唯識學의 阿賴耶識 種子說

- 成唯識論을 중심으로 -

唯識學의 阿賴耶識 種子說

淨土學 硏究 / 第五輯

서 제 갑 *

* 동아대 철학과 박사 수료.

□ 목 차 □

Ⅰ. 序 論

Ⅱ. 種子說의 성립

1. 種子說의 淵源

2. 種子의 意義

3. 種子의 成立

Ⅲ. 種子에 관한 諸說

1. 有漏·無漏 種子說

2. 三種 種子說

3. 本有·新熏·合生種子說

Ⅳ. 種子熏習의 實狀

1. 熏習의 意義와 實狀

2. 所熏處의 意義

3. 能熏識의 意義

Ⅴ. 結 論

·참고문헌

·영문초록

Ⅰ. 序  論

인간은 저마다 신체적 조건의 차이부터 시작하여 성격·지능 등이 다르다. 이러한 個人差가 왜 있게 되는가? 이 문제에 관하여 佛敎 특히 唯識學에서는 種子說로써 답변한다. 種子는 정신적 신체적 행위가 阿賴耶識 속에 習氣의 형태로 移植된 것이다. 현재의 모든 경험들은 하나도 빠짐없이 熏習되고, 種子로 남게된다. 그리고 그 종자는 미래의 행동과 사고에 직접·간접으로 그와 같은 영향을 주게 된다. 미래의 자기모습을 결정짓는 潛在力으로 작용함으로써 미래의 모습은 과거의 경험들이 蓄積된 종자의 영향을 받아 자기의 모든 사고와 행위들은 과거의 훈습에 의해 限界를 받게 된다.

種子의 활동에 言語를 떠날 수가 없다. 직접으로 말을 했든 생각을 했든 간에 言語를 매개로 모든 경험들이 이루어지고, 이러한 言語는 觀念의 固定性을 확고히 하는 작용을 한다. 무엇이든지 일단 言語로 觀念化되면 그것을 바꾸기 쉽지 않다. 佛敎에서는 이렇게 대상을 觀念化하고 분별시키는 言語를 戱論이라고 하고, 이 戱論이 滅할 때 진정한 깨달음의 言語를 얻을 수 있다고 한다. 우리의 인식은 과거의 훈습에 의해 제한 받고 다시 言語에 의해 狹小化 되는 것이다.

그러므로 種子는 과거 경험의 흔적임과 동시에 미래에 결과를 生成하는 힘이며, 즉 과거와 현재와 미래를 이어주면서 과거의 業力을 미래에까지 영향을 미치게 한다.

우리는 태어남이 輪廻로 인한 필연적인 果報라고 할 때, 輪廻의 原因이 무엇이며 輪廻에서 벗어나는 길은 무엇인가에 대해 생각한다. 輪廻의 이론은 原始佛敎에서부터 小乘佛敎를 거쳐 大乘佛敎에 이르기까지 다양한 理論을 갖고 있다. 그리고 輪廻의 원인은 煩惱와 業이며, 輪廻의 주체는 阿賴耶識라는 根本識이 발견되었다는 說도 빼놓을 수 없다. 本稿에서 論者가 시도하고자 하는 것은 미래의 행동과 사고를 결정짓는 種子說에 대한 고찰이다. 특히 唯識의 이론이 체계적으로 정립되어 있는 世親의□唯識三十頌□과 護法의 □成唯識論□을 중심으로 고찰하고자 한다.

특히 佛敎에서 因果論의 理法을 말할 때는 現象界 諸法을 顯現하는 근본원인으로 第八阿賴耶識 內에 含藏된 種子에 관한 論說이 多重한 것으로 本論文에서는 이러한 종자의 사상적 背景이 된 淵源思想을 고찰하고, 아울러서 종자의 性類에 따른 분류와 훈습의 실상 등을 고찰하여 萬法唯心의 이해를 돈독히 하려는 것이다.

첫째, 그릇된 現象世界에서 벗어나기 위해서 無漏種子의 增長이 필요한 방법으로써, 현재의 행위에 대한 중요성과 言語에 대한 것, 善의 蓄積을 위한 노력의 필요성 등을 고찰한다.

둘째, 種子에 관한 諸說을 展開하고, 또한 種子는 경험에 의해서만 획득되는가, 아니면 先天的으로 갖추고 있는가에 대해서 展開한다.

셋째, 모든 識들이 熏習을 중심으로 어떻게 관계를 맺고 있는가를 考察하고자 하는 것이다.

以上 고찰하면서 輪廻에서 벗어나는 길은 무엇인가에 대해 생각하지 않을 수 없다.

Ⅱ. 種子說의 成立

1. 種子의 淵源

初期佛敎에서 인간이 현재 처한 상황은 바로 自身이 지은 業에 의한 果報라는 業報說이 주장되었다. 그런데 阿毘達磨佛敎時代에 들어와서, 전에 지은 業力이 어떻게 현재의 행동에까지 轉移될 수 있는가 하는 문제가 제기되었다. 說一切有部는 三世實有 法體恒有說에 입각하여 우리가 지은 善·惡業이 無表業으로 내재해 있다가 緣을 만나 生起되는 것으로 간주하였다. 輕量部는 有部의 三世實有說을 논박하고 過未無體 現在有體說을 주장하였다. 여기서 過未無體이므로 과거의 業이 이미 消滅하여 體가 없는데 어떻게 果를 가져올 수 있는가 하는 문제를, 종자의 개념으로 해명하고자 하였다. □阿毘達磨俱舍論□ 卷4에서 경량부의 種子說을 다음과 같이 설명하고 있다.

種子란 무엇인가? 그것은 정신적 주체와 신체가 展轉하여 自果를 일으키는 힘이다. 그 힘은 相續轉變差別에 의한다.

) 世親 造, □阿毘達磨俱舍論□ 4, 玄□ 譯, (□大正藏□ 29, p.22c11).

□此中何法 名爲種子 謂名與色於生自果 所有展轉隣近功能 此有相續展轉變差別□.

과거에 소멸된 業에서 미래의 果가 생겨난다. 만약 그렇다면 구체적으로 무엇을 따라 그러한가? 業의 相續轉變差別을 따라 생겨난다. 씨앗에서 열매가 생겨나는 것과 같다.

) 世親 造, □阿毘達磨俱舍論□ 30, 玄□ 譯, (□大正藏□ 29, p.158c24).

□從已壞業 未來生果 若爾從何 從業相續轉變差別 如種生果□.

즉, 우리가 지은 業의 결과가 종자의 형태로 識에 저장되고, 그것은 不變的으로 존속되는 것이 아니라 찰나마다 生滅하면서 이어지고 성숙되며(相續轉變差別), 이 과정은 정신과 신체가 서로 훈습하면서 유지된다(色心互熏)는 것이다. 이와 같이 경량부의 종자설은 現在有體 過未無體의 이론체계에서 자연스럽게 도출되었으며, 業說에 이론적인 근거를 제공하였다.

2. 種子의 意義

種子란 곡류의 싹이 씨앗에서 나오는 것처럼 色法과 心法이 나타나게 되는 원인을 가리키는 말이다. 또한 □可能性□을 내포하는 말이다. 그러면 이 원인과 가능성은 어디에서 생성되는가? 그것에 대한 해답은 바로 □業相續□에 있다. 인간은 身口意의 3業을 짓고, 또한 그 業의 영향을 받으면서 생존한다. 業을 짓고 그것이 현실화되기까지의 過渡期的이며 潛在的인 것이 종자이다. □攝大乘論□ 卷上은 이것에 대해 다음과 같이 말한다.

모든 法을 거두어 貯藏하기 때문에 一切種子識이라 한다.

) 無著 造, □攝大乘論本□ 上, 玄□ 譯, (□大正藏□ 31, p.133b18).

□由攝藏諸法人 一切種子識□.

그러므로 종자는 業을 빠짐없이 모두다 감추어 貯藏하는 倉庫의 의미를 가진다. 또한 □成唯識論□ 卷2에, 다음과 같이 말한다.

이 중에서 어떤 法을 種子라고 이름하는가? 종자는 本識(阿賴耶識) 중에 있으며 스스로 自己의 결과를 일으키는 功能差別이다.

) 護法 等造, □成唯識論□ 2, 玄□ 譯, (□大正藏□ 31, p.8a5).

□比中何法 名爲種子 謂本識中 親生自果 功能差別□.

여기서 功能이란, 功用 또는 능력의 의미로서 작용하는 힘을 말한다. 구체적으로 習氣의 원동력이 되는 힘을 말한다. 이처럼 위에서 말한 두 이론을 종합하면 종자는 業의 영향을 받기도 하며, 또한 저장된 業의 氣分을 일으키게 하는 근본적인 힘이다. 그러면 종자가 종자로서 기능을 발휘하려면 어떤 조건을 구비해야 하는가? 이에 관하여 □成唯識論□ 卷2를 中心으로 종자의 意義를 考察하면 여섯 가지가 있다.

1) 刹那生滅義

찰나에 生滅한다. 종자의 자체가 일어나자마자 바로 다음 순간에 반드시 滅함으로써 뛰어난 세력이 있는 것이 바야흐로 종자가 된다. 이것이 常住不變의 法을 부정한다. 상주불변해서 轉變이 없는 것은 능히 생겨나게 하는 작용이 있다고 말할 수 없기 때문이다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9b8).

□謂體□生無間必滅有勝功 力方成種子 此遮常法 常無轉變 不可說有 能生用故□.

2) 果俱有義

결과와 함께 존재한다. 일어난 현행의 결과법과 함께 顯現하여 화합하는 것이 바야흐로 종자가 된다. 이것은 (원인과 결과가) 앞과 뒤로 시간을 달리한다는 주장과 반드시 별개로 존재한다는 주장을 부정한다. 현행과 종자는 다른 종류이므로 서로 위배되지 않는다. 한 몸에 함께 할 때 능히 생겨나게 하는 작용이 있기 때문이다. 종자가 자기 부류를 서로 생겨나게 해서, 前法과 後法이 서로 달라 반드시 함께 존재하지 않는 것과는 다르다. 원인과 결과는 함께 하는 것과 함께 하지 않는 것이 있지만, 현행할 때에 원인의 작용이 있을 수 있으며, 아직 생겨나지 않는 것(미래)과 이미 멸한 것(과거)은 자체가 없기 때문이다. 현재의 결과를 일으키는 데서 종자라는 명칭을 붙이는 것에 의하는 것이지, 자기 부류를 이끌어내는 것을 종자라고 이름함에 의지하지 않는다. 그러므로 다만 결과와 함께 있다고 말해야한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9b10).

□謂輿所生現行果法 俱現和合方成種子 此遮前後及定相離 現種異類互不相違 一身俱時有能生用 非如種子自類相生前後相違必不俱有 雖因與果有俱不俱 而現在時可有因用 未生已滅無自體故 依生現果立種子名 不依引生自類名種 故但應說與果俱有□.

3) 恒隨轉義

항상 따라서 流轉한다. 반드시 오래도록 한 종류로 상속해서 究竟位에 이르는 것이 바야흐로 종자가 된다. 이것은 종자가 轉識이 아니라는 뜻이다. (轉識은 三性이) 바뀌고(轉易) 잠시 중단됨이 있어서, 종자의 법과 상응하지 않기 때문이다. 이것은 종자가 자기 부류를 서로 생겨나게 하는 것(自類相生)을 나타낸다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9b17).

□謂要長時一類 相續至究境位方成種子 此遮轉識 轉易間斷 與種子法 不相應故 此顯種子 自類相生□.

4) 性決定義

성품이 결정적이다. 원인의 세력에 따라 善과 惡 등을 일으키는 능력이 결정되는 것이 바야흐로 종자가 된다. 이것이 다른 부파(설일체유부  등)에서 다른 성질의 원인이 다른 성질의 결과를 일으키는데 因緣의 뜻이 있다고 집착하는 견해를 부정한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9b19).

□謂隨因力生善惡等 功能決定方成種子 此遮餘部執異性因生異性果有因緣義□.

5) 待衆緣義

여러 가지 緣을 기다린다. 반드시 自己의 여러緣의 화합을 기다려서 작용의 능력이 뛰어나게 되는 것이 바야흐로 종자가 된다. 이것은 外道가 執着하듯이 자연히 존재하는 원인(自然因)이 여러 緣을 기다리지 않고 항상 바로 결과를 일으킨다는 주장을 부정한다. 또한 다른 부파에서 緣이 항상 존재한다고 말하는 것을 부정하고, 필요로 하는 緣이 자성이 있는 것이 아니라는 것을 나타낸다. 따라서 종자는 결과에 대해서 항상 바로 생겨나게 하는 것이 아니다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9b22).

□謂比要待 自衆緣合功 能殊 勝方成種子 此遮外道執自然因不待衆緣 恒頓生果□.

6) 引自果義

자신의 결과를 이끌어 낸다. 각가지 色法과 心法 등의 결과를 각각 이끌어내는 것이 바야흐로 종자가 된다. 이것은 外道가 오직 하나의 원인이 모든 결과를 일으킨다고 執着하는 견해를 부정한다. 또한 다른 부파가 色法과 心法이 서로 연이 된다고 執着하는 견해를 부정한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9b25).

□謂於別別色心等果 各各引生 方成種子 此遮外道執唯一因生一切果 或遠餘部執色心等互爲因緣□.

이와같이 열거한 여섯 가지는 종자의 속성인 동시에, 종자가 종자로서 작용하기 위한 조건·자격이다. 모든 종자는 이 여섯 가지 속성을 갖추어야 비로소 종자로서의 작용이 가능해진다. 이상으로 □成唯識論□을 중심으로 종자의 意義를 考察해 보았다.

3. 種子의 成立

원시불교시대부터 뚜렷이 경전상에 설해져 있지 않았는데, 대승불교시대에 와서 종자설을 설한 최초의 경전 □雜阿含經□ 卷31에, 五種의 종자를 論하여 있으니,

5개의 種子가 生起하는데, 무엇을 5개라 하는가. 이른바 根種子·莖種子·節種子·壞種子·種種子이다. 諸種子는 斷滅되지 않고, 파괴되지 않으며, 腐敗하거나 傷하거나 穿堅되지 않는다. 地界와 水界를 함께 얻어서 저 諸種子는 生長하고 增廣함을 이루는 것이다.

) 求那跋陀羅 譯, □雜阿含經□ 31, (□大正藏□ 2, p.224c16).

□有五種子生 何等爲五 謂根種子 莖種子 節種子 壞種子 種種子 此諸種子 不斷不破 不腐不傷 不穿堅 新得地界…□.

이라 하여 있는데, 이것이 종자설에 대한 最初의 說이다.

瑜伽唯識學派는 기존의 종자 개념을 수용하고 識一元論의 입장에서 새롭게 종자설을 전개하였다. 종자설을 수용한 이유는, 阿賴耶識이 輪廻의 주체이며 表層的인 識의 활동을 일으키는 根本識이기 위해서 그 자체에 에너지원을 갖추어야 하기 때문이다. 瑜伽師들이 禪定 관행중에 深層識에서 잠재적인 정신에너지의 흐름을 발견한 것이 그 이론적 토대를 뒷받침해주었다. 그리하여 우리는 행위(業)의 결과인 종자는 色·心이 아니라 阿賴耶識에 보존된다고 하였다. 이러 취지는 □攝大乘論本□ 卷上의 다음 偈頌에 잘 나타난다.

모든 法을 거두어 저장하므로 一切種子識이라고 한다. 또 阿賴耶識라고 한다. 붓다께서 이것을 우리에게 가르쳐 주셨다.

) □攝大乘論本□ 上 (□大正藏□ 31, p.133b18).

□由攝藏諸法人 一切種子識 故名阿賴耶 勝者我開示□.

阿賴耶識과 종자가 결합되어 一切種子識의 개념이 표현상으로 완성된 것이다.

攝大乘論에서 종자에 대한 조직적인 考察이 이루어져 종자를 크게 名言熏習種子·我見熏習種子·有支熏習種子로 구분하였다.

) □攝大乘論本□ 上 (□大正藏□ 31, p.137a29).

□此中三種者 謂三種熏習差別故 一名言熏習差別 二我見熏習差別 三有支熏習差別□.

世親은 大乘業論에서 종자가 阿賴耶識 안에서 相續轉變하여 성숙하고 生起하는 과정에 대하여 다음과 같이 설명하였다.

異熟果識은 갖가지 法의 종자를 저장한다. 七識과 그것에 동반된 善·不善의 心所法이 종자를 훈습시키면, 그에 따라 종자의 세력이 강성해진다. 이러한 相續轉變差別에 의해 종자의 세력이 성숙해지고 助緣을 만나면 愛·非愛의 果가 생겨나게 된다.

) 世親 造, □大乘成業論□ 1, 玄□ 譯, (□大正藏□ 31, p.784c14).

□卽前所說異熟果識 攝藏種種諸法種子 彼彼餘識及俱有法善不善性數熏發時 隨基所應種力增盛 由此相續轉變差別 隨種力熟隨遇造緣 便感當來愛非果如是義□.

종자가 相續되고 성숙하여 生起하는 과정은 자력만으로 진행되는 것이 아니라, 七識과 그에 수반되는 善·不善의 心所(심리작용)의 훈습을 받으면서 이루어지며, 助緣을 만남으로써 비로소 생기하게 된다는 것이다.□

이상과 같이 唯識學의 心識論에서 八識과 종자이론이 성립된 과정을 살펴보았다.

Ⅲ. 種子에 관한 諸說

종자의 종류는 범주의 相違에 따라서 분류되는데, 총체적으로는 本有種子와 新熏種子의 2種으로 나누고, 性類에 따라 有漏種子와 無漏種子의 구분이 있다. 다시 有漏種子에는 名言種子와 業種子의 둘로 나누고, 名言에는 다시 表義名言·顯境名言의 2種이 있다. 그리고 이 名言種子를 等流習氣, 業種子를 異熟習氣라고 부른다. 名言種子·業種子를 共·不共의 둘에 配對하면, 名言種을 共相種·不共相種의 둘로, 業種을 共業種·不共業種의 둘로 나눌 수 있다. 또 無漏種子에서는 生空無漏·法空無漏·二空無漏의 3種으로 나눈다. 이를 修行의 次元에서, 見道無漏·修道無漏·無學道無漏의 3種으로도 나눈다.

이러한 분류를 圖示하면 아래와 같다.

表意            名言     共相種

名言            等流

有漏            顯境            我執     不共相種

本有                                              共業種

種子                     業       異熟       有支

新熏                                              不共業種

生空無漏      見道無漏

無漏    法空無漏      修道無漏

二空無漏      無學道無漏

1. 有漏·無漏種子說

第八阿賴耶識 내에서 流轉相續하여 一切諸法을 顯現하는 因인 종자는 어떠한 종류가 있으며, 그 성질 또는 어떠한가를 論하고자 한다.

□成唯識論□ 卷2에 의하면, 종자의 性類에 따라 분류한 종류로서 聖果를 초래한 無漏種子와 凡道를 引生할 有漏種子의 2種으로 論하여 있는 것이다.

그러면 有漏種子와 無漏種子란 것은 어떤 것인가. □成唯識論□ 卷2에,

모든 有漏種子는 異熟識과 자체가 다른 것이 아니기 때문에 無記性에 포함된다. 원인도 결과도 모두 善 등 세 가지 性品이 있으므로 역시 善種子 등이라고 이름한다. 모든 無漏種子는 異熟識의 성품에 포함되지 않고, 원인도 결과도 모두 善의 성품이기 때문에 오직 善種子이라 이름한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.8a13).

□諸有漏種與異熟識 體無別故無記性攝 因果俱有善等性 故亦名善等 諸無漏種非異熟識性所攝故 因果俱足善性攝故 唯名爲善□.

이라고 한 것으로, 有漏種子는 因果가 모두 善·惡·無記의 三性에 通하나, 無漏種子는 오직 因果가 善性에만 通한다고 한다. 또한 種子는 第八識과 더불어 그 體가 無別하기 때문에 오직 無記性攝이라고 하여, 二漏의 종자에 대한 성질을 論하고 있다.

有漏種子는 第八阿賴耶識과 體用·因果門에 있어서 不一不異의 관계가 있고, 第八識의 自體分에 依支한다. 有漏種子는 第八識 體에 대하여 生果의 功能인 用이 있지만, 그 가운데에는 다시 體用 二義가 있다. 體라는 것은 第八識 自體分에 의지하는 것으로 第八識은 體요, 종자는 用으로서 有漏의 종자는 第八識과 無別體한 것으로 用인 종자를 攝하여 體인 第八識에 歸同시켜서 無記性에 順應한다고 하는 攝用歸體門이다. 用이란 것은 각각 自果를 生하는 것으로, 第八識의 體와 종자의 用과를 別論하는 것으로서 能熏의 七轉識 및 種子가 生한 一切의 現行은 三性에 通하는 것이므로 그에 따라서 所熏識과 能生의 種子도 또한 三性에 通하는 것이라고 하는 體用別論門이다. 이렇게 兩釋한 바, 이러한 體用의 종자를 相分이라고 稱하고, 見分이 항상 이것을 緣한다는 것이다.

無漏種子는 第八識과 體用·因果의 관계가 성립되지 않는데, 그 이유는 이 종자의 體性이 오직 善性으로서 第八識의 無記性과 相反되고, 또 性類에 있어서도 有漏·無漏가 相反되기 때문이다. 그렇다면 無漏種자는 第八識의 어디에 攝在되는가의 의문이 생긴다. 이에 대하여 □成唯識論□卷2에,

無漏法의 종자는 비록 이 識에 의탁하긴 하지만, 이것의 體性에 포함되지 않으므로 所緣이 아니다. 비록 所緣은 아니지만, 서로 떠나 있는 것은 아니다. 眞如의 性品과 같이 唯識에 위배되지 않는다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.11a6).

□無漏法種雖依附此識 而非此性攝 故非所緣 雖非所緣 而不相離 如眞如性 不違唯識□.

이라 論한 것으로, 有漏種子가 第八識에 의지하여 있기는 하나, 第八識과는 관계가 없다는 것이다. 그렇다면 無漏種子는 唯識 이외에 존재하는 것이냐 하는 의문이 제기된다. 이에 대하여 論하기를 無漏種子는 相分중에 攝入되는 것이긴 하나 有漏 第八識의 所緣이 아니라는 것이다. 즉, 第八識이 有漏法인 故로 그 相分도 有漏法이지 眞無漏法이 아니라는 것이다. 다음으로 無漏種子는 見分의 所緣이 아니고, 自證分에 攝한다. 그리고 無漏位에 이르면 正히 相分에 攝하나니, 그 理由는 無漏種子가 有漏位 染見分의 所緣境은 되지 않지만 無漏位 淨見分의 所緣이 되는 까닭이라고 하여 無漏種子도 역시 唯識圈內에 존재한다는 것으로 唯識의 道理는 依然不壞한다는 것을 理證한다.

2. 三種 種子說

종자를 性類에 따라서 分類하면, 有漏種子와 無漏種子 둘로 나눌 수 있고, 다시 有漏種子에는 名言種子와 業種子의 2種이 있다. 또 名言種子에는 表義名言種子와 顯境名言種子의 구별이 있으며, 이 名言種子를 等流習氣, 業種子를 異熟習氣라고 呼稱한다고 했다. 더 나아가 等流習氣를 名言習氣와 我執習氣의 二習氣로 나누고, 異熟習氣는 有支習氣와 같은 바, 三習氣로서 종자의 種類를 分類하므로 이에 대해서 略述코자 한다.

먼저 習氣의 意義로서, 異名을 種子라고 說明한 □成唯識論□ 卷2에,

종자는 習氣의 다른 名稱이고, 習氣는 반드시 熏習에 의해 있게 된다. 삼(麻)의 향기가 꽃에 의해 熏習해서 생기는 것과 같다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.8b8).

□種子旣是習氣異名 習氣必由熏習而有 如麻香氣花熏故生□.

이라 하여 習氣를 종자라고 부르고 있다. 즉 習氣란 것은 관습의 氣分, 煩惱의 氣分, 煩惱의 殘習, 熏習된 노력 등의 義로서, 그것이 곧 後에 그 각자의 현상적 존재로 현행할 因인 종자가 된다. 이러한 熏習은 功能의 差別에 따라서 3種으로 분류한다는 것이다. 이에 각각을 說明코자 한다.

1) 名言習氣(種子)

名言種子란 一切諸法의 종자를 總稱하여 말하는 것으로, 현상계를 顯現하는 親因緣인 道理에서 名言種子라 이름하는 것이다. □成唯識論□ 卷8에서 說明하기를,

名言種子이니, 有爲法의 각기 다르게 직접 熏習된 種子를 말한다. 언어(名言)에 두 가지가 있다. 하나는 뜻을 表現하는 언어(表義名言)이니, 능히 뜻을 나타내는 音聲의 차이이다. 다른 하나는 對象을 나타내는 언어(顯境名言)이니, 곧 능히 對象을 認識하는 心王과 心所法이다. 두 가지 언어에 따라서 熏習된 종자가 有爲法의 각기 다른 인연이 된다.

) □成唯識論□ 8 (□大正藏□ 31, p.43b3).

□名言習氣 謂有爲法各別親種 名言有二 一表義名言 卽能詮義音聲差別 二顯境名言 卽能了境心心所法 隨二名言 所熏成種 作有爲法各別因緣□.

이라 하여, 能熏의 현행에 따라서 2種의 구별이 있으니, 表義名言과 顯境名言이 그것으로서 表義名言이란 論에 뜻을 나타내는 음성의 差別이라 하여 第六意識이 法諸의 名言을 緣하여 五蘊·三性 등의 差別의 종자를 熏習하는 것을 말한다. 顯境名言이란 名言에 依하지 않고 직접 外境을 緣하여 熏習하는 종자를 말한다. 즉 勝用이 있는 能緣의 心心所가 外境을 緣할 때에 종자를 熏習하는 것을 말한다. 이것은 前五識 및 第七識의 能緣과 第六識의 名言을 緣하지 않는 能緣이 熏習하는 종자를 말하고 能히 아는 바의 境을 緣하여 顯現함 마저 言說에 의하여 名言이 能히 나타내는 法을 顯現함과 같으므로 名言의 2字를 더하여 顯境名言이라 한 것이다.

2) 我執習氣(種子)

我執習氣란 第六識·第七識 2識에게 허망하게 我·我所로 執着하는 종자를 말하는 것으로 □成唯識論□ 卷8에,

我執習氣이니, 허망되게 나와 나의 소유로 執着하는 종자를 말한다. 我執에 두 가지가 있다. 하나는 先天的으로 일어나는(俱生) 我執이니, 곧 修道에서 斷滅되는 나와 나의 소유라는 執着이다. 다른 하나는 分別에 의해 일어나는 我執이니, 곧 見道되는 나와 나의 소유라는 執着이다. 두 가지 我執에 따라서 熏習된 종자가 有情 등으로 하여금 자신과 남의 차별을 짓게 만든다.

) □成唯識論□ 8 (□大正藏□ 31, p.43b6).

□我執習氣 謂虛妄執我我所種 我執有二 一俱生我執 卽修所斷我我所執 二分別我執 卽見所斷我我所執 隨二我執 所熏成種 令有情等自他差別□.

이라 한 것이다. 我執에는 두 가지가 있는 바, 하나는 俱生의 我이니, 無始以來로 虛妄을 熏習에 의해 出生되면서부터 갖추어있는 我·我所執이다. 이것은 미세한 我執이기 때문에 菩薩의 행위에서는 修道位에서 점차로 斷除된다고 한다. 다른 하나는 分別의 我執으로, 이것은 邪敎와 邪思惟에 의하여 일어나는 我執으로서 그 行相이 추하고 사나우(□猛)므로 菩薩의 행위에서는 見道位에서 煩惱를 일시에 滅하게 된다고 한다. 이러한 2種의 我執에 의하여 熏習된 종자가 있기 때문에 有情에 自他의 差別이 있게 되는 것이다.

3) 有支習氣(種子)

有는 三有, 卽 三界의 義요, 支는 因의 義를 말하는 것이므로, 有支라함은 三界의 因이라는 意味다. □成唯識論□ 卷8에,

有支習氣이니, 三界의 異熟과 초감하는 業種子를 말한다. 輪廻世界의 원인(有支)에 두 가지가 있다. 하나는 有漏善이니, 능히 愛着할 만한 과보를 초감하는 業이다. 다른 하나는 모든 不善法이니, 곧 愛着할 만한 것이 아닌 과보를 초감하는 業이다. 윤회세계의 두 가지 원인에 따라서 熏習된 종자가 異熟果로 하여금 살기 좋은 세계(善趣)와 惡趣의 차별이 있게 한다.

) □成唯識論□ 8 (□大正藏□ 31, p.43b10).

□有支習氣 謂招三界異熟業種 有支有二 一有漏善 卽是能招可愛果業 二諸不善 卽是能招非愛果業 隨二有支 所熏成種 令異熟果 善惡趣別□.

이라 하여, 善惡業의 業種子를 말한다. 三有, 卽 三界의 과보는 각각 名言種子의 親因緣으로부터 生하나 이 名言種子가 生하게 돕는 善惡業의 助力이 없어서는 일어날 수 없는 것으로, 善도 無漏의 善은 有漏法으로 生함에 資助가 되지 못한다는 것이다. 즉 有漏善이어야 한다는 것으로 有漏의 善은 人天可愛의 과보를 받게 되고, 惡은 반대로 三惡趣의 非可愛의 과보를 받게 된다는 것이다. 이와 같이 善惡業의 종자는 異熟果에 대하여 增上緣이 되고, 五趣의 名言種子에 노력을 加하여 可愛·非可愛의 苦樂의 과보를 因生케 하므로 業種子는 절대 필요한 增上緣의 종자라는 것이다.

3. 本有·新熏·合生說

宇宙間의 一切諸法이 서로 因이 되고, 果가 되어서 秩序整然한데 이것은 四因·五果의 道理가 실재하기 때문이라고 했다. 이와 같은 現象界 諸法이 空間的으로 維持相續되고 顯現하게 됨은 一切衆生 각자의 阿賴耶識 내에 존재하는 潛在力이 있기 때문이다. 이것이 종자로서 實로 만물의 작용도 이에 상당하는 것이다. 그러면 이 같은 종자는 우리 각자의 心內에 본래부터 갖추어져 있는 것인가 아니면 後天的으로 新生되는 것인가 하는 의문이 일어난다. 이에 여러 論師들의 異說이 있어서, 護月 등은 本有說, 難陀·勝軍 등은 新熏說을, 護法系統은 本新合生說을 論하고 있으므로 以下에서는 그 各說의 要旨를 考察코자 한다.

1) 本有說

阿賴耶識중에 內在해 있는 종자는 本來具有한 것이요, 後天的인 熏習에 의하여 生하는 것이 아니라고 主張한다. 이 說은 護月論師가 主張한 것으로서 그는 護法과 同時代人이고, 種子本有說 외에 佛性說에 있어서도 五性各別說을 주장했다.

護月이 種子本有를 내세우는 것은 □成唯識論□ 卷2에,

一切種子는 모두 본래부터 存在하는 것이지, 熏習에 의해 생겨나는 것이 아니다. 熏習力에 의해 다만 增長할 뿐이다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.8a21).

□一切種子皆本性有 不從熏生 由熏習力 但可增長□.

이라고 說하여, 衆生의 先天的인 種子本有를 論하고 있다. 즉 本有種子는 眠耳 등에 의하여 見聞覺知한 노력을 의미하는 것이 아니고, 五性各別의 종자, 즉 佛性의 종자를 의미하는 것이라 한다. 그리고 新熏種子를 全然否認하는 것이 아님은, □由熏習力 但可增長□이라 함에 의해서 알 수 있는 것이다.

2) 新熏說

本有種子에 反하여 오직 新熏種子만을 주장하는 것으로, 十大論師 중 難陀와 勝軍論師가 주장한다. 難陀는 勝軍의 스승으로서 心分說에 있어서도 二分說을 주장한다.

新熏種子說이라는 것은 一切有情의 종자는 오직 熏習力에 의해서만 生하는 것이라고 說한 바, □成唯識論□ 卷2에,

종자는 모두 熏習을 받아서 생겨난다. 熏習을 받아들이는 것과 熏習하는 것이 모두 無始이래로부터 있기 때문에 종자는 無始以來로부터 이루어진다. 종자는 習氣의 다른 名稱이고, 습기는 반드시 훈습에 있게 된다. ……그러므로 有漏種子는 반드시 훈습에 의해 생겨난다. 無漏種子가 생겨나는 것도 역시 훈습에 의해서이다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.8b6).

□有義種子 皆熏故生 所熏能熏俱無始有故 諸種子無始成就種子 旣是習氣異名 習氣心由熏習而有 … 有漏種子心籍熏生 無漏種生亦由熏習□.

이라 하여 오직 新熏種子만을 說하고 있다.

3) 本新合生說

이 說은 護法論師가 主張한 것으로, 오직 本有種子·오직 新熏種子만을 인정치 않고 兩說을 포괄하는 입장을 밝혀서 論證하고 있는 것으로,□成唯識論□ 卷2에,

種子는 각기 두 種類가 있다. 첫째는 본래부터 있는 종자(本有種子)이니, 無始以來로부터 異熟識중에서 본래부터 존재하여 蘊·處·界를 일으키는 功能差別을 말한다.… 이것을 곧 본성에 있는 종자(本性住種子)라고 이름한다. 둘째는 비로소 생겨난 종자(始起種子)이니, 無始以來로부터 누누이 現行에 熏習받아서 있게되는 것을 말한다.… 이것을 곧 훈습에 의해 이루어진 종자(習所成種子)라고 이름한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.8b23∼c2).

□有義種子各有二類 一者本有 謂無始來異熟識中 法爾而有生蘊處界 功能差別…此卽名爲 本性住種 二者始起 謂無始來數數現行熏習而有…此卽名爲 習所成種□.

이라 하여, 諸法의 親因인 종자의 발생은 無始以來로 法爾하여 本識 중에 漏·無漏 一切의 종자를 가지고 있다 하고 또한 現行의 熏習力으로 말미암아 새로 生하게 된다고 하여, 新舊 二種의 종자설을 포함하여 說하고 있다.

그 까닭으로는 만약 本有種子만 있고 新熏種子됨이 없다면, 七轉識과 第八識은 서로 因果關係가 成立되지 않아서 本有種子說은 理致와 敎理에 相違된다고 하고, 新熏種子만 있고 本有種子가 없다면, 有漏種子는 無漏種子의 現行을 生하게할 수 없으므로 入見道時의 證得에 있어서 無漏種子는 親因緣이 없이 生하게 되고, 無漏種子는 有漏種子의 現行을 生한다는 것이 되어서, 佛陀는 迷惑해서 다시 凡夫가 되고, 善의 종자가 惡의 現行을 生하는 모순을 초래하게 된다는 것이다.

以上의 考察에서 본다면, 諸有情은 無始時來로 無漏種子가 있어서 熏習에 의하지 않고, 法爾成就된 것이고, 後에 勝進位에서 熏하여 本有 無漏種子를 增長시켜서 無漏法이 일어나는데 이것을 因으로 삼고, 無漏가 일어날 때에는 다시 新熏種子를 熏成한다고 한다. 後世 唯識家에서는 이 說을 正義로 받아들이고 있다.

Ⅳ. 種子熏習의 實狀

1. 熏習의 意義와 實狀

前節까지 살펴본 것은 종자 자체에 관한 성격이나 諸意義 등을 고찰했던 것이다. 이에 대한 실재 生活相과 他識과의 관계에 대해서 언급이 없었던 바, 本 節에서 論述코자 하는 것은 이러한 實在 種子活動相과 역할 등을 考察코자 하는 것이다.

먼저, 諸法의 因인 種子가 引起하려면 自體的으로 生滅의 相續이 계속되기도 하지만 外的인 자극이 없으면 一切를 生起할 수 없는 것이다. 이러한 상황을 종자의 熏習이라 하는 것으로, 詳述하면 能熏法과 所熏處가 和合하고, 能熏法이 所熏處를 자극하여 그 가운데에 種子를 發生(新熏)시키고, 增長(本有)하는 것을 말한다. 만약 有情이 善業을 지으면, 동시에 그것에 대하는  결과를 초래할 原因을 自己에게 留保하고, 惡業을 지으면, 또한 그것에 대하는 결과를 초래할 원인을 自己에게 留保하는 것은 因果를 불러오는 道理로서 必然인 것이다. 이와 같이 善惡 어느 行에 있어서도 그 결과를 초래할 원인을 자기에게 留保함을 곧 熏習이라 한다.□成唯識論述記□ 卷1에,

熏라는 것은 擊發의 義가 되고, 習이라는 것은 數數의 義이다.

) 窺基, □成唯識論述記□ 1本, (□大正藏□ 43, p.242b24).

□熏者擊發義 習者數數義□.

라고 說하고, □成唯識論述記□ 卷3에,

熏라는 것은 發이 이고, 또한 由致이고, 習이라는 것은 生이되고, 近이고, 數고, 즉 種子의 果를 本識(第八識)의 내에서 發하여 致하고, 또한 第八識속에 種子로서 生起하고 生長시키기 때문이다.

) 窺基, □成唯識論述記□ 3本, (□大正藏□ 43, p.312c3).

□熏者發也 或由致也 習者生也近也數也 卽發致果於本識內 令種子生近令生長故□.

라 하여, 熏習의 義는 때때로(數數) 本識을 擊發하고, 이것에 의하여 新熏種子를 發生하고, 本有種子를 增長시키는 의미로 論述되고 있다.

이러한 상황이 展開됨에 따라서 種子가 발생되는데, 第七識인 能熏法이 所熏處인 第八阿賴耶識에 대해서 종자를 熏習할 때에는 두 가지가 있다. 그것은 見分熏과 相分熏으로서, 七轉識 각자가 그의 境을 緣하는 때, 그 識의 主體인 自證分은 能緣의 見分에 힘을 부여하여 能緣의 種子를 熏習시키고 또한 所緣의 相分에 힘을 부여하여 所緣의 種子를 熏習한다. 그 能緣의 種子라는 것은 見分의 種子인 것은 물론이지만, 동시에 自證分·證自證分의 종자도 된다. 또 所緣의 種子라는 것은 相分의 種子이지만, 그 장탁(杖托)된 바의 本質種子도 攝한다. 그리하여, 그 能緣의 種子를 習하는 것을 見分熏라고 하고, 所緣의 種子를 熏하는 것을 相分熏이라고 한다. 이와 같이 能緣의 두 가지 熏習이 있기 때문에, 第八識 및 前六識의 業果와 같이 强盛한 勝用이 없어서 能熏의 힘이 부족한 것도, 勝用인 七轉識에 緣하여 相分熏으로서 熏習하기 때문에, 新熏種子를 얻어서 熏習의 義에 부족함이 없게 되는 것이다.

이렇게 熏習되어 本識 중에 攝藏된 종자가 즉, 萬法發生의 親因인 것이다. 이 能生의 종자가 만약 이것을 助力하는 衆緣과 和合할 때면, 곧 그에 따라 現行을 生하는 것이다. 이것을 種子生現行의 因果라고 말한다. 能生의 종자는 因이고, 所生의 現行은 果인 것이다. 그리고 이 因果는 반드시 동시이다. 따라서, 그 所生인 現行이 만약 勝用이 있어서, 말하자면 能熏의 資格이 갖추어지게 되면 반드시 그 現行한 同一刹那에 또한 種子를 第八識 가운데에 熏習한다. (만약 所生인 現行이 色法 또는 業果의 것으로서 能熏의 資格이 없으면 相分熏으로 熏習한다.) 이것을 現行熏種子의 因果라고 한다. 能熏의 現行의 因이었고, 所熏의 種子는 果인 것이다. 그리고 이것도 또한 因果同時이기 때문에 곧 種子生現行의 因果임과 동시에 現行熏種子의 因果가 成立된다. 이것은 흡사(恰似), 심지(炷)에 의해서 불꽃(焰)을 내고 불꽃에 의해서 다시 심지를 태우는 것과 같다. 이를 일컬어 三法展轉 因果同時라고 하는 것이다.

한편, 第八識 중에서 生起를 갖추지 못해서 顯現하지 못하는 種子는 어떠한가. 그대로 消滅되고 마는가. 그것은 그렇지 않다. 그것이 衆緣과 和合치 못했다고 해서 消滅되는 것이 아니고, 前念의 種子가 自體중서 無始以來로 後念의 種子를 낳아 念念相續해서 일찍이 단절하는 일이 없음은 흡사 강물이 밤낮으로 흘러 그치지 않음과 같은 것이다. 이것을 種子生種子의 因果라고 하는데, 이것은 異時因果로써 그 道理로 한다.

이와 같이 種子生現行·現行熏種子·種子生種子의 因果關係가 無始以來 同一한 과정을 經過하면서 展轉相續하여 우리의 마음속에는 種子가 결코 단절됨이 없이 含藏되어 있다는 것으로 이를 熏習의 실상이라 하며, 萬法緣起相續의 상태인 것이다.

2. 所熏處의 意義

이제까지 說해 온 바로 미루어 보면, 종자란 것이 어떤 특별한 존재와 같이 생각되겠지만 사실은 그런 것이 아니다. 다만 이것을 현행에서 반대로 하여 추구하면 第八本識 所具의 작용이기 때문에 이것은 결코 第八識을 떠나서는 따로 존재할 수 없는 것이다.

그렇다면 종자와 第八識과는 결과적으로 어떠한 관계가 있는가 이것은 대체로 體用·因果의 2門으로 판단하는 바, □成唯識論□ 卷2에,

이것은 根本識과 현행된 결과(七識 등)와 하나도 아니고 별개 것도 아니다(不一不異), 體性(本識)과 작용(種子), 원인과 결과의 이치가 그려해야 하기 때문이다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.8a6).

□此與本識及所生果不一不異 體用因果理應爾故□.

라 하여 설명하고 있다. 그러면 體用門이란 어떠한 의미인가. 第八識은 體이고 종자는 用이라는 것으로, 이 第八識은 有情의 주체이고, 종자는 그 作用이기 때문이다. 따라서 用을 攝하여 體에 歸하면, 그 性은 無記여서 兩者가 결코 別異의 것이 아니다. 그러나 만약 體와 用를 별도로 論한다면 第八識은 無記이고, 種子는 三性의 諸法에 의하여 熏習되고 또한 三性의 諸法을 現行하는 것이기 때문에, 이것은 三性에 通하는 것이므로 兩者는 그 性이 달라서 同一하다고 할 수 없다. 곧 體用門에 있어서 兩者는 不一不異의 관계에 있는 것이다.

다음에 因果門에서 보면, 종자는 因이고 第八識은 果이다. 즉, 第八識이 현행함에 있어서 종자가 그것의 生因이기 때문이다. 이 因과 果는 본래부터 相應한 것이기 때문에 두 가지가 온전히 다르다고 할 수 없다. 그러나 종자는 能生의 因이요, 識體는 所生의 果이므로 因果가 서로 다르다. 따라서 因果門에서도 역시 兩者는 不一不異의 관계가 成立되는 것이다. 다만 이러한 體用·因果의 관계가 不一不異한 것은 有漏種子에 限해서 성립되고 無漏種子에 있어서는 전혀 관계가 없는데, 그것은 無漏種子의 體性이 오직 善性인데 反하여, 第八識은 無記이고, 性類에 있어서도 有漏·無漏가 相反하기 때문이다.

이와 같이 第八識은 종자에 관해서 體用·因果의 關係를 가지는 同時에 또, 七轉識이 新熏種子를 熏習하는 道理에서 말하면 新熏種子를 위해서 所熏處가 되는데, 이 所熏處가 必히 갖추어야 할 4義가 있다. 그것은 堅住性·無記性·可熏性·能所和合性으로 이들을 說明하면 다음과 같다.

1) 堅住性

所熏處가 종자를 保持하는 것은 無始以來一類相續하여 변하지 안는다는 것으로 □成唯識論□ 卷2에,

견고하게 머무는 속성(堅住性)이다. 만약 法이 처음부터 끝까지 한 종류로 상속해서 능히 習氣를 유지한다면, 이것이 곧 所熏이다. 이것은 轉識과 소리·바람 등이 아님을 말한다. 그것들은 體性이 견고하게 머물지 않기 때문에 所熏이 되지 못한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c7).

□堅住性 若法始終 一類相續能持習氣 及是所熏 此遮轉識及聲風等性不堅性 故非所熏□.

이라 論하여, 一切種子를 所持할 處所는 堅住性이 아니면 안 된다고 한다. 만약 斷轉하는 것이라면, 그것과 함께 그 所持의 種子도 變動하고 따라서 熏習을 받아서 그것을 保持하는 義를 잃어버리기 때문이다. 이 堅住性의 義는 七轉識 및 그 相應의 心所와 아울러 色法과 같이 변하는 것을 막는 것이다. 또한 輕量部 所說의 色心互熏說의 不可能함을 보이는 것이기도 하다.

2) 無記性

다시 所熏處가 될 識은 無覆無記性의 것이라야 한다는 것으로 □成唯識論□ 卷2에,

無記의 성품(無記性)이다. 만약 法이 평등하여 거스르는(違逆) 것이 없어서, 능히 習氣를 받아들인다면, 이것이 곧 所熏이다. 善과 雜染의 성품은 세력이 강성해서 (다른 성질의 法을) 수용하지 못하기 때문에 所熏이 아니다. 그러므로 如來의 제8 淸淨識은 오직 본래의 種子(舊種: 무루종자)를 유지해서 새롭게 熏習을 받지 않는다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c10).

□無記性 若法平等無所違逆 能容習氣乃是所熏 此遮善染勢力强盛無所欲納 故非所熏 由此如來第八淨識 唯帶舊種 非新受勳□.

이라 한 것이다. 만약 無記性의 것이 아니고 그것이 善染性이라면, 그 힘의 작용이 强盛하기 때문에 서로 他를 배척하여, 善性은 染性의 熏習을 받아들이지 않고, 染性 또한 善性의 熏習을 받아들이지 않게 되는 것이다. 그러나 無記性은 中庸으로서 善染 어느 것도 배척하지 않고 그들의 熏習을 잘 받아들인다. 이에 의하면, 佛果의 第八地인 大圓鏡智 같은 것도 堅住性이 있으나, 이것은 오직 善性의 一類相續이기 때문에 所熏處가 될 수 없다는 것이다. 즉, 이 大圓鏡智는 因가운데 熏習된 無漏의 舊種을 保持할 뿐으로 새로운 熏習을 받아들이지 못한다는 것이다. 佛果無熏習이라고 하는 것은 이러한 의미를 뜻하는 것이다.

3) 可熏性

可熏性이라는 것은 종자의 熏習을 받아드릴 可能性을 말하는 것으로□成唯識論□ 卷2에,

熏習을 받을 수 있는 속성(可熏性)이다. 만약 法이 自在하고 體性이 堅密하지 않아서 능히 習氣를 받아들인다면, 이것이 곧 所熏이다. 心所法 및 無爲法은 다른 것에 의지하고(心所法), 堅密(無爲法)하기 때문에 所熏이 아니다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c13).

□可能性 若法自在性非堅密 能受熏氣乃是所熏 此遮心所及無爲法依他堅密故非所熏□.

이라 論하여, 이 可熏性에는 自在性과 性非堅密과의 義를 구비한 것으로, 法의 自在性이라는 것은 心所를 버리는 것이니, 卽, 心所는 心王에 속박되고 心王에 의해서 일어나는 것이므로 이것이 주체가 되어 自由自在하게 熏習을 受할 수 없는 것임에 대하여 心王인 諸八識 중에서도 阿賴耶識은 自在性이 있다는 것이다.

다음 性非堅密이라 하는 의미는 無爲法을 버린다 즉, 無爲法은 그 性이 常住하는 것이요, 또 堅密한 것인 故로 受熏의 여지가 없다는 것이다. 그런데 第八識은 그 성질이 無覆無記한 것이므로 그 體가 虛하여 종자의 熏을 받을 수 있는 것이요, 또 主가 되어서 自由自在하다는 것이다. 그렇기 때문에 諸識 중에서 所熏處가 될 識은 오직 第八阿賴耶識 뿐이라는 것이다. 그리고 □俱舍論□에서 眞如의 受熏을 認定하나 唯識家에서는 반대하는 것은, 즉 眞如가 만약 受熏한다면 眞如는 상주하는 것도 無爲도 아니라고 하여 이를 배척하는 것이다.

4) 和合性

所熏處와 能熏識은 반드시 同時同處에서 和合하여야 한다는 것으로 □成唯識論□ 卷2에,

能熏과 함께 和合하는 속성(和合性)이다. 만약 能熏과 시간을 같이하고 장소를 같이하여 하나도 아니고 떨어져 있는 것도 아닌(不卽不離) 것이라면, 이것이 곧 所熏이다. 다른 사람(他身)이나 원인과 결과가 前刹那와 後刹那에 존재하는 것은, 和合의 뜻이 없기 때문에 所熏이 되지 못한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c15).

□與能熏共和合性 若與能熏 同時同處不卽不離 乃是所熏 此遮他身刹那前後無和合義 故非所熏□.

이라 하여, 所熏處와 能熏識의 화합을 역설한 것으로, 과거·미래의 第八識 및 他人의 第八識과 같은 것은 설사 前 3義를 갖추었다 할지라도 自身의 현재의 能熏識과 화합하지 못하기 때문에 所熏의 자격이 없다는 것이다. 때문에 이 義는 他人·他刹那의 法과 과거 無體의 法과를 부정하고, 能熏의 法과 同時同處에서 相應和合하는 성질을 갖추어야 한다는 것이다.

3. 能熏識의 意義

能熏識이라는 것은 因位의 자신의 所熏處와 때를 같이 하는 七轉識 및 그에 相應하는 心所有法 등을 말하는 것으로, 護法論師가 始唱했다. 七轉識도 다른 諸法과 같이 第八阿賴耶識 가운데의 種子에서 現行開發된 것이므로 이 點에서 말한다면, 種子는 因이고 七轉識은 果이다. 그런데 七轉識은 다른 것과 달라서 見聞覺知의 認識作用을 일으켜 諸法 및 自識의 종자를 다시 第八識 內에 熏習한다. 그러므로 그 熏習되어진 종자를 七轉識과 相對하면, 七轉識은 因이며, 種子는 果라고 할 수 있다. 그러나 이러한 七轉識 모두가 熏習의 作用이 있는 것이 아니고 具備條件을 갖추어야 한다는 것이니, 그것은 有生滅·有勝用·有增減·能所和合義로서 이들을 설명하면 다음과 같다.

1) 有生滅

能熏識인 것은 無爲常住치 않고 有爲生滅하는 것이어야 한다는 것으로□成唯識論□ 卷2에,

生滅이 있는 것이다. 만약 法이 常住하는 것이 아니고 능히 작용을 지녀서 習氣를, 생겨나게 하고(新熏) 增長케 하는(本有) 것이라면, 이것이 곧 能熏이다. 無爲法은 前後로 변함이 없어서 생겨남과 增長의 작용이 없기 때문에 能熏이 아니다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c19).

□有生滅 若法非常能有作用 生長習氣乃是能熏 此遮無爲 前後不變無生長用 故非能熏□.

이라 하여, 有爲生滅하는 法이 能히 種子를 잘 熏習할 수 있는 것이다. 이것은 흡사한 종자가 生滅轉變함에 따라서 生果의 功能이 있는 것과 같다. 이 義는 常住不變하는 無爲法과 같은 것을 버린다. 無爲는 生滅하지 않기 때문에 종자를 生長시킬 수 없다. 能熏識이 될 수 없다는 것이다. 그리고 이 義는 종자 6義중의 刹那滅義와도 相通한다.

2) 有勝用

다시 能熏識이란 것은 有生滅義 外에 勝用이 있어야 한다는 것으로 □成唯識論□ 卷2에,

뛰어난 작용이 있는 것이다. 만약 生滅함이 있고, 세력이 增盛해서 能히 習氣를 이끌어내면, 이것이 곧 能熏이다. 異熟의 心王과 心所(見分) 등은 세력이 미약해서 能熏이 되지 못한다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c21).

□有勝用 若有生滅 勢力增盛能引習氣 乃是能熏 此遮異熟心心所等勢力□劣故非能熏□.

이라 하여, 勝用에 두 가지가 있어, 能緣의 勢用과 强盛의 勝用이 그것으로서, 能緣의 勢用이란 영렬(□劣: 가득하고 모자람)하지 않은 善染性을 말한다. 즉, 能熏識이 될 識은 能緣의 勢用을 갖추는 동시에 또, 그 能緣의 勢力이 强盛함이 要한다. 色法은 能緣心에 의지하지 않고 스스로 직접 能熏이 될 수가 없다. 그리고 能緣心이라 할지라도 異熟無記의 心心所, 즉 第八識 및 그 相應의 心所法 等은 能熏力이 없는 것이요, 七轉識 및 그 相應의 心所有法 等만이 能熏力이 있는 것이다.

3) 有增減

勝用과 아울러 可增可減의 성질을 소유한 識이라야 한다는 것으로 □成唯識論□ 卷2에,

增感이 있는 것이다. 만약 뛰어난 작용이 있어 增盛할 수 있고 감소할 수 있어서 習氣를 거두어 이식한다면, 이것이 곧 能熏이다. 佛의 지위(佛果)에서 원만한 善法은 증가도 감소도 없기 때문에 能熏이 아니다. 그것이 能熏이라면 곧 원만한 것이 아니다. 佛果에서 前刹那와 後刹那에 뛰어남과 열등함이 있어야 하기 때문이다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c24).

□有增減 若有勝用 可增可減攝植習氣 乃是能熏 此遮佛果圓滿善法無增無減 故非能熏 彼若能熏便非圓滿 前後佛果應有勝劣□.

이라 하여, 佛果의 無漏善法, 즉 四智心品과 같은 것은 最極圓滿의 領域에 도달했기 때문에 그 以上 增減의 여지가 없어서 能熏의 작용이 없는 것이다. 만약 佛果의 善根이 能熏할 수 있다면, 前佛·後佛이 그 切德에 相違를 초래하여 마침내 四智心品이 平等圓滿하게 되지 못하는 것이다. 따라서 熏習의 작용은 因位에만 제한하는 것을 알 수 있다

4) 能所和合

앞 3義 밖에 所熏과 同時同處에서 二者가 화합하여 相離하지 않는 것을 의미함이니, □成唯識論□ 卷2에,

所熏과 화합하여 전전하는 것이다. 만약 所熏과 시간을 같이하고 장소를 같이해서 하나도 아니고 떨어져 있는 것도 아니라면, 이것이 곧 能熏이다. 다른 사람이나 原因과 結果가 前刹那와 後刹那에 존재하는 것은, 화합의 뜻이 없기 때문에 能熏이 아니다. 오직 七轉識과 그 心所가 뛰어난 작용이 있어서 增盛하고 감소하므로, 이 4가지 뜻을 갖춤으로써 곧 能熏이 될 수 있다.

) □成唯識論□ 2 (□大正藏□ 31, p.9c26).

□與所熏和合而轉 若與所熏 同時同處不卽不離 乃時能熏 此遮他身刹那前後無和合議 故非能熏 唯七轉識及彼心所有勝勢用 而增滅者具此四義 可是能熏□.

이라 說한 바, 저 他身이 서로 대하며, 혹은 異時에 서로 대하는 것은 화합의 뜻이 결여되었기 때문에 能熏의 자격이 없다는 것이다.

以上의 4가지 義를 갖추고 있는 法은 七轉識 및 그와 相應하는 心所有法과 非業界의 법 등으로서, 因位의 第八阿賴耶識과 그 相應의 心所法 및 業界의 前六識, 果位의 諸識 등은 이 4가지 義를 갖추지 못하는 것이므로 能熏의 자격이 없다는 것이다.

Ⅴ.  結 論

지금까지 종자설에 관하여 살펴보았다. 종자는 과거 경험의 흔적임과 동시에 미래의 결과를 生成하는 힘이며, 그 종자를 보존하는 阿賴耶識은 특히 종자가 未來態의 殘在因이라는 점에서 종자라고 불려진다. 종자는 과거와 현재와 미래를 이어주면서 과거의 業力을 미래에까지 영향을 미치게 한다.

그러므로 현재의 행위에 대한 중요성이다. 현재의 모든 경험들은 하나도 빠짐없이 熏習되고 종자로 남게 된다. 그리고 그 종자는 미래의 행동과 사고에 직접·간접으로 영향을 주게 된다.

다음은 言語에 대한 것이다. 모든 種子를 통틀어 名言種子로 불려지듯이 우리의 識活動은 언어(母國語)를 떠날 수가 없다. 언어를 매개로 모든 경험들이 이루어지고 이러한 언어는 관념의 固定性을 확고히 하고, 우리의 인식은 과거의 그것에 의해 제한 받고 다시 언어에 의해 狹小化되는 것이다.

다음은 善의 蓄積을 위한 노력의 重要性이다. 그릇된 現象世界에서 벗어나기 위해서 無漏種子의 增長이 필요한데, 그 방법은 佛法의 언어를 듣고 善業을 쌓아감으로써 無漏種子의 힘을 强盛하게 하는 것이다.

종자는 자신이 스스로 만든 틀에서 벗어나기가 쉽지 않음을 가르쳐 주고 있다. 그러나 자기 자신이 그것을 認知함으로써, 그 틀에서 벗어나려는 어떠한 노력도 시작될 수 있을 것이라고 생각된다.

그리고 종자는 경험에 의해서만이 獲得되는가, 아니면 先天的으로 갖추고 있는가. 이것에 대해 인도의 護月은 □本有說□, 難陀·勝軍은 □新熏說□을 主張한다. 그러나 護法은 本有說과 新熏說을 모두 갖춘 것이 현실의 인간이라는 인간관을 확립한다.

여기서 護法이 新熏說만을 끌어낼 수 없었던 最大의 이유는 □無漏種子□의 문제였다. 無漏種子란 佛의 可能性, 如來와 같은 淸淨한 성질을 말한다. 인간은 청정한 敎說을 접하거나, 텔레비전과 新聞에서 美談을 보거나 듣게 되면 感動을 느낀다. 그것은 善한 것, 아름다운 것을 받아들이는 소질이 우리에게 숨어 있기 때문이다.

그런데 인간이 眞理를 받아들여 變하게 되는 것은 內部에 반응하는 그 무언가가 있지 않으면 안된다. 그것이 바로 無漏種子이다. 그것은 경험에 의해서 熏習된 것이 아니라 先天的으로 즉 本有로서 구비되어 있지 않으면 안되는 것이다. 예컨대 기왓장을 아무리 닦아도 구슬이 되지 않는 것처럼, 어떤 可能性을 가지고 있지 않으면 變化되지 않는다.

論者는 여기에 本有種子를 想定하지 않을 수 없는 最大의 이유가 있다고 생각한다. 확실히 인간에게는 아무리 단련하여도 소질이 없어 변화되지 않는 一面이 있다. 그러나 本有는 先天的으로 구비된 소질을 갈고 닦아 더욱 伸張시킬 수 있는 可能性있다.

마지막으로 모든 識들이 熏習을 중심으로 어떻게 관계를 맺고 있는가를 考察하여 보았다. 諸法의 因인 種子가 引起하려면 자동적으로 生滅의 相續이 계속되기도 하지만 외적인 자극이 없으면 一切를 生起할 수 없는 것이다. 能熏識과 所熏處가 화합하고, 能熏識이 所熏處를 자극하여 종자를 發生(新熏)시키고, 增長(本有)하는 것을 말한다. 즉 善惡 어느 行에 있어서도 그 결과를 초래할 원인을 자기에게 留保하는 것이다.

주제어 - 아뢰야식, 본유종자, 신훈종자, 유루종자, 뮤루종자,

소훈처, 능훈식

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ABSTRACT

Alayavijnana Bija theory in Vidyamatrasicchi sastra

Seo, Je-kab

(Doctoral candidate, Donga Univ.)

Humans are different in many ways such as their physical conditions, personality, and intellectual abilities. What makes these diversities exist? In Buddhism, especially vijnapti-matrata, an answer to this subject comes from Bija(seed) theory. A seed is the one into which mental and physical behaviors are planted in Alayavijnana with the from of habituated memory. All of present experiences are, without exception, learned and habituated, resulting in seed. Then, the seed makes effects on one's future thoughts and behaviors in direct or indirect ways; with its functioning as a potential power which determines what one will be like in the future, ones's all thoughts and behaviors, under the impact of previously accumulated experiences, remains in the limit of learning and habit of the past.

Therefore, a seed is a trace of the past experiences as well as a power to make results in the future. It connects the past, present, and future, relating the karmic power of the past to the future.