念佛에 내재한 禪的要因에 대한 一考

淨土學硏究 / 第十一輯

念佛에 내재한 禪的要因에 대한 一考

정 광 균(법상) *

* 동국대 선학과 박사과정 수료.

• 목 차 •

Ⅰ. 緖 言

Ⅱ. 念佛에 내재한 禪的要因

1. 念佛과 禪의 전제조건

2. 念佛에 내재한 禪的要因

Ⅲ. 念佛의 실천에 내재한 禪

1. 稱名念佛과 禪的要因

2. 觀相念佛과 禪的要因

3. 實相念佛의 禪的要因좌

Ⅳ. 結 語

Ⅰ. 緖 言

불교의 수행은 여러 가지가 있지만, 가장 대표적으로 대별되는 것은 念佛과 禪일 것이다. 이러한 수행법은 불교에 있어서 양대 수행의 요체로 매우 오랜 전통을 가지고 있다. 이러한 수행방법은 단적인 측면에서 타력과 자력의 대립성을 가짐과 동시에 포괄적인 면에서 自他不二의 상보성을 유지하면서 오랜 불교역사를 거처서 지금도 간과할 수 없는 중요한 불교수행이 되고 있다. 이에 대한 이론은 동북아에 이미 매우 다양하게 고금을 통해 깊이 연구되고 실천되어왔다. 그럼에도 불구하고 연구의 주제로 삼은 것은 집필자에게 몇 가지 정립되어 있지 못한 내용을 정리해 보고자 하는 의도에서이다.

우선 본고의 집필자가 정리해 보고 싶은 내용은 念佛과 禪이라는 개념이 내용적으로 과연 대립성만 존재하는 것인가? 그리고 상호보완성을 가진다면 어떻게 확보되어지고 있는가? 다음에 불교의 모든 敎相은 상보성을 갖춘 緣起性을 전제로 한다. 이런 관점에서 念佛에 내재한 禪的要因을 분석해 봄으로써 敎義에 整合性을 찾아볼 수 있을 것이다. 그래서 동북아에서 정리되고 실천된 念佛의 종류와 궁극적 목적을 비교해 봄으로써 상보적인 내용을 추출하여 念禪兼修를 지향하고, 또는 불교의 궁극의 목적에서 念禪一致를 확보할 수 있으리라 여겨진다.

따라서 본고에서는 이상의 내용을 검토하기 위하여 불교의 信行에 대한 본질적 의미와 經論에 언급된 내용을 검토해 볼 것이다. 다음으로 十隨念과 五停心觀에 대한 보다 명확한 개념정리를 통해서 念佛에 내재한 禪의 속성을 유연성에 입각하여 緣起性을 확보해 보려고 한다. 그 다음에 중국에서 四種念佛의 실천은 결국 인간의 역량을 전재로 다종다양한 불교적 이상을 포괄한다. 따라서 念佛에 대한 이해를 바탕으로 禪을 추구해 온 인간 개체의 이상도 추구해 볼 것이다. 그리하여 마침내 불자의 수행목적이 궁극적으로 念佛과 禪이 다르지 않음을 검토하여 불교의 상보적 整合性에서 兼修 내지는 一致를 논증해 보려고 한다.

Ⅱ. 念佛에 내재한 禪的要因

1. 念佛과 禪의 전제조건

念佛과 禪은 일반적으로 널리 알려지고 수행되어지는 불교수행의 요체이다. 그런데 念佛과 參禪의 수행에 앞서 조건들이 전제되어야 한다는 것이다. 여기서 조건들이란 信과 願 그리고 發菩提心과 廻向心의 확고한 정립이다. 이는 부처님께서 보리수하에서 不退轉의 확고한 결심을 통하여 완전한 깨달음을 완성하였듯이 모든 수행자에게 전제되어야 할 조건이다. 따라서 여기서 信은 불교수행의 시작이면서 완성이고, 願은 수행자의 확고한 다짐과 각오이며, 發菩提心은 대승보살이라면 반드시 발해야 하는 마음가짐이고, 회향하는 마음은 대승불교의 근간으로 불자라면 반드시 갖추어야 할 덕목이다. 그러면 그 전제조건을 지면의 제약으로 廻向心을 제외하고 차례로 추적해 보기로 한다.

먼저 正信이다. 이는 聞信인 śraddhā, 淨信인 prasāda, 信解인 adhimukti 등을 포괄하는 의미이다. 즉, 부처님의 가르침을 경청하여 믿고, 청정한 믿음으로 결국에 믿어 알아지는 것이다. 이 세 가지가 어우러져 이루진 것이 바른 믿음이다. 이러한 正信은 부처님을 친견하여 진리의 말씀을 듣고 그 진리를 깨달아 알아지는 과정을 통하여 견실한 믿음을 확립하는 것이다. 그리고서 올바른 願을 세워 聞思修로부터 不退轉地에 이르러 無生法忍을 얻어 구경에 위없는 깨달음을 성취한다는 것이다. 즉, 부처님을 친견하고서 경전과 설법하는 내용을 보고 들어 깊이 사유하여 직접 수행함으로써 결국 부처님과 같아진다는 것이다.

拙稿, ｢□阿含經□에 설해진 信에 대한 小考｣(□淨土學硏究□ 第九輯, pp.149-155) 참조.

이러한 信에 대해서 □大乘起信論□에서는 四信을 말하고 있다. 여기서 말하는 大乘이란 一心이고, 一心이란 衆生心이며, 衆生心은 眞如門과 生滅門을 포괄하는 것이다. 물론 大乘의 大는 體․相․用 三大를 말하고, 乘이란 敎法을 총괄한다. 이것이 구체적으로 四信인 眞如와 佛․法․僧을 확고부동하게 信解하는 것이다. 이러한 믿음을 바탕으로 五行을 실천함으로써 확실하게 다져서 信이 성취되는 것이다. 五行 가운데 가장 중요한 수행이 바로 止觀이다. 만약 역량이 부족하여 止觀에 의해서 信解가 확립되지 못할 경우 ｢南無阿彌陀佛｣이란 仰信을 통하여 不退轉의 信解를 확립하여 완전한 해탈을 기약한다.

다시 말해서 信心은 들어서 아는 부처님의 가르침을 信受해서 의심하지 않는 것이다. 또한 후회하고 의심하는 것을 멀리 떠난 청정한 마음이다. □雜阿含經□권26에서 말하길, “어떠한 것들이 信力인가? 여래가 일으킨 깊고 견고함에 들어간다.”고 하였다. 信心은 佛道에 들어가는 첫걸음으로써 信․進․念․定․慧 등의 五根의 첫 번에 둔다. □60華嚴經□권11․□大智度論□권1에 균등하게 비유를 수단으로 삼아 이미 불법을 이해할 수 있는 것을 일컬어서 信心이 없는 자는 마치 수단이 없는 사람이 보배 산에 들어가서 한 물건도 얻을 수 없는 것과 같다고 한다. 이 외에 □仁王般若經□권상에도 또한 신심으로써 보살수행의 시작과 연원을 삼아서 그것을 보살 계위의 최초에 두었다. 또한 □大般涅槃經□에서 논한 信心의 주된 뜻은 대개 三寶와 因果의 이치를 信仰으로 삼았다. 그러나 淨土家에서는 특히 아미타불의 원력에 대해 신앙하는 마음을 강조하는데, 曇鸞은 저 □往生論註□권하에서 말하길,

□雜阿含經□(大正藏2, p.188a) 참조.

“稱名憶念은 오히려 원하는 것에 원만하지 못하는 것은 이에 세 가지 상응하지 못한 이유가 있기 때문인데, 즉 첫째는 信心이 순수하지 못하여 있는 듯 없는 듯하기 때문이고, 둘째는 信心이 純一하지 않아 결정성이 없기 때문이며, 셋째는 信心이 상속하지 않아 나머지 염이 사이가 있기 때문이다.”

□往生論註□(大正藏40, p.835,b).

라고 하였다. 또한 善導는 □觀無量壽佛經疏□에서 散善義를 설명한 가운데 사람의 기량과 그 기량에 맞는 가르침에 대해서 두 가지 信心을 들어 설명한다. 그 중에 法이란 사람에 나아가서 믿음을 세움과 더불어 수행에 나아가서 믿음을 세우는 다른 면이 있다고 하면서, 전자는 아미타불의 원력과 석가모니불의 方便적인 가르침과 모든 부처님께서 증명한 진실을 신앙함을 강조한다. 만약 다른 학문과 견해, 다른 이해와 수행을 하는 사람들은 설사 化佛과 報佛들께서 오신다하더라도 왕생할 수가 없다. 수행에 나아가 믿음을 세우면 이른바 稱名은 저 부처님의 願行을 隨順하기 때문에 거기에 나아가 반드시 왕생할 것이라는 믿음을 세움과 아울러 두 가지 河白의 道라는 비유를 들어서 자세하게 信心을 지킬 것을 당부한다. 이상의 내용으로부터 信心의 중요성을 짐작할 수 있겠다. 그런데 수행자는 이러한 믿음만으로는 부족한 점이 있다. 그래서 확고한 믿음을 촉발하는 원동력이 필요하다.

□觀無量壽佛經疏□, ｢觀經正宗分散善義｣권4 (大正藏37, pp.270,b-273,b).

둘째는 願은 범어로 pūrva-praṇidhāna이다. 이는 이전의 誓願인 本願을 의미한다. 다시 말해서 우리 마음의 확고한 意志와 意向의 다짐으로 誓願과 發願이다. 이러한 願은 四弘誓願과 如來十大發願이란 總願으로 대표되며, 法藏菩薩의 48大願과 藥師如來의 12大願, 普賢菩薩의 10大行願과 觀世音菩薩의 十願六向, 勝鬘婦人의 三大願 十誓願, 地藏菩薩의 지옥의 중생까지도 모두 구제하고 나서 성불하겠다는 大願을 수행자의 근간으로 한다. 그리고 敎相에서는 중생 가운데 業生과 願生으로 구분한다. 業生은 물론 生死輪廻의 소용돌이를 면할 수 없지만 굳은 결심에 의한 願力은 인생을 바꾸는 역할을 한다. 이는 불교의 業을 부처님의 본의에 입각한 해석으로 이해된다. 그래서 수행에 있어서도 願力의 역할은 불가분리의 관계에 있다고 하겠다. 그리고 또 과거의 모든 부처님과 보살들은 이 本願力을 통하여 上求菩提의 수행을 완성하였고, 우리가 보편적으로 바라는 이상적인 세계를 완성하여 下化衆生이란 大慈悲를 실현하고 있다. 이러한 願力은 正信과 더불어 수행자에게 반드시 전제되어야할 내용이다. 따라서 원력은 건축물의 설계도와도 같다고 하겠다.

다시 말해서 誓願은 범어 praṇidhāna이며, 빨리어 paṇidhāna로 希求의 마음을 일으키는 것을 지칭한다. 또한 깊이 스스로 약속하는 것이고, 그 마음을 자제하는 것이며, 또한 發願하여 맹세를 일으키어 어떤 한 목적을 완성하는 것이다. □法華經□권1 ｢方便品｣에서 말하길, “사리불이여! 마땅히 알라. 나는 본래 誓願을 세워서 일체중생은 나와 똑같아 다름이 없게 하려고 한다.”라고 하였다. 대개 보살은 스스로 최초에 菩提心을 일으키어 완수하기에 이르기까지 만약 원을 그친다면 成佛하지 않겠다는 굳은 결심을 발하는 誓願에서 연유한다. 앞에서 언급한 바와 같이 부처님과 보살에게 공통으로 내재한 願을 總願이라고 하는데 그것은 四弘誓願이다. 이와는 달리 불보살의 특별한 개별적인 원을 別願이라고 하는데 앞에서 언급한 願들이다. 특히 淨土家는 阿彌陀佛의 本願을 誓願이라고 한다. 그로 인해서 널리 두루 중생의 원을 구하여 제도하는데 이에 서원을 발해서 왔기 때문에 弘願이라고도 일컬어진다. 弘誓는 또 그 원하는 마음이 깊고 지중하기 때문에 重願이라고 일컬어지며, 또 誓約한 것을 버리지 않기 때문에 本誓라고도 한다. 誓願으로 말미암아서 成就한 역량이기 때문에 誓願力이라고도 한다. 그 작용은 凡夫로서는 도저히 思議할 수 없는 것이기 때문에 誓願의 不思議라고 일컫는다.

□妙法蓮華經□(大正藏9, p.8,b)

그런데 誓에 관해서는 願의 同異가 있다고 한다. 지의가 저술한 □法界次第初門□권하의 상에서 이르길, 그 마음을 자제하는 것을 일컬어 誓라고 하고, 의지로 만족을 구하는 것을 願이라고 일컫는다고 하였다. 이것은 誓願에는 반드시 동반하는 것으로써 요구하는 사항과 자제해야 한다는 뜻으로 구하고 자제에 의거한 의미로 단지 발원과 희구만이 아니라는 것을 알겠다. 특히 저 阿彌陀佛의 48願은 각각 발원의 원문에 모두 “設我得佛”과 “不取正覺”의 두 어구가 있는데 그 가운데 “設我得佛”은 곧 發願希求의 의미이고, “不取正覺”은 곧 자제를 촉구하는 의미라 하겠다. 이상과 같은 誓願은 業生을 願生으로 바꾸어 윤회의 고리를 끊는 원동력이라 하겠다.

셋째는 發菩提心이다. 菩提心은 범어로 bodhi-citta이고 갖추어 말하면 阿耨多羅三藐三菩提心은 anuttara-samyak-saṃbodhi-citta이다. 또 의역하여 無上正眞道意․無上菩提心․無上道心․無上道意․無上心․道心 등이라고 한다. 즉, 無上菩提의 마음을 구하는 것이다. 菩提心이란 一切諸佛의 種子가 되고, 淨法을 長養하는 좋은 밭이다. 만약 이 마음을 일으켜 부지런히 수행하고 정진하면 마땅히 속히 無上菩提를 이룰 수 있다. 그러므로 菩提心은 이에 일체의 바른 願의 시작이고, 깨달음의 근본이며, 大悲이고 나아가 보살이 의지하여 배울 것이다. 대승보살은 최초에 반드시 큰마음을 내는데 이것을 發菩提心․發心․發意라고 하였다. 정토에 왕생을 구하는 자는 또한 모름지기 보리심을 발해야 한다. □無量壽經□권하에 이르길, “三輩往生의 사람은 모두 마땅히 無上菩提心을 발해야 한다.”고 하였다.

특히 □發菩提心經論□권상 ｢發心品｣에 四緣이 설해져 있다. 즉, 첫째는 諸佛을 사유하는 것이고, 둘째는 몸의 허물과 환란을 관하는 것이며, 셋째는 중생을 가엾이 여기는 것이고, 넷째는 가장 殊勝한 果報를 구하는 것이다. 元曉는 □無量壽經宗要□에서 四弘誓願으로써 菩提心을 발한다고 하였다. 또한 그것을 가지고 나누어 隨事發心인 구체적인 사항에 의해서 발하는 發心과 順理發心인 보편적으로 통하는 진리에 의해서 發心하는 두 가지이다. 智顗는 □摩訶止觀□권1의 상에 이르길, 藏敎․通敎․別敎 더 나아가 圓敎의 보살은 각기 生滅․無生․無量․無作한 四諦의 이치를 추리함으로 인해서 發心하기 때문에 推理發心이라고 일컫는다고 하였다. □大乘起信論□에서는 信成就發心․解行發心․證發心 等의 三種發心을 설한다. 저 信成就發心을 일으키는 것은 直心․深心․大悲心 등이다.

□發菩提心經論□(大正藏32, pp.509,c-510,b) 참조.

□摩訶止觀□(大正藏46, p.6,a-b) 참조.

이상의 내용을 종합하면 확고한 부처님과 부처님의 가르침을 믿고 서원과 깨닫고자 하는 마음을 발하여 迴心向大하는 것이라고 하겠다. 개인적 소승의 마음을 회전해서 大乘心을 향해 나아가서 無上菩提를 구하는 것이다. 소승은 오직 자리를 구할 뿐이어서 마침내 灰身滅智에 이르러 身心을 모두 소멸해 버리기 때문에 空寂에 돌아가서 열반에 도달한다. 그러나 대승은 곧 두 가지 이로운 큰마음을 일으키어 만덕이 원만한 佛果를 증득하여 마침내 참다운 열반에 이른다. 小乘心을 얕고 열등함에 비유해서 반드시 그 마음을 회전하여 큰마음으로 향하도록 하기 때문에 迴心向大라고 일컫는다. 이러한 信과 願․發菩提心․廻向은 모든 대승불자의 가치관이자 보살도의 목적이며 念佛과 선수행의 전제조건인 것이다.

2. 念佛에 내재한 禪的要因

念佛의 수행과 禪은 근본불교로부터 중국을 비롯한 동북아불교에 이르기까지 불가분의 관계에 있다. 그런데 그 구분은 부처님 당시에도 출가한 전문 수행자와 일반 신자가 실천하는 신앙적인 측면으로 구분하여 대기설법을 한 것으로부터 연유한다고 해야 할 것이다. 이와 관련한 내용으로 대표되는 것은, 전자는 37助道品으로 대표되고, 후자는 十隨念으로 대표되며, 五停心觀은 양자를 포괄한다고 하겠다. 이를 모두 고찰할 수는 없고 論議와 관련된 十隨念과 五停心觀을 중심으로 검토해 보기로 한다. 먼저 十隨念은 불교의 信行과 禪의 요체를 포괄하고 있다. 이러한 수행의 지침에 내재한 속성에 念佛과 禪이 상호 공통하는 측면이 있다. 따라서 그 속성을 추적하여 수행의 緣起性을 검토해 보기로 한다.

주지하는 것처럼 念佛이란 문자 그대로 부처님을 염한다는 의미이다. 여기서 念은 어떤 대상을 마음속에 가직하고 잊지 않으려는 의식작용이며, 佛은 진리를 깨달은 존재로써 스스로 깨닫고 남도 깨닫게 하는 존귀한 부처이다. 다시 말해서 念이란 범어로 smṛti 혹은 빨리어 sati이다. 이는 우리 마음의 작용인 心所 가운데 하나이다. 즉, 所緣의 현상에 대해서 명백하게 기억해서 잃어버리지 않는 정신작용으로 깨어 있는 마음, 또는 어느 한 대상에 집중되어 있는 마음의 상태이다. 또는 作憶라고도 하는데 □俱舍論□에서 이를 十大地法의 하나라고 하였다. 그리고 唯識에서도 五別境의 하나로 열거한다. 이것을 갖추게 되면 殊勝한 힘을 갖추게 되어 그것을 五根과 五力의 하나인 念根과 念力이라고 하여 불교수행에서 가장 중요한 역할을 한다. 이는 失念과는 相反된 개념으로 이러한 내용들은 佛光辭典에 자세하게 언급되어 있다. 따라서 본고에서는 이를 참고하여 경론을 추적하여 검토하기로 한다.

이는 부처님 재세 당시에 불교단체에 정식으로 불교도가 되려면 제일 먼저 요구되는 것이 삼보에 귀의하는 三念인 念佛․念法․念僧이다. 그런데 念佛은 三念의 최초 내용이기 때문에 세존의 生身을 대상으로 한다. 다시 말해서 여기서 짐작할 수 있는 것은 염불은 現前하는 부처님을 염하는 것으로 현재의 부처인 석가세존에게 歸敬하는 것이고, 예배의 마음이며, 시공간을 초월하여 일깨워주는 부처님을 떠나지 않는 것이며, 혹은 부처님의 아름다운 덕을 추모하고 기억하며 찬탄하고 우러르며, 혹은 장사하는 사람들이 도둑이 두려울 때나 위난을 맞을 때에 부처님의 자비로운 加被와 보호를 구하고, 이렇게 의지한 신뢰의 마음을 일으켜서 부처님을 기억하고 생각하는 방법을 수행으로 발전되었을 것이다.

아울러 이로 인해서 부처님의 名號와 十力․四無所畏․三念住․大悲를 기억하여 유지하는 등 더 나아가서 부처님의 32相好를 觀想하는 규칙이 발생하였을 것이다. □增一阿含經□제14에 의하면,

“나는 이제 또 너희들에게 말한다. 만일 어느 비구․비구니․우바새․우바이들이 어떠한 두려움이 있어 온 몸의 털이 곤두서거든, 그 때에는 꼭 나를 생각하라. ‘이 분은 如來․至眞(阿羅漢)․等正覺․明行成爲․善逝․世間解․無上士․道法御․天人師․佛衆祐라는 名號를 지니신 분이시다. 그 분이 이 세상에 출현하셨다.’ 비록 두려움이 있어 온몸의 털이 곤두섰다 하더라도 곧 저절로 사라지게 될 것이다.”

□增一阿含經□(大正藏2, p.615a) 참조.

라고 하였다. 또 □雜阿含經□제33에 설하길, “만약 어떤 사람이 나와서 길을 갈 때에 미친 코끼리나 미친 사람을 만났을 때에 안으로 마음이 당황하고 산란하여 마땅히 목숨을 마칠 때의 방편에 의하면 三寶의 이름을 일컬어 염하면 두려운 공포심을 제거할 수 있고 삼보를 염하는 습관에 의해서 天上에 태어날 수 있다.”라고 하였다. 이에 의해서 볼 때에 염불은 근본불교의 僧團에 있어서 제자가 부처님을 대하는 지극히 단순한 稱名이며 生天思想이었다. 후에 시간의 변천에 따라서 부처님의 제자는 대승불교 가운데 부처님께서 설하신 타방정토의 殊勝한 장엄을 근거로 해서 그곳에 좇아가려고 하면서 점차 염불이 발전하였고 生天思想은 타방정토를 구하게 되었던 것이다. 더욱이 그것은 서방의 아미타불의 정토에 왕생하는 중요한 방법과 요소의 하나가 된 것이다. 따라서 근본불교 가운데 삼보에 귀의하는 念佛․念法․念僧에 있어서 중요한 것은 본래의 스승인 석가세존을 염하는 것이었다. 후에 부처님께서 중생을 연민하시어 그들을 위해서 念戒․念施․念天의 六隨念과 念休息․念安般․念身非常․念死 등의 十隨念을 설하여 인도의 모든 신앙을 섭렵한다. 그리고 대승불교에 이르러 마침내 타방정토를 설한 것이다. 이는 당연히 믿음과 願行을 통해서 도달하는 것이다. 그래서 부처님의 제자는 대승경전을 근거로 해서 또는 타방의 부처님을 염하는 것으로 출발해서 아울러 타방불국정토에 왕생을 구하는 정토염불이 되었던 것이다.

□雜阿含經□(大正藏2, p.237b) 참조.

한편 念佛은 觀念․口念․心念과 관련해서 자주 언급되는데, 觀念은 觀想의 다른 말로 부처님의 몸과 가르침의 미묘한 덕을 갖춘 지혜의 작용을 깊이 기억하여 잊지 않는 것이다. 그리고 口念은 입으로 부처님의 名號를 일컫는 稱名念佛이라고 한다. 心念은 口念과 반대되는 개념으로 마음으로 부처님과 보살 등을 깊이 생각하여 잊지 않고 명심하여 기억하는 것이다. 혹은 觀念과 더불어 같은 의미이다. 이러한 觀念․口念․心念 등은 聞法에 의해 法門을 섭렵하여 기억하는 것으로 모든 경론 가운데 散見되는데, 저 □增一阿含經□권1 ｢十念品｣과 □諸經要集□권3에 十念 혹은 十隨念을 상세하게 설하고 있다. 다시 말해서 10가지의 觀想․思念으로써 思想의 10가지 대상은 妄想을 그치어 쉬어 마음이 어지럽게 움직이지 않게 하는 것이다.

보다 자세히 살펴보면 그 첫 번째, 念佛(buddhānu-smṛti)은 전념하여 생각을 如來의 相好와 功德에 매어두는 것이다. 두 번째, 念法(dharmānu-smṛti)은 전념하여 수행의 규범과 모든 부처님의 敎法에 생각을 매어두는 것이다. 세 번째, 念僧(saṅghānu-smṛti)은 念衆이라고도 하는데 전념하여 생각을 四雙八輩의 성스런 대중에게 매어 두는 것이다. 넷째, 念戒(śĩlānu-smṛti)는 전념하여 생각을 持戒에 걸어두어 모든 악을 그치고 道品을 성취한다. 다섯째, 念施(tyāgānu-smṛti) 또는 念捨라고도 하는데 이는 전념하여 생각을 布施에 매어두어 慳貪을 파하여 복의 果報를 성장시켜 일체를 유익하게 해서 후회하는 마음과 果報를 구하는 마음을 없앤다.

여섯째, 念天(devānu-smṛti)은 전념하여 생각을 모든 하늘에 매어두어 선업을 성취하고 殊勝한 몸을 感得하며, 여러 가지 복을 갖추는 것인데 자신도 또한 선업을 닦고 이러한 몸을 感得하는 것이다. 일곱째, 念休息(upasamānu-smṛti)은 전념하여 생각을 적정한 곳에 매어두고 한가하게 거주하면서 일체 반연하는 일을 가리어 쉬고 성스러운 불도를 수습한다. 여덟 번째, 念安般(anāpāna-smṛti)은 또한 念入出息이라고 한다. 安般은 安那般那의 약칭이 된다. 入出息인 念安般은 곧 전념하여 생각을 매어두어 마음을 靜慮로 섭렵하여 나가고 들어가는 호흡을 세면서 그 길고 짧은 것을 자각하여 알면서 모든 망상을 제거하는 것이다.

아홉째, 念身非常(kāyagata-smṛti) 또는 念身이라고 한다. 전념하여 생각을 이 몸에 매어두어 인연의 거짓된 화합이 되는 터럭과 손톱과 치아 등 하나도 진실하게 영원히 머무는 것이 없다는 것을 자각하는 것이다. 열째, 念死(maraṇa-smṛti)는 전념하여 생각을 인생은 몽환과 같아 오래지 않아 곧 장차 흩어져 무너질 것이라는 것에 매어두는 것이다.

이상의 내용에서 처음에 세 가지는 三念이라고 일컫고, 다음에 念戒를 더하여 四念이라고 하였으며, 그 다음에 念施를 더하여 五念, 그리고 念天을 더하여 六念․六隨念․六念處라고 일컬었으며, 그 다음에 여덟 가지는 八念, 끝에는 十念이라고 일컬었다. 이 외에 □無量壽經□과 □彌勒所問經□에도 또한 자비 등의 十念을 설하고 있는데, 이른바 根機가 비교적 殊勝한 보살이 자비 등의 十法을 憶念함을 빌려서 정토에 왕생할 수 있다고 하였다. 따로 저 淨土家의 중요한 稱念 가운데 稱名十念을 설하고 있다. 이는 부처님의 상호를 염하거나 혹은 名號를 일컬어 부처님을 염함에 마음속에 다른 생각이 없이 생각을 응결하여 생각을 매어두어 十憶念이 상속되어 지는 것이다. 이는 十聲의 稱名念佛을 가리킨다. 또한 五法을 수행하는 중에 하나가 되며, 十信 중의 하나도 된다. 이러한 十念 가운데 一念이란 가장 짧은 시간을 지칭하며 1찰나․60찰나 혹은 90찰나 등이라 일컫는다. □대지도론□에서는 一念에 대해서 60찰라를 설하면서 무량한 시간과 공간을 연결시키고, □摩訶止觀□에서는 一念三千說를 주창한다. 이에 대한 자세한 설명은 지면의 제약으로 생략한다.

하여튼 이러한 수행법은 三昧를 얻는 중요한 내용이다. 따라서 禪觀의 하나를 염불로써 관상의 내용으로 삼아 일종의 三昧思想의 하나임을 나타낸다. 또는 부처님의 덕을 觀念하거나 부처님의 名號를 稱念하는 삼매로 因行과 成果에 두 가지가 있다. 먼저 念佛三昧의 因行이란 一心으로 부처님의 相好를 관하거나 혹은 一心으로 法身의 實相을 관하는 것을 지칭한다. 다음에 모두 觀想念佛과는 그 반대가 되는데 一心으로 부처님의 名號를 일컬으면 곧 稱名念佛이 된다. 두 번째 念佛三昧의 成果란 앞에서 말한 세 가지 因行에 의해서 이루어지는 것을 가리킨다. 만일 마음으로 선정에 들어가면 佛身이 現前한다. 念佛三昧의 因行은 닦는다는 것이고, 念佛三昧의 成果란 얻음(prāpti)을 발하는 것을 말한다. □觀無量壽佛經□에서는, 다시 無量壽佛의 身相光明를 觀한다. 그 광명의 相好와 더불어 化身佛은 설할 수 가 없다. 다만 마땅히 憶想하여 마음으로 밝게 본다. 이 일을 본다는 것은 곧 시방의 一切諸佛을 보는 것이다. 모든 부처님을 보기 때문에 念佛三昧라고 한다.라고 하였다. 이는 □문수반야경□의 일행삼매와 동일한 개념이다. 즉, 반야를 수행함에 있어서 용이하지 못한 사람은 먼저 한 부처님을 향하여 지극한 마음으로 염하면 부처님을 친견하게 되는데 한 부처님을 친견하는 것이 바로 一切諸佛을 친견하는 것이라고 하였다. 또 □大智度論□권7에서 念佛三昧란 능히 갖가지 번뇌와 및 먼저 세상에서 지었던 모든 죄업을 滅罪한다고 하였다. 그리고 □佛說華手經□권10에서는 一相三昧를 설하는데,

□觀無量壽佛經□(大正藏12, p.343,b)

堅意이여! 一相三昧가 있고 衆相三昧가 있는데 一相三昧란 어떤 菩薩이 어떤 세계와 어떤 如來가 있는데 現在說法하고 있다는 것을 듣고 菩薩이 어떤 부처님의 형상을 취해서 앞에 나타냄으로써 도량에 앉아 있으면서도 無上菩提를 얻는 것과 같고, 法輪을 굴리는 것과 같으며, 대중과 더불어 圍繞하여 설법하는 것과 같이한다. 이러한 모습을 취하여 산란하지 않고 생각을 지키어 諸根을 攝受하여 마음으로 馳驅하여 산란하지 않고 一佛에 전념하여 이러한 攀緣을 버리지 않는다. 또한 이러한 부처님의 세계의 모습을 염한다. 그러나 이 보살이 부처님의 모습과 세계의 모습이 無相이라고 了達하여 항상 이와 같이 행하고 항상 이와 같이 떠나지 않는 攀緣을 관하는 이때에 부처님의 형상이 곧 앞에 現前하여 설법을 한다.

□佛說華手經□(大正藏16, p.20,3c)

라고 하였다. 즉, 여기서 말하는 一相三昧는 바로 衆相三昧이며 衆相三昧는 바로 一行三昧이다. 이러한 내용에 대해서 중국 諸家에서 설하는 삼매의 현상과 功能은 비록 모두 稱名念佛로 회통되지만 그러나 모든 부처님은 시방삼세의 다름이 있다고 하였다. 아울러 法身․報身․應身의 구별이 있어서 觀想과 稱名 등의 갖가지 같지 않는 것이 있다는 것이다.

다음에 五停心觀은 미혹의 장애를 멈추기 위하여 닦는 다섯 가지 對治觀法이다. 또한 五觀․五念․五停心․五度觀門․五度門․五門禪이라고도 한다. 이에 대해서는 □좌선삼매경□에 아주 체계적으로 小․大乘禪을 총괄하여 설하였다. 이는 중생의 병통에 맞추어 치료의 방법을 제시한 중요한 기초관법이다. 부파불교의 수행체계에서 欲界定을 원만성취하여 본격적으로 색계와 무색계의 선정을 닦는 기초이다. 그 수행체계를 간략히 살펴보면 衣食住를 만족하여 八風을 벗어나 資糧位를 갖춘다. 다음에 加行位에서 五停心觀과 四念處를 수행하고서 본격적으로 四諦觀을 수행하여 수다원향인 見道位에 들어간다. 견도위에서 88使를 끊는 行相을 닦아 그 다음에 修道位에 들어간다. 수도위에서 본격적으로 미세한 10使를 끊는 四禪八定을 수행하여 수다원과에서 아라한향까지 수득하여 마지막 七覺支를 닦아 無學位인 아라한이 되는 것이다. 이러한 수행의 기초가 바로 오정심관의 수행이다. 그러면 오정심관을 간략하게 살펴보기로 한다.

먼저 不淨觀(aśubhā-smṛti)은 탐욕이 많은 중생이 자타의 색신이 不淨한 것을 觀想해서 탐욕의 마음을 그친다. 이를 총괄하여 말하면 몸 안에 있는 서른여섯 가지 부정한 요소들을 九相과 十想으로 크게 분류하여 관한다. 또 반면에 淨觀으로 금강․진주․금․은 등의 보물이나 혹은 청정한 땅․물․불․바람․청․황․적․백․구름 등의 이러한 모양을 취하여 마음을 淨觀에 매어서 이 모든 색을 따르면 저마다 청정한 광명이 있게 된다는 것이다.

다음에 慈悲觀(maitrīsmṛti)은 또 慈心觀․慈愍觀․佛像觀이라고도 한다. 이는 瞋心이 많은 사람이 觀想함으로써 즐거움과 고통으로부터 벗어나 진정한 쾌락을 얻어 성냄의 번뇌에 대치하는 것이다. 또한 자주 분노를 분출하는 사람은 부처님의 자비스런 존안을 관함으로써 그 분노의 마음을 자비로운 마음으로 바꿀 수 있다.

셋째, 緣起觀(pratītyasamutpāda-smṛti)은 또 因緣觀․觀緣觀이라고도 한다. 이는 十二緣起를 逆順으로 관상하여 우치의 번뇌에 대치하는 것이다. 모든 존재가 영원하거나 완전히 사라져버린다는 극단에 빠진 어리석은 사람이 緣起의 이치를 관함으로써 존재의 실상을 파악하여 지혜를 발현할 수 있다는 것이다. 그리하여 어리석은 극단을 벗어나 중도적 가치관을 실현하여 반야를 직접 體得한다.

넷째, 界分別觀(dhātu-prabheda-smṛti)은 또는 界方便觀․析界觀․分析觀․無我觀이라고도 한다. 이는 五蘊․十二處․十八界의 諸法은 모두가 六大가 화합한 것으로 觀想하여 我執의 장애와 身心에 항상 집착하여 나로 삼는 것에 대차한 것이다. 또한 外道가 我執을 일으키므로 地․水․火․風․空․識의 六界가 因緣으로 임시 和合한 것을 실체로 分別하여 일으킨 것에 만약 無我를 관하면 능히 我執에 대치할 수 있다. 이러한 관법은 聖道의 방편이므로 界方便觀이라고도 일컫는다. 이러한 관법은 대승불교에 이르러 念佛觀(buddhānu-smṛti)으로 대치되는데 염불관은 본래 一行三昧와 無相三昧․眞如三昧를 통하여 법계가 無相이고 一相이며 眞如임을 관하는 般若空觀의 극치인 眞如空觀과 상통한다고 하겠다.

다섯째, 數息觀(ānāpāna-smṛti)은 또 安那般那觀․持息念이라고도 한다. 이는 자기의 호흡인 出息과 入息을 헤아려 세는 것으로 산란한 尋伺를 대치해서 마음과 생각이 一境에 멈추어 유지하면서 산란한 중생으로 하여금 수행하게 하는 것이다. 이는 인도의 수행자들에게 전수되어진 수행의 하나로써 근본불교로부터 이어져 내려온 중요한 마음집중의 하나이다. 이것이 중국에서 無量壽佛을 염하여 무량한 수명을 기원하는 수량염불과 연계되어진 것으로 추정된다.

이 외에 □五門禪經要用法□과 □坐禪三昧經□에서 念佛觀으로 界分別觀을 대신해서 나머지 四觀을 합쳐 五門禪이라고 한다. 이른바 念佛觀은 應身․報身․法身 등의 세 가지 佛身을 염하는 것이다. 그리하여 차례로 昏沈暗塞障․惡念思惟障․境界逼迫障 등의 세 가지 장애를 대치한다.

이상에서 볼 때에 十隨念과 五停心觀은 念佛과 禪을 포괄하는 緣起性을 가지며, 念佛과 禪에 내재한 속성은 불가불리의 관계에 있다고 하겠다. 그러므로 염불사상은 선과 연관시켜 보아야할 필요성이 있겠다. 그러나 비록 오랜 옛날부터 이미 관련되어 있었지만 많은 사람들이 염불은 한 가지 매우 간단한 것이라고 이해해서 오히려 배척하는 경우도 있다. 염불이 비록 간단한 두 글자이지만 다종다양한 뜻을 내포한다. 그리고 불교의 모든 수행이 緣起되어 있으며 자기중심적 편견을 지양해서 상보적인 내용을 간취해야 할 것이다. 그러면 이러한 내용이 중국에서 어떻게 정리되고 실천되었으며 선과는 어떤 관계에 있는 것인지 추적해 보기로 한다.

Ⅲ. 念佛의 실천에 내재한 禪

1. 稱名念佛의 禪的要因

支婁迦讖에 의해 □반주삼매경□이 중국에 전역된 이래 廬山慧遠(334-416)이 백련사에서 수행결사를 開倉하여 염불을 제창하여 실천하였다. 처음 규모는 조직적이고 전문적인 염불결사를 형성하였다. 그러나 많은 사람들이 염불을 매우 간단한 것으로써 단지 입으로 阿彌陀佛의 一句를 외우는 것만으로도 가능하다고 한다. 그리하여 많은 분쟁을 불러일으켜서 후에 사람들은 禪과 淨土에 대해서 분리하여 말하기도 하고 雙修를 제창하기도 하였다. 그 중에 일부는 禪定雙修를 제창하면서 禪은 바로 淨을 분리한 禪이라고 하고, 淨은 바로 禪을 분리한 淨이라고 주장한다. 또 일부는 念에 의거한 念佛은 禪을 분리한 念이 아니라고 하면서 禪에서도 정토의 염불에 중요성을 강조하기도 하였다.

이러한 염불은 불교의 무량한 수행문 가운데 한 가지이지만, 사바세계의 중생을 일깨워 인도하는 가장 뛰어난 방편으로 인정한다. 그래서 이 염불은 현재에도 정토에 왕생하는 유일한 대명사이며, 이는 염불이기 때문에 확실하게 진실한 믿음과 절실한 발원, 보리심을 갖출 것이 요청된다. 이는 부처님의 가르침에 의지해서 받들어 수행하면 반드시 정토에 왕생하는 이익을 획득할 수 있다는 것이다. 왜냐하면 아미타부처님은 과거 因行時에 48대원 속에 이러한 내용을 원만하게 갖추어 서방극락세계를 완성하였기 때문이다. 그리고 서방극락세계에 왕생하면 불퇴전의 수행정진이 약속되어 있고 구경에 성불한다는 것이다. 또한 금생에 염불삼매 속에서 부처님을 친견하면 마음의 청정을 이루어 선에서 추구하는 수행의 극점과 다름없는 경지를 체득한다는 것이다. 이후에 전개되는 논의는 중국의 宏正法師의 ｢論念佛的淨心意義□를 참고하여 논의를 전개하고자 한다.

宏正法師 著, □論念佛的淨心意義□(佛敎靑年文敎基金會)

하여튼 염불사상은 대․소승의 경전에 설해진 敎說에 淵源을 두고 있으며, 여기에서는 특히 의심하는 마음을 용납하지 않고, 여러 경전에서 정토에 이르는 길을 제시하고 있다. 그래서 여러 경전에서 도달하는 정토도 매우 다양하다. 다만 특정의 경전에서 독특하게 어느 한 불국정토를 설하고 있다. 대개 □화엄경□의 비로자나불의 蓮華藏淨土, □미륵삼부경□의 미륵보살의 兜率淨土, □아촉불국경□의 阿閦佛의 妙喜淨土, □약사여래본언원경□의 약사여래의 琉璃光淨土, □유마경□과 □능가경□․□능엄경□․선에서 말하는 如來藏 唯心淨土, □아미타경□의 西方極樂世界 등 다양하다. 이러한 경전들 모두가 특수하게 전문적으로 묘사하여 기술하고 있다.

하지만 아미타불의 서방극락세계는 業을 넓혀서 왕생하기 쉽게 한다. 반면에 다른 정토는 그렇지가 못하여 일정하게 어려운 수행을 요구한다. 그러나 모든 경전의 940부 가운데 약 270부에 달하는 대승경전에 설해져 있고, 특히 □정토삼부경□에서 집중적으로 설해져 있다. 이 때문에 중국에서는 하나의 종파를 형성하여 적극적으로 아미타불의 서방극락세계를 구하도록 하였다. 그리하여 淨土하면 서방극락세계를 지칭하게 되었다. 하지만 이러한 극락세계는 본래 淨土란 개념이 없었으나 鳩摩羅什(343-413)三藏에 의해 □阿彌陀經□과 □十住毘婆沙論□이 전역됨에 따라 극락세계가 정토의 개념을 내포한 전문용어가 되었다. 그러면 이러한 정토의 실현을 위해 동북아에서 실천된 염불에 내재한 禪的要因을 검토해 보기로 한다.

중국과 한국에서 염불은 단순한 의미의 誦佛과 다종다양한 의미의 염불로 설명된다. 즉, 수행방법이나 대상에 따라 다종다양하게 분류한다. 또 수행방법에도 三業을 어떻게 운용하느냐에 따라서 또는 삼업의 시공간적 운용에 따른 분류 등 매우 다양하다. 이에 대해서 동북아에서 일반적으로 분류한 종류에 四種念佛․五種念佛․十種念佛 등이 있다. 사종염불은 宗密의 □華嚴經普賢行願品別行疏鈔□권4에서 분류한 것으로 첫째는 稱名念이고, 둘째는 觀像念이며, 셋째는 觀想念이고, 넷째는 實相念 등 네 가지에 지나지 않는다고 하였다. 다음에 오종염불은 청량징관이 □華嚴經疏□에서 분류한 緣境念佛門․攝境唯心念佛門․心境俱泯門․心境無礙門․重重無盡門 등이다. 그리고 한국에서는 知訥의 □念佛要門□에서 분류한 십종염불은 첫째는 戒身念佛, 둘째는 戒口念佛, 셋째는 戒意念佛, 넷째는 動憶念佛, 다섯째는 靜憶念佛, 여섯째는 語持念佛, 일곱째는 黙持念佛, 여덟째는 觀想念佛, 아홉째는 無心念佛, 열째는 眞如念佛 등이다. 이러한 念佛의 특징을 보면 징관의 오종염불문은 화엄의 수행에 입각한 염불이고, 종밀의 사종염불은 여러 경전을 종합하고 있으며, 지눌의 십종염불은 삼업을 총괄하여 오직 수행에 중점을 둔 염불로 모든 수행의 종합이라 하겠다. 이러한 내용을 모두 고찰할 수는 없고 종밀의 사종염불을 중심으로 念佛의 실천에 내재한 禪的要因을 살펴보기로 한다. 먼저 □淨土或問□에서 말하길,

□華嚴經行願品別行疏鈔□(卍新纂續藏經5, pp.280,c-281,b) 참조.

□大方廣佛華嚴經疏□(大正藏37, p.924,b) 참조.

일반적으로 알려진 □念佛要門□이 知訥의 저술이라는 것에 대해 후학이 가탁하였다는 설이 있다. 이는 조선후기 振虛捌關이 지은 □三門直指□에 들어 있는 내용이다.

“眞歇이 또한 말하길, 一心不亂함에 理事를 겸하여 포함하는데, 만약 事의 一心이라면 사람도 또한 그것을 행함으로써 名號를 가짐으로 말미암아 마음이 산란하지 않기 때문이다. 마치 용이 물을 얻은 것과 같이 호랑이가 산을 의지한 것과 같다. 이것은 곧 □능엄경□에서, ‘부처님을 기억하여 부처님을 염하면 앞에 나타나 미래에 반드시 부처님을 친견하고 부처님께 가는 것이 멀지 않으며 방편을 빌리지 않아도 저절로 마음이 열려짐을 얻을 것이다.’”

□淨土或問□(大正藏47, p.296,b)

라고 하였다. 만약 이와 같이 명호를 가지고 염불하는 것에 마음을 매어두면 능히 자유자재하게 항상 일체 악한 생각을 막아 현행하지 않게 한다는 것이다. 곧 생각에 부림을 받아 악을 지음에 마음 가운데 부처님을 기억함으로 인해서 악도 또한 이룰 수가 없다는 것이다. 설사 악을 따라 악업을 지을 때에 마음속에 부처님을 둠으로 인해서 마음이 항상 下心하고 유연해지는 것은 마치 몸이 향에 있는 것과 같아 자연스럽게 악취를 여읜다는 것이다. 만약 사람의 마음속에 正念을 잃어버리고 미세하게 악한 생각이 일어나면 곧바로 부처님을 염한다. 부처님을 염한 역량으로 정념이 현전하게 하고 정념이 이미 생기면 악한 생각이 문득 저절로 쉬어진다. 일체 경계를 체험하여 알 수 있는 것과 관계없이 선이 도리어 악임으로 마음속에 부처님을 둠으로써 모든 마음이 염하여 원을 짓는다. 이와 같이 상속하여 부처님을 염하여 마음에 두면 일체 淸淨을 이룰 수 있는 공덕의 원인을 확보한다는 것이다.

그러면 먼저 稱名念佛이란 이름을 마음에 새기어 뜻을 사유하는 것이다. 다시 말해서 부처님의 名號를 執持하여 입으로 외우는 것이 끊어지지 않는 것이다. 바로 저 □아미타경□에 설한 바와 같이, 아미타불에 대해서 설함을 듣고 名號를 執持하여 하루나 이틀 나아가 칠일에 이르기까지 一心不亂하게 한다는 내용을 요약하면 “執持名號 念念不斷 純一無雜”이다. 이것이 바로 많은 사람들이 한 번 듣고 이름을 가지고 염불하는 것이다. 이에 대해서 종밀은,

□佛說阿彌陀經□(大正藏12, p.347,b)

“또한 稱名念이란 □文殊般若經□에, ‘다시 一行三昧가 있는데, 만약 선남자 선녀인이 이 삼매를 수행하는 것은 부처님의 보리를 속히 얻으려고 三昧에 들어가고자 한다면 마땅히 텅 비고 한가한 곳에 거처하여 모든 산란한 생각을 버리고 모양을 취하지 말고, 마음을 한 부처에 매어두어 오로지 名字를 일컬으면서 부처님 쪽을 따라서 단정히 앉아 바로 향하여 능히 한 부처님을 생각 생각에 상속하게 하면 곧 생각 가운데 능히 과거․미래․현재의 모든 부처님을 친견할 수 있다. 한 부처님을 염한 공덕은 無量無邊하여 일체 부처님의 공덕과 더불어 둘이 아니다. 이와 같이 항하강 모든 부처님의 법계에 차별이 없는 모습을 다 알 수 있다. 阿難이 摠持한 多聞과 辯才의 百千 등으로 분별해도 그것은 하나같이 미치지 못한다.’라고 말한 것과 같다.”

宗密, 前揭書.

라고 하였다. 종밀은 □화엄경보현행원품소초□의 참회에 관한 내용에서 참회하는 방편으로 위의 내용을 언급하고 있다. 그는 □문수반야경□의 내용을 稱名念 즉 稱名念佛로 논하고 있는 것이다. 그러면 칭명염불에 대래서 좀 더 살펴보기로 한다.

염불은 반드시 마음이 청정한 것을 요한다. 마음이 깨끗해지려면 부처님을 간절히 원하고 지극한 정성을 드림으로 인해서이다. 그래서 □維摩經□에서 “마음이 더러우면 국토가 더럽고 마음이 청정하면 국토가 청정하다.”고 하였다. 그렇기 때문에 정토를 얻고자 한다면 마땅히 그 마음을 청정하게 해야 한다. 그 마음이 청정함에 따라서 곧 불국토가 청정해진다. 그 마음을 청정하게 하고자 하는 자가 있으면 정토의 수행하는 법을 버리면 다른 것은 불가능하다. 왜냐하면 우리 중생은 業障이 깊고 두터움으로 말미암아 우리들에게 잡념이 무더기로 생겨나 망상이 끊어지지 않아 우리로 하여금 결정된 마음이 나오지도 못하고 마음을 한 곳에 머물 수도 없기에 正念을 나타나게 할 방법이 없다.

□維摩經□(大正藏14, p.520,b-c) 참조.

그래서 우리 중생은 부처님의 名號를 일컫는 이 간단한 稱佛名號로 一心不亂에 도달할 수 있다는 것이다. 나아가 생각 상각이 끊어지지 않으면서 뚜렷하고 분명하여 이때는 곧 마음이 고요한 물과 같게 될 것이고, 外物에 蠢動하지 않을 것이며, 이미 外物에 준동하지 않으면 또 어떻게 外魔의 침입할 것이며, 경계를 따라 굴리어지지만 부처를 이루고 조사가 될 수 있는 마음을 담보할 것이다. □十住毘婆娑論□에, “아미타불의 본원은 다음과 같다. 만약 어떤 사람이 나를 염하고 名號를 일컬으며 스스로 귀의하면 곧 반드시 선정에 들어가 아눗다라삼막삼보디를 얻으리라.”라고 하였다. 또 이르길, “名號를 일심으로 일컬어 염하면 또한 不退轉을 얻으리라.”하였고, “어떤 사람이 능히 이 부처님을 염하면 무량한 威神力의 공덕으로 곧 반드시 禪定에 들어갈 수 있기 때문에 나를 항상 염해야할 것이다.”라고 하였다.

□十住毘婆娑論□(大正藏26, p.43,a)

이러한 단문을 통해서 명백하게 밝힌 稱名念佛은 중생으로 하여금 잡념 혹은 잡되고 더러운 상태를 벗어나도록 하기 위한 것이고, 正念이 現前하게 하기 위한 것이다. 따라서 염불로 선을 수행한 목적에 도달하는 것이다. 염불은 중생들로 하여금 망상을 멀리하여 正念이 수행의 현장에 나타나게 하는 것이다. 그리고 참선의 목적도 또한 망상을 벗어나는 것으로 마음이 한 곳에 머무는 것이다.

이상에서 어렵지 않게 염불 가운데 저절로 선에서 추구하는 마음의 적정을 간파할 수 있다. 念을 여읜 禪이 되고 禪을 여읜 밖에 염불은 얻을 수 없다. 그렇다면 선과 정토를 가지고 구분하여 두 가지가 같지 아니한 종파를 이룬 것은 인간의 망상임을 증명하는 것이다. 하나는 순수하게 자력적인 선에 의지하는 것이고, 다른 하나는 순수하게 타력적인 아미타불의 大願力에만 의지하는 것이라고 생각하는 것은 하나의 편집인 것이다. 왜냐하면 염불 그 자체는 이미 자력이 내포된 타력이기 때문이다.

그래서 이것이 단순한 稱名念佛인 것처럼 보이지만 그 가운데 실로 선수행자가 반드시 갖추고 닦아야할 止觀이 내포된 것이다. 일반인이 행하기 어렵고 이해하기 어려운 止觀의 궁극에 가볍고 쉬운 칭명염불을 통해 평등하게 수행하는 모든 사람에게 갖추어지게 한다. 그러므로 止觀으로써 念佛의 이치를 해석할 때에, 마땅히 염불할 때에 분별하는 생각이 없으면 곧 止이고, 염불할 때에 밝고 밝아 분명하면 觀이며, 一念 가운데 止觀을 구족하고, 염불하는 마음을 여의어 다시 분별이 없는 것이 止觀이다. 止는 곧 定의 원인이고, 定은 곧 止의 果이다. 다시 말해서 觀은 곧 慧의 因이며, 慧는 곧 觀의 果이다. 一念도 나지 않아 밝고 밝아 분명하면서도 寂靜하여 항상 照耀하는 이것이 밝고 밝아 분명한 一念도 나지 않는 이것이 곧 照하면서 寂하지 않는 것이다. 따라서 念佛은 止觀을 갖춘 稱名止觀의 一致이고 이것이 念禪一致가 분명하다고 하겠다.

2. 觀相念佛의 禪的要因

여기서 언급할 觀相念佛은 觀像念佛과 觀想念佛을 종합한 개념이다. 먼저, 觀像念佛이란 佛像으로써 대상을 삼은 것으로 곧 색상과 형상을 따라서 부처를 관하는 것을 방편으로 삼아 모습을 통하여 본성을 알아 참 부처님을 친견하는 것이다. 이것은 부처님의 존상이나 혹은 부처님의 그림인 상호장엄을 직접 대면하고, 생각을 그 대상에 집중하여 진실한 마음으로 공경하고 예배한다. 또 그 모습을 빌려서 여래의 진실한 몸에 계합하여 알아 상호를 자세히 관해서 一心不亂하게 한다. 더 나아가서 형상을 여의고, 또한 부처님의 몸이 앞에 있는 듯이 보고 이미 확실히 알아 분명하게 되면 곧 상호를 버리고 본성을 두어 부지런히 공양을 닦는다. 만약 부처님의 형상이 없을 때에 마땅히 서쪽을 향하여 단정하게 앉아 마음을 일으키어 생각이 움직일 때마다 마땅히 아미타불을 염하여 나의 정상에 두고 글자마다 구절마다 저절로 단공에 떨어지지 않게 한다. 그러면 착하지 못한 악업도 또한 소멸할 수 있다. 이에 대해서 역시 종밀은,

“두 번째, 觀像念은 이른바 여래의 塑造와 繪畫 등의 형상을 관하는 것이다. 저 □大寶積經□에, ‘부처님의 본래 因行 가운데 大精進을 하였는데, 보살도 因行時에 비구가 부처님의 형상을 그린 것을 보고 發心出家하였는데 모직물에 그린 형상을 가지고 산에 들어가 觀察하여 이 그려진 형상을 관찰하여 여래와 다르지 않는 五神通을 성취하여 寶光三昧를 얻어 시방의 부처님과 같음을 보았다.’고 설한 것과 같다.”

宗密, 前揭書

라고 하였다. 이는 부처님은 물론 보살도 과거에 수행하여 오신통과 보광삼매를 얻어 시방삼세의 모든 부처님과 같음을 얻었다는 것이다. 이러한 수행법은 □觀無量壽經□에 16觀法으로 가장 잘 설명되어 있다. 즉, 첫째는 서쪽 하늘에 지는 해를 관하는 日想觀, 둘째는 그 지는 해에 비친 저녁노을의 물을 관하는 水想觀, 셋째는 황금색으로 빛나는 대지를 관하는 地想觀, 넷째는 七寶로 莊嚴된 보배로운 나무를 관하는 寶樹觀, 다섯째는 칠보로 갖추어진 연못을 관하는 寶池觀, 여섯째는 그 연못 옆에 칠보로 장식되어 있는 누각을 관하는 寶樓觀, 일곱째는 연못 속의 연화대를 관하는 華座觀, 여덟째는 모든 부처님의 德相을 생각하며 관하는 像想觀, 아홉째는 아미타불의 眞身을 관하는 眞身觀, 열째는 아미타불의 左補處인 관세음보살을 관하는 觀音觀, 열한 번째는 아미타불의 右補處를 관하는 勢至觀, 열두 번째는 자신의 왕생을 관하는 普觀, 열세 번째는 정토의 여러 가지 현상을 관하는 雜想觀, 열네 번째는 극락의 上三品에 왕생할 수 있는 염불행자를 관하는 上輩觀, 열다섯 번째는 극락의 中三品에 왕생할 수 있는 중생을 관하는 中輩觀, 열여섯 번째는 극락의 下三品에 왕생할 수 있는 염불행자를 관하는 下輩觀 등이다. 이 가운데 제8 像想觀과 제10 觀音觀․제11 勢至觀․제13 雜想觀 등이 이에 해당한다고 하겠다. 그러면 이에 관한 자세한 내용은 지면상 생략하기로 한다.

다음에 觀想念佛이란 이른바 마음속에 부처님의 상호가 원만함을 관상하는 것이다. 관상하는 것이 순숙해지면 곧 삼매가 현전한다. 종밀이 □화엄경보현행원품별행소초□권4에서 다음과 같이 명확하게 설한다.

“세 번째, 觀想念이란 저 가운데 두 가지가 있다. 첫째, 一相을 밝힘에 32相 가운데 一相을 따라 관하는 것이다. 모두가 무거운 죄를 소멸하는 것이다. 저 □觀佛三昧海經□에, ‘부처님께서 父王을 위해서 白毫觀을 설하셨다. 다만 미간백호의 모습이 오른쪽으로 돌아 순환하여 구름을 관할뿐이다. 오히려 마치 저 가을달의 완전한 威光과 같아서 내외가 通明함을 성취한다. 마치 하얀 유리잔과 같고 또한 마치 어두운 밤중에 밝은 별과 같다. 觀이 이루어지고 이루어지지 않는 것은 모두가 90억 那由他 恒河沙 微塵數劫의 생사의 무거운 죄가 항상 덮여 있지만 攝受하여 멸한다.’고 하였다. 둘째, 온 몸을 밝히는 것이다. 저 □坐禪三昧經□에, ‘만약 佛道를 구하여 禪定에 들어가려면 먼저 마땅히 마음을 매어두어 부처님의 생신을 염한다. 지수화풍과 산과 수풀과 초목과 천지만류와 모든 나머지 법을 생각하지 말고, 다만 부처님의 몸이 처한 곳이 허공에 있다고 염하여 대해가 청정한 때와 같아서 금산왕의 상호가 원만하게 있어서 무량한 청정한 광명을 내어서 이 허공의 청색 가운데 밝아 항상 부처님의 몸을 염한다. 문득 十方三世의 諸佛을 얻어서 모두가 目前에 있다. 만약 마음이 나머지 攀緣에 도리어 攝受하여 머물게 하면 무량한 겁의 죄를 소멸하리라.’고 한 것과 같다.”

宗密, 前揭書.

라고 하였다. 觀想念佛에 대해서 여러 경전에서 설하고 있지만 가장 자세하고 세밀하게 설한 것은 마땅히 □觀無量壽經□이라고 해야 할 것이다. 觀經에 설해진 내용을 앞에서 언급한 觀像의 내용을 제외하면 日想觀․水想觀․地想觀․寶樹觀․寶池觀․寶樓觀이다. 이 觀想을 지음으로써 이상의 다섯 가지 觀法을 성취한다. 이른바 많은 보배 국토가 낱낱이 각기 오백 억의 보배 누각을 갖추어 그 누각 가운데 무량한 모든 하늘이 있어 모든 기악을 연주한다. 또 악기가 허공에 매달려 있으며, 마치 하늘의 보배 당번과 같고 두드리지 않아도 저절로 울리며, 이 여러 소리 속에 모두 염불․염법․염비구승을 설한다. 이러한 觀想을 지어 마치면 각기 대강 극락세계의 寶樹觀․寶地觀․寶池觀을 본 것인데 이것이 總想觀이다. 다음에 華座觀․眞身觀․普觀으로 이른바 앞의 觀想을 이루어 마치고 마땅히 자기 마음을 일으키어 서방의 극락세계에 왕생하여 연꽃 가운데 결가부좌하고 연꽃이 합쳐진다는 생각을 짓거나 연꽃이 핀다는 생각을 한다. 연꽃이 필 때에 오백 색깔의 광명이 도래하여 몸을 비춘다는 생각을 하여 눈을 뜬다고 생각하여 부처님과 보살이 허공 가운데 가득함을 보고 물과 새와 수풀과 나무 및 모든 부처님께서 음성을 내어 모두 묘법을 연설해 주신다. 이러한 현상을 보아 마치면 각기 무량수불의 극락세계를 본 것이다. 이것이 普想觀이라 하고 또 극락세계의 依報莊嚴觀이라고도 한다.

이상이 像想觀과 합쳐 13관이 되는데 여기에다 뒤에서 밝힌 三輩九品의 왕생하는 세 가지 觀을 더해서 16觀을 이룬다. 淨影寺 혜원의 □觀無量壽經義疏□에서 이 16觀을 대별하여 두 가지 유형으로 삼았다. 처음의 7門은 依報를 관하는 것으로, 뒤의 9門은 극락국의 正報를 관하는 것으로 삼았다. 또 뒤의 10觀 중에 처음의 5門은 부처님과 보살을 관하는 것이고, 다음에 一門은 스스로 왕생하는 관이며, 다시 다음의 一門은 불보살을 관하는 것이고, 뒤의 三門은 극락에 왕생하는 관임을 밝혔다.

天台智顗(538～597)는 □觀無量壽經疏□권하에서 세 가지로 분류한다. 처음의 6觀은 依果를 관하는 것이고, 다음의 7觀은 正報이며, 뒤의 3觀은 三輩九品의 왕생임을 밝힌다. 혜원과 諸師가 모두 이 16觀으로써 定善의 觀法으로 삼았다. 善導는 오직 처음의 13觀만을 定善으로 삼았고, 뒤의 3觀인 九品은 散善이라고 하였다. 또 定善 가운데 처음 7觀은 依報觀으로 다음의 6觀은 正報觀으로 삼았다. 이에 대해서 세친은 □往生偈□에서 五念門으로 나누어 종합한다. 먼저 往生偈를 설하고 나서 3嚴 29種 莊嚴 가운데, 처음의 佛國土莊嚴 공덕은 중생이 극락정토에 태어나고자 하는 願生心에 응해서 정토의 모습을 설하고, 佛莊嚴 공덕은 정토왕생이 부처님의 願心에 의해 가능함을 나타내며, 마지막의 보살장엄은 정토에 왕생한 보살의 願心은 부처님이 계시지 않는 곳에 태어나 중생구제하기를 원하고 있다. 산문부분에서 게송의 의미를 하나하나 해석하고 있는데, 정토에 왕생하기 위한 五因門의 실천방법으로서 1) 禮拜門, 2) 讚歎門, 3) 作願門, 4) 觀察門, 5) 廻向門의 五念門을 설한다. 이것은 □淨土論□의 가장 중요한 골자이다. 또한 산문 후반부분에서는 왕생의 과보로서 1) 近門, 2) 大會衆門, 3) 宅門, 4) 屋門, 5) 園林遊戱地門의 五果門을 설하고, 보살은 五果門에 이르기 위한 수행인 五念門을 닦아 自利利他하여 신속히 아눗다라삼먁삼보디를 성취할 수 있다고 설한다. 여기서 작원문을 사마타라 하고, 관찰문을 위빠사나라고 하여 禪으로 연결짓고 있는 것이 주목된다.

婆藪槃豆菩薩造․菩提流支 譯, □無量壽經優波提舍願生偈□(大正藏26, pp.230,c-233,a) 참조.

하여튼 이 가운데 매 단계마다 관하는 것은 반드시 눈을 뜨거나 눈을 감거나 모두 명료하게 성취해야한다. 이 16觀은 여러 근기를 널리 섭취하여 만약 성취하려면 반드시 이 穢土를 버리고 報土에 왕생하려고 해야 한다는 것이다. 당연히 이 觀法의 성취는 우리들의 산란한 마음으로는 성취할 수 가 없다. 그래서 마음이 청정하면 국토가 비로소 청정하다는 것이다. 바로 저 觀經에 설해진 “제불여래는 법계신이며 일체중생의 마음으로 생각하는 가운데 들어감으로 그대들은 마음으로 부처님을 생각할 때에 이 마음이 곧 32상과 80수형호이기에 이 마음이 부처를 지으면 이 마음이 부처여서 모든 부처님의 정변지의 바다에 마음의 생각을 따라 왕생한다. 그러므로 마땅히 일심으로 생각을 매어두어 자세하게 저 부처님을 관해야한다.”라고 설하는 점에서 만약 서방극락세계의 갖가지 의보장엄, 이른바 덕풍과 꽃비, 미묘한 향기와 천상의 음악, 샘과 연못과 누각, 나무와 수풀과 보배 그물을 낱낱이 기억하여 생각하여 한 경계와 하나의 장막이 신비롭게 정토에 노닌다는 것이다. 즉, 먼저 마음을 보내어 극락에 돌아가면 임종시에 반드시 연꽃에 화생할 수 있다는 것이다.

이상의 觀相念佛을 통해 인도에서 선의 실천 내용인 五停心觀과 四念處觀을 연결지어 선의 내용이 결부되어 있다는 것을 짐작할 수 있을 것이다. 그리고 중국에서는 □관무량수경□이 선수행의 중요한 텍스트로 인정되고 있다는 점에서 禪的要因을 간취할 수 있을 것이다.

3. 實相念佛의 禪的要因

實相念佛은 이른바 자신과 일체법의 진실한 모습을 관하는 것으로 이에 형상도 없고 색상도 없어서 마치 허공과 같아 마음은 결국 중생이 본래 평등하다는 것이다. 이와 같은 念이 곧 참다운 염인데 만약 생각 생각이 상속하면 삼매가 현전하다는 것이다. 실상염불은 사실 근기가 날카로운 중생이 행하는 上品의 念佛로 이에 唯心으로써 염하는 것도 아니고, 無心으로써 염하는 것도 아니며, 有無心으로써 염하는 것도 아니고, 有無心이 아닌 것으로써 염하는 것도 아니다. 왜냐하면 만약 有心으로써 염하면 常見이고, 만약 無心으로써 염하면 邪見이다. 또한 有이면서 無는 斷常이고, 有도 아니고 無도 아닌 것은 愚癡이며, 만약 四句를 갖추면 여러 견해를 갖추어 일으킨 것이다. 모두 四句가 없으면 문득 큰 斷見을 이룬다. 만약 이러한 것들의 헤아림을 여윌 수 있으면 마음에 의지하는 것이 없어서 無라고 한다. 만약 般若가 현전하면 지혜로써 觀照하는 모습이 없는 모습으로 이것이 實相의 念이라고 한다. 만약 이렇게 염불한다면 현생에 반드시 見佛할 것이다. 이에 대해 종밀은,

“네 번째, 實相念은 또 法身을 이름한 것이다. 이른바 자신과 및 일체법의 진실한 자성을 관하는 것이다. □무수반야경□에 이르길, ‘不生不滅 不來不去 非名非相 이것을 이름하여 佛이라고 한다.’라고 하였다. 만일 스스로 자신의 몸과 실상을 관하는 것이라면 觀佛도 또한 그와 같다. 또 이르길, ‘法界의 一相에 반연하여 매어두는 이것을 一行三昧라고 이름한다.’고 하였다. 또 □대지도론□에 이르길, ‘색신과 상호로써 염하지 않는 것은 佛身 자체가 없기 때문에 기억할 것도 없으므로 이것을 염불이라 한다.’고 하였다. 또 □점찰경□에 이르길, ‘제법의 평등한 法身을 사유한 것이 일체의 善根 가운데 그 업이 가장 殊勝하다.’고 하였으며, 또 □大徑□에 이르길, ‘一切諸佛의 몸은 오직 하나의 法身뿐이며, 一佛을 염할 때에 곧 一切佛이다.’라고 하였다.”

宗密, 前揭書,

라고 주로 반야경에서 설하는 실상의 개념을 피력하고 있다. 이러한 내용에 대해서 □觀無量壽經疎妙宗鈔□권3 중에서 실상을 명확하게 천명하여 기술하는데,

“제법의 당처는 나지도 않고 소멸하지도 않으며, 있지도 않고 없지도 않으며, 주관도 없고 객관도 없으며, 언설의 개념을 여의고, 명자의 개념을 여의며, 마음의 인연한 개념을 여의고, 이러한 등의 관념을 여의는 것을 실상이라고 이름하고, 모습이 없는 모습이라고 한다. 어떤 사람도 갖추지 않았으니 어떤 법도 그렇지 않겠는가? 만약 논증하여 알아질 것 같으면 오직 모든 부처님만이 있을 뿐이다. 그러므로 □法華經□에 이르길, ‘오직 부처와 부처만이 이에 諸法實相을 궁구하여 다할 수 있다.’고 하였다. 위의 내용을 이어받아 원만하게 설하면 처음에 마음은 곧 부처의 지혜를 써서 경계를 관조하기 때문에 능히 諸法의 實相을 信解할 수 있어서 이미 실상을 알았으므로 또한 제법의 實性과 實體․實力․實因․實緣․實果․實報․實本末究竟 등을 알 수 있다. 열 가지 법이 이미 實이기에 곧 實이 이 實佛과 실다운 依報와 실다운 正報를 생하여 一色一香이 중도 아닌 것이 없어서 일체제법 모두가 불법이다. 이미 일체가 다 진실이고 진실 외에 나머지가 없다.”

□觀無量壽經疎妙宗鈔□(大正藏37, p.209,a)

라고 般若空觀과 법화경의 十如是를 운동하여 설하였다. 그러나 이것이 이미 염불이라면 어떻게 염하느냐가 관건이다. 이에 대해서 □西方合論□권5에 해답을 제시한다. 다시 나를 염함에 마음을 따라 부처를 얻는가? 몸을 따라 부처를 얻는가? 부처는 마음을 써서 얻을 수 없고, 몸을 써서도 얻을 수 없다. 마음을 써서 부처의 색신을 얻을 수 없고, 색을 써서 부처의 마음을 얻을 수 없다. 왜냐하면 마음이라면 부처에게는 마음이 없고, 색이라면 부처에게는 색이 없기 때문에 색과 마음을 써서 완전한 깨달음을 얻을 수 없기 때문이다. 부처는 색이 이미 다하였고 더 나아가 識이 이미 다하였다. 부처가 설한 것을 다했다는 이것은 어리석은 사람이 알지 못하고 지혜로운 자만이 밝게 알 수 있다. 몸과 입을 써서 부처를 얻을 수 없고, 지혜를 써서도 부처를 얻을 수 없다. 왜냐하면 지혜는 찾아도 얻을 수 없고, 스스로 찾아도 나는 마침내 얻을 수 없기 때문이다. 또한 볼 수도 없기에 일체제법은 본래 있는 것이 없기에 본래 무너지고 본래 끊어졌다. 만약 이와 같이 염하는 것이라면 이것이 實相念佛의 門이고 또한 절대의 門이라고 한다. 또 □佛藏經□권상에 이르길,

□西方合論□(大正藏47, p.403,c) 참조.

“사리불이여! 무엇을 이름하여 염불이라고 하는가? 있는 바가 없는 것을 보는 것을 이름하여 염불이라고 한다. 사리불이여! 모든 부처님은 무량하여 불가사의 하고 불가칭량이다. 이러한 뜻이기 때문에 있는 바가 없는 것을 보는 것을 이름하여 염불이라고 하기에 실다운 이름은 분별이 없고, 모든 부처님도 분별이 없다. 이 때문에 염함에 분별이 없는 것이 곧 염불이다. 다시 다음에 諸法의 實相을 보는 것을 見佛이라고 이름한다. 무엇 등을 諸法實相이라고 이름하는가? 이른바 제법은 필경에 공하여 있는 바가 없기에 이는 필경에 공하여 無所有라는 법이 염불이다. 다시 다음에 이와 같은 법 가운데 더 나아가 적은 염은 오히려 얻을 수 없다는 이것이 염불이라고 한다. 사리불이여! 이 염불하는 법에는 언어의 길이 끊어져 모든 염을 지나 초월하여 염을 얻을 수 없는 이것이 염불이다. 사리불이여! 일체 모든 염은 모두 적멸한 모습으로 이 법을 따라가는 이것이 곧 이름이 염불을 수습하는 것이라고 한다. 색으로써 염불할 수 없다. 왜냐하면 색을 염하여 상을 취하는 것은 맛을 탐하여 識을 삼기 때문이다. 형상도 없고 색상도 없으며, 인연도 없고 성품도 없는 이것이 염불이다. 그러므로 알라. 분별이 없어서 취할 것이 없고 버릴 것이 없는 이것이 참다운 염불이다.”

□佛藏經□(大正藏15, p.785,a-b)

라고 하였다. 즉, 實相念佛은 般若空觀의 체득이라는 것으로 □반야심경□에서도 삼세의 모든 부처님도 반야바라밀다를 의지하기 때문에 아눗다라삼막삼보디를 얻는다고 하였다. 이것이 실상염불이 된다. 실상염불은 염불사상을 가지고 고도의 究竟處로 이끌고 또한 말하자면 반야사상과 일체화시켜 나타낼 수 있겠다.

이상의 네 가지 念佛로부터 禪的要因이 내재한 것을 간파해내기는 어렵지 않다. 앞의 세 가지 염불은 모두 청정한 관념으로써 汚染된 관념을 바꾸는 것이다. 즉, 청정한 생각으로써 저 오염된 생각을 바꾸는 것은 有相에 속한다고 하겠다. 그러나 實相念佛은 그렇지가 않아 단지 오염된 것을 멸할 뿐만 아니라 청정한 관념마저도 없애는 것으로 마음 자체는 맑고 청정하여 無相이라고 한다. 그러나 이 無相도 또한 얻을 수 없지만 고요한 광명이 현전한 이것이 實相이기에 이러한 염불의 염은 法身과 더불어 相應한다. 다음에 觀像念佛과 觀想念佛은 엄격한 경계가 없기에 이를 합해 하나로 총칭하면 觀相念佛이라고 말할 수 있겠다. 그렇다면 염불은 총괄하면 세 가지가 있는데, 하나는 稱名念佛로 입으로 부처님의 명호를 일컫는 것이다. 다음은 觀相念佛로 고요히 앉아 正報莊嚴과 依報莊嚴을 관하는 것이다. 세 번째는 實相念佛로 부처님의 법신은 있는 것도 아니고 공한 것도 아닌 실상의 이치를 관하는 것이다. 다만 세 가지 관을 성취하는데 반드시 요구되는 것은 청정한 正念을 갖추는 것이다.

그런데 참선은 깨닫기 어렵고 염불은 이루기 쉽다고 하였다. 왜냐하면 참선의 요구사항은 망상을 여의는 것이지만 염불은 오로지 생각에 둔다. 부처님에게는 무량한 공덕이 있기 때문에 한 구절의 부처님의 名號인 “나무아미타불”에 갖추어진 것은 본래 “무량한 부처님께 귀의한다.”는 의미이다. 그렇기 때문에 시방삼세의 모든 부처님께 예배하고 공양하며 존중하고 공경한다는 의미이다. 그리고 부처님은 전체가 한 마음으로 마음에 무수한 공덕을 내포하여 眞如佛性과 菩提涅槃인 십만 억의 이름이 모두 이 이름을 포섭하여 다하지 않는 것이 없다. 중생이 불교를 배움에 무량한 교법과 행법이 있지만 모두가 한 마음을 밝히는 가르침이다. 지금에 執持名號하는 一法에 족히 그것을 모두 갖추었다. 그러므로 명호를 가지는 것이 곧 이 一心을 가지는 것이고 마음에 온갖 행법을 갖추어 四諦․十二緣起․六度萬行 더 나아가서 8만4천 항하사 미진수의 일체법문을 포섭하여 다하지 않는 것이 없다고 하겠다.

이상의 四種念佛은 모든 根性의 중생을 모두 섭렵한 것이다. 禪에서는 주로 上上根者만을 위한 수행이라고 한다. 하지만 정토문에서는 하나의 염불하는 방법으로부터 無上의 법문을 깨달아 들어갈 수 있다는 것이다. 비록 근기가 하열한 사람이라도 네 가지 중에 하나의 방편을 써서 실상의 법을 통달한다. □중론□에서, 모든 부처님은 二諦에 의지해서 중생을 위해 법을 설하시는데, 하나는 世俗諦이고, 두 번째는 第一義諦이다. 만약 사람들이 알 수 없으면 이제로 분별한다. 불법은 깊어서 진실한 의미를 알지 못하기에 만약 속제에 의지하지 않으면 第一義를 얻을 수 없고, 第一義諦를 얻지 못하면 열반을 얻지 못한다고 하였다. 이로 미루어 볼 때에 念佛과 禪은 兼修되면서 궁극에 一致됨이 검증되어지고 있다. 즉, 念佛의 체득이 곧 禪의 체득이며, 念佛卽禪이요, 禪卽念佛인 것이다. 이러한 내용은 중국과 한국의 선사들에 의해서 입증되고있다. 특히 중국의 永明延壽와 조선의 西山休靜에서이다.

□中論□(大正藏30, p.32,c) 참조.

한보광, ｢念佛禪의 修行方法｣(淨土學硏究 第五輯, pp.101-105) 참조.

Ⅲ. 結 語

이상으로 念佛에 내재한 禪的要因에 대해서 살펴보았다. 먼저 염불의 전제조건으로 信과 願․發菩提心․廻向에 대해서 고찰해 보았고, 다음에 근본불교 이래로 염불에 내재한 선적요인으로 十隨念과 五停心觀을 살펴보았다. 그 다음으로 염불의 실천에 내재한 선적요인은 宗密의 四種念佛에 의거하여 검토하였다. 특히 중국에서 정리된 稱名念佛과 觀像念佛․觀想念佛․實相念佛을 통하여 선적요인이 내재하고 있다는 것을 집중적으로 고찰하였다.

불교수행의 실제에 있어서 事는 理에 의지해서 일어남으로 理는 事를 통해 밝힐 수 있다. 念佛이 事에 중점을 두고 있다면 禪은 理에 중점을 둔다고 하겠다. 하지만 반드시 그렇게 분리될 수 없는 것이 존재의 실상이며 수행의 과정이다. 이미 念佛 속에 禪이 내재하고 禪의 목적에 염불의 추구가 내재한다. 그래서 事와 理가 즉 念佛과 禪이 서로 도와서 편견을 止揚할 수 있다. 事로 말미암아서 생각 생각이 상속해서 곧바로 一心不亂에 이르고, 이로 말미암아서 마음의 청정을 밝힌다. 一念이 나지 않음으로부터 般若가 빛을 발한다. 淨土와 禪定修行의 事는 여기에 동일한 一致의 관계라고 할 수 있을 것이다.

일체의 모든 부처님의 가르침은 청정한 마음을 밝힌 것으로써 요체를 삼는다. 일체의 수행하는 문에는 부처님의 완전한 가르침을 의지로 삼는다. 마음을 밝히는 요체는 염불과 같은 것이 없어 부처를 기억하고 부처를 염하여 현전케 하면 미래에 반드시 부처를 친견하여 다른 방편을 빌리지 않아도 스스로 마음이 열릴 수 있다. 그러나 마음을 청정하게 하는 요체는 또한 염불과 같은 것이 없기에 한 생각이 한 부처를 염하는 것에 相應하여 생각 생각이 상응하면 생각 생각이 부처이다. 부처란 깨달음으로 중생이 만약 능히 마음과 마음에 부처님의 명호를 잊지 않음으로써 곧 생각 생각에 밝게 깨달아질 것이다. 마음에서 만약 부처를 잃어버리면 곧 깨달음이 아니다. 왜냐하면 마음이 바로 부처이기 때문이다.

다시 말하자면 청정한 구슬을 혼탁한 물에 던지면 혼탁한 물이 맑아지듯이 부처님의 명호를 산란한 마음에 던지면 산란한 마음이 부처가 아닐 수 없다. 마음은 본래 망상이 없어서 망상을 일으키면 곧 무너져버린다. 중생은 시작이 없는 오랜 옛날부터 망상에 빠져들어서 이미 습관을 이루어 그것을 보내려면 매우 어렵다. 그래서 오염된 망상을 가지고 청정한 정념으로 변화시키려면 반드시 念佛로써 망상을 정화하는 방법을 써야 비로소 효과가 날 것이다. 염불과 참선은 우리의 습관을 바꾸는 일이다. 염불은 부처님으로, 참선은 청정심으로 습관을 들이는 것이다. 부처님과 청정심은 둘이 아니다.

[ 국문초록 ]

불교의 수행은 일반적으로 크게 두 가지로 분류된다. 하나는 종교적 믿음에 의한 정토수행이며, 다른 하나는 自力的 禪修行이다. 그러나 이러한 수행은 특이성과 동질성, 그리고 일치성을 갖는다. 특이성이란 염불은 아미타불의 本願力과 자비에 의존하여 왕생하여 不退轉에 이르러 성불하는 것이고, 선은 현세에서 자력으로 수행하여 깨달음을 완성하여 성불하는 것이다. 그리고 정토와 선의 동질성이란 그 수행방법은 달라도 목적이나 과정에 있어서도 상보적인 입장에 있다. 그래서 정토와 선 은 궁극적으로 일치성을 갖는다. 이러한 정토와 선의 관계는 중국의 여러 선사와 한국의 고려와 조선대의 선사들에 의해서 입증되고 있다. 몇 명의 선사를 제외하고, 특히 중국의 永明延壽와 조선의 西山休靜에 의해서 입증되고 있다. 또한 圭峰宗密은 염불의 실천면에서 四種念佛로 정리하였다. 그러므로 이러한 염불의 실천에 내재한 선적요인은 수행과정에서 상보적이며 궁극적으로 일치성을 갖는다고 하겠다.

[ 주제어 ]

念佛, 禪的要因, 四種念佛, 同質性, 相補性, 圭峰宗密, 永明延壽, 西山休靜

[ Abstract ]

The Study of the Contemplative(Seon) Aspect Immanent

in the Buddhist Invocation

Jung Kwang-kyun(Bup-sang)

(Completion of Ph.D. course in department of Zen,

Dongguk Univ.)

The Buddhist practice is divided into two general categories. One is the faith in the Pure Land practice, and the other the meditation practice with self-effort. These two different ways have their own peculiarity yet share identical and corresponding features between the two. The characteristic feature of the former is to gain enlightenment by relying on Amitabha's vow and compassion. That of the latter is that Zen practice helps to accomplish its goal, that is, enlightenment by putting one's own effort into it. The Pure Land practice and Seon are thought to be identical and corresponding in that the purpose and process of these two are reciprocal although the ways of practice are different. For this reason, Pure Land and Zen are considered to share the ultimate sameness. This relationship between the two has been proven by several Chinese and Korean Zen masters from Corea and Joseon Dynasties, such as YoungMyung YeonSoo(永明延壽) and SeoSan HyuChung(西山休靜) respectively. For example, a Chinese master GyungBong JongMil(圭峰宗密) organized the practice of the Buddhist invocation into four different types. As proven, the meditative factor included in the practice of the invocation shows that meditation(Seon) and invocations work together according to the complementary principle and therefore share the ultimate consentience.

The study of immanent Seon`s factor in Buddhist invocation

[ Key words ]

Buddhist invocation(念佛)/ the Contemplative Aspect (禪的要因)/ Four types of the practice of the Buddhist invocation(四種念佛)/ The identical quality(同質性)/ Complementarity(相補性)/ GyuBong JongMil(圭峰宗密)/ YoungMyung YeonSoo(永明延壽)/ SeoSan HyuChong(西山休靜).

[ 참고문헌 ]

求那跋陀羅譯, □雜阿含經□(大正藏 2)

僧伽提婆譯, □增一阿含經□(大正藏 2)

支謙譯, □維摩經□(大正藏 14)

畺良耶舍譯, □觀無量壽佛經□(大正藏 12)

鳩摩羅什譯, □妙法蓮華經□(大正藏 9)

--------, □佛說華手經□(大正藏 16)

--------, □佛說阿彌陀經□(大正藏 12)

--------, □小品般若經□(大正藏 8)

--------, □佛藏經□(大正藏 15)

--------, □十住毘婆娑論□(大正藏 26)

--------, □中論□(大正藏 30)

婆藪槃豆菩薩造․菩提流支譯, □無量壽經優波提舍願生偈□(大正藏 26)

善導, □觀無量壽佛經疏□(大正藏 37)

天親菩薩造․藏鳩摩羅什譯,□發菩提心經論□(大正藏 32)

智者大師說․灌頂記, □摩訶止觀□(大正藏 46)

遠法師撰, □大乘義章□(大正藏 44)

澄觀撰, □大方廣佛華嚴經疏□(大正藏 37)

曇鸞註解, □往生論註□(大正藏 40)

釋道綽撰, □安樂集□(大正藏 47)

宗密述, □華嚴經行願品別行疏鈔□(卍新纂續藏經 5冊)

天如則著․雲棲宏編․廣信校, □淨土或問□(大正藏 47)

普度編集, □廬山蓮宗寶鑑□(大正藏 47)

袁宏道 撰述, □西方合論□(大正藏 47)

知禮述, □觀無量壽經疎妙宗鈔□(卍新纂續藏經 5冊)

雲棲袾宏述, □佛說阿彌陀經疏鈔□(卍新纂續藏經 22冊)

한보광, ｢念佛禪의 修行方法｣(淨土學硏究 第五輯)

宏正法師 著, □論念佛的淨心意義□(佛敎靑年文敎基金會)

정광균, ｢□阿含經□에 설해진 信에 대한 小考｣(淨土學硏究 第九輯)