近代印度佛敎復興運動에 對한 考察

 
 I. 序 論

근대 인도의 불교 부흥 운동은 불교 내부의 자생적인 힘에 의해
촉발된 것이
아니라 그 외부적인 힘에 기인한다. 18세기 말 영국의 식민지하에
서 인도 고대 유적지에 깊은 관심을 가진 영국 관료들에 (박물관
담당자) 의한 고고학적 발굴을 시발로, 19세기 들어 본격적으로 영
국과 유럽 학자들에 의한 산스끄리뜨와 팔리어 문헌의 발굴과 번역
과정은 인도 불교를 서양인들에게 새롭게 부각시키는 계기가 되었
다. 이와 같은 사회적 분위기와 더불어 인도 내부에서도 불교 부
흥 운동이 싹트기 시작하였는데 1890년 근대 인도인으로서는 마하
위라(Mahavira Swami)가 처음으로 스리랑카에 건너가 인드라사바
나야까(Indrasabha Nayaka Thera) 長老에게서 수계를 받고 비구가
되었다. 다음 해(암베드까르가 태어난 해) 인도로 돌아와 폐허의
쿠시나가르를 중심으로 불교 부흥 운동을 일으킨 효시가 된다. 그
후 불교부흥을 위한 많은 활동단체가 나타나는데 그 중 대표적인
세 조류는 다음과 같다.
1. 스리랑카 승려로 渡印한 담마빨라(Dhammapala)가 설립한 대
각회(Mahabodhi Society),
2. 라훌 상끄리따얀, 바단뜨 아난드 코살야얀, 자그디쉬 카샵
(Radhul Sankrityayan, Bhadant Anand Kausalyayan, Jagdish
Kashyap) 트리오의 제자를 중심으로 한(비록 전체가 불교 신자는
아니지만) 불교 학자들,
3. 암베드까르의 개종 운동을 통한 신불교도.
여기서 근대 인도의 실질적 불교 부흥 운동을 주도적으로 이끌어
인도 대륙은 물론 세계적 관심을 모은 것은 담마빨라의 대각회와
암베드까르가 이끈 신불교도들의 활동은 매우 주목할 만하다. 양
자 중 전자는 외국인 비구로서 대각회를 설립하고 폐허의 불교성지
를 가꾸면서 인도 불교부흥을 위해 일생을 바친 반면, 후자는 인도
인 재가신자로 집단 개종을 통해 신불교 운동을 전개하여 인도 불
교부흥을 위하여 생애 마지막을 불교신자로 마감했다는 점이다.
여기서는 인도 사회의 혁명가적 종교인으로서 혜성과 같이 나타난
암베드까르의 생애와 불교 부흥운동에 대한 철학적 이념과 불교관
그리고 그가 이끈 집단 개종운동의 과정을 살펴 봄으로써 신불교
운동의 전체를 파악하고자 한다.
II. 암베드까르의 生涯1)
1. 出生과 成長
매년 4월 14일 인도 곳곳에서 무더운 거리에 어둠이 내려 앉으면
땀에 절은 누더기를 걸친 가난한 이들의 끝없는 행렬을 볼 수 있
다. 365일 억눌린 자들의 단 하루만의 외침, 비자야 로드 붓다 !
비자야 암베드까르 ! 이날은 바로 근대 인도 불교 부흥의 선구자
인 암베드까르(Bhimrao Ramjee Ambedkar, 1891-1956)의 탄생을
기념하는 신불교도들의 최고 축제날이다.
빔라오는 영국의 식민지하 1891년 중인도(현재의 Madhya
Pradesh 州) 인도레(Indore)의 모우(Mhow)라는 작은 마을의 마하
르(Mahar)2) 집안에서 14남매가 있었으
나 어려서 거의 죽고 3남 2녀의 막내로 태어났다. 이 지역 불가촉
천민3) 출신들은 일찍부터 영국군의 군
인으로 복무한 자가 많았는데 그의 집안도 조부 때부터 군인이었으
며 부친(Subhedar Ramji Sakpal) 또한 오랫동안 군인으로 근무하
였으며 뒷날 군인학교 교수장을 지내기도 하였다. 이러한 점에서
그의 집안은 비록 천민출신이라 하더라도 비교적 계몽되어 그 지
역어인 마라티와 영어를 구사할 수 있었고 경제적으로도 혜택을 누
릴 수 있었다. 그의 어머니(Bhimabai)는 그가 5살 되던 해에 세
상을 떠나고 대신 숙모의 보살핌으로 성장하였다. 그의 아버지인
람지의 종교적 성향은 불가촉천민 출신으로서는 드물게 순수 채식
주의자였는데 이 점은 힌두교의 훌륭한 전통을 고수했다고 볼 수
있다. 반면 힌두교의 가장 부정적인 측면인 카스트제도는 매우 비
판적이었다고 생각되는데 그는 당시 이 지역에서 성행했던 세 派의
박티(bhakti)신앙 중에서 카스트제도를 가장 열렬히 비난했던 까비
르(Kabir)를 중심으로한 박티派의 신봉자였다는 것이다. 당시로서
아무리 계몽된 천민이라도 직접적인 힌두교의 체제에 대한 비판은
상당히 어려운 상황이었기에 까비르를 지지하므로서 간접적으로 자
신의 입장을 표현하는 점이 이를 잘 반증해 준다고 하겠다. 이러
한 부친의 절대적 영향과 그 자신이 속한 불가촉천민이라는 그의
종교적 계급은 훗날 그의 사회적 활동과 나아가 힌두교를 버리고
불교를 택한 결정적인 역할을 하게 되었다.
그의 모친이 세상을 떠난 해, 다섯 살에 다폴리의 학교에 입학
해 아버지를 따라 마하라슈트라주의 각지를 전전하며 교육을 받았
는데 마지막 고등교육은 뭄바이에서 마쳤다. 암베드까르라는 이름
은 그의 고향 마을인 ‘Ambavade’에서 따와‘Ambavadekar’였
으나 사타라에서 학교를 다닐 때 브라만 출신으로서 드물게 그를
무척 사랑하였고, 훗날 그가 원탁회담을 떠날 때에도 편지로 그를
지지해 주었던 선생님의 성함인 ‘Ambedkar’로 스스로 바꾼 것
이다.4)
그러나 그는 암베드까르 선생에게서 받은 유일한 사랑보다 오히
려 학교에서 많은 선생과 친구들로부터 천민이란 이유로 비인간적
차별대우와 이에 대한 반발의 체험을 하게 된다. 친형과 더불어
교실에서도 의자에 앉지 못하고 구석진 바닥에 마대포를 깔고 앉아
야 했다. 그는 무척 산스끄리뜨어를 공부하길 열망했으나 선생은
그에게 산스끄리뜨어를 가르치길 거부하여 페르시아어를 배웠으며
접촉하면 부정을 탄다는 관습 때문에 다른 친구들과 같이 어울려
놀지도 못했다. 어느 선생은 입을 벌리면 교실 공기가 오염된다고
생각해 책을 읽게 하지도 않았으며 질문도 못하게 하였다. 심지어
목이 말라 수도가에 가도 물을 손댈 수 없어 혼자 마시지 못하고
하늘을 향해 입을 벌리고 있으면서 누군가가 물을 입에 부어 주기
를 기다리기도 하였다. 형과 함께 소수레를 타고 즐겁게 집으로
오는 길에 불가촉천민임을 안 마부에게 욕을 듣고 매를 맞은 일,
이발소에서 머리 깍는 일이 거부되고 이발사로부터 ‘너의 머리카
락을 깍는 것보다 소의 털을 깍는 것이 낫다’는 모욕적인 말을 들
었다. 굴욕과 비인간적 차별대우는 뒤에 학업을 마치고 고급관리
와 대학교수가 되어서까지도 계속 되었다. 이러한 뼈아픈 경험 속
에서 그는 카스트제도에 대한 증오와 문제의식이 싹텄으며 이에 대
한 사회개혁과 궁극적 해결 방안을 모색했다고 볼 수 있다.
1904년 사타라에서 부친을 따라 뭄바이로 이사하고 14세가 되던
이듬해 라마바이(Ramabai)와 결혼했다. 그후 1907년에 불가촉천민
으로서 처음으로 뭄바이 엘핀스톤대학 입학시험에 합격되었다. 합
격모임에서 그는 처음으로 불교와 인연을 맺게 되는데 당시 작가
겸 사회개혁가로서 유명한 겔루스까르(K. A. Keluskar)를 만나 그
의 저서인 ‘부처님의 생애’라는 제목의 책을 선물 받는다. 겔루
스까르는 그가 불가촉천민 출신이라는 것을 알고 많은 감화를 받아
그의 학업를 돕게 되는데, 그의 추천에 의해 바로다의 왕으로부터
장학금
을 받아 영어와 페르시아어 전공으로 1912년에 졸업하였다. 졸업
후 바로다주 왕에게 초빙되어 공무원으로 근무한 지 보름 남짓되어
아버지를 여의었다.
부친을 여윈 슬픔에 잠겨 있던 그에게 겔루스까르는 다시 바로다
왕을 통해 장학금과 더불어 미국유학의 기회를 마련해 주었다. 당
시로서 이 일은 상위계급에서도 쉽지 않은 일로 귀국 후 바로다 왕
국을 위해 10년간 복무할 것을 조건으로 장학금을 얻었던 것이다.
가슴 속에 아픈 상처를 묻고 카스트가 없는 새로운 세계인 미국의
콜럼비아대학으로 가서 경제학자인 셀레그먼 교수의 지도로 1915년
“고대 인도의 상업: Ancient Indian Commerce”라는 논문으로 석
사학위를 받았다. 이듬해 “인도의 국가재정 분배 ; 역사적 분석적
연구: National Dividend for India ; A Historical and
Analytical Study”라는 제목으로 철학박사 학위를 받았다.5)
뒷 날 카스트가 존재하지 않은 해외 경험은 그에게 고국 인도와
카스트제도를 객관적으로 바라 볼 수 있는 폭넓은 시야를 제공해
주었으리라 생각된다. 미국 유학을 마치고 영국으로 건너가 런던
대학에서 정치와 경제학을 공부하였으며 아울러 변호사 자격을
얻기 위해 법학협회(Gray’s Inn)에 입학하였다.
1917년 8월 장학금 기간이 끝나게 되자 뜻을 이루지 못하고 귀국
하여 계약에 따라 바로다의 관공서에 왕의 군사관계 비서로 근무하
였으나 여기서도 불가촉천민 출신이라는 이유로 여러 가지 차별을
겪게 된다. 동료들로부터 나병환자 취급을 당하였고, 급사도 그에
게 서류를 손으로 건네 주지 않고 책상에 던졌으며, 물도 사무실에
서 마음 놓고 마실 수 없는 등의 굴욕을
당하였다.6) 더 이상 참기 어려워 뭄바
이로 돌아와 그의 생애에 가장 많은 시간을 할애했던 카스트제도
의 개혁을 위한 투쟁에 나서는데 그 첫 번째 일환으로 사회적 계몽
을 위해 Small Holdings in India and Their Remedies 라는 팜프렛
을 발간한다. 그러나 큰 실효를 거두지 못하고 1918년 9월 뭄바
이의 시덴함대학의 정치경제학 교수가 되었다. 이때에도 동료들의
멸시를 받았으나 그의 해박한 지식과 넓은 안목 그리고 진지한 교
수활동은 학생들의 마음을 이끌었다. 교수 시절 불가촉천민에 대
한 차별의 원인을 깊이 고민하여 그것은 그들의 對社會的인 ‘無主
張, 無抵抗, 無意識’에 있다는 결론을 짓고 불평등한 사회의 개혁
을 위하여 조직된 집단세력의 필요성을 절감하게 된다. 따라서
1920년 1월 불가촉천민의 권익을 보호키 위해 ‘Nook Nayak :
침묵의 지도자’라는 주간잡지를 발간한다. 그는 이 잡지를 발간
하면서,
“불가촉천민들이 영원한 노예신분과 가난, 무지로부터 벗어나
는 길은 크고 부단한 노력를 통해 그들의 불평등을 스스로 자각해
야 한다”7)
라고 하여 불가촉천민들에게 신분해방을 위한 주체의식과 사회적
인식 그리고 그것을 위한 노력을 강조했다. 그러나 이 잡지 역시
별진전을 보지 못하자 9월에 못다한 공부를 위해 영국으로 건너가
Gray’s Inn에서 변호사 자격을 취득하고 런던대학에서 경제학으로
석사학위와 박사학위를 취득하였다.8)
2. 不可觸賤民을 위한 社會活動
그가 귀국할 무렵 불가촉천민의 해방운동은 서서히 구체적인 진
전을 보게 되어 주로 상위카스트에 속하는 사회운동가와 종교가들
에 의해 많은 집회가 빈번히 개최되었다. 1906년에는 최초로 전인
도적인 활동으로서 인도 하층민동맹이 결성되었으며, 1918년 3월
뭄바이에서 개최된 전인도 하층민 모임(All-India Depressed
Classed Conference)이 있었다. 그리고 1923년 골랍이라는 사람이
뭄바이주의 입법의회에 최초로 불가촉천민의 대표로 지명을 받게
된다.9) 이러한 사회적 분위기 속에서
1923년 7월 암베드까르는 두 번째 영국유학에서 돌아와 뭄바이에서
변호사 개업을 하였으나 여기서도 역시 같은 이유로 누구도 관심을
갖지 않아 실패하게 된다. 그러나 그는 이것을 계기로 적극적인
불가촉천민의 권익향상 활동으로 접어 든다.
1924년 7월 하층민복지협회(Bahishkrit Hitakarsani Sabha)를 결
성하고 자신이 의장이 되었다. 이 협회의 목적은 하층민의 교육기
회와 문화혜택의 확대, 경제적 여건의 개선, 현실적 고통의 홍보에
주안점을 두고 이것을 알리기 위한 3대 슬로건으로 ‘교육화, 여론
화, 조직화(Educate, Agitate and Organize)’을 채택했다. 10)
1927년 4월에는 하층민 인도(Bahishkrit Bharat)라는 신문을 제작
하여 언론을 통하여 사원과 우물을 하층민에게도 개방할 것을 호소
하였으며 이를 위하여 진리파지(Satyagraha)운동을 전개하였다.11)
이와 유사한 운동과 조직은 종래에도 있었으나 그가 자신의 조직을
만든 뜻은 종래의 운동 또는 조직이 상위계층에서 이끌어졌기에 그
들은 카스트제도 내에서 불가촉천민의 사회적 지위개선을 목표로
한 것임에 반해 그는 스스로 불가촉천민의 고통을 경험한 사람이었
기에 지위개선이 아니라 카스트제도 자체의 완전한 폐지를 마음 속
에 갖고 있었던 것으로 보여 진다. 이와 같은 자신의 뜻을 관철 시
키기 위해 수많은 집회와 시위 특히 (당시 개에게도 허용되었으나
불가촉천민에게는 출입이 허용되지 않았던) 힌두사원의 출입을 위
한 문 앞 연좌시위 등을 앞장 서서 주도했다.
1927년 뭄바이주 입법회의 대표로까지 지명되었으나 마하드에 있
는 공공 물탱크의 개방을 위하여 1만 명의 불가촉천민을 동원하여
시위하였다. 당시 이 물탱크는 무슬림, 기독교인도 사용할 수 있었
으나 불가촉천민만은 제외되어 있었다. 그러나 상위 카스트 계층
들은 온갖 수단과 방법을 동원하여 이에 대응하였으므로 당시는 성
과를 거둘 수 없었으나 계속된 법정투쟁 끝에 1937년 뭄바이 고등
법원에서 승소한다. 일련의 사건 속에서 상위계층의 강한 저항에
두딪친 그는 마음 속으로 점차 힌두의 영역 안에서 불가촉천민의
권익을 찾는다는 데에 의문을 품기 시작하였던 것으로 보인다. 따
라서 힌두교를 버리고 그들을 평등한 인간으로 취급하는 다른 종
교로 개종한 뒤에 사회적 지위와 경제력의 강화를 기해야 할 것으
로 생각하게 되었다.12) 따라서 카스트제도를 강력히 비판하였는
데,
“카스트 제도의 도입은 마누법전에서 시작되어 成文化된 것이
다”13)

라고 주장하며 마누 법전을 불사르는 의식을 거행하기도 했다. 이
때부터 불교를 상당히 호의적으로 받아 들여 하층민들 앞에서 연설
할 때 법구경 등 자주 부처님의 말씀을 인용하기도 하였다.14)
1928년 그는 교육 또한 브라만들에게만 맡겨져서는 안된다고 주장
하며 뭄바이 州政府 법대 교수가 되었으며, 같은 해 10월에는 하층
민만의 분리 선거권을 주장 했다.
1930년 영국의 런던에서 열린 원탁회담(Round Table Conference)
에 15) 불가촉 천민의 대표로 참석하였으나 국민회의의 대표였던
간디의 불참으로 큰 내용 없이 끝나고, 다음 해 8월 재차 소집된
회담에서 암베드까르는 하층민의 분리선거를 주장하자 간디와 심한
대립을 벌였다. 14일 처음으로
간디와 회견하였지만 양자의 의견이 합치되지 않았던 것은 당연한
일이었다. 간디는 시종 힌두의 단결을 주장하고 그 위에 불가촉
천민의 권익향상을 주장하였으나 암베드까르는 힌두사회에 머무르
는 한 불가촉천민의 사회적 지위향상은 있을 수 없다고 단정하고,
시크교도나 무슬림과 같이 힌두와는 별개의 컴뮤니티를 만들어야
한다고 주장하였다.16) 마침내 그는 간디에게 “간디와 같은 사람
들이 행하는 향상운동은 힌두에게는 이익이 되지만 우리에게는 그
렇지 않다. 우리는 힌두이면서도 그 이익을 나누지 못한다며 우리
가 힌두인 한 우리에게는 모국이 없다.”17) 고 공언하기에 이른
다. 이 문제로 국민회의와 심한 대립을 벌였고 그 결과 간디가 단
식에 돌입하였고 결국 암베드까르는 간디의 생명을 구하기 위해 양
보하고 “독립 인도의 미래 헌법에서 하층민을 보호하고 정치적
보장을 받기 위해”18) 절충안을 제출하였다. 따라서 1932년 9월
분리선거 대신에 합동선거에 의한 하층민의 할당 대표권을 가지는
것으로 합의한 뿌나 협정(Poona Pact)을 19) 맺게 된다.
3. 힌두교 訣別과 佛敎에 歸依
협정체결 후 뭄바이에서 헌법개혁을 위한 합동국회 위원회의 위
원이 되고, 1935년 뭄바이 법학대학 학장으로 취임하기 4일 전 아
내와 사별한다. 이때부터 그는 힌두교와의 결별에 대한 강력한 의
지를 표방하게 되는데 1935년 10월
13일 나식의 에올라에서 열린 불가촉천민의 집회에서 ‘과거 10년
의 정치적 사회적 상황과 장래의 전망’이란 주제의 연설에서 강한
어조로,
“이제까지 수행된 수많은 집회, 시위에 많은 노력과 희생을
하였지만 모든 것은 무익한 것이었다. 이제는 최후의 결단을 내려
야 할 때이다. 우리는 힌두사회에 속해 있기 때문에 차별대우를
받고 인간의 권리가 박탈되어 있다. 평등의 권리와 인간으로서 취
급 받을 수 있는 다른 종교를 갖자. 따라서 힌두교를 떠나자. 나
는 힌두로 태어 났으나 힌두로서 죽지는 않을 것이다.”20)
라는 유명한 힌두교 결별선언을 하고 아울러 사원과 물탱크 개방
등 모든 저항운동의 중지를 촉구했다. 이 선언의 사회적 반응은
매우 컸으며, 당시 사회에서 뿐만 아니라 정치, 종교계의 많은 지도
자들로부터 비판과 지지의 전문을 받았다. 간디는 “종교는 집이
나 외투처럼 바뀌는 물건이 아니다”21) 라며 힐난한 반면 와라나
시의 마하보디 소사이어티 사무총장은 인도 타임지에,
“불교도 사이에는 어떠한 종교적 차별이나 사회적 차별이 없
다. 우리는 카스트의 차별 없이 모든 개종자에게 똑같은 자격을
부여하며 기꺼이 사회운동가들을 보내겠다.”22)
고 기고하여 그가 힌두교와 결별한다는 의사를 강력히 지지했다.
이 선언을 계기로 그는 사회 개혁운동의 새로운 방향과 목표을 마
련하였다고 볼 수 있는데 그것은 바로 개종이었다. 이 때를 즈음
해 개종에 관해 심각한 고민을 한 것
으로 보이는데, 처음에는 여러 종교 중에서 불교보다 시크교에 좀
더 관심을 가졌었던 것으로 생각된다. 이유는 회교와 기독교는 외
래의 종교인 반면 불교와 시크교는 인도의 종교이지만 전자의 교세
는 거의 미미한 수준이었으나 후자는 독자적인 사회를 구성하고 있
다는 장점을 가지고 있었다. 그러나 이후 개종의 구체적인 진전은
없었으나 1936년 5월 뭄바이의 마하르 집회 연설에서,
“힌두교는 나의 양심에 어떠한 느낌도 주지 못한다.......종교가
인간을 위하는 것이지 인간이 종교을 위하는 것이 아니다. 인간적
인 대우를 위해선 스스로 바뀌어야(개종) 한다.”23)
라는 주장으로 볼 때 개종에 대한 그의 신념만는 결코 변하지 않았
음을 알 수 있다.
그는 다양한 경험을 바탕으로 폭 넓은 활동을 전개하던 중 아내
와 사별하는 아픔을 맞는다. 이후 독립노동당을 결성하여 뭄바이
의회에서 15석을 얻는 것을 시작으로 정계에 진출하여 농노제도의
철폐, 산업 노동자의 단체권 주장 등 하층민을 대변하였다. 국민회
의가 간디의 주장에 의해 불가촉천민(Untouchable)을 신의 아들
(Harijan)로 부르자는 법안을 상정하자 이를 적극 비판하였다.24)
1942년부터 노동자 대표로서 총독의 최고 자문으로 4년간 일하면서
불가촉천민에 대한 공무원직 할당제를 확보하여 그들의 사회적 경
제적 기반을 마련할 수 있도록 하였다. 또한 그의 조직인 독립노
동당을 전인도 하층계급연합(All India Scheduled Federation)으로
개편하고, 사회계몽을 위해 국민교육회(People’s Education
Society)를 설립하고 아울러 많은 저술 활동을 25) 하였다.
1945년 2차 대전이 끝난 후 사회 일각에서 인도독립의 문제가 초
미의 관심으로 떠올랐다. 다음 해 영국 정부는 내각사절단을 파견
하여 인도의 상황을 점검하고 정권이양을 위해 미래의 제헌의회 구
성를 공포하였다. 마침내 그는 뭄바이에서 국회의원에 당선되었
고,26) 1947년 8월 15일 인도가 독립되자 네루의 제안으로 초대 법
무장관이 되어 헌법 기초위원회 의장을 맡았다 . 다음 해 독립된
조국의 기반을 다지기 위해 바쁜 정치활동으로 인해 건강을 잃게
되어 병원에 입원하였는데 그곳에서 자신을 돌보던 여의사 사르다
까비르(Sharda Kabir) 여사와 재혼했다. 그리고 그의 손에 의해
기초된 초안은 약간의 수정을 거쳐 1950년 1월 26일 국민회의가 독
립된 공화국 수립을 위해 자유투쟁 운동의 목표로 결의했던 20주년
기념일을 맞아 인도공화국 헌법으로 선포되었기에 그를 인도 헌법
의 아버지라 일컫게 되었다.27)
헌법 이외에 당시 힌두법은 인도의 가부장적 농촌사회를 기반으
로 남자는 여러 명의 여자와 결혼할 수 있었지만 여자는 이혼을 요
구할 권리마저도 갖지 못하였다. 또한 여성은 상속에서 제외되었
으므로 항상 남성에 의지할 뿐 자신의
권리를 갖지 못하는 실정이었다. 이와 같이 여성에 대한 비인권적
법안을 개혁하고자 오랜 연구 끝에 새로운 힌두법안(Hindu Code
Bill)을28) 만들어 의회에 제출하였다.
그러나 힌두사회 보수주의자들의 반대에 부딪쳐 일부 조항을 제
외하고 폐기되자, 1951년 9월 법무장관직을 사임하고 거의 정치일
선을 떠난다. 이후 1952년 3월에 상원의원이 되어 세상을 떠날 때
까지 역임하면서 불가촉천민의 권익보호에 마지막까지 온 힘을 쏟
았다.
나식의 힌두결별 선언 이후 바로 개종이 이루어지지 않았으나 단
편적으로 여러 곳에서 상당히 불교적인 모습을 보인다.
(1) 1935년 뭄바이 다다르라는 곳에 그의 사저를 짓고 堂號를
명명하기를
‘Rajagriha’ 즉 ‘왕사성’이란 부처님이 자주 머물면서 많은 경
전을 설한 마가다국의 首都名에서 당호를 따온 점.
(2) 1945년 11월에 아메다바드의 사브라마띠 강가에서 열린 대
규모 집회
장소를 ‘Buddhanagar’ 즉 ‘부처님 마을’이라고 불렀다.
(3) 1946년 6월에 뭄바이에 설립한 학교명을 ‘Siddhartha
College’라고
명명했다.
(4) 1948년 많은 사람들이 요청에 의해 나라수 교수의 책인
‘The Essence
of Buddhism’이란 책을 재발간하면서 서문에 그 스스로도 불교에
관한 책을 쓰고 있다고 적고 있다.
(5) 그의 저서 ‘불가촉천민’에서 오늘날의 불가촉천민은 오래
전 불교도들
이었다고 주장,
(6) 법무장관 재직시 인도 國旗에 불교적 상징인 법륜을, 불교의
호법왕이
며 전륜성왕인 아쇼까 대왕의 柱頭 사자상을 國章으로 채택하는데
지대한 공헌을 한 점.29)
이상과 같은 그의 관심과 행적으로 볼 때 그는 스스로 불교적 분
위기에 젖어 들고자 했고 또한 부처님의 가르침을 공부하였으며 궁
극적으로 자기 자신이 전생에 불교도였음을 시사하고 있음을 볼 수
있다.
1950년부터 그의 계속적인 불교에 대한 관심은 본격적인 불교활
동으로 나타나는데 ‘마하보디’ 5월호에 다음과 같은 글을 기고하
여 자신의 입장을 나타내고 있다.
“사회에서 중시되어야 할 것은 법률과 윤리이다. 그런데 후
자에 기반을 둔 종교는 합리적이고 과학적이어야 하고 자유, 평등,
박애를 기초로 하지 않으면 안된다. 불교는 이러한 요구에 충족된
다.”30)
여기서 붓다의 가르침 자체는 자신이 생각한 궁극적 이상향적 요
소를 가지고 있음을 강조한다. 그리고 지금이 불교도의 성전을 만
들어야 할 시기라고 하면서 불타의 전기, 법구경 및 불타의 대화를
기록한 경전·탄생·결혼·장례의식 등에 관한 불교도의 의례방법
을 포함해야 한다고 주장하며 집필 중인 글의 내용을 암시한다. 5
월 뉴델리의 부처님 오신 날 기념법회에 참석하여,
“크리슈나는 신 중의 신이라고 한다. 예수는 신의 아들이며,
모하메드는 신의 사자라고 한다. 그러나 오직 붓다만이 인간으로
머물러 있다.”31)
고하여 그의 삶 全篇에 흐르는 인간에 대한 고민 즉 불가촉천민으
로서 비인간적이었던 그의 삶에서 가장 인간적인 성자의 모습을 붓
다에게서 찾은 심정을 피력하고 있다. 계속된 불교에 접근은 1950
년 뭄바이 일본 절의 모임에서 자신의 뜻이 결정 되었음을 술회하
는데,
“자신의 남은 생은 인도 불교의 재건과 포교을 위해 바치겠
다.”32)
고하여 자신의 최종 입장을 정리하고 모임이 끝나자 산치의 대탑을
순례했던 것으로 볼 때 이때를 즈음해서 불교로 개종결정을 분명히
한 것으로 보인다.
세계 불교계와도 교류하였는데 1949년 카투만두에서 열린 세계불
교도 우의회 1차 대회의 연설을 계기로, 1950년에는 스리랑카 콤롬
보에서 개최된 청년불자 협회와 캔디에서 열린 세계불교도 우의회
2차 대회에 참석한다. 3차 랑군대회에도 참석하였으며, 국내에서는
보다 조직적인 불교 운동을 위하여 1951년 9월 인도 불교도 모임
(Bharaya Bauddha Janasangh)을 결성하였으나, 이 모임은 뒤에 인
도 불교도 협회(Bharatya Bauddha Mahasabha)로 확대 개편 하였
다. 그리고 이러한 모임의 추종자들을 위해 불교 경전을 모은 신
행집(Buddha Upasana Path)를 발간한다. 이러한 여세를 몰아
1954년 6월 BBC 방송을 통해,
“나의 사회 철학은 세 가지로 자유, 평등, 우애이다. 33)이
것은 정치적인 것이 아니라 종교에 근거하고 있는데, 나는 그것을
나의 스승이신 부처님으로부터 배웠다.” 34)
고 하면서 처음으로 부처님을 스승으로 받들며 자신은 곧 붓다의
제자임을 스스로 밝혔다. 1955년 12월 뿌나 근처의 데후에서 그의
추종자들에 의해 건립된 사원에 3차 세계불교도 우의회를 마치고
돌아올 때 기증 받은 불상을 모시
고 그를 따르는 수 천명의 불가촉천민과 함께 부처님께 예배한다.
다음 해 5월 BBC와의 회견에서 그가 “불교를 사랑하는 것은 현대
의 여러 가지 현실 속에 세상에 꼭 필요한 것이기 때문이다.”35)
라고 하고 그의 저서인 The Buddha and his Dhamma 의 출간될
것을 발표했다. 그리고 1956 5월 뭄바이의 나레공원에서 열린 부
처님 오신 날 봉축법회에서 저술 중인 The Buddha and his
Dhamma 가 탈고되는 10월에 불교에 귀의할 것임을 천명했다.
약속한 대로 개종식(Nagpur diksha: 입문식)이 1956년 10월 14일
오전 나그뿌르에서 거행될 것이 결정 발표되었다. 개종식 당일날
과 다음 날의 집회에서 약 50만 명이 개종하여 근대 인도의 신불교
도(Neo-buddhist)가 탄생한 역사적 순간을 맞았다. 이것을 시작으
로 찬다 등 여러 곳에서 개종식이 개최되었다. 11월에는 인도 최
초의 신불교도로서 카투만두에서 열린 4차 세계불교도 우의회에 참
석하고 귀로에 쿠쉬나가르, 보드가야, 와라나시의 불교성지를 순례
하였다. 델리로 돌아와 ‘불교와 칼 막스’의 마지막 장을 집필하
고, 1956년 12월 5일 죽음을 스스로 예감한 듯 The Buddha and
his Dhamma 를 가져 오게하여 밤 늦도록 서문과 권두언을 마무리
하고 잠자리에 들었다. 다음 날 아침 그는 아내 앞에 불귀의 몸으
로 발견되었다. 인도 정부는 그의 죽음에 애도를 표했으며 수 많
은 그의 지지자들은 부모를 잃은 듯한 비통에 잠겼다. 그의 육신
은 뭄바이로 옮겨져 50만 명 이상이 줄에 줄을 이어 그가 살던 집
인 ‘왕사성’에서 3킬로 쯤 떨어진 쉬바지 공원가의 화장터에서
다비되었다. 그러나 그의 개종 운동은 여기서 끝나지 않고 사후
뿐만 아니라 오늘날까지도 인도에서 이어오고 있다. 끝으로 그의
일생을 되돌아 보면 한 마디로 가장 인간적인 삶, 다시 말하면 그
어떤 이데올로기나 철학 그리고 종교보다도 인간의 가치와 존엄성
그리고 평등을 존중했다. 그리고 생의 마지막에는 인간에 의한, 인
간을 위한, 인간의 가르침을 택했고 그 자신도 그러한 인간이 되
어 살고자 스스로 실천하였던 생애였다.
III. 암베드까르의 佛敎觀과 改宗運動
1. ‘붓다와 그의 담마’에 나타난 佛敎觀
불교에 귀의 하기 전 암베드까르의 일차적 관심사는 어떻게 하면
수천년 동안 내려 온 카스트제도로 인해 숙명적 고통을 받고 있는
불가촉천민의 그 운명적 사슬을 벗게 하는 것이었다. 그래서 그
원인을 불평등한 사회구조에 있다고 파악하고 이것을 개선하고자
그들의 사회적, 경제적 지위향상과 아울러 정치적 집단화을 통해
투쟁한 결과 부분적 성과는 있었으나 궁극적인 태생의 문제는 해결
할 수 없었다.
“카스트를 인정하는 마누법전의 권위가 전통으로 내려 오는
사회 속에서 카스트의 어떠한 문제 해결도 있을 수 없으며, 힌두
교가 있는 한 근본적인 사회적 재개편은 불가능하다.”36)
는 결론을 짓고 힌두교를 벗어 나지 않는 한 불가촉천민의 문제는
현실적으로 완전히 해결할 수 없다는 생각을 갖게 되었다. 힌두교
를 벗어 나기 위해서는 그것과 대치할 수 있는 사상, 즉 인도의 문
화적 전통을 계승하면서도 인간의 평등과 존엄을 가르치는 종교를
찾아야만 했다. 불교는 이러한 맥락에서 전통문화와 부합될 뿐만
아니라 오직 붓다만이 신이 아닌 인간으로 머물러 있는 유일한 종
교였기에 수용이 가능했으리라 짐작된다. 그러나 그는 불타의 가
르침을 있는 그대로 받아 들이지는 않았다. 그가 필요한 것은 불
가촉천민의 인간성 회복과 합치되고 그들에게 자각과 용기를 불러
일으킬 수 있는 교리를 찾았으며, 이 입장과 일치되지 않는 가르침
은 의문을 제기하였고 또한 정확성에 대한 비판적 견지를 갖는 학
문적 입장에는 관심을 기울이지 않았다.
먼저 그의 종교에 대한 이해를 살펴 보면, 종교가 지닌 신앙적인
면보다는 사
회적인 면을 오히려 강조하고 있음을 볼 수 있다.
“종교는 열린 사회를 위해 필요한 것이기에 합리적, 과학적이
어야 하고 자유, 평등, 우애를 기초하지 않으면 안된다. 그리고 종
교의 기능은 세상을 재편성하고, 세상을 행복하게 만드는 것이지
세상의 시작과 끝을 설명하는 것이 아니다.” 37)
이는 종교에 신앙이 있고 이를 바탕으로 사회를 바라 보는 것이
아니라 자신
이 이상으로 삼는 사회의 건설을 성취시키고자 하는 수단으로써 종
교를 받아들이고 있음을 알 수 있다. 이와 같은 그의 종교적 입장
을 두 가지 면에서 강조한다.
“(부처님의 가르침이라고) 확신을 가지고 말할 수 있는 것이
있다면 그것은 바로 이성과 논리 그리고 평등에 관한 가르침이다.
여기서 말하는 평등이란 부처님께서 결코 인간의 행복을 위해 도움
되지 않는 무익한 토론은 관심을 갖지 않았다는 것이다. 따라서
인간의 행복과 관련되지 않는 붓다의 말씀은 절대 붓다의 친설이라
고 받아 들이기 어렵다.”38)
이와 같이 그는 붓다의 가르침을 이성과 논리에 근거한 인간의
평등을 위한 가르침이라 하고, 그것이 인간의 행복을 추구할 때 가
치있는 것으로 파악한다.
그리고 여러 곳에서 이성에 관해 말하면서39) 이성을 궁극적인 종
교적 권위로 인
정한다. 그가 이성을 강조하는 이유는 첫째, 현실적인 면의 고려로
볼 수 있는데 힌두문화의 사회 속에서 개종이라는 비판적 상황을
모면하기 위하여 내세운 것으로 생각된다. 둘째, 그들이 믿고 있는
힌두법에 근거한 神과 신성 그리고 힌두교의 신앙 구조체계에 도전
키 위한 권위로써 붓다의 신격화는 힌두신
앙의 내에 비슈누의 化神으로 이미 근거가 마련되어 있었기에 붓다
의 신격화는 필요치 않다고 생각한 것이다. 따라서 인간의 이성
그 자체를 최고의 권위로 내세우고 주장의 근거로 인간의 도덕성을
제시한다.
“부처님은 설하기를 法은 道德性이며 도덕성은 법의 본질이
다. 따라서 도덕 없이는 법도 존재하지 않는다. 법 안에서 도덕성
은 인간이 인간을 사랑하기 위한 직접적인 필요성에 비롯된다. 그
것은 神의 동의도 필요치 않으며 인간은 도덕적이어야 한다는 것으
로 신을 기쁘게 할 수도 없다. 인간이 인간을 사랑해야 하는 것은
(신을 기쁘게 하는 것이 아니라) 바로 그 자신의 善이기 때문이
다.”40)
위와 같이 그는 불교는 추상적인 神의 문제가 아니라 도덕성 즉
인간이 인간을 사랑하는 마음을 최고의 善으로 지적하고 있다. 따
라서 부처님의 가르침은 이성에 입각한 평등사상의 구현이며 그것
을 위해서 도덕성이 있어야 한다고 보았다. 그러므로 불교는 인간
과 사회의 행복을 추구하는 새로운 세계건설을 목적으로 하고 있기
에 인간을 차별하고 사회를 분열시키는 카스트제도는 존재할 수 없
으며 부처님 역시도 이러한 四姓制度를 부정하셨던 역사적 사실을
상
기시키고 있다.
이러한 인식에서 1954년부터 불가촉천민도 알기 쉽게 쓰기 시작
한 불교 입문서적인 성격을 띄면서 신불교 운동의 이념서 이기도
한 ‘붓다와 그의 담마:The Buddha and His Dhamma’란 41) 책
을 통해 그의 불교관을 피력한다. 이것은 그의 생애 마지막 순간
에 완성되었고, 간행은 다음 해 국민교육회에 의해 이루어졌다. 이
책은 불교에 대한 그의 경험적인 해석서로 신불교도들에게는 바이
블과 같은 역할을 하고 있다. 따라서 이 책을 중심으로 그의 불교
관을 살펴 보면 불교사적인 면과 교리적인 내용으로 구분할 수 있
는데, 전자는 부처님의 경전에 나타난 전통적 출가동기를 받아 들
이지 않고 오히려 정치 사회적인 요인에 의한 출가동기를 제시한
다. 또한 불가촉천민의 기원과 나가족과의 역사적 관계를 밝히고,
인도불교사에 있어 승가의 역할과 중요성 그리고 승가와 재가의 의
미를 되새긴다. 후자의 내용은 그의 불타관, 업과 윤회의 문제, 苦
의 인식과 해결방법 등과 ‘붓다와 그의 담마’에서 가장 핵심인
‘담마’을 중심으로 그의 철학을 전개하고 있다. 먼저 그의 역사
적 시각부터 살펴 보기로 한다.
암베드까르는 ‘붓다와 그의 담마’에서 부처님의 출가동기에 대
해 의문을 제
기하였는데, 그에 의하면 29세에 처음으로 인간의 생로병사를 경험
하고 마지막으로 사문을 만나 출가했다는 전통적 설명인 사문유관
의 전설은 믿기 어려
우며,42) 쿤날라 자타카 43) 의 이야기를 근거로 당시 샤캬족은
인접한 콜리야족과 로히니 강물의 사용권을 두고 분쟁을 벌였는데
전쟁을 벌여야 할 것인가 아닌가의 선택에서 非戰論을 주장한 결과
로 출가하였다고 주장한다.
“부처님은 고민하기를, 지금 전쟁은 끝났고 나에게 남은 문제
가 있는가 ? 전쟁이 끝났음으로 나의 문제도 끝난 것인가 ? 깊은
고뇌 끝에 아니라고 생각했다.
전쟁의 문제는 본질적으로 갈등의 문제이며 이것은 더 큰 문제의
일부에 지나지 않는다. 갈등의 문제는 국왕과 국가, 귀족과 브라만
등의 모든 사람, 또는 다른 계층의 사이에서 일어난다. 국가간의
갈등은 우연적이지만 계층간의 갈등은 포괄적이고 지속적이다. 세
상의 모든 불행과 고통의 근원은 갈등이다. ......나는 바로 이 사회
적 갈등의 문제를 해결할 것이다.”44)
여기서 모든 괴로움의 원천을 사회적 갈등으로 보고 이로 인하여
부처님도 출가하게 되었다고 주장한다. 이것은 그가 사문유관의
이야기를 역사적 사실로 간주하여 45) 이를 허구라고 부정하고 출
가원인을 사회적 정치적 요인에서 찾고 있다는 것이다.
다음으로 불가촉천민의 기원에 관한 독특한 이론을 펼치는데 그
의 주장에 따르면 인도의 원주민은 본래 같은 뿌리를 가진 종족이
었는데 그것을 나가(Na ga)족이라고 결론짓는다. 그리고 불가촉천
민과 나가족 그리고 고대 불교신자들과의 관계을 밝히는데 요약하
면,
“아리안에 의해 정복 당한 나가족은 많은 수가 불교신자가 되
었다. 이후 그들은 서서히 사회의 주류에서 제외되어 카스트 밖으
로 밀려나 부랑민으로 전락하게
되었고, 결국 사회적으로 불가촉천민이라는 멍애와 사슬을 짊어진
비인간적인 집단으로 남게 되었다. 이들이 바로 우리의 조상이다.”
46)
라고 주장하면서 이들의 사회적 지위가 실추하기 전까지는 높은 수
준의 문화와 확고한 권위를 유지하였다고 한다. 그리고 한 때 나
가족들이 어려움에 처했을 때 부처님이 그들을 구해 주어 멸망을
막은 적도 있었다. 이후 많은 나가족들은 부처님의 가르침을 받아
들여 불교도가 되었으며 불교를 전도하기 위한 포교일선에서 활동
하였다고 한다. 따라서 불가촉천민은 본래 불교도였음을 분명하게
주장한다. 그의 개종연설에서도 ‘전 인도에 부처님의 가르침을
전한’ 중심 포교사들은 바로 나가족이었다고 지적하고 있다. 또
한 부처님의 외가인 콜리야족도 같은 종족에 속하기에 불법의 고향
(Dhamma’s origins)인 어머니의 피와 로히니강의 물로써 맺은 인
연을 가진 나가족이야 말로 불법의 최고 선봉장이 되어야 할 것임
을 역설했다.47) 그리고 인도 大地에 새로운 불교의 부흥을 선포하
는 순간인 개종 수계의식의 장소선택 역시 나가의 도시인 나그뿌
르(Nagpur)로 정한 것도 이러한 그의 역사적 이해을 바탕으로 한
상징적 중요성을 감안한 것이다. 이와 같은 주장은 일부 현대 인
류학, 고고학, 언어학자들에 의해 주목을 받았고, 고대 인도 불교
흥기에 있어 비아리안들의 역할에 관해 약간의 사실은 밝혀졌으나
아직까지 주장을 뒷바침할 역사적 근거는 미미한 실정이나 많은
불가촉천민의 개종에 있어 이 점은 적지 않은 영향을 준 것만은 사
실이다.
저서를 통해 인도 불교사에 있어 승가(비구)에 대한 중요성과 역
할을 평가하면서,
“부처님은 비구들에게 설법하여도 마음 속에는 항상 재가인
을 염두에 두고 설법하였으며, 五戒와 八正道 역시 재가인에게 설
해진 것이다. 따라서 불법은 원칙적으로 재가인을 위해 설해진 것
이다.” 48)
라며 승가의 중요성에 대해 상당히 비판적 시각을 견지하고 있음을
볼 수 있
다. 그리고 부처님이 승가를 만든 목적을 3 가지로 제시한다. (1)
이상적인 모델사회를 보여 주는 것, (2) 엘리트 지성인을 양성하는
것, (3) 중생구제를 자유롭게 할 수 있는 사회를 조직하는 것이라고
하였다. 여기서 모델사회는 단순히 존경과 모방의 대상이 아니라
이상 현실에는 단계가 있음을 지적한다. 더 많이 불교적 이상을 실
현한 이들이 더 적게 이상을 실현한 이들의 모델이 된다는 것이
다. 그러므로 승가와 재가인의 사이는 모델을 제공하는 제공자와
모델을 공급 받는 수용자와의 관계로 규정한다.49) 승가와 재가의
차이에 대해서는 무주처, 무소유, 금욕, 의식, 수계 등의 형식적 차
이는 인정하나 양자의 삶에 있어서 본질적 차이는 없다50)고 주장
하며 이 뒷바침 하기 위해 아래와 같이‘법에 귀의’
(Dhamma-Diksha)를 제시하고 있다.
“비구는 글자 그대로 出家(집을 떠남)는 하였으나 사회는 떠
나지 않았고, 비구가 승가나 법에 귀의하는 것처럼 재가신자도(비
록 승가의 일원이 되겠다고 하는 것은 아니지만) 법에 귀의할 때는
양자가 아무런 차이가 없다.”51)
고 하며 이러한 법에 귀의하는 전통의식의 결핍이 바로 인도 불교
가 쇠퇴한 원인으로 믿었고, 스스로 이러한 면을 그의 개종에서 실
천하였고, 이를 통해 재
가신자의 권위와 역할을 강조하여 그들의 종교적 자립의지을 북돋
워 주었다. 다시 말하면 재가인들에게 수계(법에 귀의) 의식을 마
련하여 불교도의 정신적 공동체의 멤버로서 자기 정체성을 가지고
부처님의 가르침을 실천하여 평등한
불교공동체를 만들고자 한 것이다.
이상과 같은 역사적 이해를 토대로 암베드까르는 불교 교리에서
도 새로운 의미로써의 불타관을 전개하였다. 먼저 불교의 對社會
的인 모습에 초점을 맞추고 부처님을 인간의 고를 벗어난 깨달은
자로 조명하기 보다 그 자신이 카스트제도의 사회적 개혁을 위해
투쟁하는 모습과 오버랩시켜 부처님을 이성주의적 사회개혁가로 바
라본다.
“가장 순수한 도덕적 의지로 가득차고, 당대 최고의 지적 문
화을 익힌 개혁가인 부처님은 당시 유행하던 반대 의견에 대한 지
식과 더불어 독창성과 용기로써 스스로의 방법과 내적 통제의 실천
에 의해 구원에 대한 이론을 사려 깊은 마음의 내적 변화로 전개하
였다.”52)
여기서 그는 부처님을 강력한 인격적 존경을 갖고 접근한 것이
아니라 자신의 삶과 행동 그리고 고뇌에 비춰 불가촉천민의 해방이
라는 사회적 목적과 결부시켜 개혁가로서의 불타관을 전개시키며
정신적 위안을 찾고 있다고 볼 수 있다. 그러한 그의 마음을 한
편의 시로써 대변하면서 중생의 고통과 함께하지 않는 부처님은 받
아 들일 수 없다는 의지를 드러낸다.
“평온한 기원정사의 정원에서
두 눈을 내려감고
좌선에 들어 있는 연화대에서
나는 당신을 만나지 못했습니다.
적막한 아잔타, 엘로라의 석굴에서
묵묵히 닫혀 있는 무표정한 입술로
마지막 여로의 잠든 모습에서
나는 당신을 찾지 않겠습니다.
걷고, 대화하며
부드러운 숨결로
약하고 가난한 자의 아픔을 돌보며
이 초막 저 초막으로
희미한 횃불을 받쳐들고
생명이 꺼져 가는 어둠 속에서
문둥병자의
흐르는 고름을 딱아 주듯
새로운 의미로 다가 올 때
나는 당신을 찾을 것입니다.” 53)
다음은 그가 이해한 업과 윤회관으로 붓다의 가르침은 합리적 정
신을 바탕으로 하기에 일체의 신과 자아(atman)를 부정한다고 생각
한다. 카스트제도를 인정하는 모든 힌두의 신과 영혼 그리고 윤회
설에 대해,

“그가(붓다) 설한 법은 신과 자아 그리고 죽음 후의 삶에 대
해서는 아무 것도 설한 것이 없다.” 54)
라고하여 신과 자아에 대한 질문에 부처님은 無記說로써 일관한다
고 주장한다. 이것은 전지전능한 신보다도 인간의 다이나믹한 삶
을 더욱 가치 있게 생각하였으며, 再生은 부정치 않았으나 윤회의
주체로서 영혼은 인정하지 않고 또한 업은 인정하나 현생의 운명을
결정하는 것으로는 부정한다. 그리고 붓다 역시도 숙명론적 업은
부정하고 그것에 과학적(합리적)인 업으로 대치하여 오래된 병에
새 포도주를 담았다고 비유하고 있다. 또한 불교에 약간의 운명론
적인 부분이 있는 것은 힌두교의 교리가 후대에 혼입된 것이라고
지적하고 있다. 55) 이는 물리적인 의미에서 윤회가 불교 본래의 것
이 아니라고 하는 점은 옳은 견해이다. 그러나 그는 합리적이지
않다는 이유로 간단히 배척하고 있다. 동시에 그는 부처님이 윤회
를 인정하는 것을 옹호하고, 나름대로의 합리적인 해석을 제시하고
있다.
그에 따르면 인간이 죽으면 육체의 요소인 지·수·화·풍의 네
가지 원소와 에너지는 허공에 있는 각각의 4원소와 우주적 에너지
로 돌아가고, 그리고 나서 새로운 4원소가 결합되고 새로운 에너지
가 생겨 윤회한다고 한다. 현생의 상황이 전생의 업의 결과라고
하는 것은 빈곤과 차별받는 계급이 실재하는 사회현상의 책임을 고
통받는 사람들에게 전가하는 것으로 이는 명백히 그릇된 것이다.
선인선과 악인악과는 어디까지나 이 현세에서만 적용되어야 한다.
이렇게 하므로써 도덕적 질서의 성립근거가 될 수 있는 사상인 것
이다.56) 여기서 그는 속신으로서의 물리적 업론을 배척하고 있지
만 동시에 종교적인 업의 수용방법까지도 무시하고 있다. 그러나
윤회에 관해서는 합리적 해석을 창출하고 있다고 볼 수 있다. 결
론적으로 힌두교에서 인정하는 신과 정신 그리고 카스트제도를 불
교적인 입장에서 비판하고 있음을 볼 수 있다.
그는 苦의 문제와 관련해 사제설에 대한 해석으로 인간의 고를
사회적 현상
으로 간주한다.
“苦에 대한 인식은 종교의 근본이다. 그러나 불행(misery)이
나 가난(poverty)과 같은 상황의 고는 사회적 경제적 불평등에 의
해서 야기된다. 따라서 궁극적인 인간의 불행은 인간이 인간에 대
한 불평등의 산물이다.”57)
이와 같이 생로병사의 근원적인 괴로움 외에 사회적인 불평등에
의해 야기되는 사회적 고통을 더 중요시 하고 있음을 보여 준다.
이러한 고의 인식 바탕 위에, 애욕은 고를 발생시키는 직접적 원
인이 아니라고 주장하고, 애욕은 싸움, 고통, 모순, 거짓 등을 만드
는 요인이라고 하였다.58) 그러나 사제설은 그 역시도 부정하지는
않는다. 사제설은 불교의 최고 진리로서 그 역시도 완전히 무시
할 수 없었을 것으로 단지 사회적 고가 아니라 개인적 인생의 고통
을 설하므로 회의론적이기에 부당하다고 하면서 중요한 점은 인생
의 희망을 설하는 곳에 있다고 한다.
“인생에 고통이 있다고 하는 것은 회의적 색채가 있어 불교의
매력을 상실케 한다. 그러나 실제로 불교는 회의주의가 아니라 사
제설에 보듯이 고통의 제거를 바라는 것으로 인생의 희망을 주는
것이다.”59)
이와 같이 불교를 회의주의로 바라 보지 않는 점은 다행한 것이
나 삶의 고통이 불교신앙의 출발점에 있는 필수적인 사실인식이라
는 점은 놓치고 있다. 그리고 고의 제거 방법으로서는 사회적 정
의와 평등의 실천과 8정도를 행하는 것이라고 생각하였다. 이와
같이 그는 고의 인식과 제거 방법, 즉 고제와 도제
에 중점을 두고 집제와 멸제에 관해서는 별로 관심을 갖지 않는다.
그리고 열반도 감정이 소멸된 죽음과 같은 상황은 般涅槃이고, 진
정한 열반은 생생한 삶 가운데 있다고 한다. 따라서 번뇌를 억제
한 8정도의 생활이 바로 그러한 것이
라고 한다. 생활실천의 과정을 열반으로 파악하는 것은 이미 명확
히 제시된 사상이었으나, 그는 그러한 사상의 반전을 알지 못하고
있음이 아쉽기는 하나 자신의 입장에서 열반의 해석을 불교 교리에
서 찾고 있는 것이다. 이러한 생각은 비록 전통적 교리와는 차이
가 있으나 불교적 사회윤리의 차원에서 새로운 시각을 보여 주고
있는 점이 독특하다고 하겠다.
마지막으로 ‘붓다와 그의 담마’란 책의 제목에서도 나타난 것
처럼 붓다의 가르침에 대한 그의 모든 생각을 ‘담마’란 한 마디
로 집약시키고 있다. 그는 담마를 法(Dhamma), 非法(Adhamma),
妙法(Saddhamma)의 세 가지로 분류해 정리하고 각각의 특성을 밝
히고 있다. 이것을 살펴보면 아래와 같다.
(1) 法이란 무엇인가 ?
a. 삶의 순수성을 유지하는 것이 法이다.
b. 삶에 있어 완전함에 도달하는 것이 법이다.
c. 열반에 머무르는 것이 법이다.
d. 욕망을 없애는 것이 법이다.
e. 연기해 생긴 것은 덧없음을 믿는 것이 법이다.
f. 업은 도덕적 법칙의 방편임을 믿는 것이 법이다.
(2) 非法이란 무엇인가 ?
a. 초자연적인 불가사의한 세계에 대한 믿음은 非法이다.
b. 神에 대한 믿음은 법의 본질이 아니다.
c. (아뜨만과 같은) 정신을 믿는 것은 비법이다.
d. 梵과의 合體에 근거한 법은 그릇된 법이다.
e. 희생을 믿는 것은 비법이다.
f. 사색에 근거한 믿음은 비법이다.
(3) 妙法이란 무엇인가 ?
a. 법은 학문처럼 모든 사람에게 열려 있을 때 묘법이다.
b. 법은 단순한 학문이 아니라 학설로 될 수 있음을 가르칠 때 묘
법이다.
c. 법은 지혜가 왜 필요한 지를 가르칠 때 묘법이다.
d. 법이 단순한 지혜가 아니라 반드시 계율을 수반되어야 한다는
것을 가르칠
때만 묘법이다.
e. 법은 지혜와 계율 외에 사랑(慈)의 필요성을 가르칠 때만 묘법이
다.
f. 법은 사랑보다 우애(悲)의 필요성을 가르칠 때만 묘법이다.
g. 법이 묘법이면 인간과 인간 사이의 장벽을 허물어야만 한다.
h. 법이 묘법이면 인간의 척도는 ‘출생’이 아니라 ‘가치’임을
가르쳐야 한다.
i. 법이 묘법이면 인간과 인간 사이의 평등을 고양시켜야만 한다.
60)
이상의 내용에 따르면 法이란 부처님의 가르침에 따른 인간의 사
회적 윤리를 규정하고 있는 것으로 貪瞋恥의 三毒을 벗어나 身口意
三業의 정화를 통해 완전한 열반의 세계로 나아가고자 하였다. 그
리고 업은 삼세에 걸쳐 작용함이 아니라 현생에만 작용하는 도덕적
법칙의 방편으로 해석하고, 모든 존재는 무상한 것으로 믿는 것으
로 말하고 있다. 非法에서는 주로 힌두교를 비판한는 내용으로 초
자연적 불가사이, 신, 정신 등을 믿는 것, 법에 대한 단순한 책을
읽거나 사색을 통해 이것은 분명한 법이다라고 믿는 신앙도 비법이
라고 하고 있다. 그리고 시간이나 편리성, 환경에 따라 계속적으로
자신의 믿음을 검정할 것을 부언하고 있다. 끝으로 妙法의 내용은
正義에 관한 것으로 종교도 만인이 공유할 수 있고 正知를 전파하
는 이성적 학문의 세계처럼 되어야 함을 보여 준다. 또한 지혜와
계율의 相補性을 유지하고, 사랑과 우애의 자비심을 계발하는 것으
로 생각한다. 그리고 자신이 추구하는 궁극적 이상사회인 인간의
평등과 우애 그리고 휴머니즘을 고양하여 출생에 의한 인간의 척도
보다 삶의 가치를 존중하는 것만이 진정한 묘법임을 역설하고 있
다.
2. 集團改宗運動
앞에서 살펴 본 바와 같이 그의 인생목표는 자신을 포함한 불가
촉천민의 사회적 지위향상과 인간의 권리을 찾는 것에서 출발하여
마지막엔 그들을 힌두 사회로부터 벗어나 불교로 개종시켜 마음의
평화를 주고자 하였다. 이러한 그의 활동을 4 시기로 구분해 보았
다. 첫째 시기는, 1919-1929년 사이로 공공의 장소에서 불가촉천민
의 차별에 대한 투쟁과 힌두교와 카스트제도의 비판을 통한 사회적
인식의 변화를 꾀했다. 두 번째 시기는, 1929-1935년 사이로 새로
운 사상을 찾아 다른 종교로 개종할 것을 결심하고 정신적 준비를
가진 시기이다. 세 번째 시기는, 1935-1950년으로 다양한 정치적
활동을 통해 불가촉천민의 고통을 사회 전반에 알려 그들의 권리를
헌법과 법률로써 회복코자 하였다. 네 번째 시기로, 1950-1956년까
지 개종의 문제를 재확인하고 불교로 귀의하여 집단 개종운동을 이
끌었던 기간이다.
이와 같이 그의 생애 거의 마지막에 거행된 집단 개종의식은 하
루 아침의 결정이 아니라 수 십년간 불가촉천민의 정치적·사회
적·종교적 권리획득을 위한 투쟁의 결과였다. 그리고 그들이 어
떠한 것을 취하더라도 그것은 그들의 요구에 부합되어야만 된다고
생각했다. 이와 같은 입장에서 개종운동의 지도자였던 암베드까
르의 정신적 배경은 그의 청년 시절부터 싹트기 시작하였는데 버트
란트 러셀이 쓴 ‘사회 재구성의 원리’라는 책의 서평에서,
“전쟁은 개인의 합리적인 호소로서가 아니라 오히려 전쟁으로
이끄는 것에 대한 적대적 감정과 자극을 가진 적극적인 삶의 자세
로서만 사라지게 할 수 있다는 생각에 동의한다. 러셀은 전쟁은
반대하였지만 靜寂主義 또한 아니다. 그에 의하면 행동화는 성장의
조건이며 성장을 이끄는 반면 정적주의는 또 다른 이름의 죽음과
같다. 힘은 파괴적인 폭력으로써가 아닌 목적한 것을 얻기 위해
건설적으로 사용되어져야 하는 에너지와 같은 것이다.” 61)
그리고 러셀은 인간 사회 생활의 심리적 배경에 대한 통찰력과 강
조는 높이 평
가 받을만하다고 하면서,

“많은 사회학자들의 이해를 벗어나 있는 문제인 사회의 재구성
은 사회 속에서 개인과 계층간의 관계에 대한 올바른 이해에서 출
발한다.” 62)
이와 같이 그는 러셀의 생각에 공감하며 인도인들의 비폭력 정신
의 철학적 근거에 대한 정당성이 아마도 이것에 기인한 것이 아닐
까 라는 놀라움을 표시하며 스스로 어느 정도의 경쟁, 다시 말하면
어떤 의미에서의 저항적 행동을 통한 극복은 필요하다고 믿게 된
다. 따라서 궁극적인 인간의 갈등을 해소하는 길은 인간 상호간의
이해와 신뢰가 바탕되야 한다고 말한다. 같은 시기 많은 서적을
통해 20세기에 있어 인도의 과거에 대한 새로운 발견이라는 점에서
불교에 관심을 가진다. 그리고 앞장에서 밝힌 그의 불교관에 입각
해 그의 생각을 정리하여 마하보디 소사이어티의 잡지인 자나타
(Janata)에 기고한 내용을 보면 아래와 같다.,
“(1) 사회는 그 사회을 다함께 유지하기 위해 법의 제재나 도
덕성의 제재가
수반되어야 한다. 그렇지 않는 사회는 파멸할 것이다. (2) 만약
종교가 어떠한 기능을 가지고 있다면 그것은 반드시 이성과 조화를
이루어야 하고, 이성의 다른 표현은 과학이라고 할 수 있다. (3)
종교에 도덕률이 필요한 것이 아니라 종교의 도덕률이 자유, 평등,
우애의 근본적인 敎義를 받아들여야 하고
종교를 신격화해서도 않된다.”63)
이와 같이 그는 자신의 행동이념을 세우고 불가촉천민의 권익옹
호라는 그의
숙명적 과제와 신불교운동의 장정에 뛰어들어 그것을 실현키 위한
방편으로힌두교와의 결별하고 개종으로 나아간다. 그리하여 자신
의 이념과 그의 행동을 통해 그를 따르는 많은 사람들을 규합해 강
력한 지도력을 바탕으로 불교단체의 조직화를 추구하였다. 그러나
당시 인도의 상황은 잘 조직된 종교로서의 불교는 거의 존재하지
않았기에 개종을 선택한 사람들은 리더쉽과 조직 그리고 종교적 철
학과 활동의 간접적인 모델의 필요성을 절감했다.
이러한 여건에서 1924년 7월에 하층복지협회를 통해 불가촉천민
의 사회적 정치적 권리와 교육의 기회균등 등의 문제를 해결하기
위한 행동화를 시작으로 오랜 투쟁 64) 동안 발전된 조직과 리더쉽
은 신불교운동의 방향과 믿음을 제공하는 역할을 하게 된 것이다.
또한 세계 불교도우의회 등의 불교 단체 회의에 참석한 후 인도에
서도 불교 운동 단체의 필요성을 인식하게 된다. 자신의 추종 세
력을 모아1951년 9월에 인도 불교도 모임(Bharatya Bauddha
Janasangh)을 결성하고, 다시1955년 5월에 이를인도 불교도협회
(Bharatya Bauddha Mahasabha)로 개편하여 강력한 힌두교의 문화
속에서 모든 어려움을 극복하고 불교 부흥운동의 기틀을 마련하여
불가촉천민의 집단 개종운동을 계획하게 된다. 그러나 가능한 한
전통적 종교에 입각해 의미있는 종교적 삶을 만들어 가고자 하였으
나 그들 앞에는 어떤 조직적인 불교단체의 모델도 없었기에 그들은
이 조직을 통해 모든 것을 준비하였던 것이다.
먼저 그는 에올라에서 ‘힌두로 태어 났으나 힌두로 죽지 않는
다’는 힌두결별 선언으로 그의 개종을 암시하고, 제 1차 불가촉천
민 대회에서 세 가지의 행동지침을 주창하였다. 그는 행위의 개선,
말의 재조정, 생각의 재활력이 이루어질 때 불가촉천민의 요구가
이루어진다고 호소하였다.65) 이같은 암베드까르의 주장은 불교
의 身·口·意의 정화에 정신적인 바탕을 두고 있음을 알 수 있다.
그리고 1950년 뭄바이에서 자신의 남은 인생은 불교의 재건과 포교
를 위해 바치겠다는 약속하고, 1956년 5월 뭄바이 부처님 오신 날
의 기념행사에서 10월에 개종할 것이라고 선언하고 구체적인 작업
을 진행한다.
약속한 대로 1956년 10월 14일은 그의 불교활동의 클라이막스로
개종 수계의식을 나그뿌르에서 거행한다. 그와 함께 개종하려고
운집한 40만 명의 불가촉천민이 바라보는 앞에서 그는 힌두를 떠나
진정한 불교신자로 거듭나게 되었다. 이날은 힌두인들에게는 커다
란 축제일이었다. 라마가 랑카에서 데몬의 왕 라바나를 물리치고
돌아온 날로 힌두들에게는 최고의 축제날(Dessara)이었다. 그러나
암베드까르와 그의 추종자들은 이날을 아쇼카 왕이 칼링가를 정복
하고 불교에 귀의하면서 무력에 의한 정복보다 ‘법에 의한 정복:
Dhamma-Vijaya’으로 믿음을 바꾼 날을 기념해 ‘아쇼카의 정의
가 승리한 날 : Asoka Vijaya Dessara’로 여겼다. 암베드까르가
그의 개종을 이 날로 택한 이유도 여기에 있는데 힌두에 대한 불교
의 승리의 날로 삼으려 한 것이다.
대회에는 그의 부부와 그가 존경하던 인도 최고 장노비구였던 우
찬드라마니
(U Chandramani) 스님이 수계법사로, 증명법사에는 마하보디 소사
이어티 사무총장 데바 프리야 발리싱하(Devapriya Valisinha) 비구
등 많은 스님을 비롯해 그가 조직한 많은 단체의 간부들이 이들의
주위에 자리를 잡고 40만 명의 불가촉천민이 지켜 보았다. 흰 예
복을 입은 암베드까르 부부는 찬드라마니 장노 앞에 예를 올리고
삼귀의와 오계를 받고, 22가지의 서원을 하였다. 66)
그리고 부처님 앞에 합장하여 삼배하고 연꽃을 공양 올렸다. 순
간 부처님 만세, 암베드까르 만세가 연창되면서 수 많은 연꽃이 뿌
려졌다. 수계 대회는 계속되었다. 이번에는 암베드까르가 운집한
40만의 불가촉천민에게 수계를 준 것이다. 여기서 암베드까르는,
“나는 옛 종교와 불평등한 사회를 버리고 새롭게 태어났다.
이제 힌두의 어떠
한 신도 믿지 않을 것이며, 권화도 믿지 않는다. 조령제도 거행치
않을 것이며 나는 차후로는 팔정도를 따를 것이다.......나와 함께 불
교도가 되고자 하는 사람은 일어서라” 67)
라는 외침에 40만 군중은 한 사람처럼 일어났다. 그리고 그가 받
았듯이 삼귀의와 오계를 주고 22가지 서원을 세우게 하였다. 68)
이로써 2시간여 만에 40만의 신불교도가 탄생하였고 인도 불교 부
흥의 불길이 타올랐던 것이다. 이튿날 암베드까르는 개종 수계의
식에 늦게 도착한 10만 명에게도 계를 주고 불교도로 만들면서 50
만 명의 인도의 신불교도가 탄생된 것이다.
이 개종식에서 몇 가지 지적할 사실은 먼저 앞에서도 언급하였지
만 그의 불교 역사관에 입각해 대회의 장소가 나그뿌르였다는 점이
다. 이는 고대 부처님의 가르침을 널리 전한 불교도인 나가족의
도시에서 거행하였다는 상징적 의미를 부여하였다고 볼 수 있다.
다음으로는 그의 불교관과 관련된 것으로 재가인으로서 암베드까르
자신이 50만 명에게 계를 준 점이다. 이는 부처님 당시부터 재가
인이 계를 준다는 것은 없었던 일로 ‘승가에 대한 귀의가 아니라
법에 대한 귀의(Dhamma-Diksha)’의 입장에서 승속을 떠나 불교
도는 누구나 공동체의 일원이 된다는 그의 불교관을 실천하였다는
것이다. 바꾸어 말하면 암베드까르는 전통에 얽매이지 않고 어떠
한 형식도 배제함으로써 불교도로
서의 서원을 통한 스스로의 다짐과 意識을 가질 것을 강조한 점이
라 할 수 있다.
그 후 암베드까르는 2개월이 채 지나지 않은 12월 6일 65세로 사
망할 때까
지 적어도 75만 명 이상을 불교도로 전향시켰다. 그의 사망소식이
전해지자 50만 명이 모여 들었고 그의 다비장은 10만 명이 지켜보
았다. 다비가 끝난 후 이들은 그 자리에서 수계를 받고 불교도가
되었으며, 일 주일 후 그의 유골이 델리에 도착하였을 때 30만 명
에 달하는 불가촉천민들이 개종의식을 가졌다. 그리고 그의 유골이
분배되어 일부가 아그라로 가자 그곳에서 또한 20만 명이 모여 개
종식을 가졌다. 이렇게 다음 해 2월까지 20여 곳의 도시에서 집단
개종의식이 거행되었다. 이것은 그의 사후에도 부처님이 가르친
근본 원리에 따른다는 그의 신불교 운동이 꺼지지 않고 전 인도로
점차 확산되어 가고 있음을 보여 준다.
IV. 암베드까르 以後의 新佛敎徒
암베드까르의 사후 그의 사진은 신불교도들에 의해 불상과 나란
히 모셔질 정도로 존중되고 현대의 보살로까지 불리고 있다. 69)
‘붓다와 그의 담마’는 신불교도의 성전이 되었다. 이들은 불교
의식을 행할 때 三歸依의 마지막에 ‘암베드까르에게 귀의한다’
라는 게송을 집어 넣기도 하고, 그를 찬양하는 노래을 지어 부르기
도 한다. 특히 마하라스트라주의 불교도들은 불교의 4대 기념일로
부처님 오신 날, 개종일, 암베드까르의 출생일과 사망일을 기념하고
있다. 70) 1969년 10월 그의 12주년 추모식과 기념 개종식을 비롯해
많은 행사가 열렸는데 그의 발자취를 따르는 신불교도들의 사회·
문화·종교적인 위치와 현
황을 조명하는 2차례의 큰 대회가 열렸다. 1차는 인도 승가협의회,
인드라 간디 수상 등이 참석해 그를 추도하였으며 2차는 대각회가
주최가 되어 달라이

라마를 비롯한 인도 불교계 대표들이 참석하였다. 이때 뭄바이 쉬
바지 공원의 다비지(Chaitya Bhoomi)를 기념하기 위해 그곳에 기념
탑과 기념공원을 건립하였다. 1975년 12월 3만 명이 모인 나그뿌
르에서 불교도 합동법회를 열고 불상과 암베드까르의 사리함을 앞
세우고 중앙로 퍼레이드를 가졌다. 1981년 10월 나그뿌르의 개종
지(Diksha Bhoomi)에서 개종 기념법회를 갖고 그 자리의 수 천명
이 개종하였다. 71) 인도 정부에서도 1991년 그의 탄생 100주년을
기념해 국가적인 공식 기념행사와 더불어 국가최고 명예 훈장을 서
훈했고, 잇달아 많은 행사가 진행되었다. 이와 같이 숭배의 대상으
로서(어떤 면에서는 도에 지나치지만) 스승인 암베드까르는 근대
인도 불교사를 가장 새롭게 혁신한 인물로 비춰지고 있다.72)
이와 같은 그의 평가와 더불어 신불교도들도(비록 일부지만) 종
교의식과 생활 면에서 많은 긍적적 변화를 가져 왔다. 그 중 신불
교들이 개종으로 얻은 최고의 실리는 정신적인 면으로 마음의 내적
변화라 하겠다. (1) 과거에 무기력하고 나약한 그들이 열등의식을
벗어나 새로운 자기 정체성을 확립하고 삶의 확신을 갖게 되었다.
이로 인해 자신들을 억압하고 있는 카스트가 없는 사회를 만들어
가는 도전의식과 노력이 커졌다. (2) 이들 사이에 새로운 문화적 환
경이 생겨나고 젊은이들을 계몽할 수 있는 사회적 르네상스가 나타
났다. 따라서 청년불자들은 오래된 미신과 결별하고 더 이상 과
거의 예정된 운명을 믿지 않는다. 모든 일은 오직 열심히 일하고
배우며 인생을 더욱 합리적인 관점으로 접근해야만 발전을 가져 오
게 된다고 믿게 되었다. 이같은 사고는 상위 카스트의 청년들과
비교해도 그들이 훨씬 건전하고 진보적이며 과학적임을 보여준다.
(3) 공동체 연대의식의 강화로 불교를 매우 자랑스럽게 생각하며
사회에서도 불교도로서의 긍지와 자부심을 가지고 살아간다. (4) 자
신들의 스승인 암베드까르가 걸어 온 길이 최고의 길이고, 그의
저서 ‘붓다와 그의 담마’는 진리라는 강한 믿음을 갖고 있다. 73)
다음으로 생활상의 종교적인 변화를 들 수 있다. 스리랑카 불교
교단의 영향으로 통과의례가 정비되고 불상에 대한 예배의식과 그
들의 代父인 암베드까르의 예배의식도 확립하였다. 또한 생활 이
념으로 8正道를 지키고 있다. 그리고 싯다르타 대학, 밀린다 대학,
암베드까르 대학 등이 신불교도들의 대학으로 설립되어 빨리어와
불교학을 연구하고 있으며, 일부지만 자신들 가운데 젊은 사람을
주축으로 비구로 출가하는 자들도 나타나고 있다. 비구 뿐만 아니
라 재가인으로서 공동체를 리드 하는 강한 경향을 보이는데 특히
사회운동가나 의식집전가 혹은 포교사가 되려고 하는 사람은 6개월
간의 자체 교육 프로그램에 의해 철저하게 교육한다. 그리고 상가
락쉬따(Sangharakshita) 스님의 제안으로 일반 재가신자을 위한 1
개월 간의 교육으로 사회적으로 더욱 폭 넓은 활동을 할 수 있는
계기를 마련하였다. 74) 공동체 멤버들은 사원에서 자주 모임을 갖
고 대화를 통해 모든 문제를 결정하고 해결한다. 또한 불교에 대
한 긍지로 다른 사람에게 불교를 가르치고 전하며 실천토록 하는
것을 주저치 않으며 가끔 모임을 통해 성지순례를 참배하기도 한다
고 전한다.
끝으로 정치·사회·경제적 변화로 그들이 불교로 개종하였다 할
지라도 사회적 지위는 크게 향상된 것이 없고 뿌리 깊은 힌두 사회
의 멸시만 가중되는 현실이다. 왜냐하면 불교로 개종하였다고 할
지라도 그들의 不可觸性(가난, 직업, 전통적 관념 등)을 벗어 나기
가 쉽지 않기 때문이다. 이들 중 죽은 소를 처리하는 직업, 빨래
하는 등의 직업에서 불교도로 전향하였다고 하루 아침에 다른 일을
할 수 없고, 하지 않으면 경제적 수입이 없어지는 결과가 되는 것
이다. 따라서 빈곤의 순환을 끊어 버릴 길이 없기에 불가촉성 역
시 쉽게 사라지지 않는다. 게다가 신불교도들에 대한 힌두 사회의
압박과 차별을 들수 있는데, 예를 들면 독립 후의 인도에서는 ‘指
定 카스트’라는 제도가 생겼다. 불가촉천민을 위해 중앙과 주
의회 의석과 공무원의 선발에 일정한 쿼터가 있고, 교육과 사회복
지의 차원에서 우대조치가 있다. 이는 헌법이 보장하는 국민의 평
등과 차별없는 사회를 달성하기 위한 편의적인 제도인 것이다. 그
러나 이들이 신불교도가 되면 힌두가 아니라는 이유로 이러한 우대
조치에서 제외된다. 다라서 교육, 공공직업, 의회, 법조계 할당제
에 의한 그들의 숫자는 점차 감소해 가고 있으나 단체로서의 불교
도들은 현재도 지속하고 있으며 소수의 권익을 대변하고 있다. 다
만 마하라슈트라 주에서만은 많은 청원 결과 1961년 이후 ‘그 외
의 후진적 계급’으로서 지정카스트에 편입되었고, 최근에는 정부
에서도 이들에게 우대조치를 강구하고 있어 다소간 불편은 해소되
고 있다. 이와 같은 사회적 어려움 속에서도 신불교도들은 인도사
회에 정착하고 있다. 통계에 의하면 1956년도 인도 종교 인구 센
서스에서 불교신자의 수가 180,823명에서 1961년 단지 5년만에
3.250,227명으로 불어났고, 1981년도에는 4,719,796명으로 전체 인구
비의 0.71%로 점차 불어 나고 있음을 보여 준다.75) 이렇게 인도에
서 불교신자가 해를 거듭해 불어나고 있는 점은 암베드까르에 의한
신불교 운동이 계속되고 있음을 보여 준다. 그리고 불평등 속에서
도 의식의 변화와 교육으로 말미암아 그들의 여러 가지 억압과 차
별의 고통을 국내와 U. N. 등 세계의 여러 기관에도 도움을 호소할
줄도 알게 되었으며 세계 불교도연합의 일원으로 가입하여 교류를
시작하고 있다.
이상이 그들에게 일어난 개략적인 긍정적 변화라고 할 수 있다.
그러나 이들에게도 문제점이 없는 것은 아니다. 앞에서 언급한 것
은 일부에 지나지 않고 많은 신불교도들을 불교에 관해 전혀 모르
고 있다. 단지 그들이 의지하는 암베드까르의 인간적인 매력에 인
도된 일종의 유토피아적 세계를 소원하는 면이 지배적이라는 것이
다. 그리고 아직 미흡한 점은 전통 불교교단과의 밀접한 관계를
이루어 내지 못하며 다른 카스트의 사람들도(하층민 중에서도 주로
마하르 계층이 절대 數다) 여전히 쉽게 흡수하지 못하고 있다. 그
들의 바이블인 ‘붓다와 그의 담마’에 관한 지나친 확신 등이 문
제점으로 남아 있다고 할 수 있겠다.
V. 結 論
이상에서 암베드까르가 주도한 근대 인도 신불교운동을 긍적적인
측면에서 고찰해 보았다. 그는 19세기 말 고대로부터 내려온 카스
트제도 아래 불가촉천민이라는 비인간적인 인간으로 태어나 집단
개종이라는 미증유의 사건을 통해 힌두교를 던지고 가장 인간적인
종교에 귀의하였다. 그가 선택한 불교는이성적 합리성과 지적인
창의성을 통해 만인의 평등을 구현했을 뿐만 아니라 힌두교의 카스
트제도에 의한 정신적인구속을 벗어날 수 있는 길을 제공해 주었던
것이다. 당시부터도 그의 역사적 시각과 독자적 교리해석은 불교
의 현대화라는 영역의 이탈이라는 우려와 비판을 받았음은 사실이
다. 그러나 본 논문에서 살펴 본 바는 내용의 문제를 떠나 사회현
상의 측면에서 고려할 때 신불교 운동은 인도 불교 부흥의 초석이
되었다는 점이다.
이러한 입장에서 그의 사후 지도력의 공백상태에서도 신불교도들
이 흩어지지 않고(다른 지도자의 추종자들은 모두 흩어졌다) 불교
도의 공동체를 유지하며 지금까지 살아갈 수 있는 점은 두 가지 이
다. 첫째, 그들을 개인의 카리스마로 이끌었던 것이 아니라 개종을
통해 불교 공동체를 조직해 그들의 완전한 신분해방과 정치·경
제·사회적 지위향상을 위한 제3의 힘을 형성한 것이다. 둘째, 이
것을 목적으로 추종자들에게 ‘붓다와 그의 담마’라는 바이블을
남김으로 그것을 통해 붓다의 가르침을 연구하고 이해하여 끊임 없
이 실천할 수 있도록 계기를 마련해 준 점이 암베드까르의 탁월한
선견으로 생각된다.
이제는 그도 가고 남아 있는 것은 그의 의해 탄생된 신불교도들
이다. 이들은 불교도로서의 의식과 연대를 공고히 하고 있으며 앞
으로도 계속 불교도로 남아 있을 것임은 의심할 여지가 없다. 그
러나 수정할 것은 수정하여 불교의 본질을 잃지 않고 전통에 입각
한 창조력을 발휘하여 새로운 지평을 열어갈 의무가 그들에게 있는
것이다. 끝으로 암베드까르의 말대로 ‘부처님의 가르침을 따르고
사람들이 불교로 돌아설 때 인도는 다시 한번 찬란한 영광이 있을
것이다’라는 외침의 메아리로 미래의 인도 불교의 역사가 신불교
도들에 의해 쓰여질 것을 기대한다.

각주
1) 암베드까르의 생애에 관해 가장 널리 알려진 책은 Dhananjay Keer가 쓴 Dr, Ambedkar
Life and Misson으로 1954년 첫 출간된이래 1991년까지 7판을 거듭할 정도로 분량이나 내
용면에서 가장 유명하다. 이후의 많은 저술은 여기에 기준을 두고 있다. 국내에서는 김무
생 교수에 의해 계간 多寶(통권 17호)에 ‘불교개종운동의 아버지 ; 암베드까르와 신불교
운동’이라는 제목으로 소개된 적이 있다. 본 논문에서는 두 자료와 그의 추종자인 D. C.
Ahir의 책을 주로 참고하였음을 밝혀 둔다.
2) Mahar는 현재 마하라슈트라주를 중심으로 하는 지방 최대 불가촉천민의 카스트로서 500
만 이상의
사람들이 이에 속하며 이 주 총인구의 약 10%를 차지하고 있다. 다른 힌두교도들과 마찬
가지로 힌두교의 신들을 신앙하나 상위 카스트 힌두로부터 차별을 받고 사원출입이나 공공
우물의 사용이 허락되지 않으며 마을 밖의 특별한 거주지역에 공동체를 형성하여 살아간다.
종교의례는 자신들 가운데 사제를 선출하여 행하고 있으나 현대에 와서는 점차 사회적 지위
가 향상되고 있는 실정이다. 일반적으로 ‘큰 나라’라는 뜻으로 알려진 Maharashtra라는
州名도 마하르 계급과 연관을 가지고 있는데 Mahar의 Rashtra로서 ‘마하르의 땅 혹은 마
하르의 나라’라는 주장도 제기되고 있다. D. C. Ahir, The Legacy of Dr. Ambedkar, p.
2.
3) 불가촉천민(Asprashya)의 현재 숫자는 약 1억이며 인도 사성제도의 맨 아래 계층의 수드
라를 의미하는 말로 옛부터 Ekajas(일회탄생인) 등 직업에 따라 여러 가지 말로 불려져 왔
다. 그러나 18세기 중엽부터 정부 공식 문헌에서는 하층민(Depressed Classes)이라 불렀고,
1935년부터는 공식적으로 지정된, 예정된 의미인 Scheduled Classes라고 불렀는데 간디가
이들을 신의 아들(Harijans)이라고 부를 것을 제안하였으나 암베드까르는 이에 반대하였다.
그러나 현대 인도의 많은 사람들은 일반적으로 간디의 의견대로 하리잔이라고 부르고 있는
실정이다.
4) D. Keer, Dr. Ambedkar:Life and Mission, p. 14. ‘Bhimrao’는 그의 어머니의 이름
인‘Bhimabai’에서 따와 끝에 ‘rao’라는 남성적 이름을 붙여 만든 것이라고 한다. D.
C. Ahir,The Pioneers of Buddhist Revival in India, p. 125.
5) 그의 박사학위 논문은 8년 후 영국통치 인도 지방재정의 전개 : The Evolution of
Provincial Finance in British India 란 다른 제목으로 출판되어 정부 재정정책에 많은 도움
을 주기도 하였다. 그리고 1952년 이 대학으로부터 인도 헌법을 기초한 업적으로 명예 법
학박사 학위도 받았다.
6) D. C. Ahir, 전게서, p. 34..
7) D. C. Ahir, The Pioneers of Buddhist Revival in India, p. 130.
8) 1921년 6월 “Provincial Decentralization of Imperial Finance in British India”란 논문
으로석사학위를 취득하고, 1923년 6월 “The Problem of the Rupee”로 박사학위를 취득하
였다. 박사학위 논문은 1947년 History of Indian Currency and Banking으로 출간되었다.
9) R. C. Majumdar, The History and Culture of the Indian People, vol. xi, Struggle

for Freedom, pp. 1000-1004.
10) (1) To promote the spread of education among the Depressed Classes,

(2) To promote the spread of culture among the Depress Classed,

(3) To advance and improve the economic condition of the Depress Classed,

(4) To represent the grievances of the Depress Classed, Bahishkrit Hitakarini

Sabha, Rules of Constitution, p. 1.
11) D. C. Ahir, 전게서, p. 131.
12) 이때 그는 불교나 이슬람교로 개종할 갈등을 가지고 있었음이 나타나는데 여러 사람에
게 불교나 이
슬람교로 개종하기를 권장하기도 하였다.
13) The Indian Antiquity, May, 1917, pp. 81-95.
14) 상동, p. 131.
15) 이 회담은 인도 근대사에서 중요한 회의로서 미래 인도헌법의 기초를 위한 사전토의의
과정으로
인도의 각 계층대표와 영국의 정당들이 참석한 합동회의였다. D. Keer, 전게서, p. 144.
16) 간디는 불가촉천민은 힌두임으로 자신이 그들을 대표한다고 주장하였으나 영국이 암베
드까르의 주장에 관심을 보이자 간디는 분리정책의 교활한 수법이라고 영국을 비난하였다.
여기서 간디는 불가촉천민의 집단적 반발은 힌두교의 생존 그 자체와 직결된 문제라고 생각
했던 것이다.
17) The Navayug, vol., 13, April, 1947.; D. Keer, 전게서, pp. 165-167.
18) B. R. Ambedkar, Poona Pact, pp. 5-6.
19) 협정에 뒤이어 힌두 지도자 회의는 앞으로 힌두 사회에 어느 누구도 출생의 이유만으로
불가촉천민으로 취급당하지 않을 것이며 공공우물, 학교, 도로 및 기타 공공시설의 사용에
있어 다른 힌두와 동등한 권리을 갖는다고 결의하였으나 실제로 법으로 철폐되기까지는 20
여 년의 세월을 기다려야 했었다.
20) “......Unfortunately, I was born a Hindu. It was beyond my power to prevent

that, ......I solemnly assure you that I will not die a Hindu......”, D. Keer, 전게서,

p. 253.
21) “Religion is not like a house or a cloak, which can be changed”, 상동, p. 255.
22) The Times of India, 1935년 10월 18일 호. 두 사람 외에도 많은 협박과 비판 그리고
찬사와 지지의 성명을 받았는데 그 중 불가촉천민의 지도자였던 데오루크까르(Deorukhkar)
나 자그지반 람(Jagjivan Ram)은 불가촉천민의 권익보호와 생활향상를 위한 투쟁은 찬성하
였으나 개종은 의문을 제기했다.
23) “......Religion is for man and not man for religion. To get human treatment,

convert yourselves”, D. C. Ahir, 전게서, p. 137. 이외에도 많은 곳에서 변하지 않은

그의 신념을 보여주는데, 프라단(R. G. Pradhan)과의 대화 속에, “카스트를 인정하는

마누법전의 권위가 전통으로 내려오는 사회 속에서는 어떠한 카스트의 문제해결은 있을

수 없으며, 힌두교가 있는 한 근본적으로 향상된 사회적 재개편은 불가능하다.”라고 하고

있다. D. Keer, 전게서, p. 259.
24) M. Pal, “Ambedkar-Life and Conversion Movement”, ed., by S. Singh,
Ambedkaron Buddhist conversion and its impact, p. 56. 그가 불가촉천민을 아무리 미화하
여 지칭해도 오히려 그것은 그들의 지위를 더욱 고착화시키고 나아가 사회적 특정 계층임을
현실적으로 인정하는 것이었기에 반대한 것이다.
25) ‘간디와 국민회의는 불가촉천민을 위해 무엇을 하였는가?: What Congress And
Gandhi Have Done To The Untouchables’, ‘누가 슈드라인가?: Who were the
Shudras? and How they came to be Fourth Varna in the Indo-Aryan Society’, ‘불가
촉천민 그들은 누구이며 왜 그렇게 되었는가: The Untouchables-Who were they and Why
they became Untouchables’등의 저술을 하였다.
26) 뭄바이에서 당선되기 이전에 1946년 11월 벤갈주에서 국회의원에 당선됨.
27) 인도의 수도 뉴델리 국회의사당 앞에는 높직한 기단 위에 약 4.5 미터 높이로 양복을
입고 안경을낀 점잔은 신사가 왼쪽 겨드랑이에 한 권의 큰 책을 끼고 오른팔은 뻗어 검지로
의사당 건물을 가리키며 서 있는 동상을 볼 수 있는데 그가 바로 암베드까르이다. 왼팔에
낀 책은 자신이 기초한 인도의 헌법이며, 오른손으로 의사당을 가리키는 뜻은 바로 그곳 의
사당에 모인 제헌 의회에서 헌법 초안으로 수용되었고 후에 그곳에서 인도 헌법으로 공포되
었기 때문이다. Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, p. 3.
28) 이것은 그가 주도하여 내놓은 것으로 법안으로 크게 4가지의 개혁안을 담고 있었는데
(1)카스트
와같은 출생에 의한 권리주의 폐지, (2)여성의 재산상속권, (3)딸에게 상속권 허용, (4)여성
에 의한 이혼신청 허용 등을 골자로 하는 법안. 당시로서는 부결되나 훗날 그 내용은 네루
에 의해 모두 수용됨.
29) D. C. Ahir, 전게서, pp. 140-143.
30) The Maha Bodhi Journal of Calcutta, 5월호의 “Buddha and the Future of His
Religion”,
pp. 11-12.
31) B. Das, Thus Spoke Ambedkar, p. 259.
32) D. C. Ahir, 전게서, p. 142.
32) D. C. Ahir, 전게서, p. 142.
33) 그는 여기서 독특하게 우애(fraternity)라는 말을 자주 사용하고 있는데 그의 말을 빌리
면 우애란모든 인도인들이 한 민족에 속한다면 우리는 모두 형제이며, 그것은 사회를 단결
케 하고 건실하게 받들어 주는 원칙이라고 하고 있다.
34) “......My social philosophy may be said to be enshrined in three wards:
liberty,equality
and fraternity. My philosophy has roots in religion and not in political science. I

have derived them from the teachings of my Master, the Buddha.”, D. C. Ahir,

전게서, pp. 143-144.
35) 상게서, p. 144.
36) D. Keer, 전게서, p. 259.
37) B. R. Ambedkar, What Congress and Gandhi Have Done to the Untouchables,
p. 24.
38) “He (the Buddha) was nothing if not rational, if not logical. Anything, therefore,
which is rational and logical, other things being equal, may be taken to be the word

of Buddha. The second things is that Buddha never cared to enter into a

discussion which was not profitalable for man’s welfare. Therefore, anything

attributed to the Buddha which did not relate to man’s welfare cannot be

accepted to be the word of the Buddha.”, IV. V. 12. 4.(이하는 Dr. Babasaheb

Ambedkar, Writings and Speeches의 卷部章節의 번호임)
39) “부처님의 길은 이성의 길이며 이것은 미신으로부터 해방되는 길이다”, B. R.
Ambedkar, The
Buddha and His Dhamma, p. 114. “부처님은 어떤 것이 진실로 받아 들이기 전에 객관적
증명이 있어야만 한다고 주장했다”’, p. 256. “진실은 객관적 증명위에 서 있어야 하며
사고는 이성에 근거해야 한다”, p. 86. “부처님은 완전한 것은 없고 마지막이란 것도 없
다. 모든 것은 언제든지 재확인과 재고찰이 필요할 때는 열려 있어야 한다고 하셨다”. p.
89.
40) “The Buddha preached that Dhamma is morality and morality is the essence of
Dhamma. Without it there is no Dhamma. Morality in Dhamma arises from the direct
necessity for man to love man. It does not require the sanction of God. It is for his
own good that man has to love man.”, B. R. Ambedkar, The Buddha and his Dhamma,
p. 323.
41) 이 책은 학문적인 입장에서 서술된 것은 아니고 자유스러운 문체로 전통적 교리에 구애
됨 없이 부처님의 생애와 가르침을 나름대로 새롭게 재해석을 한 것이라고 볼 수 있다. 이
책에 대한 교리적 해석의 문제점들에 제기되자 B. Anand Kausalyayan는 중심교리에 대해
‘왜곡이 아닌 새로운 방향성(시도): new orientation, but not a distortion’라고 평가하고
있으나, 암베드까르 자신은 ‘해석에 차이의 당위성·합리성’은 당연한 것으로 생각한다.
여기에 대한 근거로 부처님 당시에도 口傳에 의한 전달방식은 많은 오류가 있음을 지적하
고, 업과 재생에 관한 문제 역시 후대 브라마니즘의 영향을 지적하여 결론적으로 경전에 있
다는 것으로 부처님의 친설이라고 믿는다는 것은 위험하며 아주 주의 깊게 살펴야 한다고
하고 있다. B. R. Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, p. 254.
42) “It is impossible to accept the traditional explanation that this was the first

time he saw them. The explanation is not plausible and does not appeal to

reason”, B. R. Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, Introduction, p. 9.
43) 본생경, 권 4, 쿤날라 자타카, pp. 425-465.
44) “......But the conflict between classes is constant and perpetual. It is this

which is the root of all sorrow and suffering in the world.......”, I. II. 6. 4-9.
45) 사문유관의 전설은 역사적 사실이 아니라는 것은 현대 불교학의 입장에서 상식적이나
그가 그것을
알고 있었는지에 관해서는 분명치 않다.
46) B. R. Ambedkar, The Untouchables, pp. 69-98. 이와 유사한 주장은 C. Iyodhi
Doss,W.R. Vijaya Kumar, 등의 학자들에 의해 제기된 바가 있으며, 이러한 주장을 토대로
부처님 또한 비아리안이라는 새로운 의문을 제기하게 된 것이다. D. D. Kosambi, Ancient
India, A History of Its Culture and Civilization, p. 109.; V. S. Paramar, Was the

Buddha an Aryan ?, p. 28.
47) B. Das, Thus Spoke Ambedkar, vol. iv, pp. 296-301.
48)V. IV. 3. 8-10.
49)V. II. 4. 17-22. B. R. Ambedkar, Buddha and His Dhamma, pp.
432-434.;Sangharakshita,
전게서, pp. 120-123.
50) “Except on these points there is no difference between the life of the bhikkhu

and the up saka”, II. I. 3. 4.
51) “......no separate Dhamma-Diksha for those who wanted to be initiated into
theDhamma. .....”, V. IV. 1. 10-12.
52) II. II. 7-7.
53) “I never see you/ In Jetawana’s garden/ Sitting with closed eyes/ In meditation,
in the lotus position/ Or/ In the caves of Ajanta and Elura/ With stony lips sewn
shut/ Taking the last sleep of your life./ I see you/ Walking, talking,/ Breathing softly,
healingly,/ On the sorrow of the poor, the weak,/ Going from hut to hut/ In the
life-destroying darkness/ Torch in hand,/ Giving the sorrow that drains the blood/
Like a contagious disease/ A new meaning.”, Daya Pawar, Kondwada, 책의 서문에 있
는 힌디 시를 E. Zelliot 外에 의해 영역되었다. pp. 10-11.
54) II. II. 2-14.
55) I. VII. 2-3.
56) II. III. 5. 8-15.
57) III. V. 2. 15-16.
58) III. III. 4. 12-14.
59) B. R. Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, Introduction, p. 10.
60) B. R. Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, pp. 229-309.
61) D. Keer, 전게서, p. 38.
62) 상동.
63) The Janata, 22, April 1950.
64) I 장의 생애 참조.
65) D. Keer, 전게서, p. 245.
66) 22 가지의 서원 내용은; 이제부터 어떠한 신두 신을 숭배치 않겠다. 부처님을 비슈누
신의 화신으로 생각치 않겠다. 장례에 힌두의 전통의식을 행하지 않겠다. 의식이나 행사
때 힌두사제를 초청치 않겠다. 모든 인간은 평등하다. 팔정도와 십바라밀을 행하고, 지혜
와 바른 행 그리고 자비심의 조화로운 삶을 살아 가겠다. 불법에 들어옴을 기뻐하며 부처
님의 법은 진실한 것임을 믿고 부처님의 가르침에 따라 살아가겠다. 등의 내용으로 이는
힌두교와 결별하고 완전히 불교도의 정신적 공동체의 멤버가 되며 실질적으로 불법을 실천
할 것을 서원한 것이다.
67) D. Keer, 전게서, p. 500.
68) 상게서, pp. 499-501.; D. C. Ahir, 전게서, pp. 145-147.

69) 상좌부 교단에서는 그를 보살로 부르는 것을 어느 정도 인정하나 대승 교단에서는 그것

을 허락하고 있지 않는 실정이다.
70) 가사를 보면 암베드까르에 대한 믿음을 확인하고 있다. “그는 우리를 나그뿌르에서
개종하게 해주었습니다. 어둠에서 빛을 던져 주었고, 그는 결코 누구의 노예도 아니며, 부
처님의 바른 길을 우리에게 알려주어 우리에게 해탈을 가져다 주었다.” J. R. Macy & E.
Zelliot, 전게서, p. 145.
71) D. C. Ahir, Buddhism in Modern India, pp. 24-29. 이 외에도 수 많은 기념법회, 개
종법회, 학술행사 등이 개최되고 인도 곳곳에(주로 법원 앞) 많은 기념동상이 세워져 있다.
72) 그의 사망후 무칸드라바가 뒤를 이었고 다시 Y.B.암베드까르, 바즈베이 데사이, 시바라
지 등에 의해 협회가 운영되었는데 1965년에는 나 그 뿌르에 빨리연구소를 설치하여 불교학
의 기초연구에도 힘을 쏟았다.
73) Arun Sadhu, Time of India, 1978년 11월 15일 字.; V. V. Date, Time of India, 1981
년10월 1일 字.; D. C. Ahir, “Amberdkar’s Conversion and its Impact”, pp. 5-6 ; S.
Shastri, “Conversion Movement and its Impact on Indian Society”, p. 19, ed., by S.
Singh, Ambedkar on Buddhist conversion and its impact.
74) T. Ling, Buddhist Revival in India, p. 110.
75) 전체 불교신자 중에서 신불교도의 비율은 90%가 넘으며 이중 약 84%는 마하라슈트라
주에 거주하
고 있다. D. C. Ahir, 전게서, pp.152-153.