2006년도

제4회 한국불교학회 하계 Workshop 자료집

주제 : 불교와 문화의 만남

사단법인 한국불교학회

2006년 7월 14~15일 경남 하동 쌍계사

2006년 제4회 한국불교학회 하계 workshop 일정

주제 : 불교와 문화의 만남

■ 첫째 날 : 2006년 7월 14일(금)

◇ 점심공양 (11:30-12:30)

◇ 등 록 (12:30-13:00)

◇ 입재식 (13:00-13:30)  사회: 김경집

삼귀의례

반야심경 봉독

학회장 인사

주지스님 환영사

축사

참가자 소개

공지사항

사홍서원

◇ workshop 제1부 발표(13:30-15:00)    사회 : 고영섭

한국 문화의 지맥 속을 흐르는 불교사상 : 한승원(소설가)

마음으로 입는 옷 : 이기향(한성대)

중국산수화에 끼친 선종의 영향 : 명법스님(운문사승가대학)

◇ 휴 식 (15:00-15:20)

◇ workshop 제2부 발표(15:20-17:00)    사회 : 권탄준

현대불교와 禪 조형예술 : 윤양호(원광대)

寫經과 書藝 : 김수천(원광대)

근․현대 한국 차문화(茶文化)를 중흥시킨 초의(草衣)와 효당(曉堂) :

채원화(효당본가 반야로 다도문화원장)

◇ 저녁공양 및 예불 (17:00-19:00)

◇ workshop 제3부 발표(19:00-21:00)    사회 : 이덕진

춤과 명상 : 이윤자(부산대)

불교 대중음악에 대해 : 범능스님(불지사)

영화 ‘오즈의 마법사’를 통해 본 불교적 주제 : 진우기(신구전문대)

영화 속 불교 여행 : 월호스님(쌍계사)

■ 둘째 날 : 2006년 7월 15일(토)

◇ 새벽예불 및 Yoga (04:00-06:00)

◇ 아침공양 (06:00-07:00)

◇ 한국불교학회의 발전을 위한 방안모색 (07:00-09:00) 사회: 이평래

연구수주

가을학회

겨울workshop

학진 등재

기금

2008년 불교학결집대회동참권유

기타

◇ 회향식 (09:00-09:30) 사회 : 김경집

삼귀의례

반야심경 봉독

학회장 인사

주지스님 인사

공지사항

사홍서원

◇ 사찰순례 (09:30-12:30)

예정코스 : 칠불사 - 연곡사 - 화엄사

◇ 점심공양 (12:30-13:30)

◇ 해산 후 귀가 (13:30)

목      차

인사말씀/이평래	1

한국 문화의 지맥 속을 흐르는

불교사상/한승원	3

마음으로 입는 옷/이기향	9

중국산수화에 끼친 선종의 영향/명법	12

현대불교와 禪 조형예술/윤양호	28

寫經과 書藝/김수천	37

근․현대 한국 차문화(茶文化)를 중흥시킨

초의(草衣)와 효당(曉堂)/채원화	47

영화 속 불교여행/월호	61

한국불교학회 소식	65

인  사  말  씀

한국불교학회 회원 동무님들, 그 동안 법체 청안하신지요? 우리 한국불교학회 길동무님들을 지리산 깊은 계곡, 푸르고 청량한 쌍계사에서 다시 만나 뵙게 되어, 반가운 마음 고마운 뜻을 말로는 어떻게 다 표현할 길이 없습니다.

오늘은 깨달음의 길을 함께 걷는 동무들이, 그 동안 연구하여 온 것을 서로 담론하면서 궁금증을 풀고, 또 새로운 정보도 얻는 한편, 깊은 우정을 교유하는 날입니다. 웅혼한 지리산의 풍경과 진감국사의 구도정신이 살아서 숨을 쉬고 있는 쌍계사에서 “불교와 문화의 만남”이란 주제를 가지고, 사단법인 한국불교학회 제4차 여름워크샵을 개최하게 된 것은 여러 가지 의미에서 매우 획기적인 행사라고 하지 않을 수 없습니다. 우리 학회가 설정한 주제와 궁합이 참으로 잘 맞는 절이라고 생각하는 바입니다.

길동무님들, 한 분 한 분의 정성으로 우리 학회는 이렇게 거대하고 활기가 넘치는 학술단체로 성장한 것입니다. 돌덩이 하나라도 잘 깎고 다듬어서 정성스럽게 탑을 만들면 신앙정신이 깃든 예술품이 되듯, 회원 동무님들이 혼신의 노력을 기울여 논문을 한편씩이라도 게재하여 주시고, 또 회비와 후원금을 적립하여 주신 결과라고 봅니다. 진심으로 머리 숙여 감사의 말씀을 올립니다.

학회조직이라는 것도 생명체와 같아서, 한 끼 밥으로 생애를 마무리 할 수 없는 우리 인생처럼, 쉴 틈 없이 활력소를 공급하는 정성을 들여야 합니다. 그럼 점에서 한 시도 마음을 놓지 말고, 내가 학회의 발전을 위하여 무엇을 해야 할 것인가를 스스로 찾아서 실천하는 구도적인 자세가 절실한 것이라고 생각합니다. 회원 동무님들의 간절한 기도와 자발적인 동참을 바라는 바입니다.

불교문화라는 것은 불교정신에 의한 세계관과 인간관을 표현한 여러 가지 현상을 말하는 것이라고 봅니다. 불교는 우리나라의 정신문화와 표리일체를 형성하고 있다고 하여도 지나침이 없습니다. 이것은 우리나라에서 불교신앙이 민중에 뿌리를 내리면서, 나라의 방방곡곡에 사원을 건립하고 불상을 건조하는 과정에서 자연스럽게 민중의 심층으로 스며들어, 집단무의식으로까지 확산된 결과라고 생각합니다.

불교로부터 연원한 문화현상은, 우리 생활 속에 살아 있는 일상어/민담/속담/풍속/음식/의복/음악/무용/미술/조각/서도/건축/차도/통과의례 등에서 실로 헤아릴 수 없이 많은 것을 찾아볼 수 있습니다. 이와 같이 다양한 문화현상을 아짜리야광장으로 끌어내어 담론하고, 또 그것을 소재로 삼아 새로운 문화를 창조하여 민중에게 끊임없이 회향하지 않으면 안 된다는 결의를 다지는 것입니다.

불교가 무엇입니까? 늘 바뀌어가고 있는 세계의 현상을 알려주고 일깨워주는 것이 불교입니다. 그래서 불교는 우리에게 늘 새로워지라고 강력하게 요구하고 있습니다. 경전에서의 표현은 부드러운 것 같지만, 실제로는 혁신/혁명을 거치지 않고는 새로워질 수 없습니다. 나를 바꾸고, 이웃을 바꾸며, 사회를 바꾸고, 나라를 바꾸며, 드디어는 예토를 정토로 바꿔버리라는 것입니다. 그것은 svacitta paryavadāna(自淨其意)라는 거룩하신 붓다님의 가르침 속에 잘 드러나 있습니다.

우리 길동무님들, 한 분 한 분은 세상을 바꾸는 주인공입니다. 자유와 평화를 공유하는 세상을 만드는 보디쌋뜨와인 것입니다. 오늘 아짜리야광장에서 논의하는 주제들은 그와 같은 길을 함께 탐구하자는 것입니다.

맑고 청량한 대기를 흠뻑 마시면서, 계곡의 시린 물에 세진을 씻어버리시고, 지혜와 자비를 거두어들이는 깨달음의 계기가 되기를 빌어마지 않습니다.

나모 붓다님, 나모 다르마님, 나모 쌍가님!

불기 2550년 7월 14일

한 국 불 교 학 회

이 사 장 이 평 래 합 장

한국 문학의 지맥 속을 흐르는 불교 사상

한승원(소설가)

늙은 거사는 무릎을 꿇고 절을 했다. 원효가 맞절을 했다. 늙은 거사가 굳어진 얼굴을 깊이 숙인 채 말했다.

“저는 혼자서 남쪽 골짜기에 토굴을 짓고 도를 닦아온 엄장이옵니다. ‘원앙생’이라는 향가를 지은 광덕 거사가 빈도의 도반이었습니다.”

원효의 머리에 뱀보(蛇福)가 읊던 향가가 떠올랐다.

‘달님이시여, 이제 시왕까지 가시나이까

부량수불전에 제 말씀 아뢰주소서

맹세 깊게 무량수불전에

우러러 두 손 모아 사뢰시기를

원왕생(願往生) 원왕생이라고 하며

그 세상 그리워하는 사람 있다고 사뢰주소서

아, 이 몸 버려두고 사십팔 큰 소원

다 성취 하고 싶사옵니다.’

“광덕 수좌가 도반이시라면 엄장도 대단한 도인이실 터인데, 이렇게 궁벽한 곳을 찾아와 주시다니 광영이옵니다.”

“아니옵니다. 아니옵니다.”

엄장은 고개를 살래살래 젓고 부끄러워하면서 찾아온 연유를 말했다.

“광덕은 분황사 서쪽 마을에서 예쁜 아내와 더불어 살면서 도를 닦았는데, 저와 이런 약속을 했습니다. 누구든지 서방 극락 세상으로 갈 때는 서로에게 알리자고 말입니다. 어느 날 서쪽 하늘이 붉어지고 소나무 그림자가 암자주색으로 그윽해질 무렵에 창 밖에서 솔바람 소리와 더불어 광덕의 목소리가 들렸습니다. ‘엄장, 나 시방 극락 세상으로 가니 부지런히 도 닦아 곧 나를 따라 오게나.’ 그와 더불어 신비한 공후인 켜는 소리가 들려왔습니다. 서둘러 광덕의 집으로 달려가니 그의 아내가 혼자서 그의 시체를 앞에 놓고 앉아 있었습니다. 그녀와 더불어 그를 매장한 다음 제가 말했습니다. ‘이제 광덕이 떠나가고 없으니 저와 함께 사는 것이 좋지 않겠소?’ 그의 아내는 흔쾌히 허락했습니다. 한데 그날 밤 제가 알몸을 섞자고 청하자, 그의 아내가 ‘엄장이 극락정토에 가려 하는 것은 나무에 올라 고기를 구하는 것과 같소이다.’하고 차갑게 말했습니다. 제가 따져 물었습니다. ‘광덕은 이미 그대와 이 일을 거듭하고서도 극락엘 갔는데, 왜 나는 안 된다는 것이오?’ 그의 아내가 말했습니다. ‘제 남편은 저와 십여 년을 함께 살았지만, 한 번도 잠자리를 같이하지 않고 가부좌한 채 나무아미타불만 영송했습니다.’ 저는 부끄럽고 또 부끄러워 그녀 앞에 엎드려 울다가 새로이 정진해야 한다는 각오를 하고 이렇게 대사를 찾아왔사옵니다. 부디 미욱한 저에게 원왕생의 길을 가르쳐 주십시오.”

엄장의 슬픔과 부끄러움에 젖어 있는 얼굴을 바라보던 원효는 말했다.

“자나 깨나 앉으나 서나 매양 극락왕생을 그리워하면서 도를 닦는 것은 허공중에다가 집을 지으려 하는 것과 다르지 않다고 이 복성거사는 생각합니다. 시방 스스로의 행실을 크게 부끄러워하면서 이 복성거사를 찾아 가파른 자드락길을 올라온 그대 엄장 거사의 마음속에 극락세상은 이미 들어 있습니다. 돌아가 그것을 찾으십시오. 남산의 이런저런 바위에 불상을 조탁하다가 죽어간 돌보가 이렇게 말했습니다. 자기는 불상을 조탁하고 있는 것이 아니고, 그 바위들이 생성되기 이전부터 이미 거기에 들어 앉아 계시는 부처님을 나타나게 하고 있을 뿐이라고.”

엄장이 갑자기 어헉어헉 하고 울면서 원효 앞에 거듭 절을 하고나서 산을 내려갔다. ‘하아! 그렇다! 하아, 정말 그렇다!’하고 탄성을 지르면서 너울너울 춤을 추면서.

*

‘삼국유사’에서 가져온 일화이다. ‘삼국유사’는 불교문학의 보고이다. 고려 때의 승려인 일연은 신라의 이야기들을 신화적으로, 승리자인 신라 중심으로 기술했다.

신화는 집단 무의식으로 만들어진 것이므로 정신분석적으로 구조적으로 문화인류학적으로, 당시 역사의 행간들과 더불어, 껍질을 벗겨가며 읽어야 한다.

*

죽음과 삶의 길은 이에 있음에 두려워하여

나는 갑니다 하는 말도 못다 이르고 갔는가

어느 가을 이른 바람에 이곳 저곳에 떨어지는 잎 같이.

한 가지에 나가지고 가는 곳 몰라라

아, 미타찰에서 너 만나볼

나 도 닦으며 기다린다.

-이 ‘제망매가’는 현대시와 견주어도 손색이 없다.

*

대저 불교 문학은 스님의 수도와 신도들의 신앙생활을 소재와 주제로 한 것이라 알려져 있다. 그런데 나는 세상의 모든 문학 작품은 다 불교 문학이라고 생각한다.

불교가 무엇인지 모르는 시인이나 작가들의 작품도 불교적인 향취가 담겨 있다. 불교 사상은 우리들이 마시고 사는 공기와 같다. ‘이것이 삶의 진실이지 않느냐’하고 독자에게 묻는 모든 작품들은 다 불교 사상을 품고 있다.

이제 와서 보면, 내가 아직 불교 사상에 심취하지 않았을 때 창작한 작품들의 내면에도 불교 사상이 면면히 흐르고 있는 것을 발견한다.

*

김시습의 ‘금오신화’ 서포 김만중의 ‘구운몽’은 대단한 불교 문학 작품이다. ‘구운몽’은 허무한 인생을 부처님께 귀의함으로써 구제받는 이야기이다.

이광수의 ‘꿈’은 삼국유사의 ‘조신’의 일화에서 가져왔는데 번뇌가 주된 내용이다. 인생의 모든 환락이 한갓 꿈일 뿐이므로 마음을 비우고 부처님께 귀의하는 것이 극락에 들어가는 길이라는 이야기일 뿐, 치열한 구도의 이야기는 아니다. 그의 ‘원효대사’는 파계한 원효가 번뇌에 시달리고, 펄펄 끓는 가마솥의 물을 지팡이로 한번 탁 쳐서 차갑게 식게 하는 투의 도술을 부리는 승려로 그려졌다. 세계 제2차 대전(대동아 공영을 위한 성스러운 태평양 전쟁)을 일으킨 일제의 조선총독부의 명에 따라 기관지 ‘매일신보’에 한글로 연재한 것인데, 조선 젊은이들을 전쟁터로 나가도록 선동하기 위한 친일 작품이다. 여기서 원효는 참전주의자로서, 삼국 통일 전쟁에 큰 힘을 보탠다. 도적의 괴수인 ‘바람’과 그 부하들을 도술로 제압하여 신라군이 되게 하고, 훗날 황산벌 싸움이나 고구려와의 전쟁에서 혁혁한 공을 세우게 한다는 내용을 담고 있다.

김성동이 쓴 ‘만다라’는 구도 과정에서 몸부림치는 승려들의 만행(萬行- 참된 자아 찾아가는 ‘상구보리(上求菩提)’이야기일 뿐, 세상을 구제하려는 ‘하화중생(下化衆生)’의 이야기는 미미하다.

최인호의 ‘길 없는 길’ 또한 마찬가지이다.

*

‘유마경’이 나에게 준 감동은 ‘중생들이 앓고 있는데 어찌 보살이 앓지 않겠는가.’였다.

‘화엄경’의 선재 소년의 만행 부분도 감동적이지만, ‘십회향품’의 보살이 얻은 것을 중생들에게 되돌려 주는 실천도 감동적이었다. 중생들과 함께 하는 삶, 그것은 나의 생각에 많은 변화를 가져다주었다.

나의 졸작 ‘아제아제 바라아제’는 ‘화엄경’을 소설로 옮겨 쓴 작품으로 ‘상구보리 하화중생’의 골격을 갖추고 있다. 제2 주인공 진성이 상구보리만을 추구하는 승려라면, 제1주인공 순녀는 ‘상구보리 하화중생’을 다 추구하는 승려인 것이다. ‘초의’ 또한 그 둘을 다 추구하고 지상(至上)의 삶에 이른다.

‘원효’를 쓸 때, ‘유식학’과 원효 스님의 저작임에 틀림없는 ‘금강삼매경’과 ‘대승기신론소’, ‘판비량론’ 들이 나의 생각들을 많이 바꾸어주었다.

원효는, 원효를 진실로 공부하지 못한 자들에 의해서, 역사 속에서 어처구니없이 오독된 인물이다. 국가주의자로 오독 되고, 참전주의자로 오독되고, 삼국전쟁이 한창일 때 춘정(여자 생각)이 동해서 시장에 나가 광대패들과 더불어 무애춤을 춘 정신 나간 승려로 오독되고 있다.

*

원효 스님의 사상으로 미루어 볼 때 원효는 국가주의자가 아니고, 반전주의자이자, 불국토주의자, 평화주의자였으므로 강제로 요석궁에 연금 당했던 것이다. 그는 파계한 것이 아니고, 승려라는 옷을 벗어 팽개친 무애행을 한 것이다.

*

그의 사상의 요체라고 할 수 있는 <무애><화쟁><일심>도 오독 되고 있다.

<무애>는 부처님의 법(진리)으로 나아가는데 죽음마저도 걸림 없어야 하는 것이다.(세상 사람들은 한 소식을 하고 나면 거침없이 고기 먹고 이성과 잠자는 따위의 막행막식을 무애로 착각하고 있다.)

그의 ‘화쟁(和諍)’은 너의 주장도 옳고 나의 주장도 옳고 하는 투로 논쟁을 멈추게 하는 두루뭉술한 화해로 오독되고 있다.

부처님의 법을 통하여, 부처님의 법 아닌 것을 사라지게 하는 화쟁인 것이다. ‘그것을 부처님이 말했느냐 하지 않았느냐고 우길 것이 아니고, 그 말이 부처님의 진리이냐 아니냐는 것을 가려야 한다’고 그는 ‘판비량론’에서 말했다. 그의 ‘-론’이나 ‘-소’ 따위의 저술들을 읽어보면, 그는 대단한 논리학자였고 논쟁가였다.

일심은 부처님의 마음을 말한다. 기독교인들의 입을 빈다면 여호와와 마음이다.

*

가령 김춘수의 ‘꽃’은 꽃을 꽃이라고 불렀을 때 꽃이 내 속에 와서 꽃이 된다는 서양 인식론적인 데에 바탕을 두고 있다. 거기에서 한 걸음 나아간 것이 ‘유식’이라고 나는 생각한다. 별은 그냥 별이 아니고 내 눈빛이 하늘의 별빛을 만든다는 것. 원효의 사상 바탕에는 유식이 깔려 있다고 나는 생각한다.

나의 졸작 소설 ‘원효’는, ‘상구보리 하화중생’의 사상적인 틀 위에, ‘내 눈빛이 하늘의 별빛을 만들(유식-唯識)듯이’ 잘 닦은 마음(일심)으로 대중을 교화하고 많은 저술을 펴내어 세상(우주)을 아름답게 장엄(정토가 되게)하려는 원효 스님의 분투(무애행과 화쟁)를 그린 것이다.

*

요즘 한국 시인들 가운데 뜬다고 하는 대부분의 시인들은 모두 불경에서 이미지를 가져오거나 직접 인용하는데, 그들은 그 출처를 밝히지 않는다. 그것이 자기의 생각인 양 마구 써버린다. 사실 그것은 도둑질이다.

황지우, 이성복, 최승호, 도종환, 정호승. 그들 가운데는 불교 신도도 있지만, 카톨릭 신도들도 있고 그들은 불경을 읽고 거기에서 많은 것들을 가져온다.

성경만 읽던 시인들은, 수타니파아타, 법구경을 비롯한 많은 경전들을 읽으면서, 마치 보물섬에 온 사람들처럼 눈이 뒤집혀 훔친 이미지들과 구절들을 바리바리 훔쳐 가져온다.

그것을 사시안으로 싫어할 일도 아니고, 폄하할 일도 아니다. 불교학자들은 그들이 쓴 시들을 정리하고 어디에서 가져온 것들인가를 하나하나 가려주는 작업을 해야 할 필요가 있고, 그들이 더 많이 그것들을 이용할 수 있도록 자료를 제공해야 한다.

영화 ‘아제아제 바라아제’가 모스크바 영화제에서 높게 평가 받은 것은, 세계에서 불교의 원형이 가장 또렷하게 남아 바람직한 쪽으로 발전하고 있는 한국불교 사상을 세계가 주목한 것이라고 나는 생각한다.

이번에 소설 ‘원효’를 쓰면서 김용옥 교수의 ‘나는 불교를 이렇게 본다’나 고영섭 교수의 ‘원효’, 은정희 교수의 저서들, 미륵사상 정토 사상에 대한 많은 논문들이 도움이 되었다. 시인과 작가와 그 외의 모든 예술가들과 불교 학자들이 모든 것을 서로 주고받아 공유해야 한다. 그것이 부처님 마음(一心)이다.

‘마음으로 입는 옷’

이기향(한성대학교 의생활학부)

저는 수년 전 화엄경 입법계품의 선재동자를 만나고 크게 감동한 적이 있습니다.

오늘 말씀드릴 ‘마음으로 입는 옷’은 이 시대의 선재동자이기를 발원하면서 작업했던 ‘화의 구도여행’ 속에 녹아있는 옷에 대한 저의 작은 철학입니다.  이제 함께 이야기할 작품은 2003년 ‘움직이는 전시’라는 이름으로 발표했던 미술의상 퍼포먼스 ‘화의 구도여행’을 소개합니다.

제가 해오고 있는 그간의 작업들은 이 시대가 필요한 정신적 가치를 일깨우는 일입니다.  그래서 이를 위한 가장 감동적인 예술적 전달 방법은 과연 무엇일까를 부단히 모색하고 있습니다.  이런 일련의 과정 속에서 옷을 디자인하는 일은 제가 수행하고자 하는 일에 중요한 초석이 됩니다.  저에게 ‘옷’은 사람들에게 생각을 전하고 또 대화할 수 있는 도구가 되기 때문입니다.  옷은 매일 매일 입는 것이니 만큼 사소한 것이라고도 말할 수 있지만, 바로 그렇기 때문에 그것은 우리 일상에서 떼어낼 수 없는 아주 긴요한 물질이라는데 그 매력을 느낍니다.  성불의 길로 나아가고자 하는 우리는 바로 우리의 몸이 법을 수행해 나가는 그릇임을 잘 압니다.  그리고 이 법구를 보호해 주는 물질이 바로 우리가 걸치는 옷이라는 것도 자연스럽게 이해할 수 있습니다.  그래서 옷은 생각을 담는 도구가 되는데 손색이 없는 물건으로 승화하게 되는 것입니다.  저는 이처럼 소중한 역할을 담당하고 있는 옷을 정성껏 디자인하여 ‘마음으로 입는 옷’으로 거듭나길 바라는 원을 세우고 작업에 임합니다.

‘마음으로 입는 옷’이란 무엇일까요?  입는 이가 행복한 삶을 살도록 축원하는 마음을 담아 정성을 다해 지은 옷을 말합니다.  한 땀 한 땀 공을 들여 지은이의 마음을 입히는 것입니다.  그러면 마음이 순화되어 옷에 담긴 기운을 입게 되고 몸과 뜻과 생각을 조심하게 된다고 생각합니다.  ‘마음으로 입는 옷’은 인연에 대한 고마움과 물건의 소중함도 깨우쳐 줍니다.  저도 출가할 때 어머님께서 손수 지어주신, 지금은 끝동이 다 해진 옷을 아직도 간직하고 있습니다.  그 옷을 볼 때 마다 돌아가신 어머님이 떠올라서 애틋한 마음에 눈시울이 붉어지곤 합니다.  여러분의 장롱 한 켠에도 그런 추억이 여울져 있으실테지요?  오늘 보여드릴 ‘마음으로 입는 옷’은 행복을 염원하는 심오한 상징과 의미를 한껏 담아 디자인한 옷들입니다.  그래서 입는 분들이 카타르시스를 느끼고 정성을 다해 입을 수 있는, 영혼을 담아 지은 옷들이지요.  제가 앞에 말씀드린 것처럼 조금 남다른 생각을 갖게 된 데는 까닭이 있습니다.  오늘날 저의 모습은 수많은 인연으로 말미암은 것이라는 것을 점점 깨닫게 되고 그 고마운 인연에 보답하기 위해 제가 할 수 있는 가장 좋은 것으로 회향해야겠다는 절실한 원력이 늘 샘솟기 때문입니다.  저와 인연을 맺는 사람들이 정성을 담아 만든 옷들을 감상하고, 혹은 입고, 행복을 느끼게 되기를 진심으로 소망합니다.

제가 그간의 살아온 길을 간략히 말씀드릴게요.  대학을 마친 해에 결혼한 저는 지아비와 함께 미국으로 유학을 떠났습니다.  자신감이 넘쳐서 무엇이든 이룰 수 있다고 자만하던 시절이었습니다.  그런데 여러분, 미국이란 나라가 어떤 나라입니까? 콧대가 높은 사람들이니 아무도 한국을 알아주지 않는 겁니다. 지구 반대편 동양에, 어디 붙어있는지도 알 수 없고 알 필요도 없는 나라, 6 25 동란이 끝난 지 당시 30년도 더 지났건만 한국 전쟁 덕에  한번쯤은 이름을 들어본 나라,  군사독재정권 아래 억눌려서 살 곳이 못되는 나라.....뭐 이런 수준이었습니다.  또 일찍부터 서양 미술을 공부했다고 자신했던 저였지만 그들의 눈에 비친 제가 뭐 그리 대단해 보였겠습니까? 1980년 당시에 뉴욕 대학서 유학하던 무용가 김매자 선생의 이야기를 빌자면 ‘일본인도 아니고 중국인도 아니면 한국인은 사람도 아니었다’는 말씀은  저와 꼭 같았던 처지를 잘 반영해 주는 말씀입니다.  한국에서 태어나 스물 네 살이 될 때까지 제가 자존심을 걸었던 모든 자랑스런 인연들, 심지어는 나의 조국까지도 오히려 우물 안 개구리였던 제 자신을 깨우쳐 주는 뼈아픈 존재들로 둔갑해 버리고 만 것입니다.  그러니 뒤죽박죽 혼란 속에 자신감을 잃고 고국으로 돌아오게 된 것이죠.

그런데 말입니다, 이런 사실을 아셨는지, 모르셨는지 시어머님께서 저를 구제해 주셨습니다.  고국에 돌아와 모시고 살게 되었는데 불교 공부를 해보지 않겠냐고 하시더군요.  어르신 말씀이라 감히 거절도 못하고 엉거주춤 기초 강의를 들으러 갔다가 그만 깜짝 놀랐습니다.  지난 세월 저를 괴롭히던 혼란의 정체는 무엇이며 또 어떻게 하면 벗어날 수 있을지 단박에 알 것 같았어요.  혼란이 걷히고 선명해지는 느낌이었죠.  가르침대로라면 그다지 어려울 것 같지 않았어요.  제 마음은 희망의 무지개가 뜨기 시작했습니다.  세상에 태어나서 졸지 않고 들어본 강의는 처음이었어요.  시종 고개를 끄덕이느라 목이 아플 지경이었죠.  너무 좋아서 어쩔 줄 모르겠더군요.  ‘ 어쩜 이 좋은 것을 여태 아무도 가르쳐주지 않았을까?  이제야 알게 되다니....’참으로 분한 마음이 일기도 하였습니다.  허황된 생각으로 7년 반을 객지에 살다가 제 나라에 돌아와 비로소 부족한 자신을 보면서 귀의처를 발견하게 된 겁니다.  그 이후로 저를 옭아매던 편견들을 놓는 작업을 계속하면서 모든 것들이 스스로 가닥이 잡히기 시작하였습니다.  나는 누구이고, 어떻게 살아야 하는지, 이 선명한 깨우침을 옷을 짓는 작업과 어떻게 접목 시켜야 하는지.....그러다보니 제가 하고 싶은 일과 할 수 있는 일, 그리고 제가 해야 할 일이 자연스럽게 일치되어 ‘행복’이란 단어가 서슴없이 다가오기 시작한 겁니다.

이 얼마나 무한한 감사와 축복입니까?  내 주변의 사람들, 위로는 조상님에 대한 고마움이, 아래로는 아이들을 향한 자비심이 샘솟습니다.  이러할진대, 어찌 제가 가진 작은 것이나마 여러분께 보여드리고 나누는데 인색할 수 있겠습니까?  어떻게 회향하는 삶에 대해 고민하지 않을 수 있을까요?  가치관이 뒤바뀌어버린 탁한 세상에 나는 어떻게 살아야 할까, 내가 할 수 있는 일은 무엇일까? 어두운 곳에서 지혜의 빛이 되라는 불가의 이름, 智光月의 의미를 잊어서는 안되는데.....이것이 늘 떠나지 않는 화두입니다.  그래서 하는 일마다 정성을 다하고 싶습니다.

제 願은 우리 불교문화를 이 시대 사람들과 나누는 일입니다.  이 세상 사람들이라면 누구나 좋아할 ‘마음으로 입는 옷’을 지어내 그들의 손을 잡고 함께 미소 짓고 싶습니다.  지구 구석 어느 곳이라도 달려가 배우고 마음의 눈으로 창조하여 여러분들께 보여드리고 싶어요.  인간은 마음의 주인이 되어 무엇이든 다 이룰 수 있다는 가르침을 만났음이 기쁘기 그지없습니다.  큰마음을 담아 작업하는 일이 곧 아름다운 세상을 만들어가는 것임을 확신하며 4-5년 간격으로 전시회를 열어 소통의 장을 마련합니다.  느림의 미학으로 정성을 다 하다보면 옷 한 벌 만드는데 한 달도 걸리고 때로는 6개월이 지나도 끝나지 않는 옷도 있습니다.  하지만 작업하는 과정에 쏟아 붓는 정성이 무엇보다 중요하다고 믿기 때문에 서두름이 결코 능사가 아님을 잘 압니다.   느림의 미학으로 정성을 최고 가치로 여기며 이 세상에 단 하나밖에 없는 옷을 지어 여러분께 바치고 싶기 때문입니다.

- 감사합니다.

중국 산수화 발전에 끼친 선종의 영향

명 법 (운문사승가대학)

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. ‘遊’와 三遠의 형성

Ⅲ. 선적 체험의 미적 특징

Ⅳ. 문인화의 의경 표현 방법

Ⅴ. 맺음말

Ⅰ. 들어가는 말

서복관은 □中國藝術精神□에서 선종은 ‘無念爲宗’, ‘本來無一物’을 주장하기 때문에 ‘胸有丘壑’할 수 없으며 그러므로 선종은 ‘예술 의욕을 발생하게 할 수 없으며’, ‘예술을 도에 종속시켰다’고 단언하였다. 그것은 선종이 추구한 바가 언어의 길이 끊어지고 사념의 길이 끊어진 절대적 경지이기 때문에 예술적 형상화에 단서를 제공할 수 없다는 판단 때문이었다. 서복관의 판단처럼 절대성을 추구하는 종교의 입장에서 형상이라는 유한한 것을 추구하며, 더 나아가 감각적 만족을 추구하는 예술이 들어설 여지는 없어 보인다. 서양의 경우 성상파괴운동이 그 극단적인 예이며 중국에서도 대혜종고가 스승의 책 벽암록을 불사른 일이나 단하천연이 불상을 땔감으로 사용한 일화 등은 선종이 언어 혹은 형상화를 부정한 사례로서 기독교 못지않게 문학이나 예술에 대하여 호의적이지 않았으리라는 짐작을 가능케 한다.

그러나 선종을 배제하고 유가와 노장사상만으로 중국문학과 예술을 이해하는 방식은 적지 않은 한계가 있기 때문에 지금도 선종을 통해 중국예술을 이해하려는 시도가 계속되고 있다. 그럼에도 지금까지 그와 같은 노력이 충분히 성과를 얻지 못한 것은 그 논의가 대부분 막연하고 심정적인 것에 불과하여 구체적으로 어떤 점에서 선종의 영향을 받았는지 정확한 근거를 제시하지 못했기 때문이다. 그래서 서복관 같은 경우 상투적이고 막연하게 선종의 영향을 거론하는 것보다 차라리 뚜렷하게 자취를 남기고 있는 장자사상에서 중국예술의 사상적 연원을 밝히는 쪽이 중국예술의 성격을 해명하는 데 더 도움이 된다고 판단했는지도 모르겠다. 그러나 이런 태도는 침상에 맞추어 팔다리를 잘라내는 격으로 중국예술의 특징과 발전양상을 제대로 설명하기에 부족함이 있다.

이와 같은 사정을 통해 볼 때 중국예술에 대한 선종의 영향을 가리는 일이 만만치 않은 과제임에 틀림없다. 더구나 선종의 영향을 받았다고 생각되는 장르가 돈황벽화나 석굴조각, 또는 만다라 그림처럼 종교적 내용을 형상화한 종교미술이 아니라 산수화와 같은 순수회화이고 보면, 종교미술 연구방법의 하나로 일컬어지는 도상학적 연구는 이 문제를 분석하는 데 적합한 방법이 아니라는 것도 분명해진다. 그런데 이 사실, 선종이 종교예술이 아닌 순수예술에 영향을 미쳤다고 하는 바로 이 사실이 선종의 진면모가 아닐까? 종교화의 경우 절대적인 것을 유한한 것으로 표상하기 위해 상징이나 寓意라는 방법을 사용하기 때문에 아이콘의 의미 내용을 이해하기 위하여 교리에 의존하게 되지만, 선종의 경우 ‘不立文字’를 주장하며 기존의 교리는 물론이고 그 자체를 도그마화하는 것조차 배제했기 때문에 어떤 아이콘과 그 의미 내용 사이에 상징적 관계를 설정하는 것이 불가능하다. 그러므로 그 교리를 형상으로 표상하는 종교미술을 낳지 않았던 것도 당연한 일이다. 만약 선이 자신을 표상하고자 한다면 자신을 도그마화하는 종교예술이 아닌, 일체 도그마를 부정하는 순수예술 속에서나 가능했던 것이 아닐까? 그렇다면 선이 예술이 되는 방식은 바로 이 부정을 시각화하는 방식밖에 다른 방법은 없게 된다.

그런데 중국예술에 끼친 선종의 영향을 논의할 때 마주치게 되는 첫 번째 곤란은 선종과 노장사상의 차이에 대한 인식이다. 지금까지 선종이나 노장사상을 통해 중국예술을 이해하려고 했던 많은 논의들이 성공하지 못한 가장 큰 이유는 선종과 노장사상의 차이를 분명하게 인식하지 못한 데 있다. 선종이 중국의 불교화인가, 불교의 중국화인가에 대하여 아직까지 논쟁이 계속되고 있지만 그 관건은 선종과 노장사상이 차별성이 있느냐 없느냐에 있다. 선종을 노장사상의 변용, 즉 노장사상과 아무 차이가 없거나 또는 그 한 단계로 이해하는 사람들은 예술에 대한 선종의 영향 역시 부정하였다. 서복관의 경우가 그러한데, 그는 황정견조차 선종에 귀의했을지라도 미적 체험은 선적인 것이 아니라 도가적인 것이라고 주장하였다.

불교와 선종의 차이, 또는 선종과 노장사상의 차이가 현세 부정과 긍정에 있다는 주장은 불교에 대한 오해에서 비롯한 것이다. 중국적 사유가 내세 문제에 관심이 없었던 데 비해 인도적 사유가 비교적 내세 문제에 치중해 있었다고 할지라도 선종이 현세를 부정하고 내세를 지향했던 것도 아니고 또 선종의 현세긍정적인 태도가 불교적 세계관을 버린 것도 아니다. 선종의 현세긍정적인 태도는 중국의 현실적이고 낙천적인 사유의 영향을 받은 것이 분명하지만 근본적으로 불교와 모순되는 것이 아니라 오히려 불교를 중국적 사유에 맞추어 재해석하고 변형시킨 것이라고 보는 것이 옳다. 그러므로 불교 혹은 선종이 노장사상과 다른 점을 현세 긍정이냐 아니냐에서 찾는 것은 그 차이를 오히려 모호하게 할 위험이 있다. 양자의 차이는 처세의 태도가 아니라 궁극적인 도, 다시 말해 세계의 근원으로서의 실재성을 무엇으로 이해하는가에 달려 있다. 이 점은 유가사상과 불교의 차이이기도 하기 때문에 성리학의 집대성자였던 주희는 선불교에 대한 맹렬한 비판을 통해 이 문제를 쟁점화하기도 했다. 그러나 본 논문에서는 유가사상에 대한 논의는 차지하고, 불교와 노장사상의 차이를 이해하기 위해 道와 공간인식 사이의 상관성을 알아보고 그것이 어떻게 회화적으로 형상화되는지 고찰해 보겠다.

Ⅱ. ‘遊’와 三遠의 형성

장자에게 자연은 무한한 변화의 흐름으로 이해되고 있다. 무로부터 시작한 자연은 끊임없는 생성과 변화를 거듭하는 살아있는 흐름이며, 이 흐름은 영원히 계속된다. 자연은 한 번 생성되고 난 이후로는 영원히 계속 존속하며 다시는 없어지지 않고 단지 변형될 뿐이다.

도는 정도 있고 믿음도 있지만, 하는 것도 없고 형체도 없다. 전달할 수는 있지만 받을 수는 없다. 도달하더라도 볼 수는 없다. 자기 안에 근거와 근원을 가지고 있다. 하늘과 땅보다 먼저 이미 거기에 있었으며, 오랜 옛날부터 확고 불변하게 실재하고 있다. 이것은 귀신에게 정신을 부여하며 하늘과 땅을 생성한다. 태극보다 먼저 현존하였으면서도 높지 않으며, 6극 아래에 있으면서도 깊지 않다. 하늘과 땅 이전에 이미 있었지만 아직도 오래되었다고 할 수 없다. 아주 오랜 옛날보다 더 햇수가 많지만 늙었다고 할 수 없다.

『莊子』「大宗師」, “夫道，有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深，先天地生而不爲久，長於上古而不爲老”

도는 세상의 모든 것 안에서 작용하며, 하늘과 땅의 작용, 인간의 행위와 정치 속에서 드러난다. 그러나 도는 인간적인 방식으로 작용하지 않으며, 오히려 조용하고 완전히 규칙적으로 활동한다. 모든 자연현상은 확고한 법칙에 따라서 운행한다. 이렇게 해와 달이 돌아가고 낮과 밤, 사계절이 바뀌며, 구름이 생겨나고 비가 내리며, 나무가 자라나고 새와 짐승이 조화를 이룬다. 자연의 각 부분의 끊임없는 교환과 변형은 음과 양, 그리고 음양의 조화로운 공동작용으로 이루어진다.

완전한 음은 차고 조용하며, 완전한 양은 뜨겁고 활발하다. 찬 것은 하늘에서 오며, 뜨거운 것은 땅에서 온다. 이 둘이 화합함으로써 그들의 조화에서 사물이 생겨난다. 어떤 누군가가 기강을 정했겠지만 아무도 그 형상을 보지 못했다. 증가와 감소, 가득 참과 텅 빔, 한 번 어둡고 한 번 밝음, 해의 다시 옴과 달의 변화, 이 모든 것이 매일 일어나지만 어떻게 이것들이 이렇게 되는지 아무도 보지 못한다. 생은 그가 출발하는 첫 시작이며 죽음은 그가 되돌아가는 곳이다. 시작과 끝이 출발점이 없이 서로 없어지며 어디에서 끝나게 될 지 아무도 알지 못한다. 만약 이와 같지 않다면, 이 모든 것을 주도하는 것은 누구인가?

『莊子』「田子方」, “至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或爲之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所爲，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰爲之宗。”

이 변화의 근거에는 변화 속에서도 변화하지 않고 모든 대립을 조화 또는 무화시킨 중심이 있으며, 이 중심으로부터 흘러나온 운동이 세계를 형성한다. 그러나 이 운동은 영원한 생성과 흐름이 아니라 반복과 순환으로 특징지어진다. 왜냐하면 이 운동을 형성하는 것은 바로 대립자들의 관계이기 때문이다. 큰 것과 작은 것이 서로 상대하여 이루어지고 추위와 더위가 오고간다. 그런데 장자에게서 대립자들은 그 자체의 본질에 의해 규정되거나 절대적 관점에서 규정되는 것이 아니라 상대적으로 규정되는 것이기 때문에 그것은 대상의 객관규정이 아니라 상대주의적 관점에 의해 형성되는 것이며 상호 관계 속에서만 규정되는 것이다. 그러므로 대립자들의 관계는 대립과 모순이 아니라 상호 교체를 통한 순환운동으로 끊임없이 반복된다. 대립자들은 서로 상대하여 성립하기 때문에 운동은 대립자의 상호관계 속에서 발생하며 그 과정에서 어느 하나가 승리하여 절대적인 것이 될 수 없다. 왜냐하면 양자는 그 자체의 규정으로서 차이와 대립을 갖는 것이 아니라 상호관계 속에서 상대적으로 존재하기 때문에 차이의 무화는 그 자체의 무화가 되어버리기 때문이다. 그러므로 이 관계는 영원히 사라지지 않고 반복된다. ‘反’이란 道의 순환을 의미하는데, 그것은 대립자 사이의 상호관계를 말한다. 이 관계는 헤겔의 변증법적 발전이 아닌 영원한 순환이며 조화는 대립자의 길항관계 속에서 이루어진다.

장자는 여기서 더 나아가 상대적인 것의 가치적 평등성을 주장한다. 『莊子』「秋水」편에서 가을 물살을 타고 하구로 달려간 河神 河伯이 바다의 광활함을 보고 놀라며 “하늘과 땅 사이에 있는 나는 마치 큰 산에 있는 작은 돌이나 작은 나무와 같다”고 고백한다.

미세한 관점에서 큰 것을 보면 다 볼 수 없고, 거대한 관점에서 미세한 것을 보면 보이지 않는다. 정밀한 것은 분간이 안 되게 작은 것이고, 큰 것은 다 볼 수 없게 큰 것이다. 따라서 이것들의 차이는 편의적인 것이며, 이것은 보는 상황에 달린 문제이다. 정밀함과 조악함의 분류는 형체를 가진 사물에 대해 기대되는 것이다. 형체가 없는 것은 숫자로 나눌 수 없는 것이며, 둘러쌀 수 없는 것은 숫자로 파악할 수 없는 것이다. 말로써 분류할 수 있는 것은 사물 중에서 정밀한 것이다. 말로써 분류할 수 없고 생각으로써 전달할 수 없는 것은 정밀함와 조악함의 분류를 기대할 수 없다.······

하백이 말했다. ‘사물의 영역 내부에서든지 외부에서든지, 귀천과 대소의 규범을 발견하려고 하면 우리는 어떤 관점을 얻어야만 합니까?’ 그러자 북해의 신 若이 대답했다. ‘만일 그것들을 도와의 관계 속에서 검토하면 사물에는 귀천의 구별이 없네. 만일 다른 사물과의 관계 속에서 검토하면, 사물들은 자신들은 귀하고 남들은 천하다고 생각하네. 만일 풍속의 관점에서 검토하면, 귀천은 자신들에게 달려있는 것이 아닐세. 차이의 관점에서 검토할 때, 만일 크게 생각하는 판단 기준에 따라 모든 것을 크다고 간주한다면, 만물 중 크지 않은 것은 하나도 없을 것이네. 만일 작게 여기는 판단 기준에 따라 모든 것을 작다고 간주한다면 만물 중 작지 않은 것은 하나도 없을 것이네. 천지가 쌀 한 톨만큼 작다는 것을 알 때, 그리고 털끝이 언덕이나 산만큼 크다는 것을 알 때, 차이의 정도가 보일 것일세.’

□莊子□ ｢秋水｣, “夫自細視大者不盡 自大視細者不明 夫精小之微也 垺大之殷也 故異便 此勢之有也 夫精粗者 期於有形者也 無形者 數之所不能分也 不可圍者 數之所不能窮也 可以言論者 物之粗也 可以意致者 物之精也 言之所不能論，意之所不能察致者 不期精粗焉·····河伯曰 若物之外 若物之內，惡至而倪貴賤 惡至而倪小大 北海若曰 以道觀之 物無貴賤 以物觀之 自貴而相賤 以俗觀之 貴賤不在己 以差觀之 因其所大而大之則萬物莫不大 因其所小而小之則萬物莫不小 知天地之爲稊米也 知豪末之爲丘山也 則差數矣”

바로 이 평등성에 근거하여 대립적인 관계를 해소하는 것이 道의 관점이며, 그것은 관계의 상대성을 무화하거나 관계 밖으로 벗어나 전체를 조망함을 통하여 얻어지는데, 장자는 그것을 物化·天籟·道樞 등으로 불렀다. 장자는 대립적 관계를 해소하기 위해 필요한 것은 무엇보다 자신을 잊는 것이라고 생각했다. 주관적 입장을 버리고 관계의 상대성을 인식하게 되면 그 상대성의 근거에 놓인 평등성을 통해 대립을 무화시킬 수 있다고 보았다. 주관적 입장을 벗어나는 것은 수양을 통해 忘我를 할 수 있을 때 가능하다. 장자의 齊物은 주관적 입장에서 벗어나 관계의 상대성을 조망하는 것이며 그럴 때 대립은 해소되어 평등한 관계로 전환된다. 그러므로 逍遙遊는 대립의 주관적 해소를 의미한다. 그 결과 자유를 느끼게 되지만 그것이 실재 자체에 관한 것인지 여전히 의문이 남게 된다. 이것이 장자와 혜자가 濠梁 위에서 노닐다가 강에서 뛰어노는 물고기를 보았을 때 혜시가 장자에게 던진 질문의 요지이다.

장자가 말하는 도의 절대성은 주관의 입장에서 대상들의 관계를 무화하거나 평등화시킴으로써 얻어지는 것이며, 이런 의미에서 그것은 대상의 실재성에 근거한 것이 아니다. 그것은 철저하게 대상 자체에 입각한 판단이 아니라 주관의 입장에서 객관의 대립을 무화시킴으로써 얻어지는 것이다. 혜시의 질문은 이와 같이 장자가 말한 물고기의 즐거움, 즉 물아양망을 통한 도의 체험이 대상 자체에 대한 것이 아니라는 날카로운 통찰을 담고 있다. 마찬가지로 장자의 자연관에서 변화는 끝없는 상대성의 원리이며 거기서 절대성은 오직 변화의 불변으로서만 주장될 수 있다. 여기서 변화의 불변은 메타적으로, 즉 운동의 계속성으로서만 인정될 수 있는 것이지 실재 자체의 불변성을 의미하는 것은 아니다. 대립의 조화는 과정 전체에 실현되어 있거나 상대성에 대한 통찰을 통해 이루어질 수 있다. 그래서 “이 세상에 가을의 털끝보다 큰 것은 없으며 태산은 작다. 어려서 죽은 아이보다 장수하는 사람은 없으며 팽조는 요절했다. 천지는 나와 함께 태어났고 만물과 나는 하나이다”라고 말할 수 있다. 변화 속에 있지 않고 변화에서 한 발 떨어져 관조할 때 존재하는 모든 것은 유한하며 제한적이며 그리고 상대적인 것으로 인식된다. 그러나 그 변화가 영원히 반복된다는 점에서 잃을 것도 없고 얻을 것도 없기 때문에 즐거워하거나 슬퍼할 일이 없게 된다. 그래서 장자는 “생을 즐거워할 줄 모르고 죽음을 싫어할 줄 모른다”라는 인생관을 주장하고 실천했다. 이와 같은 평정의 상태가 곧 도추처럼 상대적인 것들의 대립을 절대적 관점에서 무화할 수 있는 지점이다.

『莊子』「齊物論」, “天下莫大於秋豪之末而大山爲小 莫壽於殤子而彭祖爲夭 天地與我並生 而萬物與我爲一”

『莊子』「大宗師」, “古之眞人 不知說生 不知惡死”

그렇다면 장자의 자연관은 어떻게 회화 속에 형상화되었는가? 위진시대 이후 자연이 점차 중요한 미적 범주가 됨에 따라 산수시와 산수화라는 새로운 장르가 등장하게 되었는데, 그것은 근본적으로 현학의 영향으로 자연이 道의 담지자로 인정되었기 때문이다. 이 시기에 불교의 영향이 없었던 것은 아니지만 주도적인 역할을 한 것은 장자사상이며, 그것은 중당 오대 이후 산수화에 선종의 자연관이 본격적으로 수용되어 문인화 양식이 등장할 때까지 계속되었다. 북송시대 곽희의 산수화에서도 장자사상의 영향을 확인할 수 있는데, 오히려 이 시기의 회화는 예술에 대한 반성적 사유의 결과 더 풍부하고 발전된 모습을 보여준다.

본 논문에서 말하는 ‘문인화 양식’은 동기창이 남북종화를 분류하면서 말한 문인화 개념과 다르다. 여기서는 단지 당 중엽 이후 등장하여 송대에 본격적으로 그려졌던 문인들에 의한 회화를 이야기하고자 한다.

곽희의 삼원법은 시점의 이동을 통해 자연경물을 관찰한 결과를 화면으로 구성하는 방식으로서 전통적인 산수화 투시법을 총결한 것이다. 곽희가 말하는 三遠, 즉 平遠, 高遠, 深遠은 인간이 객체로서 존재하는 자연과 관계 맺는 관점들이다. 예를 들어 산을 그릴 때 먼저 산의 전체 규모를 파악하기 위해서 그 산과 좀 떨어진 인근 산에 올라 수평적인 시선에서 산의 전체 모습을 바라본다. 산은 大物이지만 이 관점에서 볼 때 산은 한 눈에 조망되는데 이것이 ‘평원’이다. 그리고 나서 산으로 들어가 산 아래에서 산을 올려다 본 모습이 ‘고원’이다. 산은 높고 위압적인 모습으로 인간과 상대하여 거대한 대상으로 표상된다. 다시 산의 정상에 오르면 산의 뒷면에 펼쳐진 또 다른 세계를 볼 수 있다. 이렇게 산 너머 펼쳐진 전망을 사생하면 ‘심원’이 된다. 심원은 이제까지 하나의 세계로서 절대적인 존재였던 산을 다시 다른 세계와의 관계 속에서 상대화시킨다. “고원의 형세는 우뚝하게 솟아있고, 심원의 뜻은 겹겹으로 쌓인 것이고, 평원의 뜻은 융화된 장면으로 경쾌하게 펼쳐 있으면서 무한감이 감도는 것이다.” 삼원은 개별적으로 사용되기도 하며 한 화면에 종합되기도 하는데, 세 가지 관점이 모두 결합한 산수화가 가장 이상적인 산수화라고 할 수 있다.

곽희, 『林泉高致』“高遠之勢突兀 深遠之意 重疊 平遠之意 冲融而飄飄緲緲”

각각의 관점은 산수에 대한 정확한 묘사를 통해 얻어지겠지만 세 가지 관점이 한 화면에 동시에 나타난다는 것은 이 관점들을 종합하는 관념의 소산이라고 해야 한다. 동일한 산을 어떤 관점에서 보느냐에 따라 산에 대한 인상이 달라지는데, 그것은 크다, 작다, 깊다, 얕다 등으로 표상된다. 그런데 이 판단 자체는 주관적이지만 판단의 대상에 귀속되는 것으로 여겨진다는 점에서는 객관에 대한 판단이라고 할 수 있다. 거대한 산을 다양한 시각에 의해 산 밖에서 본 모습과 안에서 본 모습, 또 안에서 밖을 본 모습을 총괄하려는 이런 노력은 근본적으로 대상으로서의 산수를 그려내고 그것을 통해 도를 깨닫고 산수에 의탁하려는 의도에서 나온 것이다.

여기서 주목해야 할 점은 바로 이 상대성이 시간의 경과를 통해 지각되기 때문에 산수는 고정된 실체가 아니라 무한히 변화하는 객체로 표상된다는 점이다. 인간의 관점 변화에 따라 거대한 산이 한 눈에 파악되기도 하고 거대한 크기로 다가오기도 하고 다른 세계와의 관계 속에서 상대화되기도 한다. 곽희의 산수는 여전히 인간의 주관 밖에 존재하는 객체로 존재하지만 그것은 고정 불변하는 것이 아니라 무한히 변화하는 것인데, 이 변화는 앞에서 지적했듯이 대립자들의 상대적 관계를 통해 형성된 것이다. 삼원은 주관의 시점에 따라 산수를 상대화하는 방식이며 ‘步步移’ ‘面面看’하면서 위치의 변화와 시간의 경과를 통해 얻어지는 것이므로 화면에 그려진 산수는 변화와 시간의 경과를 담게 된다. 화면 안에서 볼 때 주관의 관점 변화에 따라 대상세계가 보여주는 모습은 끊임없이 변화한다. 그러나 화면 밖에서 인간은 이 변화하는 자연 전체에 대한 경험을 통해서 또는 변화 밖에 위치함으로써 거대한 자연에 대한 조화를 체득할 수 있으며, 유한한 한계에서 벗어나 무한한 것으로 나아갈 수 있다. 도와 완전한 조화를 통해 보다 높은 차원으로 승화되며 도의 초월성을 공유하게 됨으로써 정신의 자유를 느끼게 된다.

장자는 이러한 노님을 ‘逍遙遊’라고 하였다. 소요유는 “구름과 기를 타고, 비룡을 제어하여, 사해의 밖을 노니는 것”이며 “아무 것도 없는 고장과 광막한 들판”을 소요하는 것인데, 이것이 도를 추구하는 것이며 遠을 추구하는 것이다. 遠이란 近의 반대어로서, 가까운 세속의 잡사에 구애받지 않고 虛曠放達한 곳에서 마음이 노니는 것을 말한다. 장자사상은 ‘원’을 통해 무한을 추구하는데, 무한한 연장을 통해 자기 마음과 우주가 하나가 된 가운데 생명의 영원성을 깨달을 수 있기 때문에 장자는 그것이 목적이자 도라고 보았다. 이것이 말하고 있는 것은 忘我와 세속의 초월을 통하여 정신이 유한한 속박으로부터 무한한 자유를 향하여 비약하는 것이다. 회화에서 ‘원’의 구도는 산수의 연장을 통해 시각을 회화 밖으로 돌려서 원을 끌어당기고 화면 밖의 무를 끌어들여 화면을 무한으로 연장시킨다. 곽희의 ‘遠’이라는 관념과 삼원법이란 투시법은 이러한 정신적 자유를 형상화한 것이다. 곽희의 산수화의 사상적 배경에는 유가의 영향도 있지만, 산수 체험은 근본적으로 장자의 ‘유’의 체험을 토대로 한 것이다. 그것을  삼원으로 정리해 낸 점에서 그가 의식하였든 그렇지 않든 곽희의 산수화 구성은 기본적으로 장자사상의 구현이라고 할 수 있다.

『莊子』「逍遙遊」“乘雲氣, 御飛龍, 而游乎四海之外”

『莊子』「逍遙遊」“無何有之鄕, 廣漠之野”

Ⅲ. 선적 체험의 미적 특징

장자사상의 영향을 받은 예술작품이 ‘遊’를 형상화하였듯이 선종의 영향을 받은 예술작품은 선종이 추구했던 것이 ‘깨달음’이기 때문에 ‘깨달음’을 형상화해야 할 것이다. 그렇다면 선종에서 말하는 ‘깨달음’은 무엇인가? 그리고 그것은 어떻게 예술적으로 형상화될 수 있을까?

선어록에 흔히 등장하는 ‘本來面目’과 ‘平常心’이란 말은 선종 특유의 용어로서 중국 선종의 특징을 잘 나타내고 있다. ‘본래면목’은 육조혜능 선사상의 핵심으로서 불성론을 사상적 기반으로 하여 반야사상과 융합한 것인데, ‘마음이 본래 청정하고 원래 번뇌가 없다’는 의미이다. ‘평상심’은 마조도일이 사용한 용어로서 혜능의 사상에서 진일보 발전한 것이다.

이 용어들을 통하여 혜능이나 마조가 말하고자 했던 것은, 마음이 초월적인 것이 아니라 모든 중생들이 가지고 있는 현실적인 마음이며 마음을 가진 모든 존재는 불성이 있으며 모두 성불할 수 있다는 것이다. 그러므로 깨달음은 고요히 좌선하면서 모든 사념작용을 억제하거나 하나의 생각에 머물게 하는 것을 통해 얻어지는 것이 아니라 오히려 일체의 생각에 머물지 않음으로써 얻어진다. 그러므로 속세에서 생활하면서도 마음이 번뇌에 오염되지 않고 明心見性한다면 곧 성불할 수 있다. 이것을 혜능은 ‘직심을 행한다’고 하였으며 “일행삼매란 일체 시간 속에서 행주좌와하는 가운데 직심을 행하는 것”이라고 하였다. 혜능의 선법의 혁신적인 점은 바로 추상적이고 초월적인 의미의 ‘마음’을 활발발하고 현실적인 의미를 가진 중생의 마음으로 바꾸었다는 데 있다.

□六祖大師法寶壇經□卷1 T48, p0352c “一行三昧者 於一切處行住坐臥 常行一直心是也”

만약 선종을 전통적인 노장사상에 대한 발전이라고 말한다면 그것은 ‘도’를 세상을 멀리 떠난 신비한 것이 아니라 현실적이고 평범한 생활 속으로 가져와서 살아 숨 쉬는 중생의 마음으로 전환시킨 것이라고 할 수 있다. 장자에게서 “바람을 마시고 이슬을 먹고 구름을 타고 오르고 비룡을 타는” 자연생활이 산 위를 노니는 신인의 것이었다면 위진 명사들에게는 구속되지 않고 초탈한 자연생활은 마음대로 술 마시고 방달하고 率性하는 것이 되었으며, 선종에서 이처럼 ‘本自天然은 조탁을 필요치 않는다’는 自然適意的 생활은 일상의 평범한 삶으로 바뀌어 ‘물 긷고 땔나무 지는 것이 다 妙道’가 되었다.

중국선종사 뿐 아니라 중국정신사에서 이 전환은 매우 중요한 의미를 갖는다. 산 속에 머물면서 고행하고 번쇄하게 心注一境 혹은 觀心看淨하면서 마음을 닦은 것을 위주로 했던 초기 선법은 일상의 행주좌와 속에서 닦지 않음이 곧 닦음이 되는 돈오선법으로 바뀌었으며, 초월적이고 초세속적인 것으로 여겨졌던 깨달음이 중생의 마음에 바로 실현되어 있는 것으로 바뀌었다. 이처럼 간결하고 명쾌하며 마음대로 자재한 선풍은 중국인들에게 호소력이 있었으므로 만당 이후 선종은 중국사회에 널리 확산되었으며 중국전통사상과 예술은 그 영향 아래 크게 변모하게 되었다.

또한 『단경』 이후 인도 경전의 권위를 빌어 자신의 사상을 펼쳤던 위경의 제작이 점차 사라지고 조사의 말을 직접 채록한 어록이 등장하는 것도 불교가 완전히 중국적 사유에 뿌리박게 되었음을 알려준다. 『단경』과 어록들에 사용된 용어는 ‘법성’, ‘법계’와 같은 불교 용어가 아니라 중국 전통 개념인 ‘性’이나 ‘眞’과 같은 용어였다. 특히 노장사상의 개념이었던 ‘天’을 매개로 여래장사상이나 불성사상을 수용하여 모든 사람의 본성을 ‘天眞’이라고 하면서 수행자가 수행에 힘써 부처가 되려고 하는 것을 ‘繫縛’에 불과하다고 비판하였다. 이처럼 인위를 부정하는 노장사상과 결합한 ‘천진’이란 개념은 산수시나 산수화에 묘사되는 것과 같은 자연에 대한 존중과 결합되기 쉬웠다. 이제까지 외래의 개념을 통해 이해되었던 것들을 중국식 표현으로 정리해냄으로써 선종은 더욱 중국적 사유와 융합될 수 있었으며 그것이 중국 사회에 보편화되었을 때 자연은 새로운 의미를 부여받게 되었다.

이렇게 하여 자연은 선종의 도입과 더불어 객체의 신비로운 ‘도’를 반영하는 것에서 주관 정신으로 변화하면서 점진적으로 내재화되는 과정을 거쳐서 만당 이후 선종사상이 유행함에 따라 ‘마음’과 동의어가 되었다. 이제 산수는 문인들이 禪을 읽는 방식이며 선을 수련하는 방편문이 되었다. 그들은 개별적인 ‘事象’을 통해 깨달음을 얻었으며 자연은 性, 理, 空, 즉 ‘眞’을 현현하는 것이 되었다. 그렇다면 ‘본래면목’으로서의 천진한 마음이 어떻게 감각적 지각을 통해 인식되는 자연산수와 결합될 수 있는가? 이 점은 선종의 미학적 성격을 해명하기 위해 반드시 밝혀야 할 문제이다.

초기 선종의 역사를 기록한『능가사자기』에 ‘境을 빌려 마음을 관한다’는 말이 나오는데, 이것은 어떤 경계에 있더라도 모두 심성의 공하고 고요함을 관조할 수 있다는 의미이다. 壁觀安心, 坐禪看心, 念佛淨心과 마찬가지로 境을 빌어 마음을 보는 것도 선종의 수행방편 중 하나이다. 그런데 이것이 여타의 觀心 방편과 다른 점은 자연을 外境으로서 도입한다는 것이다. ‘安心’은 ‘境’에 덧붙여지거나 ‘경’ 가운데서 ‘안심’을 얻어서 청정본체와 자연이 통일된다. 이것은 남종선의 ‘번뇌가 곧 보리’라는 명제나 혜능이 주장한 “행주좌와에 항상 직심을 행한다”와 매우 유사한데, 모두 감성적 경험을 버리지 않고 깨달음을 구한다는 의미이다. 혜능의 경우 ‘상에서 상을 떠난다’는 것은 相과 性의 不卽不離를 강조하는 것인데 반해 ‘경을 빌어 마음을 관한다’는 경과 상을 이중화시켜서 거기에 의지하는 것이다. 그러나 양자 모두 상과 성의 통일을 강조하며 상이 깨달음으로 이끄는 기연이 될 수 있다고 보는 점에서 일치한다.

여기서 相이란 인간의 인식능력(六根)의 대상이 되는 것을 말하는데, 그것은 중생이 생사 윤회하는 현상세계를 구성한다. 상은 현상의식과 밀접하게 관련되어 있으며 삶의 희로애락을 만들기 때문에 그것을 실재하는 것으로 간주하여 집착하는데, 이것을 ‘상을 취한다’ 또는 ‘상에 잡착한다’라고 한다. 그렇다면 희로애락으로부터 해탈하기 위해 ‘상을 떠나야’ 하는가? 그것은 불가능하다. 왜냐하면 상이 없다면 세계 자체가 사라지기 때문이다. 그러므로 ‘상을 떠난다’는 것은 현상계를 떠나는 것이 아니라 현상계에 집착하지 않는 것을 말한다. 그렇다면 그것은 어떻게 가능한가? 그것은 이 현상들이 실재하는 것이 아니라 오직 인식능력과 인식대상이 상호 결합하여 이루어낸 가상에 불과하며 본래 空임을 아는 것을 통해 이루어진다. 이것이 곧 無相이다. 그러므로 ‘상을 떠난다’는 것은 일상적인 인식과 전혀 다른 태도를 요구한다. 그것은 대상을 버리지 않고 대상에 대한 전혀 다른 인식을 하는 것을 말한다. 동일한 대상이라 하더라도 인식 태도의 변화에 따라 전혀 다른 성격을 가질 수 있다. 예를 들어 산을 볼 때 산의 융기된 형태와 흙, 바위, 나무 등을 보고 그것을 ‘산’이라는 개념으로 이해한다. 이런 종류의 인식활동을 ‘상을 취한다’고 부른다. 그러나 선종에서는 산을 산으로 보지 않는 것이 가능하다고 생각하는데, 즉 당하에서 본 산을 산의 개념으로 귀납하지 않고 순수 현상으로 직관할 수 있다는 것이다. 이것을 ‘상에서 상을 떠난다’ 또는 ‘연을 잊는다’라고 한다. 이것은 대상을 그 자체로 직관함으로써 객관적 실체로 파악하거나 인간적인 의미로 이해하지 않고 단지 순수 현상으로서의 존재의 공성을 보는 것이다. 이 당하의 경험은 인간에게 어떤 독특한 감수, 또는 깨달음을 부여한다. 선종은 이 초월적이고 중복할 수 없는 깨달음을 근본적이고 절대적인 것이라고 중요시하며 가장 진실한 경험으로 생각한다. 이 인식을 통하여 수행자는 청정한 자신의 본성으로 돌아갈 수 있다. 어떤 대상이든 집착한다면 그것은 번뇌에 빠지는 것이며 자성의 청정함을 보지 못하게 된다. 그래서 혜능은 자신의 선법이 “무상이 체가 된다”고 하였는데, 그것은 곧 ‘상에서 상을 떠나는 것’이며 상을 空으로 보는 것일 뿐이지 결코 상과 절연하는 것이 아니다.

불교에서 직관의 문제에 대하여 졸고 「형이상학의 가능성에 대한 불교와 칸트의 입장」(□백련불교논집□12권, 백련불교문화재단, 2002)에서 상세히 다루었다.

이처럼 선종은 색공 관계를 떠나지 않고서 공을 깨닫는데, 그것은 한편으로 공관을 펼치고 다른 한편으로 색으로서 공을 증득하고 경을 빌어 마음을 관하는데, 여기서 색은 마음의 현상으로서 간주된다. 선종은 중국적 전통에서 동일한 자연을 대면하였지만 그것은 공관에 의거하여 만상을 순수 현상(色)으로 보았다. 이 체험은 ‘지금 여기’의 순수한 직관에 의해 이루어지며 이 상태에서 마음은 명철하고 공적해진다. 순수 현상으로서의 색은 마음의 직접적 현현이며 시간과 공간 규정을 벗어나 있기 때문에 그것은 없는 곳이 없고 없는 때가 없다. 그것은 순간과 영원이 하나가 되는 체험이다. 산수는 유구하게 흘러가는 변화 속에 있는 것이 아니라 영원한 ‘寂靜’의 상태에서 찰나적으로 직관된다. 참선자의 ‘휴식처’로서 ‘산수’는 직관의 대상이며 주체의 불성에 대한 자증이 된다. 마조도일이 말했던 것처럼 “모든 보이는 색은 다 마음을 본 것이다. 마음은 자기의 마음이 아니라 색 때문에 존재한다.” 그것은 ‘空’이며 순수한 직관일 뿐이므로 그 이전에 보았거나 그 이후에 보는 산수와 중복될 수 없는 유일무이한 경험이다. 이러한 직관에 의해 존재의 空性에 대한 올바른 깨달음에 도달할 수 있다. 다시 말해 ‘공’은 ‘산수’를 통해 이해된다.

『卍續藏』119, □四家語錄□, ｢馬祖錄｣, p.811상 “故三界唯心 森羅及萬象 一法之所印 凡所見色 皆是見心 心不自心 因色故有”

張節末, 『禪宗美學』, p.18

이러한 선적 체험은 미적 체험과 유사한데, 그것이 미적인 까닭은 일상적인 경험을 청정무구한 순수한 경험으로 전환시키는 힘 때문이다. 예를 들어 눈이 내리는 것은 우연한 현상에 불과하며 외적인 사건이므로 그것을 지각하는 것 역시 평범한 일상적 경험일 뿐이다. 그런데 어떤 사람이 창 밖에 내리는 눈을 바라보고 갑자기 공에 대한 깨달음을 얻었었다면 이때 한 송이 눈꽃은 독자적이며 절대적인 존재로 변하게 된다. 그것은 깨달음의 표시일 뿐 아니라 또한 이 깨달음의 찰나에 주체의 정신과 하나가 되어 하나의 境을 이룬다. 한 송이 눈꽃은 더 이상 상대적인 것이 아니라 참선자의 직관과 깨달음에 의해 절대적 의미를 부여받는다. 이때의 직관은 상징이 아니다. 예를 들어 국화는 인격의 고결함을 상징하기 때문에 문인화의 중요한 제재가 되었는데, 이때 국화와 고결함은 본질적으로 다른 것이다. 국화는 다른 의미, 예를 들어 약으로서의 효용을 가질 수도 있으며 고결함은 또 다른 대상, 예를 들어 소나무나 매화를 통해 나타낼 수도 있다. 그러므로 그들 사이의 관계는 외적인 것이며 특정 문화의 맥락 속에서만 의미가 있다. 그러나 참선자의 직관은 상징과 달리 찰나에 얻어진 깨달음이며 어떤 연상이나 언어적 사유가 개입되지 않는다. 이런 지각 방식은 바로 선종 특유의 직관 방식이며 그것은 미적 인식과 매우 유사하다.

선종은 이처럼 자연을 마음의 경계로 전환시켰다. ‘경계’와 ‘의경’이란 개념은 선종이 유행한 당대 이후 나타난 개념으로서 감각적 경험을 통해 정신 자체를 깨닫는 것을 의미한다. 이 방법은 심리학적인 동시에 미학적이다. 이것이 바로 미적 경험으로서의 선종의 감성 경험의 본질이 있는 곳이다.

Ⅳ. 문인화의 의경 표현 방법

반야공관의 예술적 구현은 어떻게 가능할까? 그것은 객체로서의 사물을 부정하지만, 이는 사물을 시각 표상으로 삼을 수 없다는 의미가 아니다. 앞서 살핀 것처럼 일체를 마음의 현현으로 지각하는 방식, 즉 순수 현상으로 시각화하는 것이 가능하다. 중국 산수화에서 문인화의 등장은 이러한 체험과 상응하는 것으로 생각된다.

이것은 서양의 인상주의 회화와 비교해보면 분명해진다. 인상주의 역시 일체의 이성적 판단을 보류하고 오직 눈에 포착된 순간의 인상을 추구한다. 그런 점에서 객관적 대상은 주관의 시각적 현상으로 환원되고 이때 시각은 주관적인 규정으로서의 시간과 공간의 찰나성에 한정된다. 그것은 카메라 렌즈가 대상을 한 순간에 포착하듯이 시간과 공간의 한 점을 고립시켜 주관의 감각을 실체화한다. 이것을 선종 용어로 말한다면 ‘상을 취하는 것’ 또는 ‘상에 집착하는 것’이 된다. 인상주의가 비록 이성적 사유를 배제하고 대상을 주관의 감각적 현상으로 취하지만 감각 자체를 하나의 상으로 대상화함으로써 그것을 실체화시키게 된다. 그러므로 그것은 한 순간의 감각을 절대화하여 감각적 인상에 가능하면 충실하려고 하며 그러기 위해 주관의 현상으로 떠오른 대상의 정확한 묘사에 열중하게 된다.

문인화에서 대상은 순수한 현상으로 직관되지만, 이 때 대상은 주관적 규정에 종속되지 않는다. 그래서 그것은 찰나에 경험되지만 시간과 공간의 한 점을 실체화한 찰나가 아니라 시간과 공간이라는 주관의 규정으로부터 벗어난 찰나의 경험이다. 그러므로 자연은 주관의 대상이긴 하되 객체로서 존재하는 것도 아니며 동시에 ‘주관의 현상’으로서도 대상화되지 않는다. 이 찰나의 경험 가운데에는 객관도 주관도 실체화되지 않으며 그러므로 상에 머물지 않게 된다. ‘머무름이 없는 머묾’, ‘상이 없는 상’은 찰나에 이루어지는 경험이지만 변화 속에서 고정된 한 순간이 아니라 시간과 공간의 규정을 떠난 불생불멸의 적멸을 표상한다. 이것이 상을 세우되 상에 집착하지 않는 선적 태도이며 ‘본래면목’의 자기 현시이다. 그 회화적 표현은 수묵과 일필로 나타난다.

동기창의 “북종은 이사훈 부자가 산수에 착색한 것이고 남종은 왕마힐이 渲淡을 처음 사용하였다”는 발언 때문에 수묵산수화가 왕유로부터 비롯되었다는 것이 그간의 정설이었지만 최근 논의를 따르면 장조 등 왕유와 동시대 화가들에 의해 수묵산수가 이미 시작되어 만당 이후 수묵산수화는 개인적 기호가 아니라 사회풍조를 반영하는 것이라는 견해가 지배적이다. 그것은 당시 선종사상의 유행과 관련이 있다.

사물이 객관적 실체가 아니라 마음의 현현이며 가상이라면 그 회화적 표현 방법은 형상을 표현하되 모든 묘사를 최소화하는 방향으로 나아가게 된다. 그래서 회화의 가장 중요한 두 요소인 드로잉과 색채 중, 우선 색채를 없앰으로써 대상의 가상성을 드러낼 수 있다. 더구나 선적 경험이 찰나에 이루어지며 비교나 분석을 허용하지 않는 직관이기 때문에 마음을 발현하는 계기로서의 감각은 최소한으로 제한되어 대상의 디테일은 부각되지 못한다. 그래서 색의 다양성이 더욱 불필요하게 된다. 그렇다고 해서 그 경험이 모호하고 활력이 없는 것이 아니라 惺惺하고 생동적으로 체현되는 것이기 때문에 이 생동성을 전달하는 것은 회화의 중요한 목표였다. 다양한 색채 대신 단색의 사용은 붓의 쓰임을 더 중요하게 만들었는데, 중국 회화에서는 붓의 쓰임을 통해 색채보다 더 효과적으로 생동성을 전달할 수 있었다. 그 결과 색채에 대한 관심이 사라지고 묵의 변화만으로 모든 형상을 표현하게 된다. 오직 하나의 색으로 대상을 묘사하게 됨에 따라 묵은 사물의 윤곽을 드로잉하는 것에서 점차 면을 그리는 것으로 변화하게 된다. 이것이 준법의 사용이다.

다음으로 형태를 단순화하는 방법이 채택되었는데, 이것은 준법의 사용과 더불어 동시에 진행되었으며 일필에 이르러 가장 단순화되었다. 회화가 의경을 표현하는 것이 됨에 따라 종래의 회화의 평가 기준이었던 能, 妙, 神이라는 기준보다 더 높은 품격으로서 ‘逸格’이 나타났다. 이것은 새로운 미적 정서를 반영하는 동시에 회화의 목적이 객관의 정확한 묘사가 아니라 주관의 정신을 표현하는 것으로 변화된 상황을 보여준다. 예찬이 말한 ‘逸筆이 草草하다’는 그 이전의 화론에서 말한 ‘形似’를 중시하지 않는다는 것과 전혀 다른 의미이다. 이 점은 지금까지 미술사에서 간과되었던 것인데, 형사를 중시하지 않는다는 것은 형에 내재한 정신을 묘사하는 것이 회화의 목표라는 의미이지 형사를 포기한다는 의미는 아니었다. 오히려 형사를 통해 도달하려는 궁극 목표가 神似라는 이야기이다. 그러나 예찬이 그가 그린 대나무가 풀과 같거나 말거나 개의치 않는다고 말한 것은 대나무를 형상화할 때 형사가 전혀 고려의 대상이 아니라는 것을 의미한다. 다시 말해 그것은 회화의 목적이 ‘似’, 즉 객관으로서의 대상의 묘사에 있지 않다는 것을 의미한다. 이러한 주장이 가능했던 것은 회화의 대상이 ‘의경’으로 전환되었기 때문이다. 만약 대상이 여전히 객관적 실체로 존재한다면 대상의 묘사는 외적인 형식이 아닌 내적 본질을 추구한다 하더라도 그것은 객관에 대한 이해이며, 그 이해는 외적 형식을 통한 내적 본질의 표현으로 나아갈 수밖에 없었을 것이다. 종래의 ‘形似’와 ‘神似’는 기본적으로 객관적으로 존재한다고 여겨졌던 대상을 묘사할 때 무엇에 중점을 둘 것인가와 관련된 개념이었다. 그것은 대상의 외형을 묘사할 것이냐 아니면 정신을 표현할 것인가라는 문제와 관련된 개념이며 그래서 양자가 대립적임에도 불구하고 형사는 신사를 위한 필수적인 요소였다. 그러나 회화의 대상이 주관의 의경이 된 이후, ‘형’과 ‘신’의 문제는 더 이상 대상에 관한 것이 아니라 예술작품의 형식과 내용의 문제로 바뀌게 되었으며, 이 때 형식은 주관의 정신을 표현하는 것이기 때문에 ‘형사’뿐 아니라 ‘신사’도 작가의 주된 관심에서 멀어지게 된다. 일필은 주관의 정신을 형상화하는 한 방법이었고 수묵산수화는 이러한 화법의 변화를 가능케 했던 중요한 요인이었다.

그런데 선종의 영향 중 더욱 중요한 것은 공간 인식의 변화이다. 문인화는 자연 공간에 대한 새로운 인식을 보여주는데, 그것은 선적 체험과 깊은 관련이 있다. 왕유로부터 시작되었다고 전해지는 문인화의 주제가 되는 자연은 원림이다. 왕유가 ‘망천별업’이라는 원림을 짓고 자연으로 들어간 동기는 사령운처럼 종교적 열정이 깃듯 모험과 의욕으로 자연의 비밀을 밝히기 위해서도 아니고 아름다운 자연을 완상하고 즐기려는 유미주의적 취미 때문도 아니었다. 그가 자연으로 들어간 동기는 오직 好道에 있었다. “도는 인간과 자연을 꿰뚫는 통일적 법칙이고 따라서 자연 중에서 구할 수 있다. 즉 왕유에 있어서 자연은 단순한 유락 장소가 아니라 진리 탐구의 장이므로 사람을 치료하고 구제하는 힘을 가졌던 것이다.” 왕유의 ‘망천별업’은 외부세계의 내방자를 맞이하지 않는 하나의 독립된 세계였다. 이 세계는 곽희가 말한 ‘可遊’가 아니라 ‘可居’의 공간이었으며 세속과 격리된 이상세계이며 자신의 내면으로 침잠하는 구도의 장이었다.

入谷仙介, 『王維硏究』, p.251

이러한 공간의 변화는 화면의 공간을 변화시켰다. 유람의 대상이었던 산수는 문인화에서 관조의 대상이 되었다. 앞에서 살펴보았듯이 곽희의 산수화는 산을 유람하면서 보았던 산의 모습을 담은 것이며, 그 목적은 객관 형물로서의 산수를 파악하는 것이다. 그러나 문인화의 산수는 별천지의 새로운 경험 대상이 아니라 날마다 접하는 일상의 풍경이며 원림과 樓亭에서 바라본 관조의 대상이었다. 이 때 체험된 산수는 외적 대상이 아니라 내심으로 전환된 것이며 동시에 모든 번뇌를 쉬고 안심할 수 있는 구원의 공간이다. 왕유의 경우처럼 자연의 관조하는 태도, 자연미에서 희열을 느끼는 마음은 선에 귀의하는 정신에서 비롯된 것으로 불교와 관계가 깊다. 그러므로 유람으로서의 산수와 원림 속의 산수가 갖는 가장 큰 차이는 선적 체험의 유무에 있다고 할 수 있다.

이 점은 회화의 시각적 구성을 완전히 변화시켰다. 현재까지 전해지는 작품은 없지만 몇몇 모작을 통해 미루어보거나, 『新唐書』「王維傳」에서 “[왕유의] 그림의 정신이 신의 경지에 들어 山水平遠와 雲勢, 石色의 묘사가 뛰어나 천기라 여겨지며 후세에 배우는 사람들은 미치지 못한다”는 기록을 통해 볼 때, 왕유 산수화의 투시법은 평원산수가 아니라 산수평원이었던 것 같다. 이 투시법은 수평선 형성 방법으로 수평선을 사람의 눈높이에 위치시키고 원산을 막처럼 취급하여 화면의 공간을 극히 한정하든가 아니면 무한히 확대하여 테두리 구성을 정한대로 소재를 묘사해 넣는데, 일반적으로 옆으로 전개되는 물, 근경에 배치한 고목이나 수풀 너머로 바라본 누각, 배, 다리 등의 풍경을 그리는 방식이다. 여기에는 화가의 시점의 변화에 따라 구도를 결정하는 삼원법적인 의식이 없으며 ‘咫尺萬里’의 境이 묘사되어 있다. 이 투시법은 원림이나 누정에서 풍경을 관조하는 시점이며, 선적 체험과 마찬가지로 시각에 떠오르는 대상을 정지된 한 순간에 포착하여 유한한 시간과 공간을 넘어선 무한한 시간과 공간의 경계를 느끼게 하는 시점이다. 그러므로 그것은 찰나의 경험을 묘사하며 동시에 불변의 영원성을 표상하게 된다. 왕유의 시에서 묘사된 경물묘사가 시공을 초월한 환상이 아니라 사실적인 문장 속에서 초세속적인 이상경계로 들어가듯이 왕유의 회화도 산수평원 투시를 통하여 화면을 절제하고 암시적으로 만듦으로써 일상적인 풍경을 이상적이며 탈속적인 경계로 바꾸었다.

『新唐書』,「王維傳」, “畵思入神 至山水平遠 雲勢石色 繪工以爲天機所到學者不及也”

또한 한 그루의 대나무도 우주만물의 진리를 체현하고 있으며 우주만물의 진리도 한 그루의 대나무에 남김없이 구현되어 있기 때문에 산수와 같은 자연 경물 뿐 아니라 사소하고 일상적인 사물들, 예를 들어 대나무, 괴석, 꽃과 달도 완전한 전체를 현시할 수 있다. 그 결과 남종 문인화에서는 대관산수보다 小景山水가 유행하였고 일상의 작은 사물이나 풍경이 회화의 제재로 채택되었다. 또한 구도상의 비대칭, 불균형, 일각화 등이 나타났는데, 이를 통해 ‘象外之象’ ‘景外之景’의 의경을 표현할 수 있었다.

이처럼 문인화의 특징은 그 회화 주체가 문인이냐 아니냐에 달린 것이 아니라, 선종의 미학사상을 전통회화예술의 바탕 위에 잘 융합시켜 토착화시킴으로써 전통적 창작사상과 기법을 뛰어넘어 고원담박한 意境을 표현하는 화풍을 개척한 데 있다.

Ⅴ. 맺음말

위에서 우리는 장자사상이 어떻게 예술에 반영되어 있는지를 곽희의 삼원법을 통해 알아보았다. 삼원법은 객관 대상으로서의 산수를 변화 속에서 표상하는 훌륭한 투시법이며 동시에 변화를 상대화시킴으로써 무로서의 도에 합일하게 하는 ‘소요유’의 체험이기도 하다. 그런데 이 방법을 장자적이라고 말할 수밖에 없는 근거는 그것이 객관으로서의 대상을 묘사한다는 점이다.

바로 이 점 때문에 우리는 중국예술의 정신적 연원을 장자사상에만 한정시키는 데 동의 할 수 없었다. 왜냐하면 문인화에 나타나는 경계는 작가의 내면의 풍경이며 그것은 장자사상으로 더 이상 설명할 수 없기 때문이다. 문인화 속에 나타나는 주관화된 의경을 이해하기 위해 우리는 선종의 선적 체험의 특징을 살펴보았으며 그것이 일상적인 체험을 청정무구한 순수한 경험으로 전환시킨다는 사실과 바로 이 점 때문에 선적 경험은 미적 경험과 유사하다는 것을 알게 되었다. 문인화는 수묵담채와 일필, 그리고 산수평원의 시점을 통해 순수한 현상을 회화적으로 형상화하였으며 일상적인 풍경을 탈속적인 이상경계로 전환시켰다.

처음에 선종이 예술적으로 형상화된다면 오직 부정을 형상화하는 방식만 가능할 것이라고 했던 생각은 선종이 일체를 긍정하며 예술적으로도 풍부하게 형상화될 수 있다는 사실을 확인함으로써 부정되었다. 그러나 선종의 부정성은 완전히 사라진 것이 아니다. 그것은 내면화되어 더 깊은 작용을 하고 있는데, 다시 말해 일상적 경험을 순수한 경험으로 전환하는 가운데 작용하고 있다. 이렇게 본다면 ‘상에 즉하여 상을 떠난다’는 선종의 수행법은 문인들의 예술 행위 속에 그대로 실현되어 있다고 할 수 있다.

본 논문에서 아직 제대로 밝히지 못한 것은 선종이 가져다 준 미적 정서의 변화가 예술적으로 어떻게 구체화되었는가 하는 점이다. 이 점은 시와 선의 관계에 대한 고찰을 통해 해명될 수 있을 것인데 그것은 다음 과제로 미뤄두겠다.

현대불교와 禪 조형예술

윤양호 (원광대 선조형예술학과)

서론

평화스러운 붓다의 미소가 고난에 가득 찬 예수의 얼굴을 대신하게 될 날이 올 것인가?  니체는 그의 생이 끝나갈 무렵 “ 기독교는 이제 기진맥진한 상태이다. 더 이상 탐구하거나 투쟁할 기력도 없으며, 독자적으로 서려는 의지도, 부활을 믿는데 요구되는 힘도 없어 보인다.” 고 하였다.  이러한 시기에 불교는 힘찬 도약을 준비하고 있었다. 불교가 서양에 알려진지 100년이 지난이 이후 서양에서 불교의 확산은 거의 상상을 초월한다.  처음에는 일부 극소수의 학자나 예술가들이 관심을 가지다가 대중의 보편적인 사유체계 속으로 확산이 되었다.  서양의 현대사회에서 불교가 새로운 패러다임으로 자리를 매김 한 지금 학문과 예술, 생활 등의 모든 부분에서 새로운 방향을 제시하고 있다.  이제는 동양의 상징이 아닌 보편성을 가진 하나의 철학과 미학, 삶의 방식인 것이다. 아놀드 토인비는 “불교와 서양의 만남은 20세기 가장 의미심장한 사건이다”고 하며 앞으로 불교가 많은 것을 바꾸어 놓을 것을 예견하였다.  실제로 불교가 서양에 수용이 되어 많은 변화들이 일어났다.  종교와 철학, 문학과 예술 등에서 사고의 전환을 통한 접근방식을 모색하게 된 것이다.

불교가 서양에 전파되면서 나타난 가장 큰 특징은 禪사상을 중심으로 확산이 되었다는 것이다. 현재에 유럽과 미국에서 선 센터를 찾는 것은  그리 어렵지가 않다. 대부분이 일본과 티베트의 수행방식이 전해졌으며 지금도 많은 선방에서 서구인들이 새로운 체험을 하고 있다.   특히 1989년 노벨평화상을 받은 달라이 라마의 영향으로 그리고 그 이후 베르나르도 베르톨루치 감독의 영화[리틀부다], 장 쟈크 아노[티베트에서의 7년], 마틴 스콜세지[쿤툰]등의 영화로 인하여 불교의 물결을 이루게 된다. 하지만 여기에서 한 가지 집고 넘어가야 할 것이  서양불교의 내용이다. 동양의 불교의 특징은 깨달음이다. 즉 대승적인 차원의 큰 깨달음을 갈구하며 소승적인 부분은 약한데 비해 서양의 불교는 소승적이라는데 그 특징이 있다.  즉 현재의 삶을 풍요롭고 여유 있게 살아가기 위해 불교를 찾고 수행을 하는 것이다.  물론 큰 깨달음을 위해 수행 정진하는 스님들도 많이 있지만 대다수의 대중들은 현실적인 지혜를 얻기 위해 노력한다.  이러한 상황들을 살펴보면 불교의 사회적인 역할에 대해서 생각하게 된다.  시대의 흐름에 따라서 불교의 여러 가지 방식과 형식이 변화되어 현재에 으르고 있는데 사회적인 새로운 패러다임을 형성해 가는 것은 서양이 잘하고 있다고 보여 진다.  자신들의 독자적인 문화에 새로운 사상을 수용하여 자신들의 독창적인 문화를 형성해가는 것은 어쩌면 당연한 일인지도 모른다. 본 논문에서는 이러한 토대위에 서양에서 일어나고 있는 선을 중심으로 한 불교의 특징을 미학적인 시각으로 조명해 보고자 한다.

현대불교의 와 선사상

오늘날 세계적으로 불교의 물결이 일어나고 있는 것은 현대의 과학문명과 더불어 물질 만능주의, 황금제일주의로 치달리면서 인간성의 상실과 불신, 인간소외의 현실 속에서 자기의 존재에 대한 자각을 하면서 부터이다.  현대사회의 혁명적(revolutionary)인 변동 또는 폭발적(explosion)변동이라고 표현함에서 볼 수 있듯이  현대사회는 급변하고 있다.   기술과잉, 지식과잉, 인구폭증, 도시폭증 등 현대사회는  그 방향을 알 수없는 럭비공처럼 마구 움직이고 이로 인하여 반대급부적인 부작용이 일어나고 있는 것이다.  이러한 사회변화에 능동적인 대응을 보여주는 것이 불교의 자연관과 생태환경론이다.  즉, 모든 미생곤충까지도 불성이 있다는 붓다의 가르침은 나를 위하여 다른 (타인)것을 희생시켜서는 안 되며 공생해야 한다는 관점은 이시대의 훌륭한 가르침인 것이다.

현대의 과학문명과 기계화된 산업사회의 구도 속에서 인간성이 말살되고, 神중심의 종교관과 인간관의 전통 속에서 살아온 서구인들에겐 신에 의한 피조물적인 존재로서의 인간이 아니라, 이러한 인간의 근본적인 마음인 선을 통하여 자아의 참된 인간관과 각자 스스로 창조적인 인간으로서 삶의 가치관을 되찾을 수 있는 선의 정신에 관심을 가지게 된 것이다.  여기에서 서구인들의 사유체계를 살펴보면 첫째는 서양철학에서 제시했던 이분법적인 세계관에 대한 반성과 해답을 그들이 선에서 찾고 있다.  둘째는 산업사회와 물신주의에 의한 인간소외 현상을 극복하고 진정한 인간성회복을 할 수 있기 때문이다.  셋째는 진정한 인간의 자유를 찾을 수 있다. 넷째는 선은 인본주의 적이며 마음의 문화이며 철학이기 때문이다.  즉 먼저 자신 안에서 불성을 찾게 하고 세계가 온통 불성임을 알게 한다.  이처럼 불교는 현대의 병을 치유하는 능력을 가진 삶의 등불인 것이다.

I. 무시선(無時禪)

언제 어디서나 시간과 장소에 구애받지 않고 항상 선 수행을 계속하는 생활. 석가모니불의 6년 설산고행, 달마대사의 면벽 9년, 그리고 수많은 선승들의 온갖 인연을 끊어버리고 세상일을 다 쉬어버린(諸緣放捨 萬事休息) 수행은 바로 선의 세계가 어떠한 것인가를 잘 말해주는 것이다. 선이란 뼈를 깎고 피를 토하며 살을 저미는 구도자를 위하여 숨어 있는 절해고도의 보물섬이다. 그러나 선은 사회생활로부터 초연하여 개인적이고 고고(孤高)한 수행에만 있는 것이 아니다. 보다 중요한 선의 본질은 깨달음의 체험이요, 일상생활 그 자체이며, 일체행위 그 자체가 바로 선이다. 다시 말하면 배고프면 밥 먹고, 목마르면 물마시며, 피곤하면 잠을 자는 것이다. 행·주·좌·와·어·묵·동·정 그대로가 선이요, 가장 적극적이며 활동적인 행동철학이다. 인간의 마음은 잠시도 한 곳에 머물러 있지 못한다. 동에 번쩍 서에 번쩍 한다.  잠깐 사이에 극락에도 가고 지옥에도 간다.  부처님이 되기도 하고 중생이 되기도 한다. 이처럼 변화무상한 것이 인간의 마음이다. 아무리 우주선이나 빛의 속도가 빠르다고 하지만 인간의 마음처럼 빠르지는 못하다. 선이란 천만가지로 흩어지는 마음을 하나로 집중 통일시키는 것이다. 온갖 욕심으로 뜨겁게 불타는 마음을 잔잔한 호수처럼 맑고 고요하게 하는 것이다. 천만 경계 속에서 온갖 때가 끼 이고 혼란해지는 마음을 맑은 거울이나 푸른 하늘처럼 청정하게 하는 것이다. 만약 사람이 선 수행을 통해서 통일된 마음, 깨끗한 마음, 맑은 마음, 고요한 마음을 얻지 못하면 원하는 일을 성공하기 어려울 것이다. 예술가가 고요한 마음이 아니면 훌륭한 예술품을 창작하기 어려운 것이다.   현대사회와 같이 복잡 다양한 시대일수록 선 수행은 더욱 필요한 것이다. 현대사회의 무질서와 혼란, 향락주의와 쾌락주의, 황금만능주의와 이기주의, 윤리 도덕의 타락 등은 선수행의 부족에서 일어나는 현상이다. 현대사회는 무척 바쁘고 다양하다. 일정한 시간, 일정한 장소에서 선 수행을 계속하기가 매우 어렵다. 그래서 언제 어디서나 항상 선 수행을 계속해야 할 필요가 생긴 것이다. 곧 생활선이 필요하게 된 것이다. 생활선이란 일상생활 속에서 육근동작 그대로가 선 수행을 계속하는 것이다. 無時禪 無處禪의 일상생활은 ① 쉬는 마음으로 생활하는 것이다. 경계에 끌려 다니는 마음을 쉬고, 다투고 싸우는 마음을 쉬어 평화롭고 한가한 마음으로 살아가는 것이다. ② 그치는 마음으로 생활하는 것이다. 청정한 마음으로 온갖 죄업 짓기를 그치는 것이다. ③ 기쁜 마음으로 살아가는 것이다. 모든 일에 은혜를 발견하여 기쁘고 즐거운 마음으로 살고, 보은 감사생활로 보람 속에 살아가는 것이다. ④ 아름다운 마음으로 살아가는 것이다. 인간의 참된 아름다움은 그 외모에 있는 것이 아니라 그 마음에 있다. 아름다운 자연, 아름다운 예술품 앞에서 조금도 부끄럽지 않는 마음으로 살아가는 것이다. ⑤ 검소한 마음으로 살아가는 것이다. 깨달음을 얻기 위해 부지런히 노력할지언정 사치스럽고 향락을 추구하는 생활에는 마음을 빼앗기지 않는 것이다. ⑥ 넉넉한 마음으로 살아가는 것이다. 모든 수용에 넉넉하다는 마음을 가져 지나친 욕심을 부리지 않는 것이다. ⑦ 너그러운 마음으로 살아가는 것이다. 모든 사람을 너그럽게 이해하고 화합하는 마음으로 상생선연을 맺어 가는 것이다.  무시선 무처선을 동정(動靜)간 불리선(不離禪)이라고도 하는데, 동정 간에 항상 선 수행을 놓지 않는다는 뜻이다. 육근에 일이 있으면 정의를 실천하고, 육근에 일이 없으면 일심(一心)을 키우는 것이 동정간 불리선의 생활이다. 그런데 무시선 무처선의 생활은 깨달음의 검증 위에서 가능한 것이다. 깨달음이 있어야 선수행의 바른 길을 찾을 수 있고, 선수행의 바른 길을 알아야 비로소 무시선 무처선을 할 수 있는 것이다.

선 조형예술 (작가를 중심으로)

Yves Klein (1928 - 1962  프랑스)

“Ich mochte das Nichts nicht, und so lernte ich die Leere kennen, die tiefe Leere, diese Tiefen des Blau" Yves Klein 1956

"나는 무(無)가 아니기를 원하고, 그리고 공(空)을 배웠으며,

그 공(空)의 깊이는 바로 청색이다“ 이브 클라인 1956

청색을 깨달음의 색으로 설정하여 모든 사물을 청색으로 색칠한다. 즉, 모두가 깨어나기를 바라는 이 예술가는 34세라는 젊은 나이를 삶다가면서 우리에게 많은 삶의 모습을 보여 주었다.  삶과 예술의 합일점을 찾기 위해 일본을 수시로 방문하여 선사로부터 가르침을 받은 이 젊은 예술가는 수행이 곧 예술이라는 당시에는 파격적인 패러다임을 도출하였다. 지금의 유럽에 선풍(禪風)이 부는 데에 큰 역할을 한사람이 바로 클라인이다.  유도가 공인 4단 이기도한 클라인은 1958년에 공(空)이라는 작품을 통하여 선사상을 직접적으로 표현하고자 시도한다.  전시장을 텅비어놓고 전시안내장을 돌려 많은 사람이 관람하도록 하는데 전시장 안에는 아무것도 없이 텅 비어 있었다. 창문도 막아서 빛이 들어오지 않도록 한 그는 관객의 참여로 작품이 완성되었다고 선언한다. 이 전시는 당시에는 커다란 충격이었으며 예술의 새로운 개념을 형성하는 계기가 되었다.  클라인은 선사상을 이해하는 방식을 보여주는데 초기에는 이처럼 그 해석을 자의적으로 하여 공이 비어있음을 뜻하는 것으로 수용한다. 이후에는 허공에서 뛰어 내리는 작품을 하게 되는데 이 또한 허공이 비어있음을 보여주고자 한 것이다. 그는 공간에 대해 자신의 우주적인 영혼의 생명공간으로 인식하였다.  이는 이후에 요셉보이스(Joseph Beuys 1921-1986 독일)나 안토니 따피에스 (Antoni Tapies 1923 - 스페인)등에 영향을 미치게 되는데 즉 우주공간을 통한 인간과의 교류, 인간성의 회복을 위한 사회적인 계몽운동으로 이어져 나아갔다.

그림 1<허공>

청색은 인간적인 세계에서 우리를 격리시킨다.  또 초지상적 세계를 지상으로 끌어 들인다.  클라인은 흡수, 무형화, 확산, 즉 에너지의 세 단계에 청색이 적합하다고 보았는데 청색의 내적 본성은 황색의 정반대색이다.   1956년 가을, 그는 파리의 철학자이자 약제사인 아담과 함께 청색을, 그것도 빛나고 투명하며 짙은 감청색을 발견한 것이다.  그것은 “우주 속에서 헤엄치는 색”으로서 무한히 먼 것과 붙잡을 수 있는 가까움 사이의 우주적 생(生)의 감각이 현현(顯現)되도록 실현시켰다.  국제적인 클라인-청색의 약자인 ‘IKB'(International Klein's Blue)를 특허를 내어 보호하였다.  클라인은 누드모델의 신체정면에 청색 물감을 칠하고 종이위에 찍는 방법으로 ’인체측정‘이라는 작품을 제작 하였다.  이러한 일련의 작품들은 행위적인 것과 본질적인 것을 통하여 하나의 조화로움 즉, 정신의 통일을 이끌어 내고자 하였다.

클라인은 선(禪)에 대한 나름대로의 지식과 체험을 통하여  표현가능한 모든 것을 예술적인 시각으로 조형화 하였으며 나아가서는 인간의 수행적인 면을 강조하였다.  짧은 기간에 1000점이 넘는 작품을 한 클라인은 결혼 한 후 6개월 뒤에 세상을 떠난다.  그 가 왜 죽었는지는 알 수 없지만 그의 삶은 최고의 예술의 가치를 실현하는 것으로 즉 생사를 자유로 하는 것으로 종결을 하게 된다.

그림 2<인체측정>

그림 3 <인체측정>

그림 4 <인체측정>

그림 5<인체측정>

결론

현대 서양의 많은 예술가 들이 불교의 영향을 받아서 새로운 미학을 형성하여 나아가고 있다.  현대미술이 1000년이 넘게 지켜오던 형식적인 틀을 벗어나서 그 본질적인 접근을 시도한 시기는 세계1차 대전 이후이다.  대상을 보이는 데로 묘사하던 방식에서 벗어나서 작가의 감정이나 사상이 조형적인 요소로 작용하게 되는데 즉, 형상을 무너뜨리는 변화의 과정이었다.  미학자인 도널드 커스피트는 현대추상미술에서  정신성은 침묵과 연금술의 두 가지 방편으로 표현된다고 주장한바 있다.  그는 칸딘스키(Wassily Kandinsky 1866-1944 러시아)의 총체적 추상(total abstraction)과 총체적 리얼리즘(total realism)의 궁극적 합일에 각기 이 두 가지를 대비하고, 추상에 해당하는 침묵은 이 세상에 대한 침묵이며 또한 가시적인 아름다움에 대한 부정인 반면, 리얼리즘에 해당하는 연금술이란 미술의 현형적인 힘을 강조하는 것으로 요셉보이스(Joseph Beuys)의 작품을 예로 들 수 있다고 하였다.  침묵과 연금술이 모두 정신적인 것에 관련이 있지만 침묵이란 비 물질의 표출인 반면, 연금술은 물질과 비 물질의 통합을 제시하는 것이라고 설명하였다.   1950년대 이후 이러한 움직임은 본격화 되어 조형적인 형식에서도 큰 변화를 가져오는데 미니멀리즘과 개념미술이 여기에 속한다.

그동안의 많은 논점들은 미술내적인 문제였으며, 칸트(Immanuel Kant 1724-1804 독일철학자)에서 헤겔(Georg wihelm Friedrich Hegel, 1770-1831 독일철학자)로 이어지는  숭고미를 토대로 한 ‘예술을 위한 예술’이 주축을 이루었다면 현대에는 선(禪)사상이 수용이 되면서 인간의 정신과 삶을 위한 예술로 그 방양을 전환한 것이다.

앞으로 선사상이 현대미술의 중심에서 더욱더 그 깊이를 더하여 그 해석이 다양하게 이루어지고 조형화하여 국제적인 흐름으로 나아가리라 생각이 된다.   자유를 추구하는 예술가들에게는 선사상이 섬광과 같이 느껴진 것이다.  지금의 유럽과 구미는 선(禪)의 영향 하에 있으며 이 시간에도 많은 학자들과 예술가들이 자신의 존재를 알리기 위해 선을 연구하고 이를 활용하지만 선은 고갈이 되지 않고 더욱더 풍성해진다.  특히 예술가들은 선의 체험을 중시하며 자신의 존재를 알리기보다 작품을 통하여 보다 많은 사람들이 행복해 지기를 바란다.

그림 6 <natur Geist> 윤양호

참고문헌

불교와 서양의 만남  프레드릭 르누아르/양역란 역  세종서적  2002

불교와 원불교의 선사상  김영두 저  원광대 출판사 2002

서양철학과 선   E. 프롬, 스즈키, R.데마르티노 /김용정역 황금두뇌 2000

Yves Klein  Hatje Cantz Verlag  2000

추상미술의 역사  장뤽다발저/ 홍승혜역  미진사 1994

Kunst im 20.jahrhundert   Heinrich Klotz / C.H Beck 1999

Zen und die westliche Kunst /Museum Bochum 2000

Zen Spirit  Robert E. Kennedy / Benziger 1997

Wabi -Sabi  Wasmuth 2000

Joseph Beuys -Arena/Lynne Cooke und Karen Kelly / Dia/Cantz 1994

Ueber das Denken /Wolfgang Zumdick /Wiese Verlag 1995

寫經과 書藝

김 수 천(원광대)

1. 머리말

서예의 역사를 보면, 과거의 서예는 지금보다 훨씬 다양한 모습으로 전개되었다는 것이 발견된다. 그러나, 언제부터인가 서예는 갑가지 추구의 폭이 좁아지기 시작했다. 그것은 일차적으로 20세기 초반에 생긴 공모전과 밀접한 관계가 있다고 본다.

중국에서는 서법(書法), 일본에서는 서도(書道), 한국에서는 서예(書藝)라고 한다. 이러한 명칭의 다양성 속에는 의미의 다양성을 포함하고 있다. 서예이론가 이성배는 서예의 효능을 주술성, 실용성, 예술성, 수양성, 치료성으로 제시한 바 있다. 이성배,｢한국서예치료의 회고와 전망｣, □노인을 대상으로 한 서예치료 사례연구발표□, 제1회 한국서예치료학회 학술대회, 원광대학교 숭산기념관, 2006년 3월 18일.

일제감점기 조선미술전람회(1922 : 鮮展)로부터 출발된 공모전은 도쿄의 제국미술대전(帝展)의 운영체제를 본딴 것으로서 기성, 신진을 막론하고 경쟁심리와 명예욕을 자극시켰다. 그것은 일본이 패망하기 전까지 해마다 거행되었으며, 해방 후에는 대한민국미술전람회(1962~1981 : 國展)로 이어지고, 현재는 각종 단체에서 개최되는 공모전이 200군데를 넘을 정도로 대성황을 이루고 있다.

그런데, 지적하지 않으면 안 될 사실이 있다. 조선미술전으로 시작된 공모전은 처음에는 화려하게 출범하였지만, 1세기를 바라보는 오늘에 와서는 대점검을 하지 않으면 안 되는 심각한 위기를 맞고 있다. 그것은 전문작가의 등용문이라는 측면에서 우리 서예사에서 일찍이 없었던 순기능을 담당하기도 했지만, 한편으로는 전시용 서예로만 치달은 나머지 서예의 진로를 축소시키는 부작용을 초래하였다.

이러한 시점에서 우리는 공모전이 시작되기 이전에 존재했던 서예의 모습을 다시 돌아보지 않을 수 없다. 전통서예는 감상적인 가치가 높은 글씨들이 많지만 용처(用處)가 우선한다는 점에서 감상을 목적으로 하는 오늘날의 서예와 다르다. 감상을 목적으로 하는 ‘순수서예’가 본격화된 것은 ‘fine art(순수미술)'의 이념을 가지고 출발된 조선미술전으로부터 시작된 것이었다. 조선미술전을 기점으로 작품을 표구하는 것이 성행하게 되었고, 공모전이 많아지면서 서예인들은 ‘실용서예(생활 속의 서예)’ 보다는 전시를 목적으로 하는 ‘순수서예’에 비중을 두게 되었다.

더 심각한 문제는 공모전이 작가이기를 희망하는 특수계층에만 해당되는 것이 아니라, 붓을 잡는 사람 모두를 그곳으로 몰아가고 있다는 점이다. 이 같은 획일화 현상은 서예인들의 의식을 황폐하게 만들었고, 대중들을 등 돌리게 했다.

최근 들어 이에 대한 심각성을 느낀 서예인들에 의하여 서예의 새로운 방향성 모색을 위한 움직임이 활발하게 일어나고 있다. 서예치료와 실용서예에 대한 연구는 서예의 새로운 출구를 찾기 위한 문화운동의 성격을 띠고 전개되고 있으며, 때를 같이하여 사경서예에 대하여 관심을 가진 서예인들이 점점 늘어나고 있는 것은 매우 다행스로운 일이 아닐 수 없다.

오늘날 서예가 당면하고 있는 문제에 대한 대안은 사경에서 찾아질 수 있다고 생각한다. 그 이유는 사경문화 속에는 진정한 서예정신이 무엇인가를 일깨우게 하는 심오한 예술정신과 다양한 서사재료와 표현양식이 존재하고 있다고 보기 때문이다. 이를 제시하기 위하여 본고에서는 사경의 역사를 살피고, 사경을 정신적인 측면과 양식적인 측면으로 나누어 고찰하려고 한다.

Ⅱ. 사경의 역사

불경을 필사하는 것을 사경(寫經)이라 한다. 불교 성전은 원래 고대 인도의 표준어인 범어(梵語, Sanskrit)로 표기되었다. 사경의 시작은 석가의 금구(金口)로부터 송출(誦出)한 불(佛)의 언어를 석가의 제자들이 범어로 기록했던 때로부터 그 유래를 찾을 수 있다. 그러므로 불교의 전래를 목적으로 종려 껍질에 베껴 쓴 패엽경(貝葉經)은 최초의 사경이라 할 수 있다.

장충식, □한국의 불교미술□, 민족사, 1997, p.98.

그러나 우리의 입장에서 사경의 연원을 찾는다면 중국으로부터 불교가 수입된 이후로 보아야 할 것이다. 범어(梵語, Sanskrit)로 기록되었던 것이 불교의 중국유입과 더불어 역경사업이 활발해졌고, 이와 더불어 포교를 목적으로 하는 경전의 필사에 매진하게 되었다고 본다. 일반적으로 불교의 중국 전래는 후한(後漢) 명제(明帝)의 영평(永平) 10년 서역을 거쳐 중인도의 승려 섭마등(攝摩騰), 축법란(竺法蘭)이 불설 42권의 장경(藏經)을 가져온 데서 시작되었다고 한다.

권희경, ｢고려사경의 연구｣, □직지의 이해와 고인쇄 문화□, 청주고인쇄박물관, 2006, p.32.

중국에서의 사경은 후한(後漢) 말년으로부터 시작된다. 한의 환제, 영제 때에 안세고, 지루가참 등 10여 명의 서역(西域) 고승들이 낙양(洛陽)에서 전문적으로 역경(譯經)사업을 하였다. 이 같은 역경사업은 양진, 남북조, 수, 당을 거쳐 송대에까지 1,000여년간 지속된다.

이러한 중국 사경의 전개과정에서 가장 중요시되는 시기는 수(隋)나라이다. 수(隋) 문제(文帝)는 사경생(寫經生)을 모집하여 3만여 권의 서적(書籍)을 필사하는 동시에 36부의 불경을 서사하여 모두 13만 권이 넘는 책을 만들었다. 이렇게 황실(皇室)의 보호아래 많은 대도읍에서는 사원 안에 사경소(寫經所)를 두어 사경을 하도록 했다. 그리하여 민간에서 불교를 유통시켜 사경이 육경(六經)의 수보다 수십 배 많게 된다. 이 무렵 동일 부류의 불경이 천 권에서 만 권까지 필사되었다 하니 가히 그 수량과 공력을 짐작하고도 남음이 있다.

이후 사경은 당(唐) 태종(太宗)에 이르러 다시 중흥기를 맞이하게 되고, 측천무후(則天武后)시대에 이르러서도 부흥하게 된다. 특히 당 태종은 사경에 많은 정성을 기울였는데, 한 가지 특기할 만한 점은 사경의 사성에 승려를 비롯한 명필등을 대거 참여시켰다는 점이다. 정관(貞觀) 9년(635)에 칙서를 내려 대총지사(大總持寺)의 승려 지통(智通), 비서랑 저수량(褚遂良)에게 원내(苑內)에서 일체경(一切經)을 초사(抄寫)하게 하였다는 기록이 있어 주목된다. 여기서 저수량은 초당(初唐) 3대가로 일컬어지는 대표적인 서예가중의 한 사람이다.

사경서체의 형성에 가장 큰 영향을 미친 서예가는 동진(東晋)의 왕희지, 남조(南朝)의 사령운, 수(隋)의 지영, 당(唐)의 구양순, 우세남, 저수량, 유공권 등을 들 수 있는데, 사경생들은 이들의 서법을 연마한 후에 뛰어난 예술성을 지닌 사경 서체를 탄생시켰던 것이다.

김경호, 앞의 책, pp.29~32 참조.

송대 이후는 사경이 쇠퇴한다. 그 이유는 송대에 이르러 인쇄술의 광범위한 발달과 보급으로 인해 필사를 통한 사경의 광선유포(廣宣流布)의 기능이 인쇄술로 넘어가게 되기 때문이다. 그러나 사경은 광선유포의 기능을 상실함에도 불구하고 꾸준히 지속된다. 왜냐하면 광선유포의 기능을 인쇄술로 넘겨준 후에는 공덕(功德)과 수행(修行)의 개념이 강조되어 공덕과 수행을 쌓기 위한 방편으로 널리 행하여졌기 때문이다.

같은 책, pp.29~30.

우리나라에서의 사경의 시원은 전하는 기록으로 보아 삼국시대에 이미 성행하였을 것이나 역사적으로 수많은 내우외환으로 인해 이 시대의 확실한 사경이 한 점도 없는 것은 안타까운 일이 아닐 수 없다. □조선불교통사朝鮮佛敎通史□ 상편의 기록으로 보아 그 하한 연대를 불교 전래 초기인 4C 후반으로 추정할 수 있다. 그러나 안타깝게도 이루어진 사경 유물이 현존하지 않아 더 이상의 자세한 내용은 알 수가 없다.

박상국, □사경□, 대원사, 1996, p.29.

김경호, 앞의 책, p.35 참조.

실물에 의거한 사경의 역사는 통일신라시대로부터 거론될 수 있다. 목판본 <무구정광대다라니경無垢淨光大陀羅尼經>(704~751)은 세계최고의 인쇄물로서, 한국 전통서예의 토속미와 변화미를 공부하는 데 있어 매우 중요한 자료이다.

김수천, ｢신라 무구정광대다라니경 서체의 예술철학적 조명｣, 대전대학교 박사학위 논문, 2002.

이 시기의 사경으로는 백지에 먹으로 쓴 <대방광불화엄경> 2축(軸)이 전래되고 있다. 이 사경 뒷부분에는 발원문이 실려 있는데, 이 자료에 의거하여 본 경문이 경덕왕 13년(754) 8월 1일에 시작하여 다음해인 755년 2월 4일까지 6개월 14일이 걸려 완성되었다는 것을 알 수 있다. 이로서 <대방광불화엄경>은 현존하는 국내 최고의 사경으로 위치를 굳히게 되었다. 또한 이는 그간 유례가 없던 신라시대의 유일한 육필사경(肉筆寫經)이란 점에서 그 가치가 막중하다.

박상국, 앞의 책, pp.30~32 참조.

고려시대에는 통일신라 이래로 전해지던 사경의 전통이 계승되면서 더욱 다양한 발전을 하게 된다. 고려시대 사경은 귀족 불교라는 고려시대 신앙 성격이 말해주듯이 국왕과 귀족이 중심이 되어 이루어졌다. 그러므로 사경은 백지에 먹으로 쓴 것보다 금(金), 은(銀)을 사용한 금자경(金字經)과 은자경(銀字經)이 성행하였다. 고려 초기에는 도읍의 주요 사찰을 중심으로 사경하였으나 무신이 집권한 중기 이후부터는 국가에서 설치한 사경원(寫經院)에서 했다.

같은 책, p.40.

충열왕(忠烈王) 이후에는 금 ․ 은자사경 사성의 기법이 절정기에 이르게 된다. 그리하여 수 차례에 걸쳐 많게는 1회에 100여명의 사경승이 원(元)나라에 파견되어 중국의 금 ․ 은자 대장경을 사성해주고 돌아오기도 하고, 때로는 원나라에서 고려에 감독관을 보내 금자대장경(金字大藏經)을 사성하여 가져가지도 했다. 그리고 수회에 걸쳐 금 ․ 은자사경의 바탕지인 고려청지(高麗靑紙 :紺紙)를 원나라에서 요구하였다. 한 번은 원나라에서 환자(宦者 : 내시) 방신우(方信佑)를 보내 왕이 사경승(寫經僧)과 경필사(經筆師 :在家佛子) 300명에게 궁(宮)을 희사하여 만든 사찰인 민천사(旻天寺)에 모아 금자대장경을 사성하도록 하였다 하니 우리나라 금 ․ 은자 장엄경 사경 사성의 수준이 어느 정도였으며, 국가적인 차원의 지원이 어느 정도였는지를 가늠하는 데에 별 무리가 없다고 하겠다.

‘민천사’는 개성시내에 있던 고려 왕실의 원찰이다. 고려 충렬왕 3년에 수녕궁을 절로 바꿀 것을 명했으나, 신하들의 반대로 되지 않았고, 32년 뒤인 1309년 충선왕 1년 ‘민천사’로 바뀌었다. ‘민천사’는 승려와 속인 300여명을 모아 금자대장경(金字大藏經)을 두 차례나 사경하고 500여 명의 장정을 뽑아 불상을 주조해 봉안할 정도로 규모가 대단했다고 전한다.

김경호, 앞의 책, p.44.

조선시대의 사경은 쇠퇴기로 본다. 조선시대 초기의 불교는 태조 등 몇몇 임금과 대비나 왕비 등 왕실의 비호 아래에서 맥은 이어 왔으나 배불(排佛)이라는 정치적인 소용돌이 속에서 종파의 통폐합과 사찰의 폐지와 더불어 재산을 몰수하는 등 고려시대 불교계의 면목을 찾아볼 수 없게 되었다. 따라서 이 시대의 사경은 고려시대에 비해서 자연히 그 양이나 질에 있어서 떨어질 수밖에 없었다. 그러므로 오늘날까지 전래되고 있는 사경의 수는 얼마 되지 않으며 그 기록마저도 부진한 편이다.

박상국, 앞의 책, p.76.

Ⅲ. 사경의 제작정신

사경은 일반적인 서예와 비교할 때 제작태도가 다르다. 예로부터 사경에서 행하여졌던 일자일배(一字一拜), 일자삼배(一字三拜), 일행일배(一行一拜), 일행삼배(一行三拜) 는 다른 서사행위에서 찾아볼 수 없는 것으로, 사경제작의 특수성을 보여주는 실례라 하겠다.

사경은 부처님의 말씀을 새기고 익혀 실천하는 데 그 궁극적인 목적이 있다. 따라서 사경의 과정은 바로 수행의 과정이 된다. 고려에서는 사경을 공덕경(功德經)이라고 불렀다.

□법화경□ 제4품인 ‘법사품’에 보면 ‘사경에 대한 공덕은 십만 억 부처님께 공양한 것과 같은 공덕이 있음을 말하고 있다.’ □법화경□ 권발품에는 “□법화경□을 서사하면 도리천(忉利天)에 태어날 수 있다”고 하였다. □법화경□ ‘약왕보살본사품’에는 “어떤 사람이 이 □법화경□을 듣고, 제가 쓰거나 사람을 시켜 쓰게 하면 얻는 공덕이 부처님의 지혜로 그 수효를 헤아려도 끝을 다할 수 없느니라”는 구절이 있다.

같은 책, pp.19~23 참조.

사경의 제작 과정에 대해서는 신라 백지묵서 <대방광불화엄경> 발원문에 상세하게 기록되어 있다.

“사경을 하는 법은 닥나무 뿌리에 향수를 뿌려 자라게 하고, 닥나무가 다 자란 연후에는 닥나무 껍질을 벗기는 사람, 종이를 만드는 사람, 경문(經文)을 쓰는 사람, 표구하는 사람, 불보살을 그릴 때 심부름하는 사람들은 보살계를 받고 불가에서 먹는 밥을 먹어야 한다. 이상의 사람들은 만약 대소변을 보거나, 잠을 자거나, 밥을 먹었을 때는 향수로 목욕을 해야만 한다.

사경을 쓸 처소에 들어가서 사경을 할 때는 안을 깨끗이 하고, 깨끗한 바지 ․ 수의(水衣) ․ 비의(臂衣)를 입고, 천관(天冠)을 써서 장엄할 것이고, 두 청의동자가 관정침을 받들고, 한 사람은 기악인 네 사람을 따르면서 음악을 연주하고, 다른 한 사람은 향수를 뿌리고, 또 한 사람은 꽃을 받들고 가면서 길에 뿌리고, 또 한 법사는 향로를 받들고 인도하고, 또 한 법사는 범패를 부르며 인도한다.

모든 경문 쓰는 스님들은 각기 향과 꽃을 들고 사경소에 도착하면 삼귀의과 삼반정례를 올려서 불보살 ․화엄경에 공양한 다음 올라가 앉아서 경문을 쓴다.

경심을 만들 때도 이와 같이 하고, 불보살상을 그릴 때는 청의동자와 음악하는 사람은 빼고 몸을 깨끗이 한 사람만 함께 한다. 경심 안에는 사리 1매를 넣는다.”

여기에서 주목할 것은 사경의 제작을 위해 동원되는 삼엄(森嚴)한 진행과정이다. 위에서 보듯이, 사경의 제작은 경문을 쓰는 사경사 한 사람에 의하여 이루어지는 것이 아니라, 그에 참여하는 모든 사람들의 지극정성(至極精誠)이 결집되어 이루어지는 성(聖)스러운 행위이다. 우리는 발원문에 나타난 내용을 분석해 봄으로서 사경의 정신에 대해 한걸음 다가설 수 있을 것이다.

1. 사경의 정성은 사경에 쓰여질 종이를 제공해주는 닥나무의 재배로부터 시작되고 있다.

2. 사경제작에 참여하는 사람들은 모두 집단재계(集團齋戒)에 참여하고 있다. 닥나무가 자라 종이를 만드는 단계에 들어서면 종이를 만드는 사람, 사경을 하는 사람, 표구하는 사람, 심부름하는 사람은 모두 재식(齋食 : 음식의 재계)에 들어간다.

3. 사경제작에 참여하는 사람들은 모두 청정(淸淨)한 몸을 유지해야 한다. 이를 위해 대소변을 본 후, 잠자리에서 일어난 후, 식사를 한 후에 향물로 목욕재계를 했다.

4. 사경은 장엄한 의식절차에 의하여 이루어졌다. 사경소를 청결하게 하고, 사경제작시에는 특수한 의복을 입고, 기악인들이 음악 연주를 하고, 향을 뿌리고, 길에 꽃을 뿌리고, 향로를 받들고 범패를 부르고, 사경소에 도착하여 삼귀의와 삼반정례를 올려서 불보살 ․ 화엄경에 공양하는 의식을 마친 후 비로소 사경이 시작된다.

작품의 제작에 앞서 심신의 재계(齋戒)와 수양(修養)을 강조하는 내용은 유가(儒家)와 도가(道家)의 경전이나 서론(書論)과 화론(畵論)에서 제시되어 왔다. 그러나 본 발원문과 같이 구체적인 예를 가지고 제시된 내용은 거의 찾아볼 수 없다.

김수천, ｢성인(聖人)의 미학｣, □한벽문총□제7호, 월전미술관, 1998.

사경을 제작하는 방법은 일반적인 서사행위와 구별되는 특별함이 있다. 그러나 그 특별함은 사경제작에만 해당되는 것이 아니라, 최고의 작품을 지향하는 예술인들이 꼭 참고해야할 심오한 정신을 제시하고 있다는 점에서 주목하지 않을 수 없다.

Ⅳ. 사경의 다양한 표현양식

사경의 특징 중에서 빼어놓을 수 없는 것은 표현양식과 제작기법의 다양함이다. 특히 장식경(裝飾經)은 서체의 연구뿐만 아니라, 염직 ․ 문양 ․ 회화사 연구에 귀중한 자료가 되고 있다.

1. 사경은 묵(墨)외에 다양한 재료를 사용했다. 사경의 서사 재료는 크게 묵서(墨書), 금니(金泥), 은니(銀泥), 자혈(刺血) 등으로 구분된다.

* 묵서(墨書)는 먹물로 서사한 사경으로 이를 묵서경(墨書經)이라고 한다.

* 금니(金泥)는 금가루를 아교를 비롯한 접착제에 개어 붓으로 서사한 사경을 말한다. 이를 금니경(金泥經), 금사경(金寫經), 금자경(金字經)이라고 한다.

* 은니(銀泥)는 금니와 같은 방법으로 서사한 사경을 말한다. 이를 은니경(銀泥經), 은사경(銀寫經), 은자경(銀字經)이라고 한다.

* 금니와 은니는 섞어 쓰는 경우도 있었다. 이렇게 금은니를 함께 병행하여 쓴 사경을 금은니경, 금은사경, 금은자경이라고 한다.

* 자혈(刺血)은 혈서(血書)로 쓴 사경으로 혈서사경(血書寫經)이라고 한다. 아주 드물기는 하지만 전하는 유물이 있다. 주로 손가락의 피를 내어 오랜 시일에 걸쳐 사성한 것으로 보인다.

중국 태원시 숭선사(太原市 崇善寺) 소장의 □혈서화엄사경(血書華嚴寫經)□을 들 수 있다. 이 혈서 사경은 명대(明代)의 사경으로 중국에서는 공덕과 관련된 사경 중에서 가장 이름있는 사경이다. 승려 규정결(叫淨潔)이 자신의 혀끝을 바늘로 찔러 낸 피로 12년간 걸쳐 썼다는 경전이다. 권희경, 앞의 논문, p.36. 우리나라에는 고려와 조선시대에 혈서사경이 있었다는 것이 문헌에 전하고 있다. 김경호, 앞의 책, p.61참조.

이외에도 경면주사, 송화가루, 황토, 호분 등이 서사 재료로 사용되었다.

2. 종이에 있어서도 흰종이만을 쓰지 않았다. 묵서의 경우에 백지(白紙)와 황지(黃紙)바탕에 서사하는 경우가 일반적이었다. 금니(金泥)로 사경을 할 경우 백지를 사용하게 되면 눈에 잘 띄지 않기 때문에 염색한 바탕지 위에 서사함이 일반적이었다. 이때는 주로 자지(紫紙), 감지(紺紙), 상지(橡紙)에 서사하였다. 드물게는 옅은 홍색(紅色)의 염색을 한 바탕지를 사용한 경우도 있고, 흑지(黑紙)를 사용한 경우도 있다.

3. 사경은 다양한 재료위에 서사되어졌다. 종이와 비단에 쓴 사경 외에 판경(板經), 석경(石經), 와경(瓦經), 동경(銅經), 옥경(玉經) 등이 있다.

* 판경(板經)은 목판경을 말한다. 판경을 위해서는 직접 쓴 필사(筆寫)의 사경을 필요로 한다. 가장 이른 판경으로는 현존하는 세계 최고의 목판인쇄술로 알려져 있는 불국사 석가탑에서 발견된 <무구정광대다라니경>을 들 수 있으며 대표적인 것으로 <초조대장경>과 <대조대장경>을 들 수 있다.

* 금경(金經)은 <금판경金板經>을 말한다. 순금(純金)으로 만든 종이(판)에 불교의 경문을 새긴 것을 말한다. 세계에 유례가 없는 우리나라에서만 발견된 유일무이한 유물로 익산의 왕궁탑(王宮塔)에서 발견된 금제(金製)의 <금강바야바라밀경金剛般若波羅蜜經>이 그것이다.

* 석경(石經)은 돌에 새겨진 경전이다. 예로는 구례 화엄사의 돌벽에 새겨진 <화엄경華嚴經>, 경주 남산의 창림사지에서 출토된 <법화경法華經>, 경주 남산 칠불암에서 출토된 <금강경金剛經>이 이에 해당된다.

* 와경(瓦經)은 기와에 새긴 사경을 말한다. 우리나라 와경의 예는 백제의 와경으로 추정되는 것이 현재 국립경주박물관에 소장되어있다.

* 동경(銅經)은 구리를 얇게 종이처럼 편 위에 새긴 사경을 말한다. 일본 청련원(靑蓮院)에 수장되어 있는 <관세음응험기觀世音應驗記>에 수록되어 있는 백제 관련기사 중에 구리로 만든 종이에 <금강경>을 사경했다는 글이 있다. 이 시기는 정관(貞觀) 13년(639)이다. 이로보아 백제에서는 보다 다양한 방법과 재료에 의한 사경이 사성되었을 것으로 추정된다.

* 옥경(玉經)은 옥에 새긴 경을 말한다. 이에 대한 문헌의 기록은 있지만, 현재까지 전해지는 유물은 없다.

4. 사경은 장정(裝幀)이 다양하다. 사경의 장정은 권자장(卷子裝), 절첩장(折帖裝), 호접장(胡蝶裝), 포배장(包背裝), 선장(線裝), 양장(洋裝) 등으로 분류된다.

* 권자장(卷子裝)은 권자본(卷子本), 혹은 권축본(卷軸本)이라고도 한다. 쉽게 말하여 두루마리 형태의 장정을 말한다.

* 절첩장(折帖裝)은 권지(卷紙)를 적당한 폭으로 절첩(折疊)한 후, 앞뒷면에 보호용의 두터운 표지를 붙인 형식의 장정법을 말한다. 표지는 여러 장의 종이를 붙여 매우 두텁게 만든다.

* 선장(線裝)은 오늘날 우리가 흔히 접하는 일반적인 고서(古書) 장정법이다. 즉, 낱장들을 한 장 한 장 접어 우측을 실로 꿰매는 형식의 장정법을 말한다. 표지는 일반적으로 저지를 몇 겹으로 붙여 두텁게 하고 귀중본의 경우에는 여러 색의 견포(絹布)를 사용한다.

김경호, 앞의 책, pp.51~121 참조.

5. 사경은 글씨와 더불어 문양(文樣)과 변상도(變相圖)를 곁들인 것들이 많다. 문양은 보상화문(寶相華紋), 연화문(蓮花紋) ․ 석류문(石榴紋) ․ 목단문(牧丹紋) ․ 당초문(唐草紋) 등으로 장엄하여 문양예술의 극치를 보여주고 있으며, 변상도는 경문의 핵심 내용을 요약한 그림으로 장식경(裝飾經)의 면모를 유감없이 발휘하고 있다.

Ⅴ. 맺음말

사경은 석가의 제자들이 범어로 기록한 패엽경으로 시작되었고, 중국에서는 후한 말년 환제, 영제 때에 역경사업과 함께 출범한다. 우리나라에서의 사경제작은 문헌상으로는 삼국시대로부터 시작된 것으로 기록이 전해져오지만, 실물에 의한 사경의 역사는 통일신라 목판본 <무구정광대다라니경>(704~751)과 백지에 쓴 <대광방불화엄경>(754)로 시작된 것으로 판명되었다.

통일신라시대 이후 국내에서 제작된 실물 사경을 중심으로 그에 대한 가치를 정리해본다.

첫째, 통일신라시대 때 제작된 <무구정광대다라니경>은 세계최고의 목판본으로서의 가치를 지니고 있다. 본 판본은 필사본 사경을 저본으로 제작된 것으로 한국전통서예의 토속미와 변화미를 연구하는 데 있어 매우 중요한 자료이다.

둘째, 고려의 사경은 원(元)나라에 수출될 정도로 우수했다. 많게는 한 번에 100명의 사경승이 원나라에 파견되어 금 ․ 은자 대장경을 사성해주고, 때로는 원나라에서 고려에 관리 감독관을 보내 사경원에서 대장경을 사성하여 가져가기도 하였다.

셋째, <대방광불화엄경> 발원문에는 사경의식과 제작방법이 기록되어 있어 사경의 의식세계를 연구하는 귀중한 자료가 된다. 작품의 제작에 앞서 심신의 재계(齋戒)와 수양(修養)을 중시하는 내용은 유가(儒家)와 도가(道家) 경전 및 서론(書論)과 화론(畵論)에서도 많이 제시된 바 있다. 그러나 본 발원문과 같이 구체적인 목표를 두고 재계와 수양을 거론하고 있지는 않다.

넷째, 사경은 재료와 제작기법이 아주 다양하다. 사경은 먹(墨)외에 금니(金泥), 은니(銀泥), 자혈(刺血)을 사용했고, 종이에 있어서도 흰종이 외에 황지(黃紙), 자지(紫紙), 감지(紺紙), 상지(橡紙), 홍지(紅紙), 흑지(黑紙)를 사용했다. 또한 종이와 비단에 쓴 사경 외에 판경(板經), 석경(石經), 와경(瓦經), 동경(銅經), 옥경(玉經) 등이 전하고 있다. 장정(裝幀)에 있어서도 권자장(卷子裝), 절첩장(折帖裝), 호접장(胡蝶裝), 포배장(包背裝), 선장(線裝), 양장(洋裝) 등 다양하다. 사경은 글씨와 더불어 문양(文樣)과 변상도(變相圖)를 곁들인 장식경(裝飾經)이 많으며, 이들은 모두 다양한 표현기법을 사용하고 있다. 이 같은 사경의 서사재료와 표현기법의 다양성은 서예의 가능성을 확장시켜 줄 뿐만아니라, 염직, 문양, 회화사의 연구 나아가 동양적인 'Book Art'의 개척을 위하여 좋은 연구의 대상이 될 수 있다고 본다.

위에서 제시한 것들은 한국사경의 문화적 가치와 긍지를 느끼게 하는 내용들이다. 그리고 사경제작의 정신적인 측면 ․ 서사 재료적 측면 ․ 표현양식적인 측면은 오늘날의 서예가 당면하고 있는 딜레마를 해결하는 새로운 출구로 활용될 수 있다고 본다.

근·현대 한국 차문화(茶文化)를 중흥시킨

초의(草衣)와 효당(曉堂)

(元和) 채 정복

효당가 반야로 차도문화원 원장

1. 머리말

초의 의순(1786~1866)과 효당(曉堂) 최범술(1904~1979)은 근·현대 한국 불교계에 차 문화를 적극 수용 발전시킨 수행승들이다. 초의는 15세에 효당(曉堂)은 13세에 佛門에 출가한 수행자들로서 일생동안 본분사외에 직접 차나무를 심어 가꾸고 차잎을 따서 만들어 음용하던 차승들이다.

그들이 살았던 각 시대는 격변의 시대였다. 초의가 살았던 18~19세기의 조선사회는 임진왜란과 병자호란을 겪은 후 대내외적으로 안팎의 변화를 겪으며 기존의 성리학적 질서체계가 붕괴되어가던 시기였다. 특히 청(淸)에 대두한 고증학(考證學)의 영향으로 ‘實事求是的’인 실학사상이 새롭게 팽배했다 실학사상은 중국중심의 성리학적 세계관을 극복하려는 데서 시작하여 사회모순을 해결하기 위해 등장한 사회개혁론이다

이 개혁적인 신학풍은 서산대사 이래로 간화선(看話禪) 일변도인 조선의 불교계에도 큰 영향을 끼쳤다. 초의 또한 다산(茶山) 정약용, 추사(秋史) 김정희 등 당대의 뛰어난 진보적 석학들과의 폭 넓은 교유를 통해 새로운 역사의식에 눈 뜨며 실학사상을 수용하게 되었다. 이 실학사상이 싹튼 기반 위에 조선사회는 청(淸)에 왕래하며 서양문물을 접한 역관 계층들에 의해 개화사상이 형성되어 갔다.

효당(曉堂)은 서양열강이 동양으로 진출해오던, 개화사상이 형성되어 근대문화를 수용하려는 시기에 태어났다. 서양열강제국들에 의해 조선의 문호가 강제로 개방되어가던 시기였다. 조선보다 일찍 문호를 개방하여 근대문명을 적극 수용했던 일본은 열강의 제국주의에 편승하여 러일전쟁(1904~1905)을 계기로 조선을 침탈하여 36년간 강점했다.

민족의 수난기인 36년간의 일제강점기, 광복과 복잡한 해방공간, 남북분단과 전란, 4·19학생혁명, 5·16군사혁명, 민주화운동 등 민족사적인 암흑과 격변의 연속에서도 효당(曉堂)의 일생을 통한 차문화 복원노력은 오늘날의 현대인들로 하여금 민족의 전통 차문화에 관심을 갖고 차생활을 하도록 하여 차(茶) 대중화의 길을 열었다.

효당(曉堂)은 한국최초의 차도(茶道) 개론서인 『한국(韓國)의 차도(茶道)』를 저술하여 처음으로 일반 대중에게 우리 차문화를 알렸고 ‘한국차도회(韓國茶道會)’라는 최초의 차동호인 모임을 조직하여 대중적 활성화를 꾀하였으며 또한 제차법(製茶法)을 전승시켜 우리 차맛의 우수성을 입증케 했다.

최범술 “韓國의 茶道” (서울. 보련각, 1973)

물론 초의와 효당(曉堂) 외에도 불교권에 차생활을 한 수행승들과 차와 관련된 사료들이 있다. 곧 『삼국유사(三國遺事)』에 언급된 신라 경덕왕때의 충담사(기이 제2), 오대산 오만진신(탑상 제4), 명주 오대산 보칠도 태자전기(타상 제4), 월명사 도솔가(감통 제7), 진감 혜소국사의 음차, 함허 득통선사와 서산대사의 차시, 고려시대 대표적 불교행사인 연등회, 고려 역대왕들이 고승대덕들에게 내린 하사품목으로서 차 등이 언급되어 있다. 그러나 그 대부분이 단편적이라 전체적 특성을 찾아보기에는 미흡하다.

기실, 차와 불교는 모두 중국을 통해 한반도에 전래되었다. 차는 중국 운남성 일대가 그 원산지로서 A.D. 48년경에 가야국 김수로 왕비가 된 허황옥 일행에 의해 처음으로 전래된 듯하다. 불교문화권인 통일신라를 거쳐 고려시대에는 왕실의 보호아래 선종(禪宗)이 수용되며 그 선불교문화권 속에 차문화 역시 널리 보급되었다.

월간 조선 2004년 4월호 “金秉模의 考古學 여행 ⑦ 韓民族의 뿌리를 찾아서” 中에서

<<神井記>>

『普州東里鐘地靈出奇氣, 振人傑出英聲. 許族早居于斯, 長傳佳話, 其宅後山如獅, 前原似錦,

崖下井水淸冽旋汲旋盈, 大旱不竭, 東漢初, 許女黃玉姿容秀麗, 智勇過人....(중략)』

<김병모 교수가 국내 최초로 공개한 許氏族의 源流를 밝혀 주는 後漢 때의 金石文「神井 記」>.

<<後漢書>>

『和帝 永元 十三年, 許聖等 以郡收稅不均, 懷怨恨 遂屯聚反叛 明年夏, 遣使者 督荊諸郡   兵萬餘人 討之. (중략) 大破聖等, 聖等乞降, 復徙置江夏…』

조선시대에 들어와서 억불숭유정책 아래 불교문화가 위축되었지만 차문화는 일반 민가의 제례의식에 ‘차례(茶禮)’문화로서 깊이 뿌리내려졌다. 그러나 조선후기 사회경제적 붕괴와 함께 뒤따르는 민란의 소요 속에 차문화는 피폐해졌고 일부 山寺의 수행승들을 중심으로 면면히 이어오는 양상을 지니게 되었다. 사회개혁론으로 등장한 실학은 실용적 민족적 근대지향적 성격을 지녀 자연스럽게 민족의 전통과 현실에 깊은 관심을 갖게 했다.

초의는 이런 신학풍의 배경 하에 『선문사변만어(禪門四辨漫語)』와 『동차송(東茶頌)』을 저술하여 차선일미론(茶禪一味論)을 주창했다. 초의의 茶道史的 가치와 의의는 1세기 후 후학 효당(曉堂)에 의해서 처음으로 대중에게 알려졌다. 효당(曉堂)은 초의를 ‘한국의 차성(茶聖)’, ‘한국의 육우(陸羽)’, ‘한국 차도의 중흥조’로 자리매김하고 초의의 차서인 『東茶頌』을 ‘한국의 茶經’이라고 극찬하면서 그 역사적 의의를 부여했다. 본고에서는 초의와 효당(曉堂)의 차도가 성립되는 배경과 그 내용의 특징을 살펴보고 그 역사적 의의를 논해보고자 한다.

“東茶頌”은 초의가 1837년(丁酉年)에 저술한 것이다. 板本으로 출간되지 못한 채 필사본으로 대흥사의 박영희 스님이 소장하고 있었는데 1973년 8월에 서울 보련각에서 출판한 효당이 저술한 “韓國의 茶道”중의 부록으로 원문과 번역이 실려 처음으로 대중에게 소개되었다.

2. 초의(草衣)의 차도(茶道)

1) 초의(1786~1866) 차도의 성립배경

초의는 19세기초 해남 대흥사에서 출가·주석한 수행승으로 본분사인 修禪 외에 일생동안 차생활을 했다. 초의는 體와 用, 부처와 중생, 禪과 茶가 대립적 구조가 아닌 평등한 一味로 파악했다. 그 당시 조선 禪門의 수장이던 선운사의 백파긍선(白坡亘璇)(1767~1865)이 『禪門手鏡』을 저술하여 조사선(祖師禪) 여래선(如來禪) 의리선(義理禪)의 세 등급으로 나누어 근기에 따른 우열을 논하자 禪이란 마음을 닦는 공부로서 우열을 논할 것이 못됨을 지적했다.

초의는 『禪門四辨漫語』를 저술하여 삼처전심은 殺活로 나눌 문제가 아님과 臨濟(? ~867)3구에 삼종선을 대비함이 옳지못함과 禪門五宗의 우열을 논함이 옳지 못함을 논증했다.

즉 초의는 殺活, 體用, 機用, 理事 등은 全身에 대한 수족과 같은 것으로 분리하여 이해할 수 없는 것이며 禪은  一心上의 문제로서 그 실체는 상즉상보(相卽相補)하여 총체적으로 작용하는 一味 청정선이며, 사사로운 견해로 조사선과 여래선을 가지고 계층을 두어 선문오종에 배대하는 것은 본래의 참도리를 왜곡되게 천착하여 후학들로 하여금 빠져나올 수 없는 갈등의 소굴로 빠뜨려서 법문전체를 흠집투성이로 만들고 禪의 활용을 死門에다 귀결시켜 마치 한 벌의 천의무봉(天衣無縫)을 이리저리 손을 대어 백 군데나 기운 순취파삼(鶉臭破衫)이 되게한 것이라고 비판했다.

또한 조사선과 여래선을 禪門에서 구별하게 된 경위, 격외와 의리를 분별하게 된 경위, 진공과 묘유가 상의상즉 관계로 전개 작용해가는 경위, 殺과 活은 상의상즉 관계로 분리할 수 없는 경위 등 四辨의 개념을 해설했다.

초의의 茶道에도 영향을 미친 이러한 혁신적 禪論은 당시 조선후기 사회경제적 변동에 따른 사회적 모순을 해결하기 위해 등장한 실학사상에 기반하고 있다. 초의는 중국중심의 성리학적 세계관을 극복하려는 개혁안으로 등장한 실학사상을 수용하여 종래의 고루한 禪論을 지양 극복하고자 한 것이다.

이러한 초의의 실학사상 수용에 가장 많이 영향을 준 사람은 다산 정약용(1762~1836)과 추사 김정희(1786~1856)다. 남인 당계의 다산은 신유사옥(辛酉邪獄 1801)으로 18년간 강진에 유배되어 있는 동안 고성사 백련사 대둔사의 승려들과 교유했다. 승려들과의 교분 속에 다산은 차와 선에 접했다. 다산은 茶禪三味 속에서 禪心을 얘기하고 승만경 능엄경을 읽고 자신도 중생을 위해 병을 앓던 유마거사와 같은 병을 앓고 있음을 얘기하며 스스로 호를 다산(茶山), 자하도인(紫霞道人), 차옹(茶翁) 등으로 불렀다. 다산은 차를 마실 줄 모르는 민족은 망한다고 갈파했고 우리 민족이 차를 즐기지 않음을 개탄하며 차의 역사를 상고하여 한국에서 차를 처음으로 재배한 곳이 지리산 화개동임을 밝히기도 했다.

강진의 다산서당에서는 배우러 오는 인근의 청년들이 많았으며 ‘추이효변(推移爻變)의 학(學)’을 가르쳤다고 한다. ‘추이효변의 학’이란 사회제도 및 학술의 변화발전의 방향을 연구하는 학문을 의미하는 것으로 합법적 형식을 고려하여 『周易』의 술어를 차용한 것이라고 한다.

최익한,『실학파와 정다산』p439, 청년사, 1989.

초의는 다산보다 24세 연하로서 儒學과 詩道를 진보적 실학자 다산에게서 배우며 직접 가르침을 받았으니 실학사상을 수용하게 되었음을 짐작할 수 있다.

또한 초의는 추사 김정희와도 차와 선과 시 등을 통해 42년간이나 교유한 절친한 道友다. 추사는 노론당계의 명문출신으로 부친 김노경(金魯敬. 1766~1804)을 따라 중국 연경에 자주 드나들며 淸의 새로운 문물을 접해 받아들였고 신학문인 고증학에 눈을 떴다. 추사의 신학문관은 초의에게 전해지고 초의와 추사는 선운사의 백파노승을 상대로 선론을 전개하는 데 견해를 같이 했다.

초의와 추사는 禪論을 같이하여 白坡의 『선문수경』에 대해 초의는 『禪門四辨漫語』로 추사는 『辨妄證十五條例』를 써서 백파의 삼종선 분류를 크게 반대했다. 특히 추사는 대혜(1089~1163)의 看話禪을 선가의 고질적 병폐라고 공격하며 불교의 기초경전인 『四十二章經』과 참선의 입문기초서인 『安般守意經』을 공부할 것을 일일이 고증하며 강조했다.

추사가 초의에게 보낸 서신은 거의 차와 선에 관한 내용이고 그들의 교유는 추사가 제주도로 13년간 유배되어 있는 동안에도 변함없었다. 유배의 신고를 겪는 추사를 삼십주장의 관문을 피하지 않고 세연따라 대비원을 행하는 유마거사에 비유하여 초의가 위로하는 서신을 보내고 추사 자신도 차와 선과 그림의 不二경지를 詩로 읊었다.

초의와 추사는 새로운 禪觀에서 종래 화두 일변도의 선문을 질타하고 교학의 중요성을 강조하여 禪敎不二를 논할 뿐만 아니라 선의 모든 종파가 일체일미임을 주장했다.

특히 그들의 차선수행일체론은 문자나 이론의 천착 혹은 좌선 위주의 사선에 머무는 것이 아니라 불 피워 차 끓여 마시고 꽃을 기르며 장 담그고 단방약을 만드는 등의 일상생활 속에서 진리를 구현하고 승화시켜 삶 전체에 작용한다는 실학사상에 바탕하고 있음을 알 수 있다. 진실로 초의의 차도는 실학사상을 수용하여 형성된 차선일미론인 것이다.

채정복,『실학사상을 수용한 초의선사의 차선수행론』, 교불련논집 제 11집, 한국교수불자연합회.

2) 초의 차도의 내용과 성격

초의의 차도에 대한 견해는 그가 저술한 『東茶頌』과 『茶禪傳』, 그 외 차시 등을 통해 알 수 있다. 그러나 『茶禪傳』은 淸의 毛煥文이 엮은 백과전서식인 『萬寶全書』 중 『茶經採要』 부분을 그대로 추출한 것이라 제외하고 『東茶頌』을 중심하여 파악코자 한다.

東茶頌이란 東國의 茶를 칭송한다는 뜻으로 31개의 본문가 주석문으로 구성되어 있다. 먼저 칠언구의 頌을 읊고 註를 붙인 형식이다. 『東茶頌』을 짓게 된 동기는 『上海居道人書』에 나타나 있듯이 정조(재위 1776~1800)의 부마인 해거도위(海居都尉) 홍현주(洪顯周. 1793~1865)가 진도부사인 북산도인(北山道人) 변지화(卞持和)를 시켜 초의에게 차도를 물어와 짓게 된 것임을 알 수 있다.

석용운 編, 『초의선사전집』아세아문화사, 1985.

『東茶頌』은 초의가 “古人所傳之意 謹述”이라고 밝힌 듯이 『萬寶全書』, 『茶書』, 『十六湯品』, 『食經』, 『爾雅』, 『晏子春秋』, 『禪異記』 등 역대 중국 차 문헌들과 소동파(蘇東坡. 1036~1101), 이태백(李太白. 701~762), 라대경(羅大經 . 265~316), 장맹양(張孟陽2. 65~316), 황산곡(1045~1105), 진간재(1090~1138), 노옥천(795~835), 진미공(陳穈公1. 558~1639) 등 역대 중국 차인들의 시구와 우리나라 정다산이 지은 『東茶記』, 『乞茶疏』 등의 내용을 인용하고 초의 자신의 註를 붙여 31개 구절로 되어 있다. 일설에는 처음 초의 자신이 겸손한 뜻으로 『東茶行』이라 한 것을 후에 제자들이 필사하면서 『東茶頌』이라 했다 한다.

그러면 『東茶頌』의 내용과 그 특성은 무엇인가.

첫째, 초의의 저술 태도가 고증적 실학적이라는 점이다. 혹자는 초의가 고인의 설을 대부분 인용하는 점을 들어 초의 차신의 차도에 대한 견해는 알기 어렵다고도 하고 혹자는 차를 따는 최적기를 중국과 다르게 곡우절 전후보다 입하절 전후가 우리나라 기후에 알맞다고 한 점 등을 들어 초의는 이 땅의 茶聖도 아니고 陸羽도 아니라고 심히 폄하했다. 그러나 이것은 초의의 근본적인 뜻을 헤아리지 못한 데서 비롯된 것 같다. 초의가 옛사람의 설을 인용하나 그것은 어디까지나 가탁일 뿐 주석에서 초의 자신의 견해를 분명히 밝히고 있고 차를 따는 시기를 중국과 다르게 잡은 것도 초의 자신의 실제적 체험에 의한 것이다. 이러한 저술 태도는 『禪門四辨漫語』에서 자신의 개혁적 禪論을 전개함에서도 취한 태도로 그 당시 대두한 고증학과 실학의 영향 때문으로 사료된다.

둘째, 초의의 차생활은 지극히 자연스럽고 검박한 실용성을 중요시하여 어느 구절에도 특별한 禮나 형식을 요구함이 없다.

셋째, 차의 생장입지여건, 생태적 특성과 약리적인 효능을 얘기하여 ‘실사구시적’ 태도를 보인다. 즉 차나무는 과로나무와 같이 생겼으며 잎은 치자와 같고 꽃은 백장미와 같으며 꽃은 가을에 피어 은은한 향을 내는 데 따뜻한 남쪽지방에서 자라되 이슬 기운을 흠뻑 받고 아침안개를 받을 수 있는 깊은 골짜기 난석지대가 좋다고 했다. 또 차는 숙취를 풀어주고 잠을 적게 하며 머리 아픈 병을 고치고 몸속의 체하고 막힌 것을 뚫어주어 차생활을 오래하면 팔십 먹은 노인의 얼굴이 도리꽃처럼 고와져 장수하게 한다고 했다.

나아가 솔바람소리 일고 전나무에 비 떨어지듯 하는 찻물 끓는 소리를 들으며 도력 높은 전문가의 솜씨로 내어주는 차 한잔은 감로나 제호보다 뛰어난 법열을 주며 차생활은 인간의 六情, 喜怒哀樂愛惡를 다스리는 데 으뜸이라고 했다.

넷째, 차생활 하는 데 따르는 실질적이고 구체적인 일들의 중요성을 얘기하고 있다. 즉 차잎 따기, 차 만들기, 차 보관하기, 차기 다루기, 차 다려내기(우려내기), 물과 불 다루기 등등 실제적인 사항들을 조목조목 얘기했다. 특히 차를 우려낼 때 차잎의 양과 우려내는 시간을 잘 조절하여 간이 맞아 中正을 넘지 않아야 차맛이 건설하고 신령스럽다고 했다.

다섯째, 우리나라 차의 우수성을 드러내어 민족적 긍지를 고양시킨다. 우리나라에서 생산되는 차의 품질이 맛과 효능을 겸하고 있어 중국차보다 우수하며 우리나라 지리산 화개동이 깊은 골짜기면서도 난석지대라 차밭으로는 지극히 좋은 입지적 조건임을 말하고, 찻잎을 따는 시기에 있어서도 중국에서는 곡우절이 최상기라고 하지만 초의 자신의 경험에 의하면 우리나라는 입하절 전후가 최적기라고 하여 우리나라의 독자적인 입장을 밝히고 있다. 이것은 초의가 무비판적으로 중국측의 견해를 수용하지 않고 구체적이고 실제적인 경험을 토대로 하여 차생활을 했음을 알 수 있다.

여섯째, 초의의 차도는 體用合一論이다. 초의는 차란 물의 정신이고 차에 쓰이는 물은 차의 體인데 참된 물이 아니면 그 禪氣를 나나낼 수 없고 참된 차가 아니면 그 體를 알 수 없다고 하며 비록 體와 禪이 온전해도 中正을 넘지 않아야 차맛이 간이 맞아 건실하고도 신령스럽다고 했다. 이러한 體와 用이 相卽한 초의의 一體論은 좋은 차맛을 내기 위한 것으로 초의가 파악하고 있음을 알 수 있다.

일곱째, 차도의 극치를 구체적이고 卽物的이며 실질적인 차의 맛에다 두고 있다. 차가 간이 맞을 때 건실하고 신령스러운 차의 中正을 이루는 것이라고 했다.

여덟째, 초의의 차도는 適意主義이다. 자연 속에 홀로 앉아 밝은 달과 흰 구름을 벗 삼아 차를 마시는 것이 도인의 가장 뛰어난 차자리라고 말하고 있기 때문이다.

위에서 살펴본 바처럼 초의는 차도의 목적을 어디까지나 구체적이고 평상적인 일상생활 속의 기호에 두어, 다만 물 끓여서 간맞게 하여 마시는 현실생활 속에서 실현코자했음을 알 수 있다. 초의가 추사의 동생, 山泉道人 김정희에게 보낸 시에서 차를 범어로 ‘알가(閼加)’라고 하여 그 뜻은 시원·원초로 집착하는 바가 없는 무착바라밀로서 어떤 욕심에도 사로잡힘이 없는 순연한 본래 마음자리라고 했다.

초의에게 있어서 차란 시원이요 원초요 본래 면목인 무착바라밀로 여긴 것은 일상사인 차 마시는 일을 본분사인 선과 일체, 일미로 여긴 것이다. 초의의 차도는 茶禪一體, 茶禪一味이다.

3. 효당(曉堂)의 茶道

1) 효당(曉堂)의 차도 성립배경

효당(曉堂)(1904~1979)은 오늘날 한국에서 크게 풍미되고 있는 차도를 새롭게 부흥시켜 대중화시킨 大宗匠이다. 효당(曉堂)은 다솔사에서 이삼십리 떨어진 마을에서 태어나 13세에 다솔사로 출가하여 76세에 入寂할 때까지 평생을 원효교학(元曉敎學) 복원과 차선삼매(茶禪三昧)에 정진 수행했다.

효당(曉堂)의 차생활은 어린 시절 자신의 집안에서 시작되었다 차나무가 자생으로 자라던 지역에서 생장한 효당(曉堂)은 집안에서 부친이 차를 즐겨 마셔 자연스럽게 몸에 배게 되었다고, 1973년 8월에 출판한 『韓國의 茶道』(보련각) 서문에서 밝히고 있다. 다솔사 주변에는 봄철이면 차잎을 따다가 생잎을 쓱쓱 비벼 방 아랫목에 말려 보관해 두었다가 감기몸살기운이 있으면 주전자에 넣어 푹 끓여 마시는 민가들이 많이 있었고 간혹 소박한 차구를 갖추어 차생활을 하는 민가도 있었다. 양친의 승낙 하에 다솔사 山門으로 출가하여 수도자가 된 후 효당(曉堂)의 차생활은 더욱 일상화되었다.

일제 강점기 일본 東京으로 건너가 고학하던 중 자신이 어렸을 적부터 즐겨온 기호품인 차를 일본인들이 즐겨 마시는 것을 보고 그들의 차생활을 눈여겨보게 되었고 전래되어온 우리의  차생활과 비교 검토하면서 그 문화적 차이를 확실히 깨닫게 되었다고 한다. 일본인들의 茶法이 지나치게 형식적으로 흘러 末流에 치우쳐 있음에 비해 우리의 차생활은 널리 일반 민가에 깊숙이 뿌리내려 ‘茶禮’라고 하여 명절이면 조상들에게 차를 올려 제사지내는 미풍양속으로 오랫동안 존속되어 왔음에 큰 긍지를 느꼈다고 밝히고 있다. 어린 시절부터 시작된 효당의 차생활은 36년간의 일제 강점기, 광복 후 승속에 걸친 사회참여활동과 뒤따르는 고난 속에서도 한결같이 이어졌다. 이것은 모든 삶의 맛을 차의 음미를 통해 초극할 수 있었기 때문이다.

이제, 효당의 차생활을 오히려 깊게 한 삼십주장관문, 즉 그 행적을 개략적으로 살펴보겠다.

일제 강점기에는 나라의 독립을 위해 卍黨, 義烈團 등 비밀결사단체의 일원이 되어 동지들과 열렬한 항일운동을 했다. 특히 1922년 일본 東京으로 건너가 무정부주의자 박열(朴烈)을 만나 ‘불령선인사(不逞鮮人社)’를 조직하고 『불령선인지(不逞鮮人誌)』를 월간으로 발간하여 투쟁하였으며, 上海로 건너가 다물단(多物團)을 만나 폭탄을 몰래 가져와 日皇을 비롯한 일본 각료들을 폭사시키기 위한 소위 ‘대역사건(大逆事件)’을 일으켜 3년 가까이 피검되어 숱한 고통을 당했다. 그러나 효당(曉堂)은 굴하지 않고 오히려 東京에서 김법린, 강유문, 허영호, 박윤진 등과 함께 불교계의 항일비밀결사체인 ‘만당(卍黨)’을 결성(1932. 9)하여 항일투쟁을 전개해 나갔다.

1933년 大正大學 본과를 졸업하던 무렵, ‘조선불교청년총동맹(朝鮮佛敎靑年總同盟)’의 제3대 중앙집행위원장에 피선되어 국내로 돌아와 활동했다. 효당(曉堂)이 주지 소임을 맡고 있던 경남 사천 다솔사는 그때부터 경남 일대의 독립운동의 본거지로서 만해 한용운, 김범부, 김법린, 박광, 김봉률, 이기주, 박희욱, 이시목, 박락종, 정희영, 하필원 등의 민족주의, 사회주의, 공산주의, 무정부주의의 좌우의 노선에 관계없이 수많은 애국지사들이 모여 활동했다.

서울에는 명성여학교(1933. 6)를, 다솔사 인근에는 농민자제를 가르치기 위한 광명학원(1934. 3)을, 다솔사 내에는 불교전수강원(佛敎專修講院. 1936. 3)을 세워 교육을 통한 애국을 꾀했으며 이에 따라 동지들과 함께 日警에 피검되기가 다년간에 걸쳐 수차례에 걸쳐 다년간 계속되었다.

그러는 중에도 1937년에 해인사에 보장된 고려대장경을 인경하는 도감을 맡았다. 그 인경은 효당이 한 것까지 합하여 모두 10번째로, 그 동안 방치되어 있던 사간판 혹은 잡판으로 불리어 해인사 경판고의 동서재에 보관되어 왔으나 일반학계도 모르고 있었다. 11319판에 달하는 이 사간판에 놀랍게도 서기 880년대로 추정되는 대안본과 수창본이 들어있었다. 또 그 속에는 여지껏 발견되지 않았던 원효대사 십문화쟁론 상권판 4면과 의상의 백화도량발원문이 들어있었다. 이 때 효당이 맡아 인경한 것 중 한질은 묘향산 보현사에 보관되어졌다. 그 뒤 이 사간판 목록은 1970년에 연세대 학술지 『東方學誌』11집에 처음으로 발표되어 학계에 알려졌다.

그러한 수난의 시기에도 효당(曉堂)은 단재 신채호선생의 『朝鮮古代史』, 『朝鮮古代文化史』 등 유고 수집 건으로 동지들과 경남도 감방에 13개월간(1942~1943) 사상범으로 피검되어 옥고를 치루었다.

최범술, 『청춘은 아름다워라』국제신보사, 1975.

광복 후에는 사천지역의 제헌의원으로 국정에 참여하고, 국민대학, 해인대학(現 경남대학 전신), 해인고등학교 등의 설립에 참여하였다. 또한 스승 만해선생의 전집 간행을 수차례에 걸쳐 애써 편찬 발간케 했다(1973. 7.).

만년에는 불교인으로서 오로지 원효교학복원연구에 전념하며 도제양성에 힘썼고 잊혀져가던 차문화를 중흥시켜 대중화시켰다.

민족의 수난기인 일제강점기와 광복 후의 복잡한 해방공간 등에서 생존했던 효당(曉堂)은 항일정신, 독립정신과 같은 투철한 민족정신이 그 사상의 기반이 되었음을 짐작할 수 있다.

2) 효당(曉堂)의 차도내용 및 성격

효당(曉堂)의 차도를 알기 위해서는 그가 저술한 『韓國의 茶道』의 내용과 그가 제자들에게 직접 지도한 내용을 중심으로 살펴보겠다.

『韓國의 茶道』는 한국 최초의 차도개론서다. 이 책이 나오게 된 동기는 1966년 11월에 재일거류민 단장 金正柱씨가 방한하여 한국 차도에 조예가 깊은 분을 찾아 다솔사로 효당(曉堂)을 찾아온 데서 시작된다. 그가 일본에는 차도문화가 있는데 우리나라에는 차도문화가 없느냐고 하자 효당(曉堂)이 우리에게는 일본보다 훨씬 앞서 형성된 훌륭한 차문화가 있으며 그 좋은 증거가 일반 가정에서 명절에 조상을 추모하여 제사지내는 ‘茶禮’라고 하면서, 우리 차문화의 역사에 대해 얘기해주었다. 그가 매우 기뻐하며 그 내용을 정리해주면 일본으로 가져가서 우리 교포들로 하여금 우리의 훌륭한 차문화 역사에 자부심을 갖게 하겠노라고 간절히 부탁하여 『韓國의 茶生活史』라는 30여 페이지의 소책자를 정리하여 200부 정도 복사해 가져갔으며 그 뒤 몇 번 더 거듭 복사되어 배포되었다. 그 내용이 차츰 세간에 알려져 내용을 더욱 보강하여 보련각에서 1973년 8월 20일 초판 인쇄되었다.

『韓國의 茶道』는 효당(曉堂)이 칠십 평생 동안 체험한 온갖 것들이 녹아, 흐르는 물처럼 쓰여 있어 언뜻 보면 쉬운 듯하고 자세히 읽으면 달관한 자만이 쏟아낼 수 있는 내용이다. 결코 삶의 경험이 얕은 혈기로는 닿을 수 없는 삶의 정수가 깊이 어려 있다.

일제 강점기에는 나라독립을 위해 동지들과 함께 겪은 역경의 흔적과 광복 후에는 격변하는 시대 속에서 겪은 풍상의 자국이 행간 곳곳에 묻혀 있다. 이 책은 출간된 이래 많은 사람들에게 차도입문서가 되었고 책의 체제는 그 후 쏟아져 나온 많은 茶書 들의 本이 되었다.

그 내용은 우리나라의 선사시대를 비롯한 삼국시대, 고려시대, 조선시대, 현대의 차생활과 차와 계절, 차와 선, 차와 멋, 차생활의 실제, 차의 미래 등과 설총, 충담사, 의천대각국사, 서산대사, 함허 득통선사, 다산 정약용, 초의선사, 추사 김정희, 이규보, 정몽주 등을 비롯한 옛 선현들의 품격 높은 차생활을 얘기하고 있다.

그러면, 효당(曉堂)차도의 특징은 무엇인가?

첫째, 참된 차생활은 범절이 분명한 데서 시작된다고 하여 보편적인 일상생활에 절목이 있어야 한다고 했다.

범절에는 다시 객관적인 범절과 주관적인 범절로 나누었다. 객관적인 범절이란 우리의 언행이 예의 바르고 교양 있으며 의식주생활이 검박하면서 청정하고 품위 있어 조화로와야함을 말했다. 주관적인 범절이란 인격을 갖춘 개개인이 청정한 본성으로 우주와 인생의 총체적 체성을 체달하여 참된 인간으로서 삶을 잘 살아감을 뜻한다. 이러한 안팎의 범절을 갖추게 하는 데는 차생활이 가장 좋은 방편이 된다고 효당(曉堂)은 강조했다.

둘째, 차는 음식물의 ‘不器’로, 차는 한민족의 不器的인 기호품이라고 했다. 따라서 불기적인 기호품인 차생활에서 비롯된 차례는 우리 한민족 문화사의 대표적 품목인 것이다.

즉, 봄철 동백과에 속하는 어린 차 잎을 따서 만든 이 기호품을 공자께서 덕망을 갖춘 군자를 표현할 때 ‘君子不器’라는 용어를 쓰듯이 효당은 차를 음식물의 ‘不器’라고 하여 차는 우리 한민족의 不器的인 기호품이며, 불기적인 기호품인 차 생활에서 비롯된 茶禮는 우리 한민족 문화사의 대표적 품목이라고 말했다.

논어에서 ‘君子不器’에 대해 주석하기를 “器者 各適其用 不能相通。成德之士 體無不具。故 用無不周 非特爲一才一藝而已”라고 했다. 즉, 그릇(보통의 인물들)이란 각각 그 쓰임새가 있어 아무렇게나 서로 바꾸어 음식을 담을 수 없듯이 보통의 사람은 됨됨이만큼만 역할을 할 수 있으며, 덕을 갖춘 사람은 몸에 갖추지 않은 것이 없어 어느 곳 어느 때 어떤 역할도 다 감당해낼 수 있고, 한 가지 역할에만 국한되어 그 옹색함을 고집하지 않는다는 뜻이다. 효당은 원효의 “雖無功能 應機說話 猶如天鼓”라는 말을 빌려 차 생활을 통해 심신의 덕목을 갖춘 사람을 표현했다. 비록 평소에는 잘나 보이는 것이 없는듯하나 계제가 되어 자신의 소신을 밝히게 될 때는 우레와 같은 소리가 난다라고 했으니 일상 속에 묻혀 평범해 보이나 유사시에는 유감없이 사람노릇을 잘함을 말했다.

셋째, 사람의 품격을 맛으로 논할 수 있음을 드러낸다. 우리나라에서는 인격을 싱겁다, 짜다, 시건방지다 등으로 표현하여 간이 맞는 인격이 되어야 함을 강조했다. 이것은 차생활의 영향이 미친 것으로 차와 현실과의 관계를 반영하는 것이라고 했다. 정다산이 ‘차를 마시는 민족은 흥하고 차를 모르는 민족은 쇠망한다’라고 언급한 사실을 들어 차생활은 결코 현실도피가 아니며 위대한 차생활은 위대한 현실생활을 가져올 수 있음을 말하고 있다.

넷째, ‘茶’字를 ‘다’가 아닌 ‘차’로 발음해야 함을 『康熙字典』 등의 典據에 의해 밝혔다. ‘茶’자의 음은 ‘장가반(丈加反) 택가반(宅加反) 진가절(眞加切)’로 우리나라에 들어와 ‘차’로 발음되어 정착되고 일본으로 건너가서는 ‘오챠’라고 발음됨을 지적했다.

차의 원산지인 中國 雲南省 일대에서 북동쪽인 중국 내륙지방, 蒙古,  러시아, 한국, 일본과 서쪽의 이란, 터키 등으로 전파되어서는 ‘차(cha)’로 발음되어 왔고, 서남쪽 바다를 건너간 유럽쪽에서는 ‘te’ 혹은 ‘ti’로 발음되어 ‘tea’로 된 것이다. 현재 중국 광동어 계통에서는 ‘차(ch)’로, 복건어 계통에서는 ‘다(te, ti)’로 발음되고 있다.

또한 우리나라의 옛 문헌인 15세기의 『月印釋譜』, 『東國正韻』, 『杜詩諺解』초간본,  16세기의『訓蒙字會』,  17세기의『朴通事諺解本』중간본, 18세기의 『漢淸文鑑』, 『譯語類解』 등에서 □(차)로 발음되어 ‘□방(茶房)’, ‘찻반(茶盤)’, ‘찻종’, ‘□탕관’(茶罐), ‘□통’(茶筒) 표기되어 있고, 특히 차담(茶啖)등은 고려시대부터 써온 것으로 밝혀졌다. 현대에 와서 漢字사전류를 편찬하면서 모두 ‘다’자로 적고 있으나 전통의 차문화를 제대로 뿌리내리기 위해서는 바로 잡아야 할 것으로 사료된다.

효당(曉堂)은 차 마시는 일에 관계되는 茶事에 있어서는 차도, 차례, 차인, 차기, 음차, 헌차, 동차송, 차신전 등 ‘차’로 발음해야 전래되어온 우리의 차문화를 제대로 복원하는 일이라고 밝히고 있다.

다섯째, 초의스님이 저술한 『東茶頌』을 처음으로 소개하고 전역하여 일반 대중에게 알리고 나아가 초의스님을 ‘한국 근대 차도의 중흥조’, ‘한국의 茶聖’으로 일컫고 『東茶頌』을 ‘한국의 茶經’이라고 자리매김하여 茶史的 가치를 부여했다.

앞서  말한 바처럼 효당은 이미 1966년에 발간된 소책자 『한국의 차생활사』에서 초의와 초의의 차도를 소개하고 한국차도의 중흥조로 일컬으며 茶史的 의의를 부여한 바있다. 실로 초의의 차도는 효당에 의해 역사적 가치를 발하기 시작한 것이라고 할 수 있다.

여섯째, 효당은 ‘茶道無門’에 입각한 ‘茶道用心’의 중요성을 말했다. 차란 梵語로 ‘閼加’로서 ‘始原’, ‘原初’이니 차를 삶의 본질로 파악하고 그 본질의 터득을 위한 차생활의 실제적인 ‘차도용심’의 중요성을 말했다.

차도용심이란 차 생활을 할 때 실제적으로 茶器를 다루는 태도와 그때 운용하는 마음자세까지를 포함해서 말하는 것이다. 실제적으로 차기를 다루는 심신의 자세가 자연스럽고 검박하며 중정의 도리에 맞고 안정감 있으며 상황에 어울리는 응변성이 있으면서 감사하는 마음으로 해야 함이며, 그 관건은 본질적인 자연스러움이다.

일곱째, 총체적 인생살이를 차 살림살이로 표현했다. 인생의 천만사가 봄눈처럼 허무하고 수많은 장애와 난관이 있어도 결단코 물러설 수 없음은 知恩報恩하려는 法喜禪悅에 있다고 했다. 知恩報恩하는 기쁨으로 차를 마셔 진리의 생활에 계합하면 온전한 생활이 될 것이라고 했다.

효당은 중정을 잃지 않는 온전한 생활이란 타고난 제 본색의 자연스러움을 잃지 않는 속에 인격을 갖춘 사람의 도리를 다하는 것으로, 원효대사의 ‘無理之至理 不然之大然’의 말씀을 빌려 표현하며 차 생활 속에서 터득한 묘용의 힘을 인생살이에서 발휘해야 하는 것이라고 강조했다. ‘無時禪 無處禪’처럼 어느 때 어느 장소에서나 차 생활하지 않고는 못 배기는 경지를 뭉뚱그려 인생살이를 차 살림살이로 표현한 것이다.

추사 김정희 선생은 이 우주적인 차 살림살이의 경지를 두고 ‘靜坐處 茶半香初 妙用時 水流花開’라고 하여 천지간의 만물이 제 질서대로 꽃피고 물 흐르듯 자연스럽게 전개되는 가운데 고요히 앉아 차 맛을 음미하면서 大오케스트라와 같은 우주의 조화로운 질서를 깨닫노라고 갈파하고 있다.

여덟째, 효당의 차도는 민족의식과 大悲願을 실천궁행코자하는 佛菩薩의식에 기반하고 있다.

차문화가 민족의 대표적 문화코드임과 우리차생활의 역사적 고찰을 통한 우수성을 이야기하며 나아가 우리차문화의 미래성을 이야기했다.

물과 불이 상극이듯이 생과 사의 정반대의 양면성을 내포한 우리인생을 극복하고 조화롭게 하기위해 끊임없이 진리를 추구해 깨달음을 얻고자 함이 불보살의 생활이며 차생활을 통해 구현할 수 있다고 했다.

따라서, 효당의 차도는 ‘차도무문’에 입각하여 실제적인 ‘차도용심’을 잘 발휘하여 법희선열을 증득하고 遊天戱海하며 불보살의 대비원을 실천궁행하는 우주적 차살림살이론이 다.

4. 맺는 말

茶道란 기호음료인 차마시는 일을 일상생활의 도에 붙여 강조한 말이다. 적적요요히 차실에 앉아 불피워 물끓여 차를 달여 마시며 쓰고, 떫고, 시고, 짜고, 맵고, 단 차의 육미를 음미하면서 자신의 주위에서 전개되는 모든 일들과 자신의 마음속에 일어난 온갖 상념을 고요히 관찰하여 달관하고 제망중중의 삶 속에서 사람노릇을 제대로 하고자 함이  차도의 각성이다. 차생활의 각성 속에서 대자대비를 실천궁행하여 다 함게 잘 살수 있는 세상을 건설함이 차생활의 진정한 목표라고 초의와 효당은 분명히 말했다.

앞에서 살펴본 바와 같이 초의와 효당은 격변의 시대 속에서 일생동안 茶禪三昧정진을 했다. 초의는 개혁적인 실학사상의 물결 속에서 효당은 민족독립을 위한 독립사상의 물결 속에서 中正의 大道를 실천할 것을 본지로 하여 그 궁극적 목적을 지극히 일상적인 불피워 물끓여 차달여 마시는 차생활 속에서 구현코자했다. 그들은 차선수행 속에서 수많은 인생행로의 난관을 두려워하지 않고 대비원을 실천코자 했다.

초의가 주창한 ‘茶禪一味論’은 종래의 茶문화와 禪문화를 새롭게 재편하고자한데 의의가 있다. 비록 그 ‘實事求是’적 정신이 승려의 신분적 각질을 뚫고 보다 사회적 행동으로 옮겨가지 못한 한계가 있긴 하지만 초의의 차도가 후대 효당에 의해 처음으로 일반에게 알려져 대중화되고 나아가 효당의 독립운동을 비롯한 적극적 사회참여로 전개되어 유감없이 발휘된데 그 역사적 의의가 있다.

채정복, 『초의선사의 차선수행론』연세대학교 대학원사학과 석사학위논문, 1992.

초의와 효당의 ‘平常心是道’의 차살림살이는 후손들에게 면면히 이어져 빛나는 功德塔이 될 것이다.

口 참고문헌 口

- 『草衣集』 上下

- 『禪門四辨漫語』

- 『東茶頌』

- 『與猶堂全書』

- 『阮堂先生全集』

- 『韓國沸敎全書』

- 이능화, □朝鮮佛敎通史□, (경성:신문관, 1918).

- 최범술, □韓國의 茶道□.

- 최익한, □실학파와 정다산□, 청년사, 1989.

- 만해한용운선생전집 간행위원회, □한용운전집□, (서울:일지사, 1991)

- 정성본, □중국선종의 성립사연구□, (서울:민족사, 1991)

- 이을호, ｢유뷸상교의 면에서 본 정다산｣, □백성욱박사 송수기념불교학논문집□, 1959.

- 이종익, ｢증답백파서를 통해본 金秋史의 불교관｣, □불교학보□4, 1975.

- 정병삼, ｢추사의 불교학｣, □간송문화□24, 1983.

- 김상현, ｢초의선사의 차도관｣, □사학지□10, 1976.

- 김명배, ｢동차송과 차경채요해제｣, □국회도서관보□171, 1980.

- 김약슬, ｢추사의 선학변｣, □백성욱박사송수기념 불교학논문집□, 1959.

- 전보삼, ｢한용운 선사상의 일고찰｣, □한국학논집□제3집, 한양대학교 한국학연구소, 1983.

- 채정복, □초의선사의 차선수행론□, 연세대학교 대학원사학과 석사학위논문, 1992.

- 채정복, ｢실학사상을 수용한 초의선사의 차선수행론｣, □교불련논집□제11집, 한국교수불자연합회.

영화 속 불교여행

월호(쌍계사)

*인간의 본성은 선한가, 악한가?  달마야 놀자

“스님, 저희를 이렇게 감싸주시는 이유가 뭡니까?”

“누가 누굴 감싸줘?”

“아니, 스님께서....”

“아, 그거야 내가 낸 문제를 풀었으니까 더 있으라 그런 건데, 누가 누굴 감싸줬다 그래?”

“그래두, 착하게 살라든지 뭐 남들 괴롭히지 말라든지, 아무튼 원하시는 게 있으니까 이렇게 감싸 주시는 거 아닙니까?”

“그게 그렇게 궁금허냐? 그럼 너 밑 빠진 독에 물을 퍼부을 때, 어떤 생각을 하구 채웠어?”
“그건 그냥....그냥 항아리를 물 속에다가 던졌습니다.”

“나두 밑 빠진 너희들을 그냥 내 마음 속에 던졌을 뿐이야.”

한 무리의 조폭 일당이 사건을 저지른 후 산중의 사찰로 피신한다. 일주일 간의 약조한 기간이 지나자, 조폭들을 절에서 내보내고자 하는 젊은 스님들과 더 머무르고자 하는 일당들과의 신경전은 내기로 바뀐다.

첫 번째는 삼천배였다. 당연히 스님팀의 승리로 이어졌다.

두 번째는 고스톱. 조폭팀의 승리였다.

세 번째는 계곡에 잠수하여 오래 버티기. 기절할 때까지 버틴 조폭팀의 승리.

네 번째는 삼육구 게임. 스님팀의 승리.

이렇게 해서 마지막 승부인 다섯 번째는 10분 안에 깨진 독에 물채우기. 시간이 끝날 즈음 항아리째 번쩍 들어 연못 안으로 밀어 넣은 조폭팀의 승리.

이렇게 해서 계속 머무르게 된 조폭 일당들과 젊은 스님들 간의 갈등은 계속 되지만, 그때마다 큰스님의 포용력과 지혜로 극복되어진다.

그러던 어느 날, 조직에서 배신한 다른 무리의 방문으로 위기에 빠진 일당들을 젊은 스님들이 구출하고, 큰스님은 앉은 채로 입적에 든다.

**인간의 본성은 선한가, 악한가?

선하다고 보는 입장은 성선설(性善說)이요, 악하다고 보는 입장은 성악설(性惡說)이다. 그렇다면 불교의 입장은 무엇일까?

육조(六祖) 혜능스님은 행자생활 8개월 만에 오조(五祖) 홍인스님으로부터 가사와 발우를 전해 받고 두 달 반 만에 대유령에 이르렀다. 이때 뒤에서 추격해온 혜명은 혜능이 바위 위에 놓은 의발을 잡아 거두려 하였으나 꼼짝하지 않자, 마음을 고쳐먹고 법을 청한다. 이에 혜능은 말한다.

“네가 이미 법을 위하여 왔다면 이제 모든 반연을 다 쉬고 한 생각도 내지 말라. 너를 위하여 설하리라.”

그리고는 잠시 있다가 혜명에게 설하였다.

“선(善)도 생각하지 말고 악(惡)도 생각하지 말라. 바로 이러할 때 어떤 것이 그대의 본래면목인가?”

사람들은 일반적으로 착한 삶을 권장하고 악한 삶을 멀리하도록 가르친다. 하지만 착하다는 것은 과연 어떤 것일까? 내심으로는 수긍이 가지 않으면서도 무조건 참고 양보하는 것이 착한 것일까? 그러다보면

어쩐지 바보 같다는 생각이 드는 것은 왜일까? 또는 본성에 순응하면 착하고 본성에 위배되면 악한 것일까? 이것도 성선설의 입장에서는 맞는 말이 될 수도 있으나, 성악설에서 보자면 그렇지도 않은 것이다.

살인은 선일까, 악일까? 기만은 선일까, 악일까? 이렇게 물어보면 대부분의 사람들은 악(惡)이라고 대답할 것이다. 그러면 예컨대 이순신 장군이 한산대첩에서 왜군 선박을 기만전술로 유인하여 한꺼번에 수많은 사람들을 죽였다. 이것은 과연 선일까, 악일까?

선과 악이라는 이분법적 구도에서 벗어나지 못하는 한, 천당과 지옥이 존재하며 나와 남이 갈라진다. 성(聖)과 속(俗)이 존재하며 부처와 중생이 나누어질 수밖에 없는 것이다.

참다운 지혜는 이러한 궁리분별에서 나오는 것이 아니라, 평상심에서 ‘그냥’나오는 것이 아닐까?

달마, 이 영화를 말한다.

“조건 지워진 것들은 모두 다

꿈과 같고 허깨비〮, 물거품, 그림자와 같으며

이슬과 같고 번갯불 같은 것이니

마땅히 이렇게 관찰할지니라.”

(一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀) 『금강경』

*나는 누구인가?  토탈 리콜(Total Recall)

“무얼 원하십니까, 퀘이드씨?”

“당신과 마찬가지로, 기억하기를 원하오.”

“왜죠?”
“나 자신을 찾고 싶소.”

“당신의 행위가 당신입니다. 인간은 기억에 의해서가 아니라, 행위에 의해서 정체성이 결정되지요.”

퀘이드는 기억을 주입해주는 여행사 토탈 리콜사를 찾아가 여행을 떠나고자 한다. 이른 바 ‘최신식 자아여행’으로서 일시적으로 다른 사람이 되어 원하는 곳에 원하는 이와 함께 여행하는 것이다. 하지만 그는 발작을 일으키고, 누군가 자신의 진짜 기억을 지우고 다른 사람을 입력시켰음을 알게 된다. 지금까지 남의 인생을 살고 있었던 것이다. 꿈속에서와 같이.

이로부터 퀘이드는 정체불명의 일당들에게 쫓기는 신세가 되고, 마침내 자신이 누구인가를 밝히고자 애쓰게 된다. 이 과정에서 그는 화성을 지배하는 코하겐 일당과 빈민 조직 간의 내전에 휩싸인다. 알고 보니 과거에 자신은 화성의 정보기관에서 코하겐의 하수인 노릇을 하고 있었다. 한 여자를 만나 자신이 악의 편에 가담한 사실을 깨닫게 되고, 마음을 고쳐먹어 코하겐을 처치하고자 했던 것이다.

빈민조직의 대장 쿠아토를 만나 인간은 기억에 의해서가 아니라 행위에 의해서 정체성이 결정된다는 말을 듣고, 퀘이드는 코하겐 일당과 격전 끝에 발전기를 가동시켜 산소를 방출시킨다. 화성에 아름답고 푸른 하늘이 펼쳐지게 된 것이다.

**‘나는 누구인가?’를 밝히고자 사력을 다하던 퀘이드에게 주어진 답은 바로 이 말이었다.

“사람은 기억에 의해서가 아니라, 행위에 의해서 정체성이 결정된다.”

아직도 사성계급의 폐해가 남아있는 인도 땅에서 지금으로부터 2500 여년 전에 붓다는 설했다.

“사람은 출생에 의해서 귀천이 결정되는 것이 아니다. 행위에 의해서 귀천이 결정된다.”

인간의 고귀함과 천박함을 결정짓는 것은 출생신분이 아니라, 그 사람의 행위 그 자체에 있다는 사실이다. 고귀한 사람이 따로 있어서 고귀한 행위를 하는 것이 아니라, 고귀한 행위를 하는 이가 고귀한 사람이라고 하는 것이다. 천박한 자가 미리 결정되어 있는 것이 아니고, 천박한 행을 하는 자가 천박한 자이다. 그것은 왜냐하면, 종성(種姓)이 미리 결정되어 있지 않기 때문이다.

‘나’라고 하는 것도 마찬가지가 아닐까? 찰나생멸하고 있는 이 몸과 마음을 떠나서 그 어디에도 ‘고정불변의 나’는 없다. ‘결정되어 있는 나’가 없기 때문에 ‘나의 행위’에 따라서 ‘내’가 규정되어지는 것이다. 고정불변의 ‘나’가 이미 결정되어있다면, 나의 행위나 노력이 무슨 소용이 있겠는가?

나의 행위가 ‘나’이다. 보살행을 하다보면 보살이 된다. 인간에 합당한 행을 하다보면 인간이 된다. 짐승 같은 짓을 하다보면 짐승이 되는 것이다. 금생에서건 내생에서건.

그러므로 나는 내가 창조한다. 지금 이 모습도 나의 작품일 뿐!

주인된 삶을 사는 이는 결코 남을 원망하거나, 주위 조건을 탓하지 않는다. 이러한 상황 자체가 스스로 초래한 것을 잘 알고 있기 때문이다. 그렇다고 현재에 머무르지도 않는다. 다만 꾸준히 마음에 그리는 바를 이루어나갈 뿐이다. 일체 중생을 나와 한 몸으로 생각하면서 더불어 생동하는 삶을 살아가는 것이다.

이처럼 나는 결정되어 있는 것이 아니다. 가변적인 것이다. 만들어가는 것이다. 따라서 단순히 ‘내가 누구인가’를 참구하는 데서 한 걸음 더 나아가, 자신이 ‘만들고 싶은 나’가 무엇인지를 명확히 해야 하지 않을까?

예컨대, 바다 속에 사는 물고기에게 어느 날 홀연히 ‘내가 바다에서 나와 바다로 돌아간다는데, 도대체 바다란 어떤 것일까?’하는 의문이 생겼다. 그리고는 ‘바다를 확실히 알기 전에는 헤엄쳐 다니지 않으리라’ 생각한다면 어떨까? 허공을 나는 새가 ‘내가 허공에서 나와 허공으로 돌아간다는데, 도대체 허공이란 어떤 것일까?’하는 의문을 일으켰다. 그리고는 ‘허공을 규명하기 전에는 날아다니지 않으리라.’생각한다면 어떨까?

달마, 이 영화를 말한다.

“나는 내가 창조합니다.

지금 이 모습도 나의 작품일 뿐!

부처의 행!

그것은 머무르지 않는 삶이며,

바로 지금 여기에서

더불어 생동하는 삶입니다.”『行佛頌』

**** 2008년도불교학결집대회 ****

때 : 2008, 05, 17(土, 음력4/13)〜18(日, 음력4/14)

곳 : 동국대학교

<2008년도 불교학결집대회 조직위원회 명단>

대  회  장 이평래

부대회장 김무생, 김선근, 양은용, 이 만

조직위원장 강문선

기획위원회 [최성열, 권탄준]

총무위원회 [김용표, 김경집]

연구위원회 [김응철,       ]

편집위원회 [고영섭,       ]

학술위원회 [신규탁,       ]

정보화위원 [김성철,       ]

재정위원회 [조용길, 정무환]

섭외위원회 [이덕진,      ]

홍보위원회 [박문기, 차차석, 황수경]

국제교류위원회 [김순금, 최종석]

영어 : Sem Vermeersch, 이용주, 하양자, Santosh K Gupta

일어 : Kenryo Minowa, 이용주 원영스님, 이연숙, 이자랑

중어 : Zhu Qingzhi, 김화, 법산스님, 송인성, 원필성

편집간사 : 여현스님

'08 불교학결집대회의 원만한 회향을 위한 기본방향

첫  째, 전 불교도의 자발적인 동참을 권청

둘  째, 본 결집대회에서 규정한 수준의 논문만을 발표

셋  째, 나라 안팎의 불교도와의 결연을 통한 Homestay

넷  째, 자원봉시자(自願奉施者)의 적극적인 수용

다섯째, 도움 말씀의 겸허한 수용

조흥은행 371-04-668423 / 예금주: 이평래(불교학결집대회)

권     선    문

거룩하신 붓다님･다르마님･쌍가님,

세 보배님께 예배드리나이다.

한국의 불교학자들은 한 마음으로 뭉쳐서 2002･2004･2006, 세 번에 걸쳐서 불교학결집대회의를 원만하게 회향한 아름다운 이력을 간직하고 있습니다. 이것은 어려운 여건을 이겨내면서 내면의 성장을 위하여 꾸준하게 정진한 징표의 하나라고 봅니다. 조선조에는 거룩하신 붓다님의 아들･딸들이 정법수호라는 깃발 아래 유림들의 갖은 박해에도 불구하고 굿굿하게 그 정신을 잘 지켜왔습니다. 그 분들의 공덕으로 전쟁과 보릿고개를 겪는 가난 속에서도 불교는 새로운 시대를 만나 새로운 연구방법론을 도입하여 불교학을 개척하기 시작하였습니다.

6･25라는 사상과 이념의 투쟁, 그리고 동족간의 목숨을 담보로 하는 전쟁의 참화 속에서도 우리는 자유민주의의와 시장경제를 건전하게 성장시켜, 오늘날은 세계경제10대국이 되었습니다. 경제적인 풍요로움은 여러 분야에 많은 영향을 미쳤으며, 불교학의 연구에도 새로운 연구풍토를 조성하는 인연으로 작용하였다고 봅니다.

이제는 갈대구멍으로 하늘을 보는 시대는 끝나고 거대한 망원경으로 하늘을 보는 IT문화시대로 접어들었습니다. 그러므로 세계를 불교화하고 불국정토를 만들기 위한 헤아릴 수 없이 많은 방편이 절실하게 요구되는 때입니다. 이와 같은 이론을 개발하고 방편을 제시하는 일은 결과적으로 불교학자들에게 주어진 화두라고 볼 수 있습니다.

많은 불교학자들이 세계의 곳곳에서 불교학을 연구하고 있으며, 그들의 공덕으로 불교에 귀의하는 사람들이 불어나게 되었습니다. 선진국에 가서 보면 초등학교 도서실에서부터 대학교 도서관에 이르기까지 불교에 관한 책들이 많이 꽂혀있습니다.

그들은 자유로운 독서분위기 속에서 불교와 인연을 맺고, 스스로 거룩하신 붓다님의 아들･딸이 된 것입니다. 출가수행을 하는 빅쿠･빅쿠니가 되기도 하고, 또는 불교를 학문적으로 연구하는 학자가 되기도 합니다. 쇼펜하우워와 니체도 그러한 풍토 속에서 태어나, 불교의 황무지인 서양에 불교사상의 씨앗을 뿌리는 프론티어가 된 것입니다.

그러한 결과, 이제는 불교가 동양은 말할 것도 없고, 서양 사람들의 가슴 속에서도 숨을 쉬고 있다고 자신 있게 말할 수 있습니다. 불교학결집대회는 국내･국외의 참신하고 창의적인 불교학자들이 모여 불교학의 모든 분야에 걸쳐 발표와 토론의 광장을 열려고 합니다. 이와 같은 국제학술회의는 실제로 엄청난 財政의 뒷받침이 없으면 불가능한 일입니다. 티끌 모아 태산이라는 속담처럼, 붓다님의 아들･딸들께서 조금씩 힘을 모아주시면, 우리는 이 국제학술회를 원만하게 잘 회향할 수 있습니다.

거대조직을 운영하기 위한 운영자금･ 원고를 수집하고 편집하여 출판하기 위한 논문집간행비용･국외학자들의 체재비용･국제학술회의를 국내외에 알리기 위한 선전비용, 통번역비용 등 수억원의 재정이 들 것으로 추산하고 있습니다. 발표자들의 참가회비와 회원단체들의 동참회비만으로는 재정문제를 해결하는 것이 어려울 것이라는 상황인식에서, 후원금의 모금에 협조하여 주실 것를 간청하는 권선문을 띄우기에 이르렀습니다.

佛氏種子가 끊어지지 않도록 승사(承事)하여, 거룩하신 붓다님의 정법을 수호하려고 정진하는, 젊고 창의적인 불교학자들의 大願을 성취하도록 권선하여 주시기를 거듭 간청하옵나이다.

나모 붓다, 나모 다르마, 나모 쌍가

불기2550(2006)년 5월 1일

사단법인한국불교학회이사장

2008년불교학결집대회대회장

이 평 래 합 장