□선문염송□의 편찬에 관한 연구

□선문염송□의 편찬에 관한 연구

淨土學 硏究 / 第五輯

이 영 석 *

* 동국대 선학과 박사과정.

□ 목 차 □

Ⅰ. 서 론

Ⅱ. □禪門拈頌□의 편찬과정

1. □禪門拈頌□의 문헌적 성립과 전개

2. □禪門拈頌□의 구성

Ⅲ. □禪門拈頌□이 고려후기 선종에 미친 영향

1. □禪門拈頌□을 底本으로한 禪書

2. 후대에 미친 영향

Ⅳ. 결 론

·영문초록

Ⅰ. 서 론

불교의 동점이래 전통을 되살리면서도 한국적인 불교의 초석을 다지게 된 근원을 우리는 고려시대의 불교에서 되짚어 볼 수 있다. 고려 중·후기를 거쳐 麗末에 이르러서는 한 시대로 구분할 수 있는 불교의 모습을 갖추게 되는데, 수행과 경론에 대한 지침서에 있어서도 주변국에 부응하면서도 구별되는 독창성으로 인하여 더욱 한국적인 모습을 지니게 되었기 때문이다.

그 중 선수행에 관련하여 禪宗은 신라下代에 정립된 九山禪門이 융성하였으나, 고려 초기 大覺國師 義天에 의하여 華嚴과 天台로서 禪과 敎를 융섭하고자한 禪門의 활동은 미미하게 된다. 중기에 이르러 曹溪의 禪風을 되살리고자 노력한 普照國師 知訥(이하 지눌)의 □修禪結社□에 힘입어 禪門의 중흥을 맞이하면서 단절의 위기를 극복하게 된다.

지눌에 이어 修禪結社의 제2세인 眞覺國師 慧諶(이하 혜심)은 지눌의 사상적 토대를 바탕으로 진일보하는 선사상체계를 이룩하고서 당시의 불교계를 주도하였다. 또한 그는 당시 불교계의 頌古 문학적 흐름에 부응하여 看話의 방편으로서 □禪門拈頌□을 편찬하게 되었고 그것은 看話의 實參에 일익을 더한 한편, 修禪社와 더 나아가 한국 조계 선종의 기틀을 확립하게 되었다. 曹溪를 이 땅에서 되살린 修禪結社는 한국 불교의 갈 길을 정하였고, 修禪結社로부터의 성과물이라 할 수 있는 □禪門拈頌□은 수많은 參學者를 이끌었으며 고려 후기 이래로 修禪에 있어 한국적인 원형이 되었던 것이다.

혜심은 지눌의 선사상으로부터 전개되는 無心觀의 三種門적 가르침을 자신의 시각에서 흡습하여 □看話一門□의 구조로 용출하게 된다. 특히, 지눌의 禪要가 되는 □圓頓成佛論□이나 □看話決疑論□이 이론적 논술이라면, 혜심의 □禪門拈頌□은 화두를 진작하고 參究하는데 필요한 사례를 수집하여 편집한 것이었다. 看話에 대하여 □眞覺國師語錄□에서의 上堂이나 示衆 등과 □禪門拈頌□의 편집을 비교해 본다면, 古則의 배열 혹은 拈頌의 전개는 활용에 있어 실천적 사례로서 혜심의 사상적 경향을 뚜렷하게 해주는 저술이 분명하다고 할 수 있다.

□禪門拈頌□은 그 서문에서부터 전편에 걸쳐 시사하는 바가 다양하다. □문자로 세울 수 없으므로 이심전심이나, 흐름을 따라 근원을 찾기 위하여…□라고 시사하는 바, 상징적 전달과정이기도 한 拈과 頌의 언어로서 혜심과 修禪社의 사상적 경향도 다분히 담고 있다. 그러므로 한국적 □拈頌集□의 대두가 시대적·문헌적 배경과 함께 그 필요성에 있어 당시의 參學者들에게 얼마나 절실하였던가에 관심이 기울게 되었다. 이에 □語錄□과는 달리 근원을 드러내기 위한 새로운 동기로서 拈古와 頌古의 결정판이었던 □禪門拈頌□의 편찬에 관련하여 그 구성 및 고려 후기 선종에 미친 영향을 살펴보고자 한다.

Ⅱ.『禪門拈頌□의 편찬과정

1.『禪門拈頌□의 문헌적 성립과 전개

1) 慧諶의 初雕本

□禪門拈頌□은 혜심이 그의 제자 眞訓 등을 데리고 入道機緣의 다양함을 배려하여 1125칙의 古話를 모으고 그에 따른 拈[公案(古則)을 잡고(拈) 대중에게 제시하여 評을 더하기도 하여 자기의 견해를 보이는 형식. 拈提라고도 한다.]·頌[公案(古則)에 대하여 本領을 알리고자 詩形으로 간결하게 吟誦하여 참뜻을 가르친 형식]·代[화두 속에서 답변이 막힌 쪽을 대신해서 한 마디 하는 형식]·別[화두 속에서 문답의 주인을 대신하여 다르게 말하는 형식]·徵[화두 속의 사건을 어떻게 생각하는 지를 설문하는 형식]·歌[頌이 긴 것]를 함께 엮어 고종 13년(1226년)에 펴낸 것이다. 그러나 초간본은 강화천도시(고종 19년, 1232년) 옮기지 못하여 병화에 소실하게 된다. 초간본에 수록된 혜심의 서문만이 유일하게 초간본의 정황을 일러주고 있다. 서문에서 보이는 초간본의 편찬의도는 다음과 같이 요약할 수 있다.

첫째, 선종의 이치를 깨닫고 도를 토론할 자료가 긴요하므로 둘째, 근원을 얻지 못한 이에게 비록 말을 떠나서 간직한다고 해도 미혹을 떠날 수 없는 것이므로 자비로서 徵·拈·代·別·頌·歌 해서 후대의 사람에게 깊은 이치를 드러내는 방법 밖에 없으므로 셋째, 선종의 이치를 바르게 펴서 지혜로운 논리로서 이웃을 제압하기 위함이다.

선의 종지를 깨닫고 도를 토론할 자료로서 본격적 공안집이나 간화선법의 선양을 위한 전적의 보충이었다. 또한 앞의 편찬배경에서 살펴본 바, 송대의 頌古的 경향이 代語·別語·着語·下語의 풍조로 집대성화 하면서 문학에 의거하는 선을 고려에서 개막하게 되었다고 할 수도 있다. 禪門의 □不立文字 敎外別傳 以心傳心 見性成佛□의 16字 口訣은 文字[言語]에 의거하거나 하지 않는 문제, 敎[經典]에 대한 別傳[禪悟]의 문제, 心[直說]을 傳心[方便說, 普說]하는 문제를 동시에 의미하고 있다. 실로 立文字에 의한 不立文字의 선양, 別傳을 통한 敎의 확인, 心의 傳心방법이야말로 禪·敎 간의 갈등과 禪宗의 사상적 발전에 대한 자취이기도 하다. 달마 이래의 禪學은 문자에 의거하지 않고도 心法을 전수하고 또한 후대사람들에게 禪法을 전하는 데에 문자를 의거해야 하며 배우는 이도 문자를 통해 배워야 한다는 것을 강조하는 의미를 지니고 있기도 하다.

혜심의 傳心法도 서문에 밝힌 바와 같아서 □제방의 큰스님들이 문자를 무시하지 않고 자비를 베풀어 깊은 이치를 드러내어 후대 사람에게 전해준다□고 한 것은 이론적 기초를 통하여 사상적 발전을 이룩한 한국 선종의 행보가 되었다. 세 번째의 지혜로운 논리로서 이웃을 제압하고자 함은 동시대를 철저히 반영하고 있는 국가적 불교의 모습으로 볼 수 있다.    당시 최고의 집권자였던 崔瑀는 혜심을 존경하고 談禪法會의 주법으로 招致하고자 하였으나 응하지 않자 고종 3년 大禪師로 임명하였으며, 그의 두 아들 萬全과 萬宗을 修禪社로 보내어 삭발토록 하였음은 혜심에 대한 존경과 기대임을 알 수 있다. 또한 僧俗사회의 책임을 위임하여 崔瑀정권과 고려의 정부에 대한 정통성 확인과 후원의 요청임을 감안한다면 선종의 이치로서 이웃[사회]을 제압[안정]하려는 현실적 대응이 분명하다.

初雕本은 몽고병란으로 1232년, 혜심의 생전에 소실되었으나 그는 전생애를 통하여 고칙공안을 활용하였음이 그의 어록을 통해서 보여진다. 어록보유에 집성된 공안 24칙은 拈頌의 전편에 고루 수록되어 있어 제자들의 접화에 이미 활용한 고칙으로서 拈頌을 편찬하지 않았나 추측할 수 있다. 고칙에 대한 拈과 頌은 그의 간화선 진작을 위한 노력의 결정체임이 분명하다. 이러한 初雕本을 근거로 再雕本의 완성과정을 살펴본다.

) 慧諶, □眞覺國師語錄補遺□, (□韓佛全□ 6, pp.48∼49).

) 李東埈, □高麗 慧諶의 看話禪 硏究□, (동국대학교 박사학위 논문, 1993), p.104.

2) 再雕本

再雕하게 된 가장 중요한 사유는 몽고병란으로 인하여 初雕本을 잃게 되었기 때문이다. 초조본에서 □다만 한스러운 일은 여러 대가들의 어록을 다 갖추지 못하였고 □拾을 다하지 못하였기로 뒷사람에게 보충할 것을 부탁한다.□라고 한 자서에 의거, 후사를 부촉하였기 때문에 혜심은 초간본을 내며 이미 보충할 필요를 느꼈고 재조의 불사가 추진되었던 듯하다.

재조본을 편찬하기까지는 당시의 실권자인 崔瑀의 아들이자 혜심의 제자로서 斷俗寺 주지에 봉직되었던 萬宗의 역할이 컸다. 최씨 무인정권의 경제력은 최의에 이르기까지 斷俗寺(경상도) 및 雙峰寺(전라도)가 지방에서의 정치·경제적으로 미친 영향력은 연구물을 통하여 알 수 있다.

) 金光植, □高麗 武人政權과 佛敎界□, (民族社, 1995.).

특히 최우의 長子였던 萬宗이 □高麗史節要□에 나타난 수탈병폐는 자자하다. 斷俗寺에 住持하면서 노비·농장·銀白米穀을 적재하였으므로 고종 27년 10월, 고종 34년 6월, 고종 42년 11월 食邑을 거듭내린 詔를 미루어 막대한 殖貨의 활동을 하였음이 잘 드러나고 있다. 이 점은 고종 20년 혜심의 입적 후 修禪社主 제3세 淸眞國師 夢如가 강화도 천도 와중에서 분실한 □禪門拈頌□을 재출간 하기 위하여 노력하였으나 이루지 못하고 만종의 원력과 경제력으로 고종 30년 간행하게 되었음을 정안의 跋文에서 잘 살펴볼 수 있다.

) □高麗史節要□ 권16, 고종27년, 冬12월.

) □高麗史節要□ 권16, 고종34년, 夏6월.

) □高麗史□ 권129, 崔沆傳, (東亞大學校 出版社, 1971).

跋文에 이은 萬宗의 記에서는 재조하는데 원력과 경제력을 투자한 것은 고종과 부친인 崔怡의 衍慶을 발원함이며 전쟁이 종식되고 朝野에 和平을 기원하는 것임을 보이고 있다. 그러나 跋文과 記에서는 □후학이 先國師의 뜻을 이어 엮었다□라고만 하였기 때문에 재편한 이의 이름을 밝히지 않아 견해가 분분하다.

) 鄭晏, □增補拈頌跋□, □萬宗記□, (□韓佛全□ 5, p.923a∼b).

추정하고 있는 여러 견해를 다음과 같이 열거할 수 있다.

가. 강화천도(고종19년, 1232년)는 혜심의 열반(고종21년, 1234년) 3년 전이므      로 본인이 직접 眞訓과 함께 다시 엮었다.

나. □조계노사□라는 만종의 발문에 의거하면 사숙의 계열에서 엮었다.

다. 1244년∼1248년 대장경에 판각하였으므로 당시 修禪社의 주법이었던 청      진국사 몽여가 엮었다.

라. 1234년 간행된 拈頌說話와 칙수가 같으므로 覺雲이 엮었다.

마. 혜심의 부촉으로 다시 보충하였다면 1125칙의 수집에 동참한 진훈이 엮      었다.

바. □종문의 학자들이 목마를 때…자료가 없다□것으로 미루어 종문의 일이므      로 청진국사 몽여가 주도하였다.

종합하여 보면, 보완하는 일과 새로운 편찬의 필요가 초조본부터 있어 강화천도 이후 혜심이 입적한 전후 착수하였다 하더라도 조계 문인 중에서 혜심의 뜻을 받들어 착수하였으므로 혜심의 후학임은 분명하다. 12, 13세기 고려의 선사상을 더욱 체계화하고 폭넓은 사상을 포용하는데 주력한 자로, 이후 修禪社를 주도하여 영향력을 행사한 인물로서 수선사 3세인 청진국사 夢如는 수선사 계승의 중심이었다. 강화로 천도할 때 옮기지 못하여 잃은 초조본을 근거로 진훈을 다시 동참시켜 보충을 진행하는 등 혜심이 주도하다가 입적한 후에는 夢如가 주도한 듯하다. 그러나□禪門拈頌□과 □拈頌說話集□은 그 칙수가 같으므로 1234년 설화집이 간행되기 이전에 공안 347칙을 더하여 1472칙의 재조본을 토대로 覺雲이 □拈頌說話集□30권 5책을 出稿하게 된다. 그러므로 재조본은 필사본 혹은 채록의 형태로 □拈頌說話集□이 간행된 해에 이미 존재하다가, 그 후 1243년 萬宗의 재정적 지원으로 1244년부터 1248년 사이 南海分司에서 재조본이 판각되고 再彫大藏經 補遺版에 입장되었을 것이다.

오늘날 전해지고 있는 古刊本은 표와 같다.

<□禪門拈頌□의 現存刊本>

海印寺 高麗大藏經 補遺版	1244∼1248년	大藏都監 南海分司에서 改版本
李秉直氏 所藏	고려 高宗 20년(1233년)	逸庵居士 鄭晏 誌
	조선 中宗 33년(1538년)	華嚴宗裔 宇宙翁의 跋文
法弘山 法興寺 留版	조선 宣祖 1년(1568년)	동국대 소장
水淸山 龍腹寺版	조선 仁祖 12년(1634년)
天鳳山 水原寺 開刊	조선 仁祖 12년(1636년)	서울대, 동국대 소장
大原寺刊	숙종 8년(1682년)
安州의 刊本	숙종 12년(1686년)	天隱了父의 重刊 序
八影山 楞伽寺 開刊本	숙종 33년(1707년)
天磨山 奉印寺 刊本	고종 26년(1889년)
雪峰鶴夢 □懸吐禪門拈頌□	1961년	현토 및 발문

□禪門拈頌□의 현존본으로서는 □韓國佛敎全書□ 5冊에 高麗大藏經 補遺版 □禪門拈頌集□과 1684년 刊本인 □拈頌說話集□를 합쳐 □禪門拈頌說話會本□으로 轉載되어 있다. 현존본에서는 1463칙이 수록되어 1125칙에 347칙을 더한 1472칙 중 9칙은 알 수가 없는 실정이므로 1463칙만 전해진다.

2. □禪門拈頌□의 구성

1) 편집 체계성

□禪門拈頌□은 徵·拈·代·別·頌·歌의 형식이 부연되어 전편에 걸쳐 拈과 頌으로서 臨濟의 3玄3要를 一句로 曹洞의 5位 偏正思想마저도 정법안장으로 拈弄하는 일관으로 편집되어 있다. 수많은 화두의 주인공들 사이에는 고승대덕 이외에도 국왕·대신·행자·동녀 등 각계층의 대화가 수록되어 있으며, 大機大用·殺活賓主 등 작가의 수단도 엿볼 수 있다.  이러한 다양성 가운데 일관성을 엿볼 수 있는 것은 수선결사의 사상적 반영이 분명하다. 비록 師資相承의 관계에 초점을 둔 사전적 전등사서가 아니라 拈頌의 정리에 보다 많은 의미를 싣고 있으나, 편자의 의도는 먼저 고칙의 배열에서부터 드러난다. 그 편집에 어떠한 체계를 지니고 있는지 요약하면 아래와 같다.

제1권에서는 30칙, 2권 41칙, 3권 38칙, 4권 37칙, 5권 34칙, 6권 26칙, 7권 48칙, 8권 65칙, 9권 44칙, 10권 45칙, 11권 20칙, 12권 59칙, 13권 47칙, 14권 44칙, 15권 35칙, 16권 50칙, 17권 44칙, 18권 48칙, 19권 38칙, 20권 61칙, 21권 62칙, 22권 61칙, 23권 40칙, 24권 50칙, 25권 67칙, 26권 77칙, 27권 52칙, 28권 60칙, 29권 74칙, 30권 66칙에 대한 염송으로 구성되어 있다.

이를 구분지어 보면, 1∼37칙은 佛寶에 대한 우선적 고칙 배열이다. □傳燈錄□이나 □祖堂集□과 달리 과거불에 대하여 생략하고 경전으로부터 발췌한 佛跡에 관한 고칙을 위주로 하였다는 것이다.

그 다음 38칙∼61칙은 法寶에 대한 고칙이다. 法寶에 대한 고칙 배열은 □禪門拈頌□의 특징이며, □華嚴經□(38∼39칙)-□法華經□(40칙)-□涅槃經□(41∼44칙)-□圓覺經□(45∼48칙)-□楞嚴經□(49∼53칙)-□金剛經□(54∼59칙)-□諸佛要集經□(60칙)-□般若經□(61칙)의 순서로 배열되어 있다. 이는 한국 禪宗에 있어서의 소의 경전에 대한 경향을 내포하며, 지눌의 三種門的 修行次第에 □華嚴經□을 통한 전기와 지눌 이전에도 李資玄이 중시한 바 □楞嚴經□과 □金剛經□을 가장 많이 다룬 점은 고려 중기에 이미 한국 禪宗의 소의 경전에 대한 방향이 정해지는 모범적 배열이 아닌가 한다.

62칙 이하 1463칙 까지는 僧寶에 대한 고칙 배열로서 西天賢聖, 西天祖師, 東土祖師, 東土賢聖, 한국의 機緣을 끝으로 구분하고 있다. 대개 10대 제자 이외는 누락하고 있으나 西天賢聖(62칙∼78칙)을 나열하고 있고 서천조사(79칙∼97칙)도 □傳燈錄□과 달리 전등의 계보에 구애되지 않고 임의대로 싣고 있다. 98칙 이하 1423칙은 중국의 조사에 대한 대부분을 차지하고 있다. 여기서는 이미 □傳燈錄□으로부터 祖統說을 걸러 慧能으로부터 이어지는 南嶽懷讓(119∼121칙), 永嘉玄覺(122∼128칙), 南陽慧忠(129∼146칙), 靑原行思(147∼151칙), 荷澤神會(152칙)계에서 馬祖道一(156∼169칙)로 이어지도록 정리되었다. 특히 南宗禪을 위주로 하여 단선화 정리였다는 연구도 있으나, □祖堂集□, □傳燈錄□을 거치면서 六祖慧能을 기점으로 한 南宗系의 5가 7종은 정설이 되었고, 중국의 賢聖으로 傍出을 정리하였다. 1423칙까지 5가 7종의 배열을 마친 후 1424칙∼1449칙은 도생, 승조, 보지공, 부대사, 두순화상, 남악혜사, 천태지자, 무착문회, 불타파리, 나찬, 천태풍간, 한산, 습득, 포대화상을 中國의 賢聖으로 정리하였다. 제30권 1450칙 이후에 나타나는 기연은 어떤 노숙, 보리암주, 비선암주, 어떤 고덕, 변담산암주, 어떤 스님, 어떤 행자, 방노파, 어떤 노파 등의 막연한 선지식을 배열하였다.

) 김호동, □□禪門拈頌□과 眞覺國師 慧諶□, (□民族文化論叢□ 第18輯, 1999), p.135.

수록된 禪師 중 11권말 406칙으로부터 12권 487칙까지 81칙을 趙州從□에게, 23권말 1006칙으로부터 25권 1104칙까지 98칙을 雲門文偃에게 중점을 두고 있는 것은 다양성 가운데 일관성을 띠고 있는 것으로 볼 수 있다.

이상과 같은 배열을 통하여 짚어볼 수 있는 의문점은 해동의 기연이 古則 및 拈頌에 드물게 보인다는 것이다. 해동의 선지식이 入唐하여 활약하면서 중국 선종의 성립과 전개 및 발달에 적지 않은 기여를 하였고, 귀국하여 九山禪門을 열어 불교의 東漸에 큰 업적을 남겼다고 할 수 있다. 그러나 한국선종의 실상에 대하여 1463칙 가운데 拈과 頌을 통틀어 23칙에서만 신라승 혹은 신라국, 고려, 발해에 대해서 약간 언급하고 있다. 굳이 상황을 추측하자면 당시는 頌古文學的 佛敎가 전래된 시대로서 전등의 계보에 중점을 둔 □傳燈錄□과는 달리 염·송에 중점을 두었기 때문에 당시에는 拈과 頌의 자료를 전한 해동의 기연이나 승려가 그다지 흔치 않았으므로 언급된 염과 송이 드문 것 같다. 이름을 전하는 신라승은 朴岩, 大嶺, 雲住和尙으로서 염송을 전한 승려만이 수록되었다.

끝으로 敷衍할 것은 중국 선종의 성립기에 入唐求法한 新羅僧의 계보는 주로 馬祖道一의 계열이었으나, □禪門拈頌□에 나타나는 이들은 石頭希遷의 계열인 것이 특이하다. 이것은 羅末麗初에 성립된 九山禪門으로 거슬러가 보면 8개 산문이 南嶽懷讓 下 馬祖道一의 法孫이며, 오직 須彌山門만이 靑原行思系였으나, 고려 태조(918∼943) 당시 활약한 聖住山門 利嚴, 迦智山門 逈微, 師子山門 慶猷 등은 靑原行思系 石頭希遷의 傳承인 雲巖曇晟-洞山良介-雲居道膺의 禪法을 도입하였고, 鳳林山門 璨幽도 石頭希遷의 傳承인 丹霞天然-翠微無學-投子大同의 禪法을 도입하였으며, 曦陽山門의 兢讓도 石頭希遷의 傳承인 藥山惟儼-道吾圓智-石霜慶諸의 禪法을 도입하였다. 이 외에도 欽忠·行寂·淸虛·道緣·淸院등 入唐求法僧들은 모두 石頭希遷下의 石霜慶諸로부터 禪法을 도입하여 지속되었던 것으로 본다. □石頭의 법은 眞金鋪요, 江西의 법은 雜貨鋪□라고 그 宗風을 지칭하기도 하였다. 중기에 法眼宗의 승려 36명이 延壽에게 受法한 것도 馬祖道一이 주종을 이루다가 石頭希遷의 계통이 고려 중기 선사상 형성이나 전개에 영향을 미친 것으로 연구된 바가 있다.

) 蔡印幻, □高麗前期 禪思想의 展開□, □韓國禪思想硏究□, (동국대학교 佛敎文化硏究所編, 1984), pp.91∼92.

2) □禪門拈頌□의  특색

1∼30권의 편집체계를 미루어 보건대, 自序에서 編者는 여러 고화와 拈頌을 수록하여 □傳燈錄□과 짝이 되게 한다고 하였으니, 師資相承의 관계에 초점을 둔 사전적 전등사서보다는 古話와 拈頌의 정리에 보다 많은 초점을 두었던 것으로 보인다. 그렇기 때문에 공안의 배열에 있어 편자의 의도를 따르고자 선행연구물을 참고하여 다음과 같이 몇 가지 주의하여 보아야 할 점들을 짚어 보았다.

) 李東埈, □高麗 慧諶의 看話禪 硏究□, 東國大學校 博士學位論文, 1993.

金晧東, □□禪門拈頌□과 眞覺國師 慧諶□, □民族文化論叢□ 第18輯, 嶺南大學校 民族文化硏究所, 1999.

먼저, 과거 7불의 생략과 아울러 석가모니불의 전기를 경전으로부터 인용하여 집중하고 있다. 이 점은 李東俊의 □慧諶의 看話禪 硏究□에서 연구된 바와 같이 저본으로 영향을 미치게 된 □禪宗頌古聯珠集□처럼 3寶의 체계를 갖추게 된다.

둘째, 佛說에 해당되는 法寶에 대한 접근으로써 인용된 경전은 □華嚴經□, □法華經□, □涅槃經□, □圓覺經□, □楞嚴經□, □金剛經□, □諸佛要集經□, □文殊菩薩所說般若經□이다. 이러한 군락의 경전은 혜심의 선사상적 경향 및 고려후기에 성립되는 한국 선종의 소의 경전에 대한 방향을 결정하게 되는 계기가 되었다고 할 수 있다.

셋째, □傳燈錄□과는 달리 西天 賢聖과 西天의 祖師가 傳燈의 순서와는 무관하게 나열되었다.

넷째, 東土의 조사 및 그 제자의 배열에 있어서도 傳燈史書로서의 역할보다 師資間의 說問說答이 강조되어, 燈史類란 분류보다 拈頌·公案集의 역할을 분명히 하였다. 특히 南宗禪 위주라는 평가도 있으나 이미 시대적으로 □祖堂集□, □傳燈錄□을 거쳐 六祖慧能의 正脈說이 정리된 시기이므로 고려 및 修禪社는 이에 편승하였던 것이다.

) 前揭書, pp133∼135.

다섯째, 5가 7종의 배아라 할 수 있는 靑原行思系(曹洞, 雲門, 法眼)와 南嶽懷讓系(臨濟, 僞仰, 黃龍, 楊岐)가 모두 수습되어 있으며, 더 나아가 간화선을 일으킨 설두와 대혜에게까지 이르므로 그의 간화선에 대한 견해를 밝히는 의도가 담겨져 있다.

여섯째, 靑原行思系에서는 雲門을, 南嶽懷讓系에서는 趙州로 집중되는데, 여기에 □無□字話를 포함하는 一字關에 대한 혜심의 의지를 간주할 수 있다.

일곱째, 宋代의 三敎一致, 禪敎混融思想이 드러나 있다.

여덟째, 한국의 曹溪 禪宗을 지속적으로 중흥하여야 하는 과제를 지닌 修禪社 2세로서 혜심의 입장에 서서 고려 중기까지의 한국 禪風을 전등록과 拈頌에 등장한 한국 禪師을 통하여 비교할 수 있다. 九山禪門이 성립할 당시에는 南宗禪과 北宗禪이 모두 유입되었으나 北宗禪이 배제되고 대신 5家 7宗이 배열된 것은 그 동안 九山門의 지속적인 사상 도입과 발전을 의미한다고 하겠다. 신라와 고려승의 언급이 부진한 것은 신라 및 고려초에 제종파를 도입하였다가 중기에는 각 산문의 자체적 발달이 있었던 것으로 추측하여 본다.

위의 사항에 중점을 두고 本則으로부터 5가 계보에 중점을 두고 그 대강을 아래와 같이 圖示하여 보면 다음과 같다.

<□禪門拈頌□의 중점 5家 계보>

慧能 □□ 永嘉玄覺

□□ □澤神會

□□ 南陽慧忠 □□ 耽源眞應

□□ 靑原行思 □□□ 藥山惟儼 □□□ 石霜慶諸  □□ 雲居道膺

□□ 南嶽懷讓  □□ 丹霞天然  □□ 洞山良介 □□□ 曹山本寂

□                  □□ 夾山善會  □□ 龍牙居遁  □□ 長慶慧稜

馬祖道一               □□ 德山宣鑑 □□ 雪峰義存  □□□ 玄沙師備  □□ 法眼文益

□                              □□ 巖頭全豁   □□ 雲門文偃(99칙)           □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□                      □

南泉普願  歸宗智常  鹽官齊安  百丈懷海  龐蘊居士       □□□□□□□□□□□□□□□□□□

(44칙)□□□□□□□□□               □□□□□□□□□□□           洞山守初 香林澄遠 明敎師寬

長沙景岑  趙州從□(82칙)  黃檗希運  僞山靈祐(33칙)               □

□         □                    雪竇重顯

臨濟義玄   仰山慧寂

□(29칙)                                                                         風穴延沼

□

首山省念

□

汾陽善昭 □□ 興化仁岳(仁岳集)

□

石霜楚圓 □□□ 黃龍慧南

□□ 楊岐方會 □ 白雲守端 □ 五祖法演 □ 圓悟克勤

□                                                                               大慧宗□

Ⅲ. □禪門拈頌□이 고려후기 선종에 미친 영향

1. □禪門拈頌□을 底本으로 한 禪書

□禪門拈頌□의 편찬은 이후 12, 13세기 고려 불교사에 있어서 중요한 지남의 역할을 한 것은 주지의 사실이다. 그러므로 어떻게 전수되고 영향을 미치게 되는가를 살펴보고자 한다.

수선결사는 황폐해진 불교계의 비판과 반성을 수용하고 이를 지원하는 지방 향리와 단월의 호응으로 차츰 그 규모를 확장하게 되었다. 지눌과 그를 계승한 혜심은 최씨정권의 후원을 받기도 하며 선사상뿐만 아니라 결사운동의 대두 이전에 흥성하였던 실천공덕신앙인 염불, 지계, 금강경·반야심경독송 등과 밀교적 요소까지도 수용하였다. 또한 혜심이 12, 13세기에 고려에서 조성된 선전의 대부분을 修禪社에서 주관하여 간행하였던 것은 12세기 이후 간화선의 진작이 일부관료나 은둔지식층에서 유행하던 것이 전국적으로 독서층이 확산되었음을 대변하기도 한다. 修禪社에서 간행한 대표적인 선적 가운데 □禪門拈頌集□의 註釋書 및 관련서적은 다음과 같다.

< □禪門拈頌集□의 註釋書 및 관련서적 >

	撰述者	書名	卷數	刊行年代
1	覺雲	□禪門拈頌說話□	30卷 5冊	1234년
2	龜庵(夢如)	□禪門三家拈頌集□	6卷	1246년
3	普覺一然(1206-1289)	□重編拈頌事苑□	30卷	1282년
4	無極混丘(1251-1322)	□禪門拈頌事苑□	30卷
5	碧松智嚴(1464-1534)	□拈頌畵足□	1冊
6	蓮潭有一(1720-1799)	□拈頌著柄□	2卷
7	仁岳義沾(1746-1796)	□禪門拈頌記□	1卷
8	白波亘璇(1767-1852)	□禪門拈頌私記□	5卷
9	草衣意恂(1786-1866)	□禪門拈頌幷註□

□禪門拈頌事苑□ 이후는 역사적으로 조선시대에 해당하므로, □禪門拈頌說話□, □禪門三家拈頌集□을 살펴보고자 한다. 一然의 □重編拈頌事苑□(1282)은 □禪門拈頌□에 대한 주석서이므로 고려말기에 가지산문의 입장에서 修禪社 즉 □□山門의 선사상수용에 대한 일면이 드러날 것으로 추측되나 유실되어 알 길이 없는 실정이 아쉬운 점이다.

1) 覺雲의 □拈頌說話集□

□拈頌說話□는 선문염송에 대한 설화로서 화두의 해석과 설명이라는 뜻을 담고 있다. 저자 覺雲은 고칙 및 그에 대한 頌과 웅장한 上堂擧話를 따라 자세하고도 한결같이 친절하게 1463則의 古話와 수많은 조사의 拈頌을 빠짐없이 주석, 설명하여 드문 사례를 남겼다. 저자 각운은 □禪門拈頌□의 集主인 혜심의 제자로서 그의 행적은 자세히 전해지지 않아 龜谷覺雲으로 혼동하기도 한다. □重刊拈頌說話□에서 天隱了父와 無用秀演(1651∼1719)이 □重刊拈頌說話序□에서 龜谷覺雲으로 보았고, 月渚道安(1638∼1715)과 雪巖秋鵬의 □拈頌跋文□에서도 龜谷覺雲으로 본 바가 그 예이다. 그러나 宇宙翁의 □古拈話跋□에서는 □진각국사가 염송 30권을 집성하고 覺雲에게 전하니 염송집을 전해 받고 修禪社에 들어가 3년간 세간과의 교섭을 끊고 설화를 지었다. 이 설화를 지을 때 붓끝에서 오색의 사리가 비오듯 떨어졌다□고 한다. 이는 修禪社에서 혜심이 설화를 짓게 하였고 직접 염송을 전하여 받았으니 그의 제자가 틀림없고 고려 말 幻庵混修(1320∼1392)의 제자 龜谷覺雲이 아님이 분명하다고 하겠다. 현재도 李能和의 □朝鮮佛敎通史□와 忽滑谷快天의 □朝鮮禪敎史□에서와 같은 견해가 일반적이다. □拈頌說話集□도 □禪門拈頌□과 마찬가지로 30권 5책인데 이는 여러 가지 시사하는 바가 있다. 먼저 혜심의 초조본을 잃고 재조하였다고 하는데 염송설화집은 초조본 1125칙에 대한 설화가 아니라 347칙을 더한 것에 대한 설화라는 점이다. □禪門拈頌□과 □拈頌說話集□은 그 칙수가 같으므로 □拈頌說話集□이 간행된 해에 이미 재조본은 나왔으리라 추정하는 것이다. 그러면 覺雲은 초조본을 전해받고 설화를 지은 것이 아니라 적어도 재조본을 간행하기 이전의 간본을 전해받았다고 보는 것이 바람직하다. 그러면 혜심이 입적에 들기 이전(1234년)에 347칙을 첨가하여 직접 재조본을 완성하였다는 결론이다. 또한 재조본을 간행하고 대장경 보유판에 입장하게 될 때, 先國師 云云이나 曹溪老師 云云은 鄭晏 혹은 萬宗의 입장에서는 혜심을 지시한 것이 분명하다.

) 宇宙翁, □古拈話跋□, (韓佛全5, p.924b∼c).

) 李能和, □朝鮮佛敎通史□ (서울, 永信아카데미韓國學硏究所, 1977), p.92.

忽滑谷快天, 정호경 역, □朝鮮禪敎史□ (寶蓮閣,1978), p.220.

그 고간본은 아래와 같다.

< □拈頌說話集□의 고간본 >

	板本	刊行年代	所藏處
1	禪定庵本	1686년 改版	규장각도서
2	楞伽寺本	1708 〃	고려대, 동국대 도서관
3	봉인사본	1889 〃	국립중앙도서관, 동국대도서관

2) 龜庵의 □禪門三家拈頌集□

최근 경주 祇林寺의 大寂光殿에서 발견된 □禪門三家拈頌集□은 □선문염송□으로부터 발전해나간 13세기 후반 수선결사의 경향을 이해하는데 중요한 자료일 수도 있다. 1986년 9월 6일 문화재 절도범에 의하여 주존불인 비로자나불상에서 출토된 유물이었다. 당시의 복장유물로서는 11세기 고려의 목판본, 사경류로부터 17세기 목판본까지 다양한 전적들이었다. 이들은 54건, 71책으로서 보물959호로 지정되었다. 그 중 □禪門三家拈頌集□은 조선 세조 원년(1464년)에 刊經都監에서 重刊한 후대의 판본이었다. 그 내용은 □禪門拈頌□ 30권 중 雪竇(雲門宗), 天童(曹洞宗), 圓悟(臨濟宗 )등 3家의 拈頌만 뽑아 6권으로 편집한 것이다. 자료의 형태는 다음과 같다.

6卷 3冊 四周單邊 半廓 18×12.5□ 半葉 10行 19字 上下向黑魚尾

板心題 : 三家拈頌

後序 : 丙午(1246년) 天英 跋

天順 8年 甲申歲(1464년) 朝鮮國刊經都監奉敎重修

형식 : 線裝

크기 : 27.5×16.9□

) 蔡尙植, □高麗後期佛敎史硏究□, (一潮閣, 1996), pp.54∼58.

千惠鳳·朴相國, □祇林寺毘盧舍那佛復藏典籍調査報告書□, (문화재관리국, 1988), p.101.

본 전적은 그 跋文에 의하면 □龜庵老禪께서는 國老(혜심)가 찬술한 拈頌 30권 중 3家를 가려 뽑았으며 고종 33년(1246년) 崔怡(晋陽公)의 수복을 빌기 위해 간행되었다□고 전하며, □禪門拈頌□이 大藏經 補遺版에 수록할 당시이고 편찬한 경위에 대하여 여타의 자료는 없다. 다만 □禪門拈頌說話集□의 내용이 언급되지 않고 있어 편찬자는 □禪門拈頌□을 중간할 당시 347칙을 보충한 자로서 유력하게 추측할 뿐이기도 하다.

발문을 쓴 인물은 圓悟國師 天英인데, 그는 修禪社 제5세 주법으로서 그의 행적은 李益培가 찬한 □曹溪山 修禪社 第五世 贈諡 慈眞圓悟國師碑銘□을 통해 잘 알 수 있다. 발문을 지은 天英은 修禪社 主法 중 최씨 무인정권과 가장 밀착한 인물로서 1258년 왕정복고 이후 修禪社는 중추세력으로서 퇴조하고 一然이 부각되었다. 그러한 가운데에서도 朝鮮 刊經都監에서 왕명에 의해 중간되었음에도 불구하고 이에 대하여 널리 유포되지 못하고 유일본이 출토된 것은 修禪社 이전의 다양한 선사상의 수용을 넘어 고려 후기의 선사상적 경향을 대변하고도 남을 만하다.

여기에서 3家라 함은 雪竇(雲門宗)·天童(曹洞宗)·圓悟(臨濟宗)인데 모두 송고문학적 자질을 지닌 중흥조인 점이 주목할 만하다. 雪竇重顯은 고칙100題에 대하여 송고와 염고를 저술하였다. 重顯은 공안선이 儒佛融合적인 경향을 띠자 종래의 선사상 본래의 경향을 유지하고자 문학적 자질을 활용하였던 것이다. 이와 함께 天童宏智는 曹洞宗의 부흥을 위해 天童山에서 활약, 고칙을 정리하여 □天童百則頌古□를 남겼다. 끝으로 圓悟克勤은 臨濟宗의 분파인 楊技派에 속한 인물로서 重顯의 □頌古百則□에 산문 형식의 垂示, 著語, 評唱을 더하여 □碧巖錄□을 저작하여 公案集의 효시를 이룩하였다.

이들은 雲門宗·曹洞宗·臨濟宗의 핵심적 선사들이었고 이들이 소속된 종파와 사상적 경향은 비록 다르나 어느 것에도 치우치지 않고 각각의 특성을 조화롭게 편찬한 龜庵老禪을 주목하지 않을 수 없다. 3家의 공통점과 그러한 고칙에 대한 송과 評은 당시 선사상을 주도한 修禪社가 비록 간화선을 수용하고 표방하였으나 사상적으로 탄력성과 포용성을 지니고 있음을 시사한다. 또한 3家의 頌古를 보완하고 정리한 점을 미루어 拈頌을 정리한 경험을 가지고 이를 이해할 수 있는 인물로서 龜庵老禪은 淸眞國師 夢如로 추측하는 것이다. 몽여는 志謙이 집록한 □宗門圓相集□의 跋文을 짓고, □禪門拈頌□을 重刻하면서 347칙의 공안을 보충하였으며, 일연이 □重編曹洞五位□를 重編할 때도 그에게 점검을 구한 점을 미루어 보더라도 편자를 몽여로 추측할 수 있다.

종합하면, 몽여는 3가의 염송을 따로 간행하면서 여러 선사상의 수용 이후 지눌과 혜심에 의해 체계적으로 정비된 간화선으로부터 폭넓은 선사상을 포용하는 단계로 발전한 일면이 □禪門三家拈頌集□에서 볼 수 있다는 것이다. 자기화한 단계라고 할 수 있는 □禪門拈頌□으로부터 재해석하고 평가한 단계로 발돋움한 고려 후기의 선사상적 경향은 일연의 계통으로 계승되었다. 一然의 □禪門拈頌事苑□은 이를 대변할 듯하나 유실되어 전하지 않는 점이 유감이다.

一然의 후대에는 太古普愚 등에 의하여 정통적인 임제선의 인식과 강조로 한국적 간화선은 산문통합의 과정을 거치게 된다. 普愚보다 19세 年下인 懶翁慧勤에 이르러서는 더욱 臨濟의 간화선이 고조를 띠게 되었으나 그는 九山을 통합한다는 생각을 놓고 지눌의 結社精神을 기리며 조계산에서 保任하게 된다. 오직 간화의 체험에 관심을 두었으므로 先國師의 遺敎는 면밀히 이어진 것이 되었다.

2. 후대에 미친 영향

1) □無□字 화두의 현창

□禪門拈頌□을 분석하여 본 결과 가장 집중적으로 거론이 된 禪師는 趙州從□(82칙, 406∼487話)과 雲門文偃(99칙, 1006∼1104話)임이 그 편집체계를 통하여 분석되었다.

먼저, 靑原行思-石頭希遷-天皇道悟-龍潭崇信-德山宣鑑-雪峰義存-雲門文偃, 玄沙師備로 이어지고 玄沙師備의 孫에 이르러서는 法眼宗이 開倉되므로 雪峰의 위치가 지대하다. 그러한 雪峰義存 下 雲門文偃의 기연은 □祖堂集□ 11권, □傳燈錄□ 19권 등에 자세히 수록되어 있다. 속성은 張씨요, 蘇州嘉興人이다. 그는 睦州道□선사에 參謁하였으나 雪峰義存에게 보내져 그에게로부터 密授하였다. 건화 7년(949)에 順寂하여 廣主는 □大慈雲光眞弘明禪師□라 贈諡하였다. 운문의 사상적 계통은 陳尊宿에게 初開度를 받았으며 황벽희운의 法嗣요, 임제와 同門이었다. 그가 후학을 접하는 위의는 준엄하여 □禪門拈頌□에서도 그의 語句가 다양하다. 그의 무수한 기연은 대체로 雪峰義存에 계승한 것으로 볼 수 있을 정도로 상통하고 있다. 柱杖打□, 柱杖拈起, 拈起拂子가 그러하며 雪峰義存과 다른  방법으로써 放身倒, 劃地, 下座, 卷一□ 등 자재한 방법을 사용하거나 이리저리 훑어보고[顧], 살펴보라하고[鑒], 무어라 대꾸하면 소리치는[□] 접화법도 사용하였다. 언구에 있어서도 奇言警句, 怪言妄談 등을 토로하기도 하여 후학에 이로움을 주었다. 그의 특수한 접화법으로 주목을 끄는 것은 決疑의 一句로서 一字關의 禪法이 있다. 운문은 3句 내에서 법을 說하기도 하고 3句 외에도 綱을 마친다고 하였으니 그 뜻은 格外에 이르도록 하는 것이었다.

) 黃蘗의 후예로서 □禪門拈頌□ 제636칙 開堂話∼659칙 其道話에서는 陳尊宿이라 함.

一句에 대하여 운문의 종풍은 대혜에도 이어져 대혜는 3句를 넘어선 1句는 沒巴鼻한 길이므로 祖師正傳에 속하고 이에 向上하는 길로서 3玄을 제시하였다. 3玄 중 句中玄은 집착을 깨치는 話頭요, 玄中玄은 灑落치 못한 言句의 相까지 깨치는 良久·棒·喝 등이다. 이와같이 雲門은 思量이 멸하고 言語의 길이 끊어진 面目을 따라 看話의 원리를 제시하였던 것이다. 여러 禪典籍에서 나타나는 20여 개 보이는 一字關의 예를 들면 다음과 같다.

) □祖堂集□ 권11, (□高麗藏□ 45, pp.302b∼308a).

□傳燈錄□ 권19, (□大正藏□ 51, p.353a).

□雲門廣錄□, □人天眼目□ 권2, (□大正藏□ 48, p.306.c).

問 : 如何是玄中的. 師云 : □(막을 축)

問 : 鑿壁兪光時如何. 師云 : 恰(마치 흡)

問 : 密室玄宮時如何. 師云 : 倒(넘어질 도)

進云 : 宮中事作□生. 師云 : 重(무거울 중)

師云 : 作□生是問中具眼 代云 : □(소경 고)

問 : 三身中那身說法. 師云 : 要(구할 요)

一字, 一語로써 모든 갈등을 절단함이 電光擊石火와 같다. 일구는 일체의 모든 것이 □이 하나□에서 흘러나온다는 의미이다. 雲門文偃의 禪話를 가장 많이 수록하였던 혜심은 看話一門을 선양하기 위하여 一斷一切斷의 상통관계가 예측되는 一字關에 집중하였던 것으로 추측할 수 있다. □禪門拈頌□에 등장하는 一字關은 다음과 같다.

<□禪門拈頌□에 등장하는 一字關>

고 칙 공 안	칙수	권수
師云 : 三日不相見 不得作舊時看 作□生 代云 : 千(일천 천)	1021칙	24권
問 : 如何是正法眼. 師云 : 普(널리 보)	1024칙
問 : 殺佛殺母, 佛前懺悔, 殺佛殺祖向什□處懺悔. 師云 : 露(이슬 로)	1037칙
問 : 如何是□啄之機 師云 : 響(메아리 향)	1055칙
垂語云 : 百草頭上道將一句來 代云 : 俱(갖출 구)	1071칙	25권
問 : 久兩不晴時如何 師云 : □(낫 답)	1091칙

雲門文偃에 이어 □無□字 話頭의 고칙을 창출한 趙州從□은 □宋高僧傳□ 2권, □祖堂集□ 18권, □傳燈錄□ 10권, □古尊宿語錄□ 13권, □全唐文□ 997권에 수록되어 있는 바, 선종사상사에 있어 그의 위치는 중요하다. 趙州從□에게서도 一字關이 보이는데 □禪門拈頌□ 464칙은 다음과 같다.

조주가 어떤 僧에게 묻되

□어디를 가는가?□ 하니,

僧이 대답하되

□차를 따러 갑니다.□ 하매

선사가 말하되

□閑이로다.□ 하였다.

나아가 화두를 一句에 대한 □이뭣고□라면 趙州의 □無□字 話頭는 특히 한국 선종의 근간을 이루는 화두로서 작금에 대표적 화두로서 더욱 중요하다고 할 수 있다. 지눌도 □狗子無佛性□의 화두는 모닥불로 얼굴을 태우듯 모든 識情을 끊고 理路·語路의 사량을 물리치는 화두라고 하였다.  □禪門拈頌□에서는 □無□字話 등 조주의 고칙을 82칙이나 배열하고 있다. 그는 靑州 臨溜人이며(전등록에서는 □鄕人) □氏라고 하였다. 그의 禪機와 接話法을 살펴보면 그는 義解思量의 미칠 바가 아니요, 當人에게 갈등을 단절시키는 일종의 利機로서 후세에 비록 간화병을 낳기도 하였으나 一心이 不生하면 萬法이 一如인 義를 밝혔다. 威儀卽佛法이요, 作法卽宗旨인 것을 보인 것이다. □狗子無佛性話□가 수행법으로 발전된 중국적 원류도 역시 대혜종고이다. 의심의 대표적 一句로 □禪門拈頌□ 12권 417칙에 등장하는 조주의 □無□字가 성립된 것이다. 그 내용은 다음과 같다.

조주에게 어떤 僧이 묻되

□개에게도 불성이 있습니까?□하니 ,

선사가 대답하되

□있느니라.□하였다.

僧이 다시 묻되

□있다면 가죽부대 속에 들어 있습니까?□하니,

선사가 말하되

□그가 알면서도 짐짓 범했기 때문이니라.□하였다.

다시 어떤 僧이 묻되

□개에게도 불성이 있습니까?□하니 ,

선사가 답하되

□없느니라.□하였다.

僧이 다시 묻기를

□일체 중생이 모두가 불성이 있다 했거늘 개는 어째서 없다 하십니까?□하니

선사가 말하되

□그에게 업식이 있기 때문이니라□하였다.

) 慧諶, □禪門拈頌□ 12권, 417칙, (□韓佛全□ 5, p.347b∼349b).

이에 대한 頌古 17, 拈古 1, 上堂擧話 4를 모았다. 그의 어록에서도 대부분 □無□字話頭를 권하였다. 이것은 언구의 유추나 분별로 그릇된 공부를 경계하기 위한 혜심의 □狗子無佛性話揀病論□은 올바른 일구에 의한 의심을 주지시키기 위함이다. 이와같은 배려는 修禪社 이후에도 한국불교에 □無□字話頭가 현창하는 토양이 되었던 것이다.

2) 고려후기 선사상 형성에 미친 영향

본문에서 고려후기 선사상 형성으로 한정지은 것은 修禪結社의 흔적인 □禪門拈頌□과 修禪社主에 의한 계승이 지눌, 혜심, 몽여로 이어지는 동안 고려후기 禪思想界에는 一轉한 사실을 전제하였기 때문이다.

武人政權을 중심으로 對蒙抗爭을 주도한 전후 修禪社는 크게 禪風을 진작시켰으나 몽고와의 강화에 이은 왕정의 복고, 원과의 王婚체제 이후 修禪社 이외 斷俗寺와 禪源社의 자율적 승제는 퇴락하기 시작하였다. 가장 뚜렷한 사실은 修禪社의 主盟으로 元國의 승려가 되기도 하고 天台宗, 淨土宗의 승려가 되기도 하여 자율적 운영의 결여를 시사하는 바가 그것이다. 그러나 麗末에 이르기까지도 懶翁·尙聰이 修禪結社의 정신을 호소하기도 한 점을 보아 修禪의 가풍은 유지되고 있었음을 미루어 짐작할 수 있다.

) 韓基斗, □韓國禪思想硏究□ (一志社, 1993), p268, 第9世 湛堂國師條 참조.

) 前揭書, p268, 第14世 淨慧國師條 참조.

) 李相佰, □朝鮮文化硏究論攷□ (乙酉文化社, 1947) p.51.

修禪山門의 쇠락과 아울러 사회적인 변화는 새로운 풍토가 무르익어갔다. 그 중 迦智山 普覺國師 一然이 그 예이다. 그의 저술은 □重編曹洞五位□, □語錄□ 2권, □禪門拈頌事苑□ 30권 등이 있는데, 본 연구와 아울러□禪門拈頌□에 대한 그의 주석서인 □禪門拈頌事苑□ 30권의 자료가 유실되지 않았다면 당시 修禪社의 변모한 바를 잘 반영하였겠으나 전해지지 않는 점이 매우 유감이다. 一然 이후 麗末의 불교계는 諸山門의 통합이 특징으로 꼽힌다. 대혜종고로부터 遠嗣하였다고 자술한 지눌이래 그 後嗣들은 禪·敎를 회통한 방편문으로서의 간화선에 대한 관심은 더욱 커지게 되었던 것이다. 修禪社系와는 그 맥락을 달리하는 天□의 □禪門寶藏錄□의 찬술도 看話禪에 대한 관심과 그 흐름을 반영한 것이 아닐 수 없다.

) 蔡尙植, □普覺國尊 一然에 대한 硏究□, □高麗中後期佛敎史論□, (佛敎史學會編, 1992.), pp.316∼334.

고려말의 선가는 간화선으로 수행정진하는 것이 통례였고 당시의 고승대덕 대부분이 看話禪法을 통하여 한국에서 이미 선기를 갖춘 후 중국에 入參를 하게 된다. 입참 후 根機에 대한 칭찬과 인가를 받거나 전등의 선가로부터 선맥을 잇고 귀국하였다. 공민왕(1351∼1374)의 개혁정치와 아울러 太古普愚(1301∼1382)·懶翁慧勤(1320∼1377)·白雲景閑(1298∼13

75)·指空(?∼1363)·幻庵混脩(1320∼1392)·木庵粲英(1328∼1390) 등의 고승들도 修禪社의 □山林에서의 自性啓發을 위한 철저한 修行精進□을 자양의 대지로 삼았다가 元으로 유학한 선례에 따랐고 이를 강조한 시기이기도 하였다. 이러한 풍조를 韓基斗, □韓國禪思想硏究□에서는 다음 세 가지 정도의 견해로 보고 있다.

① 조정의 정치적 외교활동을 선가들을 통하여 행하기 위해서

② 불교계의 이식 추구라는 사회 문제 극복을 위한 새로운 방안의 모색을      위해서

③ 주자학 중심의 유가들이 주도한 배불운동에 대한 문화전통의 길을 찾기     위해서

) 韓基斗, □韓國禪思想硏究□, (一志社, 993), p.455.

려말 불교계의 두 가지 조류 가운데 교종계의 승려는 정치에 참여하고 조정에 나아가 집권하게 되기도 하였다. 그 예로서 仁宗代의 묘청, 恭愍王代의 辛旽 등은 정치계와 사회에 많은 물의를 일으키기도 하였고 척불사상으로 발전하기도 하였음을 볼 수 있다. 이에 비하여 무신정권 이후 결사단체 중심의 선종계 승려는 차츰 산중에서 은거하게 되었다. 산중에서 정진하여 禪機를 갖춘 선사 중에서 걸출한 대선사가 배출되었으니, 太古普愚와 懶翁慧勤을 들 수 있다. 이들도 중국에 유학하여 당시 중국에 풍미하던 임제종풍을 국내에 수용하였으며 고려후기의 선종사에서 그 역할과 영향력이 대단한 경우였다.

太古普愚의 경우, 儒生들에게 중국 전통의 불법에 대하여 그의 권위를 인정받기 위하여 임제 18대 법손인 石屋청공에게 父子의 의를 맺고 受法하였고 청공의 진골을 삼각산 중흥사에 모시기도 하였다. 뿐만 아니라 중국 禪門傳統인 百丈의 □禪院淸規□와 霞霧山에서 □緇門警訓□을 가져와서 중국 전통의 禪法을 새롭게 수용하는 계기를 만들었다. 이와 같은 전통적 중국선종의 적극적인 수용은 국제적 여론을 지닌 불교를 통해 권위를 보장받기 위한 면도 있었다. 그러나 羅末麗初 이래 각 碑文에서 보이는 宗名인 禪宗의 종파적 명칭으로서 □曹溪□, □曹溪宗□, 혹은 □禪(寂)宗□이라는 명칭으로부터 □臨濟宗□이라는 명칭으로 바꾼 바가 없고 다만 수행풍토의 쇄신을 위한 시도로 보고 있다. 또한 보우와 혜심은 시기상 120여년의 차이가 있으나 □知解의 타파□나 □惺寂等持는 근사한 견해이며 특히, 狗子無佛性話의 강조와 보급은 내용에 있어 疑心과 信心의 차이는 있으나 동일한 원칙이었다. 다만 보우의 □參禪銘□에서 나타나는 □의심을 부순 후 반드시 宗師를 찾아 청익하여야 한다'는 것이다. 이러한 점은 마치 九山禪門의 開山은 중국으로부터의 嗣法이 원형이며 이후 끊임없이 사상적 변모를 도모하고 다시 산문으로 복귀하여 전법의 연을 펴나간 바가 잘 보여진다.

) 朴文基(宗浩), □臨濟義玄의 禪思想 硏究□ (동국대 박사논문, 1993) pp.239

∼371.

太古普愚보다 19세 연하인 懶翁慧勤은 친구의 죽음이 계기가 되어 出家하였다. □□山門 출신의 了然禪師에서 수행, 檜巖寺에서 悟得하여 入元을 결심하고 1348년(忠穆王 4년) 28세에 入元하게 되었다. 1350년(忠定王 2년) 30세에 順帝皇后를 위하여 설법하고 紅衣袈裟를 받았다. 동년 4월 休休庵에 入參修道하여 동년 8월 淨慈禪寺에서 平山處林과 心志가 합치하여 그의 衣鉢을 받았다. 그러나 배우거나 깨달은 것은 아니었다고 한다. 그의 지견에 대한 중국에서의 평가과정은 父子의 관계가 아니라 형제의 평등관계를 이루었던 것이다. 1353년(恭愍王 2년) 33세에는 指空을 다시 만나 고려의 당면문제, 수도지 문제 등을 논의하였다고 한다. 1356년(恭愍王5년)에는 廣濟寺에서 開堂法會를 열어 順帝에게 金□袈裟를 받고 황태자에게 金□袈裟와 象牙拂子를 받게된다. 1360년(恭愍王9년)에 공민왕의 영입을 받으며 귀국하였다.

懶翁慧勤은 독보적인 스승으로서의 대우를 받았으며 귀국 후 그는 적극적으로 현실에 참여한 太古普愚와 달리 정치와 무관하게 山僧으로서 참다운 禪旨에 이르게 하기 위하여 임제의 看話禪에 열중하였고 다만, 후학을 위한 禪選의 시험출제를 하기도 하였다. 이것은 귀국 후 그가 대부분의 생애를 修禪社의 결사정신을 기리며 송광사에서 保任하게 된 일면이다. 普愚가 원융부를 설치하고 현실 참여적인 불교를 홍포하고자 한 행보와는 사뭇 다르며 □禪院淸規□와 □緇門警訓□ 등 중국의 전통보다 오직 看話의 체험에만 관심을 기울였다. 懶翁에게는 오직 看話의 工夫를 통하여 후학의 提接만이 소중하였고 조선 초기 無學自超에게 傳法하게 된다. 그는 조계산에서 保任하였기 때문에 그의 저술을 통하여 그의 사상적 단편을 살펴보면 □禪門拈頌□을 활용하였거나 그 후속에 가까운 것으로 볼 수도 있다. 고려후기의 修禪 풍토가 가지산문의 太古普愚로부터 사굴산문의 懶翁 등 九山禪門이 사상적으로 통합하는 과정이었다면, 看話禪 수행도 결국 □禪門拈頌□의 활용을 기반으로 고려 후기 선사상을 형성하였다고 할 수 있다. 懶翁慧勤 이후 산중에서의 看話禪 工夫는 나아가 조선시대에 억불정책으로 말미암아 산문에서 정맥을 이루고 한국불교의 한 형태를 이루게 되었다고 볼 수 있다.

) □工夫十節目□, □懶翁和尙語錄□ (韓佛全6, p.722).

Ⅳ. 결 론

본 논문은 고려 무인 정권 시대 이후 看話參究의 지침서가 된 □禪門拈頌□의 성립과 구성을 통하여 고려 후기 선종에 미친 영향에 관한 일면을 고찰하였다. 修禪結社를 통하여 조계선풍을 중흥한 지눌에 이어 제2세로서 先恩師의 선사상을 확충·심화한 혜심의 사상과 문학관은 □禪門拈頌□에 응집되어 있음을 볼 수 있었다. 지눌의 이론적 논술에 대하여 實參의 사례를 펴기 위한 부단한 노력의 결정이었던 □禪門拈頌□은 상징적 전달언어인 拈과 頌으로 수많은 參學者들을 妙法의 경지로 이끌었다. 그러한 역작의 구성에 있어서의 체계성과 특색을 정리하고 □禪門拈頌□을 토대로 연찬된 선적은 어떤 것이며 이를 활용하여 후학에게 미친 영향과 선사상이 형성되어 가는 과정은 어떠한가 고찰하여 보았다.

문헌적 성립과 그 구성은 고종13년(1226년) 30권 1125칙의 공안에 대한 拈頌의 일관으로서 혜심은 覺雲에게 설화를 쓰도록 하였다. 그러나 몽고의 병란으로 소실되어 혜심과 그의 문도들은 초간본에 347칙을 더하여 再彫에 착수하게 되었다. 혜심은 고종21년(1234년) 再雕의 불사를 미처 끝내지 못하고 입적하게 되고, 고종30년(1243년) 修禪社 제3세 夢如를 중심으로 한 宗門의 학도들의 발원과 萬宗의 재정적 지원에 힘입어 재조본이 □高麗大藏經□ 補遺版에 入藏하게 된다. 그러나 □韓國佛敎全書□ 第5冊에 轉載된 □高麗大藏經□ 補遺版 □禪門拈頌集□과 1684년 刊本인 □拈頌說話集□를 합친 □禪門拈頌說話會本□에는 1463칙이 수록되어 있어 9칙의 차이에 대한 연유는 지금껏 알 수 없는 의문으로 남아 있다.

편찬된 □禪門拈頌□은 그 구성에 있어서의 특색을 보면 다양성 가운데 일관성을 지닌 것으로 분석되었다.

이후 □禪門拈頌□은 다양한 활용을 통하여 후대의 선사상 형성에 영향을 미치게 된다. □禪門拈頌□에 대하여 혜심의 문도 覺雲은 古話와 拈頌에 따라 빠짐없이 주석·설명을 하여 □禪門拈頌說話□를 저술하여 1234년 간행하였다. 이어 1246년 □禪門拈頌□이 남해분사에서 改刊될 즈음 夢如(龜庵으로 표기하기도 함)는 雪竇·天童·圓悟 3家의 拈頌을 가려뽑은 □禪門拈頌三家集□을 편찬하였다. 이것으로 □禪門拈頌□의 활용을 통하여 修禪社의 禪思想을 재해석·분류·평가하는 작업이 지속되었던 것으로 볼 수 있다.

다양한 활용은 당시의 선사상 형성을 주도하고 후대에까지 영향을 미치게 되었다. □禪門拈頌□ 이외에 □眞覺國師 語錄□이나 □狗子無佛性話揀病論□도 올바른 一句에 대한 의심을 주지시키는 □無□字 화두가 현창하게 되는 저술이 되었다. 이러한 영향은 계속되어 元의 간섭에 들어간 고려말 대부분의 禪家는 □無□字話에 입각하여 禪機를 체험한 후 중국으로 유학하였고, 귀국 후에도 □無□字 話頭를 강조하여 공부와 후학의 제접을 우선하였던 것이다. 공부법에 있어서의 □無□字話 간화선 수행은 중국으로부터 임제의 정맥에 인증을 거치면서 오히려 자주성에 있어 극치를 이루게 되었고, 現今에 이르도록 꾸준히 한국 禪修行의 풍토를 이루어 왔던 것이다. 중국전통에 충실하며 한국적 수행풍토에 적합하도록 조화를 이루고자 노력한 결실이 아닐 수 없다.

간화선이 소멸되어가던 중국과 달리 고려는 禪과 敎의 갈등을 해결하면서도 □拈頌說話集□, 一然의 □拈頌事苑□, 混丘의 □重編拈頌事苑□ 등 다방면적 활용과 간행으로 선사상에 있어서도 끝없이 自淨하는 한국선을 이루었다 할 수 있다. 그 가운데에 자리한 □禪門拈頌□은 고려후기 선사상 형성에서 더 나아가 현금에 이르도록 제방의 선원에서 實參하는 데 바람직한 길잡이로서 慧命을 이어주고 있다.

주제어 - 禪門拈頌, 禪門拈頌說話, 慧諶, 夢如, 覺雲, 萬宗,

禪門三家拈頌集, 修禪(結)社, 一字關, □無□字 話

ABSTRACT

A Study on the compilation of

□The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌)

Ven. Lee, Young-seok

(Department of Seon Studies, Graduate of Dongguk-Univ.)

This thesis studies about the compilation of □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) which is a basis for the Korean Buddhism during The Military Regime. □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) contains the thought and view of literature of Hye Sim(慧諶, 1178-1234) who was a disciple of Chinul(知訥, 1158-1210) and expanded and deepened the idea of his master. □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) led so many disciples to the state of an excellent dharma by the symbolic language of Yeom(拈) and Song(頌). I studied about publications of seon books which was based on □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) and about how □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) has been used for seon disciples, how it has influenced them, what kinds of processes seon thought has been formed.

□The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) was published with 30 volumes, 1125 cases in 1226, Hye sim(慧諶) asked Gak Yun(覺雲) to write stories. But a war between Mongolia and korean caused □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) to disapper, therefore, □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) was re-make with adding 347 cases. However, □The Seon Mun Yeom Song Shul  Hua  Hui Ben□(禪門拈頌說話會本) was published with 1463 cases, so many people doubt where other 9 cases are. In 1243, With The Man Zong(萬宗)'s economic supports, reprinted Yeom Song Jip(拈頌集) was included in Tripitaka Korean.

□The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) was analyzed as consistency in its formation and characteristic.

① □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) is consisted of the system of three treasures of buddha, dharma, and sangha.

②  In the system of treasures of dharma, the sutra is related to the sutra of seon sect.

③  In the system of treasures of sangha, patriarches from Xi Tian(西天) and Xi Tian(西天)'s enlightened saint with no relation to Zhuan deng(傳燈) appear.

④  □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) considers Yeom(拈) and Song(頌), contents of questions and answers more important than Zhuan deng Si Shu(傳燈史書)

⑤ □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) accept □The Five houses and Seven-schools□(五家七宗)  of South sect and Dai hui (大慧) of Kong-an Seon

⑥ □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) concentrates on master Joju(趙州)'s □Mu Zi hua□(無字話) from Nan Yue Hui Rang(南岳懷讓) sect and Yun Men Wen Yan(雲門文偃)'s □Yi Zi Guan□(一字關) from Qing Yuan Xing Si(靑原行思)sect

⑦ The advent of people in every walk of life represents the harmony of three sect and combination of seon and doctrine in the enlightened saint of our nation.

⑧ There are not so many Shila's and Koryo's monks mentioned in this □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌), because it means that time, there was a so rare case that Yeom and Song(拈頌) was transmitted during the state of Nine Mountain Seon Sect(九山禪門).

After that, □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) has influenced on later generations through various usage. A disciple of Hye Sim(慧諶, 1178-1234), Gak Yun(覺雲) annotates and explains □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) by old stories and Yeom Song(拈頌), he also wrote  and published □The Seon Mun Yeom Song Shul Hua□(禪門拈頌說話) in 1234. In 1246, Meng You(夢如) chose  Yeom Song(拈頌) from 3 persons, Xue Du(雪竇), Tian Tong(天童), Yuan Wu(圓悟) and compiled □The Seon Mun Yeom Song San Ga Jip□(禪門拈頌三家集). We know that the work of interpreting and assorting, evaluating the seon thought of Su-Son sha(修禪社) has continued through the use of □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌).

Various usages of □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) led the formation of seon thought at that time and influenced later generations. Because □Mu Zi hua Tou□(無字話頭) arranged so many cases in □The Seon Mun Yeom Song□(禪門拈頌) and emphasized a correct phrase from analects or □Gou Zi Wu Fo Xing Hua lian Bing Lun□(狗子無佛性話練病論), that became notable. In practice, Kan-Hhwa Seon(看話禪) of □Mu Zi hua□ was recognized by master  lin ji(臨濟) from china and became the highest reach of independence, has still become the Korean  Seon style.

While Kan-Hwa Seon(看話禪) has disappeared in china, the Koryo Kan-Hwa Seon has become very important part of Korean  Seon through various usages and scriptural study(看經) by solving conflicts between seon and sect.