四明知禮의 別理隨緣說

淨土學 硏究 / 第3輯

四明知禮의 別理隨緣說

최 동 순 *

* 동국대학교 강사

·목 차·

Ⅰ. 序 論                               Ⅴ. 別理隨緣 論爭의 경과

Ⅱ. 別理隨緣說에 대한 知禮敎學의 배경   Ⅵ. 別理隨緣說의 역사적 의의

Ⅲ. 山外派에 미친 湛然敎學의 영향       Ⅶ. 結 論

Ⅳ. 知禮의 別理隨緣說 제기

Ⅰ. 序 論

천태교학은 初祖인 智□(538-597)가 남북조시대에 강설한 三大部를 비롯한 여러 저작으로부터 비롯된다. 물론 지의 이전 龍樹와 慧思로부터 많은 영향을 받고 있지만 지의 당시의 국가적 환경과 자신의 中道實相에 대한 깨달음의 내용이 三大部 등에 나타나고 있다.

이후 唐의 湛然이 웅대한 지의의 천태삼대부 사상을 주석하여 그 가치를 드높였으며 천태교학에 대한 기틀을 마련하고 천태가 하나의 종단으로서 발돋움하게 된다. 그런데 담연은 지의의 천태사상을 도출하는 과정에서 당시 성행하던 화엄교학에 대하여 천태학의 정체성을 드높이려는 의식이 오히려 화엄교학의 연구와 화엄적 입장에서 천태학을 해석하려는 입장을 보이게 된다. 담연의 이러한 의식은 北宋初 새롭게 천태학을 부흥함에 있어 새로운 논쟁 대상이 되어 山家派와 山外派로 분리되는 요인이 된다.

北宋初 천태학 부흥은 宋의 통일 이전 吳越 忠懿王의 우연한 동기로 출발하였는데, 충의왕의 부탁으로 당시 극심한 폐불로 인해 사라진 천태전적들을 해외로부터 구하게 된다. 당시 法眼宗의 天台德韶가 충의왕에게 螺系義寂(919-987)을 소개하고 전적들이 해외에 아직 존재하고 있음을 알렸다. 이후 사신을 보내게 되고 많은 章疏와 함께 고려로부터 諦觀이 입국하여 천태학 부흥에 대한 전기를 마련한다.

그러나 당시의 불교적 환경은 禪思想일 수 밖에 없었다. 폐불로 인한 불교 전적의 상실과 왕조가 바뀌는 전란으로 인한 국가적 동요, 그리고 민심의 동요 속에서 불교 또한 침체기를 맞지 않을 수 없었다. 그런데 일반 교학에 의지하지 않고 不立文字를 내세우는 선종은 오히려 山門을 중심으로 師資相承되고 발전되어왔다. 圭峯宗密(780-841)에 의한 禪과 화엄의 융합사상은 자연스럽게 唐末 5代10國을 통해 北宋初에까지 불교사상에 영향을 미치고 있다.

종밀의 사상과 당시 법안종 사상은 唐朝 종파불교로 발전했던 사상을 통합하는 이른바 융합적인 사고가 일게 되고, 선과, 화엄, 그리고 정토와 천태학 등이 자연스럽게 통합되던 시기이다. 불교융합사상에서 새롭게 부흥하는 천태학은 기존의 불교였던 선사상과 화엄사상으로부터 많은 영향을 받을 수 밖에 없었고, 천태의 전적들을 통해 교학을 새롭게 정리하는 과정에서 선과 화엄적 요소를 버리고 천태의 색채를 드높이려는 운동이 곧 산가파와 산외파의 논쟁으로 비화된다. 지의와 담연의 사상을 통해 천태 본연의 사상으로 회귀하고자 하는 四明知禮(960-1028)와 그 문도들을 山家派라 한다면, 선과 화엄사상의 영향을 받은 晤恩, 源淸, 繼齊 등을 山外派라 한다. 산가산외 간에는 많은 논쟁이 있었으나 가장 크게 대두된 논쟁이 別理隨緣思想에 대한 문제이다. 당시 천태사상과 화엄사상에 대하여 많은 영향을 미친 별리수연 논쟁에 대하여 고찰해 보기로 한다.

Ⅱ. 別理隨緣說에 대한 知禮敎學의 배경

知禮가 別理隨緣을 주장하게 된 원인은 당시 번성하던 선과 화엄사상에 대하여 天台敎家를 드높이려는 正統家 의식이 작용한 이유라고 볼 수 있다. 會昌法難과 世宗의 廢佛을 거치는 동안 많은 典籍들이 산실되었고, 기존의 불교였던 선과 화엄사상에 많은 영향을 받고 있었으며 따라서 화엄적 입장에서 천태교학을 해석하려는 입장이 대두되었다. 법난으로 인해 산실된 典籍들을 高麗와 日本으로부터 역수입하여 재정리 하는 과정에서 사명지례는 산외파의 源淸이 敎祖인 지의의 기본사상인 性具思想을 무시했다고 하여 別理隨緣說을 제기하고 나선 것으로부터 비롯된다. 별리수연은 사명지례가 화엄의 진여수연불변설을 천태성구설의 입장에서 볼 때 별교에 지나지 않는다고 폄하한 용어이다. 물론 源淸이 주장한 화엄적 입장의 隨緣說인 一理隨緣說을 對破할 목적도 있었지만, 지례 자신이 천태라는 정통가 의식으로부터 비롯된 것으로 볼 수 있다. 知禮는 □十不二門指要□□ 卷下에서

□荊溪(湛然)대사는 이미 隨緣之義를 許하고 있다. 반드시 法性과 無明이 상호 인연됨을 許하고 있다. 다만 體具에 約하여 隨緣을 밝히는 것은 자체적으로 權敎와는 다르다.□

) □十不二門指要□□ 卷下, 大正藏46, p.716중. "荊溪旣許隨緣之義 必許法性無明互爲因緣 但約體具明隨自異權敎."

라고 하여 別圓二敎로써 수연을 설하는 것은 오히려 담연의 眞意를 넘어 새롭게 부가시키는 부분이다. 담연교학은 사실 色法의 唯識化를 통하여 境과 識이 함께 하는 實相에 도달하려는 연기론 계통의 과정이었지만 이는 단순히 방법론에 지나지 않으며 實相論의 기반에서 唯識論的 색채를 띠고 있었을 뿐이었다.

) 安藤俊雄, □天台性具思想論□, (京都: 法藏館, 1953), p.125.

□金光明經玄義□의 廣略本 논쟁을 통하여 산가의 지례는 산외학자들이 화엄을 통하여 천태교학을 해석하려는 것에 대하여 비난하고 있는데, 지례는 산외 뿐만 아니라 화엄철학에 대항하고 다시 천태의 敎觀을 드높이려는 의도가 있다. 화엄철학에 대하여 구체적인 대항으로 나타난 사상이 別理隨緣의 문제이다. 당시 당말오대를 거치면서 뚜렷했던 종파불교가 융합적 사고가 퍼지면서 선과 화엄, 정토, 천태 등이 함께 연구되거나 병행하여 수행하는 시기였다. 延壽의 □宗鏡錄□을 비롯하여 선종에서도 정토학을 연구하거나, 정토학을 중심으로 천태와 禪을 함께 병행하는 승려들이 많았음을 볼 수 있다. 이러한 시기와 상황에 있어 천태에서도 禪思想을 수용한 산외파의 등장으로 禪과 華嚴의 교리에 의해 천태사상을 설명하려는 경향이 나타나고 있었다. 특히 천태사상에 입각하여 華嚴의 性起哲學의 도입에 관한 부분은 □佛祖統紀□ 卷8에서

□螺系와 寶雲 사이에 교학이 있어 법문을 펼치더라도 曲見의 士氣가 아직 이어지지 않았다. 晤恩과 源淸의 행이 이전이고 慶昭와 源淸은 후에 달라지게 되었으며, 繼齊와 咸潤은 다른 소속으로써 外務이며, 나의 제자인 淨覺은 (山家)內의 異義이다. 모두가 (天台)法門을 혼란시켰으며 祖師(智□)의 가르침을 가로막았다.□

) □佛祖統紀□ 卷8, 大正藏49, p.194상. □螺系寶雲之際 遺文復還 雖講演稍聞而曲見之士氣習未移 故恩淸兼業於前 昭圓異議於後 齊潤以他黨而外務 淨覺以吾子而內畔 皆足以□亂法門 壅塞祖道.□

라고 하여 지례 당시의 상황을 잘 나타내고 있는 부분이다. 지례의 입장에서 山外派에 뿐만 아니라 자신의 說과 다를 경우 제자인 淨覺에게까지 비판의 화살을 돌리고 있는 것이다. 지례는 천태철학의 전통인 性具哲學을 드러내기 위해서는 화엄의 性起哲學과 차이점을 명료화할 필요가 있었다. 別理隨緣의 주장뿐만 아니라 色具說, 理事兩重總別說, 妄心觀 등에 대한 교설을 펼쳤는데 이는 智□나 章安灌頂으로부터 전통을 이어 받았다기보다 오히려 지례의 독창성이라 할 수 있는 것들이다. 이는 지례 당시의 여러 종파에 대한 천태의 우월적 지위를 높이기 위한 것이었다. 이같은 특이한 학설 가운데 지례가 주력한 것은 별리수연설이다. 이는 지례교학에 있어서 많은 부분을 차지하고 있는데, 지례의 행적을 찬탄한 柏庭善月은 判他屬別이라는 이유를 들어 지례교학을 필연적으로 탄생한 교학적 결론이라고 말하고 있다.

) □四明尊者敎行錄□ 卷7, 大正藏46, 924상.

그러나 可度는 지례의 교학을 □十不二門指要□詳解□에서 지례교학을 비판하면서 화엄의 수연설은 別敎가 아니라 圓敎이며, 이에 반하여 천태철학은 원교가 아닌 終敎에 해당하며 華嚴圓敎에 대하여 열등하다는 주장을 펴고 있었다. 어쨌든 당시 불교계에 화엄사상이 많은 부분을 차지하고 있었고, 또한 화엄원교에 비하여 천태는 열등하다는 견해가 知禮 당시 유력한 의견으로 대두된 상태였다. 여기서 지례는 천태교학의 색깔을 선명히 하기 위하여 湛然敎學에 보이는 眞如緣起說에의 화엄사상이나 선사상에 대한 融會的 태도를 버리고 이것을 화엄과의 대결 양상으로 몰고 가지 않으면 안되었던 것이다. 別理隨緣說은 바로 이 같은 상황에서 태어난 지례의 독특한 교설이다.

이러한 원인은 이미 현수법장이 □起信論□에 대한 연구가 있었으며 宗密은 禪과 華嚴의 융합으로 □起信論□을 중요한 매개로 보았던 점, 이러한 영향으로 지례 당시에도 □起信論□에 대한 연구가 많았을 것으로 짐작할 수 있다. 法藏에 이어 澄觀은 □起信論□을 兼圓究極이라고 極說이라 평가하였으며 宗密은 荷澤禪의 靈知不昧의 眞心과 □起信論□의 一心을 하나로 보는 등 眞如隨緣不變을 靈知眞心으로 보았으며, □起信論□의 一心의 體를 □華嚴經□의 一心法界와 동일선상에 두어 眞如隨緣으로 인하여 事事無碍가 성립한다고 하였는데 이러한 점을 밝혀 곧 근원적 본질임을 밝힌 이래로, 화엄사상을 기반으로 하는 禪宗이 자리잡고 있는 상황이었다.

山外派의 태동은 바로 위의 華嚴과 禪宗의 영향이었던 것이다. 宗密 이래로 □起信論□ 硏究가 많이 행해졌으며 또한 담연의 화엄비판과 □기신론□연구에 대한 많은 관심이 있었으며, 또한 知禮 당시 천태교학을 연구하는 학자들 사이에도 많은 관심이 있을 수밖에 없었던 것이다. 산외파는 당시의 상황을 받아들여 眞如隨緣說을 圓敎의 極理라고 보는 경향이 지배적이었다. 지례 또한 □기신론□에 많은 관심을 가졌던 것이 당연하다. 곧 □佛祖統紀□ 卷8에의 지례에 관한 생애를 통하여 지례가 □起信論□에 대하여 많은 관심을 가졌던 것임을 알 수 있다. 그러나 지례는 그의 행적을 기록한 □四明尊者敎行錄□ 卷2의 □天台敎與起信論融會章□에서 다음과 같이 비판하는 글을 볼 수 있다.

) □佛祖統紀□ 卷8, 大正藏49, p.190상. □師於起信論大有悟入 故平時著述 多所援據 後人扁其堂曰起信示不忘也.□

□어느 객이 묻기를 起信論은 天台四敎에 섭속되는가. 대답하기를 起信論은 唐朝 法藏師가 疏를 저술하여 유통시킨 것이니, 천태의 전적에서는 볼 수 없도다. 이것을 우리 일가에서 저술하니 맞지 않을 것이로다.□

) □四明尊者敎行錄□ 卷2, 大正藏46, p.871중. □有客忽問余曰 起信論於天台四敎攝屬何耶 余偶對曰 起信論是唐朝法藏師製疏申通 天台不見文句解釋 此乃各是一家製作 難可和會.□

이로써 천태지의와 □起信論□은 별개의 전통이라는 원리를 세우고 융회되기가 불가능하다고 선언한 것이다. 그러나 다음에 이어지는 질문에는 五時八敎에서 □起信論□이 제외되어야 하는가에 대해서 묻고 있다. 여기에 대해서 지례는 천태에서 □起信論□을 융회하지는 않더라도 천태의 섭속을 믿어 포용의 理로써 □起信論□의 攝屬이 가능함으로 반전하고 있다. 즉 천태와 □起信論□은 서로 융회한다는 것은 불가능하지만 □起信論□이 五時敎判에 섭속될 수 있음을 의미하는 것이다. 이어 지례는 □起信論□의 내용에 대하여 설명하고 있다. 즉 □起信論□은 천태의 五時敎判의 분류에 의해 通別圓의 대승삼교에 통하므로 곧 一心을 宗으로 하여 世法와 出世法에 총섭되므로 圓義를 설한 동시에 通別의 二義를 겸하고 있음을 말하고 있다. 眞如門에서 離言과 依言이 있고 空不空義를 말하여 곧 通別圓이라는 三義가 있다고 한다. 또한 生滅門 가운데는 初發心住를 밝혀 能所分見於法身八相成道라고 하여 곧 圓位를 설하고 있다고 하는 지례의 설명은 □起信論□이 通敎被接의 位라 하고 있다. 이와 같은 교판의 설명은 지의가 □維摩經玄疏□에서 □攝論□, □大乘論□, □唯識論□, □佛性論□ 등과 함께 大乘三敎에 통한다는 규정으로 취급했던 것이다.

) □四明尊者敎行錄□ 卷4, 大正藏46, p.871중. □若信天台攝屬 容有其理卽起信攝屬何難.□

) 大正藏46, p.871중.

) □維摩經玄疏□ 卷4, 大正藏38, p.544하.

이러한 해석을 통하여 知禮는 □起信論□을 다음과 같이 비판하고 있는데 賢首의 해석은 別敎 일변도로 설하고 있다는 것이다. 즉 敎道와 證道 가운데 오로지 敎道만을 설하고 있다고 하였다. 別敎에는 이미 四門被機가 있다고 하지만 賢首는 二門만을 논하고 있다고 하고 또한 自他縱竪이 있지만 그는 自行竪入을 논할 뿐이라고 한다. 이같이 □起信論疏□가 세운 설은 別敎로 분류되며 別敎 일변도의 설에 지나지 않는다고 주장하고 있는 것이다. 따라서 法藏의 □起信論疏□란 圓의 이름을 쓰고 있지만 別의 뜻을 지니고 있음에 지나지 않으므로 어찌 眞如隨緣不變의 뜻을 세울 수 있겠는가를 되묻고 있다. 곧 隨緣만을 설할 때는 圓敎일 수가 없으며, 또한 法藏 자신이 圓敎가 아닌 終敎라고 판교했다면 천태에서 말하는 圓敎와는 동일치 않음을 입증하려했던 것이다.

) 大正藏46, p.871중. □彼宗尙自判終敎 未及於圓 豈天台之圓同彼之終.□

지례가 賢首法藏의 □起信論疏□를 別敎라고 비판한 논거는 두 가지이다. 하나는 賢首가 □起信論□을 終敎라고 말한 점과 □大智度論□에서 非情唯法性說의 근거를 말하고 있다. 특히 두 번째를 통한 비판은 이미 담연이 淸凉을 論難할 때 강조했던 점으로서 知禮는 담연의 說을 의용한 점이다. 그러므로 知禮가 본 法藏의 疏는 圓敎로서 충분한가에 대한 의문점이 생길 수밖에 없었던 것이다. 이는 당시 華嚴學派가 □起信論□으로써 교학의 최고 원리를 전개하고 究竟의 極說이라고 하는 견해에 지례는 別敎라고 규정한 것이지만, 사실 지례 또한 法藏 비판을 위해 □起信論疏□를 당면한 최고의 목표라고 보았던 것이다. 특히 규봉종밀이 설한 바와 같이 眞如隨緣說이야말로 그대로 원교라고 하는 圓理隨緣說을 지례가 비판의 대상으로 삼았던 것이다. 즉 화엄에서 말하는 隨緣說을 원교의 獨說이 아니라 別敎에 공통된다고 주장하게 되는 것이다.

이와 같이 지례는 華嚴學派와 山外派가 최고로 존숭하는 □起信論□과 眞如隨緣說을 기초부터 비판하여 別理隨緣이라고 폄하시킨 후 천태의 性具哲學을 화엄사상과 대결하려 했던 것이다. 사실 지례는 □起信論□ 뿐만 아니라 화엄의 성기철학까지도 천태의 의식으로 전개해 본다면 別敎에 속한다고 할 수밖에 없었을 것이다. 별리수연의 논쟁은 화엄철학의 유행으로 위기에 직면한 天台實相論을 부흥시키려는 지례의 의도에서 출발한 것이다.

Ⅲ. 山外派에 미친 湛然敎學의 영향

別理隨緣 논쟁의 배경은 湛然 저술에 대한 해석차이로부터 비롯된다. 隨緣이라는 단어가 이미 智□의 강설에도 보이지만, 천태교학에서 본격적으로 쓰이기 시작한 것은 湛然敎學이후이다. 담연은 화엄교학으로부터 隨緣說을 받아들임으로서 후에 山外派를 태동하게된 것이며, 당시 화엄의 대표로 활약했던 澄觀(738-839)과의 교섭을 토대로 수연설을 천태교학으로 도입했던 것이다. 그러나 湛然이 淸凉澄觀을 만났던 때가 唐 大曆10년(775)이지만, 그 이전에 이미 眞如隨緣을 도입했다고 보여지는 것은 이미 賢首法藏의 영향을 받고 있음이 보여진다. 中國佛敎에 있어 隨緣說에 대하여 많은 관심을 갖게 한 학자는 法藏으로서 隨緣說에 기초한 眞如緣起說은 화엄의 敎判에 있어 終敎로서 받들어 지며, 이는 湛然의 교학에도 뿐만 아니라 후세 趙宋天台에 있어 교학을 재정비하는 과정에서 첨예한 대립을 가져오게 되는 계기가 되는 것이다. 法藏은 □起信論□을 높이 받들고 □起信論義記□를 지어 그 중 心眞如門과 心生滅門을 설명하기 위하여 隨緣을 설명하고 있다. 法藏은 □起信論義記□에서

) 宇井伯壽, □支那佛敎史□, p.223.

) 日比宣正 □唐代天台學硏究□ (東京: 山喜房佛書林 1975) p.317.

) 山田亮賢 □眞如隨緣□思想□□□□□, □印度學佛敎學硏究□ 2-1,

p.279.

□眞如에는 두가지 義가 있다. 첫째는 不變의 義요, 두번째는 隨緣의 義이다□

) 大正藏44, p.255하. □眞如有二義 一不變義二隨緣義.□

法藏은 이러한 隨緣說을 바탕으로 理事無碍의 이론을 전개시켰으며,  法藏이 정의한 眞如不變隨緣說을 천태교학으로 인용한 것은 이미 湛然으로부터 이루어졌다. 法藏이 입적하기 이전 해에 탄생한 湛然은 기존의 法藏敎學을 충분히 연구 검토한 것으로 보여지며, 그것을 토대로 천태교학에 도입하였던 것이다. 眞如가 客塵煩惱의 緣에 따르는데 의해 현실의 경험적 차별세계가 발생한다고 하는 □起信論□의 사상을 받아들인 湛然은 □止觀大意□에서 □隨緣不變故爲性 不變隨緣故爲心□로 밝히고 있는데, 이것은 곧 法藏의 영향이라고 볼 수 있다. 山外派의 源淸은 湛然의 이러한 화엄적 영향을 받아 □十不二門示珠指□에서 一理隨緣을 주장하는 근거로 삼게 되는 것이다.

) 日比宣正, □唐代天台學硏究□ p.317.

山家의 知禮가 別理隨緣을 주장하게된 동기로서 우선 山外派의 학자들이 □楞嚴經□에 많은 관심을 가지고 있었다는 것은, □楞嚴經□이 □楞伽經□과 □起信論□에 의거하고 있다는 것이며, 唯心論적 색채가 농후하다는 것을 일컬을 수 있는데, □楞嚴經□을 天台의 五時중 法華涅槃時와 同時同味로 判釋한 것으로 알 수 있다. 여기에 □起信論□의 原理가 圓理로 존중되고 있는 澄觀의 華嚴敎學이 가세되었다. 이러한 영향을 받은 산외파의 宗昱은 □註十不二門□를, 源淸의 □十不二門示珠指□를 지어  華嚴사상에 근접하는 것은 당연하다고 할 수 있다. 源淸은 湛然의 □十不二門□을 一理隨緣으로 해석하고 있다. 대표적인 것은 湛然의 □法華玄義釋籤□에서 十不二門을 설정하고 다음과 같이 설하고 있다.

) 安藤俊雄, □天台學□, (京都: 平樂寺書店 1968) p.335.

□마땅히 알라 마음의 色心은 곧 變이라하고 變은 造이니 造는 體와 同이다.□

) □法華玄義釋籤□ 卷14, 大正藏33, p.918중. □當知 心之色心卽心名變 變名爲造 造謂體同.□

이라는 文句를 源淸은 그의 저서인 □十不二門示珠指□에서

□마땅히 알라 總과 別은 不二의 뜻으로 해석한다. 心이란 一性無性이다. 色心은 곧 三千宛然이다. 之라는 것은 往이라는 의미이며 어조사는 아니다. 말하자면 性을 모두 往趣한다는 의미로서 色心을 之로 일러야 하며 바른 뜻으로 往이다.<중략> 起信論의 眞如隨緣의 뜻이 바로 이것이다. 止觀大意에서 말하기를 隨緣不變을 性이라 이름하고 不變隨緣을 心이라고 이름한다. 이제 말하건대 心이 곧 眞如性不變이며 그 色心이 곧 隨緣인 것이다□

) □示珠指□ 卷下, 卍續100卷, p.0128. □當知者令解總別不二之意也 心卽上一性無性也 色心卽上三千宛然也 之往也 非語助也 謂全性往趣故云之色心也 爾雅云之往也 <<중략>> 起信眞如隨緣義是也 止觀大意云隨緣不變名性 不變隨緣名心 今言心卽眞如性不變也 之色心卽隨緣也.□

日比宣正, □唐代天台學硏究□, p.324.

라고 說하고 있다. 즉 湛然의 □心之色心□의 之를 往으로 해석하여 모든 眞心이 곧 色心을 그대로 趣한다고 하였으며, 만일 心을 趣하지 않으면 色心이 具해져 있지 않다는 山家의 知禮와 상반된 견해로서 華嚴의  一理隨緣的인 사고로부터 출발하고 있음을 볼 수 있다.

) 玉城康四郞, □心把捉□硏究□, 山喜房佛書林 昭和36(1961) p.584.

또한 □卽心名變□ 이하인 □變名爲造 造謂體同□의 해석을 바탕으로 湛然의 □金□論□의 造□變□具를 造□變□同으로 해석하는 등 □金□論□의 具자를 □示珠指□에서는 同으로 보고 있는 점이다. 즉 天台의 전통인 □具□를 무시했다는 점이 知禮로 하여금 別理隨緣說을 발표케하는 원인이기도 했다.

) □十不二門示珠指□, 卍續100, p.0129上. □造是體之用而不知此文 正示色心全眞如變 色心不二本性故 云體同.□

) 日比宣正, □唐代天台學硏究□, p.325.

이렇듯 源淸이 湛然敎學을 一理隨緣的으로 해석한 배경은 물론 法藏, 澄觀, 宗密에 이르는 화엄학자들의 영향이다. 특히 宗密이 荷澤禪을 기반으로 하는 □靈知不昧□와 □一念淸淨靈知□ 혹은 □自心淸淨知體妙圓覺性□이라 했던 □圓覺經□의 □圓覺妙心□의 영향이 지대하였던 것이다. 그러므로 淸淨靈知心을 眞如隨緣의 眞如의 體로 생각하였으며, 源淸은 湛然敎學을 □起信論□의 眞如隨緣에 기초하여 해석하려 하였다. 이것은 源淸의 저서인 □示珠指□에 □如圭峯所言□ 혹은 □如圭峯所判□등이 등장하는 것으로 봐도 알 수 있다. 그러나 知禮는 □指要□□에서 □靈知之名圭峯專用□이라 하여 靈知라는 이름이 □宗密의 專用□이라고 하여 源淸敎學이 곧 宗密의 영향하에 있으므로 곧 천태의 정통이 이님을 주장하려 했던 것이다.

) □十不二門示珠指□ 卷上, 卍續100, p.0108.

) 宗密述, □大方廣圓覺修多羅了義經略疏註□ 卷上一, 大正藏39, p.526하.

) □指要□□ 卷下, 大正藏46, p.713중.

Ⅳ. 知禮의 別理隨緣說 제기

別理隨緣에 대한 논쟁도 □金光明玄義□의 廣略本에 대한 眞僞논쟁과 같은 맥락에서 출발한다. 화엄의 法界緣起인 眞如隨緣의 영향을 받은 산외파는 천태6조인 湛然의 저작들을 華嚴과 起信의 입장에서 이해하려 한 데 대하여, 산가의 知禮가 □十不二門指要□□를 지어 華嚴의 眞如隨緣說은 圓敎에만 국한된 것이 아니라 別敎에도 속한다는 주장으로부터 발생한 논쟁이다. 知禮는 景德元年 45(1004)세의 나이에 知禮敎學의 성격이 잘 나타난 □十不二門指要□□를 지어 別理隨緣에 대한 역사적인 구명과 당시의 사람들(산외파)이 담연저작을 오해하고 있다는 인식에 대하여 다음과 같이 설하고 있다.

□세인들의 견해로 別敎의 理에 隨緣義가 있다고 세워 귀를 의심케 하고 마음을 놀라게 하는가. 모두가 荊溪大師의 의도를 깊이 연구하지 않은 까닭이다.□

) □十不二門指要□□ 卷下, 大正藏46, p.715하. □世人見余立別敎理有隨緣義 惑耳驚心 蓋由不能深究荊溪之意也.□

四明은 眞如隨緣에 대한 義를 밝혀 화엄적 수연관과 一家 즉 천태의 성구설에 입각한 자신의 주장을 밝히고 또한 산외파와 화엄가의 天台觀과 隨緣觀에 대하여 비판하고 있다. 지례의 □指要□□에서 源淸, 宗昱 二師의 說을 반박하고 妄心觀, 兩重能所, 理具事造, 別理隨緣등을 주장하였는데, 이것은 □金光明經玄義□의 광략본 논쟁의 7年의 중간에 있었던 일이다.

지례가 주장한 別理隨緣說은 山外派가 화엄적 접근에 따르는 天台의 華嚴예속을 막겠다는 대립적 사고로부터 출발한다. 華嚴과 대립적인 입장에 선 知禮는 華嚴의 性起哲學을 別敎라고 비판하고 性具사상으로부터 출발한 天台圓敎의 우월성을 강조하려 했다. 그러므로 山外학자들의 담연교학에 대한 견해는 산가의 지례와 다른 것이 당연하다.  이러한 지례의 교학을 잘 표현한 南屛派의 可度는 □十不二門指要□詳解□ 第三에서

) 日比宣正, □唐代天台學硏究□, p.324.

□法智(知禮) 이전이나 당시 모두가 荊溪之意에 매여 다만 圓敎隨緣만을 아는 즉 天台圓敎는 終敎와 같이 않음이다. 法智만이 깊이 荊溪之意를 연구하여 敎門을 중흥시켰는데 특히 別敎를 드러내어 隨緣說을 세웠다□

) □十不二門指要□詳解□ 第三, 卍續100, p.0428하단. □法智已前及同時人皆昧荊溪之意 只知圓敎隨緣 卽抑今之圓同彼終敎 唯我法智深究荊溪之意酌量其義 中興敎門特於別敎顯立隨緣之說.□

라고 하고 있다. 즉 知禮의 隨緣說은 荊溪의 敎學을 잇고 있음을 밝히고 있다. 可度의 이러한 배경을 다시금 살펴보면, 隨緣說이 곧 圓敎이며 天台哲學은 화엄에 있어 終敎이며, 別敎一乘인 華嚴圓敎에 비해 열등하다는 견해가 知禮당시 유력한 학설이었다고 보여진다. 知禮는 湛然敎學의 이러한 眞如緣起說의 融會的 태도를 버리고 華嚴과의 대립으로 탄생한 교학이 別理隨緣인 것이다.

교조인 智□와 천태교학을 부흥시킨 湛然의 학설을 계승하려는 知禮는 당시 華嚴敎學으로 기울어지는 山外派와 華嚴에 대항을 위해 우선 □觀音玄義記□ 卷一에서 華嚴時의 會座에 있어 二乘이 □如聾如啞□ 였다는 것을 들어서 華嚴은 開顯圓이라 단정짓는다. 그리고 敎判上의 새로운 학설이랄 수 있는 別理隨緣을 주장하여 당시 학계에 충격을 주었던 것이다. 山外의 圓理隨緣說과 起信과 華嚴의 性起說을 圓敎라고 하는 견해를 거부하였던 것이다. 知禮가 □指要□□ 卷下의 因果不二門의 주석에서

) □法華文句記□ 卷4하, 大正藏34, p.231중.

□그 宗의 極圓은 다만 性起를 말하며 性具를 말하지 않으므로 깊이 생각하라. 또 性具百界를 論하지 않고 다만 諸法의 變造하는 것 만을 論한다면 어찌 無作이라 이름할 수 있겠는가.□

) 大正藏46, p.715하. □故知 他宗極圓 □云性起 不云性具 深可思量 又不談性具百界 但論變造諸法 何名無作邪.□

李法華譯 □十不二門指要□□, (서울: 靈山法華寺出版部 1987),

p.317.

라고 하고 있다. 여기에 대하여 山外派와 華嚴學派는 知禮의 別理隨緣說이 華嚴과 起信의 圓理를 別敎로 격하시키려는 의도라고 비난하고 있다.

知禮는 華嚴에 의해 이해된 □起信論□을 비판의 대상으로 삼았던 것이다. 宗密등 華嚴學者에서 볼 수 있는 것처럼 眞如隨緣說을 그대로 圓敎라고 하는데 반해, 隨緣說은 別敎에도 속하며, □起信論□의 隨緣說이 바로 別理隨緣이라고 하는 것으로 華嚴敎學 또한 別敎의 의미를 띠게 된다는 것이다. 知禮의 □十不二門指要□□에서

□他宗은 一理隨緣하여 差別의 法을 만드는 것을 밝힌다. 差別의 法은 無明之相이며 淳一은 眞如之相이다. 隨緣時에 差別이 있고 不隨緣時는 差別이 없다. 그러므로 一性과 無明이 合하여 差別이 있으며 바로 이 合의 의로 인해 體不二가 아니다. 無明을 제거하면 差別이 없는 까닭이다. 今家는 三千之體隨緣하여 三千之用을 일으키는 것을 밝히며 不隨緣時도 三千宛爾이다. 그러므로 差別의 法과 體는 不二이다. 無明을 없애도 差別은 있는 때문이다.□

) 大正藏46, p.715중. □他宗明一理隨緣作差別法 差別是無明之相 淳一是眞如之相 隨緣時則有差別 不隨緣時則無差別 故知一性與無明合方有差別 正是合義非體不二 以除無明無差別故 今家明三千之體隨緣起三千之用 不隨緣時三千宛然 故差別法與體不二.□

라고 밝히고 있다. 즉 眞如(一理 혹은 一性)와 無明이 합하여 차별상이 된다는데 반해, 天台性具說은 差別과 眞如가 하나이므로 隨緣과 관계없이 그대로 완연하다고 하는 것이다. 즉 十界說에서 佛果는 九界의 차별상을 타파한 후 一性(眞如)이 되는 緣理斷九이지만, 性具的 입장에서볼 때 기신의 眞如隨緣은 別敎에 지나지 않는다고 하는 것이다. 즉 知禮도 起信의 理(眞如)가 無明에 緣해 萬法을 만든다는 것을 인정하지만, 眞如도 無明도 상대적이며 동시에 佛이라는 입장이다. 말하자면 단계적 수행을 통해 圓에 도달하는 것을 別敎라고 하며, 天台의 원교적 입장으로서는 佛과 현상적 세계가 하나하나 그대로 본래의 모든 사물을 갖추고 있다는 性具□理具□本具라고 주장하는 것이다. 말하자면 □起信論□이 眞如隨緣을 說하고, 華嚴敎學이 性起說을 주장하더라도, 一理隨緣의 한계내에 있는 한 別敎에 속한다고 하여 天台圓敎에 필적할 수 없다고 하는 것이다.

) 安藤俊雄, □天台學□, (京都: 平樂寺書店, 1968) p.343.

山外와 山家가 함께 眞如隨緣 이 원교라고 주장하지만, 知禮의 입장은 理具事造라는 性具說을 배경으로 하는 理具隨緣을 圓敎라고 주장한다. 그러므로 起信의 隨緣說은 別敎로서 一理隨緣을 說하는데 지나지 않으며, 一理를 배경으로한 事造三千은 모두가 別敎의 단계인 別體라고 지적하고 있다. 여기서 起信에 의한 山外派의 隨緣說과 지의와 湛然을 잇는 性具隨緣說의 상이점이 보여지고 있다. 그러나 □起信論□은 이미 天台智□가 別敎로 분류해 놓고 있었으며, 천태학에 있어서는 圓敎는 아니었던 것이다. 이같은 別理隨緣說은 당시 학계의 충격이었으며 華嚴과 天台의 심각한 대립양상을 보여 주었던 것이다.

여기서 볼 때 知禮의 주장 속에 흐르고 있는 體遍사상을 볼 수 있다. 體遍사상은 湛然이 화엄의 眞如隨緣을 天台實相論에 합일시키려 했던 점이 발견된다. 湛然은 이미 □止觀大意□에서 隨緣을 定義함과 동시에, □金□論□에서 三因佛性을 설명하는 과정에서 淸淨眞如의 性에 眞如가 體遍하고 있음을 보여주어 眞如隨緣과 實相論을 합일시키려 했던 것이다. 湛然의 바로 이러한 견해가 趙宋에 있어 山外源淸의 一理隨緣과 山家知禮의 性具隨緣으로 분리되는 것이다. 지례의 性具隨緣說은 □金□論□의 □性中点示體遍傍遮淸淨眞如□ 에 근거를 두는 것이다. 즉 圓敎의 三諦가 一切에 편만해 있음을 밝히고, 淸淨眞如의 性에 点示하고 있다는 것이다. 山家의 知禮는 湛然의 이러한 體遍사상을 인용하여 性具隨緣을 주장하게 된다. 知禮는 □天台敎與起信融會章□에서

) □金□論□ 大正藏46, p.782하, p.785중. □見圓伊三德體遍.□

□客은 누구라고 말하긴 어렵지만 隨緣不變으로 宗을 삼았다. 天台 역시 隨緣不變을 가지고 三因體遍을 증거로 삼았다□

) □四明尊者敎行錄□ 卷2, 大正藏46, p.871하. □客乃難曰彼疏隨緣不變爲宗 天台亦以隨緣不變證三因體遍.□

라고 하는 것은 湛然이 體遍을 眞如緣起에 의하여 論證하고 있는 것을 볼 수 있다. 즉 知禮는 客人이 곧 湛然의 본의라 생각하고 □敎行錄□에서 이와 같이 쓰고 있으며 體遍을 통하여 隨緣의 뜻을 합리적으로 설명하고, 또한 具의 의미와 연관시키려 한 점이 보인다.

Ⅴ. 別理隨緣 論爭의 경과

山外派와 隨緣논쟁을 벌인 知禮도 隨緣이라는 용어를 중요시한 것으로 보인다. 양파의 수연에 대한 출발점은  그의 저서인 □十不二門指要□□에는 42번이나 隨緣이라는 용어를 사용하고 있는데, 그 중 隨緣을 圓敎的으로 해석한 것을 보면 □指要□□卷上에

□□造는 體의 用이라 한다□는 것은 위의 變造가 곧 본체를 온전하게 하여 用을 일으킴을 말한다. 그러므로 앞의 心具色心으로 인해 隨緣하여 修中의 色心을 變과 造라한다. 곧 性中의 삼천을 體로하고, 修起의 삼천을 用으로 하면, 곧 理體는 온전히 事用을 일으킨다. 이것이 바로 圓敎의 隨緣이란 뜻이다□

) □十不二門指要□□ 卷上, 大正藏46, p.710중. □造謂體用者 指上變造卽全體起用 故因前心具色心隨緣變造修中色心 乃以性中三千爲體 修起三千爲用 卽全理體起於事用 方是圓敎隨緣之義.□

라고 하고 있다. 源淸이 □十不二門示珠指□에서 □造謂體□同□□으로 해석하여 眞如隨緣을 설명하고 理總事別의 입장을 세우는 반면, 知禮는 湛然을 이어 □指要□□에서 □造謂體□用□□으로 해석하여 性中의 三千이 隨緣하여 修起三千의 用을 일으킨다고 하고 있다. 또 知禮는 湛然의 □止觀輔行□을 인용하여 理具에 의하여 事用임을 보이고 있으며, 性中에 입각하는 圓敎隨緣을 주장하고 있다. 여기서 源淸과 知禮가 공히 圓敎라 할 때, 一理隨緣과 性具隨緣의 대립으로서 두 학자 사이의 상위점이 곧 수연논쟁의 출발점이라 할 수 있다.

) 大正藏46, p.710중. □皆由理具方有事用.□

源淸과 知禮가 다른 입장에 선 것을 본다면 우선 源淸은 眞如緣起를 주체로 하여 三諦思想을 합일하려 하거나 동화시키려 한 점이다. 즉 眞如隨緣不變이 理事無碍적 사고로 파악되지만 이것을 三諦에 의하여 해석하려는 입장으로서 자연히 天台智□의 논리인 性具的인 사고가 희박할 수밖에 없었다. 반면, 知禮의 입장은 三諦思想을 주체로 眞如緣起를 취하거나 동화시키려 한 점이다. 智□의 總空觀 혹은 總中觀의 사고와 互具의 사고로부터 眞如不變隨緣을 도입하였던 것이다. 즉 不變의 性을 三諦에 의하여 설명하려는 것으로 곧 性具隨緣인 것이다. 源淸이 湛然敎學의 唯心的 이해와 함께 華嚴과 宗密의 영향으로 三諦思想을 眞如隨緣說에 동화시키는 한편 一理隨緣의 주장으로 인해 性具思想이 희박해져감을 인식한 知禮는 湛然敎學에 대한 상반된 이해를 會通할 필요성을 느꼈던 것이다. 곧 別理隨緣을 源淸의 一理隨緣에 동일시하고 性具隨緣을 발표하게된 원인이었던 것이다.

) 日比宣正, □唐代天台學硏究□ p.340.

1. 知禮의 □十不二門指要□□ 撰述

지례는 □十不二門指要□□에서 화엄사상의 영향을 받고 있던 산외파와 화엄교학을 향하여 비판한 수연설을 압축해보면 다음과 같다.

(1) 화엄학파들은 性起의 원리를 極圓이라 하지만, 性具의 說이 닿지 않는 諸法의 變造를 설하므로 無作일 뿐이다.

(2) 眞如隨緣說도 천태의 性具의 원리에 입각하지 않으면 別敎일 뿐이다.

) 大正藏46, p.711상.

(3) 別敎二門에는 梨耶生法과 法性生法이 있으나 梨耶生法은 隨緣이 아니며 後者가 隨緣이라 하지만 生法을 說한다는 점에서 別敎이다.

) 大正藏46, p.715하. □隨緣與不隨緣皆屬別敎 何者如云梨耶生一切法 或云 法性生一切法 豈非別敎有二義耶.□

(4) 즉 別敎의 수연은 但理隨緣이며 一切法을 生하나 그 功은 무명일 뿐이다.

(5) 수연이란 性具原理에 입각하므로 修性不二이며 修中三千은 이미 三千으로서 本具하고 있다. 性이 없이 修로 나아가는 것은 처음부터 發現될 수 없는 것이다. 修中의 色心은 性中三千이므로 體라 이르고, 修起三千을 用이라 하며, 理體 모두가 事用을 일으켜 비로소 圓敎隨緣의 義가 된다. 지례는 담연의 저술인 □十不二門□에 대하여 주석하면서 그 중 담연의 隨緣說을 좀더 확장하고 그 위에 다시 지의의 性具說에 입각하여 별리수연 제기하고 산외파의 화엄적 수연설에 대하여 본격적으로 의문을 제기하고 있다.

) □十不二門指要□□ 卷上, 大正藏46, p.713상-중.

2. 繼齊의 □指濫□

지례의 □十不二門指要□□에 대하여 산외파의 繼齊는 □指濫□을 지어 반박하고 있는데, 여기에 관한 내용은 기록이 남아 있지 않으므로 지례의 □指要□□에 의거하여 그 내용을 추정하면 다음과 같이 요약할 수 있다.

(1) 眞如不變隨緣은 원교이며, 불변과 수연은 물과 파도와 같아서 相成의 관계이다. 그러므로 知禮의 隨緣에는 不變의 義가 있는가 없는가. 만일 있다면 別義가 아니라 圓敎이며, 만일 없다고 한다면 隨緣은 아예 불가능한 일이다.

(2) 지례는 性起學派의 사상을 一理隨緣이라 하지만 지례 자신이 理具三千도 理라고 하는 한 같지 않은가.

(3) 隨緣과 生法은 별개의 개념이다. 能·所와 事·理는 영원히 구별된다.

(4) 천태사교로써 화엄의 五敎를 統攝하는 것은 불가능한 일이다. 眞如隨緣說은 圓敎이며 결코 別敎에 속하지 않는다.

) □四明尊者敎行錄□ 卷3, 大正藏46, p.875상.

라고 하여 知禮에 항의 하였다. 여기에 대하여 知禮는 다시 □別理隨緣二十問□을 지어 天台와 華嚴의 상이점을 밝히고, 특히 山外派가 湛然의 □金□論□을 해석하여 圓理隨緣의 근거로 삼는 것을 거부하였다.

知禮가 지금까지 반박한 것은 □起信論□에 있어서의 眞如隨緣說이다. □기신론□의 진여수연설은 두 가지이다. 다음으로 이어지는 隨緣說에의 반박은 眞如에 不變을 許하지 않는 法相唯識의 隨緣說에 대한 對破이다.

法相唯識과 같이 頑固하게 熏習을 허락하지 않는 곳에는 진여의 수연은 있을 수 없다고하여 諸法生起의 本은 眞如와는 관계가 없다고 하는 阿梨耶識이다. 그러나 천태에서 말하는 별교의 眞如隨緣은 이같은 凝然하고도 頑固한 眞如가 아니라 담연이 말한 바와 같이 불성이며 능동적인 覺의 주체로서 진여이다. 따라서 別敎의 眞如를 凝然眞如라 혼동하여 이것을 不隨緣이라 생각하는 것은 적당치 않다고 하는 것이다. 이러한 凝然眞如에 대하여 지례는 다음과 같이 설명한다.

□唯識宗에서 八識生滅이 곧 四智로 변함은 理라고 할 수 없다. 荊溪大師가 이미 別理의 佛性이라 하였으니 어찌 八識이 四智로 변할 수 있을 것인가. 別理로서 이미 佛性이며 淨緣으로써 佛果를 이루었는데, 어찌 隨緣이라 할 것인가.□

) □四明尊者敎行錄□ 卷3, p.875상. ①□唯識宗但說八識生滅 縱轉成四智 亦唯是有爲 不得卽理 荊溪旣立別理名爲佛性 豈是轉八識成四智耶 別理旣是佛性 卽隨淨緣 成於佛果 那云不隨緣也□②□藏疏旣約眞如無覺知故凝然 凝然故不隨緣 別理旣有覺知 驗非凝然 旣非凝然 那不隨緣也.□

3. 知禮의 □別理隨緣二十問□

지례는 繼齊의 이러한 견해에 대하여 □四明尊者敎行錄□ 卷3의 □別理隨緣二十問□에서 다음과 같이 반문하고 있다. 그 내용을 요약하면 다음과 같다.

(1) 唯識의 業相은 諸法生起의 本인데 어찌 眞如隨緣이 아니라고 하지만, 湛然이 이미 □別敎眞如在迷能生九界□라고 한 바와 같이 別敎眞如는 隨緣이다.

(2) 唯識은 眞如와 業相을 동일하게 一心을 根源으로 說하지 않으므로 隨緣이 될 수 없다고 했지만, 湛然은 別理根塵一念迷解本을 해석하여 理性如來를 善惡의 本으로 하고 있다. 따라서 湛然은 別敎에서 業相과 眞如가 동일한 一心으로써 生法의 根源이므로 隨緣이라고 하는 것은 당연하다.

(3) 唯識은 八識의 生滅을 설할 뿐이며, 四智의 轉成으로써 理에 卽할 수 없다고 하지만,  湛然은 別理를 佛性이라 이름하여 淨緣으로 隨하여 佛果를 이룬다고 하는 隨緣을 설한다.

(4) 華嚴의 五敎의 어디에도 理具三千은 없고 단지 不變隨緣으로서 終頓圓의 三敎를 세울 뿐이다.

(5) 圓敎에서조차 性具를 설하지 않으므로 천태에 미치지 못한다. 終敎의 理와 天台 圓敎의 妙理와 동일시 하는 것은 불가능하다.

(6) 만일 華嚴宗이 性具說 알고서도 설하지 않았다면 隱覆深義일 뿐이다.

(7) 疏는 性具를 설하지 않고 一理隨緣變作諸法을 說하는데 지나지 않는다.

(8) 疏에서 말하는 事事無碍主伴重重의 思想도 천태의 中道第一義諦觀과 비슷하지만, 終敎의 不變隨緣도 이것을 설하고 있지 않은가. 만일 終敎로서 事事無碍를 說한다면 終敎가 아닐 것이다. 반대로 설하지 않는다면 천태와는 어깨를 나란히 할 수 없을 것이다.

(9) 疏에서 終敎의 不變隨緣과 □金□論□의 不變隨緣과 동일한가 아닌가. 만일 동일하다면 □金□論□에서는 隨緣으로 인하여 眞如是萬法이고, 不變이므로 萬法是眞如라 할 것이다. 이 두 가지에 의해서 非情佛性을 설하게 되는 것이다. 그러므로 終敎로서는 隨緣不變을 설하더라도 有情에 있어서는 佛性, 無情에 있어서는 法性이라 이름하여 有情과 非情과의 구별인 것이다. 이것은 □金□論□과는 아주 다른 사상이다.

(10) 終敎처럼 緣, 了의 二因佛性을 非情으로 인정하지 않는 것은 三因佛性을 非情으로 인정하는 천태와는 아주 다르다.

(11) 疏가 眞如를 生法의 本이라고 한 것은 終敎라고 하지만, 別理로서 만일 不隨緣이라면 生法이 불가능하지 않은가.

(12) 他宗은 無住를 說하지 않는다. 즉 法性의 可覆을 無住로 曲解하고 있다. 이것은 法性眞如와 所造諸法는 事事無碍와 극히 대립적인 생각이므로 천태의 性具無作의 圓融과는 거리가 있다.

(13) 終敎에서는 眞如를 本覺으로 說하고, 別敎에서는 眞如是佛性이라 說한다. 性은 本이며, 佛은 覺이다. 終과 別 兩敎는 동일하지 않은가.

(14) 唯識의 眞如는 凝然으로서 覺知하지 않으므로 迷해질 수 없다고 하지만, 終敎에서는 眞如가 覺知하므로 能히 迷해질 수 있다. 能迷이므로 隨緣이라 한다. 別理는 이미 覺知한다고 說하므로 隨緣이라는 뜻이 아닌가.

(15) 不變이란 반드시 隨緣이 아니지만, 만일 隨緣을 說한다면 또한 반드시 不變의 義를 포함하고 있다. 不變을 說한다는 점에서 終敎도 分敎도 같지만, 隨緣은 終敎가 아니면 說하지 않는다.

(16) 終敎에서는 卽을 설하더라도 천태와 같이 性具를 설하지 않는다. 終敎는 但理隨緣으로서 九界를 作하지만, 九界는 어디까지나 理를 障害하는 것으로서 제거해야 하는 것이다. 만일 終敎가 九界卽法界一一□收를 說한다면 賢首의 이른바 圓敎와 구별이 없어야 하지 않은가. 또한 圓敎는 性具三千을 설하지 않는다. 一一□收를 설하더라도 □收가 보여질 수 없다. 그러므로 終敎도 賢首의 圓敎도 天台에 미치지 못한다.

(17) 性具의 九界가 차별이라 하는 것은 부당하다. 大地가 樹木을 具하고 있는 것과 같이 理 가운데 一切法을 性具하는 것으로, 理야말로 차별을 性具하는 주체로 생각해야 하는 것이다.

(18) 止觀의 別敎는 一念心을 迷解의 근본으로 한다고 하고, □楞伽經□의 理性如來藏爲善不善因 과 □智度論□의 池水의 譬喩를 들고 있지만, 이는 이미 別理隨緣의 증명에 불과하다.

(19) □輔行□에 별교의 발심을 해석하여 번뇌 중에 여래장이 있고 凡夫生盲과 藏이 함께 있어도 知見할 수 없으므로 생사를 유전하는 것은 別敎眞如의 隨緣을 설하고 있지 않은가.

(20) 특별히 別理隨緣說을 세우고 있지만, 別敎의 眞如는 隨緣이 아니다. □起信論□의 眞如는 能隨緣이지만 別과 圓을 이해하지 못하고 있다는 데 대하여, 起信의 眞如隨緣이 곧 別이며 圓인 까닭을 모르고 있으며, 起信의 一心攝世出世法及相大의 別과 圓의 뜻을 알지 못하고 있다.

) □四明尊者敎行錄□ 卷3, p.875상-876중.

□別理隨緣二十問□을 통해 자구해석을 면밀해 검토해 보면 산가의 지례사상과 산외의 화엄사상이 첨예하게 대립하고 있는 것을 볼 수 있다. 그러나 논쟁에 있어 지례는 자신이 내세운 性具說의 독특함에도 불구하고 각 經論과 담연 교학에 대하여 性起說이 아니라 性具說로 거의 완벽하게 인용하고 있다. 여기에 대한 산외파의 사상이 저술로 현존하지는 않지만, □別理隨緣二十問□을 통해 본 산외의 학설 또한 담연 교학에 기초하여 천태사상을 화엄과 긴밀히 하려는 노력이 충분히 엿보이고 있다. 위에서 설한 20가지 논쟁을 전체적으로 요약해 보면 다음과 같다.

① □起信論□의 의도가 終敎이므로 화엄원교에 미치지 못하며 또한 천태원교와는 다르다.

② 화엄과 천태의 다른 점을 원리적으로 검토하여 具와 無住의 논리에 천태의 우월성을 주장한다.

③ □起信論□은 終敎이며 천태의 교판에 따르면 별교이다.

④ □起信論□과 담연교학에 있어서 □금비론□의 다른 점을 밝혀 산외가 담연의 설을 원리수연의 근거로 이용하는 것을 거부한다.

) 安藤俊雄, □天台性具思想論□, p.200.

결과적으로 法藏의 화엄관과 湛然의 화엄관을 천태교학의 입장에서 어떻게 받아들일 것인가에 대한 논쟁인 것이다.

4. □二十問□에 대한 元穎과 子玄의 반론

다시 지례의 □別理隨緣二十問□에 대하여 山外의 元穎과 子玄은 각각 □徵決□과 □隨緣撲□을 지어 대항하고 있다. 元穎은, 본래 淸淨의 理는 佛性이 아니며 또한  覺照隨緣의 의미가 아니라고 주장한다. 만일 無明을 제거하여도 차별이 있어 不隨緣한다고 할 때 理體에 三千이 내재하고 있다면, □法華玄義釋籤□에 있는 □理本無差 差約事用□이라는 文句는 어떻게 해석할 것인가.

) 大正藏46, p.835상.

또 □從無住本立一切法□이라고 할 때 無明無住로부터 法性에 세워질 수 있는가. 그렇다면 □淨名玄義□의 □一切別敎所明行位因果皆從此起也□라는 문구에 모순이 있으므로 無明無住를 세우지않으면 안되므로 法性의 隨緣은 天台의 別敎에 說해져 있지 않음이다. 또한 華嚴의 終敎는 當體의 轉變과 融卽이 別理가 될 수 없다고 주장하고 있다. 元穎은 다시 在迷와 成迷를 고기와 물, 구름과 산을 비유로 들어 山家에서 주장하는 隨緣이 모순된다고 주장하고 있다. 당시 山家의 知禮문하에 있던 仁岳은 스승을 도와 □十門折難□을 써서 山外派에 대항하고 있다. 仁岳은 元穎과 子玄의 주장과 물음에 대하여 十門을 들어 하나하나 반박하여 논쟁이 끝난 것처럼 보이지만, 후세에 다시 別理隨緣 논쟁은 계속 이어져, 可觀은 □山家義苑□을 지어 知禮의 別理隨緣說을 비판하고 있으며, 반면에 善月은 □山家緖餘集□을 지어 別理隨緣이 □判他屬別과 敎理當然□이라는 두 가지의 중대한 意義를 지니고 있다고 찬탄한다.

) 大正藏38, p.544중.

이는 權實과 體用이 상호 卽함에 있어 隨緣의 用을 떠나 體에 차별이 있다고 하는 것은 아니다. 從無住本立一切法이라 하는 것은 法性無住로부터 立法인가. 만일 法性無住로부터 立法이라면 □淨名玄義□의 □一切別敎行位因果皆從無明賴耶而起□라는 문구는 모순이 되므로 無明無住를 세우지 않을 수 없는 것이다. 이럴 경우 법성의 수연은 천태의 소위 별교에서는 설하지 않는다는 것이 된다. 華嚴宗이 말하는 終敎는 當體의 轉變과 融卽을 설하므로 別理와 같이 설하는 것은 아니다. 또한 □眞如在迷能生九界因□이라는 경우 在迷와 成迷를 혼동해서는 안될 것이다. 말하자면 물고기가 수중에 있고 구름이 산에 걸쳤을 때 고기가 물을 만들고 구름이 산을 이루는 것은 맞지 않는 일이다. 在義와 成義를 구별해야 할 것이다. 따라서 別理隨緣의 文證으로서 □眞如在迷能生九界因□은 當體轉變融卽의 의미의 隨緣을 의미하는 것이 아니다라고 하여 元穎이 知禮에게 반박하고 있다.

) 大正藏38, p.544중.

이어서 子玄 또한 다음과 같이 주장하고 있다. 즉 지례는 性具說을 천태의 독특한 법문으로 여기지만 사실 他宗의 사상과 다른 것은 아니라고 한다. 從無住本立一切法은 진여가 性을 모두 諸法으로 만드는 것이 아닌 것은 흡사 種子가 大地에 의지하여 처음에 樹木을 生함과 같이 단순히 眞如로 말미암을 뿐이지 眞如 자체가 隨緣한다는 것은 아니다. 그러므로 □眞如在迷能生九界因□도 이와 같이 알아야 할 것이다. □指要□□에서는 性具에 기초하지 않는 수연은 모두가 別敎라고 하지만, □起信論□도 성구를 설하고 있다. 만일 圓敎는 染淨의 性具를 설함이 起信은 淨의 性具를 설할 뿐이라고 한다면 圓敎의 진리는 染淨의 분별에 떨어지고 말 것이다. 이리하여 湛然의 □十不二門□에 설한 바와 같이 染淨不二의 사상과 모순될 것이다. 華嚴宗의 諸法無碍, 凡聖混融으로 因果性相은 相卽相入으로서 重重無盡이라는 것은 곧 眞如가 隨緣으로서 諸法 모두가 無性이기 때문이다. 이 圓融卽을 설한 점에 있어서 오히려 천태쪽이 오히려 미치지 못함이 아닐까. 따라서 □指要□□가 他宗은 性起를 설함이 性具를 설하지 않는다고 하는 것은 부당하며 본래 起라고 하는 것은 緣起가 있는 곳에 火가 있는 것처럼 性具의 의미가 이미 내포되어 있는 것이다.

) 安藤俊雄, □天台性具思想論□ p.202.

5. □徵決□에 대한 仁岳의 반론

이것이 元穎과 子玄의 圓理隨緣說이지만 여기에 대하여 지례의 문하에 있으면서 산외파와의 논쟁하면서 은사인 지례를 도왔던 仁岳은 □十門析難書□를 써서 대항하였다. 그 十門의 내용을 요약해보면 다음과 같다.

(1) 標名立義門: 眞如隨緣이 賢首가 기초를 세우고, 湛然이후 天台圓敎 가운데 채택되어왔으며 知禮가 別理隨緣說을 세우기까지 발전되어 온 것이라고 답하고 있다.

(2) 簡別示圓門: 別理隨緣은 性具를 설하지 않으며, 一理隨緣으로서 差別法을 짓게 된다. 또 隨緣할 때 차별이 있지만 수연하지 않을 때는 차별이 없다고 한다. 그러나 천태원교에서는 三千의 體가 隨緣하여 三千의 用을 일으켜 隨緣하지 않을 때도 이미 三千은 완연히 性具되어 있다.

(3) 約文申理門: 別理隨緣說이 특히 湛然의 저작의 文句를 證據로 들어 입증하고 있는가.

(4) 引喩彰法門: 물과 파도의 비유에 있어 別敎에서는 一理를 물로 비유하고, 九界를 파도로 비유한다. 圓敎에서는 本寂三千을 물로하고 變造三千을 파도로 밝히고 있다.

(5) 具變殊門: 別圓과 함께 心變을 설함이 體具를 설한다고 하는 것은 圓敎뿐임을 밝힌다.

(6) 色心體異門: 別敎가 色과 心을 구별하여 어디까지나 斷九의 입장이라는데 대해 진실한 圓融을 설하는 것은 천태뿐이며, 華嚴宗은 暗의 無碍를 보여줄 뿐이다.

(7) 眞妄生法門: 別敎를 三種으로 나누어 ① 理性如來를 善惡의 因으로 하는 眞如生法說, ② 行位因果 모두가 梨耶로부터 일어나는 梨耶生法說, ③ 隨 혹은 不隨의 두 가지로 나누어 진망으로 辨하는 경우의 3가지로 분류.

(8) 敎論詮旨門: 性具實相論의 원리에 따라서 연기를 설하는 것에 대승의 본의가 있다는 것을 설한 천태원교 하에 화엄오교가 통섭된다고 하고 있고, 특히 □起□는 반드시 □具□가 아니지만 □具□는 반드시 □起□라고 설명하고 있다.

(9) 比他終敎門: 주로 화엄철학을 비판하고 있으며, 현수의 오교판에 있어 진여연기설은 終敎에 해당한다. 그런데 華嚴 즉 終敎를 天台의 圓敎라고 하는 커다란 오류를 범하고 있다.

(10) 止世人情論: 別理隨緣說을 知禮가 전개시킨 것은 천태원교의 교리를 밝히는 당연한 이치이다.

) □十門析難書□, 卍續藏95, pp.813-830.

이것이 別理隨緣을 둘러싼 길고 긴 논쟁이다. 그러나 사실 여기서 마치는 것이 아니라 후세에 이르기까지 찬반논쟁이 팽팽하게 이어지고 있다. 산외파의 후예인 可觀은 □山家義苑□에서 湛然이 빈번하게 眞如隨緣說을 설한 것은 모두가 圓具의 의도를 가지고 圓義를 설함에 있어 眞如緣起에 의하여 別義를 설하려는 것이 아니다. 知禮가 別理隨緣의 증거로서  인용한 祖文은 生法을 나타내어 수연하는 증거가 아니라고 비판하고 있다.

그러나 산가파의 후예인 法登과 善月은 知禮를 지지하여 可觀이 말한 담연의 설은 中興敎觀에 있어 別理隨緣說은 철저한 性具說의 전개이며, 후자에 대하여□山家緖餘集□을 지어 別理隨緣說이 知禮에 있어 判他屬別의 교리로서 당연한 귀결이며 이 두 가지의 주장은 중대한 意義를 가진다고 하여 湛然敎學이 가지는 진정한 정신을 제대로 파악하여 후세에 전했다고 찬탄하고 있다. 이것을 □四明十義書□에 의거하여 도시해보면 다음과 같다.

) □四明十義書□, 大正藏46, 831중-하.

山家派	著述	著述	山外派
知禮	□指要□□	□指濫□	繼齊
知禮	□二十問□	□徵決□	元穎
仁岳	□十門折難□	□隨緣撲□	子玄
善月/法登	□山家緖餘集□	□山家義苑□	可觀

Ⅵ. 別理隨緣說의 역사적 의의

知禮가 別理隨緣을 발표한 원인으로서 기존 교학이 화엄의 終敎를 천태의 圓敎와 동일시하려는데 대하여 반발한 이유도 있으나, 그 보다 더 직접적인 이유는 山外의 源淸이 宗密의 영향으로 性具的 입장이 아닌 眞如緣起의 입장에서 性具理論을 무시하려는 경향이 있었기 때문이다.  性具의 原理에 입각한 知禮의 견해는 곧 圓敎隨緣으로, 修性不二에 있어 修中三千은 이미 性中三千으로서 本具한다고 하였다. 圓敎隨緣을 주장함에 있어 知禮는 湛然의 □止觀輔行□에 있는 理具와 事用의 논거를 인용하여, □理體라는 것은 但理가 아니라 三千을 性具한다□고 하였으며, 또 □三千의 色心이 함께 凡夫의 刹那心에 있다□는 智□의 □摩訶止觀□에 있는 □卽同止觀心具之義□를 인용하고 있다. 결국 智□교학까지 거슬러 올라가는 정통가의식이 源淸敎學을 對破할 목적이었으며 또한 山家山外논쟁의 발단으로 이어진다. 이에 대하여 山外를 일컬어, 不隨緣인 阿梨耶生法이든, 隨緣인 法性生法이든 別敎에 속하는 것이며 但理隨緣 혹은 一理隨緣으로서 단계적임을 들어 圓敎가 아니라고 주장하였다. 이러한 지례의 주장에 山外派의 圓理隨緣說은 眞如隨緣이 圓敎만을 說하는 것이라는 주장이다. 다시 말하자면 山外와 山家의 근본적인 문제는 華嚴과 起信에 대하여 큰 관심을 가지고 있었는 바, 山外는 華嚴의 性起哲學의 입장으로부터 性具의 원리를 해석하려하거나 오히려 무시하려 했다는 점이며, 山家는 天台의 性具哲學의 전통을 가지고 華嚴哲學에 대하여 비판적 입장에 서려 했다는 점이다.  결론적으로 圓理隨緣과 別理隨緣의 대립은 □起信論□과 관련된 華嚴敎學이 圓敎에 속하는가 혹은 圓敎 보다 한 단계 낮은 別敎에 속하는가의 논쟁이라 할 수 있으며, 나아가 본체와 존재형태를 보는 입장에서 단계적인 別敎인가 아니면 圓敎의 입장인가 하는 차이점이다.

) □止觀輔行傳弘決□ 卷五, 大正藏46, 293상.

) □指要□□ 卷上 大正藏46, 710중.

) □指要□□ 大正藏46, p.715하.

Ⅶ. 結 論

別理隨緣說은 四明知禮가 천태교학을 드높이려는 사고에서 출발하여 화엄교학에 대한 대립적 의도에서 발생된 사상이다. 천태교학 전반에 대하여 새롭게 정리하고 많은 제자를 양성하는 등 활약이 돋보이고 있지만 그가 강력하게 주장했던 性具說에 입각한 별리수연사상은 또한 많은 논쟁의 소지를 안고 있다. 때문에 □金光明經玄義□의 廣本略本의 眞僞 논쟁으로 출발한 논쟁은 이후 別理隨緣論爭, 理毒性惡論爭, 理事兩重總別論爭, 阿梨耶識의 法性生法에 대한 논쟁 등 山家派와 山外派는 오랜 기간을 거쳐 많은 논쟁서들이 교환되었다.

그러한 과정에서 천태학과 화엄에 대한 연구에 심혈을 기울일 수 밖에 없었고 불교전반에 대한 교학은 물론 智□와 湛然사상, 그리고 화엄과 유식에 대한 다양한 논쟁이 선보이고 있다. 첨예한 논쟁의 중심에 별리수연논쟁이 자리하고 있다. 즉 眞如가 隨緣함에 있어 화엄적인 사상에 의해 번뇌에 절대로 물들지 않는다고 보는 견해와 이미 眞如에 性惡을 本具하고 있다는 성구사상의 대결이다. 지례는 화엄적인 不變隨緣을 別理隨緣 즉 別敎의 眞如隨緣으로서 지의가 설한 藏敎, 通敎, 別敎, 圓敎의 분류에서 원교가 아닌 별교에 배당시킴으로서 천태학 내부에서 커다란 반향을 일으키게 된 동기이다.

당시 지례는 종횡무진으로 산외파와 논쟁을 벌였으며, 논쟁과정에서 많은 교학의 발전을 가져왔으며 또한 많은 제자들이 그의 뒤를 따랐다. 제자 중 仁岳은 스승인 지례를 도와 산외를 대파하고 있지만, 후에 오히려 지례와 교학적 반목을 보이면서 인악은 산외의 입장으로 돌아서는 과정을 겪고 있다.

많은 문도들을 길렀던 지례가 입적하자 그의 제자들은 다시 四明三家로 나뉘어지며 제자들 사이에서도 또한 새로운 논쟁이 시작되고 있다. 그러한 논쟁 속에서 지례를 위시한 자신의 일가를 산가라 불렀으며 봉선원청을 비롯한 화엄과 선의 영향을 받은 일파를 산외파 불렀다. 지례를 중심으로 師資相承이 이루어져 후에 사명교학에 대한 기록을 정리하여 □四明尊者敎行錄□을 비롯하여 지례의 저술들이 남아 있어 그의 사상이 자리잡고 또한 산외파에 대하여 정통으로 인식되고 있다.

지례의 업적은 송초 천태학의 부흥과 성구설의 확립이다. 선과 화엄교학에 가려 빛을 보지 못하던 당시 천태교학을 정토교학과 함께 불교계에 새롭게 진작시키고 있다. 또한 성구설에 있어 후에 많은 논란을 제기하고 있지만 지의와 담연, 그리고 지례에 이르는 교학발달의 연장선에 있다고 해야할 것이다.

參考文獻

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□四明尊者敎行錄□ 卷7, 大正藏46

□維摩經玄疏□ 卷4, 大正藏38

□法華玄義釋籤□ 卷14, 大正藏33,

□十不二門示珠指□ 卷下, 卍續100卷, p.128.

□大方廣圓覺修多羅了義經略疏註□ 卷上一, 大正藏39.

□十不二門指要□□ 卷下, 大正藏46.

□十不二門指要□詳解□ 第三, 卍續藏100.

□法華文句記□, 卷4하, 大正藏34.

□金□論□ 大正藏46.

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