석가모니

석가모니
李箕永著
목 차

序文

제1장 석가의 탄생
        1. 샤아캬族의 기원에 관한 전설
       2. 샤아캬族의 政體와 都市
       3. 석가의 탄생
       4. 룸비니
       5. 탄생 연대
       6. 탄생에 관한 옛 전설

제2장 석가 탄생 이전의 인도
       1. 종교의 두 가지 조류
       2. 禪定과 苦行의 내용
       3. 나(我)에 관한 사상
       4. 윤회설과 업설
       5. 神에 대한 신앙
       6. 그 밖의 다른 俗信과 社會相

제3장 석가의 젊은 시절
       1. 幼年 시절
       2. 太子의 교육
       3. 결혼
       4. 젊은 날의 고민
       5. 출가

제4장 修道苦行
       1. 王舍城으로 가다
       2. 두 仙人을 찾다
       3. 惡魔의 誘惑
       4. 苦行

제5장 成道
       1. 成道의 前夜
       2. 成道 때의 나이에 대하여
       3. 깨달음의 기쁨
       4. 나무 밑에서의 靜觀
       5. 梵天勸請

제6장 最後의 說法
       1. 베나레스行
       2. 다섯 비구를 만남
       3. 法과 佛
       4. 中道
       5. 네 가지 온전한 眞理
       6. 無我
       7. 많은 弟子들을 얻음
       8. 카삽파 형제들

제7장 王舍城에서의 敎化
       1. 王舍城
       2. 舍利弗과 目連
       3. 사아캬族 사람들의 出家

제8장 祇園精舍에서의 說法
       1. 舍衛城
       2. 聖者의 길
       3. 五下一味
       4. 耕田 브라만
       5. 나를 보는 것 같이 하라

제9장 弟子들과의 對話
       1. 알굴리말라(지만外道)
       2. 除糞人夫 니이티
       3. 열 네 가지 罪惡
       4. 蓮花色 비구니 이야기
       5. 尼僧敎團의 성립
       6. 第一가는 제자들
       7. 마하카삽파 존자
       8. 사리풋타의 교훈
       9. 어리석기 때문에 깨달았네
      10. 彈琴의 法
      11. 다만 때가 옴을 기다리네
      12. 발 씻은 물은 마실 수 없다
      13. 傳道者의 決意
      14. 일곱 가지의 아내
      15. 病床의 설법
      16. 群賊五百人의 교화

제10장 석가의 晩年과 入滅
        1. 데바닷타의 독립
        2. 왕사성의 비극
        3. 샤아캬족의 멸망
        4. 석가의 입멸

제11장 불멸 후의 불교
        1. 불교의 전번과 마우리야王朝
        2. 部派佛敎의 展開와 大乘運動
        3. 불교의 隆興과 그 衰退

附記佛傳 및 釋迦稱號考
석가의 年譜
文獻

序文

지나간 2천수백년에 걸쳐 널리 인류의 스승으로서 많은 사람들을 깨우쳐 주었고, 불교의 개조(開祖)로서 받들려온 고타마 붓다 샤캬무니(釋迦世尊)가 실제로 어떠한 생애를 보냈으며, 또 그의 가르침이 무엇이었던가 하는 것을 가능한 한 정확히 밝혀보려는 것이 이 책의 목적이다.

그러므로 이 책은 불전(佛傳)도 아니고 또 불전의 연구서도 아니다. 모든 불전 속에는 신화적(神話的)인 요소가 많고, 도 석존이 가르쳤다는 설법 속에도 후세 사람들의 가필(加筆) 윤식(潤飾)이 매우 많다. 저자는 이와 같은 후대의 요소들을 될 수 있는 한 배제하고, 역사적 인물로서의 석존의 생애와 그 교설을 가능한 한 사실에 가깝게 제시하려는 것이다.

그러면 신화적인 석존이 아니라, 역사적 인물로서의 고타마 붓다의 생애를 우리는 어떻게 하면 알 수 있을까가 문제다. 그 목적을 위해서 우리는 다음과 같은 사실에 유의하지 않으면 안된다.

첫째로 우리는 근대 학문의 원전(原典) 비판방법을 채택해야 한다. 우리는 종교의 성전(聖典)이라 할지라도 역사적 소산(所産)임을 인정하고, 그것이 사상의 발전에 기초하여 성립한 것임을 생각할 때, 후대의 전적(典籍)보다도 오래 된 전적에 의지하는 편이 더욱 좋다. 그리고 오래된 전적 중에서도 가장 오래된 부분에 의거하지 않으면 안된다. 그렇다면 다른 모든 불전(佛傳)보다도 원시불교성전 중의 경(經 숫타)으로서 파알리 語로 된 것, 혹은 그 한역본(漢譯本)을 재료로 삼지 않으면 안될 것이다. 또 원시경전들 중에서도 가장 오래된 <숫타니파아타>의 마지막 두 장(章)과 많은 운문(韻文, 산스크리트語로 가아타아)은 특히 중요시해야만 되는 것이다.

둘째로 우리는 고고학적(考古學的) 자료에 의거하여 확실한 증거를 찾도록 노력해야 한다. 성전 중의 가장 오래된 부분에는 비교적 신화적 요소나 석존의 초인화(超人化), 신격화는 적은 것이 사실이지만 그래도 그런 점이 전무(全無)한 것이 아니다. 그리하여 문헌(文獻)에 근거하는 한, 신화적이 아닌 석존의 이야기를 듣는다는 것은 거의 불가능한 일이다. 그러므로 이러한 묘사(描寫)를 꿰뚫고, 역사적 면모(面貌)를 그려내기 위해서는 확실한 증거 즉 고고학적 자료에 의존하지 않으면 안되는 것이다.

셋째로 우리는 불교경전 중의 가장 오래된 것과 거의 동시대의 다른 종교의 성전과를 비교해서 그 사상의 이동(異同)을 밝히는 것이 역사적 인간으로서의 석가의 교설이 지니는 의의(意義)를 밝히는데 도움이 될 것이다.

무릇, 한 역사적 인물을 있은 그대로 전한다는 것은 거의 불가능한 일이라 하겠다. 그러나 이상과 같은 방법을 적용함으로써 우리는 가능한 한 역사적 사실에 가까운 석존의 면모를 그릴 수가 있지 않을가 하는 것이다.

그리하여 이 책에서는 먼저 그와 같은 역사적 붓다[佛陀]에 관한 서술(敍述)을 정확히 한 다음 장(章)을 전개해 나아감에 따라서는 신격화되고 전설화된 불전(佛傳)의 내용도 첨가하기로 한다.

저자의 둔필(鈍筆)이 지고(至高)한 존재이신 석존의 발자취와 그 가르침에 누(累)를 끼칠가 저어하는 바이다.

1965년 5월 저자

제1장 석가의 탄생

1. 샤아캬족의 기원에 관한 전설

석가가 샤아캬족 출신의 성자(聖者)라는데 대해서는 오래된 경전이 분명히 말해 주고 있다. 왕사성(인도말로 라아쟈그리하)의 빔비사라아왕(頻婆娑羅王)이 출가한 태자에게 "어디 분이십니까?" 이렇게 물었을 때, 태자는 "히말라야산 기슭에 있는 나라의 사람인데, 씨(氏)로 말하면 아딧챠(?dicca)고, 성(姓)으로 말하면 사야캬(Sakya)족의 사람이노라"고 하였다 한다. (숫타니파아타 384-5면) 이 족속(族屬)의 이름은 여러 가지로 기록되고 있는데, 그 중에는 샤아캬(??kya), 사캬(Sakya), 사아캬(S?kya), 삭카아(Sakk?) 등의 인도음(印度音)이 있고, 그것을 중국에서는 석가(釋迦)라고 음사(音寫)했던 것이다. 이 종족은 히말라야산(山)의 남쪽에 위치해 있었으며, 지금의 네팔 남쪽 국경에 나라를 세우고 있었다. 이 종족은 인도 아리얀 계통의 한 지족(支族)이었던 모양인데, 한편에서는 아리안이 아니라 스키타이족(族)에 속하는 것이라는 설(說)도 있다. 이와 같은 주장을 한 것은 영국의 역사학자 빈센트 스미스였는데, 아직 이에 대해서는 가부(可否)를 결정할 만큼 충분한 증거가 박약한 형편이다. 그러나 설사 인종적으로는 몽고 계통이었다 할지라도, 문화적으로는 다분히 인도 아리안적이었던 것을 짐작할 수가 있다. 그리고 불경(佛經)에 나타난 기록에 의하면, 샤아캬족은 자기에 종족의 계보(系譜)를 무척 자랑하고 있는데, 그러한 계보에 관한 신화(神話)를 믿는다면, 샤아캬족은 아리안이어야 하는 것이다. 석가를 앙기랏사(??girassa, 신 또는 옛날 선인(仙人)의 이름인데, 사지(四肢)에서 빛을 발한다는 뜻이 있다)라고 불렀던 사실이 경전에 나타나 있고, 또 그 씨족의 이름이 아아딧챠(?dicca, 태양을 의미한다)였던 것을 관련 지워 생각해 보면, 샤아캬족은 아리안인(人)들 중의 태양씨족(太陽氏族, 수우리야 밤사)임을 자부(自負)했던 사실을 짐작케 한다. 실제로 아리안족의 태양 씨족은 간지스강 북안(北岸)에 위치해 있었고, 달 씨족(月種系)이 그 남안(南岸)을 점하고 있었다는 사실이 드러나 있으므로 위의 추측은 있음직한 일이다.

전설에 의하면, 옛날에 이크슈바아쿠(漢譯, 甘蔗王)라는 왕이 있었다. 그는 아리안족의 태양계 씨족의 첫 왕인데, 그에게는 사남오녀(四男五女)가 있었다. 그런데 그 후 다시 젊은 왕비가 왕자를 낳자, 이 왕비는 자기가 낳은 아들에게 왕위를 계승시키고 싶은 생각으로 왕의 환심(歡心)을 사서, 그 네 왕자를 국외(國外)로 추방(追放)하는데 성공하였다. 이 네 왕자들은 다섯 왕녀(王女)들과 함께 북쪽 히말라야산 기슭까지 가서, 카필라(迦緋羅)라는 선인(仙人)이 수도하고 있던 근처에까지 가서 정착하였다. 거기서 그들은 혈통을 존중하는 생각에서 장녀를 어머니로 삼고, 사왕자(四王子), 사왕녀(四王女)가 서로 혼인하여 나라를 세웠다. 이크슈바아쿠왕(王)은 뒤에 왕자들이 어디로 갔는지 그 행방을 찾아다니다가 이러한 소식을 듣고 크게 기뻐하여 "나라 일을 잘 시작했다"고 말했다는 것이다. 그때부터 '잘 했다'는 뜻을 가진 '샤아카' 또는 '사아카'란 말이 이 네 왕자의 나라의 이름이 되었다고 한다. 그리고 그 서울이 카필라 선인의 암자(庵子) 가까이 있었으므로, 그 서울을 카필라바스투라고 부르게 되었다.

이와 같은 전설은 {장아함(長阿含)} 제20경 <아마주경(阿摩晝經)>을 비롯해서 불전(佛傳) 관계의 경전에서는 거의 다 수록하고 있는 것이다. 그러나 그 진실여부는 아직 해명되어 있지 않다. 그러나 하여튼 샤아캬족은 스스로 이웃 나라 코살라(?薩羅)나 마가다(摩褐陀) 등에 비해 오랜 전통 있는 나라라는 자부심을 가진 왕국이었던 것은 틀림없는 것 같다.

2. 샤아카족의 정체(政體)와 도시(都市)

샤아카족의 나라는 전 인구 백만 정도의 작은 나라였다. 이 종족의 일부는 로히니강을 사이에 두고, 딴 집단을 이루어 살고 있었는데 그 이름을 콜리야(拘利)족이라고 부른다. 샤아캬족은 서울을 카필라성(城)에 두었었고, 이 콜리야족은 그들의 서울을 천비성(天臂城)이라고 했다. 이 두 종족 사이에서는 서로 혼인관계를 맺고, 대체로 친밀한 관계를 지키고 있었던 것 같다.

샤아카족의 정치체제는 일종의 귀족적(貴族的) 공화정체(共和正體)고, 소수의 지배계급의 합의(合議)에 의하여 통치되고 있었던 모양이다. 불전(佛典)에 공회당(公會堂)의 건설 및 낙성식(落成式) 같은 이야기가 있는 것을 보면 그런 사정을 알 수가 있다. 그러나 당시 인도의 일반적인 정세는 점차 강력한 전제정치(專制政治)가 대두되는 기운이 농후하였다. 석가 당시에는 이미 네 개의 대전제왕국(大專制王國)이 그 세력을 확대해가기 시작하고 있었다. 마가다왕국은 빔비사라왕의 영도 아래 앙가(鴦伽, A?ga)를 비롯한 밧지(跋耆), 말라(末羅, Mall?)의 군소국가(群小國家)를 정복해 가는 기세였으며, 코살라 왕국은 카시(迦尸)국을 점령하고, 샤아캬족의 나라를 보호령(保護領)으로 하고 있었다. 샤아캬족은 그러한 상태에서 마가다국과 혼인 관계를 맺고 있은 덕택에 간신히 평화를 유지할 정도였던 것이다. 이 마가다와 코살라, 두 나라 외에 두 강국(强國)은 우전왕(于顚王, Udy?na) 치하의 방사(跋蹉)국과 챤다 팟죠오타왕(王) 치하의 아반티(阿盤提)국이었다. 석가의 말 가운데에 "정복하고 정복당하고, 그런 일없이 나라를 다스려 갈 수는 없는 일일까?"라는 것이 있는데, 이 말로 미루어 당시의 사회는 극히 불안한 상태에 있었던 것으로 생각된다.

콜리야족의 기원에 관하여서는 다음과 같은 전설이 전해지고 있다.

샤아캬족의 조상(祖上)이 된 사왕자(四王子), 오왕녀(五王女) 중 제1위의 왕녀이름을 피야아(숫다아 공주라고 한 곳도 있다)라고 하는데, 나병(癩病)을 앓고 혼자 쓸쓸히 살고 있던 테에, 같은 병을 앓고 있던 베나레스의 왕 라마가 유랑(流浪)해와 서로 도우면서 같이 살게 된 것이 그 기원이라고 한다. 그 때 이곳에는 호랑이가 많고 그 해(害)가 심했으므로 이 호랑이들을 막기 위해, 대추나무(콜라 나무)를 쭉 줄지어 심었다고 한다. 그래서 대추나무의 마을이라고 하여 그 종족을 콜리야라고 불렀다는 것이다.

샤아캬족과 콜리야족이 살던 지대는 히말라야의 남쪽 기슭으로 로히니강(江)을 비롯해 하천(河川)이 많고, 지미(地味)도 비옥(肥沃)하고, 목축(牧畜)에도 적당하여 사람들이 참으로 평화롭게 살 수 있는 곳이었다. 석가 일가(一家)의 가문(家門)의 이름을 고타마(喬答摩)라고 했는데, 그 뜻은 '가장 훌륭한 소' 또는 '소를 제일 소중히 여기는 자'란 의미이므로 이 이름도 역시 샤아캬족이 농업과 목축을 주로 하는 종족이었다는 것을 가리켜 주는 것이라고 생각하게 한다.

샤아캬족의 나라에 관해서 후대(後代)의 중국 순례승(巡禮僧) 현장(玄濱)은 <대당서역기(大唐西域記)> 가운데서 다음과 같이 쓰고 있다.

토지는 비옥한 편이며, 농사를 짓되, (적당한) 시기에 파종(播種)을 한다. 사계(四季)의 운행(運行)은 규칙적이며 (주민의) 풍속은 화창(和暢)하다.

이 지방에서는 지금도 벼농사를 하고 있는데, 석가 당시에도 논농사를 지을 줄 알고 있었다. 석가의 부왕(父王)의 이름을 숫도다나(깨끗한 쌀밥, 淨飯)라고 하고 있는 점으로 미루어보아도 그 사정은 짐작이 간다.

카필라바스투는 앞서 말한 바와 같이 샤아캬족의 서울이다. 슈라아바스티(舍衛城)에서 동남쪽으로 약 5, 60리 떨어져 있었던 모양이다. 때로는 카필라푸라(迦維羅弗羅)라고 적혀 있고, 또 카필라흐바야라고 한 곳도 있다. 모두 카필라 선인(仙人)과 관련 지워서 말한 이름이다. 그러나 이 카필라 선인은 전설적 인물이지 그 역사성을 알 수는 없다. 카필라라는 이름을 가진 사람에 관한 이야기는 한두 개가 아니고, 또 일정하지 않으므로 어느 설명이 꼭 맞는 것인지 말하기 어려운 점이 있다.

하여튼 카필라성(城) 근처에는 '로히니'라는 강이 흐르고 있은 것은 사실이며, 이 로히니라는 이름이 '빨갛다'(로히타)는 인도 말과 비슷하므로 그 강물이 빨갛다는 등의 설명이 있으나 그것은 말의 수식상(修飾上) 그렇게 이야기한 정도로 알아두어야 될 것이다. 이 도시의 성 밖에 니그롯다라마(尼拘律陀園)와 마하바나(大林)란 숲이 있었다. 이곳은 석가가 나중에 즐겨 머무른 곳이다.

학자들은 이 서울을 현재 네팔의 탈라이 지방의 틸라우아 콧(Tilau? Kot)으로 비정(比定)하고 있다.

3. 석가(釋迦)의 탄생(誕生)

석가의 아버지를 숫도다나(淨飯王)라고 한다. 그는 샤아캬족의 왕이었다. 그리고 그 부왕(父王) 즉 석가의 할아버지를 신하라누(師子頰王)라고 한다. 경전(經典)에서는 숫도다나를 왕(王)이라고 부르기는 하나, 결코 대왕(大王)이라고 부른 적이 없다. 아마 이 지방의 지배자(支配者)였던 것은 틀림없으나, 대국(大國)의 왕(王)이라고 부를 정도는 아니었던 모양이다. 정반대왕(淨飯大王)이라고 불리게 된 것은 후세(後世) 사람들이 그를 이상화(理想化)한 데서 생긴 호칭(呼稱)인 것 같다.

어머니의 이름을 마야 부인(摩耶夫人)이라고 부른다. 그녀는 같은 샤아캬족의 한 별계(別系)인 콜리야족의 공주였던 것이 틀림없다. 때로는 마하마야라고도 부르고 있는데 그것은 존칭(尊稱)일 것이다.

정반왕에게는 오랫동안 아들이 없었는데 석가를 낳은 것은 아마 왕이 마흔을 넘었을 때의 일인 것 같다. 석가의 탄생이 이 가문의 얼마나 큰 경사(慶事)였을까 하는 것은 짐작하고도 남음이 있다.

마야부인이 임신을 했을 때 흰 코끼리가 배속으로 들어가는 길징(吉徵)의 꿈을 꾸었다는 등 여러 가지 전설이 있다.

마야부인은 임기가 차서 고향인 천비성(天臂城)으로 돌아가는 도중 룸비니라는 꽃동산에 이르러, 갑자기 산기(産氣)가 있어 사방에 만막(?幕)을 둘렀다. 부인이 꽃이 만발한 무우수(無憂樹)의 가지를 쥐려고 하는 순간에 아기를 해산(解産)했다고 한다.

4. 룸비니

석가의 탄생지가 룸비니인 것은 여러 가지 사실이 확실하게 증거 함으로 틀림없는 사실로 판명되었다. 오랜 시구(詩句)에는 석가가 "샤아캬족의 마을 룸비니의 지방에서" 태어났다고 쓰고 있다. 또 지금 바스티 지방의 둘하 동북방 8킬로미터로 네팔 국경에 가까운 곳에는 파다리아라는 마을이 있고, 거기에 룸민디라는 사원이 있다. 그곳을 발굴한 결과 한 석주(石柱)가 발견되었는데 그것은 석가가 죽은 뒤 백 년 후에 그곳을 순례한 아쇼카왕이 세운 것이 틀림없음이 판명되었다. 그 비문(碑文)에는 다음과 같이 씌어 있다.

신들로부터 사랑 받는 온용(溫容)있는 왕(아쇼카)은, 즉위 관정(灌頂) 후 20년에 스스로 여기에 와서 제사를 드렸다. 여기서 붓다 샤아캬무니가 탄생하셨기 때문이다. 그리고 돌담을 만들고 돌기둥을 세우게 했다. 세존께서 여기서 탄생하신 (것을 기념하기 위해서) 룸비니 마을은 세금을 면제받고, 또 (생산의) 팔 분의 일만을 지불하게 된다.

다소 편찬시대가 내려가는 경전들 속에서 우리는 룸비니로 순례(巡禮)하는 것을 권장하는 말들을 볼 수 있는데 아쇼카왕도 고승(高僧) 우파굽타의 권고(勸告)로 이곳을 찾은 것이라고 전설은 말하고 있다.

중국 당(唐)나라의 현장(玄濱)도 이곳을 찾았는데 그는 그 <대당서역기(大唐西域記)> 안에 이렇게 쓰고 있다.

전천(箭泉)의 동북으로 8, 90리를 가면 룸비니 숲에 다다른다. 샤아캬족의 연못이 있다. 맑고 깨끗하기 거울과 같으며, 여러 가지 화초가 만발해 있다. 그 북으로 스물 다섯 걸음쯤 가면, 무화(無憂華)나무가 있는데, 지금은 말라죽어 있다. 보살(미래의 부처님)께서 탄생하신 곳이다. …… 사천왕(四天王)이 받드는 태자의 탑 옆 멀지 않은 곳에 큰 석주(石柱)가 있는데, 그 위에 말의 상(像)을 만들어 놓았다. 무왕(無憂王, 즉 아쇼카왕)이 세운 것이다. 뒤에 악용(惡用)의 벽력(霹靂) 때문에 그 기둥의 중간이 부러져 땅에 넘어져 있다.

이 아쇼카왕의 석주가 발견된 것은 지금으로부터 60여년 전 휴우레르씨(氏)에 의해서다.

5. 탄생 연대

석가의 탄생 연대에 관해서는 아직 확실히 단정할만한 연대 확정을 못하고 있는 실정이다.

모든 자료들 사이에 공통된 사실은 석가가 80년 동안 생존해 있었다는 것인데, 그 연대 산출(算出)에 있어서 가장 유력한 근거 자료가 되고 있는 것은 아쇼카왕의 즉위연대다. 아쇼카왕의 즉위연대는 물적 증거로 남은 그 비명(碑銘)의 검토로써 대개 서력기원 전 268, 267년으로 추정(推定)되고 있다.

현존하는 가장 오래된 문헌 중에는 석가의 열반(入滅이라고도 한다)이 아쇼카왕 즉위 전 218년이라는 설과, 100년이라는 설의 두 가지로 나눈다. 전자에 속하는 문헌에는 <디이파밤사>(島史) <마하아밤사>(大史) <선견율(善見律)>(梵本) 등이 있고, 후자에 속하는 문헌에는 여러 가지가 있는데, <잡아함경(雜阿含經)> <아육왕전(阿育王傳)> <승가라찰소집경(僧伽羅刹所集經)> <중경찬집비유(衆經撰雜譬喩)> <현우경(賢愚經)> <근본설일체유부비나야잡사(根本說一切有部毘奈耶雜事)> <대지도론(大智度論)> 그 밖에 몇몇 산스크리트 경전이 있다.

전자에 의하면 불멸(佛滅) 연대는 서기 전 486년이 되고 후자에 의하면 불멸 연대가 서기 전 368년이 된다. 따라서 전자에 의하면 석가 탄생 연대가 566년이 되고, 또 후자에 의하면 석가 탄생 연대가 448년이 되는 셈이다. 최근 1956년에서 1957년에 걸쳐서 실론(스리랑카), 타일랜드(태국), 버어마(미얀마), 캄보디아, 라오스 등 남방아시아의 여러 나라에서는 석존 2500년 기념식전을 성대히 거행한 바 있다. 그것은 남방불교의 전설에 따라 석존의 입멸(入滅)을 서기전 543년으로 잡고, 그 입멸 2500년을 기념하기 위해서였던 것이다. 그러나 이 연대는 서양이나 인도의 역사가들로부터는 한결같이 인정받지 못하고 있다. 그것은 앞서 말한 바와 같은 아쇼카왕 즉위의 사실과 많은 거리가 생기기 때문이다.

인도승(僧) 상가바드라는 서기 489년 경 중국 광동(廣東)에 머물러 있었는데, 그때까지 그가 서사본(書寫本) 위에다 찍어 온 석존 열반 후의 햇수를 기록한 점(店)이 975년에 달했다 한다. 이것에 기초해서 석존 입멸의 시기를 환산하면 불멸(佛滅) 연대가 서기 전 486년이 된다. 이 서사본을 <중성점기(衆聖點記)>라고 하며, 일본의 불교학 개척자 다까구스 쥰지로오(高楠順次郞)는 이에 근거하여 석가의 탄생 연대를 서기 전 566년으로 정했다. 이것은 앞서 말한 파알리어(語) 경전들의 연대와 일치하는 것이다.

그러나 여러 학자들은 각기 여러 가지 자료들을 검토하고 불멸(佛滅) 연대에 관하여 서기 전 544년, 484년, 483년, 482년, 478년 477년, 388년, 386년, 383년, 380년, 370년, 368년 등 다양한 의견을 내놓았다.

우리 나라에서는 독특한 전통적 견지를 지켜 금년(1965년)에 불탄(佛誕) 2991년 축제(祝祭)를 지냈다. 이와 같은 계산법에 의하면 불탄(佛誕) 연대는 서기 전 1026년이 된다.

6. 탄생(誕生)에 관한 옛 전설(傳說)

현재 남아 있는 가장 오래된 경전 <숫타니파아타>에 의하면 석가는 '투시타'천(兜率天, 기쁨의 천상계)에서 내려와 마야부인의 태중에 잉태하였다고 다음과 같이 쓰고 있다.

존자(尊者, 부처님의 제자를 존칭해서 하는 말), 사아리풋타(舍利弗)는 말했다. 그와 같이 말씀이 아름답고, 뭇 사람들의 주(主)이신 스승이 투시타천에서부터 내려오셨다는 사실을 나는 일찍이 본 적도 들은 적도 없다.

이 경전은 내려오신 석가를 보디삿타(파알리語, 산스크리트語로는 보딧사트바, 菩薩이라고 음역, 깨달음을 얻고자 노력하는 자라는 뜻)라고 부르고 있으며, 이 보디삿타는 여섯 개의 이빨을 가진 흰코끼리를 타고 왔다는 것이다. 석가가 탄생하자 아시타라는 선인(仙人)은 이 어린 태자(太子)의 장래에 관한 예언(豫言)을 하였는데, 이 경은 다음과 같은 말로 표현하고 있다.

기쁜 마음으로 즐거이, 깨끗한 옷을 입은 서른 명(서른 셋이어야 함)의 신(神)들이 옷을 붙잡고, 공손히 제석천(帝釋天)을 극구 찬양하고 있는 모습을 아시타 선인(仙人)은 식후(食後)의 휴식 중에 보았다.

기쁨에 뛰노는 신들을 보고 선인은 공손히 이렇게 물었다.

"신들께서 몹시 만족하시고, 기뻐하시는 이유는 무엇입니까? 어째서 옷을 붙잡고, 흔들며 기뻐하시는 것입니까? 아수라(阿修羅)와의 싸움이 있어 신들이 이기고 아수라가 졌다 할지라도 이렇게까지 기뻐하지는 않을 겁니다. 무슨 희귀(稀貴)한 일을 보시고 신들은 (그렇게) 기뻐하시는 겁니까? (중략)

이에 대하여 신들은 대답해 말했다.

"비할 수 없이 훌륭한 보배이신 그 보디삿타가 모든 사람의 이익안락(利益安樂)을 위해 인간세계에 태어나신 겁니다. 샤아캬족의 마을에, 룸비니의 지방에, 그래서 우리는 만족하고, 기쁨에 가득 차 있는 것입니다.

일체 중생(衆生, 생명 있는 모든 것)의 가장 윗자리에 계신 분, 가장 높으신 분, 황소와 같으신 분, 살아있는 모든 것 중의 훌륭하신 분은 머지 않아 선인(仙人의 집합소)이라는 이름의 숲에서 법륜(法輪)을 돌리실 겁니다. -- 사나운 사자(獅子)가 백 가지 야수(野獸)를 물리치고 으르렁대는 것과 같이."

선인은 (신들의) 그 소리를 듣고 급히 (인간세계로) 내려왔다. 그때 정반왕(淨飯王)의 궁전에 가까이 가 거기에 앉아서 선인은 다음과 같이 말했다.

"왕자가 어디 계십니까? 저도 뵈옵기를 원하옵니다."

그래서 여러 샤아캬족 사람들은 재간 좋은 대장장이가 용로(鎔爐)에서 단련한 황금(黃金)과 같이 빛나고, 행복한 빛을 발하는 귀한 얼굴을 가진 아기를 아시타 선인에게 보여주었다.

화염(火炎)과 같이 빛나고, 하늘을 가는 별들의 왕(달)과 같이 맑고, 그름 찬점 없는 가을 하늘의 태양처럼 빛나는 아기를 보고, 저절로 기뻐 어쩔 줄을 몰랐다.

신들은 많은 살로 바쳐진, 그리고 천 개나 되는 원륜(圓輪)이 있는 산개(傘蓋)를 공중에 바쳤다. 그리고 또 황금의 손잡이로 된 불자(拂子)로써 아래위로 부채질을 하였다. 그러나 불자나 산개를 붙들고 있는 신들의 모습은 보이지 않았다.

'칸하시리'란 결발(結髮)의 선인은, 머리 위로 흰 양산이 덮여 있어 마치 불그스레한 모포(毛布) 속에 있는 황금의 장신구(裝身具)와도 같은 이 아기를 그냥 기쁨에 넘쳐 안았다.

상호(相好, 훌륭한 얼굴 특징)와 신주(神呪)에 통요(通曜)한 그 선인은 샤아캬족의 황소처럼 (훌륭한 아기를) 받아 안고, (인상을) 보더니 마음으로부터 환성(歡聲)을 올리며, 이렇게 말했다.

"비할 바 없이 높으신 분입니다. 사람 중에 제일 높으신 분입니다."

그 때에 선인은 자기 자신의 장래를 생각하며, 슬픈 마음이 생겨 눈물을 흘렸다. 선인이 우는 것을 보자 샤아캬족의 사람은 말했다.

"우리 왕자님께 무슨 지장(支障)이 있는 것일까요?"

샤아캬족이 걱정하고 있는 것을 본 선인은 말했다.

"저는 왕자님께 불길(不吉)한 상(相)이 있다고 생각하고 있는 것이 아닙니다. 왕자님께는 지장이 없을 것입니다. 이 분은 범용(凡庸)한 사람이 아닙니다. 주의시켜 주십시오.

이 왕자님은 정각(正覺, 부처님이 되는 것)의 절정(絶頂)에 이를 것입니다. 이 분은 비할 바 없이 훌륭한 청정(淸淨)을 보시고, 많은 사람들의 이익을 도모하고, (그들을) 불쌍히 생각하는 까닭에 법륜(法輪, 진리의 수레바퀴)을 돌릴 것입니다. 그의 청정한 뜻과 행동이 널리 퍼질 것입니다. 그런데 이 세상에서의 제 여명(餘命)은 길지 않습니다. 중도(中途)에 저에게 죽음이 찾아 올 겁니다. 저는 이 비할 바 없이 강한 힘을 가진 분의 교법(敎法)을 듣지 못할 것입니다. 그 때문에 저는 스스로 한탄(恨歎)하며 괴로워하는 것입니다."

이 청정행(淸淨行)의 소유자(아시타 선인)은 샤아카족에게 커다란 기쁨을 불러일으키고 궁정(宮廷)에서 물러갔다.

그는 자기의 조카(나아라카 또는 나라닷타)를 불쌍히 여겨 이 무비(無比)의 힘있는 분의 교법(敎法)에 따를 것을 종용(慫慂)하였다.

"만일 네가 나중에 '부처님이 있어, 정각(正覺)을 이룩하고 진리의 길을 걷고 계시다' 이런 소리를 듣거든, 그때 거기에 가서 그의 가르침을 받고, 그 세존 밑에서 청정행(淸淨行)을 행하라."

이 이야기에도 적지 않은 신화적 수식이 있기는 하나 후세의 불전(佛傳)에서 보는 바와 같이 극단적인 분식(粉飾)은 없다. 일본의 나까무라 하지메(中村元)는 그런 관점에서 <숫타니파아타>의 이 전설이 후대의 불전(佛傳)에 보이는 많은 전설의 원형(原型)이거나 선구(先驅)가 되는 것이 아닌가 보고 있다.

후세의 전설들에 의하면 특히 한역 경전들에 의하면 태자가 탄생하자, 많은 신들이 하늘에서 내려와, 그 손으로 태자를 받들었다고 하고, 그 때에 하늘에서 두 줄기의 온수(溫水)가 쏟아져 태자의 몸을 씻어드렸고, 그러자 태자는 선뜻 대지(大地)에 일어서서 사방(四方)을 둘러보며, 북쪽으로 일곱 걸음을 내디디고서 오른 손으로는 위를 가리키고, 왼손으로는 땅을 가리키면서 '천상천하 유아독존(天上天下唯我獨尊)'이라 사자후(獅子吼)하였다고 되어 있다. 이 말귀가 이른바 '탄생게(誕生偈)'라는 것으로 여기에는 여러 가지 이설(異說)이 있으므로 갑자기 그대로 믿기 어려운 점들이 많다. 그러나 이렇게 해서라도 상징(象徵)하지 않을 수 없었던 인류의 스승 석가에 대한 후세 사람들의 흠모(欽慕)의 정을 우리는 충분히 이해할 수가 있다.

전설에는 태자의 장래에 관한 점복(占卜)에 있어서도, 두 가지 복상(卜相)을 드는 일이 있다. 이 갓난 태자가 곡 부처님이 되리라 하는 것은 앞서 인용한 <숫타니파아타>의 설이고, 또 하나는 왕자가 속세(俗世)에 그대로 머무른다면, 전륜왕(轉輪王, 강력한 대군주)이 될 것이고, 출가(出家)한다면 부처님이 될 것이란 설이다. 하지만 학자들은 이와 같은 예언이 다분히 후세의 착색(着色)같은 느낌이 든다고 말하고 있는데, 그 이유로는 '붓다' 즉 '각자(覺者)'란 개념이 석가의 성도(成道) 전에 어떻게 알려질 수 있었겠는가 하는 것이다. 그러므로 관상예언(觀相豫言)이란 사실도 말하는 바와 같이 그렇게 구체적이었을가 하는 것은 의문으로 남는 셈이다.

위에 언급한 것과 다른 다음과 같은 몇몇 이설(異說)이 있다. 보디삿타가 육아(六牙)의 흰 코끼리 모양으로 어머니 태중에 들어왔다 하는 것이 있는가 하면, 흰 코끼리가 아니라 여섯 달 된 유아의 모습으로 들어왔다는 기록이 있고, 또 보디삿타가 태중에 있었던 것이 아니라 한 보석함(寶石函) 속에 들어 있었고, 연꽃 속에서 생긴 선약(仙藥)의 물방울로 키워졌는데 이 선약의 물방울은 범천(梵天) 자신이 받아서 주었다는 것이다. 또 불전(佛傳)에 따라서는 열 달 동안 계속된 잉태 기간 중 어머니 마야 부인에게는 도덕적으로나 육신상으로나 일체의 결함이 없었고, 따라서 부정(不淨)한 욕정(欲情)의 대상이 될 수가 없었다고 강조하고 있는 것이 있다.

그리고 석가가 탄생한 바로 그 날, 보디삿타의 미래의 배필(配匹)과 미래의 마부(馬夫), 미래에 그가 쓸 말, 그리고 그와 동시대인(同時代人)인 많은 왕들이 똑같이 이 세상에 태어난 것처럼 기록하고 있는데, 그것은 믿을 수 없는 일이다.

또 관상예언을 한 선인의 이름은 다른 파알리어(語) 경전에서는 '카알라데발라'라고 하고 있어 그 점에 대해서도 앞으로의 해명이 필요하다.

태자가 탄생한지 닷새만에 그 아버지는 싯다르타(悉達多)라는 이름을 지어 주었다고 한다. 그 뜻은 '목적을 달성한' '일체의 의(義), 미덕(美德), 성격(性格)이 성취된'이란 뜻이다. 그러나 이 이름은 원시경전에는 나타나 있지 않으므로 후대 사람의 가탁(假託)이 아닌가 하는 의심을 품어 볼 수도 있으나, 그렇다고 다른 이름이 전해지고 있는 것도 아니므로 그 전설을 부정할만한 적극적인 자료도 적은 것이다.

또 후세의 불전(佛傳)에 의하면 그의 생모(生母) 마야 부인은 산후(産後) 이레만에 세상을 떠났다고 한다. 이러한 사실도 원시경전에는 적혀 있지 않으므로 확실치는 않으나 다른 부정적인 근거도 없으므로 사실로 보는 것이 좋을 것이다.

제2장 석가 탄생 이전의 인도

1. 종교의 두 가지 조류(潮流)

인도의 종교가 <베에다>에서부터 발전한 사실은 누구든지 다 아는 일이지만, 그 기원이 서력기원 전 1300년경에 있었던 일이고 보면 석가가 탄생한 서력기원 전 6세기경에 와서는 많은 변화 발전이 생겼으리라는 것은 짐작할 수 있는 일이다.

학자들은 이 인도의 종교가 다른 고대민족의 경우와 마찬가지로 아니미즘적(的)인 성격을 그 밑바닥에 가지고 있었다고 믿고 있다. 고대의 인도인들은 자기네들의 생활이 위협을 받거나 또는 혜택을 입을 때, 그러한 자연현상(自然現象)을 마치 살아 있는 것으로 보고 그것을 신(神)으로서 존숭(尊崇)하며 또 자기들 안에도 무슨 영묘(靈妙)한 존재가 숨어있는 것이라고 생각하기를 예사로 했다. 그러한 사람들 중에서도 특히 생각하는 능력이 강한 사람들은 이 신(神)을 존숭하는 태도에서부터 더 나아가 이러한 신비로운 힘을 우주의 최고원리(最高原理)인 브라아만(梵)이라고 부르고, 또 사람들 각자 속의 영묘(靈妙)한 힘에 대해서는 이를 아트만(我 또는 實我)이라고 이름지어 이 브라만과 아트만 사이의 관계를 깊이 생각해 보기에까지 이르렀다. 그리하여 브라만(梵)은 아트만(我)의 근거이고, 아트만(我)은 브라만(梵)의 현현(顯現)이라고 하여 범아일여(梵我一如)란 깊은 사상이 제시되기까지 하였다. 이와 같은 생각은 사람들의 심성(心性)과 우주의 신비(神秘)의 문을 열어 헤치는 것 같은 느낌이 있어 오늘날에 이르기까지 모든 인도 사람들이 기꺼이 신봉하는 사상이 되었다. 인도 사람들의 전통적인 종교적 태도는 모두 범아일여(梵我一如)를 실현하기 위한 수행(修行)으로 쏠렸다. 그와 같은 수행의 길은 대체로 두 가지 큰 조류(潮流)로 나타나 석가의 시대에까지 이르렀던 것이다.

그 이대조류(二大潮流)의 하나는 선정(禪定)을 닦는 길이요, 또 다른 하나는 고행(苦行)을 일삼는 길이었다. 외면적(外面的)인 것으로 산란(散亂)하기 쉬운 우리의 마음을 그대로 내버려두면 눈으로 보고 귀로 듣는 감각(感覺)의 세계에 끌려들어 좀처럼 거기서 헤어나기가 어려운 것이다. 그러므로 마음을 억눌러 뛰쳐나가지 못하게 하고, 조용히 자기 자신을 반성해 간다. 그리하여 자기 안에 신(神)을 보고, 신(神)에 접하는 기쁨을 느낀다. 이와 같이 하여 인도의 소위 요가(瑜伽禪定)는 시작되어 왔다. 인도의 직업적 종교가였던 브라만 승려들은 흔히 뜨거운 태양 빛을 피해 숲속에 앉아 이와 같은 禪定에 종사하기를 좋아한 사람들이다.

또 신(神)을 보고, 신에 접하는 또 하나 다른 길로서 고행(苦行)이 행해졌다. 원래 고행의 원어는 타파스(tapas)라고 하여 열(熱)을 의미하는 말이다. 열에 의해 물건이 생기므로 물건을 생성(生成)하는 힘을 이렇게 불렀던 것인데, 나중에 열로써 죄(罪)를 태워 없애버리는 뜻으로 쓰이어 그것이 고행의 뜻이 된 것이다. 이와 같은 열의 작용을 신(神)이 하는 일이라고 생각한 것이 베에다 종교의 고전 <우파니샤드>같은 데에는 나타나 있다. <우파니샤드>에서는 이 고행이 신을 보고 신에 접하는 해탈(解脫)을 얻는 행위라고 적혀 있다. 인도에는 이와 같은 고행주의자가 매우 많았는데, 석존시대의 소위 육사외도(六師外道)라는 이단적(異端的) 사상가들 가운데의 네 사람까지가 고행주의자였다는 것을 보면 그때 사정을 잘 알 수가 있다.

고행주의에 관해서 지적해 두어야 할 두 가지 사실이 있는데 그 첫째는 고행주의자들이 죄(罪)를 물질(物質)처럼 생각했다는 것이다. 즉 죄를 고행으로써 태워 없앤다는 것이다. 처음에는 이와 같이 태워 없앤다고 생각했던 사람들이 나중에는 물로 씻어 없애도 좋다고 생각하기에 이르렀다. 그리하여 하루에 세 번씩 거룩한 물로 목욕을 해서 죄를 씻어버린다는 의식도 행해졌다.

또 둘째로는 고행을 통해 육체와 싸운다는 생각이 있었다. 앞서도 말한 바와 같이 인도 사람들에게는 아니미즘적인 생각이 있었으므로 영혼과 육체와는 별개의 것이라고 흔히들 생각했다. 영혼은 자유로운 것, 육체는 부자유한 것, 또 영혼은 깨끗한 것, 육체는 더러운 것, 이렇게 대체적인 것으로 생각하는 경향이 있었다. 그런 까닭에 그들은 영혼을 육체에서 해방시켜야 된다고 생각했고, 따라서 육체에 고통을 주는 일이 종교적으로 중요한 것이라고 생각하는 기풍(氣風)이 생긴 것이다. 그런 고행에는 여러 가지 종류가 있었는데 어떤 때는 개처럼, 소처럼, 또 박쥐처럼 살아가는 그런 식의 방법도 고안되었었다.

이리하여 흔히 선정(禪定)을 일삼는 사람들은 그 선정으로 생기는 일종의 황홀한 경지를 깨달은 천지(天地)라고 생각하게 되고, 또 고행을 일삼는 사람들은 고행으로써도 영혼의 자유는 얻어지지 않으니까 목표를 미래에 두고 그냥 부지런히 그것을 계속하던가 또 그렇지 않으면 사람들이 흔히 하지 못하는 일을 해서 사람들을 놀라게 하여 그것으로써 명리(名利)를 얻어 보는 등 열 길로 쏠리는 일이 많았다.

2. 선정(禪定)과 고행(苦行)의 내용(內容)

불경 중에 <범망경(梵網經)> 또는 <범망육십이견경(梵網六十二見經)>이란 책이 있다. 이것은 석가 시대의 이학이견(異學異見)을 전부 망라한 것으로 그 당시의 여러 가지 사고방식이나 가르침을 포함하고 있다고 볼 수 있다. 그 중에는 선정(善政)에서 생긴 그릇된 견해가 열 일곱 가지나 된다고 하였다. 그것을 대별(大別)하면 다음의 다섯 가지가 된다.

① 상견(常見)이라는 것. 즉 선정에 들어가서 지나간 전생(前生)의 일들을 생각하고 그처럼 긴 기간 살아 왔으니 '나'도 '세계'도 다 상주(常住)하는 것이라는 주장을 내세우는 것.

② 반상반무상(半常半無常)을 주장하는 것. 역시 선정 속에 과거생(過去生)을 생각하고, 천상계(天上界) 중의 대범천(大梵天), 희소천(戱笑天), 불노심천(不勞心天)은 상주(常住)하지만, 그 밑에 있는 '나'나 희소천(戱笑天)<註: 여기서 희소천(戱笑天)이라는 것은 희소(戱笑)함으로써 남녀가 서로 정(情)을 통할뿐인 천상세계란 뜻이며, 화락천(化樂天), 타화자재천(他化自在天)이라고도 한다. 따라서 불희소천(不戱笑天)이란 그렇지도 않은 윗 세계를 말한다. 또 노심천(勞心天)이라는 것은 생각만으로 서로 정(情)을 통하는 천상계(天上界)로서, 사왕천(四王天)을 말하는 것이다. 따라서 불노심천(不勞心天)이란 그렇지도 않은 더 윗 천상(天上)을 말한다.>

③ 무인론(無因論)이라는 것. 이것은 선정에 들어가 과거생을 회상하고 '나'도 '세계'도 다 원인 없이 생겨난 것이라고 주장하는 것이다.

④ 단견(斷見)이라고 불리는 것. 육신이나 마음이 다 언젠가는 없어진다는 생각인데, 그 없어지는 장소에 따라 다섯 가지 종류가 있다. 인간이 태어나 머무는 세계를 당시의 인도 사람들은 욕계(欲界, 욕심의 세계), 색계(色界, 형태의 세계, 물질의 세계), 무색계(無色界, 의식의 세계, 정신의 세계)의 삼계(三界)라고 생각하는 경향이 있었다. 이 셋 중 어느 한 곳에서 육신과 마음이 없어지는 것이라는 주장이 있었던 것이다. 그 후 선정(禪定)하는 사람들 사이에서는 다시 무색계(無色界)를 네 단계로 구분하여 소위 '사무색처(四無色處)'니 또는 '사공처(四空處)'를 생각해내고 사람에 따라 그 중 어느 한 곳에서 육신과 마음은 단멸(斷滅)하는 것이라고 주장하는 경향들이 나타났다. 그 사무색처(四無色處)를 ⑴공부변처(空無邊處), ⑵식무변처(識無邊處), ⑶무소유처(無所有處), ⑷비상비비상처(非想非非想處)라고 부른다. 요컨대 이러한 생각을 하는 사람들은 허무주의적 견해를 가진 사람들이었다고 볼 수가 있다.

⑤ 이른바 선정(禪定)의 네 가지 단계. 제일선(第一禪) 또는 초선(初禪), 제이선(第二禪), 제삼선(第三禪), 제사선(第四禪)을 각각 현생에서 얻는 열반(涅槃)의 경지라고 생각하는 것이다.

석가가 처음으로 사사(師事)했던 두 스승 중 한 사람은 선정으로 무소유처(無所有處)에 태어나는 것을 그 목표로 삼고 있었고, 또 다른 한 사람은 그보다 한 자리 위라고 볼 수 있는 비상비비상처(非想非非想處)에 태어나는 것을 그 선정(禪定)의 목표로 삼고 있었던 것이다. 그러나 석가는 이와 같은 방법이 결코 진정한 지혜를 얻고 해탈(解脫)하기 위해 도움이 되는 것이 아니라고 말한 바가 있다. (파알리 中니카야 26. 聖求經) 석가가 당시의 이와 같은 사상 중의 사선(四禪)이나 사무색정(四無色定)을 자기의 학설 안에 받아들여 선정(禪定)의 단계로서 합리화시킨 것은 사실이지만, 그러나 석가가 생각한 해탈이나 열반의 목표는 그와 같은 선정의 여러 단계에 도달해서, 거기에서 무(無)로 돌아가는 것과 같은 일은 결코 아니었다. 말하자면 당시의 그릇된 사상가들은 선정을 얻는 것 자체가 열반이나 해탈이기나 한 듯, 수단을 목적으로 오인(誤認)한 느낌이 없지 않았었다.

선정과 고행과는 서로 뗄 수 없는 것처럼 밀접한 관계를 가지고 있는 것이라는 생각이 당시의 인도 사람들 사이에는 농후하였다. 그러나 다만 어느 현을 더 표면적으로 내세우느냐가 달랐을 뿐이다. 앞서 말한 바와 같이 육사외도(六師外道) 중의 네 사람까지는 스스로 고행주의를 내세운 사람들이었는데 그밖에도 다수의 고행자(苦行者)들이 2백 명씩 또는 3백 명씩 도중(徒衆)을 이끌고 도시나 촌락 주변의 숲속에서 고행을 하고 있었다.

막칼리고사알라(末迦利瞿舍利)라는 사람은 육사외도(六師外道) 중의 한 사람인데, 선정 상으로는 무인론(無因論)을 주장하였다. 사람의 운명은 다만 원인 없이 정해진 업(業, 과거부터 내려오는 잠재적 행동력)에 지배를 받고 있으므로, 다만 그 업이 다할 때까지 고행을 할 뿐이라고 생각하고 있었다.

푸라아나카삽파(布蘭那迦葉)도 육사외도 중의 한 사람이며 역시 무인론(無因論)을 주장하고 있고 숙명론적(宿命論的)인 견해를 가지고 있었다. 그는 무척 위험한 소리를 하고 다닌 모양으로 경전에는 그가 이런 말을 했다고 한다.

무슨 일을 하든지 악(惡)이 행해진 것이 아니다. 사람이나 그 밖의 생물을 칼로 자르건, 괴롭히건, 또는 죽이건, 무엇을 하든 그것을 악(惡)이라고 할 수 없다. 땅 위에 모든 생물을 날카로운 칼로 죽여 한 고기 덩어리를 만든다 해도 악이 아니오 따라서 악보(惡報)도 없다. 간지스(恒河)강의 남안(南岸)에서 살생을 해도 죄가 아니오 또 죄보(罪報)가 없고, 그렇다고 간지스강(江)의 북안(北岸)에서 보시(布施, 喜捨의 뜻)를 하거나 제사를 해도 선(善)이 생기는 것이 아니고, 또 그 보답도 없다.

사람의 운명이 이와 같이 결정되어 있으니, 다만 그렇게 사람을 결정짓고 있는 업(業)이 다하기를 기다려 그 동안 고행을 하는 것밖에는 할 일이 없다는 것이다.

파쿠다캇챠아야나(迦據陀迦?延)도 대체로 위의 두 사람과 같은 계통의 사상을 가진 육사외도 중의 한 사람이었다. 그도 인간의 운명이 그 구성요소인 지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)의 네 가지와 영혼에 의해서 이미 결정된 것이라는 주장을 하였다. 지·수·화·풍의 네 가지 구성요소를 말하는 것은 벌써 <베에다>의 문헌 속에 이미 있은 사실이며, 이것이 불교 이론 안에도 도입되어 한문으로는 사대(四大)라 불리고 있다. 물론 이 사람은 사대가 불변부동(不變不動)의 것이라고 보고 있고 또 영혼이라는 것마저 물질시(物質視)하고 있는 듯하다. 이런 물질적 요소들에 의해서 사람의 업(業)이 결정되었다고 그는 보는 것이다. 그리하여 이 업(業), 즉 숙명론적인 힘이 다할 때까지 고행을 하면서 산다는 주장을 내세운 것이다.

위의 세 사람이 대표하는 사상은 대개 같은 경향을 가진 것이라고 말할 수가 있다. 현존하는 자료가 부족한 까닭에 여러 가지 점에 관하여 많은 의심이 풀리지 않는 것도 사실이다. 그러나 불경(佛經) 안에 기록되기를 그들을 사명외도(邪命外道)라 하였고, 그 뜻이 '생활을 영위하기 위한 방편(方便)으로서 수행(修行)하는 자'이고 보면 실제면에서도 종교적 동기가 희박했거나 왜곡(歪曲)되었던 것임을 짐작할 수가 있다.

쟈이나敎의 개조(開祖) 니간타 나타풋타란 사람도 철저한 고행주의자였는데, 그는 모든 것이 영혼과 물질로 구성되어 있다고 주장하였고, 영혼을 속박하고 있는 육체를 쇠약하게 하기 위해 고행을 실천해야 한다고 주장하고 있었다.

3. 나(我)에 관한 사상(思想)

인도 사람들에게는 일찍부터 '나'라는 것이 무엇인가에 관해 깊이 생각하는 풍조(風潮)가 있었다. '움직이는 나', '형태로서의 나' 무엇이 진실한 '나'이냐 하는 것이 그들의 의문이었다. 그리하여 '형태로서의 나'보다도 그 형태로서의 '나'를 움직이게끔 하는 '나'를 진실한 '나'라고 생각하고 그것을 아트만(我)이라고 불렀던 것이다. 그 말의 어원(語原)에 관해서는 여러 가지 설이 있으나 '숨쉰다'는 뜻을 가진 말에서 나온 것이라는 설이 가장 유력하다. 그래서 호흡(呼吸)→생기(生氣)→영적인 생기(生氣), 이것이 진실한 '나'인양 생각하기에 이른 것일 것이다. 베다 시대에 이어 이와 같은 것이 사람의 심장(心臟) 안에 머물러 있어 매우 활발한 움직임을 하고 있는 것이라는 생각이 있었다. 이와 같은 것이 우주에도 있다고 생각하고 그것을 브라만(梵)이라고 불렀던 것이다. 그리하여 이 아트만과 브라만과의 관계를 더 깊이 파고 들어가 설명하기에 이르렀던 것이다.

이와 같은 사상은 석가 탄생 전 1-2세기경에 성립한 <우파니샤드>들의 중심 사상이 되어 왔다. 물론 그와 같은 사상은 체계적으로 전개된 것이 아니고 산발적으로 피력된 의견이지만, 그 사상에서는 상당히 깊은 신비주의적 사유(思惟)의 일단을 엿볼 수 있다.

<타이티리야 우파니샤드>에 의하면, 아트만은 "미세(微細)한 어떤 것보다도 미세하고, 거대한 어떤 것보다도 거대한 것"이며, "청정(淸淨)하여 시간(時間)과 공간(空間)을 초월하고, 위대하여 생(生)함도 멸(滅)함도 없고, 노쇠(老衰)함이 없는 것"이며, "거기에는 일륜(日輪)도 달도 빛을 발함이 없고, 별도 반짝이지 못하며, 일체의 광명이 역시 위력을 잃고, 그만이 빛나 일체가 그로 인하여 빛을 발하며, 만물이 그로 인하여 환해지는 것"이라고 했다. 또 그 <우파니샤드>에 의하면, 일체의 업(業)을 행하고, 일체의 원(願)을 충족시키며, 일체의 향을 맡으며, 일체의 맛을 맛보고, 일체를 포용(包容)하고 적묵(寂默)하여 근심이 없는 이것이 곧 브라만이다. "나는 여기에 죽어 거기에서 사는 것이다"라고 하고 있다. 이것은 아트만과 브라만에 관한 많은 신비적(神秘的) 설명들 중의 일부를 소개한 것이다.

이와 같은 <우파니샤드>의 사상(思想)은 확실히 인간과 우주에 관한 깊은 내면적 성찰(省察)의 결과를 보여주는 것으로서 인류의 사상사상(思想史上) 위대한 공헌을 한 것은 부정할 수가 없다. 그러나 이와 같은 사유(思惟)의 요점은 역시 아니미즘적인 사고방식의 범위를 벗어나지 못한다고 하겠으며, 아직도 많은 세밀한 이론적 보완(補完)이 기대되는 것이다.

앞서 인용한 <범망경(梵網經)>에 의하면 석가 당시에는 위에 언급한 <우파니샤드>나, 쟈이나敎 이외에도 '나'의 항구한 실재(實在)를 주장하는 사람들이 많은 것을 알 수 있다. 그들은 한결같이 항상 하나인 진실한 '나'(아트만)가, 육체에서 육체로 전이(轉移)하면서 영원히 존재하는 것이란 공통된 주장을 가지고 있었다. 이 '나'가 후세에 어떻게 되느냐 하는데 대하여 그 경에는 서른 세 가지나 되는 설을 싣고 있을 정도다. 그것을 사후(死後)의 의식의 유무와 관련하여 대별(大別)하면, 죽은 뒤의 '나'에게 의식(意識)이 있다는 주장과 없다는 주장, 그리고 있는 것도 아니고, 없는 것도 아니라는 주장의 셋으로 나눌 수 있다. 또 그 '나'라는 것이 형태를 가진 것이냐 아니냐, 또 끝이 있는가(有邊) 없는가(無邊), 그리고 그 '나'라는 것의 감정은 고(苦)냐 낙(樂)이냐 하는데 대해 여러 가지 주장이 생기고 있었던 것이다.

4. 윤회설(輪廻說)과 업설(業說)

앞서 말한 바 있는 영혼과 육체에 관한 인도 사람들의 생각은 윤회설(輪廻說)과 업설(業說)을 낳게 하였다. 윤회(輪廻)란 인도 말로 '삼사라'라고 하는데, 일찍이 베다 시대에는 그런 말도 없었으며, 그와 같은 뚜렷한 사상도 없었다. 그러나 그 후 서기 전 8세기 내지 7세기경에 성립되는 <브라흐마나> 문헌에서부터 사후(死後)의 세계에 관한 반성이 생기면서 윤회사상도 점점 그 윤곽이 잡히기 시작했다. 현세(現世)에서 어떻게 사느냐에 따라서, 죽은 후 천국(天國)으로 갈 수도 있고, 지옥(地獄)에 떨어질 수도 있다는 생각이 나타난 것이다. <우파니샤드>에서는 사후(死後)의 세계를 '신(神)들의 길'(天道), '조상들의 길'(祖道), '제삼의 길'(第三道)의 셋으로 나누어서 말하고 그 사이를 모든 생물들이 사후에 윤회하는 것이라고 말했다. 이와 같은 생각은 꼭 인도에만 있었던 것은 아니지만 인도의 윤회설은 아트만설이 발달해 있었고, 또 업설(業說)이 생김으로 해서 더 복잡하고 심각한 의미를 가지게끔 되었던 것이다.

업(業, 카르만, Karma, Kamma)에 관한 이야기가 운위(云謂)되는 것은 우파니샤드 시대다. 어떤 사람이 야지냐발캬선인(仙人)에게 묻기를, "사람이 죽으면 말은 불 속으로, 숨은 바람 속으로, 눈은 해로, 생각은 달로, 귀는 방위(方位)로, 몸은 땅으로, 아트만은 공중으로, 털은 풀(草)로, 머리카락은 나무로, 피와 그 밖의 체내의 물은 물 속으로 갑니다. 그러면 사람은 어디로 가는 것입니까?"라고 하였다. 그 때에 이 선인은 "내 손을 쥐게, 이것은 많은 사람들 속에서 이야기 할 수 없어. 단 둘 사이에서만 전해야 하는 것일세"라고 숲속에 들어가, 업(業)에 관한 설명을 하고 그 이론을 찬미했다는 것이다. 그 내용인즉 "실로 선(善)은 선업(善業)에 의하고, 악(惡)은 악업(惡業)에 의하는 것"이라는 것이었다고 한다. (브리하다라냐 우파니샤드 3·2·15)

육사외도(六師外道)들이 모두 다 업(業)을 말했다. 어떤 사람은 업의 속박을 심각하게 강조했고, 어떤 사람은 그것을 의식하면서도 고의적으로 극구 업의 속박을 부정하는 어색한 태도를 나타냈다. 쟈이나敎의 니간타 나타풋타는 업을 세 가지로 구분하여 몸으로 하는 업(身業), 입으로 하는 업(口業), 뜻으로 하는 업(意業)을 구별하였는데, 이것은 석가의 가르침과 다름이 없으나, 신업(身業)과 구업(口業)에 비해 의업(意業)을 경시한 것은 불교와 전혀 반대의 입장이라고 하겠다.

5. 신(神)에 대한 신앙(信仰)

인도 사람들이 베다 시대부터 수많은 신들을 신봉해 온 사실은 주지(周知)의 일이다. 그러한 전통은 석가 당시에 와서 더욱 복잡화했던 것이 사실이다. 파알리어 경전에 나타난 신들의 이름은 2백을 넘는데, 이것만 보더라도 석가 당시의 일반 민중 사이에서 신봉되던 유신론적(有神論的) 경향의 복잡성을 알 수가 있다. 그 이름들을 자세히 검토해 보면, 그 중에는 신이라기보다도 괴물(怪物)이라고 하는 편이 더 적당한, 용(龍)과 같은 것이 있고, 또 <베다> 이래의 신이 있는가 하면, 새로 나타난 신도 있다. 제석천(帝釋天)이나 범천(梵天)같은 신은 브라마니즘 자체에서도 중요한 신이었는데, 제석천은 정복(征服)의 신 인드라의 이명(異名)이고, 범천은 우주의 근본원리 브라만이 신격화(神格化)된 것이다. 천(天)이라는 한자는 신을 의미하는 데바(deva)란 인도말의 한역어(漢譯語)다. 쉬바(濕婆), 비슈누(毘濕奴), 슈리이(吉祥天) 등은 후세에 가서 인도의 민중들 사이에서 매우 중요시된 신들이고, 해의 신, 달의 신이 있는가 하면, 지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)이 신격화된 것도 있고, 또 앞서 언급한 바 있는 희소천(戱笑天), 노심천(勞心天)같은 신, 그리고 사왕천(四王天), 도리천(?利天), 화락천(化樂天), 정거천(淨居天) 등의 신의 이름도 나온다.

그러나 서력기원전 5-6세기경에 인도 민중들과 가장 밀접한 관계를 가지고 있던 신이 무엇이냐 하면 그 첫째는 범천(梵天)이라고 할 수가 있다. 범천은 앞서도 말한 바와 같이 <우파니샤드> 속에서 중요시된 브라만이 신격화된 것으로 사람들로부터 최고신으로 받들게 되었는데, 후세에 이르러서는 쉬바신 및 비슈누신과 더불어 가장 중요한 삼신(三神)이 된 것이다. 인도사람들은 그 수많은 신들이 각각 자기의 세계(즉 하늘)를 가지고 있는 것으로 믿었는데, 당시의 인도 민중들은 일반적으로 이 범천의 세계에 태어나기를 무척 갈망했던 것 같다. 제사를 드리는 것도, 다른 하위(下位)의 신을 신봉하는 것도 모두 이 범천(梵天)의 세계에 태어나기 위해서라는 말을 하고 있는 곳이 많다. 이 범천의 수는 하나가 아니라 많았던 것 같다. 경전에는 마가범천, 바가범천, 사남쿠마라범천 등의 이름이 보이기도 한다.

범천 다음에 사람들의 신앙을 모으고 있던 것은 제석천과 그 배하(配下)의 사왕천(四王天) 증의 비사문천(毘沙門天)일 것이다. 제석천은 앞서 말한 바와 같이 <베다>의 <인드라>인데 지금은 그 지위가 떨어져 욕계천(欲界天)의 낮은 신이 되어 있지만, 삼십삼천(三十三天) 즉 도리천(?利天, 도리한 말은 三十三이란 인도말의 첫 글자다)의 주인공으로서 그 밑의 사왕천은 수미산(須彌山)의 사변(四邊)을 지배하고 항상 돌아다니며 인간의 일상생활을 감시하는 것이라고 믿고 있었다. 제석천(帝釋天)은 당시 정의의 신으로 생각되어 민중생활과 밀접한 관련이 있었던 모양이며, 나중에 불교에서는 이 신(神)을 불법수호(佛法守護)의 신으로 믿게 되었다. 비사문천(毘沙門天)은 사왕천의 하나로 수미산의 북쪽을 지켜 그 부하로서 모든 야차(夜叉)를 이끌고 있으며, 재부(財富)의 신이라고 생각되었다. 야차는 그 지위는 낮지만, 수가 대단히 많고, 어디에든지 살고 있어 당시의 인도 민중 사이에서는 가장 인기 높은 신이었다. 사람들은 그를 무서워도 하고 존경도하였다. 파알리어 경전에 나오는 신의 리스트 중에서 태반은 이 야차의 이름이며, 산이나 개울, 나무나 집, 성문(城門), 창고 등 어디에든지 살고 있는 것이라 했다. 어떤 야차에게는 어린애가 달려 있어 그 어린애가 울어서 곤란했다는 얘기도 있다. 야차들은 무서운 위력을 가지고 있고, 성을 잘 내기 때문에 사람들은 그 분노를 사지 않으려고 제물을 바치곤 하였다.

야차도 물론 윤회계에 있는데, 승려가 절간의 물건을 훔쳤기 때문에 죽어서 야차가 되었다는 이야기도 기록에 보인다. 인육(人肉)을 먹는 야차도 있어서 마을 사람들이 산 사람을 갖다 바치는 일도 있었던 듯이 불경은 말해 주고 있다. 부처님이 그 마을의 사람들을 불쌍히 여겨 야차와 힘 겨루기를 하여 이김으로써, 사람을 살려냈다는 이야기도 있다.

또 신과 같은 성질을 가진 것에 '나가' 즉 용(龍)이 있고, '가루다'(伽樓陀), '간다르바'(健?婆), '군반다', '파사야차'(卑舍遮), '라크샤'(羅刹)같은 것이 있어 때때로 야차라고 불려지는 경우가 있다. 나무귀신도 일종의 야차다. 나무귀신에 관해서는 재미있는 이야기들이 많은데 그 몇 가지를 소개하면 이런 것들이 있다.

어떤 숲속에 나무귀신이 있었는데, 그 숲속에서 사람을 죽인 도적이 나무귀신에게 제사를 드려 제발 그 비밀을 지켜 달라고 했다는 것이다.

또 어떤 곳에 나무귀신이 있었는데 승려가 집을 지으려고 그 나무를 자르려 했더니 나무의 귀신이 애를 데리고 나와 자기네들의 살림집이 되고 있는 그 나무를 자르지 말아달라고 부탁했으나 승려는 듣지 않고 나무를 잘라 버렸고, 잘못하여 그 야차의 아들의 가슴을 찔렀다. 나무귀신은 분개하여 그 승려를 죽이려 했으나, 다시 마음을 가라앉히고 부처님에게 가서 그 말을 하였더니 부처님은 다른 곳에 그들이 살만한 나무를 가리켜 주었다는 것이다.

6. 그 밖의 다른 속신(俗信)과 사회상(社會相)

불교의 문헌들을 통해서 알 수 있는 민간신앙들 가운데에는 방위(方位)에 관한 것이 있었다. 화(禍)나 복(福)이 방위로부터 온다고 믿고 그 방위를 예배(禮拜)하는 습관이 있었다. <육방예경(六方禮經)>이란 불경에 의하면, 선생(先生)이라는 사람은 아침 일찍이 머리카락과 옷을 물로 적시고 집을 나가 네거리에 서서, 사방상하(四方上下)의 여섯 방향으로 예배를 했다는 것이다.

또 덮어놓고 동쪽을 숭배하라, 동쪽으로 돌진하라, 산이든 개울이든 계곡이든 무엇이 가로 놓여 있든 간에 동쪽으로만 가면 된다. 그러게 하고 죽으면 하늘에 오를 수 있다는 신앙도 있었던 모양이다.

모든 공덕(功德)을 물질시한 것은 <베다> 이래로 별로 다름이 없으나, 그러한 물질적인 관점에서 자기가 닦은 고행을 물질과 바꾸는 일 같은 것도 기록에 나타나 있다.

그 밖에 여러 가지 종류의 관상(觀相), 복점(卜占), 예언(豫言)과 같은 술이 유행하고 있었고, 또 주문(呪文)을 외우고 화(禍)를 면한다거나 복(福)을 초래하는 등의 일은 비일비재(非一非再)하였던 모양이다.

지금까지 설명해온 모든 사실로 미루어 우리는 인도인들이 매우 종교적인 사람들이었다고 말할 수가 있다. 그러나 사실 그것이 참된 의미에서 종교적인가 하면, 그것은 반드시 그렇다고 말할 수가 없다. 참으로 진실한 종교가 지극히 요망되어 마지않은 것이었다고 하는 것이 훨씬 타당한 말이 될 것이다.

그러한 환경의 인도 사회서도 극단으로 비종교적인 태도를 취하는 사람들이 적지 않은 것도 잊어서는 안될 것이다. 로카야타(順世外道)란 일파의 사람들은 당시의 지식계급에 속하는 사람들로서 종교적인 일체의 것에 반기를 든 사람들이었다. 그들의 주장은 한 마디로 말해서 유물론(唯物論)이었으며, 이 세상의 모든 것은 지·수·화·풍의 사대(四大) 집적(集積) 이외에 아무 것도 아니라는 것이다. 신(神)도 아트만도 없다. 더러움도 깨끗함도 없고, 원인도 없고 업(業)도 없다. 그러니 살아있는 동안 마음껏 쾌락을 누리라는 것이 그들의 주장이다. 그들은 극단적 유물론자이며 쾌락론자였던 것이다. 학자들의 견해에 의하면 나중에 불교에서도 채택한 것이지만 큰 인물의 육체적 특징을 망라한다는 소위 삼십이상(三十二相)이라는 것도 사실은 이 순세외도파(順世外道派)가 처음으로 궁리해 낸 생각이 아니었던가 하리만큼 생리학적(生理學的) 견식(見識)도 탁월했던 모양이다. 이를테면 그 당시의 과학주의자(科學主義者)들이다.

그리고 그 당시의 또 하나의 사회적 하층계급의 대두(擡頭)다. 다 아는 바와 같이 인도에는 고래(古來)로 카스트 제도라는 것이 있었다. 브라만이란 승려계급의 발호(跋扈)는 거의 전제적(專制的)인 것이었다. 그러나 우파니샤드 시대부터 점차 크샤트리아라는 왕족, 무인계급(武人階級)이 세력을 얻기 시작하고, 그 중에서 탁월한 사상가들이 배출하기에까지 이르렀다. 사실은 쟈이나교(敎)의 '니간타 나타풋타'나 불교의 '고타마 붓다'도 이 크샤트리아족(族) 출신인 것이다.

이와 함께 제삼 계급인 '바이샤' 즉 상업이나 농사에 종사라는 평민(平民)들의 세력도 커져, 그들은 많은 재부(財富)를 축적하고 그 위의 두 계급에 맞설만한 세력으로 형성되어 갔다. 그러나 아직 제사 계급인 피정복자와 노예들의 자각이나 단결 같은 것은 없었던 것 같다. 정치적, 경제적 및 사회적인 자립 운동은 없었던 것 같지만 그들이 가지고 있던 속신(俗信)은 적지 않게 상층계급의 생활에 영향을 미치고 있었던 것 같다. 앞서 말한 민간 속신이나 신관(神觀), 그리고 그 밖의 사상에도 적지 않게 이 피지배 노예계급의 습속(習俗)이 스며들어갔던 것이 사실이다.

우리는 이상에서 풍성한 종교적 풍조의 유행에도 불구하고, 진정한 구원(救援)의 종교, 인간과 세계에 관한 진리(眞理)가 갈망되던 당시의 사회를 알게 되었다. 진리는 살아있었으나 아무도 이를 있는 그대로 밝히는 이가 없었던 것이다. 우리는 여기에 고타마 싯다르타 샤캬무니 붓다의 역할이 지니는 역사적 의의를 찾아볼 수 있는 것이다.

제3장 석가(釋迦)의 젊은 시절(時節)

1. 유년시절(幼年時節)

태자가 탄생한 후 7일만에 그 생모(生母) 마야부인이 세상을 떠났다. 이와 같은 슬픈 일이 그후 젊은 태자에게 큰 영향을 주었을 것은 능히 짐작할 수 있는 일이다. 태자는 그의 이모(姨母)인 마하프라쟈파티(팔리어로는 마하파쟈파티 摩訶波寐波提)에 의해 양육되었다고 전해진다. 나중에 이 사람은 니승교단(尼僧敎團)의 최초의 입단자라고 기록되어 있다. 경전들에 의하면, 석가가 입멸하기 얼마 전에 차마 그 입멸을 직접 눈으로 보기가 어렵다고 하여 먼저 입멸하였다고 한다. 그리고 보면 연령상, 이 이가 태자의 계모가 된 것은 아직도 젊은 시절이었다고 생각할 수가 있다. 그녀는 정반왕(淨飯王)의 후처(後妻)이며, 나중에 난다(難陀)란 아들을 낳았다고 한다. 그녀는 그 후 석존의 제자가 되었다.

그러나 이 마하프라자파티가 태자의 양육을 맡은 사실은 오랜 경전에도 나오나, 그녀가 태자의 이모였다는 것은 다만 후대의 경전들만이 전하는 사실이다.

샤캬족에는 태자 탄생 이후 다른 공자(公子)들이 많이 태어났다. 대부분 사촌 동생들인 그 공자들 가운데에는 데바닷타(提婆達多), 아난다(阿難), 아누룻다(阿那律), 마하나마(摩訶男) 등이 있었다.

석존의 어린 시절에 관해서는 오랜 불전(佛傳)들 속에 거의 언급된 것이 없다. 파알리어로 된 네 개의 <니카야>(尼柯耶)와 <율장(律藏)>에는 출가(出家) 이전에 관한 기록이 거의 아무 것도 실려 있지 않다. 후대에 만들어진 과장 많은 불전(佛傳)들은 태자가 일곱 살 때에 벌써 무척 감상적(感傷的)인 관찰로 사람들을 놀라게 했다고 전하고 있다.

겨울이 가고 봄이 왔다. 정반왕은 가문(家門)의 많은 사람들을 이끌고 밭으로 나가, 봄바다 열리는 축제(祝祭)를 참관(參觀)했다. 일군의 보습이 밭을 갈아갈 때 그 보습 속에 한 적은 벌레가 묻혀 나왔다. 언제 보았는지, 날아가던 새가 그 벌레를 주둥이로 물고 달아나 버렸다. 태자는 그 광경(光景)을 보고 '살아있는 것들은 저렇게 서로 먹고 먹히고 하는구나'라고 말하고 감회(感懷)에 젖었다는 것이다.

또 다른 경전들 가운데는 태자가 어렸을 때부터 매우 명상(冥想)을 좋아하는 형의 소년이었던 것을 말해 주고 있는 것도 있다. 태자가 홀로 나무 밑 그늘진 곳에 앉아 명상에 잠기고 있었다. 시간이 쾌 지나간 모양이었다. 다른 나무들의 그늘은 해가 돌아감에 따라 모두 그 그림자 자리를 옮겨갔는데, 태자가 앉은 나무의 그늘만은 움직이지 않고 그대로 있었다는 것이다. 인도의 오랜 조각(彫刻)들에는 그 광경이 그려진 것도 있는데 이것은 시간도 태자의 명상을 깨뜨리지 못한다는 미래의 붓다의 위력을 잘 설명해 주는 글이라고 하겠다. 우리는 설사 이것이 후대의 추측인 첨가라 할지라도 충분히 사실에 가까운 일이 아니었을가 생각하는 것이다.

2. 태자의 교육

고타마 싯다르타는 당시의 왕족의 교양으로서 필요한 모든 학문·기예(技藝)를 배웠으며, 비범한 재간을 발휘했다는 사실이 후대의 불전(佛傳)에 나온다. 물론 그것도 사실일 것이 틀림없다. 그러면 그 교육이란 어떠한 내용의 것을 어떻게 배우는 것이었을까?

태자가 취학(就學)을 한 것은 일곱 살 경서부터일 것이다. 그것은 당시 인도의 습관이었기 때문이다. 당시의 인도의 습관에 의하면 보통 브라만 계급의 사람들은 여덟 살서부터 12년 동안, 크샤트리아 계급의 사람들은 열 한 살부터 12년 동안, 바이샤 계급의 사람들은 열두 살부터 12년 동안, 아차랴(阿寐梨, 스승이라는 뜻)에 따라서 인도인이 가장 존중하는 고전(古典) <베다>를 배우게 되어 있었다. 그러나 특히 학문에 뛰어난 재간이 있는 사람은 일곱 살부터 스승을 맞이하여 공부할 수 있게 되어 있었다. 태자가 이와 같은 부류의 소년이었을 것은 의심할 바가 없다. 그러므로 태자는 후세의 불전(佛傳)이 기록하고 있는 바와 같이 일곱 살 때 배우기 시작해서 열 아홉 살 때 일단 공부를 끝내고 그 때에 결혼을 한 것이라고 상상할 수가 있다. 이 12년간이라는 기간은 세 개의 <베다> (혹은 후세에 와서는 네 개의 <베다> 중의 한 <베다>의 학습 기간이지만 이 기간 중에 이른바 베에당가(吠陀支分)의 전부는 아닐지라도 그 일부를 학습하는 것이라고 생각할 수가 있다. 베에당가라는 말은 <베다>의 보조학(補助學)이라는 뜻으로서, 불교의 경전에는 세 개의 <베다>와 자휘학(字彙學, Niga??u), 어원학(語源學, Sakkharappabhedana), 사전(史傳, It?h?sa), 문법학(文法學, Veyyakarana), 순세파학(順世派學, Lok?yata), 대인상학(大人相學, Mahapurisalakha?a)으로 되어있고, 이것들에 통하는 것이 브라만으로서의 자격을 구비(具備)하는 것이라고 하고 있다. 또 한편 쟈이나교 측에서는 네 개의 <베다>와 사전(史傳), 문법학(文法學) 등을 열거(列擧)하고 있다. 요컨대 당시의 수재(秀才)들은 <베다>의 본문의 암송(暗誦), 그것에 의한 문법, 어원(語源)에 관한 학문, 사전(史傳) 등을 중심으로 하여, 그 밖에 당시의 일반 과학지식을 습득하고 있었던 것이다. 이 기록들에는 인도 사상 중 가장 깊이 있는 내용을 가진 <우파니샤드>에 관한 이야기는 나와있지 않지만, 석존 당시 <우파니샤드>의 사상은 이미 주지(周知)되어 온 사실이기 때문에 태자가 학습한 과목 중의 하나를 이루고 있었을 것은 명백하다. 불교의 원시경전 중 가장 오래된 층의 것들 속에 우파니샤드적 표현이 많은 것은 석존의 태자 시대의 <우파니샤드>에 대한 교양을 말하고 있음을 의심할 바가 없다. 석존의 '나'에 대한 관점(觀點), 상주관(常住觀), 열반관(涅槃觀), 해탈관(解脫觀) 등에는 이 <우파니샤드>의 교양이 적지않은 영향을 주었을 것을 알 수 있다.

또한 태자가 크샤트리야족 출신이었기 때문에, 문(文)의 면만이 아니라, 무(武)의 면도 같이 연수(硏修)를 게을리 하지 않았을 것은 두 말할 것도 없다. 후세의 불전(佛傳)에서는 크샨티데바(犀提提婆)란 사람한테서 태자가 무예백반(武藝百般)을 배워 29종의 묘술(妙術)을 속히 습득했다는 등 여러 가지 기술(記述)이 있으나 그것은 그 불전이 씌어질 당시의 것을 소재(素材)로 하여 꾸민 이야기이므로 그대로 신용할 수는 없지만 무사계급(武士階級)인 크샤트리야족 출신으로서 필요한 무술(武術)을 배우고 닦았을 것은 틀림없다.

후대의 불전에는 태자가 특히 궁술(弓術)에 뛰어나 있었다고 했고, 그가 야쇼다라비(妃)와 혼인하게 되었던 것도 그가 궁중에서 열린 무술대회에서 발군(拔群)의 성적을 올린 까닭이었다고 하고 있다.

3. 결혼

태자가 결혼을 한 것은 사실이었을 것으로 믿어진다. 그리고 그 태자비(太子妃)가 라훌라(羅?羅)란 아들을 난 것도 사실일 것이다. 모든 불전(佛傳)이 다 그것을 전해주고 있기 때문이다. 다만 비(妃)의 이름은 남방성전(南方聖典)에는 거의 전해지지 않고 있고, 또 한편 북방성전(北方聖典)에는 여러 가지 이름으로 전해지고 있다. 남방의 파알리어 전기(傳記)에서는 다만 '라훌라의 어머니(羅?羅母)'라고만 불려지고 있는데, 이런 호칭(呼稱)은 지금 우리 나라에서도 통용(通用)되는 호칭법으로 옛날 인도에서는 그렇게 부르는 일이 매우 많았던 것 같다. 석존의 제자나, 비구니나, 그 밖의 신자(信者)들 중에도 이와 같이 아들 이름을 붙여 그 어머니를 호칭한 경우가 많다. 북방의 성전에서는 태자의 비를 야쇼다라(耶輸陀羅)라고 부르고 있는 경우가 제일 많다. 그 말뜻은 '명예를 지닌 사람'이란 뜻이다. 그런데 한 가지 알 수 없는 것이 있다. 이 야쇼다라에 관한 이야기로, 석가가 성도(聖道)하고 옛 왕성(王城)으로 돌아왔을 때 출영(出迎)한 것, 그리고 후에 그 이모 마하프라쟈파티와 더불어 열심히 출가를 원해서 허락을 받고 니승(尼僧)이 된 것, 이 두 가지 사실밖에는 기록된 것이 없고 그 후에 어떻게 되었는지에 관해서는 알 길이 없다는 것이다. 남방의 성전(聖典)인 <붓다밤사> 속에서는 처음부터 그 비(妃)의 이름을 밧다캇챠나(跋陀迦?延)라고 하고 있으며, 올덴베르그 같은 독일의 불교학자는 이 이름이 태자의 정비(正妃)의 이름이었을 것이라고 한다. 그러나 이 성전은 매우 후대에 속하는 문헌이므로 그렇게 믿어서 좋을지는 의문이다. 이 밧다캇챠나란 이름은 빠알리어 <증일니카야>(增一尼柯耶)의 제자품 속에서는 '라훌라모'의 후신(後身)이라고 하고 있다. 북방성전인 <랄리카비스타나>(方廣莊嚴經)에서는 비(妃)의 이름을 '고파'라고 부르고 있다. 그리고 그 가계(家系)에 대해서도 경전에 따라 일치하지 않는 점이 많다. 파알리어 전기(傳記)들에서는 천비성(天臂城)의 숩파굽다(善覺)와 아미타(甘露女)와의 사이에 태어난 분이라고 하고, 데바닷타가 그 오빠라고 하고 있다. 그런데 한역(漢譯)에서는 이것이 여러 가지로 되어 있어, 혹은 집장(執杖, 단다파아니)의 딸이라고도 하고 선각(善覺)의 딸이라고도 하고, 또 혹은 마하나마(摩訶那摩)의 딸이라고도 한다. 어느 것이 옳은지 정하기가 쉽지 않다. 데바닷타에 관해서도 파알리어(語) 계통에서는 태자비(太子妃)의 오빠라고 하고 있으나, 한역(漢譯)에서는 모두 아난(阿難)의 형이라고 하고 있다.

이와 같이 그 이름이 분명치 않은 점으로 미루어보아, 태자비가 전형적(典型的)인 인도의 귀부인(貴婦人)으로서 남편에 대해서 종순(從順)하고, 표면에 나타날만한 어떤 좋지 않은 인간성을 전혀 가지지 않았던 사람임을 짐작케 한다고 생각하는 이들이 있다. 이를테면 그의 존재는 눈에 띄지 않았고 성전의 작자들이 그녀의 이름을 잊어버릴 정도가 아니었던가 하는 것이다. 다만 후대의 불전작자(佛傳作者)들만이 그녀에 관한 것을 무엇이든 쓰지 않을 수 없어서 되는대로 그 이름을 날조(捏造)했던 것이 아닌가 보고 있다.

태자가 결혼한 나이는 남방의 전설에 의하면 16세 때였다. 물론 그가 연애를 했는지는 오랜 경전이 아무 것도 적어 두지 않았으므로 알 수 없다. 태자의 비(妃)에 관해서는 또 한 사람뿐이었다는 설(說)과 세 사람 있었다는 설(說)이 있으나, 이것도 확실히 알 수는 없다. 그러나 당시의 풍속이 다처(多妻)였던 것은 확실하다.

4. 젊은 날의 고민(苦悶)

석가는 후년(後年)에 사위국(舍衛國, 파알리어로는 사밧티, 산스크리트어로는 슈라바스티)의 급고독원(給孤獨園, 고독자에게 은혜를 베푼 이의 동산)에 있을 때, 그의 청년 시절을 회상(回想)하면서 모든 수행승(修行僧)들에게 다음과 같이 말하였다고 전한다.

"나는 매우 즐겁게, 더할 나위 없이 즐겁게, 무척 즐겁게 살았다. 아버님 궁전(宮殿)에는 연못이 있었다. 거기에는 어떤 곳에는 파란 연꽃[靑蓮花]이 심어져 있었고, 또 어떤 곳에는 빨간 연꽃[紅蓮花]이, 또 다른 곳에는 흰 연꽃[白蓮花]이 심어져 있었는데, 이것이 모두 나만을 위해서 마련된 것이었다. 나는 카시(베나레스) 산(産)의 전단향(?檀香) 이외에는 결코 쓰질 않았다. 내 옷감도 카시의 것이었다. 샤스도 그랬다. 내복도 그랬다. 추위나 더위, 먼지나 풀, 이슬이 내 몸에 닿지 않도록 언제나 나만을 위한 흰 산개(傘蓋)가 밤이나 낮이나 한결같이 쳐있었다. 나에게는 세 개의 궁전(宮殿)이 있었다. 하나는 겨울을 위해 있었고, 또 하나는 여름을 위해, 그리고 또 하나는 장마철을 위해서였다. 그리고 나는 넉 달 동안의 장마철에는 장마철에 적당한 궁전에서 여자들만이 노는 기악(伎樂) 속에 파묻혀 있어, 결코 궁전에서 내려와 본 일이 없었다. 예를 들자면, 다른 사람 네 집들에서는 노복(奴僕)이나, 일꾼, 심부름꾼들에게 양식(糧食)에다, 신 죽[酸粥]을 주고 있었지만, 아버님 댁에서는 그런 사람들에게 쌀밥과 고기를 주었다.

나는 이와 같이 유복(裕福)하고, 이와 같이 무척 즐거웠으나, 이런 생각을 하였다.

배우지 못한 범부(凡夫)는 스스로 늙어가며, 그 늙는 것을 면치 못하였는데, 노쇠(老衰)한 다른 사람을 보고 생각에 잠겨 고민하고, 부끄러워하고, 염증을 일으키고 있다. 나도 늙어가며 그 늙는 것을 면치 못한다. 나야말로 늙어가고 있으며, 또 그 늙는 것을 면치 못하고 있는데, 노쇠한 다른 사람을 보고는 고민하고, 부끄러워하고, 염증을 일으킬 것이 아니냐? 이렇게 되는 것은 내가 할 바가 못된다. 내가 이렇게 관찰했을 때, 청년시절에 있어서의 청년의 의기(意氣)는 전혀 사라지고 말았다.

배우지 못한 범부(凡夫)는 스스로 앓는 것이며, 그 앓는 것을 면치 못하는데 앓고 있는 다른 사람을 보도는 생각에 잠겨 고민하고, 부끄러워하고, 염증을 일으키고 있다. 나도 또 앓는 것이며, 그 앓는 것을 면치 못한다. 나야말로 앓는 것이며, 그 앓는 것을 면치 못하고 있는데 앓고 있는 다른 사람을 보고는 고민하고 부끄러워하고, 염증을 일으킬 것이 아내냐? 이렇게 하는 것은 내가 할 바가 못된다.

이와 같이 관찰했을 때, 건강(健康)한 시절에 건강한 의기(意氣)는 완전히 사라져버리고 말았다. 배우지 못한 범부는 스스로 죽는 것이며 그 죽는 것을 면치 못하는데, 죽은 다른 사람을 보고는 생각에 잠겨 고민하고, 부끄러워하고, 염증을 일으키고 있다. 나도 또한 죽는 것이며 그 죽는 것을 면치 못한다. 나야말로 죽는 것이며, 그 죽는 것을 면치 못하는 것인데 다른 사람이 죽은 것을 보고는 고민하고, 부끄러워하고, 염증을 일으킬 것이 아니냐? 이렇게 하는 것은 내 할 바가 못된다.

이렇게 관찰했을 때, 살아있을 때의 그 생존(生存)의 의기(意氣)는 완전히 사라져 버리고 말았다."

파알리어 <니카야 26 성구경(聖求經)>이란 문헌에는 한층 더 절실하게 태자(太子)의 이와 같은 심정이 전해지고 있다.

인간이 산다는 것은 결국 구하는 것 이외의 아무 것도 아니지만, 그 구하는 데에 착하게 구하는 것과 악하게 구하는 것이 있다. 악하게 구하는 것이란 자기 스스로(세상에) 태어나게끔 된 존재이면서 남이 태어나는 것을 바라며, 자기 스스로 늙어가게끔 된 존재이면서 남이 늙는 것을 바라며, 자기 스스로 앓게끔 마련인 존재며, 죽어가고 있는 존재며, 슬픔에 잠겨 있는 존재며, 더러움에 물들어 있는 존재이면서, 자기와 같이 병든 자, 죽어 가는 자, 슬픔에 잠겨 있는 존재며, 더러움에 물들어 있는 존재이면서 자기와 같이 병든 자, 죽어 가는 자, 슬픔에 잠겨 있는 자, 더러움에 물든 자를 찾아 헤매는 것이다. 처자(妻子)나, 심부름꾼이나, 가축이나, 금은(金銀) 등 모두가 이 생겨나고, 늙고, 앓고, 사라지며, 슬픔에 잠기며, 더러움에 물드는 것들이다. 사람들은 이와 같이 스스로 멸망해 가는 존재이면서 그것들이 멸망해 가는 것을 찾아 헤매며, 집착하고 미혹(迷惑)되어 있는 것이다.

이와 같이 반대로 착하게 구하는 것은 자기가 스스로 태어나는 존재며, 늙어 가는 존재며, 늙어 가는 자며, 앓는 자, 죽는 자, 슬픔에 잠기는 자, 더러움에 물드는 자이면서 생(生)·노(老)·병(病)·사(死)나 슬픔이나 더러움을 떠나지 못하고, 멸망해 가는 자의 화(禍)를 보고 생·노·병·사를 모르며 슬퍼하지 않고 더러움에 물들지 않는 법(法), 무상안온(無上安穩)의 열반을 구하는 것이다.

생각해보면 자기도 착하게 구하는 일을 하지 안는 사람 중의 하나다. 얼마나 어리석은 일인가? 이제부터는 죽음과 슬픔과 더러움을 떠난 것을 구하지 않으면 안되겠다.

이 얼마나 간결(簡潔)하고 또 명쾌한 말이냐? 누구든지 살아가는 도중에 이와 같은 의혹(疑惑)과 불안(不安)을 일으키지 않는 사람은 없을 것이다. 아무도 자기가 살고 있는 인생 자체를 그대로 긍정(肯定)만 해버리는 그런 사람은 아마 없을 것이다. 태자는 누구보다도 이것을 통감(痛感)하고, 깊이 ks성한 사람이었으며, 그러므로 여기서 벗어나려고 했던 분이다.

그는 또한 이러한 말도 남기었다.

"나는 아직 정각(正覺, 바로 깨닫는 일)을 얻지 못한 구도자(求道者)였을 때, 이렇게 생각했었다. 이 세계는 참으로 고난에 가득 차 있다.

태어나 늙고, 쇠약해지고, 죽어서 또 다시 태어난다. 그런데 이 늙음과 죽음의 고통에서부터 멀리 떠나 헤어날 줄을 모른다. 어떻게 하면 그와 같은 일이 가능할까? 무슨 연고(緣故)로 늙음과 죽음이 있는 것일까?"

젊은 태자는 의연히 이 노사(老死)의 문제에 고민을 하고 있었다. 이 말을 들으면서 우리는 이미 석가가 태자 시절에 연기(緣起)에 관한 깊은 통찰(洞察)을 하고 있었던 사실을 알 수 있다.

나는 정각(正覺)을 얻기 전 구도자였을 때, 쾌락적인 욕망이 고통 많고 기쁨이 적은 고뇌에 가득 찬 화(禍) 많은 것임을 그대로 잘 알고는 있었다. 그러나 욕망, 이 좋지 않은 법(法) 외의 희락(喜樂)을 알지 못하며 그것보다 나은 다른 것에 도달해 있지 못했으므로 그 동안 나는 쾌락적인 욕망을 따르고 있었던 것이다. <中阿含 100 苦陰經>

어떤 사람들은 석가의 젊은 나날을 앗시지의 성인(聖人)에 비하는 사람들이 있고, 또 어떤 사람들은 그것을 반대하는 사람도 있으나, 얼핏보면 석가의 태자 시절의 생활이 탕아(蕩兒)의 그것처럼 보일 수도 있기는 하겠으나, 석가의 경우 그의 젊은 날의 쾌락적 생활이 결코 반성 없는 무자각(無自覺)한 혹닉(惑溺)이었다고는 볼 수 없는 것이 사실일 것 같다. 우리는 그에게 이미 얼마 안 가서 정각(正覺)할만한 충분한 소지(素地)가 마련되어 있었다고 생각하는 것이다. 그에게는 무엇보다도 참된 것을 구하는 정신이 누구보다도 깊이 마음속에 자리잡고 있었음이 틀림없다. 내면(內面)의 소리를 듣는 그의 귀는 누구보다도 예리하고 밝았던 것이라고 할 수가 있다.

후세의 불전(佛傳)이지만 <방광대장엄경(方廣大莊嚴經)>에는 이 대 왕궁에서 연주되던 음악에 다음과 같은 노래가 섞여 있었다고 한다.

미녀(美女)가 부르는 노래는 욕망으로 사람들을 매혹한다.
그러나 더러움 없는 사람은 그 소리를 진리의 말씀으로 듣는다.
거룩한 자여, 고통에 잠긴 사람들을 보고, 원(願)을 일으켜 행(行)을 거듭하신 옛 일을 회상하소서.
집을 떠날 때는 지금이다. 큰 자비로써 삼독(三毒, 탐욕과 진에와 우치의 셋을 말한다)의 사람들을 구하라.
그러면 구름이 걷히고, 달이 빛나듯 몸의 빛이 사방의 나라들을 비추리라. 삼계(三界, 欲界, 色界, 無色界)는 고뇌다. 성난 불과 같이, 든 구름과 같이, 물위의 달, 골짜기의 산울림, 환각(幻覺)의 물거품과 같더라.
어리석은 자는 젊음을 좋아하나 머지않아 늙음과 병과 죽음 때문에 부서진다.
비컨대 꽃에 뒤덮인 가지의 꽃이 떨어지면 버림받음과 같으리라.
공후(?糊)의 소리를 듣지 못하느냐. 현(絃)과 손이 합쳐 소리를 내어도 그것은 본래 온 것도 아니고 간 것도 아니다.
연(緣)속에 소리는 잡히지 않으며, 연(緣)을 떠나서 또한 소리는 없도다.
모든 것은 공적(空寂)하여 나도 남도 없는도다.
거룩한 자는 일찍이 부처님을 만나, 벌써 참된 진리를 아셨노라.
감로(甘露)의 가르침을 빗발치게 뿌릴 때는 지금이다.

4. 출가(出家)

태자가 결혼한 후 십 년의 세월이 흘러 스물 아홉 살이 되었다. 이 때에 이른바 사문출유(四門出遊)란 사실이 있었다고 전한다. 이 사문출유의 이야기는 파알리어 성전에는 나타나 있지 않지만, 그와 비슷한 이야기는 과거불(過去佛, 석존 이전의 부처님) 비팟신과 관련된 이야기로서 나타나 있다. 즉 이 부처님이 출가하기 전 아직 왕자일 때, 수레를 타고 궁전 밖으로 나와 유원(遊園)으로 가는 도중 늙은 사람, 병든 사람, 죽은 사람을 보도 심각한 반성을 하여 그 수레를 끌고 가던 차부(車夫)와 대담(對談)을 했다는 것이다. 이것이 후세에는 정형화(定型化)하여 사문출유의 전설이 되었다. 그 전설에 의하면 태자(太子)는 왕성(王城)의 네 개의 문으로부터 출유(出遊)하여 각각 노인(老人), 병자(病者), 죽은 사람, 그리고 수도자(修道者)를 만났다는 것이며, 또 벌레나 새가 서로 먹고 먹히는 광경을 보고, 세상이 비참하고 의지할 바 못됨을 통감(痛感)하고 머지않아 출가를 하게 되는 동기(動機)가 되었다는 것이다.

왕성의 동쪽 문을 나섰을 때, 태자는 백발(白髮)을 늘이고, 허리는 굽고, 간신히 지팡이를 짚고 걷는, 다 죽어 가는 노인을 보았다. 차부(車夫)에게 태자는 나도 저렇게 될 것이 아닌가 하고 물었다. 물론 늙는 것을 막을 길은 없다고 대답하자, 태자는 이 말을 듣고 슬픈 마음이 생겨 출유(出遊)를 단념하고 왕성으로 돌아와 버렸다.

다음 서쪽 문으로 나갔을 때에는 병자(病者)를 보았고, 남문(南門)으로 나갔을 때에는 장례(葬禮)의 행렬에 부딪쳤다. 그럴 때마다 태자는 수레를 뒤로 돌려 궁전으로 돌아갔다.

이러한 이야기를 자세히 들은 부왕(父王) 숫도다나는 초조한 마음을 금할 길이 없었다. 어떻게 해서든지 태자가 출가하고자 하는 것을 막으려고 태자에게 여러 가지로 충고와 책망을 되풀이했다. "이 나라의 법(法)에, 아들을 낳고, 가사(家事)나 국사(國事)를 맡길 수 있게 된 이후에 출가수도(出家修道)에 전념(專念)하는 것은 허락이 되지만, 젊어서 세상을 버리고 가사나 국사를 돌보지 않는 것은 허용되지 않는다. 제발 마음을 돌려서 이 나라, 이 가문(家門)의 일을 걱정하도록 해 주기 바란다." 이렇게 간곡히 타일렀다. 그러나 태자는 도리어 "왕으로서 만약에 늙지 않고, 병들지 않고, 죽지 않고, 이별이 없다는 이 네 가지 조건을 보장(保障)해 주시면, 출가할 마음을 단념하겠습니다. 아니 후세에 도 다시 생을 얻는 일이 없다는 한 가지 조건만 보장해 주실 수 있다면, 출가는 하지 않겠습니다."라고 대답했다고 여러 가지 불전(佛傳)에는 기록되어 있다. 학자들 가운데에는 이와 같은 이야기가 부자간(父子間)의 실제상 대화는 아닐 것이라고 보고, 이러한 대화를 비유(比喩)로 해서 부처님은 자기 마음 속에 있는 세간을 생각하는 마음과 세간을 초월한 마음[出世間心] 사이의 싸움을 그린 것일 거라고 생각하는 사람들이 있다. 깊이 있는 생각이라고 할 것이다.

태자는 마지막으로 북문(北門)으로부터 출유하였다. 이번에는 길가에서 한 사람의 사문(沙門, 수도자)을 만났다. 퇴색한 옷에 몸을 담고, 위의(威儀)가 바르며 행동이 단정한 스님이다. 태자는 이 수도자의 모습을 보고, 크게 기뻐하여 이것이 내가 갈 길이라고 최후의 결심을 했다. 그리고 그 날은 기꺼이 놀이터에 들어가 화려한 옷을 입고, 하루를 즐기었다. 아미 이것이 이 세상일을 마지막으로 결말짓는 날이라고 생각하고 취한 행동이었을 것이다.

놀이가 끝나고 피곤하여 태자가 망가라 못가의 의자에 기대고 있을 때, 야쇼다라妃가 왕자를 낳았다는 소식이 왔다. 태자는 이 소식을 듣고 "장애(障碍)가 생겼군, 계박(繫縛)이 생겼어." 이렇게 말하였으므로, 사신(使臣)은 왕궁에 가서 그렇게 말씀을 드렸고, 그때부터 이 갓난 왕자의 이름을 '라훌라(羅?羅)'라고 붙였다는 것이다.

이 사문출유는 씌어진 이야기 그대로는 아닐 것이다. 그런 일들이 있기는 있었을 터이지만, 그보다도 더 태자의 인생관을 묘출(描出)하려는 의도(意圖)에서 이와 같이 각색(脚色)한 것이라고 보는 것이 더욱 타당하리라고 생각할 수 있다.

그러나 태자가 출가하기 직전에 왕자가 탄생했다는 것은 의심할 바 없는 사실(史實)일 것이다. 태자는 실로 이 날을 기다리고 있었는지도 모른다. 인도의 관습으로는 아들이 없다는 것은 개인의 불행일 뿐만 아니라 가계(家系)가 단절된다는 의미에서 종교적으로도 죄가 되는 것이었으므로 "라훌라(장애물)가 생겼군"한 말은 다르게 말하면 "출가할 수 있는 좋은 인연이 생겼군"하는 말이라고도 해석할 수가 있는 것이다.

결심은 이미 되었다. 가벼운 마음으로 태자는 궁성으로 돌아오는 길이었다. 어느 길가에 왔을 때, 한 높은 누상(樓上)에서 크샤트리아족(族) 출신의 한 처녀 키사고타미(機舍喬答彌)가 태자의 행렬(行列)과 그 행렬 속의 태자의 빛나는 모습을 바라보며, 쏠리는 마음으로 얼핏 이런 노래를 불렀다.

저런 아들을 가진 아버지는 행복하겠네,
저런 아들을 가진 어머니는 행복하겠네,
저런 사람을 남편으로
받드는 부인은 행복하겠네.

노랫소리를 들은 태자는 그 처녀를 바라다 보며, 자기의 반지를 빼 주었다. 태자의 마음을 끈 것은 그 노래 속의 '행복하겠네'(Nibuta)란 말이었으며, 이 말은 태자가 늘 구해 마지않던 열반(涅槃)과 관련이 있는 말이었기 때문이다.

태자는 궁성에 돌아가자 그 거실(居室)로 들었다. 채녀(?女)는 악기를 들고 노래하며 춤추고 태자의 마음을 위로하려 한다. 그러나 태자의 마음이 그런 것쯤에 동요되거나 유혹 당할 리는 없었다. 그는 조용히 잠이 들었다. 채녀(?女)들도 피로하여 그대로 깊은 잠에 들어갔다. 태자가 얼마 후 잠을 깨어보니 그 잠든 광경이 난잡하고 처량하기란 이루 형언키 어려울 정도였다. 악기를 든 채 잠든 사람도 있고, 악기를 껴안고 잠든 자도 있었다. 태자는 그 광경을 보고 '마치 무덤과 같다'고 느끼고 출가의 첫 걸음을 내 디뎠다고 전한다.

이러한 묘사는 흔히 불전문학(佛傳文學)의 가장 아름다운 대목으로서 유명한 것이지만, 그것이 사실 그대로라고 여기는 것은 너무 단순한 판단일 것이다. 태자에게 이제 이 광경(光景)을 보기 전부터 벌써 몇백 번 '무덤과 같다'고 느낀 일이 있었던 것이다. 하여튼 출가의 동기를 뚜렷하게 그려보고자 한 그 의도는 충분히 알 수가 있다.

이날 밤 태자는 조용히 밤이 깊어 가는 것을 기다렸다. 사랑하는 처와 갓난 왕자에게 무언(無言)의 작별(作別)을 하기 위해 태자비(太子妃)의 방으로 들어갔다. 그리고는 밤이 깊어지자 태자는 마부(馬夫) 챤나(車匿)에게 사랑하는 말 칸타카(건척, ?陟)에 안장을 얹게 하고 이 말을 타고 몰래 성(城)을 빠져 나왔다. 불전작자들은 이 대목에서도 과장된 표현을 하기를 좋아했다. 애마(愛馬) 칸타카가 태자를 따라 그 거룩한 출가에 동반할 수 있는 기쁨을 감추지 못해 발을 구르며 소리를 내자 신(神)들은 그 소리가 사람들의 귀에 들리지 않도록 했다는 것이며, 신들은 또 성문을 여는 요란한 소리가 아무에게도 들리지 않도록 미리 손을 써 주었다는 것이다.

성문을 나와 동쪽으로 향하여 갈 때, 악마는 "태자, 돌아가시오" 하고 유혹을 해왔다. 태자는 "악마는 물러가라, 내게 지상(地上)의 것은 필요가 없다"고 책망했다. 악마는 "이 사람은 나를 알고 있군" 이렇게 두려워하며, "그러나 언젠가는 이 사람에게도 마음의 틈이 생길 것이다. 그 때야 말로 내가 그 틈을 탈 때다" 이렇게 생각하며 이때부터 악마는 그림자처럼 태자의 뒤를 따르게 되었다는 것이다.

태자는 밤길을 서둘러 아누피아(阿奴比耶) 읍(邑) 근처에 있는 아노마(阿奴摩)강을 건너, 새벽에 강가에 서서 보석으로 장식된 왕자의 옷을 벗고 걸식사문(乞食沙門)의 옷으로 갈아 입고, 긴 머리칼을 자르며 그 밖의 모든 장식을 다 버리고 말았다. 마부 챤나는 계속해서 태자를 따라가기를 원했으나 태자는 왕자의 의복을 그에게 맡겨 왕성으로 돌아가게 하였다. 그러나 애마(愛馬) 칸다카는 이별의 슬픔을 참지 못하고 그 자리에서 죽고 말았다고 전한다.

태자는 이제는 한낱 사문(沙門)이다. 이날부터 그는 육신을 살리기 위해 바리를 들고 걸식을 하지 않으면 안되는 것이다. 이집 저집에서 얻어 모아온 음식이 목구멍을 쉽게 넘어가지는 않았다. 자기도 모르게 토하려고 한 일이 한두 번이 아니었다.

출가란 당시의 풍조(風潮)라고도 할 수가 있을 정도였다. 성실하게 인생에 고민을 가진 젊은 사람들은 모두 이 출가의 길을 취해 수도(修道)의 생활에 나섰다. 나중에 불제자(佛弟子)가 된 사람들 중 태자와 거의 때를 같이 하여 출가한 사람에 사리풋타(舍利弗)와 목갈라나(目連)가 있다. 마하카삽파(大迦葉)도 부처님을 만나기 전에 출가했었다. 야사(耶舍)나 라다와라(賴?恕羅)도 사치스럽던 그 생활에 고민을 품고 출가했다. 출가가 도대체 수도에 무슨 의미를 가지는 것일까? 이에 대해 경전에는 이러한 설명이 실려 있다.

"재가의 생활은 장애 많은 먼지의 길이다. 출가의 생활은 큰 하늘과 같은 것이다. 정해진 대로 모두 원만하게 청정한 행을 하고자 하면 집에 머물러 있는 것이 알맞지 못한 것이다. 그러므로 수염을 밀고 머리칼을 잘라 없애고, 누런 옷을 입고 집을 떠나 사문이 되는 것이다."

재가의 생활에 장애가 많다는 것은 사실이다. 그리고 출가의 생활이 성질상 금욕적(禁欲的)인 생활을 하는 데 있어서 유리한 조건이 된다는 것은 두말할 것도 없다. 그러나 출가가 반드시 증오(證悟)의 필연적 조건이 아니라는 것은 누차 석가도 말한 일이다. 석가는 자주 "재가도 출가와 같다"고 말한 것이다. 석가의 참 뜻으로 말하면 출가의 의미는 모든 것을 버린다는 것[捨], 출리(出離)한다는 점에 있다고 생각한다. 부모처자의 은애(恩愛)와 패반(?絆)을 끊고 지위, 명예, 재산의 속박(束縛)을 다 버리고 한 뜻으로 그 목적을 향해 나아가는 희생적 생활에서 그 의미를 찾아야 한다고 생각하는 것이다.

태자가 출가한 나이에 관해서는 19세 설(說)과 29세 설의 두 가지가 있으나 문헌상으로도 29세 설이 오래 되었으므로 지금은 19세 납비(納妃), 29세 출가설(出家說)을 취하는 것이 타당하다고 생각한다.

제4장 수도고행(修道苦行)

1. 왕사성(王舍城)으로 가다

부처님의 일생을 기록한 불전(佛傳)의 하나인 <본생담(本生譚, 자타카)>에 의하면 태자는 아노마하(阿奴摩河) 강반(江畔)에서 모든 세속의 옷차림과 몸단장을 버리고 말라(末羅)족의 나라의 아누피야(阿奴比耶)라는 마을에 들어가 그곳의 한 숲(암바나 숲) 속에서 칠일 동안을 보내고 왕사성으로 향하였다고 한다. 먼저 동쪽으로 갔다가 다시 남쪽으로 내려온 셈이다. 일 길은 왕사성과 사위성과를 연결하는 당시의 큰길의 하나이며, 석존은 성도한 뒤에도 주로 이 길을 따라 두 도시 사이를 왕래한 것이다.

당시의 인도에는 문명의 중심지가 셋 있었는데 하나는 북쪽 간다라(健陀羅)의 타크샤실라(德叉尸羅)이고, 다른 하나는 석존의 고향에 제일 가까운 코오살라國의 사위성(舍衛城, 슈라아바스티, 사아바티)이며, 또 다른 하나는 마가다(摩喝陀)국의 왕사성(王舍城, 라아쟈그리하, 라아쟈가하)이었던 것이다. 여러 문헌에 의하면 타크샤실라는 오랜 학문의 중심지로서 많은 사람들이 멀리 이곳을 찾아 유학했던 사실을 알 수 있다. 북방은 인도 아리안족의 발상(發祥)의 땅이며, 따라서 상당히 신성시되고 있었을 것으로 짐작이 된다. 사위성은 당시의 사대강국(四大强國)의 서울이며, 그 왕국은 상당히 넓은 판도(版圖)를 차지하고 있었으므로 확실히 대도시이고, 또 문명의 한 중심지였을 것은 틀림이 없다. 아마 왕사성에 비하면 구문명(舊文明)을 대표하는 보수적인 도시였을 것이라고 생각된다. 왕사성은 인도 아리안족이 점차로 동진(東進)하여 간지스강의 하류에 정착하게 되어 생긴 도시로서 토착민과의 접촉도 잦고 신흥의 기운이 넘치던 도시였을 것이다. 나중에는 이 나라의 서울이 화자성(華子城, 파아탈리푸트라, 파아탈리풋타)으로 옮겨졌지만 이 나라는 뒤에 전 인도의 정복자가 된 것을 보면 그만큼 신흥의 기운이 충만했을 것이다. 그 당시의 새로운 종교 사상가는 대체로 이 도시 근처에서 나왔고 또 그리로 모여들었던 모양이다.

<숫타니파아타>(諸經要集)에 의하면 석가는 출가 후 칠일을 보낸 뒤 왕사성으로 왔다. 거리에 나가 탁발을 끝내고 석가는 사람들에게 이 도시의 출가자들이 어디에 살고 있느냐고 물었다. 사람들은 출가자들이 판다바(盤茶婆)산의 동면(東面)에 거처한다고 대답하였다. 그리하여 그는 그곳으로 갔다. 코오살라국의 보호 밑에 있던 샤아카족의 태자가 출가했다는 소문은 그 곳의 대왕 빔비사아라(頻婆娑羅)의 귀에도 들리지 않을 수 없었다. 빔비사아라왕은 시신(侍臣)을 데리고 판다바산으로 가 태자와 다음과 같은 대화를 나누었다고 한다.

"당신은 어디서 오셨소?"
"히말라야산 쪽에 있는, 씨(氏)로 말하면 아아딧챠, 성으로 말하면 샤아캬족 출신이올시다."
"당신은 아직 젊고, 이제부터 무엇을 하실 분인데 어째서 출가를 하셨오. 만일 자신의 뜻을 펼 수가 없는 까닭이라면 내가 어떤 편의(便宜)라도 보아드리겠소이다. 다시 한번 속세(俗世)로 돌아가 보시지요? 이 나라의 절반이 필요하다고 하신다면 절반을 드리겠고, 또 전체를 필요로 하신다면 전체라도 맡겨 드리겠소이다."
"대왕의 뜻은 매우 감사합니다. 그러나 제가 구하는 것은 세간(世間)의 것이 아닙니다. 생노사(生老死)를 초월한 出世間의 것입니다."
"당신의 출가의 뜻이 굳다는 것은 그 말씀으로 잘 알겠오. 그만한 결심이라면 반드시 구하는 해탈을 얻을 수가 있을 것이오. 그 날에는 다시 이 도시에 와서 나를 가르쳐 주기를 바랍니다."
"알았습니다."

태자가 왕사성에 들어갔을 때의 모습을 <숫타니파타>는 다음과 같이 기록하고 있다.

눈 있는 사람(釋尊)은 어떻게 하여 출가하였나, 그는 어떻게 생각하고 또 생각하면서 출가를 기뻐하였나, 그의 출가를 나는 말하기로 한다.
"이 재가의 생활은 답답하고 번거롭고 먼지에 쌓여 있는데, 출가는 넓고 넓은 들이다.(거기에는 번거로움이 없다)" 이렇게 생각하고 그는 출가를 한 것이다. 출가 후에는 육신에 의한 악행(惡行)을 멀리 떠났다. 말로 인한 악행도 버리고 생활을 모조리 정화했다.
각자(覺者, 붓다)는 마가다국의 (서울)산에 둘러 쌓인 왕사성에 들어갔다. 훌륭한 상호가 넘치는 각자는 탁발을 하려고 그 곳에 간 것이다. 빔비사아라왕은 궁전의 고루(高樓)에 올라서서 그를 보았다. 상호에 가득찬 그를 보고 왕은 (侍臣에게) 이와 같이 말하였다.
"너희들, 저 사람을 보라. 아름답고 크고 맑고 위의(威儀)가 갖추어져 있고, 그 눈은 앞만을 볼뿐이다. 그는 눈을 아래로 뜨고 조심하고 있다. 이 사람은 천한 집 출신은 아닌 것 같다. 시자(侍者)들아, 달려가 그 뒤를 쫓으라. 이 수행자는 어디로 가는 것일까?"

고오타마가 '눈을 아래로 뜨고 조심하고 있다'는 것은 당시의 출가 편력행자(遍歷行者)의 예의에 따르고 있는 것이다. 그들은 길바닥 위의 벌레까지도 밟아 죽이는 일이 없도록 길 위를 주시(注視)하면서 조심하여 걷지 않으면 안된다.

파견된 왕의 신하들은 그 뒤를 쫓아갔다. "이 수행자는 어디로 가는 것일까? 그는 어디에서 살고 있는 것일까?"

그는 모든 감관(感官)을 억제하여 잘 지키며, 올바르게 자각(自覺)하고 조심하면서 집마다 걸식을 하며 그 바리(鉢)를 속히 가득 채웠다.

성자(聖者)는 탁발을 끝마치고 성밖으로 나와 판다바산으로 갔다. 그는 거기에 살고 있는 모양이었다. (고오타마가 자기의) 거처에 가까이 간 것을 보고, 모든 신하들은 그를 쫓아갔다. 그리고 한 신하는 (王城으로) 돌아가 왕에게 이렇게 보고하였다.

"대왕마마, 이 수행자는 판다바산의 굴속에 호랑이나 황소, 그리고 사자와 함께 앉아 계십니다."

신하의 보고를 듣자, 크샤트리아(빔비사아라왕)는 화려한 수레에 타고, 급히 판다바산으로 갔다.

그 크샤트리아는 수레를 타고 갈 수 있는 데까지 몰고 가고 거기서 수레에서 내려 걸어가, 그 옆에 가까이 앉았다. 앉아서 왕은 즐겁게 인사말을 교환했다. 인사말을 교환한 뒤 이렇게 말했다.

"당신은 젊고 청춘에 넘쳐흘러, 인생을 갓 시작한 젊은이입니다. 용자(容姿)도 단려(端麗)하고 집안도 귀한 크샤트리아인 것 같습니다. 코끼리 떼를 선두로 하는 정예(精銳)한 군대를 정비해서 당신에게 재물을 드리겠습니다. 그것을 받으십시오. 나는 당신이 어떤 가문의 태생인가를 묻습니다. 그것을 말씀해 주십시오."

(고타마는 이에 대하여 말했다.)

"왕이여, 저쪽 히말라야(雪山)의 중복(中腹)에 한 민족이 살고 있습니다. 옛부터 코오살라국의 주민이며 재부(財富)와 용기(勇氣)를 갖추고 있습니다. 성으로 말하면 '태양의 후손(後孫)'이라고 하며 종족으로 말하면 샤아캬(釋迦)족이라고 합니다. 왕이여, 내가 출가한 것은 그 가문으로부터입니다. 욕망을 채우기 위해서가 아닙니다. 모든 욕망에는 우환(憂患)이 있는 것을 보고 또 출리(出離)는 안온(安穩)이라고 보고 노력정진하기 위해서 앞으로 나아갑니다. 내 마음은 이것을 좋아하고 있는 것입니다."

석존은 이상적인 제왕(帝王), 전륜왕(轉輪王)이 될 수 있는 사람이었으나, 이것을 버리고 종교상의 왕이었다. 세계를 통일하는 이상적인 제왕을 전륜왕(轉輪王, 輪을 돌리는 제왕)이라고 부르는 것은 브라아만교, 쟈이나교 등에 있어서 공통된 관습이었다. 불교도 그러한 관습을 이어받고 있다. 그리하여 불전(佛典)은 석가가 그 전륜왕으로도 될 수 있는 사람이었지만 그것을 마다하고 종교상의 왕자가 된 것이라고 설하고 있는 것이다.

2. 두 선인(仙人)을 찾다

태자는 가르침을 받기 위해 먼저 '알라라 칼라마'라는 선인을 찾았다. <佛所行讚>에 의하면 이 선인은 빈디야산맥에 살고 있었으므로 그를 찾기 위해 출발해서 그 도중에 왕사성에서 빔비사라왕을 만나고, 그 후 이 선인을 방문했다고 하나 그 장소가 적혀 있지 않다.

그런데 <方廣大莊嚴經>에 의하면 알라라 칼라마는 바이샬리시의 근처에 삼백명의 제자와 함께 살고 있었다고 한다. 팔리경전이 전하는 그 방문 대화의 이야기는 이미 앞서 말해둔 바 있다.

알라라 칼라마를 찾아보고 난 뒤 웃다카 라마풋타를 찾았다고 하는데 이 웃다카가 '非想非非想處'를 설했다는 것은 후세의 불전도 승인하는 바다.

알라라 칼라마가 목표로 하고 있던 경지는 '無所有處'라고 한다. 사실 '無所有'라고 하는 것은 초기 불교시대에는 불교 이외의 일반 수행자들이 한결같이 목표로 삼고 있던 경지였다. 바라문들도 그 예외는 아니었을 것이다. 팔리경전들이 이 '무소유' 즉 '소유하는 바가 없다'는 이상을 빈번히 전하고 있는 것을 보면 초기 불교는 틀림없이 불교 이전부터 있던 이 불교 이외의 사상을 받아서 그 경지를 실현하기 위해 선정(禪定)을 하고 있었음이 틀림없다고 생각된다.

웃다카 라마풋다는 '非想非非想'이란 이상을 가지고 있었다. 이것도 역시 초기의 원시불교가 설하고 있던 것이다. 그 이상은 이를테면 선정에 의해서 '생각'을 없앰으로써 '세계의 넓이란 의식'을 없앤 경지에 들어가는 것을 말하고 있는 것이다.

앞서도 말한 바와 같이 이와 같은 선정의 단계들이 한 개의 단계 내지 방편으로는 그 의의가 없는 것이 아니므로 원시경전들 속에서도 같은 교훈을 찾을 수가 있는 것은 사실이지만 이 두 선인은 단순히 보이기 위한 선정, 다른 기본적 조건을 구비하지 않은 위선적 선정주의자였음을 알 수 있다.

팔리어 경전 안에는 다음과 같은 구절이 있다.

라아마의 아들 웃다카는 이와 같이 말했다.

"여기에 실로 환히 아는 자가 있다. 여기에 실로 일체를 이긴 자가 있다. 파버리지 못했던 마디 있는 뿌리를 여기에 다 뽑아버렸다.

그것은 무슨 말이냐 하면 라마마의 아들 웃다카는 환히 알지 못하는 자이면서 "나는 환히 아는 자다"라고 했고, 일체를 이기지 못한 자이면서 "나는 일체를 이긴 자다"라고 했고, 또 마디 있는 뿌리를 파버리지 못한 자이면서 "나는 마디 있는 뿌리를 다 뽑아버렸다"고 말한다. …….

소전(所傳)에 의하면 웃다카는 상당히 오만불손(傲慢不遜)한 사람이었던 것을 알 수 있다. 팔리어 경전 중의 다음과 같은 일절도 또 그와 같은 실천 없는 선인의 범용성(凡庸性)을 규탄하고 있다. 사미 춘다에 대한 석가의 말이라고 전하는 그 경전에는 다음과 같이 씌어 있다.

춘다야, 실로 라아마의 아들, 웃다카는 이런 말을 했다. "보되 보지 않는다"라고. 무엇을 보면서 보지 않는 것일까? 날이 선 면도(面刀)의 표면은 보지만 그 칼날은 보지 못하는 것이다. 이것이 "보되 보지 않는다"는 말인 것이다. 웃다카가 말한 것은 비열(卑劣)하다. 범부의 일로서 성스럽지 못하고 의의 없는 것이다. 그는 면도의 그 겉모양만을 생각하고 말하는 것이다.

이와 같은 석가의 말은 그가 최초로 만난 두 선인이 참으로 종교적 진리를 체득치 못하고 있었던 위인이기 때문에 배척(排斥)할만했다는 것을 의미하는 말이다.

3. 악마(惡魔)의 유혹(誘惑)

수행 중의 태자를 악마가 유혹했다는 이야기는 여러 가지로 전해지고 있거니와 석가 자신이 자기의 회상으로써 술회(述懷)하였다는 이야기에 이런 것이 있다.

"네란자라 강가에서 안온(安穩)을 얻기 위해 노력정진에 전심하고 명상하고 있던 나에게 악마 '나무치'는 위로의 말을 던지며 가까이 와서 말했다. '당신은 여위고 안색도 나쁘오. 죽을 날이 가까워 오고 있오. 당신이 죽지 않고 살 가망이란 천의 하나의 예요. 살아야 하오. 사는 편이 낫고 목숨이 있고서야 모든 선행을 할 수 있는 것이오. 당신이 <베다>를 배우는 사람으로서의 깨끗한 행위, 즉 성화(聖火)에 물건을 바치고서야 많은 공덕도 쌓을 수가 있는 것이오. (고행만) 열심히 해서 무엇이 된단 말일까? 노력정진의 길은 가기 어렵고 도달하기 어려운 것이오.'"

이런 말을 시구로 엮어 외우고 나서 악마는 석가의 옆에 섰다. 그 악마가 이와 같이 말했을 때 석가는 이렇게 대답하였다.

"태만한 자들, 악한 자여, 너는 (속세의) 선업을 구해서 여기 왔지만 나는 그 (속세의) 선업을 구할 필요가 조금도 없다. 악마는 선업의 공덕을 구하는 사람들에게만 말하는 것이 좋다. 내게는 믿음이 있고, 노력이 있고, 또 지혜가 있다. 이와 같이 전심(專心)하고 있는 나에게 너는 어찌하여 (속세의) 생명을 말하는가? (노력정진에서 생기는) 이 바람은 강물의 흐름도 고갈시킬 것이다. 일심으로 전념하는 내 몸의 피가 어째서 고갈하지 않을까? (몸의) 피가 말라버리면 담즙도 담(痰)도 마르리라. 육신이 없어지면 마음은 더욱 맑아 온다. 내 념(念)하는 바와 지혜와 선정은 더욱 안립(安立)하기에 이르른다.

나는 이와 같이 안주하여 가장 큰 고통을 받고 있는 것이므로 내 마음은 모든 욕망을 돌보는 일이 없다. 보라, 몸과 마음이 깨끗한 것을. 악마의 첫째 군사는 욕망이며, 둘째 군사는 혐오(嫌惡)며, 셋째 군사는 기갈(飢渴)이며, 넷째 군사는 애집(愛執)이라고 부른다. 악마의 다섯 번째 군사는 태만(怠慢)·수면(睡眠)이고, 여섯 번째 군사는 공포라고 부른다. 네 일곱 번째 군사는 의혹이며, 네 여덟 번째 군사는 허세와 억지다. 잘못 얻은 이득과 명성과 존경과 명예와 그리고 자기를 칭찬하고 다른 사람을 경멸(輕蔑)하는 것, 이것들은 악마의 군세(軍勢)다. 시커먼 마귀의 공격군이나, 용감한 사람이 아니면 그것에 견디지 못한다. (용감한 사람은) 능히 승리를 맛볼 수가 있는 것이다.

이 내가 그 원수들에게 항복하고 만단 말일까? 이 속세의 생은 부질없는 것이로다. 나는 져서 사는 것보다는 싸워서 죽는 것을 더 마땅하다고 여긴다. 어떤 도인(道人)들, 바라문들은 이 (악마의 군대) 속에 빠져버려서 보이지 않는다. 그리고 덕행(德行)있는 사람들이 가야할 길도 알지 못하고 있다.

(악마의) 군세(軍勢)가 사방을 포위하고 악마가 코끼리에 타고 있는 것을 보면 나는 서서 그들과 싸울 것이다. 나를 여기서 물러나게 하지 말라. 신들도 속세의 사람들도 그 악마의 군세를 격파하지 못하지만, 나는 그 군세를 지혜로써 파한다. 마치 아직 굽지 않은 흙바리를 돌로 깨뜨려버리는 것과 같이 나 자신 생각을 잘 가다듬고, 염하는 바를 굳건히 하여 한 나라에서 다른 나라로 편력하리라. 널리 제자들을 인도하면서.

제자들은 내 가르침을 실행하기를 게을리 하지 않고 전심으로 노력하고 있다. 그렇게 되면 그들은 근심 없고, 욕심 없는 경지에 들어가리라."

(악마는 말하였다) "나는 칠년 동안이나 세존에게 한 걸음 한 걸음 접근해 가서 성화를 먹였다. 그러나 조심성 있는 정각자에게서는 공격해 들어갈 틈을 찾을 수가 없었다. 마치 까마귀가 기름진 살빛을 한 바위를 돌면서 '여기에 부드러운 것이 있을까? 맛있는 것이 있을까?'하고 날아다니는 것과 같이 ……, 까마귀는 거기에서 맛있는 것을 찾지 못하고 그곳을 떠나버렸다. 바위 돌에 접근해 갔던 그 까마귀와 같이 우리들은 싫증이 나서 고타마를 버리고 달아났다."

기(氣)가 꺾인 악마의 겨드랑이에서 비파(琵琶)가 철썩하고 떨어졌다. 그러자 그 야차(夜叉)는 의기소침해서 거기서 사라져 버렸다.

이것은 석가에 대한 악마의 유혹을 말하는 최고(最古)의 문장이다.

위의 문장 가운데에 있는 네란자라강은 산스크리트어로는 나이란자나강이라고 하고 한역 불전(佛典)에서는 '尼連禪河' 등으로 음사(音寫)되어 있는 강인데, 지금은 파루구강이라고 불려지고 있다. 이 강은 붓다가야 근처를 흘고 있어 우기(雨期)에는 다소 물이 흐리지만 강가의 모래는 햇빛을 받아 아름답게 빛난다. 태자는 그 옆의 우루벨라촌에서 고행을 했다고 전해지고 있다.

악마는 칠년 동안 수행 중의 태자를 쫓아다녔지만 그 뜻을 이루지 못했다고 한다. 후세의 불전(佛傳)에서는 악마의 유혹과 그것의 극복이 성도 직전의 일인 것처럼 쓰고 있는 것이 많으나 그것은 후세의 불전작자(佛傳作者)가 성도의 극적 효과를 인상적으로 강하게 하기 위해서 그와 같이 묘사한 것으로 역사적 사실에서 먼 일일 것이다. 적어도 초기의 불교도들은 후세의 불전작자와는 달리 부단한 정진, 유혹에 대한 칠년 간의 부단한 투쟁이 석가의 수행의 내용을 이루는 것이라고 생각하고 있었던 것 같다.

앞서 인용한 유혹의 이야기는 팔리어 <숫타니파타>의 구절이지만 그것을 범본 <아가마>(雜阿含 39·12)에서는 이렇게 전하고 있다. 한역으로 소개해 두기로 한다.

(악마의 게)

獨入一空處禪思靜思惟 홀로 빈곳에 들어가 생각에 잠겨
已捨國財寶於此復何求 이미 나라와 財寶를 버렸으니 이제 또 무엇을 구할 것인가.
若求聚落利何不習近人 사람 많은 곳의 利를 구한다면 어찌 사람을 가까이 안하는가.
旣不習近人終竟何所得 이미 사람을 가까이 하지 않으니 필경 얻는 바가 무엇일까.

(세존)

已得大財利志足志寂滅 이미 큰 財利를 얻었으니 뜻이 족하고 또 뜻이 없도다.
?伏諸魔軍不著於色欲 마군을 무너뜨려 색욕에 착하지 않으며
獨一而禪思服食禪妙藥 홀로 명상에 잠겨 선의 묘약을 먹으니
是故不與人周旋相習近 이로 말미암아 수선을 떨며 사람에 접근하는 일이 없도다.

(악마)

瞿曇若自知安穩涅槃道 고따마야, 너 안온열반의 길이
獨善無爲樂何爲强化人獨善無爲의 약인데 왜 굳이 사람을 가르치려드는가.

(세존)

非魔所制處來問度彼岸 마(魔)의 지배를 받음이 없이 와서 피안 가는 길을 물으면
我則以正答令彼得涅槃 내 바른 대답으로 그에게 열반을 얻게 하는도다.
時得不放逸不隨魔自在 그때 그는 방일하지 않고 또 마(魔)의 뜻을 따르지 않는다.

(악마)

有石似凝膏飛鳥欲來食 기름덩이같은 돌이 있어 날아가던 새 와서 먹으려 하다가
竟不得其味損?還歸空 결국 그 맛을 볼 수 없어 주둥이만 버리고 돌아가듯이
我今亦如彼徒勞歸天空 나도 그와 같이 헛수고를 하고 허공으로 돌아가네.

경전은 계속해서 갈애(渴愛), 불만, 탐욕 등 악마의 세 딸이 나타나 기운 없이 돌아온 애비 마왕을 위로하고, 성장(盛裝)을 하여 태자를 유혹하려 했으나, 모두다 실패하고만 사실을 전해 주고 있다. '연꽃 줄기로 산을 부수려는 것이나 다름없고, 손톱으로 바위산을 파내려는 것이나 다름이 없으며, 또 이빨로 쇠를 씹는 것이나 다름이 없이' 석가에 대한 유혹이 쓸데없는 것이라는 것을 알고 돌아왔다고 경전은 적고 있다. 후세의 불전이 악마의 금강좌(金剛座) 습격(襲擊)과 그 실패를 적은 것은 모두 이와 같은 경전을 기초로 하고 있는 것임이 틀림없다.

앞서 인용한 <숫타니파나>에 나오는 악마의 십군(十軍)은 후대에 이르러, <本行集經> <方廣大莊嚴經>에도 그대로 쓰여지고 있고, 용수보살(나가르주나)도 그 <智度論> 가운데서 인용하고 있다.

<本行集經> <方廣大莊嚴經> <智度論>

① 欲貪軍          貪欲軍           欲軍
② 不歡喜軍       憂愁軍          憂愁軍
③ 飢渴寒熱軍    飢渴軍          飢渴軍
④ 愛著軍          愛染軍          愛軍
⑤ 睡眠軍          昏眠軍          眠睡軍
⑥ 驚怖恐畏軍    恐怖軍          怖畏軍
⑦ 孤疑軍          疑悔軍           疑軍
⑧ 忿覆軍          含毒軍
⑨ 競利爭名軍    稱供養軍       利養著宜妄名聞
⑩   邪
⑪ 自譽矜高恒常毁他人軍自讚毁他自高輕慢於他人軍
    瞋?忿怒軍
    愚痴無知軍

여기서 말하는 악마란 요컨대 여러 가지로 변현(變現)하는 애욕의 별명이다. 집요하게 밀어닥치는 이 모든 애욕의 변화를 격퇴하면 자연히 지견(知見)이 맑고 열반을 실현할 수 있게 된다는 것이다.

우리는 역서 불교에 있어서 생각된 악마의 종류에 어떤 것이 있었던가에 관해 몇 마디 적어 두고자 한다. 보통 불교에서는 네 가지 종류의 악마를 든다. 즉 천마(天魔), 사마(死魔), 오온마(五蘊魔), 번뇌마(煩惱魔)의 넷이다. 이 악마들은 모두다 마라파순(魔羅波旬)이라고 불리우고 있는데 그것은 마라 파피마(M?ra P?pim?)란 범어에서 나온 말이다. 마라(魔羅)란 죽이는 것, 죽게끔 하는 자란 뜻이며 파순(波旬)이란 악한 자란 뜻이다. 또 악마를 '죽음(Macca)'이니, '껌정(Ka?ba)'이니, 혹은 '해탈하지 못하게 하는 자'(不令解脫, Namuci) 등으로 부르는 수도 있다. 사마(死魔)라고 하는 것은 죽음 그 자체가 무섭고 싫은 것이니까 그렇게 부른 것이다. 번뇌마(煩惱魔)라고 하는 것은 마음속의 역적(逆賊)이란 의미이며, 오온마(五蘊魔)라고 하는 것은 개인의 심신(心身)의 다섯 가지 구성요소인 색(色, 형태), 수(受, 감수작용), 상(想, 상상행위), 행(行, 행동의지, 행위), 식(識, 분별작용) 즉 감관작용과 심리작용을 말한 것이다. 천마(天魔)라고 하는 것은 제육천의 마왕이라고도 말하는 것인데 이것은 좀 상세한 설명이 필요하다.

불교에서는 소위 삼계설(三界說)이라는 것이 있어서 인간이 그 윤회의 과정에 들게 될 세 가지 세계를 생각하고 있다. 그 삼계란 욕계(欲界), 색계(色界), 무색계(無色界)의 셋이다. 욕계란 욕망이 지배하는 세계다. 거기에 우리 인간이 살고 있는 것은 두말할 것도 없다. 그러나 이른바 신들의 세계가 또한 여기에 속하는 것이다. 신들을 흔히 한역 경전에서 천(天)이라고 했고 또 그 천들이 사는 세계도 또 천이라고 했는데, 그 천에 여섯 가지가 있고 또 그것이 그냥 욕망의 세계이므로 이 세계를 육천(六天)이니 또는 육욕천(六欲天)이라고도 한 것이다. 그 육욕천의 제1위가 타화자재천(他化自在天)이라는 것으로 이것이 이를테면 제육천(第六天)의 마왕인 것이다. 타화자재(他化自在)란 말은 남이 화작(化作)한 것을 마음대로 자기의 것으로 향수(享受)한다는 뜻인데, 그 천이 마왕이라고 불리는 까닭은 그것이 욕계의 왕자(王者), 지배자이기 때문이다. '욕망을 근본으로 하고 욕망으로 된 인간'이 욕의 지배 하에 있을 동안은 욕계왕(欲界王)과 그 배하(配下)의 충신(忠臣)이지만 한번 도(道)를 닦고자 하는 마음이 생겨 욕심에 반성을 가하고 욕심의 무서운 기반(羈絆)에서부터 벗어나고자 하면, 그 욕계의 왕과 그 배하(配下)는 그것을 막으려고 달려든다. 이것이 곧 악마의 유혹, 습격으로 석가나 그 제자들에게 항상 닥쳐왔던 것이다. 그러므로 우리가 욕계왕의 지배 밑에 있다는 것은 그 제육천마왕(第六天魔王)의 배하로서 사마(死魔), 오온마(五蘊魔), 번뇌마(煩惱魔)의 무서운 지배속에 살고 있다는 말이 된다. 수도(修道)의 마음이 생기면 자연히 우리는 그러한 악마들과의 투쟁을 시작하게 되는 것이다. 지면 그냥 그대로 죄수인 것이며, 이기면 세간을 초월한 출세간의 새 세계가 열려 천마도 도리어 귀화(歸化)하여 수호를 맹세하고 사마(死魔)도 자취를 감추고 오온마(五蘊魔)인 처자권속은 같은 믿음의 길에 들어선 동포가 되고, 육체는 진리의 말씀을 듣고 그것을 행하는 그릇이 되고, 번뇌마는 일전(一轉)해서 보리(菩提)가 되는 셈이다. 그러므로 악마는 여러 가지 종류로 나뉘어 설명되고 있기는 하나 결국 세간적인 것을 일괄해서 말하고 있는 것에 불과하다. 후세의 대승불교철학자 용수(龍樹) 보살이 "제법실상(諸法實相)을 제외하고 그 외의 일체법(一切法)을 모조리 마(魔)라고 한다"라고 한 것은 참으로 의미심장한 말이라고 아니할 수 없다.

4. 고행(苦行)

흔히 후세의 불전(佛傳)에 의하면, 석가는 산림(山林)속에 칩거(蟄居)하면서 육년 동안이나 고행을 한 것으로 되어있다. 그리하여 이 고행의 결과 그의 몸은 극도로 쇠약해져 빛깔은 죽은 재처럼 되었으나 그 궁극적인 깨달음을 얻을 수는 없었다. 그는 마침내 고행이 참된 수도의 길이 아님을 알고 마을의 한 소녀가 바친 우유를 마시고 개울에서 몸을 닦고 고행을 버리고 말았다. 기력을 회복하고 나서 그는 붓다가야의 땅으로 가, 거기에 있는 한 나무 밑에 가서 정좌(靜坐)하고 명상하여 드디어 크게 깨닫고 붓다 즉 각자(覺者)가 되었다고 한다. 최근 학자들 사이에서는 이와 같은 전설이 후대의 소산일 것이라고 믿는 이들이 많다. 그들의 주장에 의하면 이런 전설은 아마 불교가 발전해서 다른 여러 종교의 실천법과 다른 점을 강조하는 경향이 강해짐에 따라 만들어진 것이 아닐까 하는 것이다.

태자가 수행한 햇수는 오래된 시구(詩句)에 의하면 칠년 동안이었다. 어떤 시구에는 석가가 "칠년 동안 자비(慈悲)의 마음을 닦았다"고 적고 있다. 우리는 실로 태자의 수행의 중심이 자비의 정신을 닦는 데 있었음을 알 수 있다.

그의 고행을 통한 수행방법은 그 당시 바라문교도들이 행하고 있던 수행법을 본보기로 하고 있었음이 틀림없다. 석가 자신의 회상(回想)으로서 경전에 기록된 바에 의하면, 그는 "그리하여 선한 것을 구해 더할 나위 없이 아름다운 정적(靜寂)한 경지를 찾아 마가다국을 돌아다니다가 우루벨라의 세나 동네에 들어갔다."

그는 이곳이 실로 수행의 자리로서 최적의 장소라고 생각하고 거기에 앉았다. 세나 동네는 바라문촌이었다고 한다. 그 숲속에 홀로 앉아 수행을 한 것이다. 그것은 무척 큰 용기를 필요로 하는 것이었다.

그는 사밧티(舍衛城)의 제타 숲에 있을 때 한 바라문 승려의 물음에 대답하면서 지나간 수행기간을 회상하였다. 바라문이 다음과 같이 말하였다.

"고타마, 숲속에 숨어산다는 것, 벽추(僻?)의 땅에 홀로 있다는 것, 그것은 참기 어려운 일이요, 멀리 떨어져 있다는 것은 하기 어려운 것이요, 혼자 산다는 것은 낙(樂)이 없는 노릇이요, 숲은 정신통일을 얻지 못한 수행자의 마음을 빼앗는 것이라고 생각합니다."

이 말에 대해 석가는 대답하기를 "바라문아, 나도 깨닫기 전에는 꼭 그와 같이 생각하고 있었네"라 했다. 그리고 다음과 같이 말을 이었다.

"그러나 그 후에 이런 생각이 생겼소. 누구든지 어떤 도를 닦는 사람이든지 몸과 입과 마음의 모든 행위 모든 생활이 아직 온전히 맑아져 있지 않을 때, 숲속에 숨어살고, 벽지(僻地)에 홀로 있다면 그렇게 모든 행위와 생활이 아직 온전히 깨끗해지지 않은 때문에 좋지 못한 공포와 불안을 일으키는 것이오. 그러나 나는 그와 같은 행위와 생활이 아직 온전히 깨끗해지지 않은 채 숲속에 숨어 벽지에 홀로 사는 것이 아니오. 나는 그 모든 행위와 생활이 깨끗해진 성자(聖者)로서 숲속에 살며, 한적(閑寂)한 곳에 홀로 있는 사람들 중의 한 사람이오. 나는 몸과 입과 마음의 행동, 생활이 깨끗해지는 것을 나 스스로 깨달았으므로 숲속에 사는 것에 더욱 자신을 얻었소.

어떤 사람이든 도를 닦는 사람이 탐욕하고, 애욕이 강하고, 질투의 마음, 분노하는 마음, 나쁜 의욕이 있고, 또 침울하거나 혹은 잠이 많고, 마음이 산란하여 고요하지 못하고, 의심 많고, 깨닫는 마음이 적고, 자기를 칭찬하고, 남을 훼방하고, 불안과 공포에 떨고, 이익과 존경, 인기를 얻고자 원하며, 태만하여 노력하지 않고, 실념(失念)하여 주의 깊지 못하며, 마음의 통일이 없고, 산란해 있으며 우둔암매(愚鈍闇昧)한 채 숲속에 숨어살며, 벽지에 홀로 산다면 그런 사람들은 실로 그런 까닭에 좋지 않은 공포와 불안에 이끌려 들어가는 것이오. ……

바라문, 그래서 나는 특정한 날 밤, 즉 반월(半月) 때마다, 14일 15일 및 8일 밤에, 숲속의 신령한 곳, 나무 밑의 신령한 곳, 무섭고 솜털이 일 지경인 그런 곳에 자리를 마련하고 머물러 있으리라 이렇게 생각하였던 것이오. ……

내가 그렇게 하고 있을 때 짐승이 내 곁으로 가까이 오고, 공작(孔雀)은 나무 가지를 떨어뜨리고, 바람은 낙엽을 불어 흔들었소. 그때 나는 이제 정말 무서움, 두려움이 생기나보다 했소. 그때 나는 '왜 공포를 기다리고 있는 것일까? 나는 오히려 무서움이나 두려움이 오면 오는 그대로 그 무서움과 두려움을 배제해 버려야 할 것이 아닌가' 이렇게 생각했었소. 그래서 내가 천천히 걷다가, 섰다가, 앉았다가, 누웠다가 할 때에 그 무서움과 두려움은 닥쳐왔고, 나는 그러면서 그 무서움과 두려움을 제거해 버릴 수 있었소."

석가 자신의 회상으로서 기록된 많은 경전의 구절은 그 고행이 매우 심한 것이었음을 말해주고 있다.

"그 행동, 그 실천, 그 난행으로써도 나는 인간의 성질을 넘어선 특별히 온전한 성스러운 지견(智見)에 도달하지 못했?quot;고 하고 있고, 도 다른 경우에도 다음과 같은 술회가 기록되어 있다.

"그때 나는 이렇게 생각하였다. 이와 같이 극도로 여윈 몸으로서는 그 안락을 얻을 수가 없다. 자, 이제는 음식다운 음식인 유미(乳?)를 먹었다. 그때 내게는 다섯 명의 수행자가 가까이 와, '수행자 고타마가 만일 법을 얻으면 그것을 우리에게 말해 줄 것이다' 이렇게 말하고 있던 참이다. 그런데 내가 이 유미를 마신 탓으로 그 수행자들은 나를 싫어하여 '수행자 고타마는 욕심 있는 사람으로 노력정진하기를 저버리고 사치해졌다'하고 떠나가 버렸다. 그러나 나는 음식다운 음식물을 취학 힘을 얻어 모든 욕망을 떠나고 불선(不善)한 일들을 떠나서, 그 결과로 생긴 기쁨이며 즐거움인 초선(初禪)을 얻어 가지고 있었다."

이렇게 말하고 그 뒤에 사선(四禪)의 하나하나를 얻은 과정을 기록하고 있다. 이 부분이 그대로 들어 있는 한역은 없다. 그리고 이 팔리어 구절도 상당히 후세에 편찬된 것이 아닐까 생각되는데 어쨌든 고행을 버렸다는 이야기는 비교적 후세의 경전일수록 더 상세해지고 있는 것이다.

이 다섯 사람의 수행자는 후대(後代)의 어떤 불전(佛傳)에 의하면 태자의 둘째 스승 웃다카 라마풋타 밑에서 수행을 하고 있다가 태자가 짧은 시일 안에 선생이 도달한 경지에까지 도달한 것을 알고, 그들의 선생 웃다카를 버리고 태자를 따라오게 되었던 것이라 한다. 고타마태자와 이 다섯 사람의 수행자는 가야산정으로 가서 한 나무 밑에 풀을 깔고 앉아 명상을 하고 있었다는 것이다.

또 '유미(乳慓)를 취했다'고 하는데, 후대의 불전에 의하면 우루벨라의 세나니촌의 장자(長者)의 딸인 수쟈타(善生)란 처녀가 유미를 바친 것이라고 한다. 다른 불전(佛傳)에 의하면 우루벨라촌의 촌장(村長)인 '세나파티'란 사람에게 열 명의 딸이 있었는데 "그 딸들은 보살이 이미 고행을 버린 것을 알고 여러 가지 음식을 만들어 바쳤다. 며칠 안가서 (그의) 얼굴 모습은 환하게 빛나게 되었다." 열 명의 딸 중 제일 젊은 사람이 수쟈타였다고 한다. 이와 같이 고행을 버렸다는 전설에도 발전증보(發展增補)된 흔적이 보인다.

초기의 불경에는 고행을 권장하고 있는 곳이 많다. 불교도도 고행을 하지 않으면 안된다는 것을 명언(明言)하고 있다. 그러나 불교도가 행하는 고행이라는 것이 자이나교도의 고행에 비한다면 훨씬 쉬운 것이었음은 틀림없다.

자이나교도들은 스스로 '고행에 의해 악을 싫어하고 멀리 떠나는 자'라고 칭하고, ① 모두 냉수(冷水)를 쓰지 않는다, ② 모두 악을 배척한다, ③ 모두 악을 배척함으로써 악에서 떠난다, ④ 모든 악을 떠나기에 이르른다. 이런 네 가지 제계(制戒)를 지켜야 한다고 주장하였던 것이다. 냉수를 쓰지 않는 이유를, '그 속에 적은 벌레가 있을 수 있어 그것을 마심으로써 살생의 죄를 범하게 되는 일을 피해야 하기 때문'이라고 하고 있다. 이와 같은 엄한 고행은 불교도가 채용하지 않은 것이었다.

제5장 성도(成道)

1. 성도(成道)의 전야(前夜)

<본생담(本生譚)> 불전(佛傳)에 기록된 바에 의하면 태자는 핍발라(畢鉢羅) 또는 아삿타라라는 이름의 나무밑에서 성도하였다. 성도, 즉 깨달음을 얻었다는 말은 인도말로 ‘보디(菩提, 우리말 발음 보리)를 얻었다는 것이므로 이 나무를 보리수(菩提樹)라고 부르게 된 것이다.

수행자가 나무밑에 앉아서 수행한다는 것은 인도에서 옛날부터 행해진 습관이다. 특히 아삿타 나무는 예부터 존경되어 온 나무로서 그 그늘 밑은 <아타르바베에다>의 고가(古歌) 속에서도 ‘불사(不死)’를 명상하는 장소라고 되어 있다. ‘不死’란 정신적인 궁극의 경지를 의미하는 말이다. 그와 같은 견해는 <우파니샤드>나 <바가바드기이타아> 등에서도 찾아 볼 수 있는 것이다.

태자는 강에서 목욕하고 ‘수쟈아타’란 소녀가 드리는 음식을 먹고, 강가에 아름다운 꽃이 만발한 사라수(沙羅樹) 숲속에서 낮 한 때의 휴식을 취하고 저녁에 꽃잎이 떨어질 무렵 천인(天人)들이 여러 가지 장식을 갖다 붙인 여덟 마리의 황소가 늘어선 것 같이 넓은 길을 마치 사자가 몸집을 일으키는 것과 같이 하여 보리수(菩提樹)를 향해 걸어갔다. 용(龍), 야차(夜叉), 금시조(金翅鳥) 등이 천상계(天上界)의 향기로운 꽃으로 공양(供養)하고 천상(天上)의 음악이 시작되고 무수한 노래 소리가 들려왔다. 그것은 모두가 이루 말할 수 없이 아름다운 것들이었다. 그 때 길상(吉祥)이란 풀 베는 사람이 풀을 쥐고 그 길에 있다가 태자의 모습을 보고 여덟 줌의 풀단을 바치자, 태자는 그 풀을 가지고 보리수 밑의 보화로운 자리에 올라 남쪽에서 북방을 향하여 섰다. 그러자 남쪽이 가라앉고 무간지옥(無間地獄)에 도달한 것처럼 보이는 반면, 북쪽은 솟아올라 유정천(有頂天)에 달한 것같이 보였으므로 이것은 자리가 될 수 없다고 생각하여, 오른편으로 돌아 서쪽으로 가 동방을 향하고 섰다. 그러니까 이번에는 서쪽이 가라앉고 동쪽이 북쪽으로 가 남방을 향하니까 역시 북쪽이 가라앉고 남쪽이 솟아올랐다. 태자는 이것도 보리(菩提)를 얻기 위한 자리는 아니라고 생각하고 오른편으로 돌아 동쪽에 가 서방을 향해 섰다. 그 때 그 자리는 동요함이 없었다. 태자는 이것이야말로 부처님의 자리며 번뇌의 기틀을 분쇄할 수 있는 자리인 것을 알고, 가지고 온 풀 끝을 쥐고 흔들자 곧 열네 손[手] 폭 만한 넓이의 자리가 만들어졌다. 태자는 보리수나무를 등지고 동면(東面)하여 굳센 마음으로 “가죽도 근육도 뼈도 마를 테면 마르라. 체내의 살도 피도 마르라. 정각에 도달하지 않고는 이 자리에서 일어서지 않으리라”고 결심하고 확고 부동한 가부좌(跏趺坐)의 자세를 취하였다.

이것을 안 마왕(魔王)은 “실달태자는 내 지배로부터 벗어나려고 하고 있다. 벗어나게 내버려두어서 될 것인가?”하고 마군(魔軍)에 접근하여 이와 같이 말하고 요란스런 소리를 일으켜 마군을 인솔하고 나왔다. 마군의 행렬과 그 호규(號叫)하는 소리는 어마어마하게 길고 어마어마하게 컸다. 마왕은 ‘기리메에카라’라는 큰 코끼리를 타고 수천의 화신(化身)을 만들어 갖가지 무기를 갖게 했는데 하나도 같은 무기(武器)를 가지고 있는 자(者)가 없었다. 그리하여 태자에게 살도(殺到)해 왔다.

그 때 삼천세계(三千世界)의 천인(天人)들은 모두 옆에 서서 태자를 찬탄하고 천인들 중의 하나인 제석천(帝釋天)은 ‘대승리(大勝利)’란 이름의 나패(螺貝)를 불며 서 있었다. 이 나패는 백 20손(手) 길이나 되는 큰 것으로 한번 불어넣으면 넉 달 동안이나 그냥 계속해서 울린다는 것이다. 마하아카아라(摩訶迦羅) 용왕은 백구(百句)도 넘는 게송(偈頌)으로 찬탄을 하며 서 있었고, 대범천(大梵天)은 흰 일산(日傘)을 받들고 서 있었다. 마군은 태자가 앉은 금강처럼 튼튼한 보좌(寶座) 가까이까지 오기는 왔으나 아무도 더 가까이 갈 수가 없었다. 태자를 향했다가는 또 도망치고 그러기를 계속하였다. 마군이 내습하자 마하아카아라 용왕은 땅 속 깊숙이 있는 만제리카 용궁(龍宮)으로 도망해 들어가 두 손으로 얼굴을 덮고 누웠다. 제석천은 나패(螺貝)를 메고 세계의 끝까지 달아나고, 대범천은 흰 일산을 세계의 끝에 세워놓고 자기 세계로 도망쳐 버렸다. 한 사람의 천인도 그 자리에 있을 수가 없어 달아나고 태자 홀로 그대로 않아 있었다. 마왕은 그 군세(軍勢)를 향해 말하기를 “이 정반왕의 태자, 실달다에 비할만한 사람은 없다. 우리도 정면에서 싸울 수는 없다. 뒤로부터 달려들자”라고 하였다. 태자는 삼방(三方)을 보고 모든 천인들이 달아난 것을 알고, 또 북쪽으로부터 살도(殺到)하는 마(魔)의 대군(大軍)을 보았다. ‘이렇게 많은 군세(軍勢)가 나 혼자에게 닥쳐온다. 여기에는 내 부모도 형제도 친척도 한 사람도 없다. 다만 이 십바라밀(十波羅蜜; 바라밀이란 범어 ‘파아라미타아’로서 到彼岸이라 漢譯되며 完成의 수단이 되는 德目을 말한다)만이 오랫 동안 내가 기른 군세(軍勢)와 같을 뿐이구나. 그러니 이 바라밀을 방패로 해서 그 칼로써 침공해 오는 마군을 분쇄하고 말리라.’ 이렇게 생각하고 십바라밀을 염하면서 앉아 있었다.

마왕은 먼저 태자를 놀라게 하여 그곳에서 물러나도록 하려고 바람을 일으키는 수레[風輪]를 던졌다. 곧 사방(四方)으로부터 큰바람이 불기 시작하였다. 바람은 높고 산들은 무너뜨리고 숲과 나무들을 뿌리째 빼버리고, 마음이나 성읍(城邑)을 분쇄할만한 위력(威力)이 있는 것이나, 태자의 덕(德)의 힘으로 그 위력이 죽어 태자 가까이에서는 그 옷자락을 흔들지도 못할 정도가 되었다. 그러자 마왕은 물로써 공격하여 죽이려고 큰비를 내리도록 하였다. 그 때문에 겹겹이 쌓인 뭉게구름이 비를 억수로 쏟아 땅에 구멍을 뚫고 숲의 나무가 전부 물에 잠길 정도로 많이 쏟아졌다. 그래도 태자의 옷은 이슬방울 정도의 빗방울도 맞지를 않았다. 마왕이 돌을 빗발치듯 날려보냈다. 큰산이 하늘에서 무너져 굴러 떨어지게 하였다. 그러나 그 돌들은 태자 옆에 오자 천상의 꽃으로 바뀌었다. 마왕은 또 칼날을 빗발치듯 날려보냈다. 칼이나 창이나 화살의 예리(銳利)한 날이 하늘에서 떨어져 내렸으나 그것 역시 태자 옆에서 천상의 아름다운 꽃이 되고 말았다. 불덩이를 빗발치듯 하늘에서 내려 떨어지게 하면 그것도 역시 태자 곁에서는 천상의 꽃이 되었다. 뜨거운 재를 비 오듯 뿌리기도 하였다. 그러나 그것은 아름다운 향 가루가 되었고 토사를 뿌리면 그것이 또 천상의 꽃이 되었다. 진흙은 도향(塗香, 바르는 향)이 되었다. 마왕이 ‘이것으로 놀라게 해 내쫓으리라’하고 캄캄한 암흑을 일으키면, 사방이 캄캄하고 지척을 분간할 수 없게 되었지만 태자의 옆에서는 햇빛을 만난 것처럼 어둠이 사라졌다. 마왕은 이렇게 아홉 가지의 공습(攻襲)을 해 보았으나 효력이 없는 것을 보자 옆에 있는 부하들에게 질책(叱責)하며 ‘잡아 때려서 달아나게 하라’고 명령하였다. 그리고 자기도 코끼리 위에 올라타고 챠크라(수레바퀴처럼 생긴 무기)라는 무기를 들고 태자에게 접근했다. 그리고 그는 ‘싯다아르타야, 그 자리에서 일어나라. 네게 적당한 자리가 아니다. 그 자리는 내 것이다’라고 고함을 질렀다. 태자는 그 말을 듣고 ‘너는 십바라밀(十波羅蜜)을 닦은 일이 없다. 하물며 그 위의 바라밀 그 위의 최상의 바라밀은 더 말할 나위도 없다. 다섯 가지 대사시(大捨施, 큰 희생)도 혜행(慧行, 지혜의 실현)도 세간행(世間行, 현실참여)도 각행(覺行, 覺의 실현)도 모두 닦지 않고 있다. 이 자리는 네 것이 아니라 내 것이다’하고 말하였다.

마왕은 분노를 참지 못하고 챠크라를 태자에게로 향해 던졌다. 그러나 십바라밀을 염(念)하고 있던 태자 머리 위에서 그것은 꽃으로 만든 일산(日傘)이 되고 말았다. 챠크라란 무기(武器)는 면도칼날처럼 예리한 것으로 아무리 굳은 바위라도 마치 대를 자르듯 잘라버리고 마는 것이다. 그것이 일산(日傘)이 되고만 것이다. 나머지 군세(軍勢)는 이번에는 하고 큰 암산(岩山)을 헐어 태자에게 던졌으나 그것도 또 아름다운 꽃이 되었다. 천인들은 세계의 말단에 서서 머리를 길게 빼고 바라보며 그 아름다운 태자의 몸이 산산이 흩어져 미진(微塵)이 되었으리라고 걱정을 하고 있었다.

그 때 태자는 ‘바라밀을 원만히 성취한 구도자(求道者)가 정각(正覺)을 이루는 날 쓰여질 이 자리는 나의 것이다’라고 생각하고 ‘마왕아, 네가 보시를 행했다는 데 대한 증인이 있느냐’고 물었다. 마왕은 ‘이것들이 다 내 증인이다’하고 그 군대를 가리켰다. 마왕의 군대는 제각기 “내가 증인이요, 내가 증인이요”하고 요란스런 소리를 내며 대지(大地)를 흔들어댔다. 그 뒤 마왕은 태자에게 태자의 증인은 누구냐고 물었다. 태자는 “네가 보시(布施)한 데 대해서는 유심(有心)의 증인이 있지만 내가 한 보시에 대해서는 유심(有心)의 증인은 없다. 내가 타생(他生)에 있어서 행한 보시는 잠시 말하지 않는다 치고 (前生에) 벳산타라 태자였을 때 행한 칠백의 대시(大施)에 대해서는 유심(有心)이 아니고 무정(無情)한 자라고는 하겠지만 이 중후(重厚)한 대지가 증인이다.” 이렇게 말하며, 오른 손을 가지고 대지를 짚었다. 대지는 “내가 그 때의 증인이다”하고 백천만의 규환(叫喚)을 일으켜 마군을 제압하고 말았다. 또 마왕이 타고 있던 기리메에카라 코끼리도 그 태자의 대시(大施)를 생각하면서 큰 몸집을 땅에 던져 무릎을 끊었다. 마군은 그 목걸이며 속옷들까지도 남긴채 뿔뿔이 팔방으로 달아나 버렸다. 천인들은 이 마군의 대패배를 보고 “마군은 졌다. 싯다아르타는 이기셨다. 승리의 공양을 드리자”하면서 향기로운 꽃을 손에 들고 태자에게로 나아가 그 승리를 찬미하였다. 황금의 날개를 가진 새들도 용(龍)도 그 밖의 모든 천인들이 다 그 뒤를 따라 태자를 찬미했다.

태자가 깨달은 것이 무엇이었던가 하는 것에 대해서는 하나의 통일적인 정형(定型)을 찾을 수가 없으나 여러 경전이 열거하는 것을 보면 그 중에는 우선 사선(四禪)이 들어 있다. 사선(四禪)을 얻은 사실을 말하는 석가 자신의 말씀을 경전에 의하여 들어 보면 다음과 같다.

나는 참으로 애써 확고한 노력정진을 했다. 염(念)하는 바가 확립되어 있어 누실(漏失)이 없고, 육신은 가볍고 흥분함이 없었으며, 마음이 통일되어 있었다. 나는 욕망을 떠나 있었고, 불선(不善)한 일들에서 떠나 있었고, 사려(思慮)의 거칠음 사려(思慮)의 미세(微細)함은 있었으나, 원리(遠離)로부터 생긴 기쁨과 즐거움인 초선(初禪)을 성취해 가지고 있었다. 성도(成道)의 솟아올랐다. 그 기리메에카라

(다음에) 사려의 거칠음과 사려의 미세함이 지멸(止滅)된 까닭에 내심(內心)은 고요하고 평안해지고, 마음이 통일되어 사려의 거칠음도 미세함도 없는 정(定)에서 생긴 기쁨과 즐거움인 제이선(第二禪)을 성취해 가지고 있었다. (그리고 다음에는) 기쁨에 물들지 않은 까닭에 평정(平靜, 無關心)하고 염(念)하는 바가 바르고, 육신에 안락(安樂)을 느끼고 있었다. 즉 성자(聖者)가 ‘평정하고 염이 바르고, 안락에 머물러 있다’고 말씀하신 바 제삼선(第三禪)을 성취해 가지고 있었다. (다음에는) 낙(樂)도 고(苦)도 아닌 평정하고 염하는 바가 바른 그리하여 청정한 제사선(第四禪)을 성취해 가지고 있었다.

그리하여 태자의 마음은 고요하고, 맑고, 더러움 없고, 부드럽고, 무엇에 의해서도 장애를 받지 않는 자유로운 상태가 되었다. 그 마음으로 태자는 과거를 상기(想起)하고 먼 몇 세대 이전의 일들을 상기(想起)하였다고 한다. 같은 경은 계속하여 다음과 같이 쓰고 있다.

그리하여 나는 그 하나 하나의 상(相) 및 상세한 상황과 더불어 허다한 과거의 생애를 상기하였다. 이것이 초경(初更)에 접어든 밤에 도달된 제일의 명지(明知)다. 여기에 無明이 사라지고 명지(明知)가 생긴 것이다. 암흑은 소멸하고 광명이 생겼다.

그리하여 마음이 통일되고, 청정하고, 맑고, 더러움 없고, 부드럽고, 슬기로우며, 굳건하여 움직이지 않게 되었을 때, 모든 사람의 사생(死生)을 아는 데로 내 마음을 돌렸다. 즉 나는 청정하고 초인적인 천안(天眼)을 가지고 모든 중생이 죽고 또 태어나는 것을 보았다. 즉 비천(卑賤)한 자와 고귀(高貴)한 자, 아름다운 자와 추한 자, 행복한 자와 불행한 자로서 모든 중생이 각자의 업(業)에 따르고 있는 것을 보았다. …… 이것이 내가 중경(中更)에 들어선 밤에 도달한 제일의 명지(明知)다.

태자는 제삼경(第三更)에 이른 밤중에 제삼의 명지를 얻었다. 그 제삼의 명지란 모든 더러움을 멸하는 지혜(漏盡智)에 통함을 말한 것이다. 그 지혜(知慧)의 모습을 경전은 다음과 같이 설명하고 있다.

이 일체(一切)는 고통이라고 여실히 알았다. 내가 그렇게 알고 그렇게 보았을 때, 다음은 더러움에서 해탈되고, 마음은 생존(生存)의 더러움에서 해탈되고, 마음은 무명(無明)의 더러움에서 해탈되었다. (안전히) 해탈되어 버렸을 때, ‘해탈했다’는 지혜(知慧)가 생겼다. ‘생(生)은 다 되었다. 청정행(淸淨行)이 완성되었다. 해야 할 일이 이미 다 되었다. 이제는 그러한 생존의 상태에 달하는 일이 없다’고 알게 되었다. 브라아만아, 이것이 제삼경(第三更)에 다다른 밤중에 도달된 제삼(第三)의 명지(明知)다. 여기에 무명(無明)은 사라지고, 명지가 생긴 것이다. 암흑은 소멸하고 광명이 생긴 것이다.

이 세 가지 명지(明知)를 한역경전에서는 ①숙명통(宿命通) ②천안통(天眼通) ③누진통(漏盡通)이라고 번역하였던 것이다. 제삼의 명지(明知) 즉 누진통은 곧 네 가지 온전한 지혜(智慧, 사성제(四聖諦)를 알고, 속세의 허망함이 연기(緣起)의 탓임을 아는 것과 일치하는 것이다. 이와 같은 마지막 지혜가 생긴 것은 밤이 가고 새벽이 동틀 무렵이었던 것이다.

대지(大地)는 기쁨에 뒤흔들리고, 세계는 휘황하게 밝고, 천인(天人)들은 구름처럼 모여들어 천상(天上)의 꽃을 뿌리고, 천상의 음악을 연주하고, 여기에 새로운 각자(覺者, 佛陀)의 탄생을 찬양해 마지않았다. 기쁨의 노래가 태자 자신의 입에서 새어나왔다.

나고 죽는 일이 헤아릴 수 없는 바요
가고 옴이 또한 실마리가 없는 일이로다.
집에 머물러 구하는 자는
수많은 아이를 얻을 뿐이니
이를 보고서야
다시는 집을 짓지 않을 것이요
있는 들보와 서까래도 허무를 일이로다.
축대마저 무너뜨리고 나면
마음은 자유로이 떠다니고
그 가운데 적멸(寂滅)하는도다.

生死無有量往來無端緖
求於屋舍者數數受胞胎
以觀此屋更不造舍梁棧已壞
臺閣?折心已離行中間已滅 <法句經老?品>

그리하여 태자는 그가 구하고 또 구해 온 ‘선(善)’을 완전히 얻어, 지금이야말로 세상의 어떠한 공양도 받아 마땅한 옳게 깨달은 분 불타가 된 것이다. 그 때의 나이는 35세, 인도의 달력으로는 제이 비샤아카(毘舍?)의 달 대보름날의 일이었다고 한다. 이 날자는 남방불교 소전(所傳)의 것이다. 이것은 태양력으로 고치면 오월의 만월(滿月)날에 해당한다. 그런데, 한역불전(漢譯佛典)에서는 2월 8일이라고 기록하고 있는 곳이 많다. 그 까닭은 비샤아카 달이 인도력(印度曆)의 둘째 달이기 때문이다. 중국의 역법(曆法)은 자주 바뀌었으나 주(周)의 역법에 의하면 음력의 11월을 첫째 달로 헤아리므로 둘째 달은 음력 12월이 된다. 그러므로 우리나라나, 일본, 중국 등지에서는 석가의 성도일(成道日)을 음력 12월 8일로 보고 경축(慶祝)하게 되었다.

2. 성도(成道) 때의 나이에 대하여

석가의 성도 때의 나이에 대해서는 30세설과 35세설이 있다. 파알리어 계통의 설은 29세 출가, 고행 6년이므로 35세 성도가 된다. 30세 성도설은 29세 출가, 1년 수행, 30세 성도와, 19세 출가, 12년 수행, 30세 성도의 이설(二說)로 나누인다.

<열반경(涅槃經)>의 이본(異本)들에 나타난 이동(異同)을 보면 다음과 같다.

파알리어열반경: “須跋아 29세에 출가하여 善을 구해, 51년에 나는 入滅하였노라.”

유행경(遊行經): “我年二十九歲出家求善道須跋我成佛今已五十年.”
불반니원경(佛般泥洹經): “開化導引四十九年.”
반니원경(般泥洹經): “昔我出家十有二年道成得佛開說經法但五十載.”
대반열반경(大般涅槃經): “須跋陀我年二十有九出家學道三十有六於菩提樹下成菩提.”
유부잡사삼팔(有部雜事三八): “我年二十九出家求善法又五十餘年.”

이것을 보면 <파알리열반경>은 29세 출가설을 취하고, 출가해서 입멸(入滅) 80세까지를 51년으로 계산하고 있으므로 여기에 고행한 6년을 넣으면 35세 성도가 된다. 법현(法顯) 역(譯) <대반열반경>은 이와 비슷한 설인데 29세 출가, 36세 성도라고 하고 있다. <유행경>은 29세 성도설이지만 성불(成佛)해서 50년이라고 했으므로 30세 성도설인 셈이다. <불반니원경>은 개화도인사구년(開化導引四九年)이라고 하고 있으므로 출가 때의 나이는 불명(不明)으로 치고 30세 성도라고 한 것이며, <반니원경>은 19세 출가, 수도 12년, 30세 성도설이다. <유부잡사>는 <파알리열반경>과 꼭 같으며 29세 출가, 그후 입멸까지의 출가기간이 50여년 즉 51년으로 되어 있다. 같은 열반경이라도 그 소전(所傳)의 부파(部派)가 다른 까닭에 이와같이 설이 달라지고 있는 것이다. 이 각본(各本)의 열반경에서 보면 가장 유력한 설은 <파알리열반경>, <유부잡사>, <대반열반경>의 삼본(三本)이 주장하는 29세 출가, 6년 고행, 35세 성도설이다. 출가의 나이에 관해서는 19세설과 29세설이 있지만 역시 비교 검토해보면 29세설이 옳다고 보아야 한다. 29세 출가설을 주장하는 경전에는

1. <파알리涅槃經>, <遊行經>, <大般涅槃經>, <有部雜事> 38.
2. 중아함 204 <羅摩經>
3. <有部雜事> 20
4. <十二遊經>
5. <增一阿含經> 23, 1.

이 있고, 19세 출가설을 주장하는 것에는

1. <般泥洹經>, <智度論>
2. <修行本起經>下
3. <太子瑞應本起經>
4. <因果經> 등이 있다.

위에서 보면 19세설을 주장하는 것이 네 가지 있는데, 그중 <智度論>의 년대는 앞서 인용한 <파알리열반경>에 나와있는 것과 같은 게(偈)에 나오는 것으로 ‘我年一十九, 出家學佛道, 我出家以來已過五十歲’로 되어 있는 것이다. 그런데 여기에서 출가를, ‘一十九’라고 한다면 ‘出家以來已過五十歲’가 佛壽七十歲로 되고 말아, 많은 문헌이 佛壽八十歲라고 한 것과 틀리게 된다. 그러므로 이 ‘一十九’는 ‘二十九’로 고쳐서 생각하지 않으면 안되는 것이다. 또 <수행본기경>, <태자서응경> 및 <인과경>의 셋은 모두 19세설이지만 이 셋이 다 고행 6년설을 취하므로 성도 25년이 되어 이상하게 된다. 6년 고행설은 위에 열거한 모든 경율(經律)이 다 그럴 뿐만 아니라, 그밖에 많은 불전(佛傳)이 그렇게 되어 있으므로 그것을 연장해서 생각할 수도 없다. 다만 <반니원경>만은 ‘昔我出家十有二年, 開說經法但五十載.’라고 쓰고 있으므로 19세 출가, 30세 성도로 그럭저럭 맞아 들어가나 그런 주장을 하고 있는 것은 이 경뿐이므로 그렇게 유력한 주장이 못된다고 하겠다. 그러므로 29세 출가설이 유력하고 6년 고행설이 유력하다고 한다면 자연히 35세 성도설이 유력해지게 된다.

3. 깨달음의 기쁨

부처님이 무엇을 깨달았나 하는 것은 도저히 우리 범부(凡夫)가 알 수 있는 영역(領域)이 아니다. 그것은 흔히 ‘이지불이(理智不二)’의 세계, ‘불불상념(佛佛相念)’의 세계, ‘자수용법락(自受用法樂)’의 경계라고 불려진다. 이지불이(理智不二)라 하는 것은 지혜가 이(理)에 그대로 일치된 상태라고 할 수 있고, 불불상념(佛佛相念)이라 하는 것은 부처님과 부처님만이 상념(相念)하는 상태를 일컫는다. 그리하여 스스로 절대자(絶對者)의 정신적 기쁨을 누리는 경계를 자수용법락의 경계라고 하고 있는 것이다. 우리 범부는 다만 우러러 존숭(尊崇)하고 찬탄(讚嘆)하며 경앙(敬仰)하는 수밖에 없다. 맑은 거울에는 일시에 만상(萬象)이 환하게 다 그 모습을 비취는 것과 마찬가지로 맑은 마음에는 모든 경계가 다 와서 거기에 머문다. 그 마음을 바다에 비할 수가 있다. 마음이 경계를 쫓아다니는 것이 아니라, 경계가 마음의 바다에 와서 머무는 것이다. 실로 깨달은 그 분의 이와 같은 것으로, 이를 일컬어 또 ‘해인삼매(海印三昧)’라고도 하는 것이다. 제법(諸法) 즉 모든 사물(事物)이 있는 그대로 그 모습을 나타내는 것이다. 그것을 여여실실(如如實實)이라고도 표현할 수가 있는 것이다. 경(經)에 “바다의 기특(奇特)함이 미증유(未曾有)하여서 일체(一切)의 중상(衆像)의 류(類)를 인현(仁賢)함과 같다”한 것은 바로 이런 해인삼매(海印三昧)를 설명하는 말이다.

<화엄경(華嚴經)>의 세간정안품(世間正眼品)에는 여러 가지 게송(偈頌)을 가지고 이 때의 부처님을 찬탄하고 있다.

다함 없이 평등(平等)하고 훌륭한 진리의 세계에
모두 다 여래(如來)의 몸이 가득차 있네.
취(取)함도 없고 기(起)함도 없이 영원히 적멸(寂滅)하여
일체(一切)가 귀(歸)하는 까닭에 세상을 초월하였네.
제불(諸佛)은 진리의 왕(王), 세간(世間)을 초출(超出)하시며
능히 더할 나위 없이 바른 교법(敎法)을 세우시니
여래의 경계(境界)에는 제한(際限)이 없으시며,
세간에 있어 자재(自在)하니 무상(無上)이라 부르네.
부처님의 사의(思議)키 어려움이 비할 바 없으니
그 상호(相好)의 광명은 시방(十方)을 비추이며
대성세존(大聖世尊)의 교도(敎導)하심은 참되고 바르니
마치 맑은 눈으로 밝은 구슬을 보는 것과 같더라. 이 세간(世間)의 모든 중생들은
부처님 공덕을 능히 사의(思議)할 수 없네.
모든 우치(愚癡)의 암흑(暗黑)을 소멸(消滅)하여
무상(無上)한 지혜(智慧)의 태상(台上)에 뛰어 올라 계시네.

無盡平等妙法界悉皆充滿如來身無取無起永寂滅爲一切歸故出世
諸佛法王出世間能立無上正敎法如來境界無邊際世間自在稱無上
佛難思議無倫匹相好光明照十方大聖世尊正敎導猶女正眼觀明珠
一切世間衆生類不能思議佛功德消滅一切愚癡闇超昇無上智慧台

성도한 붓다(覺者)는 고요히 동쪽을 향하여 앉아 있을 뿐이지만, 이루 다할 수 없이 광대(廣大)하고 모든 것에 두루 한결같은, 즉 어려운 말로 무진평등(無盡平等)한 진리가 그 육신에 가득차 ‘적멸(寂滅)의 선락(禪樂)이 무변(無邊)’한 것이다. 적멸한 채로 그냥 ‘일체(一切)의 귀(歸)’(모든 것이 돌아가는 곳)가 되어 더할 나위 없이 훌륭한 정법(正法, 올바른 진리)을 설하는 것이다. 성자(聖者)에게는 말씀이 없다. 그러나 그 침묵(沈?)은 그대로 대설법(大說法)이며 대웅변(大雄辯)인 것이다. 부처님 일대(一代)의 설법은 실로 이 적멸의 선락(禪樂)으로부터 시작되며, 그 속에 간직되어 있는 것으로 그저 때에 따라 그것을 개시(開示)한 것에 불과한 것이다. 그러므로 부처님이 스스로 내면적(內面的)으로 증오(證悟)한[自內證] 경지는 우리가 능히 알 수 없는 것이며 다만 우러러 존숭(尊崇)해야 할 것이기는 하나 부처님의 설법의 말씀을 통하여 다소 그 묘경계(妙境界)를 들여다 볼 수 있을 뿐인 것이라고 해야 마땅한 것이다.

부처님이 성도(成道)한 후의 이야기들을 기록한 여러 율본(律本)에 의하면 부처님은 마귀를 항복시키고 성도한 한 四七日 즉 28일 동안 혹은 七七日 즉 49일 동안 보리수 밑에서 또는 그 밖의 다른 나무들 밑을 찾아 홀로 부좌(趺坐)하고 열반(涅槃)의 맛을 맛보았다고 적혀 있다. 이것은 앞서 말한 <화엄경>의 소위 적멸(寂滅)의 선락(禪樂)인 것으로 언어의 길이 끊긴(言語道斷) 묘경계(妙境界)를 스스로 즐기는 그러한 즐거움이었던 것이다.

4. 나무 밑에서의 정관(靜觀)

이와 같은 자수용법락(自受用法樂)의 7일째 되던 날 초저녁에 부처님은 이 세상 만물의 실존적(實存的)인 상황(狀況)에 상도(想到)하였다. 사람을 포함한 이 세상 만물은 하나도 남김없이 서로 얽히고 서로 관련되어진 상황에 놓여 있다. 그와 같은 인과관계를 재래로 한역경전에서는 연기(緣起)라고 불러 온 것이다. 연기(緣起)란 인도의 원어로 말하면 pratityasamutpada 라고 하는 것으로 prati(…에 대하여, …과 더불어), itya(iti+ya …라는 상태에서), sam(함께, 더불어), utpad(생기다, utpada 생기는 것)로 분석하여 설명할 수가 있다.

‘…에 대하여 라는 관계에서 더불어 생기는 것’ 그것이 연기(緣起)의 원 뜻이다. 그것은 중생들이 이 세상에 태어났다가 죽어 가는 도중에 여러 가지로 갈피를 잃고 고통 속에 헤매는 인과관계를 의미할 수 있다. 인생의 인과관계를 이렇게 봐 내려가는 것을 순관(順觀)이라고 한다. 그러나 반면에 인간들이, 그러한 혼미(混迷)에서 어떻게 하여 벗어나 고통 없는 행복한 경지를 누릴 수 있는가 하는 인과관계를 의미할 수도 있다. 이 후자(後者)를 역관(逆觀)이라고 한다. 또 연기(緣起)란 모든 것의 있는 그대로의 모습이기도 한 것으로 우주의 만상(萬象)에 공통되는 움직임일 수 없는 이법(理法) 그 자체이기도 한 것이다. 인간이 고통 속에 태어났다가 불행하게 죽어 가는 그 알 수 없는 수수께끼를 부처님이 풀 수 있었던 유일한 열쇠가 바로 이 연기(緣起)의 이법(理法)이다. 어떻게 말하면, 부처님의 스승은 바로 이 법 자체였던 것이다.

역관(逆觀)을 또한 증관(增觀)이라고도 하고, 순관(順觀)을 또 멸관(滅觀)이라고도 한다. 증(增)한다는 것은 복잡 다단화함을 말하고 멸(滅)한다는 것은 단일순화(單一純化)함을 말하는 것이다. 다소(多少) 후대의 경전들은 연기를 열두 가지 현상(現象)의 인과관계로서 설명하는 경우가 많다. 그것을 십이연기(十二緣起)라고 하는데, 그런 설명 방법은 아마 시대가 조금 내려온 뒤 학자들에 의해 체계화(體系化)된 이론인 것 같지만 부처님의 깨달음의 근본 내용을 이해하는데 도움이 되므로 여기에 적어 보기로 하자. 먼저 인생의 고통이 생기는 인과관계를 다음과 같이 말한다.

슬픔과 고통에 가득찬 노사(老死)는 무엇을 인연(因緣)으로 하여 생기는 것일까?

그것은 생(生)이 있는 탓이다.
생(生)은 무엇을 인연으로 생기는가, 유(有)가 있는 탓이다.
유(有)는 무엇을 인연으로 생기는가, 취(取)가 있는 탓이다.
취(取)는 무엇을 인연으로 생기는가, 애(愛)가 있는 탓이다.
애(愛)는 무엇을 인연으로 생기는가, 수(受)가 있는 탓이다.
수(受)는 무엇을 인연으로 생기는가, 촉(觸)이 있는 탓이다.
촉(觸)은 무엇을 인연으로 생기는가, 육처(六處)가 있는 탓이다.
육처(六處)는 무엇을 인연으로 생기는가, 명색(名色)이 있는 탓이다.
명색(名色)은 무엇을 인연으로 생기는가, 식(識)이 있는 탓이다.
식(識)은 무엇을 인연으로 생기는가, 행(行)이 있는 탓이다.
행(行)은 무엇을 인연으로 생기는가, 무명(無明)이 있는 탓이다.

무명(無明)이 있는 연고로 행(行)이 있고,
행(行)이 있는 연고로 식(識)이 있고,
식(識)이 있는 연고로 명색(名色)이 있다.
명색(名色)이 있는 연고로 육처(六處)가 있고,
육처(六處)가 있는 연고로 촉(觸)이 있다.
촉(觸)이 있는 연고로 수(受)가 있고,
수(受)가 있는 연고로 애(愛)가 있다.
애(愛)가 있는 연고로 취(取)가 있고,
취(取)가 있는 연고로 유(有)가 있다.
유(有)가 있는 연고로 생(生)이 있고,
생(生)이 있는 연고로 노사(老死), 슬픔과 고뇌(苦惱)가 있다.

이 말씀 중에는 다음과 같은 열두 가지의 현상(現象, 十二支) 사이의 인과관계가 설명되고 있는 것이다.

① 노사(老死, 苦惱)
② 생(生)
③ 유(有, 個體)
④ 취(取, 執着)
⑤ 애(愛, 愛着)
⑥ 수(受, 感受作用)
⑦ 촉(觸, 接觸)
⑧ 육처(六處, 眼耳鼻舌身意의 여섯 器官)
⑨ 명색(名色, 名은 槪念, 名稱, 色은 형태, 성격)
⑩ 식(識, 分別作用)
⑪ 행(行, 潛在的意志力)
⑫ 무명(無明)

그리고 이와 같은 관점을 바로 순관(順觀)이라고 하는 것이며, 역관(逆觀)은 그와는 반대로 다음과 같이 형식화(型式化)되고 있는 것이다.

슬픔과 고통의 노사(老死)는 무엇이 멸(滅)하면 멸(滅)하는가, 생(生)이 멸하면 멸한다.
생(生)은 무엇이 멸하면 멸하는가, 유(有)가 멸하면 멸한다.
유(有)는 무엇이 멸하면 멸하는가, 취(取)가 멸하면 멸한다.
취(取)는 무엇이 멸하면 멸하는가, 애(愛)가 멸하면 멸한다.
애(愛)는 무엇이 멸하면 멸하는가, 수(受)가 멸하면 멸한다.
수(受)는 무엇이 멸하면 멸하는가, 촉(觸)이 멸하면 멸한다.
촉(觸)은 무엇이 멸하면 멸하는가, 육처(六處)가 멸하면 멸한다.
육처(六處)는 무엇이 멸하면 멸하는가, 명색(名色)이 멸하면 멸한다.
명색(名色)은 무엇이 멸하면 멸하는가, 식(識)이 멸하면 멸한다.
식(識)은 무엇이 멸하면 멸하는가, 행(行)이 멸하면 멸한다.
행(行)은 무엇이 멸하면 멸하는가, 무명(無明)이 멸하면 멸한다.

무명(無明)이 멸(滅)하면 행(行)이 멸(滅)한다.
행(行)이 멸하면 식(識)이 멸한다.
식(識)이 멸하면 명색(名色)이 멸한다.
명색(名色)이 멸하면 육처(六處)가 멸한다.
육처(六處)가 멸하면 촉(觸)이 멸한다.
촉(觸)이 멸하면 수(受)가 멸한다.
수(受)가 멸하면 애(愛)가 멸한다.
애(愛)가 멸하면 취(取)가 멸한다.
취(取)가 멸하면 유(有)가 멸한다.
유(有)가 멸하면 생(生)이 멸한다.
생(生)이 멸하면 노사(老死)와 슬픔, 고통이 멸한다.

이것을 일컬어 역관(逆觀)이라고 한다. 그것은 멸(滅)의 인과관계(因果關係)다. 부처님은 이와 같은 관찰(觀察)을 밤새도록 계속하였다고 한다. 앞에서 말한 바와 같이 부처님의 정관(靜觀)이 언제나 이 기록 그대로이기만 했던 것은 아님을 알아야 하겠다. 이것은 하나의 형식(型式)에 불과(不過)하다. 그러나 우리는 이 형식(型式)을 통하여 부처님의 사유(思惟)의 내용(內容)을 엿볼 수가 있는 것이다. 그것은 실로 미혹(迷惑)과 염오(染汚)의 역사에 대한 설명(즉 順觀)이자 또 각오(覺悟), 순정(純淨)의 역사에 대한 설명(즉 逆觀)이다. 다시 말하면 현상세계가 생겨나는 원인경과(原因經過)의 구명(究明)이며, 또 깨달은 안목(眼目)에 의해서 보여진 제현상(諸現象)의 여여(如如)한 모습의 관조(觀照)이외에 아무 것도 아니다. ‘여여(如如)한 모습’이란 영원한 모습, 그냥 그대로 그렇기만 한 모습을 말하는 것이다. 이와 같은 여여한 모습에 관한 관조(觀照)는 <화엄경> 십지품(十地品) 안에서 십이연기(十二緣起)를 설명할 때에 다음과 같이 지적하고 있다.

일체(一切)의 법(法)은 평등하다. 무성무상(無性無相)하며 무생무멸(無生無滅)하고, 본래 청정하여 희론(戱論)치 않으며 취(取)하지 않고, 사(捨)하지 않고, 떠나 있어 몽환(夢幻) 등과 같고, 또 유무불이(有無不二)인 까닭에 제법(諸法)은 평등하다.

일체의 법이 평등하다는 것은 모든 사상(事象)이 차별적(差別的)이지만 그냥 그대로 평등하다는 것이다. 그것을 여여(如如)한 실상(實相)이라고 부른다. 차별(差別)이라고 하지만 그 차별은 인연(因緣)에 의해서 생긴 것인 까닭에 그 자체에 무슨 항구불변한 실체가 있다고 생각되어서는 안되는 것이다. 그와 같이 차별적인 개체(個體)의 실재성(實在性)을 부정(否定)하는 말이 공(空)이란 말이다. 그 공(空)이 바로 실상(實相)인 것이다.

초기의 불교도들 간에는 세계의 현실을 설명할 때에 어떤 고정관념(固定觀念)을 사용(使用)하되 그 관념(觀念)에 집착하는 것과 같은 경향(傾向)이 없지 않았다. 이를테면 이 세상 모든 것이 무상(無常)하다, 괴롭다(苦), 허망하며(空), 알맹이가 없는 것이다(無我), 운운(云云)할 때에 갖가지 차별의 모습으로 전개(展開)되는 그 실상을 영원하고 집착 없는 관점(觀點)에서 내다보지 못하는 경향이 있었다는 것이다.

원래 모든 것은 변화하고 전변(轉變)한다. 그것은 인연생(因緣生)인 까닭이며, 따라서 제행(諸行)은 무상(無常)하다. 이 무상(無常)은 사물이 처해 있는 그대로의 상(相)을 가리키는 말이며, 이 말은 브라아마니즘의 고전(古典)인 <우파니샤드> 등에 실린 상주설(常住說)을 반대하는 것이다. 또 뒤집어 말하면 무상(無常)한 그대로 상주(常住)한 것으로서 꽃은 피면서 상주(常住)하고 잎은 지면서 상주한 평등상(平等相), 실상(實相)을 부정하는 것이 아니다. 그것을 망각한 무상설은 역시 집착된 관찰방식이며 지혜가 원만치 못한 자가 보는 방식이다.

또 무아(無我)라고 하였는데 그 말은 인도 고유의 영혼(靈魂) 실유론(實有論)과 같은 그릇된 집착에서 벗어나게 하기 위해서 말한 것으로 그 실아(實我)라고 생각되는 ‘마음’이 결코 허무(虛無)도 객관적인 실체(實體)도 아니라는 뜻으로 이해해야 하는 것이다. 대승기신론(大乘起信論)에서 말하는 바와 같이 이 ‘마음’은 한편으로 말하면 인연생(因緣生)이지만 또 다른 한편으로 말하면 영원히 그냥 그렇기만 한 진리 그 자체인 것이다. 그러한 살아 있는 진리를 불성(佛性)이니 여래장(如來藏)이니 하였다. 불성(佛性)이란 각자(覺者)의 각자(覺者)인 소이(所以)이며, 여래의 종자인 것이다. 그러므로 무아(無我)를 허무로 해석하는 것은 지혜가 덜 발달된 사람만이 할 수 있는 짓인 것이다.

또 고(苦)라고 했지만 그것은 세속(世俗)의 의미로 고(苦)인 것이지, 고락(苦樂)을 초월한 각자(覺者)의 경지에서 말하면 고(苦)일 수가 없다. 실로 용수보살(龍樹菩薩)도 말하였듯이 일체개고(一切皆苦)라 한 것은 ‘유루법(有漏法)에서만 말해질 수 있는 것으로서 무루(無漏)의 사람에게는 고(苦)가 아닌 것이며’ 그렇다고 또 낙(樂)도 아닌 것으로서 다시 말하면 법열(法悅)이며, 법락(法樂)인 것이다. 공(空)이라고 한 것은 집착을 버리게 하기 위해서 말한 것뿐이다.

부처님이 본 세계는 성(性)도 상(相)도 없고, 생멸(生滅)이니 유무(有無)니 하는 구별이 없이 평등한 세계다. 그와 같은 경지는 오직 만물을 차별하지 않는 대자비(大慈悲)의 심경(心境)인 것이다. 그런 경지를 <십지경(十地經)>은 다음과 같이 묘사(描寫)하고 있다.

일체(一切)의 법(法)의 그러한 상(相)을 관(觀)하고 대비(大悲)를 으뜸 삼아 그것만을 증장(增長)시키는 까닭에 이 세상의 생멸(生滅)의 상(相)을 관(觀)하고 이런 생각을 하는 것이다. 이 세상에서 육신을 얻어 태어남은 모두 ‘나’라는 것에 탐착(貪着)하기 때문이다. 만약에 ‘나’라는 것에 집착을 하지 않게 되면 곧 태어남도 없는 것이다.

부처님이 부처님인 까닭은 그 대비(大悲)의 마음 때문이다. 자기를 무(無)로 돌리고, 자기를 잊고 남을 앞세우는 것은 모든 중생이 있어야 하는 본질적(本質的)이며 궁극적(窮極的)인 모습이다. 사람들이 이 사실은 잊어버리고 자기만을 주장할 때에 그릇된 사견(邪見)에 빠지게 되는 것이다. 이와 같이 그릇된 자아의식(自我意識)에 빠지는 것을 아견(我見)이라고 한다. 그리고 아견(我見) 때문에 여러 가지 미난(迷亂)이 생기는 것이다. 아견(我見)을 떠나면 나와 남과의 대립, 생(生)과 멸(滅)과의 차별(差別)이 없는 평등일여(平等一如)한 경지가 열리는 것이다.

“모든 어리석은 사람들은 항상 그릇된 생각을 따르고, 망녕된 길에 들어서, 어리석음에 눈이 멀고 그릇된 ‘나’에 애착을 가져 세 가지 종류의 행동을 일으킨다. 즉 죄짓는 일, 복(福)있는 일, 동(動)함이 없는 일의 셋이다. 이러한 행동 때문에 온전치 못한 마음의 씨를 발생케 하고, 또 그 온전치 모한 집착하는 마음 때문에 생사(生死)를 겪는 육신을 낳게 된다. 이를테면 업(業)을 땅이라 한다면, 식(識)은 종자로서 (이 識이) 무명(無明)에 뒤덮이고, 애착(愛着)의 물에 젖어 내 마음에 관개(灌漑)하고, 여러 가지의 견해(見解)를 증장(增長)시켜 명색(名色)의 싹을 낳게 한다. 명색(名色) 때문에 여러 가지 근(根, 器官)이 생기고, 여러 근(根)이 합(合)하는 까닭에 촉(觸)이 있고 촉(觸)으로부터 수(受)가 생기며 괘락적인 수(受, 樂受) 때문에 애(愛)가 생기고 애(愛)가 증장(增長)하는 까닭에 취(取)가 있고 취(取)의 인연 때문에 개체(個體, 有)가 있고 그 개체(有)에 다섯 가지 구성요소(構成要素, 五陰身)를 일으키는 까닭에 生이라 하고 이 구성요소들이 변하는 것을 일컫어서 노(老)라 하고 이 구성요소들이 없어지는 것을 일컬어서 사(死)라고 하는 것이다. 노사(老死)의 인연(因緣)으로 근심과 걱정, 슬픔, 고민 등의 모든 고통이 생긴다. 이것이 십이인연(十二因緣)이다. 모으는 주체가 있는 것이 아니고 흩어지게 하는 주체가 있는 것도 아니다. 연(緣)이 합(合)하면 곧 있고, 연(緣)이 흩어지면 없는 것이다.”

이 말씀에도 나와 있듯이 미혹(迷惑)이란 실로 일념(一念)으로서 홀연(忽然)히 생겨 천개 백개의 파도와 같은 기복(起伏)을 나타내는 것이다. 필경 그 까닭은 실상(實相)d의 묘체(妙諦), 제일의제(第一義諦)를 모르는 무명(無明)에 있는 것이다. 이 무명으로부터 ‘나’라는 마음이 생기고, 죄(罪)와 복(福)이 구별되고, 번뇌(煩惱)가 생기며, 생사(生死)의 현상(現象)이 나타나는 것이다. 그러나 돌이켜 생각해 보면, 이 이합집산(離合集散)의 주체(主體)가 있는 것이 아니므로 ‘연(緣)이 합(合)하면 있고, 연(緣)이 흩어지면 없는 것’으로, 있는 것은 오직 연(緣)의 집산(集散)뿐이다. 그러므로 <화엄경>은 “삼계(三界)는 허망(虛妄)한 것으로 다만 일심(一心)이 지은 것이다. 십이연분(十二緣分)은 모두 이 마음에 근거한다”라고 강조하고 있는 것이다.

이와 같은 연기(緣起)의 깊은 뜻은 그 밖의 여러 대승경전(大乘經典) 속에 잘 천명되어 있다. 이것은 부처님이 증오(證悟)한 내용(內容)의 골자(骨子)를 이루는 것이라고 할 수가 있는 것이다.

사람들의 마음 경계(境界)는 불가사의(不可思議)하여
업(業)이 능히 온갖 경계(境界)의 상(相)을 다 일으키도다.
중생(衆生)의 때가 더러우니 나라가 청정치 못하며
행(行)하는 업(業)은 무량(無量)하여 세계가 한결같지 않도다.

부처님의 나라는 깨끗한 장엄(莊嚴)에 가득차 있으니
더러움 없는 온갖 보패(寶貝)로 장식(裝飾)되어 있도다.
무구(無垢)함을 기르고 가꾸어 서원(誓願)의 바다를 넓히니
부처님 제자는 능히 무수한 국토를 청정케 하도다.

衆生心境不可思議業能悉起一切刹海衆生垢穢國不淸淨行業無量世界不同
諸佛刹海淨莊嚴藏離垢雜寶以爲校飾長養無垢弘誓願海佛子能淨無數國土

화엄세계(華嚴世界)의 바다
진리의 경계는 한결같이 차별이 없네
장엄(莊嚴)하고 청정(淸淨)하기 비할 데 없으며
허공(虛空)에 안주(安住)하여 계시네.

이 세계의 바다 속의
온갖 경계(境界)는 사의(思議)키 어려우니
그 하나하나가 모두 자재(自在)하여
각각(各各) 잡난(雜亂)함이 없는 것일세.

華嚴世界海法界等無別莊嚴極淸淨安住於虛空
此世界海中刹種難思議一一皆自在各各無雜亂

진여(眞如)는 거짓을 떠나 항상 적정(寂靜)하며
생(生)함도 멸(滅)함도 없이 두루 미치지 않는 바 없으니
부처님들의 경계(境界)가 또한 그러하도다.
체성(體性)이 평등(平等)하여 늘거나 줄지 않으니
비컨대 틀림없는 경계이나 경계 아님과 같고

두루 삼세(三世)에 걸쳐 있으되 또한 그렇지 아니하니
도사(導師)이신 부처님의 경계가 또 그러하도다.
삼세(三世)에 두루 미쳐 모두 장애(障碍)가 없으며
법성(法性)은 작(作)함도 없고 변이(變易)함도 없으니
마치 허공(虛空)이 본래 청정함과 같도다.

부처님 본성(本性)의 청정함이 그와 같으니
본성은 성(性)이라 할 바 아니며 유무(有無)의 별(別)을 떠나 있고
법성(法性)은 언론(言論)에 있지 아니하며
언설(言說)을 떠나 항상(恒常) 적멸(寂滅)하도다.

진여이망항적정 무생무멸보주변 제불경계역복연 체성평등불증멸
비여실제이비제 보재삼세열비보 도사경계역여시 변어삼세개무애
법성무작무변이 유여허공본청정 제불성정역여시 본성비성이유무
법성부재어언론 무설이설항적멸

위의 게송(偈頌)에서 보는 바와 같이 실상(實相)을 진여(眞如)니 본성(本性)이니 법성(法性)이니 하지만 그것은 어떤 객관적인 실체(實體)라고 생각되어서는 안된다. 실상(實相)은 일체만물(一切萬物)의 여여한 상(相)을 두고 한 말이다.

보리수 밑에서 7일 동안을 보내고 난 뒤 부처님은 또 ‘아쟈파알라 니구롯다’라는 다른 나무 밑으로 가서 또 7일을 보내고 다음 세 번째 7일은 무챨린다 나무 밑에서 보냈고, 그리고 네 번째 7일을 ‘라자야타나’란 나무 밑에서 보냈다. 둘째 7일 동안에는 모든 것을 비웃는 버릇이 있는 거만한 브라아만 승려의 방문을 받고 그에게 진정한 브라아만이란 어떤 것인가를 설명해 주었다. 그리고 다음 7일 동안에는 날씨가 나빠 찬 비 바람이 계속하여 불었는데 그 동안에 용왕의 시중을 받았다. 넷째 7일 동안에는 먼 북쪽 지방으로부터 온 두 행상인(行商人) 타팟수(帝波須)와 발리카(跋利迦)의 공양을 받고, 두 사람의 원(願)을 받아들여 최초의 재가제자(在家弟子) 두 사람을 얻었다. 그 때는 아직 출가한 제자들의 집단이 없을 때인데, 이와 같이 세속생활을 그대로 하면서 부처님을 받들어 그의 가르침을 실행해 가는 남자들을 우파아사카(優婆塞)라고 하는 것이다.

부처님은 우루베에라의 숲 속에서 고행(苦行)을 할 때에 이미 사람들로부터 대성자(大聖者)로서 존경을 받았다. 이 부처님이 고행을 버리고 지금 보리수 밑에서 성도(成道)한 뒤 아직 입을 열지도 않았는데 사람들은 벌써 그 거룩한 위덕(威德)에 감화(感化)를 입고 있었던 것을 알 수가 있다.

5. 범천권청(梵天勸請)

<율장(律藏)> 및 몇몇 경전에 의하면, 부처님은 성도(成道) 후 자기가 깨달은 진리(眞理)를 세상 사람들에게 말씀하는 것을 주저했지만, 천상 세계에 사는 범천(梵天)의 권고로 세상 사람을 위한 설법을 하기로 결심하였다고 한다. 이에 관한 <율장>의 산문(散文) 부분은 분명히 후세의 것이지만 거기에 인용된 시구(詩句)는 좀 오래된 문헌(文獻)에 속하는 것이다. 부처가 설법을 주저한 모습을 이 시구(詩句)에 의해서 엿보기로 하자.

애써 고생하면서 내가 증득(證得)한 것들도
이제 어떻게 말할 수가 있을까?
탐욕과 시기, 질투, 분노에 병든 사람들이
이 법(法)을 깨닫는 것은 쉬운 일이 아니다.
이것은 세상의 흐름과는 반대되며, 지극히 미묘하고,
심원(深遠)하여 보기 어렵고 미세(微細)하므로
욕심에 집착하고, 암흑에 덮인 자들은 볼 수가 없는 것이다.

이러한 생각에 대하여 범천(梵天)은 다음과 같이 부처님께 설법을 권고했다.

더러움을 탄 사람이 생각해낸 더러운 교법(敎法)이 일찍이 마가다국(國)에 나타났습니다.
원하옵건대 이 감로(甘露)의 문을 열고,
무구(無垢)하신 분께서 깨달으신 법(法)을 들려주소서.
비유(譬喩)하건대 산꼭대기의 바위에 서서
두루 모든 사람을 보는 것과 같이
지혜가 탁월하신 사방에 눈을 가지신 분이여,
당신은 법(法)으로 된 고루(高樓)에 올라
스스로 이미 근심을 넘어서 계시는 것이오니
원하옵건대 우수(憂愁)에 잠겨 생과 사의 위협에 떠는 모든 사람들을 돌보아 주옵소서.
일어서 주시옵소서. 영웅이여, 승리자여,
캬라반의 주인이시어, 부채(負債) 없으신 분이시여, 이 세상 사이를 걸어 주시옵소서.
세존이시여, 법(法)을 설하여 주옵소서.
깨닫는 사람들이 있을 것이옵니다.

그래서 부처님은 범천에게 이렇게 대답했다.

“그들에게 감로(甘露)의 문은 열렸다.
귀 있는 자는 들어라. (각자의) 믿음을 버려라.
범천아, 사람들에게 해로울까 싶어 미묘한 법을 사람들에게는 설하지 않았던 것이다.”

모든 사람들에게 진리를 가르친다는 것은 당시의 인도 사회에서는 일찍이 볼 수 없었던 파격적인 행위였다고도 할 수가 있다. 부처님이 설법하기 전까지 인도에 있어서의 지배적 종교였던 브라만교도(敎徒)들 사이에서, 특히 ?우파니샤드?의 철인(哲人)들 사이에서 진행되던 교육방법과 비교해 보면 그 차이를 여실히 알 수가 있다. 이 철인들은 가르침을 받을 대상을 좁게 제한하고, 자기 아들이라든가 혹은 그 밖의 몇몇 훌륭한 재간 있는 사람들에게만 진리를 전수(傳授)하는 것이었다. 그런데 부처님은 이런 당시의 습관을 완전히 깨뜨리고 말았다. 그러나 이렇게 하기까지에는 상당한 결단과 용기가 필요했으리라는 것을 짐작할 수가 있는 것이다. 위에 인용한 소위 범천권청(梵天勸請)이라는 사실이 실제로 있었던 것은 그런 견지에서도 짐작이 된다.

그러면 누구에게 먼저 그 깨달은 진리를 전하였을까? 이에 대하여 초기 경전은 다음과 같이 전해주고 있다.

그때 나는 이렇게 생각하였다. ‘나는 먼저 누구에게 법을 설하는 것이 좋을까? 누가 이 법을 속히 이해할 수가 있을까?’ 그래서 나는 이렇게 생각하였다. ‘참말 알라라 칼라아마는 현자(賢者)고, 식견(識見)이 있고 총명하고, 오랫동안 무구(無垢)하게 산 사람이다. 자, 그에게 제일 먼저 법을 설하자. 그는 법을 빨리 이해할 것이다.’ 그때 어떤 천인이 내 곁에 와서 이렇게 말했다. “현자여, 알라라 칼라아마가 죽은 지 칠일이 됩니다.” 나에게도 그와 같은 지(知)와 견(見)이 생겼다. ……

그때 나는 또 이렇게 생각하였다. ‘참말로 라마의 아들 웃다카는 현자며 식견이 있고 총명하고, 오랫동안 무구하게 산 사람이다. 자 라마의 아들 웃다카에게 제일 먼저 법을 설하자. 그는 이 법을 빨리 이해할 것이다.’ 그때 어떤 천인이 내 곁에 와서 이렇게 말했다. ‘현자여, 라마의 아들 웃다카는 어젯밤에 죽었습니다.’ 나 자신에게도 그와 같은 지(知)와 견(見)이 생겼다. ……

나는 또 이렇게 생각하였다. ‘내가 공부를 하고 있을 때, 내 일을 돌보아 주던 다섯 사람의 수행자들은 나를 위해 많은 도움을 주었다. 자, 나는 제일 먼저 다섯 명의 수행자에게 법을 설하자.’ 그때 나는 이렇게 생각했다. ‘그런데 다섯 사람의 수행자가 지금 어디에 있을 것일까?’ 나는 맑고 개끗한 초인적인 천안(天眼)을 가지고 다섯 명의 수행자들이 바라나시(베나레스)의 선인(仙人)들이 사는 곳, 사슴의 동산에 살고 있는 것을 보았다. 그리하여 나는 우루벨라촌(村)에 머무르고 싶은 대로 있다가 바라나시로 향해서 걸어갔다.

이와 같이 하여 부처님은 일찍이 교제(交際)가 있었던 사람들을 상기(想起)하고 먼저 그들에게 자기가 깨달은 내용을 전하려고 한 것이다.

제6장 최초의 설법

1. 베나레스행(行)

베나레스의 본래 이름은 '바라나시'이며 한역 경전들에서는 이것을 波羅奈, 婆羅?斯 등으로 썼다. 오랫동안 카시(迦尸國)라는 나라의 서울이었으므로 카시푸라(迦尸弗羅)라고도 불리운다. 간지스강의 지류(支流)인 바라나강과 아시강 사이에 있고 부처님이 성도(成道)한 부다가야에서는 직선 거리로 130마일 정도가 되므로 가도(街道)를 걷는다면 근 200마일이 되었을 것이다. 지금도 베나레스에서 '가야'가지는 급행열차로 약 4시간이 걸린다. 아마 쉬지 않고 계속해서 걷는다고 하더라도 베나레스가지 가기에는 열흘은 걸렸을 것이다. 이 긴 거리를 부처님은 무엇 때문에 도보(徒步)로 걸으면서 베나레스까지 갔던 것일까?

베나레스는 고래(古來)로 브라만교인들의 성지(聖地)로 간주(看做)되고 있는 곳이다. <베다>성전에는 베나레스에 관한 것이 나오지 않지만 그것은 시대가 훨씬 앞서는 때의 간지스강 상류지방에서 성립된 것인 탓이므로 당연하다 할 것이다. 그러나 불전(佛典)에 보면 벌써 원시불교 시대에 베나레스는 특별한 의의가 있는 성지로서 인정받고 있었던 것이다. 그 교외(郊外)에는 '사슴의 동산'(鹿野苑)이라고 불리는 동산이 있고 거기에 많은 수행자들이 모여 살고 있었다. 그런 관계로 이 동산은 또 '리시 파타나', '仙人들의 住處'라고도 불려져 왔던 것이다. 물론 그 당시 인도에는 곳곳에 그런 동산이 있었고 그것을 다 녹야원이라고 불렀던 것이지만, 그 중에서도 이 베나레스의 녹야원은 가장 유명한 곳이다. <大史>란 불전(佛典)에 의하면 부처님은 가야 근처의 우루벨라 숲으로부터 가야로 나와, 거기서 아파라가야 수다르샤나 용궁(龍宮) 바샤알라 츈다드비일라 사라티푸라 간다푸라 로히타바스투카를 거쳐 간지스강을 건너, 녹야원에 들어왔다고 기록되어 있다. 부처님은 고행에 전념(專念)하고 있을 옛 벗들을 납득시키기 위해서 이곳을 먼저 찾아 온 것이다.

2. 다섯 비구를 만남

부처님이 다섯 비구(比丘)와 만나는 것은 꼭 한 달만의 일이다. 한 달 이전에 이 다섯 사람의 수행자는 부처님을 타락한 사람이라고 버려왔던 것이다. 지금 부처님이 녹야원에 들어와 자기네들 쪽으로 오는 것을 보고 그들은 좋아하지 않았다. 그들은 서로 의논하여, ‘오겠으면 오라, 우리가 관여할 바 아니니 그대로 내버려두자.’ 이런 태도를 취하기로 했다. 그러나 막상 부처님이 눈앞에 가까이 나타나자 다섯 사람은 모두 언제 그런 약속을 했던가 하는 식으로 친절하게 일어나서 부처님을 맞이했다. 어떤 사람은 나아가 바리를 받아 들고, 또 어떤 사람은 부처님이 앉을 자리를 만들고 또 다른 사람은 물을 길어다 발을 씻을 준비를 하였다. 부처님으로서 지닌 그 위력이 자연히 그들 다섯 사람을 그렇게 하도록 한 것이다. 부처님은 조용히 마련된 자리에 앉았다.

다섯 비구들은 무언가 이상한 힘에 충격을 받은 것은 사실이지만 아직 그 옛 친구를 부처님으로 모시는 존경심은 없었다. 아직도 그를 타락한 사람이라고 생각하는 것이 그들의 심정이었다. 그리하여 인사말도 옛 그대로 존대(尊待)를 하지 않았던 것이 사실인 모양이다. 오래된 불전에는 그와 같은 호칭(呼稱)에 관한 이야기가 실려 있다. 즉 그러한 공순치 않은 다섯 비구들의 인사에 대하여 부처님은 이렇게 말했다.

비구들이여, 여래(如來)를 부를 때, 그 이름을 부르거나 또는 ?친구 아무개? 이렇게 말해서는 안된다. 여래는 실로 응공자(應供者, 공양받을 만한 사람)며, 등정각자(等正覺者, 모든 것을 두루 똑바로 깨달은 사람)이기 때문이다. 비구들이여, 구리를 기울여 들어라. 불사(不死)가 내 것이다. 너희들에게 가르쳐 줄 것이다. 이 가르침대로 수행하면 머지않아 이 세상에서 무상(無上)한 청정행(淸淨行)을 달성하여 출가한 목적을 이룩하게 될 것이다.

그때 다섯 비구는,

“고타마야, 그렇지만 너는 그 난행(難行, 어려운 수행)으로도 초인(超人)의 법인 거룩한 지견(知見)은 얻을 수가 없지 않았나? 그런데 지금 고행(苦行)을 버리고 욕심(欲心)있는 상태로 되돌아가 어찌 초인의 법인 성지견(聖知見)을 열 수가 있을까?”

부처님은 두 번 세 번 같은 말로 설명했지만 다섯 비구들은 듣지 않았다. 그리하여 부처님은 “비구들아, 내가 여태까지 이런 말로 너희들에게 이야기 한 일이 있던가?” 이렇게 물으면서, 깨달은 이의 독특한 이상한 성격을 간취하게 하고 그들을 교화시켰다.

최근 어떤 학자들은 이 칭호(稱號)에 관한 경전의 이야기가 후세의 가탁(假託)이라고 생각하는 경향이 있다. 그 이유로는 부처님이 “여래(如來)를 부를 때, 그 이름을 말하거나 도 ‘친구 아무개’ 등의 말을 해서는 안된다”라고 했다 하지만, 오래된 게송(偈頌) 등에는 실제로 부처님을 고타마란 이름으로 부르고 있는 예가 많고 친근한 호칭(呼稱)의 예(例)도 많다. 그리고 이러한 친근한 호칭법이 당시의 인도의 한 관습이었을 것이 틀림없다면, 고타마 개인이 인도의 그와 같은 관습을 배척할 정도로 오만(傲慢)했으리라고는 생각되지 않는다는 것이다. 그러므로 그와 같은 표현은 후세의 신도들이 고타마를 신격화한 다음에 생긴 전설일 것이라고 생각하고 있다.

3. 법(法)과 불(佛)

부처님이 발견한 진리, 그리고 부처님이 그 일대(一代)에 걸쳐 제자들에게 가르친 진리를 다르마(達磨)라고 하며 그것을 번역하여 법(法)이라고 한다. 경전에 말하기를 “부처님의 말씀은 처음에나 중간에나 마지막에나 언제든지 좋으시며, 그 의미와 문자가 완전하고 한결같으며, 남김없고 또 순수하시다”라고 하였다. 성도(成道) 이래 열반에 이르기까지 부처님이 말하고 가르침 모든 것은 조금도 틀림이 없는 참된 것이라는 말이다.

“하늘이 달과 별들과 더불어 떨어지는 일은 있을지라도
그리고 땅이 산과 숲과 더불어 하늘로 치솟는 일은 있을지라도
오 대양(大洋)이 말라붙는 일이 있을지라도
위대한 현자(賢者)께서는 추호도 그릇된 말씀을 하시지 않는다.”

이 말씀은 여러 불전(佛典) 속에서 늘 되풀이되어 온 말이다.

그러면 부처님과 부처님이 깨달은 법과의 사이에는 어떠한 관련을 있을까? 부처님은 자기가 발견하고 자기가 가르침 법을 내세우고 자신은 즐겨 그 뒤로 물러나는 경향이 있었다. 그는 신(神)이 아니다. 무엇을 만들어낸 창조주(創造主)도 아니다. 다만 그는 깨달은 분이었다. 그는 일체의 부정(不淨)을 온전히 제거해 버린 각자(覺者)인 까닭에 신(神)이나 인간(人間)을 훨씬 능가(凌駕)하는 독보(獨步)의 존재였던 것이다.

“물 속에서 생겨나 거기서 자라난 연꽃이 물에 젖는 일 없이 그 물 위에 솟아 있듯이, 부처님은 이 세상에 태어나 거기서 자라, 이 세상을 이기시고 세속에 물듦이 없이 거기에 머물러 계시네.”

모든 방해자(妨害者)들을 물리쳤고, 모든 오염(汚染)을 떠나 있으며, 모든 욕망(慾望)에서 해탈(解脫)된 승리자인 부처님은 지혜를 성취해 가진 분이다. 그에게는 스승이 없으며, 그에게는 필적(匹敵)할 사람이 없고, 오직 그만이 모든 것을 안다. 그에게는 번뇌가 없고 그냥 적정(寂靜)한 열반(涅槃)의 낙(樂)만이 있는 것이다.

부처님은 그가 발견한 진리를 자기 홀로만 욕심껏 간직하는 그런 분이 아니다. 그의 가르침은 공개적이었으며 조금도 비밀이 없었다. 그는 빛 중의 최선의 빛이다. 그는 모든 중생을 그들에게 알맞은 방식으로 해탈하도록 인도하였다. 그는 그의 제자들에게 열반이 어디에 있으며, 그리로 가는 길이 어떤 길인가를 가르쳤다. 그러나 길손들이 그 지시대로 가느냐 안 가느냐 하는 길손들 자신에게 달려 있는 문제이지 부처님에게 달린 일은 아니었다. 제자들 중의 몇몇만이 최고의 목표 니르바나(涅槃)에 도달할 수 있을 뿐이라는 것이 실정이다. 부처님은 ‘길을 가르쳐 주는 분’인 것이다.

앞서도 말한 바와 같이 그가 증득한 진리에 ‘연기(緣起)’에 관한 것이 있다. 그러나 이 진리는 결코 그가 만들어낸 진리가 아닐뿐더러 더욱이 어떤 다른 사람이 그것을 만들어낸 것도 아니다. 그 법은 부처님이 있건 없건 그와는 관계없이 살아 있는 진리인 것이다. 많은 초기 경전에 있는 다음과 같은 말씀이 그러한 사정을 잘 말해 주는 것이라 하겠다.

성자가 이 세상에 나타나건 안 나타나건 사물(事物)에 속(屬)하는 사물의 본성(本性)은 그냥 그대로 남아 있는 것이다.

뿐만 아니라 부처님은 자기가 발견한 법을 존숭(尊崇)한다. 부처님은 그가 보리수 밑에서 성도(成道)한 후 며칠이 지나 이 세상에서 그가 받들고 봉사할 만한 수행자가 없는가 하고 찾아 보았다. 그러나 자기보다 탁월한 아무도 발견할 수 없었던 부처님은 스스로 그가 깨달은 법을 공양과 존숭과 봉사의 대상으로 삼았다고 <잡아함>에는 기록되고 있다.

4. 중도(中道)

부처님의 가르침의 가장 중요한 부분은 이른바 베나레스에서의 최초의 설법 속에 포함되어 있다. 이 최초의 설법을 초전법륜(初轉法輪, 처음으로 법륜을 돌리심)이라고 말한다. 법륜이라 함은 부단히 살아 있는 진리를 수레바퀴에 비긴 것이고 그것을 돌린다는 것은 곧 법을 설한다는 뜻이 되는 것이다.

이 최초의 설법에서 그가 다섯 비구들에게 맨 처음 가르친 것은 향락적 생활이나 지나친 금욕적(禁欲的) 고행(苦行)의 두 가지가 모두 다 피해야 할 두 극단이란 교훈이다. 경에 이렇게 씌어있다.

비구들아, 여기에 출가로서 피하지 않으면 안 되는 두 가지 치우친 길이 있다. 그것은 야비한 욕심에 탐닉(耽溺)하는 어리석고 이익 없는 향락의 생활과, 또 헛되이 몸을 괴롭히며 학대하는 어리석은 고행의 생활이다. 이 두 가지 치우친 생활을 떠나서 여기에 여래(如來)에 의해서 증오(證悟)된 마음의 눈을 열고 지혜를 증진시켜 적정(寂靜)과 성지(聖智)와 정각(正覺)과 열반(涅槃)으로 이끄는 중도(中道)가 있다. 비구들아, 중도가 무엇이냐 하면, 그것은 정견(正見), 정사(正思), 정어(正語), 정업(正業), 정명(正命), 정정진(正精進), 정념(正念), 정정(正定)의 여덟 가지 바른 길(八正道)이다.

향락적 쾌락주의가 수도의 바른 길이 아닌 것은 다섯 비구들도 이미 잘 아는 사실이지만, 아직까지 그들은 고행주의에 사로잡혀서 그것이 최고의 길이기나 할 듯이 생각하고 있다. 그러므로 우선 그들에게 이와 같은 중도(中道)의 교훈은 절실히 필요했을 것이다. 그 알맹이는 다름이 아니라 바로 팔정도(八正道)였던 것이다. 부처님은 이 후에도 누차 이 중도를 언급하고, 일반 세상 사람들의 향락적 생활을 소폭도(疎暴道)라고 하고 고행을 소도(燒道)라 한 적이 있다. 때로는 이 중도의 내용을 팔정도 대신에 사념주(四念住) 또는 사정단(四正斷) 등으로 바꿔 말하기도 하였다. 사념주(四念住)라 함은 신(身), 수(受), 심(心), 법(法)의 네 가지에 대하여 항상 올바른 생각을 가질 것을 다짐하는 가르침이고 사정단(四正斷)이란,

未生惡令不生(아직 생기지 않은 악은 생기지 말게 하고)
已生惡令永斷(이미 생긴 악은 영원히 끊어 버리고)
未生善永生(아직 생기지 않은 선은 생기게 하고)
已生善永增上(이미 생긴 선은 더욱 늘어나게 하라)

으로 표현되는 것이다. 더 나아가 중도는 다음과 같은 두 계열의 극단을 버리는 것이라고 설명한 일도 있다.

苦--貧--煩勞不知出要
世俗{ }迷愚
樂--富--著欲不知出要
苦--바라문(婆羅門)--苦行斷食--常見
出家{ }邪見行
樂--작파가(斫婆迦)--現樂耽溺--斷見

세속에 있어서 피해야할 두 가지 극단은 빈궁(貧窮)과 부유(富裕)며, 출가에 있어서 피해야 하는 두 극단은 브라마의 고행단식이며, 챠르바카(斫婆迦, 順世派)의 향락적인 쾌락주의다. 이 두 개의 극단은 모두 다 피해야 하는 것이라고 가르친 것이다.

5. 네 가지 온전한 진리(眞理)

네 가지 온전한 진리를 한문으로는 사제(四諦)니 사성제(四聖諦)라고 말한다. 제(諦)의 원어는 사티야(Satya)로서 진리라는 말이 가장 가까운 뜻이라 하겠다. 중도(中道)에 관한 교훈으로 시작된 <전법륜경>에는 이와 같이 씌어 있다.

비구들아, 이것은 고통에 관한 온전한 진리(苦聖諦)다. 생(生)도 고(苦)요, 노(老)도 고(苦)요, 사(死)도 고(苦)다. 원한(怨恨)있는 자와 만나지 않으면 안되는 것이 고(苦)요, 사랑하는 사람과 헤어지지 않으면 안되는 것이 고(苦)요, 구(求)하나 얻어지지 않는 것도 고(苦)다. 요약해 말하면 번뇌 위에 뿌리박고 있는 이 몸이 있는 것이 고(苦)다.

비구들아, 이것은 고(苦)의 원인에 관한 온전한 진리(苦集聖諦)다. 새로운 생을 거듭 유발하고, 환락과 탐욕을 수반하여 여기 저기로 욕락(欲樂)을 찾아다니게 하는 것은 갈애(渴愛)다. 환락의 갈애, 생존의 갈애, 그리고 무상(無常)의 갈애가 그것이다.

비구들아, 이것은 고(苦)의 멸(滅)에 관한 온전한 진리(苦滅聖諦)다. 욕망을 완전히 소멸(消滅)시킴으로써 모든 집착(執着)을 떠나는 것이다.

비구들아, 이것은 고(苦)의 멸(滅)에 이르는 길에 관한 온전한 진리(苦滅道聖諦)다. 즉 그것은 정견(正見, 올바른 믿음), 정사(正思, 올바른 意思), 정어(正語, 올바른 말), 정업(正業, 올바른 행동), 정명(正命, 올바른 생활수단), 정정진(正精進, 올바른 노력), 정념(正念, 올바른 기억), 정정(正定, 올바른 명상)의 여덟 가지 바른 길(八正道)이다.

비구들아, 이 사성제(四聖諦)는 지금까지 아무도 가르침 바 없는 나 스스로 증오(證悟)한 법인데, 나는 이 법에 의해서 마음의 눈을 열고, 지혜를 낳았고, 빛을 낳았다.

이것은 고제(苦諦)다.(第一轉)
이 고제(苦諦)는 판단해서 알아야하는 것(第二轉)
이것을 판단해서 알고(第三轉)
이것은 집제(集諦)다.(第一轉)
이 집제(集諦)는 끊어야 하는 것(第二轉)
이것은 끊고(第三轉)
이것은 멸제(滅諦)다.(第一轉)
이 멸제(滅諦)는 증오(證悟)해야 하는 것(第二轉)
이것은 증오(證悟)하고(第三轉)
이것은 도제(道諦)이다.(第一轉)
이 도제(道諦)는 닦아야 하는 것(第二轉)
이것을 다 닦았다.(第三轉)

이와 같이 이 사제(四諦)에 있어서 삼전(三轉) 합하여 십이행상(十二行相)을 아직 하지 않은 동안은 이 세계에 있어서 나는 증득(證得)했다고는 말하지 않는 것이다. 그러나 이 사제(四諦)에 있어서 이 맑은 삼전십이행상(三轉十二行相)의 지견(知見)이 생겼으므로 나는 증득했다고 말하는 것이다. 나에게는 내 마음의 해탈이 확실하다. 이것이 마지막 생이며 다시 변하여 태어나는 일이 없다는 지견(知見)이 생긴 것이다.

이 사제(四諦)의 법은 부처님만이 홀로 아는 최승(最勝)의 법이라고 불려지는 것으로서 그 광대한 부처님의 교설의 요점이 다 이 속에 있는 것이다. 이 세상은 고통 속에 잠겨 있다는 진리(苦諦), 그리고 그 고통에는 원인이 있는데 그 원인은 탐욕(貪欲)과 진에(瞋?, 시기와 질투, 분노) 및 우치(愚癡, 어리석음)의 셋으로 종합되는 무명(無明)의 마음이라는 진리(集諦), 이 둘은 앞서 말한 연기(緣起)의 이론으로 말하면 순관(順觀)이라고 말할 수 있는 연기설(緣起說)이다. 이것을 또한 유전연기(流轉緣起)라고도 부른다. 죄악적(罪惡的) 인간이 어쩔 수 없이 생사(生死)의 탁류(濁流)에 떴다 가라앉았다 하면서, 유전(流轉)하는 인과법칙(因果法則)이 그렇다는 말이 되는 것이다. 이것은 인간이 단순히 앞서 말한 어두운 마음의 노예(奴隸)가 되어 그냥 끌려가다시피 하는 필연적인 인과관계를 말한다.

나머지 두 개의 진리, 즉 고통의 소멸에 관한 진리(滅諦)와 고통의 소멸을 가능케 하는 실천 도덕에 관한 진리(道諦)는 순관(順觀)에 대해서 역관(逆觀)이라고 할 수 있고, 이것을 또한 환멸연기(還滅緣起)라고도 부르는 것이다. 환멸(還滅)이라고 한 것은 인간이 그 고통을 제거하고 본래 청정무구(淸淨無垢)한 그 본성(本性)에로 돌아가는 인과관계를 의미한 것이다. 이를테면 이러한 인과관계는 인간의 자유로운 창조적 활동을 뜻하는 것이기도 하다. 부처님은 이 네 가지 온전한 진리를 깨닫고 선포(宣布)함으로써 인도의 정신사(精神史) 위에 새로운 기원(紀元)을 이룩하였다. 부처님은 인간을 그 횡포한 브라만교의 사제(司祭)들의 올가미 속에서 구출하여, 운명의 길을 걷는 것이 아니라 자유로운 창조활동을 해나갈 수 있는 확실한 가능성과 용기를 북돋아 주었다. 이제는 인간이 할 수 있는 일이 단순히 사제(司祭)에 의지하여 그들에게 재물(財物)을 바치고 그들이 집행하는 제사의 혜택만을 기대하는 그런 무기력(無氣力)한 일뿐일 수 없음을 알게 한 것이다. 사성제의 설법을 통하여 부처님이 처음으로 가장 강하게 가르친 것은 인간의 실천적인 윤리생활이다. 팔정도(八正道)라고 열거되는 그 덕목(德目)들을 자세히 검토하는 사람은 누구든지 그 속에 후대에 다시 정리되는 계율(戒律)사상의 근본이 놓여 있는 사실을 알 수 있을 것이다. 확실히 놀라운 일은 브라마니즘이 그 오래된 기간 중에 조금도 이러한 실천윤리를 한 마디도 명확하게 강조해 본 적이 없다는 사실이다. 그런 의미에서 부처님의 최초의 설법의 내용은 획기적인 역사적 의의를 가지는 것이다. 팔정도의 내용은 흔히 세 가지로 종합되어 설명되기도 하였다. 즉 그 세 가지 부류란 계(戒, 하지 말아야 할 禁戒와 이에 따르는 해야 할 실천도덕), 정(定, 마음의 淨化를 위한 준비적 수행인 정신집중, 三昧의 수련), 혜(慧, 정신훈련을 통하여 도달되는 최고의 心的境地, 모든 것을 있는 그대로, 다시 말하면 영원한 相 그대로 달관할 수 있는 맑은 지혜)의 세 가지 공부(三學)를 말하는 것이다. 팔정도를 이 세 가지 공부와 관련시켜 분류하면 다음과 같이 된다.

정견(正見), 정사(正思) = 혜(慧)
정어(正語), 정업(正業), 정명(正命) = 계(戒)
정정진(正精進), 정념(正念), 정정(正定) = 정(定)

물론 이 삼학(三學) 중에서도 가장 중요한 것이 혜(慧)다. 이 삼자(三者)가 서로 불가분리(不可分離)의 관계를 가지고 있음은 두말할 것도 없다. 그러나 나중에 대승불교의 학자들이 특히 그것을 강조했고 불교의 전 역사를 통해 언제나 그 생명이 되어온 궁극의 이상은 이 혜(慧)다. 혜(慧)를 반야(般若)라고도 한다. 반야(般若)란 한자 자체에 무슨 뜻이 있는 것이 아니다. 그것은 프라지냐 또는 판냐라는 인도의 원어를 음역한 것으로 ‘원만무애(圓滿無碍)한 지혜(智慧)’를 의미하는 것이다. 붓다 즉 깨달은 분의 깨달음의 내용이 또한 이것이 아닐 수 없으며 니르바나의 내용이 그것이 아닐 수 없다.

그런 의미에서 보면 앞서 말한 사성제(四聖諦)의 네 항목은 아직 깨닫지 못한, 수행과정이 느린 사람들, 우둔한 사람들에만 의미가 있는 설명이라고도 할 수가 있을 것이다. 참으로 속히 깨달을 수 있는 벌써 준비된 사람들에게는 셋째의 진리 즉 멸(滅)에 관한 진리만 완전히 증득(證得)하면 더 다른 설명이 필요 없게 되는 것이다. 그러므로 진리가 실제로 여러 개 있는 것이 아니라 진리는 오직 하나이며 그것은 반야(般若) 자체인 것이다. 그러므로 부처님은 나중에 자주 이 사제(四諦)에 관하여 “내가 설하는 사성제는 여여(如如)하며 이여(異如)가 아니다”라고 하였던 것이다. 여여(如如)는 영원한 동일상(同一相)을 말하는 것이며 이여(異如)는 절대적인 차별상(差別相)을 말하는 것이다.

부처님은 온전한 지혜의 권화(權化)다. 그러므로 그는 말과 형상(形像)과 논리를 빌어 설명할 때 스스로 세속적인 범주 속에 들어온다. 대부분의 가르침이 그와 같이 하여 진행되었으며 정리되었다. 그러한 차원의 진리를 속제(俗諦, 세속적인 진리 또는 이해방식)라고 하는 것이다. 그러나 부처님은 원래 지혜 자체인 까닭에 그 근원적 본질적 입장을 버리지 않는다. 아니 궁극에 가서는 모든 제자들이 그렇게 이해할 것을 바란다. 그리고 그 제일가는 근본진리의 입장에서 말씀을 한다. 그것을 일컬어 진제(眞諦) 또는 제일의제(第一義諦)라고 한다.

대승경전들은 주로 이와 같은 진제(眞諦)의 입장에서 한 부처님의 말씀을 수록하였고, 그것을 해석한 것이다.

그런 입장에서 보면 세계는 모조리 취득할 수 없는 공(空) 그 자체이며, 아무 것도 알려져야 할 것이 있는 것이 아니고, 단절되어야 할 것이 있는 것이 아니고, 증득되어야 할 것, 또 닦아져야 할 것이 있는 것이 아니므로 미(迷)와 오(悟), 염(染)과 정(淨), 인(因)과 과(果)가 따로 떨어져 있는 것이 아니라, 미(迷)가 곧 오(悟)며 염(染)이 곧 정(淨)이며, 인(因)이 곧 과(果)인 그런 상태로 이해되어지는 것이다. ‘생사(生死)를 떠나 열반(涅槃)이 따로 있는 것이 아닌’ 원융무애(圓融無碍)한 자리가 나타나는 것이다. 그러므로 초기 대승불교의 개척자인 나가르주나(龍樹)는 사제(四諦)에 관해서 다음과 같이 말하고 있다.

“보살은 세 개의 해탈문(解脫門)에 머물러 있으면서 사제(四諦)를 관(觀)하고, 이것이 성문(聲聞), 벽지불(僻支佛)의 법(法)임을 알고, 곧 사제(四諦)를 넘어서 일제(一諦)로 들어간다. 다시 말하면 일체법(一切法)은 생(生)함도 멸(滅)함도 없고, 구(垢)도 정(淨)도 없고 래(來)도 거(去)도 없다는 등의 일제(一諦, 오직 하나의 진리) 말이다. 이 일제(一諦)에 들어가는 것을 일컬어 아비발치지(阿毗跋致地, 아비발치지라 함은 산스크리트語로 아바이바르티카의 음역으로 不退轉이라는 뜻이다. 그러므로 阿毗跋致地란 不退轉地라고 번역된다)에 들어간다고 한다.”

다섯 비구 중 제일인자였던 콘다냐(?陳如)는 이 사제(四諦)를 설한 전법륜경(轉法輪經)을 듣고 깨닫게 되었다고 한다.

6. 무아(無我)

다섯 비구들에게 설해진 진리 가운데에는 무아(無我)에 관한 것이 있다. 이 가르침을 모은 것을 <무아상경(無我相經)>이라고 한다. 그 내용은 색(色), 수(受), 상(想), 행(行), 식(識)의 오온(五蘊)이 모두 무상(無常)하며 무아(無我)한 것이라는 말이다.

오온에 관해서는 이미 앞서 설명한 바가 있다. 이제 다만 그 의의를 부연(敷衍)해서 말하자면, 다음과 같은 설명을 첨가할 수가 있을 것이다.

오온은 우리의 심신(心身)을 구성하는 요소라고 생각되어 왔다. 그 하나 하나로 말하거나 또는 그 결합으로 말하더라도 인연에 의해서 생기지 않은 실체적인 것이 하나도 없다. 그것을 실체(實體) 또는 실아(實我)라고 보는 견해야말로 고래(古來)로 내려오는 브라만교(敎)나 그 밖의 다른 이단사상(異端思想)의 류견(謬見)인 것이다. 그러나 부처님의 본뜻은 인간이 그러므로 허무와 같다는 그런 말을 하자는 것은 아니다.

부처님은 마음에 관하여 많은 말씀을 하였다. 그러나 부처님이 말한 마음이란 말에는 몇 가지 구별이 있는 것이다. 오온 속에 들어 있는 의(意)도 마음이다. 그러나 이 의(意)는 이를테면 마음이라고 불려지는 기능으로서는 최하위에 있는 것이다. 그것은 때로는 의식(意識)이라고 불려지고 의(意), 의식(意識) 둘로 나뉘어져 설명되기도 하는 것이지만 그것이 인연생(因緣生)이며 실아(實我)가 아님은 두말할 것도 없다. 그것은 심리적 작용이라고 말할 수도 있고 더 나아가 이성적 작용이라고 할 수도 있을 것이다. 그러나 그것들은 어디까지나 상주(常住)하지 않은 전변(轉變)이며 무아(無我)다. 그러므로 얼핏 우리가 ‘나’라고 생각하는 것들 치고 온전한 의미에서 참된 ‘나’인 것은 없다고 해야 마땅한 것이다. 역설적으로 말하자면 우리가 생각하는 ‘나’ 아닌 것, 그 일체의 ‘나’의 요소를 없애버리면 오히려 거기에 참된 ‘나’, 이 개체에 사로잡혀 자유롭지 못한 대립적인 ‘나’, 차별적인 ‘나’를 초월한 ‘나’가 나타나는 것이다. 그것이 사실은 참된 ‘나’이지만 아무나 첫 마디로 이 말씀의 뜻을 이해하지 못하는 까닭에 지금 녹야원에서 다섯 비구들에게는 ‘나’ 아닌 ‘나’에 집착하는 사고방식을 버리는 것만을 요구하였던 것이다. ‘나’ 아닌 참된 ‘나’를 대아(大我)라고 부를 수 있고, 또 후대의 불경에서는 불성(佛性)이니, 여래장(如來藏)이니, 심진여(心眞如)니, 본각(本覺)이니, 무아(無我) 아닌 묘유(妙有)니, 이렇게 말하였던 것이다. 이것은 ‘마음’의 최고의 차원을 일컫는 것이다.

초기경전에는 다섯 비구들이 이 <무아상경>의 말씀을 듣고 모두 크게 깨달은 바가 있었다고 기록하고 있다.

다섯 비구의 이름은 다음과 같다.

안냐 콘다냐(阿若?陳如, 了本際)
바디야(跋提, 仁賢)
밧파(婆頗, 正語)
마하나마(摩訶那摩, 大名)
앗사지(阿說示, 馬勝, 正願)

7. 많은 제자들을 얻음

부처님이 베나레스 교외에 있을 때 베나레스시(市)의 한 부상(富商)의 외아들로 야사(耶舍)라는 청년이 있었다. 영화를 누리며 환락(歡樂)이 계속된 생활 속에서도 그의 머리를 사로잡은 것은 인생의 참화(慘禍)와 무상(無常)이었다. 그는 부처님이 태자(太子)일 때 느꼈던 것과 똑같은 괴로움을 느꼈다.

어느 날 밤, 세상을 떠나고 싶은 마음이 고조(高潮)에 달해, 무덤처럼 여겨지는 탐욕의 집을 뛰쳐나와 성문(城門)을 넘고 교외에 나서자 이상스럽게도 그 발길이 녹야원 쪽으로 향해졌다. 날은 아직 밝지 않았으나 부처님은 그 일대를 거닐고 있었다. 야사는 그냥 “위험해, 위험해.” 이렇게 소리지르며 부처님 있는 곳까지 달려오는 것이었다. 부처님은 “젊은이여, 여기는 조금도 위험할 것이 없으니 앉으시오. 마음을 진정시키고 내 말을 들으시오”하고 그 청년에게 말했다. 야사를 그 옆에 앉힌 다음 부처님은 그 청년에게, 보시(布施, 주는 것)에 관한 이야기, 계(戒)의 이야기, 천상계(天上界)에 태어나는 이야기 등을 하고 청년의 마음을 점차로 가라앉히고, 이 세상에서 욕심이 얼마나 큰 화(禍)를 가져오느냐 하는 이야기, 그리고 욕심을 버리고 수도(修道)를 하는 것이 얼마나 이로운 것인가 하는 것을 차례로 말하였다. 야사의 마음이 어느 정도 준비된 후에 사제(四諦)의 법을 설하였다. 야사는 깨끗한 옷이 곱게 물들 듯이 법의 빛깔로 물들어 진리를 보는 눈이 생겼다.

야사가 집을 나갔다는 사실이 아침녘에 알려지자 그 부모와 온 집안식구들은 크게 놀라 팔방으로 그 행방을 찾아다니게 되었다. 그 아버지는 버려진 야사의 신을 보고 부처님에게로 가 그 아들 소식을 물었다. 그때에 야사의 아버지는 부처님으로부터 가르침을 받고 그 제자가 되었다. 그를 삼보(三寶)에 귀의(歸依)한 최초의 우파사카라고 하는 것이다. 삼보란 부처님(佛)과 그의 가르친 진리(法)와 그 제자들의 집단(僧)의 셋을 말하는 것인데, 삼보가 다 갖춰진 것은 이 때가 처음이라는 것이다. 앞서 부처님 성도(成道) 직후에 두 우라사카는 이보귀의(二寶歸依)의 제자라고 불려졌던 것이다. 즉 아직 다섯 비구의 귀의 전의 일이기 때문에 상가 즉 남녀 출가수도자와 남녀 재가수도자의 사부중(四部衆)이 아직 구성되어 있지 않았던 시기이기 때문이다.

다음 날 야사의 집으로 초대받은 부처님은 야사의 어머니와 아내를 우파시카(優婆夷, 在家女信者)로 받아들이고, 야사의 친구 비말라(無垢), 수바후(善臂), 푼나지(滿足), 가밤파티(牛王)의 네 사람을 출가시키고 또 계속해서 50명의 다른 친구들도 출가하도록 하였다. 이로써 부처님의 제자는 61명이 되었다.

이때 부처님은 이 60명의 제자들에게 각지를 유행(遊行), 부처님의 가르침을 선포하게 하였다.

“비구들아, 내가 사람과 천인(天人)의 기반(羈絆)으로부터 벗어난 것과 마찬가지로, 너희들도 또 사람과 천인의 모든 기반으로부터 벗어났다. 비구들아, 세상 사람들을 불쌍히 여기고, 그들의 안락을 위해서 유행(遊行)하라. 둘이서 한 길을 가도록 하지 말라. 처음도 좋고 중간도 좋고 끝도 좋으며, 뜻과 글이 다 갖춰진 진리를 널리 전하라. 모두 원만하고 맑은 청정한 행을 가르쳐 보여라. 세상에는 더러움이 적은 사람들도 있는데, 법을 듣지 못하면 망할 것이지만 그들은 법을 요해(了解)할 것이다. 비구들아, 나도 진리를 설하기 위해서 우루벨라의 세나니촌(村)으로 갈 것이다.”

60명의 비구들은 포교의 길에 올랐고, 부처님 자신은 우루벨라로 향하였다. 우리는 위의 말을 통해서 부처님이 진리의 선포(宣布)를 얼마나 간절히 원하였던가 하는 것을 잘 알 수 있다. 법은 널리 전해져야 하는 것이란 신념이 불제자들 사이에 복 바쳐 오르게 한 것이다. 그리하여 부처님이 돌아간 후 백년만에 난 성왕(聖王) 아쇼카는 진리가 지배하도록 하는 정치를 폈고, 부처님의 가르침은 인도의 국경을 넘어 페르샤, 그리스, 중앙아시아로 미치고, 마침내는 중국을 거쳐 우리나라로, 그리고 다시 우리나라에서 일본으로까지 유포(流布)될 수 있었던 것이다.

부처님이 우루벨라로 다시 갈 생각을 한 것에 관하여 학자들은 이런 동기를 추측하고 있다. 우루벨라는 부처님이 성도한 붓다가야에 가까운 촌락이다. 여기서 그는 6년 동안의 고행을 하였던 것이다. 그때에 이 지방에는 많은 사람들의 존경을 받고 있던 배화교도(拜火敎徒)인 우루벨라에 카삽파 세 형제가 있었다. 부처님은 마가다국(國)의 수도(首都) 왕사성으로 들어가기 전에 먼저 이 형제들을 교화할 것을 결심한 것이다. 이 세 형제를 교화시키는 일은 지난(至難)한 일이라고 생각하지 않을 수 없었다. 그곳 주민들의 이 세 형제에 대한 존숭은 대단하였으며, 이 세 사람은 천명의 제자를 거느리고 있었다. 이 사람들은 교화시킬 수 있느냐 없느냐 하는 것은 앞으로의 전교상(傳敎上) 매우 중요한 의의를 가지는 것이라고 생각되었던 것이다.

우루벨라로 가는 도중에 부처님은 또 다른 많은 제자들을 얻을 수 있는 기회가 있었다. 아마 베나레스에 가까운 어떤 숲속에서 일어났던 일인 모양이다. 많은 남자들이 황급히 달여와 부처님께 그곳에 한 여인이 도망쳐 오지 않았느냐고 물었다. 그 청년들의 수는 30명에 달했는데 모두 공자(公子)들로서 각각 자기 처(妻)를 동반하고 산 놀이를 나온 것이었다. 그런데 그 중 한 청년에게는 처(妻)가 없었으므로 창녀를 데리고 왔던 것이다. 그 많은 사람들이 정신 없이 놀고 있는 동안에 창녀는 중요한 물건들을 들고 달아나 버렸다. 그리하여 그 창녀를 찾다가 사람들은 우연히 부처님을 만난 것이다. 그런 말은 들은 부처님은 “당신들은 여인을 찾는 것과 자기 자신을 찾는 것과 어느 것이 더 좋은 일이라고 생각하느냐”고 물었다. 이와 같은 뜻밖의 물음에 공자(公子)들은 깊이 생각하지 않을 수 없게 되어, 그냥 그 자리에서 깊이 깨닫고 자기 자신을 찾지 않으면 안된다는 것을 알고 부처님의 설법(說法)을 듣고 그 제자가 되었던 것이다.

8. 카삽파 형제들

부처님은 우루벨라의 숲에 이르자 곧 카삽파 형제 중 제일 맏이인 우루베라 카삽파가 있는 곳으로 가 하룻밤을 보낼 수 있도록 청하였다. 이 카삽파는 우루벨라 숲속에 살고 있었으므로 그렇게 불렀는데, 그에게는 오백 명의 제자가 있었다. 이 숲과 가야를 연결하는 네란자라 강반(江畔)에 그 동생이 살고 있었는데, 그는 강가에 살았으므로 나디 카삽파라고 불리웠다. 나디는 강(江)이란 말이다. 그에게는 삼백 명의 제자가 있었다. 그 하류의 가야에는 그 다음 동생이 살고 있었고, 그 이름을 가야 카삽파라고 했으며 그에게도 이백 명의 제자가 있었다. 모두가 배화교도(拜火敎徒)이며 고행자(苦行者)였고, 결발(結髮)을 하고 있었으므로 결발행자(結髮行者)라고도 불려졌다. 배화(拜火)라는 것은 불의 신(神) ‘아그니’를 받드는 것이었던 모양이고, 한편 수행방법으로는 고행을 일삼았다는 것 밖에는 더 알려져 있는 것이 없다. 다만 그들의 교리는 온화(穩和)한 것이었던 모양이고, 업보(業報)의 도리를 믿고 있었던 관계로 부처님의 가르침으로 전향(轉向)시키기가 그다지 어려운 것은 아니었던 것 같다.

불전에는 부처님과 우루벨라 카삽파의 접촉을 재미있게 전하고 있다. 카삽파의 집에는 불을 소중히 모신 방이 있었다. 부처님은 그 방에서 하룻밤을 보낼 수 있기를 청하였다. 그때에 카삽파는 그 방안에 독룡(毒龍)이 살고 있으니 안된다고 거절을 했다. 그러나 부처님은 강청(强請)하여 그 곳에서 한 밤을 보냈다. 다음 날 아침 카삽파와 그 제자들은 부처님이 분명히 독룡의 이빨에 물려 죽었으리라고 생각하고 있는데, 부처님은 태연히 그 독룡을 바리 속에 넣고 나나났다는 것이다.

카삽파는 그 위대함을 인식하기 시작하고 부처님을 계속하여 숲속에 머물러 있도록 했다. 그 동안에 부처님은 여러 가지 이상한 기적들을 나타냈다는 것이다. 어느 날 밤에는 사왕천(四王天)이, 그리고 어느 날 밤에는 제석천(帝釋天)이 또한 범천(梵天)이 와서 부처님으로부터 법을 들었다. 그때마다 숲속에 두루 환한 빛이 가득 차 카삽파를 놀라게 하였다. 또 어떤 때에는 멀리 북(北)쿠루주(州)로 가서 그 지방의 독특한 실과를 따다 식사를 하고, 그 방향(芳香)이 숲 전체에까지 충만하게 했다. 또 어떤 때에는 숲 전체가 물로 가득 찼는데, 부처님 있는 곳에만 마른 흙이 남는 그런 일도 있었다. 또 어떤 때에는 물이 없는 곳에 연못이 나타나기도 하였다. 그밖에 여러 가지 기적이 있어도 카삽파는 이 사문(沙門)이 훌륭하기는 하지만 아직 나에게는 미치지 못한다는 제 잘난 마음을 버리지 않았다. 그런 일이 자주 있은 뒤 마지막으로 부처님은 카삽파에게 “카삽파야, 너는 성자(聖者)가 아니다. 또 성자가 되는 길도 발견하고 있지 못하다. 네 가르침은 성자가 되는 길이 아니다.” 이렇게 책망을 하였다. 이 말씀에 카삽파는 놀라 드디어 그 만심(慢心)을 꺾고 오백 명의 제자와 같이 배화(拜火)의 제구(祭具)를 강에다 버리고 길러 올렸던 머리를 자르고 부처님 산하(傘下)의 비구가 되었다. 그 강의 하류에 사는 나디 카삽파는 물 위에 그 형의 제구가 떠내려 오는 것을 보고 놀라 와 보고 자기도 출가했다. 가야에 사는 그 밑의 동생도 마찬가지로 출가하여 불제자가 됐다. 그리하여 여기 세 형제는 그 천 명의 제자와 더불어 모두 부처님의 제자가 된 것이다.

부처님은 이제 왕사성(王舍城)으로 가 6년 전에 빔비사라왕과 한 약속을 지킬 때가 된 것을 생각하였다. 부처님은 세 카삽파 형제를 비롯한 천 명의 새 제자들을 데리고 왕사성으로 가 가야시사(伽耶尸沙)에 도달하였다.

가야시사란 곳은 다른 책에 서부가야(西部伽耶; 아파라가야)라고 한 곳인 모양인데 상두산(象頭山)이라고도 한역된다. 현장삼장(玄?三藏)은 가야성(伽耶城)의 서남(西南) 5?6리에 있다고 하고 <우다나>의 주(註)에는 가야에서 그리 멀지 않은 곳에 못과 내가 있는데 그곳은 세속의 사람들이 악(惡)을 씻어버리는 영장(靈場)이라고 생각하고 있고, 또 거기에 한 산이 있는데, 코끼리의 머리와 비슷한 큰 바위가 있어 천 명의 비구를 수용할 수 있어 상두산이라고 불리운다고 하고 있다. 부처님의 사촌동생 데바닷타(提婆達多)가 부처님을 배반하고 독립한 곳도 여기다.

부처님은 여기서 원래 배화교도(拜火敎徒)였던 천 명의 비구에 대해서 다음과 같은 <연화경(燃火經)>을 설하였다.

비구들아, 모든 것은 불타고 있다. 어떻게 불타고 있는가? 눈(眼)이 불타고, 물건들(色)이 불타고, 마음(識)이 불타고, 또 이 눈과 물건과 마음의 셋이 접촉해서 생기는 감각도 감정도 모두 다 불타고 있다. 무슨 불로 불타고 있는가? 탐욕(貪欲)의 불, 진에(瞋?)의 불, 우치(愚痴)의 불에 의해 불타고 있다. 생(生)과 노(老)와 병(病)과 사(死)와, 근심, 슬픔, 아픔, 고민(苦憫)의 불로 불타고 있다. 귀(耳)와 소리(聲)와 마음(識)과 코(鼻)와 내음(香)과 마음(識)과, 혀(舌)와 맛(味)과 마음(識)과, 몸(身)과 접촉함(觸)과 마음(識)과, 그리고 그 하나하나의 접촉에 의한 감각과 감정도 모두 탐(貪)?진(瞋)?치(痴) 삼독(三毒)의 불, 생노병사, 근심, 슬픔, 아픔, 고민의 불 때문에 불타오르고 있다.

비구들아, 이와 같이 옳게 보고, 이 가르침을 받드는 제자가 안(眼), 이(耳), 비(鼻), 설(舌), 신(身)과 색(色), 성(聲), 향(香), 미(味), 촉(觸)에 대하여 혐오(嫌惡)하는 마음을 일으킨다면 탐욕을 떠나 ‘나는 해탈했다’고 알게 되는 것이다.

이 말씀을 듣는 자들은 수일 전까지도 단(壇)을 꾸미고 불을 태워 그 타오르는 화염 속에 제사를 드리던 사람들이다. 이제 그들에게 우리 인간 안에서 타오르고 있는 무서운 불길에 관해 경고를 한 것이다.

부처님은 지나간 과거의 경험에 입각해서 그 설법을 하기를 좋아하였다. 그들에게 가르침 다음과 같은 말씀을 귀담아 들을 필요가 있을 것이다.

비구들아, 내가 아직 도를 이루지 못하고 재가생활을 하고 있을 때 나는 이렇게 생각하였다. 도대체 세상의 복(福)이란 무엇이며 화(禍)란 무엇인가? 그 화에서 어떻게 벗어날 수 있는 것일까?

이 세상에서 즐거움과 기쁨을 일으키는 것이 복(福)이다. 이 세상의 무상(無常), 전변(轉變), 고뇌(苦惱)가 곧 화(禍)다. 그러므로 이 세상에서 욕(欲)을 제어(制御)하고 욕(欲)을 떠나면 그것이 이 세상으로부터 이탈(離脫)인 것이다.

비구들아, 나는 이 세상의 복을 찾아 깊이 그 밑바닥을 다 보았다.

그리하여 이 세상의 복과 화를 보고 그것으로부터의 이탈을 완전히 얻었을 때 내 명오(明悟)는 열린 것이다.

실로 이 세상에 복이 없다면 사람들이 이 세상에 집착하는 일은 없을 것이다. 또 이 세상에 화가 없다면 사람들은 세상을 싫어하는 일이 없을 것이다. 또 이 세상으로부터의 이탈의 방법이 없다면 사람들은 이탈할 수가 없을 것이다. 이 세상에는 복도 있지만 화도 있다. 또 이탈의 방법이 있어서 사람은 이 이탈을 얻을 수가 있는 것이다.

제7장 왕사성에서의 교화(敎化)

1. 왕사성

왕사성(王舍城)은 앞서도 말한 바와 같이 당시의 인도 사대강국(四大强國) 중의 하나인 마가다국의 수도며 당시로서는 가장 번성하고 가장 새로운 경향의 도시였다. 이 도시는 구(舊)왕사성과 신(新)왕사성의 둘로 나뉘어 있고 구도(舊都)는 산성(山城)이라고 불리워지고 현재도 인도 최고(最古)의 석조건축으로서 그 자리가 남아 있는데 현장(玄?)법사는 이 구도(舊都)를 상모궁성(上茅宮城) 구사게라보라(矩奢揭羅補羅, 쿠사그리푸라) 성(城)이라고 부르고 있다. 전설에 의하면 이 성은 마하고빈다(大牛賓陀)왕이 세운 것이라고 한다. 신왕사성은 그 후 빔비사라왕 때에 평지에 세운 것이다. 주위에는 다섯 개의 산이 있어 모두 부처님이 머물러 있던 곳으로 알려져 그 이름이 유명하므로 그 이름을 열거하면 다음과 같다.

① 판다바(白善山, 盤塗山)
② 깃쟈쿠타(靈鷲山, 祇離渠阿山)
③ 벱바아라(負重山, 倍阿羅山)
④ 이시기리(仙人掘山, 離師祇離山)
⑤ 베풀라(廣普山, 毗富羅山)

그 산의 주위에는 불적(佛跡)이 많고, <대지도론(大智度論)>에는 그곳에 있던 다음과 같은 여러 정사(精舍)의 이름이 적혀 있다.

① 죽원 또는 죽림정사
② 벱바라산의 칠엽굴
③ 인다살알라구하
④ 삽파손디카팝바라
⑤ 영축산(靈鷲山)

이와 같이 부처님이 있던 곳이 많은 까닭은 부처님이 여기에 오랫동안 머물렀기 때문이다. <지도론>을 지은 나가르주나(龍樹)는 말하기를 부처님은 그 육신이 난 곳과 그 법신(法身; 제일가는 진리의 몸)이 난 곳, 이 두 곳에 가장 오랫동안 머물러 있었다고 하면서 왕사성을 법신이 난 붓다가야에 가까운 곳으로 들고, 사위성(舍衛城)을 육신 즉 생신(生身)이 난 룸비니에 가까운 곳으로 들고 있다.

왕사성의 교외에는 장림(杖林)이라는 숲이 있고 거기에 선주(善住)라는 이름의 체티야(制底)가 있었다. 부처님은 앞서 말한 세 카삽파 형제를 비롯하여 천명의 도중(徒衆)을 이끌고 이곳으로 와서 머물렀다.

장림(杖林)이란 현장법사가 전한 전설에 의하면 어떤 브라만 승려가 죽장(竹杖)을 가지고 부처님의 키를 재었다는 이야기에서 나온 이름이라고 한다. 그러나 현장법사가 쓴 것을 보면 ‘죽림수조피산미곡(竹林脩?被山彌谷)’이라고 있으므로 역시 죽림(竹林)이었던 것을 짐작할 수 있다. 이 숲에는 선주(善住)란 이름의 체티야(制底)가 있었다는 것이다. 체티야란 천소(天所), 천가(天家) 등으로 번역되며 대부분은 민간신앙에 의한 야차(夜叉) 등을 봉안한 곳이며, 또 훌륭한 사람의 무덤같은 모양을 한 것이었다. 과연 선주제지(善住制底)가 무엇이었던가는 잘 알 수가 없다. 이 장림(杖林)에 들어온 다음 날 부처님은 빔비사라왕의 초청으로 그 왕궁에 가기 위해 왕사성의 길거리에 들어섰다.

그 광경을 불전은 다음과 같이 노래하고 있다.

조복(調伏)한 사람이 조복(調伏)당한 사람들을 이끌고,
앞서 결발행자(結髮行者)였던 사람들을 이끌고,
해탈한 사람이 해탈된 사람들을 이끌고,
황금의 빛도 아름다운 세존은 왕사성에 들어가셨다.
벗어난 사람이 벗어난 사람들을 이끌고,
해탈한 사람이 해탈한 사람들을 이끌고,
황금의 빛도 아름다운 세존은 왕사성에 들어가셨다.
생사의 바다를 넘어선 사람이 생사의 바다를 넘어선 사람들을 이끌고,
해탈한 사람이 해탈한 사람들을 이끌고,
황금의 빛도 아름다운 세존은 왕사성에 들어가셨다.
십주(十住) 시방(十方)이시며 십법(十法)을 알고 십호(十號)를 갖추어
천 명의 비구에 둘러싸여 세존은 왕사성에 들어가셨다.

이 노래는 어린애의 모습을 하고 부처님의 행렬의 선도(先導)에 선 제석천(帝釋天)의 노래라고 전해지는 노래다. 부처님 일행의 위풍당당(威風堂堂)한 모습을 충분히 짐작할 수 있을 것 같다.

마가다국의 빔비사라왕은 앞서 장림(杖林)으로 부처님을 방문하고 그 가르침을 듣고, 지금 또 왕궁으로 부처님을 모셔다 진리의 가르침을 받아 깊이 부처님께 귀의(歸依)하기에 이르렀다. 그 때부터 왕은 부처님이 유(留)할 곳을 물색하기에 바빴다. 성내(城內)에서 멀지 않고, 또 너무 가깝지도 않으며, 왕복(往復)하기 좋고 언제든지 가기 쉬우며 낮에는 사람들이 잡답(雜沓)하지 않고, 또 밤에는 훤조(喧?)하지 한거(閑居)하여 정사(靜思)에 잠길 수 있는 곳, 그러한 곳을 왕은 물색하였다. 왕은 그의 소유인 교외(郊外)의 칼란다카의 죽림원(竹林園)을 최적(最適)의 자리로 택하고 이곳을 부처님께 바쳤다. 칼란다카 죽림원이란 말은 칼란다카 즉 다람쥐가 방사(放飼)되고 있는 죽림(竹林)이란 말이다. 옛날에 다람쥐가 잠자고 있던 왕을 채치려는 독사(毒蛇)를 물리친 데 대한 보은(報恩)으로 이 동산에 다람쥐들을 방사하게 되었던 것이라는 전설에 근거가 있는 것이다. 이 동산에 세워진 정사를 죽림정사(竹林精舍)라고 하며 불교역사상 최초의 사원이 되는 것이다. 이 죽림정사는 기원정사(祇園精舍)와 더불어 가장 유명한 것으로 부처님이 가장 오래 체류(滯留)한 곳이다.

<법현전(法顯傳)>에는, “出舊城北行三百餘步, 道西, 迦蘭陀竹園精舍, 今現在衆僧掃灑精舍”라고 되어 있고, 또 현장삼장(玄?三藏)은 그 <서역기(西域記)>에 “出城北門行一里餘至迦蘭陀竹園, 今有精舍, 石基?室, 東關其戶, 如來在世多居此中說法開化”라고 기록하고 있다. 지금의 왕사성에는 옛 모습이 남아 있지 않지만 다른 遺蹟들과 더불어 죽림정사의 옛 자리는 아름답데 잘 보존되어 있다.

2. 사리불(舍利弗)과 목련(目連)

그때 왕사성 부근에는 여러 가지 종교 단체가 있었다. 앞서 말한 바 있는 육사외도(六師外道)의 한 사람인 산쟈야(刪?耶)도 250명 가량의 제자를 이끌고 이곳에 살고 있었다. 그에게는 우파팃사(優波帝須)와 콜리타(俱律陀)라는 두 사람의 수제자가 있었다. 우파팃사는 왕사성의 동북쪽에 해당하는 나알라다(那羅陀) 촌의 부잣집 아들이며 콜리타는 그 이웃마을의 사람으로, 어렸을 때부터 매우 친한 사이였다. 청년기에 이 두 사람은 부근의 산제(山祭)에 참석하고 오는 길에 똑같은 생각을 했다. 이 많은 사람들도 언젠가는 죽을 것이 아니냐 하고. 그리하여 두 사람은 수도생활을 시작하기로 결심하고 산쟈야의 제자가 되었다. 두 사람은 스승의 모든 가르침을 다 배웠고 이해했으나 그것으로 만족할 수가 없어, 다시 더 좋은 가르침을 구하기로 서로 결심하고 누구든지 먼저 더 좋은 진리를 알면 그것을 곧 친구에게 알려주기로 약속을 하고 있었다.

어떤 날 아침 다섯 비구 중의 한 사람인 앗사지(阿說示)가 왕사성으로 탁발을 하려 들어갔을 때 같이 성(城)안에 들어와 있던 우파팃사는 그 앗사지의 위의(威儀)가 바른 데 그만 크게 충격을 받았다. “참으로 고상한 모습이다. 이 사람이야말로 확실히 좋은 가르침을 받고 있는 사람에 틀림이 없다.” 이렇게 생각하고 앗사지의 탁발이 끝나는 것을 기다려 문(門) 밖에서 그에게 가까이 가 이렇게 물었다.

“당신의 모습은 참말로 고요하고 밝디 밝습니다. 어느 분을 스승으로 모시고 계십니까?”

“저의 스승은 샤카족에서 출가하신 큰스님이십니다.”

“그럼 당신의 스승께서는 무엇을 가르치십니까?”

“저는 이 교(敎)에 들어 온지 아직 얼마 되지 않았으므로 자세히 말씀드릴 수는 없습니다. 그렇지만 간추려 말하면 ‘모든 것은 인연(因緣)에 의해 생기고 또 인연에 의해 사라진다’는 것입니다.”

이 말을 들은 우파팃사는 크게 놀라고 또 기뻐하며, 이것이야 말로 참된 법이라고 믿고 급히 그 거처(居處)로 돌아갔다. 우파팃사는 이것을 그 친구 콜리타에게 말하고 또 250명의 다른 상제자(相弟子)들에게도 전했다. 이 말을 들은 산쟈야의 제자들은 모두 부처님의 가르침에 순종하겠다고 하고 그 스승인 산쟈야에게도 말하였다. 산쟈야는 만류하였으나 제자들은 모두 듣지 않고 곧 죽림원(竹林園)으로 가 부처님의 제자가 되었다.

앗사지가 전한 부처님의 가르침은 게(偈)의 형식으로 전하는데 매우 유명한 것이다. 물론 그 게(偈)의 형식이 앗사지가 말한 그대로가 아닐 수는 있다. 그러나 그 안에 부처님의 가르침의 중심 골자가 들어있는 것은 틀림없는 것이다. 그리하여 이 게는 후대에 매우 중요시되어 법신게(法身偈) 또는 법사리(法舍利)라고 불려지기에까지 이른 것이다. 여러 불전(佛典)에는 이 게(偈)가 조금씩 다른 형식으로 전해지고 있다. 이제 그것을 병기(倂記)하면 다음과 같다.

법(法)은 인(因)에 의해 생(生)한다.
여래(如來)는 그 인(因)을 설한다.
또 인(因)에 의해 멸(滅)한다.
대사문(大沙門)은 이와 같이 설한다. <마하박가 1, 23-24>

如來說因緣生法
亦說因緣滅法
若法所因生如來說是因
若法所因滅大沙門亦說是義若法
此是我師說 <四分律, 33>

我師說法從緣生
亦從緣滅

一切諸法空無有主 <五分律>
一切諸法本因緣生無主

若能解此者卽得眞實道 <因果經 4>

諸法因生者
從法隨因滅
因緣滅卽道
大師說如是 <佛本行集經>

諸法從緣生
是法緣及晝
我死大聖王
是義如是說 <智度論 18>

若法從緣起
如來說是因
若法因緣滅
是大沙門說 <南海寄歸傳 4>

이 우파팃사가 후년에 불제자 중 가장 지혜가 밝다고 한 사리풋타(舍利弗)이며, 또 콜리타가 나중에 그 신통력이 제일이라고 알려졌던 목갈라나(目連)인 것이다. 사리풋타는 여러 경전 중에서 대지(大智), 속지(速智), 첩지(捷智), 광지(廣智), 심지(深智)의 소유자라고 찬양받는 사람이다. 그러한 대지혜의 소유자였기 때문에 앞서 말한 바와 같은 간단한 게송을 듣고도 그 깊은 뜻을 능히 증득(證得)할 수가 있었을 것이 아닌가 한다.

우파팃사와 콜리타의 두 사람이 250명의 제자들을 이끌고 죽림정사로 향해 오는 것을 보고 부처님은 “저 두 사람은 내 수제자(首弟子)들이 될 것이다”라고 말하였고, 또 이 두 사람을 제자들이 않은 맨 윗자리에다 앉혔기 때문에 불평이 생길 정도였다고 한다. 실제로 이 두 사람은 부처님의 이대제자(二大弟子)가 되었고, 특히 사리풋타는 ‘법(法)의 장군(將軍)’이라고까지 불려져 부처님 다음 가는 사람이라고까지 존숭받았다. 사리풋타는 부처님을 모시고 수행하는 중 자기를 부처님께 인도해 준 앗사지의 은혜를 잊을 수가 없어서 일생 동안 앗사지가 있는 쪽으로는 다리를 뻗고 자는 일이 없었다 한다. 그래서 사리풋타는 방위(方位)를 믿는 이교도(異敎徒)라는 비난이 생길 정도였다는 것이다. 또 사리풋타 일가는 매우 부처님에 대힌 인연이 깊고 그 사형제(四兄弟), 삼자매(三姉妹)가 모두 출가하여 불제자가 되었다.

사리풋타와 목갈라나의 두 사람이 부처님께 귀의한 이래 부처님의 명성(名聲)은 더욱 높아지고 왕사성의 명가(名家)의 자제로서 출가하는 사람의 수효가 점점 늘어갔다. 그 때문에 ‘고타마 스님은 부모에게서 자식을 빼앗아 가고, 아내로부터 남편을 빼앗아 가고, 집안의 혈통을 끊는 자’라는 비난마저 일어났다. 그리하여 한 때 그 제자들의 탁발까지도 어려운 형편이 되었으나 정법(正法)을 가르치는 부처님의 의연(毅然)한 태도에 그 비난의 소리도 점차 가라앉아 교세는 더욱 늘어가기만 했다.

부처님은 때로 죽림원(竹林園)의 정사를 나와서 왕사성의 동북에 있는 영축산(靈鷲山)에 올라가 그곳에 있는 돈굴동(豚?洞)에 머무는 일도 있었다. 사리풋타의 숙부인 디가나카(長爪)라는 분은 그 당시 이름 있는 다른 종교의 수도승이었는데 그 조카 사리풋타가 불제자가 된 것을 이상하게 생각하고 도대체 부처님이 어떤 사람인가를 알아보려고 부처님을 방문하였다. 그는 부처님 앞에 나타나자 먼저 “나는 일체의 것을 인정하지 않습니다”하고 그 회의주의적인 생각을 말하였더니 부처님은 “당신은 그 인정하지 않는다는 견해를 인정하고 있지 않습니까”하고 대답하는 바람에 크게 깨달아 부처님께 복종을 하였다. 이때 부처님은 “주의주장에는 일체를 긍정하는 것과, 일체를 부정하는 것과, 일부를 긍정하는 것과, 일부를 부정하는 것이 있으나, 이 중 일체를 긍정하는 견해는 탐욕과 계박(繫縛)과 집착에 가깝고, 도 일체를 부정하는 견해는 또 그 견해에 크게 집착하는 까닭에 적이 생기고 장애가 나타나므로 이 두 견해는 모두 다 버리지 않으면 안된다”고 가르쳤다.

나중에 부처님이 돌아간 뒤 교단의 통솔자가 된 마하카삽파(大迦葉)가 부처님의 제자가 된 것도 이 때의 일이다. 마하카삽파도 마가다국 마하팃타촌의 부유한 브라만 가문에서 태어난 사람으로 어려서부터 매우 총명하고 말재주가 있으며, 늘 출가해서 수도자가 될 것을 꿈꾸고 있었다. 그러나 부모의 권유에 못 이겨 밧다카필라니(跋陀迦比羅貳)라는 처녀와 결혼했던 것인데 결혼 후에도 둘이 서로 깨끗한 독신 생활을 그리워해 부처님이 성도한 바로 그 날 다 같이 출가하고 유행(遊行)생활을 하기 시작했던 것이라고 한다. 어떤 날 카삽파는 나라다촌으로 가는 길가의 어떤 탑 옆에 앉아 있는 부처님을 보고 어쩐지 마음이 끌려 그 뒤를 따라 죽림원까지 가서 거기서 부처님의 제자가 되었다. 그 처도 나중에 마하카삽파를 만나 부처님께 귀의하였다.

일찍이 부처님이 탄생했을 때 아시타선인(仙人)은 고타마의 상(相)을 보고 그 성불(成佛)을 예언한 바 있었다. 그는 자기 자신이 그 성불하는 날까지 살아 있지 못할 것을 슬퍼하여 그 조카 나라다(那羅陀)에게 뒷일을 맡기고, 성불하는 날에는 꼭 자기를 대신해서 부처님을 찾아보고 그 가르침을 받으라고 지시한 일이 있었다. 나라다는 이제 부처님이 성도한 것을 알고, 죽림정사로 가서 부처님을 만나도 그 제자의 한 사람이 되었다. 나라다가 출가하게 된 동기를 불전은 다음과 같은 아름다운 이야기로 설명해 주고 있다. 나라다가 부처님을 찾아 왔을 때 용왕은 부처님이 세상에 나타났는지 아닌지를 알기 위해서 간지스강의 복판에 아름답게 입은 두 딸을 서게 하였다. 그리고 그들로 하여금 은(銀)알을 담은 금(金)바리와 금알을 담은 은(銀)바리를 들고 부처님만이 알 수 있는 수수께끼의 노래를 부르게 하였다. 용왕은 선포하기를 그 노래의 뜻을 아는 자에게는 딸과 금은(金銀)을 다 주겠노라고 약속을 하였던 것이다. 그러나 아무도 그 수수께끼를 푸는 사람이 없었다. 그리하여 나라다는 몰래 부처님에게 그 뜻을 풀이해 줄 것을 요청하고 그 의미를 알아 용왕에게 대답해주었다. 그로 인하여 용왕은 정말 부처님이 이 세상에 나타난 것을 알고 기뻐하였다. 그 일이 있은 뒤 나라다는 곧 출가를 하게 되었다는 것이다.

이 나라다는 부처님이 돌아간 뒤까지 살아남아 파탈리푸트라(華氏城)의 문다왕이 애비(愛妃)를 잃고 슬픔에 잠겨 있을 때 그에게 부처님의 진리를 전해주었다는 것이다.

이제 부처님의 제자는 천 명을 넘게 되었다. 그렇게 많은 제자들이 한 곳에 머물러 있는 것은 용이한 일이 아니다. 인도의 수행자들이 옛날부터 해 내려오던 식으로 부처님과 그 제자들도 여러 지방을 편력(遍歷)하면서 수행과 포교를 계속하였다. 부처님은 죽림정사를 나와 영축산에도 올라가고, 또 왕사성 남쪽의 남산(南山)에도 가는 등 여러 곳을 순행(巡行)하였다. 그러나 아직 마가다국 밖으로는 나가지를 않고 있었다.

또 이와 같이 비구의 수가 많아지게 되면 자연히 공동 수도 생활의 통제상 여러 가지 규칙이 만들어지기 않으면 안되게 되었다. 그리하여 부처님의 제자들의 집단인 상가(僧伽)의 비구들이 지킬 계율(戒律)이 제정되어 갔다. 처음에는 부처님이 가르친 생활상의 대원칙인 ‘諸惡莫作衆善奉行自淨其意’로 족하던 것이 점차 외부적인 구속적 계율로 발전해 간 것이다.

먼저 새로 들어온 비구들은 각각 일상적으로 가르침을 받고 감독을 받을 수 있는 스승을 정할 것이 규정되었다. 물론 최고의 스승이 부처님인 것은 사실이지만 옷 입는 법, 식사하는 법으로부터 그 밖의 모든 일상적인 교훈에 이르기까지 아버지와 같이 가르쳐 주는 스승이 필요하게 되었던 것이다.

또 제자들을 받아들이는 의식도 처음에는 삼보(三寶)에 대한 귀의(歸依)를 선언하는 간단한 것이었는데 점차 복잡화해 갔다. 그것은 많은 귀의자들 가운데에 혹시 결심이 견고하지 않은 사람들이 섞이는 것을 미연에 방지할 필요도 있었기 때문이다.

3. 샤카족 사람들의 출가

태자가 성도하여 부처님이 되었다는 소식은 벌써 카필라성에 다달았다. 그 아버지 숫도다나(淨飯王)는 사신(使臣)을 보내어 부처님이 귀성(歸城)할 것을 간청하였다. 그러나 그 사신은 부처님을 만나자 그 사명을 잃고 그냥 출가하여 그 제자가 되어버리고 말았다. 부처님도 고향으로 찾아가 그가 깨달은 법을 모든 사람들에게 가르쳐 주고 싶은 생각이 없는 것이 아니었다. 그러나 그때가 올 것을 기다리고 있는 것이었다. 숫도다나왕은 마침내 부처님의 어렸을 때부터의 친구이며 재간이 좋던 카루다이(迦樓陀夷)를 부처님에게 보냈다. 카루다이도 왕사성 죽림정사에서 부처님을 만나 그 가르침을 듣고 출가하여 제자가 되었다. 그는 부처님이 귀성하여 고향의 모든 사람들을 교화해 줄 것을 권유한다. 그리하여 부처님은 비구들을 이끌고 카필라성의 교외에 있는 니그로다 나무의 숲으로 들어갔다.

불전(佛傳)에는 이 때에 부처님이 샤카족 사람들의 교만한 마음을 깨뜨리기 위해서 여러 가지 신비스러운 일들을 나타내었다고 기록되어 있다. 그것은 원래 샤카족 사람들이 인종적인 우월감을 가지고 퍽 교만했던 사실을 들어내는 것이다.

부처님은 다음 날 비구들을 데리고 성내(城內)에 들어가 집집을 돌면서 탁발을 하였다. 사람들은 놀라서 이 사실을 궁전에 보고하였다. 왕도 크게 당황하여 몸소 달려나와 부처님 앞에 서서 “어째서 우리를 부끄럽게 하려고 하오. 당신의 집에서는 이만한 사람들에게 공양을 올릴 수가 없다고 생각하는 것이오?”하였다. 부처님은 “나는 다만 조상의 법을 지키고 있을 따름입니다.” 이렇게 대답했다. 왕은 “무엇이라고? 당신의 조상은 마하삼마타왕 이래로 아무도 걸식을 한 사람이 없소”하였다. 부처님은 조용히 “왕이시여, 그것은 당신의 왕계(王系)입니다. 제 가계(家系)는 부처님의 가계입니다. 부처님의 법은 탁발로써 목숨을 유지하는 것입니다”라고 대답하였다. 그리하여 부처님은 붓다의 법이 방일(放逸)을 떠나고 악(惡)을 피하여 마음을 바르게 하고, 이 세상에서나 내세에서나 한결같이 안락한 것이 그것이라고 말했다. 길 위에서 숫도다나왕의 마음은 활짝 열렸다. 크게 기뻐하는 왕은 부처님의 바리를 들고 비구들과 더불어 부처님을 궁전으로 모셔가 그 날의 식사를 공양하였다.

부처님은 마음의 싸움의 승리자다. 그는 진리의 왕자(王者)다. 세속의 왕과 출세간(出世間)의 왕과의 사이의 대화는 출세간의 승리, 진리의 승리로 나타났다. 위에 적은 이야기가 역사적 사실이든 아니든 그 의미하는 바는 명약관화(明若觀火)한 바가 있는 것이다.

식사를 끝낸 뒤 부처님은 사리풋타와 목갈라나를 데리고 후궁(後宮)으로 들어갔다. 방에 들어가자 야소다라비(妃)는 부처님의 발에 머리를 부벼대며 예배를 드렸다. 불전(佛傳)에 의하면 부처님은 조용히 비(妃)를 내려다보고 머지않아 그에게도 출세간의 광명이 비쳐 올 것을 믿으면서 자리에서 물러나왔다고 한다.

다음 날은 부처님의 이모제(異母弟)인 난다(難陀)의 혼인날이었다고 한다. 학자들 사이에서는 그것이 혼인날이 아니고 그때 이미 난다는 혼인을 하고 난 뒤가 아니었을까 의문을 품는 이도 있으나 그것은 지금 분명치 않다. 여하튼 난다가 어떤 미모의 여인에 마음이 끌려 있던 것은 사실인 모양 같다. 부처님이 다시 성내(城內)에 들어와서 궁전으로 가 출영 나온 난다에게 바리를 주고 그냥 궁전을 나와 성문(城門)을 거쳐 그가 거(居)하던 숲으로 돌아갔다. 인도에서는 유행자(遊行者)에 대하는 태도로서 어떤 사람이 유행자의 바리를 받고 그것을 그대로 내버려 두는 것은 허용되지 않는 일이다. 그러므로 난다는 할 수 없이 바리를 손에 들고 부처님 뒤를 따라 성문을 나서 부처님 있는 곳으로 갔다. 그러니 난다에게는 출가할 의사가 없었던 것이다.

난다는 그가 스스로 원해서 출가한 것이 아니었기 때문에 매우 불만스런 심경이었다. 그렇다고 과감하게 환속을 할 수도 없고 그리하여 난다는 세속의 욕심을 좇아 번민하는 나날을 보냈다. 그러나 부처님은 이 난다의 심경을 이해하고 그를 적당히 가르쳐 마침내 출가의 참된 목적을 이룩할 수 있도록 하였다고 한다.

부처님이 카필라성에 돌아온 지 칠일 째 되는 날이라고 한다. 부처님이 또 비구들에게 둘러싸여 성에 들어가자 고루(高樓)에서 야쇼다라비는 그때 일곱 살난 라훌라왕자를 창가로 불러 “저기 저 분, 뭇 별들 가운데서 달처럼 빛나는 분, 저 분이 네 아버지다. 가서 유산(遺産)의 상속(相續)을 주도록 말씀드려라.” 이렇게 말하였다. 왕자는 그 어머니의 말을 듣고 기뻐하여 급히 계단을 내려와 거리로 나와 비구들 사이를 헤치고 부처님 앞으로 닥아 서 그 소매를 붙잡고 유산을 상속시켜 달라고 하였다. 부처님은 뒤돌아 자기 아들의 모습을 보고 “이 애는 아버지에게 세상의 재보(財寶)를 구하고 있으나 그 재보는 정처없고, 고뇌를 일으키는 원인이다. 오히려 내가 보리도량(菩提道場)에서 얻은 내 무상(無上)한 보배를 주어 세속(世俗)을 초월한 유산을 상속시키겠다”고 생각하였다. 그리하여 제자 사리풋타를 불러 라훌라를 숲으로 따라오게 해서 출가를 시켜 사미(沙彌)로 만들었다. 부처님의 교단(敎團)에서 나이 어려 출가한 사람 즉 사미는 라훌라왕자가 최초다. 사미란 ‘삼마네라’라는 인도말을 한자로 음역한 것인데 ‘삼마나’ 즉 사문(沙門)이 될 사람이란 뜻으로, 출가는 했지만 아직 비구들이 받는 계(戒) 전부 즉 구족계(具足戒)를 받지 않아 온전히 비구가 되지 못하고 있는 사람을 가리킨다.

슛도다나왕은 부처님이 돌아온 후 아침에는 아들 난다를 빼앗기고 저녁에는 손자 라훌라를 잃어 비통하기 짝이 없는 마음을 가지고 있었다. 특히 그 어린 손자를 잃은 슬픔은 이만저만한 것이 아니었던 모양이다. 그리하여 왕은 부처님을 만나서 앞으로는 부모의 허락 없이는 자식을 출가시키지 못하도록 금해 주기를 간청하여 그렇게 하기로 하였다.

부처님의 제가가 되어 그의 가르침을 좇음에 있어서 출가란 형식이 필수조건이 되는 것은 아니다. 그러나 욕망이란 악마의 함정에서 벗어나 그 지배에 항거하기 위해서는 출리(出離), 이탈(離脫), 포기(抛棄)가 필연적인 일임은 두말할 것도 없다. 그러므로 가족을 버리고 세속의 모든 생활관습을 버리고 출세간의 길에 나서게 되는 것이다. 버리는 것은 얻기 위함이고 이탈(離脫)함은 포섭(包攝)을 위함이다. 머지 않아 법열(法悅)이 경험되는 것이다.

“백의(白衣)라 할지라도 사문의 청정한 율의(律儀)를 봉지(奉持)하고, 거가(居家)에 처한다 할지라도 삼계(三界)에 착하지 않고, 처자 있음을 나타내도 항상 범행(梵行)을 닦으며, 권속이 있음을 나타내도 항상 원리(遠離)를 좋아하며, 보식(寶飾)을 복(服)한다 할지라도 상호(相好)로써 몸을 단장하고, 또 음식을 취한다 할지라도 선열(禪悅)로써 맛으로 삼고, 만약 단혁희처(?奕戱處)에 이르려면 곧 사람을 제도(濟度)하고 여러 가지 이도(異道)를 받지만 정신(正信)을 훼손시키지 않으며, 세속의 전적(典籍)에 밝을지라도 항상 불법(佛法)을 즐긴다.”

이것은 유마(維摩)거사의 경지(境地)다. 그것은 세간과 출세간이 다르지 않은 생활의 경지다. 그러나 이렇게 되기까지에는 세간을 거역하는 비극을 희생적으로 겪지 않으면 안되는 것이다.

그 후 라훌라는 수행의 고통을 맛본다. 어떤 때에는 잘 자리가 없기 때문에 부처님이 쓰는 뒷간에서 하룻밤을 보낸 일도 있었다. 부처님이 라훌라에게 한 교훈의 말씀들을 보면 라룰라는 장난삼아 거짓말을 잘하는 버릇이 있었던 모양이고 이런 버릇을 없애기 위해 부처님은 망어(妄語)하지 않는 것이 사문의 법임을 강조하였다고도 한다. 라훌라를 불전(佛典)에서 ‘학족제일(學足第一)’의 제자라고 칭찬하고 있는 것을 보면 그가 얼마나 공부에 열중했었는가 하는 것을 알 수 있다.

부처님은 오래간만에 고향에 돌아와 잠시 성 밖의 숲에 머물러 있었으나 고향사람들의 교화(敎化)를 끝내고는 다시 왕사성으로 돌아가려고 말라(末羅)족이 사는 아누피야(阿奴比耶)라는 곳까지 갔다. 샤카족 중의 젊은 유명한 사람들이 이곳까지 쫓아와 부처님의 제자가 되었다. 그 중에는 부처님의 사촌동생인 마하나마(摩訶那摩)와 아누룻다(阿那律)라는 형제가 있었다. 마하나마는 그 동생을 보고 “우리 종족에서 부처님이 나셔서 많은 사람들이 그를 쫓아 출가를 하였으니 우리들도 출가하는 것이 어떠냐?”고 물었다. 아누룻다는 그 말에 느끼는 바 있어 출가할 결심을 세우고 그 뜻을 어머니에게 전했다. 그러나 그 어머니는 좀처럼 승낙을 하지 않고 “만약 밧디야 칼알리고다풋타(跋提王)가 출가를 한다면 너도 출가해도 좋다”고 대답을 회피하였다. 아누룻다는 밧디야에게로 가서 그로 하여금 출가할 마음을 먹게끔하고 더 나아가 아난다(阿難), 바구(跋俱), 킴빌라(金毘羅), 데바닷타(提婆達多)의 출가를 권유하고 또 이발사 우팔리(優波離)를 데리고 부처님 뒤를 쫓아갔다. 국경을 넘어서자 그들은 몸에 매달았던 금환보식(金環寶飾)을 다 떼버리고 이것을 우파리에게 주어 귀국케 하려고 했다. 그러나 이발사 우파리는 “만약 내가 이런 금은보식(金銀寶飾)을 가지고 혼자 나라에 돌아가면 나는 공자님들을 죽인 사람처럼 오해를 받아 혹은 죽음을 당할는지도 모릅니다. 공자님네들도 출가를 하신다니 저도 출가하는 것이 좋겠습니다”하고 귀국하기를 거절하였다. 그리고 우파리는 공자들의 뒤를 따라 부처님을 만나서 그의 출가를 허용해 주기를 빌었다. 그때 공자들은 “우리 종족에는 교만이란 좋지 않은 버릇이 있으니 저희들에게 오랫동안 심부름을 해온 이 우파리를 제일 먼저 출가시켜 우리들의 교만한 마음을 부숴 주십시오”하고 부처님에게 탄원하였다. 그리하여 여기에 일곱 사람의 새 출가제자가 생긴 것이다.

밧디야(跋提)는 ‘카알리고다’라는 부인의 아들인 것을 그 이름으로 알 수가 있다. 그러나 부처님과 어떤 관계의 사람인지는 분명하지 않다. 불전(佛典)에 ‘귀성제일(貴性第一)’이라고 한 것을 보면 샤카족의 아주 고귀한 신분의 사람이었던 것을 짐작할 수 있다.

아누룻다(阿那律)는 ‘천안제일(天眼第一)’의 제자라고 불리운다. 부처님이 열반에 들 때에도 머리맡에 있었던 분으로 부처님의 사촌동생이다. 언젠가 부처님이 설법을 할 때에 깜짝 잠이 들었다. 깊이 그것을 부끄럽게 생각한 그는 그 후 줄곧 잠을 자지 않아 안질(眼疾)이 생겼다. 부처님의 전교(傳敎)를 도운 공로가 크다. 킴빌라(金比羅)도 샤카족 名門의 출신인 것은 분명하나 부처님과의 관계는 분명치 않다. 출가 후 특히 아누룻다와 난디야(難提)와 의좋게 지내며 수행한 분이다. 코삼비국(?賞彌國)에서 비구들 사이에 쟁론(爭論)이 벌어졌을 때도 이 세 사람만은 숲속에 있어 수행에 전념(專念)하여 부처님으로부터 칭찬을 받은 일이 있다. ‘독처정좌(獨處淨坐), 전의염도(專意念道)’란 찬사를 받은 사람이다.

바구(跋俱)도 역시 샤카족 명문의 출신인 것이 분명하다. 수행 중 자기가 태만한 것을 부끄럽게 생각하고 방을 나가 태지(台地)로 올라가려고 하다가 넘어져 이를 계기로 證悟를 얻었다고 한다.

아난다(阿難)는 부처님의 제자로서 너무나 유명한 분이다. 부처님의 사촌동생으로 한역경전(漢譯經典)에서는 대개 데바닷타의 형제라고 하고 있다. 마음씨가 곱고, 퍽 사람들에게 친절한 위인(爲人)이었다. 나중에 부처님의 시자(侍者)가 되어 25년 동안 한결같이 부처님을 모셨다. 또 매우 기억력이 좋은 사람이었으며, 부처님 곁에서 들은 말씀들을 모조리 암기하고 있어 최초의 불전결집(佛典結集) 때에는 경(經)의 송출자(誦出者)가 되어 법(法)의 장(藏)이라고 불리워질 정도였다. 그러나 너무 친절하고 착하여 남의 걱정만 하고 있었으므로 오히려 자기 자신의 증오(證悟)가 늦어져 부처님이 돌아간 뒤에도 도(道)를 이루지 못하는 형편이었다. 부처님의 유골(遺骨)을 받들고 울면서 사위성(舍衛城)을 나와 왕사성(王舍城)으로 돌아와 아난다는 그 제자인 밧지풋타(跋耆者)로부터 몹시 罵倒당한 뒤 크게 노력하여 證悟를 얻었다. 부처님이 돌아간 뒤에는 마하카삽파와 더불어 교단의 중심인물로서 활약하였다. ‘다문제일(多聞第一)’, ‘정념제일(正念第一)’, ‘행지제일(行持第一)’, ‘근시제일(近侍第一)’이라고 부리운다.

데바닷타(提婆達多)는 한역경전에서는 대체로 아난다의 형제라고 하고 있으나 팔리 경전에서는 야쇼다라비의 오빠라고 하고 있다. 어느 쪽이 사실인지는 알 수 없으나 인물로서는 상당히 위대한 사람이었던 모양이다. 그는 긴요한 종교적 묘체(妙諦)를 미득(味得)하지 못하고 있었으므로 엄격한 계율주의로 기울어져 있었다. 부처님은 물론 일방적인 계율주의자가 아니었다. 그 점을 부처님은 안타까이 생각하였던 것이다. 그리하여 마침내는 명리(名利)에 눈이 어두워 부처님에게 반역(反逆)을 감행하기에까지 이르렀던 것이다. 그러나 후세에 이르기까지 그 추종자(追從者)는 남아 있었던 모양 같다.

끝으로 우파리(優波離)는 앞서도 말한 바와 같이 샤카족 명문 인사들에게 봉사해 온 이발사였다. 불제자가 된 후 그는 늘 새로운 출가자들의 삭발체두(削髮剃頭)에 종사했으므로 그 때마다 부처님이 설하는 계율을 잘 기억하고 있었다. 그리하여 제일결집(第一結集) 때에는 계율(戒律)의 송출자(誦出者)가 된 교단 유일의 법률가(法律家)였던 사람이다. ‘지율제일(持律第一)’이라고 불려지는데, 그 뜻은 계율을 기억수지(記憶受持) 하기가 제일이라는 뜻이다.

부처님은 이와 같이 많은 제자를 고향에서 얻은 뒤 다시 왕사성으로 돌아갔다.

제8장 기원정사에서의 설법

1. 사위성(舍衛城)

부처님은 또다시 잠시 동안 왕사성에 머물러 있었다. 사위성에는 수닷타(須達多)라는 인정 많은 유명한 장자(長者)가 있었다. 그는 왕사성에 사는 어떤 장자의 친척이었다. 불쌍하고 고독한 사람들에게 여러 가지 은혜를 베풀어주는 분이었기 때문에 급고독(給孤獨), ‘아나타핀디카’라고 불려지고 있었다. 상용(商用)으로 왕사성에 왔다가 부처님의 말씀을 듣고 부처님 만나기를 간절히 원하였다.

이미 날이 저물었으나 밤이 새는 것을 기다리지 못하고 캄캄한 밤중에 성문(城門)을 나가 새벽녘에 한림(寒林)이라는 묘지에서 경행(經行)하고 있던 부처님을 만날 수가 있었다. 한림(寒林)은 왕사성 교외(郊外)의 남쪽에 있었던 모양이며 그곳은 왕사성 부근에 사는 고행자(苦行者)들의 수행지(修行地)였다.
부처님은 장자 수닷타에게 다음과 같은 말을 하였다고 전한다.

“사람은 추위와 더위를 피하고 또 맹수(猛獸)도 피한다. 뱀, 모기, 찬 비, 그리고 심한 열풍(熱風)이 불어오는 것도 피한다. 홀로 고요히 있을 수 있도록(入定禪觀), 보호와 안녕(安寧)을 주기 위해 ‘상가’에 정사를 바치는 것은 가장 좋은 일이다. 그러므로 자기에게 이익 됨을 보는 현명한 사람은 쾌적한 정사를 지어 거기에 다문(多聞)하신 분들을 머무르게 해야 한다.
신심(信心)으로 음식물과 의복, 좌와(坐臥)의 도구를 그들 바른 마음 가진 분들에게 드려야 한다. 그 분들은 또 이 드리는 사람들을 위해 모든 고통을 없애는 이치(理致)를 말하고 그리하여 그 말을 들은 사람은 그 이치를 알아 남김없이 온전히 니르바나에 들어갈 것이다.”

수닷타는 부처님의 설법을 듣고 무척 기뻐하여 일생동안 우파사카로서 부처님의 가르침을 받들기로 맹세하였다. 그리고 수닷타는 이튿날 부처님을 왕사성의 자기 숙사(宿舍)로 모셔갔다. 거기서 그는 이 해의 우기(雨期)를 부처님이 사위성에서 보내 주셨으면 좋겠다고 간원(懇願)하였다. 부처님은 그렇게 하려면 한적한 곳이 필요하다고 말하고, 장자(長者)는 부처님에게 바칠 정사(精舍)를 건립할 결심을 하였다.

정사는 죽림정사의 경우와 마찬가지로 거리에서 너무 멀지도 않고 너무 가깝지도 않아 왕복(往復)하기가 좋으며 낮에는 복잡하지 않고 밤에는 소란스럽지 않고, 사람들이 다니지 않아 숨어살기 좋은 장소가 아니면 안된다. 장자는 교외를 돌아보고 사위성 남쪽에 제타(祇陀)왕자가 가지고 있는 동산이 가장 적당한 곳임을 알았다. 제타왕자에게 곧 그 동산의 양여(讓與)를 간청해 보았으나 왕자는 쉽게 넘겨주려 하지 않았다. 장자가 너무 열심히 청하기 때문에 이를 거절하기 위해서 왕자는 “만약 황금을 동산 일대에 깔고 쌓아올린다면 그 값으로나 줄까”하고 대답하였다. 장자는 좋아서 그냥 황금을 동산 일대에 깔기 시작하였다. 왕자도 그때에는 아주 놀라 마침내 그 동산을 양도(讓渡)하기에 이르렀다. 장자는 여기에다 부처님이 있을 곳, 제자들이 있을 방 등을 만들고 정사를 완성했다. 본래 제타왕자가 가지고 있던 동산에 급고독(給孤獨) 장자가 건립한 정사라는 뜻에서 기원급고독정사(祇園給孤獨精舍)라고 부르게 된 것이다.

사위성의 원음(原音)은 사밧티(팔리어), 슈라바스티(범어)이며, 사밧타왕이 건설한 도시란 말이다. 학자들은 지금의 사헤트 마헤트가 그 유지(遺址)라고 생각하고 있다. 사위성은 서력기원전 5-6세기 경 즉 석가가 탄생한 시기를 전후하여 그 융성의 극에 도달해 있었다. 당시의 인도의 이대(二大) 중심지는 이 사위성과 왕사성이었던 것이다. 왕사성이 마가다국의 서울인데 대하여 사위성은 코살라국의 서울로서 히말라야산록 일대의 특수한 문화의 요람지였음이 틀림없다. 그러므로 부처님이 이 이대중심지를 교화할 수 있었다는 것은 곧 전인도의 교화가 쉽게 이루어질 수 있었다는 전조(前兆)가 되는 것이다. 사위성의 교화는 성도(成道) 제4년 이후의 일이지만 왕사성에서와 마찬가지로 대단히 활발히 진행되어 위로는 왕가의 주요 인물들로부터 밑으로는 도로청소부에 이르기까지 사위성 일대의 모든 주민이 거의 다 그 제자가 된 것이라고까지 한다. 부처님은 여름의 장마철 때면 즐겨 이곳에 머물렀다. 인도의 우기는 석 달 동안이나 계속된다. 이 동안에 부처님은 그 제자들과 더불어 고요한 명상의 생활을 보내며 또 제자들에 대한 교화를 해 나가는 것이었다. 아마도 이 사위성은 왕사성 다음으로 부처님이 오래 머물렀던 곳임에 틀림없다. 사위성에서 왕사성으로 가는 길은 세 개 밖에 없다. 이 세 개의 길을 통해 부처님은 두 도시(都市) 사이를 왕복하며 제자들을 교화하였던 것이다.
부처님은 사위성에 머무는 동안에 또 많은 제자들을 얻었다. 경전에 나타난 제자들의 이름을 보면 사위성 출신의 비구가 80명이나 되며 비구니가 14명, 우파사카(善男)가 19명, 우파시카(善女)가 10명이나 된다. 이 숫자는 개략(槪略)된 숫자이지만 얼마나 사위성 사람들이 부처님의 가르침에 경도(傾倒)했던가 하는 것을 알 수 있게 한다. 그 중에는 당시 인도 사회의 고질(痼疾)이라고 할 카스트제도를 무시한 각계각층의 사람이 말라되어 있었다. 전기(前記)한 제자들 중에는 41명의 브라만이 들어 있었고, 11명의 크샤트리아(王族), 49명의 바이샤(平民)가 들어 있으며, 슈드라(奴隸)계급 출신도 8명이나 된다. 그밖에 경전에는 코살라국 출신의 제자라고 적힌 사람들의 수가 적지 않다. 보통 전 인도에 걸쳐 부처님의 큰 제자로서 일흔 다섯 사람을 드는데 그 중 17명은 사위성 및 그 부근의 사람들인 것이다.

2. 성자(聖者)의 길

이와 같이 기원정사(祇園精舍)가 생기고 많은 수행자들의 중심지가 생기고 보면 당연히 그들의 생활규칙이 제정되지 않을 수 없었다. 율제(律制), 계율이 바로 그것이다. 탁발을 할 때에는 어떻게 할 것인가? 부녀자들에게는 어떻게 대할 것인가? 설법은 어떻게 할 것인가? 그러한 여러 가지 문제들에 대한 규칙이 생겨나게 되는 것이다. 초기 경전들에는 이와 같은 부처님의 말씀들이 적혀 있다.

내 너희들에게 성자(聖者)의 길을 가르치리라. 그러나 이는 행하기 어려우니라. 너희에게 이를 말하리니, 불굴(不屈)하라, 견인(堅忍)하라.
비구는 때아닌 때에 나아가 행각(行脚)하지 말라. 걸식(乞食)을 하도록 정해진 때에만 걸식을 할 것이다. 그 까닭은 정해진 바 아닌 때에 나아가 행각하면 탐욕의 집착이 따라다니기 마련이기 때문이다. …… 비구는 적당한 때에 아침 음식을 얻기 위해 마을로 들어가라. 시식(施食)을 얻고 나면 홀로 물러서, 그늘에 앉아 자기 자신을 반성하고 스스로 조심성 있게 하며, 마음을 외경(外境)에 산란케 하지 말라.
음식의 알맞은 정도를 알고 즐기기 위해 먹는 것이 아니라고 관(觀)하고 식사의 득실(得失)을 잘 알아 욕심(欲心)을 적게 하고 탐내지 말라. 그리하여 비구는 바로 무욕안온(無欲安穩)한 것이며, 기갈(飢渴)을 떠나 안락한 것이다. 숲속에 있어서 화염(火焰)의 불꽃처럼 여러 가지 것을 날카롭게 느끼는 것이다.
여인은 침묵을 지키는 자들도 유혹한다. 침묵을 지키는 자는 여인에게 유혹되지 말아야 하느니라.
대소(大小)의 동물에 대해 남의 것이라고 미워하지 말고 내 것이라고 애착(愛着)하지 말라. 나는 마치 그들과 같고 그들은 마치 나와 같으니라. 스스로 죽이지 말며 남으로 하여금 죽이게 하지 말라. 비구는 만일 말할 일이 있으면 좋은 이치(妙法)를 말하라. 남을 비방하는 말을 하지 말라.
이는 마치 도랑물과 강물에 비할 수 있느니라. 도랑은 소리를 내며 흐르고 대하(大河)는 소리 없이 흐른다. 물이 모자라는 것은 소리를 내며 물이 가득 찬 것은 그냥 고요하기만 하느니라. 범부는 반쯤 물이 든 병(甁)과 같고 지자(智者)는 물이 가득 찬 병과 같으니라. ……

3. 오하일미(五河一味)

위에서도 본 바와 같이 부처님은 인도의 종성(種姓, 카스트) 제도를 인정하지 않았다. 그는 실로 기원전 6세기에 난 참된 휴머니스트였다.

부처님이 사밧티의 동방원림(東方園林) 녹모(鹿母)의 강당에 있을 때, 두 사람의 브라만이 있었다. 굳은 믿음을 가지고 세존에게 가서 출가하고 도(道)를 이루었다. 이름을 바셋타 및 브하라다라고 했다.

그때 세존은 정실(靜室)을 나와서 강당에 들고 천천히 경행(經行)하고 있었다. 바셋타는 부처님이 경행하는 것을 보고 급히 브하라다를 찾아가 이렇게 말했다.

“너 아느냐 모르느냐. 여래께서 지금 당상(堂上)을 경행하고 계시는데 우리 함께 부처님 계신 곳으로 가도록 하자. 너 여래께서 하시는 말씀을 들어라.”

그때 브하라다는 그 말을 듣고 나서 곧 부처님에게 가, 이마를 땅에 대어 절하고 부처님을 따라 경행하였다. 그 때에 세존은 바셋타에게 이렇게 말했다.

“너희들 두 사람은 브라만 종성(種姓) 출신으로 굳은 믿음을 가지고 내가 가르친 이치를 따라 출가수도를 하는 것이냐?”

두 사람은 대답하여 “그러하옵니다” 하였다. 세존은 말씀하기를,

“너 브라만아, 지금 내가 가르친 법안에서 수도를 함에 있어, 모든 브라만이 너를 싫어하고 책망하는 일이 없느냐?”하였다. 대답하여,

“그러하옵니다. 부처님의 크신 은혜를 입어 출가수도 하옵는데, 실로 그 브라만 때문에 너를 싫어하고 책망하는 거냐?”하고 물었다.

“그들은 이렇게 말하옵니다. ‘우리 브라만족 출신이 제일이고 다른 것은 야비하고 비천하다. 우리 종성(種姓)은 청백(淸白)하고 다른 종성들은 검고 어둡다. 우리 브라만 종성은 범천(梵天)의 입으로부터 생겼다. 이 세상에서 청정한 지혜를 얻었다. 너희들은 무엇 때문에 이와 같은 청정한 종성을 버리고 그 고타마의 이교(異敎) 속에 들어갔느냐?’

세존이시여, 이와 같은 말로 그들은 우리를 미워하고 책망하는 것입니다.” 세존은 바셋타에게 말하기를,

“지금 내 더할 나위 없이 바르고 진정한 도(道)에서는 종성을 문제삼지 않고, 교만한 마음을 믿지 않는다. 속법(俗法)은 이것을 문제삼으나 내 법(法)은 그렇지 아니하니라. 만일 사문(沙門), 브라만이 있어 스스로 종성을 자랑삼고 교만한 마음을 품으면 내 법 중에서는 마침내 무상(無上)의 증오(證悟)를 느끼지 못할 것이다. 능히 종성을 버리고 거기서 떠나 교만한 마음을 없애면 즉 내 법중(法中)에서 도(道)의 증오(證悟)를 얻어 정법(正法)을 받을 수가 있다. 사람들은 미천한 계급을 좋아하지 않으나 내 법은 그렇지 않으니라.”

세존은 이와 같이 말씀하고 또 사종성(四種姓)의 별이 아무런 절대적 의의를 가지 못함을 강조했다. 왕족(王族) 중에도 살생(殺生)하는 자가 있고, 도적질하는 자가 있고, 음란한 자가 있고, 거짓말하는 자가 있고, 두 혓바닥을 가진 자가 있고, 말버릇 나쁜 사람이 있고, 쓸데없는 말을 많이 하는 사람이 있고, 인색한 자가 있고, 또 질투하는 자가 있고, 사견(邪見)있는 자가 있다고 말하고 종성의 우열이 조금도 사람의 우열을 표시하는 것이 못됨을 지적했다. 문제는 행위에 있으며 종성에 대한 하잘 것 없는 집견(執見)을 버리는 것이 더 긴요하다고 설명하는 것이다.

부처님은 또 세속의 종성을 버리고 출가하면 모두 다 사문 샤카의 사람이라고 불려진다고 하였다. 후대에 중국에서 출가자들이 그 본래의 성씨(姓氏)를 버리고 ‘석자(釋子)’라고 한 것은 석가모니 즉 부처님의 아들이 되었다는 것을 의미하는 말인 것이다. 부처님은 이렇게 말하였다.

“비구들아, 마치 세상에 모든 강이 대해(大海)로 모여들고, 하늘에서 내리는 빗줄기도 대해로 몰려가지만, 그것 때문에 대해의 물이 감소(減少)되거나 또 많아지는 것 같이는 보이지 않는다. 그와 마찬가지로 비구들아, 가령 허다한 비구들이 니르바나의 경계에 들어간다고 할지라도 그것 때문에 니르바나의 경계가 줄어들거나 또 많아진다고는 보이지 않는다. 비구들아, 마치 대해가 오직 한 맛(一味) 짠맛 밖에 없는 것과 같이 이 가르침은 오직 한 맛 즉 해탈의 맛 밖에는 없는 것이다.”

그러므로 부처님의 가르침에 의하면 왕족이거나 브라만족이거나 또는 상인이거나 노예거나, 사람에게 있어서 가장 절대적인 우월성의 기준이 있다면 그것은 해탈의 맛, 니르바나의 맛밖에는 없는 것이다.

인도에는 다섯 개의 강이 있어 특히 유명하다. ① 간지스강(강가江), ② 야무나강(江), ③ 사라부강(江), ④ 아티라바티강(江), ⑤ 마히강(江). 이 다섯 개의 강이 결국은 한결같이 대해에 모여들어 다만 한 가지 맛만을 나타낸다는 진리를 간단히 오하일미(五河一味)라고 불렀던 것이다.

일미(一味)를 인도말로는 ‘에카 라사(eka rasa)’라고 한다. 이 말은 벌써 <우파니샤드>의 선인(仙人)들이 즐겨 쓴 바 있는 어구(語句)다. 그것이 여기에 다시 부처님에 의해 되풀이되고 있는 것이다.

이 일미가 곧 니르바나의 맛임은 앞서 언급한 바 있다. 후대의 대승이론가들은 그런 관점에서 이 일미란 말을 즐겨 쓰는 것이다.

4. 경전(耕田) 브라만

어느 때 부처님이 마가다국 남산(南山)의 브라만촌(村)으로 탁발을 하러 갔다고 한다. 이것은 부처님이 기원정사에서 한 설법이다. 농사에 종사하고 있던 브라만이 탁발 나온 부처님께 골탕을 먹일 양으로 자기 스스로 경작해서 먹으라고 권했다는 것이다. 그때에 부처님은 근육노동만이 노동인 것이 아니라고 타이르고 스스로 자기도 밭갈이하는 자임을 천명(闡明)한다.

경전에는 부처님과 브라만간의 대화가 다음과 같이 기록되어 있다.

브라만: “사문(沙門)이여, 나는 밭갈이하고 또 씨를 뿌리오. 밭을 갈고 나서 씨를 부리고 나서 먹소. 사문이여, 당신도 밭갈이라고 씨를 뿌리고 나서 잡수시오.”
부처님: “브라만이여, 나도 또한 밭을 갈고 씨를 뿌리오. 밭갈이를 끝내고 또 씨뿌리기를 끝내고 먹는 것이오.”
브라만: “그러나 우리는 당신 고타마의 보습도, 쇠스랑도, 소도 보지 못하오. 그런데 당신은 ‘나도 밭을 갈고 또 씨를 뿌리며, 밭갈이를 끝내고, 씨뿌리기를 끝내고 먹는다’고 하오.”

그 때에 석존은 다음과 같은 게송(偈頌)으로 대답을 하였다는 것이다.

믿음은 씨요, 마음을 가다듬는 것은 비요, 지혜는 내 보습이며, 삽이오. 부끄러움은 원(轅)이요, 의사(意思)는 묶는 밧줄이요, 깊은 생각은 려두(黎頭)며 자침(刺針)이오. 몸을 막고, 말을 막고, 음식의 종류를 제한하고, 먹는 것에 불과(不過)하오. 진실로 풀베기를 하고, 유화(柔和)는 내 이액(離▩)이오. 부지런히 일함은 속박을 떠난 안온(安穩)으로 이끄오. 내 일소(▩牛)는 근심 없는 곳에 이르러 다시 돌아옴이 없는 것이오. 내 밭갈이는 이렇게 하여 진행되며, 내 밭갈이에는 감로(甘露)의 열매가 있소. 사람은 이러한 밭갈이를 하고 나면 모든 고통에서 해탈되는 것이오.

이 때 밭갈이하던 브라만은 황금의 바리에 우유 죽을 가득 채워 부처님에게 바치고, “당신은 일하는 사람이오. 당신은 감로의 열매를 거두는 농사에 종사하기 때문입니다”하고, 그의 제자가 되었다는 것이다.

또 어떤 날 기원정사에서 부처님은 모든 비구들에게 이렇게 말하였다.

“나는 세간(世間)과 싸우지 않는다. 다만 세간이 나와 싸우는 것이다. 왜냐하면 비구들아, 진리를 진리라고 말하는 사람은 세간과 싸우지 않기 때문이다. ……
비구들아 세간에는 세간의 법이 있다. 나도 또한 스스로 알고 스스로 깨달아 사람들에게 분별하여 연설하고 현시(顯示)하였다. 세간의 눈먼 사람은 이를 알지 못하고 이를 보지 못하는 것이다. 이는 내 잘못은 아닌 것이다.”

부처님이 말한 세간의 법이라는 것은 색(色)·수(受)·상(想)·행(行)·식(識)이 무상(無常)하고 괴롭다는 것이다. 그것을 그렇지 않다고 받아들이지 않는 눈먼 속인(俗人)의 반발을 부처님은 불쌍히 여기고 한 말씀이다.

또 부처님은 기원정사에서 비구들에게 그들이 부자(父子)와 같이 서로 보살펴 주어야 한다고 다음과 같이 가르쳤다.

“너희들 비구에게는 부모도 형제 자매도 없다. 또 무슨 그 밖의 권속이 있지 않다. 그러므로 서로 보살펴야 한다. 각각 뿔뿔이 흩어짐은 잘하는 일이 못되는 것이다. 곧 외도(外道), 이학(異學), 브라만으로부터 조소(嘲笑)를 받기 알맞을 것이다. ……
너희가 만약 그렇게 된다면 그들에게 너희는 굴복하는 것이 될 것이다. 이제부터 제자가 스승을 모시기를 어버이 모시듯 하고 스승이 제자를 보기를 아들 보는 듯하여 죽을 때까지 그렇게 하기를 그치지 말라. 스승과 제자가 서로 사랑하고 존경하기를 영원토록 해야 한다. 모든 물건은 평등하게 나누어 가지되 만약 가진 물건이 없거든 널리 보시(布施)할 수 있는 집을 찾아 권고하여 시(施)를 받도록 하라. …… 좋은 것은 병자(病者)에게 주고, 나쁜 것은 스스로 먹어라. 이웃이 병들어 있음을 보살피는 자는 곧 나를 보살피는 것과 같으니라.”

이 말씀을 통하여 우리는 부처님에 대한 신심(信心)이 곧 적극적인 실천윤리로 나타나야 한다는 것을 여실히 알 수가 있다. 행(行)과 신(信)과의 일치, 이것은 부처님의 가르침의 근본적인 주안(主眼)이었던 것이다.

또 부처님은 카삽파란 브라만 승려가 와서 “당신은 제사(祭祀)란 제사, 고행이란 고행은 모두 더러운 짓, 잘못된 일이라고 한다는데 그것이 정말인가?”하고 물어 온 데 대해 이런 말로 대답하였다.

“카삽파야, 누가 만일 사문 고타마가 모든 제사의 법을 가책(呵責)하고, 고행인을 매도(罵倒)하고, 그것이 더럽다고 말한 듯이 전했다면 그것은 옳은 말이 아니다. 나를 비방하기 위한 말이지, 성실한 말이 아니다.”

부처님은 계속하여 그 이유를 말한다. 왜냐하면 제사를 일삼는 사람이나 고행자들 중에도 어떤 사람은 죽어 지옥에 떨어지고, 또 어떤 사람은 천상계의 좋은 곳에 태어나는 자(者) 있음을 봄으로 그냥 덮어놓고 제사와 고행을 나쁘다고 책하는 것은 아닌 것이라고 말한다. 부처님에게 있어서는 무엇이든 절대적으로 좋고 절대적으로 나쁘다는 그런 견해가 서지 않는다. 부처님의 비판 태도는 어디까지나 중도(中道)이지 시(是)는 시(是), 비(非)는 비(非)라는 일향적(一向的)인 입장을 벌써 초월해 가지고 있는 것이다.
이와 관련해서 부처님이 가졌던 일방적 훼예포폄(毁譽褒貶)의 잘못에 대한 見解, 이 세상에서 비방이 그칠 날이 없다는 사실, 따라서 비방에 대한 인욕(忍辱)이 무엇보다도 중요하다는 교훈이 들어 있는 경전의 말씀을 들어 보기로 하자.

화살을 맞고 참는 전장(戰場)의 코끼리모양 나는 사람들의 비방을 참으리라. 세상 사람들은 실로 계(戒)를 지키지 않는 까닭이니라.
모두가 칼(刀杖)을 두려워하고, 모두가 죽음을 무서워한다.
자기를 좋은 예로 삼고 남을 해치며 또 손상(損傷)게 하지 말라.
비구들아, 이는 예부터 내려오는 말, 오늘에 시작된 것은 아니니 ‘사람은 가만히 앉아 있다고 비방하고, 많이 말한다고 비방하고, 또 적게 말한다고 비방한다. 아무도 이 세상에서 비방을 받지 아니하는 자가 없다.’ 그냥 비방만 받고, 그냥 칭찬만 받는 그런 것, 지난날에도 없었고, 지금도 없으며 또 앞으로도 없으리라. 한아름 되는 바위는 바람에 흔들리는 일이 없다.
그와 같이 마음 있는 자는 비방과 칭찬과의 사이에서 동요되는 일이 없도다.

5. 나를 보는 것 같이 하라

어떤 날 부처님이 기원정사에 있을 때 모든 비구들에게 이런 말을 하였다.

“만일 은혜에 보답할 줄 아는 사람이 있거든 그 사람을 존경하라. ……

설사 나로부터 멀리 떨어져 있기를 천리(千里) 또는 만리(萬里)라 할지라도 그것이 내게서 먼 이유는 되지 않는다. 그는 꼭 내 옆에 있는 것이나 다름이 없다. 왜냐하면 항상 나는 은혜를 갚을 줄 아는 사람을 칭찬하기 때문이다.”

갚을 줄 아는 자(者), 은혜를 아는 자, 그는 부처님 옆에 있는 것이나 다름이 없다고 하였다. 부처님 옆에 가까이 있다는 것은 이미 그 이상(理想)에 가까이 접근해 있다는 말이라고 들어도 좋은 것이다. 실로 부처님은 자비로운 마음의 구족자(具足者)다. 인생의 고통을 아는 자, 그 원인을 아는 자가 어찌 은혜를 모를 리가 있으랴! 원융무애(圓融無碍)한 마음의 사도(使徒)인 부처님의 그 마음에 관한 설명은 또 계속된다.

부처님이 사위성에 있을 때 어떤 신자들의 초청이 있었으나 사양하고 여러 승방(僧房)을 두루 살피며 다닌 일이 있었다. 그 때 부처님은 앓고 있는 비구 한 사람을 보았다. 앓고 누워있는데 아무도 돌보는 사람조차 없었다. 그냥 똥오줌 속에 누워 있는 것이었다. “어찌하여 그렇게 누워 있느냐, 돌보아주는 사람도 없느냐?”하고 묻자, 없다고 대답했다. 어째서 없느냐는 부처님의 물음에 그 비구는 이렇게 대답했다.
“제가 앓지 않을 때 남니 병든 것을 보고 돌보아주지 않았더니 지금 아무도 저를 돌보아 주는 사람이 없습니다.”
부처님은 “너희들이 서로 돌보아주고, 간호해 주지 않으면 누가 그것을 하겠는가” 하고 말하여 그 비구를 일으켜 세우고 옷을 벗겨 깨끗이 닦아주며 그 모든 뒤처리를 다하였다. 옷을 빨아 말리고 깔았던 낡은 풀을 다 버리고 그 자리를 깨끗이 청소하고 새 풀을 뜯어다 깔고, 한 옷을 그 위에 펼쳐 놓고 않지 않는 비구를 그 위에 누인 다음 다시 다른 한 옷으로 덮어주고 돌아갔다.
이런 인연에 따라 부처님은 비구들을 모아 놓고 다시금 그 제자들이 서로 돕고 서로 보살펴줄 것을 강조한 것이다.

“만일 나에게 공양하고자 원하는 자가 있거든 바로 병자들에게 공양할지니라.”

우리는 이 평범한 말씀에서 현대사회에 있어서 종교인이 해야할 실천적 참여의 방향을 잘 알 수가 있을 것이라고 생각하는 것이다. 부처님의 시대와 우리 시대의 차이는 규모와 정도의 광대한 한 가지 사실 밖에는 없다. 우리에게는 지금으로부터 2,500여 년 전의 사람들보다도 더 확대된 무거운 책임이 부과되고 있는 것이다.

그 같은 이야기가 다른 경전에서는 다음과 같은 교훈과 더불어 기록되어 있다.

“병든 자를 보살핌은 곧 나를 보살핌이다. …… 이 세상 모든 수행자의 시(施) 가운데서 이보다 더 나은 시(施)는 없느니라. 이와 같은 시(施)를 하면 큰 과보를 얻고 큰 공덕을 얻어 영광이 두루 미치고 감로(甘露)의 법미(法味)를 이룩하리라.”

또 어떤 날 기원정사에 있을 때, 존자 마하카삽파가 녹자모(鹿子母)의 강당에서 참선을 하다가 저녁 때 부처님 있는 곳으로 와 한편 구석에 앉았다. 그 때 부처님은 마하카삽파에게 이렇게 말하였다.

“자네는 지금 이미 노쇠(老衰)에 접어들어 체력이 몹시 쇠약했네. 누더기 옷은 무거울 것일세 내 옷은 가벼운데 자네도 이제는 절 안에 머무르면서 가벼운 옷을 입도록 하게.”

카삽파는 부처님에게 대답하여, 자기가 오랫동안 숲속의 수행을 배우고 그것을 찬양하며 누더기 옷을 입고 걸식행각(乞食行脚)을 해 온 사실을 상기(想起)게 하였다. 그 때에 부처님은 그럼 무엇 때문에 숲속의 수행을 해왔던가 하고 도리어 그 뜻을 카삽파에게 묻는다. 카삽파는 이렇게 대답하였다.

“세존이시여, 저는 두 가지 뜻으로 보옵니다. 이 육신생활을 위해서는 안락(安樂)을 얻을 수가 없사옵고, 또 미래의 사람들을 위해서는 등불이 될 수 있사옵니다. 미래의 중생들은 이렇게 생각할 것이옵니다. ‘옛날의 어른들은 출가한지 오래되었고 정행(淨行)이 이미 성숙했었다. 세존께서는 칭찬을 하시고, 지혜 있는 수도자들은 따라 일하였다. 그들은 오랫동안 숲속의 수행을 익히고 찬양하고, 누더기를 입고 탁발하면서 그 걸식법(乞食法)을 찬양했다’ 이와 같이 지난날의 수행자의 숲속의 수행상(修行相)을 듣는 사람은 깨끗한 마음으로 기뻐하는 것이옵니다. 이 세상 긴긴 밤에 안락과 이익을 얻을 수가 있을 것이옵니다.”

그 때 부처님은 그와 같은 소욕(少欲)의 법(法)을 칭찬하는 일이야말로 곧 나를 찬양하는 일이라고 의미 심중한 교훈을 했다.

“착한 일이 도다. 자네는 많은 이익을 주고 있고 중생을 안락하게 하고 있으며 세상을 불쌍히 여기어 천지를 안락케 하고 있네. 조금이라도 소욕의 법을 비방하는 자가 있으면 이는 곧 나를 비방하는 것이 되네. 만일 소욕의 법을 찬양하는 자가 있으면 이는 곧 나를 찬양하는 것이 될 것일세. 그 까닭은 소욕의 법은 내가 이 긴 밤중에 항상 찬양하고 찬탄한 바이기 때문일세.”

우리는 지금까지 각자(覺者)로서의 세존의 본령(本領)에 속하는 인간적인 면 세 가지를 살펴보았다. 은혜를 아는 인간, 병든 자를 보살피는 인간, 소욕의 법을 찬양하고 수행하는 인간, 이와 같은 이상적 인간형이 나중에 대승불교의 보살(菩薩, 보디사트바) 이상으로서 강조되기에 이른다. 그러나 그와 같은 이론들은 새로이 현대적인 각도에서 그 의의가 탐구되어야 할 단계에 있다고 생각되는 것이다.

부처님은 또 사위성에 머무는 동안 자기 자신을 사랑함과 같이 남의 생명을 아껴야 한다고 가르친 일이 많았다. 아이들이 산 물고기를 괴롭히며 장난하는 것을 보고 부처님은, “너희는 괴로움을 두려워하지 않느냐? 너희들 자신이 즐기지 않는 일을 남에게 해서는 안된다”고 말하였다. 어떤 때에는 아이들이 뱀을 작대기로 죽이고 있는 것을 보고 역시 같은 말로 안락을 추구하는 모든 산목숨을 해치지 말라고 가르쳤다. 부처님의 비폭력의 정신은 여기에도 역력히 나타나 있다고 하겠다.

그는 모든 좋지 않은 일은 멸망으로 이끄는 길이라고 경고하였다.

“멸망의 발단은 무엇이냐? 착한 일을 바라는 사람은 흉하고 착한 일을 싫어하는 사람은 멸망한다. 그는 조용하지 않은 사람을 귀히 여기고 조용한 사람을 귀히 여기지 않는다. 착하지 않은 사람의 행위를 좋아하는 것, 이것이 멸망의 발단이다.

수면을 상습(常習)으로 삼고, 집회오락을 상습으로 삼아, 태만하고 해이(解弛)하고, 성내기 잘하는 사람이 있다. 이는 멸망의 발단이다.

혹은 어머니를, 혹은 아버지를, 늙고 쇠약했음에도 불구하고 또 스스로 생활이 유족(裕足)함에도 불구하고 이들을 봉양치 않는 사람들이 있다. 이는 멸망의 발단이다.
모든 브라만과 사문 또는 그밖에 걸식자를 거짓말로 기만하는 사람이 있다. 이는 멸망의 발단이다. 스스로 많은 재산을 가지고 돈을 가지고서 혼자 호의포식(好衣飽食)하는 자, 이는 멸망의 발단이다.

가문(家門)과 재보(財寶)와 성씨(姓氏)를 믿고 스스로 존대불손(尊大不遜)하여 자기의 친척까지도 천시(賤視)하는 자, 이는 멸망의 발단이다.

여색(女色)에 빠져 술에 젖고, 도박에 잠겨 얻으면 얻는 대로 잃는 사람, 이는 멸망의 발단이다. 자기 아내만으로 만족치 못하고 창녀(娼女)와 사귀며, 또 유부녀(有夫女)와 관계하는 자, 이는 멸망의 발단이다.

장년(壯年)을 지난 자가 팀바루의 열매와 같은 유방(乳房) 있는 젊은 부인을 끌어들여 그녀에 대한 질투로 잘못 이루는 자, 이는 멸망의 발단이다.

주육(酒肉)에 잠겨 재산을 탕진하는 남녀에게 가업의 실권을 맡기는 자, 이는 멸망의 발단이다.

지배자의 집안에 태어나 재산은 적은데 욕심이 지나치게 커, 언제나 주권을 얻고자 바라는 자, 이는 멸망의 발단이다.

세상의 이와 같은 멸망을 식별하는 힘이 있는 성자(聖者)는 바로 이러한 관찰에 의해 평안한 하늘세계에 다다를 것이다.”

이것은 12개조로 된 패망(敗亡)에 이르는 길이라는 것으로 재가생활자를 위해서 설한 그렇게 흔하지 않은 교훈이다. 이것이 또한 오늘날의 사회윤리 내지는 위정자(爲政者)의 행동기준으로서 얼마나 유효 적절한 가르침이냐 하는 것은 두말할 필요도 없는 것이다.

제9장 弟子들과의 對話

1. 앙굴리말라(指▩外道)

코살라국에 앙굴리말라(指▩, 손가락으로 만든 장식물이란 뜻)라고 하는 흉악한 도적이 있었다. 그는 성질이 매우 잔인하여, 항상 손에 피를 칠하고 사람 죽이는 것을 일삼고 있었다. 모든 생명 있는 것에 대한 연민(憐憫)의 정이란 하나도 없고 죽인 사람의 손가락 끝을 모아 목걸이를 만드는 버릇이 있었다. 그는 숲 속, 나무 밑, 산골짜기 혹은 굴 속 등으로 그 거처를 바꾸어 살며, 곳곳에 나타나 그와 같은 무서운 일을 저질렀으므로 어느새 마을 사람들은 멀리 사방으로 흩어지고 가까운 거리도 나날이 쇠잔(衰殘)해 갔다. 그리하여 그 지방 사람들은 왕궁 앞에 모여, 그런 사정을 진정하고 속히 이 도적을 잡아 줄 것을 청원하기에 이르렀었다.

그 때 부처님은 기원정사를 나와, 사밧티 성으로 걸행(乞行)을 하기 위하여 들어왔다. 이른 아침부터 길거리에서 서성거리는 사람들의 근심을 알고 탁발을 끝낸 후, 부처님은 홀로 도적이 출몰하는 곳으로 향해 그곳의 큰길을 걸었다. 길 가던 소먹이는 사람, 농사꾼 등이 모두 지나가는 사문을 보고 놀라 이와 같이 말했다. “스님, 이 길을 가지 마십시오. 열 명, 스무 명, 서른 명이 같이 간다해도 모두 앙굴리말라의 밥이 되었는걸요.” 지나가는 사람들은 한사코 부처를 제지했으나, 그는 잠자코 걸음을 옮겨갔다.

도적 앙굴리말라는 멀리서 한 사문이 오는 것을 보고, ‘저 중은 일행(一行)도 없이 다만 홀로 이 길을 오는군. 내 목걸이의 손가락 수를 더 늘려야겠다’하고 생각했다. 그는 칼과 방패를 쥐고 활에 화살을 달고 부처님의 뒤를 재빨리 미행(尾行)하기 시작하였다. 그러나 도적의 발걸음으로는 쉽사리 부처님 가까이 접근할 수가 없었다. 도적은 화가 나 그 자리에 서서 큰 소리로 “야 저기 가는 중, 잠시 서라”하고 외쳤다. 부처님은 그 말소리를 듣고,

“나는 처음부터 서 있노라. 너야말로 속히 서라.”
이렇게 말하였다. “뭐라고? 너는 걸어가는 중인데 ‘나는 서 있노라’하고, 나는 서 있는데 ‘너야말로 속히 서라’하니 그게 무슨 말이냐?”하고 도적은 반문했다. 부처님은 엄숙하게 이렇게 말했다.

“앙굴리말라야, 실로 나는 서 있노라. 나는 항상 살아있는 모든 것에 대해 해를 끼치는 마음을 버리고 있으니까 말이다. 그런데 너는 살아있는 것들에 대해 아무런 자제의 마음도 없이 날마다 사람의 목숨을 해치고 있다. 그러므로 나는 서 있고, 너는 서 있지 못하는 것이다.”

도적은 이 말을 듣고, 칼을 땅 위에 던져버리고 부처님 발 밑에 몸을 엎드려 절하고 그의 제자 되기를 원했다. “스님, 저는 당신의 말씀을 듣고 이제 모든 지나간 잘못을 버리고자 하옵니다.” 이렇게 말하자, 부처님은 “오라, 비구여”라고 말하면서 그를 데리고 기원정사로 돌아왔다.

앙굴리말라에 대해서는 팔리장경 중 <맛지마니카야>(中部) <테라가타>(長老偈) 그밖에 <律大品> 등에 나오고, 산스크리트 문헌으로는 <라리타비스타라>(普曜經) 등에 언급이 있는데, 이 이야기는 점차로 증광(增廣)되었던 모양으로 한역에는 다음과 같은 세 개의 단독경이 있을 정도로 윤색(潤色)이 많아졌던 것 같다.

① 축법(竺法) 한역(漢譯) 불설앙굴마경(佛說鴦堀摩經)
② 법거(法炬) 한역(漢譯) 불설앙굴계경(佛說鴦堀▩經)
③ 求那跋陀羅 한역(漢譯) 앙굴마라경(央堀魔羅經)

위에 인용한 부처님의 말씀 중 ‘서 있다’ ‘속히 서라’는 말 같은 것은 후대에 중국 당송(唐宋)의 선가(禪家)에서 발달시킨 공안(公案)의 원형(原型)이라고도 볼 수 있다. 그것은 부처님이 흔히 쓴 독특한 교화법(敎化法)의 하나라고도 할 수가 있는 것이다. 이 말씀과 관련하여 우리는 다음과 같은 부처님의 자비로운 교훈을 아울러 인용해 두는 것이 좋으리라고 생각한다. <잡아함(雜阿含)>에 부처님은 이렇게 말하였다.

“만일 도적이 있어 너를 붙잡고 톱으로 육신을 벤다고 할 때 너희들이 도적에 대하여 미워하는 마음, 매도하는 마음을 일으키면 스스로 장애를 만들게 될 것이다. 그러므로 비구들아, 만일 톱을 가지고 네 몸을 자르려고 하면 오히려 그 사람에 대해 불쌍한 생각을 일으키되 원한(怨恨)을 품지 말라. 실로 사방의 경계에서 자비로운 마음을 가지고 살아라. 이렇게 공부하여야 하는 것이다.”

부처님이 도적 앙굴리말라를 그의 출가제자로 삼고 제타 숲으로 돌아간 뒤 얼마 있다가 국왕 파세나디(波匿)는 오백 명의 군인들을 이끌고 도적의 행방을 찾아 헤매다가 기원정사에 들르게 됐다. 차에서 내려 도보로 가까이 오고 있던 왕을 맞이하여 부처님은 무엇 때문에 이렇게 많은 군인들을 이끌고 왔느냐, 릿차비(離車라고 音譯)족이라도 치려 가는 것이냐고 물었다. 왕은 대답하여, “아니오. 사람들의 청원에 따라 앙굴리마라라는 領內의 도적을 잡으려고 하는 것이외다”하였다. 그 때 부처님은 “만일 그 도적이 그 흉악한 지난 일들을 회개(悔改)하고 출가해서 살생을 떠나 널리 착한 일을 하려고 하고 있음을 보면 당신은 어떻게 하겠오”하고 물었다. 왕은 대답하여 “나는 오히려 그에게 경례할 것입니다. 일어서서 그를 맞이하고 그를 보호하겠나이다. 그렇지만 그와 같은 파계자(破戒者)를 누가 잘 교도(敎導)할 수가 있겠습니까?”하였다. 그 때에 부처님은 바른 팔을 들어 그 옆에 앉아 있는 한 제자를 가리켜 “왕이여, 이 사람이 바로 당신이 찾는 앙굴리마라요”하였다.

왕이 크게 두려워하여 떠는 것을 보고, 부처님은
“왕이여, 두려워하지 마시오. 사람이 만일 그가 행한 지나간 잘못을 회개하면 그는 세상을 비추기를 마치 구름을 떠난 달과 같이 하는 것이오. 내 법을 듣고 최승(最勝)의 안식(安息)에 머물러 있는 그는 이제 아무도 해치는 일 없이 오히려 강한 자도 약한 자도 다 한결같이 사랑하며 보호할 것이 틀림없소”하였다.

그 말씀을 듣고 왕의 마음은 가라앉았다. 왕은 앙굴리마라에게 가까이 가 “스님이 앙굴리말라이십니까?”하고 물었다. 그 스님은 “그렇습니다. 대왕님. 저는 앞서 도적으로서 앙굴리말라라고 불리웠었습니다.” “그러면 스님, 제가 이제 스님에게 의복과 음식 상좌(牀座)와 의약을 바치겠습니다.” 스님은 대답하여,

“왕이여, 나에게는 이미 부족한 것이 없습니다. 나에게는 이미 삼의(三衣)의 행자(行者)로서 모든 것이 충족되어 있으니까 말입니다.”

왕은 부처님 밑으로 가 절하고 한쪽 구석에 앉아,
“훌륭하옵니다. 세존이시여. 세존의 교도(敎導)는 최상(最上)이옵니다. 우리들이 무기(武器)로서도 마침내 항복시키지 못한 자를 세존께서는 능히 무기 없이 따라오게 하셨나이다.”

2. 제분인부(除糞人夫) 니이티

<현우경(賢愚經)> <대장엄경론(大莊嚴經論)> 그밖에 <장로게(長老偈)> 등을 보면 불법에 편당(偏黨)이 없다는데 관해 다음과 같은 이야기가 있다.

‘제타바나’에 가까운 사밧티성의 국운이 날로 성하여 상공업이 크게 발달하고 사방에서 모여든 사람들의 수가 날로 늘어갔다. 그 때문에 시중(市中)에는 가옥이 난립(亂立)해서 매우 좁았으므로 변소를 집에 설치하는 사람이 적었다. 그래서 시내 사람들의 대부분은 성밖으로 나가 용변을 하는 습관이 있었다. 다만 귀족이나 부자 집에만 변소가 있어서 그것이 차면 사람들을 시켜 이를 쳐가게 하였다. 이 때 ‘니이티’란 가난한 사람이 그런 집을 찾아다니며 변소를 치고 간신히 생계를 유지하고 있었다. 머리는 길게 자라고 옷은 헤지고 더러워 이루 말할 수 없을 정도였다.

하루는 가득 찬 똥통을 등에 지고 이를 버리러 가는 도중에 ‘아난다’와 같이 행걸(行乞)을 하고 있던 부처님이 오는 것을 보았다. 자기 직업이 천한 것을 부끄럽게 여긴 니이티는 황급히 샛길로 들어가 그들을 피하였다. 이제 막 성외(城外)로 나아가려 할 즈음에 다시 부처님이 가까이 오는 것을 보고 당황하여 길을 피하려고 하다가 길가 남의 집 벽에 부딪쳐 똥통을 전부 엎지르고 말았다.

옷과 그 일대에 악취가 가득찼다. 니이티는 더욱 부처님 보기가 황송해 머리를 푹 숙이고 서 있었다.

부처님은 니이티에게 가까이 가 “너 어찌하여 내 가는 길을 피하는 것이냐? 설사 지금 옷이 더러워졌다고는 할망정 네 마음이 더할 바 없이 착하다. 그러므로 아름답기 한이 없는 향내가 네 몸에서 풍겨 오는 것이다. 자기 자신을 스스로 천히 여겨서는 안된다”고 가르쳤다.

부처님의 이와 같은 말씀을 들은 니이티는 그때에야 비로소 안도의 숨을 쉬며 깨끗한 눈으로 부처님을 우러러 볼 수가 있었던 것이다.

세존이 말씀하기를,
“네가 내 밑에서 출가하기를 원하느냐?” 하고 묻자, 니이티는,
“세존이시여, 만약 나와 같이 집안이 천한 자가 부처님의 은혜로 출가할 수가 있다면 마치 지옥의 사람을 데려다가 천상계에 두는 것이나 다름이 없겠습니다”하였다. 세존은 이렇게 설했다.

“내 법은 깨끗한 물이 능히 모든 오물(汚物)을 다 깨끗이 씻어버리듯이, 빈부(貧富), 종성(種姓), 남녀의 차별 없이 다만 도(道)를 닦을 수 있는 자만을 구도(求導)하는 것이다. 나는 반드시 존귀하기 때문에 국왕이나 부자를 선택하는 것이 아니다. 언젠가는 비천한 가문의 출신인 우팔리, 빈궁했던 슈라타도 제도하였다. 어리석은 사람, 욕심 많은 사람, 나는 이 모든 사람들을 기(機)에 따라서 구도(求導)했던 것이다. 내 법에는 편당(偏黨)이 없고, 평등하고 정도(正道)를 가르치어, 모든 중생들을 위해 안온한 정로(正路)를 만드는 것이다.”

이와 같은 부처님의 말을 듣고 니이티는 출가할 마음을 굳게 하였다. 부처님은 아난다와 더불어 그를 이끌고 시외의 큰 강가로 가게 하여, 거기서 손수 그 더러운 몸을 씻어 깨끗하게 해주었다. 니이티는 이 때 부처님을 향해 합장하고 사문이 될 것을 맹세하였다.

사밧티 성의 사람들은 니이티가 부처님의 제자가 되었다는 소문을 듣고 원심(怨心)을 품고 저마다 이렇게 욕설을 퍼부었다.

“어째서 세존은 그런 천한 자에게 출가수도를 허락하셨을까? 만약 우리들이 공양을 드리는 일이 있어 부처님과 그 제자들께 와주십사 한다면 그 똥 푸는 아이, 니이티가 따라 올게 아니냐. 그 더러운 아이가 ……”

그 때 부처님은 비유를 들어 이렇게 사람들을 설복(說伏)시켰다고 한다.

사람들이 천한 나무라고 여기는 아주까리(인도에서는 아주까리가 일년생 초목이 아니라 다년생 목본(木本)이 되어 있으며, 그 나무를 흔히 伊蘭이라고 한다)의 고목으로 마찰을 시키면 불이 붙는 것과 마찬가지로, 또 더러운 진흙 속에서 나와도 아름답게 청련화(靑蓮花)의 꽃이 피는 것과 같이 종성(種姓), 직업(職業)으로 그 값어치를 정하기는 어렵다. 오직 그 덕행에만 의하는 것이다. 지위(地位)가 낮지만 훌륭한 행위가 있으면 너희는 마땅히 그 사람을 공양하라.

팔리어 <장로게(長老偈)>에는 이 제분인부(除糞人夫)의 이름을 ‘스니타’라고 하고 있으므로 니이티가 정확한지 스니타가 정확한 것인지는 잘 알 수가 없다. 다만 <장로게>에 실린 이야기에는 후세의 윤색이라고 생각되는 이 스니타에게 최고신격(最高神格)인 제석(帝釋)이나 범천(梵天)마저가 합장하고 공양했다는 기술이 들어있다. 이 <장로게>에는 스니타가 출가함으로써 ‘이로써 브라흐만이 된 것이다’라는 일구(一句)가 있어 브라흐만의 신성성(神聖性)이 종성에 의해 되는 것이 아니라 실로 그 마음가짐에 있음을 과감하게 설파한 것이라고 해석된다. 부처님의 혁명적 역할은 여기에도 뚜렷이 나타나 있는 것이라고 할 수가 있다.

3. 열 네 가지 죄악(罪惡)

부처님이 어느 때 왕사성의 죽림정사에 있을 때의 일이다. 성(城) 안에 부유한 한 거사의 아들이 있었다. 이름을 싱갈로바다(尸迦羅越)라고 하였다. 그는 이른 아침에 일어나 시내를 나와 성(城) 밖으로 가서 의발(衣髮)을 깨끗이 하고 합장하여 동서남북상하의 육방(六方)을 예배하는 것을 그 일과(日課)로 삼고 있었다.

부처님이 탁발하는 도중 우연히 그 광경을 보았다. 그에게 가까이 가 무엇 때문에 그렇게 일찍이 육방을 예배하느냐고 물었다. 싱갈로바다는 이렇게 대답하였다.

“부처님, 저의 아버지가 임종에 즈음하여 저에게 이렇게 유언하셨습니다. ‘사랑하는 아들아, 너는 꼭 육방을 예배하라.’ 그래서 부처님, 저는 아버님의 명(命)을 따라 그렇게 하고 있을 뿐이옵니다.”

그 때 부처님은 “성자(聖者)의 율(律)에서는 그렇게 의미 없이 육방을 예배해서는 안되는 것이다”라고 하자 싱갈로다바는 “그러면 부처님, 어떻게 하면 좋겠습니까?”하고 그 가르침을 청한다. 부처님의 말씀은 다음과 같다.

“성자의 길을 부지런히 가는 자는 네 가지 업구(業垢)를 떠나고, 네 가지 이유 때문에 악업을 하지 않고, 재물을 산실하는 여섯 가지 원인을 행하지 않으면, 열네 가지 악업에서 벗어나, 육방을 잘 지키고, 이 속세의 고통에서 떠나 좋은 곳에 이르는 것이다. 없애버려야 할 네 개의 업구(業垢)란

① 생명 있는 것을 해치는 일
② 도적질하는 일
③ 천한 욕정(欲情)을 쫓아가는 일
④ 거짓된 말을 토해 사람을 속이는 일

이와 같은 것들로서 그러한 행위(業)는 모두 현자(賢者)가 하지 않는 바다.

또 네 가지 이류로써 악업(惡業)을 하지 않는다는 것은 무엇이냐 하면, 대개 사람들이 탐욕(貪欲)과 진에(瞋▩, 시기와 질투, 분노)와 우치(愚痴)와 공포(恐怖), 이 넷 때문에 도(道)아닌 일을 하고 악업(惡業)을 하는 까닭에 도(道)를 구하는 사람은 이러한 네 가지 악업을 하지 않는 것이다. 그리고 또 싱갈로바다야, 여섯 가지 원인이란 무엇이냐 하면 음주에 빠져 방일에 흐르는 것 등 이것이 실로 재(財)를 잃는 원인이다. 때 아닐 때 가로(街路)에서 장난치고 목적도 없이 돌아다니는 것도 그러하다.

그밖에 제예무용(祭禮舞踊)의 객석에 들어가 앉아 시간가는 줄 모르고 도박에 정신을 잃고 저급한 일에 만족하고 혹은 나쁜 동무와 사귀어 나태(懶怠)를 부리는 것이다. 이와 같은 여섯 개의 사실은 모두 재(財)를 잃는 원인이다.

술에 젖어 방일에 흐르는 자는 싱갈로바다야, 곧 저축을 잃고 싸움만 늘어나게 하고 병의 원인을 낳아 명예를 손상시키며, 숨겨야 할 곳을 나타내고 지력(智力)을 경감(輕減)시키는 그런 여서 가지 화(禍)가 있다. 또 싱갈로바다야, 때 아닌 때 가두에서 장난치고 목적도 없이 돌아다닌다는 것은 그 자신에게나 그 처자에게나 그 재산에 대해 보호가 없게 되고 나쁜 일이 있으면 의심을 받게 되고 실제 그렇지 않은 말썽이 그에게 생기고 많은 고법(苦法)이 그를 둘러싸기에 이르는 것이다. 이것이 여섯 가지 화(禍)다. 싱갈라바다야, 제예무용(祭禮舞踊)의 객석에 들어가 시간가는 줄 모르고 지낸다는 것은 어디에 춤이 있나, 어디에 노래가 있나, 어디에 강담(講談)이 있나, 그런 것을 구해 헤매며 재물과 시간을 잃는 것을 말한다. 이것이 여섯 가지 화(禍)다. 싱갈로바다야, 도박에 정신을 잃는 자란 이기면 원한을 만들고 이겨서 얻은 재부(財富)를 잃을 것을 두려워해 마음에 근심이 생겨 실제로 저축을 잃는 것이다. 법정(法廷)에 들어가면 그 말을 믿는 사람이 없고, 벗은 그를 경모(輕侮)하고 혼인은 거절되고 도박군은 아내를 얻을 자격이 없다고 비난받는다. 이것이 여섯 가지 화(禍)다.

싱갈로바다야, 나쁜 친구와 사귀지 말라고 말했으나 그 까닭은 실로 그 화가 곧 뒤따르기 때문이다. 나쁜 친구란 교활한 자, 노름꾼, 대주가(大酒家), 사기꾼, 폭악한 자를 가리킨다. 야비한 것과 사귀고, 견고한 것을 사귀지 않으면 자신도 또 악에 물들어 이를 가까이하게 마련이다.

싱갈로바다야, 끝으로 나태(懶怠)에 젖음으로 말미암아 생기는 화는 사사건건에 구실을 만들어 너무 춥다, 너무 덥다고 하고는 일을 게을리 하고, 너무 이르다, 너무 늦다고 하여 일을 하지 않고, 혹은 배가 고프다, 목이 마르다고 하여 업무를 등한히 하면 이익은 마침내 젊은이에게서 떨어져 갈 것이다. 이는 여섯 개의 화다. 그러므로 주위를 조금도 생각하지 않고, 사람으로서 의(義)를 행하는 자는 반드시 행복을 놓치는 일이 없을 것이다.

싱갈로바다야, 다음과 같은 네 가지 종류의 사람은 사실은 원수지만 벗과 비슷한 자임을 알라. 즉 무엇이든지 가지고 가는 자, 말이 교묘한 자, 감언(甘言)이 많은 자, 유탕(遊蕩)의 반려가 되는 자 등이 그렇다. 무엇이든지 가지고 가는 자는 종류를 가리지 않고 가져가고, 작은 것을 주고 큰 것을 얻으려고 원하고, 두려움에서 일을 하고, 사리, 공익만을 위해서 일한다. 말이 교묘한 자는 과거, 미래에 우정 있는 듯이 가장하고 무의미한 애교를 부리면서, 일단 해야 할 일이 목적에 닥쳐오면 곧 변모한다.

감언이 많은 자는 다만 상대방의 나쁜 일에만 보조를 맞추고, 좋은 일에는 동의하지 않고 그 사람 면전에서는 칭찬을 하고 그 배후에서는 조소한다. 유탕의 길동무가 되는 자는 술에 빠져 헤어나지 못하고, 돌아다닐 때의 좋은 벗이 되며, 때 아닌 때에 가로를 유행하고 제예무용(祭禮舞踊)의 객석에 들어가 시간가는 줄 모르며, 도박장에서의 가까운 친구가 된다. 이러한 네 가지 종류의 사람이야말로 모두 적이라고 현자는 미리 알고, 그들을 멀리 피하여야 하는 것이다.

싱갈로바다야, 다음의 네 가지 종류의 벗은 마음 착한 자들이라고 알라. 즉 힘센 후원자가 되는 벗, 즐거우나 괴로우나 항상 변하지 않는 벗, 착한 말만을 하는 벗, 동정 있는 벗 등이 그러하다. 힘센 후원자가 되는 벗이란 친구가 취했을 때에 그 재산을 지켜주고, 두려워할 때의 비호자(庇護者)가 되는 것이다. 해야 할 때면 그는 내가 필요로 하는 두 배의 재산이라도 줄 것이다. 즐거우나 괴로우나 언제나 변하지 않는 벗이란 자기의 비밀을 말해주고 그가 간직하는 비밀은 이를 숨기고, 궁핍에 제해서는 남을 버리지 않고, 친구의 이익을 위해서는 자기의 한 목숨이라도 버리는 것이다. 착한 말을 하는 벗이란, 죄가 생기는 것을 막고, 선한 일을 행하게 하고 아직 듣지 못한 것을 듣게 하고, 하늘나라로의 길을 가르치는 것이다. 동정 있는 벗이란 친구의 쇠징(衰徵)를 기뻐하지 않고 그 강성(强盛)을 기뻐하며 비방하는 사람을 막아내고, 찬양하는 사람을 칭찬하는 것이다. 이와 같은 네 사람이야말로 실로 내 벗이라고 현자는 예지(豫知)하고 이러한 벗들에게 봉사하라.

싱갈로바다야, 성자의 율로서 육방이라 함은 동방은 부모, 남방은 사장(師匠), 서방은 처자(妻子), 북방은 붕우(朋友), 하방은 노복(奴僕), 용인(庸人), 상방은 사문 바라문이라고 이해되는 것이다.

싱갈로바다야, 남방에 배(配)해진 스승은 제자에 의해 봉사되어야 하며, 입례(立禮, 일어서서 절함)와 근사(近事, 가까이서 섬김)와 종순(從順)과 급사(給仕)를 받는다. 또 스승은 좋은 훈련법으로 제자를 순치(馴致)하고, 잘 지켜지고 있는 것을 지키게 하고, 모두 학예(學藝)를 습득케 하고 붕우지인(朋友知人) 사이에 있어서 칭양(稱揚)하고 여러 방향에서 수호를 받게 한다. 이와 같이 하여 그 남방은 수호되며 안온하고 두려움이 있을 수 없는 것이다.

싱갈로바다야, 서방에 배(配)해진 처자는 남편에 의해 봉사되어야 한다. 즉 경의(敬意)와 예의(禮儀)와 불사행(不邪行)과 권위를 주고 또 장식품을 준다. 또 처는 다음과 같이 남편을 사랑하는 것이다. 가사를 잘 정돈하고, 일군들에게 친절히 하고, 정숙하며 재산을 잘 지키고, 모든 일에 대해 교묘하며 또 근면할 것, 그리하여 그 서방은 수호되고 안온하여 두려움이 있을 수 없는 것이다.

싱갈로바다야, 북방에 배(配)해진 붕우(朋友)는 좋은 가내(家內)의 자제들에 의해 봉사되어야 한다. 즉 보시에 의하여, 애어(愛語, 좋은 말)에 의하여, 이행(利行, 이로운 행동)에 의하여 동사(同事, 협동)에 의하여, 속임 없는 진실성에 의하여서 말이다.

또 좋은 가문의 가제들을 사랑하는 것이다. 즉 그들이 취했을 때에 그 재산을 지켜주고 두려워할 때의 비호자(庇護者)가 되고, 곤궁할 때에 버리지 않고, 그 밖의 동족을 존중하는 것이다. 그와 같이 하여 그 북방은 수호되고 안온하여 두려움이 없는 것이다.

싱갈로바다야, 하방에 배해지는 노복용인(奴僕庸人)은 주인에 의해 봉사되어야 한다. 즉 노복용인은 그 힘에 따라 일이 과(課)해지거나 양식과 급료를 받으며, 병에 걸렸을 때는 위로와 진미(珍味)의 식사가 분여(分與)되고 때로는 쉼으로써 봉사를 받는다. 주인을 또 사랑해야한다. 그들은 주인보다도 아침에 일찍이 일어나고 나중에 잠자리에 들고, 주어진 물건만을 받으며, 그 일을 잘하고 그 주인의 명예와 칭찬을 제공해 주어야 한다. 그와 같이 하여 그 하방은 수호되며 안온하고 두려움이 없다.

싱갈로바다야, 상방에 배해진 사문 브라만은 좋은 집 자식들에 의해 봉사되어야 한다. 즉 친절한 행동, 친절한 마음에 의해 문호(門戶)를 닫지 않고 음식물을 줌으로써 말이다. 사문 브라만은 또 좋은 집 자식들을 사랑해야 한다. 죄악에 가까이 가지 못하게 하고 선(善)을 행하게 하고 착한 마음으로 사랑하고 아직 듣지 못한 것을 가르쳐주고 이미 들은 것은 확실하게 하고 하늘나라로 가는 길을 제시하는 것이다. 이와 같이 하여 상방은 수호되며 안온하고 두려움이 없다.

4. 연화색(蓮花色) 비구니 이야기

부처님이 왕사성 죽림정사에서 설한 <법구경> 가운데에 다음과 같은 인과응보(因果應報)에 관한 설법을 한 일이 있다. 선인(善因)에는 선과(善果), 악인(惡因)에는 반드시 악과(惡果)가 있는 것, 설사 그 인과의 성숙에 시간상의 지속(遲速)은 있을는지 모르지만 결국 사람은 자업자득(自業自得), 거기서 도망할 수가 없는 도리(道理)를 말한 것이다.
그 죄업이 익는 날까지 어리석은 사람은 이것을 꿀과 같다고 생각하고, 그 죄업이 이제 막 무르익는 날 그는 비로소 고통을 맛본다.

저지른 악업은 새로 짜낸 우유처럼 곧 굳어짐이 없다. 그러나 그 업은 재가 뒤덮인 불과 같이 연기를 내며 그 사람을 쫓아가는 것이다.

악의 열매가 아직 익지 않은 동안은 악을 행한 사람도 행복을 보는 일이 있을 것이다. 그러나 악의 열매가 무르익게 되면 그 사람은 마침내 불행을 만날 것이다.

‘그 과보가 천만에 내게는 안 오겠지’ 이렇게 생각하고 악을 경시(輕視)하지 말아야 한다. 물방울이 떨어져 물독을 채우는 것처럼 어리석은 사람은 이윽고 악을 채우는 것이다.

이와 같은 교훈을 설명하는 흥미있는 이야기가 하나 있다. 이 이야기는 <사분율(四分律)> 6, <근본설일체유부비나야(根本說一切有部毘奈耶)> 49 두 개의 율에서 초출(抄出)한 것이다.

인도의 서쪽 아반티국에 웃제니라는 한 도시가 있다. 그곳 출신이라고 전해지는 웁팔라반나(蓮花色)란 이름의 아름다운 여인이 있었다. 혼인할 나이가 되어서 그 부모는 이 웁팔라반나를 결혼시키고 그 사위를 맞아들였다. 얼마 후 그 젊은 부부 사이에는 딸이 생겼는데 그때 바로 웁팔라반나의 아버지가 별안간 병으로 세상을 떠났다.

어느 날 웁팔라반나가 갓난애를 안고 자기 방안에 있을 때, 남편을 잃고 고독을 못이기던 그 어머니는 사위와 몰래 정을 통하고 말았다. 하녀가 이것을 보고 곧 그 사실을 웁팔라반나에게 말하였다. 그 어머니와 남편의 이와 같은 불의(不義)를 알고 분노(憤怒)와 슬픔을 금치 못한 그녀는 갓난아기를 방에 그대로 둔 채 집을 나와 버리고 말았다.

그녀는 먼 길을 걸었다. 웃제니를 출발하여 베나레스성에 도달하였다. 성문 밖에 서서 정신을 잃고 허탈한 심정에 잠겨 있었다. 아름다웠던 육체는 지금 먼지와 흙에 뒤덮이고, 발에는 상처가 나서 피가 흐르고 있었다. 그때 이 성에는 상처(喪妻)를 한 한 장자(長者)가 있었다. 때마침 무료(無聊)를 풀기 위해 성(城) 밖으로 나와 교외(郊外)를 거닐려고 하던 참에 성문 밖에 홀로 서 있는 웁팔라반나를 보았다. 장자는 그 아름다운 모습에 마음이 쏠려 차를 세우고 그 여자의 앞으로 갔다. “당신은 어느 누구의 아내이시오?” 여자는 대답하여 “나는 누구의 아내가 아니올시다.” “당신이 독신(獨身)이시라면, 내 아내가 되어줄 수는 없오?” 이런 대화가 오고 간 후에 그녀는 그 뜻을 수락하였다. 장자는 여인을 차에 태우고 집으로 돌아와 아내로 삼았다.

얼마 동안의 세월이 지나갔다. 장자는 큰돈을 모았다. 그는 장사를 위해 웃제니로 가야할 일이 생겼다.

웃제니는 두 말할 것도 없이 그 아내 웁팔라반나의 고향이다. 장자(長者)가 거기에 갔을 때 그는 우연히 그 지방의 처녀들이 화려하게 차려입고, 명절을 맞아 기쁘게 뛰놀고 있는 장면을 보았다. 그 중에는 웁팔라반나가 낳은 딸이 섞여 있었다. 어머니를 닮은 그 미모에 장자는 크게 마음이 동하여 그 옆의 사람들에게서 이름과 주소를 알고 그 집으로 찾아가 그 처녀의 아버지를 만나 수만 금을 주고 그 딸을 데리고 올 수가 있었다.

장자는 고향에 돌아와서 자기 집에서 멀지 않은 곳에 그녀를 숨겨두고 그 가졌던 돈의 절반을 거기에 남겨두고 돌아왔다. 아내는 그 돈이 적은 것을 보고 그 까닭을 묻는다. 장자는 대답하여 “도적을 만나 절반을 빼앗겼다. 이제 가서 곧 도적을 잡아야겠다”고 말했다. 남편이 떠난 뒤 친구가 와서 “장자는 어디로 갔느냐?”고 물었다. “돈을 뺏어간 도적을 찾아갔습니다.” 이렇게 대답하니까 그 친구는 “도적을 쫓아간 것이 아니라 여자를 찾아간 것일 게다”라고 여행 중에 생긴 모든 일을 그녀에게 이야기하였다. 얼마 안 있다 장자가 돌아오니까 아내는 말하기를 “당신은 유달리 나를 속이려고 하오. 이미 딴 여자가 있으면 어째서 내 집에 데려오지 않소”하였다. “두 아내가 한 집에 있으면 싸움이 생길 염려가 있어서 그랬소.” “하지만 제가 잘 참을 것입니다. 절대로 싸우지 않겠습니다. 만일 나와 나이가 비슷하면 자매와 같이 지낼 것이고, 나이가 어리다면 딸과 같이 대하겠습니다.” 장자는 아내의 말대로 그 여자를 데리고 집으로 돌아왔다. 웁팔라반나는 그 여자가 동향인(同鄕人)이라고 하는 것을 듣고 더 친근한 뜻을 표했다.

어느 날 웁팔라반나는 그 여인의 머리를 빗어주고 있었다. “당신이 웃제니 사람이라는데 집은 어디에 있었오? 그 거리 이름은 무엇이고 아버지 이름은 누구요?” 하고 자세히 물었다. “당신 어머니의 이름은?” “저는 어머니를 모릅니다. 다만 사람들이 말하기를 어머니 이름은 ‘웁팔라반나’라 한다고 하며, 어렸을 때 나를 버리고 집을 나가셨답니다.” 웁팔라반나는 그 여자가 바로 자기 딸임을 알고 앞이 캄캄해짐을 느꼈다. “내가 한 때는 어머니와 남편을 같이 했는데 지금은 또 딸과 남편을 같이하게 되다니 이 무슨 죄악일까?” 그녀는 다시 집을 버리고 나가 것잡을 수 없는 마음으로 이 거리 저 거리를 방황하였다.

베나레스 성문(城門)을 나서서 울며울며 가다가 도달한 곳이 라자가하(王舍城)였다. 거기에 온지 며칠 안되는 동안에 그의 미모에 대한 소문이 성중(城中)의 노름패들 사이에 자자하였다. 오백 명의 노름꾼들이 오백 금을 웁팔라반나에게 주고 같이 꽃밭으로 가서 거기서 노는 것이다. 그때에 존자 목갈라나(目連)가 그 동산 안에서 나무 밑을 산보하고 있었다. 이 노름꾼 중의 한 사람이 “너 저 존자에게 놀고 싶은 마음을 일으킬 수 있느냐 없느냐”하고 말했다. 그녀는 “내 옛날에 수많은 남자의 마음을 녹였다. 어째서 저런 사람쯤 녹이지 못하겠느냐”하고 대답했다. 모든 사람들이 그 사람의 도심(道心)은 견고하기 때문에 그건 어려울 것이라고 하였다. 그녀는 존자 있는 곳으로 가, 가진 교태를 다 부리며 육박(肉迫)해 갔으나 존자의 마음은 숲과 같이 조금도 동요함이 없었다.
그 때 존자 목갈라나는 이 여인을 보고 이렇게 말하였다.

“여인이여, 깊이 스스로 반성하라. 네 몸은 미워해야 할 것, 더러운 그 몸집은 뼈가 되고, 뼈의 둘레를 도는 근육과 혈액은 엉키고 설키고, 나쁜 피가 그 사이를 흐른다. 위(胃)의 주머니는 언제나 더러운 것으로 가득 차 있고, 아홉 개의 구멍에서 나오는 구지렁물은 그칠 사이가 없고 더러운 기운이 늘 몸에 넘치고 있다. 내가 만일 네 몸의 부정(不淨)을 사람들에게 이야기한다면 마치 여름철의 변소와 같이 사람들은 너를 버리고 멀리 가버릴 것이다. 그러나 어리석은 사람은 진실을 찾는 눈이 없기 때문에 항상 우치(愚痴)의 안개에 뒤덮여 마음이 미혹되어 너를 가지고 쾌락을 누리려는 모습이 마치 늙은 코끼리가 깊은 진흙구덩이에 빠져가는 것과 같다.”

웁팔라반나는 자세히 그 자신의 부정을 깨닫고 멀리 물러나 존자께 절하고 이렇게 대답하였다.

“높으신 분이여, 제가 지금 알았습니다. 미워해야 할 이 육신이 항상 부정에 가득차 있는 것을. 존자께서 아시는 바와 같이 만일 사람들이 내 진실을 안다면 그 여름날의 변소에 가까이할 바가 못되는 것과 마찬가지로 그들은 멀리 나를 버리고 떠나가 버릴 것이옵니다. 원하옵건대 높으신 분이여, 저를 위해 그 가르침을 다시 깊이 설해 주옵소서. 저는 가르침에 따라 출가하고 마음을 바로잡아 도(道)를 닦겠나이다.”

존자 목갈라나가 이를 불쌍히 여겨 스승의 법을 가르쳐주었더니 그녀의 마음은 갑자기 열려 거듭 출가를 애구(哀求)하고 같이 왔던 노름꾼들 있는 곳으로 가 받았던 돈을 돌려주었다. 존자 목갈라나가 그녀를 데리고 부처님에게로 가서 사정 말씀을 드렸더니 부처님은 다 듣고 나서 웁팔라반나의 출가를 허락하였다.

5. 니승교단(尼僧敎團)의 성립

최초의 비구니는 부처님의 양모(養母) 고오타미(瞿曇彌)였다. 이야기가 다시 소급(遡及)되어 가지만 부처님이 성도한 후 4년째 되는 해에 사밧티의 기원정사에 있을 때다. 그 해는 한발(旱魃)이 심해 강에 물이 줄고 논밭의 관개(灌漑)에 많은 곤란이 있었다. 카필라성과 구리성과의 사이의 로히니강도 물이 줄어 두 도시의 사람들 사이에 분쟁이 생겨 마침내 막대기니 칼을 들고 피를 볼 직전에 이르렀다. 부처님은 이 이야기를 듣고 카필라성에 들어가 서로 맞서도 있는 두 도시의 사람들 중간에 들어섰다. 사람들은 부처님을 보고 “부처님, 부처님”하며 서로 활을 쏘지를 못했다. 그리하여 이 군중들은 한 사람 두 사람 대열을 떠나 부처님 주위로 모여들었다. 부처님이 무엇 때문에 모여 있는 것이냐고 묻자, 사람들은 물 때문이라고 한다. 부처님은 물은 사람의 목숨을 위해 있는 것인데, 물 때문에 목숨을 버린다면 그처럼 어리석은 일이 또 어디 있느냐 하고 그 싸움을 화해시켰다.

그리고 나서 부처님은 바이샬리로 가서 그곳 대림(大林)에 안거하고 있었는데 그때 아버지 정반왕이 와병(臥病) 중이라는 이야기를 듣고 급히 카필라성으로 돌아가 노왕(老王)의 병상(病床)을 비추어 그 병고는 경감되고 법을 설하여 노왕을 깨닫게 하였다. 그렇게 한지 7일만에 97세의 고령으로 왕은 마지막 숨을 거두었다.

부처님은 부왕의 최후를 법으로 빛내고 마하파자고타미를 비롯한 일족(一族)의 사람들에게 진리를 가르쳐 장송(葬送) 날에는 자기 자신 관의 한끝을 잡고 나무 위에 올려놓고 손수 불을 붙여 화장을 하였다. 그 후 잠시 카필라성 안의 니구롯다 동산(尼拘律陀園)에 滯在하고 있었다. 이미 남편인 왕과 사별(死別)하고, 부처님의 빈번한 설법을 듣고 그 교법의 세계를 즐겨하던 그 이모 마하파자고타미는 자신도 출가수도를 하기를 여러 차례 간청하기에 이르렀다. 부처님은 세 차례의 탄원을 모두 다 물리치고 카필라성을 떠나 바이샬리로 돌아가 그 대림(大林)의 중각강당(重閣講堂)에 들어가 있었다.
마하파자고타미는 도저히 출가할 의사를 버릴 수가 없어 여자의 몸이지만 먼지를 뒤집어 쓰고 그 뒤를 따라와 대림의 강당 앞에 이르러 거기에 섰다. 야쇼다라비(妃)와 그 밖의 샤캬족의 다른 귀부인들도 그 뒤를 따랐다. 아난다는 이 광경을 보고 불쌍히 생각하여 그녀들을 대신하여 부처님에게 허락해 줄 것을 청원했다. 아난다는 두 차례나 그렇게 했지만 부처님은 그때마다 거절하였다. 마지막으로 아난다가 “이 가르침을 쫓아 출가하면 부인들이라 할지라도 깨달음을 얻을 수가 있을 것입니다. 마하파자파티는 부처님을 양육하신 큰 공로가 있으신 분이니 그것을 생각하셔서 출가를 허락하소서”하고 말씀드렸다. 그때 부처님은 다음과 같은 설법을 지킨다는 조건 하에 이를 허락하겠노라고 하여, 이에 부인들의 출가가 시작되었다. 출가한 여자수도자를 비구니(比丘尼)라고 한다. 그리하여 불교의 니승교단(尼僧敎團)이 성립하게 된 것이다.

그 팔경법(八敬法)이란 다음과 같다.

① 가령 법랍(法臘, 불법에 들어와 안거를 치루고 얻는 출가수도생활의 年歲) 백세의 비구니도 당일 수계하는 비구에 대하여 자리에서 일어나 예배합장하고 존경하지 않으면 안된다.
② 비구니는 비구 없는 곳에서 안거해서는 안된다.
③ 반달마다 비구니는 비구의 상가(敎團)로부터 포살날을 듣고 설법을 청하지 않으면 안된다.
④ 안거를 끝내고 비구니는 비구와 비구니의 상가에서 자기네들의 죄를 끄집어내어 책망하도록 청하지 않으면 안된다.
⑤ 죄를 범한 비구니는 비구, 비구니의 두 상가로부터 반달 동안 별거할 것을 청하지 않으면 안된다.
⑥ 식카마나(式叉摩那)로서 2년 동안 육법(六法)을 배우고 난 뒤 두 상가에서 수계를 해주도록 청하지 않으면 안된다.
⑦ 비구니는 여하한 일이 있더라도 비구를 매도(罵倒)하고 비난해서는 안된다.
⑧ 비구니는 비구의 죄를 들추어내서는 안된다. 비구가 비구니의 죄를 들추는 것은 허락된다.

이 팔경법(八敬法)은 비구니 상가가 비구 상가에 종속하고 그 감독 밑에 있음을 정한 것이다. 부처님의 생각으로는 그 수도공동체 즉 상가의 근본이 비구에게 있었다. 그리고 나머지 다른 남녀들은 재가의 제자로서 처우하려는 것이었다고 생각된다. 그러나 부인들의 이와 같은 요구가 강하고 이것을 제지하기도 어려운 점이 있음을 느끼고 그 출가를 허락한 것인데, 그렇지만 바른 교리(正法)가 오래 머무르도록 하기 위해 비구 상가와 비구니 상가의 관계를 밝힌 것이라고 볼 수 있다. 그러나 위에 인용한 바와 같은 형식의 팔경법은 상당히 후세에 정리된 것이라고 생각된다. 왜냐하면 그 안에는 부처님 생존 당시에는 아직 제정되어 있지 않던 형식적인 행사며 규칙이 상세하게 발전된 것을 예상하고 있는 점이 있기 때문이다. 안거나 포살이 없었던 것은 아니겠지만, 부처님 당시에는 그런 규칙들이 훨씬 자발적이며 덜 율법주의적(律法主義的)이었다고 생각하고 있는데, 여기 이 팔경법에는 지나친 형식주의, 율법주의의 냄새가 풍기기 때문이다.

안거라는 것은 3개월 동안의 우기(雨期)에 제각기 인연 있는 땅에서 비구나 비구니가 따로따로 모여 교단의 계율조항을 같이 읽어가며 서로 그 조항을 범하고 있지 않나 하는 것을 반성하는 것이다. 식카마나(式叉摩那)란 비구의 경우 사미(沙彌)가 된 후 만 20세 이상이 됨으로써 비구계를 받는 것이 허락됨에 반하여 비구니의 경우는 사미에 해당하는 사미니와 비구니와의 사이에 2년 동안 식카마나의 기간을 두고 임신 등의 유무를 조사한 것이다. 아마 이 팔경법은 비구니교단이 성립될 그 시초에 명령됐던 것이 아니라, 율의 모든 복잡한 규정이 생기고 난 후에 성립되었던가 정리되었던 것이라고 생각된다.

니승교단(尼僧敎團)의 성립은 부처님이 즐겨 한 것은 아니었지만 부녀자들의 구제를 위해서는 여러 가지로 막대한 도움이 되었던 것이 틀림없다. 오늘날까지 이름이 알려진 비구니가 103명인데 그 중에는 지혜제일(智慧第一)의 케마(差摩尼), 신통제일(神通第一)의 웁팔라반나(蓮革色尼), 지율제일(持律第一)의 파타찰라(波▩遮羅尼), 법화제일(法話第一)의 담마딘나(法與尼), 조의제일(粗衣第一)의 키사고타미(機舍喬答彌), 그리고 샤카족의 왕궁의 궁녀였던 비사카(毘舍▩)가 교단의 칠상속니(七相續尼)라고 불려지고 있다.

6. 제일가는 제자들

어느 때 부처님은 그 제자들 중에서 여러 가지 점에서 각각 제일 가는 모범적인 제자들의 이름을 들어 그 본을 받도록 촉구한 일이 있다. 수십 명의 제자들이 십인십색(十人十色) 각각 자기의 천분(天分)과 특질(特質)을 가지고 그 스승의 교화사업을 도왔던 것을 알 수가 있다. 그들은 모두 삼보에 대한 귀의란 그 신앙에 있어서는 일치했지만 각자는 자기의 특색을 살려가며 수행과 교화에 종사했던 것이다. 이것은 수행생활의 천편일률적인 획일적 성격을 띄우는 것이 아님을 가르쳐주는 귀중한 교훈이라고도 할 수 있다.

“제자들아, 이제 말하는 사람들은 내 제자들 중에서 제일가는 사람들이다. 출가한지 오래되기로 제일인 자(者)는 지자(智者) 곤단냐(▩陳如)다. 지혜로 제일가는 사람은 사리풋타(舍利子)이며, 부사의(不思議)의 힘을 가지기로는 마하목갈라나(大目連)가 제일이고, 청빈을 설하기로 제일인 자(者)는 마하캇삽파(大迦葉)이고, 세속을 초월한 눈을 가지기로 제일인 자(者)는 아누룻다(阿那律)이고, 가문이 높기로 제일인 자(者)는 '밧디야 카알리고다야풋다'이고, 아름다운 음성으로 제일인 자(者)는 '라쿤타가 밧디야'이다. 사자후(獅子吼)를 하기로 제일인 자(者)는 '핀도라 바라드바쟈'이며, 설교자(說敎者)로서 제일가기는 ‘푼나 만타니풋타’이고, 짧게 설해진 것을 상세하게 해설하기를 제일 잘하는 사람은 마하캇티야나(大迦▩延)이다.

제자들아, 내 제자로서 생각으로 형상(形相)을 나타내기를 제일 잘하고, 마음을 해탈하는데 있어 교모하기로 제일인 자는 츄울라판타카(周利槃特)이다. 지(智)에 있어 해탈하는데 교묘하기로 제일인 자는 ‘마하판타카’이다. 평화로운 마음에 주(住)하기로 제일이고 보시를 받을만하기로 제일인 자는 수부티(須菩提)다. 숲 속에 살기로 제일인 자는 ‘레바타 카디라바니야’이다. 마음의 평안이 제일인 자는 ‘칸카 레바타’이다.

싫어함이 없이 부지런히 노력하기로 제일인 자는 ‘소나 코올리비사’이다. 아름다운 말을 하기로 제일인 자는 ‘소나 쿠디 칸나’이다. 탁발을 잘받기로 제일인 자는 ‘시바리’이며, 믿는 마음이 굳기로 제일인 자는 ‘밧카리’이다.

제자들아, 내 제자로서 배우는 것을 좋아하기로 제일인 자는 라훌라(羅▩羅)이다. 신심으로써 출가한 제일인 자는 ‘랏타팔리’이다. 멘 처음으로 음식표를 탄 자는 ‘쿤다타나’이다. 제일가는 시인은 ‘방기사’이며, 모든 사람을 분기(奮起)시키기로 제일인 자는 ‘우파세나방칸타풋타’이다. 제천인(諸天人)이 좋아하기로 제일인 자는 ‘피린다 밧티야’이며, 기민(機敏)한 천분(天分)을ㄹ 가지기로 제일인 자는 ‘바히야 다루티리야’이다. 설법이 정성스럽기로 제일인 자는 ‘쿠마라캇사파’이며, 지장(支障)없는 배당(配當)을 찬양하기로 제일인 자는 ‘마하코니타’이다.

제자들아, 내 제자로서 가장 많이 설법을 듣고 깊이 깨닫고, 기억력도 좋고, 태만하지 않고 그리고 또 내 옆에서 시봉하기로 제일인 자는 ‘아난다(阿難陀)’이다. 많은 사람들에게 둘러싸이기로 제일인 자는 ‘우루벨라 캇삽파’이며, 집집마다 기쁨을 주기로 제일인 자는 ‘카알루다이(迦樓陀夷)’이며, 앓지 않는 것으로 제일인 자는 ‘밧쿠라’다. 전생에 관한 투시력이 제일인 자는 ‘소비타’이며, 승단의 규율을 지키기로 제일인 자는 ‘우팔리(優波離)’이다. 여자수행자들을 가르쳐 인도하기로 제일인 자는 ‘나타카’이며, 안(眼) 이(耳) 비(鼻) 설(舌) 신(身) 등 제근(諸根)의 문(門)을 잘 지키기로 제일인 자는 난다(難陀)이다. 제자들을 교도하기로 제일인 자는 ‘마하카피나’이며, 불에 관해 교묘하기로 제일인 자는 ‘사가타’이며, 문제를 내세우기로 제일인 자는 ‘라다’이며, 녹의(鹿衣)를 입기로 제일인 자는 ‘모가라쟈’이다.”

7. 마하카삽파 존자(尊者)

부처님이 사밧티성의 기원정사에거 법회를 열고 새로 들어온 제자들에게 진리를 가르치는 일이 있었다. 그때 마하카삽파 존자는 병으로 왕사성 근처의 ‘핍팔리구하’라는 산굴에서 정양(靜養)을 하고 있었다. 이 소식을 전해들은 존자는 오래간만에 누더기 옷을 몸에 걸치고 머리와 수염을 길게 기른채 부처님 곁으로 갔다. 멀리 존자가 오는 것을 보고 부처님은 잘 왔다고 미리 자기 자리의 절반을 나누어 그 자리에 앉도록 하라고 하였다. 존자는 부처님 앞에 가서 경례하고 물러서서 이렇게 말하였다.

“부처님, 저는 여래말좌(如來末座)의 제자이옵니다. 저를 위해 자리를 나누어주시니 황송하옵니다.”

그때, 사람들은 생각하기를 “이 노도사(老道士)에게 무슨 특별한 덕(德)이 있어서 부처님이 저렇게 그 자리를 나누어주기까지 하시는 것일가” 하였다. 부처님은 대덕(大德)의 의혹을 알고, 널리 이 마하카삽파의 훌륭한 행동을 사람들에게 알려주었다.

“존자 마하카삽파가 도를 닦는 모습이 마치 나와 같고 그의 대자비로써 모든 중생을 불쌍히 여기고 인정으로써 사람들을 구제하려 함이 모두 내 대자대비와 다름이 없다.”
마하카삽파는 소욕지족(少欲知足)하고 언제난 청빈을 그 덕으로 삼고 있었다. 그는 천인들의 시식(施食)을 받기보다는 오히려 가난한 사람들의 공양을 감수(甘受)했다고 한다.

위의 이야기는 <중본기경(中本起經)>에서 나온 이야기인데 부처님이 제자들에게 얼마나 자애로운 태도를 취하였던가 하는 것을 잘 보여주는 것이다. <장로게(長老偈)>에는 또 마하카삽파 존자의 게(偈)라고 하여 그가 왕사성의 거리에서 문둥병 환자의 공양을 받은 이야기를 전하는 감격적인 대목이 있다. 그는 서민을 사랑하였다. 가난뱅이, 거지의 군중 속에 섞이기를 잘하였다. 그리고 그는 거기에서 시(詩)와 각오(覺悟)를 발견하였다. 이것은 후년(後年) 중국의 당송(唐宋) 시대 이래의 선풍(禪風)에도 통하는 바가 있다.

산골짜기의 잠자리에서 나와 나는 걸식을 위해 거리로 나왔다. 문둥병 환자가 밥을 들고 있는 것을 보고 나는 공손히 그에게 가까이 갔다. 그는 썩은 손을 가지고 나에게 그 밥을 들기를 권하였다. 내 바리 속에 밥을 던져 넣자 그 손가락도 같이 썩어 떨어졌다.
우물가에서 나는 그 밥을 먹었다. 먹고 있는 중에도 먹고 난 뒤에도 내게는 싫은 생각이 나지 않았다. 시식이 오는 대로 이에 따라 먹고 소의 오줌을 약으로 쓰고 나무밑을 잠자리, 앉는 자리로 하고 기워 만든 누더기를 옷으로 삼는다. 이런 것을 받아쓰는 사람, 그 사람이야말로 이 세상에서 훌륭한 사람이다.

소의 오줌을 약으로 쓰는 것은 의학상(醫學上) 근거가 있는 것이고 누더기를 걸치고 다니는 것은 승단의 관습이었다.

8. 사리풋타의 교훈(敎訓)

사리풋타가 어떠한 인물이었던가 하는데 대해서는 이미 간간이 언급한 바 있다. <잡아함경(雜阿含經)> 35를 보면 사리풋타가 언제까지나 부처님의 설법을 들으며 조금도 싫은 기색이 없이 항상 즐거워하는 모습을 보고, 다른 종교의 한 수행자가 이상하게 생각한 일이 있어 그 까닭을 설명하는 이야기가 실려 있다. 기원정사에서의 일이었다. 부처님의 설법을 듣고 즐거운 마음으로 돌아오는 사리풋타를 보고 그 수행자는 이렇게 묻는다. “어디서 돌아오는 거요?” 사리풋타는 그가 부처님의 가르침을 듣고 오는 길임을 말했다. 그때 수행자는 “당신은 지금도 아직 젖을 떠나지 않았소? 스승에게서 법을 들어야 하오?” 하고 묻는다. 사리풋타는 그가 스승의 교훈을 계속해서 듣고 있다고 대답했다. 수행자는 “나같은 사람은 벌써 젖을 떠나 있소. 스승의 설법 듣기를 그만두었소” 하고 말한다. 그 때 존자 사리풋타는 그 잘못을 타일러 이와 같이 말하였다고 한다.

당신이 배우는 법은 의지할만한 법이 아니요. 찬양할만한 법도 아니요. 출리(出離)를 위한 것도 아니요. 올바른 깨달음의 길도 아닙니다. 또 당신의 스승도 올바로 깨친 사람이 아닐 것입니다. 그런 까닭에 당신네들은 일찍이 젖을 버리고 스승의 교법을 떠나는데 이는 마치 젖소(乳牛)의 성질이 사납고 소란하며, 또 젖이 적은 까닭에 그 송아지를 일찍이 버려버리고 마는 것과 같습니다. 그러나 우리들의 법은 모두 다 올바른 법률(法律)로서 출리(出離), 정각(正覺)의 길이며 찬양할만하고 의지할만한 것입니다. 또 우리 큰 스승은 남김없이 온전히 깨닫고 계신 것입니다. 그러므로 우리는 언제까지나 그 젖을 마시며 대사(大師)의 가르침심을 듣는 것입니다. 마치 젖소의 성품이 유화하고 젖이 많은 까닭에 그 송아지가 그 젖을 마시며 조금도 싫어함이 없는 것과 같습니다. 내가 따르는 법도 그와 같습니다. 이는 올바른 법률(法律)입니다. 그러므로 오래오래 대사의 설법을 들어도 싫음이 없는 것입니다.

수행자는 존자 사리풋타의 이 말을 듣고 기뻐하며 돌아갔다는 것이다.

사리풋타는 항상 비구가 어떻게 수행할 것인가에 관해 스스로 다짐해 보는 것이었다. <장로게(長老偈)>와 <법구경(法句經)>에 나오는 다음의 구절은 부처님의 정신을 그대로 표현한 것이라고 생각된다.

진 것, 도는 마른 것을 먹되 지나침이 없고, 배 가득 참이 없이 음식에 정도를 지키며 정념(正念)을 가지고 비구는 유행(遊行)하라. ……
숲속은 즐거워라. 범부는 이곳을 즐겨할 줄 모르나 욕심을 떠난 사람들은 이를 즐기도다. 그들은 온갖 욕(欲)을 구함이 없는 까닭이니라. 나의 잘못을 가르쳐 주고 과실(過失)을 책하는 지자(智者), 그런 현자(賢者)를 보면 어디에 보구(寶具)가 있는가를 가르쳐주는 사람처럼 대접하라. 그러한 사람을 섬기는 자에게 좋은 일이 있으되 나쁜 일이 없느니라. …… 밑이 깊은 못이 맑고 고요함과 같이 마음 있는 자는 도를 듣고 마음이 안태(安泰)하니라. 마음 있는 자는 어디에서든지 명랑하게 걸어간다. 그런 사람은 이 욕심 저 욕심 때문에 근심하고 걱정함이 없도다. 행복을 만나건 고통을 만나건 마음 있는 사람은 그 생각에 들뜸이 없도다.
대해(大海)나 대지(大地), 산도 불도 세존의 훌륭한 해탈에는 비할 바 없도다. 부처님을 본받아 법륜(法輪)을 굴리며 대지(大智)가 있고, 장로(長老)는 지(地)와 물과 불과 같이 물들지 않고 더럽힘이 없다. 지혜의 완성애 도달한 대지자(大智者)는 어리석음과 같으나 어리석지 아니하며 항상 청정하게 유행한다. 나는 스승을 모시며, 부처님의 가르침을 성취하고 무거운 짐을 내리고 미혹(迷惑)의 원인을 없앴노라.

9. 어리석기 때문에 깨달았네

‘출라판타카’라는 한 제자가 있었다. 원래 그는 어리석어 부처님의 제자 오백 명 중의 한 사람으로 매일같이 그 가르침을 받았으나 3년 동안에 오직 시(詩) 한 수도 외우지를 못했다. 그러므로 다른 제자들이 모두 그 어리석음을 알고 있었다. 같이 배우던 형 마하판타카가 그 어리석음을 꾸짖고 동생에게 “불도(佛道)를 닦아 그렇게 진전(進展)이 없으니 속히 절을 떠나 집으로 가라”고 하였다. 그 때 세존은 그 거실에서 일어나 문밖으로 나와서 그가 서 있는 것을 보고 옆으로 불러, “너 어째서 여기에 와 슬피 우느냐?”고 물었다. 그 까닭을 말하는 출라판타카에게 부처님은 이렇게 말하였다.

“너 네 어리석음을 두려워하고 슬퍼하지 말라. 내가 도달한 깨달음의 길은 네 형의 인도(引導)에 의하는 것은 아니다.”

이렇게 말씀하고 부처님은 그 손을 붙잡고 다시 정실(靜室)에 들어가 앉히고 그를 가르쳤다. 그 때 부처님은 그에게 빗자루를 주며 이렇게 말하였다.

“이 빗자루를 가지고 ‘먼지를 털리라. 때를 없애리라.’ 너 이 말을 되풀이 되풀이 외우라.”

그리하여 출판타카는 빗자루를 쥐고는 입버릇처럼 이 말을 외웠다. 날이 감에 따라 점점 익숙해져서 그냥 이 말이 술술 나오게 되었다. 어느 날 그는 혼자 생각하기를,

“부처님께서 말씀하시는 먼지란 무엇이길래, 그것을 털고, 또 때란 무엇이길래 없애라고 하는 것일까? 먼지란 마음의 먼지, 때란 마음의 때가 아니냐? 사람마다 각자의 마음에 더러움이 있다. 내 먼지를 털고 내 때를 없애는 일, 이것이 불도의 수행이 아니냐? 인간 세상의 미혹은 때다. 지혜는 바로 마음의 빗자루다. 내가 지금 지혜의 빗자루로 어리석은 내 미혹을 쓸어버리리라.”

그리하여 그는 깨달은 상태에 들어갔다. 그리고 곧 부처님에게로 가 “부처님, 제가 지금 지혜의 빗자루를 가지고 이 마음의 먼지를 쓸겠나이다”라고 하였다. 부처님은 이 말을 듣고, “착하도다, 내 제자야, 네 말과 같다. 지혜는 능히 사람의 세상의 미혹을 없앤다. 내 제자가 닦는 것은 오로지 이 길이니라” 하였다. 그리하여 출라판타카는 어리석은 덕분에 마침내 깨달음을 얻은 것이다.

10. 탄금(彈琴)의 법(法)

‘소나 코티 칸나’란 제자가 있었다. 언제나 스승의 가르침을 따라 밤낮의 구분 없이 노력 정진하였으나 쉽게 깨달음을 얻지 못하였다. 그는 고행을 한 나머지 다리에 상처가 생겨 피가 흘러 마치 도살장(屠殺場)에서 굶주린 새들이 와서 흐르는 피를 마시는 것과 같았다. 그는 스스로 마음이 초조하여 환속(還俗)할 생각까지 하였다. 그는 이렇게 생각하였다.

“세존께서는 나로 하여금 고행정진제일(苦行精進第一)이라고 하셨다. 그러나 나는 오늘도 아직 마음의 미혹에서 떠나지를 못하고 헛되이 행을 거듭하는 것이다. 그런데 나는 원래 장자의 아들로서 그 재산은 헤아릴 수 없이 많으니 빨리 집으로 돌아가, 차라리 범속(凡俗)한 생활에 만족하고 가난한 사람들에게 널리 보시를 하고 공덕을 쌓는 것보다 못하지 않을까?”

부처님은 그 사람의 마음을 알고, 직접 그에게로 가서 비유로서 이렇게 물었다.
“코티 칸나야, 내 이제 너에게 묻노니, 너 집에 머물러 있을 때 탄금(彈琴)을 잘하였느냐?”

소나 코티 칸나는 그러했다고 대답했다.

“그러면 너 탄금을 하는 데, 현(絃)을 타기를 지나치게 급하게 하면 그 소리가 좋으냐?”
“좋지 않습니다.”
“그러면 현(絃)을 타는 데 지나치게 느리면 그 소리가 좋더냐?”
“아닙니다. 부처님. 탄금에 있어서는 완급(緩急)이 적당하지 않으면 좋은 소리가 나지 않사옵니다.”

이 때에 부처님은 그에게 말하기를,

“도를 닦는 것도 꼭 그와 같다. 다만 한결같이 급하면 곧 초조한 마음이 생기고, 정진하는 마음이 없으면 태만에 흐르는 것이다. 그런 고(故)로 너 치우쳐 생각하지 말고 중도(中道)에 처해서 도를 행하면 머지 않아 이 속세의 미혹을 떠날 것이다.”
그는 부처님의 가르침을 받고 고요히 반성하고 그 가르침대로 수도하여 마침내 중도를 얻었다 한다.

11. 다만 때가 옴을 기다리네

‘레바타’란 장자가 있었다. 그는 모든 생류(生類)를 사랑하며 생사의 어느 편에도 집(執)함이 없이 다만 때가 옴을 기다리는 안심입명(安心立命)의 경지를 잘 표명한 다음과 같은 시구(詩句)를 남기었다. 우리는 이 제자의 말을 통하여 부처님의 경지를 엿볼 수 있을 듯이 생각되는 것이다.

나 재가로부터 출가의 신분이 된 이래, 야비하고 또한 그릇된 생각이 나에게 일어난 일이 있음을 알지 못하노라. 이들 생명 있는 것들을 치고 죽이고 괴롭히려는, 이 오랜 기간에 그런 생각이 나에게 생긴 일이 없었노라. 무량한 자비가 잘 수련되어 부처님 가르치심에 따라 점차로 쌓여 모여진 것을 내 아노라. 모든 생명 있는 것들을 어버이로 하고 벗으로 하고, 모든 생명 있는 것들을 애민(哀愍)하는 나, 언제나 진에(瞋▩)의 마음 없기를 좋아하고, 자비를 닦아 나 스스로 동요하지 않는 마음을 기뻐하노라. 나 착한 사람들이 행한 맑고 깨끗한 행위를 본받아 닦으니 마치 바위산이 우뚝 솟아 동하지 않음과 같이 그와 같이 비구는 우치(愚痴)를 다 없앴으므로 더럽히지 않음이 산과 같노라.
나는 죽음을 기뻐하지 않으며, 나는 삶을 기뻐하지 않으며, 념(念)을 바로 하여 다만 때가 옴을 기다리노라. 나 스승을 받들어 섬기며, 부처님의 가르침을 이룩하고 무거운 짐을 풀어 다시 태어나는 모든 원인을 없애었노라. 집착 없이 항상 청정을 바라는 자에게는 티끌만한 사악(邪惡)도 허공처럼 크게 보이는 것이니, 나 죽음을 좋아하지 않고 또 삶을 좋아하지 않으면 마치 일을 끝낸 종처럼 다만 때가 옴을 기다리노라.

12. 발 씻은 물은 마실 수 없다

<법구비유경(法句譬喩經)> 3, <중아함경(中阿含經)> 3, <근본설일체유부비나야(根本說一切有部毘奈耶)> 35 등을 보면 부처님의 아들 라훌라는 출가 후에도 거동이 거칠고 거짓말을 잘하는 버릇이 있었다 한다. 부처님이 왕사성 죽림정사에 있었을 때, 라훌라도 그 근처의 온천 가까이 숲속에 살고 있었는데, 누가 와서 부처님이 있는 곳을 물으면 늘 거짓말을 하여 공연히 사람들을 이리 저리로 피곤하게 다니게 하는 버릇이 있었다 한다. 그와 같은 일이 매우 빈번하였기 때문에 그 말이 석존의 귀에도 들어갔다. 어느 날 부처님은 온천림(溫泉林)으로 그를 찾아갔다.

멀리 부처님이 오는 것을 보고 라훌라는 가서 마중하여 그 의발(衣鉢)을 받고 물을 떠서 부처님의 발을 씻어 드렸다. 발을 씻은 뒤 마련된 자리에 앉은 부처님은 라훌라와 이런 대화를 나누었다.
“너 발 씻은 물을 마실 수 있느냐 없느냐?”
“마실 수 없습니다. 이 물은 원래 맑고 깨끗하던 것인데 이제 발을 씻어서 더러워졌으므로 마실 수가 없습니다.”
그 때 부처님은 다음과 같이 훈계하였다고 한다.
“너도 그와 꼭 마찬가지다. 내 아들로서 왕손(王孫)으로 태어나 속세의 영화(榮華)를 버리고 사문(沙門)이 되었다고는 하지만, 정진해서 몸을 닦고 입을 지킬 생각을 안한다. 그와 같이 삼독(三毒)의 더러움이 네 가슴속에 충만한 것이 마치 이 물과 같아서 다시 쓸 수 없는 것이다.

부처님은 라훌라에게 그 물을 버리게 하고 말씀하기를,
“너 이 그릇에 음식을 담을 수 있느냐?”
“아닙니다. 그릇이 벌써 부정한 물 때문에 더럽혀졌으므로 음식을 담기에 알맞지 않습니다.”
“너도 또 그와 같으니라. 사문이 되었다고 하지만 입에 성실함이 없고 마음에 정진함이 없으면 마치 그릇이 부정한 불로 더럽혀진 것과 같다.”

부처님은 발가락으로 그 대야를 밀어보냈다. 그랫더니 그 대야는 땅으로 떨어져 굴러가다가 혹은 뛰다가 마침내는 그냥 멎고 말았다. 부처님은 그 장면을 가리켜, 다시 라훌라에게 이렇게 말씀하였다.

“너 이제 그 그릇이 굴러가는 것을 보고 그 그릇이 깨질 것을 두려워하지 않느냐?”
“발을 씻는 그릇은 그 값이 매우 쌉니다. 마음속에 아까운 마음은 있을지 몰라도 깨지는 것을 그렇게 안타까이 두려워하지는 않습니다.”

부처님은, “너도 또한 그와 같으니라. 설사 사문이 된다 할지라도, 몸가짐을 닦지 않고 쓸데없이 거짓말을 농(弄)하고 세상사람들을 괴롭히는 일이 많으면 사람들이 그를 좋아하지 않는다. 지혜 있는 사람도 이것을 아끼지 않는다. 마치 그릇이 땅에 떨어져 굴러가다가 깨지고 마는 것과 같다. 미혹의 세계들을 전전(轉轉)하는 그 고뇌야말로 한이 없을 것이다.”

우리는 이와 같은 부처님의 훈계가 얼마나 준엄(峻嚴)한 것인가 하는 것을 절실히 느낀다. 부처님은 자비의 권화(權化)다. 그러나 그 육친(肉親)의 아들에 대한 교화는 유례 없을 정도로 격(激)된 자애(慈愛)의 교훈인 것을 알 수 있다.
라훌라는 이 말씀을 듣고 깊이 느끼는 바 있어 스스로 권려(勸勵)하여 도를 잊지 않고 몸가짐을 엄격하게 하며 인욕을 하는 마음 품기를 마치 대지(大地)와 같이 하기에 이르렀다고 한다.

13. 전도자(傳道者)의 결의(決意)

재간이 뛰어나고 특히 변설(辯舌)이 좋아, 설법제일의 명성이 높았던 ‘푼나’가 어느 날 부처님에게 와서 서방 수나파란타국으로 스승의 진리를 전하러 가는 것을 허용(許容)해 주기를 요청하였다. 부처님은 그에게 전도자의 결의가 어떠해야 하는 것인가를 다음과 같이 가르쳤다.

“내가 전해 듣건대 그 나라 사람들은 심성(心性)이 사납고 흉악(凶惡)한 성질이 있어, 사람을 매도(罵倒)하고 수치(羞恥)를 주는 일이 많다고 한다. 만약 그 나라 사람들이 너에게 욕설(辱說)을 퍼붓고 너를 망신시킨다면, 너 이를 어찌할 것이냐?”

“설사 그 나라 사람들이 나를 매도하는 일이 있다손 치더라도 그들의 그 성질이 그래도 착하고 지혜가 있다면 주먹을 쥐고 나를 때리는 일은 없을 것입니다.”

“푼다냐, 만약 그들이 주먹으로 너를 때린다면 너는 이를 어찌하겠느냐?”

“부처님, 설사 그 나라 사람들이 주먹으로 우리를 때린다고 할지라도 그들은 그래도 칼이나 막대기를 가지고 덤벼들지는 않을 것입니다.”

“만약 그 사람들이 칼이나 막대기를 가지고 너를 해친다면 너 어찌할 것이냐?”

“설사 칼과 막대기를 가지고 저를 해친다 할지라도 그들은 그래도 성질이 착하고 지혜가 있으므로 저를 죽이기까지는 안할 것이옵니다.”

“그러나 만약에 그들이 네 생명을 빼앗는다면 어떻게 할 것이냐?”

“부처님, 만약 그 나라 사람들이 제 생명을 빼앗는다면 그때 저는 이런 생각을 할 것입니다. 도를 닦는 세존의 제자로서 화(禍) 많은 육신을 싫어하여 스스로 생명을 끊는 자도 있는데 그 나라 사람들은 그 본바닥이 착하고 지혜가 있어서 제 보잘 것 없이 늙은 이 육신을 죽여 능히 이 세상의 고뇌에서 이탈케 해주었다고 생각하겠나이다.”
이 때 부처님은 다음과 같이 말하였다.

“착하도다, 내 제자 푼나야. 너 도를 잘 닦아 참고 견디는 마음을 배웠도다. 너야말로 서방 수나파란타국의 사람들 사이에서 능히 견디어낼 수가 있을 것이다. 너 이제부터 가서 아직 안온(安穩)을 얻지 못한 자들을 깨달음에 들도록 하라.”

그리하여 따뜻한 스승의 격려를 받은 푼나는 서방으로 길을 떠났다. 그는 수나파란타에 가서 한 여름을 보내고 진리의 씨를 뿌려 오백의 신도를 얻고 많은 절을 지었으나 그 해에 드디어 그곳에서 죽고 말았다.

이 이야기는 <잡아함경(雜阿含經)> 11, 팔리어 <중부경전(中部經典)> 제115경에 나와 있는 말이다. 우리는 이 말들 가운데서 다시 한번 절실히 무엇이 영광이며, 무엇이 승리인가 하는 것을 깨달을 수 있으리라고 믿는 것이다.

14. 일곱 가지의 아내

부처님이 기원정사에 있을 때 장자 수닷타의 아들에게 시집온 수자타(善生女)라는 여인이 있었다. 원래 재산 많은 집에 태어나 그 집안을 자랑하고 시부모(媤父母)나 남편을 극진한 순종으로써 섬기는 일이 없고 항상 하인들에게 욕설만을 퍼부으며 지내고 있었다. 어느 날 부처님이 장자를 위해 설법을 하는 일이 있었는데 그 며느리의 거칠은 말소리를 들은 부처님은 그녀를 부르게 하여 아내에 일곱 가지 종류가 있다고 말하고 네가 그 어느 것에 속하는가를 생각해 보라고 다음과 같이 말하였다고 한다.

“마음이 바르지 않고, 사람들의 이(利)를 생각함이 없이 딴 사람에게 마음을 두고 자기 남편을 소원(疏遠)히 다루고, 금은을 주고 사들인 것들도 살려가지 않는 그런 아내는 살해(殺害)의 처(妻)라고 불려질 것이다.

그 남편이 무슨 기술이나 매매(賣買), 경작 등에 종사하여 아내를 위해 재산을 얻었는데 그 약간을 얻어 가지기를 바라는 그런 아내는 투도(偸盜)의 처라고 불려질 것이다.
근로(勤勞)를 좋아하지 않고 태만하며, 먹는 욕심만 많고 거동을 노골적으로 하며, 완고(頑固)하고 말은 정중하지 않고 노비(奴婢)를 학대(虐待)하는 그런 아내는 태만의 처라고 불려질 것이다.

어머니가 아들을 대하듯, 언제나 사람들의 이(利)를 생각하고 그 남편을 보살피며, 남편이 모아 온 재보(財寶)를 잘 지키는 그런 아내는 엄마와 같은 처라고 불려질 것이다.
동생이 언니에 대하듯 스스로 남편을 공경하고 겸양(謙讓)하여 그 지시에 따르는 그런 아내는 언니와 같은 처라고 불려질 것이다.

오래 헤어져 있던 벗이 온 듯이 남편을 맞아서는 마음으로부터 희열에 가득차 품위 있게 남편을 섬기는 그런 아내는 친구와 같은 처라고 불려질 것이다.

매도를 당하건 매를 맞건 조용히 참고 마음을 바로 잡고 무엇이든지 남편 시키는대로 하는 그런 아내는 비녀(婢女)와 같은 처라고 불려질 것이다.”

이 말씀을 듣고 나서 교만한 부잣집 딸인 수자타(善生女)는 “저는 비녀와 같은 처가 되겠나이다”하고 대답했다는 것이다.

15. 병상(病床)의 설법

역시 장자 수닷타와 관련된 이야기이다. 언젠가 부처님이 기원정사에 있을 때의 일이다. 장자의 병이 매우 위독(危篤)하였다. 그리하여 장자는 사람을 부처님과 존자 사리풋타의 두 분 밑으로 보내어 두루 문안을 드리고 난 뒤 “장자 수닷타의 병이 매우 중(重)하여 위독상태에 있습니다. 장자가 무척 존자를 뵈옵기 원하나 쇠약한 그로서 이곳에 올 수가 없으니 존자께서 그를 불상히 여겨 와 주시면 좋겠습니다” 하는 뜻을 전하도록 하였다.

심부름 온 사람에게 부처님은 그 뜻을 전해 듣고 “외로운 사람들의 보호자인 장자 수닷타가 안온(安穩)하고 쾌락(快樂)하기를 바란다”고 말하였다. 심부름 온 사람은 다시 존자에게로 갔다. 그 뜻을 들은 존자 사리풋타는 아무 말 없이 그 청을 받아 들여 이튿날 아침 바리를 들고 장자의 집으로 갔다.

사리풋타는 그 곳에 이르러 병 문안을 하니 장자가 대답하기를 “병환이 매우 심하여 괴롭고 식욕이 없으며, 아픔이 더욱 더할 뿐이옵니다”라고 하였다. 그 때 사리풋타는 누워있는 장자를 향하여 이와 같이 타이르는 것이었다.

“장자여, 두려워하지 마시오. 장자여, 두려워하지 마시오. 만약 사람이 믿지 아니하면 나쁜 곳에 태어날 테지만, 장자는 오늘 최상의 믿음을 가졌으니 고통은 사라지고 경쾌함이 생길 것이오. 장자여, 두려워하지 마시오. 사람에게 만약 계율상(戒律上) 좋지 않은 것이 있다면 나쁜 곳에 태어날 것이지만 장자에게는 다만 선계(善戒)만이 있으니 고통은 사라지고 약(藥)이 생길 것이오. 장자여, 두려워하지 마시오. 만약 사람이 다문(多聞)이 아니면 나쁜 곳에 태어날 테지만 장자는 다문(多聞)인 까닭에 고통은 줄고 약이 늘어날 것이오. 장자여, 두려워하지 마시오. 사람은 욕심 많고 인색(吝嗇)함으로써 나쁜 곳에 내어나겠지만, 장자에게는 그런 마음이 없고 다만 은혜로운 보시만을 했으니 아픔은 덜하고 경쾌함이 올 것이오. 장자여, 두려워하지 마시오. 장자에게는 선혜(善慧)가 있고, 정견(正見)이 있고, 정지(正志)가 있고, 정해(正解)가 있고, 정탈(正脫)이 있으며, 정지(正智)가 있으니 이로써 고통은 가시고 쾌락이 올 것이오.”

이 설법을 듣자 장자의 병은 곧 나았다. 건강을 회복한 그는 자리에서 일어나 존자 사리풋타를 찬양하며 이렇게 말했다 한다.

“착하도다, 착하도다. 병을 위해 진리를 설함이 몹시 기특하옵니다. 존자여, 제가 교화의 요법(療法)을 듣자, 아픔은 사라지고 더할 나위 없는 쾌락이 생겼습니다. 이제 제 병은 고쳐졌습니다. 평상시와 같습니다.”

16. 군적(群賊) 오백인의 교화(敎化)

<마하상기카율(摩訶僧祇律)>에 의하면 부처님이 군적(群賊) 오백 명을 제도(濟度)하였다는 이야기가 있다.

사밧티성에서 베살리(毘舍離)로 향하려고 하던 불교의 한 수행승이 적(賊)을 만났다. 거기에 왕의 관리(官吏)가 달여와 도적을 붙잡고, 그 일당 오백 명을 역시 사로잡았다. 왕의 관리는 이 도적들의 머리에 적갈색의 혁만(革▩)을 달아 표지로 삼고 북을 치며 방울을 흔들면서 네거리로 끌고 나와 이들을 죽이려고 하였다. 도적들은 크게 통곡하기 시작하여 그 소리가 무척 요란하였다고 한다.

“어디서 이와 같이 많은 울음소리가 들려오는 것이냐?” 하고 부처님은 주위의 비구들에게 물었다. 비구들은, “부처님, 오백 명의 도적들이 왕의 명령으로 사형을 받을 판인 것입니다. 그래서 울고 있는 것입니다.”

부처님은 아난다에게 말하기를, “네가 가서 왕에게 이렇게 말해라. ‘당신은 국왕입니다. 백성을 사랑하기를 아들 대하는 것과 같이 하지 않으면 안되는데 어째서 일시에 오백 명을 죽이는 것이오’라고.”

아난다는 그 말대로 왕에게 가서 부처님의 말을 상세하게 전달하였다. 왕은,
“존자 아난다여, 그런 것은 나도 알고 있습니다. 만약에 사람 한 명을 죽인다 해도 내 죄보(罪報)는 매우 크다 하겠습니다. 그런데 하물며 오백 명을 죽이면 죄보가 더 클 것은 두말할 필요도 없습니다. 그러나 이 도적들은 자주 와서 우리 마을을 파괴하고 백성의 재산을 약탈해 갔습니다. 만약 부처님이 이들에게 다시는 도적질을 하지 못하게 하겠다고 말씀한다면 풀어놔 주겠습니다.”

그리하여 아난다는 부처님에게 가서 왕이 이렇게 말하더라고 했더니 부처님은 아난다에게 다음과 같이 말하였다.

“그러면 가서 왕에게 이렇게 말하라. ‘임금님, 그냥 놔만 주십시오. 그들이 오늘부터 도적이 되지 않도록 할 것이니’.”

그러나 아난다는 곧 왕에게 가지 않고 먼저 형장(刑場)에 가서 형리(刑吏)를 불러 이렇게 말했다.

“이 모든 죄인은 부처님이 이미 구제한 것이니 바로 죽여서는 안됩니다.” 또 도적들을 향해서는 “너희가 출가하겠느냐, 안하겠느냐” 하고 물었다. 도적들은 “존자여, 우리들이 처음부터 출가해 있었다면 이런 고통은 받지 않았을 것입니다.” 이러한 말을 듣고서 아난다는 왕에게 가서 부처님의 말을 전하였다.

“부처님게서 임금님게 이렇게 말씀드리라고 하십니다. ‘오늘부터 다시는 그들이 도적이 안되도록 내가 지도하겠습니다.’”

왕은 그 관리에게 “생명은 허락해 주자. 그러나 아직 포승(捕繩)을 풀어주지는 말라. 부처님께 보내면 부처님 자신이 그들을 좋아할 것이다.”

도적들의 집단이 결박된 채 부처님 있는 곳으로 인도되었다. 부처님은 그들을 구제해 주려고 밖에 나와 앉아 있었다. 도적들이 멀리서 부처님의 모습을 고마운 마음과 부끄러운 마음을 가지고 우러러 보았을 때, 포승은 저절로 풀렸다고 한다. 도적들은 이마를 부처님 발에 비비며 예배하고 물러나 한편 모퉁이에 앉았다. 부처님은 그들의 숙연(宿緣)을 보고 보시(布施), 지계(持戒), 업보(業報), 사성제(四聖諦) 등의 진리를 가르쳤다. 그들은 그리하여 수도(修道)의 첫 단계에 들어간 것이다. “너희들이 출가하기를 원하느냐?” 이렇게 묻는 부처님 물음에 대하여 그들은 출가를 허락해 달라고 간청하는 것이었다. “너희들 참으로 잘왔다. 비구들아.” 부처님이 이렇게 말씀하자 오백 명의 도적이 입고 있던 가지각색의 더러운 옷들은 변하여 수행승의 삼의(三衣)가 되고 그들은 어엿한 출가 수행자의 면모를 다 갖추기에 이르렀다는 것이다.

제10장 釋迦의 晩年과 入滅

1. 데바닷타의 독립(獨立)

부처님의 전도의 나날은 매우 순조롭게 진행되어갔다. 개천이란 개천은 모두가 바다로 흘러 들어가는 것과 같이, 사람들은 부처님의 가르침에 귀의(歸依)했다고 전할 정도다. 이는 한결같이 부처님의 성품이 지닌 원만무결(圓滿無缺)한 덕(德)이 그렇게 한 것이었다.

“부처님은 세상과 다투지 않는다”고 하였다. 큰 곳, 높은 곳에서 세상을 바라다보고, 세상을 받아들이며, 세상을 품고 간 때문이다. 그러므로 새로운 종교의 선전에 뒤따르기 마련인 박해는 부처님이 아는 바 없던 일인 것이다. 다만 몇 가지 전해진 것으로는 앞서 기록한 바와 같이 코삼비시(市)에서 포교를 할 때 처음에 약간의 비방이 있었던 사실과 그리고 언제의 일이었는지는 알 수 없으나 사위성에서 외도(外道)가 친챠(▩遮)라는 미녀를 시켜 부처님을 중상한 사실, 그리고 또 같은 사위성에서의 일이지만 순다리(孫陀利)라는 비구니가 외를 이롭게 할 목적으로 부처님과 관계가 있었던 듯이 날조(捏造)하여 말을 퍼뜨리고 다닌 사실이 있을 뿐이다. 그것도 근거 없는 사실이었으므로 곧 사라지고 말았고, 부처님이 있는 곳에서는 초목이 바람에 나부끼듯이 사람들의 귀의가 있었던 것이다.

그런데 부처님의 만년에 이르러 부처님과 불교교단에 있어서 처음으로 중대한 사실이 일어났다. 그것은 데바닷타의 반역(反逆)이었다.

데바닷타(提婆達多)는 앞서도 말한 바와 같이, 아난다의 형이란 설과 야쇼다라의 동생이라는 설이 있으며, 이 후자가 옳은 것같이 생각되지만 어쨌든 샤카족의 명문(名門)출신으로 상당한 인물이었던 것임은 틀림이 없다. 부처님의 근친(近親)으로서 명문의 출신이고 위풍(威風)도 당당하고 아름다우며, 인물도 착실하였으므로 사람들의 신망(信望)이 상당히 두터웠으리라는 것도 짐작할 수 있다. 그러나 그에게는 세간에 대한 집착심이 근절(根絶)되어 있지 않고 출세간의 일, 다시 말하면 종교의 일을 세간의 이익을 얻기 위한 방편으로 삼으려는 심사(心思)가 그 마음 한 구석에 도사리고 있었던 것 같다. 이 무엇인가 세간의 이득을 얻고자 하는 마음이 어디에든지 나타나던 것이, 그의 교단 안에서의 지위가 점차 향상됨에 따라 더욱 격화(激化)되어 자연히 반기(反旗)를 들지 않을 수 없게 된 것이다.

그것이 어느 때의 일인지는 분명치 않다. 그러나 아쟈타삿투(阿▩世王)의 왕위(王位) 찬탈(簒奪)이 부처님이 돌아가기 8년 전의 일이었다고 한다면, 그 때가 부처님의 71세 때의 일이고, 이것보다 1-2년 앞선, 즉 부처님의 69세 또는 70세 때의 일이라고 짐작된다. 이 때 데바닷타의 나이가 몇이었는지는 잘 알 수가 없다. 가령 24-5세 때에 출가했다고 하면, 그 때부터 31-3년은 지났으므로 56-7세는 되어 있어야 한다. 야쇼다라비(妃)의 동생이라고 한다면 7-8세 차의 동생이 되며 아난다의 형이라고 한다면 2-3세 차의 형으로서 출가 후 30여년은 그럭저럭 무사히 지내왔으나 56-7세 때에 태자의 지위에 있으면서 여러 가지 사정으로 불평이 많던 아자타삿투 태자의 귀의를 받게 되자, 반역의 심사(心思)가 더욱 굳어진 것이라고 생각된다.

데바닷타가 부처님을 괴롭혔다는 것은 상당히 오래된 시대의 시구 속에도 나오고 있다.

“데바닷타는 지자(智者)로서 알려지고 몸을 닦은 자로서 존숭(尊崇)되고, 명예는 불길처럼 높았던 것이다. 그러나 그는 게으름에 젖어, 여래를 괴롭히고 네 개의 강이 있는 무서운 아비지옥(阿鼻地獄)에 떨어졌다고 전해진다.”

이 시구에서는 데바닷타가 게으름에 젖어 여래를 괴롭혔다고 되어 있다. 그러나 본래 그의 명성은 자못 무시할 수가 없는 것이었음도 알게 해준다. 그가 게으름에 젖었다는 이야기가 무엇을 의미하는지는 확실치 않다. 왜냐하면 표면상으로 볼 때 그는 오히려 엄격한 고행주의를 표방하고 부처님의 중도(中道)의 정신을 배척까지 하였기 때문이다. 후대의 기록들을 보면, 그는 불교교단의 수행방법이 당시 인도의 다른 종교에 비해서 미온적(微溫的)이라고 생각하고 있었던 것이 틀림없다. 데바닷타는 교단 안에서 다음과 같은 다섯 가지 조항(五個條)의 준엄한 실행을 요구하였다고 한다.

① 죽을 때까지 숲속에 살 것.
② 죽을 때까지 탁발하며, 초대를 받고 포식(飽食)하지 말 것.
③ 죽을 때까지 누더기를 기워 입고, 남이 주는 시의(施衣)를 입지 말 것.
④ 죽을 때까지 나무밑에서 살며, 지붕 밑으로 들어가지 말 것.
⑤ 죽을 때까지 어육(魚肉)을 먹지 말 것.

이 다섯 가지 조항은 전적(典籍)에 따라서 조목이 다른 것이 있으나 대체로 같은 정신을 나타내 주고 있다. 다섯 조항 중의 ①과 ④는 본래 같은 것이며, 이 중에서 ①, ②, ③은 비구·비구니가 지켜야 할 필수조건이 되어 있는 것이므로 무슨 새로운 주장이 아닐 것같이 생각될 수가 있다. 그러나 부처님은 이 원칙들에 대해 예외를 허락하여 그 실행을 완화(緩和)하고 있었으므로 당시의 고행자의 견지에서 보면 문제가 안될 정도로 쉬운 일이라고 생각되었을는지 모른다. 그렇기 때문에 데바닷타는 이 원칙들을 엄격히 실행할 것을 주장하고 일반 민중들로부터의 존숭도 받을 수가 있게 되었던 것임을 짐작할 수가 있다. 그러므로 앞서 인용한 시구 중의 ‘게으름에 젖어’란 말은 부처님의 법을 제대로 따르는 그 정신적인 면에서 소홀했다는 이야기가 되는 것이 아닌가 한다. 부처님의 정신이 ‘마음’ 위주라고 한다면 데바닷타의 원칙은 ‘율법조항(律法條項)’ 위주라고 할 수가 있다. 부처님에게는 무소득(無所得)의 마음이 있었는데 데바닷타에게는 어디까지나 유소득(有所得)의 마음이 있었던 것이다. 부처님이 이러한 데바닷타의 요구를 듣지 않자, 데바닷타는 오백의 비구들을 데리고 상두산(象頭山)으로 들어가 거기에 자리잡고 분당(分黨)을 획책했던 것이다. 이 중에는 코칼리카(瞿伽梨), 카타모라카팃사카(伽留羅提舍), 칸다 데비야풋타(▩陀達多), 사뭇다닷타(三聞達多) 등이 있었고, 그 강력한 지지자(支持者)며 공모자(共謀者)로서 아자타삿투 태자가 있었다.

부처님의 교단 안에는 물론 여러 가지 분자(分子)가 들어와 있었고, 그들은 대부분 인도의 고행주의 풍습에 익숙한 자들이었다. 그러므로 데바닷타의 율법주의에 동조(同調)하는 자가 결코 적지는 않았던 것이며, 불교 교단에는 일대 동요가 생긴 것이다. 그러나 다행히 이 데바닷타의 일당에 가맹(加盟)한 대다수는 사리풋타와 목갈라나 이대(二大) 제자의 힘에 의해 복귀(復歸)하였다. 그러나 데바닷타와 그 측근들의 반대공세는 더욱 맹렬해지는 것이었다.

2. 왕사성의 비극(悲劇)

이러한 시기에 마가다국의 왕사성에는 하나의 비극(悲劇)이 생겼다. 실로 그것은 정법의 왕 빔비사라가 그 아들 아자타삿투에 의해 살해되고 왕위를 찬탈 당하는 비극인 것이다.

빔비사라왕은 부왕의 뒤를 이어 앙가, 참파 등의 지방을 새로 그 영토로 삼고, 밖으로 크게 국정을 떨치고 안으로는 인정(仁政)을 베푼 불법을 지킨 대왕이었다. 그에게는 세 명의 왕비가 있었다. 코살라비(妃), 베데히(韋提希妃), 케마(差摩妃)의 셋이다. 베데히부인(夫人)은 이웃 비데하(毘提訶)국(國)의 왕가(王家) 출신인데, 이 두 나라 사이에 부득이한 정략적 견지에 의해 혼인이 이루어졌던 것 같다.

이 베데히부인에게서 아자타삿투 태자가 태어났다. 이 아자타삿투 태자와 관련된 이러한 이야기가 있다. 즉 빔비사라왕은 아들이 없었으므로 점을 쳐보았더니 점쟁이 말이 장차 아들이 될 한 선인(仙人)이 어디에 있다고 가르쳐 주었다. 왕은 아들을 얻고자 그 선인의 수명이 다하기도 전에 그를 죽게 하였다. 그래서 새로 왕자로 태어나기는 하였으나, 날 때부터 부왕을 해치고자 하는 마음을 품고 있었던 것이라 한다. 그런 사정을 알고 베데히부인은 아들이 태어나자마자 이를 죽이려고 했으나 이루지 못하고 만 것이었다. ‘아자타삿투’란 말은 곧 ‘미생원(未生怨, 낳기 전부터 원한을 품은 자)’이란 뜻이다.

아자타삿투는 그 긴 태자시대에 데바닷타를 알고 그로부터 “당신은 신왕(新王)이 되시오. 나는 신불(新佛)이 되겠소. 신왕(新王)·신불(新佛)이 함께 세상을 다스려 나갑시다”라고 찬탈을 사주(使嗾) 받았다고 전한다. 그리하여 태자는 부왕을 감금하고 그에게 먹을 것을 주지 않아 아사(餓死)시켰다는 것이다. 심지어는 남몰래 식사를 부왕에게 보내던 생모(生母) 베데히부인을 투옥하기에까지 이르렀다는 것이다. 이런 일이 있은 것은 아마 부처님이 돌아가기 8년 전의 일이고 아자타삿투태자의 나이가 30세에서 40세에 이르는 그 중간의 일이 아니었을가 생각하고 있다.

그러나 일단 이와 같은 방식으로 부왕을 죽이고 왕위에 오르자, 그 마음의 불안은 이루 말할 수 없을 정도였던 것 같다. 신왕(新王)은 매일같이 그 죄악에 대하여 고민하며 잠시도 편안한 시간이 없었다. 후회 때문에 생긴 번뇌의 열이 전신에 종창(腫瘡)을 낳게 하고 그리하여 심신(心身)이 모두 병들어 대단한 고통에 빠져 있었다. <대승대반열반경(大乘大般涅槃經)>이 기록하는 바에 의하면 병든 아자타삿투왕은 그 병을 고치고 마음의 평화를 얻어 보려고 당시의 여러 유명한 예언가들의 소견을 차례로 들었다. 육사외도(六師外道)의 이름이 모두다 열거되고 있다. 그들은 대체로 결정론적(決定論的) 숙명주의(宿命主義)의 견해로 대답하거나 또는 허무론적(虛無論的)인 쾌락주의(快樂主義)의 입장에서 대답하며 안심하라고 타이르는 것이었다. 그 모든 답변에 만족을 느끼지 못한 왕은 지바카란 의사의 안내로 대의(大醫)인 부처님을 찾아보게 된다. 이 지바카에게 말하는 왕의 고백은 극악한 죄인이 어떻게 회개하고 부처님의 제자가 될 수 있는가 하는 것을 잘 나타내 주고 있다고 하겠다.

지바카가 “임금님께서는 잘 주무십니까, 못 주무십니까?” 하고 묻는데 대하여 왕은 맨 처음에 다음과 같은 시구로 대답한 뒤 그 심정을 술회(述懷)한다.

“이 삼계(三界)를 떠나 모든 번뇌와 망상에서 헤어날 수 있다면, 나는 잘 잘 수가 있겠네. 만약에 대열반(大涅槃)을 얻으리라고 생각하고 참된 브라만의 의미를 알게 된다면, 나는 잘 잘 수가 있겠네.”
네 몸과 입으로 아무런 나쁜 일도 하지 않고 내 마음으로 아무런 의심도 품지 않는다면, 내가 잘 잘 수 있겠네.
내 마음 속에 아무 번뇌도 없고 적정(寂靜) 속에 안주하며 무상(無上)한 기쁨을 얻을 수 있다면, 나는 잘 잘 수가 있겠네.
여러 가지 생각에 집착함이 없이 증오(憎惡)를 버리고 싸움 없이 화목(和睦)하게 행동할 수 있다면, 나는 잘 잘 수가 있겠네.
아무런 나쁜 짓도 하지 않고 신중(愼重)하고 겸손하게 행동하며 죄의 과보를 믿는다면, 나는 잘 잘 수가 있겠네.
부모에 대한 효성(孝誠)에 가득 차 있으며, 단 하나의 목숨도 해치지 않고 어느 누구의 재산도 훔치지 않는다면, 나는 잘 잘 수가 있겠네.
내 모든 오관(五官)을 통제할 수 있고, 선지식(善知識)들과 좋은 관계를 유비하며 악마의 무리들을 쫓아낼 수 있다면, 내가 잘 잘 수 있겠네.
행(幸)과 불행(不幸), 고(苦)와 낙(樂)에 대해 근심함이 없이 윤회(輪廻) 속에 유전(流轉)하기를 그친다면, 나는 잘 잘 수 있겠네.
평화롭게 잘 수 있는 자(者), 그들은 부처님일세. 그들은 깊은 공삼매(空三昧)에 잠겨 확고부동한 평화 속에 생각과 행동을 안주(安住)시키는 것일세.
평화롭게 잘 살 수 있는 자(者), 그들은 자비의 마음으로 가득 찬 사람들이네. 그들은 도를 닦으며 모든 중생을 아들같이 생각하네.
오오, 어리석음 때문에 안목이 어두워진 사람들, 그들은 비애(悲哀)와 번뇌의 원인들을 모르며, 항상 나쁜 짓을 거듭할 뿐일세. 그들은 결코 평화 속에 잠들 수 없으리.
나 자신과 또 남들을 향해 나는 열 가지 좋지 않은 행위들을 범하여 왔네. 그러므로 나는 잘 자지 못하는 것일세.
내 개인의 유락(遊樂)을 위하여 그릇된 충고를 받아들이고 죄 없는 부왕을 죽였으니, 이것이 내 잠 못 이루는 원인일세.
찬 물을 탐내어 지나치게 마시고 병과 고통을 얻었으니, 이것이 또한 내 잠 못 이루는 원인일세.
왕이라 자처(自處)하고 왕위에 앉았을 때, 나 혼인한 여인, 또는 혼인치 않은 처녀들을 향해 나쁜 생각을 가졌네. 이것이 또 하나 그 원인일세.
그밖에 더 많은 원인이 있네. 그것은 마치 계율(戒律)을 지키며 아직 그 과보를 얻지 못하여 초조(焦燥)해 하는 자(者) 같고, 왕위를 갈망(渴望)하나 아직 얻지 못한 왕자와 같고, 물건 훔치기를 원하나 아직 뜻을 이루지 못한 자와 같으니, 그들이 모두 잠 못 이루게 하는 것일세.
오오 지바카여, 내 입장은 위급하오. 지극히 바르고 지극히 충실한 한 임금에 대해 좋지 않은 생각을 가졌었으니 말이오. 이런 내 병고에 대해 무슨 효력 있는 처방이 있으리라곤 생각되지 않으오. 실로 법대로 나라를 다스리던 부왕, 아무런 비난의 여지도 없던 부왕을 내가 죽였오. 땅 위에 놓인 한 물고기가 어찌 행복할 수 있으리오. 갓난 사슴이 아직 무엇을 어떻게 즐겨야 할지 모르는 것과 같은 것이 아닐까? 전쟁에 져서 남의 땅으로 도망쳐 온 왕(王), 내 사정이 이와 비슷한 것이 아니오? 나는 불치(不治)를 선언 받은 병자나 다름이 없고, 죄과(罪過)의 고백을 요구 당한 파계승(破戒僧)과도 같소. ……

지바카가 이런 깊은 참회의 뜻을 가진 아자타삿투왕을 부처님에게 인도하여 갔을 때, 왕은 그냥 감격하여 엎드려 울었다. 부처님은 그 뜻을 충분히 알고 왕의 죄는 이미 그 마음의 정화를 통해 구해지고 있다고 가르치고 그 귀의 뜻을 받아들였다고 한다. 그 생모 베데히부인도 옥중에서 부처님을 보기를 간절히 소원하여 그 뜻을 이루고, 부처님이 가르친 타력본원(他力本願)의 가르침을 배웠다고 한다. 즉 아미타불(阿彌陀佛)을 믿음으로써 구제(救濟)를 받을 수 있다는 타력신앙의 타당성이 강조되기에 이른 것이다.
부처님의 구원을 받은 아자타삿투왕은 이후 깊이 부처님에게 귀의하여 선정(善政)을 베풀고 대마가다국의 기초를 튼튼히 하였다고 한다. 그러나 그는 그가 가장 사랑한 왕자 우다야 바드라(優陀耶跋陀羅)에 의해 살해되어 그 일생을 마치는 것으로 되어있다. 업연(業緣)의 부사의(不思議)함을 가리키는 사실로 보아야 하겠다.

3. 샤카족의 멸망(滅亡)

석가의 만년(晩年)에는 매우 슬픈 일들이 계속해서 일어나고 있었다. 육신을 갖춘 인간으로서의 부처님에게, 인간세계의 비애(悲哀)가 피할 수 없는 사실로서 나타났다는 것을 우리는 이상스럽게 생각해서는 안된다. 앞서는 제자이면서 또 혈육의 관계를 가진 데바닷타가 반역을 했고, 계속해서 왕자로서는 비할 바 없이 착실한 신자였던 빔비사라왕의 옥사(獄死)가 있었고, 이번에는 또 얼마 안되어 코살라의 왕 파세나디(波斯匿)의 객사(客死)가 있고, 그와 더불어 비두다바의 카필라성 공략이 있어 샤카 일족(一族)은 비운의 죽음을 당하였다.

처음에 파세나디왕은 부처님의 가르침을 믿고, 그 부처님의 일족인 샤카족 사람들과 혼인 관계를 맺기를 원하여 샤카족 왕가의 딸을 구해 왔다. 교만한 샤카족은 그 혼인을 좋아하지 않았다. 그렇다고 샤카족측에서는 파세나디왕의 세력이 두려워 사절할 수도 없었으므로 의논한 결과 마하나마(摩訶那摩)가 비성(卑姓)의 여인과 관계하여 낳은 바사바캇티야(禹翅刹利)를 보냄으로써 적당히 처리하기로 하였다. 파세나디왕과 이 여인 사이에 난 아들이 비두다바(毘瑠璃)였다. 이 비두다바가 아직 어렸을 때 어머니의 고향인 마가다국으로 온 일이 있었다. 비두다바는 여기서 그가 비천한 하녀(下女)의 몸에서 난 사람이라고 크게 모욕(侮辱)을 당하고 돌아론 것이다. 장성하여 그는 보복의 염(念)을 잃지 않고 그 기회를 노리고 있었다.

그런데 이에 앞서 파세나디왕은 그 부장(部將) 반둘라(番頭羅)의 세력과 인기가 증대하는 것을 보고 이를 시기하여 반둘라와 그 아들들을 모조리 죽인 일이 있었다. 그러한 죄악을 범한 이래 파세나디왕의 부처님에 대한 신심과 겸손은 더욱 깊어갔다. 언젠가는 시신(侍臣) 디가카라야나(提伽迦羅耶那)와 함께 부처님을 찾아가는데 모든 왕장(王章)을 다 떼어 그것을 시신(侍臣)에게 주고 맨발로 부처님에게 접근해 갔다. 왕장(王章)은 곧 왕위의 심볼인 것이다. 시신(侍臣) 디가카라야나는 앞서 왕이 죽인 반둘라장군의 조카였다. 그리하여 그는 언제나 복수의 기회만을 노리고 있었다. 시신(侍臣) 디가는 그가 맡은 모든 왕장을 다 가지고 사밧티성으로 달려가 그 아들 비두다바에게 주고 그를 신왕(新王)으로 옹립하였다. 노왕(老王) 파세나디는 만사(萬事)가 다 된 것을 알고 사위인 마가다국의 아자타삿투왕에 의지하려고 그 성문에 이르러 거기서 마침내 죽고 말았다. 비두다바 신왕(新王)은 왕위에 올라 미리부터 원해온 샤카족의 살육(殺戮)을 계획해 갔다.

비두다바(毘瑠璃) 왕은 그 옛날의 모욕에 대한 보복의 군(軍)을 카필라성으로 향해 보냈다. 전하는 바에 의하면 그때 부처님은 죽은 나무밑에 앉아 명상(冥想)을 하며 비두다바왕의 군대를 기다렸다 한다. 왕은 세존에게 “어찌하여 죽은 나무밑에 계십니까?” 하고 묻는데 대해 “친척의 그들은 서늘하다” 하고 대답하고 왕의 군을 멈추기를 세 번이나 하였지만, 그래도 왕이 계속해서 출병하므로 할 수 없는 일이라고 생각하여 그대로 내버려두었다. 왕은 군을 이끌고 카필라성으로 들어가 이를 함락(陷落)시키고, 샤카족을 섬멸(殲滅)하기에 이른 것이다.

어떤 문헌에는 이 때 샤카족은 부처님의 자비심을 체득하고 있었으므로 무저항주의(無抵抗主義)를 취하고, 죽이는 대로 내버려 둔 것이라고 한 기사(記事)가 있으나 아마 그것은 어긋나는 기록일 것이라고 생각된다. 실제로 코살라와 같은 대국(大國)의 공격을 당하면 카필라성의 병사(兵士)가 아무리 용감하다 할지라도 막을 길이 없었을 것은 틀림없는 사실이었을 것이다.

복수의 귀신이 되어버린 비두다바왕은 샤카족에 속하는 사람을 한 사람도 살려두지 않을 결심을 하고 무참한 살육을 계획하고 있었다. 그 때 그 할아버지가 되는 샤카족의 왕 마하나마는 비두다바왕의 진(陳)으로 와 꼭 한 가지 청만 받아들여 달라고 청원(請願)하였다. 즉, 자기가 연못 물속에 들어가 깊숙이 잠겨 있을 터이니 그 동안에 성문을 열고 그 사이에 도망치는 샤카족 사람만은 살려주도록 간청했다. 그 간청이 허락되어 마하나마왕은 물속에 잠겼으나 언제까지나 떠오르지 않으므로 많은 샤카족 사람들이 도망칠 수가 있었다. 왕이 이상히 생각하여 마하나마를 끌어올려 보니까 자기 상투를 풀어 물속에 있는 나무의 부리에다 결박하고 죽어 있더라는 것이다. 이 때에 도망친 샤카족 사람들은 간지스강 남안(南岸)에 이르러 다시 나라를 세웠다고도 전해지고 있다. 그러나 부처님이 돌아간 후 샤카족 사람들이 부처님의 유골을 그 고향 가까이에 봉안하고 있는 사실을 보면, 샤카족은 멸망 당해 그 독립을 상실하였지만 여전히 이 지역을 고향으로 하여 남아 있었던 것임을 알 수 있다.

비두다바왕은 이 잔학무법(殘虐無法)한 행위 때문에 불타 죽어 지옥에 떨어졌다고 전해지고 있으나 그것도 꾸민 이야기가 아닌가 쉽다. 그 후 이 왕에 관해서는 더 전해지는 바가 없고, 그 왕통(王統)도 곧 끊어졌던 것 같다.

4. 석가의 입멸(入滅)

남선북마(南船北馬)라고 하지만 부처님이 말을 타고 다녔는지의 여부는 잘 알 수가 없다. 그 바쁜 교화의 나날이 지나 어느덧 그 종언(終焉)이 가까워 왔다. 사밧티성의 동원(東園) 녹자모(鹿子母) 강당(講堂)에 있으면서, 저녁 때 선정(禪定)에서 일어나 목욕을 끝내고 잔등을 말리며 앉아 있으니 시자(侍者) 아난다가 왔다. 그는 부처님의 잔등을 만지며 “부처님, 그 옛날에는 살결이 아름답고 부드러우며 빛나고 있었는데, 이제는 많은 주름이 나타나고 몸이 많이 앞으로 구부려졌습니다.” 이렇게 말했다.

부처님은 아난다에게 젊음에는 늙음이, 건강에는 병이, 삶에는 죽음이 있음을 면할 길이 없다고 가르쳤다. 아마도 그것이 부처님이 78-79세에 다다렀을 무렵의 일이 아닌가 한다. 또 어떤 때에는 파세나디왕이 타다가 내버린 아름다운 차를 멀리 바라보면서 차도 시간이 가면 쓸모가 없어지게 되는 것과 마찬가지로 이 몸도 늙음 때문에 파괴되기 시작한다고 말하였다.

부처님의 입멸에 관한 이야기를 적은 기록은 상당수에 달한다. 그 주요한 것으로는 팔리경전의 <長 니카야>에 <대반열반경(大般涅槃經)>이 있고, 한역 <장아함경(長阿含經)>에 <유행경(遊行經)>이 있다. 우리는 이러한 경전들에 입각하여 부처님의 만년에 관한 여러 모를 엿보기로 한다.

부처님이 사밧티성으로부터 왕사성으로 돌아와서 영취산(靈鷲山)에 있을 때의 일이다. 그때 아자타삿투왕은 밧지족의 나라를 정복하려는 생각을 가지고 있었다. 그리하여 앞서부터 부처님의 가르침을 받고 있던 밧사카라(雨行)란 대신(大臣)을 시켜 부처님에게 문안(問安)을 드릴 겸 은근히 그 뜻을 타진(打診)하게 했다.

부처님은 밧사카라의 뜻이 어디에 있는 것인가 하는 것을 알고, 아난다를 보고 이렇게 물었다.

“① 밧지 사람들은 자주 회의를 열며 그 회의에는 많은 사람이 참집(參集)하느냐?
② 밧지 사람들은 상하(上下)가 항상 화목(和睦)하게 같이 국사(國事)를 돌보고 있느냐?
③ 밧지 사람들은 선인(先人)이 정한 것을 깨뜨리지 않고 중시하며 그것을 함부로 고치는 일을 하지 않느냐?
④ 밧지 사람들은 장유(長幼)의 서(序)를 지켜 나이 많은 사람들을 존경하고 있느냐?
⑤ 밧지 사람들은 남녀의 별(別)이 있어 부녀자를 폭력으로 끌어내 약탈(掠奪)하는 등 불법(不法)을 행하지 않느냐?
⑥ 밧지 사람들은 국내외(國內外)의 종묘(宗廟)를 숭상(崇尙)하고 의전(儀典)을 폐(廢)하지 않고 지키고 있느냐?
⑦ 밧지 사람들은 도(道)를 존중하고 덕(德)을 경애(敬愛)하며 도인(道人)이 옴을 후(厚)하게 맞이하느냐?”

이러한 질문을 받은 아난다는 “그렇게 하고 있습니다” 하고 대답하였다. 부처님은 이것은 일곱 가지 불쇠(不衰)의 법(法)이다. 이것을 지키고 있는 한 밧지족의 나라는 쇠약(衰弱)하지 않을 것이라고 말씀하였다. 밧사카라가 그 말씀을 듣고 돌아간 후 부처님은 영취산으로 왕사성 안의 모든 수행승들을 다 모아 놓고 밧지 사람에 관해서 한 설법과 같은 내용의 칠불쇠법(七不衰法)을 여러 차례 설하였다고 한다.

마가다국과 밧지국과는 당연히 충돌하지 않을 수 없는 정세(情勢)에 놓여 있었다. 그것을 간신히 막고 있던 것이 빔비사라왕의 정략결혼(政略結婚)이었다. 그러나 이제 그 충돌은 부처님의 말씀에 의해 중지되지 않을 수 없었다. 그러나 대세는 어쩔 수 없었던 것으로 아자타삿투왕은 부처님이 돌아간 뒤 이 나라를 병탄(倂呑)하고 말았다.

부처님은 그 뒤 산을 내려 왕사성의 암바랏티카(菴婆羅致) 촌(村)으로 갔다가 다시 나란다로 향했다. 도중에 부처님은 기회에 따라 설법을 하면서 나란다를 거쳐 파탈리푸트라(華氏城)의 전신(前身)인 파탈리가마촌(村)으로 들어갔다. 나란다는 왕사성에서 파탈리촌(村)으로 가는 통로에 있으므로 부처님이 그곳을 지나갔다는 것은 거의 확실한 일이다. 그러나 부처님 당시에 나란다가 무슨 중요한 의의를 가진 곳이었다는 기록은 하나도 없다. 이 나란다는 후세에 매우 중요한 불교 중심지가 되었던 것이다.

파탈리촌(村)은 당시 간지스강의 한 소항구(小港口)에 불과했던 것이지만 나중에 난다 왕조(王朝) 내지 마우리야 왕조 시대에는 인도 전체의 수도(首都)가 되어 번영을 이루었다. 지금의 파트나시(市)가 그곳이다.

파탈리촌(村)에 들어간 그 날은 밤늦게까지 마을 사람들에게 탐욕을 즐기고 방자(放恣)하는 것의 해를 누누이 설명하였다. 그 때 아자타삿투왕은 밧지국에 대비하기 위해 간지스강 남안(南岸)에 위치하는 이 촌락(村落)에 밧사카라(雨行)와 수닛다(須尼陀)의 두 大臣을 보내어 城市를 만들게 하고 있었으므로 부처님은 지세상(地勢上)으로 보아서 이 마을이 나중에 인도의 중심을 이루는 중요한 도시가 될 것을 예상하고 그 장래에 대해 경고(警告)하였다. 다음 날에는 밧사카라의 공양을 받았다.

그리고 나서 부처님은 간지스강을 건너 코티(拘利)촌, 나티카(那地迦)촌을 지나 베살리(吠舍利)로 들어갔다. 부처님은 그 곳 한정(閑靜)한 교외(郊外)에 암바팔리(菴婆波利)란 부인이 소유하는 동산에 머물렀다. 암바팔리부인은 원래 유명한 창부(娼婦)였었는데 부처님에게 귀의하고 비구니가 된 사람이다. 경전은 암바팔리부인이 이때 처음으로 부처님에게 귀의하는 것처럼 기록하고 있으나 아마 벌써 이전에 불제자가 되고 있었던 것이 사실인 것 같다.

부처님은 더 나아가 페루바(竹芳)촌에 들어가 거기서 마지막 안거(安居)를 시작하였다. 그런데 이 촌락은 퍽 적고, 게다가 그 해는 흉년이 들어서 여러 사람이 한 곳에서 안거에 들어갈 수가 없었으므로 부처님은 제자들에게 간절히 타일러 각 지방으로 가서 따로따로 안거를 하도록 하였다. 그때 부처님은 이렇게 말하였다고 전한다.

“너 자신에 이겨야 한다. 좋은 것을 얻어도 좋아하지 않고, 나쁜 것을 얻어도 싫어하지 않고 식사는 다만 몸을 유지하는 것으로서, 탐(貪)을 내서는 안된다. 탐내기 때문에 생사가 끊임없는 것이므로 육신을 통제하고 자기 스스로에 이겨 적정(寂定)을 얻어야만 한다.”

이 안거 중에 부처님의 신체에는 병상(病狀)이 나타나 참기 어려울 정도의 고통이 있었으나 부처님은 마음으로 이 병을 극복하고 이를 고쳤다.

아난다가 부처님에게 마지막 설법을 간청하자, 석존은 이와 같이 말씀하였다.

“아난다야, 수행승들이 나에게서 무엇을 요망하는 것이냐? 나는 내외(內外)의 구별 없이 (모조리) 법을 설하였다. 온전한 사람의 교법(敎法)에는 무엇을 제자에게 숨기는 것과 같은 그런 스승의 주먹(拳)은 없다. ……

아난다야, 나는 이미 노쇠(老衰)하여 인생의 여로(旅路)를 다 겪어 나이 80이 되었다. 아난다야, 예컨대 낡은 차가 가죽끈의 덕택으로 간신히 움직이는 바와 같이 내 차체도 가죽끈의 덕택으로 유지되고 있는 것이다. 그러나 아난다야, 향상코자 노력한 사람이 모든 상(相)에 마음을 둠이 없이 하나 하나의 감수작용(感受作用)을 없앰으로써 상(相)이 없는 마음의 통일에 들어가 머무를 때 그때 그의 몸은 건전한 것이다. 그러므로 아난다야, 이 세상에서 너 자신을 섬(島)으로 삼고 너 자신을 의지처로 하고 다른 사람을 依支處로 하지말고, 법을 섬(島)으로 삼고 법을 의지처로 하며 다른 것을 의지처로 하고 있지 말라.”

사리풋타(舍利弗)는 이때까지 오랫동안 부처님을 따라 유행(遊行)해 왔으나, 부처님이 입적(入寂)할 시기가 점점 임박해 옴을 알고, 또 자기의 사기(死期)도 가까워 온 것을 알고 그는 부처님에게서 잠시 동안 떨어져 있을 것을 원해 자기 고향인 나라다촌으로 돌아갔다. 그때까지 그의 노모(老母)가 살아있었다고 한다. 사리풋타는 그 노모(老母)를 뵈옵고 부처님의 가르침의 맛을 보이고 고요히 니르바나에 들었다. 혹은 이보다 앞이라고 하고 혹은 뒤라고도 하지만 어쨌든 대개 같은 시기에 목갈라나(目連)도 니르바나에 들었다. 그의 죽음은 귀한 순교(殉敎)의 죽음이었다고 전한다.

안거가 끝난 뒤 부처님은 다시 베살리(吠舍利)로 가서 차팔라 체티야(遮波羅制底)에 머물렀다. ‘체티야’란 신령(神靈)한 나무라고 번역하는 것이 타당한데 이는 팔리어고 산스크리트어로는 ‘챠이티야’라고 한다. 흔히 ‘묘(廟)’ 또는 ‘예당(禮堂)’이라고 한역(漢譯)되기도 하는 체티야는 석조(石造) 또는 벽돌로 된 것으로서 이런 것은 대개가 마우리야왕조(王朝) 이후에 만들어진 것으로 그 전에는 석조 또는 벽돌로 된 탑파(塔婆) 모양의 것은 없었다. 부처님 당시에 있었던 가장 원시적인 것은 죽은 사람의 유골(遺骨) 위에 만들어진 토총(土塚) 또는 그 위에 심어놓은 나무를 의미한다. 그 후에 세상을 떠난 성자의 유골(遺骨)이나 유품(遺品) 위에 총(塚)을 만들게 되면서부터 체티야는 스투파(塔婆)와 같은 뜻으로 이해되게 된 것이다. 부처님 시대에 베살리 교외(郊外)에는 큰 나무가 있어 그 나무 그늘에서 부처님과 아난다는 뜨거운 일광(日光)의 직사(直射)를 피하며 휴식을 취하고 있었던 것이다. 부처님은 아난다에게 옷을 벗어 갈게 하고 거기에 쉬면서 그가 석달 후면 니르바나에 들것을 예언하였다. 아난다가 슬퍼하는 것을 보고 부처님은,

“아난다야, 근심하지 말라. 설사 일겁(一劫)이라는 긴 기간 살아 있었다 할지라도 서로 만난 사람이 한번은 이별하지 않을 수 없다. 그것이 있는 모든 것의 양상(樣相)이다. 또 설령 이 육신이 사라진다 하더라도 지금까지 설해 온 묘법신(妙法身)은 언제까지나 남는 것이 아니냐.”

하고 위로하였다. 그 날 밤 부처님은 베살리 주변에 있는 비구들을 모두 모아놓고 이렇게 가르쳤다.
“비구들아, 지금까지 내가 너희들에게 말한 모든 가르침을 생각하고 외우고 닦지 않으면 안된다. 욕심을 억제하고 자기 자신을 이기고 몸을 바르게 하고 뜻을 바르게 하고 말을 바르게 하고 분노를 버리며 탐욕을 버리고 항상 죽음에 마음을 쓰라.
마음이 사(邪)를 원하더라도 따르면 안된다. 마음이 욕심을 일으키더라도 그런 마음을 허락해서는 안된다. 마음은 사람에 따라야 하는 것이로되 사람이 마음을 따라가서는 안된다. 이 마음은 신(神)도 되고 사람도 되고 악마도 되고 귀신도 되고, 또 명오(明悟)를 열 수도 있는 것으로서 모든 것은 다 이 마음에 의해 생겨나는 것이다. 그러므로 너희들은 마음을 바로하여 도(道)를 행하지 않으면 안된다. 도를 행하는 자만이 세상에서 안온(安穩)을 얻는 것이다.
비구들아, 나는 지금 너희들을 위해 이 세상의 종말(終末)에 이르기까지 고독(苦毒)의 나무를 변화시켜 감로(甘露)의 열매를 맺도록 하려고 원한다. 너희들은 이 법(法) 안에서 서로 화목하고 서로 존경하고 다투지 말아야 한다. 물과 우유와 같지 않으면 안된다. 비구들아, 나는 스스로 이 법을 깨닫고 다른 사람을 위해 설하였다. 이 법은 오래 너희들의 스승이 되어 너희들을 해탈의 경지로 들어가게 할 것이다. 나는 이 삼월(三月)을 지나 니르바나에 들어갈 것이다.”
비구들은 부처님의 입열반(入涅槃)이 가까운 것을 듣고 비탄에 젖어 오체(五體)를 땅에 던지고 명열(鳴咽)하는 자마저 있었다. 부처님은 생(生)있는 자가 사(死)를 피할 수 없다는 것을 말하며 이들을 위로하고 격려하였다.
부처님은 그리고 베살리의 릿차비(離車) 사람들에게도 작별을 고하고 반다가마(捷茶)촌, 핫티가마(授手)촌, 암바가마(菴婆羅)촌, 잠부가마(閻浮)촌을 지나 보가나가(負伽)市에 들어가 가는 곳마다 어디에서나 비구들에게 법을 설하고 파바(波婆)로 나아가, 그 교외에 살고 있던 대장장이 춘다(淳陀)의 숲으로 들어갔다.
이튿날 춘다의 집에서 공양을 받았는데 그 음식물 중에 전단수(▩檀樹)의 버섯이 있어 이것을 먹고 복통(腹痛)을 느끼기 시작하였다. 불편한 몸을 이끌고 부처님은 쿠시나라(拘尸那羅)로 갔다. 춘다의 공양은 부처님에게 그와 같이 병(病)을 얻게끔 하였으나 이것이 인간세계에 있어서 부처님에게 드린 음식의 마지막 것이다.
도중에서 부처님은 아난다에게 웃옷을 벗어 깔게하고 쉬면서 물을 구해 마산 다음 풋투사(福貴)라는 사람에게 법을 설하여 옷의 공양을 받았다. 그는 다시 더 나아가 카쿳타(拘孫)강에 이르러 여기서 목욕(沐浴)을 하고 몸을 깨끗이 씻었다. 그때 자기가 바친 음식 때문에 병들게 된 것을 슬퍼하여 따라온 춘다를 위로하기도 했다. 부처님은 몇 번씩이나 쉬면서 히라냐바티(凞連)강을 건너 쿠시나라(拘尸那羅 또는 쿠시나가라)의 우파밧타바(恕跋單)란 이름의 사라(沙羅)나무의 숲으로 들어갔다. 아난다가 그 사라(沙羅)의 쌍수(雙樹)가 나란히 서 있는 그 사이에 자리를 만들고 그 위에 부처님을 모셨다. 이것이 부처님의 마지막 잠자리였던 것이다. 머리를 북쪽으로 하고 서쪽을 향하여 바른쪽 옆구리를 밑으로 깔고 발은 포개고 고요히 누웠다. 모든 천인(天人)들이 나무 위에 나타나 천상의 꽃들을 뿌리며 공양하였다. 부처님은 아난다에게 “이것은 참말로 부처님을 공양하는 길이 아니다. 참된 공양은 정법(正法)을 닦는 것이다”라고 말하였다.
아난다가 부처님의 명(命)을 받들어 쿠시나라의 모든 사람들에게 부처님이 입멸할 시간이 온 것을 알렸다. 그리고 부처님은 울며 슬퍼하는 모든 사람들을 위로하는 것이었다. 수밧다(須跋陀)라는 한 외도의 수도자가 꼭 부처님을 만나겠다고 야단하는 것을 아난다가 안된다고 옥신각신하는 것을 보고 부처님은 수밧다를 불러 인견(引見)하고 법을 설하여 마지막 제자로 삼았다. 제도해야 할 모든 사람들을 다 제도하고 난 부처님은 조용히 때가 오는 것을 기다렸다.
그 날 밤, 달은 밝고 바람도 없으며 숲속은 적연(寂然)히 소리도 없다. 천지가 다 대사(大師)의 입열반(入涅槃)을 슬퍼 우는 듯하였다. 부처님은 다시 입을 열고 제자들에게 이렇게 말하였다.
“너희들은 내가 죽은 후 스승이 없어졌다고 생각해서는 안된다. 내가 말한 법(法)과 율(律)이 너희들의 스승이다.
너희들이 만약 마음에 무슨 의심이 있으면 묻는 것이 좋다. 후일에 내가 있을 때 들었더라면 좋았을 것을 하고 후회하는 일이 있으면 안된다.”
그러나 아무도 입을 열고 질문하는 이가 없었다. 부처님은 두 번 세 번 거듭 재촉하였으나 그래도 묻는 이가 없었다. 아난다가 사람들을 대신하여 “부처님, 우리들은 깊이 삼보를 믿어 도를 의심하는 마음은 조금도 없아옵니다” 하고 말했다.

“이 법에는 스스로를 이롭게 하고 남을 이롭게 하는 일이 다 갖추어져 있다. 나는 인간계와 천상계에 있어서 이미 제도할만했던 모든 사람들을 다 제도했고 아직 구제되지 않은 자도 구제 받을 수 있는 인연을 맺어 놓았다. 이제부터 너희들은 스승과 제자가 서로 아끼며 이 법을 전해가면 여래의 법신(法身)은 영원히 존재하여 멸망치 않으리라.”

말을 끝내고 부처님은 고요히 소리 없는 숲속에서 대열반(大涅槃)에 들었다. 그것은 인도력(印度曆)으로 둘째 달 베사카(毘舍▩月)의 15일 만월(滿月) 날 아침이었다고 적혀 있다.

제11장 佛滅 후의 佛敎

1. 불교의 전파(傳播)와 마우리야 왕조(王朝)

부처님이 입멸(入滅)한 뒤 불교의 교단은 장자(長者) 마하카삽파 등이 중심이 되어서 석가가 가르침 옳은 율(律)과 옳은 법(法)을 유지(維持)하기에 힘썼다. 그 결과 불교는 마가다 지방을 주요한 근거지로 하여 여러 도시의 왕후(王侯)나 일반 서민(庶民)의 귀의를 얻으면서 각지로 전파되어 갔다.
그러할 무렵에 인도 땅에는 획기적인 사건이 생겼다. 그것은 마케도니아의 알렛산도대왕이 페르샤를 정복한 여세을 타고 북부인도에 침입해 온 것이다. 대왕의 인도 원정(遠征, 서력기원 전 327-325)은 토착의 인도왕의 저항과 원정군의 피로로 판잡지방의 입구에서 저지(沮止)되고, 그 군대는 그 일대에 몇몇 도시를 건설해놓고 퇴각하지 않으면 안되었다. 그러나 알렉산더대왕의 침입이 가져온 커다란 영향은 인도 사람들 자신으로 하여금 이 외세의 침입에 대항하여 마우리야제국이란 일대 통일국가를 형성케 한 것이었다.
마우리야 제국의 시조(始祖) 찬드라굽타(月護 기원전 321-299 재위)는 전하는 바에 의하면 자이나교도였다고 하며, 다음 왕 빈두사라(頻頭娑羅 기원전 297-264)는 브라만교도였다고 한다. 당시 대부분의 주민은 농경생활에 종사하고 있었으며 한편 도시를 중심으로 상공업(商工業)에 종사하는 자의 수도 늘어나고 있었다. 대가족제도가 유지되고 있었고 대체로 각 가정에서는 브라만교에 의한 의례가 채용되고 있었으며 쉬바신(神)이난 비슈누신(神)에 대한 신앙도 상당히 보급되어 있었다. 그러는 동안에 불교와 자이나교는 각각 성전의 정비와 교권(敎權)의 확립을 위해 노력하고 서서히 주민의 각층에 침투하고 있었다.
마우리야왕조 3대왕을 아쇼카(阿育王, 기원전 264-227)왕이라 한다. 그는 부조(父祖)의 종교를 존숭(尊崇)하기도 하였지만, 자기 스스로는 열심한 불교도였다. 왕은 즉위 제8년에 칼링가 지방을 정복하기 위한 대전쟁을 일으켰으나, 그 전쟁의 참상에 깊이 느끼는 바 있어 참회하고 불교에 귀의하였다. 그는 전쟁을 포기한다고 선언했다. 그리고 불교의 정신에 따라 정치를 행했다. 왕은 ‘법에 의한 승리(勝利)’만이 참된 진리라는 신념 아래 국민에게 그 취지를 철저히 주지시키고 법의 실천을 촉진시키기 위해 법칙(法勅)을 발포(發布)하고 자주 순행(巡行)을 하는 등 크게 민중교화(民衆敎化)에 힘썼다.
왕은 여러 가지 위업을 남겼지만 특히 불교의 발전에 관해 직접적으로 많은 공헌을 하였다. 그는 교단에 대해서 원조를 하였고, 불적(佛跡)의 보존, 불탑 및 가람의 건립, 경전의 편찬, 그리고 포교사의 파견 등 다방면에 걸친 일을 하였다. 불교를 각 지방으로 전파시키기 위해서 왕은 장로들을 9개 지방으로 파견하고, 각지에서 비교적 평이한 경전의 소설(所說)을 중심으로 포교케 했다. 이로써 카슈미르, 간다라 지방을 비롯한 인도 각지와 바크트리야의 희랍인 거주지, 실론, 버어마 등의 국외 여러 지역으로까지 불교가 처음으로 널리 퍼지게 되었다. 특히 실론으로는 그 아들 마힌다 일행을 보냈고, 또 뒤이어 그 딸 상가미타까지 그 곳으로 가 부처님의 가르침을 전하였다. 상가밋타는 부처님의 유골과 어린 보리수를 실론으로 전했다고 한다. 왕의 불교에 대한 열의가 어떠했던가를 잘 알 수 있게 해주는 사실이라고 하겠다. 실론은 그 이래 오늘날까지 불교국으로서 번영하여 동남아시아에 있어서의 불교의 기지(基地)가 되었다.

2. 부파불교의 전개와 대승운동

아쇼카왕 뒤에 마우리야제국은 점차로 쇠퇴하고 머지 않아 슝가와 야바나의 시대(서력 기원전 187-30)가 되었다. 슝가왕조(王朝)는 배불주의(排佛主義) 정책을 쓰고 브라만교의 비약적인 발전을 이룩했다. 한편 야바나에는 메난드로스(彌蘭陀)와 같은 불교 귀의자로서 이름난 왕이 나타났다. ‘야바나’란 말은 희랍인을 가리키는 말이었는데, 이 인도에서 태어난 희랍인 왕인 메난드로스가 불교의 학승(學僧) 나가세나(那先比丘) 장로와의 사이에 교환한 불교의 철학적 논의는 <밀린다 팡하>(那先比丘經)란 문헌으로 지금까지 남아있다.
인도에 살아온 희랍인들은 주로 서북인도에서 세력을 펴고 있었고, 한 때는 중인도까지도 진출하였으나, 힌두 제왕(諸王)의 반격을 받고 곧 후퇴하였다. 그 때 (서력 기원전 90) 바로 서쪽 국경을 넘어 샤카(塞種)족이 침입해 들어왔다. 샤카족은 희랍인들이 있던 곳으로 ?고 들어와 점차로 그 세력을 증강(增强)시켰다.
그러는 동안에 불교는 계속하여 여러 지역으로 전파되어 갔다. 그러나 불교가 각지로 전파 유통하게 되자 교단의 통솔면에서는 적지않은 문제가 생겼다. 즉 부처님이 돌아간 후 100년경에 전통적 부수파와 진보적 자유파가 계율에 관한 해석을 둘러싸고 서로 대립하고 마침내는 상좌부(上座部)와 대중부(大衆部)의 두 파로 분열하기에 이르렀다. 그리고 다시 이 양파(兩派)가 각각 분열하여 서력 기원을 전후하는 시기까지에는 18 또는 20 정도의 부파가 생겨나게 되었다. 이와 같은 부파의 발생은 학설의 상이(相異)에 따르는 것도 있지만 학설보다도 지도적 장로를 중심으로하여 일파(一派)를 형성한 것, 지리적으로 너무 떨어져 있기 때문에 일파를 이룬 것들이 있었다. 그리고 이들 각 부파에서는 각각 자파(自派)의 권위를 올리고, 그것이 정통적인 것을 나타내기 위해 자파독자적(自派獨自的)인 성전을 편찬해가지고 있었다. 불교의 성전은 제1회의 결집 이래 구전(口傳)으로 암송되어 전해 내려왔는데, 팔리어 성전은 서력 기원전 1세기경 실론의 상좌부에서 비로소 필록(筆錄)된 것이라고 알려지고 있다.
이와 같은 불교의 부파적(部派的) 전개(展開)는 반드시 불교의 발전이라고는 할 수가 없다. 왜냐하면 분파에 의하여 불교는 부처님 당시와 같은 순수성(純粹性) 내지는 발자성(潑刺性)을 잃고 율(律)이나 경(經)에 대한 해석(解釋) 즉 아비다르마(阿毘達磨)의 학문이 발달해서, 자연히 승원중심(僧院中心)·출가중심(出家中心)의 학문불교(學問佛敎)로 화(化)하고 대중성을 잃게 되었기 때문이다. 그리고 그 반면에 저속한 미신적 신앙을 성하게 하는 결과도 된 것이다. 이에 대해서 불교를 본래의 모습으로 복귀시키려는 운동이 생겨났다. 그와 같은 움직임은 특히 진보적인 대중부의 비구들 및 재가의 신도들 사이에서 일어났다. 이것이 대승불교 운동이라고 하는 것이다.
대승불교가 흥기한 것은 서력 기원전 1세기경의 일이라고들 하나 대승 사상의 맹아(萌芽)가 싹트기 시작한 것은 그보다 훨씬 앞서부터다. 대승사상의 근간을 이루는 불타관(佛陀觀), 보살사상(菩薩思想), 수도론(修道論) 등은 불전(佛傳) <자타카(本生譚)>, <아바다나(譬喩文學)> 및 아비다르마불교의 우주론(宇宙論) 등의 발달과 더불어 조금씩 점차적(漸次的)으로 이루어져 왔다. 그리고 그와 같은 사상이 조직적으로 종합되어 소위 대승경전(大乘經典)이 생기게 된 것이다.
1세기의 후반에 이르러 새로이 서북인도에 침입한 쿠샤나(貴霜)족은 점차로 세력을 부식(扶植)하고 쿠샤나 제국을 만들었다. 그 제국의 세 번째 왕인 카니슈카(迦▩色迦, 128-151)는 아쇼카왕 다음가는 불교의 보호자였다. 그는 푸루샤푸라(혹은 페샤와르)에 서울을 정하고, 북인도의 대부분, 서인도의 북반(北半), 중앙아시아, 아프가니스탄을 포함하는 광대한 지역을 지배하였다. 왕의 친우(親友) 가운데에는 아슈바고사(馬鳴)가 있었는데 그는 불교시인으로서 유명하였으며 <붓다차리타>(佛所行讚)라는 불전(佛傳)을 지었다. 왕은 국내 각지에 불탑(佛塔)이나 가람(伽藍)을 건립하고 교단(敎團)에 대해 공양을 올렸다. 불교는 이 때에 ‘파르티야’나 ‘소그디아나’ 지방에까지 보급되고, 머지않아 그곳의 학승들이 중국으로 가서 불전(佛典)의 번역에 종사하기에 이르렀다. 실로 이 때에 쿠샤나 제국의 영토는 인도와 중국을 연결하는 역할을 했기 때문이다.
이 시기에 간다라 지방에서 마투라 지방에 걸치는 지역에는 유부(有部), 대중부(大衆部), 음광부(飮光部), 법장부(法藏部), 화지부(化地部) 등의 여러 부파가 병립(倂立)해 있었으나 그 중에서도 유부(有部)가 가장 세력을 가지고 있었다. 그리고 이 유부파(有部派)가 중심이 되어서 불교의 아비다르마적 발전을 더한층 추진시킨 것이다. 그 결과 유부(有部) 학설(學說)의 일대집성(一大集成)인 <대비바사론(大毘婆沙論)>이 카슈미르의 학승들의 손으로 편찬되었고 그 책을 중심으로 하는 학문이 성행하였던 것이다. 이런 부파의 세력 사이에서 대승운동은 활발한 움직임을 보였던 것이다. 적어도 4세기 경에는 대승사(大乘寺)라고 불리우는 사원이 있었던 것 같다. 그리고 대승불교의 특징은 아비다르마불교가 훈고학(訓▩學)에 치중한데 대하여 실천신앙에 중점을 두고 출가주의보다도 재가주의의 입장을 취하였다. 부처님이 출가수도한 본 뜻은 모든 사람들이 그 고뇌에서 해탈하도록 하는 데에 있었다. 대승은 이 석존의 근본정신으로 되돌아가, 보살도(菩薩道)라고 하는 여섯 개의 완덕(完德)의 길(六波羅蜜)을 실천함으로서 모두 다 불과(佛果)에 도달한 것을 설하는 것이다.
푸루샤푸라를 중심으로 하는 간다라 지방은 쿠샤나 시대의 초기에 희랍풍의 불교미술을 발전시킨 곳으로서 또한 유명하다. 조각(彫刻)과 건축(建築) 그밖에 장식의장(裝飾意匠)에 헬레니즘의 영향이 강한 이곳 미술의 경향은 순수한 인도미술과도 다른 한 지방적 미술이기도 하였지만 불상(佛像)을 처음으로 만들어낸 것, 후대 아시아 각 지방의 미술에 많은 영향을 준 것, 이러한 점에서 불교미술상 중요한 위치를 차지하고 있다. 그 사상적 배경으로서 생각되는 것은 종래부터의 부파불교이지만 그러나 거기에는 또한 부파불교에서 대승에로 옮겨가는 전환적(轉換的)인 움직임도 간취(看取)된다. 이곳의 미술은 카니슈카왕의 치세(治世)에 그 극성기(極盛期)를 맞이했고, 그 후 한 동안의 침체기(沈滯期)가 있었으나, 4·5세기 경에는 다시 새로운 부흥이 있었다. 그 뒤 그곳에서 불교가 쇠미(衰微)해지자, 그 미술도 또한 자취를 감추고 말았다.

3. 불교의 융흥(隆興)과 그 쇠퇴(衰頹)

대승불교가 사상적으로 성숙해 가고 있던 서력 기원전 1세기에서 서력 기원후 3세기까지의 사이에 수많은 대승경전들이 나타났다. 초기 대승경전의 주요한 것들은 <반야경(般若經)> <유마경(維摩經)> <법화경(法華經)> <아미타경(阿彌陀經)> <십지경(十地經)> 등이다.

당시의 인도에는 정치적으로 남쪽에 안드라, 북쪽에 쿠샤나의 2대국(大國)이 세력을 나누어 가지고 있었고 중간에 개재(介在)하는 소국(小國)의 제왕(諸王)은 그 어느 한편의 종주권(宗主權)을 인정했다. 그리고 이 두 나라는 서인도의 중심 문화도시 웃제니를 통해서 연결된 통로를 거쳐 서로 왕래하고 있었다. 당시 불교가 성하던 지방은 모두 이 통로상에 분포하고 있었던 것이다. 즉 안드라국(國) 안에서는 다냐카타카-프라티슈타나-나아시크를 연결하고 쿠샤나국 안에서는 카피샤아-푸루사푸라-마투라를 연결하는 것이었다.

초기의 대승경전은 처음에 속어로 전해진 것으로 추측된다. 뒤에 대승운동이 각지에 퍼지게 되면서 경전의 용어도 산스크리트어가 채용되게 되었다. 이는 그 시대의 사회적 추세(趨勢)에 따라간 것으로 그 결과 경전의 권위(權威)가 높아지게 되고 그리하여 불교는 브라만교의 제종파와 철학적 종교적으로 대항하는 태세를 갖추었다.
대승경전을 대표하는 <반야경>은 그 경전의 사상이 남에서 북으로 보급해가는 과정에 극히 오래된 적은 부분에 대하여 새로운 부분이 차례찰례로 추가되어 7세기 경에는 일대총서(一大叢書)의 형태를 취하기에 이르렀다. 이 경전에 실린 반야(般若)의 공사상(空思想)은 대승불교의 기초교리로서 불교의 근본사조(根本思潮)를 이루었다. 이 공사상을 철학적으로 기초지운 이는 남인도 출신의 나가르주나(龍樹 150-250)이었다. 그는 남인도의 여러 왕가(王家)의 귀의(歸依)를 받았으며 그의 주저(主著) <마디야마카-카리카(中論頌)>는 부파소승이 빠진 그릇된 견해를 비판하고, 부처님이 깨달은 법인 중도(中道)를 연기(緣起), 무자성(無自性), 공(空)이라는 것으로 나타내려고 하였다.
3세기에 들어서자 쿠샤나 제국은 쇠망(衰亡)하고 안드라왕국(王國)도 또 분열(分裂)하였다. 남쪽크리슈나강 이남(以南)에는 팟파바왕조(王朝)가 생기고, 데칸고원(高原)의 북부에는 바카타카왕조(王朝)가 일어났다. 이런 혼란 중에 마가다에는 챤드라굽타(320 즉위)가 나타나 굽타왕조(王朝)를 창시(創始)하였다. 이 왕은 그 마우리야왕조의 빛나는 전통을 부활시키는 자로서 환영받았다. 둘째 왕 사무드라굽타(330-380) 때에 이르러 이 왕국은 데칸 지방을 그 지배 밑에 넣고 전인도에 군림하는 대제국이 되었다.
나가르주나 이후에 나타난 중기(中期)의 대승경전에는 <열반경(涅槃經)> <승만경(勝▩經)> <해심밀경(解深密經)> <능가경(▩伽經)> 등이 있다. 그 중 <해심밀경>의 소설(所說)인 유식설(唯識說)은 대략 270년서 480년까지의 사이에 마으트레야(彌勒), 아상가(無着), 바수반두(世親, 天親)에 의해서 조직적으로 정리된 것이다. 앞서 ‘나가르주나’나 그 제자 아리야데바(提婆, 170-270)의 중관설(中觀說)에서는 제법(諸法)의 무자성(無自性), 공(空)임을 논증하였으나, 그것을 체계적으로 설하지는 않았었다. 그런데 마이트레에야의 <마하야나수트라알랑카라(大乘莊嚴經論), 아상가의 <마하야나상그라하(攝大乘論)>, 바수반두의 <트림시카 비지납티(唯識三十頌)> 등 일련(一連)의 대표적 저작은 식(識, 心)을 주체적으로 취급하므로써 제법(諸法)의 실상(實相)을 체계적으로 파악(把握)하려고 한 것이다. 특히 간다라 출신의 바수반두는 처음에 부파소승(部派小乘)의 입장에서 <아비다르마코샤>(阿毘達磨俱舍論)>를 저작했으나 나중에 형인 아상가의 영향을 받아 대승으로 전향(轉向)하였다. 그리하여 유식(唯識)에 관한 저작을 비롯하여 <심성론(心性論)> <정토론(淨土論)> 등 각 방면에 걸친 여러 가지 논서를 내었다. 그는 5세기의 70년대에 굽타왕조의 푸루굽타왕 및 나라신하굽타왕 두 사람의 정신적 스승이었다고 전한다.
중관(中觀)과 유식(唯識)의 두 사상은 바수반두 이후 유력한 학파(學派)를 형성하여 계승되고, 7세기에 있어서도 이 두 파는 인도 대승불교의 주요 학파로서 존재했었다. 중관학파(中觀學派)는 붓다팔리타(佛護, 470-540)의 계통과 바바비베카(淸辨, 490-570)의 계통으로 나뉘었으나 전자(前者)는 프라상기카(必過空性派)라고 불려졌으며, 찬드라키르티(月稱, 600-650) 및 샤안티데바(寂天, 680-740) 및 카말라실라(蓮花戒, 700-750)가 계승하였다.
유식학파(唯識學派) 쪽은 바수반두를 계승한 디가나가(陳那, 400-480)의 계통과 구나마티(德慧, 420-500), 스티라마티(安慧, 470-550)의 계통으로 나뉘었다. 전자(前者)를 유상유식파(有相唯識派)라고 부르고, 후자(後者)를 무상유식파(無相唯識派)라고 불렀다. 전자를 계승한 자에 다르마팔라(護法, 530-561), 다르마키르티(法稱, 643-673)가 있다. 이런 제학파(諸學派)는 단순히 외교(外敎)인 힌두교나 자이나교의 제파(諸派)와 논쟁을 했을 뿐만 아니라 불교 안에 있어서도 각파(各派) 상호간에 활발한 논전을 전개하였다.
중국에는 나란다사원(寺院)을 무대로 하는 호법(護法), 청변(淸辨) 공유(空有)의 논쟁이 단순한 한낱 사전(史傳)으로서 전해지고 있다. 그러나 그 공유(空有)의 논쟁은 중관(中觀)과 유식(唯識)이 각자의 입장에 서서 비교연구를 하고 난 뒤 양자(兩者)의 성격을 분명히 알고 각자의 역사적 사명을 밝히는데 매우 중요한 의미를 가졌던 것이다.
이 시대에 나란다사원에서는 여러 가지 종류의 주석서(註釋書)가 만들어졌다. 어떤 사람들은 이 시기에 생긴 것이 주석서뿐이고 새로운 체계의 수립(樹立)이 없었기 때문에 불교이해를 미궁(迷宮)으로 빠뜨린 결과가 되었다고 주장하는 이들이 있으나, 이 시대의 주석서들은 원전(原典) 이해상(理解上) 매우 중요한 가치를 가지고 있는 것이다.
이와 같이 하여 인도의 불교는 대승불교가 그 주류(主流)를 이루어갔으나 아직도 각지에는 유력한 부파(部派)들, 유부(有部), 대중부(大衆部), 정량부(正量部), 상좌부(上座部), 법장부(法藏部) 등이 그 세력을 유지하고 있었다.
이 시대에 불교는 인도와 실론뿐만 아니라 남해(南海) 제지역(諸地域), 서역(西域) 제국(諸國), 중국, 우리나라 등 각 지방으로 전파하여 그 여러 지역과 인도 사이를 왕래하는 순례자(巡禮者)나 학승(學僧)의 수(數)도 점차 증가하고 있었다. 굽타왕조의 쿠마라굽타 일세(一世)(415-455) 때에, 마가다에 앞서 말한 나란다사원이 생겼고 그곳은 불교학의 중심지로서 8세기 경에는 그 극성시대(極盛時代)를 이루었다. 그와 같은 중심지는 서부인도의 ‘발라비’나 부처님이 성도한 붓다가야에도 있었다. 붓다가야에서는 앞서 사무드라굽타시대에 실론 불교도의 손으로 설치된 마하보디 비하라(大覺寺)가 중요한 역할을 하였다. 그 부근 부락의 출신인 붓다고사(佛音)는 실론으로 건너가 상좌부(上座部) 불교(佛敎) 발전을 위해 대단한 활약을 했다. 남인도의 아마라바티는 훌륭한 불교미술의 중심지인 동시에 버어마나 말라야 방면과 교섭을 가진 불교기지이기도 하였다.
입축구법승(入竺求法僧)인 중국의 법현(法顯, 340-421), 현장(玄▩, 602-664), 의정(義淨, 635-713) 그리고 우리나라의 혜초(慧超) 등은 그 당시 인도 불교계의 동정(動靜)을 기록하여 우리에게 남겨주고 있는데, 당시 인도에서는 다만 불교만이 성행하고 있던 것은 아니다. 불교에 대한 힌두교 각파의 사상적 공세(攻勢), 의례적(儀禮的) 영향은 심한 바가 있었고, 또 타종교인으로부터의 불교에 대한 박해(迫害)도 있었다.
굽타제국은 5세기 말엽에 쇠미(衰微)하고 인도는 정치적으로 혼란 상태에 들어갔다. 그 뒤 7세기 초에 하르샤왕(606-647)이 나와 한때 북방인도를 통일하였으나 왕이 죽은 후 다시 분열 상태가 나타났다. 하르샤왕 때에 나란다사원에는 실라바드라(戒賢) 등의 학승이 나타나 활약했고, 한편 판차 라리샤드(無遮會, 5년마다 法財二施를 행하는 법회) 같은 대공양회(大供養會)도 행해졌으나 불교는 옛날의 위세(威勢)를 잃고 있었다.
부처님 자신은 세속 사람들이 주법(呪法)을 행하는 것을 금지하였으나 특수한 경우에 한해 주어(呪語)를 사용하는 것을 인정하고 있었다. 원시경전 가운데에 <파릿타(護呪)>라는 것이 있는 것은 그러한 사정을 말해 주는 것이다. 그리하여 독자부(犢子部)나 법장부(法藏部)와 같은 부파는 <경율론삼장(經律論三藏)> 외에 그러한 주어(呪語)를 모은 명주장(明呪藏)이란 것을 전해 내려왔다. 실론의 상좌부도 상용경전(常用經典)으로서 <파릿타>를 채용한 것이다.
이러한 주구(呪句)를 일걸어 만트라(眞言)니 다라니(陀羅尼, 呪語)라고 한다. 이런 만트라와 다라니를 송지(誦持)하고 그것으로써 마음을 통일하고, 구경의 경지에 도달하여 불이 되는 것을 설하는 불교를 밀교(密敎)라고 한다. 이와 같은 밀교사상이 7세기의 중엽으로부터 말엽에 걸쳐 조직적으로 종합되어 <대일경(大日經)> <금강정경(金剛頂經)>과 같은 문헌으로 나타남으로써 밀교의 기초는 확립되었다. 이와 같은 경전은 후기의 대승경전으로 분류된다. 이와 같이 밀교가 일어나게 된 이유는 바수반두 이후의 불교가 너무나 철학적, 이론적으로 되어 일반 대중에서 유리(遊離)하고 그 아비다르마불교가 빠진 것과 곡같은 잘못에 빠져 있었기 때문에 불교의 종교로서의 입장을 되살리려는 기운이 작용한 것이다. 그리고 이런 기운이 당시 인도의 탄트라문학 유행(流行)의 일반적 풍조(風潮)에 따라 불교의 밀교적 전개가 촉진되기에 이른 것이다. 7-8세기에 이르러서는 앞서 말한 중관사상(中觀思想)도 밀교(密敎化)한 것이다.
밀교(密敎)는 힌두사회에서 환영되었기 때문에 급속히 보급되었으나 8세기 후반으로부터 대중화(大衆化)함과 동시에 비속화(卑俗化)하고 야비(野卑)한 의례(儀禮)를 도입(導入)하기에까지 이르렀다. 밀교가 대중화한 것을 바지라야나(金剛乘)라고 불렀는데, 그 개조(開祖)는 인드라부티(因陀羅部底, 8세기 전반)였다. 그 아들 파드마삼브하바(蓮華生)는 밀교를 티벳트로 전한 사람으로서 유명하다. 그 때 바로 인도로부터는 다수(多數)의 고승(高僧)이 티벳트로 들어가 밀교를 중심으로 하는 대승불교를 전파시키려고 노력하였다. 그러나 티벳트에는 중국으로부터도 학승이 와 있었으며 이들과 인도인 학승들 사이에 의견이 맞지 않는 점들이 있어 혼란이 생겼었다. 그리하여 티손데첸왕은 그 서울 라사에서 회의를 열고 양자(兩者)를 대결 논의케 하였는데, 결국 인도의 카마라실라측 즉 점문파(漸門派)의 설이 인정되고 중국의 돈문파(頓門派)의 설은 배척을 받았다. 그 결과 티벳트의 불교는 인도 후기불교의 조류(潮流)를 그 주류(主流)로 삼게 되었다.
이와 같이 하여 인도의 불교는 티벳트에 들어갔으며, 그 티벳트로의 밀교는 머지 않아 라라교로 발전하게 되었다. 그때 인도에서는 미맘사파의 쿠마리라(650-700)나 베단타파의 샹카라(700-750)가 나와 불교에 대해 논파활동(論破活動)을 행했다. 그들은 열렬한 신앙을 아름다운 찬가(讚歌)로서 표현하고 간명(簡明)한 사상을 권위(權威)있게 대중에게 설하였다. 이에 반하여 불교측에서는 이들에 대항할만한 사람이 나오지 않았던 것 같다. 때때로 고명한 학승이 나와도 그들은 네팔이나 티벳트의 청을 받아 그 지방들에서 활동했던 모양이다.
앞서 말한 바지라야나는 팔리왕조(약 750-1199)의 보호를 받아 마가다의 북쪽 간지스 강반(江畔)의 비크라마실라사원(寺院)을 근본도량으로 삼고, 주로 마가다지방과 서벵갈지방에서 영향력을 가졌다. 그 후 아티이샤(980-1052) 등의 활동이 있었지만 힌두교나 거의 다를 바 없게 된 불교는 더 그 명맥(命脈)을 유지하지 못하였다. 머지않아 세계원인(世界原因)으로서의 아디붓다(原初佛)의 신앙이 나타나고, 또 인도에 들어온 이슬람교의 영향을 받아 ‘칼라챠크라 탄트라’(時輪敎)와 같은 것고 생기게 되었다. 그런데 1203년에 이슬람교도의 군대에 의해 밀교의 근본도량이 있던 비크라맛실라사원(寺院)이 그 밖의 다른 사원과 더불어 파괴되고 그때 승려의 대부분은 박해를 받고 죽든가 또는 네팔, 시킴, 티벳트 방면으로 도망했고 인도의 불교는 거의 궤멸(潰滅)에 가까운 타격을 받았다.

그러나 실론, 버어마, 타이, 중앙아시아를 비롯하여 티벳트, 중국, 한국, 일본 등 광범한 지역으로 전파된 석가의 가르침은 각지의 민족문화와 융합하여 다채로운 종교문화의 꽃을 피우며 현재에 이르고 있다. 최근에는 불교의 본향(本鄕) 인도에 석가의 정신을 다시 부흥(復興)시키려는 새로운 움직임이 싹트기 시작하였다. 그 옛날의 ‘마하보니 비하라’ 운동과 같은 운동이 활발히 전개되고 있는 것이다.

부기(附記) 불전(佛傳) 및 석가 칭호고(稱號考)

석가의 전기(傳記)란 이름을 가진 책은 지금까지 상당히 많이 간행(刊行)되었다. 서양의 학자들이 특히 근거로 삼는 원전(原典)은 팔리어로 된 <자타카> (本生譚, 즉 부처님의 생애 이야기)의 서문(序文)인 <인연담(因緣譚)>이라는 책이다. 이것은 전기로서는 가장 완비된 형태의 것이다. 그러나 이 책은 아마 5세기의 사람인 붓다고사가 지은 것이라고 생각되므로, 역사적 인물로서의 석존의 시대로부터 약 천년가까이 떨어져 있는 관계로 그 내용을 어디까지 역사적 사실로서 믿을 수 있느냐 하는 것은 큰 의문이다.
그 이전의 불전(佛傳)으로서 가장 잘 정돈되어 있는 것은 불교시인(佛敎詩人) 아슈바고사(馬鳴, 서기 2세기의 사람)가 지은 <붓다차리타> (한역으로는 佛所行讚)가 있으나, 이것도 역시 고타마의 시대로부터 괘 멀리 떨어진 시대의 것이기 때문에, 그 신빙성(信憑性)에 대해서는 아직 큰 문제가 남아 있다.

또 그 이전의 불전으로서는, 불교 특유의 산스크리트어(語)로 씌어진 <마하바스투> <라리타비스타라>라든가, 그 중국역 <보요경(普曜經)> (8권), <방광대장엄경(方廣大莊嚴經)> (12권) 또는 그 밖에 <과거현재인과경(過去現在因果經)> (4권), <불본행집경(佛本行集經)> (60권), <중허마하제경(衆許摩訶帝經)> (13권), <불본행경(佛本行經)> (7권), <중본기경(中本起經)> (2권) 등이 있다. 그러나 그 내용에는 너무나 신화적, 전설적인 것이 많고, 석존이 극도로 초인화(超人化), 신격화(神格化)되어 있으므로 믿기 어려운 점이 많다.

한편 어떤 학자들은 경전(經典) 속에 불전(佛傳)이 어떻게 반영되어 있나 하는 것을 탐구해 보려는 사람들이 있다. 팔리어로 된 <대본경(大本經)>과 그 경에 대당하는 한역(漢譯)에는 과거칠불(過去七佛)의 사상이 나타나 있고, 그 중의 비바시불(毘婆尸佛)의 전기는 매우 상세하게 적혀 있는데, 그 내용은 후대에 기록된 석존의 전설과 매우 흡사한 점이 있다. 그래서 석존에 관한 전설이 비바시불(毘婆尸佛)의 전설에 영향을 미친 것이라고 생각하는 것은 충분히 이유가 있는 일이다. 그러나 논리적으로 말하자면 그 역(逆)도 가능한 것이다. 즉 과거칠불(過去七佛)에 관한 전설이 먼저 생겨, 그것이 불전에 영향을 끼친 것이 아니라고 할 수도 없는 것이다. 또 어디까지가 역사적 사실이고, 어디서부터가 공상인가도 역시 분명하지가 않다.

우리는 이 책의 제목에 ‘석가’란 이름을 달았다. 본래 불교의 개조(開祖)를 붓다(Buddha)라고 부르는 것이 인도를 비롯해 남아시아 및 서양제국(西洋諸國)에서의 풍조다. 그 말을 중국에서는 옛날 불교가 중국에 도래할 때 이래로 ‘불(佛)’이란 글자로 음사(音寫)하였고, 후에는 ‘불타(佛陀)’란 두 글자를 썼으므로 그것을 받아 우리나라에서도 붓다를 불타(佛陀)라고 쓰는 습관이 생겼다. 다만 이 한자(漢字)에는 아무런 뜻이 없고, 인도말로 ‘붓다’란 ‘깨달은 사람(覺者)’이란 뜻을 가졌다. 티벳트 사람들은 ‘Sansrgya'라고 번역하는데, 그 뜻은 ’정화발전(淨化發展)된 사람‘이란 의미다. 그러므로 이 붓다란 말은 불교의 이상적 존재를 가리키는 보통명사로서 고유명사가 아니다. 불교에서는 불타가 몇 사람있든지 상관이 없는 것이다. 무수한 불타를 생각해 볼 수가 있는 까닭이다.

그래서 불교의 개조(開祖) 개인을 두고 말할 때에는 고타마 붓다(Gotama Buddha)란 이름이 쓰인다. 오래된 불전(佛傳)에 씌어 있고, 또 오늘날 서양의 학자들이 많이 이와 같은 호칭(呼稱)을 쓴다. ‘고타마’(瞿曇)란 그가 속해 있던 성(姓)을 말하는 것이다.

우리가 ‘석가’라고 한 것은 석가모니(釋迦牟尼, 우리나라에서는 흔히 ‘서가모니’라고 발음함)의 약어(略語)로서 원래의 인도음 Shakyamuni(산스크리트語) 또는 Sakyamuni(팔리語)를 한자로 음사(音寫)한 것이다. ‘샤아캬’란 고타마 붓다가 탄생한 종족(種族)의 이름이고, 모니(牟尼)란 ‘거룩한 분’(聖者)이란 의미를 가진 것으로 샤야캬무니라고 하면 샤아캬족 출신의 성자(聖者)란 뜻이 되므로 고유명사로 쓸 수가 있다.

한역 경전들에서는 그를 존칭하여 석존(釋尊)이라고 자주 불렀는데, 그것은 석가세존(釋迦世尊)이란 말이 준 것이다. 세존(世尊)이란 말은 인도말 ‘바가받’의 번역으로 우리 말의 ‘님’에 해당한다고나 할까. 하여튼 ‘높은 어른’을 뜻하는 말이다. 영국 사람들은 ‘Lord', 프랑스 사람들은 ‘Seigneur'라고 번역한다.

우리는 이 책 안에서 고타마 붓다를 여러 가지로 호칭(呼稱)하였다. 왜냐하면 경우에 따라 그 여러 호칭들은 상이(相異)한 뉘앙스를 가지기 때문이다. <끝>