元曉의 淨土觀

Ⅰ. 序言

元曉의 淨土思想 연구의 기본 자료는 매우 한정적이다. 淨土思想의
특성이 다른 敎學과는 달리 他力救濟的이기도 하지만, 다른 敎學
들의 思想과 연결되기가 쉽지 않은 것도 이러한 점의 한 이유가 된
다. 가장 잘 알려진 그의 淨土敎學書인 『遊心安樂道』는 引用書
의 문제와 다른 撰述書들의 전체적인 引用 등으로 그의 眞撰이 의
심되고 있고, 『阿彌陀經疏』는 본격적인 淨土敎學의 분석에는 다
소 무리가 있다. 그의 淨土敎學의 思想을 온전히 보여 주는 것은
『無量壽經宗要』(이하 『宗要』로 略稱함.)가 유일한 것이다. 물론
이외의 다양한 淨土著述의 目錄은 전하여져 오지만 그 내용은 알
길이 없어 안타깝다.
『宗要』의 構成은 大意, 宗致, 人分別, 就文解釋의 네 부분으로 나
누어져 있으나, 就文解釋의 부분은 나타나 있지 않다. ‘宗要’란
글의 중심 되는 思想을 축약하여 서술한 것으로 ‘宗要’에서 글자
의 字句에 일일이 註釋을 가하는 경우는 매우 적으므로, 『宗要』
에 就文解釋의 부분이 散失되었다기 보다는 이 부분을 자연스럽게
생략하고 다른 著述의 부분으로 미루었지 않을까 하는 推論도 가능
하다.1)
淨土의 世界에 대한 표현은 淨土三部經中『阿彌陀經』의 描寫가
가장 시각적이고 현실적이다. 『阿彌陀經』에서 묘사되는 淨土의
표현은 마치 화려한 궁전을 생각하게 하고, 衆生이 그 세계에서 누
릴 수 있는 현실적 안락함을 표현하는 것으로 되어 있다. 이러한
『阿彌陀

經』의 표현은 衆生에 대한 자비의 결과로 나타난 것으로
여겨진다. 반면 『宗要』의 淨土에 대한 표현은 그 德性에 초점을
맞추고 있다. 즉, 淨土를 果德이라고 표현하면서 그 德에 관심을 두
고 있는 것이다. 『阿彌陀經』의 사실적 표현보다는 淨土의 正體性
과 이 세계의 두 가지 측면에서의 관점의 차이를 설명하고자 하며,
그러나 이 두 가지의 세계도 결국 하나로 融和된다는 결론을 내리
고 있다. 淨土의 世界도 깨달음의 입장과 미혹의 입장에 따라 달리
설명될 수 있다는 것이나, 이러한 분류도 方便의 입장에서 제시된
것이며, 결국은 하나로 통일되어야 한다는 것이다. 이러한 점은
『宗要』著述의 論理的根據가 『大乘起信論疏』의 一心二門觀에
바탕 되고 있다는 것을 보여준다. 『宗要』에서의 밝히는 중요한
주제는 衆生의 往生과 이 衆生들이 淨土에 往生할 수 있는 근거인
往生因, 그리고 往生의 主處인 淨土果이다. 본 글은 元曉의 淨土果
에 대한 그 特性을 연구하는 데 그 目的이 있다.
Ⅱ. 淨土의 四門

『宗要』에서 설명하는 淨土의 분류는 그 기준이 네 가지이다. 그
기준의 네 가지란 淨과 不淨, 有色과 無色, 共과 不共, 無漏와 有漏
이다. 자세히 나누면 이러한 분류가 되지만 이것 역시 크게 보면
眞如의 面에서 보는 쪽의 淨土와 凡夫衆生의 입장에서 보는 쪽의
淨土의 두 가지로 생각할 수 있다. 前者는 『大乘起信論疏』에서
밝히는 眞如門의 입장이고, 後者는 生滅門의 입장이다. 元曉는 여기
에서도 그의 특유한 和諍의 論理로 여러 가지의 經典을 引用하고
또 그 引用에 따른 註釋도 가하지만 그 어느 쪽의 이론에도 가담하
지 않는다. 그는 다양한 경전과 學說을 인용하여 그 내용을 자세하
게 설명하지만 자기가 어느 學說의 주장에 同意한다는 말은 찾을
길이 없다. 그러나 그는 여기서 여러 가지 學說들을 소개하고 그들
의 學說을 和諍하는데만 주력하지 않았다. 그리고 그는 자기의 어
떤 주장을 분명하게 내세우지는 않았지만, 그에게는 일정한 淨土門
의 해석뿐만 아니라, 그 실천과 往生의 입장에는 몇 가지의 기준이
있다. 그는 그 기준 제시에서 眞如門의 입장 보다는 生滅門의 입장
을 선호하고 있으며, 淨土의 世界에 대한 해석에서도 往生의 기준
이 易行的인 經典을 따르고 있으며, 諸佛의 淨土解釋보다는 衆生
의 往生에 더욱 관심을 가지고 있다는 점이다.

1. 淨不淨門

淨不淨門에서 입장을 살펴보면 역시 여기에도 네 가지의 淨土 해석
이 있다.

『仁王經』說 - 因與果相對門
『攝大乘論』說 - 一向與不一向相對門
『瑜伽論』說 - 純與雜相對門
『無量壽經』說 - 正定與非正定相對門

여기서 元曉는 『無量壽經』說을 따른다. 물론 『宗要』가 『無量
壽經』의 요점을 해석하고 있으니 『無量壽經』의 淨土를 따르는
것이겠지만, 元曉는 여기에서 사용되는 폭 넓은 淨土를 적극적으로
옹호하고 있는 것이다.
因與果相對門에서는 諸佛의 國土를 두 가지 기준으로 나누는데, 하
나는 淨土이고 다른 하나는 果報土이다. 淨土는 오직 眞如의 世界
로서 一切凡夫衆生의 屬性들이 絶滅되어 있는 國土이고, 果報土는
凡夫衆生의 미세한 속성들이 아직 남아 있는 國土이다. 그런데, 淨
土의 이 같은 설명이 각 經典마다 그 기준이 다르므로 元曉는 이
점을 분류하고 있는 것이다. 먼저 『仁王經』을 引用하여 淨不淨門
에서의 淨土를 諸佛만의 國土로 限定하고 있다. 즉, “三賢과 十聖
이 머무는 곳은 果報이다. 오직 부처 한 사람만이 머무는 곳이 淨
土이다. 一切衆生은 報土에 잠시 머물다가 金剛의 根源에 오른 뒤
淨土에 머물 수 있다.”2)는 文章을 根據로 하여 淨不淨門의

淨土
기준을 제시하고 있는 것이다. 위에서 三賢과 十聖은 위의 文章을
염두에 둔다면 佛境地에 이르지 못한 모든 菩薩, 凡夫를 일컫고 있
음을 알 수 있다. 三賢은 十住, 十行, 十廻向位를 十聖은 十地를 말
한다. 여기서 제시되고 있는 기준은 두 가지이다. 첫째는 衆生이든
菩薩이든 이들은 淨土에 머물 수 없다. 그들이 머무는 곳은 因과
果가 여전히 相對하는 果報土라는 것이고, 둘째 모든 淨土에

머무
르고자 하는 者는 十信, 十住, 十行, 十廻向, 十地 즉, 金剛位까지의
모든 階位를 마쳐야 한다는 점이다. 果報土는 인으로서의 業 즉, 業
因으로 말미암아 얻는 報答의 결과를 말하는 것이고, 元曉는 苦諦
의 果患이 아직 남아 있는 國土라고 하였다. 『仁王經』에서 제시
하는 淨土는 衆生의 노력에 의한 결과 성취되는 自力의 淨土이다.
왜 그런가 하면 衆生이 淨土에 往生하기 위해서는 十信, 十住, 十
行, 十廻向, 十地의 修行過程을 요구하기 때문이다. 『仁王經』說에
의하면 淨土의 門은 매우 협소한 것이다. 階位의 修行을 마치는 일
이 쉬운 일이 아니기 때문이다. 元曉가 이런 淨土를 받아들이기는
어려울 것이다.
다음은 一向與不一向相對門이다. 이 門의 根據는 『攝大乘論』(眞諦
譯本, 『攝論』으로 略稱함)이고, 『攝論』은 中國初期淨土思想에
큰 영향을 준 것으로 여겨진다. 曇鸞, 慧遠, 道綽 등의 論書에서는
『攝論』의 引用이 두드러지고, 唯識의 序頭인 世親의 『淨土論』
을 中國淨土家의 출발로 삼고 있는 것을 보아도 그러하다. 그러나,
여기에서 『攝論』을 받아들이는 태도는 부정적이다. 『攝論』이
淨土敎學的根據가 되는 점은 충분히 인정되지만, 元曉生前時代
의 淨土思想의 실천적 측면에서는 『攝論』은 그 한계를 가진다.
一向與不一向相對門에서는 먼저 『攝論』을 引用하여 “出世의 善
法을 뛰어나는 것은 功能에서 생기는 것이다.”3)라는 것을 그
기준

으로 삼는다. 그러나, 이 문장은 너무 축약되어 있으므로 다시 『攝
大乘論釋』(이하 『攝論釋』으로 略稱함)을 引用하여 다시 설명하
는데, “二乘의 善을 이름하여 出世라 한다. 八地 이상부터 佛地까
지를 出出世라 이름한다. 出世의 法은 世間을 對治하기 위해서 있
고, 出出世法은 出世의 法을 對治하기 위해 있는데, 그 功能은 四緣
으로 相을 삼는다. 이 出出世의 善法功能으로 이 淨土를 生起하므
로 集諦를 그 因으로 삼지 않는다.”4)고 하였다. 이와 같이
『攝
論』에서 강조되는 淨土의 특성은 一向에 있다. 이것은 네 가지로
표현되는데, 一向淨, 一向樂, 一向無失, 一向自在이다.5) 『攝
論』에
서 一向四句의 德目을 갖춘 者는 八地 이상의 菩薩이다. 八地 이상
의 菩薩은 十地中에서 不動地, 善慧地, 法雲地이다. 여기서 중요한
것은 十地의 어떤 菩薩이 淨土에 머물 수 있는가가 아니다. 『仁王
經』에 비해 淨土의 門이 조금 더 개방되어 있다는 점에 그 의미가
있다. 그리고, 七地 이하의 菩薩은 八地 이상의 菩薩에 비해 큰 장
애를 가지고 있는데, 그것은 末那識에 의한 四惑이다. 四惑은 我癡,
我見, 我慢, 我愛로서 凡夫가 가지는 심리적 특성이다. 『攝論』의
淨土門은 淨土의 果德이 심리적 과정의 완성도에 그 초점이 맞추어
지고 있다. 末那識의 미세한 심리적 왜곡 작용은 瑜伽行의 修行者
에게 큰 장애였으며, 미세하게 남아있는 思惑이 一向되지 못한 이

유인 것이다. 그러나, 이런 자세한 설명 중에서도 淨土思想의 실천
적 측면에서 받아들이기 어려운 점이 있는 것도 사실이다. “비록
勝願力의 힘을 얻더라도 淨土에는 머물 수 없다”6)는 것이다.
이러
한 내용은 大悲願力을 부정하는 것이다. 『宗要』에 引用된 『攝
論』의 淨土에 관한 견해는 淨土를 煩惱의 단절에 대한 일관성과
그 자세한 내용으로써 末那識의 四惑煩惱를 제시했다는 점이다.
이 煩惱의 단절은 常, 樂, 我, 淨의 변하지 않는 果德을 주게 되고,
이것이 곧 淨土의 특성이 된다는 점이다. 그러나 大悲願力의 힘을
낮게 평가함으로써 元曉의 淨土思想의 실천적 측면에 부합하지 않
는 것도 사실이다. 『攝論』은 元曉의 唯識과 淨土敎學에 많은 영
향을 주고 있지만 그 귀결처는 아닌 것으로 판단된다.
純與雜相對門에서는 『瑜伽論』을 引用한다. “世界는 無量하지만
거기에는 淨과 不淨의 두 가지가 있다. 淸淨의 世界中에는 那落迦
와 餓鬼들이 없고, 欲界와 色界와 無色界도 없으며, 오직 菩薩만이
머물러 살기 때문에 淸淨世界라 한다. 이미 第三地菩薩에 들어간
者는 그 願力에 의해 往生하며, 이 生을 받으므로 異生에서 부터
非異生聲聞獨覺까지 이 世界에는 없다. 이들이 없으므로 오직 菩薩
만이 淨土에 得生한다.”7) 그리고, “三地는 歡喜地를
말한다”8)
고 하고 있다. 『瑜伽論』이 淨土를 淨과 不淨으로 그 기준으로 삼
는 것은 그렇게 독특한 것은

아니다. 오히려 『瑜伽論』의 특성은
『攝論』의 그것보다 淨土의 門이 좀 더 개방되어 있다는 점이다.
그러나 아직도 第三地의 菩薩이 自己의 願力으로 그 生을 받는다는
점에서 他力往生의 易行的 측면을 보기는 어려운 것이다.
마지막으로 正定與非正定相對門이다. 이 문은 『無量壽經』을 典據
로 하는 것으로 淨土와 穢土의 구분을 正定聚로 기준을 삼고 있다.
그리고 果報土의 언급이 없는 것으로 보아 淨土를 달리 구분하고
있지도 않다. 이 門의 특성은 크게 세 가지로 말할 수 있다. 첫째는
淨土의 개방성이 다른 門에 비해 훨씬 뛰어나다는 점이다. 淨土에
는 正定聚와 因果聲聞이 있으며, 四疑凡夫도 있다. 그리고 穢土에는
三聚衆生이 있다고 하여, 三聚衆生이 淨土에도 穢土에도 같이 存在
할 수 있는 독특한 淨土觀을 가지고 있다. 둘째는 女人과 不具者등
모든 이가 往生할 수 있다는 점이다. 그들이 처해져 있는 상황이
중요한 것이라, 그들의 마음 자세가 중요한 것으로 여겨진다. 셋째
는 他力往生觀이다. 自力의 힘을 否定하고 如來의 願力에 의한 往
生을 주장하는 것이다.
첫째의 特性은 大乘佛敎라고 우리가 부르는 입장에서 매우 매력적
인 것이다. 많은 사람이 淨土에 갈 수 있다는 것은 大乘이란 用語
에 아주 부합하는 것으로서, 종교적으로 볼 때도 매우 적합한 태도
이다. 淨土에 머무는 者나 穢土에 사는 者가 本質的으로 겹칠 수
있다는 점이 독특하다. 예를 들면 穢土는 三聚衆生이 머무는 곳으

로 고통의 世界이고, 淨土는 正定聚만이 머무는 世界인데, 이 淨土
는 小乘은 물론이고 어리석은 凡夫도 있다는 것이다. 三聚衆生은
正定聚, 不定聚, 邪定聚를 말하는 것이니 이 고통의 穢土에 正定聚
가 있을 수 있다는 것이고, 淨土에는 正定聚뿐만 아니라 四疑凡夫
까지 있다고 하였으니, 근원적으로 뚜렷한 기준이 없다. 이러한 論
理的으로 融和된 설명이 元曉의 彌陀淨土世界觀이다. 이미 淨土와
穢土의 구분이 모호하게 되어 버렸다. 元曉는 이러한 世界를 無量
壽國이라고 하고 그 특성을 다음과 같이 말하고 있다. “ (이 國土
는) 大乘과 小乘을 널리 받아들이고, 凡夫와 聖人을 함께 인도하여
모두 같이 淨土에 往生하게 하여, 똑같이 大道에 나아가려 하기 때
문에 無量壽國이라고 한다.”9)고 하여 淨土의 해석보다 淨土에
往
生할 者에 대한 배려에 충실하고 있음을 알 수 있다. 앞에서 나타
나는 바와 같이 ‘普’, ‘兼’, ‘竝’, ‘同’의 用語를 사용함으
로써, 앞의 세 가지 說이 淨土에 들어가는 구분을 十地로 판단하는
것과는 확연히 다르다. “넓게 받아들인다.”, “함께 인도한다.”,
“모두 같이 淨土에 往生하게 한다.”, “똑같이 大道에 나아가게
한다.”는 등의 用語들이 『無量壽經』의 특성을 잘 나타내 준다.
元曉가 이렇게 淨土를 해석할 수 있는 根據는 무엇인가. 그 根據로
서 『無量壽經』의 四十八願中에서 第十一願인 住正定聚의 願과
第十四願인 聲聞無數의 願을 제시했다.

이 두 가지의 내용은 각각,
“만약 제가 부처가 되어서도 그 나라 가운데 衆生들이 正定聚에
머물지 못해 涅槃에 이르지 못한다면 저는 부처가 되지 않겠습니
다.”10)는 誓願과 “만약 내가 부처가 되어서도 그 나라 가운데
聲
聞들의 수효를 알 수 있다면 저는 부처가 되지 않겠습니다.”11)라
는 誓願이다. 이 같은 誓願은 衆生이 往生行을 통한 得生을 의미한
다기보다 法藏菩薩의 他力에 의한 往生을 의미하고, 衆生의 실천적
조건(階位)에 대한 부담이 없다.
둘째의 특징은 女人과 不具者의 往生의 문제인데, 이러한 문제의
근본 원인은 『淨土論』에 나타나는 “女子와 不具者, 二乘의 種性
은 淨土에 나지 않는다.”12)는 지적에 있다. 『宗要』에서는
‘저
論’이라고 구체적 論書를 밝히고 있지는 않지만, 이 論書란 아마
『淨土論』을 지칭하는 것 같다. 이 문제는 中國淨土學者들에게
상당한 부담을 주고 있었던 것 같다. 이와 같은 『無量壽經』의 성
격에 배치되는 이러한 文句를 해결할 필요성이 있는 것은 당연한
것으로 생각된다. 元曉는 『淨土論』에서 밝히는 二乘의 의미는
“二乘으로 결정된 者”만을 의미하는 것이고, “성문이나 아직 그
것이 결정되지 않은 자”는 往生할 수 있다고 하였다. 그리고 여인
과 불구자의 문제도 이들 모두가 淨土에 往生할 때는 여인이나 불
구자로 태어나지 않는다는 의미이지, 여인과 불구자가

往生할 수
없다는 말은 아니라고 하였다.13) 이의 根據로 『觀無量壽經』의
韋
提希 부인의 往生과 『阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經』의 殊勝妙顔의 阿
彌陀佛母를 제시함으로서 여인의 往生을 인정한다.14)
셋째의 특징은 他力淨土往生思想이다. 元曉는 淨土의 특성을 다
음과 같이 이야기하고 있다. “이상 위에서 설명한 四門의 淨土는
모두 如來의 願行으로 이루어진 것이다. 淨土에 往生하는 者는 스
스로의 힘으로 이루어 졌다고 말할 수 없으니, 오직 衆生들이 共業
으로 이루어진 穢土와 바깥 器世界와는 같지 않다. 이런 이유로 모
든 國土에게 淸淨土란 명칭을 할 수 있는 것이다.”15) 위의 네
가
지 國土는 그 입장이 다르지만 穢土와는 달리 공통점이 있는데, 그
유일한 공통점은 如來의 願力으로 이루어 졌다는 점이다. 淨土가
如來의 願行으로 이루어졌다는 점은 衆生들이 일구어 놓은 여러 가
지 物質的, 精神的, 社會的課業이라는 과학적 합리성 등이 부정될
수 있다는 것을 말한다. 그러므로 自力의 往生이 부정되는 것이다.
自力的往生은 이미 衆生의 業으로 이루어진 것이므로 이미 淨土의
世界가 될 수 없다. 元曉도 이것을 분명하게 표현하고 있는 바, 이
러한 부분은 반복해서 다시 설명된다.16) 元曉의 淨土觀은 他力
思想
임을 보여주는 유력한 증거 중의 하나이다.

2. 色無色門

有色無色門은 淨土에 色이 있는가, 없는가 하는 문제이다. 色이란
다양한 의미를 가진 표현이지만 그 중의 하나는 物質이란 표현이
다. 즉, 淨土에 物質的要素가 있는 것인가 아니면 非物質的인 것인
가 하는 문제이다. 여기에는 淨土를 自受用土와 他受用土로 나누어
생각할 수 있다. 元曉는 먼저 淨不淨門에서 『仁王經』의 淨土를
自受用土로 『攝論』, 『瑜伽論』, 『無量壽經』의 淨土를 他受用土
로 보고 있다. 元曉가 佛土를 受用土로 보고있는 점은 독창적인 것
이다. 물론 佛土를 受用土로 보고 있는 것은 『攝論』에도 있지만,
여기에 주목하여 일관성 있게 고찰하고 있는 것은 元曉의 공적이라
고 할 수 있다. 신라의 淨土敎學者들은 다양한 佛土觀을 피력하고
있는데, 한 예를 들면 義寂의 경우에는 『攝論』과 『阿彌陀經』의
淨土는 受用土, 『無量壽經』, 『觀經』, 『聲王鼓音王陀羅尼經』의
淨土는 變化土, 『無量壽經』의 淨土는 純菩薩의 경우는 受用土이
고, 二乘 등의 淨土는 變化土로 분류하고 있다.17) 그 외에도
中國,
新羅淨土家들은 淨土를 다양하게 분석하고 있다. 그러나 元曉는
阿彌陀淨土가 他受用土임을 강력하게 주장하고 있는 것이다. 그러
나, 他受用土에 물질적 요소가 있다고 하여 他受用土를 현상의 世
界처럼 물질적 世界가 있다고 단정하는 것은 무리가 있다. 여기서
의 色의 의미는 바로 물질적 현상으로 이해할 것이 아니라, 修觀의
菩薩이 心眼으로 色을 이해하는 의미가 아닐까 한다

. 물질적 世界
와 같은 또 다른 世界를 他受用土로 보는 것은 받아들일 수 없는
것이다. 하여튼 元曉가 阿彌陀淨土를 일률적으로 他受用土로 보고
있는 것은 衆生의 입장에 서 있음을 보여주는 것이다. 衆生의 입장
에서는 色的 요건을 제외하고 淨土의 世界를 傳言할 수는 없다. 그
러기에 他受用土의 有色無色의 論爭은 없다. 그러므로 論爭의 요지
는 自受用土에 있다.
自受用土가 無色이라는 說의 根據는 『本業經』과 『起信論』이다.
먼저 『本業經』에서는 “佛子야 부처의 果體는 圓滿하여 德을 갖
추지 않음이 없고, 그 이치 또한 遍滿하지 않음이 없어 中道의 第
一義諦에 머무른다. 淸淨한 國土는 끝이 없고, 이름도 없고, 그 相
도 없어 一切法을 얻을 수가 없다. 그 體가 있는 것도 아니고, 없는
것도 아니다.”18) 그리고 『起信論』에서는 “諸佛如來는 오직
法
相의 몸이고 至上의 몸이다. 第一義諦는 세속적 진리의 경계가 없
어서, 만들어 베푸는 것을 멀리 여의였다. 단지 衆生들이 보고 듣고
저마다 이익을 가지니 이것을 用이라 한다. 이 用에는 두 가지가
있는데, 첫째는 凡夫와 二乘의 마음으로 보는 것을 應身이라고 하
고, 둘째는 菩薩이 初發意에서 究竟地까지의 마음으로 보는 것을
報身이라 한다.”19) 여기서 『本業經』과 『起信論』의 無色
說은
사실 色의 없음을 주장한다기 보다는 有色이냐 無色이냐하는 分別
이 떠나 있음을 주장한다. 특

히 『起信論』은 이 책이 가지고 있는
독특한 融和的 성격으로 이러한 문제에 答하고 있다. 『宗要』에서
는 생략되어 있지만 계속해서 『起信論』의 내용을 추적하면 그러
한 성격이 계속 나타나고 있다. “報身의 色相과 莊嚴 등은 가는
것도 오는 것도 없어서, 모든 分際를 여의었으며, 오직 마음에 의해
나타났음을 알고 眞如를 떠나지 않았다.”든가, “門, 法身에 色이
없다면 어떻게 色으로 나타날 수 있는가. 答, 眞如의 自在한 用이
그러하기 때문이다.”20) 自受用土의 無色의 주장은 이와 같이
물음
자체에 한계가 있다. 無色이란 말이 有色을 염두에 두고 하는 말이
기에 有無色의 의미를 초월하고 있는 곳에서는 이 문제에 정확한
해답이 없는 것이다. 自受用土는 오직 諸佛의 國土라고 주장한
『仁王經』에서 보듯이, 衆生이 이 世界에 관심을 둘 필요는 없는
것이다. 이 世界는 衆生에게 제시되어 설명되는 世界가 아니라, 부
처가 되어 자연히 전개되는 世界이기 때문이다. 이 世界라는 用語
조차 의미가 있는 말인지는 모르지만, 衆生에게 제시되는 自受用土
는 아무래도 자비의 측면을 염두에 두더라도 色性이 첨가되어야 할
것 같다.
自受用土에 色이 있다는 說의 根據는 『薩遮尼乾子經』과 『華嚴
經』 그리고 『攝論』이다.
먼저 『薩遮尼乾子經』에서는 “世尊의 法性身은 妙色이 항상 깊고
자연스러워서 이 같은 法性身은 衆生과 같이 끝이 없다.”21)1

그리
고 『華嚴經』에서는 “如來正覺이 菩提를 이루었을 때 衆生과 같
은 몸을 얻었고, 一切法과 같은 몸을 얻었고, 또한 一切行과 一切界
의 몸을 얻었으며, 寂靜涅槃과 같은 몸을 얻었다. 佛子야 如來는 얻
는 몸을 따라 音聲과 無의心이 이와 같음을 알아야 한다. 如來는
이와 같은 세 가지의 淸淨無量함을 다 갖추고 있는 것이다.”22)
그
리고 『攝論』에서는 “淨土는 두려움이 없어서 六根이 가지고 있
는 것을 모두 갖추고 있다. 또한 이 것뿐만 아니라 一切의 갖추어
진 것들이 뛰어나서 같은 것이 없다. 이와 같이 如來의 福德과 智
慧는 因行이 圓滿하여 -`淨土는`- 如來의 뛰어난 果報가 의지하는
곳이다. 이런 이유로 最勝이라 한다.”23)고 하였다. 淨土自體를
色
이 있다는 식으로 받아들이기에는 다소 문제가 있다. 色이 있다는
것은 色性을 가지고 있다는 것이고, 色性은 常住性이 없어 결국 소
멸되는 사물이나 현상과 다를 바 없기 때문이다. 그러므로 淨土는
色性을 떠난 世界이지 않으면 안될 것이다. 또한 彌陀淨土는 마음
의 影像으로 만들어진 心淨土가 아니기에 常住性이 더욱 보장되어
야 한다. 淨土에 色性이 있다는 것의 방편적인 설명은 사실 他受用
土에 그쳐도 무난하다. 그러나 元曉는 自受用土의 世界에까지 色의
有無를 전개시키는 까닭은 무엇인가. 淨土를 衆生의 입장에서 전개
시키고

싶은 마음은 아닐까 한다. 완벽한 眞如의 世界 조차 衆生에
게 제시되지 아니하면 그 의미가 반감된다는 그의 無住處涅槃의 眞
如觀이 그 마음에 자리잡고 있는 것이다. 물론 그는 自受用土의 無
色說을 正相歸願의 門에 배당시키고, 自受用土의 有色說을 從性成
德의 門에 배당시켜서 和諍하고 있지만,24) 그는 從性成德의 입
장에
서 淨土를 이해하고자 하는 마음이 있는 것이다. 그가 無色說을 引
用하고자 한다면 더 많은 經典을 引用할 수 있었을 것이다. 많은
經典들이 眞如의 體가 色을 강조하는 것보다는 一切의 煩惱와 色을
떠나 있다는 것이 훨씬 많기 때문이다. 그러나, 元曉는 法身의 有色
을 인정하는 引用門을 無色說보다도 하나 더 引用하고 있으며, 이
러한 經典의 형평성에도 불구하고 기꺼이 和諍하고 있기 때문이다.

3. 共不共門

淨土의 共과 不共의 문제는 唯識의 입장에서 제기되는 문제를 다루
고 있다. 共, 不共의 문제가 가지고 있는 기본적 테마가 識觀을 당
연히 포함하고 있기 때문에 여기서는 본격적인 唯識論書의 引用이
주종을 이룬다. 唯識이 識觀의 분석에 치우치다 보면 下化衆生이라
는 大乘의 기본적 실천소양을 자칫 잊을 수가 있다. 元曉는 淨土의
共과 不共을 논하는데, 아주 충실하면서도 앞의 두 가지 입장과 똑
같이 衆生의 입장을 대변하고 있다.
元曉는 먼저 國土를 內土와 外土로 나누고 있다. 外土는 共果이며,
內土는 不共果이다. 그리고 內土는 다시 衆生들이 사는 正報之土와
出世聖智가 머무르는 實智土로 나눌 수 있다. 元曉는 實智土의 의
미를 根本智에 의하여 顚倒를 벗어났기 때문이며, 또 능히 後得智
에 머무르기 때문이라고 하였다. 根本智를 이루었다는 것은 眞如의
지혜를 이루었다는 것이며, 後得智에 머무른다는 것은 그 지혜를
衆生들에게 廻向한다는 의미이다. 實智土의 의미는 곧 受用土의 의
미와 다를 바가 없는 것이다. 즉 元曉는 共不共門에서도 淨土를 受
用土의 의미로 이해하는 것이다.
그리고 다시 元曉는 國土를 『本業經』을 引用하여 두 가지로 분석
한다. 하나는 正報이고 다른 것은 依報이다. 正報는 과거의 業因으
로 받은 有情의 몸을 말하고, 依報는 有情이 의지하는 器世間 즉,
현실적인 세상을 의미한다. 그러므로 正報는 不共果이며 거기에는
異說이 없다. 그러나, 依報의 경우에는 어떤가? 依報의

共, 不共의
문제는 唯識의 입장에서 보면 不共果이다. 唯識의 기본 주제는 唯
識無境이며, 나타나는 器世間은 보여진 그대로 存在하는 것이 아니
라, 衆生의 識에 의해 나타난 影像의 世界이기 때문이다. 그렇지만
여기서는 唯識의 기본적 입장만을 대변하여 문제를 한정시키지 아
니한다. 뿐만 아니라 淨土의 共과 不共果까지 논의하는 것이다. 衆
生五陰의 正報之土와 出世聖智의 實智土의 不共果에 파생되는 문제
를 『本業經』의 依報로서 共, 不共의 문제와 함께 해결하고자 한
다. 그는 內土를 不共果라고 먼저 제시하고서도 후에 衆生의 依報
를 내세워서 自受用土마저 共果로 해석하고자 한다. 즉 그는 앞에
서와 마찬가지로 이 共, 不共의 문제를 和諍하고 있지만 그는 共有
者의 입장에서 和諍하고 있는 것이다. 이러한 그의 태도는 항상 衆
生의 입장에서 淨土를 이해하고자 하는 것에 있다. 먼저 不共果說
을 주장하는 者들의 의견은 唯識의 根本理致에 그 기준을 둔다.
“山과 江 등은 실로 極微로 이루어진 것이 아니라, 실제로는 一切
만 있는 것이다. 즉 여러 가지 因의 共感으로 衆生들은 모두 다르
게 이루어지고, 또 各自의 變한 것으로서, 같은 곳에 비슷하게 있어
도 서로 장애 되지 아니한다. 마치 많은 등불이 있어도 - 서로 방
해되지 않고 불을 밝히는 것과`-`다를 바 없다. 또 마치 여러 가지
원인으로 꾸는 꿈은 그 원인이 같으면 꿈의 결과도 비슷하게 되는
것이다. -`衆生이 머무는 곳은`- 비록

구별되지는 않지만, 이것은
거짓으로 共이라 하는 것이지 사실은 차이가 있다. 諸佛의 淨土도
마땅히 이와 같음을 알아야 한다. 識이 變하여 다르게 보고 있는
개별적인 法界가 그 處所가 비슷하다 하여 共이라고 說하지만, 사
실은 空이 아니다. 만약 하나의 土라도 識別에 이루어진 것이 아니
라면, 이것은 곧 마음 밖에서 이루어진 것으로서 唯識의 理致는 아
닌 것이다.”25) 이렇게 주장하는 根據로 『解深密經』과
『唯識
論』을 삼는다. 『解深密經』에서는 “내가 말하는 바, 識의 所緣은
오직 識에 의해서 나타났기 때문이다.”26)는 句節을 『唯識
論』에
서는 “業은 識 안에서 薰習하여 집착된 果가 밖으로 나타난다. 무
엇 때문에 因이 薰習하는 곳에서 果를 說하지 않는가.”27)를
引用
하고 있다. 이 두 문장은 唯識의 理致를 대표적으로 보여주는 교과
서적 표현이다. 唯識의 입장에서는 識의 主觀性을 주장하기에 土의
不共果說은 당연한 것으로 여겨진다. 그러나 元曉는 唯識의 理致에
적당한 土의 不共果說보다도 土의 共果說에 더 많은 관심을 두고
있다. 그렇다고 해서 唯識의 한계를 벗어나서 共果說을 주장하는
것도 아니다. 똑 같은 唯識의 經典을 통하여 共果說에 많은 배려를
하려는 것이다. 이러한 元曉의 淨土에 대한 시각은 앞에서 설명된
正定與非正定相對門의 淨土와 有色無色門의 受用土를 받아들이는
이유와 같다. 그는 일

관성 있게 衆生의 입장에 서있는 것이다.
元曉는 土의 共果說을 주장하는 것에 대하여 依果(土)가 비록 識으
로 이해될 수 있을지라도 識이 곧 國土라고는 할 수 없다고 하여
唯識의 淨土觀을 부정한다. 즉 衆生마다 자기의 主觀的國土를 인
정하지 않고, 衆生들의 共果로 이루어졌음을 강조한다. “淨土의 依
果가 비록 識을 떠나지는 않지만 淨土는 이 識과는 별개의 것이다.
國土의 相은 하나이며 여러 가지 識으로 함께 이루어졌기 때문이
다. 마치 四塵을 모아서 하나의 기둥이 되는 것과 같다. 한 기둥의
相은 四微를 벗어나지는 않았지만 이 四微를 따른다고 하여 四柱가
되는 것은 아니다. 그러므로 國土의 理致도 이와 같은 줄 알아야
한다. 이 中에서 만약 自受用土를 말한다면, 佛과 諸佛이 한 國土를
共有했는데, 法身과 같이 諸佛이 서로 共有하여 의지하는 것과 같
다. 만약 他受用土의 相에 대해서 말한다면 佛과 여러 菩薩 등과
함께 共有하는데, 마치 왕이 신하와 함께 한 나라를 共有하는 것과
같다. 그리고 이 두 가지의 受用土는 역시 別體가 아니다. 觀을 修
行하는 者는 돌을 玉으로 보는데, 지혜가 열리지 않은 者는 여전히
돌로서만 보는 것이다. 돌과 玉은 별개의 것이 아니고, 自受用土와
他受用土도 마땅히 그러함을 알아야 한다.”28)1 土의 共果主義
者들
의 주장의 根據 역시 唯識論書를 벗어나지 않는다. 이들은 『解深
密經』, 『瑜伽論』, 『攝論』, 『攝論釋』을 引用한다. 차례로

내용
을 살펴보면 “問: 如來의 所行과 如來의 境界는 어떻게 다릅니까.
答: 如來의 行하는 바는 一切의 모든 것으로써 如來는 無量한 功德
을 共有하여 淸淨한 佛土를 莊嚴하는 것이다. 如來의 境界는 一切
의 모든 것이나 五界의 差別이 있다. 즉, 有情界, 世界, 法界, 調伏
界, 調伏方便界이다.”29)1, “相 등의 모든 事物은 不共分別을
因으
로 하기도 하고, 혹은 共分別을 因으로 하기도 한다. 만약 共分別로
나타난 것이라면, -나의-分別은 없더라도 다른 分別에 의해 住持되
기 때문에 영원히 사라지지 않는다. 만약 그렇지 않다면 다른 分別
은 응당 없는 것이어서 果는 없어야 한다. 그리하여 그가 비록 사
라지지 않더라도 淸淨함을 얻은 者는 이런 中에서도 正見은 淸淨해
질 것이다. 마치 많은 觀行을 修行한 者가 한 가지의 것만 定心한
이유로 여러 다른 見解를 바르게 얻을 수 있는 것과 마찬가지이
다.”30), “이와 같은 淨土는 一向淨, 一向樂, 一向無失, 一向自
在를
受用한다.”31), “항상 穢土의 雜됨이 없기에 一向淨이라고
하고,
단지 妙樂만을 받고 고통과 그 버림도 없기에 一向淨이라고 하며,
오직 참된 善으로 惡과 無記가 없으므로 一向無失이라고 하고, 一
切의 事를 모두 잡다한 因緣으로 보지 않고, 자기의 마음으로 이루
어졌기에 一向自在라 한다. 그래서 大淨에 의해서 一向淨을 說하고,
大樂에 의해서 一向樂을 說하

며, 大常에 의해서 一向無失을 說하고,
大我에 의해서 一向自在를 말한다.”32)고 引用되어 있다. 여
기서
『解深密經』에서 引用하는 文句中에서 ‘如來는 無量한 功德을
共有하여 淸淨한 佛土를 莊嚴한다’든가, 『瑜伽論』에서 引用하는
‘만약 共分別로 나타난 것이라면 -`나의`- 分別이 없더라도 다른
分別에 의해 -`國土가`- 住持되기 때문에 영원히 사라지지 않는
다.’든가, 『攝論』에서 引用하는 ‘淨土는 一向淨, 一向樂, 一向無
失, 一向自在를 受用한다’든가, 『攝論釋』에서 引用하는 ‘大淨에
의해서 一向淨을 설하고, 大樂에 의해서 一向樂을 說하며, 大常에
의해서 一向無失을 說하고, 大我에 의해서 一向自在를 說한다.’는
文句는 앞에서 共果者들의 주장인 ‘만약 自受用土를 말한다면, 佛
과 諸佛이 한 國土를 共有했는데, 法身과 같이 諸佛이 서로 共有하
여 의지하는 것과 같다. 만약 他受用土의 相에 대해서 말한다면 佛
과 여러 菩薩등과 함께 共有하는 데, 마치 王이 신하와 함께 한 나
라를 共有하는 것과 같다. 그리고 이 두 가지의 受用土는 역시 別
體가 아니다.’는 주장과 연결되는 것이다. 元曉는 오직 唯識의 論
書로 不共果와 共果의 주장을 和諍하는데, 사실은 自受用土와 他受
用土는 別體가 아니며, 淨土는 衆生들에게 개방된 受用土임을 평가
하는 데 치중하고 있다. 淨土는 衆生救濟라는 大乘의 믿음을 前提
로 둔다면 보다 개방된 것이어야 하고, 衆生의 根器를 염두에 둔다

면 諸佛의 願力에 의한 往生과 거기에 따른 受用土가 적절한 것이
다.
『攝論』 등에서 밝힌 自受用土의 四德은 共有의 문제를 論하기 前
에 모든 것의 절대 해방을 보여준다. 이것은 누구에게나 보편적으
로 제시되어 있다는 의미이고, 그것은 大悲의 願力이라고 표현되어
도 좋다. 他受用土는 이에 비해 상대적 관점에서의 네 가지 屬性이
다. 一向淨은 染이나 穢를 가정하고 하는 말이기 때문이다. 그래서
他受用土는 오히려 不共果라고 할 수 있다. 개인의 識觀에만 의존
하여도 설명이 가능하기 때문이다. 그렇지만 元曉는 自受用土와 他
受用土를 구별하는 것은 아직 淨土를 分別하여 이해하는 者에게만
그러하다고 지적한다. 돌이 곧 玉임을 모르는 자. 衆生이 곧 往生하
여 부처일줄 모르는 者에게 한정된 설명이란 것이다. 元曉는 共果
說에 대한 根據로 唯識論書를 引用하고 있지만, 사실은 唯識의 論
理만을 引用하고 있는 것이다. 唯識觀에 의한 淨土의 各別性은 彌
陀淨土의 他力信仰의 根底를 무너뜨릴 염려가 있고, 또 이러한 관
점에서 元曉의 淨土觀을 해석하는 것은 그 의미가 협소해질 가능성
이 있다. 여기서 元曉가 잃지 않고 있는 것은 衆生이 가지고 있는
往生의 가능성이다. 共不共門에서 사용되는 연구 방법은 唯識觀이
지만 여기서 제시되고 있는 것은 오히려 如來藏思想이다. 四門의
結論에 해당되는 漏無漏門, 즉 衆生을 이해하고자 하는 부분에서는
이러한 점이 잘 나타나 있다.
4. 漏無漏門

元曉는 『宗要』의 첫 머리에서 “穢土와 淨國은 本來一心이다.”
라고 했는데, 漏無漏門은 이러한 입장에서 論究할 수 있는 단원이
다. 그리고, 元曉는 『大乘起信論疏』에서 『楞伽經』을 引用하여,
“寂滅이란 이름하여 一心이라 한다. 一心이란 如來藏이라고 부른
다.”33)고 하였다. 그런데 如來藏은 生滅門의 입장에서 論究
되고
있다. 一心은 眞如門과 生滅門을 가지고 있기에 如來藏은 一心의
하위 개념으로 해석될 수도 있는 것이다. 하지만 自受用土가 他受
用土를 別體로 보지 않는 元曉의 태도로 보아 生滅門만으로써 如來
藏을 단정하기에는 좀 더 생각해 볼 여지가 있다. 衆生의 입장에서
淨土를 받아들이고자 하는 元曉의 淨土觀을 염두에 둔다면 如來藏
을 좀 더 넓게 받아들일 필요가 있다고 본다. 하여튼 漏無漏門은
共不共門의 唯識的 설명에서 좀 더 발전하여 如來藏思想으로 전개
된다.
漏無漏門은 크게 通門과 別門으로 나누는데, 通門에서는 有漏와 無
漏의 성격을 밝히고, 別門에서는 分際門과 無障碍門으로 나누어 佛
과 菩薩의 淨土를 살핀다. 특히 別門에서는 如來藏思想의 經典을
집중적으로 引用하여, 佛과 菩薩의 연관성, 佛淨土와 菩薩의 淨土가
別體가 아님을 밝힌다. 그러므로 이 門은 앞의 세 門을 종합하여
一心으로 통합하는 부분이다. 먼저 有漏와 無漏의 성격을 밝히는데,
“有漏는 由事故, 睡眠故, 相應故, 所緣故, 生起故이기 때문이며, 無
漏는 離諸纏故, 睡眠斷

故, 是斷滅故, 見所斷之對治自性相續解脫故,
修所斷之對治自性相續解脫故”라고 하였다.34) 그리고 ‘자세한
내
용은 저 論에 널리 說했다’고 하면서 자세한 내용은 생략하고 있
다. 저 論은 『二障義』를 말하며, 이 내용은 『二障義』中의 第
五章인 ‘明治斷’ 中 ‘簡能治’의 見道와 修道論에 나타나 있
다.35) 이 부분을 네 가지로 요약하여 설명하는데, 그 네 가지란
一
向有漏, 一向無漏, 亦有漏亦無漏, 非有漏非無漏를 말한다. 여기서 有
漏, 無漏의 두 가지로 설명하지 않고 이렇게 네 가지로 설명하는
까닭은 衆生, 菩薩, 諸佛의 國土를 一心에 포섭하기 위함이다. 이와
같이 通門은 別門을 설명하기 위한 根據로 제시하는 것이다.
別門에서도 두 가지의 길이 있는데, 하나는 分際門이고, 다른 하나
는 無障碍門이다. 分際門에서는 諸佛의 淨土와 菩薩의 淨土에 대한
설명과 그 관점에서의 통합성을 나타내고, 無障碍門에서는 諸佛과
菩薩, 衆生의 國土가 自由自在로 연결되어 있음을 깨우치는 부분이
다. 먼저 分際門에서도 두 가지의 기준이 있다. 첫째는 有色有心門
이고, 둘째는 無色無心門이다. 諸佛의 淨土는 有色有心門의 입장에
서는 앞에서 밝힌 것 中一向無漏이다. 淨土를 보는 기준이 色이므
로 諸佛의 淨土는 당연히 無漏이다. 그리고 無色無心門에서 보는
淨土는 非有漏非無漏이다. 淨土를 보는 기준이 色의 관점을 떠나
있으므로, 不共果說니 無漏니 할 것이 없다.

諸佛의 淨土를 그냥 無
漏이다라고 結論내어 버린다면 諸佛의 淨土는 이해하기 쉽고 간단
한 것이다. 그러나, 이런 淨土는 敎學的으로 설명되기는 쉬운 淨土
이나 실제 衆生들에게 살아있는 淨土는 아닌 것이라고 판단된다.
菩薩의 淨土도 역시 無漏이다. 그러나, 이 淨土의 無漏가 그렇게 단
순하지 않은 것이다. 元曉는 이 淨土를 無漏라고 설명하고 있으나,
거기에는 딸려 있는 조건들이 있다. 첫째는 道諦에 포섭되고 있다
는 것이고, 둘째는 無漏를 좋아하기 때문에 無漏인 것이고, 셋째는
無明住持가 攀緣되어 나타났기 때문에 果報土로서 無漏인 것이고,
넷째는 無漏라고 해도 有漏의 世間이며, 苦諦의 果報에 포함되는
無漏이라는 것이다. 元曉는 菩薩의 淨土를 이렇게 설명하는 根據로
『攝論』, 『寶性論』, 『勝壬經』의 세가지 經典을 引用하는 데,
그 中 두 가지의 經典은 如來藏系列이다. 『攝論』에서는 “菩薩
과 如來의 唯識智는 相과 功用이 없어 淸淨이라 하고 一切의 障碍
를 벗어나서 退失함이 없기에 自在라 한다. 이 唯識智를 淨土의 體
로 삼기에 苦諦를 그 體로 삼지 않는다.”36) 고 하였다. 『攝
論』
의 引用은 諸佛과 菩薩의 淨土가 無漏임을 밝히고자 하는 것이다.
그러나, 『寶性論』과 『勝壬經』의 引用은 無漏와 有漏, 衆生과 菩
薩, 世間과 涅槃을 融和하고자 하는 점이 뚜렷하게 나타난다. 먼저
『寶性論』에서는 “無欲界中에 의하여 三種의 意生身이 있다. 그

因이 無漏의 善根으로 이루어졌음을 마땅히 알아야 하기에 世間이
라 이름한다. 아울러 有漏諸業의 煩惱로 이루어진 世間法을 벗어
났기에 涅槃이라 이름한다.”37)고 하였고, 『勝壬經』에서는
“世
尊이여, 有爲의 世間이 있고, 無爲의 世間이 있습니다. 有爲의 涅槃
이 있고, 無爲의 涅槃이 있습니다.”38)고 引用한다. 元曉의 淨
土觀
이 唯識的 설명에서 如來藏思想으로 轉換되고 있음을 알 수 있다.
衆生은 如來藏을 가지고 있으므로 無爲이고, 佛과 菩薩은 衆生을
항상 염려하기에 有爲이다. 元曉는 諸佛, 菩薩, 聲聞, 凡夫의 淨土를
往生이란 고리로 이어주는 것으로 如來藏思想을 引用하고 있으며,
이러한 관점에서 有漏, 無漏의 淨土觀이 표출된 것이라고 여겨진다.
『勝壬經』과 『寶性論』의 引用은 世間과 涅槃, 有爲와 無爲 등으
로 이것들을 分別하고 있는 듯 보이지만, 사실은 그 유기적 통합을
염두에 두고 있는 부분이다. 元曉는 이러한 점을 다음과 같이 설명
함으로써 그 독창성을 보여준다. “여기서 說하는 意生身은 곧 阿
賴耶識이 轉變한 正報를 말하고, 正報가 이렇다면 依報 또한 그러
하다. 모두 阿賴耶識이 轉變한 까닭이다. 阿賴耶識이 轉變한 土나
二智에 의해 나타난 淨土는 苦諦와 道諦에 包攝되는 것이나, -`諸
佛淨土와`- 서로 다른 것이 아니고 뜻에 따라 달리 包攝했기 때문
이다. 이것은 分別에 의해 유지되는 穢土를 淸淨하게 얻은 이는 淨
土로 보는 것과 마찬

가지이다. ”淨土와 穢土는 비록 다르나, 그 體
는 다르지 않다.”39) 여기서 元曉가 大意에서 밝힌 穢土와 淨
國이
一心에 있다는 前提가 하나도 변질되지 않고 살아 있음을 느낄 수
있는 것이다. 이러한 점은 無障碍門에서 더욱 확연히 나타난다.
無障碍門에서는 淨土와 穢土를 구분하지 않고 그 연결성에 더 많은
의미를 둔다. 이러한 표현은 元曉가 처음부터 가지고 있던 淨土觀
을 확연히 밝히는 부분으로 그의 思想이 가장 總體的이고, 정확하
게 나타나 있다. 먼저 그는 淨土의 특성을 네 가지로 밝힌다. 그 네
가지란 “諸佛의 身과 國土는 모두 有漏이고, 諸佛의 身과 國土는
모두 無漏이다. 一切의 凡夫와 聖賢의 穢土와 淨土는 有漏이기도
하고 無漏이기도 하며, 一切의 凡夫와 聖賢의 穢土와 淨土는 有漏
도 아니고 無漏도 아니다.”40)는 것이다. ‘諸佛과 身과 國土가
모
두 有漏’라고 한 것은 諸佛의 身과 國土가 凡夫와 함께 하고 있음
을 강조하고 있는 부분이다. 諸佛은 涅槃에 머물러 靜的으로 존재
하지 않는다는 것으로부터 無住處涅槃으로 설명되는 것이다. 그리
고 淨土를 二分的 대상으로 파악하여 穢土와 隔絶되어 있을 것이라
는 고정적 관념을 버리고, 淨土가 항상 衆生과 함께 하고 있다는
점을 일깨워 준다. 또한 如來藏의 遍滿을 염두에 두고 穢土와 淨土
의 不可分離의 관계를 표출하고 있기도 하다. 淨土는 穢土와는 구
별되는 莊嚴을 지니고 있기는 하지만, 穢土의 救

濟에 무관심 할 수
없는 大乘의 활동성에 그 관점을 두고 있다. ‘諸佛의 身과 國土는
모두 無漏’라는 표현은 前者와는 정반대의 입장으로 표현되고 있
지만, 自性淸淨한 凡夫의 如來藏이 모든 곳에 遍滿하여 있고 一切
가 同相이란 점에서 融和될 수 있는 것이다. 諸佛身의 有漏性과 凡
夫의 無漏性은 서로 호환 가능성에 대한 바탕의 또 다른 표현이고,
唯識的으로 말하더라도 轉變에 의한 해탈의 가능성을 말하는 것이
기도 하다. 이런 立體的淨土觀으로 ‘一切의 凡夫와 聖賢의 穢土
와 淨土는 有漏이기도 하고 無漏이기도 하다.’는 決論에 도달할
수 있는 것이다. ‘一切의 凡夫와 聖賢의 穢土와 淨土는 有漏도 아
니고 無漏도 아니다’라고 하는 것은 앞의 세 가지 표현의 生滅的
설명에 대한 總體的眞如門의 해답이다. 有漏와 無漏, 淨土와 穢土
는 生滅의 입장에서 불려질 수 있는 한정된 用語이고, 眞如門의 입
장은 표현될 수 없는 遍滿性의 極大인 것이다.

Ⅲ. 結論

元曉는 淨土를 受用土로 보고 있음은 명확하다. 그가 受用土로 淨
土를 이해하는 것은 그의 중요한 명제인 ‘穢土와 淨國은 本來一
心’이라는 명제에 충실한 것이기도 하지만, 衆生의 입장에서 淨土
를 이해하고자 하는 것도 그 이유 中의 하나이다. 그리고, 淨土는
如來의 願力으로 이루어져 있음을 강조함으로서 衆生의 自力으로
이루어진 穢土의 屬性과 구별하였다. 如來의 願力으로 이루어져 있
음으로 淨土觀에 따르는 往生觀도 이러한 점을 유지하게 해준다.
즉, 往生도 衆生의 自力的修行과 實踐을 제시하지만 根源的으로는
諸佛의 願力에 往生行이 있음을 주장하게 되는 것이다. 元曉의 淨
土觀의 그 論理 전개는 『大乘起信論疏』의 一心二門의 틀을 유지
하고 있다. 一心二門의 형태는 認識觀의 非有非無, 兩極端을 벗어나
는 中道觀, 生死와 涅槃이라는 二分的世界觀의 融和, 각기 다른 理
論들에 대한 和諍 등으로 論究되고 있지만, 그 裏面에 숨어있는 衆
生의 포용성, 救濟될 수밖에 없는 源泉的인 如來의 大悲願力을 자
칫 망각하기 쉽다. 一心으로 전체를 포용한다는 것은 如來의 마음
으로 모든 것이 안겨져 있어서 凡夫 자신은 그것을 보지 못해도 根
源的으로 救濟될 수밖에 없다는 것을 말한다. 이에 대한 菩薩行의
실천은 如來의 願力을 外面化한 것에 불과하다. 이러한 實踐道에는
障碍가 있을 수 없으며, 障碍가 없다는 根據는 凡夫의 一心이 如來
의 마음에 이미 들어가 있기 때문이다. 一心二門觀을 敎學的, 述字

的으로 파악하여 元曉哲學을 敎派의 일종으로 이해하는 것은 如來
가 우리에게 종국적으로 주고자 했던 것이 敎派나 學派가 아니라,
無差別의 救濟란 점을 생각해 본다면, 元曉가 추구했던 것이 좀 더
구체적으로 나타나지 않을까 한다.
앞에서 네 가지의 淨土門을 살펴보았는데, 여기에 나타나는 元曉의
淨土觀은 크게 세 가지로 정리할 수 있다. 첫째는 각각 다른 淨土
門에 대한 諸師들의 의견을 和諍하고 있다는 것이고, 둘째는 각 淨
土 특성을 唯識觀으로 설명하고 있다는 점이며, 셋째는 衆生이 모
두 부처될 수 있다는 如來藏思想이 바탕을 이루고 있다는 점이다.
먼저 淨土門에 대한 和諍이 이루어지고 있음은 淨土門 전반에 걸쳐
전개되는 보편적 현상이다. 元曉가 和諍하는데 즐겨 쓰는 文章은
“諸師들의 의견은 한 측면에서 바라다보고 주장한 것으로서 그 주
장들은 서로 상반되지만 전체적으로 보면 모두 일리가 있다.”는
것이다. 元曉는 諸師들의 理論이 자기의 宗派에 치중된 것으로, 佛
敎의 전체적 眞理의 입장에서 보면 和諍되지 않는 바가 없다는 것
이다. 그러면 ‘전체적으로 본다’라든가. ‘불교의 전체적 진리의
입장’이란 元曉의 표현을 빌자면 一心이고 一心은 곧 衆生心이다.
즉, 모든 衆生을 포용한다는 巨視的 입장에서는 모든 것이 和諍될
수 있다는 것이다. 그러므로 和諍보다 더욱 중요한 것은 衆生이다.
和諍을 위해서 衆生이 제시되는 것이 아니라, 衆生을 중심으로 諸
說을 평가하다 보니 和諍이

성립하는 것이다. 그러므로 和諍이 淨
土門의 핵심 思想이라고 보기에는 무리가 있다. 淨土에 대한 異說
들을 화해하기 위하여 이 책이 쓰여졌다고 보기 어렵기 때문이다.
둘째는 淨土가 唯識的으로 해석되고 있음은 淨土門의 전반에 걸쳐
해석되고 있는 사실이다. 元曉가 여기서 引用하고 있는 唯識論書는
『解深密經』, 『瑜伽論』, 『攝論』, 『攝論釋』등 네 가지이다.
『解深密經』과 『瑜伽論』은 玄斡의 初期飜譯書이고, 『攝論』과
『攝論釋』은 眞諦의 譯書인데, 元曉는 이 두 飜譯者의 書籍을 引
用하고 있는 바, 이 점에 몇 가지 고찰을 하고자 한다. 『瑜伽論』
의 原名은 『瑜伽師地論』인데, 여기서 瑜伽師地란 Yoga行者의 實
踐段階(地)란 뜻이다. 唯識學派의 別名을 瑜伽行派(Yog-ac-ara)라
고 하는데, 이 명칭은 『瑜伽師地論』과 관계가 있는 것으로서, 즉
이 論書가 이 학파의 창제적인 문헌임을 나타내고 있다. 『解深密
經』은 부처의 深密한 가르침을 해명한 經典이란 뜻이며, 이 학파
의 성립을 규정하듯이 새로운 敎義를 제창하고 있음을 나타내고 있
다. 그런데 『解深密經』은 거의 『瑜伽論』에 引用되고 있는 바와
같이, 두 論書는 매우 밀접한 관계를 가지고 있다. 이 두 經典은 전
부 玄斡에 의해 飜譯되었으며, 이 經典의 撰述年代는 唯識學史初
期로 추정된다. 그러나, 위의 두 經典은 元曉의 論書에 많이 引用되
고는 있지만, 哲學的 소양을 元曉에게 많이 주지는 못한 것으로 여
겨진다.

이것은 『解深密經』이나 좀 더 발달된 『瑜伽論』이 가지
는 한계이다. 勝呂信靜敎授도 이런 점을 명확하게 설명하고 있다.
勝呂敎授는 “『瑜伽論』은 小乘의 아비달마의 文獻中에서 매우
많이 說해진 敎義槪念을 널리 수집하여 그것들을 종합하고, 더욱
새로운 방침 아래에서 편성하고 개정함으로써 그것에 의하여 大乘
敎義의 형식적인 體系를 수립할 것을 의도한 것이고, 『解深密經』
은 새로운 大乘理論을 내세울 것을 의도한 것으로서, 이것은 오히
려 哲學的인 理論이라고 해야 할 것이지만, 그것은 일반적인(哲學的
으로 정리되지 아니한) 唯識說에 불과한 것이다.”41)라고 하여
이
論書의 哲學的인 面을 높게 평가하지 않았다. 반면에 『攝論』과
『攝論釋』은 眞諦의 譯을 이용하고 있다. 元曉가 玄斡의 譯을 引
用하지 않고, 眞諦의 譯을 引用한 것은 그가 『宗要』를 저술할 때,
玄斡의 譯이 아직 반출되지 않았는지, 아니면 의도적으로 회피했는
지는 알 수 없지만, 眞諦譯本을 『宗要』에서는 縱橫으로 引用하
고 있다. 『攝論』은 大乘佛敎의 綱要와 같은 의미이며, 이 내용은
그 때까지의 大乘佛敎의 敎義를 통일하려고 한 점이 있으며, 그 기
본은 唯識說이었다.42) 唯識說의 입장에서 大乘佛敎의 통일을
추구
하다 보니 여러 가지 敎學의 정리와 우월성이 필요하였다. 그러므
로 『攝論』은 唯識思想의 철학적 決定版이라고 해도 좋은 것이다.
『攝論』과 『攝論釋』은 『瑜伽論』과

『解深密經』 보다 이미
100`-`150년 전에 漢譯되었지만.43) 그 교리는 훨씬 정교하게
보인
다. 元曉는 이 두 論書를 경험하면서도 그 敎理의 발달사항을 정확
히 이해하고 있었고, 『宗要』에서도 『解深密經』과 『瑜伽論』의
引用은 기초적이고 분류적인 사항에 한정시키고 있다. 반면에 『攝
論』과 『攝論釋』은 敎理의 哲學的인 面에 배당시키고 있는 것이
다. 즉 『攝論』과 『攝論釋』은 주된 思想의 바탕이고, 『瑜伽論』
과 『解深密經』은 보조적 자료로 쓰이고 있는 것이다. 그러므로
元曉의 唯識觀은 眞諦의 영향이 크며, 玄斡의 漢譯本은 새로운 經
典에 대한 참신한 분석을 위해 보조적으로 사용하고 있다는 점이
다. 그러므로 引用 횟수로 그 영향의 잣대를 삼는 것은 바람직하지
않으며, 引用文들이 어떻게 결론과 연결되고 있는가를 주시할 필요
가 있다. 元曉는 識轉變에 의한 淨土를 苦諦와 道諦의 包攝으로 보
는 것으로 보아44) 阿賴耶識을 淨識으로 보지 않는다. 阿賴耶
識은
궁극적으로 眞妄和合識으로 融和되어야 하는 것이지만, 元曉가 淨
土를 識觀으로 해석하는 과정은 妄識의 입장에 서 있는 것이다. 阿
賴耶識을 妄識으로 보고 있는 것은 眞諦唯識의 특징 中의 하나이
며, 이 같은 阿賴耶識의 妄識觀에서 서서히 如來藏의 입장을 채택
하게 되는 것이다. 諸佛의 大悲願力은 他力的 입장에서 이해되어져
야 하고, 衆生의 淨識에 의한 自力的 해탈보다는 衆生이 妄識으로

말미암은 救濟될 수 밖에 없는 根據로서의 識觀이 元曉의 淨土觀이
되었던 것이다. 元曉는 결국 眞識과 妄識을 分別하지 않는 和合의
기술로서 如來藏思想의 救濟觀을 그 토대로 선택한 것으로 이해된
다.
셋째, 如來藏思想을 元曉의 淨土觀의 根幹思想으로 받아들이는 데
는 별 무리가 없어 보인다. 淨土의 四門中 네 번째인 漏無漏門에
서 결론적인 부분을 如來藏系列의 論書와 文章을 引用한다고 해서
元曉의 淨土觀을 이러한 論書에 한정시킬 필요는 없다. 元曉가 생
각하는 衆生은 지금은 煩惱 속에 있지만, 원래 淸淨한 自性으로 돌
아갈 수 있는 衆生이며, 또 元曉가 생각하는 諸佛과 菩薩은 항상
이들을 救濟할 수 있는 부처와 菩薩이다. 이런 衆生과 諸佛菩薩觀
은 『攝論』에서도 자주 나타나는 것으로, 예를 들면 『攝論』에서
는 轉依의 槪念을 雜染의 轉捨와 淸淨의 轉得으로 설명한 뒤, 生死
를 버리되 涅槃에 집착하지 않고, 涅槃을 추구하되 生死를 잊어서
는 안된다고 설명한다. 그리고, 生死와 涅槃이 평등하다는 지혜는
그 어느 한 쪽에 머물러서 집착하는 마음을 버리는 것에서 가능하
다고 하였다.45) 『攝論』의 이러한 측면에도 불구하고 元曉는
如來
藏系列論書인 『勝壬經』, 『寶性論』, 『如來藏經』, 『不增不減
經』 등을 즐겨 引用하는 것이다. 이러한 引用이 敎派의 和諍 부분
과 단원의 결론 부분에 집중적으로 引用되고 있는 것이 다른 引用
書와의 또다른 차이점이라고 할

수 있다. 元曉 자신이 如來藏思想
이라는 한 敎派를 인식하고 있었는가 하는데는 부정적이지만 본질
적인 淸淨과 현실적인 煩惱의 이중 구조를 나타내는 ‘自性淸淨心
客塵煩惱染’이라는 如來藏思想의 근원에 대해서는 철저한 것으로
판단된다. 如來藏思想이 元曉의 淨土觀에 잘 용해되어 나타나고 있
는 것이 受用土이다. 佛身의 體가 凡夫의 如來藏에서 顯現될 수 있
고, 또 이러한 德은 救濟의 根據도 잘 마련하고 있으며, 世間이 苦
에 머물러 있는 현실도 잘 표현해주는 것이다. 이러한 점은 그가
如來藏이라는 한 학파의 대변자가 아니라, 그의 종교적 열정이 이
것을 필요로 하고 있기 때문이다.
『宗要』에 나타나는 淨土觀이 唯識의 用語로 설명되는 부분이 많
지만, 如來藏思想이 그 원천이라고 말할 수 있는 根據는 ‘淨土의
相’ 보다 ‘衆生의 性’에 주안점을 두고 있기 때문이다. 즉, 淨土
의 다양한 설명 중에서 淨土를 구분하는 기준이 往生하는 者와 거
기에 머무는 者가 어떠한 性을 가지고 있느냐 하는 점이다. 좀 더
附言하면 淨土의 그 體性은 衆生이 관여할 바가 아니다. 중요한 것
은 거기에 누가 往生할 것인가가 중요하다는 것이다. 결론으로 元
曉는 모두가 往生할 수 있다 했으며, 그 根據로 모든 衆生이 自性
淸淨하는 것을 내세웠다. 또한 如來藏의 敎說은 轉依의 측면에서도
적절하다. 如來藏은 고정된 實體가 아니어서 항상 변화의 가능성을
內包하고 있다. 轉依를 唯識의 입장에서 이해하던 如來藏에서 이

해
하던 轉依가 가능한 것은 그 衆生의 마음이 實體가 아니라 無實體
의 空이기 때문이다. 平川彰敎授는 “『勝諾經』의 如來藏은 染과
淨, 無常과 常住의 根據이고, 如來藏이 染과 淨의 根據라는 것에 如
來藏緣起의 原型이 된다.”고 하였다.46) 여기서 染淨이란 여러
가
지로 해석될 수 있지만, 淨土果門에 한정시켜 본다면, 染은 衆生이
요, 淨은 淨土라 할 수 있다. 그래서 如來藏은 衆生이 淨土에 往生
한다는 과정 속에서 根本的이고, 源泉이 된다는 것을 알 수 있다.
元曉는 淨土門의 마지막 단원에서 『勝壬經』을 집중적으로 引用하
고 있으며, 이러한 引用들은 決論의 위치에서 작용되고 있는 것이
다.
如來藏思想에서 좀 더 강조되어야 할 것은 如來藏이 가지고 있는
慈悲의 측면이다. 慈悲는 지혜와 함께 나타나는 것으로서 大乘佛敎
에서 강조되는 중요한 德目이다. 그리고, 『寶性論』에서는 智慧와
慈悲는 함께 이루어지는 것으로, 智慧는 慈悲와 함께 나타나야 한
다는 것을 가르쳐준다. 『寶性論』에서는 智慧를 “自性淸淨心을
如實히 아는 無障碍智와 無邊한 一切의 衆生을 그 대상으로 하는
智”47)라고 定義 하였다. 그리고 이러한 遍修行을 “알려지는
對象
의 極限까지 이르는 智慧를 말함으로 一切의 衆生에 一切智의 法性
이 存在함을 아는 것”48)이라고 하였다. 衆生에게 如來藏이 있
다는
것은 그러한 사실을 認知하고

있다는 것에 그칠 것이 아니라, 慈悲
에로의 실천을 요구하게 된다. 그리고 鄭窟泳敎授는 遍修行을
“『瑜伽論』의 이해를 바탕으로 할 때, 如實修行이 眞實性에 이르
는 現象的有, 無의 對立觀念을 파기하는 부정적 앎의 형식이라면,
遍修行은 그러한 앎이 별도의 영역으로 격리되지 않고 현상적인 一
切의 存在에 遍滿되어 있다는 一體性 즉, 普遍性의 긍정적 앎이라
고 할 수 있다.”49)고 해석하면서, 如來藏思想은 遍修行의 그
것처
럼 앎의 現象的有無關係의 이해에 따른 소극적인 앎이 아니라, 衆
生들에게 力動的으로 참가하는 慈悲의 실천적인 面을 가지고 있다
고 하였다. 이러한 점들을 기준으로 삼는다면 元曉의 淨土觀은 如
來藏思想을 그 底邊에 두고 있다는 것으로 판단하여도 무방한 것이
다. 元曉가 생각하고 있는 衆生은 항상 救濟의 가능성으로 이해되
고 있다. 救濟의 가능성이란 지금은 煩惱 속에 있지만, 원래 淸淨한
自性으로 還元될 수 있다는 信念을 말하고, 그 信念이 표출된 것이
如來藏思想이다. 그러나, 元曉에게 나타나는 如來藏의 또 다른 해석
은 衆生이 自己如來藏의 認識을 諸佛如來에 의해 완성할 수 있다
는 점이다. 衆生이 곧 부처라는 확신을 갖게 될 수 있는 것은 佛陀
의 無限한 慈悲의 說法에 스스로 應答하는 것에서 출발한다. 衆生
은 이러한 說法을 통하여 時空을 초월하여 부처를 親見할 수 있으
며, 이러한 法文은 깊은 宗敎的體驗을 심화시키고, 이 體驗은 모든

이에게 救濟를 약속하는 他力的大悲觀에 歸依하게 되고, 여기서
信은 完成된다. 결국 나에게 如來藏이 있다는 것은 부처의 大慈悲
한 願力에 의해 알려지는 것이다.

각주

1 ) 『宗要』의 세번째인 人分別을 마치고 “宗要를 마친다”고 기술하고 있는
것을 볼 때, 人分別이 마지막 단원임을 나타내 준다. 『宗要』, 大正新修大藏經
37 (이하 大藏經이라고 略稱함.), p.131下. 韓國佛敎全書 ( 이하 韓佛全으로 略稱
함.), p.562中.

2) 『仁王般若波羅蜜經』, 大正藏8, p.828上. 『宗要』, 韓佛全1, p.554中. (三賢
十聖住果報唯佛一人居淨土一切衆生 -暫-住報登金剛源居淨土)

3) 『宗要』, 韓佛全1, p. 554中. (出出世善法功能所生起)

4) 世親造, 眞諦譯, 『攝論釋』, 大正藏31, p.263中. 『宗要』, 韓佛全1, p.554中.
(二乘善名出世從八地以上乃至佛地名出出世出世法名世法對治出出世法爲出
世法對治功能以四緣爲相從出出世善法功能生起此淨土故不以集諦爲因)

5) 元曉는 이렇게 표현하고 있지만, 『攝論』의 정확한 표현은 一向淨妙, 一向安
樂, 一向無罪, 一向自在이다.(長尾雅人, 攝大乘論下卷, 講談社, p.420.)

6) 『宗要』, 韓佛全1, p.554中. (未名淨土 --- 或勝願力出世界者一向四句不具
足故)

7) 『宗要』, 韓佛全1, p.554下. (世界無量有其二種謂淨不淨淸淨世界中無那落
迦傍生餓鬼亦無慾界色無色界純菩薩衆於中止住是故說名淸淨世界已入第三地
菩薩由願力故於彼受生無有異生及非異生聲聞獨覺若非異生菩薩得生)

8) 『宗要』, 上同. (此第三地是歡喜地)

9) 『宗要』, 韓佛全1, p.554下. (今此經說無量壽國 --- 爲欲普容大小兼引凡聖
竝生勝處同趣大道故)

10) 『無量壽經』, 大正藏12, p.268上. 『宗要』, 韓佛全1, p.554下. (設我得佛國
中人民不住正定聚必地滅度者不取正覺)

11) 『無量壽經』, 上同. 『宗要』, 韓佛全1, pp.554下 - 555上. (設我得佛國中
聲聞有能計量乃至三千大天世界衆生緣覺於百千劫悉共計知其數者不取正覺)

12) 『淨土論』, 大正藏26, p.231上. 『宗要』, 韓佛全1, p.555上. (女人及根缺二
乘種不生者)

13) 『宗要』, 韓佛全1, p.555上. (是說決定種性二乘非謂不定根性聲聞爲簡此故
名二乘種由是義故不相違也又言女人及根缺者謂生彼時非女非根缺耳非此女
等不得往生)

14) 『阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經』, 大正藏12, p.352中. 『宗要』, 韓佛全1, p.555
上. (如韋提希而得生故緣鼓音王陀羅尼經云阿彌陀佛父名月上轉輪聖王其母名
曰殊勝妙顔-眼-等)

15) 『宗要』, 韓佛全1, p.555上. (上來四門所說淨土皆是如來願行所成非生彼者
自力所辨不如穢土外器世界唯有衆生共業所成是故通名淸淨土也)

16) 이 外에도 如來의 願力을 강조하는 부분은 많이 나타난다. 예를 들면 “대
저 往生의 因에는 여러 가지 말한 바들이 있으나, 正報의 莊嚴만을 感得하여 直
能한 것이 아니고, 依報의 淨土도 感得한 것이다. 다만 如來의 本願力에 의하여
隨感收容하는 것이다. 이러한 이유로 스스로의 힘과 因으로 淨土는 이루어 질
수 없기에 往生因은 없는 것이다.” 그리고, “大乘으로 發心한 者는 모두 淨土
에 난다. 淨土에 났을 때는 바로 正定聚에 들어가는 데, 그것은 外緣力에 의한
主旨의 힘에 의하기 때문이다.” 등의 문장이 바로 이런 점을 확실하게 해준다.
(『宗要』, 韓佛全1, p.557下. 참조)

17) 韓普光, 『新羅淨土思想の硏究』, 東方出版社, 1991, pp.414-415. 참조.

18) 『菩薩瓔珞本業經』, 竺佛念譯, 大正藏24, p.1020上. 『宗要』, 韓佛全1,
p.555上. (佛子果體圓滿無德不備理無不周居中道第一義諦淸淨國土無極無名
無相非一切法可得非有體非無體)

19) 『大乘起信論』, 大正藏32, p.579中. 『宗要』, 韓佛全1, p.555中. (諸佛如來
唯是法身智相之身第一義諦無有世諦境界離於施作但隨衆生見聞皆得益故說爲
用此用有二種一者凡夫二乘心所見者名爲應身二者諸菩薩從初發意)

20) 『起信論』, 大正藏32, p.579中 - 下. 참조.

21) 『大薩遮尼乾子所說經』, 菩提流支譯, 大正藏9, p.359中, 『宗要』, 韓佛全1,
p.555中. (瞿曇法性身妙色常湛然如是法性身衆生等無邊)

22) 『大方廣佛華嚴經』, 佛陀跋陀羅譯, 大正藏9, pp.626下 - 627上. 『宗要』,
韓佛全1, 上同. (如來正覺成菩提時得一切衆生等身得一切法等身乃至得一切行
界等身得寂靜涅槃界等身佛子隨如來所得身當知音聲及無心亦復如是如來具
足如是三種淸淨無量)

23) 『宗要』, 韓佛全1, p.555中. (若淨土中無諸怖畏六根所受用法實具有又非
唯是有一切所受用具最勝無等是如來福德智慧行圓滿因感如來勝報依止處是故
最勝)

24) 『宗要』, 韓佛全1, p.555下. (報佛身土略有二門若就正相歸願之門如初師說
若依從性成德之門如後師說所引經論隨門而說故不相違)

25) 『宗要』, 韓佛全1, p.556上. (如山河等非是極微合成實有一切多因共感直
是有情異成各變同處相似不相障如衆燈明如多因所夢因類是同果相相似處
所無別假名爲共實各有異諸佛淨土當知亦爾若別識變皆遍法界同處相似說
名爲共實非共也若有一土非隨識別者卽成心外非唯識理)

26) 『解深密經』, 大正藏16, p.698中. 『宗要』, 韓佛全1, p.556上. (我說識所緣
唯識所現故)

27) 『大乘唯識論』, 大正藏31, p.71下. 『宗要』, 韓佛全1, 上同. (業薰習識內執
果生於外何因薰習處於中不說果)

28) 『宗要』, 韓佛全1, p.556上. (淨土依果雖不離識而識是別土相是一由彼別
識共所成故如攬四塵以成一柱一柱之相不離四微非隨四微成四柱故當知此中道
理亦爾於中若就自受用土佛與諸佛共有一土猶如法身諸佛共依故若論他受用土
相者佛與諸菩薩等共有如王與臣共有一國故又二受用土亦非別體如觀行者觀石
爲玉無通慧者猶見是石石玉相異而非別體二土同處當知亦爾)

29) 『解深密經』, 大正藏16, p.710下. 『宗要』, 韓佛全1, p.556上 - 中. (如來所
行如來境界此下差別佛言如來所行謂一切種如來共有無量功德衆莊嚴淸淨佛土
如來境界謂一切種五界差別所謂有情界世界法界調伏界調伏方便界)

30) 『宗要』, 韓佛全1, p.556中. (相等諸物或由不共分別爲因或復由共分別爲因
若共分別之所起者分別雖無由他分別所住持故而不永滅若不爾者他之分別應
無其果彼雖不滅得淸淨者於彼事中正見淸淨譬如衆多修觀行者於一事中由定
心故種種異見可得彼亦如是)

31) 『宗要』, 韓佛全1, p.556中. (復次受用如是淨土一向淨一向樂一向無失一
向自在)

32) 『攝論釋』, 大正藏31, p.264上 - 中. 『宗要』, 韓佛全1, p.556中. (恒無雜穢
故言一向淨但受妙樂無苦無捨故言一向樂唯是實善無惡無記故言一向無失一
切事悉不觀餘緣皆有自心成故言一向自在復此依大淨說一向淨依大樂說一向樂
依大常說一向無失依大我說一向自在)

33) 『大乘起信論疏』, 韓佛全1, p.741上 (寂滅者名爲一心一心者名如來藏)

34) 『瑜伽論』, 大正藏30, p.661中 - 下. 『宗要』, 韓佛全1, p.556下. 참조.

35) 『二障義』, 韓佛全1, pp.802中 - 803上. 참조. 여기서는 이 부분이 핵심 내
용이 아니므로 관여하지 않기로 한다.

36) 『攝論』, 大正藏31, p.263中, 『宗要』, 韓佛全1, p.557上. (菩薩及如來唯識智
無相無功用故言淸淨離一切障無有退失故言自在此唯識智爲淨土體故不以苦
諦爲體)

37) 『究竟一乘寶性論』, 勒那摩提譯, 大正藏31, p.834中, 『宗要』, 韓佛全1,
p.557上. (依無漏界中有三種意生身應知彼因無漏善根所作名爲世間以離有漏諸
業煩惱所作世間法故亦名涅槃)

38) 『宗要』, 上同. (世尊有有爲世間有無爲世間有有爲涅槃有無爲涅槃)

39) 『宗要』, 韓佛全1, p.557上 - 中. (此中說意生身乃至梨耶所變正報正報旣爾
依報亦然同是本識所變作故然此梨耶所變之土及與二智所現淨土雖爲苦道二諦
所攝而無別體隨義異攝耳如他分別所持穢土得淸淨者卽見爲淨淨穢雖異而無別
體)

40) 『宗要』, 韓佛全1, p.557中. (一者諸佛身土皆是無漏 --- 二者凡夫身土
皆是無漏 --- 三者一切凡聖穢土淨土亦是有漏亦是無漏 --- 四者一切凡聖穢
土淨土非有漏非無漏)

41) 勝呂信靜, 「唯識說の體系の成立」, 『講座大乘佛敎8』, 春秋社, 昭和57,
pp.78 - 79. 참조.

42) 勝呂信靜, 前揭論文, p.80.

43) 『佛典解說事典』, 鄭承碩編, 民族社, 1989, p. 257, 350, 197. 참조.

44) 『宗要』, 韓佛全1, p.557上. (一向無漏道諦所攝 --- 作四諦門內苦諦果報
之所攝也)

45) 『攝論』, 大正藏31, pp.148下 - 149上. 참조.

46) 平川彰, 『印度佛敎의 歷史』, 下卷, 李浩根譯, 民族社, 1991, p.149. 참조.

47) 鄭窟泳, 『寶性論의 如來藏思想硏究』, 東國大學校博士學位論文, 1991,
p.31.(梵本의 飜譯임) 漢譯은 『寶性論』, 大正藏31, p.824下. 참조.

48) 鄭窟泳, 前揭論文, 上同. 漢譯은 『寶性論』, 大正藏31, p.825上.

49) 鄭窟泳, 前揭論文, 上同.