四明知禮의 天台淨土觀硏究

Ⅰ. 序言

天台淨土觀이라 하면 생소하게 들릴지 모르겠지만 일반 淨土思想과
달리 天台敎學에서 보는 정토사상이라고 할 수 있다. 天台智剡
(538~597)이후 약 400년 뒤에   天台淨土學을 정립한   四明知禮
(960~1028)는 天台宗 제17조이며 趙宋天台의 부흥자이다. 知禮의 정
토관계 主著『觀無量壽經疏妙宗梢』(이하『妙宗梢』)는 우리나라
에서 天台淨土學을 본격적으로 수용한 高麗圓妙了世의 白蓮結師에
사상적 동기를 부여하였고 그 이후 韓國天台家들은 그의 사상을 계
승하고 있다. 이미 필자는 「『觀無量壽經疏妙宗梢』의 淨土思想」
(李永子華甲紀念論叢『天台思想과 東洋文化』, 1997)을 발표한 바
있지만 여기에서는 다른 각도로 知禮의 정토상승문제와 실천법을
다루고자한다.
知禮가 살았던 宋代 당시 天台淨土敎는 智剡常行三昧의 理觀念佛
淨土思想이 唐의 天台를 거쳐 전개된 것이다. 그러나 그 당시 唐代
에 성행하였던 善導정토학의 영향을 받아 智剡의 天台淨土思想을
잘못 이해하게 되자 이것을 바로 잡아 확립시킨 사람이 바로 宋天
台 중흥조 四明知禮이다. 그는 당시 왜곡된 天台淨土學의 체계를
바로 잡고자 智剡   『觀無量壽經疏』(이하『觀經疏』)를 주석한
『妙宗梢』를 저술하였다.   『妙宗梢』는 그의   스승 寶雲義通의
『觀無量壽經疏記』(이하 『觀經疏記』) 영향을 받은 것으로 義通
은 고려사람이면서 天台宗 제16조 조사이다. 일본학자들은 의통의
영향을 도외시하지만 이것을 밝혀보려

한다.
그러므로 本稿에서는 寶雲義通의 『觀經疏記』가 현존하지 않아 그
의 淨土思想을 알 수는 없으나 다른 문헌적 자료를 통해 知禮가 그
를 계승하고 있음을 밝히려 한다. 또한 논문제목에서 觀은 관점이
아닌 觀行 즉, 실천에 초점을 둔 것이다. 그러므로 圓敎로서의 16觀
의 실천 즉, 修觀의 원칙인 作是의 원리를 통해 16경계를 관하는
법을 하나하나 파악하고 그 이론적 근거를 살펴 知禮 해석의 독창
성을 살펴볼 것이다. 그리고 이것이 다른 주석가들과 어떠한 차이
점이 있으며 그 天台修行的會通에 대해서도 알아보고자 한다.

Ⅱ. 知禮의 淨土信仰과 時代的背景

먼저 知禮의 天台淨土觀을 살펴보기에 앞서 그 시대적 배경과 생애
에 나타난 정토신앙을 고찰하려 한다. 그 당시 天台淨土敎 연구동
향을 살펴 『妙宗梢』위치를 점검하고 寶雲義通에게서 영향을 받아
지례의 정토신앙이 어떻게 형성되었는지 알아본다.
1. 趙宋天台와 淨土敎

知禮를 전후로 하여 天台淨土敎硏究가 활발하였는데 특히, 智剡五
小部 중 하나인 『觀經疏』에 대한 주석이 활발하였다. 이러한 天
台淨土敎는 智剡에서 唐의 天台學을 중흥시킨 荊溪湛然으로 그 전
통이 이어지고 있다. 湛然(711~782)은 “모든 가르침의 찬탄함이 彌
陀에 많이 있다.”1)라는 명구를 남기어 四種三昧의 실천에 阿
彌陀
佛을 主尊으로서 專念稱名하여 天台敎觀상에 淨土敎의 사상과 신앙
을 인정하는 태도를 취했다. 湛然에 이어 趙宋시대에는 『觀經疏』
가 智剡의 眞撰으로 중시되어 寶雲義通을 위시로 石壁行靖, 奉先源
淸 등은 그 주석을 지었으며 知禮도 자세히 해석하여 『妙宗梢』를
찬술했다. 그러면 知禮 당시를 전후로 天台淨土敎 연구동향은 어떠
했던가?
먼저 螺溪義寂(919~986)이 『觀經疏』를 주석한 흔적은 현존사료로
서는 발견되지 않는다. 그러나 螺溪義寂 당시 천태교학에 대해 조
예가 깊었던 法眼系의 禪匠인 天台德韶(891~972)와 그의 문인 永明
延壽(904~975), 특히 延壽에게서 山家派淨土學의 사상적 배경을 찾
을 수 있다고 安藤俊雄과 福島光哉는 말한다. 즉, 延壽는 敎禪一致
를 주장하였는데 이에 따라 天台禪, 華嚴禪, 念佛禪이 유행했으며,
이 중 念佛禪이 최고로 성하여 天台宗에 많은 영향을 끼쳤다. 그의
『宗鏡錄』이나 『萬善同歸集』 중에서 일관하여 事理雙修의 念佛
을 제창하여 결코 事相만을 이야기하는 것으로서는 만족하지 않았
다. 그는 日課十萬聲은

事로서 크게 稱名의 念佛을 권하고 더욱이
『觀經』의 觀佛을 중시했지만 이들 事相의 염불은 그대로 理와 相
卽하는 것으로 생각하였다.2) 이러한 주장도 가능성이 있겠지만
知
禮 정토사상의 직접적인 영향은 스승 寶雲義通에게서 받은 것이다.
螺溪義寂의 제자인 寶雲義通은 知禮의 스승으로 高麗人이면서 中國
天台宗祖師이다. 그는 열렬한 정토신앙자로 『觀經疏』를 주석한
『觀經疏記』의 저술이 있으나 현존하지 않는다. 그러나 다른 문헌
을 통해 知禮가 義通의 정토사상을 계승하였음을 알 수 있고 이것
에 대해 자세한 것은 다음 절에서 다룬다. 또한 螺溪義寂의 제자에
廣義澄彧과 石壁行靖이 있는데 澄彧은 智剡『淨土十疑論』을 주석
하였으며, 行靖은 『觀經疏』를 해석한 『觀無量壽經疏記』1권이
있다.
그리고 山家派의 정통을 이루는 義通의 문하에 慈雲遵式과 四明知
禮가 있다. 四明知禮는 山家山外論爭 속에서 山家派의 정통을 지켜
이단을 물리친 사람이다. 그는 정토사상에도 많은 관심을 기울여
저서로는 『觀經疏』주석서인 『觀無量壽經融心解』(이하『觀經融
心解』)와 『妙宗梢』를 지었다. 慈雲遵式은 四明寶雲寺에 머물며
『淨土十疑論』의 입장에서 그 실천행위를 명시한 『往生淨土懺願
儀』와 『往生淨土決疑行願二門』이 있다.
또한 山外派의 慈光文備나 奉先源淸 가운데 文備는 『四十八願
頌』, 『九品圖』, 『十六觀經科』를 지었으며, 源淸은 『觀經疏』
를 해

석한 『觀經疏顯要記』2권의 저술이 있다. 그리고 源淸의 문
인 孤山智圓은 『觀經疏刊正記』2권, 『阿彌陀經疏』1권, 『西資
梢』 등을 지어 淨土를 찬양했다. 그리고 智圓의 『觀經疏刊正記』
가 나온 것이 知禮『妙宗梢』의 6년 전이고 다른 두 저서는 『妙
宗梢』와 同年의 찬술이다. 天禧5년(1021) 9월에 『妙宗梢』가 나오
고 그 해 11월에 智圓의 『阿彌陀經疏』와 『西資梢』가 발표되었
다.3) 즉, 知禮가 『觀經融心解』를 지은 것은 大中祥符7년
(1014)이
다. 『觀經疏』의 ‘心觀爲宗’에 의한 理觀念佛을 설하여 一心三
觀을 밝히고 四淨土의 뜻을 드러내어 天台淨土學의 체계를 바로 잡
았다. 『觀經融心解』는 분량은 짧지만 『妙宗梢』요약서라고 할
수 있다. 9가지 문제를 중심으로 문답을 통해 일목요연하게 知禮의
『觀經』觀을 알 수가 있다. 즉, 16관은 行의 입장, 『觀經疏』의
天台淨土的인 면, 一心三觀과 往生思想과의 모순문제, 一心三觀을
體로 하는 16관을 누가 수행할 수 있을가에 대한 해답, 事理二觀의
문제, 제8관은 是心作佛是心是佛의 문장이 있어서 一心三觀을 사
용하나 제1관부터 제7관까지 어떻게 三觀을 사용하는가 등의 문제
를 중심으로 知禮의 자상한 설명이 깃들여져 있다. 『妙宗梢』를
읽기 전에 『觀經融心解』를 보면 『妙宗梢』사상을 쉽게 이해할
수 있을 것이다.
이러한 『觀經融心解』가 찬술되었음에도 불구하고 천태학자들은
善

導정토학의 영향을 받아 『觀經』16觀을 事相으로 잘못 이해한
다. 즉, 『觀經融心解』가 찬술된 다음해 山外派의 智圓은 『觀經疏
刊正記』를 짓는다. 『觀經疏刊正記』는 源淸의 『觀經疏顯要記』
에 근거한 것으로 『觀經疏刊正記』를 보면 錢塘그룹인 山外派의
淨土學의 성격을 명확히 알 수가 있으며 『妙宗梢』보다도 6년 전
에 찬술된 것이다. 그러나 이것은 현존하지 않는다. 그러나 知禮의
孫弟子인 處謙에게 師事하여 천태학을 배운 元照(1048~1116)의
『觀無量壽經義疏』에는 제9佛身觀만이 理觀이고 다른 15觀은 모두
事觀이라고 하는 『觀經疏刊正記』의 문장을 인용하므로4) 智圓의
『觀經疏刊正記』야말로 知禮가 事相만을 설하고 觀門을 설하지 않
는다는 비판의 대상이었음을 알 수 있다.5) 그러므로 『妙宗
梢』序
文에 이 저서를 찬술한 동기를 설명하면서 “지금까지 『觀經疏』
의 해설이나 연구가 계속 나왔지만…… 事相만을 설하고 觀門을 설
하는 것이 적다”6)고 말하고 있다. 여기에서 ‘事相을 설한
다’란
山外派의 孤山智圓과 그의 스승 奉先源淸일파를 지적한 것이다. 앞
에서 살펴보았듯이 智圓은 그의 스승 源淸의 遺文에 의거해 『觀經
疏刊正記』를 저술하여 『觀經』16觀을 事相이라하여 一心三觀을
사용하지 않고 있다. 이러한 점이 知禮에게는 참을 수 없는 것이었
다.
이렇게 천태내부에서 善導敎學에 영향받아 天台淨土敎를 전개하고
있었다. 즉

, 당시의 『觀經』연구에 있어서는 『觀經』관법에 관하
여 事相을 觀想하는 것이 중심이어서 念佛三昧라고 하여도 觀想念
佛이나 稱名念佛에 머물러 비교적 저차원의 念佛三昧였던 것이다.
그 이유를 福島光哉는 첫 번째 智剡이래 정토교설에 있어서 阿彌陀
佛은 勝應身이고 그의 淨土는 四種淨土 중 최하위인 凡聖同居淨土
로 놓여지고, 두 번째는 善導系의 稱名念佛을 주된 淨業으로 하는
淨土敎가 趙宋시대에는 僧俗간에 널리 보급되어 易行의 念佛이
『觀經』의 목표라고 일반적으로 받아들여진 것이며, 세 번째는 당
시 淨土敎의 추세로서 善導系의 정토성격을 띤 『淨土十疑論』의
강한 영향에 의한 것7)이라고 한다.
이것으로 知禮 당시 천태계의 학자사이에서 淨土敎에 관한 저작활
동이 매우 활발했던 것을 알 수 있는데 특히, 智剡『觀經疏』에
대한 연구가 활발했던 것을 알 수 있다. 그러나 知禮 이외의 저술
들이 현존하지 않아 아쉽다.

2. 知禮의 淨土信仰 : 天台淨土相承問題

위에서 살펴본 바와 같이 知禮 당시 天台淨土敎에 대한 연구가 활
발하여 知禮도 이것에 관심을 기울였을 것이다. 그렇다면 知禮는
누구에게서 정토사상을 이어받았을까? 이것에 대해 日本의 慧澄癡
空이나 福島光哉 등은 『妙宗梢』序文에서, ‘스승 義通이 『觀經
疏記』를 지은 이래 지금까지 저술이 끊이지 않았지만…… 事相만
을 많이 이야기하고 觀門을 적게 이야기한다.’라는 구절을 통해
스승 義通에게 知禮는 불만을 표시한 것이라고 해서 義通과의 정토
상승문제에 있어서 부정적인 입장이다.8) 이것에 대해 安藤俊
雄은
義通이 『妙宗梢』의 직접적 비판대상은 아니고 그 직접비판대상은
바로 山外派였다고 하나 義通과의 상승문제에 있어서는 문헌적 근
거를 통해 적극적으로 자세히 서술하고 있지 않다.9)
本稿에서는 知禮『妙宗梢』가 義通의 『觀經疏記』에 근거하여 영
향받았음을 주장하고자 한다. 그 근거는 다음과 같다.
義通(927~988)은 字는 惟遠이고 俗姓은 尹氏이다. 그는 中國으로 건
너간 뒤 德韶國師가 주석하고 있던 天台山雲居寺에 찾아가 홀연히
깨달았다. 그 뒤 天台宗 제15조인 螺溪義寂의 문하에 들어가 一心
三觀의 이치를 배우고는 그의 문하에서 약 20년 동안 止觀을 익히
니 전체를 갖추어 체득하였다는 명성이 사방에 떨치게 되었다. 그
러던 어느 날 義通은 모국의 인연을 중시하여 고향에 돌아가려 하
다가 중도에서 四明明州에 정착하여 傳敎하였는데 항상 사람들을
‘

고향사람(鄕人)’이라 하였다. 어떤 사람이 그 까닭을 물으니 답
하기를, “나는 淨土를 고향으로 삼는다. 모두 다 왕생할 것이니 내
고향 사람들이다.”10)라고 하였다. 이 문장을 李永子교수는 常
寂光
土의 정토관이라고 하였다. 즉, 현실의 사바세계에 존재하면서 이상
의 정토세계를 노래한 義通의 정토관은 沙婆卽淨土의 세계관인 常
寂光土를 말하며 이것은 智剡의 정토관을 계승한 것11이라 한다.
또한 『佛祖統紀』에서는, “세상에서 法智(知禮)를 중흥자로 존경
하는 것은 그가 저서를 지어 뜻을 세우고 祖道를 열어 밝혀서 山外
를 뿌리치고 道統을 이어 높인 功이 있기 때문이다.”12)라고 한다.
여기에서 知禮의 저술은 義通대사의 講論에서 나와 天台宗의 전통
을 지킨 것임을 알 수 있다.
그리고 『寶雲振祖集』紀通法師著述遺跡의 기록에 의하면, “대사
(義通)의 저술은 모두 없어져 전하지 않는다. 그러나 사명의 章記를
살펴보면 일찍이 『觀經疏記』『光明玄贊釋』을 직접 저술하였다.
나머지 法義는 知禮가 모두 면전에서 듣고서 記·梢에 그것을 기록
하였다.”13)라고 한다. 이로써 義通의 저술은 적어도 『觀經疏記』
『光明玄贊釋』이 있음을 알 수 있고 知禮가 면전에서 강의를 듣고
『妙宗梢』『金光明經玄義拾遺記』『金光明經文句記』를 지었음
을 알 수 있다. 여기에서 중요한 것은 『妙宗梢』가 義通『觀經疏
記』에 근거하여 저술되었다는 것이다.
또한 義通에 대해 『佛祖統紀』에서 말하기를

“天台一家의 가르침 중에서 荊溪湛然이 기록하지 못한 것을 다
기록했고, 사람들이 수행하기 어려운 四種三昧를 다 실천하였다.”
14)

라고 하여 義通이 四種三昧를 실천하였음을 알 수 있다. 그러므로
知禮가 『妙宗梢』를 智剡四種三昧 중 常行三昧와 연결하여 해석
한 것도 義通의 이러한 영향을 받았을 것이다.
이와 같이 知禮는 義通의 영향을 받아 그의 학설을 『妙宗梢』에
저술하여 山家派의 정통을 지킨 것이다. 이러한 義通의 정토사상을
이어 받아 知禮는 어떤 정토신앙을 확립했을까? 이것을 그의 생애
를 통해 살펴보려 한다. 그의 생애를 살펴볼 수 있는 자료는 『四
明尊者敎行錄』제1권, 『佛祖統紀』제8권, 『釋門正統』제2권15)이
있다.
이에 의하면 知禮는 太祖建隆元年(960) 四明에서 태어났으므로
당시 사람들은 四明尊者라 하였다. 諱를 知禮, 字는 約言, 俗姓은
金氏이다. 일곱 살 때 어머니가 돌아가시자 아버지에게 출가의 뜻
을 말씀드리고 곧 太平興國寺洪選스님에게 출가하여 오로지 律部
만을 공부했다.
그는 20세에 傳敎院의 寶雲義通에게 天台敎觀을 배웠다. 3일째 되
던 날 義通이 그에게 묻기를, ‘너는 法界次第를 받들어 지녀야 한
다.’고 하니 知禮는 ‘어떤 것을 법계라 합니까?’라고 물었다. 義
通이 ‘大總相法門의 圓融無碍한 것이다.’고 하니 知禮가 ‘이미
圓融無碍한데 어찌 次第가 있겠습니까?’라고 하자 義通은 대답이
없었다.16) 머문지 한 달만에 스스로 心經을 강의하니 이에 청중들
은 빨리 깨달음을 얻었고 또한 3년만에 義通대신 강의를 하였다.
大中祥符 6년(101

3) 2월 15일에는 念佛施戒會를 창설한다. 宋代淨土
敎의 특징은 念佛結社가 유행했다는 것인데 이 念佛施戒會도 그 중
하나이다. 이 念佛會는 僧俗一萬人을 결집하여 念佛하여 淨土에
나기를 원하는 것으로 매년 2월 15일 知禮가 머물고 있었던 延慶院
에서 대법요를 행하였다. 이 念佛會의 규정은 念佛圖인 念佛懺願曆
子를 재가의 淨行者에게 가지게 하여 매일 佛名 1000聲을 칭하여
그 念佛數를 曆子에 기입케 하여 모이는 날에 이 曆子를 가져와서
念佛會를 맺는 것이다17). 이 이후 매년 2월 15일에 행해져 200년
정도 계속되었다고 한다. 結社念佛은 이 때부터 各地에서 행해졌던
것으로 『樂邦文類』에도 많은 念佛結社가 있었던 것이 전해진다.
거의 廬山慧遠의 白蓮社念佛을 사모한 것이다.18) 知禮는 이 念佛
會를 시작한 다음해 문인들의 요청에 따라 大中祥符 7년(1014)에
『觀經融心解』를 지어 一心三觀, 四淨土의 뜻을 드러낸다.
天禧 원년(1017)에는 열 분의 스님과 뜻을 맺어 3년을 一期로 기한
이 찼을 때 焚身하고 『法華經』에 공양하여 이 공덕으로 彌陀의
淨土에 태어나고자 하였다. 그러나 주변의 간청에 의해 捨身은 행
하지 않았다. 知禮는 天聖 6년(1028) 정월 5일에 단정히 결가부좌하
고 대중을 불러 『法華經』을 설하였으며 彌陀佛을 칭명하기를 수
백번 문득 입적하였다.
그는 일생동안 『觀經疏』를 7번이나 강의하고 7일간 彌陀懺法을
50번이나 수행했다19

)고 하므로 淨土敎로의 신앙은 일찍부터 知禮
의 마음에 깊이 스며들고 있었음은 명백하다. 그의 정토관계저서로
는 『觀經融心解』·『妙宗梢』가 있으나 天台淨土學을 체계적으로
정리한 것은 후자이다.

Ⅲ. 理觀의 淨土實現法인 16妙觀

知禮의 정토신앙 중에 『法華經』에 공양한 공덕으로 미타정토에
태어나고자 한 점으로 미루어 『法華經』과 정토와의 밀접한 관계
를 엿볼 수 있다. 그러므로 『法華經』을 소의경전으로 하는 천태
교학은 정토사상에 있어서도 一心三觀을 목적으로 한다. 그러므로
제목에서 16妙觀이라 한 이유는 善導의 16觀과는 달리 一心三觀을
목적으로 하기 때문이다. 知禮는 16境 모두 一心三觀으로 모습을
생각하는 법이라고 하면서 다음과 같이 말한다.

“16觀 모두 三觀으로 모습을 생각하는 법임을 알아야 한다. 三觀
이 아직은 미약하므로 (假想으로)지는 해와 맑은 물을 관하고, 三觀
이 점점 깊어져 地·樹·華座·像·佛身을 관하고 그 이하의 모든
대상도 三觀을 사용해야 한다.”20)

이처럼 다른 학자와는 다르게 16境을 天台의 一心三觀으로 관해야
함을 말하고 있어 그 목적을 명확히 알 수 있다.
그리고 16관은 서방극락의 依報와 正報의 경계를 대상으로 하여 一
心三觀을 수행하는 것이지만 궁극목적은 서방극락이 아닌 常寂光土
이다. 다만 常寂光土의 실현을 위해 사바세계보다는 서방극락이 수
행하기에는 더 좋은 장소이므로 수승한 경계에 의거해 관을 수행한
다. 서방극락에 가서도 오랜 겁동안 수행을 해야만 常寂光土를 실
현할 수가 있다. 그러므로 一心三觀과 往生사상이 모순된다고 생각
하는 의심은 일단 해결되어 四土卽一이라는 사상을 이해할 수 있을
것이다. 그러나 天台智剡가 임종시 서쪽을 향하여 누워 彌陀·般
若·觀音의 이름을 부르면서 입적했다21)는 것을 염두에 두고 天台
淨土學은 서방극락세계를 이상으로 한다고 생각할 수도 있겠지만
이것은 天台淨土學을 잘못 이해한 것이다. 知禮는 『觀經融心解』
에서도 이러한 잘못된 이해를 바로잡고 있으며22) 또한 『妙宗梢』
에 영향받은 高麗圓妙了世의 후손 浮庵無寄『釋迦如來行積頌』에
도 서술되고 있다.23)
그러면 정토실현법인 16관을 知禮는 어떻게 나누었을까? 그는 『觀
經疏』 분류법을 따라 16관을 정토세계의 관찰(依報觀:제1관부터 제
6관), 佛菩薩의 관찰(正報觀:제7관부터 제13관), 세 종류 정토수행인
의 관찰(三輩往生觀:제14관부터 제16관)의 셋으로 분류한다.24) 이러
한 16관에 대한 내용분류는 다른 주석가들과 많은 차이가 있다

. 우
선 善導는 16관을 定善과 散善으로 분류하여 定善13관을 日觀부터
華座觀까지 依報觀, 像觀부터 雜想觀까지 正報觀으로 분류하고, 散
善은 上輩觀부터 下輩觀까지 하였다.25) 淨影寺慧遠은 日觀부터 華
座觀까지 依報觀, 像觀부터 下輩觀까지를 正報觀이라 하였다.26) 嘉
祥寺吉藏은 16관을 果觀과 因觀으로 나누어 果觀은 제1관부터 제6
관까지를 依果觀, 제7관부터 제13관까지를 正果觀으로 하고, 因觀은
제14관부터 제16관까지이다.27) 용어상의 차이점도 보이는데 제6관
에 대해 善導는 寶樓觀, 慧遠은 總想觀一切樓樹池, 智剡나 知禮는
總觀으로 하고 더욱 큰 차이점은 제9관에 대해 善導는 眞身觀, 慧
遠은 佛身觀, 智剡나 知禮는 佛眞法身觀으로 하였다. 여기에서 智剡
나 知禮는 法身이라고 하여 理觀임을 분명히 하였다.
본고는 知禮의 16관 분류법에 따라 依報觀, 正報觀, 三輩觀으로 하
고 그 특징적 부분을 드러내 性具說, 作是의 不思議三觀, 9品과 16
觀의 天台修行的會通을 부각시켜 전개하고자 한다.

1. 天台性具思想

知禮山家敎學의 최대특색은 性具說의 철저한 전개에 있는데 天台
淨土思想에 있어서도 같다. 知禮는 정토세계(依報觀)를 관하기 위한
이론적 근거를 性具說에 두고 있는데 즉, 우리의 性에 日·水·
地·樹·池·總觀의 경계를 갖추고 있어 一心三觀을 증득하는 것이
가능하다. 그러므로 해를 갖춘 마음으로 卽心의 해를 반연하여 本
性의 해가 나타나거나 물이 얼음이 되고 얼음이 유리 같은 정토의
대지라고 변화된 모습을 관할 수가 있다. 또한 수행자가 日이나 水
는 이곳의 대상에 의탁하여 淨土를 관하는 것이고 나머지 地·樹·
池·總은 淨土의 세계에 의탁하여 관하는데 눈 앞에 보이는 것은
관하여 이해하기 쉽지만 정토세계는 본 적이 없으므로 관하기 어렵
다. 그러나 性具法을 이해하면 이 경계를 갖춤을 알아 정토세계를
얻을 수가 있어 수행자가 관을 쉽게 진행할 수가 있다. 性具法은
정토세계(依報觀)뿐 아니라 16관 전체에 통하는 이론이다. 16경계
전체가 性에 갖추어짐을 알아서 一心三觀을 체득한다. 修觀에 있어
서 性具說을 이해하면 16관을 진행하는데 혼란이나 산만함이 없이
관을 빨리 이룰 수가 있다. 性具法을 통한 자세한 실천법은 문장으
로 들어가 하나하나 밝혀보겠다.
제1日觀에 대해 『관경』에서는 一念으로 단정히 앉아 서쪽으로 지
는 해를 바라보면서 해가 서쪽 하늘에 매달린 북과 같음을 마음속
에 선명히 하여 눈을 뜨거나 감거나 그 모습이 분명히 보이도록 하
는 것28)이지만 『妙宗梢』에

서의 日觀의 목적은 一心三觀으로 지
는 해를 관하는 것이다. 즉, 마음에 모든 依正의 법이 本具함을 알
아서 해를 갖춘 마음으로 卽心의 해를 緣하여 本性의 해를 나타나
게 하는 것으로 天台性具思想에 근거해 해석하고 있다. 이것은 결
국 法界心으로 法界境을 緣하여 法界日을 일으켜서 다 卽空卽假卽
中이 되는 것이다.29) 또한 日觀하는 뜻에 대해 『妙宗梢』에서는
범부들에게 마음을 선정에 들게 하기 위해 지는 해를 관하게 하고,
또한 西方은 彌陀가 머무는 곳이므로 생각을 西方으로 향한다30)고
한다. 그러나 善導는 日想觀을 하는 뜻을 중생의 業障을 깨달아 五
濁惡世의 범부들로 하여금 깊이 참회하게 하는31) 末法時代의 입장
으로 『妙宗梢』와 다르다.
제2水觀은 제3地觀의 준비작업이다. 『觀經』에서의 水觀은 먼저
청정한 물을 생각하고 그것이 드디어 얼음이 되어 투명한 유리처럼
빛나는 것을 보고 그 유리 아래 淨土의 땅이 갖가지 보배로 반사하
는 모습을 관하는 것32)이다. 먼저 善導는 물을 관하는 뜻에 대해
다음과 같이 해석한다. 극락의 땅이 평평하지 않아서 이 穢土의 高
下와 같다고 할까 바 淨土의 지면이 수면처럼 평평하다는 것을 관
하기 위해서이다. 다음에 물이 얼음으로 바뀌는 것은 정토의 참 모
습인 맑고 투명한 유리로 된 땅의 안밖이 서로 비추는 것을 관하게
하기 위함이다.33) 그러나 水觀에 대해 『妙宗梢』에서는, “能想心
에 7大性34)을 갖춤을 알아서 水를 갖춘 마음으

로 저 마음에 즉한
물에 의탁하여 本性을 관하여 물이 눈앞에 나타나게 한다.”35)라고
하여 묘한 마음이 이미 움직여서 성품의 물이 바로 생겨나 물이 맑
고 투명하다는 생각을 오로지 하는 것이다. 그렇다면 물에 대한 생
각을 얼음으로 바뀌게 하는 知禮의 이론적 근거는 어디에 있을까?

“性具法의 轉變은 자유로워 물을 얼음으로 굳어지게 할 수 있
다.”36)

이처럼 性具法은 모든 것을 갖추고 있으니 얼음이 될 수 있다는 天
台性具사상에 기초하여 해석하고 있는 점은 독특하다. 이로써 제2
水觀에 대한 의심은 해결된다. 여기까지는 假想觀(이곳의 것을 빌려
서 생각하는 관)이고 제3관부터는 實觀(실제 정토세계를 관함)이다.
제3地觀은 제2水觀에 이어진다. 제2관까지는 이곳의 물이 얼음이
되는 것에 의탁해서 저 地를 나타내니 假想일뿐이므로 ‘대강 본
다’고 할 수 있지만 바로 지금 地觀에서는 妙三觀이 이루어져 三
昧를 이루니 실제로 저 극락의 땅을 본다37)고 할 수 있다.
제3地觀이 성취되면 다음에 淨土를 장식하는 보배나무를 관하게 된
다. 이것이 제4樹觀이다. 日觀과 水觀은 눈으로 직접 볼 수 있어 경
계를 가리킬 수 있으나 地, 樹 등의 관(극락의 地와 樹이므로)은 일
찍이 본 일이 없으니 어떻게 관해야 하는가? 『妙宗梢』의 설명은
이러하다.

“전체적으로 논하면 다 경계를 얻을 수 있다. 왜냐하면 모든 관은
다 敎가 나타내는 모습으로 기억하여서 마음에 所緣境을 삼으면 能
觀으로 본래 이 법을 갖춤을 명료히 안다. 그러므로 경계에 의탁해
想이 이루어지면 性具法으로 마음의 눈을 일으키게 하니 心觀과 일
어난 모습이 하나 하나 다 三觀이다.”38)

다 경계를 얻을 수 있는데 왜냐하면 性具法으로 마음에 所觀境을
삼으면 能觀으로 본래 이 법을 갖춤을 명료히 알기 때문이다. 이와
같이 知禮는 性具法에 기초하여 관을 수행하는데 어려움이 없도록
그 이론적 토대를 마련하고 있다.
제5池觀은 淨土에 있는 일곱 가지 보배로 된 연못의 물을 관하는
것이다. 여기서 말하는 연못 물은 여덟 가지 공덕을 갖췄다고 해서
八功德水라 한다. 이 八功德水에 대해 『觀經疏』에서는 5入에 상
대하여 해석하고 있으며39) 善導『觀經疏』40)의 경우와 같다. 더
나아가 『妙宗梢』에서는 6入을 설명하는데 바로 흐르는 물소리는
無常·空·無我 등의 가르침을 설하므로 聲入을 추가한다. 이 六入
은 묘한 경계이므로 수행자에게 빨리 無生을 증득하게 한다41)고
한다. 우선 보기에 5入이나 6入이나 별차이점이 없는 듯 하지만 聲
入은 無常, 空, 無我 등의 가르침을 말하므로 『妙宗梢』는 理觀인
것을 강조한 것이라 할 수 있다.
제6總觀은 寶樓觀이라고도 하며 淨土의 보배누각을 관하는 것이다.
다시 말하면 제1관에서 제6관까지는 淨土의 모든 대자연에 대해 관
하였으므로 여기까지 하나의 획을 긋고 있다. 제6관이 總觀의 이름
을 얻는 것에 대에 『妙宗梢』의 해석42)도 별차이점이 없다.

2. 作是의 不思議三觀

『觀經』제8像觀, ‘이 마음이 부처가 되고 이 마음이 바로 부처이
다(是心作佛是心是佛)’의 문장 중 作是는 知禮의 수행관법이다.
예를 들어 제10觀音觀에서는 이 마음이 觀音이 되고(作) 이 마음이
바로 觀音이어서(是) 이것은 바로 不思議三觀, 一心三觀의 경지가
되는 것이다. 作是는 正報觀뿐아니라 16관전체에 통하는 修觀원칙
이다. 이 부분을 善導와 知禮는 다르게 해석한다.
먼저 善導는 是心作佛是心是佛의 구절이 자비의 부처님이 중생을
구제하기 위해 觀念의 대상이 되어 육신의 몸을 나타낸다43)고 하
고 있다. 그래서 淨影慧遠, 天台智剡, 嘉祥吉藏이 自性淸淨心觀이라
설한 것을 비판44)하여 이 사상을 범부가 닦는 他力觀이라 보고 있
다.
이것에 대해 智剡『觀經疏』에서는 마음밖에 부처가 없으며 또한
부처가 될 원인도 없다45)고 말한다. 『妙宗梢』에서는 ‘作’은
‘能感’‘能成’의 두 가지 뜻이 있는데 ‘能感’은 마음으로 佛
을 느끼는 것이고, ‘能成’은 이러한 三昧로 인해 果佛이 되는 것
이다. 또한 ‘是’는 ‘卽應’‘卽果’의 뜻으로 ‘卽應’은 마음
이 바로 부처에 응함이고, ‘卽果’는 마음이 바로 果佛이라는 뜻
46)이라고 한다. 作是에 대한 『觀經疏』의 해석은 단순한 듯 보이
지만 『妙宗梢』의 능감·능성·즉응·즉과의 논리로 한결 철저해
졌음을 알 수 있다. 결론적으로 知禮는 作是는 不思議三觀인데 왜
냐하면 마음이 부처를 짓는 것이기 때문에 性德自然으로 부처가 있

는 것이 아님을 나타내고, 마음이 곧 부처이므로 德을 닦는 인연만
으로 성불하는 것이 아님을 나타낸다47)고 한다. 이것은 作是의 원
리가 不思議三觀에로 심화되는 理觀임을 알 수 있고 다른 교학과
달리 知禮의 천태적인 면모를 볼 수가 있다. 知禮는 이것이 16관의
總體이고 『觀經』의 妙宗이므로 수행자는 이 뜻으로 정토에 태어
날 원인을 닦아야 한다48)고 한다. 이와같이 知禮가 『觀經』제8像
觀 ‘作是’의 원리를 天台止觀의 理觀입장으로 밝힌 것은 善導가
事相의 他力사상으로 해석한 것과 차이가 있다. 作是의 설명이 담
겨있는 正報觀 실천법을 살펴보자.
제6관에 이어 극락에 계시는 부처님과 보살에 관한 관상으로 옮겨
가는데 그 첫째가 華座觀이다. 이것이 16관 중 제7華座觀이며 연화
대란 부처님이 앉는 臺座를 말한다. 華座의 장엄을 관하는 觀法의
작용에 대해 『妙宗梢』는 性具法의 입장에서 能想心에는 모든 법
이 갖추어 있으니 性의 입장에서 華座의 장엄을 관해야 함49)을 피
력하고 있다. 華座觀의 해석에 있어서 주목할 것은 善導는 위제희
부인은 無生法忍을 얻고 시녀들은 無上正等覺의 마음을 얻은 것이
16관법 전체를 듣고 얻은 것이 아니라 華座觀을 설법할 때 공중의
阿彌陀佛을 보고 이미 얻었다고 하여 이 부분을 序分·正宗分·得
益分·流通分·耆淞分의 분과에 있어서 得益分으로 분류한 이유50)
라고 한다. 이에반해 『妙宗梢』는 華座觀에서 이익을 얻은 것이
아니라 16관법 전체를

설하는 것을 듣고 위제희는 無生法忍을, 시
녀들은 無上正等覺을 얻었다51)고 한다.
제8 佛菩薩의 像을 관함(제8佛菩薩像觀)은 제9眞法身觀에 들어가기
위한 준비단계의 관법이다. 阿彌陀佛이 중앙의 연화대에 앉아 계시
고, 왼쪽에는 觀世音菩薩, 오른쪽에는 大勢至菩薩이 보좌하고 있는
모습을 생각하며 淨土의 장엄을 관하는 것52)이다. 『妙宗梢』는
『觀經』제8像觀의 교설이 天台念佛의 입장에서 보아 가장 순수히
圓敎를 설한다고 보고 있다. 『觀經』의 16관 중 제8像觀의 문장
중에 “중생의 마음의 생각 속에 들어옴(入一切衆生心想中)”53)에
대해 智剡『觀經疏』에서는 感應道交와 解入相應의 뜻54)으로 해
석한다. 『妙宗梢』55)는 논리적으로 명확하게 설명하는데 즉, 『觀
經疏』에는 感應道交란 단어는 나와있지 않지만 感應道交란 중생이
彌陀의 상호에 의탁하여 관하는 것으로 하고 彌陀佛은 또한 상호로
써 중생의 마음속에 나타남을 말한다. 解入相應이란 지금 나타난
佛身은 완전히 자기본래의 性德의 부처임을 명료히 이해함을 말한
다. 즉, 佛身의 현현으로 우리 心性의 본래 밝음을 명료히 이해하여
그 佛身은 완전히 우리들 本具의 本覺佛이라고 비추는 것을 말한
다. 그러므로 本覺의 理佛이 始覺의 지혜의 마음에 들어오는 것이
다.56)
제9佛眞法身觀은 16觀 중에서 가장 중요하며 여기의 修觀원칙은 제
8像觀에서 설명하는 作是원리이다. 이 부분은 所觀의 佛身觀에 대
해

말하고 있다. 智剡『觀經疏』에서는 제9관을 法身觀이라 하고
앞에서 살폈듯이 善導는 眞身觀, 淨影寺慧遠은 佛身觀이라 하였는
데 이 차이점은 사상적인 相異點에 근거할 것이다. 知禮는 法身이
라 하는 근거를 『觀經』제8관 ‘佛法界身이 마음의 생각 중에 들
어온다’ ‘이 마음이 바로 부처이다’라고 하는 문장에 두고 있
다.57)또한 法身이라 한 이유를 수행인에게 圓敎의 妙觀을 이루게
하기 위함58)이라고 한다. 天台敎學에서 同居淨土의 阿彌陀佛은 應
身이지만 결국은 法身과 報身과 應身의 3身을 구족한 彌陀이므로
『觀經疏』五重玄義釋名부분에 無量壽佛을 ‘三身의 수명은 一卽
三이요, 三卽一이다’59)라고 표현한 것과 같다. 이러한 佛身論에
대해 知禮는 仁岳과 논쟁을 일으켰는데 그것이 바로 生身尊特에 관
한 문제이다. 生身과 尊特의 논쟁이란 『觀經』阿彌陀佛의 8萬4千
相을 生身의 卑劣相이라고 해야할까? 위의당당한 報身의 尊特相이
라고 해야할까를 주제로 하는 논쟁이다. 天禧5년(1021) 知禮가 『妙
宗梢』를 찬술하여 阿彌陀佛의 8萬4千相을 報身의 尊特相이라고 하
자 그의 문하인 仁岳이 이것에 복종하지 않고 『三身壽量解』『難
辭』를 知禮에게 바쳐서 『妙宗梢』의 오류를 개정해야 할 것을 간
절히 원했지만 知禮가 이것을 수긍하지 않고 『料簡十三科』를 지
어 仁岳의 잘못을 밝혔다. 이 『料簡十三科』를 전후로 하여 仁岳
은 四明을 떠났고 그 이후 天聖6년(1028) 지례가 69세로 입적할 때

까지 仁岳과 논쟁을 하다가 입적하였던 것이다.60)
또한 『觀經』의 阿彌陀佛 몸의 빛을 관하는 데 있어서도 『妙宗
梢』에서는, “是心作佛, 是心是佛로써 觀法을 삼아야 한다.`……作
是를 一念에 동시에 가리고 비추니 이렇게 되면 관에 즉하지만 관
이 없어 無作行으로 念佛의 선정을 수행하는 것이니 이러한 법이
觀佛의 중요한 방법이다.”61)라고 한다. 여기에서 ‘관에 즉하지
만’은 心作佛이고 修이며 현실의 假이다. ‘관이 없어’란 心是佛
로 本有의 性이고 眞이며 空이다. 이 作是를 함께 가리고 비출 때
中道의 念佛三昧에 이르는 것이다. 이러한 修觀의 원칙이 제8觀
‘作是’의 원리로 일관됨을 알 수 있고 제9觀 전체를 꿰뚫는 관법
이다.
제10觀音觀은 阿彌陀佛을 왼쪽에서 모시는 觀世音菩薩을 생각하여
관하는 것이다. 관하는 방법에 대해 『妙宗梢』에서 설명하기를,

“수행자는 육계·천관·백호·얼굴·몸의 색의 光明을 관할 때 하
나하나 ‘心作心是’로써 能觀을 삼아야하고, 앞의 제8像觀에서 말
했지만 여기에서도 적용되니 이미 (제8관에서)‘作佛是佛’이라 하
였다. 어찌 마음으로 觀音을 짓고 마음 바로 이것이 觀音이 아니겠
는가? 肉琦를 짓고 天冠을 지으며 바로 이것이 육계이고 바로 이것
이 천관이니 모두 예로 알 수 있다. 佛을 가지고 보살을 관하는 예
로 할 뿐아니라 제12普觀, 제13雜觀, 제14·15·16의 三輩觀을 관할
때 예로 삼아야 한다.”62)

라고 하여 觀音을 관할 때 肉琦부터 관하고 다음으로 天冠을 관하
며 그 나머지 모습을 차례로 관한다. 관하는 방법은 제8관 修觀의
원칙과 같아서 마음으로 觀音을 짓고(作) 마음 바로 이것이 觀音
(是)이다. 이렇게 관하는 원칙은 이하의 관에도 똑같이 적용됨을 알
수 있다.
제11勢至觀은 阿彌陀佛을 오른쪽에서 모시는 大勢至菩薩을 생각하
여 관하는 방법이다. 『觀經疏』에서는 菩薩의 경우 곧 바로 法身
을 밝히고 있는데 그 이유는 佛을 관할 때는 佛像에 대한 생각을
한 후에 法身을 비추어보는데 그 까닭은 佛의 法身이란 묘함의 궁
극이므로 한 번에 곧 관할 수 없기 때문이다. 그러나 두 분의 보살
(觀音과 大勢至)은 無量壽佛의 권속이므로 앞에서 佛을 관하였으니
佛이 있으면 반드시 菩薩도 있으므로 곧 바로 菩薩의 法身을 말하
는 것이다.63) 그러므로 阿彌陀佛뿐아니라 두 보살도 法身임을 알
수 있다. 『妙宗梢』에서도 관이 이루어지면 부처의 참된 法身을
보고 그런 다음 두 명의 阿彌陀佛의 권속을 관하는 것이니 다시 모
습을 생각하는 방편을 수행할 필요는 없다64)고 한다.
제12 자신이 왕생하여 극락세계의 모습을 두루 보는 것을 관함(제
12普往生觀)이다. 普觀은 자신이 정토에 왕생하여 依報와 正報의 모
든 모습을 두루 보고 두루 듣는다고 관하는 것이다. 普觀의 설명
끝에 세 성인(無量壽佛의 무수한 化身·觀音菩薩·勢至菩薩)이 수
행하는 사람에게 지금 찾아오시는 것65)에 대해

『妙宗梢』에서는
중생과 부처의 체는 구별됨이 없으므로 세 성인이 찾아오지 않으나
찾아오는 것이니 이것은 곧 一心三觀의 作是를 함께 움직여서 마음
과 부처가 저곳에 가서 이곳으로 오게 하는 것66)이라고 한다. 여기
서도 제8像觀修觀의 원칙인 作是의 원리를 사용하고 있다.
제13 불보살의 자유자재한 모습을 관함(제13雜明佛菩薩觀)이다.
『妙宗梢』에서는 제13관을 다음과 같이 두 가지로 평가하고 있다.
첫째는 앞의 관을 이루지 못한 자를 위하여 大를 버리고 一丈六尺
의 佛을 관하게 하는 것이고, 두 번째는 앞의 관을 이미 이룬 사람
에게 수승하고 열등한 化身의 用이 十方界에 두루함을 관하게 하여
品位를 증진케 하기 위함67)이라고 한다. 제13관에서 一丈六尺인 阿
彌陀佛을 관하는 것에 대해 『妙宗梢』에서,

“수승한 몸은 이미 마음으로 짓고 마음 바로 이것이니 어찌 지금
한길 육자의 佛相이 作是가 아니리요! 원교인은 作爲가 다 유심임
을 명료히 헤아려서 具를 오로지 하여 變이고 變을 오로지 하여 具
이며 具와 變이 不二하다. 그러므로 佛相의 수승하고 열등함을 관
함이 다 이러하다.”68)

라고 하여 阿彌陀佛의 자유자재함에 대해서도 作是의 원칙이 적용
되고 具와 變이 不二하다는 논리적 근거를 제시하고 있다.

3. 9品과 16觀의 天台修行的會通

三輩觀69)은 上品·中品·下品이고 三輩九品이라고 할 때는 上上
品·上中品·上下品·中上品·中中品·中下品·下上品·下中品·下
下品이다. 三輩觀이란 세 종류(上品·中品·下品) 정토수행인을 관
찰하는 것으로 이것이 제14, 제15, 제16관이다. 知禮는 『觀經疏』
에 근거해 三輩觀을 앞의 13관과 똑 같은 비중으로 정토수행으로
삼고 있는 반면 앞에서도 살펴보았듯이 선도는 이것을 散善으로 별
도로 분류하였다.
먼저 三輩往生人을 관하는 방법에 대해 『妙宗梢』는 이렇게 말한
다.

“一念心에 들어와 空假中의 미묘한 觀으로 心性에 본래 淨土因緣
의 果報를 갖춘다고 비추어야만 한다. 중생과 부처도 다 그러하니
셋은 차별이 없다. 諸佛의 淨土因果도 이미 가득히 중생에 응하고
중생도 정토의 因果를 갖춤으로 말미암아 諸佛을 느낄 수 있으니
感應의 緣起가 동일하지도 다르지도 않다. 하나 하나 다 원융하고
현묘하여 모습마다 완연하고 品에 따라 功에 따라 부처를 느끼고
국토를 느껴서 이것을 관함이 그치지 않으면 不思議한 俗諦의 淨土
因緣이 자연히 명료해진다.`……(九品의)끊어 조복하는 등을 논하면
높고 낮음이 있지만 다 모든 善惡, 廻向, 懺悔 모두 九品에 통함을
헤아려 알 수 있다.”70)

이처럼 三輩往生人觀도 圓敎의 三觀임을 알 수 있다. 즉, 三觀으로
心性에 본래 淨土因緣의 果報를 갖춘다고 비추어 보는 것이다. 이
때 心·佛·衆生 셋은 차별이 없는 것이니 부처의 淨土因果가 중생
에 응하고 중생의 淨土因果도 부처를 느낄 수 있는 것이다. 그리고
이러한 淨土因果에 上中下가 있지만 다 모든 善惡 등이 九品에 통
하므로 上上品의 善은 下下品에 통하고 下下品의 惡도 上上品에 통
한다. 모든 善惡 등이 九品에 통한다는 九品卽一의 圓敎입장이
다.71) 즉, 아무리 극악무도한 5逆罪를 지은 下下品의 사람이라도
임종시에 十念으로 그 죄를 소멸시킬 수 있고, 또한 이 사람이 깊
이 참회하여 믿음이 있으면 上品에 거두어 질 수 있다. 또한 上品
上生의 사람이 3心6念72)으로 듣거나 수행해도 아직 미혹을 조복하
지 못하면 다시 下品으로 떨어질 수 있다. 이것이 知禮의 九品觀이
다.
이와 같이 근본적으로는 九品卽一이지만 계위를 나누어보면 다음과
같다. 우선 『觀經疏』는, “上의 三品은 처음 習種(十住)에서부터
마지막에 解行菩薩(十住·十行·十廻向)에 이르기까지이고, 中의 三
品은 外凡의 十信으로부터 그 아래의 사람들이며 下의 三品이란 곧
요즈음 유유히 지내는 범부이다.”73)라고 한다. 이것에 대해 『妙
宗梢』에서는 天台圓敎에서 볼 때 『觀經疏』가 上品으로 한 十
住·十行·十廻向은 圓敎에서는 十信, 『觀經疏』가 中品으로 한
十信은 圓敎의 五品弟子位, 下品의 범부는 圓敎의

名字人에 해당한
다74)고 한다. 이것은 知禮가 『觀經疏』의 別敎 문장을 圓敎입장에
서 판단하여 미비한 점을 보완했다. 이에 반해 善導는 上品生觀을
大乘의 범부, 中品生觀을 小乘의 범부, 下品生觀을 악을 만나는 범
부75)라고 해석하였다.
다음으로 16관을 9품으로 회통하여 『妙宗梢』의 독창성이 드러나
고 천태수행적인 면모를 알 수 있다. 지금 16관은 圓敎의 관으로
수행인이 의탁하는 경계에 따라 9품에 상대하거나 상대하지 않는
두 가지 길(차별과 相卽)이 있지만 여기서는 16관에 상대하여 9품
을 배대하는 것을 살펴보려 한다. 왜냐하면 初心人은 根과 境이 다
법계임을 헤아리지만 마음으로 생각함이 약하여 勝劣의 대상을 관
하기 어려우니 如來가 다른 방편을 베풀어 먼저 지는 해를 관하여
서쪽을 향해 마음을 고요히 하게 하기 때문이다. 9품으로 16관을
배대하는 것에 대해 『妙宗梢』의 설명76)을 도표로 나타내면 다음
과 같다.
이와 같이 16관을 9品으로 배대한 근거는 앞에서도 살펴듯이 三輩
觀의 上品은 十信, 中品은 五品弟子位, 下品은 名字位로 한 것을 토
대로 한다. 이와 같이 圓敎의 지위에 들어올 수 있는 이유는 一心
三觀의 妙觀으로 수행했기 때문이다.

Ⅳ. 結語

本稿에서는 天台智剡이후 약 400년 정도 뒤에 天台淨土學을 정립한
知禮『妙宗梢』의 淨土觀을 살펴보고 다음과 같은 결론을 내릴 수
가 있었다.
山家山外論爭의 배경 가운데 天台淨土敎와 관계가 있는 것은 오로
지 『妙宗梢』이며 이 저술은 天台五小部 중 하나인 『觀經疏』주
석서이다. 知禮이전에 宋代天台家에서는 『觀經疏』에 대한 주석서
가 많았는데 知禮의 스승 寶雲義通을 위시로 石壁行靖·奉先源淸·
孤山智圓 등을 들 수 있다. 寶雲義通은 『觀經疏記』, 石壁行靖은
『觀經疏記』, 奉先源淸은 『觀經疏顯要記』, 孤山智圓은 『觀經疏
刊正記』, 四明知禮는 『觀經融心解』, 『妙宗梢』이다. 그러나 寶
雲義通부터 孤山智圓의 저술까지는 아쉽게도 현존하지 않는다. 하
지만 후대 元照의 『觀經義疏』에서는 孤山智圓의 『觀經疏刊正
記』에서 16관이 事觀이라고 하는 문장을 인용하므로 山外派의
『觀經疏』해석은 事觀이었음을 알 수 있다. 왜냐하면 『觀經疏刊
正記』는 스승 源淸의 『觀經疏顯要記』에 근거한 것이기 때문이
다. 이처럼 그 당시 天台學者들이 道綽과 善導에 의해 6-7세기 中
國에서 대성한 稱名念佛을 正定業으로 하는 念佛의 영향을 받아 事
觀만을 설하고 理觀을 설하는 이가 적었다. 따라서 知禮는 寶雲義
通『觀經疏記』의 天台淨土思想의 뒤를 이어 常行三昧의 ‘理觀念
佛’전통을 지키기 위해 『觀經疏』주석서 『妙宗梢』를 저술하였
다.
知禮 스승 寶雲義通은 高麗人이면서 천태종 제16조

조사이다. 그는
열렬한 정토신앙자로 사람들을 ‘모두 다 왕생할 것이니 고향사람
이다’라고 부를 정도였으므로 知禮가 그의 淨土思想을 이어받았음
은 틀림없다. 그의 『觀經疏記』가 남아있지 않아 日本학자들은 天
台淨土相承을 경시하지만 이것은 학문사대주의일 것이다. 『寶雲振
祖集』에서 ‘義通의 저술은 知禮가 면전에서 듣고 『妙宗梢』에
그것을 기록하였다’는 구절이 나온다. 또한 『佛祖統紀』에서 義
通이 ‘四種三昧를 잘 실천하였다’고 한다. 이러한 점으로 미루어
볼 때 知禮가 스승 영향을 받아 『妙宗梢』를 智剡常行三昧와 연
결시켜 해석할 수 있었던 것이다.
知禮는 정토실현을 위한 16觀의 修觀원칙을 作是원리라고 보고 있
다. 즉, 마음으로 16경계가 되고(作) 마음 바로 이것이 16경계(是)라
고 관한다. 예를 들어 제10 觀音觀은 마음으로 觀音이 되고 마음
바로 이것이 觀音이라고 관한다. 이 作是의 원리는 不思議三觀, 바
로 一心三觀의 경지이고 圓融三諦의 경계이다. 아울러 16경계를 一
心三觀으로 관하는 이론적 근거는 天台性具思想과 色心不二論이다.
즉, 性에 16경계를 갖추니 예를 들어 제2 水觀은 물이 얼음이 되고
얼음이 유리가 되는 모습 등을 관할 수가 있다. 그리고 16관을 上
品·中品·下品의 三輩觀으로 회통하여 天台修行階位로 삼은 점은
독창적이며 흥미로운 일이다. 또한 三輩觀에 있어서는 모두 大乘圓
敎입장으로 계위를 판단하고 九品卽一사상을 주장하여 上上品의 善

도 下下品에 통하고 下下品의 惡도 上上品에 통한다고 한다.
이러한 특징을 지닌 知禮淨土觀은 高麗人이면서 天台宗祖師인 義
通의 뒤를 이어 『妙宗梢』를 지었을 뿐 아니라 天台淨土敎에 있어
서도 山外派에 대항하여 天台山家派의 정통을 지켰다. 知禮思想은
후대 많은 영향을 미쳐 우리 나라에서 天台淨土學을 본격적으로 수
용한 高麗圓妙了世에게 白蓮結社를 형성하게 하였다.

각주

1) 『止觀輔行傳弘決』(大正藏권46, p.182c), “諸敎所讚多在彌陀.”
2) 安藤俊雄, 『天台學論集-止觀と淨土-』(京都:平樂寺書店, 1978), p.22.
福島光哉, 『宋代天台淨土敎の硏究』(京都:文榮堂書店, 平成7년), pp.16~24.

3) 安藤俊雄, 앞책, pp.20~21.

4) 『觀無量壽經義疏』(大正藏권37, p.281a), “一云前後十五是事唯第九佛觀爲
理藪” 대해 戒度의 疏(『觀無量壽經義疏正觀記』, 卍續藏經권33, p.18a)에서는,
“孤山刊正記彼亦問曰佛身觀云是法界身入心想中豈非理觀耶答此一雖理餘皆是
事從多以判俱事觀也”라고 하여 元照의 『觀無量壽經義疏』의 문장은 戒度의
疏에 따라 孤山智圓의 『觀經疏刊正記』인 것을 알 수 있다.
5) 安藤俊雄, 앞책, p.22.
6) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.195a.

7) 福島光哉, 앞책, p.58.

8) 安藤俊雄, 앞책, p.21.
福島光哉, 앞책, p.58.
9) 安藤俊雄, 앞책, pp.21~23.
10) 『佛祖統紀』(大正藏권49, p.191c), “吾以淨土爲故鄕諸人皆當往生皆吾鄕
中之人也.”
11) 李永子, 「天台祖師寶雲義通과 浙東佛敎」『한중문화교류와 남방해로』
(서울:국학자료원, 1997), pp.47~48.

12) 『佛祖統紀』, 大正藏권49, p.191c.
13) 『四明尊者敎行錄』제7 「寶雲振祖集」, 大正藏권46, p.931a.
14) 『佛祖統紀』(大正藏권49, p.191c), “一家敎部毘陵師所未記者悉記之四種
三昧人所難行者悉行之.”

15) 『四明尊者敎行錄』, 大正藏권46, p.856a
『佛祖統紀』, 大正藏권49, p.191c.
『釋門正統』, 卍續藏經권130, p.382a.
16) 『佛祖統紀』, 大正藏권49, p.192a.
17) 高雄義堅, 『宋代佛敎史の硏究』(京都:百華苑, 1975), p.108.

18) 福原隆善, 「善導敎學と趙宋天台-特に知禮の淨土敎をめぐって-」(『印度學
佛敎學硏究』제25-2), p.259.
19) 『四明尊者敎行錄』, 大正藏권46, p.919c.
『佛祖統紀』, 大正藏권49, p.193c.

20) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.217b), “應知十六皆用三觀爲想相之
法三觀微故且觀落日及以淸水三觀漸著乃觀地樹座像佛身下去諸境皆須三
觀.”
21) 『隋天台智者大師別傳』(大正藏권50, p.196a),“右脇西向而臥專稱彌陀般若
觀音.”
22) 『觀無量壽經融心解』, 卍續藏經권32, p.910a~b.
23) 李永子, 「浮庵大師無寄의 成佛救濟觀과 淨土思想」(『韓國佛敎學』제20집,
1995), pp.264~269.

24) 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.191c.
『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.217b.
25) 善導, 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, pp.246c~247b.
26) 『觀無量壽經義疏』, 大正藏권37, p.178c.
27) 『觀無量壽經義疏』, 大正藏권37, p.242b.

28) 『觀無量壽經』, 大正藏권12, pp.341c~342a.
29) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.217c.
30) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.217b.

31) 善導, 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, pp.261c~262a.
32) 『觀無量壽經』, 大正藏권12, p.342a.
33) 善導, 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.262b.
34) 地大·水大·火大·風大·空大·見大·識大
35) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.218b), “知能想心具七大性故以具水
之心託彼卽心之水觀於本性令水現前.”
36) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.218b), “性具之法轉變自由故可令水
而作堅氷.”

37) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.218c.
38) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.218c), “若通論者皆得有境何者諸觀
皆用敎所示相憶持在心爲所緣境仍了能觀本具此法託境想成令性具法發明心目
是故心觀及所發相一一皆三.”

39) 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.192a.
40) 善導, 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.265a.
41) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.219b.
42) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.219b.
43) 善導, 『觀無量壽經疏』(大正藏권37, p.267a~b), “言是心作佛者依自信心緣
相如作也言是心是佛者心能想佛依想佛身而現卽是心佛也離此心外更無異佛者
也.”

44) 善導, 『觀無量壽經疏』(大正藏권37, p.267b), “或有行者將此一門之義作唯
識法身之觀或作自性淸淨佛性觀者其意甚錯絶無小分相似也.”
45) 『觀無量壽經疏』(大正藏권37, p.192b), “是心作佛者佛本是無心淨故有亦
因此三昧心終成作佛也是心是佛者向聞佛本是無心淨故有便謂條然有異故言卽
是心外無佛亦無佛之因也.”
46) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.220b.
47) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.220b), “若論作是之義者卽不思議三
觀也何者以明心作佛故顯非性德自然有佛以明心是佛故顯非修德因緣成佛.”
48) 『觀無量壽經疏妙宗梢』,大正藏권37, p.220c).
『觀無量壽經融心解』, 卍續藏經권32, p.912b.

49) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.219c), “以由理具方有事用能想之心
何法不具依聖言境就性而觀華座莊嚴不現而現.”
50) 善導, 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.277c.
51) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.232c.
52) 『觀無量壽經』, 大正藏권12, p.343a~b.
53) 『觀無量壽經』(大正藏권12, p.343a), “諸佛如來是法界身遍入一切衆生心想
中是故汝等心想佛時是心卽是三十二相八十隨形好是心作佛是心是佛.”
54) 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.192b.

55) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.220a.
56) 자세한 것은 拙稿, 「『觀無量壽經疏妙宗梢』의 淨土思想」『天台思想과 東
洋文化』(서울:불지사, 1997), pp.248~250참조.
57) 『觀無量壽經融心解』, 卍續藏經권32, p.911b.
58) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.221c.
59) 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.188a.

60) 安藤俊雄, 『天台性具思想論』(京都:法藏館, 1953), p.211.
61) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.222a.

62) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.227a.
63) 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.193a.
64) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.227b), “觀成見佛眞法身後觀二侍者
豈須更修像想方便邪.”
65) 『觀無量壽經』, 大正藏권12, p.344b.

66) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.227c), “由生佛體不別故故令三聖不
來而來斯乃三觀一心作是雙運致令心佛往彼來此.”
67) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.227c.
68) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.228a), “勝身旣心作心是豈今丈六非
作是邪圓人作爲皆了唯心全具而變全變是具具變不二故觀佛相勝劣皆然.”

69) 三輩觀에 대한 『觀經』의 왕생의 원인·來迎者·타는 수레·증득계위·증
득경과시간 등 자세한 것은 李永子, 「浮庵大師無寄의 成佛救濟觀과 淨土思
想」, 앞논문, p.266참조.
70) 『觀無量壽經疏妙宗梢』(大正藏권37, p.230a), “入一念心用空假中微妙之觀
照於心性本具淨土因緣果報生佛咸然三無差別諸佛淨土因果已滿能應衆生衆生
由具淨土因果能感諸佛感應緣起不一不二一一融妙相相宛然隨品隨功感佛感土
觀之不已則難思俗諦淨土因緣自然明了…… 論斷伏等雖有高下而皆了知一切善惡
廻向懺悔皆通九品.”

71) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, p.229a.
72) 3心은 至誠心·深心·廻向發願心이고, 6念은 念佛·念法·念僧·念戒·念
施·念天이다.
73) 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.193b~c.
74) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, pp.228c~229a.
75) 善導, 『觀無量壽經疏』, 大正藏권37, p.249b.

76) 『觀無量壽經疏妙宗梢』, 大正藏권37, pp.229b~230a.
安藤俊雄은 中下品을 제4樹觀에만 배대하였는데(『天台學論集-止觀と淨土
-』, 앞책, p.137) 『妙宗梢』원문에 따라 제3·제4·제5관을 中下品으로 배대한
다.