정토사상과 한국의 詩文法

정토사상과 한국의 詩文法

淨土學 硏究 / 第四輯

임 기 중 *

*동국대 국문과 교수.

□ 목차 □

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 정토사상의 전개와 한국인의 생각하기

Ⅱ-1. 衆口□金과 念佛結社

Ⅱ-2. 오는 정토와 가는 정토

Ⅱ-3. 나의 정토와 우리의 정토

Ⅱ-4. 수평적 정토와 樂園表象

Ⅲ. 정토사상과 한국의 시문법

Ⅲ-1. 呪歌의 시문법

Ⅲ-2. 點眼語 만들어 놓기의 시문법

Ⅲ-3. 계속 옆으로 벌이기의 시문법

Ⅳ. 맺음말

·영문초록

Ⅰ. 머리말

이 글에서 불교학적 논의에 이론이 있는 부분은 필자가 제시한 참고논저에 좌단한 것이므로 참고논저를 참조하기 바란다. 필자는 불교학 정보를 원용할 수밖에 없는 연구자이기 때문이다.

생각은 어떤 것을 대상으로 삼아 잉태하며, 어떤 토대 위에서 전개되어 나간다. 그런 생각을 말과 글로 체계화시키면 사상이 된다. 좋은 생각을 좋은 말하기와 좋은 글 쓰기로 체계화시키면 좋은 사상이 된다. 그러나 아무리 좋은 생각을 가지고 있다고 하더라도 그러한 과정을 거치지 못하면 좋은 사상이 되지 못한다. 한국인의 생각하기를 한국식의 글자와 한국식의 글 쓰기 방식으로 쓴 문학은 서기 42년경의 龜旨歌라는 노래가 처음이다. 그 뒤를 이어서 한자를 빌어 鄕札이라는 한국식 글자로 쓴 鄕歌文學이 나타나며, 이어서 우리 글자로 쓴 한글문학이 나타나 오늘에 이른다.

다른 한편으로는 기원전 17년 한국인의 생각하기를 중국식의 한자와 중국식의 글 쓰기 방법으로 쓴 黃鳥歌라는 작품이 있다. 이러한 전통을 잇는 문학이 삼국과 고려를 거쳐서 조선왕조 말까지 한국인의 생각하기와 글 쓰기 방식의 주류를 형성하여 왔다. 이와 같은 한국 문학의 두 갈래의 흐름이 있기는 하지만, 두 갈래 모두 중국 문화와 뗄 수 없는 밀접한 관계를 가지고 있다. 한국불교는 중국 한자문화권의 흐름을 타고 한자로 체계화되어서 한국에 들어왔다. 이 글은 한국불교의 정토사상이 한국인의 생각하기에 어떤 변화를 가져왔으며, 그런 변화가 한국의 詩文法을 어떻게 바꾸어 놓았는가를 살펴보려고 하는 것이다. 이 글에서 필자가 쓰고 있는 詩文法이란 용어는 다음과 같이 설명할 수 있다. 詩文法이란 詩의 文法이다. 시를 짓는 측면에서 본다면 作詩法이라 할 수 있는 것이며, 시를 이해하는 측면에서 본다면 시 속에 존재하는 統一性이 있는 內面構造의 흐름이라고 할 수 있다. 이 글에서 필자가 거론하려고 하는 대상은 가장 한국적인 문학 전통을 가진 龜旨歌 계통의 시문학을 대상으로 한국 정토사상이 한국 詩文法을 어떻게 변화시켜 놓았는가를 살펴보고, 그러한 변화가 한국 문학사상으로 어떻게 전개되어 나가는가에 관심을 가져보려고 한다.

Ⅱ. 정토사상의 전개와 한국인의 생각하기

인류는 시대와 지역에 따라 같게 또는 다르게, 일관성 있게 또는 모순되게 많은 생각을 하면서 그들의 삶을 영위하여 왔다. 인간은 선한 존재라고 하면서 인간을 악한 존재라고 하고, 삶은 순간이라고 하면서 다른 한편으로는 삶을 영원한 것이라고 한다. 이승만 있다고 하면서 저승이 있다고 하고, 이승은 穢土라고 하면서 다른 한편으로는 이승은 淨土라고 한다. 문학에서도 비교문학 연구의 방법이 프랑스 학파의 이론과 미국 학파의 이론은 같으면서도 다른 점이 있다. 비교연구를 하는 것은 같지만 프랑스 학파는 영향의 수수관계를 중시하나, 미국 학파는 작품과 작품의 비교 연구를 중시한다. 프랑스 문학사는 영향의 수수관계를 거론할 수 있는 많은 자료와 장비가 있지만, 미국문학사의 현실은 프랑스 문학사와는 다르기 때문일 것이다. 이러한 것은 모두 삶의 대응논리로서의 인류의 생각하기 방법이라고 할 수 있다. 이러한 생각하기가 시대성과 지역성을 극복하면 세계성을 갖는 위대한 철학이 되고 위대한 종교가 된다. 그리고 세계성을 갖는 위대한 사상이 되고 위대한 문학이 된다. 시대성과 지역성을 극복하지 못할지라도 시대적 또는 지역적 사상의 특색으로서 또 다른 측면에서 세계성을 획득하기도 한다. 이와 같이 볼 때 정토사상의 유입과 전개에 따라 한국인의 생각하기에 어떤 변화가 일어났는가를 살펴보는 일은 흥미있는 일이 아닐 수 없다.

불교의 정토는 아미타의 정토, 미륵의 정토, 약사의 정토, 석가의 정토가 있다고 한다. 그러나 일반적으로 정토사상이라 하면 아미타정토 사상을 말한다. 한국불교를 대중불교의 측면에서 본다면 정토신앙이 大宗을 이루며, 한국불교를 신앙의례의 측면에서 본다면 정토신앙의 염불의례가 의례구조의 核心을 이룬다고 한다. 대중불교를 집단적 생각하기라고 한다면, 신앙의례는 그런 생각하기가 행동하기로 표출된 것이라고 할 수 있다. 사바세계와 대칭 되는 세계가 정토세계이다. 사바세계가 교화의 대상이 되는 세계라고 한다면, 정토세계는 교화가 완성된 세계이다. 사바세계가 苦와 煩惱로 가득 찬 拘束의 세계라고 한다면, 정토세계는 苦와 煩惱에서 해탈한 自由의 세계이다. 사바세계가 俗國土라고 한다면, 정토세계는 聖國土이다. 정토사상은 이처럼 이항 대립적인 생각하기의 논리와 이상향의 구체적인 상상력을 촉발시킬 수 있다.

인도의 정토사상은 불멸 후 龍樹가 彌陀 本願의 稱名念佛 사상을 제창하여 구체화되며, 4-5세기 世親이 정토왕생의 修行을 詳說함으로써 정점에 이른다고 보고 있다. 여기에서 우리는 정토사상의 탄생배경에 주목할 필요가 있다. 그 시대는 불멸 후 5백여 년이 지나 正法이 쇠잔 소멸하고, 전란이 잦아 불사와 불탑이 파괴되는 등 사회혼란이 가중되던 때이다. 결국 사회 혼란의 극복이라는 화두가 당대를 대표하는 지성 龍樹의 생각하기의 대상이 된다. 이것이 계기가 되어서 마침내 원시경전 生天의 방법인 三念·六念·十念이란 念佛行을 토대로 정토경전의 念佛往生·稱名往生·聞名往生 사상이 탄생한 것이라고 할 수 있다. 이와 같이 본다면 인도의 정토사상은 원시경전을 토대로한 社會統合의 생각하기가 만들어낸 사상이라고 말할 수 있다. 현실 속에서는 극복하기 어려운 혼란한 사회를 그보다 한 차원 높은 정토세계라는 이상적인 세계를 새로 제시하여 원만하고 행복하게 사회를 통합하려는 생각하기가 정토사상으로 탄생한 것이라 할 수 있다. 혼란과 분열을 억제하고 사회 질서를 유지하는 사회통합을 하기 위해서는 사회의 규범과 높은 가치관이 있어야 하며, 사회를 구성하는 구성원들의 親密感과 同類意識이 있어야 한다. 따라서 사회의 규범으로서 念佛往生·稱名往生·聞名往生 의례가 만들어지며, 높은 가치관으로서 정토세계가 제시된 것이라 할 수 있다. 왕생의례의 동질성과 정토세계라는 이상지향의 세계가 일치함으로써 친밀감이 생성되며, 동류의식이 고취되어 결과적으로 4-5세기 世親 시대에 큰 사회통합이 이루어진 것이다. 이처럼 사회혼란 극복과 이상적인 삶에의 지향이란 생각하기가 인도의 대승적 인본형 정토사상으로 탄생한 것이라고 할 수 있다.

중국의 정토사상은 인도의 정토사상이 한창 滿開하던 4-5세기 慧遠(334-416)이 念佛結社를 만들고, 阿彌陀佛像을 조성하고, 念佛三昧를 제창함으로써 구체화되어 나타나는 것으로 되어 있다. 慧遠은 廬山 白蓮社의 開祖로서 출가하기 전 儒家의 六經思想과 道家의 老莊思想에 정통한 이였다. 그가 정토사상을 생각한 것은 사회 혼란 극복이라는 큰 과제라기보다는 자기구제라는 당면한 작은 과제였다고 할 수 있다. 그는 이십대 초반에 출가하는데 출가의 동기가 儒家나 道家의 사상으로 성취하지 못한 자기구제에 있었다고 여겨지며, 자기구제의 길을 불교를 토대로 생각하다가 정토사상을 체계화하였다고 할 수 있다. 그가 가시적 상징물인 阿彌陀佛像, 동류의식을 강조하는 念佛結社, 규범 의례인 念佛三昧로 정토사상을 새롭게 삼각구조로 체계화한 것은 그의 유가적 생각, 도가적 생각, 불교적 생각하기가 토대가 되었을 것이다. 이로부터 한 세기쯤 뒤에 중국 정토교 五祖의 初祖로 꼽히면서 念佛淨土行의 교리를 확립한 담란(曇鸞,476-542)이 나타난다. 그는 病弱하여 당시의 유명한 道士 陶弘景을 찾아가 長生不死하는 仙經을 읽고 道術을 배운 이다. 그러나 그를 구제한 것은 仙經이 아니며, 인도 스님 達磨流支(572-727)한테 洛陽에서 받은 □無量壽經□이다. 담란(曇鸞)의 碑文을 읽고 涅槃宗을 버리고 淨土門으로 들어가 매일 7만 번씩 아미타 명호를 부르고 □觀無量壽經□을 2백 번이나 강설하였다는 6-7세기 도작(道綽) 역시 자기 구제의 화두로서 정토사상을 생각하였다고 여겨진다. 道綽이 北周와 北齊의 破佛로 위기의식이 팽배하여 稱名念佛의 정토사상을 고취시켜 이를 극복하려고 한 것은 그 뒤의 일이다. 이처럼 중국의 정토사상은 자기구제 위주의 생각하기가 정토사상으로 나타난 것이라고 말할 수 있다. 따라서 중국의 정토사상은 불교 본연의 소승적 인본형 정토사상으로 출발하여 명·청조의 거사정토사상으로까지 전개되어 간다. 이러한 인본형 정토사상의 전형은 8세기 경 慈愍流 정토사상으로 나타난다. 그 開祖로 알려져 있는 慧日(680-748)의 禪과 念佛과 戒律 융합의 정토사상은 인본형을 대표하는 구체적 전형이라고 할 수 있기 때문이다. 禪佛敎는 자기 자신 안에서 자란 善知識이 가장 가치가 있는 것이라고 여긴다. 그리고 각자는 자기의 이성으로 진리를 발견하여 깨달아야 한다고 강조한다. 이와 같은 측면에서 볼 때 선불교는 인본형 종교를 대표하는 전형이기 때문인 것이다.

한국의 정토사상은 7-8세기 도작(道綽), 善導 등을 배출하여 중국의 정토신앙이 한창 전성기를 맞고 있을 때 元曉(617-686), 義寂(681-?), 憬興(?-?, 문무왕,661-신문왕,692) 등에 의해서 부상된다. 한국의 정토사상은 처음부터 □無量數經□ 중심의 중생구제를 뚜렷한 특징으로 부각시키고 있다. 그것은 四十八 本願을 일으켜 修行하고, 本願을 成就하여 阿彌陀佛로 成佛하는 것이다. 이를 위해서 四十八 本願 중에서 가장 중요하다는 第 18願인 十念往生願의 成就를 강조하였다. 이 시기 한국은 신라·백제·고구려 삼국간의 끊임없는 전쟁과 隋와 唐의 외침으로 戰禍가 계속 되었다. 그리고 빈번한 謀叛사건과 전국적인 饑饉으로 인한 아사자가 속출하여 사회가 극도로 혼란하였다. 지배계층이나 피지배계층을 막론하고 중생들이 모두 도탄의 질곡에서 헤매던 때이다. 이러한 상황논리를 토대로 하여 소수 지성층 불교집단의 중생구제라는 생각하기가 한국의 정토사상이 탄생하는데 기여하였다고 할 수 있다. 따라서 한국의 정토사상은 대승적인 인본형의 체질로 태어났지만, 많은 백성들이 자주적 체험을 원만하게 성취하여 낼 겨를이 많지 않음으로 해서 다른 한편으로 전제형의 속성이 잉태되고 있었다고 여겨진다. 자기실현의 인본형과 追隨的인 전제형, 생각하기와 체험을 통한 인본형과 命題에 대한 服從과 同意를 강조하는 전제형, 이 두 가지의 정토사상이 때를 같이 하여 나타난 것이 한국 정토사상이라고 말할 수 있다. 소승적 정토사상과 대승적 정토사상이 때를 같이 하여 나타난 것이 한국 정토사상이라는 생각이다. 당시의 상황논리로 볼 때 한국인의 생각하기로는 전제형의 정토사상이 중생구제의 첩경으로 여겨졌을 개연성이 더 크다. 인본형 정토사상이 자력에 더 역점을 두는 것이라면 전제형 정토사상은 타력에 더 역점을 두는 것이라고 할 수 있기 때문이다. 인도의 정토사상이 □般舟三昧經□ 중심, 중국의 정토사상이 □觀無量壽經□ 중심, 한국의 정토사상이 □無量壽經□ 중심의 특징을 보인다면, 아마도 이런 현상은 한국인의 생각하기, 한국의 상황논리와 관계가 있을 것이다.

) 홍윤식, □정토사상□, 경서원, 1983.3.20. 참조.

불교는 한국인의 생각하기에 변화의 폭과 탐구적 깊이를 확장하고 심화시켜주었다. 그리고 불교는 한국인의 상상하기에 가장 강력한 논리적 충격을 가하였다. 그런 생각하기와 상상하기의 변화를 이 글에서 다 거론한다는 것은 가능한 일이 아니지만, 다음 논리전개의 토대마련을 위해서는 정토사상을 중심으로 한 두 가지의 문제를 疏略하게라도 살펴볼 필요가 있다.

Ⅱ-1. 衆口□金과 念佛結社

한국인의 생각하기와 불교의 생각하기를 한 보기를 들어 살펴보기로 한다. □삼국유사□에 純貞公과 水路夫人의 이야기가 있다. 이 이야기의 한 話素는 용이 수로부인을 끌고 바다 속으로 들어갔을 때, □여러 사람의 입은 쇠도 녹인다(衆口□金)□고 믿으며 경내 백성들을 모아 몽둥이로 언덕을 치고 □海歌□를 부르게 하여 수로부인을 바다 속의 용한테서 구해낸다. 이 □海歌□의 전신인 □龜旨歌□는 九干 등 많은 사람들이 龜旨峰에 모여서 봉우리를 파고 춤을 추면서 이 노래를 불러서 가락국의 시조들을 탄생케 하였다.    이 두 이야기는 한국인의 생각하기에서 개인의 힘과 대중의 힘을 생각하고, □大衆의 힘□이 개인의 힘에 비해서 얼마나 큰 것인가를 새롭게 인식한 곳이다. 그 힘의 분출구는 □대중의 입(衆口)□이다. 한국 민주주의 의식은 여기에 이미 발아되어 있다고 할 수 있다. 따라서 한국의 지배계층이 백성·민초·민중·대중의 힘을 의식하는 전통은 오래된 것이라 할 수 있으며, 오늘날 한국민주주의도 그런 전통의 맥락 속에서 발전하여 왔다고 이해할 필요가 있다. 이러한 이해의 관점은 서양 민주주의와 다른 한국 민주주의가 무엇인가를 해명하는데 기여할 수 있기 때문이다. 한국 불교의 이해와 해석도 이와 같은 관점으로 전개할 필요도 있다. 불교의 □悉有佛性□과 □根機□라는 키워드(key word)가 이런 방법론의 논거를 이미 제시하고 있는 것이 아닌가. 위 두 이야기의 힘은 일정한 목적을 성취하기 위해서 동원되었으며, 그 힘은 대중·노래·도구로 획득한 것이다. 그리고 그 힘은 □나의 구제□를 위해 쓰인 것이 아니라 □너의 구제□를 위해서 쓰인 것이다. 자기 상실의 논리와 다른 사람 이야기가 많은 한국인의 생각하기 논리가 잉태하고 있다. 이것이 위 두 이야기의 내면구조이며, 힘의 논리이며, 힘의 표현문법이다.

) □삼국유사□ 권2 기이, 수로부인.

) □삼국유사□ 권2 기이, 가락국기.

한국의 念佛結社에 관한 연구는 韓普光 스님의 여러 연구실적들이 있으므로 그것을 참고하기로 하고, 이 글에서는 신라 경덕왕(742-764) 때의 한 염불결사를 들어 거론하여 보기로 한다. □삼국유사□에 康州에 사는 불교신자 수십 명이 西方淨土로 태어나기 위해서 彌陀寺를 창건하고 萬日念佛結社(□約萬日爲契□)를 조직하였는데, 郁面이라는 여자 종도 절 밖 뜰에서 스님들과 함께 念佛을 하였다는 이야기가 있다. 西方淨土에 태어날 것을 목표로, 대중들이 모여, 염불을 하고, 아미타불을 신앙의 대상으로 삼은 이야기이다. 이 이야기의 원천적인 內面構造, 힘의 論理, 힘의 表現文法은 수로부인 이야기나 가락국기 이야기와 유사하다. 대중, 노래, 도구(□杖□으로 表象)라는 삼각구조와 결사, 염불, 아미타불상(다른 한편으로 □木鐸□으로 表象)이라는 삼각구조는 같은 구조이다. 이런 삼각구조의 역동성으로 힘을 획득(앞은 □呪力□, 뒤는 □願力□)하여 목표를 성취하는 힘의 논리와 그것을 표현하는 敍事文法(앞은 □大衆+노래+도구=呪力→목표성취□, 뒤는 □結社+念佛+阿彌陀佛像=願力→西方淨土□)과 詩文法(앞은 □呼稱+命令+威脅□, 뒤는 □呼稱으로 阿彌陀佛+追隨로 歸依□) 또한 유사하다. 그러나 이런 원형적 유사성과는 달리 세계인식의 方法과 指向點은 본질적으로 큰 변화를 가져온다. 穢土와 淨土라는 새로운 세계의 인식, 發願하고 念佛하여 淨土에 이른다는 새로운 방법논리의 체득, □나의 구제□와 □너의 구제□와 □우리의 구제□라는 새로운 命題의 발견 등 논리적이면서도 무한한 상상의 지평이 열리는 것이다. 이렇게 하여 한국인의 생각하기는 불교의 생각하기로 변용 전개되는 한편, 불교의 생각하기는 한국인의 생각하기와 한국인의 표현문법을 통해서 한국사상이 되기도 한다.

) 한보광, □신앙결사 연구□, 여래장, 2000.5.30. 참고.

) □삼국유사□ 권5, 욱면비염불서승.

경덕왕 때 염불결사에는 한국인의 생각하기 두 가지가 특징적으로 드러난다. 그 하나는 □郁面婢□라는 표현이고, 다른 하나는 □萬日爲契□라는 표현이다. 인도 世親(4세기-5세기)의 □往生論□에는 여자는 왕생이 불가능한 것으로 되어 있다. 그러나 이 이야기에서 郁面婢는 여자 중에서도 賤格인데 스님들과 同格으로 염불결사에 참여하고 있다. □萬日爲契□는 날짜에 의한 수행법인 日數念佛을 강조하는 것인데 元曉의 □阿彌陀經疏□에 있는 염불하는 날짜가 많을수록 상위극락에 왕생한다는 이론과 같은 맥락에 있기 때문이다. 이러한 생각하기는 중국과 일본의 정토신앙에서는 찾아볼 수 없다고 하며, 중국과 일본의 정토신앙에서는 중국의 道綽(562-645), 迦才(?-627-?)와 일본의 源信(942-1017)의 百萬遍念佛에 근거하는 回數念佛이 강조되고 있다고 한다. 이러한 한국적 정토사상을 어떻게 이해하고 해석해야 하는가 하는 문제는 한국 불교학의 중요한 과제라고 생각한다. 필자의 좁은 생각으로는 郁面婢의 이야기는 한국인의 성별, 계층별, 지역별 社會統合하기의 생각발상이 전개된 것이라고 보며, □萬日'은 한국인의 獨創的 表現文法에 근거한 것이라고 본다. 경덕왕 시대는 천재지변, 도적의 창궐, 왕권 도전음모 등으로 사회가 극도로 대립과 분열현상이 두드러진 시기이다. 따라서 그 어느 때보다도 사회통합이 절실하게 요청되는 시대였다. 숫자와 관련된 한국어의 造語法을 살펴보면 한국인의 생각하기에서 □만(萬)'은 특이한 意味網을 가진 表象語로 쓰여 왔다. □만날 논다□에서 □만날□은 □萬日□이다. 그러나 숫자개념이라기보다는 □매일같이□, □계속해서□라는 □변함 없는 반복과 끊임없는 지속□을 뜻하는 말이다. 이러한 조어의 맥락에서 □萬能□, □萬念□, □萬年□, □萬年치기□, □萬年묵이□, □萬年雪□, □萬年大木□, □萬年苦楚□ 등과 같은 아주 많은 낱말이 파생되는 것을 알 수 있다. 따라서 □萬日□이라는 日數念佛의 강조는 한국인의 이런 생각하기의 기호와 관련이 있을 것이며 □변함 없이 반복하고 끊임없이 지속하는 염불□이라고 할 수 있다. 한국인의 은근과 끈기에 해당하는 表象語라고 할 수 있다. 이와 같은 표현방식에다 불교의 유한적 시간 관념이 결합되면 차수가 잉태될 수밖에 없다.

) 한보광, 앞의 책, pp.117-126 참조.

) 임기중, □신라가요와 기술물의 연구□ 이우출판사, 1981. pp.277-287

참조.

Ⅱ-2. 오는 정토와 가는 정토

한 나라의 사상은 가능한한 그 나라를 구성하는 민족어로 체계화하여야 전달의 착오와 오차를 극복할 수 있다. 오는 정토와 가는 정토는 그러한 취지에서 선택한 용어이므로 한국인에게는 굳이 그 개념의 부연설명은 없어도 된다. 정토사상은 한국인의 생각하기에 淨土와 穢土, 極樂과 地獄과 같은 이항 대립적 세계인식과 前生과 現世, 現世와 來世와 같은 인과 윤회의 세계인식의 지평을 열어주었다. 이렇게 전개되는 생각하기의 지평은 오는 정토와 가는 정토로 열려갔다. 미륵정토가 오는 정토라면, 미타정토는 가는 정토이다. 미륵정토가 현세 정토라면, 미타정토는 내세 정토이다. 자력왕생을 근간으로 하는 미륵정토가 오는 정토라면, 타력왕생을 근간으로 하는 미타정토는 가는 정토라고 할 수 있다. 이와 같이 볼 때 □도솔가□가 오는 정토를 노래하였다면, □원왕생가□는 가는 정토를 노래한 것이다.

경덕왕 때 두 개의 해가 뜨는(□二日竝現□) 이변이 일어난다. 월명사는 다음과 같은 도솔가를 지어 불러서 衆生苦로 이어지는 그 재앙을 물리친다.

) □삼국유사□ 권5 감통, 월명사 도솔가.

오늘 여기서 산화노래를 부르면서

뿌리는 꽃아, 너는

곧은 마음의 명을 부릴 수 있으므로

彌勒座主를 모셔라.

) 임기중, □시로 읽는 노래문학□ 화동, 1994.8.20. pp.78-85.

일연스님이 이 노래를 다시 한시로 이렇게 풀었다. □용누에서 오늘 산화가를 불러/ 청운에 한 떨기 꽃 뿌려 보냈네./ 은근히 곧은 마음에서 우러나/ 멀리 兜率天의 큰 仙家를 맞았네. 멀리 도솔천에서 온 □彌勒座主를 모시고□, □仙家를 맞이□한 것이다. 衆生苦와 諸行無常을 깨달아 無上大寂滅에 이르는 것이 도솔정토이다. 따라서 도솔가는 오는 정토의 노래이다. 그리고 □삼국유사□ 권3 생의사석미륵도 이런 오는 정토의 이야기이다. 그러나 □원왕생가□는 가는 정토의 노래이며 □삼국유사□ 권5 욱면비염불서승도 가는 정토의 이야기이다. 다음의 □원왕생가□를 읽어보기로 한다.

) 삼국유사, 권5 감통, 월명사 도솔가.

달님이시어, 이제

西方까지 가셔서

無量壽佛 앞에

일러다가 사뢰소서.

.............................

............................

□願往生 願往生□

그리는 사람이 있다고 사뢰소서.

) 임기중, 앞의 책, p.50.

이처럼 서방정토는 가는 정토이다. 가는 정토는 南無阿彌陀佛이란 佛號만 염하면 누구나 서방정토로 갈 수 있다는 활짝 개방한 他力門이다. 스스로의 힘으로 성불하는 自力門처럼 어렵고 좁은 문이 아니라, 어떤 힘을 빌려서 쉽게 정토세계로 갈 수 있는 쉽고도 넓은 문이다. □염불보권문본 서왕가□에 □어와 슬프다 어르신□ 이□□□ 信聽□야/ 부즈러니 念佛□야 西方으로 가시쇼셔□라는 것은 서방극락에 왕생하는 방법의 제시와 그 권유이다. 누구든지 염불만 하면 서방정토에 갈 수 있으므로 그렇게 수행하여 서방극락으로 가라는 것이다. 보권염불문본 회심곡에도 □念佛□면 佛法이요 忠孝□면 堯舜이니/ 忠孝가져 立身□고 念佛가져 極樂가세□라고 하여 열심히 염불수행을 하여 서방극락에 같이 가자는 것이다. 앞은 □너□가 가라는 勸告形이고, 뒤는 □우리□가 같이 가자는 請誘形이다. 이처럼 서방정토는 가는 정토이다. 따라서 미륵정토는 이 땅에 오는 정토이며, 미타정토는 저 땅으로 가는 정토이다.

Ⅱ-3. 나의 정토와 우리의 정토

淨土는 중국에서 만들어진 말로 淸淨한 佛國土라는 의미이다. 정토사상은 구제의 자비로서 현세를 지향하고 피안을 희구하는 사상이다. 淨土門은 범부대중 모두에게 개방된 열려진 문이다. 이점에서 소수의 선민 계층만을 대상으로 한 聖道門과 다르다. 따라서 정토문이 우리의 정토라면 성도문은 나의 정토인 것이다. 나의 정토를 自力淨土라고 한다면, 우리의 정토는 他力淨土라고 할 수 있다. 타력정토란 아마타불이 우리를 정토세계로 인도하는 정토이다. 이러한 정토사상은 한국인의 □나만 생각하기□에서 □너도 생각하고 우리를 생각하기□로 생각하기의 폭과 깊이를 더하여 주었을 것이다. 따라서 한국인의 생각하기에 이상세계란 나의 세계만일 수 없는 것이며, 궁극적으로는 우리의 세계여야 한다는 새로운 인식의 지평을 열게 된다. 정토사상의 구제의 자비란 본질적으로 유한성을 극복한 것이므로 나의 정토와 우리의 정토라는 界線을 없애는 자비행이다. 삼국유사에 있는 광덕과 엄장의 이야기를 들어 논의해 보기로 한다. 광덕과 엄장은 더불어 같이 가는 우리의 정토를 생각하면서도 그 수행방법은 나의 정토를 가기 위한 것이다. 그 서사문법은 다음과 같이 구성되어 있다. 광덕은 아내가 있으며, 신을 삼아 파는 것을 직업으로 삼아 수행한다. 엄장은 출가하여 독신으로 농사를 지으면서 수행한다. 형식논리로만 본다면 앞은 在家의 소극적 수행이며, 뒤는 出家의 적극적 수행이다. 그리고 앞은 帶妻와 상업이라는 下格의 수행이며, 뒤는 出家와 농사라는 上格의 수행이다. 그러함에도 서방정토에 먼저 가는 것은 광덕이다. 그렇게 되는 까닭의 진술을 다음과 같이 하고 있다. 광덕은 끊임없이 □一聲念阿彌陀佛號□하고, □作十六觀□하는 염불수행과 관법수행이라는 正觀法으로 수행을 하였으며, 광덕은 □求魚緣木□하는 잠정적 법문으로서의 方便法을 정관법으로 알고 수행을 하였기 때문이다. 그러나 관음보살의 도움과 원효대사의 가르침인 정관법의 수행으로 마침내 엄장도 서방정토에 간다. 이것은 자력정토와 타력정토의 결합으로 우리의 정토가 구현되는 세계인식의 새로운 지평을 열어주고 있는 이야기이다. 보권염불문본 회심곡에는 □□몬져 念佛□야 安養國에 가온후에/ 貴賤男女 老少업시 나의名號 외운이면/ 惡趣중 아니가고 極樂으로 바로간줄/ 四十八願 세워시니 世網에 걸린사람/ 佛國으로 引導□니 悲感心을 니로와라□라고 노래하고 있다. 아미타불이 세운 48원에 따라서 누구나 염불만 하면 쉽게 정토로 갈 수 있다는 것이다. 이런 우리의 정토는 한국인의 낙원지향의 생각하기와 결합되면서 여러 형태의 확대 전개가 이루어진다.

) □삼국유사□ 권5 감통, 광덕 엄장.

Ⅱ-4. 수평적 정토와 樂園表象

대승불교에서 석가불 외에 諸佛과 國土가 세워진 가운데 東方의 妙喜世界와 아촉불, 西方의 淨土世界와 아미타불이 있다. 西方淨土는 한국, 중국, 일본 등 북전 불교에서 특히 중시되는 것으로 알려져 있다. 아미타불의 서방정토는 이곳이 아니라 저곳이다. 여기서부터 서방 십만 억의 불국토를 지나서 정토세계가 있다. 동방과 서방이라는 수평적 생각하기의 평등한 이상세계이다. 이런 수평적 생각하기는 현대시에 □산 넘어 남촌에는 누가 살길래 해마다 봄바람이 남으로 오네□처럼 수평적으로 확장 전개를 한다. 이런 확장 전개를 다음에서 볼 수 있다. 미륵정토는 수직적 정토이다. 그러나 미타정토는 수평적 정토이다. 미륵정토의 兜率天은 위에 있으나, 미타정토의 서방은 서쪽에 있다. 道家의 天上과 지옥, 기독교의 天堂과 지옥은 수직적 생각하기이다. 그러나 정토사상의 정토와 예토는 수평적 생각하기이다. 수평적 사고는 평등을 강조하는 대중적 생각하기이다. 누구나 다 서방정토에 갈 수 있으려면 수평적이어야 한다. 사람들의 삶의 이동은 수평적이기 때문이다. 일시적으로 수평적 이동을 벗어난다고 하여도 결국은 수평으로 복귀하고 말기 때문이다. 따라서 무릉도원형의 경상도 상주 五福洞, 홍길동전의 □島國, 허생전의 無人空島는 모두 수평적 생각하기로 전개된 한국인의 이상향이다. 오복동은 육지에 있으며, 율도국과 무인공도는 육지와 단절된 바다에 있다. 수평 이동이 육지에서 단절의 바다로 전개된 것이다. 이러한 생각하기는 有相을 破하고, 그 다음에 나타나는 幻化相을 破하고, 또 그 다음에 空相을 破하여 有相과 空相이 마음에 아주 생기지 않도록 三昧의 수련을 하여야 정토로 갈 수 있다는 元曉의 方便觀 이론에 있다. 이러한 생각하기는 수평 이동을 하여 五福洞을 破하고, □島國을 破하고, 無人空島를 破하면서 수평적으로 수평적으로 계속 나아가 한국적 이상향을 추구해 들어간다면, 마침내는 다시 이곳에서 10만억 거리나 떨어진 저곳(□過十萬億佛土有世界□) 서방정토에 이르게 할 것이다. 儒家에서는 儒家的 名分, 富貴功名, 壽福享受로 이상향을 생각하였다. 이것이 한국의 五福洞이다. 박지원은 許生傳에서 南海의 無人孤島를 공간으로 설정하여 經世致用과 利用厚生의 실학사상으로 새로운 한국적 이상향을 세운다. 여기에서 無人孤島는 불교적 상상력 滅相이 凡夫的 상상력으로 이동한 것이라 할 수 있다. 그것은 당시 빈곤에서 풍요로 가는 한국 민중들의 정토였기 때문이다.

) □佛說阿彌陀經□ 大正藏 권12, p.346.

) 佐藤繁樹, □元曉의 和諍理論□ 民族社, 1996.10.30. pp.101-111.

) □佛說阿彌陀經□ 大正藏 권12.

정토사상에서는 아미타불에 귀의하여 서방정토에 이르는 歸依佛 사상이 있다. 그리고 한국문학 사상에는 자연으로 돌아가는 自然歸依 사상이 있다. 자연귀의란 한국인이 생각한 이상세계로의 지향을 의미한다. 이런 自然歸依는 서방정토의 낙원으로 歸依安養케 하는 정토사상의 전개발상이라고 할 수 있다. 이러한 현상은 특수한 상상력이 보편적 상상력으로 수평적 이동을 하는 것이라고 볼 수 있다. 그리고 여러 경전에 나오는 정토세계의 형상화에 寶樹와 寶池가 나타난다. 이 때 나무와 물은 이상세계의 표상어이다. 이런 이상세계의 表象語는 한국의 시조와 가사에 많이 나오는 이상향으로서의 山林과 江湖로 확장 전개된다. 고려가요 □청산별곡□의 청산과 바다도 寶樹와 寶池의 확대선상에 존재한다. 이러한 현상은 제한적 상상력이 수평적으로 이동하면서 개방된 상상력으로 전개된 것이라고 볼 수 있다. 사람은 누구나 存在의 有限性과 現實의 拘束性을 자각한다. 이러한 자각은 존재와 현실의 反對投射로 그것을 극복하려는 상상력을 발동시킨다. 지상과 천상, 현세와 내세, 육체와 정신, 유한과 무한 등의 상상력과 그런 상상력을 결합하는 창조적 세계에서만 무한한 자유가 보장되고 시간적 존재와 공간적 현실이라는 유한성과 구속성에서 해방될 수 있기 때문이다. 이러한 세계의 발견이 정토세계이다. 누구나 □南無阿彌陀佛□이라는 염불만 하면 정토세계에 갈 수 있다는 정토신앙은 모든 대중들한테 得意의 새로운 세계가 아닐 수 없다. 한국의 정토사상은 이렇게 하여 得意의 淨土로 전개된다. 그러나 다른 한편으로는 잦은 전란, 당쟁, 사화 등으로 賢者避世의 생각이 싹터 失意의 隱遁의 길을 모색하기도 한다. 은둔은 예토와의 단절이다. 예토와의 단절은 소극적인 정토사상의 하나이다. 避隱도 수평적 사고의 하나이다. □청산별곡□의 청산과 바다라는 피은의 공간도 수평적 이동일 뿐이다. 이상향 지향의 적극적 상상력은 得意의 淨土를 만들어냈으며, 소극적 상상력은 失意의 避隱을 만들어냈다.

이처럼 韓國의 淨土思想은 韓國人의 文學的 想像力의 論理化, 洗練化, 擴張化를 가져온다. 論理化를 表現文法이라고 한다면, 洗練化는 美意識이라고 할 수 있으며, 擴張化는 創造의 領域이라고 할 수 있다.

Ⅲ. 정토사상과 한국의 시문법

한국인의 생각하기는 모든 作詩의 發想이 된다. 향가를 보기로 들어서 살펴보자. 한국인의 자연에 대응하기(혜성가, 도솔가), 서로 사랑하기(서동요, 원가), 질병에 대응하기(맹아득안가, 처용가), 서로 헤어지기(제망매가, 모죽지랑가), 사회 통합하기(서동요), 영원한 낙원으로 가기(제망매가, 원왕생가) 등의 생각이 作詩의 發想이 되었다. 이러한 作詩의 發想에는 세계인들이 갖는 가장 普遍的인 생각하기가 나타나면서 다른 한편으로는 한국인만이 갖는 特殊한 생각하기가 드러난다. 따라서 이러한 것은 향가의 한국 문학적 특성과 세계 문학화의 가능성으로 연구할 만하다. 그런 작시의 발상은 작시법을 만들어내며, 작시법은 곧 시문법이 된다. 시를 짓는 이는 작시법으로 이해하고, 시를 해석하는 이는 시문법으로 이해한다.

) 임기중, □新羅歌謠와 記述物의 硏究□ 二友出版社, 1981. pp.261-296.

Ⅲ-1. 呪歌의 시문법

먼저 1세기 초에 한국인의 생각하기를 한국말로 쓴 □구지가□의 시문법을 살펴보기로 한다.

(가) 1.거북아 거북아/2.머리를 내어라/3.내어놓지 않는다면/

4.잡아서 구워먹으리라/ □삼국유사□ 권2에 실려있는 □구지가□

(나) 1.거북아 거북아/2.수로부인을 내어놓아라/

(남의 부인을 빼앗아간 죄가 얼마나 큰가)

3.네가 만일 거역하고 내어놓지 않는다면/

4.그물로 잡아서 구워먹으리라/ □삼국유사□ 권2에 실려있는 □해         가□

이 □구지가□와 □해가□는 한국의 呪歌이다. 여기에서 □海歌□는 □龜旨歌□를 고정형으로 한 변이형이다. 변이의 核心 詩語는 □水路夫人□이다. □구지가□의 □머리□가 □수로부인□으로 바뀐 것이다. □머리□는 가락국의 시조이며, □수로부인□은 강릉 태수의 부인이다. 여러 대중들이 이 노래를 불러서 가락국의 始祖와 水路婦人을 불러낸 것이다. 이 두 시의 문법은 호칭(1), 명령(2), 조건(3), 위협(4)으로 쓰여졌다. 이와 같은 시문법은 □설색궤가(雪色□歌)□, □석척가(□□歌)□, □청령가(□□歌)□, □부스럼노래□, □눈 티 빼기 노래□ 등에도 나타난다. 이런 시문법으로 쓰여진 시는 □쇠도 녹일 수 있는 힘(衆口□金)□을 가진다. 그 힘은 시적 감동력이 아니라 감동 이전의 초자연적인 힘 곧 呪力이다. 이런 주력을 만들어 내는 것이 (1)-(4)의 시문법이다. 結社念佛도 염불은 염불의 회수나 일수에 따라 성취도가 달라진다. 그러나 呪歌는 그 노래를 부르는 사람의 수에 따라 呪力이 달라진다.

) 임기중, □신라가요와 기술물의 연구□ 이우출판사, 1981.7.10.       pp.302-311.

Ⅲ-2. 點眼語 만들어 놓기의 시문법

한국의 정토사상은 呪力을 만들어내는 전통적 시문법과는 아주 다른 새로운 시문법과 새로운 감동의 정서를 만들어 낸다. 그런 시문법의 단서는 元曉의 □無碍歌□에서 찾을 수 있다. 그는 千村萬落을 돌아다니면서 □無碍歌□를 불렀는데, 그 노래 말의 끝에는 □南無□와 관련된 佛陀의 辭句가 있었다. 그 시어 곧 辭句가 대중들을 감동시킨 것(□咸作南無之稱□)이다. 그 시어는 □남무아미타불□이었을 개연성이 있다. 원효의 미타정토사상은 □무애가□에 나타난 것처럼 대중적인 것인데, 대중적이 되려면 누구나 □남무아미타불□이란 염불만 하면 정토세계에 갈 수 있다는 것이어야 한다. 따라서 노래말 끝에 □남무아미타불□이 있었을 가능성이 있고 그 □남무아미타불□은 모든 대중이 같이 부른 것이어서 □함작남무지칭□이라고 하였을 것이다.

) □삼국유사□ 권5, 원효불기의, □皆識佛陀之號 咸作南無之稱□.

오는 정토를 노래한 □도솔가□와 가는 정토를 노래한 □원왕생가□, □제망매가□를 살펴보기로 한다. 먼저 □도솔가□를 살펴보기로 한다.

(가) 오늘 여기서 산화노래를 부르면서

뿌리는 꽃아, 너는

곧은 마음의 명을 부릴 수 있으므로

彌勒座主를 모셔라.

) 임기중, □시로 읽는 노래문학□ 화동, 1994.8.20. pp.78-85.

이 □도솔가□는 오는 정토인 미륵정토를 노래한 작품이다. 끝 行의 □彌勒座主를 모셔라□에서 □미륵좌주□는 이 시의 키워드(key word)이다. □한 하늘에 두 해가 뜸(二日竝現)□의 豫徵으로 나타난 苦의 穢土를 미륵좌주를 맞이하는 것으로 樂의 淨土로 바꾸는 것은 □彌勒座主□라는 詩語이다. 따라서 이 시어는 이 시의 혼이며, 이 시의 畵龍點睛에 해당하는 核心 詩語이다. 이러한 시문법을 필자는 □點眼語 놓기의 시문법□이라고 이름하였다. 아미타불상을 만들어 마지막 點眼儀式을 가져야 혼을 가진 부처님이 되는 것처럼 淨土思想은 작시법에서 그런 시문법을 만들어 냈다. 이전의 □龜旨歌□나 □海歌□에서 볼 수 없었던 새로운 시문법이다. 그러나 여기에도 □龜旨歌□나 □海歌□의 시문법인 □呼稱(꽃아) + 命令(모셔라)□이란 시문법의 내면구조의 잠재적 틀로 유지되고 있다. 이제 □원왕생가□를 살펴보기로 한다.

(나-1) 달님이시여, 이제

西方까지 가셔서

無量壽佛 앞에

일러다가 사뢰소서./

(나-2) □다짐(誓) 깊으신 부처님을 우러러

두 손을 모아 올려

□願往生 願往生□

그리는 사람이 있다％□고 사뢰소서./

(나-3) 아, 이 몸을 남겨두고

四十八大願을 이루실까./

) □삼국유사□ 권5 감통. 광덕 엄장.

현대어역은 임기중, □시로 읽는 노래문학□, 화동, 1994, p.60.

이 □원왕생가□는 가는 정토인 彌陀淨土를 노래한 작품이다. 이 시에는 맨 끝 의미단락 □아, 이 몸을 남겨두고 四十八大願을 이루실까□에 있는 □四十八大願□이 點眼語로 놓인 것이다. 향가에서 십구체 향가는 (나-1), (나-2), (나-3)처럼 3개의 의미단락으로 구성되어 있다. 맨 끝 의미단락에 있는 □四十八大願□이라는 點眼語를 놓기 위해서 첫번째 의미단락에 □無量壽佛□, 두 번째, 의미단락에 □願往生 願往生□이라는 시어를 선택한 것이다. □無量壽佛□은 阿彌陀佛이 法藏比丘 때 중생구제를 위해 세운 48誓願을 十劫 이전에 성취하여 성불하였으며, 현재 淨土世界에 머물고 있는 부처님이다. 그리고 □願往生 願往生□은 48誓願 중 第 18願이 □열 번의 염불로 정토세계에 왕생하기를 원하는 것(□十念往生願□)□이어서 □願往生□이다. 따라서 □無量壽佛□이나 □願往生 願往生□은 모두 □四十八大願□으로 귀결된다. 그러나 여기에도 □龜旨歌□나 □海歌□의 시문법인 □呼稱(달님이시여) + 命令(사뢰서서)□이란 시문법은 내면구조의 잔재적 틀로 유지되고 있다. 마지막 의미단락 □四十八大願을 이루실까□는 타력에 의한 정토왕생의 희구이다. □이루실까□는 부정 의미의 의문형으로 □나를 버리고 가시는 임은 십리도 못 가서 발병 난다□와 같은 他力依支의 표현문법이다. 첫 단락과 둘째 단락의 끝 행 □사뢰소서□는 계속 옆으로 벌이기의 시문법이 발아된 곳이라고 할 수 있다. 이 문제는 뒤에서 다시 거론하기로 한다. 따라서 이 노래는 阿彌陀佛 곧 타력에 의해서 정토세계로 귀의하려는 염불사상의 노래이다. 끝으로 □제망매가□를 살펴보기로 한다.

(다-1) 삶과 죽음의 갈림길은

여기 있으매 두려워지고,

□나는 간다.□는 말도

못다 이르고 갑니까?/

(다-2) 어느 가을 이른 바람에

여기저기 떨어지는 나뭇잎처럼

한 가지에 나서도

가는 곳을 모르는가?/

(다-3) 아, 彌陀刹에서 만날 나는

道를 닦아 기다리련다./

) □삼국유사□ 권5 감통. 월명사 도솔가.

임기중, □시로 읽는 노래문학□, 화동, 1994. pp.84-85.

이 □제망매가□는 가는 정토인 彌陀淨土를 노래한 작품이다. 이 시의 點眼語는 맨 끝 의미단락 □아, 彌陀刹에서 만날 나는 道를 닦아 기다리련다□에 있는 □彌陀刹□이다. 첫 번째 의미단락 (다-1)의 끝 行 □갑니까?□와 두 번째 의미단락 (다-2)의 끝 行 □모르는가?□는 모두 □가는가％□, □모르는가％□라는 의미상의 감탄이다. 이것은 □너□에게 묻는 의문이라기보다는 □나□의 내부에서 우러나오는 슬픔의 감탄이다. 따라서 맨 끝 의미단락 □아, 彌陀刹에서 만날 나는 道를 닦아 기다리련다□도 □나□가 佛道를 닦아 서방정토 미타찰에 가서 □너□를 만난다는 것이다. □너□는 亡妹이며 阿彌陀佛이다. □나□의 의지적 감탄 (다-1) □가는가％□와 (다-2) □모르는가％□는 결국 맨 끝 의미단락 □미타찰□로 귀결된다. 이것은 自力依支의 표현문법이다. 따라서 이 노래는 自力으로 修行하여 자력으로 정토세계에 가겠다는 불교적 신념의 노래이다. 이처럼 시작품에서 點眼語는 시의 끝 行이나 끝 의미단락에 놓았다. 첫 단락과 둘째 단락의 끝 행 □...까(가)?□는 계속 옆으로 벌이기의 시문법이 발아된 곳이라 여겨진다. 이 문제는 뒤에 다시 거론하기로 한다. 이런 點眼語 놓기의 시문법은 고려가요 □가시리□의 □션□면□과 같은 點眼語후 놓기의 시문법을 거쳐 후에 많은 불교가사에 나타난다. 이미 불교가사의 중요한 作詩文法으로 정착되었기 때문이다. 정토사상을 노래한 불교가사에 □보권염불문본 서왕가□, □조선가요집성본 서왕가□, □권왕가□, □왕생곡□, □사체가□, □천혼왕생극락가□와 같은 작품이 있다. 임기중의 □불교가사 원전연구□에 있는 이 작품들의 맨 끝 行은 다음과 같다.

) 임기중, □불교가사원전연구□, 동국대학출판부, 2000.10.10.

17-18세기 문헌의 불교가사에서는 다음과 같이 나타난다.

념불말고 어이□고 南無阿彌陀佛.            □보권염불문본 서왕가□

태평가를 불러보세 南無阿彌陀佛.          □조선가요집성본 서왕가□

19세기의 문헌의 불교가사에서는 다음과 같이 나타난다.

무위진락 수용□세 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩.          □권왕가□

셔셔도 阿彌陀佛 안져도 阿彌陀佛

이몸만 바라오면 극락으로 바로가오.                      □왕생곡□

가자구나 극락세계 가자구나 南無阿彌陀佛.                □사체가□

무위진락 수용□세 南無阿彌陀佛.                 □천혼왕생극락가□

이런 시문법은 앞에서 거론한 바와 같이 원효대사의 □무애가□에서 비롯한 것으로 여겨진다. 물론 그런 발상의 원천은 불경이며 불교이다. □제망매가□는 □구지가□나 □해가□의 전통적 시문법을 과감하게 탈피함으로써 아주 세련된 새로운 서정시로 蟬脫한 것이다.

위의 향가 작품 (가), (나), (다)와 앞에 든 불교가사는 그것이 오는 淨土이건 가는 淨土이건, 彌勒淨土이건 彌陀淨土이건, 모두 그 淨土가 詩的 情緖와 詩的 感動의 點眼語이기 때문에 결국 나의 淨土이면서 우리의 淨土가 된다.

Ⅲ-3. 계속 옆으로 벌이기의 시문법

서방정토는 수직으로 우리의 위에 있는 정토가 아니며 수평으로 우리의 옆에 있는 정토이다. 이것은 서쪽으로 서쪽으로 수평이동을 계속하면 서방정토가 있다는 생각하기인 것이다. 그래서 서방정토는 누구나 다 갈 수 있는 정토이며 대중적인 우리의 정토이다. 이런 정토사상이 우리의 낙원표상으로 확대 전개되어 가는 것을 앞에서 거론한 바 있다. 이런 생각하기가 작시법에서 계속 옆으로 벌이기의 글 쓰기 방법을 만들어낸다. 이것은 한국인의 시 쓰기, 특히 불교 시 쓰기에서 아주 중요한 작시법이었으며, 불교 시 읽기에서 아주 특징적인 시문법이다. 옆으로 벌이기의 시문법은 竝列式 글 쓰기이겠지만, 여러 나라 글 쓰기에서 흔히 볼 수 있는 그런 병렬식 글 쓰기가 아니다. 우선 서사가 아닌 시 쓰기에서 반복적 병렬법을 중시하였다는 것이 특이하고, 다른 한편으로는 그 병렬의 형식과 내용이 특이한 특성을 보여준다. 따라서 이것은 불교적 특징이 있는 시문법의 하나로 보지 않을 수 없다.

불교가사는 대부분 머리글과 몸글과 맺음글로 구성되어 있다. 그 중 머리글의 시문법에는 □해가□나 □해가□의 시문법에 불교를 담은 것이 더러 있다. 그리고 맺음글에는 앞에서 거론한 바와 같이 點眼語를 놓음으로써 새로운 시문법을 만들어 낸다. 먼저 불교가사 머리글의 시문법을 살펴보기로 한다.

주인공 주인공아 꿈을깨소 꿈을깨소

꿈을깨어 정신차려 이내말삼 드러보소                     □몽환가□

세상천지 만물중에 사람밧게 또잇난가

여보시요 시주님네 이내말삼 드러보소                   □별회심곡□

세상천지 만물중에 사람밧게 또잇난가

사바세계 중생드라 이내말삼 드러보소                     □선심가□

세상천지 만물중에 사람밧게 또잇난가

여보시오 염불동무 이내말삼 드러보소                   □반회심곡□

일업는 경허당이 노래하나 지어내니

세상사람 드러보소 드러보소 자세듣소                   □가가가음□

이 불교가사 머리글은 모두 □呼稱 + 命令□을 □呼稱 + 發願□으로 변형시킨 것이라 할 수 있다. 이 호칭발원형은 불교가사의 머리글에서 가장 보편적으로 쓰인 시문법의 하나이다. 호칭발원형이란 불교가사의 작자가 불교가사를 읽거나 들을 대상을 불러서 발심을 환기시키는 발원으로 머리글의 구성방식을 삼은 것이다. 곧 호칭과 발원이 그 구성방식이다. 호칭의 대상은 세상사람, 시주님, 주인공, 귀천남녀노소, 중생, 사바세계사람들, 염불동무들로 모두가 중생이다. 발원의 표현은 한결같이 □들어보소□로 되어 있다. □엇더하뇨□도 결국 □어떠한지를 들어보소□가 준말이기 때문이다. 중생을 불러서 佛法 듣기를 바라는 간절한 발원이 이런 불교가사를 짓게된 까닭이기 때문이다. □읽어□란 것이 아니고 □들어□란 것이기 때문에 가사체여야만 하고 한글로 쓰는 우리말이어야 했다. 듣기 좋고 기억이 잘 되는 말은 일정한 가락이 있어야 한다. 그 가락의 틀이 가사체라는 율격이다. 노래하고 읽고 읊는 것을 듣고서 막힘 없이 그 뜻을 알 수 있는 글은 우리의 순수한 글말이어야 한다. 그러하기 때문에 불교가사는 한글가사여야 했다. 이 호칭발원형은 불교가사의 머리글 구성 가운데서 가장 많이 쓰인 아주 보편적인 방식이다.

) 임기중, □불교가사연구□, 동국대출판부, 2001.5.30. pp.183-212 참 조.

계속 옆으로 벌이기의 시문법은 불교가사의 몸글에 쓰인 시문법이다. 이런 형식의 시문법은 향가 □원왕생가□와 □제망매가□의 첫 번째 의미단락과 두 번째 의미단락 끝 행에 이미 발아되어 있었음을 앞에서 지적한 바 있다. 불교가사의 몸글은 ①口語에 文語 얹기로 벌이기, ②文語에 口語 얹기로 벌이기, ③시어를 사슬 잇기로 벌이기, ④시어를 반대말로 잇기로 벌이기, ⑤시어를 비슷한 뜻의 다른 말 잇기로 벌이기, ⑥종개념어 시어를 계속 잇기로 벌이어 놓기 등의 옆으로 벌이기가 많이 쓰였다. 각기 그런 특성을 잘 들어낼 수 있는 한두 작품의 보기를 들어 그런 시문법들을 살펴보기로 한다.

① 口語에 文語 얹기로 벌이기

배곱흔니 밥을주어 餓死救濟 하엿는가 헐벗은이 옷을주어 求難功德 하엿는가

조흔곳에 집을지어 行人功德 하엿는가 깁흔물에 다리노아 越川功德 하엿는가

목마른이 물을주어 汲水功德 하엿는가 병든사람 약을주어 活人功德 하엿는가

놉흔산에 불당지어 衆生功德 하엿는가 조흔밧에 원두심어 行人解渴 하엿는가                                              □별회심곡□

口語에 文語 얹기로 벌이기란 우리의 입말에다가 한자어 글말을 얹어 벌이어 쓴 것이다. 곧 우리의 입말 □배곱흔이 밥을 주어□에다 □餓死救濟□와 같은 글말을 얹어 계속 벌이어 쓴 것이다. 이때 □餓死救濟□는 마치 체언이나 어간과 같은 의미요소이며, □하였는가□는 거기에 붙은 허사와 같은 형태소이다. 독자와 청자의 다양한  계층을 생각하고 불교의 교리를 담는 방법의 모색에서 나온 특이한 쓰임새라고 여겨진다. 이렇게 나열함으로써 의미전달이 쉬어지고 듣기가 편하며 노래하기가 좋아졌다.

② 文語에 口語 얹기로 벌이기

本地風光 누가몰라 淸風明月 다름업다 今日面目 누가몰라 靑山流水 어데업다

生死大事 깨친사람 古今天下 멧멧친가 깨치거던 일러주소

□원적가□

煩腦分別 끈차냐도 하 怒□相 잇다니면 布施功德 진실하야 無爲快樂 이루나니

平等行實 자비하면 諸天人이 공경하고                □전설인과곡□

文語에 口語 얹기로 벌이기란 글말에 입말을 얹어 벌이어 쓰기를 한 것이다. 한자어의 글말 □本地風光□에다가 □누가몰라□와 같은 우리 입말을 얹어 이를 반복적으로 벌이어 쓴 것이다. 겉으로는 의미 요소를 앞에 놓거나 뒤에 놓는 단순한 차이지만, 그 의미의 전달효과는 같지 않다. 입말에 얹은 글말은 동의요구를 구하는 설득적 효과가 강하며, 글말에 얹은 입말은 강력한 지시적 효과가 강하기 때문이다.

③ 시어를 사슬 잇기로 벌이기

희든살이 검어지며 검든머리 백셜되고	□속회심곡□

하나님이 땅이되고 땅이하날 되단말은	□광제가□

노판대는 낫차지고 낫찬대는 놉파진다                    □회참곡□

이리나라 저리가며 저리나라 이리오며	□자책가□

제자식을 제가나서 제가절노 길너보니	□반회심곡□

시어를 사슬 잇기로 벌이기란 말을 연쇄적으로 이어 쓰는 쓰임새인데 차례대로 이어지는 말과 반대말로 이어지는 말과 비슷한 뜻의 다른 말로 이어지는 3가지의 유형이 있다. 먼저 차례로 이어지는 말을 살펴보기로 한다. □검어지며 검든머리□, □땅이되고 땅이하날□, □낫차지고 낫찬데는□, □옷밥을 옷밥이□와 같이 두 번 이어지는 것도 있고 □제자식을 제가나서 제가절로□처럼 세 번을 연이어 쓴 것도 있으며, □청청하니 ... 청청하고 ... 청청하니 ... 청청하다□와 같이 네 번을 연이어 쓴 것까지 있다. 이것은 홑으로 이어가는 쓰임새이다. 차례로 이어가는 말의 쓰임새에는 겹으로 이어 쓰는 쓰임새도 있다. 곧 □성낸놈 ... 차저보소 ... 성낸놈 ... 차즐적의 찾는놈 되차즈니□는 성낸놈과 차저보소를 두 겹으로 이었으며 □이리나라 저리가며 저리나라 이리오며 가며오며 우난소래 소래마다□는 이리나라 이리오며와 저리가며 저리나라와 오며가며와 소래소래를 여러 겹으로 이어쓰고 있다. 불교가사의 몸글에는 다음의 반대말로 이어지는 말과 비슷한 뜻의 다른 말로 이어지는 말에서도 볼 수 있는 것처럼 다양한 사슬로 이어 쓰기 방법을 개발하여 역동적으로 대중적 흥미를 유발하면서 법문을 전하였다. 일상적인 언어를 시적으로 승화시켜 생동감과 빠른 속도의 변화를 가져오게 하는 이 사슬로 이어 쓰기 어법의 개발은 불교가사에 아주 잘 어울리는 것으로 불교가사 작자들이 개발해낸 특유한 쓰임새이다.

④ 시어를 반대말 잇기로 벌이기

한사람은 크게보고 한사람은 적게보고	□권왕가□

흰백노 검어가고 검은 가마괴 희어질가	□진여자성가□

못듯고는 마려니와 듯고차마 아니할가	□권불가□

미운놈도 아미타요 고운놈도 아미타라	□토굴가□

정든해는 가도말고 새해다시 오도마소	□반회심곡□

살아옴도 이러하고 죽어감도 이러하니	□인생탈춤□

밤은죽고 낫은사니 사십밧게 더못사내	□별회심곡□

남은시비 헐지라도 나는시비 말재느니	□토굴가□

시어를 반대말로 잇기로 벌이기란 위와 같이 사슬로 이어 쓰되, 반대말을 이어 쓰는 쓰임새이다. □잇든정신 업서간다□, □크게보고 ... 적게보고□, □가고 ... 오되□, □못듣고 ... 듣고□, □미운놈도 ... 고운놈도□, □가도말고 ... 오도마소□, □살아옴도 ... 죽어감도□는 반대말 홑잇기의 쓰임새이다. 그리고 □흰 ... 검어가고 검은 ... 희어질가 □, □못난 ... 잘난 ... 업스면서 잇는 ... 웃으면서 우는□, □밤은죽고 낮은사니□, □남은 ... 헐지라도 나는 마재느니□, □업는 ... 잇는 ... 버선 ... 입은 ... 굴먼 ... 먹는□은 반대말 겹 잇기의 쓰임새이다. 이와 같은 홑 잇기와 겹 잇기를 다양하게 개발한 것은 불교가사 작가들이 만들어낸 독특한 작시 원리라 할 수 있으며 우리말이 지니고 있는 무한한 시적 잠재력이 나타난 것이라고 할 수 있다.

⑤ 시어를 비슷한 뜻의 다른 말로 벌이어 놓기

때느졋다 시느졋다	□속회심곡□

무섭기도 그지업고 두렵기도 측량업다	□별회심곡□

시어를 비슷한 뜻의 다른 말로 벌이어 놓기란 차례로 이어지는 말이나 반대말로 이어지는 말처럼 이어 쓰는 쓰임새인데, 비슷한 뜻의 다른 말을 이어 쓴 것이다. □때 ... 시□나 □무섭기도 ... 그지업고 ... 두렵기도 ... 측량업다□와 같은 것이다. 앞은 홑 잇기고 뒤는 겹 잇기를 한 것이다. 이어 쓰는 쓰임새는 이와 같이 차례로 이어 쓰기, 반대말로 이어 쓰기, 비슷한 뜻의 다른 말로 이어 쓰기 등 세 가지가 두르러지게 쓰였다. 그리고 여기에는 제각각 홑 잇기와 겹 잇기가 있어 다양한 모습의 잇기가 창출되었다.

⑥ 종개념어 시어를 계속 잇기로 벌이어 놓기

칼산지옥 구렁지옥 독사지옥 귀졸지옥 흑망지옥 침침지옥 슈탕지옥 배암지옥 철망지옥 거사지옥 디망지옥 긔귀지옥

□속회심곡□

못듯는대 욕하는년 군말하고 성내는년 남의말을 일삼는년 시악하기 됴하한년 풍도옥에 가도리라                      □특별회심곡□

종개념어 시어를 계속 잇기로 벌이어 놓기란 위의 지옥 이름을 벌이어놓고 있는 □속회심곡□같은 것이다. 특별회심곡에도 □도산지옥 화산지옥 한빙지옥 금수지옥 반설지옥 독사지옥 아침지옥 거해지옥 석산지옥 지악지옥 망천지옥 불탄지옥□으로 지옥 이름을 벌이어 놓았다. 아래 보인 □특별회심곡□에는 □... 하는년□을 벌이어 놓고 □특별회심곡□에서는 □진평대왕 초강대왕 송재대왕 오관대왕 염라대왕 변성대왕 태산대왕 평등대왕 도시대왕 전륜대왕□을 벌이어 놓고 있다. 이런 말의 쓰임새는 고소설에서도 간간이 나타나는 것이나 불교가사처럼 이렇게 정연하지는 않다. 이곳에서 저곳 서쪽으로 서쪽으로 수평이동을 하면, 다시 이곳으로 오게 된다는 정토사상의 수평적 생각하기가 불교가사의 이런 계속 옆으로 벌이어 쓰기의 시문법을 만들어낸 것이라 할 수 있다.

Ⅳ. 맺음말

이 글은 정토사상과 한국 시문법 형성과의 관계를 살펴본 것이다. 필자는 이 글에서 한국인의 생각하기가 모두 정토사상에서 왔다거나, 한국의 시문법이 꼭히 정토사상에서 만들어졌다는 주장을 편 것이 아니다. 한국인의 생각하기와 정토사상, 한국의 시문법과 정토사상이 서로 어떤 유기적 관련성을 가지고 있는가를 거론한 것이다. 따라서 이 글에서 거론한 몇 가지의 문제는 다음과 같이 정리하여 볼 수 있다.

첫째, 한국의 정토사상은 그 전개의 단초를 열면서부터 한국인의 생각하기, 한국적인 상황논리와 관련성이 있었던 것 같다. 인도의 정토사상이 □반주삼매경□ 중심, 중국의 정토사상이 □관무량수경□ 중심, 한국의 정토사상이 □무량수경□ 중심의 경향을 보인다고 한다면, 그러한 경향이 곧 그런 반증이 될 수도 있을 것이다.

둘째, 한국인의 대중적 생각하기와 정토사상의 염불결사는, 생각하기의 구조적 한 측면에서 서로 관련성이 있어 보이며, 한국의 염불결사는 한국인의 생각하기가 한 특색을 만들어냈다고 할 수 있다. 한국의 염불결사에서 □萬日□이라는 日數念佛이 중시되는 것은 한국인의 생각하기에서 □萬日□이 □변함없는 반복과 끊임없는 지속□을 뜻하는 은근과 끈기의 表象語였기 때문이라고 할 수 있다. 여기에다 불교의 유한적 시간관념이 차수를 잉태시킨 것이라 할 수 있다.

셋째, 한국의 정토사상에는 오는 정토와 가는 정토가 있는데, 오는 정토는 미륵정토로, 가는 정토는 미타정토라고 생각하였다. 이런 생각하기가 오는 정토를 노래한 □도솔가□를 창작하고, 가는 정토를 노래한 □원왕생가□와 □제망매가□를 창작하였다고 할 수 있다.

넷째, 한국의 정토사상은 한국인의 □나□만 생각하기를 □너□와 □우리□를 생각하기로 전개하는데 어느 정도의 기여를 하였다고 할 수 있다. 그런 단서는 불교가사 중생구제의 여러 노래에서 찾아볼 수 있다.

다섯째, 한국의 정토사상에서 西方이라는 수평적 생각하기는 한국인의 樂園表象의 폭을 옆으로 확장시키는데 기여하였을 것으로 본다. 이렇게 하여 한국의 정토사상은 한국인의 文學的 想像力을 확대시키는 한편, 그것을 理論化하는데도 기여하였을 것으로 본다.

여섯째, 한국의 정토사상은 우리말 시 작시법에 點眼語 놓기라는 시문법을 만들어 주었으며, 그러한 작법을 點眼語 놓기의 시문법이라고 할 수 있다.

일곱째, 한국의 정토사상은 우리말 시 작시법에 계속 옆으로 벌이기의 작시법을 만들어 주었다고 할 수 있으며, 그러한 작시법을 계속 옆으로 벌이기의 시문법이라고 할 수 있다.

ABSTRACT

The thought of the pure land and

the grammar of Korean poetry

Lim, Key-zung

Dep. of Korean Literature,

Prof. of Dongguk Univ.

This paper is to investigate the relation between the thought of pure land and the formation of the grammar of Korean poetry. It does not intend to assert that all the Korean way of thinking has come from the thought of pure land, and that the grammar of Korean poetry has only made out of the thought of pure land. This study is to review what kind of organic relations do exist between the Korean way of thinking and the thought of pure land, and the grammar of Korean poetry and the thought of pure land. Hence, some of the subjects which are explored in the paper are as follows.

First, the Korean thought of pure land, from its beginning, seems to relate to the Korean way of thinking and the circumstantial logic. The tendency that the indian pure land thought is based on "Banjusammae" sutra, Chinese on "Kwan muryang su" sutra, and Korean on "Muryangsu" sutra, may be a counterevidence of the matter.

Second, Korean popular way of thinking and the compact of the invocation seem to be related to each other in a structural aspect of the way of thinking, and  the Korean compact of the invocation has a characteristic of Korean way of thinking. In the Korean compact of the invocation, the number of days such as 'ten-thousand day' is regarded to be important, because in the Korean way of thinking, 'ten-thousand day' is a symbolic word for modesty and endurance, representing the  'consistent repeat and  incessant continuity.' In addition, the limited Buddhist concept of time may bring the numbers.

Third, in the Korean thought of pure land, there are coming pure land and going pure land, the former is considered as Mireuk pure land, the latter as Mita pure land. In such a way, was the 'Dosolga' for the coming pure land created, and 'Wanwangsangga' and 'Jaemangmaga' for the going pure land.

Fourth, the Korean thought of pure land has made some contribution in expanding the Korean 'I' thinking to 'you' and 'we' thinking. Such clues are present in the Buddhist words for saving the people in many songs.

Fifth, in the Korean thought of pure land, the horizontal thinking as 'west' seems to play a role in expanding the width of Korean symbol of utopia to the side. As such, the Korean thought of pure land has made Korean's power of imagination much more extensive and be theorized as well.

Sixth, the Korean thought of pure land created a new grammar of Korean poetry, and it may be called the grammar of 'eye-placing word' in Korean poetry.

Finally, the Korean thought of pure land created 'continually spreading to the side' in the method of Korean poetry.