화엄 교학에서 본 자력과 타력

淨土學硏究 / 第八輯

화엄 교학에서 본 자력과 타력

이 도 업 *

* 동국대 불교문화대학 불교학과 교수.

* 이 논문은 동국대학교 연구비 지원에 의해 연구된 논문임.

• 목 차 •

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 화엄경에 설해지고 있는 自力行

Ⅲ. 화엄경에 설해지고 있는 淨土的 語句의 의미

Ⅳ. 화엄교가의 淨土觀

Ⅴ. 맺는 말

․ 영문초록

Ⅰ. 들어가는 말

불교의 신행에는 다양한 수행문이 있다. 예를 들면, 眞言宗에서는 呪力行을, 禪宗에서는 坐禪行을, 華嚴宗에서는 菩薩行을, 淨土宗에서는 稱名念佛行을 주장하고 있다. 이들 수행문은 크게 自力門과 他力門의 二種으로 나눌 수 있는데, 주력행․좌선행․보살행 등은 자력문에, 칭명염불행은 타력문에 속한다고 할 수 있다. 고래로 자력문을 聖道門 또는 難行道라 했고 타력문을 淨土門 또는 易行道라고 했다.

龍樹, □十住毘婆沙論□권5, ｢易行品｣ (□大正藏□26, 41,上).

□화엄경□을 바탕으로 한 화엄교학은 철학적이며 논리적이고 자력적인 사상이다. □정토삼부경□을 바탕으로 한 彌陀淨土敎學은 종교적이며 신앙적이고 타력적인 사상이라 할 수 있다. 이와 같이 정반대의 입장에 있는 듯한 두 사상이 □화엄경□ 내지 화엄교학에서 양립할 수 있을까 라고 하는 것이 첫 번째 문제다.

□화엄경□에는 念佛․念佛三昧․本願․西方極樂世界․淨土․阿彌陀佛․無量壽․無量光 등의 어구가 설해지고 있는데 이것들은 어떤 의미로 설해지고 있을까. 과연 타력적인 미타정토 사상적인 의미로 설해지고 있을까 아니면 자력적인 화엄교학에 입각한 교설일까 라고 하는 것이 두 번째 문제다.

□화엄경□의 ｢入不思議解脫境界普賢行願品｣(이하 ｢普賢行願品｣이라 부름)에는 분명히 彌陀淨土 사상이 설해지고 있다. 60화엄이나 80화엄에는 없는 미타정토사상이 □40화엄경□에만 설해지고 있는데 그 내용은 어떤 것일까. 또 왜 그렇게 되었을까 라고 하는 것이 세 번째 문제다.

화엄교가들은 교학적으로는 화엄사상을 의지하면서도 신앙적으로는 타력적인 彌陀淨土사상을 수용하고 있는 듯한데, 그렇다면 화엄교가들은 미타정토사상을 어떻게 이해해서 수용하고 있을까 라고 하는 것이 네 번째 문제다.

본고에서는 화엄교학에서 본 자력과 타력의 문제를 이상의 네 가지 문제로 나누어 살펴보기로 하겠다.

Ⅱ. 화엄경에 설해지고 있는 自力行

1. 화엄경에서의 자력 행

□화엄경□은 智慧를 설하는 ｢文殊經｣과 實踐行을 설하는 ｢普賢經｣으로 되어 있다. 문수경은 비로자나 법신불의 세계를 설하는 경이고 보현경은 보살의 실천 행을 설하는 경이다. 그러므로 □화엄경□은 보살의 道와 行을 설하는 자력 실천행의 경이라 할 수 있다. □화엄경□에는 아주 논리적이고도 구체적인 보살의 道와 보살의 行이 설해지고 있으며, 그 보살의 道와 행은 타력이나 多聞에 의해서 성취될 수 있는 것이 아니라 자력의 실천 행에 의해서만 성취될 수 있다고 한다. □화엄경□ ｢十住品｣에,

“有所聞法 卽自開悟 不由他悟”

□大正藏□9, p.445,上.

라 했고, ｢菩薩十無盡藏品｣에,

“菩薩成就如是等無盡藏慧 以所方便 則能逮得一切諸法善妙方便 自然明達 不由他悟”

□大正藏□9, p.477,下.

라 설하고 있다. 즉 보살은 지혜와 방편으로 일체법의 善妙한 방편을 자연히 알게 되는 것이지 他를 의지해서 깨달을 수 있는 것이 아니라고 法慧보살과 功德林보살은 말하고 있다.

보살도는 실천이 아닌 理論이나 多聞에 의해서는 이루어질 수 없음을 法首보살은 ｢菩薩明難品｣에서,

“譬人水所漂 懼溺而渴死 不能如說行 多聞亦如是”

□大正藏□9, p.428,下.

라 설하고 있다. 법수보살은 또 같은 품에서,

“譬如貧窮人 日夜數他寶 自無半錢分 多聞亦如是”

□大正藏□9, p.429,上.

라 말하고 있다. 실천행이 없는 다문이 얼마나 무의미한가를 잘 나타내 주고 있다. 또 金剛藏보살은 ｢十廻向品｣에서,

“菩薩摩訶薩 如是觀諸善根 信心淸淨 長養大悲 以諸善根 普爲衆生 深心廻向 非但口言”

□大正藏□9, p.489,上.

이라 설하고 있다. 즉 보살마하살은 善根을 가지고 널리 중생을 위해서 깊은 마음으로 회향하지만 말(言)만으로는 되지 않는다는 뜻이다.

이상에서 간략히 살펴 본바와 같이 보살행은 他力이나 理論 또는 多聞이나 口言에 의해서 성취될 수 있는 것이 아니라 自力에 의해서만 성취될 수 있음을 □화엄경□은 설하고 있다.

2. 보살도의 구조와 보살의 자력 행

1) 보살도의 구조

□화엄경□에는 보살도의 구조가 아주 체계적으로 설해지고 있고, 또한 구체적인 보살의 실천행이 상술되어 있다.

보살의 道란 衆生의 位로부터 佛의 地位에까지 이르는 길(道)을 말한다. 즉 중생은 發菩提心에 의해 보살이 되는데 그 보살이 10信․10住․10行․10廻向․10地와 等覺, 妙覺位의 실천행을 닦아 佛의 지위에 이르기까지의 52位를 말한다.

□화엄경□에서 보살의 수행 階位가운데 信位 만은 따로 떼어 설하고 있지 않다. 그 이유는 法藏에 의하면, 信(믿음)에는 등급을 나눌 수 없기 때문이라고 한다. 법장의 □探玄記□卷18, (□大正藏□35, 451,中).

그러나 화엄의 근본사상에서 보면 이와 같은 차별적인 계위는 있을 수 없다. 왜냐하면 중생이 발심하는 그때가 곧 구경의 正覺位며, 마음(心)과 부처(佛)와 중생(衆生)은 본래 차별이 없기 때문이다. 그러나 이와 같은 논리는 無上正等正覺을 성취한 佛位에서 본 경계일 뿐, 중생의 세계에서 보면 衆生界와 佛界 사이에는 天과 地의 差가 있으며 衆生位와 佛位 사이에는 분명히 52位가 있는 것이다.

□화엄경□ ｢梵行品｣, “觀一切法 如幻如夢如電如響如化 菩薩摩詞薩 如是觀者 以少方便 疾得一切功德 … 初發心是便成正覺” (□大正藏□9, 449,下)

□大正藏□9, p.465,下.

그러나 또한 □화엄경□에 설해지고 있는 보살도의 구조는, 法藏이 지적하고 있는 바와 같이 믿음(信)에는 階位가 있을 수 없기 때문에 十信은 제외하고, 等覺과 妙覺의 단계는 이미 부처(佛)의 지위에 들어간 것으로 볼 수 있기 때문에 이 둘을 제외하면, 결국 10住로부터 10地까지의 40位가 되지만 이것들은 결국 보살의 十地로 요약할 수 있다.

보살의 十地란 (1) 歡喜地 (2) 離垢地 (3) 明地 (4) 焰地 (5) 難勝地 (6) 現前地 (7) 遠行地 (8) 不動地 (9) 善慧地 (10) 法雲地 등이다.

2) 보살의 자력 행

□화엄경□은 信․解․行․證의 과정을 설한 경이라고 한다. 본고에서 말하는 보살의 實踐行이란 이 네 과정 중에서 行을 말한다. □화엄경□에 설해지고 있는 행을 설명함에 있어 總論․各論․結論의 세 부분으로 나누어 요점적으로만 설명하기로 한다.

□탐현기□卷16 (□大正藏□35, 125,中).

첫째, 총론적인 보살의 실천행이란 한마디로 말하면 上求菩提 하고 下化衆生 하는 행이라 할 수 있다. ｢盧舍那佛品｣에,

“無量劫海修功德 供養十方一切佛 敎化無邊衆生海 盧舍那佛成正覺”

□大正藏□9, p.430,中.

이라 설하고 있다. 정각을 이루어 盧舍那佛이 될 수 있었던 것은 (1) 무량겁 동안 공덕을 닦았고, (2) 모든 부처님께 공양을 했으며, (3) 무량한 중생들을 교화해 제도했기 때문이라고 한다. (1)과 (2)는 上求菩提의 行으로, (3)은 下化衆生의 行으로 볼 수 있다. 이 두 가지 행을 □화엄경□에서 말하는 총론적인 보살의 실천행이라 할 수 있다.

둘째, 각론적인 보살행은 대단히 구체적이면서도 매우 다양하다. 그러므로 여기에 그 실천 덕목을 다 열거할 수 는 없고 그 요점만 정리하면 다음과 같다.

제7, ｢淨行品｣에는 140가지의 보살의 願行이 나온다. 140종의 願行이란, 보살이 身․口․意 삼업을 어떻게 가져야 하는가, 그것을 어떻게 순화시키면 대자재의 지혜를 얻을 수 있는가라고 하는 智首菩薩의 질문에 文殊菩薩이 대답한 내용이다. 140가지의 원행을 그 내용에 따라 분류하면,

□大正藏□9, p.430,中.

(1) 집에 있을 때의 11願行

(2) 출가할 때의 15願行

(3) 명상 수행처에서의 20願行

(4) 일상생활에서의 57願行

(5) 걸식하거나 식사할 때의 22願行

(6) 예배 독송할 때의 15願行 등이다.

제11, ｢菩薩十住品｣에는, 처음 初發心住에서부터 마지막 法王子住에 이르기까지 각 住의 보살이 마땅히 배워 익혀야 하는 보살의 ｢應學十法｣이 설해지고 있다.

제17, ｢功德華聚菩薩十行品｣에는 제1 환희행에서부터 제10 善法行에  이르기까지 보살의 十行이 설해지고 있다.

제18, ｢菩薩十無盡藏品｣에는 제1 信藏에서 제10 辯藏에 이르기까지 보살이 행해야 할 열 가지의 실천법이 설해지고 있다.

제21, ｢金剛幢菩薩十廻向品｣에도 각 품마다 보살의 회향행이 열 가지씩 설해지고 있다.

다음 제22, ｢十地品｣에도 제1 歡喜地로부터 제10 法雲地까지의 各地에는 보살의 실천행이 참으로 다양하게 설해져 있다.

이상에서 보살의 실천 행에 관해, 총론적인 보살행과 각론적인 보살행으로 나누어 논술해 보았지만 이것들은 결국 제14, ｢明法品｣에 나오는 淸淨十波羅蜜行의 증감에 불과한 것이다.

拙著, □화엄경사상연구□, pp.150-156.

그러면 세 번째 결론적인 淸淨十波羅蜜의 行이란 어떤 것인가.

□화엄경□ ｢明法品｣에 나오는 淸淨十波羅蜜이란, (1) 檀波羅蜜 (2) 尸波羅蜜 (3) 羼提波羅蜜 (4) 毘梨耶波羅蜜 (5) 禪波羅蜜 (6) 般若波羅蜜 (7) 方便波羅蜜 (8) 願波羅蜜 (9) 力波羅蜜 (10) 智波羅蜜이다.

화엄의 10바라밀행은 단순하게 보면 대승불교의 六波羅蜜行에 4종의 바라밀행을 추가한 것에 지나지 않는 듯이 보이지만 자세히 보면 몇 가지 특징이 있다.

첫째, 6바라밀행에 4종 바라밀행을 추가해서 10종 바라밀행으로 제시한 것은 화엄교학의 특징 중의 하나인 滿數인 十數를 만들기 위한 것이다.

둘째, 바라밀행의 항목 앞에 淸淨이라는 수식어를 붙였다는 점이다. 보시․지계․인욕 등의 行이 진실로 波羅蜜行이 되려면 그 行들이 淸淨해야 한다는 뜻이다. 그리고 그것들이 진실로 청정한 바라밀행이 되려면 제10 智波羅蜜을 바탕으로 했을 때만이 淸淨한 波羅蜜行이 됨을 나타내기 위함이라 할 수 있다.

셋째, 대승불교의 六波羅蜜 중에 제6은 般若波羅蜜이다. 이 반야바라밀은 곧 智波羅蜜의 뜻이다. 그런데 왜 화엄의 十波羅蜜에서는 제10에 智波羅蜜을 다시 넣었을까? 世親이나 法藏에 의하면, 제6 般若바라밀은 大智가 눈앞에 나타난 단계일 뿐이지만 제10 智波羅蜜은 大智와 함께 同體의 大悲行(대비의 실천행)이 동반되는 단계로 설명하고 있다. 즉 화엄의 제10 智波羅蜜은 覺과 行이 원만한 無分別의 後得般若임을 알아야 한다. 十波羅蜜行의 특징이 여기에 있다.

世親釋, □攝大乘論釋□卷9, (□大正藏□31, 219,中).

□大正藏□35, p.229,中.

□화엄경□에서 설하는 보살의 실천행은 ｢明法品｣에 설하고 있는 淸淨十波羅蜜行으로 요약되는데, 그러면 十波羅蜜 가운데 첫째 檀바라밀행이란 어떤 것인가. ｢明法品｣에 의하면,

“悉捨一切 滿衆生意”

□大正藏□9, p.460,上.

“普爲一切衆生流故 悉能捨離內外所有 而未曾起慳吝之心 是名淸淨檀波羅蜜”

□大正藏□9, p.460,下.

이라고 한다. 즉 자기가 가지고 있는 모든 것을 베풀어 주어 중생들의 뜻을 만족시켜 주면서도 조금도 아까워하지 않는 행이 청정단바라밀행이며 그것이 布施波羅蜜行이라는 뜻이다. 그러면 보다 구체적인 보시 행에는 어떤 것이 있을까?

□화엄경□제18 ｢十無盡藏品｣에는 열 가지의 보시행이 나온다. 그 가운데서 첫째 修習施法의 내용을 보면,

“어떤 것이 보살의 修習施法인가? 이 보살은 과거로부터 평등한보시를 닦아 익힌다. 그리하여 맛있는 음식이 있으면 자기만이 탐착하지 않고 일체 중생에게 보시하며, 그 밖의 다른 물건도 그와 같이 한다. 음식을 남에게 보시한 후 자기가 먹으면서도 나는 이 음식을 내 몸 안에 있는 八萬의 戶蟲을 위해서 먹나니 내 몸이 안락하면 저들도 안락할 것이요, 내 몸이 굶주려 괴로우면 저들도 굶주려 괴로울 것이다.”

□大正藏□9, p.476,中.

라고 생각한다는 것이다. 이것이 淸淨檀波羅蜜行이다. 보시바라밀행이다. 음식을 먹되 자기를 위해서 보다 자기 몸 안에 있는 수많은 벌레들을 위해서 먹으며, 먹고 난 후에도 자기 몸 안에 있는 벌레들이 굶주려서 괴롭지 않기를 생각하고, 배불리 먹어 만족하라고 말하는 念施와 言施가 바로 보살의 修習施라는 것이다. 제33 ｢離世間品｣에도 平等心施 등 보살의 十種 淨施가 나온다.

□大正藏□9, pp.659,下-660,上.

이상에서 보살의 十波羅蜜行 가운데 淸淨檀波羅蜜行에 관해서만 살펴보았다. □화엄경□의 ｢明法品｣에 나오는 청정십바라밀행은 화엄 교학에 있어서의 자력 실천행이라 할 수 있으며 이것은 菩薩萬行의 요체다. 諸佛智에 들어가는 근본행이라 할 수 있다.

Ⅲ. 화엄경에 설해지고 있는 淨土思想의 의미

서론에서 언급한 바와 같이 □화엄경□에는 소위 彌陀淨土 사상적인 語句가 적지 않게 보이고 있다. 예를 들면 念佛․念佛三昧․本願․往生․西方極樂世界․阿彌陀佛․無量壽․無量光 등이 그것이다.

주지하는 바와 같이 불교 용어는 고정적이거나 一義的이 아니라 流動的이며 多義的이다. □화엄경□의 敎義는 자력성과 논리성 철학성이, 彌陀淨土 敎義는 타력성과 비논리성과 신앙성이 강하다고 생각되는데, 이 두 敎義 사이에 어떤 일치점이나 상의점이 있을까.

본고에서는 □화엄경□과 □정토삼부경□에 설해지고 있는 淨土義․佛身義․念佛義의 내용에 관해서 살펴보고, □화엄경□에 나타난 彌陀淨土사상에 관해 살펴보겠다.

1. 淨土의 의미(淨土義)

정토란 말 그대로 ‘깨끗한 국토’ 즉, ‘佛菩薩이 住하는 청정한 세계’라는 뜻이다. 불교의 여러 經論에 나오는 정토라는 말의 용례는 2가지로 大別할 수 있다. 淨土의 淨이 동사로 쓰이고 있는 경우와 형용사로 사용되고 있는 경우다. 淨이 동사로 쓰이고 있는 경우는 土 즉, 국토를 깨끗하게 하다라는 의미가 되고, 형용사로 쓰이는 경우는 깨끗한 土라는 의미가 된다. 이런 의미에서의 정토에는 일반적으로 서방의 極樂淨土, 미륵의 도솔정토, 동방의 藥師琉璃光如來淨土, □화엄경□의 蓮華藏壯嚴世界 등이 있다.

□화엄경□ 所說의 정토는 곧 蓮華藏世界 즉 華藏淨土라 할 수 있다. □화엄경□의 華藏淨土와 □淨土三部經□에서의 西方淨土 즉 彌陀淨土는 서로 어떤 관계가 있을까. 다시 말하면 遮那淨土와 彌陀淨土는 그 의미가 같은 것일까 다른 것일까.

본고에서는 화장정토를 중심으로 해서 첫째, 淨土가 건립된 이유 둘째, 淨土의 위치 셋째, 淨土의 莊嚴 넷째, 淨土에 가는 방법(往生行, 證入行)에 대해 華藏淨土와 彌陀淨土를 비교해서 살펴보고자 한다.

1) 淨土가 건립된 이유

먼저 華藏淨土는 어떻게 해서 건립되었을까. ｢盧舍那佛品｣에 보면,

“이 연화장세계는 盧舍那佛이 전생에 보살행을 닦을 때 아승지 세계, 티끌 수 같은 劫 동안 장엄한 것으로써, 그 낱낱 겁마다 티끌 수 같은 부처님을 공경 공양하였고, 그 낱낱 부처님 계신데서 세계바다 티끌 수 같은 願行을 닦았던 것이다.”

□大正藏□9, p.412,上.

라 했다. 蓮華藏世界 즉 華藏淨土가 생겨나게 된 이유는 첫째, 노사나불이 구원 겁 전에 微塵數의 여래를 공경하고 공양했으며, 둘째, 微塵數와 같은 願과 行을 닦은 공덕의 결과임을 알 수 있다. 그렇다면 彌陀淨土는 어떻게 건립되었을까.

□無量壽經□卷上에 보면, 과거 무량겁 전에 錠光如來가 계셨다. 그때 국왕이 부처님의 설법하심을 듣고 正覺을 이루고자 해서 출가하니 그 이름을 法藏이라 했다. 법장비구는 중생을 구제하겠다고 하는 48대원을 세운 후 不可思議劫 동안 보살의 덕행을 닦았다. 법장보살은 마침내 부처가 되어 현재 서방에 계시는데 그 부처님의 세계를 安樂이라 부른다고 한다.

□大正藏□12, pp.266,下-270,上.

□觀無量壽經□에도 보면 극락국토에는 여덟 곳에 池가 있는데 그 각각의 池水는 일곱 가지의 보배로 이루어져 있고, 그 池 중에는 七寶로 된 연꽃들이 있는데, 이와 같이 미묘한 연꽃들은 구원겁 전에 법장비구가 세운 願力에 의해서 이루어진 것이라고 한다. 즉 극락국토는 구원겁 전에 법장비구가 세운 원과 보살의 덕행을 닦은 결과로 이루어졌다는 뜻이다.

□大正藏□12, pp.342,中-343,上.

이상에서 보면, 華藏淨土는 구원겁 전에 노사나불이 부처님을 공경하고 공양한 공덕과 願行에 의해서 건립되었다라고 하는 점과, 彌陀淨土는 구원겁 전에 法藏비구가 48대원을 세우고 보살의 공덕을 닦은 결과로 이루어졌다라고 하는 점에서 동일하다. 願을 세운 주체자의 이름이 盧舍那佛이냐, 法藏比丘냐 하는 人名의 차이가 있을 뿐이며, 정토의 이름이 蓮華藏世界냐, 西方極樂世界냐 하는 지명의 다름이 있을 뿐, 양 정토가 보살행의 실천과 원력의 결과에 의해서 이루어 졌다는 점에서 같음을 알 수 있다.

2) 淨土의 위치

보살의 願과 보살行의 실천에 의해서 이루어진 화장정토와 미타정토는 어디에 있을까. 먼저 화장정토의 위치부터 살펴보자.

｢盧舍那佛品｣에 의하면 蓮華藏世界 즉 華藏淨土는 10종의 風輪에 의해서 支持 되고 있다. 이 연화장세계의 東西南北과 四維上下 모든 곳에 부처님의 나라가 있고 그곳마다에 主佛이 계신다고 한다. 즉 十方의 모든 국토가 그대로 佛國土인 화장정토라고 보는 것이 화엄의 정토관이다.

□大正藏□9, pp.405,下-412,上.

彌陀淨土는 □無量壽經□에 의하면, 安樂世界는 이 사바세계로부터 十萬億佛刹이나 떨어져 있는 西方에 있다고 한다. 또 □阿彌陀經□에 의하면, 미타정토는 이 사바세계로부터 十萬億佛土를 지난 곳에 있으며, 阿彌陀佛님께서는 지금도 그곳에서 설법을 하고 있다고 한다.

□大正藏□12, p.270,上.

□大正藏□12, p.346,下.

요약하면, □華嚴經□에서는 동서남북 四維上下 그대로를 화장정토로 보고 있는 반면 □무량수경□이나 □아미타경□에서는 彌陀淨土는 이 사바세계로부터 십만억 국토나 떨어진 서방에 있다고 보고 있어 그 소재의 위치를 달리하고 있음을 알 수 있다.

3) 정토의 장엄

정토는 불보살이 住하는 국토다. 그러므로 각가지의 보배로 장엄되어 있음은 물론이다. 그렇다면 좀더 구체적으로 어떻게 장엄되어 있을까.

｢盧舍那佛品｣에 의하면,

“그 대지에는 말할 수 없는 부처님 세계 티끌 수 같은 향수 바다가 있어 온갖 보배로 장엄하였으니 그 언덕은 마니향 보배로 되어있고 그 위는 보배로 된 그물로 덥혀있다. 그 대지는 말할 수 없는 부처 세계 티끌 수 같은 향수바다가 있어 온갖 보배로 덥혀있고, 온갖 보배 빛깔로 된 물이 그 가운데에 가득 차 있고, 온갖 꽃들이 피어 있고, 향내가 나는 물은 끊임없이 부처님의 묘한 음성을 내고 있고, 갖가지 향기가 사방에 풍기고 있다. 온갖 보배로 된 계단과 진주로 된 난간과 온갖 보배로 된 潮水 물결은 묘한 소리를 내고 있으며 … 수없이 많은 연꽃이 우거져 물위를 두루 덮었고 그 향기는 일체 세계에 풍기고 있으며 十佛 국토의 티끌 수 같이 많은 향나무로 장엄되어 있다.”

□大正藏□9, p.413,中.

고 한다. 즉 연화장세계는 각가지 보배로 장엄되어 있다. 좀더 구체적으로 말하면, 해안은 각가지 향수로 되어있고, 海水와 그 위를 덮고 있는 網은 衆寶로 장엄되어 있다. 수많은 꽃들이 만개해 있어 그 물을 향기롭게 하고 있고, 그 물(水)은 끊임없이 여래의 묘음을 내고 있다는 것이다. 또 衆寶로 된 계단과 欄楯과 潮浪은 묘한 음성을 내고 있으며 큰 연꽃이 일체 세계를 향기롭게 하고 있다고 한다. 요약하면 화장정토는 衆寶와 妙音과 蓮花의 香으로 장엄되어 있다고 할 수 있다.

그러면 彌陀淨土는 어떻게 장엄되어 있을까. 미타정토의 장엄에 관해서는 □觀無量壽經□이나 □無量壽經□에도 설해져 있지만 □阿彌陀經□의 내용을 살펴보면, “極樂國土는 七重의 欄楯과 羅網, 그리고 樹로 둘러싸여 있는데, 그것들은 모두 四寶로 되어있다. 七寶池와 팔공덕수가 있는데, 功德水의 低와 四邊의 階道 그리고 樓閣은 모두 七寶로 장엄되어 있다. 池의 大蓮華는 미묘한 光과 香을 내고 있다.”라고 한다. 이어서 □阿彌陀經□에서는 극락국토의 공덕장엄을 설명하기를, “그곳에는 天의 음악이 있고, 기묘한 雜色의 새들에 의한 和雅音이 주야로 들리고, 갖가지의 미묘한 바람소리와 음악소리가 동시에 들린다.”고 하였다. 이것이 미타정토의 장엄이다.

□大正藏□12, p.342,中.

□大正藏□12, p.270,上.

□大正藏□12, pp.346,下-347,上.

上述한 바와 같이 화장정토와 미타정토는 갖가지 보배로 장엄되어 있는 衆寶莊嚴이라는 점에서 같다.

4) 證入 行(往生 行)

어떻게 하면 法界에 證入할 수 있을까. 어떻게 하면 서방 극락세계에 왕생할 수 있을까. 다시 말하면 法界나 極樂世界에 갈 수 있는 실천행은 무엇일까.

□華嚴經□에서의 실천 행은 앞에서 언급한 바와 같이 上求菩提 하면서 下化衆生하는 행으로 요약할 수 있다. ｢도솔천궁보살설게품｣에,

“慾求一切智 自然成正覺 先當淨其心 具修菩薩行”

□大正藏□9, p.485,下.

라 설하고 있다. 즉 지혜를 맑혀 정각을 이루려 한다면 먼저 그 마음을 맑힌 후 두루 보살의 행을 닦아야 한다는 뜻이다. ｢盧舍那佛品｣에 보면,

“無量劫海修功德 供養十方一切佛 敎化無邊衆生海 盧舍那佛成正覺”

□大正藏□9, p.405,下.

이라 했다. 노사나불이 정각을 이룬 것은 十方의 모든 부처님께 공양을 하고 무량한 중생을 교화한 공덕에 의한 것임을 알 수 있다. 여기서 供養十方一切佛을 上求菩提로, 敎化無邊衆生海를 下化衆生하는 행으로 이해한다면, 노사나불이 정각을 이룬 것은 자리와 이타의 보살행에 의한 것임을 알 수 있다. 또 ｢菩薩雲集妙勝殿上說偈品｣에 보면,

“一切世界中 發心求佛子 先立淸淨願 修習菩薩行”

□大正藏□9, p.442,上.

이라 했다. 성불하고자 하는 사람이 해야 할 일이 두 가지 있다. 하나는 청정한 願을 세우는 것이고, 또 하나는 보살의 行을 닦아 익히는 것이다. 보살의 願은 四弘誓願으로 대표되고 있지만 □화엄경□ 제14 ｢명법품｣, 제22 ｢십지품｣, 제33 ｢이세간품｣, 그리고 제34 ｢입법계품｣ 등에는 보살의 10종 願이 구체적으로 설해져 있다. □화엄경□에서의 證入 行은, 이상의 10종 원을 세우고, 제14 ｢明法品｣에 설하고 있는 淸淨十波羅蜜行을 실천하는 것이라 할 수 있다.

□天台四敎儀□에 의하면, 보살의 四大願으로 衆生無邊誓願度․煩惱無盡誓願斷․法門無量誓願學․佛道無上誓願成이 있다(□大正藏□46, 777,中). 四弘誓願의 원류와 그 전개에 대해서는 香川孝雄, □淨土敎の成立史的硏究□(1993. 3. 山喜房佛書林, pp.461-474)를 참조.

그러면 彌陀淨土에의 往生 行은 무엇일까. 世親은 □無量壽經優波提舍□에서, 禮拜(身業)․讚嘆(口業)․作願(意業)․觀察(智業)․廻向(大悲)의 五念門을 제시하고 있다. 즉 安樂國土에 왕생하기 위해서는 身․口․意 의 三業을 청정하게 하고 삼매를 닦고 회향을 실천해야 한다는 것이다.    □觀無量壽經□에 의하면,

□大正藏□26, p.231,中.

“如是至心 令聲不絶 具足十念 稱南無阿彌陀佛 稱佛名故 於念念中 除八十億劫 生死之罪 命終之後 見金蓮花 猶如日輪 住其人前 如一念傾 卽得往生 極樂世界”

□大正藏□12, p.346,上.

라 한다. 즉 극락세계에 왕생할 수 있는 실천 행으로써 具足十念과 南無阿彌陀佛의 명호를 부르는 稱名號를 제시하고 있다. □阿彌陀經□에서는,

“聞說阿彌陀佛 執持名號 若一日 若二日 若三日 若四日 若五日 若六日 若七日 一心不亂 其人臨命終時 阿彌陀佛與諸聖衆 現在其前 是人終時 心不顚倒 卽得往生 阿彌陀佛極樂國土”

□大正藏□12, p.347,中.

라 설하고 있다. 즉 아미타불의 名號를 1일 내지 7일간만 일심으로 불란하게 가지면 극락세계에 갈 수 있다고 한다. 彌陀淨土에의 往生 行으로 一心不亂과 執持名號가 제시되고 있다. □無量壽經□에서는,

“其下輩者 十方世界 諸天人民 其有至心 欲生彼國 假使不能 作諸功德 當發無上菩提之心 一向專意 乃至十念 念無量壽佛 願生其國 若聞深法 歡喜信樂 不生疑惑 乃至一念 念於彼佛 以至誠心 願生其國 此人臨終 夢見彼佛 亦得往生”

□大正藏□12, p.272,下.

라 한다. 여기 □無量壽經□에서는 왕생 행으로 至心과 十念과 願을 제시하고 있다. □무량수경□에서는 왕생 행으로 至心 行과 十念 行과 願 行의 세 가지를 제시하고 있다고 볼 수 있다.

이상과 같이 미타정토에의 往生 行은�十念과 稱名과�願의 行으로 대별할 수 있음을 알 수 있다.

이상에서 □화엄경□ 所說의 화장정토와 □정토삼부경□ 所說의 미타정토에 관해 논술해 본 결과 다음과 같은 사실을 말할 수 있다.

첫째, 화장정토와 미타정토는 보살의 願力 所成이라는 점에서 동일하고, 衆寶로 장엄되어 있다는 점에서 같다.

둘째, 화장정토는 동․서․남․북, 四維, 상․하 등의 十方 세계가 그대로 정토라고 보는 반면, 미타정토는 이 十方 정토에서 십만억 국토 떨어진 西方에 있다고 하는 점에서 서로 다르다.

셋째, 화장정토에의 證入 行은 自力의 보살행 즉 願行과 淸淨十波羅蜜 行으로 요약되는데 반해, 미타정토에의 왕생 행은 本願과 十念과 稱名이 강조된다는 점에서 서로 다르다 할 수 있다.

2. 부처의 의미(佛身義)

부처란 무엇인가? □화엄경□의 주불인 毘盧遮那佛은 法身佛이라 하고 서방 극락세계의 주불인 阿彌陀佛은 報身佛이라 하는데, 이 두 부처는 같은 부처인가, 다른 부처인가? 먼저 毘盧遮那佛의 성불 인연과 그 의미에 대해 살펴보자. ｢盧舍那佛品｣에 보면,

“無量劫海修功德 供養十方一切佛 敎化無邊衆生海 盧舍那佛成正覺”

□大正藏□9, p.405,下.

이라 한다. 노사나불의 성불 인연은 첫째 十方의 모든 부처님께 공양을 했고 둘째 무량한 중생을 교화한 공덕이다. ｢菩薩雲集妙勝殿上說偈品｣에 보면,

“一切世界中 發心求佛子 先立淸淨願 修習菩薩行”

□大正藏□9, p.405,下.

이라 했다. 부처가 되려고 하면 첫째, 청정한 願을 세우고 둘째, 보살의 行을 닦아 행하라는 것이다.

이상의 내용을 요약하면, 盧舍那佛의 성불인연은 첫째, 청정한 원을 세우고 둘째, 무량겁 동안 모든 부처님께 공양을 하고 셋째, 무량한 중생을 교화한 공덕의 결과다. 그러면 노사나불이란 어떤 뜻일까. □探玄記□권3에서 法藏은,

“盧舍那者 古來譯 或云三業滿 或云淨滿 或云廣博嚴淨 今更勘梵本 具言毘盧舍那 盧舍那者 此飜名光明照 毘者此云遍 是謂光明遍照也”

□大正藏□35, p.146,下.

라 설명하고 있다. 즉 毘란 遍이라는 뜻이고, 盧舍那란 光名照라는 뜻이라고 한다. 그러므로 毘盧舍那란 光明遍照라는 뜻이다. 여기서 光明이란 노사나불의 지혜의 光明임은 물론이다. 한마디로 盧舍那佛이란 光明佛이다. 盧舍那佛의 智慧 광명이 법계에 편만해 있음을 ｢世間淨眼品｣에서는,

“佛慧光明無邊際 普照十方無量土 令一切衆生面覩佛 種種方便化衆生”

□大正藏□9, p.401,中.

라 설하고 있고, ｢盧舍那佛品｣에서는,

“盧舍那佛大智慧 光明普照無有量 如實觀察眞諸法 普照一切諸法門”

□大正藏□9, p.405,下.

라 한다. 즉 노사나불의 智慧光明은 무량무변해서 시방 법계를 두루 비치고 있다는 뜻으로 阿彌陀佛의 光明과 壽命이 無量無邊하다는 것과 같음을 알 수 있다.

노사나불의 壽命에 대해서, 제26 ｢如來壽命品｣에서,

“佛子 如此娑婆世界釋迦牟尼佛刹一劫 於安樂世界阿彌陀佛刹 爲一日一夜 安樂世界一劫 於聖服幢世界金剛佛刹 爲一日一夜 … 佛子 如是次第 乃至 百萬阿僧祗世界 最後世界一劫  於勝蓮花世界賢首佛刹 爲一日一夜”

□大正藏□9, p.589,下.

라 설하고 있다. 이 사바세계인 석가모니 부처님 세계에서의 1겁은 안락세계인 아미타부처님 나라에서는 1일 1야에 지나지 않으며, 아미타부처님 세계에서의 1겁은 성복당세계 金剛 부처님 나라에서는 1일 1일야에 지나지 않는다. 이와 같이 해서 百萬阿僧祗 세계가 있는데 그 마지막 세계에서의 1겁은 (毘盧遮那佛의) 勝蓮華世界에서는 1일 1야에 지나지 않는다고 한다. 여기서 연화장세계에서의 壽命의 길이를 보면 毘盧遮那佛의 수명도 미루어 짐작해 볼 수 있다.

이상의 내용을 정리하면 毘盧遮那佛은 무량겁 전에 (1) 청정한 願을 세우고, (2) 모든 부처님께 공양하고 무량한 중생들을 교화한 공덕으로 정각을 이루셨고, (3) 그 의미는 일체처에 충만한 光明遍照 즉 光明 바로 그것이며, (4) 그 壽命은 무량무변한 존재로 정의할 수 있다.

다음에는 阿彌陀佛의 成佛 인연을 살펴보자. □無量壽經□卷上에,

“다음에 世自在王如來께서이 세계에 출현하셨을 때 한 국왕이 있었는데,  부처님의 설법을 듣고 환희심과 무상 보리심을 일으켜, 왕위를 버리고 사문이 되니 호를 法藏이라 했다. … 法藏비구는 無上의 수승한 願을 세우고 부처님의 처소에 가서 48대원을 말한 후, 영겁에 걸쳐 공덕을 쌓아 十劫전에 정각을 이루었다. … 지금은 부처를 이루어 이곳으로부터 10만억찰이나 떨어져 있는 서방에 계시는데 그 부처님의 세계를 安樂이라한다. … 無量壽佛은 無量光佛 無邊光佛 無碍光佛 無對光佛 光炎王佛 淸淨光佛 歡喜光佛 智慧光佛 … 등이라 하는데, 그 壽命이 아주 길어 도저히 헤아릴 수 가 없다.”

□大正藏□12, pp.260,下-270,中.

고 한다. 阿彌陀佛의 성불 인연을 보면, (1) 무량겁 전에 수승한 願을 세우고, (2) 영겁에 걸쳐 공덕을 쌓은 결과며, (3) 그 의미는 無量壽․無量光․智慧光 등이다. 그 수명이 한량없이 길어 결코 헤아릴 수가 없다고 한다.

상술한 바에 의하면 盧舍那佛과 阿彌陀佛은 그 이름은 서로 다르지만 久遠劫 전에 無數劫 동안 願行을 닦아 부처가 되었다는 점과 그 부처의 智慧의 광명과 수명이 무량하고 무변하다는 점에서 不離며 不二라 할 수 있다.

3. 念佛의 뜻(念佛義)

念佛이란 무슨 뜻일까? □화엄경□ 내지 화엄교학에서 말하는 염불과 □淨土三部經□ 내지 彌陀淨土교학에서 말하는 염불은 같은 것일까 다른 것일까? 염불이란 일반적으로는 부처를 億念하는 것이라는 뜻이지만 구체적으로 들어가면 念의 대상이 그렇게 단순하지만은 않음을 알 수 있다.

龍樹는 □十住毘婆沙論□의 ｢助念佛三昧品｣에서, 新發意 보살은 32相으로 불타를 念해야 하고, 法身으로 불타를 念해야 하고, 實相으로 불타를 念해야 하고, 如來十號의 妙相으로 불타를 念해야 한다고 念의 대상을 제시하고 있다.

□大正藏□26, p.86,上.

그는 또 □大智度論□의 ｢八念義｣에서, 念의 대상으로 佛陀의 十號, 32相, 80形好, 신통공덕력, 戒․定․慧․解脫․解脫知見의 五分法身, 一切智의 여섯 가지를 들고 있다. 염불의 대상이 이와 같이 다양할 뿐만 아니라 그 종류도 그렇게 단순하지만은 않다.

용수, □대지도론□卷21 ｢八念義｣ (□大正藏□25, pp.218,下-220,下).

宗密의 □行願品疏鈔□卷4에 의하면, 염불에는 稱名念․觀像念․觀想念․實相念의 四種念이 있다고 한다. 稱名念이란 相貌를 取하지 않고 오직 佛名만을 稱念하는 것을 말하고, 觀像念이란 塑畵의 像을 觀念하는 것을 말한다. 觀想念이란 불타의 好相을 관하는 것을 말하고, 實相念이란 일체법의 眞實相을 觀하는 것이라고 한다. 智顗의 ｢五方便念佛門｣에 의하면, 염불에는 稱名往生念佛三昧門․觀相滅罪念佛三昧門․諸境唯心念佛三昧門․心境俱離念佛三昧門․性起圓通念佛三昧門의 5종 염불이 있다고 한다. 澄觀은 고인의 말을 인용해서 念佛門에 稱名往生․觀像滅罪․攝境唯心․心境無碍․圓通緣起의 五種門을 말하고 있다. 염불이라고 하면, □淨土三部經□ 所說의 十念 내지 稱名念을 생각하기 쉬우나 앞에서 본 바와 같이 念佛의 대상이나 종류는 매우 다양함을 알 수 있다.

□卍續藏經□7, 新文豊出版公司, p.0914.

□大正藏□47, p.82,上.

정토교학에서는 十念 내지 稱名念이 강조되는데 □화엄경□ 내지 화엄교학에서의 염불은 어떤 것일까? □60화엄경□에 보면, 본원․왕생․서방극락세계․아미타불․무량수․무량광 등의 어구가 자주 나오고 있고, 14번 정도의 念佛 내지 念佛三昧의 경구가 나오고 있으며, 21종의 念佛三昧門이 설해지고 있다. 그러나 이들 어구 내지 경구는 彌陀敎學에서 말하는 十念내지 稱名念의 뜻으로 설해지고 있는 것이 아니라 念佛․念法․念僧의 경우와 같이 佛陀나 불타의 功德을 念하는 止觀念의 뜻으로 설해지고 있는 것이 특징이다.

4. 미타정토의 의미(彌陀淨土義)

□화엄경□에 설해지고 있는 念佛 句 내지 彌陀淨土 사상적인 語句는 ｢賢首菩薩品｣과 ｢心王菩薩問阿僧祗品｣의 2품을 제외하면 그 대부분이 止觀念佛의 의미로 설해지고 있다. 그러나 □40화엄경□의 소위 ｢普賢行願品｣에는 彌陀淨土思想이 본격적으로 설해지고 있다. 그 내용을 보면 다음과 같다.

□大正藏□9, p.437,中.

□大正藏□9, p.589,下.

(1) “又復是人 臨命終時 最後刹那 一切諸根 悉皆散壞 一切親屬 悉皆捨離 一切威勢 悉皆退失 輔相大臣 宮城內外 象馬車乘 珍寶伏藏 如是一切 無復相隨 唯此願王 不相捨離 於一切時 引導其前 一刹那中 卽得往生 極樂世界 到已卽見 阿彌陀佛”

□大正藏□10, p.846,下.

(2) “是故汝等 聞此願王 莫生疑念 應當諦受 受已能讀 讀已能誦 誦已能持 乃至書寫 廣爲人說 是諸人等 於一念中 所有行願 皆得成就 所得福聚 無量無邊 能於煩惱 大苦海中 拔諸衆生 令其出離 卽得往生 阿彌陀佛 極樂世界”

위의 註와 같음.

라 하고 있고, 이 長行文의 重頌에,

(3) “願我臨欲命終時 盡除一切諸障碍 面見彼佛阿彌陀 卽得往生安樂刹”

□大正藏□10, p.848,中.

라 설하고 있다. 위의 내용을 간략히 정리해 보면, (1)句의 내용은 목숨이 다하는 최후 찰나에 이르러 사대와 육근이 모두 散壞하고, 일체의 친속이 모두 떠나가고, 가지고 있던 모든 권위나 힘이 다 없어지고, 주위의 모든 권속과 보배가 다 떠나간다 하더라도 오직 이 願王(보현보살의 열 가지 願)만은 남아 있어 일 찰나에 극락세계에 왕생해서 곧 아미타불을 친견할 수 있다는 뜻이다.

(2)句의 내용은, 그러므로 너희들은 이 願王을 듣고 의심을 내지 말라. 이 원왕을 受持하고 讀誦하고 書寫하고 중생들을 위해 널리 설해야 한다. 그러면 그 공덕이 무량해서 모든 중생들이 번뇌에서 벗어나서 阿彌陀佛의 極樂世界에 왕생할 수 있다는 뜻이다.

이 ｢普賢行願品｣에 설해지고 있는 淨土句의 중심 과제는 願과 그 공덕이다. 여기서 원이란 보현보살의 10종 大願 즉, 禮敬諸佛願에서부터 普皆廻向願까지의 열 가지 願을 말하며, 공덕이란 이 10종 대원을 실천해서 극락국에 왕생하는 것을 말한다.

□大正藏□10, p.844,中.

(3)句는 (1)句와 (2)句의 重頌이다. 그 의미는 다음과 같다.

내가 목숨이 다해 죽음에 임할 때에는

일체의 모든 장애가 모두 녹아 없어져

아미타 부처님을 눈앞에서 친견하옵고

곧 바로 안락세계에 왕생하기를 원하옵나이다.

여기서 보면 보현보살의 구경의 원은 모든 중생과 함께 아미타불의 극락세계에 왕생하는 것임을 알 수 있다. 그런데 여기에 문제가 있다. 위의 (1), (2), (3)의 彌陀淨土句는 □40화엄경□의 ｢入不思議解脫境界普賢行願品｣(이하 ｢普賢行願品｣이라 약칭함)에만 나오는 경구다. 이 ｢普賢行願品｣은 □60화엄경□과 □80화엄경□의 ｢入法界品｣에 해당하는 것으로써 般若三藏이 796년에 번역한 部分經이다. 般若는 大經의 ｢입법계품｣만을 떼어 번역한 후 그 제목을 ｢入不思議解脫境界普賢行願品｣이라 고쳤다. 그런 후 □40권화엄경□의 맨 마지막인 제40권에 보현보살의 十種 大願을 넣고, 그 十種 大願의 마지막 원인 普皆廻向願에 위의 (3)句인 願我臨欲命終時 盡除一切諸障碍 面見彼佛阿彌陀 卽得往生安樂刹을 넣었다. 이 經句의 내용은 분명히 彌陀淨土思想으로 이해할 수 있다. □60화엄경□, □80화엄경□에는 없는 이 經文을 般若삼장은 왜 여기에 넣었을까? 이 경구는 어디서 가져 왔을까?

이 偈는 반야가 □40화엄경□을 번역하기 이전에 이미 別行 經으로 유행하고 있었다. 東晋 때 佛馱跋陀羅가 번역한 □文殊師利發願經□에,

“願我臨終時 除滅諸障碍 面見阿彌陀 往生安樂國”

□大正藏□10, p.879,下.

라 있고, 不空이 번역한 □普賢菩薩行願讚□에는,

“當於臨終捨壽時 一切業障皆得轉 親覩得見無量光 速往彼刹極樂界”

□大正藏□10, p.881,中.

라는 經文이 있다. 전자는 五言 偈로 되어 있고 후자는 七言 偈로 되어있다. 이 양경은 長行 文은 없고 偈頌으로만 되어있는 短經인데 般若삼장이 이 양경에서 이상과 같은 彌陀淨土 句를 뽑아 ｢보현행원품｣에 넣어 번역한 의도는 무엇이었을까? 그것은 彌陀淨土사상이 성행할 때에 □文殊師利發願經□ 등에 의해서 善財 求道의 최후에 종교적 의의를 갖게 하기 위한 것이라고 생각된다.

石井敎道, □華嚴敎學成立史□, pp.217-218.

결론적으로 □화엄경□에는 타력적인 미타정토사상은 거의 나타나고 있지 않다. ｢賢首菩薩品｣과 ｢心王菩薩問阿僧祗品｣의 두 곳에 간단히 언급되고 있기는 하나 그 내용은 지극히 단편적이다. 그런데 40권 화엄의 마지막인 제40권 ｢普賢行願品｣에 彌陀淨土思想이 설해지고 있다. 그러나 그것은 그 시대 그 상황에서 般若의 의도된 譯出일 뿐 화엄대경과는 무관한 것임을 알 수 있다.

Ⅳ. 華嚴敎家의 淨土觀

화엄사상과 미타정토사상은 自力性과 他力性, 論理性과 信仰性에서 서로 대립적이거나 반대적인 입장에 있다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 불교 사상사에서 보면 淨土敎家는 화엄사상을, 華嚴敎家는 미타정토 사상을 依用해서 敎義를 체계화시키고 있는 경우가 많다. 여기서는 화엄교가들이 정토사상을 어떻게 이해하고 수용하고 있을까에 관해 살펴보자.

淨土敎의 道綽은 □安樂集□卷下 (大正藏47, 15,中)에서, □화엄경□ ｢賢首菩薩品｣에 나오는 “念佛三昧必見佛 命終之後生弗前 見彼臨終勸念佛�又示尊像令瞻敬” (□大正藏□9, 437,中)의 경문과 ｢入法界品｣에 나오는 “我唯知此普門光明 觀察正念諸佛三昧 豈能了知菩薩 圓滿淸淨智行 諸大菩薩得圓滿 普照念佛三昧門” (大正藏9, 690,上)의 경문을 인용해서 염불삼매문을 설명하고 있고, 善導는 □觀經玄義分□卷1에서 화엄경문을 인용하고 있고, 親鸞 또한 그의 저술에 화엄경문을 인용하여 교리의 체계를 세우고 있다.

華嚴敎家로써 최초로 정토사상에 관심을 가진 사람은 인도의 용수(龍樹; 150～250)였다. 그가 쓴 □十住毘婆沙論□의 ｢易行品｣에 보면,

“汝若必欲聞此方便 今當說之 佛法有無量門 如世間道有難有易 陸道步行則苦 水道乘船則樂 菩薩道亦如是 或有勤行精進 或有以信方便 易行疾至阿惟越致者”

□大正藏□26, p.41,中.

라 했다. 즉 “세간의 道에 어려운 길과 쉬운 길이 있어, 육로로 걸어가면 괴롭지만 수로로 배를 타고가면 즐거운 것과 같이, 보살의 길도 또한 그와 같아서 때로는 부지런히 노력해야 하지만 때로는 믿음의 방편으로 易行을 하면 불퇴전지에 빨리 가는 자도 있다. 그러나 이것은 方便門이다.”라고 용수는 말하고 있다.

불법의 수행에 難行門과 易行門이 있다고 한 용수의 이 말은 불교사상의 전개 史에 지대한 영향을 미쳤다. 우리는 흔히 難行門을 聖道門이라 하고 易行門을 淨土門이라고 말하는데 難行․易行에 대한 용수의 견해부터 살펴보기로 하자. 먼저 이행문에 대해 용수는,

“若人疾欲至 不退轉地者 應以恭敬心 執持稱名號”

라고 偈頌으로 말한 후, 이어서 長行文에,

“若菩薩欲於此身 得至阿惟越致地 成就阿縟多羅三藐三菩提者 應當念是十方諸佛 稱其名號”

위와 같음.

이라 말하고 또한,

“若人一心稱其名號 則得不退於阿縟陀羅三藐三菩提”

□大正藏□26, p.42,上.

이라 말하고 있다. 먼저 偈頌의 내용을 살펴보면, “만일 불퇴전지에 빨리 가고자 하는 사람은 공경하는 마음으로 名號를 지니고(執持) 일컬어야(稱) 한다.”라는 것이다.

다음 長行文의 내용은, “보살로써 불퇴전지에 이르러 正等正覺을 성취하고자 하는 자는 念佛(念十方諸佛)을 하고 佛의 名號를 불러야 한다(稱其名號).”이다.

용수에 의하면, 불퇴전의 지위나 정각을 성취할 수 있는 실천행은 ① 執持名號 ② 稱名號(一心稱名號) 그리고 ③ 念佛의 세 가지로 요약할 수 있다. 용수가 말하는 이 세 가지는 □정토삼부경□에서 말하고 있는 具足十念이나 稱名念佛과 같은 내용의 실천행이라 볼 수 있다.

다음 용수의 難行門 觀은 어떤 것일까? 같은 책 ｢易行品｣에서 용수는,

“發願求佛道 重於擧三千大千世界 汝言阿惟越致地是法甚難久乃可得 若有易行道疾得至阿惟越致地者 是乃㤼弱下劣之言 非是大人志幹之說”

□大正藏□26, p.41,上.

이 내용을 요약하면, “원을 세워 부처님의 道를 구하는 것은 삼천대천세계를 들어올리는 것보다도 더 무겁다. 불퇴전의 지위는 대단히 어려워 오래 오래 닦아야만 성취할 수 있다. 만일 易行道가 있어 불퇴전의 지위에 곧 갈 수 있다고 한다면, 그것은 겁이 많고 근기가 낮은 사람의 (사람을 위한) 말이며 큰 사람의 뜻있는 (줏대 있는) 말이 아니다.”라고 하는 것이 용수의 聖道門 觀이다.

화엄교가인 용수의 자력․타력(聖道門觀․淨土門觀觀)은 어떨까? 용수는 불퇴전의 지위에 올라가는 실천행으로 難行道와 易行道의 두 가지 방법을 제시하고는 있지만, 불법 수행의 正道는 자력적인 難行門임을 주장하고 있음을 알 수 있다. 왜냐하면 易行道란 方便門이며, 겁약자나 下劣者를 위한 것이라고 말하고 있기 때문이다. 龍樹보살의 이와 같은 실천행관은 자력의 실천행을 설하고 있는 □화엄경□의 보살사상과도 일치하고 있다 할 것이다.

華嚴敎家 중의 한사람이며 □십지경론□의 저자인 세친(世親)의 정토관은 어떤 것일까?

세친은 □無量壽經優波提舍願生偈□라는 책을 썼다. 이 책은 □無量壽經論□, □往生論□ 또는 □淨土論□이라고도 하는데(이하 □淨土論□이라 약칭함), 이 □왕생론□의 첫머리에서 세친은,

“我世尊一心 歸命盡十方 無碍光如來 願生安樂國”

□大正藏□26, p.230,下.

라고 발원한 후, 마지막 게송에서,

“我作論說偈 願見阿彌陀 普共諸衆生 往生安樂國”

□大正藏□26, p.231,中.

라 말하고 있다. 세친은 □정토론□의 첫머리에서, “걸림 없는 광명의 여래시여, 안락국에 나기를 원하옵니다.”라고 발원한 후 맨 마지막 게송에서, “제가 이 논을 짓고 이 게송을 설함은 아미타부처님을 뵙고 안락국에 왕생하기를 바라기 때문입니다.”라고 했다. 이 두 게송에서만 보면, 세친은 아주 열렬한 미타정토 신앙자처럼 보인다. 그러나 往生極樂의 실천 행에 들어가면 약간 모호해 진다. 정토의 安樂國과 華嚴의 蓮華藏世界를 같은 것으로 보고 있기 때문이다.

세친은 □往生論□에서, 往生 因 즉 실천 행으로 禮拜門․讚嘆門․作願門․觀察門․廻向門의 五念門을 제시하고 있다. 이 5염문 중 제3門인 作願門에 대해,

“云何作願 心常作願 一心專念 畢竟往生安樂國土 欲如實修行奢摩他故”

앞의 주와 같음.

라 설하고 있으며, 또 다섯 가지의 功德門을 설하고 있는데 그 가운데 제3문인 宅門의 설명에,

“入第三門者 以一心專念作願生彼 修奢摩他寂靜三昧行故 得入蓮華藏世界 是名入第三門”

□大正藏□26, p.233,上.

이라 말하고 있다.

위의 인용문의 내용을 요약하면, (1) 항상 願을 세워, (2) 一心으로 念(佛)을 하고, (3) 사마타(止, 觀)를 수행해서 安樂國에 왕생할 수 있다. 이것이 作願門이다. 라는 뜻이다. 아래의 인용문의 내용도 위의 것과 꼭 같다. 단지 安樂國에 왕생할 수 있음을, 蓮華藏世界에 들어갈 수 있다. 라고 표현하고 있을 뿐이다.

화엄교가인 세친은 안락국 즉 연화장세계, 연화장세계 즉 안락국으로 보고 있으며, 실천행으로 자력적인 願과 念과 觀을 말하고 있을 뿐, 정토교학에서 말하는 타력적인 서방극락이나 十念이나 稱名念佛을 주장하고 있는 것은 아니다.

세친이 말하는 華藏과 極樂의 一致說은 澄觀 代에 오면 舍那와 彌陀의 일체, 華藏과 極樂의 不二사상으로 전개되고 있음도 주목할 필요가 있다.

중국 화엄종의 제2조로 불리고 있는 智儼의 정토관은 어떨까? 지엄은 □華嚴經孔目章□의 ｢壽命品內明往生義｣에서 왕생의를 (1) 往生義 (2) 往生所信境 (3) 往生因緣 (4) 往生驗生法 (5) 往生業行 (6) 往生因位分齊 (7) 往生業廻向의 7문으로 나누어 설명하고 있다. 지면 관계상 이들 7문의 구체적인 내용은 생략하고 지엄의 정토관을 요약하면, 지엄은 용수의 정토관 즉 타방정토설은 초학자나 下劣者를 위한 방편설이라는 입장을 수용하면서, 또 華藏과 極樂이 不二라고 하는 세친의 주장도 배척하지 않고, 往生義를 7문으로 나누어 보다 구체적으로 설명했다는데 큰 의미가 있다. 法藏이나 澄觀의 정토관도 龍樹나 世親의 그것과 크게 다를 바가 없다.

□大正藏□26, pp.576,下-578,上.

화엄교가로써 신라 義湘의 정토관은 좀 특이하다. 智儼에게서 수학한 영향인가? 의상은 교학적으로는 자력적인 화엄교학을 했으면서도 신앙적으로는 철저한 彌陀淨土者였다. 그가 열렬한 彌陀淨土者였음을 다음에서 알 수 있다.

첫째, 부석사의 가람배치다. 부석사는 의상이 唐나라에서 8년간 화엄교학을 공부한 후 귀국해서 676년에 건립한 최초의 절이다. 화엄의 전법도량으로 건립되었다면 당연히 화엄사상을 바탕으로 한 도량 형태가 되었어야 하는데 그렇지가 않다. 부석사의 가람 배치는 □觀無量壽經□의 三輩九品 說을 설계 도면으로 해서 의도적으로 형성되었음을 알 수 있다.

현재의 부석사 가람 배치를 보면 一柱門․四天王門․安養樓 그리고 본당인 無量壽殿으로 연결되어 있다. 그런데 사천왕문과 안양루를 지나 무량수전까지는 거대한 3단의 자연석축으로 되어있고, 아래의 석축에서 위의 석축까지는 9계단으로 되어있다. 여기서 3개의 자연석축은 三輩를, 9계단은 九品을 나타내고 있는 것이다. 그리고 樓閣의 이름, 安養은 安樂國 혹은 極樂國 의 다른 이름이며, 현판의 이름을 大寂光殿 혹은 大光明殿 혹은 毘盧殿으로 하지 않고 無量壽殿으로 한 것은 아미타불을 모신 전각임을 나타내기 위함이다. 그러므로 법당 내에 阿彌陀佛像을 봉안한 것은 당연한 일이다. 부석사는 분명히 미타정토 도량이다.

둘째, 의상은 화엄의 근본 도량으로 부석사를 창건한 후 本尊으로 毘盧遮那佛像을 모시지 않고 阿彌陀佛像을 봉안했다. 왜 그랬을까? 浮石寺의 圓融國師碑文에 의하면,

“是寺者 義湘師 遊方西華 傳炷智儼後 還而所創也 像殿內 唯造阿彌陀佛像 無補處 亦不立影塔 弟子問之 相師曰 師智儼云 一乘阿彌陀 無入涅槃 以十方淨土爲體 無生滅相 故 華嚴經 入法界品云 或見阿彌陀 觀世音菩薩 灌頂受記者 充諸法界 補處補闕也 佛不涅槃 無有補闕時 故□□補處 不立影塔 此一乘深旨也 嚴師以此 傳相師 相師傳法師 于國師浮石寺”

順興 浮石寺 圓融國師碑文 (□朝鮮金石總覽□卷上, p.271).

라고 한다. 이 비는 고려 文宗 8년(1054)에 세워진 것이며, 현재의 불상 또한 고려 중기의 작품으로 추정하고 있다. 따라서 현재의 불상이나 가람의 구조를 가지고 창건 당시의 모습 그대로라고 보기는 어렵지만 이 碑가 傳聞을 기록하고 있다는 점에서 보면 창건 당시의 양상으로 보아도 좋을 것이다.

화엄의 근본 도량인 부석사의 본당에 □화엄경□의 주불인 毘盧遮那佛을 모시지 않고 아미타불을 모신 이유는 무엇일까? 의상은 그 이유를, 一乘의 阿彌陀는 열반에 듦이 없으며, 十方淨土를 體로 함으로 생멸이 없기 때문이라고 하는 스승 지엄의 말을 전하고 있다. 이것은 遮那 즉 彌陀의 일치설을 나타내는 것으로 볼 수 도 있지만 義湘이 彌陀信仰者였음을 나타내는 것으로 봐야한다.

의상이 열렬한 정토신앙자였음을 전해주는 것으로 無寄의 □釋迦如來行蹟訟□이 있다. 그 卷下에,

“昔新羅義湘租師 專求安養 平生坐不背西 其門徒中 有一犯罪比丘 依法擯之 離群出去 遊行他界 仰慕其師 造像負行 師聞之 召來告曰 汝若實億我者 我一生來 坐不背西 像亦應尒 於是令像背西 而坐像自廻身 向西而坐 師乃善之 赦罪還攝 是故求西 應仰效之”

□韓國佛敎全書□(이하 □韓佛全□이라 약칭함)卷6, p.537,下.

라 하고 있다. 의상은 평생 安養만을 구했다. 그래서 西를 등지고는 앉지도 않았다. 그런데 죄를 짓고 쫓겨난 그의 제자가 스승이 그리워 의상의 像을 만들어 등에 지고 다녔다. (그런데 이상한 일이 벌어졌다.) 의상의 木像을 西를 등지게 해서 앉혀 놓으면 그 木像은 스스로 몸을 돌려 西를 향해서 앉았다고 한다. 이 이야기는 의상의 서방 정토신앙이 얼마나 깊었는지를 알게 해 주는 일화라 생각된다.

셋째, 의상은 또한 열렬한 관음신앙자였다. □三國遺事□ ｢洛山二大聖觀音正趣調身｣條에 의하면, 의상은 唐에서 귀국한 후 동해변의 굴속에 관음보살의 진신이 常住한다는 말을 듣고 그곳을 洛山이라 이름하고, 7일간 齋戒한 후 觀音의 眞容을 보고자 했다고 한다.

□大正藏□49, pp.996,下-997,中.

현재 강원도 양양군의 동해안에 있는 洛山寺는 그때 의상이 관음보살의 感應에 의해서 창건한 절로써 지금 우리나라의 3대 관음도량임은 널리 알려져 있는 사실이다. 의상의 관음신앙은 그가 그때 그곳에서 지었다고 하는 그의 □白花道場發願文□에 잘 나타나 있다.

그의 發願文에 의하면, 의상은 “觀音의 無盡相好․淨․樂은 제자의 有漏形骸․穢․苦와는 서로 다르지만, 觀音의 大圓鏡智와 제자의 性淨本覺은 서로 통합니다. 제자는 세세생생에 관세음을 칭하여 本師로 하겠습니다, 관음보살께서 阿彌陀를 頂載하고 계시는 것과 같이 저도 또한 觀音大聖을 頂載하겠나이다.”라고 발원하고 있다.

觀音은 勢至와 더불어 彌陀의 補處보살이다. 의상이 부석사에 彌陀를, 낙산사에 觀音을 모신 것은 그의 정토신앙의 표현으로 봐야한다.

교학적으로는 화엄사상가인 의상이 신앙적으로는 정토신앙을 한 이유는 무엇일까? 그것은 첫째, 그가 화엄을 수학했던 스승 智儼의 영향이 컸을 것이고 둘째, 의상이 귀국해서 활동하던 7세기 중후반 신라 사회에서, 삼국통일의 과정에서 생긴 수많은 전쟁 미망인들에게 이론적인 화엄철학 보다는 신앙적인 정토사상이 적합했기 때문이 아닐까 한다.

이상의 내용을 요약하면, 화엄교가들은 교학적으로는 화엄사상을 수용하면서도 신앙적으로는 彌陀淨土사상을 배제하고 있지 않다. 여기서 한 가지 특징적으로 말할 수 있는 것은, 대승불교 초기의 화엄교가인 龍樹는 淨土思想을 말하고는 있지만 그것은 어디까지나 初發意보살이나 下劣者를 위한 방편설임을 강조하고 있고, 중기 대승불교 시대의 世親은 淨土에 왕생을 발원하면서도 華藏世界와 極樂世界는 不二인 것으로 설명하고 있다는 점이다.

智儼은 본격적으로 정토사상을 설명하고 있으며, 신라 의상은 교학과 신앙을 철저하게 분리해서 하고 있음은 주목할 만한 일이라 생각된다.

Ⅵ. 맺는 말

화엄교학에서 본 자력과 타력의 문제를 다룸에 있어 필자는 네 가지 문제 즉, 첫째, □화엄경□에 설해지고 있는 自力行의 문제 둘째, □화엄경□에 설해지고 있는 淨土적인 語句의 의미 셋째, □화엄경□에 설해지고 있는 彌陀淨土사상의 문제 넷째, 華嚴敎家들의 淨土觀에 대한 문제 등을 중심으로 해서 살펴보았다.

그 결과 첫째, □화엄경□에는 다양한 사상들이 설해져 있다. 그 가운데 본고의 주제인 자력과 타력 즉 實踐行에서 보면 □화엄경□은 철저하게 자력의 실천 행을 설하는 경이다. 화엄교학에서는 아주 체계화된 보살의 길(보살도)과 실천 행(보살행)을 제시하고 있다. 오늘날 한국불교에서는 구경처에 이르는 수행으로 念佛行․呪力行․看經行․祈禱行․坐禪行 등을 하고 있지만 초기 대승경전인 □화엄경□ 내지 화엄교학에서의 실천행은 제일 檀波羅蜜 行으로부터 제10 力波羅蜜의 行까지 즉 淸淨十波羅蜜을 行하는 것 그것을 바로 수행으로 보고 있다. 이것은 현재 한국불교의 修行觀에 시사하는 바가 참으로 크다고 본다.

둘째, □화엄경□에 설해지고 있는 정토적인 語句의 의미에 관한 문제다.    □화엄경□에는 彌陀淨土적인 어구가 적지 않게 나오고 있다. 예를 들면 念佛․念佛三昧․本願․往生․西方極樂世界․阿彌陀佛․無量壽․無量光 등이 있다. 그런데 불교의 용어는 固定的이가나 一義的이 아니라 流動的이며 多義的임은 다 아는 사실이다.

본고에서는 정토적인 어구의 의미를 화엄교학과 정토교학의 입장에서 본 의미로 나누어 연구함에 있어, 1. 정토의 의미(淨土義) 2. 부처의 의미(佛身義) 3. 염불의 의미(念佛義) 그리고 4. 미타정토의 의미(彌陀淨土義)의 네 가지로 나누어 살펴보았다.

여기서 1. 정토의 의미를 살펴봄에 있어 그것을 다시 네 가지, 즉 1) 정토가 건립된 이유 2) 정토의 위치 3) 정토의 장엄 4) 실천 행(왕생행)으로 나누어 고찰해 보았다. 그 결과, 1) 정토가 건립된 이유는 즉, 華藏淨土와 彌陀淨土가 다 같이 보살행의 실천과 원력의 결과로 이루어졌다는 점에서 같음을 알 수 있다. 2) 정토의 위치는, 華藏淨土는 동서남북과 四維와 상하가 그대로 정토라고 보는 十方淨土임에 반해 彌陀淨土는 이 사바세계로부터 십만억 국토나 떨어진 서방에 있다고 하는 점에서 그 위치를 달리하고 있다. 3) 양 정토의 장엄은 어떨까? 화장정토와 미타정토는 둘 다 갖가지 蓮華의 香과 微妙한 音과 微妙한 光과 갖가지 보배로 장엄된 衆寶莊嚴이라는 점에서 같다. 4) 구경처에 갈 수 있는 실천 행은 무엇인가? □화엄경□ 내지 화엄교학에서의 실천 행은 觀法 내지 願과 行이다. 자력적인 十種願과 淸淨十波羅蜜行으로 요약할 수 있다. 이에 반해 彌陀淨土에의 실천 행은 타력적인 願과 十念과 稱名으로 되어있어 서로 다름을 알 수 있다.

이상에서 살펴본 바와 같이 화엄교학과 정토교학에서 보는 정토의 뜻(淨土義)은 서로 같은 점과 다른 점이 확실하게 구분되어 있다.

2. □화엄경□의 주불인 毘盧遮那佛과 미타정토교의 阿彌陀佛은 法身佛과 報身佛이라는 점에서 서로 다른 듯한데 과연 그 의미는 어떠할까?

결론적으로 말하면, 이 두 부처 즉 毘盧遮那佛과 阿彌陀佛은 그 이름은 서로 다르지만 구원겁 전에, 무수겁 동안 願行을 닦아 부처가 되었다고 하는 점과 그 부처의 智慧와 光明이 무량하고 무변하다는 점에서 不離며 不異라 할 수 있다.

3. 염불의 의미는 어떨까? □화엄경□에서의 염불과 □정토삼부경□에서의 그것에는 상당한 차이점이 있다. 예를 들면 □화엄경□에는 14번 정도의 念佛 내지 念佛三昧의 경구가 나오고 있으며, 21종의 念佛三昧門이 설해지고 있다. 그러나 이들 경구에 나오는 念佛은 미타정토교학에서 말하는 十念 내지 稱名念의 의미가 아니라 念佛․念法․念僧의 경우에서와 같이 佛陀나 佛陀의 功德을 염하는 止觀念佛의 의미로 설해지고 있다.

셋째, □華嚴經□에 미타정토적인 사상은 과연 설해지고 있을까?

□화엄경□에 설해지고 있는 미타정토 사상적인 경구는 ｢賢首菩薩品｣과 ｢心王菩薩問阿僧祗品｣의 2품에 나오는 경구를 제외하면 그 대부분은 止觀念佛의 의미로 설해지고 있다. 그런데 □40화엄경□의 ｢普賢行願品｣에는 미타정토사상이 본격적으로 설해지고 있다.

“願我臨欲命終時 盡除一切諸障碍 面見彼佛阿彌陀 卽得往生安樂刹”

□大正藏□10, p.848,上.

라고 하는 경문이다.

내가 목숨이 다해 죽음에 임할 때에는

일체의 모든 장애가 모두 녹아 없어져

아미타 부처님을 눈앞에서 친견하옵고

곧 바로 안락세계에 왕생하기를 원하옵나이다.

이것은 보현보살의 구경의 願이다. 여기서 보면 죽음을 맞이할 때, 눈앞에서 바로 아미타부처님을 친견하고, 곧 바로 극락세계에 왕생하는 것이 보현보살의 마지막 원이다.

그런데 여기에 문제가 있다. 이 彌陀淨土句는 □大經□에는 없고, 오직 □40화엄경□에만 나온다는 점이다. 이 □40화엄경□은 □大經□의 ｢入法界品｣에 해당하는 部分 經으로써 796년에 般若三藏이 번역한 것이다.

왜 그랬을까? □대경□에는 없는 위의 미타정토구를 반야삼장은 왜 □40화엄경□의 맨 마지막 권인 제40권에 보현보살의 10종 대원을 넣고 그 10종 대원의 마지막 원인 普皆廻向願에 위의 미타정토구를 넣었을까? 또 어디서 이 경구를 가져왔을까?

위의 偈는 반야가 □40화엄□을 번역하기 이전에 이미 별행경으로 유행하고 있었다. 東晋 때 佛馱跋陀羅가 번역한 □文殊師利發願經□에,

“願我臨終時 除滅諸障碍 面見阿彌陀 往生安樂國”

□大正藏□10, p.879,下.

라 있고, 不空이 번역한 □普賢菩薩行願讚□에는,

“當於臨終捨壽時 一切業障皆得轉 親覩得見無量光 速往彼刹極樂界”

□大正藏□10, p.881,中.

라는 經文이 그것이다. 전자는 五言偈로 되어있고 후자는 七言 偈로 되어있다. 이 兩經은 偈頌으로만 되어있는 短經인데 般若삼장이 이 양경에서 이상과 같은 彌陀淨土 句를 뽑아 ｢보현행원품｣에 넣어 번역한 의도는 무엇이었을까?

그것은 미타정토사상이 중국에서 성행할 때 □文殊師利發願經□ 등에 의해서 선재구도의 최후에 종교적 의의를 갖게 하기 위한 것이었다고 생각된다.

石井敎道, □華嚴敎學成立史□, pp.217-218.

그러므로 □華嚴經□에 미타정토사상이 설해지고는 있으나, 그것은 어디까지나 그 시대 그 상황에서 반야에 의해서 번역된 □40화엄경□에만 있는 것일 뿐 화엄대경과는 무관한 것임을 알 수 있다.

넷째, 화엄교가들의 정토관은 어떠할까?

인도의 화엄교가인 龍樹나 世親은 彌陀淨土門을 말하고는 있지만, 그것은 어디까지나 초발의 보살이나 근기가 낮은 사람을 위한 방편문으로 이해하거나 遮那와 彌陀는 不離며 華藏과 極樂은 不異인 것으로 이해하고 있다.

중국의 智儼은 □華嚴孔目章□에서 정토를 7문으로 나누어 상술하고 있다. 지엄으로부터 화엄을 수학한 신라의 義湘은 교학과 신앙을 철저하게 분리해서 교학적으로는 화엄을, 신앙적으로는 미타정토신앙을 하고 있으니 이는 주목할 만한 사실이라 생각된다.

주제어 - 화장정토, 미타정토, 비로자나불, 아미타불, 자력신앙,

타력신앙, 연화장세계, 서방극락세계, 화엄경, 정토삼부경

ABSTRCT

Study on The Self-power and The Other-power

from A View of The  Avatamska Doctrine

Ven. Lee, Do-up

(Prof., Dongguk Univ.)

There are various practice divisions in carrying on a faithful Buddhist life. For example, mantra sect's tradition emphasizes on a practice of enchantment, Zen sect's tradition emphasizes on a practice of contemplation, Avatamska sect's tradition insists on a practice of bodhisattva way, Pure Land sect's tradition insists on a practice of a prayer to Amitabha. These ways of practicing Buddhism are able to be classified into two divisions, that is, the one is a self-power practice division and the other is an other-power practice division. It is said that the practice of enchantment, that of contemplation, and that of bodhisattva way are included in the self-power practice division while the practice of a prayer to Amitabha belongs to the other-power practice division. From ancient times, they called that the self-power practice division as the holy path of Buddhism or hard way, while they called that the other-power practice division as the pure land division or easy way.

This research paper studies on the following four issues arising from the controversy between the self-power practice division and the other-power practice division from a view of the Avatamska Doctrine.

The Avatamska doctrine  based on the Avatamska Sutra is a thought of philosophy, logic and self-power practice division. The doctrine of Amitabha Pure Land based on Three Name Sutras of Pure Land could be mentioned as a thought of religion, faith, and other-power practice division. It seems that the above two thoughts are taken opposite side to each other. Hence, the first question is whether the seemingly conflicting two thoughts could be comparable to each other in the realm of the Avatamska Sutra or that of the Avatamska doctrine.

There are following phrases such as a prayer to Amitabha, an invocation samadhi, a primal vow, a west pure land of elysium, a pure land, an Amitabha, an immeasurable bliss, an immeasurable light, and etc. in the Avatamska Sutra. What are the contextual meanings of these phrases? Are these phrases described in a context of the Amitabha Pure Land thought that belongs to the other-power practice division? Or, are these phrases described in a context of the Avatamska doctrine that belongs to the self-power practice division? The second question is to study the contextual implications of the phrases described in the Avatamska Sutra.

Obviously in the Avatamska Sutra, there is a description about a thought of Amitabha Pure Land in the chapter of ｢Bohyun-haengwon｣. The thought of the Amitabha Pure Land is explained only in the 40 AvatamskaSutra while there is no description of it in both the 60 Avatamska Sutra and the 80 Avatamska Sutra. The third question is to study the reason why the thought of the Amitabha Pure Land is explained only in the 40 Avatamska Sutra and to study the meaning of the thought of the Amitabha Pure Land.

It seems that the followers of the Avatamska doctrine rely on the Avatamska thought for a doctrinal purpose while they accept the Amitabha Pure Land thought that belongs to the other-power practice division for a religious purpose. Then, the fourth question is to study how the followers of the Avatamska doctrine understand and accept the Amitabha Pure Land thought.