西山休靜의 禪淨觀에 대한 一考

西山休靜의 禪淨觀에 대한 一考

淨土學硏究 / 第七輯

법 상 *

* 동국대 선학과 박사과정.

• 목 차 •

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 西山休靜의 禪淨觀

1. 西山休靜의 禪敎觀

1) 禪과 敎의 定義

2) 禪敎兼修觀

2. 西山休靜의 淨土觀

3. 西山休靜의 禪淨觀

1) 禪과 淨土의 관계

2) 禪淨一致觀

Ⅲ. 나가는 말

․ 참고문헌

․ 영문초록

Ⅰ. 들어가는 말

인간에게 있어서 삶의 목적이 安心立命하여 행복한 삶을 지향하는 것이라면, 불교의 목적도 여기에 부합되는 것이어야 할 것이다. 이러한 목적을 충족시키는 방법으로 불교에서는 수행이란 과정을 설정하고 있다. 여기에는 일반적으로 크게 자력적인 측면과 타력적인 측면으로 대별한다. 즉, 자력적인 難行道의 聖道門과 타력적인 易行道의 淨土門이다. 그런데 이러한 수행법은 전자를 육바라밀을 비롯한 반야를 획득하는 선수행이라 하며, 후자를 불탑신앙을 비롯한 모든 신행의 바탕이 되는 자비에 加持되는 염불수행이라고 하였다. 이는 어찌 보면 첨예하게 대립되는 듯하다. 하지만 조금만 더 숙고해 보면 결코 대립이 아니라 조화를 이루는 것이라고 보아야 할 것이다. 불교의 목적인 깨달음을 열어 가는데 있어서 중요한 과정 중 하나가 바로 삼매과정을 거쳐 自他不二 또는 眞俗不二를 성취하는 반야의 실현이다.

이와 같은 실현을 위해 초기불교와 부파불교에서는 지관수행으로 三十七助道品과 五位體系에 의거하여 四定, 八定, 九次第定이란 삼매과정을 거쳐 열반에 이르는 것이었고, 한편 일반재가신자들은 三寶에 귀의하여 次第法門에 의거한 三念과 四不壞淨, 六念과 十念을 실천하여 삼매과정을 거쳐 佛의 자비에 加持하는 것이었다. 그리고 대승불교의 수행체계는 반야를 悟得하여 無自性空을 체득하는 지혜의 자력그룹과 본래 空한 眞如自性을 기저로 한 부처님의 대자비에 加持되는 타력그룹이 이를 종합적으로 받아들여 신행을 체계화시킨 마명과 용수, 무착과 세친에 의해 확립되어 중국에 전해진다.

중국으로 전해진 이와 같은 龍樹와 世親의 설을 받아들여 易行道를 淨土門의 내세신앙으로 정착시켜 주창한 사람은 중국의 曇鸞(476～542)이다. 이에 앞서 廬山慧遠(334～416)은 □般舟三昧經□에 의지하여 백련사에서 염불결사를 단행하여 실천하였고, 道信(580～651)은 守一不移의 一行三昧를 시행하였다. 또 이러한 수행방편은 祖師禪의 성립과정에서 弘忍 문하 智詵系에서는 自證自悟의 조도방편으로 선과 염불을 兼修하였다. 그러나 당 중기(618～906) 稱名念佛이 배격되기도 하지만, ‘正念念佛’로 수용되어 오대와 송대(960～1126)에 이르러 □勅修百丈淸規□에서는 병든 스님과 입적한 스님을 위한 염불의식으로 선종에 수용된다. 그리하여 마침내 염불수행은 남종선계인 법안종의 永明延壽(904～975)와 명대의 智徹(1310～?)․雲棲袾宏(1535～1615)에 의해서 선과 정토를 결합한 禪淨雙修의 念佛禪이 수행되었다.

이러한 수행법은 고려에 전해져 선 수행자에게 수용되어 고려 중기 普照知訥(1158～1210)과 圓妙了世(1163～1245)에 의해 실천되었고, 고려말 太古普愚(1301～1382)와 懶翁慧勤(1320～1376)에 의해서 禪淨融和가 이루어졌으며, 조선의 涵虛堂 己和(376～1433)와 虛應堂 普雨(?～1565) 등에 의해 兼修되었다. 그리하여 마침내 西山休靜(1520～1604)에 의해 비록 念佛禪이라고는 하지 않았지만 禪淨一致의 禪淨觀이 확립되었던 것이다.

이와 같은 禪淨觀의 전개과정에서 볼 때 주요한 관점은 실천수행방편의 변화와 조화라는 것이다. 이러한 사상과 수행법을 계승한 휴정의 □禪家龜鑑□을 비롯한 여러 저서에 나타난 그 사상적 귀결은 실천수행에 있어서 타력과 자력의 조화를 이룸이었다. 이에 착안하여 본고를 고찰함에 있어서 그 방법과 범위는 실천․수행방법적인 측면으로 제한하여 살펴볼 것이다. 그리고 역사적인 접근으로 선과 정토가 결합되는 과정을 간략히 언급하는 것으로 하고, 문헌적인 접근으로 휴정의 著書 속에 선과 정토가 어떻게 융화되어 휴정의 禪淨觀이 실천되었는가를 ‘卽是’의 입장에서 고찰하고자 한다.

1) □禪家龜鑑□․□心法要鈔□․□禪敎釋□․□禪敎訣□을 중점으로 살피고 여타 필요한 저서를 참고하여 살필 것이다.

Ⅱ. 西山休靜의 禪淨觀

1. 西山休靜의 禪敎觀

휴정은 抑佛崇儒이란 암울한 시대에 부처님의 慧命이 풍전등화에 처해 있을 시기에 몇 세대를 장식한 한국불교 중흥조이다. 즉, 그는 한국불교 禪․敎宗의 중흥자로서 □禪家龜鑑□을 저술하여 후학을 계도했을 뿐만 아니라, 排佛時代 종교적 융합을 위하여 儒․道의 근원을 불교의 일심으로 회통하는 □三家龜鑑□을 저술하여 종교적 갈등을 융화하였으며, □禪敎釋□을 저술하여 禪과 敎, 이론과 실천의 근원을 깨달음의 과정에 두어 양자를 회통하였다. 나아가 실천적인 측면에서 선과 염불을 조화시킴과 동시에 三門修學을 확립하여 오늘날까지 그 영향을 미치고 있다. 이와 같이 불교에 있어서 이론과 실천, 특히 실천적인 수행방법적 측면에서 서로 상반되어 보이는 자력적인 선수행과 타력적인 정토신앙을 조화시켜 하나의 수행체계로 통일시켰다는 점이 주목된다.

그러면 休靜이 이러한 영향을 어떻게 소화해 내서 그의 禪觀과 禪敎觀, 그리고 禪淨觀을 성립시켰는지 그의 저서에 나타난 내용을 중심으로 살펴보기로 하겠다. 먼저 휴정의 선과 교에 관한 견해를 일견해 보면, 그는 □禪家龜鑑□에서 불교의 근본문제이며 모든 인간의 ‘화두’에 대해서 □金剛經五家解□의 서설과 흡사한 내용을 나타내어 말하기를,

여기에 한 물건이 있는데, 본래부터 한없이 밝고 신령하여, 일찍이 나지도 않고 죽지도 않았으며, 이름지을 수도 없고, 모양 그릴 수도 없다.

2) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.626a) 참조.

라고 원문을 쓰고, 주석에서 먼저 설명하기를, 여기서 “한 물건이란 어떤 물건인가? 옛 어른이 이렇게 읊었다. 옛 부처님 나기 전에 의젓한 동그라미 석가도 모른다 했는데 어찌 가섭이 전하랴.”라고 하면서 6조 慧能과 그의 문하들의 견해와 黃檗의 ‘不着一物’, 知訥의 ‘一物長靈’, 已和의 견해 등을 인용하여 고증하고 있는데, 저자 휴정은 이것을 우주의 근본이고 원리인 ‘一物’ 즉, 本分을 들어 그 무한한 생명력과 妙用自在함을 설명한다. 여기서 보여 주고 있는 설명의 이미지는 마치 □維摩經□의 維摩居士가 不二法에 대해서 여러 부처님의 제자와 보살들이 보여 주었던 상황을 연상하게 한다.

여하튼 불교의 모든 수행방편은 결국 이 ‘一物’의 悟得인 것이다. 그러면서 그는 진리의 세계는 모두 하나로 통일된다는 孺․佛․仙 三敎의 통일을 보여주는 게송을 읊으면서, “三敎의 성인 이 글귀에서 나왔네. 그 누가 이 도리를 말할 것인가, 눈썹이 빠질라.”라고 하였다. 이 게송은 휴정의 근본적인 의식을 단적으로 나타내는 구절이라 하겠다. 그는 □三家龜鑑□을 저술하여 삼교를 회통하고자 하였던 것이다. 이는 당시 抑佛政策의 핍박 아래 涵虛堂 己和로부터 이어져 온 반드시 극복되어야할 불교의 최대 과제였다. 이러한 의식의 바탕에서 그는 불교 내부에서도 대립적인 면을 止揚하고 融和적인 의식을 피력한다. 그리고 □心法要鈔□에서 “이 일은 그 본체를 덮을 수 없고 산천도 그 빛을 숨길 수 없으며, 안으로 엿보아도 쌓임이 없고 밖으로도 넘침이 없어서, 8만의 큰 藏經도 다 거두어들이지 못하고 제자백가도 다 말하지 못하며, 어떠한 넓은 도량도 능히 알지 못하고 어떠한 문장과 구법도 분별하지 못한다. 말하자면 곧 어그러지고 생각하면 곧 어긋나는데 하물며 말하고 붓으로 그리겠는가?”라고 하면서 ‘不立文字 敎外別傳’의 宗趣를 그대로 드러내 보이고 있다. 또한 고려 知訥의 □法集別行錄節要幷入私記□ 서문에 나오는 첫 구절과도 서로 통하고 있다. 그런데 휴정은 모순되게도 수많은 言說을 남기고 있다. 이에 대하여 그는 □佛祖論□의 설명에서,

3) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.635a).

4) □心法要□ (韓佛全7, p.648a), “此事天地不能覆 … 況以言語筆畵”.

5) 孤翁 述, □法集別行錄節要幷入私記序□ (韓佛全4, p.740a), “聞夫妙道冲虛 不可以言語文字求也”.

부처와 조사가 세상에 나오심이 마치 바람 없는데 물결을 일으킴이다. 그러나 법에도 여러 가지 뜻이 있고, 사람에게도 온갖 기질이 있으니, 여러 가지 방편을 벌이지 않을 수 없다. 억지로 여러 가지 이름을 붙여서 마음이 다 부처다 중생이다 하였으나, 이름에 얽매여 알음알이를 내지 말라. 다 그대로 옳은 것이니 한 생각을 일으키면 곧 어긋난다.

6) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.635a-b).

라고 하였다. 여기서 휴정은 먼저 □緇門□ 등의 문장을 인용해서 佛祖의 無功論과 有功論을 전개한다. 그리고 또 佛祖의 事体各別論을 논증하고 있다. 이어서 주석에 이와 같이 佛祖는 세존과 가섭이요, 출세는 大悲가 근본이라고 설명한다. 그러나 一物로써 보면 사람마다 면목이 본래 뚜렷이 이루어져 있지만 남이 해주기를 기다리지 않고 세상에 나와 파랑을 일으켰다는 것이다. 그래서 □虛空藏經□을 인용하여 文字․名相․佛語까지도 모두 魔業이라 하여 佛祖의 본분은 功能이 없다고 설명한다. 그리고 佛祖의 有功論을 설명하면서 法이란 한 물건이고 사람이란 중생인데 법에는 不變과 隨緣이 있고 사람에게는 頓悟와 漸修의 기질이 다르기 때문에 문자나 언어로 가르칠 수밖에 없다고 하였다. 이러한 이유는 중생의 본래성품은 뚜렷이 이루어져 있지만 무명에 가려 생사윤회를 계속하기 때문에 佛祖께서 가엾게 여기어 자비로 다양한 방편의 문을 示現하였다는 功能을 설명하고 있다. 즉 佛祖의 출현과 본의는 방편이라는 것이다. 그 이유는 근본 진리는 문자로서 설명할 수 없지만 사람의 기질이 다르기 때문에 억지로 이름지어 설명한다는 것이다. 그러나 그 본의를 잃을 것을 염려하여 게송을 읊고서 선과 교에 대해 정의를 내린다.

1) 禪敎의 定義

일찍이 불교가 중국에 전래된 이래 각 종파가 崛起하여 한때 제자백가의 시절을 맞이하였다. 그러나 그 결과 자파의 敎義만을 최상이라 하여 대립의 양상을 보였다. 앞에서 불조의 無功論과 有功論을 살펴보았듯이 달마가 동토로 오기 전에 이미 인도의 제파를 논파하여 통일했음을 □傳燈錄□을 통해 알 수 있다. 또 신라의 원효는 □十門和諍論□을 지어서 敎義의 회통과 귀일의 원칙을 제시하였으며, 宗密은 □禪源諸詮集都序□에서, “諸宗의 始祖는 곧 이 석가이시다. 경은 부처님의 말씀이요 선은 부처님의 마음이다. 제불의 心口는 반드시 서로 어기지 않으며, 諸祖가 근본을 상승한 이것은 부처님께서 친히 부촉하신 것이고 보살이 논을 지은 것이다. 처음과 끝은 오직 불법을 홍포한 것이다.”라고 하여 분립된 선종과 교종을 융화하여 일치하고자 하였으며, 永明延壽(904～975)는 □宗鏡錄□에서,

7) 道原 纂, ｢菩提達磨條｣, □景德傳燈錄□卷3 (大正藏51, pp.217a-220b).

8) 宗密 述, □禪源諸詮集都序□ (大正藏48, p.400b), “諸宗始祖 卽是釋迦 經是佛語 禪是佛意 諸佛心口 必不相違 諸祖相承根本 是佛親付 菩薩造論 始末 唯弘佛經”.

마음을 세워 종을 삼는다. 그러므로 西天의 석가모니 부처님께서 佛語心으로 宗을 삼고 無門으로 法門을 삼았다. 이 땅의 初祖 達摩大師께서 마음으로써 마음을 전함에 문자를 세우지 않았다. … 이상은 佛祖께서 宗旨를 간략히 세운 것이며, 또한 모든 聖賢께서 宗의 본체를 세운 것이다.

9) 延壽 集, ｢標宗章｣ 第一, □宗鏡錄□ (大正藏48, p.417b-c).

라고 정의하였다. 위와 같은 사상을 계승한 고려의 大覺義天(1055～1101)은 天台의 입장에서 敎禪一致를 주창하였으며, 普照知訥(1158～1210)은 □法執別行錄節要□에서, “세존께서 입으로 설하신 것을 곧 교라 하고, 조사께서 마음에서 전한 것을 곧 선이라 한다. 佛祖의 心口는 반드시 서로 어기지 않는다. 어찌 근원을 다하지 않고서 이름하여 편안히 익힌다고 할 수 있겠는가? 망령되게 諍論하는 것은 헛되이 하늘을 상처 입힐 뿐이다.”라고 하여 禪敎一元을 주장하였다. 그런데 지눌은 왜 이러한 선교일원임을 밝히고 있는 것일까? 그 이유를 그의 제자 眞覺慧諶은 지눌의 입적 후 지눌의 遺著인 □圓頓成佛論□과 □看話決疑論□을 합본하여 간행하는 跋文에서 당시 불교의 현실을 그대로 드러내고 있다. 당시 얼마나 첨예하게 禪․敎가 대립하고 있는가를 짐작케 한다. 그런데 요점은 “선은 바로 佛心이요, 교는 바로 佛語다. 교는 선을 그물로 삼고 선은 바로 교로 벼리를 삼는데 無諍門에 들어가 하나의 진실한 道를 밟지 않는다.”는 것이다. 그래서 지눌은 敎判을 三門으로 나누고 方便修行門에도 三門을 설정하면서 定慧雙修를 주창하였다. 이러한 모든 학문과 시대적 영향을 받은 휴정은 □선가구감□의 ｢禪敎門｣에서,

10) 知訥, □華嚴論節要序□ (韓佛全4, p.768a).

11) 慧諶 述, ｢跋｣, □看話決疑論□ (韓佛全4, p.737b), “噫 近古已來 佛法衰廢之甚 或宗禪而斥敎 或崇敎而毁禪 殊不知禪是佛心 敎是佛語 敎爲禪網 禪爲敎綱 遂乃禪敎兩家 永作怨讐之見 法義二學 返爲矛盾之宗 終不入於無諍門 履一實道 所以先師哀之 乃著圓頓成佛論 看話決疑論 遺草在箱篋間 近乃得之傳示大衆 … 宗風不斷 佛日永明 法界含靈 了心成佛耳”.

세존께서 세 곳에서 마음을 전하신 것은 禪旨가 되고, 한 평생 말씀하신 것은 敎門이 되었다. 그러므로 禪은 부처의 마음이요, 敎는 부처의 말씀이다. 그러므로 누구든지 말에서 잃어버리면 꽃을 든 것이나 빙긋이 웃은 것이 모두 敎의 자취만 될 것이요, 마음에서 얻으면 세상의 온갖 잡담이라도 모두 敎 밖에 따로 전한 禪旨가 된다.

12) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.635b-636a).

라고 명쾌하게 정의를 내리고 있다. 여기서는 □緇門□과 □都序□ 등의 典據를 인용하여 선교를 정의함과 동시에 대의를 밝히면서 교와 선지의 의미까지 언급하여 禪敎深淺論을 나타내고 있다. 즉 주석에서 禪은 三處傳心한 가섭이라 하고, 敎는 일대에 설한 人天敎․小乘敎․大乘敎․頓敎․圓敎가 阿難이라고 정의를 내리고 있다. 하지만 선교의 근원은 세존이라 하여 명백히 하고, 또 無言에서 無言에 이르는 것은 禪이고, 有言에서 無言에 이르는 것을 敎라고 附言한다. 그리고 나서 마음은 禪法이고 말은 敎法인데 法은 비록 一味이지만 견해가 天地懸隔으로 달라서 이렇게 선교의 두 갈래를 判釋한다는 이유를 밝히고 있다. 또 □禪敎訣□에서도 약간의 글자만 바꾸어 □선가구감□에서와 같은 정의를 내리고 있다. 그리고 □심법요초□에서, “禪敎는 一念 가운데서 일어났으나 心意識이 미치는 곳은 곧 思量에 속하는 것으로 교라 하고, 心意識이 미치지 못하는 곳은 곧 참구에 속하는 것으로 선이라 한다.”라고 하였다.

13) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.635b), “以無言至於無言者 禪也 以有言至於無言者敎也 乃至心是禪法也 語是敎法也 則法雖一味 見解則天地懸隔 此辨禪敎二途”.

14) □禪敎訣□ (韓佛全7, pp.657b-658a), “敎也者 自有言至於無言者也 禪也者 自無言至於無言者”.

15) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.649a-b), “禪敎起於一念中 心意識及處 卽屬思量者 敎也 心意識未及處 卽屬參究者 禪也”.

하여튼 휴정은 芙蓉靈觀으로부터 臨濟正脈을 이어 받았다. 그리고 靈觀은 碧松智嚴(1464～1534)에게서 법을 이었던 것이다. 그러한 지엄은 28세에 출가하여 먼저 衍熙禪師를 찾아가 圓頓敎義를 수학하고 碧溪正心에게 禪旨를 일깨웠다고 하였다. 그리고 지엄은 □大慧語錄□과 □高峰語錄□으로 廓徹大悟하고 평생 大慧와 高峰의 禪風을 드날렸다고 한다. 그런데 지눌 역시 대혜의 어록으로 徑截的 禪風을 진작시켰던 것이다. 그러므로 휴정도 이러한 영향을 받았고 그의 □선가구감□에서도 임제선을 선양하지 않았나 짐작된다. 그러나 휴정의 선풍은 임제선풍과는 다르다고 한다. 이에 대하여 □心法要鈔□ ｢三乘學人病｣에 대한 설명에서,

16) 宗梵, ｢임제선풍과 서산선풍‘, □논문집□2 (중앙승가대학교, 1993) pp.143-149.

만약 일념을 회광하면 곧바로 보리의 바른 길이지만 千思萬慮하면 나의 心王을 잃을 것이다. 이 心王이라는 것은 言語道斷이고 心行處滅이며 八萬四千大藏도 거두어들일 수 없는 것이 向上一路이며 三千古佛도 미치지 못하는  格外禪旨이다.

17) □心法要抄□ (韓佛全7, p.648c).

라고 하였다. 이것은 向上一路의 팔만사천장경에도 없기 때문에 佛說로도 도저히 미치지 못하는 ‘言語道斷 心行處滅’이라는 것이다. 그래서 선과 교는 그 높고 낮음과 깊고 얕음이 天地懸隔이라는 것이다. 이와 같이 그는 팔만사천교문이 조사가 보인 一句 가운데 모두 포함되어 있기 때문에 이것을 頓悟하고 漸修하여 조금의 틈도 없이 완전히 圓融하고 無碍自在하게 전후가 없고 고금도 없는 원래 同一同時인 것이 格外禪旨라고 서술하고 있다. 그런데 앞에서 선과 교에 대해서 ‘禪은 부처님 마음이요, 敎는 부처님 말씀이다’라고 정의하였다. 이 말은 선과 교를 아주 단적으로 표현한 말로서, 圭峯이나 知訥이 제시한 禪敎定義와 상통하고 있는 용어이며 선교를 대별하는 관용구가 되었던 것이다.

이상에서 보면, 첫째 선교의 대의를, 三處傳心은 선지요, 일대에 所說한 五敎인 경장은 교문이라 하였고, 禪旨는 부처님의 마음이요, 敎門은 부처님의 말씀이라는 것이다. 둘째는 선교의 차이와 깊고 얕음을 명시하여 실질적인 증득이 없는 禪旨는 교의 자취일 뿐이고, 실질적인 증득이 있는 心得者는 禪門일 뿐만 아니라 세간의 麤語細語가 제일의의 敎外別傳의 禪旨라는 것이다. 셋째는 선과 교의 특징을 가려서, 禪門은 任運하고 무분별한 경계에서 청풍이 명월을 떨치고 명월이 청풍을 떨친 兀坐無事한 천지간의 閑道人라 하였고, 교문의 팔만사천법문은 일심에 귀착하지만 일념을 회광한 미묘한 경계는 자기의 심성을 철견하는 見性一義에 귀결시켰다. 넷째는 부처와 조사의 선과 교에 대한 근원적인 차이는 그 목적이 다르다는 것이다. 經을 설하신 목적은 중생의 근기에 맞추어서 제법을 五敎로 분별하여 종국에는 畢竟空을 설하여 有相의 집착을 척파한 것이고, 禪門의 祖師一句의 목적은 直下에 豁然大悟케 하여 言句上의 분별을 끊고 이를 心源에 나투어 자기의 광명이 천지에 빛나는 것이라고 하였다. 끝으로 이상의 내용을 한마디로 말하면 禪敎一元이지만 ‘禪深敎淺 捨敎入禪’인 것이다. 그러면 휴정은 禪만의 수행을 고집하였는가? 그는 □선가구감□과 □심법요초□에서 선 이외의 교뿐만 아니라 예배․염불․참회․간경 등과 심지어는 진언까지도 육도만행의 방편으로 명시하고 있다.

18) □禪家龜鑑□ (同書, p.635c); ｢南嶽懶瓚和尙歌｣, □景德傳燈錄□卷30 (大正藏51, p.461).

19) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.635b); 敎門을 人天敎․小乘敎․大乘敎․頓敎․圓敎으로분류하고, □禪敎訣□ (上同, p.657b)에 五敎를 비유로 설명한다. “譬如將三種慈悲網 張三界生死之海 以小網摝蝦蜆(如人天小乘敎) 以中網摝魴鱒(如緣覺乘中乘敎) 以大望摝鯨鰲(如大乘圓頓敎)”라고 하였다.

2) 休靜의 禪敎兼修觀

휴정의 禪敎觀을 한마디로 말하자면 ‘禪深敎淺, 禪主敎從’이라고 한다. 그리고 그의 모든 수행체계는 ‘捨敎入禪’의 전제 아래 구경에는 선으로 회향하라는 것이다. 이는 교를 도외시한 것이 아니라 수행의 단계를 설정한 것이다. 그러면서도 수행에 있어서 雙修 내지는 兼修하기를 권장한다. 앞에서도 언급하였지만 法에는 차별과 분별이 없지만 사람의 根機에 따라서 수행방편도 다양하다. 그러면 첫째 선과 교의 관계에 대해서 살펴보고, 다음 禪敎兼修에 있어서 선수행과 만행에 대해서 살펴보도록 한다. 먼저 □선가구감□의 선교관의 관계에 대해서 설명하기를,

교문에는 오직 一心法만을 전하고, 선문에는 오직 見性法만을 전하였다. 그러나 諸佛께서 설하신 경전은 먼저 제법을 가리시고, 뒤에 필경 空한 이치를 말씀하셨지만, 조사가 보인 글귀는 자취가 생각에서 끊어지고, 이치가 마음의 근원에서 드러난다. 부처는 활같이 말씀하시고, 조사들은 활줄같이 말씀하셨다. 부처께서 말씀하신 걸림 없는 法이란 바로 一味에 돌아가거니와, 이 一味의 자취마저 떨쳐 버려야 비로소 조사가 보인 일심을 드러내게 된다. 그러므로 ‘庭前栢樹子’라고 한 화두는 용궁의 장경에도 없다. 그러므로 배우는 이는 먼저 부처님의 참다운 가르침으로써 변하지 않는 것과 인연 따르는 두 가지 뜻이 곧 내 마음의 본바탕과 형상이고, 단박 깨치고 오래 닦는 두 가지 문이다. 이것은 공부의 시작과 끝을 몸소 행한 연후에 교의를 놓아 버리고 다만 자기의 마음을 가지고 한 생각을 들어내어 자세히 禪旨를 참구한다면 반드시 얻는 것이 있을 것이다. 이것이야말로 出身活路이다.

20) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.635b-636a).

라고 하였다. 한마디로 말하자면 앞에서 언급한 바와 같이 ‘捨敎入禪’하라는 것이다. 여기서는 □圓覺經略疏□를 비롯한 趙州의 古語를 인용하여 說經․示句․說弓․說絃을 예로 들어서 선과 교의 수행방법의 차이를 구별하고, 佛說은 一味로 돌아가지만 조사는 이 一味의 자취마저 떨쳐 버리는 直指一念한 見性成佛을 들어내어 捨敎入禪하라는 것이다. 즉 敎義를 놓아버리고 禪旨를 解明할 것을 제시한 것이다. 그리고 주석에서 교문은 오직 一心法을 전하는 것이고, 선문은 見性法을 전하는 것인데 마음은 마치 거울의 바탕과 같고 본성의 빛과 같다는 것이다. 이러한 본 성품을 깨치면 바로 본 마음을 얻고 회복하기 때문에 일념을 소중히 여긴다는 것이다. 그러나 마음에는 本源心과 無明․取捨․選擇心이 있으며, 성품에도 본래의 法性과 性相․相對性이 있다. 그러므로 선과 교를 공부하는 사람들이 깊고 얕은 소견을 내어 분별하기 때문에 선과 교를 구별한다는 근거를 설명하고 있다.

그러나 부처는 만대의 스승이 되므로 자세히 말씀하시고 조사는 상대자로 하여금 바로 그 자리에서 깨닫게 하기 위해서 이에 치중한다는 것이다. 그러므로 자취는 조사의 말의 자취이며 뜻은 배우는 이의 생각이라고 설명하고 있다. 따라서 부처는 활처럼 설명이 많고 조사는 활의 줄처럼 곧 바로 설하기 때문에 용궁의 장경에도 없는 趙州의 一句를 들어 주석을 마친다. 그리고 휴정은 □心法要鈔□에서,

선의 등불이 가섭의 마음에서 켜진 뒤로 모든 조사가 서로 전하여 그 근본을 드러내어 그 이름을 나타내어 그 體의 正脈을 서로 이었고, 곧바로 宗의 根源을 전하였다. 교의 바다는 아난의 입에서 나와 제불께서 相傳하신 그 끝에 法義와 因果로써 보이시고 信解修證하게 하였으니, 이는 만대에 의지하여 바로 이어받은 流派이다.

21) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.649b).

라고 선과 교의 관계와 수행의 단계를 명쾌하게 설명하고 있다. 그러면 이러한 단계의 설정은 수행단계에서 어떻게 귀결시키고 있는지 고찰해 보자. 휴정의 수행관은 ‘禪深敎淺’의 한마디에서도 선 중심적인 입장을 견지하면서 수행의 단계를 설명하고 있다. 교는 세존이 일대를 통해서 설법한 經說이기 때문에 佛語라고 한다. 불어인 교설에는 많은 종류가 현존하는데, 결국은 정도가 낮은 곳에서 높은 곳으로 나아가는 것이고, 구경에는 언어를 초월한 一心法에 들어가게 된다. 그렇다면 교는 無用之物이 될 터이지만 그렇다고 해서 이것을 무시하라고 하는 의미는 아니다. 즉 上根大智의 最上乘人은 敎義를 뛰어 넘어 바로 禪旨를 증득할 수가 있지만, 中根과 下根機는 불가능하기 때문에 반드시 순서를 밟아 나가야 한다는 의미인 것이다. 그러므로 처음에는 교문에 들어가서 敎義를 습득한 후에 여기에 안주하지 말고, 敎門을 떠나서 다시 禪門에 나아가지 않으면 안 된다고 하는 의미로 禪深敎淺을 말한 것이며, 捨敎入禪하라는 것이다. 그래서 ‘禪主敎從’은 어디까지나 불교의 궁극적 목적에 도달하기를 열망하는 의미에서 서술한 것이다. 즉 그는 교를 부인한 것이 아니라 깨달음으로 가는 과정상에서 교의 필요성이 요구되는 것이지 교가 구경의 목적지가 아님을 강조한 것이다. 선도 역시 마찬가지이다. 만약 선에 국집하여 제법을 도외시한다면 선의 자취에 떨어지고 마는 것이 된다. 다시 말하면 휴정의 수행관은 부처님의 일심에서 나온 것인데, 전하는 과정에서 선과 교가 流派한 것이다. 이것은 휴정의 독창적인 사상이나 이론이라기보다는 당시 자기 중심적 편파성을 배제하여 선과 교를 부처에 귀결시켜 자기의 禪敎觀을 피력한 것이라 짐작된다.

그런데 휴정은 선의 지침을 언급하면서도 선만을 권장하는 것뿐만이 아니라 수행자의 인간관과 사회관을 피력하면서 육도만행을 설명한다. 그러니까 禪主敎從이나 禪深敎淺은 결코 선만을 고집하는 것은 아니고 단지 목적지를 잊지 말라는 당부라고 할 수 있다. 그러면 이러한 수행의 여러 방편에 대해서 어떻게 설명하고 있는지 살펴보면,

만약 인욕행이 없다면 육도만행이 이루어지지 못한다. 守本眞心이 첫째가는 정진이다. 眞言을 외는 것은 금생에 지은 업은 다스리기 쉬워 자기 힘으로 고칠 수 있으나 전생에 지은 업은 지워 버리기 어려워서 반드시 신비한 힘을 빌려야 한다. 예배라는 것은 공경하는 것이며 굴복하는 것이다. 즉 참된 성품을 공경하고 무명을 굴복시키는 것이다. … 經을 들으면 귀를 거친 인연도 있게 되고, 따라 기뻐하는 복도 짓게 된다. 물거품 같은 이 몸은 다할 날이 있으나, 참다운 행은 없어지지 않는다. 경을 보되 자기의 마음속을 향하여 공부를 지어 가지 않으면, 비록 만 권의 藏經을 다 보았다 하더라도 아무런 이익이 없다. 배워 道를 이루기 전에 남에게 자랑하려고, 한갓 말재주만 부려 서로 이기려고 한다면 … 출가하여 스님 되는 것이 어찌 작은 일이랴! 몸의 안일을 구하려는 것도 아니고, 따뜻이 입고 배불리 먹으려는 것도 아니며, 명예와 재물을 구하려는 것도 아니다. 생사를 면하고, 번뇌를 끊으며, 부처님의 慧命을 잇고, 삼계에 벗어나 중생을 건지기 위해서이다.

22) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.640a-641b).

라고 만행을 설명한다. 여기서는 갖가지 행법을 자상하고 상세하게 설명하고 있다. 즉 수행자의 근본이 ‘守本眞心’이기 때문에 모든 행위를 일심의 수행문으로 삼아 마음에 반조하여 惺惺寂寂하게 하라는 것이다. 이와 같이 휴정은 수행방편에 대해 역대 조사들의 모든 수행 원칙을 수용하면서 본지를 강조하고 있다. 예를 들면 達磨의 凡聖同一眞性이나 僧璨의 信心不二, 道信의 守一不移?守本眞心, 弘忍의 守一?守心과 神秀의 觀心이나 眞心, 六祖의 無住한 無念과 無相의 念不起한 無念, 馬祖의 平常心, 延壽의 佛語心과 普照의 眞心 또는 無心 등이다. 이러한 모든 조사의 언구는 모두 心一境性(cittaikagrata)의 다른 표현이라고 할 수 있을 것이다. 그러면서도 그는 만행에 있어 본지를 잃지 말라고 당부한다.

그리고 誦經의 功能에 대해서 聽經은 經耳의 緣과 隨喜의 복이 있다고 한다. 그러나 반드시 마음을 기울여야 함을 강조한다. 또한 幻軀는 다하는 일이 있지만 실행은 없어지지 않는다고 말하고 聽經의 공덕을 밝히고, 看經을 만약 마음을 기우려 경전을 보지 않으면 비록 만 권의 경을 독파하여도 아무런 이익이 없다고 하여 바른 看經方法을 명시하였다.

이상에서 보면 휴정은 禪敎一元을 바탕으로 만행을 인정하면서 ‘守本眞心’이야말로 수행의 근본이라는 것이다. 그러한 그의 수행지침은 그의 투철한 수행자의 본분과 인생철학을 피력하고 있다. 이것은 제경전의 가르침과 제조사의 본의를 단 몇 구절의 글귀로서 평이하게 완성시키고 있다는 것을 알 수 있다. 그러면 이러한 그의 수행방편 중에 주목되는 타력적인 수행문을 어떻게 받아들여 수용하였는지 살펴보기로 한다.

2. 休靜의 淨土觀

휴정은 개인적 환경에 있어서 매우 불행한 삶을 살았다. 그는 앞에서 언급했듯이 개인적으로 어려서는 부모를 잃고, 승려가 되어서는 斥佛抑僧과 임진왜란이란 어려운 현실을 겪어야 했던 것이다. 이러한 현실 속에서 인간의 근원적 한계를 절감해야 했고, 이를 종교적 신앙심으로 극복하고자 했던 것으로 보인다. 그래서 그는 먼저 혈기왕성한 젊은 시절에는 선 중심적 수행으로 일관하다가 나이가 들어감에 따라 인간의 한계 상황의 범주를 벗어나지 못하는 실정에서 부모를 위해서도 그리고 비록 爲國衷情의 살생이지만 승려로서 不殺生戒를 범해야 했던 중생들의 천도를 위해서 의존적 종교관을 갖게 되었을 것으로 짐작된다. 그래서 말년에는 미타신앙으로 일관하지 않았나 짐작된다. 이러한 현실을 절감했던 휴정은 서방정토와 아미타불에 대한 확고한 신념을 가지고 不退轉의 철저한 염불왕생의 신앙을 체득하고 있다.

이러한 휴정의 정토신앙의 동기는 삼국에 불교가 전래하면서 비록 하나의 종파로는 성립되지 않았으나 정토신앙의 특성상 강한 침투력에 의하여 불교 전반에 내세신앙으로 이어졌던 것이다. 그리고 고려 중기 圭峯宗密과 永明延壽의 영향을 받은 普照知訥과 圓妙了世는 일반대중 속에 이미 신앙되던 정토신앙을 선수행으로 수용하여 전승되었던 것이다. 그리고 조선대에서는 비록 정치력에 의해서 제 종파가 禪敎兩宗으로 규합되었지만, 수행체계에 있어서 선수행과 정토신앙을 兼修했던 것이다. 특히 당시 불교의 부흥을 위해 심혈을 기울였던 懶庵普雨와 그의 法師인 芙蓉靈觀으로부터 영향을 받았던 것이다. 그리고 중국 宋․明代의 수행체계가 禪․淨을 雙修한 영향도 배제할 수 없었을 것이다. 뿐만 아니라 선과 교의 논쟁을 불식시키기 위하여 실천적인 측면에서 선교를 융화하기 위해서, 그리고 깨달음을 위한 수행 방편으로서 일반대중의 신앙을 三門修學의 수행체계로 받아들인 것이다.

23) 韓普光, ｢念佛禪이란 무엇인가?｣, □佛敎硏究□10 (韓國佛敎硏究所, 1993), pp.162-166.

이러한 동기에서 휴정은 염불에 관한 주석에서 정토신앙에 대해 명확한 이론을 전개하면서 고증을 하고 있다. 그리고 그는 ‘마음이 곧 부처이고 자성이 곧 미타이다’라고 주장했지만 ‘마음 이외에 정토가 없고 자성이외에 미타가 없다’라고 하는 一知半解의 언구를 경계하면서도 서방극락정토와 미타불의 존재를 절대적으로 확신한다. 그리고 또 단지 내 마음을 통해서 피안에 도달할 수 있고 自性을 통해서만이 아미타불을 만날 수 있다고 강조한다. 그의 이러한 견해는 모순적인 논리를 펴는 듯하다. 그러나 이것은 국집된 편견을 배제하기 위한 변증법적 논리이다. 즉 自性門과 淨土門이 결코 다르지 않다는 것을 시사하고 있는 것이다. 따라서 그는 선수행과 정토신앙을 兼修한다는 의미도 내포하고 있는 것이다. 그러면 이러한 견해에 대하여 먼저 □선가구감□을 통해 염불에 대하여 살펴보면,

24) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.640b-641a).

염불이란 것은 입에 두면 送佛이요, 마음에 두면 염불이다. 한갓 외기만 하고 생각을 잃으면 道에는 이익이 없다.

25) □禪家龜鑑□ (上同, p.640b), “念佛者 在口曰誦 在心曰念 徒誦失念 於道無益”.

라고 언급하고 있다. 다시 말하면 염불이란 정성을 다하지 않고 생각 없이 외우기만 하는 것은 誦佛이며, 염불하면서 마음을 기울여 정성을 다하는 것이 참다운 염불이라는 것이다. 그리고 한갓 외기만 하고 생각을 잃어버리면 道에는 아무 소용이 없다고 주장한다. 그러면서 주석에 ‘나무아미타불’의 여섯 자 法門은 결정코 윤회를 벗어나는 첩경이라고 언급하면서 마음으로 부처님의 세계를 반연하여 기억하고 수지하여 잊지 말고 입으로는 부처님의 명호 부르기를 분명히 하여 산란치 않아야 한다고 설명하고 있다. 이와 같이 마음과 입이 상응하는 것이 염불이라고 하였다. 이것은 달리 보면 禪師답지 않는 면모를 보여주는 것이라고 할 수 있다. 그런데 휴정은 앞에서 살펴본 봐와 같이 일찍이 이러한 다양한 방편의 문을 열어 놓았던 것이다. 즉 앞에서도 살펴보았지만 □선가구감□에서,

그러므로 배우는 이는 먼저 부처님의 참다운 가르침으로써 변하지 않는 것과 인연을 따르는 두 가지 뜻이 곧 내 마음의 본바탕과 형상이고, 단박 깨치고 오래 닦는 두 가지 문이 있다. 이것은 공부의 시작과 끝을 몸소 행한 연후에 敎義를 놓아 버리고 다만 자기의 마음을 가지고 한 생각을 들어내어 자세히 禪旨를 參究한다면 반드시 얻는 것이 있을 것이다. 이것이야말로 出身活路이다.

26) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.636b).

라고 하여 방편의 문을 열어 놓았던 것이다. 다시 말하자하면, 배우는 사람은 먼저 부처님의 참다운 가르침으로써 자세하게 不變과 隨緣의 두 가지 뜻이 내 마음의 성품과 형상이며, 頓悟하고 漸修하는 두 가지 문이 있는데, 이것은 스스로 행하는 공부의 시작과 끝을 몸소 행하여 가려서 안 후에 교의 뜻을 버리고 다만 자기의 마음을 가져 드러난 것이 일념에 現前하게 하면서 禪旨를 자세히 참구하면 반드시 소득이 있는 뛰어난 활로이다.

이상의 二義와 兩門에서 최상의 수행은 參詳禪旨가 出身活路라고 하였다. 그런데 그는 모든 방편의 문을 인정한다. 그래서 그는 業緣에 이끌린 중생에게 있어서 현실적으로 한계가 있을 수밖에 없기 때문에 고통의 바다를 佛力에 의존함은 근기가 하열한 중생에게 당연한 것이라 여겨졌고, 나이가 들어가면서 본인 역시 인간한계의 범주에서 오는 예외는 있을 수 없었을 것이다. 뿐만 아니라 전화의 참상을 몸소 겪고서 참회하면서 부처님께 구원을 바라는 것은 인지상정으로 他方佛을 수용해야만 했던 것이다. 더구나 당시 왕실과 사대부들로부터 외면당한 불교가 그나마 명맥을 이었던 것은 선수행과 염불신앙의 실천자였을 것이기 때문이다. 그러면서 歷代諸師들의 수행방편을 수용하여 당시 敎家의 불만을 해소하고 상근기만의 선수행을 止揚하면서 만인의 모든 근기를 위한 열린 수행방편을 제시한 것이다. 이러한 휴정의 정토에 대한 신앙체계를 구체적으로 살펴보면 먼저 ｢念頌｣에서 말하기를,

마음으로 하나의 金山을 생각하고, 손으로는 백팔의 염주를 돌린다. 돌이켜 보라, 생각하는 자가 누구인가. 마음도 아니요, 물건도 아니다.

27) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.651a).

라고 언급하고 있다. 여기서는 염불과 참선, 자력과 타력을 조화시킴과 동시에 □선가구감□의 권두에서 언급했던 ‘一物’을 드러내어 선수행을 염불수행으로 전환하고 있음을 보여 주는 예라 하겠다. 그리고 □心法要鈔□의 ｢思想念佛｣에서,

합장하여 서방을 향하고, 마음을 모아 미타를 염한다. 평생에 꿈꾸고 생각하는 일 언제나 백련화에 있네. 염불하는 입이 겨우 열리자, 연꽃을 이미 금못에 심었네. 만일 믿는 마음이 물러나지 않으면 결정코 부처님을 예배하리라.

28) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.651a).

라고 하여 부처님을 향한 간절한 마음과 극락정토에 대한 확실한 믿음을 피력하고 있다. 이것은 휴정의 정토신앙을 확연히 보여주는 게송이라 여겨진다. 그리고 또 염불의 가치를 극대화하는 부분이며, 불퇴전의 믿음을 강조하고 있다. 이러한 타방정토에 대한 그의 정토신앙은 자력적인 신앙체계에서 타력적인 신앙으로 전이를 보여주는 것이라 여겨지며, 동시에 소승불교에서 대승불교로의 전환을 나타내는 것이라고 생각된다. 이어서 ｢往生觀｣에 대해서,

서방의 부처를 생각하는 법, 반드시 생사를 뛰어넘나니, 만일 마음과 입이 서로 응하면, 往生은 손가락을 퉁기는 것 같으리. 한 생각에 연꽃을 밟으니, 누가 팔 천리를 지낼 것인가, 功을 이루고 목숨 다하기를 기다리면, 큰 성인이 와서 그대를 맞이하리라.

29) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.651a-b).

라고 頌하고 있다. 여기서는 생사초탈의 一大事를 염불왕생으로 가능함을 확신하고 있다. 그러나 앞에 염불의 정의에서도 보여 주었듯이 마음과 입이 상응해야 한다는 것이다. 그러면 왕생은 손가락을 퉁기는 사이에 이루어지고, 한 생각으로 왕생을 바란다면 十惡八邪가 범접하지 못하고 功이 이루어져서 목숨이 마칠 때면 아미타 부처님께서 맞아 드린다는 것이다. 이로 미루어 보면 □화엄경□의 선재동자의 구도방식과 선수행에 있어서 찾아드는 魔境을 극복하고 인간의 근원적인 한계를 뛰어 넘는 종교성을 나타내고 있음을 알 수 있다.

그런데 □선가구감□에서는 먼저 五祖와 六祖의 견해를 들어 말하기를, “자기의 참 마음을 일으키는 것이 시방세계의 부처님들을 생각하는 것보다 낫다.”라고 하고, 또 육조스님의 말을 인용하여, “딴 부처님만 생각하면 생사를 면하지 못한다. 자기의 불심을 지켜야 곧 彼岸에 이른다”, 이어서, “어리석은 사람은 염불하여 극락세계에 나고자 하지만 깨친 사람은 그 마음을 스스로 깨끗이 할 뿐이다”, 그리고 “중생이 마음을 깨쳐 스스로 건너가는 것이지, 부처님이 중생을 건지어 주는 것이 아니다”라고 인용하고 이상의 주장에 대해서 확고한 念佛往生과 淨土觀에 관해서 논하기를,

30) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.640b).

위에 말씀한 여러 어른들은 本心을 바로 가르친 것이고 다른 방편은 없었다(방편에 한 법을 가지고 偏僻되게 모든 근기를 두었다). 이치대로 말한다면 참으로 그렇지만, 현상으로는 극락세계가 분명히 있고, 아미타불의 사십팔원이 확실히 있었다. 그러므로 누구나 열 번만 염불하는 이는 그 원력으로 연꽃의 태에 가서 나고, 쉽게 윤회에서 벗어난다는 것을 三世의 부처님들께서 다같이 말씀하시고, 異口同音으로 시방세계의 보살들이 다같이 왕생을 원한 것이다. 또한 고금에 왕생한 사람들의 전기가 분명하니 모든 수행자는 삼가 잘못 알지 말고 부지런히 정진하기를 바라노라.

31) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.640c-641a).

라고 주장하고 있다. 즉 하나를 알고서 반만 이해하는 것을 경계하여 후학으로 하여금 잘못 알지 말고 부지런히 정진하라는 것이다. 이와 같이 그는 타방정토와 염불왕생을 확신하였고 이러한 이론적 근거는 □阿彌陀經□과 □無量壽經□에 바탕을 두고 있음을 알 수가 있다. 또 그 증거를 들어 말하기를,

32) ｢四十八願分｣第6, □佛說阿彌陀經□卷上 (大正藏12, pp.328c-330b).

32) □佛說無量壽經□ (大正藏12, pp.267c-269b).

범어로 아미타 부처님은  이를 번역하여 무량수라고 하며, 무량광이라고도 한다. 시방삼세에서 제일의 부처님 명호이다. 그 수행시의 이름은 법장비구였다. 세자재왕 부처님 앞에서 사십팔원을 세우고 말하기를, “제가 성불할 때에는 시방세계의 무수한 하늘과 인간들은 심지어 작은 벌레에 이르기까지라도 나의 이름을 열 번만 부르면 반드시 저의 국토에 와서 나게 하여 지이다. 이 원이 이루어지지 않으면 마침내 성불하지 않겠나이다. (云云)”라고 하였다. 옛 성현께서 말씀하시기를, “염불 한 소리에 天魔의 간담이 서늘해지고 鬼簿에서 이름이 지워지며 연꽃이 金池에서 나온다”하였으며, 또한 懺法에 이르기를, “자력과 타력이 하나는 더디고 하나는 빠르다. 바다를 건너가려는 사람이 나무를 심어 배를 만들려면 더딜 것이니 그것은 자기 힘에 비유한 것이고 배를 빌려 바다를 건넌다면 빠를 것이니 이는 타력에 비유한 것이다.” 또한 “세간의 어린아이가 물이나 불에 쫓기어 큰 소리로 부르짖게 되면 부모들이 듣고 급히 뛰어와 구해주는 것과 같이 사람이 임종할 때에 큰 소리로 염불하면 부처님은 신통을 갖추었으므로 반드시 오셔서 맞아갈 것이다. 그러므로 부처님의 자비는 부모보다 더 지극하고, 중생의 나고 죽는 고통은 물이나 불의 피해보다도 더 심한 것이다.”라고 하였다.

34) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.640c).

라고 명백한 신념을 피력하고 있다. 즉, 아미타불은 헤아릴 수 없는 수명과 끝없는 광명이며 시방삼세에서 첫째가는 부처님이라는 것이다. 그리고 아미타불의 과거 願行을 밝히고 그 세계를 설명하면서 天人과 微物流까지도 아미타불 명호 열 번을 염불하면 반듯이 극락에 태어나게 한다는 것이다. 그리고 先聖의 말을 빌어 부처님의 이름을 한 번 부르면 천마도 간담이 서늘해지고 鬼籍에서는 그 이름이 빠지며 금못에 연꽃이 난다는 것이다. 또 懺法을 들어 자력과 타력이 있는데 하나는 더디고 하나는 빠르다면서 예를 들어 바다를 건너가려는 사람이 나무를 심어 배를 만들어 건너가는 것은 자기 힘에 비유한 것이고, 남의 배를 빌어 바다를 건너가는 것은 부처님의 힘에 비유하고 있다. 그러면서 또 어린애가 물이나 불에 쫓기어 큰 소리로 부르짖게 되면 부모들이 듣고 급히 뛰어와 구원하는 것과 같이 임종할 때에 큰 소리로 염불하면 부처님은 신통을 갖추었으므로 반드시 오셔서 맞아갈 것이라고 자력과 타력을 비유하여 증거를 제시하고 있다.

그리고 나서 ‘唯心淨土 自性彌陀’만을 믿고 염불수행을 부정하는 이들에 대해서 비판을 가하면서 자신의 염불․정토․왕생관을 피력하고 있다. 또한 자력과 타력을 들어 이는 부처님의 加被에 의해서 빨리 증득할 수 있다는 것을 시사하면서 비유를 들어 그것을 입증하고 있다. 그리고 당부하길 생사의 고해를 건너게 해주는 부처님은 부모의 은공보다도 깊다 하여 고성염불도 권장한다. 그러면서 “自心이 淨土인데 새삼스레 정토에 가서 날것이 무엇이며, 自性이 彌陀인데 따로 아미타불을 보려고 애쓸 것이 무엇인가?”라는 말에, 변증법적인 논리로 다음과 같이 반박한다.

저 부처님은 탐하거나 성내는 일이 없는데, 나도 탐하거나 성내지 않는가? 저 부처님은 지옥을 연화세계로 바꾸기를 손바닥 뒤집듯 하는데, 나는 곧 죄업으로 항상 스스로 지옥에 떨어질까 두려워하면서 하물며 변화시켜 연화세계가 되게 할 수 있는가? 저 부처님은 한량없는 세계를 눈앞에 놓인 듯 보시는데, 우리는 담 밖의 일도 모르면서 어떻게 시방세계를 눈앞에 본단 말인가? 그러므로 사람마다 성품 면에서는 비록 부처이지만 실지 행동의 측면에서는 중생인 것이다. 그 이치와 현실을 논한다면 하늘과 땅 사이처럼 아득한 것이다. 圭峯禪師가 이르길, “가령 단박 깨쳤다 할지라도 결국은 점차로 닦아가야 한다”고 하였으니 참으로 옳은 말이다.

35) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, pp.640c-641a).

여기서는 그야말로 강력한 반박을 나타내고 있다. 먼저 세 가지 예를 들어 부처님께서는 탐하고 성냄이 없는데 우리는 그러한가. 부처님께서는 지옥을 변화시켜 연화대로 만들기를 손바닥 뒤집듯 하는데, 우리는 業力에 이끌려서 지옥에 떨어지기를 걱정하면서 하물며 연화대로 변화시킬 수 있겠느냐는 것이다. 그리고 부처님께서는 無盡法界를 눈앞에서 보시는데 우리는 벽 너머 일도 모르지 않느냐는 것이다. 그러므로 사람마다 본성은 비록 부처님과 같으나 그 행동은 天地懸隔이라고 하면서 지눌의 頓悟漸修를 이끌어 根機에 따라 깨달음의 단계가 다른 방편이 있음을 입증하고 있다. 그리고 결론을 내리면서 논하기를,

그러면 자기의 성품이 아미타불이라는 말에 의거해서 말해보자. 어찌 天生으로 된 석가여래와 자연히 생긴 아미타불이 있을 것인가. 모름지기 스스로 헤아려 보면 사람이 어찌 스스로 알지 못하겠는가. 임종할 때 生死의 고통이 일어날 즈음에 반드시 自在함을 얻을 수 있겠는가? 만약 그렇지 못하다면 한때의 교만을 부리다가 도리어 영겁의 惡道에 떨어지지 말아야할 것이다. 또한 馬鳴이나 龍樹가 다 조사이지만 모두 분명히 言敎를 드리워 왕생의 길을 간절히 권했거늘, 나는 어떤 사람이기에 왕생을 부정하는가. 또 부처님께서 친히 말씀하시기를, “서방 정토가 여기에서 멀어 십만(十惡) 팔천(八邪) 국토를 지나가야 한다”고 하신 것은 근기가 둔한 이를 위하여 현상을 말씀하신 것이고, 어떤 때에는 “정토가 멀지 않다”, “마음(중생)이 곧 부처(아미타불)이다”라고도 하신 것은 이것은 근기가 총명한 이를 위하여 성품이라고 설하신 것이다. 교에는 방편과 실상이 있고 말씀에는 드러냄과 비밀이 있다. 아는 것과 행하는 것이 일치된 이는 멀고 가까움이 두루 통하게 될 것이다. 그러므로 조사의 문하에도 慧遠과 같이 아미타불을 부르는 이가 있었고, 瑞岩처럼 주인공을 부른 이도 있었다.

36) □禪家龜鑑□ (韓佛全7, p.641a).

라고 결론을 맺고 있다. 여기서는 휴정의 완숙한 인생의 경험을 엿보게 하면서 철저한 淨土觀을 이론적으로 피력하고 있다. 즉 ‘自性彌陀’를 논하면서 天生의 석가여래와 자연으로 된 미타가 다르냐는 것이다. 다시 말하자면 석가여래와 자기의 아미타불은 다르지 않다는 것이다. 이것은 인간의 오만을 斥破하는 一句이라고 하겠다. 자기의 본성이 불성이지만 그것만을 붙들고 다른 것을 인정하지 않는다면 그것은 오만이고 아집이지 자성의 미타가 아니라는 것이다. 그래서 生者必滅의 증거를 들어 인간의 유한성의 한계를 입증하고, 龍樹菩薩과 馬鳴菩薩이 권하였던 왕생의 길을 인용하여 他方佛을 부정하는 논자를 힐책한다. 그리고 불국토의 멀고 가까움은 근기에 따라 다름을 설명하였다. 그래서 ‘卽心是佛’은 利根을 위한 것이고, 교문에는 權實과 顯密이 있어서 解行이 일치해야함을 강조한다. 이것은 휴정의 淨土觀에 대한 확고한 신념과 동기를 논리적으로 확증하고 있는 것이다. 이러한 점은 전통적인 선사로서의 수행관은 아니라 말할 수도 있겠으나 이것은 官見이다. 즉 □觀無量壽經□에서 ‘是心是佛’도 중요하지만 아미타불의 過去願行에서 볼 때 ‘是心作佛’이라는 것을 시사하고 있다. 그리고 이러한 수행법은 선수행과 결코 요원한 것이 아니다. 즉 선의 목적은 깨달음이다. 그 깨달음을 위해서는 삼매의 문을 통과해야 하는데 여기에 도달할 수 있는 방편이 반드시 선수행이어야 한다는 것은 中道的 實踐法에 대한 단견일 수밖에 없다. 다시 말하자면 근기에 따라 다양한 방편을 수용해야 한다는 것이다. 그러면 선의 정체성에 대해서 말할 것이다. 이에 대해 살피기 위해 그가 어떻게 선과 정토수행을 조화시켰는지 살펴보기로 한다.

3. 休靜의 禪淨觀

이상과 같은 휴정의 일관된 의도는 바로 수행자의 목적지, 즉 깨달음을 자기화 하려는데 그 본의가 있었음을 알 수 있었다. 그리고 그는 실천수행에 있어서 여러 가지 방편을 시설한 가운데 자력과 타력이 조화되는 염불정토수행을 주장하고 있었음도 검토해 보았다. 그러면 휴정이 그러한 선수행과 정토수행을 어떻게 조화시키고 일치하였는지 이 절에서는 그 관계성에 대해서 구체적으로 살펴보고자 한다.

1) 禪淨關係

휴정은 禪敎觀과 禪敎定義에서 고찰해 보았듯이 그의 사상과 수행의 정체성을 부처에 두고 있다. 그리고 시대에 따라 교의의 발전에 따라 그 수행방편이 다양해진 것이다. 이러한 모든 불교의 목적은 깨달음을 자기화 하는데 목적을 둔 것이다. 그러므로 휴정 역시 본래의 불교, 즉 깨달음을 실현하라는 데에 목적을 둔 것이지 지엽적인 방편에 얽매여 참뜻을 잃지 말라는 것이다. 그러면 이번에는 그의 견해를 ｢三種淨觀｣을 통해 살펴보면,

진금색의 아미타불이 일곱 개의 연못 가운데 큰 연꽃 위에 앉았는데 키는 16척이요, 두 눈썹 사이에 있는 위를 향한 백호가 오른쪽으로 돌아 있다. 마음을 집중하여 그 백호에 생각을 쏟는다. 관세음보살은 그 왼쪽에 섰는데, 몸은 자금색이며 손에는 흰 연꽃을 들었으며, 그 천관 속에는 화불이 서있다. 대세지보살은 그 오른쪽에 섰는데, 몸은 자금색이며 그 천관 속에는 하나의 보배 병이 있다.

37) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.650b-c).

라고 하였다. 이 부분은 虛應堂 普雨의 ｢觀法｣을 요약했다고 할만큼 유사한 점이 보인다. 즉 아미타불의 백호와 자태를 관하고서 협시보살도 이와 같이 관하라는 것이다. 이러한 관법은 觀想念佛로 觀佛三昧라 여겨진다. 그리고 그는 염불의 四種에 대해서 언급하고 있는데,

염불에는 네 가지가 있는데 첫째는 입으로 외우는 것이요, 둘째는 형상을 생각하는 것이며, 셋째는 모양을 관하는 것이요, 넷째는 實相이다. 근기에는 利鈍이 있으니 근기 따라 들어갈 수 있다.

38) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.650b).

라고 언급하고 있다. 첫째는 口誦, 둘째는 思像, 셋째는 觀相, 넷째는 實相을 관하는 것이다. 이것은 염불수행의 기본적인 틀이다. 휴정의 이러한 견해는 전통적인 정토수행과 일치되는 것임을 알 수 있다. 이러한 觀相念佛은 天台智顗의 四種三昧 가운데 常行三昧인 佛立三昧와 동일한 행법이고, 實相念佛은 四種三昧 중에 方等三昧와 같은 것이다. 그리고 利鈍根機를 위한다고 주석을 붙이고 있다. 이것은 바로 염불을 선수행로 대치시켜 근기가 예민하든 둔하든 관계없이 모든 수행자들을 禪淨兼修로 이끌고 있다. 이에 대해서,

아미타불이 어느 곳에 계시는가, 마음에 깊이 새겨 부디 잊지 말라. 생각이 다하여 생각이 없는 곳에 생각이 이르면, 여섯 문은 언제나 자금광을 놓으리라. 自性彌陀가 어느 곳에 계시는가, 때때로 생각하고 생각하여 모름지기 잊지 마라. 갑자기 하루라도 잊을 것 같으면, 어느 것도 간직하지 못하리라.

39) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.650b).

라고 하여 선과 정토수행을 兼修시키고 있다. 여기에서는 염불행을 ‘공안화’하고 있음을 알 수 있다. 즉 懶翁和尙의 게송을 들어 禪淨兼修를 읊으면서 주석에 근기가 둔한 이를 위한다고 하였다. 그리고 주석에서 “위는 自性彌陀의 게송으로서 불상을 생각하는 염불이다. 利根上智는 입으로 외우지 않고, 行住坐臥 語黙動靜에 기뻐하거나 성내거나 슬프거나 즐거워도 끊임없이 그리워하면서 생각할 따름이다. 그러나 鈍根機는 이와는 반대다.”라고 하였다. 이상에서 보면 휴정은 선을 정토로 또는 정토를 선으로 끌어들여 利根과 鈍根 모두에게 적용시키고 있다. 다시 말해서 他方佛과 自性佛을 함께 인정하면서 마음속에 화두를 참구하듯 붙들고 간절히 잊지 말라는 것이다. 그리하여 생각이 없는 ‘無念’의 상태에 이르면 眼․耳․鼻․舌․身․意에서 극락의 三尊佛과 같이 자금색의 광명이 빛난다는 것이다. 즉 지혜의 悟得으로 해탈에 이른다는 것이다. 그리고 만약 上根機의 염불수행이 念念相續하여 화두를 놓치듯 하루라도 놓치게 되면 헛된 공부가 되고 만다는 것이다. 그의 이러한 수행체계는 고려의 義天이나 知訥이 어떤 특정한 대상의 설정에 의해서 회통하여 쌍수 또는 兼修하고자 하였다면, 휴정은 그야말로 일체중생을 대상으로 수행의 정점을 이루고 있다고 하겠다. 이것은 휴정의 수행관이 원숙해졌음을 나타낸 것이라 하겠다. 그리고 분파를 지양한 본래의 불교로 지향하는 깨달음의 자기화를 위한 올바른 정체성이라고 할 수 있을 것이다.

40) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.650b).

그런데 여기서 주목되는 점은 고려 때 懶翁和尙의 게송을 그대로 인용하여 선과 정토의 수행이 둘이 아니라는 것이다. 이런 점에서 역대선사들의 정토수행을 계승하고 있다. 특히 普照知訥(1158～1210)이 ｢定慧結社文｣에서 정토관에 대해서 주장하기를, ‘오직 法性이 淨土요, 自心이 彌陀’라고 했던 점과, 太古普愚(1301～1382)가 아미타불은 서방정토의 주불이며 수행자의 본원력에 의하여 성취된 果位로서 他方佛을 인정하면서 ‘念佛公案’을 수행했던 점과 위에서 언급한 懶翁의 ‘無念念佛’을 계승하고 있다는 점이다. 다시 말하면, 淨土往生의 念佛修行은 이 아미타불의 본원력에 의지하여 ‘守本眞心’한 수행체계라는 것이다. 나아가 이러한 간화선의 수행체계를 염불의 공안화로 제시했던 전통을 잇고 있다. 그런가 하면 懶翁․己和․普雨 등의 선사들이 제시했던 稱名念佛과 觀想念佛을 계승하여 兼修하면서 선수행과 정토수행의 관계를 조화시키고 있는 것이다.

2) 禪淨一致觀

이와 같이 휴정은 이론과 실천에 관한 본래의 의도를 피력하여 확신에 찬 정토관을 가지고 선과 정토의 관계를 조화시켜 ‘禪卽淨土 禪卽念佛’임을 밝히고 있다. 그런데 휴정은 선과 정토를 조화했을 뿐만 아니라 일치시켜 선과 염불을 겸수 또는 쌍수하였다는 것이다. 그는 □心法要鈔□의 게송에서, “參禪은 곧 念佛이요, 念佛이 곧 參禪이다. 근본 성품은 방편을 떠나 밝고 밝으며 고요하고 고요하구나.”라고 하였다. 이것은 조화가 아니라 하나이고 선의 방편이 아니라 최상의 선적 의미로 승화시키고 있다는 것을 짐작케 한다. 이를 좀더 자세히 살펴보면,

41) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.651b).

마음은 곧 부처의 경계를 인연하나니 항상 지녀서 잊지 않게 하고, 입은 부처님의 명호를 부르나니 분명하게 어지럽지 않게 하라. 이렇게 마음과 입이 상응하여 염하면서 부르는 한 소리라면 능히 80억겁의 생사의 죄를 없애고 80억겁의 뛰어난 공덕을 성취하는 것이니, 한 소리도 그러하거늘 하물며 千萬念이겠는가. 이른바 ‘十聲의 염불로 蓮池에 왕생한다’ 한 것이 바로 이것이다. 그러나 입에 있어서는 왼다 하고, 마음에 있으면 생각한다 하는데 한갓 외기만 하고 생각하지 않으면 이치에 아무런 이익이 없을 것이니 생각하고 또 생각하라. 부처님께서는 상근인을 위하여 설하시기를 ‘卽心卽佛이며 唯心淨土’라고 하셨으니, 이른바 서방을 여기서 가려면 멀지 않다는 것이 이것이다. 하근인을 위하여 ‘十萬(十惡)八千(八邪)里이다’ 하셨으니 이른바 서방을 여기서 가려면 멀다는 것이다. 그러므로 서방이 멀고 가까움은 사람에게 있는 것이지 法에 있는 것이 아니며, 서방이 드러나고 감추어짐은 말에 있지 뜻에 있는 것이 아니다. 만약 누구나 일념을 내지 않으면 전후가 끊어져 自性彌陀가 홀로 드러나고 自心淨土가 앞에 나타나는 것이니, 이것은 곧 頓悟․頓修․頓斷․頓證이기 때문에 지위가 없는 것이다. 비록 그러나 허망한 行相을 뒤집기는 하루 아침이나 하루 저녁에 되는 것이 아니다. 요점은 역겁을 빌려 훈수해야 하는 것이다. 그러므로 “부처는 본래가 그대로이나 부지런히 염해야 하고, 업은 본래가 空한 것이나 부지런히 끊어야 한다”고 말한 것이다.

42) ｢贈白處士｣, □淸虛集□卷6 (韓佛全7, p.711a-b).

라고 근기에 따른 정토수행을 언급하여 최상승으로 승화시키고 있다. 다소 반복되는 점이 있지만 이상의 예문은 白處士에게 주는 글로서 稱名念佛 뿐만이 아니라 반드시 心念이어야 한다는 것을 강조하고 있다. 그래서 단순한 칭명만 하는 염불은 염불이라고 하지 않고 誦佛이라고 하였다. 그러므로 입으로만 외우고 마음으로 생각하지 않으면 도에는 아무런 이익이 없다는 것이다. 그리고 ‘나무아미타불’ 여섯 자의 염불을 단 한번만 하더라도 80억겁의 생사의 고통을 벗어나 80억겁의 공덕을 성취한다고 하였다. 또한 염불수행은 온갖 근기와 온갖 수행을 섭렵하고 있다는 것을 보여 주고 있다. 즉, 上根大智者는 ‘卽心卽佛 唯心淨土 自性彌陀’라 하여 서방이 여기서 멀지 않지만, 下根劣機者는 十惡과 八邪를 끊어야 하니 서방이 멀다는 것이다. 이와 같이 멀고 가까움은 사람에게 있지 法에 있는 것이 아니라는 것이다. 그러기 때문에 ‘一念不生’하면 전후가 끊어져서 自性彌陀가 獨露하고 唯心淨土가 현전하여 頓悟․頓修․頓斷․頓證이기 때문에 지위가 없지만, 이러한 일은 한순간 단기간에 이루어지는 것이 아니기 때문에 부지런히 닦고 익혀야 한다는 것이다. 이것은 종래 선에서만 頓悟․頓修․頓斷․頓證하는 것이 아니라 염불에서도 이처럼 깨달음을 증득할 수 있다고 하여 禪淨一致의 새로운 의미를 부여하여 염불왕생이 바로 곧 成佛의 길임을 밝힌 것이다.

이와 같이 부처의 모든 수행문은 근기에 따라서 上根․大智者는 곧바로 開悟할 수 있는 聖道門으로 이끌고, 下劣한 鈍根者는 믿음을 바탕으로 의존적인 淨土門으로 이끌었으며, 또 수행의 난이도에 따라서 육도만행의 難行道와 누구나 가능하고 수행하기 쉬운 易行道로 이끌었다. 나아가 본질적인 측면과 현상적인 수행의 문을 열어 自性門과 隨相門 즉 不變과 隨緣으로 나누어 여러 방편을 시설한 것이다. 그렇기 때문에 본래 법은 하나인데 사람에 따라 다른 것이어서 수행방편도 가지가지이며 증득의 과정도 갖가지라 하여 만인을 위한 만행의 수행문을 열어 놓고 있다. 그러면 휴정은 이러한 선․교․정토를 어떻게 총합하여 이를 判釋하고 있는지 살펴보자. 그는 ｢佛說三句｣에서 말하기를,

세 곳에서 마음을 전한 것이 第一句요, □華嚴經□에서 방편을 세 번 굴린 것이 第二句이며, 일대에 걸쳐 말씀하신 것이 第三句이다. 自性 가운데는 본래 범부다 성인이다 라는 두 가지 견해가 없다. 그 二見을 놓아 버리면 한 생각이 홀로 우뚝하다. 앞에 나타난 한 생각이란 사람마다의 本源心이요, 또한 이것이 한결 같은 法이며, 역시 이것은 靈知의 마음이다. 중생의 마음 밖에서 부처를 찾는다면 부처를 구하는 相에 막혀 부처는 서쪽에 있고 나는 동쪽에 있게 되어 이렇게 自性彌陀와 西方彌陀가 각기 마주 서게 된다. 바라건대 學者는 이러한 견해에 떨어지지 말아야 한다.

43) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.652b).

라고 판석하고 있다. 즉 三處傳心은 제일구이며, 華嚴의 三傳한 교설은  제이구이고 일대에 설한 敎說은 제삼구라는 것이다. 자성 가운데는 본래 범부다 성인이다 하는 두 가지 견해가 없기 때문에 이 二見을 놓아 버리면 일념이 우뚝하다는 것이다. 그래서 이 現前한 일념이란 사람마다 각기 근본된 마음이고, 그것은 또한 진리이며 또 나면서 아는 신령스런 마음이라는 것이다. 그런데 중생의 마음 밖에서 부처를 구하면 부처를 구하는 관념에 막혀 부처는 서쪽에 있고 나는 동쪽에 있게 되어서 自性의 彌陀와 西方의 彌陀가 각기 마주서게 되어 本旨를 잃어버린다는 것이다. 그러므로 배우는 사람은 이러한 소견을 일으키지 말라고 당부한다. 이러한 三句說은 臨濟의 三句說을 인용하여 圭峯의 禪敎分類說과 知訥의 三門修行體系를 규합해서 휴정의 독특한 수행체계로 설명한 것이라 추정된다.

44) 圭峰은 □禪源諸詮集都序□에서 敎三宗과 禪三宗으로 분류한다. 敎三宗에는 密意依性說相敎․密意破相顯性敎․顯示眞心卽性敎 등으로 분류하고, 禪三宗은 息妄修心宗․泯絶無寄宗․直顯心性宗 등으로 분류하였다.

이상과 같이 휴정은 선과 교, 정토를 회통시키고 있다. 즉 看話徑截門과 圓頓信解門, 念佛淨土門을 三門修學으로 확립시켜 자력적 聖道門과 타력적 淨土門을 중도적 실천수행으로 보여줌과 동시에 확고한 他方淨土와 彌陀의 信仰觀을 피력하고 있다. 그러므로 그의 수행과 신행은 결국 위에서도 살펴보았듯이 禪淨一致의 念佛禪으로 귀결되고 있음을 보여 주고 있다. 그러면 그의 이러한 禪淨觀의 근거는 어디에서 기인한 것인가? 이에 대해 ｢念誦｣의 게송 중에,

마음을 모아 해지도록 사바를 하직하고, 十六觀經 설하는 석가 소리 듣는다. 한없는 빛깔과 소리에 귀와 눈을 맑히노니, 많고 많은 천지에 미타 한 분뿐이네.

45) □心法要鈔□ (韓佛全7, p.651a).

라고 하였다. 여기는 휴정의 禪淨觀에 대한 직접적인 근거가 제시되어 있다. 즉, □觀無量壽經□의 16觀法 중에 日想觀을 언급하고 16觀經 설하는 석가의 소리를 듣는다는 것이다. 그리하여 삼라만상과 온갖 소리에 귀와 눈을 밝혀 많고 많은 천지에 오직 미타불 한 분이 가득하다는 것이다. 이것은 曇摩蜜多가 번역한 □五門禪經要用法□에 나오는 師子奮迅三昧와 念佛三昧를 연상케 한다. 즉 일심으로 부처님의 상호를 관하여 염불삼매에 들어가면 자기의 몸과 우주에 가득한 아미타불을 觀하게 된다는 것이다. 그리하여 위의 두 삼매를 얻으면 실제로 아미타불이 現前한다고 하였다. 또한 □般舟三昧經□의 觀法과 유사하다. 그렇다면 휴정은 이미 이러한 수행을 체험하여 게송으로 읊고 있는 것이라 하겠다.

46) 佛陀密多 撰, 曇摩密多 譯, □五門禪經要用法□ (大正藏15, pp.325c-326b).

더욱이 이러한 휴정의 念佛禪은 인도의 원시불교로부터 초기대승불교에 이르기까지 止觀․總持․念佛 등의 수행을 통해 삼매에 들어가는 과정으로써 형성된 불교수행의 방편과 중국 조사선의 형성과정에서 형성된 弘忍門下 智詵系의 淨衆無相의 ‘引聲念佛’과 果閬宣什의 南山念佛門禪宗 ‘傳香存佛’에 관계지어 볼 수 있을 것이다. 그리고 중국 祖師禪 修行法의 특징인 看話禪․黙照禪․念佛禪 가운데 禪宗 五家 중에 法眼宗 永明延壽의 수행가풍과 관계가 있을 것이다. 그리고 동시대의 중국에서도 智徹(1310～?)로부터 시작되어 雲棲袾宏(1535～1615)에 의해 염불을 공안화하여 수행했던 것이다. 이에 대하여 雲棲袾宏은 □禪關策進□의 ｢智徹禪師淨土玄門｣에서,

염불하기를 一聲 혹은 3․5․7聲을 묵묵히 반문하여라, “이 一聲의 佛이 어느 곳에서 일어나는가?”라고, 또 “이 염불하는 자는 이 누구인가?”라고 묻고, 의심이 있으면 다만 의심을 꿰뚫어 제거하라. 만약 묻는 곳에 친하지 못하여 疑情을 끊지 못하면 다시 이 “필경에 이 염불하는 자는 누구인가?”라고 들어라. 앞의 물음에 적게 묻고 적게 의심하면서 다만 “이 염불하는 자를 향하여 누구인가?”라고 하여 자세히 살피고 자세히 물어라. 評하여 말하기를 바로 앞에 묻지 않고 다만 “이 염불하는 자는 누구인가”라고 看하는 것이 좋다.

47) 袾宏 輯, ｢智徹禪師淨土玄門｣, □禪關策進□ (大正藏48, p.1102b).

라고 하여 염불을 공안화 하고 있다. 이러한 念佛禪은 고려와 조선의 歷代 祖師들에게 내면적으로 면면이 전해졌던 염불수행을 휴정에 이르러 표면으로 나타내어 수행체계화 한 것이라 할 수 있겠다. 즉 중국의 宗密이 이론적 통일을 지향하여 禪敎一致를 주창하였다면 知訥은 자력 중심적 실천 수행체계를 확립하여 禪敎雙修를 실행하였던 것이다. 그런 반면에 延壽와 休靜은 자력과 타력을 조화시켜 완전한 본래 불교 즉 방편에 얽매이지 않고 깨달음을 자기화 하는 불교의 동일성을 확립한 禪淨一致라고 할 수 있을 것이다. 즉, 불교의 목적은 방편에 있는 것이 아니라 그 방편을 통해 도달해야 하는 모든 인간의 완전한 해탈인 것이다. 그리고 이것이 바로 불교의 올바른 정체성이라 할 수 있을 것이다.

지금까지 휴정의 禪敎觀과 禪淨觀에 대한 근거를 어디에 두었는가를 고찰해 보았다. 그것은 바로 부처에 근거를 두었으며, ‘禪是佛心, 敎是佛語’라고 하였다. 이러한 전제아래 禪主敎從이나 禪深敎淺을 주로 하는 휴정의 선 중심적 수행관은 선가와 교가 간의 논란의 계기가 되었다. 이러한 견해는 禪敎判釋의 간접적인 동기가 되었으며, 당시 산중불교의 현실에서 □선가구감□의 서문에서 언급한 바와 같이 수행가풍을 진작시키려는 의도에서였다. 그러므로 그는 禪을 主로 하고 敎를 從으로 하는 관점에서 禪敎를 定義하고 양자의 차이점과 특성 등을 언급하면서 실천방법까지 명시하였음을 검토해 보았다. 그러나 철두철미하게 불교는 禪旨만이 最上乘宗이며 敎門은 이에 이르는 입문에 불과한 방편이라는 것을 역설하였으나 교학자의 반발을 사서 □禪敎釋□을 저술하여 분명한 禪敎觀을 확립함과 동시에 명실공히 禪敎單一宗을 지향했던 것이다.

그럼에도 불구하고 선교분쟁이 계속되자 □心法要鈔□를 저술하여 역대로 내려오는 三門修學을 인증하여 자신의 견해를 첨가하여 당시 현실적으로 자력수행과 타력수행으로 대별되는 念佛淨土修行을 惺寂等持門으로 대치하여 새로운 三門修學을 확립한 것이다. 그래서 수행방편적인 측면에서 看話徑截의 임제가풍을 계승함과 동시에 ‘參禪卽念佛 念佛卽參禪 本性離方便 昭昭寂寂然’이라는 게송으로 禪淨一致의 전제아래 禪淨을 兼修하여 念佛禪을 실천하였던 禪淨觀이라 할 수 있을 것이다. 이러한 점에 대해서 다른 관점이 있겠으나 휴정은 선사이면서도 여러 저서에 나타난 점 등을 고려해 보면 이상의 관점도 배제할 수 없을 것이다.

Ⅲ. 나가는 말

朝鮮中期 排佛抑僧의 어려운 시대와 사회, 그리고 수행의 배경 속에서 휴정은 이론적인 측면에서는 圓頓門이라 하였고, 수행방법에 있어서는 자력적인 看話徑截門과 타력적인 念佛淨土門이라 하였다. 이를 徑截門․圓頓門․淨土門이라 한다. 그러한 모든 수행의 근거를 휴정은 깨달음에 두어 선과 교에 대해서 정의하기를 ‘禪是佛心, 敎是佛語’라고 하였으며, 無言에서 無言에 이르는 것이 禪이요 有言에서 無言에 이르는 것이 敎라 하였다. 이와 같은 바탕아래 휴정의 禪敎觀은 禪主敎從이나 禪深敎淺이라 하였다. 이는 바로 깨달음의 중요성을 부각시키기 위해 선 중심적 수행관을 주창하였다. 그러나 당시 선가와 교가 사이의 논란의 계기가 되었다. 그리하여 그는 이러한 견해를 관철시키기 위해 □禪敎釋□을 저술하여 선과 교에 대한 명확한 判釋을 내리고 臨濟禪을 수용하여 새로운 수행체계인 三門修學을 확립하여 후학에게 그 영향을 미쳐 오늘에까지 이르게 하였던 것이다. 그리고 그는 상반되어 보이는 선과 정토수행을 兼修하는 禪淨一致를 제시하였다.

이러한 휴정의 禪淨觀에 대하여 요약해 보면, 첫째는 인도에서의 선과 정토수행은 독립된 수행이 아니라 교리발달 과정에서 삼매에 들어가는 방편으로 자연스럽게 융화된 것이었다. 두 번째는 중국불교 수행체계의 변화에 있어서 祖師禪의 성립과정에서 하나의 방편으로 수용되었고, 宋․明代의 수행체계가 禪과 淨을 雙修한 영향도 배제할 수 없었던 것이다. 셋째는 삼국에 불교가 전래하면서 비록 하나의 종파로는 성립되지 않았으나 정토신앙의 특성상 강한 침투력에 의하여 불교 전반에 내세신앙으로 신앙되던 것을 고려 중엽 이후 知訥․了世․普愚․己和 등으로 전승되었던 禪淨兼修를 수용한 것이다. 넷째는 朝鮮代에 비록 정치력에 의해서 제 종파가 禪敎兩宗으로 규합되었지만, 당시 불교의 부흥을 위해 심혈을 기울였던 懶庵普雨와 휴정의 法師인 芙蓉靈觀으로부터 영향을 받았던 것이다. 끝으로 수행자의 근기에 따라 방편이 다양함에도 불구하고 상근기에게 적합한 선수행의 止揚에서이다. 나아가 인간의 한계와 시대적 상황에서 오는 無常性의 극복을 위해 타력적인 종교성이 요청되었던 것이다. 이러한 경향에서 선가의 한계성을 극복하고 교가와의 융화를 위해서 휴정은 수행방법과 지도체계에 있어서 일대전환을 가져왔던 것이다. 그리고 수행의 목적이 깨달음이라면 한정된 방편을 탈피하여 그야말로 만인을 위한 대승불교로 지향하는 수행과 지도체계의 발로에서이다.

이와 같이 휴정은 올바른 禪敎觀을 제시하여 捨敎入禪할 것을 권장함과 동시에 禪敎兼修의 회통불교를 주창하여 三門修學의 확립을 정착하게 하였고, 나아가 상반된 선과 정토를 ‘守本眞心’의 입장에서 선과 정을 일치시켰다. 그리하여 만인에게 열려있는 어느 한 부분에 치우친 견해와 수행을 벗어난 본래의 불교를 지향하였던 것이다. 나아가 불자가 지향해야 할 길이 무엇인지를 피력하여 수행자의 목적지와 수행자가 수행하는 과정에서 지향해야할 지침을 제시하였다.

주제어 - 西山休靜, 禪淨觀, 淨土觀, 禪敎兼修(雙修), 禪淨一致觀,

□禪家龜鑑□, □三家龜鑑□, □禪敎釋□, 三門修學

▶ 참고문헌

․原典類

休靜 撰, □淸虛堂集□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □淸虛堂集□ (妙香藏板 四卷本)

______,  □顯正論□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □儒家龜鑑□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □道家龜鑑□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □禪家龜鑑□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □心法要抄□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □禪敎釋□ (韓國佛敎全書 7冊)

______,  □禪敎訣□ (韓國佛敎全書 7冊)

․單行本과 論文類

申法印, □西山大師의 禪家龜鑑硏究□ (김영사, 1989)

禹貞相․金暎泰, □韓國佛敎史□ (進修堂, 1969)

禹貞相, □朝鮮前期佛敎思想硏究□ (東國大學校出版部, 1985)

眞覺慧諶 著․雪峰學夢 縣土, □禪門拈頌□ (佛書普及社, 1991)

知訥 著, 金達鎭 譯, □普照國師全書□ (高麗苑, 1990)

최석환 편, □정중무상대사□ (불교영상회보사, 1993)

坪井俊映 著․韓普光 譯, □淨土敎槪論□ (弘法院, 1996)

藤吉慈海 著․韓普光 譯, □禪淨雙修의 展開□ (民族社, 1991)

韓泰植, ｢念佛의 실천방법에 關한 硏究｣ (한국불교학11, 1986)

______, ｢念佛禪이란 무엇인가?｣ (佛敎硏究10, 1993)

______, ｢염불선(念佛禪)의 이론과 방향｣ (선우도량, 1993)

______, ｢普照의 淨土觀｣ (佛敎學報, 제35집, 1999)

ABSTRACT

Study of Seosan Hyuchong's SeonChong

(Meditation and Pure Land) View

Jung, Beop-sang

(Department of Buddhist Studies

Doctor`s course

Dongguk Univ.)

As one can see, “Hyuchong” was an outstanding figure in the history of Korean Buddhism and managed to remain a shining light in the dark times of Korean Buddhism during its oppression in Choson Dynasty. During these hard times where Buddhism was oppressed and Confucianism revered, he devoted 80 years of his life to save the country and the great Dharma. As a human being, however, Hyuchong lost his parents when he was young, and was exposed to the miseries of war and calamity and he therefore came to deeply realize the impermanence of life. As a revivor of the Seon and Kyo Buddhist orders, he not only helped future generations with his work Seonkakwikam(□禪家龜鑑□) but also tried to harmonize the three religions of Taoism, Confucianism and Buddhism through his work Samkakwikam(□三家龜鑑□). This is also a reflection of what he tried to accomplish within the Buddhist order - his work Seonkyosok(□禪敎釋□) tried to harmonize the practises of Seon and kyo as a means to attain enlightenment. Furthermore, while he harmonized the practises of meditation and sutra-reciting, at the same time he established the Sammun suhak(三門修學).

If we summarize the purpose and motive of Hyuchong's Meditation and Pure Land viewpoint, first, the traditional practice of Seon in India is not an independent one, but a natural harmonization through the means of entering Samadhi in the process of the development of doctrine. Second, in terms of the changes that occurred in the system of Chinese Buddhist practice, it came into being as one of the means in the formation process of Patriarchal Seon. Also, the influence of the double practice of Meditation and Pure Land could not be ignored by both the Patriarchal Seon tradition and the practice of Song․Myung dynasty. Third, as Buddhism was received by the Three Kingdoms(Shilla․Kokuryo․Paekche), although it was not established as a legitimate sect, it took in the simultaneous practice of Meditation and Pure Land, which was originally the predominant faith within Buddhism due to the strong permeating nature of Pure Land faith and which was passed down by the likes of Chinul(知訥)․Yose(了世)․Bou(普愚)․Kihwa(己和) after mid-Koryo dynasty. Fourth, during the Choson dynasty, although all schools were regulated into either the Seon or Kyo sects by political power, Hyuchong was influenced by BuyongYongkwan, who was the Dharma Teacher of Hyuchong and NaamBou, who in turn devoted himself in restoring Buddhism. Fifth, in trying to stop the dispute between Seon and Kyo, his efforts were directed toward an open religion where the practices of Meditation and Pure Land were harmonized. Lastly, regardless of the fact that there were different means applied according to the level of mind of the different practitioners, Hyuchong's motive lay in leading practitioners with a high level of mind to an even higher direction. Furthermore, people demanded a religion seeking refuge in “outside powers” in order to conquer the limitations which were engendered by human limitation and the state of affairs of the time period. Through these inclinations, in order to conquer the limitations of the Seon tradition and for its harmonization with the Doctrinal schools, Hyuchong instigated an overhaul in terms of the methods of practice and systematical guidance.