淨土思想에 있어서 自力과 他力에 관하여

淨土學硏究 / 第八輯

정토사상에 있어서 자력과 타력에 관하여

강 동 균 *

* 동아대 철학과 교수.

• 목 차 •

Ⅰ. 序論 - 淨土思想란 무엇인가

Ⅱ. 본론

1. 정토사상의 두 가지 흐름

2. 本願思想

3. 淨土의 莊嚴

Ⅲ. 결론

․ 영문초록

Ⅰ. 序論 - 淨土思想이란 무엇인가

信仰이란 지성이나 이성으로 분석하거나 이해되는 것은 아니다. 그것은 정토신앙이나 念佛往生도 같다. 현대인은 감성적인 판단보다도 지성적인 판단을 우선시하는 경향이 있다. 하지만 정토신앙이나 염불왕생은 어떤 예리한 지성을 가지고서도 이해할 수 있는 것이 아니다. 다만 감성적으로는 맛볼 수 있다.

인간이 살고 있는 생활 속에서도 지성으로는 미치지 못해도 감성으로는 수용하고 있는 경우를 우리는 수 없이 경험하고 있다. 한 여름에 덥다고 느낄 경우 그 더위의 원인은 무엇인가라고 지성으로 이해해야만 더위를 아는 것은 아니다. 더군다나, 그 더위를 알기 위하여, 태양의 표면 온도가 6000도나 된다고 하는 지식은 필요하지도 않다. 창령에 있는 觀龍寺에 갔을 때, 그 길목에 있던 식당에서 먹은 청국장이 너무 맛있어서 지금도 잊을 수가 없다. 이때, 맛있다고 느끼기 위해, 그 음식에 함유된 아미노산이나 글루타민산의 작용을 지성으로 인식하고 있는 것은 아니다. 이와 같이 우리는 지성적인 능력을 배제한 감성만 가지고서도 충분히 덥고 맛있는 세계를 드나들 수 있는 능력을 가지고 있다. 그 능력에 눈떴을 때, 우리는 彌陀의 大慈大悲를 느끼게 되는 것이다. 이것을 원효는 ‘感得’이라고 표현하고 있다.

불교의식에서 언제나 하게 되는 필수적인 의식에 ‘장엄염불’이 있다. 이것은 정토신앙의 엣센스와 같은 것이다. 그 첫 시작이 “저는 이 생명이 다 하도록 다른 마음을 두지 않고, 오직 아미타부처님만을 따르겠습니다(願我盡生無別念 阿彌陀佛獨常隨).”란 결의로 시작되고, “원컨대, 이 세상 모든 중생과 함께 아미타부처님의 크나큰 원의 바다에 들어가, 이 세상이 다 하도록 중생을 모두 제도하여, 너도 나도 가리지 아니하고 다함께 불도를 이루리라(願共法界諸衆生 同入彌陀大願海 盡未來際度衆生 自他一時成佛道).”고 결론짓고 있다. 이것은 불교의 궁극적인 목표이다. 이 목표를 성취하는 과정이 정토신앙이며, 염불왕생인 것이다. 이런 사상체계를 일러 淨土思想이라고 한다. 바꿔 말해서, 불교란 정토사상을 배제하고는 성립할 수 없음을 입증하고 있는 것이다.

Ⅱ. 본 론

1. 淨土思想의 두 가지 흐름

불교에 있어서 궁극적인 목표는 成佛이다. 성불이란 중생이 스스로 주체적으로 부처가 되는 것이다. 그것은 중生에게 부처가 될 가능성이 갖추어져 있다는 말이다. 그리고 중생 자신이 스스로 ‘佛性的 存在이다’라는 것을 自覺하는 것이다. 그러한 대전제에도 불구하고 淨土敎의 흐름은 ‘佛性的 存在가 아닌 自己自身’에 대한 자각으로부터 출발하는 것이 그 특징이다. 중국에 있어서의 曇鸞․道綽․善導의 사상체계가 그러하며, 한국에 있어서의 元曉, 일본의 法然․親鸞의 사상체계가 그러하다. 일찍이 道綽은, □安樂集□ 가운데에서 불교를 크게 둘로 나누어서 ｢聖道門｣과 ｢淨土門｣이 있다고 규정했다. 말하자면, 전자는 聖道門이요, 후자는 淨土門이라고 할 수 있을 것이다.

□大正藏□卷47, p.4,a.

그러나 정토교라 하더라도 반드시 불성적 존재를 부정하는 것은 아니다. 廬山의 慧遠도 淨影寺의 慧遠도, 또한 嘉祥吉藏이나 天台智顗에 있어서의 정토사상도 불성적 존재를 부정하고 있지 않다. 天台의 常行三昧는 불성적 존재를 자각하기 위한 念佛行이다. 여기서 말하는 염불은 自力의 修行이며 깨달음을 얻기 위한 方便이었다. 이렇게 정토교 내지 정토사상에도 크게 두 개의 흐름이 있다고 할 수 있을 것이다. 일단 自力的인 淨土思想과 他力的인 淨土思想이 그것이다. 또한 엘리트 집단의 정토교와 凡夫救濟의 정토교라고 하는 입장으로도 구별할 수가 있다.

초창기의 중국 불교에 있어서 정토사상에 관심을 보여 정토왕생을 願했던 사람들은 闕公則(?～265～274～?)․僧顯(?～318～321～?)․支遁(327

～402) 등을 들 수가 있지만, 뒤에 중국 정토교의 시조가 된 것은 廬山의 慧遠(344～413, 또는 350～409)이다. 宗曉의 □樂邦文類□(1199년) 卷三의 ｢蓮社始祖廬山遠法師傳｣에서는 혜원을 정토교의 시조라고 규정하고 있으며, 이어서 ｢蓮社繼祖五代法師傳｣에서는 혜원을 이은 정토교의 계보를 다음과 같이 밝히고 있다.

一曰 善導師, 二曰 法照師, 三曰 少康師, 四曰 省常師, 五曰 宗賾師

□大正藏□卷47, p.192,c.

이것을 받아 志磐의 □佛祖統紀□(1269년) 卷二十六의 ｢淨土立敎志｣에서는, 慧遠 - 善導 - 承遠 - 法照 - 少康 - 延壽 - 省常이라고 정토교의 계보를 밝히고 있다. 志磐은 宗曉의 六祖說을 계승하면서 法照의 스승 承遠(712～802)을 덧붙여 다시 禪淨融合思想을 주장한 永明延壽(904～975)를 덧붙이고 있지만, 宗曉와 큰 차이는 없다. 후대의 정토교의 계보를 보이는 자료도 똑같은 경향을 따르고 있다. 그러나 이 주장은 문제의식이 결여돼 있다고 생각되어진다. 앞에서도 말했던 것처럼 같은 정토사상이라 하더라도 커다란 차이가 있음에도 불구하고 慧遠과 善導를 일직선상에 두었다고 하는 것은, 그 내용을 보지 않고 모양만을 취함에 지나지 않은 것이다.

□大正藏□卷49, p.260,c.

迦才(生沒年代未詳, 七世紀後半에 활동)는 그의 著述인 □淨土論□의 冒頭에 다음과 같이 비판하고 있다.

上古의 先匠인 遠法師․謝靈運 등 모두 西境을 期한다고 하더라도 마침내 홀로 一身을 좋게 할 뿐이다. 後의 학자는 承習할 바가 없다.

□大正藏□卷47, p.83,b.

불교에서 특히, 大乘佛敎에서는 ‘自利利他’․‘自他一時成佛道’․‘自未得度先度他’라고 하는 대명제를 제외하고서 말할 수 없다. 이 대승불교의 근원을 정토교 내지 정토사상을 통해서 받아들이고, 惡人凡夫의 自覺으로서 불성적 존재가 아닌 자기 자신을 바라보며 절망하면서도, 더욱 중생구제에 몸을 내던진 선각자들에 대하여 우리는 주목해야 할 것이다. 그들은 ‘타력적 염불행자’라고 할 수 있을 것이다.

2. 本願思想

정토사상에서 타력이란 아미타불의 本願을 의미한다. 본원이라고 하는 개념이나 본원사상은 대승불교에서 창시된 것은 아니다. 기원은 고대 인도사상에서도, 또한 原始佛敎, 部派佛敎에서도 엿볼 수가 있다. 특히 부파불교에서는 대승불교의 본원사상으로 이어지는 발단을 찾아볼 수가 있다. 이 부분은 이미 많은 用例와 出典이 藤田宏達 博士에 의해서 충분히 검토되어 있어서 본고에서 되풀이하지는 않겠다. 그러나 석존의 전생에 燃灯佛前에 나아가 四弘誓願의 原型이라 할 수 있는 서원을 했다고 하는 것은 주목해야 할 것이다.

藤田宏達, □原始淨土思想の硏究□ (岩波書店, 東京, 1970) pp.402-414.

□上揭書□, p.413.

원시불교나 부파불교에서 대승불교와 대단히 유사한 형태의 誓願思想을 볼 수는 있으나, 그것을 대승불교와 동일시할 수는 없다. 그것은 첫째, 석존의 전생을 보살이라고 규정한 이외에 보살을 인정하지 않는 원시불교나 부파불교의 菩薩觀과 대승불교사상에서의 菩薩觀은 현격한 차이가 있다는 것과, 둘째, 前者에 있어서는 대승불교 특유의 淨佛國土思想의 전개를 볼 수 없으며, 따라서 誓願의 내용도 풍부하지는 못하다는 것을 지적할 수가 있기 때문이다.

본원사상이 가장 발달한 것은 □無量壽經□의 ‘四十八願’이라고 할 수 있다. □무량수경□에서의 本願은 석존이 아난에게 법장비구가 발원했던 故事를 이야기하는 과정에서 명시된다. 여기서 주목할 부분은, 아난이 석존께서 五種의 瑞相이 顯現함을 보고 찬탄하면서 그 연유를 물었을 때의 대화의 내용이다. 먼저 아난이 스스로의 慧見으로 發問함을 밝히고 또 석존도 그것을 인정하고 “所問甚快”라고 기쁜 뜻을 표명하며 아난의 지혜로움을 칭찬하였다. 그 뒤에 여래의 出世한 意義와 智慧의 無限함을 强調한 다음, “如來定慧, 究暢無極 於一切法, 而得自在”한 까닭이라고 明示했는데 이 部分의 梵文이 약간 다르게 표현되어 있다. 다른 부분만을 옮기면, “如來에게 그 뜻을 묻고자 하였던 그것도 실은 如來의 뜻[tathāgatasya anubhāva = 如來의 威力]인 것이다.”라고 되어 있다. 아난이라고 하는 인간의 지혜로움은 아난에게, 인간 자신에게서 비롯되는 것이 아니라 여래의 뜻에서 비롯된다는 이야기이다.

“於是世尊 告阿難曰 云何阿難 諸天敎汝 來問佛耶 自以慧見 問威顔乎 阿難白佛 無有諸天 來敎我者 自以所見 問斯義耳 佛言 善哉阿難 所問甚快 發深智慧 眞妙辯才 愍念衆生 問斯慧義 如來以無蓋大悲矝哀三界 所以出興於世 光闡道敎 俗拯群萌惠 以眞實之利 無量億劫 難値難見 猶靈瑞華時時乃出 今所問者 多所饒益 開化一切諸天人民 阿難當知 如來正覺 其智難量 多所導御 慧見無礙 無能遏絶 以一湌之力 能住壽命 億百千劫 無敎無量 復過於此 諸根悅豫 不以毁損 姿色不變 光顔無異 所以者何 如來定慧 究暢無極 於一切法 而得自在” [□無量壽經□ (｢大正藏□卷12 p.266,c)].

“Sukhāvatīvyūha” edite par A.Ashikaga, librairie HOZOKAN, Kyoto, 1965, p.5 cf.

□無量壽經□의 사상은 도입부분에서 이미 여래의 무한한 위신력이 제시되어 있으며, 중생이 중생일 수밖에 없는 측면을 여실히 보여주고 있다고 할 수 있다. 바로 여기에 衆生救濟의 悲願이 숨어 있는 것이다.

인간이 행복해지고 싶다. 자유를 획득하고 싶다고 하는 바람[願]은 근원적인 것이며 순수한 것이다. 그러나 인간은 그 바람을 성취할 수 없는 상태의 凡愚한 존재일 수밖에 없다. 진실한 의미의 행복과 자유란 時空의 제한을 받는 것이 아니다. 그런데 인간은 시공의 제약을 떠나서는 사유할 수도 존재할 수도 없다. 三毒煩惱에서 헤어날 길이 없는 人間存在가 내 자신의 고뇌를 해결하기 위하여 무한히 묻고[問] 묻는 과정에서 생기는 절망과 좌절은 결국 諸行無常과 諸法無我를 확인하는 과정인 것이다. 그 과정마저도 여래의 위력이라고 한다면, 이제 남은 것은 오로지 여래의 위력에 의지하는 길밖에 없는 것이다. 이제는 여래의 위력에 의지할 수밖에 없는 아난을 위하여 법장보살의 발원과 수행을 전개하여 가지는 것이 바로 □무량수경□인 것이다.

“阿難諦聽 今爲汝說 對曰 唯然 願樂欲問” (□大正藏□卷12, p.266,c).

□무량수경□이 佛說이라면 인간이 이를 이해할 수는 없다. 인간의 능력에 따라 노력하면 노력한 만큼 인간의 理知의 범위 안에서 이해할 수는 있겠지만, 여래는 시공을 초월한 경지에서 법을 설했으며 인간은 시공의 제약 속에서 이를 수용할 수밖에 없다. 앞에서 아난은 자기 자신의 지혜로움을 앞세우다가 좌절했지만, 법장은 결코 그런 愚를 범하지는 않는다. 법장비구가 世自在王佛前에서 佛國淸淨莊嚴無量妙土를 敎示하여 줄 것을 간절하게 表白할 때, 여래는 “네 스스로 잘 알텐데.”라고 하였고, 곧이어 법장은, “제가 알 수 있는 境界가 아니니 바라옵건데 말씀하여 주십시오.”라고 凡愚한 인간임을 여실히 밝혔다. 바로 이것이 ‘救濟의 機緣’임을 보여주고 있는 것이다. 四十八願은 이러한 ‘救濟의 機緣’, 바꿔 말해서 ‘淨土의 機緣’의 顯現이며 如來大悲心의 發露이다.

“唯然 世尊 我發無上正覺之心 願佛爲我 廣宣經法 我當修行 攝取佛國淸淨莊嚴 無量妙土 令我於世 速成正覺 拔諸生死勤苦之本 佛語阿難 告法藏比丘 如所修行 莊嚴佛土 汝自當知 比丘白佛 斯義弘深 非我境界 唯願世尊 廣爲敷演諸佛如來淨土之行 我聞此己 成滿所願 爾時 世自在王佛知其高名 志願深廣” (上同, p.267,b)

법장은 五劫동안 사유하고 발원하였으며, 그 원을 성취시키기 위하여 無央數劫을 積功累德하였다. 그리고 성취하였다. 성취한 願은 超世의 願이며 大悲의 願이다. □無量壽經□의 ｢重誓偈｣의 첫 머리에 다음과 같이 서술하고 있는 것이 그것이다.

“時彼比丘 開佛所說嚴淨國土 皆悉睹見 超發無上殊勝之願 其心寂靜志無所著 一切世間 無能及者 具足五劫 思惟攝取莊嚴佛國土淸淨之行” (上同, 267,c).

上同, p.269,c.

“阿難白佛 法藏菩薩 爲己成佛而取滅度 爲末成佛 爲今現在 佛告阿難 法藏菩薩 今己成佛 現在西方 去此十萬億佛刹 其佛世界 名曰安樂” (上同, p.270,a).

내 超世의 願을 세워 반드시 無上道에 이르리라. 이 願(pranidhāna = vow, prayer)이 圓滿具足되지 않는다면 맹세코 正覺을 이루지 아니하리라.

(我建超世願, 必至無上道

斯願不滿足,  誓不成正覺

我於無量劫,  不爲大施主

普濟諸貧苦,  誓不成正覺

我至成佛道,　名聲超十方

究竟靡不聞,　誓不成正覺)

上同, p.269,b.

이것은 그 앞에서 서술한 四十八願의 再敷演이다. 사십팔원의 내용은 모두가 “設我得佛 … 不取正覺”이라는 말로 된 定型의 偈頌으로 되어 있다. ‘設我得佛’ 이하의 文은 ‘願’이며, ‘不取正覺’은 ‘誓’이다. 법장보살은 正覺을 이루었고, 그의 사십팔원은 성취되었다. 이런 일련의 사실을 확신할 때 극락은 현전하는 것이다. 彌陀의 본원을 진실로 받아들이고 믿고 신앙한다는 것은 용이한 일은 아니다. 그것을 “信樂하여 受持하는 것은 難中의 難이요, 이 難보다 더한 것은 없다.”라고 □무량수경□에서도 말하고 있다. 또한 □아미타경□에서도, “이 法을 믿기란 지극히 어렵다.”라고 하였으며, “여래가 出世한 때에 出世하기 어렵고, 여래를 보기도 어려우며, 諸佛의 경도는 難得難聞이다. 또 菩薩의 殊勝한 法․모든 波羅蜜도 또한 듣기 어렵다. 善知識을 만나 聞法하여 能行하는 것, 이 또한 어려운 것이다.”라고 하고 있다. 그런 어려운 가운데에서 믿고 신앙한다는 것은 종교심의 發露를 재촉하고 있으며, 그 근거를 본원사상은 제시해 주고 있는 것이다.

“若聞斯經 信樂受持 難中之難 無過此難” (上同, p.279,a).

“爲一切世間 說此難信之法 是爲甚難” (上同, p.348,a).

上同, p.279,a.

본원사상이란 석존에 의해서 자각된 자비와 지혜가 바탕이 된 여래의 대비심이 아미타불의 본원이라는 구체적인 모양을 갖추고 표현된 것이다. 그것이 여래의 대비심의 발로라고 한다면, 인간은 단지 여래의 본원에 의지하기만 하면 구제되는 것이다. 구제되는 因은 중생에게 있는 것이 아니라 여래에게 있다. 그것을 원효는 다음과 같이 말하고 있다.

무릇 往生에 대하여 많은 이야기들을 하고 있지만, 그렇다고 (人間의 힘으로) 能히 正報莊嚴을 感得할 수 있다는 것도 아니며, 또한 그 依報淨土를 感得할 수 있다는 것도 아니다. 오로지 如來의 本願力의 (能動的인 妙用으로)인하여 비로소 隨感受用되는 것이다. (결코) 自業因力으로 成就되어지는 것이 아니다(凡諸所說往生之因 非直能感正報莊嚴 亦得感其依報淨土 但承如來本願力故隨感受用 非自業因力之所成辨).

□無量壽經宗要□ (□大正藏□卷37, p.128,b).

본원이란 중생이 좌절의 밑바탕에서 믿고 의지할 수 있는 순수생명이며 절대가치이다. 진리 앞에서는 무력할 수밖에 없는 凡愚衆生이 그를 ‘攝取不捨’하겠다는 여래의 본원(=약속)을 믿고 의지할 때, 거기에 본원의 의의는 뚜렷이 현전하는 것이다. 자력을 부정하고 타력의 세계에 뛰어 들 때에 비로소 정토사상은 이해되는 것이다.

玉城康四郞, ｢佛敎に おける 法の 根源態｣ (□平川彰博士 還曆紀念論集□, 春秋社, 東京, 1975), p.25.

3. 淨土의 莊嚴

모든 인간의 공통적인 바람이 있다고 한다면 그것은 행복일 것이다. 그 행복의 획득을 정토왕생에서 얻고자 하는 것이 정토교의 입장이다. 아미타불의 본원은 모든 중생의 행복을 성취하는 데에 그 목적이 있으며, 그 본원을 믿고 의지할 때에 미타신앙은 성립한다. 그 본원 가운데에서 가장 먼저 제시되는 것이 정토의 장엄이다.

정토의 觀念이 언제 성립되었느냐 하는 것은 학계의 큰 관심을 모아 왔었다. 먼저 ‘淨土’라고 하는 말에 대한 語義를 살펴보자. ‘淨土’라고 하는 용어는 한역경전에서는 두 가지 의미로 사용되고 있음을 알 수 있다. 하나는 ‘淸淨한 國土’, 혹은 ‘淨化된 國土’(kṣetraṁ viśuddhaṁ)라는 뜻이고 다른 하나는 ‘國土를 淸淨하게 한다’(kṣetraṁ viśodhayati)라는 뜻이다. 불국토를 청정하게 한다는 의미는 □大智度論□卷50, ｢發趣品｣에서 “하나는 菩薩이 스스로 그 몸을 깨끗이 하는 것이고, 또 하나는 衆生心을 깨끗이 하는 것(淨佛世界者 一者菩薩自淨其身 二者淨衆生心).”이라고 정의하고 있음을 볼 수 있다.

藤田前揭書, pp.507-511.

平川彰, ｢淨土敎の用語について｣, □日本佛敎學會年報□第42號 (京都, 1977), pp.4-5.

田村芳郞, ｢三種の淨土觀｣, □日本佛敎學會年報□第42號, pp.17-19.

拙稿, ｢元曉의 淨土觀｣, □石堂論叢□第9輯 (東亞大學校, 石堂傳統文化硏究  院, 1984). pp.40-41.

□大正藏□卷25, p.418,b.

‘정토’란 말은 ‘淨佛國土’라는 말이다. 많은 대승경전에서 사용되는 ‘淨土’의 개념은 ‘淨佛國土’를 想定하여 언급되며, 또는 직접 ‘淨佛國土’, ‘淸淨佛國土’ 등으로 표현되기도 한다. 여기에 관하여는 이미 많은 연구가 보고되었으므로 본고에서는 반복하지 않겠다.

註20) 參照.

‘정토’라고 하는 말은 범어 원전에는 보이지 않는다. 그것은 주로 ‘佛國土’(buddhakṣetra), 혹은 ｢淨佛國土｣(buddahkṣetra-pariśuddhi)라는 말이거나, 또는 단순히 ‘國土’(ksetra)라는 말을 한역하는 과정에서 ‘淨土’라고 바꿔 표현되었다. 이것은 주로 鳩摩羅什(kumārajīva, 344～413, 혹은 350

～409)의 譯本에 나타난다. 그러나 羅什은 ‘淨土’라는 의미를 그대로 ‘極樂淨土’로 생각하지는 않았던 것 같다. 예를 들면 □妙法蓮華經□에서는 ‘뛰어난 國土’,  ‘靈山淨土’ 등의 의미로 쓰였으며, 그 외에 □維摩詰所說經□에서도 極樂淨土를 의미하지는 않고 있다. 그가 번역한 □阿彌陀經□에서는 오히려 ‘淨土’라는 용어를 전혀 찾아볼 수가 없다. 이때까지는 아직 극락을 정토라고 하는 개념이 성립되지 않았다고 생각할 수가 있다. ‘淨土’가 그대로 ‘極樂淨土’라는 의미로 쓰이기는 北魏․曇鸞 이후라고 보아야 할 것이다.

□大正藏□卷12, p.28,b, p.43,c.

曇鸞(478～542)은 世親의 □無量壽經優波提舍願生偈□(□往生論□ 혹은 □淨土論□이라고 略稱)에 註釋을 달아 □無量壽經優波提舍願生偈註□(□往生論註□, □淨土論註□, 혹은 □論註□라고 略稱) 二卷을 撰述하였다. 그는 □淨土論□을 접하기 전에는 주로 龍樹의 中觀系의 論書를 통해서 그의 사상체계를 성립했었다. 여기서 흥미롭게 느껴지는 것은 世親의 唯識體系가 바탕이 된 □정토론□을 曇鸞이 中觀의 입장에서 註釋하고 있다는 점이다. 본고에서는 이 문제에는 깊이 개입하지 않기로 하고, 世親의 論을 중심으로 정토의 莊嚴을 살펴보기로 한다.

세친의 □無量壽經優婆舍願生偈□를 □정토론□이라고 하는 것은 후세의 呼稱이며, 아마도 道綽의 □安樂集□卷上에 언급되는 “天親의 淨土論에 의하면 …”이라고 한 것이 처음이라고 보인다. 그 전에는 □無量壽經論□, 혹은 단지 □論□이라고만 하였다. 그러나 □정토론□에서 ‘淨土’란 用例는 단 한번밖에 나오지 않는다. □淨土論□이 曇鸞의 주석에 의해서 비로소 □정토론□이라고 할 수 있는 내용이 밝혀졌기 때문이다.

□大正藏□卷47, p.7,c.

平川彰, 前揭論, p.6 參照.

□大正藏□卷26, p.232,a.

世尊이시여, 내 一心으로 盡十方無碍光如來께 歸命하여, 安樂國에 태어나고자 원하옵니다(世尊我一心 歸命盡十方 無碍光如來 願生安樂國).

上同, p.230,c.

이것은 □정토론□의 첫머리의 구절이다. 세친은 극락을 주로 ‘安樂國’이라고 호칭하고 있으며 그 외에 ‘安樂世界’, ‘安樂國土’, ‘安樂佛國’ 등으로 부르고 있음을 볼 수 있다. 安樂國土는 極樂國土와 그 어원을 같이 하고 있다고 보아도 무방할 것이다.

上同, p.231,b.

上同, p.232,c.

□정토론□에서는 安樂國을 17種의 器世間淸淨과 12種의 衆生世間淸淨으로 분류하고 있지만, 그것은 모두가 법장보살의 願心으로 인하여 장엄되는 것이다. 다시 말해서 器世間淸淨은 ‘佛國土功德成就’를 장엄하는 것이고, ‘衆生世間淸淨’은 ‘佛功德成就’와 ‘菩薩功德成就’를 장엄하는 것이다. 이것은 모두가 다 願心으로 장엄되는 것이니, ‘一法句’에 들어가는 것이라고 서술하고 있다. ‘一法句’란 ‘淸淨句’를 말하고 있으며 ‘淸淨句’란 ‘眞實無爲法身’이라고 세친 자신이 해석하고 있다. 이것은 瑜伽唯識學派의 공통된 해석방법이기도 하다. 말하자면 安樂國土의 위에서 언급되고 있는 ‘三種二十九句’에 걸친 장엄의 하나하나가 대체로 □攝大乘論□과 □釋□에서 말하고 있는 ‘十八圓淨’說과 일치하기 때문이다. 이때의 ‘願心莊嚴’은 □論註□에서, “이 三種의 莊嚴成就는 본래 四十八願 등의 淸淨願心이 莊嚴하는 데에 緣由한다. 因淨인 故로 果淨인 것이다.”라고 설명하고 있다. 결론적으로 말해서 세친은, 극락이 청정한 것은 법장보살의 願心이 청정하였기 때문이라고 하고 있다.

上同, p.232,a.

上同, p.232,b.

□大正藏□卷31, pp.263,a-264,a.

□大正藏□26卷, p.230,c.

세친의 정토관이 원심에 바탕을 둔 것임을 살폈지만, 그것은 다시 다음의 게송에도 여실히 나타난다.

나는 修多羅의 眞實功德相에 의지하여, 願偈總持를 說함으로서 佛敎와 相應하고자 하노라. 저 世界相을 觀해 보니 三界道에 勝過하였도다. 究竟에 虛空과 같으며 廣大함이 邊際가 없다(我依修多羅 眞實功德相 說願偈總持 與佛敎相應 觀彼世界相 勝過三界道 究竟如虛空 廣大無邊際).

□大正藏□卷40, p.841,b.

세친이 □정토론□을 撰述함에 의지하던 ‘修多羅’(sūtra; 經)는 무엇인지 명시되지는 않고 있다. 그 題名인 ｢無量壽經優婆提舍願生偈｣를 보거나 ‘觀佛本願力’을 强調하는 것을 볼 때는 □무량수경□이 想定되며, ‘觀彼世界相’을 말하고 있는 것을 보면 □관무량수경□이 상정되고, ‘功德莊嚴’을 서술하고 있는 것으로 보아 □阿彌陀經□도 상정된다. 아마 이 세 가지가 모두 포함이 되어, 그 가운데에서도 특히 ‘本願’이 강조된 것으로 보아 □무량수경□이 중심이 되었다고 보인다. 따라서 □무량수경□의 眞實功德에 의거하여 願偈總持를 說하는 것이 佛陀의 敎旨와 相應한다는 것이다.

그런 관점에서 極樂世界相을 觀해 보니 그것은 三界의 道를 勝過한 莊嚴에 넘치는 淨土인 것이다. 그 莊嚴은 依報인 國土莊嚴과, 正報인 佛莊嚴과 菩薩莊嚴으로 分類되지만, 그 三種二十九莊嚴인 安樂國土가 廣大하기 그지없어서 十方三世의 衆生이 無量無邊하더라도 모두 往生시켜서 넘치지 않는다는 大悲心이 감추어져 있다. 그것은 바로 世親이 受容한 바의 如來의 大悲願力이라고 할 수 있을 것이다. 本願他力의 세계는 이렇게 넓고 깊은 것이다.

Ⅲ. 결 론

불교의 인간관을 한 마디로 말하자면, 다음 표현으로 대변할 수 있다고 할 수 있다.

사람 몸 받기 어려우나, 이제 받았으며,

佛法 만나기 어려우나, 이제 만났노라.

□법화경□ ｢妙莊嚴王本事品｣에서는 불법을 만나는 것이 우담바라 꽃을 보는 것만큼 어려우며, 바다깊이 잠겨 있는 한 눈 거북이가 백년에 한 번 바다 위로 나와서 마침 그 몸이 쉴 수 있는 구멍이 있는 나무를 만나는 것만큼 어렵다고 하고 있다.

□大正藏□卷9, p.60,b.

현대과학에서도 한 사람의 생명이 성립하는 것은 매우 어렵다고 하고 있다. 어느 유전자 연구자의 말을 빌리자면, “한 사람의 생명이 이 세상에 태어나는 가능성은, 완전히 분해된 시계의 모든 부품을 10층 빌딩 옥상에서 내던져서, 그것이 땅에 닿기 전에 시계가 조립되는 가능성과 같다.”라고 한다. 그것을 ‘썸띵 그레이트(위대한 어떤 것)’라고 표현하고 있다. 불교에서 ‘사람 몸 받기 어렵다’고 한 말이나, 盲龜浮木의 비유처럼, 한 눈 거북이가 백년에 한 번 바다 위로 나와서 그 몸이 쉴 수 있는 구멍이 있는 나무를 만나는 것만큼 어렵다고 하는 말은 그대로가 진실인 것이다.

여기서 우리는 내 삶이 내가 잘나서 내 뜻대로 산다는 표현이 가능한 것인지 돌아보게 된다. 여기서 自力의 限界를 인식하게 되고, 他力의 無限함을 인식하게 된다. 나의 生이 나의 자력으로 이루어진 것도 아니며,  나의 힘으로 살아가는 것도 아니다. 우주의 법리 안에서, 바꿔 말해서, 彌陀의 大願海 안에서 살아 갈 수밖에 없는 나의 발견이야말로 내가 할 수 있는 단 하나의 길인 것이다. 물론 타력을 인식하기 전에 자력의 한계를 절실하게 느껴야  하는 것은 말할 것도 없다.

용수, 세친과 같은 대사상가가 타력의 중요함을 피력한 것은 필연적인 귀결이라고 생각된다. 사상의 폭이 넓어지고, 깊어질수록 자력의 한계를 느끼는 것은 동서양이 같다. 서양의 근대철학에서도 현대철학에서도 실존의 한계에 부딪치게 되고, 지성의 부정, 이성의 한계, 절망, 한계상황을 통해서 비로소 지평 넘어 절대자와 해후하게 되는 과정이 여실하게 드러난다.

담란이 고뇌하고, 원효가 고뇌한 것이 무엇을 의미하는지를 곰곰이 생각해 보면, 정토사상을 통해서 他力의 不可思議함을 感得한 위대한 발자취를 저절로 알게 되리라고 확신한다.

주제어 - 淨土思想, 佛性的存在, 惡人凡夫의 自覺, 他力, 本願思想,

淨土의 莊嚴, 自力의 限界

ABSTRCT

Study on the Self-power and the Other-power

in the Pure-Land Thought

Kang, Dong-kyun,

(Professor, Dong-Ah Univ.)

The other-power in a pure-land doctrine indicates the original vow of Amitabha. So called the original vow concept or so called the original vow doctrine does not arise from Mahayana Buddhism. Its origination can be observed from an ancient thought of India too. And also we can find out its origination from an ancient Buddhism as well as Many-schools Buddhism. Especially, it is observed that the evolutionary transformation of Many-schools Buddhism Buddhism's initial thought into the Mahayana Buddhism's original vow.

Then, we can observe the similar type of the original vow concepts from both ancient Buddhism and Many-schools Buddhism, comparing to that of the Mahayana Buddhism. Those are, however, not identical to that of the Mahayana Buddhism. First of all, there is a big difference between Mahayana Buddhism's bodhisattva concept and that of an ancient Buddhism as well as Many-schools Buddhism. For both ancient and Many-schools Buddhism, they stipulated a previous existence of Shakyamuni Buddha as a bodhisattva. But they did not accept any other existence as a bodhisattva. Secondly, we can not observe the special explanations about the pure land of Buddha from ancient as well as Many-schools Buddhism to the extent of what the Mahayana Buddhism provided. Then, we can find out that there are not ample contents of the original vow from ancient as well as Many-schools Buddhism.

We can find out the peak of the original vow doctrine from the 48 vows written in the Immeasurable Bliss Sutra. The Immeasurable Bliss Sutra shows the super natural power of Tathagata in its introduction part already. And it indicates the obvious aspect that sentient beings should be only sentient beings. There is, however, Tathagata's great grief vow to save all sentient beings behind the aforementioned statement.

The original vow doctrine shows the Tathagata's great grief power which is established by awakened compassion and wisdom of Shakyamuni Buddha. And then it turns out to be concrete feature representation such as the Amitabha's original vow. If this is the manifestation of Tathagata's great grief power, human beings are to be saved when they only happen to rely on the Amitabha's original vow. The sentient beings do not have the salvation cause but Tathagata has it. Wonhyo pointed out such fact and stated following way;

“Everybody talks about the Birth in the Pure Land. However, human beings do not have the sufficient ability to be an Amitabha and give a birth to the Pure Land. It is only possible to enter into the world of Buddha if and only if the sentient beings happen to rely on the mystic function of Tathagata's original vow power. It can not be accomplished by the power of one's own karmic cause only.”

The original vow is the pure life as well as the absolute worth that can provide a faith and a relief at the bottom of desperate situation for the sentient beings. Sentient beings are unawakened and powerless in front of truth. But the tathagata's original vow is to embrace such state of sentient beings unconditionally. Signification of the original vow comes to exist clearly when sentient beings have a faith in the tathagata's original vow and take a rest upon it. It happens to understand the pure-land doctrine when someone takes a step into the other-power world without accepting the self-power.