인   사   말   씀

벌써 새 봄의 향기가 겨울의 짙은 장막을 뚫고 코를 물큰 적시는 듯합니다. 우리 한국불교학회의 겨울Workshop을 원만하고 진지하게 진행할 수 있도록 이렇게 유서 깊고 아름다운 산사로 초대하여 주신 내소사 주지 진원 스님에게 깊은 경배를 올리며 붓다의 자비공덕이 항상 가득하시기를 기원합니다.

우리는 바다와 같이 넓고 깊은 불교학 가운데에서 이번에는 “계율과 현대사회”라는 주제를 걸고 오늘과 내일 아짜리야광장을 열려고 합니다. 그래서 계율 자체를 수행의 덕목으로 실천하고 계시는 스님들과 이 분야를 연구하고 있는 불교학자들을 모시는 자리를 베풀게 된 것입니다.

이 Workshop의 주제를 수락하시고 그 동안 쌓아 오신 연구 자료를 체계적인 논문으로 엮어, 발표하여 주실 무관 스님, 마성 스님 그리고 이자랑 박사에게 깊은 사의를 표하는 바입니다. 아울러 이 Workshop의 주제를 높기는 하늘과 같고 깊기는 바다와 같이 파헤치려는 취지에 동참하여 패널로 참가하여주신 불교학자님들에게도 두 손 모아 감사를 드립니다. 우리 회원들께서도 동기휴가 가운데의 모든 일정을 접고 이 자리를 함께 하여 주신 열의에 정중하게 고맙다는 말씀을 드리는 바입니다. 낮아도 뚜쉬따하늘나라(Tuṣita-deva, 도솔천)에 태어나실 것이라고 믿으며, 꼭 그렇게 되길 빌겠습니다.

이 Workshop을 통하여 내용적인 면에서 알차고 보람 있는 열매를 거두려고 실무진에서는 열과 성을 다하여 구석구석 세심하게 준비를 하였습니다만, 그래도 어설픈 부분이 많이 있을 것으로 思料되는 바입니다. 따뜻한 마음으로 격려하여 주시고 또 건설적인 의견으로 이끌어 주시면, 이 Workshop이 잘 마무리될 것으로 보입니다.

주제와 관련하여 한 말씀 드리면, 무릇 기러기들이 떼를 지어가는 것을 관찰하여 보아도 개미군단들이 이동하는 것을 보아도 그 속에 무엇인가 질서가 있는 것을 볼 수 있습니다. 사람이 사는 세상에서도 사람끼리 함께 살기 위해서는, 하고 싶어도 해서는 안 되는 일과 하기 싫어도 해야 하는 일을 감수해야 하는 것은 어쩔 수 없는 필요조건인가 봅니다. 그러므로 殺/盜/淫/妄을 저지르지 않아야 하는 것은 종교집단이 아닌 세속에서도 누구에게나 주어지는 의무이자 기본윤리입니다.

불교에서의 오계pañca śīla는 여기에다 술intoxicant을 금지하는 조항을 하나 더 추가하여 출가자나 재가자가 모두 함께 지키도록 한 것입니다. 불교경전에서는 술이 ⓟⓢsurā (음식물로부터 만들어진 것), ⓟmeraya/ⓢmaireya (과일 및 나무의 줄기나 뿌리로부터 만들어진 것) 그리고 ⓟmajja/ⓢmadya (위의 두 가지가 아직 잘 발효되지는 않았지만 그래도 사람을 취하게 하는 것)의 세 가지로 분류되어 있습니다만, 평정된 고요한 마음을 산란하게 하고 실수를 저지르기 때문에 마시지 못하게 하는 것으로 알려져 있습니다. 출가자는 말할 것도 없고 재가자조차도 殺/盜/淫/妄을 저지르지 않아야 하는 까닭은, 세속에서의 민중의 법을 잘 지키는 기본적인 자질을 갖춘 뒤라야, 불교적 수행을 할 수 있다는 필요/충분조건으로 삼은 것이라고 봅니다. 종교를 갖지 않은 일반사회의 구성원까지도 지켜야 하는 것을, 하물며 수행을 전제로 하는 붓다님의 아들․딸들이 지키지 않으면서 최고의 이상인 니르와나nirvāņa를 추구하는 것이 모순으로 판단되었기 때문이라는 것이지요. 悟道頌을 읊은 선승이라도 그물에 걸리지 않는 바람처럼 계율이란 그물에 걸리지 않아야지, 그렇지 않으면 그의 깨달음은 거짓이라고 말할 수밖에 없습니다. 무애자재하다고 하는 것은 계율이란 그물에 걸리지 않는 삶을 사는 사람에게만 쓸 수 있는 말이라고 생각합니다.

깨달음은 마음의 세계이며, 마음은 고요를 잃으면 진리(dharma)를 볼 수 없습니다. dharma를 보려면 튼튼한 몸속에서 작용하는 평온한 마음이라야 합니다. 그래서 인디아 사람들이 창안해낸 수행법이 Yoga입니다. 불교에서는 이것을 戒adhiśīlam와 定adhicittam으로 묶고, 그 위에 지혜adhiprajñā를 얹어서 계adhiśīlam․정adhicittam․혜adhiprajñā의 삼학triṇiśikṣāṇi이라는 수행체계를 확립한 것입니다.

니르와나란 탐rāgaviṣaṃ․진dveṣaviṣaṃ․치mohācalaviṣaṃ의 삼독tri-doṣāpaha을 소멸시켜버린 상태를 말합니다. 그러므로 우리는 계학을 닦아서 탐독을, 정학을 닦아서 진독을, 혜학을 닦아서 치독을 소멸시키는 과정을 수행이라고 합니다. 뉴욕의 가장 번화한 거리에 아름답고 우람한 한국사원을 하나 짓는다고 생각해봅시다. 사원을 지으려면 집터와 목재와 도편수의 세 가지 요소가 있어야 하며, 이 가운데의 어느 것 하나가 빠져도 우람한 사원을 지을 수 없을 것입니다. 그렇듯이 깨달음을 이루기 위해서는 삼학 가운데의 어느 하나도 소홀히 할 수 없다는 것입니다. 계학은 집터에, 정학은 목재에, 혜학은 도편수에 비유하면, 누구나 실감할 수 있을 것이라고 봅니다.

그런 의미에서 오늘 우리가 “계율과 현대사회”라는 주제를 걸고 Workshop을 열게 된 것도 아주 시의적절한 선택이라고 봅니다. 세계는 Internet의 그물에 걸려있고, 정치권력과 종교권력의 쇠사슬에 묶여 있는 실정입니다. 기독교권과 이슬람교권으로 나뉘어 치열한 선두다툼을 하고 있습니다만, 세계화된 불교는 이제 어느 길을 걸어야 할지 선택의 기로에 서 있는 것으로 보입니다.

왜냐하면, UN이 창설되어 있고, 또 그 밑에는 많은 조직기구들이 편성되어 있지만, 그 속에서 주도적인 역할을 하는 것은 주로 기독교 권력이라고 해도 부인할 사람이 없을 것입니다. 이제 우리 한국불교학회도 아시아의 한 귀퉁이에 대롱대롱 매달려 있는 조그만 한반도를 넘어서서 세계를 정치․사회․종교․경제․문화․예술․농학․공학․의학․철학․과학 등 여러 가지 각도로 관조하고 분석하여, 그 속에 내재되어 있는 문제를 끄집어내는 힘을 발휘할 때라고 봅니다. 그렇게 함으로 해서 시간과 공간이 교차하는 상황인식이 형성될 것이며, 그와 같은 정신이 헐벗고 굶주린 병자와 가나한 사람을 구제하려는 자비/보시로 이어질 것이고, Internet의 세계를 무대로 하여 종횡무진하게 불교사상을 담론하는 실천적인 행동으로 옮겨질 것이라고 봅니다.

아무쪼록 이 겨울Workshop이 알차고 보람 있는 아짜리야광장으로 진행될 수 있도록 서로 협력하여 주시고 기도하여 주시기를 두 손 모아 비옵나이다. 그리고 붓다님의 자비공덕으로 길동무님들과 길동무님들의 가정에, 더 나아가 우리 사는 세상에 평화와 행복이 실현되기를 두 손 모아 기원하고 또 기원하옵니다.

나모 붓다님, 나모 다르마님, 나모 쌍가님!

불기 2550년 2월 11일

한국불교학회 회장 문학박사 이평래 합장

발표

율장을 통해 본 승단과 현대사회의 조화

이자랑(동경대학 외국인특별연구원)

Ⅰ. 머리말

지금으로부터 2,500여 년 전 인도에서 사문종교의 하나로 출발한 불교는, 출발 당시부터 일반사회와의 깊은 관계 속에서 성장․발전해 왔다. 의식주 전반에 걸쳐 재가자들의 보시에 의존하며, 그 보답으로 출가자들이 재가자들을 위해 법을 설해 주는 불교교단의 이중구조는, 승가공동체가 일반사회와 더불어 사는 삶을 선택했음을 의미한다. 붓다를 비롯한 승단의 출가자들은 일반사회가 안고 있는 여러 가지 문제에 눈과 귀를 열어두고 이에 대한 적절한 조언을 아끼지 않았으며, 또한 재가자들의 조언을 적극적으로 받아들임으로써 이들과 조화롭게 살아가는 길을 모색했다. 붓다의 많은 가르침 중에서도 특히 계율은 출가자와 재가자가 서로 지혜로운 삶을 살아가도록 구체적인 실천방법을 제시하고 있다는 점에서, 절제되지 못한 삶을 살아가기 쉬운 현대인이 주목할 만한 가르침이라 생각된다.

□계율과 현대사회□라는 주제는, 크게 나누어 두 가지 시각으로 접근해 볼 수 있을 것이다. 하나는 현대사회가 안고 있는 많은 문제, 예를 들어 전쟁이나 폭력, 환경파괴, 낙태, 자살, 뇌사 등에 대해 과연 계율은 어떤 길을 제시해 줄 수 있는가를 고찰하는 것이다. 이미 몇 몇 학자들이 불교적인 관점, 특히 계율과의 관련 하에서 이 문제들을 다루어 왔으며, 최근에는 더욱 더 활발하게 연구가 진행되고 있다. 또 하나의 접근 방법은, 변하는 현대사회 속에서 과연 불교승단은 율을 통해 어떻게 현대사회와 적절한 커뮤니케이션을 도모하고, 이를 기반으로 일반사회로부터 존경받는 공동체로 발전을 거듭할 수 있는가 하는 것이다. 전자가 승단 외부의 일반사회가 안고 있는 문제에 초점을 두고 계율에서 그 해답을 찾으려 한 것이라면, 후자는 변화하는 현대사회 속에서 승단이 어떻게 일반사회와 양호한 조화를 이루어 나갈 수 있는가를, 율에 초점을 두고 고찰하고자 하는 것이다.

필자는 이 가운데 두 번째 시각에 서서□계율과 현대사회□라는 문제를 다루어 보고자 한다. 그 이유는 두 가지이다. 첫째, 첫 번째 시각은 계율에 대한 지식과 더불어, 현대사회 내지 현대사회가 안고 있는 각 문제에 대한 깊은 지식이 동반될 때 비로소 적절한 결론을 제시할 수 있는 부분이라고 생각했기 때문이다. 이는 현재의 필자에게는 무리한 과제이며, 시간상으로도 여유가 없었다. 둘째, 두 번째 시각에서 이 문제를 다룰 경우, 계율이라는 용어에 관한 기존의 이해에 재고의 필요성이 있다는 점을 충분히 지적할 수 있을 것으로 기대했기 때문이다. 계와 율이 원래 다른 의미를 지니는 말이라는 점은 일찍부터 종종 지적되어 왔지만, 그럼에도 불구하고 계와 율이 갖는 실질적인 차이에 관해서는 사실상 별 인식의 진전이 없다고 볼 수 있다. 이것은 매우 근본적이고도 중요한 문제이다.□계는 도덕이자 윤리이며, 율은 승단의 규칙이다□는 단순한 이해를 넘어, 이 두 가지 용어가 지니는 본질적인 차이를 좀 더 명확히 이해함으로써, 현대사회에서 계와 율이 각각 담당하게 될 역할도 분명히 인식할 수 있다고 생각하기 때문이다.

따라서 본고에서는 계와 율의 차이를 논함으로써 이 양자가 각자 맡아야 할 역할을 살펴보고, 이어 율장을 중심으로 승단이 어떻게 율을 통해 일반사회와 적절한 조화를 도모하고자 노력했는지 살펴보고자 한다. 이를 통해 현대사회에서 승단이 지향해야 할 모습도 찾아 볼 수 있으리라 생각한다.

Ⅱ. 계율이란 무엇인가?

1. 계와 율의 의미

계(戒)는 √śīl(명상하다, 실천하다)이라는 동사의 파생어인 시라(sīla, śīla)의 한역으로,□좋은 습관․좋은 특징․선한 행위․도덕적 행위□등을 의미한다. 이것은 세간의 도덕이나 윤리에 해당하는 것으로, 개인의 의지 내지는 결의와 관계되며, 자발적으로 악을 떠나고자 하는 강한 정신력을 가리킨다. 한편, 율(律)은 위나야(vinaya)의 한역이다. 위나야는 제거하다․훈련하다․교육하다는 의미를 지니는 동사 vi-√nī로부터 파생된 명사로,□규칙․조복(調伏)․선도(善導)․멸(滅)□의 의미를 지닌다. 즉 심신을 잘 다스려 번뇌나 악행을 제거하고 나쁜 습관을 버리게 해서 올바른 방향으로 이끌어나간다는 뜻으로, 이로부터 발전하여 출가자를 중심으로 형성된 승가공동체의 규칙을 일컫는 말로 사용된다. 승단의 질서를 유지하기 위해 필요한 강제적이고도 객관적인 규범이다.

2. 계와 율의 차이 - 경장과 율장의 차이 -

계와 율의 어원으로부터 알 수 있듯이, 계는 세간의 도덕이나 윤리에 해당하는 용어로 자발적인 면이 강조되는 한편, 율은 세간의 법률에 해당하는 용어로 강제적이고도 객관적인 규범을 가리키는 용어이다. 그런데 언제부터인가 이 두 용어는 서로 구별되지 않은 채□계율□이라는 하나의 용어로 통합되어 재가자의 오계나 팔재계, 그리고 비구․비구니의 구족계 등을 함께 의미하는 것으로 사용되었고, 이로 인해 계와 율의 본질적인 차이가 무시된 채 혼란을 불러일으켜 온 것 같다. 그러나 불교문헌에서는 계와 율이 분명히 구별된 텍스트에서 설해진다. 재가자의 오계나 팔재계, 그리고 출가자의 경우에도 위에서 설명한 바와 같은 도덕이나 윤리의 개념에 해당하는 계는 경장(經藏, Sutta-piṭaka)에서 다루는 한편, 비구․비구니의 구족계는 율장(律藏, Vinaya-piṭaka)에서 설하고 있다.

예를 들어 빨리율 「디가 니까야」(Dīgha-nikāya, 長部)의 제1-13경□계온품□(戒蘊品, Sīlakkhandhaka-vagga)이 바로 그것이다. 계온품에는 출가와 재가를 막론한 모든 불교도들이 반드시 지켜야 할 계가 다양하게 설해져 있다.

그렇다면 이것은 무엇을 의미하는 것일까? 일각에서는 경장이든 율장이든 모두 붓다가 설한 가르침이므로, 이들이 지니는 권위는 물론 진리로서의 그 내용에도 본질적인 차이는 없다고 한다. 즉 계와 율이 진리로서 갖는 성격에는 차이가 없다는 것이다. 정말 그럴까? 물론 이것은 아주 틀린 말은 아니다. 경장이든 율장이든 다소 후대의 개변을 겪었다고는 해도 붓다의 입을 통해 나온 말들임은 분명하기 때문이다. 그러나 문제는, 왜 붓다의 말씀을 굳이 경장과 율장으로 따로 분류할 필요가 있었으며, 왜 계는 경장에 율은 율장에 분류해서 넣을 필요가 있었을까 하는 점이다. 이것은 경장과 율장, 그리고 계와 율 사이에 본질적인 차이가 있음을 시사하는 것이다.

경장과 율장의 본질적인 차이는 옳고 그름을 판단하는 기준에서 여지없이 드러난다. 예를 들어, 여기□살생〔殺人〕하지 말라□는 조문이 있다. 이것은 출가자와 재가자가 모두 지켜야 할 가장 중요한 계의 하나이자, 출가자의 경우에는 바라제목차 가운데 하나에 속한다. 즉 출가자의 경우에는 계이자 율인 것이다.

비구가 고의로 사람의 생명을 빼앗거나, 혹은 그러기 위해 칼을 가진 자를 구하거나, 혹은 죽음의 아름다움을 찬미하거나, 혹은 죽음을 권하며 □이보게, 자네에게 있어 이 힘든 삶이 무슨 의미가 있겠는가. 자네에게는 죽는 것이 사는 것보다 더 좋을 걸세□라고 이와 같이 마음속에 생각하고, 마음속에 의도하며, 여러 가지 방법으로 죽음의 아름다움을 찬탄하거나 혹은 죽음을 권한다면, 바라이로 불공주이다.

Vinaya-piṭaka, vol. 3, p.73.

이것은 율장의 조문이다. 조문의 내용 자체는 이상할 것이 없지만, 이 조문에 이어 기술되는 여러 가지 적용 예의 내용은 기묘하기까지 하다. 많은 적용 예가 등장하는데, 그 중 몇 가지만을 들어 보자. 먼저 A라는 비구가 B라는 비구에게□내가 손을 들면, 이를 신호로 C비구를 죽여주시오□라고 부탁했다. 그런데 B비구는 신호를 기다리지 않고 C비구를 죽여 버렸다. 이 때 A비구는 어떤 죄를 받게 되는가? 이에 대한 율장의 대답은,□죽여주시오□라는 말은 돌길라(突吉羅)에 해당하지만, 살인에 관해서는 무죄라고 한다. 또 오전이나 오후, 혹은 밤이나 낮 등 죽일 시간을 지정해 주었는데, 이를 지키지 않고 지정한 시간의 전이나 후에 죽인 경우에도 마찬가지이다. 즉 A비구가 살인을 지시하며 죽일 시간을 지정해 주었으나, 만약 C비구가 시간을 정확히 지키지 않고 B비구를 죽인 경우에도 A비구는 무죄라는 것이다. 또한, A라는 비구가 B라는 비구에게□C비구를 죽여라□라고 명령했는데, 만약 B비구가 어떤 자를 C비구라 생각하여 C비구를 죽였다면, 이 경우 A와 B는 바라이이다. 그런데 만일 B비구가 어떤 비구를 C비구라 착각하여 다른 자를 죽였을 경우에는 명령한 A비구는 무죄이며, 죽인 B비구만이 바라이죄라고 한다.

Vinaya-piṭaka, vol. 3, p.78.

Vinaya-piṭaka, vol. 3, p.75.

이와 같은 규정은, 율장이 단지 의지만이 아닌, 의지의 실행 및 범죄에의 직접적인 가담 여부 등을 중요한 죄의 판단기준으로 삼고 있음을 보여준다. 이와 같은 이해는 경장에서는 찾아보기 힘들다. 경장의 사상에 의하면, 처음부터 살인의 의지를 지니고 이를 지시한 비구에게, 단지 처음 의지대로 과정이나 결과가 이루어지지 않았다 해서 무죄라는 판단은 내려질 수 없을 것이다. 경장에 의하면 이미 살인하고자 하는 생각을 품는 것 자체가 죄가 될 것이다. 그러나 율장에서는 이것이 행동으로 옮겨지는 것이 중요하며, 때로는 위에서 든 예와 같이 극단적으로 의지와 결과의 일치를 강조하는 경향까지 보인다. 이처럼 율장은 경장과는 분명 구별되는 세계를 지니는 문헌으로, 이 두 문헌에서 구별되어 설해지는 율과 계 사이에도 본질적인 차이가 존재함을 엿 볼 수 있다. 이러한 차이를 무시하고 이 양자를 동일선상에서 바라본다면, 율 내지 율장이 지니는 독자적인 세계를 간과해 버릴 수 있다.

이 문제는 森 章司, 『初期佛敎敎團の運營理念と實際』(東京: 國書刊行會, 2000), pp.13~145에서 상세히 논의되고 있다.

3. 계와 율의 정신

경장과 율장은 분명 구분되는 세계를 갖고 있다. 모두 붓다의 말씀이지만, 이 안에 담겨진 가르침들이 설해진 목적은 각기 다르다. 경장은 불교교리를 다룬 문헌군으로, 붓다의 깨달음의 체험을 기반으로 설해진, 깨달음을 위한 교설이므로 불교의 뿌리를 이룬다. 따라서 이는 절대적인 진리로서의 권위를 지닌다. 시대가 흘러도 장소가 변해도 이것은 불변의 진리이다. 만일 경, 즉 교리를 바꾸려 한다면 이는 붓다의 깨달음의 체험 자체를 부정하는 것이므로, 불교도로서는 절대 있을 수 없는 일이다. 그러므로 경장에서 설하고 있는 계 역시 불변의 진리이다. 그러나 율장은 다르다. 율장은 승단이라는 특수한 공동체가 지켜야 할 규칙을 모아 놓은 법률서로서의 성격을 지닌다. 어떻게 하면 승단을 안정되게 유지․발전시킬 수 있을까 하는 점에 초점을 두고 설해진 규정들을  모아 놓은 문헌이다. 극단적으로 말하자면, 율은 각 수행자의 깨달음의 획득을 목표로 제정되었다기보다는, 승단의 안정과 발전을 위해 만들어졌다고 할 수 있다. 물론 율을 잘 지킴으로서 승단이 안정되고, 이로 인해 승단의 구성원들이 수행에 힘쓸 수 있는 좋은 환경이 갖추어진다는 점에서는 깨달음의 길과 아주 무관하다고 단언할 수는 없을 것이다. 또한 율이 아무리 강제적인 규정이라 해도, 출가 자체가 자발적으로 이루어지는 행위인 이상, 율 역시 스스로 지키고자 하는 마음가짐이 없으면 진정으로 지켜내기 힘들다.

그러나 그럼에도 불구하고, 율은 수행자 개개인의 깨달음을 최우선의 목적으로 제정된 규칙이라고는 보기 힘들다. 이것은 이미 위에서 소개한 율 규정을 통해서도 분명하다. 깨달음을 얻기 위해 규정된 행동 규범은 계이지, 율이 아니다. 이것은 율의 제계십리, 즉 율을 제정하는 열 가지 목적을 비롯, 율장의 조문을 둘러싼 인연담 등을 통해서도 드러난다.  빨리율 「경분별」에 의하면, 붓다는 다음과 같은 열 가지 목적을 위해 학처를 제정했다고 한다.

① 승단을 잘 운영하기 위해(saṃghasuṭṭhutāya)

② 승단을 안락하게 하기 위해(saṃghaphāsutāya)

③ 파렴치한 자들을 억제하기 위해(dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya)

④ 행동이 올바른 비구들이 안락하게 머무르도록 하기 위해(pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāya)

⑤ 현세의 여러 가지 번뇌를 방호하기 위해(diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya)

⑥ 후세의 여러 가지 번뇌를 방호하기 위해(samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāya)

⑦ 아직 믿고 있지 않은 자를 믿게 하기 위해(appasannānaṃ pasādāya)

⑧ 이미 믿고 있는 자의 믿음을 더욱 더 증장시키기 위해(pasannānaṃ bhiyyobhāvāya)

⑨ 정법을 오랫동안 머무르도록 하기 위해(saddhammaṭṭhitiyā)

⑩ 율을 따르기 위해(vinayānuggahāya)

Vinaya-piṭaka, vol. 3, p.21.

이 제계십리를 통해, 율의 주된 제정 목적은 승단의 원만한 운영에 있음을 알 수 있다. 승단의 원만한 운영은 물론 승단 내부의 화합과 청정 등이 기본이 되지만, 이 못지않게 중요한 것이 바로 승단을 지탱하는 일반사회와의 조화이다. 위의 열 가지 목적 가운데 ⑦과 ⑧은 이를 단적으로 보여준다. 승단의 경제를 지원하고 새로운 출가자를 제공해야 할 일반사회와의 관계에 갈등이 생긴다면 승단은 결코 안정적으로 발전할 수 없다. 학처 제정에 앞서 설해지는 인연담의 대다수는, 불교승단이라는 특수한 성격의 공동체가 이를 지탱하는 일반사회와의 관계에 알력이 발생하는 것을 방지하고, 이를 통해 승단의 안정된 발전을 도모하기 위해 율이 제정되었음을 보여준다. 이하 본고에서는, 율장을 통해 당시 인도에서 승단이 일반사회와 현실적으로 어떻게 조화를 기했는지 살펴보고자 한다.

Ⅲ. 율장을 통해 본 승단과 일반사회의 관계

1. 출가자와 재가자의 조화

불교교단은 출가자와 재가자로 구성되어 있다. 출가자란 비구․비구니를 중심으로 한 사미․사미니․정학녀, 재가자란 우바새․우바이를 가리킨다. 율장에 있어 이들의 관계는 명확하다. 재가자는 의식주 전반에 걸쳐 출가자를 부양하는 것이며, 출가자는 이에 대한 보답으로 재가자에게 법을 설해주는 것이다. 출가자로 구성된 승단은 모든 생산 활동을 중지하고 오로지 걸식에 의해 모든 것을 해결하는 방침을 세움으로서, 불교재가신자를 포함한 일반사회와의 밀접한 관계 속에서 이들의 원조에 의지하며 살아가는 공동체로서의 삶을 선택한 것이다. 따라서 승단은 일반사회와 추구하는 바는 다르지만, 결코 일반사회로부터 완전히 독립하여 교류 없이 살아가는 공동체가 아닌, 끊임없이 일반사회와 밀접하고도 양호한 관계를 유지하며 서로 도움을 주고받아야 하는 공동체였던 것이다. 붓다는 처음부터 출가자와 재가자의 조화 속에서 교단의 발전을 이루어나가는 방침을 선택했다고 볼 수 있다.

佐々木 閑,『出家とはなにか』(東京: 大藏出版社, 1999), pp.18~20.

불교문헌 중에서도 특히 율장은 출가자와 재가자의 관계를 매우 분명하게 보여주는 문헌이다. 붓다가 재가신자를 비롯한 일반사회의 평판에 많은 관심을 지니고 있었던 것은, 율장의 여러 곳에서 확인할 수 있다. 특히 율이 일반사회의 비난을 계기로 제정된 경우가 매우 많은 점이 이를 단적으로 보여준다. 붓다는 가르침을 구하는 많은 재가신자들에게 조언을 아끼지 않는 한편, 항상 일반사회의 평판에 귀를 열어두고, 이들의 의견이 옳다고 여길 경우에는 일반사회의 의견을 충분히 반영하여 율을 제정하고 있다. 그리고 출가자들에게는□너희들의 잘못된 행동은 신심을 이미 지니고 있는 재가자들로부터는 신심을 빼앗고, 아직 신심을 일으키지 않은 재가자들로부터는 신심을 일으킬 기회조차 갖지 못하도록 하는 것이다. 해서는 안 된다.□라는 말로 훈계하며, 더 이상 그와 같은 행동을 하지 않도록 율로 제정한다. 이는 출가자들의 행동이 일반사회에 어떻게 비추어 질 것인지, 그로 인해 출가자의 위상이나 승단의 발전에 저해 요소가 생기지는 않을지 매우 관심을 갖고, 이를 실질적으로 율로 규정하여 출가자들에게 단속시키는 것이다. 이렇게 함으로서 승단은 일반사회로부터 존경의 대상이 되고, 승단과 일반사회 사이에 갈등이 발생할 여지를 최대한 줄이게 된다. 승단의 이러한 노력이 당시 불교가 왕이나 자산가들을 비롯한 사회의 다양한 계층의 폭넓은 지지를 받고 성장해 가는데 매우 중요한 역할을 했음은 분명하다.

2. 율과 일반사회와의 관계 - 차법을 중심으로 -

승단이 일반사회의 평판에 관심을 갖고 이를 승단 운영에 실질적으로 반영하고 있었다는 점은 율장의 곳곳에서 확인할 수 있는데, 그 중에서도 특히 차법(遮法, antarāyikadhamma)은 주목할 만한 규정이다. 차법이란, 구족계를 받지 못하는 조건을 가리키는 것으로, 율에 따라 내용에 약간의 차이는 있지만 거의 동일하다. 차법 가운데 하나라도 해당 사항이 있는 자는 구족계를 받고 비구나 비구니가 될 수 없다. 그런데 이 차법 가운데, 당시 승단이 일반사회의 편견이나 관습으로부터 완전히 자유롭지 못했음을 보여주는 몇 가지 규정이 있다. 예를 들어, 신체장애자나 여성, 범죄자, 왕의 신하나 노예와 같은 피지배 계급에 있는 자들에 대한 규정이다. 다소 극단적인 예가 될지 모르겠지만, 이 가운데 두세 가지의 예를 중심으로 율 속에 반영된 승단과 일반사회와의 관계를 살펴보자.

먼저, 범죄자에 관한 규정을 보자. 불교는 죄를 지은 자라 하더라도 이를 진심으로 참회함으로써 이전의 악업을 씻고 깨달음을 얻을 수 있다고 보는 것이 기본적인 입장일 것이다. 이것은 경장은 물론이거니와 율장에서도 나타나는 입장이다. 범죄자의 경우, 만약 그가 자신이 저지른 죄의 대가를 치루었다면, 붓다의 가르침에 의하는 한, 적어도 그에 대한 대우는 일반사람과 동일해야 할 것이다. 그런데 율장에는 이와는 모순된 기술도 발견된다. 율장의 차법 규정을 보자. 예를 들어, 붓다 당시의 유명한 도적인 앙구리마라의 경우를 보자. 경장에 의하면, 앙구리마라는 출가해서 아라한과를 얻었다고 한다. 그런데 율장에서는 앙구리마라가 출가하여 마을로 걸식하러 가자, 그의 모습을 보고 놀란 사람들이 기겁을 하며 문을 닫아걸고 승단을 비난했다. 그러자 붓다는 이를 계기로 유명한 도적은 출가시켜서는 안 된다는 율을 제정한다. 또한 몸에 태형(笞刑)으로 인한 상처가 남아있는 자는 구족계를 주어서는 안 된다. 이와 같은 규정들이 의미하는 바는 명확하다. 일반사회에 이미 흉악한 도적으로 널리 알려졌거나, 아니면 그가 중죄를 짓고 몸에 흔적이 남아 있어 사람들이 이를 봄으로써 그가 이전에 범죄자였음을 알 수 있는 자는 출가시킬 수 없다는 것이다. 이것은 승단이 일반사회의 평판에 민감하게 반응한 결과 제정된 것이지, 결코 종교적인 차원에서의 규정이라고 볼 수는 없다.

Vinaya-piṭaka, vol. 1, p.74.

이러한 의도는 한역율에서 더 명확히 드러난다. 예를 들어, 『마하승기율』(권23, □대정장□22, p.419b)에 의하면, 태형을 받은 자라도 그 상처가 사라져 피부색과 동일해진 경우에는 구족계를 주어도 좋다고 한다. 또한 『오분율』(권17, □대정장□22, p.115b~c)에서는 사람의 드문 한적한 곳에서 활동한 도적은 만일 참회한다면, 조용히 구족계를 주어도 좋다고 한다. 이것은 분명 일반사회의 평판을 의식한 처분이다.

신체장애자의 경우도 유사하다. 신체장애자의 경우, 정상적인 출가생활이 불가능할 정도로 장애가 큰 경우와, 비교적 가벼운 장애를 가진 경우로 나눌 수 있다. 중증의 장애를 지닌 경우, 이들이 생계를 목적으로 출가를 선택할 수도 있으므로 이를 막는 것은 걸식에 의해 생계를 이어가는 승단에 있어 현실적인 대처로 이해할 수 있을 것이다. 그런데 단지 손가락이나 귀가 잘렸거나, 등이 굽는 등의 신체적 장애를 가진 자도 출가 대상에서 제외된다고 한다. 이는 분명 외부사회의 눈을 의식한 규정이다. 재가자들에게 보는 것만으로도 신심을 불러일으킬 만한 외모 단정한 출가자가 선호되고 있음을 여지없이 드러내는 규정이다.

이 문제에 대해 『마하승기율』에서는, 출가자는 신체불구여서는 안 되며 용모 단정해야 한다는 이유를 든다. (권23, □대정장□22, pp.418b~419c).

여성에 관한 규정은 특히 흥미로운 점이 많다. 붓다 당시 인도의 일반사회에서 여성이 놓여있던 지위가 매우 낮은 것이었음은 새삼 언급할 필요도 없을 것이다. 이런 상황에서 붓다가 여성의 출가를 허락하고, 또한 이들이 남성 출가자와 마찬가지로 깨달음을 얻을 수 있다는 가능성을 인정했다는 사실은 당시로서는 혁신적인 처사였다고 할 수 있다. 그러나 그럼에도 불구하고, 여성에 대한 많은 규정들은 당시 일반사람들이 갖고 있던 여성에 대한 차별로부터 완전히 벗어날 수 없었음을 보여준다. 예를 들어, 남성출가자가 사미로부터 곧 비구가 될 수 있었던 것에 비해, 여성은 사미니와 비구니 사이에 정학녀라는 단계를 거칠 것이 요구된다. 이에 대해 『십송율』에서는 여성의 임신 유무를 확인하기 위해서라는 이유를 기술하지만, 과연 임신 유무만을 확인하기 위해 2년이나 되는 세월이 필요한 것인지 납득하기 어렵다. 또 일부 부파에 한정된 규정이기는 하지만, 여성에게 적용시키는 차법의 규정은 너무나도 번잡스럽다. 특히 신체적인 문제를 상세히 거론하며, 예를 들어 생리불순의 경우에도 구족계를 주어서는 안 된다고 한다. 이것이 구족계 수여를 막을 만큼 중대한 사유가 될 수 있는 것인지 이해하기 어렵다. 이와 같은 규정은 분명 일반사회가 갖고 있던 여성에 대한 차별을 반영하고 있음을 보여주는 것이다.

□십송율□ 권45(□대정장□23, p.326b).

『십송율』권21(□대정장□23, p.294b).

이와 같이 율장의 차법 규정에는 당시 세간의 눈을 의식한 많은 규정들이 존재한다. 종교적 진실에 근거한 초세간적인 평등을 완전히 실천하지 못한 채, 현실적 상황에 근거한 세간적인 가르침을 형성하고 있는 것이다. 이것은 부정적인 시각에서 본다면, 초기승단이 일반사회의 부조리나 불평등에 대항하여 사회를 개혁시키지 못했다는 비판을 면할 수 없을지도 모르지만, 또 한편으로 생각해 본다면, 이상과 현실 사이에는 분명한 갭이 있으며, 이 갭을 승단은 율을 통해 일반사회나 세속의 권력과 대항하는 길이 아닌, 일반사회와의 갈등 없는 적절한 조화를 지향했다고 볼 수 있다.

13) 한편 율장에 의하면, 승가 내부에서는 평등이 실현되고 있었다고 해도 좋다. 일단 구족계를 받고 출가한 이상, 속세에서의 그 사람의 지위나 나이 등은 전혀 상관없이 오로지 법랍에 의해 모든 것이 결정되기 때문이다. 그리고 극히 소수의 개인적인 소유물을 제외한 모든 물품은 사방승가의 공동 사용이었다.

Ⅳ. 맺음말 - 현대사회에서의 율의 역할 -

이상, 계와 율이 구별되는 의미를 지니는 것임을 지적하고, 특히 율의 제정 배경에 승단과 일반사회와의 적절한 조화가 중요한 요인으로 작용하고 있음을 살펴보았다. 이 계와 율이 현대사회에 각각 어떻게 구현될 수 있는지에 관해서는 앞으로 좀 더 다방면에 걸친 구체적인 검토가 필요할 것이다. 단 본고를 통해 지적하고 싶은 것은, 계는 불교의 이상을 반영한 가르침으로 결코 시대나 환경의 변화에 많은 영향을 받지 않는 가르침인 한편, 율은 일반사회와의 관계 속에서 어떻게 하면 승단이 좀 더 안정적으로 발전할 수 있는가를 의식하여 제정된 규정이라는 점이다. 따라서 계는 출가․재가는 물론, 불교도․비불교도를 막론한, 인간이라면 누구나 지켜야 할 모범으로서 세워진 윤리적인 규정인 한편, 율은 출가자들로 구성된 승단이라는 특수한 공동체의 발전을 위해 제정된 규정이다. 그러므로 율은 승단을 둘러싼 외부환경의 변화에 동반하여, 융통성 있는 대응을 필요로 한다. 율장은 단지 승단 내부의 규칙에서 머무는 것이 아닌, 분명 승단이 속한 그 사회의 상식이라는 것을 적절하게 반영하여 성립하고 있기 때문이다. 이 사실이 외면된 채, 단지 율을 승단 내부의 규칙 정도로만 생각하거나, 계와 동일한 절대권위로 간주하는 사고를 지닌다면, 율은 현대사회에서 충분히 그 본래의 이념을 살릴 수 없을 것이다.

언제부터인가, 율이 지니는 이와 같은 성격이 충분히 인식되지 못한 채, 율 조문만이 독립해서 혼자 걸어 다니며 왜곡된 해석을 불러일으키는 경우가 많은 것 같다. 예를 들어, 율에서는 출가자가 탈 것을 사용하는 것을 금지하고 있다. 만일 이 조문의 문자에만 집착하여 현대사회에서도 출가자는 차를 타서는 안 된다고 한다면, 이 얼마나 비현실적인 가르침인가. 중요한 것은 이 조문의 제정배경이다. 비구들이 암소가 끌고 남자가 모는 수레를 타기도 하고 수소가 끌고 여인이 모는 수레를 타기도 하며 다녔는데, 이것이 재가자들의 눈에는 마치 축제를 즐기는 것처럼 보여, 재가자들이 이를 비난했기 때문이다. 아마도 비구들의 수레 탄 모습이 애욕을 즐기는 것처럼 보였을 수도 있으며, 또한 부처님 당시에는 마차와 같은 탈 것을 이용하는 사람들이 비교적 부유한 계층의 자들이었기 때문에 출가자들이 걸어 다니지 않고 탈 것을 이용하는 모습이 재가자들에게 축제를 연상시킬 만큼 사치스럽게 여겨졌기 때문일 것이다. 이와 같이 율의 제정 배경에는 반드시 제정에 이르게 된 인연담이 존재하며, 이 인연담을 통해 비로소 율이 제정된 의도를 명확히 파악할 수 있다. 이러한 인연담에 눈을 돌리지 않은 채, 조문의 문자 자체에만 집착하는 태도를 고집하는 한, 승단 내부의 구성원들조차 점차 율 제정의 본래 정신을 상실해 갈 것이고, 또한 승단은 변해가는 일반사회와도 조화를 이루지 못하고 소외당하게 될 것이다. 이것이 결국 불교승단의 쇠퇴로 이어질 것임을 너무나도 분명한 사실이다.

Vinaya-piṭaka, vol. 1, p.191.

2,500여 년 전의 인도사회에 비해, 21세기의 현대사회는 놀랄 만큼 많은 발전과 변화를 이루었다. 평등의 개념이나 여성에 대한 대우 등 일반사회의 상식이라는 잣대 역시 많은 변화를 겪고 있다. 그리고 이미 승단 역시 이 변화에 어느 정도 환경적으로 동승하고 있다고 해도 과언이 아니다. 그러면서도□계율□이라는 용어가 지니는 막연한 권위감에 사로잡혀 이를 현실에서 제대로 활용하지 못하고 있는 것 또한 사실이다. 계란, 이미 불교 발생 당시 거의 모든 인도의 종교들이 채택하고 있던 도덕적인 규정이었다. 붓다는 이것을 대부분 받아들여 계로 삼았다. 한편, 율은 불교승단의 독자적인 공동체 규칙이다. 율이라는 불교승단 특유의 규칙을 제정하여 이를 출가자들에게 다소 강제적인 선에서 실천을 요구했다. 다른 종교들이 계에만 만족한 한편, 불교승단은 율이라는 또 다른 규칙을 제정한 것이다. 이것은 무엇을 시사하는 것일까? 이제 현대사회를 살아가는 불교승단 역시 율을 제정한 붓다의 정신을 이어받아, 현대사회가 제시하는 상식 속에서 다시 한 번 일반사회와의 적절한 조화를 도모할 노력이 필요한 때이다. 그리고 이것이 율, 특히 승단이 오랜 역사를 통해 활용해 온 정법(淨法), 즉 율의 확대해석의 기준에 관한 적극적인 논의에 근거하여 이루어질 수 있다는 점은 새삼 다시 언급할 필요도 없을 것이다.

발표

계율과 현대사회

무관(해인사 율원장)

Ⅰ. 불교와 사회

어느 사회나 사람이 주체가 된다. 그런 면에서 사회는 사람이 살아가는 객관적인 현상들의 내용과 상관관계의 문제들을 정의하고 규범을 중심으로 상호간의 이해와 목적을 조화롭게 가짐으로써 행복을 성취하게 하는 장소이다. 사회란, 인간 상호간에 인연이라는 단순한 논리뿐만 아니라 인간과 자연․우주와의 관계까지 그 범주에 둘 수밖에 없다. 생활이 곧 사회현상이기 때문이다. 현대에 와서는 삶과 관계되는 기후와 관련된 자연환경의 문제까지 구체적으로 연관되게 되었다.

이러한 광범위한 사회문제들을 다 살필 수 있는 역량도 없을 뿐만 아니라 전공도 아니어서 우선 불교중심의 범위에서 계율과 관계되는 몇 가지를 살피고자 한다.

사람은 누구나 행복해질 권리를 가지고 있다. 행복에 가치기준도 사람마다 다르겠으나 가장 보편적인 욕망의 큰 두 가지는 물질적인 부분과 정신적인 면에 지나지 않을 것이다. 그 첫 번째는 인간의 가장 기본인 衣食住의 안정에 의미가 주어지고 그 두 번째 인간다움. 즉 인격에 가치를 부여하는 것이라 생각한다. 호랑이는 죽어서 가죽을 남기고 사람은 죽어서 이름을 남긴다는 속담처럼 이러한 두 가지 가치관의 평가는 언제나 비교우위에 두고 자신의 획득에 의미부여를 해 온 것이다. 가치에 대한 비교는 적합하지 않다고 여길지 모르나 선과 악의 대립처럼 가치와 무가치의 판단에도 언제나 자신의 이익과 결부되어 이 이익의 바탕에 의식주와 명예가 깔려 있기 때문이다. 그러므로 보편적인 행복의 기준은 의식주와 명예에 근거한다고 본다.

불교에서는 행복의 기준을 모든 인연과의 초월을 의미한다. 안락과 열반으로 표현되는 속에는 많은 소유의 버림을 의미한다. 그렇다고 의식주나 명예같은 가치관이 없는 것은 아니다. 의식주는 소욕지족으로 명예는 세속적인 남김이 아니라 소멸을 의미한다. 첫 번째의 의식주는 율장에 사의법으로 표현되는 少慾知足이다.

최저의 생명유지에 의미를 두고 세속의 잘먹고 잘사는 개념과는 완전히 다른 수행을 위한 기본만이 의미를 가진다. 두 번째의 명예에 관한 의미는 외부세계에서의 인정이 아니라 自身의 극기를 포함한 깨달음에 의미를 부여함으로 안락과 열반을 얻고 이 안락과 열반은 모든 욕망으로부터의 초월에 있다. 이러한 재정적․명예적 버림과 초월이 율장의 정신이며 불교의 깨달음을 위한 수행의 첫 번째로 나타나 있다. 현대사회의 물질적 균등분배이론과 정신적 풍요를 위한 교육의 균등사상은 평등과 자유를 추구하는 가치관 속의 문제들에 있어서 욕망에 근거함으로서 또 다른 부작용과 불행을 초래하게 된다고 보는 것이다. 이에 반하여 불교의 소욕지족으로 표현되는 깨달음의 지향은 인류사회에 자유와 평등의 행복을 줄 수 있는 가장 뛰어난 이론이며 가르침이라 할 수 있다. 이에 불교의 계율을 중심으로 현대사회의 자유와 안정과 불교의 평등과 평화에 대해서 살펴본다. 이로서 현대사회와 불교의 추구하는 바가 인간중심에 있음을 밝히고자 한다.

Ⅱ. 戒律精神

불교의 戒律이라 하면 一般的으로 佛子에 限하여 적용되는 윤리사상이라 보고 있다. 戒律의 발현이 석가 세존에 의해 수범수제의 원칙을 가지고 제정되었음으로 불교의 윤리임에는 틀림없다. 불교가 우리나라에 수입되면서 불상과 불경이 들어오게 되고 佛子의 生活規範또한 제시되어 기본적인 오계와 재가신자의 팔관제계가 강조되면서 佛子의 위치를 자리매김하게 되었다. 戒律은 출가 수행자에게 있어서는 청정성 확보와 수행의 도상에서 少慾知足과 自力克己를 바탕으로 깨달음의 기본으로 중요시되었다. 또한 삼학중의 계학은 불교의 기본인 것이다. 이는 수행의 덕목이며 완성의 결과에 나타남으로 부처의 행(律行)이라한다. 律藏에서 계율제정의 의의를 말하는 結戒 十句義에는 청정화합승의 유지존속을 根本으로 하고 있음도 주지의 사실이다.

上座部 Terabada의 出家者 戒目과 北方Mahana의 具足戒條가 一致하지 않는 면은 있으나 十句義에는 차이가 없어 계율제정의 분명한 뜻을 나타내고 있다. 지금까지 계율은 修行에 중점이 주어지기 보다는 僧伽 존속을 기본으로 하는 것이 가장중요시 되고 또 강조된 뜻으로 이해되어 왔다. 그 內容에는 修行人 各自의 本分上에 있어서 가장 소중한 義意인 安樂과 調順를 가볍게 여기게 할 수도 있음을 생각해 본다. 다시 한번 十句義를 살펴본다면

1. 攝取於僧

승가의 통솔을 위하여

2. 令僧和合

승가의 화합을 위하여

3. 令僧安樂

승가의 안락을 위하여

4. 難調者令調順

다스리기 어려운 자를 조순하기 위하여

5. 慙愧者得安樂

참괴한자의 안락을 위하여

6.未信者令信

믿지 않는자를 믿게하기 위하여

7. 己信者令增長

믿는자의 신심을 증장하기 위하여

8. 斷現世煩惱(有漏)

현재의 번뇌를 끊기 위하여

9. 斷後世慾樂

후세의 慾樂을 끊기 위하여

10. 令正法久住

(四分律.第一.大正律22권570.c.3-7 李智冠 남북전육부율장비교연구p.62)

이에서 알수 있듯이 첫 번째로 승단에 참여시켜 수행하고자 하는 자를 먼저 계를 받아 지니게 하여 그 구성원으로 인정함을 의미한다. 그러므로 승가를 모으기 위하여 라고 한다.

두 번째 세 번째는 어떠한 집단이나 단체의 중요한 요소에 하나는 규칙과 의례이다. 더욱이 종교단체는 그 규범을 지키는 구성원의 자발적 참여와 규범준수의 화합에 의해 유지와 존속이 원활하고 오래가게 한다. 또한 출가자는 누구나 일반사회인 보다 엄격한 윤리인 계율을 준수하되 차별없이 평등하게 지니므로 서로를 기쁘고 편안하게 하는 것이다. 네 번째․다섯 번째는 자신의 감각기관을 잘 조절하여 수행상의 마음에 번뇌가 자라지 않게 하고 나아가 잘못을 뉘우쳐서 업력에 묶인 끈을 끊음으로서 안락과 평화를 얻게 하는 것이다. 여섯․일곱 번째 자신의 믿음을 내실있게 하며 신심을 더욱 굳게 자라게 하며 여덟아홉 번째로 현세의 모든 번뇌를 끊어 버림과 동시에 내세의 윤회를 단절하여 열반을 증득케하는 것이다. 이로써 열 번째의 정법이 오래 머물게 할 수 있는 것이다.

아무리 아름답고 향기로운 꽃이 책상위에 있다하더라도 묶어 꽃다발을 만들지 않으면 세찬 바람에 흩날려 오래도록 머무르게 할 수 없는 것과 같다. 계율은 밝은 구슬과 같아서 꿰어 묶어 염주가 되게 하고 그 염주를 관통하여  묶는 튼튼한 끈과 같아서 승가의 건전하고 건실한 기본을 삼은 것이다.

또한 불교에 계율이 없다면 외도와 구별이 되지 않는다. 그러므로 첫 번째가 승과 속, 불교와 외도의 구분이 계율에 의한 것임을 천명한 것이다.

두 번째의 화합에 강조는 목적이 분명한 이들이 꼭 같이 추구해야할 수행도상에서의 서로간에 부족함을 채우는 것은 상호탁마에 의해서이다. 탁마를 위해 서로 충고 할 때도 자신을 낮추는 겸손함과 수행자의 기본인 희생과 협조에 의하여 청정성을 확보하게 하는 것이 불교 계율에 특징이기도 하다.

셋째로 수행의 도상에서 불교인의 최후 목적은 누구나 열반에 있다. 이 열반이 있음을 믿고 이 열반은 수행에 의해 성취될 수 있음을 믿음으로 출발한다. 이 열반은 생사고의 벗어남이며 안락이다. 이러한 열반을 얻기 위해 발심하고 참죄하며 精進하는 것은 나만의 이익이 아니라 주위에도 모범이 되어 믿고 따르게 한다. 잘못은 참회함으로 평안을 얻고 청정해짐을 믿음으로 의심을 제거하며 의혹이 제거된 믿음은 더욱 견고해져서 현세의 번뇌를 끊을뿐만 아니라 미래의 유루까지 단절할 정진력을 길러 냄으로서 지혜와 자비를 구족한 깨달음인 열반을 얻게 되기 때문이다.

넷째로 바른 법이 세간에 오래 머물게 하는 것은 和合승가가 여법하게 수행하여 因果에서 뛰어나 無上의 깨달음을 얻으면 부처님의 慧命을 이어 오분법신을 갖추게 된다.

이 계의 香은 定과 慧를 얻게 하는 바탕이 되고 解脫과 解脫現香를 갖추는 근본이다.(불유교경) 그러므로 戒爲無上菩提本이라하고 毘尼住世成道基라(화엄경 명난품)했다.

修行은 少慾知足을 익히는 것이다. 옛날 스님들도 飢寒에 發道心이라 했다. 元曉의 發心修行章에도 出家의 뜻과 修行道上의 철저함을 자기 욕망의 단절에 있음을 강조하고 있다. 佛敎의 基本은 思想에 있다고 한다. 그러나 구체적 組織의 存立은 앞에서 살폈듯이 戒律과 儀式이라는 形式的 規範에 의해 存在한다고 하겠다.

Ⅲ. 北方佛敎 戒律傳持

南方上座部 僧家의 戒律精神이 갖는 意味와 功德은 自身의 성취를 위한 전제에 아라한을 두고 부처님이 제정한 파리율vinaya에 充實함으로서 客觀性을 확보하고자 했다. 상좌부 상가의 전승은 주로 스리랑카, 미얀마, 타이(태국), 캄보디아, 라오스, 베트남의 일부이다.

불타입멸 후 초기의 경율에 대하여 학자들은 第二結集까지 공통적으로 口傳에 의했다고 한다. 이러한 부처님의 가르침을 전지하는 과정에서 더러 변화가 있었다는 것은 부파분열을 보아 추정하지만 대체적으로 律藏에 한해서는 佛制佛改變의 원칙을 따랐다고 보여진다.

四分律 大正藏 第22券 p.967b.12行-26行

李智冠 南北傳六部律藏比較硏究.P.24

平天彰 비구계의 연구Ⅰ.석혜능 옮김p.89

마성. 상좌부 상가와 팔리율장.계율 깨달음으로 가는길.동화사.p.20-37

北方佛敎에서는 廣律이라 일컬어지는 것처럼 四分律을 위시한 五部律이 있다.(이지관 상게서p.28  平川彰 비구계연구Ⅰ.석혜능 역.p.41.漢譯戒經)

이러한 광율을 중심으로 승가가 형성되는 계율이 주를 이루나 특히 四分律 中心의 大韓佛敎曹溪宗은 大乘戒인 梵網經의 三聚淨戒를 思想으로 하는 利他行에 중점을  두고 있다. 뿐만아니라 六祖檀經의心地無非 自性戒, 心地無亂 自性定 心地無癡 自性慧 思想에 영향을 많이 받고 있다. 북방한역 대승경전을 중심으로 한 범망경의 사상은 攝律儀戒, 攝善法戒, 攝衆生戒로 요약되며 섭율의계는 자신의 인격完成인 自利의미가 부여되고 섭선법계와 섭중생계는 利他에 부여되어 있다. 이러한 보살사상은 ｢보살선계경｣과 430년경에 번역된｢보살지지경｣에 영향을 받았을 것이다. 또한 반야경의 육바라밀에 하나인 戒波羅密과 十地經의 십바라밀과 보살수행의 十地에서 대승계의 사상을 엿볼 수 있다.

한편 중국의 禪宗은 達磨大師이래 不立文字 直指人心 見性成佛의 기치아래 능가경과 반야경등을 中心한 傳燈의 계승은 慧能大師를 거처 百丈懷海禪師(720~814)에 의해 淸規가 제정되어 禪宗의 別立을 완성하였다.(法慧.戒律과淸規.깨달음으로 가는 길. 동화사계율대법회.2005.p.130-156) 청규는 대소승의 경론과 律藏 특히 四分律에 그 근거를 두고 博約折衷하여 제정되었다.

(이지관.남북전 육부율장비교연구. 석혜능.깨달음으로 가는길. 북방불교 대승계에 대하여.동화사 p.40-86 법혜. 계율과 청규. 상게서p.130-156법혜역,고려판 선원청규 역주)

대한 불교 조계종은 淨化(1954~1962)기를 거치면서 해인총림(1967년 설립)이 종단의 공식의결과 지원을 거쳐 현재 5대 총림이 시설되고 參禪中心의 修行에 중점이 주어지고 있다. 또한 대한 불교 조계종의 설립사와 함께 조선총독부의 사찰령의 공표와 통합종단이후의 宗憲宗法의 自律的 제정과정을 거치면서 현재 宗憲24章139條(附則포함)과 0則1條와 36개0 각종시행령과 규정 등 승가와 신도의 의무와 修行에 이르기 까지 구체화 되고 宗令와 施行細則까지 자세히 명시되어있다. (종단법령집.대한불교조계종총무원. 불기2545(2001)3)

이렇듯이 현 대한불교 조계종은 經律論 삼장의 戒藏과 청규를 근간으로 종헌과 종법을 제정하고 상구보리 하화중생하는 대승사상과 현대 국가가 기본하는 헌법에 준하는 현실적인 규범을 동시에 만족하고 있다. 그러나 계율과 청규에 대한 기본적인 연구와 내용의 일반적 파악과 이해에 대하여는 미진하여 조계종 구성원의 체계적 해설이 필요하다. 일부 총림에 책임자나 몇몇 스님과 학자들이 개인적으로 관심을 가지고 이해하고 연구하지만 보편화되어 있지 못한 실정이다. 5대 총림에 해인사 율원, 송광사 율원, 통도사 율원 등 총림 율원을 중심으로 2006년에는 범어사에 율원설립이 추진되고 있고 2005년에는 동화사에서 율원을 설립키 위해 노력했으나 여의치 않았다. 또한 동화사에서는 戒律을 중심으로“깨달음으로 가는 길”을 주제로 계율수행을 사부대중이 중점적으로 공부할 수 있게 대소승의 계율 전반에 걸친 9명의 발표자가 논문을 쓰고 일주일 마다 한 차례 씩 사부대중이 참석하여 발표하고 토론하여 신선한 충격을 주었다.(현대불교신문 2005년 8월13일 토요일부터10월8일 토요일까지 지상중계)

禪에 대한 부분은 2005년 범어사에서도 設禪法會를 가졌고 2006년 현재 선의 세계화를 표방으로 준비하고 있다(불교신문 2006년 2월), 각 사찰마다 기도와 재일을 통하여 포교와 신행에 주력하고 있다.(2005년3월5일-5월10일 10회 현대불교신문 지상중계). 그러나 계율의 실천에 관한 사항은 거의 전무하며 포교원장 도영스님의 군장병 10선계 수계식이 지속되고 있다.

Ⅳ. 계율과 종헌

현대사회를 규정하는 것은 범주(지역)면에서 국가사회와 지구촌을 망라한 지역적 측면등 문화적인 선진국 후진국 등 다양 할 수 있고 구성원 사이의 계층인 시민사회나 계급사회 분류 등 각종의 사회를 정의해야 하겠으나 평등과 자유가 기본이 되고 있다고 본다. 불교는 僧家와 在家로 규정되어 지는 佛敎敎團의 계율에 대하여 간략히 살펴본다.

佛敎敎團 특히 대한 불교 조계종은 한국에 불교가 전래된 역사적 전통과 모든 불교 문화적 내용을 함축함으로서 통불교라고도 정의하고 있다. 한편 조계종은 종헌에 명시된 대로라면 선종에 국한된다. 이는 계정혜 삼학을 기본으로 하는 것이 아니라 “종헌 제6조에 신라 헌덕왕 5년에 조계 혜능조사의 증 법손 서당 지장선사에게 心印을 받은 道義國史를 宗祖로 高麗 太古 普愚國師를 中興祖로 朝鮮의 청허와 부휴 양법맥을 계계 승승한다”고 하였다. 이는 법맥의 상전을 중심으로 하는 선종의 남상인 중국의 형식을 그대로 수용한 것이다. “종헌 제1조에 본 종은 대한 불교 조계종이라”하여 대한불교라는 명칭에 불교와 “제2조에 석가세존의 자각각타 각행원만한 근본교리를 봉체하며 소의 경전은 금강경을 삼고 다른 경전의 연구와 염불, 지주등은 제한하지 않는다고”하고 있다. 종헌前文에는 “九山門과 五敎派를 太古國師가 諸宗을 포괄하여 조계의 단일종으로 공칭했다”하고 “정혜쌍수와 이사무애를 제고하며”라고 하여 계율은 언급되어 있지 않다. ‘다만 뒤에 계법을 존숭하고’ 라고 했으나 “종헌 제7조에는 법맥의 상속은 사자간의 입실면수 또는 전법게의 수수로서 행한다”고 하였다. “제9조에 승려는 具足戒와 菩薩戒를 수지한 ...出家獨身者라야한다”고 하였고. “제五章 계단의 제15조-18조 까지 수계의 근거”를 밝히지 않고 있다. 승려법은 55조와 부칙7조로 구성되었으나 어느 곳에도 율장의 근거를 명시하지 않고 있다. 종헌 제4장 의식과 법회의 “제13조에 본종의 의식은 불조의 유훈과 전래의 백장청규및 예참법에 의존한다”고 하였을 뿐이다. “종헌 제 5장계단에 15조부터 18조 까지 계단법은 全5章30條와부칙 2조로 구성되었으나 율장은 구체적으로 명시되어 있지 않다. 계단법 “제 7조 역할 5항에 율장․계율에 관한 자문 및 유권해석”과 “6항 계단 및 계율에 관하여 계단위원회에 부의한 사항의 심의와 의견”이라고 만 밝히고 있다. 종헌과 종법에서 계율에 관한 율장의 명시가 없는 것은 불교라는 근본이 누구에 근거하여 교단이 누구에 의해 구성되고 운영되는가에 대한 구체적 명시가 결여되었음을 의미한다.

사상적으로는 “석가세존의 자각각타 각행원만한 근본교리의 봉체”를 밝히고 있으나 이는 사상적인 면을 부각시킨 것이며 구체적 조직의 전거를 밝히고 있다고 보여지지 않는다. 정혜쌍수를 언급한 선종적 명언은 불교의 기본인 계정혜 삼학의 겸수에서 한발 물러선 감이 없지 않다.

그러나 한국의 현대사회에서 불교를 보고 평가하는 것은 계율에 근거한 것이다. “구족계를 수지한 이를 승가라한다”고 명시 했으나 율장의 근거를 명시하지 않고 있고, 구족계의 계조와 한역 오부 광율에도 여기서 다 밝힐 수 는 없지만 각기 조금씩 다른 부분도 있기 때문이다.(이지관. 남북전육부율장비교연구.P.369-390 도표참조. 平川彰 비구계연구Ⅰ.Ⅱ 석혜능 역. 민족사 平川彰 율장연구. 토방.박용길 역)

현 해인사 총림 율원. 파계사 영산율원. 송광사 율원. 통도사 율원 등에서 교재로 사용하는 것은 사분율을 주로 그 외의 律典을 함께 연구 학습하고 있는 실정이다. 그러나 종헌에 명시된 “백장의 청규”는 강당에서 緇門科에서 대강 언급될 분 이외에 구체적으로 공부되거나 硏究되고 있지 못한 실정이다.

Ⅴ. 조계종의 대승계

결국 운용하는 사람의 몫(부정적 시각은 배척,싫어함,거부함

긍정적 사고는 포용,용서함,이해함

조계종이 한국불교사회에 있어서 가장 오랜 역사와 전통을 모두 간직한 소위 장자 종단이라 자타가 인정한다. 조계종의 종헌에 의하면 종단의 조직은 사부대중이 참여하고 특히 비구․비구니 승가의 조직은 敎團이라 하지 않고 僧團이라 하여 僧寶의 位置에 자리한다. 僧寶에 대한 논의는 차치하고 현재의 구족계인 비구와 비구니의 예법 백사갈마 수계에 의해 형성된 종단의 운영 주체로 명시되고 있다. 1994년 개혁회의 출범에서 신도의 의무와 역할이 자세히 규정되고 포교원이 별립되어 승가교육을 담당하는 교육원과 함께 두축을 이루고 있다. 승가의 구성에는 승려법에 명시한 선교육 후득도의 명문화처럼. 신도의 교육에 관한사항도 교육과 수계에 의해 의무와 권리를 부여받게 된다. 이러한 과정에서 승가나 재가나 마지막에 모두 보살계를 수지하게하고 있다.(종헌 계  조)

戒란 律과는 다른 의미를 가지고 있다. 그러나 우리 현실은 계와 율을 구분하지 않고 있다. 律이라 하더라도 참회의 의식을 거쳐서 수행을 위해 僧團內에 잔유할 수 있게 하고 있다. 물론 제약이 따르기는 하지만 범계의 사실을 본인이 자백하므로 말미암아 범계가 인정되므로 결과적으로는 누구나 범계에 대하여 참회하도록 하고 있다. 사분율의 칠멸쟁법에 대한 구체적 논의는 현행 종헌종법에서 호계원 법으로 국가의 체제를 모방하고 있다. 부처님 당시에도 부분적으로 왕법에 따라 제정된 조문의 연기를 살필 수 있다. 그렇다고 하더라도 불법의 근본인 율장의 내용이 최대한 충실히 반영되어야 하는 것은 불법의 생명이 수행에 있고 또한 유지와 존속에 있음을 십구의에서 살핀바와 같다.

현대사회의 다양화, 구체화는 불교의 영역이 단순히 한지역의 결계가 아니라 국가단위의 체계화로 발전하여 왔기 때문이며 정치적 사회적, 문화적, 각 방면의 발전과 함께 영향도 완전 무시할 수 없는 현실임을 생각게 한다. 모든 불자들이 먼저 율장에 제정된 계목만이 아니라 그 연기를 살펴서 무엇이 승가와 불자의 존재이유이며 발전의 계기인가를 분명하게 알아야 한다. 불법은 승가가 승보로서 중심이며 제도적으로 재가불자와 계율의 분한에 의해 뚜렷이 구분되고 있다. 그러므로 재가불자와 승가가 최후에 받게 되는 보살계의 시설은 몇 가지 의미에서 고려되어야 한다. 보살계는 범망계를 지칭한다. 보살계의 발달은 대승불교의 흥기와 결부되어 육바라밀의 주장인 반야부 형성에 기인한다고 보며 체계화는 십지경의 십바라밀의 중보와 보살선계경 및 보살영락경등의 대승경전에 영향으로 중국에서 체계화 완성된 것으로 본다.

보살계는 북방불교의 특수한 사상 중에서도 적극적인 수행의 장려를 위하고 사회봉사와 참여를 권장하는 동기론적인 내용으로 구성되었다본다. 현대 사회의 다양한 정치 사회 문화적 측면에서 이러한 동기론적 사상은 충분히 의미를 가진다고 볼 수 있다. 그렇다고 하더라도 승보인 승가와 재가의 동일 설계 동일 수계 동일 수지에 관한 내용은 구분되어져야 한다. 계율의 실천이 바로 수행에 평등성을 부여하는데 합당하다고 하더라도 보살계만을 강조한 0계는 승단의 의미를 퇴보시키는 결과를 초래하게 된다.

보살계의 대강인 삼취정계의 섭율의계에 의해 구족계 수지한 출가보살과 오계. 팔관제계를 수지한 재가 보살이 현실적으로 구분되는 가장 현저한 것은 삭발이외에는 뚜렷이 드러나 보이지 않는다는 사실이다. 이러한 0모에 드러한 현실적인 이외에는 제삼자의 입장에서나 재가보살의 내면에서나 구분이 되지 않을 뿐만 아니라 승보의 존속을 위태롭게 하는 근거의 하나가 될 수 있다. 계율을 잘 알고 지키는 것이 율사만의 몫이 아니라 출․재가 모든 불교도의 기본임을 다시 한 번 상기할 때가 된 것이다.

Ⅵ. 결론

계율과 현대사회에 대한 깊은 천착도 없이 일반적인 사항만을 살펴보았다.

현대 사회의 다양성과 함께 사회가 추구하는 자유와 안정은 인간의 근본 욕구인 경제적 충족과 정신적 자유라고 보고 불교의 계율사상에서는 동일설계와 수지로 평등성을 가지고 수행에 의한 평화 즉 열반을 증득하는 것으로 보았다. 현대사회의 욕망의 추구는 끝이 없다. 불교는 이러한 욕망을 제거함으로서 평등과 평화를 획득한다는 것이다.

이러한 바탕에 계율의 정신이 깔려있다. 계정혜 삼학이 부처님의 교설로서 가장 보편적이고 오랜 기본이 되어왔다. 계에 의해 정이 생기고 선정에 의해 지혜가 발현된다고 한다. 그러나 계율을 제정한 뜻에서 열 번째 정법이 오래도록 머무르게 하고자하는데 강조가 되고 첫 번째의 승가의 형성과 그다음의 수행에 기본이 신심과 참회의 내용이 소흘이 되고 있음을 간과할 수 없다고 본다.

대승의 사상인 보살계 정신이 선종사상과 결합하여 대사회적 이타주의를 표방한다고 하더라도 실행이 따르지 않으면 사상누각에 불과하여 봄날에 피어오르는 아지랑이와 다를 것이 없다. 현실은 행동으로 나타남으로서 증명되는 것이다.

대한불교 조계종은 불교이면서도 선종이다. 이두가지를 함께 정치하게 역어내는 것이 종헌종법이다. 그러나 이 종헌종법에서 구체적 범주의 부처님 제정한 계율에 대한 명시가 없으므로 해서 모든 구성원이 혼란을 격고 있다. 구성원 모두가 사회생활에서 법률을 모른다고 해도 도덕성에 기반한 양심에 의해 충분히 생활에 불편이 없다. 마찬가지로 출재가 모두가 계율과 청규를 모른다 해도 수행을 잘하면 된다고 믿고 있다. 그러나 불교는 그렇지 않다. 구성원 누구나가 자신의 인생에 목적과 불교의 사상과 규범에 대하여 확신을 가져야 하고 이 믿음에 의해 서원을 실현하게 된다. 대승의 사상 중 화엄경에 체계를 신해행증으로 표현하는 것은 이러한 사상을 함축한 요체이다. 그러므로 계율을 보름보름마다 송하게 하고 이 계율에 의해서 범계자를 참회시키고 함께 수행할 수 있게 탁마하는 근거를 삼는 것이다.

종헌은 계율과 청규에 대한 확실한 표현으로 근거를 밝히지 않고 있어 청규에 대해서 00청규와 호국청규의 어느 것에 비중을 두는지도 불확실하다. 조선조의 임진왜란을 당하여 승조의 참여로 국난을 타계한 것을 언급하는 것은 불교의 또 다른 모순을 스스로 자임한 것일 수도 있다.

이제라도 조계종의 정체성을 밝힐 종단의 의무를 부여받은 각종 위원회는 구체적 연구를 통하여 불타의 존엄성과 현실의 적합성을 충분히 고려한 종헌종법의 틀이 갖추어 질 수 있도록 성실히 임해야 할 것이다. 정화이후 40년의 역사가 지났다. 겉으로 교세의 확장은 드러나 보이지만 내적으로 화합이 근본인 불교의 충실한 수행상을 각자의 위치에서 할 수 있도록 해야 할 것이다.

발표

小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題

마성(팔리문헌연구소장)

--------------- 차  례 ---------------

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 소승계와 대승계의 차이점

Ⅲ. 대승계의 성립과 전개과정

Ⅳ. 대․소승계의 양립에 따른 문제점

Ⅴ. 중국과 한국의 계율전승

Ⅵ. 맺음말

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Ⅰ. 머리말

필자는 ‘동화사 계율수행대법회’에서 발표한 논문에서 “한국불교가 지향하는 이상은 대승불교이지만, 계율은 부파불교에 의존하고 있는 구조적 모순을 안고 있다”고 지적한 바 있다. 즉 현재의 대한불교조계종은 형식적으로는 □사분율□에 근거하여 구족계를 받고 있지만, 종단은 율장의 규정에 의해 운영되지 않으며, 승려 개인은 종헌․종법의 규제를 받고 있다. 그리고 한국불교계에서 □梵網經□의 보살계, 즉 十重四十八輕戒를 재가자들에게 설하는 것도 잘못된 것이라고 이 법회의 토론과정에서 지적하였다. 왜냐하면 재가자를 위한 보살계, 즉 □優婆塞戒經□의 受戒品 제14에 나오는 六重二十八輕戒가 별도로 존재하기 때문이다.

마성, ｢상좌부 상가와 팔리율장｣, □깨달음으로 가는 길□(대구: 동화사, 2005), p.37.

□優婆塞戒經□ 受戒品 제14, □大正藏□ 24권, pp.1047上~1050中.

또한 필자는 “한국불교계에서 출가자가 □사분율□의 구족계를 받고, 다시 □범망경□의 보살계를 받는 것은 사상적으로 모순된다”고 지적하였다. 이것은 대승불교적 시각에서 소승계라고 폄하하는 □사분율□의 구족계와 대승계라고 자부하는 □범망경□의 보살계가 양립할 수 있는가에 관한 문제이다. 현재 한국의 승려는 먼저 □사분율□의 구족계를 받고, 나중에 다시 □범망경□의 보살계를 받는 것이 하나의 관례로 되어 있다.

마성, ｢율장은 금서인가｣, 《불교평론》제25호(서울: 현대불교신문사, 2005․겨울), p.201.

이러한 한국불교의 수계 전통에 대해 의문을 제기하는 사람들이 있다. 원경 스님(송광사 전통강원 강사)은 “상식적으로 소승은 소승계를, 대승은 대승계를 호지하는 것이 당연한 일이다. 그런데 한국 등 대승불교권에서는 왜 대․소승계를 모두 수지하는 이러한 일이 생기게 되었을까. … 그러니까 출가교단의 수계 작법은 □사분율□의 전통을 유지하면서도 사상적으로는 □범망경□에 기초한 대승계를 중시하는 경향으로 흐르게 되었다. 엄격히 분석해 본다면 소승(계)과 대승계 사이에는 분명한 이념적 차이에 따른 구분이 존재한다. 그럼에도 불구하고 하나의 틀 안에 두 이질적 체계를 섞어놓다 보니 문제가 생기지 않을 수 없었던 것이다. 이러한 갈등을 선종에서는 청규(淸規)로써 해소하고 있음을 알 수 있다”라고 지적하였다.

원경, ｢스포츠, 인생의 법칙과 출세간의 계율｣, 《東鶴》통권 98호, 2006년 1․2월호, p.17.

계율에 관심을 갖고 있는 사람이라면 누구나 한번쯤은 이러한 문제에 대하여 의문을 제기하게 될 것이다. 왜냐하면 근본적으로 소승계와 대승계는 사상적으로 양립할 수 없기 때문이다. 특히 □사분율□의 구족계와 □범망경□의 보살계는 전혀 다른 배경에서 나온 계율이기 때문에 더욱 그러하다. 그런데 왜 대승불교권에서는 소승계와 대승계를 함께 받게 되었을까? 이에 대한 해답을 찾아보고자 하는 것이 이 논문의 목적이다. 이 논문에서는 우선 소승계와 대승계의 차이점을 살펴보고, 대승계의 성립과 전개과정, 대․소승계의 양립에 따른 문제점, 그리고 중국과 한국의 계율전승에 대하여 차례대로 살펴볼 것이다.

Ⅱ. 소승계와 대승계의 차이점

현존하는 六部의 律藏은 각 부파에서 傳持해 온 것이다. 이를테면 ①上座部의 □빨리율□, ②法藏部의 □四分律□, ③化地部의 □五分律□, ④說一切有部의 □十誦律□, ⑤大衆部의 □摩訶僧祇律□, ⑥根本說一切有部의 □根本說一切有部毘奈耶□ 등이다. 이 율장들은 각기 자기 부파의 교리와 사상에 맞도록 점차 改變되거나 增減된 것이다. 그래서 각 율장마다 세부적인 내용에 있어서는 약간의 차이가 있다. 그러나 현존하는 율장은 모두 붓다께서 직접 제정한 계율을 바탕으로 각 부파에서 전승해 온 것임은 틀림없는 사실이다.

한편 후대의 대승불교도들은 부파불교의 율장에 언급된 戒와 律을 小乘戒 혹은 小乘律이라고 貶稱하였다. 이러한 폄칭 자제가 대승계 우월의식에서 나온 것임은 말할 나위없다. 엄격히 말해서 현존 율장의 波羅提木叉는 聲聞(sāvaka, Sk. śrāvaka, 佛弟子)들이 지키는 것이기 때문에 菩薩戒의 반대 개념으로 聲聞戒 혹은 聲聞律이라고 부르는 것이 더 정확한 표현일 것이다. 그러나 여기서는 편의상 대승계의 반대 개념으로 소승계라는 용어를 사용했다.

대승불교는 기존의 부파불교에 대한 반발로 일어난 새로운 불교운동이라고 할 수 있다. 대승불교를 일으킨 사람들은 자신들을 보살이라고 불렀다. 그래서 대승불교를 보살의 불교라고 도 한다. 대승불교에서 보살의 개념을 빼버리면 아무 것도 남는 것이 없다. 그만큼 ‘보살’이 차지하는 비중은 높다. 대승불교에서 보살이 지키는 계를 대승계 혹은 보살계라고 부른다. 또한 대승불교의 보살은 출가보살과 재가보살로 구분된다. 출가보살이 지키는 계를 출가보살계라 하고, 재가자가 지키는 계를 재가보살계라고 한다. 그런데 일반적으로 대승계라고 하면, 이른바 大乘戒經이라고 일컫는 여러 경전에 수록된 계를 통칭하는 말이다.

이러한 대승계는 부파불교에서 전승한 여러 율장과는 그 성립 배경과 계통이 전혀 다르다. 원래 대승불교는 별도의 율장을 갖고 있지 않았다. 대승계경에 나타난 대승계는 일정하지 않을 뿐만 아니라 그 종류도 다양하다. 이를테면 □菩薩地持經□의 四重四十二犯事, □瑜伽師地論□의 四重四十三輕戒, □優婆塞戒經□의 六重二十八失意戒, □菩薩內戒經□의 四十七戒, □梵網經□의 十重四十八輕戒, □菩薩善戒經□의 八重四十八輕戒 등이다.

이러한 대승계의 특징을 한마디로 三聚淨戒(trividhāni śīlāni)라고 할 수 있다. 삼취정계란 三種淨戒․三聚淸淨戒․三聚戒라고도 하는데, 대승의 보살이 받아 지녀야 할 세 가지 계를 말한다. 이른바 攝律儀戒․攝善法戒․攝衆生戒가 그것이다. ①攝律儀戒란 악을 방지하기 위해 제정한 모든 금지 조항을 말한다. ②攝善法戒란 선행을 실천하는 계를 말한다. ③攝衆生戒(혹은 饒益有情戒)란 선을 행하면서 중생에게 이익을 베푸는 계를 말한다.

대승불교권에서 출가자를 위한 보살계는 예로부터 두 가지가 널리 유행되었다. 하나는 □梵網經□에 설해진 十重四十八輕戒(多羅戒本)이고, 다른 하나는 □菩薩地持經□(瑜伽論의 本地分中菩薩地) 등에 설해진 四重四十三輕戒(達磨戒本)이다. 이 두 가지 보살계 중에서 현재 한국불교계에서는 □범망경□의 보살계를 채택하고 있다.

현재 한국불교 승단에서는 부파불교에서 전승해 온 성문계(소승계)와 대승불교에서 전승해 온 보살계(대승계)를 동시에 받고 있다. 그런데 “성문계와 보살계는 상호 배치되는 내용을 갖고 있기 때문에 동시에 받는 것이 불가능하다.” 그러면 성문계와 보살계는 어떤 차이점이 있기에 그와 같은 모순이 생기는 것일까? 목정배 교수는 소승계와 대승계의 相違點을 다음과 같이 기술하고 있다.

혜능, ｢북방불교의 대승계에 대하여｣, □깨달음으로 가는 길□(대구: 동화사, 2005), p.67.

⑴ 소승계는 본래 자기의 수행해탈을 목적으로 하기 때문에 自利的이다. 이것에 반하여 대승계는 보살자비의 정신을 주로 하므로 이타적이다. 따라서 同一條文에 대해서도 이것을 지키는 정신적인 동기가 다르다.

⑵ 소승계는 소극적으로 止惡을 주로 하지만, 대승계에서는 오히려 적극적으로 行善을 주로 한다. 소승계는 대승계에서 말하는 攝律儀戒이며 攝善法戒, 攝衆生戒가 아닌 것이다.

⑶ 소승계는 형식적 條文主義이며, 대승계는 정신적이다. 소승계는 身․口를 주로 하지만 대승계는 意를 주로 한다. 이 점에서 대․소승계는 현저한 차이가 있다. 예를 들면 소승계에서는 四波羅夷의 하나를 범하면 비구로서의 자격을 잃고 승단에서 추방되지만, 대승계에서는 가령 살인을 하고 음욕을 행하였어도 그 동기가 자비심에 있다면 계를 범하였다고 하지 않고 오히려 공덕이 있다고 하는 것이다. 대승경전에 難火猛惡한 중생을 교화하기 위해서는 보살이 그 부인이 되어 婬을 행하는 것을 설명함과 같은 사상을 나타내는 것이다.

⑷ 소승계는 특정한 사정을 緣으로 하여 만들어진 것이다(隨犯隨制). 따라서 그 사정의 변화에 수반하여 계율에도 변동할 필요가 생겨 끊임없이 開遮가 생기기에 이르렀지만, 대승계는 특수사연으로 만들어진 것이 아닌 보편적이며 時處位의 여하에 구애받지 않고 일체 불제자가 지켜야 할 계율이다. 이것은 형식주의와 정신주의의 차이에서 생긴 당연한 결과이다.

⑸ 소승계는 수계의식 때 三師七證이라는 실제의 僧을 요구하지만, 대승에서는 佛菩薩이 戒師가 되고 阿闍梨가 되어 수계하는 것이며, 또 소승계에서는 계율이 僧의 조건이 되므로 하나의 계라도 어기면 엄밀하게 말해서 僧으로서의 자격을 잃어버린다. 특히 四波羅夷를 범하면 추방된다. 그러나 대승계에서는 一戒를 얻으면 약간의 破戒가 반드시 불제자의 자격을 상실하게 되는 것은 아니다.

睦楨培, □戒律論□(서울: 東國譯經院, 1988), pp.96~97.

물론 이러한 비교 자체가 대승계 우위의 시각에서 나온 것임은 부정할 수 없다. 이에 대한 논의는 생략한다. 다만 위 인용문에서 언급한 것과 같이 소승계와 대승계는 사상적으로 서로 상반되는 계임은 틀림없는 사실이다.

예컨대 구족계의 僧殘法에는 摩觸女人戒가 있는데, 이것은 비구들이 여인의 피부에 접촉하는 것을 금지하는 계이다. 이 계가 있기 때문에 비구들은 어떠한 경우에도 여인의 피부에 접촉할 수 없다. 그러나 만약 물에 빠진 여인이 있는 경우, 여인을 구조하려고 한다면 여인의 피부를 만지는 것은 어쩔 수 없다. 그러면 결국 계를 犯하는 것이 된다. 구족계에서 승잔죄는 무거운 죄에 해당된다. 그러나 대승불교의 三聚淨戒에 따르면, 摩觸女人戒보다도 더 무거운 四波羅夷에 해당되는 不婬戒를 범했다할지라도 중생에게 이익을 베풀기 위한 것이라면 破戒가 아닌 적극적인 善行 혹은 慈悲行으로 해석될 수 있다. 이와 같이 소승계와 대승계는 그 출발점에서부터 계율에 대한 인식이 전혀 다르다. 그러면 왜 이처럼 서로 상반되는 계를 대승불교권에서는 동시에 수지하게 되었을까? 이에 대한 해답을 찾기 위해서는 우선 대승계의 성립과 전개과정에 대한 이해가 선행되어야만 할 것이다.

Ⅲ. 대승계의 성립과 전개과정

대승불교의 계율은 대승불교 興起의 源流와 깊은 관계가 있다. 즉 敎團史的으로 대승불교가 어떻게 성립하여 전개되어 왔는가를 알면, 대승불교의 계율이 어떻게 성립하여 전개되어 왔는가를 어느 정도 알 수 있게 된다. 바꾸어 말하면 대승불교의 보살이 어떤 계를 지키고 있었는가를 알면, 대승불교 교단의 실체를 가름해 볼 수 있게 된다. 대승불교의 사상과 그것을 실천하는 교단의 계율은 별개의 것으로 분리될 수 없기 때문이다.

대승불교 흥기의 원류와 그 발전 단계가 완전히 밝혀진 것은 아니다. 이에 대해서는 아직도 논의가 계속되고 있다. 필자는 개인적으로 대승불교는 어느 한 부류가 주도적으로 전개한 사상운동이라고 보지 않는다. 대승불교는 여러 부류에서 일어난 대승적 생각이 모이고 모여서 하나의 사상체계로 정리된 것이라고 이해하고 있다. 오끼모또 가쯔미(沖本克己)도 “대승불교의 원류는 하나가 아니라 다양한 사상운동의 총칭이다”라고 말했다.

平川彰․梶山雄一․高崎直道 編, 鄭承碩 譯, □大乘佛敎槪說□(서울: 김영사, 1984), p.213 참조.

초기대승불교의 계율

초기대승불교를 일으킨 사람들은 어떤 계를 지녔을까? 초기대승경전에 속하는 □반야경□과 □십지경□ 등에 의하면 초기의 대승불교도들은 十善戒를 지킨 것으로 되어 있다. □아함경□에서 ‘十善’은 ‘十善業道(dasa kusalakammapathā)’라고 불렸지만 아직 戒로 인식되지는 않았다. ‘십선업도’는 ‘십악업도’와 함께 도덕의 덕목․선악의 기준을 나타내는 것으로 취급되었다. 이러한 십선도가 초기대승불교에서는 戒波羅蜜의 戒로써 중요시되었다. 즉 초기대승불교에서는 아함의 十善道를 十善戒로 전환시킨 것이다.

히라가와 아키라 지음․심법제 옮김, □초기대승불교의 종교생활□(서울: 민족사, 1989), p.131.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.215 참조.

처음 대승불교를 일으킨 사람들은 재가자 중심이었지만, 곧바로 형식적으로나마 출가와 재가의 구분이 생겼던 것으로 보인다. 그러나 초기대승불교에서의 ‘출가보살’은 부파불교의 율장 규정에 비추어보면, ‘출가’라 하기에는 곤란하며, ‘재가’의 범주에 들어가는 것이었다. 초기대승불교 시대에는 부파불교의 ‘聲聞僧伽’와는 별도로 대승불교의 ‘菩薩敎團’이 함께 공존하고 있었으나, ‘部派敎團’과 ‘菩薩敎團’ 사이에는 사상적․시각적 차이가 분명히 있었던 것 같다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.237.

□十地經□의 주석서로 알려져 있는 □十住毘婆沙論□에 의하면, 대승불교의 출가집단은 ‘聲聞僧伽’와는 별도로 ‘보살가나’로 존재하고 있었다. 이들 ‘보살가나’에 속한 출가보살의 종교적 실천은 성문의 계와 율, 즉 250계와 다른 ‘보살가나’의 독자적인 波羅提木叉를 가지고 있었다. 이 바라제목차가 聲聞律의 戒經이 아니라고 단정할 수는 없지만, ‘보살가나’도 和尙(upādhyāya)과 阿闍梨(ācārya)제도를 갖고 있었으며, 바라제목차에 따라 說戒․布薩․安居․自恣 등도 실시되었고, 法臘에 의해 상․하의 질서가 유지되고 있었다고 한다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, pp.47~48 참조.

□華嚴經□ 전체에 나타난 보살계는 十善戒이지만, □화엄경□ 안에서도 보살계는 좀 더 발전된 개념이 도입되었다. 화엄의 계는 ｢離世間品｣의 十種戒와 十種淸淨戒, ｢十無盡藏品｣의 十種戒藏, ｢十地品｣의 十善道 등이다. 이 가운데 십종계의 두 번째에 ‘聲聞․緣覺地를 여의는 戒’ 혹은 ‘二乘地를 멀리 여의는 계’가 있다. 이것은 분명히 보살이 성문과 연각의 교리와 수행을 버리는 결의를 지니는 것을 나타내는 것이다. 戒란 결의를 지니는 것을 말한다. 만일 보살이 성문의 구족계를 수지하고 있었다면, 이러한 십종계 가운데에 열거될 수 없을 것이다. 따라서 □화엄경□ ｢이세간품｣에 언급된 계는 성문의 계와는 다른 내용이었을 것이다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.95.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.97.

같은 □화엄경□ 안에서도 ｢淨行品｣에서는 대승보살도 성문의 250계를 받았음을 엿볼 수 있는 대목이 나온다. 이를테면 출가를 기술한 뒤에, 비로소 화상을 청하는 것을 설하고 다음에 구족계를 받는 것을 설하고 있다. 이 출가와 구족계를 구분하는 점도 성문의 수계 순서와 같다. □60화엄□․□80화엄□ 모두 ‘구족계’라는 번역어를 사용하고 있다. 티베트역에서도 bsñen par rdsogs pa, upasampanna로 되어 한역과 일치한다. □화엄경□의 ｢정행품｣은 한역 네 가지와 티베트역을 더하여 다섯 가지 번역이 현존하고 있다. 같은 ｢정행품｣에서도 내용적으로 변화가 있었던 것이다. 이에 대해 히라가와 아키라(平川彰)는 계율의 면에서 대승교단은 점차 부파교단의 律에 동화되고 있었던 것이라고 결론짓고 있다.

影印北京版 □西藏大藏經□ 제25권, p.94. 화엄부 제1권, 下3203, 1행.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.84.

중기대승불교의 계율

중기 이후의 대승경전은 크게 如來藏系 경전과 唯識系(瑜伽系) 경전으로 나눌 수 있다. 여래장계의 대표적인 경전인 □涅槃經□, 유식계인 □解深密經□․□菩薩善戒經□․□菩薩地持經□․□瑜伽師地論□의 ‘本地分中菩薩地’ 등에 대승불교의 계율에 관한 언급이 있다. 이러한 중기대승경전에 나타난 보살계의 특징은 한마디로 三種淨戒라고 할 수 있다. 이 삼종정계 사상은 중국․한국․일본의 대승계 사상의 전개에 큰 영향을 미쳤다.

이 삼종정계는 이미 □십지경□에 그 선구가 보인다. □화엄경□에 “능히 스스로 삼종의 계법을 구족하고, 또 중생으로 하여금 삼종의 계를 구족하게 한다. … 일체중생으로 하여금 三聚淨戒에 안주하게 한다”고 했다. 또한 □해심밀경□에 “계에 삼종이란 첫째 轉捨不善戒, 둘째 轉生善戒, 셋째 轉生饒益有情戒이다” □해심밀경□의 다른 번역인 □深密解脫經□에는 “離諸惡行戒, 修諸善行戒, 利益衆生戒”라고 했다. 이것이 삼종정계에 대한 최초의 언급이라고 한다. 원래 □해심밀경□과 □화엄경□은 사상적으로 밀접한 관련이 있다. 그런데 □화엄경□의 삼종정계가 더 원형이라고 한다. □화엄경□ ｢십지품｣에서 최초로 십선계를 삼취정계의 형식으로 설하고 있기 때문이다. 그러나 여기서 ‘삼취정계’의 용어는 사용되고 있지 않다. 이 말은 ｢십회향품｣에서 비로소 사용되고 있다. 즉 진역 □화엄경□ 권18 ｢금강당보살십회향품｣에서는 ‘種戒, 三種戒法’, ‘三種淨戒’, ‘三聚淨戒’라 표현하고 있다.

□大方廣佛華嚴經□, □大正藏□ 9, p.513上~中.

□解深密經□, □大正藏□ 16, p.705下.

□深密解脫經□, □大正藏□ 16, p.682上.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, pp.227~8.

□大方廣佛華嚴經□ 권24, □大正藏□ 10, p.185上․中; 尸羅達摩譯 □十地經□ 권2, □大正藏□ 10, pp. 542下~543上.

□大正藏□ 9, p.513上.

□大正藏□ 10, p.149中.

□大正藏□ 10, p.149下.

이러한 삼종정계 사상은 □유가사지론□에서 절정을 이룬다. □유가사지론□의 삼종정계 사상은 같은 계열인 □보살선계경□과 □보살지지경□의 사상을 계승한 것이다. □유가사지론□은 두 경전보다 뒤에 성립된 것이기 때문이다. □유가사지론□에 언급된 삼종정계의 내용은 다음과 같다.

□菩薩善戒經□, 권4, □大正藏□ 30, p.982下.

□菩薩地持經□, 권4, □大正藏□ 30, p.910上~中.

무엇이 보살의 일체계인가. 일컬어 보살계는 요약하면 2종이 있으니, 첫째는 在家分戒, 둘째는 出家分戒이다. 이것을 일체계라고 이름 한다. 또 곧 이 재가와 출가의 二分淨戒에 따라서 간략히 3종으로 설한다. 첫째는 律儀戒, 둘째는 攝善法戒, 셋째는 饒益有情戒이다. 율의계는 모든 보살이 수지해야 할 七衆의 別解脫律儀이다. 곧, 苾芻戒(比丘戒), 苾芻尼戒 (비구니계), 正學戒, 勤策男戒(沙彌戒), 勤策女戒(사미니계), 近事男戒(優婆塞戒), 近事女戒(優婆夷戒)이다.

□瑜伽師地論□, □大正藏□ 30, p.511上.

위에서 인용한 □유가사지론□ 삼종정계의 제1 율의계의 해석은 파격적이다. 여기서는 율의계를 七衆의 戒라고 해석하고 있다. 이것은 보살계에 성문계(소승계)를 포함시킨 것이다. 즉 소승계를 보살계 속에 받아들인 것이다. 이것이 瑜伽戒의 특징이다. 물론 □열반경□도 소승계를 섭취하고 있지만, □유가사지론□의 ‘보살지’에서는 그것을 체계적으로 보살계 속에 정착시키고 있다. 이 점이 가장 특이한 사항이다.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p. 30.

□화엄경□의 섭율의계와 □유가사지론□의 율의계의 내용이 서로 다르다. □화엄경□의 섭율의계는 十善戒를 내용으로 할 뿐, 아직 성문의 구족계를 수용하지 않았다. 그러나 □瑜伽師地論□의 율의계는 성문의 구족계를 수용하고 있다. 똑같은 ‘삼취정계’라는 용어를 사용하고 있지만, 계의 내용과 입장이 전혀 다르다. □화엄경□은 □유가사지론□보다 먼저 성립된 것이다. □유가사지론□은 다른 초기대승경전보다 약 300년 뒤에 성립되었다. 이 □유가사지론□에서는 □화엄경□의 십선계를 성문의 七衆戒로 대체하였다. 즉 ‘섭율의계’에 성문의 구족계를 배당한 것이다. 이것은 ‘大乘敎團의 部派敎團化’를 의미하는 것이다. 초기대승교단에서는 상상도 할 수 없었던 일이다. 오끼모또 가쯔미(沖本克己)는 이러한 현상에 대해 대승불교도 인도라는 토양에서 살아남기 위해서는 어쩔 수 없었을 것이라고 이해하고 있다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.100.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.99.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.240.

□유가사지론□의 삼취정계에 따르면, 보살은 율의계에서 섭선법계로, 다시 요익중생계로 나아가야 한다는 것이다. 율의계는 소승계일 뿐 대승계가 아니기 때문이며, 섭선법계와 요익유정계야말로 진정한 의미의 보살계라는 것이다. 다시 말해서 七衆의 율의계는 대승계에 오르기 위한 준비 단계에 지나지 않는다. 한국의 율사들도 이러한 유가계의 해석에 따라 “소승계는 대승계에 오르는 사다리이다”라고 말하고 있다. 만일 이것이 사실이라면, □사분율□의 구족계는 출가자가 되기 위한 요식행위 혹은 형식에 지나지 않고, 대승의 출가보살은 □유가사지론□의 보살계나 □범망경□의 보살계를 수지해야 한다는 의미가 된다.

철우, ｢계율이야기｣, 《불교신문》제2147호, 2005년 7월 20일자.

Ⅳ. 대․소승계의 양립에 따른 문제점

앞에서 살펴본 바와 같이 □유가사지론□의 삼취정계는 얼핏 보면 논리적으로 매우 타당한 것처럼 보인다. 그러나 성문계와 보살계는 같은 곳에서 자연발생적으로 성립된 것이 아니고 후에 결합한 것이기 때문에 내용을 비교해 보면 서로 모순되거나 상충하는 부분이 많이 있다. 혜능 스님은 그 구체적인 사례들을 몇 가지 소개하고 있다.

예를 들면 43위범의 제5는 타인이 신심으로 금․은․마니․진주․유리 등 훌륭한 재물을 공양하면 보살은 그것을 받아야 한다고 규정하고 있다. 이 규정은 분명히 성문의 250학처와 모순된다. 250계 중 사타법에는 ‘금․은 보물을 받아서 비축하지 말라’라는 계가 있어서 금․은 보물을 받아 이것을 소지하는 것을 금하고 있다. 따라서 위의 두 계를 동시에 수지하는 것을 맹세하는 것은 불가능하다.

또 보살계 제8조에는 보살과 성문에게 일치하는 계도 있으나 일치하지 않는 계도 있다. 성문이나 보살도 自利를 꾀하는 점이 있기 때문에 그 점에서는 합치하는 계도 있다. 그러나 이타를 꾀하는 점에서는 성문과 보살은 일치하지 않는다. 이 점에서는 보살과 성문은 필연적으로 다른 학처를 가진다. 보살은 타인의 선업의 달성을 돕기 위하여 보시력이 있는 사람의 처소에서는 많은 의복을 구하고, 많은 발우를 구하고, 실을 구하여 친척이 아닌 이에게 짜게 하고, 많은 좌와구를 구하여 비축한다고 하고 있다. 그러나 많은 옷을 가지는 것, 여러 벌의 발우를 가지는 것, 실을 구해서 가지는 것, 친척이 아닌 이에게 옷을 짜게 하는 것, 많은 좌와구를 가지는 것 등은 모두 250계의 사타법에서 금하는 것이다. 따라서 이 보살의 학처를 지키겠다는 맹세와 250계를 지키겠다는 맹세는 모순되는 것이다.

□瑜伽師地論□ 권41, 제8조, □大正藏□ 30, p.517上~中.

또 보살계 제9조에는 악인이 무간업을 지으려고 할 때에는 그 악인을 죽여도 좋다고 하고 있다. 또한 유정을 구하기 위해서는 망어, 이간어, 추악어, 기어 등을 하여도 좋다고 하고 있다. 또 재가보살은 자만심을 가지면서 비범행을 하여도 좋다고 한다(다만 출가 보살에게는 이것을 금하고 있다). 이와 같이 특정한 경우라 하더라도 살인, 도둑, 망어, 비범행 등을 허락하는 것은 250계에는 없다. 특히 이유야 어찌 되었든 살인을 허락하는 것은 율장에는 인정하지 않는다(다만 이 조문은 □지지경□에는 없다). 이것으로 보아도 성문율과 보살계가 내용적으로 서로 거리가 있는 것임은 분명할 것이다.

□瑜伽師地論□ 권41, 제9조, □大正藏□ 30, p.517中.

계라는 것은 규칙 그것을 말하는 것이 아니라, 규칙을 지키고자 하는 결심과 맹세를 가리키는 것이다. 따라서 상호 배치되는 내용을 가지는 성문계와 보살계를 동시에 받는 것은 불가능함은 분명하다. 설령 받는다하더라도 내실적으로는 무의미할 것이다. 그것이 실천의 지도 원리가 될 수는 없다. 이와 같이 성문계와 보살계를 병행하여 드는 □유가론□의 방법이 지극히 관념적임을 말할 필요도 없다.

혜능, 앞의 글, pp.66~67.

이와 같이 혜능 스님은 성문계와 보살계가 양립할 수 없음을 강력히 주장하고 있다. 내용을 간추려 소개할 수도 있지만, 혜능 스님은 현재 대한불교조계종의 율사로 활동하고 있기 때문에 그의 글을 한 자도 고치지 않고 그대로 인용하였다. 혜능 스님이 지적한 것 외에도 많은 성문계와 보살계는 사상적으로 양립할 수 없는 부분들이 많이 있다. 이 때문에 예전에도 많은 논란이 있었다.

□望月佛敎大辭典□ 2권, ‘三聚淨戒’항, p.1570中 참조.

지금까지는 인도에서 저술된 계율 관련 대승경전을 중심으로 살펴보았다. 그런데 보살계를 논함에 있어서 빼놓을 수 없는 문헌이 바로 □梵網經□과 □菩薩瓔珞本業經□이다. 이 두 경전에 나타난 계율사상은 중국․한국․일본에 큰 영향을 끼쳤다. 그런데 □범망경□과 □보살영락본업경□은 모두 중국에서 찬술된 僞經임이 이미 밝혀졌다. □범망경□과 □보살영락본업경□은 □화엄경□과 사상적으로 관련이 있는 경전이다. 먼저 □보살영락본업경□에 나타난 보살계 사상부터 살펴보자.

望月信亨, □佛敎經典成立史論□(1946), pp.441ff; 望月信亨, □淨土敎の起源及發達□(1972), pp.155ff; 大野法道, □大乘戒經の硏究□(東京: 理想社, 소화 29년[1954]), p.274.

“이제 모든 보살을 위해 一切戒의 근본을 맺는다. 소위 三受門이다. 攝善法戒는 소위 8만4천의 법문이며, 攝衆生戒는 소위 慈悲喜捨의 다른 모습이니 일체중생은 모두 안락을 얻는다. 攝律儀戒는 소위 十波羅夷이다.”

□菩薩瓔珞本業經□, □大正藏□ 24, p.1020中~下.

또한 “계에는 三緣이 있다. 하나는 自性戒, 둘은 修善法戒, 셋은 利益衆生戒이다.” 이 외에도 이 경에서는 三種淨戒思想을 전개하고 있다. 그런데 여기서 주목할 점은 섭율의계를 十波羅夷로 해석하고 있다는 점이다. 십바라이란 ①불살(不殺), ②불도(不盜), ③불음(不婬), ④불망어(不妄語), ⑤불설죄과(不說罪過), ⑥불고주(不沽酒), ⑦불자찬훼타(不自贊毁他), ⑧불간(不慳), ⑨부진(不瞋), ⑩불방삼보(不謗三寶) 등이다. 이것은 구조계의 살(殺)․도(盜)․음(婬)․망(妄)과 공통되며, 十善道를 포함한 모든 계와도 공통된다. 특히 섭율의계에 성문의 구족계를 포함하고 있지 않다는 점이 특이하다. □범망경□ 보살계의 섭율의계는 순전히 대승의 율의계로 지목되고 있다.

□菩薩瓔珞本業經□, □大正藏□ 24, p.1019中.

□菩薩瓔珞本業經□, □大正藏□ 24, p.1014下.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, p.242.

그리고 이 十波羅夷는 □梵網經□의 십바라이와 동일하다. 따라서 두 경전은 보살계 사상에 있어 상호 밀접한 내적 연관 관계에 있으며, 두 경전을 합함으로써 삼종정계의 이념과 그 구체적 學處(계율)인 十重四十八輕戒가 갖추어지는 것이다. 이 두 경전에 나타난 보살계 사상은 □화엄경□의 대승계 사상을 再興한 것이며, □유가론□의 삼취정계와는 그 내용이 다르다. 현재 한국불교계에서는 이 □범망경□의 보살계를 금과옥조로 삼고 있다.

平川彰 外, □大乘佛敎槪說□, pp.242~243.

그러나 앞에서 언급한 바와 같이 □범망경□은 인도 찬술이 아니고 중국에서 만든 위경이라는 사실이 이미 밝혀졌다. 大野法道는 그의 저서 □大乘戒經の硏究□에서 □범망경□이 중국에서 찬술된 것이라는 결정적인 증거 다섯 가지를 제시하고 있다. 즉 ①形相不整, ②用語奇異, ③中國思想, ④史料不信, ⑤성립시기 등이다.

大野法道, 앞의 책, pp.252~284 참조.

□범망경□에 나타난 戒學의 基調는 □열반경□․□화엄경□․□보살지지경□․□반야경□ 등으로부터 받아들였다. 계율의 조목[戒條]인 十重禁界는 □보살선계경□․□우바새계경□ 등에서, 四十八輕戒는 □菩薩內戒經□․□仁王般若經□을 비롯한 律法을 總攝하고, 다시 독자적으로 약간을 가미하여 대승계의 정신을 드높이고 있는 것이 특색이다.

大野法道, 위의 책, p.262.

특히 □범망경□의 보살계에서는 大乘經律을 매우 강조하고 있다. 48경계 중 12계에서 대승계의 우월성을 강조하고 있다. 그 중에서 소승계와 상충하는 네 가지 戒만 소개하면 다음과 같다.

제8 背正向邪戒(背大向小戒) : 대승의 올바름에 배반하고 外道小乘의 잘못됨에 향하는 것을 금함. 제15 法化違宗戒(僻敎戒) : 대승의 법으로써 가르쳐야 할 것에 宗이 달라서 外道小乘의 법을 가르치는 것을 금함. 제24 怖勝願劣戒(不習學佛戒) : 대승의 수승함을 두려워하고, 소승의 열등함에 따르는 것을 금함. 제34 退菩提心戒(暫念小乘戒) : 보리심이 후되하는 것을 금함(소승계를 잠시하도 생각하는 것을 금함).

위 계율들에 의하면, 대승의 보살은 소승의 가르침을 배워서는 안 된다는 것이다. 그러나 대승불교가 전개되어 오는 과정에서 대승의 보살이라고 해서 聲聞律이나 阿含과 阿毘達磨를 완전히 배척한 것은 아니다. □십주비바사론□에 따르면, 출가보살 중에는 持律者․讀修多羅者․讀摩多羅迦者도 있었다고 한다. 이들은 대승보살이지만 부파교단의 律․經․論의 전문가들이었다. 실제로 □십주비바사론□에서는 초기경전에 해당하는 아함으로부터 많은 부분을 인용하고 있으며, 아함이 중요시되고 있음을 알 수 있다.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, pp.49~50 참조.

그러나 □범망경□에서는 초기대승불교의 입장으로 되돌아가서 聲聞의 가르침과 聲聞戒(소승계)를 철저하게 배척하고 있다. 그리고 □유가사지론□에서는 섭율의계에 구족계를 포함시켰지만, □범망경□에서는 섭율의계에 十重戒 즉 十波羅夷를 포함시켰다. 이러한 이유 때문에 □사분율□의 구족계와 □범망경□의 보살계는 도저히 양립할 수 없다. 만일 □범망경□의 보살계에 충실한다면, 아함이나 아비달마를 배워서는 안 되며, 위빠사나 수행 등도 행해서는 안 된다. 이러한 여러 가지 이유 때문에 현재 臺灣에서는 □범망경□의 보살계를 버리고, □유가사지론□의 보살계를 채택하였다.

Ⅴ. 중국과 한국의 계율전승

중국․한국․일본불교에서는 대승보살이라 하더라도 출가하여 비구가 될 때에는 성문과 똑같은 具足戒(upasampadā)를 받아야 비구가 되는 것으로 생각하고 있다. 이것은 道宣(596-667)의 □四分律行事鈔□에 있어서 “律儀의 一戒는 성문과 다르지 않다”고 하는 말에 의해 단적으로 보여 지고 있다. 따라서 중국․한국․일본불교에 이러한 인식이 있었던 것은 충분한 이유가 있는 것이며, 또 도선이 이렇게 말했던 것은 玄奘(600-664)이 번역한 □유가사지론□의 ‘삼취정계’에 대한 설에 기초하고 있었기 때문이다.

□四分律行事鈔□ 卷下4, □大正藏□ 40, p.149下.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.117.

또한 구마라집(鳩摩羅什, 344-413)이 번역한 □大智度論□에서도 출가보살은 비구․비구니임을 나타내는 문장이 발견된다. 즉 “보살에게는 2종이 있다. 혹은 출가, 혹은 재가이다. 재가보살은 모두 우바새․우바이 가운데 존재한다. 출가보살은 모두 비구․비구니 가운데 존재한다고 설한다. 지금, 무엇 때문에 별도로 설하는가.” 이러한 문헌들의 영향 탓인지, 중국불교에서는 옛날부터 계율에 관해서는 대승과 소승 사이의 구별은 없다고 보고 있었다. 중국불교에서 대승의 출가자가 부파불교의 율에 의해 구족계를 받는 것이 어느 때부터 행하여졌는가는 명확하지 않지만 상당히 오래전부터 행하여지고 있었던 것 같다. 인도의 대승불교도 이와 같았다고 단정하기는 어렵다. 인도불교는 중국과 사정이 달랐기 때문이다.

□大智度論□ 권5, □大正藏□ 25, p.85上.

히라가와 아키라, □초기대승불교의 종교생활□, p.119.

李智冠 스님의 연구에 따르면, 중국에 불교가 전래(67)된 이후 최초의 수계는 漢明帝永平14년(71)에 개최되었다. 하지만 이때는 아직 三師二證(변방은 5인 이상의 비구가 있으면 구족계를 설할 수 있다는 규정에 의함)이 확립되어 있지 않아서 재가자는 三歸依와 五戒만 받고, 출가자는 沙彌十戒만 받았다. 그 후 약 1백년까지도 비구계를 받는 제도는 정착되지 않았다. 중국불교에서 최초로 靈帝의 建寧1년(168)에 北天竺에서 支法領․支謙․竺法護․竺道生․支婁迦讖 등 다섯 스님이 漢나라에 들어오면서 三師二證의 조건이 갖추어져 比丘戒를 授受할 수 있었다. 그러나 비구니계는 三師二證으로 줄 수 있다는 기록이 없으므로 수계가 이루어지지 않았다. 그 후 漢末 魏初(220년 전후)에 이르러 東天竺國으로부터 두 비구니가 長安에 도착하여 보니, 비구니들은 비구 처소에서 五戒와 十戒만 받고 있는 것을 안타깝게 여기고 본국으로 돌아가 15명의 비구니를 모시고 오는 도중 5명이 죽고 10명이 魏나라에 도착하여 비구니계를 설했다. 인도비구니로부터 수계한 후 다시 吳나라 비구의 三師七證 앞에서 다시 수계[二重受戒]하였으니, 이것이 중국불교에 있어 二部僧授戒法會의 始初라고 한다.

李智冠, ｢韓國佛敎의 戒律傳統: 韓國佛敎 戒脈의 自主的 傳承｣, □韓國佛敎의 戒律傳統□의 부분 축약본 (서울: 가산불교문화연구원, 2005), p.8.

李智冠, 위의 글, p.8.

李智冠, 위의 글, p.10.

중국에 전해진 불교는 인도의 부파불교와 대승불교가 뒤섞여 들어왔다. 다시 말해서 두 가지 형태의 불교가 함께 전해진 것임은 거의 확실하다. 그런데 앞에서 살펴본 바와 같이 중국불교에서 부파교단의 전통에 따라 인도의 승려를 초청하여 三師二證을 갖춘 뒤 여법한 수계 작법에 의해 구족계를 받은 경우가 있었다. 하지만 그렇지 않은 경우도 있었을 것으로 생각된다. 이들은 大乘戒經에 나타난 보살계를 수지한 스님들이었을 것이다.

전자의 부류는 가능한 한 인도불교의 전통을 그대로 중국에 이식하고자 했을 것이다. 반면 후자의 大乘戒經에 의한 보살계를 수지한 부류도 나름대로 출가 수행자의 신분을 보장받았을 것으로 보인다. 특히 □범망경□이 역출된 이후에는 □범망경□에 의한 보살계를 수지한 사람들은 □사분율□․□십송율□ 등에 의한 구족계를 소승계라고 폄하하였을 뿐만 아니라, 그와 같은 소승계를 받지 말라고까지 말하고 있기 때문이다.

한편 한국은 중국으로부터 불교를 전해 받았다. 그러나 불교가 전래된 삼국시대에도 구족계를 받았다는 기록은 없다. 그 전후 사정에 대해서는 약간의 보충 설명이 필요하다.

百濟의 敎學은 謙益(526년 入竺)의 律學으로부터 시작되었다. 彌勒佛光寺 事蹟에 의하면, 謙益은 제28대 聖王(523-553) 4년(526)에 律을 구하러 海路로 중인도 常伽那大律寺에 이른다. 그곳에서 5년간 梵文을 익힌 뒤 梵僧 倍達多 三藏과 함께 梵本 ‘阿毘曇藏․五部律文’을 갖고 귀국하였기 때문에(531), 王은 그들을 맞아 興輪寺에 있게 하고, 국내 名僧 28人을 불러 함께 律部 72卷을 번역케 한다. 이에 曇旭과 惠仁은 ‘律疏’ 36권을 지어 바치니 王은 ‘毘曇․新律序’를 지어서 台耀殿(태요전)에 모시고, 剞劂(기궐)하고자 하였으나 얼마 안 있어 왕이 薨(훙)하여 실현되지 못하였다는 것이다.

李能和, □朝鮮佛敎通史□ 卷下, p.103.

高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□(서울: 동국대학교출판부, 1989), p.123.

謙益이 인도에서 직접 가져왔다는 五部律은 小乘 20部派 중의 ①說一切有部 ②法藏部(Dharmaguptaka) ③大衆部(Mahāsaṅghika) ④化地部(Mahīmśasaka) ⑤飮光部(Kāśyapīya)의 5부에 전해지는 律藏(Vinayapiṭaka)을 가리킨다. 그런데 그러한 五部律의 梵本이 당시의 백제에 전부 齎來(재래)되었다는 것이다. 이것은 실로 大書特筆할 만한 일이다. 중국에서도 아직 그런 일은 이루어지지 못했기 때문이다. 그런데 그런 五部律 전부가 5세기 초에 백제에 전해진 것이다.

겸익은 그에 그치지 않고 다시 백제승 28인과 함께 律部 72권을 번역하였다. 72권이라는 분량으로 봐서 五部律 전부가 아니라 그 중의 어느 한 부(有部?)의 것이 번역되었을 것으로 본다. 거기에 다시 曇旭과 惠仁이 律疏 36권을 짓고, 聖王이 新律序를 지었다는 것은 실로 警嘆을 금할 수가 없다. 중국에서 ‘律宗’이 성립하는 것은 唐 道宣(596-667)이 終南山에서 □四分律□을 講說하고 저술하는 데에서(624-) 시작되는데 겸익을 중심으로 한 백제의 律學은 그에 앞서기 1세기에 가까운 것이다. 중국을 훨씬 능가하는 백제의 이러한 律學은 하나의 學派를 상정하기에 충분하다. 謙益은 그러한 ‘百濟律宗의 鼻祖’라고 할 것이다.

이와 같이 백제의 교학은 謙益의 律學으로부터 시작되었다. 그런데 그와 같은 현상을 新羅에서도 엿볼 수가 있다. 智明(생몰년 미상)은 眞平王 7년(585) 陳에 들어갔다가 同王 24년(602) 入朝使와 함께 귀국하는데, 王은 ‘그의 戒行을 존중하여 大德을 삼고’ 뒤에 다시 ‘大大德을 加하였다.’ 眞平王이 智明을 특히 그렇게 尊待한 이유는 무엇일까. 그의 저술로 □四分律羯磨記□(1권․失)가 있다는 사실에 주목할 필요가 있다. 중국에서 율장이 번역되기 시작하여 梁代에까지 주로 행해진 것은 有部의 □十誦律□이었고 나머지는 별로 행해지지 못하였다. 그러나 受戒作法, 즉 羯磨(Karma)만은 □四分律□(法藏部)에 의했던 것이니, 당시에 受戒作法에 관한 傳譯으로는 □四分律雜羯磨□(1권, 曹魏 唐僧鎧譯?)와 □四分律羯磨□(1권, 曹魏 曇諦譯)가 있었을 뿐이기 때문이다. 智明은 바로 그런 □四分律羯磨□(1권)에 註記를 달고 있는 것이다. 眞興王 5년(544) 興輪寺의 落成과 더불어 新羅人의 출가가 허용된 이래 受戒羯磨에 관한 정확한 지식이 필요하였을 것이다. 智明은 그런 문제에 學的인 뒷받침을 했던 것으로 보인다.

境野黃洋, □支那佛敎史講話□ 卷上, p.465.

智明을 이어 眞平王 11년(589) 陳에 들어갔다가 그보다 2년 전에, 즉 同王 22년(600)에 귀국한 圓光도 戒學에 밝았다. 貴山과 箒項(추항)이라는 두 젊은이가 그에게 ‘終身의 誡로 삼을 만한 一言’을 구하였을 때 圓光은 ‘世俗五戒’를 주었음은 주지의 사실이다. 圓光은 梵網菩薩戒에 특히 관심이 깊었다.

智明의 四分律學과 圓光의 이러한 大乘戒 정신을 아울러 계승한 것이 慈藏의 律學이었던 것으로 보인다. 그러나 慈藏이 설한 것은 菩薩戒本(梵網菩薩戒로 생각됨)이므로 智明이 □四分律□에 의한 것과는 다르다. 따라서 그는 圓光의 菩薩戒 정신을 이은 것이라고 할 것이다. 그렇다고 慈藏의 律學을 大乘戒 一色의 것으로 속단해서는 안된다. 그에게는 □十誦律木叉記□(1권․失)와 □四分律羯磨私記□(1권․失)의 저술이 있기 때문이다. 따라서 그의 율학은 智明의 四分律學과 圓光의 菩薩戒 정신을 함께 계승하여 행한 것이라고 표현함이 낫다.

한편 圓勝은 慈藏에 앞서 唐 貞觀(627-649) 초에 入唐하여 慈藏과 함께 귀국하여 律部의 弘通을 도운 사람이다. 圓光과 慈藏이 梵網菩薩戒를 신라사회에 심으려고 하였지만, 아직 그들에게는 □梵網經□에 관한 저술이 보이지 않는다. 그러나 圓勝에게는 □梵網經記□(1권․失)의 저술이 있다. 뿐만 아니라 그에게는 다시 □四分律羯磨記□(2권․失)와 □四分律木叉記□(1권․失)의 저술이 있다. 여기서 圓勝의 □四分律木叉記□(1권)의 존재는 무엇을 뜻하는가. 戒相은 □十誦律□에 의해 밝히고 受戒는 □四分律□에 의한다는 것은 不合理하여, 어느 하나로 통일할 필요가 있다. 중국에서 이 작업을 최초로 행한 사람은 北魏의 法聰이었고 北齊의 光統律師 慧光(468-537)에 이르러 마침내 □十誦律□은 □四分律□로 代置되기에 이른다.

高翊晋, 앞의 책, p.131.

이상에서 살펴본 바와 같이 신라의 敎學도 律學이 기초를 이루고 있다. 그러나 百濟의 율학이 전적으로 小乘律에 의했다면, 신라는 小乘律과 大乘菩薩戒를 함께 受持했다는 두드러진 특색을 보여준다. 이런 현상은 三國鼎立이라는 당시의 국가적 차원에서 중요한 사상적 의미를 지닌다고 하겠다. 치열한 정복전쟁의 소용돌이 속에서 국가 발전을 꾀하기 위해서는 大乘菩薩戒와 같은 적극적인 戒律觀이 필요하기 때문이다. 그러나 당시의 저술이 하나도 남아 있지 않아 신라의 그런 菩薩戒사상을 알아볼 수 없음이 유감이다. 다만, 元曉(617-686)의 계율관계 저술로 □梵網經菩薩戒本私記□(卷上)와 □菩薩戒本持犯要記□(1권)가 현존하고 있어, 이를 통해 그런 사상 傳承의 一端을 엿볼 수 있을 뿐이다.

高翊晋, 위의 책, p.132.

이지관 스님은 고려 말부터는 受戒記錄이 전혀 보이지 않는다고 했다. 고려 이후 조선시대를 거쳐 현재까지 한국불교의 구족계의 전통(三師二證 혹은 三師七證에 의한 수계갈마의 전통)이 끊어지지 않고 계속 전승되었다고는 보기 어렵다. 대한불교조계종에서 지금과 같이 구족계를 새로 받기 시작한 것은 극히 최근의 일이다. 近代律風振作의 中興主인 慈雲律師의 誓願과 노력으로 1980년 宗團單一戒壇傳戒와 비구니의 二部僧授戒制度가 完備․復元되었다. 그 이전에는 개별적으로 구족계를 전수해 왔다고 하지만 불명확하다. 그래서 계단에서 구족계를 받도록 제도화한 것이다. 이제는 전 세계의 불교가 원래의 초기불교 교단의 모습으로 되돌아가자고 외치고 있다. 그만큼 승가의 계율 정신이 피폐해졌기 때문일 것이다.

李智冠, 앞의 글, p.12.

李智冠, 위의 글, p.13.

Ⅴ. 맺음말

대승불교는 기존의 부파불교에 대한 반발로 일어난 새로운 불교운동이었다. 대승불교를 일어킨 사람들은 자신들을 보살이라고 불렀지만, 이들은 불탑신앙과 불전문학을 주도한 재가자들이었다. 이들은 부파불교의 계율 전통을 거부하고 십선계를 지켰다. 왜냐하면 그들은 부파교단을 타도의 대상으로 삼았기 때문이다. 그러나 대승불교가 하나의 교단으로 성장하면서 자연적으로 출가와 재가의 구별이 생기게 되었다. 이때의 ‘출가보살’은 부파불교적 입장에서 보면 ‘재가’의 범주에 지나지 않았다.

그러나 중기대승불교에 이르면 출가자의 위치가 재가자보다 월등하게 향상된다. 출가보살이 교단을 주도하고 있었음을 보여주는 증거라 할 수 있다. 이 시기에는 대승의 출가보살들도 성문의 구족계를 받아들였다. 인도라는 토양에서 살아남기 위해서는 어쩔 수 없는 상황이었을 것이다. 이러한 현상을 학자들은 ‘대승교단의 부파교단화’라고 부른다. 요컨대 대승불교의 초기에는 소승계를 배척했지만, 중기에는 다시 소승계를 포용하게 되었다. 이것은 재가자 중심의 교단에서 출가자 중심의 교단으로의 복귀 혹은 회귀의 현상이라고 할 수 있다.

이러한 인도 대승불교의 전통이 일부 중국에 전해져 대승불교권인 중국․한국․일본불교에서는 대승보살이라 하더라도 출가하여 비구가 될 때에는 성문과 똑같은 구족계를 받아야 비구가 되는 것으로 생각하였다. 이것은 중국에서 □사분율□을 중심으로 終南山에서 南山宗 (律宗)을 개창한 道宣(596~667)의 저서에서도 이러한 사실을 확인할 수 있다. 도선은 玄奘(600~664)이 번역한 □유가사지론□의 삼취정계에 기초하여 율종을 일으켰기 때문에 소승계를 수용하게 된 것이다.

이처럼 대승불교권에서 출가하여 구족계를 받는 것은 상좌불교의 출가자들처럼 그것을 지키기 위한 것이라기보다는 구족계를 받아야 출가자 즉 비구․비구니로서의 戒體가 형성된다고 인식하고 있었던 것 같다. 그러나 성문계와 보살계는 같은 장소에서 자연발생적으로 성립된 것이 아니고, 후에 결합한 것이기 때문에 내용적으로는 모순되거나 상충하는 부분이 많이 있다. 그렇기 때문에 소승계와 대승계, 혹은 성문계와 보살계는 양립이 불가능한 것이 현실이다. 그래서 예로부터 많은 율학자들이 이 점을 지적하였던 것이다.

어쨌든 현재 한국불교 승단에서는 □사분율□의 구족계를 먼저 받고, 나중에 다시 □범망경□의 보살계를 받는 것이 하나의 관례로 되어 있다. □사분율□의 구족계는 부파불교에서 전승해 온 성문계(소승계)이고, □범망경□의 보살계는 중국에서 자체적으로 만든 대승계이다. 특히 □범망경□의 보살계는 □유가론□의 보살계와는 그 실제 내용에 있어서 많은 차이점이 있다. 이를테면 대승계의 특징인 三聚淨戒에 대한 해석이 전혀 다르다. 즉 □유가론□의 섭율의계에는 구족계가 포함되지만, □범망경□의 섭율의계에는 구족계가 포함되지 않는다. 그리고 □사분율□의 구족계와 □유가론□의 보살계도 실제 내용에 있어서는 양립이 불가능한 부분이 많이 있다. 더욱이 중국에서 찬술된 僞經인 □범망경□의 보살계에서는 성문의 가르침 혹은 소승계를 전혀 용납하지 않기 때문에 사상적으로나 여러 측면에서 보더라도 양립할 수 없다는 결론에 이르게 된다. 다시 말해서 □사분율□의 구족계와 □범망경□의 보살계는 양립이 불가능하다.▣

계율 정신에 대한 생각

김준호(부산대 철학과 강사)

불교사상의 틀 안에서 계율이 공부의 근본이 된다는 점은 부인하기 어렵다. 세 가지 공부거리[三學]가 등장할 때면 어김없이 그 중요성이 일차적으로 강조되기 때문에 경전인용의 보증과정을 거칠 필요조차 느끼지 못하니 말이다. 계율은 구속이 아니라 더 나은 인격을 만들어가기 위해 스스로 선택하여 확립한 삶의 원칙이라는 것, 계율실천의 공덕은 두려움이 없어진다는 것, 그렇기 때문에 계율은 ‘(욕망에 따라)하고 싶지만 기꺼이 하지 않는다’는 행동지침이 성립되는 적극적이고 능동적인 실천윤리의 길이라는 말도 달콤하게 들린다. 그러나 ‘일주일에 며칠이나 오계를 지키고 있는가, 아니 오계를 온전하게 지키는 날이 있기나 한 것일까’에 생각이 이르면, 경율이 곧바로 참회록으로 다가오는 경험은 나만의 문제일까.

‘계율과 현대사회’를 주제로 삼은 데에는 불교를 새롭게 해석하자는 큰 취지와 더불어 계율의 의미를 현대 한국사회의 상황 속에서 제대로 짚어보자는 구체적인 의도가 들어 있을 것이다. 나는 이것을 먼저 부처님의 계율정신에서 찾고자 한다. 계율정신의 출발은 부처님의 구도과정에서 잘 드러난다. 먹는 것․입는 것․자는 데 따위에 연연하지 않는 기본적인 자세를 발견할 수 있기 때문이다. 남전이든 북전이든 거기에서 발견되는 수많은 계율조항은 이 세 가지 생활유지수단과 일차적으로 연결되어 있지 않는가.

‘믿음을 가지고 집에서 집 없는 삶으로 출가한다[信家非家出家]’

여기에서 ‘집’은 단순히 거처하는 생활공간만을 의미하지 않는다. 집은 소유가 중심이 되는 세속의 가치를 모두 드러내는 말이다. 따라서 출가에는 소유의 가치에 더 이상 얽매이지 않는다는 기본적인 정신이 들어 있다. 그러므로 소유를 지향하는 가치[家]의 틀 안에 머물러 있는 한 계율정신[非家]과 처음부터 부딪치게 된다.

大2, p.3上 ; kulaputtā sammadeva agārasma anagāriyam pabbajjanti.  훌륭한 집안의 아들은 완전하게 집에서 집 없는 생활로 출가한다. (SN.Ⅲ,22.63, p.74)

생각이 여기에 이르면 우리들의 현주소를 짚어보지 않을 수 없다. 소유와 소비가 중심이 되는 생활, 모든 욕망이 즉각 실현되어야만 행복이 보장되는 듯한 가치관이 지배하는 사회라는 사실을 수긍한다면, 돈과 쾌락의 보장은 절대적인 매력을 지니게 된다. 돈과 쾌락 이외에 사람들의 관심을 끄는 것은 건강, 자식교육, 여가활용 정도일 것이다. 그러나 이것도 엄밀히 따져보면 쾌락의 자기복제와 확대재생산에 기반하고 있다는 점을 부인하기 어렵다.

계율정신을 지금 여기에서 논의하려면 가장 먼저 진단해야 할 것은 바로 우리들의 행복에 대한 생각이다. 좀더 구체적으로 말하면 욕망과 행복의 관계에 대한 진단이고, 더 구체적으로 말하면 쾌락에 대한 분명한 이해가 선행되어야 한다. 곧 감각적 욕망(kāma)은 믿을만한 것이 아니고[無常] 애시당초 불완전하고 불만족을 안고 있는 것이라서[苦] 이 속에서 안주할만한 나와 내 것이란 없다[無我]는 초기불전의 메시지를 제대로 새길 필요가 있다.

그러나 알콜 기운이 뇌세포에 촉촉하게 젖어드는 순간, 성행위로 온 몸의 감각세포가 흥분으로 치닫는 순간, 사람들이 나를 좋아하고 존경하고 있다는 우월감을 느끼는 순간이 가져다주는 매력적인 쾌감 앞에 서면 나는 자주 속수무책이 된다. 이럴 때면 이왕주 선생이 지적한 것처럼 ‘쾌락은 정말 유죄인가’를 따지고 싶어진다. 그가 말한 바대로 우리가 배워야 할 것은 쾌락을 회피하는 기술 또는 극복하는 방법이 아니라 오히려 그것을 변별하는 안목, 추구하는 요령이 아닌가 하는 생각에 동의하고 싶기도 하다.

이왕주, □쾌락의 옹호□, 문학과 지성사, pp.69～71

초기불전에서는 수행도의 실천을 ‘지금 여기에서 즐거움에 머무는 것[diṭṭhadhammasukha vihārānaṃ 現法樂住]’이라 표현하기도 한다. 이처럼 樂(sukha)은 좁게는 苦(dukkha)의 반대를 가리키는 말이지만 넓게는 수행으로 추구하려는 경지를 가리키기도 한다. 그렇다면, 계정혜를 통하여 지향하는 바도 일차적으로는 쾌락이다. 문제는 믿고 의지할만한 진정한 의미로서의 쾌락인가에 있다. 부처님의 말씀을 빌려오면, 감각적 욕망의 충족에서 오는 쾌락은 견고하지 않아서 곧 무너지는 성질을 띠고 있다. 그러므로 소유와 소비, 욕망에 기반한 행복관은 결코 믿을만한 것이 못된다는 점을 깊이 이해하고 체험하여, 그것을 논의하고 설명하여 확립하는 일이 계율문제를 논의하는 데 첫 번째 과제가 된다고 생각한다.

AN.Ⅱ.4.22, pp.22～23 ; AN.Ⅲ.5.106,p.134 ; AN.Ⅲ.5.179,pp.211-213 ; MN.Ⅰ.45, pp.308～309 등

두 번째로 짚어야 할 점은 계율이 나와 나 아닌 것과의 관계에서 빚어지는 일에 대한 점검이라는 것이다. 모든 생명에 적대감을 품지 않고 해치지 않으려는 자세[不殺生]가 계율정신에서 축을 이루고 있기 때문이다. 이에 따라, 주어지지 않은 것을 가지려 들지 않고[不偸盜] 상대방의 마음을 흐리고 어지럽게 만드는 부적절한 말을 삼가하는 것[不妄語]과 나의 욕망을 채우기 위해 상대방을 性적 도구로 삼지 않으려는 태도[不邪淫]가 자연스레 이어진다. 이와 같이 계율의 정신에는 대인관계를 적절하게 하려는 태도가 자비의 정신으로 충분하게 녹아 있다. 이러한 자비의 정신이 온전하게 구현되는 데에는 때로는 파격적인 계율에 대한 해석의 공간도 필요하다. 長部의 한 경에서 주목할만한 상황이 보인다.

DN.Ⅰ, pp.2～3 ; 장아함 21 □梵動經□ 大1, p.88下

사람들이 삼보를 비방하더라도 그들에게 적대감을 품거나 불평해서는 안된다. 마음에 불쾌감이 있으면 그것은 너희들에게 장애가 되기 때문이다. 또한 삼보를 찬탄하더라도 기뻐하거나 안심하거나 마음이 고양되어서도 안된다. 이 역시 너희들에게 장애가 되기 때문이다. 비방이나 칭찬에 흔들리지 말고, 사실을 사실대로 해명하면 된다.

삼보를 비방하더라도 적대감을 품어서는 안된다는 지적은 얼핏 수긍할 수 없게 보인다. 인용한 내용이 나온 배경은 이렇다. 한 무리의 외도들이 찾아와 삼보를 비방하고는 떠나고, 또 다른 무리들은 삼보를 찬탄하고 떠났다. 부처님이 돌아와 사정을 들으니 수행자들이 한결같이 비방에는 적대감으로 찬탄에는 우월감으로 가득 차있는 것이 아닌가. 이때 행한 설법이 바로 이 경문이다. 불자에게 삼귀의는 목숨을 걸고서라도 지켜야 할 계율이지만, 그것이 부적절한 적대감이나 우월감으로 이어진다면 이 역시 단속의 대상이 될 수 있는 것이다.

□숫타니파타□에 서술되어 있는 것처럼 날고기의 비린내보다 타인을 미워하고 괴롭히는 행위가 더 비린 것이라는 생각도 가능하다. 다시 말하면, 고기를 먹는 행위보다는 타인에게 적대감을 지닌 채 미워하고 괴롭히는 짓이야말로 계율을 어기는 사실이라는 점을 지적할 수 있다. 동물의 시체를 먹는 행위는 천박하고, 식물의 시체를 먹는 행위는 고상하다는 사고에도 처음부터 면죄부가 주어져 있는 것은 아니다.

Sn.게송239～252

데바닷타가 부처님에게 교단을 자신에게 맡기라는 요구를 할 때에 내세운 5가지 명분[五法]이란 것도 엄격한 고행적인 수행생활이었다. 여기에 나오는 다섯 번째 항목이 바로 평생 생선과 고기를 먹어서는 안된다는 주장이다. 좀 더 구체적으로는 세존께서 허락한 병든 수행자가 치료의 목적으로도 고기를 먹어서는 안되며 치즈나 우유도 안된다는 것이 데바닷타의 주장이었던 것이다. 부처님이 데바닷타의 불순할 의도를 물리칠 생각으로 거부했다고 생각되지 않는다. 욕망을 좋아하고 욕망에 몸을 내맡기는 태도는 수행자가 가장 경계해야 할 것이지만, 어떠한 경우라도 숲에서만 지내며 식사초대나 옷을 받아 입는 행위를 해서는 안된다는 태도에 동의하지 않았던 부처님의 계율정신을 새겨볼 필요가 있다.

육식이니 대처니 하는 문제를 거론하기 위해서가 아니다. 하루를 살더라도 계율을 어기지 않겠다는 칼날 같은 정신이 필요한 것과 더불어 지금 여기의 현실에서 새롭게 부각되는 문제를 계율의 근본정신에 서서 대처할 필요성에 노출되어 있다는 현실인식을 말하기 위해서이다. 생태니 생명윤리니 하는 문제를 왜 다루는가. 그것은 환경오염과 생명공학이 생명의 존엄성과 터전을 위협하는 수준에 이르렀기 때문에 불교적 가치로 해석할 필요가 있기 때문이 아닌가. 그렇다면 부처님의 계율정신을 근간으로 현대사회에서 발생하는 문제를 어떻게 바라보아야 하는지, 그래서 어떻게 이 문제를 진단하고 해결할 것인가를 논의해야 하기 때문이다.

피씨방에서 밤새워 게임에 몰두하고 있는 이 땅의 청소년들은 어찌할 것인가. 게임을 즐긴다는 대전제 아래 그들 나름의 계율을 잘도 지키고 있는데 말이다. 이들이 누리는 쾌락 역시 완전하고 진짜인 것처럼 보이지만, 그보다 훨씬 소중하고 믿을만한 즐거움이 있다는 사실을 어떻게 와서 보고 이해하여 실천해가자고 권유할 것인가. 지금 여기의 사회에서 발생하고 있는 쾌락에 기반한 사고방식과 행동양식을 이해하려는 태도가 없이는 계율의 정신은 불교 안에서만 통하는 이야기가 된다. 감각적 욕망을 조건으로 생겨나는 쾌락의 가치관을 신봉하고 있는 사람에게 계율의 이런 저런 조항은 또 다른 윤리교과서에나 나오는 소리일 뿐이다.

나는 ‘工夫, 學習, 學問, 修行’를 묶어 그냥 공부라고 부른다. 모든 사람들에게 가장 친숙한 말이 공부이기 때문이다. 정보를 습득하고, 안 것을 스스로에게 되묻고, 닦고 행하고, 일을 배우고 만들어가는 모든 일련의 배움과 노력을 ‘공부’라고 부른다. 공부의 과정에서는 암기, 이해, 집중력, 상상력, 협력, 실천력이 필요하겠지만, 계율의 경우에는 자제력이 밑천이 될 것이다. 그러나 계율공부의 가장 큰 자양분은 공부에 대한 순수한 의지와 열정이다. 이것을 나름대로 풀어보기 위해 지금까지 부처님의 출가정신을 시작으로 계율정신의 의미를 새겨 보았다. 그러나 이것은 원론적인 지적에 불과하고, 시론적인 던짐 밖에는 안될 것이다. 지금부터라도 차분하고 끈기 있게 계율정신의 근간을 찾아 나서서 이 계율정신에 따라 계율조목 하나하나에 담긴 의미와 가치를 풀어보고 체험하고 설명하고 뜻을 모아 정리할 필요가 있다는 점을 드러내고 싶었다.

마음은 넓게, 생각은 깊게! 지금까지 공부하면서 내가 내린 공부의 정의이다. 이 정의에는 불교사상의 무게를 제대로 싣지 못하고 작은 부분이 반영되어 있지만 즉각적인 쾌락과 실제적인 이익이 아니면 관심을 두지 않으려는 시대의 흐름을 성찰하자는 바람이 담겨 있다.

이 자리를 마치고 다시 일터로 돌아가면 나는 실제적으로 부딪치는 다음 질문으로부터 자신을 먼저 점검할 준비부터 해야 한다. ‘이것은 돈안되는 일인데 하고 싶은가, 저것은 돈되는 일이겠지만 꼭 해야 하는가’로 말이다.

불교의 궁극적 목적과 지계

- 계율은 왜 수지되어야하는가 -

조준호(동국대 불교학과)

불교의 최고선은 열반과 해탈이다. 예불은 오분법신향으로 시작한다. 오분법신향은 열반과 해탈을 향한 차제수행으로 계향(戒香) ․ 정향(定香) ․ 혜향(慧香)과 해탈향 ․ 해탈지견향이 그것이다. 이렇게 불교수행의 핵심은 기본적으로 계향 ․ 정향 ․ 혜향과 같은 삼학(三學)의 순차적인 실천법임은 불교인이라면 누구나 다 아는 사실이다. 삼학에서 학은 ‘배움’이나 ‘닦음’ 또는 ‘실천’을 의미하는 말로 열반과 해탈은 이러한 삼학 실천의 결과로 설해진다. 즉, 계(戒)의 닦음을 통해 계의 완성은 곧 정학의 시작이며, 다시 정학의 닦음을 통해 정학의 완성이 곧 혜학의 시작이며 완성으로 나아간다는 뜻이다. 다시 말하면, 정은 계에 실려 있고, 혜는 다시 정에 실려 있다는 것이다. 삼학이 필요충분조건으로 함께 갖추어질 때 비로소 열반․해탈로 나아갈 수 있다는 것이 근본적인 의미의 불교 수행론이며 실천체계이다.

열반 ․ 해탈을 이루기 위한 삼학은 예로부터 세 발 달린 솥으로 비유되어 설명되었다. 즉 밥을 짓기 위해서는 세 발 달린 솥 가운데 다리 하나라도 없으면 설 수도 불을 지필 수도 없기 때문이다. 여기서 밥은 열반 ․ 해탈을, 세 발 달린 솥은 삼학을 각각 의미한다. 다시 세발의 삼학 가운데 계학은 그릇에 비유되기도 한다. 계의 그릇이 새지 않고 튼튼하고 완전하면 거기에 맑은 정(定)의 물이 동요 없이 담기게 되고, 정의 물이 맑고 고요해야 거기에 밝은 지혜의 달이 원만하게 드러날 수 있기 때문이다. 달리 말하면, 계가 없으면 정도 혜도 있을 수 없다는 것을 의미한다. 계학 즉 계의 실천과 실현은 열반 해탈을 위한 정초로 나타난다. 계의 그릇이 없다면 정의 맑은 물도 그리고 나아가 지혜의 달도 뜰 수 없다는 비유는 단적으로 계를 제정하게 된 취지와 목적을 잘 나타내고 있다. 한 마디로 계학은 열반과 해탈에 직결되어 있기에 계를 지키는 실천과 실현이라는 기초 없이는 결코 불교의 목표를 달성할 수 없음을 보여준다.

이처럼 불교의 근본 가르침에서 계를 닦아 실현하는 것은 열반 ․ 해탈을 위한 반석으로 가장 강조되고 있음을 알 수 있다. 이는 현재 다른 불교 문화권의 오랜 전통에서도 잘 볼 수 있다. 그럼에도 불구하고 우리 불교 전통의 특이한 경향 가운데 하나는 어떠한 이유에서인지 계를 경시하는 풍조가 있다는 것이다. 마치 계를 지키는 것은 걸음마 단계의 초보적인 사람이나 또는 고지식하고 완고한 사람이나 지키는 것이나 그저 타율적으로 형식적으로 일정한 때에만 지켜야하는 것쯤으로 생각하는 경우가 있다. 더 나아가서는 하근기의 사람이나 지키는 것이라도 되는 것처럼 그래서 도가 높거나 한 소식을 이룬 사람은 아예 계를 지키지 않아도 되는 것은 물론 계를 파계하는 것도 일종의 활달자재한 경지를 보여주는 것처럼 추겨 세워 칭찬하는 극단적인 경우까지 보게 된다. 이러한 현상은 본래 계학을 중시 여기는 불교 전통과 다르다할 것이며, 다른 불교권과도 비교해 보아도 상당히 차이가 난다. 한국 불교계에 왜 이러한 계율 경시의 풍조가 있게 되었는가하는 역사적 맥락을 따져보는 것도 대단히 중요하다고 생각된다. 하지만 여기서는 계의 의미와 그러한 계율 정신에 어긋나 있을 때 무엇이 문제가 되는 점을 한번 살펴보자.

계라는 말의 원어는 원래 ‘습관’〮․‘성질’〮․ ‘행동’ 등의 뜻에서 ‘착한 습관’이나 ‘착한 성향’ 또는 ‘착한 행동’의 뜻으로 사용되었다. 올바른 삶의 태도를 가리키는 말로 생각할 수 있으며 더 적극적인 의미로는 개개인의 결의에 따라 윤리 〮․ 도덕적으로 옳지 않는 방향에 대한 자발적인 억제력을 발휘하는 것을 말한다. 따라서 ‘계’라고 하는 말을 요즘의 ‘윤리’ 또는 ‘도덕’이라는 말과 바꾸어 써도 크게 문제되지는 않는다. 예를 들면, 오계 가운데 불살생은 생명윤리로, 불투도는 경제윤리로, 불망어는 언어윤리로, 불사음은 성윤리로 그리고 불음주는 음주윤리로 바꿀 수 있는 것이다. 이러한 점에서 계를 지킨다는 것은 윤리․도덕적 삶을 의미한다. 그리고 불교의 핵심과 관련한 지계의 취지는 7불통게계(通偈戒)에 잘 나타나 있는데 다음과 같다.

어떠한 나쁜 것을 짓지 말고

착하고 좋은 것을 받들어 지으며

스스로 마음을 청정하게 한다.

이것이야말로 모든 부처님의 가르침이다.

(諸惡莫作, 諸善奉行, 自淨其意, 是諸佛敎)

이는 너무나 유명한『법구경』구절인데 처음 “어떠한 나쁜 것을 짓지 말고”는 바로 금지적 조항(止持戒)을 의미하는 것으로 달리 좋지 않는 나쁜 가치의 모든 것을 끊는 실천(止諸惡門)을 말한다. 다음으로 “착하고 좋은 것을 받들어 지으며”의 구절은 적극적인 권장의 조항(作持戒)을 의미하여 모든 좋은 가치를 더하는 실천(作諸善門)으로 계를 지키는 실천의 양 측면을 간명하게 보여주고 있다. 그리고 세 번째 구절에서 바로 계의 취지가 직접적으로 드러나는데 그것은 바로 “스스로 마음을 청정하게 한다”라는 것이다. “어떠한 나쁜 것을 짓지 말고 착하고 좋은 것을 (받들어) 지으며”는 모두 마음을 청정하게 하기 위한 것으로 나타난다. 이처럼 모든 부처님의 가르침의 정수 중의 정수로 마음의 청정이 강조되는 이유는  지계의 취지가 바로 열반과 해탈의 조건이 되기 때문이다. 달리 말하면, 마음의 청정 자체가 정학을 의미한다. 흔히 정학은 좌선이라는 기본적인 형식 때문에 일종의 마음의 안정이나 집중을 위한 테크닉 정도로 오해하는 경우가 많다. 하지만 정학의 목표는 어디까지나 안정이나 집중까지가 아니라 안정과 집중을 바탕으로 마음을 투명하게 맑히는 것에 있다. 따라서 정학의 다른 말로 심학(心學)이나 증상심학(增上心學)이라고도 쓰이는데, 증상심학은 ‘뛰어난 마음’을 의미하는 것으로 ‘투명한 청정심’을 말한다. 결국 선정을 닦는 정학은 ‘청정심’의 실현과 완성에 있다. 그래서 불교는 ‘마음의 종교’라고 이야기되며 ‘마음이 곧 부처’라는 종지의 선종에서 또한 7불통게계가 대단히 강조되는 이유이기도하다.

이렇게 계의 실천이 더해가는 것(戒蘊)이 결국 마음의 무구청정(無垢淸淨)을 이끌 수 있다는 것이고 이러한 청정심은 그 자체로 곧바로 반야지혜를 드러내고 결국 성불로 이끈다는 것이다. 그렇기에 경전에서 계율을 지키는 일을 ‘별해탈(別解脫)’이라고도 한다. 즉 계율을 지키는 것이 ‘또 다른 해탈’이라는 뜻이다. 이는 매우 중요한 점을 시사하는데, 결과적으로, 해탈은 바로 계율을 지키는 생활의 완성임을 보여주고 있는 것이다. 따라서 해탈을 이룬 상태는 동시에 지계(持戒)의 삶이 되는 것이라는 중요성이 놓여있다. 결과적으로 지계가 바탕되지 않는 정학은 물론 혜학도 있을 수 없다는 것이고, 그렇다면 매 법회의 마지막에 스스로에 ‘불도를 다 이루겠다’는 다짐과 그리고 다른 사람에게 ‘성불하십시요’라는 회향서원은 한낱 우리의 공허한 구호에 지나지 않을 수 없다는 사실이다.

다음으로 한국불교는 수계의식은 있지만 지계의 실천은 없다는 비판이 있다.  어떤 이유에서인지 언제부터 계율 경시와 함께 지계의 부재로 이어지고 있으며 이는 한국불교의 모든 고질적인 문제를 흘러내는 원천으로 지적되고 있다. 다른 나라의 불교권과 비교하면 분명한 사실이다. 이러한 분위기로 말미암아 사부대중이라는 교단의 기강이 해이하고 일부 불교인들의 막행막식(莫行莫食)으로 불교인을 포함한 일반 사람들의 지탄 대상이 되어 불교의 발전을 가로막고 있는 요소로 작용하고 있다. 하지만 나라가 잘 되려면 법이 잘 지켜지는 가운데 윤리가 살아 있어야하는 것처럼 불교에 있어서도 마찬가지이다. 계율이 살아있어야 만이 ‘화합한 불교교단’(和合衆)은 물론 대사회적인 실천의 장이 동시에 성립될 수 있기 때문이다. 그러하기에 석가모니 부처님께서도 반열반에 임하시어 마지막으로 교법과 계율을 스승으로 삼을 것을 재삼 당부한 이유도 바로 여기에 있다 할 것이다. 정법(正法)이 영원히 머물게 하는 것은 오로지 계율의 확립 이외는 없다할 것이다. 따라서 계를 닦는 것 자체가 개개인에 있어 도덕적 실천인 동시에 자비라는 사회적 실천을 의미한다. 이렇게 계학이 바로 자비라는 사회 윤리의 실천과 연결되어 있다는 점은 시사하는 바가 매우 크다. 즉, 사회적 실천의 선결적 조건 또는 전제 조건이 바로 도덕적 권위를 갖추는 지계라는 것이다. 이는 사회적 실천의 주체자로서 불교인은 항상 일반 사회에 있어 귀감이 될 수 있는 윤리 도덕의 실천자, 또는 도덕적 집단으로 먼저 비추어져야 한다는 것이다. 그렇게 될 때만이 상구보리 하화중생이라는 자리이타의 불교적 삶은 실천․실현되는 것이고,  진정한 의미의 전법교화 또한 가능하다. 그리고 그 동안 지계의 부재로 인한 불교인의 도덕성에 실망한 나머지 불교를 떠났던 많은 사람들이 다시 불교로 긍지를 느끼고 되돌아올 것이다.

[ 별 첨 1 ]

2005년도

학술지평가 자체평가서 및

증빙자료 양식(신규)

- 작성 후, 온라인으로 upload -

2005.  3.

한국학술진흥재단

자체평가서 (신규)

1. 심사절차 : 2점 중 (    )점

2. 논문 1편당 심사위원 수 : 3점 중 (    )점

3-1. 편집위원의 연구 실적 : 2점 중 (    )점

- 평균 5점 미만 : 0점

- 평균 5점 이상 10점 미만 : 1점

- 평균 10점 이상 : 2점

(2004년 편집위원 ～ 신청일 현재)

편집위원1	구분	단독	2인	3인이상	점수
	논문
	저서

편집위원2	구분	단독	2인	3인이상	점수
	논문
	저서

편집위원3	구분	단독	2인	3인이상	점수
	논문
	저서

편집위원4	구분	단독	2인	3인이상	점수
	논문
	저서

편집위원5	구분	단독	2인	3인이상	점수
	논문
	저서

※ 편집위원이 5인 이상일 경우는 위 양식을 복사하여 작성하시기 바랍니다.

- 평균점수 :  (      점)

3-2. 편집위원 평균 재임기간 : 1점 중 (    )점

- 평균 재임기간이 2년 이상인 경우 1점 (   )

- 평균 재임기간이 2년 미만인 경우 0점 (   )

구 분	위원성명	편집위원회 위원 재임기간 (년/월/일 기재)	재임기간(일수)	비 고
현 직 ( )명		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
		년 월 일 ～ 현재
전 직 ( )명		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일
		년 월 일 ～ 년 월 일

※ 현직 편집위원의 경우는 규정에 정해진 임기로 계산한다.

- 전체인원수 : (        명)

- 평균 재임기간 : (     년     월)

4. 게재율 : 5점 중 (  )점

투고건수 : (   ) / 게재건수 : (   )  게재율: (       )%

5. Cyber 출판여부 : 3점 중 (    )점

6. 논문초록 및 주제어 표기 형태 : 4점 중 (    )점

- 논문초록 : 2점중  (    ) 점

- 주제어 : 2점중  (   ) 점

7. ISSN 부여 : 1점 중 (    )점

				―

8. 학술지명, 논문명, 저자명 외국어 표기 : 4점 중  (     )점

9. 편집위원 및 임원명단 및 소속명시 : 1점 중 (     )점

10. 제1저자 및 공동저자 구분 : 2점 중 (      )점

11. 정시 발행 : 3점 중 (    )점

* 발행현황

권 / 호	2002		권 / 호	2003		권 / 호	2004
	규 정	실제발행일		규 정	실제발행일		규 정	실제발행일

12. 년간 학술지 발간횟수 : 4점 중 (    )점

13. 논문 투고자의 전국성 및 국제성 : 3점 중 (    )점

구 분	1위	2위	3위
지 역
분포율

- 전체건수 :       건

※ 4번 항목 게재율의 투고논문수와 동일하여야 하며 주저자를 기준으로 함

* 투고자의 소속 기관 소재지에 의한 분류

- 수도권    (         )명,          - 강원  (        )명,

- 충청      (         )명,          - 경상  (        )명,

- 전라      (         )명,          - 제주  (        )명,

- 외국      (         )명

14. 학술지 역사 및 회원수 : 2점 중 (    )점

- 창간일 :                    , 평가 신청일 :

- 회원수 :            명

- 전임연구원수 :      명

증빙자료 (신규)

학술지를 평가하기 위해서는 아래에 관한 정확한 증빙자료가 필요합니다. 본 양식에 자세하고 상세한 자료를 기입하여 주시고, 필요한 증빙서류는 직접입력(필요한 경우 스캔)을 통해 동 파일에 포함하여 주시기 바랍니다. 만일 해당항목에 해당되지 않는 경우에는 “해당 없음”이라고 반드시 명시하여 주시기 바랍니다.

※ 정확하게 기재되지 않은 자료는 해당 사항이 없는 것으로 간주되어 0점 처리됩니다.

1. 심사절차

○ 평가를 위해 제출된 권, 호에 게재될 논문을 결정하기 위해 편집위원회의 증빙자료(회의록, 의사일정, 결재서류 등)를 스캔하여 저장하여 주시기 바랍니다.

2. 논문1편당 심사위원 수

○ 2004년 투고된 논문 심사위원 배정 현황

[   권   호]

일련 번호	투고 일자	논문명	투 고 자			심사자1 (소속)	심사자2 (소속)	…	게재여부	투 고 자 소속기관 소 재 지
			소속	직위	성명
1										※
2
…

• 2004년에 투고된 모든 논문들과 해당 자료를 입력하여 주십시오

• 게재여부는 ○/× 로 표현하여 주십시오

• 투고자 소속기관은 다음 지역 중 해당 번호를 선택하여 주십시오

(단 지역은 주저자를 기준으로 함)

지역	지역번호	지역	지역번호	지역	지역번호
수도권	1	경상	4	외국	7
강원	2	전라	5
충청	3	제주	6

※ 주저자가 외국인이라도 소속기관이 국내이면 지역번호 1～6 사이의 번호를 선택하여야 함

※ 투고자의 소속이 외국소재일 경우 해당 사항을 증명할 수 있는 서류를 스캔하시거나 화면캡쳐를 하셔서 저장하여 주시기 바랍니다.

예 : 재직증명서, 해당 기관홈페이지의 화면출력 등

(미제출시 반영 안됨)

3. 편집위원의 연구실적 및 재임기간

○ 편집위원 현황 (2004. 1. 1. ～ 신청일 현재 편집위원)

일련 번호	직책	성명	소속	임기
1	편집위원장	홍길동	○○대학교	2003.1.1 ~ 2004.12.31
2	편집위원

○ 연구실적은 재단 홈페이지 학술연구자 정보에 등록된 연구실적으로 평가함

○ 편집위원 중 등록되지 않은 편집위원은 반드시 등록하여 연구실적을 반영토록 하여주시기 바랍니다. (등록하지 않을 경우 연구실적에서 제외)

○ 편집위원이 외국인인 경우, 편집위원 연구실적 평가에서 제외함

단, 명단은 작성하시기 바랍니다

○ 재임기간은 자체평가서로 대체함

4. 논문 게재율

○ (게재 논문 수 ÷ 투고 논문 수) × 100

• 투고 논문 : 2004. 1. 1 ～ 2004.12.31 사이에 투고된 논문

• 게재 논문 : 2004. 1. 1 ～ 2004.12.31 사이에 해당학술지에 게재된 논문

※ 게재된 논문의 투고 날짜와는 무관함

• 위의 계산식으로 계산하여 논문 게재율을 산출함

5. Cyber 출판여부

○ 학술지의 원문이 홈페이지 또는 On-Line 상에서 원문이 서비스될 경우, 본 재단에서 확인 가능하도록 반드시 URL을 기재해야 함

•자체 홈페이지가 아닌 경우에도 해당됨

•재단에서 Cyber 출판을 확인할 수 있도록 아이디와 비밀번호를 기재

•Cyber 출판을 하지 않는 경우, “해당 없음" 반드시 기재

원문 서비스 Url		아이디		비밀번호

6. 논문초록 및 주제어 수록여부

○ 심사대상 학술지(최근 2년간 발행된 학술지 중 선택한 2종)에서 국․영문 초록과 주제어 표기 형태로 대체

7. ISSN(International Standard Serial Number) 부여

○ 자체평가서에 기재된 내용으로 대체

8. 논문명, 저자명 외국어표기

○ 심사대상 학술지(최근 2년간 발행된 학술지 중 선택한 2종)에서 논문명, 저자명의 외국어 표기 형태로 대체

9. 편집위원 및 임원 명단 및 소속 명시

○ 심사대상 학술지(최근 2년간 발행된 학술지 중 선택한 2종)에서 편집위원, 임원명단이 표시된 부분으로 대체

10. 제1저자 및 공동저자 구분

○ 심사대상 학술지(최근 2년간 발행된 학술지 중 선택한 2종)과 제출한 규정에서 저자구분에 관한 명시 부분으로 대체

11. 정시발행

○ 정시발행 현황은 자체평가서로 대체

• 최근 3년간 발간 분 기재 (신청 당해연도 분 제외)

(예 : 2005년에 등재 신청한 경우, 2002. 1. 1～2004.12.31 기간 중 발간 분)

• 최근 3년간 발간 분  판권기 부분 복사(또는 스캔)하여 본 위치에 저장

12. 년간 학술지 발간횟수

○ <11. 정시발행>의 현황으로 대체함

13. 논문 투고자의 전국성 및 국제성

○ <2. 논문1편당 심사위원 수 - 투고자 소속기관 소재지 >의 현황으로 대체함

• 투고자가 외국인이라도 소속기관이 국내기관으로 되어 있는 경우, 투고자를 국내인으로 간주함

14. 학술지 역사 및 회원수

○ 학술지 역사

창 간 일	년 월 [창간호 Cyber 출판여부 : ]

- 창간호 표지

• 창간일의 경우, 창간호의 겉표지를 스캔하여 본 위치에 저장

※ 창간호가 Cyber 출판되고 있으면 증빙서류 불필요(Cyber 출판 명시)

○ 회원수 현황

회 원 수 (전임연구원)	명

- 회원 구분별 현황

회원구분	1인당 년간 회비	총 회비 수입
정회원	원	원
준회원	원	원
학생회원	원	원
평생회원	원	원
합계		원

• 학회의 경우, 2004년 회비를 납부한 회원에 한함

• 기타 학술단체의 경우, 발령장을 받고 월급을 받는 전임연구원에 한함

※ 임원 명단 첨부

○ 임원 현황 (2004. 1. 1. ～ 신청일 현재 임원)

일련 번호	직책	성명	소속	임기
1	임 원	홍길동	○○대학교	2003.1.1 ~ 2004.12.31
2

○ 임원 현황은 심사위원 선정을 위한 것입니다.

학술지 평가내용 보고

■ 자체평가 조정 점수 (체계평가)

평가항목	배점	평가점수
학술지명, 논문명, 저자 부분 표기형태	4	4	4
학술지상 편집위원회 위원, 임원진 명단 및 소속명시	4	4	4
학술지의 정시발행 여부	12	0	3
년간 학술지 발간횟수	4	4	4
논문 게재율	9	8	8
논문투고자의 전국성 및 국제성	3	1	1
Cyber 출판여부	3	3	3
논문 1편당 심사위원수	3	3	3
제1저자 및 공동저자 구분	4	4	4
논문초록 수록형태	4	4	4
주제어(Key Word) 수록형태	4	4	4
편집위원 연구실적 및 평균 재임기간	6	6	5
소계	60	45	47

* '학술지의 정시발행 여부' 항목은 재단에서 평가합니다.

* 평가점수 란의 좌측은 저희가 제출한 자체평가 점수이고 우측은 자체평가 점수를 재단에서 재조정하여 평가한 점수입니다.

■ 내용평가(등재후보학술지)  및 학술지평가 심사의견

항목	심사의견	등급
참고문헌(각주)의 완벽한 서지정보 부분	불전의 경우, 대체로 출처 제시에 일관성을 유지하고 있으나 일부 불일치한 논문도 있다. 서지 정보에는 일관성이 없는 경우, 정확성이 결여된 경우도 있어, 더욱 엄밀한 규정 마련 및 개선이 필요하다.	6
편집위원의 전문성 및 학술활동	편집위원의 전문성 및 활동 사항은 양호하나 구성이 방만하고 편집위원회의 운영 사항이 불투명하다.	8
투고논문 심사제도의 구체성 및 엄정성	심사 기준과 절차는 객관성을 투명성을 유지하여 양호한 편이나, 논문의 성격에 따른 심사위원 선정에 적합성이 미흡하다.	8
학술지 구성체제의 우수성	형식상의 통일성은 갈수록 양호하다. 그러나 제36호처럼 일부 양이나 질에서 부적합 논문의 수록은 전문성의 불신을 초래할 수 있다.	8
소계		30

* 내용평가 각 항목 10점 만점, 총 40점.

요약하면 다음과 같습니다.

자체평가                     : 47점  (60점 만점)

내용평가                     : 30점  (40점 만점)

학술지데이타베이스입력 가산점 : 3점

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총 80점

회장님, 편집위원장님께.

학진의 2005년 한국불교학 학술지평가 심사 내용 및 자체평가 조정점수가 공시되었습니다.

학진홈페이지의 오류로 인하여 학회 로그인 과정이 다소 번거롭기 때문에 내용을 다시 정리하여 보내드립니다. 직접 학진에 로그인 하시어 확인하시려면 다음과 같이 하시면 됩니다.

1. 재단 홈페이지(http://www.krf.or.kr/)의 '학술정보 -> 학회정보' 메뉴를 클릭한 후,

2. 로그인(비밀번호 4321) 하면, '대학연구처광장(산학협력단광장)' 화면이 뜹게 됩니다. (이     화면은 저희 학회와는 관계없습니다.)

3. 여기서 화면 우측상단의 'KRF Home'을 클릭하시어 재단 홈페이지로 이동하신 후, 다시     한번 '학술정보 -> 학회정보' 메뉴로 들어갑니다.

4. 학회정보 화면에서 좌측 메뉴의 '학회사업관리 -> 신청과제현황' 클릭한 후,

5. 우측 화면 표의 학술지평가란에서,

'과제명(한국불교학)'을 클릭하면 자체평가서총괄표에서 체계평가 조정점수를,

'과제번호(100149)'를 클릭하면 내용평가 심사의견 및 점수를 확인할 수 있습니다.

2006년도 한국불교학회 춘계 학술대회

주제 : 계율과 현대사회

일시 : 2006년 4월 14일 금요일

장소 : 동국대학교 학술관 제3세미나실

강건기, 거해, 경훈, 광우, 권기종, 김기성, 김대은, 김도원, 김두진, 김무조,

김미숙, 김봉식, 김상관, 김상영, 김성철, 김영길, 김영암, 김용정, 김용환,

김유혁, 김인숙, 김진열, 김창숙, 김충렬, 김현남, 김호성, 나동영, 남동신,

남상숙, 남화, 명성, 목정배, 무공, 무관, 민법현, 민희식, 박경준, 박동기, 박상수, 박윤진, 박종린, 박종명, 박호남, 백도수, 백영혁, 법관, 법광, 법현, 삼우, 서경수, 서수생, 서종범, 석우, 선원빈, 성각, 성우, 성파, 송두용, 송산, 송원문, 송월주, 신성현, 신종원, 심재열, 안계현, 안길모, 안명숙, 안용호, 안창범, 여연, 오성,

원의범, 원인, 원창, 원철, 원학, 월운, 유성태, 윤성전, 이갑순, 이경일, 이기영, 이미경, 이민용, 이법산, 이상근, 이선이, 이영무, 이원섭, 이원호, 이자랑,

이종익, 이지관, 이치란, 인환, 임무근, 정안, 정홍규, 조달공, 조용길, 종명, 종문, 종호, 지공, 진우기, 철우, 최경만, 최영환, 최원식, 최종남, 최창식, 최현각, 한기두, 한기문, 한상범, 한정섭, 현원, 혜능, 홍정식, 홍지오, 흥덕.

알 립 니 다

지난 2월 1일 날짜로 저희 한국불교학회의 사단법인 허가가 나왔습니다. 사단법인 허가를 위해 여러 가지로 노력해주신 모든 선생님들께 감사의 말씀을 드립니다.

사단법인의 인증은 한국불교학회의 발전을 위한 새로운 기반이 될 것입니다. 회장님을 비롯한 모든 회원들이 함께 축하할 일입니다.

아울러 한국학술진흥재단에 저희 한국불교학회가 등재되도록 모든 회원님들의 아낌없는 성원과 노력을 부탁드립니다.

목         차

인사말씀 이평래  …………………………  1

발표

율장을 통해 본 계율과 현대사회의 조화 이자랑  4

계율과 현대사회 무관   …………………………… 13

小乘戒와 大乘戒의 兩立에 관한 問題 마성 ……  22

패널

계율정신에 대한 생각  김준호 …………………… 36

불교의 궁극적 목적과 지계 조준호 ……………… 40

학술지 평가기준 ……………………………………  43

학술지 평가내용 보고 ……………………………… 53

한국불교학회 소식 …………………………………  55

※ 뒷부분의 임승택 교수님과 허남결 교수님의 글은 편집 이후에 접수되어

편집에서 제외되었습니다. 양해하시기를 바랍니다.

2006 한국불교학회 동계 workshop

일  정

■ 첫째 날 : 2006년 2월 11일(토)

◇ workshop 주제 발표    사회 : 양은용

제1주제 발표 (13:30-13:50)

주  제 : 율장을 통해 본 계율과 현대사회의 조화

발표자 : 이자랑(동국대)

제2주제 발표 (13:50-14:10)

주  제 : 계율과 현대사회---북방계율을 중심으로

발표자 : 무관스님

제3주제 발표 (14:10-14:30)

주  제 : 소승계와 대승계의 양립에 관한 문제

발표자 : 마성스님

◇ 패널발표  (14:50-17:00)    사회 : 김용표

김준호(부산대)

허남결(동국대)

임승택(경북대)

조준호(동국대)

■ 둘째 날 : 2006년 2월 12일(일)

◇ 한국불교학회의 발전을 위한 방안모색 (07:00-09:00)

◇ 사찰순례 (09:30-12:30)

개암사 참배,  변산반도 채석강 관광

한  국  불  교  학  회

2006년도

한국불교학회 동계 Workshop 자료집

주제 : 계율과 현대사회

한국불교학회

2006년 2월 11~12일 전북 부안 내소사

현대사회와 계율의 재해석 문제

-과학기술의 발달과 불교윤리의 대응전략-

허  남  결(동국대학교 윤리문화학과)

지난 6일 ‘황우석 연구 후원을 위한 범불교 국민연대(범불교연대)’가 출범식을 갖고 황교수 연구팀의 연구 재개와 연구 환경조성을 위한 100억 기금 모으기 운동에 나섰다는 보도가 있었다. 얼마 뒤인 9일에는 황교수가 소속된 서울대 당국이 논문 조작에 직, 간접적으로 가담한 교수 7명 전원을 직위해제하는 결정을 내렸다. 이는 검찰 수사와 감사원 감사, 그리고 국가생명윤리심의위원회 등의 조사가 마무리된 뒤 결정될 이들에 대한 징계 절차에 앞서 취해진 행정조치이다. 그들은 당분간 교수 신분은 유지하지만 강의와 외부 수주 연구 활동은 수행할 수 없게 된다. 말하자면 학자로서는 식물인간이나 다름없게 된 것이다. 불자들은 이러한 일련의 사태 전개를 어떻게 보아야 할 것인가?

불교윤리적 전통에서 본다면 생명공학기술을 비롯한 인간의 모든 행위는 탐욕과 성내는 마음과 어리석음으로부터 완전히 벗어나 있지 않으면 안 된다. 또한 그것이 진정한 의미의 요익중생의 결과를 낳을 것인지도 엄밀하게 따져 보아야 한다. 해당 연구자들은 애써 부인하지만 여기에는 이미 자본주의적 상업성의 그림자가 짙게 드리워져 있다. 자본주의사회에서 연구 발주자와 연구자 사이의 관계는 서로 거래를 할 수 밖에 없는 처지에 놓여 있다. 다시 말해 황우석 교수가 주도한 복제배아줄기세포 연구의 경우에도 연구 동기의 순수성이 의심받을 여지는 항상 남아 있는 것이다. 항간에 특허권 지분 문제가 불거져 나오는 것도 이와 무관하지 않다고 본다. 그리고 이 분야의 첨단 연구주제들은 매스컴의 낙관적인 전망과 화려한 수사에도 불구하고 인류에게 아직 이렇다 할 가시적인 성과를 내놓지 못하고 있다는 것도 엄연한 사실이다. 그 반면에 난자 제공자인 여성의 인권 침해라는 지적으로부터 우생학 프로그램의 부활 가능성에 이르기까지 이 기술에 대한 전 인류적 불안은 점점 더 증대되고 있는 추세이다. 미국과 유럽을 비롯한 많은 선진 국가들이 복제배아줄기세포보다는 냉동잔여배아를 이용한 줄기세포연구나 성체줄기세포 분야에 연구역량을 집중하는 것은 생명윤리 문제의 발생이라는 본질적인 측면 외에도 연구윤리의 위반 가능성이라는 방법론적 한계가 있을 뿐만 아니라 실제로 줄기세포치료의 현실화는 성체줄기세포가 주도하고 있기 때문이다.

그런데 장차 인류의 복지에 기여할 수많은 과학기술 가운데서도 유독 복제배아줄기세포 연구에만 전폭적인 지원을 아끼지 않고 있는 듯한 불교계 일각의 분위기는 어딘가 균형감각을 잃고 있다는 느낌을 떨칠 수 없다. 더욱이 성체줄기세포 분야는 가톨릭교회가 주도하고 있는 만큼 불교계는 이와 다른 줄기세포분야이자 난치병을 치료하기 위한 목적으로 연구되는 복제배아줄기세포를 지지해야 한다고 강변하는 데에는 더 이상 할 말을 잃고 만다. 오히려 전자가 난치병 치료를 목적으로 개발되어온 기술인 반면, 후자는 동물의 품종개량, 즉 우생학 프로그램의 일환으로 발전되어 온 기술이라는 과학적 사실에는 눈감고 있거나 아예 알려고도 하지 않는다.

사정이 이러함에도 불구하고 범불교연대의 출범 당일 공동상임대표라는 분이 “황교수가 천주교 신자였다면 이렇게 사기꾼으로 몰 수 있겠는가? 천주교 신자만 중요하고 성체줄기세포만 중요하다는 망발이 어디 있느냐”라고 비판하며 “김수환 추기경도 황교수가 천주교 신자였다면 그렇게 값싼 눈물을 흘렸겠는가?”라고 말했다는 일간지 기사가 사실이라면 이는 다분히 감정적인 대응으로 비쳐질 수도 있다는 걱정이 앞선다. 이즈음 공교롭게도 천주교 평신도협의회 측에서 황교수는 본래 ‘안드레아’라는 세례명을 가진 천주교 신자였다는 점을 상기시키고 있는 상황이어서 여러 가지로 모양새가 우습게 되었다는 생각도 든다. 그동안 매스컴이 일방적으로 주입시켜 온 연구 결과의 엄청난 부가가치와 참된 불자 과학자라는 이미지에 사로잡혀 주관적이고 역-종교편향적인 가치판단을 되풀이하고 있는 것으로 보일 수 있다는 말이다. 여기서 우리는 본질적으로 과학과 윤리는 종교와 이념을 떠나 모든 인류에게 공통적인 보편적 가치를 지향하고 있다는 점을 거듭 되새길 필요가 있다고 본다. 그리고 이번 황교수 사건의 핵심은 종교적 입장의 차이가 아니라 진리탐구를 생명으로 하는 과학자가 그 절차를 조작하고 결과를 왜곡했다는 도덕적 범죄행위에 있는 것이다. 거기에 종교적 음모론을 들먹이는 것은 어느 모로 보나 다소 성급했다는 느낌을 지울 수 없게 만든다.

우리 모두가 믿고 따르는 부처님의 가르침 속에는 이 세상의 어떤 종교보다도 월등하게 수승한 진리가 담겨져 있다고 확신한다. 하지만 최근 매스컴에 비쳐진 우리 불교의 모습은 어딘가 옹색하게 보이는 것이 사실이다. 왜 불교가 다른 이웃 종교에 대해 피해의식에 사로잡혀 있는 듯한 모습을 보이는가? 그동안 한국불교가 계율을 현대사회에 맞게 적극적으로 해석하려는 자신감과 윤리적 원칙을 가지고 있었다면 이번 사태와 관련하여 불교계는 지금보다 훨씬 더 세련된 태도를 보여 줄 수 있었을 것이라는 아쉬움이 남는다. 가령, 교단의 지도적 위치에 서 있는 분들이 나서 의혹에 휩싸인 황교수의 연구 내용과 연구 과정에 대해 애정 어린 걱정과 불자로서 한 점 부끄럼 없는 학문적 자세를 주문할 수도 있지 않았을까? 자식으로 감싸 안고 위로할 일이 있더라도 다른 사람들 앞에서는 일단 먼저 제 자식을 꾸짖는 것이 옛날 우리 집안 어른들의 도덕교육 방식이었다. 그러나 요즈음 일부 불교 단체들이 보이고 있는 반응들은 그 순서가 뒤바뀐 것 같다는 것이 솔직한 심정이다.

평소 윤리학과 불교윤리에 관심을 가지고 있는 필자는 이 자리를 빌어 일반 불자들과 전문 불교학 연구자들 모두에게 현대사회와 계율의 접목 가능성에 대해 끊임없는 사색과 교학적인 천착을 감히 제안 드리고 싶다. 개인적으로 보기에 한국불교계의 일반적 도덕상황은 계율 엄숙주의 때문에 난처하고 곤란한 일이 생기는 것이 아니라 오히려 어떤 경우에는 계율의 준수가 희화화되는 분위기가 더욱 문제라는 인식을 갖고 있다. 예컨대, 불음주계와 곡차 및 불사음계와 육보시라는 말이 동시에 존재한다는 사실은 자칫 계율의 수지 내지는 윤리적 삶을 경시하는 풍조를 낳을 수 있다고 보는 것이다. 물론 윤리학의 원리에서도 예외는 존재한다. 그러나 말 그대로 예외는 어디까지나 예외일 뿐이다. 그것이 일반화되거나 자신의 그릇된 행위를 멋스럽게 장식하는 수사로 사용될 수 있다는 시각이 사라지지 않는다면 그것은 그 자체로서 또 다른 문제가 아닐 수 없다. 필자는 이 점을 다 함께 경계하자는 말과 함께 첨단 과학기술의 시대에 살고 있는 현대인들을 위해 보다 능동적인 계율의 적용 방안, 즉 도덕적 전략을 모색할 필요가 있다는 점을 강조 하고 싶은 것이다. 경청해 주셔서 감사합니다.

계율과 현대사회

임승택

***

초기불교 상좌부의 수행론을 집성한 경전으로서 Paṭisambhidāmagga(I.44)에는 “계란 무엇인가? 계란 의도(思)이며, 계란 마음에 속한 것(心所)이며, 계란 지키는 것이며, 계란 범하지 않는 것이다(kiṁ sīlan ti? cetanā sīlam, cetasikaṁ sīlaṁ, saṁvaro sīlaṁ, avītikkamo sīlaṁ)”는 구절이 등장한다. 우리는 흔히 “소승계는 형식적 條文主義이며, 대승계는 정신적이고, 소승계는 身․口를 주로 하지만, 대승계는 意를 주로 한다”고 이해하는 경우가 있다. 그러나 위의 인용문은 소위 소승으로 분류되는 전형적인 상좌부의 문헌에서도 계의 정신적인 측면이 강조됨을 확인케 한다.

또한 Paṭisambhidāmagga에는 “선한 마음과 함께 생겨나는 것은 선한 계이고, 악한 마음과 함께 생겨나는 것은 악한 계이며, 무기의 마음과 함께 생겨나는 것은 무기의 계이다(I.44)”는 문구와 함께, “첫 번째 선정(初禪)에 의해 [다섯] 장애를,.... 두 번째 선정(第二禪)에 의해 생각(尋)과 지속적인 생각(伺)를,....  무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀)에 의해 영원하다는 지각(常想)을,.... 고통을 따라가며 보는 법(苦隨觀)에 의해 즐거움에 대한 지각(樂想)을,.......  불환도에 의해 미세한 번뇌를,.....  아라한도에 의해 일체의 번뇌를 지켜 낸다는 의미에서 계이며, 범하지 않는다는 의미에서 계이다(I.46)”는 해설도 등장한다. 이는 “소승계란 소극적으로 止惡을 주로 하지만, 대승계에서는 오히려 적극적으로 行善을 주로 한다”는 일부의 주장에 대해, 반드시 그렇지만은 않다는 사실을 드러내는 것이다.

나아가 Paṭisambhidāmagga에서는 다음과 같은 5가지 종류의 계를 구분․열거한다. ①한정됨이 있는 청정한 계(有邊淸淨戒, pariyantapārisuddhisīla), ②한정됨이 없는 청정한 계(無邊淸淨戒, apariyantapārisuddhisīla), ③원만함을 지닌 청정한 계(圓滿淸淨戒, paripuṇṇapārisuddhisīla), ④끄달림이 없는 청정한 계(不昏昧淸淨戒, aparāmaṭṭhapārisuddhisīla), ⑤그침에 의한 청정한 계(止滅淸淨戒, paṭipassaddhipārisuddhisīla) 등이 그것이다. 이들 중에서 첫 번째는 “특정한 사태를 야기한 인연과 그것을 이루는 행위로 인하여 부여된 배움의 규칙”으로 풀이되지만, 나머지 넷은 “단편적이지 않고, 결함이 없으며, 일관성이 있고,.... 탐냄의 떠남․소멸․평안․철저한 앎․완전한 깨달음․열반으로 이끈다”고 기술되어 있다. 이것은 “소승계는 특정한 사정을 緣으로 하여 만들어졌지만,...  대승계는 특수사연으로 만들어진 것이 아닌, 보편적이며 時處位의 여하에 구애받지 않고 일체 불제자가 지켜야 할 계율이다”는 주장에 대해 배치되는 것이 아닐 수 없다.

마지막으로, “소승계는 본래 자기의 수행 해탈을 목적으로 하기 때문에 自利的이다”라고 말한다. 그러나 본 패널은 이 말이 도대체 무엇을 의미하는지 이해할 수 없다. 수행과 해탈이란 곧 탐욕과 성냄을 극복하고 그들로부터 벗어난다는 뜻일 것이다. 이것이 어떻게 自利에 국한되는 문제인가? 탐욕과 성냄의 극복은 그 자체로서 利他的인 것이며, 타인과의 관계 속에서 부각되는 문제들이다. 보살의 자비 역시 바로 이러한 맥락에서 논의되어야 할 것이다. 자기의 수행과 해탈을 도외시한 불교란 존재할 수 없다. 따라서 소위 소승계가 이기적이라는 주장은 불교 자체의 근간을 흔드는 것이 아닐 수 없다.

이상은 소위 소승계에 대한 일부의 편향된 시각들이 재고되어야 한다는 사실을 드러낸다. 계율의 의미와 관련하여, Saṁyutta-Nikāya(SN. V. 143)에는 “이로운 법(善法)의 처음은 무엇인가? 계의 청정이며, 견해의 올바름이다. 그와 같이 비구가 계가 청정하고 견해가 올바르다면, 그 비구는, 계에 의지하고, 계에 서서, 사념처를 닦아야 한다”는 구절이 나타난다. 여기에서 계란 곧 수행을 행하기 위한 지반으로 논의됨을 확인할 수 있다. 계율에 관련한 여러 부류의 논의들이 있는 듯하다. 그런데 그러한 논의들이 복잡하게 진행될수록 원래의 그것이 지닌 기본 취지가 흐려지는 느낌이 없지 않다. 이 시점에서, 그러한 각각의 논의들이 과연 무엇을 위한 것이었으며, 그 지향점이 무엇이었던가를 냉정히 반추해볼 필요가 있겠다.