교차 문화적 (cross-cultural) 관점에서 본 장묘 제도의 변화에 있어

불교의 화장장의 도입과 초분의 퇴화에 따른 '뼈'의 개념의 차이에 대하여

안 철 상 (서강대)

[목 차]

1. 문제제기

2. 죽음에 대한 두 시각

3. 초분의 ‘뼈’

4. 초기 불교의 화장장과 ‘뼈’

5. 맺음말

문제 제기

본 연구는 한국 사회에 있어 2차장으로 상징되는 초분 (草墳)의 풍습이 불교의 화장장의 도입과 더불어 어떻게 퇴화하였는지를 교차 문화적 관점에서 접근하며, 특히 초분과 화장장의 장묘 제도에 있어 '뼈'의 개념은 어떻게 달리 수용되었는지를 고찰하고자 한다.

한국 사회에서는 고대로부터 초장 혹은 초분이라는 2차장이 전국적으로 존재했던 것으로 밝혀지고 있다. 초장은 지금은 내륙지방에서는 거의 소멸되었지만, 일부 서남해 도서 지역에서는 아직도 행해지고 있는 장법이다. 옛 기록 『삼국지 (三國志)』위지 동이전 (魏志東夷傳)의 동옥저전 (東沃沮傳),『수서 (隋書)』의 고구려 별전 (高句麗別傳) 에 보면 적어도 기원 전 1세기 경에 초분이라는 2 차장의 풍습이 존재했으며, 고구려의 풍습에서도 초분과 유사한 2차장이 존재하였음을 알 수 있다. 그런데 언제부터인가 2차장의 풍습이 사라져 가면서, 1차장인 매장과 화장이 장묘 문화의 주류를 이어 왔다. 그러나 초분의 퇴화 원인에 대해 학계에서는 아직 명확한 이유를 제시하지 못하고 있는 실정이다.

정종수, 「우리나라 묘제」,『영원한 만남: 한국 상장례』, 국립 민속 박물관 편집, 서울: 미진사, 1990, 138-139 쪽.

같은 논문, 138 쪽에서 재인용.

초분은 2차장으로서 고대로부터 한반도에 매우 널리 유행하던 한국의 대표적인 장례 풍습으로서 삼국 시대 이후 점차 사라졌으나 아직도 그 전통은 도서 지방 등에 남아 있는 장례 제도로서 그 생명력이 매우 강한 전통 장례 제도라 할 수 있다. 그런데 초분의 퇴화 시기와 관련하여 볼 때, 삼국 시대 불교의 유입 이후 초분이 퇴화한 것은 불교의 화장 문화가 한반도에 유입되면서 불교문화의 권력과 제도, 믿음 체계 그리고 이데올로기에 의해 초분의 풍습이 그 세력을 잃고 화장 문화로 대치되었을 가능성을 추론케 한다. ① 그렇다면 특히 삼국 시대 이후 초분의 풍습은 왜 사라지게 된 것일까? ② 2차장으로서의 초분은 불교의 화장장과 어떠한 관계를 맺고 있는 장묘 제도일까? ③ 초분과 불교의 화장장의 중심 사상을 담고 있는 '뼈'의 개념은 어떠한 점에서 다른 것일까? 이러한 의문점들은 초분이라는 2차장의 장묘 제도를 하나의 텍스트로 접근하며 초분의 퇴화 원인을 한국의 불교 유입과의 교차 문화적 맥락 (cross-cultural context) 속에서 ‘장묘 문화의 퇴화 및 변형’에 나타난 ‘뼈’의 개념의 차이에 접근하도록 허락하였다. 특히 초분과 불교의 화장장을 비교해 볼 때, 이들 사이에는 다음과 같은 유사한 특성을 지니고 있음을 알 수 있다. 즉 ① 각기 부육과 불을 통하여 ‘탈육’의 과정을 거치는 풍습을 지니고 있다. ② 탈육의 과정을 거친 후 공통적으로 ‘뼈’를 통해 새로운 삶을 추구하려는 믿음이 있다. ③ 탈육의 과정을 거친 후 '뼈'를 통한 새로운 삶을 추구하려는 믿음 체계는 유교적 매장의 풍습과는 매우 다른 특징을 지니고 있다. 이러한 특성은 초분의 풍습이 불교의 화장장 풍습과 매우 근친 관계에 있다 할 것이다.

그러므로 한국의 장묘 제도 및 그 풍습을 연구함에 있어, 초분과 불교의 화장장에 담긴 '뼈'의 개념의 비교 연구는, 한국 사회에서 초분과 불교는 '삶과 죽음'을 어떻게 달리 이해하여 왔는지, 그리고 1차장인 유교식 매장과는 어떻게 달리 죽음을 이해하였는지, 나아가 한국인의 삶과 죽음에 대한 이해는 서로 다른 믿음 체계 속에서 어떻게 달리 수용되었는지를 밝히는 중요한 일이라 할 것이다. 따라서 본 연구는 초분 문화와 불교 장례문화의 상이한 믿음 체계 속에서 '뼈'의 개념은 어떻게 달리 수용되고 이해되었는지를 고찰하는데 본 연구의 목적이 있다.

연구자가 죽음이라는 현실을 한국 사회의 종교 문화의 권력, 제도, 이데올로기와 관련 지어 접근하려고 하는 것은, 곧 장묘 제도 및 장례 제의에 담긴 죽음의 논의에 대해 담론 차원에서 고찰하려는 것이다. 이는 장묘 제도와 장례 제의를 하나의 제의 텍스트 (ritual text)로 보고 그 안에서 죽음은 어떻게 논의되었는지를 접근함을 의미한다. 한국의 공동체 사회에서 죽음의 현실은 때로는 가족으로부터 격리되기도 하고, 때로는 가족들에게 친근하게 가까이 접근되기도 하였다. 죽음의 현실이 격리되기도 하고 친근하게 가까이 접근되기도 한 것은, 곧 '살아 있는 자들의 죽음에 대한 공포성'과 '살아 있는 자들과 죽은 자들의 공존' 을 의미한다 할 수 있을 것이다. 그리고 죽음이라는 현실이 '공포'와 '공존'이라는 서로 상반된 의미로서 한국 사회에 수용되어 왔다는 것은, 죽음의 현실이 죽음 외적인 요소들에 의해 통제되고 혹은 재해석 되어져 왔음을 가정해 볼 수 있을 것이다.

담론이란 프랑스의 철학자인 푸코에 의해 비판적으로 제기된 용어로서, ‘discourse’라고 한다. 푸코에게 있어 담론이란, 종래 언어학자들이 ‘문장보다는 더 긴, 하나의 완결된 단위의 언어’라는 의미로서 사용하던 용어와 달리, '사용 상의 언어'를 의미한다. 즉, 담론이란, 특수한 대상이나 개념에 대해 새로운 ‘지식’을 생산해 냄으로써, 또한 그 실체에 대해 ‘말해질 수 있거나, 알려질 수 있는’ 것에 대한 규율을 만들어 냄으로써, 실제에 대한 설명을 새롭게 생산해 내는 진술을 의미한다. 그러므로 그 진술들은, 서로 상관성을 갖고, 또 자의적인 진술이 된다.

"For linguistics, the term [discourse] refers to a complete unit of language longer than a sentence.   Following Michel Foucault, the term has been also used to indicate language in use. That is, for Foucault, discourses are coherent, self-referential bodies of statements that produce an account of reality by generating "knowledge" about particular objects and concepts, and also by shaping the rules of what can be said and known about those entities."

The Columbia Dictionary of Modern Literary and Cultural Criticism. ed., Joseph Childers and Gary Hentzi. Columbia University Press, 1995. p. 84.

Philippe Ariès, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Mogen Age  nos jours. ditions du Seuil, Paris, 1975. 이종민 역, 『죽음의 역사』, 동문선, 2002. 26 쪽.

그러므로 죽음에 대한 담론 차원의 고찰은, 어떻게 상이한 종교적 공동체 집단이 각각의 제의와 제도 속에서 죽음에 대한 '공포'와 죽음과의 '공존'이라는 대조적인 의미를 죽음의 현실 속에 부여하고 수용하였는지를 접근하려는 시도이며, 그 가운데 죽음과 관련된 제의 절차는 어떻게 죽음의 의미를 상징화 시켰는지를 밝히는 일이다. 한국 사회에 있어 죽음의 문제는 불교, 도교, 유교, 무교 등 다양한 종교의 전통 속에서 서로 다른 제의 절차와 장묘 제도에 의해 상이한 의미를 지니고 있었을 것임에도 불구하고, 이들은 오랜 세월을 거치며 서로 섞이어 혼재된 채 전래되면서, 각각의 독자적 특성을 밝히는 일이란 매우 어려운 일이 되어 버렸다. 게다가 20 세기 이후 기독교의 적극적 수용과 함께 한국의 전통적 죽음의 의미와 장례 문화는 더욱 더 새로운 의미로 일반 대중들에게 다가 오고 있다.

그럼에도 불구하고, '한국인에게 있어 죽음은 어떻게 이해되어 왔는가?'를 밝히는 일은 매우 중요하다. 그것은 죽음 그 자체에 대한 현실을 직시할 것을 요청하는 일이기도 하지만, 종래 한국인은 죽음이라는 현실을 어떻게 받아들여 왔으며, 그 속에서 한국인의 정체성은 어떻게 형성되어 왔는가, 그리고 향후 죽음을 어떻게 인식해야 할 것인가를 밝히는 일이기 때문이다. 이를 위해 본 연구는 특히 삼국 시대 이후 새로운 장례 문화인 불교의 화장장의 유입과 함께 초분의 퇴화 과정을 접근할 것이며, 특히 초분과 불교의 화장장은 죽은 이의 ‘뼈’를 어떻게 달리 해석하고 수용하였는지를 고찰할 것이다. 그리하여 '뼈'를 중시하던 초분의 2차장 문화가 불교의 화장장의 유입과 함께 '뼈'의 개념이 어떻게 변형되었는지, '뼈'의 개념의 차이와 그 상징성 등을 고찰함으로써, 왜 한국 사회는 죽음의 의미를 타 문화와는 '다르게' 해석하게 되었는가를 추론해 볼 수 있을 것이며, 그리고 타 문화와는 '다른' 장례 문화 의 '차이 (difference)' 속에서 한국 사회의 정체성의 문제는 새롭게 논의될 수 있다는 점에서 본 연구의 의의가 있다 하겠다.

초분과 불교의 화장장의 장묘 제도의 특성이 권력과 이데올로기에 의해 어떻게 상징화되어 있는가를 밝히는 본 연구는 역사학, 종교학, 인류학적 방법론을 통한 연계 학문 (interdisciplinary)의 접근을 요구한다. 그리고 ‘문화는 교차한다’는 측면 (cross-cultural aspects)에서 2차장과 불교의 화장장에 대한 비교 연구 (comparative studies)를 통해 2차장 문화인 초분 문화가 화장장 제도에 의해 전이되고 퇴화되었을 가능성을 추적할 것이다. 본 연구는 그 연구 범위에 있어 2차장 문화인 초분과 불교의 화장장 연구로 제한할 것이며 관련 자료 및 문헌 조사에 의해 연구할 것이다.

죽음에 대한 두 시각

죽음이란 보편적인 인간 현상으로 어느 공동체나 체험하는, 사자 (死者)와의 완전한 단절을 의미한다.  그리고 인간은 죽은 사람들을 태우거나 매장하는 유일한 동물이다. 또한 묘지는 인간의 항구적인 거주의 표상이 되어 왔음을 고려해 볼 때, 죽음과 문화의 관계는 곧, 묘지와 함께 시작되어 왔음을 주목해야 할 필요가 있다. 이렇게 볼 때, 한국 사회에 있어 죽음으로 인한 사자 (死者)와의 단절이 어떤 의미를 지니고 있는가를 추적해 보는 일은, 곧 한국인의 죽음과 문화에 대한 관념이 묘지 문화와 함께 어떤 모습을 갖게 되었는지를 고찰해 봄으로써 보다 쉽게 접근해 볼 수 있을 것이다. 특히 묘지 문화를 접근함에 있어서는, 묘지 문화를 가능하게 한 장묘 제의와 그에 따른 장례 제도를 '죽음에 대한 공포'와 '죽음에 대한 공존'의 측면에서 살펴 볼 수 있을 것이다.

김승혜, 「머리말: 죽음에 대한 종교적 고찰」,『죽음이란 무엇인가』, 한국 종교 학회 편, 서울: 창, 2001, 5 쪽.

같은 책.

Philippe Ariès, IMAGES DE L'HOMME DEVANT LA MORT. ditions du Seuil, Paris, 1983. 유선자 역, 『죽음 앞에 선 인간』, 동문선, 1997. 17쪽.

같은 책.

가. 죽음에 대한 '공포'로서의 1차장 문화: 서양의 1차장 문화

서양 문화에 있어 죽음에 의해 제기된 정체성의 문제는 전통적으로 절대자에 의해 만들어진 신성한 강령의 틀 안에서 답변 되었다. 즉, 인간은 신의 창조물이며, 인간의 죽음은 단지 절대자 속에서 호흡되는 삶에 불과하며, 또한 인간의 죽음은 절대자의 신성한 의지의 행위로 여겨졌다.  이러한 신학적 구조 속에서 인간의 죽음은 신과 인간의 개인적 문제였으며, 그것은 신의 신성한 계획의 일부였고, 또한 개인의 죽음은 공적으로 조직된 교회의 종교 의식을 매개체로 하여 받아들여졌던 것이다.

Robert Fulton , Death and Identity, John Wiley and Sons Inc., 1965, p. 3.

ibid.

인간의 역사를 거슬러 볼 때, 죽음에 대한 생각은 영원한 신비를 제기해 왔으며, 그것은 곧 종교적이고 철학적 체계의 핵심이 되어 왔다. 그리고 죽음에 대한 생각은 인류의 불안의 원형(prototype)이 되었고, 불안은 곧 죽음의 상징이 되었다. 그리하여 개개인이 당면하고 있는 죽음의 문제는 당황스럽고 무관심한 것이지만, 제도화에 의해 어쩔 수 없이 서로 양립된 얼굴로 뒤 섞여 있다. 따라서 서양의 기독교 문화에 있어 매장 문화는 ‘죽음에 대한 공포로부터 부활하여 하나님의 나라로 들어가려는 욕망’이 교회의 종교 의식을 통해 드러나 있다할 것이다. 그리하여 기독교적 부활의 욕망에 의해 죽음은 종교 의식을 따라 그대로 매장을 유도하게 된 것이다. 즉 부활의 욕망은 종교적 차원의 2 분법적 논리에 의해 죽음을 악으로 보고, 죄와 악으로부터 극복하는 것이 부활이며 이는 기독교적 종교 의식을 통해 가능했다. 그리하여 죽음, 죄, 악은 매장의 방법에 의해 삶으로부터 격리 시키게 되었으며, 악의 공포로부터 해방시킬 수 있는 힘은 종교에 의지하는 것으로 나타나, 1차장인 매장은 악의 존재와 이를 구원하는 교회의 공동묘지 형태로 자리를 잡아 간 것으로 보여 진다.

The Meaning of Death, ed., Herman Feifel. McGraw-Hill, 1959. Introduction, xi.

"Throughout man's history, the idea of death has posed the eternal mystery which is the core of our religious and philosophical systems of thought. And it is quite possible that this idea is also a prototype of human anxiety. Insecurity may well be a symbol of death".

ibid.

Kenneth J. Doka & John D. Morgan, Death and Spirituality, New York: Baywood Publishing Company, 1993. 김재영 번역,『죽음과 영성』, 서울: 인간사랑, 2006, 79-87쪽.

정통 유대교에서는 죽음을 악으로 보지 않는다. 오히려 삶의 일부분이며, 삶의 완성으로 받아들인다. (같은 책, 66-67쪽). 그러나 가장 초기의 기독교는 ‘주님 (lord)이 진정으로 죽음을 두려워했고, 실제로 죽음의 심한 고통을 겪었다’는 것을 인정하였으며 (같은 책, 80 쪽), 중세에는 죽음에 직면한 자를 ‘죄인’으로 보고, 기도자들은 ‘죄인에게 자비를 달라’고 하나님에게 기원했다 (같은 책, 88쪽).

같은 책, 132 쪽.

나. 죽음과의 '공존'으로서의 2차장 문화: 초분

서구의 매장 문화, 혹은 1차장 문화가 '죽음을 공포의 대상' 내지는 산자와는 멀리 떨어진 '격리의 세계'로 보았던 반면에, 한국의 초분으로 상징되는 2차장 문화는 탈육의 과정을 거쳐 가족들 가까이에서 유골을 보관한다는 의미에서 '죽음과의 공존', 즉 죽음과 삶이 격리되지 않고 공존함을 상징적으로 보여 주는 장법이 아닌가 싶다.

1). 한국의 초장 (草葬)

초장 (草葬)이란 초분 (草墳)을 말하는데, 우리나라의 초분은 전국에 걸쳐 분포 되었던  것으로 보이나, 내륙에서는 거의 소멸되어 그 자취를 감추었고, 일부 도서에서만 실시되고 있다.  내륙 지방의 초분의 분포가 집중적으로 밝혀진 것은 한국 민속 종합 조사에 의해서이다. 초분 (草墳)은 초분 (初墳)이라고도 쓰고, 한국에서는 외분 (外墳), 빈 (殯), 고름장 등 20여 가지의 다른 이름을 갖고 있는데, 한국에서는 세골장 (洗骨葬) 즉 복장제 (復葬制)를 말한다.  즉, 초분이란 1차 가장 (假葬)이라 생각되는 1차장을 하였다가 어느 정도 기간이 경과 되어 시체가 완전히 탈육된 후에 유골만을 취합하여 본장 (本葬)이라 생각되는 2차장으로 처리하는 장례 제도이다.

초분의 명칭은 초빈, 외분, 고름장, 세골장, 소골장, 토롱 등 지역에 따라 그 명칭이 20여 가지로 다양하다.

정종수, 앞의 논문, 138 쪽.

같은 논문, 139 쪽.

같은 논문.

이두현,「葬制와 關聯된 巫俗硏究: 특히 草墳과 씻김굿에 대하여」,『민속학술자료 총서』, 제 209권,  <굿>, 우리마당 터, 2002, 152쪽.

2차장은 달리 복장 (複葬) 또는 이중장 (二重葬)이라 한다.  즉, 초분에 있어 '제1차 장법이 시체 처리의 장법이라면, 제2차장은 유골 처리의 장법으로서 시체가 탈육하고 뼈만이 남은 뒤에 가능한 것'이다.  그리고 초분의 제2차장은 제1차장 뒤 1년 후부터 가능하지만 3년 만에 개장을 하는 것이 보통이다.  특히 왕자와 귀족을 제외한 일반 서민은 시체를 제 1차장, 즉 빈장만으로 하여 그대로 방치하기도 하였으나 왕자 등 귀족은 처음에는 1차 빈장, 제 2차 매장의 2차장을 한 것으로 나타난다.

정종수, 앞의 논문. 「우리나라 묘제」,『영원한 만남: 한국 상장례』, 138쪽.

이두현, 앞의 논문, 152쪽.

정종수, 앞의 논문, 138쪽.

村山智順, 『조선의 풍수』, 최길성 역, 민음사, 1990, 324 쪽.

2). 초분의 역사적 기록

2차장, 혹은 복장 (複葬)에 관한 고기록 (古記錄)은 기원 전 1세기경까지 올라간다. 『삼국지 (三國志)』위지 동이전 (魏志東夷傳)의 동옥저전 (東沃沮傳)에 보면 1차장이라고 생각되는 빈 (殯)의 과정을 통해서 탈육이 다 된 뼈만 취하여 큰 목곽 속에 한 가족의 뼈만 넣는 2차장의 장법 (葬法)이 보인다. 또한『수서 (隋書)』의 고구려 별전 (高句麗別傳)에서도 사람이 죽으면 실내에 가매장하였다가 3년이 지난 다음, 길일 (吉日)을 택하여 장사를 지낸다는 기록이 보인다. 여기서 3년이란 탈육의 기간을 말하는 것으로 현재 도서 지방에서 행하고 있는 초장과 유사함을 알 수 있다.

정종수, 앞의 논문.

같은 논문.

또 후한 헌제 건안 4년 (199)에 가락국왕 수로가 죽었을 때 빈장 (殯葬)을 했다는 것이 『삼국유사』에 실려 있다. 즉 수로왕의 능은 사후 궁궐의 동북쪽 평지에 높이가 1장, 둘레가 3백보 되는 빈궁을 지어서 그 안에 장사를 지낸 것이다. 이 기록에 의하면, 빈궁은 묘 (廟) 또는 능원 (陵園)이라고도 하였는데, 평지에 지었으며, 조립 (造立)이라 한 것을 미루어 빈궁은 매장에 앞서 관을 임시로 안치한 '빈 (殯)' 본래의 의미로 미루어 수로왕의 빈궁은 나무나 풀로 만든 임시궁전처럼 생각된다.

村山智順, 앞의 책, 323 쪽.

같은 책.

또 『삼국사기』에 보면, 백제를 건국한 온조는‘국모묘(國母廟)’를 세워 국모를 제사 지냈다는 기록이 있는데 이 역시 2차장을 치룬 것으로 보인다. 즉, 온조는 '국모'가 죽은 후, 이듬 해 천도를 하였으며, 다음 해에 궁을 새로 지었고, 그로부터 2 년 후에는 '국모'를 위한 '묘'를 새로 세웠다는 기록이 있다. 한편 1971년에 발굴된 백제 무령왕 (501-522) 릉에서는 귀중한 자료인 왕과 왕비의 지석 (誌石)이 발견되었는데, 지석에 의하면 왕은 서기 523년에 붕어하고 525년에 안장되었으며, 왕비는 526년에 부종 (腐終)하고, 529년에 개장 (改葬) 되었다고 보인다. 특히 왕이나, 왕비 모두 27 개월 간의 빈기 (殯期)가 있었는데, 왕비의 지석에 의하면, 빈장 (殯葬)은 유지 (酉地), 즉 서쪽에서 이루어졌다고 보인다. 이것은 중국 고기 (中國古記)에서도 빈장은 서계 (西階), 즉 서쪽에 둔다고 하였으니, 중국의 장제의 영향을 생각할 수 있다. 그리고 무령왕릉은 중국 남조의 풍수지리사상의 영향을 받아 조성되었음이 드러나고 있다. 또한 묘 문의 방향, 왕과 왕비의 머리 방향은 모두 남향으로 자리 잡고 있으니 이 또한 풍수지리사상의 영향을 받은 것이다. 백제는 풍수사상을 일본에 전파할 정도로 수준 높은 풍수지리 문화 전통을 지니고 있었음을 감안할 때, 백제 초기의 2 차장법으로서의 국모묘 건립과 무령왕릉에 나타난 풍수 사상의 관계는 보다 깊이 논의되어야 할 것으로 보인다.

十七年, 春, 樂浪來侵, 焚慰禮城, 夏四月, 立廟以祀國母, 『삼국사기』 권 제23, 백제본기 제1 - 시조 온조.

이두현, 앞의 논문, 149 쪽.

장인성, 『백제의 종교와 사회』, 서울: 서경, 2002, 99 쪽.

강인구, 「중국묘제가 무령왕릉에 미친 영향」,『백제연구』10, 1979, 87-121 쪽, 장인성, 같은 책에서 재인용.

장인성, 앞의 책, 99 쪽. 백제의 승려 관륵이 일본에 수준 높은 풍수지리를 전할 수 있었던 배경은 무령왕릉의 조성에 반영된 풍수지리사상에서 확인할 수 있다.

3). 초분의 고고학적 입증

한편 고고학적 연구에서도 한국에 이미 오래 전부터 이차장, 즉 복장제가 있었음을 입증하고 있다. 즉, 극동에서 지석묘의 센터라고 볼 수 있는 한국의 지석묘의 대부분이 그 석실의 크기가 130CM 내외의 것이 제일 많은 데, 그것도 부장품의 수나 그 규모로 보아 소아형의 상형 석관묘 (箱形石棺墓)라고도 볼 수 없으며, 또 굴장 (屈葬)조차 불가능한 예가 적지 않으므로, 이것은 2차장과 같은 특수한 장속 (葬俗)을 생각케 한다. 이 의견에 따르면 한국의 복장제는 기원전 약 7-9 세기까지 소급됨을 알 수 있다. 그리고 이들 연구에 의하면, 북방식 지석묘의 석실 구조의 특징으로 미루어 복장을 하기에 알맞다는 점을 지적하고 있다. 즉, 첫째, 지석묘의 석실이 노출되었다는 것은 시체의 골화를 기다려 유골을 넣기에 적합하며, 시체는 부육 (腐肉)해서 탈육 되면 빨리 지하에 깊숙이 봉해 넣어야 할 필요성이 없어지므로 석실을 땅위에 노정해 두어도 아무런 장애가 없다는 점이다. 둘째, 석실의 단면 한 쪽이 언제라도 개폐구로 이용이 가능해 뼈를 1차, 2차, 3차로 넣을 수 있었음을 의미한다. 셋째, 지석묘의 크기에 있어서는 소아를 내장하기도 어려운 1M 미만의 석실들이 너무 많다는 사실이다. 물론 소아용이라고도 생각할 수 있으나, 민속학적, 민족학적으로 영아나 유아의 사후 처치에 있어서 장중한 장송 의례를 하지 않는 것이 관례임을 생각해 볼 때, 지석묘가 복장으로 처치되었을 가능성을 엿볼 수 있다. 특히 지석묘가 강줄기를 따라 물가에 배열된 점과 하부 석실 구조로 보아 세골장 (洗骨葬)으로 치러진 2차장으로서 재생, 부활의 장례이자 풍요 다산의 농경 의례였을 가능성을 시사해 준다.

이두현, 앞의 논문, 148 쪽.

정종수, 앞의 논문,『영원한 만남: 한국 상장례』, 138쪽.

송화섭, 「삼한 사회의 종교 의례」,『삼한의 사회와 문화』, 한국고대사 연구회편, 1995, 73-74 쪽.

그리고 옹관은 청동기 시대 말기부터 초기 철기 시대 및 삼국 시대에 걸쳐 한반도 전역에서 발견되고 있는데 이는 2차장적인 복장과의 관련성을 암시한다. 즉 이 옹관장의 경우는 성인의 전신 장을 위한 크기가 아니라, 크기가 작아 유아용이나 2차장과 같은 특수 장법을 하지 않으면 안 되는 옹관들이 많다. 그리고 고구려에서 발견되는 고분 중에 재래식의 적석총 역시 복장제를 사용하였음을 알 수 있다. 아무튼 역사적 기록이나 고고학적 연구를 통해 볼 때, 한반도에서는 신석기 이후 적어도 삼국 시대까지 2차장인 복장제가 널리 사용되었음을 알 수 있다.

초기 철기 시대는 고고학 상으로 볼 때 청동기 시대에서 삼국 시대로 넘어 가는 과도기로서 서기력 전 300년간 (B.C.E 300-0)을 이른다.

옹관은 삼국시대 고구려를 제외하고 백제, 신라, 가야 등에서 발견되고 있다. 정종수, 앞의 논문, 127-133 쪽.

같은 논문, 127 쪽.

성인을 위한 큰 옹관이 없는 것은 아니나, 대부분의 크기는 매우 작다. 예컨대 전남 광산군 신창리에서 253조의 옹관이 발견되었는데, 그 중 단옹의 예는 1개조와 3개 조합을 제외하면 전부 2개의 항아리에 의한 합구 옹관으로 전장이 일반적으로 60-70 cm이며, 가장 작은 것이 49cm이고, 가장 큰 것이 1.3m 밖에 되지 않는다. 이외에도 공주 남산리 출토 옹관, 서울 가락동 토광묘 속에서 출토된 옹관도 50cm 미만의 것이며, 일본의 경우도 소형 토기에 수골 (收骨)을 하여 석관 내에 재처치한 예가 彌生時代에 각기에서 보이고 있다. 같은 논문.

같은 논문. 130 쪽.

이를 종합 해 보면, 위 역사적 기록과 그 분포도를 고려해 볼 때, □ 2차장인 복장이 이미 적어도 기원 전 1세기 경에 한반도에 유입되어 있었으며, □ 삼한, 가락국, 고구려, 백제, 신라, 가야 때까지도 널리 이용되었고, □ 그 분포도는 전국적으로 확산되어 있었으며, □ 아직도 도서 지방에서는 복장 제도가 여전히 활용되고 있으며, 이는 매우 오랜 동안 한반도에 정착되어 온 장례 제도임을 추측할 수 있다. □ 한편 탈육의 기간은 약 3 년이며, □ 3 년이 지난 후, 특히 길일 (吉日)을 택해 장례를 지냈음을 알 수 있다. □ 그리고 2차장을 하는 풍습은 효 사상과 풍수지리설의 영향으로 인하여 길지, 명당의 관에서 하는데, 특히 2차장의 대표적인 장례 양식으로 초분을 지적할 수 있다. 그렇다면 풍수 사상과 2차 장묘를 장례하는 초분은 어떠한 의미를 함축하고 있을까?

같은 논문, 139 쪽.

3. 초분과 ‘뼈

가. 풍수 사상: 생기 (生氣)와 감응 (感應)

풍수 사상의 요체는 뼈에 대한 사상이다. 뼈는 우리들 신체의 중요한 구조를 이루고 있으며, 죽어도 오랫동안 남는 것으로서 거기에는 오랜 동안 인간의 영혼이 깃들어 있다는 사상이다. 즉 풍수 사상에 의하면, 사람은 음양오행의 생기 (生氣)에서 태어난 것이지만, 음양오행은 부모를 통해서 태어난다고 본다. 이는 발생론적으로 음양 생기 (生氣)의 정 (精)이 응고되어 부모가 되고, 부모의 정기 (精氣)가 굳어져 자식이 된다. 그런데 부모의 정기 (精氣)는 뼈이며 이 정기 (精氣)가 천지의 생기 (生氣)를 받고 있기 때문에 천지의 생기 (生氣)는 부모의 뼈를 통해 가능해진다. 따라서 뼈는 단순한 물체가 아니고 생기 (生氣)와 정기 (精氣)의 영혼이 깃들어 있다는 사상과 신앙이 풍수 사상이다.

村山智順, 앞의 책, 13 쪽.

같은 책.

같은 책, 303 쪽.

같은 책.

즉 풍수의 본질은 생기 (生氣)와 감응 (感應)의 두 가지이다. 이는 고대 중국 지리설, 풍수설에서 비롯된 두 경전인 『청오경』, 『금낭경』에서 확인된 바, 사람이 늙어 죽는 것은, 가화합체 (假和合體)인 형태가 분리되어 화합이전의 진체 (眞體)로 돌아가는 것으로 보았다. 그리고 이 진체 (眞體)는 정신과 뼈로 구성되는데, 사람이 죽으면 정신은 우주의 정령계, 즉 하늘 (天)로 돌아가고, 뼈는 뿌리 즉 땅 (地)으로 돌아간다. 그런데 땅 속에는 5기 (五氣)가 흐른다고 보았다. 즉 땅 속을 지나는 5기 (五氣)는 음양의 원기 (元氣)이며, 이 원기의 발양 (發揚) 여하에 따라 바람, 구름 혹은 비가 되는데 이 것이 땅 속을 흘러갈 때에 만물을 낳는 생기 (生氣)가 된다. 그리고 원래 음양의 원기 (元氣)가 발현할 경우에는 반드시 5행 (五行)이 되기 때문에 5기 (五氣)라고 한다. 결국 음양의 원기 (元氣)가 발현할 수 있는 질 (質)을 5기 (五氣)라 하고, 그 발현하는 작용을 생기 (生氣)라 한다.

그리고 풍수에서는 부모의 유체 (遺體)는 자손으로 보았다. 그리하여 땅으로 돌아간 부모의 뼈가 땅 속을 흐르는 5 기 (五氣)를 만나 길기 (吉氣)에 감응 (感應)하면 그 자손에게 행복을 미친다고 보았다. 즉 부모가 죽으면 그 장 (葬)은  5기 (五氣)를 타는 데, 5행의 기 (氣)가 땅 속을 흐르면서 부모의 본해 (本骸)가 이 5행의 기 (氣)를 받으면 부모와 자손은 같은 기 (氣)를 구하는 까닭에 부모가 기 (氣)를 받으면 (受氣), 자손에게도 복이 일어나게 (發福) 된다. 요컨대, 장 (葬)이 생기 (生氣)를 받는 것은 곧 돌아간 이의 뼈와 자손 사이에 감응(感應)의 관계가 형성됨을 의미한다. 즉 부모와 자손이 서로 길기 (吉氣)에 감응 (感應)하여 그 생기 (生氣)가 감응 (感應)에 귀착하는 것이다. 한편 우주 삼라만상은 음양으로 이루어지는데, 그 음양은 5기 (木火土金水)가 활동함으로써 비로소 나타나는 것으로 이를 생기 (生氣)라 한다. 사람도 음양오행의 생기 (生氣)에 의하여 태어나며 생기 (生氣)에 의해 삶을 유지하고 생기 (生氣)를 입는 일 [감응 (感應)]의 다소에 따라 그 운명을 달리한다. 결국 풍수 사상의 핵심은 ‘생기 (生氣)와 감응 (感應)’이라 할 수 있으며, 특히 부모가 장 (葬)을 당할 시 죽은 부모의 뼈를 길지 (吉地)에 매장하는 것으로부터 ‘생기 (生氣)와 감응 (感應)’이 비롯됨을 알 수 있다. 그러므로 뼈를 잘 보존할 수 있게 하는 논리가 풍수의 중심 사상이다. 그리고 살은 빨리 썩고 뼈는 영원히 보존할 수 있는 이상적인 곳이 명당이다.

같은 책, 38-42 쪽.

같은 책, 13 쪽.

그러므로 2차장을 하는 이유는 풍수사상과의 관련성으로 미루어 땅, 뼈, 영혼을 중시하는 문화적 전통과 관련된 것이며, 음양오행을 기초로 한 생기 (生氣)와 감응 (感應)이 재생의 원리에 기초하고 있음을 알 수 있다. 특히 중국은 고대로부터 ‘산 자와 죽은 자 사이의 관계를 강조하였는데, 그 기본 원칙은 상호작용의 원리라고 믿고 있었다. 그리하여 조상은 사후 그들의 육신의 탈육 과정을 거친 후‘좋은 풍수’의 영향을 받을 수 있는 적합한 곳에 그들의 뼈를 매장하는 후손들에게 건강과 번영을 보장한다고 기대하고 있었다. 즉 조상의 뼈를 매장할 수 있는 적합한 장소를 선별하는 것은 곧, 그 집안의 가계 혈통을 잇고 있는 산자들이 일상적인 의사 결정과 자원의 교환 등을 함에 있어서까지 죽은 조상들의 참여가 지속되고 있다고 믿었기 때문에 길지의 선택은 가계의 통합체로서 여길 만큼 매우 중요한 것이었다. 그러므로 장례를 행함에 있어, 풍수의 개념은 길지 (吉地)를 선택할 때 음양오행설을 바탕으로 하고 있으며, 죽은 부모의 뼈가 생기 (生氣)로 감응 (感應)을 받아 나타난 정기 (精氣)는 자손의 번영을 이루고 있음을 알 수 있다.

Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas, University of California Press, 1985, p. 27.

“The basic principle underlying the relationship between the deceased and the living is the idea of reciprocity; this notion has remained the same since the remote times of antiquity.”

“Ancestors wish, for instance, to have their bones passed, in their grave, by good 'wind and water' (feng-shui) influences, and are expected, in return, to guarantee prosperity and health of those descendents who arrange a suitable burial site and who cleanse and rearrange the bones in proper fashion once the corpse has decayed." ibid.

"As important as the selection of suitable burial sites is the continued integration of the ancestors in the daily processes of decision making and resource exchanges among the surviving members of a lineage.", ibid.

村山智順, 앞의 책, 132-133 쪽.

나. 지모신 신앙: 재생

대개 풍수는 장례에 중점을 두고 있기 때문에 풍수라 하면 장례법처럼 생각하고 풍

수의 책을 장서 (葬書), 장경 (葬經)이라 하여 풍수가 장례에 한정된 것 같은 느낌을

준다. 그러나 여기서 한 가지 유의할 점은, 풍수에 있어 ‘죽음이란 태어나기 전의 곳으로 돌아간다’는 사상이다. 즉 풍수의 장례는 모체로 들어가는 의식이며, 궁극적으로 그것과 관련하여 생각되는 재생의 관념이다. 이 모체 복귀의 관념, 재생의 관념, 특히 장묘의 재생 관념은 곧 음양오행설에 기초하고 있다. 그런데 중국에서 땅을 모 (母)로 간주하는 관념은 오랜 상대 (上代)로부터 존재한 것으로서 지모 (地母) 신앙과 관련되어 있다. 이 지모 신앙이 음양오행의 풍수 사상과 결합하여 ‘음양 양기의 융합’, ‘생기의 순화’, 그리하여 ‘부모 몸의 뼈를 생기 (生氣)에 편승 시켜 그 정 (精)인 자손의 발전 번식을 구한다’는 관념으로 확대되었다. 그러므로 풍수 사상에 있어 음양 생기 (生氣)의 정 (精)이 응고되어 부모가 되고, 부모의 정기 (精氣)가 굳어져 자식이 된다는 관점은, 부모 자식은 곧 하나이며, 자손의 번식은 곧 부모의 재생으로 간주하는 지모 (地母) 신앙의 재생 관념에서 확대된 것이라 할 수 있다. 그리고 부모의 정기 (精氣)는 뼈이며 이 정기 (精氣)가 천지의 생기 (生氣)를 받고 있기 때문에 천지의 생기 (生氣)는 부모의 뼈를 통해 가능해지며 그로인해 자식이 된다고 보는 풍수 사상의 관점이 초분의 2차장이 담고 있는 ‘뼈’의 중심 사상이라 할 것이다. 즉 초분의 중심 사상은 음양오행을 바탕으로 하는 풍수 사상이며, 이는 지모 (地母) 신앙에 의해 재생을 바라는 관념이 확대된 것이라 할 수 있을 것이다.

같은 책, 133 쪽.

같은 책, 133-134 쪽.

같은 책, 134 쪽.

같은 책.

다. 초분의 상징성

이상에서 밝혀진 바에 의하면 초분의 상징적 의미는 다음과 같이 요약해 볼 수 있을 것이다.

1). 초분은 한반도 전역에 걸쳐 분포된 매우 보편화 된 장법이었다.

2). 초분을 하는 중요한 이유 중의 하나는 조상에게 효도하고 싶은 마음에서 출발하였다.

3). 초분을 하기 위해 늘 부모 혹은 가족의 시신을 집 근처에, 심지어는 집 내부에 두고 있      었다.

4). 이 사실은 초분으로 상징되는 죽은 시신에 대한 한국인들의 태도는 매우 친근감이 있      었으며, 적어도 신석기 이후 기원 전 1세기를 거쳐 삼국 시대에 이르기까지 죽은 자와      살아 있는 사람들 사이의 친근성은 지속되고 있었음을 의미한다.

5). 게다가 마을에 전염병이 돌면 즉각 장례를 치루지 않고 초분을 하였다는 사실은 죽은      영혼에게도 전염병이 전염되는 것을 방지하기 위해 행한 것이며, 이는 죽은 조상과 살      아 있는 자들 사이에 구분이 없었음을 의미한다.

6). 풍수설과의 관련성을 미루어 볼 때, 초분은 땅을 중시하는 문화적 전통과 관련된 것이     며, 특히 음양오행에 의해 음양 생기의 정 (精)이 응고되어 부모가 되고, 부모의 정기     가 굳어져 자식이 된다. 그런데 부모의 정기는 뼈이며 이 정기가 천지의 생기를 받고     있기 때문에 천지의 생기는 부모의 뼈를 통해 가능해진다.

7). 그러므로 초분의 장례법은 곧 죽은 시신이나, 죽음에 대한 공포심으로부터 비롯된 서구     의 ‘격리’된 1차 장례법 내지는 매장법과는 매우 다르며, 죽음과의 ‘공존’을 의미한다는     점에서 죽음을 재생의 의미로 받아 들였다.

그렇다면 불교의 화장장은 ‘뼈’에 대해 어떠한 관점을 취하고 있었을까? 이를 살펴보기에 앞서 먼저 불교의 유입 당시의 상황을 고찰해 보자.

4. 초기 불교의 화장장과 ‘뼈’

가. 불교의 유입과 토속 신앙과의 갈등

불교가 한반도에 유입된 시기는 삼국 시대로 알려져 있다. 그런데 불교의 유입과 함께 삼국은 기존의 토착 신앙과 갈등을 벌였던 것으로 보인다. 본 연구에서는 백제를 중심으로 그 갈등 양상을 살펴보고자 한다.

백제에서 불교를 정식으로 공인한 침류왕이 재위 (384 년) 후 2년 만에 죽은 사실과, 적극적인 불교 정책으로 귀족들과 갈등을 벌이다 즉위 즉시 죽은 법왕에 대한 기록은 매우 관심을 끈다. 당시 인도 승려였던 마라난타 (摩羅難陀)가 백제 땅에 처음으로 불교를 전했다고 하는데 당시 침류왕은 즉위 하자마자 중국 동진에서 불교를 받아 들여 적극적인 불교 옹호 정책을 폈다. 그리고 침류왕은 불교를 받아들인 바로 그 이듬해에 한산에 절을 짓고 승려들을 출가 시켜 머무르게 하며 승려들에게 많은 특권을 주는 등 당시 침류왕은 토속 신앙을 타파하고 불교를 옹호하며 왕권을 강화했던 것으로 보인다. 즉 새로운 종교의 유입과 왕의 불교 옹호 정책으로 인해 기존의 세력들 사이에는 많은 갈등이 있었을 것으로 추측할 수 있을 것이다. 특히 침류왕은 한산에 절을 짓던 해에 갑자기 죽은 사실은 신흥 불교 세력과 기존의 토속 신앙 세력 사이에 심각한 갈등이 있었을 것으로 짐작해 볼 수 있다.

엄기표, 『백제왕의 죽음』, 서울: 고래실, 2005, 16 쪽.

같은 책.

같은 책, 16-17 쪽.

같은 책, 17 쪽.

한편 백제의 법왕의 죽음 역시 불교의 유입과 관련되어 있다. 법왕은『삼국사기』와『삼국유사』에는 혜왕의 맏아들로 이름은 선 (宣)또는 효순 (孝順)이라고 하였다. 법왕은 혜왕이 죽자 599년에 왕위에 오르고 그 이듬해에 갑자기 사망하였는데, 그의 죽음과 관련하여 관심을 끄는 부분은, 침류왕과 마찬가지로 법왕 역시 왕위에 오르자마자 (599년) 적극적으로 불교의 계율을 중시하였고, 백제의 수도 사비에 왕흥사 (王興寺)를 짓는 등 많은 사찰을 창건하며 불교 옹호 정책을 펼친 점이다. 즉 법왕은 자신의 시호를 ‘법왕 (法王)’이라고 한 점에서도 알 수 있듯이 ‘왕 (王)’과 ‘불 (佛)’을 동일 시 하여 ‘왕즉불 (王卽佛)’, 즉 왕을 부처와 동일시하여 왕을 부처와 동등한 지위로 격상시키면서 토착 신앙을 불교 신앙으로 대신하고자 하였다. 이들의 죽음은 불교를 추종하는 세력들과 당시 백제의 토착 신앙을 고수하던 세력들 사이의 갈등으로 인해 발생한 것으로 추측해 볼 수 있을 것이다. 그렇다면 백제에 있어 토착 신앙은 어떠한 것이었을까? 불교의 유입과 함께 토착 신앙 사이에 어떠한 갈등이 있었는지 살펴보기 위해 먼저 도교와 불교의 논쟁을 중국과 백제의 경우를 중심으로 고찰해 보겠다.

같은 책, 30 쪽.

같은 책, 30-31 쪽.

나. 사리 (舍利)의 신이성 (神異性)과 도교와의 갈등

1). 사리의 어원

통상적으로 사용되는 ‘사리’라는 용어의 뜻은 ‘참된 수행의 결과로 생겨나는 구슬 모양의 유골로서 부처나 승려 등 덕이 높은 시신을 화장한 후 얻게 되는 작은 알갱이’라고 알려져 있다. 그러나 역사적으로 ‘사리’라는 용어는 훨씬 광범위한 대상에 적용되어 사용되었다. ‘사리’는 산스크리트어 'śarīra'와 팔리어 ‘sarīra'의 음역이다. 'śarīra’는 ‘設利羅’, ‘實利羅’,‘實唎’ 등으로 음역되었으며, 뜻은 ‘몸이나 뼈, 시신 (體, 骨組, 骨, 身, 身骨, 遺身, 死屍, 遺骨)’ 등이다.  그리고 당대에 찬술된 혜림 (慧林)의 『一切經音義』에서 ‘사리’는 ‘설리라 (設利羅)’, 혹은 ‘실리 (實利)’와 동의어이며, 그 뜻은 ‘身’, ‘體’, 즉 ‘몸’이라고 하였다. 즉 ‘사리’는 본래 몸이나 신체, 뼈 등을 뜻하는 말이었으나, 점차 죽은 후의 시신, 혹은 유골 등을 일컫는 용어로 변한 것이다. 즉 일반적으로 몸, 뼈, 유골 등을 일컫는 ‘사리’라는 말이 중국에서 ‘석가모니나 고승의 시신 혹은 유골’을 뜻하는 용어로 주로 사용되었으며, 불교가 전래된 초기부터 주로 ‘석가모니의 사리’라는 말로 의미가 강조되었다. ‘사리’라고 번역되는 더 다른 용어 중 산스크리트어로 ‘dhātu’라는 용어가 있다. 이 용어는 ‘신체의 근본 요소’라는 의미로 사용되며, 한역될 때는 ‘타도 (馱都)’ 혹은 ‘사리’로 번역되었다. ‘타도 (馱都)’ 는 ‘견실하다’의 의미를 지니고 있으며, 중국에서는 'śarīra'와 ‘dhātu’를 모두 ‘여래의 몸과 뼈, 유골’ 등을 총칭하여 ‘사리’라는 용어로 번역하여 사용하였다. 한편 팔리어 문헌에서는 ‘죽은 자의 신체’인 ‘sarīra’ 와 ‘시신을 화장한 후 남은 진주나 황금의 분말과 같은 유골’인 ‘dhātu’를 구별한다. 이는 화장 문화가 불교 고유의 장법이 아님을 의미한다. 즉 팔리어의 ‘sarīra’가 ‘죽은 이의 신체’를 의미하고 있음은 화장 문화와는 다른 매장문화가 공존하고 있었음을 의미하며, 또한 ‘사리’의 의미 역시 그에 따라 혼란을 빚고 있는 것으로 보인다. 그리하여 ‘사리’를 일컫는 말 중에는 ‘전신사리 (全身舍利)’와 ‘쇄신사리 (碎身舍利)’가 있는데 ‘전신사리 (全身舍利)’는 바로 ‘죽은 자의 시신’을 일컫는 말이며, ‘쇄신사리 (碎身舍利)’는 ‘화장 후 남겨진 유골’을 뜻한다. 이는 ‘전신사리 (全身舍利)’는 화장을 하지 않은 ‘죽은 자의 시신’으로서 매장과 관련된 용어로서 리그베다 시기 이후 전해 오는 토장과 화장의 두 방법에 따라 매장하는 유체를 ‘전신사리 (全身舍利)’라 하고, 화장하는 유체를 ‘쇄신사리 (碎身舍利)’라 하는 것이다.

정신문화연구회편, 『민족문화대백과사전』5, 한국정신문화연구원, 1991, 801 쪽, 주경미, 앞의 책, 14 쪽에서 재인용.

望月信亨, 『佛敎大辭典』3, 東京: 世界聖典刊行協會, 1973, 2185-2188 쪽, 주경미, 같은 책에서 재인용.

舍利正言設利羅或云實利此翻爲身也. 慧林, 『一切經音義』권22, 2138 쪽, 같은 책에서 재인용.

같은 책, 14-16 쪽.

같은 책, 16 쪽.

『佛舍利莊嚴』, 국립중앙박물관, 1991, 131 쪽.

2). 다비와 사리

불교에 있어 화장장은 '다비 (茶毘)'라 하며 불교 이전부터 인도에 널리 행해진 장법 가운데 하나로 시체를 불태워 [분소 (焚燒)], 그 유골을 묻는 행법을 말한다. 불교의 상장례 의식은 불교의 세력 확장과 함께 중국에 널리 확산되었고, 화장 [다비 (茶毘)] 의식이 보편화 되었다. 불교의 장례는 형편에 따라 3일, 5일, 7일 장을, 고승의 경우 9일 장을 치르기도 한다. 그리고 3일장을 기준으로 볼 때 제1일에는 임종 (臨終), 수시 (收屍), 시다림 (尸陀林) 행법이, 제2일에는 염습 (殮襲), 입관 (入棺), 성복 (成服) 의식이, 제 3일에는 발인 (發靷), 장의 (葬儀: 火葬, 埋葬), 반혼재 (反魂齋) 의식이 행해지게 된다. 불가의 화장장에는 시신이 불에 타는 가운데 망혼 (亡魂)을 저 세상으로 보내는 봉송의식 (奉送儀式)을 행하게 된다. 그리고 화장장 열기가 식으면 유골을 처리하는 기골 (起骨), 습골 (拾骨), 쇄골 (碎骨), 산골 (散骨) 행법이 행해지는데, 이는 흔히 사체를 태운 후 3일 후에 이루어진다. 그리고 쇄골을 한 후, 뼈가루를 참깨 가루와 함께 물에 섞어 반죽하여 공 크기의 환 (丸)을 만들어, 환을 푸른 연못 안의 고기들에게 보시한 후, '이 공덕으로 영가 (靈駕)가 바로 서방에 이르거나, 또 다시 사람으로 태어나 출가하여 대법왕 (大法王)의 몸이 되어지이다'라고 외우는데, 이는 몸과 영혼이 원래의 모습으로 돌아갈 것을 발원하는 것이다. 그리고 49일 동안 '중유'의 존재가 극락왕생할 수 있도록 천도재를 올리는 절차를 진행한다. 그러므로 다비 의식에 있어 ‘뼈’의 ‘산골’은 물고기에게 ‘보시’를 하는 공덕을 통해 ‘몸과 영혼이 원래의 모습으로 태어나기를 기원’하는 욕망이 담겨 있다할 것이다.

문정각, 「상장례에 나타난 왕생 미타 정토 행법-한국 소전 행법의 형태적 측면을 중심으로」, 『정토학 연구: 정토 의례의 제 문제』, 제 6집, 한국 정토학회, 2003. 180 쪽.

같은 논문, 183 쪽.

같은 논문, 190 쪽.

같은 논문, 200-201 쪽.

같은 논문, 202 쪽.

그런데 불사리 (佛舍利)를 모신 탑은 불탑 (佛塔)이요, 승사리 (僧舍利)를 묻은 탑은 흔히 부도 (浮屠)라 하고, 재가 신도 (在家信徒)들의 경우는 화장한 뼈를 빻아서 가루로 만들어 바다에 산골 (散骨)하기도 하고 뼈를 토기에 담아 산에 묻기도 하는 관습을 보면 화장장에 있어 ‘뼈’의 개념에 대한 연구는 불사리 (佛舍利), 승사리 (僧舍利), 다비와 산골뿐만 아니라, 불탑 (佛塔), 부도 (浮屠)의 연구가 총체적으로 이루어져야 함을 요구한다. 특히 ‘사리는 뼈요, 탑은 뼈를 묻은 무덤’이라는 측면에서 볼 때, 탑과 절의 건축은 곧 뼈의 이해와 밀접한 관계 속에서 이루어졌음을 알 수 있다. 그렇다면 초기 불교의 유입에 있어 사리의 개념은 어떤 양식으로 형성되었을까? 이를 위해 먼저 중국의 경우를 고찰해 보자.

『佛舍利莊嚴』, 앞의 책, 129 쪽.

같은 책.

3). 사리의 신이성 (神異性)

중국에 불사리 (佛舍利)가 언제 어디에서 최초로 전해졌는지에 대해서는 명확하지 않다. 그런데 불교의 화장장이 유입되는 과정과 관련하여 중국에서 불교 전래자들에 의해 ‘사리’가 강조되고 있었으며, 이에 대해 도교론자들은 논란을 벌였던 것으로 나타난다.

주경미, 앞의 책, 60 쪽.

인도 불교는 중국에 그대로 전달 된 것이 아니었다. 즉 중국 불교의 초기의 도래 승들 가운데 인도에서 직접 온 사람은 극히 적고, 거의 인도 북방에 있던 아프카니스탄, 이란, 사말칸드로부터 중앙 아시아 지역에 속하는 사람들에 의해 경전이 전래되었다. 미찌하다 로로슈 (道斷良秀),『중국불교사』, 앞의 책, 13 쪽.

당대 도선에 의해 저술된 『집신주삼보감통록 (集新州三寶感通綠)』권상에 의하면 후한 명제 (明帝, 58-75) 때에 도사와 승려 사이의 ‘기적 겨루기’가 수록되어 있는데, 이 중에는 가장 오래된 사리 관련 설화가 포함되어 있다. 위의 설화 중에 나오는 사리는 서역에서 전래된 것이다. 그 내용을 보면 사리는 ‘신통력’을 보임으로써 군중을 ‘교화’ 시키는데, ‘사리의 신이 (神異)’는 ‘방광 (放光)과 공중선회 (空中旋回)’의 두 가지 능력을 보였다. 방광 (放光)은 스스로 빛을 내는 능력과 동시에 빛의 색채와 밝기가 해보다 밝고 찬란함을 보임으로써 초자연적인 우월함을 강조하는 신이 (神異) 능력이다. 그리고 공중선회 (空中旋回)는 물체의 자연과학적인 사실을 초월하는 이동 능력으로서 사리가 물질이 아닌 ‘살아있는 생명체’임을 강조한 능력이다. 이러한 사리의 신이 (神異)와 승려의 신통력을 통해 불교가 도교보다 우월한 종교임을 설파하는 이 설화는 불교의 정착 과정의 한 단면을 보여 주고 있다. 즉 이 설화는 당시 도교론자들과 불교 전래자들 사이에 이교 논쟁이 매우 치열했음을 보여 주며, 불교는 사리의 신이성 (神異性)과 승려의 신통력을 앞세워 불교의 교세를 개척하고 확장해 나간 것으로 추측해 볼 수 있다.

주경미, 앞의 책, 61 쪽.

같은 책.

같은 책.

그런데 도교론자들과 불교 전래자들 사이의 이교 논쟁 및 사리의 신이성 (神異性)과 관련하여 여기서 한 가지 주목해야 할 점은, 사리의 의미에 변형이 일어나고 있었던 점이다. 이는 불교의 화장장에 나타난 사리의 신이성 (神異性)이 담론 차원에서 논의되어져야 함을 시사한다. 즉 화장장에 나타난 사리의 의미를 연구함에 있어, 사리가 ‘시신 (屍身)’을 의미하였으나, 새로이 ‘화장 후의 유골 (遺骨)’을 의미하게 되고, 후에 ‘광물질의 결정체 (結晶體)’를 의미하게 되었으며 사리가 없이는 탑을 건립할 수 없으므로 다투어 사리를 구하였음은 사리가 순수한 ‘불교적 죽음과 해탈, 열반을 의미하는 것’이 아니라, ‘불교의 포교 및 교세 확장’ 이데올로기에 사리가 하나의 도구로써 ‘이용’되었을 가능성을 시사한다. 또 화장장에 나타난 ‘뼈’의 의미를 연구함에 있어, 불사리 (佛舍利)를 모신 탑은 불탑이요, 승사리 (僧舍利)를 묻은 탑은 흔히 부도 (浮屠)라 하고, 재가 신도 (在家信徒)들의 경우는 화장한 뼈를 빻아서 가루로 만들어 바다에 산골 (散骨)하기도 하고 뼈를 토기에 담아 산에 묻기도 하는 관습을 보면, 계급과 관련된 사리의 의미 변형 과정 (the process of transformation of meaning)과 제의 (ritual)에 대한 연구가 선행되어야 하며, 아울러 탑과 부도에 대한 연구, 그리고 재가 신도의 화장장과 기존의 토착 신앙의 사이에 일어난 장례 및 장묘법의 차용 (adaptation)의 관계 등을 총체적으로 연구해야 함을 요청한다. '차용 (adaptation)'이란 하나의 '과정을 만드는 것 (building process)'이며, '의미를 나누는 것 (sharing meaning)' 이라는 측면에서 볼 때 불교와 도교의 만남은 새로운 의미가 장례 문화 속에서 만들어 지고 있었음을 간과하지 말아야 할 것이다. 특히 본 연구는 초기 불교의 유입 과정에 있어 사리의 의미에 불교의 포교 및 교세 확장 이데올로기가 ‘신이성 (神異性)’의 의미에 담겨져 있으며, 그 신이성 (神異性)은 도교와의 논쟁 속에서 나온 것임을 주목할 때, 신이성 (神異性)은 사리의 새로운 의미로서 도교와의 충돌 속에서 탄생되었을 가능성을 제안한다.

『佛舍利莊嚴』,앞의 책, 195 쪽.

같은 책, 131 쪽.

같은 책, 129 쪽.

Charles Ganelin, The Art of Adaptation: Building the Hermeneutical Bridge, ed., L and P. Forthergrill-Payane , Prologue to Performance: Spanish Classical Theatre Today, Lewisburg: Bucknell University Press, 1991, p. 46 .

중국에 불사리 (佛舍利)가 적극적으로 알려지기 시작한 것은 아마도 기원 후 3 세기 경으로 추정된다. 중국의 사리와 관련된 또 다른 기록은 남북조의 기록에서 찾아 볼 수 있다. 북조의 경우에는 3세기 경의 사리 신앙과 관련된 두 가지 기록이 알려져 있으며, 위 (魏)의 명제 (明帝) 때에 ‘낙양성 안에 관불도정사에는 사리를 가진 외국 승려가 거주하고 있었으며, 그의 사리는 방광의 신이 (神異)를 보였다’고 한다. 두 번째는 『낙양가람기 (洛陽伽藍記)』「법운사 (法雲寺)」조에서 찾아 볼 수 있는데, ‘태시 원년 (泰始元年, 265)에 서역 오장국 (烏場國) 사문 담마라 (曇摩羅)가 낙양에 와서 법운사를 창건하고, 서역에서 가지고 온 사리, 불아 (佛牙), 경전과 불상 등을 안치했다’고 한다. 오장국 (烏場國)은 현재의 간다라 북부 스와트 지역이므로 기원 후 3세기 경 간다라 지역에서 중국으로 사리가 전해졌음을 알 수 있다. 이 기록에 의하면 북조에 전래된 사리는 외국승에 의해 전달되었으며, 역시 ‘신이 (神異)’ 능력에 대해 서술되어 있음을 알 수 있다.

주미경, 앞의 책, 61 쪽.

같은 책, 61-62 쪽.

그리고 남조의 초전 (初傳) 사리 고사는 유명한 서역승 강승회 (康僧會)와 관련된 것으로서 역시 신이 (神異) 능력을 보여준다. 소그디아 (Sogdia, 현재의 우즈베키스탄)사람 강승회는 삼국시대 오 (吳) 나라 손권 (孫權)의 적오 (赤烏, 238-250)년 간에 건업 (建鄴, 현재의 남경) 지방에서 처음으로 불상을 모시고 절을 지었다. 당시 강승회는, ‘여래께서 세상을 떠나신 지가 어느 덧 천년이 흘렀다. 유골인 사리는 신비하게 빛을 발하여 세상을 비춘다, 옛날 아육왕은 탑을 세운 것이 팔만 사천 개이다, 탑사를 세우는 것은 여래께서 남기신 유화 (遺化)를 드러내는 것’이라 하자, 이 말을 허황되게 들은 손권은, “만일 사리를 얻는다면 마땅히 탑사를 세우겠지만, 그것이 허황되고 망령된 말이라면 나라에서 정해진 형벌이 있으리라”고 하자 강승회는 이레 동안의 기일을 정하였고 따르는 무리가 많이 있었다. 당시 강승회는, “법이 흥하고 망하는 것은 이 한 번의 일에 달려 있다. 지금 지극한 정성을 하지 않으면, 나중에 다시 어떻게 할 것인가?” 그리고는 구리로 만든 병을 상에 놓고 간절히 소원을 빌었으나 삼칠일 저녁 무렵이 되어도 사리가 보이는 바가 없자 모두들 두려움에 떨고 있었다. 그런데 오경이 되자 문득 병 속에서 달그랑 달그랑 하는 소리가 들려 살펴보니 과연 사리가 들어 있었다. 손권은 크게 놀라, “참으로 드문 상서이다”라고 하자, 강승회는, “사리의 신비로운 힘이 어찌 다만 광채를 밝히는 일에만 그치겠습니까? 세상을 종말로 고하는 불로도 감히 태울 수 없고, 금강의 방망이로도 감히 부술 수 없습니다”라고 하니, 손권은 명령을 내려 그것을 시험하게 하고 사리에 아무런 흠집이 없자, 크게 탄복하여 즉시 탑사를 세우게 하였다.

같은 책, 62-63 쪽.

위 고사에도 두드러진 것은 강승회가 손권을 교화하기 위해 ‘사리 감득 (感得)을 기원하여 사리 한과를 얻었다’는 내용으로서 사리 전래 과정에도 신이화 (神異化)되었음을 알 수 있다. 그런데 여기서 주목할 점은 손권을 교화하면서 사리 전래 과정이 신이화 (神異化)된 사실은 곧 불교의 포교와 교세 확장과의 관련성이라는 점이다. 즉 손권이 ‘허황되고 망령된 말이라면 엄벌에 처한다’고 한 진술에서 나타나듯 손권은 사리의 신이성 (神異性)를 부정하였으며, 후에 ‘참으로 드문 상서이다’라고 한 대목에서 손권은 사리의 신이성 (神異性)과 신이화 (神異化)에 설복당한 것으로 보인다. 이는 손권의 태도가 불교의 사리에 대해 부정적인 측면에서 긍정적인 측면으로 바뀐 것으로 곧 초기에는 도교적 사고에 함몰되어 있어 불교의 사리에 대해 부정적인 입장을 취한 것이 아닌가 한다. 게다가 강승회는 ‘사리가 스스로 이동 능력을 지니고 있는 대상물이자 생명체임’을 아울러 강조하고 있다. 이 대목에서 사리에는, 당시 풍수 사상에서 장례에 ‘뼈’를 바라보는 기본 입장인 ‘생기 (生氣)와 감응 (感應)’에 매우 유사한 개념이 나타나고 있음을 알 수 있다. 즉 ‘이동하는 생명체’로서의 사리는 곧 풍수 사상의 ‘생기 (生氣)’에 대치되는 개념이며, ‘사리 감득 (感得)을 기원하여 사리 한과를 얻었다’는 것은 ‘감응 (感應)’에 대치되는 개념으로서 당시 고사는 기본적으로 풍수 사상을 기반으로 하는 도교의 원리를 인식하고 있었으며, 도교 사상을 견제하고 극복하기 위한 성격이 의도적으로 위 사리의 내용에 첨부되어 있음을 알 수 있다. 즉 강승회가 결국 손권을 설복하여 건초사 (建初寺)라는 탑사를 지어 불교를 교화하고 세를 확장하는 데는 사리의 신이성 (神異性)과 사리 전래의 신이화 (神異化)가 매우 깊이 관여되어 있으며, 그 신이성 (神異性)과 신이화 (神異化)를 통해 당시 풍수 사상의 원리이자 도교학자들의 기본 입장인 ‘생기 (生氣)와 감응 (感應)’의 원리를 패배시켰음을 의미한다. 이는 사리의 신이성 (神異性)과 사리 전래의 신이화 (神異化)에 대한 보다 깊은 담론 차원의 연구가 수반되어야 할 것을 시사한다.

같은 책, 64 쪽.

아무튼 중국에 초기 불교가 전래되는 과정을 보면, 중국의 불교 도입 과정에 관한 고사에서 나타나듯, 사리 (舍利)의 신이성 (神異性)을 강조하며 도교학자들과 심각하게 이교 논쟁을 벌인 사실이 나타난다. 이는 도교론자들이 새로운 문화인 불교와, 또한 화장장의 사리에 대해 적지 않은 반발을 일으키고 있었음을 의미한다. 이는 중국의 도교가 당시 풍수사상과 밀접하게 관련되어 있었으며, 풍수를 기초로 한 2차장의 풍습이 매우 강하게 나타나 있었음을 추측할 수 있다. 중국 측의 불교와 도교 논쟁에 대한 기록과 함께, 한국 측의 유물 중 백제 무령왕릉에 나타난 ‘당초조수문 (唐草鳥獸文)’의 문양이 육조시대의 도교적 특징이 있는 것과 불교를 적극적으로 받아들인 백제의 두 왕이 모두 제위 즉시, 혹은 절을 짓는 도중에 죽은 사실로 미루어 백제 역시 불교 수입 초기에는 불교와 도교 사이에 이교 논쟁을 비롯한 신이성 (神異性)의 문제에 대해 심각한 논쟁을 벌였을 것으로 보인다. 그리고 도교가 풍수 사상과 밀접한 관련성을 지니고 있는 것으로 미루어 불사리 (佛舍利)의 보급과 불탑의 급격한 증가는 곧 초분의 퇴화 및 변형을 의미한다 할 것이다. 그러면 삼국시대 불교의 수입 후 나타나 초분의 변형을 살펴보기 위해 먼저 한국의 불교에 나타난 신이성 (神異性)을 고찰해 보도록 하자.

다. 도교와 불교의 논쟁: 신이 (神異)와 감통 (感通)

1). 한국의 초기 불교의 신이성 (神異性)

인도 승 마라난타가 백제에 불교를 전파한 일에 대해서는 「해동고승전」의 기록이 가장 상세하다. “석마라난타는 호승 (胡僧)이다. 신이 (神異)하게 감통 (感通)하니 계위 (階位)를 헤아릴 수 없다. 뜻을 다잡고 여러 곳으로 다니는데 한 군데만 머물지 않는다...” 이 기록에서 마라난타는 ‘호승 (胡僧)’으로서 ‘일생 동안 뜻을 다잡고 여러 곳으로 다니며 설법하는 것’을 업으로 삼았는데 당시 그가 설법한 것은 ‘신이 (神異)하게 감통 (感通)’을 준 것임을 알 수 있다. 즉 그의 설법은 인도 혹은 서역에서 닦은 ‘신이 (神異)한 감통 (感通)’이 주가 되었지 현풍 (玄風)과 유가 학설을 뒤섞은 중국 불교가 아니었다. 그렇다면 왜 인도승 마라난타가 설법한 내용은  ‘신이 (神異)한 감통 (感通)’이 주가 되었을까? 여기서 잠시 중국의 불교의 유입 당시 신이성 (神異性)에 대해 좀더 살펴보자.

황유복, 진경부, 『韓-中 佛敎文化交流史』, 서울: 도서출판 까치, 1995, 26 쪽.

같은 책.

중국에 불교가 전해진 것은 대체로 기원 후 1세기 경 후한대 (後漢代)로 알려져 있다. 중국에 불교의 유입 과정을 살펴보면 불교 전래 초기에는 중국의 도교와 불교 사이에 많은 논쟁이 있었음을 살펴 볼 수 있다. 즉 불교와 도교의 교섭은 이교 논쟁의 전설로부터 시작되고 있었다. 예컨대 후한 명제 영평 10년 (67년) 불교가 전래되자 도교 신자들은 이를 시기하여 황제에게 상소를 올렸으며, 그리하여 불교와 ‘영험’을 겨루어 불교를 몰아내려고 하였다. 당시 중국에서는 불교의 전래와 함께 도교 신자들이 ‘영험성을 겨루었다’고 하는 것은 불교와 도교의 논쟁을 보여 주는 대목이다. 즉 중국에서 기존의 도교 신자들이 영험성을 통해 불교와 겨루려고 했다는 사실은, 백제에 불교를 전파한 인도승이 ‘신이 (神異)한 감통 (感通)’을 주된 설법을 했다는 내용과 밀접한 관련성을 갖는다. 즉 중국에서 불교론자들이 불교를 포교하면서 제일 먼저 부딪친 문제는 도교 신자들과의  갈등이었으며, 그 갈등은 곧 도교의 중심 사상인 신선 사상에 기초한 ‘영험성 겨루기’로 나탄 것이다. 그리고 중국과 유사한 현상이 백제에서도 나타나, 인도승 마라난타가 불교를 포교하는데 있어 우선 서두른 문제는 백제의 도교학자들을 설득하기 위해 불교의 ‘신이 (神異)한 감통 (感通)’을 주된 내용으로 설법을 하였던 것이 아닌가 추측해 본다.

주경미,『중국 고대 불사리 장엄 연구』, 서울: 일지사, 2003, 60 쪽.

미찌하다 로로슈 (道斷良秀), 『중국불교사』, 계환 번역, 서울: 우리출판사, 1996, 32 쪽.

같은 책.

위에서 살펴본 바, 중국과 백제에 불교가 유입되는 과정에서 공통으로 드러나는 현상은 곧 ‘영험성‘ 혹은 ’신이성 (神異性)‘을 강조하고 있는 점이다. 이처럼 불교와 신이성 (神異性)의 관련 기록은 신라의 불교 전파에서도 나타난다. 즉 『삼국사기』‘백제본기’에 보면, 눌지왕 (417-458) 때에 흑호자가 향을 가지고 와서 “소망을 이야기 하면 정령 신령이 응해 준 답니다”라며 소망을 말하게 하고 공주의 병을 고치는 이야기 역시 신이성 (神異性)을 강조하는 대목이다. 그렇다면 중국과 백제, 신라 등의 기록을 볼 때 불교를 전파하면서 공히 신이성 (神異性)을 강조하는 대목이 드러나는 것은 무엇을 의미하는 것일까? 이는 불교가 전파되기 전의 중국의 후한 시대와 삼국 시대의 토속 신앙은 도교에 근거하고 있었던 사실로 미루어, 도교의 신선 사상이 당시 후한 시대와 백제, 신라의 토속 신앙으로 자리하고 있었으며, 이 신선 사상을 기초로 한 토속 신앙은 곧 풍수 사상을 바탕으로 하면서, 불교와 신이성 (神異性) 논쟁을 하였음을 당시 유물과 유적을 통해서 짐작할 수 있을 것이다.

같은 책, 28 쪽.

2). 백제 불교와 신이성 (神異性)

먼저 백제의 무령왕릉을 살펴보자. 무령왕릉은, 앞서 지적한 대로, 중국 남조의 풍수지리사상의 영향을 받아 조성되었음이 드러나고 있으며, 또한 묘 문의 방향, 왕과 왕비의 머리 방향은 모두 남향으로 자리 잡고 있으니 이 또한 풍수지리사상의 영향을 받은 것이다. 그리고 무령왕릉의 지석의 묘지 (墓誌)에 나타난 매지권 (買地卷)에는 죽은 자의 이름, 출신지, 선대 계보 (先代系譜), 행적 등과 함께 ‘석수 (石獸)와 산신에게 묘지를 샀다’는 이야기가 있다. 그리고 같은 무령왕릉 안에서 발견된 구리거울 ‘의자손수대경(宜子孫獸帶鏡)’에는 사신 (四神)과 함께 동물을 배치하고 있으며, 거울 밖에는  ‘당초조수문 (唐草鳥獸文)’이 발견되는데 이는 육조시대의 특징이 있는 문양이다. 또 왕의 머리 부분에서 나온 또 다른 구리거울인  ‘방격규거신수문경 (方格規거柛獸文鏡)’의 명문에는 ‘위에 선인 (仙人)이 있으니 늙음을 모르고 목마르면 옥천의 물을 마시고 시장하면 대추를 먹으니 수가 금석과 같으니라’고 하였다. 또 다른 거울인 수대경 (獸帶鏡)은 왕비의 관식 (冠飾) 아래에서 발견되었는데 안에 원좌공 (圓座孔)이 있고 그 사이에 사신 (四神)과 삼서수 (三瑞獸)등이 가는 선으로 표현되어 있다. 이러한 거울들은 본래 화장(化粧)을 위한 도구이지만 또한 위에서 나타난 바처럼 사체를 보존하는 도교의 사후 세계관을 드러내고 있음을 알 수 있다.

『한국종교문화사 강의』, 한국 종교 연구회, 서울: 청년사, 1998, 47 쪽.

上有仙人不知老 渴飮玉泉飢食棗 壽喪金石兮. 같은 책.

같은 책, 48 쪽.

‘신선 (神仙)’ 혹은 ‘선인 (仙人)’이란 기본적으로는 현신 (現身)으로 불로 (不老), 불사 (不死)를 얻는 사람을 말하는데 종종 승천한다고 여겨지기도 한다. 이는 곧 죽음에 대한 불안과 공포로부터 벗어나려는 영생 (永生)의 욕망이 바탕이 되어 도교의 신선 사상을 형성하고 있으며, 또한 신선 사상은 질병의 치유와 그 예방, 일체의 재앙을 면하는 것, 나아가 건강, 부귀, 가문의 번영을 비는 것 등 물질적, 육체적 쾌락의 증대와 이의 무한한 연장 욕구, 그리고 이들의 속박으로부터 벗어나려는 초월의 욕구를 담고 있다. 이러한 신선 사상은 곧 사후 세계를 드러내는 것으로서 무령왕릉에는 사후 세계를 욕망하는 신선 사상이 담겨 있으며, 이 신선 사상은 곧 풍수 사상과 연관되어 있음을 알 수 있다.

구보 노리타나, 니시 쥰조, 『중국종교사』, 조성을 옮김, 서울: 한울 아카데미, 1996, 72 쪽.

같은 책,

같은 책, 40 쪽.

그리고 같은 무령왕릉에서 동자상 (童子像) 두 개가 왕비의 허리 부분에서 발견 되었는데 이는 음양 사상을 통한 생산 관념이거나 동자를 통하여 선인에 인도된다는 도가 사상을 보여 준다. 이처럼 무령왕릉에 나타난 유물들과, 앞서 지적한 음양오행, 풍수 사상을 기초로 한 유적들을 통해 당시 토속 신앙은 도교 사상과 밀접한 관련성을 지니고 있었으며 이는 곧 2차장인 초분의 ‘재생’과 ‘부활’, 혹은 ‘생기와 감응’의 믿음 체계와 밀접한 관련성을 지녔음을 알 수 있게 한다.

『한국종교문화사 강의』, 앞의 책.

한편 『삼국사기』백제 본기에 보면, 백제의 근초고왕 대에 장군 막고해 (莫古解)가 태자 근구수왕에게 도가의 말을 간언했다는 기사가 나온다. 이 역시 백제가 일찍부터 도교 사상을 수용하고 있었음을 알 수 있게 하는 대목이다. 그 외에 『고사기』, 『일본서기』에 근초고왕 51년과 52년 사이 (284-285)에 아직기와 왕인이 일본에 『산해경』을 전했으며, 무왕 3년에는 천문, 역법, 둔갑, 방술 등에 관한 서적을 전했다는 기록을 볼 때 백제는 불교가 유입되기 이전 특히 도교 사상에 깊이 접해 있었음을 알 수 있다. 백제의 도교 전래에 대해서는 정식 기록은 없지만, 적지 않게 발굴된 백제의 유적과 유물이 부족한 문헌 자료를 보완한다. 특히 백제 무령왕릉에 나타난 ‘당초조수문 (唐草鳥獸文)’의 문양이 육조시대의 특징이 있는 것으로 미루어 무령왕릉에 나타난 풍수사상은 도교와 근친 관계를 맺고 있었을 뿐 만 아니라, 당시 풍수 사상과 밀접한 관련성을 지닌 2차장의 특성도 지니고 있음을 알 수 있다. 즉 백제에는 매우 강력한 토속 신앙의 믿음 체계가 형성 되어 있었음을 알 수 있다. 이는 백제에 불교가 전래되면서 토속 신앙으로서의 도교 사상과 풍수 사상에 대항하여 불교의 전래자들은 포교 및 세력 확장을 위한 대책이 불가피 했음을 의미한다. 그리하여 불교가 유입되면서 인도승 마라난타는 백제의 토속 신앙을 극복하기 위해 적어도 그의 설법은 신이성 (神異性)을 담보로 하고 있어야 했음을 알 수 있다. 그러면 불교의 화장장의 도입 후 초분은 어떠한 변화를 겪게 되었을까?

같은 책.

같은 책.

다. 불사리 (佛舍利)의 증가와 초분의 퇴화

1). 화장장의 등장

불교가 한반도에 전래된 것은 서기 372년 (고구려 소수림왕 2년, 재위 371-384년)이다. 그리고 불교의 전래 이후 통일 신라 시대에 이미 다비문에 대한 기록이 있는 것으로 미루어 화장장이 유입되었음을 쉽게 짐작할 수 있다. 그러나 고려 이전까지는 불교가 귀족 종교에 국한되었던 관계로 불교의 화장장은 승려를 제외하고 일반인에게는 널리 행해지지 않았었다. 당시 불교는 그 세력을 확장하면서 불교가 국교로 정해지고 대중 종교화된 고려 시대 (918-1392)에 이르러 화장장은 일반인들에게까지 장례법의 주류를 이루며 크게 성행하였다.

박의서, 『한국의 전통 장례』, 서울: 재원, 2002. 93 쪽.

박경준, 『다비와 사리』, 서울: 대원사, 2001, 14 쪽.

박의서, 앞의 책.

같은 책.

2). 통일 신라의 옹관: 초분의 쇠퇴와 변형

초분의 전통은 언제부터인가 그 세력이 소멸되었지만, 초분은 분명한 2차장이요 복장이며, 가족과 죽은 이들 사이의 친근감이 나타나 있던 한국 고유의 장례 문화이다. 이에 반해 화장장은 한반도에 불교의 유입과 함께 나타난 새로운 장례 문화이다. 특히 옹관이 2차장과 관련되어 있음을 지적하였듯이 삼국 시대까지 뚜렷하게 거의 한반도 전역에서 발견되던 옹관이 통일 신라 이후 발견되지 않고 있으며 대신에 화장묘가 발견되고 있음은 초분의 2차장이 삼국 시대 이후 점차 소멸되어 가고 있었던 시기와 일치한다. 특히 통일 신라 시기는 불교의 극성으로 화장이 성행해 뼈를 항아리에 담아 묻는 매장법이 유행하였다. 즉 골호를 그대로 땅 속에 묻기도 하고, 지하에 석관을 짜고 그 안에 골호를 넣기도 하였으며, 골호가 들어 있는 석함을 지하에 묻는 방법도 있었다. 이러한 화장법은 곧 옹관의 장례법이 불교의 화장장을 만나 옹관의 변형 (transformation)이 나타난 것으로 보아야 할 것이다.

정종수, 「우리나라 묘제」, 『영원한 만남: 한국 상장례』, 134 쪽.

같은 논문.

그리고 삼국 시대의 사리 용기와 그 출토 상황에 대해서는 거의 알려진 바가 없다. 고구려에는 전무하며, 백제의 경우는 석함 혹은 목칠함 속에 수정병과 경전을 넣은 불사리 (佛舍利)와 법사리 (法舍利)가 발견된 바 있으며, 사리 용기가 본격적으로 만들어 진 것은 통일신라 이후로 나타난다. 이는 고구려와 백제에서는 도교가 성행하였으며, 백제에서는 불사리 (佛舍利)와 법사리 (法舍利)가 증가하며 초분은 퇴화되었고, 통일 신라 시기에는 더욱 도교가 후퇴하면서 초분도 그 세력을 잃었던 것으로 보인다.

같은 책, 177 쪽.

통일신라 직후 만들어진 ‘感恩寺石塔’의 사리 용기가 대표적이다.

3). 고려 시대의 권빈장: 2차장의 화장장의 차용

한편 고려 시대에 나타나고 있는 화장묘는 주로 고려 귀족 사회의 화장묘로서 6매의 판석으로 조립된 소형석관을 사용하는 등 통일신라 시기보다 더욱 발달된 모습을 보여 준다. 특히 이들 석관은 1m 미만으로 석관 내에는 화장골회 (火葬骨灰) 혹은 유골을 넣어 석실 또는 석곽 내에 장 (葬)하였다. 이는 백제의 화장묘와도 구분되며 골호 대신에 석관을 사용한 점에서 통일 신라기의 화장묘와도 구분된다. 이러한 화장묘는 화장을 하거나, 혹은 1-3 년의 육탈 과정을 거쳐 뼈만 취해 장사지내는 권빈장 (權殯葬)이며, 권빈장을 한 후에 유골을 석곽에 담아 매장하는 장법이다. 권빈장에 대해 정종수는, ‘현재 도서 지방에서 잔존되고 있는 초분장과 같은 2차장의 일종’이라고 지적한다. 정종수의 주장에서처럼, 고려 시대의 화장장 역시 기존의 2차장법인 초분의 2차장법과 혼재되어 있었음을 알 수 있다. 특히 고려 귀족 사회가 석곽을 사용하며 2차장을 하고 있었던 것은 고구려의 복장제인 재래식 적석총의 전통이 화장장 문화를 만나 화장한 유골을 권빈장의 형식을 거친 후 석곽에 담아 장사 지내는 권빈장과 화장장의 변형이 아닌가 추측해 본다. 즉 고려 귀족사회의 장묘법은 2차장의 장례 문화가 화장장의 장례 문화를 만나 화장 (火葬)과 비화장 (非火葬)이 혼합된 새로운 형태의 권빈장인 2차장으로 변형되었음을 알 수 있다.

같은 논문, 136 쪽.

같은 논문.

같은 논문.

같은 논문.

그리고 권빈장에 사용된 대개의 석관들은 그 뚜껑이나 각 관의 사면에 사신도 (四神圖)나 성운도 (星雲圖), 그리고 명문 (銘文)을 새긴 것이 많다. 이는 도교적 신선 사상의 특성을 보여 주는 장묘법이라 할 수 있다. 즉 앞서 지적한 바, 도교의 영향권 내에서 불교를 수용한 고려 귀족 사회는 고구려의 전통을 이어 가면서 새로운 불교의 화장 문화를 장묘법에 차용 (adaptation)하였음을 알 수 있다. 그리고 이러한 화장과 비화장의 혼합된 유형의 화장 석관묘의 장묘법은 삼국 시대 이후 고려 시대, 그리고 조선의 12세기까지 지속되었음은 곧 초분이 점차 세력을 잃어 가고 있었으며, 새로운 유형의 장묘법인 화장 문화와 혼합된 변형이 지속적으로 나타나고 있었음을 의미한다.

같은 논문.

같은 논문.

4). 불교와 권력

불교의 한반도 유입은 거시적인 관점에서 보면 불가피한 것이었다. 위진 남북조, 수, 초당 (初唐), 성당 (盛唐)은 중국 불교의 ‘황금시대’였으며, 당시 한국의 삼국은 중앙 집권적 관료 국가의 문물제도를 정비하기 위해 중국의 문화를 수입할 수밖에 없는 상황이었다. 그리하여 승려들의 세력이 귀족 계급으로 자리 매김하기 시작하였고, 불교문화가 삼국 시대 이후 고려 시대에 이르기까지 한반도에서 지배 문화를 형성하였음을 알 수 있다. 특히 사회생활에 있어 죽음과 관련된 제의는 당시 사회적 가치를 반영할 뿐만 아니라, 사회적 지위를 갖고 새로이 사회적 가치를 형성하는 권력을 지니고 있음 을 숙고해 볼 때, 불교의 영향력은 당시 기존의 제의 절차 및 관습, 사회생활 및 풍습 등 한국 문화 전반을 바꾸어 놓을 수 있는 절대적 영향력이 있었다 해도 지나치지 않을 것이다.

볼코프,『한국고대불교사』, 박노자 번역, 서울: 서울대학교 출판부, 1998, 51 쪽.

같은 책.

"Positions regarding death have always been closely related to the anthropology of social life. In a roundabout way, anthropology has never been able to study humans seriously without considering the essential fact of their mortality. This is because death and its rituals not only reflect social values, but are an important force in shaping them".

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures: Selected Essays,  New York: Basic Books, 1973, p 94,

Richard Huntington & Peter Metcalf, Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge University Press, 1979 (Reprinted 1980), op. cit., p 5.

특히 불교의 동아시아 유입 과정에서 중국과 백제, 신라의 경우를 살펴보면 초기 불교는 사리의 신이성 (神異性)을 강조하면서 포교 사업에 적극적이었음은 곧 불탑 숭배 혹은 수투파 숭배로 이어진 것으로 보인다. 이러한 신이성 (神異性)의 문제는 동아시아의 초기 불교 유입에 있어서 불교와 도교의 ‘뼈’에 대한 이해가 서로 다르게 이해되고 수용되었던 점에서 비롯된 것이며, 그에 따라 죽음의 문제를 각기 ‘다르게’ 받아 들여왔음을 알 수 있다. 그리고 ‘뼈’에 대한 상이한 이해와 수용은, ‘장차 우리는 죽음을 어떻게 보아야 하는가?’, 그리고 ‘한국인의 죽음에 대한 이해와 정체성은 무엇인가?’에 대해 재고할 것을 요청한다.

5. 맺음말

본 연구는 한국 장례 문화 중 2차장으로서의 초분이 퇴화 되어진 원인으로서 불교의 유입과 함께 화장장의 영향력을 지적하였다. 즉, 삼국 시대 이후 고려 시대를 거치면서 불교는 국교가 되고, 불교의 화장장은 종래의 초분 문화를 퇴화 혹은 변형 시켰음을 지적하였다.

불교의 화장장과 초분은 각기 탈육의 과정을 거치면서 망자를 위한 기원을 담고 있다는 공통점이 있지만 그 관점은 각기 매우 다름을 알 수 있다. 특히 초기 불교의 화장장의 도입 시 두 장묘 제도에 있어 ‘뼈’를 보는 관점의 차이를 비교해 볼 때, 초분은 풍수 사상의 ‘생기와 감응’의 사상과 지모신 숭배의 ‘재생’ 믿음 체계를 바탕으로 하고 있으며, 이는 ‘죽음은 곧 재생’이라는 원리에 기초함을 강조하였다. 그리고 죽은 자의 ‘뼈’를 통해 생기와 감응이 이루어짐은 초분의 장례 문화를 이해함에 있어 매우 중요한 부분이다. 즉 초분의 장묘 문화에 나타난 믿음 체계는, 죽은 자와 산자 사이에 지속적인 상호 작용이 음양오행을 기초로 하여 나타나고 있으며, 특히 ‘뼈’의 생기와 감응을 통해 이루어져 자손의 번영을 함께 하려는 욕망이 담긴 장례 제도이다. 그리고 초분은 풍수 사상과의 결합으로 인해 사후 죽음의 세계를 영생하려는 도교의 신선 사상과도 밀접한 관련성을 지니고 있음을 알 수 있다.

한편 한반도에 초기 불교의 유입 과정을 살펴보면, 불교는 당시 도교와 많은 논쟁을 벌인 것으로 보여 진다. 특히 불교는 그 교세를 확장하기 위해 ‘사리의 신이성 (神異性)’을 강조하고 있었다. 이는 중국에서도 초기 불교의 유입 과정에 공통으로 나타나는 현상으로, 당시 토속 신앙인 풍수 사상, 혹은 도교 사상의 ‘생기와 감응’에 대항하기 위해 불교의 화장장의 ‘뼈’ 인 사리 속에 그 신이성 (神異性)을 드러낸 것으로 보인다. 그리하여 다비와 사리를 통해 ‘극락왕생’과 ‘장엄’을 강조하는 오늘날의 화장장의 기본 원리와 달리, 초기 불교의 ‘뼈’에 대한 사리의 개념은 포교를 하고, 더욱 교세를 확장하기 위해 도교를 극복하려는 욕망이 신이성 (神異性)으로 나타나 ‘뼈’인 사리의 개념 속에 강조되고 있었던 것으로 보인다.

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