元曉時代의 新羅佛敎社會

徐閏吉*

내용차례

Ⅰ. 緖言

Ⅱ. 民衆佛敎의 정착

Ⅲ. 密敎信仰의 발전

Ⅳ. 唯識思想의 전개

Ⅴ. 華嚴信仰思想의 大成

Ⅵ. 元曉의 교학적 견해

Ⅶ. 結語

1. 序 言

최근에 설립된 ' 원효학회' 가 新羅 元曉스님을 다각적인 측면에서 연구하

여 드러내고자 하는 의도에서 기획했던 공동연구의 여러 주제가 있었는데,

이 논문은 그러한 기획 중의 하나로서 원효스님이 살았던 시대의 불교사회에

대하여 살펴보려는 것이다.

널리 알려진 바와 같이, 원효스님은 신라 眞乎王 39년(A.D.617)에서 부

터 神文王 6년(A.D.686)까지의 사이를 살으셨던 분이다. 그러므로 나는

이 시기에 있었던 불교사회의 여러 가지 모습들을 살펴봄으로써 원효스님이

활동했던 신라불교의 사회적인 한 배경을 밝히려고 하거니와, 그 중에서도

스님과 직접적으로 관련성이 깊었던 몇 가지 점에 초점을  맞춰 서술하려고

물론 원효스님의 시대에도 불교사회에는 많은 사건과 인물과 교학사상 등

이 있었던 것은 사실이지만, 그 중에서도 귀족(왕실)불교에서 전향하여 서

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*동국대학교 불교학과 교수

p72

민불교가 정착하게 되고, 밀교신앙이 활발히 전개되고, 유식사상과 화엄사상

이 크게 번성했던 점은 원효스님과 깊은 연관성을 갖고 있었다.

그러므로 나는 이 글에서 이와 같은 사실이나 사상들이 전개된 모습들을

살펴보고, 특히 유식이나 화엄사상에 대해서는 그 방면의 전공자들과는 달

리 원효스님이 갖는 독특한 교학적 견해가 있었는데 그 점도 밝혀 보려고 한

다. 아울러 이와 같은 작업을 진행시키는 과정에서 관련되어진 인물이나 자료

또는 사건 등이 있을 수 있는데 그러한 것들은 별도의 항목을 설정하여 서술

하는 것을 피하고, 위에서 말한 사상과 조류들을 살펴보는 본문 속에 녹여서

설명하려고 한다.

그러므로 이 글은 ' 원효시대의 신라불교사회' 라는 주제가 던져 주는 의미

보다는 그 내용이 매우 제한적이고 한정적일 수밖에 없음도 밝혀둔다.

Ⅱ. 民衆佛敎의 定着

신라는 삼국 중에서 가장 늦은 法興王代(514∼544)에 불교를 받아들였는

데, 그 수용의 주체적 역할은 國家 王室이 담당하고 있었다.1) 그러므로 신라

불교의 초기적 입장은 그 수용 주최측의 의도에 부응하려는 성격이 매우 강

하게 작용하고 있었음을 보게 된다.

신라의 국가 왕실이 불교를 수용하게된 근본 목적은 興國利民 즉 나라를

부흥케 하고 국민을 이익케 하려는 국가적 이념이었거니와2) 우리는 그와 같

은 수용목적을 충실하게 실천에 옮긴 대표적인 모습들을 眞平王代(579∼

631)의 圓光스님이나 善德王代(632∼646)의 慈藏스님의 행적과 업적을 통

해서 살필 수가 있다.

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1) 李基白, 「新羅初期佛敎와 貴族勢力」,(震檀學報 40집, pp.27∼28.)

金煐秦, 『韓國佛敎史槪說』(經書院,1986), p.40.

고익진, 『韓國古代佛敎思想史』(동국대학교 출판부,1989) pp.5∼15 참조.

2) 金煐泰, 「韓國佛敎大衆化의 歷史와 그 思想硏究」, 『佛敎學報』 제6집, pp.146∼150

p73

원광스님은 진평왕 11년(589) 陳에 들어 갔다가 『成實』·『涅槃經』 등 대

승교학을 공부하고 같은 왕 22년(600)에 귀국했는데 스님이 加悉寺에 머물

고 있을 때의 일이다. 貴山과 □項이라고 하는 두 젊은이가 찾아와 일생동안

誡로 삼을 一言을 청하였다. 이때 원광스님은 事君以忠. 事親以孝. 交友以

信. 臨戰無退. 殺生有擇이라는 세속5계를 전해준 일이 있다.3) 이러한 세속

5계의 사상적 바탕은 『梵網經』의 菩薩十重戒의 정신을 당시 국가 사회에 적

응시켜 전달한 것이거니와, 그와 같은 원광스님의 국가 사회관은 진평왕 30

년(608) 왕명에 따라 隋에 請兵하는 「乞師表」를 쓰게된 점에서도 엿볼 수

있는 것이다. 그 당시 신라는 고구려의 잦은 침공에 시달리고 있었는데, 진

평왕은 원광스님에게 고구려 정벌에 원군을 청하는 글을 쓰도록 하였다. 이

때 원광스님은

자기가 살기 위해 남을 멸하려는 것은 사문의 行일 수는 없으나, 貧道는 大王의

땅에 살고 대왕의 水草를 먹고 있으니 어찌 감히 命을 따르지 않을 수 있겠는가.5)

라고 하면서 청병의 걸사표를 쓰고  있다. 또한 진평왕 35년(613)에는 隋에

서 王世儀가 사신으로 와서 皇龍寺에서 百高座道場을 개설하고  여러 고승대

덕을  청하여 經을 說할 때 원광스님이 最上位에서 진행한 일이 있다.6) 이 때

에 설해진 經은 『仁王般若波羅密經』인데7), 여기에는 "國土安立과 萬姓快樂

이 모두 佛法에서 나오므로 그 弘通을 王力을  가진 王國에게 부촉한다"8)고

있는 바와 같이 호국적 의미와 법용이 강한 경전이다.

이상에서와 같은 일련의 사실들을 미루어 볼 때 원광스님의 투철한 국가

사회관을 짐작할 수 있거니와, 원광스님의 그러한 모습은 자장스님에게서도

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3) 『三國史記』, 권45, 貴山 條 및 『三國遺事』 권4 圓光西學條.

5) 『三國史記』, 권4, 進平王 30년 1월.

6) 『三國遺事』, 권4, 「義解」 5, 圓光西學.

7) 徐閏吉, 『韓國密敎思想史硏究』(불광출판부,1994), pp.333∼336 참조.

8) 『大正新修大藏經』(이하 『大正藏』으로 함)8,832中.

9) 慈藏의 전기에 관한 자료는 『三國遺事』 권4, 「義解」 5 慈藏定律條와 『唐高僧傳』 권 24, 「釋慈藏傳」을 참조할 것.

p74

엿볼 수 있다.

慈藏스님9)은 신라 최고의 귀족인 진골출신으로서, 善德王 5년(636) 唐에

유학하고  同王 12년(643)에 귀국하였다. 본국으로 돌아온 그는 王宮에서

『大乘論』(『攝大乘論』)을 강의하고 또 국가적 의미가 짙은 皇龍寺에서 「菩

薩戒本」을 7일동안 강설하기도 하였다. 이 때에 조정에서는 전국 僧尼의 기

강을 바로 잡고 불교교단을 쇄신하기 위하여 자장스님에게 大國統이라는 직

책을 수여하게 된다. 비상 최고의 자리에 오른 자장스님은 전국 승려에게 半

月마다 說戒하여 持犯을 알게 하였으며 通度寺를 창건하여 전문적으로 수계

할 戒壇까지도 만들었다. 각 사원에는 任員을 두어 운영 유지케 하였으며 巡

使를 파견하여 모든 사원을 돌아다니며 승려들의 失策을 誡礪하기도 하였다.

이러한 이유로 당대 불법이 大盛하여 국민들의 10중 8.9할이 受戒奉佛케 되

었다. 또한 자장은 조정에 진청하여 황룡사에 九層塔을  세워 호국불교를 구

체화시키고 있는 데, 그것은 스님이 唐에서 귀국할 때 南山 圓香禪師가 "皇

龍寺에 9층 탑을 세우면 海東諸國이 너의 나라에 渾降하리라"10)고  한 말에

따른 것이다. 그러나 『三國遺事』에는 자장스님이 중국에서 太和地를 지날

때 龍神이 나타나 "너의 나라는 여자가 王이라서 有德無威한 까닭에 隣國이

圖諜코자 하는 것이니 황룡사에 9층 탑을 세워라"11)고  한 설화가 전해지고

있다. 따라서 이러한 일련의 내용들을  미루어 볼 때 황룡사 9층 탑의 건립은

종교적인 의미만이 아니라 왕권강화와 국가 발전을 기원하는 호국적인 뜻도

있었던 것으로 보여진다.

지금까지 7세기 초의 신라불교를 대표할 수 있는 원광·자장스님의 중요한

업적과 활동 몇 가지를 살펴보았거니와, 거기에는 아무래도 교단 자체의 정

비와 왕실의 번영과 국가의 발전이라는 세 가지 측면에만 모든 관심이 집중

되고 있었음을  발견하게 된다. 다시 말하면 대다수의 일반 서민이나 罪業이

많은 下根機의 중생을  구제하려는 어떠한 노력도 찾아 볼 수가 없었다는 것

이다. 그러므로 7세기 초까지의 신라불교를 가리켜 貴族佛敎라고 일컫게 되

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10) 황수영, 『韓國의 佛敎美術』 동화출판공사, 1974, p.251.

11) 『三國遺事』 권3, 「塔像」 4. 皇龍寺九層塔條.

p75

었던 것이다.12)

그러나 그러한 신라불교는 자장스님을 마지막으로 귀족불교를 매듭짓고,

뒷날 다시 그러한 전통이 되살아 나기는 하지만, 새로운 차원의 庶民大衆을

위한 불교가 등장하게 된다. 元曉스님(617∼686)은 바로 이와 같은 불교사

회의 전환기에 삶을 시작하신 분이었거니와, 진평왕에서 선덕왕대(579∼

646)까지의 惠宿. 惠空. 大安스님 등은 모두 서민 대중불교의 선구자들이

라고 할 것이다.

혜숙스님은 남도출신으로서 安康縣의 赤善村에 20여년을 머물러 살면서

살생을 오락으로 살아가는 國仙徒들에게 "남을 죽여 자기를 살찌우는 것이

仁人君子의 도리가 아님"을 깨우쳐 교화하였으며, 신도들의 집을  찾아 齊를

모셔주면서 佛化에 접하게도 하였다. 혜숙스님이 彌陀寺를 창건했던13) 사실

로 미루어 보아 그가 대중교화의 이념을  정토신앙에 두고 있었던 것으로 보

여지나 자료의 부족으로 무어라 단정하기는 어렵다. 이러한 혜숙스님이 살았

던 절을 惠宿寺라고 한다.14)

혜공스님은 당시의 귀족이었던 天眞公의 집에서 고용살이를 하던 노파의

아들로 태어났으며 이름을 憂助라고 하였다. 스님은 언제나 夫蓋寺라고 하는

한 작은 절에 살면서 언제나 미치광이처럼 술에 취해 삼태기를 메고  골목거

리를 누비면서 노래하고 춤을  추었는데 일단 절에 들어오면 언제나 우물속에

들어가 지내면서도 몸과 옷이 젖는 일이 없었다. 이와 같이 혜공스님은 높은

수행력의 神異行으로서 사람들을  감화시켰을  뿐만 아니라 때로는 사람의 병

을 고쳐주기도 하고 靈廟寺가 불탈 것을 미리 예견하며 金堂과 經樓를 화재

로부터 구해내기도 하였다. 이와 같은 혜공스님의 道力이 당시에 높은 스님

들로부터 인정을 받아 明朗스님으로 부터는 金剛寺 落成法會에 초청도 받고

원효스님이 諸經疏를 찬술할 때에는 언제나 질의를 받기도 하였다.15)

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12) 金瑛秦, 「新羅 佛敎大衆化의 歷史와 그 思想硏究」 (『佛敎學報』 제6집, P.l56).

13) 『三國遺事』 권5, 郁面婢念佛西昇條.

14) 『三國遺事』 권4, 「義解」 5 二慙同塵의 '釋惠宿傳'.

15) 同上, '釋惠空傳' 참조.

16) 『宋高僧傳』 권4, 「新羅國 皇籠寺沙門 釋元曉傳」.

P76

대안스님에 대한 전기는 『宋高僧傳』의 「元曉傳」16)중에 잠시 언급되고 있

는 데, 그에 의하면, 대안스님은 불측지인으로서 그 형상이 특이하며 항상

市廛에서 銅鉢을 두드리며 大安大安하고 외쳤으므로 사람들이 그를 大安이

라고  號하였다는 것이다. 또 대안스님은 王의 부름도 거절한 채 시장바닥에

서 散經을 차례로 정리한 것이 저 유명한 『金剛三昧經』이며, 다음에 원효스

님은 『金剛三昧經論』을  남기게 된다.

이상에서 세 분 스님을 중심으로 그들이 활동했던 사실 몇 가지를, 번거로

움을 피하기 위해 神異行들은 생략했지만, 살펴보았거니와, 그것은 앞에서

보았던 원광스님이나 자장스님의 경우와는 전혀 다른 모습을  보여주고 있는

것이다. 혜숙 등의 스님들은 모두가 촌락이나 시장 또는 이름 없는 작은 사

찰을  중심으로 하여 일반 민중의 교화에 역점을 두고 있기 때문이다. 이와

같은 시대적 조류를 계승한 義湘스님(625∼702)이나 원효스님은 보다 구체

적이고 대중적인 민중불교를 정착시키고 있다,

의상스님에 대해서는 뒤(5. 華嚴思想의 大盛)에서 자세히 언급되겠지만,

그가 신라 화엄의 대성자이면서도 실천 불교의 이념은 彌陀淨土와 觀音信仰

에 두고 있었는데 그것은 서민불교의 실천을 위한 것이었다.17) 또한 의상스

님은 國王으로부터 田莊과 奴僕을 시여 받았음에도 "我法은 평등하여 高下

가 共均하고 귀천이 同撥하여...... 전장이나 노복같은 것이 필요 없습니다"18)고

거절해 버렸으며, 그의 문하생 중에는 貧賤하여 聚妻도 못한 眞定과,19) 伊亮

公의 집안 노비 출신인 智通이 있어20) 의상 문하의 大德으로 활약하고 있기

도 하였다. 뿐만 아니라 의상스님은 제자인 眞定이 어머니의 상을 당해 슬퍼

하고 있음을 위로키 위해 小白山 錐洞에서 무리 3000을  모아 90일간 『화엄

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17) 高翊音, 前揭書, pp.301∼3ll 참조.

18) 『宋高僧傳』 권4, 釋義湘璹」.

19) 『三國遭事』 권5, 眞定師孝喜雙美條.

20) 均如, 『旨歸章圓通通□』 卷下(『韓國佛敎全書』 4.139下)

『三國遭事』 권5, 朗智乘雲 普賢樹.

21) 煎揭註 19) 참조.

22) 『三國史記』 권7, 「新羅本記」 7, "文武王"下

『三國遣事』 권2, 「紀異」 2. 文虎王法敏條.

P77

경』을 강의했으며,21) 나라에서 新京城을 신축할 계획을  발표하자, 통일전쟁

에 시달린 국민을 쉬게 하려고, 이를 건의하여 중단시키기도 하였다.22)

이상과 같은 몇 가지 사실들을 통하여 볼 때 의상스님의 불교사적 입지가

왕실 귀족보다는 일반 서민대중을 향해 있었음을 짐작케 해주고 있는 것이

원효스님은 앞에서 살펴본 혜숙에서 의상스님에 이르는 사이에 전개되었

던 서민대중불교의 사상과 이념 또는 그 방법과 대상 등을 총망라하여 완성

시킨 분이었거니와,23) 그럼에도 불구하고 이 부분은 선행연구가 있을 뿐만

아니라 본 주제에 벗어나므로 여기서는 생략한다.

Ⅲ. 密敎信仰의 發展

전통적인 밀교(Esoteric Buddhism)는 아니지만, 그것(Tantric Bud-

dhism) 이 신라 불교계에 처음으로 들어온 것은 7세기초의 安含(579∼640)24)

에 의해서였다, 안함은 귀족출신으로서 출가하여 진평왕 23년(601) 중국

(陳)에 들어가 十乘秘法. 玄義眞文을  5년간 공부하고 同王 27년(605) 귀

국하게 된다. 이때 안함은 북천축,烏長國(Udyana)의 毘摩羅眞諦. 農伽陀와

摩豆羅國(Mathura)의 佛陀僧伽와 함께 와서 皇龍寺에 머물면서 『□檀香火

星光妙女經』을 번역해 출판하였다.25) 그런데, 이 때에 번역된 경이 현재로서

는 전해오지 않으므로 그 자세한 내용을 단정해 말할 수는 없으나 그 經名으

로 보아 밀교관계 경전임은 확실하다. 그러므로 신라밀교 최초의 전래는 진

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23) 前揭註 12) 참조.

24) 安含(『海東高僧傳』 권2 「釋安含傳」)과 安弘(『三國史記』 권4, 眞興王 37年)은 자

료상 각기 다른 사람으로 표기되고  있으나, 그 사실 내용의 同一性으로 인하여 같은

사람으로 현재 학계에서는 인정한다.(金煐泰, 『韓國佛敎史槪說 p.50.; 고익진, 前揭書, p.389).

25) 『海東高僧傳』 권2, 「釋安含傳」.

26) 『三國史記』 권4, 眞興王 37年條.

p78

평왕 때의 안함과 천축승들에 의한 인도초기밀교 계통이라고 할 것이다. 뿐

만 아니라 안함이 귀국하여 『楞伽經』과 『勝□經』을 바쳤다는26) 사실에서 그 가 여래장사상에도 깊은 관심이 있었음을 알게 한다.

이와 같은 안함을 이어 신라 밀교계에는 선덕왕대(632∼646)를 전후하여

密本. 明朗. 惠通과 같은 스님들이 나타나 크게 활약을 전개하고  있다.

선덕왕(632∼646)이 병이든지 오래되어 興輸寺의 승려인 法□ 불려와

진료를 맡았으나 별다른 효과가 없었다. 그리하여 당시에 밀교승려로서 덕행

이 높았던 密本法師가 불려와 『藥師經』27)을 독송하였다. 경을 다 읽자마자

스님이 가졌던 육환장이 침실로 날아들어 늙은 여우28)한 마리와 법척스님을

찔러 뜰 아래로 넘어뜨렸다. 그러자 왕의 병은 곧 나았다.29)

또 승상 金良圖가 어려서 입이 붙고  몸이 굳어 움직일 수 없는 병에 걸렸

다. 그런데 그의 눈에는 큰 귀신이 작은 귀신들을 거느리고  와서 집안의 음

식을 모두 맛보려 설쳐대는 것이 보였다. 巫覡이 와서 祭를 지내면 귀신의

무리들이 다투어 회욕함으로 김양도가 멈추게 하고  싶었으나 말을  할 수가

없었다. 그 부모가 法流寺 스님 한 분을 청하여 經을  독송케 하였는 데 大鬼

의 명을 받은 소귀들이 철퇴로 스님의 머리를 내려치니 피를 토하고  엎어져

죽었다. 그 뒤 사람을 시켜 밀본법사를 모셔오게 하였는데, 법사가 을 것이

라는 말만 듣고도 귀신들은 모두가 창백한 얼굴이 되었다. 감시 후 사방에서

금갑옷에 긴 창으로 무장한 大力神이 나타나 뭇 귀신들을 결박하고  이어서

무수한 천신들이 내려와 기다리고 있는 데 밀본법사가 도착하여 경(『藥師

經』)을 펴기도 전에 김양도의 병이 낫게 되었다.30)

이와 같은 밀본법사의 治病呪法과는 달리 文武王代(661∼680)의 명랑스

님은 밀교 신앙의 法用을 보다 넓혀 護國的 국난극복에 활용하고 있다.

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27) 이 『藥師經』은 東晉 永嘉年中(307∼312)에 帛尸梨密多羅가 번역한 『灌頂經』 제 12, 拔除過罪生死得度經」이 그것이다.

28) 늙은 여우는 보통 무속의 山神이 그렇게 묘사되고  있다.(『三國遺事』 권4, 「義解」 5, 圓光西學條) 참조.

29) 『三國遺事』 권5, 「神呪」 6, 密本□邪條.

30) 同上.

31) 『三國遣事』 권5, 「神呪」 6, 明朗神印條.

p79

명랑의 아버지 才良은 沙干의 벼슬에 있었고, 어머니인 南潤부인은 진한

진골출신인 蘇判 金茂林의 딸로서 앞에서 살핀 자장스님의 누이가 된다.31)

삼형제의 아들이 모두 출가하여 맏형은 國敎大德이요 둘째형은 義安大德으

로 문무왕14년 (674)에 대서성으로 임명되기도 한다.32) 이와 같은 귀족집안

의 출신인 명랑의 불교관 역시 호국적인 측면이 강하게 작용하게 된다. 그리

하여 문무왕 10년(670) 唐의 薛那가 이끄는 신라원정군 50만이 貞州 海上

을 침입하자 명랑은 狼山의 남쪽 軍遊林에다 彩帛으로 임시 절(문무왕 19년

四天王寺가 창건됨)을 짓고, 풀로 五方神像을  만들어 瑜伽에 計은 승려 12

명으로 文豆婁秘法을 개설하여, 서로 교전이 있기도 전에 파도가 크게 일어

唐般이 모두 침몰케 하였다.33) 이듬 해(671) 당나라 趙憲이 이끄는 5만의

대군이 침입했을 때도 같은 秘法으로 물리치고  있는 것이다.34)

명랑이 시설했던 文豆婁法은 神印秘法이라고 도 하거니와 그것 역시 앞에

서 살핀 밀본의 藥師經 마찬가지로 灌頂經 제7 「伏魔封印大神呪經」35)

의 교법에 의한 것이다.36) 원래 神印 즉 文豆婁(Mtidra)는 밀교의 結印을

가리키는 것으로서 有相瑜伽의 입장에서는 三密 중의 身密을 뜻하거니와 명

랑이 행한 그것은 無相瑜伽의 신앙적 입장에서 전개되었던 것으로 보여진다.

37) 그것이 한 개인적 수행이 아니라 국가적 난국을 극복하는 法用으로 개설

되고 있기 때문이다.

명랑과 거의 같은 시대에 혜통스님은 唐나라로 가서 無畏 三藏38)에게서 밀

교의 印訣을  받고 高宗(649∼683在位)의 공주가 병을 앓을 때 스승을  대신

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32) 『三國史記』 권7, 文武王 14年 9月條.

33) 『三國遭事』 권2, 文虎王法敏條.

34) 同上.

35) 『大正藏』 21,515上∼517中.

36) 朴素華, 「新羅時代의 密敎傳來考」, 『趙明基博士華甲杞念 佛敎史平論叢』 민족사, p.73

37) 明朗의 文豆婁法이 「伏魔封印大神兄經」의 교설에만 의한 것이 아니라 거기에 『金光明經』과 『大方虞十輪經』의 사상이 곁들여졌다는 견해도 있다.(고익진, 前揭書, pp. 40∼403 참조).

38) 無長三藏은 중국에 인도 중기밀교를 진했던 善無畏 삼장과는 전혀 다른 사람이다. (김영태 및 고익진, 전게서 p.81 및 pp.413∼424 참조).

P80

하여 그 병을 고치기도 하였다. 이 때 원한을 품은 病鬼가 蛟龍이 되어 신라

로 와서 많은 생명을 해치고 있다는 말을 들은 혜통은 서기 665년 본국으로

귀국하게 된다. 그 뒤 혜통은 교룡을 찾아 不殺戒를 주어 교화하고, 神文王

(681-691)의 등창과 孝昭王(692∼701) 공주의 병을 呪誦으로 고쳤다. 이

러한 인연으로 인해 혜통은 효소왕 대에는 國師가 되기도 하였다.39)

지금까지 나는 원효스님의 시대에 활약했던 밀교승 몇 분에 관해서 간략히

살펴보았거니와, 그들은 일관되게 두 가지 특징적인 일을 전개하고 있다.

하나는 국난극복의 秘法을 전개하고 있고 다른 하나는 개인적 治病의 呪法을

발전시키고 있다는 것이다. 명랑의 신인비법은 침략하는 외적을 물리쳤고,

밀본이나 혜통은 呪誦으로 개인의 병을 고치고 있기 때문이다. 따라서 이러

한 사실로 미루어 신라 초기 밀교의 사상과 그 기능을  짐작할 수 있을 뿐만

아니라, 그와 같은 두 가지 밀교의 전통은 그 이후로도 계속 발전하여 고려

시대에는 神印과 總持(持念業)라는 두 宗을 성립케까지 되는데'40) 이러한 사

실로 미루어 보더라도 신라시대(원효 당시)의 밀교 신앙이 얼마나 발전했던

가를 짐작케 된다.

Ⅳ. 唯識思想의 전개

신라불교의 역사 속에서 대승교학사상을 본격적으로 도입하게 되는 것은

진평왕 때의 고승이었던 圓光스님부터라 할 것이다. 그러므로 그에 의하여

唯識思想도 상당한 위상을 정립하게 된다.

원광스님의 다른 부분에 관해서는 앞(2. 민중볼교의 정착)에서도 잠시 살

펴 본 바가 있지만, 그는 入陳(589)하여 『成實』과 涅槃思想을 연구하고 隋

의 長安에서는 유식계통의 攝論學을 공부하게 되었다. 그리하여 원광스님은

귀국(600)한 뒤에는 『如來藏經私記』 3권과 『大方等如來藏經疏』 1권의 저

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39) 『三國遺事』 권5, 「神呪」 6, 惠通降龍條.

40) 서윤길, 『高麗密敎思想史硏究』 불광출판부,1993, pp.145∼156 참조.

p.81

술을 남기게 된다.41) 또한 원광스님은 嘉栖岬에 占察寶를 설치하여 恒規로

삼고 있다.42) 이 때의 점찰보는 占察法을 정기적으로 설행하기 위한 일종의

재단법인과 같은 성격인데, 그러한 사실을 통하여 원광스님은 국내에서 점찰

법회를 정례적으로 행하고 있었음을 알 수 있는 것이다. 그런데 원래 점찰법

은 『占察善惡業報經』 2권에서 교설되고 있는 사상(하권)과 그 교법(상권)

에 의한 것이다.43) 그와 같은 점찰교법을 원광스님은 항규로서 널리 행하고

있었던 것이다.

그런데, 이와 같은 원광스님의 저술과 그 점찰교법에 대하여 고익진교수

는

『占察經』 卷下의 이러한 一實境界(여래장)는 攝論宗에서 말하는 第九阿摩羅識

(Amala-Vijnana)과 동일한 것이다. 『大方等如來藏經』(佛陀跋陀羅 역)은 "一

切衆生은 如來藏(Tathagata-Garbha) 이요, 煩惱에 쌓인 衆生身 속에 如來身이

있다"는 것을 아홉 가지 비유를 들어 쉽게 이해시켜 준다. 이 如來藏 또한 攝論

宗의 第九識에 통하는 것이다. 따라서  圓光은 鸞論□라고 할 만하다.")

라고 하여, 원광스님이 신라 유식사상의 계통이라는 견해를 밝히고 있다. 따

라서 그러한 견해가 크게 어그러진 것이 아니라면, 그 뒤에 신라불교에서 널

리 행하게 되었던 점찰법회들은45) 그 고유한 전통과 함께 유식계의 섭론사상

도 한 흐름을 이루고 있었다고 보아야 할 것이다.

원광스님을 이어 신라 유식과 관계가 있는 분으로는 앞에서 살펴보았던

자장스님이 있다. 원래 신라시대의 거의 모든 큰스님들은 어느 한 교학이나

경교에만 집착하지 않았던 것이 하나의 특성으로 지적될 수 있는 것이지만

__________________

41)『韓國佛敎撰述文獻總錄』 東大出版部,1970, p.6; 『東域燈目綠』(『大正藏 55, 1152下).

42) 前揭註 6) 참조.

43) 김영태, 占察法會와 眞表의 敎法思想.」, 『新羅佛敎硏究』 민족문화사, pp.381-404.

44) 고익진, 前揭書, p.136.

45) 『三國遺事』 권5, 「感通」 7, 仙道聖好隨喜佛事條;同, 권4 『義解』 5 蛇福不言條;同,] 권3, 塔像」 4, 台山五萬眞身條;同, 권5, 「避隱」 8, 大城孝二世父母條 등에 의하면 占察法이 약간의 변화를 보이면서도 계속적인 하나의 전통으로 계승되고 있다.

p.82

자장스님 역시 그러한 분으로 이해될 수 있다. 그러므로 자장스님은 그 전기

자료46)에 의하면, 대소승의 律學과 淨土思想 또는 華巖敎學 등에 해박한 식

견을 보이면서도 또한 唯識의 攝論學 분야에서도 괄목할만한 성과를 보이고

있다. 자장스님은 한 때 芬皇寺에 머물면서 궁중에 들어가 한해 여름동안

『攝大乘論』47)을 강의하였으며, 다른 저술과 함께 특별히 수행에 관한 『觀行法』 1권을 남기고 있다.48) 그런데 이 『관행법』은 瑜伽唯識의 行法이 바탕을 이룬 것으로써 당신 新羅에 널리 유행했다는 것이다.49)

지금까지 살펴본 것은 攝論學을 중심으로 한 舊唯識이었거니와, 唐 현장스

님(602∼664)에 의해 護法 계통의 新唯識이 중국에 전해지고 慈恩 窺基

(632∼682)스님은 그에 의해 法相宗을 세우게 되는데, 그러한 신유식에 큰

업적을 남긴 신라스님은 圓測(613∼696)스님이다.

원측스님은 3세에 출가하고 ,15세 전후에 入唐하여 당시 구유식의 학장이

었던 法常(567∼645)과 僧辯(568∼642)으로부터 섭론학을 공부하고, 太宗

王의 배려로 長安의 元法寺에 머물면서 毘曇. 成實. 俱舍. 婆娑 등을  연구

하면서 梵語를 비롯한 6개 국어에 능통했던 것으로 알려져 있다.50)

16년간의 印度求法을 마친 현장스님이 귀국(645)하자 원측스님은 곧 그

를 찾아 만나게 되고, 두 사람은 마음이 계합하여, 현장이 새로 번역한 『瑜

伽論』 『成唯識論』 大小經論을  제시했는 데 원측스님은 이를 生已知之하듯

이해하있다. 그 뒤 西明寺의 大德이 된 원측스님은 이 곳을 중심으로 『成唯

識論疏』 10권을  비롯하여 다음과 같은 저술들을 남기고 있다. 『般若心經疏』

1권, 『般若波羅蜜多心經贊』 1권, 『仁王般若經疏』 6권『無量義經疏』 3권,

『無量壽經疏』 3권, 『阿彌陀經疏』 1권, 『彌勒上生經略贊』 2권, 『俱舍論釋

頌』 3권, 『廣百論疏』 10권, 『成唯識論別章』 3권, 『二十唯識論疏』 2권,

_________________________

46) 前揭註 9) 참조.

47) 前揭註 44) 및 李萬, 자장의 근본교학 사상」, 『佛敎文化』 제2집, pp.37∼53 참조.

48) 磁場의 저술은 『阿彌陀經疏』(1권). 『阿彌陀經義記』(1권). 『四分律□磨私記』(1권). 『十誦律木叉記』(1권). 『觀行法 l권)이 있다(『韓國佛敎撰述文獻總錄』, p.8).

49) 『續高僧傳』 권24, 「慈藏傳藏」(『大正藏』 50, 640上).

50) 宋復, 「大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘幷書」(『續藏經』150, 90.; 『金石粹編 146) 및 최치원, 「故飜經證義大德圓測和尙謂日文」(「화엄사사적」)

p.83

『六十二見章』 1권, 『百法論疏』 1권, 『觀所緣論疏』 2권, 『大因明論疏』 2권, 『因明正理門論疏』 2권, 『瑜伽論疏』51),

원측스님은 이와 같은 저술(특히 『성유식론소』)을 통하여, 뒤에서 언급하

겠지만, 독특한 유식견해를 전개하고 있다. 그리하여 당시 그 방면의 거장이

었던 窺基측으로부터는 모략을 받기도 하고52) 양국의 王室로부터는 숭앙을

받기도 하였다.53) 그리하여 신라 神文王은 원측스님의 귀국을 요청하였지만

則天武后는 끝내 허락를 하지 않았다54) 한다. 원측스님은 한 때 終南山 雲際

寺 등에 주석하면서 『成堆識論』을 강의하다가 地婆訶羅가 와서 『大乘密嚴

經』 『大乘顯識論』을 번역할 때(685∼688) 證義를 맡기도 하고, 또 洛陽

佛授記寺에서 『新華嚴經』 강석에 참여 도중 84세를 일기로 입적하게 된다.

그러나 무엇보다 중요한 것은 원측스님의 唯識觀이라 하겠는데, 그는 『解

深密經疏』에서,

第8 阿梨耶識에는 예로부터 세 가지가 있으니 解性梨耶는 成佛의 뜻이 있고,

果報梨耶는 十八界를 緣하며......染汚梨耶는 眞如의 경계를 연하여 四種謗을 일

으킨 즉 이것은 法執으로써 人執이 아니다.55)

라고 하여, 제8 아리야식을, 지론종이나 법상종의 견해처럼, 眞識이나 妄識

으로만 보지 않고  원측스님은 그것을  眞妄和合識으로 파악하고 있다. 뿐만

아니라 원측스님은 "眞諦 세운 九識 중 뒤의 三識은 모두 잘못이 있다"56)

_____________________

51) 이 목록은 『韓國佛敎撰述文獻總錄』(pp.9∼13)을 참조했거니와, 趙明基, 『新羅불교의 理念과 歷史』(新太陽社,1962) pp.166∼167에는 그 외에 『唯識論疏』 20권, 『理門論疏』 2권, 『成唯識應抄』5권, 『成堆識光抄』 8권, 金剛般若經疏』등이 추가되어 있다.

52) 『宋高僧傳』, 권4 「圓測傳」(大正藏』 50 727中) 및 同書 「자장전」(『大正藏』 50. 725下); 深浦正文, 『唯識學硏究』上 永田文昌堂,1972, p.260.

趙明基, 前揭書, p.160 등 참조.

53) 崔致遠, 前揭文:李能和 『朝鮮佛敎通史』 下, 보련각, p.166 등 참조.

54) 고익진, 前揭書, p.140.

55) 圓測. 『解深密經靡』 권3, 「心意識目品」 제3(『韓國佛敎全書』 p.217中).

"第八阿梨耶識自有三種 一解性梨耶 有成佛義 二果報梨耶 緣十八界.,.... 三染汚阿梨 耶 緣眞如境 起四種謗 卽是法軌而非人執."

56) 上揭書,(同上, p.218上).

p.84

고 하여 眞諦 三藏의 阿摩羅識說에 대해서도 비판을 가하고 있다. 그러면서

도 원측스님은 중관과 유식의 전통적인 대립에 관해서도

淸辯보살은 空을 취하고 有를 부정하여,有執을 제거하고, 護法보살은 有를 세

워 空을 부정하여 空執을 제거하였다. 그러므로 空은 有郎空이라는 이치에 어긋

나지 않고, 有非無(有)는 空卽色이라는 교설에 어긋나지 않는다. 亦侑亦空은 二

諦를 어루고 非空非有는 중도에 계합한다. 佛法의 大宗이 어찌 이것이 아니겠는

라고 하여, 그 어느 한 편에 서기보다는 중관과 유식을 차원 높게 승화시켜

그를 통해 사상적 대립을 지양코자했던 것이다.

신라 孝昭王代(692-701) 益善의 뇌물사건58)으로 하여 원측스님이 한 때

나마 귀국치 않했다59)는 견해도 있고 귀국했을 것이라는 견해도60) 있기는 하

나, 그의 귀국 여하와 관계없이 당시 양국간의 문화적 교섭의 양상으로 미

루어 볼 때 원측스님의 유식사상은 신라 불교계에 상당한 영향을 타의든 자

의든 간에 미쳤으리라고  보여진다.

그리하여 원측스님에 의해 본격적으로 연구되기61) 시작한 신라의 유식학

은 그 뒤 스님의 제자인 道證과62) 勝莊63)으로 계승되었고, 같은 시기에 順璟

이 있어 유식학을 깊게 연구하여 이름을 떨쳤다.64) 그리고 신라 유식은 도증

의 제자로써 量德王대(742-764)의 太賢스님 등이 나와 더욱 발전하게 되

나, 이는 모두가 본 주제를 벗어난, 원효스님 이후의 일이므로 그 자세한 내

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57) 圓測, 『佛說般若波羅蜜多心經贊』(『韓國佛敎全書』 1,3上) "淸辯菩薩 ......... 非無不違空卽色之說 自成亦亦空有順成二諦 非空非有 契會中道 佛果法大宗 豈不斯矣."

58) 『三國遺事』 권2, 「紀異」 2, 孝昭王代 竹旨郞.

59) 李能和, 前揭書 下, pp.166∼7 참조.

60) 趙明基, 前揭書, p.165.

61) 신라 유식학은 독자적인 연구가 아니라 미륵·미타신앙에 의한 정토관을 더욱 분명히 밝힐 필요성에서 발달했다고 보는 견해도 있다(홍윤식, 「新羅法相系,恩想의 歷史的 위치」, 『佛敎學報』 24, 146∼7.

62) 『韓國佛敎撰述文獻總錄』, pp.52∼54 참조.

63) 『宋高僧傳』, 권4, 「慧沼傳」(『大正藏』 50, 728下).

64) 同上, 玭員璟璟專」(『大正藏』 50, 728上.中).

p.85

용은 생략한다.

V. 華嚴信仰思想의 大盛

최근에 신라 華嚴의 초조를 慈藏스님으로 보려는 새로운 연구의 업적이 나

와65) 우리의 관심을  끌고 있다. 자장스님은 入唐(636)하여 淸凉山(五臺山)

에서 文殊菩薩로부터 화엄의 四句梵偈를 받고 그 가르침에 따라 五臺山信仰

을 처음으로 신라에 구현하였기66) 때문일 것이다.

그러나 신라 화엄 초조의 문제는 별개로 하더라도 자장스님의 시대에는 화

엄이 학문적으로 깊게 연구되거나 그에 대한 깊은 저술이 나타나는 단계는

아니었다. 특히 원효스님과 연관하여 볼 때 그 당시에 본격적으로 화엄신앙

을 전개하고 그 사상을 깊게 천착한 분은 義湘(625∼702)스님이라 할 것이

다.

의상스님67)은 신라 귀족으로 출생하여 ?才에 皇福寺에서 출가하였고, 文

武王 원년(661) 入唐하여 終南山 至相寺의 당시 화엄의 대학장인 智儼(602

∼668)에게서 교학을 연구하게 된다. 이 곳에서 화엄의 깊은 도리를 다 연

구한 의상스님은 總長 1년(668)7월 15일 『華嚴一乘法界圖』를 지어 스승

의 인가를 얻고 , 같은 해 10월 29일에는 지엄스님의 입적을  맞게 된다. 『三

國遺事』의 義湘傳敎條에 의하면, 이때 의상스님은 金欽純(金仁問)의 권유로

唐 高宗의 신라 침공을 알리기 위해 귀국(670)68)하게 된다.69)

____________________

65) 李杏九, 「韓國 華嚴의 初祖考」『佛敎文化硏究』 제4집, 영축불교문화연구원,1995, pp.1∼31 참조.

66) 『三國遺事』 권3, 「塔像」4, 皇龍寺九層塔(韓國佛敎全書6, p.321上).

67) 義湘傳記 資料는 (1) 『三國遺事』 권3, 「塔像」 4 前後所藏舍刊;同 권4, 「義解」 5, 義湘傳敎; 『宋高僧傳』 권4, 「唐新羅義湘傳」 등이 있으므로 참조하기 바란다.

68) 「浮石本碑」(『三國遺事』 권3, 前後所藏舍利)에는 의상스님의 귀국 년을 咸亨 2년 (671)으로 기록하여 있다.

69) 의상스님의 귀국동기에 관해서는 현재 두 가지 견해가 있다.

[최병헌, 「한국불교의 전개」(宇石,1982); 金相鉉, 「新羅 中代 專制王權과 華嚴宗」,

p.86

의상스님은 귀국 후 山川을 편력하다가70) 문무왕 16년(676) 조정의 도움

을 받아 지금의 榮州 땅에 浮石寺를 건립하게 된다. 이 때의 분위기를 『宋高

僧傳』에서는 다음과 같이 전하고 있다.

의상은 입국한 뒤 산천을 편력하다가, 고구려의 티끌과 백제의 바람이나 마소

도 접근할 수 없는 곳에서 '이 곳은 땅이 신령스럽고 산이 수려하니 참으로 法輪 을 굴릴 수 있는 곳인데 어찌 權宗異部의 무리들이 500명이나 모여 있는가' 라고  하였다. 의상은 혼자 생각하기를 大華嚴敎는 복되고 선한 땅이 아니면 흥하지 못한다' 고 하였다.

그 때에 善妙龍은 항상 따라 다니며 수호하고 있었는데, 의상의 그러한 뜻을

알고, 허공 중에서 大神變을 나타내어 너비가 1리나 되는 큰 바위로 변하여 가람 위를 덮고는 떨어질듯 말듯하였다. 놀란 群僧들은 황망히 사방으로 흩어져 버렸다. 의상은 곧 이 절에 들어가 겨울에는 양지바르고 여름에는 그늘에서 『화엄경』을 강의하였다. 그리하여 많은 사람들이 부르지 않아도 스스로 모여들었다.71)

의상스님은 이와 같은 부석사를 비롯하여, 毘摩羅寺(原州). 海印寺(伽倻

山). 寶泉寺(毘慈山). 梵魚寺(金井山). 華嚴寺(南岳)와72). 美理寺(公山)

. 普光寺(康川). 普願寺(態州). 岬寺(鷄龍山). 華山寺(朔州). 國神寺(全

州). 靑潭寺(負兒山)73)등 전국의 중요 사찰에서74) 『화엄』을 강의하고 그에

의한 실권을 지도하고 있다. 이 밖에도 부석사에서의 40일간에 걸친 一乘十

地法問會75)를 위시하여 太白山 大盧房에서의 行境十佛 강의와76) 小白山 錐

__________________

『東方學志 제44]등 참조.

70) 이 때의 山川 편력은, 『宋高僧傳』 권4, 「義湘傳(大正藏』 50, 729中)에 '입국 후 산친을 편력하며 傳法處를 구했다'는 내용으로 보아, 전교傳 활동의 근본 도량처를 찾 아서, 그랬던 것으로 생각된다.

71) 『宋高僧傳, 권4, 「釋義湘傳」(大正藏』 50, 729中).

"義湘入國之後遍歷山川 ........ 不召自至者風矣."

72) 『三國遺事』 권4, 「義解」 5, 의상전교.

73) 최치원, 『法藏和尙傳』(『孤雲先生文集』 下,361) 참조.

74) 소위 華嚴十刹이 모두 의상스님의 창건이나 그 곳에서 직접 전교했다고 볼 수 없다는 견해 [全海住, 『義湘華嚴思想史硏究』 民族社,1993, p.95]도 있다.

75) 『法界圖記叢隨錄 上2(韓國佛敎全書』 6,809上).

p.87

洞에서의 90일 간에 걸친 『華嚴經』을 강의하는77)등 활발한 전교활동을 전개

하고 있다. 그리하여 추동에서의 의상스님이 『화엄경』을 강의할 때는 3000

여 명이나 사람들이 모였을 정도이며, 그러한 스님의 제자들 중에서도 悟眞

. 智通. 表訓. 眞定. 眞藏. 道融. 良圖(亮元). 相源(相圖). 能仁. 義寂

등의 十大棒과78) 梵體. 道身79)등이 가장 뛰어난 분들이다.

의상스님의 華嚴學의 사상적 특질은, 동시대의 원효스님이 저술에 힘을 쏟

고 법장스님이 이론 정립에 치중했던 것과는 달리, 화엄의 실천적 교단운동

을  전개했다는 점이다.80) 그리하여 의상스님은 그러한 실천적 교단운동의 이

념을 보다 구체적으로 정립하기 위하여, 앞에서 살펴 보았던 『華嚴一乘法界

圖』 1권을 비롯하여, 『入法界品抄記』 1권, 『華嚴十門看法觀』 1권, 『阿彌陀

經義記』 1권, 『白花道場發願文』, 『諸般請文』, 『華巖一乘發願文』, 『投師禮』등의 저술도 남기고 있다.81)

의상스님의 화엄사상에 관한 구체적 내용은 앞선 훌륭한 연구업적들82)을

참조하기 바라거니와 海印三昧에 있어서의 六相圓融한 十地를 緣起觀으로

開示하려는 것이 義湘敎學의 근본사상인 것이다.83) 의상스님의 「法性渴」에

서는 本來寂인 證分法性의 性起世界가 구체적으로 연기로서 현전하고 있는

것이다. 一과 多, 一微塵과十方世界, 無量遠劫과 一念, 初發心과 正覺, 生死

와 涅槃, 理와 事 등이 각각 분제를 보존하면서 眞性隨緣의 연기로써 움직여

________________

76) 上揭書 下2(同上 834中).

77) 前게書 21) 참조.

78) 『三國遺事』 권4, 「義解」 5 義湘傳敎.

79) 『宋高僧傳』 권4, 「釋義湘傳」(『大正藏』 50, 729中).

80) 蔡印幻, 「義湘 華嚴學의 특성」, 『韓國畢嚴思想 硏究』, 佛敎文化硏究所, 1982, p.101

고익진, 「新羅中代 화엄사상의 전개와 그 影響」, 『불교학보』 제25집, p.108.114.

金相鉉, 「新羅華嚴思想史硏究」, 東大大學院,1989, pp.78∼81.

81) 金煐泰, 『韓國佛敎史槪說』 경서원,1986, p.79.

82) 고익진, 『韓國古代佛敎思想史』 동국대 출판부,1989, pp.275∼311.

金相鍼, 「新羅華嚴學僧의 系譜와 그 活動」, 『新羅文化』 제 1 집.

김영태, 「說話를 통해 본 新羅義湘」, 『佛敎學報』 18, pp.77∼94.

金知見, 「新羅華嚴學의 系譜와 思想」, 『學術院論交集: 人.社』 12.

蔡印幻 前揭稿 및 全海住, 前櫓書 등 참조.

83) 蔡印幻, 前揭稿, p.99 참조.

p.88

간다. 그 연기의 도리를 기반으로 하여 일체 중생이 분에 따라서 이익을 얻

은 利他行도 있게 되고, 또한 수행의 방편과 得果의 성취도 있게 된다. 그러

나 사실은 舊來로 不動하여 움직이고 작용하는 바가 없는 것인데 그를 이름

하여 佛이라고 한다84)는 것이 의상스님의 견해요 입장인 것이다.

아울러 의상스님은 『法界圖』에서 初發心住에서 正覺을 이룬다(初發心時便

正覺)85)고 보았다. 그러므로 정각을 이룬 자리인 初住 이후의 十住 ' 十行 '

十廻向. 十地 등의 보살행은 因行이 아니라 과위에서 이루어지는 因果不二

의 果行으로 보는 것이다.86)

의상스님의 이와 같은 사상적 특성에 대하여 일찍이 均如(923∼973)스님

은 法藏(643∼712)의 견해와 비교하면서 다음과 같이 밝히고 있다.

義湘은 同體에 의해 盡과 不盡을 설했고 , 法藏은 異體의 中門에 의해 설했으므

로 다르다. 즉 一名을 부를 때 일체가 함께 一名을 지르는 것은 의상의 盡.不盡

이요, 一名을 부를 때 일체가 각각 自名을 지르는 것은 법장의 뜻이다.87)

의상의 진.부진은 一地에서 十地를 갖춘 十地를 세워 初歡喜地를 부를 때 後九

地 속의 歡喜 등이 함께 '나는 환희지요 나도 환회지요' 라고 응하는 것이다. 법

장의 진·부진을 一往의 十地를 세워 初歡喜地를 부를 때 후 9지가 함께 ' 나는

離垢요 나는 發光이요......나는 法雲이요' 라고 응하는 것이다.88)

이와 같이 법장과도 차이를 보이는 의상의 화엄교학사상은 신라 국내에서

도 원효스님의 계통과도 입지적 차이를 보여주고 있는 것이다. 이 점에 관해

서는 다음 장에서 자세히 언급할 예정이거니와, 앞에서와 같은 의상스님의

화엄신앙이나 그 교학사상은 의상스님의 당시에는 물론이요 그 이후까지도

신라 불교사상의 큰 흐름을  형성해 오고 있었다.

__________________

84) 全海住, 前揭稿, p.142.

85) 이것은 『六十華嚴』 9, 「梵行品」(『大正藏』 9,449下)의 "初發心時便成正覺"의 사상을 그대로 수용한 것이다.

86) 全海住, 前曷書, p.143.

87) 均如, 『一乘法界圖通記』 하(『韓國佛敎全書』 4.28下).

88) 均如『十句章圖通記』 上(同上 4,50上).

p.89

Ⅵ. 元曉의 敎學的 見解

나는 앞에서 지금까지 원효스님이 생존하여 활동했던 7세기(정확히는 A.

D.617년에서 686년까지임)의 신라 불교사회의 변화와 사상적 흐름에 대하

여 그 개략을 살펴보았다. 그러한 결과 이 시기에는 초기 귀족불교가 매듭

을  짓고 새로운 서민적 민중불교가 정착하는 하나의 시대적 변화가 있었고,

신앙과 사상적으로는 밀교적인 신앙이 발전했으며, 유식사상과 화엄학의 신

앙사상이 큰 주류를 형성하고 있었음을 알 수 있었다. 따라서 본 장에는 이

제 그러한 변화와 신앙사상의 흐름에 대하여 원효스님은 어떠한 견해를 갖고

있었으며 또 어떠한 관계성이 있었는가를 살펴 정리함으로써 이 논문의 총결

을  맺으려고  한다.

원래 신라시대의 화엄학은 앞에서 살펴본 의상스님과 그 계통에 의해서만

주도되었던 것은 아니다. 의상계와 더불어 또 하나의 흐름이 있었던 것으로

보여진다. 소위 元曉. 表員. 89)明晶. 見登으로 이어졌던 元曉系 화엄학이

그것이라 할 것이다.90) 그런데 이들 두 흐름 사이에는 약간의 입장과 견해차

이가 있었던 것으로 보여진다.

원효스님의 계통에서는 『起信論』 철학을 '衆典의 肝心을 一以貫之' 하는

이론으로 보고 그 三大의 경계는 『華嚴經』의 普法과 실질적으로 동일한 것

으로 이해하고  있었던데 반해, 의상스님의 계통에서는 『十地經論』에 바탕을

두었기 때문에 『기신론』의 견해를 大乘終敎로 보려는 입장을  견지하고 있었

다.91) 이와 같은 입장과 견해 차이로 인하여 두 학파 사이에는 상당히 불편

한 관계도 있었던 듯하다. 원효스님은 의상스님을 만나 ① 始覺이 本覺과 같

아짐은 凡인가 聖인가,② 濕過海는 어떤 마음인가, ③能詮과 所詮이 모두

______________________

89) 表員의 華嚴思想에 대해서도 金仁德 「表員의 華嚴學」, 『韓國華嚴思想硏究』(東大出

版部, 1982), pp.107~151을 참조할 것.

90) 金知見, 「新羅華嚴學의 계보와 思想」, 『學術院論文集:] 人文.社會』 제12집, pp.31

~64; 金相鉉, 「新羅華嚴學의 系譜와 그 활동」, 『新羅文化』 제1집, pp.43~86;,高

翊晋, 前揭書, pp.337~361 등 참조.

91) 高翊晋, 前揭書, p.339.362.

p.90

말 속에 있다는 것은 어떤 뜻인가 라는 세 가지의 의심을 풀었다거나92), 의

상스님은 天龍으로부터 수정주와 여의보주를 받고 觀音을 친견하게 되나 원

효스님은 오히려 관음으로부터 희롱을 당하고 洛山의 觀音聖屈에도 들어가

지 못했다93)는 것이다. 이러한 내용은 모두 의상스님 계통에서 원효스님을

폄하하기 위한 의도가 짙은 것으로 보여지거니와, 원효스님계의 표원은 『華

嚴經文義要決問答』 권 數十錢喩義에서

의상은 中門에서 向上來向下去라고 하고  卽門메서는 向上去向下來라고 하니

이 것은 앞뒤 말이 맞지 않으므로 依用치 않는다.94)

라고 하여 의상스님 계통의 견해를 매우 부정적 입장에서 비판하고 있는 것

이다.

다같은 佛說의 華嚴이면서도 이와 같이 의상스님계와 원효스님계가 깊은

갈등을 표출하게 된 것은 원초적으로는 그 교학에 대한 서로의 견해 차이에

서 야기된 것인데, 원효스님은 화엄과 더불어 그 당시 주류를 이루었던 唯識

思想에 대해서도 새로운 견해를 발표하고 있는 것이다.

원효스님은 『起信論疏記會本』 권에서

『瑜伽論』『攝大乘論』등은 철저하게 깊고 옅음을 세우고 法門을 판별하여 자기가 세운 법을 융통스럽게 버릴 길이 없게된 것이니, 이것은 주고는 빼앗지 못하는 높이라 할 것이다.94)

라고 한 바와 같이, 유가유식의 견해에 대해서도 매우 비판적이다. 원효스님

이 어떤 이유에서 유가유식에 대하여 그렇게 비판을 가하게 되는 것일까. 원

래 『起信論』에서는 根本無明을  智碍라 하고 六染心을 煩惱碍라고 하거니와,

이러한 二碍를 원효스님은 『二障義』에서 『唯識論』의 煩惱碍과 所知障에 비

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92) 『法界圖記叢髓錄』 권下1(『韓國佛敎全書』 6,825上)

93) 『三國遺事』 권3, 「塔像」 4 洛山二大聖.

94) 『起信論疏記會本』(韓國佛敎全書 1,733中)

"其瑜伽論攝大乘等 ............... 是謂與而不奪論也.

p.91

교하면서 "후자의 二障(『唯識論』)은 전자의 번뇌애(『起信論』)에 攝盡된

다."95)고 하였다. 결국 이 말의 뜻은 『唯識論』에서는 번뇌애의 경지만을 문

제 삼았고 그 보다 깊은 근본무명인 智碍를 도외시하고 있다는 것이다. 원효

스님에 의하면 신라 유식계에서는 이렇게 지애를 도외시하고 있었기 때문에

그에 대한 對治法으로서의 修行階位에 있어서도 번뇌애를 제거할 수 있는 정

도의 수준에 불과했던 것이다. 그러므로 『成唯識論』에서는

十地終心에서 金剛喩定이 말생하여 煩惱所知의 二障을 煩斷하여 佛地에 들어

가게 한다.96) '

라고 하였다. 그러나 그와 같은 『成唯識論』의 견해에 대하여 원효스님은

『金剛三昧經論』에서

等覺位에서  金剛三昧가 일어나 번뇌와 智의 二碍를 煩斷하고 妙覺位에 들어간

다.97)

라고 하여, 저 유식에서 마지막 번뇌인 二障을 끊기 위해 金剛喩定을 밝히고

있었던데 대하여, 원효스님은 그 二障보다 더 강한 智碍를 돈단하는 법으로

써 金剛三昧定을  제시하고 있는 것이다.

그러므로 원효스님의 입장에서 보면 그 당시 유식학 사상이 아무리 번성했

다 하더라도 그러한 二障이나 金剛喩定의 경지로써는 완벽한 成佛에 도달할

수 없다는 것이다. 거기서는 아직도 제거해야할 지애가 남아 있고  또 그것을

제거하기 위해서는 금강유정보다 더 강력한 금강삼매정이 제시되지 않았기

때문이다.

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95) 元曉, 『二障義』(『韓國불교全書』 1.795上).

"上來五重 合爲第一依顯了門出障體竟 二依隱密門出二障體者 六種染心是煩惱碍體根本 無明是智碍體......止煩惱碍六染之中 已攝前門二障皆盡."

96) 『成唯識論』 권9(『大正藏』 31,53下).

"入十地시便能永斷......金剛喩定現在前時 彼皆幀斷入如來地."

97) 元曉, 『金剛三昧經論』 卷下(『韓國佛敎全書』 1,655中).

"是等覺位.,....入金綱三昧 一相無寂滅無爲 名無垢地故.'",

p.92

이와 같이 교학의 전반을 회통하여 꿰뚫고 본질적인 이념을 정립했던 원효

스님의 시각으로는 그 당시 신라불교 사회가 어떻게 비쳐졌을까. 어느 일면

이나 단편적인 사건으로는 바람직스럽게 보여졌을지 모르지만, 그 바람직스

러운 일면을 궁극적 입장과 연결해 볼 때 매우 염려스러운 모습이 아닐 수

없는 것이다. 그러므로 원효스님의 시각에서는 그 당시 신라 불교 사회가,

혹자는 자기의 말은 옳고 타인의 말은 그르다 하며, 혹자는 자신의 생각은 그럴

듯 하나 너의 주장은 옳지 않다면서 是是非非 서로서로 자기의 주장에만 집착하여 河漢과 같은 많은 파벌을 형성하였다.98)

는 것으로 보여지게 되었던 것이다. 그리하여 원효스님은 다시 그들을 향하여

"邪聰 자가 경론을 廣習하고 有에 집착하여 佛意를 얻었다"고 떠드는 사람들

은 佛意에서 먼데도 가깝다고 생각하고, 불법을 자기들의 妄見과 동일화하고, 그런 두 가지 전도를 四部衆에게 퍼뜨리고, 올바른 교설자를 偏輯者의 아래에 두는 등 네 가지 전도를 한번의 自讚毁他에 갖추게 된다. 그리하여 佛法을 어지럽히므로 重罪를 짓게 된다.99)

라고 충정어린 경고를 하게 되었던 것이다. 원효스님의 이와 같은 우려와 경

고가 결국 그 당시 불교사희의 반감을 사게 되었던 것으로 보여지는 것은 황

룡사에서 仁王百高座法會가 개설될 때 원효스님은 그 사람됨이 나쁘다하여

제거되었던 사실이'100) 있기 때문이다.

4. 결 어

나는 지금까지 신라 원효(617∼686)스님이 활동하셨던 시기의 불교사회

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98) 李智관, 『校勘譯歷代高憎碑文』 가산불교문화원, 1994 p.50.

99) 고익진, 「新羅中代 화엄사상의 전개와 그 影響」(1), 『불교학보』 제24집,

p.78.

100) 『宋高僧傳』 권4, 「元曉傳」(『大正藏』 50,730上).

p.93

를 주로 사상사적인 흐름에 중점을 두면서 살펴보았다. 그러한 결과 그 당시

에는 귀족불교를 마감하고  일반 서민대중을 위한 민중불교가 정착되는 단계

가 되었다. 신라불교 수용의 주체가 국가나 왕실이었던 관계로 인하여, 원광

스님이나 자장스님 등이 주축을 이루면서 국가나 왕실을 위한 귀족적 불교가

성하게 되었다. 그러나 진평왕에서 선덕왕 대(579∼646)까지의 혜숙.혜공.

대안스님 등이 나타나 서민 대중불교 운동을 전개하게 되었고, 원효스님은

바로 그러나 민중불교 운동을 여러 가지 측면에서 완성시켰던 분이다. 뿐만

아니라 明朗·惠通·密本 등의 스님들이 있어서 인도 초기 밀교사상과 그 신

앙을 도입하여 불교 토착화 작업을 진행시켜 나가게 되었다, 그러는 과정 속

에서 밀교는 점차 발전하여 후대에 한 종파를 형성할 수 있는 튼튼한 기반을

마련하게 되었다.

그와 더불어 신라 불교계에는 또한 圓光스님을 위시하여, 자장·원측스님

등이 있어 유식학을 크게 발전시켰고, 자장과 義湘스님에 이르러서는 華嚴信

仰思想이 크게 번성하여 신라 불교사상계의 큰 흐름을  형성하게 되었다. 물

론 원효스님 당시에는 이 외에도 정토나 彌勒信앙 등이 없었던 것은 아니다.

그러나 그 흐름의 비중이나 원효스님과의 관계성으로 인하여 나는 앞에서 주

로 밀교와 유식 그리고  화엄학의 흐름에 대하여 살펴보았다.

그런데 그 중에서도 특히 유식과 화엄은 원효스님과 더욱 밀접한 관계성을

갖게 되었다. 그 교학적인 면에 있어서 서로 현격한 견해 차이를 보여주고

있기 때문이다.

唯識學에서는 "十地終心에서 金剛喩定이 발생하여 二障(번뇌·소지)을 돈

단함으로써 佛地에 들어간다"는 입장이다. 그러나 원효스님은 唯識의 二障은

『起信論』의 煩惱碍에 포섭되는 것으로써 근본무명인 智碍를 金剛삼昧定에

의해 頓斷함으로써 佛地(妙覺)에서 들어갈 수 있다는 것이다. 또한 華嚴에

관해서도 원효스님 계통에서는 『起信諭』 철학을 衆典의 肝心을 一以貫之하

는 이론으로 보고 그 三大(體. 相.用)의 경계는 『華嚴經』의 普法과 실질

적으로 同一한 것으로 보았던데 반해 의상스님의 계통에서는 『十地經論』에

바탕을 두었기 때문에 『起信論』의 견해를 大乘終敎 정도로 이해하고 있었

p.94

이와 같은 서로의 교학적 견해 차이로 인하여 원효스님 당시의 신라 불교

사회는 많은 파벌과 대립이 있었던 것으로 보여지고 있다.