Ⅰ. 民族宗敎에서 普遍的인 宗敎로 發展
오늘의 이 세미나는 사실은 두 번째로
개최되고 있는 실정이다. 첫
번째는 꼭 10년 전이었는데 십년만에 열리게 된 셈이다.
그 동안 한국정토학회가 10년 동안 잠을 자고 있었던 이유는 학회
장을 맡은 본인의 탓도 있으나, 때가 아직 오지 않았던 탓도 있다.
그 동안에 많은 정토학 전공학자도 나왔고, 우리 한국 불교계만이
아니라 시대적인 상황도 정토신앙을 요구하게 된 것으로 생각한다.
인류의 문화는 역사적인 발전을 하면서 오늘에 이른 것이다.
불교에 국한해서 보더라도 그렇고 인류의 모든 정신문화는 시대적
역사성을 가지고 있다. 그 역사적인 과정을 살펴보면서 오늘을
직
시하면 내일을 내다볼 수 있다. 동서양을 물론하고 가장 오래된 원
시생활을 하던 당시의 인류의 문명은 석기시대, 동기시대, 철기시대
로 단계적으로 발달해 왔다고 하는 것이 고고학에서 보는
통론이
다. 그래서 그런 시대의 종교의 발달 경로를 볼 필요가 있다.
지극히 오래전 시대에는 민족종교가 그들의 정신문화를 지배하고
있는 것이 보편적인 것이었다. 민족종교의 시대에는 제의문화(祭儀
文化)가 주가 되고 있었으며, 도덕관념이 주가되어 사회질서가 유지
되고 있었으며, 주술이 발달하고 죽은 자에 대한 공양이 종교의식
으로 일반화되었다.
그러나 시대가 흘러 그 뒤에는 철학적인 사유가 발전하여 우주창조
의 신화가 만들어지고 유일신을 생각하고 우주적인 유일한 원리를
생각하면서 그에 맞추려는 노력이 있게 되어 이것이 도덕의 규범을
이룬다
인도에 있어서는 우파니샤드시대가 이때다. 고대 그리스의 철학자
들이 나타난 것도 이 시대였고, 중국에서는 제자백가(諸子百家)의
많은 학설이 나오기 시작한다. 이 시대를 고고학자들은 철기시대라
고 한다.
철을 가지고 여기에 열을 가하면 여러 가지 도구를 만들 수
있는
것을 경험했기 때문에 그들은 세계원인은 어떤 하나가 있으나,
거
기에서 서로 다른 많은 것이 나타난다고 생각하게 된 것이다. 그리
하여 이 시대에는 그리스나 인도나 동양에서 세계원인을 추구하는
철학적인 사색이 나타나게 된 것으로 생각된다. 이것이 기원전 7세
기를 전후한 시대였다.
이 시대를 지나면 그리스나 인도나 중국에서 공통적으로 새로운 시
대를 맞이하여 새로운 문화를 형성하게 되니, 이 때에는 도시가 흥
륭한다.
도시가 형성되면 도시문화가 나타난다. 농촌의 공동체적 사회의 획
일화된 것으로부터의 압력이 적어지고 인간의 자유가 인정된다. 이
때에는 자유사상가가 나와서 제멋대로 자기의 주장을 폈다. 그리스
에서는 소피스트들이 나왔고 인도에서는 사문들이 나왔으니 이들은
베다성전에 의지하지 않고 자유로운 사색으로 자유롭게 살려고
했
으니, 중국의 제자백가도 그것이다.
소크라테스도 소피스트의 한 사람이었고, 고타마 붓다도 당시의 사
문의 한 사람이었다. 당시로서는 신흥사상가의 한 사람에
지나지
않았다. 공자(孔子)도 그렇다.
자유사상가인 고타마 붓다에
의해서 새로운 사상이 창조되면서
보
편적인 종교가 시작되어 이것이 아시아의 여러 지역으로 퍼지게 된
것이다.
서양에서는 소크라테스가 보편적인 가르침을 설했으나, 그는 종교
의 창조자는 안되었다. 서양에서 보편적인 종교가 나타난 것은
예
수 그리스도의 시대로 가야한다.
Ⅱ. 特殊階層의 宗敎에서 一般民衆의
宗敎로
붓다에 의해서 설해진 가르침인 원시불교에서는
확실히 독특한 종
교성도 있었으나, 오히려 훌륭한 철학자다운 올바른 생활을
하는
가르침이 중점을 이룬다. 일반생활인보다는 출가비구의 생활에
대
한 것이 주류를 이룬다. 이것은 민중적이 아니고 매우 지성적이요
특수 선택된 계층에 해당되는 것이라고 하게된다.
그리스의 소피스트의 스토아 철학이 특수한 계층에 속하나 그리스
도교가 민중적이라면, 소승불교보다 대승불교가 민중적이다. 민중적
이기 때문에 모든 사람에게 대한 따뜻한 공감이 있다. 그리스도교
에서의 사랑과 불교의 자비가 설해진 것이 이것이다. 소승불교보다
는 대승불교가 보다 종교적인 것이며, 스토아 철학보다는 기독교가
종교적인 것이다.
스토아 철학에서 기독교로, 소승불교에서 대승불교로 대전환을
가
져오는 것이 곧 역사적인 흐름이었다.
인도의 우파니샤드철학에서는 신앙을 별로 강조하지 않는다. 그 뒤
에 나타난 바가바드 기이타의 철학시에서 비로소 최고의 신에 대한
신앙이 설해진다.
서구의 문화에서는 옛 권위를 버리고 새로운 것을 내세우나, 인도
에서는 그렇지 않고 옛 권위를 바탕으로 해서 새로운 것을 더해서
설하는 것이 전통적으로 계승되고 있다. 그러므로 대승불교도 석존
의 가르침을 바탕으로 해서 새로운 해석을 하여 그것을 시대적으로
살려내고 있다. 따라서 인도의 바가바드 기이타도 새로운 가르침이
아니라 고대의 베다에서 벗어나지 않으면서 실질적인 변화를 보인
다. 표면적으로는 달라진 것이 없는 것
같으나 실질적으로는 크게
다른 것이다. 이것은 인도적인 사유의 특징이기도 하다.
인도에서는 불교가 일어나던 시대에는 나가라(nagara)라고 부르는
도시가 많았으나, 그것이 난다(nanda)왕조시대(B.C.317~180?)에
통
일되면서 새로운 사상이 요구되면서 보편적인 종교가 요청되고
보
급되었다.
한국의 경우에는 민족종교의 단계에서 철학적인 사유를 거치지
않
고 보편적인 종교의 단계로 비약된 것을 볼 수 있다. 이것이 바로
신라의 이차돈의 죽음을 계기로 불교가 일반화되었기 때문이다. 당
시에 받아들인 불교는 대승불교였기 때문에 민중화된 것이었다. 대
승불교에서 붓다는 스스로 수행하여 스스로 자기를 구제한 완성된
사람, 곧 아라한(阿羅漢)이 아니고 신격화되어 중생을 구제하는
여
래(如來)로서 절대화된다.
이러한 붓다의 절대화는 불상의 조성을 가져왔고, 당시의 힌두교에
서는 신상이 만들어진다. 이렇게 하여 구도자로서의 붓다, 일체중생
을 구제하는 종교가 나타나게 된 것이다. 그러므로 이러한 대승불
교의 종교적인 상징으로서 정토교(淨土敎)를 생각할 때에 논리적인
귀결로서 몇 가지 특징을 들 수 있다.
Ⅲ. 淨土敎의 特徵
① 구제자로서의 여래는 여래 스스로의
힘으로 중생을 구제한다.
곧 본원력(本願力)의 힘이다. 이것은 보살로서 있었을 때의 서원에
의한 것이라고 설한다. 이것은 기독교의 은총의 약속과도 같다.
② 자비의 모습으로 중생에게 다가가는 응신(應身)이나 화신(化身)
을 나타낸다.
③ 불가사의한 부처님의 능력을 사변적으로 정리하게 된다. 이것이
법신(法身), 응신(應身), 화신(化身)의 삼신설로 교리가 설해진다.
④ 자비를 강조하게 되므로 그것이 극치에 이르러 관음(觀音)과 같
은 여성을 상징하는 신앙이 일어난다.
⑤ 자비를 강조하므로 나보다 남을 구제하는 이타행(利他行)이
앞
선다. 그러므로 대승의 수행자는 현실세계의 고통을 받으면서도 남
을 구제하고, 열반에도 머물지 않고 한 사람도 남김없이 구제하겠
다는 구제행이 이루어진다.
⑥ 자비를 강조하기 때문에 남의 죄나 고통을 내가 떠맡아서 내가
고통을 감수하는 것을 이상으로 한다. 지장보살(地藏菩薩)이 이것이
다.
기독교의 그리스도의 수난이 이에 대비되고, 바가바드 기이타의 아
르쥬나의 전쟁수행이 이와 대비된다. 이와 같이 볼 때에 여래의 구
제에 대한 관심은 매우 상징적이요, 감상적이요, 열정적인
신앙이
강조된다. 이 점을 생각하면서 정토교가 역사적으로 볼 때에 신앙
을 강조하는 대승불교의 극치가 있는 것을 알 수 있고, 논리적으로
나 불교의 근본정신으로 보아 순수한 자비의 신앙을 실천하는 대승
임
을 알 수 있다.
Ⅳ. 信의 佛敎와 行의 佛敎
그러면 이러한 정토교의 신(信)과 원시불교시대부터
계승하여 불교
도가 수행을 통해서 부처의 경지에 이른다고 하는 행(行)과는 어떻
게 구별되며 어떤 관계가 있는가?
곧 믿음(信)과 수행(修行)의 관계다. 행의 대표인 선(禪)은 직관(直
觀)과 명상을 통해서 자기 자신을 보고 우주의 근본진리를 알아서
스스로 구제하는 것을 주장하는 수행의 계통이다.
물론 이러한 수직적인 발달과정을 거쳐서 민중의 종교로 발달하면
서 다라니를 외우는 민간신앙을 수용하기도 하고 영험을 중시하면
서 기적을 인정하며 성불을 성취하는 밀교로도 발전하였는데, 이것
은 신앙과 행이 조화를 이룬 것이었다.
이러한 선이 강조되면서 선종(禪宗)이 일어나게 된 시대는 시대적
으로 어떤 시대였나?
고대에 있어서의 집권적 통일국가가 붕괴되면서 정치적으로 혼란기
를 맞는 시대가 되면, 여러 가지 사회상황에 변화가 있게 된다.
통
일국가의 왕권으로부터의 원조나 광대한 장원(莊園)의 기증이 기대
할 수 없게 되니, 안정된 기반을 잃은 종교는 자연히 자기 자신을
돌이켜 보게 되고, 스스로 편력(遍歷) 유행(遊行)하게 된다. 이것이
초기의 선종의 선승이었다. 그들은 스스로 자기의 문제를 해결하고
민중과 접촉하는 길이 그들의 삶의 길이었다. 따라서 민중과 활발
히 접촉하면서 그들의 귀의를 바랐다.
중국에서는 후한(後漢)이 멸망하고 삼국이 일어나 오호십륙국(五胡
十六國)의 시대가 나타나는데 이것이 계속되면서 양자강을
경계로
하여 북쪽은 위(魏)와 남북으로 대치하여 남쪽은 양(梁)이 있어
남
북조(南北朝)의 경쟁대치가 극에
달한 때에 보리달마
(Bodhi-Dharma)가 인도를 출발하여 3년이 걸려서 남해(南海), 지금
의 광동(廣東)에 도착하고, 무제(武帝)를 만났으나, 그 곳을 떠나 숭
산(崇山)으로 들어가서 9년 면벽했다고 한다. 이 사실이 사실인지
아닌지는 알 수 없으나, 그가 양무제의 도움을 받지 않았다는 것은
사실이니, 매우 중요한 뜻이 있다고 생각된다.
당시는 통일국가가 붕괴되고 정치적으로 혼란했던 때이므로 종교도
선종과 같은 형태로 나타나게 된 것이다. 중국의 7세기에 선승들은
사원을 갖지 못하고 탁발생활을 했다. 그리고 선승들은 경제적으로
나 정치적인 원조가 없었으므로 종교적인 교학을 정리할 수
없게
되고, 시나 어록만을 남기고 있다. 이것은 새로운 형태로 교학을 표
현한 것이다. 불립문자(不立文字)라고 하는 것은 특정한 교학이
필
요 없다는 것이니, 직관을 존중하고 명상에 전념하는 것이니,
이것
이 선종의 초기 특징이다. 그 뒤에는 집단생활을 하면서 스스로 생
산에 종사하는 생활양식을 취했다. 이 때의 선은 매우 합리적이요,
체계적으로 선을 설하였으나, 그 뒤에 송(宋)시대에는 당시의
속어
로 기록하니, 벽암록(碧巖錄), 무문관(無門關), 종용록(從容錄)
등이
그것이다. 이것은 고전적인 틀을 벗어나는 자유분방한 것을 보이는
것이요, 자기자신에게 충실
한 것이다.
또한 송 이후의 선은 매우 상징적이요, 추상적인 것이 특징이니, 이
것은 고정된 교학의 전통을 벗어난 것이다. 이것은 곧 개별성에 철
저한 것이니, 자기의 힘으로 성불하겠다는 자력(自力)의 극치라고
말할 수 있다.
이것은 서양에 있어서의 ‘영원한 지금’이라는 사상과 통한다. 그
러므로 송시대의 선은 당(唐)시대의 고전적인 선과는 다르니,
우리
가 흔히 선을 말할 때에 공안(公案)이나 화두(話頭)를 말하는데
이
것은 송시대에 나타난 특징의 하나다.
이렇게 볼 때에 불교의 한 맥이 선으로서 중국이나 인도에서 발달
하면서 시대적인 변화를 거치면서 보편적인 종교로서 살아왔다는
것을 알 수 있다. 이것은 한국도 예외가 아니다.
한편 정토교(淨土敎)는 어떠한가?
Ⅴ. 佛敎는 모두 淨土의 實現이다.
정토라는 말에는 ‘깨끗한 불국토’라는
뜻과 ‘국토를 깨끗이 한
다’는 두 가지 뜻이 있다. 전자는 자력으로 수행해서 마음을 깨끗
이 하여 번뇌를 없애고 성불하는 것이므로 자력(自力)의 길을 가는
행의 불교는 모두 정토의 실천이다. 따라서 이 길은 지혜의
길을
열어서 아라한이 되어 인간 완성을 성취한 부처의 세계다.
후자는 남을 깨끗이 하는 것이므로 무한히 이타행을 하여 남을
나
보다 먼저 깨끗이 제도하는 것을 주장하게 되니, 이것은 타력(他力)
곧 부처님의 본원력에 의지하여 일체중생을 구제하는 믿음의 불교
다. 그러므로 대승불교는 자력의 길과 타력의 길로 발달하면서
밀
교에 이르러 자타불이(自他不二)의 입장에서 신(信)과 행(行)을
겸
비하는 방향을 취하여 정토에 이를 선(禪)에 있어서는 자력의 극치
에서 자타불이에 이르러 드디어는 부처는 나요, 내가 부처라는
자
각에 이르러 내가 깨끗하게 되는 정토가 건설되는 것이다.
그러나 불교의 역사에서 한편으로는 새로운 길을 열었으니, 이것이
정토삼부경(淨土三部經)에서 설해지고 있는 타력에 의한 정토의 건
설이다.
그러나 정토삼부경이 대승불교경전에 속하는 것이지만 석가모니불
의 가르침을 떠나는 것은 아니므로, 이미 석존 당시부터 이러한 견
해는 있었던 것이다. 석존의 가르침 자체가 이미 정토신앙과 정토
건설이었다. 그러던 것이 대승불교시대에 이르러 정토삼부경에서
특히 강조하게 된 것이라고 생각된다.
그렇다면 정토교의
기원은 이미 상대(上代)인 기원전 6세기의
석가
모니불에서부터 설해지면서 중세(中世)의 시대적 사상의 변천에 따
라서 신앙이 강조되어 정토교가 형성되고 근대(近代)사상으로 발전
되면서 현대(現代)의 사상으로서 현세생활 속에서 특히 민중의
종
교로서 살려지고 있는 것이라고 생각된다.
인도에서 일어난 이러한 정토의 가르침은 우파니샤드 시대를 거쳐
서 사문의 시대를 일찍이 가졌으나, 그 사문 중에서 특별히 무상정
등정각(無上正等正覺)을 이룬 고타마 붓다에 의해서 자리(自利)와
타리(他利), 자력(自力)과 타력(他力)의 가르침이 모두 설해진
것이
었다. 붓다가 깨달은 법은 타력의 종교적인 정서로서 그에게 받아
들여진 것이다. 이것이 중세에 이르러 시대적 사상을 선도하면서
정토교가 체계를 갖추게 된 것이다.
석존 당시의 자력이나 타력은 달마(Dharma, 法), 그것이었던 것이
중세에 와서는 타력의 법은 인격화하여 부처의 법력, 부처의 본원
력으로 이해되고, 자력의 법은 자기의 불성(佛性), 여래장(如來藏)으
로 이해되었다.
이와 같은 중세사상의 발달은 인도의 바가바드 기이타에도 나타난
다.
‘나를 신애하는 자는 그는 내 속에 있고, 또한 나는 그
속에 있
다.’고 했다. 이것은 기독교의 ‘나와 아버지는 하나다’라고 하는
사상과 대응된다.
불교, 특히 밀교에서 말하는 입아아입(入我我入)사상이 이것이다.
내가 그(부처)에게로 들어가고, 그가 내게
로 들어온다는 것이다.
다음에 근대사상은 여기에서 한 걸음 나아가서 자아(自我)의 자각
이 강조된다.
중세사회에서는 봉건적인 체제의 지배가 압도적이었으나,
근대에
이르면 인간이 자아를 자각하려고 한다. 앞에서도 말했으나, 서구에
서는 자아의 자각이 근대에 이르러 시작됐지만, 인도에서는
석존
당시에 이미 시작된 것이었다.
이와 같은 근대사상으로서의 자아의 자각은 중국이나 서구의 경우
와는 달리 매우 다른 형태로 나타난다. 그것은 인도에서는 아트만
(-atman)이라는 개념으로서 전개된다. 우파니샤드에서 이미 이
아
트만의 개념이 우주대로 확대되어 범아일여(梵我一如)라는 종교적
경지에까지 이르렀다.
이 아트만은 개아(個我)인 동시에 모든 인간에 통하는 보편아이기
도 하고, 우주만물의 실체이기도 하며, 우주정신이기도 하다.
그러
므로 절대 타자이기도 한 것이다. 여기에서는 개인인 자아와 자아
와의 대립은 없어지니, 자(自)와 타(他)는 이미 없어졌다. 나와 너는
대립하는 것이 아니다. 그 근저에는 어떤 유일한 하나가 있다고 하
게 되니, 그러한 하나의 어떤 것이다라고 파악된다. 화엄의 일심(一
心)과 상응한다. 일심으로부터 나타난 것이므로 일즉일체(一卽一切)
요 일즉다(一卽多) 다즉일(多卽一)이다.
이러한 보편아, 대아(大我)의 사상이 크게 나타난 것이 인도나 중국
이나 서양에서는 그 형태가 서로 다르게 나타나고 있으나, 그 사상
의 중심은
같은 것이다.
이 중세 이후의 종교에서는 신앙 곧 믿음이라는 것은, 우리가 의지
할 어떤 것이 외부적인 근본원인으로부터 나타나고 있다는 것이 아
니고, 자기 안에서 자기의 자각에 의해서 나타나고 있다고 생각한
다. 곧 신앙은 자기 개인의 문제로 자각된다. 이것은 서구사상에서
근세의 프로테스탄티즘의 성립에서도 볼 수 있고, 정토교에서 특히
두드러지게 나타나고 있다. 여기에서는 순수한 신앙만이 강조된다.
부처님의 법력, 본원력만이 강조된다. 이것은 석존의 무아(無我)의
아(我)의 신앙화인 것이다. 우파니샤드의 범아일여에서는 ‘이 아트
만은 브라흐만이다’(aham -atm-a brahma) ‘나는 브라흐만이다
(aham brahm-a’smi) ‘나는 그것이다‘(tat tvamasi)라고 말해지
나, 불교에서는 이 아트만과 브라흐만과의 관계를 하나도
아니고
둘도 아닌 것으로 본다. 이렇게 되므로 정토교에서는 순수한 신앙
으로서 나타나서 아미타불의 본원력에 의지하는 타력신앙으로 체계
화한다. 이 타력은 자력과 대립되는 것이 아니고 자타가 둘이 아닌
입장이니 자력의 극치로서 타력이 있고, 타력이 그대로
자력으로
되는 것이다.
정토교에서는 이러한 순수한 타력적인 신앙을 강조하게 됨으로
중
세 이래로 존중되던 나와 대립된 대상에 대한 종교의식이 존중되지
않고, 단지 인습으로 행해질 뿐이요, 주술적인 것도 배척된다. 막스
베버가 Entzauberung이라고 한 바와 같은 현상이 근세서양의 종
교
개혁에서 나타난다. 이것은 정토교에서도 확실하게 보인다. 이것은
정토교가 철저하게 현세를 긍정하면서 현실 속에서 진리를 구현하
려고 하는 모습으로 나타난다. 이것이 정토의 전 역사를 통해서 강
조되고 있다고 하겠다.
Ⅵ. 淨土의 歷史的인 發展과 現代社會
정토신앙이 한국에서 전개된 모습을 살펴보면
정토신앙의 현대사회
에 비추는 가치를 재발견할 수 있을 것으로 생각된다. 정토신앙이
신라에서 크게 일어나서 보급된 것은 원효대사의 혜안과 실천에 힘
입은 바가 많다고 하겠으나, 아무리 위대한 사람의 밝은 혜안이 있
고, 아무리 잘 교화하려고 하여 장광설을 펼쳐도 받아들이는 사람
이나 사회가 이에 응해주지 않으면 안된다. 불교의 역사가 그것을
여실히 보여주고 있으며 신라의 경우도 마찬가지다.
신라는 중앙집권군주국가였으므로 민중이나 승려들은 자기 자신의
심각한 위기의식을 느낄 필요도 없고, 절대권력자에 의지하는 것이
당연하며, 따라서 순수한 자비의 절대자인 부처님, 아미타불에 귀의
하고자 하는 것은 자연스러운 인연의 계합이다. 따라서
신라인은
현세의 생활 속에서 정토신앙으로 쉽게 들어갔다. 그리하여 신라에
서는 현세위주의 복락이 내생에까지 이어지기를 바라는 서방정토왕
생신앙이 보편화될 수 있다. 이러한 예는 일본에서도 가마꾸라(鎌
倉)시대의 정토불교에서 현저히 나타났다. 그때에는 세속의 생활에
큰 뜻을 부여하여 현실적인 가정생활에 적극적인 뜻이 있다고 생각
했다.
서양에서는 루터를 비롯하여 성직자가 결혼하여 가정을 가졌다. 일
본에서는 친란(親鸞)이 적극적으로 이를 주장하고 실천했다.
인도에 있어서는 밧라바(Vallava, 1473~1531)라는 종교가가 있어, 절
대자인 브라흐만으로부터 세계가 전개됐으므로 이 세계는 청정하고
존귀하다. 그러므로 이 세계에서 살고
있다는 것은 존귀한 가치를
가진다고 하였다. 그래서 그는 공공연히 결혼을 했다. 그의 결혼은
신의 명령을 받은 것이다. 일본의 친란도 관음의 인도를
받아서
결혼했다고 하니, 이들 정토가는 가정생활을 긍정적으로 보고 있다.
다음에 정토신앙에 있어서는 직업을 갖는 생활을 중요시한다. 정토
교에서 말하는 환상(還相)의 자연적인 표현이다. 중생의 세계로
부
처님이 자비를 베푼다는 환상에 있어서는 세속생활에 있어서의
직
업이 필수적인 것으로 된다. 이것은 자기가 맡은 일에 사욕을 버리
고 종사하여 생산하는 것은 부처의 자비행이요, 화불(化佛)의
모습
이라고 해석하니, 일본의 정토진종(淨土眞宗)이 자본주의적인
사찰
운영을 통해서 교세를 확창하고, 종교생활을 윤택하게하고 있는 것
은 우리가 알고 있는 사실이다.
서양에서는 칼빈교파의 경우가 특히 이런 경향이 농후하고, 인도의
밧라바의 경우도 그렇다. 인도의 밧라바파의 종교는 그 신도 중에
상업에 종사하는 재산가가 많다.
하여튼 종교가 현세적인 사유를 가지고 현세적인 삶에 적극적으로
관심을 가지는 것은 정토교의 성격으로 볼 때에 있을 수 있는 일이
요, 특히 동양에서는 유교(儒敎)의 발달로 송(宋) 유학의 실용주의
적이요, 행동주의적인 것과 맞물려서 정토교가 존재하며 인간의 인
성을 존중하게 되므로 어떤 관념보다는 인간다운 삶에 가치를 두게
된다.
또한 인간중심으로 사물을 생각하게
된다. 인간이 행복하게 살기
위한 모든 노력이 부처님의 행위이므로 이상사회건설을 위한 모든
것이 정토건설이라고 생각한다.
정토교의 일반적인 개념으로서 염리예토(厭離穢土)가 강조될 경우
에는 깨끗한 정토는 너무도 먼 곳이기 때문에 정토를 구현한다는
것은 현실을 부정하면서 무한히 노력하는 것이나, 그것도 한 마음
속에 있는 것이므로(무량수경에서 住深定門 悉覩現在無量諸佛 一念
之頃 無不周邊) 지심염불의 한 마음속에 있다고 할 수 있고, 기구정
토(祈求淨土)를 강조할 경우에는 무한히 설법하고 정화하여 국토를
깨끗이 하는 능동적인 활동만이 있으니, 이때에는 현실을
그대로
인정하는 긍정이 있으니, 항상 부정과 긍정이 같이 있게 된다.
우리의 삶을 높은 경지로 끌어올리기 위한 노력이 순수하면 할수록
높으면 높을수록 현실과 먼 세계가 되지 않으면 안된다. 그러나 저
세계의 안락과 장엄을 바라면서 이 현실세계의 고뇌를 참고, 나를
떠나서 자타의 복락을 위해서 나아가는 것이 정토를 믿는
사람의
삶이다. 이것은 소극적이 아니고 지극히 적극적인 뜻이 있다고
할
것이다.
그리하여 불교에서는 전 불교를 통해서 이러한 정토건설을 위한 가
르침이 있어 왔다. 특히 반야경(般若經)에서 설하는 정불국토(淨佛
國土)사상은 보살이 당래(當來) 정토건설을 위해서 정토건설의 원을
일으켜 수행하므로 일체 소유를 버리고 정진하게 된다.
또한 우리가 건설해야할 정토는 객관세계로서 실현시킬
수 있는 것
이 아니고 순수한 주관적으로 실증되는 세계이니 깨달은 자만이 볼
수 있는 세계요, 건설될 수 있는 것이다. 사바즉적광토(娑婆卽寂光
土)란 이것이다.
이 사바세계도 깨달은 자의 눈으로 보면 적광토다. 번뇌에 덮혀서
보지 못하면 사바세계다. 그러나 정각자에게는 그대로 정토인 것이
다. 이것을 그대로 보라고 하는 것이 화엄경에서 설하는 연화장장
엄세계해(蓮華藏莊嚴世界海)요, 법화경에서 설한 것이요, 또한 유마
경에서 설한 심정즉불토정(心淨則佛土淨)이라고 하고, ‘보살은
일
체중생을 평등이 보기 때문에 심심청정(深心淸淨)하다. 부처의 지혜
에 의하면 곧 능히 이 불국토의 청정함을 본다(菩薩於一切衆生, 悉
頃平等 深心淸淨. 依佛智慧則能見此佛土淸淨)’ (佛國品一)고 한 것
이 이것이다. 그리하여 유마경에서는 직심(直心), 심심(深心),
보리
심(菩提心) 회향심(回向心) 내지 육바라밀, 사무량심, 사섭법,
방편,
삼십칠도품(三十七道品)이 모두 보살의 정토라고 설하고 있다.
이러한 정토를 실현시킨 것이 바로 아미타불의 극락세계라고 단언
하면서 모든 중생이 쉽게 그곳에 갈 수 있다고 설하는 경전이 있게
됐으니, 그것이 정토삼부경(淨土三部經)이다.
보살의 서원인 48의 원이 이루어졌으니, 그 내용은 모든 중생이 바
라는 물질적 정신적인 것이 채워진 것이요, 인류문화의
완성이다.
그리고 일체중생이 지심(至心)으로 즐겨 믿기만 하면 능히 정토에
왕생한다고 하여 반드
시 정토에 왕생케 한다고 하는 부처님의
서원
의 실현이 약속되고 있다. 여기에서는 객관과 주관이 다 같이 있는
것이요, 인류가 희구하는 현대적인 깊은 뜻이 있는 것을 알 수
있
다.
그러면 정토의 종교적인 깊은 뜻은 어떤 것인가?
Ⅶ. 淨土의 宗敎的인 意義와 現代社會
정토사상이 종교인이 생각해 낸 이상적인
사회를 나타낸 것이므로
여기에는 종교적 이념이 사회에 구현되는 것을 전제로 한다.
정토관은 불교도가 생각해낸 종교적 이상사회를 상정한 것이므로
여기에는 관념에만 그칠 수 없고 구체적으로 구현되는 것이라야 한
다.
원시불교에서부터 설해지고 있는 정토는 인류가 소망하는 이상의
세계이므로 당연히 종교가 추구하는 궁극의 세계를 그리게
된다.
이것이 반야경 이전이나 반야경 이후에 설해진 것이었다
불교가 생각하는 이상적인 당래(當來)의 정토는 보살로서
서원을
세워 바라밀을 행하여 성취되는 이상의 세계였다. 그러나
인간이
이러한 이상만을 추구할 수는 없으므로 그 정토는 이 땅을 떠나서
따로 있는 것이 아니고 내 마음 속에서 능히 건설할 수 있다는
생
각에 이른다. 여기에서 객관이 주관 속에 구현되는 세계로서 나타
나게 된 것이다. 이 세계는 주관과 객관을 떠나서 따로 있을 수 없
기 때문에 주관과 객관이 모두 구족되는 정토야말로 바람직한 세계
다. 그러기 위해서는 보살이 진리의 극치로서의 깨달음을 얻고
동
시에 타리의 극치로서의 하화중생을 성취해야 한다. 이것이 이루어
진 것이 불교도로서의 이상이니, 이 때에 중생이 모두 구제되어 불
국토가 건설된다.
이와 같이 정토를 건설하려면 먼저 이룩해야 할 정토를 멀고 먼 서
방에 건설해야 한다. 서방이라는 것과 멀다고 하는 것은 중생으로
서 가야할 정토 그것이다. 그곳에 아미타
불이 현재도 설법하고 계
신다고 하는 것은 바로 정토의 주체와 모습을 보인 것이다. 극락세
계를 희구하는 것은 그것이 곧 아미타불을 보고자하는 인류의 소원
이요, 아미타불에 의해서 왕생할 수 있다는 믿음 그것이다. 이러한
정토신앙은 나와 남이 다같이 지극히 안락한 이상세계로 가고자 하
는 순수한 소원이요 실천이다.
오늘날은 중생들의 삶이 더욱 괴로움이 더해지고 있다.
마음만의
주관적인 세계에 머물러 있으면서 객관세계를 무시할 수도
없고,
그렇다고 하여 객관세계에만 의지할 수도 없다.
이 세상은 자타불이, 물심불이(物心不二)의 근본진리 그대로 움직이
고 있으므로 나의 완성과 남의 구제를 같이 성취해야 하고, 정신문
화만이 아니라 물질적인 문화도 완성해야 한다. 이것이 곧 극락세
계의 장엄으로 표현되고 있다.
현대사회에 사는 불교도는 자타의 동시구제를 위해서 멀고 먼
저
서방을 향해서 가고 있다고 하겠다. 현대사회의 종교는 나와 남이
따로 없는 보편적인 진리를 구현하기 위해 대중 속으로
들어가서
대중구제를 먼저 해야할 시대적 소명을 가지고 있다. 이것이 종교
인의 사명이 아니겠는가. 나보다 남을 먼저 건지겠다는 대승불교의
극치에 있는 정토교는 현대가 요구하는 종교상이다.
여기에서는 출가비구나 재가의 생활인이나 모두 쉽게 불퇴전의
경
지에 이르는 길이 제시되지 않으면 안된다. 그러므로 정토교에서는
상배(上輩), 중배(中輩), 하배(下輩)의 구별이 없이 모두
다 쉽게 극
락왕생할 수 있는 길을 열어놓았다.
그것이 저 극락세계에 왕생하고자 하는 원을 가지는 믿음과 저
세
계의 아미타불을 지심으로 염하거나 부르는 길이다. 지극히 생각하
면 자연히 입에서 불명이 불려지게 된다. 그러므로 원과
행(行)이
화합하면 누구나 극락에 왕생한다고 원효도 말하고 있으며 정토삼
부경이 권증하고 있다.
우리 나라에서 신라 때 정토신앙이 일어난 것은 당시의 민중의
마
음속에 이미 극락왕생의 원과 행이 익어가고 있었기 때문이었다.
고려 때에는 정토신앙보다는 밀교가 흥행된 점도 당시의 사회문화
전반에 걸친 시대적 상황 속에서 자연적으로 있게 되었다.
또한 이씨조선 당시는 배불 속에서 승려나 불교신도가 자아에 대한
관심을 갖지 않을 수 없었다. 의지할 곳은 오직 자기 뿐이였음으로
선이 크게 일어났던 것이다. 그러나 일반 민중으로서는 그래도
불
법의 불가사의한 힘을 믿고 있었으므로 민중 속에서는 정토와 밀교
가 자리잡아 있었다고 생각된다.
일제시대는 일종의 방황시대였다고 한다면 해방이 된 뒤에는 불교
의 법난 속에서 자각도 없고 희망도 잃었다가 이제 반세기가 지나
서 다시 소생하기 시작한 것이 오늘의 한국불교라고 보아진다.
현대는 세계화시대·정보화시대라고 하고, 개인주의가 극도로 치닫
고 있으므로 오늘의 한국불교도 자아완성을 기하려는 선이 주가 되
고 있는 것은 당연하다고 하겠다. 그러나 자아를 세우려면 먼저 무
아에 이르러
야 하니, 나를 세우지 않고 부처님에게
의지하려고 하
는 정토가 같이 하지 않으면 안된다.
자아를 추구하여 극치에 이르면 내가 없는 경지에 이르고, 드디어
는 부처님만에 의지하는 의타적인 세계에서 안심입명하게 될 것이
다. 자력이 극치에 이르면 타력과 만난다. 이 때에는 자타가
둘이
아닌 세계에 안주하게된다.
우리 나라의 불교계도 선의 길을 각고정려해서 자성을 보기에 이르
면 서방에서 설법하고 계시는 아미타불을 만날 것이다. 그렇지
않
으면 모두다 헛 것이 될 것이다. 교학적으로 보나 종교의
본질로
보나, 또는 현대가 요구하는 신앙으로 보나 정토신앙은 대승불교의
극치로서 대중을 모두 남김없이 구제하는 교학체계를 갖추고 있다
고 하겠다.
현대는 현실생활 속에서 장사하면서 염불하고, 염불하면서 밭 갈고,
소 잡고 돼지 잡는 사람도 염불하면서 잡지 않으면 안되게 된 사회
다. 소 잡고 돼지 잡는 살생의 숙업중생을 누가 구제하겠는가?
스
스로 참회 속에 자기의 업장을 녹여가면서 부처님에게 의지할 도리
밖에 없다.
‘하지 말라’고 하는 것만으로 통하지 않는 시대가 됐다. 내가 그
렇게 하지 않으면 안된 숙업의 두터움을 바로 보고 참회하면서
불
보살의 원력으로 오늘의 불운을 벗어나기를 기원하면서 불보살에
매달리는 수 밖에 없지 않은가, 그러면 반드시 새로운 삶을 살
수
있다.
부처님에게 향한 지극한 마음이 일념사이에 부처를 본다고 했으니
,
현명한 자나 어리석은 자나 구별 없이 염불만으로도 구제되는 가르
침이 바로 정토교다. 어찌 고맙지 않겠는가.
현대사회는 세계 속의 나, 인류 속의 나의 자각을 바탕으로
하는
대중모두의 구제가 요구되는 사회다.
또한 우리 한국의 현실은 조국의 통일과 민족의 대각성이
요구된
다. 불교의 이념으로 남북통일의 사상적 바탕을 다져야 하고,
새로
운 시대에 대처하여 우리 모두가 다 같이 불보살의 대원력을 믿고
진리로써 무장하여 진실된 삶으로써 모범을 모이면서 우리의 이상
사회인 정토건설에 매진할 때다.
한국정토학회는 할 일이 많다. 통일이념의 정립, 선과 염불이
다르
지 않다는 교학의 정리, 타종교와의 대화와 그의 선도, 한국불교의
새로운 이정표 설정, 넓은 뜻에서의 사회 정화에 의한 정토화
등
너무도 할 일이 많다.
우리 정토신앙인은 종교적 사명감을 가지고 불보살의 서원으로
시
대적 자각에서 아미타불의 인도에 따라 우리 앞에 보이는 저 극락
세계에의 길로 정진해야 할 것으로 믿는다. 상념하고 생각하고
믿
으면 반드시 실현된다.
각주
1) 정철호의 박사학위논문인 「元曉의
淨土信仰과 사상에 관한
연구」에서는 이것을 一心二門으로 해석하고 있다.
2) 藤能成, 「元曉에 있어서의 往生因에
관한 考察」(不堂論叢 16輯),
p.24에서 ‘정토는 가는 곳이 아니라, 꿈에서 깰 때가 바로 정토이고,
…… 원효에 있어서는 이러한 자각 속에 정토가 이루어진다’고 했다.
3) 유마경 佛口品, 「潟淨其心, 隨其心淨卽佛土淨」,이
경구에서
“마음이 청정하면 불토가 청정하다”고 한 것을 흔히
유심정토설로 보고 있다.
|