선 심리치료의 방향과 그 실제

- 좌선, 호흡 그리고 마음 밝힘을 중심으로 -

淨土學硏究 / 第十一輯

선 심리치료의  방향과 그 실제

김 말 환 *

* 동국대 불교문화대학원 불교상담학과 객원교수.

• 목 차 •

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 본론

1. 불안과 우울에 쌓여있는 현대인에게

왜 선이 크게 환영받고 있는가?

2. 禪의 어원과 마음의 밝힘

3. 좌선과 호흡명상 그리고 심리치료

4. 마음의 밝힘과 치료

Ⅲ. 결어

Ⅰ. 서 론

禪이라고 하면 參禪이 머리에 떠오르고, 고승대덕이 경치 좋고 아름다운 역사의 숨결이 흐르는 산사의 고적한 선방에서 좌선하시는 모습을 그리게 된다. 또한 禪이라하면 고요함과 엄숙함, 복잡하지 않고 단순하면서 잘 정리 정돈된 청결함, 그리고 무엇인가 우리 내면 깊숙한 곳에서 살아 움직임이 넘치며 생동감을 넣어 줄 것 같은 그런 기분을 받게 된다.

이와 반대로 현대의 복잡한 도심 생활과 높다란 빌딩 숲, 컴프트의 가상공간에서 넘쳐나는 정보의 물결 속에서 우리 자신을 바라보면, 스스로 나약함과 고독함, 그리고 사회적 양극화 속에서 점차 외로움과 우울함에 시달리고 있음을 느낀다.

소위 현대 지식사회를 선도하고 있다는 미국의 동부인들이 복잡한 사회생활 속에서도, 여가를 만들어 고요히 본래의 자기 자신과의 만남을 통해 자기를 위로받고 행복을 느끼기 위해 선 센타를 찾거나 자기만의 공간에서 명상을 즐긴다고 한다.

이처럼 선은 그 어떤 외적 대상을 통해서 기쁨을 추구하기 보다는 내적으로 감추어진 참 자기를 찾음으로써, 그 어떤 구속의 굴레로부터 벗어난 참 자유로움과 한가함 그리고 온전한 자기를 직접 체험할 수 있기 때문이다.

왜 우리는 온전하게 살아가지 못하고, 자유로움으로부터 구속받고 살아가게 되었는가? 부처님은 일찍이 행, 불행이 마음의 작용과 관련 있음을 밝히었고, 오늘 날 인간의 병리적인 현상도 심리적인 문제와 깊은 관련이 있음이 과학적으로 밝혀지고 있다.

심리적 문제의 핵심은 외적으로 형태가 없는 마음의 문제이다. 마음 즉 정신에 문제가 있다면 문제 있는 그 마음을 어떻게 찾을 것이며, 문제 있는 그 마음을 찾아 문제없는 진실된 참 마음으로 어떻게 돌아가게 할 것인가가 선 심리치료의 핵심이 될 수 있다.

상응부경에 부처님께서 말씀하시기를, “예나 지금이나 나는 고통과 고통의 소멸을 가르친다.”고 하였다.

상응부<Samyutta Nīkaya>. x 1 Ⅳ. x. z <Anuradha Sutta>

예로부터 선 수행은 거짓된 마음을 벗어나 본래의 참 마음을 찾아 고통으로부터 자유로움을 얻는 훈련 방법으로써 독특 하게 전수되어 내려 왔다. 그 대표적인 선 수행 방법으로 마음을 집중하여 올바르게 깨어 있는 正念과 止觀수행은 남방불교에서 전해 내려오고 있으며, 북방불교는 달마대사로부터 전해지는 조사선은 문자를 뛰어넘는 敎外別傳으로 오직 체험을 통해 깨달아가게 하였다.

선 심리치료는 상담자가 선수행의 방법을 통해 고통과 고통의 소멸을 위한 충분한 수행이 전제 되어야 할 것이다. 이는 곧 거울에 자기 자신을 비추어 아는 것과 같이, 자기 자신의 마음을 놓치지 않고 일어나는 생각들을 觀照해 봄으로써 본래 청정한 본 마음을 견지해 있어야 한다. 그렇게 함으로써 내담자는 열린 상담의 공간에서 상담이 진행될 수 있기 때문이다.

선 심리치료는 다른 어떤 상담보다 상담자의 태도가 상담의 성패가 달려 있기 때문에 상담자의 깨어 있는 마음 상태가 무엇보다 중요하다고 본다. 왜냐하면 선 심리치료는 상담자가 주도하되 내담자가 충분히 체험하고, 스스로 깨어 있을 수 있어야 하기 때문이다.

이러한 과정을 살펴보는 것이 선 심리치료의 방향이 될 것이며, 그 방향에 따른 사례를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 본 론

1. 불안과 우울에 쌓여있는 현대인에게 왜 선이 크게 환영받고        있는가?

불안과 우울은 어디에서 오는가? 마음에서 일어나 마음을 좀 먹게 한다. 다시 말해 내외적 환경에서 시작할지 모르지만 결과는 자기가 짓고 자기가 만들어 가지게 된다. 자기가 가지는 그 마음이 어디에 있으며, 그것은 어떤 대상으로 놓여 있는가?

1960년대 초에 나타난 인지치료의 창시자, Aaron T. Beck은 “높은 불안상태에서는 자기 자신에 관한 추론을 할 때 고도의 인지적 능력을 활용하지 못하는 것으로 나타났다. 불안한 사람들은 집중력, 체계적 사고, 회상에 있어서 어려움을 나타낸다.”고 한 바, 불안과 우울을 되풀이 갖는 사람은 자기 자신을 온전히 바라볼 수 없을 뿐만 아니라 정신적 병리상태에 놓이게 된다.

Marjorie E. Weishaar 지음, 권석만 옮김, □아론 벡□(학지사, 2007) p.127.

일찍이 부처님께서는 고행주의를 버리고 보리수나무 아래에서 조용히 정좌를 취하고, 생노병사의 고통의 굴레에서 벗어나 해탈을 얻고자 마지막 정진하였다고 한다. 왜냐하면, 인간이 고통 받고 괴로움에 떨고 있는 결과는 반드시 원인이 있을 것이라 생각하고 그 원인을 바라보게 되었다. 그 결과, 어리석은 마음이 원인이 되어 자기 자신을 바로 보지 못하고, 스스로 구속과 얽매임을 가진 결과임을 깨닫게 되었다. 오직 마음을 통해 문제를 인식할 수 없을 때만이 문제가 되고 있음을 알았다. 그러므로 부처님은 인간의 마음을 탐구하게 되었고 그 탐구의 방법을 禪이란 도구를 가지고서 추적하게 되었다.

초기불교에서는 선의 원류를 禪定에서 찾을 수 있지만, 특히 중국과 한국 일본 불교를 통해서 祖師禪의 생생한 모습이 전해지고 그 수행방법이 전수되고 있다. 하지만 현대인들에게 쉽게 접근할 수 없는 방법들 때문에 가까이 가지 못했다. 그러나 최근 과학적 측정도구를 사용하여 몸과 마음의 중요한 구조를 밝혀내고 있으며, 수행의 결과에 따라 그것이 어떻게 변화되고 있는지에 대해서 생생하게 밝혀지고 있기 때문에 선 수행의 실제적 수련에 많은 관심을 갖게 되면서 심리 치료에 적극 활용하고 있다.

정태혁의 禪定에 대한 정의 “불교의 명상은 선이라는 것으로 대표되고 있다. 그러나 인도에서 선(dhyāna)과 요가(yoga)는 같은 것으로 여겨져서 널리 요가라고 하면 <다냐>를 포함하는 것으로 되어 있다. 그러나 불타가 성도 하였을 때 취한 수행 방법을 禪定이라고 하여 요가와는 구별하고 있다. … 선이라는 것은 禪定이라는 말을 생략하여 쓰는 말이니, 禪(dhyāna)과 定(samādhi)을 합친 말이다.” [□명상의 세계□ (정신세계사, 1987), p.67]. *dhyāna의 최초의 출현은 □우파니샤드□에 나타난다.

2. 禪의 어원과 마음의 밝힘

21세기에 접어들면서 선에 대한 가치는 점점 더 증대되고 있다. Nyanaponika There스님은 “불교의 가치는 세월의 변화나 과학 이론의 변화에 의해 줄어들지 않는다. 왜냐하면 앞으로 다가올 기나긴 시간동안 인간 실존과 연관된 중요한 상황들은 끝없이 반복될 것이고(예를 들면 생노병사, 성과가족생활, 그리고 식량, 사랑, 권력을 구하는 것 등),인간의 육체적 정신적 구조의 중요한 요소들은 본질적으로 변하지 않을 것이기 때문이다. 이 처럼 인간의 삶에서 나타나는 전형적인 상황들과 육체적 정신적 구조라는 두 가지 요소는 항상 인간의 마음을 다루는 과학이나 마음을 다스리려는 시도의 출발점이 되어야 하기 때문이다.”라고 했다.

Nyanaponika There 지음․송위지 옮김, □불교 선수행의 핵심□ (시공사, 1999), p.31.

현각스님은 “선은 동양이 세계에서 자랑할 만한 문화적 유산이다. 선은 과거의 역사적 존재로서가 아니라 현재 우리들의 생활에 생생하게 살아 움직이는 생명력을 지니고 있다. 선이 처음에는 종교적 형태를 띄었지만 종교적 개념만으로 다할 수 없는 내용을 지니고 있다.”고 하였다. 여기서 지적하였듯이 선은 과거의 역사적 존재로서만이 아니라 현재 우리의 일상생활에서 생생하게 살아 움직이기 때문이다.

최현각 저, □선학의 이해□(불교시대사, 2003), p.15.

禪의 어원은 빨리어 jhāna에서 마지막 모음 a가 탈락한 jhān의 음역이며, jhān에 해당되는 범어는 dhyāna이다. dhyāna의 어근 dhyai는 ‘심사숙고하다. 명상하다.’의 뜻을 지니고 있다. 범어를 한문으로 번역하면서, 구역에서는 ‘思惟修(마음을 하나의 대상에 專念하여 그것을 자세하게 사유하는 것’, 신역에서는 ‘靜慮(마음을 고요하게 하여 대상을 자세히 숙고한다.’라고 하였다.

정태혁은 “dhyāna라는 말이 가장 일찍 나타난 것은 □차도카 우파니샤드□제7권 제6장 제1절에서다. 그러나 이 말은 시대의 흐름에 따라서 자이나교나 불교에 수용되면서 각각 특별한 뜻과 내용을 가지게 되었다. □婆娑論□제141권에 ‘靜은 寂靜이요, 慮는 籌慮이다. 즉 고요히 마음을 가지고 헤아려서 깊이 들어가 어떤 결론을 얻는 것임을 말 한다.”라고 하였다.

정태혁 저, □명상의 세계□(정신세계사, 1987), p.19.

신구번역에서 보듯이 ‘마음에서 대상이 어떻게 일어나고 작용하는지를 자세하게 바라보아 알아차리는 것으로 이해’ 할 수 있다. 즉 산란한 마음속에서는 미쳐보지 못했던 생각과 느낌을 마음을 모아 고요한 상태에서 그것이 일어나는 모양을 하나하나 지켜보고 챙겨보아, 일어나는 시원과 결과를 알아차림으로서 더 이상 그곳에 휘둘리지 않고 자유로움을 얻고자 하였다. 이는 곧 넓고 깊고 그윽하며 고요한 마음의 본성으로 돌아가고자 한다.

柳田聖山은 “선은 지극히 정신적인 자기 훈련의 방법이다. 일체의 문명 형식을 벗어나 철저히 자유를 탐구하는 것이라고 말할 수 있다. 그러나 형체가 없는 마음의 문제이므로 도리어 각자의 하루하루의 구체적인 생활의 형식을 떠나서는 있을 수 없다고 하는 피륙의 일면과 같다. 굳이 말한다면 언제 어디서나 누구라도 실행할 수 있는 최소한의 단순한 실천이 요구된다. 좌선과 선문답이 그것이며, 선은 그 무엇인가를 자기훈련의 조건으로 하는 것이다. 좌선은 신체의 형식, 선문답은 말의 형태라고 할 수 있다. … 대체로 좌선은 마음을 안정시키는 가장 효과적인 방법이다. 고대 인도에서 좌선의 방법을 창안해 내었을 때도 그것은 심신의 동요를 치료하는 의료행위의 하나였다. 선을 그 일부라고 하는 요가는 원래는 심신의 동요를 안정시키기 위해 심신을 어떤 확실한 대상에 잡아매는 기술로서 특수한 의미를 가지고 있다.”고 하였다. 즉 선은 자기의 심신을 훈련하는 방법이며, 그 중에 좌선은 마음을 안정시키는 가장 좋은 방법이며, 심지어 인도에서는 심신의 동요를 치료하는 의료행위의 하나였다고 그 근원을 추적하였다.

柳田聖山 著, 韓普光 譯 □禪과 日本文化□(불광출판부, 1995) pp.20~21.

좌선을 통해 산란한 마음을 어떻게 안정시켜 고요하게 할 것인가?

좌선은 앉아서 하는 수행이다. 行住坐臥의 자세 중 앉아 있는 좌선이 오랜 시간 동안 피로감을 최소하고 몸의 중심인 아랫배 즉 단전에 집중되어 긴장이 옮겨가기 때문에 고요한 마음 상태가 이루어진다. 고요한 마음은 마음속에 막 일어나는 생각들을 놓치지 않고 주의 집중하여 관찰할 수 있는 토대가 됨으로서, 습관적으로 사로잡힌 강박관념 즉 불안한 마음이라든가 탐욕과 근심에서 더 이상 휘둘리지 않고 집착으로부터 자유롭게 되고 걸림 없게 된다. 좌선으로 마음이 고요하게 되었을 때 마음에서 일어나고 있는 현상들을 잘 관찰할 수 있다.

달마대사의 觀心論에서 “달마대사는 혜가스님의 물음에 대답하였다. 마음을 관하는 이 법(좌선법)이 일체를 다스리니 가장 간단하고 중요한 법이다.”라고 하였으며, 육조혜능스님도 “이제 너희들에게 말하나니, 이 법문 가운데 어떤 것을 좌선이라 하는가? 이 법문 가운데는 일체 걸림이 없어서, 밖으로 일체의 경계에서 생각이 일어나지 않음을 坐 라하고, 안으로 자성을 보고 움직이지 않음을 禪 이라고 한다.”라고 하여 좌선의 중요성을 강조하고 있다.

西山저, □선문찰요□, “達磨答惠可曰 觀心一法 總攝諸行 名爲省要”.

성철스님 법어집, □六祖壇經□(장경각, 1989), pp.136~137.

David Brazier는 “선의 기본적인 수행은 앉아서 명상하며, 마음을 고요하게 하는 것이다. 이것을 좌선이라 한다.”라고 하였다. 또한 그는 좌선의 효용에 관해서 “우리의 마음이 고요하고 깨어 있는 상태가 되면 여러 가지 강박관념을 쫓아 움직이는 조건 지어진 마음의 활동을 알아차릴 수 있다. 그러한 마음은 주도권을 되찾기 위하여 온갖 노력을 다하지만 좌선하는 사람은 그냥 조용하게 앉아서 그것이 들고 나는 것을 지켜볼 뿐이다.”라고 하였다.

David Brazier, "Zen Therapy". new york, Jon Wiley & Sons, Inc, 1995. p.55. “The basic exercise of Zen is to sit in meditation and quieten the mind. The is call Zazen('Za' 〓 sitting).”

상게서 Zen Therapy, p.56.

이처럼 지금 여기에 일어나는 마음속의 생각들을 주의 집중하여 챙기고 알아차리는 훈련이 정신적인 자기 훈련 즉 선 수행, 혹은 瞑想 수행이라 할 수 있으며, 또한 선 심리치료라고 할 수 있다.

최근 禪이란 말보다 瞑想이란 말을 많이 쓰고 있다. 명상(meditation)이란 말이 일반 사람들에게 더욱 친숙하게 받아들여지고 있기 때문일 것이다. 冥 혹은 暝이란 글자는 ‘어두울 명, 그윽할 명으로 표기되며, 한자 검을 현(玄)과 같은 뜻이 통한다. 想은 ‘생각 상, 모양 상’으로 표기되는데, 冥想이란 ‘고요한 가운데 눈을 감고 깊이 사물을 생각함.’이라고 사전에서 표기하고 있다. 명상수행이란 ‘그윽하고 깊게 마음의 모양을 생각한다.’고 할 수 있으며, 좀 더 정의하면 ‘산란하지 않고 고요한 마음으로 몸과 마음을 관찰하여 존재의 실상을 왜곡하지 않고, 있는 그대로 명확하게 통찰하는 것’이라고 할 수 있다.

마음을 그윽하고 고요하게 함은 외부로 치달리던 탐욕과 성냄과 어리석은 생각들을 놓아버리고, 참 자기로 돌아와 본래본심의 지혜로운 온전한 자기로 돌아가게 하기 때문에 선 수행은 곧 심리치료에 부합된다.

3. 좌선과 호흡 명상 그리고 심리치료

인본주의 심리학자 C. Rogers는 재미있는 생각을 하기 시작했다. “21c 소란스러움, 어두움과 흥미진진한 가능성이 혼합되어 있는 이 새로운 암흑시대에 대처하도록 도움을 얻기 위해 필요한 것은 무엇일까? … 어떤 특징들이 우리를 살아남을 수 있게 할 것인가? 이 주제에 대해서 깊이 생각하고 있는 사람들 중에 상당한 합의가 이루어 졌다. 적어도 3 가지 점이 강조되어야 할 것이다. 첫째로 가치들의 기반이 외부의 물질 세상에서가 아니라 내면에서 발견 될 수 있다는 인식이다. 두 번째로 살아남기 위한 또 하나의 열쇠가 ‘참여충동’이라는 점에 합의가 이루어 졌다. … 마지막으로 살아남기 위해 가장 중요한 요소들 중 하나는 단순한 부나 지위 강화보다는 협력, 공동체의 선을 위하여 함께 일하는 능력이라는 점에 합의 했다. … 브라질에서 800여명이나 되는 대 그룹에서 희망적인 작은 모델을 경험하게 되었다. 이들 ‘시클로서’에서는 12시간이라는 짧은 시간 안에 공동체의 기초를 놓았다. 사람들은 공동의 선을 향해 작업하기 시작했다. 경쟁적인 지위추구와 자기추구가 사라지는 모습이 현저했다. 모든 사람이 모두를 위해서 편안하게 노력할 수 있는 기초가 놓여졌다. 각 사람은 최대한 온전한 자기 자신이 되도록 힘이 부여 되었다. 아마도 가장 중요한 것은 자기 자신 밖에서 해답과 가치 및 기준을 구하던 태도가 놀랍게도 변했다는 사실이다.”라고 기술하고 있다. 미래를 위한 대책으로서, 자기 자신에 대한 새로운 신뢰와 가치들의 근원은 자기 자신 안에서 발견했고, 좋은 삶이 외부의 자원에 달려 있는 것이 아니라 내부에 있다는 인식에 도달했다는 것이다.

C. Rogers 지음․오제은 옮김, □칼 로저스의 사람-중심상담□(학지사, 2007), pp.346~345

이러한 인식과 그 범주에는 차이가 놓일지라도, 이미 2500년 전에 부처님께서는 □法句經□에서, “그대는 그대 자신이 주인, 그대 자신의 미래를 만든다.”라고 하여, 자신의 내면을 통해 온전한 자기 자신이 되었을 때, 괴로움에서 벗어나 참다운 자기로의 길을 갈 수 있다.”고 강조한 것과 맥락을 같이하고 있다.

David Brazier도 □선심리치료□에서 Rogers의 심리 치료적 입장을 다음과 같이 지지하고 있다. “만약 심리치료사가 스스로 자기를 내세우지 않는 無我의 마음가짐을 유지 한다면, 내담자도 자신을 더욱 ‘온전히 작용하는’ 상태로 이끌어 가는데 필요한 것을 내면에서 스스로 발견할 수 있을 것이다. 사회적으로 그러한 상태는 건설적인 즉 윤리적인 것이다. 그러므로 사람들은 대개 설득보다 영감에 의하여 오히려 더욱 도덕적 인간이 되는 것 같다. 로저스는  그의 이론 중에서 이런 부분을 통상적인 서양의 개념과 부합시키는데 약간의 어려움을 겪었다.”고 하였다.

David Brazier 저, 김용환․박종래․한기연 공역, □선심리치료□(학지사,2007), p.84.

또한 Rogers는 내담자가 온전히 작용하는 사람이 되기 위해서는 상담자 스스로가 자신의 내면의 소리를 들을 수 있을 때, 내담자도 일체성을 가질 수 있다고 했다. 즉 내담자가 자신에 대하여 회피하거나 방어하는 마음에서 벗어나면, 자기 자신의 온전한 마음과 하나 될 수 있다는 것이다. 이 때 상담자는 옆에서 무엇을 어떻게 하는 것이 아니고 다만 핵심적 조건을 가지고 지켜볼 뿐이라는 것이다. 즉, 3가지 이론 “상담자가 내담자에 대한 충분한 공감(empathy), 무조건적 존중(unconditional respect), 일체감(congruence) 혹은 진실성(genuineness)이다.”라고 했다.

상게서 □선심리치료□ (학지사, 2007) p.162.

상담자가 위와 같은 태도로 내담자에게 마음의 토대를 만들어 줄 때 내담자의 닫힌 마음의 문이 열리고, 밖으로 치달리던 마음이 자신에게 돌아오면서 고요히 자신을 바라볼 수 있게 되기 때문이다.

한 상담 사례로써, 재수생을 둔 어머니는 방황하는 아들을 위해서 많은 대화를 시도했지만 어머니의 마음을 전해 줄 길이 아무것도 없을 것 같아 낙담을 한 상태에서 상담을 시도했다.

상담자 : 어머니, 아들과 대화를 꼭 해야만 합니까? 말없이 아들의 손을 평소에 꼭 잡아 준 적이 있나요? 어머니가 아들의 손을 꼭 잡아 줄 때 아들이 처음에는 손을 뿌리칠지도 모르지만, 그래도 아이의 손을 꼭 잡아 보도록 시도해 볼 수는 있겠지요. 그리고 아들의 손을 잡고는 잠시 동안이나마, 가만히 열기를 느껴 보십시오. 아들의 손을 꼭 쥐고 있는 그 순간 그 열기와 감촉에서 아들의 마음을 서서히 알아차릴 수 있을 것입니다. 어머니가 아들의 현재 마음을 충분히 공감해 주면 아들도 어머니의 마음을 알아차릴 것입니다. 그리고 아들도 할 말이 있을 것입니다. 우선 좌선자세를 취하고, 자신의 마음을 고요히 하기 위해 날숨 들숨 호흡을 알아차릴 수 있도록 마음을 가다듬어 보십시오.” (호흡방법을 함께 하여준다.)

내담자 : (호흡을 세면서 마음을 고요히 해본다.) 지금 생각해 보니, 아들에 대한 염려 생각 때문에 아들을 너무 잡고 있었습니다. 염려했던 생각을 내려놓고 조용히 지켜보는 여유를 가져보니 아들의 현 모습이 보이기 시작 합니다. 아들이 너무 힘들어 하고 있는 모습을 처음으로 보았습니다. 옛날 같으며, 화가 먼저 치밀어 올라올 텐데 말입니다.

며칠 후 내담자가 찾아와서 아들과 대화하지 못했던 이유를 알 수 있었으며, 아들도 어머니에 대해 마음의 문이 열리기 시작했다고 한다.

마음을 고요하게 한다는 것 자체가 곧 자기를 볼 수 있게 하는 심리적 토대가 된다. 마음을 고요히 구축하기 위한 토대를 만드는 방법으로서, 예부터 좌선 수행이 널리 실시하게 되었다고 하는 점은 앞에서도 논한 바와 같다. 특히 柳田聖山께서 말한 바를 앞에서 인용했듯이 “좌선은 심신의 동요를 치료하는 의료행위의 하나였다.”고 한 것을 다시 되 집어 볼 수 있다.

가. 좌선(sitting)

좌선은 예부터 수행자가 고요히 마음을 열 수 있게 하는 최상의 방법으로 여겨 왔다. “요가(좌선)에 대한 가장 오래된 문헌은 기원전 12~9세기 무렵 사이에 편찬된 리그베다의 문헌 중에 보이지만, 그것이 이후시대에 보여 지는 수행방법 … 카타카 우파니샤드 이후라고 보는 것이 통설이다.”라고 하고 있다. 이 처럼 좌선의 자세는 오랜 역사를 가지고 있으며, 沈思黙想 즉 생각을 가라앉히고 생각을 고요하게 하는 마음 통일을 구하는 방법으로 사용했다고 한다.

아베 쵸이치 외․최현각 옮김, □인도의 선 중국의 선□(민족사, 1991), p.27.

부처님께서 행하신 수행체계는 좌선보다는 주로 선정으로 전해지고 있지만, 한역번역 불전에서 선정보다는 좌선으로 많이 나타나 있다.

田上太秀는 “한역된 경전의 원어인 빨리어는 nisaijjā 즉 nisīdati (앉다, 着座하다)의 명사형 또는 paṭisallīyati(묵좌하다, 독좌하다), 혹은 viveka(더러운 세상을 피하다)라고 한다. 앞의 2가지는 의미상으로는 선정에 든다는 뜻을 지니고 있다고 이해할 수 있으므로 좌선으로 표현해도 좋을 듯하다. viveka는 vivicchati(멀리 떠나다)의 명사형인데, 좌선의 역어로는 적당하다고는 생각되지 않는다. 그러나 실제로 비베카는 세속적 잡사를 떠나, 오로지 홀로 나무아래나, 동굴, 묘지 등에서 선정하는 것을 의미하므로 좌선이라고 번역했던 것 같다.”고 하였다.

상게서, pp.53~54.

부처님의 좌선수행은 깨달음의 직후 보리수 나무아래서 좌선으로 용맹 정진의 모습이 기록 되어 있으며, 깨달은 후에도 수 주간에 걸쳐 선정을 닦았으며, 오랜 동안 좌선수행을 하였다고 한다. 초기 경전은 선정과 좌선을 뚜렷이 구별하여 쓰지는 않았다.

선이 중국으로 정착되면서부터 좌선이라는 말이 선 수행의 대명사처럼 되어 왔다. 그러나 부처님 당시부터 중국의 조사선에서도 좌선만이 유일한 선정수행이 아니고, 行 住 坐 臥 語 黙 動 定 一切 時 모두가 선정을 닦았다고 볼 수 있다.

나. 좌선의 작법을 세밀히 밝힌 天台智顗의□修習止觀坐禪法要□

천태지의(538~597)는 남북조 양나라와 진나라로부터 수대에 이르는 시기에 중국 천태종을 창시하여 ‘가장 정통적인 불교, 가장 중국적인 불교’를 제창하였다고 전한다.

智顗의 특징에 대해서 “지의가 남긴 자취를 정리해 본다면, 남북불교의 통합에 따른 불교사상의 통합과 불교인의 전형적인 수행 자세를 마련한 데에서 찾을 수 있다. 당시 남쪽에는 이론만 치우치고 북쪽에서는 실천만을 강조하는 상황에서 편협한 불교를 통합적으로 천태불교의 종합적 완성을 가져왔다. 이러한 특성이 다른 여타의 종파에도 많은 영향을 주었다. 즉 화엄종에서는 교학의 전개방식을, 선종에게 는 구체적인 수행방식을, 그리고 정토종에는 신앙의 이론적 근거와 절차를 마련해 주었다.”라고 하였다.

慧命 저, □마하지관의 이론과 실천□(경서원, 2007), p.54.

이처럼 지의는 불교의 이론을 정비하는 차원과 더불어 깨달음을 향한 실천 수행에 관련된 내용들을 자세하게 제시하여 줌으로써, 중국선종 특히 좌선수행관에 큰 영향을 미쳐 왔다. 그 대표적인 撰述로는 “□天台小止觀□(約明開朦初學坐禪止觀要門의 별칭)을 지었는데 이 책은 모든 수행법의 기본이 되고 있는 좌선에 관해서 그의 작법이나 심리적 경위나 용심의 방법을 설명하고 있다. … 이 책은 좌선 작법의 초기의 것이라는 점에서 중요한 위치를 차지하고 있는 문헌이다. … 중국 선종에서 좌선을 기본종지로 삼았기 때문에 좌선의 지도서 가 많이 만들어 졌다. 예를 들면 규봉종밀의 좌선지도서 □원각경도량수증의□, 자각 종색의 □좌선의□, 칙수백장청규의 □좌선의□ 등 모든 저술이 직간접으로 인용되었다.”라고 하는 것을 보아 선종에도 큰 영향을 미쳐왔다는 것을 알 수 있다.

상게서, □인도의 선 중국의 선□(민족사, 1991), pp.105~106.

왜 지의의 교설이 선종의 수행방법에 영향을 미치면서도 핵심적 역할을 하지 못했을까?

關口眞大는 “선사상이 불교와 동양사상의 특질이며 근저라고 한다. 이러한 선사상은 달마선종과 천태지관이라는 두 가지 큰 흐름으로 발달 전개되어 왔다. 실상 이 둘은 본질적으로 동일하다. 그러나 달마선이 자의 눈금이 없는 부분으로 길이를 재는 것과 같다면, 천태지관은 눈금이 있는 앞부분으로 길이를 재려는 것과 같다는 옛사람의 평언처럼, 각각 그 특색을 달리한다.”고 하는 그 근거를 잘 제시해주고 있다. 즉 중국 조사선의 원류인 달마선은 불입문자와 교외별전을 표방하고 불교의 전체를 탐구하는데 비해, 천태지관은 종횡으로 논리정연하게 선사상을 가르치고, 특히 깨달음의 실제가 잘못되지 않도록 해 왔다는 점에서 차이를 볼 수 있다. 중국의 전통적 자연주의 사상은 초월적 사고에 익숙해져 있기 때문에 달마선도 문자와 언어의 구속으로부터 벗어나고자 하였는지도 모른다.

關口眞大 저, 혜명 옮김, □천태지관의 연구□ (민족사, 2007), p.4.

그러나 초기불교의 수행경전 특히 □大念處經□ 등을 보면 수행과정을 구체적이며 논리 정 연하게 제시되어 있을 뿐만 아니라, 누구나 쉽게 이해할 수 있도록 설해져 있기 때문에 과학적 사고에 익숙한 동서양의 현대인들에게 널리 읽혀지고 있다.(이 경에 대해서는 마음 다스림의 장에서 자세히 살펴보고자 한다.)

위에서 보았듯이 지의는 깨달음의 실제를 바르게 하기 위해서, 수행의 구체적 체계를 마련하기를 기대하였을 것이다. 예를 들면 수행자의 가장 기본자세인 결가부좌에 대해서 원시 불교에서 부파불교를 거쳐 대승불교에 이르기까지, 현존하는 인도선 문헌 중에 좌선의 방법 에 대해서 구체적으로 찾아보기가 어렵다. 아마도 요가의 수행좌법이 모든 수행의 기본 적 인 자세로 보았기 때문에 굳이 설명을 유보했을 것이라 짐작된다.

그러나 지의는 지관 수행의 첫 관문인 좌선법에 대해서 □修習止觀坐禪法要□에서 구체적으로 밝히고 있다.

止觀에 대해서 序言에서 요약하기를, “열반의 법을 수행하는 데는 여러 가지 방법이 있으나, 그 핵심을 논해보면 止(sāmata)와 觀(vīpaśnā)을 벗어나지 않는다. 그 이유는 止란 번뇌를 제압하는 처음의 방편이고, 관은 미혹을 끊어버리는 올바른 방법이기 때문이다. 지는 心識을 잘 기르는 훌륭한 방법이고, 관은 신령스러운 깨달음을 일으키는 묘술이다.”라고 하여 지관수행의 중요성을 말하고 있다.

天台智顗 저․남민수 역, □좌선수행법□(불교시대사, 1999), p.131.

위의 책에서 열 가지 지관수행법을 밝히고 있는 바, “첫째 인연을 갖출 것(具緣), 둘째, 욕심을 가책할 것(訶欲), 셋째, 덮개를 버릴 것(棄蓋), 넷째, 조화로울 것(調和), 다섯째, 방편을 행할 것(方便行), 여섯째, 올바른 수행(正修), 일곱째, 선근을 일으킬 것(善根發), 여덟째, 마귀를 알아차릴 것(覺知魔事), 아홉째, 병을 다스릴 것(治病), 열째, 열반의 과보를 증득할 것(證果) 등으로 설하고 있다.

각 항목마다 수행의 준비과정을 밝히고 있지만, 특히 넷 번째 조화 편에서 구체적인 수행자세 즉 수행자가 마음 닦는 다섯 가지 일(五事 : 調食․調睡․調身․調心)을 잘 조절해야만 삼매가 쉽게 일어나고 수행과정에 어려움과 장애가 없다고 각별하게 설명하고 있다.

이러한 바탕이 갖추어진 다음에 좌선 수행의 기본 조절인 몸, 호흡, 마음에 관해서 살펴보게 된다. 智顗는 법요에서, “수행자가 선정 삼매에 들려면 조신의 적절함을 얻어야하며, 만일 좌선하지 않더라도 行․住․進․止․動․靜 등의 동작을 상세히 살펴야 한다. 만약 동작이 거칠고 조잡하면 氣息도 거칠어지며, 氣가 거칠어지면 마음이 산란해지고 좌선할 때 번뇌가 생겨 편안하지 못하다. 몸이 비록 좌선 수행에 있지 않더라도 늘 수행하는 마음으로 방편을 지어야 나중에 좌선할 때 몸이 편안해 진다.”고 하였다.

상게서 □修習止觀坐禪法要□(大正藏46, p.465下)

좌선 시 첫 번째 몸의 조절에 대해, “처음으로 평상에 오르면 무엇보다 좌선할 자리가 편안해야 오래도록 장애가 되지 않는다. 다음은 다리를 올바르게 두어야 하는데 반가부좌를 한다면 왼쪽 다리를 오른쪽 다리 위에 놓고 몸 가까이 끌어당기며 왼쪽 발가락을 오른쪽  넓적다리와 가지런하게 하고 오른쪽 발가락을 왼쪽 넓적다리와 가지런하게 해야 한다. 만약 결가부좌를 하겠다면 반가부좌에서 오른쪽 다리를 왼쪽 다리위에 바르게 놓는다.”고 하여 다리의 위치에 대해서 상세히 설명하고 있으며, 여기서 지의는 초보자를 위해서 반가부좌에 대해서 처음으로 언급하고 있다. 그 다음 옷과 허리띠를 느슨하게 하고 옷을 단정히 하며, 손의 위치는 왼손 바닥을 오른손 위에 올려놓고 포갠 다음 양손을 마주보게 하여 왼다리위에 올려놓는다고 하였다. 그 다음 몸과 관절을 꼿꼿이 하여 7~8번 흔들며 등을 바로 펴서 척추뼈가 구부러지거나 튀어나오지 않게 한다. 그 다음엔 머리와 목을 반듯하게 하고 코와 배꼽이 일직선이 되도록 하여 치우치거나 기울지 않게 한다. 그런 다음 입으로 탁기를 토해낸다. 탁기를 뱉는 방법은 입을 벌려 숨을 내뱉되 거칠거나 급하게 하지 말고 서서히 끊이지 않게 하면서 자연스럽게 내보낸다. 이 때 몸속의 기맥이 통하지 않는 모든 부위에서 내쉬는 호흡에 따라 탁기가 배출된다고 생각한다. 또 입을 닫고 코로 맑은 공기를 들이 마시되 이러한 동작을 세 번한다. 만약 몸과 호흡이 잘 조화되면 한 번만으로도 충분하다고 하였다. 특히 요약해서 너무 느슨하게도 급하게도 하지 않는 것이 몸 조절의 주안점으로 삼는다고 하여, 초보자들의 지나친 의욕을 경계해주고 있다.

상게서 修習止觀坐禪法要□(大正藏46, p.465下)

두 번째 호흡 조절 법에서, “호흡에는 風․喘․氣․息이 있다. … 風相이란 코 속에 호흡이 드나들 때  소리가 나는 것, 喘相이란 소리 없이 호흡이 이루어지나 드나드는 호흡이 막혀서 잘 통하지 않는 것, 氣相이란 호흡 시 소리가 없고 막히지도 않으나 미세하지 않는 것을 말한다. 息相이란 호흡이 소리도 없으며 막히지도 않고 거칠지도 않으므로 끊임없이 이어지면서 호흡이 있는지 없는지 모를 뿐 아니라 정신이 안정되어 기쁘고 즐거운 느낌을 가지게 되는 것을 말한다. 息을 유지하면 선정을 얻고, 풍․천․기의 세 가지 호흡이 나타나면 호흡이 고르지 못하고 억지로 마음을 쓰면 오히려 병이 되어 마음의 안정이 어렵다.”고 한다. 초심자들을 위한 호흡부분에서 코 속으로 호흡이 드나들 때의 진상에 대해 잘 밝혀 주고 있다. 그러나 □호흡경□이나 □염처경□에서 가장 중요시하는 念 즉, 호흡의 알아차림을 지켜보는 부분에 대해서는 세밀하게 밝히지 못하고 있다.

상게서 修習止觀坐禪法要□(大正藏46, p.466上)

세 번째 마음을 고루는 방법에서 선정에 들어 갈 때, 머물 때, 빠져나을 때의 마음가짐이다. 먼저 선정에 들어 갈 때는 어지러운 상념들을 조복시켜 날뛰지 않게 하고, 상념의 가라앉음, 들뜸, 급함 등을 설명하고 있다.

“좌선시 상념이 가라앉은 모습이란 마음속이 캄캄하여 기억하는 바가 없고, 머리가 자꾸 숙여진다. 이럴 때는 상념을 코끝에 집중하고 마음을 지금하고 있는 일속에 머물게 하여 흩어지지 않게 한다. 들뜸이란 좌선시 마음이 자주 흔들리고 몸도 역시 편안하지 못하며 외부의 다른 연을 생각하는 것이다. 이 때 마땅히 마음을 아래로 향하게 하여 모든 연을 단전 한 가운데에 집중시키고 모든 어지러운 잡념을 억제하면 마음이 곧 안정되어 쉽게 고요해 질 수 있다. … 선정의 마음에는 느긋함과 급함이 있다. 마음에 급병이 드는 이유는 집중하고자하는 생각이 지나쳐 가슴에 기운이 올라와 急痛이 된다. 이럴 경우에는 마음을 느긋하게 하고 기운이 아래로 흐르는 것을 생각하면 질병이 저절로 낫는다. 마음이 느긋해지는 병이란 마음과 뜻이 흐트러지고 몸이 느슨해지는 것을 느낄 뿐 아니라 입속에 침이 흐르고 때로는 어둡고 캄캄함을 느낀다. 이러한 때는 빨리 몸을 수습하고 정신을 집중하여 마음을 緣가운데에 머물게 한다면 신체가 서로 지탱할 수 있게 되어 병을 다스린다. … 선정에 든다는 것은 거친 것에서 미세한 것으로 향한다. 몸과 호흡을 조절하여 미세하게 만들고 마음을 고요하게 안정시키는 것, 이것이 바로 선정에 들어갈 때의 방편이다.”고 하였다. 좌선 수행시 초보자들은 먼저 음식과 수면을 잘 조절하고, 그 다음 몸․호흡․마음을 잘 조절하여 거친 마음에서 고요하고 안정된 마음이 되도록 구체적으로 설하고 있다.

그러나 여기서 쉽게 이해되지 않는 구절은 “마음을 아래로 향하게 하여 모든 연을 단전 한 가운데에 집중시키고 모든 어지러운 잡념을 억제하면 마음이 곧 안정되어 쉽게 고요해 질 수 있다. … 빨리 몸을 수습하고 정신을 집중하여 마음을 緣가운데에 머물게 한다면 신체가 서로 지탱할 수 있게 되어 병을 다스린다.”라고 한 내용 중에 ‘모든 연을 단전에, 마음을 연 가운데 머물게 한다면’에서 이 때 緣은 무엇을 말하고 있는 것일까? 지금 현재 일어나고 있는 생각을 알아차리고 그 생각을 지켜본다고 한다면, 초기 경전인 남방불교의 □大念處經□ 등에서 보이는 念(sati)와 같은 맥락이다. 지의의 행적을 보면, 산스끄리트나 범어로 된 남방경전의 소개는 보이지 않고, 특히 좌선수행법에 대해서 밝힌 용수의 □大智度論□과 □次第禪門□ 등을 강설했다는 점에서 좌선수행법의 지침은 한문 번역서를 통해서 이루어진 것으로 볼 수 있다.

慧命 저, □마하지관의 이론과 실천□(경서원, 2007), p.48.

그러면 지의는 왜 이렇게 후학들을 위해 상세하게 설명하고 있을까? 마치 부처님께서 설법을 고심한 이유, “세상 사람들이 살아가는 방법과는 반대로 가는 법이기에 나의 깨달음을 아무도 쉽게 이해할 수 없을 것이라고 생각했다.”는 말처럼, 좌선수행이 결코 쉬운 공부가 아님을 알았기 때문인지도 모른다. 지의는 위에서 설명한 것처럼, 너무 지나치게 세분화하여 곧 修習하는 관념화에 빠져버렸기 때문에 그 기본 뜻을 명쾌하게 전달하는데 실패하였는지 모른다. 그러므로 不立文字를 내세운 달마선 쪽에서는 마땅히 환영받을 수 없었을 것이다.

다. 호흡(breathing)

살아 있는 모든 생명 특히 우리 모두는 호흡을 잠시도 멈추지 않고 살아간다. 호흡을 계속해서 반복하고 있지만, 호흡을 하는 그 순간순간에 호흡에 대해 의식하지 못하면서 살아가고 있다. 그 뿐만 아니다. 현재 우리가 하고 있는 경험에 충분히 초점이 맞추어 있지 않고, 불행하게도 과거나 미래를 분석하거나, 성공과 실패에 모니터하는데 관심이 가있다.

이것은 “우리가 어떻게 행동할 것인가에 마음이 기울어져 있을 뿐, 우리가 어떻게 존재해야 하는지에 대해서 놓치고 있기 때문”이라 하겠다. 우리는 현재 미래 과거에 대한 생각들을 연결시키는 행동양식에 너무 익숙해 있어서, 현재를 직접적으로, 즉각적으로 그리고 치밀하게 경험하고 알아차리는 존재양식에 대해서 중요하게 생각하지 않고 있다. 현재 지금의 자신을 알아차리는 훈련은 더 이상 과거의 생각이나 감정에 휘둘리지 않고 있는 그대로의 자기를 봄으로써 외부로 좇아가는 행동양식의 굴레로부터 자유롭게 된다. 망념의 세계에서 본원의 본심으로 돌아오는 방법으로 호흡법을 사용하였다.

Z. V. Segal 저, 이우경․조선미․황태연 공역, □마음 챙김에 기초한 인지치료□(학지사, 2006), p.98.

예부터 인간의 정신을 훈련시키는데 호흡 수행법이 여러 곳에서 전해지고 있지만, 아마도 최고 오래된 수행법은 인도의 요가에서 찾을 수 있을 것이다. 요가수행 중에서도 호흡은 대단히 중요하게 다루었다. 우파니샤드 해설에서 “아트만(自我)과 브라만(宇宙)의 합일상에 대한 자기훈련을 Yoga라고 부른다.”고 하였다. 요가수행에는 크게 禁戒, 勸戒, 坐法, 調息法 등이 있다.

요가(yoke)는 산스크리트어로 ‘결합한다’의 뜻으로, 요가의 수행은 몸과 마음을 하나로 결합, 통일하는 뜻이 포함되어 있으며, 개인과 우주를 하나의 전체로 연결하는 경험이라고도 할 수 있다.

李旻燮․金仁錫 共譯, □우파니샤드□(文化邑, 1985), p.15.

흔히 요가는 올바른 몸의 자세와 운동법을 강조하는 것 같으나 호흡을 조절하고 강화하는 호흡을 중요시하였다. 요가에서는 호흡은 곧 생명으로 받아들여졌으며, 생명을 지탱해주는 에너지인 호흡은 몸의 안과 밖에 있으며, 이것을 조절하여야 한다고 강조하였다.

그러나 불교수행에서 ‘호흡은 조절이 아니라 호흡의 흐름에 정신을 집중하고 관찰’함으로써 무의식적으로 일어나는 생각과 느낌들을 빠뜨려버리지 않고 알아차림으로써 그것으로부터 구속되거나 휘둘리지 않게 한다.

아나파나 즉 날숨들숨을 잘 관찰하여 공부하면 몸과 마음이 쉬고, 거칠고 미세한 생각을 알아차려, 거친 생각은 버리고 미세한 생각마저 버리면 고요해지고 순수해져 기쁨을 얻는다고 하였다.

위의 경은 들숨날숨의 공부에 대한 효용에 대해서 단편적으로 밝히고 있으나, 남방불교에 널리 알려진 수행경전 □호흡관법경□과 □大念處經□은 호흡수행을 통해 해탈에 이르는 과정을 구체적으로 밝히고 있으며, 최근 동서양을 막론하고 널리 유통되고 있기 때문에 두  경에 대해서 자세히 살펴보고자 한다.

1) □호흡관법경 Ānāpāsati Sutta 出入息念經□

□호흡관법경□은 □출입식염경□으로 번역되어 전해지고 있다.

위의 경 서언에 “비구들이여, 들숨날숨에 대한 마음 챙김을 닦고 거듭거듭 행하면 큰 결실이 있고 큰 이익이 있다. 비구들이여, 들숨날숨에 대한 마음 챙김을 닦고 거듭거듭 행하면 네 가지 마음 챙김의 확립[四念處]을 성취한다. 네 가지 마음 챙김을 닦고 거듭거듭 행하면 일곱 가지 깨달음의 요소[七覺支]들을 성취한다. 일곱 가지 깨달음의 구성요소를 닦고 거듭거듭 행하면 靈知와 해탈을 성취한다.”고 하였다.

sati는 “마음 챙김”으로 번역 되고 있으나, ‘마음에서 일어나는 바를 알아차리고 지켜본다.’는 뜻이 동시에 갖고 있음을 참고할 필요가 있다.

대림스님 옮김, □들숨 날숨에 마음 챙기는 공부□(초기불전 연구원, 2005), p.15. *들숨날숨에 마음 챙기는 경은 □중부□ ｢들숨날숨에 마음 챙기는 경｣(Ānāpānasati, Sutta, 出入息念經, M118)을 참조.

위의 경이 설하게 되는 목적을 분명히 밝히고 있다. 먼저 호흡 관찰을 알아차리고 지켜보는 수행을 거듭하면 먼저 身․受․心․法의 四念處를 성취하고, 나아가 통찰지가 확립되어 법을 조사하고 점검하고 탐구하면 擇法覺支를 비롯한 七覺支를 성취한다. 그 다음에는 신령한 지혜를 얻게 되고 생사의 윤회로부터 해탈을 성취하게 되는 大義를 말하고 있다.

七覺支 : 念, 擇法, 精進, 喜, 輕安, 定, 捨覺支.

그런 다음에 수행에 대한 사념처에 대한 구체적 16가지 방법을 설하고 계신다.

“비구들이여, 여기 비구는 숲 속에 가거나 나무아래에 가거나 빈 방에 가거나 가부좌를 틀고 상체를 곧게 세우고 전면에 마음 챙김을 확립하여 앉는다. 그는 마음을 챙기면서 숨을 내쉰다. ①길게 들이쉬면서. ‘길게 들이쉰다.’고 꿰뚫어 안다. 길게 내쉬면서는 ‘길게 내쉰 다.’고 꿰뚫어 안다. ②짧게 들이쉬면서 ‘짧게 들이쉰다.’고 꿰뚫어 알고, 짧게 내쉬면서는 ‘짧게 내쉰다.’고 꿰뚫어 안다. ③‘온 몸을 경험하면서 들이쉬리라.’며 공부 짓고 ‘온 몸을 경험하면서 내쉬리라.’며 공부 짓는다. ④‘몸의 작용을 편안히 하면서 들이쉬리라.’며 공부 짓고 ‘몸의 작용을 편안히 하면서 내쉬리라.’며 공부 짓는다. ⑤‘희열을 경험하면서 … ⑥‘행복을 경험하면서 … ⑦마음의 작용을 경험하면서 … ⑧마음의 작용을 편안히 하면서 … ⑨마음을 경험 하면서 … ⑩마음을 기쁘게 하면서 … ⑪마음을 집중 하면서 … ⑫마음을 해탈케 하면서 … ⑬무상을 관찰하면서 … ⑭탐욕이 빛바램을 관찰 하면서 … ⑮소멸을 관찰 하면서 … ⑯ ‘놓아버림을 관찰하면서 들이쉬리라.’며 공부 짓고, ‘놓아버림을 관찰하면서 내쉬리라.’며 공부 짓는다. 비구들이여, 둘숨날숨에 대한 마음 챙김을 이렇게 닦고 이렇게 거듭거듭 행하면 큰 결실이 있고 큰 이익이 있다. … 비구들이여, 그 때에 몸에서 몸을 관찰하면서 세상에 대한 욕심과 싫어하는 마음을 버리고 근면하고 분명히 알아차리고 마음 챙기는 자 되어 머무는 것이다.”라고 하였다.

상게서, □들숨 날숨에 마음 챙기는 공부□(초기불전 연구원, 2005), pp.29~ 32.

즉, 가부좌를 틀고 상체를 곧게 세우고 들숨날숨을 분명히 꿰뚫어 알아차릴 것을 거듭 거듭 강조하고 있다. 그리고 마음에 일어나는 생각을 버리고 분명하게 철저하게 ‘몸을 안으로 밖으로, 또는 안팎으로 바로 보아’ 마음을 알아 챙기는 자가 되면 사념처를 닦아 정념의 경지에 오르게 된다고 한다.

통찰명상수행원을 이끌고 있는 Larry Rosenberg의 ‘Breath by Breath(일상에서의 호흡 명상)’에서 “숨은 몸과 마음이 만나는 곳이며, 이들의 전체적인 상호과정에 가장 강력한 영향을 미치는 것은 깨어 있음이라는 사실을 배우게 된다. … 그저 숨을 가만히 놓아두고 관찰만하고 있으면 숨 스스로 바뀌게 된다. 특히 다른 생각들이 끼어들지 않으면 숨은 자동적으로 깊어지고 가늘어지며, 부드러워지고 더 즐거워진다. 그 결과가 바로 몸으로 나타나 긴장이 풀어지고 몸이 한층 가벼워진다.”고 하여, 숨의 다양성 속에서 숨이 마음의 상태를 매우 민감하게 나타낸다고 했다.

Larry Rosenberg 저, 미산스님․권선아 옮김, “일상에서 호흡명상 숨” [(주)한언, 2006], p.65.

위처럼 숨을 지켜본다는 것이 말은 쉬울지 모르나 온 몸으로 그것을 분명히 경험하고 알아차리기가 쉽지 않다. 우리는 지금까지 호흡을 의식하지 않고 살아 왔기 때문에 호흡에 마음을 머물게 하여 의식적으로 행한다고 하더라도 곧 바로 이런저런 생각들이 분출되어 호흡을 완전히 잊게 되고 만다. 호흡에 마음이 집중되어 머물게 되면, 현재 지금의 자기 자신의 존재에 머물 수 있기 된다.

Nyanaponika Thera 스님은, “청정한 念(bare attention)은 오직 현재와 관계가 있다. 그것은 우리가 많은 것들, 즉 지금 여기에서 모든 것을 자각하며 사는 방법을 가르쳐 준다. 청정한 념은 과거나 미래 속으로 도망치지 않고 현재에 대처하는 방법을 우리에게 알려준다.”라고 하고 있다. 호흡을 챙기는 염도 그와 같이 과거와 미래를 놓아버리고, 현재 여기를 자각하게 한다.

청정한 념(bare attention)은 “우리 인간의 내부 지각의 연속적인 흐름에서 실제로 일어나는 명확하고 한결같은 인식이다. 불교에서 ‘청정하다’는 말은 오관이나 六根을 통하여 지각된 사실을 있는 그대로 받아들인다는 의미이다.” [나나포니카 지음․송위지 옮김, □불교선수행의 핵심□ (시공사, 1999), p.39.]

나나포니카 지음․송위지 옮김, □불교선수행의 핵심□ (시공사, 1999), p.49.

그러나 앞의 행동양식에서 보았듯이, 우리의 일상생활은 무엇인가 성취하고자하는 목표 지향적 행동양식을 갖고 있기 때문에 자신의 의지를 반영하고자 노력하기 때문에 있는 현재 그대로의 있는 진실을 바라보지 못하고, 자기의 틀 안에서 세상을 바라보고자 한다. 자기라는 테두리 안에서 세상을 바라보고자 하는데서 부터 많은 문제들이 발생한다.

마음 챙김 명상에 기초한 인지치료저자 Z. V. Segal의 호흡수행에서 “마음 챙김(마음을 알아차림)은 우리의 존재양식을 더 잘 인식하게 하고, 유용하지 못한 마음양식에서 벗어나 더 유용한 존재 양식으로 들어가는 기술을 가르치는 것이다.”라고 소개하고 있다. 왜냐하면 마음속에 흐르고 있는 행동 양식 특히 우울증 환자들의 자동적 사고로 돌아가는 마음양식을 자동차 운전자가 위험물질을 만났을 때 기어를 제공하는 것처럼 잠시 멈추고 주의를 살펴보는 것과 같다.

Z. V. Segal 저, 이우경․조선미․황태연 공역, □마음 챙김에 기초한 인지치료□(학지사, 2006), p.98.

또 David Brazier는 호흡에 대해, “깨어 있는 마음으로 숨쉬기를 지켜보는 것은 마음을 닦는 가장 좋은 출발점 가운데 하나이다. 호흡은 우리의 내적 삶을 드러내 보이는 분명한 지표며, 이것은 호흡이 몸과 마음을 연결하는 것을 의미한다. … 호흡에 주의를 집중하는 법을 배우는 것이 명상의 시작이다. 호흡은 바깥으로 향해 있는 분주한 마음을 고요하게 하고, 지금 여기의 순간으로 되돌아오게 함으로써 살아 있음을 일깨우는 방법이다.”라고 하면서 심리치료에서 호흡의 중요성과 함께 호흡을 지켜보는 것은 가장 간단하면서 가장 심오한 명상법이라고 강조하고 있다.

상게서 “Zen Therapy”, pp.121~122

숨을 조절하거나 간섭하지 말고 그대로 관찰만 하여도 노심초사하였던 생각을 놓아버리게 되고, 자유로움 마음, 본래본성으로 돌아갈 수 있다는 것이다.

2) □大念處經□

□大念處經, Mahāsatipaṭṭhāna Sutta□은 □호흡관법경□에 비해 좀더 사념처에 대하여 자세히 설명하고 있기에 正念수행의 지침 경으로 널리 알려져 있다. 위의 경에도 서언에서 설하고 있듯이, “비구들이여, 이 가르침은 유일한 길이니 중생들을 청정하게 하고 근심과 탄식을 다 건너고 육체적 고통과 정신적 고통을 사라지게 한다. 옳은 방법을 터득하고 열반을 실현하기 위한 것이다. 이것이 바로 4가지 마음 챙김의 확립(四念處)이다.”라고 하였다.

각묵스님 옮김, □네 가지 마음 챙기는 공부□ (초기불전연구원, 2003), pp.15~16.

위의 경 구성은 “서언, 몸의 관찰(身隨觀), 느낌의 관찰(受隨觀), 마음의 관찰(心隨觀), 법의 관찰(法隨觀)-五蓋․五蘊․六處․七覺支․四聖諦, 결어”로 되어 있다.

위 책에서 나타난 사념처의 관찰을 아래와 같이 살펴보고자 한다.

상게서, □네 가지 마음 챙기는 공부□(초기불전연구원, 2003), pp.16~45.

․첫째 몸의 관찰(身隨觀)

경은 이렇게 설명한다. “비구들이여, 어떻게 비구가 몸에서 몸을 관찰하며 머무는가? … ① 그는 마음을 챙겨 숨을 들이 쉬고 마음을 챙겨 숨을 내쉰다.(들숨날숨에 대한 챙김) …

② 비구는 걸어가면서 ‘나는 걷고 있다’고 알고, 서 있으면서는 ‘나는 서 있다’고 알며, 앉아 있으면서 ‘나는 앉아 있다’고 알고, 누워있으면서 ‘나는 누워 있다’고 안다. 또 그의 몸이 어떤 자세를 취하고 있던지 간에 그 자세대로 안다.(네 가지 자세 四威儀) …

③ 비구는 나아갈 때도 물러날 때도 [자신의 거동]을 분명히 알면서 [正知]행한다. 앞을 볼 때에도 돌아 볼 때에도 분명히 알면서 행한다. … 걸으면서, 서면서, 앉으면서, 잠들면서, 잠을 깨면서, 말하면서, 침묵하면서도 분명히 알면서 행한다. …

正知 :sampajañña는 우리 삶의 많은 부분을 차지하는 행위와 연관되며, ‘분명한 이해’라는 용어는 있는 그대로를 관찰해서 얻은 올바른 통찰력에, 목적과 현실을 안팎으로 완전히 이해한 것을 합한 것을 말함. 바른 念에 근거를 둔 바른 지식이나 바른 지혜이다.

④ 비구는 이 몸이 여러 가지 不淨 한 것으로 가득 차 있음을 발바닥에서부터 위로 올라가며 그리고 머리털에서부터 내려가며 반조한다.(몸의 32가지 부위에 대한 혐오) …

⑤ 비구는 이 몸을 처해진 대로 놓여 진 대로 요소[界]별로 고찰한다. ‘이 몸에는 땅의 요소, 물의 요소, 불의 요소, 바람의 요소가 있다.’고(네 가지 근본물질 四大) …

⑥ 비구는 묘지에 버려진, 죽은 지 하루나 이틀 또는 사흘 된 시체가 부풀고 검푸르게 되고 문드러지는 것을 보게 될 것이다. 그는 자신의 몸을 그에 비추어 바라본다. ‘이 몸 또한 그와 같고, 그와 같이 될 것이며, 그에서 벗어나지 못하리라’고(아홉 가지 공동묘지의 관찰) … 이제 그는 [갈애와 사견]에 의지하지 않고 머문다. 그는 세상에 대해서 아무 것도 움켜쥐지 않는다. 비구들이여, 이와 같이 비구는 몸에서 몸을 관찰하면서 머문다.

․둘째 느낌의 관찰(受隨觀)

비구들이여, 어떻게 비구가 느낌에서 느낌을 관찰하면서 머무는가? 여기에 비구는 즐거운 느낌을 느끼면서 ‘나는 즐거운 느낌을 느낀다.’고 안다. 괴로움을 느끼면서 ‘나는 괴로움을 느낀다.’고 안다. 괴롭지도 즐겁지도 않는 느낌을 느끼면서 ‘나는 괴롭지도 즐겁지도 않는 느낌을 느낀다,’고 안다. … 이제 그는 [갈애와 사견]에 의지하지 않고 머문다. 그는 세상에 대해서 아무 것도 움켜쥐지 않는다. 비구들이여, 이와 같이 비구는 느낌에서 느낌을 관찰하면서 머문다.

․셋째 마음의 관찰(心隨觀)

비구들이여 어떻게 비구가 마음에서 마음을 관찰하면서 머무는가? 여기에 비구는 ① 탐욕이 있는 마음은 탐욕이 있는 마음이라 안다. 탐욕을 여윈 마음은 탐욕이 없는 마음이라 안다. ② 성냄이 있는 …  성냄을 여윈 … ③ 미혹이 있는 … 미혹을 여윈 … ④ 위축 된 …  산란한 … ⑤ 고귀한 … 고귀하지 않는 … ⑥ 아직도 위가 남아 있는  … 더 이상 위가 없는 … ⑦ 삼매에 든 … 삼매에 들지 않는 … ⑧ 해탈한 … 해탈하지 않는 마음을 해탈하지 않는 마음이라 안다. 이제 그는 [갈애와 사견]에 의지하지 않고 머문다. 그는 세상에 대해서 아무 것도 움켜쥐지 않는다. 비구들이여, 이와 같이 비구는 마음에서 마음을 관찰하면서 머문다.

․법의 관찰(法隨觀)

비구들이여, 어떻게 비구가 법에서 법을 관찰하며 머무는가?

① 여기 비구는 다섯 가지 장애(五蓋)의 법에서 법을 관찰하며 머문다. -. 여기 비구는 자기에게 감각욕망이 있을 때 ‘내게 감각 욕망이 있다고.’고 알며, 감각욕망이 없을 때 ‘내게 감각욕망이 없다.’고 안다. … -. 자기에게 악의가 있을 때 ‘내게 악의가 있다.’고 알며, 악의가 없을 때 ‘내게 악의가 없다.’고 안다. … -. 자기에게 해태와 혼침이 있을 때 ‘내게 해태와 혼침이 있다.’고 알며, 해태와 혼침이 없을 때 ‘내게 해태와 혼침이 없다.’고 안다. … -. 자기에게 들뜸과 회한이 있을 때 ‘내게 들뜸과 회한이 있다.’고 알며, 들뜸과 회한이 없을 때 ‘내게 들뜸과 회한이 없다.’고 안다. … -. 자기에게 회의적인 의심ㅇ;l 있을 때 ‘내게 의심이 있다.’고 알며, 의심이 없을 때 ‘내게 의심이 없다.’고 안다. … 이와 같이 안으로 법에서 법을 관찰하면서 머문다. 혹은 밖으로 법에서 법을 관찰하면서 머문다. …

② 다시 비구들이여, 여기 비구는 [나] 등으로 취착하는 다섯 가지 무더기[五取蘊]의 법에서 법을 관찰하며 머문다. … 비구들이여, 여기에 비구는 ‘이런 것이 물질(色)이다. 이런 것이 물질이 일어남이다. 이런 것이 물질의 사라짐이다. 이런 것이 느낌(受)이다. … 이런 것이 인식(想)이다. … 이런 것이 상카라(行)이다. … 이런 것이 알음알이(識)이다. 이런 것이 알음알이의 일어남이다. 이런 것이 알음알이의 사라짐이다.’고

③ 여기 비구는 여섯 가지 안팎의 감각장소[六內外處]의 법에서 법을 관찰하며 머문다. 비구들이여, 어떻게 비구가 여섯 가지 안팎의 감각장소의 법에서 법을 관찰하며 머무는가? 비구들이여, 여기에 비구는 눈을 안다. 형상을 안다. 이 둘이 조건(緣)되어 일어난 족쇄도 안다. 전에 없던 족쇄가 어떻게 일어나는지 알고 일어난 족쇄를 어떻게 제거하는지 알며, 어떻게하면 제거한 족쇄가 앞으로 다시 일어나지 않는지를 안다. 그리고 귀와 소리, 코와 냄새, 혀와 맛, 몸과 감촉 意를 안다.  …

④ 비구는 일곱 가지 깨달음의 구성요소[七覺支]의 법에서 법을 관찰하며 머문다. … <앞 쪽  칠각지 참고>

⑤ 여기 비구는 네 가지 성스러운 진리[四聖諦]의 법에서 법을 관찰하면서 머문다. 苦 集…滅 道 … -. 무엇이 괴로움인가? 生 老 病 死가 괴로움이다. 근심 탄식 육체적 고통 정신적 고통 절망도 괴로움이다. 원하는 것을 얻지 못하는 것도 괴로움이다. 요컨대 [나] 등으로 취하는 五取蘊 자체가 괴로움이다. … -. 무엇이 괴로움의 일어남의 集聖諦인가? 그것은 갈애다. 감각적 욕망에 대한 갈애, 존재에 대한 갈애, 존재하지 않는 것에 대한 갈애가 그것이다. 이런 갈애는 어디서 일어나는가? 세상에서 즐겁고 기분 좋은 것이 있으면 거기서 이 갈애는 일어나고 거기서 자리 잡는다. 그러면 세상에서 어떤 것이 기분 좋은 것인가? 눈은 세상에서 즐겁고 기분 좋은 것이다. 귀, 코 혀 몸 뜻 등에서, 형상, 소리, 냄새, 맛 감촉, 마음의 대상은 세상에서 즐겁고 좋은 것이다. 여기서 이 갈애는 일어나고 여기서 자리 잡는다.

-. 무엇이 괴로움의 소멸의 성스러운 진리인가? 갈애가 남김없이 빛이 바래어 소멸함, 버림, 놓아버림, 벗어남, 집착 없음이다. 그런 갈애는 어디서 없어지고 어디서 소멸 되는가? 세상에서 즐겁고 기분 좋은 곳이 있으면 거기서 이 갈애는 없어지고 소멸 된다. 그러면 세상에서 어떤 것이 즐겁고 기분 좋은 것인가? 눈에서, 형상에서, 눈의 알음알이에서, 눈의 감각 접촉에서, 눈의 의도에서 그리고 다른 감각기관과 감촉에서 지속적인 고찰은 기분 좋은 것이다. 이를 일러 괴로움의 소멸의 성스러운 진리라 한다. -. 그러면 무엇이 괴로움의 소멸로 인도하는 도 닦음의 성스러운 진리인가? 그것은 바로 팔정도 수행이다.

무엇이 바른 삼매인가? 여기비구는 감각적 욕망을 완전히 떨쳐버리고 또한 해로운 법[不善法]마저 떨쳐버린 뒤, 일으킨 생각[尋]과 지속적인 고찰[伺]이 있고 떨쳐버렸음에서 생겼으며, 희열과 행복이 있는 初禪을 구족하여 머문다. … 二禪 … 三禪 … 四禪을 구족하여 머문다. … 이와 같이 안으로 법에서 법을 관찰하면서 머문다. 혹은 밖으로 법에서 법을 관찰하며, 혹은 안팎으로 법에서 법을 관찰하며 머문다. … 이제 그는 [갈애와 사견]에 의지하지 않는다. 그는 세상에 대해서 아무 것도 움켜쥐지 않는다. 비구들이여, 이와 같이 비구는 네 가지 성스러운 진리의 법에서 법을 관찰하면서 머문다.

위와 같이 □大念處經□의 주요 부분 사념처관인 身․受․心․法에 관하여 소개하였으며, 이 염처를 철저히 통찰하여 마침내 열반에 증득하는 수행, 즉 위빠사나 수행의 핵심을 말하고 있다.

위빠사나는 팔리어경전 Vi와 passanā의 두 단어의 복합어로 Vi는 세 가지 특성 즉, 苦 , 無常, 無我의 자연적 성품을, Passanā는 본다는 뜻으로, 두 단어를 합쳐 ‘자신의 참다운 성품을 수행을 통하여 직접 본다.’라는 의미가 있다.

사념처 수행은 자신의 내면에서 일어나는 생각과 느낌, 대상을 철저하게(thoroughness) 안밖으로 통찰하고, 바라보고 지키게 됨으로써(마음챙김) 苦․無常․無我를 깨달아서, 무명과 탐욕의 속박으로부터 자유로울 수 있을 뿐만 아니라, 고통의 얽매임으로부터 벗어나 해탈로 가는 길임을 제시해 주고 있다.

몸을 관찰하는 첫 번째 호흡수행에서도 Nyanaponika 스님은, “우리는 항상 호흡한다. 그러므로 비록 항상 염처 수행에 몰두하지는 못하더라도 하루 일과 중에서 자유시간이나 ‘할 일 없는’ 시간에는 호흡에 대해 주의를 기울일 수 있고 또 그렇게 해야만 한다. ‘호흡하는 몸’에 대해 마음을 집중하는 그런 단순하고 일상적인 일로도 행복, 만족이 사라지지 않는 평온함을 위한 매우 중요한 토대가 마련된다. 끊임없이 자꾸 호흡수행을 하면 예리하고 자연스럽게 집중할 수 있을 뿐만 아니라 마음의 평안도 늘어날 것이다. … 경전에 나오는 수행의 발전단계에서 ‘수행의 다양한 주제 가운데 호흡에 대한 염이 첫 번째이다. 수행자들에게 호흡에 대한 염은 지금 여기에서의 행복을 이루게 하는 기초가 되어 왔다.’고 말하고 있다.”라고 하였다.

상게서, □불교선수행의 핵심□(시공사, 1999), pp.71~72.

위에서 살펴본 사념처의 수행은 개개인의 마음을 최상으로 수행 대상으로 삼고 있기 때문에, 윤리 도덕과 관계없고 감정적인 측면을 무시하며, 너무 지적이고 무미건조한 느낌을 받고 있는 점이 있다. 그러나 자신의 마음에 주의를 집중하여 챙기는 것은 마음이 모든 고통의 세계와 그 뿌리에 닿아 있을 뿐만 아니라 질병의 근본적인 소멸과 깨달음으로 가는 길 모두를 품고 있기 때문이다.

사념처 수행이 최근 우리나라에서도 널리 소개되고 있는바 그 장점은 무엇일까?

Nyanaponika 스님은, “염처를 수행하면 인간은 습관적인 생활 태도를 벗어나게 되고 자신을 정리함으로써 면밀하게 살펴보고 개선을 도모하게 된다. 집중과 철저함 그리고 신중함에 의해서 일상생활이 더 나아진다면 자립하는데 큰 도움이 될 것이다. 이전에 불만족스러움과 나쁜 심기와 화로 가득 찼던 마음이 자제력 있는 행동과 생각을 통해서 안정과 행복을 찾는 동안 마음의 상태는 눈에 띄게 나아질 것이다.”라고 한다.

상게서, □불교선수행의 핵심□(시공사, 1999), pp.90~91.

사염처수행은 몸에서 일어나는 흐름을 관찰하고 알아차림으로써, 지금 현재의 일상에 마음을 집중하고 안정과 행복을 찾는데 큰 도움이 된다.

이러한 훌륭한 장점이 있음에도 불구하고, 중국에서는 달마 이후 사념처 수행이 점차 사라져 버렸다. 그 이유는 뒤에 살펴보도록 하겠지만, 柳田聖山은 “사념처라는 것은 우리의 신심을 구성하는 4 개의 기능, 즉 身 受 心 法의 4개가 무상하고 부정하고, 공, 無我임을 관찰하여 높은 단계의 空觀으로 들어가는 실천이다. 이를테면 예부터 不淨觀, 백골관이 그 일부에 포함한다. … 달마의 가르침이 새로운 것은 이러한 전통적인 교법에 작별을 고한데 있다. 달마는 삼장과 같은 인도승이 아니었다. 페르시아의 호승이라고 하는 데는 이유가 있다. 나는 달마의 사행을 사념처에 대한 도전이라고 본다. 달마의 벽관은 그 출발이다. 부정이나 백골을 관하는 것에서 점차로 반야 공관에 이르는 것이 아니라, 본래의 반야 공관으로 되돌아가는 것이다. 살아 있는 몸이 백골로 변하고 말 없는 뼈 조각이나 흙으로 되는 것이 아니라  원래부터 원석의 자리에 드는 것이다. 뒤에서 말할 올좌(兀坐)가 바로 그것이다. 문제는 살아있는 몸의 벽을 떠나지 않는 것이다.”고 한 것에서 참고할 필요가 있다.

柳田聖山 저․김성환 옮김, □달마□ (민족사, 1991), pp.80~82.

달마 이후 북방의 선은 佛性觀에 입각하여 마음이 바로 부처로 가는 수행임을 근본으로 삼았다. 그렇기 때문에 사념처에서 身(몸)․受(정서)를 먼저 다루는 부정관을 거부하였다. 그 근거로는 달마의 □이입사행론□이나 □관심론□에서 충분히 살펴볼 수 있다. 이 부분은 뒷부분 마음에서 다루어보고자 한다.

3) □大安般守意經□

한문경전으로 번역된 호흡수행에 관련한 대표적 단행본은 □大安般守意經□으로 전해지고 있다. 이 경은 安世高가 번역한 것으로 되어 있으며, 안세고 자신이 阿毘曇佛敎에 전통하고 禪을 닦았다고 되어 있다. 後漢時代에 중국 낙양에 와서(147~170년) 95부 115권을 번역하였다고 한다. 구역의 대표적 인물인 鳩摩羅什(343~413)은 後秦 401년 장안으로 데리고 와서 국빈으로 맞아 74부 380여권을 번역하였다고 하는 것에 비해, 250년 가령 앞선다.

□佛說大安般守意經□(大正藏,15, p.163)

이 경의 원어는 ‘아나파나사티 ānāpānāsati'라고 하며, ‘āna'는 둘숨이고, 'apāna'는 날숨이며, 'sati'는 마음 알아차림, 마음 챙김을 말한다. 경전의 한문 이름에서 보듯이 ’安般‘은 둘숨 날숨에 관한 호흡법을 말하며, 守意는 ’sati'의 번역으로 알아서 지킨다는 뜻이 포함되어 있기에, 호흡을 통하여 마음을 집중하는 수행법이라 할 수 있다.

경전에서 守意의 정의는 “수의에는 세 가지가 있다. 하나는 지켜서 생하지 않게 하고, 둘째는 이미 생한 것을 당연히 못쓰게 멸한다. 셋째는 이미 일이 이루어지면 당연히 이에 따라 억겁을 헤아리더라도 후회하여 다시는 짓지 않는다. 지키는 것과 뜻은 각각 다르다. 시방의 일체 법을 깨달아 알되 그것을 범하지 않고 보호함이 지키는 것이고 그 무위를 깨닫는 것이 마음이며 이를 곧 수의라 한다.”고 하였다.

이 경전에 따르면 6단계의 수행진전을 밝히고 있다. 정태혁 교수는 “들숨과 날숨의 수를 헤아리는 數息, 호흡이 의식이 따라 하나가 되는 相隨息, 마음이 호흡을 의식하지 않고 고요히 안정되는 止, 사물을 관찰하게 되는 정신집중상태인 觀, 다시 고요한 자기 주체로 돌아오는 環, 어떠한 곳에도 집중하지 않는 청정한 세계인 淨으로 나아간다.”고 정리하고 있다.

정태혁 번역․해설, □붓다의 호흡과 명상 1□(정신세계사, 2000), p.22.

위 경전의 대표적인 수행의 6단계는 “마음이 산란하면 마땅히 숨을 세고(數息), 마음이 안정되면 (숨과 마음이) 서로 따르고(相隨息), 마음이 끊어지면 마땅히 행함이 머물게 되고(止), 도를 얻으면 마음은 마땅히 觀하게 되며(觀), 五陰(色受想行識)으로 향하지 않으면 마땅히 본래의 마음으로 돌아가게 되며(環), 마음에 소유가 없다면 마땅히 본래의 청정한 자리가 된다(淨)는 것”을 말하고 있다.

또한 위의 경전은 수행을 통해 8 가지 바른 길이 열린다고 하였다.

“수식은 네 가지 뜻을 그치고[四意止], 상수는 4 가지 뜻을 끊는다[四意斷]. 지는 4神足念, 관은 五根 五力, 환은 七覺意, 정은 八正道의 길”이 된다고 하였다.

중국 초기 선정 수행관을 정립한 천태지의는 □六妙法門輯□을 집필하면서 다음과 같이 주장하였다. 이 법문의 序에 보면 “육묘문은 내적인 수행의 근본이며 三乘(聲聞,緣覺,菩薩乘)의 수행자가 도는 얻는 요긴한 방법이다. 그렇기 때문에 부처님께서 처음으로 불도를 가르치면서 가부좌의 수행과 내적인 명상․정신집중 등을 말씀하셨다. 첫째 數, 둘째 隨, 셋째 止, 넷째 觀, 다섯째 環, 여섯째 淨 등이 그것이다. … 육묘문의 육은 數法과 연관해서 문장의 표준을 삼는 것이다. 妙는 그 의미가 많은데 그 중 올바른 뜻은 괴로움을 없애고 열반에 이른다는 것이다. 때문에 생노병사의 四行을 제거하는 가운데서 滅과 止를 교묘하게 속박을 벗어남을 말한다.”고 하면서 육묘법문의 중요성을 소개하면서 각 항마다 육묘문을 자세히 설명하고 있다.

天台 袁黃 著․남민수 역, □좌선수행법□(불교시대사, 1999), pp.77~78.

이러한 소개는 천태지의가 선문에 들어가기 위해 □大安般守意經□을 독송하면서, 수행과정에서 이 경에 나타난 수행 방법을 활용하였을 것으로 본다.

그 외, 호흡과 관련된 한문 경전인 □修行道地經 □, □雜阿含經□ ｢安那品般那念經｣, ｢阿難經｣, □增一阿含經□ ｢安般品｣ 등 여러 곳에서 나타나 있다.

뒤에 좀 더 상세히 논하고자 한다. 그러나 달마 이후 중국의 선은 不立文字를 앞세워(달마의 면벽 9년) 호흡을 기초로 한 止觀수행보다, 곧 바로 본래 마음자리로 卽入 하는 直指人心을 강조한 祖師禪으로, 좌선과 화두를 중시하며, 선문답이 전개 되였다.

4. 마음의 밝힘과 치료

가. 사념처 수행

부처님은 어린 시절부터 왜 인간은 ‘생노병사’의 괴로움의 속박으로부터 벗어나는 길이 있지 않을까? 왜 인간은 그 문제를 해결하기 위해 직면해보지 않을까? 이러한 것이 곧 화두가 되었으며 명상을 통한 해결의 실마리를 찾아보고자 하던 중, 동서남북의 성문을 순회하는 가운데 수행자를 보고 출가의 결심을 하게 된다. “부왕이여, 저는 출가를 하여 수행자가 되겠습니다. 생사문제를 반드시 해결하고자 합니다. 싯달타여, 우리는 지금까지 아무도 그 문제를 해결하지 못했다.”

부처님은 괴로움이 있으면 그 괴로움의 원인이 반드시 있을 것이며, 그 원인을 알면 그 문제가 해결될 수 있을 것이라고 확신하였다. 부왕의 간절한 말류에도 불구하고, 왕궁을 떠나 6년간의 철저한 수행 속에서 마지막으로 보리수나무 아래에 가부좌를 하고 선정에 계시면서, ‘모든 것은 원인에 의해서 결과가 생한다.’는 緣起의 도리를 깨달으시고, 그러한 실상을 철저히 밝힘으로써 붓다가 되셨다. 이러한 진리의 실상은 네 가지 성스러운 진리인 四聖諦를 말하며, 곧 고로부터 회피 했던 어리석은 마음을 바로 직면하여, 그 원인을 있는 그대로 통찰함으로써, 지혜로운 마음이 열리게 되었다. 통찰하였던 그 마음은 이미 고통의 속박으로부터 벗어나 자유로운 해탈열반의 세계에 나아가게 되었다. 진리의 실상을 바로 볼 수 있는 참마음의 밝힘은 고통으로부터 해탈에 이르는 중요한 길이다. 그렇기 때문에 불교는 마음의 종교라고 한다. 마음을 알고 모르는 것에 따라, 행불행이 만들어 지고 있기 때문이며, 마음의 밝힘이 수행의 근원이 되는 것이다.

□법구경□에 “마음은 모든 일의 근본이 된다. 마음이 주인이 되어서 모든 일을 시키게 되니, 마음속에 惡을 생각하면 그 말과 행동 또한 그러하다. 그 때문에 괴로움은 그를 따른다. 마치 수레를 만나는 수레바퀴처럼. 마음은 모든 일의 근본이 된다. 마음이 주인이 되어서 모든 일을 시키게 되니, 마음속에 善을 생각하면 그 말과 행동도 또한 그러하다. 그 때문에 즐거움이 그를 따른다. 마치 형체를 만나는 그림자처럼.”라고 하였다.

□法句經□ 제1, 2句

마음이 근원이 되어 악을 만들고, 악은 무명을 낳고, 무명은 윤회의 뿌리가 되어, 생사윤회의 괴로운 고통이 이어진다. 역으로 무명 때문에 악이 만들어지고 윤회의 고통이 계속된다면, 악을 만드는 그 근원의 마음을 찾아내는 것이 중요하다. 부처님은 마음의 구체적 근원을 깨달았기 때문에 고통과 속박을 가져다주는 무명의 마음으로부터 해탈되어 자유로웠다. 그렇기 때문에 부처님께서 여러 경전에서 말씀하시기를, “예나 지금이나 나는 고통과 고통의 소멸을 가르친다.”고 하였다.

좌선과 호흡, 사념처와 안반수의는 산란한 마음을 평정하여 고요한 마음으로 돌아가 거짓된 마음을 버리고 참 마음으로 진리의 실상을 바로 보게 하는 수행방법 이였다.

특히 止인 사마타 수행과 觀인 위빠사나 수행은 ‘산란하지 않음’을 특징으로 하는 사마타 상태에서, ‘유동적인 사물에 대응하여 지속적으로 따라가며 꿰뚫어 볼 때 無常이 되고 그 대상을 내려놓음’을 특징으로 하여 위빠사나가 된다.

Nyanaponika 스님의 사념처 수행은 마음을 알고, 조절하고, 자유롭게 하는데 중요한 도움이 되고 있다고 강조한다. “염처를 수행하여 정신적 문제를 다루는데 일정한 깊이와 넓이를 가지게 되면 곧 ‘마음은 인식 기능 외에 다른 것이 아니다.’라는 확신을 가질 것이다. 인식의 안팎 어느 곳에도 어떠한 개인적인 행위자나 지속적인 실체가 인지되지 않는다. 인간은 자신의 직접 경험을 통해 모든 존재는 영속하는 성격(자아, 영혼, 초자아)을 가지고 있지 않고 어떠한 영원한 실체도 존재하지 않는다는 無我의 위대한 진리에 도달 할 것이다. 이는 현대 심리학적으로 보자면 독특하고 혁신적인 무아의 가르침은 마음을 다루는 여러 학문에 큰 영향을 미쳤다.”라고 한 것에 주목할 필요가 있다.

상게서, □불교선수행의 핵심□(시공사, 1999), p.47.

염처수행에서 철저히 “몸․느낌․마음․법”에 대해서, 객관적으로 철저히 파악함으로써, 있는 그대로의 모습인 苦․無常․無我․空의 원리를 깨닫게 된다. 그러므로 마음은 영원한 것도 그 어떤 곳에도 귀속되어 있지 않음을 통찰할 수 있다. 이처럼 깨어 있는 마음상태에서 마음을 바라본다면 ‘마음은 인식 기능 외에 다른 것이 아니다,’라고 확신하는 것이다. 그리고 현재 지금의 마음을 알아차리고 챙기고 지키고 있기 때문에, 과거나 미래 속으로 도망치는 마음에 휘둘리지 않고 조절할 수 있는 것이다. 나아가 현재 지금에 초연하게 대처할 수 있기 때문에, 즉 탐진치 삼독심에서 벗어나 內外的의 모든 사물을 있는 그대로의 현상으로 명확하게 보기 때문에 마음을 얽매임으로부터 벗어나 자유를 얻을 수 있다. 이는 곧 높은 경지의 위빠사와 해탈의 경지로 나아가고 있는 것이다.

이러한 수행은 초보자에게 멀고 힘들어 보일지 모르나, 자동차 운전에 초보자가 혼신의 노력으로 운전을 점차 익혀 가듯, 익숙한 경계는 정진여하에 따라 가까이 우리에게 다가올 수 있다.

나. 달마의 조사선 □二入四行論과 觀心論□

염처 수행이 ‘身․受․心․法’을 중심으로 철저한 해탈의 경지인 아라한과를 성취하는데 역점을 두고 있다면, 달마 이후 중국 조사선은 마음을 중심 과제로 하여 ‘심즉시불 : 마음이 곧 부처’라는 자기부처를 복원시키는데 있다고 할 수 있다. 왜냐하면 달마 이전 중국인들이 불교를 바라보는 대표적인 입장으로, 천태지의의 □法華經□을 중심으로 한 ‘五時八敎(부처님의 가르침을 다섯으로 분류하고 華嚴經 27일, 阿含部 8년, 방등부 8년, 般若部 21년, 법화열반부 12년 교설을 말함)’이라든가, 一代時敎라는 말이 있듯이 부처님의 정법을 교육으로 가르치고 배우는 경향으로 보았다. 이것은 중국문화의 독특한 정통으로 유교나 도교의 수습의 양식과 같은 차원으로 바라보았기 때문이다.

하지만 달마의 등장 이후, 달마와 혜가의 안심문답에서부터 새롭게 일상회화로 시작되는 문답들이 생생하게 살아 숨 쉬는 모습으로 마음 밝힘의 수행이 시작되었다.

< 안심문답 >

“저는 마음이 편치 않습니다. 부디 편안하게 해주십시오.

마음을 가지고 오라. 내가 편안하게 해주리라.

마음을 찾아도 찾을 수 없습니다.

내가 네의 마음을 이미 편안하게 하였다.”고 했다.

이 문답은 “혜가가 달마에게 구한 것은 단순히 마음을 진정시키는 방법이나 그 원리를 아는 것이 아니라, 현재 자신의 마음을 단번에 안정시키는 것이었다. 달마는 혜가의 마음을 확실히 편안하게 했다. 그는 단순한 방편이나 일시적인 위안이 아니라, 가장 본래적이고 근원적인 상대의 마음 자체를 적나라하게 내보이게 했다.”고 한다. 종래의 불교가 병에 따라 약을 처방하는 應病與藥이 아니라, 약이 필요 없는 본래의 자신을 발견하는 것이었다.

상게서, □달마□ (민족사,1991), p.53

위의 문답에서 보듯이, 혜가는 나이 40이 넘을 때까지 많은 經論을 읽었지만 어딘가 부족함과 불안함이 남아 있었다. 혜가의 질문에 달마는 다른 이야기가 아니었다. 지금 여기에서 당장 ‘그 불안한 마음을 가지고 오라.’는 것이다. 무엇인가 그 바탕을 보여주어야 어떤 처방을 할 것이 아닌가? 가만히 찾아보지만, 나타내 보일만한 것이 없는 것이다. 공연히 없는 것을 짐짓 만들어서 있는 것처럼 했지만, 실상은 없는 것임을 단박에 깨달게 되었다. 이러한 과정에서 □능가경□에서 ‘指月’ 달을 가르치는 손가락에 비유한 것처럼, 가리키는 손가락을 보지 않고 달을 바로 보아야 하는 것과 같다. 이처럼 깨어 있는 수행은 경론을 통한 관념적 수습의 배움이 더 이상 아님을 알고서 달마의 가풍이 조사선이 되어 중국과 한국 일본에 까지 널리 전파되었다. 이것은 새로운 불교운동의 시원을 만들어 준다.

하지만 달마의 가르침은 불심을 이어가는 不立文字 格外道里 이기 때문에 직접 설한 교설이 당대에 문자화 되어 전해지지 못했다. 세월이 얼마간 흐른 후에 달마의 행적이 □洛陽伽藍記□ 등에서 소개되고, 최근 돈항본 등에서 달마의 직설이라는 □二入四行論□ 등이 발굴 되었다. 그러나 우리나라에서는 달마의 □觀心論□이 서산스님의 □禪門撮要□라는 책속에 소개되어 범어사 등에서 전해지는 것을 조선말에 백용성스님께서 한글로 변역하여 유통하였다. 달마에 대해 연구하던 柳田聖山선생은 달마의 직접 교설에 대한 자료의 근거를 찾는데 어려움을 겪던 중, □禪門撮要□에 소개된 달마 □觀心論□에 대해서 달마이후 중국선종의 마음 수행에 대한 중요한 근거를 밝히는데 귀중한 자료 중의 하나로 보고하고 있다. 먼저 □二入四行論□의 요지에 대해서 알아보고 그 다음 □觀心論□에 대해서 살펴보고자 한다.

달마전기 가운데 현존하는 가장 오래된 자료이다. 뒷날 도선이 남긴 □속고승전□ 이후로 이것이 달마 전기의 기본 자료가 되었다. 이 자료와 도선이 남긴 전기 내용과는 차이가 있지만, 달마선의 발전 과정에서 다양하게 수정돼 왔음을 알려 준다. 이 論도 한국에서 □禪門撮要□에서 나타나고 있다. [柳田聖山 주해․양기봉 옮김, □달마어록□ (김영사, 1999), p.43.]

상게서, □달마□(민족사, 1991), p.25.

□二入四行論□의 두 번째 단락에 보면, “진리에 이르는 방법은 많겠지만, 요약하여 말하면 두 가지에 지나지 않는다. 첫째는 원리적 방법이요, 둘째는 실천적 방법이다. 원리적 방법이란 것은 경전에 의해 불교의 대의를 아는 것인데 살아 있는 모든 생물은 범부거나 성자거나 모두 평등한 진실의 본질을 가지고 있는 것이며, 다만 외부적인 망상에 가로 막혀 그 본질을 나타내지 못함을 확신하는 것이다. 만약 망념을 떨쳐버리고 본디의 진실로 돌아가서 心身을 통일하여 벽처럼 고요한 상태를 유지하고, 자기나 남이나 범인이나 성자를 막론하고 하나같이 마찬가지로, 굳게 安住하여 움직이지 않고, 절대로 말에 의한 가르침을 좇지 않는다면, 그야말로 침묵 속에 완전히 하나가 되며, 분별을 가릴 것도 없이 고요히 안정되어 작위가 없게 된다는 것이니, 이를 원리적 방법이라 한다. 다음은 실천 행으로 첫째 전세의 원한에 보답하는 실천행(報怨行)이란 수행자들이 괴로움에 부딪칠 때 자기 마음에 다음과 같이 반성한다(자기가 지은 결실이므로 인내와 복종으로 감수한다.). … 둘째 인연에 맡기는 실천행(隨緣行)이란 모든 중생은 자아가 없이 하나같이 연분의 힘에 좌우되어 있으며, 연분에 말미암아 일어난다. … 셋째 사물에 탐내지 않는 실천행(無所求行)이란 세간 사람들은 항상 헤매고 있기 때문에 어떠한 경우라도 사물을 탐내는데 이는 곧 바라는 마음이다. … 넷째 자연과 진리대로 살아가는 실천행(稱法行)이란 만물이 본질적으로 청정하다는 원리, 이를 있는 그대로의 존재라 한다.”라고 설하고 있다.

柳田聖山 주해․양기봉 옮김, □달마어록□(김영사, 1999), pp.48~51.

위에서 본 것처럼 달마의 수행방법은 ‘모든 중생은 평등한 진실의 본질을 갖고 있다. 다만 번뇌에 의해 망상이 가로 놓인 것뿐이다. 망념을 떨쳐버리고 본래의 진실로 돌아갈 수 있다는 확신을 갖고, 심심을 벽처럼 통일하여 말에 의한 가르침을 절대로 쫒지 말라.’는 것이다. 즉 문자와 언어에 좇아가지 말고 본성에 바로 卽入하도록 하고 있다.

그리고 四行은 수행에 어려움이 있더라도 전세의 죄업으로 생각하고 인내와 복종으로 원망에 보답하는 실천과 현실의 세간의 성공과 실패 등도 인연에 의한 것일 뿐, 無로 돌아가기 때문에 다만 인연에 맡길 것, 그리고 일체존재는 실체가 없음을 알고 탐내지 않으며, 만물이 본질적으로 공이고 청정하기 때문에 육체나 재산을 던져 보시의 덕을 실천하는 바라밀 행을 강조하고 있다. 이 사행은 어디까지나 理行에 卽入하기 위한 보조행인 동시에 보살도 실천을 말한다고 할 수 있겠다.

□觀心論□은 제목에서 알 수 있듯이, ‘마음을 있는 그대로 즉 본래 면목을 오직 관할 뿐 다른 것에서 구하지 말라.’는 것이다.

論의 첫 句節에 “‘마음을 관하는’ 이 법이 일체를 다스리니 가장 중요한 법이다. 마음은 모든 것의 근본이므로 모든 것이 마음에서 생기나니, 마음을 알면 만 가지 수행이 다 갖추어진다. … 마땅히 알라. 온갖 선과 악은 모두가 스스로의 마음에서 생겼나니, 마음 밖에서 달리 구하면 마침내 옳지 못하다(故知 一切善惡 皆由自心 心外別求 終無是處).”고 하였다. 선과 악이 어디로부터 생겨났을까? 그 원인을 조요히 觀照해 보면 마음이 곧 始原이 되었다는 것을 알 수 있다. 그러므로 마음의 당체를 아는 것이 중요하다.

편역 惠菴, □禪門撮要□ (현문출판사, 2001), p.64.

또한 論에서 “몸의 구성인 地水火風 사대와 몸과 마음의 구성요소인 色受想行識의 五蘊이 본래 空하여 내가 없음을 알며(本空無我), 자기의 마음에서 일어나는 작용이 두 가지 있음을 알아야 한다. 첫째는 청정한 마음(淨心)이요, 둘째는 더러운 마음이다(染心). 정심은 번뇌가 끊어진 眞如의 마음이요, 염심은 번뇌가 있는 無明의 마음이다. 이 두 가지 마음은 본래부터 함께 존재하는 것이어서 비록 인연에 의해서 어울릴지언정 서로 생기게 하지는 못한다.”고 하였다. 마치 □起信論□에서 “一心二門 즉 眞如門과 生滅門”이 있음을 이야기 한 것과 같으며, □二入四行論□에서 “理門과 四行門”을 논한 것과 같은 맥락으로 볼 수 있다.

상게서, □禪門撮要□ (현문출판사, 2001), p.65.

우리의 몸과 마음이 비록 공하고 無我이지만, 그 본바탕은 淸淨한 眞如이지만 인연에 의해서 번뇌가 일어나 무명이 있게 된다. '마치 푸른 하늘에 구름이 일어나는 것과 같다.’고 비유하고 있으며, ‘本地風光’과 같은 말이다. 또한 청정한 마음은 善한 결과를, 染心은 惡業을 만든다고 하였다. 왜냐하면 ‘모든 중생에게 佛性이 있으나 무명이 가려졌기 때문에 해탈하지 못한다.’고 한 것과 같다.

우리의 마음은 무명에 의해 삼독에 물들어 있기 때문에 그 참 마음을 볼 수 없다는 것이다. 삼독에 물든 그 마음은 참 마음인 하나의 본체에서 스스로 나타났으나, 六根에 맞추어 나타나면 六賊이라고 하며, 六賊이라는 것은 곧 六識이라는 것이다. 이 六識이 여러 감각기관에 드나들면서 온갖 경계에 물들어서 자연히 악업을 이루어 진여의 바탕을 장애한 까닭에 육적이라고 하였다.

論에 “어떤 사람이 삼독의 뿌리를 끊으면 고통의 흐름이 다 쉬게 된다. 해탈을 구하는 이가 三毒을 돌려 삼취정계로 삼고, 六賊을 돌려 육바라밀을 만들면 자연히 모든 고통을 여의게 된다.”고 하였다. 무명에 의해 삼독에 물든 마음을 돌리기 위해서는 삼취정계를 행하고, 육적을 돌리기 위하여 육바라밀을 만들면 모든 고통을 여의게 된다는 것이다.

상게서, □禪門撮要□ (현문출판사, 2001), p.64.

또 論에 “삼취정계라 하면 삼독의 마음을 제어하는 것이니, 하나의 독을 제어하면 무량한 선의 무더기를 성취한다. … 육바라밀이라 함은 육근을 밝힌다는 뜻이니, 범어로는 바라밀이요, 중국어는 저 언덕에 이른다는 뜻이다. … 보살이 인행시 삼독을 물리치기 위하여 세 가지 서원을 세워 삼취정계를 지켰으니, 항상 계를 닦는 것은 탐욕을 물리치고 온갖 악을 끊기 서원하는 것이며, 항상 선정을 닦는 것은 성냄을 물리치기 위한 것이며, 항상 지혜를 닦는 것은 어리석음을 물리치고 온갖 중생을 건지기 위한 誓願인 것이다. 이와 같이 계․정․혜 등 세 가지 청정한 법을 지키므로 삼독의 악업을 뛰어넘어 불도를 이룬다.”고 하였다.

상게서, □禪門撮要□ (현문출판사, 2001), pp.82~83.

초기 경전의 사염처 수행은 身受心法을 면밀히 관찰하여  苦 , 無常, 無我, 空의 이치를 깨달아 열반과 해탈에 나아가는 데 있다면, 달마의 □觀心論□은 본래의 청정심을 잊지 않고, 무명에 쌓인 染心[삼독심]에 벗어나가 위해서 철저하게 계정혜 삼학을 행하여, 삼취정계를 확립하고, 육바라밀을 실천하여 깨달음 즉 불성으로 돌아가는 데 있었다고 하겠다.

사념처 수행은 身受心法 즉 자신의 육체에서 마음에서 일어나고 사라지는 현상을 계속하여 관찰함으로써, 마음의 흐름이 머물고 집중되어 삼매를 이룰 때 마음은 진정 고요해지고 번뇌의 속박으로부터 자유로워진다. 이러한 현상은 거친 번뇌에 고통 받고 있는 사람에게 조금만 수행을 하여도 쉽게 느낄 수 있는 장점이 있다.

그러나 달마의 조사선은 마음을 바로 卽入하는 수행을 가르치고 있기에 인연이 성숙되지 않는 이들에게는 입문의 길이 높게 느낄 수밖에 없다. 그렇지만 ‘누구에게나 불성이 있음을 알고 그 마음을 관하겠다.’는 투철한 믿음이 있을 때는 곧 바로 마음으로 들어가 直指人心하여 자성을 보고서 見性成佛 하게 된다. 그렇기 때문에 조사선은 비본질적인 모든 것을 배제하고 오직 마음에 의해 마음을 일깨우는데 있기 때문에 중국뿐만 북방불교에 영향을 주었다.

Ⅲ. 결 어

지금까지 선 수행이 우리 마음의 본질이 무엇이며, 그 마음을 어떻게 다루며, 마음을 어떻게 하면 자유로울 수 있을까에 대한 마음의 존재를 살펴보았다.

우리가 마음을 쉽게 보지 못하는 것은 생각이 있기 때문에 마음이 존재하는 것이 아니라 생각 이전에 이미 마음은 존재하기 때문이다. 우리는 생각에 의해 마음이 인식되는 것으로 착각하기 때문에 마음은 생각에 쫓아가는 것으로 인식된다. 지식 정보화시대일수록 사람들은 지식과 정보의 홍수 속에 살아가기 때문에 생각의 현상 속에 매몰되어 간다. 즉, 참된 나를 등지고 살아가기 때문에, 불안과 초조 속에서 괴로워한다. 다시 말해 우리는 과거와 미래의 조건에 얽매인 삶을 살아가기 때문에 현재 지금의 삶을 바라보지 못한다.

부처님께서 보리수나무 아래 앉아서, 과거와 미래의 조건, 즉 고통이 되는 조건들을 고요히 직면하여 고통으로부터 벗어났듯이, 좌선은 휘둘리는 마음을 고요히 바라볼 수 있는 최적의 상태임을 알 수 있었다. 좌선수행이 중요한 것은 부처님께서 설법에 앞서 결가부좌의 수행 자세가 여러 경전에서 나타나 있음을 볼 수 있다.

그렇다면 가부좌의 자세는 어떻게 하는 것이 좋을까? 이것에 대해서 천태지의께서는 좌선의 작법을 세밀히 밝힌 □修習止觀坐禪法要□에 대해서 설한 내용을 살펴볼 수 있었다. 지의는 초보수행자에게 맞추어 반가부좌를 최초로 설명하여 주었으며, 가부좌에 들어가기 전에 몸을 좌우로 흔들어서 좌선시 몸을 최대한 안정되게 하는 방법을 구체화 시킨 것을 볼 수 있었다.

하지만 지의대사는 선 수행을 수습적 관념의 경향으로 설명되어지는 부분이 있기 때문에, 마음을 바로 직관하여, 直指人心見性成佛하는 달마의 조사선이 중심이 되어 선종이 그 터전을 지니게 되었다. 이러한 점에서 중국선종의 흐름이 오늘 날 많은 아쉬움을 남기게 되는 계기가 되었다.

선 수행은 전통적으로 좌선에 의해, 가부좌가 갖추어진 후 들숨 날숨의 호흡관법 身受心法의 사념처를 기본으로 하여 16가지 부분을 철저하게 알아차리고 지켜봄으로써 주관적 생각이나 감정으로부터 벗어날 수 있으며, 있는 그대로의 현재의 마음을 통찰하는 힘을 얻을 수 있게 하는 것이었다.

특히 남방 수행 불교의 지침서라고 할 수 있는 □大念處經□은, “序言, 몸의 관찰(身隨觀), 느낌의 관찰(受隨觀), 마음의 관찰(心隨觀), 법의 관찰(法隨觀)-五蓋․五蘊․六處․七覺支․四聖諦, 結語”로 구성되어 있는 점은 마음 통찰 수행의 별미라고 할 수 있다. 그 외 한문으로 번역된 □安般守意經□과 □阿含經□ 계통에서 부분적으로 나타나는 수행법 등은 선정 수행관을 발전시키는데 크게 기여 하였다고 보여 진다. 그 중 □安般守意經□의 “數息, 相隨息, 止, 觀, 環, 淨”의 차제과정은 천태지의의 “육묘법문”을 낳게 되고, 나아가 선 수행의 가시적 표현 방법인 □尋牛圖□를 낳게 되는 계기가 되었음을 알 수 있다.

마음을 고요하게 이끌어 내는 좌선과 호흡수행, 나아가 몸과 마음, 그리고 그 대상인 법의 챙김과 통찰, 心卽是佛의 참구 등은 끝내 무명의 휘둘림에서 벗어날 수 있도록 하는 것이었다. 이것은 곧 ‘있는 그대로의 실상을 직면’하게 하고, 깨어 있는 마음으로 돌아오게 하기 때문에 더 이상 거짓된 마음의 구속으로부터 자유로워지면서 지혜와 자비가 충만한 행복한 삶으로 나아갈 수 있는 길이 열리는 것이다.

[ 국문초록 ]

선을 통해 ‘참 마음을 놓쳐버리고 허상과 착각 속에서 고통 받고 있는 내담자’를 어떻게 도와주어야 할 것인가가 이 글의 주요 내용이다.

선의 이해는 신구번역에서 보듯이 ‘선은 마음에서 대상이 어떻게 일어나고 작용하는지를 자세하게 바라보아 알아차리는 것으로 이해’ 할 수 있다. 즉 산란한 마음속에서는 미쳐보지 못했던 생각과 느낌을 마음을 모아 고요한 상태에서 그것이 일어나는 모양을 하나하나 지켜보고 챙겨보아, 일어나는 원인과 결과를 알아차림으로서, 마음에 떠오르는 현상에 더 이상 휘둘리지 않고 자유로움을 얻고자 하는데 있으며, 고요한 마음의 본성으로 돌아가는데 있다.

첫째 좌선 수행과 더불어 호흡법이 기본이 된다. 좌선은 몸의 여러 자세 중 선정에 머무는 기본 바탕이 되며, 호흡은 몸과 마음을 하나로 집중하는 도구로써 중요하다. 둘째 그것이 전해지는 과정에서 초기 남방불교 경전과 북방불교 경론에서 볼 수 있는 것을 상세하게 다루었다.

끝으로 마음이 들뜨거나 방황하지 않고 있는 그대로의 마음을 밝히는 노력이다. 이것은 초기 경전 사념처를 구체적으로 살펴봄으로써 몸과 마음의 상호 과정을 통찰 할 수 있다. 이는 곧 無常, 苦, 無我를 통찰할 수 있기에 더 이상 삼독심에서 자유로울 수 있고 해탈 열반으로 나아갈 수 있다. 또 다른 방법으로서는 달마의 조사선과 더불어 간화선인 화두를 통해 번뇌에 사로잡힌 마음의 허상을 놓아버리고 직지인심 곧바로 참 성품인 진여 본성으로 직입하게 한다.

심리치료도 자신의 고통이 무엇 때문에 왔는지를 비추어 알게 됨으로써 더 이상 괴로움으로부터 벗어날 수가 있다. 이러한 과정을 밝혀내는 것이 선 수행에 의한 심리치료라 명명할 수 있다.

[ 주제어 ]

좌선, 호흡, 마음 밝힘, 사념처경, 보리달마, 천태지의, 심리치료

[ Abstract ]

The Study of Zen-therapy

- centre of Setting, Breathing and Human nature -

Kim, Mal-Hwan

(Professor extraordinary,

Graduate School of Buddhist Culture Studies, Dongguk Univ.)

Zen As therapy, requires a strenuous attempt on our part to become open-mind and enlighten-mind. or Zen aims to help us hatch out of our shell and experience the world one again fresh and new.

The basic practice of zen is to sit in meditation and quieten the mind. sitting-meditation is a direct antidote to stress and a powerful aid in breaking habits. The traditional leg position of the full lotus, with feet upon opposite thighs, is very stable and balanced.

The beginning of meditation is learning to attention to the breath. Studying the breath makes us aware of our bodies and of their inter-dependence with the world.

Buddha early gave us a talk which has been recorded as "Satipatthana Sutta(四念處經)". The Sutta are : to observe one's body as body, one's feeling as feeling, one's mind as mind, objects of mind as objects of mind(Dhamma as Dhamma)<身 受 心 法). This means to be aware of everything just as it is.

On China, Bodhidharma gave us a talk which has been recorded “二入四行”.

These teachings : Coming face to face with change, as experienced vividly in our own body and mind, we have now started 'to see things as they really are'.

Zen practice will allow us time for the reflection, activity by deed, word or mental application is necessary or advisable at all.

At last the mind will have acquired a certain degree of firmness and 'moulding power', needed for the absorption of ordinary life into the 'domain of practice'.

[ Key words ]

sitting(paryankam), breathing, liberating the mind,

Satipatthana Sutta, Bodhidharma, Cheontaejiui(天台智顗), therapy.

[ 참고문헌 ]

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