제30집(2008.08)

普照思想

보조사상연구원

白

도비라

白

인사말씀

玄 虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보하옵고

세월이 가면 갈수록 부처님의 그림자가 짙어짐은 무슨 이유일까요. 뜨거운 태양 아래에서는 시원한 나무 그늘이 그립듯이 마음의 번뇌가 크면 클수록 부처님의 가르침이 더욱 절실하게 느껴지기 때문이겠지요.

이렇듯 우리네들 삶 속에서 부처님의 가르침은 절실함이라고 할 수 있겠지요. 그리고 이 절실함을 몸소 실천하신 분이 정혜결사의 정신을 이 땅에 심으신 보조국사 지눌스님이라 할 수 있을 겁니다.

이와 같이 보조사상연구원은 보조국사의 禪사상을 널리 선양하고 정혜결사의 정신을 기치로 삼아 설립되었습니다. 그리고 어언 30여 년의 세월이 흘렀습니다. 이 세월을 지내 오는 동안 본원에 관심을 가져주시고 또한 많은 도움을 주신 모든 불자님들께 감사의 인사를 들립니다. 아울러 여기 여러 불자님들의 깊은 관심과 격려에 보답코자 작은 결과물인 ｢보조사상｣ 30집을 받칩니다.

주지하다시피 본원의 학술지인 ｢보조사상｣은 명실공이 한국불교계를 대표하는 학술지로 발돋움하였습니다. 이러한 위상은 이번 논문집에 실린 논문들의 면면에서도 잘 나타나듯이, 불교학의 각 분야에 뛰어나신 분들의 글들이 영글어 있습니다.

이렇듯 여러 불자님들의 도움으로 첫걸음을 뛴 본원의 논문집이 비로소 30걸음을 걸었습니다. 길다면 길고 짧다면 짧은 세월이지만, 우리에게는 걸어온 길보다도 앞으로 걸어 가야할 길이 많기에, 앞으로도 여러 불자님들의 격려와 관심을 더욱 부탁드립니다.

그리고 다시 한 번 불교 인문학의 어려운 여건 속에서도 철두철미한 자기반성과 치열한 현실인식을 바탕으로 혼신의 노력을 기울려 글을 써주시고 심사해주신 여러 학자 분들의 노고에 감사의 인사를 드립니다. 더불어 연구위원과 편집위원 선생님들, 연구회원 여러분들께도 이 자리를 빌러 감사의 말씀을 드립니다.

끝으로 후반기에는 ‘보조사상의 회고와 전망’을 주제로 국내학술대회를 열 예정입니다. 서두에 말씀드린 보조국사 지눌스님의 사상을 이 시대에 다시 조망해 봄으로써 우리 불자들이 나아갈 방향성이 무엇인지를 되새길 수 있는 좋은 학문의 장이 되리라 믿어 의심치 않습니다. 부디, 많이 참석하시어 자리를 빛내어 주시기를 부탁드리며, 인사말을 가름하고자 합니다.

바라옵나니, 이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2552(2008) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 현호 합장

발 간 사

法 山 / 보조사상연구원 원장

귀의삼보하옵고

금번에도 2008년 전반기를 결산하는 □보조사상□ 30집을 어김없이 상재하게 되었습니다. 특히, 30집의 ‘30’이라는 숫자는 우리 보조사상연구원이 어느덧 성년으로 장성했음을 나타내줍니다. 그간 수많은 학자들의 노력이 그 결실을 맺었다고 감히 말하고 싶습니다.

2008년 전반기 역시 최근 불교계에서 다양한 담론을 양산하고 있는 주제를 선정하여 논의를 진행하였습니다. 그간 한국 불교 내에서도 상대적으로 관심이 덜했지만 최근 그 중요성이 새롭게 부각되고 있는 조선시대의 불교사상과 그 인식에 대해 논의하였습니다. 최근 불교 관련 응용 분야로 각광받고 있는 ‘선 심리치료’를 짚어보았고, 고고학적 방법론을 도입하여 새로이 시도되는 율장 연구가 세계적인 추세임을 감안하여 ‘종교와 계율’이라는 주제의 논의로 전반기를 마감하였습니다.

금번 논문집은 앞서 밝힌 다양한 주제로 발표된 논문 8편 가운데 6편을 공정한 심사를 거쳐 선정하였습니다. 또한, 일반투고 논문 11편 가운데 6편 역시 엄정한 심사를 통해 선정하여 총 12편을 상재하게 되었습니다. 특히, 금번에 투고된 논문들은 매우 수준이 높아 심사 과정에서 아쉽게 실리지 못하게 된 논문들이 많았습니다. 이는 우리 학계의 저변이 그만큼 양적 질적으로 성숙하였다는 점을 보여주는 것이라 생각합니다. 차후 더욱 분발하시어 보다 좋은 연구가 되길 기원드립니다.

아울러 금년은 본 연구원의 창립 21주년이자 본격적인 학술활동을 시작한지 20주년이 되는 해입니다. 본 연구원은 그간 많은 학자들이 자신의 연구 성과를 마음껏 펼칠 수 있는 장을 마련하고자 노력해왔습니다. 또한, 많이 학자들이 본 연구원을 발판삼아 연구의 질을 더욱 증진할 수 있는 기회가 되었을 줄로 믿고 있습니다. 이러한 노력들이 □보조사상□ 30집이라는 형태로 그 결실을 맺을 수 있어 본 연구원으로서 더 없는 영광이었고, 이러한 결실을 바탕 삼아 후반기에는 ‘보조사상의 회고와 전망’이라는 주제로 보조사상연구원의 지난 20여년을 결산하는 국내학술대회를 계획하고 있습니다. 금번 계획하고 있는 학술대회에는 본 연구원의 발기인들과 주요 관계자들을 모시고 개최할 예정이어서 더욱 뜻 깊은 자리가 될 것으로 기대하고 있습니다. 본 연구원에 늘 관심 가져주시고 따뜻한 성원을 보내주시는 많은 학자분들과 불자님들의 관심 부탁드립니다.

끝으로 현호이사장 스님과 상무이사인 법련사 주지 보경스님께 심심한 감사드립니다. 또한, 늘 좋은 논문으로 연구원 발전을 위해 노력해주시는 여러 위원님들과 학자 제위께 감사드리고, 편집 작업과 실무에 고생한 황정일 박사와 안필섭 간사의 노고를 치하합니다.

마지막으로 조계종 불학연구소와 구산장학회의 지원에 많은 감사드립니다. 특히, 금번 □보조사상□ 30집 발간비의 일부 경비를 지원해 준 한국학술진흥재단에도 감사를 드립니다. 이 인연공덕으로 일체중생 행복하고 자타일시성불도 하길 발원합니다.

마하반야바라밀

불기 2552(2008)년 8월

보조사상연구원 원장 법산 합장

30

輯

차   례

인사말씀 / 현 호	5

발 간 사 / 법 산	7

■ 월례학술대회 발표논문

佛敎의 僧家戒律과 基督敎 修道規則의

精神 比較硏究 / 서명원	13

□禪門綱要集□에 나타탄 臨濟三句 考察 / 하미경	45

정도전과 권근의 불교 이해와 그 의의 / 민순의	93

18세기 기성쾌선의 念佛門 연구 / 이종수	143

경봉스님의 선사상 일고(一考) / 서왕모	177

禪心理治療를 위한 人本主義 接近法 比較硏究 / 이남경	219

■ 일반투고 논문

上座 슈리라타(Śrīlāta)와『經部毘婆沙』/ 권오민	265

붓다 화현설(化現設初)의 기원과 전개 / 조준호	309

寶雲義通의 생애를 통해서 본

高麗․中國의 天台佛敎 / 윤기엽	343

지눌의 돈오와 점수에 대한 화엄성기론적 해석 / 석길암	383

崔瑀의 佛敎政策과 修禪社 慧諶 / 조은순	419

□禪苑淸規□에 나타난 茶의 의미 고찰 / 김수인	451

■ 부록	485

白

08년도 상반기 월례학술 대회 발표논문

2008년 전반기 개최된 보조사상연구원 정기 월례학술대회에서 발표된 논문이다.

佛敎의 僧家戒律과 基督敎 修道規則의

精神 比較硏究

서명원(Bernard SENÉCAL S.J.)

/ 서강대 종교학과 교수

목 차

I. 들어가는 말

II. 僧家戒律과 修道規則에 있어서

各 傳統의 一貫性

III. 僧家戒律과 修道規則 各各의

誕生과 根本精神

IV. 僧家戒律과 修道規則 各各의 形而上學的

根據와 理想具現

V. 맺음말

투고일자 : 2008. 7. 8

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 7. 25

게재확정 : 2008. 8. 1

국문초록

/ 보조사상 30집(2008.8)

본 논고에서는 불교의 승가계율과 기독교 수도규칙의 根本精神을 비교하여 각각의 차이점들을 인정하면서도 그 유사성을 드러내어 불교 出家者와 기독교 入會者가 어떻게 공통되는 修道精神에 참여하는지 알아보고자 하였다.

즉, 근본정신의 이상구현을 위해서는 불교의 승가나 기독교의 수도공동체 안에서 각각 三學의 수행체계라고 할 수 있는 戒 ․ 定 ․ 慧와 그것에 상응하는 수도규칙서 ․ 기도 ․ 성령 안에서의 삶 등이 서로 맞물리는 완전한 수행이 이루어져야 한다는 공통점을 지니고 있다.

하지만 두 종교 전통 사이의 차이점도 분명 존재한다. 우선 기독교의 본래 정신을 회복하기 위해 평신도와 수도자의 생활 방식에 있어 그 평등성을 명확하게 긍정했다. 반면에 승가계율은 불교의 중심인 승가를 유지하기 위한 것으로써 붓다 당시에 제정되었다. 이러한 점에서 불교와 기독교는 出家者와 入會者의 역할 중심성에 대한 서로의 입장이 다르다.

이에 따라 본 논고는 出家者와 入會者의 상호간 이해와 존중을 강화하기 위해서 기능적 비교를 사용하며 진리에 대한 대화적 접근 방법을 통해 승가계율과 기독교 수도규칙의 근본정신을 대비시켰다. 그럼으로써 出家者와 入會者가 서로 공통되는 修道精神을 나누고 있음을 확인할 수 있었다.

* 주제어

출가, 입회, 승가계율, 수도규칙, 깨달음, 동체자비, 으뜸 계명, 불교와 기독교 수도자간의 만남, 조계종, 예수회

佛敎의 僧家戒律과 基督敎 修道規則의 精神 比較硏究 / 서명원

I. 들어가는 말

1. 연구의 목적

본 논고는 불교의 승가계율과 기독교 수도규칙의 根本精神을 비교하여 각각의 차이점들을 인정하면서도 그 유사성을 드러내어 불교 出家者와 기독교 入會者가 어떻게 공통되는 修道精神에 참여하는지 알아보고자 한다.

이후부터 본 논고에서 ‘불교 승가계율’과 ‘기독교 수도규칙’을 각각 ‘승가계율’과 ‘수도규칙’으로 줄여서 사용하는 경우가 있음.

入會者란 하느님의 부르심(召命, 聖召)을 듣고 점검을 받은 후 수도회에 들어가서 사는 사람.

2. 연구의 정신

불교와 기독교 사이에 다리 역할을 하고자 하는 이와 같은 연구를 잘 진행시키기 위해서는 무엇보다도 양쪽 수도생활의 근본정신을 잘 體得해야 함은 두말할 필요가 없다. 비단 이러한 연구를 위해서 뿐만 아니라 일반적으로도, 하나의 종교적 이상을 품고 헌신적으로 사는 것도 지극히 어려운데, 하물며 이웃 종교의 정신까지도 뼈저리게 把握할 수 있으랴? 과연 필자는 2005년도부터 서강대학교 종교학과에서 가르치면서 대학생들이 서로의 종교에 대한 先入見으로 말미암은 오해들이 얼마나 많은가를 확인해 볼 수 있었다. 그런가 하면 사실 무지와 오해로 인한 알력은 종교간 끼리뿐만 아니라 한 종교 안에서도 더러 보인다. 그러나 붓다와 예수는 제각기 창시한 공동체의 和合을 간절히 바랐음에 틀림없다. 더욱이 승가계율과 수도규칙이 제정된 주요 이유 중 하나가 바로 이 和合을 유지하기 위한 것이 아니었던가. 붓다와 예수가  ―능숙한 -----통역자의 도움을 받으며― 서로 만날 수 있었더라면 의심의 여지없이 競爭心을 갖지 않고 서로를 賢者로서 인정했을 것이다. Dalai Lama와 Thich Nhat Hanh과 토머스 머턴(1915-1968) 같은 인물들은 바로 그 화합의 정신을 이어받은 현대의 聖者들로 일컬어지므로 그들을 모범으로 삼아서 미래를 향한 和解 및 和合의 정신으로 만나야 할 것이라고 본다. 따라서 필자는 승가계율과 기독교 수도규칙의 정신을 비교하는 이 연구가 제공할 수 있는 작은 결과를 통하여, 出家者와 入會者가 상호간의 이해와 존경을 강화하는 유용한 지식을 얻게 됨으로써 함께 보다 더 좋은 세계를 건설하고자 하는 마음이 생기는 데에 조그마한 기여라도 할 수 있었으면 하는 바람일 뿐이다.

이 논고에서 말하는 ‘수도생활’은 불교의 승가 공동체에 소속된 僧侶와 기독교의 각 수도회 공동체에 소속된 入會者의 수행생활을 통칭해서 사용한다.

3. 연구의 방법

승가계율과 수도규칙의 근본정신을 서로 비교하며 대립 관계를 뛰어넘어서 화합의 길을 제시하려고 하는 본 연구의 정신을 실천하기 위하여 필자는 宗敎現象學的 方法論을 적용할 것이다. 이 방법론은, 연구의 첫째 단계에서 객관적으로 탐색하려는 종교 현상에 관하여 判斷中止를 요구하는 것이므로 순수한 主觀主義(pure subjectivism)라고 할 수 없듯이, 그 연구의 둘째 단계에서 鑑定移入을 요구하기에 순수한 客觀主義(pure objectivism)라고도 할 수 없다. 이 사실을 미루어 볼 때, 종교현상학적 방법론은 수없이 다양한 종교적 현상들의 공통 바탕으로서 하나의 根源的 一貫性의 原理를 전제로 하고 있음을 알 수 있다. 그렇지 않고서는 연구자가 종교적 현상을 탐색하는 객관적 입장에서 자기 주관적인 종교적 입장에로 自由自在로 넘나들기(passing over and return)가 불가능할 것이기 때문이다.

종교학과 불교에 관계에 대하여 참고: 윤원철,「불교학과 종교학」,『불교학연구』, 2007.12 제18호, 19-40쪽.

연속해서 상대방의 객관적 입장에로 넘어갔다가 자기 주관적 입장으로 돌아오게 하는 종교현상학적 방법론은 종교적 眞理에 대한 對話的 接近 方法이라고 할 수 있다. 과연 眞正한 對話가 이루어지려면 함께 대화를 나누려고 하는 상대방들이 완전히 달라서(pure objectivity)도 안 되는 것처럼 똑같아서(pure subjectivity)도 안 된다. 서로가 똑같으면 나눌 것이 전혀 없듯이, 마찬가지로 완전히 다르면 무엇인가를 나누려고 해도 그것을 나누기가 불가능할 것이다. 참다운 대화의 바탕은 서로의 공통점과 차이점을 통한 相互補完的인 關係다. 그러므로 진리에 대한 대화적 접근 방법은 아무도 진리를 독점할 수 없음을 전제로 삼는다. 환언하자면 이 방법은 진리에 대한 排他的이거나 閉鎖的인 자세를 완전히 배제한다. 또한 진리에 대한 기준이 없는 開放主義도 배격한다. 반면에 이 방법론은 끝없는 相對的 대화를 통해서 계속 더 높은 絶對的 진리를 향하는 열린 마음의 자세를 길러 준다.

진리에 대한 대화적 접근 방법에 대하여 참고: 서명원,「性徹스님 理解를 위한 考察, 그 분의 面貌를 어떻게 西洋에 소개할 것인가?」,『불교학연구』, 2007.08 제17호, 49-51쪽.

이와 같이 종교현상학적 방법론을 통하여 이 논고는 객관주의와 주관주의, 통일성과 다양성, 지나친 개방주의와 폐쇄성, 절대성과 상대성 등의 양 극단들을 인정하면서도 그것을 뛰어넘어서 中道의 정신에 충실하고자 한다. 이 中道의 根本精神에 입각한 진리에 관한 대화적 접근 방법의 실천은, 더욱 더 진리에 매진하여 살아가도록 하는 방편이면서 동시에 깨달음에로 이끄는 고유한 修行方法이기도 하다.

또한 이 논고에서 불교와 기독교를 대비하는 비교들은 모두 機能的 比較(functional comparison)들이다. 기능적 비교란 다른 사상적 체계 안에서 상사한 자리를 잡으며 각각 유사한 기능(function)을 가지는 개념들을 대비시키는 것이다. 예컨대 불교 안에서 佛法이 하는 역할은 기독교 안에서 神의 槪念이 하는 역할과 흡사하다고 보는 것이 기능적 비교다. 말할 나위도 없이 이런 기능적 비교는 결코 佛法과 神槪念을 同一視하지 않는다.

이제 승가계율과 수도규칙 각 전통에 있어서의 일관성, 그 탄생과 근본정신, 형이상학적 근거와 이상구현, 그리고 해석학적 원리의 순서로 논고를 전개하고자 한다.

II. 승가계율과 수도규칙에 있어서

각 전통의 일관성

1. 개념설정 및 연구의 범위

본 논고에서 말하는 ‘승가계율’이란 폭 넓은 의미에서, 즉 율장만이 아니라 붓다 재세 시 정해졌던 계율을 바탕으로 삼는 대승계․청규․종헌․종법 등까지도 포함해서 사용한다. 마찬가지로 ‘수도규칙’이라고 말하는 것도 예수의 福音을 전하는 新約 聖書의 정신을 반영하는 모든 교회법․會憲 등을 말한다. 만약에, 두 종교간 계율 문화의 이해를 위하여 승가계율과 수도규칙을 비교한다면, 그 비교 대상으로는 서로 상응하는 시기에 나타난 것으로 볼 수 있는 세 가지 종류를 예로 들 수 있다. 첫째로 율장과 초기교회법, 둘째, 백장회해(720-814)의 청규와 기독교 修道院的制度(monachism)의 창시자인 성 분도(또는 베네딕트, 480-547)의 수도규칙서, 셋째, 중세기에 보조국사 지눌(1158-1210)과 아시시의 성 프란치스코(1181-1226)가 각각 저술한 誡初心學人文과 수도규칙서 등이 있다. 그러나 이 논고에서는 일부 내용에 국한시켜서 대비하기보다는, 오히려 시대적 변화에 크게 구애받지 않고 연구 범위를 폭 넓게 정함으로써 계율이나 수도규칙들의 밑바닥에 깔려 있는 불교와 기독교의 각 수도생활의 근본정신에 초점을 맞추어서 비교할 것이다. 물론 필자는 매우 풍요롭고 변화 많은 승가계율과 수도규칙서의 기나긴 역사를 모르거나 무시하는 것은 아니다. 그러나 각 종교의 전통에는 역사적으로 차이는 있어도 그 저변에 흐르는 일관성이 있다.

최근에 발표된『계율의 현대적 재조명』이란 자료집의 내용을 고려한다면 계율의 개념을 이와 같이 폭 넓게 이해하는 것이 가능하다.

베네딕토 수도회도 창시한 성인.

2. 수도규칙 전통의 일관성

기독교의 예를 들자면, 고대에 만들어진 성 분도 규칙서와 르네상스 시대에 로욜라의 성 이냐시오(1491-1556)가 저술한 예수회 회헌 사이에는 분명히 내용의 차이가 보인다. 즉 전자는 관상생활을 하기 위해서 봉쇄구역 안에서만 사는 수도자들을 위하여 만든 것인 반면에, 후자는 늘 세속의 한가운데서 활동하며 수도생활을 하는 사람들을 위한 것이다. 그럼에도 불구하고 그것들의 근본정신은 다르다고 할 수 없다. 오히려 로욜라의 성 이냐시오 회헌의 수도생활 정신이 성분도 규칙서의 연장선상에 있음에 틀림없을 뿐만 아니라, 그 둘의 정신적 뿌리를 예수로부터 비롯된 복음적 생활 실천에서 쉽게 찾을 수 있다.

한 수도원에서 외출도 없이 평생을 보내기로 다짐하는 사람(작업 7시간, 기도 7시간, 수면 7시간, 개인시간 3시간).

외부인들이 마음대로 출입하지 못하고, 또한 내부 사람들도 함부로 나가지 못하는 곳.

성 분도 규칙서와 성 이냐시오가 저술한 예수회 회헌 간의 이러한 정신적 일관성은 전혀 예외가 아니다. 도리어 그 일관성은 수많은 분열과 갈등 속에서도 모든 종파들을 초월하여 2000년에 걸친 기독교 대부분의 수도 전통을 철두철미하게 관통하고 있다. 예를 들면, 1054년도에 가톨릭과 분열한 東方正敎의 修道精神이 예나 지금이나 성 분도의 수도규칙서에 근거하듯이, 16세기에 루터(1483-1546)의 종교 개혁과 함께 생긴 프로테스탄트(改新敎)와 영국 국교회(聖公會) 수도생활의 정신도 마찬가지다. 그리고 그 정신은 신약서서 중 하나인 사도행전(使徒行傳)에서 소개되는 초대교회 기독교인들의 생활 이상과 일맥상통한다. 이처럼 다양한 규칙서 간에 약간의 차이는 있지만 “전체적으로 보면 복음정신을 확인할 수 있다.”

개신교에서는 入會하여 수도생활 하는 사람들이 가톨릭이나 동방정교나 성공회에 비해서 거의 없다. 그것은 16세기 개혁자들이 수도생활을 적극적으로 거부했기 때문이다. 그런데 몇 십 년 전부터 개신교 내에서 다시 수도생활의 움직임이 시작되었다. 필자가 알기로는 한국 개신교 안에서는 수도생활이 전혀 없다.

1534년도에 설립되었음.

사도 2,42-47; 4,32-37 참조.

진 토마스,「기독교 수도회 규칙의 역사와 정신」,『기독교와 불교의 수도생활』, 김승혜 · 석재문 · 진 토마스 지음, 바오로딸 1998, 80-81쪽.

3. 승가계율 전통의 일관성

불교에서도 붓다 당시 정해진 계율과 唐代의 백장으로부터 정해진 淸規는 “승가생활의 의식주에서부터 의례절차에 이르기까지 다양한 측면에서 서로 각기 다른 모습을 보이고” 있지만, 그 둘에 “담겨있는 근본정신은 깨달음을 향한 수행생활의 본질적인 측면에서 서로 다른 것이 아니라, 단지 현실적인 측면에서 (수도생활의) 제도를 설정하는 과정에 서로 각기 다른 모습을” 나타내고 있을 뿐이다. 역시 “중국의 선종에서는 律藏을 훼손하지 않고, 대신에 중국적 환경에 맞는 淸規를 제정하여 叢林의 질서를 유지해 왔다.” 그것은 “백장이 청규의 첫머리에서 강조하였듯이, 대․소승적 계율의 정신을 집약하고 절충하는 동시에, 당시의 현실과 수행생활에 가장 적절한 규범으로 청규를 제정한” 것이기 때문이다. 조계종의 종헌과 종법도 붓다의 律과 백장의 淸規 정신의 연장선상에 있으므로 예외는 아니다. 경성스님은 “종헌․종법 역시 우리의 현실과 상황에 적합한 수행의 규범으로 율장이나 청규의 응용이자 활용이라고 정의할 수 있다. 만약 종단의 종헌과 종법이 율장이나 청규와는 별개의 것이라고 한다면, 그것은 교단의 정체성에 혼란을 야기하게 되는 억지에 지나지 않게 된다.”라고 말한다.

필자의 추가.

신공스님,「율과 청규에 관계정립에 대한 고찰」,『계율의 현대적 재조명』, 불교학연구회, 2008년 춘계 학술대회 자료집, 2008년 5월 10일, 54쪽.

마성스님,「聲聞戒와 菩薩戒의 兩立 問題」,『계율의 현대적 재조명』, 37쪽.

경성스님,「律藏과 宗憲 宗法과의 비교연구 - 僧侶法을 중심으로」,『계율의 현대적 재조명』, 82쪽.

위의 자료집, 83쪽.

본 논고가 주장하는 바, 전통적으로 이어져 오는 승가계율의 이 정신적 일관성에 대한 반증으로, 불멸 100년 이후인 기원전 386년에 베살리 성 비구들의 계율 10개가 문제가 됨에 따라 행해진 제 2결집의 결과로써, 불교 내의 소위 근본분열인 상좌부와 대중부 사이에 첫 번째 갈라짐이 생기지 않았던가 하는 의문을 제기 할 수 있다. 그러나 필자는, 비록 붓다가 이러한 분열을 극도로 반대했을 것이라고 추정한다고 해도, 사실상 그 분열의 결과는 마치 두 개의 큰 가지가 똑같은 하나의 굵은 나무그루에서 갈라지듯이, 붓다가 창시한 불교라고 하는 매우 넓은 종교적 영역 안에서 일어나는 한, 바로 하나의 근본정신에서 달리하는 두 가지의 충실한 양상이라고 본다.

혹자는 승가계율의 정신적 일관성에 대한 또 다른 이의로서 성문계와 보살계의 兩立 문제를 거론할 수도 있을 것이다. 예를 들어 마성스님은 “대승불교가 이 땅에 존재하는 한 성문계와 보살계의 양립을 위한 문제는 끊임없이 제기될 것이다.” 라고 말한다. 그러나 그것은 대승불교 보살들의 자발적인 결의에 의해 실천되는 보살계가 매우 높은 윤리적 이상을 추구하면서도 “승단의 규범으로서는 불완전한 면이 있기에 그 보살계만으로 승단을 통제할 수 없기” 때문일 뿐이다. 사실 ‘問題(problem)’라는 낱말의 정의를 엄밀하게 살펴보면, ‘문제’란 영원히 풀 수 없는 것이기 보다는, 긴장하다가도 조만간 해결할 가능성이 있는 성질의 것을 일컬음을 알 수 있다. 붓다에게 있어 “해탈이란 개인적 품행과 윤리를 가장 중시하는 개인적 행위의 엄격한 규칙을 따름으로써 얻어지는” 것이었음을 미루어 보아서, 성문계와 보살계는 비록 성격과 역할이 다르면서도 똑같은 뿌리를 둔 윤리관의 근본정신에서 파생했다고 볼 수 있다. 이러한 점에서, 승가계율의 전통은 기독교 수도규칙의 전통과 마찬가지로 수많은 역사적 변동 가운데서도 상당한 정신적 일관성을 유지해 왔음을 알 수 있다.

마성스님, 37쪽.

위와 같음.

케네스 첸 지음, 길희성 · 윤영해 옮김,『불교의 이해』, 분도출판사, 2004, 25쪽.

이상에서 본 논고는 각 종교적 전통의 일관성에 초점을 맞추어 그 둘을 비교하였다. 그렇다면 승가계율과 기독교 수도규칙의 탄생과 그 근본정신은 무엇인지 더 자세히 알아보자.

III. 승가계율과 수도규칙 각각의 탄생과 근본정신

1. 불교와 기독교 각각의 핵심

불교가 원하던 원하지 않던 예나 지금이나 불보살들을 향한 깨달음을 중심으로 이루어지는 수행 체계이듯이, 기독교는 소위 예수사건을 바탕으로 이루어지는 종교 체계임이 명백한 사실이다. 말하자면 불교도 기독교도 제각기 ‘깨달음’이란 뚜렷한 핵심적인 내용으로 정의될 수 있기 때문에 둘 다 고유하고 일관된 근본정신에 입각하고 있다. 여기에서 승가계율과 수도규칙은 그 근본정신에 충실하면서 살기 위한 길잡이들이다.

‘예수사건’이란 기독교에서는 일반적으로 구원의 사건으로 해석하지만, 무엇보다도 깨달음의 사건으로서 해석해야 한다는 주장에 대하여 참고: 서명원,「비교종교학의 관점에서 본 한국불교의 돈점논쟁」,『普照思想』, 제 24집, (서울: 보조사상연구원, 2005. 8), 381-416쪽.

Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération, Paris, Les Éditions du Cerf, 2003, 8-39쪽.

2. 승가계율의 탄생과 근본정신

주지하다시피 불교의 창시자인 싯다르타 고타마(기원전 566-486)는 出家한 지 6년 만에 북동 인도의 가야에서 冥想하다가 연기법을 깨침으로써 生死解脫을 얻고 난 다음, 바르나시 근처에 자리 잡고 있는 鹿野園에서 苦集滅道인 四聖諦를 가르치며 初轉法輪을 굴렸다. 衆生들에게 제시한 解脫의 길로써 道諦에 속하는 八正道는 서로 맞물리며 불가 분리한 관계를 이루는 戒․定․慧의 三學으로 나눌 수 있다. 붓다는 三學을 닦아서 生死解脫을 얻기 위해서는 出家야말로 최고의 길이라고 여겼다. 三學의 戒가 律을 내포한다고 전제한다면, 戒律이란 엄밀하게 말해서, 出家者의 수행 공동체인 僧家를 “유지하기 위한 행동 규범이며 出家者의 궁극 목적을 성취하기 위한 기본적 필수 요건”이라고 할 수 있다. 戒는 “그릇됨을 막고 악을 그치는(防非止惡) 의미로서 수행에 대한 자신의 서원이고,” 律은 “規律(法律, 調律)로서 어겼을 경우 제재가 가해지는 것이다.” 승가계율은 붓다가 처음부터 설하신 것이 아니라 깨닫고 난 지 몇 년이 지나고 나서야 비로소 “승가 공동체 구성원들의 행위를 규제하지 않으면 안 될 사건이 생겨남에 따라 구체적인 행동규범을 제정하게” 된 결과다(隨犯隨制).

석재문,「승가계율(僧家戒律)의 역사와 정신」,『기독교와 불교의 수도생활』, 54쪽.

위와 같음.

같은 책, 55쪽.

또 다른 경우는 재가자의 입장에서 볼 수 있는 계율이다. 惡을 멈추고 善을 닦기 위하여 꼭 지켜야 하는 것으로써 出家者가 받는 戒가 완전한 것(具足戒)이라고 한다면, 在家修行者가 받는 戒의 내용은 비록 그것과는 다르다 해도 그 근본정신은 같다. 사실, 계율에 대하여 좀 더 폭 넓게 생각해서, 인환스님이 한국총재로서 진행시키고 있는 국제오계파지운동의 정신이 5계의 근본정신을 실천하도록 온 세계 사람들에게 설득력 있게 알려 주려는 운동이라는 점에서, 윤리의 인류학적 관점에서 불교의 계율 정신은 인류의 윤리적 근본정신과도 맞물린다고 할 수 있다.

인환스님, 「계율의 현대적 재조명」,『계율의 현대적 재조명』, 1-6쪽.

3. 수도규칙서의 탄생과 근본정신

중동에서 사신 예수(기원전6-기원후30)는 붓다와 달리 체계화된 철학적 가르침을 전혀 남기지 않았다. 게다가 예수는 出家한 적이 없었을 뿐만 아니라, 요절한 탓에 수도규칙 같은 것이나 불교의 僧家와 비교될 만한 수도공동체를 설립하지 않았으며, 명상방법조차도 제대로 만들어 놓지 않고 세상을 떠났다. 단지, 길어도 삼년정도 밖에 살지 못한 공생활 동안, 도처에 다니며 驅魔者와 치유자로 활동하였고, 輪廻思想과 양립하기는 어렵다고 보이는, 죄의 완전한 용서를 베푸는 것과 같은 利他行을 하면서 소위 하늘나라가 가까워졌다고 선포하였을 뿐이다. 이렇게 외면적으로는 예수의 생애를 붓다의 일생과 비교하기가 상당히 어려운 것처럼 보인다.

‘공생활’이란 예수가 세상에 출현하기 시작하면서부터 돌아가실 때까지의 시기를 말한다.

그럼에도 불구하고 예수는 공생활에 들어가기에 앞서, 붓다가 깨달음을 얻은 체험과 비교할 수 있는, 즉 그 표현 방법과 내용상으로는 많이 다르면서도 어느 정도 유사하게 ‘마음의 완전한 열림’이라고 일컬을 수 있는 체험을 하였다. 뿐만 아니라 예수는 제자들이 자신과 마찬가지로 利他行을 실천하며 하늘나라를 선포하는 데에 원동력이 될 수 있는, 똑같은 마음의 열림이 있기를 간절히 바랐음에 틀림없다. 필자는 이미 다른 연구를 통해서, 이 점을 강조하여 기독교를 ‘깨달음의 종교’로 해석할 수 있음을 논증한 적이 있었다. 사실 ‘하늘나라’란 고통(苦)과 죽음(生死)의 문제를 아주 벗어날 수 있는 경지라고 명확히 파악한다면, 기독교는 불교와 더욱 더 가까워질 수 있다. 환언하자면, 기독교가 깨달음을 통해서 제일 먼저 해결하려는 문제는 불교와 마찬가지로 고통과 죽음의 문제라고 볼 수 있다.

참고: 서명원,「비교종교학의 관점에서 본 한국불교의 돈점논쟁」.

강건기는 토마스 머턴과 보조국사 지눌의 인간이해를 대비하여 그 차이점들을 인정하지만 무엇보다도 그 유사성을 분명히 드러낸다. 강건기,「토마스 머턴과 보조국사 지눌의 인간이해」,『각 종교에서 바라본 토머서 머턴(Thomas Merton) 이해』, 한국토머스머턴연구회 주관, 제29차 학술회의 자료집, 한국그리스도사상연구소·새천년복음화사도회, 2008년 6월 7일, 67-80쪽.

기독교에서는 戒․定․慧인 三學을 닦음으로써 깨달음을 얻을 수 있다고 하지는 않지만, 戒로서 ‘수도규칙서’, 定으로서 黙想과 觀想을 포함하는 ‘기도’, 慧로서 마음의 완전한 열림을 얻어 성자로서 살아가는 ‘聖靈 안에서의 삶’을 제시한다. 그렇다면 기독교나 불교가 공통적으로 깨달음의 종교라고 생각할 수 있으며, 그 깨달음을 얻기 위한 방법으로서 戒․定․慧인 三學의 닦음을 가르치는 종교적 전통이 세워져 있다고 보아도 무방하다.

그런데 예수는, 성령에 사로잡혀서 늘 기도하며 살았던 분임에 의심의 여지가 없으나, 붓다와 달리 깨달음에 이르는 바른 명상법에 대한 가르침으로써 구체적인 방법을 담고 있는 大念處經이나 佛說大安般守意經과 같은 경전을 전혀 남기지 않았다. 뿐만 아니라 예수가 율장과 같은 것도 직접 남기지 않았음은 자명하다. 따라서 기독교의 다양한 기도방법들은 처음부터 있었던 게 아니라, 소위 ‘主의 기도’를 빼놓고는 모두 후대에 서서히 생긴 것들이다. 수도규칙의 경우에도 승가계율과 달리 기독교의 창시자가 세상을 떠난 지 거의 300년 만에 생겼다. 즉 기독교를 국교로 만든 313년경에 콘스탄티누스 황제가 로마 제국 안에서의 종교 자유를 인정하였을 때 비로소 수도생활의 형성과 함께 수도규칙이 탄생하였다. 이것이 시사하는 바는 불교가 처음부터 승가 공동체를 중심으로 이루어진 것과 달리, 기독교 안에서는 수도공동체가 그 핵심적 역할을 하지 않았음을 알 수 있다. 그런데 4세기 초반에 수도생활이 갑자기 나타난 이유는 무엇일까? 그때 콘스탄티누스 통치 하에 있던 교회 안에서 일어난 변화를 배경으로 살펴보면, 수도생활 운동은 일종의 반동 혹은 개혁운동이었다고 할 수 있다. 왜냐하면 기독교는 박해시대가 끝나고 국교가 되면서부터 많은 신자들이 교회의 극심한 세속화를 보고 환멸과 회의를 느끼기 시작한 결과로써 수도생활의 운동이 번성하게 되었기 때문이다.

여기에 ‘사로잡혀서’라는 표현은 집착하거나 혹은 얽매인다는 의미의 부정적인 뜻을 전  혀 가지지 않는다.

진 토마스,「기독교 수도회 규칙의 역사와 정신」,『기독교와 불교의 수도생활』, 김승혜·석재문·진 토마스 지음, 바오로딸 1998, 77-79쪽.

그렇다면 그 수도생활 운동의 근본정신은 무엇이었을까? 그것은 기독교에 있어서 최고의 이상인 殉敎의 정신대로 살려는 것이었다. ‘순교정신’이란 죽음 그 자체를 위한 의미 없고 어리석은 죽음을 함부로 당하려는 것이 아니라, 오히려 늘 최선을 다하여 眞理를 향해서 살다가 꼭 필요한 경우에는, 그 眞理를 드러내기 위해서 자기 목숨까지도 아끼지 않고 기꺼이 내놓는 것이다. 예수는 大抛棄의 정신대로 살아가다가 결국 마지막에는 眞理를 위해 순교하였다. ‘대포기의 정신’이란, 결혼하지 않고, 가진 것 없이, 끝까지 자신의 뜻을 내세우지 않고 사는 것이다. 예수는 엄밀히 말해 수도생활을 했다고 할 수는 없지만, 후에 수도생활의 근본정신이 될 정신대로 살았음에 틀림없다. 과연 수도생활의 바탕이 되는 소위 ‘세 가지 복음 권고’로써, 즉 절대적 안전을 추구하는 淸貧, 절대적 사랑을 추구하는 貞潔과 절대적 자유를 추구하는 順命이 그 대포기의 정신을 따라가기 때문이다. 따라서 ‘수도규칙’이란 이 세 가지 복음 권고대로 살려고 하는 수도공동체를 유지하기 위한 행동 규범이며, 修道者의 궁극 목적을 성취하기 위한 기본적 필수 요건이라고 할 수 있다.

“나는 眞理를 증언하러 태어났고, 바로 그 일을 위해 세상에 왔습니다.” 요한福音 19, 31.

진 토마스,「기독교 수도회 규칙의 역사와 정신」, 74쪽.

Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, T. XIII, Paris, Beauchesne, 1988, 287-289쪽.

그런데 300년에 걸친 박해시대 동안에는 늘 죽음을 각오해야 할 정도로 진정한 순교정신을 실천하며 살 수 있었던 반면에, 그 시대가 막을 내리면서 교회 전체가 冷淡에 빠지기 시작했다. 미온적인 신앙생활에 만족하지 못한 사람들은 깊은 사막 속으로 들어가서 수도생활을 돌파구로 삼으며 “스스로 순교자의 후예로 자처하였다.”

진 토마스,「기독교 수도회 규칙의 역사와 정신」, 79쪽.

처음에 이집트의 성 안토니오(251-356) 등은 수도규칙도 없이 獨修者로 생활하였다. 그러다가 서서히 여러 隱修者들이 모이기 시작하면서  한 스승을 중심으로 수도공동체를 형성하기 시작했다. 그때부터, 오늘날에 이르기까지 기독교의 수도생활 전체에 지대한 영향을 끼치고 있는 성 바코미오(292-346), 성 바실리오(329-379), 성 아우구스티노(354-430), 그리고 성 분도(480-547) 등에 의한 유명한 수도규칙서들이 저술되기 시작했다.

기독교의 독수자들의 홀로의 삶은 Sutta Nipāta의 “코뿔소의 외뿔의 경”에서 한결같이 나오는 “코뿔소의 외뿔처럼 혼자서 가라”는 후렴구를 상기 시킨다. 부처님의 原音가르침,『숫타나파타』(小部阿含), 전재성 역주, 한국빠알리성전협회, 서울, 2004, 72-100쪽.

IV. 승가계율과 수도규칙 각각의 형이상학적

근거와 이상구현

1. 불교와 기독교 윤리의 형이상학적 근거

본 논고는 앞서 밝힌 바와 같이 불교의 핵심인 연기법과 기독교적 신의 개념을 대비시키고자 하지 않는다. 불교의 생사윤회 사상과 기독교의 최후심판으로 끝나는 일회적인 인생관에 대한 믿음은 분명히 다르다. 그럼에도 불구하고 붓다와 예수의 말씀은 중생이나 피조물들이 조만간 예외 없이 자기 행위에 대한 전반적인 책임을 져야만 한다고 주장하는 것과 다름없다. 그것은 불교나 기독교가 森羅萬象의 바탕이 되는 窮極的인 現實을 倫理的인 것으로 파악한다는 것을 의미한다. 결국 윤리의 형이상학적 근거가 되는 이 현실은 절대적으로 주어진 성질의 것이므로 아무도 그것을 부정하거나 바꾸거나 할 수 없다.

2. 승가계율과 수도규칙 각각의 이상구현

붓다나 예수는 윤리의 형이상학적 근거와 하나가 된 성자로서 사바세계 속에서나 창조 안에서 그들의 고차적 이상을 담아낸 인물들이다. 그래서 同體慈悲로 또는 이웃을 자신의 몸처럼 사랑하는 마음으로써 헌신적으로 살며 인생을 보냈다. 새로운 종교적 운동의 선구자들로서 바라문교의 儀禮主義나 유대교의 律法主義로 부터 완전히 벗어난 삶을 살았다. 뿐만 아니라 윤리적 이상의 근거를 구현하는 그들의 삶은 승가계율이나 수도규칙이 있을 필요가 없었다. 그래서 慧能大師(638-713)가 六祖壇經에서 無相金剛心地戒를 말하듯이, 아우구스티노(354-430) 성인은 “마음대로 하되 사랑하라”고 한다. 모양이 없는 戒가 無窮無盡한 慈悲의 源泉인 것처럼, 단 하나뿐인 으뜸 誡命은 무한한 사랑을 실천하는 원동력이다. 이것은 역설적으로 無相戒가 有相戒의 근거가 되는 것처럼, 첫째가는 계명이 다른 모든 계명의 토대가 되기 때문이다. 누군가의 삶 안에 이처럼 윤리적 초월성과 상대성의 통합이 이루어져서 智慧나 聖靈에 사로잡혀서 살기 시작한다면, 즉 텅 비어 있으면서도 환히 밝은 마음(空寂靈知心)으로 깨달은 자로서의 자각된 행동(enlightened action)을 하게 된다. 그것이 승가계율과 수도규칙의 理想을 具現하는 현실적인 모습이다.

“일체중생의 몸과 자신을 동체일신(同體一身)으로 보고 고통을 없애고 즐거움을 주는 마음.” 金吉祥 編,『佛敎大辭典』, 서울, 弘法院, 2001, 518쪽.

“南宗頓敎最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒弘法弟子法海集記.” 六祖壇經 敦煌本, 大藏經 2007, vol. 48, p.337a5-8.

“일체의 형상을 여읜 堅固不壞의 불심을 바탕으로 삼는 계.” 李哲敎 · 一指 · 辛奎卓 編纂 『禪學辭典』, 서울, 佛地社, 222쪽.

“善知識。見自性(姓)自淨。自修自作。自性(姓)法身自行。佛行自作自成佛道” 六祖壇經 敦煌本, 大藏經 2007, vol. 48, p.339a10-12.

“내가 율법이나 예언자들의 말을 폐지하러 온 줄로 여기지 마시오. 폐지하러 온 것이 아니라 완성하러 왔습니다. 진실히 말하거니와, 하늘과 땅이 사라질 때까지, 모든 일이 이루어질 때까지 율법에서 한 자, 한 획도 사라지지 않을 것입니다.” 마태福音, 5, 17-18.

“維摩經云。外能善分別諸法相。內於第一義而不動.” 六祖壇經 敦煌本, 2007, vol. 48, p.338c21-23. 普照知訥이 말하는 空寂靈知心이나 壇經이 말하는 諸法相(一切萬法)의 善分別은 기독교의 소위 靈의 識別(discernement of spirits) 즉 피조물들을 창조주 안에서만 늘 접하는 마음과 가깝다.

3. 승가계율과 수도규칙 각각의 해석학적 원리

衆生이나 被造物들이 지향해서 살아야 하는 상당히 높은 윤리적 이상은 달성하기 매우 어렵다. 그래서 頓悟頓修하지 못 하는 한, 漸次的인 修行을 하는 데에 승가계율이나 수도규칙이 필요할 수밖에 없다. 로욜라의 성 이냐시오는 르네상스 시대에 창설한 예수회 회헌의 서론에서 이렇게 말한다.

“이 미소(微少)한 예수회는 우리 창조주이신 하느님께서 몸소 창립하셨고, 당신의 지혜와 선하심으로 보존하시고 다스리시며 거룩한 봉사로 인도하시기 때문에 우리가 하느님께 봉사함에 있어서 그 어떤 외적인 회헌보다도 성령께서 우리 마음속에 아로새겨 주신 애덕과 사랑의 내적인 법이 더 큰 도움이 될 것이다. 그러나 자비로운 섭리로 이끄시는 하느님의 계획은 당신 피조물의 협력을 필요로 하며, 우리 주 그리스도의 대리자께서 이를 명령하시고, 성인들의 모범과 우리들의 이성 또한 그렇게 하도록 주님 안에서 우리에게 가르치므로 이미 시작된 하느님을 위한 봉사의 길에서 우리가 본회의 정신을 보다 온전히 따르는 데 도움이 되도록 회헌을 제정할 필요가 있다.”

교황.

예수회 한국 관구,『예수회 회헌과 보충규범』, 2008, 44쪽. 필자의 견해로는, 기독교 수도규칙 정신을 전반적으로 반영해 주는 예수회 회헌을 만들게 된 동기와 승가계율을 제정하게 된 목적을 정의해 주는 열 가지 이유(十句義)를 대비시켜 본다면, 크게 상충되거나 양립될 수 없는 요소야말로 하나도 없다. 열 가지 비유란 다음과 같다. “대중의 통솔, 대중의 화합, 대중의 안락, 다스리기 어려운 자를 다스리기, 부끄러워할 일을 저지른 자에게 안락을 주기, 믿음이 없는 자에게 믿음을 주기, 믿음이 있는 자에게 더욱 믿음을 키워 나가기, 현세의 번뇌를 끊기, 후세의 욕망과 악행을 끊기, 정법을 오래 머물게 하기.” 석재문,「승가계율(僧家戒律)의 역사와 정신」, 56-57쪽.

여기서 성 이냐시오는 외적인 회헌의 법과 성령께서 우리 마음속에 아로새겨 주신 愛德과 사랑의 내적인 법을 구분하며, 후자가 전자보다 더 큰 도움이 된다고 분명히 말한다. 그렇다고 해도 외적인 법을 만들 필요가 있다. 성 이냐시오에 따르면 그 이유는, 중앙집권제하 교회의 최고 책임자 교황과 기독교의 전통을 대표하는 성인들과 또한 理性의 소리가, 인간이 인생 최고의 목적을 달성하고 자기 최고의 本性을 깨우치는 데에 자신을 올바른 방향으로 이끌어주는 規則이 필요하다고 하기 때문이다.

사실, 성 이냐시오는 예수회 회헌을 만들기 위해서 과거의 성인들이 남긴 모든 수도규칙서 및 회헌들을 읽고 참고로 삼았다고 한다. 즉 기존 규칙서의 전통적인 정신을 이어받아서 새로운 회헌을 만들었다. 이것은 성 이냐시오가 르네상스의 역사적 맥락 안에서(context), 활동 수도회를 창립하기 위하여 수도규칙의 전통(text)을 새롭게 해석(interpretation)한 것으로써, 소위 解釋學的 循環(hermeneutical circle)에 관한 대표적인 예다. 해석학적 순환을 따르는 방법론은 전통에 입각하여 演繹的이면서도, 역사로부터 끊임없이 도전을 받고 계속 배우는 것이므로 歸納的이다. 시대에 맞게끔 전통을 새롭게 해석하는 것에 적용시키는 解釋의 窮極的 原理는, 불교도 기독교도 각각의 창시자인 붓다나 예수의 근본정신이다.

예수회는 기독교 역사상 현존하거나 興亡盛衰한 수많은 수도회 중의 하나일 뿐이다. 과연 시대의 흐름에 맞게 새로운 형태의 수도회가 많이 생겨 온 만큼, 똑같은 창시자의 근본정신을 따르는 다양한 수도규칙서가 생겼다. 크게 구분하면, 고대에 봉쇄구역 안에서 사는 ‘관상수도회’, 중세기에 ‘탁발수도회’, 르네상스에 ‘半活動․半觀想수도회’나 ‘활동수도회’, 현대에 평신도들의 ‘在俗會’ 등이 있다. 중세기의 탁발수도회들을 제외하고는 거의 모든 다른 수도회들은 먹고 살기 위해서 一日不作 一日不食의 정신대로 노동을 해야 한다는 특징을 지니고 있다. 지금은 서양에서 수많은 수도회들이 사라지고 있고, 마찬가지로 새로운 수도회들이 탄생하고 있다. 교황청에서는 수도생활에 관한 교회법을 실시하는 수도생활의 聖聽(congregation for religious life)을 통하여 새로운 수도회 형성을 관리한다.

진 토마스,「그리스도교 수도회 규칙의 역사와 정신」, 84-85쪽.

위와 같은 책, 86쪽.

위와 같은 책, 87쪽.

위와 같은 책, 84쪽.

요즘은 과거의 수도규칙서들을 글자 그대로 따라가는 수도회는 없다. 그렇게 하려고 해도 시대가 다르기 때문에 불가능하다. 다만 회헌을 통해서 수도회 삶의 기본이 되는 수도규칙서의 근본정신에 맞추어서 살려고 할 뿐이다. 그럼에도 시대가 계속 달라지기 때문에 수도회는 정기적으로나 필요에 따라 개최하는 총회를 통해서 새로운 규범을 만들고, 회헌을 계속 수정해 가야 한다. 이 때 수도생활의 성청으로 그 수정 과정을 관할하게 된다.

위와 같음.

이상적으로는 어느 회헌이든지 종헌과 종법에 충실한 생활을 하기 위해서는, 무엇보다도 신봉하는 종교를 창시한 붓다나 예수의 근본정신을 완전히 內面化해야만 한다. 그래야 溫故知新의 정신을 가지고 옛 것에서 새로운 것에로 自由自在로 연속해서 넘어갈 수 있다. 그러나 사실상 이러한 과정은 붓다나 예수처럼 진리를 끝까지 깨닫지 못하는 한, 제도적 차원에서나 개인적 차원에서 그다지 쉬운 일이 아니다. 그래서 아마도 대다수의 수도자들은  옛 것과 새 것 사이에서 긴장을 겪으며 생활하는 것이 당연한 일이 아닌가 싶다. 이 긴장의 양 극단으로써 戒律主義나 規則主義와 기준도 없는 지나친 개방을 정의할 수 있다. 中道는 승가계율이나 수도규칙의 글자로부터 자유로워질 수 있을 만큼 자유로워지면서도 그것들의 근본정신과 하나가 되어 그 정신에 충실한 생활을 하는 것이다. “이러한 정신은 바라이를 제외한 모든 계율은 ‘지니고 범하고 열고 막는 법을 잘 알아야 한다(善知持犯開遮)’”고 하는 유명한 구절에서 명백하게 드러난다. 기독교에서는 이러한 고차적 자유를 성취하는 것은 自力的만이 아니라 소위 은총으로 말미암은 他力的인 것이기도 하다.

“음행(淫行), 큰 도둑질. 살인 혹은 살인이나 자살 교사 및 방조, 큰 거짓말의 네 가지가 비구 4바라이입니다.” 석재문,「승가계율(僧家戒律)의 역사와 정신」, 62쪽.

“그러므로 계율은 목적의 성취를 위해서 지켜야 하지만 그것을 절대화해서는 안 됩니다. 마치 뗏목은 강을 건너기 위한 수단이지 뗏목은 목적 자체가 아닌 것 과 같습니다… 원칙의 고수와 방편의 자재(自在) 사이에서 자유로워야 하는 것이 승가 계율의 정신입니다.” 위와 같은 책, 64쪽.

맺음말

본 논고는 出家者와 入會者의 상호간 이해와 존중을 강화하기 위해서 기능적 비교를 사용하며 진리에 대한 대화적 접근 방법을 통해 승가계율과 기독교 수도규칙의 근본정신을 대비시켰다. 그럼으로써 出家者와 入會者가 서로 공통되는 修道精神을 나누고 있음을 확인할 수 있었다.

1. 승가계율과 수도규칙의 공통점

승가계율과 수도규칙은 역사적 상황의 요청대로 변화하면서도 철두철미하게 일관성을 드러내고 있다. 그 일관성의 뚜렷한 원리는, 불교 승가나 기독교 수도공동체가 깨달음을 향해 살아가는 데에 있어 계율이나 규칙을 통해, 각기 자기 종교의 창시자인 붓다나 예수의 근본정신을 한결같이 따라가려고 하는 것이다. 그런데 그 근본정신의 이상구현을 위해서는 불교의 승가나 기독교의 수도공동체 안에서 각각 三學의 수행체계라고 할 수 있는 戒 ․ 定 ․ 慧와 그것에 상응하는 수도규칙서 ․ 기도 ․ 성령 안에서의 삶 등이 서로 맞물리는 완전한 수행이 이루어져야 한다.

이 三學등의 수행체계는 이미 밝힌 바와 같이 자기 행위에 대한 전반적인 책임을 져야만 한다는 붓다와 예수의 주장에 바탕을 둔다. 그렇기 때문에 불교나 기독교는 온갖 계율이나 규칙의 바탕이 되는 窮極的인 現實을 倫理的인 것으로 파악한다고 할 수 있다. 이 사실은, 수없이 다양한 종교적 현상들의 공통 바탕으로써 하나의 근원적 일관성의 원리가 있음을 인정하는 종교현상학적 방법론의 견지와 일맥상통한다.

2. 승가계율과 수도규칙의 차이점

수도규칙은 승가계율의 형성과정과 달리 예수가 세상을 떠난 지 300년 만에, 즉 콘스탄티누스(280-337) 황제 통치 아래서 생겼던 것으로 미루어 보아, 기독교 역사상 수도원 入會者들의 공동체가 일반 신자들이 행하는 수도의 중심이 되지 않았음을 알 수 있다. 초기 교회와 박해 하에서 살던 교회 안에서는 入會의 개념도 없었고, 다만 313년경에 국교로 인정을 받게 되자 안락에 빠진 교회에 대한 환멸과 회의를 느끼기 시작한 신자들이 박해 시대의 순교자 정신을 이어받기 위해, 사막에 들어가 관상하며 수도생활을 창시하기 시작했다. 그때부터 시간의 흐름에 따라 수도생활은 활동적인 방향으로 발전하면서 기독교 안에서 중심적인 역할을 맡게 되었지만, 제2차 바티칸 공의회(1962-1965)는 기독교의 본래 정신을 회복하기 위해 평신도와 수도자의 생활 방식에 있어 그 평등성을 명확하게 긍정했다. 반면에 승가계율은 불교의 중심인 승가를 유지하기 위한 것으로써 붓다 당시에 제정되었다. 그러나 대승불교가 형성되면서 維摩 거사나 勝鬘 부인과 같은 훌륭한 在家修行者들이 출현함으로써, 成道하기 위해 꼭 出家할 필요가 없다는 분위기가 형성되었다. 이러한 점에서 불교와 기독교는 出家者와 入會者의 역할 중심성에 대한 서로의 입장이 다르다. 제각기 창시자의 정신을 끝까지 따라가려면 출가하거나 입회해야 하는지에 관하여 서로 다른 의견이 생길 수 있다. 그러나 결국 출가나 입회와 관계없이 반드시 붓다나 예수의 근본정신을 따라야 함에는 틀림없다.

3. 공통점과 차이점의 화합

成道하기 위한 최고의 길이 무엇이든지간에 出家者와 入會者가 나누는 공통적인 修道精神은 붓다나 예수와 똑같이 깨달음을 얻음으로써 同體慈悲로, 또는 이웃을 자신의 몸처럼 사랑하는 헌신적인 마음으로 살려는 것이다. 그 목적을 달성하는 데에 승가계율과 수도규칙이 길잡이 역할을 한다. 出家者나 入會者는 中道의 根本精神에 충실한 생활을 통해서 戒律主義나 規則主義와 지나친 開放主義의 양 극단을 피할 수 있다. 뿐만 아니라 이 中道의 根本精神에 입각한, 진리에 관한 대화적 접근 방법의 실천은 더욱 더 진리에 매진하여 살아가도록 하는 방편이면서 동시에 깨달음에로 이끄는 고유한 修行方法이기도 하다.

종교 역사상 불교와 기독교의 만남은, 계속 자라나 더욱 더 가지가 퍼져나감으로써 서로 만나기 시작한, 뿌리를 깊이 내린 거대한 나무 두 그루에 비유할 수 있겠다. 본 논고가 이 심오한 만남에 있어 작은 돌의 징검다리 역할을 할 수 있다면 필자는 더 이상 바랄 것이 없다.

참고문헌

大韓曹溪宗,『宗團法令集』, 大韓曹溪宗 總務院, 서울, 1985.

성 베네딕도, 『수도 규칙』, 이형우 역주, 왜관, 분도출판사,  1991.

석재문,「승가계율(僧家戒律)의 역사와 정신」,『그리스도교와 불교의 수도생활』, 김승혜·석재문·진 토마스 지음, 바오로딸, 1998.

진 토마스,「그리스도교 수도회 규칙의 역사와 정신」,『그리스도교와 불교의 수도생활』, 김승혜·석재문·진 토마스 지음, 바오로딸 1998.

목정배,『계율학개론』, 장경각, 2001.

심상현,『佛敎儀式各論, 공양시「반야심경」』, 서울, 영산불교문화원, 한국불교출판부, 2002.

지명스님,『발우(鉢盂)』, 서울, 생각의 나무, 2002.

케네스 첸 지음, 길희성·윤영해 옮김,『뷸교의 이해』, 분도출판사, 2004.

부처님의 原音가르침,『숫타나파타』(小部阿含), 전재성 역주, 한국빠알리성전협회, 서울, 2004.

불교와 그리스도교의 수행, 김승혜·서종범·전해주·길희성·양은용·이정배·최일범 지음, 바오로의 딸, 2005.

서명원,「비교종교학의 관점에서 본 한국불교의 돈점논쟁」,『普照思想』, 제 24집, (서울: 보조사상연구원, 2005. 8), 381-416쪽.

서명원,「性徹스님 理解를 위한 考察, 그 분의 面貌를 어떻게 西洋에 소개할 것인가?」,『불교학연구』, 2007.08 제17호, 33-52쪽.

윤원철,「불교학과 종교학」,『불교학연구』, 2007.12 제18호,  19-40쪽.

지원스님,『깨달음의 벗 천하일발(天下一鉢)』, 서울, 이른 아침, 2007.

류제동,『하느님과 일심, God and one Mind』, 파주지, 한국학술정보〚주〛, 2007.

예수회 한국 관구,『예수회 회헌과 보충규범』, 2008.

『계율의 현대적 재조명』, 佛敎學硏究會, 2008년 춘계 학술대회 자료집, 2008년 5월 10일.

강건기,「토마스 머턴과 보조국사 지눌의 인간이해」,『각 종교에서 바라본 토머서 머턴(Thomas Merton) 이해』, 한국토머스머턴연구회 주관, 제29차 학술회의 자료짐, 한국 그리스도 사상연구소·새천년복음화사도회, 2008년 6월 7일, 67-80쪽.

Chai-Shin Yu, Early Buddhism and Christianity, A Comparative Study of the Founder's Authority, the Community, and the Discipline, Delhi, Baranasi, Patna, Motilal Banarsidass, 1981.

Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, T. XIII, Paris, Beauchesne, 1988, 287-289쪽.

Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences  de libération, Paris, Les Éditions du Cerf, 2003.

Xavier Alegre, Josep Giménez, José Ignacio González Faus, Josep M. Rambla, What is Happening in the Church?, Barcelona, Christianisme i Justicia Booklets, N. 129, April 2008.

<Abstract>

The Spirit of

Buddhist Monastic Precepts &

Christian Monastic Rules:

a Comparative Study

Bernard SENÉCAL S.J. / Professor,

Department of Religion,

Seogang University

This paper compares the basic spirit of Buddhist monastic precepts and Christian monastic rules. By first examining the data and then appraising them through the use of functional comparisons, it applies the methodology of religious phenomenology: a dialogical approach of truth that avoids the extremes of objectivism and subjectivism.

A first part shows that Buddhist monastic precepts and Christian monastic rules each display a very strong unity of spirit throughout time, despite the fact that they both underwent considerable transformations due to the need to adapt to ever changing historical situations. Indeed, as monastic precepts are meant to help the Buddhists that have renounced the world to achieve awakening like the Buddha, the monastic rules are meant to make Christians as awakened as Christ was.

A second part describes how monastic precepts and rules were respectively born, pointing to the fact that, although the core of the former progressively took shape within the Buddhist monastic community during the lifetime of the Buddha, the latter took shape several centuries after the death of Christ, during Constantine rule at the beginning of the fourth century, when Christian religious life began to appear in answer to the excessive secularization of Christianity within the Roman empire. Nevertheless, despite such a striking difference pointing to the distinctive character of each tradition, monastic precepts and rules are respectively meant to help one to achieve, through complete awakening, the compassionate or loving behaviour which constitute the ultimate goal of Buddhism and Christianity.

A third part demonstrates that both Buddhism and Christianity see ultimate reality as being thoroughly ethical in nature. Their respective founders  became one with that ultimate reality through awakening, thus completely embodying that ethical ideal in time and space. As a result, their behaviour was highly ethical and they had no need at all for a fully-fledged set of precepts or rules. But the same cannot be said of their followers who almost always definitely needed and still need such precepts and rules in order to become awakened to that reality and embody it through their behaviour. At the same time, an excessive clinging to precepts or rules may end up being just as detrimental as their total neglect. The spirit of the Middle Way constitutes an excellent antidote to the constant temptation of falling into such extremes that obviously pervades both traditions.

In conclusion, it may be said that just as Buddhism sees in the practice of the monastic precepts, meditation and wisdom the three complementary disciplines indispensable to realize Buddhist awakening, Christianity sees in monastic rules, prayer and life in the Spirit, the three indivisible and sine qua non disciplines required to achieve Christian awakening. Interestingly, a tension has been at work throughout history within both Buddhism and Christianity regarding whether it is necessary or not to renounce the world to reach full awakening. Nevertheless, Buddhists having renounced the world and Christians having joined a religious society may be said to be close in spirit as they search for truth and respectively strive to achieve Buddhist Compassion or Christian Love in action.

* key words

renouncing the world, joining a religious order, Buddhist monastic precepts, Christian monastic rules, awakening, one body compassion, first commandment, Buddhist-Christian inter-monastic encounter, Chogye Order, Society of Jesus

白

□禪門綱要集□에 나타난 臨濟三句 考察

□禪門綱要集□에 나타난 臨濟三句 考察 / 하미경

하미경(희철) / 동국대학교 선학과 강사

목 차

Ⅰ 들어가는 말.

Ⅱ □禪門綱要集□ 이전의 임제삼구 전개.

Ⅲ □禪門綱要集□의 임제삼구 이해.

Ⅳ □禪門綱要集□의 임제삼구 특징.

Ⅴ 나오는 말.

투고일자 : 2008. 7. 6

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 10

게재확정 : 2008. 8. 11

국문초록

임제는 佛은 心淸淨이고, 法은 心光明이며, 道는 처처에 無碍한 光이라고 말한다. 나아가서 이 셋은 곧 하나이고 다 공이라 한다. 그렇기 때문에 만약 제일구에서 깨달으면 불조의 스승이 될 것이고, 제이구에서 깨달으면 인천의 스승이 될 것이며, 제삼구에서 깨달으면 자신의 구제도 이루지 못한다고 말한다. 제일구는 ‘삼요의 인을 여는 것은 주점을 기울인 것이고, 의의를 용납하지 않으려는 마음은 이미 주와 빈을 나눈 것이다.’ 제이구란 ‘문수보살이 어찌 무착의 물음을 용납하리요마는 방편이 세상의 번민을 절단하고자 하는 것을 등한히 할 수는 없다. 제삼구는 ’무대에서 꼭두각시 노는 것을 잘 보아라 그 안에 사람이 있어서 잡아당기고 있는 것이다.’

이와 같은 삼구의 전체적인 관계성에 대해서 임제는 ‘일구어에는 반드시 삼현문을 갖추고, 일현문에는 반드시 삼요를 갖추며, 권이 있고 용이 있다.’고 말한다. 이와 같은 임제의 견해에 대하여 수산성념은 임제의 삼구와 삼현과 삼요를 모두 동등한 개념으로 정리하는 것과는 그 궤를 달리하고 있다. 곧 수산 성념은 단지 일현을 터득했다고 해서 삼구를 모두 터득한 것은 아니라는 것이다. 왜냐하면 하나에 통했다고 한다면 모든 것에 통하는 것으로 비로소 삼구를 터득했다고 할 수 있을 것이기 되기 때문이다. 곧 부분에만 통하고 전체에 통하지 못하면 전혀 통하지 못하는 것이 되고 말기 때문이다.

이에 대하여 {선문강요집}에서 中精法海는 蘊摠三句를 들어 삼구를 포함한 삼구의 사례를 설명하였고, 또 숭제혜도 현과 요 외에 따로 삼구를 송하고 있다는 견해를 피력하여 수산성념과 같은 맥락을 형성하고 있다. 특히 호월상인과 청풍장로의 문답형식을 통한 내용의 전개에서 보면 세 가지 측면으로 전개되어 있다.

첫째 [삼성장]에서는 각범혜홍의 말을 인용하고 그에 대하여 풍법사는 임제의 삼구야말로 모든 미혹한 자의 번뇌를 단번에 쳐부수는 금강과 같은 무기로 해석하고 있다. [이현화]에서는 삼구와 삼현과 삼요의 관계에 대하여 임제의 제일구는 四照用과 三要 각각의 관계에 대하여 평가한 것으로 각기 개별적인 것이면서 동시에 서로 통체적인 것이라 말한다. 특히 숭제혜의 견해를 들어 임제의 삼구가 일구에 통하고 일구가 삼구에 통한다는 것을 말하고 그것은 임제가 비유한 人의 사상에 대한 근원적인 원리를 제시해 주고 있다고 말한다. 여기에서 人이란 삼승인 내지 일승이라는 구별이 없이 모두 보편적인 人으로 간주되는 임제의 인간관의 특징을 나타내 주고 있는 개념으로 사용되어 있다.

나아가서 [일우설]에서는 일우가 앞의 [삼성장]과 [이현화]에 대해서 평하고 있다. 곧 [삼성장]은 조리가 정연하고, [이현화]는 분별이 상세하다는 것이다. 그 가운데 제이구에 대해서 ‘묘희는 곧 지혜이니 실제이다. 이 가운데 어찌 무착의 물음을 용납하겠는가. 물음과 대답이 모두 잦아들었기 때문이다. 구화는 방편이며 권이다. 이때에 어찌 흐름을 끊는 기틀을 저버리겠는가. 기틀과 감응이 함께 있기 때문에 이 두 구절은 삼현을 밝힌 것이다.’고 설명한다. 이것은 일우가 제일구 자체를 완성체로 볼 것인가 하는 것이고, 둘째는 제일구 제이구 제삼구를 각각 다른 하나의 독립체로 볼 것인가 하는 것이다. 그러나 결국 제일구 그 자체로서 모든 것을 완전히 구비한 총체적인 것으로 보는 시각을 취한다. 그리고 제이구는 일구를 설명하는 방편의 시설이고, 제삼구는 삼구만으로 자체의 법(自法)을 형성하고 있다는 것이다. 여기서 삼구 이외에 또 다른 삼구가 있다는 입장에서 모든 것을 총합한다는 온총삼구가 총체적인 것으로 보편성을 확보하게 된다.

* 주제어

임제삼구, 삼현, 삼요, 사조용, 온총삼구, 임제록, 선문강요집, 삼성장, 이현화, 일우설.

Ⅰ. 들어가는 말

임제는 운수납자들을 단련하는데 있어서 삼요와 삼현이라는 방편을 사용하였다. 방편의 목적은 인간 본연의 모습을 찾고자 하는 것이고 불법의 진의를 깨닫게 하는 것이다. 즉 불법의 참된 목적은 개인 스스로가 깨우쳐 편안한 마음을 가질 수 있는 것이다.

일찍이 임제가 불법의 심요를 깨닫도록 하는 방편으로 도입했던 행위로는 ｢방｣과 ｢할｣이 있고, 사상적인 면에 있어서는 사람 중심적인 것으로 집약되어 있다. 사람 중심적인 그의 행위는 중생심을 변화 하도록 하는 것이었다.

사람들이 변화를 경험하게 되는 것은 관계에 의한 기연에서 이루어진다. 사람과 사람의 기연에서 비약적인 발전을 하게 되는 것은 ‘한마디’의 말에 의한 것이다. ‘한마디’의 말에 의해 평범한 사람이 깨우침을 얻어 혼미한 마음에 등불을 드리우게 된다. 그리하여 정신적으로 성장하고 인격적으로 부족함이 없는 완성된 인물로 거듭나는 계기를 마련하기도 한다.

본고에서는 임제를 중심으로 변화의 해결점을 구축해 보고자 하는데 의의가 있다. 즉 임제삼구를 제대로 안다면 이는 불법의 진수를 깨달은 것이며, 자신의 안위를 쟁취한 것이기 때문이다. 하지만 이러한 것을 제대로 획득하지 못한 학인들은 의심이 남아 있다. 그러한 의심을 풀기 위한 해결책을 강구하게 되는데 혹자는 책을 통해 혹자는 사람을 통한 개인의 성향에 따라서 각양각색의 방법론이 있다. 그 가운데 하나인 사람을 통한 방법에서 선지식을 친견하는 길이 있다. 선지식을 친견하여 문답을 나누는 가운데 학인은 의심에 대한 질문을 하게 된다. 학인의 의심과 선지식의 답변에서 기연을 통한 깨달음을 성취하고 인가를 받는 계기를 마련하기도 한다. 기연을 중심으로 선지식들은 학인들을 가르치기 위해 여러 가지 단련법을 구가하게 된다. 그러는 과정에서 학인들은 의문들을 해소해 가고, 선지식들은 자신의 경지를 보여주는 계기가 마련되기도 한다. 이러한 문답을 통해 나타나 있는 사상들을 정리하고 다시 조명해 봄으로 해서 좀 더 분명하게 드러내는 계기가 되어 새로운 시야가 형성되기도 한다.

수행이라는 것이 혼자 걸어간다고 하지만 엄밀하게 바라보면 관계를 통해서 완성되어 가는 것이라 하겠다. 선학에서 의심에 대한 의문을 제기하고 해결점을 찾고자 노력했던 결과물 중에 하나를 든다면 그것은 어록일 것이다. 어록서 중에서도 사람을 강조하고 있는 것으로는 □임제록□을 들 수 있다. □임제록□에서도 삼구에 대한 의문과 답변이 있다. 이것은 후대 학자들에게 많은 의심과 대화의 실마리가 되기도 했던 부분이다. 이러한 임제의 삼구가 어떻게 전개되고, 발전 변화하고 있는가 하는 것에 대한 것을 □선문강요집□을 중심으로 살펴보고자 한다.

Ⅱ. □禪門綱要集□ 이전의 임제삼구 전개

1. □臨濟錄□에 보이는 임제의 삼구

선종에서는 중생심을 불심으로 전환하도록 하는 선승들의 법문인 ‘한마디’의 말이 있다. 이 한마디를 달리 일구라는 표현을 사용하기도 하고 또는 일전어라는 말로 대신하기도 한다. 즉 학인들로 하여금 轉迷開悟하는 힘을 지닌 지혜로운 한 마디가 일전어인 것이다. 스승의 한 마디 법문에 의해서 불법의 진정한 대의를 깨닫게 되는 학인들은 선승들의 선문답을 통해서 서로의 견해를 점검하고 불법의 안목에 대한 심천을 가리기도 한다.

□佛果圜悟禪師碧巖錄□ 卷第三(大正藏 48,  p. 148中,  p. 153中,  p. 165下,  p. 178上,  p. 216상) □無門關□(大正藏 48,   p. 293上,  p. 294中,  p. 295下,  p. 297下) □大慧普覺禪師住徑山能仁禪院語錄□卷第四 (大正藏47,  p. 816下,  p. 827中, 844下 , 868中, 911下)등에 있다.

그리하여 선사가 학인들의 부족한 부분에 일침을 가해서 수행에 비약적인 발전의 기회를 부여하는 계기가 되는 것을 轉語라고 한다. 이러한 전어에는 두 가지 의미가 있다.

첫째, 轉은 轉機의 의미로서 간명한 한마디로 급소를 찌르고 수행자의 심기를 일전시켜 방황을 끝내게 하고 깨달음이 열리게 한다.

둘째, 轉은 轉身의 뜻으로 진퇴양난에 빠졌을 때 말 한마디로 몸을 굴려 새로운 경지가 열리게 한다.

이처럼 전어란 선사가 학인의 미망을 타파해서 그의 수도에 비약적인 발전을 촉구하는 한마디의 말이되는 것이다. 그러므로 상황을 반전시키는 힘이 있는 말이다. 현 상황을 전변하여 새로운 의식의 시야를 넓히는 한 마디의 말을 일전어라는 말로 대신한다.

이러한 일전어란 심기를 일전시키어 깨닫게 하는 힘이 있는 말이고, 진실을 정확히 표현하는 한 구절이며, 눈앞의 사태 그대로 진여의 깨달음을 열 수 있는 계기를 이루는 말이다.

즉 임제가 황벽에게 중생의 마음을 부처님의 마음으로 전환 할 수 있도록 한 마디의 법문을 청하는 일전어에 대한 문답이 있다.

황벽이 부엌에 들어가 공양을 담당하는 반두에게 물었다. “무엇을 하고 있는가” 반두가 대답했다. “대중이 먹을 쌀을 고르고 있습니다.” 황벽이 물었다. “하루에 어느 정도 먹는가” 반두가 대답했다. “두 섬 다섯 말을 먹습니다.” 황벽이 물었다. “너무 많지 않은가” 반두가 대답했다. “오히려 적지 않을까 걱정입니다.” 황벽이 곧장 주장자를 내리쳤다. 반두가 이러한 이야기를 임제에게 자세히 전했다. 임제가 말했다. “내가 그대를 위하여 저 노화상의 경지를 점검해 보이리라” 마침 임제가 황벽의 곁에 서 있을 때 황벽이 조금 전에 반두와 나누었던 대화를 하게 된다. 임제가 말했다. “반두는 불법을 모르는군요 화상께서는 그가 깨닫도록 꼭 한 말씀(一轉語)해 주십시오” (그리고)임제가 바로 물었다. “너무 많지 않습니까” 황벽이 말했다. “왜 내일 다시 한 번 더 먹을 것이라고 말하지 않는가” 임제가 말했다. “내일 말할게 있습니까 지금 곧장 먹어야지요.”라는 말을 하고 곧 바로 손바닥을 쳤다. 황벽이 말했다. “이런 미친놈이 또 호랑이 수염을 만지는구나!” 임제가 바로 “할”을 하고 밖으로 나갔다.

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47,  p. 503上) “黃蘗因入厨次。問飯頭。作什麼。飯頭云。揀眾僧米。黃蘗云。一日喫多少。飯頭云。二石五。黃蘗云。莫太多麼。飯頭云。猶恐少在。黃蘗便打。飯頭却舉似師。師云。我為汝勘這老漢。纔到侍立次。黃蘗舉前話。師云。飯頭不會。請和尚代一轉語。師便問。莫太多麼。黃蘗云。何不道來日更喫一頓。師云。說什麼來日。即今便喫。道了便掌。黃蘗云。這風顛漢。又來這裏捋虎鬚。師便喝出去。”

위에서 나누는 대화의 실마리는 쌀이다. 쌀이라는 것은 인간의 생명체를 보존케 하는 실재적이고 현실적인 물질이며 육신을 보존케 하는 양식이다. 그리하여 현실적으로 실재해 있는 사람의 본래 모습을 통해서 성품의 문제를 다루고 있는 대화인 것이다. 선문답에서 나누는 대화의 상황이 어떤 곳에서 어떤 매개체를 가지고 시작하던 그것은 사람의 본성과 관련되어 있다. 그리고 이러한 본성은 또한 불법과 연관성을 지니고 있는 것이다.

그러므로 학인은 선지식과의 대화에서 언제나 본성과 관련된 깨달음의 문제로 받아 들여야 하는 것이다. 깨달음의 문제는 현실의 경계에 고삐를 늦추어서는 아니 되는 긴장감과 진리에 대한 날카로운 의문이 동행하는 것이다. 그러나 황벽과 반두와의 대화에서 반두는 현실적인 경계에 고삐를 놓아 버린 결과를 가져왔다. 이러한 결과를 간파한 임제가 반두를 대신하여(代語) 깨달음을 위한 일전어를 청하는 부분이다. 이러한 일전어는 이전의 상황을 완전히 변화시켜 깨달음을 이루도록 하는 한 마디의 말이며, 스승의 한 마디 말을 듣고 곧 바로 깨달아 부처의 경지를 체득할 수 있는 법문을 말하는 것이다.

선종에서 학인들을 제접하는데는 여러 가지 방법의 법문들이 등장하게 된다. 이러한 법문의 방법들이 일률적인 것이 아니라 차별적인 성향을 지니고 있다. 그리하여 학인들은 같은 질문을 던지지만 여기에 대한 선지식들의 답변은 학인들의 근기에 맞추어 달리 표현되기도 하지만 선승들의 성품에 따라 달리 나타나기도 한다.

선승들에 의해 완성된 선불교의 정신은 불법의 진정한 뜻을 선이라는 수행을 통해 실천으로 이끌어 내는 행위적인 것이다. 이러한 실천은 일상생활을 지혜롭게 살아가는 현실적이고 인간 중심적인 것이어야 한다. 즉 현실적이고 인간중심적인 것은 일상적인 것을 중요시하는 생활수행이다. 일상생활의 중심에는 인간이 존재하고 인간의 중심에는 생활이라는 것이 함께 하고 있다.

인간중심적인 선승으로는 임제를 제기 하고자 한다. 이것은 임제가 설법을 하는 가운데 인간중심적인 용어를 많이 거론하고 있기 때문이다. 임제가 학인들을 지도하기 위해 임제원을 개원한 것은 중생을 제도하고자 하는 인간중심적인 사상이 있었기 때문이다. 이러한 임제에게 학인은 불법에 대해서 선승이 깨달은 대의가 무엇인지를 질문하고 있다.

임제의 선사상이 사람중심이라는 것을 제시하는 사상가로는 다음과 같이 소개할 수 있다. 鈴木大拙 著,□臨濟の基本思想□(日本 春秋社, 1961); 柳田聖山 著,□臨濟義玄の 人間觀□(禪文化 硏究所紀要□제1호, 1969); 柳田聖山 著, 佛典講座 30 □臨濟錄□ (日本 大藏出版社 1972)

無位眞人, 無依道人, 無事人, 無事是貴人, 自由人, 本來人, 學道人, 聽法底人등으로 표현하고 있다.

임제원은 옛 나루(古渡) 가까이에 임해 있어서 오고가는 사람들을 운반하면서 濟度하였다. 이곳에서 사람의 주체를 뺏고 객체를 빼앗아서 기민하고 용의주도한 제자들을 연마시키고, 三要와 三玄으로 운수납자를 단련하였던 곳이다.

임제에게 승이 물었다. “진불․진법․진도가 무엇인지 가르쳐 주십시오.” 임제가 말했다. “불이란 심청정한 것이고, 법이란 심광명이며, 도란 처처에서 걸림이 없는 정광이다. 이 셋은 곧 하나이고 다 공이라 한다. 그렇기 때문에 실유가 아니다.

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, pp. 501下-502上) “問如何是真佛真法真道。乞垂開示。師云。佛者心清淨是。法者心光明是。道者處處無礙淨光是。三即一皆是空名。而無寔有。”

진불이란 심청정한 것이라고 답하고 있다. 이 심청정이란 一念의 妄想도 일어나지 않은 청정한 마음의 본체를 말하는 것이다. 그리고 진법이란 심광명이라고 답하고 있다. 심광명이란 눈이 색을 보고, 귀가 소리를 듣는 등의 작용으로 眼․耳․鼻․舌․身․意등의 六根이 外境에 접촉해서 움직이는 것이다. 이러한 하나하나의 심광명을 법이라고 한다. 진도란 처처에 걸림이 없는 정광이라고 답하고 있다. 정광이란 어디에도 걸림 없는 것으로 七通八達하는 것이며, 어떠한 경계에 대응해서도 원통하고 자재한 것을 도라고 한다.

大森曹玄 著, □臨濟錄講話□ (日本 春秋社, 1983) pp. 207-208.

이어서 임제는 스스로의 견처를 조불에 견주고 있다. 그리고 깨달음의 근기를 논하고 있으며 근기에 따른 깨달음의 경지가 다른 것임을 시사하고 있다. 즉 제일구 제이구 제삼구의 경지가 다른 것으로 전개되어 있다.

금일 산승의 견처가 조불과 다르지 않다. 만약 제일구에서 깨달으면 불조의 스승이 될 것이고, 제이구에서 깨달으면 인천의 스승이 될 것이며, 제삼구에서 깨달으면 자신의 구제도 이루지 못한다.”

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47,pp.501下-502上)“山僧今日見處與祖佛不別。若第一句中得。與祖佛為師。若第二句中得。與人天為師。若第三句中得。自救不 了。”

임제의 답변이 불이란 심청정․법이란 심광명․도란 정광이다. 이 셋은 곧 하나이며, 하나라는 것은 공이다. 그렇기 때문에 실유가 아니라는 것을 나타내고 있다. 이것은 화엄의 俱有사상이다. 여기에서 임제는 자신의 견처가 조불과 견주어 보니 다르지 않다는 것을 제시하고 있다. 그리하여 제일구 제이구 제삼구에서의 증득에 대한 깨달음의 경지를 달리 전개하고 있다. 이것은 자신의 견처가 조불과 다르지 않다는 것을 증언하면서 학인에게 의심을 하도록 유도하는 일구 이구 삼구의 견처를 제시하고 있는 부분이다. 즉 일구어는 한 마디의 말로 반전하는 계기를 마련하는 것으로 앞서 전개했던 일전어어가 되며, 삼구어는 세 마디로 비약적인 반전을 유도하는 삼전어가 되는 것이다. 이것은 임제가 학인의 질문을 유도하기 위한 선승의 자비라고 할 수 있는 轉語이다. 임제는 전어를 통해서 일대사 인연을 구명해 보고자 하는 의지를 보여 주는 부분이라고 할 수 있다. 그리하여 학인이 本分事를 깨달아 無事眞人이 되도록 유인하고 있는 것이다.

俱有에 대해서는 Ⅳ장에서 전개하고자 한다.

그리하여 제일구에서 깨달으면 불조의 스승이 되고, 제이구에서 깨달으면 인천의 스승이 되며, 제삼구에서 깨달으면 자신도 구제하지 못한다고 한다. 이러한 삼구를 제시하는 것은 각각의 구가 다르다는 것을 제시하고 있는 것이다. 그리하여 깨달음을 향해 나아가는 각구의 入處가 다른 것이 되며 見處 또한 다른 것임을 시사하고 있는 부분이다. 이러한 삼구에 대한 구체적인 의문이 제기되고 있다.

임제가 법상에 오르자 스님이 물었다. “제일구란 어떠한 것입니까” 임제가 말했다. “삼요의 인을 여는 것은 朱點을 기울인 것이고, 의의를 용납하지 않으려는 마음은 (이미)주와 빈을 나눈 것이다.” 스님이 물었다. “제이구란 어떠한 것입니까” 임제가 말했다. “문수보살이 어찌 무착의 물음을 용납하리요 마는 방편이 세상의 번민을 절단하고자 하는 것을 등한히 할 수는 없다.” 스님이 물었다. “제삼구란 어떠한 것입니까” 임제가 말했다. “무대에서 꼭두각시 노는 것을 잘 보아라 그 안에 사람이 있어서 잡아당기고 있는 것이다.

제일구에 대한 해석은 크게 두 가지이다. 첫째. 삼요의 인을 찍으니 붉은 점이 나타나고 말을 하려고 머뭇거리기도 전에 주와 빈이 나누어 진다. 둘째. 삼요의 인을 찍으니 붉은 점이 나타나고 주객을 분류하려는 것을 용납하지 않는다.

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, p. 497上) “上堂。僧問。如何是第一句。師云。三要印開朱點側(搾)。未容擬議主賓分。問如何是第二句。師云。妙解豈容無著問。漚和爭負截流機。問如何是第三句。師云。看取棚頭弄傀儡。抽牽都來裏有人。‘搾’은 異本에  ‘側’은 □傳燈錄□12권 ｢임제장｣과 □임제록□ 원문에 수록되어 있다.

제일구에서 삼요를 거양하고, 제이구에서는 방편을 시설하고, 제삼구에서는 사람을 제시히고 있다. 이러한 각 삼구의 내용을 가지고 본분사를 스스로 증득하도록 하는 것이다. 이와 같은 접화 방편이 임제가 사용하는 형식의 한 모습이다.

임제는 선문의 가르침을 전개하고자 하여 宗乘을 들고 있다. 즉 이것은 삼구로서 융합하는 것이고 전체적인 관계성을 유지하고자 전개하고 있는 부분이기도 하다. 임제가 종승을 들어 보임에 일구어에는 삼현과 삼요가 있음을 거론하고 여기에는 권과 용이 있다고 전개하고 있다.

임제가 또 말했다. “일구어에는 반드시 삼현문을 갖추고, 일현문에는 반드시 삼요를 갖추며, 권이 있고 용이 있다. 여러분들은 이것을 어떻게 이해 하겠는가”

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, p. 497上)“師又云。一句語須具三玄門。一玄門須具三要。有權有用。汝等諸人。 作麼生會。”

임제가 전체를 융합하고자 하는 근본에는 일구어가 있다. 즉 일구어는 일전어이다. 그러므로 임제의 일전어는 삼현문이 된다는 것은 삼전어가 되기도 하는 것이다.

그리고 일현문에는 삼요를 구족하고 있다고 하는 것은 일현문이라는 일전어는 삼요라는 삼전어가 되는 것이기도 하다. 즉 일구어인 일전어는 삼구인 삼전어가 되는 것이기도 하다.

그리하여 삼요에 권이 있고 용이 존재하는 것으로 구명되기도 한다.

그러므로 일구어에는 삼현과 삼요가 존재하는 것이다. 이와 같은 일구어에 대한 구체적인 설명과 삼현과 삼요에 대한 구체적인 설명이 □임제록□에서는 보여지지 않고 있는 부분이기도 하다. 그러나 임제는 “삼요와 삼현으로 운수납자들를 단련하였다.” 이러한 것을 제대로 파악하여 알기 위해서는 임제의 가풍을 전승한 후대에서 밝혀 볼 수 밖에 없다.

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, p. 496中) “三要三玄。鈐鎚衲子。”

임제의 삼현과 삼요에 대한 관심이 고조 된 것은 임제의 가풍을 중시하는 임제종에서는 중요한 문제가 아닐 수 없다. 한편으로는 임제삼구가 임제종에서만 관심이 있었던 것이 아니다. 본분사를 해결하고자 하는 선승들에게는 모두 중요시 되었고 관심을 가졌던 부분이기도 하였다.

그것에 대한 증거로는 □인천안목□을 들 수 있다.

2. □人天眼目□에 보이는 분양의 임제삼구

임제가 삼현과 삼요로 수행자들을 지도했지만 이것에 대한 구체적인 설명이 □임제록□에서는 보이지 않았던 부분이다. 이러한 부분에 대한 의문은 참학자들의 관심을 불러일으켰다. 삼구에 대한 관심이 고조되면서 송대에는 晦巖智昭가 이십여 년에 걸쳐 □人天眼目□을 엮었다. ｢서문｣에서 지소는 ‘존숙들에게 오종의 강요를 물었다. 그리하여 더하거나 줄이지 않았으며, 자신의 심중에 있는 것을 개인적으로 부연한 것이 아님을 제시하고 있다.’

□人天眼目□ 卷1-卷6, (大正藏48, pp. 300上-336上)

□人天眼目□(大正藏48, p.300上)

□인천안목□에서 종승을 들어 전체적인 관계성을 “일구어는 삼현문을 갖추고, 일현문은 삼요를 갖추고, 권이 있고 실이 있으며, 조가 있고 용이 있다.”는 것에 대하여 분양선소가 거창하기를 “어떤 것이 삼현 삼요의 구인가.”라고 반문하고 있다. 그리고 분양은 종사의 자격을 언급하고 있는데 이것은 임제가 스스로 자신의 견처가 조불과 다르지 않다는 것과 궤를 같이 하고 있는 부분이다. 즉  ‘법을 설하는 자는 반드시 종사의 안목을 갖추어야 하는 것’이라고 한다. 그리하여 현은 오직 언구에 관계하는 것에만 국한되지 않는 것이다. 이것은 이르는 것에 따라서 가르침이 있는 것이다. 이렇게 이르는 곳에 따라서 법을 설하는 종사에게는 세 가지의 조건이 있으며, 이러한 조건도 하나의 현에 상당하는 것이라는 입장이 있다. 삼현에 대해서 의문을 제기하고 여기에 대해서 분양선소가 전개한 삼현삼요에 대한 답변이다.

□人天眼目□(大正藏48, p. 302上) “一語須具三玄門。一玄門須具三要。有權有實。有照有用。”

□人天眼目□(大正藏48, p. 302上) “那箇是三玄三要底句。”

對本愛道 ｢三玄三要に就いて｣, □禪學硏究□30, (日本東京 花園大學出版, 1925.) p. 40.

□人天眼目□에서 삼현 삼요에 대한 선지식들의 게송들이 있다. 여기에서는 Ⅳ章에서 □선문강요집□의 임제삼구 특징에서 전개하게 될 분양선소의 게송만 소개하기로 한다.

스님이 물었다. “제일현이란 무엇입니까” 분양이 말했다. “친히 음광(가섭) 앞에서 부촉한 것이다.” “제이현은 무엇입니까” 분양이 말했다. “相을 絶하고 言詮을 離한 것이다.” “제삼현은 무엇입니까” 분양이 말했다. “밝은 거울이 扁이 없이 비추는 것이다.” “제일요는 무엇입니까” 분양이 말했다. “言中에 조작이 없는 것이다.” “제이요는 무엇입니까” 분양이 말했다. “千聖이 그대로 玄要에 들어가는 것이다.” “제삼요는 무엇입니까” 분양이 말했다. “사구와 백비를 벗어나는 것이다.”

□人天眼目□(大正藏48, p. 302上) “僧問。如何是第一玄。汾陽云。親囑飲光前。如何是第二玄。汾云。絕相離言詮。如何是第三玄。汾云。明鏡照無偏。”“如何是第一要。汾云。言中無作造。如何是第二要。汾云。千聖入玄奧。如何是第三要。汾云。四句百非外。盡踏寒山道。”

삼현에 대해서 임제는 권도 있고 실도 있다고 했다. 이것은 제이현 제삼현에 관계하고 있는 것으로 알고 있지만 이곳에서 제일현은 理, 제이현은 智, 제삼현은 用(行)으로 이해하고 있다.

對本愛道 ｢三玄三要に就いて｣, □禪學硏究□30, (日本東京 花園大學出版, 1925.) p. 40.

한편 분양선소는 삼구에 대한 게송을 다음과 같이 종합적으로 정리하기도 했다.

“제일현은 照用이 일시에 완전해지고 칠성의 광명이 찬란하여 만 리에 塵煙을 끊는 것이다. 제이현은 鉤錐가 예리하고 뾰족하여 머뭇거리면 곧 뺨을 뚫고 지나가 낯을 찢고 양 어깨에 걸리는 것이다. 제삼현은 方圓을 두루 갖춘 묘용이 機를 따라 事理를 밝히고 만법의 體中에 온전한 것이다.” “제일요는 根境을 모두 잊고 조짐을 끊으며 산이 무너지고 바다가 마르며 티끌을 깨끗이 쓸어 없애고 차가운 재 마저 탕진해야 비로소 묘를 얻는 것이다. 제이요는 鉤錐를 察辨하여 巧妙를 呈하며 縱奪이 자재하여 電機를 휘어잡고 匣을 투과한 칠성의 광명이 밝게 빛나는 것이다. 제삼요는 垂鉤와 下釣를 사용할 필요조차 없고 臨機에 楚歌를 한 곡 소리 높여 부르니 그것을 듣는 자는 모두 달려와 반조한다.

□人天眼目□(大正藏48, p. 302上) “第一玄。照用一時全。七星光燦爛。萬里絕塵烟。第二玄。鉤錐利便尖。擬議穿腮過。裂面倚雙肩。三玄。妙用具方圓。隨機明事理。萬法體中全。”“第一要。根境俱忘絕朕兆。山崩海竭灑飄塵。蕩盡寒灰始得妙。第二要。鉤錐察辨呈巧妙。縱去奪來掣電機。透匣七星光晃耀。第三要。不用垂鈎并下釣。臨機一曲楚歌聲。聞者盡教來反照。”

또한 분양은 삼현‧삼요와 관련하여 삼구를 다음과 같이 전개하고 있다.

삼현과 삼요는 그 현상을 분별하기 어렵고, 뜻을 얻고 말을 잊어야 도에 친근해지기 쉽다. 일구를 명명한다면 온갖 모양을 포괄하는 것이니 가을 축제날에 국화꽃이 새롭다.

□人天眼目□(大正藏48, p. 302上) “三玄三要事難分。得意忘言。道易親。一句明明該萬像。重陽九日菊花新。”

여기서 분양은 일구를 이것이라고 명명할 수는 없지만 모든 것을 함유한 일반적이고도 보편적인 현상적인 것으로 전개하고 있다.

□인천안목□에서 임제 삼구에 대한 게송은 선승들의 견처에서 나온 것이라 일반적인 이해의 사고로는 접근하기 어려운 부분이기도 하다.

그러나 □禪門綱要集□에서는 임제삼구에 대한 견해를 구체적이고도 면밀하게 전개하고 있다. 그리하여 근기 미약한 오늘날의 후학들에게는 하나의 지침서로서의 역할과 아울러 이 시대의 등불이 되어 주는 교과서이기도 하다.

Ⅲ. □禪門綱要集□의 임제삼구 이해

임제삼구에 대한 관심과 기대치는 시대를 지나오면서 면면히 이어지고, 의문에 의문의 의심덩어리가 커졌다. 그리하여 선문의 여러 서적들이 출판되는 가운데 삼구는 하나의 부분적인 것으로 자리매김을 하다가 □인천안목□에 이르러서는 삼구에 대한 것으로 많은 선지식들의 견해를 접할 수 있다. 하지만 □인천안목□에 소개된 삼구 모두가 게송으로 전개되어 있어 후학들에게 어려움을 부가하고 있다. □선문강요집□이야말로 임제 삼구에 대한 것을 근기 미약한 후학들이 접근 할 수 있는 매개체로서의 역할을 할 수 있는 어록서라 할 수 있다. 즉 임제삼구의 공인 전문서적이면서 교과서적인 것이 출판 되었다고 볼 수 있는 서적이다.

□선문강요집□은 고려 眞靜天頙지음이라고 되어 있으나 찬자에 대해서 학자들 간에 의견이 분분하여 합일점이 이루어지지 않고 있다.

□선문강요집□은 임제의 뒤를 이은 종사들의 결과물이자 중생에 대한 자비의 결정체라고 할 수 있는 부분이다. 임제 삼구만을 집중적으로 다룬 임제의 본의를 알아갈 수 있는 지침서이자 임제종 선문의 지침서이다. 또 한편으로는 좀 더 구체적이고 전문적인 현실의 구미에 부합할 수 있는 전거 자료이기도 하다.

□선문강요집□은 전체가  五障으로 구성되어 있다. 여기에 등장하는 인물들은 임제종인과 운문종인이 함께 하고 있다. 그 가운데 임제종의 강요로는 ｢三聖章｣ ｢二賢話｣ ｢一愚說｣이 있고, 운문종의 강요로는 ｢山雲篇｣ ｢雲門三句｣가 있다. 여기에서 운문종의 강요는 직접적으로 관계있는 것이 아니므로 생략한다. 즉 임제종의 강요만 소개하고자 한다.

1. ｢三聖章｣에서의 삼구

임제삼구를 두고 청풍장로와 호월상인이 벽암노승의 송헌에서 차를 마시던 중 나누는 대화에서 호월이 묻는다. “임제스님이 말하기를 ‘무릇 설법하는데 있어서 일구중에 삼현을 갖추고 일현중에 삼요를 갖추어야 한다. 거기에는 현도 있고 요도 있으며, 조도 있고 용도 있으며, 권도 있고 실도 있다’고 하였는데 그 뜻은 어떠한가.”에 대해서 일찍이 각범혜홍은 다음과 같이 게송으로 말했다.

풍법사가 누구인지에 대해서 한국에서는 아직까지 밝혀져 있지 않다. 그렇지만 日本 □禪學大辭典□에 의하면 □禪門綱要集□의 撰人으로 밝혀져 있다. 그러나 생애에 대한 것은 밝혀져 있지 않다.

호월상인이 누구인지에 대해서는 밝혀져 있지 않다.

일구에 삼현문을 갖추었고/

일현에 삼요로를 갖추었네/

살펴보면 虎機 함장했으니/

도독고 두들기는 큰소리에/

깨치니 미혹따라 없어지네/

돌 계집 꿈에 털을 세운다//

｢瑞州清凉慧洪覺範禪師｣□指月錄□ 卷之十四 (卍續藏83, p. 701b) “一句中具三玄門 一玄中具三要路 細看即是陷虎機 忽轟一聲塗毒鼓 偷心死盡眼麻迷 石女夢中毛卓竪”

이 게송에 대하여 풍법사는 자신의 견해를 구․현․요의 삼구 관계에서 다음과 같이 부연하여 임제의 종지를 밝히고 있다.

일구중에 삼현을 갖추고, 일현중에 삼요를 갖추었다. 거기에는 현도 있고 요도 있다는 말씀은 일체중생의 뜨거운 번뇌의 바다 가운데 시원한 적멸의 깃대이다. 이 깃대를 세우는 것은 마치 塗毒鼓와 같아서 그것을 두드리면 듣는 자 모두 죽는다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 850中) “所言一句中具三玄 一玄中具三要 有玄有要者 一切衆生 熱惱海中 淸凉寂滅法幢也 此幢之立 比如塗毒鼓 撾之則聞者皆死之”

여기에서는 임제의 삼구야말로 모든 미혹한 자의 번뇌를 단번에 쳐부수는 금강과 같은 무기로 해석하고 있다. 한편 임제의 삼구가 삼현 및 삼요와 동등한 개념으로 묶는 것에 대해서 首山省念은 다음과 같은 주석을 붙이고 있다.

만약 제일구가 일현이라고 말한다면 하나의 현아래 들어간 그 사람이 어찌 조사와 부처의 스승이 될 수 있다고 하겠는가. 제이구와 제삼구도 이에 견주어 이해하라.

□禪門綱要集□(韓佛詮6권, p. 850下) “又若道第一句 是第一玄 則單玄下 入作之人 豈與祖佛爲師也 餘二例知也”

수산 성념은 단지 일현을 터득했다고 해서 삼구를 모두 터득한 것은 아니라는 것이다. 왜냐하면 하나에 통했다면 모든 것에 통하는 것이어야만 비로소 삼구를 터득했다고 할 수 있을 것이기 때문이다. 곧 부분에만 통하고 전체에 통하지 못하면 전혀 통하지 못하는 것이 되고 말기 때문이다. 이에 대하여 다시 中精法海는 蘊摠三句를 들어 삼구를 포함한 삼구의 사례를 설명하였고, 또 숭제혜도 현과 요외에 따로 삼구를 송하고 있다.는 사상이 수산성념의 사상과 같은 맥락을 형성하고 있다.

□禪門綱要集□ 850下.

□禪門綱要集□ 850下.

이러한 임제의 제일구에 대한 여러 가지 견해에 대하여 청풍장로는 ‘달마가 가지고 온 무문인에 대하여 온전히 들어 보인 어구이다. 이 도장은 모든 부처님의 법인이라고도 하고, 또 조사의 심인이라고도 하며, 또 삼요인이라고도 한다. 삼요란 무문인자에 드러난 문채이다. -중략- 이것은 임제종의 비조인 마조가 백장의 얼굴에다 새긴 도장의 무늬로서 일할로 위용을 떨친 것과 같다.’고 평하였다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 850下) “達摩將無文印字來 覿面全提語句也 此印亦名諸佛法印 亦名祖師心印 亦名三要印也 三要者 無文印字上文彩也(第一張) -중략- 此宗祖鼻馬大師 把百丈面門 一印印破 振威一喝是也”

이에 대하여 설두서원이 모두 ‘틀렸다.’고 한 것에 분양이 ‘9월 9일 국화꽃이 새롭다.’라고 하였으며 불과는 ‘틀렸다.’는 것에 ‘삼요인을 찍고 떼었다’고 한다.

결과적으로 제일구는 방편을 베풀지 않고 바로 도장을 들어 보인 것이다. 이와 같은 요는 현의 강요이다. 그러므로 풍법사는 ‘要를 말하면 玄도 그 가운데 있는 것이며, 현과 요가 모두 일구에 갖추어져 있다고 말할 수 있다.’는 것이다. 이것은 원융적으로 전개하고 있는 부분이다. 제일요는 全機照應이요. 제이요는 妙用自在이고, 제삼요는 機用齊施이다. 그리고 제이구를 분석함에 있어서 머뭇거리는 것조차 용납하지 않으려는 것이다. 이것은 어떠한 상황에 따라서 사용되어 지는 구이므로 제이구에서는 삼현이 상황에 따른 방편문임을 제시하고 있는 것이다.

2. ｢二賢話｣에서의 삼구

｢二賢話｣장에서도 호월상인이 질문하고 청풍법사가 답하는 형식이며, 구와 현과 요의 의의에 대해서 다음과 같이 말한다. 즉 구는 차별을 논하기 위한 것이고, 현은 분간하기 어려운 것이며, 요는 많고 적은 것으로 판단할 성질의 것이 아니라는 입장이다.

그리하여 구․현․요에는 각자의 자리가 있음을 시사하고 있다.

때로는 같고, 때로는 다르며, 때로는 같고 다름이 없다. -중략- 구는 언구라고 할 때의 구이니, 차별을 표현하는 것이다. 현은 유현이라고 할 때의 현이니, 현은 분간할 수 없는 것이다. 요는 생요라고 할 때의 요이니, 요는 많고 적은 것에 있는 것이 아니다. 현과 요는 구에 있으며, 권과 실은 현에 있으며, 조와 용은 요에 있으니, 저마다 자리해야 할 곳이 있으니 뒤얽히면 안 된다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 851中) “曰或同或別 或無同別 -중략- 風曰句言句之句 句詮差別 玄幽玄之玄 玄不可辨 要省要之要 要不在多 玄要在句 權實在玄 照用在要 各有攸當 不應莾鹵”

이와 같은 구의 자리에는 현과 요가 있고․현의 자리에는 권과 실이 있으며․요의 자리에는 조와 용이 있다는 입장이다.

임제의 제일구는 四照用과 삼요 각각의 관계에 대하여 평가한 것으로 각기 개별적인 것이면서 동시에 서로 통체적인 것임을 갈파한 것이다. 특히 사조용 가운데 부산법원의 선조후용과, 선용후조에 대한 견해가 있다. ｢‘임제가 제일구에 답하기를 三要印開는 朱點窄이요, 未容擬議는 主賓分이다.’라고 한 것에 ‘앞 구절은 선조후용이요, 뒤의 구절은 선용후조이다.’｣는 것이다. 이 대목은 제일구에 대한 것으로 ‘三要印開朱點窄’은 선조후용(有人在)에 배대하고 ‘未容擬議主賓分’은 선용후조(有法在)에 배대하여 설명하고 있다. 임제의 제일구인 三要가 崇齊惠에 이르러서는 제일요는 대기원응이요, 제이요는 대용전창이요, 제삼요는 기용제시이다. 이러한 것들은 모두가 관계를 맺고 있다. 그리하여 하나가 움직이면 모든 것이 같이 움직이며, 움직이지 않을 때는 같이 움직이지 않는 것이다. 이와 같이 움직임이 있는 것은 용이며, 자체적으로 움직임도 없고 외부에서 자극하는 것도 없는 상태를 기(틀)라고 한다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 851中) “臨濟答此句云 三要印開朱點窄未容擬議主賓分 前句則先照後用 後句則先用後照”

제일요는 기틀이 원만히 응하는 것이요, 제이요는 큰 작용이 온전히 드러나는 것이요. 제삼요는 기틀과 작용을 가지런히 베푸는 것이다. 기라는 것은 기관이며, 한 발동기를 건드리니 온갖 장치가 다 움직인다고 하는 것과 같다. 건드리지도 않고 움직이지도 않은 바로 그때를 큰 기틀이라 한다. 큰 기틀을 원만히 두루 응하는 것으로써 뜻을 삼으니, 이는 큰 작용의 기틀이다. 이미 건드렸고 이미 움직였을 때를 큰 작용이라 한다. 큰 작용은 바로 끊는 것으로써 뜻을 삼으니 이는 큰 기틀의 작용이다. 일요를 얻게 되면 삼현과 삼구를 초월하게 된다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 851中-下) “第一要 大機圓應 第二要 大用全彰 第三要 機用齊施 機者 機關也 如云觸一機而百關俱發 正當不觸不發之時 謂之大機 大機以圓應爲義 是大用之機 旣觸旣發之時 謂之大用 大用以直截爲義 是大機之用 隨得一要 便乃超三玄越三句”

기틀은 두루 응하는 것으로써 뜻을 삼기 때문에 작용의 기틀이다. 그리하여 외부의 작용이 있었고, 또 움직인 상태일때는 작용이라는 것이다. 또 이 작용은 직절로써 뜻을 삼기 때문에 기틀의 작용이 되는 것이다. 그러므로 일요을 얻은 것은 이미 삼현과 삼구를 초월한 것이 된다는 입장이다.

말하자면 숭제혜는 조용동시를 가지고 삼구 전체에 해당하는 機關으로 삼고 있다. 이것은 곧 임제의 삼구가 일구에 통하고 일구가 삼구에 통한다는 것으로서 임제가 비유한 人의 사상에 대한 근원적인 원리를 제시해 주고 있다. 여기에서 人이란 삼승인 내지 일승이라는 구별이 없이 모두 보편적인 人으로 간주되는 임제의 인간관의 특징을 나타내 주고 있기 때문이다. 그래서 임제는 제일구에서 깨달으면 조사와 부처의 스승이 된다고 하였으니 이는 기틀이 들어가는 곳이며 바로 위엄왕불 이전 비로봉 꼭대기에 있어서 큰 총지를 얻는 것이다.

그리고 제이구에 대해서는 청풍이 세 번 잇따라 할을 하고 나서 ‘몇인가’ 하고 물었다. ‘셋입니다.’ ‘그렇다면 실제가 아니라 방편이다.’고 말했다. 그런데 임제는 일찍이 제이구에 대하여 ‘妙喜豈容無着問 漚和爭負截流機’라고 하였다. 그러므로 청풍은 이러한 것에 대하여 ‘妙喜豈容無着問’은 실제를 나타낸 것이요, ‘漚和爭負截流機’는 방편을 보인 것이다. 이러한 방편문에 나아가 삼현의 이름을 세웠으니 이름은 이른바 옛날에 실제 했던 손님이다.’라고 주석을 가하였다. 이것은 실제와 방편이 다르지 않다는 것을 표현한 것으로서 일상의 삶이 그대로 수행이고 깨침이라는 조사선의 가풍에 대한 암시이기도 하다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 851下) “前句現乎實 後句示其權 就此權門 立三玄名 名者古所 謂實之賓也”

한편 삼현의 방편문에 대한 견해를 청풍은 다음과 같이 밝히고 있다.

어떤 이가 삼요인을 들어 곧장 물에다 찍으면 완연히 인발이 이루어지나니 그러므로 전변하여 삼현이라 한다. 현이란 뒤섞이고 正色이 바랜 빛깔이다. 파랗고도 흰 것은 푸르다 하고 푸르면서 검은 것을 가맣다 하니, (파랗고 희고 검은) 세 빛깔이 뒤섞여 볼 수는 있으나 그것을 변화시킬 수 없는 데에 비유한 것이다. 불교 이외의 학설에도 역시 삼현이 있으니, 주역은 유의 입장에서 현이라 하고, 노자는 무의 입장에서 현이라 하고, 장자는 유이면서 무인 입장에서 현이라고 한다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 851下) “或提三要印 直向水上搭却 宛成文彩 轉名三玄 玄雜壞色 靑白爲蒼 蒼黑爲玄 三者混然可見 而不可變之之比也 外說亦有三玄 謂易約有爲玄 老約無爲玄 莊約有無爲玄”

이것은 임제가 전통적인 삼교의 가르침에 근거하면서도 삼현의 독자적인 의의를 아울러 피력한 것이다. 그런데 이에 대하여 고탑주는 처음으로 명칭을 세웠는데 ‘첫째는 체중현이요, 둘째는 용중현이니 때로는 구중현이라고도 하며, 셋째는 의중현이니 때로는 현중현이라고도 한다. 처음의 체중현과 둘째의 용중현은 본체와 작용을 대비시키어 뒤의 일현(의중현)이 앞의 둘보다 더 가맣다는 것을 밝힌 것이다. 또 의 곧 의중현과 구 곧 구중현을 대비시키어 이 두 현이 체중현이 흘려내는 것임을 밝힌 것이다.’고 평하였다. 그런데 이에 대하여 이 삼현을 가지고 현사와 운문의 삼구에 배대한 것을 각범은 다음과 같이 말하고 있다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852上) “一體中 二用中 亦名句中 三意中 亦名玄中 初二體用爲對 明後一玄 玄於前二 又以意句爲對 明此二玄 體中所流也”

(현사와 운문의 삼구는 삼현만을 말하고) 삼요를 빠뜨린 것은 그의 허물이라고 하여 깊이 비난하고 배척하였으니 까닭이 있다. 그것은 이미 석두의 참동계를 인용하여 그 뜻을 드날리고, 또 체중현 구중현 현중현의 명칭을 열거하면서도 요의 명칭은 열거하지 않은 것은 무슨 이유일까? 생각건대 그 병통을 보내고 그 법을 없애지 않은 것이요, 그 방편에 즉하여 바로 그 실제를 밝힌 것이다. 그대가 여기서 잘 변화시키어 理性은 변이 없고, 事相이 밖에 있는 것이 아님을 분별하고 깨달아 바른 깨달음을 갖춘다면 이것이야 말로 이른바 ‘제이구에서 깨달으면 인간과 천상계의 스승이 된다.’는 것이다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852上) “遺落三要 其失也深 譏斥之 其有由矣 旣引石頭叅同契 而發揚其旨 則又列體中句中玄中之名 而不列要名何哉 意者 遣其病 不除其法 即其權 正明其實也 子其善變 於此辨得 見理性無邊 事相無外 具正知覺 此所謂第二句薦得 與人天爲師者也”

곧 방편과 실제가 다르지 않다는 것을 설명하고 있다. 이것은 임제의 제이구에 대하여 위에서 청풍이 평가한 것과 궤를 같이 하고 있어 특히 주목된다.

나아가서 제삼구에 대해서는 “지금 나와 그대가 하나는 말하고 하나는 듣고, 하나는 묻고 하나는 대답함이 애당초 제삼구에 떨어진 것이다. 만약 삼요인을 가지고 진흙에 찍으면 자취가 온전히 드러나나니, 그러므로 전변하여 삼구라 한다. 현과 요는 구 가운데 있다.”라고 말한다. 여기에서는 제삼구 중에서도 다시 삼구를 말하는 이유에 대해서는 “교화문에 이르러서 겉으로는 어수선하게 말하고 거꾸로 쓰고 가로로 잡으니, 저 원오가 이르기를 작가가 삼요인을 가지고 허공, 물, 진흙에 도장을 찍어 사람을 점검하는 것은 스승의 관점에서 말한 것이다.”라고 하였고, 대혜가 이르기를 “상근기가 도를 듣는 것은 도장을 허공에 찍는 격이요, 중근기가 도를 듣는 것은 도장을 물에 찍는 격이요, 하근기가 도를 듣는 것은 도장을 진흙에 찍는 격이니, 이것은 손님의 관점에서 말한 것이다.”라고 말한 것으로 삼구속의 삼구에 대하여 그 의의를 말한 것이다. 말하자면 삼구답게 곧 철저하게 미혹한 중생의 근기에 서서 중생을 상대하는 보살행으로 승화시켜주고 있음을 알 수가 있다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852上) “即今吾與子 一說一聽一問一答 早落第三句了 如將三要印 向爛泥裡搭却 痕縫全彰 轉名三句 玄要在其中矣”

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852上) “至此建化之門 旁施午說 倒用橫拈(第四張) 如圓悟云 作家漢 將三要印 印空印水印泥 以驗人者 在師家邊說也”

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852上) “上士聞道 如印印空 中士聞道 如印印水 下士聞道 如印印泥者 就賓家邊云耳”

이러한 삼구를 청풍은 임제의 삼구 답변에 초점을 맞추어 부연하고 있는데 그것은 다음과 같다.

임제가 이 구에 답하기를 ‘무대에서 노는 꼭두각시를 잘 보아라. 당겼다 놓았다 함이 다 안에 있는 사람에게 달려있다.’고 하였으니, 안에 있는 사람이 어찌 임제 자신을 말한 것이겠는가? 부처를 만나면 부처를 말하고, 나한을 만나면 나한을 말하고, 아귀를 만나면 아귀를 말하는 것이 어찌 무대 위에서 노는 꼭두각시이겠는가? 그렇다고 하여 범부와 성인, 깨끗함과 더러움을 갖추지 않았다면 또 어느 구를 향하여 이 늙은이를 논하겠는가? 행여나 다른 언구에 집착하고 다른 그림자를 그릇 인정하면 자기조차 구제하지 못하고 크게 임제의 은혜를 저버리게 되나니, 이것이 제삼구이다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852中) “臨齊答此句云 看取棚頭弄傀儡 抽牽全借裡頭人 裡頭人 豈臨濟自謂歟 逢佛說佛 逢羅漢說羅漢 逢餓鬼說餓鬼者 豈棚頭弄傀儡歟 然且不是你凡聖淨穢 又向甚句中 討這老漢 或若滯他言句 認他光影 尙不能自救 大辜負臨濟之恩 此第三句也”

분양은 임제의 5세 적손이다. 그런데 삼구의 답변이 임제와 다른 이유에 대해서 내용의 차이가 아니라 비유와 그 적용의 대상이 時와 處에 따라 달라야 함을 구체적인 상황을 들어 언급한 것에 불과하다. 때문에 임제와 분양의 경우 삼구는 삼구 이외에 다른 것이 아니었음을 알 수가 있다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852中)

3. ｢一愚說｣에서의 삼구

｢一愚說｣에서 일우가 앞의 ｢삼성장｣과 ｢이현화｣의 두 장에 대해서 평하고 있다. 즉 ｢삼성장｣은 조리가 정연하고, ｢이현화｣는 분별이 상세하다는 것이다. 그리고 나서 제일구에 대하여 일우 자신의 견해를 피력한다. 그 가운데 제이구에 대해서 ‘묘희는 곧 지혜이니 실제이다. 이 가운데 어찌 무착의 물음을 용납하겠는가? 물음과 대답이 모두 잦아들었기 때문이다. 구화는 방편이며 권이다. 이때에 어찌 흐름을 끊는 기틀을 저버리겠는가. 기틀과 감응이 함께 있기 때문에 이 두 구절은 삼현을 밝힌 것이다.’라고 설명한다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 853下):제일구는 위엄을 떨쳐 ‘훽’ 한번 할하고 이것이 달마가 처음 온 본래면목이며 여기에서 깨달으며 비로봉 꼭대기에 올라 곧 바로 조사의 심인을 거둘 수 있다. 그리고 제일요는 照를 밝힌 것이다. 大機圓應하기 때문에 이는 주인이다. 일천성인이 출현하여도 그 미묘함을 다할 수는 없다. 제이요는 用을 밝힌 것이다. 大用全彰하기 때문에 손님이다. 밝은 거울이 臺에 놓여 있으며 미개인이나 문명인이나 모두 비춘다. 제삼요는 照用同時이다. 機用齊施이니 이는 주인과 손님이다. 사람들로 하여금 손뼉 치며 깔깔 웃게하는 것이다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, pp. 853下-854上) “曰妙喜 即大智 是實也 這裡豈容無着問 問答俱泯 故漚和 云方便 是權也 箇時爭負截流機 機應並存故 此兩句明三玄”

그리고 제삼구에 대해서는 “약초는 사람을 위하여 병에 따라 약을 주는 것이니, 이는 어찌할 수 없이 하는 일이다. 이 구에서 깨달으면 지견이 치우쳐 막히고, 功行이 원만하지 못하기 때문에 자기조차 구제하지 못한다고 하였다.”라고 말한다. 말하자면 일우는 삼구를 논함에 있어서 불조도 삼구에서 벗어나지 않는다는 것이다. 그것은 삼구를 부분적인 측면이 아니라 전체적인 측면으로서 제시한 것이다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 854上) “曰落草爲人 隨病與藥 乃事不獲已也 若向此句下薦得 知見偏滯 功行不圓 故云自救不了”

따라서 제일구인 요에 대해서 “사번조용이 있으니, 선조후용과 선용후조 조용동시와 조용부동시이다. -중략- 조와 용은 요이니 제일구에 해당하고, 방편과 실제는 현이니 제이구에 해당되고 또한 제삼구에 해당된다.”라고 하여 사조용과 삼구와 삼현까지도 개별적인 것이 아니라 전체적인 조화의 입장에서 설명을 가한다. 이런 점에서 구 가운데 현을 갖추었고, 현 가운데 요를 갖추었다고 하는 이유에 대해서는 다음과 같은 견해를 밝히고 있다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 854中) “有四反照用 曰先照後用 曰先用後照 曰照用同時 曰照用不同時 -중략- 照用是要 當第一句 權實是玄 當第二句 又當第三句”

제일구만을 논한다면 요를 먼저 말하고 현을 뒤에 말하는 것이 적당하고 당연하다. 그러나 먼저 강요를 들면 현은 반드시 그것을 따르게 되니, 어찌 다시 특별히 든 뒤에야 현을 밝히는 것이겠느냐? 더구나 일반적으로 삼구를 논함에 있어서 삼현과 방편과 실제를 먼저 말하고 삼요와 비춤과 작용을 뒤에 말하여 갖추어 말하는 것이 진실로 당연하다. 종교에 본래 삼현과 삼요의 이론이 없었거늘 임제가 외부의 이론을 빌려 처음으로 명칭을 세워 가풍을 나타내고, 이어서 방편과 실제, 비춤과 작용을 들어 증거를 삼았다. 그러므로 옛것을 들어서 지금의 것을 밝히는 것이다. 방편과 실제는 방편적인 가르침이고, 실제적인 가르침이다. 비춤과 작용은 대개 종교 가운데 옛글들이다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 854下) “若止論第一句 則先要後玄 少似當然 然先擧綱要 則玄必從之 何更特擧然後明玄 況此汎論三句 先三玄權實 後三要照用 而備言之固其冝也 宗敎本無三玄三要之說 臨濟借他外說 始立名言 以顯家風 連擧權實照用爲證 所以擧古明今 權實乃權實敎 照用盖亦宗敎中古語”

이와 같은 견해가 이어져 임제의 적손인 풍혈이 ‘조사의 심인은 무쇠소의 機鋒처럼 생겼다.’는 의심을 가지고 있는 것에 대하여 옛 공안을 들어 그것을 제일구요 삼요이며 대기대용이라고 평가하였다.’

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 854下)

이로써 보면 제일구의 면모를 격외적인 것이라면, 격식을 갖춘 제이구에 대해서는 ‘여래께서 적멸도량에서 처음으로 정각을 이루시고 천 길이나 되는 노사나신을 나투시매 마흔 한 분의 법신대사와 전생에 근기가 익은 천과 용등 팔부신장이 일시에 둘러싸는 것이 마치 구름이 달을 에워싸는 것과 같으니 이는 제이구이다. 그러므로 인천의 스승이 된다고 한 것이다.’라고 설명하였다. 곧 제이구는 다름 아닌 제일구의 다른 표현이라는 것이다. 그리고 제삼구에 대해서는 앙산과 향엄의 대화를 들어 ｢‘그대의 요즘 깨달은 경지가 어떠하시오’ 라는 물음에 앙산이 ‘내가 깨달은 바에 의하면 한 법도 인식작용의 대상이 될 것이 없습니다.’라고 답하였다.｣라는 말로서 제일구와 제이구의 다른 표현으로 간주한 것이다. 곧 제일구와 제이구와 제삼구가 모두 개별적인 것이 아니라는 것으로서 삼구를 전체적으로 파악해야 할 성질의 것임을 말한다. 그에 대하여 향엄이 조사선을 운운하며, 여래가 49년 설법함에 있어서 기연에 따라 법을 설하니 이것이 제삼구임을 전거로서 제시하고 있다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 855上) “如來在寂滅場中 初成正覺 現千丈盧舍那身 四十一位法身大士 及宿世根熟 天龍八部 一時圍繞 如雲籠月 是第二句 故云人天爲師”

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 855上) “子近日見處如何 云據某甲見處 無一法可當情”

여기에 앙산이 말하기를 ‘여래선이라면 사형이 깨달았다고 인정하겠으나, 조사선은 꿈속에서도 보지 못하였소!’ 이러한 것은 ‘주관과 객관의 두 앎을 다 잊고 여래선을 성취하여 인간과 천상계의 스승이 된 모습이다. 여래께서 본래 보리수 아래서 못난 응신을 나투시어 누더기 옷을 입고 49년 동안 기연을 따라 법을 설하셨으니 이것이 제삼구이다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 855上) “仰云如來禪 即許師兄會 祖師禪未夢見在 此是能所二知俱忘 成就如來禪 爲人天師底榜㨾也 如來於木菩提樹下 現劣應身 着弊垢衣 四十九年 隨機說法 是第三句”

여기에서 삼요를 들었다는 말을 듣고, 삼현을 여윈 외에 따로 삼요가 있다고 한다거나, 삼현을 든다는 말을 듣고 삼요를 여읜 외에 따로 삼현이 있다고 한다면 치우친 국양이요 뜻을 얻은 이라 할 수 없다는 것이다. 그래서 풍법사는 ‘이른바 셋이란 체와 (상과) 용의 세 가지 면목이다. 솜씨 좋은 종사가 이 셋을 가지고 제일구 가운데서도 용에서 얻으면 하나하나가 모든 상대가 끊어지기 때문에 현이 전변한 것이 요라 하니 마치 그림자(객관)가 형상(주관)에 즉한 것과 같고, 어찌할 수 없이 제이구에서 시설하면 완연히 격칙을 이루었기 때문에 요가 전변한 것이 현이라 하니 마치 형상이 그림자에 즉한 것과 같으니, 그 셋은 본래 옮기지를 않았다. 그렇다면 요를 들어 현을 밝히고 현을 들어 요를 밝힘이니 그런데도 매구마다 반드시 삼현과 삼요를 갖추었다고 말하지 않겠는가?’라고 말하였다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 855中) “曰所謂三者 如體用等三般面目是也 作家宗師 將此三者 向第一句中用得 則一一絕諸對待故 轉玄名要 如影即形 不得已而向第二句中施設 則宛成格則故 轉要名玄如形即影 而其三者 本不移易也 則擧要而明玄 擧玄而明要 其不曰每句 必具三玄三要乎”

그리하여 삼요를 들어 말하고 삼현을 들어 말하는 것을 듣고 삼현을 여윈 것에 삼요가 있고 삼요를 여윈 것에 삼현이 있다고 한다면 치우친 국량이라는 입장이다. 그리하여 삼요즉 삼현이며, 일현즉삼요라는 상즉의 입장을 피력하고 있는 것이다.

그리고 이러한 삼구어를 운운하면서 만약에 ‘삼요를 밝히지 못한다면 本分宗師가 되지 못할 것이다.’라고 밝히고 있다. 그리고 우부는 ‘한 번 말하고 한 번 침묵하고 한 번 때리고 한 번 할하는 것이 모두 이러한 것으로써 조사의 심인을 얻는 것이다.’ 그렇기 때문에 ‘무릇 설법함에 있어서 일구 가운데에 삼현을 갖추고, 일현 가운데 삼요를 갖추었다. 거기에는 방편도 있고, 실제도 있으며, 비춤도 있고 작용도 있다.’고 하는 것이다. 결국 어떠한 것을 삼현이라고 할 수 있으며, 어떠한 것을 삼요라 하며, 어떠한 것을 삼구라 할 수 있는가? 모름지기 구와 현과 요의 세 가지가 궁극에는 고요하며 온전히 한 기틀임을 알아야 한다는 것이다. 이러한 것은 화엄의 원융사상이다.

학승이 일우에게 찾아가 의문이 있는 것을 낱낱이 물어 자세한 답변을 듣고는 통쾌함을 표현하기를 ‘말법시대에 임제의 가풍을 떨칠 분’이라고 하자 노승이 시자를 불러 ｢일우설｣이라 하여 ｢삼성장｣ ｢이현화｣에 덧붙였다.

Ⅳ. □禪門綱要集□의 임제삼구 특징

□선문강요집□에서 삼구를 전개하는데 있어서 중요시해야 할 부분은 다음과 같다.

첫째는 제일구 자체를 완성체로 볼 것인가 하는 것이고, 둘째는 제일구 제이구 제삼구를 각각 다른 하나의 독립체로 볼 것인가 하는 것이다.

제일구를 완전한 것으로 바라본다면 제이구 삼구는 부연하는 것이 되고, 제일구 이구 삼구에 대해서 각각 독립적인 시각이라면 각각의 구가 하나의 독립된 존재성을 가지는 것이다.

문제가 되는 것은 제일구의 깨달음과 제이구 제삼구의 깨달음에 대한 입처와 견처가 다른 것이다. 이런 시각이면 후자의 입장이 된다. 그러나 이것을 전체적으로 통합하기 위해서는 전자의 이론이 당위성을 지닐 수 있다.

그렇다면 이와 같은 관점을 전체적으로 회통시킬 사상은 어떤 것인가? 전체를 포괄하면서도 개별적인 개성의 제 모습을 지닐 수 있는 것은 또 무엇일까? 이러한 것에 대한 이론을 □선문강요집□에서 전개하고 있는 청풍법사의 입지를 빌려 전개하고자 한다.

여기서 주목해야 하는 부분의 공통점은 제일구 그 자체로서 모든 것을 완전히 구비한 총체적인 것으로 보는 시각이다. 제이구는 일구를 설명하는 방편의 시설이고 제삼구는 삼구만으로 자체의 법(自法)을 형성하고 있다. 여기서 삼구 이외에 또 다른 삼구가 있다는 입장에서 모든 것을 총합한다는 온총삼구가 총체적인 것으로 보편성을 띠는 것이다.

그러므로 엄밀하게 말하면 삼구 외에 또 하나의 구가 있다는 것은 이미 밝혔던 ‘온총삼구’라는 것으로 설명이 가능하다. 임제의 삼구를 하나의 문제로 제기하기 위해서는 처음부터 다시 짚어보아야 한다.

□임제록□에서 학인이 임제에게 깨달음의 견지에서 불법의 진의는 어떠한 가를 묻고 있는 부분이다. 즉 이것은 불법의 진의를 알고자 하여 삼보에 근거한 의문을 제기하고 있다. 즉 이것은 불법의 진의가 하나하나가 분리된 것이 아닌 전체적으로 융합하는 것이 되어야 하는 것으로 답변을 하고 있다.

임제에게 승이 물었다. “진불‧진법‧진도가 무엇인지 가르쳐 주십시오.” 임제가 말했다. “불이란 심청정한 것이고, 법이란 심광명이며, 도란 처처에서 걸림이 없는 정광이다. 이 셋은 곧 하나이고 다 공이라 한다. 그렇기 때문에 실유가 아니다.”

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, pp. 501下-502上) “問如何是真佛真法真道。乞垂開示。師云。佛者心清淨是。法者心光明是。道者處處無礙淨光是。三即一皆是空名。而無寔有。”

임제의 답변이 불은 심청정‧법은 심광명‧도는 정광이다. ‘이 셋은 곧 하나이며, 하나라는 것은 공이다.’ 이것은 화엄교학의 상즉이다. ‘공은 다시 말하면 실유가 아니다.’라는 것을 나타내고 있다. 공이고 실유가 아니라는 것은 인연법에서 벗어나지 않는 것이다. 즉, 인연에 의지하는 것은 화엄의 俱有 사상이다.

相卽은 두 가지 事象이 완전히 융합하여 무차별로서 하나를 이루고 있다는 것이 상즉 임.

俱有의 뜻은 무슨 까닭인가 하면 (인이 과와)함께 있음에  인하는 까닭에 바로 (제법이) 있게 되는 것이되, (과와 함께 있어서 제법이 생기제 된다는 것은) 바로 實有가 아니라는 것을 나타내는 것이니 이것이 空하다는 뜻인 것이다. 또한 인이 과와 함께 있으므로 능히 (제법이) 있음을  이룩 한다는 것은 이것이 작용력이 있다는 말이다. (또한 인이 과와) 함께 있으므로 홀로 존재하는 것이 아니니 이것이 待緣인 것이다.

“俱有義。何以故。由俱有故方有。即顯是不有是空義也。俱故能成有是有力也。俱故非孤是待緣也。”□華嚴一乘教義分齊章□ 卷第四(大正藏45, p. 502上)

그리고 자신은 깨달음을 성취했음을 시사하고 있다. 그리하여 깨달은 상태에서 자신의 견처를 조불와 견주어 보니 다르지 않았다. 이러한 안목으로 삼구에 대한 깨달음의 결과물에 대한 것을 다음과 같이 전개하고 있다.

금일 산승의 견처가 조불와 다르지 않다. 만약 제일구에서 깨달으면 조불의 스승이 될 것이고, 제이구에서 깨달으면 인천의 스승이 될 것이며, 제삼구에서 깨달으면 자신의 구제도 이루지 못한다.

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, pp. 501下-502上) “ 山僧今日見處與祖佛不別。若第一句中得。與祖佛為師。若第二句中得。與人天為師。若第三句中得。自救不了。”

여기서 제시하고 있는 것만으로는 각각의 구가 다른 것이다. 즉 각구의 입처가 다르면서 견처가 다른 것임을 보여 주고 있는 것이다. 이러한 삼구에 대한 의문이 제기되고 답변이 드러나면서 이것은 또 다른 모습으로 나타나고 있다.

임제가 법상에 오르자 스님이 물었다. “제일구란 어떠한 것입니까” 임제가 말했다. “삼요의 인을 여는 것은 주점을 기울인 것이고, 의의를 용납하지 않으려는 마음은 (이미)주와 빈을 나눈 것이다.” 스님이 물었다. “제이구란 어떠한 것입니까” 임제가 말했다. “문수보살이 어찌 무착의 물음을 용납하리요 마는 방편이 세상의 번민을 절단하고자 하는 것을 등한히 할 수는 없다.” 스님이 물었다. “제삼구란 어떠한 것입니까” 임제가 말했다. “무대에서 꼭두각시 노는 것을 잘 보아라. 그 안에 사람이 있어서 잡아당기고 있는 것이다.

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, p. 497上) “上堂。僧問。如何是第一句。師云。三要印開朱點側。未容擬議主賓分。問如何是第二句。師云。妙解豈容無著問。漚和爭負截流機。問如何是第三句。師云。看取棚頭弄傀儡。抽牽都來裏有人。”

곧 제일구에서 삼요의 인을 開한 것은 주점을 기울인 것이다. 그러므로 삼요의 인이 열렸다는 것은 붉은 점이 백일하에 드러났다는 현상을 말하는 것이다. 거듭 의의를 용납하지 않으려는 것은 말하기 이전에 이미 주와 빈이 나뉘어진 것이기 때문이라는 것이다. 제이구에서는 문수보살이 무착의 물음에 답할 필요성 조차 없겠지만, 방편이라는 것이 이 세상의 세파에서 번뇌를 끊고자 하는 것을 등질 수 없다는 것이다. 제삼구에서는 무대 위에서 꼭두각시가 노닐고 있는 것을 바라보면 자신의 의지와 행동이 아닌 또 다른 내가 그 안에서 나의 주인행세를 하고 있는 것이다. 엄밀하게 말하면 주관적인 나와 객관적인 나 이외에 제삼의 네가 또 있어서 이 두 현상을 지켜보고 있는 것이다.

즉 제일구인 삼요를 전개하기 위해서는 제이구인 방편이 필요한 것이며 제삼구에서는 방편이 무엇을 위하는 것인가 할 때 그것은 안에 있는 사람이라는 것이다. 궁극적으로 이러한 행위 중심에는 사람이 있다. 그러므로 제일구의 내용은 원융적인 것이고 제이구 제삼구는 행위적인 것을 보여 주고 있는 것이다. 그리하여 원융적인 것으로는 總‧同‧成이 있고, 행위적인 것에는 別‧異‧壞가 있다.

삼구의 전체적인 관계성에서 종승을 들어 다음과 같이 전개하고 있다.

임제가 또 말했다. “일구어에는 반드시 삼현문을 갖추고, 일현문에는 반드시 삼요를 갖추었으며, 권이 있고 용이 있다. 여러분들은 이것을 어떻게 이해 하겠는가”

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□(大正藏47, p. 497上) “師又云。一句語須具三玄門。一玄門須具三要。有權有用。汝等諸人。 作麼生會。”

삼구에 대한 관계는 일구어 즉 삼현문을 갖추고, 일현문 즉 삼요를 갖추며, 권이 있고 용이 있다는 것은 화엄교학의 상즉사상이다. 후래에 분양소가 이러한 것에 인하여 거창하기를 “어떤 것이 삼현 삼요의 구인가.”하는 입장을 밝히고 있다. 즉 구는 보편적이면서 총체적인 것이 되는 원융적인 요소인 것이다.

□人天眼目□(大正藏48, p. 302上) “那箇是三玄三要底句”

풍법사가 삼구에 대하여 평을 하고 있다. 즉 “임제가 밝힌 것은 이 세 사람의 入處라면, 분양의 답은 오직 한 사람의 行相이다.”

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852中) “臨濟所明 是三人入處 汾陽之答 唯一人行相 ”

이것은 오직 한 사람의 행상에 대해서 밝힌 삼구에 대한 분양의 답변이다.

제일구에서 힘을 얻는 것에 대하여 답하기를 ‘嘉州에서 觀音像을 때린다’고 한 것은 한 분이 불상을 조성한 공덕을 말함이요 길이 앉아서 일어나지 않는다는 것은 부처를 이룸에 본래의 자리에서 움직이지 않는다는 것과 같다. 제이구에서 몸을 바꾸는 것에 대하여 답하기를 ‘夾府에서 무쇠소에 물을 뿌리는 牛丑類이다.’고 한 것은 , 쇠이므로 물을 뿌리되 젖지 않나니, 범부와 함께 하되 모든 번뇌에 물들지 않음을 비유한 것이다. 제삼구에서 친절한 것에 대해 답하기를 ‘西河에서 사자를 놀린다.’고 하였다. 사람이 사자탈을 쓰고 이리 뛰고 저리 뛰며, 노닐면서 삶을 얻음을 말한다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852中) “第一答得力處云 嘉州打大象 謂打就一尊大功德像 長坐不起者 猶云成佛不動本位也 第二答轉身處云 夾府灌鐵牛 牛丑類也 以是鐵故 水灌之不濕 喩言同凡 不染諸塵也 第三答親切處云 西河弄師子 人蒙假面師子 東走西走 弄來弄去 意云起倒自在 隨處得活也”

분양은 삼구에 대한 견해를 밝히고 나서 “만약 이 삼구를 이해한다면 이미 삼현을 분별한 자가 구에 즉하여 현을 밝힌 것이다.”

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852中) “汾陽旣下三句語已 云若會此三句 已辨三玄者 即句明玄也”

그리고 또 말하기를 “이미 삼요에 대한 말이 있으니 송으로 읊는데 그친 것은 현 가운데 즉하여 요를 밝힌 것이다. 만약 이와 같다면 어찌 일구 중에 삼현을 갖추지 않았으며, 일현중에 삼요를 갖추지 않았다고 의심하겠는가”라고 말한 것과 궤를 같이 한다.

곧 일과 삼의 관계에서 담당문준은 셋에다 셋을 말하니 삼삼은 구라고 하였는데 이것은 부처와 부처가 서로 전해 주고 조사와 조사가 주고받는 것이 아니냐고 물었다. 이에 대하여 아홉을 묶어 셋을 만들고 셋을 묶어 하나를 만들었으나 하나는 역시 거두지 못하니 부처와 조사가 장차 무엇으로써 주고 받았겠는가하고 답하였다.

이것은 제일구(總相)에 삼구와 삼현 삼요를 갖추었고, 여타 어떤 것도 예전에 성인이 세상에 출현하시어 큰 계획을 세우고 사람을 위하는 큰 뜻이 이러한 것과 같다는 취지이다.

따라서 말하자면 사구와 활구의 것을 미루어 보건데 제삼구와 제이구와 제일구에 즉한 것으로 제일구에 삼구를 갖추고 삼현을 갖추고 삼요를 갖추었다. 제일구가 그러한 즉 현과 요도 마찬가지이다. 그 아래에는 근본도 지말도 없고, 뒤와 앞도 없고, 교묘함과 졸렬함도 없다. 그러니 어느 곳을 분석하거나 종합하거나 가로라고 말하거나 세로라고 말할 수가 없다는 입장이다.

그리하여 임제가 일구 중에 삼현과 삼요를 갖추어야 한다는 것은 임제스님이 온전히 들어 보이고 미묘하게 주장한 이론이지 갖추지 못한 이를 위하여 갖추어야 한다고 주장하는 것이 아님을 제시하고 있는 부분이다.

임제와 분양의 삼구에 대한 다른 답변에 대하여 풍법사는 “앞뒤로 배치한 순서가 머리와 꼬리가 서로 뒤바뀐 것 같으나 겉과 속이 서로 이루어 준다. 그 셋이 하나요, 하나가 셋이니 얕고 깊음과 거칠고 미세함을 무엇이라 말 할 수 있겠는가”라고 결론적인 설명을 전개하고 있다.

□禪門綱要集□(韓佛全6, p. 852中) “況先後布置之序 若首尾相換 表裡相成 其三一 一三 淺深麁細烏可 得而擬議哉”

결과적으로 임제의 삼구는 전체적인 관계를 원융으로서 풀어야 할 부분이다. 임제의 삼구에서 제일구는 전체적이며 총체적인 것이고 이 삼구가 깨달음에 들어가는 입장에서는 화엄교학의 상입이다 반면에 분양의 삼구는 한 사람의 행상으로 전개하고 있다. 이 삼구 또한 원융적으로 전개되고 있는 부분이다. 그리고 삼보에 대한 공 즉 실유는 인연에 의지하는 구유의 사상으로 전개 된다면 앞뒤의 격이 갖추어 진다고 할 수 있다.

相入은 두 가지 事象의 작용이 서로 융합․混入하여 서로 흡수하고 있는 것을 상입이라 함. 入은 불교에서는 흔히 ‘진리(진실)을 깨닫는다’는 말로 사용하고 있음

임제의 삼구가 근본적으로는 하나의 기틀에서 비롯되며, 이 한 기틀에 닿아서 발하게 되는 데는 만 가지가 촉발된다. 이 만 가지가 원융적이어야 비로소 제일구 제이구 제삼구 전체가 회통될 수 있다. 이러한 사상의 궤가 어긋나지 않기 위해서도, 논리성을 갖추기 위해서도, 사상의 정립이 필요하다. 사상의 정립은 본체론적이면서, 현실적인 것을 간과해서는 아니하고, 그러면서도 쓰이는 용도를 외면하지 않아야 한다. 이러한 양상들을 만족 시킬 수 있는 사상적인 접근을 위한 것으로는 다음의 논문을 기약하고자 한다.

Ⅴ. 나오는 말

임제는 “불이란 심청정한 것이고, 법이란 심광명이며, 도란 처처에서 걸림이 없는 정광이다. 이 셋은 곧 하나이고 다 공이라 한다. 그렇기 때문에 실유가 아니라는 것은 화엄의 俱有이다. 금일 산승의 견처가 불조와 다르지 않다. 만약 제일구에서 깨달으면 불조의 스승이 될 것이고, 제이구에서 깨달으면 인천의 스승이 될 것이며, 제삼구에서 깨달으면 자신의 구제도 이루지 못한다.” 제일구란 “삼요의 인을 여는 것은 주점을 기울인 것이고, 의의를 용납하지 않으려는 마음은 (이미)주와 빈을 나눈 것이다.” 제이구란 “문수보살이 어찌 무착의 물음을 용납하리요 마는 방편이 세상의 번민을 절단하고자 하는 것을 등한히 할 수는 없다.” 제삼구란 “무대에서 꼭두각시 노는 것을 잘 보아라 그 안에 사람이 있어서 잡아당기고 있는 것이다.

삼구의 전체적인 관계성에 대해서 임제는 “일구어에는 반드시 삼현문을 갖추고, 일현문에는 반드시 삼요를 갖추며, 권이 있고 용이 있다.”는 것은 화엄의 상즉이다. 임제의 상즉사상와 궤를 같이 하는 사상가로는 청풍장로와 각법혜홍이다. 이러한 임제의 삼구 삼현 삼요를 동등한 개념으로 정리하는 것과 궤를 달리하는 것으로는 수산성념이 있다.

수산 성념은 단지 일현을 터득했다고 해서 삼구를 모두 터득한 것은 아니라는 것이다. 왜냐하면 하나에 통했다고 한다면 모든 것에 통하는 것으로 비로소 삼구를 터득했다고 할 수 있을 것이기 되기 때문이다. 곧 부분에만 통하고 전체에 통하지 못하면 전혀 통하지 못하는 것이 되고 말기 때문이다. 이에 대하여 다시 中精法海는 蘊摠三句를 들어 삼구를 포함한 삼구의 사례를 설명하였고, 또 숭제혜도 현과 요 외에 따로 삼구를 송하고 있다는 것이 수산성념과 같은 맥락을 형성하고 있다.

임제의 제일구에 대하여 청풍장로는 ‘달마가 가지고 온 무문인에 대하여 온전히 들어 보인 어구이다. 이 도장은 모든 부처님의 법인이라고도 하고, 또 조사의 심인이라고도 하며, 또 삼요인이라고도 한다. 삼요란 무문인자에 드러난 문채이다. 이에 대하여 설두서원이 모두 ‘틀렸다.’고 한 것에 분양이 ‘9월 9일 국화꽃이 새롭다.’하였으며 불과는 ‘틀렸다.’는 것에 ‘삼요임을 찍고 떼었다’고 한다.

결과적으로 제일구는 방편을 베풀지 않고 바로 도장을 들어 보인 것이다. 그러므로 요는 현의 강요이다. 그러므로 풍법사는 ‘요를 말하면 현도 그 가운데 있는 것이며, 현과 요가 모두 일구중에 갖추어져 있다고 말할 수 있다.’는 것이다. 이것은 화엄의 육상원융의 사상을 적용한 것이기도 하다.

｢이현화｣장에서 청풍법사는 구와 현과 요의 의의에 대해서 ‘때로는 같고, 때로는 다르며, 때로는 같고 다름이 없다.’고 한다. 부산법원은 임제의 제일구에 대해 앞의 구절은 선조후용(有人在)에 배대하고 뒷 구절은 선용후조(有法在)에 배대하여 설명하고 있다. 이러한 것이 崇齊惠에 이르러서는 이름만 다른 것이며 조용동시라는 것이다. 그리고 삼구 전체에 해당하는 機關으로 삼고 있다. 이것은 곧 임제의 삼구가 일구에 통하고 일구가 삼구에 통한다는 상즉의 원리로서 임제가 비유한 人의 사상에 대한 근원적인 원리를 제시해 주고 있다. 여기에서 人이란 삼승인 내지 일승이라는 구별이 없이 모두 보편적인 人으로 간주되는 임제의 인간관에 대한 특징을 나타내 주고 있다. 그래서 임제는 제일구에서 깨달으면 조사와 부처의 스승이 된다고 하였으니 이 기틀이 들어가는 곳이 바로 위엄왕불 이전 비로봉 꼭대기에 있어서 큰 총지를 얻는 것이다.

청풍은 임제의 제이구에 대하여 ‘앞의 구절은 실제를 나타낸 것이요, 뒷 구절은 방편을 보인 것이다. 이러한 방편문에 나아가 삼현의 이름을 세웠으니 이름은 이른바 옛날에 실제 했던 손님이다.’이것은 실제와 방편이 다르지 않다는 것을 표현한 것으로서 일상의 삶이 그대로 수행이고 깨침이라는 조사선의 가풍에 대한 암시이기도 하다.

한편 삼현의 방편문에 대한 견해를 다음과 같이 밝히고 있다. 풍법사는 어떤 이가 삼요인을 들어 곧장 물에다 찍으면 완연히 인발이 이루어지나니 그러므로 전변하여 삼현이라 한다. 불교외의 학설에도 역시 삼현이 있으니, 주역은 유의 입장에서 현이라 하고, 노자는 무의 입장에서 현이라 하고, 장자는 유이면서 무인 입장에서 현이라고 했다는 것이다.

고탑주가 처음으로 여기에 명칭을 세웠으며 각범은 (현사와 운문의 삼구는) 삼현만을 말하고 삼요를 빠뜨린 것은 그의 허물이라고 하여 깊이 비난하고 배척하였으니 까닭이 있다. 그것은 이미 석두의 참동계를 인용하여 그 뜻을 드날리고, 또 체중현 구중현 현중현의 명칭을 열거하면서도 요의 명칭은 열거하지 않은 것은 그 병통을 보내고 그 법을 없애지 않은 것이요, 그 방편에 즉하여 바로 그 실제를 밝힌 것이다. 그대가 여기서 잘 변화시키어 理性은 변이 없고, 事相이 밖에 있는 것이 아님을 분별하고 깨달아 바른 깨달음을 갖춘다면 이것이야 말로 이른바 ‘제이구에서 깨달으면 인간과 천상계의 스승이 된다.’는 것이다.

제삼구에 대해서는 만약 삼요인을 가지고 진흙에 찍으면 자취가 온전히 드러나나니, 그러므로 전변하여 삼구라 한다. 현과 요는 구 가운데 있다.’라고 말한다. 제삼구 중에서도 다시 삼구를 말하는 이유에 대해서는 ‘교화문에 이르러서 겉으로는 어수선하게 말하고 거꾸로 쓰고 가로로 잡으니, 저 원오가 이르기를 ‘작가가 삼요인을 가지고 각각 허공, 물, 진흙에 도장을 찍어 사람을 점검하는 것은 스승의 관점에서 말한 것이다.’라고 하였고, 대혜가 이르기를 ‘상근기가 도를 듣는 것은 도장을 허공에 찍는 격이요, 중근기가 도를 듣는 것은 도장을 물에 찍는 격이요, 하근기가 도를 듣는 것은 도장을 진흙에 찍는 격이니, 이것은 손님의 관점에서 말한 것이다.’고 말한 것으로 삼구속의 삼구에 대하여 그 의의를 말한 것이다. 말하자면 삼구답게 곧 철저하게 미혹한 중생의 근기에 서서 중생을 상대하는 보살행으로 승화시켜주고 있음을 알 수가 있다.

분양은 임제의 5세 적손이다. 그런데 삼구의 답변이 임제와 다른 이유에 대해서 내용의 차이가 아니라 비유와 그 적용의 대상이 時와 處에 따라 달라야 함을 언급한 것에 불과하다. 때문에 임제와 분양의 경우 삼구는 삼구 이외에 다른 것이 아니었음을 알 수가 있다.

일우는 ｢삼성장｣은 조리가 정연하고, ｢이현화｣는 분별이 상세하다고 평하였다. 제일구인 요에 대해서 사조용과 삼구와 삼현까지도 개별적인 것이 아니라 전체적인 조화의 입장에서 설명을 가한다. 이런 점에서 구 가운데 현을 갖추었고, 현 가운데 요를 갖추었다고 하는 이유에 대해서는 같은 견해를 밝히고 있다.

풍법사는 이른바 셋이란 체와 (상과) 용의 세 가지 면목이다. 이것은 원융의 사상이 체상용의 원리와 함께할 수 있는 사상이다. 그리하여 삼요를 들어 말하고 삼현을 들어 말하는 것을 듣고 삼현을 여윈 것에 삼요가 있고, 삼요를 여윈 것에 삼현이 있다고 한다면 치우친 국량이라는 입장이다. 그리하여 삼요 즉 삼현이며, 일현 즉 삼요라는 상즉의 입장을 피력하고 있는 것이다. 구와 현과 요의 세 가지가 궁극에는 고요하며 온전히 한 기틀임을 알아야 한다는 것이다. 이러한 것은 화엄의 육상원융적인 사상이기도 하고 체상용과 함께할 수 있는 부분이다.

□선문강요집□은 임제의 삼구에 대한 여러 가지 사례들을 통해서 의심의 불길에 시원한 청량제 역할을 하였다. 이러한 □선문강요집□을 저본으로 하여 환성지안은 □禪門五宗綱要□를 저술하게 된다. 1689년도에 간행된 □선문오종강요□는 임제종 운문종 조동종 위앙종 법안종 등의 禪門에 대한 五家의 宗要가 모아져 있다.

□선문강요집□을 저본으로 하여 조선후기에 이르러서는 白坡亘璇(1767-1852)에 의해 □禪文手鏡□이 등장하였다. □선문수경□은 선문의 오종 강요와 어구를 임제의 삼구에 배대하여 논리를 전개하고 있다. □선문수경□이란 선문에서 선을 공부하는데 손거울을 지니고 다니듯이 □선문수경□을 지니고 다녀야 한다는 것이다. 백파는 전통적인 二種禪에 반기를 들고 三種禪과 殺․活문제 義理禪․格外禪, 眞空․妙有에 대한 백파만의 선 논리를 주장하고 있다.

백파의 주장에 대해서 草衣意恂(1786-1866)은 이 4종류에 대한 변론을 전개하게 되는 것이 □禪門四辨漫語□이다. 이러한 □선문수경□이 하나의 도화선이 되어 이조시대의 암울한 불교계에 하나의 횃불이 지펴지게 되는 계기를 마련하게 된다. 그리하여 선학의 용어가 수면위로 부상하는 호기를 맞이하게 된다.

백파가 □선문수경□를 출판하게 되자 초의의순이 □선문사변만어□로서 반대의 논의를 전개하게 된다. 그리고 이후에는 백파의 입장을 반박하고 초의의순의 논리를 옹호하는 승려로는 優曇洪基(1822-1881)가 □禪門證正錄□을 내놓고 震河竺願(1861-1926)이 □禪門再正錄□을 내 놓았다. 반면에 초의의 입장을 반박하고 백파긍선을 옹호하는 입장의 승려로는 雪竇有炯(1824-1889)이 □禪門溯流□를 내 놓게 된다. 그리하여 조선시대 120여 년 동안 선리논쟁이 전개 되었던 것이다.

지금이 논문은 선리 논쟁을 다루기 위한 것임을 밝혀 둔다.

참고문헌

1. 原典

□華嚴五敎章□ (大正藏 45)

□大慧普覺禪師住徑山能仁禪院語錄□ (大正藏 47)

□鎮州臨濟慧照禪師語錄□ (大正藏 47)

□人天眼目□ (大正藏 48)

□佛果圜悟禪師碧巖錄□ (大正藏 48)

□無門關□ (大正藏 48)

□佛祖歷代通載□ (大正藏 49)

□禪門綱要集□ (韓佛全 6)

□指月錄□ (卍續藏 83)

2. 單行本

權奇悰, □高麗時代 禪思想硏究□, (한국불교연구원, 2002)

雷虛 金東華, □禪宗思想史□ (□雷虛 金 東華全集□9권, 雷虛佛敎學術院, 2001)

金映遂 著, □韓國佛敎思想論攷□, (□包光金映遂博士全集, 圓光大學出版局.)

고형곤 지음, □禪의 세계□, (동국대학교 출판부, 2005)

김잉석 저, □화엄학 개론□, (법륜사, 1986)

김무득 역주, □현수법장 화엄학체계□, (우리출판사, 1990)

석지현 지음, □선으로 가는 길□, (일지사, 1983)

서윤길 지음, □한국불교사상□, (운주사, 2006)

徐景洙․李沅河 譯, 柳田聖山 著,  □禪思想□ (한국불교연구원, 1996)

석지현 역주, □碧巖錄□, (민족사, 2007)

西翁 演義, □臨濟錄□, (東西文化院, 1974)

月雲 발행, □海東高僧傳□, (동국대학교부설 동국역경원, 1994)

연관 옮김, □禪門鍛鍊說□, (불광출판부, 1993)

李德辰, □普照知訥의 禪思想硏究□, (고려대학교 대학원박사학위논문, 1999)

王志躍 著, 김진무․최재수 共譯, □分燈禪□, (운주사, 2002)

李哲敎 譯/鏡虛禪師 編, □선문촬요□, (도서출판 민족사, 1999)

이수경 지음, □화두 융합과 초점□, (경서원, 2001)

일지 저, □선 이야기□, (도서출판 운주사, 1996)

인경 저, □화엄교학과 간화선의 만남□, (명상상담연구원, 2006)

전해주 저, □화엄의 세계□, (민족사, 1998)

정성본 역주, □임제어록□, (한국선문화연구원, 2003)

정성본 역해, □벽암록□, (한국선문화연구원, 2006)

정성본 역주, □무문관□, (한국선문화연구원, 2004)

정성본 지음, □간화선의 이론과 실제□, (동국대학교출판부,   2007)

許興植 著, □高麗佛敎史硏究□, (一潮閣, 1993)

한국언론자료간행회, □韓國禪思想□, (불교학술연구소, 1997)

久須本文雄 著, □禪語入門□, (大法輪閣, 2004)

二本柳賢司 著, □禪の構造□, (株式會社 法藏館, 1987)

大森曹玄 著, □臨濟錄講話□ (日本 春秋社, 1983)

柳田聖山 著,□臨濟義玄の 人間觀□(禪文化 硏究所紀要□ 제1호, 1969)

柳田聖山 譯註, 佛典講座 30 □臨濟錄□ (日本 大藏出版社 1972)

入矢義高 譯註, □臨濟錄□, (日本東京, 岩波書店, 1989)

宇井伯壽 著, □佛敎汎論□, (岩波書店, 1963)

鈴木大拙 著,□臨濟の基本思想□(日本 春秋社, 1961)

朝比奈宗源 譯註, □臨濟錄□, (日本東京, 岩波書店, 1982)

秋月龍珉 著,□臨濟錄□, (株式會社 筑摩書房, 1981)

3. 論文類

김호귀, ｢□선문오종강요□의 구성과 사상적 특징｣, □韓國禪學□제15호, (한국선학회, 2006)

인경, ｢大慧 看話禪의 特質｣, □보조사상□13, (불일출판사, 2001)

종호, □임제의현의 선사상 연구□, (박사학위 논문 동국대학교 대학원, 1993)

전해주, ｢華嚴 六相說 硏究 Ⅰ｣, (□불교학보□제31집, 1994)

전해주, ｢華嚴 六相說 硏究 Ⅱ｣, (□불교학보□제33집, 1996)

조명화, ｢선종어록의 형태적 변화｣, □한국불교학연구총서□13권, (불함문화사, 2003)

하희철, ｢白坡亘璇의 三種禪 考察｣, □韓國禪學□제10호, (한국선학회, 2005)

對本愛道 ｢三玄三要に就いて｣, □禪學硏究□30, (日本東京 花園大學出版, 1925)

<Abstract>

A viewpoint of Lin-chi hree-phrase[臨濟三句] in □SEONMUNGANGYOJIP(禪門綱要集)□

Hee Cheol(Ha, Mi-Kyeong) / Lecturer,

Department of Seon Buddhism,

Dongguk University

The three-phrase of Linchi-Ihsuan are (1) ultimate reality beyond words and letters, (2) concrete expression of the ultimate reality beyond words and letters, (3) provisional expression of the ultimate reality beyond words and letters. And Linchi-Ihsuan said that the relation of The three-phrase are One with expedient of teachings for enlightenment.

Here, the □SEONMUNGANGYOJIP(禪門綱要集)□, was not unknown the author and dynasty, classification three chapters. Namely, Samsungjang｢三聖章｣, Ihyunhwa｢二賢話｣ and Ilwooseol｢一愚說｣. Samsung means Soosansungnyum[首山省念], Joongjung- buphae[中精法海] and Soongjehye[崇齊惠]. Ihyunhwa means Chungpoongbupsa[淸風法師] and Soongjehye[崇齊惠]. Ilwooseol means Ilwoo[一愚].

This three chapters explained about the three - profound idea[三玄] and the three-gist[三要]. That is the teaching methods by Linchi-Ihsuan. Namely, the three-profound idea are words (1) real, (2) free, and (3) wondrous. the three-gist are words (1) beyond discrimination, (2)identical with enlightened, and (3) beyond ordinary words. When all is said and done, Lin-chi Three-phrase, the three-profound idea and the three - gist are in harmony with generally.

<Key word>

The three-phrase of Linchi-Ihsuan, {SEONMUNGANGYOJIP}, Samsungjang, Ihyunhwa, Ilwooseol, the three - profound idea, the three-gist.

정도전과 권근의 불교 이해와 그 의의

-공적심(空寂心) 및 진공묘유(眞空妙有) 개념과

조선불교의 맹아적 세속화론을 중심으로-

정도전과 권근의 불교 이해와 그 의의 / 민순의

민순의 / 서울대학교 종교학과 박사수료

목 차

1. 들어가며

2. 허령공적심(虛靈空寂心) 중심의

무규범적(無規範的) 심성 이해

3. 진공(眞空)으로 수렴하는 묘유(妙有),

소극적 현상 이해

4. 허령공적심(空寂心) 및 묘유진공(妙有眞空)

중심 불교인식의 시대적 의의

5. 맺으며

투고일자 : 2008. 7. 17

심사일자 : 2008. 7. 18 ～ 7. 25

게재확정 : 2008. 8. 15

국문초록

본 논문은 정도전과 권근의 불교 이해를 심성론(心性論)과 불교의 현상학적 관심을 중심으로 살펴본다. 정도전의 불교 비판이 주희의 그것을 답습한 것이라는 견해가 있지만, 본고는 그들의 불교 이해가 고려불교의 상황을 반영한다는 것을 전제로 한다.

그들은 고려 말 선불교의 임제종 전통을 반영하여, 불교의 심성론이 성리학의 허령불매심(虛靈不昧心)에 비해 허령공적(虛靈空寂)한 것으로 파악하였다. 이는 지눌의 공적영지심(空寂靈智心) 개념을 도외시한 결과였다. 한편 불교 현상학에 있어서도 그것이 진공(眞空) 개념을 중심으로 하는 본체론적 시각에 머무른 나머지, 묘유(妙有) 즉 현상에 대한 깊은 통찰과 애정은 결여한 것으로 보았다. 이는 화엄학의 법계연기론에 대한 이해를 끝까지 추찰하지 못한 결과로 보인다.

그들의 이 같은 불교 이해는 그들이 불교를 기본적으로 초세간적 영역에 국한된 것으로 본 시각을 반영하는 동시에, 환원적으로 그러한 시각을 재차 강화한다. 그리하여 불교의 이미지를 초월적인 것으로 고착시키고, 향후 성리학에 입각한 조선의 통치 시스템이 불교를 억압하는 것을 용이하게 하였다.

그런데 역설적이게도 성리학의 이 같은 노력은 조선의 불교가 근대적 의미의 종교개념을 부여받는 데에 일조한 것으로 보인다. 고려시대까지 사회문화 전체를 지배하는 세계관이자 규범(normative)으로서 기능했던 불교가, 조선시대에 이르러 개개인의 삶 속에 침투되는 이른바 사사화(私事化, individualization)의 과정을 거치면서 종교사회학적 의미의 세속화(secularization)와 유사한 과정을 겪고 있기 때문이다. 이것을 필자는 조선불교의 맹아적 세속화로서 규정한다.

반면 타종교 즉 여타의 세계관에 대해 강박적으로 억압적인 태도 또는 불관용(intolerance)적인 태도를 보였던 성리학은, 점차 그 자신이 사회문화적 규범의 자리를 차지하고 나아가 초월적인 영역까지도 넘봄으로써 전근대적인 의미의 종교에 머무르고 말았다. 이것은 근대화의 도래 이후 오히려 성리학으로 하여금 근대적 의미의 종교로 변모하는 데에 걸림돌로 작용했던 것으로 보인다.

요컨대 정도전과 권근으로 대표되는 조선 초기 성리학자들은 불교를 현상이나 사회의 제 실상보다는 본체론을 지향하는 허령한 것으로 짐짓 왜곡되게 이해함으로써 성리학적 국가시스템 확립에 도움을 얻었지만, 역설적으로 불교의 맹아적 세속화에 기여하게 되었다는 것이 본 논문의 주장이다.

* 주제어

정도전(鄭道傳), 권근(權近), 고려불교, 여말선초, 심성론(心性論), 허령불매심(虛靈不昧心), 공적영지심(空寂靈智心), 불교현상학, 진공묘유(眞空妙有), 세속화.

1. 들어가며

조선은 성리학적 이념과 원리에 입각해서 운용된 국가였다. 고려 후기 안향(安珦, 1243～1306)에 의해 성리학이 도입된 이래, 그것은 기존의 정치이념과 사회문화적 세계관을 극복하고자 노력해왔다. 그러나 명실상부하게 국가의 중심적 통치이념의 지위를 차지하며 나아가 기층민중의 생활 속에 침투할 수 있는 계기를 마련하는 데에는 조선 건국 이후에도 200여년에 가까운 시간이 필요했거니와, 그 이후에도 기존의 세계관이 조선 인민의 삶으로부터 완전히 제거되지는 않을 만큼 그 확립은 쉽지 않은 일이었다. 삼국시대 이래 정치적 문화적 가치관의 규준(normative)을 이루고 있던 기존 세계관의 영향력은 그토록 뿌리 깊은 것이었다. 그 중심에 불교가 있다.

주지하다시피 조선의 성리학적 국가 시스템을 정초한 인물은 정도전(鄭道傳, 1342～1398)이다. 그에게 국가 시스템의 구축은 단순히 외형의 골조만을 건립하는 것으로 끝나지 않는, 이념의 재고와 철학의 건설 그리고 그로부터 비롯되는 기존 세계관의 축출이 요구되는 일이었을 것이다. 그의 대표적인 저작으로 『조선경국전(朝鮮經國典)』『경제문감(經濟文鑑)』등 정치행정학적 분야의 서적들이 손꼽히지만, 아울러『심기리편(心氣理編)』과『불씨잡변(佛氏雜辨)』 등 불교비판 저서들 또한 그의 서지학적 필모그래피를 채우는 것은 그래서 자연스럽다. 그리고 이것은 우리가 그의 불교비판에 다시 한 번 주목해야 하는 까닭이기도 하다.

정도전의 불교비판에 대한 연구는 그간 없지 않았지만, 대체로 불교의 입장에서 그의 불교 이해의 일천함을 지적하거나 성리철학의 입장에서 불교 교의의 이해를 기술하는 것에 그친 감이 있다. 근자에 주희(朱喜, 1130～1200)의 불교 이해를 전거로 하여 정도전의 불교비판을 규명하고자 하는 작업이 있었는데, 이 경우 동아시아 성리학이라는 거시적 관점에서 비교적 구체적으로 성리학자들의 불교 이해를 조망할 수 있게 하나, 정도전의 불교 이해 체계를 오롯이 주희의 아류로 축소시키는 경향이 없지 않다. 이는 정도전의 불교 이해가 당시 고려 불교의 상황을 고려하지 않았음을 전제로 하기 때문에 재고의 여지가 있다.

한형조,「주희와 정도전의 배불론」(『철학』61, 한국철학회, 1999).

물론 정도전의 불교 이해가 주희의 철학 체계에 그 토대를 두고 있는 것은 사실이다. 그러나 조선건국을 주도하고 새로운 국가 시스템을 확립하고자 했던 정도전이 고려 불교에 대한 고찰 없이 불교 비판서를 저술했으리라고 생각하기는 어렵다. 시대의 정황에 기반하지 않은 철학이란 공허하며 새로운 이념의 시스템을 구축하는 데에 한계를 노정하지 않을 수 없었을 것이기에 더욱 그러하다. 실제로 정도전을 비롯한 신진 사대부들의 불교 비판은 일차적으로 당시 승단의 사회경제적 전횡을 지적하며 나선 것이 아니었던가. 이 글은 이렇듯 정도전의 불교 비판이 당시 고려 불교의 정황과 불가분의 관계 속에서 태동했으리라는 전제에 기반한다.

그렇다면 정도전은 고려불교의 어떤 점을 부정하고자 했던 걸일까. 부언하거니와 당시 성리학자들의 불교 비판은 일차적으로 승단의 사회경제적 전횡을 비판하면서 비롯된 것이었다. 그러나 정도전이 새로운 시대의 이념과 철학을 구축하고자 한 인물이었음을 고려할 때, 그의 비판과 부정은 당시 고려 불교의 이론과 철학적 교의에도 또한 근거를 두고 있었음이 분명하다. 바로 그 이론과 교의에 대한 비판을 근거로 하여 향후 그의 국가 시스템 구축과 그것에 바탕을 둔 조선 초 성리학자들의 불교정책이 추진될 수 있었을 것이며, 또한 응당 불교계 자신의 향배에도 영향을 미쳤을 것이다. 고려 불교에 대한 정도전의 이론적 철학적 비판을 살펴보는 것이 바로 본 논문의 목적이다.

나아가 그 비판적 이론 구축의 결과로서 향후 조선불교가 걷게 될 길을 조심스럽게나마 내다보는 것 까지를 관심의 영역에 둔다. 고려시대까지 하나의 정치 규범이자 삶의 규준이요 지배적인 사회문화적 세계관으로 기능했던 불교는, 조선의 성리학적 세계관이 확립되자 사회와 문화에 대한 그 주도적인 입지를 차차 잃어간다. 그렇지만 인과론적인 세계관을 비롯하여 연기적인 우주관, 자성의 자각에 따른 자기 구원의 가능성 등 불교의 기본적인 사유체계는 현재까지도 한국인의 심성 속에 하나의 원형으로 흐른다. 거기에서 우리는 성리학의 불교 비판과 불교 정책이 양산한 결과의 의미를 추론할 수 있지 않을까.

이 글에서는 정도전과 권근(權近, 1352～1409)의 저술을 중심으로 여말선초 성리학자들의 불교 이해에 대한 일단을 엿보고자 한다. 정도전에 주목하는 이유는 앞서 밝힌 바와 같거니와, 권근의 경우는 정도전의『심기리편』과『불씨잡변』에 서문을 썼을 뿐 아니라『심기리편』에 대해서는 주석까지 가하고 있으므로 이 두 성리학자를 일별하지 않을 수 없게 한다. 또 그들은 불교 비판에 관한 한 각각 강경론과 온건론을 펼친 것으로 알려졌으면서도, 공식적으로는 사회적 교리적 차원 공히 불교에 비판적이었다는 점에서 조선 초 성리학자들을 대표할 수 있는 것으로 보인다.

권근은『심기리편』의 서(序)에서 주석 역시 자신이 직접 가한 것임을 밝힌다.『심기리편』은 권근의 주석이 분량과 내용 모든 면에서 풍부하여 정도전의 원문을 능가하는 느낌마저 준다. 반면『불씨잡변』의 주석은 그 저자가 분명히 명시되지 않은 것으로 미루어, 정도전 자신이 쓴 것으로 짐작된다. 가령「벽이단지변(闢異端之辨)」의 주석은 “도전(道傳)이 틈을 내어「불씨잡변」15편과「전대사실(前代事實)」4편을 지었는데…”라고 시작하고 있어, 그러한 짐작을 뒷받침한다.

2. 허령공적심(虛靈空寂心) 중심의 무규범적(無規範的) 심성 이해

『심기리편』의「심난기(心難氣)」는 다음과 같은 권근의 주석으로 시작된다.

심(心)이란 이(理)와 기(氣)가 합해져서 한 몸[一身]의 신명(神明)의 집을 이룬 것이다. 주자의 이른바 “허령하면서도 어둡지 않아[虛靈不昧], 모든 이치가 갖추어져 만 가지 일에 응한다.”라는 것이다. 내 생각으로는 오직 허(虛)하기 때문에 모든 이치가 갖추어지는 것이며, 오직 영(靈)하기 때문에 만 가지 일에 응하는 것이다. 모든 이치가 갖추어져 있지 않다면 그 허(虛)함은 막연하게 비어 있을 따름이며, 그 영(靈)함은 어지러이 흘러 다닐[流注] 뿐이다. 비록 만 가지 일에 응한다 하더라도 옳고 그른 것이 착란(錯亂)될 터이니, 어찌 족히 신명의 집이 될 수 있겠는가? 그러므로 심을 말하면서 이(理)를 말하지 않으면, 이것은 그 집이 있는 것만 알고 그 주인이 있음을 알지 못하는 것이다.

정도전,『심기리편』「심난기」중 권근의 주석: 心者合理與氣, 以爲一身神明之舍朱子所謂虛靈不昧, 以具衆理而應萬事者也. 愚以爲, 惟虛故具衆理, 惟靈故應萬事. 非具衆理, 則其虛也漠然空無而已矣, 其靈也紛然流注而已矣. 雖曰應萬事, 而是非錯亂. 豈足爲神明之舍哉. 故言心而不言理, 是知有其舍而不知有其主也.

주지하다시피 허령불매(虛靈不昧)란『대학』제1장의 ‘明明德’에 대한 주희의 주(註)로부터 비롯된 개념으로서, 하늘로부터 품부(稟賦)받은 인간 고유의 덕성 즉 마음의 선천적인 본연의 상태가 어리석지 않고 영민하다는 것을 의미하는 말이다. 심성론적 차원에서 불교를 비판할 때 정도전과 권근이 일관되게 그 근거로 삼고 있는 모토이다.

그들이 허령불매라고 할 때 불매(不昧)란 하늘이 품부한 이(理)로서의 성(性)을 염두에 둔 것이었다. 그것은 인간 개개인의 마음 속에 생래적으로 내장된 일종의 규범이다. 성리학적 심성론에서는 이것의 존재가 인정됨으로써 외물의 세계를 다룰 수 있는 규준이 정립되고, 그로 인해 현상세계에 뛰어들어 그것들과 조응할 수 있는 토대가 마련된다. 일종의 기(氣)로 설명되는 심의 정(情) 또한 성의 발현으로 설명되고 있는 것이다[性發爲情].

『불씨잡변』의「심성지변」에서는 “마음이라는 것은 사람이 하늘에서 얻어가지고 태어난 기(氣)로서, 허령하면서도 어둡지 않아[虛靈不昧] 한 몸의 주인이 되는 것이다. 성(性)이란 것은 사람이 하늘에서 얻어가지고 태어난 이(理)로서, 순수하고 지극히 착하여 한 마음에 갖추어져 있는 것이다(心者, 人所得於天而生之氣, 虛靈不昧, 以主於一身者也. 性者, 人所得於天而生之理, 純粹至善, 以具於一心者也).”라 하여, 기로서의 심과 이로서의 성이 심에 구족되어 있는 것으로 본다. 이 대목에서는 마음[心] 속에 또 마음[心]이 갖추어져 있는 것처럼 표현됨으로써 어폐가 있는 듯하지만, 기(氣)로서의 심(心)을 ‘정(情)’이라는 단어로 대치시켜 놓고 생각한다면, 심 속에 이와 기 곧 성과 정이 함께 갖추어져 있음을 보이는 설명이라고 할 수 있다. 또 권근 역시『입학도설(入學圖說)』에서 “마음이 빈 듯 하면서도 영험하고[虛靈] 알고 느끼는 능력이 있는 것은[知覺] 하나일 따름이다. 그러나 그 허령한 것이 본체[體]가 되는 이유를 말하자면 즉 오상(五常)의 성(性)에 불과하니, 만사 만물의 이치를 거느리지 않음이 없다. 그 지각이 작용[用]이 되는 까닭을 말하자면 즉 사단칠정의 느낌에 불과하니, 만사 만물의 변화를 관할하지 않음이 없다(心之虛靈知覺則一而已矣. 然語其虛靈之所以爲體, 則不過五常之性, 而萬事萬物之理, 無不統. 語其知覺之所以爲用, 則不過四端七情之感, 而萬事萬物之變, 無不管).”라 하여 體-用과 理-氣와 性-情이 각각 순서대로 대응될 수 있음을 명시한다. 한편 성리학의 이기론적 심성론에 대해서는 한형조, 앞의 글 참조.

그에 반해 불교의 심은 그저 허령하기만 할 뿐이라고 한다. 『불씨잡변』의「유석동이지변(儒釋同異之辨)」에는 다음과 같은 언급이 있다.

우리가 비었다[虛]고 하고 저들도 비었다고 하며, 우리가 고요하다[寂]고 하고 저들도 고요하다고 한다. 그러나 우리의 허(虛)는 비었으되 존재하는[虛而有] 것이요, 저들의 허는 비어 있으면서 또 존재하지 않는[虛而無] 것이다. (또) 우리의 고요함은 고요하되 느끼는[寂而感] 것이요, 저들이 고요함은 고요하고서 그저 소멸하는[寂而滅] 것이다.

정도전,『불씨잡변』「유석동이지변」: 此曰虛, 彼亦曰虛, 此曰寂, 彼亦曰寂. 然此之虛, 虛而有, 彼之虛, 虛而無. 此之寂, 寂而感, 彼之寂, 寂而滅.

즉 성리학의 ‘허이유(虛而有)’와 불교의 ‘허이무(虛而無)’를 분명하게 구별하고 있는 것이다. 그들의 이 같은 불교 이해는 곧 수행론으로 연결되어 성리학의 ‘지행(知行)’과 불교의 ‘오수(悟修)’를 비교하는 데로 나아간다. 여기에서도 성리학의 ‘허이유’와 불교의 ‘허이무’는 지속적으로 대비된다.

우리의 지(知)는 만물의 이치가 내 마음에 갖추어 있음을 아는 것이요, 저들의 오(悟)는 이 마음이 본래 텅 비어 아무 것도 없음을 깨닫는 것이다. 또 우리의 행(行)은 만물의 이치를 따라 행하여 잘못되거나 빠뜨림이 없는 것이요, 저들의 수(修)란 만물을 끊어 버려 내 마음에 누가 되지 않게 하는 것이다.

정도전,『불씨잡변』「유석동이지변」: 此曰知行, 彼曰悟修. 此之知, 知萬物之理具於吾心也. 彼之悟, 悟此心本空無一物也. 此之行, 循萬物之理而行之, 無所違失也. 彼之修, 絶去萬物而不爲吾心之累也. 此曰心具衆理, 彼曰心生萬法.

요컨대 불교의 심성론과 수양론에서 허무와 적멸을 강조하고 있는 것인데, 그것은 선천적 규범으로서의 성이 내장되어 있는 성리학적 심성과는 달리, 불교적 심에서는 규범의 존재가 전제되지 않은 것으로 간주하기 때문이다. 성리학자들에 의해 이렇게 이해된 불교의 심은 굳이 이름 붙여 말하자면 성리학적 심의 ‘허령불매’에 대하여 ‘허무적멸(虛無寂滅)’ 또는 ‘허령공적(虛靈空寂)’이라고 말할 수 있을 것이다.

사실상 이 같은 불교적 심성에 대한 이해는 주희의 시각에 그 연원을 둔다. 주희의 철학은 규범으로서의 이(理)를 세계의 중심에 세운다. ‘유물유칙(有物有則)’이라는 모토 속에 녹아 든 주희의 세계관에 따르면 존재하는 모든 것에 규범으로서의 칙(則), 곧 불변의 이가 들어있는 것이었다. 그렇기에 인간의 마음 속에도 규범인 이칙(理則)이 들어있어야 하고, 이것이 바로 성(性)이라고 명명되는 것이다.

정도전은 이 같은 불교 이해의 근거를 특히나 선불교에서 찾는다.『불씨잡변』의「선교지변(禪敎之辨)」에는 다음과 같은 선불교 이해가 보인다.

달마가 중국에 들어와서는 …‘불립문자(不立文字), 언어도단(言語道斷), 직지인심(直指人心), 견성성불(見性成佛)’을 말하였다. …어떤 사람은 말하기를 ‘선(善)도 또한 이 마음이니 마음을 가지고 마음을 닦을 수 없으며, 악(惡)도 또한 이 마음이니 마음을 가지고 마을을 끊을 수도 없다.’ 하여 선을 권장하고 악을 징계하는 도를 끊었고, 또 어떤 사람은 말하기를 ‘음(淫)과 노(怒)와 치(癡)도 모두 범행(梵行)이다.’라 하니, 이는 계율에 맞추어 몸 가지는 도를 잃어버린 것이다. 그럼에도 스스로 세속의 일정한 형에서 벗어나 속박을 풀어버린다 하여 오만하게 예법 밖으로 나가 제멋대로 방사(放肆)하기를 미친 것처럼 급급하니 사람의 도리라고는 조금도 없는지라, 이른바 의리라는 것도 이에 이르러 모두 상실했다 하겠다.”

정도전,『불씨잡변』「선교지변」: 至達摩入中國, …曰不立文字, 言語道斷, 直指人心, 見性成佛. …或曰, 善亦是心, 不可將心修心, 惡亦是心, 不可將心斷心. 善惡勸善之道絶矣. 或曰, 及淫怒癡, 皆是梵行, 戒律持身之道失矣. 自以爲不落窩臼, 解縛去械, 慠然出於禮法之外, 放肆自恣, 沒沒如狂, 無復人理. 所謂義理者, 至此都嗇也.

이른바 규범 없이 허무적멸하고 허령공적한 심성관을 가지고 있기 때문에, 선불교는 막행막식(莫行莫食)의 무애행(無碍行)을 넘어 일탈적 방사함으로 이어질 수 있다는 것이다. 그런데 이것은 바로 마조(馬祖, ?～?) 계열의 홍주종(洪州宗)에서 ‘일상심시도(日常心是道)’를 표방하며 ‘작용시성(作用是性)’을 승인한 것을 비판하고 있는 것으로 보인다. 실제로『불씨잡변』의「작용시성지변(作用是性之辨)」에서 정도전은 이렇게 말한다.

불씨의 설에서는 작용을 가지고 성(性)이라고 하는데, 방거사의 이른바 ‘먹을 불과 땔나무를 운반하는 것이 모두 묘용 아닌 것이 없다.’고 한 것이 바로 그것이다. 대개 성이란 것은 사람이 하늘에서 얻어 태어난 이(理)이고, 작용이란 것은 삶이 하늘에서 얻어 태어난 기(氣)이다. …사람이 이미 형기(形氣)가 있으면 이가 그 형기 가운데에 갖추어진다. …주자도 말하기를 ‘만일 작용을 가지고 성이라고 한다면, 사람이 칼을 잡고 함부로 휘둘러 사람을 죽이는 것도 감히 성이라고 할 수 있겠느냐?’라고 하였다. …배우는 사람은 모름지기 우리 유가의 이른바 ‘위의(威儀)의 법칙’이라고 하는 것과 불씨의 이른바 ‘작용의 성’이라고 하는 것을 놓고서, 안으로는 심신의 체험에 비추어 보고 밖으로는 사물의 중험에 비추어 본다면 마땅히 저절로 얻는 바가 있으리라.

정도전,『불씨잡변』「작용시성지변」: 佛氏之說, 以作用爲性. 房士曰, 運水搬柴無非妙用, 是也. 蓋性者, 人所得於天以生之理也. …人旣有是形氣, 則是理具於形氣之中. …朱子亦曰, 若以作用爲性, 則人胡亂執刀殺人, 敢道性歟. …學者須將吾儒所謂威儀之則, 與佛氏所謂作用是性者, 內以體之於身心, 外以驗之於事物, 則自當有所得矣.

홍주종의 심성론이 마음의 본성에 대한 설명에서 규범을 놓치고 있는 데에 따른 윤리론적 문제점을 지적하고 있는 것이다.

그런데 고려불교의 심성론에는 작용시성의 그것만 있는 것은 아니었다. 지눌(知訥, 1158～1210)의 ‘공적영지심(空寂靈智心)’ 개념은 무규범적으로 보일 수 있는 작용지성의 심성론에 대안을 마련한다. 지눌은『수심결(修心訣)』에서 “모든 법의 빈 곳[諸法皆空之處]에서는 신령스러운 지혜[靈知]가 어둡지 않아서, 무정물[無情]과 달리 성품이 스스로 신령스럽게 안다. 이것이 곧 그대의 공적영지의 청정한 심체다.”라 하고, 또 “다만 자성(自性)에 체(體)와 용(用)이라는 두 가지 뜻이 있으니, 앞에서 말한 공적(空寂)과 영지(靈知)가 그것이다. 선정은 체요, 지혜는 용이다.”라 하여 자성 즉 마음의 특성을 선정과 지혜, 공적과 영지로 대별한다.

지눌,『수심결』: 然諸法皆空之處, 靈知不昧, 不同無情, 性自神解. 此是汝空寂靈知淸淨心體.

지눌,『수심결』: 則但自性上體用二義, 前所謂空寂靈知是也. 定是體, 慧是用也.

그런가 하면『법집별행록절요병입사기(法集別行錄節要幷入私記)』에서는 종밀(宗密, 780～841)의 마니주 비유를 절요하며 다음과 같이 말한다.

하나의 신령한 심성은 비어있으면서 고요하고 항상 앎이 있어, 본래 일체의 분별이 없고, 또한 일체의 선악도 없다(一靈心性空寂常知, 本無一切分別, 亦無一切善惡也).

본체의 지각능력 때문에 여러 인연에 대할 때에 능히 일체의 옳고 그름과 좋고 나쁨을 분별할 수 있다(以體知故, 對諸緣時, 能分別一切是非好惡).

어리석음과 지혜, 선과 악은 스스로 차별이 있고, 근심과 기쁨과 증오와 사랑은 스스로 일어나고 멸함이 있다(愚知善惡自有差別, 愚喜憎愛自有起滅).

또 같은 저서에서 계속하여 말하기를

진심(眞心)의 본체에는 두 종류의 용(用)이 있다. 첫째는 자성 본래의 용이고, 둘째는 그 인연에 따른 응용이다. 비유하자면 구리거울과 같으니, 구리의 바탕은 자성의 체이고, 구리의 밝음은 자성의 용이며, 거울의 밝은 면에 나타난 바의 용은 인연에 따른 용이다. …(또) 비유하자면, 마음이 항상 고요한 것은 자성의 체이고, 마음이 항상 아는 것은 자성의 용이며, 이러한 앎이 능히 말하고 분별하는 것 등은 인연에 따른 용이다.

지눌,『법집별행록절요병입사기』: 答眞心本體, 有二種用. 一者自性本用, 二者隨緣應用. 猶如銅鏡, 銅之質是自性體, 銅之明是自性用, 明所現用是隨緣用. …以喩心常寂是自性體, 心常知是自性用, 此知能言語能分別等是隨緣用.

라 한다. 심성 자체는 허령하게 비어 있으되, 그것이 외물을 느끼는 지각능력으로서의 마음바탕의 존재[自性本用]와 또 그 마음바탕에 비쳐지는 현상의 존재[隨緣應用]를 인정한다는 말이다.

이상 지눌의 ‘공적영지심’ 개념의 이해에 대해서는 강건기, 「신비 Paradox를 통하여 본 지눌의 공적영지심」(『한국불교학』7, 한국불교학회, 1982); 이정주,「고려후기 불교계의 체용론적 전통과 권근의 성리학」(『동방학지』110, 연세대학교 국학연구원, 2000): 고영섭,「태고의 자심학: 몸체[정]의 심화와 몸짓[혜]의 위축」(『불교학보』41, 동국대학교 불교문화연구원, 2004) 참조. 특히『수심결』과『법집별행록절요병입사기』의 인용은 이정주의 글에 크게 빚지고 있다.

결국 지눌의 공적영지심 개념은 마음 자체는 허령한 것으로 보지만 마음의 지각 작용을 인정함으로써 그 어둡지 않은[不昧] 면모를 드러낸다. 뿐만 아니라 그로부터 한 발 더 나아가 마음바탕에 비치는 제 현상의 존재까지도 인정하는 방향으로 나아가고 있는 것이다. 그렇게 본다면 지눌의 공적영지심에는 여전히 성리학에서의 이기론적 심성론과 부합될 소지가 있다고 할 수 있겠다. 물론 이 때의 ‘어둡지 않은 면모’라는 것은 마음의 지각 작용을 가리키는 것이므로, 성리학적 허령불매심이 말하는 불매(不昧) 즉 규범으로서의 이치와는 일정 정도 거리가 있는 것이 사실이다. 그렇지만 마음의 허령한 면모를 그 자체로만 규정하고 마는 것이 아니라 불매한 측면까지 아울러 고려함으로써 인식론적 토대를 구축하고, 나아가 현상계에로까지 관심을 확장시키는 태도는, 분명 우리가 앞서 언급한 허령공적심과는 차이가 있다.

그렇다면 성리학자들은 무슨 근거로 선불교의 심 개념을 허령공적의 측면에서만 규정하여 공격했던 것일까? 우리는 그 대답을 고려 말 선불교의 임제종(臨濟宗) 계승 전통에서 찾을 수 있다. 홍주종의 직접적인 계승자가 임제종임을 상기할 때 고려 말 선불교 심성론의 전반적인 동향이 홍주종의 그것에 부합하리라는 가정은 근거를 얻을 만하기 때문이다.

가령 보우(普愚, 1301～1382)의 경우 지눌과 마찬가지로 마음을 공적과 영지라는 두 측면으로 보고, 그 각각을 본체의 허령함[空寂]과 인식론적 토대로서의 지각 능력[靈知]으로 이해한다는 점에서 지눌의 심학(心學)을 계승하는 듯 보인다. 그러나 지눌이 인연에 따라 작용하는[隨緣應用] 현상계의 흥기를 관심의 지평 안으로 적극적으로 초치한 데 반하여, 보우는 마음바탕의 지각 능력이 외방(外方)의 현상을 불러일으킨다는 사실을 구체적으로 설명하지는 않는다. 다음에 인용하는 보우의 교설은 그 같은 그의 성향을 잘 드러낸다.

최병헌,「태고보우의 불교사적 위치」(『태고록』, 김달진 역주, 세계사, 1991), p. 311.

어떤 한 물건이 있다. 그것은 밝고 또렷하여 거짓도 없고 사정도 없으며, 고요하여 움직이지 않으나 큰 영지(靈知)가 있으며, 본래 생사도 없고 분별도 없으며, 이름이나 모양도 없고 또한 말할 수도 없는 것이다. 허공을 모두 삼키고 천지를 모두 덮었으며, 소리와 빛깔을 모두 덮었고 큰 본체와 작용을 갖추었다. 그 본체를 말하면, 광대한 것을 모두 감쌌으나 바깥이 없고, 미세한 것을 모두 거두었으나 안이 없다. 그 작용을 말하면, 부처 세계의 티끌 수보다 많은 지혜와 신통, 삼매, 변재가 있고, 숨었다 나타났다 종횡자재하며, 큰 신통과 변화가 있어서 아무리 큰 성인이라도 그것을 알지 못한다. 이 한 물건은 사람마다에 언제나 있어서, 발을 들거나 발을 내려놓을 때와 경계에 부딪치고 인연을 만나는 곳에 솔직하고 분명하며 분명하고 솔직하여, 일마다에 밝고 물건마다에 나타나 일체의 활동이 고요하면서 밝다.

보우,『태고화상어록(太古和尙語錄)』「현능청심요(玄陵請心要)」(한국불교전서 6, p. 677上-中): 有一物, 明明歷力, 無僞無私, 寂然不動, 有大靈知, 本無生死, 亦無分別, 亦無名相, 亦無言說, 呑盡虛空, 盖盡天地, 盖盡色聲, 具大體用. 言其體, 則包羅盡廣大而無外, 收攝盡微細而無內. 言其用, 則過佛刹微塵數智慧神通三昧辯才, 卽隱卽顯, 縱橫自在, 有大神變. 雖大聖莫之能窮. 此一物, 常在人人分上, 擧足不足時, 觸境遇然處, 端端的狄, 的的端端, 頭頭上明, 物物上顯, 一切施爲, 寂然昭著者.

이 마음이란 범부가 망령되게 분별하는 마음이 아니요, 바로 그 사람의 고요하여 움직이지 않는 그 마음이다. 이렇게 제 마음을 지키지 않고 모르는 결에 망동하면, 총총히 경계의 바람에 어지러이 흔들리고 육진 속에 파묻혀서 금세 일어났다가 금세 사라졌다 하면서 망령되게 무궁한 생사의 업과 고통을 지을 것이다.

보우,『태고화상어록』「현능청심요」(한국불교전서 6, p. 677中): 所以名此心者, 非是凡夫妄生分別之心, 正是當人寂然不動底心也. 如是自心, 不能自守, 不覺妄動, 忽忽然彼境風動亂, 埋沒六塵之裏, 數起數滅, 妄造無窮生死業苦.

사람의 마음이란 지극히 미묘하여 언어로써도 이해할 수 없고 생각으로써도 얻을 수 없으며 침묵으로써도 통할 수 없는 것이니, 그저 언제고 그것만 참구하여 조금도 어둡지 않으면 저절로 한 덩이를 이루어 아무 것도 모르는 때가 올 것이다.

보우,『태고화상어록』「시의선인(示宜禪人)」(한국불교전서 6, p.681上): 人之心地, 至微至妙, 不可以言語解, 不可以思想得, 不可以寂黙通. 但一切時中, 單提此事, 千萬不昧, 千萬不昧, 自然成一片了.

보우의 이 인용구들은 명백히 외계의 현상작용에 대한 관심의 확장을 차단하고 경계하는 언설이라 아니할 수 없다. 또렷하고 고요하게 움직이는 마음의 존재인 영지까지만을 이야기하며, 그 인식작용의 외면적 수연(隨緣)으로서의 현상계에 대해서는 눈 감고 있는 것으로 보인다. 이러한 보우의 내관적(內觀的) 태도는 홍주종을 계승한 임제종의 그것인 바, 보우 자신도 “그러므로 지금까지 부처님네와 조사님네는 문자를 세우지 않고 언어를 세우지 않으며, 다만 마음을 마음에 전한 것뿐으로서 다른 법이 따로 없었던 것이다. 만일 이 마음 밖에 따로 어떤 법이 있다고 하면, 그것은 곧 악마의 말이요 부처의 말이 아닌 것이다.”라 하며 그 사실을 명시하고 있다. 결국 지눌의 심성론은 보우에 이르러 지나치게 내면화되었다고 말할 수 있다.

보우,『태고화상어록』「현능청심요」(한국불교전서 6, p. 677中): 故從上以來, 佛佛祖祖, 不立文字, 不立言語, 但以心傳心, 更無別法. 若此心外, 別有一法, 更是魔說, 元非佛語.

최병헌과 고영섭도 보우 심성론의 내관적 경향에 관한 한 필자와 같은 관점을 취한다. 최병헌, 앞의 글; 고영섭, 앞의 글 참조.

물론 일체의 현상을 가합(假合)에 의한 망상으로 간주하여 올바른 지혜의 회복을 위해 회광반조(廻光返照)할 것을 권유하는 태도는 보우 이전부터 이어져 온 불교 고유의 전통이었다. 또한 당시 크게 유행하며 정도전과 권근의 글에서도 심심찮게 인용되고 있는『원각경』『능엄경』등이 이구동성으로 망상의 극복과 자성 지혜의 회복을 강조하는 것도 사실이다. 그러나 망상극복과 지혜회복의 기본적인 교설과는 별도로, 마음의 작용을 내적으로 수렴할 것인가 외부로 확장할 것인가는 또 다른 차원의 논의를 요구하며, 사실상 지눌의 경우에는 보우와 달리 수연응용의 존재를 적극적으로 인정했다는 사실을 간과해서는 안 된다.

가령『불씨잡변』「진가지변(眞假之辨)」에서는『원각경』의 “일체 중생과 갖가지의 환화가 모두 여래의 원각묘심에서 나왔으니, 비유하자면 허공에 나타나는 꽃이나 물에 비친 달과 같다(一切衆生種種幻化, 皆生如來圓覺妙心, 猶如空華及第二月).”는 대목과,『능엄경』의 “공(空)이 큰 깨달음 가운데에서 생겨나는 것은 바다에 물거품이 하나 일어나는 것과 같아, 유루(有漏)와 미진국(微塵國)이 모두 공에 의하여 세워진 것이다(空生大覺中, 如海一漚發, 有漏微塵國, 皆依空所立).”라는 게송을 인용하고 있다.

정도전과 권근의 불교 심성론 이해는 오롯이 이 같은 고려말 임제종 전통-특히 보우의 심성 개념에서 두드러지게 나타나는-을 빌어오고 있는 듯이 보인다. 성리학적 심 개념인 허령불매심과 유사한 지눌의 공적영지심 대신, 그들에 의해 허령공적한 것으로 이해된 불교의 심 개념은 보우의 내향적 심성과 별반 다르지 않기 때문이다.

그렇다면 정도전과 권근이 보우 내지는 임제종의 심성 개념과 유사한 것으로 불교의 심 개념을 규정한 사정은 어떤 의미를 지니는가? 여기에서 보우의 심성론을 ‘자심학(自心學)’으로 명명, 그것이 불변[定]의 측면으로 경사됨으로써 수연[慧]의 측면이 약화되고, 이는 다시 선법의 역동적 측면을 위축시킴으로써 이후 한국불교의 대사회적 외연을 축소시켰다는 일각의 주장은 주목할 만하다. 보우의 자심은 체와 용, 정과 혜, 본체와 수연(隨緣), 이(理)와 기(氣), 본질와 현상 사이의 균형을 무너뜨리고 전항(前項)들을 지향하게 되었으며, 따라서 현상계로 대변되는 인간 대중 사회에 대한 실천을 약화시키는 결과를 초래하게 되었다는 것이다.

고영섭, 앞의 글은 보우의 ‘자심학(自心學)’이 지니는 이 같은 문제점을 끝까지 추궁한다.

바깥 세계와의 균형을 잃은 내면적 성취는 건강하지 않다. 제아무리 진공(眞空)에의 각성을 부르짖는다 해도 그것이 현실을 돌아보지 않는 이상 비판의 소지를 받게 마련이다. 이제 성리학자들은 불교의 허령한 측면을 마음껏 비난하기 시작한다.

눈 감고 앉아만 있으면 흙이나 나무와 같은 형해일 뿐이다.

정도전,『심기리편』「이유기심(理諭氣心)」: 瞌然而坐, 土木形骸.

석씨는 심을 주로 하여 부동으로써 종을 삼아….

정도전,『심기리편』에 대한 권근의「서」: 釋主乎心, 而不動爲宗….

어찌 불가에서 정념이 일어나는 것을 두렵게 여겨 억지로 제어하여 적멸에 돌아갈 따름인 것과 같으랴?

정도전,『심기리편』에 대한 권근의「서」: 豈如釋氏畏怕情念之起, 以强制之, 歸如寂滅而已哉.

도(道)는 이치[理]니 형이상(形而上)의 것이요, 기(器)란 사물[物]이니 형이하(形而下)의 것이다. …대개 도(道)란 기(器)에 섞이지 않으나, 또한 기에서 떠나 있지도 않다. (그런데) 저 불씨는… 도가 기에 섞이지 않는 것을 잘못 보고는[偏見], 도와 기를 나누어 둘이라고 하여 이에 말하기를 “무릇 상이 있는 것은 모두 다 허망한 것이다. 만일 모든 상을 상 아닌 것으로 본다면 곧 여래를 볼 것이다.”

정도전,『불씨잡변』「매어도기지변(昧於道器之辨)」: 道則理也, 形而上者也. 器則物也, 形而下者也. …蓋道雖不雜於器, 亦不離於器者也. 彼佛氏… 偏見其道不雜於器者, 則以道與器, 岐而二之, 乃曰, 凡所有相, 皆是虛妄, 若見諸相非相, 卽見如來.

그런데 이러한 일방적인 비난은 사실 부당한 면이 있다. 그 비난의 근거는 보우를 위시한 고려 말 임제종 계열 선불교의 심성론에 근거하고 있기 때문이다. 만일 정도전과 권근이 불교를 온전히 알고 이해하려 했다면, 제아무리 당시 불교―특히 선불교―의 경향이 임제종으로 흐르고 있었다 하더라도 마땅히 지눌의 사상적 전통을 살펴보아야 했을 것이다. 그러나 당시 불교계의 일향적(一向的) 심성론의 경향과 성리학자들의 불교 비판 의지가 맞물려, 정도전과 권근의 불교 이해는 편벽되고 왜곡되게 나타나게 되었다. 그리고 이로부터 이제 그들은 불교 일반의 비현실성을 비난하기에 이른다. 이렇듯 성리학자들에 의해 의도적으로 취사선택된 불교의 심성론 이해는 성급한 일반화의 오류로서 불교 전반에 대한 위축된 이해로 이어지게 된다.

3. 진공(眞空)으로 수렴하는 묘유(妙有),

소극적 현상 이해

앞 장에서 살펴본 바와 같이『불씨잡변』의「선교지변」에는 “달마의 설 이후 ‘불립문자(不立文字), 언어도단(言語道斷), 직지인심(直指人心), 견성성불(見性成佛)’을 말함으로써, 권선징악의 효용이 끊기고 세속의 속박을 벗어나 제멋대로 방사(放肆)한다.”는 취지의 선불교 이해가 보인다. 선불교의 근본 취지가 견성성불에 있음을 제대로 파악하고 있지만, 그것을 특히 ‘작용시성’에 입각한 홍주종의 심성론을 중심으로 이해함으로써 마음 바탕에 윤리적 기준이 결여되어 있음을 공격하는 것이다.

반면 달마 이전의 불교에 대해서는 “불씨의 설이 그 처음에는 인연과 과보를 논하여 어리석은 백성을 속이고 꾀는 데 불과하였다. 비록 허무를 종(宗)으로 삼아 인사(人事)를 저버렸지만, 그래도 선을 행하면 복을 얻고 악을 행하면 화를 얻는다는 설은 있어, 사람들로 하여금 악을 징계하고 선을 권장하며, 몸가짐을 계율에 맞춤으로써 방사해지는 데까지는 이르지 않게 하였었다.”고 함으로써, 선불교 전래 이전의 불교-제목의 구도에 따르자면 교종-가 세속적인 순기능을 하고 있었던 것으로 파악한다. 권선징악과 인과응보라는 단순한 개념으로써 교종의 교의를 획일화하고는 있으나, 적어도 인간 삶의 제 현상에 대한 관심을 놓치지 않고 있음을 적시하고 있는 것이다.

정도전,『불씨잡변』「선교지변」: 佛氏之說, 其初, 不過論因緣果報, 以誑誘愚民耳. 雖以虛無爲宗, 廢棄人事, 尙有爲善得福, 爲惡得禍之說. 使人有所懲勤, 持身戒律, 不至於放肆.

그렇다면 불교적 현상학에 대한 그들의 이해는 이 정도 선의 일천함에 머물고 마는가? 다음의 구절은 주목을 요한다.

객(客)이 그것을 읽고 말하기를… “그러나 불씨의 말에 이르기를 ‘만물 중에 무정물(無情物)은 법계성(法界性)으로부터 왔고, 유정물(有情物)은 여래장(如來藏)으로부터 왔다’고 하였다. …그러므로 말하기를 ‘대개 혈기가 있는 물은 다같이 지각이 있고 지각이 있는 물은 다같이 불성이 있다’고 하였는데, 이제 자네는 물의 정이 있고 없음을 논하지 않고 같은 격으로 동일하게 말하니, 헛되이 말만 소비하고 천착하고 부회하는 병은 면할 수 없지 않은가?”

정도전,『불씨잡변』「벽이단지변」: 客讀之曰, …然佛氏之言有曰, 凡物之無情者, 從法界性來, 凡有情者, 從如來藏來.

위의 인용문은『불씨잡변』「벽이단지변」의 주석이다. 비록 객의 말을 빌어 언급하고는 있으나, 무정물 즉 외물(外物)의 천변만화하는 현상세계에 대한 불교적 이해를 법계이론에서 구하고, 유정물로 표현되는 인간의 근원적 본체를 불성(佛性) 즉 여래장으로 이해하고 있는 대목이다.

이에 대해 정도전은 “기가 천지 사이에 있는 것은 본시 하나일 뿐인데, 동(動)과 정(靜)이 있어서 음과 양이 나누어지고, 변(變)과 합(合)이 있어 오행이 갖추어지는 것이다. …대개 동하여 정함이 없는 것은 유정물이라 이름이요 정하여 동함이 없는 것은 무정물이라 이름이니, 이 또한 물의 정이 있고 없음이 다 이 기(氣) 가운데에서 생기는 것인데 어찌 둘이라고 할 수 있으랴? …마음이라는 것은 가장 정하고도 가장 영한 것인데, 저 불씨의 무리들은 생각의 선악사정을 논하지 않은 채 한 겹을 깎아버리고 또 한 겹을 깎아버려 한결같이 수렴한다. 대개 마음이란 본래 광명하거니와 정일하기로도 또 이와 같은지라, 가운데에 쌓아 밖으로 발하는 것 역시 이세(理勢)의 당연한 것이다.” 하여 논의를 마음의 그것으로 수렴시킨다. 그러나 다른 곳에서는 다시 다음과 같이 말한다.

정도전,『불씨잡변』「벽이단지변」: 此是氣之在天地間, 本一而已矣. 有動靜而陰陽分, 有變合而五行具. …蓋動而無靜者, 有情之謂也. 靜而無動者, 無情之謂也. 是亦物之有情無情, 皆生於是氣之中. 胡可謂之二哉. …且心者, 氣之最精最靈的. 彼佛氏之徒不論念之善惡邪正, 削了一重, 又削了一重, 一向收斂. 蓋心本是光明物事, 而專精如此. 積於中而發於外, 亦理勢之當然也.

대저 화엄은 법(法)과 상(相)을 융화시켜 일체가 되게 하고, 이치와 현상이 다른 것이 아니라는 원리에 통달하였다.

정도전,『삼봉집』권3「화엄종사 우운을 전송하는 시의 서(送華嚴宗師友雲詩序)」: 夫華嚴, 融法相爲一體, 達理事無二致.

이것을 보면, 법계이론에 대한 이해와 아울러 그것이 화엄학의 주된 교의라는 사실에 대한 이해가 그에게 전무하지 않았음을 알 수 있다. 즉 화엄학이 이법계(理法界: 法, 諸法體性空寂平等의 이치)와 사법계(事法界: 相, 事事物物의 제현상)의 상즉상입(相卽相入) 및 원융일체(圓融一切) 양상에 대한 해명을 위주로 하는 사상이라는 점을 인지하고 있는 것이다. 특히 “이치와 현상이 다른 것이 아니라[理事無二]”는 언급은 화엄학의 이사무애법계(理事無礙法界)에 대한 정도전의 이해가 어느 정도의 수준에 이르고 있음을 가늠케 한다.

주지하다시피 화엄학은 속제(俗諦) 즉 실체적 존재로서 항존하는 현상계에 대한 관심을 그 특징으로 하는 불교적 논의이다. 중생고의 실상을 제법무아(諸法無我)와 제행무상(諸行無常)에 대한 무지로부터 파악한 이래 무아(無我)와 공관(空觀)의 중도(中道)적 이해에 주력해 온 불교였지만, 중국 전래 이후 현실적 세계의 변화상을 포기할 수 없었던 동아시아 인민의 관심으로부터 발전해 온 교학체계가 바로 화엄학이다. 물론 인도의 유식학으로부터 현상계에 대한 관심의 발단을 물려받긴 했지만, 화엄 초조(初祖)인 두순(杜順, 558～640)이 이미 진공관(眞空觀)․이사무애관(理事無碍觀)․주변함용관(周徧含容觀)의 법계3관(法界三觀)을 제시하고, 뒤이어 2조(二祖) 지엄(智儼, 602～668)이 『일승십현문(一乘十玄門)』에서 10현문(十玄門)으로써 이사무애와 주변함용[즉 사사무애(事事無礙)]의 교학적 심화를 시도한 이래, 화엄학은 명실상부 이법과 현상의 관계 특히 현상계에 대한 동아시아적 철학체계로 심화되었던 것이다. 두순의 법계3관을 계승하여 4종 법계의 체계를 확립한 4조(四祖) 징관(澄關, 738～839) 역시『화엄경행원품소(華嚴經行願品疏)』에서 사사무애법계의 관법이 가장 깊은 실천의 단계라고 단언함으로써, 현상계에 대한 관심과 애정이 화엄학의 근본 취지임을 분명히 한다. 체용론(體用論)으로 말하자면 용(用)에 대한 관심이요, 이기론(理氣論)으로 말하자면 기(氣)에 대한 담론이라 할 수 있다. 그렇기 때문에 이기론에 철학적 토대를 두고 있는 성리학자들에게 주목받지 않을 수 없었을 터이다. 권근의 다음 글은 그들이 화엄학을 일종의 불교 내 기철학(氣哲學)으로 인식하고 있었음을 보여준다.

징관,『화엄경행원품소』(屬藏經 5, p. 62上).

물론 그렇다고 해서 화엄학의 현상계에 대한 이해가 현상 자체를 실체로서 확인한다는 것은 결코 아니다. 사사무애법계관을 나타내는 주변함용관이 ‘이여사문(理如事門)’, ‘사여리문(事如理門)’, ‘사함이사문(事含理事門)’ 등 10종의 문으로 세분되어 상설되는 데에서도 알 수 있듯이, 현상은 어디까지나 진공(眞空)을 그 본성으로 하는 가유(假有)임이 분명하다(종밀,『주화엄법계관문(註華嚴法界觀門)』, 大正藏 45, pp. 689下-692中). 그러나 그럼에도 불구하고 법계를 이법계와 사법계로 이분한 뒤 다시 그들의 상즉상입 양상을 밝히며, 특히 사사무애법계관을 가장 깊은 실천의 단계로 두는 태도는, 역시 속제로서의 현상계 즉 묘유(妙有)에 대한 관심과 애정의 표명임을 부인할 수 없다.

우리 불교는 마음을 항상 비우고 외물에 집착되지 않게 하는 것으로써 도를 삼으니, 이는 세상사에 담박하여 기호(嗜好)하는 바가 없은 연후에야 가능한 것입니다. 그러나 사람은 마음이 있으므로 동하지 않을 수 없고, 동하면 기호하는 바가 없을 수 없는데, 그 기욕(嗜欲)이 외물의 유혹에 빠져 나의 마음을 해치는 것이 한이 없습니다. 내가 시문을 기호함은 이에 의탁하여 외물에서 떠나려는 것입니다. (밑줄은 인용자. 이하 동일)

권근,『양촌집』권15「화엄종 중덕 의침에게 주는 서(贈華嚴中德義砧序)」: 我佛之敎, 以心常虛而不着於外物爲道. 是其於世泊然無所嗜, 然後可也. 然人之有心, 不能無動, 動則不能無所嗜. 嗜欲之累於物誘而害吾心者, 無窮爲. 我之嗜詩文, 欲以托此而迯之也.

이것은 화엄종승 의침(義砧)이 권근에게 시문집의 서(序)를 의뢰하면서 한 말이다. 여기에서 의침은 “기욕이 외물의 유혹에 빠져 나의 마음을 해치는 것”을 경계하지만, 기본적으로 “사람의 마음이 있으므로 동하지 않을 수 없고, 동하면 기호하는 바가 없을 수 없”다는 사실을 인정한다. 심동(心動)에 의한 기호(嗜好)의 이 같은 긍정이야말로 바로 현상 즉 묘유(妙有)에 대한 추인이요, 인정(人情)에 의해 발현된 기세간(氣世間)에 대한 애호가 아니겠는가. 비록 화엄종승의 견해를 빌어 말한 것이지만, 권근이 화엄학을 기(氣)에 대한 관심의 표명이자 현상계의 존재성에 대한 인정으로 인식하고 있음이 분명하다. 외물의 유혹에 빠져 마음을 해치는 것을 경계하기 위한 방법으로 제시된 것이 또다시 시문 즉 외물에 의탁하는 것이라는 점도 화엄학과 화엄종승들의 현상중시적 태도를 보여준다.

그렇다면 정도전과 권근은 묘유(妙有)들의 응변만발(應辯滿發)하는 법계상을 어디까지 승인하고 있는가? 그들은 현상적 묘유들의 제 변화상을 끝까지 추찰하지 않고, 그것을 이내 진공(眞空)의 관점으로 수렴시키는 모습을 보인다. 다음의 인용문들을 보자.

나[我, 불교-역주]의 체(體)가 고요하여 거울이 빈 것과 같으니, 인연을 따르면서도[隨緣] 변하지 않으나 변화에 응할 때에는 다함이 없다.

정도전,『심기리편』「심난기」: 我體寂然如鑑之空, 隨緣不變應化無窮.

대개 인연을 따른다는 것[隨緣]은 마음의 신령함이자 거울의 밝음이다. 변하지 않는다는 것[不變]은 마음의 고요함이자 거울의 빈 것이다. 이 때문에 감응하고 만변함에 다함이 없는 것이다. 곧 금강경에서 말하는 바, “응무소주이생기심(應無所住而生其心)”이라는 뜻이다.

정도전,『심기리편』「심난기」중 각주 33)에 대한 권근의 주석: 蓋隨緣者, 心之靈而鏡之明也. 不變者, 心之寂而鏡之空也. 是以, 應感萬變而無有窮盡. 卽金剛經所謂, 應無所住而生其心之意.

너의 사대(四大)가 거짓으로 가합(假合)하여 형체를 이룸으로 말미암아… 선악이 또한 환상이요, 인연의 그림자가 생긴다. 나를 공격하고 나를 해롭게 하니 내가 편안함을 얻지 못한다.

정도전,『심기리편』「심난기」: 由爾四大假合成形… 善惡亦幻, 緣影而生. 戕我賊我, 我不得寧.

인연을 따르는 것이 “감응하고 만변함에 다함이 없다”거나, 비록 선악조차 환상일 뿐이지만 그 “인연의 그림자”가 형성됨을 인정하는 태도는 일단 현상 즉 묘유에 대한 긍정과 통한다. 그러나 뒤따르는 주석에서 그것들은 모두 이내 진공 위주의 본질론으로 수렴된다.

모든 형상[相]은 형상이 아니니 마땅히 끊어서 버려야 할 것이요, 이 체(體)도 체가 아니니 마땅히 떠나서 버려야 할 것이다. 내가 만일 항상 스스로 고요하여 한 생각의 동함도 없고, 언제나 그 일어나고 사라지는 정(情)을 잊어버리게 되면, 망령된 인연이 이미 끊어지고 진공(眞空)이 스스로 나타나게 될 것이다. 비록 감응하여 비추어도 본체는 항상 고요할 것이요[寂寂], 비록 고요하여도 안으로 스스로 또렷또렷할 것이다[惺惺].

정도전,『심기리편』「심난기」중 권근의 주석: 諸相非相, 所當絶而去之. 是體非體, 所當離而棄之. 我若常自寂然, 無有一念之動, 而常忘其起滅之情. 則妄緣旣斷眞空自現. 雖感照而體常寂寂, 雖靜黙而內自惺惺.

결국 진공묘유(眞空妙有)를 말하고는 있지만 진공에 더 강조점을 두는 양상으로 흐르고 있는 것이다. 이것은 법장(法藏, 643～712)이『반야바라밀다심경약소(般若波羅蜜多心經略疏)』에서 진공과 묘유를 각각 네 가지 종류로 나누어 설명함으로써, 양자의 원융함을 밝히며 그 둘의 비중을 똑같이 다루었던 것과 차이를 보인다. 법장은 진공과 묘유를 개별적으로 논의하면서도, 진공의 설명 중에 묘유를 포함시키고 또 묘유의 설명 중에도 진공을 거론함으로써, 진공과 묘유의 상즉상입하는 양상을 어느 한 쪽으로 치우침 없이 설명해 낸다. 그에 반해 정도전과 권근은 묘유의 존재를 일단 승인하면서도 그것의 궁극적인 근원과 의미를 진공으로 수렴시킴으로써 묘유보다는 진공을 강조하는 경향을 보인다. 이른바 진공묘유의 담론을 묘유의 측면[사사무애관]에서 궁구하거나 최소한 진공과 묘유의 상즉상입적 입장[이사무애관]에서 논의를 전개시키지 못하고, 오직 진공 중시적인 입장[진공관]으로 귀착하는 것이다. 진공묘유가 아니라, 묘유진공(妙有眞空)이라고 할까? 진공과 묘유를 똑같이 중시하거나 나아가 묘유 자체에 대한 관심을 짙게 배태하는 진공묘유의 모토가 아니라, 묘유를 딛고 진공으로 나아가는 모토로서의 묘유진공 말이다.

물론 진공묘유가 화엄학의 고유한 개념은 아니다. 그것은 유식학 계통에서 처음 언급된 이후 동아시아 불교의 제 종파에서 공유되어 온 개념이다. 여기에서는 진공묘유라는 개념을 화엄학과 도식적으로 연결시키고자 하는 것이 아니라, 화엄학에서 일종의 기철학을 보려고 했던 성리학자들의 이해에 비추어 ‘기-현상-묘유’라는 접점으로서 논의를 풀어가기 위해 진공묘유라는 개념을 빌어왔다.

법장,『반야바라밀다심경약소』(大正藏 33, p. 553中): 진공(眞空)에 전체적으로 네 가지 뜻이 있다. 첫째는 자기를 버리고 남을 이룬다는 뜻이다. 공(空)이 곧 색(色)이기 때문에 곧 색은 드러나고 공은 숨어 버리는 것이다. 둘째는 남을 숨기고 자기를 드러낸다는 뜻이다. 색이 공이기 때문에 곧 색이 다하면 공이 드러나는 것이다. 셋째는 자기와 남이 함께 존재한다는 뜻이다. 숨음과 드러남이 둘 아닌 것이 진공이기 때문에 색이 공과 다르지 않음을 환색(幻色)이라 하니 색이 존재하는 것이요, 공이 색과 다르지 않음을 진공(眞空)이라 하니 공이 드러난다. 서로 장애하지 않으므로 둘이 다 존재하는 것이다. 넷째는 자기와 남이 같이 사라진다는 뜻이다. 체(體)를 들어 서로 즉하여 전체를 빼앗아 둘이 없어져 두 변을 끊어 버렸기 때문이다. 색이 공을 바라보는 것에도 또한 네 가지 뜻이 있으니, 첫째는 남을 드러내고 자기는 없어지는 것이요, 둘째는 자기는 드러나고 남을 숨기는 것이요, 셋째는 같이 존재하는 것이요, 넷째는 같이 사라지는 것이니, 앞에 준거하여 생각할 것이다. 이것은 곧 환색(幻色)이 있고 없는 것이 거리낌이 없고 진공이 숨고 드러남이 자재하여, 합하여 한 맛이 되어 원융하게 통하여 의지함이 없으니 이것이 그 법이다. (眞空通有四義. 一廢己成他義, 以空卽是色故, 卽色現顯空隱也. 二泯他顯己義, 以色是空故, 卽色盡空顯也. 三自他俱存義, 以隱顯無二, 是眞空故, 謂色不異空爲幻色, 色存也. 空不異色, 名眞空, 空顯也. 以互不相碍, 二俱存也. 四自他俱泯義, 以擧體相卽, 全奪兩亡, 絶二邊故. 色望於空, 而有四義. 一顯他自盡, 二自顯隱他, 三俱存, 四俱泯, 並準前思之. 是卽幻色, 存亡無閡, 眞空, 隱顯自在, 合爲一味, 圓通無寄, 是其法也.)

진공묘유는 본래 진공과 묘유 양자의 상즉상입적 무차별성을 전제하는 말이지만, 여기에서는 ‘묘유보다는 진공을 더 중시한다’는 의미를 강조하기 위해 ‘묘유진공’이라는 도치법의 수사학을 구사하였다. 이는 물론 필자의 의도에 따른 신조어이다. 한편, 묘유보다는 진공의 가치를 절상하여 묘유를 진공과 동일시하고자 하는 이해는 역설적으로 인간 활동의 절대적 긍정으로 이어질 수도 있다. 그러나 앞장에서 살펴본 바와 같이, 정도전은 이로 인해 불교가 이치를 궁구하지 않고서 현상과 작용을 무절제하게 긍정하게 되었다고 지적함으로써 선불교의 묘유·묘용 담론을 간단없이 비판한다.

그렇다면 그들의 이 같은 진공 중심적 현상 이해는 어디에서 비롯하는가? 이는 일차적으로 정도전과 권근이 당시의 불교를 현상학보다는 본체론을 중심으로 이해했던 데에 기인한다. 앞 장에서 본 바와 같이 그들은 ‘성즉리(性卽理)’의 규준을 토대로 삼는 자신들의 철학체계에 입각해서, 불교의 이념을 원리 중심으로만 보려는 경향이 있었다. 물론 심성론 중심의 불교 이해는 그들 철학의 토대인 규범에 대한 관심에서 비롯되기도 하지만, 한편으로는 당시 불교계의 주도권이 선불교 특히 임제종 중심의 선불교로 수렴되어 가던 정황과 무관하지는 않을 것이다. 여하튼 그들은 불교 심성론을 최우선의 파악 대상으로 삼았으며, 그것도 성리학과는 차별적으로 마음의 허령공적한 측면을 강조했다. 지눌의 공적영지심의 경우 마음의 인식 주체라 할 수 있는 자성본용(自性本用)뿐 아니라 그 인식 주체의 바탕에 비쳐지는 현상의 존재인 수연응용(隨緣應用)까지 인정함으로써 현상에 대한 관심을 확장시킬 수 있는 가능성을 지니고 있었으나, 성리학자들은 지눌의 공적영지심 개념을 도외시한 채 불교의 심성론을 허령공적으로 규정함으로써 불교 현상학적 논의의 가능성을 차단했던 것이다.

한편 서술 과정에서 드러났듯이 현상에 대한 이해는 필연적으로 화엄학에 대한 이해를 수반하지 않을 수 없었는데, 이 점에서 의상(義湘, 625～702) 이래의 해동화엄학이 성기론(性起論)을 중심으로 발전해 왔다는 일각의 주장을 살펴 볼 필요가 있다. 이에 따르면 의상의『화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)』가『법성게(法性偈)』로 불린다는 사실에서 짐작할 수 있듯이, 의상의 화엄학은 법성의 현현으로서의 법성성기(法性性起) 즉 성기론을 중심으로 한다. 그런데 지엄이『수현기(搜玄記)』에서 “성(性)이란 것은 체(體)이고, 기(起)라는 것은 심지에 드러남이다.”라 하고, 또『공목장(孔目章)』에서 “성기란 것은 일승법계를 밝히는 것이니 연기의 극치이다. 본래의 궁극적 경지이니 수행한다든가 만든다는 범주에 놓이는 것이 아니다. 어째서 그러한가? 상(相)을 여의었기 때문이다. 기(起)라는 것은 대해(大解) 대행(代行)에 있는 것이니, 분별을 떠난 보리심 안에 있음을 기라고 부른다. 연기성으로 인해 기라는 말을 붙이지만, 기는 곧 불기(不起)이며, 불기는 바로 성기이다.”라고 말한 것처럼, 성기란 법계의 진공적 측면이요, 그 이치가 중생에게 본래구족(本來具足)하다가 한 순간의 깨달음으로 발현되는 불성이요 여래장이다. 결국 성기론은 일체의 현상인 묘유를 이야기하지만 끝내 그것의 진공적 근원에 궁극적인 관심을 수렴시킬 여지를 지니고 있는 것이다.

전해주,『의상화엄사상사연구』(민족사, 1992) pp. 136-154 참조. 전해주는 ‘법성관(法性觀)’, ‘구래성불(舊來成佛’, ‘해인삼매(海印三昧)’의 3가지 측면에서 의상의 화엄사상을 성기론 중심으로 이해한다.

지엄,『수현기』(대정장 35, p. 79中-下) : 性者體, 起者現在心地耳.

지엄,『공목장』(대정장 45, p. 580下) : 性起者, 明一乘法界緣起之際. 本來究竟, 離於修造. 何以故. 以離相故. 起在大解大行, 離分別, 菩堤心中, 名爲起也. 由是緣起性, 故說爲起. 起卽不起, 不起者, 是性起.

이런 측면에서 보자면 각주 27)에서 보인 무정물과 유정물 이해는 모두 화엄학의 체계 내에 있는 것으로 볼 수 있겠다. 즉 무정물에 대한 이해를 법계이론에서 구한 것 뿐 아니라, 유정물을 여래장에 입각해서 이해하는 것 또한 성기론적 관점에서 보자면 모두 화엄학의 테두리에 있는 것이다.

의상 화엄학의 성기론적 측면에 대해서는 전해주, 앞의 책, pp. 136-154; 박태원,『의상의 화엄사상』(UUP, 2005), pp. 71-94 참조. 또 해동화엄학의 특징에 대해서는 김지견,「해동화엄의 뿌리와 흐름」(『범한철학』4, 범한철학회, 1989) 참조.

마지막으로 불교를 출세간(出世間)의 영역을 다루는 것으로 국한시켰던 성리학자들의 전제가 또한 불교의 현상적 관심에 대한 이해를 놓치게 한 것으로 생각된다. 정도전의 이해에 따르면 불교란 “번뇌를 끊고 세간을 떠나 청정하고 욕심 없이” 하기 위한 것이다. 이 명제가 불교라는 종교의 태동을 밝히고 있는 것은 사실이다. 그러나 무릇 전통사회의 모든 종교는 출세간의 영역을 다루면서도 동시에 세간에 개입하는 이중성을 지니기 마련이다. 세간적 정치권력과의 밀착성 여부는 종교마다 다르겠으나, 그럼에도 불구하고 세계관의 규범을 제시하는 것이 또한 전통시대 종교의 역할이었음을 상기할 때, 저들의 출세간적 불교 이해는 불교를 생활과 밀착하는 삶의 저 너머로 유폐시키고 그것의 현상적 관심을 형이상학적인 것으로 왜곡시키는 결과를 초래한 것으로 보인다.

정도전,『불씨잡변』「걸식지변(乞食之辨)」: 其道, 所謂斷煩惱出世間, 淸淨寡慾者.

이상에서 본 바와 같이 정도전과 권근은 진공묘유라기보다는 묘유진공으로서, 즉 묘유보다는 진공을, 현상보다는 원리를 중심에 두고 불교를 이해하였다. 불교 현상학에 대한 그들의 이 같은 이해는 당시 불교 일반에 대한 성리학자들의 인식에 어떤 작용을 미쳤을까? 묘유를 놓치고 진공을 강조함으로써, 이제 그들은 불교의 허령함을 더욱 더 과장하며 그 비현실성을 공격한다. “이로써 불교가 생각을 없애고[無念] 정을 잊어버리는[忘情] 실수를 밝힌다.”거나 “마음이라는 것은 한 몸 가운데의 주(主)가 되는 것이요, 적(跡)이라는 것은 마음이 일에 응하고 사물에 접하는 위에 발하여 나타난 것인데… 저들의 학은 그 마음을 취하나 그 적을 취하지 않는다.”라는 등, 정도전의 불교비판 담론 곳곳에 등장하는 이론적 공격들이 모두 그로부터 비롯된다. 그런데 이것은 단순히 불교 비판을 용이하게 할 뿐 아니라, 마음 내부의 성(性)과 정(情) 이른바 이(理)와 기(氣)를 모두 놓치지 않는 성리학과 비교해서 불교의 허령함을 강조함으로써 자신들과의 차별성을 부각시키는 효과를 갖는다. 뿐만 아니라 불교를 상대적으로 비합리적인 사상으로 치부할 수 있는 여지도 마련하게 한다. 즉 진공 중심의 불교 이해는 성리학자들로 하여금 불교와 성리학과의 차별성을 부각하고, 나아가 불교의 비현실성과 비합리성을 과장하여 선전할 수 있는 효과를 마련해 주었던 것이다.

정도전,『심기리편』「이유심기」: 以明釋氏無念忘情之失.

정도전,『불씨잡변』「심적지변(心跡之辨)」: 心者, 主乎一身之中, 而跡者, 心之發於應事接物之上者也. …彼之學, 取其心, 不取其跡.

4. 허령공적심(空寂心) 및 묘유진공(妙有眞空) 중심 불교인식의 시대적 의의

여말선초 성리학자들이 불교계에 행한 비판의 시발은 당시 불교 교단의 과도하게 속세간적인 행보였다. 불교에 대해 비교적 온건하고 수용적인 입장을 취했던 최해(崔瀣, 1278～1340), 이제현(李齊賢, 1278～1376), 이곡(李穀, 1298～1351) 같은 이들조차도 불교의 ‘타락상’에 대해서는 시각을 같이 하고 있었다. “세상에서 불교를 지나치게 받들어 배와 수레가 닿는 곳마다 불탑과 사찰이 마주 보이고, 그 무리들은 모두 권세에 의지하고 금력을 휘둘러 백성에게 해독을 끼치고 사대부를 노예처럼 여기게 되었다”라는 최해의 글이나, 조선 건국 직후인 태조 등극 3일 만에 사헌부가 올린 상소문에서 불교교단과 승려들의 세속적 타락을 비난하며 승려 도태의 문제를 언급한 것은 그 단적인 예다.

최해,『졸고천백(拙藁千百)』「두타산간장암중창기(頭陀山看藏庵重營記)」: 天下奉佛大過, 舟車所至塔廟相望, 其徒皆拊權擅富, 蟲毒斯民而奴視士夫.

『태조실록(太祖實錄)』, 원년 7월 己亥 : 아홉째는 승니(僧尼)를 도태(淘汰)시키는 일입니다. 불법(佛法)이란 것은 오랑캐의 한 가지 법입니다. 한(漢)나라 영평(永平)때부터 처음으로 중국에 들어왔는데, 동방(東方)으로 전해 와서는 숭봉(崇奉)함이 더욱 심해져서, 연방(蓮坊)과 감우(紺宇)가 높다랗게 서로 바라보게 되고, 방포(方袍)와 원정(園頂)이 중외(中外)에 널리 가득히 차 있었습니다. 또 그 법이 본디 마음을 깨끗이 하고 욕심을 적게 하는 것[淸淨寡欲]으로써 종지(宗旨)로 삼았으니, 그 무리들은 바위 구멍[巖穴] 속으로 멀리 도망해 숨어 푸성귀만 먹고 물만 마시면서, 정신(精神)을 수련(修鍊)하면 될 것인데, 지금은 평민들과 섞여 살면서 혹은 고상한 말과 미묘(微妙)한 이치로써 사류(士類)들을 현혹하기도 하고, 혹은 사생죄보(死生罪報)로써 어리석은 백성을 공갈(恐喝)하기도 하면서 마침내 시속(時俗) 사람들로 하여금 유탕(流蕩)하여 본업(本業)에 돌아갈 것을 잊게 하였으며, 심한 자는 살찐 말을 타고 가벼운 옷을 입으며, 재물을 늘리고 여색(女色)을 탐하여 이르지 않는 일이 없으니, 나라를 좀먹고 백성을 병들게 함이 이보다 심한 것이 없습니다. 원하옵건대, 그 무리들을 모아 학문과 덕행을 자세히 상고하여, 그 학문이 정밀하고 덕행이 닦아진 사람은 그 뜻을 이루게 하고, 나머지는 모두 머리를 기르게 하여 각기 그 업(業)에 종사하게 하소서.

정도전도 그와 다르지 않아『불씨잡변』「걸식지변」에서 다음과 같이 말한다.

오늘날에는 저들이 화려한 전당과 큰 집에 사치스러운 옷과 좋은 음식으로 편안히 앉아서 향락하기를 왕을 받듦 같이 하고, 넓은 전원과 많은 노복을 두어 문서가 구름처럼 많아 공문서를 능가하고, 분주하게 공급하기는 공무보다도 엄하게 한다.

정도전,『불씨잡변』「걸식지변」: 今也, 華堂重屋, 豊衣厚食, 安坐而亨之, 如王者之奉. 廣置田園臧獲, 文簿雲委, 過於公卷, 奔走供給, 峻於公務.

그런데 저들이 그토록 비난을 가한 불교계의 속세지향적 행보는 단순히 당시 불교교단의 타락상을 드러내는 것이 아니라, 불교의 세간적 ‘참여’를 반증하는 예로 긍정시할 수 있는 것은 아닐까. 고려불교의 현실참여적 행보에 대한 성리학 측의 과장된 해석 내지는 왜곡된 비난으로 볼 수는 없겠는가 하는 것이다. 여말선초 불교계의 속세지향적 행적을 단순히 세속적 ‘타락’으로만 보아왔던 기존 학계 공통의 시각은 어쩌면 이미 당시의 성리학자들에 의해 고착된 사시(斜視)의 잔흔일 수도 있다.

가령 권근의 다음 글은 당시 불교계의 현실참여 의지를 잘 드러내는 사례라 생각된다.

견탄(犬灘) 가에 전에는 역원이 있었으나 무너진 지 오래 되어, 지나는 나그네가 쉬어 갈 곳이 없었다. 화엄대사 진공(眞公)이 일찍이 이 곳을 지나다가 개연히 다시 세우려고 하여, 곧 그 무리를 거느리고 띠를 베어 움막을 치고 지나는 나그네를 대접하는 한편, 여러 사람을 좋은 말로 권유하여 소요되는 재정을 모아 제목을 베고 기와를 구워 일을 경영하여 집 몇 칸을 세워 그의 무리와 나그네의 머물러 잘 곳을 마련하였다. 존비(尊卑)의 자리가 다르고 인축(人畜)의 처소가 다르게 하였으며, 또한 그 남쪽에 누각을 두어 칸을 세워 지나는 사람이 누구나 쉬어 가고 구경할 사람이 누구나 올라가 보며 고달픈 사람들이 쉴 수 있고 더운 사람들이 식힐 수 있게 하되, 두어 해가 못 되는 동안에 그 공사는 마쳤다. …우리 벗이 일찍이 부도의 법을 들어 알아, 무릇 사람들에게 이익 되는 일을 하지 않는 것이 없었으니, 길과 다리를 수축한 것과 원관(院館)을 세운 것도 모두 그 속의 한 가지 일이다.

권근,『양촌집』권12「견탄원루기(犬灘院樓記)」: …吾友嘗聞浮屠之法, 凡有利益於物者, 靡所不爲. 故修道梁作院館, 皆其中之一事.

여기에서 화엄종승 진공은 민중친화적인 태도로 사회사업을 벌이고 있는 것으로 묘사되는데, 이로부터 불교 내 타종단과 차별되는 화엄종단의 대사회적 실천성을 특별히 부각시킬 필요는 없을 것이다. 다만 권근조차도 자신의 건축기(建築記) 중 하나에 이 사실을 거론하지 않을 수 없을 정도로, 당시 불교계의 속세간적 행보라는 것이 부정시될만한 것만은 아니었다는 점을 지적하고 싶다.

사실 태조 즉위 3일 만에 올려진 상소문에서 “지금은 평민들과 섞여 살면서 혹은 고상한 말과 미묘(微妙)한 이치로써 사류(士類)들을 현혹하기도 하고, 혹은 사생죄보(死生罪報)로써 어리석은 백성을 공갈(恐喝)하기도 하면서 마침내 시속(時俗) 사람들로 하여금 유탕(流蕩)하여 본업(本業)에 돌아갈 것을 잊게 하였으며…”라 하는 것은, 시각을 달리 해 접근하자면 기층민중 차원에서 불교적 규범이 확산된 사례로 보기에 충분하다. 또 정도전이 주장한 바 “넓은 전원과 많은 노복을 두어 문서가 구름처럼 많아 공문서를 능가하고, 분주하게 공급하기는 공무보다도 엄하게 한다.”는 것 역시 활발한 사회참여 활동의 방증으로 재해석될 수 있는 것이다.

만일 성리학자들이 불교를 비난하고 폄훼하려는 의도를 지니고 있었다면, 이 같은 긍정적인 대사회적 이미지는 달가운 것이 아니었으리라. 성리학자들이 애써 불교의 현실 친화적 측면-앞서의 표현에 따르면 불교 현상학적 측면, 즉 현상·현실 중심적 측면-을 무시하고 허령공적심의 심성론과 진공 중심의 이론에 치우쳐 불교를 보려 했던 바와 일맥상통하는 지점이다.

그런데 앞 장에서 잠시 언급한 바와 같이 이 같은 성리학자들의 시각은 기본적으로 불교가 출세간적 초월적 영역이라는-또는 그래야 한다는- 전제와 무관하지 않다. 그러나 전근대 사회의 종교가 오롯이 초월적 영역에만 국한되는 것이 과연 가능한 일이었을까.

사실상 초월적인 영역에 유폐된 종교 개념은 세계사적으로 근대성의 도래 이후에 형성된 것이다. 종교사회학자 피터 버거(Peter Berger)의 표현을 빌리자면 종교적 태도와 삶의 자세는 일종의 ‘거룩한 덮개(sacred canopy)’로서, 개개인의 삶의 초월적인 영역 뿐 아니라 세간적인 부분까지를 모두 아우르는 거대한 세계관이자 가치관이다. 또한 사회문화적 삶의 구석구석을 지배하는 규범적 가치(normative)이기도 하다. 종교적 감수성이 문화 전반에 걸쳐 큰 힘을 발휘했던 전근대 시대의 모든 종교는 특히 이러한 기능에 충실했다. 한국 사회의 경우 고려시대까지는 불교가 바로 하나의 거룩한 덮개로서 문화와 사회 뿐 아니라 정치적인 측면에서도 규범적 가치의 기능을 수행했던 것이다. 이렇게 본다면 오히려 근대적이라 할 수 있는 초월성의 종교 개념을 재빠르게 간파하고 그것을 불교에 덮어씌웠던 성리학의 시각이 당시로서는 새로운 것이라 아니할 수 없다.

이 점에서 현대의 이슬람권 문화를 이슬람교라는 종교가 여전히 하나의 ‘규범적인 것(normative)’으로서 기능하는 문화로 간주한 바덴버그(Waardenburg)의 “Official and Popular Religion as a Problem in Islamic Studies”(in P. Vrijhof and J. Vaardenburg, ed. Official and Popular Religion: Analysis of a Theme for Religious Studies, Mouton Publishers, The Hague, 1979)는 세속화 이전의 종교 모델에 대한―사회정치적 영역의 근대화 여부에 대한 판단은 차치하고라도― 좋은 연구사례라 할 수 있다.

어쨌든 불교를 출세간의 것으로 가두는 여말선초 성리학자들의 시각은 고려시대의 불교를 본체론적으로 허령공적하고 현상학적으로는 진공중심적인 것으로 파악하는 왜곡된 불교인식을 낳고, 어쩌면 의도적인 것으로 보이기까지 하는 이 왜곡된 불교인식은 다시금 불교를 출세간의 것으로 인지케 하는 시각의 확산에 성공하는 듯이 보인다. 어쩌면 부당하게 조작되었다고까지 이야기될 수 있는 그들의 왜곡된 불교인식 확산의 결과, 이제 불교는 고려시대까지와는 달리 새로운 이미지를 부여받는 계기를 맞이하게 된다. 바로 합리적이고 현실중심적인 성리학과 대조적으로 불교는 초월적이고 탈세간적 사상이라는 이미지였다. 이렇게 불교를 탈세속화 탈정치화 시키며, 성리학적 합리주의를 기반으로 하는 국가 시스템을 창출하고자 하였던 것이다. 불교에 가해진 이미지 조작의 결과물을 그들은 다음과 같은 말로 표현한다.

사람들이 불교에 미혹되는 것이 사생설(死生說)보다 심한 것이 없는데….

정도전,『불씨잡변』에 대한 권근의 「서」: 人之惑佛, 莫甚於死生之說….

대저 석가와 노장의 가르침은 청정과 적멸을 숭상하여, 비록 인륜의 중대한 것과 예악의 아름다운 것도 반드시 제거하여 멸절하고자 한다. …천리의 공정함을 주장하여 인욕(人欲)의 사사로움을 제재할 줄을 알지 못한다. …석씨는 반드시 사생(死生)에서 벗어나려고 하니, 이것은 죽음을 두려워하는 것이다.

정도전,『심기리편』「이유심기」중 권근의 주석: 若夫釋老之學, 以淸淨寂滅爲尙, 雖彛倫之大, 禮樂之懿, 亦必欲屛除而滅絶之. …不知主天理之公, 以裁制人欲之私. …釋氏必欲免死生, 是畏死也.

불교의 관심이 오직 죽고 사는 문제, 즉 현세초월적이고 내세지향적인 것에 대해서만 국한되는 양 치부하고 있는 것이다.

그런데 다음의 언급은 뜻하지 않게 그들이 행한 대 불교 이미지 조작의 숨겨진 가치를 발견하게 한다.

또 가(假)라는 것은 일시적으로 잠시 (사용)할 수 있을 뿐이지 천만 년 오래 지속될 수는 없는 것이며, 환(幻)이라는 것은 한 사람을 속일 수 있어도 천만 사람을 믿게 할 수는 없는 것이다. (그런데) 천지의 상구(常久)함이나 만물의 상생(常生)하는 것을 가(假)요 환(幻)이라고 하니, 이는 어떻게 된 말인가?

정도전,『불씨잡변』「진가지변」: 且假者, 可暫於一時, 而不可久於千萬世. 幻者, 可斯於一人, 而不可信於千萬人. 而以天地之常久萬物之常生, 爲之假且幻, 㧊何說歟.

이것은 “심성이 참되고 항상된 것[眞常]이요, 천지만물은 가합(假合)”일 뿐이라고 하는 불교의 주장에 대한 반론 중 일부이다. 현상의 비본질성을 지적하며 현상 이면의 무자성(無自性)적 속성에 대한 자각을 독려하는 불교의 교설을 혹세무민하는 태도로 보고, 그것을 꾸짖는 의도로 씌어진 글이다. 그렇지만 우리는 그 행간에서 의외로 새로운 사실을 발견하게 된다. 현상 이면의 본질―불교의 경우는 무자성적 속성―에 대한 자각의 실패. 즉 정도전은 속제(俗諦) 너머의 진제(眞諦), 현실의 실제적 삶 너머에 존재하는 의미론적 실재 파악에 실패하고, 세상을 그저 팍팍하게 물리적으로만 파악하고 있는 것이다.

정도전,『불씨잡변』「진가지변」: 佛氏, 以心性爲眞常, 以天地萬物爲假合.

물론 성리학적 세계관 자체가 여타 종교사상에 비해 상대적으로 현실 지향적이고 정치적으로 합목적적이며, 또 그렇기에 정도전과 권근은 그에 입각해서 새로운 국가의 시스템을 기획하고 구축할 수 있었다. 하지만 그 반대편으로 밀려난 불교가 오로지 비현실적이고 비합리적이기만 하지는 않았을 터이다. 그것은 불교가 삼국시대와 고려시대를 통하여 유교에 못지않은 사회이념 체제로 기능했다는 사실로부터 충분히 추론할 수 있는 일이다. 실제로 앞서 인용한 권근의 글에서 보인 당시 불교의 사회참여적 활동은 그 같은 추론에 신빙성을 더한다. 하지만 성리학자들의 이데올로기 조작에 의해 비현실적이고 비합리적인 사상으로 치부된 불교는 이제 의미론적 실재라는 가치를 입고 근대적 의미의 종교개념을 부여받는 계기를 맞게 되었다. 실체적 현실을 초극하는 의미의 실재에 대한 추구. 14~15세기를 지나는 한국 전근대 사회에서 이른바 세속화의 맹아적 양상이 노정된 것이다.

여기에서 우리는 잠시 종교사회학에서 말하는 세속화(secularization)의 의미를 되짚어볼 필요가 있다. 피터 버거에 따르면 세속화란 “사회와 문화의 어떠한 영역이 종교적인 제도와 상징 체계의 지배로부터 벗어나는 과정”이다. “현대화되면서 사회의 특징은 제도의 다원화와 다원화된 제도들의 사적 영역에로의 양극화(polarization)로 나타나게 되는데, 특히 종교에 있어서 양극화가 영향을 미치게 되었을 때 전통사회에서 중심권을 점령했던 종교는 작은 독립된 부분으로 전락해 버리게 된다는 것이다. 그 결과 종교는 종래의 독점적 지위를 잃고, 그 존재를 가능하게 했던 그 사회적 개연성 구조(plausibility structures)가 해체됨에 따라 개인화(individualization)되어 하나의 의견에 불과한 것으로 이해되거나 선택의 문제로 여겨지게 된다.” 나아가 버거는 세속화를 “근대 사회의 보편적 현상”이라고 규정하며, 자신이 처한 역사적 환경에 입각하여 서구의 세속화 현상을 개신교와의 관련성 속에서 파악하고자 시도하기도 한다. 대체로 버거에게 있어 세속화는 서구적 근대화 과정과 궤를 함께 하는 것이며, 사회학자로서 그것에 대한 긍-부정의 가치판단에는 함묵함에도 불구하고, 적어도 종교의 입장에서는 사회문화적 지배력이 축소되는 현상으로 보고 있음을 알 수 있다.

피터 버거,『종교와 사회』(종로서적, 1981), p. 125; P. Berger, The Sacred Canopy, N.Y.: Anchor Books, 1967, p. 113.

김종서,『종교사회학』(서울대학교출판부, 2005), p. 143; 버거, 위의 책, pp. 148-153 참조; Berger, Ibid. pp. 129-135 참조.

물론 버거는 세속화가 근대사회의 보편적 현상이라고 해서, 이것이 근대 사회의 모든 영역에 한결같이 퍼져 있는 것은 아니라고 한다. 소속 집단에 따라 세속화의 영향 정도는 다르며, 여자보다는 남자에게, 젊은 층이나 노년층보다는 중년층에게, 농촌보다는 도시에, 전통 직업 소유자보다는 근대 직종의 계급에게 더 큰 영향을 미친다는 것이다. 버거, 위의 책, p. 125.

버거, 위의 책, pp. 125-141 참조.

필자 역시 버거의 세속화 정의를 계승 발전시켜, 그것을 ‘초월적 의미 추구의 영역 즉 의미론적 실재의 세계를 공식적 삶에서 분리시켜 개개인의 삶 속에 사사화(私事化, individualization)시키는 한편, 사회를 유지 작동시키는 지배적 세계관과 이데올로기를 철저히 실체적 실재의 차원으로 분리, 국한시키는 일련의 과정’으로 보고자 한다. 다시 말하거니와 전근대사회에서 종교-현재 우리에게 종교라고 범주화되는 것-는 근대적 의미의 종교가 아니었다. 그것은 작금의 종교가 그러하듯이 실체적 현실의 세계를 넘어서는 초월적 의미만을 추구하는 것이 아니라, 현세에 작동하는 규범이고 세계관이었다. 따라서 당시의 종교는 죽음 뒤의 내세 뿐 아니라 현생의 이익과 기복까지도 다루어주는 것이었고, 그 방식 또한 초월적 의미망을 상징적으로 구현하는 것 뿐 아니라 실제 정치와 결부되어 운용되기도 했던 것이었다. 이처럼 규범적 세계관으로서의 위상을 지닌 종교가 문화의 한 부분으로 축소되고 개인적 삶의 영역으로 숨어 들어가는 일련의 과정이 바로 세속화라 할 수 있다. 그러니까 세속화란 흔히 이야기하듯 단순히 종교인의 타락이나 정교분리를 의미하는 것이 아니라, 세계와 삶을 의미론적 가치론적으로 해석하는 세계관의 축소 및 영역화를 의미하는 것이다. 그럼으로써 인간의 현실적 삶은 기계론적 합리주의에 갇히게 되지만, 현실 세계에서의 경험적 삶이라는 제한된 공간을 초월하게 해주는 ‘의미’를 추구하려는 종교적 본능은 인간이 소유하고 있는 영속적인 특질이기에, 의미론의 망은 개인적 차원에서 유지되게 되는 것이다. 그런 점에서 본다면 세속화는 종교의 사회문화적 지배력의 축소로서 부정적으로-적어도 종교의 입장에서는- 취급될 것이 아니라, 초월적 의미 추구의 기제가 개개인의 삶 속에 보다 깊숙이 침투하게 되는 계기로서 재평가될 소지가 있다 하겠다.

피터 버거 엮음,『세속화냐 탈세속화냐: 종교의 부흥과 세계정치』(김덕영·송재룡 옮김, 2002), p.20.

그렇다면 고려 말 불교 승려들의 정치 참여 및 사회경제적 타락상이라고 이야기되는 것들은 어찌 보면 불교가 세속화되기 이전의 모습, 즉 종교성이 축소되고 사회가 세속화되기 이전의 모습이라고 할 수 있다. 그런 것들을 축소시키거나 폐지시키고 합리화의 기제로 사회를 끌어가려는 성리학자들의 시도야 말로 어떤 의미에서는 종교적 세속화를 지향하려는 노력이자 면모라고 할 수 있는 것이다. 비록 이것이 버거의 정의에 부합한 바 근대화 과정과 궤를 같이 하는 세속화, 19세기 말 한국사회에 닥친 근대성의 도래와 더불어 시작되었던-심지어 유교까지 사사화의 대상에 포함되는- 본격적인 세속화와는 거리가 있지만, 서양의 경우에도 계몽주의 시대로까지 더듬어 추적되곤 하는 맹아적 세속화의 한 사례라고 보기에 부족함이 없다.

그리고 그 결과 조선시대의 불교는 실체적 삶의 너머에 존재하는 의미론적 추구의 영역으로서 민중의 삶 속에 새겨지게 되었던 것으로 보인다. 왕실과 사대부에서 지속적으로 행해져 온 각종 불사(佛事)와 신행(信行), 기층민중의 차원에서 끈질기게 저변화되고 내면화되며 살아남은 미륵, 정토, 관음 등의 불교신앙, 비록 난해한 각종 교학적 논의들은 잊혀져 갔어도 끝내 인민의 가치관을 지배하며 아직까지도 이어져 내려오는 인과응보의 업설(業說)이나 윤회의 내세관 등은 그 같은 추론에 신빙성을 제공한다.

요컨대 필자는 세속화를 반드시 근대화와 밀착시켜 보지만은 않고자 하는 것이다. 그러나 이것을 굳이 근대화의 과정 속에서 세속화를 파악한 버거 이론의 자장(磁場) 내에서 말하자면, ‘맹아적 세속화론’이라 이름할 수 있다. 본격적인 근대화 도래 이전의 한국사회에서 다른 종교문화에 대한 맹아적 세속화를 진행시켰던 유교는, 그래서 본격적인 산업화와 근대화가 진행된 20세기 이후 그 자신 더 이상 현대적인 의미로서의 종교의 자리를 지키지 못한 것일지도 모른다. 한편 불교의 종교성 및 세속화 개념과 관련하여 최연식,「성과 속의 대립: 조선 초기의 유불논쟁」(한국정치사상학회,『정치사상연구』11집 1호, 2005)이 주목을 끈다. 그러나 그의 논의는 불교의 종교성을 초월성의 영역에 국한시키는 점과 세속화 개념을 종교의 타락과 동일시하는 태도 등에서 필자와 견해를 달리 한다.

5. 맺으며

이상에서 정도전과 권근의 불교 이해를 심성론과 불교의 현상학적 관심을 중심으로 살펴보았다. 정도전의 불교 비판이 주희의 그것을 답습한 것이라는 견해가 있지만, 그렇다고 하더라도 저들의 불교 이해는 고려불교의 상황을 반영하는 것이었다. 그들은 고려 불교의 심성론이 홍주종에서 임제종으로 이어지는 작용시성을 반영하여 허령공적한 것으로 파악하였고, 나아가 현상에 대한 이해에 있어서도 끝내 진공 개념을 중심으로 하여 본체론에 머무는 것으로 보았다.

이는 그들이 불교를 기본적으로 초세간적 영역에 국한된 것으로 본 시각을 반영하는 동시에 환원적으로 그러한 시각을 재차 강화함으로써, 불교의 이미지를 초월적인 것으로 고착시키고 향후 성리학에 입각한 조선의 통치 시스템이 불교를 억압하는 것을 용이하게 하였다.

그런데 역설적이게도 성리학의 이 같은 노력은 조선의 불교가 근대적 의미의 종교개념을 부여받는 데에 일조한 것으로 보인다. 고려시대까지 사회문화 전체를 지배하는 세계관이자 규범으로서 기능했던 불교가, 조선시대에 이르러 개개인의 삶 속에 침투되는 이른바 사사화의 과정을 거치면서 종교사회학적 의미의 세속화 과정과 유사한 과정을 겪고 있기 때문이다. 이것을 필자는 조선불교의 맹아적 세속화로서 규정한다.

반면 타종교-당시의 의미에 좀 더 부합하자면 세계관이자 규범으로서의 여타 종교-에 대해 강박적으로 억압적인 태도 또는 불관용(intolerance)적인 태도를 보였던 성리학은, 점차 그 자신이 사회문화적 규범의 자리를 차지하고 나아가 초월적인 영역까지도 넘봄으로써 전근대적인 의미의 종교에 머무르고 말았다. 이것은 근대화의 도래 이후 오히려 성리학으로 하여금 근대적 의미의 종교로 변모하는 데에 걸림돌로 작용했던 것으로 보인다.

요컨대 정도전과 권근으로 대표되는 조선 초기 성리학자들은 불교를 현상이나 사회의 제 실상보다는 본체론을 지향하는 허령한 것으로 짐짓 왜곡되게 이해함으로써 성리학적 국가시스템 확립에 도움을 얻었지만, 역설적으로 불교의 맹아적 세속화에 기여하게 되었다는 것이 본 논문의 주장이다. 그렇다면 작금의 한국불교는 일찌감치 경험했던 세속화의 수혜를 누리며 단순히 근대적 종교로만 머무르고 말 것인가.

21세기는 20세기적 근대성 너머의 근대이다. 20세기에 개인의 선택 가능한 항목으로 설정되었던 종교는 이 새로운 시대에 또다시 사회문화적 키워드로 부각하고 있다. 그것은 여전히 개인의 선택 가능한 항목으로 남아 있지만, 이전 세기의 기계적 세계관을 벗어나 새로운 영성을 추구하는 21세기 인민들에게 다시금 영향력 있는 규범이자 세계관으로 기능하기 시작한 것이다. 그렇게 각 개인의 삶의 의미 지평 속에서 21세기의 종교는 다시금 ‘개개인에게 분유(分有)된 거룩한 덮개’로서의 위상을 회복하는 듯이 보인다. 그렇다면 그것은 사회 전체에 전제적(專制的)으로 획일화된 규준은 아닐지언정, 새 시대에 걸맞은 가치관을 제시할 수 있어야 할 터이다. 작금의 한국불교가 내관적 수행의 자세를 견지하는 동시에, 삶의 현장을 수놓는 현상에 대한 관심, 그리고 사회에 대한 건강한 참여를 놓지 말아야 하는 까닭이다.

마지막으로 고려 말 임제종 전통의 선불교를 논함에 있어 보우와 아울러 혜근(惠勤, 1320～1376)을 다루지 못한 점이 본 논문의 과제로 남음을 밝힌다. 현재 한국의 조계종이 보우를 중흥조로 내세우고는 있지만, 사실상 조선 건국기의 불교계에서 더욱 정치적으로 활발한 활동을 펼쳤던 것은 자초(自超, 1327～1405)에서 기화(己和, 1376～1433)로 이어지는 혜근의 문도들이기 때문이다. 따라서 혜근의 선사상에 대한 정밀한 연구가 필자의 후속 과제로 이어져야 할 것이다.

참고문헌

『태조실록(太祖實錄)』

정도전,『삼봉집(三峰集)』

권근,『양촌집(陽村集)』『입학도설(入學圖說)』

지눌,『수심결(修心訣)』『법집별행록절요병입사기(法集別行錄節要幷入私記)』

보우,『태고화상어록(太古和尙語錄)』

법장,『반야바라밀다심경약소(般若波羅蜜多心經略疏)』

종밀,『주화엄법계관문(註華嚴法界觀門)』

지엄,『수현기(搜玄記)』『공목장(孔目章)』

징관,『화엄경행원품소((華嚴經行願品疏))』

최해,『졸고천백(拙藁千百)』

김달진 역,『백운화상어록·태고집·나옹집』, 한국의 사상대전집 4, 동화출판사, 1972.

민족문화추진위원회 편역,『국역 삼봉집』1-2, 1982.

민족문화추진위원회 편역,『국역 양촌집』1-5, 1982.

한국학데이터베이스 연구소 편역,『국역 조선왕조실록』, 1995.

김종서,『종교사회학』, 서울대학교출판부, 2005.

박태원,『의상의 화엄사상』, 울산대학교출판부(UUP), 2005.

이도업,『화엄경사상연구』, 민족사, 1998.

전해주,『의상화엄사상사연구』, 민족사, 1992.

퇴옹 성철,『백일법문』, 장경각, 1992(불기2536).

피터 버거,『종교와 사회』, 이양구 옮김, 종로서적, 1981.

피터 버거 엮음,『세속화냐 탈세속화냐: 종교의 부흥과 세계정치』, 김덕영·송재룡 옮김, 2002.

P. Vrijhof and J. Vaardenburg, ed. Official and Popular Re-ligion: Analysis of a Theme for Religious Studies,  Moton Publishers, The Hague, 1979.

P. Berger, The Sacred Canopy, N.Y.: Anchor Books, 1967.

강건기,「신비 Paradox를 통하여 본 지눌의 공적영지심」, 『한국불교학』7, 한국불교학회, 1982.

고영섭,「태고의 자심학: 몸체[정]의 심화와 몸짓[혜]의 위축」,『불교학보』41, 동국대학교 불교문화연구원, 2004.

길희성,「지눌의 심성론」,『역사학보』93, 1982.

김대용,「정도전의 정치이념과 배불론: 조선왕조 창건의 이데올로기적 정당화를 중심으로」,『호서문화연구』10, 충북대학교 중원문화연구소, 1992.

김지견,「해동화엄의 뿌리와 흐름」,『범한철학』4, 범한철학회, 1989.

박찬영,「종밀과 주희의 사유구조의 유사성: 심성론을 중심으로」, 대한철학회,『철학연구』104, 2007.

부남철,「조선 유학자가 불교와 천주교를 배척한 정치적 이유: 정도전과 이항로의 사례를 중심으로」,『한국정치학회보』30, 한국정치학회, 1996.

이영춘,「정도전의 배불론과 그 성격」,『한국사상과 문화』창간호, 한국사상문화학회, 1998.

이정주,「고려후기 불교계의 체용론적 전통과 권근의 성리학」,『동방학지』110, 연세대학교 국학연구원, 2000.

이정주,「권근의 불교관에 대한 재검토」,『역사학보』131, 역사학회, 1993.

이정주,「사상가로서 정도전의 새로운 모습」,『한국사학보』2, 고려사학회, 1997.

채상식,「체원의 저술과 화엄사상: 14세기 화엄사상의 단면」, 동국대학교 불교문화연구소 편,『한국화엄사상연구』, 동국대학교 출판부, 1982.

최연식,「『진심직설』의 저자에 대한 새로운 이해」, 진단학회,『진단학보』94, 2002.

최연식,「성과 속의 대립: 조선 초기의 유불논쟁」, 한국정치사상학회,『정치사상연구』11집 1호, 2005.

최병헌,「태고보우의 불교사적 위치」,『태고록』, 김달진 역주, 세계사, 1991.

한형조,「주희와 정도전의 배불론」,『철학』61, 한국철학회, 1999.

황인규,「여말선초 화엄종승의 동향」,『고려후기·조선초 불교사연구』, 혜안, 2003.

황인규,「조계종의 중흥조 태고 보우와 14세기 불교계」,『고려후기·조선초 불교사연구』, 혜안, 2003.

황인규,「고려말 화엄종승 신돈」,『고려말·조선전기 불교계와 고승연구』, 혜안, 2005.

황인규,「고려후기 수선사와 사굴산문」, 보조사상연구원,『보조사상』28, 2007.

<Abstract>

Cheong Do-jeon and Kwon Geun's Understanding of Buddhism: Focusing on the 'Calm Mind' and 'Mysterious Existence of True Emptiness' and the Incipient Secularization of Choseon Buddhism

Min Sun-euy

Seoul National University

This paper discusses Cheong Do-jeon (鄭道傳, 1342～1398) and Kwon Geun's (權近, 1352～1409) understanding of Buddhism by focusing on the idea of Mind-Nature theory (心性論) and Buddhist phenomenology. There has been the opinion that Cheong Do-jeon's criticism of Buddhism was based on that of Chu Hsi (朱熹, 1130～1200), but this paper argues that Cheong and Kwon's understanding about Buddhism was a reflection on the condition of Koryo (高麗, 918～1392) Buddhism.

They received the Buddhist tradition of Im-jae-jong (Lin-chi-tsung, 臨濟宗) of the latter Koryo Seon (Ch’an, 禪) Buddhism and conceived the notion that Buddhist Mind-Nature theory was inane, especially in the viewpoint of ethics, in comparison to that of Neo-Confucianism. This understanding is the result of their neglect of Jinul's (知訥, 1158～1210) Mind theory. To Jinul, the human mind was empty and inactive but able to make judgements on ethics and the conditions of the phenomenal world. Cheong and Kwon, on the other hand, saw that Buddhist phenomenology lacked a consideration of social reality. This was namely due to their lack of understanding of the doctrine of dependent origination in dharma-dhātu (法界緣起論) which has been discussed mainly in Hua-yen school (華嚴學).

Cheong and Kwon's understanding of Buddhism reflected the opinion that Buddhism was basically transcendent, and such perception forcibly continued to spread reductionist ideas of Buddhism. In other words, their understanding made the image of Buddhism fit transcendent notions hence making it easy for Choseon Neo-Confucian ideology to suppressed Buddhism.

Paradoxically, the efforts of Neo-Confucians added to Choseon (朝鮮, 1392～1910) Buddhism in becoming conceived as religion in the modern sense. Buddhism which had been a world-view and normative over the entire society and culture before the foundation of Choseon dynasty, began to go through the process of becoming a personal religion and pseudo- secularized. This paper calls this process "incipient secularization."

Neo-Confucianism which was oppressive and intolerant of other world-views has been another prevalent world-view and normative over the Choseon society and culture. It also gradually became transcendant, at last becoming and remaining as a premodern religion. It seems that this prevented Neo- Confucianism from transforming into a modern religion after the arrival of modernity.

In short, Neo-Confucianists of early Choseon period such as Cheong Do-jeon and Kwon Guen falsely saw Buddhism as inane to the extent that it didn't concern societal issues. While they were able to dismiss Buddhism and at the same time establish the foundation to construct the Neo-Confucian system for Choseon dynasty,  paradoxically they contributed to the process of incipient secularization of Buddhism.

* key words

Buddhism, Koryo (高麗), Choseon (朝鮮), Cheong Do-jeon (鄭道傳), Kwon Geun (權近), Mind-nature Theory (心性論), Buddhist Phenomenology, Mysterious Existence of True Emptiness (眞空妙有), Secularization.

白

18세기 기성쾌선의 念佛門 연구

- 念佛門의 禪敎 껴안기 -

18세기 기성쾌선의 念佛門 연구 / 이종수

이종수 / 동국대 사학과 강사

목 차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 기성대사의 행적

Ⅲ. 저술과 禪敎 껴안기

1. □청택법보은문□의 선․교․염불관

2. □염불환향곡□의 선․교․염불관

Ⅳ. 기성대사의 시대인식과 염불문

1. 시대인식

2. 염불문의 성격

Ⅴ. 맺음말

투고일자 : 2008. 7. 4

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 7. 25

게재확정 : 2008. 8. 1

국문초록

箕城快善이 학계에 처음 소개되었던 것은 1980년 고익진에 의해,  □請擇法報恩文□과 □念佛還鄕曲□의 저자가 동일 인물인 기성대사라는 것과 □霜峰門譜□에 ‘箕城快善禪師’라고 하는 행장과 비문이 있음이 밝혀지면서부터이다. 그 후 오랫동안 기성대사의 존재는 잊혀져오다가 근래에 □염불환향곡□이라는 제목으로 해제와 번역문 및 김운학과 강동균의 논문을 실은 단행본이 출간되면서 주목받게 되었다.

해제에서 조은수는 기성대사에 대해 “선승이자 학승”이라고 하였고, 김운학과 강동균은 禪淨一致 혹은 탈선종적 경향이 있음을 이야기 하였다. 그런데 고익진은 기성대사에 대해 “정토 속에 화엄과 선을 포용”하였다고 하여 淨土家의 승려로서 본 바 있다. 이처럼 기성대사가 禪僧인지 아니면 敎學僧 혹은 念佛僧인지에 대해 독자로 하여금 혼란스럽게 하고 있다.

이에 본고에서는 기성대사의 행적과 저술을 분석하여 그의 사상적 경향에 대해 살펴보았다. 기성대사는 13세에 출가하였고, 25세에 洛濱弘濟로부터 화엄학을 배워 의발을 전수받았다. 51세에 동화사 부도암에서 낮에는 □화엄경□을 읽고 밤에는 좌선 수행하였다. 그리고 68세에는 30여명의 동지들과 함께 은해사 기기암에서 염불결사를 하였다.

이러한 생애에서 보듯이 기성대사는 敎學에서 禪으로, 禪에서 염불수행으로 옮겨갔음을 알 수 있다. 그리고 □청택법보은문□과 □염불환향곡□은 염불수행하여 정토왕생 할 것을 권면하는 글로서, 염불문의 입장에서 선문과 교문을 포섭하려는 사상적 내용을 담고 있다. 따라서 그를 禪師라고 칭하는 것은 그의 행적과 사상적 경향을 고려하지 않은 호칭이라고 할 수 있다. 더구나 기성대사가 염불문으로써 선문과 교문을 포섭하려 했던 것은 단순히 정토신앙을 고양하고자 한 것이라기보다 정토교학의 종파지향적 경향이라고 할 만하다.

종파는 어떤 사상이 다른 사상보다 우월하다고 믿어질 때 성립되는 것인데, 그의 주장 속에는 이미 선문과 교문보다 수승한 염불문의 모습이 그려지고 있기 때문이다.

* 주제어

箕城快善, 念佛門, 念佛結社, 請擇法報恩文, 念佛還鄕曲

Ⅰ. 머리말

조선후기 불교의 특징으로서 많이 언급되는 것 중에 三門修業이 있다. 여기서 세 가지 문이란 깨달음에 들어가는 문으로서 徑截門(禪)·圓頓門(敎)·念佛門(淨土)을 말한다. 이러한 三門은 淸虛休靜(1520～1604)이 □禪家龜鑑□ □心法要抄□에서 제시하였고, 鞭羊彦機(1581～1644)가 ｢禪敎原流尋劒說｣에서 구체화하였으며, 1769년 振虛捌關에 의해 편찬된 □三門直指□에서 완성된 형태로 나타났다고 할 수 있다. 즉 삼문수학은 17세기를 거쳐 18세기에 이르러 정형화된 모습으로 나타났던 것이다. 그런데 조선후기 三門의 성립에서 가장 주목되는 것이 염불문이다. 禪門과 敎門은 한국불교의 전통에서 ‘부처님의 마음이 禪이요, 부처님의 말씀이 敎이다’라고 하는 禪敎一致의 사상에서 강조되어 온 바이지만, 신앙에 머물러 있던 염불이 조선후기에 이르러 禪敎와 더불어 깨달음의 한 방편으로서 인정되었기 때문이다. 그러므로 禪門·敎門과 더불어 염불문에 대해서도 대등하게 주목되어야 할 필요성이 있는 것이다. 하지만 지금까지 학계는 주로 禪門과 敎門에 주안점을 두고 연구를 진행해 왔다. 그만큼 조선후기의 염불문은 그 본모습을 인정받지 못하였던 것이다. 그러한 의미에서 18세기에 염불문을 주창했던 箕城快善이라는 인물에 주목하지 않을 수 없다.

箕城快善(1693～1764)이 학계에 처음 소개되었던 것은 고익진에 의해서이다. 그 이전에 김운학에 의해 □念佛還鄕曲□이 소개되었지만, 그 때까지는 저자에 대해 전혀 알지 못하였다. 그러던 것을 고익진이 □請擇法報恩文□과 □念佛還鄕曲□의 저자가 동일 인물인 기성대사라는 것과 □霜峰門譜□에 ‘箕城快善禪師’라고 하는 행장과 비문이 있음을 밝혔던 것이다. 이에 기성대사의 저술은 □韓佛全□ 제9책에 실리게 되었다. 그러나 다시 오랫동안 기성대사는 잊혀져왔고, 그의 저술들도 그다지 관심을 끌지 못하였다. 그 사이 강동균에 의해 단지 한 편의 논문이 발표되었을 뿐이었다. 그런데 근래에 □염불환향곡□이라는 제목으로 단행본이 출간되어 본문의 번역은 물론 그 간의 연구논문 및 해제까지 싣고 있어서 새로운 관심을 불러일으키고 있다.

金月齋, □霜峰門譜□(대구: 鮮一印刷所, 1922) ; 金雲學, ｢念佛還鄕曲｣, □國學資料□ 4-5(성남: 장서각, 1975) ; 高翊晋, ｢請擇法報恩文의 著者와 그 思想｣, □佛敎學報□ 17집(서울: 동국대 불교문화연구원, 1980). □상봉문보□에 실린 비명은 1772년에 李彌(생몰년 미상)가 撰한 것으로 칠곡 송림사에 세워진 것이고, 행장은 근대에 晦應錫柱가 撰한 것이다.

康東均, ｢箕城 快善의 淨土思想｣, □石堂論叢□ 제28집(부산: 동아대학교 석당전통문화연구원, 1999).

현대불교신문사, □염불환향곡□(서울: 현대불교신문사, 2005).

최근에 발간된 □염불환향곡□의 해제에서 조은수는 기성쾌선을 “선승이자 학승”이라고 하였고, 또 “□염불환향곡□은 선·화엄·정토를 불교의 세 가지 축으로 하고 그것을 같이 통합하여 하나의 통일적인 불교의 교학과 수행 체계를 정립하려고 하고 있다.”라고 하였다. 게다가 “선과 화엄의 가르침이 정토의 아미타불 칭명염불에서 통합되고 있음을 밝히고, …”라고 하였다. 이는 기성대사를 禪僧이라고 하면서도 그의 저술에 관해서는 禪·敎·淨의 일치 및 정토교학의 禪敎 포섭 등으로 표현하고 있어서 기성대사가 禪僧이라는 것인지 아니면 敎學僧 혹은 念佛僧이라는 것인지 독자로 하여금 혼란스럽게 하고 있다. 이러한 관점은 이미 김운학과 강동균의 글에서도 나타나고 있다. 김운학은 “□염불환향곡□은 … 결국 미타정토가 선의 현법에 의해서도 얻어질 수 있다는 선, 염불 동일의 이념을 끌고 와 당시 조선불교의 일면을 찾아볼 수 있게도 한다.”라고 하였고, 강동균은 □청택법보은문□에 대해 “매우 조심스럽게 선종을 비판하면서 선종에서 벗어나고자 시도하였으나 아직 부분적으로 선종적인 가치관이 혼융되어 있고, …”라고 하였다. 즉 김운학과 강동균도 기성대사의 저술에 관한 언급에 있어서는 그 성격에 대해 모호하게 이야기 하고 있다. 김운학은 禪淨一致의 관점을 강조한 것 같고, 강동균은 탈선종적 경향이 있음을 이야기한 것 같다.

그런데 고익진은 이들과 다른 견해를 밝힌 바 있다. 그는 “염불을 언급하지 않은 고승은 거의 없다. 그러나 그들은 한결같이 정토문을 화엄이나 천태, 또는 선의 입장에서 일종의 易行方便門으로 容認하고 있을 정도이다. … 기성은 그와는 정반대이다. 정토속에 화엄과 선을 포용한 全불교를 흡수하고 있는 것이다. … 보은문에서 … 선교를 포함한 모든 불교수행의 근본(宗)을 염불로 보고 있는 기성의 뜻을 엿볼 수 있다. 환향곡은 … 보은문에서 볼 수 있는 관점과 일치되는 것이다.”라고 하였다. 이로 볼 때 고익진은 기성대사의 사상을 정토문의 입장에서 선교를 포섭한 것으로 보았음을 알 수 있다. 이는 다른 논자들이 기성대사의 사상을 禪淨一致 및 禪淨混融이라고 본 것이나, 기성대사를 禪僧이라고 본 것과는 사뭇 다른 견해라고 할 수 있다.

고익진, 앞의 논문, pp.15～16.

기성대사에 대해 소개하고 있는 □상봉문보□의 행장과 비명에서 ‘箕城快善禪師’라는 표현을 사용하였다고 해서 반드시 그를 禪僧으로만 바라볼 수는 없을 것이다. 그러므로 상반되는 두 견해의 옳고 그름을 살펴볼 필요성이 후학들에게 남게 되었다. 이에 본고에서는 기성대사의 행적과 저술을 분석하여 그의 사상적 경향이 어떠하였는가를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 기성대사의 행적

기성대사의 행적은 □상봉문보□ 및 기존의 논문에 밝혀져 있으므로 여기서는 비명과 행장에 바탕하여 언급하되 기존의 논문에서 밝히지 못한 부분을 중심으로 살펴보고자 한다.

기성쾌선의 생애에 대해서는 고익진, 강동균, 조은수에 의해 언급되고 있다. 그리고 김종진의 ｢<회심가>의 컨텍스트와 작가론적 전망｣, □韓國詩歌硏究□(서울: 韓國詩歌學會, 2007.11), pp.330～333에서도 소개되어 있다.

기성대사는 霜峰淨源(1627～1709)의 法孫으로서 洛濱弘濟(1656～1730)의 제자이다. 상봉은 楓潭義諶(1592～1665)의 제자로서 청허휴정-편양언기-풍담의심으로 이어지는 법맥을 잇고 있다. 그러므로 기성쾌선은 조선후기에 가장 번성하였던 편양계에 속하며, 상봉정원-낙빈홍제의 법맥을 잇고 있다. 이를 다시 정리하면 청허휴정-편양언기-풍담의심-상봉정원-낙빈홍제-기성쾌선의 법맥이 되는 것이다.

기성대사는 1693년에 漆谷府에서 태어났으며 속성은 柳氏이다. 아버지는 同知中樞府事 柳時興이고, 어머니는 昌原 黃氏이다. 기성은 양반가에 태어나 출가를 하였던 것이다. 당시에 양반의 신분으로 출가를 하였다면 어떤 곡절이 있었을 것으로 짐작된다. 더군다나 기성의 선친이 中樞府의 同知事였다면 종2품의 벼슬로 대단히 높은 지위에 있었던 셈이다. 행장과 비명에는 출가 동기에 대해 자세히 언급하고 있지 않아 그 사정은 알 수가 없다. 다만 13세에 팔공산 松林寺에 들어갔고, 14세에 西歸大師에게 구족계를 받았다고 하였다. 기성의 나이 13세라면 1705년(乙酉, 숙종 31년)이다. 그런데 바로 그 전해인 1704년이 甲戌年으로서 갑술환국이 있었던 해이다. 부친이 조정의 높은 벼슬에 있었다면 직접적이든 간접적이든 분명히 그 사건에 연루되어 있었을 것이다. 그렇다면 기성의 부친이 갑술환국으로 몰락하였던 것이 아닐까? 갑술환국은 남인들이 몰락하고 서인들이 실권을 잡게 되는 정치적 사건이다. 서인들의 권력기반은 경기·충청지역이고, 남인들은 영남이다. 그런데 기성의 고향이 칠곡이므로 지역적으로 보아 그의 부친은 남인에 속했을 것으로 짐작해 볼 수 있다. 이러한 사정으로 미루어 볼 때, 기성이 처음 사찰에 가게 된 동기는 갑술환국으로 부친이 몰락함에 따라 피난처로써 가게 되었던 것 같다.

柳時興에 대해서는 □조선왕조실록□을 비롯한 어떠한 기록에서도 찾아볼 수 없었다. 그가 同知中樞府事를 역임하였다면 柳씨 족보에서 발견할 수 있을 것으로 기대하고 진주·전주·문화 柳씨 족보 등을 찾아보았으나 역시 그러한 이름을 발견할 수 없었다.

기성대사는 송림사에 들어간 이후 俗家로 되돌아가지 않고 그대로 출가하였다. 그리고 道德山 大照禪師와 洛濱堂 弘濟大師에게 수업을 받았다. 이윽고 25세의 젊은 나이에 낙빈홍제로부터 衣鉢을 전수받기에 이른다. 한편 □상봉문보□에 실린 기성의 행장에 다음의 내용이 있다.

계해년(1743)에 동화사 부도암 상류 계곡에 초막집을 짓고 묵묵히 선정에 들어갔다가 한밤중이 되어서야 팔을 베고 선잠에 들뿐이었다. 사람들은 팔공산의 정기를 기른다고 말하였다. 경신년(1740)에 동지 30인과 함께 은해사 상류 계곡에 절을 짓고 결사하였으니, 지금의 기기암이다.

□상봉문보□ 기성쾌선 행장: “癸亥構草幕于桐華寺浮屠庵上谷 黙會禪定 至夜半 曲肱假寐而已 人稱毓八公山精 庚申同志三十人 成精藍於銀海寺上谷 與之結社 卽今之寄寄庵也.”

위의 내용을 살펴보면, 시간적으로 앞선 경신년(1740)이 계해년(1743)보다 뒤에 서술되어 있으므로 아무래도 어색하다. 비명도 이와 같은 순서로 기록되어 있다. 이는 아마도 당시(1772)에 비명을 새기는 과정에서 발음이 같은 庚辰年과 庚申年의 혼동이 있어서 그렇게 되었던 것 같다. 그리고 행장을 작성한 사람은 비명을 보고 정리하였기 때문에 이러한 착오가 생긴 것으로 보인다. 그렇다면 경신년(1740)이라고 한 것은 경진년(1760)의 오기로 보아야 할 것이다. 이러한 결론에 의거해 본다면, 기성대사가 은해사 상류 계곡에서 결사한 것은 1760년이 된다. 1760년은 기성대사가 입적하기 4년 전이고, 68세의 고령이다. 이러한 고령에도 불구하고 30인의 동지와 함께 은해사 상류 계곡에 절을 짓고 결사하였다고 한다면, 기성대사의 간절한 소망이 결사에 담겨 있었을 것이다.

기성의 행장은 悔應錫柱가 찬술한 것인데, 비문을 원본으로 하여 작성한 것으로 보인다.(고익진, 앞의 논문 p.4 참조).

이에 대한 자세한 내용은 高翊晋의 앞의 논문 p.4 참조.

과연 결사의 성격이 무엇이었을까? 이러한 궁금증을 가지고 □청택법보은문□을 읽어 내려가다 보면 조금씩 기성대사의 소망을 이해하게 된다. 뒤에서 살펴보겠지만, 기성대사는 □청택법보은문□에서 국가에 의한 억불책의 책임을 불교계 스스로에게 돌리고 불교계의 새로운 혁신을 위해 정토의 가르침에 귀의할 것을 호소하고 있다. 게다가 □염불환향곡□은 고향을 잃어버린 이가 고향을 찾아가는데, 그 길에 禪도 만나고 화엄의 교학도 만나지만, 결국에는 아미타불의 명호를 부르며 고향에 돌아온다는 서사시이다. 두 글 모두 1767년(영조 43)에 그의 제자들이 밀양 鳳泉寺 雲住庵에서 開刊하여 팔공산 桐華寺로 옮겨 보관한 것이다. 이러한 정황으로 본다면, 다음의 추정이 가능할 것으로 생각된다. ① 기성대사는 68세의 고령으로 동지 30인을 이끌고 寄寄庵에서 결사 모임을 조직하였고, 그 때 결사문으로서 □청택법보은문□을 작성하였다. ② □염불환향곡□은 결사체에서 불렀던 노래 가사였다. ③ 두 글은 결사 당시에는 판각되지 못하고 필사하여 읽혀졌지만, 기성대사의 사후에 제자들에 의해 목판으로 간행되었다. 만약 이러한 추정이 가능하다면, 두 글의 내용이 정토의 가르침에 귀의할 것을 호소하고 있는 것으로 보아 기기암 결사는 염불결사였을 것이다. 그리고 비문에 “계미년(1763)에 각자 수행하였고, (기성대사는) 팔공산 동화사에 돌아가 거주하였다.”라고 하였으므로 결사는 1760년에 시작하여 1763년까지 약 1000일 간 지속되었을 것으로 짐작된다.

□상봉문보□ 기성쾌선 비문: “癸未各自釼磨歸住八公.”

조선후기에는 寺刹契가 유행하는데, 특히 念佛契가 가장 많은 비중을 차지한다. 契는 結社, 道場, 會 등과 비슷한 의미로 사용되었으며, 그 의미는 ‘같은 목적을 가진 사람들의 모임’이다. 염불결사(염불계 혹은 염불회)는 千日이나 萬日의 기한을 정하는 日數念佛의 방법이 있는데, 조선후기에 유행했던 것은 건봉사를 중심으로 한 만일염불회이다. 본고에서 다루고 있는 기성대사의 기기암 결사는 千日念佛結社였을 것으로 추정된다. 염불결사에 대한 연구논저는 다음과 같다. 한보광, □信仰結社硏究□(성남: 여래장, 2000); 이종수 ｢조선후기 염불계 연구｣(서울: 동국대 석사학위논문, 2002); 한상길, □조선후기 불교와 사찰계□(서울: 경인문화사, 2006).

기성대사는 동화사에 돌아온 지 일 년 후, 禪本寺에 주석하고 있던 牧庵장로에게 병문안 갔다가 그곳에서 입적하였다. 행장에서는 말미에 기성대사의 삶에 대해 다음과 같이 이야기하고 있다.

가령 그가 ① 敎를 버리고 서방정토를 念하였던 인연과 ② 산란한 마음을 가라앉혀 禪을 닦았던 자취와 ③ 왕래를 끊고 재계하는 데에 정성을 다하였던 성스러움과 ④ 교화를 행하여 중생을 제도했던 방편에 관한 것이라면, 지금도 세상 사람들의 입에 전해지고 있다.

□상봉문보□ 기성쾌선 행장: “若其捨敎念西之緣 定亂修禪之蹟 毋來致齊之聖 行化度衆之方 至今流傳於衆口.”

기성대사의 삶을 네 가지로 요약한 이 글에서 그의 사상적 단초를 엿볼 수 있다. 맨 먼저 ‘敎를 버리고 서방정토를 念하였다[捨敎念西]’고 한 것은 그의 사상적 경향이 정토염불문에 있었음을 보여주는 것이라고 할 수 있고, 다음으로 ‘어지러움을 가라앉히고 禪을 닦았다[定亂修禪]’고 한 것은 그의 실천 방법이 修禪에 있었음을 이야기하는 것이라고 할 수 있다. 그리고 ‘오는 이를 막고 재계하는 데에 정성을 다하였다[毋來致齊]’, ‘교화를 행하여 중생을 제도했다[行化度衆]’고 한 것은 속세의 일을 잊고 산중에서 戒를 지키며 중생을 제도했던 그의 삶을 말하는 것이라고 할 수 있다. 이에 대해 碑文에서는 “세상의 일을 입에 담지 않았으니, 바람 불고 비 내리고 홍수와 가뭄에도 세상일에 관심을 갖지 않았다. 맑고 깨끗하여 直을 지켰고, 법의 성품 그대로 원융하여 사람들은 ‘팔공산의 정기를 길렀다’고 하였다.”라고 하여 그의 철저한 수행정신을 보다 구체적으로 나타내고 있다. 이로 볼 때 기성대사는 정토사상을 토대로 하여 禪修行을 하였던 것으로 짐작해 볼 수 있다. 그리고 이러한 기성쾌선의 수행은 바로 기기암 결사의 성격이었으며, 결사의 행동양식이었다고도 할 수 있을 것이다. 또 碑銘과 오늘날의 연구자들이 그를 ‘禪師’로서 부르게 된 이유였을 지도 모르겠다. 그러나 그의 저술을 분석해 보면 ‘禪師’라기 보다 淨土家의 승려로서 그 면모를 확인할 수 있다.

□상봉문보□ 기성쾌선 비문: “口不著世談 風雨水旱亦不問 淡素守直 法性圓融 人稱毓八公山精.”

Ⅲ. 저술과 禪敎 껴안기

□청택법보은문□과 □염불환향곡□은 기성대사의 제자들이 1767년(영조 43) 밀양 鳳泉寺 雲住庵에서 開刊한 것이다. 현재   □염불환향곡□에는 서문이 없고, □청택법보은문□에만 서문이 있다. 그 서문은 1767년에 逋隱(생몰년 미상)이라고 하는 사람이 썼는데, 계명대 소장본에만 서문이 남아있다. 그런데 그 서문의 제목이 ｢箕城大師錄序｣이고, 내용 가운데 “나는 불교를 배우는 사람이 아니지만 묘원 승려와 방외의 교유를 하였는데, 하루는 그의 스승 기성당이 지은 보은문과 환향곡 두 편을 들고 와 보여주었다.”라고 하였다. 그러므로 서문의 제목과 내용으로 볼 때, 기성대사 死後 그의 제자들이 엮은 원래의 책명은 □箕城大師錄□이었으나, 그 안에 수록되어 있던 □청택법보은문□과 □염불환향곡□이 각각 따로 유통되면서 각각의 책명이 된 것으로 보인다. 그러나 刊記가 두 글 뒤에 각각 있고, 글씨를 쓴 사람이 다르므로 함께 판각하면서도 권수를 달리하여 두 권으로 만든 것으로 보인다.

板은 현존하지 않고 책만 남아 있는데, □청택법보은문□은 현재 동국대, 계명대, 국립도서관에서 소장하고 있고, □염불환향곡□은 한국학중앙연구원 장서각에서 소장하고 있다.

□한불전□ 9-633하: “余非學佛者 而以妙圓師 爲方外交 一日袖其師箕城堂所著報恩文 還鄕曲二篇來示.”

1. □청택법보은문□의 선․교․염불관

□청택법보은문□의 제목은 ‘바른 법을 택하여 은혜에 보답하기를 청하는 글’ 정도로 해석할 수 있겠다. 기성대사는 글을 쓰게 된 동기에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

내 나이 스무 살 이후 ‘세간은 苦厄이오 불법이 고액을 구제한다’는 말을 듣고, 그 고액을 벗어나고자 하여 불법을 닦았다. 그러나 매번 지시하는 것을 들어보면, 한 구의 법문을 동쪽에서 옳다하면 서쪽에서 그르다 하고, 남쪽에서 칭찬하면 북쪽에서 비방하였다. … 저 彼我是非의 네 글자는 불법의 큰 패착이 된다. 그러므로 불법을 수호하는 諸聖이 하나같이 그것을 꺼리는 것이니, 편견에 치우친 수행은 모두 마구니의 일에 떨어지는 것이요, 고액을 구제하지 못하고서 깨달음의 길을 찾기는 어려운 것이다. 그렇게 되면 평생의 노력을 한 터럭도 쓰지 못할 것이요, 비단 사용하지 못할 뿐만 아니라 도리어 큰 죄를 짓게 된다. … 이러한 이유로 지금 피눈물로 애긍심을 구하며 후학들을 위하여 감히 이렇게 법문을 청하는 것이다.

□한불전□ 9-635상: “某甲年自二十 後得聞世間苦厄 佛法度苦之說 欲脫其苦 擬修佛法 而每聞指示 則一句法門 東家是而西家非 南地讃而北地毁 … 其彼我是非四字 爲佛法之大敗 故護法諸聖 同一憚之 則偏見修行 盡落魔事 苦厄未度 覺路難尋故也 然則平生努力 一毛不用 非但不用 反成大罪 … 是故今者泣血求哀 亦爲來學 敢此請益.”

기성은 젊은 나이에 출가하여 부처님의 가르침을 배우고자 하였으나 가는 곳마다 스승이라는 자들은 자신만이 옳다고 주장하며 다른 사람의 주장을 그르다고 비방하는 모습을 보았던 것 같다. 그러나 그러한 주장들은 언제나 나와 남을 가르고 옳고 그름으로 나누는 분별심에서 생겨난 것임을 깨닫고 후학들을 위하여 올바른 법을 요청하고 있는 것이다. 그렇다면 올바른 법이란 어떠한 것일까? 기성대사는 부처님의 은혜에 보답하고 임금의 은혜에 보답하는 것이어야 한다고 하였다. 부처님의 은혜에 보답하는 주체는 승려로서 부처님의 가르침을 배우는 자[學佛者]이고, 임금의 은혜에 보답하는 자는 재가자로서 부처님의 가르침을 보호하는 자[護法者]이다. 그러나 학불자와 호법자는 따로따로 그 역할을 하는 것이 아니라 학불자가 제 역할을 할 때 호법자 역시 제 역할을 한다는 것이다. 다시 기성대사의 말을 들어보자.

학불자가 제 자리를 얻음은, 하나는 석가모니의 자상한 가르침으로써 영원히 人相과 我相의 중생계의 고통을 벗어나는 것이고, 또 다른 하나는 노사나불의 평등한 가르침으로써 佛慧와 眞常의 즐거움을 원만히 증득하는 것이다. … 호법자가 마음으로 즐거워한다는 것은 학불자가 행하는 것이 眞法界에 걸맞아 은혜가 모든 중생에게 젖어들기 때문에 용신이 기뻐하며 때가 순조롭고 풍년이 든다는 것이다. 때가 순조로우면 집안에 불효자식이 없고 조정에 난신이 없으며 사람을 마주침에 공경히 대하니 온 세상이 형제처럼 지낸다. … 성인의 교화가 흥성함이 이보다 더한 것이 없을 것이니, 이것이 皇恩에 보답하는 것이다.

□한불전□ 9-635중～하: “學佛者得所者 一以釋迦屈曲之敎 永離人我陰界之苦 一以舍那平道之敎 圓證佛慧眞常之樂 此之二言 言有前後 全是法界之行 故悲智具足 二利圓成 佛道之備 莫過於此 此報佛恩也 … 護法者 心樂者 學佛者所行 稱眞法界 恩沾萬類故 龍懽神悅 時和歲稔 時和則家無賊子 朝無亂臣 逢人恭敬 四海兄弟 … 聖化之興 莫過於此 此報皇恩也.”

학불자가 올바른 행동을 할 때 불법을 지키는 용신들이 기뻐하여 때에 맞게 비를 내려주어 풍년이 들고, 풍년이 들면 亂臣賊子가 사라져 온 세상이 평화롭게 된다는 것이다. 즉 부처님의 은혜에 보답하고 임금의 은혜에 보답하는 첫 걸음은 학불자가 제 자리를 얻어 올바른 수행을 하는 것이라고 하였다. 그러므로 학불자가 제 자리를 얻어 올바른 수행을 하기 위해서는 이 시대에 걸맞는 가르침이 무엇인가를 전국의 大德들이 모여 함께 논의하여 확정하자는 것이다. 서산대사 같은 지난날의 훌륭한 스승들은 □선가귀감□ □심법요초□ 등의 글을 저술하여 당시의 사람들에게 맞는 가르침을 제시하여 학불자가 제 역할을 할 수 있도록 해 주었다. 그러나 그 가르침은 이미 많은 시간이 흘러 현재에 적절한 가르침이 되지 못하고 있으니 오늘날에 맞는 가르침을 모든 대덕들이 모여 찾아보자는 것이다. 혼자서는 해낼 수 없는 일이라도 서로 머리를 맞대고 지혜를 모으면 이루어 낼 수 있다. 이에 기성대사는 다음과 같이 호소하고 있다.

이 시대에 태어난 사람은 박복하고 장애가 두텁도다. 자기를 자만하고 남을 업신여기는 것이 어린아이가 어른보다 더 심하며, 나는 옳고 남은 그르다고 주장하는 것은 젊은이가 늙은이보다 더 심하니, 비록 통달한 지혜가 있다고 하더라도 중과부적이어서 대중만 못하며, 여러 사람들이 스스로 옳다고 하는 잘못을 구제해주고자 하지만 이루기 매우 어렵다. 국내의 佛法에서 上首의 諸德이 모여 대중의 지혜로 함께 의논하여 一段의 法語를 만들어 낸다면, 자기가 가지고 있는 견해는 그 가운데에 용납되지 못할 것이다. 彼我의 두 가지 견해가 없어지면 지혜가 원만해지고, 是非가 다하면 이치가 드러나리라.

□한불전□ 9-637상: “此時生人 薄福障厚 驕己慢他 幼過於長 自是彼非 少勝於老 則雖有通達之智 寡不如衆 欲救諸人 自是之患 甚爲難得 其國內佛法中 上首諸德 衆智共議 合成一段法語 則所有己見 不容於中矣 二見破而智圓 是非盡而理顯.”

말세에 태어난 중생들은 박복한 근기를 지니고 있지만 衆智를 모은다면, 나와 너를 구별하는 분별심을 극복하여 원만한 지혜를 이루어내고 이치를 드러낼 수 있을 것이라고 하였다. 그렇다면 어떠한 가르침을 귀감으로 삼아 오늘날 중생들에게 적절한 가르침을 제시할 것인가? 이에 대해 기성대사가 제시하고 있는 대안을 살펴보자.

엎드려 원하노니, 院中의 諸德들은 … 목숨을 아끼지 말고 깊이 대비심을 발하여 특별히 要旨를 題하여 일단의 법어를 이루되, 그 가운데에 ① 부처님이 증득하신 道인 自心法界 ② 發心하여 趣向하는 因地法行 ③ 근기의 宿命을 관찰하여 상황에 맞게 하는 방편 ④ 곳에 따라 건립하는 일정함이 없는 교화의 문 ⑤ 濁惡末世에 법이 멸하는 양상 ⑥ 교법에 머무름이 이익 된다는 일 ⑦ 오늘날 사람의 근기에 맞는 마땅히 수행해야 할 요체 등 이들 일곱 가지 단의 속뜻을 분명히 지시하여, 후대에 제방의 믿음을 가지고 修學할 사람들 모두에게 귀감이 되도록 하여, … 임금과 부처님 두 분의 큰 은혜에 보답하기를 간절히 기도하노라.

□한불전□ 9-646중: “伏望院中諸德  … 不惜身命 深發大悲 特題要旨 成一段法語 其中佛所證道自心法界 發心趣向因地法行 觀根宿命隨宜方便 隨處建立無㝎化門 濁惡末世法滅之相 其留敎法爲益之事 今時人根宜修之要 此等七段義勢 分明指示 使後來諸方有信修學之人 通爲龜鑑 … 以報兩恩之大 至懇至禱.”

위의 일곱 가지 기준에서 보듯이 기성대사는 부처님의 근본적 가르침인 自心을 강조하면서도 말세라고 하는 시기와 그 속에 살고 있는 중생의 근기를 강조하고 있다. 아무리 훌륭한 가르침도 그것을 받아들이는 사람의 수준에 맞지 않으면 아무 소용없는 것이라는 것을 분명히 인식하고 있었던 것이다. 그리하여 당시에 실천해야 할 부처님 가르침에 대해서 다음과 같이 제시하고 있다.

禪敎二門의 말을 떠나고 말을 의지함은 증득해 들어가는 과정에서 중생의 근기가 다르기 때문에 門 또한 매우 다르다. 그러나 염불의 한 門은 선교 양종과 범부와 성인, 선한 사람과 악한 사람이 함께 들어가는 문이고, 비단 한 시기에만 증득해 들어가는 문이 아니기 때문에 초발심으로부터 十地에 이르기까지 염불을 떠나지 않으니, 곧 삼세제불 因地法行의 으뜸이다.

□한불전□ 9-646중～하: “禪敎二門 離言依言得入行相 由其機別 門亦逈異 然念佛一門 則禪敎兩宗 及凡聖善惡通入之門也 非但一期得入之門 從初發心 乃至十地 不離念佛 卽三世諸佛因地法行之宗也.”

결국 기성대사는 염불문을 가장 적합한 당시의 가르침으로 인식하였던 것이다. 그렇지만 禪門과 敎門을 부정한 것이 아니다. 彼我是非를 떠나서 전체를 아울러 수행할 수 있는 것이 염불문이라는 것이다. 즉 禪門과 敎門은 근기의 차이에 따라 나뉘어진 것이고 일시적인 것이지만, 염불문은 모든 근기에 다 통하는 一味의 가르침이라고 하였다. 이는 염불문으로 禪敎의 두 문을 포섭한 것이라고 할 수 있을 것이다.

2. □염불환향곡□의 선․교․염불관

□염불환향곡□은 넉자마다 ‘阿彌陀佛’이라는 후렴구를 넣은 운문형식의 글로서, <家鄕> <失鄕> <失路> <問鄕> <趣鄕> <還鄕>의 순서로 구성되어 있다. 목차에서 보듯이, 無明으로 고향을 잃은 사람[失鄕]이 고향 가는 길을 찾을 줄 모르고 헤매고 있다가[失路] 문득 고향에 돌아가고자 하여 고향 가는 길을 묻고[問鄕] 고향을 향해 나아가서[趣鄕] 마침내 고향에 돌아간다[還鄕]는 서사적인 노래가사이다. 여기서 고향은 중생의 본래 청정한 本源自心을 의미하고, 길을 잃은 사람은 중생을 의미한다. 그리고 고향 가는 길은 부처님이 가르쳐 주신 길이다.

부처님은 고향 잃은 중생들이 번뇌와 업을 짓고 육도를 윤회하며 온갖 고통을 받고 있는 것을 가엽게 여기시고 설법하여 인도한다. 그러나 중생들은 보리심을 일으키지 않고 분별심을 내어 길을 잃고서 헤매고 있다. 이에 대해 기성대사는 <失路>에서 중생들이 길을 잃고 헤매고 있는 모습을 다음과 같이 노래하고 있다.

경전의 말씀 하나로되 강론하는 자들 다르게 말하니, 자기 견해만을 믿고 바른 법 무너뜨리면 천룡이 성내어 삼재가 다 일어나리.

□한불전□ 9-651하: “經文是一阿彌陀佛 講者異說阿彌陀佛 自恃己見阿彌陀佛 壞亂正法阿彌陀佛 天龍生嗔阿彌陀佛 三災俱起阿彌陀佛.”

만약 털끝만큼이라도 제 잘났단 마음 있으면, 반드시 다른 사람의 온갖 잘못 보게 되고, 남의 허물 볼 때에 자신의 허물 깊어지리니, 부처님 법 빨리 파괴하는데 이보다 더 심한 것 없으리.

□한불전□ 9-652상: “若有絲毫阿彌陀佛 我能之心阿彌陀佛 必見諸人阿彌陀佛 種種過患阿彌陀佛 見人過時阿彌陀佛 自過深重阿彌陀佛 速破佛法阿彌陀佛 莫甚於此阿彌陀佛.”

하나의 바른 법만 고집하여 나머지 다른 법 비방하면, 바른 법이 곧 삿된 법이니 이것을 마구니 따른다고 이름 한다네.

□한불전□ 9-652상: “行一正法阿彌陀佛 非餘諸法阿彌陀佛 正法卽邪阿彌陀佛 是名順魔阿彌陀佛.”

바른 법이라 하더라도 그 하나만을 고집하거나 자신만이 옳고 남을 그르다 하면 이미 마구니의 길에 있는 것이라고 질책하는 기성대사의 말은 당시 불교인을 향한 의미심장한 말이라고 할 수 있을 것이다. 이러한 헤매는 길에서 벗어나 고향으로 가는 길을 찾기 위해서는 부처님의 가르침에 의지해 발심해야 한다. 위로는 보리를 구하고 아래로는 중생을 구제하겠다는 서원을 일으켜 중생을 위해 늘 설법하고 계시는 부처님의 은혜에 보답해야 한다는 것이다. 그리하여 발심하고 나면 부처님의 여러 가르침을 따라 고향을 향해 한 걸음 한 걸음 나아가야 한다. 그 길 가운데 기성대사는 먼저 禪의 길에 대해 말하였다.

격외의 활구를 잘 참상하면 많은 힘 허비하지 않고 고향에 이를 수 있으리.

□한불전□ 9-653중: “格外活句阿彌陀佛 善能叅詳阿彌陀佛 不費多力阿彌陀佛 到於家鄕阿彌陀佛.”

선과 교, 성과 상을 각각 집착하면 서로 다투지만, 서로 깨뜨리면 좋은 친구임을 누가 알리.

□한불전□ 9-654상: “禪敎性相阿彌陀佛 各執相爭阿彌陀佛 誰知相破阿彌陀佛 好是知音阿彌陀佛.”

기성대사는 禪의 길이 가장 빠르게 고향에 이를 수 있는 길임을 인정하였지만, 그것만을 집착하여 다툰다면 바른 길이 아니라고 하며 禪에 집착하는 것을 경계하였다. 그리고 계율을 지키면서 한 걸음씩 나아갈 것을 당부하고 있다.

성과 상에 걸림 없이 한 걸음에 함께 가면, 이로써 모든 불국토 장엄하리.

□한불전□ 9-654중: “性相無礙阿彌陀佛 一步雙行阿彌陀佛 以此莊嚴阿彌陀佛 諸佛淨土阿彌陀佛.”

性의 가르침과 相의 가르침을 분별하지 않고 함께 배우고 닦아 나가는 것이 부처님의 정토를 장엄하는 것이라고 하는 이 말 속에서도 기성대사의 걸림 없는 견해를 엿볼 수 있다. 또 부처님은 49년 동안 360여회의 설법을 하셨고, 그에 따라 사람들은 각각 門을 달리 하였지만 바닷물이 한 맛이듯이 모두 부처님의 바른 가르침이므로 목숨 바쳐 부처님의 가르침을 듣고 수행할 것을 호소하고 있다. 그 과정에서 벗의 도움도 받고 선지식의 도움도 받아 썩지 않는 성불의 인연 종자를 심을 것을 당부하였다. 그 인연의 종자는 세상에 仁義를 행하고 부모에게 효도하는 것이라고 하였다. 그리고 염불수행문의 수승함에 대해 노래하였다.

팔만가지 법의 문은 근기에 맞게 들어가는 문이니, 문마다 각각 달라서 모두 들어갈 수 없지만, 오직 염불은 모두 들어갈 수 있는 문이어서, 성인이든 악인이든 모두 그 문으로 왕생하리. 다른 모든 법은 곡식을 담는 조그만 그릇에 불과하지만 염불은 커다란 창고에 비유할 수 있다네.

□한불전□ 9-656하: “八萬法門阿彌陀佛 當機用之阿彌陀佛 門門各別阿彌陀佛 不相通入阿彌陀佛 唯此念佛阿彌陀佛 可通入門阿彌陀佛 至聖至惡阿彌陀佛 皆同徃生阿彌陀佛 諸法比如阿彌陀佛 諸穀之器阿彌陀佛 念佛比如阿彌陀佛 都倉之庫阿彌陀佛.”

근기가 수승한 자만을 대상으로 한 禪門보다도, 그리고 많은 학식을 필요로 하는 敎門보다도 누구나 함께 들어갈 수 있는 念佛門을 통해 극락왕생할 수 있다는 믿음이 기성대사에게 있었던 것이다. 그리고 여러 조사들은 염불법문을 방편설이기 때문에 본심을 깨치는 길이 아니라고 외면하였지만, 기성대사는 염불이 조사의 법과 다르지 않다고 주장하고 오히려 조사들의 그러한 자세에 대해 비판하였다.

여러 조사 염불법문 물리치지만 그 뜻은 애초에 마음의 근원 깨치는데 있었네. 깨달으면 만법이 곧 자심이니 염불이 어찌 마음 밖의 법이리오. 이제야 조사의 참 마음 알겠노라. 조사가 어찌 부처님과 다르겠는가. 아미타의 법문 허공계와 같아서, 찾으려면 만 리의 푸른 산을 날아 지나가야 하리니, 다만 받들어 지닐 뿐 어찌 사량할 수 있으리오.

□한불전□ 9-657중: “諸祖非却阿彌陀佛 念佛法門阿彌陀佛 意在先須阿彌陀佛 悟本心源阿彌陀佛 悟則萬法阿彌陀佛 即是自心阿彌陀佛 念佛豈是阿彌陀佛 心外之法阿彌陀佛 此時方見阿彌陀佛 祖師赤心阿彌陀佛 祖師何是阿彌陀佛 異佛之者阿彌陀佛 彌陀法門阿彌陀佛 等虛空界阿彌陀佛 覔則飛過阿彌陀佛 萬里靑山阿彌陀佛 但可奉持阿彌陀佛 豈得思量阿彌陀佛.”

기성대사는 결국 고향으로 돌아가는 길 중에서 모든 중생이 함께 갈 수 있는 길은 염불법문이라고 보았다. 그리하여 4구 다음에 모두 아미타불을 후렴구로 넣어서 자연히 아미타불에 귀의하도록 노래가사를 만든 것이다.

Ⅳ. 기성대사의 시대인식과 염불문

1. 시대인식

조선후기 불교계는 주지하다시피 서산휴정계와 부휴선수계에 의해 주도된다. 부휴계는 송광사를 중심으로 활동하며, 서산계는 묘향산·금강산·대흥사·동화사 등을 중심으로 교화하였다. 기성대사의 경우는 동화사를 중심으로 활동한 서산계에 해당한다고 할 수 있다. 앞에서 살펴보았듯이 기성대사는 淸虛休靜-鞭羊彦機-楓潭義諶-霜峰淨源-洛濱弘濟의 법맥을 잇고 있다. 상봉정원에 대해서는 행장에서 다음과 같이 서술하고 있다.

□涅槃經□ 등 300여부에 토를 달고, □선원제전집도서□와   □법집별행록절요□의 科文을 지었으며, □화엄경□을 더욱 정밀하게 연구하였다. □화엄경□은 네 개의 科로 이루어져 있었지만 당시에 그 중 세 개를 잃어 버려 알지 못하였다. 그런데 스님이 글을 통해 그 뜻을 궁구하여 마침내 세 개의 科를 확정하여 읽는 이들로 하여금 그 뜻을 잃지 않게 하였다. 후에 중국책 청량징관의 □화엄경소□를 구해 참고해보니 과연 차이가 없었다. 이에 배우는 자들이 놀라 탄복하며 청량징관이 다시 왔다고 운운하였다.

□상봉문보□ 상봉정원 행장 : “定口訣於涅槃等三百餘部 造都序節要科文 而尤精華嚴大經 經有四科 逸其三 師緣文窮義 遂定三科 俾讀者不失其旨 後得唐本參考 果無所差 學者驚服 以爲淸凉再來云云.”

이로 볼 때 상봉정원은 당시 화엄학의 대가였음을 알 수 있다. 그리고 낙빈홍제는 □상봉문보□에 짧은 행장만이 전해지고 있어서 기성쾌선과 관련된 행적에 대해서는 자세히 알 수 없으나 행장에서 “사람들이 청량징관이 다시 왔다고 칭송하였다.”라고 소개하였으므로 그의 교학이 상봉정원의 화엄학을 잇고 있음을 짐작할 수 있다. 그런데 상봉정원의 행장에, 스님이 돌아가시고 나서 “다비를 하여 靈骨 한 조각과 靈珠 한 쌍, 사리 두 과를 얻었다. 그것을 나누어 대구 동화사와 청주 보살사, 지평과 예천의 두 용문사에 부도를 건립하였다.”라고 하였으므로 상봉정원이 입적하자 낙빈홍제가 그 사리를 모시고 동화사에 가서 탑을 모셨던 것으로 보인다. 왜냐하면 기성이 25세(1717)에 낙빈으로부터 의발을 전수받아 당에 올라 강설하였다고 하였던 장소가 바로 동화사일 것으로 생각되기 때문이다. 즉 낙빈홍제는 상봉이 입적하자 동화사를 기반으로 화엄교학을 강의하였고, 그 화엄교학이 기성에게 전수되었던 것이다. 이러한 행적으로 볼 때 기성은 상봉정원의 화엄학을 잇는 화엄교학의 嫡傳으로 볼 수 있겠다. 그러나 화엄학에 대해 회의가 생겼던 것일까? 기성은 51세(1743)가 되던 해에 강설을 파하고 동화사 부도암 골짜기에서 “초막을 짓고 □화엄경□ 80권 전체를 읽었다. 다 읽으면 다시 처음부터 읽었다. 다만 밤이 되면 가부좌하여 묵묵히 선정에 계합하다가 한 밤중이 되면 팔을 베고 잠시 잠들 뿐이었다.” 그렇게 홀로 수행하기를 17년, 68세(1760)가 되던 해에 기성은 은해사 기기암에서 뜻을 같이 하는 동지 30여명과 결사를 한다. 그런데 그 결사는 □청택법보은문□에서 밝히고 있는 바와 같이 염불문을 당시의 가르침으로 선택하여 수행할 것을 결의하는 염불결사였을 것으로 추정된다.

□상봉문보□ 낙빈홍제 행장: “人稱再來淸凉.”

□상봉문보□ 상봉정원 행장: “茶毘得靈骨一片 靈珠一雙 舍利二枚 分建浮屠于大邱桐華寺 淸州菩薩寺 砥平․醴泉二龍門.”

□상봉문보□ 기성쾌선 비문: “癸亥 構草幕 持華嚴全經八十卷 終以復始 獨夜趺坐 黙會禪宗 至夜半 曲肱假寐而已.” 비문에는 ‘黙會禪宗’이라고 하였으나 행장에서는 ‘黙會禪定’이라고 하였으므로 ‘禪定’의 오기로 보인다.

따라서 기성대사에게 있어서 염불문은 처음부터 염불을 宗으로 삼았던 것도 아니고, 스승으로부터 염불법문을 전수받은 것도 아니었다. 교학과 선학을 두루 섭렵하고 나서 스스로 얻은 결론에 따라 염불문을 세웠던 것이다. 여기에는 노년에 성숙해진 인생관의 변화가 작용했을 것이다. 그리고 철저한 자기반성 속에서 현실의 불교계가 나아가야할 길을 제시하고자 하였을 것이다. 그는 □청택법보은문□에서 다음과 같이 말하고 있다.

우리 조선에 이르러서는 태조 이후로 엄정하게 信奉하는 것이 고려 때와 다르지 않았으나, 대개 지금의 時俗에 승려들을 심하게 박대하는 것은 우리 승려들이 名利를 탐하고 佛理를 가볍게 여겨 스스로 善根을 끊었기 때문이다. 이 일은 魏武帝가 장안의 승려들이 술 마시고 재산을 모으는 것을 보고 증오하게 되어 곧 천하의 승려들을 주벌했던 사례와 같다. 이렇게 보면 승려 자신들이 법을 깨뜨린 것이지 속인들이 박하게 대하는 것이 아니다.

□한불전□ 9-644상～중: “至於我朝 自太祖以後信奉之嚴 無別前朝 而盖今時俗 薄僧之甚者 出於我軰 貪名利輕佛理自斷善根之故也 事同魏武帝 見長安僧 飮酒財産而憎之 便誅天下僧之例也 此則僧自破法 非俗之薄矣.”

기성대사는 18세기 조선에서 학불자가 닦아야 할 부처님의 가르침을 제시하기에 앞서 이처럼 자기반성을 전제하고 있다. 나와 너를 분별하는 마음을 이겨내지 못했기 때문에 승려들이 명예와 이익을 탐내었고 결국 국가와 세상 사람들로부터 박대함을 받게 되었다는 것이다. 이제 다시 옛 영광을 되찾고 임금의 은혜에 보답하고 부처님의 은혜에 보답하기 위해 전국의 승려들이 모여 당시에 수행해야할 부처님의 가르침을 결정하자고 호소하였던 것이다. 게다가 현재는 부처님이 열반하신지 오래되어 다섯 牢固 중에서 맨 마지막에 해당한다고 규정하면서 □청택법보은문□에서 다음과 같이 말한다.

다섯 번째의 오백년은 부처님이 입멸하신지 매우 오래되어 人情이 탁하고 악하여 삼세의 인과를 믿지 아니하고, 오직 눈앞의 승리에만 힘쓰기 때문에 투쟁뇌고라고 한다. 이 다섯 번째의 오백년에 이르면 세간의 善도 오히려 이을 수 없거늘 하물며 출세간의 修證하는 법에 있어서이겠는가. 그러므로 ‘법이 멸한 악한 세상’이라고 하는 것이다. 또 오늘날은 다섯 번의 오백년 후에 다시 이백년이 지났으니, 그 세상의 악함이 또 어떠하겠는가.

□한불전□ 9-646상: “五五佛滅懸遠 人情濁惡 不信三世因果 惟以目前我勝爲務 故云鬪爭牢固也 至此五五百歲 則世間之善 尙不能續何況出世修證之法乎 故云法滅惡世又今則五五百歲後 又過二百歲 其爲世惡 又當如何.

기성대사는 법이 멸한 세상에 사는 중생들의 근기는 당연히 낮을 수밖에 없을 것이고, 그 중생들과 함께 깨달음의 길에 가기 위해서는 쉽게 더불어 수행할 수 있는 가르침이 필요하다고 여겼던 것이다.

2. 염불문의 성격

기성대사가 대중에게 제안하는 가르침은 누구나 쉽게 실천할 수 있는 것이었다. 말세의 현실에 맞는 가르침으로서 근기의 높낮이에 상관없이 모든 중생에게 다 적용될 수 있는 그런 가르침이었다. 그는 □청택법보은문□에서 다음과 같이 말한다.

자애로움·착함·보시·계율 등은 천근하여 쉽게 행할 수 있는 법이다. 그런데 이것도 오히려 온전하게 하지 못하면서 경전을 배우겠다고 말하는 것은 있을 수 없는 것이다. 가령 先聖이 佛家의 말이 아니라고 설한 것과 같다. 게다가 교학의 가르침도 아직 제대로 이루지 못하였으면서 더구나 禪을 안다고 하는 것은 더욱 괴이한 일이도다.

□한불전□ 9-642하: “慈善施戒等 是淺近易行之法 此尙不全 先言聽經 無有是處 如先聖所說 非佛家之言也 又敎乘軌則 尙未能遂 況復解禪 尤可怪也.”

우리 말법 세상에서 億億의 중생들이 수행하여 도를 닦아도 증득하는 이가 없지만, 정토의 한 門은 모두가 들어갈 수 있는 길이니, 염불로 중생을 구제한다면 만에 하나도 놓치지 않을 것이다.

□한불전□ 9-648하: “我末法中 億億衆生 起行修道 未有一得者 淨土一門 可通入路 念佛求生 萬不漏一.”

기성대사는 선과 교학 같은 어렵고 먼 것을 수행하기에 앞서 계율을 지키고 보시하는 등의 쉽고 가까운 실천을 먼저 하라고 하였다. 그리고 모든 근기의 중생이 함께 들어갈 수 있는 염불문을 향해 나아갈 것을 간절히 호소하였던 것이다. 하지만 그는 선과 교를 부정하지 않았다. 그 모든 다른 가르침도 진리의 일부분임을 부정하지 않았다. 다만 모든 이를 받아들이는 문이 염불문이라고 하였던 것이다. 그러므로 기성대사에게 있어서 선과 교는 정토에 포섭될 수 있는 것이었다. 이에 그는 禪門과 敎門을 포섭하려는 염불문을 주창하였던 것이다. 그의 □염불환향곡□에서도 이러한 관점이 잘 드러나 있다.

염불은 왜 하는가. 극락에 태어나기 위해. 극락왕생 왜 하려는가. 저 아미타부처님 뵙기 위해. 부처님은 왜 뵈려는가. 바른 법을 듣기 위해. 바른 법은 왜 듣는가. 본심을 돈오하기 위해. 본심은 왜 돈오하려는가. 보리심을 발하기 위해. 보리심은 왜 발하는가. 정정취에 들어가기 위해. 정정취에는 왜 들어가는가. 진리에 맞는 수행을 위해. 진리에 맞는 수행은 왜 하는가. 십지의 행을 원만히 하기 위해. 십지를 왜 원만히 하는가. 보현문에 들어가기 위해. 보현문에 왜 들어가는가. 부처님의 보리를 이루기 위해. 성불은 왜 하는가. 널리 중생을 제도하기 위해. 중생 제도는 왜 하는가. 부처님 은혜에 보답하기 위해.

□한불전□ 9-658하～659상: “念佛何爲阿彌陀佛 要生極樂阿彌陀佛 徃生何爲阿彌陀佛 樂見彼佛阿彌陀佛 見佛何爲阿彌陀佛 得聞正法阿彌陀佛 聞法何爲阿彌陀佛 頓悟本心阿彌陀佛 悟心何爲阿彌陀佛 發菩提心阿彌陀佛 發心何爲阿彌陀佛 入正定趣阿彌陀佛 入正何爲阿彌陀佛 稱眞修行阿彌陀佛 眞修何爲阿彌陀佛 十地行滿阿彌陀佛 地滿何爲阿彌陀佛 入普賢門阿彌陀佛 入門何爲阿彌陀佛 成佛菩提阿彌陀佛 成佛何爲阿彌陀佛 廣度衆生阿彌陀佛 度生何爲阿彌陀佛 報諸佛恩阿彌陀佛.”

염불을 통해 극락에 태어나고, 극락에서 부처님께 설법을 듣고 본심을 깨달으며, 십지의 수행을 원만히 한다고 하는 이러한 구도는 그 처음에 들어가는 문이 염불문임을 주장함으로써 선문과 교문을 포섭하려 했던 것임을 알 수 있다.

이상의 두 저작을 통해 볼 때, 기성대사는 禪敎를 아우르고 根機의 上下를 아우르는 모든 중생에게 통하는 수행으로서 염불문을 제시하였다. 그러므로 염불문을 禪門과 敎門보다 높은 위치에 둠으로써 종파지향적 경향을 나타내고 있었던 것으로 생각된다. 종파는 어떤 사상이 다른 사상보다 우월하다고 믿어질 때 성립되는 것이다. 그러므로 앞에서 살펴보았듯이 기성대사는 염불문을 선문과 교문보다도 수승한 위치에 두고서 그 둘을 포섭하려 하였기 때문에 종파지향적인 정토사상가라고 평가할 수 있는 것이다.

기성대사는 71세(1763)의 고령으로 다시 동화사에 돌아온다. 그리고 당시 크게 유행하고 있던 □念佛普勸文□의 판각을 주도한다. □염불보권문□은 明衍(생몰년 미상)이 1704년(숙종 30)에 醴泉 龍門寺에서 □大彌陀懺略抄要覽普勸念佛文□라는 제목으로 편찬하여 간행했던 글이다. 그 후 1741년 修道寺에서 다시 간행되었던 것인데, 기성대사의 주도로 동화사에서 다시 간행하게 되는 것이다. 기성대사가 직접 서술하였던 □청택법보은문□과 □염불환향곡□은 염불문에 귀의할 것을 호소하는 글이었다고 한다면, □염불보권문□은 정토사상의 핵심교리를 알기 쉽게 가려 뽑은 것으로서 한문과 한글 해석을 동시에 싣고 있는 글이다. 기성대사는 이 글을 통해 자신의 생각을 세상에 널리 보급하려고 했던 것 같다. □청택법보은문□에서 대중의 지혜를 모아 당시에 적합한 부처님의 가르침을 선택하여 法語를 만들어 내자고 했던 바로 그것이 □염불보권문□이라고 여겼던 것인지도 모르겠다. 결국 □염불보권문□이 판각되는 그 해에 기성대사는 입적한다. 그리고 기성대사의 舍利는 동화사 상봉정원의 부도탑 아래에 탑을 세워 봉안되었다.

□念佛普勸文□의 서지적 내용은 金英培의 ｢念佛普勸文의 解題｣, □念佛普勸文의 國語學的 硏究□(서울: 東岳語文學會, 1996)에 자세히 다루어져 있다. 그리고 동화사본의 판각을 주도한 이가 기성쾌선임을 밝힌 논문은 김종진의 ｢<회심가>의 컨텍스트와 작가론적 전망｣, □韓國詩歌硏究□(서울: 韓國詩歌學會, 2007.11, p.324)이다.

Ⅴ. 맺음말

이상에서 기성대사의 행적과 염불문에 대해서 살펴보았다. 그는 청허휴정의 편양계에 속하며 그 중에서도 상봉정원의 법맥을 이었다. 13세에 출가하였고, 25세에 낙빈홍제로부터 화엄을 배워 의발을 전수받았다. 51세에 동화사 부도암에서 낮에는 □화엄경□을 읽고 밤에는 좌선 수행하였다. 그리고 68세에는 30여명의 동지들과 함께 은해사 기기암에서 염불결사를 하였다. 이러한 생애에서 보듯이 기성대사는 교학에서 선으로, 선에서 염불수행으로 옮겨갔음을 알 수 있다. 그리고 그가 남긴 두 권의 책, □청택법보은문□과 □염불환향곡□은 염불수행하여 정토왕생 할 것을 권면하는 염불문의 글이었음도 살펴보았다. 그 글은 염불문의 입장에서 선문과 교문을 포섭하려는 사상적 내용을 담고 있었다.

따라서 그를 禪師라고 칭하는 것은 그의 행적과 사상적 경향을 고려하지 않은 호칭이라고 할 수 있다. 왜냐하면 기성대사는 저술 속에서 禪 수행을 비판하고 있기 때문이다. 그런데 비명과 행장에서는 그를 禪師라고 호칭하였다. 이것은 그 당시 유학자들이 승려에 대해 부르는 일반적 호칭에 지나지 않았을 것으로 생각된다. ‘禪師’는 고려시대부터 조선전기까지 禪宗의 僧職名에 해당하였으나 조선후기에 이르러 수행승에 대한 일반적 호칭이 되었던 것이다. 따라서 1772년에 비명을 찬술한 李彌(생몰년 미상)도 유학자로서 기성대사의 비명을 찬술하면서 당시의 일반적 호칭인 ‘禪師’라고 부여하였을 것으로 생각된다. 그러므로 오늘날의 연구자가 기성대사에 대해 ‘禪師’라고 칭하는 것은 그의 행적과 사상을 면밀하게 검토하지 않은 결과라고 하지 않을 수 없다.

더구나 기성대사의 저술이 가지고 있는 시대성을 생각해 본다면, 그를 ‘禪師’라고 규정할 때 조선후기 불교사의 흐름에 대해 많은 부분을 간과할 여지가 있기 때문에 지적하지 않을 수 없다. 조선후기는 청허휴정의 법손들이 중심이 되어 불교계를 이끌어 갔다. 그리고 그 주된 사상적 흐름은 禪으로서 임제선이라고 할 수 있다. 그러나 栢庵性聰(1631～1700)의 불서간행으로 촉발된 화엄학의 유행과 □염불보권문□으로 대표되는 정토신앙의 유행 역시 18세기 불교계의 주된 흐름이었다고 할 수 있다. 그런데 이러한 화엄학과 정토신앙의 유행이라고 하는 시대성을 가장 잘 반영한 인물 중의 한 명이 바로 기성쾌선이라고 보여지기 때문에 그의 사상적 경향을 살펴보는 것은 그만큼 중요한 의미를 지니는 것이다. 특히 기성대사의 저술 속에 나타난 내용을 보면, 단순히 정토신앙을 고양하고자 한 것이라기보다 염불문으로써 선문과 교문을 포섭하려 하고 있다. 이러한 시도는 정토교학의 종파지향적 경향이라고 할 만하다. 염불문을 우위에 두고 선문과 교문을 아우르려고 하였기 때문이다.

그러나 기성대사의 사상이 후대에 어떻게 영향을 미쳤는지에 관한 기록을 우리는 발견할 수 없다. 그의 제자들이 적지 않았을 것으로 추정되지만, 그들 중에 행장이나 저서를 남기고 있는 인물을 발견할 수 없다. 그렇다고 해서 기성대사의 사상적 경향이 그의 세대에만 한정되었다거나 그의 사상이 배척되었다고 단언할 수는 없다. 왜냐하면 18세기 이후 전반적인 조선불교의 흐름은 정토신앙을 중시하는 경향으로 나아가고 있기 때문이다. 기성대사와 동시대에 振虛捌關(? ～1782?)이 □三門直指□를 발간하여 염불문을 선문·교문과 대등한 위치에서 설명하였고, 또 海峰有璣(1707～1785)가 □新編普勸文□을 발간하여 출가와 재가를 가리지 않고 정토를 믿고 염불할 것을 강조하였다. 그러므로 기성대사의 염불문 중시는 정토신앙이 일반화 되었던 시대적 흐름과도 맥을 같이한다고 할 수 있을 것이다.

참고문헌

□肅宗實錄□

□請擇法報恩文□(□韓佛全□ 9)

□念佛還鄕曲□(□韓佛全□ 9)

金月齋, □霜峰門譜□, 대구: 鮮一印刷所, 1922.

韓普光, □信仰結社硏究□, 성남: 여래장, 2000.

韓相吉, □조선후기 불교와 사찰계□, 서울: 경인문화사, 2006.

현대불교신문사, □염불환향곡□, 서울: 현대불교신문사, 2005.

康東均, ｢箕城 快善의 淨土思想｣, □石堂論叢□ 제28집, 부산: 동아대학교 석당전통문화연구원, 1999.

高翊晋, ｢請擇法報恩文의 著者와 그 思想｣, □佛敎學報□ 17집, 서울: 동국대 불교문화연구원, 1980.

金英培, ｢念佛普勸文의 解題｣, □念佛普勸文의 國語學的 硏究□, 서울: 東岳語文學會, 1996.

金雲學, ｢念佛還鄕曲｣, □國學資料□ 4-5, 성남: 장서각, 1975.

김종진, ｢<회심가>의 컨텍스트와 작가론적 전망｣, □韓國詩歌硏究□, 서울: 韓國詩歌學會, 2007. 11.

이종수 ｢조선후기 염불계 연구｣, 서울: 동국대 석사학위논문, 2002.

<Abstract>

A Study on Chanting Buddhism of

Kiseong Kueseon

-Comprehension of Zen Buddhism and Non-Zen Buddhism in Chanting Buddhism-

Lee Jong-su / Lecturer,

Dongguk University.

Kiseong Kueseon(1693～1764) was first introduced to circles of Buddhist study when Ko Ik-jin announced that Master Kiseong is the author of Cheongtaeckbeopboeunmun (請擇法報恩文), Yeombulhwanhyangok (念佛還鄕曲) and that there are records of his life and an epitaph which is titled as 'Zen Master Kiseong Kueseon (箕城快善禪師)' in Sangbongmunbo (霜峰門譜).

Master Kiseong, who had been forgotten ever since Ko Ik-jin's announcement, has became known to the world again when Yoembulhwanhyanggok (念佛還鄕曲) was translated and published as a book which contains a bibliographical introduction and essays of Kim Un-hak and Kang Dong-kyun.

In the bibliographical introduction, Jo Eun-su describes Master Kiseong as 'a Zen monk and a scholar monk', while Kim Un-hak and Kang Dong-kyun have asserted that Master Kiseong was enlightened to Zen Buddhism and the pure land Buddhism, but at the same time he had tended away from Zen Buddhism. Meanwhile, Ko Ik-jin have regarded Master Kiseong as a pure land monk as he had comprehended Zen Buddhism and Avatamska Buddhism in the pure land Buddhism.

As such, there are several competing theories about Master Kiseong so that his identity as a monk remains uncertain.

The aim of this study is to elucidate a better understanding of the ideological views of Master Kiseong by analyzing records of his life and his works.

Master Kiseong entered the Buddhist priesthood when he was 13 years old. When he was 25, he learned Avatamska Buddhism from Rakbinhongjae (洛濱弘濟) and inherited his school. When he was 51, he stayed in a small Buddhist temple named Budo reading the Avatamska Sutra during the day and practicing Buddhist meditation at night. Finally, when he was 68, he formed an association of chanting Buddha with his 30 colleagues in a small Buddhist temple named Gigi of Eunhae Temple.

Thus, it is possible to say that he experienced a progression of steps in his practice of Buddhism, starting from non-Zen Buddhism to Zen Buddhism, and moving on the practice of chanting Buddha. His books Cheongtaeckbeopboeunmun (請擇法報恩文), Yeombulhwanhyangok (念佛還鄕曲) introduce an ideology which encourages one to achieve rebirth in the pure land by chanting Buddha as well as comprehending Zen Buddhism and non-Zen Buddhism. Therefore, the title 'Zen Master' is appropriate when one considers his ideological tendency and works. But in records of his life and epitaph, he was called 'Zen Master'. However, it can be regarded as just the title that a Confucianist called a Buddhist monk at the time.

A religious sect can be established when one religion believes itself superior over other religions. Master Kiseong has proclaimed that Chanting Buddhism is superior to Zen Buddhism and non-Zen Buddhism. In light of this fact, it becomes possible to surmise that Master Kiseong’s attempt at integrating Zen Buddhism and non-Zen Buddhism in Chanting Buddhism was an attempt to establish a sect of pure land Buddhism, not just an endeavour to enhance pure land Buddhism.

* Key words

Kiseong Kueseon(箕城快善), chanting Buddhism(念佛門), an association of chanting Buddha(念佛結社), Cheongtaeckbeopboeu- nmun(請擇法報恩文), eombulhwanhyangok(念佛還鄕曲)

경봉스님의 선사상 일고(一考)

경봉스님의 선사상 일고(一考) / 서왕모

서왕모(정도) / 동국대학교 선학과 강사

목 차

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 시대적 배경

Ⅲ. 경봉의 생애와 계보

Ⅳ. 사상

Ⅴ. 결어

투고일자 : 2008. 7. 7

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 10

게재확정 : 2008. 8. 11

국문초록

본 논문은 근현대의 고승으로 알려진 경봉선사(1892-1982)의 선사상에 대해 스님의 법어집인 □법해□와 □니가누고□, 서간문 형식인 □삼소굴소식□등을 통해 살펴보고자 한다.

경봉선사는 근현대불교사의 산 증인이라고 해도 과언이 아닐 정도로 1892년에 출생하여 일제강점기와 6.25전쟁을 겪는 등 우리민족의 수난과 함께하며 1982년까지의 생애를 살았다.

그는 36살 되던 해 겨울 갑자기 벽이 무너지듯 시야가 툭 트이면서 오묘한 일원상만이 드러나는 경지를 체험했다. 그래도 쉬지 않고 정진한 지 20여일 뒤 새벽 두시 반 문틈을 파고든 바람에 촛불이 소리를 내며 춤을 추는 모습을 본 순간 억겁의 의문이 찰나에 녹아버렸다.

민족의 대 수난인 6.25 전쟁의 상흔이 말라갈 시기부터 1982년 입적 때까지 90노령에도 시자(侍者)의 부축을 받으며 법좌에 올라 1,000여명 이상의 대중들이 참여한 가운데 설법하였고, 가람수호(伽藍守護)에도 힘을 기울여 통도사의 삼성반월교(三星半月橋)와 장엄석등(莊嚴石燈) 18좌(座)를 세웠다. 18세부터 85세까지 67년 간 한암·용성·만공 월면(滿空 月面)·효봉 원명(曉峰 元明)등 당대 큰스님들과의 서신과 선문답 등이 □삼소굴소식□에 있는데, 한국 불교 최근세사를 조망하는 데 중요한 자료로 평가된다.

구한말 성해스님으로 시작된 영축총림의 선맥은 그의 두 제자 구하(九河, 1872-1965)스님과 경봉(鏡峰, 1892-1982)스님이 일구고 구하스님의 상좌인 월하(月下, 1915-2003)스님과 경봉스님의 상좌인 벽안스님으로 이어진다. 1986년 영축총림으로 지정된 후 초대방장으로 월하스님이 2003년 입적할 때까지, 현재 원명스님이 2대 방장으로 이어지고 있다.

경봉선사의 선사상으로는 크게 4가지로 살펴보았다. 첫째, 사바세계를 무대로 멋있게 살아라. 스님은 바로 이 세계에서 고뇌하고 방황하는 이들에게 삶의 활로를 보이고자 사바를 활동의 무대로 삼았던 것이다.

둘째, 평상심시도(平常心是道). 스님은 행주좌와 어묵동정 모든 것이 ‘도’ 아님이 없음을 설하고 있다.

셋째는 선교겸수(禪敎兼修)이다. 조사어록이나 중국의 선사들을 고루 열거하였고, 화엄경이나 반야경 법화경등 경전도 다양하게 인용하고 있음을 살펴보았다.

넷째, 유심정토(唯心淨土)이다. 타방정토도 인정하지만 유심정토를 설하고 있다.

이상으로 경봉선사의 선사상을 살펴본바, 많은 영향으로 출ㆍ재가자들에게 많은 영향을 끼치고 있음을 살펴보았다.

* 주제어

경봉, 벽안, 선사상, 사바세계, 평상심시도, 선교겸수, 유심정토

Ⅰ. 서언

현대 선승 중 가장 많은 선묵(禪墨)을 남길 정도로 한시와 시조, 묵필에도 뛰어난 경봉선사는 일제 강점기를 비롯하여 6.25 전쟁 등 우리 민족의 수난과 동고동락하며 선을 지향한 선사이다. 경봉(鏡峰)은 호이며, 시호는 원광(圓光), 경상남도 밀양에서 태어나 1908년 통도사의 명신학교에 입학하여 금강계단에서 청호스님을 계사로 사미계를 받았다.

이 후 참선공부를 하면서 김천 직지사에서 만난 만봉스님과의 선담(禪談)에 ‘소소영영(昭昭靈靈)한 주인’을 찾을 것을 결심하고 통도사 극락암에서 일원상을 겪게 되는 경지에 이르렀다. 1930년 통도사의 불교전문강원의 원장 취임을 시작으로 통도사 주지를 거쳐 1982년 입적까지 소요자재(逍遙自在)한 모습으로 중생교화하였다. 이러한 경봉스님(이하‘스님’생략)은 일제시대 말기 불교계의 禪 의식을  정치 사회적 의식으로 이끌어 내고자 앞장섰던 대표적인 인물 가운데 하나일 뿐만 아니라 ‘사바세계를 무대로 멋있게 살아라’와 평상심시도(平常心是道)를 강조 하였던 한국 선불교의 전통을 연구 하는 데에 빼놓을 수 없는 선사이다.

경봉의 선사상이 근현대 인물이었기에 그동안 연구가 거의 없었고 그로인해 연구의 성과가 충분하다고는 할 수 없지만 통도사 극락암의 경봉의 제자인 명정을 통한 □法海□와 □續法海□, □圓光閒話□,□삼소굴소식□, □니가누고?□, □바보가 되거라□, □茶이야기 禪이야기□등을 통해 경봉의 선사상을 살펴보는 데 많은 도움이 된다고 하겠다. 이는 경봉 생애동안 단계별 참선을 향한 정진을 살펴보면 그 답을 알 수 있을 것이며 이러한 과정을 통하여 완성한 독특한 경봉 선사상에 대한 고찰은 지금이라도 충분히 고찰해보아야 한다고 본다.

경봉이 출가하여 확철대오 하기까지는 우리 민족의 불운한 생태 사회학적 요인도 영향을 미쳤지만, 경봉 스스로 시문과 경전을 두루 섭렵한 선승이라는 점을 미루어보아 수행의 원초적인 물음에 대한 당위성과 확고한 신념을 얻고자 했던 것도 하나의 밑거름이 되었다고 본다.

따라서 이 연구에서는 경봉이 발심 수행하여 확철대오한 선사상을 연구하기 위하여 경봉 생존 당시 불교계의 시대적배경과 함께 경봉의 선수행을 생애 단계별로 살펴보고, 경봉 선수행에 있어 은사였던 성해와 사형인 구하, 상좌인 벽안의 계보도 살펴보고자 한다. 또한 경봉이 선수행을 통하여 견성한 후, 수행과 포교에는 어떠한 내용들이 내포되었는지도 분석해 보고자 한다.

이렇게 함으로서 당대의 선지식으로 출가ㆍ재가에게 많은 가르침을 전했던 경봉선사의  선사상을 이해할 수 있고, 경봉선사의 선수행에 대한 연구의 기초자료도 될 것이라 기대한다.

Ⅱ. 시대적 배경

1. 근대

한국불교사에서 근대불교는 대략 19세기 후반부터 1945년까지를 말한다. 鏡峰(1892-1982)은 일제강점기(1910년8월-1945년8월)와 6.25전쟁까지 겪었다. 조선시대 억불정책의 하나였던 도성출입금지는 1895년3월 29일 고종이 도성출입금지를 해제시켰고, 다시 금지와 해지를 반복하다가 1905년 7월에 가서야 완전히 출입의 자유를 얻을 수 있었다. 일본 일연종 승려 사노(佐野前勵)는 1895년 그 때까지 조선조의 불교정책에 묶여 불가능했던 한국승려의 도성출입을 가능하게 당시 친일 김홍집 내각에 청원해 주었고, 그 대가로 한국불교를 일본 일련종에 귀속시키려 시도했다.  1911년 사찰령의 발표 전까지 120개 이상의 사찰이 관리청원을 했음을 볼 수 있다. 한국사찰들은 일본불교에 귀속함으로써 한국불교의 지위상승을 얻으려 했고, 무엇보다 일본군의 마구잡이 의병소탕 때 일본군의 사찰훼손을 막으려는 자구책이기도 했다.

대한불교조계종 교육원, □조계종사-근현대편□, 대한불교조계종 교육원, 2001, 12. p.11.

박포리, ｢한국불교의 근대화와 민족주의 채택의 한계｣, 선우도량 한국불교근현대사연구회. 불교신문사, □교단정화운동과 조계종의 오늘□, 선우도량출판부, 2001. p.40. : 최병헌, ｢일제불교의 침투와 한용운의 조선불교유신론｣, □한국종교사상의 제조명□, 원광대, 1993, v.1, p.456. : 김광식, □한국근대사연구□, 민족사, 1996, p.29. : 정광호, ｢일제의 종교정책과 식민지불교｣, □근대불교사론□, 민족사, 1988, p.82.

통도사는 1899년 10월 1일 오성월이 범어사 금강암에서 처음으로 임시 禪會를 개설하였는데 그 동기는 그 해 7월에 양산 통도사 백운선실(白雲禪室)에서 온 수옹혜윤(睡翁惠允)선사와의 대화에서 크게 감동하였다는 □범어사지(梵魚寺誌)□의 ｢범어사선원연기록(梵魚寺禪院緣起錄)｣의 기록을 보면 1899년 7월 이전에 이미 백운선원이 개설되었던 것으로 확인할 수 있다. 경허선사가 1900년에 보광선원을 개설하고 1905년에는 통도사 내원암에 선원이 개설되어 方漢岩스님이 조실로 추대되고, 1911년에는 구하(九河)스님이 폐원되었던 큰 절의 선원을 다시 복원하였고, 1916년에 안양암 선원이 개설되어 해담치익(海曇致益)스님이 조실로 추대되었으며, 1926년 용성(龍城)스님이 망월사에서 열린 ‘만일참선결사회(萬日參禪結社會)’를 통도사 내원암으로 옮기고 당시 통도사 주지 송설우는 성불암, 금봉암, 안적암, 큰 절의 노전까지 용성스님 관하의 선원으로 예속시켰다고 한다.

1928년에 경봉이 극락암 선원을 개설하여 많은 청풍납자들이 수선안거 하였다. 1933년에 천진도인 혜월스님이 내원암 조실로 수선납자들을 제접하였으며 당시의 대중은 27명이었다. 1935년에 백련암에 백련선원이 개설되어 석봉(石峰)스님이 입승을 보며 16명의 대중이 정진하기 시작하여 1942년까지 이어졌다고 한다. 1942년 종주인 중광상원(重光常圓)스님의 지도하에 보광선원의 안거대중이 120명이었다고 하니 통도사의 선풍도 크게 번창하였다.

법산,｢한국선원과 수좌의 현황과 과제｣, □보조사상□ 27집, 보조사상연구원, 2007.02, p.19. ; 조계종교육원 불학연구소, □선원총람□, 조계종출판사, 2000, p.209.;□범어사지□ 아세아출판사, 1989, p.237.;□통도사지□아세아출판사, 1979, p.618.

2. 현대

1945년 8월15일, 한국은 일제의 패망으로 인하여 식민지 지배체제를 벗어나 자주 독립 국가를 달성할 기회를 맞이하였다. 불교계에서도 이러한 해방공간의 구도하에서 식민지불교의 극복과 교단개혁을 추구할 역사적 과제에 직면하였다.

1945년 9월22일-23일 서울 태고사에서 마침내 역사적인 전국승려대회가 개최되었다. 이 대회에서 식민지 불교의 상징인 사찰령과 그 시행세칙을 전면 부정하기로 결의하였다. 이에 사찰령 체제에서 나온 태고사법과 본말사 제도를 소멸시키고, 이를 대신할 새로운 교단기구를 출범시켰다. 중앙에는 불교계를 총괄할 행정기관인 중앙총무원을 두고, 교정을 심의‧입법, 만기를 결정하는 중앙교무회의와 감찰기관인 중앙감찰원도 두기로 결정하였다. 그리고 각 지방에는 도별 교구를 두면서, 교구별로 교무원을 두어 관할 구역을 관리하도록 하였다. 교단 집행부로는 교정(敎正)에 박한영, 총무원장에 김법린을 추대하였다.

대한불교조계종 교육원, □조계종사-근현대편□, 대한불교조계종 교육원, 2001, 12. pp.157-158.

1954년 5월에 시작되어 통합종단이 등장한 1962년 4월까지 전개된 불교정화운동은 불교의 근본정신과 한국불교의 전통을 회복하기 위한 운동이었다. 이 운동으로 인해 일제 식민 통치로 야기된 반불교적인 행태와 모순이 사라지고, 한국불교가 나아가야 할 방향과 노선을 찾게 되었다.

1961년 5월16일의 군부 쿠데타는 불교정화운동의 완결과 통합종단 등장에 결정적인 계기를 제공하였다. 정부는 종단 운영의 주도권을 비구측이 주도해야 한다는 입장을 지니고 있었다. 이런 배경에서 마침내 1962년8월25일 통합종단의 초대종회를 조계사 대웅전에서 열어 초대 종회의장에 벽안, 부의장에 경산과 서각스님을 선출하였다.

그러나 대처 측 출신으로 통합종단에 합류하였던 인사들은 이를 강력히 비판하고 종회 불참, 통합 이전으로의 환원을 주장하였다. 곧이어 이들은 종단이탈을 감행하여 서대문에 별도의 총무원을 설립하였다. 그러나 문교부와 일반국민들은 이 같은 대처 측의 행동에 호응하지 않았다. 대처 측의 반발과 소송제기의 후유증은 전국적으로 파급되었다. 이러한 배경에서 화동(和同)의 움직임이 나타났다. 종단의 운신을 제약하고 종단의 재산이 소송비용으로 망실되는 것을 차단하기 위해 대처 측 인사들을 포섭, 유입하려는 것이었다.

1970년 5월 태고종 등록은 종단 외부의 어려운 문제를 제거한 것이었다. 이러한 배경 하에서 종정중심제와 총무원장 중심제를 두고 의견대립이 일어났다. 이는 종헌의 내용에 종정과 총무원장의 권한이 명확하게 규정되지 않은 사실에서 기인하였다. 이러한 종권의 갈등은 조계사와 개운사로 양분되었고, 개운사측은 개운사에 임시 총무원을 개원하고 1978년 3월에 종정에 벽암, 총무원장에 월하스님을 선출하였다. 이로써 종단이 양분되자 문교부와 종단 원로들이 사태 수습에 나섰다. 그 결과 1978년 4월 총무원장 중심제 및 원로원 신설을 골자로 하는 종헌 개정에 합의하면서 양측의 대립은 중단되었다. 숱한 우여곡절을 거친 1980년 3월 30일 양측은 총선거를 통한 종단 수습 방침을 재확인 하였다. 4월 26일에 송월주 총무원장의 취임식, 5월 15일에 윤고암 종정 직무대행으로부터 사무 인수ㆍ인계가 있었다.

종권갈등과 종단의 분열을 극복하고 등장한 월주스님 체제는 종단 내분의 후유증을 해소하며 불교발전을 기할 채비에 나섰다.

한편 통도사에서 성해스님의 법을 이은 경봉스님은 1953년 극락선원 조실로 추대되어 많은 납자들에게 바른 안목을 지도하였다. 1968년에 극락암을 중수하여 일반 불자의 참선 수행과 교화에 크게 기여하였다. 스님은 선지가 매우 밝고 뛰어나 1982년에 입적할 때까지 호국선원과 극락암에는 도를 구하는 수선납자와 재가불자들의 발길이 이어졌다.

위의 책, pp.191-239.

Ⅲ. 경봉(鏡峰, 1892-1982)의 생애와 계보

1. 생애

경봉의 선사상의 특징과 의미를 이해하기 위해서는 경봉의 생애가 우리 민족의 슬픈 역사와 함께 익어 갔다는 점에서 특별히 살펴 봐야 할  필요성이 있을 것이다. 조선말에 태어나 한일합방 무렵에 출가한 경봉은 일제시대와 뒤이은 한민족의 수난인  6.25전쟁을 거쳐  현대에 이르기까지 우리민족의 다사다난했던 역사와 함께 그의 선사상도 정진, 변화 되어갔다. 이러한 경봉의 생애를 크게 3가지로 나누어 살펴보기로 한다. 이는 1907년 출가부터 1929년까지를 정진하던 시기인 선지향기,  1930년 통도사 불교전문강원 원장으로 취임해서 수행과 포교를 병행한 시기를 전법도생기,  6. 25전쟁 이후  경봉만의 선관을 확립하는 회향기로 나누어진다.

⑴ 선지향기(1907년-1929년) : 정진기

속명은 용국(鏞國)이며 법명은 정석(靖錫), 호는 경봉(鏡峰), 시호(諡號)는 원광(圓光)이다. 경상남도 밀양에서 아버지 김영규(金榮奎)와 어머니 안동 권씨 사이에서 태어나 7세 때 밀양의 한학자 강달수(姜達壽)에게 사서삼경을 배웠으며, 15세에 어머니를 여의고 난 뒤 세상의 무상함을 느껴 16세인 1907년(隆熙 1) 6월 양산 통도사 성해(聖海)대사에게 출가했다. 이듬해 3월 통도사가 설립한 명신학교에 입학하고, 같은 해 9월 통도사 금강계단에서 청호 학밀(晴湖 學密)에게서 사미계를 받았다.

1911년 명신학교를 졸업하고, 1912년 4월 해담(海曇)으로부터 비구계와 보살계를 받은 뒤, 통도사 강원에 입학하여 경전연구에 몰두하였다. 하루는 경전을 보다가 "종일토록 남의 보배를 세어도 반 푼어치의 이익이 없다(終日數他寶 自無半錢分)."라는 구절에서 큰 충격을 받고, 참선공부를 하기 위하여 내원사(內院寺)의 혜월(慧月)을 찾아 법을 물었으나 마음속의 의문을 해결할 수 없었다. 이에 해인사 퇴설당(堆雪堂)으로 가서 정진한 뒤, 금강산 마하연(摩訶衍)·석왕사(釋王寺) 등 이름난 선원을 찾아다니면서 공부하였다. 이때 김천 직지사에서 만난 만봉(萬峰)과의 선담(禪談)에 힘입어 ‘자기를 운전하는 소소영영(昭昭靈靈)한 주인’을 찾을 것을 결심하고, 통도사 극락암으로 자리를 옮겨 3개월 동안 장좌불와(長坐不臥)하면서 정진을 계속하였다. 이와 함께 화엄산림법회(華嚴山林法會)에서 법주(法主) 겸 설주(說主)를 맡아 철야로 불사하고 정진하던 중, 4일 만에 천지간에 오롯한 일원상(一圓相)이 나타나는 경지에 이르렀다. 그러나 일물(一物)에 얽힌 번뇌가 완전히 없어지지 않았음을 스스로 점검하고 다시 화두(話頭)를 들어 정진하다가 1927년(36세) 11월 20일 새벽에 방안의 촛불이 출렁이는 것을 보고 크게 깨달았다.

경봉의 깨달음을 추구했던 이 시기는 참선수행에 있어서 육체의 조복을 하는, 마장과의 싸움이었다고 할 수 있다. 그러한 흔적을 경봉이 해인사에서 참선 수행 당시의 일화를 살펴보면서 찾아보고자 한다.

“어찌나 심하게 졸음이 오고 망상이 일어나던지 공부가 잘 안 되더라. 혼침과 산란을 끊기위해 기둥에다 머리를 받기도 하고 허벅지를 멍이 들도록 꼬집고 얼음을 입 속에 물기도 하였다. 그러나 그것도 그때뿐이었다. 전생의 업장이 얼마나 두텁기에 앉으면 졸고, 졸지 않으면 망상에 빠지는가?  생각할수록 한심하여 장경각 뒷산에 올라가서 여러 차례 울기도 하였고 고함도 쳐보았다. 다리를 뻗고 울던 그곳을 얼마 전에 가 보았더니 풀만 무성하고 뻐꾸기 소리만 뻐꾹뻐꾹 나더라.....”

스님은 당시 졸음과 망상을 쫓기 위해 얼음을 물거나 머리를 부딪치는 방법을 쓴 것은 옳은 지도자를 만나지 못했기 때문이라고 후회하면서, 후학들에게는 이렇게 하지 말 것을 이르곤 하였다. 스님이 일찍 치아를 버린 것도 이 때 얼음을 많이 물어 풍치가 생겼기 때문이었다.

하지만 졸음과 망상을 이기지 못하는 수좌들에게는 가끔씩 '울어라'는 말을 하곤 했다. 간절한 마음으로 자기 극복을 위해 흘리는 뜨거운 눈물이야말로 묵은 업장을 녹이고 공부를 돕는 참눈물이라고 일깨워 주었다. 그리고 용기를 잃은 후학들에게 끝을 향한 고삐를 늦추지 말 것을 간곡히 당부하곤 했다.

김현준, □경봉선사일대기, 바보가 되거라□, 효림출판사, 1993,10. pp.38-39.

“날이 훤하게 새자면 다시 캄캄해졌다가 밝아지듯이, 참선수행을 하는 것도 이와 같은 것이다. 초목이 추운 겨울에는 꽁꽁 얼었다가도 봄이 오면 다시 잎이 나고 꽃이 피는 것처럼, 우리 수도인들도 뼈를 갈고 힘줄이 끊어지는 듯한 고통을 참아가며 피나는 노력을 해야 …… 물방울이 비록 작으나 모이고 합쳐져서 큰 바다를 이룬다는 것을 알고 꾸준히 공부하지 않으면 안 된다. 석가여래가 별다른 이인가! 자기도 장부요 나도 그러하니 용기를 내어서 하면 못 이룰 것도 없는 것이다."

위의책. pp.41-42.

위의 일화에서와 같이  경봉은 선을 수행함에 있어서 분발심을 중시 여겼다. 경봉은 참선 수행시 울기도 하라고 하였고, “석가도 별다른 이인가 자기도 장부고 나도 그러하니” 라고 한 대목에서 열심히 수행하여 참 나를 밝히고자 한다면 크게 분한 마음을 일으켜야 함을 말하고 있다. 자기가 온 곳도 모르고 갈 곳도 모르고 살아가니 답답하여 분발심을 일으킬 수밖에 없다고 하였다. 이 시기는 깨달음을 향해 전력투구하는 정진기라고 보여진다.

⑵ 전법도생기(1930년-1953년) : 理事無礙의 중생교화기

경봉은 한암 중원(漢岩 重遠), 제산(霽山), 용성 진종(龍城 震鍾) 등과 서신 교류를 통해 배움을 돈독히 하던 중 1930년 통도사 불교전문강원 원장에 취임하였다.

1935년 9월에는 통도사주지, 1941년 3월에는 서울 안국동에 있는 재단법인 조선불교중앙선리참구원(朝鮮佛敎中央禪理參究院) 이사장, 1949년 4월에는 다시 통도사주지를 역임하면서, 전국의 선승들을 지도하여 선풍(禪風)을 선양하였고 1953년 11월에는 통도사 극락호국선원(極樂護國禪院의 조실(祖室)로 추대되었다.

이 시기는 경봉이 상구보리의 정진기에서 벗어나 하화중생을 몸소 실천 하던 시기였다. 그 일화를 살펴보면 다음과 같다.

1945년 8월 초 극락암에 기거하고 있을 때였다. 콩밭에 산짐승을 쫓기 위해 마른 풀로 허수아비를 만들어 세워두었는데 어느 날 소가 달려들어 콩은 물론이고 허수아비까지 먹어버린 일이었다. 극락암 대중들은 그 일을 경봉에게 보고하며 걱정하지 않을 수 없었다. 콩 농사를 짓는 것도 암자 살림 중 일부였기 때문이었다. 그러나 경봉은 한 스님에게 보고를 받더니 야단을 치기는커녕 손뼉을 치며 시 한 수를 읊조렸다고 한다.

“마른 풀로 사람을 만들어 옷 입혔더니 들새와 산짐승들 사람인 줄 의심했네.  흉년과 험한 세상 아랑곳 안 하고 전쟁 나서 징병해도 민적에서 빠졌구나. 서 있는 그 모양 언제 봐도 춤추는 듯 형용은 야밤중에 다시 새로워. 들소가 힘도 세고 눈까지 밝아 곧 밭에 뛰어들어 허수아비를 먹어버렸네.”

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.189.

강원에서 공부를 하든 선방에서 참선을 하든 산짐승이나 들새처럼 허수아비를 의심하지 말고 오히려 허수아비조차 먹어버리는 우직한 소가 되어야 한다는 것을 가르쳐주기 위함이었다. 또 경봉은 찾아오는 이들에게, 불법을 물어오는 이들에게 아래와 같은 말을 자주 하였다고 한다.

“대문을 나서면 돌도 많고 물도 많으니 돌에 채여서 넘어지지도 말고 물에 빠져서 옷도 버리지 말고 가라.”

위의 책, p.215.

순간적으로 툭 던진 말이었지만 경봉은 단순한 산길을 말하고 있는 것이 아니었다. 돌부리도 많고 미끄러운 물도 많은 수행자의 길과 세상살이를 말하고 있다.

한편, 불교계의 일제잔재청산과 개혁운동에도 적극적이었다. 그 내용을 살펴보면, 조선불교총무원 총무원장인 김법린을 만나 불교계 개혁에 대해 서로 협력할 것을 논의 하였고, 선학원에서 □선문촬요□와 □반야심경□등 선에 있어서 주요전적들을 강설하였다.

또 선학원 건의서를 총무원에 제출하였는데, 그 내용은 1)대의원 3인은 선학원 스님으로 할 것. 2)모범 총림을 불조청규에 의해 건설하고 자본금 5백만원을 지원할 것. 3)중앙선원을 확장할 것. 4)지방선원의 운영을 자치제로 할 것. 5)지금부터 양성하는 승려는 선원에서 3년동안 안거하도록 할 것. 이라는 내용이었다.

김현준, □경봉선사일대기, 바보가 되거라□, 효림출판사, 1993,10. pp.160-163.

이처럼 경봉의 이 시기는 수행하면서 중생을 아울러 교화하는, 理事無礙한 경지를 실천하는 시기로써 통도사 강원 강주, 통도사 주지, 선학원 이사장등 다양한 소임을 수행하면서 중생교화에 매진하였다.

⑶ 회향기(1954년-1982년) : 마음자리 선관 확립

민족의 대 수난인 6.25 전쟁의 상흔이 말라갈 시기부터 1982년 입적 때까지 경봉은 90노령에도 시자(侍者)의 부축을 받으며 법좌에 올라 1,000여명 이상의 대중들이 참여한 가운데 설법하였고, 가람수호(伽藍守護)에도 힘을 기울여 통도사의 삼성반월교(三星半月橋)와 장엄석등(莊嚴石燈) 18좌(座)를 세웠다. 또한 극락암 조사당의 탱화조성 및 추모봉행, 특별 정진처인 아란야(阿蘭惹)의 창건, 극락암 정법보각(正法寶閣) 신축 및 무량수각(無量壽閣)의 중창 등을 주관하였다. 이밖에도 경봉장학회를 설립하였으며, 파고다 공원 안에 만해선사기념비 건립도 추진하였다. 저술은 □법해□, □속법해□, □원광한화□등이 있으며, 18세부터 85세까지 67년 간 한암·용성·만공 월면(滿空 月面)·효봉 원명(曉峰 元明)등 당대 큰스님들과의 서신과 선문답 등도 여기에 담겨 있는 일지를 남겼는데, 한국 불교 최근세사를 조망하는 데 중요한 자료로 평가된다.

이 시기는 철저한 수행으로 확철대오한 경지에서 보임의 시기인 전법도생의 시기를 거쳐 좀 더 완숙된 회향기인, 불사와 대중포교 및 저술에 왕성한 활동을 한 시기이다. 다음은 경봉의 설법 중 한 예이다.

“항상 말하지만 법문은 종사가 법상에 오르기 전에 다 됐고, 법문을 들으려는 대중이 자리에 앉기 전에 다 마친 것이다. 부처님이 49년간 설법을 했는데 나중에 영산회상에서 아무 말도 하지 않고 꽃 한 송이를 인천대중 (人天大衆)에게 들어보였다. 거기에 무슨 말과 글이 필요하겠는가. 우리가 이렇게 살아가고 있지만 이 몸을 얼마나 유지하고 세상을 살아갈 수 있겠나 하고 한 번쯤 생각해봐야한다.”

위의 책, p.216.

이처럼 경봉은 우리 몸의 주인이 누구냐는 질문을 던지면서 이를 깨닫는 것이 선의 처음이자 마지막이라고 하였다. 법문은 이미 안목이 열린 자에게는 다 알아보고, 듣는 것이지만, 그렇지 못한 이는 큰 신심과 큰 의심, 그리고 큰 분발심을 가져서 한바탕 용을 써야 함을 말하고 있다.

“이 몸뚱아리를 그저 내 것이라고 애지중지 하고 있지마는 이것은 생리적으로 과학적으로 철학적으로 암만 따져봐야 부모, 물건인 것이지. 내 물건이 아닌 것이다. 그러니 이 목전에 역력히 있는 맑은 소소영영한 이것이 나이지마는 이것을 찾아보지도 않고 그저 먹고 입고 주하는 의식주 삼건사(三件事)에 노예가 되어 헤매다가 호흡이 떨어지면 그만 갖다 내버리기가 바쁜 것이다.”

경봉선사, □선의 원리□ 37호, 불광, 1977.11. p.16.

즉 모든 탐심과 분심은 소유에서 생기는 것이고 그것의 첫 출발이 내 몸이었던 것이니 여기서부터 내 것이 아니란 것을 깨달아야 참선에 가까이 갈 수 있다는 것이다. 특히 수행자는 몸뚱아리는 내 것이 아니라 잠시 빌려 쓰는 물건일 뿐이니 집착하지 말것을 당부한다. 경봉의 이 시기는 확철대오를 한 후 보임을 통한 완숙된 경지를 남김없이 중생에게 회향하는 시기로 보여진다.

2. 계보

구한말 성해스님으로 시작된 영축총림의 선맥은 그의 두 제자 구하(九河, 1872-1965)스님과 경봉(鏡峰, 1892-1982)스님이 일구고 구하스님의 상좌인 월하(月下, 1915-2003)스님과 경봉스님의 상좌인 벽안스님으로 이어진다. 통도사는 1986년 영축총림으로 지정된 후 초대방장으로 월하스님이 2003년 입적할 때까지, 현재 원명스님이 2대 방장으로 이어지고 있다.

⑴ 성해남거(聖海南居, 1854-1927)

1854년 6월7일 경남 양산군 서생면 서생리(지금은 울산광역시 울주군 서생면 서생리)에서 태어났다. 선친은 김탁진(金鐸振) 선생으로 본관은 김해이다. 모친은 밀양 박씨(朴氏). 서생은 임진왜란 당시 최대 격전지로 서생포 왜성 등 당시 유적이 지금도 남아있다.

성해는 17세에 기장군 장안사로 출가했다. 취룡태일(鷲龍泰逸)을 은사로, 해령(海嶺)에게 사미계를 받았다. 10년 뒤인 1880년 은사를 따라 양산 통도사로 주석처를 옮겼다. 이듬해 율사인 만하승림(萬下勝林)에게 대소승계(大小乘戒)를 수지했다.

만하는 1892년 조선조 이후 끊어진 계맥을 다시 이어 전승한 스님이다. 또한 성해는 눌암(訥庵) 문하에서 대교(大敎)를 마쳤다. 이후 화두를 들고 참선 정진했다. 화두참구의 중요성을 강조하고, 수좌들의 수행처 마련에 힘썼다. 1892년 통도사 승통(僧統) 소임을 맡은 후 영축산을 찾는 스님들의 발길이 이어졌다. 1900년 쇠락한 조선불교를 다시 일으켜 세운 경허(鏡虛)가 통도사에 왔다. 이듬해인 1901년 7월 만공이 통도사 산내암자인 백운암에서 정진했다. 또한 통도사 내원암 선원이 문을 연 것이 1905년이며, 한암이 조실로 초청 받아 5년간 납자를 지도했다. 이 같은 정황으로 보아, 성해가 주요 소임을 보고 있을 무렵 영축산에 참선 수행가풍이 형성된 것으로 보인다. 1904년(51세)에 통도사 총섭(總攝)이 됐다. 1906년 황화각(皇華閣)에 불교전문강원을 설립해 원장 소임을 보면서 10여 년간 후학을 양성했다. 같은 해(1906년)에 통도사는 신식교육기관인 명신학교(明新學校)를 설립했다. 황화각은 지금도 통도사 승가대학으로 사용하고 있다. 스님은 황화각과 동곡루(同穀樓)를 중수했으며, 1911년 부처님 진신 사리탑을 보수할 때 감역(監役, 지금의 감독)을 맡아 총지휘했다.

61세 되던 1914년에는 보광선원(普光禪院) 원장이 되어 납자들의 화두참구를 지도했다. 이 무렵(1915년) 만해는 통도사 강원에서 학인들에게 □월남망국사□를 강의하다 베트남과 조선의 처지가 너무 비슷하여 대성통곡했다고 한다.

성해는 1927년(정묘년) 음력 12월29일 자시(子時)에 열반했다. 양력은 1월20일 오전 0시20분. 세수 74세. 법납 58세. 성해의 비는 통도사 부도전에 봉안돼 있다.

구하천보(九河天輔, 1872-1965), 재하법성(齋河法晟). 경봉정석(鏡峰靖錫, 1892-1982), 경하달윤(鏡河達允)이 제자이다.

⑵ 축산구하(鷲山九河, 1872-1965)

1911년부터 통도사 주지가 된 구하는 사제인 경봉과 함께 근세 통도사의 역사자체라 해도 과언이 아니다. 5세에 사서삼경을 다 떼었을 정도로 신동이었던 구하는 1884년 13세에 천성산 내원사로 출가해 1889년 18세에 경월을 은사로 출가한다. 이후 전국의 산천을 떠돌며 운수행각을 하던 구하는 29세때 비로소 통도사와 인연을 맺는다. 통도사에서 성해를 만나 그의 법제자가 되어 ‘구하’라는 법호를 받게 된다. 1905년 34세에 통도사 옥련암에서 정진하던 중 생사가 둘이 아닌 경계를 깨닫고 오도송을 읊었다. ‘마음에 티끌이 따로 없어 같이 존재하고 오체를 공중에 던지니 함께 귀의한다네’.

특히 기도를 열심히 하기로 소문난 구하는 1911년 통도사 주지가 돼 당시 대처승들이 누룩을 절에서 만들어 팔정도로 심각했던 사찰내 폐습을 일소하고, 즉시 강원과 선원을 복원했다. 1917년 30본산위원장(본사주지회의 의장)으로서 일본시찰을 하기도 했으며 1950년에는 초대 중앙총무원장에 취임했다.

이처럼 겉으로는 일본의 신문물을 배우러 일본에 드나들며 좋은 관계를 유지했지만 속으로는 상하이 임시정부에 많은 독립운동자금을 대는 큰 자금줄의 역할을 하고 있었다.

나중에 이를 눈치 챈 일제가 구하를 주지에서 쫓아내려고 한 적도 있었다. 구하 말년에 시봉을 들었던 전 통도사 주지 현문(玄門)은 “독립운동 자금을 받으러 오는 사람은 항상 걸인 행색을 하고 구하스님 방 앞에서 행패를 부리면 구하스님이 데리고 들어가 슬며시 자금을 건넸는데, 어찌나 은밀하고 눈 깜짝할 새 건네지는지 그 바로 옆에 있던 시자스님들도 전혀 눈치 챌 수 없었다는 이야기를 들었다”고 말했다.

‘통도사가 독립운동 자금을 댄다’는 소문이 흘러나가자 일본형사들이 통도사 주위를 맴돌며 절의 살림살이를 살폈는데, 그때마다 구하는 사제인 경봉과 함께 절 밑 사하촌의 기생집에서 일부러 몇날며칠을 머물다가 가곤 했다는 것이다. ‘기생집에서 거금을 썼다’는 알리바이를 만들기 위해서였는데, 사실 두 스님을 존경하던 기생들은 한 푼도 받지 않고 명필로 소문난 구하와 경봉의 글을 받는 것으로 만족했다고 한다.

구하는 1965년 11월24일 한낮 “나 이제 갈란다. 너무 오래 사바에 있었어. 그리고 다시 통도사에 와야지”라는 말을 남기고 세수 94세, 법랍 82세로 열반에 들었다.

⑶ 벽안(碧眼, 1901-1987)

1938년 경봉을 은사로 득도, 1962년 통도사 주지, 통합종단 초대 및 2-3대 조계종 중앙종회 의장, 1972년 동국학원 이사장을 지냈다.

벽안의 다음과 같은 글은 동국대학교 이사장 재직시의 글이다.

‘初心衲子가 가는 길’

(동국학원 이사장 재직시, 1973.12.16)

“내가 출가하여 금강산 마하연선방(摩詞衍禪房)에서 처음 하안거(夏安居)를 하게 됐다. 그 당시 조실 스님은 고故 석우(石友) 노화상이고 입승(立繩)은 청담(靑潭)화상이며 대화주(大化主)는 적음(寂音) 화상이었다. 국내의 이름난 선객(禪客)들이 모여들어 그 수가 70이 넘었다. 현 해인총림방장(海印叢林方丈)성철(性撤)화상, 고(故) 지월(指月)화상도 참방(參榜)했다. 그때 스님들의 정진은 밤낮의 분별이 없었고 계행은 모두 청정하였다.”

이상에서 보면 금강산에서 수행할 때 우리에게 익숙한 큰 선사와 함께 정진하였음을 볼 수 있다. 또 다음 구절은 벽안의 사상을 살필 수 있는 구절이다.

“그때 나의 생각으로는 지월 스님이 참된 보살이라고 여겨 큰 감명을 받았다. 스님은 말을 해도 항시 묵언과 같은 태도로 대화를 나누었으며 복잡한 일이 있으면 “소승이 하겠습니다.”고 다라니 외듯 도맡아 하곤 했다.”

이와 같이 참된 보살에 대해 생각하는 것을 알 수 있다.

“정화 후에는 행정부문에 발을 붙여 오늘에 이르도록 뭇사람의 입에 오르내림을 실로 참괴해 마지않는다.”이 부분에서 소임을 살 때의 한계가 무엇인지를 느낄 수 있다. 누구나 소임을 살다보면 여러 어려움을 겪는다는 사실을 알 수 있고, 한편으로 스스로 참회하는 정신이 필요함을 보여준다.

“초심납자는 부질없이 허황된 짓으로 세월 보내는 것을 삼가서 바른 믿음을 가지고 마음을 밝혀 애욕과 분노와 우치를 벗어나는 길을 찾도록 전력해야 한다. 처음 먹은 의지를 굳게 지켜 스스로 꾸짖어 게을리 말고, 공부 중에 잘못됨을 알았거든 즉시 고쳐서 바른 길로 가도록 채찍질함이 옳다.”

이 글은 초심자들뿐만 아니라 모든 수행인이 바른 길을 가려면 어떻게 해야 할 것인가를 보여주는 부분이라고 여겨진다.

Ⅳ. 사상

1. 사바세계를 무대로 멋있게 살아라.

경봉의 선사상은 □법해□, □속법해□와 □니가 누고□, □삼소굴소식□등을 통해 살펴 볼 수 있다. “여기 극락에는 길이 없는데 어떻게 왔는가.” “대문 밖에 나서면 거기는 돌도 많고 물도 많으니 돌멩이에 채여서 넘어지지도 말고 물에 미끄러져 옷도 버리지 말고 잘들 가라.” 경봉선사를 친견하러 온 이들에게 대개 이런 말로 대담하여 보내곤 하였다. 조선말 거목 경허(鏡虛)스님 이후 자신의 목소리로 사자후(獅子吼)하여 설법도생(說法度生)하던 선사의 일면이다. 특이한 기행이나 남다른 행적보다는 천하의 수행승들로부터 통도사 군자(通度寺君子)로 존경받으면서 담담히 불교 집안의 기강을 세우고 승속(僧俗)의 마음 깊은 곳에 부처님의 등불을 밝히었던 분이다.

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.6.

스님은 바로 이 세계에서 고뇌하고 방황하는 이들에게 삶의 활로를 보이고자 사바를 활동의 무대로 삼았던 것이다.

“사바세계를 무대로 삼고 연극 한바탕 멋들어지게 하다 가야 하는데 어떻게 해야 멋들어지게 하는 것인가.……배우가 마음 가운데 딴 생각을 다 비우고 자신이 그 극중 배역과 혼연일치가 되는 연기라야 감명스러울 수 있는 것이다. 사바세계에 와서 우리가 맡은 배역대로 연극을 잘 하려면 우선 물질에 대한 지나친 애착과 사람에 대한 애착을 비워야 한다. 우리가 사바세계에 나올 때 머리 아프고 가슴 아프려고 나온 것이 아니다. 빈 몸 빈손으로 옷까지 훨훨 벗고 나왔는데, 공연한 탐욕과 쓸데없는 망상으로 모두 근심 걱정이 시작되는 것이다.”

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.218. : 김현준, □경봉선사일대기 바보가 되거라□, 효림출판사, 1993,10. pp.20-21.

이와 같이 이왕에 생을 살아가야 한다면 적극적이고 주체적으로 살 것을 강조하였다.

이것은 곧 중국의 임제선사(?-866)의 주인이 되어 살 것을 강조한 다음 구절과 일맥상통한다고 하겠다. “그대가 또한 처(處)하는 곳마다 주인공이 된다면 있는 곳마다 모두 참됨이 될 것이다. 수처작주라고 하는 말은 현실적인 활조(活祖)의 경지를 능률적으로 표현하고 있는 말이자 그의 사상성에 입각한 삶의 방향을 단적으로 가리키고 있는 말이다. 모든 곳에서 주인공으로서의 삶을 현현시킬 때, 즉 무위진인(無位眞人)이 현현된 활조의 삶을 살 때 그것은 곧 진불(眞佛)의 행, 진불의 삶이 될 것이다.

□臨濟錄□(大正藏 47, p.498上) “爾且隨處作主 入處皆眞.”

종호, □임제선연구□, 경서원, 1996,8. p.361.

‘모든 곳에서 주인공으로서의 삶을 현현시킬 때’가 곧 사바세계를 무대로 멋있게 사는 것이라고 할 수 있다. 임제의 처하는 곳마다 주인이 되라는 것이라면 경봉은 이 세상을 무대로 생각하고 그리고 내 자신이 주인공, 즉 무대 위에 올라서는 배우라 생각한다면 어차피 인생은 연극이기에 혼신의 힘을 다하여 연극에 몰두해야 할 것을 말하고 있다.

경봉은 벽안에게 쓴 편지에서 본사 주지의 소임에 대하여 “이왕 내가 그 중책을 맡았으니 생명을 걸고 이 책임을 완수하겠는 마음과 전보다 더 잘 복구를 하겠다는 대용단의 대원력이 없이는 성공을 못하는 법이니……사찰의 대업을 성공하자면 자기의 법력이 있든지 그렇지 않으면 성인의 가피력을 입든지 하여야 되는 법이니 대웅전에 기도할 부전을 상당한 사람을 세워서 성심있게 마지를 지어 올리고 사분정진을 하게하고 백일기도를 하되 주지가 대원력을 불전에 세워서 모든 일을 추진할 것.”이라고 소임에 대하여 대원력을 가지고 살아야 함을 설하고 있다. 이는 자기의 소임에 원력심을 가지고 충실하는 것이 바로 멋있게 사는 법이라고 하겠다.

경봉선사, 명정편역, □삼소굴소식□, 극락호국선원, 1997,1. pp.207-208.

또 경봉의 다음과 같은 게송에서도 살펴볼 수 있다.

서로서로 만날 때 향기를 얻고

온화한 바람 속에 봄볕도 따사롭네

인생의 괴로움과 즐거움은 마음에서

일어나는 것이니

활달한 눈으로 세상을 보면

만사가 모두 편안하리라.

마음 하나 잘 쓰도록 해야 되는데 마음을 잘 쓰기가 대단이 어려운 것이다. 우리가 사는 세상은 마음의 느낌에 따라서 아름답고 좋게 보이기도 하고 나쁘고 추하게 보이기도 하는 법이다. 때문에 좋은 느낌을 가지고 세상을 살면 인생은 아름답고 즐겁다. 이와같이 ‘사바세계를 무대로 멋있게 살아라’고 설하고 있다. 이 사상의 근저에는 ‘일체유심조’의 내용이 있다고 하겠다. 그것은 곧 마음먹기 따라 세상이 달라지는 것이니, 이왕에 한 세상 긍정적이고 멋있게 살라는 것이다.

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.310. : 지안, □선시□, 불휘출판, 2005, pp.62-63. □니가누고□에서는 正眼照來萬事康으로, □선시□에서는 活眼照來萬事康으로 되어 있다.

2. 평상심시도(平常心是道)

중국 마조선사의 “도란 닦아서 이루어지는 것이 아니다. 다만 더러움에 물들지 않게 하라. 마음을 더럽히는 오염이란 무엇인가? 나고 죽는 생사의 마음으로 특별히 분별하여 구하는 바가 있는 것은 모두 마음의 오염이라고 한다. 그 도를 바로 깨닫고자 하는가. 평상심이 바로 도이다. 평상심이란 무엇인가. 조작과 시비가 없으며 순간과 영원을 분별하지 않으며 범부와 성인도 분별함이 없는 마음이다.”라는 구절에서 평상심이 도라는 의미를 파악해 볼 수 있다.

｢馬祖道一禪師廣錄｣□四家語錄□卷一(卍續藏 69, p.3上), “道不用脩 伹莫汙染 何爲汙染 伹有生死心 造作趨向 皆是汙染 若欲直會其道 平常心是道 何謂平常心 無造作 無是非 無取捨 無斷常 無凡無聖.”:일지, □100문 100답-선불교강좌편□上, 대원정사,1997. p.149

이는 스승인 남악회양의 영향으로 보아진다. 마조가 좌선을 하고 있을 때, 기와를 갈아서 거울을 만드는 것과 좌선한다고 부처가 되는 것이 무엇이 다르겠는가라는 가르침을 받는다. 여기서 평상심속에 다 들어 있는 것이지 멀리서 일상을 떠나서 있는 것이 아니라는 것이다. 이런 면에서 마조의 평상심과 경봉의 평상심은 같은 입장이라 보여진다.

마조선사가 제시한 오염은 是非, 取捨, 斷常, 凡聖 등의 양변의 법에 집착하는 것이다. 만약에 수행인이 행주좌와 어묵동정의 일상생활 가운데서 ‘번뇌에 있는 것도 아니고, 번뇌를 떠나는 것도 아니고, 定에 들어감도 아니고, 정에서 나옴도 아니고, 세간에 머물지도 않고, 열반에 머물지도 않는’ 중도행을 견지할 수 있다면, 이것이 ‘평상심’이요, 또한 ‘보살행’이다.

월암, □돈오선□, 클리어마인드, 2008, pp.296-297.

경봉선사는 법어집에서 항상 강조하기를, “설법은 종사가 법좌에 오르기 전에 이미 끝난 것이고 청중도 자리에 앉기 전에 벌써 마친 것이다. 이 도리를 알아야 되니 이것이 불교의 진리인 것이다.”라고 설하고 있다. 이런 면에서의 평상심은 바로 마음을 밝힌 상태의 경지라고 하겠다. 경봉선사는 법어에서 선가의 사홍서원을 이렇게 말하고 있다.

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.265.

“배가 고프면 요긴히 밥을 먹고

추우면 옷을 더 입고

몸이 고단하면 발을 쭉 펴고 누워 자고

더우면 시원한 바람을 사랑한다.

이것이 바로 선가의 네 가지 큰 서원인데 우리 일상생활을 제쳐 놓고 무엇을 하겠는가. 일상생활이 그대로 불법이고 도다. 눈만 끔적하고 소리 한 번 지르는 여기에 도가 있고, 밥하고 옷 만들고 농사짓고 장사하는 데 도가 있고, 밥 먹고 대소변 보는 데 모두 도가 있다. 도를 모르니까 도를 찾지 그곳에 다 있는 것이다.”라고 말하고 있다. 또 □금강경□의 첫 머리를 인용하며 “부처님이 밥 먹을 때를 당해서 가사를 입으시고 발우를 가지고 사위대성(舍衛大城)에 들어가서 차례로 걸식해서 본처(本處)에 돌아와서 밥 잡수시기를 마치고 옷과 발우를 거두시고 발을 씻고 좌를 펴고 앉으셨다. 라고 하였는데, 무엇 때문에 그 소중한 경전의 첫머리에 밥 얻어서 밥을 다 먹고 발 씻고 좌를 펴고 앉는 것을 넣었겠느냐 말이다. 진리가 거기에 다 있다.”

위의책 pp.34-35.

이상에서 경봉은 행주좌와 어묵동정 모든 것이 ‘도’ 아님이 없음을 설하고 있다. 곧 눈 밝으면 이와 같지만 어두우면 그렇지 못하다는 것이다. 그래서 다음과 같이 설하고 있다. “공부하는데 화두가 금방 거기 있던 것이 어디로 갔는지, 문을 닫아 놓았는데 산으로 들로 다녀오고 그렇지 않으면 지나간 일 현재 일 미래 일이 죽 끓듯이 끓고, 도라고 하는 것은 무엇인지도 모르고, 이렇지만 이 자리를 바로 알면 온갖 것이 ‘도’ 아님이 없다. 우리의 일상생활, 밥 먹고 옷 입고 하는 온갖 것이 ‘도’ 아님이 없다. 정신을 한 곳으로 모아서 무사무념(無思無念), 그 무아(無我)의 경지에 들어가야 한다.”라고 설하고 있다.

위의 책, p.70.

도라는 것은 일상생활을 벗어나 있는 것이 아닌 현실속에 불법은 그대로 존재하고 있다는 것이다. 즉 평상심이 바로 도라는 것이다. 그런데 또 이렇게만 집착하여 알아도 안 된다고 한다. 곧 일상의 마음이 도이다고 한 생각을 일으킨다면 이 역시도 집착된 마음이라는 것이다. 그래서 말하기를 “금도 불에 넣어서 단련하고 단련하여 잡철이 다 제거되어야 순금이 되어 세계에 통용하는 보배가 되듯이 사람의 마음도 수련하고 수련하여 탐욕과 증오와 어리석음의 三毒心으로부터 팔만 사천 진뇌망상(塵惱妄想)이 전부 보리로 化 하여야 그 마음이 밝고 밝아 어리석지 않고 명료해진다.……그러므로 이는 마음도 아니요 부처도 아니요 물건도 아니다. 이것이 무엇인고?”라고 평상심시도에 대해 설하고 있다.

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.17.

3. 선교겸수(禪敎兼修)

국내 선종계에서 화엄사상을 선으로 회통하여 화엄의 교학을 선사상에 접목한 이는 보조지눌(1158-1210)이었다. 그는 李通玄(625-730)의 □신화엄론(新華嚴論)□을 근거로 ‘원돈신해문(圓頓信解文)’을 세워 화엄사상을 즉신성불(卽身成佛)의 선문(禪門)으로 회통하였다. 지눌은 선에서 출발하여 의상의 화엄을 이해하였으며, 이통현의 실천적인 화엄교학을 적극적으로 수용하여 선과 교를 일치시키고 있다.

崔柄憲, ｢신라하대 선종구산파의 성립｣, □한국사연구□7, 한구사연구회, 1972.

金曉呑, □고려말 나옹의 선사상연구□, 민족사, 1999, p.133.

경봉 역시 선을 통한 화엄을 수용한 것을 발견할 수 있는데, 이런 면에서 보조와 경봉은 같은 입장으로 볼 수도 있을 것이다. 견성한 후 화엄산림법회를 열어 직접 □화엄경□을 대중들에게 강설하였고, 이러한 행사는 현재까지도 진행되고 있기 때문이다.

태고보우(太古普愚, 1301-1382) 역시 선과 교의 겸수를 주장하였는데, 그의 행장을 살펴보면 참선하는 가운데에도 □화엄경□, □원각경□, □반야경□을 두루 섭렵하면서 간경(看經)도 게을리 하지 않았다. 전통적인 선의 방법을 취하여 수행하였으나 경전을 통한 수행도 병행했으며, 佛脚寺에서 □원각경□을 읽다가 일체 지해(知解)가 없어짐을 경험하였다.

나옹혜근(懶翁慧勤, 1262-1342)의 경우, 그의 가송 등의 시어를 통해 간화선의 경직성을 극복하고 좀 더 자연에 가까운 모습을 보여줌으로써 화엄법계의 아름다움을 성취하고 있다. 그의 ｢季秋偶作｣,｢早雨｣ 두 편의 시와 ｢順菴｣을 살펴보면 선과 교가 그대로 한 덩어리가 되어 시어로 표출되고 있음을 알 수 있다.

위의 책, p.136.

경봉은 법어집에서 “선(禪)은 부처님 마음이요 교(敎)는 부처님 말씀인데 참선하는 것은 자기의 마음자리를 찾는 것이다. 선을 선이라 하면 선이 아니요, 법을 법이라 하면 법이 아니요, 부처를 부처라 하면 부처가 아니다. 왜 그런가 하면, 불이나 법이나 도, 이 전부가 일체 명(名)과 상(相)이 끊어졌다. 여러분의 몸을 끌고 다니는 것이 혹 마음이다 혹 정신이다 하지만, 어디에 마음이라고 쓰여져 있나? 그 자리는 일체 이름과 모양이 떨어진 자리다.”라고 밝히고 있다.

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.22.

한편 기독교의 사상까지도 아우르고 있다. ｢요한복음｣ 첫 장 “태초에 말씀이 있었으니 말씀이 일체만물을 지어낸다.”는 부분을 인용하며 기독교의 사상도 불교의 이상과 합일을 시도하고 있음을 볼 수 있다. 그것은 “말씀이 道다. 입이 들어서 말을 하느냐. 말하는 것은 곧 마음부처가 말하는 것이다.”라고 하며 하늘을 믿어도 마음하늘을 믿어야 잘 믿는 것이라 하고 있는데, 여기서 넓게보아 성경은 곧 교이고 이것은 곧 선으로 연결을 하고 있다.

위의 책, p.304.

나아가 조사어록이나 중국의 선사들을 고루 열거하였고, 화엄경이나 반야경 법화경등 경전도 다양하게 인용하고 있음을 표1에서 볼 수 있다. 그러므로 이는 선과 교를 따로 분리시키지 않고 선사이면서도 해박한 경전인용을 하였음을 볼 때, 둘 다 함께 닦아야 된다고 보여지며, 오늘날 많은 이론과 사상이 혼란스러울 정도인 때에 경봉의 하나로 아우르는 이 사상이 차지하는 바는 크다고 하겠다.

4. 유심정토(唯心淨土)

타방정토란 이 세상 밖 어느 곳에 정토가 실제로 있다는 것이고, 유심정토란 우리 마음 밖에 따로 찾아야 할 정토는 없으며 마음이 청정하면 그 곳이 곧 정토라는 것이다.

전통적인 정토종은 서방정토가 분명하게 존재하고, 염불의 목적은 어디까지나 왕생극락정토임을 주장한다. 그러나 선종에서 수용된 정토는 내생이 아닌 현세에서 도달한다는 것이고, 타방에 의한 성취가 아니라 자력에 의한 자각이란 점이다.

인경, □몽산덕이와 고려후기 선사상연구□, 불일출판사, 2000, p.261.

경봉은 □육조단경□을 인용하면서 유심정토를 설하고 있다.

육조혜능대사에게 위자사가 묻기를 “사람이 아미타불을 생각하면 극락세계에 가서 난다하니 그렇게 됩니까?”하니 대사가 말했다. “세존께서 서방인화경문(西方引化經文)을 설한 것이 분명하니 여기서 가기가 멀지 않다. 그 거리를 말하면 십만 팔천 리가 된다. 사람의 마음에 십악과 팔사를 없애면 멀지 않다. 미(迷)한 사람은 염불하여 정토에 나기를 구하고 깨달은 사람은 그 마음을 맑힌다. 그러면 서방세계를 찰나 사이에 눈앞에 볼 것이다.”

위의 책, p.167.

이에 대하여 성본은 “선의 입장에서 정토교를 어떻게 볼 것인가는 당시 禪僧들의 피할 수 없는 과제의 하나이다. □능가사자기□ 도신전에 <질문하기를 임종시에 어떻게 관행해야 합니까라는 질문에 도신은 곧바로 본래심으로 任運하도록 하라고 했다. 또 질문하기를 ‘서방정토를 향하지 않습니까?’라는 질문에 다음과 같이 대답한다. ‘만약 마음이 본래 不生不滅임을 안다면 구경이청정한 것이니 이것이 불국토가 청정한 것인데, 또다시 서방정토를 향할 필요가 어디 있는가?’> □화엄경□에 말하기를, <무량겁이 일념이고, 일념이 무량겁이다. 一方이 無量方이며 무량방이 일방이다. 부처님은 鈍根중생을 위하여 서방을 향하도록 하고 있는 것이지 영리한 사람을 위해 설한 것이 아니다.>라고 주장하고 있다.” 이와같이 성본은 선의 입장에서 정토를 어떻게 보고 있는지 밝히고 있다. 경봉은 우리나라 염불종(念佛宗)의 시조(始祖)는 강원도 건봉사의 발징화상이라고 하며, 발징화상이 사람들에게 염불을 권하는 글을 다음과 같이 밝히고 있다.

정성본 역주 □돈황본육조단경□, 한국선문화연구원, 2003. P.202.

신라 후기의 승려로 염불종의 개조. 758년 건봉사에서 미타만일회를 베풀고 염불수행에 전념함. 그 후 785년 1만일이 다 차서 아미타불이 현신하여 정진하던 승려와 향도와 함께 서방정토로 갔다고 함.

“이 마음이 부처요 이 마음이 부처를 지음이라, 삼세제불이 이 마음부처를 증득함이요, 육도중생이 본래 부처인데 다만 미혹해서 염불하기를 좋아하지 않지만 지혜 있는 이는 깨달아서 성품을 보고 부처를 이룬다.”

“위에서 염불에 대한 것과 왕생극락이라는 설법을 보면 참작하겠지만 부처님이 출가하여 설산에 들어가셔서 염불하고 경을 읽고 극락을 발원하신 일도 없고 다만 자성(自性) 부처를 찾으신 것이다. 혜능조사와 발징화상의 말씀에 의지하여 염불하는 것이 대승염불의 문이다. 부지런히 염불을 하여 부처마저도 잊어버려야 한다.”

위의 책, pp.168-169.

라고 하며 타방정토를 뛰어넘어 유심정토를 밝히고 있는 것으로 보인다.

“극락세계는 환화장엄(幻化莊嚴)으로 있는 것이다. 극락세계를 멀리 구할 것이 아니라 우리 사람의 몸이 곧 극락국토요 사람의 몸의 생긴 구조가 우주의 생긴 형상과 흡사하게 되어 있다. …… 극락세계도 사람의 몸에 있고 생사열반에 관계없는 부처님도 있으니 찾아야 한다. 그러나 찾는다는 것도 우스운 말이다. 본래 가고 옴이 없고 상주불멸인데 무엇을 찾겠는가. 밝은 눈을 열면 활연히 나타날 것이다.”

위의 책, p.273.

그러나 경봉은 유심정토를 설하면서도 염불만일회를 결성하여 연로하여 수행하기 힘든 이들에게 길을 제시하고 있음을 볼 수 있다. 이는 그야말로 견성한 후의 자비심이라고 보아진다.

Ⅴ. 결어

경봉선사는 근현대불교사의 산 증인이라고 해도 과언이 아닐 정도로 1892년에 출생하여 일제강점기와 6.25전쟁을 겪는 등 우리민족의 수난과 함께하며 1982년까지의 생애를 살았다.

그는 36살 되던 해 겨울 갑자기 벽이 무너지듯 시야가 툭 트이면서 오묘한 일원상만이 드러나는 경지를 체험했다. 그래도 쉬지 않고 정진한 지 20여일 뒤 새벽 두시 반 문틈을 파고든 바람에 촛불이 ‘파 파 파 파’ 소리를 내며 춤을 추는 모습을 본 순간 억겁의 의문이 찰나에 녹아버렸다.

민족의 대 수난인 6.25 전쟁의 상흔이 말라갈 시기부터 1982년 입적 때까지 90노령에도 시자(侍者)의 부축을 받으며 법좌에 올라 1,000여명 이상의 대중들이 참여한 가운데 설법하였고, 가람수호(伽藍守護)에도 힘을 기울여 통도사의 삼성반월교(三星半月橋)와 장엄석등(莊嚴石燈) 18좌(座)를 세웠다. 또한 극락암 조사당의 탱화조성 및 추모봉행, 특별 정진처인 아란야(阿蘭惹)의 창건, 극락암 정법보각(正法寶閣) 신축 및 무량수각(無量壽閣)의 중창 등을 주관하였다. 이밖에도 경봉장학회를 설립하였으며, 파고다 공원 안에 만해선사기념비 건립도 추진하였다.

저술은 □법해□, □속법해□, □원광한화□ 등이 있으며, 18세부터 85세까지 67년 간 한암·용성·만공 월면(滿空 月面)·효봉 원명(曉峰 元明)등 당대 큰스님들과의 서신과 선문답 등도 여기에 담겨 있는 일지를 남겼는데, 한국 불교 최근세사를 조망하는 데 중요한 자료로 평가된다.

구한말 성해스님으로 시작된 영축총림의 선맥은 그의 두 제자 구하(九河, 1872-1965)스님과 경봉(鏡峰, 1892-1982)스님이 일구고 구하스님의 상좌인 월하(月下, 1915-2003)스님과 경봉스님의 상좌인 벽안스님으로 이어진다. 1986년 영축총림으로 지정된 후 초대방장으로 월하스님이 2003년 입적할 때까지, 현재 원명스님이 2대 방장으로 이어지고 있다.

경봉선사의 선사상으로는 크게 4가지로 살펴보았다.

첫째, ‘사바세계를 무대로 멋있게 살아라’이다.

경봉스님의 선사상은 □법해□, □속법해□와 □니가 누고□를 통해 살펴 볼 수 있다. 스님은 바로 이 세계에서 고뇌하고 방황하는 이들에게 삶의 활로를 보이고자 사바를 활동의 무대로 삼았던 것이다.

“사바세계를 무대로 삼고 연극 한바탕 멋들어지게 하다 가야 하는데 어떻게 해야 멋들어지게 하는 것인가.……배우가 마음 가운데 딴 생각을 다 비우고 자신이 그 극중 배역과 혼연일치가 되는 연기라야 감명스러울 수 있는 것이다.” 이것은 곧 중국의 임제선사(?-866)의 주인이 되어 살 것을 강조한 다음 구절과 일맥상통한다고 하겠다. “그대가 또한 처(處)하는 곳마다 주인공이 된다면 있는 곳마다 모두 참됨이 될 것이다.” 수처작주라고 하는 말은 현실적인 활조(活祖)의 경지를 능률적으로 표현하고 있는 말이자 그의 사상성에 입각한 삶의 방향을 단적으로 가리키고 있는 말이다. 모든 곳에서 주인공으로서의 삶을 현현시킬 때, 즉 무위진인(無位眞人)이 현현된 활조의 삶을 살 때 그것은 곧 진불(眞佛)의 행, 진불의 삶이 될 것이다.

□臨濟錄□(大正藏 47, p.498上) 爾且隨處作主 入處皆眞.

둘째, 평상심시도(平常心是道).

중국의 마조선사의 “도란 닦아서 이루어지는 것이 아니다. 다만 더러움에 물들지 않게 하라. 마음을 더럽히는 오염이란 무엇인가? 나고 죽는 생사의 마음으로 특별히 분별하여 구하는 바가 있는 것은 모두 마음의 오염이라고 한다. 그 도를 바로 깨닫고자 하는가. 평상심이 바로 도이다. 평상심이란 무엇인가. 조작과 시비가 없으며 순간과 영원을 분별하지 않으며 범부와 성인도 분별함이 없는 마음이다.”라는 구절에서 평상심이 도라는 의미를 파악해 볼 수 있다.

일지, □100문 100답-선불교강좌편상□, 대원정사, 1997. p.149

경봉선사는 법어집에서 항상 강조하기를, “설법은 종사가 법좌에 오르기 전에 이미 끝난 것이고 청중도 자리에 앉기 전에 벌써 마친 것이다. 이 도리를 알아야 되니 이것이 불교의 진리인 것이다.”라고 설하고 있다.

경봉선사, 명정 편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2. p.265.

경봉은 행주좌와 어묵동정 모든 것이 ‘도’ 아님이 없음을 설하고 있다. 곧 눈 밝으면 이와 같지만 어두우면 그렇지 못하다는 것이다.

셋째는 선교겸수(禪敎兼修)이다.

경봉은 법어집에서 “선(禪)은 부처님 마음이요 교(敎)는 부처님 말씀인데 참선하는 것은 자기의 마음자리를 찾는 것이다. 선을 선이라 하면 선이 아니요, 법을 법이라 하면 법이 아니요, 부처를 부처라 하면 부처가 아니다. 왜 그런가 하면, 불이나 법이나 도, 이 전부가 일체 명(名)과 상(相)이 끊어졌다. 여러분의 몸을 끌고 다니는 것이 혹 마음이다 혹 정신이다 하지만, 어디에 마음이라고 쓰여져 있나? 그 자리는 일체 이름과 모양이 떨어진 자리다.”라고 밝히고 있다. 조사어록이나 중국의 선사들을 고루 열거하였고, 화엄경이나 반야경 법화경등 경전도 다양하게 인용하고 있음을 표1에서 볼 수 있다. 그러므로 이는 선과 교를 따로 분리시키지 않고 선사이면서도 해박한 경전인용을 하였음을 볼 때, 둘 다 함께 닦아야 된다고 보여 진다.

위의 책. p.22.

넷째, 유심정토(唯心淨土)이다.

경봉은 □육조단경□을 인용하면서 유심정토를 설하고 있다. 육조혜능대사에게 위자사가 묻기를 “사람이 아미타불을 생각하면 극락세계에 가서 난다하니 그렇게 됩니까?”하니 대사가 말했다. “세존께서 서방인화경문(西方引化經文)을 설한 것이 분명하니 여기서 가기가 멀지 않다. 그 거리를 말하면 십만 팔천 리가 된다. 사람의 마음에 십악과 팔사를 없애면 멀지 않다. 미(迷)한 사람은 염불하여 정토에 나기를 구하고 깨달은 사람은 그 마음을 맑힌다. 그러면 서방세계를 찰나 사이에 눈앞에 볼 것이다.”

이상으로 경봉선사의 선사상을 살펴보았는데 이외의 선사상은 다음기회로 미루고, 포교의 면에서 본 바로는 화엄산림법회를 개설한 것이 현재에도 이어지고 더 많은 신도들이 참석하고 있다. 헤아릴 수 없이 많은 방편으로 출ㆍ재가자들에게 많은 영향을 끼치고 있음을 살펴보았다. 그러기에 현재 한국 불교의 현실을 경봉스님의 선사상으로 비추어보면, 참선자는 분발심을 일으켜 일념의 정진이 필요하고, 아울러 포교도 시대에 맞게 심혈을 기울여야 함을 보여주고 있다고 보아진다.

※ 등장인물과 경전인용 수

등장인물	횟수	등장인물	횟수	등장인물	횟수	등장인물	횟수
황벽	2	도겸	1	자장	2	운문	1
배휴	1	종원	1	문원	1	혜가	1
백장	1	우바리	1	귀종	1	아도	1
원효	3	관음보살	1	발징	1	청량	1
의천	1	양귀비	1	육조	5	용악	1
무착	1	오조법연	2	남전	2	사복	1
문수보살	4	원오극근	2	황룡	1	서산	1
소산광인	1	조주	6	여동빈	1	사명	1
자수	1	청매	1	홍도	1	정만서	1
규봉종밀	1	구지	1	달마	4	허주	1
순치황제	1	천룡	1	이장춘	1	도원	2
아난	4	정주법연	1	한신	1	안분	1
운문문언	2	박문수	1	노지장자	1	성곡	1
목주	1	용파	1	백아	1	농산	1
원택법사	1

책인용	화엄경	반야경	법화경	금강경	부모 은중경	아미 타경	보살 계경	능엄경
횟수	9	2	2	5	1	1	1	1
책인용	열반경	원각경	승만경	요의경	유마경	반야 심경	십지론	화엄 경소
횟수	1	1	1	1	1	2	1	1

참고문헌

<단행본>

경봉선사, □속법해□, 극락호국선원, 1979,8.

경봉선사, □원광법어□, 극락호국선원, 1979,11.

경봉선사, 명정편역, □삼소굴소식□, 극락호국선원, 1997,1.

경봉선사, 명정편역, □산사에서 부치는 편지□ 좋은날, 2000,11.

경봉선사, 명정편역, □니가 누고?□, Human and Books, 2003,2.

경봉선사, 명정편역, □차이야기 선이야기□, 극락호국선원, 1994,6./2008.5

김광식, □한국근대불교사 연구□, 민족사, 1996.

김태완, □조사선의 실천과 사상□, 장경각, 2001.

김현준, □경봉선사일대기 바보가 되거라□, 효림출판사, 1993,10.

金曉呑, □고려말 나옹의 선사상연구□, 민족사, 1999.

동봉, □평상심이 도라 이르지 마라 : 용성큰스님 어록□, 불광출판부, 1993.

불교신문사, □한국불교인물사상사□, 민족사, 1990,6.

정성본 역주 □돈황본육조단경□, 한국선문화연구원, 2003.

월암, □돈오선□, 클리어마인드, 2008.

이법산외 공저, □한국불교사의 재조명□, 불교시대사, 1994.

인경, □몽산덕이와 고려후기 선사상연구□, 불일출판사, 2000.

일지, □100문 100답-선불교강좌편상□,대원정사,1997.

종호, □임제선연구□, 경서원, 1996,8.

지안, □선시□불휘출판사, 2005.

한보광, □용성선사연구□, 감로당, 1981.

경봉선사,불광, □선의 원리□37호, 1977. 11.

대한불교조계종 교육원, □조계종사-근현대편□, 대한불교조계종 교육원, 2001,12.

한국정신문화연구원, □한국민족문화대백과사전□, 한국정신문화연구원, 1991.

박포리, ｢한국불교의 근대화와 민족주의 채택의 한계｣, 선우도량 한국불교근현대사연구회.불교신문사, □교단정화운동과 조계종의 오늘□, 선우도량출판부, 2001.

최병헌, ｢일제불교의 침투와 한용운의 조선불교유신론｣, □한국종교사상의 제조명□,원광대, 1993.

崔柄憲, ｢신라하대 선종구산파의 성립｣, □한국사연구□7, 한구사연구회, 1972.

정광호, ｢일제의 종교정책과 식민지불교｣, □근대불교사론□, 민족사, 1988.

<논문류>

*통도사 현대 고승의 재조명-구하, 경봉, 월하스님의 행적을 중심으로-

노천당 월하대종사 열반일주기 추모학술세미나, 2004.12.19. 통도사

*법산,「청담대종사와 현대 한국불교의 전개」『청담대종사 탄신100주년기념 학술논문집』2002.10

*법산, ｢간화선 수용과 한국 간화선의 특징」『보조사상』23집, 보조사상연구원, 2005.02

*법산, ｢한국선원과 수좌의 현황과 과제｣ □보조사상□ 27집, 보조사상연구원, 2007.02.

*대한불교조계종 불학연구소, ｢제1회 조계종 근․현대 사상사 학술세미나-해방이전의 선사상을 중심으로｣, 대한불교조계종 교육원 불학연구소, 2004년.

*대한불교조계종 교육원 불학연구소, ｢근대한국불교의 중흥조 경허․만공의 선풍과 법맥｣, 불학연구소, 2008년4월25일.

<Abstract>

A study on the thought of Seon Master Gyeong-Bong(鏡峰)

Seo Jeong-Do / Lecturer,

Department of Seon Buddhism,

Dongguk University

This paper is focused on the life and thought of Seon Master Gyeong-Bong(鏡峰, 1892-1982) with his analects『the sea of Dharma(法海)』,『Who are you?』,『the news of Samsogul』. He experienced all the suffering that modern Korean people had done. Born in 1892, he could not avoid the suffering of the Japanese Imperialistic rule and the Korean War, and he saw with his own eyes these historical event. When he was 16 years old, he entered the Buddhist priesthood. In winter of 20 years after, 36 years old, the wall around him had been crumbled suddenly and he could see clearly without any obstacle and experienced the profound shape of a circle. He practiced severly for 20 days. Watching candle flickering in the wind he had enlightened at the dawn of the last day. All question had vanished at once.

After that marvelous day he had preached many disciples and lay-Buddhist  Buddha's teachings that he enlightened to the last moment. Also he readjusted structures of Tong-do temple and built bridges, 18 stone lanterns. After he passed into nirvana, his disciple bhikkhu Myeong-jeong published 『the news of Samsogul』 that collected the encounter dialogue of seon(禪問答) and letter writings that corresponding with Gyeong-Bong and other Seon Master Han-Am(漢岩), Yong-Seong(龍城), Man-Gong Wol-Myeon(滿空月面), Hyo-Bong(曉峰), Won-Myeong(元明) etc. This book comes into its own as an important research material for a look-into nearest Korean Buddhism.

He and Gu-ha(九河, 1872-1965) had carried on a seon-lineage of Yeongchuk-Chongnim, the full monastic training temple that started by his master Seong-Hae(聖海). The seon-lineage have been carried on by both Wal-Ha(月下, 1915～2003), Gu-ha's disciple and Byeok-An(碧眼, 1901-1987), his disciple. Wal-Ha was nominated for the first Bangjang(方丈), the head of Yeongchuk-Chongrim.

His thought can be classified into four kind. First, to live a rakish life in the world of suffering. He lived a active, vivid and vigorous life in this world to set a model to the afflicted and wandering young people. Second, everyday life is enlightenment(平常心是道). There is Tao(道) in all kind of human behaviour like moving, sitting, lying etc. Third, he practice Seon combining with study of doctrine. he had read all kind of analects of Seone Master and the Sutras like Avataṃsaka-Sūtra(華嚴經), Saddharmapuṇdarīka-Sūtra(法華經), Prajñāpāramitā-Sūtra(般若經) and others. Fourth, There is a Pure-Land(淨土) in Consciousness only. Gyeong-Bong is one of the great Seon Master in modern Korean Buddhism. His thought and life had strong influenced upon Bhikkhu, Bhikkhuni and lay Buddhist.

* Keyword

Gyeong-Bong(鏡峰), Byeok-An(碧眼), thought of Seon, everyday life is enlightenment(平常心是道)

禪心理治療를 위한 人本主義 接近法 比較硏究

禪心理治療를 위한 人本主義 接近法 比較硏究 / 이남경

이남경 / 동국대 선학과 강사

목 차

Ⅰ. 상담 및 심리치료의 발전과 이해

Ⅱ. 人本主義 상담과 佛敎的 視覺

Ⅲ. 불교의 人間觀과 기본敎說

Ⅳ. 禪심리치료를 위한 觀法(vipassana)수행

Ⅴ. 禪심리치료를 위한 提言

투고일자 : 2008. 7. 9

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 10

게재확정 : 2008. 8. 11

국문초록

오늘날 인류는 발전된 인간의 知性과 理性으로 물질의 풍요와 눈부신 과학문명의 혜택을 누리고 살지만, 感性을 소홀히 해 온 탓으로 겪게 되는 인간소외 현상은 심각한 지경이다. 마음의 황폐로 오는 위기의식은 동서양 공히 다르지 않다.

이 시점에서 우리는 서양의 과학적 심리학과 더불어 동양사상인 佛敎의 가르침, 그리고 불교 수행의 요체인 禪(명상)에서 그 해답을 모색하게 된다. 그러나 그것이 쉽지 않은 이유는 동서양의 사상적, 철학적, 종교적 바탕과 배경이 다른 까닭에, 동서양이 같은 목표를 지향하지만 다른 말로 대화하는 불일치를 보이기 때문이다.

따라서 論者는 本稿에서 먼저 서양 심리학의 발전을 살펴보고, 특히 C, Rogers로 시작된 인본주의 심리학의 제 접근법들과 불교적 시각을 비교하여 보았다.

또 서양심리학의 용어와 불교적 용어의 개념상의 차이를 비교하고 분명하게 이해하려고 노력하였다. 이것은 심리치료 분야에 있어서 동서양의 통섭을 위해 반드시 선행되어야 할 중요한 과제로 보았기 때문이다. 개념상의 차이를 이해하지 못한 채, 부분적인 이론만 차용하는 오류를 막기 위해서 반드시 필요한 선결과제라고 생각했다.

제4장과 5장에서는 禪을 응용한 심리치료를 위해서 觀法(vipassana) 수행을 제시하였고, 바람직한 상담자의 자세와 함께 나아갈 방향을 피력하였다.

* 주제어

禪심리치료, 인본주의 상담법, C, Rogers, 자아실현 경향성, 人間觀, 알아차림(awareness), 覺, 마음과 정신, 마음의 조건화 작용, 佛性, 自我의 강화, 無我, 空, 해탈, 觀法, 상담자의 자세.

Ⅰ. 상담 및 심리치료의 발전과 이해

“나는 생각한다. 고로 존재한다.”는 명제와 함께 인간의 지성과 이성은 첨예하게 발전되었다. 과학의 눈부신 발전과 더불어 인간은 점점 기계화되고 감성을 소홀히 함으로써 겪게 되는 인간소외는 심각한 사회문제를 야기한다. 우리가 불안과 스트레스, 심리적인 부조화의 문제를 보다 명쾌하게 해결하기 위하여, 동서양의 융합을 모색하지만 쉽지 않다. 그러나 불가능하다고 보이지 않는다. 상담이론은 이미 붓다의 교설 중에 있고, 심리치료의 구체적인 방법은 당연하게도 持戒와 修行으로 가능하며, 서양의 과학적 상담법의 제 이론 및 기법들은 각각의 효용성을 지니고 있어서 어느 것 하나 버릴 것이 없다. 동서양이 같은 목표를 지향하면서 다른 말로 대화하는 불일치를 보이지만, 그것을 분명하게 구별함으로써 방향정립이 가능하겠다.

‘心理治療’란 용어는 원래 정신과 의사나 임상심리사의 치료행위로써‘환자’를 대상으로‘症狀’을 다루되, 전문적인 관계를 바탕으로, 情緖的인 문제를 心理學的으로 심층 분석하여 접근한다는 의미였다. 그런가 하면 상담은‘정상인’을 대상으로 정서적 문제, 사고방식, 행동양식, 대인관계 등 일상의 주요과제와 요인들을 두루 취급한다는 뜻이고 보면, 양자를 분명히 구분하기는 쉽지 않다. 근래엔 상담심리학 전공자가 상담을 하는 것으로 보기도 한다. 다만 論者는 ‘치료’라는 語感에서 人爲的, 의료상의 完結的 느낌을, ‘상담’이라는 말에서는 友好的, 同伴者的, 對話的  느낌을 받게 되므로, 내용의 흐름에 따라 양자를 혼용하려 한다. 이 점은 특히‘상담’이란 용어를 즐겨 쓴 인본주의 심리상담자 칼 로저스의 입장에 공감하며, 동시에 기존 텍스트에 사용되어 있는 ‘치료’라는 용어도 그대로 수용하는 입장이다.

이장호,『상담심리학 입문』(박영사, 1986), p.7.

심리치료의 역사는 Sigmund Freud(1856-1939)가 치료를 위해 환자의 無意識을 분석하면서 시작되었다고 보는 것이 정설이다. 이전의 고대나 원시사회에서 醫術이라 하면 대개 呪術을 통하는 무당이나 성직자들에 의하여 정치나 종교적인 의식으로 행해졌던 것이었으나, 비로소 독자적인 의학으로 다루게 되고 과학적으로 분석하고 체계적으로 연구하게 되었으며, 철학과 사상의 변천과 함께 기법이나 접근 방식 등 여러 가지 측면에서 변화하며 발전을 거듭하고 있다.

이동식,「정신치료자의 인격」,『신경정신의학』Vol. 6, (No.1, 1967), p.19.

현대 심리학의 흐름을 크게 넷으로 구분하는데, 그 첫째가 精神分析學的 心理治療法(Psychoanalytical Therapy)으로 프로이드와 동시대의 정신과 의사이자 심리치료사인 Carl Gustav Jung(1875-1961), Alfred Adler(1870-1937) 등으로 형성된 그룹이다. 이들은 6세 이전의 無意識과 性慾 중심설에 지나치게 치중하는 프로이드의 이론을 거부하며 각기 조금씩 변화된 이론을 개발하였다.

융은 일생동안 個性이 형성된다고 보고 分析心理學을 제창하였는데, 마음의 구조를 크게 意識과 無意識으로 나누고, 의식이란 인식활동을 하는 사고, 감정, 감각, 직관의 기능을 포함하는 것이며, 無意識이란 자아가 의식하지 못하는 일체의 정신활동 또는 심리현상으로 그 영역이 무한하다고 했다.

정현숙,「불교의 무아설과 융의 자기실현 비교고찰」『종교교육학연구 15권』(서울: 한국종교교육학회, 2002) p. 329.

그는 동양의 神話, 人類學, 神學, 占星術, 鍊金術 등에 영향을 받았다고 하는데, 個人 無意識 뿐 아니라 인류의 보편적 의식인 集團 無意識에서 비롯된 원형의 의미를 분석하여, 개인뿐 아니라 자신을 둘러싼 주변의 同時的인 사건, 상황의 의미까지 파악하는 초월적(transpersonal) 靈性 지향적 접근을 시도하였다. 그의 초월적 접근 방식은 최근에 대두한 자아초월 심리학과 유사하다.

또 아들러는 個人心理學을 제창하여, 개인의 행동이나 사고, 감정을 일관된 전체로 파악할 것을 강조했다. 특히 그는 가족의 영향력, 형제자매, 잘못된 삶으로 이끄는 개인의 그릇된 논리, 아동을 가르치는 교사 등을 대단히 중요한 존재라고 보았다.

둘째는 認知, 行動主義 心理治療法(Cognitive-Behavior Therapy)로 1950년대 영국의 임상심리학에서 유래되었다. 문제행동을 관찰함으로써 바람직하지 못한 행동을 줄이거나 제거하는 데에 관심을 둔다. 1950년대 Albert Ellis는 어떤 사건이나 상황이 아니라, 비합리적인 신념에 의해 감정이 상한다고 보고, 합리적 정서적 행동치료법(Rational Emotive Behavior Therapy)을 개발했다.

또 Aron Beck은 자기 패배적 사고에 관심을 두고, 1979년 “우울증을 위한 인지치료”를 발간하여 인지치료(Cognitive Therapy)의 場을 열었다. 심리적 문제란 사고 오류의 연속과 잠재된 불필요한 생각들(schemas) 때문이므로 그것을 알아차리고 認知的, 행동적 전략으로 치료해야 한다고 주장했다.

셋째, 근래에 심리학의 제4세력으로 대두된 自我超越 心理治療法(Transpersonal Approaches)**은 개개인의 인성이나 개성을 초월하여 존재하는 초월적 自己를 포함하는 상담학이다. 의식의 변성, 신비적 결합, 우주적 합일과 같은 상태들이 포함된다. 自我를 넘고, 일상적인 時空의 한계를 넘어서는 意識의 擴張을 수반하는 體驗을 포함한다. 인간은 수많은 요인들에 의하여 조건화되어 있고 실존적 한계를 넘지 못한다. 성장 잠재력을 온전히 달성하기에는 많은 장애가 놓여 있다. 주관적인 자아감, 정체성, 인간관계, 인격, 성격 등은 ‘참나’가 아니다. 다만 존재의 一 局面에 불과하며, 인격이나 성격이란 궁극적으로 상승된 자기로 진화시키기 위해 존재하는 도구 혹은 껍질에 불과하다고 보는 입장이다. 깨달음을 통한 초월, 의식의 확장을 지향한다는 입장이 佛敎와 유사하게 들린다. 그러나 기독교 배경의‘超越’은 ‘無我’와 같지 않다. ‘超越’이 ‘無’는 아니다.

** 심리학의 제3 세력은 바로 인본주의 상담인데, 本稿의 주된 내용이므로  좀더 깊이 다루고자 편의상 순서를 바꾸어 자아초월 상담을 앞으로 내어 싣기로 한다.(論者 註)

김명권,「트랜스퍼스널-자아초월과 통합에 대한 담론」『웰빙 라이프』(정신세계원, 2006)

중세 유럽의 스콜라 철학자이자 신학자인 Thomas Aquinas(1225～1274)에 의하면 초월이란 完成을 향해 부단히 현 존재를 넘어서는‘精神의 指向的 行爲’로서, 스스로 自身을 創造하고 固有한 자신만의 人格이 되어간다는 의미이다. 일반적 의미로 감각적 단계, 이성적 단계, 도덕적 단계, 지성적 단계, 영성적(종교적) 단계로 넘어가는 것이다. 그는 인간의 靈魂은 ‘自己超越 傾向性’을 유지하며, 이를 통해 自立的 實體에 도달한다고 보았다.(이명곤,「토미즘의 인간적 행위에서 ‘자기초월’의 의미」『哲學硏究 105집』(大韓哲學會論文集, 2008.2) 참조.)

기독교 철학의 배경에서‘人格’의 의미는 ‘神格’을 추구한다는 見地로 이해되며, 인간은 外部의 초월적인 神의 은총으로 救援받아야 하는 존재이다. 그러나 불교의 가르침에선 내가 곧 神格이어서, 內部로부터의 自覺으로 스스로 解脫할 수 있는 佛性을 지닌 존재이다. (존 웰우드, 최해림 옮김,『심리치료와 명상』(범양사출판부, 1989), p.11. 참조)

넷째, 자아초월 심리학에 앞서 5-60년대 미국을 중심으로 Carl R. Rogers(1902-1987)에 의해 전개된 제3세력이 바로 人本主義 心理治療法(Humanistic Approaches)이다. 원래 인본주의란 역사적으로 정치, 사회적인 영향에 따라 대개 人間 尊嚴性을 외치는 개념으로 등장했었다. 16c 종교개혁기가 그러했고, 17-8c 혁명기를 거치면서 번창했다. 19c이후로 과학의 발달은 인간의 삶의 조건을 무한히 향상시킬 것 같았으나, 곧 기계론적인 사고와 가치관에 절망하게 되면서 새로이 實存主義와 人本主義가 대두되었다.

Rogers는 개인의 내적 체험을 중시하여, 과거보다 현재와 미래를, 신뢰하는 감정과 표현을, 내담자의 자주적 결정에 대한 肯定的 믿음을 강조했다.

또 지식이나 이론에 의지하는 것은 내담자 개인의 고유한 지각과 직관에 근거한 자료를 신뢰하는데 방해가 된다고 하였다. 그것은 내담자의 주관적 경험세계와 고리를 맺기보다는 상담자가 이미 설정해 놓은 認知的 틀 속에 내담자를 짜 맞추어 넣어 갈 우려가 있다는 것이다. 객관적 현실이 무엇이든 眞正한 문제는 개인이 현실을 지각하는 방식이라고 했다.

Brian Thorne 지음, 이영희, 박외숙, 고향자 옮김,『인간중심치료의 창시자 칼 로저스』p.75.

따라서 치료의 핵심 조건은 상담자의 자세임을 강조하며, 기존의 분석적인 문제-중심 접근 방식을 거부하고, 비지시적 태도의 사람-중심(client-centered or person-centered) 접근법을 개발하였다.

Carl R. Rogers 지음, 오제은 옮김,『칼 로저스의 사람-중심 상담(A Way of Being)』(학지사, 2008) pp.32-46.

그는 치료과정의 상호관계 속에서 일어나는 소통과 경험을 내담자 성장의 주요인이라 했다. 특히 인간은 스스로의 자아실현 경향성(actualizing tendency)이 있으므로, 상담자는 문제를 해결한다기보다 내담자 스스로 성장하여 충분히 기능하는 사람(fully functioning person)이 되어가도록 촉진시키는 조력자라 하였다.

우리에게 내재한 성장과 완성을 향한 잠재력으로 스스로 최상의 인간존재성(human-beingness)을 성취하기 위하여 노력한다. 이것을 구속하는 장애요소가 바로 개인이 속한 환경과 조건이다.(위의 책 참조)

本稿에서는 로저스에서 시작된 일련의 상담 및 심리치료를 위한 접근법들, 즉 게슈탈트 심리치료와 실존주의 심리치료를 함께 人本主義 범주로 보고, 이들의 제 이론들을 불교적 시각에서 비교 연구하고자 한다.

Ⅱ. 人本主義 상담(Humanistic Approaches)과 佛敎的 시각

1. 상담자의 姿勢

(1) Rogers의 非指示的 態度

첫째, 무조건 肯定的인 受容(unconditional positive regard); 내담자의 주관적 인식의 세계가 있는 그대로 존중되고 긍정될 때, 비로소 깊은 신뢰관계(rapport)가 형성되고 대화의 문이 열린다. 내담자에 대한 지극한 존중과 사랑의 태도로 菩薩의 慈悲行과 유사하다.

둘째, 共感的 이해(empathic understanding); 공감(empathy)이란 치료를 위한 기법이 아니며 인간 이해의 태도이며, 내담자의 세계에 동참하자는 인간중심 치료의 기본철학이다. 공감은 내담자에 대한 치료자 자신의 내적 경험에 대한 내성(introspection)에 기초한다. 진정한 공감적 접촉은 내담자에 대한 기대, 편견, 대상화를 옆으로 제쳐 놓고, 내담자를 그가 존재하는 곳에서 만나려고 시도함으로써 가능하다.

조성호,「공감과 마음이해: 종합적 접근」『보살의 자비, 치료자의 공감』(한국불교심리치료학회 가을 학술대회, 2007), p.9.

로저스는“다른 사람의 내면의 틀을 마치 자기 자신이 그 사람인 것처럼 정확하게, 그러나 ‘as if'를 결코 상실하지 않은 채로......지각하는 것”이라고 했다. 그렇게 하여 타인의 지각세계로 들어가 머물며, 매 순간 감지된 의미들에 민감해지고, 그러나 판단하지 않은 채 일시적으로 체험하고, 그 느낌을 전달하며, 그 정확성을 점검하는 일련의 과정으로 보았다. 그렇게 함으로써 내담자와의 치료적 동맹이 비로소 가능하고, 또 그 자체로 내담자를 진정시키는 기능도 하며, 내담자의 손상된 자존감을 증진시키고, 내담자 스스로의 自覺, 通察을 증진시키는 기능을 한다.

위의 책, pp.17-18.

셋째, 一致性(congruence); 透明性(transparency) 혹은 眞實性, 진정성이라고도 하는데, 내담자에게 인간 대 인간으로서의 대면하는 것이다. 상담자가 마치 내담자인 것처럼 眞正하게, 透明하게, 深層的으로 조율될 때 치료자가 하는 대부분의 경험들이 치료적 연관을 맺게 된다. 그러기 위해 상담자는 일체의 지식을 모두 내려두어야 하거니와, 내담자의 내적 기능에 대하여 내담자 자신보다 더 많이 알고 있는 듯한 환상을 만들 위험이 있고, 나아가 상담을 그르치는 요인이 될 수 있기 때문이다. 상담자는 내담자와 동등한 인격선상에서 나란히 동행하는 존재이다.

(2) Husserl의 ‘現象學的 태도와 편안한 공간’

실존주의 치료자 Edmund Husserl(1859～1938)은 선입견과 편견, 기존의 지식을 모두 버릴 때, 사물 자체에 더 가까이 접근할 수 있다고 했다. 치료자는 내담자와 항상‘關係’속에 존재한다. 내담자 보다 우월하지 않으며 동료 인간으로 존중해야 한다. 治療는 그들의 관계형성에 의해 변화된다. 그는‘침묵’과 함께 경청하며,‘현상학적 태도’를 중시한다. 편견을 갖지 않음으로써, 내담자의 세계관이 표출되도록 하여, 진짜 문제가 드러나도록 돕는다. 편안한‘空間’을 제공하여 안정감을 느끼고, 신뢰감을 형성하도록 한다. 텅 비운 마음상태로 내담자를 수용하는 것이다.

2. 알아차림과 見性

(1) Rogers의‘지금-여기’의 ‘나’

로저스는 매 순간 상호관계 속에서의‘알아차림(自覺)’을 강조하였다.‘지금-여기’의‘나’는 고정된 실체가 아니며,‘나(I)'라는 특성에 대한 지각과, 타인들 또는 인생의 다양한 측면과‘나(I)'와의 관계성에 대한 지각, 이 두 가지로 구성된 개념적 형태(gestalt)라고 한다. 또 그 형태는 늘 유동적이며 변화하는 것이지만, 어떤 주어진 순간의 특정한 실체로서 어느 정도로 조작적인 용어로 정의될 수 있는 존재라 했다. 즉, 내가 개념화하는 존재로서의 나 자신을 부르는 자기이며, 그리고 개념화는 수많은 경험과 내 과거를 구성하는 요소들과 관련되어 있고, 앞으로의 사건이나 상황들과도 연관되어질 것이다. 불교의 연기적 시각과 유사하다.

(2) Perls의 ‘알아차림(自覺)’

禪불교와 실존주의 철학의 영향을 받은 Firtz S. Perls(1893～1970)는 존재와 행동의 모든 측면을‘전체적으로(Gestalt)’볼 것을 강조하였다.‘여기-지금’이 순간, 내담자 개인의 ‘알아차림(awareness)’이 주된 관심사이며 치료의 목표이다.

김정규,『게슈탈트 심리치료』(학지사, 1995) p.15.

독일어 'gestalt'는 ‘전체’, ‘형태’, ‘모습’등의 포괄적 의미의 단어로, “완결, 근접성, 유사성”의 원리에 입각하여 자극을 하나의 의미 있는 전체, 혹은 형태, 즉 게슈탈트로 만들어 지각하는 것.  예) ‘설거지’

펄스에 의하면 변화란 자신이 다른 누군가가 되려고 노력할 때가 아니라, 있는 그대로의 자기가 될 때 가능하다는 것이다.

최근의 게슈탈트 이론에서는‘치료적 관계’의 본질을 더욱 강조하는데, 주관적인 지각과 경험이 무엇보다도 현실적이라는 것이 게슈탈트 치료의 현상학적 기초이다. 내담자가 왜 그것을 하는가에 집중하기보다, 무엇을 어떻게 하고 있는지를 자각하게 하는 것이다. 왜 그런 행동을 하느냐 물을 것이 아니라,‘지금-여기’에서 직접 경험하고 있는 것에 관심을 둔다.‘지금-여기’를 경험하는 과정에서 사람들은 과거의 미해결된 과제(unfinished business)와 알아차림을 방해하는 것들을 자각하게 된다. 치료자는 성숙을 방해하는 장애물을 제거하도록 돕는다. 내담자는 그런 과정을 겪으면서 비로소 자기조절능력을 갖게 될 때, 反轉을 그만두고, 內査를 재평가하며, 投射를 자기의 것으로 하며, 融合을 다루게 된다. 이제 스스로 자기의 욕구를 바르게 지각하게 되고, 효과적인 행동을 취하게 되면, 상담은 종결된다. 禪 그대로이다.

Stephen Palmer, 김춘경外 역,『상담 및 심리치료의 이해』(학지사, 2006) p.128.

어떤 사건과 관련된 불쾌한 감정을 무시하고 표현하지 않는다면, 그런 해결되지 않은 감정이나 충족되지 않은 욕구들이 우리 삶의 미해결된 과제로 남아있게 된다.

어떤 환경에 독창적으로 적응해 온 요소들은 한동안 삶을 안락하게 유지하도록 해 주지만, 유기체적인 자기조절을 방해하는 요소가 된다. 내적 자각이 차단되면 전경이 분명하게 자각되지 않게 된다.

또 의미 있는 타인의 신념과 태도를 내면화하는 과정(내사, introjection)이 알아차림의 주된 기초를 형성하고, 존재방식(창조적 적응)의 토대가 된다. 이것 또한 도움이 될 수도 있으나, 알아차림을 방해한다. ‘그동안 배워 온 것에 의문을 갖지 않는 ’등 자유로운 선택 또는 자기-책임을 방해한다.(위의 책, p.128 참조)

반전(retroflection): 다른 사람에게 표현하는 것이 더 적절한 생각, 느낌, 행동을 자기 자신에게 되돌려 표현하는 것. 예,‘나는 너무 바보야’라고 말하며, 낮은 자아존중감, 자기부정감, 수치심을 야기시킨다.

투사(projection): 부정하는 자신의 생각, 느낌, 태도를 다른 사람에게 돌리는 것. ‘너는 나보다 낫다.’

융합(confluence): 나와 타인과의 경계가 흐려진 것. 예) 다른 사람의 가치를 폄하함으로써 자신이 중요하다고 생각하는 사람과 파트너 관계에 있는 사람은 그 느낌이 자신에게 익숙하고 ‘진실’이기 때문이다.

(3) Sartre의 ‘無(nothing)’와 ‘자유’

Jean-Paul Sartre(1905～1980)는 본질적으로 인간의 ‘本性은 無(nothing)’이며, 선택에 의해서 무언가가 되고 그런 식으로 자신을 채워나간다고 보았다. 또 그 무언가는 결코 고정된 것이 아니며, 결정적인 것도 아니어서 늘 변화하는 과정에 있다고 했다. 고로‘내가 누구인가?’라는 물음은 무의미하다. 되어가는 과정에 있기 때문이다. 自我(self)란 허구이다. 매 순간 自我가 출현하며, 이전에 내가 무엇이었는지 알 수 없다.

우리는‘나는 그와 같다.’‘그것이 나의 존재 방식이다.’라는 등의 고정된 사고방식으로 자신을 제한하지만, 그것은 ‘사실성'안에서의 생각이다.

‘사실성'이란 우리의 실존적 사실, 즉 태어난 환경, 부모, 유전인자, 성장환경 등등 스스로 선택권이 없는 제한적 요소들을 가리킨다.(위의 책, p.108 참조)

Sartre는 그런 제한에 대한 반응, 바로 그것이 우리의 ‘자유’라고 했다. 이러한 자유와 책임은 실존적 불안을 야기 시키는데, 그것이 바로 실존이다. 실존적 所與(givens)는 아무리 애쓴다 해도 피할 수 없다는 것이다.

‘本性은 無’라는 입장에서 상당히 불교적 관점과 유사하게 들리지만, 이것이 조주선사의 ‘無 ’와는 다른 것이다. 불교에서 ‘無’란 대립을 초월하여 일체 번뇌가 없는 것, 곧 淸淨佛性을 의미한다. 그러니까 우리의 본성은 眞如 佛性이며 無我이다.‘無我’와‘無’는 같지 않다. 또 사르트르의‘自由’는 필요(desire)를 위한 선택사항이다. 반면에 불교에서 ‘자유’의 의미는 解脫이다.

「無門慧開禪師語錄 卷2」(『卍新纂續藏經 』39, pp. 363中.) 조주선사는 모든 중생에게 불성이 있다는 有의 常見에 빠진 제자에게는 부정적인 말로(狗者無佛), 無의 斷見에 빠진 제자에게는 긍정의 말((狗者有佛)로 분별심을 끊어주려 했다. 진리는 有見과 無見을 떠나 空함을 의미한다.(論者 註.)

「天聖廣燈錄 卷11」(卍新纂續藏經 78, p.468中.) “今時學佛法者。且要求真正見解。若得真正見解。生死不染。去住自由。不要求殊勝。殊勝自至。........“

(4) Heidegger의 ‘세계안의 존재(Being-in-the world)와 覺自性’

Martin Heidegger(1889～1976)는 실존을 세계안의 존재(Being-in-the world) 라 하여, 관계성 속의 존재를 강조했다. 현재 속하여 있는 세계가 곧 나의 세계이며, 죽을 때 비로소 내가 알던 세계도 함께 죽는다. 설령 고립된 삶을 선택한다 해도 그것은 관계 속에서의 선택인 셈이다. 그것은 또한 끊임없이 변화하고 있다. 우리 모두는 독특하며 자신만의 특별한 관점으로 세계를 본다. 타인과 연결되어 있으며 동시에 격리되어 있는 셈이다. 우리는 그렇게 자신만의 세계를 창조하고, 그것을 고정불변의 것으로 여김으로써 자신을 제한한다.

그러나 바로 그 사실을 자각하고, 변화시킬 수 있음을 인식하게 되면 제한적 경험에서 해방될 수 있다. 바로 ‘覺自性(authenticity)’이 실존의 방식이다.

이들 인본주의 치료자들이 공통적으로 주장하는 自覺, 관계성 속의 알아차림의 접근 태도는 불교의 시각과 상당히 흡사하다. 그러나 궁극적으로 잠재된 지성과 생명력의 구현, 자존감의 회복, 자아실현을 목표로 한다. 그것은 자아구조의 기능을 强化하고자 하는 渴望(desire)이다. 自我의 强化란 자아를 벗어나라는 佛敎와 정면으로 모순된다. 하이데거의 경우, 그것이 죽음과 함께 사라진다고 하여 불교의 業說과 輪回說에 전적으로 배치되고 있다. 또 불교에서 ‘알아차림(覺)’이란, 실존하는 상황이나 조건을 또렷하게 알아차리는 것에 그치지 않고, 마음 깊숙이 자리한 淸靜佛性을 깨닫는 것이다.

馬鳴/眞蹄 漢譯,『大乘起信論』(경서원, 2000) p.85.“所言覺義者 謂心體離念 離念相者 等虛空界 無所不遍 法界一相 卽是如來平等法身 依此法身說名本覺 何以故 本覺義者 對始覺義說 以始覺者卽同本覺 始覺義者 依本覺故而有不覺 依不覺故說有始覺“ ('깨달음'이라는 것은 想念에서 벗어난 상태로서의 心體와 그 상태에 도달하는 過程을 일컫는다. 想念에서 벗어난 상태란, 온 세상에 미치지 않는 곳이 없는 虛空과 같은 것이라고 말할 수 있다. '깨달음'에서는 모든 사물이 오직 하나의 樣相을 띠며 이 점에서 그것은 일체의 區分이 배제된  如來平等法身 바로 그것이다. 이와 같이 '깨달음'이 '眞如 그 자체로서의 如來의 몸' 바로 그것이라는 것을 강조할 때 '깨달음의 本體'[本覺]라는 용어가 사용된다. (論者 정리)

3. Carl R. Rogers의 人間觀

프로이드가 비관적이고 소극적이었다면, 로저스는 낙관적이며 적극적이다. 그는 상담을 개인적인 문제에만 국한하지 않고, 심리-사회적 범주까지 확장하여, 단체, 기업 등에 까지 적용함으로써 상담의 대중화에 기여하였다. 그것을 가능하게 하였던 것은 고전적 해석을 부정하는 그의 기독교적 시각을 바탕으로 하였다고 보인다.

대표적인 개신교 신학자인 니버(Reinhold Nibuhr,1896～1971)에 의하면, “인간은 원죄를 지니고 태어났으므로 스스로 구원받을 능력을 지니지 못했으며, 구원은 하느님으로부터 와야 하는 것이다. 우리가 惡을 행하는 것은 原罪 때문이며, 해결의 길은 기독교적인 구원밖에 없다.”고 했다. 니버는 개인이 자기개발을 추구하고, 자기중심적인 생각을 하는 것을 모두 원죄로 간주했다.

이영희,「심리-사회적 갈등과 인간중심적 접근」,『상담과 심리치료』, Vol.9. No.1, (한국심리학회지, 1977)

그러나 로저스는 인간에게는 이기적 요소뿐 아니라, 부정적 요소도 함께 있으므로 스스로 자신을 받아들이고, 사랑하고, 자신 속의 잠재능력을 인정하도록 도와야 한다고 했다. 원죄의 중압감에서 벗어나 자유롭게 창조하고 행동할 수 있는 개인으로서 자아개념을 갖게 하여야 한다고 했다. 인간 본성에 내재한 惡의 문제보다, 사회 문화적 조건화로 惡을 행하게 된다고 하며, 그러한 조건을 제거해 주면 내면의 善함이 드러난다는 것이다. 구속에서 자유로울 때, 善을 지향하는 힘, 정신적인 힘(spiritual reality), 潛在力 또는‘성장 경향성(actualizing tendency)’이 살아날 수 있다고 믿었다.

그의 기독교관은 21세기 현대 신학자 판넨베르그(Wolfhart Pannenberg, 1928～ )의 人間觀과도 유사한데, 인간이 원죄를 지고 타락했다고 하지만, 우리에게는 부서진 神性(divine image of God)의 파편들이 남아있으므로, 스스로의 노력으로 구원될 수 있다고 보는 것이다. 게다가 로저스가 말년에 인간 또는 개인의 범주에서 해석되지 않는 超越의 문제를 언급한 점은 동양사상에 접하였던 영향으로 생각된다.

진교훈 外,『인격: 고대로부터 현대에 이르기까지의 인격의 의미』(서울대학교 출판부, 2007)

그의 무조건적 공감과 수용의 자세는 佛敎의 慈悲行과 상당히 유사하다. 마음을 텅 비우기라든지, 自覺(알아차림)을 강조한 점도 그러하다. 그러나 자아실현, 자아 정체감의 확장을 목표로 하므로, 三毒을 버리라는 불교의 입장과 다르며, 無我, 佛性을 깨닫고, 解脫을 추구하는 것과 다르다. 내담자의 내면으로 깊은 자비심으로 공감하여 들어가지만‘as-if'의 자세를 잊지 않았다. 불교의 자비행은 ’as-if'마저 잊는 것이다.

그럼에도 불구하고 그의 이론과 접근 방식은 지극한 인간존중의 입장으로 심리치료의 새로운 인식을 가져왔고, 삶의 질을 높이는데 기여하였다.

Ⅲ. 불교의 人間觀과 기본敎說

“깨달음, 알아차림, 共感, 무조건적인 受容, 超越, 自由, 自我, 人格, 본성은 無..”

동서양에서 共히 사용되는 이러한 용어들이 대부분 같은 말의 다른 뜻임을 확인하였다. 우리가 개념의 차이를 분명하게 알지 못한 채, 부분적인 이론이나 기법만을 취하는 오류를 조심해야 할 일이다. 사회 문화적인 패러다임의 차이는 차치하더라도, 일차적으로 동서양의 철학과 종교적 바탕이 크게 다르다. 그것은 인간관, 세계관을 다르게 하고, 개인적으로 들어가서는 존재가치, 삶의 목표를 다르게 한다.

불교의 인간관은 한마디로 無我사상이며 佛性사상이라 하겠다. 이것은 절대 神을 배제한 순수한 인본주의입장이다. 불교의 無我論과 기독교의 超越觀, 佛性과 기독교의 靈性사이에 합일되는 점은 없다. 무아론은 바라문 시대의 梵我一如의 아트만사상을 철저히 부정하면서 시작되었기 때문이다.

불교적 입장에서 심리적인 문제는 苦이며, 그 원인은 無明의 業이다. 그것이 因果에 따라 緣起하며, 輪回轉生하며, 緣이 다하면 소멸한다. 이것이 곧 불교의 세계관이다. 因緣果報는 俗諦의 진리이며, 그것을 아는 것이 불교의 倫理이다. 그리고 苦의 緣을 끊는 방법은 空에 대한 깨달음이다. 역설적으로 苦란 깨달음으로 향하는 門이 된다.

애초에 문제는 마음에서 비롯되었다. 이‘마음’의 이론 혹은 의미 또한 동서양간에 차이가 있다. 서양에서 ‘마음’이란 ‘세상과 타인으로 인하여 감동될 수 있는 부분(part)’이며, ‘합리적, 객관적인 사고 능력’을‘정신’이라 구분하여 표현한다. 다시 말하여 서양철학에서‘마음’이란 세속적으로‘생각’이라거나‘생각하는 능력’이라는 말과 동의어이다.‘精神’에 대한 정의도‘마음의 작용’으로 보며, 주관적 인식과 객관적 검증이 일치하지 않는 의식을 無意識으로 간주하였다. 그러므로 서양에서 個人이란 합리적 사고 기구로서 구조화된 個心(small mind)에 지나지 않는다.

John Welwood, 박희준 역, 『동양의 명상과 서양의 심리학』(범양사 출판부, 1987) p.59.

그러나 불교에서‘마음’과‘정신’은 같은 현상의 부분이다.‘정신’이란 사고능력이 아니라, 본래 淸淨眞如의 마음,‘佛性’을 의미한다. 黃檗 希運(?～850) 禪師는 傳心法要에서 마음이 곧 부처요, 따로 부처가 없다. 본디 마음의 體는 허공같이 밝고 깨끗하여 모양도 相도 없다고 했다. 그러나 허공에는 생명이 없지만 마음에는 생명이 있다. 모든 경계를 뛰어 넘는 생명의 주체이기 때문이다.

특히 唯識說에 의하면, 존재하는 모든 것은 외부의 사물 자체보다 자기 마음의 인식여하에 달려있다고 하여 마음의 구조와 심리작용을 잘 인식한다면 佛性을 깨닫는 단계까지 이를 수 있다는 원리와 수행성을 강조하고 있다.

대승에선 三界는 오직 表識이라고 定立한다. 經에 ‘모든 佛子여, 저 三界는 오직 心이다.’라고 한 까닭이다. 心과 意와 識과 表識은 同義의 말이다. 이에 ‘心’이라 한 것은 ‘相應(心所)’을 兼한 것을 의미함이며 ‘오직’이라 한 것은 ‘境’을 否定코저 함이다.

.........만일 境없는 表識이라면 處와 時의 限定과 相續의 不限定과 밑작용은 가능할 수 없는 것이다.

金法麟,「唯識二十論의 硏究」(『불교』96호, 佛敎社, 1932, 06) pp.18-9.

우리의 인식이라고 하는 것은 허망하다. 따라서 우리가 느끼는 苦도 결국 허망할 뿐이다. 그러나 인식의 주관이나 객관이 허망하고 오류가 있더라도 그것을 떠나서는 하찮은 먼지 하나라도 인식할 수 없다. 그것이 우리의 인식의 실상이다. 유식에서는 마음의 주체적 측면을 心 또는 心法, 마음의 작용적 측면을 心所 또는 心所法이라 하여 마음의 구조를 분석하고 있는데, 이것은 禪심리치료의 기본적인 원리로써 대단히 중요하다. 하지만 여기서 이 부분을 다루기엔 상당한 분량이므로 다만 유식의 핵심을 간단히 언급하자면, 우리 마음속에 나타나는 갖가지 영상이란 인식에 지나지 않는다는 것이며, 수행으로 그 허망한 인식의 실체를 깨닫고 지혜를 증득해야 한다는 것이다.

1. 佛性의 존재

깨달음의 궁극적인 목표는 佛性을 아는 것이다. 佛性이란 말은 涅槃經에서 如來藏을 대신하여‘一切衆生悉有佛性’이라 한데서 시작하여, 佛性論과 寶性論에서 체계화된 것으로, 여래장과 거의 동의어로 사용된다. 如來藏의 원어는 ‘tathagata garbha' 즉, ‘如來의 胎’, 여래를 담고 있는 그릇이다. 일체 중생이 모두 여래장이라 했으니, 우리는 胎안에 본질적으로 淸淨한 여래의 씨앗(佛種)을 지니고 있는 것이다. 그것이 번뇌의 구름에 가려져 있을 뿐, 煩惱의 껍질을 부수면 누구나 如來를 볼 수 있다.

「大般涅槃經集解 序品」(『大正藏』37, p. 383中.) “何者。一曰常住。二曰一體三寶。三曰眾生悉有佛性。”

「大般涅槃經集解 卷9」(『大正藏 』37, p. 417中.) “如來藏即是佛性”

「大方廣如來藏經 卷1」(『大正藏 』16, p. 462中.) “何時有情[兌*皮]去一切煩惱。藏皮得成如來出現於世”

일체중생이 여래의 본성, 즉 佛性(buddha-nature)을 지니고 있으므로 누구나 부처(覺者)가 될 수 있다. ‘一切衆生悉有佛性’은 본래 自性은 淸淨하다는 관점을 바탕으로 하고 있다. 따라서 누구나 수행으로 마음이 지어낸 허망한 인식들을 벗어내고 불성을 본다면 成佛하여 구제될 수 있다는 긍정적인 人間觀이다. 역설하여 닦지 않으면 부처가 될 수 없다는 뜻도 된다.

우리가 부처님의 수승한 제자를 菩薩이라 하는데, 원어 ‘boddhisattva'는 ‘boddhi(覺者)’+‘sattva(衆生)’이다. 衆生과 覺者가 본디 한 몸이다. 그러니까 누구나 수행을 통하여 無明을 벗으면 覺者요, 그렇지 못하면 衆生으로 남는다. 修行을 통해서만 佛性을 볼 수 있는 것이다. 깨달음을 위해서 수행이 필요하다고 설명한 것이 起信論의 始覺思想이다. 수행이란 다름 아닌 편견과 선입견 등의 허망한 인식들을 버리고 그릇된 집착을 놓아감으로써‘참나(佛性)’를 알아가는 과정이다.

馬鳴/眞蹄 漢譯,『大乘起信論』(경서원, 2000), pp.85-90.

佛性 또는 여래장의 의미는 如來藏經, 涅槃經, 愣伽經, 金剛三昧經, 佛性論, 寶性論 起信論  등 여러 곳에 자세히 기록되어있다. 이것의 현대적 의미를 살펴보면, "①存在論的으로 내재적이고 認識論的으로는 초월적인 실재, 즉 染汚를 여읜 不變不動의 法性 ②자기동일성이라 할 수 있는 것. 또는 나 自體 ③無我인 我 ④超越性(涅槃)과 內在性(生死)의 同次元的 把捉 ⑤ 一切生存의 원동력 ⑥認識主體 또는 認識性 自體 ⑦힘 또는 작용 등"으로 표현할 수 있다.

박경준,「大般涅槃經에 나타난 一闡提 成佛論」『한국불교학 17집』, (한국불교학회, 1992) p.228.

또 華嚴經에서 ‘여래의 法身은 우주와 같이 크다’했다. 한사람 한사람이 우주와 같이 큰 절대의 如來를 품고 있다. 번뇌를 벗고 여래, 즉 佛性을 본다 함은 개인의 자아실현의 가능성, 심리적 조화, 인식의 확장 정도가 아니라, 절대의 경지까지 투명하게 일치시켜가는 解脫을 의미한다. 그것은 우리 마음 밑바닥에 존재하는 涅槃寂靜의 상태이다.

혜능이 주장하는 佛性은 成佛의 가능성만이 아니라 佛자체를 의미한다. 見性이 곧 成佛이라는 것이다. 불성을 깨닫는 것은 만법의 근원을 自覺하는 것이며, 佛과 똑같은 반야의 지혜를 증득하여 무애자재하게 살아가는 것을 의미한다.

棬禮賢,『壇經에 보이는 佛性思想 硏究』(동국대 대학원 불교학과 석사논문, 2000) p.70.

妄念이 떠난 無念의 상태에 본래 청정한 佛心이 나타난다.‘無’란 모든 대립을 초월하며, 일체 번뇌의 마음이 없는 것으로, 그 자체로 淸淨眞如이다. 眞如의 본성은 般若智慧이며, 그러한 본성을 자각하는 것이 見性이다.

위의 책, p.91.

또 佛性論에서 ‘佛性이란 사람과 法이 함께 空하여 나타나는 眞如’라 하였으며, ‘일체 凡聖이 모두 空을 本으로 삼는 까닭에 一切衆生悉有佛性’이라 하였다. 또 ‘일체의 모든 法에는 實다운 自性이란 없고 오직 진실한 空만이 있다’하였으며, ‘일체의 법 모두가 俗諦에 의지하는 까닭에 有이며 眞諦 에 의지하는 까닭에 ‘無’라 하였다.

「破執分第二中 破外道品」『佛性論』(『大正藏』31, p. 792上.) “如是自性悉不可得。故知諸法一切皆空。”

「破執分第二中 破大乘見品」『佛性論』 (『大正藏』31, p. 793下-4上.) “一切諸法無有自性。是為真實。於無自性法中。說有自性。是名俗諦。.......二諦不可說有。不可說無。非有非無故。真諦不可說有。不可說無者。無人法故。不可說有。顯二空故。不可說無。俗諦亦爾。分別性故。不可說有。依他性故。不可說無。復次真諦不定。有無人法。無不無二。空有不有。俗諦亦爾。分別性故。非決定無。依他性故。非決定有。”

2. 我(ātman)와 無我(anātman)

사람과 法이 모두 空하니, 우리가 보는 ‘我(ātman)’란 순간적으로 존재하는 假我일뿐이다. 我(ātman)란 본래 妄想이었으며, 실체는 無我이다. 이것을 깨달아 眞我(참나)를 회복한다면 심리적인 장애는 사라진다고 한다.

여기서 생기는 하나의 의문은 ‘無我(나는 없다)’라면, 윤회의 주체는 누구인가? 輪回說은 無我說과 모순되는가? 하는 점이다. 잠시 佛敎 이전시대로 거슬러 가지 않을 수 없다. 불교가 이전 시대의 보편적인 輪回說을 수용하였지만, 아트만(我)의 존재를 부정하고, 어떤 사물도 불변하는 실체를 갖지 않는다는 독자적인 체계를 세웠다. 따라서 불교에서 輪回는 業이 주체가 되며, 我(ātman)란 없다. 그렇다면 고대 인도에서 인정했던 我(ātman)의 의미는 무엇일까?

우리가 오늘날 현대 과학문명 속에서 알고 있는 ‘自我’란 인격체, 개성을 지닌 개체, 의식을 가진 유형의 존재이다. 古代 인도의 아트만 사상에서 ‘自我’는 영원불멸의 靈魂을 지니고 있으므로 생명이 영속되고 윤회하며, 나아가 전 우주적 실재인 절대자 브라흐만과 합일되는 존재이다. 즉, 梵我一如를 증득하는 것이 우파니샤드 철인들의 이상이었다.

그러나 佛敎에서 我(ātman)의 의미는 고정불변의 실재하는 모습이 아니라, 모든 요소들이 서로 연결되어 어느 순간 유형의 형태로 나타나는 현상일 뿐이다. 이 점은 인본주의 심리치료자들의 시각과 전적으로 일치한다. 그러나 불교에서는 그런 일시적인 존재에 대한 부정의 표현으로  無我(anātman)라 했다. 다시 말해서 범부가 보는 현상계를 설명하기 위한 방편으로 我가 상정되었을 뿐, 대상적인 유형의 것들을 我라고 집착하지 말라는 실천적 목표, 즉 眞我를 깨달으라는 가르침으로 이해된다. 범부의 눈으로 구분하는 五蘊을 분석하여 그 하나하나가 我(ātman)는 아니며, 그 전체도 我(ātman)가 아니다. 無我(anātman)란 아집의 주체로써 我(ātman)를 부정하는 의미이다.

「雜阿含經 卷2」(『大正藏』2, p.2上 )“世尊告諸比丘。色無常。無常即苦。苦即非我。非我者亦非我所。如是觀者。名真實正觀。如是受．想．行．識無常。無常即苦。苦即非我。非我者亦非我所。”

간혹 anātman을 非我라 번역된 것에 대하여, 정승석은 我(ātman)가 아니며, 我(ātman)가 없는 것도 아닌 것이라고 이해하였다. 無常하여 순간순간 존재할 뿐, 실재하는 궁극적인 존재로써의 我(ātman)는 없다는 것이다.

정승석,『윤회의 자아와 무아』(장경각, 1999) p.19.

불교에서는 一切諸法이 無我이므로 모든 조작 가능한 有爲法이란 緣起에 의해 성립된다고 했다. 그러니까 無我(anātman)란 我(ātman)가 없다는 의미라기보다, 어떤 유형의 객체로 존재하는 것이 아니며 空하다는 뜻이다.

‘無’란 缺如의 의미가 아니며, 否定도 아니다. 분별심의 바닥에 존재하는 인식의 오류와 집착에 대한 부정과 긍정의 양자를 모두 부정하는 것이다. 바로 五蘊이 空함을 徹見함으로써 無我를 알 수 있다.

3. 業과 윤회, 연기

최초에 苦는 無明에서 비롯되었다. 무명은 나(我)를 세우고자 집착하는 욕심, 三毒心이 因이다. 假我를 집착하는데서 業이 因과 緣으로 緣起한다. 따라서 業說과 輪回說은 같이 맞물려 있다. 붓다는 처음부터 끝까지 오로지 인간의 苦를 소멸하기 위하여 法을 說하였다. 業의 과보를 받아 輪回轉生하는 존재가 바로‘나’이다. 이때 ‘나’는 梵我一如의 아트만이 아니다. 불교적 세계관에 절대 神은 없다. 존재하는 모든 것은 스스로 생성된 것이 아니며, 因緣에 의해 나고 소멸해 간다. 無明이 因이 되어 바른 사유를 하지 못하여 緣의 고리를 맺어간다.

「雜阿含經 卷13」(『 大正藏 』2, p.92下.)“無明有因．有緣有縛。何等無明因．無明緣．無明縛。謂無明不正思惟因．不正思惟緣．不正思惟縛。不正思惟有因．有緣有縛。何等不正思惟因．不正思惟緣．不正思惟縛。謂緣眼色。生不正思惟。生於癡。緣眼色。生不正思惟。生於癡。彼癡者是無明。癡求欲名為愛。愛所作名為業。”

業의 원어는 범어의‘karma’로 행위(action)', 즉 身口意의 모든 행동과 결과, 영향 등을 포함하는 의미이다. 業說은 합리적으로 우주의 원리를 분명하게 설명해주는 사상으로 베다 시대의 윤회설인 五火二道說과 융합하여 체계화 되었다.

「業成就論 卷1」(『 大正藏 』31, p.777中.) “業有三種。所謂身業口業意業。此是修多羅。有人說言。身所作業是名身業。口言說業是名口業。此二皆有作與無作。意相應業是名意業。此業是思。彼今思量。意是何法。.....”

五火說은 사람이 죽은 후에 현세에 再生하는 경로를 다섯 개의 供犧(달↔비↔음식↔정자↔재생)와 관련하여 설명한다. 인간의 영혼은 죽음으로 끝나지 않으며, 火葬 時에 연기를 따라 하늘로 올라갔다가, 地上에서 쌓은 공덕에 상응하는 복락을 누린 후에, 다시 빗물을 타고 이 땅으로 돌아온다고 보았다. 二道說은 死後에 저 세상으로 가는 길을 두 가지로 나누어 설명한다. 즉 五火說의 眞理를 알고 명상과 修行을 쌓은 자는 火葬 時에 불꽃을 따라서 梵界(神道)로 가며, 후에 다시 地上으로 돌아오지 않는다(pari-nirvana). 五火說의 진리를 알지 못하지만, 명상과 修行을 실천하고 善行을 한 사람들은 하늘(月)로 갔다가 빗물을 타고 다시 돌아와, 과보에 따라 윤회 轉生한다(祖道). 『초기불교의 연기사상』, 전재성(한국빠알리성전협회, 1999) 참조.

業은 두 가지 양상으로 나타나는데, 자유의지의 실천과 숙명론적 수용이라는 능동과 수동의 양면적 입장이다. 우리는 현재의 행위에 따라 과보를 받고, 그것은 사후까지 영향을 받게 되어 轉生한다. 그러나 業說은 무가치하게 轉生을 거듭하는 것이 아니라 一念으로 發菩提心하여 정진한다면 涅槃에 이를 수 있다는 긍정적인 人間觀을 바탕으로 하고 있다. 사후세계만을 목표로 삼지 않고, 현세의 삶을 좀 더 가치 있도록 돕고자 하는 因果의 논리이며, 불교의 윤리이다. 붓다는 一切諸法이 空함을 알면 無我의 지혜에 들 수 있다 하였다. 無我를 알면 業을 바꿀 수 있으며, 苦에서 놓여날 수 있다.

「中論觀法品第十八(12偈)」(『大正藏 』30, p.23下.)“問曰。若諸法盡畢竟空無生無滅。是名諸法實相者。云何入。答曰。滅我我所著故。得一切法空。無我慧名為入。問曰。云何知諸法無我。答曰。若我是五陰 我即為生滅......”

緣起란 여러 가지 인연이 모여서 生起하여 成住壞空하는 것으로, 있지 않다가 생겨나기도 하고, 이미 있던 것이 소멸하기도 한다. 온 곳을 알지 못하고, 간 곳 또한 알지 못한다. 모두 합하여 모이는 諸法의 因緣으로 말미암아 생멸하는 까닭이다. 붓다가 깨달은 바, 緣起法이란 常住하는 法界와 이 法界가 유지되는 법칙을 의미한다. 有爲法의 실존의 세계가 아니라, 眞界의 질서이다. 이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 일어나므로 저것이 일어난다. 無明을 緣하여 行이 있고........無明이 滅함으로 行도 멸한다.

“皆由合會諸法因緣。所謂因緣法者。緣是有是。無是則無。所謂無明緣行。行緣識。識緣名色。名色緣六入。六入緣更樂。更樂緣痛。痛緣愛。愛緣受。受緣有。有緣生。生緣死。死緣愁．憂．苦．惱．不可稱計。耳．鼻．舌．身．意。亦復如是。無有而生。已有而滅。亦復不知來處。亦不知去處。皆由合會諸法因緣。”

「增壹阿含經 卷49」(『大正藏』 2, p.819下.)

緣起란 無明으로 시작되어 轉生하는 중생의 실존의 모습을 설명하며, 동시에 깨달음으로 향하는 방향을 제시한다. 유위법의 세계에서 무위법의 세계로 깨달아 들어가는 길이다. 좀 더 자세하게 설명하여 12연기는 "無明(ignorance), 行(volitional action, karmic formation), 識(consciousness), 名色(mental and physical phenomena, name and form), 六入(six faculties), 觸(contact, impression), 受(sensation, feeling), 愛(desire), 取(attachment), 有(process of becoming), 生(birth), 老死(decay and death, pain, lamentation)"의 十二支分으로 성립되어 있으며, 각 支分은 앞의 지분을 緣하여 일어난다. 이것은 중생이 輪回轉生하는 존재의 실상이지만, 거꾸로 추구해 들어가면 無爲法의 세계, 즉 깨달음으로 향한다. 行은 無明에서 비롯되었지만, 거꾸로 그것을 깨달아 無明을 無明인줄 알면 苦는 멸하는 것이다. 12지분 중 어디에서라도 緣起의 고리를 끊을 수 있고, 그렇게 하여 우리는 業을 바꿔가거나 끊을 수 있다.

Walpola Rahula,『What the Buddha taught』(GORDON FRASER: London & Bedford, 1978) Chapter 6.

佛敎의 이상은 苦를 끊는 것, 그렇게 하여 업과 윤회를 초월한 涅槃寂靜의 상태에 이르는 것이다. 청정한 眞如自性, 佛性을 깨달음이다. 그것은 戒定慧 三學을 닦음으로써 가능하다. 業에 따라 연기하고 윤회할 때, 그것은 범부가 집착하는‘自我’가 주관하는 행위이다. 범부라도‘無我’를 안다면, 그 行은 善因善果의 慈悲行으로 드러날 것이나, 스스로 만든‘假我’로써의 ‘自我’는 실존에 있어서 장애를 일으킬 뿐이다.

4. 空과 영원한 자유, 解脫

緣起法은 空과 서로 상응한다. 空은 아무 것도 없다는 뜻이 아니라, 우리가 집착하는 유형의 我 또는 自我란 실재하지 않는다는 의미이다. 그 모든 것이 인연따라 생멸할 뿐이다. 空은 현상적 인과를 부정하는 것이 아니라, 생멸하는 존재현상에 대한 올바른 파악이다. 諸法의 自性은 본체로 있지 않고 相依相對的인 인연관계로 존재할 뿐이다. 따라서 空은 존재의 無를 의미하는 것이 아니라, 有無의 분별을 초월하는 의미이다.

法性이란 空性을 바탕으로 이루어진다. 붓다가 깨달은 바, 有爲法을 넘어 상주하는 眞法界의 질서인 緣起法은 空사상과 상응하여 있다. 따라서 諸法이 空함을 알면 緣起의 고리를 끊을 수 있다. 金剛經에서‘佛告須菩提, 凡所有相 皆是虛妄, 若見諸相非相 卽見如來’라 하였다. 일체의 相이 허망함을 알고 집착하지 않으면, 곧 如來를 보리라. 空을 알면 여래를 보는 것 즉, 佛性을 보는 길이다. 空이란 그릇된 집착이나 번뇌가 하나도 없이 투명하게 텅 빈 상태이다. 우리가 있다고 아는 유형의 것들은 실제로는 잡다한 煩惱, 妄見의 작용에 불과하며, 苦마저도 空하다.

「金剛般若經序」『金剛般若疏』(『大正藏 』33, p.85中.)“今辨空者生死虛妄。可得是空。佛性非妄。是故不空....不空者大般涅槃。.......此經下文云亦非無相。非無相者。正明佛性非是無性相。問曰涅槃可明佛性。般若何有此說。答曰涅槃明佛性。般若未明佛性。”

한 가지 주의해야 할 것은 空이 서양철학의 ‘허무(nihil)’와 같지 않다는 점이다.‘虛無’는 죽음에 이르는 병으로 좌절 자체이지만, 空은 무한한 우주의 절대경지로 일치시켜가는 생명력의 근원이다. 공사상이 허무주의가 아닌 것은 우리에게 佛性이 갖추어져 있기 때문이다.

붓다는 일찍이 一切皆苦, 諸行無常, 諸法無我이니 집착할 것이 아무것도 없다 했다. 일체가 연기의 흐름 속에 순간순간 존재할 뿐 恒常하지 않으므로, 고정된 실체가 없이 空함을 여실히 자각한다면 涅槃寂靜에 들 수 있다. 그것은 持戒와 修行을 통하여 정진함으로써 도달 가능한 인간 구원의 길, 영원한 절대 자유의 경지이다.

起信論에서 우리의 마음(一心)은 참된 佛性인 心眞如와 衆生心인 心生滅의 二門이 여래장으로 함장되어 不一不二의 모습으로 있다고 했다. 부처의 마음과 중생의 마음이 함께 있는 것이다. 본디 淸淨自性인 心眞如가 번뇌에 오염되어 衆生心이요, 衆生心을 닦으면 心眞如라 했다.

馬鳴/眞蹄 漢譯,『大乘起信論』(경서원 발행, 2000), pp.71-85.

혜능도 壇經에서 성품은 본래 청정하여 만 가지 법이 자기 성품에 있다고 하였다. 惡한 일을 생각하면 惡을 짓게 되고, 善한 일을 생각하면 善을 짓게 된다. 이처럼 모든 것이 자성에 있으니 自性은 항상 淸淨함을 알라고 하였다. 해와 달은 본디 항상 밝은데, 구름이 덮이면 일월성신을 보지 못한다. 하지만 智慧의 바람이 불어 구름과 안개를 걷으면 삼라만상이 일시에 드러난다 하였다.

퇴옹 성철,『敦煌本 六祖壇經』(장경각, 2002), p.140.

Ⅳ. 禪 심리치료를 위한 觀法(Vipassana)수행

심리치료에 동양의 瞑想(meditation)이 임상에 도입된 것은 70년대 초 미국 하버드 의대 순환가 내과의 Herbert Benson이 ‘이완반응(relaxation response)’이라 하여 처음 환자를 대상으로 samatha(止) 명상을 시도하였는데, 명상 시에 휴식기간에 비하여 느린 뇌파(∝파)를 보이며 심리적 이완효과가 있음을 알아냈다. 수면 상태처럼 느린 신진대사를 보이지만, 禪에서의 깨달음의 상태와 같은 또렷한 覺醒상태를 나타냈으며, 환자의 증상이 개선되는 효과를 발견했다. 조금 늦게 80년대 메사추세스 메디칼쎈터의 행동의학 교수 Jon Kabat-Zinn은 스트레스 감소 클리닉으로 vipasanna 명상을 도입하여 8주간의 프로그램으로‘mindfulness meditation’을 환자들에게 적용하였는데, 모든 질병의 환자에게서 동일하게 증상이 개선되는 효과를 발견했다고 한다. 각종 통증, 우울, 불안, 적개심 등이 현저하게 줄고, 자신에 대한 신뢰감 회복을 보였다고 한다. 뿐만 아니라, 폐질환이나 피부과의 건선 피부병에까지 효과를 보였다고 한다. 그 후로 명상법은 오늘날 세계 수백 곳에서 환자들에게 적용되고 있다고 한다. 이렇듯 효과가 확실하게 증명되고 있는 만큼 적극 활용할 필요가 있겠다.

장현갑,「명상을 통한 자기 치유」『人文硏究』제39호, (영남대학교 인문과학연구소, 2000) p.5.

하지만 앞장에서 살펴보았거니와, 불교의 시각과 기독교 및 서양 철학의 배경으로 보는 ‘알아차림’이란 그 의미의 깊이가 달랐다. 분명히 불교 즉, 禪을 통하여 추구하는 것은 불성에 대한 깨달음이며, 解脫이다. 그러나 서양에서 동양의 명상을 도입한 것은 그런 절대적인 경지까지는 가지 못하더라도, 보다 건강한 사고와 삶에 도움이 되므로 받아들인다는 입장이다. 자동차와 컴퓨터라는 문명의 이기를 활용하듯이 상호 보완하는 동서양의 통섭의 지혜가 필요하다.

起信論에서 始覺도 覺이요, 本覺도 覺이라 했다. 우리가 심리치료에서 바라는 것도 역시 그러한 이유이다. 우리 중생은 스스로의 근기에 따라 깨달음의 깊이가 다를 것이며, 불교도 입장에서 보면 모든 사람이 중생이요, 기독교도 입장에서 보면 모든 사람이 카인의 후예이다.

論者도 역시 止觀(samatha & vipasanna)수행이 심리치료에 적용될 수 있는 다양한 行法을 갖추고 있다고 생각한다. 이것이 禪심리치료의 기법이 될 수 있다. 남방의 위빠사나는 주로 4념처(身受心法)를 대상으로 몸과 마음에 대한 끊임없는 마음챙김으로 존재의 실상을 파악하며, 無常과 無我, 苦의 生滅, 空을 깨닫는다. 북방의 觀法도 다르지 않으나, 觀(vipasanna)의 종류가 많고 목적도 다양하다. 대표적인 것이 四諦觀, 4念處觀, 五停心觀을 들 수 있겠다. 이 중 五停心觀의 數息觀, 不淨觀, 因緣觀, 分別觀, 慈悲觀 수행법들은 심리치료에 그대로 적용이 가능하다. 특히 慈悲觀은 분노(화)를 풀고, 자비심을 계발함으로써 세상을 따스한 눈으로 바라보게 하는데 도움이 되며, 개인상담이나 집단 상담에 고루 활용될 수 있다. 數息觀은 산란한 마음을 진정시킴으로 단순한 정신통일과 집중에 도움이 되며, 不淨觀은 지나친 탐욕을 끊어가게 돕는다. 因緣觀은 인과, 업, 緣起와 無常, 空을 깨닫게 하며, 分別觀은 五蘊이 空함을 觀하여 집착을 버리게 하여 ‘나’의 실체가 無我임을 깨닫게 한다.

한국의 看話禪 수행은 話頭를 들고 지도자와 함께 公案을 점검하면서 자신의 실체에 대한 근본적인 의문을 풀어갈 수 있다. 중생이 원래 淸淨佛性을 지녔으나, 수행을 통해서 깨달아야만 苦를 放下着할 수 있다.

이 外에도 念佛禪, 절, 讀經 등 다양한 수행법을 내담자의 근기와 상황에 맞게 적용할 수 있을 것이다. 내담자에게 반드시 수행을 강요할 필요는 없겠다. 개인의 건강상태에 따라, 자신의 종교에 따라 혹은 신념에 따라 수행을 할 수 없는 경우도 있다. 정신분열증 환자나 약물이나 알코올 중독자에게 반드시 禪修行을 시킬 필요는 없을 것이다. 이들에게는 프로이드의 정신분석 치료와 행동치료법이 훨씬 효율적이고 구체적인 개선효과를 기대할 수 있을 것이다. 그러나 이미 검증되었듯이 선수행의 심리치유 효과는 탁월하다. 맞춤식 식이요법을 하듯 선택적으로 적용할 수 있을 것이다.

구체적인 진행상의 기법은 과학적 접근법을 전적으로 수용할 필요가 있다고 본다. 상담의 목표에 도달하는데 효율적이라고 생각한다. 상담에 들어가기 전, 초기면접시의 심리검사 및 성격검사는 내담자를 이해하는 기초 자료가 되며, 상담 내용에 좀더 빨리 접근할 수 있게 한다. 상담의 형태에 따라 개인상담, 집단상담, 가족상담으로 구분할 수 있다. 다양한 유형들이 있지만 크게 세 가지로 구분할 수 있겠다. 그러나 문제 유형별로 분류한다면 수십 가지가 넘을 것이다. 이혼상담, 군상담, 범죄자 상담, 청소년 상담, 아동상담, 노인상담.... 등.

상담사례의 禪심리치료적 접근

= 사례1 =

(내담자) 대학원 졸업논문이 기각당하여 자살을 시도한 H양.

→무시당한다는 느낌과 자신감 상실로 비관. 무능하고, 가족에게 실망을 준 자신이 부끄럽고 싫다.

(禪심리치료자)

①(먼저 10분쯤 단순한 數息觀으로 마음을 진정시킨 후, 대면상담으로 자괴감에 빠진 내담자에게 충분히 공감해줌으로써 래포를 형성한다.)

“무척 상심이 크시군요!”“가족도 피하고 싶을 만큼 자신이 밉나요?” “다른 사람이 무시하는 것 같나요?” “굉장히 고통스러우시겠군요!” “그렇겠군요!”.....등의 질문 및 공감반응을 주며, 동시에 내담자의 반응을 탐색한다.

②(개방형 질문과 답을 주고받으며 마음을 진정시키고 자신을 돌아보게 한다.)

“가족들이 이 사건으로 무척 걱정하였고, 이만해서 다행이라고 하시던데....... 지금 기분은 어떠세요?”

“논문이 꼭 패스할거라고 확신했었나요?”

“혹시 기각된 원인이 무엇이라고 생각되세요?”

“아, 그렇게 생각하시는군요!”

“지금 논문이 패스되었다면 어떤 상황이 되었을까요?”

“한 학기 늦게 패스된다면 어떻게 다를까요?”............등

③(20분쯤 四諦觀 수행으로 혼란했던 고통의 흐름을 살피게 한다.)

내담자 스스로 지나친 자존감과 좌절로 인한 분노를 깨닫게 되고, 논문준비에 부족했던 점을 살피는 마음이 된다.

④(좌선을 끝내고...)

내담자는 걱정을 끼친 가족들에게 미안함을 전하며, 다시 도전할 마음을 표현한다.

= 사례2 =

(내담자) 의처증으로 이혼소송을 한 유능하고 예절바르며 성실한 대기업의 C씨.

→하루에 수십 번씩 전화로 부인의 거취를 확인하는 등 의심을 함. 일기장, 핸드폰 통화 내역 확인 등, 사소한 단서들을 부정한 행동과 관련지으며 부인을 추궁 함. 두 아이까지 외도로 낳은 자식일지도 모른다고 의심하기에 이름. 부인의 어떠한 해명도 소용없고 구타까지 하며, 부인의 노력은 의심을 강화하는 셈이 되고, 이혼 소송을 제기함.

(禪심리치료자)

①(먼저 10분쯤 단순한 數息觀으로 마음을 진정시킨 후, 대면상담으로 분노에 가득 차있는 내담자에게 충분히 공감해줌으로써 래포를 형성한다.)

“부인께서 의심가는 행동을 하시는군요? 그러니 무척 화가 나시겠군요!”

“직장에서 성실하게 일하시고, 능력도 인정받는 입장이신데.........부인께선 남편에게 불성실하다고 생각되니 정말 화가 많이 나시겠어요?“

②(내담자는 자신을 지지해주는 상담자를 만나서 안도하게 되며, 상담이 수월하게 진행될 수 있다.)

“평소에 부인께서 남편에게 불성실한가요?”

“부부사이에 신뢰감을 떨어뜨리는 어떤 계기가 있었습니까?”

“부인이 어떻게 해주시면 더 좋겠어요?”

“부인이 미인이고 매력적이신가요?”“사람들에게 인기가 많나요?”

“그래서 외출같은 것 안했으면 좋겠다고 생각하세요?”

“부인을 단속하고, 교육해서라도 어떻게 바꾸고 싶으신가요?”...........등의 개방형 질문을 주고, 이에 내담자는 자신의 마음을 돌아보게 된다.

③(내담자에게 잠시 부인의 입장이 되어 역할을 바꿔보도록 한다. 아내는 남편으로..)

“남편이 휴대폰 통화내역과 일기장을 확인한 것을 알고 나서 어떤 기분이 드세요?”

“남편친구에게 상냥히 대했더니 남편표정이 어떠하던가요?”

“시장갔다가 친구를 만나서 좀 늦게 귀가했을 때, 남편이 구타하셨나요? 그때 기분이 어땠어요?”.........등의 질문을 주면, 내담자는 아내의 마음이 되어 살펴보게 된다.

④(다시 내담자는 남편의 입장으로 돌아오고.........)

“부인이 정말 외도를 했나요?”

“아! 확실하지 않군요!”

“애초에 작은 의심이 왜 그런 확신으로까지 커지게 되었을까요?”

⑤(잠시 20분정도 慈悲觀수행을 함께 한다.)

“이제 부인을 어떻게 해주고 싶으시죠?”

“아! 미안하고, 불쌍하다고 생각되시는군요!”.....내담자는 자신의 잘못을 뉘우친다.

⑥(20분정도 分別觀, 因緣觀 등의 수행을 함께 한다.)

내담자가 부인을 의심했던 원인이 자기 내면의 열등감, 강박증, 결벽증 등 다른 원인이었음을 깨닫고, 그것의 실체가 無常하며 空한 것임을 알고 마음이 가벼워지고, 부인과 화해할 마음을 갖게 되면 상담은 성공한 것이다.

本稿에서 논자는 한 두 사례를 예로써 禪심리치료적으로 재해석함으로써, 기존의 상담법과의 차이를 느껴볼 필요가 있겠다고 생각하였다. 이상의 두 사례는 권석만의『현대이상 심리학』에 실린 사례를 인용하였으며, 논자가 상담실습에서의 경험에 비추어 가상의 상담현장을 간략하게 재구성하였다. 실제 사례를 인용하려면 내담자의 승인을 받는 절차를 거쳐야 하고, 또 그 내용도 상당한 분량이 되는 까닭에 本稿에서는 다만 禪을 상담에 도입하고, 공감반응이라든지 개방형 질문주기, 상담자의 반사 등의 과정 및 짧게나마 역할극의 도입장면 등을 보여주기 위함이다. 내담자의 답과 반응은 추측에 맞기고, 상담자로써의 역할만을 기록하였다. 주의할 것은 내담자의 반응에 따라 상담의 내용과 길이는 달라질 수 있음이며, 다만 여기서는 일반적으로 가능한 상황을 추정하여 구성하였다.

이러한 상담의 과정을 거치며 내담자 스스로 해결책과 방향을 찾아가게 되면서 치료는 성공하게 된다. 이러한 기법들을 적용하려면 개인 면접실과 집단상담실, 가족상담실 뿐 아니라, 선수행을 위한 공간이 필요하며 불교와 선수행을 체험한 상담 및 심리치료자가 필요하다.

Ⅴ. 禪 심리치료를 위한 提言

앞 장에서 서양의 제 이론들과 배경 및 불교의 교리를 살펴본 결과, 특히 개념상의 차이를 발견하게 된다. 그런가 하면 거의 모든 치료자들이 상담자의 姿勢를 강조하는 점은 동일하다. 상담자의 자질만큼 치료는 성공한다는 것이 분명해진다. 제언에 앞서 그 같고 다름을 간략하게 되짚어 보면 다음과 같이 정리된다.

첫째, 문제를 보는 視覺과 해결을 향한 목표이다. 전자는 심리적 부조화의 문제로 자존감의 회복 및 自我의 强化를, 후자는 苦의 문제로 無我를 알고 佛性을 깨닫는 것을 궁극적인 목표로 한다.

둘째, 전자에 있어 超越의 개념은 구원 또는 은총을 위해 神格(하나님)으로 다가감, 意識의 擴張을 의미하지만, 불교는 내가 곧 神格이어서 내부로부터의 自覺으로 스스로 解脫한다는 의미이다.

셋째, 전자의 自由는 개인적 선택의 문제이며, 불교에선 解脫을 의미한다.

넷째, 전자에게 마음, 정신, 인격, 개성의 의미는 自我이지만, 불교적 시각에서 그것은 假我일 뿐, 眞我란 바로 無我이다.

다섯째, 전자의 倫理나 道德이란 타율적 규범으로 조화를 목표로 한다. 후자에게 戒律이란 자율적이며, 自性을 自覺하는 것으로 역시 진정한 자유, 해탈을 목표로 한다.

‘我’를 세운다는 것은 문제의 완전한 해결이 되지 못한다. 그 ‘我’는 假我이기 때문이다. 自我를 强化한다는 것은 자아를 벗어나야 한다는 불교의 無爲法, 一元論的 시각과 정면으로 배치된다.

불교적 입장에서 죄, 악마 같은 것은 없다. 無明만이 있다. 삶의 실존에서 苦, 번뇌란 業에 따른 마음의 조건화 작용(緣起)이다. 禪에서 苦는 公案이다. 역설적으로 苦 혹은 煩惱란 업의 고리를 끊고 깨달음으로 향하는 창조적 에너지이다. 그 에너지가 바른 길을 찾으면 더 이상 苦는 악마의 모습으로 나타나지 않는다. 苦마저 空한 것이다.

붓다는 깨달음을 얻은 후 열반에 들기까지 오로지 중생의 苦를 해결하기 위해 法을 설하였다. 佛法의 要諦는 空이다. 그것을 알아가는 방법이 禪이다. 禪의 목표는 자아실현을 넘어서 개인, 집단, 가족, 인류, 우주까지 닿아있다. 우리의 佛性이란 무한계의 잠재력으로 우주와 一致하여 있다. 우주속의‘나’이며,‘나’속의 우주이다.‘나’와 우주는 둘이 아니다. 禪은 마음의 조건화 작용을 깨는 것이다. 마음속에 완전히 작용하고 있는 부처(佛性)를 끌어내는 방법이다.

이제 간단하나마 禪심리치료에 대하여 정의한다면, ‘禪수행을 통하여 마음의 불안과 부조화를 일으키는 편견이나 그릇된 신념 등의 온갖 障碍를 거두어 내고, 본래 가치 있고 생명력 있는 너 자신으로 回復시켜주는 일’이라 하겠다.

따라서 선 심리치료를 위해서라면 치료자는 반드시 禪수행이 선행되어야 한다. 불교의 이론 또한 충분히 익혀야 할 자격조건일 것이다.

禪 심리치료자의 姿勢

앞서 살펴보았거니와 상담자는 내담자에게 지시하거나 판단, 평가하지 않는다. 그것은 상담 자체를 불가능하게 한다. 내담자의 내면에 들어가 문제를 공감하고 통찰하고, 바람직한 방향으로 성장시켜가기 위하여 상담자의 자세가 무엇보다 중요하다. 일찍이 프로이드도 치료자와 내담자의 관계에서 일어나는 轉移현상을 치료의 과정으로 분석했고, 칼 융도 치료자의 인격만큼 치료는 성공한다고 하였다. 그런가 하면, 인본주의 심리상담자들의 기본철학 또한 상담자의 바람직한 姿勢로써 내담자와 상담자의 상호관계 속에서 치료는 성공한다고 강조하였다. 논자도 그러한 입장을 지지하며, 바람직한 禪심리치료자의 자세를 세 가지 心性으로 요약할 수 있겠다. 즉, “① 淸淨心 ② 慈悲心 ③ 知慧心”을 들 수 있겠다. 아마도 상담자로써 이러한 자질을 갖춘 최고의 모델은 부처님과 대승의 菩薩이 될 것이다. 상담도 보살행의 실천이다.

첫째, 淸淨心이라 함은 수용의 마음가짐으로써, 지식과 편견, 선입견 등을 모두 버리고 텅 빈 마음(空)으로, 고요하고 평안하고 따스한 공간을 마련하고 있어야 할 것이다. 면접의 초기단계에서 있는 그대로 수용하는 이러한 태도는 내담자를 편안하게 하여, 신뢰감 형성에 바탕이 된다. 부처님도 威儀感化로 설하셨듯이, 믿음을 주는 분위기는 내담자를 안심시키며 마음을 열게 하여, 래포(rapport)형성을 돕는다.

둘째, 慈悲心란 인본주의 접근법의 기법과 다르지 않다. 믿음과 신뢰, 친밀감이 형성되고 나면, 치료자는 상담 내용에 대하여 傾聽하며, 共感해야 한다. 내담자의 주관적 내면세계와 소통하는 통로로써 공감은 문제를 파악하는 바탕이 된다. 또한 인내심을 잃지 않고 끝까지 경청하는 태도는 信賴感을 깨지 않고, 상담을 무리 없이 목표한 곳까지 진행시킨다. 만약 상담 중에 치료자가 다른 곳에 마음을 쏟는다면, 신뢰관계가 깨질 수 있고, 나아가 상담을 그르칠 수 있을 것이다. 치료자는 내담자가 어떤 사람이든지, 어떤 문제이든지 사랑 또는 자비심으로 대하여야 한다. 치료자는 많은 인내가 필요한데, 판단과 평가를 유보하며, 내담자 스스로 통찰하고 해석하도록 기다려야 한다.

셋째, 知慧心은 상담이 진행됨에 따라 문제가 어느 정도 드러나게 되면서, 치료자는 내담자를 위해 적절히 反射하여야 한다. 非言語的 태도로 즉, 고개를 끄덕이며 이해하는 눈빛을 보낸다든지, 짧은 긍정의 표현 등을 보낸다. 또 적절한 순간에 개방형 질문을 던짐으로써, 내담자 스스로 자신을 돌아보게 한다. 예를 들어, “그럴 때에 어떤 기분이 드셨나요?”라든지, “그렇게 하여서 어떤 결과를 얻고 싶었나요?” “상대방이 어떻게 해 주시면 좋겠어요?” 등의 “예”, “아니오”의 답을 피하고, 내담자의 주관적 의견을 답할 수 있게 가능성을 열어두는 질문을 던진다. 내담자는 질문을 받는 순간  스스로를 돌아보게 되며, 바람직한 방향을 모색하게 된다.

비로소 내담자가 스스로 통찰하고 문제를 해석하며, 나아갈 방향을 찾아 나서게 될 때, 상담은 종결된다. 이 모든 과정이 지혜롭게 진행되어야 하는데, 치료자는 드러내지는 않되 수행과 함께 풍부한 지식과 습득된 기술을 갖추고 있어야 한다.

바다 깊은 곳에 사는 조개의 몸속에 어느 날 모래알갱이 하나 들어와 나가지 않으므로 고통스럽다. 그것을 분석하여 수술해내는 방법도 있겠지만, 조개는 그것을 지혜롭게 감싸 안음으로 진주를 빚어낸다. 禪은 출렁이는 마음의 정체를 徹見하여 空함을 알라고 한다. 과학자들도 물질을 분석하여 분자와 원자로, 微粒子로, 쿼크로 계속 따라가니 결국 波動이 되어 빛으로 돌아간다고 입증하였다. 우리가 번뇌에 지배되지 않고 淸靜自性의 자유로운 생명력을 회복하는 길이 바로 禪에 있음이다.

참고문헌

1. 經典類/辭典類

『大正新修大藏經』

『卍新纂續藏經』

『佛敎常識百科』上,下, 洪思誠(불교시대사, 2002)

『禪學辭典』, 月雲 監修(佛地社)

『The Seeker's Glossary of Buddhism』(Sutra Translation Committee of the U.S & Canada,1998)

2. 單行本

퇴옹 성철,『敦煌本 六祖壇經』(장경각, 2002)

馬鳴/眞蹄 漢譯, 『大乘起信論』(경서원, 2000)

김정규,『게슈탈트 심리치료』(학지사, 1995)

이장호,『상담심리학 입문』(박영사, 1986)

정성본,『선의 역사와 사상』(불교시대사, 2000)

정승석,『윤회의 자아와 무아』(장경각, 1999)

에드워즈 콘즈外, 김종욱 篇譯,『불교사상과 서양철학』(民族社, 1994)

다카사키, 전치수 옮김,『불성이란 무엇인가』(여시아문, 1998)

오카노 모리야, 김세곤 譯『불교심리학 입문』(양서원, 2003)

사사끼 겐쥰, 마스다니 후미오 共著, 이태영外 譯,『업사상』(대원정사, 1990)

체.게.융, 김성관 譯,『융心理學과 동양종교 (Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion: Teil Ⅱ)』(一潮閣, 1995)

Brian Thorne, 이영희, 박외숙, 고향자 옮김,『인간중심치료의 창시자 칼 로저스』(학지사, 2007)

Carl R. Rogers, 오제은 옮김,『칼 로저스의 사람-중심 상담(A Way of Being)』(학지사, 2008)

David Brazier, 김용환外 譯,『선치료(Zen Therapy: A Buddhist Approach to Psychotherapy)』(학지사, 2007)

E. 프롬, 영목대졸, R. 데 마르티노 共著, 김용정譯,『선과 정신분석』(原音社, 1992)

Gerald Corey,『심리상담과 치료의 이론과 실제』(서울; 시그마프레스, 2003)

John Welwood, 박희준 譯,『동양의 명상과 서양의 심리학』(범양사출판부, 1987)

John Welwood, 최해림 옮김,『심리치료와 명상』(범양사출판부, 1989)

Stephen Palmer, 김춘경外 譯,『상담 및 심리치료의 이해』(학지사, 2006)

Walpola Rahula,『What the Buddha taught』(GORDON FRASER: London & Bedford, 1978)

3. 論文

棬禮賢,『壇經에 보이는 佛性思想 硏究』(동국대 대학원 불교학과 석사논문, 2000)

김말환,『禪修行에 의한 心理相談法 연구』(동국대 대학원 선학과 박사논문, 2003)

김명권,「트랜스퍼스널-자아초월과 통합에 대한 담론」,『웰빙라이프』(정신세계원, 2006)

金法麟,「唯識二十論의 硏究」,『불교』96호, (佛敎社, 1932,   06)

박경준,「大般涅槃經에 나타난 一闡提 成佛論」『한국불교학 17집』, (한국불교학회, 1992)

朴癸嬉,『緣起法에 의한 空思想과 中道論 硏究』(동국대 대학원 불교학과 석사논문, 1996)

윤호균,「불교의 12연기론과 상담: 제1차 월례발표회 자료집」(불교와 심리학의 만남, 2000)

이광준,『禪과 相談에 관한 比較硏究』(고려대 교육대학원 석사논문, 1974)

이광준,「現代人과 禪」『여성불교』

이동식,「정신치료자의 인격」,『신경정신의학』Vol. 6,( No.1, 1967)

이명곤,「토미즘의 인간적 행위에서 ‘자기초월’의 의미」『哲學硏究』105집 (大韓哲學會論文集, 2008.2)

이영래,『佛敎의 無我觀 硏究』(동국대 불교문화대학원 석사논문, 2005)

이영희,「심리-사회적 갈등과 인간중심적 접근」『상담과 심리치료』(한국심리학회지 Vol.9, No.1, 1977)

李洪滿,『佛性思想에 관한 硏究』(원광대 대학원 철학과 석사논문, 1988)

인경(김형록),「止觀명상과 자아초월 심리치료」『한국불교학』제33집(한국불교학회)

장현갑,「명상을 통한 자기치유」『人文硏究』제39호, (영남대학교 인문과학 연구소, 2000)

정현숙,「불교의 무아설과 융의 자기실현 비교고찰」『종교교육학연구』15권 (서울; 한국종교교육학회, 2002)

조성호,「공감과 마음이해: 종합적 접근」,『보살의 자비, 치료자의 공감』(한국불교심리치료학회 가을 학술대회, 2007)

진교훈外,『인격: 고대로부터 현대에 이르기까지의 인격의 의미』(서울대 출판부, 2007)

청광 도각,「선과 심리학 ③～⑥」『禪文化』1월호～4월호.

황경열, 「상담의 실존주의적 접근」,『재활과학연구(1991)』

<Abstract>

A Comparative Study of the Humanistic Approaches for Zen Therapy

Lee, Nam-Gyeong / Lecturer,

Dongguk University

In the dissertation, I've tried to compare the western approaches to psychotherapy with the Buddha's teachings and Zen(Seon or meditation) for practicing. But, it is not easy to get the more effectual remedy what I want. Because, I think, each of the Oriental and the Western cultures have developed on the different bases of philosophy, ideology and religion. It is nature that, though both of them want to go for the same goal equally in the psychotherapy and try to recover the hurt mind around us, but the one is separated from the other in the meaning of terminology. They are speaking out with the same mouths and the same words, but the different meanings in the same terms.

Therefore, above all, I have reviewed the development of the western psychotherapy centered on the Humanistic approaches with the founder C, Rogers, and compared with the buddhist teaching.

Next, I have to find out the different meanings of psychological terms in the western theories and the buddhist teachings. Without any idea of the different concepts of the two, if any counsellor had excerpted from the other theory only partially, it would be done a very dangerous hurt to a client. So, it is very important job what we have to review first of all, I think.

In the chapter 4 and 5, I've suggested Vipassana as the way of Zen practicing for the Zen Therapy and showed the right mind and the right attitude for caring clients as a good counsellor. If you want to be a good counsellor, you should learn the Buddha's teachings, practice Zen(Seon or meditation) and then apply the Western methods for psychotherapy .

* key words

Zen Therapy, Humanistic Approaches, C, Rogers, actualizing tendency, awareness, enlightenment, buddha-nature, anātman, śunayatā, nirvana, vipassana

일반투고 논문

2008년도 전반기 투고된 논문 중에 보조사상연구회의 심사규정을 통과한 논문이다.

上座 슈리라타(Śrīlāta)와『經部毘婆沙』

上座 슈리라타(Śrīlāta)와『經部毘婆沙』/ 권오민

권오민 / 경상대 철학과

목 차

I. 서론

II. 상좌 슈리라타와『경부비바사』

III. 슈리라타에 관한 몇 가지 사실

1. 중현 당시 경량부(譬喩部)의 장로

2. 그의 門人들과 대덕 邏摩(Rāma)

3. 슈리라타와 세친의 관계

4. 슈리라타의 근거지

IV. 결어

투고일자 : 2008. 7. 4

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 7. 25

게재확정 : 2008. 8. 1

국문초록

지난 20여 년이래 경량부(Sautrāntika) 기원에 관한 문제는 해외 불교학계의 주요 관심사였지만, 世親(Vasubandhu)과 동시대를 살았고 그의 『구사론』을 광범위하게 비판하고 있는 衆賢(Saṁghabhadra)의 『순정리론』을 이용한 경량부 연구는 거의 이루어지지 않고 있다. 본고에서는 『순정리론』의 문맥을 통해 이 논서 상에서 ‘上座’로 일컬어진 슈리라타(Śrīlāta)라는 인물과 그의 『經部毘婆沙』의 존재에 대해 밝혀 보고자 하였는데, 요지는 다음과 같다.

첫째, 슈리라타가 『經部毘婆沙』를 지었다고 한 玄奘 계통의 전승은 정확한 것이라 할 수 있다. 둘째, 슈리라타는 중현(혹은 세친) 당시 다수의 제자 문인을 거느린 경량부의 上座(연륜과 학식이 높은 교단의 리더)였으며, 그의 명성은 인도전역에 미치고 있었다. 이에 따라 중현은 당시 경량부를 ‘上座宗’, 혹은 ‘上座徒黨’(Sthavirapākṣika?)으로 호칭하기도 하였다. 셋째, 당시 그의 본거지는 北方의 카슈미르에 대응하는 東方이었는데, 이는 그가 『경부비바사』를 지은 곳이라 전해지는 阿踰陀國으로 비정된다. 넷째, 세친은 슈리라타의 제자는 아니었지만, 그(혹은 『經部毘婆沙』)로부터 많은 영향을 받았다.

따라서 “현존자료 중에서 ‘경량부’라는 말의 初出은 세친의『구사론』”이라는 加藤純章의 주장에 기초하여 제시된 경량부 기원에 관한 일련의 가설, 예컨대 “『구사론』상에 인용된 경량부 설은 세친 자신의 학설이다”(加藤純章)거나, “유가행파의 학설을 경량부라는 명칭으로 설한 것, 다시 말해 ‘경량부’라는 부파는 架空의 명칭일 뿐이다”(原田和宗 등)는 가설은 재검토되지 않으면 안 된다.

* 주제어

상좌(上座) 슈리라타(Śrīlāta), 『경부비바사(經部毘婆沙)』, 경량부(經量部), 아유타국(阿踰陀國), 『순정리론』

I. 서론

최근 일본의 原田和宗은,『대비바사론』의 譬喩者와도 계통을 달리하는『이부종륜론』의 그것을 제외한다면 현존하는 자료 중에서 처음으로 經量部(Sautrāntika)라는 말이 나타나는 것은『구사론』이라는 加藤純章의 주장에 근거하여, 경량부라는 명칭을 처음으로 사용한 이는 世親이며, 경량부의 학설 또한 前代의 비유자가 아니라『유가사지론』에 기초한 것이라는, 대단히 주목할만한 가설을 제시하였다. 그렇지만 그는, 비록 玄奘系 문헌에서만 전해지는 것이라 할지라도, 上座 슈리라타(Śrīlata)의『經部毘婆沙(Sautrāntika vibhāṣā)』에 대해서는 어떠한 언급도 하지 않고 있다. 다만 脚註에서 단 한번 슈리라타의 隨界說에 대해 언급한다.

加藤純章, 『經量部の硏究』(東京: 春秋社, 1989), p.101-122.

原田和宗(1993),「DignāgaのHastavālaprakaraṇa&Vṛtti--和譯とSkt.還元譯の試み」(龍谷大學『佛敎學硏究室年報』제6호), 追補(2), p.107-110.; 原田和宗(1996),「<經量部の ‘單層の’識の流れ>という槪念への疑問(1)」(『インド學 チベット學 硏究』제1호), p. 135-161. 그는『구사론』상의 先代 軌範師 역시 『유가론』내지 無著의『현양성교론』을 옹호하는 유가행파의 學匠들일 것이라 주장하고, 袴谷憲昭의「Pūrvācārya考」(『印度學佛敎學硏究』34-2)를 주요한 논거로 제시하였는데, 이에 대해「pūrvācārya(先代 軌範師) 再考」(『불교학연구』제20호, 2008)라는 글에서 비판적으로 검토해 보았다.

즉 그는, “세친이 [『구사론』에서] 자신의 종자상속이론․相續轉變差別의 학설과 구조상의 유사성에도 불구하고 슈리라타의 隨界(anudhātu)이론을 완전히 무시하고 돌아보지 않은 것은, 슈리라타의 그것이『유가론』의 ‘界(dhātu)’와 同義인 종자이론을 盜用한 것임을 간파하였기 때문일 것이다”고 하면서, 사견임을 전제로 슈리라타를「攝決擇分」이후의 인물로 추정하고 있지만, 이에 대해 어떠한 논거도 제시하고 있지 않기 때문에 논평할만한 것이 되지 못한다. 이는 슈리라타와 그의『경부비바사』를 애써 무시하고 있다는 인상을 강하게 풍기는 것으로, 만약 세친에 앞서 슈리라타의『경부비바사』가 실제로 존재하였다면, 그의 가설 자체가 허물어지고 만다. 그럼에도 이에 대해 어떠한 코멘트도 없다는 것은 참으로 이상한 일이라 하지 않을 수 없다.

原田和宗(1996), p.154 주22).

그것은 아마도 상좌 슈리라타에 관해 알려진 것이 아무 것도 없기 때문일 것이다. 거의 모든 印度佛敎史에서는 이 인물에 대해 침묵한다. 그나마 “경량부 소속으로『經部毘婆沙』를 지었으며, 衆賢의『順正理論』중에서 上座로 불린다”고 하는 정도가 고작이다. 그것은 물론 그에 관한 자료가 부재하기 때문이다. 타라나타(Tāranātha)는 그의『인도불교사』 벽두에서 法救(Dharmatrata) 世友(Vasumitra) 등과 함께 슈리라타(Śrīlābha, 혹은 Śrīlāta)를 大德 중의 한 명으로 언급하였으면서도 본론 상에서는 침묵하고 있다.

三枝充悳 編, 『インド佛敎人名辭典』(東京: 法藏館, 1986), p.130.

Tāranātha's, History of Buddhism in India, Translation from Tibetan by Lama Chimpa Alaka Chattopadhyaya(Motilal Banarsidass, Delhi, 1990), p.15.; 寺本婉雅 譯註,『タ-ラナ-タ 印度佛敎史』(國書刊行會, 昭和52年), p.16. 다만 “라후라발다라(Rāhulabhadra) 시대 사케타(Sāketa)의 마하비르야(Mahāvīrya), 바라나시의 바이바시카(Vaibhāṣika)인 대덕 붓다데바(Buddhad- eva, 覺天)와 함께 카슈미르의 大 아차르야(Mahā ācārya) 대덕 슈리라타가 출현하였다”(Tāranātha's, p.103.; 寺本婉雅 역주, p.112)거나, “대덕 슈리라타가 카슈미르에서 사몰하였을 때 므렛차(mleccha, 야만인)의 종교가 처음 나타났다”고 전하고 있다.(Tāranātha's, p.117.; 寺本婉雅 역주, p.130).

그러나 그의 학설은,『俱舍論』비판서인 衆賢(Saṁghabhadra)의『順正理論』상에 전면적 등장한다. 모든 주석가들이 말하고 있듯이,『구사론』은 說一切有部 毘婆沙의 要綱書이기는 하지만, 경량부 사유에 근거하여 비판적으로 쓰여진 것이다. 이에 따라 중현은『구사론』상에서의 세친(중현은 그를 經主로 호칭한다)의 학설을 비롯한 경량부(중현은 대개 譬喩宗이나 譬喩者로 호칭한다)의 제설을 망라하여 비판하면서, 당시 이 부파의 상좌(리더)였던 슈리라타의 학설을 100여 차례 이상(주34 참조), 그것도 장문으로 인용하여 비판하고 있는 것이다.

중현의 비판은 신랄하며, 그 목소리 또한 매우 거칠다.『순정리론』은 여타의 논서들처럼 異說을 등장시켜 對論하는 정도가 아니다. 치열하고 격렬한 현장의 목소리를 생생하게 전해준다. 상좌 슈리라타를 ‘늙어빠진 우매한 이(朽昧上座)’ ‘배움이 부족한 이(寡學上座)’라고 부르기도 하는데, “그의 주장은 말만 그럴 듯할 뿐 어떠한 뜻도 없다(有言無義, 혹은 有言義空)”는 정도의 힐난은 오히려 과분한 말이라고 할 수 있다. 그의 제자 문인들과 경량부의 여러 논사, 그리고 經主 세친에 대해서도 역시 정도의 차이는 있을지라도 악의의 감정을 숨기지 않고 있다. 대저 자신들의 주장과 부합하지 않는 經을 인정하지도 않을 뿐더러 경의 취지도 이해하지 못하면서 ‘경을 지식의 근거(量,pramāṇa)로 삼는 이들’이라는 뜻의 ‘經量部(Sautrāntika)’로 자처하는 것 자체가 참으로 가소로운 일이라고 비아냥거린다.

우리는 이 같은 현장의 목소리를 통해 상좌 슈리라타와 그의 제자 문인, 그리고 세친 등과, 당시 경량부라는 부파의 사정에 대해 일찍이 논의된 바 없었던 다수의 정보를 얻을 수 있다. 오늘에 이르러서조차 ‘경량부’ 혹은 ‘경부’라 일컬어지는 이 부파는, 인도불교 사상사적인 중요성에도 불구하고 여전히 베일 속에 가려져 있다. 아니 중요성이 강조되면 될수록, 그들의 면모가 드러나면 드러날수록 더욱 더 베일 속으로 그 모습을 감춘다는 느낌을 지울 수 없다. 譬喩師(Darṣṭāntika)라는 명칭으로 『대비바사론』에 그 이름을 드러낸 이래, 대 소승의 논서는 물론이고 불교논리학서, 나아가 외도의 문헌에 이르기까지 그 이름이 언급되고 있다. 經量瑜伽行派(Sautrāntika yogācāra)나 經量中觀學派(Sautrāntika mādhyamika, 혹은 Svatāntrika sautrāntika)라고 하는 이들도 나타난다.

加藤純章(1989)의『經量部の硏究』이래 주2)에서 언급한 논문을 비롯하여 松田和信(1985),「Vyākhyāyuktiの二諦說-Vasubandhu硏究ノ-ト(2)」(『印度學佛敎學硏究』33-2); R. Kritzer(1992), Saṃskārapratyayaṃ vijñām in the Abhidharmakośa(『印度學佛敎學硏究』41-1) 등 전통의 학설(경량부는 유부와 유가행파의 가교)을 뒤엎는 글들이 수없이 발표되었지만, 兵藤一夫(2002)의 말대로 “오히려 이전보다 더욱 더 혼돈에 빠져있다고 말할 수 있다”.(「經量部師としてのヤソョ-ミトラ」,『初期佛敎からアビダルマへ』, 平樂寺書店, p.315)

『순정리론』에는 경량부(譬喩論者)의 無所緣識論이 인용되고 있으며, 상좌 슈리라타는 相依相待에 의한 無自性論을 주장하기도 하였다. 그래서 중현은 그의 논의를 壞法論(혹은 壞法宗) 즉 ‘교법을 파괴하는 論’과 유사하다거나 일 찰나의 간격만이 있을 뿐이라고 힐난한다. 괴법론자가 누구인가? 중관론자이다. 우리는 이미『중론』24장 1-6송에서 괴법론에 대한 실유론자의 힐난을 만난 적이 있다.

졸고,「譬喩論者(Darṣṭāntika)의 無境覺(無所緣識)論」(『한국불교학』제49집, 2007) 참조.

그 중요성에도 불구하고 경량부연구가 미궁에 빠지고 온갖 가설들이 넘쳐나게 된 까닭은 일차적으로 그들의 논서가 전하고 있지 않기 때문이다. 전하는 바에 따르면, 경량부에는 슈리라타의『經部毘婆沙』와 더불어 經部本師 쿠마라라타(Kumāralāta)의『喩鬘論』과『癡鬘論』, 世友의『問論(Paripṛcchā)』 등이 있었고, 玄奘 또한 다수의 경부 논서를 번역하였다고 하지만, 오늘날 전해지는 것은 없으며, 따라서 다른 불교학파나 외도의 논서 상에 단편적으로 언급된 경량부 설을 재구하는 것이 이 부파 연구의 일반적 방법론이지만, 문제는 제 전승간의 관계도 확인하기 어렵고, 내용(주제) 또한 일치하지 않는다는 점이다. 그럼에도 불구하고 이 부파와 이 부파의 상좌 슈리라타를 비판하기 위해 저술된『순정리론』을 이용한 경량부 연구가 거의 이루어지지 않고 있다는 사실은 참으로 이상한 일이라 하지 않을 수 없다.

原田和宗은 2003年 9月 6日 개최된 印度學佛敎學大會(於佛敎大學)에서「經量部をめぐる諸問題」라는 發表文을 통해『순정리론』에 대한 자신의 견해를 피력하였다. 그는, 일련의 玄奘계통이 경량부 이해를 혼란에 빠트린 元兇이며, 통상의 인도찬술문헌에 보이지 않는 중현의 격앙된 언사로 보건대 현장의 가필(혹은 의도적인 오역)이 의심스러우며, 또한 衆賢이 ‘예리한 비판적 고찰력’을 갖추었을지라도 몇 가지 오해(識見說, 先代 軌範師의 色心互熏說, 聲論諸師의 연기어의 해석)로 볼 때 적대학설을 정확하게 재현하지도 비판하지도 못하였기 때문에, 경량부에 관한 한 玄奘 譯인 이 문헌을 전폭적으로는 신뢰할 수 없다고 하였다.(原田和宗2003, p.9-10) 그러나 이는 전적으로 현존문헌 중에서 경량부의 初出이『구사론』이라는 加藤純章의 주장에 기초한 자신의 가설(경량부는 架空의 부파이다)에 집착한 발언으로, 슈리라타의『經部毘婆沙』는 고려의 대상으로조차 삼지 않은 말이라 할 수 있다.『순정리론』에서 수없이 언급되는 경량부/비유부에 관련된 논설이나 이들에 대한 중현의 악의적 힐난을 현장의 의도적 오역(혹은 가필)이라 한 것도 상식적으로 이해되지 않는다. (좀더 자세한 내용은 졸고,「pūrvācārya 再考」註7)을 참조할 것)

상좌 슈리라타에 대해 처음으로 검토한 것은 1928년에 출판된 高井觀海의『小乘佛敎槪論』(東京: 山喜房佛書林, 昭和53年 增補) 제19장「經量部の敎義」에서였다. 그렇지만 그는 경량부를 本經部와 末經部로 나눈 종래 학설에 따라 佛滅 100년의 쿠마라라타를 본경부로, 불멸 400년의 슈리라타를 말경부로 이해하여,『구사론』과 이에 대한 普光의 주석인『俱舍論記』에서의 경부설을 모두 슈리라타의 설로 기술하고 있을 뿐,『순정리론』상에서의 상좌 설은 거의 다루지 않고 있다. 그러나 슈리라타가 불멸 400년의 인물이라는 것도 이해하기 어렵거니와,『순정리론』상에서 상좌 슈리라타의 설은 경량부(비유부) 설이나 경량부의 뜻에 가까운 經主 세친의 학설과 구별되어 인용되고 있다.

『순정리론』상에서의 상좌 설에 근거하여 경량부 학설을 체계적으로 정리한 이는 加藤純章이다. 그는『經量部の硏究』(東京: 春秋社,1989) 제1장「經量部の歷史」에서 경량부에 관한 여러 자료와 기존의 연구성과를 검토하여 이 부파의 역사를 재구성하는 괄목할만한 업적을 제시하였지만, 슈리라타라는 인물 자체에 대해서는 다만 여섯 쪽에 걸쳐 그의 이름을 전하는 玄奘系의 전승과 ‘上座’의 원어가 Sthavira라는 것, 그리고『순정리론』상에서의 단편적인 기술을 인용하여 그는 아마도 중현과 동시대를 살았을 것이고, 고령이었으며, 본거지가 東方이었을 것이라는 사실만을 밝히고 있을 뿐,『경부비바사』에 대해서도 검토하지 않았을 뿐더러, 세친이 상좌 슈리라타의 제자라고 주장함으로써 치명적인 오류를 범하기도 하였다.

加藤純章,『經量部の硏究』, p.52-57.『순정리론』제12-14권(불상응행법 부분)을 번역 해설한 Collett Cox 또한 슈리라타에 대해서는 단 한 페이지에 걸쳐 加藤純章의 그것을 요약하고 있을 뿐이다.(Disputed Dharma Early Buddhist Theories on Existence, The International Institute for Buddhist Studies, Tokyo, 1995, p.41) 참고로 한국유학생 인도학불교학 연구회 편, 『일본의 인도철학 불교학 연구』(아세아문화사, 1996)「일본의 구사학 유식학 연구현황 개관」(p.348)에서는 “『구사론』에 관련된 중요한 연구테마의 하나로『구사론』의 저자 와수반두가 어떤 형태로든 관계를 가졌을 경량부의 원형을 복구시키는 작업을 들 수 있다. 가토쥰쇼(加藤純章)는 이 분야의 최고의 대가로 손꼽힌다. 가토는『구사론』에 대해 설일체유부의 입장에서 논박한 衆賢(Saṃghabhadra)의『아비달마순정리론』에서 ‘상좌’라는 칭호로 언급되는 인물이 경량부의 시조 쉬리라따(Śrīlāta)임을 논증하고 쉬리라따의 사상적 입장을 치밀하게 재구성하였다”고 서술하고 있는데, 조금은 과장된 설명이라 하지 않을 수 없다.

주85) 참조.

또한 제2장「經量部の思想」에서는 상좌 슈리라타의 사상을 다만 12가지 주제에 걸쳐『대비바사론』『구사론』『성실론』등의 해당부분과 단순 비교하였을 뿐이며, 스스로 결론에서 밝히고 있듯이 隨眠說이나 아라한 無退論 등 다수의 설에 대해서는 논의하지도 않았다. 더욱이 대종과 소조색의 관계, 識住, 無間業, 現觀, 滅盡定 등에 관한 상좌 설은 斷片이어서 이것만으로는 그의 진의를 이해하기 어렵다고 하였지만, 단편도 아닐 뿐더러 첫 번째 문제는 역시 경량부 계통으로 이해되는 성실론주 訶梨跋摩(Harivarman)와 전혀 입장을 달리한다는 점에서, 이것과 두 번째 세 번째 문제는 대승과의 관계를 엿볼 수 있다는 점에서, 현관이나 멸진정의 문제는 수행론에 관한 슈리라타의 입장을 엿볼 수 있다는 점에서 결코 무시할 수 없다.

加藤純章,『經量部の硏究』, p.345.

그렇다고 해서 加藤純章의 업적이 평가 절하되는 것은 아니다. 그는 명실상부한 최초의 상좌 슈리라타의 연구자라고 할 수 있다. 다만『순정리론』을 동일한 역자의 번역인 현장역본『구사론』과 정확하게 대조 분석하지 않았고, 따라서 전체적인 문맥의 이해를 갖지 못하였다고 감히 말할 수 있다.

필자는 일찍이 학위논문(「經量部哲學의 批判的 體系 硏究」, 동국대, 1990)을 쓰면서, 혹은 公刊(『有部 阿毘達磨와 經量部 哲學의 硏究』, 경서원, 1994)하면서『순정리론』상의 경량부(비유부)와 상좌(슈리라타) 설에 주목하였었다. 그러나 고백하건대, 그 때로서는 참으로 이해하기 어려웠다. 필경 그러하였을 것이다. 그 때는 중현과 경주 세친․경량부(비유부)․상좌 사이의 기나긴 對論의 과정을 생략한 채 다만 편의에 따라 중현에 의해 인용된 상좌 설만을 읽었기 때문에 문맥(context)과 논리가 결여될 수밖에 없었다.

『순정리론』을 이용한 경량부 연구가 이루어지지 않은 것도 이 때문이라 여겨진다.『순정리론』은 漢譯 80권의 大論일 뿐 아니라 거의 절반 가까이를 經主 世親, 上座 슈리라타, 경량부(비유부), 그리고 異部 異執과 외도 비판에 할애하고 있다. 주석서가 없다는 것도 연구의 어려움을 더해준다. 元瑜의『順正理論述文記』가 있지만, 처음부터 미완성이었으며, 이 또한 권12-13 중간까지와 권29-30의 주석인 제9권과 제18권만이 현존한다. 아이러니컬하게도『구사론』의 最古의 주석서가『순정리론』이라면,『순정리론』의 유일의 주석서 역시『구사론』이다. 특히 현장역본『구사론』은 一字 一句의 가감 없이 정확히 대조된다.

본고에서는 필자가 수행하고 있는 ‘상좌 슈리라타의『경부비바사』연구’의 일차작업으로서 슈리라타라는 인물 자체에 대해 논의해 보고자 한다. 이미 언급하였듯이, 중현은 슈리라타의 학설을 인용 비판하고, 그의 반론에 논박하는 과정에서 그에 관한 다수의 정보를 흘리고 있다. 이는 작자의 의도가 개입되어 改變의 가능성을 부정할 수 없는 가시적인 정보와는 질적으로 다른 것이다.

II. 상좌 슈리라타와 『경부비바사』

“슈리라타는 經量部 소속으로『經部毘婆沙』를 지었으며, 衆賢의『順正理論』중에서 上座로 불린다”(주4)는 사실은 일차적으로 窺基의『성유식론술기』에서 확인된다. 규기는 제8아뢰야식을 부정하는 세 부류의 경부 즉 經部本師 經部異師 譬喩部師에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

이는 經部를 비판하고 아울러 譬喩師를 타파하기 위해 시설한 것인데,  譬喩師는 바로 經部異師이다. 즉 日出論者(鳩摩羅多,Kumāralāta)를 [훗날] 經部라 이름한 것으로, 여기에는 세 종류가 있다. 첫째는 本師인 鳩摩羅多이며, 둘째는 『經部毘婆沙』를 지은 室利邏多로서 『순정리론』상에서 말한 ‘상좌’가 바로 그이다. 셋째는 다만 經部라고 이름하는 자들이 그들이다. 즉 本師가 널리 비유를 설하여 『結鬘論』(또는 『喩鬘論』)을 지었기 때문에 ‘비유사’라고 이름하였지만, 실은 그들은 모두 동일한 종류의 경부이다.

『성유식론술기』4本(『대정장』43, 358a), “今此設遮經部, 兼破譬喩師. 譬喩師是經部異師. 卽日出論者, 是名經部. 此有三種, 一根本卽鳩摩邏多. 二室利邏多, 造經部毘婆沙. 正理所言上座是. 三但名經部. 以根本師造結鬘論, 廣說譬喩, 名譬喩師, 從所說爲名也. 其實總是一種經部.”

슈리라타가『순정리론』상에서 인용 비판되고 있는 ‘上座’라는 사실은 普光이나 法寶에 의해서도 확인되며, 그가『경부비바사』를 지었다는 사실은 玄奘의『대당서역기』를 통해서도 확인된다. 즉 현장은 阿踰陀國(Ayodhyā)을 여행하면서 大城 북쪽에 있던 여래의 머리카락과 손톱을 봉안한 스투파와 “옛날 經部의 室利邏多 논사가『경부비바사』를 지었다”는 가람의 유적을 방문하였다고 적고 있으며, 또한 실제로 슈루가나(Śrughana, 窣祿勤羅國, 야무나강 상류 Kālsi 부근의 Sugh로 추정됨)에 5개월 간 머물면서 자야굽타(Jayagupta, 闍耶麴多, 혹은 闍那崛多)라고 하는 대덕에게서『경부비바사』를 배웠다고 전하고 있다.

주18) 참조.

『大唐西域記』권5(『대정장』51, p.896b), “髮爪窣都波北伽藍餘趾. 昔經部室利邏多(唐言勝受)論師, 於此製造經部毘婆沙.”

『大慈恩寺三藏法師傳』권2(『대정장』50, 232c); 『續高僧傳』권4(『대정장』50, 449a).

이상의 전승은 모두 玄奘系 문헌이라는데 약점이 있지만, 『구사론』상에 언급된 어떤 이(有, apare)의 설이나 해석을 통해 역으로 추적할 수도 있다. 예컨대『구사론』에는 ‘此有故彼有 此生故彼生’이라는 2句의 연기설에 대한 여러 해석이 언급되고 있는데, 이 중 어떤 이는 다음과 같이 해석하고 있다.

‘이것이 있으므로 저것이 있다’고 함은 결과가 있으므로 원인에 소멸이 있다는 것이며, ‘이것이 생겨남으로 말미암아 저것이 생겨난다’고 설한 것은 [‘결과가 있으므로 원인에 소멸이 있다’고 할 경우] 결과는 원인 없이 생겨난 것이라고 의심할까 염려하였기 때문이다. 그래서 ‘원인이 생겨남으로 말미암아 결과가 비로소 일어날 수 있다’고 다시 말하게 된 것으로, 원인 없이 [생겨난다는 것을] 말한 것이 아니다.

『구사론』권9(『대정장』29, 51a), “復有釋言: 依此有彼有者, 依果有因有滅. 此生故彼生者, 恐疑果無因生. 是故復言, 由因生故果方得起, 非謂無因.”

(1) 야쇼미트라(Yaśomitra)에 의하면, 이는 대덕(Bhadanta) 슈리라타(Śrīlāta)의 말이다.

山口益,『俱舍論の原典解明-世間品』(東京: 法藏館, 1987, 2刷), p.220.

(2) 普光과 法寶는, “이는 經部 중의 室利羅多--여기 말(漢語)로는 執勝--의 해석을 설한 것으로,『순정리론』에서는 그를 ‘상좌’로 호칭하고 있다”고 해설하고 있다.

『구사론기』권9(『대정장』41, 172a), “--經部中室利羅多解. 此云執勝. 正理呼爲上座.”; 『구사론소』권9(『대정장』41, 604a), “此述經部室利羅多解也. 正理呼爲上座.”

(3) 이는『순정리론』상에서 一字의 가감 없이 정확하게 上座의 설로 인용되고 있다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 482c 5-7), “上座復言:--.” 연기2句의 해석에 관해서는 본고 III-3. ‘슈리라타와 세친의 관계’에서도 언급하게 될 것이다.

또한『구사론』에서는 연기의 12支 중 觸의 개별적 실재성을 부정하는 어떤 이가 그 논거로서 觸-受의 次第生起說을 설하고 있는데, 그는 이른바 ‘以契經爲量 本論(아비달마 7론)非量’을 주장한 자이다.

『구사론』권10(『대정장』29, p.53b 2-3).

觸이 생겨난 후에 비로소 受가 생겨난다. 즉 根과 境이 먼저 존재하고 다음에 識이 일어나니, 이 세 가지가 화합한 것이기 때문에 ‘촉’이라 이름하였다. 제3찰나에 이러한 觸을 조건으로 하여 受가 생겨나게 되는 것이다.

『구사론』권10(『대정장』29, p.53a), “有說. 觸後方有受生. 根境爲先次有識起. 此三合故卽名爲觸. 第三刹那緣觸生受.”

(1) 야쇼미트라에 의하면, 여기서 어떤 이는 대덕(Bhadanta) 슈리라타(Śrīlāta)이다.

山口益, 『俱舍論の原典解明-世間品』, p.277.

(2) 普光은 이를 ‘經部 中의 上座의 解釋’라고 설명하고 있다.

『구사론기』권10(『대정장』41, 176c 10-11).

(3) 중현은 이를『구사론』과는 달리 心大地法을 설하는 중에 觸의 개별적 실재성을 부정하는 어떤 伽他에 대한 上座의 해석으로 인용하고 있다. “여기(가타)서 ‘심소’를 설하고 있지만, 이는 순서[次第] 상의 뜻이기 때문에--(중략)--개별적인 실체로서의 촉은 존재하지 않는다. ‘순서 상의 뜻’이란, 이를테면 생겨나는 순서에 근거하였다는 말로서, 眼과 色으로부터 識과 觸이 낳아지고, 이로부터 다시 온갖 心所法이 낳아지니, 俱生하는 受 등(想․思)을 심소법이라 이름하였기에 촉은 심소가 아니다.”

『순정리론』권10(『대정장』29, 385b), “上座釋. 此伽他義言說心所者, 次第義故--無別有觸. 次第義者, 據生次第. 謂從眼色生於識觸. 從此復生諸心所法. 俱生受等名心所法. 觸非心所.”

『구사론』의 주석가들이 상좌 슈리라타의 설로 평석하고, 『순정리론』상에서 상좌의 설로 정확하게 인용되는 異說은 이 뿐만이 아니다. 非理作意가 무명의 원인이라고 주장하는 다른 어떤 이의 해석[餘釋] 등의 경우도 역시 그러하며, 스티라마티(Sthiramati)와 푸르나바르다나(Pūrṇavardhana)는 심소법 중 受․想․思의 3법만 인정하는 상좌 설을 軌範師(Ācārya) 슈리라타의 말로 전하고 있다. 이 같은 사실로 볼 때『순정리론』에서의 上座가 經部師 슈리라타라는 사실은 의심의 여지가 없어 보인다.

『구사론』권9(『대정장』29, p.49b23-c2)의 ‘餘復釋言’에서 ‘다른 이[餘]’를 야쇼미트라는 Bhadanta Śrīlāta로(山口益, 앞의 책, p.186), 보광은 “此是經部中室利羅多解. 此名執勝. 正理呼爲上座”로(『대정장』41, 168a), 법보는 “正理論云, 是上座釋”로(『대정장』41, 601a), 그리고 중현은 上座로 전하고 있다.(『순정리론』권28, 『대정장』29, 497b3-12)

加藤純章,『經量部の硏究』, p.206.

다만 그가『경부비바사』를 지었다는 사실은 그 밖의 다른 문헌에서는 확인되지 않으며,『순정리론』상에서도 이러한 書名은 언급되고 있지 않다. 그러나 중현은 도처에서 上座 자신이 지은 論에 대해 언급하고 있다.

기이하도다! 東方에는 좋은 말들이 다하여 이와 같은 따위의 論을 역시 짓기도 하고 수지하기도 하는 것인가?(소연연에 대한 상좌설을 비판하면서)

『순정리론』권19(『대정장』29, 448a), “奇哉! 東方善言窮匱, 如斯等論亦有書持?” 여기서 ‘동방’은 상좌 슈리라타의 근거지로, 후술(III-4)한다.

이와 같은 스승의 제자들을 어질고 착하다고 할 수 없을 것으로, 이렇듯 자신들의 스승(상좌 스리라타)이 노심초사하여 지은 論의 종의를 자신의 능력을 드러내기 위해 경솔하게 탄핵하고 배척하니, 법을 잘 설하는 자[善說法者]라면 이치 상 마땅히 그래서는 안 되는 것이다.(2구의 연기설에 대한 상좌의 親敎門人의 설을 비판하면서)

『순정리론』권25(『대정장』29, 482ab), “如是師徒, 未爲賢善. 自師勞思所造論宗, 爲逞己能, 輕爲彈斥. 善說法者, 理不應然.”

내가 여기서 그(상좌)가 해석한 바를 자세히 살펴보니, 일체의 모든 해석이 다 자신의 論과 서로 모순된다. 이를테면 그는 [자신의] 論에서 “경은 모두 요의(了義)이다”고 말하였는데, 지금 여기서 해석한 이 [경]은 그 論의 종의와 어긋난다.(2구의 연기설에 대한 상좌 설을 비판하면서)

『순정리론』권25(『대정장』29, 482b), “我於此中, 詳彼所釋, 一切皆與自論相違. 謂彼論說, 經皆了義, 而今釋此, 違彼論宗.”

그(상좌)는 견고한 번뇌가 마음을 얽어매어 자신의 論에서 글을 짓고 頌을 짓는 중에 麤惡한 말을 설하여 성현을 비방하고 헐뜯으며, 까닭 없이 스스로를 상하게 하였으니, 심히 연민할만한 이라고 할 수 있다.(4바라이에 의한 捨戒說을 비판하면서)

『순정리론』권39(『대정장』29, 566b), “然彼堅固煩惱纏心, 於自論中造文作頌, 說麤惡語謗讟聖賢, 無故自傷深爲可愍.”

지혜가 총명한 자라 할지라도 그의 論을 학습한다면, 지니고 있던 覺慧마저도 모두 다 점차 어두워지고 저열하게 되고 말 것이니, 그의 論에서 설해지는 바는 대부분 확실하지 않기[不定] 때문이며, 앞뒤의 뜻이나 글이 서로 모순되기 때문이며, 힐난을 감당할만한 것이 아니기 때문이며, 聖敎에 어긋나기 때문이다.(경주의 수면종자설에 대한 상좌의 해명을 비판하면서)

『순정리론』권45(『대정장』29, 598b), “以聰慧人習彼論者。所有覺慧皆漸昧劣, 彼論所說多不定故, 前後義文互相違故, 不任詰故, 越聖敎故.” 주80)의 인용문에서도 상좌가 지은 論에 대해 언급하고 있다.

또한 중현은 상좌의 학설을 실제로 ‘그(자신)의 論’이나 ‘그의 부파의 論’에서 인용하기도 하는데, 그들 부파에서는 그의 논을 ‘吉祥論’이라 호칭하였던 것으로 여겨진다.

예컨대 권8(『대정장』29, 372b14-16)에서는 ‘그의 논[彼論]’에서 극미 유방분에 관한 상좌 자신의 학설을, 권26(동, 487b24-28)에서는 ‘[그] 자신의 논[自論]’에서 受가 愛의 원인이라는 논설을, 권64(동, 695c29; 696a16)에서는 ‘그의 부파의 논[彼部論]’ 혹은 ‘그의 논’에서 斷惑의 9품의 차별을 부정하는 논설을 인용하고 있다.

그대들은 吉祥論을 갖추었다면서 이제와 어디서 수승한 지혜를 얻어들었기에 “일찍이 어떠한 곳에서도 부처님께서는 ‘수면에는 행상과 部와 界의 차이에 따라 아흔 여덟 가지가 있다’고 설한 일이 없다”는 사실을 알게 된 것인가?(상좌의 98수면설 비판을 재 비판하면서)

『순정리론』권46(『대정장』29, 604b), “又復汝等具吉祥倫, 今時何從逮殊勝智, 知曾無處, ‘佛說隨眠行部界殊有九十八’.” 大正(高麗)本에는 ‘吉祥倫’으로 되어있지만, 다른 판본(宋․元․明本)에 의하면 ‘吉祥論’이다.

‘上座’라고 하는 이름과 그의 학설은, 對論 상에서 발언된 自說의 해명이나 유부학설에 대한 비난 등을 제외하더라도,『순정리론』전편에 걸쳐 100여 차례 이상, 그것도 장문으로 등장하는데, 그것을 다만 口傳 등에 의한 것이라고는 보기 어렵거니와, 논서 상에서 흔히 나타나는 가상의 적대자의 설로 보기는 더욱더 어렵다. 더욱이 중현은 슈리라타의 제자 邏摩의 설이나 몇몇 譬喩者(경량부)의 설의 경우『顯宗論』에서도 정확하게 인용하고 있으며, “이에 대해서는 앞에서 이미 비판하였다”거나 “뒤에서 널리 설하게 될 것이다”고 하여 80卷이라는 大論 중에서도 전후를 일치시키고 있다. 예컨대「辯差別品」중에서 經主 세친의 인용으로 언급한 장문의 滅盡定無體說을「定品」중에서는 上座의 설로 간략히 간추리고서 “이 또한 올바른 이치가 아니니, 이에 대해서는 앞에서 이미 널리 분별하였다”고 말하고 있다. 이 같은 사실로 볼 때,『순정리론』상에서 언급되는 上座의 설은, ‘經主’로 지칭한 세친의 설을『구사론』에서 직접 인용하였듯이, 그가 지었다는『經部毘婆沙』에서 직접 인용한 것으로 보아도 무방할 것이다.

‘100여 차례’라고 하였지만, 이는 定數가 아니다. 필자 조사에 의하는 한, ‘上座’라는 記名의 인용은 140회이다. 여기에는 물론 중복되거나 부연 해설의 인용도 포함되지만, 이에 後述되는 ‘그의 말’이나 ‘그의 論’, ‘그의 부파의 論’에서의 인용, 혹은 중현의 비난 상에 언급되는 그의 단편적인 주장을 더한다면 그 수는 200을 훨씬 상회한다. 그 모두를 주제별로, 혹은 계통적으로 분류 나열하는 것은 쉬운 문제가 아니기 때문에 『순정리론』 상에 인용된 상좌 학설의 數를 算定하는 데에는 그만큼의 어려움이 따른다. 나아가 여기에 譬喩部(혹은 經部師)의 주장과, 상좌로부터 영향 받았다(朋上座宗)고 한 經主 세친의 설을 더할 경우 상좌 학설의 算定은 더욱 복잡해진다.

예컨대 중현은『순정리론』권11(『대정장』29, 395a1-19)에서 인용한 어떤 譬喩者의 心所無體說을『현종론』권6(『대정장』29, 803a23-b4)에서 앞서 개별적으로 설한 敎證을 정리하여 정확하게 재인용하고 있다.

『순정리론』권13(『대정장』29, 403c24-p.404a1).

『순정리론』권80(『대정장』29, 771c), “然上座言. 卽諸有情相續分位名滅盡定.  此亦非理, 前已廣辯.”

그렇다면 중현은 왜 100여 차례 이상 상좌 슈리라타의 학설을 인용하면서도『경부비바사』라는 書名을 언급하지 않은 것일까? 중현은 經主 세친의 학설을 160여 차례 이상 인용하고 있으며, 대개가 현장 역본의『구사론』과 정확하게 일치하지만(廣說하거나 說者가 다른 경우가 있다),『구사론』이라는 서명 역시 전혀 언급하고 있지 않다. 왜일까? 그것은 아마도『阿毘達磨俱舍論』을 ‘아비달마의 핵심[堅實,kośa]을 정리한 論’ 혹은 ‘아비달마에 근거[所依]한 論’으로 인정하지 않았기 때문일 것이다. 다만 그와 同見者(주84 참조)라는 세친의 학설도 인정할 수 없었거늘, 하물며 상좌의『경부비바사』를 용인하였을 것인가?

田端哲哉에 의하면, 經主로 호칭된 세친 설의 인용은 168회이며, 이 중 출처가 불분명한 두 곳을 제외한 166개소의 설이『구사론』으로부터의 인용이다.(「順正理論における經主」,『印度學佛敎學硏究』31-1, p.318)

衆賢은 단 한번 이 같은 ‘對法俱舍’ 즉 아비달마코샤(kośa)의 의미에 대해 논설하면서 ‘『俱舍(論)』’의 本頌을 인용하였음을 밝히고 있다.(『순정리론』권1,『대정장』29, 329b28, “俱舍頌曰”) 世親과 그의『구사론』에 대한 중현의 평가에 대해서는 졸고,「衆賢과 世親」(『불교학보』제49집, 2008)을 참조할 것.

이에 따라『순정리론』에 설해진 상좌 설은 모두 그의 論에서 인용한 것이라고 할 수 있으며, 그것은 다름 아닌『경부비바사』일 것으로, 이는 개연성 이상의 사실이라 말할 수 있는 것이다.

여기서 經部 즉 經量部(Sautrāntika)와 譬喩部(Darṣṭāntika)라는 부파 명칭에 대한 고려가 필요하며, 이에 대한 별도의 논문을 준비중이다. 대략적으로 간추리면 이러하다. 중현에 의하는 한, 두 명칭은 동일한 부파를 가리키는 말로서, 일찍이 Jean Przylusky가 말한 대로 “비유자가 경멸적인 뉘앙스를 지닌 것으로 그들에 대해 호의적이지 못한 적대자에 의해 불려진 명칭이라면, 경량부는 그들 자신에 의해 규정된 명칭”(Darṣṭāntika, Sautrāntika and Sarvāstivādin, The Indian Historical Quarterly. vol.ⅩⅥ, No.2, Culcutta, 1940, pp.250-251)이라고 할 수 있다. 중현은 ‘경량부’라는 명칭에 대해 극도의 혐오감을 드러낸다. 서론에서 언급한대로 중현은 “자신들의 주장과 부합하지 않는 經을 인정하지도 않을 뿐더러 경의 취지도 이해하지 못하면서 ‘경을 지식의 근거로 삼는 이들’이라는 뜻의 ‘經量部’로 자처하는 것 자체가 가소로운 일이다”고 말하며, 이러한 비아냥거림은 비유부/經部의 주장이든, 상좌 슈리라타나 경주 세친의 주장이든 가리지 않고 이어진다.(졸고, 「중현과 세친」III-2 참조) 이러한 점으로 본다면 중현은 ‘經量部’라는 명칭을 의도적으로 회피하였을 것으로 생각된다. 반대로 상좌 슈리라타는 유부의 무표업 경증1(說三色證)에 대해 ‘無見無對色은 색․촉의 2처를 제외한 8처’라는 經部諸師가 誦持한 經說을 인용하면서 아비달마 논사(對法者)들도 이 경을 信學해야 한다고 말하고 있다.(『순정리론』권35,『대정장』29, 540b3-7; 10-13) 이 같은 사실로 본다면, 적어도 중현 당시 상좌 일파는 경량부로 자칭하였다고 말할 수 있다. 그러나 原田和宗은 경량부와 비유부(혹은 비유사)를 별개의 부파로 간주하기 때문에(“오랜 世紀에 걸쳐 후대의 學匠뿐만 아니라 근대불교학의 학자들조차 경량부의 실상을 오인하여 譬喩師와 經量部의 혼동이라고 하는 强固한 呪博으로부터 벗어나지 못하고 있다.”: 原田和宗1996, p.154), 이 같은 문구상의 용례뿐만 아니라『구사론』상의 경량부 설과『순정리론』상의 상좌/ 비유부/ 경량부의 설의 비교분석을 통해서도 두 명칭의 관계를 적극적으로 밝혀보아야 하며, 그러기 위해서는 또 다른 논문이 필요하다.

III. 슈리라타에 관한 몇 가지 사실

1. 중현 당시 경량부(譬喩部)의 장로

上座(Sthavira)란 말 그대로 교단의 長老라는 뜻으로, 물론 ‘경량부(즉 譬喩部 혹은 譬喩宗)의 장로’를 의미한다. 즉『순정리론』권1에서는 ‘非有情數와 번뇌를 떠난 아라한의 소의신은 무루’라는 비유논사(譬喩論師, 혹은 譬喩者, 譬喩部)들의 異說을 비판한 후 다시 상좌의 經證을 인용하면서 ‘雖彼上座誤引經言--’라고 말하고 있는데, 문맥상 여기서의 ‘彼上座’는 ‘저들 비유부 논사의 상좌’로 이해할 수 있기 때문으로, 중현은 대개의 경우 ‘상좌’라는 말에 ‘彼(저들)’라는 말을 붙이고 있다. 또한 권3에서는 저들의 上座와 그 밖의 일체 譬喩部 論師들이 다같이 주장한 虛空界(6계 중의 空界) 無體說을 인용 비판하고서, 말미에서 다시 그들을 ‘저들 [비유부의] 모든 長老들’이라 총칭하여 비난하고 있으며, 권26에서는 상좌 슈리라타를 ‘지금의 어떤 비유자(今時一譬喩者)’로 부르고 있는 것이다.

상좌의 원어 Sthavira는 야쇼미트라(p.40 l.21)의 인용문에 따른 것으로, ‘스타비라’가『순정리론』상의 上座라고 한 근거에 대해서는 加藤純章,『經量部の硏究』, p.54-55를 참조할 것.

(『대정장』29, 331c 27).

(『대정장』29, 347b), “彼上座及餘一切譬喩部師咸作是說--.”

(『대정장』29, 347c), “彼(譬喩部)諸長老, 不善諦觀如是敎理--.”

(『대정장』29, 490a2).

상좌 즉 장로란 일반적으로 연륜과 학식이 높은 교단의 리더를 의미하는 보통명사로 사용되는데,『순정리론』상에서도 이러한 예가 나타난다. 이를테면 “上座 鄔波離(Upāli)가 ‘저는 응당 무엇을 병자들에게 공급해야 하겠습니까?’라고 말하자, 세존께서는 ‘오로지 性罪[와 관련된 것(즉 술)]을 제외한 그 밖의 것은 각기 상응하는 바에 따라 모두 공급할 수 있다’고 하였다.”거나 “慶喜(아난다) 필추는 앞으로 上座가 되어--”라고 한 것이 그러한 경우이다.

『순정리론』권38(『대정장』29, 560b15).; 동론 권51(동, 626c17).

슈리라타 역시 중현 당시 그들(경량부)의 상좌로 불릴만한 연륜과 학식을 지녔음이 분명하다.『순정리론』상에는 이 같은 사실을 짐작할만한 구절이 도처에 나타난다. 이 경우 물론 존칭어로서 사용되지는 않았을 것이다. 추측컨대 자신이 經의 說主(sūtrakāra)라도 되는 양 情意에 따라 제멋대로 경을 해석한 世親을 ‘經主’라고 비꼬아 불렀듯이, 상좌라는 말 역시 상좌의 자격도 없으면서 ‘상좌’로 불린다는 빈정대는 의미일 것이다. ‘寡學上座(배움이 부족한 상좌)’라는 호칭이 이를 입증한다.

졸고,「衆賢과 世親」III-2 ‘經主(經의 說主)’ 참조.

『순정리론』권4(『대정장』29, 352c1); 동 권26(동, 489a4).

혹은 중현은 98수면설을 부정하는 그를 ‘朽昧上座’라고 부르고 있는데, 여기서의 상좌 역시 존칭어가 아니라 다만 ‘늙은 이’ 혹은 ‘늙어빠진 우매한 이’라는 정도의 의미이기 때문이다. 또한 중현은 등무간연에 관한 상좌의 이설에 대해 “이는 바로 상좌의 年齒(나이)가 노쇠하여 헛된 말을 내뱉은 것일 뿐이다”고 하였으며, 찰나의 生滅은 분별하여 설하기 어렵다는 상좌의 말에 대해 “나이가 이미 과년하여 늙고 쇠퇴한 시기이거늘, 어찌 능히 헤아릴 수 있을 것인가? 그러니 젊었을 때 항상 생각해 보아야 하는 것이다”고 조소하고 있다.

『순정리론』권46(『대정장』29, 604a5).

『순정리론』권19(『대정장』29, 445b), “但是上座其年衰朽, 出虛之言.”

『순정리론』권20(『대정장』29, 450중), “尙年已過, 居衰耄, 豈能測量. 幼恒思擇.” 자전에 의하면 ‘모(耄)’는 70, 혹은 8-90세를 의미한다. 흥미로운 사실은『대당서역기』(『대정장』51, 892a5; 본고 주97)에서 세친이 중현과의 대론을 회피하는 이유로서 자신의 늙음을 ‘衰耄’라는 말로 표현하고 있다.

이 같은 사실로 볼 때, 상좌 슈리라타는 필시 중현보다 고령이었지만 동시대를 살았음이 분명하다. 이미 작고한 이의 문헌만을 대상으로 하여 이같이 말할 리는 없기 때문이다. 그의 학식에 대해서는 節을 바꾸어 논설한다.

加藤純章은 아무런 근거도 없이 상좌 슈리라타, 세친, 중현을 각기 20년의 차이를 두고 연대기를 구성하고 있다. 비록 추정이라 하였지만, 가히 소설을 방불케 한다. 중현이『순정리론』을 저술하였을 무렵, 상좌 슈리라타는 상당히 고령이었기 때문에 80세로 가정하고, 중현은『순정리론』을 저술직후 목숨을 마쳤다고 전하기 때문에 그 때를 40세라고 한다면, 세친은 이 때 60세 정도(『구사론』은 50세에 완성)였을 것이라는 것이다.(『經量部の硏究』, p.62-63) 그러나 필자는 중현이 세친의 스승이었다는 티베트 전승에 신뢰가 간다. 그 이유에 대해서는 졸고,「衆賢과 世親」에서 논의하였다.

2. 그의 門人들과 대덕 邏摩(Rāma)

중현의 악의에 찬 힐난은, 다른 한편으로 당시 상좌 슈리라타가 지녔던 교학상의 위치를 가늠해 보게 하는 단서가 된다. 이로 볼 때, 그는 당시 경량부 혹은 비유부로 일컬어지던 부파의 리더로서 다수의 제자들을 거느렸으며, 인도 전역에 명성을 떨쳤을 것이라는 추측도 가능하다. 실제로 중현이 그를 힐난하는 문구 중에는 다음과 같은 내용이 있다.

참으로 가소로운 일이다. 경의 뜻을 이와 같이 해석하여 어찌 능히 과거․미래가 실로 존재한다는 사실을 부정할 수 있을 것인가? 이와 같이 그릇되게 一切智(즉 불타)의 經을 해석하여 어찌 印度의 方域을 능히 장엄할 수 있을 것인가?(삼세실유의 經證1에 대한 해석을 비판하면서)

『순정리론』권51(『대정장』29, 627b). “可笑! 如是解釋經義, 此豈能遮去來實有? 如是謬釋一切智經, 豈能莊嚴印度方域?”

이러한 힐난의 이면에는 그의 교학이 실제로 당시 인도의 방역을 장엄하였다는 뜻이 내포되어 있다고 한다면, 무리한 해석일까? 그러나 이면에 숨어있는 행간의 의미로써 보자면, 그는 당시 ‘논란을 훌륭하게 해석하는 스승[善釋亂師]’이었고, ‘어진 스승[仁師]’이었으며, 참된 大聖이었다.

어찌 스스로 ‘논란을 훌륭하게 해석하는 스승’이라 이름하면서 同喩의 法을 설정할 줄도 몰랐던 것인가?(內外에 관한 상좌 설을 비판하면서)

『순정리론』권6(『대정장』29, 361b), “如何自號善釋難師, 而絶未知立同喩法.”

이와 같이 ‘[그 같은 사실은] 聖敎와 正理에 따른 것이 아니다’고 한 것은 [다만] 다른 宗을 헐뜯고 자신의 종의를 성립시키려는 것인데, 어찌 ‘어진 스승’이라 할 수 있을 것인가?(아어취에 대한 논란을 비판하면서)

『순정리론』권26(『대정장』29, 489b), “如是未爲順聖敎理, 毁他成已, 豈曰仁師?”

저 上座는 스스로도 자신을 인정하지 않았을 뿐더러 우리도 그를 참된 大聖으로 인정하지 않거늘, 어찌 스스로 “이러한 [家家와 一間은 다만 예류과와 일래과로서 利根이라는] 사실은 바로 성교에 포섭된다”고 말하는 것인가?

『순정리론』권65(『대정장』29, 696a), “非彼上座自許己身, 及我許彼是眞大聖, 寧謂自言是聖敎攝?”

따라서 당연히 그를 따르는 많은 무리들이 있었을 것으로, 이를 하나의 학파로 보아도 좋을 것이다.『순정리론』에서는 그의 門人이나 徒黨, 혹은 그가 직접 가르친 親敎門人들, 그의 제자 大德 邏摩의 학설을 인용하여 비판하고 있는데, 그들은 대개 전체적으로는 譬喩宗(경량부) 혹은 譬喩者로 불려지기 때문에 過未無體나 種子․隨界說과 같은 근본이 되는 종의는 공유하였지만, 제 法相에 대한 세부적인 논의에 있어서는 서로 의견을 달리하기도 하였으며, 상좌 슈리라타와도 역시 그러하였다. 그리고 이러한 사실 역시 상좌에 대한 비난의 행간에서 찾아볼 수 있다.

탐 등이 불공무명과 동시에 일어난다고 설한 것은, 다만 배움이 부족한 門人들을 유인하여 속임수로서 자기들이 對法(아비달마)의 종의에 능히 잘 통달하였음을 나타내기 위한 것으로, 本論(아비달마의 근본 7論)과 모든 聖言에 일찍이 이 같은 이치는 없었다.--(중략)--그런데 저 上座는 자신의 문인들에게 이 같은 뜻에 대해 [다음과 같이] 거짓되게 힐난하고 있다.

『순정리론』권19(『대정장』29, 444c; 445a), “然說貪等不共無明俱時起者, 但爲誘誑寡學門人, 顯己善通對法宗義. 而於本論及諸聖言, 曾無此理.--然彼上座, 對自門人, 於此義中妄有所詰--.”

이는, 마음은 전후 동등하고 無間으로 현전하기 때문에(다시 말해 俱生하는 일이 없기 때문에) 등무간연으로 설정할 수 있지만, 색법의 경우 한 찰나의 마음에 欲界繫와 色界繫의 두 색이 함께 일어나기도 하고, 혹은 욕계계와 不繫(무루)의 색이 동시에 일어나기도 하기 때문에, 색법에는 등무간연이 존재하지 않는다는 有部의 주장에 대해 “그렇다면 어떠한 이유에서 不共無明과 상응하는 [마음의] 품류 중에 탐 등이 일어나는 일이 있는 것인가?”라는 上座의 반증을 비판하면서 행한 비난이다. 다시 말해 색법도 등무간연이 된다는 상좌 설에 대한 비판인데, 이후 중현은 계속하여 또 다른 논거로써 그같이 주장하는 譬喩論師의 설을 인용 비판하고 나서, “따라서 저들 비유사들이 내뱉은 모든 말은 다만 자기들의 情意에 따른 것으로, 진실의 理證도 敎證도 없다”는 말로 결말짓고 있다.

별해탈계를 받고 유루정에 들 경우 욕계의 별해탈계의 무표와 색계 정려율의(定俱戒)의 무표가 동시에 일어나며, 무루정에 들 경우 욕계와 무루율의(道俱戒)의 무표가 동시에 일어난다. 이는『구사론』권7(『대정장』29, 36b; 졸역, 동국역경원, 2002, p.327) 상에서 “욕계의 색은 혹 어떤 경우 무간에 욕계와 색계의 두 가지 무표색을 낳기도 하며, 혹 어떤 경우 욕계와 무루의 두 가지 무표색을 낳기도 한다.”고 논설되고 있다.

『순정리론』권19(『대정장』29, 445c 6-7).

한편 ‘此有故彼有 此生故彼生’의 연기법 2구에 대한 해석을 둘러싸고 서로간에 견해를 달리하는 다수의 상좌 문인들이 등장한다. 『순정리론』권25에서는 이에 대한 상좌 슈리라타의 견해를 언급한 후 그의 문인들의 이설을 언급하고 있다.

上座의 徒黨 중의 어떤 이는 [이같이] 해석하였다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 482c), “上座徒黨有釋--.” 보광에 의하면, 여기서 ‘어떤 이’는 經部異師 世曹.(『구사론기』권9, 『대정장』41, 171c11)

그런데 저 상좌가 직접 가르친 문인[親敎門人]들은 스스로 이(상좌의 학설)를 배척하여 [다음과 같이] 말하였다. ‘이러한 해석은 올바른 이치가 아니다.’--(중략)-- 이와 같은 스승의 제자[師徒]들을 어질고 착하다고 할 수 없는 것으로--(이하 주26 참조).

『순정리론』권25(『대정장』29, 482ab), “然彼上座親敎門人, 有自斥言. ‘此釋非理.’--如是師徒, 未爲賢善. 自師勞思所造論宗, 爲逞己能, 輕爲彈斥. 善說法者, 理不應然.”

大德 邏摩는 자신의 스승의 해석에 대해 심정적으로 인정하지 않으면서 다시 스스로 해석하여 [다음과 같이] 말하였다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 482b), “大德邏摩, 於自師釋, 心不忍許, 復自釋言--.”

그리고 이에 대해서도 역시 “그렇기 때문에 譬喩者의 논의라고 하는 것은 다만 誑惑하여 참된 正理와 聖敎에 미혹하고 覺慧가 없는 이들이 무시로(빈번히) 해석한 것임을 결정코 알아야 한다”는 말로 논쟁을 마무리하고 있다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 482c 1-3).

이 같은 사실로 볼 때 슈리라타는 당시 비유부(경량부)의 상좌였으며, 그를 따르는 많은 문인들이 있어 제 법상에 대한 왕성한 토론을 펼쳤을 것으로 짐작할 수 있다.

그들 문인들 중 유일하게 이름을 드러낸 이는 대덕 라마(邏摩,Rāma)이다. 대덕 라마는『순정리론』상에서 전후 8번 등장하는데, 이미 인용하였듯이 슈리라타가 그의 스승임을 직접적 언급하고 있다. 뿐만 아니라 그의 견해는 어떠한 곳에서도 비유부(경량부)의 이론적인 배경 하에서 설해지고 있다. 그의 주장과 출처를 간략히 소개하면 다음과 같다.

(1) 像色(거울이나 물에 비친 영상) 無體論의 다섯 논거.

『순정리론』권23(『대정장』29, 470c9-29). 참고로 중현의 또 다른 저작 『현종론』권13(『대정장』29, 835c8)에서는 ‘大德 喜慧’로 나오는데, 이는 아마도 라마의 의역으로 생각된다.

(2) 緣起(pratītya samutpāda) 語義에 대한 세친의 해석(‘어떤 법이 연에 이르고 나서 화합 상승하여 일어나는 것’) 변호: 제행의 상속에 근거하여 ‘생’ 등의 유위상을 설정하였듯이, ‘연에 이르는 것’과 ‘일어나는 것’도 제행의 일 찰나의 상속으로 설정할 수 있다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 481b), “有法至於緣已, 和合昇起, 是緣起義.” 이는『구사론』권9(『대정장』29, 50b; 졸역, 동국역경원2002, p.446)에서 논설된 것이다. 이에 따르는 한 연기란 ‘무명을 연하여 행이 있다’고 할 때, 행이라고 하는 법이 무명이라고 하는 연에 이르고 나서 생기하는 것이다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 481c), “大德邏摩作如是說. 爲詮表義故發音聲. 生滅等聲, 皆於諸行相續分位差別安立, 於多義中, 方得究竟, 非一刹那細難知故. 於相續位立相旣成, 於一刹那亦可准立.”

(3) 2구의 연기설(此有故彼有 此生故彼生) 해석: 3제의 연기를 간략히 포섭하기 위해, 혹은 친인(親因,직접적인 원인)과 전인(傳因,간접적인 원인)을 나타내기 위해 설한 것이다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 482b), “大德邏摩, 於自師釋, 心不忍許, 復自釋言. 若十二支, 許依三際, 卽爲略攝三際緣起, 說依此有彼有 及此生故彼生. 若不許然, 卽此二句, 如次顯示親傳二因.”

(4) 名色을 ‘6處 이전’이라고 말한 까닭: 멸진정의 경우와 마찬가지로 식과 명색의 단계에서는 觸이 부재하기 때문에 ‘處’라고 할 수 없기 때문이다.

『순정리론』권26(『대정장』29, 485c-486a), “大德邏摩, 率自意釋. 度名色已, 方立處名. 意體雖恒, 有非意處, 要是觸處, 方得處名. 滅盡定中, 意處不壞, 由斯亦許有意識生. 然闕餘緣故無有觸. 是故非識, 名色位中, 身意二根可得名處. 故說名色在六處前, 名色爲緣, 生於六處.”

(5) 무명(즉 癡)와 邪見의 관계: 무명은 사견의 뿌리[根]이다.

『순정리론』권28(『대정장』29, 500b), “大德邏摩作如是說. 非邪見體卽是無明. 然諸貪欲瞋恚邪見, 由異種類貪瞋癡三, 爲各別根, 而得增長.”

(6) 不染汚無知에 대한 해석: “不染法이 존재하는 것을 習氣라고 하는데, 이는 不善因에 의해 초래된 異熟果 같은 것이다.

『순정리론』권28(『대정장』29, 502b), “大德邏摩作如是說. 有不染法名爲習氣, 如不善因所招異熟. 世尊昔在菩薩位中, 三無數劫修諸加行. 雖有煩惱而能漸除, 煩惱所引不染習氣, 白法習氣漸令增長. 後於永斷諸漏得時, 前諸習氣有滅不滅, 以於長時修加行故. 證得無上諸漏永盡, 然佛猶有白法習氣, 言習氣有滅不滅故.”

(7) 명색과 結生識의 관계: 중유의 명색을 연하여 識이 생겨나고, 식을 연하여 생유의 명색이 생겨난다.

『순정리론』권29(『대정장』29, 504a), “大德邏摩率自意說. 若從中有結生有時, 中有名色爲緣, 引起無間刹那結生類識. 中有名色滅, 獨有識生. 此方能引起生有名色.”

(8) 正量部의 行動說 비판:  제행은 생겨나자마자 바로 還滅한다.

『순정리론』권33(『대정장』29, 533a), “大德邏摩作如是說. 以諸行法卽所得體, 於是處生, 卽於是處, 此體還滅. 故無行動.”

지면관계상 요지만을 언급하였지만, 문맥상 (1)(2)는 경주 세친의 논거를 보완하거나 변호한 것, (3)은 비유종의 일원으로 설한 것, (4)(7)은 제법의 俱生을 부정하는 비유부 설의 한 형태, (5)는 상좌 설에 대한 비판적 해명, (6)은 다른 이와의 관계가 분명하지 않지만, 중현이 불염오무지의 본질(즉 習氣)이 무엇인지 분명히 드러내지 못하였다고 비판하고 있는 것으로 볼 때, 隨界에 근거한 것, (8)은 경주 세친의 찰나멸론과 비유부의 유위4상 無體論과 관계하고 있다.

福田琢은『순정리론』에 언급된 邏摩 說과 제 주석서에서 라마 설로 해석한 『구사론』의 유설을 정리한「經量部の大德 ラ-マ」(『佛敎史學硏究』41-1)라는 논문에서 대덕 라마의 학설에는 譬喩者나 슈리라타의 흐름을 추적할 수 있는 요소,『구사론』과 유사한 요소,『구사론』에서 한 걸음 나아간 단계인 유가행파 사상의 단편이 논리적 정합성을 무시하고 혼재되어 있다고 하였는데,(p.28), 본고에서는 일단 슈리라타에는 邏摩라는 제자가 있었다는 사실만 언급한다. 참고로 圓測의『解深密經疏』(『卍續藏經』34.1, 426右上10)에는 라마를 쿠마라라타, 슈리라타에 이은 ‘經部第三師’로 간주하고 있다.

아무튼 이러한 다수의 親敎門人들로 인해 중현은 당시 비유부(혹은 경량부)의 일파를 ‘上座宗’ 혹은 ‘上座徒黨’으로까지 호칭하고 있다. 이 같은 사실로 볼 때, 상좌 슈리라타가 중현 당시 경량부(비유부)의 리더(장로)였음은 의심의 여지가 없으며, 窺基의 전승(주12) 또한 정확한 것이라고 말할 수 있다.

예컨대 上座宗은『순정리론』권13(『대정장』29, 407c 9).; 권19(동, 447b 7); 권51(동, 630c 23-24). 上座徒黨은 권25(동, 482c 3).

3. 슈리라타와 세친의 관계

그렇다면 經主 世親과 上座 슈리라타의 관계는 어떠한가? 『순정리론』의 문맥상으로 본다면, 양인의 관계는 매우 밀접하다. 중현은 세친의 견해에 대해 經部宗과 가까이[朋]하며 그들에게서 물든 것이라고 하였지만, 上座 혹은 上座宗과 친교하며 그로부터 영향 받았다는 사실을 보다 빈번히 설하고 있다. 이 또한 상좌 슈리라타가 당시 경량부를 대표할만한 리더였기 때문이었을 것이다. 몇 구절을 인용해보면 다음과 같다.

예컨대 무표색 제3증 ‘福業增長’에 대한 해명인 세친과 선대 궤범사의 ‘종자상속설’을 비판하면서 이같이 힐난하고 있다. “이와 같은 [與果의 功能(種子)에 관한] 말은 바로 내가 앞에서 누누이 비판한 舊 隨界 등에 관한 것으로, 여기서는 다만 言詞를 달리하였을 뿐이니, 이는 마치 광대나 기생이 복식(옷)을 바꿔 입은 것과 같다.--(중략)--그대들은 미묘하게 성교를 익히고, 正理에 달통한 스승을 계승 품수하지도 못하였으면서 마음에는 大欲이 있어 스스로 법의 想을 설정하여 망령되게 스스로 거들먹거리며, 經部宗과 무리를 이루어 자신의 보잘 것 없는 주장[執塵]을 찬탄하며 성교를 더럽히는 것이다.”(『순정리론』권35, 『대정장』29, 541c 26-28; 542b 26-28)

바야흐로 저 經主는 上座宗과 가까이하며 다음과 같이 말하고 있다. “제행의 상속이 처음으로 일어나는 것을 ‘生’이라 이름하고, 끝내 다한 상태를 설하여 ‘滅’이라 이름하며, 중간의 상속으로 따라 일어나는 것[隨轉]을 ‘住’라고 이름하며, 이러한 [머무는 때의] 전후 차별을 일컬어 ‘住의 異’라고 한다.”

『순정리론』권13(『대정장』29, 407c), “且彼經主, 朋上座宗, 作如是說. 諸行相續初起名生, 終盡位中說名爲滅, 中間相續隨轉名住, 此前後別名爲住異.” 이는『구사론』권5(『대정장』29, 27c)에서 인용한 것이다.

여기서 經主는 上座와 가까이하고 따르면서 [앞서] 건립한 [유부의] 종취에 대해 다음과 같이 힐난하여 말하였다. “만약 과거․미래[의 법]이 다같이 실유라고 한다면, [그것을] 어떻게 과거․미래의 존재[性]라고 말할 수 있을 것인가?”

『순정리론』권50(『대정장』29, 625b), “經主於中朋附上座, 所立宗趣作是詰言. 過去未來, 若俱是有, 如何可說是去來性?” 이는『구사론』권20(『대정장』29, 105b)에서 인용한 것이다.

무릇 鄙淺한 이는 붕당(즉 상좌)의 주장[朋執]이 마음을 덮어 거칠고 얕은 뜻조차 능히 분명하게 관찰하지 못하니, 참으로 기이하도다. 바야흐로 [삼세실유에 대한] 나의 해석은 그만두고서라도 그대는 어떻게 뒤의 계경에 의해 앞서 언급한 계경이 요의경이 아님을 알게 된 것인가? [그렇다고] 앞서 언급한 경에 의해 뒤의 경이 불요의를 성취하는 것도 아니다.(삼세실유 경증1에 대한 경주의 논란을 비판하면서)

『순정리론』권51(『대정장』29, 626a), “奇哉! 凡鄙朋執覆心, 麤淺義中不能明見. 且置我釋, 汝云何知, 由後契經前成非了義? 非由前故後經成不了.” 여기서 붕당의 주장은, 과미무체를 주장하는 경량부이겠지만, 경증1에 대한 경주의 힐난을 비판한 다음에 바로 상좌의 해석을 비판하기 때문에 상좌의 주장으로 보아도 무리가 없다. 즉 경주 세친은 ‘안근은 본래 없었다가 지금 존재한다[本無今有]’고 설한『勝義空契經』(『잡아함경』제335경)을 통해 ‘과거․미래의 색이 존재한다’고 설한 경증1(『잡아함경』제79경)을 불요의라고 말하였지만, 서로 양립하는 두 경설을 두고, 그 중 하나는 요의설이기 때문에 다른 하나는 불요의설이라고 하는 주장은 不成因 즉 미확정의 오류라는 것이다. 참고로 중현은,『승의공계경』은 예컨대 數論(상캬)학파에서 주장하는 프라크리티(자성)의 전변설-안근은 프라크리티으로부터 생겨났으며, 소멸할 때 그것으로 돌아간다-을 부정하고, 안근은 생겨난 곳이 없으며 스스로의 인연으로부터 생겨났다는 뜻을 밝히기 위해 ‘안근은 본래 없었다가 지금 존재한다’고 설한 것이라고 해석한다.

한마디로 말하자면, 저들 [上座]宗에서 주장하는 바는 대부분 실체적으로 말할 수 있는 것이 아니다. 따라서 부처님의 가르침[佛敎]에 대해 올바른 이해를 구하고자 하는 이라면 마땅히 이와 같은 論師에게 학습하거나 가까이 하지 말아야 한다. 지혜가 총명한 자라 할지라도 저들의 論을 학습한다면, 지니고 있던 覺慧마저도 모두 다 점차 어두워지고 저열하게 되고 말 것이니, 저들의 論에서 설해지는 바는 대부분 확실하지 않기[不定] 때문이며, 앞뒤의 뜻이나 글이 서로 모순되기 때문이며, 힐난을 감당할만한 것이 아니기 때문이며, 聖敎에 어긋나기 때문이다.(隨眠種子說에 대한 상좌의 해명을 비판하면서)

『순정리론』권45(『대정장』29, 598b), “以要言之, 彼宗所執多分無有實體可記. 欲於佛敎求正解者, 不應習近如是論師. 以聰慧人習彼論者, 所有覺慧皆漸昧劣, 彼論所說多不定故, 前後義文互相違故, 不任詰故, 越聖敎故.”

만약 [경주가] 진실로 毘婆沙宗에서 설한 바를 옹호하고자 한다면, 마땅히 壞法論과 가까이하지 말아야 한다. 그의 論에서 드러나는 惡見의 더러운 때[垢塵]로써 자신의 마음을 더럽히지 말고 장차 이 종(유부)의 정법의 물로 스스로 목욕해야 하는 것이다.(종자설에 따른 擇滅 無別體說을 비판하면서)

『순정리론』권17(『대정장』29, 432b), “若實爲護毘婆沙宗所說, 不應朋壞法論. 勿以彼論惡見之垢塵穢己心, 宜將此宗正法之水而自沐浴.” 여기서 괴법론은 대개는 相依相待의 무자성론을 주장하는 대승의 중관(空花論, 혹은 都無論)을 의미하지만, 대개 상좌의 학설에 대해서도 그같이 설하거나 그것과 유사한(혹은 일 찰나의 간격만 있는) 논의라고 설하고 있기 때문에, 혹은 경주 세친의 택멸 무별체설 비판에 이어 상좌의 그것에 대해 비판하고 있기 때문에 上座宗으로 볼 수 있다.

또한 다수의 문제에서 세친의 설을 상좌의 설과 교차시켜가며 설하고 있다. 예컨대『순정리론』권39에서는 4바라이(波羅夷)를 지을 경우 일체의 율의를 버리게 된다고 주장하는 경주(즉 세친)-상좌-경주-상좌-경주-상좌의 설을 교대로 인용하며 비판하고 있는 것이다.

“此中經主作如是說. 此言兇勃.”(『대정장』29, 565a 15)-“上座此中作如是詰.”(동, 565c 20)-“經主於此自問答言.”(동, 565c 24)-“經主此中, 欲排正理言.”(동, 566a 06)-“由此亦遮上座立喩.”(동, 566a 28)-“經主此中應作是說.”(동, 566b 09)-“上座於此更有多言.”(동, 566b 22). 그리하여 “그(상좌)는 견고한 번뇌가 마음을 얽어매어 자신의 論에서 글을 짓고 頌을 짓는 중에 추악(麤惡)한 말을 설하여 성현을 비방하고 헐뜯으며, 까닭 없이 스스로를 상하게 하였으니, 심히 연민할만한 이라고 할 수 있다.”(주30)는 말로 논쟁을 마무리하고 있다.

그러나 그렇다고 하더라도 세친을 經部師로 단언할 수 없듯이, 상좌 슈리라타의 제자라고도 말할 수 없다.『순정리론』에서는 그의 스승으로 상좌와는 별도의 軌範師(ācārya)를 언급하고 있기 때문이다.

왜냐하면 중현은 세친에게 그들(경량부 혹은 비유종 상좌종)과 가까이 하지 말 것을 누누이 당부하고 있기 때문이다.(예컨대 주79) 세친과 경량부의 관계에 대해서는 다수의 가설(주6 참조)이 제시되고 있지만,『순정리론』상으로 본다면 세친은 經部師가 아니다. 다만 同見者이다.(주84 참조) 아이러니하게도 이러한 사실은 原田和宗에 의해서도 주장되었다. 그는 이같이 말하고 있다. “중현이 세친을 슈리라타(譬喩者/經量部)와 동일학파에 소속된 인물로 인식하였다면, 구태여 ‘上座宗과 가까이 하여’라거나 ‘異釋을 인용하여’라고 말할 필요 없이 슈리라타나 라마의 경우와 마찬가지로 [그들에 대해 자주 쓰는 표현인] ‘자신의 정의에 따라(率自意釋)’라고만 말하면 다된 일이 아닐까? 따라서 앞서 언급한 ‘親敎門人’과 구별된 ‘同見者’도 <슈리라타 直屬의 문하가 아닌 동일학파의 인물>을 의미하는 것이 아니라 <슈리라타와는 다른 학파이기 때문에 그와 견해를 함께 한 인물>로 해석해야 할 것이다. 그리고 세친이 軌範師와 師資관계에 있음을 암시한 중현의 발언(본고에서는 후술함)을 중시한다면, 세친은 결국 유가행파에 귀속된다고 하는 판단은 당연한 귀결이다.”(原田和宗2003, p.8-9) 그러나 필자는 당시 세친이 관심을 기울인 사상동향이 ‘상좌종 아니면 유가행파’라는 식으로 양분된다고는 생각하지 않는다. 당시 불교학계의 갈래가 그렇게 단순하였다고는 생각하지 않으며, 경량부 내부에도 다양한 갈래가 있었을 것으로 생각한다. 이 같은 사실은 지금으로서는 추측에 지나지 않지만, 그들에게는 滅定無心과 滅定有心과 같은 사상적 편차가 존재할뿐더러 상좌는 세친은 물론이고 제자 라마나 親敎門人들과도 견해를 달리한 부분이 있었기 때문이다. 原田은 비록 각주(주24, p.8)에서이기는 하지만 어떠한 논거도 출처도 제시하지 않은 채, “중현이 세친의 言明에 대해 ‘朋上座宗’이나 ‘黨彼邪說’ 등이라 표현한 것은 세친의 경량부적 발언에 비유자들의 학설과의 유사성을 인정하는 경우이고, ‘引異釋言’이나 ‘依附他宗’과 같이 애매하게 표현한 것은 세친의 언명과의 패러렐리즘(parallelism)을 슈리라타 등의 비유자들의 학설에서 발견하지 못한 경우일 것으로, 유가행파 고유의 학설에서 유래한다”고 하여 세친의 사상동향을 양분 짓고 있지만, ‘引異釋言’(권13,『대정장』29, 403c24-404a1)에서의 異釋은 “마음이 전생하지 않는 상태를 멸진정으로 假定한다”는 설로서, 8해탈에 대해 논설하면서 이를 상좌설로 전하고 있으며(권80, 771c15-16; 주37), ‘依附他宗’(권74, 741b4-5)에서의 타종은 “온갖 심․심소가 경계대상을 취하는 양태의 차별을 모두 行相이라 한다”는 설로서, 행상의 본질은 慧라는 有部 說에 대해 행상은 마음의 상속 상에 나타나는 특수한 변화(차별)이기 때문에 그 본질 역시 그러한 심․심소라는 주장인데, 이는『婆沙』(『대정장』27, 408c29-409a1)에서 有說로 언급된다. 참고로 原田은 중현이 세친에 대해서는 슈리라타나 라마의 견해를 소개할 때 자주 사용하는 표현인 ‘率自意釋’, ‘隨意而立’, ‘於中起異分別說’, ‘但率己情妄解’, ‘率自妄情’, ‘多分率己妄情擅立義宗’ 중 일례(率意作是釋言) 이외에는 거의 사용하지 않고, ‘於中引異釋言’, ‘朋上座宗作如是說’, ‘此中假爲異說’, ‘僻執居心背此正宗黨彼邪說’, ‘於中朋附上座所立宗趣作是詰言’, ‘依附他宗作如是言’ 등의 표현을 채용하는 것이 특징이라고 하였지만(동, p.8), 세친에 대해서도 역시 ‘率己情巧爲謬釋’(권51, p.627b10), ‘隨己妄情橫立義理’(권69, p.719c18)라는 표현을 사용하고 있다.

즉 세친은『구사론』에서, 연기법설(此有故彼有 此生故彼生)의 의미에 대해 說者를 언급하지 않은 네 해석(abcd)과 有餘師(A)․軌範師(B)․두 명의 어떤 이(CD)의 해석을 인용하고서 유독 궤범사의 해석에 대해서만 어떠한 비평도 가하지 않고 있다. 중현에 의하면 이 중 c와 d는 상좌의 제자 邏摩의 해석이고, A와 C는 상좌 문인(徒黨)의 해석이며, D는 상좌의 해석인데, 그는 ‘상좌의 문인 제자’와 ‘세친’이 상좌설에 대해 의의를 제기한 것에 대해 이같이 말하고 있다.

『구사론』권9(대정장29, 482a 3-483c 18).

이렇듯 上座가 말한 바는 ‘그가 직접 가르친 문인[親敎門人]’들과 ‘같은 견해를 가진 자[同見者]’조차도 계승하여 믿지 않거늘, 하물며 聖敎에 따르고 正理에 따르는 이(즉 毘婆沙師)들이 어찌 능히 인가하여 수용할 수 있을 것인가? 그럼에도 東方에서 이를 귀하게 여기는 것은 참으로 기이한 일이라고 하겠다.

『구사론』권9(『대정장』29, 482c), “如是上座凡有所言, 親敎門人及同見者尙不承信, 況隨聖敎順正理人可能忍受? 東方貴此, 實謂奇哉.”

그리고 세친이『구사론』에서 궤범사 설에 대해 어떠한 비평도 가하지 않은 것에 대해서는 이같이 말하고 있다.

經主는 [‘此有故彼有 此生故彼生’이라는] 2구의 뜻에 대한 자신의 軌範師의 해석을 서술하면서 스스로의 仁孝를 나타내고 있다. 즉 그에게 비록 허물이 있을지라도 분명하게 드러내지 않았으니, 스승과 제자[師資]의 도리는 실로 마땅히 그러해야 하는 것이다. 그러나 나(중현)은 그의 스승(궤범사)으로부터 배워 계승한 바가 없으니, 설혹 탄핵하고 배척한다고 할지라도 크게 꺼리길 것이 없다. 따라서 나는 여기서 그의 그릇됨을 如實히 드러낼 것이다.

『순정리론』권25(『대정장』29, 483a 7-10). 加藤純章은 여기서의 ‘軌範師’를 ‘上座’로 誤讀하여 슈리라타를 세친의 스승으로 비정하게 되었던 것인데(『經量部の硏究』, p.61), 「東アジアの受容したアビダルマ系論書」(高崎直道 木村淸孝 編, シリ-ズ 東アジア佛敎2 『佛敎の東漸 東アジアの佛敎思想』II, p.59)에서 이를 訂正하고 있다.

이로 본다면, 세친은 상좌 슈리라타의 제자가 아니라 다만 ‘동일한 견해를 가진 자(同見者)’였을 뿐이며, 세친의 스승은 궤범사이다. 普光도 바로 이 문장에 근거하여 “(俱舍)論主(세친)는 經部의 괘범사를 계승하였다”고 논설하고 있는 것이다.

『俱舍論記』권9(『대정장』41, 171c), “是論主承習經部軌範師. 故正理二十五云, ‘又經主述自軌範師’.”

4. 슈리라타의 근거지

중현이 상좌 슈리라타를 비난하는 문맥 중에서 얻을 수 있는 또 하나의 중요한 정보는 그의 근거지가 東方이었다는 사실이다. 여기서 ‘동방’이라 함은 有部 毘婆沙師의 주요 근거지인 北方의 카슈미르와 대비되는 곳이다. 중현은 『순정리론』을 끝내면서 이같이 말하고 있다.

지금 바로 보건대 東方에는 [불타의] 證法도 쇠퇴 미약할뿐더러 敎法도 대부분 隱沒하였지만, 北方에는 [불타의] 증법도 여전히 성하며, 따라서 세존의 바른 교법을 유포하는 이가 많다. 즉 이곳은 여래의 無上智의 경지와 衆聖이 깃든 곳이기에 아비달마의 전도됨이 없는 뜻은 이 나라(카슈미르)에서만 성행하니, 東方 등에서 능히 傳習할 수 있는 것이 아니다.(正法의 住世에 대해 설하면서)

『순정리론』권80(『대정장』29, 775b), “現見, 東方證法衰微敎多隱沒, 北方證法猶增盛. 故世尊正敎流布尙多. 由此如來無上智境衆聖栖宅, 阿毘達磨無倒實義此國盛行, 非東方等所能傳習.”

중현은 앞의 인용문을 포함하여 전후 여섯 차례에 걸쳐 ‘동방’ 혹은 ‘東土’라는 말로써 슈리라타의 소재를 나타내거나 경량부(비유부)를 바로 지시하고 있다.

기이하도다! 東方에는 좋은 말들이 다하여 이와 같은 따위의 論을 역시 짓기도 하고 수지하기도 하는 것인가?(소연연에 대한 상좌설을 비판하면서)

『순정리론』권19(『대정장』29, 448a).; 주27) 참조.

東方에서 이를 귀하게 여기는 것은 참으로 기이한 일이라고 하겠다.(연기법설에 대한 해석을 비판하면서)

『순정리론』권25(『대정장』29, 482c), “東方貴此 實謂奇哉!”; 주89) 참조.

참으로 슬프도다! 東土에는 의지할만한 聖敎가 없어 이렇듯 了義와 不了義도 알지 못하고 자기 좋을 대로 衆經을 결택 판석하여 ‘受를 연하여 愛를 낳는다’는 사실을 자신의 종의로 설정하였으며,--

『순정리론』권26(『대정장』29, 488a), “悲哉! 東土聖敎無依, 如是不知了不了義, 仍隨自樂決判衆經, 爲立其宗緣受生愛.” 상좌에 의하는 한, 取는 愛와 명칭 상의 차별일 뿐 동일한 것이기 때문에 ‘애’의 근거는 ‘수’이다.

[그는] 이러한 메아리나 그림자와 같은 교묘한 언사로써 어리석어 무엇이나 잘 믿는 東方의 종족과 부류들을 미혹시켜 어지럽히고 있으니,--.(欲取에 대한 해석을 비판하면서)

『순정리론』권26(『대정장』29, 490b), “巧爲如是響像言詞, 惑亂東方愚信族類--.”

스스로 이와 같은 등등의 이루 헤아릴 수 없는 측면에서 그 경의 심오하고 은밀한 이치를 해석하고서는 거듭하여 ‘이는 바로 요의경이다’고 결택 판단[決判]하고 있지만, 그것을 자세히 살펴보면, 이는 다만 東方에 있는 자들을 기만하는 말일뿐이다.(분위연기설 비판을 재비판하면서)

『순정리론』권27(『대정장』29, 495b), “自如是等以無量門, 解釋彼經深隱理趣, 而數決判是了義經. 詳彼但應欺東方者.”

이로 본다면,『대비바사론』상에서 정통 유부에 반대하는 異說者들이 주로 간다라에 머물렀기에 犍陀羅師 혹은 西方師로 불렸지만, 이 시기 상좌 슈리라타를 중심으로 한 그들의 주요 근거지가 동방이었음을 알 수 있다.

타라나타의『印度佛敎史』에서는 슈리라타 역시 카슈미르에서 태어나고 죽었다고 전하지만,(주5 참조) 후대(1608년) 저작이라는 점을 감안한다면 타라나타의 오해일 수 있다.

그렇다면 여기서 동방이라 함은 어디를 말하는 것일까? 玄奘은 상좌 슈리라타가 阿踰陀國(Ayodhyā) 大城 부근의 한 가람에서『經部毘婆沙』를 지었다고 하였으므로, 여기서의 ‘동방’은 바로 아유타국이 아닐까하는 추측이 가능하다. 어떤 식으로든 그와 밀접한 연관을 갖는 경주 세친이 무착의 권유에 따라 대승으로 전향한 곳도, 무착이 慈氏(미륵)菩薩에게서『유가사지론』이나『중변분별론』을 배워 강설한 곳도 여기(아유타국)였기 때문이다.

『대당서역기』권5(『대정장』51, 896c; b).

또한 세친이 이 나라 대성 안의 한 가람에서 수십 년 머무르며 대․소승의 여러 논서를 제작하였다는 사실도 추측의 신빙성을 더해주는데, 眞諦의『婆藪槃豆法師傳』에 의하면, 세친이 『구사론』을 저술한 곳도, 중현이『光三摩耶論』(『顯宗論』에 대응)을 지어『대비바사론』의 대의를 천명하고『隨實論』(『順正理論』에 대응)을 지어『구사론』을 논파한 것도 阿緰闍國이었다.

『대당서역기』권5(『대정장』51, 896b 9-10).

『婆藪槃豆法師傳』(『대정장』50, 190c 3-7).

혹은 현장의『대당서역기』에서는 세친이 중현과 대론을 피하여 中印度로 떠나면서 “나는 쇠하고 늙어 능히 대론을 유지할 수 없기에 그를 중인도로 유인하여 그곳의 여러 뛰어난 이들과 마주보며 眞僞를 살피고 得失을 상론하게 하려 함이다.”라고 변명하였다고 전하는데, 여기서 ‘뛰어난 이들’이란 당연히 經部諸師일 것이며, 그렇다면 여기서의 중인도 또한 아유타국으로 추정할 수 있다. 왜냐하면『서역기』에서는 아유타를 ‘중인도의 영역(境)’이라고 附記하고 있을 뿐더러, 역시 ‘중인도의 영역’이라고 부기하고 있는 마가다(摩伽陀)의 나란다(那爛陀)의 경우, 護法 등의 유식의 十大論師는 거명하면서도 정작 세친이나 무착에 대해서는 어떠한 언급도 하지 않고 있기 때문이다.

『대당서역기』권4(『대정장』51, 892a), “世親曰. 吾今遠遊, 非避此子. 顧此國中, 無復監達. 衆賢後進也, 詭辯若流. 我衰髦矣, 莫能持論. 欲以一言頹其異執. 引至中印度, 對諸髦彦, 察乎眞僞, 詳乎得失.” 참고로 티베트 전승에서는 마가다(즉 나란다)로 전한다. (加藤順章,『經量部の硏究』, p.12-3; Tāranāth- a's History of Buddhism in India, p.174-175)

『대당서역기』권9(『대정장』51, 924a).

IV. 결어

이상에서『순정리론』상에 언급된 上座 슈리라타(Śrīlāta)라는 인물과 그의『經部毘婆沙』에 대해 살펴보았다. 최근 경량부에 대한 새로운 가설로 주목받고 있는 原田和宗은 경량부 이해를 혼란에 빠트린 元兇인 玄奘의 번역일뿐더러 다른 인도찬술 문헌에서는 볼 수 없는 論主 衆賢의 격앙된 언사나 몇 가지 오해(주8 참조) 등으로 볼 때, 경량부 전승에 관한 한『순정리론』을 전폭적으로는 신뢰할 수 없다고 하였지만, 이는 자신의 가설에 너무나 집착한 발언이라 하지 않을 수 없다. 어찌 이상과 같은 상좌 슈리라타(혹은 경량부)와 관계된 논설을 현장의 가필(혹은 의도적 오역)이라 할 수 있을 것인가?

본 논문에서 밝힌 내용을 정리하여 마무리하면 이러하다.

첫째, 슈리라타는 분명 실존인물이며, 그가『經部毘婆沙』를 지었다고 한 玄奘 계통의 전승 역시 정확한 것이라 할 수 있다.

둘째, 슈리라타는 중현(혹은 세친) 당시 다수의 제자 문인을 거느린 경량부의 上座(장로, 연륜과 학식이 높은 교단의 리더)였으며, 그의 명성은 인도전역에 미치고 있었다. 이 같은 이유로 인해 중현은 당시 경량부를 上座宗, 혹은 上座徒黨으로 호칭하기도 하였다.

셋째, 당시 그의 본거지는 東方(혹은 東土)이었으며, 이는 阿踰陀國으로 비정된다. 따라서 아유타국은 중현 당시 경량부의 본거지였다고 말할 수 있다.

넷째, 세친은 슈리라타의 제자는 아니었지만, 그(혹은『經部毘婆沙』)로부터 많은 영향을 받았다. 이는, 세친이『구사론』을 저술할 때 여전히 유부소속이었다거나 이미 유가행파였다는 사실과 관계없이 승인될 수 있다.

따라서 “현존자료 중에서 ‘경량부’라는 말의 初出은 세친의 『구사론』에서이다”는 加藤純章의 주장에 기초하여 제시된 경량부 기원에 관한 일련의 가설, 예컨대『구사론』상에 인용된 경량부 설은 세친 자신의 설(加藤純章)이라거나, 유가행파의 학설을 경량부라는 명칭으로 설한 것, 다시 말해 ‘경량부’라는 부파는 架空의 명칭일 뿐 실체적으로 존재하지 않았다(原田和宗 등)는 가설은 재검토되지 않으면 안 된다.

참고문헌

世親,『俱舍論』(대정장29)

衆賢,『順正理論』(대정장29)

衆賢,『顯宗論』(대정장29)

普光,『俱舍論記』(대정장41)

法寶,『俱舍論疏』(대정장41)

窺基,『成唯識論述記』(대정장43)

眞諦 譯,『婆藪槃豆法師傳』(대정장50)

慧立․彦悰,『大慈恩寺三藏法師傳』(대정장50)

玄奘,『大唐西域記』(대정장51)

寺本婉雅 譯註,『タ-ラナ-タ 印度佛敎史』, 國書刊行會, 昭和 52年.

Tāranātha's History of Buddhism in India, trans. Lama Chimpa, Motilal Banarsidass,1990.

Collett Cox, Disputed Dharma Early Buddhist Theories on Existence, The International Institute for Buddhist Studies, Tokyo, 1995.

加藤純章,『經量部の硏究』, 東京: 春秋社, 1989.

三枝充悳 編,『インド佛敎人名辭典』, 東京: 法藏館, 1986.

舟橋一哉,『業の硏究』, 京都: 法藏館, 1981.

山口益,『俱舍論の原典解明-世間品』, 京都: 法藏館, 1987.

袴谷憲昭(1986),「Pūrvācārya考」,『印度學佛敎學硏究』 34-2.

松田和信(1985),「Vyākhyāyuktiの二諦說-Vasubandhu硏究ノ-ト(2),『印度學佛敎學硏究』33-2.

原田和宗(1993),「DignāgaのHastavālaprakaraṇa&Vṛtti-和譯とSkt.還元譯の試み」, 龍谷大學『佛敎學硏究室年報』제6호.

原田和宗(1996),「<經量部の ‘單層の’識の流れ>という槪念への疑問(1)」,『インド學 チベット學 硏究』제1호.

原田和宗(2003),「經量部をめぐる諸問題」, 2003年 印佛大會於佛敎大學 發表文.

兵藤一夫(2002),「經量部師としてのヤソョ-ミトラ」,『櫻部建博士喜壽記念論集: 初期佛敎からアビダルマへ』, 平樂寺書店.

田端哲哉,「順正理論における經主」,『印度學佛敎學硏究』31-1.

福田琢,「經量部の大德 ラ-マ」,『佛敎史學硏究』41-1.

加藤純章,「東アジアの受容したアビダルマ系論書」, 高崎直道 木村淸孝 編, シリ-ズ 東アジア佛敎2『佛敎の東漸 東アジアの佛敎思想』II, 平樂寺書店, 1997.

Jean Przylusky, Darṣṭāntika, Sautrāntika and Sarvāstivādin, The Indian Historical Quarterly. vol. XVI, No.2, Culcutta, 1940.

권오민,「經主 世親과 上座 슈리라타」,『한국불교학』제46집, 2006.

권오민,「譬喩論者(Darṣṭāntika)의 無境覺(無所緣識)論」,『한국불교학』제49집, 2007.

권오민,「pūrvācārya(先代軌範師) 再考」,『불교학연구』제20호, 2008.

권오민,「衆賢(Saṃghabhadra)과 世親(Vasubandhu)」,『불교학보』 제49집, 2008.

<Abstract>

Sthavira Śrīlāta and Sautrāntika Vibhāṣā

Kwon, Oh-min / Professor,

Department of Philosophy,

Gyeongsang National University

For the last twenty-odd years, the question about the origin of Sautrāntika has been an urgent matter of concern in the foreign Buddhist circles. But a study on Sautrāntika by using the Nyāyānusāra śāstra of Saṁghabhadra that was not only contemporary with Vasubandhu but also widely criticized his Abhidharmakośabhāṣya has scarcely been made. Through the context of Nyāyānusāra śāstra, this thesis tried to clarify the figure named Śrīlata with the title of □Sthavira□ on this text and the existence of his Sautrāntika Vibhāṣā. The essential points are as follows.

First, it can be said that the handing down by the Hsüan-tsang school saying that Śrīlata had made Sautrāntika Vibhāṣā was accurate. Secondly, Śrīlata, as the elder of Sautrāntika(a leader of the order with high learning of old age) who had led a large number of literary disciples in the contemporary times with Saṁghabhadra(or Vasubandhu), had his reputation spread throughout India. According to it, Saṁghabhadra also called Sautrāntika of those days Sthavra' school(pākṣika). Thirdly, he settled down in the east, which is comparatively decided as Ayodhā. Fourthly, Vasubandhu was not Śrīlata's disciple, but much affected by him(or his Sautrāntika Vibhāṣā).

Thus, a series of hypotheses about the origin of Sautrāntika which had been presented based on Kato Junsho's assertion that "it was in Vasubandhu's Abhidharmakośabhāṣya among existing materials that the term of 'Sautrāntika' appeared for the first time", for example, the hypothesis that □the doctrine of Sautrāntika quoted on Abhidharmakośabhāṣya is of Vasubandhu's own□(Kato Junsho) and the hypothesis that □the sect which has explained Yogācāra's doctrine in the name of Sautrāntika, in other words, the sect of 'Sautrāntika' is only a fictitious name"(Harada Wasō and others) should be reexamined.

* key words

Sthavira Śrīlata, Sautrāntika Vibhāṣā, Sautrāntika, Ayodhā, Nyāyānusāra śāstra

白

붓다 화현설(化現說)의 기원과 전개

- 빠알리(Pāli) 초기불교경전을 중심으로 -

붓다 화현설(化現說)의 기원과 전개 / 조준호

조준호 / 동국대 불교문화연구원 수석연구원

목 차

1. 들어가는 말

2. 붓다의 종류와 일국토 일불설

3. 보살 개념의 등장

4. 과거불과 미래불 그리고 다방불

5. 붓다의 반열반과 수명

6. 화현설로의 발전과 철학적 불신론

7. 마치는 말

투고일자 : 2008. 7. 11

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 10

게재확정 : 2008. 8. 11

국문초록

역사적인 인물로서 석가모니 붓다는 위대한 스승으로 여겨졌다. 하지만 시간이 지나면서 그에게 차츰 초인적(超人的)인 성격이 부여되기 시작하였다. 이러한 경향은 같은 초기불교경전이라도 후기층으로 갈수록 그러한 성격이 두드러지게 나타난다. 석가모니 붓다의 초인화는 지적․도덕적 그리고 신체적 모든 부분에 걸쳐 이루어졌으며 이러한 것이 결국 그를 인간을 뛰어 넘은 존재나 혹은 신성(神性)을 가진 어떤 존재로 비춰지게 되었다.

여기서 살펴보려는 것은 불교역사에서 다양한 관점으로 붓다가 설명되는 가운데 있어 인간적인 위치에서 초인적인 존재로 전개되어가는 점을 고찰하고 있다. 초기불교경전 가운데 이러한 경향의 진행은 궁극적으로 화현설(化現說)로 마무리되었다. 결국 후기 불교 종파에 있어 이러한 화현설의 최종적인 전개는 형이상학적인 붓다 개념으로, 붓다를 이 세계의 궁극적인 실재로까지 보았다.

본 논문은 이와 같은 경향이 이미 빠알리(Pāli) 초기경전에서부터 준비되어 있었음을 논증하고 있다. 즉, 붓다로 예정된 단 하나의 보살만이 도솔천에서 세계의 모든 존재의 구제를 위해 머무르다 강림한다는 것으로 마치 오랫동안 준비되고 계획된 전 우주 역사의 특수한 임무나 사명을 띤 것으로 묘사되어 있는 것이 그것이다. 그래서 단 한 보살만으로 예정된 성불은 같은 세계, 같은 시간에 다른 붓다들이 같이 존재할 수 없다는 것이다. 이와 같은 한정된 붓다 개념을 ‘일국토 일불설(一國土 一佛說)’이라한다.

본 논문의 주요 목적은 이러한 독점적인 붓다 개념이 어떻게 초기불교 문헌 발달과 함께 형성되어 갔는가에 대한 이해와 비판에 있다. 그러므로 본 논문은 붓다가 어떻게 유일무이한 존재가 되었는가를 중점적으로 살펴보았다.

* 주제어

보살, 화현설, 불계(佛界), 일국토 일불설(一國土 一佛說), 의소생신(意所生身), 정등각자(正等覺者), 독각불(獨覺佛), 과거불, 미래불, 구원실성(久遠實成)

1. 들어가는 말

석가모니 붓다는 인도 아대륙의 동북부에서 서력기원전 6세기 혹은 5세기경에 활동하였다. 역사적인 인물로서 석가모니 붓다의 구제론은 종교 철학적인, 그리고 도덕적인 가르침을 통해 인간고(人間苦)의 해결을 제시한 것이다. 열반이라는 말이 그것을 나타낸다. 불교는 '붓다의 가르침'이다. 붓다의 가르침은 궁극적으로 보리(菩提)·열반(涅槃)·해탈(解脫)을 성취하는 것으로 설명되었다. 초기경전 이래 붓다의 일반적인 모습은 열반으로 인도하는 도사(導師 : maggakkhāyī)로 나타난다. 그래서 이후 불교교리사 전반에 흐르는 붓다의 기본적 의미는 자각각타(自覺覺他)의 존재, 즉 스스로 모든 법의 진리를 깨닫고, 동시에 중생을 교도(敎導)하여 깨닫게 하는 존재로 나타난다. 이러한  붓다 개념은 초기불교에서 중심적인 위치에 있지만 다른 한편에서는 붓다를 초인적적 존재, 초월적 존재로 결부시켜나가는 면이 있다. 이러한 경향을 화현설(化現說)이란 말로 표현할 수 있다. 화현설이란 궁극적인 존재로서 불․보살이 중생을 교화하고 구제하기 위한 수단으로 여러 가지 모양으로 이 세상에 나타나는 것을 말한다. 본고는 이처럼 붓다를 이 세계의 궁극적인 실재와 같은 존재로 보았던 화현설이 이미 초기불교경전에 내재되어 전개되어가고 있음을 논증해 보려는 것이 목적이다. 이러한 목적을 위해서 먼저 붓다의 탄생과 관련하여 보살 개념의 등장이 갖는 중요한 의미와 붓다의 반열반(般涅槃)과 관련한 붓다의 수명이 갖는 의미 또한 밝혀보려 한다. 더 나아가 붓다의 종류에 있어 독각불(獨覺佛) 개념이나 불계(佛界)와 일국토 일불설(一國土 一佛說) 그리고 계속해서 과거불과 미래불 개념이 화현설과 관련하여 어떠한 의미를 가지고 전개되었는지를 또한 살펴본다. 결국 이러한 붓다개념이 최종적으로 법신(法身)․보신(報身)․화신(化身)의 삼신설(三身說)과 같은 철학적 불신론(佛身論)과 연결되어 있음을 살펴본다.

본고에서 사용하는 화현설과 관련하여 생각해 볼 수 있는 후대 바라문 혹은 힌두전통에서 가현설(假現說 : vivarta-vāda)이라는 말이 있다. 가현설은 실재와 현상세계의 존재론적 관계를 설명하는 전문용어로서 예를 들면, 베단타학파의 샹카라에 따르면 궁극적 실재는 단일한 Brahman(梵)으로 이러한 단일한 실재에 의해 현상세계가 마치 환술(幻術 : māya)처럼 나타난다고 하는 주장으로 가현이라는 말을 사용한다.

본격적인 논의 전개에 앞서 먼저 언급해 두어야 할 점은 주제와 관련해 인용되고 있는 경전에 대한 성립사의 문제이다. 초기불교경전의 성립층위에 관해서는 학자들마다 각기 다른 입장이 주장된다. 논자도 초기불교연구에 있어 오랫동안 이 부분에 천착하였기에 층위와 관련한 성립사에 대한 입장을 장황하게 피력할 수 없는 것은 아니지만 여기서는 논지를 산만하게 할 수 있어 가능한 간략하게 언급하는 정도로 그친다. 사실 본고가 보여주려는 것은 붓다 화현설이 나타나는 경전이야말로 늦은 층이라는 전제가 이미 바탕되어 있다. 그렇기에 그 논의에 있어 기원과 전개라는 제목이 사용된 것이다. 다시 말해, 같은 초기불교경전이라도 그 성립시기에 있어 후기층으로 갈수록 붓다화현에 관한 경향이 두드러지게 나타난다고 볼 수 있으며 그러한 경전은 마찬가지로 내용적인 측면에서 후기층으로 간주해도 별 무리가 없다는 것이다.

2. 붓다의 종류와 일국토 일불설(一國土 一佛說)

빠알리 경전에서 붓다의 종류는 크게 정등각자(正等覺者 : Sammāsambuddha)와 독각불(獨覺佛 : Paccekabuddhā)과 같은 두 가지 종류로 나타난다. 하지만 빠알리의 초기불교 경전에 독각불은 정등각자에 비해 그렇게 많은 횟수로 나타나지는 않으며 주로 같은 니까야에서 그 성립시기가 상대적으로 늦은 Aṅguttara Nikāya나 이후 후기 문헌에 주로 나타난다. 또한 정등각자(正等覺者 : Sammāsambuddha)의 정등각(正等覺 : Sammāsambodhi)이 나타나는 것에 반해 독각불의 보리(菩提 : Paccekabodhi)는 따로 제시되어 있지 않다. 즉, 초기의 빠알리 경전에서는 단 한 가지 종류의 보리만이 제시되어 있을 뿐이다. 하지만 이후 부파시대의 주석서에 이르러서는 보리(菩提 : bodhi) 또한 세 가지로 분류되는데 아라한의 보리를 의미하는 Sāvakabodhi(聲聞의 菩提), Paccekabodhi(獨覺의 菩提), 그리고 Sammāsambodhi(正等覺의 菩提)가 그것이다. 이러한 맥락에서 후기의 빠알리 주석서인 Udāna의 주석서에 의하면 3가지 종류의 붓다가 설명된다. 즉, Sāvaka-Buddhā(聲聞佛), Pacceka-Buddhā(獨覺佛), 그리고 Sammāsam-Buddha(正等覺者)가 나타난다. 또한 대승으로 이전해가는 Dīvyāvadāna(226, 271)에서도 마찬가지로 세 가지 보리(菩提)를 말한다. 첫째는 ‘성문(聲聞)의 보리(śrāvakabodhi)’, 둘째는 ‘독각(獨覺)의 보리(prateyekabodhi)’, 그리고 셋째는 ‘무상(無上)의 정등각(正等覺 :samyaksambodhi)’이다. 그리고 모두는 마지막의 정등각을 추구하는 방향에 있다고 한다. 그리고 또 다른 Saṁyutta Nikaya나 Aṅguttara Nikaya의 주석서에서는 4가지 종류의 붓다도 언급한다. Sabbaññu-Buddha(一切知佛), Pacceka-Buddha(獨覺佛), Catusacce-Buddha(四諦佛) 그리고 Bahussuta-Buddhas(多聞佛)이 그것이다. 모든 아라한은 4성제를 깨달은 Catusacce-Buddha로 불려졌다. 그리고 배움을 갖춘 모든 사람을 Bahussuta-Buddhas라 하였다. 더 나아가 Pacceka-Buddha는 2아승지에 100천겁 동안 10바라밀을 닦는 존재로, 그리고 일체지의 Sabbaññu-Buddha는 과거 6불이나 석가모니불과 같은 Sammāsam-Buddha(正等覺者)로 설명한다.

참고 Kloppenborg, The Pacceka Buddha - A Buddhist Ascetic, Leiden : E.J.Brill, 1974.

Paramatthadīpanī Ⅰ, p. 58.

Saratthappakāsinī(Samyutta 주석서) I, p. 25;  Manorathapūraṇī(Aṅguttara 주석서) I, p. 115.

여기까지 인도불교사 전체에서 붓다 개념의 출발에 이어 붓다의 종류가 후대 부파시대에 이르기까지 어떻게 확장 전개되어갔는지를 간략하게 살펴본 것이다. 이러한 세부적인 확장의 목적은 다름아닌 단 하나의 정등각자 개념을 격상(格上)시키기 위한 것이라는 점이다. 따라서 초기불교경전에 정등각자는 다수의 독각불들 가운데 단 하나의 붓다이며, 그만이 일체 모든 것을 아는 전지능력(全知能力)을 가졌으며, 그리고 그만이 깨달은 법(法)을 다른 사람들에게 가르칠 수 있는 능력을 지녔다고 강조하고 있다. 즉 정등각자는 법을 스스로 깨달았으며 다른 사람을 깨닫게 하는데 반해 독각불의 경우는 정등각자와 같이 스스로 법을 깨달았지만, 다만 다른 사람들을 깨닫게 하기 위한 법을 설할 수 없다는 구분이 지어진다. 그리고 정등각자가 이 세계에 출현하면 모든 독각불은 자연히 사라지거나 또는 공중에서 그들 스스로 모두 분신(焚身)하여 반열반(般涅槃)에 드는 것으로 나타난다. 그 이유는 세상에는 두 붓다의 이름이 있을 수 없기 때문이라 한다. 결론적으로 이러한 붓다개념은 다음의 일국토 일불설(一國土 一佛說)의 기초 개념이 된다.

M. Ⅲ, 68.

『대정장』2권 p. 723 中 ; Mahāvastu, p. 357.

불계(佛界)는 일불(一佛)의 공간을 나타내는 말로 khetta는 토지나 국토를 의미한다. 이에 대한 빠알리어 Buddhakhetta라는 말은 오래된 층(層)의 초기불교 경전에서는 찾아볼 수 없다. 대신 같은 초기불교경전에서도 신층(新層)에 해당하는 Apadāna의「붓다 아빠다나」품에 처음으로 나타난다. 불계는 한 붓다가 미칠 수 있는 앎의 범위와 영역과 관련있는 개념으로 볼 수 있는데  Majjhima Nikāya의 Saṅkhāruppati Sutta에 의하면 세계의 기본단위는 일천세계(一千世界), 사천세계(四千世界)…… 일만세계(一萬世界)에 이르기까지 많은 세계들과 무리지어 함께 언급되어 있다. 이 가운데 일만세계가 초기불교 경전 가운데 가장 많이 언급되어 있다. 마찬가지로 붓다의 생애와 관련해서도 일만 세계가 많이 나타난다. Acchariyabbhutadhamma Sutta에 의하면, 보살이 도솔천으로부터 마야부인의 태에 들 때와, 그리고 그의 어머니로부터 태어날 때 일만 세계에 지진이 일어나 진동하였다고 한다. 그리고 신들의 세계에 이르기까지 광대하고 장려하며 찬란한 광휘로 뒤덮였다고 한다. 또한 Mahāpadāna Suttanta에서도 마찬가지로 과거불인 비파시불(毘婆尸佛 : Vippasi)의 경우에서도 같은 일이 일어났다고 언급하고 있다. 이러한 것을 통해 볼 때 초기불교 경전 안에서 불계는 처음에 일만 세계로 전제되어 왔음을 시사한다. 다시 말해, 붓다는 일만 세계와 관계하는 범위로 설명하고 있는 것이다. 그런데 같은 초기경전이라도 그 성립시기가 상대적으로 늦은 것으로 간주되는 Aṅguttara Nikāya 에서는 한 붓다가 관계하는 세계에 대해 매우 시사적인 개념을 제공하고 있는데 다음과 같다.

M. Ⅲ, 101; Sahassī lokadhātu	-     1,000

Dvisahassī lokadhātu	-     2,000

Tisahassī lokadhātu	-     3,000

Catusahassī lokadhātu	-     4,000

Pañcasahassī lokadhātu	-     5,000

Dasasahassī lokadhātu	-    10,000

Satasahassī lokadhātu	-   100,000

M. Ⅲ, 120, 124.

D. Ⅱ, 12. 15.

저 멀리의 달과 태양은 일정한 방향에 따라 움직인다. 그러면서 밝은 빛을 모든 방향에 비추어 일천세계에 이르도록 비춘다. 그 안에 천 개의 달과 천 개의 태양, 그리고 가장 높은 산인 천 개의 수메루산이 있다. 천 개의 염부제(閻浮提), 서쪽에 천 개의 고야라, 북쪽에 천 개의 꾸루, 동쪽에 천 개의 위데하, 4천의 바라, 4천의 강력한 대왕(大王), 일천의 사천왕(四天王), 일천의 삼십삼천(三十三天), 일천의 염라(閻羅)왕의 하늘, 일천의 도솔천, 일천의 화락천(化樂天), 일천의 타화자재천(他化自在天), 그리고 천 개의 범천(梵天)의 세계도 있다. 아난다여, 이것을 일러 일천소천세계(一千小千世界)라 하고 이러한 것이 천 개가 있는 것을 이천중천세계(二千中千世界), 그리고 이러한 중천세계가 천 개가 있는 것을 삼천대천세계(三千大千世界)라고 한다. 아난다여, 여래는 그가 원하기만 하면 그의 목소리를 마지막인 삼천대천세계나 또는 그 이상까지 미칠 수 있게 한다. 만약 그가 하려고 생각한다면… 이러한 관련 속에서, 아난다여, 여래는 찬란한 빛과 함께 삼천대천세계를 온통 뒤덮을 수 있다. 이것은 그곳에 살고 있는 사람들이 알게 되며, 여래는 법을 가르치고 그리고 소리를 듣도록 한다. 이것은 여래만이 할 수 있는 것이다.

A. I, 227.

위 인용경문에 의하면 공간을 나누는데 있어 첫 번째는 일천소천세계, 두 번째는 이천중천세계 그리고 세 번째는 삼천대천세계로 세 단계의 세계로 구분하고 있다. 그리고 마지막 삼천대천세계의 범위가 한 붓다가 미칠 수 있는 범위라는 점을 분명히 보여주고 있다. 즉 일만 세계 단위에서 최종적으로 십억의 세계 단위인 삼천대천세계로 크게 확장되었음을 알 수 있다. 즉 상상하기조차 힘든 어마어마한 범위로 확대된 것임을 알 수 있다. 이후 삼천대천세계를 한 불계로 간주하는 것은 Mahāvastu를 비롯하여 대승 불교에 이르기까지 불계의 기본 단위로 정착되었다. 하지만 초기의 빠알리 경전이나 한역 아함(阿含)에서는 또 다른 삼천대천세계가 있다는 것이 전제되지 않은 것으로 보인다. 이에 반해 대중부와 대승 불교는 동시에 많은 삼천대천세계가 다른 세계에 존재하는 것으로 설명한다. 그리고 더 나아가 서로 다른 각각의 삼천대천세계에 여러 붓다들이 또한 동시에 존재한다는 것을 대중부와 대승 불교는 말하고 있다. 이에 반해 빠알리 경전의 초기불교는 하나의 삼천대천세계에 한 붓다만을 이야기하고 동시에 다른 삼천세계에 존재할 수 있는 붓다에 대해서는 분명하게 말하고 있지 않다.

최종적으로 한 붓다의 불계는 삼천대천세계의 범위로 무상정등각자는 독각불(獨覺佛), 아라한, 보살, 그리고 다른 어떤 존재들과도 비교할 수 없는 다른 존재가 되었다. 이러한 불계 개념과 함께 ‘같은 세계, 같은 시간에는 단 한 붓다만이 존재할 수 있다’는 붓다 개념이 강조되었다. 이는 같은 세계, 같은 시간에 여러 붓다들이 동시에 공존할 수 없다는 의미이다. 다시 말해, 같은 세계, 같은 시간에 두 명의 붓다가 존재한다는 것은 도저히 불가능하다는 것이다. 그렇기에 붓다들의 수명이 한정되어 있고 그가 가르침을 베푸는 기간도 한정되어 있다고 하면서 석가모니 붓다 이전의 과거에 각각 다른 시기에 한 붓다만이 나타났었고, 미래에도 마찬가지로 미륵불과 같은 한 붓다의 출현만을 예고하기에 이른 것이다. 이것을 ‘일국토 일불설(一國土 一佛說)’ 또는 ‘시방계일불설(十方界一佛說)’이라 한다. 초기경전의 한 전거를 들면 다음과 같다.

한 세상에 두 명의 아라한이며 정등각자(正等覺者)인 사람이 함께 출현하는 것은 불가능하다. 이러한 상황은 일어나지 않는다.’ 그는 다음과 같이 이해한다. ‘다만 한 세상에 한 사람의 아라한이며 정등각자의 출현이 가능한 상황만이 일어난다.’ 그는 다음과 같이 이해한다. ‘한 세상에 두 전륜왕(轉輪王)의 출현이 동시에 있는 것은 불가능하다. 그러나 한 세상에 단 한 사람의 전륜성왕만이 있을 수 있는 것이다.

M. Ⅲ, 65 = A. I, 27 ; 마찬가지로 참고 D. Ⅲ, 114.

그러나 초기 경전에서 왜 이 세상에 두 붓다나 그 이상이 출현할 수 없는지에 대한 분명한 설명은 찾아 볼 수 없다. 아마 한 붓다만으로도 이 세상의 모든 중생들의 행복과 이익을 가져다주기에 충분하다고 생각했기 때문이 아닌가 생각된다. 이에 대한 구체적인 설명은 Nikāya와 같은 정전(正典)아닌 이보다 이후에 성립된 Milindapañha에 이르러서야 찾아지는데 그 설명은 매우 독특하다. 즉 이 세계에 한 붓다로 충분하고 두 붓다는 이 세계 자체가 감당하지 못할 것은 마치 어떤 사람이 그 원하는 양만큼 음식을 먹었을 때 더 이상의 음식을 먹을 수 없는 것과 같다는 설명을 하고 있다.  또한 사람들에 있어 같은 세계, 같은 시간에 두 붓다가 출현해 있으면, 제자들 사이에 누구와 견줄 수 없는 최고의 존재에 대한 비교의 논란 때문에 두 명의 붓다가 같은 세계, 같은 시간에 출현할 수 없다는 설명을 제시하고 있다. 이후  한 세상에 단 한 분의 붓다만이 존재할 수 있다는 주장은 빠알리 전통의 불교뿐 만이 아니라 모든 다른 불교 부파들에서도 공식적인 입장으로 정착되었다. 대승도 마찬가지로 같은 시간에 두 명 이상의 붓다들이 출현할 수 있다고는 말하지 않는다. 대신에 대중부와 대승불교는 수많은 삼천대천세계의 존재를 말하면서 각각의 그러한 하나의 삼천대천세계에 한  붓다들이 동시에 존재한다고 한다고 하는 것이 다르다.

Milindapañha, pp. 237-239.

앞의 책.

『대정장』 49권 p. 15中

3. 보살 개념의 등장

한 세계에 한 붓다라는 붓다 개념의 구체적인 표현은 다시 보살(菩薩)의 개념 속에도 나타난다. 보살은 보리살타(菩提薩埵)의 축약형으로 산스끄리뜨로 bodhisattva, 그리고 빠알리로 bodhisatta에 대한 음역이다. bodhi는 붓다의 어원과 마찬가지로 budh이며 sattva는 ‘생명이 있는 존재’를 의미하는 것으로 한역은 중생(衆生)이나 유정(有情)이다. 초기불교경전에서 보살이라는 말의 사용은 제한되어 있다. 즉 석가모니가 보드가야의 보리수 아래서 붓다를 이루기 전까지 전생의 도솔천과 현생의 보리수 아래에서 바로 깨달음을 얻기 직전까지의 시기만을 지칭한다. 또한 보살이라는 말은 과거불에도 똑같이 적용되었다. 그렇지만  빠알리 경전에서는 이상하게도 아직 도솔천에 있는 미래불인 미륵에게는 적용되지 않았다. 경전에서 보살이라는 말은 다음과 같은 문구로 빈번하게 나타난다.

D. Ⅱ, 12-15; S. Ⅱ. 5-9.

D. Ⅲ, 75 ff.

“내(또는 그)가 깨달음을 얻기 전에, 내(또는 그)가 아직 보살로서 있을 때”

D. Ⅱ, 13; M. I. 17, 114, 163; S. Ⅱ. 5-9.

이러한 문구가 의미하는 바는 보살이라는 말은 결코 깨달음을 얻고 난 후의 붓다에게는 적용되지 않았다는 것이다. 분명히 성불(成佛)하기 직전의 삶과 관련되어 적용될 뿐이다. 후기 빠알리 경전에서는 보살이라는 말은 주로 붓다의 수많은 전생담(前生談)과 관련하여 언급된다. 초기경전에서 보살은 주로 석가모니 붓다의 전신(前身)이 도솔천에서 이 세상으로 강림하여 탄생하고 성도하기 이전까지를 지칭하는 말로 쓰인다. 특히 도솔천에서부터의 보살의 미증유적인 삶이 잘 담겨져 있는 경전은 Mahāpadāna Suttanta과 Acchariyabhutadhammā Sutta이다. 이러한 경전에 의하면 석가모니 붓다의 끝에서 두 번째의 삶은 도솔천에서부터 시작한다. 그곳에 그가 머물 때 많은 신들은 보살에게 인간세계에 태어날 적합한 시기가 도래했음을 상기시켰다고 한다. 이렇게 예정된 우주적인 임무를 완수하기 위해 보살은 여러 신들의 호위아래 주의가 집중되고 깨어 있는 상태에서 마야부인의 태에 강림한다. 이 때 어떠한 신도 미칠 수 없는 광대하고 찬란한 광명이 일만 세계를 진동시키는 지진이 일어났다고 한다.

D. Ⅱ, 13ff.

M. Ⅲ, 119ff.

보살이 어머니의 태에 들어서는 어머니는 오계를 지키는 것과 같은 도덕적인 삶과 감각적인 즐거움을 위한 이성(異性)의 생각이 일어나지 않았다고 한다. 열 달 후 서서 출산을 하였고 이 때 네 명의 신(神)들이 신생아의 탄생을 보호하였다고 한다. 그리고 하늘로부터 두 물줄기가 내려왔는데 하나는 시원한 것이고 다른 하나는 따뜻한 것으로 이제 갓 태어난 보살을 목욕 시켰다고 한다. 그런데 놀랍게도 보살은 태어나자마자 바로 서서 북쪽으로 일곱 걸음을 걸으며 모든 방향을 관찰하면서 다음과 같이 우렁차게 외쳤다.

M. Ⅲ, 123.

나는 이 세상에서 가장 높은 우두머리이고, 나는 이 세상에서 가장 뛰어난 존재이고, 나는 이 세상의 가장 연장자이다. 이것이 나의 마지막 탄생이다. 더 이상의 다른 삶은 반복되지 않는다.

M. Ⅲ, 123 : “aggohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, jeṭṭhohama- smi lokassa, ayamantimājāti, natthidāni punabbhavo'ti.”

이제 곧바로 태어난 아기가 일어나 걸으며 또한 큰 소리로 말을 할 수 있다는 것은 일반적으로 있을 수 없는 일일 것이다. 그래서 이에 대응되는 한역 경전은 미증유(未曾有)라는 말을 사용하여 불가사의하고 놀라운 일임을 말하고 있다. 더 놀라운 사실은 이제 바로 태어난 아기 보살이 스스로 ‘이 세상에서 가장 높은 우두머리이고, 이 세상에서 가장 뛰어난 존재이고, 이 세상의 가장 연장자’라고 선언하는 것이다. 이 세상에 자신과 동등한 어떠한 존재도 발견할 수 없음을 단지 일곱 걸음 안에 관찰하고 확인하였다는 것이다. 그래서 보살은 이렇게 최고로 높은 세계의 꼭대기에 있는 자신을 보고 기뻐서 크게 웃었다고 한다. 여기서 갓 태어난 보살은 이미 모든 세계를 다 관찰할 수 있는 능력까지 갖춘 존재임을 또한 분명히 보여준다. 빠알리 경전의 탄생게에 숨어있는 의미는 미래의 붓다야 말로 삼계(三界)를 초월한 이 세계의 최고 정점(頂點)에 있는 존재라는 것이다. 유신(有神) 종교에 견준다면 세계의 가장 높은 꼭대기에 위치해 있는 존재는 다름 아닌 창조주라고 할 수 있으며, 그렇기에 시간적으로 만들어낸 어떠한 존재보다도 먼저인 연장자라고 할 수 있다. 또한 이러한 존재는 일반적으로 일체 세계의 모든 것을 알 수 있는 능력을 갖춘 일체지자(一切知者) 또는 전지자(全知者)라고 한다. 이처럼 초기불교의 후기층으로 간주되는 경전에서부터 보살의 탄생은 그가 갖춘 능력과 함께 마치 창조주와 같은 존재로 간주되고 있음을 보여준다.

이처럼 붓다 개념의 전개에 있어 가장 획기적인 전환점을 갖는 것은 바로 보살개념의 출현이다. 이같은 보살의 임신과 강림(降臨), 그리고 탄생과 관련된 이야기는 Majjhima-Nikāya와 함께 Digha-Nikāya의 Mahāpadāna Suttanta 에서도 비파시불(毘婆尸佛)의 사건으로도 나타난다. 그리고 모든 붓다들의 탄생과 관련해 똑같은 사건으로 주어진다. 그러므로 Mahāpadāna Suttanta는 이와 같은 붓다들의 전형적인 모습에서의 탄생을 법성(法性: 존재의 성질 또는 법)으로 표현하였다. 이에 반해 Majjhima-Nikāya에서는 ‘놀랍고 경이로운 법’이라고 표현하였다. 한역(漢譯)의 미증유법(未曾有法)이 그것이다. 보살 탄생과 관련해 법성이라는 말의 사용은 우주적 삶속에 있는 보살의 출현과 이와 관련한 모든 사건들이 일종의 우주적인 이법으로 간주했던 것으로 풀 수 있다. 그렇기에 보살은 스스로 도솔천의 한 신으로 머물다가 천상에서부터 지진(地震)과 찬란한 빛과 함께 어머니의 태에 강림하였다. 이것은 하늘로부터 내려오는 보살이 온 세계의 모든 중생을 구제하기 위한 우주적인 사명을 가지고 있다는 것을 분명히 나타낸다. 이러한 사명을 훌륭하게 완수해 내기 위하여 모든 종류의 신들도 보살을 호위하고 시중드는 역할을 하는 것으로 나타난다. 때문에 보살은 사람으로 있을 때는 사람의 말을 하고 신들과 같이 할 때는 신들과도 이야기를 나눌 수 있는 존재로 간주되었다.

D. Ⅱ, 12-15.

이와 관련한 법성 개념에 대한 논의는 S. Dutt, The Buddha and Five After Centuries, p. 195 참고; K.R. Norman은 법성(Dhammata)의 의미를  Pāli Literature, p. 36에서 ‘the reign of law in the world’라는 말로 옮기고 있다.

D. Ⅱ, 109 = A. Ⅳ, 308.

그러므로 이 세상에 화현하는 보살과 관련된 모든 일은 수동적이거나 피동적이지 않고 자발적이고 주체적인 의지의 표현으로 나타난다. 보살의 강림과 태중에 드는 것, 탄생 그리고 반열반(般涅槃)에 이르기까지 모두 분명히 깨어 있는 자의적인 상태에서 이루어졌다고 한다. 즉 보살이 어머니의 태에 강림하는 것도 결코 부부 사이의 육체적인 접촉에 따른 것이 아니라는 것이다. 강림과 함께 임신될 때 이미 보살의 모든 감각기관은 갖추어져 있었다는 것으로 이를 분명히 한다. 보통 사람의 태아들처럼 산모의 태속에서 발육․성장하는 것이 아니라는 것이다. 또한 청정한 행을 완전히 갖춘 어머니는 태 안의 감각기관을 모두 갖춘 보살을 들여다볼 수 있는 것은 마치 보석을 통과하고 있는 청색이나 황색등의 실을 선명하게 볼 수 있는 것과 같다고 한다. 보살이 태어날 때는 보통 사람과 달리 보살의 어머니는 서있는 채로 출산하였다고 한다. 나아가 보살의 몸은 피나 점액질, 그리고 양수 등에 의해 전혀 더럽혀지지도 않았다고 한다. 그 어떠한 부정한 것도 보살의 몸을 더럽히지 못하고 깨끗한 상태로서 탄생하였다는 것이다. 보살의 어머니는 임신 중에도 5계(五戒)를 수지(受持)하였다고 한다. 5계는 훗날 붓다가 된 그녀의 아들이 제정하기 전에 이미 어머니에 의해 닦아졌던 것이다. 보살이 탄생한 후 7일이 지나자 보살의 어머니는 돌아가셨다. 재미있게도 이같이 보살의 탄생을 전하는 빠알리 경전 가운데 마야왕비의 출산 후 7일에 죽었다는 이야기는 함의하는 바가 있을 것이다. 아마 이러한 이야기는 후대의 경전 편집자들에 의해 한때 보살이 머물렀던 마야 부인의 태가 다시 인간적인 정에 더럽혀져서는 안 된다는 것을 나타내려 한 것 같다. 다시 말해, 마야왕비가 보살의 출산 7일 만에 일찍 돌아가셨다는 것은 역사적인 사실이 아닐 수 있다는 것이다. 물론 후일 마야왕비의 동생이며 보살의 양모로 언급되는 Mahāpajāpati의 존재로 보아 출산 후 오래 생존하지는 않은 듯하다. 아무튼 미래의 붓다가 잠시 머물도록 태를 제공했던  보살의 어머니는 돌아가신 후 그 공덕으로 도솔천에 다시 태어나 복된 삶을 살 수 있었다고 한다.

D. Ⅱ, 12, 108; A. Ⅳ, 312: “Bodhisatta Tusitā kāyā cavitvā sato sampajāno mātu-kucchiṁ okkamati..”

M. Ⅲ, 122.

M. Ⅲ, 122-123.

M. Ⅲ, 122.

M. Ⅲ, 121.

M. Ⅲ, 122.

보살은 그의 탄생과 더불어 1만 세계가 큰 지진으로 흔들렸고 찬란한 광채가 널리 퍼졌다고 한다. 마찬가지로 신들의 시중과 보호와 하늘로부터는 신비한 두 물줄기가 흘러 보살을 씻겨 주었다는 등의 이야기는 세상의 우두머리이고 세상의 가장 뛰어난 존재이고, 이 세상의 가장 연장자답게 전우주의 화음(和音) 속에 탄생하였다는 것이다. 이는 보살의 탄생이야말로 우주적인 대사건임을 나타낸다. 다시 말해, 보살은 다름아닌 모든 세계의 존재들을 구할 구세주로서 이 세상에 출현한 것으로 보는 것이다.

4. 과거불과 미래불 그리고 다방불

Mahāpadāna Suttanta나 이에 대응되는 한역『大本經』등에 의하면 석가모니 붓다 이전의 과거 6불이 설명된다. 마찬가지로 Cakkavatti-Sīhanāda Suttanta나 증일아함 등에서는 미래불(未來佛)인 미륵불(彌勒佛)이 석가모니 붓다 이후 이 세상에 출현할 붓다라 한다. 먼저 과거 7불은 비파시불(毘婆尸佛 :Vippasi), 시기불(尸棄佛 :Sikhī), 비사부불(毘舍浮佛 : Vessabhū), 구류손불(拘留孫佛 ; Kakusandha), 구나함모니불(拘那含牟尼佛 :Koṇāgamana), 가섭불(迦葉佛 :Kassapa), 그리고 석가모니불(釋迦牟尼佛 :Gotama)이고 다시 후대의 Buddhavaṁsa에서는 붓다의 계보를 연등불(燃燈佛 : Dipaṁkara)부터 시작하는 24과거불로 더 나아가 Apadāna에서는 35과거불로가지 확대되며, 다시 대승에 이르러서는 헤아릴 수 없는 시간과 공간에 많은 붓다들의 이름이 나타난다. 마찬가지로 미래불에 있어서도 미륵불 말고도 5불․천불․8만불 등으로 전개된다. 미래불은 지상에 출현하기까지 도솔천에 머무르고 있기에 정확히는 미륵보살로 칭해진다. 과거 7불에 있어서도 성불 이전에 모두 도솔천의 보살로 머물렀다고 한다. 이로써 시간적으로 현재불에서 과거불 그리고 미래불이라는 삼세불로 확대된 붓다의 존재는 계속 늘어나 공간적으로도 4방(동서남북)․8방․시방에 현재불이 등장함으로써 총칭하면 ‘현재 다방불(現在 多方佛) 사상’으로 발전하였다. 예를 들어, 동방 묘희(妙喜) 세계의 아촉불(阿閦佛), 서방 극락세계의 아미타불, 남방의 보상불 그리고 북방의 미묘음불 그리고 사자음광불, 약사유리광불, 위음왕불, 일월정명덕불 등이다. 이러한 다불(多佛)사상은 삼천대천세계마다 각기 다른 붓다가 존재한다는 입장으로 초기불교 부파 가운데 앞서 언급한 것처럼 대중부에서 주장하였다. 이에 반해 유부를 비롯한 빠알리 경전을 바탕으로 하는 부파에서는 수용되지 않았다. 그리고 이러한 연장선상에서 대승의 다불사상이 출현하였다. 이로써 미래에 붓다를  이룰 일인 보살 개념과 일국토 일불설 개념이 과거불과 미래불 그리고 다방불 개념과 어떠한 관련을 갖고 있는지가 잘 드러난다 하겠다.

5. 붓다의 반열반(般涅槃)과 수명(壽命)

붓다의 마지막 공양과 반열반에 관련한 서양 학자들의 논문이 많다. 대표적으로 E. J. Tomas, “Buddha's Last Meal”, Indian Culture vol. 15 ; “Buddha's Prolongation of Life”, BSOAS vol. 21(1958) ; W. Pachow, “Sūkara-maddava and the Death of the Buddha”, ABORI(1942), pp. 127-133  ;A. Waley, “Did the Buddha die of Eating Pork? with a note on Buddha's Image”(1931-2), pp. 343-354 등이 있다. 국내에서는 안양규의 「붓다의 수명포기 원인에 관하여」,『한국불교학』(서울 : 한국불교학회, 2000) ;「붓다의 수명연장과 수명 포기」,『한국불교학』(서울 : 한국불교학회, 2001) ;「붓다의 마지막 공양과 그의 입멸」,『가산학보』(서울 : 가산불교문화연구원, 2002) 등 다수의 논문이 있다.

붓다의 반열반(般涅槃) 후에  그의 초인적인 성격이 더욱 더 확장되고 강조되어갔을 것이라는 것은 그리 어렵지 않게 생각해 볼 수 있다. 왜냐하면, 시간이 흐를수록 그의 인격의 역사성에 대한 기억이 갈수록 희미해져 갈 수 박에 없기 때문이다. 이에 따라 그의 무상(無常)의 가르침대로 그의 반열반도 예외 없는 인간적인 한계를 보여 주었다고 하더라도, 붓다를 숭앙(崇仰)하는 사람들에게 있어서는 어디까지나  붓다는 초인적인 면모를 갖춘 존재로 신앙되었다. 초기불교 경전에서 반열반에 든 후의 붓다는 더 이상 세상에 존재할 수 없는 것으로 여겨졌다. 차라리 살아 있는 것 이상의 그 어떤 존재의 상태라고 하여도, 그것은 결코 대답할 수 없는 무기(無記 : avyākata)의 범주에 속한 질문이었다. 붓다는 반열반 후 인간이나 신들, 그리고 그밖의 어떠한 존재들에 의해서도 보여질 수 있는 존재가 아니라고 한다. 그리고 반열반 후의 붓다에게 드리는 예경(禮敬)은 단지 정신적인 가치를 지닌 것이라고 한다. 붓다가 반열반에 들 때 그의 신체는 전륜성왕의 장례법에 따라 행해야 한다고 한다. 붓다는 밤에 깨달음을 이루었고, 그리고 다시 밤에 반열반에 들 때 그의 피부색은 지극히 밝게 빛났다고 Mahāparinibbāna Suttanta는 전하고 있다. 붓다는 질병에 있어서도 일반 사람과 달랐던 것은 아니었다. 실제로 초기경전에 의하면 붓다는 질병으로부터 고통받기도 하였으며, 춘다가 올린 ‘수까라 맛다바’(sūkara-maddava)라고 하는 이름의 공양을 받고 반열반한 것으로 나타나 있다. 극심한 질병에 이질과 그리고 죽음에 이를 정도의 격심한 통증이 붓다에게도 엄습했다고 경전은 전한다.

M. I, 426.

D. I, 46.

D. Ⅱ, 142.

D. Ⅱ, 141 ff.

D. Ⅱ, 3-4.

D. Ⅱ, 127.

D. Ⅱ, 138.

하지만 붓다는 1겁(劫)을 살 수 있으며 나아가 1겁의 남은 기간을 사시기를 간청한다면 그 만큼 더 사실 수 있다고 기술하고 있다. 붓다는 시봉인 아난다와의 대화에서 사신족(四神足)을 갖춘 사람은 원하기만 하면 1겁 동안이나 1겁의 남은 기간을 살 수 있다고 하는데 붓다도 이러한 사신족을 이미 갖추고 있다고 한다. 그렇지만 아난다는 붓다의 이러한 제의에 대한 의미를 미처 깨닫지 못하고 붓다께 1겁이나 1겁의 남은 기간을 사시도록 간청하지 못했다고 한다. 붓다가 반열반하시기 바로 전에 지진(地震)이 일어났다. 그리고 이것은 상서로운 조짐으로 붓다의 반열반이 곧 일어날 것으로 설명된다. 마찬가지로 앞서 말한 대로 붓다의 탄생과 함께 붓다의 생애의 모든 중요한 행적(行蹟)마다 큰 지진이 일어났다. 더 나아가, 붓다의 반열반의 방법은 다른 사람들과 같지 않다고 한다. 색계(色界)와 무색계(無色界)의 모든 선정(禪定)의 단계를 경유하면서 제4선에서 반열반에 들었다고 한다.

D. Ⅱ, 115-117.

참조 S. Ⅴ, 254-293.

D. Ⅱ, 15, 107.

D. Ⅱ, 156.

붓다의 수명에 있어 1겁이라는 기간은 거의 무한에 가깝다고 할 수 있다. 초기경전에 의하면, 사방 40리 성안에 겨자를 가득 채우고 백년 마다 한 알씩 꺼낼 때 그 겨자씨가 다 없어져도 겁은 다하지 않는다는 개자겁(芥子劫) 비유와 다시 둘레가 사방 40리 되는 바위를 백년 마다 한 번씩 얇은 옷으로 스칠 때 마침내 바위가 다 닳아 없어지더라도 겁은 다하지 않는다는 반석겁(盤石劫)의 비유로써 겁이 얼마나 긴 시간인지를 설명한다. 그리고 이러한 기간은 과거불(過去佛)에 있어서도 그대로 적용되어 나타난다. Mahāpadāna Suttanta에 의하면 과거불들의 각기 다른 수명의 기간에 대해 언급하고 있다. 비파시불(毘婆尸佛)은 8만 년, 시기불(尸棄佛)은 7만 년, 비사부불(毘舍孚佛)은 6만 년, 구류손불(拘留孫佛)은 4만 년, 구나함모니불(拘那含牟尼佛)은 3만 년, 가섭불(迦葉佛)은 2만 년, 그리고 고타마 붓다는 단지 백 년으로 나타난다.

겁(劫 : kappa): 1소겁은 1천 6백 8십만년 그리고 1대겁은 13억 4천 4백만년.

S. Ⅱ, 182.

S. Ⅱ, 181.

D. Ⅱ, 3-4.

D. Ⅱ, 151.

미래불(未來佛)인 미륵불(彌勒佛)은 인간 수명이 8만 년이 될 때 출현한다고 Cakkavatti-Sīhanāda Suttanta에서는 말한다. 이것은 Mahāpadāna Suttanta에서 보여주었듯이 미래불의 수명이 다시 처음의 과거불인 비파시불의 기간으로 되돌아간다는 것을 의미한다. 이것은 다시 인간의 수명이 백 년에서 8만 년에 걸쳐 있을 때까지가 붓다들이 이 세상에 출현한다고 하는 것을 보여준다.

D. Ⅲ, 75.

6. 화현설(化現說)로의 발전과 철학적 불신론(佛身論)

초기경전의 일부에서 1겁 이상을 살 수 있다고 하는 붓다의 수명은 결국 이후 화현설(化現說)의 근거로 볼 수 있다. 즉 거의 무한대에 가까운 붓다의 수명에 대한 개념은 차츰 형이상학적인 궁리(窮理)를 거듭하여 영원한 붓다의 개념으로 차츰 발전하게 되었다. 예를 들면, 대승불교의 『법화경(法華經)』에서 붓다는 지상에서 80평생의 삶으로 마감할 수 없는 존재로 선언하기에 이른다. 붓다는 결코 죽을 수 없는 존재로서 영원히 사는 생명이라고 한다. 그리고 그가 보여준 반열반은 단지 중생들을 이끌기 위한 방편(方便)으로 화현에 지나지 않는다고 하는 것이다. 결국 붓다는 죽을 수 없는 영원한 존재로 간주된 것이다.

이러한 붓다 개념은 초기불교 전통의 대중부의 한 지파 소속인 Mahāvastu와 연결되는 맥락을 가지고 있다. 즉 Mahāvastu에 의하면, “이 세계에 정등정각자(正等正覺者)와 비교할 만한 어떠한 존재도 없다. 이 세상의 모든 것은 그가 이 세상을 초월한 것(lokottara)과 관련되어 있다”는 것에 이어“붓다가 그의 어머니로부터 태어날 때, 그는 의소생신(意所生身:manomayakāya)이기에 어머니는 출산에 의한 상처를 입지 않았다고 한다. 따라서 그는 부모에 의해 태어난 것이 아니라 실제로는 자신의 위신력에 의한 가현(假現)의 존재”로 이 세상에 출현했던 붓다의 위상과 성격을 규정하고 있다. 그래서 “그의 몸은 부모의 육체적 결합에 의해 이루어진 것이 아니다. 하지만 (마야왕비의 몸을 빌은 것은) 일반 사람들의 출산 방식을 (방편적으로) 따른 것일 뿐이다”라고 부연설명하고 있다. 이는 인도의 부파불교 교의를 전하는『이부종륜론(異部宗輪論)』에서도 “여래의 색신은 실로 끝이 없고, 여래의 위신력도 또한 끝이 없으며, 모든 붓다의 수명 또한 끝이 없다”라는 불타관은 바로 대중부의 입장임을 설일체유부는 설명하고 있다. 이는 대중부 계의 현존하는 Mahāvastu 소전의 내용과도 그대로 일치하고 있음을 알 수 있다. 이는 빠알리 전통의 문헌에서도 마찬가지로 증거하고 있다. 즉 아소카(Asoka)왕 시대에 제3결집의 결과로서 성립되었다는 7론 가운데 Kathāvatthu와 그 주석서에서도 이러한 주장들은 Mahāvastu를 소지했던 부파와 관련있는 대중부로 밝히고 있다. 즉 Kathāvatthu에서는 불교 부파 가운데 “붓다는 (동서남북 그리고 상하 등) 모든 방향에 편재해 있다”라거나 “세존은 인간 세상에 산 적이 없다” 라거나, 또는 “세존은 자신이 직접 법을 설하지 않았다”라는 등의 주장은 상좌부의 정통설이 아닌 것으로 정리하고 있다.

Mahāvastu, I, p. 159.

Mahāvastu, I, p. 145.

Mahāvastu, I, p. 167.

『대정장』 49권 p. 15中

Tr. S.Z. Aung and Rhys Davids, Points of Controversy or Subjects of Discourse, pp. 323-324, 354-355 ; Kathāvatthu는 마치 상좌부의 교리적 입장을 대변하는 논서처럼 이야기되지만 그 성립시기에 논란이 있다.

Kathāvatthu, 21. 6.

Kathāvatthu, 18. 1.

Kathāvatthu, 18. 2: 이것이 의미하는 바는 화현의 존재가 법을 설했다는 것이다.

이러한 맥락에서 화현설에 대한 상좌부의 표면적인 입장은 비판적이었음을 알 수 있다.

마찬가지로 Mahāvastu의 이러한 붓다의 가현설은 기독교의 영지주의(靈智主義: gnosticism) 교리인 도케티즘(Docetism)과 비교할 수 있다. 즉 도케티즘은 가현설(假現說)로 옮겨지는데 그 이유는 예수는 신이기에, 이 땅에 있을 때 인간으로서의 몸은 단지 환영일 뿐이라는 것이다. 즉, 예수는 사람의 모습으로 왔을 뿐이어서 물질적인 육체와 결합할 수 없는 존재이며, 실제로는 사람이 아니라는 교리이다. 그러한 가현설 입장에서 예수는 육체 없이 태어났으며, 십자가에 처형 당하기전의 그가 겪은 고통이나 십자가 수난은 모두 환영에 지나지 않는다고 주장한다. 따라서 가현설의 입장에서는 예수의 부활과 승천이 부정된다. 하지만 후대 기독교 주류 전통에서는 이러한 예수 가현설은 예수의 신성을 지나치게 강조하여 발생한  교리로 간주한다.

참고, 이종성,『그리스도론』, pp. 83, 385, 414

여기서 Mahāvastu의 의소생신(意所生身:manomayakāya)이란 말 그대로 ‘마음으로 만든 몸’을 의미한다. 이 세상에 출현했던 붓다는 육체를 가진 실제의 존재가 아니라 ‘의소생신’으로 기독교의 가현설과 그 내용이 서로 상통한다. 따라서 서양의 가현설에 상응하는 불교의 용어는 ‘의소생신’이라 할 수도 있을 것이다. 사실 이러한 의소생신이라는 말은 초기불교경전에서도 나타난다. 주로 신족통(神足通) 등을 설명할 때 사용되는 개념이다. 하지만 의소생신은 붓다 개념과 관련하여 새로운 단계로 진입해가고 있음을 보여준다. 결국『법화경』의 제16「여래수량품(如來壽量品)」에 나타나 있는 구원실성(久遠實成)의 사상은  바로 ‘모든 붓다의 수명 또한 끝이 없다’는 Mahāvastu의 붓다 수명에 대한 입장이 계승되고 있음을 보여준다.

『법화경』에서 말하는 영원한 불타관으로서 구원실성 또는 구원성불(久遠成佛)은 붓다는 아득한 옛날에 이미 성불해있다는 것이다. 이는『법화경』의 중심사상의 하나로 역사적 붓다의 성불에 대비하여 영원불멸의 불타론을 보여준다. 즉 마야부인의 태에 들어 태자로 태어나 출가하고 6년 수도 끝에 보드가야의 보리수 아래 성불한 것이나 쿠시나가라에서 입멸하신 것은 모두 대자비심으로 일체중생을 제도하기 위한 방편이라는 것이다. 따라서 색신(色身)을 가지고 이 세상에 출현했던 석가불의 80 평생은 결국 가상(假象)의 존재였다는 것이다. 그의 진실한 정체는 한량없는 과거세에 이미 성도해 있었으며 또한 무량한 수명을 지니고 있어 이 세상에 항상하며, 다양한 모습으로 응현(應現)하면서 중생을 교화하고 있다는 붓다 개념을 선언하고 있는 것이다. 이러한 붓다 개념을 구원본불(久遠本佛)이라고도 하는데  Mahāvastu의 초월적인 붓다개념이 바탕해 있음을 알 수 있다.

『대정장』9권 p. 42中-下

이상과 같이 초기불교 경전에 붓다의 수명은 1겁 이상을 사실 수 있다는 불타관이 초기불교 전통의 한 부파를 통해 결국 어떻게 구체화되는지를 살펴보았다. 결국『법화경』에서 강조되는 구원실성의 근거는 바로 초기경전에서 거의 무한에 가까운 붓다의 수명에 대한 본질적인 궁리(窮理)로써 차츰 영원한 붓다 개념으로 결론을 내리게 되었음을 알 수 있다. 최종적으로『법화경』에서는 붓다는 지상에서 80평생의 삶으로 마감할 수 없는 존재로 선언하기에 이른 것이다. 붓다는 ‘의소생신’의 가현으로 결코 죽을 수 있는 존재가 아닌 영원한 생명이다.

다시 이렇게 전개되어가는 불타론의 분위기에 따라 대승불교는 더욱 심오한 철학적 불신론(佛身論)으로 삼신설(三身說)을 제시한다. 삼신설은 먼저 80세로 반열반 한 붓다의 본질을 논함에 있어서 그것이 색신(色身 : rūpa-kāya)이냐 법신(法身 : dhamma-kāya)이냐 하는 것으로 시작하여 전개된 불신론이다. 따라서 삼신설(三身說)의 핵심은 어디까지나 법신(法身)사상이다. 법신은 화신(化身)과·응신(應身)의 본질 또는 근거로 삼기 때문이다. 석가모니불은 누구나 볼 수 있는 색신을 가지고 있는데 이는 법신이 변화하여 모습을 나타낸 것으로 본다. 다른 말로 바꾸면, 법신이 화현한 것이다. 그리하여 법(法)․보(報)․응(應) 또는 법(法)․응(應)․화(化)의 3신 또는 자성신(自性身 = 法身)․수용신(受用身)․변화신(變化身)이라고 하는 3신설이 성립하여 대승의 기본 불신론이 되었다. 삼신설은 뒤에 자수용신과 타수용신 나누어 4신설로 발전했으며, 다시 밀교에서는 오지오불신설(五智五佛身說)로도 전개되었다. 결국 인격적 존재 또는 역사적 존재로서의 붓다에서 어디에나 편만한 상주 불변의 비인격적 원리로서의 법신불(法身佛) 개념에까지 이른 것이다.

7. 마치는 말

지금까지 불교의 중심 개념을 이루는 붓다 개념 가운데 화현설을 중심으로 초기불교 이래 어떻게 전개되었는지를 살펴보았다. 불교전적을 전체적으로 검토해 보면 붓다 개념은 어떤 통일적인 면모를 보여준다기보다는 전적에 따라서 다양한 불타론이 혼재 또는 혼합해 있음을 알 수 있다. 그러한 흐름의 한 편에서는 끊임없이 '깨달음과 그 깨달음을 얻은 인격에 대한 신비화 혹은 고원화'가 진행되었다. 이는 후대로 갈수록 또는 부파에 따라서 그 정도와 수준 또한 다르게 나타나다. 이러한 흐름에 있어 붓다는 인간을 뛰어넘는 초인적(超人的) 존재나 혹은 신과도 같은 어떤 존재로 설명되거나 강조되기도 한다. 이것을 일러 현대학자들의 일부는 '붓다의 신격화(神格化)'라는 표현을 쓰기도 한다. 하지만 인도불교적인 맥락에서 화현설(化現說)이란 말이 더 적당하다. 화현설이란 붓다를 세계의 궁극적 존재로 보고 있음이 전제되어 있기 때문이다. 본고는 이러한 화현설의 기원이 초기불교경전에 이미 내장(內藏)되어 있음을 추적하여 보여주고 있다. 즉 붓다의 탄생과 관련하는 이야기로부터 시작하여 붓다의 반열반(般涅槃)과 수명의 설명, 그리고 불계(佛界)와 일국토 일불설(一國土 一佛說)에 이어 계속해서 과거불과 미래불 개념에 화현설이 내재되어 있음을 비판적으로 밝혀보았다. 그리고 이러한 붓다개념의 최종적인 종착지는 대승의 철학적 불신론으로서 삼신론(三身論)이라는 것이다. 결국 초기와 부파를 거쳐 대승은 여러 양상들의 불타관을 붓다의 화현설(化現說)로 정리하고 있음을 알 수 있다.

하지만 본론에서 언급하였듯이 상좌부의 교리적 입장을 대변하는 논서처럼 이야기되는 Kathāvatthu를 통해서도 알 수 있는 것은 빠알리 경전은 화현설의 요소를 내재하고 있다지만 상좌부 계통은 다른 부파와의 역학관계에서 화현설을 적극적으로 구체화시키지 않았다는 점이다.

마지막으로 한 가지 덧붙인다면 이러한 철학적인 불신론(佛身論)의 전개는 점차 인간 석가모니의 역사적인 모습을 제거하는 방향이었다는 것이다. 그럼으로써 결국 매우 복잡하고 고원한 성불론(成佛論)으로 치달아 경우에 따라서는 보통사람으로서 붓다를 성취하는 일은 도저히 이룰 수 없을 정도로 난해하고 아득한 일로 느껴지게 하였다. 예를 들면, 헤아릴 수 없는 붓다의 특수한 그리고 고원한 정신적 특징들과 함께 그러한 정신적 특징을 완성하기까지는 거의 무한에 가까운, 그래서 삼 ․ 칠 혹은 삼십삼의 아승지겁(asaṁkhyakalpa)과 같은 긴 세월이 이야기되기도 한다는 것이다. 따라서 다음 연구 과제는 어떻게 하면 근본적인 의미의 보편적인 성불론을 위한 붓다개념을 회복할 수 있는가하는 교리적 검토가 요청된다 할 것이다.

약    호

Pāli Text는 Pāli Text Society 본에 의거했다.

A.	: Aṅguttara Nikāya

D.	: Dīgha Nikāya

M.	: Majjhima Nikāya

S.	: Saṁyutta Nikāya

PTS	: Pāli Text Society

참고문헌

1. 원전류

1) Pāli

Aṅguttara-nikāya(London: PTS, 1976)

Apadāna(London : PTS, 1925)

Dīgha-nikāya(London: PTS, 1976)

Kathāvatthu(London : PTS, 1894 & 1897)

Majjhima-nikāya(London: PTS, 1976)

Manorathapūraṇī (London : PTS, 1956-1973)

Milindapañha(London : PTS, 1962)

Paramatthadīpanī Ⅰ(London : PTS, 1977)

Saṃyutta-nikāya(London: PTS, 1976)

Saratthappakāsin I, (London : PTS, 1977)

2) 산스끄리뜨

Tr. J.J. Jones, Mahāvastu, 3 vols, ( London : PTS, 1949, 1952 & 1956)

Ed. E.B. Cowell & R.A. Neil, Dīvyāvadāna (Amsterdam : Oriental Press NV Publishers, 1970)

3) 한역

長阿含,『대정장』1권

中阿含,『대정장』1권

雜阿含,『대정장』2권

增一阿含,『대정장』2권

異部宗輪論,『대정장』49권

妙法蓮華經,『대정장』9권

2. 단행본류

이종성,『그리스도론』(서울 : 대한기독교출판사, 1998)

Kloppenborg, The Pacceka Buddha - A Buddhist Ascetic, Leiden : E.J. Brill, 1974.

Dutt, S. The Buddha and Five after Centuries, Calcutta,  Sahitya Samsad, 1978.

Norman K.R. Pāli Literature, Wiesbaden : Otto Harrasso-witz, 1983.

Tr. S.Z. Aung and Rhys Davids, Points of Controversy or Subjects of Discourse (Tr. of the Kathāvatthu), Lon-don : PTS, 1915.

3. 논문류

안양규,「붓다의 수명포기 원인에 관하여」,『한국불교학』	(서울 : 한국불교학회, 2000)

「붓다의 수명연장과 수명 포기」,『한국불교학』(서울 : 한국불교학회, 2001)

「붓다의 마지막 공양과 그의 입멸」,『가산학보』(서울 : 가산불교문화연구원, 2002)

Tomas E. J.“Buddha's Last Meal”, Indian Culture vol. 15

“Buddha's Prolongation of Life”, BSOAS vol. 21(1958)

Pachow W., Sūkara-maddava and the Death of the Buddha”, ABORI(1942)

Waley A., Did the Buddha die of Eating Pork? with a note on Buddha's Image”(1931-2)

<Abstract>

Origin and Development of the Concept of 'Buddha-manifestation'

- Based on Early Pāli Texts -

Cho, Joon-ho / Chief Researcher of

Korean Buddhist Research Institute,

Dongguk University

The Buddha was a historical person who was first regarded as a great master. By stages, his adherents attributed  him to have superhuman qualities in late phases of early Buddhism. Thus the Buddha was represented as □human□ and □superhuman□ on different occasions in most of the Pāli texts. Relatively, very little information as to the personality of the human Buddha is available and the superhuman qualities of the Buddha are more predominant as the main content for an independent concept of Buddha.   These qualities both intellectual and moral and even physical sufficed to make him a superman or some kind of divinity.

Therefore the Buddha-concept can be said fundamentally to be how his followers try to pay a special tribute to their teacher, in other words, the Buddha in its transition from that of a human being to the position of a superhuman being. The sole Buddha-to-be, i.e., the Bodhisatta arose in the Tusita heaven and remained there and descended from that heaven to the earth as if he was going to carry scheduled mission of the whole universe. It blocked off ultimately the possibilities of the plural Buddhas at the same time in one world.   Such a limited Buddha-concept is called as "the theory of single Buddha at same time in one world" in the history of Buddhist thought.   Nevertheless to say this theory had already its deep roots and base in the Pāli Nikāyas of early Buddhism. Motive and chief aim of the present study is to expound the textual(or the traditional) understanding of the sole Buddha-concept. Thus the study examines mainly of how the Buddha attained a monopoly of unique specimen and of how it moved on the concept of 'Buddha-manifestation' as the ultimate reality of the world.

* key words

Bodhisatta/Bodhisattva, manifestation-theory, Realm of a Buddha, Theory of a Single Buddha in One World, Body made by mind, Sammāsambuddha, Paccekabuddha, Former Buddhas, Future Buddha, Enlightened in the remote past.

寶雲義通의 생애를 통해서 본

高麗․中國의 天台佛敎

- 10세기 중국 天台敎學의 발전을 중심으로 -

寶雲義通의 생애를 통해서 본 高麗․中國의 天台佛敎 / 윤기엽

윤기엽 / 동국대 불교문화연구원 연구교수

목 차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 寶雲義通의 생애

Ⅲ. 10세기 高麗․中國의 天台佛敎

Ⅳ. 결론

투고일자 : 2008. 7. 8

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 10

게재확정 : 2008. 8. 11

국문초록

중국 천태종의 제13대 祖師인 寶雲義通의 생애는 크게 高麗에서의 20여 년, 吳越에서의 40여 년의 활동으로 나누어진다. 후삼국 통일전쟁기에 고려에서 성장기를 보낸 의통은 20세가 되던 947년(後晉 天福12) 경 중국에 건너갔다. 당시 高麗의 天台學 연구는 부진한 상태였고, 중국의 천태학을 수용하는 입장이었다. 이때 의통은 求法僧으로서 吳越國에 건너간 것이다.

의통이 오월국에 도착한 후 20여 년(947～968) 동안의 求法修學期 중에 天台德韶에게 禪法을 깨우치고 螺溪義寂에게 천태학을 受業한 과정은 10세기 중엽 중국불교계의 상황을 그대로 반영하였다. 五代의 혼란기를 통하여 중국에서는 法眼宗과 雲門宗이 크게 발전하였고, 天台宗은 법안종과 밀접한 관계를 유지하며 성장하고 있었다. 그리고 오대의 혼란기에 불교를 보호한 나라는 錢氏王朝의 吳越國이었고, 고려는 후삼국의 전란기에도 해상로를 통해 오월국과 빈번히 교류하고 있었다.

의통이 오월국에서 구법수학한 시기에 고려에서 智宗과 諦觀이 건너왔다. 지종은 959년에 건너와 의통의 구법 과정과 유사하게 永明延壽로부터 法眼禪을 수학하고, 나계의적으로부터는 천태학을 수학하였다. 그리고 961년 오월국에 도착한 제관은 불교서적을 전하고 교학을 전수하기 위해 파견된 고려의 문화사절이었다. 특히 제관은 오월국에 남아 천태학 입문서인『天台四敎儀』를 남김으로써 훗날 北宋代 천태종의 中興에 기여하게 되었다.

의통이 錢惟治의 만류로 귀국을 단념하고 20여 년간 傳敎院(후에 寶雲寺)에서 가르침을 편 傳敎時期는 중국 천태종 중흥의 기운이 싹튼 시기였다. 의통의 문하에 法智知禮와 慈雲遵式이 배출되면서 천태학 연구가 새로운 전기를 맞았기 때문이다. 특히『金光明經玄義』의 광본․약본의 眞僞문제로 시작된 山家山外의 논쟁이 더욱 확산되어 가면서 천태종의 中興期를 가져왔다. 지례는 산가산외의 논쟁을 주도하한 인물이었지만,『金光明經玄義拾遺記』와 같은 그의 주요 저술을 볼 때 상당 부분이 스승 의통의 사상을 계승하고 있었다. 이러한 점은 천태학의 정통이 된 산가파의 사상에 의통의 영향력이 지대하였음을 짐작할 수 있다. 이렇게 의통의 전교활동은 北宋代 천태종의 중흥을 가져온 중요한 요인이 되었던 것이다.

* 주제어

義通, 天台學, 高麗, 吳越, 智宗, 諦觀, 螺溪義寂, 傳敎院, 山家山外

Ⅰ. 서론

寶雲義通(927～988)은 高麗人으로서 中國天台宗 제13대 祖師에 오른 高僧이다. 의통은 고려의 승려로서 일찍 중국에 건너가 중국천태종의 발전에 큰 업적을 남김으로써 10세기 동아시아 불교계에 중요한 위치에 있는 인물이다. 더욱이 고려와 중국 사이의 佛敎交流의 문제를 상정하게 되면 의통의 행적은 10세기 동아시아 불교사에서 한층 더 중요한 의미를 갖게 된다. 또한 의통은 일찍부터 고려의 天台宗史에서 諦觀, 智宗, 義天 등과 함께 거론되는 대표적인 天台敎學者이기도 했다. 그는 한국 高僧들 중 유일하게 中國佛敎敎團의 祖師의 자리에 오른 인물이었던 만큼 한국불교의 자긍심을 심어주는데 적지 않은 역할을 한 것도 사실이다.

천태교학의 대성자인 天台智顗(538～597)를 開祖로 하면 보운의통은 천태종 제13대 조사가 되고, 그보다 앞선 인도의 龍樹, 北齊의 慧文, 혜문의 제자인 陳의 慧思(515～577)를 포함하면 제16대 조사가 된다.

崔滋,『東文選』권117,「萬德山白蓮社圓妙國師碑銘」, “本朝有玄光,義通,諦觀,德善,智宗,義天之徒, 航海問道, 得天台三觀之旨, 遺傳此土, 奉福我國家, 其來尙矣.”

의통이 高麗人이면서도 중국 천태종의 조사에 오른 인물이었던 만큼 한국불교사 연구에서 그에 대한 관심은 적지 않았다. 의통이 활동한 고려초기의 天台敎學을 논하거나 또는 高麗天台宗의 역사와 그 위상을 파악하는 데에 있어서 중요하게 거론된 인물이었다. 하지만 의통의 저술이 현존하지 않으며, 또 중국 측에 남아있는 그의 기록 역시 매우 빈약한 관계로 심도 있는 연구는 기대하기 어려운 실정이었다. 그래서 의통과 비슷한 시기에 활동한 諦觀(?～970), 智宗(630～1018)의 연구에서 부수적으로 다루어지거나 간략히 언급되는 정도였다. 이 과정에서 의통이 高麗人이라는 사실이 유난히 강조되며 편협한 시각에서 고려천태학과 의통을 논하기도 했다. 하지만 최근에는 의통이 後三國時代와 중국 五代時代에 걸쳐 활동한 인물이었음을 감안하여 고려불교가 아닌 동아시아 불교권에서 그의 생애를 조명하려는 연구가 시도되기도 했다. 무엇보다도 의통의 생애를 중심으로 고려와 중국의 천태교학사를 파악하는 등 그 연구의 폭을 확대했다는 점에서 의미를 찾을 수 있을 것이다.

退耕,「寶雲禪師와 支那台宗」,『佛敎』66, 佛敎社, 1929 ; 金哲埈,「高麗初의 天台學 硏究 -諦觀과 義通-」,『韓國古代社會硏究』, 知識産業社, 1975 ; 金相鉉,「高麗初期의 天台學과 그 史的 意義」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983 ; 李逢春,「高麗 天台宗의 成立과 그 展開」,『韓國史論』20, 國史編纂委員會, 1992 ; 許興植,「天台宗의 形成過程과 所屬寺院」,『高麗佛敎史硏究』, 一潮閣, 1997 ; 李永子,「천태사상사」,『법화․천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002

金英吉,「高麗 諦觀의 渡宋에 關한 考察」,『韓國佛敎學』3, 韓國佛敎學會, 1977 ; 蔡印幻,「諦觀의 天台四敎儀」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983 ; 金相鉉,「高麗初期의 天台學과 그 史的 意義」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983

梁銀容,「義通祖師」,『한국불교인물사상사』, 민족사, 1997 ; 李永子,「천태조사 寶雲義通과 浙東佛敎」,『법화․천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002

필자는 지금까지 의통과 관련된 선학들의 연구를 토대로 하여 의통의 생애 전반에 대한 고찰과 함께 그가 생존했던 10세기 고려와 중국의 불교계 특히 天台佛敎의 현황을 살펴보고자 한다. 의통은 고려와 중국에서 활동한 승려였던 만큼 그의 생애는 두 나라 불교계의 현실과 상호 교류의 내용을 담고 있기 때문이다. 그리고 지금까지 대개 諦觀과 智宗을 중심으로 하여 중국에서 활동한 의통에 대한 연구가 이루어졌다면, 본고는 의통을 중심으로 하여 제관과 지종의 활동 내용을 살펴보고, 그것이 중국 천태사에서 갖는 불교사적 의미와 영향 등을 찾아보고자 한다. 이제 이 연구를 통해 10세기 중국 천태사에서의 의통의 역할과 천태불교의 발전이 보다 명확히 파악되리라고 기대한다.

Ⅱ. 寶雲義通의 생애

1. 의통의 성장과 吳越 입국

寶雲義通(927～988)의 생애를 전하고 있는『佛祖統紀』,『寶雲振祖集』에 의하면 법사의 諱는 義通, 字는 惟遠이고 高麗國 사람으로서 성은 尹氏, 어머니는 孰氏였다고 한다. 그리고 後唐 明宗 天成2년에 태어나 어린 시절 龜山院의 釋宗스님을 스승으로 삼아 출가하여 具足戒를 받았고, 華嚴과『起信論』을 공부하며 나라에서 존숭을 받다가 後晋 天福時에 中國으로 건너갔다고 한다. 의통이 태어난 후당 천성2년은 서기 927년으로 한반도에서 통일 內戰이 한창인 後三國時代 高麗 太祖10년(신라 경순왕1)에 해당하는 해였다. 의통의 나이 10세 되던 해(936년)에 후삼국은 결국 高麗(태조19년)에 의해 통일된다.

宋曉『寶雲振祖集』(「鉅宋明州寶雲通公法師石塔記」『四明尊者敎行錄』권7,『大正藏』46), “法師諱義通, 字惟遠. 德業詳諸行狀, 本海國高麗君族尹姓. 母孰氏.”

志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면中), “十六祖寶雲尊者義通. 字惟遠, 高麗國, 族姓尹氏(後唐明宗天成二年丁亥歲生). 梵相異常頂有肉髻, 眉毫宛轉伸長五六寸. 幼從龜山院釋宗爲師. 受具之後學華嚴起信爲國宗仰, 晉天福時來遊中國.”

의통은 어린 시절에 龜山院의 석종스님에게 出家했다고 하는데, 그 구산원은 開城 松嶽山 昭格殿 곁의 龜山寺로 추정하고 있다. 구산사는 태조12년(929)에 창건된 사원으로 三藏法師 摩睺羅(마후라)가 입적한 절로 알려져 있다. 같은 해(929년)에 태조가 天竺國에서 온 마후라를 의례를 갖추어 맞이하게 되었고, 태조에게 예우를 받은 高僧 마후라가 다음 해(930년) 6월 바로 구산사에서 입적했던 것이다. 그러므로 의통이 출가하며 인연을 맺었던 구산원은 고려왕조의 불교 진흥책의 일환으로 창건된 사원으로서 都城 인근에 소재하였고, 태조로부터 國賓의 대우를 받은 고승이 입적한 이름난 절이었음을 알 수 있다. 그런데 구산사에서 입적한 마후라는 구산사의 위상뿐만 아니라 의통과 천태학의 관계, 그리고 천태학의 전래를 알려주는 중요한 단서를 제공하고 있다.

退耕,「寶雲禪師와 支那台宗」,『佛敎』66, 佛敎社, 1929, 2면. 여기서 퇴경 권상로는 구산사를 태조2년에 창건된 都城 내 10寺 중 하나일 것으로 추정하였지만,『三國遺事』권1, 王曆 後高句麗 太祖조에는 태조2년의 10寺와 함께 구산사가 태조12년에 창건된 사원임이 명기되어 있다.

『高麗史』권1, 世家1, 太祖12년 6월, “癸丑, 天竺國三藏法師摩睺羅來, 王備儀迎之. 明年死于龜山寺.”

인도승 마후라와 관련된 기록은 경북 南嵩山(남숭산) 소재의 僊鳳寺(선봉사) 大覺國師碑의 글에서도 보이고 있다. 碑文에 따르면 “太祖가 萬世의 創業을 이룩하자 西天竺國의 삼장법사 마후라가 스스로 찾아왔다”고 하였다. 여기서 남숭산의 僊鳳寺(현 漆谷 소재)는 천태종이 개창될 당시(숙종6년, 1101) 天台六山門 중 하나인 天台寺刹이었다. 고려 천태종의 시조인 대각국사(1055～1101)의 위업을 기린 碑文의 서두에 마후라가 특기되었다는 사실과 그 碑가 천태종의 대표사찰 중 하나인 선봉사에 존재했다는 사실 등은 마후라가 비록 인도승이었지만 천태학과 깊은 연관을 맺었음을 암시하고 있다. 이렇게 마후라가 천태학과 어떤 관련을 갖고 있는 高僧이었다면, 930년에 그가 입적한 구산사 또한 천태학의 전래와 모종의 연관성을 갖고 있는 사원이었음을 생각해 볼 수 있다. 그렇다면 의통이 천태학과 인연을 맺기 시작한 것도 그가 석종스님을 스승으로 하여 구산원에 出家할 때부터 시작되었다고 할 수 있지 않을까 생각된다.

林存,「僊鳳寺大覺國師碑」,『韓國金石全文』中世上, 亞細亞文化社, 1984, 594면, “太祖創萬世之業, 西天竺國三藏摩睺羅, 不召自來, 於是知大法之將興, 益憑願力.” 題額은 ‘天台始祖 大覺國師之碑銘’이다.

천태종의 개창시기에는 몇 가지 異說이 있다. 숙종2년(1097)설은 이 해에 國淸寺가 완공되고 의천이 주지가 되어 천태교관을 開講한 사실에 근거한다.(『高麗史』권11, 肅宗2년2월 ;『靈通寺大覺國師碑』) 숙종4년(1099)설은 최초의 천태종 僧選이 이 해에 실시된 것에서 근거한다고 하지만 이것에 대한 전거가 명확하지 않다. 그리고 숙종6년(1101)설은 이 해에 천태종 大選이 실시된 것에서 근거한다. 즉「僊鳳寺大覺國師碑陰記」에 “숙종6년에 대각국사가 비로소 규율을 정해 … 經論120권에서 출제해 賢良한 자 40여 명을 뽑았다”고 하였다.

居頓寺, 神△寺, 靈巖寺, 高達寺, 智谷寺, 僊鳳寺 (僊鳳寺大覺國師碑陰記)

허흥식은 마후라가 천태학에 깊은 식견이 있었을 것으로 추측했다. 許興植,「天台宗의 形成過程과 所屬寺院」,『高麗佛敎史硏究』, 一潮閣, 1997, 264면

2. 의통의 求法修學과 傳敎활동

출가 후 화엄과『기신론』을 공부한 의통이 求法을 위해 중국으로 건너간 天福年은 後晉의 石敬瑭(석경당) 高祖代(936～944)의 연호로서 서기 936～944년에 해당하는 해이다. 그런데 이 시기는 의통의 나이 불과 10～18세 때여서 일찍부터 이 기록에 대한 신빙성을 의심해 왔다. 그래서 막연히 의통의 나이 20세가 넘은 後漢(947～951) 또는 後周(951～960) 때 중국에 건너갔을 것으로 추정했다. 그런가 하면 후진 고조대의 연호 天福이 후진을 이은 後漢 高祖(劉知遠) 1년(947)에 사용된 연호이기도 하여 天福末年에 해당하는 이 해 天福12년(947)을 중국에 건너간 시기로 추정하기도 한다. 의통이 중국에서 주로 활동한 지역이 吳越國이었고 그곳에서는 중앙 5代(梁,唐,晉,漢,周)의 연호를 거의 그대로 따르고 있었기 때문에 天福年은 의통이 중국에 건너간 해였음이 분명한 것 같다. 다만 정확한 시기를 밝힐만한 뚜렷한 전거는 없지만, 당시 의통의 나이를 고려하여 先學들이 추정한 대로 그의 나이 만 20세가 되는 천복12년(947)을 중국에 건너간 시기로 보는 것이 무난하리라고 본다. 따라서 의통이 고려에서 출생하여 성장기를 보낸 시기는 고려초에 해당하는 太祖10～定宗2년(927～947) 경이었다.

宋代의 지반이『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通조에서 註를 통해 이러한 의문을 제기했다. (“師於天福末, 方十六七, 正受具學華嚴之時, 來中國應在二十後, 以歷推之, 當在漢周之際, 今言天福恐誤.”)

後晋을 이은 後漢의 高祖1년(947)은 후진의 高祖 天福1년(936)으로부터 계산하면 천복12년에 해당한다. 李崇智 編著, 修訂本『中國歷代年號考』, 北京: 中華書局, 2004 참조

金哲埈,「高麗初의 天台學 硏究 -諦觀과 義通-」,『韓國古代社會硏究』, 知識産業社, 1975, 338면 ; 李永子,「천태조사 寶雲義通과 浙東佛敎」,『법화․ 천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002, 239면

의통이 고려 定宗2년(947, 後漢 天福12) 경 중국에 건너가 그곳에서 활동한 내용을 파악하기에 앞서 그가 갈 때 이용한 교통로와 함께 도착한 장소를 검토해 보도록 하자.

『寶雲振祖集』의 “(의통이) 壯年이 되어 푸른 바다(滄溟)를 건너 中國에 왔다”고 한 기록에 의한다면 의통은 분명 육로가 아닌 바닷길을 이용하여 중국에 갔음을 알 수 있다. 최근의 연구에 따르면 新羅下代(8세기 말～10세기 초엽)의 對外航路로 6개 정도가 제시되고 있다. 環黃海 연근해항로, 黃海중부 횡단항로, 黃海남부 사단항로, 東中國海 사단항로, 東海남부 횡단항로, 南海항로가 그것이다. 이중 한반도 京畿灣 일대에서 중국 山東반도 지역에 도착하는 황해중부 횡단항로가 신라하대에 가장 많이 이용되었고, 중국 남부지역인 江蘇省, 浙江省 등을 가기위해서는 전라도 등의 해안에서 출발하는 황해남부 사단항로가 이용되었다고 한다.

宗曉,『寶雲振祖集』序(『大正藏』49, 928면上), “洎壯越滄溟來中國, 初訪雲居, 契悟南宗.”

윤명철,「신라하대의 해양활동연구」,『장보고 시대의 해양활동과 동아지중해』, 학연문화사, 2002, 184～218면. 876년 구법승 玄昱, 896년 入浙使 崔藝熙, 921년 洞眞大師 慶甫, 924년 靜眞大師 競讓, 911년 眞澈大師 利嚴, 908년 法鏡大師 慶猷 등이 황해남부 사단항로를 이용했던 것으로 추정했다.

의통이 중국에 도착하여 처음 머물었던 곳이 吳越國의 明州(현 浙江省 寧波)였고, 또 황해남부 사단항로의 도착 항구가 강소성 연운 중심의 해안지방이나 절강성의 杭州․明州였다는 사실을 감안하면 의통은 이 황해남부 사단항로를 이용해 중국에 도착한 것으로 여겨진다. 주요 출발항구가 明州港(영파)이면서 절강 이남지역을 출발하여 동중국해, 제주도 해역, 황해남부로 들어오는 東中國海 사단항로는 고려중기인 宣宗3년(1086)에 大覺國師 義天이 宋에서 귀국할 때 이용한 항로가 아니었을까 생각된다. 어쨌든 의통은 당시 중국 남부 浙江지역으로 들어가는 항로를 이용해 오월국의 명주에 도착하여 求法활동을 펴기 시작한 것이다.

의통의 나이 24세 때 明州 壽昌寺에 머물다가 雲居에 갔다고 한다. 李永子,「천태조사 寶雲義通과 浙東佛敎」,『법화․천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002, 239면 註7. 이것은 楊古城, 曺厚德,「古代明州와 고려의 佛敎交流」(寧波, 1996)에 따른 것이다.

의천은 선종2년 4월 貞州를 출발하여 5월 宋 板橋鎭에 도착한 후 汴京, 杭州 慧因寺에 있다가 다음 해에 변경, 항주, 天台山, 5월에 明州를 거쳐 귀국하였다. 崔柄憲,「大覺國師 義天의 渡宋活動과 高麗 宋의 佛敎交流」-晋水淨源 慧因寺와의 관계를 중심으로-,『震檀學報』71,72, 震檀學會, 1991, 364면

그런데 서기 947년 경 의통이 구법을 위해 중국 5대 10국 중의 하나인 吳越國을 택하게 된 이유가 무엇이었을까. 이것은 10세기 한반도와 중국의 정치적 상황에 의해서 설명이 가능할 것 같다.

9세기 말 신라사회가 극도로 혼란해진 틈을 타 전국 각지에서는 반란 세력이 봉기하였고, 결국 10세기 초에는 견훤의 후백제(900년), 왕건의 고려(918년)가 건국되면서 後三國의 대립기로 접어들었다. 한반도가 후삼국의 內亂期일 때 중국 대륙 역시 5代10國의 혼란기였지만, 당시 패권을 다투던 고려와 후백제는 중국과의 대외교류도 소홀히 하지 않았다. 고려는 태조 때(918～943) 북중국의 五代(後唐,後晉)에 12회의 사신을 파견할 정도로 주로 오대와 교통하였고, 반면에 후백제는 건국 초부터 주로 남중국의 吳越과 교류하는 경향이었다. 이때 오월은 후백제와 비록 가까운 관계에 있었지만, 고려와 후백제 사이의 전쟁을 중지시키고 和親을 유도하는 중재자의 태도를 견지했다. 고려는 비록 건국초부터 주로 五代와 교통하였지만, 吳越에 대해서 적대감을 갖지 않고 그들이 제시한 화친책을 적극 수용하는 입장을 취했다. 사실 고려가 개국 초부터 오대만이 아니라 오월과도 서로 교통하였음은 오월국의 文士가 고려에 귀순한 사실에서도 짐작할 수 있다. 오월국의 문사 酋彦規(추언규), 朴巖(박암)이 각각 태조2년(919), 태조6년(923)에 고려에 귀순한 사실이 있었던 것이다. 이러한 상황에서 태조19년(936) 고려에 의해 후삼국이 통일된 이후에도 전과 같이 海上路를 통한 고려와 오월 사이의 교류는 특별한 어려움 없이 지속될 수 있었다. 이때 고려인 의통도 전란으로 침체된 북중국의 五代보다는 錢氏 왕가에 의해 불교가 보호받고 있는 오월국으로 구법의 길을 떠나게 되었던 것이다.

李基白,「高麗初期에 있어서의 五代와의 關係」,『韓國文化硏究院 論叢』, 1960, pp.2～4면

『三國史記』권50, 列傳10, 甄萱, “遂自稱後百濟王, 設官分職, 是唐光化三年, 新羅孝恭王四年(900)也. 遣使朝吳越, 吳越王報聘, 仍加檢校大保, 餘如故. … 貞明四年戊寅(918), 又遣使入吳越進馬, 吳越王報聘, 加授中大夫, 餘如故.”

『三國史記』권50, 列傳10, 甄萱, “吳越國使班尙書至. 傳王詔旨, 知卿與高麗久通歡好, 共契鄰盟, 比因質子之兩亡, 遂失和親之舊好, 互侵疆境, 不戢干戈, … 又移文高麗, 宜各相親比, 永孚于休.” ;『高麗史』권1, 世家1, 太祖10년 12월, 11년 正月 ;『三國遺事』권2 紀異, 後百濟 甄萱

후백제 역시 오월만이 아니라 오대와도 통교한 사실이 보이고 있다.『三國史記』권50, 列傳10, 甄萱, “同光三年(925)十二月, 攻取居昌等二十餘城, 遣使入後唐稱藩.”

『高麗史』권1, 世家1, 太祖2년 9월 ; 太祖6년 6월

907년 唐의 節度使 출신 錢鏐(907～932, 武肅王)가 杭州를 수도로 하여 건국하였다. 吳越(907～978)의 錢氏 왕조는 錢鏐 - 錢元瓘 - 錢弘佐 - 錢弘倧 - 錢弘俶으로 이어지다가 978년 北宋에 편입되었다.

의통이 중국에 도착하여 먼저 만난 高僧은 天台山 雲居寺의 天台德韶(천태덕소)였고 그 곳에서 홀연히 깨닫게 되었다고 한다. 이때 깨달은 내용은 ‘契悟南宗’이라고 하므로 南宗禪이었던 것으로 보인다. 의통은 운거사에서 法眼宗의 천태덕소(891～972)로부터 남종선을 깨달았다는 것이다. 그렇다면 의통은 어떤 연유로 법안종을 연 法眼文益(885～958)의 禪法을 계승한 천태덕소를 찾아가 가르침을 받았던 것인가. 이에 대한 의문은 다음 章에서 보게 될 중국 五代時代 불교계의 상황을 통해 파악할 수 있을 듯하다.

志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면中), “至天台雲居(韶國師所居), 忽有契悟.”

宗曉,『寶雲振祖集』序(『大正藏』49, 928면上), “洎壯越滄溟來中國, 初訪雲居, 契悟南宗.”

如山柳炳德博士華甲紀念 論文集刊行委員會 編, 梁銀容,「寶雲義通祖師와 高麗佛敎」,『韓國哲學宗敎思想史』, 圓光大學校出版局, 1990, p.424.

의통이 찾아간 천태덕소는 오월국의 王子이던 錢弘俶(전홍숙)이 台州 刺史에 있을 때 덕소를 친히 청해 道를 물을 정도로 당시 그의 명성은 높았다. 전홍숙(948～978)은 後漢 乾祐1년(948) 왕위에 오르면서 천태덕소를 그의 스승으로 모시게 된다. 원래 덕소는 法眼宗의 종조 法眼文益의 禪法을 계승한 선사였지만 天台山을 찾아가 天台智顗(538～597)의 유적을 보고 자기의 옛집과 같이 느꼈다고 할 만큼 천태종과는 매우 친밀한 관계에 있던 고승이었다. 雲居寺의 천태덕소에게서 깨달음을 얻은 의통이 후에 天台宗의 螺溪義寂(나계의적)을 찾게 된 것도 천태덕소가 천태종과 맺은 친밀한 관계와 결코 무관하지 않을 것이다.

後晉 開雲年中(944～946)이었다.

道源,『景德傳燈錄』권25, 天台山德韶國師(『大正藏』51, 407면中,下), “覩智者顗禪師遺蹤有若舊居 … 時吳越忠懿王以國王子刺台州, 嚮師之名延請問道 … 漢乾祐元年(948)戊申王嗣國位, 遣使迎之, 申弟子之禮.”

절강성 台州府 天台縣 북쪽에 있다. 천태지의가 천태교학을 확립한 곳이다. 隋 煬帝는 開皇18년(598)에 지의를 위해 천태산에 國淸寺를 세웠다. 李哲敎 外 編纂,『禪學辭典』, 佛地社, 1995, 648면

의통이 덕소 다음으로 찾아간 고승은 천태종의 제12祖 나계의적(919～986)이었다. 당시 나계의적은 천태산 華頂峰 아래의 螺溪傳敎院에 주석하고 있었기 때문에 운거사와는 그다지 멀지 않은 곳에 있었다. 따라서 의통이 의적의 문하에 나간 것은 같은 천태산 내에 있던 덕소가 의적에게 천거했을 가능성도 적지 않았을 것이다. 의통은 의적으로부터 一心三觀의 뜻을 듣고서 圓頓之學이 여기에서 그 자취를 다하는구나 하고 감탄하며 결국 의적의 문하에 머물면서 천태학을 수학하게 된다. 당시 의통이 의적으로부터 수학한 천태학은 圓頓止觀(摩訶止觀)이 아니었을까 생각된다. 의적은 乾德元年(963)에 法師들을 위해 止觀法門을 설한 예가 보이고 있기 때문이다. 의적의 문하에는 100여 명의 제자가 있고, 海東에서 온 학자도 10여 명에 이르렀는데, 그 중에서 의통이 으뜸이었다고 한다. 의통이 의적 門下에서 언제까지 천태학을 수학했는지 정확히 알 수 없다. 다만, 그의 명성이 사방에 알려지면서 그가 母國인 고려에 돌아가 天台의 가르침으로 중생들을 인도하겠다고 결심한 시점은 넘지 않았을 것이다. 좀 더 세밀히 산정해 본다면, 의통이 고려에 돌아가고자 四明의 明州해안에서 배를 타려고 했지만 郡守太師 錢惟治(전유치, 전홍숙의 아들)의 만류 때문에 귀국을 단념하고 吳越에 그대로 머물며, 漕使 顧承徽(고승휘)가 희사한 傳敎院에서 거처하게 되는 충의왕 開寶1년(968)을 넘기지는 않았을 것이다. 따라서 의통은 20세 때 오월에 입국하여 늦어도 42세가 되는 약 20년 동안(947～968년) 법안종의 천태덕소로부터는 禪法을 깨우치고, 또 천태종의 나계의적으로부터는 天台學을 受業한 시기였다고 할 수 있을 것이다.

天台智顗(538～597)를 開祖로 할 때 나계의적은 천태종 제12대 조사가 된다.

如山柳炳德博士華甲紀念 論文集刊行委員會 編, 梁銀容「寶雲義通祖師와 高麗佛敎」,『韓國哲學宗敎思想史』, 圓光大學校出版局, 1990, p.425.

志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면中), “及謁螺溪聞一心三觀之旨, 乃歎曰圓頓之學畢玆轍矣. 遂留受業.”

志磐,『佛祖統紀』권23(『大正藏』49, 249면中), “乾德元年(963), 十五祖螺溪寂法師, 爲通法師說止觀法門.” 乾德1년(963)에 의적이 지관법문을 강설하게 된 것은 建隆2년(961) 諦觀의 입국으로 가능했던 것 같다.

『釋文正統』2, 義寂傳(『卍續藏』130, 762면), “得弟子百餘人. 海東來學者十人. 義通其上首也.”

의통이 의적으로부터 천태학을 배웠다는 것에 대해서 의문을 품는 입장도 있다. 金英吉,「高麗 諦觀의 渡宋에 關한 考察」,『韓國佛敎學』3, 韓國佛敎學會, 1977, 59～60면

志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면中), “開寶元年(968), 漕使顧承徽屢親師誨, 始舍宅爲傳敎院, 請師居之.”

고려의 귀국을 단념한 의통이 明州 傳敎院(후에 寶雲禪院)에 머물며 傳法으로 여생을 마친 988년까지 천태학의 傳法시기(968～988)였다고 할 수 있다. 北宋 초에 해당하는 이 기간 중에 法智知禮(법지지례, 960～1028), 慈雲遵式(자운준식, 963～1032) 등을 비롯한 수많은 인재가 나오되면서 중국 천태종은 바야흐로 中興期로 접어들게 든다. 의통은 결국 고향인 고려에 돌아가지 못하고 宋 太宗 端拱1년(988) 10월 62세를 일기로 異國 땅에서 입적했고, 문도들에 의해 아육왕산 아육왕사 서북쪽에 장사지내졌다. 의통은 돌아가지 못한 고향을 늘 그리워했다고 한다. 항상 사람을 불러 고향 사람이라고 했고, 또 고향을 묻는 사람에게는 “나는 淨土를 고향으로 삼는다. 모든 사람들은 다 往生한다. 모두가 다 내 고향 사람이다”고 하였다.

太平興國6년(981) 의통의 제자 延德이 京師에 賜額을 주청하여(請勅額奏文) 다음 해(982)에 ‘寶雲禪院’을 하사받았다. 志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면中,下) ; 宋曉『寶雲振祖集』請勅額奏文, 勅黃(『大正藏』46, 928면下, 929면上)

志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면下), “常呼人爲鄕人. 有問其故, 曰吾以淨土爲故鄕, 諸人皆當往生, 皆吾鄕中之人也.”

Ⅲ. 10세기 高麗․中國의 天台佛敎

1. 의통 성장기의 高麗 천태불교와 五代時代의 불교계

의통이 중국에 가기 전에 천태학이 고려에 전래된 사실은 天台僧侶로 보이는 子麟(자린)의 입국에서 보다 명확히 나타난다. 後唐 淸泰2년, 고려 太祖18년(935)에 중국의 四明子麟이 고려를 비롯해 百濟, 日本 등 여러 나라를 돌며 天台敎法을 傳授하였고, 고려는 자린이 돌아갈 때 사신 李仁日을 함께 보내기도 하였다고 한다. 당시 자린이 전법한 천태교법의 구체적인 내용이나 고려에 머문 기간 등은 알려지지 않고 있다. 다만 자린의 입국 사실로부터 고려가 國初부터 5代時代(907～960)의 중국을 통해 천태학을 수용하고 있었음은 알 수 있다. 그런데 자린으로부터 天台學을 전수받은 여러 나라 중 오직 高麗만이 歸國하는 자린을 위해 사신까지 보내며 극진한 예우를 베푼 점은 주목할 만한 내용이다. 당시 고려왕조는 중국으로부터 천태학을 수용함에 있어서 주변의 다른 나라에 비해 적극성을 보였던 것이 사실이다. 그런데 이것은 천태학에 대한 학문탐구의 욕구보다는 統一戰爭을 수행하고 있던 당시의 복잡한 정치상황이 크게 작용하지 않았을까 생각한다. 이러한 추론은 후삼국이 통일을 전후해 法師 能兢(능긍) 등이 태조에게 올린 上書를 통해 가능하다고 생각된다.

志磐,『佛祖統紀』권42, 淸泰二年(『大正藏』49, 391면下), “淸泰二年, 四明沙門子麟, 往高麗百濟日本諸國, 傳授天台敎法, 高麗遣使李仁日送麟還.”

그 상서에 의하면 “중국에 會三歸一의『妙法蓮華經』과 天台智者의 一心三觀禪法이 있는데 이것은 三韓을 한 나라로 통일한 것과 합치되는 것이니 이 法을 구하여 널리 행한다면 王業이 끊어지지 않고 이어갈 것이다”고 하였다. 天台宗의 소의경전『法華經』의 요체인 會三歸一과 천태교학을 대성한 天台智顗(538～597)의 一心三觀法을 당시의 정치적 현상에 적용시킨 것이다. 즉 회삼귀일의 三과 一 그리고 일심삼관법의 三과 一을 삼국통일의 三과 一로 연결 지었다. 그리하여 고려에 의한 後三國統一의 정당성을 부여하기에 이르렀고, 결국 새 王朝의 무궁한 번영을 위해 법화신앙과 천태학 수용의 필요성을 건의했던 것이다. 물론 聲聞, 緣覺, 菩薩을 一佛僧으로 歸一시키는 會三歸一사상이 분열된 정치현실에 원용된 것은 고려 태조 때가 처음은 아니었다. 그것은 중국 隋 文帝 때부터 시작되었던 것 같다. 南北朝時代에 北周(557～581)를 이은 隋 文帝(楊堅)가 北齊(550～577)와 南朝의 陳(557～589)을 통일하는 과정에서 周弘正에 의해서 제시된 적이 있다. 이것이 고려 후삼국통일 때 하나의 典範이 되어 法師 능긍에 의해 제기되면서 천태학 수용의 필요성을 크게 부각시켰던 것이다. 고려 개국초에 중국으로부터 천태학이 전래된 데에는 이 같은 정치적 현실이 작용하였음을 간과할 수 없다. 결국 후삼국의 혼란기는 통일정책을 펴는 고려로 하여금 주위의 다른 나라들보다도 천태교학을 수입하는데 보다 적극적으로 나서게 하였던 것이다.

閔漬,『東文選』권68,「國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記」, “聞大唐國有會三歸一妙法華經, 及天台智者一心三觀禪法, 與聖君合三韓成一國, 風土相合, 若求是法流行, 則後嗣龍孫, 壽命延長, 王業不絶常爲一家矣.”

閔漬,『東文選』권68,「國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記」, “昔隋室將興, 陳齊並立, 而天下三分, 隋有智臣周弘正者, 勸文帝曰, 聞有會三歸一法門名妙法華.”

會三歸一이 정치적으로 원용된 예는 閔漬의 글 외에도 崔怡의 戒環解『妙法蓮華經』跋文, 天頙의『湖山錄』, 朴全之의「靈鳳山龍巖寺重創記」등에서 보이고 있다. 金相鉉,「高麗初期의 天台學과 그 史的 意義」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983, 126～128면 ; 邊東明,「高麗 忠烈王의 妙蓮寺 창건과 法華信仰」,『韓國史硏究』104, 韓國史硏究會, 1999, 97～98면

물론 한반도에 法華信仰이나 天台學이 전래된 것은 후삼국시대 훨씬 전부터였다. 그것은 三國時代까지 소급되고 있는데, 고구려의 慧慈(혜자)와 波若(파야), 백제의 玄光(현광)과 惠現(혜현), 신라의 緣光(연광) 등의 활동 속에서 그 자취를 엿볼 수 있다. 혜자는 일본에 건너가 성덕태자에게『法華經』을 강의하고, 파야(595～613)는 중국 天台山에 들어가 天台智顗(538～597)로부터 선법을 전해 받고 수행을 하다가 國淸寺에서 입적했다. 백제인 현광은 천태지의의 동문으로서 南嶽慧思(남악혜사, 515～577)의 문하에서 법화삼매를 증득한 후 熊州에 돌아와 교화를 폈고, 혜현(569～627)은 어려서 출가하여『法華經』을 외는 것을 업으로 삼았고, 연광은 천태지의의 문하에서『법화경』을 수학하고 天台妙觀을 닦은 후 신라에 귀국하여 법화신앙을 널리 보급하였다고 전한다.

道宣,『續高僧傳』17(『大正藏』50, 570면下) ;『三國遺事』권5, 避隱8, 惠現求靜

현광은『宋高僧傳』「新羅玄光傳」에 보이지만 熊州人이라 하였기 때문에 백제인으로 보는 것이 옳다.

『三國遺事』권5, 避隱8, 惠現求靜

慧詳,『弘贊法華傳』3(『大正藏』51, 20면上)

統一新羅時代에는『법화경』연구가 특히 활발하여 元曉, 憬興, 太賢, 玄一, 義寂 등이『법화경』에 관계되는 많은 연구서를 남겼다. 특히 원효(617～686)의『法華經宗要』는 대표적인 저술로 평가되고 있다. 그리고 천태종 제5조 左溪玄朗(좌계현랑, 673～754)의 문하에서 신라승 法融, 理應, 純英 등 3人이 천태학을 수학하고 신라 聖德王29년(730, 玄宗 開元18)에 돌아와 傳法하기도 했다. 그 후 신라하대와 후삼국시대에는 법화, 천태에 대한 敎學의 연구가 그다지 보이지 않고 있는 실정이다. 그러나 앞에서 본 바와 같이 10세기 초 천태학과 관련이 있는 것으로 보이는 인도승 마후라나 중국승 자린이 고려에 입국한 사실과 능긍 등의 천태학 수용에 대한 적극적인 건의책 등은 후삼국시기에도『법화경』이나 천태학 연구의 맥은 끊어지지 않았을 뿐만 아니라, 후대에 중국에 천태학을 전래할만한 역량을 키워가고 있던 시기였음을 말해주고 있다. 특히 후삼국의 戰亂期에도 불구하고 중국으로부터 大藏經의 수입이 적지 않게 이루어졌다는 사실은 주목할 만한 대목이다. 대장경 수입이 갖는 의미는 다음 2절에서 보도록 한다.

李永子,「천태조사 寶雲義通과 浙東佛敎」,『법화․천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002, 269～278면. 현존하는 것은 원효의『法華經宗要』(1권), 의적의『法華經論述記』(3권)이다.

志磐,『佛祖統紀』권7, 八祖左溪尊者玄朗(『大正藏』49, 188면中), “的嗣曰荊溪, 新羅傳道者, 法融,理應,純英.” ; 같은 책, 권23(『大正藏』49, 248면中), “開元十八年, 是年新羅法融等, 傳敎歸國.”

법화, 천태에 대한 연구가 부진한 원인으로 신라 憲德王代 이후부터 중국에서 禪이 본격적으로 유입된 것과 후삼국의 사회혼란 상황을 꼽고 있다. 李逢春,「高麗 天台宗의 成立과 그 展開」,『韓國史論』20, 國史編纂委員會, 1992, 56면

『三國遺事』권3, 塔像, 前後所將 舍利

고려의 상황이 이상과 같았다면 의통이 渡海한 10세기의 중국은 어떤 형편이었을까. 당시 중국은 唐이 멸망한(907년) 후인 五代時代의 혼란기에 접어들었다. 安史의 亂(755～763년) 후의 唐末(780～907년), 그리고 오대시대(907～960)를 거치면서 계속되는 정치적 혼란으로 인해 불교는 크게 침체되어 敎學上의 발전은 기대하기 어려웠다. 華嚴宗도 唐末에는 명맥이 유지되었으나 五代에는 완전히 쇠약해졌다. 천태종 역시 제6조 荊溪湛然(형계담연, 711～782) 후 당말, 오대시대에는 제2의 암흑기를 맞고 있었다. 강남 吳越國의 錢氏 왕가의 보호로 그 명맥을 유지하는 정도였다. 그러나 禪宗만은 사정이 달랐다. 慧能(혜능)이 전법한 江南지방의 南宗禪은 국가권력의 도움을 받지 않은 채 文字가 아닌 佛心을 강조하며 일반 서민들에게 다가갔기 때문에 발전할 여지가 있었다.

唐 武宗代 會昌年間(841～846)에 廢佛政策이 단행되었다. 회창5년(845)의 폐불령에 의해 폐사된 사원이 4,600여개 소, 환속승려가  26만여 명, 몰수된 사원전이 수천만 경 노비가 15만 명이었다고 한다.

後周 世宗代(954～957)에 폐불정책이 단행되었다. 세종 顯德2년(955)에 불교정리를 단행하여 3,300여개 소가 폐사되고, 불상과 불구가 화폐로 만들어지고 승려가 되는 것을 엄격히 제한했다.

제2조 章安灌頂(561～632) 입적 후 제6조 荊溪湛然(711～782)이 출현하기까지 약 100년간을 제1의 암흑기라고 한다. 그리고 제2의 암흑기는 형계담연 후 唐末, 五代時代 약 200년간을 말한다.

李永子,「천태조사 寶雲義通과 浙東佛敎」,『법화․천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002, 286면

구체적인 양상을 보면, 靑原行思(?～740) 계통인 雪峰義存(822～908)의 제자 雲門文偃(운문문언, ?～949)은 南漢(907～971, 수도 廣州)의 雲門山에서 선풍을 진작시켰다. 그런가 하면 역시 청원행사 계통인 羅漢桂琛(나한계침, 867～928)의 제자 淸涼文益(청량문익, 885～958)은 南唐(937～975, 수도 金陵)의 왕으로부터 요청을 받고 금릉 淸涼寺에서 法眼宗을 세워 금릉을 중심으로 하여 선법을 전수했다. 오대시대에는 이 두 禪師 운문문언과 청량문익의 활약이 두드러져 자연히 雲門宗과 法眼宗이 당대의 禪家를 주도하게 되었다. 그리고 오대시대에 불교가 성했던 지역은 남방의 吳越國이 대표적이었다. 오월국은 錢氏 王家가 浙江省 杭州를 수도로 하여 약 70여 년(907～978)을 다스리면서 불교를 매우 신봉하였는데, 그 중 忠懿王 錢弘俶(전홍숙)은 五代 제일의 불교 신봉자로 알려진 군주였다. 더욱이 오월은 법안선법이 일어난 南唐과는 문물교류가 빈번한 상태에 있었다. 이 같은  오대시대 중국불교계의 현실과 高麗․吳越 사이의 관계 등을 고찰해 볼 때, 의통이 바다 건너 오월 땅 明州에 도착하여 당시 浙江지역에서 한창 교세를 떨치고 있는 법안종의 천태덕소를 먼저 찾게 된 것은 매우 자연스러운 현상이었다.

廣東省 韶州府 부근에 있다. 운문문언은 운문산에 머물면서 光奉院, 光泰寺를 개창하였다. 李哲敎 外 編纂,『禪學辭典』, 佛地社, 1995, 494면

미찌하다 료오슈(道端良秀) 지음, 계환 옮김,『중국불교사』, 우리출판사, 1997, 202면

2. 의통 求法修學期의 高麗․吳越의 천태불교

의통이 오월에 건너간(947년) 후 顧承徽(고승휘)가 마련해 준 傳敎院에 거처하기 시작한 開寶1년(968)까지 이 기간 중에 고려와 중국 사이에는 어느 때보다도 法眼宗과 天台學을 매개로 하여 문화교류가 활발한 시기이기도 했다. 대표적인 사례로 의통이 오월국에 온지 10여 년이 지난 후 고려에서 求法僧 圓空國師 智宗(630～1018)이 건너왔다. 그리고 지종의 뒤를 이어서 吳越王 錢弘俶의 요청으로『天台四敎儀』의 저자로 유명한 바로 諦觀(?～970)이 고려에서 파견된 것이다. 이제 이들의 활동상황을 의통이 오월에 건너 가 관계를 맺은 인물들과 연관지어 살펴보면서 고려․오월 사이의 불교계 상황을 알아보도록 하자.

의통이 오월국에 도착하여 구법을 위해 만난인물이 법안종의 천태덕소와 천태종의 나계의적이었음은 앞에서 보았는데, 이들 중에서 智宗과 諦觀이 오월국에 건너 가 만난 인물은 천태종의 나계의적이었다.

먼저 智宗은 고려 光宗10년, 충의왕 錢弘俶의 치세인 顯德6년(959) 오월국에 도착하여 2년 후인 광종12년(961)에 의통이 스승으로 모신 淨光大師 나계의적으로부터 천태학을 수업하게 되었다. 지종은 國淸寺의 정광대사를 찾아가 그 門下에서 7년 동안(961～968) 천태학을 수업했다. 지종은 천태학 수업 후 宋 開寶1년(968)에 贊寧(찬영)과 任埴(임식)의 초청으로 2년간 傳敎院에서『大定慧論』,『法華經』등을 講說하며 명성을 날리다가 開寶3년(970, 광종21)에 고려로 돌아갔다. 지종이 오월국에 도착하여 나계의적의 문하에서 천태학을 수업하기 전 처음 만난 인물은 법안종의 永明延壽였다.

崔冲,「原城 居頓寺圓空國師勝妙塔碑」,『韓國金石全文』中世上, 亞細亞文化社, 1984, 463면, “(顯德)六年夏, 徑臻轂下仰告征期, 光宗聞入洛之言曰, … 經浩渺於三千馬銜息浪得達吳越國.”

崔冲,「原城 居頓寺圓空國師勝妙塔碑」,『韓國金石全文』中世上, 亞細亞文化社, 1984, 464면, “峻豊二年, 漸次抵國淸寺, 膜拜淨光大師, 光亦開連榻.”

이 전교원은 964년 8월 螺谿人 張彦安이 그의 집을 희사하여 세운 것으로 968년 漕使 顧承徽가 의통을 위해 세운 傳敎院과는 다르다. 金相鉉,「高麗初期 天台學과 그 史的 意義」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983, 121면 주54

崔冲,「原城 居頓寺圓空國師勝妙塔碑」,『韓國金石全文』中世上, 亞細亞文化社, 1984, 464면

지종은 顯德6년(959) 永明寺에서 영명연수(904～975)를 친견하고 그의 문하에서 2년간(959～961) 法眼禪을 수학하였다. 잘 알려져 있듯이『宗鏡錄』(961년) 100권을 저술한 영명연수는 법안종 天台德韶의 제자로서 고려가 光宗代(950～975)에 법안종을 수용할 때 매우 큰 영향을 끼친 인물이다. 당시 고려에서 강력한 중앙집권의 왕권강화책을 편 광종은 지방에서 호족세력과 연결되어 분파양상을 보이고 있던 9山禪門을 정리하고자 하였다. 이때 오월국에서 보호를 받으며 강성한 교세를 떨치고 있던 법안종은 분열양상을 치닫고 있는 고려의 禪門을 하나로 묶을 수 있는 대안 세력으로 떠올랐다. 이 때문에 광종은 법안종을 적극 수용하게 되었고, 이 과정에서 高麗僧 36명이 영명연수로부터 법안선을 수학하고 고려에 돌아와 각기 敎化를 펴게 되었던 것이다. 지종은 오월국에 온 의통이 먼저 법안선을 공부하고, 후에 천태학을 수학한 것과 똑 같은 구법과정을 거치게 된다. 그런데 이러한 모습은 두 고승에게만 국한된 현상이 아니라, 고려 초 중국에 건너간 구법승들의 일반적인 경향이었던 것 같다. 즉 유학의 주 대상이 된 나라는 일찍부터 해상 교통로가 잘 발달되고, 불교를 후원하고 있던 錢氏왕조의 오월국이었고, 그곳에서 수학한 佛法은 당시 불교계의 주류를 형성한 法眼禪과 天台學이었다는 사실이다.

대표적인 예로 고려승 36人이 영명연수의 문하에서 공부하고 돌아가 각기 교화를 폈다. 道源,『景德傳燈錄』권26, 杭州慧日永明寺 智覺禪師延壽. 지종이 고려승 36명 중 한 사람이었을 것으로 추정하기도 한다. 金哲埈,「高麗初의 天台學 硏究 -諦觀과 義通-」,『韓國古代社會硏究』, 知識産業社, 1975, 341면 ; 梁銀容,「義通祖師」,『한국불교인물사상사』, 민족사, 1997, 163면

道原,『景德傳燈錄』권26(『大正藏』51, 422면上), “高麗國王覽師言敎. 遣使齎書敘弟子之禮, 奉金線織成袈裟紫水精數珠金澡罐等. 彼國僧三十六人親承印記, 前後歸本國各化一方.”

다음으로 諦觀은 전홍숙의 요청으로 의통이 오월에 온 지 15년이 되고, 또 지종이 온 지 2년 후가 되는 建隆2년(961, 고려 광종12)에 입국하였다. 제관이 오월에 입국한 경위는『佛祖統紀』에서 전하고 있는 것처럼, 오월왕 전홍숙이『永嘉集(영가집)』에서 본 同除四住에 대한 의문에서 시작한다. 그리하여 제관이 광종의 명을 받고 使臣의 신분으로 唐末五代의 전란으로 유실된 天台書籍을 중국에 전해주기 위해 파견된 것이다. 제관은 오월에 도착하여 10년 동안(961～970) 나계의적의 문하에 있다가 天台敎學史에서 불후의 걸작으로 평가되는『天台四敎儀』를 남기고 그곳에서 입적한 것으로 전하고 있다. 제관의 오월국 파견과 그의 활동내용은 10세기 중엽 고려와 중국 사이의 천태사에 중요한 의미를 던지고 있다. 이제 그것을 하나씩 짚어보도록 하자.

志磐,『佛祖統紀』권23(『大正藏』49, 249면中), “建隆二年, 高麗國遣沙門諦觀, 持天台論疏, 至螺溪.”

志磐,『佛祖統紀』권10(『大正藏』49, 249면上,中), “法師諦觀, 高麗國人. 初吳越王因覽永嘉集, 同除四住之語以問韶國師, 韶曰此是敎義, 可問天台羲寂卽召問之, 對曰此智者妙玄位妙中文(妙玄旣散失不存, 未審何緣知之, 必寂師先曾見殘編耳) 唐末敎籍流散海外, 今不復存. 於是吳越王遣使致書, 以五十種寶往高麗求之, 其國令諦觀來奉敎乘. 而智論疏,仁王疏,華嚴骨目,五百門等, 禁不令傳. 且戒觀師, 於中國求師問難, 若不能答, 則奪敎文以回. 觀師旣至, 聞螺溪善講授卽往參謁, 一見心服遂禮爲師, 嘗以所製四敎儀藏於篋, 人無知者, 師留螺溪十年, 一日坐亡. 後人見故篋放光, 開視之唯此書而已. 由是盛傳諸方.”

『永嘉集』은 永嘉玄覺(665～713)의 저술인『禪宗永嘉集』, 혹은『永嘉禪宗集』을 말한다. 영가현각은 일찍 출가하여 三藏을 널리 공부하였는데, 특히 天台止觀의 법문에 정통하였고 후에 천태종 제5조 左谿玄朗의 권고로 曹溪의 6祖 慧能을 뵙고 곧 바로 인가를 받고 떠나게 되어 一宿覺이라고 불린 고승이었다.

제관이 오월에 건너가 전한 서적은 天台三大部를 비롯하여 維摩經, 金光明經, 梵網經, 金剛錍, 法界觀門 등이었을 것으로 추정한다. 金英吉,「高麗 諦觀의 渡宋에 關한 考察」,『韓國佛敎學』3, 韓國佛敎學會, 1977, 58면

天台學僧으로 보이는 제관이 나계의적을 만나 一見心服하고 이후 의적의 문하에 있었다는 『佛祖統紀』권10 法師諦觀의 기록은 허구일 것으로 일찍부터 의심돼 왔다. 金英吉,「高麗 諦觀의 渡宋에 關한 考察」,『韓國佛敎學』3, 韓國佛敎學會, 1977, 58～59면 ; 金相鉉,「高麗初期 天台學과 그 史的 意義」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983, 120면

고려는 國初에 중국으로부터 천태학을 수입하는 입장이었지만, 이제 제관의 파견을 계기로 하여 중국에 천태서적과 교학을 전해주는 입장으로 바뀌게 된 것이다. 그렇다면, 10세기 중엽 고려가 오월국에 제관을 파견하면서 천태서적을 비롯한 여러 가지 불교전적을 중국에 역수출하게 된 것은 어떻게 가능했던 것일까? 이것의 단초가 되는 단편적인 기록이『三國遺事』에서 보인다. 먼저 新羅末에 普耀禪師(보휘선사)는 2번씩이나 吳越國에서 大藏經을 가져온 예가 있었다. 또한 後唐 天成3년(928, 태조11)에 默和尙(묵화상)이 後唐(923～936)으로부터 역시 대장경을 가져온 사실이 있다. 앞에서 본 것처럼 후삼국의 내란기에도 고려와 후백제는 북중국, 남중국과 모두 海上路를 통해 활발한 대외교류를 하던 상황이었기 때문에 대장경의 수입도 충분히 가능했던 것이다. 이 같은 대장경 수입이 토대가 되어, 결국 10세기 중엽 光宗代(950～975)에 이르면 고려는 오월국에 다수의 불교전적을 전하고, 천태교학을 지도할 수 있는 제관과 같은 천태학자를 배출할 수 있었던 것이다. 결국 제관은 오월에 건너가 당말 오대의 전란 속에서 소실되어버린 천태서적을 전해주고, 또한『천태사교의』와 같은 천태저술을 남김으로써 훗날 天台宗의 中興에 기여하게 된 것이다.

『三國遺事』권3, 塔像, 前後所將 舍利, “羅末普耀禪師再至吳越, 載大藏經來. 卽海龍王寺開山祖也.” 대장경을 가져온 시기를 신라말이라하여 정확한 연대를 알 수 없지만 신라가 935년 고려에 투항하여 멸망한 것을 감안한다면 10세기 초가 될듯하다.

『三國遺事』권3, 塔像, 前後所將 舍利, “又天成三年戊子, 默和尙入唐. 亦載大藏經來”

당시 光宗은 제관을 파견하면서 일부 서적의 流出을 금지하고(智論疏, 仁王疏, 華嚴骨目, 五百門 등) 또 중국 승려와 문답을 하여 그들이 답하지 못한다면 전해주고자 하는 서적도 회수하라고 지시하였다. 이 사실에 대해서는 고려불교의 수준이 중국에 비해 뒤지지 않다거나, 제관이 고려를 대표하는 天台學者임을 말해준다는 등 다양한 해석이 가능하다. 다만 여기서 한 가지 첨부하고 싶은 것은 고려의 이 같은 문화적 자신감과 당당한 자세는 단순히 불교교학의 측면에서만 조명할 것이 아니라 光宗이 王權强化政策을 추진하면서 自主性이 강조되던 당시의 시대적 분위기에서 나왔다는 사실도 고려해 볼만하다는 점이다. 즉 광종은 재위 중(950～975)에 얼마간 고려 독자의 年號인 光德(950～951년)과 峻豊(960～963년)을 사용했다. 그런데 제관이 오월에 건너간 서기 961년은 바로 준풍2년(광종12)이 되는 해였다. 고려가 자주성을 내세우며 독자적 연호를 사용하던 당시의 정치현실과 자국의 불교문화에 대한 자부심은 결코 무관하지 않았던 것으로 생각한다.

광종7년(956) 奴婢按檢法, 9년(958) 科擧制度, 11년(960) 百官의 公服제정이 시행되고 훈신들에 대한 숙청작업이 단행되었다.

光宗에 대해 皇帝의 칭호를 사용하여 기록한 예도 있다.「驪州高達院 元宗大師惠眞塔碑」陰記 참조

『高麗史』권2, 世家2, 光宗1년

한편, 제관이 오월국을 방문하던 10세기 중엽의 오월국은 崇佛의 군주로 이름난 忠懿王 錢弘俶의 治世(948～978)였다. 오월국의 전홍숙은 위손왕 錢弘倧(전홍종, 947～948)의 뒤를 이어 왕위에 오른 제5대 국왕으로서 즉위하던 해에 전부터 존숭해 온 천태덕소를 國師로 모실만큼 佛心이 돈독한 인물이었다. 전홍숙이 의통 주변의 인물들과 교류한 내용을 검토해 볼 때, 그는 무엇보다도 암흑기에 있던 중국 천태종의 부흥을 촉발시킨 인물이었음을 알 수 있다. 전홍숙이『永嘉集』에서 본 同除四住에 대한 의문을 품고, 이것이 계기가 되어 나계의적으로부터 국내의 천태서적이 전란기에 모두 흩어지고 없어진 것을 알게 되자, 고려와 일본 등으로 사신을 파견하여 전적의 수집에 적극 앞장섰던 것이다. 이 과정에서 高麗의 제관이 건너와 중국에서는 이미 사라져버린 불교전적을 전하는 것과 함께 천태교학을 전수하며 그 입문서에 해당하는『天台四敎儀』를 저술한 것이다. 고려의 사신으로 온 제관이 끝내 귀국하지 못하고 결국 오월국에서 타계한 것은 전홍숙에 의한 귀국만류가 크게 작용하였던 것으로 생각한다. 이것은 의통이 고국인 고려에 돌아가 천태의 가르침을 전하고자 하였지만, 전홍숙의 아들인 錢惟治의 만류로 오월 땅에 그대로 머물게 된 예를 통해서도 충분히 짐작할 수 있는 사안이다. 특히 전홍숙이『영가집』에서 의문을 품은 同除四住의 구절에 대해서 제관은『천태사교의』에서 그 의문을 해소시키기에 충분할 만큼 충실한 解說을 달고 있는 것을 볼 때, 제관과 전홍숙은 각별한 관계를 유지하였음을 추측할 수 있다. 제관의 해설에 따르면 四住(번뇌의 4종류)란 見惑과 思惑을 말하고, 견혹은 見一切住地(三界의 모든 부정한 견해)이고 사혹은 欲愛住地(欲界의 모든 부정한 사려)․色愛住地(色界의 모든 부정한 사려)․無色愛住地(無色界의 모든 부정한 사려)인데, 이 4주는 三藏의 부처와 六根이 淸淨한 사람은 똑같이 함께 끊어버리기 때문에 ‘함께 사주를 제거한다(同除四住)’고 말한다는 것이다. 이 같은『천태사교의』의 탄생은 불교를 보호하고, 천태학 연구에 남다른 열정을 갖고 있던 전홍숙이 제관의 귀국을 만류하며 머물게 하였기에 가능했다고 생각한다. 전홍숙이 金陵(남경)에서 일어나 天台山을 중심으로 발흥한 法眼宗의 천태덕소와 영명연수를 스승으로 받들며 외호한 결과『宗鏡錄』(961년) 100권의 출현하였던 것처럼, 제관의『천태사교의』또한 전홍숙의 천태교학에 대한 탐구열과 제관을 머물도록 한 것이 가져온 結實로 보아야 할 듯하다. 이러한 상황이 의통의 傳敎院에서의 활동을 거치면서 北宋代에 天台宗이 中興하는데 밑거름이 되었음은 물론이다.

충의왕 전홍숙의 대표적인 불사는 아쇼카왕의 고사를 모방하여 84,000개의 금동탑을 조성하고, 그 안에 다라니경을 넣어서 오월국 전역에 안치한 일이다.

玄覺,『禪宗永嘉集』(『大正藏』48, 392면下), “然三藏之佛, 望六根淸淨位, 有齊有劣. 同除四住, 此處爲齊. 若伏無明, 三藏則劣, 佛尙爲劣, 二乘可知.”  이 同除四住의 구절은 실제로 천태지의의『法華玄義』에 보인다. 天台智顗,『妙法蓮華經玄義』권5(『大正藏』33, 737면上), “若三藏佛位斷見思盡, 望六根淸淨位有齊有劣. 同除四住此處爲齊, 若伏無明三藏則劣. 佛尙爲劣二乘可知.“

諦觀,『天台四敎儀』(『大正藏』46, 779면下), “大師云, 同除四住此處爲齊, 若伏無明三藏則劣, 卽此位也. 解曰, 四住者只是見思, 謂見爲一, 名見一切處住地. 思惑分三, 一欲愛住地, 欲界九品思. 二色愛住地, 色界四地各九品思. 三無色愛住地, 無色界四地各九品思. 此之四住. 三藏佛與六根淸淨人同斷, 故言同除四住也. 言若伏無明三藏則劣者, 無明卽界外障中道之別惑. 三藏敎止論界內通惑, 無明名字尙不能知. 況復伏斷, 故言三藏則劣也.”

3. 의통 傳敎期의 중국 天台宗의 발전

의통은 고려의 귀국을 단념하고 開寶1년(968)에 顧承徽가 마련해준 傳敎院(후에 寶雲寺)에서 20여 년 동안(968～988) 주석하게 되는데, 이때 수많은 제자를 양성하며 天台敎觀을 세상에 널리 선양하였다. 이 기간 중에 後周(951～960)를 이은 宋은 마침내 강남 10國을 모두 멸하고 통일의 大業을 달성하였다(979년). 唐末, 五代時代의 오랜 혼란기가 종결되고 통일왕조가 등장함으로써 佛敎敎學이 발전할 수 있는 여건이 성숙되어간 시기였다.

중국 천태종 제2의 암흑기가 끝나고 中興의 빛이 비치기 시작한 것은 앞서 본 것처럼 10세기 중엽 吳越國 전홍숙(948～978)의 후원 아래서 유실된 천태서적이 수입되고,『天台四敎儀』를 저술한 諦觀과 같은 천태학자들에 의해 교학연구가 활발히 이루어졌기 때문이었다. 이러한 것들을 기반으로 하여 고려의 귀국을 단념한 의통이 四明지방의 전교원에서 20여 년간 敎觀을 펴게 됨으로써 마침내 중국 천태종 중흥의 시기가 도래하게 되었다. 의통 문하의 두 神足이라고 일컫는 法智知禮와 慈雲遵式이 바로 보운사에서 의통으로부터 교관을 전수받았다. 의통을 이어 천태 제14祖로 추앙되는 法智知禮(960～1028)가 20세 때(979) 전교원 의통의 문하에 들어왔다. 그리고 慈雲遵式(963～1032)은 22세 때(984)에 寶雲寺에서 의통의 가르침을 받기 시작했다. 준식이 수학할 때의 寶雲寺는 이전 傳敎院이 나라로부터 寶雲이라는 편액을 하사받아(982년) 보운사(寶雲院)으로 개명한 것이다.

志磐,『佛祖統紀』권8, 十六祖寶雲尊者義通(『大正藏』49, 191면中,下), “太平興國四年, 法智初從師學(師年五十三法智年二十) … 雍熙元年, 慈雲始從師學(師年五十八慈雲二十二), 師敷揚敎觀幾二十年.”

보운사의 위치는 明州城 西南 2리에 있었다고 한다.『寶慶四明志』권11 寺院, “寶雲院子城西南二里, 舊號傳敎院. 皇朝開寶元年建, 太平興國七年改賜今額.” 1996년 동국대 문화유적답사팀의 조사에 따르면 현 절강성 영파시내 鎭明路 縣學 동쪽이라고 한다.

의통의 문하에서 지례는 敎觀을, 자운은 修行을 연마한 것으로 알려져 있다. 자운이 실천과 修行에 힘쓴 데에 비해 지례는 주로 천태교학을 연구하고 傳敎했던 것이다. 준식은 28세에 의통의 講席을 전해 받아『法華經』,『金光明經』등을 강의했다. 그리고 지례는 천태종 제11조 高論淸竦(고론청송)의 문하에서 螺溪義寂을 계승한 법계를 山家派(義寂→義通→知禮), 慈光志因을 계승한 법계를 山外派(志因→晤恩→源淸․洪敏)라고 하며 자신이 속한 산가파를 정통으로 내세우며 산외파의 학설을 비판하였다.

천태종 내부의 산가파(四明山家派)와 산외파(錢塘山外派)의 분파는 교리적 차이에서 기인한다. 義寂의 법맥을 이은 산가파의 교학연구가 天台敎籍에 의지하여 천태교학 본연으로 회귀하려는 입장이었다면, 志因의 법맥을 이은 산외파의 교학연구는 華嚴學과 禪思想에 입각하여 천태학을 해석하려는 입장이었다. 산가파는 天台山과 四明지역을 중심으로 활동하였는데, 여기에는 渡海한 高麗人의 역할이 현저하였다. 의적의 문하에는 고려인 義通과 智宗이 있었고, 또한 諦觀은 의적을 비롯한 그 주변의 문도들에게 천태교학을 전수하게 되었다. 특히 산가파의 핵심 인물인 지례는 스승 의통의 사상을 그대로 전수받고 있음을 자신의 저술 곳곳에서 밝히고 있다. 이러한 사실은 산가파의 교학연구가 해외 학자들과의 활발한 교류를 통해서 이루어졌음을 의미한다. 오월의 수도 錢塘(杭州)을 중심으로 활동하면서 외부 학자들과의 교류가 거의 없었던 산외파(전당파)와는 크게 대비되고 있다.

최동순,「송 천태종 중흥과 의통의 역할」,『韓國佛敎學』50, 2008, 530～531면

『佛祖統紀』諦觀에 따르면 제관이 중국에 도착하여 나계의적을 찾아가 一見心服하며 스승의 禮를 하였다고 하였는데, 제관이 구법승이 아닌 문화사절로 파견된 사신이었음을 감안한다면 이 내용을 액면 그대로 받아들이기는 어렵다. 제관이 주로 의적이나 의적의 문도들과 교류하며 천태학을 연구하였음을 알려주는 내용으로 해석하고 싶다.

『金光明經文句記』序,『金光明經玄義拾遺記』序,『觀無量壽佛經疏妙宗鈔』

두 파의 논쟁은 志因의 법을 이은 慈光晤恩(912～986)이『金光明經玄義發揮記』(오은 撰)에서 당시 두 종류의『金光明經玄義』(지의 撰)를 두고 釋名의 一節에 觀心釋이 없는 略本을 천태지의의 眞撰으로 보고, 반면에 그것을 포함하는 廣本을 후대의 僞撰으로 규정한 데서 기인하였다. 이에 대해 의적의 법을 이은 義通은『金光明經玄贊釋』을 지어 오은의 관점에 대해 비판하였고, 여기에 더하여 의통의 제자 지례는『金光明經玄義拾遺記』를 통해 스승의 해석을 지지한 것이다. 사실 의통의『금광명경현찬석』이 그 서명만 전할뿐 내용을 알 수 없지만, 지례는『금광명경현의습유기』의 序文에서 스승 의통이 講한 것을 자신이 기록하여 수정하고 있음을 밝히고 있어서 그것은『금광명경현의』에 대한 의통의 해석을 추가 보안한 내용임이 분명한 듯하다. 따라서 山家山外의 논쟁이란 天台智顗(538～597)의『금광명경현의』를 놓고 山外派 오은이『금광명경현의발휘기』에서 한 해석에 대해 의통이『금광명경현찬석』을 통해 비판하고, 여기에 지례가『금광명경현의습유기』를 통해 의통의 해석을 추가 보완한 내용이라고 할 수 있다.『금광명경현의』의 광본․약본의 진위문제로 시작된 이 논쟁은 7년 동안 지속되다가 이후에는 別理隨緣說, 理毒性惡說, 色心不二門說 등 천태교학 전반으로 확대되면서 北宋代 천태종의 중흥기를 불러왔다.

如山柳炳德博士華甲紀念 論文集刊行委員會 編, 梁銀容「寶雲義通祖師와 高麗佛敎」,『韓國哲學宗敎思想史』, 圓光大學校出版局, 1990, p.425. ; 최동순,「송 천태종 중흥과 의통의 역할」,『韓國佛敎學』50, 2008, 530～531면

宗曉,『寶雲振祖集』,「紀通法師著述遺跡」(『四明尊者敎行錄』권7 ;『大正藏』46, 930～931면), “然考諸四明章記, 則嘗秉筆觀經疏記,光明玄贊釋. 若餘之法義則法智悉面承, 載之於記鈔.”

知禮,『金光明經玄義拾遺記』序(『大正藏』39, 12면中), “寶雲講次學徒隨錄義或闕如, … 時天聖元年歲次癸亥四月望日序”

산외파 오은의 문하에서 源淸․洪敏이 배출되고, 그리고 원청 문하에서 智圓(976～1022)․慶昭(963～1017)가 배출되었다. 반면에 山家派 知禮의 문하에서는 南屛梵臻(남병범진)․廣智尙賢(광지상현)․神照本如(신조본여, 981～1050) 등 四明三家가 배출되며 논쟁을 이어갔던 것이다. 산외파 경소 문하에서는 咸潤(함윤)․繼齊(계제) 등이 있었지만 이후로 더 이상 계승되지 못하여 산가파의 이론이 천태학 정통이론으로 자리하게 된다.

산가파: 의적 → 의통 → 지례 → 범진․상현․본여

산외파: 지인 → 오은 →  원청․홍민 → 지원․경소  산가파 상현의 高孫弟子가 되는 志磐은『佛祖統紀』(1269년)를 저술하여 中國天台宗史를 정리하였다.

북송대 산가파의 기수로 평가받는 지례지만 위에서 본 바와 같이 그 논쟁의 계기를 마련한 것은 의통의『금광명경현찬석』이었고, 이것을 제자인 지례가『금광명경현의습유기』에서 본격적으로 쟁점화 하여 7년 간의 논쟁으로 이어진 것이다. 이외에도 지례의 여러 학설이 의통의 사상에 의존하고 있음은 그 書名이 전해지는 의통의 저술을 통해서 쉽게 발견할 수 있다. 지례의『金光明經文句記』는 그가 의통으로부터『金光明經文句』(지의 撰)의 강의를 듣고 그것을 기록 수정한 저술이고, 또한 서명을 볼 때 의통의『金光明經文句備急鈔』에서도 영향을 받았을 것으로 추정된다. 그런가 하면『觀無量壽佛經疏』(지의 撰)의 末疏인 지례의『觀無量壽佛經疏妙宗鈔』는 의통의『觀無量壽佛經疏記』의 내용을 계승한 것으로 보여진다. 따라서 지례의 활약으로 도래한 북송대 천태종의 중흥기는 의통이 귀국을 포기하고 四明지방에서 편 20여 년간의 전교활동을 빼놓고는 생각하기 어렵다고 할 것이다.

현존하지 않지만 서명이 전해오는 의통의 저술은『金光明經玄贊釋』,『金光明經文句備急鈔』,『觀無量壽佛經疏記』등이다. 志磐,『佛祖統紀』권25(『大正藏』49, 259면下)

知禮,『金光明經文句記』序(『大正藏』39, 83면中), “吾先師昔居寶雲嘗講斯典, 其徒繁會競錄所聞, … 時天聖五祀臘月三日記”

Ⅳ. 결론

지금까지 본문에서 본 寶雲義通의 생애는 高麗에서의 탄생과 出家, 受業 등으로 보낸 20여년과 吳越國에 건너가 求法과 傳法 활동으로 보낸 40여년으로 요약된다. 이러한 의통의 생애는 10세기 고려, 중국 사이의 천태학의 교류와 발전과정을 고스란히 담고 있는 생생한 天台敎學史의 한 기록이기도 했다.

의통이 고려에서 보낸 20여 년(927～947)은 後三國時代와 高麗의 통일 초기에 해당하는 극심한 정치적 분란기로서 전에 비해 法華, 天台에 대한 연구는 부진한 상태였다. 하지만 천태학에 밝은 마후라나 자린의 고려 입국, 그리고 능긍 등이 會三歸一을 강조하고 천태학 수용의 필요성을 역설하면서 삼국시대 이후의 법화, 천태의 맥은 이어져 갔다. 특히 신라 말, 고려 초 수차례에 걸친 중국에서의 大藏經 수입은 천태학 뿐만 아니라 불교교학의 발전을 가능하게 했다.

의통이 求法을 위해 吳越國에 건너간 10세기 초 중국불교계의 현실은 불교를 보호하는 오월국을 중심으로 法眼宗과 雲門宗이 크게 발전하였고, 또 법안종과 가까운 天台宗이 득세하는 형국이었다. 이러한 현실에서 의통이 후삼국시대부터 교류가 빈번한 오월국에 건너가 天台德韶로부터 法眼禪과 螺溪義寂으로부터 天台學을 수학한 것은 매우 자연스러운 구법여정이었다. 그것은 고려초 고려인 求法僧들의 가장 일반적인 모습이었다고 할 수 있다. 五代의 혼란기에 불교를 보호한 나라는 錢氏王朝의 오월국이었고, 또한 그곳 불교계의 주류는 法眼宗과 天台宗이었기 때문이다.

의통이 오월에서 구법수학 한 시기에 고려에서 智宗과 諦觀이 건너왔다. 지종은 의통과 같은 구법승으로서 당시 고려에서도 적극 수용한 法眼禪을 수학하고, 또 나계의적으로부터 천태학을 수학하였다. 지종 역시 법안선과 천태학을 수학한 점에 있어서는 의통의 구법여정과 큰 차이가 없었던 것이다.

961년 (建隆2, 광종12) 제관의 오월국 入國은 吳越王 錢弘俶의 요청과 천태덕소, 나계의적의 조언으로 성사된 일로서 고려가 前代와는 다르게 自國의 천태학을 중국에 전해줄 수 있을 만큼 성장, 발전하였음을 의미했다. 제관은 구법승이 아닌 중국에서 유실된 천태서적을 전하기 위해 파견된 文化使節이었던 만큼 그가 나계의적의 문하에서 10년 간 수학했다는 중국 측의 기록은 수긍하기 어렵다. 제관이『天台四敎儀』와 같은 불후의 명저를 남기게 되자, 후대의 학자들이 제관을 중국의 천태학자로 편입시키고자 한 의도에서 그렇게 하였던 것 같다. 무엇보다도 제관이 기여한『천태사교의』와 같은 천태학 입문서를 남김으로써 북송대 천태종의 중흥의 싹이 되었다는 점이다. 10세기 중엽 불교를 가장 신봉한 충의왕 전홍숙과 천태학자 제관의 관계를 생각해 볼 때, 전홍숙이 제관의 고려 귀국을 막았던 것이고, 그것은 곧『天台四敎儀』의  탄생으로 이어진 듯하다.

의통의 末年에 해당하는 20여년(968～988)의 寶雲寺 傳敎時期는 중국천태종이 唐末, 五代의 오랜 암흑기를 마감하고 中興의 기운이 싹튼 때였다. 의통의 문하에서 法智知禮와 慈雲遵式이 배출됨으로써 중국천태종은 새로운 전기를 맞게 되었기 때문이다. 특히『金光明經玄義』의 광본․약본의 진위문제로 시작된 山家山外의 논쟁이 교리전반으로 확대면서 중국 천태종은 중흥기를 맞을 수 있었다. 이때 義寂, 義通의 법맥을 이은 지례는 山家派의 기수였지만, 그의 주요 저술 상당 부분이 스승 의통의 저술을 계승한 것으로 볼 때, 산가파에 미친 의통의 영향력을 짐작할 수 있을 것 같다. 따라서 北宋代 천태종의 중흥은 의통의 20여 년 간의 보운사 전교활동이 있었기에 가능했던 것이다. 이것은 곧 중국 天台宗史에서 의통의 전교 활동이 갖는 중요한 意義이기도 하다.

참고문헌

志磐,『佛祖統紀』(『大正藏』49)

宗曉,『寶雲振祖集』(『大正藏』46)

天台智顗,『妙法蓮華經玄義』(『大正藏』33)

玄覺,『禪宗永嘉集』(『大正藏』48)

諦觀,『天台四敎儀』(『大正藏』46)

道源,『景德傳燈錄』(『大正藏』51)

『寶慶四明志』,『高麗史』,『三國史記』,『三國遺事』,『東文選』,『韓國金石全文』

金英吉,「高麗 諦觀의 渡宋에 關한 考察」,『韓國佛敎學』3, 韓國佛敎學會, 1977

金哲埈,「高麗初의 天台學硏究 -諦觀과 義通-」,『韓國古代社會硏究』, 知識産業社, 1975

金相鉉,「高麗初期의 天台學과 그 史的 意義」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983

梁銀容「寶雲義通祖師와 高麗佛敎」,『韓國哲學宗敎思想史』, 圓光大學校出版局, 1990

-----,「義通祖師」,『한국불교인물사상사』, 민족사, 1997

윤명철,『장보고 시대의 해양활동과 동아지중해』, 학연문화사, 2002

李逢春,「高麗 天台宗의 成立과 그 展開」,『韓國史論』20, 國史編纂委員會, 1992

李永子,『법화․천태사상연구』, 동국대학교 출판부, 2002

李崇智 編著, 修訂本『中國歷代年號考』, 北京: 中華書局, 2004

최동순,「송 천태종 중흥과 의통의 역할」,『韓國佛敎學』50, 2008

蔡印幻,「諦觀의 天台四敎儀」,『韓國天台思想硏究』, 東國大學校 出版部, 1983

退耕,「寶雲禪師와 支那台宗」,『佛敎』66, 佛敎社, 1929

許興植,「天台宗의 形成過程과 所屬寺院」,『高麗佛敎史硏究』, 一潮閣, 1997

李哲敎 外 編纂,『禪學辭典』, 佛地社, 1995

키무라키요타가, 장휘옥 옮김,『중국불교사상사』, 민족사, 1995

미찌하다 료오슈(道端良秀) 지음, 계환 옮김,『중국불교사』, 우리출판사, 1997

<Abstract>

The Cheontae Buddhism of Koryo and China

investigated through Bounuitong's life

- Focusing on the development of Cheontae

studies in China, the 10th century -

Yoon Ki-yeop

Korean Buddhist Research Institute,

Dongguk University

The eminent monk Bounuitong(寶雲義通), who became the 13th patriarch of Cheontaejong(天台宗) due to producing a worthy achievements in the history of Chinese Cheontaejong, was born in Koryo(高麗), in 927 and went over to China at the age of twenty, in 947 or thereabouts. When the monk Uitong lived in Koryo, it was in a state of political disorder because of a period of internal disorder for the unification of the Later Three Kingdoms, so the growth of Cheontae(天台) studies in Koryo was depressed at that time. Therefore, Uitong was the monk who went to the southern China, Owol(吳越) nation, for the purpose of studying the way of the Buddha.

Uitong had  learned Son(禪) from the monk Cheontaedukso(天台德韶) and Cheontae studies from the monk Nagaeuijeok(螺溪義寂) for about twenty years(947～968) after arriving in Owol. During this time, active cultural exchange through  Buddhism between  Koryo and China prospered. For good examples, the monk Jijong(智宗) from Koryo, who arrived in Owol in 959, learned Beopanson(法眼禪) from Youngmyongyunsu(永明延壽) and Cheontae studies from the monk Jungkwang(淨光). Jijong enhanced his reputation as the scholar of Cheontae studies there, and after that returning to his country, in 970, he introduced Cheontae studies of China into Koryo. Invited by the king of Owol, Junhongsuk(錢弘俶), Koryo envoy Jaegwan(諦觀) went over to the nation in 961, and handed Cheontae publications there which had been destroyed at the time of chaotic Five Dynasties in China. He was dispatched as a cultural envoy by Koryo government for imparting Koryo Cheontae studies to China differently from  Uitong and Jijong.  Writing the Cheontaesakyoui (天台四敎儀) which was estimated as a immortal work in the history of Cheontae studies, he died there in 970 or thereabouts.

Having given up the idea of returning to Koryo by Junyuchi (錢惟治)'s persuasion, Uitong stayed at Junkyowon(傳敎院) for twenty years(968～988) and then produced brilliant achievements in the history of Cheontaejong as he educated many pupils. He had two pupils named Beopjijirae(法智知禮) and Jaunjunsik(慈雲遵式) among many eminent pupils at that time. Jirae studied Cheontae studies and taught it eagerly, while Junsik disciplined himself and practiced what he had learned. Especially the 14th patriarch of Cheontaejong(天台宗), Jirae succeeding to Uitong called his group Sanga(山家) group, regarded it as the orthodox school. On the other hand he called the other group Sanuae(山外) group and criticized its theory. The controversy between two groups had been constant since Jirae generation, eventually Sanwae(山外) group became the orthodox school of Cheontaejong by group's continuous succession. Cheontaejong in China was restored in the North Song(北宋) period by the lasting contro- versy between two groups. And it was Uitong who had them form the basis of this controversy. Therefore, the restoration of Cheontaejong in China started from Uitong's teaching at Junkyowon, and then reached its zenith at the age of his pupil generation, the North Song(北宋) period. Because of this point, the position of Uitong in the history of Cheontaejong in China has significant meanings.

* key words

Uitong(義通), Cheontae(天台), Koryo(高麗), Owol(吳越), Jijong(智宗), Jaegwan(諦觀), Nagaeuijeok(螺溪義寂), Junkyowon(傳敎院), Sanga(山家), Sanuae(山外)

白

지눌의 돈오와 점수에 대한

화엄성기론적 해석

지눌의 돈오와 점수에 대한 화엄성기론적 해석 / 석길암

석길암 / 금강대 불교문화연구소 연구원

목 차

1. 序言

2. 지눌의 깨달음[頓悟]에 담긴 함의

1) 지눌의 ‘돈오’, 그 특징

2) 돈오와 □화엄론□의 信入

3) 돈오와 性起

3. 지눌의 닦음[漸修]에 담긴 의미

1) 漸修와 普賢行

2) 漸修와 性起

4. 結語; 性起와 頓悟漸修

투고일자 : 2008. 7. 5

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 7. 25

게재확정 : 2008. 8. 1

국문초록

본 논문은 화엄성기론의 입장에서 지눌의 깨달음[頓悟]과 닦음[漸修]에 담긴 함의에 대한 분석을 시도한 것이다.

화엄에서는 性起를 그 사상의 핵심으로 한다. 성기는 本來不動의 無分別인 寂靜의 세계와 무분별로서의 일어남[起]이 일체화된 세계로 설명된다. 따라서 무분별의 본래부동인 性이 그 일어남[起]에 의해서 설명한다는 점에서 적극적으로 ‘중생의 마음경계에 현현하는 것으로서의 佛世界’에 강조점을 두는 것에 성기사상의 주된 특징이 있다. 智儼이든 義湘이든 보현행품이 성기에 포함됨을 강조하는 것은 이 ‘일어남’이 性과 결합하는 것에 성기의 초점을 두는 것으로 이해할 수 있다.

그리고 화엄의 성불론은 ‘초발심시변성정각’으로 상징되듯이 住初成佛 곧 信滿成佛이라고 말해진다. 그러나 이것은 깨달음의 세계로의 증입[悟入]을 의미하는 것일 뿐이다. 곧 세계의 본래면목으로서 본래부동의 세계를 확신[信滿]하는 것에 주초성불의 초점이 있다. 因行이자 果行으로서의 普賢行이 화엄에 예비되어 있는 것은 이 같은 이유이다.

지눌이 주장하는 돈오점수의 사고는 여기에 상당하는 것으로 보이지만 미묘한 차이가 있다. 곧 지눌의 돈오는 自性慧用이 강조된 것으로 혜능의 對境慧用을 강조하는 돈오와는 다른 특징을 가진다. 동시에 화엄의 성기가 自性․本來性으로서의 性과 일어남[起]을 적극적으로 일체화하고 있는 것, 보현행을 이미 성기의 본래면목으로 설정하고 있는 것과도 차이가 존재한다. 여기에 지눌이 돈오 이후의 悟後修로서 漸修를 설정해야 하는 이유가 있다. 곧 지눌은 돈오를 자성혜용의 성격이 강조점을 두어서 개념을 설정하였기 때문에, 일어남[起]에 초점이 있는 화엄의 성기와는 사뭇 다른 결과를 초래하고 있고, 결과적으로 점수를 설정할 수밖에 없게 되는 것으로 보인다. 또 다른 측면에서 이것은 불교의 본령을 자비행․佛行 곧 깨달음 이후의 실천행에 두고자 했던 지눌의 의도된 결과일 수도 있다. 곧 悟後修라고 표현되지만 실은 불교의 본령을 깨달음 그 자체가 아닌 깨달음 이후의 실천행에서 찾고자 했던 지눌의 의지가 표현된 것이 돈오점수라는 개념일 수 있다. 따라서 화엄에서는 ‘성기’, 혜능에 있어서는 ‘돈오’라는 언명으로 충분했던 개념이 지눌의 이 같은 의도에 의해서 ‘점수’를 초점으로 하는 개념으로 변화한 것이 ‘돈오점수’인 것이다.

* 주제어

화엄, 성기, 보현행, 지눌, 돈오점수, 돈오

1. 序言

12세기 후반 무신정권의 등장과 끊임없는 정변은 고려사회의 전반적인 변화뿐만 아니라 불교계에도 커다란 변화를 초래하였다. 무신정권의 등장을 계기로 왕실 및 문벌 귀족과 연결되어 있던 교종세력은 급격하게 약화되었고, 그 공백을 메운 것이 修禪社와 白蓮社 등의 실천성이 강한 선종과 정토 계통의 불교세력이었다. 수선사를 주도했던 普照國師 知訥(1158-1210)은 이러한 변화의 중심에 위치한 인물로 평가된다. 전환점에 위치했던 인물인 만큼 지눌의 사상에는 독특한 점들이 적지 않다. 특히 지눌 선사상의 구축과 전개에는 화엄사상이 깊이 개입되어 있는데, 그러한 개입이 지눌의 선사상을 여타의 선사상과 차별되는 특징을 만들어낸 것으로 평가된다. 본 논문은 이러한 지눌의 선사상에 화엄사상이 어떤 형태로 개입하고 있는지 밝히는 것을 그 주된 목적으로 한다.

지눌은 昌平 淸源寺에서 □六祖壇經□을 열람하다가 최초의 깨달음을 얻는다. 비문에 의하면, “어느 날 □육조단경□을 열람하다가 ‘眞如自性이 생각을 일으킨다. 六根으로 보고 듣고 느끼고 알지만, 온갖 형상에 물들지 않고 眞性은 항상 自在하다.’는 구절에 이르러 놀라고 기뻐하였으며 아직 있지 않은 것을 얻었다. 일어나서 불전을 돌면서 외우고 그것을 생각하며 뜻을 스스로 터득했다.”고 술회한 것이 그것이다. 1182년부터 1185년 사이의 창평 청원사에 머물던 어느 날 □육조단경□을 열람하다가 깨달음을 체험하였다는 것이다. 그러나 이 깨달음을 통해서 지눌이 원하는 바를 완연하게 얻었는지는 의문이다. 두 번째 깨달음과 관련하여 □華嚴論節要序□의 첫머리에서 지눌이 다음과 같은 언급을 하고 있기 때문이다.

□昇平府曹溪山修禪社佛日普照國師碑銘□, □普照全書□, p.419. “偶一日 於學寮 閱六祖壇經 至曰 ｢眞如自性起念 六根雖見聞覺知 不染萬像 而眞性常自在.｣ 乃驚喜 得未曾有 起繞佛殿 頌而思之 意自得也.”

“大定 을사 가을에 나는 비로소 하가산에 은거하였는데, 항상 선문의 ‘마음이 곧 부처’라는 말에 마음을 두어 ‘이 법문을 만나지 못하면 영원히 수고만 하고 성인의 경지에는 이르지 못하리라’ 하였다. 그러나 화엄교의 깨쳐 들어가는 문은 과연 어떤 것인가 하고 끝내 의심하였다.”

□華嚴論節要序□, □普照全書□, p.173, “大定乙巳秋月 余始隱居下柯山 常以禪門卽心卽佛 冥心 以謂非遇此門 徒勞多劫 莫臻聖域矣. 然 終疑華嚴敎中悟入之門 果如何耳.”

‘卽心卽佛’이라는 禪旨에 늘 마음을 두었지만 한편으로는 화엄교의 깨쳐 들어가는 문에 대한 의문 역시 계속해서 가지고 있었다는 의미이다. 이 때문에 지눌은 화엄의 강사를 찾아 물었으나, 마땅한 해답을 얻지 못하고 ‘부처님의 가르침이 心宗에 계합하는 이치를 구하기를 3년이나 하였다’는 것이다. 그런 노력 끝에 지눌은 □화엄경□ 출현품의 ‘一塵含大千經卷’의 비유와 □화엄론□의 十信初位에 대한 해석을 보고 범부가 깨달음에 들어가는 입문처를 확인하였다고 회고하고 있다. 이것이 지눌의 두 번째 깨달음에 해당한다. 선문의 ‘卽心卽佛’과 화엄교의 悟入處가 다르지 않다는 것을 확인한 점에 두 번째 깨달음의 커다란 의의를 두고 있음을 알 수 있다.

상동.

또 李長者가 지은 □화엄론□을 열람하였는데, 十信初位의 해석에 “覺首菩薩이란 세 가지가 있다. 첫째는 자기의 몸과 마음이 본래 이 법계임을 깨닫는 것이니, 깨끗하여 더러움이 없기 때문이다. 둘째는 자기의 몸과 마음의 분별하는 성품이 본래 能所가 없는 것이어서 본래부터 이 不動智佛임을 깨닫는 것이다. 셋째는 자기 마음의 正과 邪를 잘 가려서 분별하는 묘한 지혜가 바로 문수사리임을 깨닫는 것이다. 신심의 初에 이 세 가지 법을 깨침을 覺首라고 이름한다.” 하였고, 또 “범부가 十信에 들기 어려운 것은 모두가 스스로 범부임은 인정하면서 自心이 곧 不動智佛임은 인정하지 않기 때문이다.”고 하였고, 또 “마음은 지혜의 그림자이며 국토 또한 그러하다. 지혜가 깨끗하면 그림자도 분명해지니, 大小가 相入하는 것이 인다라망경계와 같다.”고 하였다. 이에 책을 놓고서 길게 탄식하면서 말하였다.

“세존께서 입으로 설한 것은 敎이며, 조사가 마음으로 전한 것은 禪이다. 부처와 조사의 마음과 입은 필히 서로 어긋나지 않을 것이건만, 어째서 근원을 궁구하지는 않고 각자가 익힌 바에만 안주하여 망녕되이 논쟁하면서 세월을 헛되이 하는가?”

□華嚴論節要序□, □普照全書□, pp.173-174

□화엄론절요서□에 보이는 지눌의 회고이다. 이 회고를 통해서 지눌이 선교의 일치 특히 선과 화엄의 일치점을 찾는데 상당히 고심했으며, 그 결과가 두 번째 깨달음이라는 것을 알 수 있다. 그리고 그 결과는 지눌의 여러 저술들에서도 산견되는데, 아마도 선종과 교종 중의 화엄과의 일치점을 찾기 위해 오랫동안 궁구한 결과로 보인다. 이 점 때문에 지눌의 선사상이 여러 모로 화엄사상의 영향을 받고 있다는 것에 대해서는 이미 적지 않은 논의가 진행되어 왔으며, 禪敎一致를 지눌 선사상의 중요한 특징으로 지목하게 된 것도 그 결과의 하나이다. 그러나 그 영향관계에 대한 적지 않은 해명에도 불구하고, 그것이 어떠한 논리구조에 의해서 일치하게 되는지에 대해서는 아직 연구가 충분하지 않은 것으로 보인다.

본 논문은 이 같은 문제의식 아래, 지눌 선사상의 골간으로 칭해지는 돈오점수의 개념이 화엄의 관점과 어떻게 부합되고 있는지에 대해서 해명하고자 하였다. 특히 華嚴性起思想의 관점에서 지눌이 설파한 깨달음[頓悟]과 닦음[漸修]을 해명하는 것에 초점을 두었다.

2. 지눌의 깨달음[頓悟]에 담긴 함의

지눌의 깨달음은 어떤 것이었을까? 그리고 지눌의 깨달음은 화엄의 어떤 사상과 계합되었던 것일까? 여기에서는 먼저 지눌의 깨달음, 그리고 그가 수용한 화엄의 사상은 어떤 것이었는지에 대해서 기존의 연구 성과를 의지하여 살펴 본 후, 화엄의 性起論과 비교검토 하는 순서로 논의를 진행한다.

1) 지눌의 ‘돈오’, 그 특징

지눌이 말하는 깨달음[頓悟]의 함의를 논하자면, 그의 첫 번째 깨달음에 지대한 영향을 미친 혜능의 선사상을 고려하지 않을 수 없다. 이미 언급한 것처럼, 지눌은 □육조단경□의 “眞如自性이 생각을 일으킨다. 六根으로 보고 듣고 느끼고 알지만, 온갖 형상에 물들지 않고 眞性은 항상 自在하다.”는 구절에 이르러 깨달음을 얻었기 때문이다. 화엄전적의 열람은 이 구절을 통해 지눌 자신이 깨친 바를 재확인[인증]하는 과정이기 때문에, 우선은 혜능의 돈오사상을 지눌이 어떻게 수용하고 있는지 살펴볼 필요가 있다. 먼저 지눌의 돈오가 가진 성격의 일단을, 혜능의 그것과 비교하는 기존의 논의를 매개로 살펴본다.

이 점에 대해서는 이덕진의 ｢지눌 선 사상에 있어서의 돈오의 함의｣(□가산학보□ 8집, 1999 ; □한국의 사상가 10인-지눌□, 예문서원, 2002 재수록, 여기에서는 재수록본을 참고하였다.)에 상세하게 논하고 있다. 이하의 지눌의 ‘돈오’에 대한 논의는 이 논문을 주로 참고하였다.

다음은 이덕진의 ｢지눌 선 사상에 있어서의 돈오의 함의｣의 결론부분을 인용한 것이다.

지눌과 혜능은 돈오에 대하여 기본적으로 같은 인식을 가지고 있다. 첫째 眞如自性을 현실세계에서의 인간의 자성으로 이해하는 점이 그러하다. 우리가 이미 보았듯이 혜능과 지눌은 중생의 자성이 가지고 있는 佛性을 無情衆生이나 우주자연으로 확장하지 않는다. 즉 지눌과 혜능의 경우 깨달음은 인간의 자성을 유일한 근거로 한다. 둘째, 자성을 돈오함에 있어서 어떤 단계를 허용하지 않는 점도 같다. 지눌과 혜능의 겨우 돈오란 점수를 기초로 하여 돈오를 證得하는 것이 아니라, 修習을 통하지 않고 바로 大悟를 體證함을 특징으로 한다.

이덕진, 같은 논문, pp.335-336.

이것은 혜능과 지눌의 같은 점에 대한 지적이다. 여기에서 지적되는 것은 두 가지이다. 진여자성이 본체로서 절대화되지 않는다는 점, 그리고 돈오함에 있어서 修習을 통하지 않고 大悟를 體證한다는 점이다. 이 두 가지 측면에서는 지눌의 돈오는 혜능의 돈오와 다르지 않다는 것이다. 그러나 지눌이 주장하는 돈오와 혜능이 주장하는 돈오가 전적으로 동일한 것은 아니다. 다시 차이점에 대한 이덕진의 주장을 인용하자.

그러나 지눌과 혜능은 중요한 차이가 있다. 첫째 돈오함에 있어 지눌은 혜능에게서 고려되지 않았던 진여자성의 본래적인 특질로서의 空寂靈知를 주장한다. 즉 자성과 공적영지를 뗄 수 없는 관계로 간주한다. 지눌은 한편으로는 혜능의 자심과 頓悟見性을 수용하면서, 다른 한편으로는 자심의 영지를 중심으로 하여 혜능의 자심과 돈오견성을 이해하고 있는 것이다. 둘째 혜능은 고려하지 않았던 자성의 공적영지를 전제로 하기 때문에, 지눌 돈오 사상의 전체 체계는 경계 속에서의 활용을 주장하는 對境慧用의 면보다 자성이 본래 가지고 있는 (공적)영지의 활용을 주장하는 自性慧用의 면이 강하게 드러난다. 셋째 그 결과 회광반조라는 독특한 깨침의 틀이 마련된다.

같은 논문, p.336. 여기에 더하여 또 하나의 차이점을 이덕진은 제시한다.(같은 논문, 각주 55) 혜능은 깨달은 자의 눈으로 세상을 보지만, 지눌은 깨달은 자의 눈으로 그리고 다른 한편으로는 중생의 입장에서 세상을 본다는 것이다. 이러한 차이점 때문에 혜능으로서는 돈오 후의 悟後修를 필요로 하지 않았지만, 중생의 입장을 고려하는 지눌로서는 悟後修로서의 漸修를 千聖의 軌轍로 제시한다고 본다. 직접적인 언명에서 본다면, 혜능은 “自性自悟 頓悟頓修 亦無漸次. 所以不立一切法. 諸法寂滅 有何次第.”(□六祖大師法寶壇經□, 대정장48, p.358하)라 하고, 지눌은 “雖曰 頓悟頓修 是最上根機得入也, 若推過去 已是多生 依悟而修 漸熏而來 至于今生 聞卽開悟 一時頓畢. 以實而論 是亦先悟後修之機也.”(□修心訣□, □普照全書□, p.33)라 한다. 지눌은 돈오돈수가 최상근기이지만 이것도 결국은 돈오 후 점수를 닦은 것이어서 사실상 돈오점수라 해야 한다는 것이다.

이덕진의 지적에 따르면, 돈오의 의미에서 혜능과 다른 지눌의 특징은 ‘공적영지’를 설정하고 있는 점, 이 점 때문에 혜능의 선사상에서 의도하는 바 대경혜용의 측면보다 자성혜용의 측면이 돈오에서 더 강하게 부각되어 있다는 점이다. 이 점을 지눌의 직접적인 언명을 통해서 보면 다음과 같다.

여기에서 말하는 自性慧用과 對境慧用이라는 것은 김영욱의 논의(｢□壇經□ 禪思想의 硏究｣, 고려대 박사학위논문, 1993)에서 비롯된다. 김영욱은 □단경□의 사상을 慧用으로 특징짓는다. 이때 慧․用은 定慧, 體用에서 서로 대응관계에 있는 慧와 用을 묶어서 만든 말로, 적극적으로 일상의 모든 존재방식을 수용하여 그것을 道가 구체적으로 실현되는 場으로 삼는 태도를 핵심으로 하는 禪思想을 말한다.(p.2) 김영욱은 자성혜용과 대경혜용을 다음과 같이 의미 규정한다. “깨달음이 구현되는 場인 현상세계를 배제하고 단지 自性 자체의 의미로서는 慧用의 본질이 온전히 드러나지 않는다. 즉 慧用은 自性의 본질적인 의미로 쓰이는 경우와 대상경계 속에서 自性의 깨달음이 활용되는 의미로 쓰이는 경우가 있다. 편의상 앞의 것은 自性慧用 뒤의 것은 對境慧用이라 부르기로 한다.”(p.4)

돈오란 것은, 범부가 어리석을 때는 사대를 몸으로 삼고 망상을 마음으로 삼아서는, 자성이 곧 참된 법신임을 알지 못하고 자기의 靈知가 곧 참된 부처임을 알지 못한다. 마음 밖에서 부처를 찾아 이리저리 다니다 홀연히 선지식이 들어가는 길을 가리켜 보임을 만나 한 생각에 빛을 돌이켜(一念廻光) 자신의 본성을 보게 된다. 이 성품의 바탕은 원래 번뇌가 없는 무루지성(無漏智性)이 본래부터 스스로 갖추어 있어서 모든 부처님과 조금도 다르지 않다. 때문에 돈오라고 한다.

□修心訣□, □普照全書□, p.34, “頓悟者 凡夫迷時 四大爲身 妄想爲心 不知自性是眞法身 不知自己靈知是眞佛 心外覓佛 波波浪走 忽被善知識 指示入路 一念廻光 見自本性 而此性地 元無煩惱 無漏智性 本自具足 卽與諸佛 分毫不殊 故云頓悟也.”

□수심결□에서 지눌이 설명하고 있는 돈오이다. 자성이 곧 참된 법신이고, 자기의 靈知가 곧 참된 부처이다. 하지만 범부는 사대를 몸으로, 망상을 마음으로 삼고 있기 때문에 이러한 사실을 알지 못한다. 그러다 선지식의 가르침을 만나 一念廻光하여 자신의 본성을 보게[見自本性] 되는 것이다. 이때 발견되는 모든 부처와 다르지 않는 자신의 본성은 ‘靈知’로도 파악된다. 즉 공적영지가 그것이다. 곧 일념에 회광하여 반조해봄으로써 공적영지이면서 모든 부처와 다르지 않은 자기의 본성을 드러내는 것이 지눌의 돈오인 것이다.

김영욱은 □단경□을 기점으로 하는 남종선의 돈오견성은 다음과 같은 특징을 가진다고 한다. 첫째, 頓悟見性은 修定에 의한 見性을 비판한 결과다. 둘째, 自性을 근거로 하는 이외의 方便과 수행을 궁극적으로 인정하지 않는다. 셋째, 頓悟見性은 自性의 본질로서 定보다 慧를 중요시하며, 이것은 般若智를 강조하는 데서 알 수 있다. 이 세 번째 특징은 自性慧用을 지시하는 것이다. 그러나 무엇보다 頓悟見性의 특징이 가장 현저하게 드러나는 것은 對境慧用이다. 자성의 깨달음이 자성 밖의 경계로 향하여 자유자재로 활용될 수 있을 때 견성이 완성된 것으로 보는 대경혜용이 □단경□ 계열의 見性觀에 내재된 특징이다.

김영욱, 앞의 논문, p.171.

같은 논문, p.124.

이덕진은 지눌의 頓悟에는 이 같은 대경혜용의 측면보다는 공적영지의 활용에 의한 자성혜용의 측면이 더 강하게 나타난다고 주장한다. 이는 지눌의 돈오가 ‘공적영지에 의해 일념회광하여 자신의 본성을 본다’는 것이기 때문이다. 여기에는 대상경계의 측면이 강하게 부각되지 않는다. 이 같은 논의에서 지눌의 돈오는 혜능의 돈오와 비교했을 때 대경혜용의 측면이 강하게 부각되지 않는다는 점에서 큰 차이를 보임을 알 수 있다.

김영욱 또한 지눌이 □절요□에서 밝힌 寂知의 견성을 ‘自性의 二義’를 밝히는 항목에서 설명하고 있어서, 지눌의 공적영지가 자성혜용의 측면이 강한 것으로 파악하고 있는 것으로 보인다.(같은 논문, pp.143-144)

지눌의 깨침이 자성에 있다는 것은 명백하지만, 그 자성에 대한 깨침은 대경의 혜용을 아우르지 못하고 있거나 혹은 적극적으로 대경의 혜용을 적극적으로 내포하지는 않고 있는 것으로 평가하는 부분으로 보인다. 그런데 對境慧用이라는 것은 깨달음 곧 견성의 현실에서의 적용을 의미한다. 대경혜용이란 대상경계 속에서 자성의 깨달음이 활용되는 의미로 쓰이는 경우이다. 이때 자성의 깨달음이 활용, 구현되는 場은 현상세계에 다름 아니다. 곧 자성이 현상의 여러 가지 경계에 따라 다양하게 나타나는 것을 대경의 혜용이라 할 수 있는 것이다. 곧 깨달음이 현실세계에서 구현되는 양상을 의미한다. 남종의 정립기라 할 수 있는 홍주종 馬祖에 이르면 宗旨를 구체적인 일상의 상황에서 자유자재로 발휘하는 大機大用의 선풍을 전개함으로써 혜용사상이 그 극치를 이룬다는 지적도, 대경혜용이란 깨달음이 일상의 상황에 구현되는 양상을 의미한다는 사실을 보여준다. 이는 깨달음의 세계가 미혹의 세계와 접촉하는 상황이기도 하다. 깨달음의 세계가 미혹의 세계와 접촉한다는 것은 달리 말하면 중생구제의 의미를 가지는 것이며, 동시에 보살의 수행도를 의미하는 것이기도 하다.

같은 논문, p.5.

따라서 지눌이 말하는 돈오의 성격에 대경혜용의 성격이 강하게 부각되지 않는다는 것, 곧 자성혜용으로서의 성격이 강하다는 것은 깨달음이 일상에 구현되는 측면이 약하다는 것이다. 그런데 이것이 실은 지눌이 다른 선가들과는 달리 적극적으로 화엄을 수용할 수 있었던 이유가 아닐까 논자는 추정한다. 지눌의 돈오는 점수를 고려하지 않고서는 그 의미를 잃는 것이기 때문이다. 달리 말하면, 점수를 고려하는 한 지눌의 돈오는 자성혜용의 성격이 강할 수밖에 없다. 이 점은 ‘점수’를 논하면서 더 상론하기로 한다.

본 논문에서는 돈오와 점수를 별개로 분리하여 검토하고 있지만, 실은 둘은 결합된 개념으로 보아야 타당하다. 곧 지눌의 입장에서 본다면, 그리고 화엄성기의 입장에서 본다면, 지눌의 주장은 ‘돈오점수’일 뿐이지 ‘돈오’와 ‘점수’라는 별개로 나누어진 어떤 것을 묶어서 제시한 것은 아니기 때문이다. 곧 지눌에게 있어서 돈오와 점수는 개념상 서로를 한정하는 의미가 있다.

2) 돈오와 □화엄론□의 信入

다시 지눌과 화엄의 인연을 살펴보자. 지눌이 화엄의 전적을 열람한 것은 오로지 ‘선문의 卽心卽佛의 수행문’과 ‘華嚴敎의 悟入門’이 같은지를 확인하기 위한 것이었다. 지눌은 당시의 화엄강사가 일러준 事事無碍觀을 수긍하지 못하였으나, 이에 그치지 않고 계속 화엄경을 열람하다 출현품의 ‘一塵含大千經卷’의 비유에서 심종에 부합하는 佛語를 발견한다. 그러나 여전히 범부들이 최초에 信入하는 문은 미심쩍은 상태였다가, 이통현의 □화엄론□에서 이 문제마저도 해결하게 된다.

각주 4)와 같음.

□화엄론절요□의 서문에서 지눌은 “마음을 닦는 이는 먼저 조사의 도로써 自心이 본래 妙함을 알되 문자에 걸리지 말 것이며, 다음에 □논□의 문으로써 마음의 體用이 바로 법계의 性과 相임을 분별하라. 그러면 事事無碍의 덕과 同體智悲의 功이 본분 밖의 일이 되지 않을 것이다. 때문에 좌선하는 여가에 매번 동학을 위하여 그것을 설하였다.”고 하는 것이다. 논의 글로써 마음의 체용이 법계의 성상임을 분별하면, 사사무애의 덕과 동체지비의 功이 본분의 일이 된다는 것이다.

□華嚴論節要序□, □普照全書□, p.174, “余謂 修心之士 先以祖道 知自心本妙 不拘文字 次以論文 辯心之體用 是法界性相 則事事無碍之德 同體智悲之功 不爲分外矣. 以故 燕坐之暇 每爲同學說之.”

그런데 이 十信 初의 悟入門은 앞서 말한 돈오의 그것과 다른 것이 아니다. □원돈성불론□에는 그것이 좀더 명확히 드러난다.

이 일승원돈문을 의지하는 자는 십신심의 初에 根本智의 果海를 얻는 것이지 십천겁을 닦은 후 十信滿心에 이르러서 밝아진 것이 아님이 분명함을 알라. 논 중에서도 다만 일생에 功이 마치는 것만을 밝혔으며, ‘十千劫’이라는 글은 본래부터 없다. 단지 초심의 범부가 緣을 만나 바로 自心의 根本普光明智를 요달하는 것이지, 漸修한 공을 말미암아 이른 연후에 깨달은 것이 아니다.

□圓頓成佛論□, □普照全書□, p.84, “是知此一乘 圓頓門假者 十信心初得 根本智果海 非由十千劫歷修然後 至十信滿心明矣 論中但明一生功終 本無十千劫之文也 但初心凡夫會緣 方了自心根本普光明智 非由漸修功至然後悟也.”

지눌은 自身의 분별하는 성품이 바로 不動智佛임을 깨닫는 것이 悟入이며, 이러한 悟入은 漸修의 공을 말미암는 것이 아니라 초심범부가 바로 緣을 만나서 自心의 근본보광명지를 요달하는 데 있다고 한다. 이러한 □화엄론□의 오입문이 선문의 돈오와 다르지 않다고 하는 것이다. 이때의 자심의 不動智, 자심의 根本普光明智는 일념을 廻光하여 본 자기의 本性과 다른 것이 아니고, 그 성품의 바탕(性地)은 번뇌가 없는 無漏智性에 다름 아닌 것이다. 하지만 이 같은 십신 초의 돈오에는 아직 解礙가 남아있다. 그래서 지눌은 계속해서 다음과 같이 말한다.

때문에 理智가 비록 나타났지만, 여러 생의 習氣가 생각생각에 침입하여 함도 있고 지음도 있어서 색심이 끊어지지 않는다. 이것이 十信에 있는 범부의 解礙處이다. 그러나 자기의 무명이 본래 신령하고 본래 진실하여 功이 없는 大用이 항상 그러한 법을 깨쳤기 때문에, 스스로 十信 중에서 方便止觀을 닦아 걸림없이 功을 이루고 定慧가 圓明해지면 곧 發心住라고 한다.

상동, “故理智雖現 而多生習氣 念念猶侵 有爲有作 色心未殄. 是謂十信凡夫 爲解礙處也. 然 以悟自無明本神本眞 無功大用 恒然之法故 自修十信中方便止觀 任運功成 定慧圓明 便名發心住.”

십신 초의 돈오처는 漸修가 없이 理智가 나타난 것이기 때문에 색심이 끊어지지 않아서 解礙가 있게 된다는 것이다. 십신의 초에 이미 근본지의 果海를 얻지만, 아직 끊어지지 않은 解礙가 있다. 하지만 이미 십신의 초에 돈오했기 때문에 스스로 ‘스스로 십신 중에서 방편지관을 닦아 걸림없이 功을 이루고 정혜가 원명해진다’는 것이다. 지눌은 이 자리가 발심주라고 한다. 이로 보면 지눌은 돈오처는 십신의 초에, 연후에 방편지관을 닦아 任運功成하여 정혜가 원명해진 자리를 발심주로 설정하고 있다. 이러한 뜻은 다음의 언급에서 자명해진다.

이 논에서 밝힌 바를 살피건대, 삼승은 佛果가 십지를 지난 후에 있다 하고, 일승은 佛果가 十信初心에 있다고 한다. 만약 들어가는 지위를 기준으로 말한다면, 初發心住에 있다. 만약 十信初心으로 들어간다면 임운(任運:어떤 노력도 필요없이)하여 住初에 이르고, 만약 주초에 들어간다면 임운하여 究竟位에 이른다. 이와 같기 때문에 고해에 있는 범부[具縛凡夫]라면 바른 믿음의 마음을 처음 일으키는 것이 가장 중요한 門이 된다.

□華嚴論節要□, □普照全書□, p.406, “審此論所明 三乘 佛果在十地之後 一乘 佛果在十信初心. 若約入位言之 在初發心住 若入十信初心 任運  至十住初心. 若入住初 任運至究竟位 如是則具縛凡夫 初發正信之心 最爲要門.”

이로써 보면 돈오 후에는 임운하는 일만이 남는다. 반대로 고해에 있는 범부가 처음의 바른 믿음을 일으키는 것, 곧 돈오는 극단적으로 강조되게 된다. 이어지는 문장에 의하면 이와 같은 강조는, 자신의 마음을 반조하지는 않고 그 공능만을 알고 명리만을 추구하는 文字法師와 약간의 信解만을 지닌 채 증득하지 못한 것을 증득했다고 말하는 부끄러움을 모르는 增上慢者를 염두에 둔 것이다.

상동, “是自心文殊師利等. 而不善返照自心 知其功能 是爲求名聞利養 文字法師. 若唯返照 安心無爲 而不加決擇 不修願行 是爲闇證禪客.若隨權敎之說 而於大法 自生退屈 是自歎自心 甘處下劣. 若恃小分信解 未得謂得 未證謂證 而生懈慢 輕忽上流 不知自量 是爲無慚愧增上慢者.”

이 같이 지눌은 □화엄론□에서 자신의 깨달음을 확인하는 것은 물론 그것으로부터 정통화엄의 교가들과 증상만의 선수행자들을 비판하는 근거로 삼는다. 그 근거로 사용하는 것이 성기 개념이다. 동시에 그것은 지눌이 선과 교를 아우르는 공통의 지반이자, 苦海에 있는 범부가 십신 초에서 믿음을 일으킬 수 있다고 말하는 근거이기도 하다.

지눌은 이통현의 ‘生佛互融之義’를 설명하면서 성기문과 정통 화엄의 연기문과의 차이를 드러낸다.

논주가 보인 바 중생과 불이 서로 융통하다는 뜻은, 요컨대 마음을 관하여 도에 들어가는 이로 하여금 항상 모름지기 자기의 身語意와 경계의 相이 모두 여래의 身語意의 경계 중에서 나옴을 스스로 믿게 함이다. 모두 체가 없고 성이 없어서 본래 둘이 아닌 까닭이며, 체가 무차별한 까닭이다. 다만 법계의 지음이 없는 자성을 반연하여 生하였기 때문에 緣과 緣의 相이 온전히 性으로서만 일어난다. 性은 스스로 법계여서 안팎과 중간이 없다. 마땅히 이와 같이 알고 이와 같이 관찰해야 한다. 이것은 불과 중생이 본래 根本普光明智性海에서 허깨비처럼 출현한 것이기 때문이다. 중생과 불의 相用이 차이가 있는 듯하지만, 온전히 根本普光明智의 相用이다. 때문에 본래 일체이지만 일으키는 작용이 다양함이니, 이것은 성기문에 해당한다.

다른 곳에서 논하는 生佛互融의 뜻은, 이미 果智를 이룬 노사나불이 중생의 생멸하는 8식의 가운데 있고, 중생 역시 佛智의 안에 있다는 것이다. 이것은 理와 다르지 않은 한의 현상[一事]이 理性에 온전히 포섭될 때, 저 理와 다르지 않은 많은 현상[多事]이 의지한 바의 理를 따라서 모두가 하나 가운데 나타난 것이다. 이것은 중생과 불이 체는 다르지만 理를 따라서 두루 편재하는 것이, 마치 인다라망 중의 구슬이 각기 체가 다르지만 그림자와 그림자가 서로 어울려 비추는 것과 같다. 이것은 연기문의 事事融攝에 해당한다.

□원돈성불론□, □普照全書□, p.73, “此論主所示生佛互融之義 要令觀心入道之者 常須自信 自己身語意及境界之相 皆從如來身語意境界中生. 皆無體無性本不二故, 體無差別故. 但以法界無作自性緣生故 緣緣之相 全性而起. 性自法界 無內外中間. 應如是知 如是觀察也. 此則佛及衆生 本從根本普光明智 性海幻現故. 生佛相用 似有差殊 全是根本普光明智之相用也. 故本是一體而起用重重 此當性起門也. 他處所論生佛互融之義 已成果智盧舍那佛 在衆生生滅八識之中 衆生亦在佛智之中者. 是不異理之一事 全攝理性時 令彼不異理之多事 隨所依理 皆於一中現也. 此則生佛 體殊而隨理普遍 如因陁羅網中 珠珠體別 而影影交羅也. 此當緣起門事事融攝也.”

이 논의의 요점은 성기문에서의 중생과 불은 모두 체가 없는 것이고 성이 없는 것이다. 눈앞에 현전하는 緣과 緣의 相이라고 해도, 법계의 지음이 없는[無作] 자성을 반연하여 생한 것이기 때문에 온전히 性이 일어난 것일 따름이다. 이렇게 보면, 중생과 불의 相用이 서로 다른 것처럼 보이지만, 본래 根本普光明智性海에서 허깨비처럼 일어난 것에 불과하기 때문에 모두가 性의 일어남일 뿐이라는 것이다. 이 性의 일어남을 우리는 性起라 칭하고 달리 佛華嚴이라고 칭하는 것이다.

이에 반하여 연기문은 중생과 불의 체가 각기 다르게 나타나며, 理를 매개로 해서만 事事의 융섭이 이루어진다. 理를 따라서 편재가 이루어진다는 것은 理의 현재성이 아니라 보편성을 전제로 한다. 이때는 중생과 불이 상호 융통한다고 설해도, 실제로는 중생의 불로의 전환을 기다려야만 한다. 지눌이 의도하는 바, 고해에 있는 현재 중생의 즉각적인 불로의 전환이 불가능해지는 것이다.

물론 지눌이 제시하고 있는 사사무애의 연기문이 정통 화엄의 그것과 일치하는 것인가는 별개의 문제로 남겨두어야 할 것이다. 이 점에 대해서는 인경 스님의 □화엄교학과 간화선의 만남□(명상상담연구원, 2006)의 pp.110-133을 참고할 수 있다.

이러한 점 때문에 지눌은 연기문이 아니라 이통현의 □화엄론□을 비롯하여 화엄가들이 설하는 성기문에서 선문의 돈오와 계합하는 이치를 찾을 수밖에 없었던 것이다.

3) 돈오와 性起

이러한 점을 고려하면서 화엄에서 말하는 性起에 대해 살펴보기로 하자. 智儼은 □수현기□에서 성기를 다음과 같이 정의한다.

‘性’이란 體이며, ‘일어남[起]’는 마음자리[心地]에 드러남 있음이다. 이것은 곧 일어나는 모양[起相]을 만나서 실제[實]에 들어감이다.

智儼, □搜玄記□, 大正藏35, p.79ab, “性者體, 起者現在心地耳. 此卽會其起相入實也.”

“性起는 一乘法界緣起의 극치를 밝힘이다. 본래부터 究竟이어서 닦음과 조작[修造]을 떠나 있다. 어째서인가? 相을 떠났기 때문이다. ‘일어남[起]’이란 大解․大行․분별을 떠난 보리심 중에 있음을 ‘일어남’이라고 한다. 이것은 緣起의 성질을 말미암기 때문에 ‘일어남’이라고 말한다. ‘일어남’이란 ‘일어나지 않음’이며, ‘일어나지 않음’이 곧 ‘성기(性起)’이다.

智儼, □孔目章□, 대정장45, p.580c, “性起者 明一乘法界緣起之際. 本來究竟, 離於修造. 何以故. 以離相故. 起在大解大行離分別菩提心中, 名爲起也. 由是緣起性故, 說爲起. 起卽不起, 不起者是性起.”

性이 ‘體’라는 것은, 성이 현실태가 아닌 본래성이라는 것을 의미한다. 본래성이기 때문에 본래의 것이며, 구경의 것이다. 닦음과 인위적인 조작으로부터 벗어난 本有의 상태를 性이라고 표현하는 것이다. 그래서 그것은 분별[相]을 벗어난 무분별의 상태로 표현되는 것이다. 하지만 본래성이 본래성의 입지만 지키고 있다면, 그것은 중생에게는 전혀 의미를 가지지 않는 것이 되어버린다. 그래서 性은 필연적으로 ‘일어남’을 필요로 하게 된다. 곧 일어남과 결부되어 있지 않은 ‘性’이란 인간존재에게는 전혀 의미없는 어떤 것으로 남아있을 뿐이지만, ‘일어남’을 계기로 적극적으로 인간존재와 소통하게 되는 것이다.

따라서 ‘일어남’이란 마음자리 곧 중생심에 이 본래성이 나타나 있는 것이 된다. 모든 현상들은 조건에 의해 일어나는 것 곧 연기하는 것이지만, 空이라고 하는 佛의 시각에서 바라보자면 ‘일어남’은 사실은 ‘일어나지 않음’이다. 그리고 일어나지 않음은 바로 性 그 자체에 다름 아니다. 서로 다른 視點에서 일어남과 일어나지 않음 또는 일어남과 性이라고 표현되지만 사실은 그 서로 다른 視點이 동일한 사태를 얘기하는 것이 된다. 곧 性과 일어남[起]이 일체화되는 사태를 이야기하는 것이 ‘성기’인 것이다.

그러나 본래성의 세계는 언어 곧 분별의 세계를 떠나 있는 것이기 때문에 현실태에서 그것은 개념화되지 않는 것이다. 하지만 이 개념화되지 않는 세계에 도달하는 것은 개념을 매개로 삼을 수밖에 없는 것이기 때문에 지엄은 ‘일어나는 모양을 만나서 실제에 들어간다’고 표현한다. 하지만 동시에 그것은 조건에 의한 일어남[緣起]이 아니라, 조건[修造]을 떠난 본래성과 일체화된 일어남이기에 大解이고, 大行이며, 분별을 떠난 보리심 중에 있는 ‘일어나지 않는 것으로서의 일어남’이라고 하는 의미를 지니게 된다. 곧 성기란, 연기를 佛의 視點에서 포착하여 설명하는 것, 부처의 세계를 표현하는 것이면서도 중생의 세계와 동떨어진 어떤 세계를 얘기하는 것은 아니라 부처의 세계가 중생의 세계와 일체화된 세계이다. 또한 오히려 본래성의 세계를 말하면서 ‘일어남’에 의해서 설명한다는 점에서 적극적으로 ‘중생의 마음경계에 현현하는 것으로서의 佛世界’에 강조점을 두는 것에 성기사상의 특징이 있다고 할 것이다.

법장은 □探玄記□(대정장35, p.405b)에서, ‘일어남’이 緣에 의한 것이지만 그 緣은 無性이며, 그 無性의 이치가 인연의 분제 곧 연기법의 세계에서 드러나는 것이 性起이며, 이것은 無住라고 하는 근본으로부터 일체법이 성립하는 것과 같다고 성기를 설명한다.(三, 起雖攬緣緣必無性, 無性之理顯於緣處, 是故就顯但名性起. 如從無住本立一切法等.) 곧 無性의 이치가 연기법의 세계에서 포착되는 것이 성기라는 설명이다. 이것은 佛의 시점이 중생의 시점에 의해 포착되어야 현실적인 의미를 가지게 되는 점에 성기의 초점을 둔 설명으로 이해된다.

지눌이 말하는 돈오는 이러한 성기의 세계에 들어가는 것을 의미한다. 지눌은 □법집별행록절요사기□에서 다음과 같이 말한다.

“위에서 설한 不變과 隨緣의 이치와 성․相․體․用의 이치를 듣고서, 홀연히 신령스럽고 밝은 지견이 바로 자기의 眞心이요, 마음은 본래부터 항상 고요하여 성품도 없고 모양도 없는 바로 이것이 法身이며, 몸과 마음이 둘이 아닌 것이 바로 眞我로서, 여러 부처와 조금도 다르지 않음을 깨닫기 때문에 돈오라 한다.”

□법집별행록절요사기□, □보조전서□, p.116, "說如上不變隨緣性相體用之義，忽悟靈明知見，是自眞心, 心本恒寂，無邊無相，卽是法身，身心不二，是爲眞我 卽與諸佛，分毫不殊, 故云頓也."

마음이 본래부터 항상 고요하여 성품도 없고 모양도 없는 바로 이것이 法身이며, 몸과 마음이 둘이 아닌 것이 바로 眞我로서, 여러 부처와 조금도 다르지 않음을 깨닫는 것, 이것을 돈오라고 지눌은 말한다. 앞서 말한 부처의 세계가 중생의 세계와 일체화 되는 성기의 세계를 깨닫는 것이 지눌의 돈오에 해당하는 것이다. 하지만 이것이 곧바로 돈오와 성기를 등치할 수 있다는 의미는 아니다. 왜냐하면, 성기는 완전한 佛의 세계, 佛行이 自在로운, 神變이 막힘이 없어 중생을 두루 이롭게 하는 세계이다. 그러나 돈오는 이것과 차이가 있다. 다음에 인용하는 지눌의 언명이 이것을 보여준다.

지금 본마음의 항상하는 知를 돈오하는 것은, [물의] 변하지 않는 젖는 성질을 아는 것과 같고, 마음에 이미 미혹이 없어 무명이 아닌 것이 바람이 갑작스레 그치는 것과 같다. 깨달은 뒤에는 저절로 攀緣이 차츰 고요해지니 물결이 차츰 멈추는 것과 같으니, 戒․定․慧 로서 몸과 마음을 돕고 훈습하여 점점 자재하게 되거나 내지는 神變無碍로써 중생을 두루 이롭게 하니, 부처라고 이름한다.

같은 책, p.118, "今頓悟本心常知，如識不變之濕性, 心旣無迷，卽非無明，如風頓止, 悟後自然，攀緣漸息，如波浪漸停，以戒定慧，資薰身心, 漸漸自在, 乃至神變無碍普利群生, 名之爲佛."

지눌에 의하면, 돈오는 물의 변하지 않는 젖는 성질을 아는 것이고, 바람이 갑작스레 그치는 것에 해당한다. 즉 돈오만으로는 성기의 ‘일어남[起]’에 이르지 못하는 것이며, 따라서 ‘性을 知한다’는 것에 지눌이 말하는 돈오의 의미가 있음을 알 수 있다. 이것이 發心住에서 일어나는 사태이다. 따라서 인용문에서처럼 돈오에다 깨달은 뒤의 몸과 마음이 점점 자재하게 되거나 내지는 신변무애로써 중생을 두루 이롭게 하는 작용으로써의 漸修를 포함해야만 性起의 완전한 개념에 합치하게 된다.

3. 지눌의 닦음[漸修]에 담긴 의미

1) 漸修와 普賢行

지금까지 지눌의 돈오가 어떤 함의를 가지고 있는지, 그리고 그것이 性起의 관저에서 어떻게 파악될 수 있는지에 대해 살펴보았다. 그렇다면 그러한 깨달음[悟入] 이후에, 그 깨달음을 의지해서 닦는 수행은 어떤 것일까? 지눌은 깨달음 이후의 수행[悟後修]의 필요성을 다음과 같이 주장한다.

이 깨달음 후에 닦는 문은 오직 오염치 않을 뿐만 아니라 또한 萬行을 熏修하여 自他를 아울러 구제한다. 요즘 禪者들이 모두 말하기를 “단지 불성을 밝게 보기만 하면, 연후의 利他行願은 자연스럽게 이루어진다.”고 한다. 나 목우자는 그렇지 않다고 말한다. 불성을 밝게 본다면 단지 중생과 불이 평등하고, 불과 중생이 차별이 없을 따름이다. 만약 자비와 서원을 일으키지 않는다면 寂靜에 걸릴까 두렵다. □화엄론□에 “智性은 寂靜하기에 願으로서 知를 방지한다.”고 한 그것이다. 그러므로 알라, 깨닫기 전의 미혹한 경지에서는 비록 뜻과 원이 있어도 마음이 어둡고 힘이 약해서 원을 이룰 수 없으며, 깨달음 이후에는 차별지로써 중생의 고통을 보고 자비와 원력의 마음을 일으켜 힘을 따르고 分을 따라서 보살도를 행하니 각행이 점차 원만해진다.

□화엄론절요□(□보조전서□, p.139), “此悟後修門 非唯不汚染 亦有萬行熏修 自他兼濟矣. 今時禪者，皆云但明見佛性，然後利他行願，自然成滿. 牧牛子以謂非然也. 明見佛性，則但生佛平等，彼我無差，若不發悲願，恐滯寂靜 華嚴論云 智性寂靜，以願防知，是也 故知悟前惑地，雖有志願，心力昧略，故願不成立，悟解後以差別智觀衆生苦，發悲願心，隨力隨分，行菩薩道，覺行漸圓.”

깨달음을 통해서 얻는 것은 중생과 불이 평등하고 불과 중생이 차별이 없다는 진실에 대한 목격일 뿐이며, 만약 여기에서 자비와 서원을 일으키지 않는다면 적정에 떨어질까 두렵다는 것이다. 여기에서 지눌은 智性이 적정하다는 □화엄론□의 견해를 인용하고 있는데, 이는 깨달음 자체가 다시 하나의 장애로 작용하고 있다는 것으로 이해된다. 그래서 지눌은 깨달음으로서 증득되어진 智性의 寂靜이 장애로 작용하는 것을 방지해야 함을 주장한다.

앞으로 돌아가서 지눌이 말하는 돈오에 對境慧用의 작용이 미진하다는, 곧 저술 전체에서 보이는 지눌의 혜능 인용이 자성의 動的인 측면이 아니라 자성의 靜的인 측면에만 기울어져 있다는 지적을 떠올려보자. 그리고 智性은 寂靜하다는 이통현과 지눌의 언급을 고려해보자. 이는 智가 對境에 활용되지 못하고 있음을 의미한다. 지눌이 염려하는 것은 이 점인 것으로 보인다.

이 장애를 방지하는 것으로 □화엄론｣과 지눌이 강조하는 것이 대자비의 서원을 일으키는 마음이다. 그리고 그 성원의 힘에 의지해서 보살도를 행함에 따라서 각행이 점차 원만해져 가는 것을 지눌은 漸修라고 부른다. 그럼 깨달음 이전과 이후의 원행은 어떻게 다른가? 깨달음 이전에는 미혹하기 때문에 원을 일으켜도 이룰 수 없다는 것이다. 길을 찾을 수 없으니 목적지에 다다를 수 없는 것이다. 여기에서 주목할 것은 서원과 자비로서 智性의 寂靜을 방지한다는 것이다. 이 서원과 자비의 행을 통해서 각행이 점차 원만해지기 때문이다. 이것은 화엄의 기준에서 보면 보현행에 해당한다. □화엄론절요□에서 “범행품에서 ‘처음 발심할 때 위없는 지혜를 얻는다.’는 것은 이 자리[位]에 해당한다. 십주에 들어간 후에, 보광명지로써 항상 세간에 처하여서는 근기에 맞추어 두루 응하고 중생을 교화하되 물들지 않는다면, 자비와 지혜가 점점 밝아지고 공덕행이 점점 늘어나서 필경에는 보현행을 성취할 것이다.”고 한 것에서 그것을 확인할 수 있다.

□원돈성불론□(□보조전서□, p.84), “梵行品云, 初發心時 卽得阿耨菩提者 當此位也. 入十住之後 以普光明智 恒處世間 隨根普應 敎化衆生 而無染著, 悲智漸明 功行漸增 畢竟成普賢行.”

이때 ‘보광명지를 가지고서 세간에 처하여서는 근기에 맞추어 두루 응하고 중생을 교화하되 물들지 않는다’는 것은 對境의 慧用이 발휘되는 모습으로 파악할 수 있다. 그리고 그것은 보현행의 실천과 성취로 이해된다. 이는 漸修에 대한 지눌의 직접적인 설명에서도 확인된다.

점수란, 비록 본래의 성품을 깨달아서 부처와 다름이 없지만, 無始의 習氣는 갑자기 없애기 어렵다. 때문에 깨달음을 의지하여 닦아서 점점 익혀서 功을 이루고, 성인의 胎를 기르기를 오래이면 성인을 이룬다. 그러므로 점수라고 한다.

□修心訣□(□보조전서□, p.34), “漸修者, 雖悟本性 與佛無殊, 無始習氣 難卒頓除. 故依悟而修 漸熏功成, 長養聖胎 久久成聖 故云漸修也.”

돈오했지만 無始의 습기가 남아있기 때문에 그것을 점차 없애가는 과정이 점수라고 표현되고 있다. 하지만 그것은 또한 功德을 이루는 것으로 말해지고, 聖人의 태를 길러서 聖人이 되는 것에 비유하고 있다. 모든 아이가 어른이 되지만, 누구나가 聖人이 되지는 않는다. 聖人이 되는 것은 성인의 길을 알고 성인으로서의 공덕을 쌓아가는 자인 것이다. 곧 불보살로서의 자각 후에 그 혜용을 발휘하여 공덕을 쌓아가는 모습을 성인의 胎를 長養하는 모습에 비유하고 있는 것이다.

돈오 후에 漸修해야 하는 이유는 無始의 習氣 때문이다. 이처럼 깨달음 이후의 수행에서 문제가 되는 것을 解礙라고 한다. □원돈성불론□에서는 十信에 들어서 理智가 나타났지만 色心을 완전히 끊어지지 않은 데서 나타나는 장애를 解礙라 하였으며, □간화결의론□에서는 원돈신해문이 항하사 같은 가르침을 死句라고 하는 것은 사람들로 하여금 解礙를 내게 하기 때문이라고 하고, 法界淨을 증득했다는 생각 또한 解礙라고 지적하고 있다. 이 해애는 깨달았다는 생각이 無碍自在하는 데 걸림이 되는 것이다. 이치로는 깨달았지만 無碍自在하지 못하는 이유가 여기에 있다.

□원돈성불론□,□보조전서□, p.84.

같은 책, p.92.

같은 책, p.93

김부용(승원), ｢知訥의 禪修行體系 硏究｣, 동국대 박사학위논문, 2005, pp.151-152.

원효는 □금강삼매경론□에서 “定과 慧, 그리고 定慧를 함께 行하는 것은 大悲를 體로 삼”으며, “만약 大悲를 떠나서 곧바로 定慧만 닦는다면 二乘의 지위에 떨어져 보살도를 장애하고, 만약 자비만 일으키고 定慧를 닦지 않는다면 범부의 근심에 떨어지니 보살도가 아니기 때문이다. 그러므로 세 가지 일을 닦아서 二邊을 멀리 벗어나서 보살도를 닦아야 無上의 깨달음을 성취하게 된다.”고 설파한다. 원효의 언급을 따른다면, 정혜만 닦으면 二乘地에 떨어져 보살도를 장애하게 된다. 정혜수행을 할 경우에 일어날 수 있는 義用의 장애 곧 해애가 무엇을 의미하는지 알 수 있게 하는 부분이다. 한편 해애를 극복하는 방법은 정혜가 체로 삼는 대비를 함께 실천하는 것이 될 것이다. 이것은 지눌이 悟後의 점수문을 이야기할 때와 다르지 않다. 이 점수행이 번뇌의 斷盡과는 다르다는 것은 다음과 같은 의상의 언명에서 확인된다.

元曉, □金剛三昧經論□, 대정장34, p.997하, "初定次慧第三定慧俱行 大悲爲體."

같은 책, p.997상, “若離大悲直修定慧 墮二乘地障菩薩道, 設唯起悲不修定慧 墮凡夫患非菩薩道. 故修三事遠離二邊 修菩薩道成無上覺.”

각주 28) 참고.

문; 具縛有情은 아직 번뇌를 끊지 못했고 福智를 이루지 못했는데 어떤 의미 때문에 舊來成佛이라 부르는가?

답; 번뇌가 아직 끊어지지 않으면 成佛이라 하지 않는다. 번뇌를 다 끊고 福智를 이루어 마쳐야 成佛이라 한다.

문; 斷惑은 어떠한가?

답; 지론에 “처음도 아니고 중간이나 뒤도 아니며, 처음과 중간과 뒤를 취하는 까닭이다. 어떻게 끊는가? 허공과 같이.”라고 설한 것과 같다. 이와 같이 끊기 때문에, 아직 끊지 않은 이전에는 ‘끊었다[斷]’라고 부르지 않고, 끊은 이후는 ‘舊來斷’이라 이름한다. 마치 깨어있는 것과 꿈꾸는 것, 잠든 것과 깨어있음이 같지 않은 것과 같아서 이룸 이루지 못함, 끊음과 끊지 못했음을 建立하지만, 그 진실한 도리는 제법실상이어서 부증불감이며 본래부동이다.

구래성불 곧 주초성불의 자리가 번뇌를 이미 끊은 자리이며, 福智를 이룬 자리라고 의상은 말한다. 곧 이미 구래성불․주초성불의 자리에서 번뇌는 단진된 바이기 때문에 더 이상 끊어야 할 어떤 번뇌가 존재하는 것은 아니다. 또한 福智 역시 이루어진 상태이므로 더 이상의 이루어야 할 福智가 남아있는 것도 아니다. 그럼에도 불구하고 왜 점수행 즉 보현행이 말해지는가? 성불로 도달한 자리 부증불감이며 본래부동인 그 자리의 특성인 寂靜이 적극적인 行化를 저해할까 두려워하기 때문이다. 이 점 때문에 보조는 □화엄론□을 인용하여 깨달음 이후에는 차별지로써 중생의 고통을 보고 자비와 원력의 마음을 일으켜야 함을 강조하고, 화엄은 서원을 강조하는 것이다. 곧 선이든 화엄이든 수행은 깨달음을 구극으로 하는 것이 아니라 깨달음으로서 가능해지는 佛行 곧 慈悲行에 구극이 있는 것이기 때문이다.

2) 漸修와 性起

지엄은 □수현기□에서 법계연기를 해명하면서, 淨門緣起를 本有와 本有修生, 修生과 修生本有의 넷으로 나누어 설명한다. 첫째의 本有는 연기의 근본실체로 중생의 깨달음은 본래 완성되어 있는 것으로서의 본래성을 가리킨다. 둘째의 本有修生은, 본유가 본래 무분별의 것이지만 緣에 의거하여서 새롭게 善을 발생시키는 것이다. 緣을 따라서 일어나지만 이치에 수순하고 緣에 수순하지 않는다는 점에 특징이 있다. 셋째의 修生은 淨敎에 의지하여 信 등의 善根을 발생시키는 것 곧 깨달음의 싹이 새롭게 싹트는 연기의 측면을 말한다. 넷째의 修生本有는 셋째의 수생에 의거하여 在纏이던 여래장성이 나타나게 되는 연기의 측면을 가리킨다. 이 중 성기에 해당하는 것은 본유와 본유수생의 둘이다. 그 각각에 대한 지엄의 설명을 보자.

본유(本有)란, 연기의 근본실체이다. 體가 情을 여의면 법계가 환히 드러나니, 삼세가 不動이기 때문이다. ｢성기품｣에 중생심 가운데 微塵經卷이 있고, 菩提大樹가 있어서 뭇 성인들이 함께 증득한다. 사람이 증득함은 전후가 같지 않지만, 그 나무는 차별을 구분하지 않기 때문에 본유임을 안다. 또 이 緣生文에는 12인연이 第一義이다.

智儼, □수현기□, 대정장35, pp.62c-63a, “言本有者, 緣起本實, 體離謂情, 法界顯然, 三世不動故. 性起云, 衆生心中有微塵經卷, 有菩提大樹, 衆聖共證. 人證前後不同, 其樹不分別異, 故知本有. 又此緣生文, 十二因緣卽第一義.”

본유수생(本有修生)이란, 그러나 모든 淨品이 본래 異性이 없지만, 이제 여러 緣을 의거하여 새로운 善을 일으킨다. 저 緣에 의거하는 것은 妄法이지만 일으킨 참된 지혜는 普賢에 부합한다. 性의 體는 본래 무분별이며, 智를 닦는 것 역시 무분별이다. 때문에 智는 이치에 수순하지만 모든 緣에는 수순하지 않는다. 그러므로 修生은 本有를 좇는 [것이고], 같은 성품[의 것]이지만, 일으킨 [것임을] 안다. 그러므로 성기품에 “보리심을 이름하여 성기라 한다.”고 하였다.

같은 책, p.63a, “言本有修生者, 然諸淨品本無異性, 今約諸緣發生新善. 據彼諸緣乃是妄法, 所發眞智乃合普賢. 性體本無分別, 修智亦無分別, 故智順理不順諸緣. 故知修生卽從本有同性而發. 故性品云, 名菩提心爲性起故.”

본유는 본래성 그 자체를 말하기 때문에, 사람이 증득하는 데는 전후가 있지만 본래의 보리 그 자체에는 전후나 분별이 있을 수 없다고 지엄은 설명한다. 두 번째 본유수생의 가장 큰 특징은 그것이 緣을 따라 일어난다고 해도 본유 곧 본래성에 귀속하는 것이며, 무분별을 특징으로 한다는 점이다. 이것은 보현의 行智에 부합하는 것이다. 본유와 본유수생에 대한 설명인데, 지엄은 정문연기를 설하는 마지막 부분에서 “이 열 가지의 緣生은 다만 두 門이 있다. 첫째는 修生이고, 둘째는 修生本有이다. 나머지 둘은 성기품에 있다.”고 하여 본유와 본유수생만을 성기에 배당한다. 이 본유와 본유수생은 自體因果로도 설명된다. 지엄이 보현행을 적극적으로 성기에 배당하고 있음을 알 수 있다. 동일한 이해가 의상에게서도 나타나는데, 전해주는 의상의 “비록 因果로 信․解․行․廻向․地가 있다고 하더라도 佛은 제자리에서 움직이지 아니하며 전후가 없다. 왜냐하면 제법은 각각 다르지만 스스로 如如한 데 머무르기 때문이며, 一이 如如하건 多가 如如하건 그 如如한 相은 不可得인 까닭이다,”라고 한 부분에 대해 다음과 같이 설명한다.

같은 책, p.63a, “此十番緣生唯有二門, 一修生, 二修生本有. 餘二在性起品.”

지엄은 보현행품을 주석하면서 “이것은 자체인과이니, 이 품은 因이며 성기품은 果이다(此卽第二自體因果, 此品是因, 性起是果).”라고 말한다.

義湘, □華嚴一乘法界圖□, 대정장45, p712a.

여기서 舊來成佛은 곧 住初成佛과 통함을 볼 수 있다. 의상은 □법계도□에서 ‘初發心時便正覺’이라 하여 초발심주에서 정각을 이룬다고 한다. 그렇다면 정각을 이룬 자리인 住初 이후의 십주․십행․십회향․십지 등의 보살행은 因行이 아니라 果位에서 이루어지는 因果不二의 果行이다. 佛行이며 如來行이니 如來顯現의 性起出現인 것이다. 그것을 경에서는 普賢行으로 보여주고 있으니 ‘十佛普賢對人境’이라고 의상은 표현하고 있는 것이다.

전해주, □義湘華嚴思想史硏究□, 민족사, 1992, p.143.

이러한 설명들은 성기가 □화엄경□에서는 성기품과 보현행품의 두 품으로 지목되며, 특히 일어남[起]이 보현행에 의해 적극적으로 설명된다는 것을 보여준다고 할 것이다. 또한 보현행은 자체인과의 因行이자 因果不二의 果行 곧 佛行이 된다. 그렇기에 앞서 지엄은 본유수생을 ‘理에는 수순하지만 모든 緣에는 수순하지 않는 것’이라고 표현한 것이다.

따라서 우리는 지눌이 말하는 悟後修로서의 漸修가 普賢行을 일컫는 것이며, 특히 ‘성기’의 일어남[起]을 강조한 측면에 해당하는 개념임을 알 수 있다.

4. 結語; 性起와 頓悟漸修

이상에서 우리는 지눌의 깨달음[頓悟]과 닦음[漸修]에 담긴 함의가 무엇인지를 살펴보았다.

화엄에서는 性起를 그 사상의 핵심으로 한다. 성기는 本來不動의 無分別인 寂靜의 세계와 무분별로서의 일어남[起]이 일체화된 세계로 설명된다. 따라서 무분별의 본래부동인 性이 그 일어남[起]에 의해서 설명한다는 점에서 적극적으로 ‘중생의 마음경계에 현현하는 것으로서의 佛世界’에 강조점을 두는 것에 성기사상의 주된 특징이 있다고 보아야 할 것이다. 지엄이든 의상이든 보현행품이 성기에 포함됨을 강조하는 것은 이 ‘일어남’이 性과 결합하는 것에 성기의 초점을 두는 것으로 이해해도 좋을 것이다.

그리고 화엄은 성불론으로 ‘초발심시변성정각’으로 상징되듯이 住初成佛 곧 信滿成佛을 주장한다. 그러나 이것은 깨달음의 세계로의 증입[悟入]을 의미하는 것일 뿐이다. 因行이자 果行으로서의 普賢行이 화엄에 예비되어 있는 것은 이 같은 이유이다.

지눌이 주장하는 돈오점수의 사고는 여기에 상당하는 것이다. 곧 지눌의 돈오는 自性慧用이 강조된 것으로 혜능의 對境慧用을 강조하는 돈오와는 다른 특징을 가진다. 동시에 화엄의 성기가 自性․本來性으로서의 性과 일어남[起]을 적극적으로 일체화하고 있는 것과도 차이가 존재한다. 여기에 지눌이 돈오 이후의 悟後修로서 漸修를 설정해야 하는 이유가 있다. 곧 지눌은 돈오를 자성혜용의 성격이 강조점을 두어서 개념을 설정하였기 때문에, 일어남[起]에 초점이 있는 화엄의 성기와는 사뭇 다른 결과를 초래하고 있고, 결과적으로 점수를 설정할 수밖에 없게 되는 것으로 보인다. 또 다른 측면에서 이것은 불교의 본령을 자비행․佛行 곧 깨달음 이후의 실천행에 두고자 했던 지눌의 의도된 결과일 수도 있다. 곧 悟後修라고 표현되지만 실은 불교의 본령을 깨달음 그 자체가 아닌 깨달음 이후의 실천행에서 찾고자 했던 지눌의 의지가 표현된 것이 돈오점수라는 개념일 수 있다. 따라서 화엄에서는 ‘성기’, 혜능에 있어서는 ‘돈오’라는 언명으로 충분했던 개념이 지눌의 이 같은 의도에 의해서 ‘점수’를 초점으로 하는 개념으로 변화한 것이 ‘돈오점수’인 것이다.

참고문헌

□法集別行錄節要私記□, □普照全書□, 보조사상연구원, 1989.

□華嚴論節要序□, □普照全書□, 보조사상연구원, 1989.

□修心訣□, □普照全書□, 보조사상연구원, 1989.

□圓頓成佛論□, □普照全書□, 보조사상연구원, 1989.

□昇平府曹溪山修禪社佛日普照國師碑銘□, □普照全書□, 보조사상연구원, 1989.

智儼, □搜玄記□, 大正藏35

智儼, □孔目章□, 대정장45

元曉, □金剛三昧經論□, 대정장34

義湘, □華嚴一乘法界圖□, 대정장45

法藏, □探玄記□대정장35

전해주, □義湘華嚴思想史硏究□, 민족사, 1992, p.143.

김부용(승원), ｢知訥의 禪修行體系 硏究｣, 동국대 박사학위논문, 2005

김영욱, ｢□壇經□ 禪思想의 硏究｣, 고려대 박사학위논문, 1993.

이덕진, ｢지눌 선 사상에 있어서의 돈오의 함의｣ □가산학보□ 8집, 1999 ; □한국의 사상가 10인-지눌□, 예문서원, 2002 재수록

<Abstract>

Huyan Theoretical Interpretation on Jinul's Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation

Seok Gil-am / Researcher,

Geumgang Center for Buddhist Studies

This paper is aimed to analyze meaning with Jinul's Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation from view of Huayan theory of Nature Arising (性起, Xingqi).

Nature Arising occupies the core position in Huayan thought. It is explained as the world where the Non- Discriminated and Originally Non-Moved Tranquillity is identified with the Non-Discriminated Arising. Thus, in respect that the Non-Discriminated and Originally Non-Moved Nature is described by Nature's Arising, main characteristic of Nature Arising theory lies in positive stressing Buddha's World as presented in Sentient Beings' mind. The fact that both Zhiyan (智儼) and Uisang (義湘) emphasize that the Chapter on Samanthabhadra's Practice (普賢行品) is included in Nature Arising, informs us that they take the core of Nature Arising as Arising's union with Nature.

As represented by “As soon as s/he arises his/her mind for the first time, s/he attains right Enlightenment,” Huayan theory of becoming Buddha is generally said to be “First Abide Becoming Buddha” (住初成佛) or “Full Faith Becoming Buddha.” (信滿成佛) However, it just means entering the world of Enlightenment. Rather, the focus of “First Abide Becoming Buddha” lies in having firm faith in the world of Originally Non-Moving as the original aspect of the world. It is the reason why Samanthabhadra's Practice as both causal practice and resultant practice is contained in Huayan Buddhism.

Even though Jinul's thinking of Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation seems to also correspond to this, it has subtle difference from this. Jinul's Sudden Enlightenment which stresses Function of one's own Wisdom is different from Huineng (慧能)'s Sudden Enlightenment emphasizing Function of Wisdom of outer objects. It has also difference from the fact that Huayan Nature Arising identifies Arising with Nature as the original nature and that already has placed Samanthabhadra's Practice on the original aspect of Nature Arising. In this point, there is a reason why Jinul puts Gradual Cultivation as the practice followed enlightening after Sudden Enlightenment. Because he asserts Sudden Enlightenment with emphasizing its characteristic as Function of one's own Wisdom, his idea should be different from Huayan Nature Arising focusing on Arising, and, consequently, he has no choice but present Gradual Cultivation.

In other hand, it might be because he intends to explain Buddhist characteristic as the practice after enlightening like the compassion practice and Buddha's practice. Though expressed as the practice after enlightening, Jinul's Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation might reveal his will to search the character- istic of Buddhism not within the enlightenment itself but within the practice after one's enlightenment. Thus, Jinul's Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation is the idea transformed, by his intention focused on Gradual Cultivation, from Nature Arising of Huayan and from Sudden Enlightenment of Huineng.

* key words

Huayan, Nature Arising (性起, Xingqi), Samanthabhadra's Practice (普賢行), Sudden Enlightenment(頓悟), Gradual Cultivation (漸修), Jinul(知訥), Huineng (慧能)

白

崔瑀의 佛敎政策과 修禪社 慧諶

崔瑀의 佛敎政策과 修禪社 慧諶 / 조은순

조은순 / 경희대 한국사 석사졸업

목 차

머리말

Ⅰ. 慧諶의 修禪社 住持 繼承과 崔瑀

Ⅱ. 崔瑀의 佛敎政策과 慧諶에 대한 後援

Ⅲ. 崔瑀의 후원 이유와 慧諶의 看話禪

맺음말

투고일자 : 2008. 7. 6

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 15

게재확정 : 2008. 8. 15

국문초록

사상사에서 새로운 사상이 수용될 수 있는 요인과 기준은 무엇일까. 麗末鮮初 사상의 변화과정에서 고려후기 사상사 특히 불교사는 그동안 사상적인 요인보다 사원의 사회경제적인 폐단과 元 불교계와의 교류에 치중하였다. 요컨대 사상과 현실의 변화과정 속에서 고려후기 불교사상을 파악하지 않았다고 할 수 있다.

이에 본 논문은 고려후기 불교사 특히 한국불교에서 절대적인 비중을 차지하는 간화선이 구체적으로 어떠한 과정을 거쳐서 정착하였고, 현실 운용과정에서 어떻게 변화하였는지를 통해 새로운 사상이 수용되고 이후 다른 사상으로 교체되어 가는 요인과 기준, 즉 사상사의 사상적인 방법론을 모색하기 위해 그 일단으로 무신집권자인 최우와 修禪社 혜심에 주목해 보았다.

* 주제어

혜심(慧諶), 수선사(修禪社), 최우(崔瑀), 지겸(志謙), 승형(承逈), 담선법회(談禪法會), 상주보(常住寶), 간화선(看話禪), 창복사(昌福寺).

머 리 말

무신집권기는 고려의 역사를 前․後期로 兩分할 정도로 변화가 컸던 시기였다. 이 가운데 최충헌 집권기는 이전의 무신정권과는 달리 무신뿐만 아니라 문신들을 포섭하여 장기집권에 성공함으로써 무신정권의 안정을 맞이할 수 있었다. 이를 바탕으로 최우집권기에는 ‘能文能吏’라고 하는 새로운 유형의 관리가 등장하였다. 그런가 하면 최우는 수선사의 혜심을 적극 후원하였다. 그 결과 수선사는 고려후기 불교계의 중심사찰이 될 수 있었다. 그리고 현재 조계종으로 까지 이어지고 있다.

김의규, 1993,「崔氏政權과 文臣」『한국사』18, 국사편찬위원회, 229쪽.

이우성, 1964,「高麗朝의 <吏>에 대하여」『歷史學報』23 ; 1991,「高麗 官人體制下의 <吏>」『韓國中世史會史硏究』재수록.

지금까지 최씨정권과 수선사의 관계에 대해서는 최씨정권의 안정과 정권을 유지하기 위해서 수선사를 후원하였다는 견해, 수선사가 최씨정권의 식읍지에 위치하였기 때문에 이 지역의 원활한 관리를 위해 그리고 수선사 후원세력을 통해 최우 정권의 안정을 뒷받침할 수 있는 제도적인 장치를 마련하였다고 하였다. 사상적인 관점에서는 선종의 단순성과 혁신성이 무신들의 속성과 부합되었다고 하였다. 또한 무신정권의 질서와 주체성 확립을 위해 호방한 기질의 임제선이 필요하였기 때문이라고 하였다.

김당택, 1981,「高麗 崔氏武人政權과 修禪社」『歷史學硏究』10(1999,『高麗의 武人政權』국학자료원에 재수록) ; 유영숙, 1986,「高麗武臣政權과 曹溪宗」『白山學報』36.

김광식, 1989,「高麗崔氏武人政權과 斷俗寺」『建大史學』7, 건대사학회 ; 1995,『高麗武人政權과 佛敎界』민족사, 재수록.

채상식, 1991,「修禪結社 성립의 사회적 기반」『高麗後期佛敎史硏究』, 일조각 ; 최병헌, 1993,「眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權」『普照思想』7, 보조사상연구원 ; 박영제, 1993,「수선사의 성립과 전개」『한국사』21, 국사편찬위원회.

민현구, 1973,「月南寺址 眞覺國師碑의 陰記에 대한 一考察」『震檀學報』36 ; 장동익, 1981,「慧諶의 大禪師告身에 대한 검토 -高麗 僧政體系의 理解를 中心으로-」『한국사연구』34, 한국사연구회 ; 유영숙, 1986,「高麗武臣政權과 曹溪宗」『白山學報』36.

진성규, 1980,「崔氏武臣政權과 禪宗」『佛敎硏究』6․7, 한국불교연구원.

이상과 같은 논의가 이루어졌음에도 불구하고 다음 몇 가지 측면은 간과된 것으로 생각한다. 첫째, 최우와 혜심의 관계에서 최우가 혜심을 후원할 수 있었던 구체적인 이유에 대해 아직도 충분히 설명되지 않았다고 사료된다. 둘째 혜심 간화선의 특징에 대해서도 그동안 크게 주목하지 않았다. 이와 같은 점은 지금까지의 연구가 최씨정권과 수선사를 묶어서 파악하여, 최씨정권 중심의 시각으로 이해하였기 때문으로 보인다. 때문에 최충헌과 수선사, 그리고 최우와 수선사의 관계가 명확히 드러나지 않았을 뿐만 아니라 혜심이 최우에 의해 고려 불교계의 중심으로 등장할 수 있었던 정치적, 경제적, 제도적인 배경 설명에 대해서도 미흡하였다.

혜심의 간화선에 대해서는 다음의 논문을 참조.

권기종, 1982,「慧諶의 禪思想 硏究 -知訥의 禪思想과 比較하면서-」『佛敎學報』제19집, 동국대불교문화연구소 ; 진성규, 1986,『高麗後期 眞覺國師 慧諶 硏究』중앙대학교 박사학위논문 ; 이동준, 1992,『高麗 慧諶의 看話禪 硏究』, 동국대학교 박사학위논문 ; 권기종, 1993,「慧諶의 看話禪思想 硏究」『普照思想』7, 보조사상연구원 ; 김영미, 2003,「高麗 眞覺國師慧諶의 女性成佛論」『梨花史學硏究』제30집 ; 박재현, 2004,「慧諶의 선사상과 간화」『철학』78, 한국철학회. 그러나 혜심의 간화선 연구에는 혜심의 철학체계만을 위주로 하고 있어서 최우정권과의 관련성과 특징에 대해서는 미흡하다고 할 수 있다.

이러한 점을 바탕으로 최우와 혜심의 관계를 구체적으로 살펴보고자 한다. 이를 통해 혜심으로 대표되는 간화선이 고려후기 새로운 사상과 어떻게 유기적으로 연결되어 가는지를 파악하는데 어느 정도 도움을 줄 수 있을 것으로 기대한다.

Ⅰ. 慧諶의 修禪社 住持 繼承과 崔瑀

慧諶(1178～1234)은 33세 되던 해인 희종 6년(1210) 지눌에게 출가한지 8년 만에 지눌에 이어 修禪社 주지를 承繼하였다. 그런데 당시 혜심의 수선사 주지임명은 파격적이었다고 생각된다. 혜심은 수선사 주지직을 계승할 당시 僧階가 없었기 때문이다. 또한 스승인 지눌과의 유대 관계도 길지 않았으며, 지눌의 다른 고제자들도 생존해 있었다. 주지임명에 이어 僧階 승진도 파격적으로 이루어졌다.

혜심과 지눌의 관계는 시간적으로 길지 않다고 한다. 혜심이 출가한 해는 신종 5년(1202)이며, 지눌이 입적한 해는 희종 6년(1210)이기 때문이다. 그리고 이 기간을 같은 처소에서 동거수행한 것도 아니었다고 한다. 권기종, 1982,「慧諶의 禪思想 硏究 -知訥의 禪思想과 比較하면서-」『佛敎學報』제19집, 동국대불교문화연구소, 202쪽. 또한 지눌의 생애가 1158년～1210년 까지임을 감안한다면 지눌이 입적할 당시 그의 문도들이 생존해 있었을 것으로 짐작된다.

A-1. 지금 임금(고종)이 즉위하여 禪師를 제수하고 또 大禪師를 더 내렸다. 그 선발하는 자리를 거치지 않고 곧바로 僧官에 오른 일은 국사(혜심)에서부터 비롯되었다. (「眞覺國師碑銘」『東文選』제 118)

고려시대 승정체계는 僧科에 합격해야만 초급승계인 大德을 제수 받고 각 사원의 주지에 임명될 수 있었다. 그런데 혜심은 선발하는 자리를 거치지 않고 승관에 오른 최초의 인물이었다고 한다. 혜심의 이와 같은 파격적인 승진은 어떠한 과정속에서 이루어진 것일까.

허흥식, 1976,「高麗時代의 僧科制度와 그 機能」『歷史敎育』19 歷史敎育硏究會 ; 1986,『高麗佛敎史硏究』일조각 재수록, 365쪽.

위 사료 A-1에 의하면 혜심은 고종에 의해 선사와 대선사에 임명되었다. 그러나 당시는 武臣執權者 崔忠獻의 專權시대이며 文武官 및 승려에 대한 임명은 최충헌이 장악하고 있었다. 그러므로 혜심의 선사 및 대선사 제수는 최충헌과의 관계를 통해서 살펴봐야 할 것이다.

A-2. 公(최충헌)은 禪의 司南 弁公이 멀리 깊은 산에 은둔하여 진실한 수행을 닦으며 일찍이 여러 번 불러도 오지 않는다는 말을 들었다. 공이 … 드디어 上께(고종) 아뢰자, 상이 사신을 보내어 敦諭하니, 과연 분부에 순응하여 왔으니 한결 같이 공이 예측한 바와 같았다. (「昌福寺談禪榜」『東國李相國集』제 25)

弁公이라는 인물은 깊은 산에 은둔하여 나라에서 여러 번 불러도 오지 않았다고 한다. 이러한 변공이 고종 2년(1215) 최충헌에 의해 오게 되었다고 하였다. 그런데 이들을 초빙한 최충헌은 당시(康宗 원년, 1212) 불교계 전체를 통솔할 수 있는 권한을 靜覺國師 志謙에게 위임하였다. 그리고 이듬해(강종 2년, 1213) 자신의 아들을 지겸의 문하에 출가하게 하였다. 또한 圓眞國師 承逈에게는 고종 원년(1214) 선사와 고종 2년(1215)에는 대선사직을 제수하였다. 그러함에도 승형은 고종 2년(1215) 최충헌이 강하게 권하여 寶鏡寺의 주지로 가게 되었다. 지겸 역시 고종 4년(1217) 갑자기 화장사로 내려가 버렸다. 이렇듯 변공이 등장한 시점에서 지겸과 승형이 돌연 중앙의 불교계에서 물러나 버린 것이다. 그리고 최충헌은 자신의 원찰인 창복사 禪會에서 ‘心要를 이해하게 된 뒤에는 정해진 것을 따르게 되었다’에서 살펴볼 수 있듯이 선회의 主盟인 변공에게 불교계 전체를 통솔할 수 있는 지위를 부여하지 않았을까 한다. 변공의 등장 이후 불교계의 변화가 나타나고 있지 않으므로 최충헌이 사망하는 고종 6년(1219)까지 고려의 불교계는 변공이 주도하였을 것으로 짐작된다.

「華藏寺靜覺國寺碑」『東國李相國集』제 35. “時晉康公當國 爲上遴選 凡於兩宗五敎 求可以承當大任者 無出師右 遂以師薦焉 … 晋康公 亦割捨愛子 剃度爲門人” ;「崔忠獻墓誌銘」『韓國金石全文』中世下. “康宗之庶女▨爲靜和宅主 生二子 長▨▨▨空柱國 ▨▨則出家 肄業于曹溪宗 今任禪師冲之於公辱知最厚晚陪台席屢承”.

『韓國金石全文』 中世下. “明年秋又加大禪師 因詔住東京理內淸河縣 寶鏡寺 … 至是而强之 亦非師意也”.

「華藏寺靜覺國寺碑」『東國李相國集』제 35. “貞祐五年 忽謂門人曰 吾起寒門 至爲王者師於分足矣 豈可貪冒恩寵 久留輦轂耶 遂上書乞退甚篤 上不得已允之”.

특히 최충헌이 창복사 담선회를 기점으로 불교계를 새롭게 재편하려 하였을 때 그 중심자로 등장한 변공과 진공이 수선사 지눌의 문인이었다는 사실은 더욱 흥미롭다. 修禪結社 당시 수선사 檀越들로 참여한 대상이 ‘王公士庶投名入社亦數百人’이었으므로 최충헌 역시 수선사를 중심 사원으로 인정하지 않을 수 없었을 것이다. 그럼에도 당시 수선사 주지인 혜심보다 변공을 후원하는 이유는 무엇일까.

박영제는 보조사상연구원 제40차국제학술대회 발표문에서 창복사 담선회에 최충헌이 초빙한 승려 弁公과 眞公이 모두 지눌의 제자로 보인다고 하였다. 그러한 근거로『無衣子詩集』卷上「聞辨禪師訃」와「修禪社重創記」,「示眞上人」『眞覺國師語錄』,『종경촬요』의 발문, 그리고 이들이 창복사 법회에서 지눌이 중시한『육조단경』과『경산어록』을 담설하였다는 것을 근거로 하였다. 박영제, 2001,「高麗時代 政治權力과 佛敎敎壇 -修禪社를 중심으로-」『송광사 소장 원대 티베트문서 규명 국제학술대회』보조사상 제40차국제학술대회, 109쪽.

「勸修定慧結社文」『普照全書』, 1989, 佛日출판사, 420쪽.

김광식, 1995,「崔忠獻의 執權과 寺院政策」『高麗武人政權과 佛敎界』민족사, 120쪽.

지눌은 교의를 연설할 때『六祖壇經』을 강설하였으며『大慧語錄』을 羽翼으로 삼았다고 하였다. 변공 역시 창복사 담선회에서『육조단경』과『대혜어록』을 설하여 밤마다 空을 담론하였다고 한다. 지눌이 중시한『육조단경』과『대혜어록』을 변공 역시 중히 여기고 있는 점으로 보아 변공은 지눌의 사상을 정통으로 이었을 가능성이 있다. 그리고 지눌의 사상을 정통으로 이은 변공을 최충헌이 후원하는 것도 최충헌 정권의 집권무인들이 좋은 가문 출신의 무인들로 성립하였던 것과 관련이 있었을 것이다. 그러므로 비록 고종 3년(1216) 최충헌이 역임하였던 門下侍郞平章事가 혜심의 大禪師告身에 서명하고 있지만 고신의 서명같은 일은 타관료에게 맡겼던 점, 그리고 당시 최충헌은 수선사의 변공을 후원하고 있었던 점 등을 고려한다면 혜심을 후원하고 대선사임명에 최충헌은 직접 관여하지 않았을 것으로 짐작된다. 그렇다면 혜심을 후원한 인물은 누구일까 궁금하다. 이와 관련해서『修禪社重創記』를 集字한 최우가 주목된다.

「勸修定慧結社文」『普照全書』, “立法演義 則意必六祖壇經 申以華嚴李論 大慧語錄 相羽翼”

「昌福寺談禪榜」『東國李相國集』제 25, “弁公主盟 眞公副焉 說六祖壇經徑山語錄 每夜談空 率以爲常”

수선사의 사상적인 헤게모니가 변공에게 있었다면 행정적인 종권은 혜심에게 있었다고 한다. 박재현, 2004,「慧諶의 선사상과 看話」『철학』한국철학회, 34-35쪽 참조. 그러면 지눌이 혜심에게 수선사 주지를 계승하게 하는 이유가 궁금하다. 이는 지눌이 정혜결사 당시 참여층을 확대하여 수선결사를 개방한 것과 함께 다음의 구절에서 보이는 지눌의 개방적인 성향과 관련이 있지 않을까 한다. 즉 “說法하는 이에 대해 업신여기는 생각을 내지 말라. 옛글에 이르기를 ‘어떤 사람이 밤길을 가다가, 罪人이 횃불을 들고 길을 인도할 때에, 그 사람이 나쁘다고 하여 불빛마져 받지 않으면 구렁에 빠지리라’하였다. 그러므로 법을 들을 때에는 엷은 얼음을 밟듯이, 반드시 귀를 기울이고 그 말을 들으며, 맑은 마음으로 그윽한 이치를 살펴보라”(『誡初心學人文』). 또한 혜심은 참선을 하면 이마를 덮을 정도로 눈이 쌓여도 움직임이 없어서 대중들이 죽지 않았나 의심하여 흔들어 보았으나 전혀 반응이 없었다는 碑銘의 내용에서 보듯 구도자로서의 철저한 수행을 하였다. 요컨대 지눌은 설법하는 사람의 지위와 태생을 보지 않는 것과 함께 불교교리의 해박함보다는 철저한 불도수행을 우선시하였기 때문에 혜심을 자신의 후계로 선택하지 않았을까 한다.

김당택, 1999,「崔忠獻政權과 武人」『高麗의 武人政權』국학자료원, 136- 138쪽.

장동익, 1981, 앞의 논문, 95쪽.

고종 6년(1219)까지 최충헌이 집권하고 있었으므로 최충헌과의 관계가 일차적일 것이다. 그러나 혜심의 碑文이나 陰記 어느 곳에도 최충헌에 관한 언급은 나타나고 있지 않으므로 혜심은 최충헌과 직접적인 관계는 이루어지지 않았다고 보인다. 최병헌, 1993,「眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權」『普照思想』7, 보조사상연구원.

『修禪社重創記』는 희종 3년(1207) 지눌이 公山 거조사의 자리가 비좁게 되자 결사장소를 길상사로 옮기고 중창공사를 마치고 기록한 것이다. 이를 찬술한 최선과 수선사의 관계에 대해서는 자세히 알 수 없으나『修禪社重創記』를 왕희지체로 集字한 이는 최우였다. 그러면 최우와 수선사의 관계가 궁금하다.

최선은 타계하기 1년 전인 그의 나이 72세에 수선사중창기를 찬술하여 ‘조계산의 모습은 늙어서 갈수 없으므로 빼놓고 쓴다’고 하고 있으나 최선과 수선사의 관계에 대해서는 자세히 알 수 없다. 한편 수선사중창기와 이를 찬술한 최선에 대해서는 다음의 논문을 참조. 허흥식, 1993,「修禪社重創記의 史料價値」『古文書硏究』4, 한국고문서학회.

A-3. (진양공 최우가) 師의(진명국사 혼원) 도행을 흠모하여 奏하여 삼중대사를 加하고 또 奏하여 정혜사주지가 되게 하였다. 師는 오래지 않아 여러 사람을 거느리는 것이 걱정이 없을 수 없다하여 여러번 진양공에게 글을 올려 굳이 사양했다. … 진양공이 소를 올리고 문객을 보내어 開堂하기를 청하니 法座에 올라 淸眞大禪師의 후계자가 되었다.(「臥龍山慈雲寺王師贈諡眞明國師碑銘)」『東文選』제 117)

최우는 수선사 4세의 社主인 眞明國師 混元의 주지 임명과정과 몽여의 후계과정에 직접 관여하고 있다. 이러한 점을 염두에 둔다면 혜심을 파격적으로 임명한 것은 최우가 아닐까 한다.

장동익, 1981,「慧諶의 大禪師告身에 대한 검토 -高麗 僧政體系의 理解를 中心으로-」『한국사연구』34, 한국사연구회, 참조.

그런데 당시는 최충헌이 문무관 및 승려에 대한 임명권을 장악하고 있었다. 이러한 시기에 최우가 혜심에게 주지 임명에 이어 대선사직을 제수할 수 있었을까 궁금하다. 최우는 거란이 침입할 당시 최충헌이 보내서 성곽과 병기를 순열하였고 수 里까지 이어지는 私兵을 보유하고 있었다. 또한 과거 급제자들에게 銀甁을 하사하고 문인들을 자신의 집으로 초치하여 향응을 베풀 수 있을 정도의 경제력도 소유하고 있었다. 그리고 희종 6년(1210) 연법사 개설법회의 법주인 원진국사 승형을 맞이하고자 수천인을 데리고 출영한 것도 최우였다. 그러므로 최충헌은 내시와 승도가 연합하여 최충헌을 암살하려 하였던 희종 7년(1211)의 사건 이후 사원관련 문제는 일정부분 최우에게 위임하였다고 헤아려 진다. 후술하겠지만 최우는 사원정책과 수선사의 재정상황을 통해 혜심을 적극 후원하고 있으므로 수선사 주지 承繼 당시 僧階도 없고 지눌과의 유대관계도 짧았던 혜심을 최우가 후원하였을 것으로 짐작된다. 그리고 선사제수와 선종의 최고직인 대선사직을 고종 3년(1216)에 예외적으로 제수한 것은 아닐까 한다.

『高麗史節要』제 15, 고종 5년. “崔忠獻 遣其子知奏事瑀 巡閱城廊兵器 以私卒自衛 帶甲者 連亘數里”.

『高麗史節要』제 14, 희종 4년. “賜皇甫瓘等三十三人 明經六人 恩賜二人及第 新及第等 謁忠獻于私第 忠獻 贈隨從坊廂 銀甁各一事 其子瑀 亦贈銀甁 五月 詣梨坂宮 王 出御外樓 賜酒果 仍觀各坊廂歌吹 皇甫瓘等七人 命屬內侍”. 김광식, 1995,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『高麗武人政權과 佛敎界』민족사, 152쪽.

「圓眞國師承逈碑銘」『韓國金石全文』 中世下, “庚午秋 當時貴戚修京畿演法寺 開設法會 奏以師爲法主 仍致書 固請於是來赴京師 今相國淸河公 率門下簪履數千人 出迎於城東 郭注寺欣然傾盖之歡對以摳”. 한편 승형이 입적한 해가 고종 8년(1221)이고 비석이 세워진 해는 고종 11년(1224) 이므로 당시(희종 6년, 1210) 승형을 맞이한 ‘지금의 相國 청하공’은 최우이다.

김광식, 1995,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『高麗武人政權과 佛敎界』민족사, 171쪽. 김광식은 여기에서 최충헌의 집권 후기 최우가 사원정책의 실무적인 일을 전담하였던 것으로 이해하였으나 그것보다는 최충헌은 자신의 세력에 도전하지 않는 범위내에서만 허락하였을 것으로 보인다.

장동익, 1981, 앞의 논문, 98-99쪽.

한편 혜심의 대선사직 제수는 어떠한 과정을 통해 이루어졌을까 궁금하다. 禪會를 담당하는 승려의 品階와 관련하여 고찰해 보겠다.

A-4. 기해년(명종 9, 1179)에 … 50일간 담선법회를 열고 斷俗寺의 孝惇 禪師를 초청하여『傳燈錄』『楞嚴經』『仁岳集』『雪竇拈頌』등을 강의하게 하는 것으로 낙성하였는데 … (「龍門寺重修碑」『韓國金石全文』中世下)

A-5. (정각국사 지겸은) 명종 23년(1193)에는 三重大師에 제수되었고, 명종 26년(1196)에는 禪師가 되었으며, 신종 7년(1204)에는 또 大禪師가 되었다. 국사(지겸)의 이름이 이미 사방에 알려지자, 무릇 중앙과 지방에서 禪會를 열 때에는 곧 국사를 청해 주관하게 하였고 … (「華藏寺靜覺國寺碑」『東國李相國集』제 35)

A-6. (원진국사 승형은) 甲戌(고종 원년, 1214)에 郭注寺를 중수하여 落成法會를 열어 禪旨를 크게 闡揚하고 禪師의 법계를 批授하였다. (「寶鏡寺圓眞國師碑」『韓國金石全文』中世下)

A-7. (원묘국사 요세가) 『三大部節要』를 만들어 판각하여 배포하여 후진들이 다들 이에 힘입었다. 왕이 듣고 가상히 여겨 몇 해 뒤인 정유년(고종 24, 1237) 여름에 禪師의 칭호를 내리고 … (「白蓮寺圓妙國師碑銘」『東文選』제 117)

위 A-4와 A-5를 살펴보면 각각 禪師와 大禪師가 禪會를 주관하고 있다. A-6을 보면 원진국사 승형이 곽주사 법회 이후 선사를 제수 받은 것으로 되어 있다. 이로 볼 때 선회를 주관하는 승려의 품계는 선사 이상이었을 것으로 짐작된다. 그리고 승계의 승진도 선회를 전후로 하여 이루어졌을 것이다.

비록 법상종 출신의 승려이지만 충혜왕대 彌授의 碑銘에 의하면 “三重主法 前古未曾有 而師爲之”. (「法住寺慈淨國尊碑」『韓國金石全文』中世下) 라고 기록되어 있어서 禪會나 法會의 주맹은 선종은 禪師․大禪師 그리고 교종은 首座․僧統 이었음을 짐작케 한다.

이에 반해 혜심은 변공이 창복사 선회의 주맹으로 활약하던 고종 2년(1215) 자신의 저술인 ‘狗子無佛性話揀病論’을 지눌의 유고작인 ‘圓頓成佛論’․‘看話決疑論’과 함께 合刊本으로 출간하였다. 비록 짧은 논문형식이지만 혜심은 스승의 저서에 자신의 저술을 합간하여 출간함으로써 지눌의 계승자라는 사상성과 함께 수선사의 주지로서 상징성을 인정받았을 것이다. 그리고 이듬해인 고종 3년(1216) 최우에 의한 대선사직 제수는 비록 몇 해 뒤이지만 요세의 선사직 제수가『三大部節要』의 저술 및 배포와 관련이 있으므로(A-7) 혜심 역시 자신의 사상을「狗子無佛性話看病論」을 통해 입증하고, 대선사직을 제수 받은 것이 아닐까 한다.

권기종, 1982,「慧諶의 禪思想 硏究 -知訥의 禪思想과 比較하면서-」『佛敎學報』제19집 동국대불교문화연구소, 209쪽. 한편, 권기종은 지눌 사후 5년후에 발견된 원돈성불론과 간화결의론이 지눌 생존시의 사상과는 많은 모순점이 발견되므로 지눌의 저술이 아닌 혜심의 저술이라고 단언할 수 있는 논거는 없지만 지눌사상 속의 혜심적 요소라고 추측하였다. 그렇다고 하더라도 지눌 사후 5년이 지난 이 시점에서 혜심이 합간본의 명목으로 자신의 저술을 발표하였다는 것은 저술을 발표할 고종 2년 즈음 수선사 내부에서 혜심을 반대하는 움직임이 있었기 때문이지 않았을까 한다.

혜심의 대선사직 제수와 관련하여 장동익은 대외적으로는 거란의 침입과 대내적으로는 불교계의 도전을 받고 있는 최씨정권이 자신들의 정권을 뒷받침해 주고 지지를 받기 위함이라고 하였다(장동익, 1981, 앞의 논문, 99쪽). 한편 김광식은 고종 3년 혜심의 대선사직 제수는 확대된 담선법회 운영의 책임을 혜심에게 맡기기 위한 파격적인 조치였다고 하였다(김광식, 1995,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『高麗武人政權과 佛敎界』민족사, 164쪽). 그러나 최충헌이 사망하고 최우가 專權을 장악하게 되는 고종 8년(1221)까지의 불교계는 변공이 주도하였을 것으로 짐작된다. 혜심이 주도하는 담선법회는 최우가 參知政事․吏部尙書․兵部尙書․判御史臺事에 임명되어 최우 정권이 안정된 고종 9년(1222) 전후일 것이므로 고종 3년(1216) 혜심의 대선사직 제수는 고종 2년(1215) 혜심의 저술과 관련된 것으로 판단된다.

이렇듯 혜심은 최우의 집권 이전부터 최우와 연결되어 있었다. 최우와 혜심의 관계는 최우 집권이후에도 계속 이어졌다. 최우의 집권 이후 혜심에 대한 최우의 구체적인 후원의 내용은 최우의 불교정책을 통해서 살펴볼 수 있을 것이다.

Ⅱ. 崔瑀의 佛敎政策과 慧諶에 대한 後援

최우의 집권 이후 그의 불교정책을 알 수 있는 것으로는 다음의 사료가 주목된다.

B-1. 더구나 국운이 약간 비색하고 또다시 강한 이웃 나라가 염탐하여 엿보고 있으므로 대비가 없을 수 없는 추세임에랴? … 참정상국(최우)은 이에 ‘聖祖(태조)가 나라를 창건할 때 오랑캐를 물리치고 兵亂을 진압하려면 心法을 천양하는 것으로써 하였는데 무릇 甲兵을 수선하여 오랑캐를 물리치는 것은 … 양식을 운반하여 만 명의 군사를 먹이는 것은 한 명의 禪子를 길러 먼저 그 經費를 더는 것만 못하다. (「西普通寺行同前榜」『東國李相國全集』제 25)

담선법회는 3년에 한번 씩 열리는 法會로 개경의 보제사에서만 개최되었다. 각 九山의 山門에서는 보제사의 담선법회를 준비하는 예비 법회인 叢林을 개별적으로 개최하여 이원적인 구성으로 제도화되었다. 그런데 최우는 만 명의 군사를 먹이는 것 보다 한 명의 禪子를 기르는 것이 낫다고 하여 3년에 한번 씩 보제사에서 열리는 談禪法會를 보제사, 광명사, 서보통사에서 매년 개최하게 하였다. 담선법회가 9배 가까이 확대된 것이다. 또한 각 산문의 총림까지 포함한다면, 담선법회 확대는 당시 불교계에 상당한 영향을 끼쳤을 것으로 짐작된다. 그렇다면 구체적인 시기는 언제일까.

담선법회에 대해서는 다음의 논문을 참조. 그러나 담선법회의 성격이 僧科의 예비고시 였다는 견해와(허흥식, 1976,「高麗時代의 僧科制度와 그 機能」『歷史敎育』19 歷史敎育硏究會 ; 1986,『高麗佛敎史硏究』일조각, 재수록). 禪을 토론하고 參禪을 수행하는 禪師들의 모임이었다는 견해가 있다(이만, 1985,「談禪法會에 관한 硏究」『韓國佛敎學』10 ; 김광식, 1993,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『國史館論叢』42). 담선법회의 성격은 시기에 따라 법회의 성격인 선회와 승과가 각각 다르게 나타나고 있는 듯하다. 여기에서는 法會의 성격으로 파악하겠다.

김광식, 1995, 위의 논문, 140～147쪽 참조.

위 B-1에 의하면 최우는 參政相國으로 나타나고 있다. 최우는 고종 8년(1221) 叅知政事에 제수되었다. 이규보는 고종 7년(1220) 起居注가 되어 개경으로 귀경하였다. 그러므로 위 B-1이 작성된 시기는 고종 8년(1221) 이후일 것이다.

『高麗史』제 129, 列傳42, 叛逆3, 崔忠獻傳. “八年 封晉陽侯 怡固辭尋叅知政事吏兵部尙書判御史臺事”

「東國李相國文集年譜」. “庚辰 貞祐八年 公年五十三 夏六月 以試禮部郞中起居注知制誥見召 七月 至自桂陽”

최우는 ‘其於却戎鎭兵 則以闡揚心法’라고 하여 담선법회를 확대하였다. 이규보도 ‘且復有強隣之覘諜者 勢不可以無備'라고 하여 담선법회 확대 이유를 설명하였다. 담선법회 확대 이유가 외세에 대한 대비차원이라는 것이다. 최우와 이규보가 이와 같이 언급한 이유는 고려는 고종 3년(1216)부터 외세의 침입을 받고 있었기 때문이었다.

거란은 당시 고려에 침입하고 있었던 외세 가운데 하나였다. 당시 거란은 고려의 서북쪽에 위치하고 있었으므로 고려와 거란의 전투는 대부분 서북방향에서 확인되었다. 그리고 이러한 전란도 고종 6년(1219)에는 종식되었다.

『高麗圖經』제 3, 城邑, 封境. “其西北與契丹接連”

『高麗史』제 103, 열전 16, 김취려전 참조.

『高麗史節要』제 15, 고종 6년. “春正月 江東城 丹賊降". 고종 6년의 강동성 전투에서 항복한 거란족은 무려 5만명에 달하였으며 이 전투의 승리로 고려는 거란과의 전란을 종식하였다고 한다(안주섭, 2002,『고려-거란전쟁사 연구』, 명지대학교 박사학위논문, 254쪽). 이 시기 고려와 거란과의 전투에 대해서는 다음의 논문도 참조. 조인숙, 1999,「13세기 契丹族의 侵寇에 대한 高麗의 對應」, 공주대학교 석사학위논문.

거란의 침입과 거의 같은 시기에 몽고와도 접촉이 있었다. 고종 5년(1218) 몽고군은 거란을 소탕한다는 명목으로 고려에 들어왔다. 이에 최우는 고종 8년(1221) 12월 몽고침입에 대비하여 宜州․和州․鐵關에 城을 쌓았다. 이 가운데 담선법회 확대 이유인 외세는 어느 나라일까.

『高麗史』제 22, 고종 5년, 12월조 기사 및『高麗史』권 103, 조충전․김취려전 참조.

『高麗史節要』제 15, 高宗 8년.

고종 8년(1221) 최우는 蒙兵의 경로를 동북쪽으로 예상하여 동북지역에 城을 쌓아 몽고침입에 대비하였다. 최우가 이렇듯 몽고침입에 군사적으로 대비하였다면 불교적인 대비차원에서 담선법회를 확대하였을 가능성이 있지 않을까 한다. 그러므로 최우와 이규보가 담선법회 확대 이유로 언급한 외세는 거란이 아닌 몽고일 것이며 그 시기는 고종 9년(1222) 전후일 가능성이 있다.

고종 8년 최우가 宜州․和州․鐵關에 쌓았던 城의 위치는 동북지역이었다. 그러나 이들 지역은 몽고침입 당시 몽고의 침입경로가 아니라고 한다. 몽고침입 당시 몽고군은 압록강을 건너 서북변경으로 들어왔기 때문이다. 이것은 그동안 대부분의 몽고사절이 동북면으로 들어왔기 때문에 당시 고려인들이 몽고병의 침입이 있을 경우 동북면을 예상하였기 때문인 것으로 보인다고 하였다. 이에 대해서는 윤용혁, 1977,「崔氏武人政權의 對蒙抗爭姿勢」『사총』21, 역사학연구회(구 고대사학회), 313쪽, 각주 34) 참조.

『高麗史』제 58, 地理志 3, 東界條 참조.

담선법회 확대와 관련하여 김광식은 고종 3년 거란침략 이후 거란 격퇴라는 국난 극복 방책의 일환으로 고종 3년～고종 6년 이전 어느 시기에 담선법회가 확대되었다고 하였다(김광식, 1995,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『高麗武人政權과 佛敎界』, 민족사, 145쪽). 고종 3년～고종 6년 사이 거란의 침략이 집중되고 있는 것은 사실이다. 그러나 거란의 침략과 관련하여 고종은 묘통사와 신사에서 거란을 물리치도록 기원을 하였다. 또한 ‘또다시 염탐하여 엿보고 있는 강한 이웃’은 현재 침략중인 거란이 아닌 거란처럼 고려를 침략하기 위해 엿보는 또 다른 이웃을 말하고 있는 듯하다. 더구나 당시는 최충헌이 생존하고 있었고 변공이 고려불교계의 중심이었으므로 최우가 담선법회를 통해 고려불교계를 재편하기에는 어느 정도 한계가 있었을 것으로 짐작된다. 그러므로 담선법회가 확대된 정확한 시기를 설정한다면 그 기준은 거란의 침략보다는 몽고침략으로 봐야 하지 않을까 한다.

한편 9배로 확대된 담선법회 경비는 고종이 有司에게 명하여 담선법회 경비를 마련하게 하여 大會를 열었다고 하였다. 확대된 담선법회만큼 총림 역시 확대되었을 것이다. 총림의 경비와 관련하여 다음의 사료가 참고 된다.

「西普通寺行同前榜」『東國李相國全集 』제 25.

B-2. 叢林이 있는 곳에는 그 주인의 應接 供奉하는 일이 浩繁하여 감당하지 못할 것 같기 때문에 무릇 그 절에 머문 자는 다 이것을 어렵게 여긴다. 더구나 迦智는 九山 가운데 가장 크므로 승려들이 구름처럼 모여드는데랴? 만일 東道의 禮에 법과 같지 않는 점이 있다면 연소한 沙彌의 무리들이 여러모로 呵責하여 말할 수 없는 일이 빚어질 것이라, 이 때문에 더욱 어렵게 여긴다. (「龍潭寺叢林會榜」『東國李相國全集』제 25)

총림이 열리는 사찰에는 비용이 많이 들어 해당 사원에 머문 자는 이를 어렵게 여긴다는 것이다. 비록 이 절의 住公인 담이의 道心과 저축으로 총림의 경비를 충당하고 있지만 총림을 개최하는 해당사원은 비용에 대한 부담을 적지 않게 느끼고 있었다고 짐작된다. 주지의 저축으로 총림의 경비를 충당하였다면 수선사의 경우가 궁금하다.

B-3. 지금 이 수선사는 창건이래로 항상 사방으로 탁발하느라 편안할 겨를이 없었다. 그리하여 참선하는 자는 부지런히 도를 닦는 일을 폐하였고 단월들은 피곤하고 싫어하는 마음을 일으키게 되었다. … 이에 癸未年(고종 10, 1223) 8월에 편지를 大宰(최우)에게 올렸더니, 대재가 들으시고 기꺼이 쫓아 왕(고종)에게 보고를 올렸다. 왕도 또한 이를 허락하고 드디어 전라도안찰사 田甫龜에게 명하여 小寺로서 심히 낡고 퇴락한 절을 찾게 하였다. … 바라건대 장차 이 밑천을 까먹지 말고 해마다 나오는 이자를 가지고 佛供과 養僧의 비용으로 삼으며, 鎭兵과 聖王을 축원하는 자금을 삼도록 할 것이다. (「常住寶記」『無衣子詩集』下 ;『韓國佛敎全書』6, 65쪽 中)

수선사는 창건이래로 탁발하느라 편안할 겨를이 없어서 승려들은 수행에 정진할 수 없었으며 단월들 역시 피곤하고 싫어하는 마음을 일으키게 되었다고 한다. 혜심은 고종 10년(1222) 8월 이러한 사정을 최우에게 직접 보내 수선사의 안정적인 재정확보를 위해 寶를 설치하고 싶다고 하였다. 그리고 수선사의 재정확대에 최우가 직접 개입하고 있다. 이렇듯 최우의 적극적인 후원으로 수선사의 재정은 대폭 증가하였을 것으로 짐작된다.

혜심은 확대된 재정으로 ‘供佛과 養僧’, ‘鎭兵과 祝聖’을 하겠다고 하였다. 최우는 담선법회를 확대하면서 ‘闡揚心法과 養一禪子’를 언급하였다.(B-2) 이는 어떠한 연관성이 있는 듯하다. 혜심의 ‘養僧’은 수선사를 중심으로 하는 승려들을 기른다는 의미일 것이다. 최우는 兵亂을 진압하기 위해서는 만 명의 군사보다 한 명의 禪子를 기르는 것이 낫다고 하여 담선법회를 확대하였다. 혜심의 ‘鎭兵’은 최우가 담선법회 확대 이유로 언급한 ‘병란을 진압(鎭兵)하려면 心法을 천양하고’라는 목적과도 유사하다. 최우의 ‘禪子’ 역시 수선사 승려일 가능성이 있다. 더구나 혜심이 斷俗寺로 가서 수선사로 돌아오는 고종 10년(1223)에 상주보가 설치되고 있으며, 같은 시기에 담선법회도 확대되고 있었다. 그러하다면 혜심의 상주보는 확대된 담선법회에 대한 수선사의 총림 비용이지 않을까 한다. 그리고 수선사의 재정확대에 최우가 직접 개입하고 있으므로 확대된 담선법회의 중심자 역시 최우와 밀접하게 연결되어 있는 수선사의 혜심이었을 것으로 판단된다.

「眞覺國師碑銘」『東文選』제 118 및 「癸未(고종 10년, 1223) 三月二十三日 自斷俗 還曹溪 上堂」『眞覺國師語錄』참조.

고종 8년∼고종 11년 사이에 작성된 듯한 수선사의 재정상태를 기록한 문서인「國師當時大衆及維持費」에 의하면 수선사의 경제 상황이 크게 확대되고 있음을 확인할 수 있다. 이에 의하면 常主僧 143명, 田畓 241結 12卜, 柴地(미상), 鹽田 13곳, 山田 3곳, 노비 17口 등을 소유하고 있었다. 그밖에 다양한 여러 寶의 기금으로 본래 전하는 4000석과 상주보의 租 6000석을 합하여(상주보기) 10,000석을 본전으로 하여 그 이식으로 佛供․養僧과 진병․축성의 비용으로 충당하게 하였다. 이 결과 수선사의 재정은 크게 확대되었고 재정의 운영도 안정적으로 이루어졌다(최병헌, 1993,「眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權」『普照思想』7, 보조사상연구원, 195쪽). 요컨대 수선사 문서인「國師當時大衆及維持費」와 혜심의 상주보기가 거의 같은 시기에 같은 내용으로 작성되고 있다(한기문, 1990,「高麗時代 寺院寶의 設置와 運營」『歷史敎育論集』13․14輯, 376쪽). 더구나 이 시기는 담선법회가 확대된 시기와도 겹치고 있다. 그러므로 고종 10년의 상주보는 고종 8～9년 최우에 의한 담선법회의 확대와 관련이 있을 것으로 짐작된다. 한편「國師當時大衆及維持費」에 대해서는 다음의 논문도 참조. 박종기, 1981,「13세기 초엽의 村落과 部曲」『韓國史硏究』33. ; 허흥식, 1988,『한국의 古文書』, 민음사.

김광식, 1995,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『高麗武人政權과 佛敎界』, 민족사, 149쪽.

이렇듯 최우의 불교정책은 수선사를 중심으로 하였을 것이다. 그러나 최우의 불교정책에 있어 주목할 수 있는 것은 여타 종파 즉 소수종파 및 화엄종과 九山禪門과의 관련이다. 최우정권 당시 이들 세력과의 뚜렷한 대립․갈등이 나타나고 있지 않으므로 최우는 이들 세력들 을 무신정권체제로 흡수시키면서 자신의 지지세력으로 삼아가는 정책을 시행하였을 것으로 헤아려진다. 그리고 수선사의 혜심을 고려 불교계의 중심자로 삼았을 것으로 짐작된다. 이와 같은 사실은 화장사로 내려간 지겸이 고종 17년(1230) 자신의 입적사실을 高宗과 최우 그리고 松廣社主인 혜심에게 전하고 있어서 혜심이 당시 불교계의 중심자임을 단적으로 나타내고 있었다고 판단된다.

최우의 사원정책과 방향에 대해서는 위의 김광식의 견해가 경청할 만하다. 김광식, 1995, 위의 논문, 196쪽, 참조.

「華藏寺靜覺國寺碑」『東國李相國集』제 35. “七月二日 晨起盥洗 召門人玄源 裁書三道 囑國王及 今相國晉陽公高僧松廣社主 告以長邁”.

Ⅲ. 崔瑀의 後援 이유와 慧諶의 看話禪

최우가 혜심을 파격적으로 후원하는 이유는 무엇일까. 다음의 사료가 참고 된다.

C- 1. (강종 2, 1213) 가을 8월에 임금(강종)이 편찮고 국사(지겸)도 등창이 났다. 문인들이 기도하기를 청하자, 국사는 노기를 띠며 말하기를 “上의 몸이 편찮으신 중에 내가 다행히 병이 났으므로 상의 병을 내 몸에 옮기려 하는 마음 간절한데, 너희는 기도하려 하는가?” (「華藏寺住持王師定印大禪師追封靜覺國師碑銘」『東國李相國集』 제 35)

C- 2. 이 해 봄(고종 2년, 1215)에 上(고종)이 스님(승형)을 秘殿으로 불러들여 尙衣直長同正 徐稚의 아들로써 자기 대신 삭발하였다. … (고종 3, 1216)지금 寶鏡寺의 주지를 맡은 것은 强勸에 의한 것이지, 결코 스님의 뜻은 아니었다. (「寶鏡寺圓眞國師碑」『韓國金石全文』 中世下)

승형은 최충헌에 의해 불교계의 중심인물로 등장하였다. 지겸 역시 강종 2년(1213) 최충헌이 왕사로 추천한 인물이다. 그럼에도 최대 후원자인 최충헌에 대한 칭송은 잘 나타나지 않고 있다. 오히려 강종의 병세를 염려하고 있어서 현실적인 후원자와 국왕에 대한 지지를 구분하였다고 사료된다. 최충헌의 ‘强勸’으로 보경사로 내려간 승형 역시 마찬가지였을 것이다. 승형이 보경사로 내려간 것은 최충헌이 변공을 중앙 불교계에 등장시키기 위한 조치일 가능성도 있겠으나 다른 한편으로는 승형의 선사상이 무신집권자인 최충헌과 맞지 않았을 가능성도 있다. 오히려 승형의 국왕에 대한 인식 역시 지겸과 같지 않았을까 한다.

김광식, 1995,「崔瑀의 寺院政策과 談禪法會」『高麗武人政權과 佛敎界』민족사, 131쪽.

이경복, 2003,「圓眞國師 承逈의 活動과 崔忠獻」『湖西史學』제36집, 호서사학회, 83쪽. 여기에 의하면 승형의 禪思想은 관념적이고 은둔적이며 고답적인 고려중기 李資玄의 居士佛敎와 비슷하나 실천면에서는 차이가 있다고 하였다. 승형의 실천적인 면이 최충헌과 연결된 요인이었다고 한다면 거사불교적인 성향이 최충헌과 멀어지게 되는 요인이었다고 판단된다. 요컨대 고려중기 불교의 한 흐름이었던 大鑑國師 坦然은 ‘祝聖’에 지극하였다고 한다(“師雖退處山林 祝聖之誠 日益彌篤”.「斷俗寺大鑑國師之碑銘」『韓國金石全文』中世下). 탄연과 학일, 그리고 이자현의 선이 비슷하였다고 한다면(최병헌, 1983,「高麗中期 李資玄의 禪과 居士佛敎의 性格」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』, 지식산업사), 이자현과 비슷한 승형의 선사상도 이와 유사하였을 것으로 짐작된다. 결국 승형의 이와 같은 복고적인 禪思想이 최충헌으로 하여금 승형을 强하게 勸하여 보경사로 보낸 이유가 아닐까 한다.

혜심의 국왕에 대한 인식은 祝聖上堂과 常住寶記에서 살펴볼 수 있다. 上堂은 승려가 법당에 올라가 대중앞에서 공개적으로 설법하는 것을 말한다. 축성상당에서 혜심은 聖壽齋를 베풀었으니 특별히 다른 법은 설할 것이 없다고 하였다. 상주보기에서는 佛供과 養僧, 그리고 鎭兵 다음에 祝聖을 하고 있다. 혜심 역시 국왕에 대해 염려하였을 것이다. 그러나 지겸과 승형과 같은 적극적인 인식은 나타나고 있지 않다. 그렇다면 현실적인 후원자인 최우에 대한 인식은 어떠하였을까.

「祝聖上堂」『眞覺國師語錄』, “祝聖上堂云 今日特設聖壽齋 不可別說他法 乃合掌云 自歸依我現今 無量壽佛 作禮拜勢”. 그리고 이하 진각국사어록에 대한 해석은 김달진, 1993,『眞覺國師語錄』(세계사)을 참고로『韓國佛敎全書』제 6권과 비교하여 해석하였음을 밝혀둔다.

「常住寶記」『無衣子詩集』, “爲供佛養僧之費 鎭兵祝聖之資”.

C- 3. 다만 崔公(최우)이 이 법과 한 몸이 되고, 운명은 이 법과 같이 복이 한결같고 수명도 똑같기를 바라노라. (「劉冲基爲崔相國祝壽請上堂」『眞覺國師語錄』)

C- 4. 요즈음 들으니 左右가 보통 때와 다르게 모든 것을 아주 고쳐 이 일을 위해 힘쓰며 정치의 敎化는 날로 더욱 公平하고 온갖 시설은 갖추어져 모두 화려함은 버리고 實을 취하므로 시골의 無知한 부인이나 아이에 이르기까지 그 일을 모두 칭찬하지 않음이 없습니다. … 山僧(혜심)이 봄철에 祖月庵에서 寓居하였는데 하루는 꿈에 老僧이 나타나 … 말하기를 “최공은 上根人이요 우리들은 中根人이다”라고 하였습니다. 그러므로 공은 참으로 보통 사람이 아님을 알 수 있습니다. (「答崔尙書瑀」『眞覺國師語錄』)

최충헌의 집권시기는 불교계와 대립이 극심하였다. 그러므로 최우는 국왕보다 자신을 적극 지지하는 승려를 후원하고자 하였을 것이다. 혜심은 위의 上堂에서 崔公(최우)이 이 법과 같이 복과 장수를 누리라고 하여 최우에 대한 지지를 공개적으로 언급하였다. 또한 국왕이 아닌 최우에 의한 정치를 적극 칭송하고 있다. 그리고 최우를 上根人으로 직접 지명하여 비상한 인물로 찬탄하였다.

희종 6년 興州의 符石寺․符仁寺와 松生縣 雙岩寺 승도들의 謀亂이 있었으며(『高麗史節要』권14 희종 6년 9월), 희종 7년에는 최준명이 몇몇의 승도와 함께 최충헌을 살해하기 위한 사건이 일어나 희종이 폐위되기도 하였다(『高麗史』권129, 최충헌전). 또한 고종 4년 춘정월 거란의 침략을 격퇴시키기 위해 종군승으로 나간 흥왕사․홍원사․경복사․왕륜사․안양사․수리사의 승도들이 최충헌을 살해하려 한 사건이 일어났는데 그 배후로 지목된 인물이 최우의 장인인 정숙첨이었다(『高麗史節要』권15, 고종 4년 정월). 특히 고종 4년 승도들의 반란은 이전 승려들의 반발이 유배형이었던 것에 비해 승도들을 포함하여 전후 관계된 사람 800여명을 죽일 정도로 최충헌에게는 굉장히 커다란 사건이었던 듯하다.

최우는 文翰官을 임명하고자 할 때 그 기준을 ‘能文’과 함께 자신에 대한 지지를 기본으로 하였다. 혜심은 현실적인 후원자에 대한 적극적인 인식과 태도를 가지고 있었다. 이러한 점을 고려한다면 혜심에 대한 최우의 후원은 최우의 인사기준과 관련이 있지 않을까 한다. 그렇다면 혜심의 선사상인 간화선이 궁금하다.

최우집권기 文翰官에 대한 최우의 인사기준에 대해서는 조인성, 1985,「崔瑀執權下의 文翰官 -‘能文’․‘能吏’의 人事基準을 중심으로-」『東亞硏究』6, 서강대 ; 1995,『高麗武人政權硏究』서강대학교 출판부, 참조.

혜심의 선사상인 간화선에 대해서는 다음의 논문을 참조. 권기종, 1982,「慧諶의 禪思想 硏究 -知訥의 禪思想과 比較하면서-」『佛敎學報』제19집, 동국대불교문화연구소 ; 진성규, 1986,『高麗後期 眞覺國師 慧諶 硏究』중앙대학교 박사학위논문 ; 이동준, 1992,『高麗 慧諶의 看話禪 硏究』동국대학교 박사학위논문 ; 권기종, 1993,「慧諶의 看話禪思想 硏究」『普照思想』7, 보조사상연구원 ; 김영미, 2003,「高麗 眞覺國師慧諶의 女性成佛論」『梨花史學硏究』제30집 ; 박재현, 2004,「慧諶의 선사상과 간화」『철학』78, 한국철학회.

C-5. 만일 그가 上根者라면 이 말을 듣자마자 곧 깨닫고 다시는 악업을 짓지 않을 것이다. 일단 물러나지 않는 지위에 이르면 항상 고요하게 비춘다. 그가 中根者라면 선지식과 친하고 지혜로운 이를 가까이 하여 자주 설법을 듣고 오래지 않아 깨달을 것이며 만일 그가 下根者라면 천번 만번 설명해 주어도 전연 알지 못하고 혹 조금 기억하더라도 마치 찢어진 보자기에 진주를 싼 것 같아 문을 나가자 도로 흘려버릴 것이다. (「答襄陽公」『眞覺國師語錄』)

C-6. 만일 그가 큰 근기와 큰 지혜로서, 활동하기 전에 붕새가 날고 말한 뒤에 새매가 달린다면, 무엇 때문에 수고롭게 혀를 놀리겠습니까? 다만 근기가 약하고 지혜가 모자라기 때문에, 말을 빌리고 비유를 끌어와, 어수선하게 정성스레 설명할 뿐입니다. (「到圭峯請示衆」『眞覺國師語錄』)

불교는 기본적으로 對機의 성격을 가지고 있다. 그렇기 때문에 불교사상을 연구할 때 根機의 개념이 적용되지 않는 주제는 없다고 해도 과언이 아닐 것이다. 더구나 근기론은 成佛論과 밀접한 연관성이 있기 때문에 혜심의 간화선을 파악하는데 근기론이 중요하다고 판단된다. 위에서 살펴보았듯이 혜심의 근기론은 불도 수행능력에 따른 개개인의 차이를 상․중․하로 구분하는 정도였을 것이다. 그러하다면 중․하근인에 대해서는 어떻게 생각하였을까.

김천학, 1999,『均如의 華嚴一乘 硏究 -根機論을 중심으로-』, 한국정신문화연구원 한국학대학원 박사학위 논문, 5쪽.

C-7. 큰 보물 창고에 온갖 보물이 갖추어져 있는데 上福德人은 바로 明月의 보주를 얻지만 복덕이 엷은 사람은 구리나 쇠 따위만을 본다. 그러나 그것은 창고에 보물이 없는 것도 아니요 또 창고지기가 주지 않는 것도 아닌 것처럼, 내가 지금 너에게 ‘성품은 소리나 빛깔이 아니다’고 말하지만 너는 다만 소리와 빛깔만을 본다. 그러나 그것은 내 허물이 아니다. (「答襄陽公」『眞覺國師語錄』)

C-8. 천성이 또 인자하고 참을성이 있어서, 후진들을 잘 引接하였으며 혹 잘못하여 마음에 거슬려도 오히려 불쌍히 여겨 보호해 주고, 情이 상하거나 끊어지지 않기를, 마치 인자한 어머니가 어리광 부리는 아들한테 하는 것 같이 하였다. (「曺溪山修禪社佛日普炤國師碑銘」『東文選』제 117)

혜심은 복덕이 엷은 사람이 보물창고에서 구리나 쇠 따위만을 보는 것은 자신의 허물이 아니라고 하였다. 이와 같은 혜심의 인식은 마치 인자한 어머니가 어리광 부리는 아들한테 하듯 후진들을 잘 인접하였다는 C-8의 지눌과는 차이가 있다고 여겨진다. 혜심의 간화선을 보다 분명하게 파악하기 위해 인간과 인간, 계층과 계층이 첨예하게 대립하는 현실상황에 직면하였을 경우를 살펴보겠다.

C- 9.  누구나 처음 菩提心을 낼 때는

일신의 해탈만을 구하기 위해서가 아니다.

바야흐로 전쟁이 날마다 다투어 일어나서

四海人民이 괴로이 서로를 죽이고 있건만

머리를 숨기어 평온하게 앉아서

스스로 편안함만 즐긴다면

지혜는 있으나 자비는 없으니 어찌 菩薩이라 하겠는가

감히 바라나니 정성을 모아 鎭兵에 힘쓰시어

愛君憂國의 마음을 목마른 듯하라.

(「爲鎭兵作偈吿衆」『眞覺國師語錄』)

혜심의 말년은 몽고의 침입으로 전국이 전쟁에 돌입하였으며, 고려의 수도가 개경에서 강화도로 천도하는 시기였다. 이 시기에 혜심이 설한 진병법회의 내용은 전쟁과 같은 혼란한 상황에서 鎭兵에 힘써 ‘愛君憂國’하라고 하였다. 그러나 어떤 방법으로 鎭兵하여 愛君憂國하라는 것일까. 당시는 몽고의 침입으로 遷都와 守城에 대한 논의가 분분하였다. 이러한 상황에서 혜심은 ‘金剛과도 같은 무기가 있는데 누가 범할 수 있겠는가’라고 하였다. 또한 ‘藏頭穩坐愛自便’하는 것은 참다운 보살이 아니라는 것이다. 이를 통해 짐작한다면 혜심은 守城에는 소극적이지 않았을까 한다.

위 C-10의 법어가 고종 18년(1231) 12월 즈음에 이루어졌다는 것은 다음에 의거하였다. 조명제, 2000,『高麗後期 看話禪의 受容과 展開』부산대학교 박사학위논문, 61쪽.

본 논문에서 遷都와 守城의 성격은 천도는 적극적인 대몽항쟁이며, 수성은 몽고와의 강화가 아닌 다음의 논문에 의거하여 避亂의 차원과 몽고와의 전쟁 포기 의미로 해석하였다(윤용혁, 1977,「崔氏武人政權의 對蒙抗戰姿勢」『姜晋哲敎授華甲紀念韓國史學論叢』史叢, 314-315쪽 참조).

아래의 법어는 혜심이 사망하기 1년 전인 고종 20년(1233) 7월의 진병법회 내용이다.「七月 自河東還本社 慧修棟梁設鎭兵法會」『眞覺國師語錄』, “聖道汪洋 化洽法家之  國土 邪兵殄滅 掃除魔界之風塵”(성인의 도가 바다처럼 넓어 그 敎化가 法家의 國土를 적시매 邪된 군사를 모두 멸망시키고 악마의 풍진을 쓸어 없애다). 여기에 의하면 혜심은 사망할 때까지 守城에는 소극적인 듯한 인상을 주고 있다.

최우는 고종 19년(1232) 6월 본토의 居民들을 도외시 한 채 갑자기 강화도로 遷都하였다. 그런데 최우는 강화천도 한달전인 고종 19년(1232) 5월까지 遷都와 守城에 대해 고민하였던 것으로 짐작된다. 그리고 守城에 미온적인 듯한 혜심의 진병법어가 최우의 결정에 어느 정도 영향을 미치지 않았을까 한다.

몽고침입 당시 최우의 대응자세에 대해서는 다음의 논문을 참조.

강진철, 1973,「蒙古의 侵入에 대한 抗爭」『한국사』7 ; 윤용혁, 1977,「崔氏武人政權의 對蒙抗戰姿勢」『姜晋哲敎授華甲紀念韓國史學論叢』史叢 ; 신안식, 1993,「高麗 崔氏武人政權의 對蒙講和交涉에 대한 一考察」『國史館論叢』제45집, 국사편찬위원회 ;, 1994,「대몽항쟁기 민의 동향」『14세기 고려의 정치와 사회』, 민음사.

천도문제가 제기된 것은 고종 19년(1232) 2월이었으나 이미 고종 18년 12월부터 나타나고 있다(『高麗史節要』제 16, 고종 18년 12월). 고종 19년 5월의 재추회의에서도 천도에 대해 논의하였다(『高麗史』제 23, 世家23, 高宗19년 5월, 참조). 한편 고종 2월, 4월, 5월의 재추회의 장소는 최우의 私第가 아닌 전목사, 대관전, 선경전이었다(『高麗史』제 23, 世家23 高宗19년 2월 ;『高麗史節要』高宗19년 4월 ;『高麗史』제 23, 世家23, 高宗 19년 5월 참조). 고종 19년 4월 대집성이 대관전에서 개최된 재추회의 내용인 최춘명에 관한 일을 최우의 집으로 가서 고하고 있었다면 최우는 몽고침입 당시 개최된 재추회의에 참석하지 않았을 가능성이 있다. 더구나 고종 19년 5월까지 천도와 수성에 대한 논의를 했다는 것은 최우가 고종 19년 5월까지 확고하게 결심을 하지 못했다는 의미일 것이다. 그리고 최우는 고종 19년 6월 재추들을 그의 집으로 모이게 하여 자신이 직접 遷都를 논의하였으며 국왕을 위협하여 강화도로 도읍을 옮기게 하였다(『高麗史節要』高宗 19년 6월 ;『高麗史』제 23, 世家23 高宗 19년 6월). 그러하다면 최우는 고종 19년(1232) 5월까지 遷都와 守城에 대해 고민하지 않았을까 한다.

「靈通寺大覺國師碑銘」『韓國金石全文』中世上, “有大政事 必款密諮 決故所與上論列 國家事甚多” ;「斷俗寺大鑑國師碑銘」『韓國金石全文』中世下, “每國大事 上必以御筆 諮問于師”. 이렇듯 고려시대에서 나라에 큰 일이 있을 때 마다 高僧에게 자문을 구하였다고 한다면 『眞覺國師語錄』「中使孫元裔請鎭兵」와 위 C-9의 朝廷 使臣 역시 몽고침입에 따른 국가적인 위기상황에 대한 자문을 구하기 위해 혜심에게 보낸 使臣일 가능성이 있다. 그리고 守城에 소극적인 듯한 혜심의 鎭兵 法語가 최우의 결정에 어느 정도 영향을 미치지 않았을까 한다.

혜심 역시 民을 언급하였다. 그렇다고 해도 ‘근기가 약하고 지혜가 모자라’는 다수의 사람들에 대한 언급은 충분히 나타나고 있지 않은 듯하다. 이렇듯 다양한 근기에 대한 배려도, 특별한 사람이 아닌 사람에 대한 위로도 끊임없이 언급하지 않은 채 최우와 같은 특정인을 적극 칭송한다면 혜심의 간화선은 이윽고 현실과 대립하고 운용하는 과정에서 縱적인 차별론으로 확대 해석할 가능성이 있지 않을까 한다.

혜심의 民에 대한 인식을 살펴보면 다음이 참고 된다.

“一層看了一層看   한층 보고 또 한층 보면서

步步登高望漸寬   걸음 걸음 높은 곳에 올라 점점 넓은 곳을 바라보니

地面坦然平似削   지면은 평탄하여 깍은 것 같으나

殘民破戶不堪觀   쇠잔한 백성들의 파괴된 집은 차마 볼 수 없네”

(「黃龍寺塔」『無衣子詩集』卷 下 ;『韓國佛敎全書』6, 63쪽 上).

위의 시는 혜심이 경주 황룡사탑을 방문하고 남긴 詩이다. 위 시에 의하면  혜심은 民의 처지를 비감어린 심정으로 이해하고 있었다고 생각된다. 그러나 民의 곤궁한 처지를 이해하는 것과 현실변혁 의지와는 별개일 것이다.

한편 혜심의 이러한 구별론은 사람의 소질이나 능력에 따라 5性으로 분류하는 唯識說의 ‘五性各別說’과 흡사한 듯하다. 그런데 유식설을 처음 도입한 唐 현장은 유식설의 ‘오성각별설’이 카스트의식에 가깝게 구별론에서 차별론으로 확대해석할 가능성이 많으므로 유식설의 도입을 주저하였다고 한다. 요컨대 ‘오성각별설’이 현실에 밀착한 일종의 허무주의적이고 부정적인 견해라는 것이다(中村元․三枝充悳(慧謜 譯), 1990,『바웃드하(佛敎)』김영사, 280쪽). 그러므로 C-8의 지눌에서처럼 다양한 근기에 대한 배려를 충분히 나타내지 않는다면 위 사료 C-5와 C-6에서 나타나는 혜심의 구별론은 이윽고 현실과 대립하고 운용하는 과정에서 차별론으로 확대해석하여 배타성을 띠게 될 가능성이 있지 않을까 한다.

혜심이 비록 여성의 성불가능성을 인정하고 있었다고 해도, 중․하근기인에 대해 소극적이었던 점을 고려한다면 혜심의 간화선은 대중적이지 않았을 가능성이 있다. 그리고 이러한 간화선이 고려후기 중심적인 불교사상이 되었으므로 이후 고려말 사상계는 對民的이고 현실성이 내포되어 있는 새로운 사상이 절실히 요구되었다고 할 수 있을 것이다.

혜심의 여성성불론에 대해서는 다음의 논문을 참조. 김영미, 2003,「高麗 眞覺國師 慧諶의 女性成佛論」『梨花史學硏究』제30집.

이에 비해 혜심이 화두참구시 요령을 친절하게 설명하고 있으며, 근기여부에 상관없이 화두참구를 권장하고 있으므로 혜심의 간화선이 대중적이었다는 견해가 있다(이동준, 1993,「慧諶 看話一門의 構造와 그 意義」『國史館論叢』제 42집, 국사편찬위원회). 또한 혜심의 여성 성불에 대한 태도를 통해 혜심의 간화선이 근기에 상관없을 것이라고 하였다(김영미, 2003,「高麗 眞覺國師 慧諶의 女性成佛論」『梨花史學硏究』제 30집, 이화사학연구소). 대중성의 기준이 중생구제인지 아니면 화두참구에 대한 친절한 설명인지에 따라 혜심 간화선의 특성이 分岐될 것이다. 혜심은 지눌과 달리 깨달음의 목적이 중생구제에 있음을 명확히 하고 있지 않은 듯하다. 그리고 여인성불론은 變成男子 즉 ‘改轉의 成佛’과 ‘一念三千의 成佛’이 있다. 여인성불론은 중생의 성불가능성의 범위와 성불의 시기를 파악하는데 매우 중요한 부분이다. 그러므로 추후 별고를 통해 언급하겠다.

불교는 원래 신이함, 형이상학적인 논의보다는 현실주의를 지향하였다(中村元․三枝充悳(慧謜 譯), 1990,『바웃드하(佛敎)』김영사, 111-115쪽). 이와 관련하여 宋代에는 간화선이 유행하여 이후 중국의 禪思想은 비이성적으로 되었다고 하였다(賴永海(김진무 譯), 2006,「중국 宋代 看話禪 및 그 사상의 特質」『普照思想』제25집, 보조사상연구원, 84쪽). 고려후기 간화선 역시 합리성과 현실성이 결여된 채 비이성적으로 되지 않았을까 한다.

맺 음 말

지금까지 무신집권자 최우와 수선사 2세 社主인 혜심의 관계를 살펴보았다. 이상의 내용을 간략히 정리하고 혜심의 간화선이 가지는 의미를 생각해보고자 한다.

혜심대에 이르러 수선사는 비로소 고려 불교계의 중심으로 등장하였다. 당시 혜심은 승과도 거치지 않았음에도 파격적으로 주지에 임명되고 선사에 이어 대선사에 제수되었다. 무신집권자인 최충헌은 수선사 내의 다른 지눌의 문인인 변공과 진공을 후원하고 있었다. 그러므로 최충헌의 아들인 최우에 주목하여 혜심과 연결되는 과정을 검토해 보았다. 이어서 혜심의 대선사 제수 이유를 그의 저술인「狗子無佛性話諫病論」과 연결하여 추정해 보았다.

최우는 집권이후 불교계를 재편하고자 하였다. 우선 3년에 한 번씩 개경의 보제사에서만 열리는 담선법회를 광명사, 보제사, 서보통사에서 해마다 개최하게 하였다. 담선법회의 확대는 九山의 각 山門에서 개별적으로 개최하였던 총림의 확대로 이어졌을 것이다.

한편 최우와 이규보는 담선법회 확대이유를 ‘외세’에 대한 대비차원이라고 하였다. 당시 고려는 거의 같은 시기에 거란과 몽고의 침입을 받고 있었다. 최우는 몽고침입에 대비하여 고종 8년(1221) 宜州․和州․鐵關에 城을 쌓아 몽고침입에 군사적으로 대비하였다. 그리고 최우는 담선법회를 확대하여 불교차원에서 몽고침입에 대비하였을 것으로 짐작하였다. 그러므로 그 시기는 기존의 고종 3∼고종 6년이 아닌 고종 9년 전후였을 것이다. 확대된 담선법회만큼 총림 역시 확대되었을 것이며 수선사의 총림 경비와 관련하여 혜심의 상주보기에 주목하였다.

혜심은 상주보의 이자로 ‘供佛과 養僧’, ‘鎭兵과 祝聖’을 하겠다고 하였다. 최우는 담선법회를 확대하면서 그 이유로 ‘闡揚心法과 養一禪子’를 언급하였다. 최우는 만 명의 군사보다 한 명의 禪子를 기르는 것이 낫다고 하여 담선법회를 확대하였다. 혜심의 ‘鎭兵’은 최우가 담선법회 확대 이유로 언급한 ‘병란을 진압(鎭兵)하려면 心法을 천양하고’라는 목적과도 유사하다. 그러므로 혜심의 상주보는 확대된 담선법회에 대한 수선사의 총림 비용으로 짐작하였다. 또한 확대된 담선법회의 중심자 역시 최우와 밀접하게 연결되어 있는 혜심이었을 것으로 추측하였다.

최충헌에 의해 불교계에 등장한 지겸과 승형은 현실적인 후원자와 국왕에 대한 지지를 구분하였다. 이에 비해 혜심은 현실적인 후원자에 대한 지지를 공개적으로 언급하였다. 그리고 혜심에 대한 최우의 후원은 최우의 인사기준과 관련이 있을 것으로 짐작하였다.

혜심의 선사상인 간화선을 살펴보기 위해 혜심의 根機論에 주목하였다. 혜심이 비록 여성의 성불가능성을 인정하고 있었다고 해도 결국 중․하근기인에 대해서는 소극적인 인식이었다. 이렇듯 ‘근기가 약하고 지혜가 모자라’는 다수의 사람들에 대한 언급은 충분히 나타나고 있지 않은 것을 통해 혜심의 간화선은 대중적이지는 않았을 것으로 이해하였다. 그리고 고려후기는 이러한 간화선이 중심 사상이 되었으므로 이후 고려말 사상계는 민본의식과 현실성이 내포되어 있는 새로운 사상이 요구되었다고 할 수 있다.

<Abstract>

ChoiWoo's temple policy and

SuSǒnSa Hyeshim

Cho Eun-soon

Dept. of Korean History

The Graduate school of Kyung Hee University

The Susǒnsa(修禪社) was one of local temples when HyeShim(慧諶) became the head priest of a Buddhist temple. However, at the end of Koryo, it was the most superior temple which had produced 16 great people and became the center of Buddhism in the later Koryo. What is the reason for Susǒnsa's growth? We can think that it could be the connection between HyeShim and government. Then how and why is he connected with a governor, ChoiWoo(崔瑀) Thinking of this theme is the purpose of this thesis.

When Jinoul(知訥) was dead, he was just an ordinary monk without good birth and official position.  But After he was dead, he received the Susǒnsa's head priest. He won the position clearing away a number of Jinoul's genius disciples. In addition, he didn't have deep relationship with Jinoul. In Koryo, the head priest was directly appointed by a government. Thus, we can imagine his political background. At the time, the governor was Choi Choong Heon(崔忠獻). At that time, ChoiChungHeon had governed the Koryeo, and supported ByunGong(弁公) and JinGong(眞公), Jinoul's disciples. Thus, the next governor, ChoiWoo, was focused. He actively intervened other appointments such as HonWon(混元)'s head priest in Susǒnsa. As we can imagine, ChoiWoo had supported him.

After ChoiWoo was a governor, he aided HyeShim economically, and gave a backup for a temple policy. Why did he fully support HyeShim? At this point, we can think that it may be connected with an actual supporter for  HyeShim. Before HyeShim, many of monks classified an actual supporter and King. However, he extolled the supporter and his policy in public. In addition, we guess that his GanWhaSǒn(看話禪) was also well matched with ChoiWoo in part.

HyeShim made GanWhaSǒn simple. And he said that a brave man takes noble position and gets into budda's position directly if he realized something important. Such a idea affect the affirmation for new changes. However, he negatively thought of the minimization for an individual ability even though he admitted women's Buddhahood and mentioned the possiblity of a position change. Additionally, he didn't mentioned a number of people who didn't have good ability or wisdom. Instead, he drastically extolled ChoiWoo. From these data, we can guess that HyeShim's GanWhaSǒn may be focussed on a specific person and class. That was welcomed to ChoiWoo.

* key words

HyeShim(慧諶), Susǒnsa(修禪社), ChoiWoo(崔瑀), Jigyum(志謙), SungHyung(承逈), The Dam Sǒn Buddhist Mass(談禪法會), Sangjubo(常住寶), Ganwhasǒn(看話禪), Changboksa(昌福寺).

□禪苑淸規□에 나타난 茶의 의미 고찰

□禪苑淸規□에 나타난 茶의 의미 고찰 / 김수인

김수인(修忍) / 원광대 불교학과 박사과정

목 차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 禪宗 茶文化의 傳統과 □禪苑淸規□

Ⅲ. □禪苑淸規□ 茶의 다양한 의미

1. 規度로서의 茶湯儀禮

2. 修禪과 敎化의 방편

3. 中正行과 叢林和合의 表象

Ⅳ. 결론

투고일자 : 2008. 6. 20

심사일자 : 2008. 7. 10 ～ 8. 10

게재확정 : 2008. 8. 11

국문초록

이 논문은 □禪苑淸規□에 나타나는 茶의 의미 고찰을 통해 佛敎의 茶文化를 이해하는 단초를 마련하는 데 목표를 두고 논의를 진행하였다.

불교의 茶湯儀禮는 선종에서 유래한 것인데 현전하는 최고의 청규서인 □禪苑淸規□에 처음으로 보인다. □禪苑淸規□의 茶湯儀禮는 이전까지 선종에서 깨달음의 方便으로서 차를 마셔오던 飮茶의 전통을 계승하되, 그 禪的 의미를 확대시킴으로써 불교 차문화의 체계적인 정립과 대중화에 지대한 영향을 미쳤다.

□禪苑淸規□의 출현으로 다양한 차용어들이 나타나게 되었으며, 특히 煎點人이나 茶頭처럼 차를 끓이는 사람이나 승려가 있었던 것으로 보아 당시 차의 전문성을 인정받았음을 알 수 있다.

□禪苑淸規□에 보이는 茶規는 당시 총림의 대표적인 規度로서 중요하게 행해졌다. 또한 茶湯儀禮는 참선수행[自利]과 대중교화[利他]라고 하는 大乘의 의미를 온축하고 있으며, 나아가 禪思想의 핵심이라고 할 수 있는 中正行을 體現하고 茶禪一味의 精神을 실현하여 궁극에 총림의 和合을 이끌어내는 의미를 지니기도 한다.

이렇게 볼 때, □禪苑淸規□의 차가 나타내는 다양한 의미들은 후대 선종의 독특한 茶文化를 형성하는데 영향을 주었을 뿐만 아니라, 후대 불교의 茶文化는 물론 禪文化를 이해하는데 일정한 도움을 줄 것이다.

* 주제어

禪苑淸規, 茶湯儀禮, 佛敎, 茶文化, 茶禪一味.

Ⅰ.  서론

중국의 禪文化는 비록 인도의 선에 뿌리를 두는 것이기는 하지만 중국 본토의 노장 사상을 비롯하여 위진시기의 현학과 융합되었고 나아가 유학의 일부 관점이 더해짐으로써 사람들의 세계관, 인생관, 도덕관과 개인의 수양 방식 속에 녹아들어 초월과 해탈의 독특한 길을 열게 되었다. 뿐만 아니라 文學, 藝術, 建築 등 각 분야에 걸쳐 매우 깊은 영향을 끼쳐 중국 전통 문화 형성에 새로운 장을 열었다. 특히 중국의 禪茶文化는 당송시대 선종의 발달과 궤를 함께 하면서 중국 차문화 보급에 큰 반향을 일으켰다.

寇丹, ｢차에 담긴 美와 禪｣, □다선일미□, 동아시아선학연구소 편저, (서울: 불교춘추사, 2005.), p.80.

중국에서 선승들이 차를 마셨다는 기록은 4세기부터 단편적으로 전해지나, 실제 禪茶의 연원은 6세기에 와서 중국 선종을 창시한 達磨 대사가 남긴 차와 관련된 일화들 속에서 찾아볼 수 있다. 달마 대사 이후 禪茶文化는 점점 발전하여 당대에 이르러서는 선종 승려들이 불교의 발달로 천하를 두루 修行參覽하게 되면서 선승들의 品茶나 飮茶의 풍습이 광범위하게 전파되어 민간에까지 확대됨에 따라 중국 茶文化의 수준을 한 단계 끌어올리는데 결정적인 역할을 하게 되었다. 이러한 당시 정황에 대해서는 封演의 □封氏聞見紀□권6의 ｢飮茶｣에 자세하게 보인다. 그리고 선종 사원의 차문화의 중심에는 중국 禪茶文化의 독특한 측면을 여실하게 보여주는 茶湯儀禮가 자리하고 있음을 간과할 수 없을 것이다. 茶湯儀禮는 선종에서 유래하였기 때문에 선수행자의 실천을 요하는데, 현전하는 최고의 청규서인 □禪苑淸規□에 처음으로 보인다.

風夫 編著, □茶文化□ (北京: 中國經濟出版社, 1995), p.32 참조.

封演, ｢飮茶｣, □封氏聞見紀□卷6, 南人好飮之 北人初不多飮 開元中 泰山靈巖寺有降魔師 大興禪敎 學禪(一本無學禪二字) 務於不寐 又不夕食 皆許其飮多 人自懷挾 到處煮飮 從此轉相倣效 遂成風俗 自鄒齊滄棣 漸至京邑城市 多開店鋪 煎茶賣之 不問道俗.

楊惠南, ｢茶道와 禪道｣, □다선일미□, 동아시아선학연구소 편저, p.45.

□禪苑淸規□는 북송시대 宗賾 禪師가 당시 선법이 쇠미해진 현실을 개탄하고, 백장 선사의 百丈淸規思想을 부흥시키고자 각 총림 古刹에 산재해있던 청규들을 수집하여 徽宗 崇寧 2년(1103)에 찬술한 것이다. □禪苑淸規□에 수록된 茶湯儀禮에 관한 茶規도 당시까지 각 사원에서 일상적으로 행해졌던 茶湯에 관한 내용들을 총망라하여 당시 僧團의 실정에 적합한, 僧家日用의 規度로서 체계화하여 이를 총림 청규의 하나로 삼은 것이다. 그 중 ｢赴茶湯｣은 총림의 스님들이 차를 마시는 자리에 임하는 법에 대해 설명한 것이며, ‘大座茶湯’이나 ‘特爲茶湯’은 차 마시는 의식을 별도로 제정해 놓은 것이다. 이 밖에도 다탕의례는 모든 행사 의식에 빠지지 않고 포함되어 있으며, 이 때문에 청규서를 儀式集으로 규정짓기도 한다.

鄭在逸, ｢高麗時代 淸規의 硏究｣, 석사학위논문(서울: 동국대학교 대학원, 1999), p.22.

이상으로 볼 때 현전하는 최고의 청규서로서 □禪苑淸規□가 禪宗史나 禪茶文化史에 갖는 가치나 의의는 매우 크다고 할 수 있다. 또한 □禪苑淸規□는 후대 중국은 물론 한국과 일본의 여러 청규서의 연원이 되어, 동북아 3국의 청규서에 적지 않은 영향을 미쳤다. 그런데 □禪苑淸規□에 대한 기존의 연구를 살펴보면 주로 몇몇 불교학자들의 관심분야를 중심으로 상당한 진척을 보이고 있지만, 茶에 관한 부분은 여전히 연구자들의 주된 관심권에 미치지 못하고 있다. 이러한 실정은 茶道學 분야에서도 마찬가지이다. □禪苑淸規□의 茶에 관한 내용은 대개 불교의 茶道思想, 禪宗의 茶禮를 논의하는 가운데 부분적으로 언급되는 정도이다. 따라서 □禪苑淸規□의 총체적인 이해와 佛敎의 茶文化에 대한 심도 있는 논의를 위해서는 □禪苑淸規□의 茶에 관한 전문적인 연구가 반드시 이루어져야 하리라고 본다.

선원청규에 대한 연구는 1960년대 후반 주로 日人 學者들에 의해 연구가 시작된 후 현재까지 꾸준하게 국내외 학자들에 의해 연구가 이루어져 왔으며, 2000년대 들어와서는 더욱 활발한 연구를 통해 다각적인 논의가 이루어지고 있다. 여기서는 지면 관계상 2000년대 이후의 논문을 중심으로 소개하고자 한다.

晴山俊英, ｢□正法眼藏｣における□禪苑淸規□の引用について｣ □駒沢短期大学仏敎論集□6(東京: 駒沢短期大学仏敎科硏究室, 2000), pp.191-209. ; 최법혜, ｢□禪苑淸規□에 나타난 淨土儀式｣ □淨土學硏究□6집(서울: 한국정토학회, 2003), pp.23-57. ; 椎名宏雄, ｢□禪苑淸規□成立의 背景｣ □印度學佛敎學硏究□53권 1호(東京: 日本印度學佛敎學會, 2004),  pp.149-157. ; 鄭在逸, ｢□禪苑淸規□의 內容構造에 관한 고찰｣ □한국선학□8호(서울: 한국선학회, 2004), pp.195-238. ; 鄭在逸, ｢慈覺宗賾의 □禪苑淸規□ 硏究｣, 박사학위논문(서울: 동국대학교 대학원, 2006). ; 鄭在逸, ｢□禪苑淸規□에 나타난 염불의식 작법｣ □정토학연구□9집(서울: 여래장), 2006, pp.189-207. ; 鄭在逸, ｢□重雕補註禪苑淸規□의 底本에 관한 논증｣ □한국선학□15호(서울: 한국선학회, 2006). pp.183-209. ; 林德立, ｢□禪苑淸規□は如何に変遷してきたのか｣ □印度學佛敎學硏究□ 56권 2호(東京: 日本印度學佛敎學會, 2008), pp.729-732.

이혜자, ｢佛敎의 茶道思想 연구｣ □韓國茶學會誌□ 6권 3호(상주: 경북대학교 한국차학회, 2000), pp.43-70. ; 金明培, ｢□百丈淸規□의 茶禮 硏究｣ □韓國茶學會誌□6권 1호(상주: 경북대학교 한국차학회, 2000), pp.1-30.  ;  筒井紘一, □茶書の硏究□ (京都: 株式會社 淡交社, 2003).

이에 필자는 □禪苑淸規□에 나타난 차의 의미에 대한 고찰을 통해 불교의 차문화를 이해하는 단초를 마련하고자 한다. 이를 위해 □禪苑淸規□의 원전을 중심으로 ‘茶’라는 글자가 함축하고 있는 다양한 의미를 구체적으로 살펴보고자 한다. 이러한 연구는 中國 茶文化史는 물론 佛敎 茶文化史의 정립에 一助할 수 있을 것이다.

Ⅱ. 禪宗 茶文化의 傳統과 □禪苑淸規□

중국은 茶의 고향이라고 불릴 만큼 茶의 연원이 깊고 飮茶의 풍습 또한 오랜 역사를 가지고 있다. 일찍부터 중국인들은 茶를 음료나 약용으로서 즐겨 마셨으며 예나 지금이나 茶는 중국인들의 생활에 필수불가결한 식품 중의 하나로 주목받고 있다. 더욱이 중국의 茶文化는 선종의 영향을 받아 융성하게 발전하게 되며, 송대에 이르러서는 茶와 禪의 완전히 융합된 심오한 경계를 ‘茶禪一味’라는 정련된 禪語로 담아내게 되었다. 茶禪一味란 茶道와 佛法을 한 가지로 보는 것을 말한다.

許福全․許淑眞 譯註, □茶與禪□ (桃園縣: 茶學文學出版社, 1988) p.56.

문헌상으로 승려들이 茶를 마셨다는 기록은 4세기에 활동한 西域僧들과 후조의 單道開에서 확인할 수 있다. 그 후 6세기에 주로 활동한 달마 대사가 중국 선종을 창시하면서 중국 禪茶의 연원이 시작된다. 그리고 달마 이후 혜가․승찬․도신․홍인․혜능을 거쳐 마조와 백장의 남종선에 이르러서 禪茶는 깨달음의 음료로 승화되고, 마조 선사의 제자 백장 선사가 □百丈淸規□를 제창하는 등 남종선 시대에서 빼놓을 수 없는 사상적 연원을 이룬 茶文化는 백장‧서당‧남전 선사 등을 거쳐 조주 선사에 이르러 비로소 남종선을 차로써 천하통일하게 된다. 즉 차는 중국 선종의 영향 으로 꾸준히 선수행적 의미를 부여받게 되는 한편, 이렇게 형성된 禪茶文化의 영향력은 또한 중국 선종의 독자적인 발달에 지속적으로 작용하게 되었다.

徐銀美, ｢茶書와 宋代 茶文化｣ □中國史硏究□32집(대구: 경북대학교, 중국사학회, 2004), pp.135-136 참조.

崔錫煥, ｢선종 차문화의 전승과 그 의미｣, □다선일미□, 동아시아선학연구소 편저, p.103.

선종이 중국 차문화 형성에 상당한 영향력을 미쳤다는 사실은 특히 中唐시대에 이르러서 茶書의 원조인 □茶經□을 저술한 陸羽(733-804)와 선종 최초의 規式인 □百丈淸規□를 만든 百丈(720-814)의 생존시기가 비슷한 것은 결코 우연의 일치가 아니라고 하는 점만 보아도 알 수 있다. 육우가 다경을 짓게 된 배경에는 여러 가지 요인을 들 수 있겠지만, 어린 시절 복주 竟陵(지금의 湖北省 天門縣) 龍蓋寺(지금의 西塔寺)의 주지였던 智積 禪師에게 양육되면서 그 밑에서 몸소 익힌 허다한 茶事나 炙茶와 烹茶 등의 차에 관한 숙련된 기술 등이 그를 茶人으로 만드는 원동력이 되었음을 간과할 수 없을 것이다. 전하는 바에 의하면 지적 선사가 평소에 차를 좋아했기 때문에 陸羽가 차를 끓이는데 능했고, 智積禪師는 陸羽가 끓인 茶가 아니면 마시지 않았다고 한다. 실제 陸羽는 □茶經□에서 차의 性品이나 용도를 설명하는 글 속에 차에 禪意를 담아 표현한 곳이 적지 않다. 예를 들어 陸羽가 ‘精行儉德’하거나 검약한 성품을 지닌 사람이 茶를 마시기에 적의하다고 정의한 것이나, 또는 혼미한 정신을 차로 맑혀 청정한 정신을 추구하고자 한 것 등은 高次元的 차의 정신을 강조한 것이다. 즉 중국차는 陸羽에 의해  □茶經□이 출간되면서 새로운 경계-음용에서 품평의 발걸음을 내딛게 되어 일종의 습관, 취미에서 일종의 수양, 문화로 승화된 것으로 평가받는데 이르게 되었다. 한편 앞서 말한 것처럼 선종에서도 陸羽와 거의 비슷한 시기에 백장 선사가 이전까지 수 백년 동안 선종에서 전해오던 음차 과정을 정식으로 청규에 넣어 □百丈淸規□를 제정하게 된다. □百丈淸規□의 형성은 기존에 차의 止渴이나 淸神의 작용뿐만 아니라 空性을 증득하는 수단으로서 차의 활용성을 더욱 중시하게 되었으나, 안타깝게도 □百丈淸規□가  唐末五代에 산실되어 현전하지 않는 관계로 그 실상을 알 수는 없다. 다만 □百丈淸規□의 기본적인 내용은  □景德傳燈錄□의 ｢禪門規式｣과 □勅修百丈淸規□의 ｢古淸規序｣,  □宋高僧傳□의 ｢懷海傳｣ 등의 현전 자료를 통해 대략 알 수 있으며, 종색 선사의 □禪苑淸規□ 가운데 북송시대에 와서 변용된 내용을 배제하고 그 원형을 재구성해볼 수 있을 뿐이다.

徐銀美, 앞의 논문, p.139.

高旭暉 劉桂華, □茶文化學槪論□, (合肥市: 安徽美术出版社, 2003), pP.95-96 참조.

왕총런 지음, □중국의 차문화□, 김하림․이상호 옮김, (서울: 에디터출판사, 2005),  pp.48-49 참조.

□茶經□, ｢一之源｣, 茶之爲用 味至寒 爲飮最宜精行儉德之人 ; <五之煮>, 茶性儉 不宜廣.

□茶經□, ｢六之飮｣, 飮之時義遠矣哉… 蕩昏寐 飮之以茶.

왕총런 지음, 앞의 책, pp.50-51 참조.

風夫 編著, 앞의 책, p.36.

慈覺宗賾 原著, □高麗版 禪苑淸規 譯註□, 崔法慧 역주, (서울: 가산불교문화연구원 출판부, 2002), p.23.

중당시대를 지나 晩唐시대로 접어들면서 茶와 禪의 관계는 조주 선사의 ‘喫茶去’라고 하는 일화를 통해 禪機를 부여받게 됨에 따라 활발하고 자유로운 禪茶의 기풍을 보여주게 되었다. 조주 선사의 喫茶去는 마조의 평상심의 전통을 계승하여 日常禪을 구현한 것이다. 그 본연의 차맛은 선종의 淡泊自然함과 집착에서 벗어난 평상심과 서로 부합된다. 이 조주 선사의 喫茶去는 송대에 이르러서 조주 선사의 유명한 화두 중에 하나로 알려지게 되면서 茶禪一味의 연원이 되었으며, 현재까지도 喫茶去는 유명한 화두로 전해져오고 있다. 그 후 선원에서 차 마시는 일은 조주 선사의 喫茶去라는 화두의 유행으로 인해 깨달음의 방편으로서의 의미를 가지게 되었다.

진문화, ｢선차표연에 관한 몇 가지 문제｣, □조주선사와 끽다거□, 동아시아선학연구소 편저, (서울: 불교춘추사, 2003), p.165.

최석환, ｢남전과 조주의 다선일미｣, □다선일미□, 동아시아선학연구소 편저, p.166.

宋代에 이르러서는 종색 선사가 □禪苑淸規□를 찬술하여, 이전까지 전해오던 선종의 飮茶風俗을 체계화하여 完整한 茶湯儀禮로 定例化함으로써 이로부터 총림에서 茶를 마시는 일이 일련의 엄숙한 의식으로 행해지게 되었다. 이 茶湯儀禮는 선종에서 수행을 목적으로 정신을 맑게 하는 효과가 높은 차를 마시거나, 또는 손님접대에 술이 정신을 혼미하게 한다는 이유로 차를 사용했던 전통을 일신하여 총림의 일용규도로서 제도화한 것이다.

또한 선종 사원 내에서의 음차풍속은 □禪苑淸規□가 제정된 뒤에 더욱 성행하게 되었으며, 徑山의 茶宴처럼 사원의 飮茶風俗이 일반 불자들에게까지 확대되어 사원의 대외적인 茶會의 성격을 띠고 발전하기도 하였다. 徑山은 유명한 차의 산지로, 송나라 政和 7년(1117)에 徽宗이 徑山寺에 ‘徑山能仁禪寺’라는 이름을 내렸는데, 이 사원에서는 봄이 되면 사원에서 茶宴을 열어 불자들이 한데 모여서 獻茶, 聞香, 觀色, 嘗味, 瀹茶, 叙誼로 이어지는 일정한 절차에 따라 차를 음미하고, 그런 다음에는 佛經을 讀誦하였다고 한다.

余悅, ｢다선일미와 불교의 茶規｣, □다선일미□, 동아시아선학연구소 편저, pp.74-75 참조.

이러한 禪茶文化의 발달은 僧俗을 가리지 않고 하나의 風俗을 이루게 되었으며 일반문인들에게까지도 깊은 영향을 주었다. 대표적으로 북송시대 대문호로 손꼽히는 蘇軾(1036－1101)의 시 가운데 수성사 도인의 차 달이는 원숙한 솜씨를 點茶三昧의 境地로 담아내고 있는 작품을 들 수 있다. ‘點茶三昧手’란 차 끓이는 달관된 솜씨라는 말로, 즉 익숙한 솜씨로 오직 차를 끓이는 일에만 몰두하다 보면 망념이 사라지게 되는데 이를 삼매의 경지로 본 것이다.

□東坡全集□권26, ｢南屛謙師妙於茶事 自云 得之於心 應之於手 非可以言傳 學到者 十月二十七日 聞軾遊壽星寺 遠來設茶 作此詩贈之｣ 道人曉出南屛山 來試點茶三昧手 忽驚午琖免毛斑 打作春罋鵝兒酒 天台乳花世不見 玉川風腋今安有 東坡有意續茶經 會使老謙名不朽.

정영선, □다도철학□ (서울: 너럭바위, 2000), p.174.

이상으로 □禪苑淸規□의 찬술은 이전까지 선종에서 전통적으로 전해져 오는 禪茶의 수행적 의미를 확대시킴으로써 단순히 차를 마시고 禪을 수행하는 의미에 머물지 않고 송대 禪茶文化의 체계적인 정립은 물론 대중화에도 많은 영향을 주었다고 할 수 있다.

Ⅲ. □禪苑淸規□ 茶의 다양한 의미

□禪苑淸規□는 1103년 진정부 홍제선원에서 종색 선사가 僧家修行을 위한 자주적 기반에 근거하여 제정된 것으로, 元代 德煇의 □勅修百丈淸規□에서 지적한 것과 같이 修道本位의 사상에서 찬술된 청규서이다 현전하는 □禪苑淸規□의 이본은 모두 6종이 있는데, 여기에서는 □禪苑淸規□의 원형에 더 가깝다고 할 수 있는 고려판 □重添足本禪苑淸規□를 기본텍스트로 삼아 차의 다양한 의미를 原義에 충실한 해석을 통해 구체적으로 살펴보고자 한다.

慈覺宗賾 原著, 앞의 책, p.6, p.23.

慈覺宗賾 原著, 앞의 책, p.26 참조,

□禪苑淸規□의 찬술로 다양한 茶用語들이 나타나게 되는데, 먼저 빈도수가 가장 높은 차용어를 살펴보면 대부분 ‘茶湯儀禮’에 해당하는 용어들이다. 예를 들면 茶湯, 茶, 湯, 煎點, 點茶, 煎湯, 煎點人, 點茶人, 茶頭 등이 그것이다. 그 중 煎點人이나 點茶人, 또는 茶頭는 차를 끓이는 책임을 맡은 사람이나 승려를 가리키는 말이다. 이는 당시에 차의 專門性을 인정하였다는 것을 시사하는 茶用語라고 할 수 있겠다. 다음으로 茶를 마시거나 권하는 뜻을 지닌 茶用語가 다양하게 쓰였는데, 예를 들면 喫茶, 勸茶, 行茶, 謝茶 등이 그것이다. 이 외에도 茶具와 관련된 용어로는 茶器, 茶筒, 茶盤 등이 쓰였으며, 茶會를 알리는 용어로는 茶牓, 茶狀, 茶鼓 등이 쓰였고, 茶의 품질을 뜻하는 용어로는 麁茶와 好茶라고 하는 말이 쓰였다.

茶의 用例는 □禪苑淸規□권5에 가장 많이 보이며, 차의 用例가 가장 많이 보이는 항목 또한 □禪苑淸規□권5의 堂頭煎點, 僧堂內煎點, 法眷及入室弟子特爲堂頭煎點, 知事頭首煎點, 入寮臘次煎點 등으로 나타나는데, 여기에는 소임에 따른 煎點(茶湯)法에 대해서 상세하게 기술되어 있다. 그 중 ‘特爲茶湯’은 승가의 대중교화의 책임을 현실화하려는 노력의 일단을 잘 보여주는 것이라고 할 수 있다. 이는 차를 마시면서 수행해왔던 선종의 관행이 禪茶一味라는 고차원적 깨달음의 정신경계에서 한걸음 나아가 利他行으로의 확대, 발전을 의미하는 것이다. 또한 고요한 마음으로 茶를 마시는 일은 그 자체가 中正行이며, 법대로 살아가는 총림화합의 表象이라고 할 수 있다. 따라서 본장에서는 □禪苑淸規□에 보이는 茶의 다양한 의미를 크게 첫째 規道로서의 茶湯儀禮, 둘째 修禪과 敎化의 방편, 셋째 中正行과 叢林和合의 표상으로 나누어 살펴보고자 한다.

1. 規度로서의 茶湯儀禮

淸規는 선종 사원[叢林]에서 조직한 규정 및 청중의 日常生活 規度를 말한다. 청규의 淸은 淸淨大衆海의 약칭이요, 規는 規矩準繩의 뜻으로 청정한 儀軌란 뜻이니, 즉 선종의 僧堂에서 대중들의 行住坐臥 등 威儀와 관련해서 정한 僧制로서, 총림의 衆僧이 반드시 준수해야할 儀則이다. 이러한 청규는 중국 선종에 의해 독자적으로 제정된 계율로서 大小乘의 계율과는 상당한 차이를 드러내고 있어, 그것이 佛制와 맞지 않음을 한탄하는 논의가 없지 않았으나, 실상은 중국이라는 특수한 문화와 역사 속에서 붓다의 계율을 중국적으로 계승한 것이라고 보는 긍정적 견해도 있다. 그러므로 부처의 계율이 승가 규율의 大綱이라 한다면, 중국 선종에서 새롭게 제정한 청규는 條例에 해당한다고 볼 수 있겠다.

□釋門正統□권4에 “백장 선사가 처음으로 천하의 선림의 규식을 만들어 대중을 청정하게 하니 청규라 하였다. 논의하는 사람들은 그것이 佛制와 맞지 않다고 한탄하는 것이 마치 예악과 정벌이 제후한테서 나온 것과 같다”고 하였다.(□한국불교대사전□ 6권, p.485.)

鄭在逸, ｢高麗時代 淸規의 硏究｣, p.30.

청규의 특징 중 하나는 총림의 일용의식 속에서 계율의 실천을 강조하고 있는 것인데, 茶湯儀禮는 이러한 청규의 특징을 잘 보여준다. □禪苑淸規□에는 大座茶湯(大座煎點)이라고 하여 대중을 승당으로 초청하여 전원이 한 자리에 모여서 茶湯儀禮를 행하는 경우와, 特爲茶湯(特爲煎點)이라고 하여 어떤 사람을 특별히 초청해서 다탕을 대접하는 경우가 있다. 대좌다탕은 ｢赴粥飯｣․｢堂頭侍者｣․｢通眾煎點燒香法｣․｢將息參堂｣에 보이며, 特爲茶湯은 주로 □禪苑淸規□권5에 특별히 수록되어 있다. 이처럼 □禪苑淸規□에는 차 마시는 의식이 별도로 정해져 있는 것은 물론, 이외에도 거의 모든 행사 의식 속에 行茶儀式이 포함되어 함께 행해졌다. 즉 총림생활 자체가 茶湯儀禮라고 할 정도로 일마다 茶와 관계가 있게 되었으며 차를 떠나서는 선원생활을 생각할 수 없게 되었다. 이 때문에 飮茶는 선원의 제도 중에 하나가 되었다. □禪苑淸規□를 보면 모든 위의와 細行을 규도로서 제정해 놓고 있는데, 특히 規度의 특성을 분명하게 보여주는 ‘法’의 형태로 제정해 놓았다. 그 중 ‘煎點之法’은 □禪苑淸規□에 수록된 여러 가지 法 가운데 중국 선종의 規度의 특징을 잘 보여주는 것이다.

姚國坤․王存禮, □圖說中國茶□ (上海: 上海文化出版社, 2007), p.134.

鄭在逸, ｢高麗時代 淸規의 硏究｣, p.31 참조.

｢赴茶湯｣은 대중들이 차를 마시는 자리에 임하는 예법에 대해 소상하게 설명해 놓은 것인데, 그 마지막 대목을 보면 총림의 特爲煎點의 法式이 당시에 얼마나 중요한 청규로서 행해졌는지 잘 나타나 있다.

만약 당두의 특위다탕에 초청을 받고도 나아가지 않는다면(혹 갑자기 병이 났거나 대소변이 급한 경우라면 함께 가는 사람에게 부탁해서 시자 등에게 말한다.) 예법상으로는 당연히 그 자리에서 물러나야 한다. 만약 선원에서 쫒아내도록 명령한다면, “법대로 하면 남은 백성이 하나도 없다”는 것이니, 주지는 또한 마땅히 대중을 상대하여 얼굴빛을 바꾸거나 성을 내서는 안 된다(寮中의 臘次와 모든 처소의 특위다탕에서 웃고 떠들어서는 안 된다.)

｢赴茶湯｣, □重添足本禪苑淸規□卷1, 規上11a-11b, 如堂頭特為茶湯 受而不赴(如卒然病患及大小便所逼 即託同赴人 說與侍者等) 禮當退位 如令出院 盡法無民 住持人亦不宜對衆作色嗔怒(寮中蠟次并諸處特為茶湯 竝不得語笑).

선원에서의 特爲茶湯은 그 예법이 은근하고 엄중하여 초청받은 사람을 조금도 소홀히 대접해서는 안 된다고 한다. 이런 이유로 해서 특히 당두가 행하는 茶湯儀禮에 초청을 받고도 특별한 이유 없이 私意를 두어 나아가지 않는 자가 있으면, 그런 경우에 해당하는 자는 선원에서 내쫓김을 당하는 엄벌로 다스려서, 그렇게 함으로써 이후 다른 총림의 대중들이 煎點法에 위배되는 일을 다시는 하지 못하도록 철저하게 경계한 것이다.

｢赴茶湯｣, □重添足本禪苑淸規□卷1, 規上10b, 院門特為茶湯 禮數慇重 受請之人 不宜慢易.

特爲茶湯의 禮意가 매우 중요하다고 하는 내용은 ｢百丈規繩頌｣에서도 찾아볼 수 있다.

산문에 새로 왔을 때에는, 특별히 초청해서 차를 대접하는, 그 예가 지극히 중요하다. 무릇 盞橐을 주고받을 적에는 일체를 공손히 하고 삼가 해야 하며 위와 아랫사람에게 공경히 읍하되 태만하거나 소홀히 해서 예의를 잃어버려서는 안 된다. 산문에서 만약 특별히 초청을 하면, 공경하는 뜻[禮意]이 산보다 무거운 법이니. 때에 따라 찻자리에 나아가서, 몸과 마음을 등한히 하지는 말라

｢百丈規繩頌｣, □重添足本禪苑淸規□卷10, 規下43a, 新到山門時 特為點茶 其禮至重 凡接送盞槖 切在恭謹 祇揖上下 不可慢易有失禮儀 山門如特為 禮意重於山 趂赴依時節 身心莫等閑.

이 글은 종색 선사가 지은 것이라고 하는데, 여기서 그는 特爲點茶의 茶禮를 행하는 뜻이 산보다 무겁다고 비유함으로써 반드시 선원 대중들이 지켜야 할 規度임을 강조하고 있다.

慈覺宗賾 原著, 앞의 책, p.381.

또한 ｢小參｣을 보면 방장이 대중을 계도해야할 규도 중의 하나로 茶와 湯을 마시는 일을 중시하고 있다.

하물며 출가해서 행각하는 일, 대중 속에 들어가서 참선을 하는 일, 죽과 밥을 먹거나 차와 탕을 마시는 일, 새벽에 참례하고 저물녁에 법을 청하는 일, 말하는 일, 행동거지의 위의는 마땅히 대중의 규구에 관계되는 것이니 모두 간절하게 가르쳐주고 이끌어주어야 함에 있어서랴.

｢小參｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上16b-規上17a, 況是出家行脚 入衆參禪 粥飰茶湯 晨參暮請 語言事業 動止威儀 應係衆中規矩 並當委曲提撕.

위의 글을 보면 茶와 湯을 마시는 일은, 방장이 小參에서 출가자의 참선수행이나, 언행 등을 계도할 때 함께 이끌어주어야 하는 중요한 規矩 중의 하나로서 열거되고 있다. 이를 통해 다탕이 규도의 하나로서 일상 수행과 밀접하게 관련되어 있음을 볼 수 있다. 이 때문에 茶器는 스님들이 총림에 들어가려 할 때 반드시 갖추어야 할 도구 중 하나로 중시되어 왔다. 다만 발심 수행자의 경우는 무엇보다 자기의 경제적 형편[豊儉]에 알맞은 다기를 준비하여 수행자의 본분을 잃지 않는 자세를 요구 받았다. 이 외에도 煎點을 알리는 차 알림방[牓]이나 게시문[狀]을 통해서 결제와 해제 의식을 나타내기도 하였다.

｢辨道具｣, □重添足本禪苑淸規□卷1, 規上2a, 如茶器并其餘衣物 竝隨家豐儉.

｢結夏｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上17b, 念誦巳前 先寫牓  呈首座請之(牓云 庫司今晚就雲堂煎點 特為首座大衆 聊表結制之儀 伏冀衆慈同垂光降 庫司比丘某等敬白). ; ｢解夏｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上18b, 庫司湯牓(略云 聊表解制之儀).

이상으로 茶湯儀禮는 총림생활 전반에 영향을 미치는 대표적인 규도로서, 특히 特爲茶湯에 대한 茶規는 당시 叢林 대중이 절대로 違法해서는 안 되는 중요한 규도로서 의미를 지니고 있으며, 더불어 結制와 解制 등의 행사의식에도 포함되어 총림의 중요한 규도의 하나로서 행해졌음을 알 수 있다.

2. 修禪과 敎化의 방편

叢林의 茶湯儀禮는 표면적으로 보면 威儀를 갖춘 엄숙한 의식에 지나지 않는 것처럼 보이지만, 실상은 차를 마시는 행위 자체가 바로 禪이다. 특히 茶湯儀禮의 중심내용이 되는 ‘特爲煎點’이라는 茶用語 속에는 풍부한 禪意가 담겨져 있다. 特爲煎點의 煎點은 ‘煎點茶湯’의 약어로, 그 뜻은 특별히 茶湯을 끓여서 손님을 접대하는 일을 말한다. □禪苑淸規□권5에는 각 소임에 따른 特爲煎點法에 대해 따로 규정해놓고 있는데, 전체 내용은 堂頭煎點, 僧堂內煎點, 知事頭首煎點, 入寮臘次煎點, 衆中特爲煎點, 衆中特爲尊長煎點, 法眷及入室弟子特爲堂頭煎點 등으로 구성되어 있다. 여기서 특별히 초청된 객은 태수나 감사, 현감과 같은 관리이거나, 또는 단월이나 시주, 승려 등을 말한다.

그런데 특위전점에 관한 내용이 청규의 중요한 부분을 이루고 있는데도, □禪苑淸規□ 어느 곳에도 전점의 뜻에 대해 설명하고 있지 않아 그 뜻을 자세히 알 수는 없다. 일반적으로 特爲煎點(茶湯)은 앞서 말한 것처럼 ‘특별한 사람을 위해 茶湯을 끓여서 대접한다’ 정도로 풀이되고 있다. 그러나 淸代 儀潤이 □百丈淸規□에 주석을 한 □百丈淸規證義記□ 라는 책에 보면, “煎은 차를 불로 끓인다는 뜻이고, 點은 조금 먹는 것을 일컫는다.”고 자세하게 뜻풀이를 하고 있다. 또한 □禪苑淸規□는 물론 중국 宋代나 고려시대의 詩文 등에서 煎茶와 點茶를 구분해서 사용하고 있는 것을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 이에 필자는 일반적으로 煎點을 ‘차를 끓인다’고 풀이하는 입장을 따르지 않고, 여기서는 다만 □百丈淸規證義記□에 의거하여 煎字와 點字의 뜻을 각각 명확하게 해석하고 그 속에 담긴 修禪의 의미를 살펴보고자 한다.

儀潤, □百丈清規證義記□卷5 (□卍續藏經□ 111, p.693) 煎是燒煑之意 點乃小食之稱.

儀潤은 □百丈淸規證義記□에서 끓인 차를 마시되 조금 먹어야 한다고 간명하게 풀이하고 있는데, 그렇다면 그 속에 함축된 뜻은 무엇일까? 차는 본래 졸음을 쫒고 정신을 맑게 하는 효능이 있어 선수행자 사이에서 전통적으로 즐겨 마셨다. 그런데 이러한 차의 효능을 극대화하기 위해서는 많은 양을 마실수록 그 효과가 클 것 같은데, 이와 반대로 조금씩 먹어야 한다고 차의 양을 절제시켜 놓고 있다. 이것은 차를 조금 마셔야 상대적으로 선수행적 의미가 더 깊어진다고 하는 논리로서 차를 지나치게 마시는 것을 경계한 것이다. 그 含意에 대해서는 여러 가지를 생각해 볼 수 있다. 첫째는 승가의 식생활이 채식 위주이기 때문에 건강을 우려해서 차를 조금 마시도록 절제시키지 않아나 싶다. 둘째는 茶가 좋다고 하여 많이 먹기를 구하면 이는 자칫 三毒의 하나인 貪心으로 발전하여 도리어 수행에 障碍가 될 수 있기 때문이다. 셋째는 禪의 입장에서 차의 맛을 음미하는 데는 조금 마시는 것이 더 효과적일 수 있다. 즉 茶를 배불리 마시는 것 보다는 고요한 마음으로 茶를 조금씩 음미하면서 그 속에 담긴 깊은 禪意를 스스로 깨달아 ‘茶禪一味’의 경지를 體悟하는 것이 무엇보다 중요하기 때문이다. ‘茶禪一味’는 茶의 無味와 禪의 無心이 완전히 융합된 茶禪一如의 경계를 의미하는 것이다. 다시 말하면 이것은 우리의 감각기관을 초월하여 직관적으로 體味할 수 있는 도의 지극한 純味, 즉 淡泊無味한 것을 뜻하는 것이다.

｢赴粥飯｣의 밥을 받는 법[受食之法] 중에 “대중은 음식에 읍하고 그 다음에 五觀偈를 지어야 한다.[合掌揖食 次作五觀]”고 하였으며, 특히 오관게 세 번째 조목에 “마음을 막고 허물을 여의는 일에는 貪 등이 근본이 된다[三防心離過貪等爲宗)]”고 하여, 대중이 음식을 먹을 때 철저하게 탐심을 경계해할 것을 명시하고 있다.

나아가 ｢赴茶湯｣에는 방장의 다탕[堂頭茶湯]을 중심으로 茶湯儀禮를 통해 究竟의 妙味에 이르는 과정을 자세히 설명하고 있다.

예를 들면 당두의 다탕에 나아가는 경우에는, 대중이 모임에 시자가 인사하고 들어가기를 청하면 문득 수좌를 따라 자리에 나가서 서고, 주지가 읍하면 가사를 거두며 편안하게 자리에 앉아서 신을 벗어서 가지런하게 놓는다. 발을 거두되 의자에서 소리가 나지 않게 해야 한다. 몸을 바르게 하고 단정히 앉아 의자에 등을 기대지 말아야 한다. ……더울 때는 깍지 낀 손을 밖으로 드러내고 추울 때는 깍지 낀 손을 안으로 넣는다. …… 항상 공경하고 조심스럽게 기다린다. 편안하게 盞橐을 거두되 두 손으로 가슴에 닿도록 잡는다. 손을 놓아서 처지게 하거나 너무 높게 쳐들어서는 안 된다. 上下가 서로 보아 한결같이 가지런하게 되면 크게 묘함[大妙]이 된다.

｢赴茶湯｣, □重添足本禪苑淸規□卷1, 規上10b-規上11a, 如赴堂頭茶湯 大衆集侍者問訊請入 隨首座依位而立 住持人揖 乃收袈裟安詳就座 棄鞋不得參差 收足不得令椅子作聲 正身端坐不得背靠椅子 …… 熱即叉手在外 寒即叉手在內 …… 常宜恭謹待之 安祥取盞槖 兩手當胸執之 不得放手近下 亦不得太高 若上下相看一樣齊等 則為大妙.

특별 초청받은 사람[特爲人]은 미리 찻자리의 자리 지정패를 확인한 후 찻자리에 나아가되 공손하게 다탕의례의 절차에 따라 법다운 몸가짐을 갖추어야 한다. 그런데 만약에 잠깐이라도 放心하게 되면 그 순간 몸 따로 마음 따로 움직이게 되어 소리를 내거나 절차를 혼동하는 失禮를 범하게 된다. 대중은 一擧手 一投足이 모두 禪心의 표현임을 알고 언어를 초월하여 차를 마시는 행위 그 자체가 깨달음으로 가는 과정임을 유념하여야 한다. 즉 茶湯儀禮가 행해지는 동안은 옳고 그름[是非], 나와 너[物我], 凡人이니 聖人이니 하는 모든 分別心을 여의고 본래 자신이 갖추고 있는 마음자리에서 정성을 다해 茶를 마실 뿐이다. 그렇다면 어떻게 茶를 마셔야 본래의 마음자리를 깨달을 수 있다는 말인가? 무엇보다 茶를 마시는 일련의 과정 속에서 茶 속에 담긴 자연의 이치를 스스로 깨달아 究竟에 이르는 것이 중요하다. 禪의 이치를 깨닫는 일은 따로 高遠한 데 있는 것이 아니라 “무더울 때는 차수한 손이 바깥으로 드러나게 하고 추울 때에는 차수한 손을 안으로 넣는 것”처럼 비근한 데 있을 뿐이다. 이러한 이치는 茶湯儀禮 속에 내재되어 있는 중요한 禪理 중에 하나라고 할 수 있다. 그렇게 하여 상하가 서로 한결같이 평등한 불성을 깨닫게 된다면, 그것 보다 더 큰 妙味는 없을 것이다. 그런데 차 속에 담긴 자연의 이치는 말로 전해줄 수가 없다. 오직  차를 마시는 사람이 茶性을 스스로 느끼면서 직접 맛보는 길이 있을 뿐이다. 이 순간이 바로 차가 禪機를 깨닫게 하는 방편으로서 의미가 있는 것이다. 禪機란 禪의 수행으로서 체득한 無我의 경지로부터 나오는 마음의 작용을 말한다. 따라서 다탕의례는 修禪의 방편으로서 총림 대중의 실천이 반드시 요구되며, 茶를 마시는 행위 속에 담겨진 禪의 정신을 체득하여 究竟에 茶禪一味의 높은 禪悟의 경지에 도달하는 것이 긴요하다 하겠다.

나아가 茶湯儀禮는 대중교화의 방편으로 활용되기도 하였다. ｢堂頭侍者｣에 보면, 堂頭侍子가 煎点茶湯을 시기적절하게 해서 빈객들이 환희심이 생기도록 해야만 尊宿이 편안하게 道를 전할 수 있다고 하였다. 이는 茶를 마시는 일이 하나의 의식에 그치지 않고 傳道의 장으로 활용되었음을 보여준다. 아래 ｢堂頭煎點｣에서 堂頭가 茶를 마시면서 대중을 교화하였다는 사실을 구체적으로 확인할 수 있다.

｢堂頭侍者｣, □重添足本禪苑淸規□卷4, 規上36b, 如請侍者 須色力少壯辭令分明 梵行清修心機轉旋 自然堂頭諸事一切現成煎點茶湯各依時節 往來賓客咸得觀心 由是尊宿安然傳道.

만일 (관원의) 감탄이나 칭찬을 받게 되면, 주지는 다만 말하기를 “麁茶로 애오라지 뜻을 표할 뿐입니다."라고 하고 가볍게 대접을 해서는 안 된다. 모든 관원이 선원에 들어가서 다탕이나 음식을 먹게 될 때에는 모두 마땅히 최고로 대접을 한다. 만약에 불법을 묻지 않으면 특별히 공손하게 대할 필요는 없다.

｢堂頭煎點｣, □重添足本禪苑淸規□卷5, 規上41a, 如蒙歎賞 住持人但云 麁茶聊以表專 不合輕觸 諸官入院 茶湯飲食竝當一等迎待 若非借問佛法 不得特地祇對.

方丈은 관원을 특별히 초청해서 茶를 대접할 때 단순히 茶만 마시는 것이 아니다. 茶를 마시면서 佛法을 논한다. 먼저 方丈은 관원에게 가장 좋은 차를 대접하면서도 겸사로 “자신이 대접하는 茶를 변변찮은 茶”라고 말하고 그 차에 부족하나마 자신의 순수한 마음을 담아 전한다고 하였다. 이는 方丈이 관원을 대함에 격식을 갖추어 위의를 지니되 下心의 태도를 보여 상대를 감화시키고자 하는 것이다. 즉 공경하는 마음이 밖으로 드러날 때 저절로 관원의 존경을 받을 수 있으며, 그렇게 함으로써 僧家의 위엄을 보이고 信心을 고취시킬 수 있다. 총림에서는 佛殿 대신 法堂을 건립하여 佛祖가 친히 부촉한 方丈을 불조처럼 존중해서 모셨기 때문에 당시 方丈의 권위는 대단히 존엄한 것이었다. 즉 方丈의 行住坐臥는 그 자체가 법답게 살아가는 모습을 보이는 것일 뿐만 아니라 존엄한 부처를 상징하였기 때문에, 관원은 方丈을 신앙의 대상으로 삼아 공손한 禮를 다해야만 하였다. 또한 叢林에서는 하루 잠깐 동안 賓主의 예를 갖추어 茶를 마시더라도 이는 師弟 간의 인연을 맺는 것으로 생각하였다. 그러므로 관원이 방장과 함께 차를 마시면서 불법을 묻지 않았다면 이것은 매우 무례한 경우에 해당한다. 그런데도 방장이 관원을 공손한 예로 접대한다면 이것은 사사로운 情으로 인연을 맺는 속세의 交遊와 다를 것이 없게 되므로 대중의 嫌疑를 피하기 어렵다. 이렇게 볼 때 방장의 특위다탕은 특별 초청인과 차를 마시면서 불법을 논할 때 참다운 의미가 있는 것이다. 차만 마시고 불법을 논하지 않는다면 이는 세속의 行茶法과 다를 것이 없다. 방장의 특위다탕이 세속의 行茶法과 특별히 다른 측면은 茶를 마시면서 불법을 논함으로써 상대를 佛道에 귀의토록 교화하는 데 있다.

｢小參｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上15b, 一日暫爲賓主 終身便是師資.

이러한 총림의 특위다탕은 나중에 그 범위가 확대되어 어떤 사원에서는 명절 때나 성대한 전례가 열릴 때 전문적으로 차를 달여 연회를 베푸는 ‘茶湯會’를 마련하여 시주와 참배객을 초대하기도 하였는데, 그러한 모습을 송나라 때의 □都城紀勝□에 “이 모임은 산사에서 재회를 하는 경우 왕왕 모임에 참가한 사람들에게 다탕을 제공하여 불도에 귀의토록 도왔다.[此會遇諸山寺院作齋會 則往彼以茶湯助緣 供應會中善人]라고 한 데서 엿볼 수 있다.

何明棟, ｢선종 영향 받은 중국 차문화｣, □조주선사와 끽다거□, 동아시아선학연구소 편저, p.103 참조.

지금껏 살펴본 것처럼, 총림에서 차를 마시는 일은 선수행을 한다는 개인적 修禪의 의미와 함께 대중을 교화하여 불법을 顯揚하는 하나의 방편으로서 의미도 함께 지니고 있다. 특히 □禪苑淸規□ 의 ‘特爲煎點’ 속에는 修禪과 敎化의 大乘的 의미가 함께 내포되어 있음을 알 수 있다.

3. 中正行과 叢林和合의 表象

‘中正’은 원래 주역의 용어인데 여기서는 □주역□의 원의를 따르지 않고 초의 □동다송□에서 인용한 □만보전서□에 나오는 中正의 개념을 차용하여 차를 마실 때에 지나치거나 모자람이 없이 바르고 알맞은 태도나 위의를 ‘中正行’이라고 한 것이다.

선수행자의 출가 목적은 궁극에 佛道를 깨달아 解脫하는 데 있기 때문에 일반 俗人과는 그 삶의 지향점이 다르다. 종색 선사가 ｢禪苑淸規序｣에서 밝힌 것처럼, 선종에서는 格外의 淸高함을 얻기 위해 일반 규범과 다른 청규를 제정하여 선종의 독특한 家風을 형성하였다. 그런데 □禪苑淸規□에서 유래된 茶湯儀禮는 모두 法式대로 茶를 마시는 선종의 中正行을 상징적으로 드러내고 있다. 이 中正行[中道行]은 선사상의 핵심을 대변하는 말 중의 하나로서, 또는 우리나라 茶道精神을 대표하는 말로서 사용되기도 한다.

｢禪苑淸規序｣, □重添足本禪苑淸規□ 序1a, 夫禪門事例 雖無兩樣毘尼 衲子家風別是一般規範 若也途中受用 自然格外淸高.

金永斗, ｢茶禪禮 一味와 웰빙의 삶｣ □韓國茶學會誌□10권 3호(상주: 경북대학교 한국차학회, 2004), p.13.

□茶道古典□, 尹炳相 편역, (서울: 연세대출판부, 2007), p.294.

特爲茶湯은 보편적으로 寺中의 대중 상호간에는 二茶一湯으로 진행이 되어 있고, 寺外의 사람과는 一茶一湯으로 진행이 되고 있으며, 또한 非時食의 계율을 준수해야 하므로 오전에는 茶와 湯을 함께 할 수 있으나 오후에는 湯만 마실 수 있다. 그 절차가 매우 까다로워서 초학 선수행자에게는 자칫 형식적인 측면으로 기울 수도 있겠지만, 청규의 내용은 대개가 근기를 따라 가르침을 베푼 것이기 때문에 초학자가 오랜 시간 그 법식을 따라 몸에 익혀 능숙해지게 되면 當來에 心身이 일치가 되어 자연스럽게 妙行을 터득할 수 있다. 그러기 위해서는 항상 中正行을 실천하기 위해 노력해야 한다.

鄭在逸, ｢慈覺宗賾의 □禪苑淸規□ 硏究｣, p.214.

｢禪苑清規序｣, □重添足本禪苑淸規□, 序1a, 葢隨機而設敎.

그런데 당시는 道眼과 德望을 갖춘 方丈만이 佛祖를 대신하여 대중의 師表로서 총림의 대중을 이끄는 장로의 자격을 가졌으므로, 방장의 特爲茶湯은 선종의 典範으로서 그 茶湯儀禮가 특별히 엄숙하고 장중하였다. 이에 方丈은 물론 方丈의 茶湯에 참석한 사람들 모두 반드시 中正行을 지켜서 스스로 격식 있는 태도나 위의를 갖추어야만 하였다.

마땅히 특별 초청을 받은 사람은 오로지 주인을 보고 읍한 뒤에 상하 간에 읍한다. 차를 마실 때에는 차를 불지 말아야 하고, 잔을 흔들어서도 안 된다. 숨을 쉬며 신음 소리를 내서도 안 되고, 盞橐을 잡거나 놓을 때에는 뚜껑을 두드려서도 안 된다. 먼저 잔탁을 내려놓는 자는 쟁반 뒤에 가만히 놓고 순서대로 배열해서 뒤섞이게 해서는 안 된다. …… 차를 다 마시고 자리를 뜰 때는 편안하게 발을 내려서 인사를 한 뒤에 대중을 따라 나간다. 특별 초정인은 모름지기 한 두 걸음 앞으로 걸어 나와서 주인에게 인사하여 차를 대접한 것에 대한 고마운 예를 표한다. ……주인이 만약 전송하면 몸을 돌려 인사를 하고 공손히 물러난다.

｢赴茶湯｣, □重添足本禪苑淸規□卷1, 規上11a, 當須特為之人 專看主人顧揖罷 然後揖上下間喫茶 不得吹茶 不得掉盞 不得呼呻作聲 取放盞槖不得敲磕 如先放盞橐者 盤後安之 以次挨排不得錯亂…… 茶罷離位 安詳下足 問訊訖隨大衆出 特為之人 須當略進前一兩步問訊主人 以表謝茶之禮 …… 主人若送 廻身問訊 致恭而退.

방장은 茶湯儀式에 따른 煎点儀式을 거행하되 진실된 마음으로 지극한 공경의 禮를 다해야 한다. 이때 모든 의식은 茶湯儀禮의 절차에 따라 행해지며 자신의 직분이나 신분에 맞는 禮를 행하도록 되어 있다. 그러므로 자신의 직분에 지나쳐도 禮가 아니며 모자라도 禮가 아니다. 반드시 점잖은 위의를 갖추되 자신의 청정한 뜻을 세워 眞情으로 남을 공경해야만 한다. 마음은 행동의 주재자가 되므로 심신을 일치시키기 위해서는 中正行을 잡아 지켜야 한다. 만약 중정을 잃게 된다면, 그 순간 마음이 산란해져 盞槖이흔들리게 되고, 마음이 요동쳐서 딸각하는 차 소리를 내게 되며, 마음이 번잡해져 茶禮의 순서를 잃게 될 것이다. 사람의 行은 마음에서 유출되어 밖으로 표현된 것이기 때문에 方丈은 中正行을 유지하여 스스로를 공경하는 마음으로 상대를 공경해야 한다. 이때 공경하는 마음이 특별 초정 받은 객에게 전해지게 되면 자연스럽게 상대를 감화시켜 존경심을 유발할 수 있다.

심지어 方丈의 特爲茶湯에 초청받은 사람이 참석하지 않은 황급한 경우를 당하더라도 그 일로 인해 방장이나 시자 모두 中正行을 벗어나는 행동을 해서는 안 됨을 강조하고 있다.

수좌 이하는 차례대로 나아가 정해진 자리에 선다.(만약에 어떤 사람이 오지 않았으면 재차 청하도록 명령한다. 주지가 언짢아하지 않게 하는 것이 중요하다. 시자도 또한 蒼遑해서는 안 된다.)

｢堂頭煎點｣, □重添足本禪苑淸規□卷5, 規上40b, 首座巳下次第進前 依照位立(如見某人未到 則令再請 貴免住持人動念 侍者亦不得蒼遑).

또한 ｢結夏｣에서도 茶湯儀禮가 中正을 잃어버려 창졸해지는 일이 없도록 경계하고 있다.

행각인이 어떤 처소에 가서 하안거를 결제하고자 할 적에는 모름지기 보름 전에 방부를 드려야 한다. 귀하게 여기는 바인 다탕과 인사가 창졸한 데 이르지 않게 하기 위함이다.

｢結夏｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上17a, 行脚人 欲就處所結夏 須於半月前掛搭 所貴茶湯人事不至倉卒.

또한 사원의 스님들은 때로는 차로써 자신의 순수한 마음이나, 존경심을 표현함으로써 서로를 존중하는 마음을 전달하곤 한다. 이러한 순수한 마음이나 존경심은 中正한 마음의 또 다른 표현이다. 다시 말하면 순수한 마음이나 존경심은 中正한 마음이 본연의 자리에서 때나 실정에 맞게 밖으로 발현된 것일 뿐이다. 이는 儒家에서 孔子의 仁의 구체적인 표현으로 孝, 悌, 忠, 信 등을 들어 설명하는 것과 같은 맥락에서 이해할 수 있다.

｢堂頭煎點｣, □重添足本禪苑淸規□卷5, 規上41a, 如蒙歎賞 住持人但云 麁茶聊以表專.

｢法眷及入室弟子特為堂頭煎點｣, □重添足本禪苑淸規□卷5, 規上46a, 湯缾出(或為本師師翁煎點 即侍者澆湯親自下茶 以表專敬).

한편 大座茶湯이나 特爲茶湯은 선종 사원 내에서 행해졌던 茶會로서 총림의 대중들이 법다운 모습으로 살아가는 和合像을 잘 보여주는 대표적인 儀禮라고 할 수 있다. 그러므로 특별히 총림에서는 대중 간의 화합을 위해서 特爲茶湯의 경우 자세하게 행동을 규제하고 통일시킴으로써 혹시라도 茶 마시는 이로 인해 업무에 방해를 받거나 사사로운 혐의를 받는 일이 없도록 힘썼는데, 아래 글에 잘 나타나 있다.

현재 소임을 맡은 두수가 아니면 지사를 초청해서 다탕을 제공하지 못 한다. (공무에 방해될까 두려워하는 것이거나 또는 혐의를 피하기 위해서이다.)

｢知事頭首點茶｣, □重添足本禪苑淸規□卷5, 規上43b, 非現任頭首 不得請知事茶湯(恐妨公務及避嫌疑).

이러한 규정은 궁극에 승가의 화합을 도모하여 총림의 기강을 확립하고자 하는데 그 이상적 추구점을 상정하고 있는 것이다. 특히 총림의 화합을 위해서는 남의 혐의를 받을 만한, 사사로운 찻자리를 만들지 말아야 자연스럽게 공명정대한 풍토를 조성할 수 있다. 그리하여 총림의 모든 대중이 공명정대한 태도로 차를 마신다면 그 자체가 훌륭한 총림의 화합상을 보여주는 것이라고 할 수 있는데, □禪苑淸規□ 권5에 수록된 特爲茶湯 부분이 전반적으로 여기에 해당된다.

총림은 많은 수행승들이 한 곳에 머물면서 수행을 하는 곳이다. 처음에는 수행자들의 출가 목적이 刻苦의 선수행을 통해 깨달음을 증득하고자 하는데 있기 때문에 自利를 위한 삶을 주로 영위할 수밖에 없는데, 이러한 自利 수행이 온전히 이루어지기 위해서는 대중의 화합이 선행되어야 한다. 대중이 화합하기 위해서는 각자 맡은 바 책임과 의무를 성실히 실천함은 물론 때에 맞게 서로를 존중하고 배려하는 人和의 노력이 필요하다.

그렇다면 서로를 존중하고 배려하는 마음을 어떻게 차로 담아내었을까? 총림에서는 소임이나 법랍에 따라 일정한 禮法에 의거하여 서로 차나 탕을 대접하는 것으로써 서로의 원만한 의사를 전달하고 그 속에서 승려 대중들 사이에 질서가 바로 세워짐에 따라 자연스럽게 화합을 도모하였다.  특히 方丈이 요사를 순행할 때 요주와 수좌는 方丈이 앉을 자리에 茶와 湯을 마련하여 待接하거나, 또는 方丈이 入院하는 큰 스님[尊宿]을 영접할 때에도 함께 요사를 순행하고 방장채에 되돌아와 함께 탕을 마시는 것으로써 尊宿의 禮를 표시하던 것을 통해 서로 존중하며 화합하는 모습을 잘 볼 수 있다.

｢巡寮｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上19a, 寮中寮主首座設坐位香華 或茶或湯.

｢迎接｣, □重添足本禪苑淸規□卷2, 規上19b, 主人相伴巡寮 却迴方丈喫湯而散 然後主人就客位陳謝.

Ⅳ. 결론

본고에서는 □禪苑淸規□에 보이는 ‘茶’의 의미고찰을 통해 佛敎의 茶文化를 이해하는 바탕을 마련하고자 하였는데, 지금까지 고찰한 내용을 정리하는 것으로써 결론을 삼고자 한다.

□禪苑淸規□는 佛敎의 茶湯儀禮가 선종으로부터 유래했음을 보여주는 최고의 청규서인데, 이 책의 찬술로 다양한 茶用語들이 나타나게 되었으며, 특히 煎點人이나 點茶人 또는 茶頭라는 차용어를 통해 당시 차 끓이는 책임을 맡은 사람이나 승려를 별도로 두었을 만큼 차의 專門性을 인정받았음을 알 수 있다.

다음으로 □禪苑淸規□의 ‘茶’자가 含蓄하고 있는 의미에 대해서 첫째, 規度로서의 茶湯儀禮, 둘째 修禪과 敎化의 방편, 셋째 中正行과 叢林和合의 表象으로 살펴보았다. 그 결과 □禪苑淸規□에 나타난 차의 의미는 우선 청규의 중요한 규도로서 茶湯儀禮가 행해졌음을 알 수 있다. 또한 선종에서 전통적으로 차를 마시면서 參禪을 하는 修禪의 의미를 계승하되 한걸음 나아가 대중교화의 방편으로 활용되어 大乘의 의미를 온전히 담아내고 있음을 볼 수 있다. 이것은 다탕의례가 淸規의 하나로 제정되어 茶規로서 엄격함을 지니게 되면서, 차를 마시는 일은 단순히 悟道의 방편으로서의 의미뿐만 아니라, 대중교화를 통해 불법을 현양한다는 敎化의 의미도 함께 지니고 있음을 뜻하는 것이다. 즉 총림의 대중이 실제로 다탕의례를 통해 上求菩提[自利]와 下化衆生[利他]의 대승적 삶을 구현하게 된 것을 의미한다. 이러한 청규의 대승적 의미는 淸代 儀潤의 □百丈叢林淸規證義記□에서도 확인해볼 수 있다. 儀潤은 청규에 따라 ‘止持’와 ‘作持’를 갖추어 계율과 부합하게 하면 自利와 利人[利他]를 철저히 행할 수 있음을 강조하고 있다. 나아가 총림에서 차를 마시는 일은 단순히 차를 마시는 행위에 머물지 않고 선사상의 핵심의 하나라고 할 수 있는 中正行을 體現하고 茶禪一味의 정신을 실현하여 궁극에 총림의 화합을 표상해내는 의미를 지니기도 한다. 즉 차가 총림의 대중을 화합시켜내는 윤활유 역할을 한다고 할 수 있다.

儀潤, □百丈叢林淸規元義□, (□卍續藏經□111, p.591) 大小二乘 毗尼律藏 一言以蔽之曰 止作雙持 茲清規亦然 各堂條約禁過防非等 止持所攝也 種種禮儀參禪念佛等 作持所攝也 具此止作 與律相扶 外以儀德感人 而生正信 內則守護正法常轉法輪 不期然而然 自利利人矣 此所謂扶律內護為宗也.

이처럼 □禪苑淸規□에 나타난 ‘茶’는 다양한 의미를 함축하고 있다. 그런데 차에 의미를 부여하는 것이 바로 茶가 갖는 精神이 무엇인가 하는 것을 含意하고 있다고 볼 때, □禪苑淸規□의 茶가 나타내는 다양한 의미들은 宋代 禪家의 독특한 茶文化를 형성함은 물론, 후대 元代를 지나 明代와 淸代를 거쳐 現代에 이르기까지 佛敎 茶文化는 물론 禪文化를 이해하는 데 일정한 도움을 줄 것으로 기대된다.

참고문헌

1. 원전류

封演, □封氏聞見紀□, 北京: 中華書局, 1985.

蘇軾, □東坡全集□, 臺灣: 商務印書館, 1983.

陸羽, □茶經□, 上海: 上海文化出版社, 2003.

儀潤, □百丈清規證義記□(□卍續藏經□ 111)

宗賾, □(高麗板)重添足本禪苑淸規□(崔法慧 編, 民族社, 1987), 影印本.

2. 단행본류

동아시아선학연구소 편저, □조주선사와 끽다거□, 서울: 불교춘추사, 2003.

동아시아선학연구소 편저, □다선일미□, 서울: 불교춘추사, 2005.

姚國坤․王存禮, □圖說中國茶□, 上海: 上海文化出版社, 2007.

왕총런 지음, □중국의 차문화□, 김하림․이상호 옮김, 서울: 에디터출판사, 2005.

慈覺宗賾 原著, □高麗版 禪苑淸規 譯註□, 崔法慧 역주, 서울: 가산불교문화연구원 출판부, 2002.

정영선, □다도철학□, 서울: 너럭바위, 2000.

치우지핑, □茶經圖說□, 김봉건 옮김, 서울: 이른아침, 2007.

□茶道古典□, 尹炳相 편역, 서울: 연세대출판부, 2007.

筒井紘一, □茶書の硏究□, 京都: 株式會社 淡交社, 2003.

高旭暉 劉桂華, □茶文化學槪論□, 合肥市: 安徽美术出版社, 2003.

風夫 編著, □茶文化□, 北京: 中國經濟出版社, 1995.

許福全․許淑眞 譯註, □茶與禪□, 桃園縣: 茶學文學出版社, 1988.

3. 논문류

金明培, ｢□百丈淸規□의 茶禮 硏究｣ □韓國茶學會誌□6권 1호, 한국차학회, 2000, pp.1-31.

金永斗, ｢茶禪禮 一味와 웰빙의 삶｣ □韓國茶學會誌□10권 3호, 한국차학회, 2004, pp.7-20.

徐銀美, ｢茶書와 宋代 茶文化｣ □中國史硏究□제32집, 중국사학회, 2004, pp.131-162.

이혜자, ｢佛敎의 茶道思想 연구｣, □韓國茶學會誌□ 6권 3호, 한국차학회, 2000, pp43-70.

鄭在逸, ｢高麗時代 淸規의 硏究｣, 석사학위논문, 동국대학교 대학원, 1999.

鄭在逸, ｢□禪苑淸規□의 內容構造에 관한 고찰｣ □한국선학□8호, 한국선학회, 2004, pp.195-238.

鄭在逸, ｢慈覺宗賾의 □禪苑淸規□ 硏究｣, 박사학위논문, 동국대학교 대학원, 2006.

鄭在逸, ｢□禪苑淸規□에 나타난 염불의식 작법｣, □정토학연구□9집, 여래장, 2006, pp.189-217.

鄭在逸, ｢□重雕補註禪苑淸規□의 底本에 관한 논증｣ □한국선학□ 15호, 한국선학회, 2006, pp.183-209.

최법혜, ｢□禪苑淸規□에 나타난 淨土儀式｣, □淨土學硏究□6집, 한국정토학회, 2003, pp.23-57.

晴山俊英, ｢□正法眼藏｣における□禪苑淸規□の引用について｣,  □駒沢短期大学仏敎論集□6,駒沢短期大学仏敎科硏究室,  2000, pp.191-209.

椎名宏雄, ｢□禪苑淸規□成立의 背景｣, □印度學佛敎學硏究□53권 1호, 日本印度學佛敎學會, 2004, pp.149-157.

林德立, ｢□禪苑淸規□は如何に変遷してきたのか｣, □印度學佛敎學硏究□ 56권 2호, 日本印度學佛敎學會, 2008, pp.729-732.

<Abstract>

A Study of the Meaning of Tea in □Seonwoncheonggyu□

Kim Su-In,

Doctor's Course,

Wonkwang University

Aiming to prepare the clue to understand the tea culture of Buddhism by studying the meaning of tea in Seonwoncheonggyu, this paper proceeded to the discussions as follows: First, it examined the tradition of the tea culture of Zen and Seonwoncheonggyu, and then, summarized and introduced the examples of tea in Seonwoncheonggyu.  Finally, it studied the hidden meaning of the letter, "tea," dividing it into three parts.

The tea etiquette in Buddhism originated in Zen, which appears first in Seonwoncheonggyu, the existing oldest rule book. The tea etiquette in Seonwoncheonggyu succeeded in the tradition that Zen sect drank tea as a means of enlightenment, but it didn't stay in the study of the Zen cult with a cup of tea. It expanded its traditional meaning, through which it had great influence on the systematic formulation and the popularization of the tea culture of Buddhism. With the appearance of Seonwoncheonggyu, various tea terms appeared. Considering that there was a professional or a priest called "Jeonjeomin" or "Dadu"who made tea, it can be said that the specialty of tea was recognized at that time. In addition, the tea etiquette was performed as an important rule of Chonglim (where numerous priests got together to learn and live in peace), and it contains the meaning of Mahayana Buddhism covering the study of the Zen cult (being helpful for oneself) and the enlightenment of the public (being helpful for others). Besides, the tea etiquette has the meaning of promoting harmony of Chonglim by embodying Jungjeonghaeng, the core of the Zen ideology, and by realizing the spirit of Daseonilmi (meaning that tea and Zen are one).

It is thought that various meanings of the tea in Seonwoncheonggyu made the unique tea culture of the Zen sectand further, had great influence on making the tradition of not only the tea culture of future Buddhism, but also the Zen culture.

* key words

Seonwoncheonggyu, Tea etiquette, Buddhism, Tea culture, Daseonilmi

白

부 록

부록

1. 보조사상연구원 발기취지문

2. 보조사상연구원 회칙

3. 보조사상연구원 조직

4. 보조사상연구원 편집 규정

5. 보조사상연구원 윤리 규정

6. □보조사상□ 논문심사서 양식

普照思想硏究院 發起趣旨文

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와       편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지) 법흥 현고 조홍식

지일연화 최여래심 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕 스토니브록대)

최병헌(서울대) Robert Buswell(UCLA)

□ 운영위원

중국불교 : 인경 차차석 화랑

한국불교 : 고영섭 김경집 최연식 황인규

인도불교 : 안성두 우제선 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장) 황정일(기획실장)

□ 간    사 : 안필섭

연구위원 명단(총 59명, 국내 49명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공	학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교문화학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	충남대 철학과	교수	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희대 사이버대	겸임교수	동양사	박사

김종욱	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

김진무	동국대 불교문화연구원	연구원	중국불교	박사

김호귀	동국대 불교문화연구원	연구교수	중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	교수	인도불교	박사

류제동	서강대 종교학과	강사	종교학	박사

미산	중앙승가대학교	교수	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수	중국불교	박사

서명원	서강대 종교학과	교수	한국불교	박사

성본	동국대 경주 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대학교	교수	포교사회학	박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대국제불교연구원 연구원	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대	전임연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학교	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	연구교수	중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	동방대학원대학교	교수	중국불교	박사

임승택	경북대 철학과	교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	신라대 사학과	교수	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	목포대학교	교수	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

혜달	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

화랑	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

황인규	동국대 역사교육과	교수	한국불교	박사

황정일	동국대 불교대학	연구교수	인도불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

洪修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)  東洋大 강사, 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)          東洋大 강사, 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)      花園大 교수, 박사

미국 4인

Daniel Boucher (Cornell University,  중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, 인도불교)

성원스님(문찬주) (Hawaii University, 중국불교)

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

보조사상연구원 연구윤리 규정

전 문

보조사상연구원(이하 본 연구원)은 연구 활동을 통해 한국 불교문화의 창달과 발전에 기여함을 목적으로 하는 학술 연구원이다.

본 연구윤리규정(이하 윤리규정이라 약칭함)은 본 연구원 회원(이하 회원이라 약칭함)이 이러한 역할을 수행하는 과정에서 지켜야 할 연구윤리의 원칙과 기준을 규정한다.

회원들은 학술 연구 수행 및 연구 논문 발표 시 연구윤리를 준수함으로써 연구의 가치를 서로 인정하고 연구결과를 함께 공유할 수 있어야 하며, 이는 불교문화의 진정한 발전을 위해 필수적인 사항이다.

이에 불교학의 학술 연구 결과를 담은 연구 논문을 공정하고 엄격한 심사를 통해 선정ㆍ게재하는 전문 학술지의 발간은 본 연구원의 설립 목적을 달성하기 위한 가장 중요한 사업 중 하나이다.

수준 높은 학술지의 발간을 통해 불교문화 발전에 이바지하기 위해서는 연구 논문의 저자는 물론 학술지의 편집위원과 심사위원이 지켜야 할 윤리규정을 확립할 필요가 있다.

이러한 목적으로 제정한 “윤리규정”의 내용은 이미 관행적으로 지켜지고 있는 것이지만, 모든 회원들에게 연구 논문의 작성과 평가 및 학술지의 편집에 대하여 본 연구원이 추구하는 윤리 의식을 재확인하는 기회가 될 것이다.

제1장 연구 관련 윤리규정

제1절 저자의 윤리규정

제1조 표절

저자는 자신이 행하지 않은 연구나 주장의 일부분을 자신의 연구 결과이거나 주장인 것처럼 논문이나 저술에 제시하지 않는다. 타인의 연구 결과는 출처를 명시함과 동시에 여러 차례 참조하는 것은 가능할지라도, 그 일부분을 자신의 연구 결과이거나 주장인 것처럼 제시하는 것은 표절이 된다.

제2조 출판 업적

(1) 저자는 자신이 실제로 행하거나 공헌한 연구에 대해서만 저자로서의 책임을 지며, 또한 업적으로 인정받는다.

(2) 논문이나 기타 출판 업적의 저자(역자)나 저자의 순서는 상대적 지위에 관계없이 연구에 기여한 정도에 따라 정확하게 반영하여야 한다. 단순히 어떤 직책에 있다고 해서 저자가 되거나 제1저자로서의 업적을 인정받는 것은 정당화될 수 없다. 반면, 연구나 저술(번역)에 기여했음에도 공동저자(역자)나 공동연구자로 기록되지 않는 것 또한 정당화될 수 없다. 연구나 저술(번역)에 대한 작은 기여는 각주, 서문, 사의 등에서 적절하게 고마움을 표시한다.

제3조 연구물의 중복 게재 혹은 이중 출판

저자는 국내외를 막론하고 이전에 출판된 자신의 연구물(게재 예정이거나 심사 중인 연구물 포함)을 새로운 연구물인 것처럼 출판(투고)하거나 출판을 시도하지 않는다. 이미 발표된 연구물을 사용하여 출판하고자 할 경우에는, 출판하고자 하는 학술지의 편집자에게 이전 출판에 대한 정보를 제공하고 중복 게재나 이중 출판에 해당되는지 여부를 확인하여야 한다.

제4조 인용 및 참고 표시

(1) 공개된 학술 자료를 인용할 경우에는 정확하게 기술하도록 노력해야 하고, 상식에 속하는 자료가 아닌 한 반드시 그 출처를 명확히 밝혀야 한다. 논문이나 연구계획서의 평가 시 또는 개인적인 접촉을 통해서 얻은 자료의 경우에는 그 정보를 제공한 연구자의 동의를 받은 후에만 인용할 수 있다.

(2) 다른 사람의 글을 인용하거나 아이디어를 차용(참고)할 경우에는 반드시 각주(후주)를 통해 인용 여부 및 참고 여부를 밝혀야 하며, 이러한 표기를 통해 어떤 부분이 선행연구의 결과이고 어떤 부분이 본인의 독창적인 생각ㆍ주장ㆍ해석인지를 독자가 알 수 있도록 해야 한다.

제5조 논문의 수정

저자는 논문의 평가 과정에서 제시된 편집위원과 심사위원의 의견을 가능한 한 수용하여 논문에 반영되도록 노력하여야 하고, 이들의 의견에 동의하지 않을 경우에는 그 근거와 이유를 상세하게 적어서 편집위원(회)에게 알려야 한다.

제2절 편집위원의 윤리규정

제1조 편집위원은 투고된 논문의 게재 여부를 결정하는 모든 책임을 지며, 저자의 인격과 학자로서의 독립성을 존중해야 한다.

제2조 편집위원은 학술지 게재를 위해 투고된 논문을 저자의 성별, 나이, 소속 기관은 물론이고 어떤 선입견이나 사적인 친분과도 무관하게 오로지 논문의 질적 수준과 투고 규정에 근거하여 공평하게 취급하여야 한다.

제3조 편집위원은 투고된 논문의 평가를 해당 분야의 전문적 지식과 공정한 판단 능력을 지닌 심사위원에게 의뢰해야 한다. 심사 의뢰 시에는 저자와 지나치게 친분이 있거나 지나치게 적대적인 심사위원을 피함으로써 가능한 한 객관적인 평가가 이루어질 수 있도록 노력한다. 단, 같은 논문에 대한 평가가 심사위원 간에 현저하게 차이가 날 경우에는 편집위원회에 참석한 위원 전체의 검토에 의해 공정하게 결정한다.

제4조 편집위원은 투고된 논문의 게재가 결정될 때까지는 심사자 이외의 사람에게 저자에 대한 사항이나 논문의 내용을 공개하면 안 된다.

제3절 심사위원의 윤리규정

제1조 심사위원은 학술지의 편집위원(회)이 의뢰하는 논문을 심사규정이 정한 기간 내에 성실하게 평가하고 평가 결과를 편집위원(회)에게 통보해 주어야 한다. 만약 자신이 논문의 내용을 평가하기에 적임자가 아니라고 판단될 경우에는 편집위원(회)에게 지체 없이 그 사실을 통보한다.

제2조 심사위원은 논문을 개인적인 학술적 신념이나 저자와의 사적인 친분 관계를 떠나 객관적 기준에 의해 공정하게 평가하여야 한다. 충분한 근거를 명시하지 않은 채 논문을 탈락시키거나, 심사자 본인의 관점이나 해석과 상충된다는 이유로 논문을 탈락시켜서는 안 되며, 심사 대상 논문을 제대로 읽지 않은 채 평가해서도 안 된다.

제3조 심사위원은 전문 지식인으로서의 저자의 인격과 독립성을 존중하여야 한다. 평가 의견서에는 논문에 대한 자신의 판단을 밝히되, 보완이 필요하다고 생각되는 부분에 대해서는 그 이유도 함께 상세하게 설명해야 한다. 가급적 정중하고 부드러운 표현을 사용하고, 저자를 비하하거나 모욕적인 표현은 삼간다.

제4조 심사위원은 심사 대상 논문에 대한 비밀을 지켜야 한다. 논문 평가를 위해 특별히 조언을 구하는 경우가 아니라면 논문을 다른 사람에게 보여주거나 논문 내용을 놓고 다른 사람과 논의하는 것도 바람직하지 않다. 또한 논문이 게재된 학술지가 출판되기 전에 저자의 동의 없이 논문의 내용을 인용해서는 안 된다.

제2장 윤리규정 시행 지침

제1조 윤리규정 서약

보조사상연구원의 신규 회원은 본 윤리규정을 준수하기로 서약해야 한다. 기존 회원은 윤리규정의 발효 시 윤리규정을 준수하기로 서약한 것으로 간주한다.

제2조 윤리규정 위반 보고

회원은 다른 회원이 윤리규정을 위반한 것을 인지할 경우 그 회원으로 하여금 윤리규정을 환기시킴으로써 문제를 바로잡도록 노력해야 한다. 그러나 문제가 바로잡히지 않거나 명백한 윤리규정 위반 사례가 드러날 경우에는 학회 윤리위원회에 보고할 수 있다. 윤리위원회는 문제를 학회에 보고한 회원의 신원을 외부에 공개해서는 안 된다.

제3조 윤리위원회 구성

윤리위원회는 회원 5인 이상으로 구성되며, 위원은 이사회의 추천을 받아 원장이 위촉한다.

제4조 윤리위원회의 권한

윤리위원회는 윤리규정 위반으로 보고된 사안에 대하여 제보자, 피조사자, 증인, 참고인 및 증거자료 등을 통하여 폭넓게 조사를 실시한 후, 윤리규정 위반이 사실로 판정된 경우에는 원장에게 적절한 제재조치를 건의할 수 있다.

제5조 윤리위원회의 조사 및 심의

윤리규정 위반으로 보고된 회원은 윤리위원회에서 행하는 조사에 협조해야 한다. 이 조사에 협조하지 않는 것은 그 자체로 윤리규정을 위반한 것으로 간주한다.

제6조 소명 기회의 보장

윤리규정 위반으로 보고된 회원에게는 충분한 소명 기회를 주어야 한다.

제7조 조사 대상자에 대한 비밀 보호

윤리규정 위반에 대해 학회의 최종적인 징계 결정이 내려질 때까지 윤리위원은 해당 회원의 신원을 외부에 공개해서는 안 된다.

제8조 징계의 절차 및 내용

윤리위원회의 징계 건의가 있을 경우, 회장은 이사회를 소집하여 징계 여부 및 징계 내용을 최종적으로 결정한다. 윤리규정을 위반했다고 판정된 회원에 대해서는 경고, 회원자격 정지 내지 박탈 등의 징계를 할 수 있으며, 이 조처를 다른 기관이나 개인에게 알릴 수 있다.

제9조 윤리규정의 수정

윤리규정의 수정 절차는 본 학회 회칙 개정 절차에 준한다. 윤리규정이 수정될 경우, 기존의 규정을 준수하기로 서약한 회원은 추가적인 서약 없이 새로운 규정을 준수하기로 서약한 것으로 간주한다.

2007년 보조사상연구원

□보조사상□ 게재신청논문 심사서양식

논문제목
평가자		소속			이름
주소
전화
계좌
평가내용
평가항목			우수	보통		문제있음		비고
1)주제의식의 선명성
2)논거의 타당성
3)서술의 논리적 일관성
4)자료 분석의 정확성
5)선행연구의 이해도
6)유용성 및 기여도
7)논문상의 표절여부			문제없음			문제있음
종합평가			게재		수정보완		게재불가

(1)심사의견:

(2)표절여부:

2007년  월  일

(인)

보조사상연구원장 귀하

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

계환(동국대)  고영섭(동국대) 김방룡(충남대)

김성철(동국대) 우제선(동국대) 윤원철(서울대)

이덕진(창원전문대) 인경(동방대학원대학교)

조성택(고려대) 황정일(동국대)

普照思想

제30집

2008년 8월 16일 인쇄

2008년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http://www.bojosasang.net

(비매품) *파본은 교환해드립니다.

BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.30 August, 2008

Table of Contents

A Monthly Academic Conference Aticles

: The first halfyear 2008

The Spirit of Buddhist Monastic Precepts & Christian Monastic Rules: a Comparative Study	13

Bernard SENÉCAL S.J. / Professor, Department of Religion, Seogang University

A viewpoint of Lin-chi hree-phrase[臨濟三句] in SEONMUN- GANGYOJIP(□禪門綱要集□)	45

Hee Cheol(Ha, Mi-Kyeong) / Lecturer, Department of Seon Buddhism, Dongguk University

Cheong Do-jeon and Kwon Geun's Understanding of Buddhism

93

Min Sun-euy / Seoul National University

A Study on Chanting Buddhism of Kiseong Kueseon	143

Lee Jong-su / Lecturer, Dongguk University.

A study on the thought of Seon Master Gyeong-Bong(鏡峰)	177

Seo Jeong-Do / Lecturer, Department of Seon Buddhism, Dongguk University

A Comparative Study of the Humanistic Approaches for Zen Therapy	219

Lee, Nam-Gyeong / Lecturer, Dongguk University

General Aticles

Sthavira Śrīlāta and Sautrāntika Vibhāṣā	265

Kwon, Oh-min / Professor, Department of Philosophy, Gyeongsang National University

Origin and Development of the Concept of 'Buddha-manifestation'

309

Cho, Joon-ho / Chief Researcher of Korean Buddhist Research Institute, Dongguk University

The Cheontae Buddhism of Koryo and China investigated through Bounuitong's life	343

Yoon Ki-yeop / Korean Buddhist Research Institute, Dongguk University

Huyan Theoretical Interpretation on Jinul's Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation	383

Seok Gil-am / Researcher, Geumgang Center for Buddhist Studies

ChoiWoo's temple policy and SuSǒnSa Hyeshim	419

Cho Eun-soon / Dept. of Korean History The Graduate school of Kyung Hee University

A Study of the Meaning of Tea in Seonwoncheonggyu	451

Kim Su-In / Doctor's Course, Wonkwang University

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)733-5315 / http://www.bojosasang.org

ISSN 1229-7968

이 학술지는 2007년도 정부재원(교육인적자원부 학술연구조성사업비)으로 한국학술진흥재단의 지원을 받아 출판되었음.

This journal was supported by the Korea Research Foundation  Grant funded by the Korean Government (MOEHRD, Basic Research Promotion Fund).