한국불교의 특성에 관한 연구

한국불교의 특성에 관한 연구

淨土學硏究 / 第七輯

한 보 광 *

)* 동국대 불교대학원장.

□ 목 차 □

Ⅰ. 서론 - 한국불교란 무엇인가

Ⅱ. 한국불교의 교학적 특성

Ⅲ. 한국불교의 수행적 특성

Ⅳ. 한국불교의 신앙 및 의례적 특성

Ⅴ. 한국불교의 문화적 특성

Ⅵ. 결론 - 한국불교의 정체성은 무엇인가

· 영문초록

Ⅰ, 서론 - 한국불교란 무엇인가?

한국불교의 특성은 무엇인가라고 하는 문제를 규명하는 것은 참으로 어려운 과제이다. 한국불교의 특성이나 정체성을 밝히는 것은 대단히 중요한 일이다. 그 이유는 인도에서 대승불교가 흥기하여 중국, 한국, 일본을 거치면서 발전하여 왔으나 전통적인 대승불교의 교단이 그대로 남아 있는 나라는 한국불교 뿐이기 때문이다. 중국불교는 공산주의 치하에서 완전히 대승교단이 소멸되었다가 최근에 다시 복원되고 있는 중이므로 전통적인 교단의 계승이라고는 볼 수 없다. 일본의 대승교단은 부처님의 근본정신을 망각하고 변형되어 帶妻在家敎團으로 존재하고 있다. 따라서 대승불교의 전통적인 교단의 형태나 신행공통체로 존재하는 것은 한국불교교단 뿐이라고 할 수 있다. 따라서 한국불교의 특성이나 정체성을 밝히는 것은 바로 대승불교 교단의 형태를 밝히는 것이 되므로 대단히 중요한 일다. 그런데 흔히들 한국불교는 중국불교의 아류 혹은 지류로 보는 경향이 없지 않았다. 이러한 오해는 한국을 비롯한 동아시아의 불교문화권이 대승불교문화권이면서 그 표현이 한자문화권에서 벗어나지 못하고 있기 때문일 것으로 보인다. 한문은 중국의 문자임에는 틀림없지만, 중국인들만의 글자는 아니다. 한자를 사용하는 나라는 중국을 비롯하여 한국, 일본, 베트남, 인도네시아 등 동남아시아에 널리 퍼져 있으며, 특히 화교들이 상권을 형성한 곳이면 어디서나 사용하고 있다. 특히 한국이나 일본에서는 한자문화권에 있으면서 글자는 한자를 그대로 사용하지만, 그 발음은 각기 달리 표현하고 있다. 때로는 의미까지도 다르게 표현할 경우도 있다. 따라서 한문은 共同文語인 동시에 民族語인 양면성을 지니고 있다. 이는 여러 나라 사람들이 한문을 자기 방식대로 읽기 때문이다. 뿐만 아니라 각 나라마다 독특하게 사용하는 한자도 있다. 그리고 이러한 한자문화권에서 독립하기 위하여 한국이나 일본에서는 그 나라의 말과 글을 만들었다. 한국에서는 吏讀文字와 鄕札, 口訣 등의 借字表記法도 널리 통용되었다. 또 1443년에 세종대왕은 한글을 창제하여 훈민정음을 반포하면서 불경을 한글로 번역하였다. 이제는 한문경전을 완전히 한글로 번역하고자 하는 역경운동이 어느 정도 결실을 맺어가고 있다. 한문경전을 집대성한 고려대장경을 1차로 완간하였으며, 다시 그 동안의 오류와 보완을 위해 재번역과 전산화 작업까지 병행하고 있는 실정이다. 한국불교가 중국불교의 아류라는 멍에에서 완전히 벗어나기 위해서는 불교경전이 우리 글로 완전히 완간 되었을 때 가능하리라고 생각한다.

) 조동일, □공동어문학과 민족어문학□ (지식산업사, 1999), p.52.

그 이유는 물론 이것만이 아닐 것이다. 불교는 세계적인 종교이므로 인도·중국·한국·일본 등 대승불교권에서는 대승불교권 나름대로 서로 공통되는 보편적인 면이 있는가 하면, 또 각 나라마다 특수성이 있다. 불교에서 공통적인 면은 나라와 인종과 시대를 초월하여 면면히 흘러오는 점이 있다. 그런가하면, 각 나라마다 시대마다 그 곳에 적응하려는 특수성이 있다. 여기서 한국불교의 특성이라고 한다면, 한국불교만이 가지고 있는 특성을 논하고자 한다.

그러면 먼저 과연 □불교란 무엇인가□라는 질문을 할 수 있다. 불교란 부처님의 가르침을 중심으로 이루어지지만, 본질적인 깨달음 이외에도 다양한 방편을 통하여 불교를 전파하여 왔다. 그러나 불교의 본질적인 문제만을 말한다면, 2500년 전의 인도로 돌아갈 수밖에 없다. 그렇다고 우리들의 모든 생활을 그 시대로 되돌릴 수는 없다. 그렇지만 요즈음 일부의 학자들 가운데는 초기불교만이 불교이며 그 이외의 불교는 비불교라고 규정하는 경우조차도 있다. 그러면서 각 나라마다의 독특한 불교를 인정하려고 하지 않는 경향도 있다.

불교란 문자 그대로 부처님의 가르침을 믿는 종교이다. □法句經□에서는 □諸惡莫作 衆善奉行 自淨其意 是諸佛敎□라고 하였다. 宇井伯壽 박사는 □불타가 설하고, 불타가 되는 가르침□이라고 하였다. 그런데 초기불교에서는 석존 이외의 어느 누구도 부처가 된 일이 없다. 초기불교나 소승불교에서는 一佛一菩薩만이 존재하였으며, 그 외는 모두 阿羅漢들이다. 대승불교에서 비로소 모든 중생은 성불할 수 있다고 하였다. 여기서 多佛多菩薩思想이 나왔다. 최근에 前田惠學 박사는 불교에 대하여 다음과 같이 정의하고 있다.

불교란 석존을 開祖로 하여 涅槃 혹은 깨달음을 구하는 것을 最高究極의 가치 또는 목적으로 하고, 그 실현을 목표로 하여 세계 각 지역에서 전개되는 문화의 종합적 體系를 말한다.

) 前田惠學 東國大大會 特別講演, □初□□學術大會□Seoul□開催□□…佛敎學□□□□□□□□□, □印度學佛敎學硏究□ 51卷1號 (日本印度學佛敎學會, 平成14年), p.236.

즉 불교란 살아있는 종교이며, 불교학이란 살아있는 학문이다. 그러므로 문헌학이나 철학적인 논리만이 불교가 아니라 현재 각 지역에서 부처님을 교조로 하고, 그 가르침을 실천하기 위해서 행해지고 있는 종합적인 문화적 현상체계를 말한다. 따라서 근본적인 교조나 깨달음을 추구하는 목적은 같지만, 그 실천방법은 각 지역과 시간에 따라서 얼마든지 달리할 수 있다. 이것을 우리는 善巧方便이라고 한다. 그러므로 불교의 목적을 달성하기 위하여 실천하는 여러 가지 수행이나 신앙형태 및 불교문화 전체를 통칭하여 불교라고 할 수 있다. 따라서 한국불교란 한국의 역사 속에서 한국민족에 의해 신앙되어지는 불교를 말한다. 이는 삼국시대부터 불교전래 이후 지금까지 전승되어오는 불교를 말한다. 1600여 년 동안 한국에서 신앙되고 연구되어 오면서 한민족과 함께 해온 불교는 다른 나라의 불교와 공통점이 있는가하면 분명히 다른 점이 있다. 한국의 지형이나 기후풍토와 역사적인 배경 및 한국민족의 근성에 적합한 불교로 적응시키게 되었다. 여기에는 독특한 한국사상이나 사유방법을 낳았으며, 신행방법이나 의례를 정착시켰고, 한국불교문화를 탄생시켰다. 이러한 특수성을 형성하는 반면에 한편으로는 부처님의 가르침에 의해 깨달음을 추구하고 열반을 향하는 보편성은 세계의 어느 나라 불교든지 모두 동일할 것이다. 다시 말하자면 한국이라는 특수성과 불교라는 보편성이 합성된 것이다. 따라서 불교는 세계 어디든지 공통적인 면이 있으나 한국은 다른 나라와는 다른 면이 있다. 그러므로 한국의 특수한 상황 속에서 생존해 왔으며, 앞으로도 영원히 존재할 불교를 말한다.

따라서 필자는 일반적인 보편성에 대한 논의보다는 한국불교의 독특한 특성 혹은 정체성에 대하여 논하고자 한다. 그러나 이러한 연구의 시도를 민족주의적인 시각이라고 강하게 비판하는 학자들도 있다. 여기에는 외국학자인 존 조겐센(John Jorgensen)과 로버트 버스웰(Robert Buswell) 그리고 주로 미국에서 유학하였던 국내학자 심재룡과 길희성 등이 지적하고 있다. 이들의 지적에도 일리가 없는 것은 아니지만, 한국불교의 역사나 고난을 이해하지 못한 데서 온 면도 없지 않다. 이에 대해서 이봉춘은 □회통불교론은 허구의 맹종인가□라는 논문을 통해 반론을 제기하고 있다. 그들의 논란의 대상이 되고 있는 것은 한국불교의 특성을 會通佛敎라고 한 최남선의 논문에 대한 견해이다. 그리고 護國佛敎에 대한 논란이다. 그러나 필자는 이와 같이 단순한 논란보다는 좀더 세분화하여 한국불교의 특성에 대해 살펴보고자 한다. 즉 각 분야별로 살펴본 후에 이를 종합한다면 결론이 내려질 것으로 보인다. 따라서 한국불교의 교학적인 특성, 수행적 특성, 신행 및 의례적 특성, 문화적 특성 등으로 구분하여 살펴보고자 한다.

) 존 조겐센, □한국불교의 역사쓰기□, □불교연구□14 (한국불교연구원, 1997).

로버트 버스웰, □국가시대 이전의 한국불교□, □21세기 문명과 불교□ (동국대학교, 1997).

길희성, □한국불교연구의 어제와 오늘□, □한국종교연구□ (서강대 종교연구소, 1998).

심재룡, □한국불교는 회통적인가□, □제5회 국제학술회의 논문집(Ⅱ)□ (한국정신문화연구원, 1998).

심재룡, □한국불교는 회통불교인가□, □불교평론□ 2권2호 (불교평론사, 2000).

) 이봉춘, □회통불교로는 허구의 맹종인가□, □불교평론□2-4 (불교평론사, 2000), pp.178-198.

) 최남선, □朝鮮佛敎□ -東方文化史上의 지위- □佛敎□ 74호 (불교사, 昭和 5년), pp.1-51.

Ⅱ. 한국불교의 교학적 특성

한국불교의 교학적 특성은 과연 존재하는가 라는 의문을 제기하지 않을 수 없다. 필자는 불교학을 연구해 오면서 □한국불교란 무엇인가□라고 하는 의문을 제기하면서 고승들의 주석서를 조사하고 한 때는 깊은 고민에 빠져 방황한 적도 있었다. 그러나 이를 발견하기까지 무척 많은 시간이 소요되었다. 한국불교의 특성에 대하여 처음으로 언급한 사람은 최남선이다. 그는 1930년 7월에 하와이에서 열렸던 汎太平洋佛敎大會에서 □朝鮮佛敎, 東方文化史上에 이르는 그 地位□라는 논문을 발표하였다. 이 논문의 제4장에서 □元曉, 通佛敎의 建設者□라는 말을 처음으로 사용하였다.

半島의 佛敎人이 東方佛敎의 中心地인 支那에 가서 혹 들어나게 혹 숨어서 支那人과 共同作業으로 敎理의 發展에 貢獻한 것도 母論 작지 아니하거니와 그러나 朝鮮이 佛敎에 가지는 眞正한 자랑과 獨特한 地位는 따로 朝鮮的 獨創의 上에 있을 것이다. 곧 佛敎의 眞生命을 透徹히 發揚하야 불교의 救濟的 機能을 充足히 發揮하야 理論과 實行圓滿히 融和하야진 □朝鮮佛敎□의 獨特한 建立을 成就하였습에 있다. 印度及 西域의 緖論的佛敎, 支那의 各論的佛敎에 對하야 朝鮮의 最後의 結論的佛敎를 建立하였습에 있는 것이다. 그런데 半島佛敎에서 이 榮光스러운 任務의 表現者된 이가 누구냐하면 실로 當時로부터 大聖의 稱을 어든 元曉가 其人이다. … 元曉의 佛敎史에 對한 自覺은 要건대 通佛敎 全佛敎의 實現l니 이 거룩한 抱負를 담은 것이 □十門和諍論□二卷이 있다.

) 상게서, p.12.

라고 하였다. 최남선의 이러한 논리는 전혀 엉뚱한 것이 아니라고 생각한다. 그의 견해 중에는 일본의 식민지사관에 입각한 한국불교의 폄하에 대해 민족적인 울분이 전혀 없었던 것은 아니었겠지만, 한국불교의 전체모습을 최남선만큼 적나라하게 평가한 사람도 없었다.

그러나 일본의 식민지적인 사고 방식은 여기저기에서 나타나고 있었다. 심지어 한국사상과 한국불교에 많은 관심을 가지고 가능한 객관적으로 보려고 노력하였던 다카하시 도로(高橋亨)조차도 그의 저서인 □李朝佛敎□에서 한국인과 한국불교에 대하여 다음과 같이 평하고 있다.

朝鮮人의 思想上 特性이라고 한다면 較着인 固着性과 非獨立性이다. 固着性이란 한 번 어떤 사상을 수용하여 이것이 사상으로 되면 그 후 어떠한 새로운 다른 사상을 접할 지라도 결코 動搖하지 않고, 依然히 舊思想에 固着하는 것을 말한다. 非獨立性이란 支那思想 이외의 獨自의 創造的 思想을 發生하지 않는 것을 말한다. 말하자면, 朝鮮의 儒學이라고 말하지만, 실은 朱子學이며, 곧 朝鮮儒學史는 朱子學派의 歷史 이외는 없다. 朝鮮의 佛敎라고 하지만도 실은 支那佛敎의 移植이다. 朝鮮佛敎史는 곧 소규모인 支那佛敎史이다.

) 高橋 亨 著, □李朝佛敎□ (國書刊行會, 昭和48), p.13.

그는 한국인의 사상적인 특성에는 두 가지가 있다고 하였다. 즉 하나는 高着性이고 다른 하나는 非獨自性이라고 규정하면서 유교와 불교를 예로 들고 있다. 즉 한국인은 한 번 받아들인 사상에만 고착되어 다른 새로운 사상을 받아들이지 않으며, 중국 것에만 의존하므로 非獨立性이라고 단정하고 있다. 이는 유교나 불교가 모두 동일한 것으로 취급하고 있다. 유교는 주자학에만 매달리고 있으며, 불교는 중국불교를 이식해 둔 것이며, 한국불교사란 없고 단순히 중국불교사의 일부분이라고 단정하고 있다. 이러한 견해에 대하여 우리는 얼마나 동의할 수 있을까? 한국의 유학이 중국의 주자학을 기반으로 하였지만, 중국의 주자학보다 훨씬 더 심도 있는 연구를 진척시켜 李栗谷과 李退溪 같은 유학자를 배출하였다. 한국불교도 역시 대승불교권 내에서 중국불교를 기반으로 하고 있지만, 중국불교를 그대로 답습한 것은 아니다. 오히려 중국불교를 보다 발전시켰으며, 중국에서 단절되었던 天台敎學을 다시 전수시켜주기도 하였다. 뿐만 아니라 禪學도 중국에서 단절된 각 종파를 우리나라에서는 유지 발전시켜온 것도 사실이다. 또한 한국불교사를 중국불교사의 일부분이라고 하면서 非獨立性의 역사라고 말한 것은 도저히 납득할 수 없는 부분이다. 그렇다면 자신이 저술한 □李朝佛敎□를 어찌하여 中國佛敎라는 이름으로 저술하지 않았단 말인가? 그가 이미 □李朝佛敎□라는 조선시대 불교사에 관한 저술을 하였다고 하는 것은 한국불교사를 인정하고 있기 때문이 아닐까? 이와 같이 그의 말에는 스스로 모순을 지니고 있음을 알 수 있다. 그가 한국인의 사상을 固着性이라고 한 것은 식민지 정책에 동조하지 않고 일본사상을 배타하였기 때문에 그의 눈에는 그와 같이 비춰졌을지도 모를 일이다.

그런데 더욱 문제가 심각한 것은 최남선의 通佛敎論을 비판한 심재룡의 글에 다음과 같은 말이 있는 것이다.

육당이 이 글을 발표한 것은 일제치하이던 1930년 태평양불교학자대회에서였다. 아마도 일본 관학자들의 매도성 한국문화론에 대한 대응으로서 민족 자존심을 세워 보려는 시도였으리라고 짐작된다. 그들이 한국문화의 성격을 당쟁, 고착성, 반도적 성격 등 부정적 시각으로 매도한 것은 익히 알려진 바이다. 그 연장선상에서 다카하시 도로루(高橋 亨)는 한국불교를 다만 □지나 불교의 이식□으로 보고 □고착성과 비독립성이 있을 뿐 창조적 사상이 발생할 수 없었다.□고 혹평한 것이다. 육당의 서론, 각론, 결론 불교설은 다카하시流의 도전에 대한 응전이라는 성격이 뚜렷하다.

) 심재룡, □한국불교는 회통불교인가□, □불교평론□2-2 (불교평론사, 2000), p.178.

여기 심재룡의 글에서 많은 모순점을 발견할 수 있다. 즉 그는 육당의 통불교론은 일본 관학자들의 매도성 한국문화론에 대한 민족 자존심을 세우려고 해서 나온 대응책으로 인식하고 있다. 그 직접적인 것은 바로 다카하시 도루의 □李朝佛敎□의 서문에서 말한 □지나불교의 이식론□에서 말한 □한국인은 고착성과 비독립성□이라고 하는 단정에 대한 것으로 파악하고 있다. 그의 글의 문맥을 본다면 그는 마치 다카하시 도루의 학설을 지지하고 있는 것처럼 보일 수 있다. 그렇다고 한다면 심재룡의 학설이 더욱 문제가 되지 않을 수 없다. 물론 심재룡은 원효의 화쟁사상은 원효만의 특성이 아니라 대승불교 전반에서 나오는 不二思想論임을 말하고 있다. 여기서 그가 미처 인식하지 못했던 것은 원효는 화쟁사상을 □十門和諍論□이라는 저술에서 체계를 세웠으며, 이를 실천하기 위해 노력한 점을 간과하고 있다. 뿐만 아니라 이러한 그의 和諍思想은 한국불교에서 면면이 이어져오고 있음을 지나치고 말았다. 한반도의 특수한 상황 속에서 독립된 나라와 독특한 불교문화를 지켜오고 있음을 소중하게 여기지 못하고 있음은 안타까운 일이 아닐 수 없다.

필자는 일찍부터 한국불교의 교학상에서 그 특징은 무엇이고, 그것이 어떻게 수행과 신앙 및 의례에 영향을 미치고 있으며, 국가와는 어떠한 관계를 가지고 있을까 라는 점에 대하여 의문을 품고 살펴왔다. 대부분의 학자들은 원효의 □十門和諍論□에서 이 점을 찾으려고 하고 있다. 이에 대해서는 본인도 동의하지만, 이것만으로는 부족하여 원효의 불교 교학사상에서 찾으려고 노력하였다.

이를 불교교리 발달사적 관점에서 찾아보려고 하였다. 그렇다고 한다면, 지금까지의 불교교리발달사는 緣起論의 발달이라고 하여도 과언이 아니다. 초기의 業感緣起說에서 阿賴耶緣起說, 眞如緣起說(如來藏緣起說)로 새로워졌다. 그런데 진여연기설이 대두된 지 약 2000년 동안 이 설에 의해 불교학이 연구되었다. 그러면 한국불교의 교학은 어떠한 연기설에 주목하여 왔으며, 이를 수용하여왔던가 라고 하는 점이었다. 따라서 많은 교학자들이 있었지만, 필자는 한국불교학의 대표자라고 할 수 있는 원효의 학설에 주목하였다. 원효는 일반적인 다른 불교학자들과 마찬가지로 불교에서 문제로 삼고 있는 一心說에 관심을 두었다고 보여진다.

불교에서 一心의 문제를 논하는 것은 가장 근원적인 접근법이라고 할 수 있다. 많은 대승경론에서는 어떠한 형태로든 마음의 문제나 一心에 대하여 언급하고 있다. 그 중에서도 대표적인 경전으로는 □華嚴經□이며, 論書로는 □大乘起信論□을 들 수 있다. 특히 □대승기신론□의 구성은 一心·二門·三大·四信·五行·六字로 되어 있다고 한다. 여기서 一心에 대한 언급은 대단히 중요한 위치를 차지하고 있으면서 대승불교에 대한 믿음의 근원이라고 할 수 있다. 이에 먼저 元曉의 □起信論□觀에 대하여 논하고자 한다. 원효사상의 형성에 지대한 영향을 미친 것 중 대표적인 것이 □大乘起信論□이라고 할 수 있다.

앞에서도 언급한 바와 같이 필자는 한국불교학을 연구해 오면서 항상 한 가지 해결하지 못하였던 점이 있었다. 그것은 다름 아닌 본인이 몸담고 있는 한국불교학에 대한 문제였다. 먼저 한국불교란 무엇인가? 한국불교의 특수성은 무엇인가? 여기에 대하여 본인은 많은 고민을 하여 왔다. 그러다가 대승불교권인 인도나 중국, 일본의 불교와는 다른 한국불교의 특수성 독자성을 발견하게 되었다. 그것은 다름 아닌 元曉의 起信論思想에서 찾게 되었다. 원효는 □起信論別記□에서 □起信論□의 우수성에 대하여 명쾌하게 정리하고 있다.

감히 이 논을 지은 것은 여래의 깊은 경전과 오묘한 뜻을 찬탄하기 위함이고, 학자들로 하여금 잠시 한 축의 경전을 펴서 三藏의 가르침을 쥐게 함이며, 도를 닦는 사람으로 하여금 영원히 萬境을 쉬게 하여 一心의 근원에 돌아가 이르게 함이니라. 이 論은 세우지 않는 것이 없으며, 破하지 않는 것이 없다. 그런데 中觀論과 十二門論 등과 같은 것은 모든 집착을 두루 破하며, 또한 파한 것을 파하되 파하는 것(能破)과 파함을 당하는 것(所破)을 다시 돌아오도록 許容하지 않으므로 이것을 가지고 보내기만 하는 두루 미치지 못하는 論이라고 말한다. 또 瑜伽論과 攝大乘論 등은 깊고 얕은 것을 두루 세워 法門을 판별하였으며, 스스로 세운 법을 모두 버리지 아니 하였으니, 이것을 가지고 주기만 하고 빼앗지 못하는 論이라고 한다.

이제 이 論은 지혜롭고 어질며, 玄妙하고 廣博하여 세우지 않는 바가 없으면서도 스스로 버리고, 破하지 않는 바가 없으면서도 다시 돌아오도록 許容한다. 다시 허용한다는 것은 저 가는 자가 가는 것이 다하여 두루 세움을 나타내며, 스스로 버린다는 것은 주는 자가 주는 것을 다하여 빼앗는 것을 밝힌 것이다. 그러므로 이것이야말로 모든 논의 祖宗이며, 모든 諍論을 평정시키는 주인이라고 말한다.

) 元曉 撰, □大乘起信論別記□ (韓佛全1, 678上), □堪造此論 贊述如來深經奧義 欲使爲學者 暫開一軸遍□三藏之指 爲道者永息萬境 遂還一心之源 其爲論也 無所不立 無所不破 如中觀論十二門論等 遍破諸執 亦破於破 而不還許能破所破 是謂往而不遍論也 其瑜伽論攝大乘等 通立深淺判於法門 而不融遣自所立法 是謂與而不奪論也 今此論者 旣智旣仁 亦玄亦博 無不立而自遣 無不破而還許者 顯彼往者往極而遍立 而自遣者 明此與者窮與而奪 是謂諸論之祖宗 □諍之評主也□.

본론의 저술 동기는 학자로 하여금 三藏의 뜻을 파악케 함이며, 도 닦는 자로 하여금 萬境을 쉬어 一心의 根源으로 돌아가게 함이라고 하였다. 그리고 본론은 中觀論과 十二門論의 破하는 도리와 □瑜伽論□과 □攝大乘論□의 立의 도리를 밝히면서 상호 문제점을 지적하고 있다. 즉 般若는 空만 주장하면서 有는 설하지 못하고 唯識은 有는 주장하면서 空은 알지 못함을 비판하고 있다. 그러나 空과 有의 원리를 자유자재하게 넘나들 수 있는 것이 □起信論□이라고 하였다. 그래서 이 論을 모든 논 가운데 가장 으뜸이며, 수많은 논의 이론적인 다툼을 평정케 하는 주인이라고 하였다.

여기서 우리는 원효학설의 위대한 점을 발견할 수 있다. 이 점에 대하여 다시 한번 살펴보고자 한다. 대승불교의 양대축은 般若思想과 唯識思想이다. 중국불교에서는 반야사상을 無의 논리로, 유식사상을 有의 논리로 이해하였다. 여기서 흥미있는 사실은 같은 대승불교이면서 반야의 공사상과 유식의 유사상이 공존해 왔다는 점이다. 어떻게 하여 정반대의 상반된 사상이 동일한 대승불교 내에서 공존할 수 있었는가 하는 점이다. 고익진 교수는 □원효의 견해로는 중관과 유식은 그들 사이의 사상적 대립은 말할 것도 없지만, 궁극적인 긍지에 대한 이론에 있어서도 중대한 문제성이 있다고 하지 않을 수 없다.□라고 하였다.

) 高翊晋 著, □韓國古代佛敎思想史□ (동국대학교출판부, 1989), p.190.

이러한 원효의 학설은 □大乘起信論疏□에도 비슷한 주장을 하고 있다.

이 논의 뜻이 이미 이러하여 펼쳐보면 무량무변한 뜻으로 종지를 삼고, 합해보면 二門一心의 법으로 요체로 삼고 있다. 二門 안에 만 가지 뜻을 받아들이면서도 어지럽지 아니하며, 한량없는 뜻이 一心과 같아서 混融되어 있으니 이러하므로 開合이 자재롭고 立破가 걸림이 없다. 펼쳐도 번잡하지 않고, 합하여도 협착(狹窄)하지 않으며, 세워도 얻음이 없고, 깨뜨려도 잃음이 없으니 마명(馬鳴)의 뛰어난 술법이며 기신론의 종체이다.

그러나 이 논의 義趣가 너무나 심원하여 종래의 註釋家들은 그 종지를 충분히 밝히지 못하였다. 이는 진실로 각자 익힌 바를 벗어나지 못한 채 문장에 이끌려서 마음을 비워 종지를 찾지 못하였기 때문에 論主의 뜻에 가깝지 아니하다. 혹 어떤 이는 근원을 바라보면서 支流에서 헤매고, 혹 어떤 이는 잎사귀를 잡다보니 줄기를 잃으며, 혹 어떤 이는 옷깃을 끊어서 소매에 붙이며, 혹 어떤 이는 가지를 잘라서 뿌리에 두르기도 한다.

) 元曉 撰, □起信論疏□卷上 (韓佛全1, 698下), □此論之意 旣其如是 開則無量無邊之義爲宗 合則二門一心之法爲要 二門之內 容萬義而不亂 無邊之義 同一心而混融 是以開合自在 立破無□ 開而不繁 合而不狹 立而無得 破而無失 是爲馬鳴之妙術 起信之宗體也 然以此論意趣深邃 從來釋者□具其宗 良由各守所習而牽文 不能虛懷而尋旨 所以不近論主之意 或望源而迷流 或把葉而亡幹 或割領而補袖 或折枝而帶根□.

이와 같은 □기신론□에 대한 원효의 평은 이미 □起信論別記□에서 언급한 바와 대동소이하다. 여기서도 그는 □기신론□이야말로 中觀의 空思想과 唯識의 有思想에 대한 모순점을 해결할 수 있는 논서라고 주장하고 있다. 立과 破가 자유로우며, 開合이 자재한 것이 바로 □기신론□임을 말하고 있다. 그러나 많은 주석가들은 이러한 논지를 제대로 파악하지 못하고 지협적인 부분에만 매달려서 本意를 왜곡되게 함을 꾸짖고 있다. 원효야말로 □기신론□의 如來藏思想을 제대로 파악하고 있으며, 이를 신라불교의 사상적인 원천으로 삼고 있음을 알 수 있다. 그는 □기신론□의 여래장사상을 다시 정리하면서 분명한 방향을 제시하고 있다. 이러한 것이 바로 원효의 □起信論□觀이고, 신라불교의 독특한 점이며, 한국불교의 특색이 아닌가 생각한다.

이와 같은 대승불교의 상반된 이론에 대한 문제점을 인도나 중국에서는 크게 인식되지 못하였는데 반하여 어떻게 신라에서는 문제가 되었던가 라고 하는 점에 대하여 생각해 보았다. 이러한 문제점에 대하여 상식적으로는 이해할 수 없다. 그래서 본인은 이점을 이해하기 위해 地形學的인 측면에 관심을 가지게 되었다. 인도에서 반야사상의 정립은 龍樹와 提婆이며 이들의 고향은 남인도이다. 한편 유식학의 대가인 無着과 世親은 형제간이면서 이들의 고향은 북인도이다. 그런데 인도에는 남과 북 사이에 큰 사막인 데칸고원이 가로막고 있으므로 남북 간의 왕래가 빈번하지 못하였을 것으로 추측된다. 따라서 동일한 대승불교이면서도 서로 상반되는 사상간에 아무런 마찰 없이 공존할 수 있었을 것으로 여겨진다.

이러한 현상은 중국에서도 마찬가지이다. 중국에는 일찍부터 양쯔강을 중심으로 하여 강남과 강북 사이에 사상적인 차이가 있었다. 禪宗의 경우만 보더라도 강남의 南宗禪은 반야사상을 중심으로 하지만, 강북의 北宗禪은 유식사상이나 여래장사상이 중심이라고 할 수 있다. 그러나 우리나라에서는 그렇지 못하다. 우리나라에는 인도의 데칸고원과 같은 사막지대나 중국의 양쯔강과 같이 큰 강이 존재하지 않으므로 교통의 장애로 인하여 사상적인 교류가 단절되는 일은 없었을 것이다. 따라서 우리나라에서 문제가 된 것은 어떻게 동일한 대승불교이면서 반야의 空과 유식의 有가 공존할 수 있느냐고 하는 점이다. 지금까지 인도나 중국불교에서는 이러한 문제가 있음을 인식조차도 못하였던 점을 신라불교인들은 발견하였다. 본인은 이 점이 대단히 중요하다고 생각한다. 즉 대승불교사상의 문제의식의 발견이야말로 대단한 발전인 것이다. 이러한 대승불교의 교리적인 모순점을 발견한 원효는 이 점을 해결하기 위하여 많은 고심을 하다가 그 해결점을 찾아낸 것이다. 그것이 바로 □起信論□의 如來藏思想이며, 如來藏緣起論이다.

원효는 □기신론□의 여래장사상에서 대승불교의 논리적인 모순점을 해결하려고 하였다. 그래서 그는 이를 □기신론□에서 찾았으며, 그 대표적인 단어가 □一心□이다. 그는 一心 즉 如來藏思想 속에서 모든 문제점을 해결하려고 노력하였다. 이러한 노력이 如來藏緣起論이다. 그 결과 신라는 三國統一이라는 과업을 완수하고 새로운 평화를 되찾아 사회를 안정시킨다. 이것이 한국불교의 특징이 아닌가 라고 생각한다.

이러한 노력은 각 시대 마다 새롭게 부각되어 혼란한 시대를 극복하게 된다. 고려시대의 普照는 이를 □眞心□이라고 하였으며, 몽고란을 이겨낼 수 있는 사상적인 근간이 되었다. 조선시대의 西山大師는 이를 □唯心□이라고 하였으며, 이를 중심으로 임진왜란을 극복할 수 있었다. 근세의 韓龍雲은 □님□이라고 하였고, 龍城스님은 □大覺□이라고 표현하였다. 이 분들은 일제치하에서도 불교의 여래장사상을 중심으로 민족의 나갈 길을 제시하였다. 이러한 여래장사상의 흐름은 한국불교사의 큰 줄기이며, 국가가 어려움에 처할 때마다 如來藏緣起法으로 그 위력을 발휘하였다. 나라가 外勢에 의해 風前燈火格으로 亡國의 위기에 처했을 때 □護國佛敎□ 혹은 □救國佛敎□라는 명분으로 불교계가 분연히 일어났다. 그러나 내란이나 왕조의 멸망에 대해서는 불교계가 관여하지 않았다. 따라서 한국불교의 특성을 如來藏思想에 입각한 通佛敎, 혹은 會通佛敎이며, 깨달음의 목적을 위해 다양한 방법을 중생의 근기에 따라 수용케 하는 □綜合佛敎□, 혹은 □統合佛敎□라고 할 수 있을 것이다. 또한 모든 중생에게 불성이 있다고 하는 如來藏緣起說을 기반으로 나라의 국민이 외세에 의해 죽어 갈 때 분연히 일어나 나라를 지킨 □護國佛敎□이다. 이것이 한국불교의 교학적인 특성이 아닌가 생각한다.

그러면 앞으로의 한국불교는 어떻게 될 것인가? 오늘날의 한국민족의 최대 관심사항은 민족통일이다. 민족의 통일이 지상의 과업이라고 하여도 지나치지 않을 것이다. 이를 위해서는 온 민족의 통일 염원이 하나가 되어야 한다. 이는 남북한 모두가 동일하다. 그래서 우리들은 통일을 민족의 念願이라고 한다. 따라서 미래 한국불교의 방향은 여래장사상의 표현을 □一念□으로 하는 것이 온당하다고 생각된다. 본인은 미래불교의 표현은 □一念□으로 하여 새로운 방향을 제시해야 한다고 생각한다. 이러한 一念은 如來藏思想의 새로운 표현이다. 한국불교는 어디까지나 원효가 제시한 여래장사상을 기본 축으로 하여 발전하여왔다고 해도 과언이 아닐 것이다.

Ⅲ. 한국불교의 수행적 특성

한국불교의 수행적인 특성에 대하여 현재의 조계종에서는 어디까지나 看話禪을 내세우고 있다. 조계종의 소의경전이나 강원의 교과과정도 여기에 준하고 있다. 그러나 대한불교조계종이라는 명칭을 사용한 것은 1962년 통합종단의 성립 이후로 보아야 하지만, 그 연원은 신라시대로 올라간다. 오랜 시간 동안 많은 우여곡절을 거쳐오다가 1940년 11월 28일에 조선불교조계종이라는 명칭이 확정되었다. 해방 이후에는 대처 비구의 정화로 오랜 질곡의 길을 걷다가 1962년 1월 22일 대처 비구의 통합종단이 형성되면서 大韓佛敎曹溪宗이라는 종명을 사용하게 되었다. 종지는 선종 중심의 선수행 가풍을 전면에 내세우면서 한국불교 전반을 아우르는 禪敎統合의 회통불교적 전통에 그 특색을 맞추고 있다. 그러므로 역사적으로 살펴볼 때 한국불교의 전통적인 수행방법은 간화선법만이라고 단정할 수는 없다. 우리나라에 禪法이 전래된 것은 道義國師(809년 개창∼825년 입적)는 馬祖道一의 제자인 西堂智藏의 문하에서 禪法을 받아와서 雪嶽山 陳田寺에서 은거하면서 廉居(?∼844)에게 전하고 다시 普照體澄(803∼880)은 迦智山門을 크게 열었다. 그 뒤에 九山禪門이 개창되었으나 모두 육조혜능 계통의 南宗禪이며, 특히 馬祖道一의 선법이 주류를 이루었다. 이로써 조계종에서는 도의국사를 종조로 모시고 있으며, 馬祖道一의 祖師禪을 중심으로 하고 있다.

) 대한불교조계종 교육원, □曹溪宗史□, □근현대편□ (대한불교조계종 교육원, 2001), p.127.

) 상게서, p.220.

) 전게서, p.223.

) 韓基斗 著, □韓國禪思想硏究□ (一志社, 1991), p.78.

그런데 祖師禪이란 六祖慧能 계통의 南宗禪을 의미하고 있다. 南宗禪에서는 五宗의 修行家風이 정립되었다. 이를 정리하면, 臨濟義玄(?∼867)의 臨濟宗은 看話禪이 중심이고, 洞山良价(807∼869)와 曹山本寂(839∼901)의 曹洞宗은 默照禪의 수행방법과 雲門文偃(?∼949)의 雲門宗은 一字觀을 행하였으며, □山靈祐(771∼853)와 仰山慧寂(815∼891)의 □仰宗은 表相現法으로 수행의 지침을 삼았고, 法眼文益(885∼958)과 永明延壽(904∼975)의 法眼宗은 念佛禪으로 수행하였다. 따라서 祖師禪이라고 한다면 위의 다섯 가지 수행법이 모두 포함되고 있음을 알 수 있다. 이 가운데서 臨濟宗의 看話禪은 太古普愚(1301∼1382)에 의해 전래되었으나, 그 이전에 □仰宗의 表相現法은 일찍이 신라 順之(858년 입당)에 의해 전해졌다. 고려시대 志謙(1145∼1229)이 集錄한 □宗門園相集□에서도 □仰宗의 수행방법을 소개하고 있다. 따라서 고려시대까지 위앙종의 表相現法에 의한 수행방법이 널리 성행한 것으로 보여진다. 뿐만 아니라 一然(1206∼1289)에 의해 曹洞宗의 默照禪도 전해지고 있었던 것으로 보여진다. 일연은 □重編曹洞五位□를 저술하였다. 이는 조동종의 五位說에 대하여 일연이 補註를 단 것이다. 그리고 法眼宗의 念佛禪도 고려에 전래되었다. 3대인 永明延壽(904∼975)는 □萬善同歸集□·□宗鏡錄□·□唯心訣□ 등의 저술로 인하여 고려사회에 널리 알려졌다. 이에 고려 제4대 光宗은 연수의 법을 흠모하여 智宗을 비롯한 36명의 승려를 뽑아 그의 문하로 유학승을 파견하였다. 그는 여러 가지 선물과 편지를 보내면서 연수의 제자가 되기를 청하였다. 연수문하의 고려 유학승들이 귀국하므로 고려에는 法眼宗의 念佛禪이 크게 유행하였으며, 이들은 의천의 천태종 개창에도 깊이 관여하였다. 따라서 지눌의 □定慧結社文□에서도 연수의 저술을 많이 인용하고 있다. 특히 道綽 善導流의 指方立相的인 稱名念佛을 비판한 지눌이지만, 연수의 唯心淨土說과 禪淨雙修의 念佛禪은 수용하고 있다. 즉 우리나라에는 중국의 禪法이 □仰宗·法眼宗·曹洞宗이 도입되고 난 후 太古普愚에 의해 臨濟宗의 看話禪脈이 전승되었다고 볼 수 있다. 따라서 雲門宗을 제외한 중국 혜능 계통의 남종선의 五宗家風이 전래되어 널리 펴졌으며, 특히 염불선은 義天·普照·太古·懶翁·己和·西山·有一·草衣 등으로 이어져 왔다.

) □祖堂集□卷20 (高麗藏45, 356).

) 志謙 集錄, □宗門園相集□ (韓佛全6, pp.71-89).

김영태, □한국불교고전명저의 세계□ (민족사, 1994), p.208.

) 一然 補, □重編曹洞五位□3권 (韓佛全6, pp.218-244).

) □景德傳燈錄□卷26 (大正藏51, 422上).

) 拙著, □延壽門下□高麗修學僧□□□□□, □印度學佛敎學硏究□第32卷 1號 (印佛學會, 昭和58年), pp.134-135.

우리나라에 臨濟宗의 正脈을 처음으로 계승한 사람은 太古普愚이다. 그는 47세(1347) 湖州 霞霧山 天湖菴의 石屋淸珙을 찾아가서 臨濟宗 楊岐派 方會系로서 臨濟의 18代嗣인 石屋禪師를 만나서 인가를 받고 臨濟宗 法脈을 전수 받았다. 그는 看話禪法을 널리 펴면서 각 종파의 統合運動과 佛敎融合에 전력을 다하였다. 또한 九山禪門의 통합을 주창하였으며, 禪淨一致의 修行法도 제시하였다. 普愚의 禪思想을 정리하면, 첫째는 看話禪 중심의 수행방법이고, 둘째는 臨齋禪脈의 正傳이라고 할 수 있을 것이다. 셋째는 念佛禪의 勸誘를 들 수 있다. 넷째는 無字話頭의 참구와 깨달은 뒤 宗師에게 決擇을 받아 認可를 받도록 권하고 있다. 따라서 보우의 참선방법은 話頭參究에서 宗匠決擇으로 이어져야 비로소 깨달음을 객관적으로 인정할 수 있다는 것이다. 즉 禪宗의 師資相承과 面前相傳의 傳統을 세웠다. 그는 歷代傳燈으로 이어져온 正法眼藏涅槃妙心의 계보를 중시하는 禪宗의 전통을 세우고자 하였다. 따라서 이를 다시 정리한다면, 보우의 臨濟正脈論은 첫째 看話禪 우선이며, 둘째는 悟後 宗師의 認可와 셋째는 圓融佛敎의 주창이라고 할 수 있다.

이러한 태고보우의 임제종의 계보는 한국불교에서 중시하여 오고 있으며, 그 밖의 모든 수행법은 傍系로 여겨서 오늘날도 서자 취급을 당하고 있다. 오직 看話禪만이 깨달음에 이를 수 있으며, 그 이외의 다른 수행방법은 도외시하고 있으나 다시 한 번 제고해 보아야 할 것이다. 다양한 대중들의 근기에 따라 그 수행방법이 다를 수 있다. 그러나 어디까지나 종지는 간화선으로 주창하지만, 여러 가지 수행방법을 도입할 필요성도 대두되고 있다. 요즈음에는 일반 대중들에게 비파사나 수행법이나, 염불선, 묵조선까지도 도입되고 있는 실정이다. 즉 상근기는 간화선으로 지도하고 그 외의 중·하근기의 사람들에게는 그들에 맞는 수행방법을 도입하는 것도 고려해 보아야 할 것이다. 앞에서 살펴본 바와 같이 한국불교의 교학체계가 총합적이고 통불교적이라고 한다면, 그 수행방법도 종합적이고 통불교적이여야 할 것이다. 만약 일본과 같이 종파불교라고 한다면 그러한 방법이 불가능할지 모르지만 한국불교는 가능하리라고 생각한다.

실제로 현재에도 조계종단에서는 간화선을 주창하고 있지만, 많은 신도들은 염불이나 기도 등으로 수행의 일과로 삼고 있음을 간과해서는 안 될 것이다. 만약 종단의 지침에 어긋난다면 강력히 규제하여 간화선 이외의 모든 수행방법을 단속하든지 아니면 새로운 지침을 내 놓아야 할 것이다. 그렇지 않다면 그냥 묵인 내지 방치하는 것으로 보일 수 있다.

) 강은애, □한국불교 신행의 중층성 연구□, □회당학보□9집 (회당학회, 2004 ), p.92.

다시 한 번 정리한다면 조계종의 수행방법은 간화선을 중심으로 하되 다양한 수행방법을 수용하여 각 자의 근기에 맞도록 할 필요가 있다고 생각한다. 이것이 바로 일본 등의 종파불교에서는 도저히 허용할 수 없는 한국불교의 수행방법의 특성으로 여겨진다.

한 가지 중요한 특성은 안거일이 잘 지켜지고 있다는 점이다. 하안거나 동안거는 조계종에 있어서 중요한 행사 중 하나이며, 단기간의 수행공동체 형성에 중요한 계기를 마련하고 있다. 아마도 현재 조계종과 같이 안거일이 잘 지켜지는 불교계는 별로 없을 것으로 알고 있다. 이러한 안거에 대한 것은 한국불교의 특성 중 하나로 꼽을 수 있을 것이다.

Ⅳ. 한국불교의 신앙과 의례적 특성

한국불교의 신앙적 구조를 살펴보면, 정토신앙·밀교신앙·신중신앙으로 구분되며, 이를 세분하면 크게 여섯 가지로 나누어 볼 수 있다. 첫째는 정토신앙, 둘째는 관음신앙, 셋째는 지장신앙이다. 이는 모두 정토신앙에 속한다고 볼 수 있다. 넷째는 신중신앙으로 이 속에는 화엄신중과 토속신앙인 산신, 용왕, 칠성신앙 등도 포함된다. 다섯째는 다라니신앙인데 이는 밀교신앙에 속한다. 여섯째는 절(예배)신앙이다. 이 외에도 약사여래신앙, 문수신앙, 사리신앙, 나한신앙 및 시왕신앙, 사경신앙 등 다양하지만, 대체로 이상과 같이 분류할 수 있다. 위의 다섯 가지는 주로 기도라는 방법으로 口業으로 표현되지만, 절신앙은 예참으로 이어져 身業으로 표현된다.

첫째, 정토신앙에는 아미타불을 중심으로 하는 아미타정토신앙과 미륵불을 중심으로 하는 미륵정토신앙이 있다. 먼저 아미타불신앙은 현세적인 唯心淨土로서 念佛禪的인 수행방법으로 수용되기도 하지만, 칭명염불의 기도방법으로 널리 성행하고 있다. 이는 현세적인 신앙인 동시에 내세적인 신앙으로 연결되고 있다. 뿐만 아니라 조상천도의식으로 대단히 중요한 위치를 점하고 있다. 정토신앙의 토대를 마련한 사람은 元曉라고 보아도 과언이 아닐 것이다. 다음으로 미륵정토신앙은 미륵상생신앙인 내세적인 신앙형태와 미륵하생신앙인 현세적인 형태가 있다. 이 중 우리나라에서는 일찍부터 미륵하생신앙이 널리 행하여져 왔다. 이는 민중신앙으로 때로는 민중을 대변하는 봉기와 혁명으로 연결되는 千年王國說로 이용되어 정치적인 야망에 이용되기도 하였다.

둘째, 관음신앙은 현세이익적인 측면이 강하며, 이를 추구하는 불자들에게 기도방법으로 성행하고 있다. 특히 우리나라에는 일찍부터 관음신앙이 널리 확산되어 관세음보살의 상주처인 기도도량이 있으며, 여기에는 항상 기도하는 불자로 붐비고 있다.

셋째, 지장신앙은 조상천도의 追善儀禮로 연결되고 있다. 지옥중생의 구제뿐만 아니라 생전예수의례에도 필수적인 신앙이다.

넷째, 신중신앙은 현세이익적인 신앙과 消災信仰으로 행해지고 있다. 그 사상적인 연원은 화엄사상에서 찾을 수 있다. 여기에는 우리나라 토속신앙인 산신, 용왕, 칠성 등도 포함되며, 때로는 분리되기도 한다. 법당에서는 中壇이라고 하여 신중단을 설치하여 항상 평소의 일상의례로 예배를 올리며, 華嚴聖衆기도를 하고 있다.

다섯째, 다라니신앙은 □千手心經□의 신묘장구대다라니와 능엄주 및 관세음보살육자대명왕주, 광명진언, 불설소재길상다라니 등 다양하게 행해지고 있다. 이를 주력이라고 하여 기도방법 뿐만 아니라 업장소멸 수행방법으로도 행해지고 있다.

여섯째, 절신앙은 예배신앙으로 다른 기도법과 함께 병행되고 있다. 한국 불자라면 누구나 삼배는 반드시 하여야 하는 것으로 되어있다. 이는 기본예법으로 불전이나 스님들에게 갖추어야할 도리 중 하나로 여기고 있다. 한국에서의 예배 즉 절은 신앙인 동시에 수행이기도 하다. 특히 한국불교의 절 형태는 다른 나라의 예배법과 차이가 난다. 남방불교에서는 앉은 자세에서 예배를 하고, 중국에서는 신을 신은 채로 예배하며, 티베트에서는 온 몸을 바닥에 엎드리는 平伏式의 五體投地를 하지만, 한국에서는 이마, 팔꿈치, 무릎 등 다섯 곳만 바닥에 붙이는 오체투지법을 행한다. 아마도 이와 같은 절방법이 나오게 된 것은 온돌방이나 마루바닥의 생활을 하는 우리나라의 생활문화와도 밀접한 관계를 가지고 있는 듯 하다. 가정에서도 108배를 생활 일과로 하는 불자가 많으며, 1080배 혹은 3000배를 기도방법으로 행하는 곳도 있다. 이러한 예배기도는 참회신앙의 일환이기도 하다.

이 외에도 약사여래신앙이 신라시대에는 널리 행하여져서 수많은 약사여래상이 있으나 근세에는 약화된 모습이다. 특히 약사신앙으로 널리 알려진 영험도량은 팔공산 선본사의 갓바위라고 할 수 있다. 문수신앙은 오대산을 중심으로 문수보살의 상주처로 알려져 있다. 사리신앙은 오대 적멸보궁으로 알려진 곳이 대표적이지만 이는 석가모니불신앙이기도 하다. 나한신앙은 소승불교 수행의 대표적인 나한을 신앙의 대상으로 삼고 있는데 대승불교를 표방하는 한국불교가 소승의 아라한을 봉안하는 것은 대단히 독특한 형태라고 보여진다. 十王信仰은 조상숭배신앙의 한 형태이기도 하며, 도교적인 영향이라고 보여진다. 주로 冥府殿이나 十王殿에 봉안되어 지장신앙과 함께 행해지고 있다. 寫經信仰은 수행의 한 방법이기도 하지만, 일찍부터 사경이 공덕력을 가진 신앙으로 자리잡고 있다.

이러한 신앙방법의 교학적인 근거는 龍樹菩薩의 □十住毘婆娑論□ □易行品□과 세친의 □往生論□에서 찾을 수 있다. 세친은 □往生論□에서 정토왕생의 방법으로 五念門을 설하고 있다. 즉 禮拜門·讚歎門·作願門·觀察門·回向門을 구체적으로 설하고 있다. 예배문은 身業으로 부처님께 예배하고 참회하며 절하는 것이다. 찬탄문은 불명호를 부름으로 불보살을 찬탄하는 것이다. 이는 口業으로 하는 염불법이다. 작원문은 발원을 하는 것으로 기도에는 반드시 발원이나 축원이 들어간다. 이는 意業으로 행하는 신앙방법이다. 관찰문은 止觀修行을 행하는 것인데 이는 智慧로서 가능하다. 회향문은 모든 공덕을 극락왕생과 타인에게 회향하는 것이다. 이는 慈悲心으로 회향하며, 우리나라의 모든 기도에는 처음의 입재일과 회향일을 중요시하고 있다.

) 龍樹, □十住毘婆娑論□卷5, □易行品□ (大正藏26, 41).

) 世親, □無量壽經優波提舍願生偈□ (일명 □往生論□) (大正藏26, 231b).

그런데 여기서 한 가지 문제점은 한국불교의 대부분 사원에서 평소에 관음기도를 일상적으로 해오고 있다. 대웅전에는 석가모니불상을 봉안해 두고 기도는 관음기도를 하고 있다. 즉 봉안된 불상의 명호와 기도하는 신앙의 대상과는 다르다는 것이다. 이러한 상반된 논리에 대하여 전혀 문제의식을 가지고 있지 않다고 하는 것은 한 번쯤 반성해 보아야할 것으로 생각된다. 하기는 모든 불보살이 마음에 있다고 하는 一切唯心造의 논리로 말한다면 더 이상 무엇이라고 할 수 없지만, 신앙의 대상과 기도의 명호는 맞아야 한다고 생각한다.

한국불교 신앙의례 중 빼놓을 수 없는 것이 □千手經□ 신앙이다. 사실 이 경전은 우리나라에서 편찬된 僞經이다. 현재 사용되고 있는 것은 1800년대에 와서 성립 된 것이다. 그럼에도 불구하고 전국의 각 사원이나 불자라면 누구나 기본적으로 외워야 하는 것으로 인식되어 있다. 한국의 불자들은 대부분 반야심경과 천수경을 외우고 있으며, 모든 의식에서 반드시 독송되는 경전으로 중요시되고 있다. 아마도 僞經이 이와 같이 널리 애송되는 경우는 많지 않을 것이다. 물론 □千手經□의 근원이 밀교의 신묘장구대다라니에 있지만, 현재 사용되는 천수경은 우리의 정서에 맞도록 재구성되었으며, 내용과 음률도 우리의 가락에 조화가 잘 되고 있다고 생각된다. 아마도 한국불교 신앙의례의 특색 중 대표적인 것으로 보아도 과언이 아닐 것이다.

한국불교의 의례는 유형별로는 禪定型儀禮와 祈禱型儀禮로 구분할 수 있으며, 성격상으로는 自行儀禮와 他行儀禮로 나눌 수 있다. 선정형의례는 공양작법, 安居, 修禪, 포살 등 총림이나 사중의 일상생활 그대로가 바로 의례로 볼 수 있다. 그리고 기도형 의례는 정토신앙, 밀교신앙 및 신중신앙 등이 있다. 그리고 성격상으로 볼 때 자행의례는 기도염불을 하더라도 자신의 수행생활을 위해서 행하는 의식을 말하고, 타행의례란 기도 염불을 할 때 타인을 위해서 행하는 것을 말한다.

) 洪潤植, □韓國佛敎儀禮□硏究□ (隆文館, 昭和51), p.477.

다음으로 현재 행하여지고 있는 한국불교의 기도의례에 대하여 살펴보고자 한다. 이는 몇 가지로 구분할 수 있는데, 첫째, 방법에 의한 분류로는 염불·참회·예배·간경·주력·불사·법회·묵언 등으로 나눌 수 있다. 둘째, 대상의 의한 분류로는 관음기도·지장기도·아미타불기도·약사기도·미륵기도·신중기도·칠성기도·산신기도·용왕기도·영가천도기도·다라니기도·방생법회 등 다양하다. 셋째, 시기에 의한 분류로는 정초기도·백중기도·칠석기도·동지기도·입시기도·입춘기도·생전예수재·수륙재·영산재 등이다. 넷째, 기간에 의한 분류로는 삼일기도·오일기도·칠일기도·사십구일기도·백일기도·천일기도·만일염불결사 등으로 구분할 수 있다. 다섯째, 영험도량에 의한 분류로는 적멸보궁기도·관음도량기도·지장도량기도·미타도량기도·약사도량기도·문수도량기도·나한도량기도·신중도량기도 등으로 나눌 수 있다.

그 특징을 살펴보면, 주술적으로 행해지는 주도적인 측면보다 자력적이고 수행적인 면에 중점을 두고 있으며, 報身佛의 내세적인 측면보다는 化身佛의 현세이익적인 면에 치중하며, 민간신앙적인 측면이 강하다고 할 수 있다. 따라서 수행적인 면은 권장하여야 할 점이지만, 문제점으로 지적한다면 형식에 치우치는 면이 많고 교리와 상충되는 점이 있으며 현세이익만을 희구하는 것으로 이는 시정되어야 할 것이다.

한국불교의 신앙, 의례의 특성 중 하나는 신앙결사나 기도행사라고 할 수 있다. 신앙결사는 주로 정토신앙을 중심으로 이루어졌으나 화엄, 수선 등에 있어 다양하게 전개되기도 하였다. 신앙결사를 통해 한국불교의 신앙공동체를 형성하였다고 볼 수도 있다. 기도의례는 3일기도·5일기도·7일기도·100일기도·1000일기도·만일결사 등이 있으며, 이러한 전통은 元曉스님 이후 지금까지 계승되어 오고 있다. 중국이나 일본의 기도법이 주로 숫자 중심의 數量信仰인데 반하여, 우리나라에서는 날자 중심의 日數信仰으로 행해지고 있다.

) 韓普光 著, □新羅淨土思想□硏究□ (東方出版社, 1991), p.537.

한편 護國佛敎에 대한 비판적인 시각도 있지만, 여기에 대해서는 이론의 여지가 있다. 한국불교사에 있어서 호국적 개념을 1956년 이후에 도입되어 군부독재 정권의 앞잡이로 이용당한 것으로 이해하고 있는데, 이는 한 부분만을 강조하다가 보니 이와 같은 주장이 나오게 되었다고 보여진다. 한국불교의 호국적인 사상은 신라시대 불교가 국교로 인정받으면서부터 시작되었다. 특히 이 사상적인 원천은 □胡國仁王般若經□과 □金光明經□에 두고 있다. 그래서 국가의 안녕을 기원하기 위해 百高座法會나 인왕법회를 개최한 적이 한 두 번이 아니었다. 또한 황룡사의 구층탑 건립이나 고려대장경의 조성 등 국가적인 불사는 국가의 안위인 호국사상과 연관지어져 있다. 지금도 남북평화통일을 위해 각 사찰에서는 기도하고 있는 것도 간과해서는 안될 일이다.

) 존 요르겐센, □한국불교의 역사쓰기□, □佛敎硏究□14 (한국불교연구원, 1997), p.209.

한국은 지형적으로 반도에 위치해 있다보니 외침이 많았으며, 전쟁이 끊이질 않았다. 이와 같은 특수한 상황에 처한 민족으로서 종교도 예외가 될 수는 없다고 여겨진다. 한국사회에서 국가와 불법은 항상 공존해 왔다. 물론 호국불교론이 한때는 위정자들의 권력욕을 채우기 위한 수단으로 사용된 적도 있었다고 하지만, 그것이 호국불교의 전부는 아니다. 일부에서 주장하는 바와 같이 호국불교가 한국불교의 특성이 아니라고 하는 것은 여기에는 역사에 대한 인식의 차이가 있는 것 같다. 한국불교가 호국적으로 되지 않을 수 없는 상황을 이해해야 하며, 이러한 특수상황을 전혀 도외시하고 단순히 보편적인 불교사상으로만 이해한다는 것은 무리이지 않을 수 없다. 따라서 한민족이 가지고 있는 국가라는 개념은 다른 나라국민들과는 다르다고 생각된다.

Ⅴ. 한국불교의 문화적 특성

한국불교가 이 땅에 정착하면서 한국적인 문화를 탄생시켰다. 오늘날 한국의 문화재 중에 불교문화재가 70）를 차지하고 있다. 1600여 년 동안 쌓아온 불교문화재는 한국문화를 대표할 위치에 이르렀다. 그러면 한국의 불교문화는 다른 나라의 불교문화와 어떠한 차이가 있을까? 우선 신앙의 대상인 불상의 경우만 하더라도 일본이나 중국과는 다른 모습을 지니고 있다. 그 대표적인 것이 석굴암의 불상이다. 무엇보다 우리나라의 불상은 자비스러운 미소가 특징으로, 그 모습이 한국인과 닮은 형태이다.

탑의 모습에서는 더 큰 차이가 보인다. 중국의 탑이 塼塔形態라고 한다면, 우리나라에는 석탑형태이며, 일본은 목탑형태가 주류를 이루고 있다. 재료가 서로 다르며, 그 모습도 차이가 나는 것이 사실이다. 물론 중국에도 목탑이나 석탑이 없는 것은 아니지만, 대부분이 재료에서 차이가 나며, 그 형태도 다르다. 이와 같은 것은 인도나 남방의 탑의 형태와는 확연히 차이가 난다.

사찰의 구조나 형태에서도 차이가 난다. 우리나라 사찰의 구조는 포집으로 한 기와지붕이 대표적이며, 중국이나 일본의 사찰에도 각기 그 나라 전통적인 건축구조를 지니고 있다. 대부분 큰 사찰은 그 나라의 궁궐의 형태를 하고 있다. 이러한 사찰의 형태는 법당이나 가람의 배치도에서도 차이가 난다.

차이점은 사찰의 음식문화에서도 보여진다. 우리나라 사찰에서는 채식위주의 식단이 짜여지며, 전통적인 조리법이나 쌀밥 위주의 공양이 마련된다. 중국과 같이 사찰에서 야채를 가지고 인위적으로 물고기의 모습이나 육식과 같은 모양을 내어 만들지 않으며, 일본과 같이 음식에 색소를 넣어 화려한 모양에 치우치는 식단을 마련하지 않는다. 한국 사찰의 음식은 야채의 모습 그대로를 살려 식 자재로 사용한다. 특히 사찰에서는 전통음식인 된장, 고추장, 간장, 김치 등을 직접 만들어 요리를 하므로 전통의 맛을 그대로 간직하고 있다.

사원의 조경에서도 차이점을 찾을 수 있다. 중국 사원은 수많은 담을 쌓아 공간을 구분하고 있으며, 일본 사원은 인위적인 枯山水와 같은 정원을 만들지만, 한국 사원에서는 자연 그대로 조화를 이룰 수 있도록 하고 있다. 즉 인위적인 조경보다는 자연미를 소중하게 여겨 산과 물과 건물이 조화를 이루게 한다. 한국 사찰의 건립 조건 가운데 가장 중시하는 것은 사찰의 풍수지리적인 위치를 꼽고 있다. 흔히 터를 본다고 하는 것으로, 명당의 자리란 풍수학적으로 자연과 조화로운 자리를 말한다. 이것을 중시여기는 것은 사찰의 건립과 주택 및 산소자리를 찾을 때이다. 따라서 사원의 기능적인 측면보다 자연과의 조화를 중시여기는 특성이 있다.

이 밖에도 여러 가지 측면에서 그 차이점을 찾을 수 있으나 무엇보다도 오늘날 한국 사회에서 가장 한국 전통적인 생활문화 공간의 모습을 지니고 있는 곳이 바로 사원이다. 서구화 된 현 사회에서는 대부분 없어진 전통 생활문화가 사찰에서는 그대로 전승되어 오고 있다. 사찰은 단순한 종교적인 공간일 뿐만 아니라 스님들이 살고 있는 생활공간이다. 전통 주거환경인 전통 기와집이 대부분 없어지고 아파트 위주의 생활로 바뀌고 있지만, 사찰에서는 전통 주택의 구조 속에서 생활하고 있다. 오늘날 우리들의 衣食住 생활 속에서 전통문화를 찾기는 쉽지 않다. 의복은 서양화 된 양복을 입으며, 식생활도 전통음식보다 인스턴트 식품이나 대량생산된 음식을 구입해서 먹고, 주거는 서양식의 아파트나 양옥에서 생활하고 있다. 그러나 사원의 스님들은 전통적인 한복을 그대로 따온 승복을 입고 있으며, 음식도 전통적인 기법에 의해 직접 만든 된장, 김치 등으로 직접 요리를 하고 있고, 주거공간도 전통적인 한옥인 기와집에서 생활하고 있다.

오늘날 우리의 전통적인 생활 모습을 보전하기 위해 민속촌이나 한옥촌을 만들어 두고 관광객에게 보이고 있지만, 사찰에서는 스님들의 생활공간으로 그대로 활용하고 있다. 이와 같은 모습은 사찰이외에서는 찾아보기 힘들다. 이와 같은 것도 한국불교문화의 특수성이라고 할 수 있을 것이다.

뿐만 아니라 세시풍습에서 음력을 그대로 유지하고 있는 곳도 불교계만이 유일하다고 볼 수 있다. 전통적인 설이나 불탄절, 추석, 우란분절, 동지 등은 불교에서만이 간직하고 있는 민족의 전통문화이다. 특히 음력 4월 8일에 행해지는 불탄절의 燃燈祭는 다른 나라에서는 찾아볼 수 없는 독특한 민족의 축제이다. 靈山齋 등도 다른 나라에서 없는 불교문화라고 보여진다.

특히 한국불교 수행과 연관 있는 행사 가운데 하나로는 安居이다. 물론 이것은 수행에서 다루어져야할 항목이지만, 여기서 언급하는 것은 冬安居나 夏安居가 이와 같이 대대적으로 이루어지는 나라는 별로 없다는 것이다. 안거일이 되면 조계종의 20）에 해당하는 스님들이나 신도들이 3개월간의 안거에 들어간다. 이러한 안거문화는 문화적인 측면에서도 살펴보아야 할 필요성이 있다고 생각한다. 공동수행문화는 더욱 장려되어야 하기 때문이다.

Ⅵ. 결론 - 한국불교의 정체성이란 무엇인가?

이상에서 살펴본 바와 같이 한국불교의 특색이 무엇인가 라고 했을 때 겉으로 언뜻 보아서는 중국불교의 연장선으로 보일 수도 있다. 근본적으로 불교란 보편성과 특수성을 지니고 있으므로 이러한 오해는 쉽게 할 수 있다. 특히 고대 한국불교는 그 표현이 중국의 한자문화권에서 벗어나지 못했기 때문에 서구인들의 눈에는 이와 같이 비춰질 수도 있다. 그러나 같은 한자문화권의 동양인들조차도 이와 같이 말한다면 다분히 고의적인 요소가 있을 수도 있다. 한국을 폄하하고 한국불교의 정체성을 인정하려고 하지 않는 부류들이 있다면 이것은 대단한 잘못일 뿐더러, 더 나아가서 이와 같은 논리에 동조하는 한국불교학자가 있다면 이는 큰 문제가 아닐 수 없다. 이와 같은 논리는 일본의 식민지 사관에 입각한 논리임을 분명히 인식해야 할 것이다. 마치 한국불교학자들이 최남선의 통불교론에 맹목적으로 동조하는 것과 같이 평가하는 것은 대단한 오류라고 할 수 있다. 그렇다면 일본학자들의 중국불교 아류설을 따르고 있단 말인가?

분명히 한국은 5000년의 역사를 지켜오면서 자주독립국가로서 독특한 한국문화를 탄생시켰다. 여기에는 한국불교가 기여한 점이 대단히 크다. 그러므로 한국불교의 특성은 분명히 있을 것이다. 본인은 이러한 면을 찾고자 노력하였다. 그 방법론으로 몇 가지로 나누어 살펴보았다. 먼저 한국불교란 무엇인가? 이를 한마디로 평가한 사람은 최남선이라고 생각한다. 최남선의 通佛論, 會通佛敎論만큼 가장 적절하게 표현한 사람도 없다. 그러나 그는 단순히 元曉의 □十門和諍論□에서만 찾으려고 하였는데 이것은 무리가 있음을 지적하지 않을 수 없다. 그 사상적인 연원을 대승불교 교리발달사적인 측면에서 찾아야 할 것이다. 그래서 본인은 원효의 여래장사상에서 찾고자 노력하였다. 그 결과 원효의 □大乘起信論別記□에서 발견할 수 있었으며, 한국불교의 특성은 如來藏思想을 기본철학으로 하고 이를 각 시대적인 상황에 맞도록 실천한 것이 如來藏緣起法이라고 할 수 있다. 원효의 □十門和諍論□도 이와 같은 관점에서 이해해야 할 것이다. 뿐만 아니라 한국불교의 護國性과 護國佛敎論도 여기서 찾아야 할 것이다. 따라서 한국불교의 특성을 요약한다면, 부처님의 근본적인 깨달음을 중시하며, 종파에만 치우치지 않는 綜合佛敎 혹은 融通佛敎, 會通佛敎라고 할 수 있을 것이다. 그리고 그 사회적 실천의 방법으로 나온 것이 護國佛敎라고 할 수 있을 것이다.

다음으로 수행적인 측면에서는 大韓佛敎曹溪宗이 단순한 선종으로서만의 종파가 아닌 한국 전통불교의 계승자라고 한다면, 臨濟宗脈만을 주창해서는 자신의 역사적인 위치를 스스로 포기하는 꼴이 되고 말 것이다. 따라서 단순한 중국 임제종의 지류인 조계종이 아니라 육조혜능의 선을 계승한 조계종으로 거듭나야 할 것이다. 임제종맥만을 고집한다면, 看話禪만을 주장해야 하겠지만, 한국전통종단으로서 역사성을 지키려고 한다면, 五宗家風을 총망라한 南宗禪인 曹溪禪으로 돌아가야 할 것이다. 다시 말하자면, 看話禪을 중심으로 하지만 다른 여러 가지 수행방법도 수용하는 것이 한국불교의 올바른 수행방법이라고 생각한다.

신앙·의례적인 측면에서는 禪宗的인 의례보다는 정토적이고 밀교적인 의례를 종합적으로 수용하고 있음을 알 수 있다. 특히 다양한 기도방법은 변형된 법이긴 하지만 한국불교만의 독특한 면이 있다. 한국불교는 신앙공동체를 형성하는 방법으로 신앙결사를 면면히 이어왔으며, 불교계나 사회적인 변화를 위해서는 신앙결사가 조직되어 새로운 활력을 되찾기도 하였다. 또한 현세이익적인 신앙과 내세적인 신앙이 혼재되어 있으면서도 잘 조화를 이루고 있음을 볼 수 있다. 특히 □千手經□ 신앙의례는 한국불교에서 중요한 자리를 점하고 있다.

한국불교의 문화적인 특성으로는 한국사원에서는 민족적인 전통문화를 그대로 계승하면서 자연환경을 잘 지키고 있는 것이다. 한국문화재의 70

）가 불교문화재임과 동시에 민족문화유산으로 남아 있다. 이는 단순히 박물관에서 전시만을 하는 문화재가 아니고, 현재도 각 사원에서 신앙의 대상으로 모시고 있다는 점이다. 뿐만 아니라 한국전통의식주의 생활을 그대로 유지하고 있는 것도 한국에서는 불교계만이 유일하게 남아 있다. 즉 한국불교는 문화적인 측면에 한국을 가장 잘 대변할 수 있는 조직이다. 전통생활을 그대로 유지해오면서도 전혀 불편한 것을 느끼지 않고 있는 유일한 보류라고 할 수 있다. 한국불교교단은 바로 유일하게 대승불교교단의 형태를 고스란히 간직해오고 있으므로 그 중요성을 아무리 강조해도 지나치지 않는 다고 생각한다.

마지막으로 본 논고를 정리한다면, 한국불교의 정체성은 通佛敎, 圓融回通佛敎, 綜合佛敎적이라고 할 수 있다. 한국불교는 항상 부처님의 깨달음에 이르기 위해서는 한 가지 방법만을 고집하지 않고 다양한 방법을 각자의 근기에 맞도록 선택할 수 있는 여유를 보여왔다. 이것이 바로 한국불교의 융통성이며, 장점이다. 오늘날과 같은 다종교적인 한국사회에서 종교적인 갈등이나 분쟁을 일으키지 않고 평화를 유지하는 길이 바로 한국불교의 특성임을 알아야 할 것이다.

주제어 - 한국불교의 정체성, 한국불교문화, 대승불교, 통불교.

최남선, 회통불교, 원효, 호국불교, 여래장사상, 선종, 정토종,

임제종 간화선, 남종선 조계선

ABSTRACT

A Study on the Special Features in Korean Buddhism

Han, Bo-kwang

(Chief Administrator in the Graduate School of Buddhism,

Dongguk Univ.)

The special feature of doctritional aspect in Korean Buddhism is as follows. The doctrine of Korean Buddhism set Tathagatagarbha as its basic philosophy. And then it is called as Tathagatagarbha causation when the aforementioned basic philosophy happen to take action with respect to the change of times. Korean Buddhism deeply appreciates the fundamental enlightenment of Buddha, and also it never happens to have a biased view over a certain sect. Therefore, Korean Buddhism could be mentioned as a synthetic buddhism, or a flexible buddhism, or an accommodating buddhism. As a result from taking its practical way of social action, Korean Buddhism became a defense buddhism of the country.

The practice aspect of Korean Buddhism is mainly focused on Hwadu Seon. It is, however, thought to be a right training way that accommodates various training techniques in Korean Buddhism. About religious ceremony aspect, Korean Buddhism admits the ceremony of Pure Land buddhism sect, synthetic with that of Tantrc buddhism sec rather than the ceremony of Zen sect tradition.

The cultural feature of Korean Buddhism is that it inherits the nations traditional culture naturally and it also looks after natural environments very well around Korean buddhist temples.

The identity of Korean Buddhism is considered as an unified buddhism, a harmonized buddhism, a synthetic buddhism. For an achievement of buddha's enlightenment, Korean Buddhism has not been insisting on only one fixed way of training methodology but has been showing open-mind attitude that admit the various ways of training techniques with respect to each trainees potential ability. This is the flexibility as well as the advantage of Korean Buddhism. Now a days there exist so many kinds of religion in Korean society, however, it could be also the special feature of Korean Buddhism that maintains a peace between various religions without religious disputes and conflicts.