선문답의 담화 구조

On Discourse Structure of Zen Dialogue

- 선어록의 언어 특징 1 -

朴 英 綠 (Park Young-rok)

□

충주대학교 중국어학과 전임강사

□□차 례□□

1. 서론

2. 선문답과 일상성 검토

2.1. 일상 언어의 언어게임

2.2. 차별계 언급과 평등계 언급

2.3. 차별계 언급과 평등계 언급 구분의 난점

2.4. 게임 규칙의 왜곡과 후반 언구의 중요성

3. 선문답 속의 전칭긍정형 표현

3.1. 전칭긍정형 표현

3.2. 전칭긍정 표현의 유형

4. 선어록과 민간 문학의 언어게임

4.1. 수수께끼

4.2. 소화

5. 맺음말

선문답의 담화 구조

- 선어록의 언어 특징 1-

□백련불교논집 제8집

선문답의 담화 구조·박영록□

1. 서론

그간 선어록에 대한 연구는 주로 선종 연구자들에 의한 내용 연구와 어학 연구자들에 의한 어법 연구의 두 측면에서 이루어져 왔고, 이 두 방면의 접점이 되는 언어 특징에 대해서는 그다지 연구가 이루어지지 않고 있다. 본고에서 말하는 □언어 특징□이란 □禪旨□를 표현하는 □禪語□의 모든 특징을 말하는 것으로서 어법, 수사, 화용 등을 포괄하며, 궁극적으로는 일상 언어와의 비교 분석으로서 □중국적 禪□을 발양하게 한 중국어의 특징 및 언어의 본질에 대한 탐구를 지향하는 것이다.

) 그러나 연구자들 개개인의 소양으로도 이 두 방면의 동시 연구가 없다는 것은 아니다. 入矢義高의 □空花集□(思文閣, 京都, 1992), □禪과 문학□(신규탁 역, 藏經閣, 서울, 1993), 袁賓의 □禪宗語錄的修辭特色□(□修辭學習□ 1988年 第2期, pp. 18~20) 등은 그러한 연구 성과의 단편이라고 할 수 있다. 선어록의 언어 특징과 관련하여 袁賓은 ① 空靈玄虛 ② 奇怪突兀 ③ 機巧·□諧 ④ 구어의 대량 사용 등을 들고 있다.

이러한 연구의 한 부분으로서 이 글에서는 선문답 중 비교적 일상 대화로 이해 가능한 예들을 대상으로 언어게임의 관점에서 분석하였다. 이들 통해서 선문답은 각 문답을 분절하여 이해하는 것은 옳지 않으며, 문답들 간의 구조적 관계에서 파악해야 한다는 점을 보일 것이며, 이러한 구조관계에 대한 도식화를 제시하였다. 이 글에서 살펴보는 선문답은 일상 언어의 사용을 왜곡하는 방법으로 구성되는데, 이것은 2장에서 논하였다. 이때 이러한 □왜곡□의 방법으로 □전칭긍정 표현□이 많이 사용되고 있는데, 이것은 3장에서 논할 것이다. 그리고 선문답과 민간 문예 사이에 나타나는 구조적 유사성을 보일 것인데, 이것은 선문답이 일상 언어 분석의 관점에서 접근할 수 있는 것임을 지지하는 것으로 보인다.

) 선문답을 구조관계로 파악하고 이를 도식화하는 것은 釋智賢의 □禪으로 가는 길□(일지사, 서울, 1978. pp. 260~263)에서 제시된 예가 있다. 다만 이 도식은 개별 공안에 대한 형식화로서 포괄성을 지니지는 않는 듯하다.

이러한 주제에 대한 선행 연구가 많지 않으므로 몇 가지 개념을 설명해 둘 필요가 있는데, 이것은 각 장의 첫머리에서 제시하기로 한다.

2. 선문답과 일상성 검토

2.1. 일상 언어의 언어게임

여기에서 언어게임이란 □말장난□이 아니라 마치 야구나 축구에 게임의 규칙이 있는 것처럼 일상 언어의 사용에도 그러한 규칙이 존재한다는 뜻이다. 우리가 말을 안다는 것은 그 말의 □쓰임□을 안다는 것이다. 이를테면, 공사장에서 인부 A가 □석판□이라고 말하면, 인부 B는 석판을 가져다 주게 마련이다. 이때 인부 B가 단지 손으로 석판을 가리키고 있다면, 인부 B가 □석판□이란 말의 의미를 안다고 하기는 어렵다. 따라서 이러한 일반적인 말의 □쓰임□에 근거하여 우리는 어떤 말을 할 때 상대방에게 기대하는 것이 있게 마련이다.

) 이 부분 및 다음의 □석판□ 관련 예문 (1)은 Peter Farb 著, 이기동 외 역, □말□(한국문화사, 서울, 1997. 특히, pp. 8~12)과, 비트겐슈타인 저, 이영철 역, □철학적 탐구□(서광사, 서울, 1994) 참고. 이들을 참고하여 이 글에서는 □母國語 화자가 모국어를 안다는 것□은 다음을 의미하는 것으로 요약해 보았다. ① 언어게임의 규칙을 안다. ② 언어의 용도를 안다.

그러나 한편으로 일상생활은 여러 가지 복잡한 상황이 개입되므로 이러한 □쓰임□이나 상대방의 □기대□를 알면서도 고의로 이를 어긋나게 하는 경우가 있다. 즉, A는 배구를 하려고 하고 B는 축구를 하려고 하면 게임이 되지 않는 것처럼, 일상 대화에서도 두 사람이 서로 다른 언어게임을 하려고 하여 정상적인 대화가 되지 않는 경우가 있다. 예를 들어,

1. □What's your name, boy?□ the policeman asked.

□Doctor Poussaint. I'm a physician.□

□What's your first name, boy?□

…as my heart palpitated, I muttered in profound humiliation ;

□Alvin.□

□자네, 이름이 뭔가?□ 경찰이 물었다.

□닥터 뿌생입니다. 저는 의사입지요.□

□(□姓+직함□ 말고) 당신 이름이 뭐냐니까?□

…나는 가슴이 심하게 뜀을 느끼며, 심한 수치감으로 중얼거리듯 대답

했다. □알빈이오.□

뿌생 의사는 미국의 교양 있는 사람들이 사용하는 언어게임 규칙을 사용하려 하였고, 경찰은 흑인에 대해 그러한 교양을 인정하지 않는 게임 규칙을 사용하였으며, 뿌생 의사는 결국 자신의 게임을 포기하고 상대방의 게임 규칙에 따라 준 것이다. 이것은 뿌생 의사가 □수치심으로 가슴이 심하게 뛸□ 만큼 큰 영향력을 발휘하였으며, 경찰로선 특별히 인권 침해 없이 인권을 침해하는 성과를 훌륭히 달성한 것이다.

선문답에도 이처럼 일상 언어 사용의 게임 규칙에 따라 그 담화 구조를 설명할 수 있는 예들이 있다. 많은 경우 선문답은 □토론□이라기보다는 □겨루기□의 형식을 지닌다. 또 이때 겨룸은 □언어□와 □對象(혹은 境界)□의 문제를 중심으로 엮어지는 경우가 많다. 선사들의 말에는 상대방의 의표를 찌르는 경우가 많은데, 이것은 그 발화가 지니는 일상적인 □의미□를 왜곡하는 것이라고 할 수 있다.

본 절에서는 이처럼 어떤 발화가 일상적인 의미를 의도적으로 왜곡하는 것에 선문답의 한 특징이 있음을 보일 것이다.

2.2. 차별계 언급과 평등계 언급

□道□란 무엇인가, □禪□이란 무엇인가 하는 것은 어려운 문제이고, 또 말이나 글로 표현할 성질의 것은 아니다. 어쨌든, 선어록에서는 일상을 떠난 특별난 것이 아니라 일상생활 속에 진리가 있음을 강조하고 있다. 예를 들어,

2. 忽於一日問天皇曰 ; 某甲身厠僧倫, 已果宿志, 未蒙和尙指示□心要, 伏乞指示. 天皇曰 ; □自到吾身邊來, 未嘗不指汝心要. 師問 ; 何處是和尙指某甲心要處? 天皇曰 ; 汝擎茶,吾爲汝喫. 汝持食, 吾爲汝受. 汝和南, 吾爲汝低首. 何處不是示汝心要? (□祖堂集□ 96p 龍潭和尙)

□그대가 차를 가져오면 나는 그대를 위하여 차를 마셔 주고, 그대가 공양을 가져오면 나는 받아 주었으며, 그대가 합장하면 나는 그대를 위하여 고개를 숙여 주었다. 어느 곳이 내가 그대에게 심요를 보여 주지 않은 곳이란 말인가?□

3. 師云∑煩惱卽是菩提, 無二無別. (□祖堂集□ 47p 六祖惠能 和尙)

□번뇌가 곧 보리로서 이는 둘이 아니며 서로 다른 것도 아니다.□

4. 梵日問曰 ; 如何卽成佛? 大師□曰∑道不用修, 但莫汚染, 莫作佛見菩薩見, 平常心是道. (□祖堂集□ 320p 溟州□ 山故通曉 大師)

□도는 닦는 것이 아니니 다만 오염시키지 말고, 부처란 견해, 보살이란 견해를 짓지 말라. 평상심이 곧 도이니라.□

5. 問 ; 如何是平常心. 師云 ; 要眠則眠, 要坐則坐. 僧云 ; 學人不會. 師云 ;熱則取凉, 寒則向火. (□祖堂集□ 325p 岑和尙)

□어떤 것이 평상심입니까?□ □졸리면 자고, 앉고 싶으면 앉는 것이지.□ □제가 잘 모르겠습니다.□ □더우면 시원하게 하고, 추우면 불을 쬐지.□

6. 師問 ; 如何是道? 南泉云 ; 平常心是道. 師云 ; 還可趣向否? 南泉云 ; 擬則乖. (□祖堂集□ 331p 趙州和尙)

□어떠한 것이 도입니까?□ □평상심이 도이다.□ □향해 나아갈 수 있겠습니까?□ □하려는 즉 어그러진다.□

이상의 말은 일반인이라도 체득하지 못할 뿐 이해할 수 없는 말은 아니다. 한편, 다음 인용문은 동산수초가 운문을 방문한 상황이다. 이 문답의 전반부 □□□는 운문과 동산 사이의 극히 일상적인 문답이고, 후반부 □□□는 앞서의 일상 문답에 대한 부정으로 구성되어 있다.

7. 雲門, 因洞山參次, 門問曰, □近離甚處.□ 山云, □査渡.□ 門曰 ; □夏在甚處.□ 山云, □湖南報慈.□ 門曰, □幾時離彼.□ 山云, □八月二十五.□□ 門曰, □放汝三頓棒.□□

운문의 처소에 동산이 참례를 하자 운문이 물었다. □근자에 어디서 왔는가?□ □사도에서 왔습니다.□ □하안거는 어디서 지냈는가?□ □호남의 보자사입니다.□ □언제 그곳에서 떠났는가?□ □팔월 이십오일입니다.□ 운문이 말했다. □세 차례 갈겨야겠지만 용서해 준다.□ (□무문관□ 15칙. □선어록 읽는 방법□ 107p)

앞에서 □차를 가져오면 차를 마시고 밥을 가져오면 밥을 먹는다.□고 하였다. 그렇다면 어디서 왔느냐고 묻기에 온 곳을 이야기했고, 언제 떠났냐고 묻기에 언제 떠났다고 대답하는 것은 뭐가 잘못일까? 여기에 대해서 □무문관□의 한 주해서에서는 이렇게 풀이하고 있다.

□査渡□가 본래의 사도가 아니고, □報慈寺□가 본래의 보자사가 아니며, □8月 25日□이라는 숫자가 본래 있는 것이 아닌데, 사도에서 왔다고 하고 보자사에서 여름철을 났다고 하며 8월 25일 그곳을 떠났다고 했으니, 삼돈방 아니라 삼백돈의 매 맞아 마땅하다. (…부산이니 대구니 평등계에서 보면 마찬가지이다.) (□무문관□ 이희익 해설 184~185pp)

이 해설을 참고하면 운문은 □禪□의 관점 혹은 평등계의 관점에서 동산에게 질문을 하였는데, 동산은 차별계의 관점에서 대답하였고, 그렇기에 잘못되었다는 것이다. 이렇게 본다면 선사들의 언어는 일상생활을 가능하게 하는 현상계 혹은 차별계 언급과, □禪□의 세계인 평등계 언급으로 나눌 수 있는 것이 된다. 이것은 다음과 같이 나타낼 수 있을 것이다.

선어록의 일상대화	□□□□□□□□□□□♠	차별계 언급
	□□□□□□□□□□□♠	평등계 언급 [도표 1]

또 동산과 운문의 대화를 차별계 언급과 평등계 언급으로 구분해서 도식화 하면 다음과 같이 된다.

운암	출발지는?			평등계 지 향
			→
	하안거는?
	출발시는?

[도표 2]

	▲
운문과 동산의 수준 차
	▼

차별계 지 향	사 도	←	출발지	동산
	보 자 사	←	하안거
	8월 25일	←	출발시

실제로 수행을 많이 한 사람이라면 몇 마디 대화로 상대방의 수준을 파악할 수 있을 것이다. 특히, 이렇게 상대방의 수준을 점검하는 것을 □勘辨□이라고 한다. 이 당시 운문이라면 동산의 말뿐 아니라 말하는 태도를 종합하여 그의 수준을 파악할 수 있었을 것이다. 따라서 운문이 □□□의 대화 끝에 동산에게 □삼돈방을 맞을 놈□이라고 한 것은 옳은 판결일 수 있다. 그러나 여기에서 하나의 사고 실험을 해볼 수 있다. 우선, 동산은 이 대화 다음날 이 대화로 말미암아 □깨달음□을 얻었는데, 이미 그는 각지를 행각하며 상당한 수준에 올라 있었다고 볼 수 있는 것이다. 그렇다면 동산은 최소한 운문의 질문에 대해 평등계 언급인 □듯이□ 말할 능력은 있었을 것이다. 평등계 언급인 □듯이□ 말하는 예는 선어록에서 흔히 찾아볼 수 있다. 예를 들면,

8. 因雪峯搬柴次, 師問 ; 重多少? 對曰 ; 盡大地人提不起. 師云 ; 爭得到這裏? 雪峯(無對). 雲居代云 ; 到這裏方知提不起. □山代云 ; 只到這裏豈是提得起摩? (□祖堂集□ 122p 洞山和尙. *여기 洞山은 洞山良价 和尙)

설봉이 장작을 운반하는데 선사께서 물었다. □무게가 얼마나 되는가?□ □온누리의 사람이 다 덤벼도 들지 못합니다.□ 선사가 다시 말했다. □어떻게 여기까지 가져올 수 있었지?□ 설봉이 대답이 없었다. 운거가 대신 말했다. □여기에 이르러야 비로소 들어도 들리지 않는 줄을 알 것입니다.□ 소산이 대신 말했다. □그저 거기에 도달할 뿐이지, 어찌 들어서 들어질 것인가?□

설봉은 아직 견성하지 못한 상태에서 동산(양개화상)의 질문에 평등계 언급 형식으로 답을 하였다. 그가 아직 견성하지 못하였음은 계속되는 동산(양개화상)의 질문에 답하지 못하는 것에서 드러난다. 그러나 앞의 동산은 운문의 질문에 □곧이 곧대로□ 답하였는데, 이처럼 행각승이 □곧이 곧대로□ 답하는 것이 오히려 선어록에서는 □파격적□인 예에 속한다. 동산은 자신의 답변에 자신이 있었다고 볼 수 있을 듯하다. 사실 동산의 답변이 차별계 언급이라는 것은 어쩌면 운문의 판결이 있었기에 가능한 것일 수도 있겠다. 만약 앞 예문에서 □□□ 언급 없이 □□□만으로 문답이 끝났을 때도 후세 사람들이 동산의 오류를 지적할 수 있을까?

2.3. 차별계 언급과 평등계 언급 구분의 난점

본고에서는 앞에서 보았던 □□□의 대화만으로는 동산의 수준을 평가하기 어렵다고 본다. 우선 차별계 언급과 평등계 언급으로 나누었지만, 앞의 □설봉□의 예에서도 드러나고 있듯이 문맥을 떠나서 이 두 언급이 따로 존재하는 것은 아니다.

9. 一日法眼問則監院, □何不來入室?□ 則云 □和尙豈不知某甲於靑林處有箇入頭.□ 法眼云, □汝試爲我擧看.□ 則云, □某甲問 □如何是佛?□, 林云, □丙丁童子來求火. ⓐ□□ 法眼云, □好語. 恐□錯會. 可更說看.□ 則云, □丙丁屬火, 以火求火. 如某甲是佛, 更去覓佛. ⓑ□ 法眼云, □監院, 果然錯會了也.□ 則不憤*便起, 單渡江去. 法眼云, □此人若回, 可救. 若不回, 救不得也.□ 則到中路, 自忖云, □他是五百人善知識, 豈可□我耶.□ 遂回再參法眼, 云, □□但問我, 我爲□答.□ 則便問, □如何是佛?□ 法眼云, □丙丁童子來求火. ⓒ□ 則於語下大悟. (□碧巖錄□ 71~72pp *憤은 □肯□의 誤記인 듯.)

측감원이 말했다. □제가 청림화상께 □무엇이 부처입니까?□ 하고 여쭈었습니다. 그러나 청림화상은 □병정동자가 불을 구하는구나.□라고 하셨습니다.□ 법안이 말했다. □좋은 말이다만, 네가 잘못 알고 있지 싶구나. 한번 말해 보거라.□ □병정동자는 불에 속합니다. 그러니 불로써 불을 구하는 것입니다. 이는 제가 곧 부처인데, 다시 부처를 구하는 것이란 이치입니다.□ □과연 잘못 알고 있구나.□ … □무엇이 부처입니까?□ □병정동자가 불을 구하는구나.□

10. [香嚴의 悟道頌을 듣고] 師聞得謂仰山云 □此子徹也.□ 仰山云 □此是心機意識著述得成. 待某甲親自勘過.□ (□위산록□ 31p)

위산이 앙산에게 말했다. □이 사람(향엄)이 확철대오했구나.□ 그러자 앙산이 말했다. □이 게송은 알음알이로 따져서 쓴 것입니다. 제가 직접 확인해 볼 터이니 기다리십시오.□ (위산과 앙산이 동시에 향엄의 偈頌을 들은 것처럼 되어 있지만, 실은 향엄이 쓴 게송을 위산과 앙산이 각각 시차를 두고 읽어 본 것.)

11. 有一日普請次, 有一僧忽聞鼓聲, 失聲大笑, 便歸寺. 師曰 ; 俊哉, 俊哉! 此是觀音入理之門. 師問其僧 ; 適來見什摩道理, 卽便大笑? 僧對曰 ; 某甲適來聞鼓聲動, 得歸喫飯, 所以大笑. 師便休. (□祖堂集□ 272p 百丈和尙)

) 이 이야기의 끝부분이 □백장록□에는 □呵呵大笑□라고 되어 있다. 또 비슷한 이야기가 □위산록□에도 실려 있는데, 고두스님이 북을 치자 화두스님이 불을 집어던지고는 크게 웃었다는 것으로 되어 있고, 마지막 부분에 위산이 □고개를 끄덕였다.□고 되어 있다. 이들 각 어록의 기록 태도를 보면, 북소리를 듣고 웃은 스님에 대해서 크게 비판적인 태도는 아닌 것 같다. 그러나 이것을 가지고 이 스님이 견성한 것으로 보기는 어렵고, □관음이 진리에 드는 문□으로까지 칭찬할 정도는 아닌 것으로 본다.

하루는 대중운력을 하고 있는데, 북소리를 듣고는 한 스님이 문득 크게 웃으며 절로 돌아왔다. 백장은 □장하도다, 장하도다! 이는 관음이 진리에 드는 문이로다.□ 하며 그 스님에게 물었다. □조금 전에는 무슨 이치를 보았기에 크게 웃었는가?□ □제가 조금 전에 북소리를 들었는데, 돌아와서 밥을 먹을 수 있게 되었으니 크게 웃은 것입니다.□ 스님은 그만두었다.

이상을 보면 차별계 언급과 평등계 언급이 따로 존재하지 않음을 볼 수 있다. 첫 인용문(인용문 9)에서 ⓐ는 청림화상이 한 말이지만, 여기에서는 측감원이 자기 수준에서 이해하여 외우고 있는 말이므로, 실은 측감원의 말에 해당한다.

한편, ⓑ는 字面上으로는 ⓐ에 대한 옳은 설명이라고 할 수 있다. 그러나 이것은 여전히 견성하지 못한 측감원이 □알음알이□를 세워서 한 언급으로서, 실은 차별계 언급에 해당하는 것이다. 그러나 똑같은 말을 반복한 ⓒ는 평등계 언급에 해당한다. 다시 말해서, 똑같은 ⓐ라도 청림이 말했을 때와 측감원이 말했을 때는 서로 언급의 차원이 다른 것이다.

그 다음 예문(예문 10)에서 스승인 위산이 이미 향엄이 得道했음을 인가하였는데, 그 제자인 앙산이 이를 부정하는 대목이다. 이는 실제로 □알음알이□, 즉 차별계 언급으로 평등계 언급처럼 그럴듯하게 꾸밀 수 있고, 그런 경우가 더러 있음을 보여 주는 것이다.

그 다음의 예문(예문 11)에서는 백장조차 한 스님의 태도를 잘못 파악하여 □관음이 진리에 드는 문□이라고 칭찬하는 것을 보여 준다. 실제로 차별계 언급과 평등계 언급의 외형은 동일하므로 이 둘을 문맥 없이 구분하는 것은 어렵다고 할 수 있다. 이러한 사실 때문에 때로는 일반인의 관점에서 볼 때 두 선사들의 대화가 훌륭히 성립되었다고 보기 어려운 경우도 발생한다.

12. □山一日指田問師, □這丘田那頭高, 這頭低.□ 師云, □却是這頭高, 那頭低.□ □山云, □□若不信, 向中間立看兩頭.□ 師云, □不必中間立, 亦莫住兩頭.□ □山云, □若如是, 著水看. 水能平物.□ 師云, □水亦無定. 但高處高平, 低處低平.□ □山便休. (□앙산록□ ; □위앙록□ 65~66pp에서 인용)

위산스님께서 하루는 밭을 가리키시며 앙산스님에게 말씀하셨다. □이 언덕 밭은 저쪽은 높고 이쪽은 낮구나.□ □아닙니다. 오히려 이쪽이 높고, 저쪽이 낮은 걸요.□ □믿지 못하겠거든 중간에 서서 양쪽을 살펴보아라.□ □중간에 설 필요도 없으며, 또한 양쪽에 머물지도 말아야 합니다.□ □정 그렇다면, 물을 놓고 수평을 잡아라. 물로는 사물의 수평을 잴 수 있다.□ □물도 일정하지 않습니다. 그러니 스님께서는 그저 높은 곳은 높은 대로, 낮은 곳은 낮은 대로 땅을 고르시면 됩니다.□ 이쯤 되자 위산스님은 더 이상 말씀을 하지 않으셨다.

이 문답의 참된 의미는 단언할 수 없지만, 최소한 그다지 훌륭하게 의사소통이 되었다고는 보기 어려울 듯하다. 위산은 □현상□의 일을 이야기하고 있는데, 앙산은 계속 경계에 반연하지 않는 경지에서 대답하고 있는 것이다. 만약 공동노동을 하면서도 매사에 이런 식이라면 禪院의 공동생활이 가능할까 하는 의심도 가질 수 있다.

이상에서 살펴본 것처럼 차별계 언급과 평등계 언급이 외형상 객관적으로 분별될 수 있는 것은 아니다. 나아가 평등계의 관점으로 보면 평등계 언급과 차별계 언급이라는 구분이 존재할 수도 없다. 그러므로 선어록의 일상 대화는 차별계 언급과 평등계 언급이 융합된 형태로 표시되어야 한다. 이에 따라 앞의 표를 수정하면 다음과 같이 나타낼 수 있다.

선어록의 일상대화 (A)	□□□□□□□♠	차별계 언급		선어록의 일상대화 (B)
					차별? □□□♠ 평등?
	□□□□□□□♠
		평등계 언급

▶□□□□□□□ 구별 단계 □□□□□□□□□♠∥▶□□□□□□□ 융합 단계 □□□□□□□□□♠            (分別知의 관점)                                [도표 3]

위의 두 네모칸 A, B는 실제로 같은 것이다. 다만 A는 분별지의 관점에서 보면 선사들의 언어를 차별계 언급과 평등계 언급으로 나눌 수 있다는 것이고, B는 이 둘 사이에 실제적인 차이는 없음을 보이는 것이다.

2.4. 게임 규칙의 왜곡과 후반 언구의 중요성

앞 절에서 차별계 언급과 평등계 언급은 그 자체로는 구분되기 어려운 것임을 보였다. 그렇다면 앞의 □운문-동산□의 대화에서 □ 언급이 중요한 역할을 하며, 이것은 언급 자체의 문제가 아니라 □ 언급과 □ 언급의 언어게임 규칙의 차이에서 비롯되는 구조적 문제임을 보일 것이다.

다음은 운문이 동산에게 물은 것처럼 상대방의 출발지를 묻는 질문과 답변들이다.

13. 時有盧行者, 年三十二, 從嶺南來□覲大師. 大師問 ; 汝從何方而來, 有何所求? 行者對曰 ; 從新州來, 來求作佛. 師云 ; 汝嶺南人, 無佛性也. 行者云 ; 人則有南北, 佛性無南北. (□祖堂集□ 42p 弘忍화상)

□그대는 어디서 왔으며, 무엇을 구하는가?□ 노행자가 대답했다. □신주에서 왔는데, 부처가 되기를 구합니다.□

14. 祖師問 ; 從什摩處來? 對曰 ; 只近. 祖曰 ; 生緣在阿那裏? 子曰 ; 自得五陰後忘却也. 祖師招手云 ; 近前來. 子便近前. 祖師曰 ; 實說□是什摩處人? 子曰 ; 浙中人. (□祖堂集□ 58p 혜충국사)

□어디서 왔느냐?□ 동자가 대답했다. □퍽 가깝습니다.□ □태어나고 자란 곳은 어디지?□ □오음을 얻은 뒤론 잊었습니다.□ 이에 조사께서 손을 들어 가까이 오라 하시기에 가까이 가니 물었다. □사실을 말하라. 그대는 어느 곳 사람인가?□ □예, 절강성 사람입니다.□

오조홍인 화상과의 대화에서 혜능은 자신이 떠나 온 곳과 목적을 □곧이 곧대로□ 말했지만, 홍인은 60대 방망이 운운하는 말은 하지 않았다. 혜능과 혜충의 대화에서는 혜능이 혜충에게 어디서 왔는지를 세 번이나 묻고 있는데, 혜충이 평등계 언급 형식으로 대답한 처음 두 번의 답이 오히려 혜능의 의도와 어긋나는 것이 아닌가 하는 생각이 든다. 이것은 혜능이 특히 □實說□이라 한 것에서 엿볼 수 있다. 그러므로 동산이 운문의 질문에 곧이 곧대로 답한 것 자체는 아직 可否를 판결하기 어렵다.

한편, □운문-동산□의 대화와 비슷한 예문에서 문제를 어떻게 해결하였는지 살펴보자.

15. 師勘僧曰 ; 什摩處來? ① 對曰 ; 山下來. ② 師曰 ; 喫飯也未? ③ 對曰 ; 喫飯了也. ④ 師曰 ; 將飯□□梨喫底人還有眼也無? ⑤ 僧無對. ⑥ 有人擧似□山. □山云 ; 有. ⑦ 進曰 ; 眼在什摩處? ⑧ □山曰 ; 眼在	頂上. ⑨

단하화상이 한 스님을 점검하였다. □어디서 왔는가?□ □산 아래에서 왔습니다.□ □밥은 먹었는가?□ □밥은 먹었습니다.□ □그대에게 밥을 준 사람도 눈이 있던가?□ 그 스님이 대답을 못했다. 어떤 사람이 이 일을 위산에게 알렸다. 위산이 말했다. □(눈이) 있습니다.□ □어디에 있습니까?□ □정수리에 있습니다.□

위 예문에서 ①~④는 일상적인 인사말이다. 이 상황에서는 이 말이 차별계 언급인지 평등계 언급인지 단언할 수 없다. 그런데 단하화상은 ⑤에서 갑자기 상대방을 □밥이나 축내는 무리□로 폄하하였고, 상대 승려는 적절히 대응을 못하여(⑥번), 참으로 그 앞에 있던 ②와 ④의 언급까지 차별계 언급으로 만들어 버렸다. 다시 한번 순환하여 그 결과로, 그 승려는 참으로 □밥이나 축내는 무리□가 되어 버린 것이다. 이것은 위산이 상대 승려에게 예고 없이 갑자기 게임 규칙을 바꾸어 버린 것이다. ②와 ④의 □언급 자체□가 문제되지 않는다는 것은 ⑥에서 드러난다.

여기에서 위산화상은 앞서의 ②, ④를 부정하고 새로 답변하는 것이 아니라, ⑥과 같은 당당한 언급을 통하여 앞의 ②, ④를 평등계 언급으로 승화시킨 것이다. 이러한 상황은 다음의 예문에서도 보인다.

16. 尼問, □離却上來說處, 請和尙指示.□ 師□云, □□破鐵甁.□ 尼將鐵甁添水來, 請和尙答話. 師笑之. (□趙州錄□ 25p)

한 비구니가 물었다. □이제껏 내려왔던 말씀 말고 한마디 가르쳐 주십시오.□ 스님께서 □이 불에 타 깨진 쇠 물병아!□ 하고 호통을 치자 비구니는 쇠 물병에다 물을 담아 와서 □대답해 주십시오.□ 하니, 스님께서 웃으셨다.

이 비구니의 수준을 알 수는 없지만, 최소한 조주화상으로부터 □물통 같은 놈□이란 욕은 안 들을 수준이라는 것은 알 수 있다. 앞에서 동산이 운문으로부터 □삼돈방□ 운운하는 말을 들었을 때 이처럼 당당하게 맞섰더라면 어떻게 되었을까?

이제 앞서의 □운문-동산□의 문답을 정리하면 다음과 같다.

이희익의 관점에 따르면, 운문이 동산에게 세 번 물었을 때 동산이 □곧이 곧대로□ 답한 것 자체가 그의 迷夢한 상태를 나타내는 것이라 하였지만, 그것은 당시 동산의 대답 태도를 모두 종합해서 운문만이 알 수 있는 것이고, 위의 문구만 보아서는 동산이 차별계의 언급을 하고 있는 것인지 평등계의 언급을 하고 있는 것인지 단정하기 어렵다. 실제로 동산이 차별계에 머물러 있었다는 것은 운문의 질문에 대한 대답 자체가 아니라 □삼돈방□을 때리겠다고 했을 때 동산이 적절히 대응하지 못한 것에서 드러난다고 보인다. 이에 따라 앞의 도식을 고치면 다음과 같이 나타낼 수 있다.

[도표 4] □□□ 언급 단계∑

`			세 번 질문 세 번 답변
							←운문과 동산의 수준 차이 파악할 수 없음
	운 문				동 산

여기에서는 동산의 답변이 옳았다고도 할 수 없지만 틀렸다고도 할 수 없는 상황으로서, 동산과 운문의 수준 차이에 대해 말하기 어려운 단계이다. 그러나 동산은 □삼돈방□에 대해 적절히 대응하지 못했고, 그 결과 실제로 □삼돈방□만큼의 간격이 생겨 버렸다. 동산은 참으로 □삼돈방□을 맞을 상황이 되어 버린 것이다.

[도표 5]  □□□ 언급 단계∑

□삼돈방 맞을 놈□		세 번 질문 답변 미흡					▲
								운문과 동산의 수준 차
							▼
운 문					동 산

3. 선문답 속의 전칭긍정형 표현

3.1. 전칭긍정형 표현

이 章에서 사용될 몇 가지 개념에 대해 우선 이야기해 두고자 한다.

3.1.1. 거짓말쟁이 역설

크레타 사람인 에피메니데스가 □모든 크레타 섬 사람은 거짓말쟁이이다.□라고 하였다. 그렇다면 에피메니데스도 거짓말쟁이가 되고, 그의 말 역시 거짓말이 되어야 하는데, 그렇다면 크레타 섬 사람은 거짓말쟁이가 아니라는 것이 된다. 그렇다면 에피메니데스도 거짓말쟁이가 아닌 것이 되므로 그의 말은 참말이 되고, 그렇다면 크레타 섬 사람은 모두 거짓말쟁이가 되어야 한다. … 이렇게 무한 반복되는 것을 □거짓말쟁이 역설□이라고 한다.

) 현대에 와서 버트란트 러셀은 수학의 집합론에서도 이와 같은 역설이 실제로 존재한다는 것을 밝혀 내어, 이것을 □러셀 역설□이라고 부른다. 여기에 대해서는 김상일 著, □러셀 역설과 과학혁명구조□(솔출판사, 서울, 1997)를 참고할 수 있을 것이다. 그런데 이러한 역설은 주로 어떤 언급이 그 속에 자신에 대한 언급을 포함하고 있다는 □自己指稱性의 問題□ 때문에 발생하는 것이지만, 직관적으로 볼 때 선어록에서 흔히 보이는 □모순 표현□과 관련시킬 수 있을 듯하다. □모순 표현□은 이 글에서의 造語인데, □不問有言, 不問無言(말 있음도 묻지 않고 말 없음도 묻지 않는다.).□, □倂却咽喉脣吻, 請師道(목구멍이니 입술을 꽉 막고서 대답해 주십시오.).□와 같이 양립될 수 없는 상황에 대한 언급을 말한다.

3.1.2. 전칭긍정 표현

전칭긍정 표현이란 □일상 언어□에 대응시켜 형식논리학의 □전칭긍정 명제□에서 빌려 온 용어이다. 원래 □전칭긍정 명제□ 혹은 □전체긍정 명제□란 형식논리학에서 □모든 ~는 ~이다.□를 말하는 것이다. □A 명제□라 부르기도 하는데, 이것은 □Universal Affirmative□의 약자이다. 다음 예문에서 ⓐ는 일상 언어이고 ⓑ는 전칭긍정 명제이다.

) 소흥렬, □논리와 사고□(이화여자대학교 출판부, 서울, 1985), p. 96.

ⓐ  일상 언어                      ⓑ  전칭긍정 명제

㉮ 고래는 포유동물이다.         → 모든 고래는 포유동물이다.

㉯ 칼을 쓰는 자는 칼로 망한다.	→ 칼을 쓰는 모든 자는 칼로 망한다.

일상적으로 ⓐ의 ㉮는 일상 언어에서도 전칭긍정 명제로 받아들일 수 있다. 그러나 상식적으로 보아 ⓐ ㉯는 반드시 전칭긍정으로 이해된다고는 할 수 없다. 이때 ⓐ ㉯는 ⓐ ㉮와 외형상 유사하고, 또 ⓑ ㉯로 전환될 수도 있는데, 이러한 문장을 □전칭긍정형 표현□이라고 하기로 하고, ⓐ ㉯를 ⓑ ㉯와 같이 전칭긍정으로 해석하는 것을 □전칭긍정형 해석□이라고 하기로 한다. 이것은 일상 언어의 실제 쓰임을 떠나 □상대방이 □A□라고 한 이상 무조건 □A□로 해석한다.□는 것을 말하는데, 이는 형식논리학에서 말하는 同一律인 □A는 A다.□의 과장된 적용으로 볼 수도 있다. 이 글에서는 전칭긍정형 해석이 그 해석 기제로서 동일률을 내포하는 것으로 한다.

3.1.3. 거짓말쟁이 역설과 전칭긍정형 표현

위에서 살펴본 거짓말쟁이 역설은 철학계의 오랜 난제이다. 그러나 이것은 어느 정도는 인위적인 난치병이라고 할 수 있다. 왜냐하면, 이 거짓말쟁이 역설은 다음의 두 가지 전제 위에서 성립되는데, 이것은 형식논리로 따져도 성립 불가능한 것이다.

) 철학자 피라테스는 이러한 역설을 해결하지 못하여 결국 자살하였으며, 근대의 수학자 칸토르는 역시 이와 유사한 현상(자신이 고안한 칸토르 선분)에 대한 고민으로 정신병동에서 생을 마쳤다. 이 역설에 대한 철학적 해석은 현대에 와서 몇 가지로 제시되고 있지만, 그 해결 방안이 또 다른 문제를 낳는 등 여전히 어려움이 존재하고 있다. (김상일, 앞의 책 참조.)

) 엄정식 저, □分析과 神秘□(서강대학교 출판부, 서울, 1987), pp. 80~81.

ⓐ 거짓말쟁이들은 한 번도 진실을 말한 적이 없다.

ⓑ 만약 크레타 사람들이 항상 거짓말을 하는 것이 거짓이라면, 그들은 항	상 진실을 말하는 것이 사실이다.

그래서 이 전제들을 성립시키기 위해서는 거짓말쟁이 역설을 전칭긍정형으로 해석할 필요가 있고, 여기에서 거짓말쟁이 역설과 전칭긍정형 해석이 연관되는 것이다. 다시 처음으로 돌아가면, 거짓말쟁이 역설은 아직 해결이 안 되었다고 할 수 있을 듯한데, 이것은 현실세계에 모순이 존재해서는 안 된다는 관점 때문인 듯하다. 태양빛이 입자와 파동의 성질을 동시에 지니는 것처럼 객관세계는 언구상의 모순을 포괄할 수도 있는 것이다. 선문답에서는 전칭긍정형 표현을 이용하여 이러한 모순을 장벽으로 제기하기도 하고, 또 이를 이용하여 객관세계에 대한 긍정을 표현하기도 한다. 이러한 점에서 선문답의 전칭긍정형 표현과 거짓말쟁이 역설의 공통점도 있지만, 그에 대한 극복도 제기하고 있다고 할 수 있는데, 다음에서 살펴볼 것이다.

3.2. 전칭긍정 표현의 유형

3.2.1. 전칭긍정 표현의 유형 ①∑소극형

구분이 명확한 것은 아니지만, 이 글에서는 전칭긍정 표현을 소극형과 적극형으로 나누어 보았다. 소극형은 화자가 고의로 일상 언어의 쓰임을 왜곡하는 것으로, 그러한 전칭긍정 표현 혹은 전칭긍정 해석에 □語弊□가 있음을 화자도 알고 있는 경우이다. 이것은 대체로 상대방의 수준을 떠보려는 경우에 나타나며, 많은 경우 □疑團□을 형성하여 수행을 유도한다. 여기에는 상투어를 전칭긍정 표현으로 해석하는 것, 상징적 표현을 실제 상황으로 해석하는 것, 고유명사·보통명사를 실제 의미가 있는 것으로 해석하는 것 등이 있는데, 이 중에서 고유명사(사람이나 사원의 이름)를 전칭긍정 표현으로 해석하는 것이 절대다수를 차지한다.

) 편폭의 제한으로 이에 대한 많은 예를 제시하지는 못하였다. 흥미 있는 것은 □앙산록□에서 앙산과 방거사가 만나는 대목이다. □앙산록□(79p)에 □龐居士問 □久響仰山, 到來爲什□却覆?□□(오래 전부터 □우러러보는 산(仰山)□을 사모했는데, 와서 보니 내려다보고 있는 건 무슨 까닭이오?)□ 하고 있고, 그 아래에는 □隱靜岑□화상의 평어까지 달려 있다. 이것은 □방거사어록□(209p)에도 실려 있다. 그런데 현재 알려진 바로는 방거사가 808년에 입적했고, 앙산은 생몰년이 807~883년이라 이 두 사람이 대면한다는 것은 불가능하다. 그래서 入矢義高는 □방거사어록□ 註에서 □이 □앙산이 위산의 제자인 앙산혜적□은 아닌데, 누구인지는 알 수 없다.□고 하고 있다. 어느 쪽이 잘못인지는 알 수 없다.

17. 상투어-有僧持鉢家常. 俗人問 ; 座要□什摩? 僧云 ; 揀什摩? 俗人將草滿鉢盂著, 云 ; 上座若解道得則供養, 若道不得則且去. 其僧無對. 有人擧似師. 師代云 ; 這□是揀底, 不揀底把將來.□ (□祖堂集□ 125p 洞山和尙)

어떤 스님이 발우를 들고 탁발을 하였다. 속인이 묻기를 □스님은 무엇을 바라십니까?□ 하니, □무엇을 가리겠습니까?□하고 대답하였다. 그 속인은 풀을 가져와 발우에 가득 담고는 □스님께서 말할 수 있다면 공양할 것이고, 말할 수 없다면 그냥 가시죠.□라고 했는데, 그 스님은 대답할 수가 없었다. 누군가가 이 일을 (동산스님에게) 아뢰자 동산스님이 대신 말했다. □이것은 가리는 것이니, 가리지 않는 것을 주십시오.□

18. 상징적 표현-龍牙問 ; 學人仗□□之□, 擬取師頭時如何? 云 ; □作摩生下手? 龍牙曰 ; □摩則師頭落也. 師不□. 龍牙後到洞山, 具陳上事. 洞山云 ; 把將德山落底頭來. 龍牙無對. (□祖堂集□ 109p 福先招慶 和尙)

용아가 덕산에게 물었다. □학인이 막야검을 쥐고 스님의 머리를 취하려 할 때가 어떠합니까?□ □그대가 어찌 손을 놀리겠는가?□ 용아가 말하였다. □그러한즉 스님의 머리가 떨어졌습니다.□ 덕산은 대답하지 않았다. 용아는 뒤에 동산에게 가서 이 일을 아뢰었다. 그러자 동산이 말하였다. □덕산의 떨어진 머리를 가져와 보라.□ 용아가 대답을 못했다.

19. 고유명사-因有一僧持稱黃大口. 師問曰 ; 久響大口,是公不? 對曰 ; 不敢. 師曰 ; 口大小? 曰 ; 通身是口. 師曰 ; 向什摩處□? 當時失對. (□祖堂集□ 106p 三平和尙)

황대구라는 스님을 만나 삼평화상이 물었다. □대구라는 이름을 사모한 지 오래인데, 그대가 아니신가?□ □그렇습니다.□ □입이 얼마나 크시길래?□ □온 몸이 입입니다.□ □똥은 어디로 누는가?□ 황대구가 대답을 못했다.

20. 보통명사-師問璘供奉, 佛是什摩義? 對曰 ; 佛是覺義. 師曰 ; 佛還曾迷也無? 對曰 ; 不曾迷. 師曰 ; 旣不曾迷. 用覺作什摩? 無對. (□祖堂集□ 59p 慧忠國師)

혜충국사가 인공봉에게 물었다. □□불□이란 무슨 뜻입니까?□ □□불□이란 □깨달았다□는 뜻이지요.□ □부처님이 언제 미혹되었던가요?□ □일찍이 미혹되지 않았습니다.□ □이미 미혹되지 않았다면 깨달음은 해서 뭐 합니까?□ 인공봉이 대답하지 못했다. (공봉 ; 원래 불교의 관직을 관리하는 관직으로, 學德을 겸비한 스님이 담당하였다. 그러나 당송대에는 불교 외에 사회에서도 널리 쓰이는 용어가 되었다.)

21. 보통명사+일상 행동-師問僧, 作什摩? 云 ; 掃佛身上塵. 云 ; 旣是佛爲什摩却有塵? 僧無對. (□祖堂集□ 220p 齊雲和尙)

제운화상이 한 스님에게 물었다. □무엇을 하는가?□ □부처님 몸 위의 먼지를 털고 있습니다.□ □이미 □부처님□인데 왜 먼지가 있을까?□ 그 스님이 대답을 못했다.

첫 예문을 보면 탁발승이 □무엇을 가리겠는가?□ 하는 말은 상투적으로 사용하는 말이다. 이것을 시주가 □곧이 곧대로□ 해석하여 풀을 담아 줘 버렸고, 그 탁발승은 적절히 답변을 못하였다. 이 시주는 전칭긍정형 해석을 이용하여 일상 대화 속에서 게임을 전환시켜 버린 것이다. 그러나 □무엇을 가리겠는가?□ 하는 말에는 □日用 가능한 것 중 아무것□이라는 전제가 있음을 시주 역시 이미 알고 있는 것이므로, 동산은 그 점을 이용하여 다시 일상 대화로 돌려놓은 것이다. 부연하자면, 이때 동산의 말이 □가리는 것인지 가리지 않는 것인지□를 가리기란 쉽지 않을 것이다.

그 외의 예들 역시 마찬가지이다. 다만 □상징 표현□을 전칭긍정형으로 해석하는 것은 적극형에 포함시킬 수도 있는 것인데, 상대방의 수준을 점검한다는 점에서 소극형에 두었다.

3.2.2. 전칭긍정 표현의 유형 ②∑적극형

적극형은 불교의 실천 중시 태도가 십분 드러나는 것으로, 말로 표현하는 것은 곧 그 대상 그대로라는 것이다. □A라고 말한 이상 A이다.□라고 하는 동일률을 포괄하고 있으며, 이를 통해 禪旨를 적극적으로 드러낸다.

22. 他日, 祖告衆曰 ; □吾有一物, 無頭無尾, 無名無字, 無背無面, 諸人還識□?□ 師曰 ; □是諸法之本源, 乃神會之佛性.□ 祖曰 ; □向汝道無名無字, 汝便喚作本源佛性!□ 師禮拜而退. 祖曰 ; □此子向後設有把茅蓋頭, 也只成得個知解宗徒.□ (□五燈會元□ 권2, 河澤神會 선사 / 袁賓, 앞의 책, 18p에서 재인용)

언젠가 육조선사가 스님 대중에게 말했다. □나에게 한 물건이 있는데, 머리도 없고 꼬리도 없으며, 이름도 없고 자도 없으며, 앞도 없고 뒤도 없다. 여러분들은 알겠는가?□ 신회가 말했다. □이는 제법의 본원이며, 곧 신회의 불성입니다.□ 육조가 말했다. □그대에게 말하길 이름도 없고 자도 없다고 했는데, 그대는 본원불성이라 부르는구나!□ 신회는 절하고 물러났다. 육조가 말하였다. □이 사람은 앞으로 (어딘가) 사원에서 주지를 하게 되겠지만, 그래도 지해종도가 될 뿐이리라.□

23. 師曾燒一僧, 有一日現身覓命. 師云 ; 汝還死也無? 對云 ; 死也. 師云 ; 汝旣死, 覓命者誰? 其僧遂不見. (□祖堂集□ 280p 西堂和尙)

서당화상이 한 스님을 다비했는데, 하루는 그 스님이 몸을 드러내어 목숨을 찾았다. 서당이 말했다. □그대는 죽었는가?□ □죽었습니다.□ □그대가 이미 죽었다면, 목숨을 구하는 것은 누구인가?□ 그 스님은 곧 사라졌다.

24. 白舍人問 ; 一日十二時中, 如何修行, 便得□道相應? 師云 ; 諸惡莫作, 諸善奉行. 舍人曰 ; 三歲孩兒也解道得. 師曰 ; 三歲孩兒也解道得, 百歲老人略行不得. (□祖堂集□ 54p 鳥□和尙)

백거이가 물었다. □하루 열두 때 중에 어떻게 수행해야 도에 상응할 수 있습니까?□ 조과화상이 말했다. □나쁜 짓이란 하지 말고, 좋은 일은 받들어 행하시오.□ □그거야 세 살짜리 아이도 말할 수 있는 것입니다.□ □세 살 아이도 말할 수는 있지만, 백 살 노인도 실천하기는 어렵지요.□ (孩-원문자형 女+亥)

25. 鎭州大王請趙州, 共師齋次, 師問趙州, 大王請和尙齋, 和尙將何報□? 趙州云 ; 念佛. 師云∑門前乞兒也解□摩道. 州云 ; 大王, 將錢來□靈樹. (□祖堂集□ 367p 靈樹和尙)

진주대왕이 조주와 영수를 청하여 함께 재를 올렸다. 영수가 조주에게 물었다. □대왕께서 화상을 청하여 재를 올렸는데, 화상께서는 장차 무엇으로 보답하겠습니까?□ □염불하지요.□ □그거야 문 앞의 거지 아이도 말할 수 있는 것입니다.□ □대왕님, 영수화상에게 동전 한 푼 주시지요.□

26. 南泉從浴室裏過, 見浴頭燒火. 問云, 作什□? 云, 燒浴. 泉云, 記取來, 喚水□牛浴. 浴頭應諾. 至晩間, 浴頭入方丈, 泉問, 作什□. 云, 請水□牛去浴. 泉云, 將得繩索來不? 浴頭無對. 師來問訊泉, 泉擧似師. 師云, 某甲有語. 泉便云, 還將得繩索來□? 師便近前驀鼻便□. 泉云, 是卽是, 太□生. (□趙州錄□ 14~15pp)

(남전이 욕두가 목욕물 데우는 것을 보고는) □물소더러 목욕하도록 부르는 것을 잊지 말게.□ … 욕두가 말했다. □물소께서는 목욕하러 가시지요.□ □고삐는 가져왔는가?□ 욕두는 대답을 못했다. … (남전의 제자인) 조주는 곧 다가가서 갑자기 코를 잡아 끌었다.

첫째 예문에서 신회의 대답이 字面上으로는 틀린 것이 아니다. 袁賓은 신회가 질책을 받은 것은 선문답의 수사 원칙 중에서 □空靈玄虛□에 어긋나기 때문이라고 하였다. 이 글의 주제와 관련하여 보면 六祖는 자신이 □이름도 없고 자도 없다.□고 한 이상 전칭긍정형으로 해석하여 어떤 명호도 용납하지 않는 것으로 볼 수 있다. 그 다음의 예들도 마찬가지이다. 특히, □거지□란 말을 꺼내자 □거지□ 취급을 해 버리거나 □물소□란 말이 나오자 □물소□ 취급을 하는 것은, 언어와 대상이 분리되지 않는다는 관점을 적극적으로 드러내는 것으로 보인다.

소극형과 적극형을 포괄하여 이러한 전칭긍정형 표현은 불교나 禪의 세계가 객관세계를 긍정하고 있음을 드러내는 기능을 가진다. 위의 예들에서는 질문받은 사람이 이에 대해 적절히 답변을 못하여 이것이 잘 드러나지 않았을 뿐이다. 이것은 주로 처음 제기한 전칭긍정형 표현에 존재하는 □어폐□를 처음 제기한 사람에게 되돌리는 방식으로 나타난다. 예를 들어,

27. 有秀才見師手中□杖乃云, □佛不奪衆生願, 是否?□ 師云, □是.□ 秀才云, □某甲就和尙乞取手中□杖得否?□ 師云, □君子不奪人所好.□ 秀才云, □某甲不是君子.□ 師云, □老僧亦不是佛.□ (□趙州錄□ 54p)

한 선비가 스님 손에 있는 주장자를 보고 말하였다. □부처님은 중생의 바람을 빼앗지 않는다는데, 그렇습니까?□ □그렇습니다.□ □제가 스님께 손에 든 주장자를 달래도 되겠습니까?□ □군자는 남이 좋아하는 것을 빼앗지 않는 법입니다.□ □저는 군자가 아닙니다.□ □노승도 부처님이 아닙니다.□

28. 劉相公入院, 見師掃地, 問, □大善知識爲什□却掃塵?□ 師云, □從外來.□ (□趙州錄□ 83p)

유상공이 절에 들어오다가 조주화상이 땅을 쓸고 있는 것을 보고는 물었다. □대선지식께서 왜 먼지를 씁니까?□ □밖에서 날아 들어왔어.□ (이미 해탈하여 마음에 티끌이 없는 사람이 무슨 먼지가 있느냐는 뜻. 다른 어록을 참고하면, □사찰□이라면 □청정가람□인데 무슨 먼지가 있느냐고 하는 것으로 볼 수 있다. 조주는 □유상공□을 밖에서 날아온 먼지로 취급하여 그의 입을 막아 버린 것이다.)

29. 死魚浮於水上, 有人問僧 ; □魚豈不是以水爲命?□ 僧曰 ; □是.□ 曰 ; □爲甚□却向水中死?□ 僧無代. 杭州天龍機和尙代云: □是伊爲甚□不岸上死?□ (□五燈會元□ 권6, 亡名行者. 袁賓 □禪宗語錄的修辭特色□ 20p에서 재인용)

죽은 물고기 한 마리가 물 위에 떠 있었다. 어떤 사람이 한 승려에게 물었다. □물고기란 물로써 그 목숨을 부지하는 것 아니겠습니까?□ □그렇습니다.□ □그런데 어째서 물 속에서 죽었을까요?□ 그 스님이 대답을 못했다. 항주 천룡 기화상이 대신 대답했다. □당신은 어째서 물 밖에서 죽질 않지요?□ (죽을 때가 되어야 죽는다는 것)

이상의 예문에서는 일상적으로 행해지는 일들은 일상적으로 행해질 당위성이 있음을 나타내고 있는 것이다.

4. 선어록과 민간 문학의 언어게임

4.1. 수수께끼

수수께끼가 수수께끼로 성립되기 위해서는 언어 사용의 두세 가지 사용 층위를 연결하게 마련이다. 이들 층위의 결합 상황에 따라 수수께끼는 단순히 대상의 외형에 착안한 것으로부터 순전히 문법적인 요소에 관계된 것까지 스펙트럼 형식으로 분류할 수 있다.  이들 중에서 순 언어적 장치를 가진 수수께끼가 이 글의 관심이 된다. 예를 들어,

) Peter Farb 著, 이기동 외 역, □말□(한국문화사, 서울, 1997), p. 119에서는 수수께끼의 장치를 세 가지로 논하고 있는데, 조금 고쳐서 표현하자면 ① 객관성 있는 묘사 단계, ② 내용 이해 단계, ③ 언어적 장치 구성 단계이다. 모국어 화자가 아니라면 ② 단계는 이해하기 어렵고, ③ 단계는 번역도 어렵다.

) W. J. 페피셀로·T. A. 그린 著, 남기탁·김문태 譯, □수수께끼의 언어□(강원대학교 출판부, 춘천, 1993),  pp. 158~162. 이 책에서는 상징적 수수께끼로부터 문법적 수수께끼의 유형 분포를 하나의 반원 위에 나타내고 있다.

30. 鳥兒爲什□望南飛 ?

새는 왜 남쪽을 날아갈까?  답∑걸어가기에는 너무 멀기 때문.

이 예문은 趙元任의 □中國話的文法□에서 제시한 것이다. 그는 이 수수께끼에 이어 □강세에 따라 문장의 정보 초점이 달라질 수 있다. 위 문제에서 □飛□에 강세를 주어 읽으면, 애매함이 해소될 것이고 수수께끼로서의 재미도 없어질 것이다.□란 설명을 첨가하고 있다. 그는 문장의 주어, 술어와 관련하여 정보 초점을 설명하기 위해서 이 예문을 든 것이었다. 그러나 趙元任의 설명이 이 수수께끼의 본질을 전면적으로 설명하고 있는 것은 아니다. 왜냐하면, 일상 언어 속에서 □새□란 □날아가는 것□과 □걸어가는 것□을 선택적 이동 수단으로 생각하지 않기 때문이다. 이를테면, □사람□은 걸어갈 수도 있고, 바쁘면 뛰어갈 수도 있다. 그러나 □새□의 이동은 날아간다는 것이 일상적인 느낌이다.

) 趙元任, □中國話的文法□(University of California Press. Ltd. 1968, 敦煌書局, 臺灣, 1981年版 參考), pp. 79~80.

따라서 위 예문에서 □飛□는 사실 □난다□는 것보다는 □간다[去]□는 의미로만 받아들이게 되는 것이고, □飛□에 강세를 준다고 해도 □날아가느냐 걸어가느냐□의 문제로 생각하기는 어렵다. 따라서 이 수수께끼는 일상 언어의 쓰임을 어긋나게 한 것에 구조적인 중점이 있고, 이 점에서 선문답의 담화 구조와 비슷한 양상을 보이는 것이다. 이처럼 일상 언어를 일상적 쓰임에서 어긋나게 만든다는 것은 □언어의 굴레□를 벗어난다는 점에서 선문답과 외형적으로 상당한 공통점을 보인다.

다음의 예문은 선문답과 수수께끼의 接點을 보인다.

31. 綿綿陰雨二人行, 奈知天不淋一人?

) 이 예문은 蔡志忠, □禪說□, p. 123에서 취한 것이다. 이 책은 □만화□인데, 출처를 달지 않고 있어 어느 선사의 이야기인지 알 수가 없다. 필자가 가진 자료 속에서는 출처를 찾을 수 없었는데, 어쩌면 선어록에서 출처를 취한 것이 아닐 수도 있을 것이다.

장마비 속에 두 사람이 길을 가는데, 이게 어찌된 일인가? 한 사람이 젖지 않았으니!

이상에서 수수께끼와 선문답은 일상 언어의 쓰임을 고의적으로 왜곡한다는 점에서 공통점이 있음을 보였다. 그러나 위의 예문과 같이 선문답 중의 어떤 이야기는 그대로 떼어다가 수수께끼로 만들 수 있을지 몰라도 선문답 자체를 수수께끼라고 하기는 어렵다. 수수께끼에는 해당 언어 사회에서 객관적으로 인정하는 □정답□이 있지만, 선문답은 정답이 없기 때문이다. □정답이 없다.□는 것은 질문에 적합한 대답을 할 수 없다는 것이 아니라, 앞서 □병정동자가 불을 구한다.□는 말처럼 같은 말이라도 어떤 경지에서 하느냐에 따라 달라진다는 것이고, 따라서 수수께끼의 정답처럼 누가 말하더라도 답이 되는 객관적인 답은 없다는 것을 말한다.

) W. J. 페피셀로, 앞의 책, p. 118.

4.2. 笑話

□笑話□는 우스운 이야기를 말하는데, 정상적인 행동은 웃음거리가 되기 어렵다. 이러한 비정상성에는 여러 가지 양상이 있는데, 그 중 수수께끼와 마찬가지로 일상 언어의 쓰임을 비일상적으로 가져가는 것을 중요 구성요소로 꼽을 수 있다. 소화에서 흔히 사용되는 수사법인 □과장법□은 그 자체로서 전칭긍정형 언급으로 볼 수 있고, 심지어 일부 선문답과 민간에 유행하는 소화는 똑같은 구조 틀에 명사만 바꿔 넣은 것도 보인다. 예를 들어,

32. 有父子俱性剛, 不肯讓人者. 一日, 父留客飮, 遣子入城市肉. 子取肉回, 將出城門, 値一人對面而來, 却不相讓, 遂挺立良久. 父尋至, 見之, 謂子曰 ; □汝姑持肉回, 陪客飯, 待我與他對立在此.□ (□笑府□ 6권 1칙 性剛)

한 父子가 있었는데, 모두 성격이 고지식하여 남에게 양보란 걸 몰랐다. 하루는 아버지가 손님 접대 준비를 하느라 아들을 시내에 보내어 고기를 사오게 하였다. 아들이 고기를 사서 막 성문을 나서는데, 마주오던 사람과 마주치게 되었다. 두 사람은 서로 양보하지 않고 그렇게 한참을 대치하였다. 마침내 아버지가 아들을 찾으러 왔다가 그것을 보고는 아들에게 말했다. □너는 일단 고기를 가지고 가서 손님을 접대하거라. 내가 여기서 이 사람을 상대하고 있을 테니.□

33. 一人善□, 行步甚遲. 日將□矣, 巡夜者於城外見之, 問以何往? 曰 ; □將往府前.□ 巡夜者卽指犯夜, 欲捉送官. 辨曰 ; □天尙未黑, 何爲犯夜?□ 曰 ; □如此□法, □到府前, 極早也是二更了.□ (□笑府□ 8권 65칙 □)

어떤 사람이 늘상 느릿 팔자걸음을 걸었는데, 행보가 지극히 더뎠다. 때는 저녁 무렵이었는데, 순라군이 성 밖에서 그를 보고는 어디를 가는지 물었다. □관청 앞으로 갈 것이오.□라고 대답하자, 그 순라군은 통금 위반으로 그를 체포하여 관가로 잡아가려는 것이었다. □날이 아직 어두워지지도 않았는데 무슨 통금 위반이오?□라고 하니, 순라군은 이렇게 대답했다. □당신처럼 이렇게 느릿 팔자걸음으로 걸어서는 관청 앞에 도달하면 아무리 빨라도 이경은 될 거요.□

34. a-問 ; 如何是西來意? 師曰 ; 會卽不會, 疑卽不疑. 師却云 ; 不會不疑底, 不疑不會底. (□祖堂集□ 53p 학림화상)

□어떤 것이 서쪽에서 오신 뜻입니까?□ 학림화상이 대답했다. □아는 것이 곧 모르는 것이요, 의심하는 것이 곧 의심치 않는 것이니라.□

b-有行者隨法師入佛殿. 行者向佛唾,法師云 ; 行者少去就, 何以唾佛? 行者云 ; 還我無佛處來唾. □山聞云 ; 仁者却不仁者, 不仁者却是仁者. 師代法 ; 但唾行者. 行者若有語,卽云 ; □還我無行者處來唾.□ (□祖堂集□ 341p 仰山和尙)

한 행자가 법사를 따라서 불전에 들어가더니, 불상에 침을 뱉는 것이었다. 법사가 □이 행자가 버릇이 없구나! 어찌 부처님께 침을 뱉는가?□ 하고 나무라자, 행자는 □저에게 침 뱉어도 될 부처님 없는 곳을 보여 주시죠.□라는 것이었다. 위산이 이 말을 전해듣고, 이렇게 말했다. □어진 사람이 오히려 어질지 않게 되고 어질지 않은 자가 오히려 어질게 되었구나.□ 앙산이 법사를 대신하여 이렇게 말했다. □우선 행자에게 침을 뱉으라. 그리고 행자가 만약 뭐라 하거든, 곧 이렇게 말하라. □나에게 침 뱉을 만하게 행자가 없는 곳을 보여 달라.□□

c-擧 / 金剛經 云 ; 如來說有我者則非有我, 而凡夫之人以爲有我.

說 / 一秀才夏日之一寺中參一禪師, 禪師趺坐不起, 秀才怪問之, 師答曰 ; □我不起身便是起身.□ 秀才卽以扇柄擊師頭一下, 師亦怪問之, 秀才曰 ; □我打□就是不打□.□ (□笑禪錄□ ; □中國笑話書□ 263p에서 인용)

거 / □금강경□에 이런 말이 있다. □여래께서는 □내가 있다는 것은 곧 내가 있는 것이 아니다.□라고 하셨는데, 범부는 내가 있다고 생각하는구나.□

설 / 어느 여름에 한 수재가 어떤 절에 가서 한 선사에게 참례를 하였다. 그런데 선사는 가부좌한 채로 일어서지도 않는 것이었다. 수재가 괴이 여겨 물었더니, 선사는 □일어서지 않는 것이 곧 일어서는 것이니라.□ 하고 대답하였다. 수재는 곧 부채 자루로 선사의 머리를 한 차례 때렸는데, 선사도 또한 괴이 여겨 까닭을 물었다. 그러자 수재 왈, □스님을 때리는 것이 곧 때리지 않는 것입니다.□

35. a-擧 / 舍多那尊者將入鳩摩羅多舍, 卽時閉戶, 祖良久□其門, 羅多曰 □此舍無人.□ 祖曰 □答無者誰?□

說 / 一秀才投宿於路傍人家, 其家止一婦人, 倚門答曰 □我家無人.□ 秀才曰 □□?□ 復曰 □我家無男人.□ 秀才曰 □我?□ (□笑禪錄□ ; □中國笑話書□ 262p에서 인용)

거 / 사다나존자가 구마라다의 처소에 들어가려 하였는데, 구마라다가 문을 닫아 버렸다. 사다나는 좀 있다가 문을 두드렸다. 구마라다가 말하기를, □이곳에는 사람이 없다.□ 하고 하자, 사다나는 □□없다.□고 말하는 사람은 누굽니까?□ 하고 물었다.

설 / 한 수재가 길가의 인가에서 하루 묵어 가고자 하였다. 그런데 그 집에는 부인 한 사람뿐이어서 그녀는 문에 기대어 답했다. □우리 집에는 사람이 없습니다.□ □당신은요?□ 그러자 다시 답했다. □우리 집에 남자가 없다는 말입니다.□ □나는요?□

b-一少年私隣家之婦, 聞叩門聲, 知夫歸, 迫甚. 婦議以布囊盛之, 懸	於床側, 夫問及, 則□以米. 議定, 啓門納夫. 夫見囊, 覺其有異, 問是何物. 妻惶懼不卽對, 夫□聲再問, 少年不覺於囊中應曰 ; □米.□ (□笑府□ 11권 23칙 米)

한 소년이 이웃집 부인과 사통했는데, 문득 문 두드리는 소리가 들려 남편이 돌아왔음을 알게 되었다. 사태가 급하여 부인과 급히 의논하길, 쌀 포대에 들어가서 침상 곁에 세워 두고 남편이 물으면 □쌀□이라고 대답하기로 하였다. 이렇게 하기로 하고 문을 열어 남편을 맞이하였는데, 남편이 자루를 보고 좀 이상하다고 여겨 무엇이냐고 묻자, 아내는 두려워서 즉시 대답을 하지 못했다. 남편이 거친 목소리로 다시 묻자, 소년이 저도 모르게 자루 속에서 □쌀이오.□ 하고 대답했다.

앞의 두 예문에서는 □과장법□을 사용하고 있다. 이 이야기 속의 사건은 그다지 현실성은 없어 보이는데, 앞의 전제에서 □성격이 고지식하다.□, □걸음이 느리다.□고 못박고 나면, 그것을 어느 정도까지 과장하든 크게 문제가 되는 것은 아니다. 이러한 사실은 앞에서도 말한 것처럼 □전칭긍정형 해석□이라고 할 수 있다. 셋째와 넷째 예문은 선문답과 소화가 이야기의 핵심 구성 부분 혹은 전부 일치하고 있는 예들이다.

위에서 예로 든 □笑禪錄□은 이처럼 선문답의 어느 한 편이나 불경의 한 대목과, 그에 상응하는 당시 민간 전래 소화를 기록한 것이다. □擧□라고 한 것은 禪語나 경전 구절이고, □說□이라고 한 것이 笑話이며, 위 예문에는 없지만 □頌□을 달아서 □擧□와 □說□을 총괄하고 그 속의 禪旨를 운문으로 포괄하고 있다. 이러한 □笑禪錄□의 존재는 선문답과 소화의 구조적 유사성을 보여 주는 것인데, 청자의 기대를 의도적으로 어긋나게 하는 방식으로 □의표□를 찌른다는 점에서 공통점이 있는 것이다.

5. 맺음말

선어록은 문구가 난해할 뿐 아니라 선 자체가 분별지에 의한 □이해□를 인정하지 않는 것이므로 이를 분석한다거나 그 결과물을 문자로 표현한다는 것은 □오른손으로 오른손을 잡으려는 것□과 같은 일이다. 그러나 비록 선의 본질에 대한 파악은 못 된다 하더라도, 이것이 문자로 표현된 것인 만큼 언어 연구의 한 범위로 포함시키는 것이 옳다. 선문답은 일상생활의 생생한 상황에서 부딪치는 대로 형성된 것인 만큼 그 구성이 극히 다양하다. 따라서 이들 구조를 전부 포괄하는 언어 특징을 제시하는 일은 어려울 것이다.

그러나 이 글에서 살펴본 것과 같이, 상당수 선문답은 일상 언어에서 통용되고 있는 쓰임을 어긋나게 하는 것으로 그 구조관계를 특징 지을 수 있다. 이제 결론적으로 앞서 제시된 □운문-동산□의 대화 및 □위산-무명 승려□, □조주-비구니□ 등과 같은 유형의 선문답 구조 유형은 다음과 같이 도식화할 수 있다.

질문 A							[도표 6]
							正 ? ▶
					답변 A'
게임 규칙 전환
							誤 ? ▶
∇
원래 예상 질문 ▼ 실제 질문 B
					답변 B'

질문 A와 질문 B는 선사들이 갑자기 게임 규칙을 바꾸는 것을 보여 준다. 그리고 전체의 문답과 관계없이 질문 A와 B의 과정만 따로 떼어도 □게임 규칙의 전환□이라는 점에서 선문답 담화 구조의 한 특징을 보이고 있는데, 선문답에는 □언어게임의 규칙을 어기는 규칙□이 있는 것이다. 답변 A'와 B'의 관계는 A'만으로는 질문의 요구를 충족하였는지를 파악하기가 어렵고, 답변 B'를 보아야 알 수 있다는 것을 보여 주고 있다. 이를테면, 동산은 B'에 의해 A'가 □誤□, 즉 차별계 언급에 머물러 있음이 검증되었고, 조주와 맞선 무명 비구니는 A'가 □正□, 즉 평등계 언급임이 검증되는 것이다.

한편, 선문답에서 이렇게 일상 언어의 쓰임을 왜곡하는 것은 A'의 正誤 여부 판가름, 즉 상대방의 수준을 검사할 수 있을 뿐 아니라, 실제로는 A'의 오류를 반성하도록 하는 기능을 함으로써 상대방에게 일상 언어에 매몰되지 말 것과, □疑團□을 형성하여 깨달음으로 나아가도록 유도하는 기능을 하는 것이다.

이 글에서는 선문답에서 언어게임의 규칙 전환에 흔히 사용되는 방법으로 □전칭긍정 표현□을 제시하였다. 그런데 전칭긍정 표현은 단지 일상 언어의 쓰임을 왜곡시켜 상대방의 분발을 촉구하는 것 외에, 말 한마디도 함부로 하지 않는 선의 기본 정신이 적극 반영되는 것이기도 해서 선문답과는 밀접한 관계를 가진다.

이처럼 선문답은 일상 언어에서 발생 가능한 重義性이나 일상적으로 기대되는 반응을 역으로 활용하는 예가 많은데, 이런 점에서는 민간 문예인 수수께끼나 소화와 담화 구조면에서 볼 때, □일상 언어를 비일상적으로 사용하고 있다.□는 공통점을 보이는 것이다.

선문답의 다양한 여러 측면은 일단 예외로 하고라도, 이상과 같은 고찰에서 편폭의 관계상 예문 제시나 논의 전개를 좀더 폭넓게 가져갈 수 없었다. 특히, □평등계 언급□이 가능한 것인지, 위의 결론에서 제시한 선문답 담화 구조에 포괄될 수 있는 예들이 얼마나 되는지, 전칭긍정 표현과 모순 표현의 관계, 게임 규칙 전환의 세부 항목들 등은 좀더 살펴볼 필요가 있는 것들이다. 이들은 다른 곳에서 논의할 것이다.

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