제29집(2008.02)

普照思想

보조사상연구원

인사말씀

현호 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보하옵고

어김없이 세월이 흘러 또 새로운 한 해를 맞았습니다. 저희 보조사상연구원에 관심 가지시고 많은 도움주시는 모든 불자님들의 가내에 늘 불은이 가득하시길 기원드립니다.

작년에는 주지하시다시피 제 5차 국제학술대회를 성황리에 개최하였습니다. 불교: 언어와 명상이라는 주제로 열렸던 지난 국제학술대회는 350여분 이상의 학자와 불자들이 입추의 여지가 없이 대회장을 메워주셨을 분 아니라 발표논문들의 수준도 국내학계에 적지 않은 도움을 줄 수 있는 논문으로 학계와 교계의 좋은 평판을 받게 되어 아주 보람찬 대회였습니다. 다시 여러 학자 분들과 불자들께 깊이 감사드립니다.

국제학술대회에 발표하신 외국학자 분들도 생각지 못한 열기에 적이 놀란 표정이었습니다. 후일담으로 들은 이야기이지만 학자중의 한 분이 한국불교학의 열기에 놀라 향후 세계불교학의 중심이 한국으로 옮겨지게 될 것이라고 말했다는 소리를 들었습니다. 전 세계적으로 물질문명이 점점 팽배해짐에 따라 서구에서도 불교학을 연구하는 인력이 점점 줄어든다고 합니다. 아마도 그들이 이미 이룬 업적에 취해 게을러 진 것일 수도 있겠습니다.

한 때 대장경을 얻기 위해 우리나라에 사신을 보내던 일본이 우리의 방만함을 타 17세기 이후에 중국과 서구를 통해 직접 선진문화를 수입하여 빠른 문화발전을 이루었습니다. 결국 문화의 차이는 국력의 차이로 나타나 오늘 날의 일본과 우리나라의 현실을 만들었다면 너무 비약적인 상상일까요.

만약에 그렇다면 서구와 일본이 자기들의 성취에 방만해 있을 때 우리는 힘을 합쳐 불교와 여타 문화적 발전에 심혈을 기울입시다. 우리 후손들은 선진문화를 향유하는 것뿐만 아니라 세계최고의 선진국의 국민이 될 것입니다.

사회적으로 실용과 속도가 도덕과 문화보다 우선시되는 듯합니다. 그러나 수행이나 문화라는 것들은 결코 하루 한 날에 이루어지는 것이 아닙니다. 소 같은 우직함으로 한걸음씩 옮겨 가는 것이 오히려 종국에는 더 빠른 길입니다. 그것이 소납이 인생을 살아오면서 배운 진리 중의 하나이기도 합니다. 우리 보조사상연구원이 오늘 이렇게 또 한 권의 논문집을 내는 것은 바로 이 우직한 소의 한 발자국입니다.

어려운 형편에도 불교학 발전을 위해 많은 도움주시는 조계종 불학연구소와 구산장학회에 감사드립니다. 또 금 번 학술지 발간비의 일부를 지원해준 한국학술진흥재단에도 감사드립니다. 연구원의 발전에 늘 고생하시는 연구원장 법산스님 이하 여러 위원님들께도 감사드립니다.

이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀

불기 2552(2008) 2월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 현호 합장

발간사

법산 / 보조사상연구원 원장

귀의삼보하옵고

올해도 어김없이 연구원의 지난 결실을 모아『보조사상』 29집을 상재하게 되었습니다. 특히 지난 11월에는 불교: 언어와 명상이라는 주제로 4분의 외국학자와 한 분의 국내 학자를 초빙하여 성황리에 제 5차 국제학술대회를 개최하였습니다.

2004년에서 2006년의 3년간을 향후 역사를 선도할 이념으로서 간화선의 정초를 위한 연구 작업에 매진한 것은 주지의 사실입니다. 작년은 이를 넘어서서 간화선의 이념적 뿌리로서 대승불교의 연구를 시도하였습니다. 그런 목표 하에 5차 국제학술대회는 유가사지론 연구의 세계적인 향방과, 불교수행법의 갈래가 형성되는 시기의 주요 자료가 산적해있는 간다라문헌연구들의 성과와, 불교 수행과 심리치료라는 수행법의 구체적 실용화 방향까지도 짚어 보았습니다.

금 번 논문집은 먼저 국제학술대회에 발표된 논문 5편을 특집으로 모았습니다. 그리고 지난 하반기에 발표된 9편의 논문 중에 엄정한 심사를 거쳐 3편을 선정하였습니다. 또 마지막으로 일반투고논문 중에서 3편의 논문을 역시 엄정한 심사를 통해 선정하여 총 11편을 상재하게 되었습니다. 특히 많은 분들이 투고해주셨음에도 특집논문 관계로 미처 실지 못한 아까운 논문들도 있었습니다. 더욱 분발하시어 더욱 좋은 논문이 되길 기원드립니다.

올 해는 본 연구원의 창립 21주년이며 학술활동을 개시한지 20주년이 되는 해입니다. 그간에도 본 연구원은 보조사상의 연구는 물론 학계의 가장 큰 논쟁 중의 하나였던 돈점론의 문제나 초기불교 수행론에 관련한 논쟁들을 이끌어 내며 학계의 중심에 있었습니다. 이제 성년의 나이에 들어선 연구원으로서 더욱 큰 성장을 이루어야 할 도약의 시기입니다.

이런 점에서 금년은 지난 20년간의 보조사상연구원의 학술활동을 되짚어보고 향후 보조사상 연구와 이를 세계적 이념화하는 바른 방향을 지남해보는데 학술적 목표를 두고 있습니다. 올 11월에 있을 20차 정기학술대회는 이런 점을 주제로 해 본 연구원의 발기인들과 주요관계자들을 모시고 개최할 예정입니다. 본 연구원을 사랑해주시는 많은 학자님들과 불자님들의 많은 관심을 부탁드립니다.

끝으로 현호이사장 스님과 상무이사인 법련사 주지 보경스님께 심심한 감사드립니다. 또 늘 좋은 논문으로 연구원 발전을 위해 노력해주시는 여러 위원님들과 학자 제위께 감사드립니다. 편집 작업과 실무에 고생한 차차석 박사와 심준보 간사의 노고를 치하합니다.

마지막으로 조계종 불학연구소와 구산장학회 등의 지원에 감사드립니다. 특히 금 번『보조사상』 29집 발간비의 일부 경비를 지원해 준 한국학술진흥재단에도 감사를 드립니다.

이 인연공덕으로 일체중생 행복하고 자타일시성불도 하길 발원합니다.

마하 반야바라밀

불기 2552(2008)년 2월

보조사상연구원 원장 법산 합장

29

輯

차   례

인사말씀 (玄虎, 본원 이사장)	3

발간사(法山, 본원 원장)	5

■ 특집논문 : 불교-언어와 명상

다양한 배경에서의 명상: 초기불교사본과 비문 / Jason Neelis	11

간다라(Gandhāra)의 수행 / Andrew Glass	55

초기 유가행파에 있어서의 수행 / Martin Delhey	123

Anakṣaro dharmaḥ: 언표불가능성 / 히데요오가와(小川英世)	145

유가행파의 영상유식관법 / 인경	185

■ 발표논문

양명 심학과 선학적 사유 / 박철홍	223

조선후기 불교계의 심성 논쟁: 운봉의『심성론』을 중심으로 / 이종수	255

17세기 전반 조계산 송광사와 조각승: 각민, 응원, 인균 / 송은석

287

■ 투고논문

천태찬『법화삼매참의』의 정토적 특성 탐구 / 차차석	335

선의 실천사상과 깨달음(자각)의 문제 / 성본	365

간화병통에서 본 간화수행법:『대혜서』를 중심으로 / 혜달	395

■ 부록	429

특집논문

불교 : 언어와 명상

2007년 11월 20일 개최된 보조사상연구원 제 5차 정기국제학술대회에서 발표된 논문이다.

다양한 배경에서의 명상: 초기불교 사본과 비문

제이슨 닐리스(Jason Neelis) / 미국 플로리다대학교 종교학과 교수

번역: 성청환(플로리다대학교 종교학과 박사과정)

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 사본

Ⅲ. 비문

Ⅳ. 결론

/ 보조사상 29집(2008.2)

Ⅰ. 서론

불교의 역사와 철학적 배경 속에서 명상의 위치를 정립하기 위하여, 서구 학자들은 초기 전통의 다양한 문헌 층들을 동일하게 분류하려는 시도를 해왔다. 슈미트하우젠(Lambert Schmith

ausen)은 명상의 "정신적인 실천"이 "교학의 정립"에 선행하는가 혹은 철학적인 이론들이 수행과 상응하여 정립하는가라고 문제 제기함으로써 교학과 수행의 다양한 관계를 이해하려고 시도해 왔다. 이와 같은 상당히 도전적인 질문에 대한 해답은 널리 빨리 경전의 초기와 후기에 대한 분석과 산스크리트어, 한문, 티베트어 그리고 다른 불교 문헌들과의 비교 분석을 토대로, 상대적인 연대기의 개념을 구성하는데 의존한다고 한다.

Lambert Schmithausen, "On the Problem of the Relation of Spititual Practice and Philosophical Theory in Buddhism,"in German Scholars in India, vol. II (Delhi: Motilal Banarsidass, 1976), pp.234-250 슈미트하우젠은 p.235.에서 다음과 같이 묻고 있다.“불교는 철학적 교설로부터 시작해 이후에 대응하는 영적 실천법들을 발전시켰던가? 혹은 먼저 영적 실천법들이 있고 철학적 교설들은 영적 실천법들을 강화시키고 일반화시키게 된 성찰의 결과일 뿐이라는 것이 불교에 보다 전형적인가?”

Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, the 2nd ed. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1993 [the 1st ed. Stuttgart: 1986]) 브롱코스트는 초기불교의 명상이 아닌 것을 밝힘으로서 초기불교의 명상이 무엇인지를 밝혀내려 노력하면서(xvii), 초기불교문헌들의 근본적인 동질성에 대해서 주의깊은 낙천적 태도를 견지했다(vii).

훼터(Tilmann Vetter)가 명상 실수를 위한 교학적 근거로서 "공통의 토대"를 설명하는 것처럼, 이들 문헌 전통에서 명상은 교학의 근거로서 "공통의 토대"와 빈번하게 동일시되고 있다. 그러나 어떤 특정한 개념들이 다른 것들보다 근원적이라고 결정함에 있어서 주관적인 기준들이 적용되었기 때문에, 역사적인 붓다와 초기 개념의 "공통의 토대"를 동일시하기에는 매우 곤란하다. 초기와 후기라는 구분에 대한 가설들은 초기 사본과 비문 등과 같은 외부적인 증거가 없다면 여전히 논쟁거리로 남을 것이다.

다양한 배경에서의 명상: 초기불교 사본과 비문 / 제이슨 릴리스

Tilmann Vetter, The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism (Leiden: Brill, 1989), ix.

The Origin of Buddhist Meditation (London and New York: Routledge, 2007)에서 Alexander Wynne은  내적 명증성에 기초한 빨리 문헌들 구절의 역사적 확실성을 논구함으로써 Lamotte, de Jong, 그리고 Schopen의 회의적 관점을 비판한다.

초기 불교의 문헌과 사본들은 불교 명상에 대해 다양한 조망을 하게 한다. 기원후 1-3세기경에 형성된 간다라 언어(Gāndhārī language)의 불교 사본은 명상의 실수와 관련된 개념에 대해 문헌적 근거를 제공한다. 간다라 사본(Gandhāran manuscripts)에 드러나는 문헌적 근거와는 대조적으로, 비문들은 불교 승단에 대한 보시와 관련된 구체적인 근거와는 연관성이 적은 명상의 실수에 대해서 한정적인 내용만을 보여준다. 심지어 선정(dhyāna)과 삼매(samādhi)가 언급된 비명일지라도 그 구체적인 방법은 서술하고 있지 않으며,  오히려 붓다와 그의 유물, 그리고 법신(dharmakāya)에 대한 숭배와 연관 지어 설명하는 경향이 있다. 다시 말하면 불교 문헌과 비명은 명상과 관련된 기본 개념이나 용어, 그 분류들과 구체적 실수에 대해서 서로 다르게 서술하고 있는 듯하다.

Ⅱ. 사본

카로슈티 스크립(Kharoṣṭhī)과 간다라 언어(the Gāndhārī language)에 있어서 사본의 잔존들은 명상의 실수와  관련하여 문헌적 논서로서 문자 전승에 대한 초기의 증거를 보여준다.  최근1994년 발견된 카로슈티 사본들이 실제로 나타나기 이전, 간다라어로 된 유일한 불교 사본은 1892년에 코탄(Khotan) 주변에서 발견되고 존 브로(John Brough)에 의해 1962년 확정적으로 편찬된 불완전한 법구경이 유일하였다. 브로는 자작나무 껍질로 된 코탄 법구경(Khotan Dharmapada)을, " … 현존하는 최고 오래된 인도 문헌으로 받아들여진다" 라고 하면서  "… 빨리어와 산스크리트어 다른 언어보다 훨씬 이전에 존재하는 유일한 불교 문헌이다"라고 강조한다. 고문서와 언어학적 특징에 기초하여 브로와 다른 학자들은 일반적으로 코탄 법구경을 2세기경으로 받아들인다. 빨리어 법구경과 산스크리트어 우다나품을 비교하면 불교 문헌 전통의 매우 초기 시기에서부터 광범위하게 전승되어왔던, 이들 대중적인 경구의 텍스트 들과의 비교를 허락한다. 코탄 법구경의 어떤 경구들은 선정(Gāndhārī ĵaṇa, Pāli jhāna, Sanskrit dhyāna)과 삼매(Gāndhārī samadhi, Pāli Sanskrit samādhi)의 실수를 구체적으로 언급하고 있다. 코탄 법구경의 비구품(Bhikṣuvarga)에서 다음과 같은 예시들을 찾아 볼 수 있다.

John Brough, The Gāndhārī Dharmapada. London Oriental Series, vol. 7 (London: Oxford University Press, 1962) [Reprint, Motilal Banarsidass, Delhi: 2001].

John Brough, 앞의 책, p.55; Khotan Dharmapada의 CE 2세기설에 대한 보다 상세한 논의는 Gérard Fussman, "Gāndhārī écrite, Gāndhārī parlée," in Dialectes dans les literatures indo-aryennes, ed. Colette Caillat (Paris: Collège de France,1989), p.438; Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: The British Library Kharoṣṭhī Fragments (Seattle: University of Washington, 1999), pp.119-120, p.126.를 참조.

지혜 없이는 어느 누구에게도 선정이 불가능하며, 선정없는 자에게 어떤 지혜도 없다. 선정과 지혜를 갖춘 자는 실로 열반에 가깝다.

nasti ĵaṇa aprañasa praña nasti aĵayado yasa jaṇa praña ya so hu nirvaṇasa sadi’I [Bhikṣuvarga 58 (Pāli Dhammapada 372, Udānavarga 32.25)]

번역은 K.R. Norman, The Word of the Doctrine (Dhammapada). PTS Translation Series 46 (Oxford:Pāli Text Society, 1997), p.53.을 따랐다.

자신이 받은 것에 대해서 없신여기지 않아야 한다. 다른 이들을 부러워하여 방황하지 않아야 한다. 다른 사람들을 부러워하는 비구는 삼매를 성취할 수 없다.

salavhu nadimañea nañeṣa svihao sia añeṣa svihao bhikhu samadhi nadhikachadi [Bhikṣuvarga 61 (Pāli Dhammapada 365, Udānavarga 13.8)]

번역은 K.R. Norman, 앞의 책, p.52.

단순히 적절한 행위나 예경에 의해서도 아니며, 학식에 의해서 아니며, 삼매의 획득에 의해서도 아니며, 은둔 속의 침묵에 의해서도 아니며, 나는 세속에서 얻어지는 것이 아니라 욕망의 제어로서 평안을 얻는다. 번뇌(漏āsava, intoxicants)을 제거하지 않는 한 비구는 확신을 얻을 수 없다.

na śila-vada-matreṇa bhoṣukeṇa va maṇo adha samadhilabhena vevita-śayaṇeṇa va phuśamu nekhamasukhu aprudhajaṇasevida bhikhu viśpaśa mavadi aprate asavakṣaye [Bhikṣuvarga 65-66 (= Pāli Dhammapada 271-2, Mahāvastu 3.422)]

번역은 K.R. Norman, 앞의 책, p.40.

비구품에 속하는 게송들을 선정(dhyāna)과 삼매(samādhi)와 연관지어 언급하면서 선정은 출가 생활의 본질적인 요소이지만, 비구들이 지혜(prajñā) 없이 선정을 실수하거나, 타인에 대한 부러움이나 번뇌(āsravas) 등을 제거하지 않는다면 삼매(samādhi)의 성취는 불가능함을 경고하고 있다. 간다라, 빨리 그리고 산스크리트 법구경류의 문헌에서 드러나는 이러한 교훈적인 게송들은 수행의 중요성과 출가 승려에 태도에 대한 "공동의 토대"로서 간주 될 수 있을 것이다.

문헌에는 Varga의 제목이  없다. 그러나 우다나 223송은 빨리 Dharmapada와 Udānavarga에는 Bhikkhuvagga/ Bhikṣuvarga가 끝에서 두 번째 장인데 반해 코탄 Dharmapada는 승려(bhikhu)에 대한 부분이 두 번째 부분(51-90송을 포함하는)임을 알려 준다. 빨리 Dhammapada 365와 372는 Bhikkhuvagga에 속하고, 271-2는 Dhammaṭhavagga에 속한다. Udānavarga 32.25는 Bhikṣuvarga에 속한다. 그러나 13.8은 Satkāravarga에 속한다.

티모스 렌즈(Timothy Lenz)에 의해서 최근에 편집되어진 1세기경으로 추정되고 대영 도서관에 보관되어 있는 카로스티 단편에 드러나는 비구품(Bhikṣuvarga)의 다른 형태의 단편 판본이 카로슈티 판본에 보존되어 있다. 코탄 법구경(Khotan Dharmapada)과 빨리 숫타니파타(Suttanipāta)의 뱀의 품(Uraga-vagga)과 비교될 수 있는12편의 교훈적인 게송들에서 승려가 일반적인 계율에서처럼 마치 뱀이 이전의 허물을 벗듯이 "이번 생에 아직까지 잔존하여 다음 생에 남겨질" 수 있는 것들을 제거하기 위하여 성냄과 부정, 그리고 갈망의 제거를 서술하고 있다.

Timothy Lenz, A New Version of the Gāndhārī Dharmapada and a Collection of Previous-Birth Stories: British Library Kharoṣṭhī Fragments 16 + 25. Gandhāran Buddhist Texts, vol. 3 (Seattle and London: University of Washington, 2003).

Timothy Lenz, 앞의 책, p.59 ff.

비록 이 단편들이 선정이나 삼매에 대해서 분명하게 언급하고 있지는 않지만, "이 세상 모든 것은 비실재라고 이해"하고, "모든 다양한 현상 세계를" 초월하고, "윤회를 초래하는 마음의 번뇌에 대한 갈망이 없는", 그러한 승려를 위해서 매우 강한 어조로 명상의 제반 상황들을 제안한다. 대영 도서관의 보관된 판본의 마지막 게송은 "5장애들을 스스로 제거한 승려"에 대해서 찬탄하고 있다.  루퍼트 게틴(Rupert Gethin)은 다섯 장애의(nīvaraṇa) 제거를 가)감각적 욕망, 나)악의, 다)해태와 혼침, 라)들뜸이나 후회, 마)의심으로 분류하고, 불교 수행의 기본 원칙, 즉 "마음이 고요하고 맑으면 그것은 곧 탐색과 성찰로 가는 것이라는" 것을 열거하기 위하여 네 가지 선정(dhyānas/ jhānas)이 묘사된 빨리어 자료들과 다양한 미소를 포함하고 있는 형상을 소개하고 있다.

Timothy Lenz, 앞의 책, p.68, verse 9: save vita[ma]sea to ña[tva]

Timothy Lenz, 앞의 책, p.70, verse 10: (*sava iha acagha-) me pra[paca]

Timothy Lenz, 앞의 책, p.74, verse 12: baṇahea[e ṇa] sati kae [‧] viṇivadha bhave[a]

Timothy Lenz, 앞의 책, p.75, verse 13: yo ṇivaraṇa prahadi paca

Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp.175-6; in The Buddhist Path to Awakening (Oxford: Oneworld, 2007 [Leiden: Brill, 1992]), p.181, fn. p.168 Gethin provides citations to the passage pañca nīvaraṇe pahāyacetaso upakilese paññāya dubbalī-karaṇe in D III 49; M I 52, 181, 270, 276, 347; III 4, 36, 136; A III 93, 100, 386-7, IV 195.

수행의 실천과 관련하여 이와 유사한 구절과 주제는 솔로몬(Richard Salomon)에 의해 편집된 대영 도서관의 카로슈티 단편의 간다라 무소경(Rhinoceros Sūtra)에도 나타난다.  법구경과 같이 무소경에서도 역시 빨리의 숫다니파타(Suttanipāta) 뱀의 품(Uraga-vagga)의 쭐라 닛데사(Culla-niddesa)와 독각의 비유경(Paccekabuddhāpadāna)과 대중부와 설출세부(Mahās

Richard Salomon, A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra: British Library Kharoṣṭhī Fragment 5B. Gandhāran Buddhist Texts, vol. 1 (Seattle and London: University of Washington, 2000).

aṅghika-Lokottaravādins)의 불교 혼성 산스크리트어 마하바스투 비유경(Mahāvastu-avadāna) 들과  비교하여 비교적 초기의 대중적인 시구들이다.솔로몬에 따르면 이 시편들에서 공통적으로 나타나는 ‘무소의 외뿔처럼 홀로 가는 사람은’ 가) 반부의 절반은 집착의 위험성에 대한 경고 나) 반부는 독각자의 금욕주의적 생활에 대한 묘사 다) 선한 자애의 추구에 대한 중요성과 모든 부분에 흩어져 있는 악한 결합에 대한 경고를 설명이라는 세 가지 유형으로 구분하여 나눌 수 있다.

Richard Salomon, 앞의 책, p.5.

Richard Salomon, 앞의 책, p.7.

비록 이 문헌은 정확하게 명상의 방법에 관해서 서술하고 있지는 않지만, 집착의 제거와 독각에서의 물러남과 관련이 있다. 예를 들면 빨리 본과 매우 유사한 간다라본의 29게송은 명상에서의 퇴전과 관련이 있다.

퇴전에 대해서 포기하지 않고 이 명상은 언제나 모든 현상들 속에서 법에 따라 행위한다… (무소의 뿔처럼 홀로 갈 것이다.)

29. salaṇa to ĵaṇoaricamaṇa dhaṃmeṣo ṇico aṇudhaṃ

ma[ya]ri [a]///

번역은 Richard Salomon, 앞의 책, p.110, pp.166-8; K.R. Norman은 빨리 Khaggavisāṇa-sutta(Sn 69)의 대응하는 게송을 다음과 같이 번역했다.  "Not giving up seclusion (and) meditation, constantly living in accordance with the doctrine in the world of phenomena, understanding the peril which is in existences, one should wander solitary as a rhinoceros horn" The Rhinoceros Horn and Other Early Buddhist Poems (Sutta-Nipāta), (Oxford: Pāli Text Society, 1996 [1984]), p.10.

여러 게송들에서 의심(24c), 속박된 마음, 성냄, 어리석음과 욕망(35a-b) 그리고 prahae나 prahai(Sanskrit prahāya / Pāli pahāya)의 동명사 형태로 마음의 다섯 가지 장애들(37a)의 제거와 관련하여 서술하고 있다.

도반의 영민함과 배움, 법의 스승, 성스러움을 수습해야 한다. (법을 이해한 후에) 의심이 제거된 (사람은) 무소의 뿔처럼 혼자서 가라.

24. bhayea mitra paḍibhaṇavaṃta bahoṣuda dhaṃmad

hara uraḍa (*añae dhaṃmaṃ vi)yigitsa prahae ek(*o care khargaviṣaṇagapo)

Richard Salomon, 앞의 책, pp.155-7; 대응하는 빨리 게송의 3번쩨 빠다(pāda)의 철자는 다르지만 (aññāya atthāni vineyya kaṃkhaṃ), Saṃyutta Nikāya (SN I 23, 16-20) 속의 또 다른 게송의 3번째 빠다는 간다라어와 보다 밀접하게 연관된다.

(비록 의심속에서 배회하지 않는다고 할지라도) 분노와 시기와 미망과 욕망 모든 속박들을 제거한 이후에 무소의 뿔처럼 혼자서 가라.

35. raga ca doṣa ca prahae mokho taa ya sarvasay(*o)ya(*ṇa)ṇi (*asaṇtrasaṃ jivitasaṃ)śayasi(*ṃ) ek(*o) care kharga(*v)iṣaṇa (*gapo)

Richard Salomon, 앞의 책, p.111, pp.176-8.

마음에 다섯 장애를 제거한 이후에 모든 위험한 것들을 (극복하고), 모든 장애를 제거한 후에, 무소의 뿔처럼 혼자서 가라.

37. prahai paṃcavaraṇaṇi cedaso uvakileśa vavaṇuja sa(*r)va (*abhibhuya sa)rvaṇi pariṣ(*e)aṇi eko care khargaviṣa(*ṇagapo)

Richard Salomon, 앞의 책, p.111, pp.181-2.

무소경(Rhinoceros Sūtra)에서 "마음의 다섯가지 장애"를 제거하라는 가르침은 앞서 논의한 법구경과 비교하여 용어상의 약간의 차이, 즉 nivaraṇa/nīvaraṇa나 대신에 avaraṇa/āvaraṇa를 사용하는 차이가 있을 뿐이며, "다섯가지 장애"를 스스로 제거한 승려에 대한 찬사는 매우 유사하다.

Margaret Cone, A Dictionary of Pāli (Oxford: Pāli Text Society,2001), Part I (a-kh), s.v. āvaraṇa와 nīvaraṇa의 동일화는 다음의 구절에 뚜렷이 나타난다. : D I 246, 15; S V 94, 19; Peṭ 159, 13

명상의 실수와 대영도서관 콜렉션에서 출판된 간다라 사본의 분명한 관계는 마크 알렌(Mark Allon)에 의해 편집된 프라사나경(Prasaṇa sūtra)에서 보다 분명하게 드러난다.  이 경전은 빨리본 앙굿따라니까야(Aṅguttara-nikāya)의 네 개조의 구문(Catukka-nipāta)과 유사하며, "네 부분의 분류"의 간다라에 속하는 "증일아함경(Ekottarikāgama-type)" 유형의 경전의 한 부분으로 세 번째에 속한다. 이 세번째 경전은 앤드루 글라스(Andrew Glass)박사에 의해서 편집된 초기 수집본인 간다라 필사본의 41번으로써 깨달음의 37보리분법의 목록(bodhipākṣya

Mark Allon, Three Gāndhārī Ekottarikāgama-Type Sūtras: British Library Kharoṣṭhī Fragments 12 and 14. Gandhāran Buddhist Texts, vol. 2 (Seattle and London: University of Washington, 2001).

Mark Allon, 앞의 책, p.3; Aṅguttara-nikāya의 Catukka-nipāta와 동일화된 제1, 제3 간다리경과 유사하나 제 2경은 아니다.

dharma)에 포함되어 있는 "정진"이나 "끊음(斷)"(Gāndḥarī prasaṇa / Pāli padhāna / Sanskrit pradhāna, prahāṇa)을 상세하게 서술한다. 루퍼트 게틴은 빨리어 "정진"(padhāna) 과 산스크리트어 "斷"(prahāṇa)의 차이점은, "斷이라는 개념에 초점을 맞춘 용어의 설명이 전체적인 맥락에서 불교 전통처럼 간주되는 것처럼 보여지기" 때문에 고려되어야 한다고 주장한다. 어떤 경우일지라도, 간다라 프라사나경(Gāndhārī Prasaṇa sūtra)은 투판(Turfan)의 중앙아시아 산스크리트어본과 안세고(An Shigao)의 증일아함경(Ekottarikāgama sūtras)의 한역 번역 선집본 뿐만 아니라 최소한 네 개의 빨리 경전과 비교될 수 있다.  네 가지 정진의 순서는 그 분류들이 "선"(kuśala)과 "불선" (akuśala)처럼 대조적으로 구분되지 않기 때문에 문헌적 자료와 간다라 판본의 연속성 속에서 매우 다양하게 고려될 수 있는 독특한 특징을 지닌다. 첫 번째와 네 번째인 "단속" (sabara Sanskrit saṃvara)과 "끊음(斷)"(prasaṇa, Sanskrit prahāṇa)은 간다라 푸라사나경(Gāndhārī Prasaṇa sūtra)에서는 두 번째와 세 번째인 "보호"와 "수습"으로 드러난다.

금 번 보조사상 19차 국제정기학술대회(2007.11)에 발표된 글라스 박사의 논문과 Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Senior Kharoṣṭhī Fragment 5. Gandhāran Buddhist Texts 4 (Seattle: University of Washington,  2007) 참조.

Gethin도 역시 “불교가 중세인도 아리안 형태의 불명료성에 끊임없이 편승했다”고 주장했다. (1992: 72). 모음 사이의 s는 dh-와 –h-(–th-뿐만 아니라)에 대응되기 때문에, 간다라어 prasaṇa(British Library 12 + 14)와 paaṇa (Senior 5)는 그 불명료성을 풀지 못한다. 반면 “특수” 마찰음 는 때로 –dh-에 대응하지만 간혹 –s-와 교체가능하다.

Mark Allon, 앞의 책, pp.7-8, pp.245-9은 Aṅguttara-nikāya의 Pālisuttas(nos. 13, 14, and 69 = AN II 15, 16-17, 74)와  Sammappadhāna-saṃyutta(SN V 244-5)의 제 1경, 범어 단편들, 한역경들의 유사성에 대한 충분한 설명을 주고 있다.

Mark Allon, 앞의 책, pp.249-253

Sabara (Sanskrit saṃvara) "단속"

Aṇorakṣaṇa (Sanskrit anurakṣaṇā) "보호"

Bhavana (Sanskrit bhāvanā) "수습"

Prasaṇa (Sanskrit prahāṇa) "끊음(斷)"

두 번째와 세 번째의 "보호"와 "수습"은 모두 삼매(samādhi)와 관련된다. ‘보호의 노력’(aṇorakṣaṇaprasaṇa)은 "삼매의 표상"(samasinimiti Sanskrit samādhi-nimittam)에 포함되는 마음의 "선"(kuśala)한 상태를 유지하는 것을 목적으로 한다. 부패해 가는 다양한 상태의 시체를 지각하는 즉, 부정관을 수습하는 승려는 이러한 명상의 수행은 욕망과 성욕을 제거할 수 있으므로 "삼매에 대한 표상"의 유용함을 인지한다. "수습에의 노력" (bhavanaprasaṇa)은 "깨달음의 요소"(Gāndhārī bujaghu/ Pāli bojjhaṅga/ Sanskrit bodhyaṅga)의 일곱 번째 항목으로서, 여섯 번째 항목인 "삼매라는 깨달음의 요소(정각지)"(samasibujaghu = samādhi-bodhyaṅga)에 포함된다  루퍼트 게틴은 일곱번째 깨달음의 요소를 법구경과 숫타니파타의 간다라 본에서 언급하는 다섯 장애(nīvaraṇa)와 자주 비교 대조한다. 이 프라사나(Prasaṇa Sūtra)본은 네 번째 요소인 "끊을려는(斷) 노력"에 대한 논의가 포함되지 않고 있는데, 아마도 오른쪽 바닥에 글자를 새겨 넣을 수 있는 공간의 부족으로 인하여 또 다른 두루마리에 보존되어 있을 가능성도 있다. 빨리본과 비교하여, 논의에서 빠진 부분들은 아마도 감각적 욕망(kāma), 악의(vyāpāda)와 해침(vihiṃsā)에 대한 사유의 제거일 것이다 .

Mark Allon, 앞의 책, p.281 ff.

Mark Allon, 앞의 책, p.129, pp.289-96; Mark Allon, 앞의 책, p.291 ff.은 게틴의 팔리자료 내의 7 bojjhaṅgas에 대한 상세한 연구를 언급하며(Rupert Gethin, 앞의 책, pp.146-89.) Étienne Lamotte, La traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna(Mahāprajñāpāramitāśāstra) (Louvain: Institut orientaliste de Louvain, 1944-80), p.1128.에 정의된 定式의 범어본들과 비교하고 있다.

Rupert Gethin, 앞의 책, pp.173-7.

Mark Allon, 앞의 책, p.297.

이상과 같이 출판 교정된 초기불교 필사본들에 대한 연구는 일반적으로 선정(dhyāna)의 실수와 삼매(samādhi)의 성취, 다섯 장애(nīvaraṇa)의 제거와 깨달음으로 이끄는 요소들(bodhipākṣyadharamas)에 대한 수습 등을 보여 준다. 이것들은 명상의 주제들과 관련이 있으며, 또한 중요한 종교적인 목표로서 고양되었다. 그러나 출판된 자료들은 전체적인 불교 명상의 실수와 관련하여 초기 필사본의 광범위한 자료와 범위 중에서 오직 작은 표본을 대표할 뿐이다. 대영도서관과 세니어콜렉션(Senior collection)의 편집되지 않은 다른 부분들은 선정(dhyāna)의 네 단계에 대해 논의하고 있다. 이번 학회에서 앤드류 글라스 박사가 간다라 불교 문헌 시리즈의 네 번째 권으로서 간략하게 드러나는 세니어콜렉션(Senior collection)의 5번째 두루마리의 네 경전에서 서술하고 있는 수행에 대한 가르침을 발표한다. 쇼옌(Schøyen)과 바자르(Bajaur) 모음집 등의 카로슈티 필사본들은 명상의 실수에 대한 연구에 추가적인 논의를 제공할 수 있을 것이다.

Richard Salomon, 앞의 책, p.24.는 4선정과 관련한 경전-형태의 문헌과 대영도서관 Kharoṣṭhī 단편 26과 29 속의  Pāli Sallekha-sutta (suttanta I.8 of the Majjhima-nikāya)의 유사성을 언급하고 있다. Senior  scroll 12는 Anuruddha가 4선정과 5arūpadhyānas를 논의한 빨리 Cūļagosiṅga sutta (MN no. 31 (I 205-11)에 필적한다.

Ⅲ. 비문

초기불교 사본에서 추정되는 문헌적인 증거와는 대조적으로, 비문은 명상의 실수나 구체적인 방법을 기술하는데 있어서 상대적으로 소홀하다. 초기불교의 비문은 일반적으로 승가 공동체의 거주자에게 다양한 물품을 보시한 내역이나 탑을 비롯한 불교 유적을 기록하는 것이 정형이다. 따라서 비명에 드러난 증거는 종교적으로 공덕을 갈망하는 불교도들에게 광범위한 실천적인 요소들에 대해서 구체적이고도  세밀하게 다양한 정보들을 제공한다. 비록 전체적으로 비문은 명상의 실수에 대해서 직접적으로 논의하고 있지는 않지만, 선정과 삼매  그리고 다른 용어들에 대해서 비문에서  참고 사항을 찾으려는 노력은 명상과 관련하여 이해할 수 있는 새로운 단초들을 드러내기도 한다. 산찌(Sāñcī) 와 마투라 (Mathurā)에 나타나는 초기 브라흐미(Brāhmī)비문과 인도 북서쪽에서 발견되는 카로슈티(Kharoṣṭhī)

비문에 대한 한정될 수밖에 없는 현재까지의 연구는 완전하다고 할 수 없다. 구리의 타원형에 쓰인 두 개의 카로슈티(Kharoṣṭhī) 비문과 탁실라(Taxila)의 인장 같은 예외적 경우를 제외하고는, 선정(dhyāna)이나 명상을 위한 공통적인 용어들이 적절한 명칭으로 대중적으로 널리 받아들여질 수 있는 요소들을 포함하고 있지는 않다. 쿠산(Kuṣāṇa)왕조 시기에 마투라(Mathura)에 살고 있던 두 명의 불교 승려의 보시에 의해 건립된 브라흐미(Brāhmī) 비문의 기둥에서는 명상을 실수하는 사람들(prāhaṇīka)이라는 매우 흥미로운 제목이 드러난다.

Sten Konow, KharoshṭhīInscriptions with the Exception of Those of Aśoka, Corpus Inscriptionum Indicarum 2.1 (Calcutta: Government of India Central Publication Branch,  1929), pp.100-101, no. 37, pl. 20.3, 20.6는 구리 반지에 인각된 mahajhanaputrasa jhanapriyasa를 “Mahādhyāna의 아들, arūpadhyānas의”로 읽으며, 타원형 구리 인장의 Matajha[ṇa]putrasa … jhaṇasa는 "의 … - dhyāna, Matadhyāna의 아들"로 읽는다. 브로(Jhon Brough, 앞의 책, p.61)는 첫 번째 인각의 고유명사를, 간다라어에서 dhyāna는 대개 ĵana (dhyāna에 대해 jhaṇa/zaṇa가 쓰이는 것이 Senavarman Kharoṣṭhī 인각에서 증명되었음에도 불구하고)라는 사실에 기초하여 "Dhanapriya, Mahādhana의 아들"로 이해한다고 주장한다.

이 기둥의 아랫부분은 명상의 실수자들인(prāhaṇīk[ā]n[a

ṃ]) 승려 수리야(Śurīya)와 붓다락시타(Buddharakṣita)의 보시로 이루어졌다. 이 성스러운 보시는 명상을 실수하는(prāhaṇīk[ā]n[aṃ]) 모든 이들에게 건강을 허락할 것이다.

Heinrich Lüders, Mathurā Inscriptions (Unpublished Papers Edited by Klaus L Janert), Abhandlungen der Adademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Kl., no. 47 (Göttingen: 1961), pp.82-3, §46.

이와 같이 매우 희귀하게 표기된 비명의 제목은 분명하게 네 가지 "정진"이나 "끊음 (斷)"의 실천과 관련있다. 흔히 마투라(Mathurā)와 관련된 것으로 간주되는 근본설일체 유부의 율장(Mūlasārvāstivāda-vinaya)에서 금욕적으로 명상 수행하는 승려들에 대해서 일반적으로 찬사를 보내기보다는 조롱하는 듯한 모호한 태도에 대한 그레고리 쇼펜(Gregory Schopen)의 분석은 왜 불교 비문에서 명상과 관련된 이름이나 제목이 빈번하게 드러나지 않는지를 설명해 줄 것이다. 비록 간다라 사본의 예에서도 드러나듯이 수많은 문헌적인 증거들이 명상의 실수를 이상적인 것으로 강조한다고 할지라도, 비문이나 승가의 일상적인 생활과 관련 있는 율장은 매우 다른 형태의 모습을 보이고 있다.

이 제목(혹은 그 변형들)에 대한 전거는 광범하지 않다: Franklin Edgerton의 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary(New Haven: Yale University Press, 1953), vol. 2, p.390 (s.v. prahāṇika “종교적 열성으로 특화된”)는 Sikṣāsamuccaya  64.8을 인용하고, p.394 (s.v. prāhāṇika "금욕적 노력에 종사하는")는 Mūlasarvāstivāda Vinaya 1.56.21와 i.57.10를 인용한다; T.W. Rhys Davids and William Stede, Pāli-English Dictionary (London: PāliText Society, 1921-5) 411 (s.v. padhānika "노력하기, 명상에 진력하기, padhāna수련)는 오직 Sumaṅgala-Vilāsinī 1.251을 인용한다.

Gregory Schopen, Buddhist Momks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India (Honolulu: University of Hawaii Press, 2004)는 “고행승, 선승, 학승들이 비계발적인, 냉소적인, 그리고 웃긴 이야기들… 속에서 대체적으로 약간 바보같은 특징들을 가지고 우리 율장에 나타난다”고 언급한다.(p.15), 그리고 André Bareau가 비나야 문헌 속에 명상에 대한 언급이 부족한 점을 관찰한 것을 언급하면서 명상 수련하는 고행승들이(Mūlasārvāstivāda-vinaya에서) 보인다고 주장한다:"… 그런 승려들은 대개 늘 농담의 대상, 비웃음의 대상들, 그리고 -보기 드물지 않게- 성적인 변태들로 나타난다(p.26).

명상 수행과 관련된 비명은 개별 비구, 비구니의 이름이나 제목과 관련되기 보다는 붓다의 다른 제명이나 유물과 관련있다. 1세기경의 세나바르마(Senavarma)의 카로슈티(Kharoṣṭhī )비문의 실례에서도 드러나듯이, 붓다는 다음과 같은 숭배의 대상으로 묘사된다.

… 모든 선한 법과 지식을 통하여 명상과, 힘과, 해탈과, 삼매와 획득을 완성한."

Richard Salomon, "The Inscription of Senavarma, King of Oḍi," Indo-Iranian Journal 29 (1986), p.270: Gāndhārī sarvehi kuśalehi dhamehi abhiñehi ĵaṇavalavimohasamasisamavatisapratipurasa (line 5b); Sanskrit: sarvaiḥ kuśalair dharmair abhijñayā dhyānabalavimokṣasamādhisamāpattisaṃpratipūrasya (Oskar von Hinüber, Beiträge zur Erklärung der Senavarma-Inschrift [Mainz: 2003], 22). Abhidharmakośa 속에 이 구절에 대한 부분적인 문헌적 대응들이 Gérard Fussman, "Documents épigraphiques kouchans III: L’inscription de Senavarma, roi d’Oḍi: Une nouvelle lecture," Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 71 (1982), p.21과  Aṅguttara Nikāya III 417, 28 by Oskar von Hinüber (ibid.)에서 확인되었다.

세나바르마와 다른 카로슈티비문에 기록된 성스러운 보시에 대한 비문의 공식 규격은 계(śīla), 정(samādhi), 혜(prajñā)의 표본으로서 붓다의 유물을 언급하고 있다.

세나바르마(Senavarma)의 유물함의 비문(줄7a-b): "계(śīla)의 표본으로서 그의 유물, 삼매와, 지혜와, 해탈과, 지식과, 통찰의 표본."

Richard Salomon, "The Inscription of Senavarma, King of Oḍi," Indo-Iranian Journal 29 (1986), p.270; Gāndhārī: ima dhadu śilaparibhavita samasiprañavimutiñaṇadra(śa)paribhavita Sanskrit: imā dhātavaḥ śīlaparibhāvitāḥ samādhiprajñāvimuktijñānadarśa(*na)paribhāvitāḥ (Hinüber 2003). Gérard Fussman, "Documents épigraphiques kouchans III: L’inscription de Senavarma, roi d’Oḍi: Une nouvelle lecture," Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 71 (1982), p.25 은 거의 정확한 문헌적 대응을  빨리(Milindapañha 98: sīla-samādhi-paññā-vimutti-ñāṇa-dassana-paribhavitaṃ dhāturatanaṃ)에서 인용한다.

카파사카사(Kopśakasa)의 유물함의 비문: "[이들 유물을은] 계(śīla)와 정(samādhi)과 혜(prajñā)의 표본으로"

Gérard Fussman, "Nouvelles inscriptions śaka II" Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 73 (1984), 39, pls. V-VI. Gāndhārī: te dhaduve śilaparibhavida sama(s)iparibhaveṃtu prañaparibhavida.

98년 아브다가세스(Abdagases)비문: " 계(śīla), 정(samādhi), 해탈과 해탈의 화신인 성스러운 그분의 유물을 이와 같이 설립한다."

Akira Sadakata, "Quelques inscriptions kharoṣṭhī provenant du marché aux antiquités de Peshawar couvertes," Journal Aisatique 284 (1996): p.309, no. 3, pls. 3.3-4.  Gāndhārī: śilaparibhavi samasiparibhavita vimutiparibhavita vimutiparibhavita tasa bhagavato dhatu patiṭhavemi

굽타 93년(412-3 CE)에 설립된 브라흐미(Brāhmī) 비문의 산찌(Sāñcī) 카카나다보타(Kākanādaboṭa) 승단에도 비슷한 규범이 적용되었다. 여기에서 "감각기관 [혹은 기부자 또는 승가 거주자]는 계, 정, 혜의 덕목을 완전 체득한 것으로 남아있다.   이와 같은 비문들에서 계(śīla), 정(samādhi), 혜(prajñā)는 불교의 종교적 실천을 위한 세 가지 범주로 흔히 구분되는 팔정도의 구성 요소들을 언급한다. 74년 (16세기)에 건립된 라마카 카로슈티(Ramaka Kharoṣṭhī) 비문은 사성제의 "느슨한 규범의 축약"으로써 유물을 묘사한 것으로 분석될 수 있다.

N.G. Majumdar, "Inscriptions of the Kushān, Gupta and Later Periods," in John Marshall and Alfred Foucher, The Monuments of Sāñchī (Calcutta: Government of India,  1940), vol. 1, p.388, no. 832, pl. 129, 98; Kā[kanā]daboṭa-śrī-mahāvihāre śīla-samādhi-prajñā-guṇa-bhāvit-endriyāya

어떠한 기준에서 이 유물의 기탁이 이로운가? 아마도 생겨남의 제거(samudayapraṇae)와 방법의 수습(magabhavan

ae), 욕망의 제거(maṇorasakṣae), 그리고 고의소멸(du[kha]

daïae bhoto)이다.

이 구절에 대한 번역은 Richard Salomon, "Two New Kharoṣṭhī Inscriptions" Bulletin of the Asia Institute 14 (2000) p.65; 첫 번째 출판된 완전한 인각은 Gérard Fussman, "Nouvelles inscriptions śaka: Ère d’Eucratide, Ère d’Azes, Ère Vikrama, Ère de Kaniṣka" Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 67 (1980), pp.5-7, pp.18-21, pl. III.

유물 보존함, 탑 그리고 다른 건축물들에서 "의존적 발생"으로서 연기법(pratītyasamutpāda)의 공식을 묘사하고 있는 경우는 2세기 중반경의 북서쪽 파키스탄(Pakistan)의 쿠란(Kurram) 계곡에서 발견되는 카로슈티(Kharoṣṭhī) 유물함의 비문에서 처음으로 보여진다. 다니엘 뷔세(Daniel Boucher)는 남아시아와 중앙 아시아의 다른 많은 비문들과 이 공식을 동일시한다. 그리고 "연기법"의 비문은 붓다의 육체적 유물과 "경전의 숭배"와 관련된 대승불교의 실천에 초점이 맞추어진 법신에서 "붓다를 구체적이고 추상적인 양태로 정의하고 정립하는" 관계 속에서  "논증"이라고 주장한다. 그러므로 비문에 갖추어진 규격은 문헌 전통에서 논의된 것 보다 더 세밀하게 확장된 불교의 기본 교리들의 위상을 반영한다.

Sten Konow, 앞의 책, pp.152-5, no. 80, pls. 18-9 (CKI 153)

Daniel Boucher, "The Pratītyasamutpādagāthā and Its Role in the Medieval Cult of the Relics," Journal of the International Association of Buddhist Studies14.1 (1991), pp.4-5.

Ⅳ. 결론

초기불교 필사본과 비문은 1-2세기경의 명상에 대한 개념과 이상적인 용어, 그리고 체계화와 명상의 실수를 위한 외부적인 다양한 근거를 제시한다.

사본의 판본들의 증거는 부분적이고, 비문의 자료들은 명상에 대해서 모호하게 서술하고 있기 때문에 이들 자료들에 근거로 명상에 대한 교리의 "공통 토대"를 확인하는 작업은 상당한 어려움이 있다. 간다라 필사본(Gāndhārī manuscripts)은 집착에 대한 끊음과 다섯 가지 장애의 제거와 관련하여 선정(dhyāna)과 삼매(samādhi)의 원칙을 보여주는 것으로 매우 중요한 의미를 지닌다. 카로슈티(Kharoṣṭhī)와 브라흐미(Brāhmī)비문은 문헌 전통과 반드시 일치하지는 않는다.  그 이유는 명상과 관련한 적절한 이름과 비명의 제목도 매우 드물고, 선정과 삼매와 연관된 비문의 정형화는 실질적인 명상의 방법을 기술하기 보다는 붓다의  여러 명칭이나 유물 등과 관련되어 있기 때문이다. 사성제, 팔정도, 연기법 등의 기본 교리를 재구술하고 분명하게 언급하고 있는 비문의 구절들은 불교 문헌과 비문의 사이의 상호 의존 관계를 서술하고 있다. 그래서 비문과 문헌 자료의 대조나 모순은 그렇게 절대적이지는 않다. 비록 본 논문은 초기 불교 미술, 건축, 그리고 고고학에 드러난 명상에 대해서 다루지는 않았지만, 그라스 박사가 그의 논문에서 간다라와 관련된 자료들을 잘 논의하고 있다. 새로운 필사본이나, 비문, 그리고 미술품들의  발견들은 연대기와 지역적인 맥락 속에서 우리의 이해를 지속적으로 향상시켜 줄 것이므로 불교 명상에 대한 지금까지의 모호한 역사는 앞으로 더 잘 연구되고 기록될 것이다. 필사본과 비문에 근거한  명상의 이론과 실수에 대한 본 논문의 연구는 아마도 이렇게 중요한 논의에 대해서 분명한 해결책을 제시하기 보다는 보다 더 많은 질문을 제시하는 것일 수도 있다. 그러나 최소한 우리가 이용할 수 있는 자료들이 매우 흥미로운 요소들을 다양하게 반영하고 있음을 보여줄 수 있기를 희망한다.

참고문헌

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Meditation in Multiple Contexts: Early Buddhist Manuscripts and Inscriptions

Jason Neelis

In order to place Buddhist meditation in historical and philosophical contexts, scholars have attempted to identify different textual layers of the early tradition. Answers to these challenging questions depend largely on constructing a relative chronology of ideas based on analysis of early and late phases of Pāli canonical texts and comparisons with parallels in Sanskrit, Chinese, Tibetan, and other Buddhist literatures. As Tilmann Vetter explains, a “common core” of doctrinal foundations for meditation practices among these textual traditions can sometimes be identified. However, it is very difficult to identify this common core of early ideas with the historical Buddha since subjective criteria are employed to determine which ideas are more original than others. Presuppositions about earlier and later strata remain problematic without external evidence from early manuscripts and inscriptions.

Meditation in Multiple Contexts: Early Buddhist Manuscripts and Inscriptions / Jason Neelis

Lambert Schmithausen, "On the Problem of the Relation of Spititual Practice and Philosophical Theory in Buddhism," in German Scholars in India, vol. II (Motilal Banarsidass, Delhi: 1976), 234-250 asks: "Did Buddhism usually start from philosophical theories and afterwards develop corresponding spiritual practices? Or is it more typical for Buddhism that first there are spiritual practices and that philosophical theories are only the result of a subsequent reflection which leads to a theoretical consolidation and generalization of those spiritual practices?" (235)

Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, 2nd ed. (Motilal Banarsidass, Delhi: 1993 [1st ed. Stuttgart: 1986]) adopts a position of "cautious optimism" with regard to "the fundamental homogeneity of the early Buddhist texts" (vii) in his effort "to find out what early Buddhist meditation was by ascertaining what it was not" (xvii)

Tilmann Vetter,The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism (Brill, Leiden: 1989), ix

In The Origin of Buddhist Meditation (Routledge, London and New York: 2007), Alexander Wynne challenges the skeptical viewpoints of Lamotte, de Jong, and Schopen by arguing for the historical authenticity of passages from Pāli texts based on internal evidence.

Early Buddhist manuscripts and inscriptions provide valuable perspectives on Buddhist meditation. Buddhist manuscripts in the Gāndhārī language from the 1st – 3rd centuries CE supply early written testimony of ideas connected with practices of meditation. In contrast to the literary evidence from Gandhāran manuscripts, Buddhist inscriptions reveal only limited information about meditation, which is difficult to associate with the physical evidence of donations to the Buddhist Saṅgha. Epigraphical references to meditation(dhyāna) and concentration(samādhi) do not provide details about specific techniques, but tend to be associated   with  worship  of  the  Buddha,  relics,  and  the Dharma-body(dharmakāya). Buddhist literary and epigraphic references to ideas, terms, classifications, and practices illustrate different concerns with meditation.

A. Manuscripts

Fragments of manuscripts in the Kharoṣṭhī script and the Gāndhārī language supply the earliest evidence for the written transmission of literary texts with references to meditation practices. Prior to a veritable avalanche of recent discoveries of Kharoṣṭhī manuscripts since 1994, the only Buddhist manuscript in Gāndhārī was an incomplete version of the Dharmapada found near Khotan in 1892 and definitively edited by John Brough in 1962. Brough emphasized that the birch-bark scroll of the Khotan Dharmapada was “… accepted to be the oldest manuscript now extant of any Indian text” and “… the only Budhist text from the earlier period which has survived in any Indian language other than Pāli and Sanskrit” (1962: 1). Based on paleographic and linguistic features, Brough and other scholars generally date the Khotan Dharmapada to the second century CE. Parallels with the Pāli Dhammapada and the Sanskrit Udānavarga permit comparisons of this popular verse text, which was widely transmitted from very early stages of the Buddhist literary tradition. Certain verses of the Khotan Dharmapada specifically refer to practices of meditation (Gāndhārī J̅aṇa corresponds to Pāli jhāna and Sanskrit dhyāna) and concentration (Gāndhārī samadhi corresponds to Pāli and Sanskrit samādhi). Examples drawn from the Bhikṣuvarga of the Khotan Dharmapada include:

John Brough,The Gāndhārī Dharmapada. London Oriental Series, vol. 7 (Oxford University Press, London: 1962) [Reprint, Motilal Banarsidass, Delhi: 2001].

Brough 1962: 55; for further discussion of the dating of the Khotan Dharmapada in the 2nd century CE, see Gérard Fussman, "Gāndhārī crite, Gāndhārī parlee," in Dialectes dans les literatures indo-aryennes, ed. Colette Caillat (Collège de France, Paris: 1989), 438, Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: The British Library Kharoṣṭhi Fragments (University of Washington, Seattle: 1999), 119-120, 126.

i. Bhikṣuvarga 58(Pāli Dhammapada 372, Udānavarga 32.25)

nasti J̅aṇa aprañasa praña nasti aJ̅ayado yasa jaṇa praña    ya so hu nirvaṇasa sadi’i

“There is no meditation for one who is without wisdom, no wisdom for one who is not meditating. He, in whom there are meditation and wisdom, is indeed close to nirvāṇa.”

Translation follows K.R. Norman,The Word of the Doctrine (Dhammapada). PTS Translation Series 46 Pāl Text Society, Oxford: 1997), 53

ii. Bhikṣuvarga 61(Pāli Dhammapada 365, Udānavarga 13.8)

salavhu nadimañea nañeṣa svihao sia añeṣa svihao bhikhu samadhi nadhikachadi “One should not despise what one receives. One should not wander about envying others. A bhikkhu envying others does not attain concentration.”

Translation according to Norman (1997: 52).

iii. Bhikṣuvarga 65-66 (= Pāli Dhammapada 271-2, Mahāvastu       3.422)

na śila-vada-matreṇa bhoṣukeṇa va maṇo adha    samadhilabhena vevita-śayaṇeṇa va

phuśamu nekhamasukhu aprudhajaṇasevida bhikhu viśpaśa     mavadi aprate asavakṣaye

“Not merely by virtuous conduct and vows nor, again, by much learning, nor by the attainment of concentration, nor by sleeping in seclusion, do I attain the happiness of the absence of desire, not attained by worldlings. Nor has a bhikkhu attained confidence, as long as he has not attained the destruction of the āsavas.”

Translation according to Norman (1997: 40).

References to dhyāna and samādhi in verses belonging to the “section on monks” (bhikṣuvarga) indicate that meditation was an essential component of monastic life, but these verses admonish monks not to practice meditation without wisdom(prajñā) and warn that attainment of concentration(samādhi) is not possible if envy and “intoxicants”(āsravas) are not eliminated. Since these didactic verses appear in Gāndhārī, Pāli, and Sanskrit Dharmapada-type literature, a “common core” of monastic attitudes towards the significance of meditative practices may be detected.

Varga- titles are not given in the manuscript, but an uddān-verse (223) indicates that the section on monks(bhikh) is the second chapter of the Khotan Dharmapada (comprising verses 51-90), in contrast to the Pāl Dhammapada and the Udānavarga, in which the Bhikkhuvagga/Bhikṣuvarga is the penultimate chapter. WhilePāl Dhammapada 365 and 372 belong to the Bhikkhuvagga, 271-2 belongs to the Dhammaṭhavagga; Udānavarga 32.25 belongs to the Bhikṣuvarga, but 13.8 belongs to the Satkāravarga

Another fragmentary version of the Bhikṣuvarga preserved in Kharoṣṭhī fragments belonging to the British Library collection and dated in the first century CE has recently been edited by Timothy Lenz.  The twelve didactic verses with parallels in the Khotan Dharmapada and the Uraga-vagga of the Pāli Suttanipāta implore monks to eliminate anger, impurities, and thirst in order to “leave behind this life and the next, just as a snake leaves behind his old, worn-out skin” according to the common refrain(Lenz 2003: 59 ff.). Although these fragments do not contain explicit references to dhyāna or samādhi, praise for monks who have “understood that everything (*in this world) is unreal,”  who have transcended “all the diversified world,”  and who have “no desires (*which act as causes) for the bondage of the mind that will lead to rebirth” strongly suggest meditative contexts. The final verse of the British Library version praises “that monk who rids himself of the five hindrances.” Rupert Gethin points out that abandonment of the five hindrances(nīvaraṇa) of (1) sensual desire, (2) ill will, (3) tiredness and sleepiness, (4) excitement and depression, and (5) doubt frequently introduces Pāli stock descriptions of the four dhyānas/jhānas and figures prominently in various similes used to illustrate the basic principle of Buddhist meditation: “One stills and clears the mind and then turns it towards investigation and insight.”

Timothy Lenz,A New Version of the Gāndhārī Dharmapada and a Collection of Previous-Birth Stories: British Library Kharoṣṭhī Fragments 16 + 2. Gandhāran Buddhist Texts, vol. 3 (University of Washington, Seattle and London: 2003).

Lenz 2003: 68, verse 9:save vita[ma]sea to ña[tva]

Lenz 2003: 70, verse 10: (*sava iha acagha-) me pra[paca]

Lenz 2003: 74, verse 12:baṇahea[e ṇa] sati kae ] viṇivadha bhave[a]

Lenz 2003: 75, verse 13:yo ṇivaraṇa prahadi paca

Rupert Gethin,The Foundations of Buddhis (Oxford University Press, Oxford: 1998), 175-6; in The Buddhist Path to Awakening(Oneworld, Oxford: 2007 [Brill, Leiden: 1992]), 181, fn. 168 Gethin provides citations to the passage pañca nīvaraṇe pahāyacetaso upakilese paññāya dubbalī-karaṇ in D III 49; M I 52, 181, 270, 276, 347; III 4, 36, 136; A III 93, 100, 386-7, IV 195

Similar phrases and themes related to meditation practice appear in a Gandhārī version of the Rhinoceros Sūtra preserved in a British Library Kharoṣṭhī fragment edited by Richard Salomon. Like the Dharmapada, the Rhinoceros Sūtra is also a relatively early and popular verse text with parallels in the Uraga-vagga of the Suttanipāta, the Culla-niddesa, and the Paccekabuddhāpadāna in Pāli and in the Buddhist Hybrid Sanskrit Mahāvastu-avadāna of the Mahāsaṅghika-Lokottaravādins. Verses sharing the common refrain that “one should wander alone like the rhinoceros” can be divided into three types, according to Salomon (2000: 7):

Richard Salomon,A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra: British Library Kharoṣṭhī Fragment 5B. Gandhāran Buddhist Texts, vol. 1 (University of Washington, Seattle and London: 2000).

Salomon 2000: 5

1) exhortations against the dangers of attachments in the first half of the text;

2) prescriptions for a solitary ascetic lifestyle predominate in the second half; and

3) explanations of the value of finding good companions and warning against bad associations interspersed throughout.

While the text does not strictly concern meditation techniques, themes of eliminating attachments and solitary withdrawal are closely related. For example, the 29th verse of the Gāndhārī version (with close parallels in Pāli texts) connects withdrawal with meditation:

29. salaṇa to J̅aṇo aricamaṇa dhaṃmeṣo ṇico aṇudhaṃma[ya]ri [a]///

“Not abandoning withdrawal [and] this meditation, always acting in accordance with the dharma among phenomena  (*one should wander alone like the rhinoceros).”

Translation according to Salomon 2000: 110, 166-8;K.R. Norman translates the corresponding verse in the Pāli Khaggavisāṇa-sutta (Sn 69) as “Not giving up seclusion (and) meditation, constantly living in accordance with the doctrine in the world of phenomena, understanding the peril which is in existences, one should wander solitary as a rhinoceros horn” [The Rhinoceros Horn and Other Early Buddhist Poems (Sutta-Nipāta),Pāli Text Society, Oxford: 1996 [1984]: 10].

Several verses refer to the abandonment of doubt (24c), the fetters of passion, hatred, delusion, and desire (35a-b), and the five obstructions of the mind (37a) with the gerund prahae or prahai (Sanskrit prahāya / Pāli pahāya).

24. bhayea mitra paḍibhaṇavaṃta  bahoṣuda dhaṃmadhara uraḍa (*añae dhaṃmaṃ vi)yigitsa prahae ek(*o care khargaviṣaṇagapo)

“One should cultivate a friend who is intelligent, learned, a master of the dharma, noble. (*Having understood the dharma) and abandoned doubt, (*one should wander) alone (*like the rhinoceros).”

Salomon 2000: 155-7; the wording of the 3rd pāda of the corresponding Pāli verse is different (aññāya atthāni vineyya kaṃkhaṃ), but the 3rd pāda of another verse in the Pāli Saṃyutta Nikāya (SN I 23, 16-20) more closely parallels the Gāndhārī

35. raga ca doṣa ca prahae mokho taṣ̅a ya sarvasay(*o)ya(*ṇa)ṇi (*asaṇtrasaṃ jivitasaṃ)śayasi(*ṃ) ek(*o) care kharga(*v)iṣaṇa (*gapo)

“Having abandoned both passion and hatred, [and] delusion and desire [and] all the fetters, (*not trembling [even when]) in doubt (*of [one’s] life), one should wander alone (*like) the rhinoceros.”

Salomon 2000: 111, 176-8

37. prahai paṃcavaraṇaṇi cedaso uvakileśa vavaṇuja sa(*r)va  (*abhibhuya sa)rvaṇi pariṣ(*e)aṇi eko care khargaviṣa(*ṇagapo)

“Having abandoned the five obstructions of the mind, having expelled all the defilements, (*having overcome) all dangers, one should wander alone (*like) the rhinoceros.”

Salomon 2000: 111, 181-2

The injunction to abandon the “five obstructions of the mind” in the Rhinoceros Sūtra is similar to praise for the monk who rids himself of the “five hindrances” in the Dharmapada verse discussed earlier, with only slight differences in terminology (avaraṇa/āvaraṇa instead of nivaraṇa/nīvaraṇa).

Margaret Cone, A Dictionary of Pāli(Pāli Text Society, Oxford: 2001), Part I (a-kh), s.v.āvaraṇa cites passages explicitly identifying āvaraṇa with nīvaraṇa: D I 246, 15; S V 94, 19; Peṭ 159, 13

Clear associations between practices of meditation and published Gāndhārī manuscripts in the British Library collection are elucidated in the Prasaṇa sūtra edited by Mark Allon. This sūtra is the third in a group of three “Ekottarikāgama-type” sūtras which may have belonged to a Gāndhārī “Section of Fours” similar to the Catukka-nipāta of the Aṅguttara-nikāya in Pāli. The third text elaborates the four “efforts” or “abandonings” (Gāndḥarī prasaṇa / Pāli padhāna / Sanskrit pradhāna, prahāṇa) included in lists of the 37 factors which contribute to awakening (bodhipākṣyadharma), which are listed as 41 in a Gāndhārī manuscript in the Senior collection edited by Dr. Andrew Glass. Rupert Gethin suggests that the discrepancy between Pāli padhāna (“effort”) and Sanskrit prahāṇa (“abandoning”) may have been deliberate, since “it does seem that the Buddhist tradition as a whole preserves an explanation of the term which focuses on the notion of abandoning.”  In any case, the Gāndhārī Prasaṇa sūtra can be compared with parallels in at least four Pāli suttas as well as Central Asian Sanskrit fragments from Turfan and Chinese translations (including An Shigao’s translation of an anthology of Ekottarikāgama sūtras). The order of the four “efforts” varies considerably in the textual sources and the sequence in this Gāndhārī version is apparently unique because the groups are not divided into “profitable” (kuśala) and “unprofitable” (akuśala) pairs. “Restraint” (sabara corresponds to Sanskrit saṃvara) and “abandoning” (prasaṇa, here corresponding to Sanskrit prahāṇa) appear as the first and fourth members, with “protecting” and “development” as the second and third members in the Gāndhārī Prasaṇa sūtra:

Mark Allon,Three Gāndhārī Ekottarikāgama-Type Sūtras: British Library Kharoṣṭhī Fragments 12 and 14. Gandhāran Buddhist Texts, vol. 2 (University of Washington, Seattle and London: 2001)

Allon 2001: 3; parallels for the first and third Gāndhārī sūtras have been identified in the Catukka-nipāta of the Aṅguttara-nikāya, but not for the second sūtra.

Refer to the paper by Dr. Glass in this symposium, and to Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Senior Kharoṣṭhī Fragment 5. Gandhāran Buddhist Texts 4 (University of Washington, Seattle: 2007).

Gethin also suggests that “the Buddhist tradition deliberately capitalized on the ambiguity of a Middle Indo-Aryan form” (1992: 72). Gāndhārī prasaṇa(British Library 12 + 14) and pas̱aṇa (Senior 5) do not resolve the ambiguity, since intervocalic s corresponds to both -dh- and -h- (as well as -th-), while the “special” sibilant s̱  often corresponds to -dh- but is often interchangeable with -s- (ask Andrew about this).

Allon 2001: 7-8, 245-9 gives full references to parallel passages inPāl suttas in the Aṅguttara-nikāya (nos. 13, 14, and 69 = AN II 15, 16-17, 74) and the first sutta of the Sammappadhāna-saṃyutta (SN V 244-5), Sanskrit fragments, and Chinese translations.

Allon 2001: 249-253

1) Sabara (Sanskrit saṃvara) “restraint”

2) Aṇorakṣaṇa (Sanskrit anurakṣaṇā) “protecting”

3) Bhavana (Sanskrit bhāvanā) “development”

4) Prasaṇa (Sanskrit prahāṇa) “abandoning”

The efforts of protecting (2) and developing (3) both involve concentration (samādhi). The “effort of protecting” (aṇorakṣaṇaprasaṇa) is aimed at preserving “profitable” (kuśala) states of mind, including “signs of concentration” (samasinimiti corresponds to Sanskrit samādhi-nimittam). A monk’s perception of corpses in various states of decomposition is considered a beneficial “sign of concentration” because this meditative practice leads to the destruction of desire and lust (Allon 2001: 281 ff.). The elaboration of the “effort of development” (bhavanaprasaṇa) lists seven “limbs of awakening” (Gāndhārī bujaghu / Pāli bojjhaṅga / Sanskrit bodhyaṅga), which includes the “awakening factor of concentration” (samasibujaghu = samādhi-bodhyaṅga) as the sixth item (Allon 2001: 129, 289-96). Rupert Gethin (2007 [1992]: 173-7) points out that the seven factors of awakening are frequently juxtaposed to the five hindrances (nīvaraṇa), which are referred to in Gāndhārī versions of the Dharmapada and Rhinoceros Sūtra. This version of the Prasaṇa Sūtra does not include a discussion of the fourth “effort of abandoning” which may have been reserved for another scroll due to lack of writing space at the bottom of the recto. Based on Pāli parallels, the missing section probably calls for the abandoning of thoughts of sensual pleasure(kāma), hatred(vyāpāda), and cruelty (vihiṃsā) (Allon 2001: 297).

Allon 2001: 291 ff. refers to detailed studies of the 7 bojjhaṅgas inPāl sources by Gethin (2007 [1992]: 146-89)  and parallel Sanskrit versions of the formula identified by Étienne Lamotte,La traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra) (Institut orientaliste de Louvain, Louvain: 1944-80), 1128.

This brief survey of passages in published editions of early Buddhist manuscripts that can be related to meditation themes shows that the general practice of meditation (dhyāna), attainment of concentration(samādhi), abandonment of the five hindrances(nīvaraṇa), and the cultivation of the factors leading to awakening(bodhipākṣyadharamas) were promoted as important religious goals. However, the published materials represent only a small sample of the wide range of early manuscript fragments with passages that can shed light on Buddhist meditation. Other passages in unedited fragments of the British Library and Senior collections discuss the four stages of dhyāna. At this symposium, Dr. Andrew Glass has presented his research on instructions on meditation in a group of four sūtras in Scroll 5 of the Senior collection to appear shortly as the fourth volume in the Gandhāran Buddhist Texts series. Kharoṣṭhī manuscripts in the Schøyen and Bajaur collections are likely to provide additional references to meditation practices and themes.

Salomon 1999: 24 refers to “a sūtra-type text concerning the four stages of meditative trance (J̅ana- =Sk. dhyāna/Pāli jhāna-)” with similarities to the Pāli Sallekha-sutta (suttanta I.8 of the Majjhima-nikāya) in British Library Kharoṣṭhī fragments 26 and 29.Senior scroll 12 parallels the Pāli Cūḷ̊agosiṅga sutta (MN no. 31 (I 205-11) in which Anuruddha discusses the 4 dhyānas and 5 arūpadhyāns

B. Inscriptions

In contrast to the literary evidence from early Buddhist manuscripts, inscriptions provide relatively little information about specific techniques or practices of meditation. Since early Buddhist inscriptions typically record donations of various items to resident monastic communities and to stūpas and other shrines, the epigraphic evidence gives many concrete details about worldly aspects of Buddhist practices of giving for religious merit. Although inscriptions generally do not directly address contemplative practices, a preliminary effort to find epigraphic references to dhyāna, samādhi, and other terms reveals some surprising ways in which concerns with meditation have been expressed. The survey is limited to early Brāhmī inscriptions from Sāñcī and Mathurā and to Kharoṣṭhī inscriptions from the Northwest, and is therefore not comprehensive. With the exception of two problematic Kharoṣṭhī inscriptions on a copper ring and seal from Taxila, dhyāna and other common terms for meditation were not popular elements in proper names. An interesting title for those who practice meditation(prāhaṇīka) appears in a Kuṣāṇa period Brāhmī inscription on a pillar base donated by two Buddhist monks in Mathura:

Sten Konow,KharoshṭhīInscriptions with the Exception of Those of Aśok, Corpus Inscriptionum Indicarum 2.1 (Government of India Central Publication Branch, Calcutta: 1929), 100-101, no. 37, pl. 20.3, 20.6 reads maha jhanaputras jhanapriyasa “of Dhyānapriya, son of Mahādhyāna” on an inscribed copper ring and Matajha[ṇa]putrasa... jhaṇasa “of … - dhyāna, son of Matadhyāna” on an oval copper seal, but Brough (1962: 61) suggests understanding the proper names in the first inscription as “Dhanapriya, son of Mahādhana” based on the fact that dhyāna in Gāndhārī is usually J̅ana (although jhaṇa/zaṇa for dhyāna is attested in the Senavarman Kharoṣṭhī inscription).

“This pillar base is the the gift of the monks Śurīya and Buddharakṣita, the practisers of meditation (prāhaṇīk[ā]n[aṃ]). May this surrender of a pious gift (deryadharmmaparītyāgena) be for the bestowing of health on all practicers of meditation(pr[ā]haṇīkānaṃ).”

Heinrich Lüders, Mathurā Inscriptions (Unpublished Papers Edited by Klaus L Janert), Abhandlungen der Adademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Kl., no. 47 (Göttingen: 1961), 82-3, §46.

This rarely attested title is clearly related to the practice of the four “efforts” or “abandonments.” Gregory Schopen’s observations about ambivalent attitudes towards ascetic meditating monks who are more typically ridiculed rather than praised in passages in the Mūlasārvāstivāda-vinaya (often associated with Mathurā) may help to explain why names or titles related to meditation are uncommon in Buddhist inscriptions. Although numerous literary passages (including examples from Gāndhārī manuscripts examined earlier in the presentation) emphasize ideals connected with meditation practices, inscriptions and Vinaya texts concerned with everyday features of Buddhist monastic life paint a very different picture.

The literary evidence for this title (or variants) is not very extensive: Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary (Yale University Press, New Haven: 1953), vol. 2, 390 (s.v.prāhāṇika “characterized by religious strenuosity”) cites Sikṣāsamuccaya  64.8 and 394 (s.v.prāhāṇika “engaging in ascetic exertion”) cites Mūlasarvāstivāda Vinay 1.56.21 and i.57.10; T.W. Rhys Davids and William Stede,Pāli-English Dictionary(Pāli Text Society, London: 1921-5) 411 (s.v.padhānika “making efforts, exerting oneself in meditation, practicing padhāna)cite only Sumaṅgala-Vilāsinī1.251

Gregory Schopen, Buddhist Momks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India (University of Hawaii Press, Honolulu: 2004) comments “Ascetic monks, meditating monks, and learned monks appear in our Vinaya by and large only as slightly ridiculous characters in unedifying, sardonic, and funny stories …” (15), and referring to André Bareau’s observation about the lack of references to meditation practices in Vinaya literature points out that when ascetic monks who practice meditation are found (in the Mūlasārvāstivāda-vinaya), :”… such monks amost always appear as the butt of jokes, objects of ridicule, and -not uncommonly – sexual deviants” (26).

Epigraphical references to meditation are more closely associated with epithets of the Buddha and his relics than with names and titles of individual monks or nuns. In an example from the first century CE Kharoṣṭhī inscription of Senavarma (also cited in the paper by Andrew Glass), the Buddha is elaborately praised as

“… complete in the meditations, powers, releases, concentrations, and attainments through all the good dharmas and knowledges.”

Richard Salomon, “The Inscription of Senavarma, King of Oḍi,”Indo-Iranian Journal 29 (1986), 270. Gāndhārī sarvehi kuśalehi dhamehi abhiñehi J̅aṇavalavimohsamasisamavatisapratipuras (line 5b); Sanskrit:sarvaiḥ kuśalair dharmair abhijñayā dhyānabalavimokṣasamādhisamāpattisaṃpratipūrasya(Oskar von Hinüber,Beiträge zur Erklärung der Senavarma-Inschrif [Mainz: 2003], 22). Partial textual parallels for this passage in the Abhidharmakośa are identified by Gérard Fussman, “Documents épigraphiques kouchans III: L’inscription de Senavarma, roi d’Oḍi: Une nouvelle lecture,”Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient71 (1982), 21 and in Aṅguttara Nikāya III 417, 28 by Oskar von Hinüber (ibid.)

Epigraphic formulae in reliquary donations recorded in the Senavarma and other Kharoṣṭhī inscriptions refer to the relics of the Buddha as saturated with virtue(śīla), concentration(samādhi), and wisdom(prajñā):

1) Senavarma reliquary inscription (lines 7a-b): “relics [of him] saturated with virtue, saturated with concentration, wisdom, release, knowledge, and sight”

Salomon 1986: 270; Gāndhārī:ima dhadu śilaparibhavita samasiprañavimutiñaṇadra(śa)paribhavit;Sanskrit imā dhātavaḥ śīlaparibhāvitāḥ samādhiprajñāvimuktijñānadarśa(*na)paribhāvitāḥ (Hinüber 2003). Fussman 1982: 25 cites an almost exact literary parallel in Pāli (Milindapañha 98):sīla-samādh-paññā-vimutti-ñāṇa-dassana-paribhavitaṃ dhāturatanam.

2) Kopśakasa reliquary inscription: “[These relics are] saturated with virtue, saturated with concentration, and saturated with wisdom”

Gérard Fussman, “Nouvelles inscriptions śaka II”Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 73 (1984), 39, pls. V-VI. Gāndhārī:te dhaduve śilaparibhavida sama(s)iparibhaveṃtuprañaparibhavida

3) Inscription of Abdagases in year 98: “I establish these relics of the Blessed one [which are] saturated with virtue, saturated with concentration, saturated with release, and saturated with release.”

Akira Sadakata, “Quelques inscriptions kharoṣṭhī provenant du marché aux antiquités de Peshawar couvertes,” Journal Aisatique 284 (1996): 309, no. 3, pls. 3.3-4. Gāndhārī:śilaparibhavi samasiparibhavita vimutiparibhavita vimutiparibhavita tasa bhagavato dhatu patiṭhavemi

A similar formula is applied to the Kākanādaboṭa monastery (rather than relics) at Sāñcī in a Brāhmī inscription dated in Gupta year 93 (= 412-3 CE), in which the “sense-faculties [or the donor or of the monastic residents?] remain absorbed in the virtues of morality(śīla), meditation(samādhi), and wisdom(prajñā).” In these inscriptions, concentration(samādhi), virtue(śīla), and wisdom (prajñā) refer to components of the eightfold path, which is commonly divided into these three categories of religious practice. The Ramaka Kharoṣṭhī dedication of year 74 (= ca. 16 CE) is somewhat analogous, since it connects a relic deposit with a “loosely formulated summary” of the four truths:

N.G. Majumdar, “Inscriptions of the Kushān, Gupta and Later Periods,” in John Marshall and Alfred Foucher, The Monuments of Sāñchi(Government of India, Calcutta: 1940), vol. 1, 388, no. 832, pl. 129, 98;Kā[kanā]daboṭa-śrī-mahāvihāre śīla-samādhi-prajñā-guṇa-bhāvit-endriyāya

“To what measure should this relic deposit [be beneficial?] [May it lead] to the elimination of arising (samudayapraṇae), to the cultivation of the path (magabhavaṇae), to the destruction of desire (maṇorasakṣae), [and] to the cutting off of suffering (du[kha]daïae bhoto).”

Translation of this passage is by Richard Salomon, “Two New Kharoṣṭhī Inscriptions”Bulletin of the Asia Institute 14 (2000): 65; the full inscription was first published by Gérard Fussman, “Nouvelles inscriptions śaka: Ère d’Eucratide, Ère d’Azes, Ère Vikrama, Ère de Kaniṣka” Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 67 (1980), pp. 5-7, 18-21, pl. III.

The practice of inscribing the pratītyasamutpāda formula of “dependent arising” on relic caskets, stūpas, and other objects is first attested in a Kharoṣṭhī reliquary inscription from the Kurram valley in northwestern Pakistan dated in the middle of the second century CE. Daniel Boucher identifies this formula in many other inscriptions from South and Central Asia, and argues that inscriptions with the pratītyasamutpāda indicate a “dialectic” between “concrete and abstract modes of defining and locating the Buddha” in his corporal relics or in the Dharma body, which becomes the focus of Mahāyāna practices connected with the “Cult of the Book.” Thus, epigraphically attested formulae reflect basic Buddhist doctrinal positions which are elaborated in much greater detail in literary traditions.

Konow 1929: 152-5, no. 80, pls. 18-9 (CKI 153)

Daniel Boucher, “The Pratītyasamutpādagāthā and Its Role in the Medieval Cult of the Relics,”Journal of the International Association of Buddhist Studies 14.1 (1991), 4-5.

Conclusions

Early Buddhist manuscripts and inscriptions supply external evidence for ideas and ideals, terms and classifications, and practices of meditation in the first and second centuries CE. Since the evidence from manuscripts is fragmentary and epigraphic sources only tangentially address meditation, it is very difficult to identify a “common core” of doctrinal foundations for meditation based on these sources. Gāndhārī manuscripts show that principles of meditation and concentration, especially the aims of abandoning attachments and eliminating the five hindrances, were important concerns. Kharoṣṭhī and Brāhmī inscriptions do not necessarily corroborate the textual tradition, since proper names and titles related to meditation are very rare, and epigraphic formulae link dhyāna and samādhi to epithets and relics of the Buddha rather than actual techniques.  Passages in inscriptions which paraphrase or explicitly refer to basic tenets of the four truths, eightfold path, or dependent arising illustrate correlations between Buddhist literature and epigraphy, so the contrast between epigraphic and textual sources is not absolute. Although I was unable to address meditation in early Buddhist art, architecture and archeology, Dr. Glass incorporates relevant materials from Gandhāra into his presentation. A nuanced history of Buddhist meditation remains to be written, since new discoveries of manuscripts, inscriptions, and artifacts continue to enrich our understanding of chronological and regional contexts. My effort to examine principles and practices of meditation on the basis of manuscripts and inscriptions probably raises more questions rather than producing clear resolutions to complex issues, but I hope to have at least demonstrated that the available sources reflect a variety of interesting points of view.

간다라(Gandhāra)의 수행

앤드류 그라스 / 미국 와싱턴대학교 특별연구원

번역: 공만식 (동국대학교 BK연구원)

목  차

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 간다라

Ⅲ. 수행

1. 止

2. 觀

Ⅳ. 미술

Ⅴ. 고고학

Ⅵ. 문헌

Ⅶ. 결론

Ⅰ. 서언

본 학술대회의 주제는 뜻밖이며 동시에 흥미롭기도 하다. 물론, 불교에 대하여 관심은 깊지만, 언어와 수행이라는 주제들은 적어도, 내가 가장 익숙한 서구적 가르침에서는 거의 함께 다루어지지 않는 것들이다. 나는 문헌학적 소양을 가진 사람으로, 불교학 분야에 대한 나의 주된 관심은 언어, 특히 간다라어이다. 그리고 수행은, 물론 나도 관심을 가지고 있는 주제이며, 사실 나의 박사논문의 주제는 수행과 관련된 내용을 담고 있는 간다라어로 된 4개의 짧은 경들에 대한 연구이다. 따라서 고대 간다라에서 설해지고 실천된 수행사상들에 대하여 한국에서 발표할 기회를 갖게 되어 무척 기쁘게 생각한다.

간다라의 수행이라는 주제는 본 발표에서 충분히 다루기에서는 범위가 훨씬 넓고, 게다가 이 주제는 간다라어 전공자인 나의 능력을 넘어서는 많은 다양한 측면들을 포함하고 있다. 그렇지만, 서력기원 초기에 간다라의 불교도가 실천한 수행에 대하여, 일반적이고 특유한 수행의 몇 가지 양상들에 대하여 앞으로 30분간 다루어보고자 한다.

Ⅱ. 간다라

먼저 간략하게 간다라에 대하여 살펴보는 것으로 논의를 시작해 보자. 고대 인도에서 간다라는 원래 한 부족과 관련된 것인데, 후대에 이 부족과 연관된 장소, 즉 현재 서쪽으로는 아프카니스탄, 동쪽으로는 인더스강을 따라 펼쳐져 있는 술레이만 산맥(Suleiman Mountains)사이에 위치하고 있는 페샤와르(Peshawar)계곡을 의미하게 되었다. 이 지역은 현재 파키스탄의 북서 국경지방의 일부이다. 알렉산더 대왕이 이곳을 침입했을 당시, 이 지역의 중심도시는 현재의 페샤와르시 근처인 뿌쉬까라바띠(Puṣkalāvati, 현 차르사다(Charsaḍḍa)였다.

간다라(Gandhāra)의 수행 / 앤드류 그라스

바미얀(Bamiyan)과 탁실라(Taxila)와 같은 도시뿐만 아니라 스왓(Swāt)과 부너(Buner)같은 중요한 지역들이 때로는 포괄적 용어인 ‘대 간다라’라는 명칭 아래 이 지역에 포함된다. 캐로슈티(Kharoṣṭhī)문자로 쓰여진 간다라어는 이 지역에서 혼성언어로써 기능했다. 이 언어는 아쇼카왕 시대에서 기원 후 4세기에 걸쳐 인도 북서지역에서 기록에 사용된 문자이다. 내가 오늘 발표에서 초점을 맞추고 있는 것은 바로 이 시기이다. 간다라불교에 관한 연구는 간다라어로 된 몇 가지 중요한 필사본들이 발견됨으로써 지난 12년 동안 비약적인 발전을 보았다. 이 필사본들은 현재 영국, 미국, 노르웨이, 일본, 파키스탄에 보관되어 있으며, 거의 2000년 전에 간다라에서 행해졌던 불교에 대한 정확한 문헌자료를 제공해 주고 있다.

Richard Salomon, Ancient Buddhist scrolls from Gandhāra: the British Library Kharoṣṭhī Fragments, (Seattle: University of Washington Press, 1999), p.3.

이 필사본들은 오늘날 세상에 알려진 가장 오래된 불교경전 필사본 중 일부인데, 아마도 이제까지 쓰여진 불교경전 필사본 중 가장 오래된 것에 속할 것이다. 이 필사본들을 읽어보면, 이렇게 이른 시대에 불교에 관하여 이들이 보여주는 묘사가 빨리(Pāli), 한역, 티벳불교적 지식에 근거한 우리의 예상과 꼭 들어맞는다는 사실을 일반적으로 발견하게 된다. 그러나 또한 다른 불교전통에서는 기록되어 있지 않은 새로운 사실들도 찾아볼 수 있다.

내가 잠시 후 소개할 필사본은 바로 이 경우에 해당하는 것으로, 이것은 빨리본, 한역본, 티벳본을 통해 알려진 修行實修에 관한 익숙한 묘사를 담고 있을 뿐만 아니라 세 불교전통에서 볼 수 없는 독특한 내용을 담고 있다. 그러나 먼저 수행에 대해 살펴보도록 하자.

Ⅲ. 수행

모두 알고 있듯이, 수행은 시작부터 불교의 중심적 실천방식이었다. 붓다가 정각을 이룬 것도 결국 수행을 통해서였다. 수행의 역할은 시대에 따라 변화해 왔고, 수행을 실천하는 구체적인 방식은 시대와 불교부파들의 견해에 따라 다양화 되어왔다. 캐로슈티 문자가 사용된 시기동안 간다라에서의 수행의 역할과 실천을 이해하기 위해서는 이용 가능한 자료, 즉 회화와 고고학적 자료 그리고 현존하는 문헌자료를 살펴보아야 할 것이다. 그러나 우리가 알아야할 사실은, 이러한 자료에 의한 연구를 통해 얻을 수 있는 간다라의 수행에 관한 모습은 다소 불가피하게 불완전할 수밖에 없다는 점이다.

이러한 결함을 보충하기 위해, 빨리 주석서들과 붓다고사의 淸淨道論(Visuddhimagga)에 근거한 틀을 가지고 논의를 시작해 보고자 한다. 이러한 방식을 통해, 간다라 문헌을 고찰하여, 이것이 빨리불교의 틀과 맞아떨어지는 부분을 알 수 있을 것이다. 물론, 빨리주석서와  청정도론은 시공간 모두에서 간다라와 떨어져 있고, 따라서 그 결과들은 기껏해야 고대 간다라에서의 수행의 역할과 실천에 대한 근사치의 내용만을 얻을 수 있음을 알고 있다.

蓮華戒(Kamalaśīla)의 修習次第(Bhāvanākama, 8세기)와 같은 다른 가능한 틀은 시공간적으로 붓다고사보다 더 떨어져 있으며, 따라서 여기서의 최선의 선택은 淸淨道論이다.

불교수행은 止(dhyāna, śamatha)와 觀(smṛti, vipaśyana) 양자의 수행을 포함하는데, 이 범주들은 서로 중첩되는 부분이 존재한다. 빨리경전에 묘사된 수행은 다음과 같이 개설할 수 있을 것이다. 이중으로 밑줄이 그어진 항목은 간다라어로 된 직접적 예를 가지고 있는 것들이며, 한 줄로 밑줄이 그어진 항목은 간다라어로 된 문헌에 언급된 것이다.

여기에 정리된 내용은 스테판 베이어가 요약한 것에 근거하고 있다. Stephan V. Beyer, "The Doctrine of Meditation in the Hīnayāna" and "The Doctrine of Meditation in the Mahāyāna" In Charles S. Prebish, ed. Buddhism: A Modern Perspective, (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1975), pp.137-147. 초기불교의 수행에 관한 이와 유사하지만 좀 더 자세한 분석은 베터의 저작에서 찾아볼 수 있다. Tilmann Vetter, The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, (Leiden: E. J. Brill, 1988).

1. 止

가. 선정수행(dhyāna)의 예비단계로써, 탐, 진, 치를 대치하는 보조적 수행방법

① 不淨觀(EĀ-G ll. 61-3)와 身念處(RS 5 ll. 1-5)는 貪欲을 대치하기 위하여 사용된다.

② 四梵住(慈, 悲, 喜, 捨)는 瞋恚를 대치하기 위하여 사용된다.

③ 數息觀은 癡를 대치하기 위하여 사용되며, 보다 폭넓고 명확히 구별되는 四念處(smṛtyupasthāna)라 불리는 일련의 수행의 일부이다.

④ 六隨念(佛, 法, 僧, 戒, 捨, 天)은 신심을 증진시키기 위해 사용된다.

⑤ 死念(RS 5 ll. 5-7)과 涅槃隨念은 선정으로 나아가게 하고 선정을 강화시키기 위해 사   용된다.

⑥ 食厭想(RS 5 ll. 7-9)와 四界差別은 산란을 제거하기 위해 사용된다.

나. 선정

① 遍處(kasiṇa)수행, 이 수행은 단계별로 나아간다. 구체적 내용은 생략한다.

② 四禪定(RS 5 l. 39): 初禪定에서는 5 요소(尋, 伺, 喜, 樂, 心一境性)가 존재한다. 二禪定에서는 尋, 伺가 제거된다. 三禪定에서는 喜가 제거된다. 四禪定에서는 心一境性만이 남는   다.

③ 四無色定(空無邊處定, 識無邊處定, 無所有處定, 非想非非想處定); 무색정에서 수행자의 수  행상의 진전은 각각의 연속적인 무색정의 대상을 제거함으로써 이루어진다.

2. 觀

붓다고사의 淸淨道(visuddhimagga)에 관한 7가지 단계에서 7청정 중 후반부 5가지는 觀法과 관계된 것이다.

가. 見淸淨은 신체, 감각기관, 감각대상, 오온의 구성요소를 관찰함으로써 我에 대한 집착을  제거하기 위한 것이다.

나. 度疑淸淨은 신체가 존재하게되는 원인들을 관찰함으로써 12연기(CKl 153)를 깨닫기 위한 것이다. 이 관법수행을 통해 三法印(無常(RS 5 ll. 30-31), 苦, 無我)에 대한 통찰력을 얻는 것이다.

다. 道非道智見淸淨은 三法印에 의해 모든 현상들을 관찰하는 것이다. 이 관법은 18가지 큰 통찰력을 얻게 해 주며 常, 樂, 我에 대한 집착을 영원히 제거하게 해 준다.

라. 道智見淸淨은 9智를 얻기 위한 것이다: 9智는 ① 유위법의 생멸에 관한 관찰을 통한 지 (生滅隨觀智), ② 유위법의 무너짐에 관한 관찰을 통한 지(壞隨觀智), ③ 유위법에 대한 두  려움을 통해 얻어지는 지(怖畏現起智), ④ 유위법의 환란에 대한 관찰을 통한 지(過患隨觀智), ⑤ 유위법의 厭離를 통해 얻어지는 지(厭離隨觀智), ⑥ 해탈에 대한 희구를 통해 얻어지는 지(脫欲智), ⑦ 유위법의 분석을 통해 얻어지는 지(省察隨觀智), ⑧ 유위법에 대한   평정심을 통해 얻어지는 지(行捨智), ⑨ 열반도를 추구함으로써 얻어지는 지(隨順智)이다.

마. 智見淸淨은 四道智(預流, 一來, 不還, 阿羅漢)와 두 가지 상위 단계(阿羅漢 果, 想受滅)에  관계된 것이다.

이러한 수행이외에도 詠唱, 暗誦, 탑돌이와 같은 실천행들을 고려에 넣을 수도 있으나, 루이스 고메즈(Luis Gomez)에 따르면, 이러한 실천행들은 “종교의식과 수행, 기계적인 낭독과 깊은 명상사이에서 불명확한 위치를 가지고 있는 것이다.” 이러한 실천행들은 간다라불교의 일부였을 것이다.

Luis O. Gómez, "Meditation." In Robert E. Buswell Jr., ed., Encyclopedia of Buddhism, (New York: Macmillan Reference, 2005), p.522.

좀 더 부언해 나는 대승불교에서 아주 발전된 신비적, 삼매적 방법들에 대하여 짧게 언급하고자 한다. 붓다와 정토를 상으로 떠오르게 하는 수행방법은 지금까지 발견되어 연대가 밝혀진 간다라 문헌에서는 언급되고 있지 않다. 그렇지만 간다라미술이 이렇게 상을 띄우는 수행의 주제로서 사용해왔을 붓다와 보살에 대하여 아주 진일보한 묘사들을 제공함으로써 이러한 수행들을 발전시키는데 있어서 보완적인 역할을 하였을 개연성에 대하여 생각해볼 수 있을 것이다.

Ⅳ. 미술

간다라부파의 미술작품들은 불교미술이 이루어 낸 창작품 가운데 가장 유명한 것 중 하나이다. 간다라의 미술품들은 두 가지 방식으로 간다라의 수행에 관해 알려 줄 수 있다. 첫 번째는, 당시에 실천된 수행을 예증해 줄 수 있으며, 두 번째로는, 수행주제로 사용되었을 묘사들을 통해 간다라의 수행의 모습을 알 수 있을 것이다.

당시 간다라에서 실천된 수행을 입증하는 수행의 예증들이 발견되었지만, 이들 중 대부분은 불상이다. 이 불상들의 전형적인 모습은 禪定印(dyāna mudra)을 한 붓다의 모습이다. 수행을 하는 모습의 비구상들은 드물다. 특정한 수행을 하는 비구상 중 아주 명백한 예는 퀴질(Qizil)과 신장(Xinjang)의 벽화에서 찾아 볼 수 있다. 분명 퀴질은 간다라에서 다소 떨어져 있지만, 캐로슈티문자로 된 기록들이 거기서 발견되었다는 사실을 통해서도 입증되듯이 확실히 간다라의 영향을 받은 지역이다. 따라서 이 지역은 ‘대 간다라’라는 용어가 포괄하는 지역에 포함되곤 한다. 이 벽화는 기원 후 4-5세기에 만들어진 것으로 추정되는데, 이 벽화에는 한 비구가 인간의 두개골을 쳐다보거나 혹은 아마도 생각하는 모습을 담고 있다. 이것은 명백히 이 비구가 死念(1. 가, ⑤)수행을 하고 있거나 혹은 사체의 구성요소와 부패과정을 관찰하는 不淨觀(1, 가, ①)을 닦고 있음을 시사하는 것이라고 생각된다. 이러한 가능성들은 앞서 약술한 수행에 관한 개요 속에 들어있다.

근거들이 다소 제한되어 있지만, 나는 여기서 다음과 같이 언급하고자 한다. 즉, 상과 특히 좀 더 자세한 묘사를 담고 있는 장면을 가진 미술작품들이 수행에 있어 일정한 역할을 했거나 혹은 적어도 대승불교 수행의 특징인 相을 띄우는 수행과 더불어 발전했을 것이다.

Ⅴ. 고고학

불교가 간다라에서 사라진지 오래되었지만, 현재에도 그곳을 방문해 보면 여전히 상당한 양의 불교의 흔적을 찾아 볼 수 있다. 이것은 주로 많은 이들 지역에서 훌륭한 불교승원들을 발굴하고 복구하였던 수 세대에 걸친 고고학자들 노력 덕분이다. 모든 불교유적지 가운데 가장 잘 보존된 곳중 하나는 따크뜨 이 바히(Takht-i-bāhī)에 있는 불교승원이다. 이 불교승원은 그 자체로 간다라의 수행에 관한 흔적을 찾아볼 수 있는 좋은 장소이다.

따크뜨 이 바히의 이 유적은 페샤와르 북서쪽 50km지점의 해발 500미터의 산위에 자리잡고 있다. 이 승원의 기원은 확실치 않지만, 아마도 적어도 기원 후 1세기 전반까지 거슬러 올라가는 것으로 추정된다. 유명한 소위 따크뜨 이 바히 비문은 기원 후 1세기 후반에 성 토마스(St. Thomas)가 인도를 방문하였을 때, 이곳을 지배했던 곤도파레스(Gondophares)왕에 대해 언급하고 있다. 이 비문은 실제로 따크뜨 이 바히에서 발견되었는지 확실치 않기 때문에 “소위”라는 표현을 달려 있다. 이 승원은 캐로슈티 문자가 사용된 시기에 융성했으며, 아마도 기원 후 5세기 초, 헤프탈리테스(Hephthalites)의 인도침입으로 파괴된 듯 하다. 이 승원의 구조는 많은 간다라 유적에서 보이는 전형적인 것이다. 이 승원은 주탑과 많은 소탑과 석주를 가진 경내, 그리고 승방으로 둘러싸인 또 다른 경내로 구성되어 있다. 따크뜨 이 바히의 주탑지와 많은 탑지는 높은 벽으로 둘러싸여 있고, 이 벽에는 彫像들을 넣어 두었을 壁龕들이 만들어져 있다.

Sten Konow, KharoshṭhīInscriptions with the Exception of Those of Aśoka, Corpus Inscriptionum Indicarum 2.1. (Calcutta: Government of India, Central Publication Branch, 1929), p.57.

현재 주탑은 존재하지 않지만 기단부는 남아 있다. 이 기단은 탑의 기부로 올라갈 수 있는 계단을 가지고 있다. 물론 탑 주위를 도는 탑돌이가 여기서 행해졌을 것이며, 앞서 언급한 바와 같이, 이것은 특별한 형태의 수행방식으로 간주할 수 있을 것이다. 다른 수행과 연관시킬 수 있는 건축물로는 승방, 강당, 지하실 등을 들 수 있다. 15개의 승방은 승원 경내의 삼면에 배치되어 있다. 북동쪽 구석에 있는 계단은 2층에 있는 또 다른 15개나 그 정도의 승방으로 가는 계단인 듯한데, 이 승방들은 지금은 존재하지 않는다. 따라서 이 승원에는 30명 정도의 비구들이 이 승원의 이곳에서 거주했을 것으로 추정된다. 이 승방들은 비구들이 그들이 행하는 많은 활동 가운데 자신들의 사적 수행을 위해 사용되었을 가능성이 높다. 이 유적의 북서쪽에 위치한 강당은 이 승원에 거주하는 비구들을 충분히 수용할 만한 규모를 가지고 있으며, 그들의 회합, 공동 독경, 종교의례를 위해 사용되었을 것이다. 벽의 燈받침은 이 공간이 주야로 사용되었음을 보여준다.

10개의 지하실은 강당 남쪽 경내아래에 두 줄로 배치되어 있다. 동쪽에 있는 5개의 지하실은 아주 어두운데, 이 방들은 비구들이 수행을 위한 장소로 사용했을 것으로 추정되었다. 물론 다른 용도로 이 방들이 사용되었을 가능성도 배제할 수 없는데, 예를 들면, 곡물창고로 사용되었을 가능성 또한 배제할 수 없다. 이와 유사한 지하실들이 자말가르(Jamālgaṛhī) 인근의 유적과 같이 간다라의 다른 불교유적에서도 발견된다. 만일 이 어두운 지하의 방들이 수행을 위해 사용되었다면, 그것은 이 방들이 앞서 언급한 예비적인 수행방식(1, 가)이나 觀 수행방식(2)에 적합했기 때문일 것이다. 선정의 방식(1, 나)은 遍處(kasiṇa)를 지각하기 위하여 초기 단계에서 약간의 빛을 필요로 했었을 것이다.

M. A. Shakur, A Short Guide to Takht-i-Bahi, (Peshawar: M. A. Shakur, 1946), p.25.

M. A. Shakur, A Short Guide to Takht-i-Bahi, (Peshawar: M. A. Shakur, 1946), p.26.

지금까지 언급한 미술과 고고학적 근거들은 간다라의 수행에 관해 아주 제한된 모습만을 보여줄 수 있다. 간다라미술을 통해 당시 수행자들이 사용한 수행의 자세들을 알 수 있으며, 아주 제한적이지만, 그들이 어떠한 수행을 행했는지 파악할 수 있다. 한편 간다라의 고고학적 자료를 통해서 수행의 내용은 파악할 수 없으며 단지 수행을 위해 사용된 장소만을 알 수 있을 뿐이다. 고대 간다라의 수행에 관하여 좀 더 알기 위해서는, 현존하는 문자자료를 이용해야 할 것이다.

Ⅵ. 문헌

앞서 묘사된 수행에 관한 간다라어 용어와 靜慮(dhyāna), 止(śamatha), 念(smṛti), 觀(vipaśyana)와 같은 산스끄리뜨어 술어들은 아주 유사하며, 많은 간다라어 필사본과 아주 소수의 비문에 등장한다. 예를 들면, 세나바르마 비문(CKI 249)에서 붓다는 다음과 같은 존재로 묘사된다:

(그는) 수행의 이로움을 통해 不淸淨, 麤, 惡의 繫縛에서 완전히 해탈했다.”

Gāndhāri: sarvasa zaṇa-aṇuśaśa-mala-khila-aṃgaṇa-gratha-v(r)iprahiṇasa(l. 5a) Richard Salomon, Ancient Buddhist scrolls from Gandhāra: the British Library Kharoṣṭhī Fragments, (Seattle: University of Washington Press, 1999), p.270; Sanskrit: sarvathā dhyānānuśayamalakhilāṅganagranthaviprahīnasya(von Hinüber 2003 -22).

그러나 이와 같은 술어를 가진 많은 예들처럼, 이것은 수행에 관한 직접적 언급을 가지고 있지 않으며, 간다라의 비구와 비구니들이 행한 수행에 대한 어떠한 인식도 제공해 주지 않는다. 앞서 언급한 수행 중 하나(1, 가, ①, 不淨觀)에 대한 묘사가 마크 앨론(Mark Allon)이 편집한 간다라어로 된 增壹阿含經(Gāndhārī Ekottarikāgama sūtra) 중 하나에 등장한다. 여기서 不淨觀에 대한 수행이 ‘막아 끊는 것(anurakṣaṇā-prahāṇā)‘이라는 설명 속에 등장한다.

비구들이여, 무엇이 막아 끊는 것인가? 비구들이여, 여러 가지 선정의 相들이 비구들에 의해 (잘 파악된다), 즉 靑瘀想, 膿爛想, 骸骨想(또는 虫聚想)…. 그는 그 막아 끊음을 통해 (그것을) 가능하게 한다. 이것을 ‘막아 끊는 것’이라 부른다.

Mark Allon, Three Gāndhārī Ekottarikāgama-Type Sūtras: British Library Kharoṣṭhī Fragments 12 and 14. Gandhāran Buddhist Texts 2. (Seattle: University of Washington Press. 2001), p.129.

현재 간다라의 수행에 관한 가장 좋은 자료는 가장 먼저 수집된 필사본이다. 이 필사본은 자작나무껍질에 쓰여진 24편의 두루마리 단편들로 구성되어 있으며, 리차드 샐로몬(Richard Salomon)의 저서, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra(1999)에 자세하게 설명되어 있는 대영 박물관에 소장되어 있는 캐로슈티 단편과 많은 점에서 유사하다. 그것과 마찬가지로, 가장 먼저 수집된 캐로슈티 단편들의 출처는 알려져 있지 않다. 그러나 그 장소는 현 동아프카니스탄의 하다(Haḍḍa)지역일 것으로 추정된다. 이 단편들이 만들어진 시대는 A.D. 140년경으로 추정되며, 대영 박물관의 필사본들과 달리, 이 가장 먼저 수집된 필사본들은 불교의례의 일부로 보시자의 요청으로 만들어진 듯하다.

Mark Allon, "Introduction." in Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Andrew Glass, Senior Kharoṣṭhī Fragment 5, Gandhāran Buddhist Texts 4. (Seattle: University of Washington Press, 2007), p.4.

가장 먼저 수집된 필사본을 구성하고 있는 24편의 두루마기 단편들은 다양한 길이와 완성도를 가진 41가지 문헌을 담고 있다. 이들 중 상당부분은 빨리와 한역 아함경에 상당하는 캐로슈티어로 된 경전들이며, 이 중 가장 잘 기술된 것은 雜阿含經(Saṃyuktāgama)에 속하는 경전들이다. 이 단편들을 목록화하고 개관하는 작업은 현재 마크 앨론(Mark Allon)에 의해 진행되고 있다. 알다시피, 雜阿含經(Saṃyuktāgama; 그리고 빨리어 Saṃyutta-nikāya)는 수행을 설명하고 있는 가장 풍부한 자료가 담긴 경전이다. 이 캐로슈티 단편 5는 그러한 4개의 경전을 담고 있다. 이 필사본에 담긴 가르침은 A.D. 1세기 중반경의 간다라의 수행관과 수행방식에 관한 내용을 반영하고 있는 듯하다.

가장 먼저 수집된 두루마기 단편 5는 각각의 면에 두 개의 경을 가진 총 4개의 경으로 각각의 면에 21줄씩 총 42줄로 구성되어 있는 짧은 필사본이다. 비록 이 필사본은 그 중앙부분이 훼손되어 있기는 하기만, 모든 캐로슈티 필사본 중 보존 상태가 가장 양호한 것 중 하나이다. 이 필사본의 첫 번째 경은 4가지 想(saññā), 즉 不淨想(asubhasaññā), 死想(maranasaññā), 食厭想(āhārepaṭikkülasaññā), 一切世間不樂想(sabbaloke anabhirata

saññā)에 대한 설명을 담고 있다. 앞의 세 가지는 바로 앞서 언급한 항목 중 각각 (1, 가, ①)과 (1, 가, ⑤), 그리고 (1, 가, ⑥)에서 설명된 예비적인 수행방식과 관련되어 있다. 이 앞의 두 항목, 즉 不淨想과 死想중 어떤 것이 앞서 언급한 퀴질 벽화에 나타난 것인지 살펴보아야 할 것이다. 별첨된 경과 번역문을 참조하라.

첫 번째 想에 대한 설명은 빨리어와 티벳어 경전에서 동일한 내용을 가지고 있다. 나머지 3가지 想에 대한 설명은 완전히 동일한 내용을 가지고 있지 않다. 그러나 死想과 食厭想에 대한 견해는 다른 곳에서 설명되고 있다. 내가 찾아 볼 수 있었던 한도 내에서 말한다면, 4번째 想, 즉 一切世間不樂想(sabbaloke anabhiratasaññā)은 유일하게 간다라어 문헌에만 나타나는 내용인 듯하다.  우리는 따크뜨 이 바히(Takht-i-bāhī)에 거주했던 비구들이 지하에 있는 방에 들어가 홀로 독좌하면서 느낀 느낌을 그들이 이 산 아래에 있는 읍내에 내려가면서도 이러한 느낌을 향유했었을 것임을 상상해 볼 수 있을 것이다. 이 필사본의 두 번째 경은 빨리경전인 Natumhāka sutta(非汝所應經; 漢譯雜阿含經名: 祇林經)와 정확히 일치한다. 이 짧은 경전은 五蘊(skandhas)에 대한 가르침을 설하고 있는데, 오온을 자기 자신으로 생각해서는 안 된다고 권고하고 있다. 따라서 ‘너의 것이 아닌 것(natumhāka)’이라는 경제목을 달고 있다. 이 경은 五蘊을 풀, 막대기, 나뭇가지, 잎, 제타숲의 모든 잎과 비교하는 비유를 담고 있는데, 이것들은 분명하게 자아에 속하지 않는 것으로 인정할 수 있는 것들이다. 따라서 이 경전의 가르침은 見淸淨(2, 가)과 연결시킬 수 있을 것이다.

세 번째 경전 또한 빨리본과 한역본에 이와 상응하는 경전을 가지고 있는 경이다. 이 trud전은 五蘊에 대하여 染汚心을 가지고 보아야함을 설하고 있다. 이러한 수행을 통해, 오온에 대한 이해를 증득할 수 있으며, 그에 따라 生, 老, 病, 死의 윤회의 사슬에서 벗어날 수 있다고 설해진다. 이 경의 가르침도 또한 見淸淨(2, 가)으로 분류될 수 있을 것이다. 染汚의 문맥은 이 필사본의 첫 번째 경의 첫 부분과의 연관을 시사하고 있다.

이 필사본의 네 번째 경이자 마지막 경은 빨리본과 한역본에 이와 상응하는 경을 가지고 있는 경이다. 이 경은 해탈이 五蘊이 無常한 것임을 인식하고 菩提分法(bodhipākṣyadharma)의 성숙이라는 두 가지에 달려있음을 설하고 있다. 이 간다라본은 이와 상응하는 경전에 언급된 3 가지 비유 중 첫 번째 비유의 중간에서 끝나는데, 여기서 수행자는 암탉에 비유되는데, 암탉의 알은 제대로 품어주지 않으면 부화할 수 없는 것이다. 이 경전은 앞이 두 경전과 마찬가지로 오온에 관한 내용을 담고 있지만, 여기서 五蘊은 生起하고(samudaya)하고 消滅(astaṃgam

a)하는 성질을 가진 無常(anitya)한 것으로 간주된다. 이러한 인식뿐 아니라 菩提分法도 또한 修習(bhāvita)되어야만 하는 것이다. 간다라경전의 菩提分 항목은 41가지로 일반적인 37助道品과 대비된다.

간다라경전 RS 5. 33-5	빨리경전 SN Ⅲ, 153. 8-13	한역 잡아함경 T 2, p. 67 上29-중1	한역 장아함경 T 1, p, 16下10-11
4 spaḏoṭhaṇa	4 satipaṭṭhāna	念處	四念處
4 samepasaṇa	4 sammappadhāna	正勤	四意斷
4 hirdhüpada	4 iddhipāda	如意足	四神足
4 jaṇa			四禪
5 hidria	5 indriya	根	五根
5 bala	5 bala	力	五力
7 bejaga	7 bojjhaṅga	覺	七覺意
aria aṭhagia maga	ariya atthangika magga	道	賢聖八道
=41	=37	=37	=41

이 목록 자체는 수행도에 이바지하는 수행방식을 분류한 아주 초기의 시도인 듯 하다. 이 중 몇 가지는 四念處(smṛtyupas

thāna)와 四禪定(jhāna)같은 수행과 직접적으로 연관된 것이다. 四禪定을 포함시킨 것은 法藏部의 견해(Dharmaguptakas)와 관계가 있거나 혹은 보다 더 일반적으로는 간다라지역과 연관이 있는 듯 하다. 이와 관련된 것은 이 정도로 하고, 이제 몇 가지 점을 지적하면서 이 글을 마무리하고자 한다.

Ⅶ. 결론

간다라의 수행에 관한 자료들은 분명 아주 빈약하다. 다행히도, 미술품, 고고학적 유물, 문헌 등 다양한 자료에 의지할 수 있다. 각각의 일차자료에서 개별적으로 선택된 자료들이 비록 충분치는 않지만 간다라의 수행에 관한 잠정적인 결론은 내릴 수 있으리라 생각한다.

첫째, 가장 먼저 수집된 필사본 5에 나타난 수행에 대한 설명들은, 붓다시대에 성립된 가르침, 즉 경전의 문장 속에 등장한다. 그러나 이들 경전들이 특히 의례의 일부로 포함될 목적으로 선택되었다는 사실은 이들 경전이 이것이 만들어진 시대에 숭상되고, 이 시대와 관련되어 있음을 시사한다. 따라서 이들 경전이 담고 있는 실천수행에 대한 설명은 A.D. 2세기에 간다라에서 행해지고 있었을 것이라고 생각한다. 이들 경전에 묘사된 수행들 중 하나가 2-3세기 후에 벽화에 묘사되고 있는 듯 하다는 사실은 이러한 주장을 강하게 뒷받침하고 있다.

붓다고사가 제시한 수행차제에서, 본 간다라어 경전에서 가장 잘 묘사되어 있는 것은 止의 예비적인 수행이다. 觀수행도 서술되어 있는데, 특히 앞의 止수행과 중첩된 곳에 서술되어 있다. 이러한 수행차제에서 간다라어 경전에서 가장 빈약하게 묘사되고 있는 부분이 四禪定에 관한 내용이다. 이러한 사실 때문에 간다라불교에서 四禪定은 그 중요성이 덜한 것이라고 추론하기보다는 이러한 서술은 우연적인 것이라고 생각된다. 이 점에 있어서 흥미로운 점은, 간다라에서 해탈도에 이바지하는 수행 속에 四禪定이 포함되어 있었다는 사실이다. 또한 대승적 형태의 相을 띄우는 수행에 관한 묘사가 간다라어 문헌에는 지금까지 부재하다는 사실은 명백하다. 본 내용에 있어서도 간다라어 문헌의 예로 사용한 내용이 아주 적다고 할 수 있다. 간다라어 필사본들이 계속 발견되면, 이러한 상황도 나아질 것이고, 간다라의 수행에 관해서도 좀 더 알 수 있게 될 것이다.

참고 문헌

<약호>

BL	British Library Kharoṣṭhī Fragment

CKI	Catalog of Kharoṣṭhī Inscriptions (www.ebmp.org)

DĀ	Dīrghāgama

EĀ-G	Gāndhārī Ekottarikāgama (ed. Allon 2001)

RS	Robert Senior Kharoṣṭhī Fragment

SĀ	Saṃyuktāgama

SN	Saṃyutta-nikāya

T	Taishō Shinshū Daizōkyō

Allon, Mark., Three Gāndhārī Ekottarikāgama-Type Sūtras: British Library Kharoṣṭhī Fragments 12 and 14. Gandhāran Buddhist Texts 2. Seattle: University of Washington Press. 2001.

Allon, Mark., "Introduction." in Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Senior Kharoṣṭhī Fragment 5, by Andrew Glass, Gandhāran Buddhist Texts 4. Seattle: University of Washington Press, 2007. pp.3–25.

Allon, Mark., forthcoming. Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra II: The Robert Senior Kharoṣṭhī Fragments, Gandhāran Buddhist Texts. Seattle: University of Washington Press.

Beyer, Stephan V., "The Doctrine of Meditation in the Hīnayāna" and "The Doctrine of Meditation in the Mahāyāna" In Charles S. Prebish, ed. Buddhism: A Modern Perspective, University Park: The Pennsylvania State University Press, 1975.

Glass, Andrew. Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Senior Kharoṣṭhī Fragment 5, Gandhāran Buddhist Texts 4. Seattle: University of Washington Press. 2007.

Gómez, Luis O., "Meditation." In Robert E. Buswell Jr., ed., Encyclopedia of Buddhism, New York: Macmillan Reference, 2005.

Konow, Sten. KharoshṭhīInscriptions with the Exception of Those of Aśoka, Corpus Inscriptionum Indicarum 2.1. Calcutta: Government of India, Central Publication Branch, 1929.

Rhi Juhyung. "Early Mahāyāna and Gandhāran Buddhism: an Assessment of the Visual Evidence." Eastern Buddhist 35: 152–2002. 2003.

Salomon, Richard. Ancient Buddhist scrolls from Gandhāra: the British Library Kharoṣṭhī Fragments, Seattle: University of Washington Press, 1999.

Shakur, M. A. A Short Guide to Takht-i-Bahi, Peshawar: M. A. Shakur, 1946.

Vetter, Tilmann., The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, Leiden: E. J. Brill, 1988.

<별첨 1>

4개의 간다라어 雜阿含經

초기에 수집된 캐로슈티 단편 5

(*간다라어 원문은 뒤의 영어논문의 별첨1을 참조하시오)

想經(Saña-sutra)

〔1〕무엇이 不淨想과 관계된 禪定인가? 이에 대해 나무 밑, 빈집, 노지에서 비구는 바로 이 몸을, 〔2〕그것이 놓여진 대로, 배열되어 있는 대로, 발바닥에서 머리 끝에 이르기까지 피부로 둘러싸인 다양한 종류의 부정물로 가득 찬 몸을 관찰한다. 몸에는 머리칼, 〔3〕신체의 털, 손,발톱, 이빨, 때, 신체 조직, 바깥피부, 속피, 뼈, 골수,(살, 근육, 신장, 간장), 심장, 늑막, 비장, 허파, 소장, 대장, 항문, 방광, 〔4〕대변, 눈물, 땀, 침, 점액, 고름, 피,(담즙, 체액, 지방, 유지), 관절액, 머리, 뇌가 있다. 〔5〕‘不淨觀과 관계된 禪定’이라 불리는 것은 이와 같은 대상을 관찰하는 사람의 散亂心이 없는 心一境性이다.

무엇이 死想과 관계된 禪定인가? 이에 대해 〔6〕나무 밑, 빈집, 노지에서 이 비구는 〔생각한다〕‘나는 죽을 것이다, 나는 오래살지 못할 것이다, 나는 사라질 것이다, 나는 죽을 것이다, 〔7〕나는 사라질 것이다.’ ‘死想과 관계된 禪定’이라 불리는 것은 이와 같이 관찰하는 사람의 산란심이 없는 心一境性이다.

무엇이〔8〕 食厭想과 관계된 禪定인가? 죽이나 신죽과 같은 음식에 대하여 이 비구는 ‘이것은 똥덩어리이다’라고 생각하며, 〔그것은〕침이라고 생각하며, 〔그것은〕토한 것이라고 생각하며, 〔9〕〔그것은〕악취나는 몸의 배설물 덩어리-‘검은 똥’이라고 생각한다. ‘食厭想과 관계된 禪定’이라고 불리는 것은 이와 같이 관찰하는 사람의 산란심이 없는 (心一境性)이다.

〔10〕무엇이 一切世間 不樂想과 관계된 선정인가? 이에 대해, 비구는 마을을 볼 때, 마을로 보지 않으며, 도시를 볼 때, 도시로 보지 않으며, 한 지역을 볼 때, 지역으로 보지 않는다. 〔11〕그는 즐겁게 여기지 않는다. 그는 관찰한다. 그는 기뻐하지 않고 즐거워하지 않는다. 그는 그와 같이 자신의 마음을 길들이고 제어하며 마음을 유순하고 잘 제어된 상태로 만든다. 그와 같이 자신의 마음을 길들이고 제어하며 마음을 유순하고 잘 제어된 상태로 만든 다음, 〔12〕얼마 후에, 즐거움을 느낄만한 공원, 숲, 연꽃연못, (강), 땅, 산을 볼 때, 즐거워하지 않는다. 〔13〕그는 관찰한다. 그는 즐거워하거나 기뻐하지 않는다. 그는 그와 같은 것에 대하여 자신의 마음을 길들이고 제어하며 마음을 유순하고 잘 제어된 상태로 만든다. 그와 같은 것에 대하여 자신의 마음을 길들이고 제어하며 마음을 유순하고 잘 제어된 상태로 만들고 나서, 얼마 후에 〔14〕이와 같이 위, 아래, 가로질러서, 모든 곳, 모든 점에서 즐거워하지 않는다. 그는 관찰한다. 그는 (즐거워하거나 기뻐하지 않는다). ‘一切世間 不樂想’이라 불리는 것은 이와 같이 관찰하는 사람의 산란심이 없는 心一境性이다.

非汝所有經(Ṇatuspahu-sutra)

〔15〕이 가르침은 사위성에서 설해졌다.〔16〕비구들이여, 너에게 속하지 않은 것을 버려야 한다. 그것을 버리면, 이롭고 안락하게 될 것이다. (또한 무엇이 너에게 속하지 않는 것인가?) 色은 너에게 속하지 않는 것이고 그것을 버려야 한다. 그것을 버리면, 이롭고 안락하게 될 것이다.〔17〕受, 想, 行, 識은 너에게 속하는 것이 않는 것이고 그것들을 버려야 한다. (그것들을 버리면) 이롭고 안락하게 될 것이다.

〔그것은〕마치〔18〕어떤 사람이 이 제타 숲에 있는 풀, 막대기, 큰 가지, 잎 등을 자르거나 모아 가지고 가거나 태우거나 자기가 좋을 대로한다면, 너희들은 어떻게 생각하는가? 다음과 같은 생각이 들겠는가:〔19〕“이 사람이 우리를 자르고 모아 가지고 가거나 태우거나 자기 좋을 대로 한다.” “실로 그렇지 않습니다. 세존이시여” 왜(그런가)? 세존이시여,〔왜냐하면〕이〔제타숲은〕나도 아니고 나의 것도 아니기 때문입니다.

“마찬가지로,〔20〕너에게 속하지 않는 것을 버려야 한다.” 그것을 버리면, 이롭고 안락하게 될 것이다. (마찬가지로) 色은 너에게 속하는 것이 아니며 그것을 버려야 한다. 그것을 버리면, 이롭고 안락하게 될 것이다.〔21〕受, 想, 行, 識은 너에게 속하는 것이 아니며, 그것을 버리면, 이롭고 안락하게 될 것이다. 이것이 세존께서 하신 말씀이다.

信經(Ṣadha-sutra)

〔22〕이 가르침은 사위성에서 설해졌다.〔23〕"비구들이여, 신심을 가진 선남자가 집에서 집이 없는 상태로 신심에 의해 출가하여 다음과 같이 하는 것은 법에 상응한다:〔24〕즉 色에 대하여 厭離하여 머물고, 受, 想, 行, 識에 대하여 厭離하여 머무는 것은 법에 상응하다.

“色에 대하여 厭離하여 머물면서 그는 色에 대해 완전히 이해한다.〔25〕受, 想, 行, 識에 대하여 厭離하여 (머물면서), 〔그는〕識에 대하여 완전히 이해한다.

“色, 〔26〕受, 想, 行, 識에 대하여 완전히 이해하기 때문에, 그는 色, 受, 想, 行, 識으로부터 벗어나며;〔27〕生, 老, 病, 死, 憂, 悲(고통, 절망)과 좌절에서 벗어난다. (그는)苦에서 벗어난다고 나는 말한다. 〔27m〕이것이 붓다께서 하신 말씀이다.

斧柯經(Vasijaḍa-sutra)

〔28〕세존께서 사위성에 머물고 계셨다.〔29〕“비구들이여, 知見을 가진 사람은 번뇌를 소멸하고 知見을 갖지 못한 사람은 그렇지 못하다고 나는 말한다. 왜 知見을 가진 사람은 번뇌를 소멸한다고 말하는가? 즉:〔知를 가진 사람은〕〔30〕”이것은 色이다, 이것은 色의 生이다, 이것은 色의 滅이다, (이것은)受, 想, 行, 識이다, 이것은〔31〕識의 生이다, 이것은 識의 滅이라고 안다“ 따라서 나는 (이와 같이 알고), 이와 같이 보는 사람은 번뇌를 소멸한다고 말한다.”

그때 어떤〔32〕비구가 세존께 이렇게 말했다: “세존께서는 知見을 가진 사람은 번뇌를 소멸한다고 말씀하셨습니다. 그런데 어떤 비구들이〔33〕 집착하지 않는데도 번뇌에서 해탈하지 못하는 경우는 무슨 까닭입니까?” “그것은 修習하지 않기 때문이다” 무엇을 修習하지 않기 때문인가? 善法을 修習하지 않기 때문이다. 어떤 善法을 修習하지 않는 것인가? 〔34〕四念處, 四正勤, (4)如意足, 四禪定, 五根, 五力, 七覺支, 八正道를 修習하지 않기 때문이다.-이들 善法들을 修習하지 않기 때문이다.

수행을 하지 않는 비구가〔36〕‘오 나의 마음이 집착없이 번뇌에서 해탈되리라’는 바램을 가진다 하더라도, 사실 그의〔37〕마음은 집착없이 번뇌에서 해탈되지 않는다. 왜 그런가? 수습하지 않기 때문이다. 무엇을 수습하지 않기 때문인가? 善法〔38〕을 修習하지 않기 때문이다. 어떤 善法을 수습하지 않기 때문인가? (四)念處, 四正勤, 四如意足,〔39〕四禪定, 五根, 五力, 七覺支, 八正道를 수습하지 않기 때문이다-이들 善法을〔40〕修習하지 않기 때문이다.

“〔그것은〕마치 8, 10, 12개의 (알)을 가진 암탉과 마찬가지이다.〔그리고 만일〕〔41〕암탉이 이 알들을 날마다 제대로 그 위에 앉지 않거나, 날마다 제대로 품지 않거나, 〔42〕날마다 제대로 보살피지 않으면….”

<별첨 2>

간다라어 경전에 상응하는 한역경전

(*한역경전은 뒤의 영어논문의 별첨 2를 참조하시오)

여기에 제시된 간다라어 경전에 상응하는 漢譯 雜阿含經(Saṃyuktāgama)은 大正新脩大藏經(T)에 의한 것이다. 이 대장경은 고려대장경, 중화대장경(Z), 방산석경(F) 등의 한역 경전과 비교 편집된 것이다. 본 경전들은 또한 印順(1983)의 교정본과 비교한 것이다. 이 경전들의 방점은 주로 印順本에 따랐다.

｢祇林經｣ [『大正藏』, 2], p.70중-하

이와 같이 내가 들었다. 한때 붓다께서 사위성 기수급고독원 에 머물고 계셨다. 그 때, 세존께서 여러 비구들에게 말씀하셨다: “너에게 속하지 않는 것을 마땅히 모두 버리고 떠나라. 이 것을 떠나면, 윤회의 세계(長夜)에서 안락할 것이다. 비구들이여, 어떠한 것들이 너에게 속하지 않은 것인가? 이와 같이 色, 受, 想, 行, 識은 너에게 속하지 않는 것이니 마땅히 모두 버리고 떠나야할 것이다. 이 것을 끊으면, 윤회의 세계에서 안락할 것이다.

예를 들어 제타숲에 나무가 있는데, 어떤 사람이 와서 큰 가지와 작은 가지를 찍고 베어서 그것을 모아 가지고 갔다면, 너희들은 애통하거나 슬프지 않을 것이다. 왜 그런가? 그 나무는 나도 아니고 나의 것도 아니기 때문이다.

이와 같이 비구들이여, 너에게 속하지 않는 것을 마땅히 모두 버리고 떠나야 할 것이다. 이 것을 떠나면, 윤회의 세계에서 안락할 것이다. 어떠한 것들이 너에게 속하지 않는 것인가? 色은 너에게 속한 것이 아니니 마땅히 버리고 떠나야 하느니라. 이것을 떠나면, 윤회의 세계에서 안락할 것이다. 이와 같이 受, 想, 行, 識도 너에게 속하지 않는 것이니 마땅히 빨리 버리고 떠나야 할 것이다. 이것을 버리면, 윤회의 세계에서 안락할 것이다.

비구들이여, 색은 항상한가, 무상한가? 비구들은 세존께 대답하였다: 무상합니다. 세존이시여. 비구들이여, 무상한 것은 고인가? 비구들은 대답하였다: 고입니다. 세존이시여. 붓다께서 비구들에게 말씀하셨다: 만약 색이 無常하고 苦이고 변괴성을 가진 것이라면, 학식있고 성스러운 길을 쫓는 제자들이여, 이 가운데 我와 異我와 이 둘 모두가 동시에 있다고 볼 수 있겠는가? 비구들은 대답하였다: 없습니다. 세존이시여. 이와 같이 受, 想, 行, 識은 항상한가, 무상한가? 비구들은 대답하였다: 무상합니다. 세존이시여. 비구들이여, 만약 무상하다면 이 것은 苦인가? 비구들은 대답하였다: 苦입니다. 세존이시여. 붓다께서 비구들에게 말씀하셨다: 만약 受, 想, 行, 識이 無常하고 苦이고 변괴성을 가진 것이라면, 학식있고 성스러운 길을 쫓는 제자들이여, 이 가운데 我와 異我와 이 둘 모두가 동시에 있다고 볼 수 있겠는가? 비구들은 대답하였다: 없습니다. 세존이시여.

그러므로 비구들이여, 모든 존재하는 色은, 그것이 과거, 미래, 현재의 것이거나, 안에 있거나 밖에 있거나, 거칠거나 미세하거나, 보기 좋거나 그렇지 못하거나, 멀리 있거나 가까이 있거나 그 모든 것은 我가 아니고 異我도 아니며 그 둘 모두가 동시에 있는 것도 아니다.

이와 같이 受, 想, 行, 識도 그것이 과거, 미래, 현재의 것이거나, 안에 있거나 밖에 있거나, 거칠거나 미세하거나, 보기 좋거나 그렇지 못하거나, 멀리 있거나 가까이 있거나 그 모든 것은 我가 아니고 異我도 아니며 그 둘 모두가 동시에 있는 것도 아니다.

성스러운 길을 쫓는 제자들은 이 五蘊을 나도 아니고 나의 것도 아니라고 본다. 이렇게 관찰할 때, 이 세간에서 집착하는 것이 없게 되고, 집착하는 것이 없게 되면, 나의 生이 이미 다하고 梵行을 이미 확립했으며 해야할 바를 다 하여 스스로 윤회를 받지 않음을 알고 스스로 열반을 증득할 것이다. 붓다께서 이 경을 설해 마치시자, 모든 비구들은 붓다께서 설하신 바를 듣고 기뻐하며 받들어 행하였다.

｢信經｣ [『大正藏』 2], p.12상

이와 같이 내가 들었다. 한때 붓다께서 사위성 기수급고독원에 머물고 계셨다. 그 때 세존께서는 비구들에게 말씀하셨다: 신심을 가진 선남자가 바른 믿음으로 집이 아닌 곳으로 출가하여 스스로 생각한다: 나는 마땅히 법에 따라 色에 대하여 厭離想을 많이 수행하여 (색에 집착하지 않는 그러한 상태에) 머물고, 受, 想, 行, 識에 대해서도 厭離想을 많이 수행하여 (그것들에 집착하지 않는 그러한 상태에) 머무를 것이다.

신심을 가진 선남자가 바른 믿음으로 집이 아닌 곳으로 출가하여, 色에 대하여 厭離想을 많이 수행하여 머물고, 受, 想, 行, 識에 대해서도 厭離想을 많이 수행하여 머물고 나서 色에 대하여 (집착을) 떠남을 얻고 受, 想, 行, 識에 대해서도 (집착을) 떠남을 얻는다.

나는 모든 生, 老, 病, 死, 憂, 悲, 惱, 苦를 떠나라고 설한다. 붓다께서 이 경을 설해 마치시자, 비구들은 붓다께서 설하신 바를 듣고 기뻐하며 받들어 행하였다.

｢應說經｣ [『大正藏』 2], p.67상-하

이와 같이 내가 들었다. 한때 붓다께서 꾸루국에 있는 얼룩소 마을에 머물고 계셨다. 그 때 붓다께서 비구들에게 말씀하셨다: 나는 知見에 의해 모든 번뇌를 끊었고, 知見에 의하지 않은 것이 아니다. 무엇을 知見에 의해 모든 번뇌를 끊고, 知見에 의하지 않은 것이 아니다라고 하는가? 이것은 色이다, 이것은 色의 원인이다, 이것은 色의 消滅이다, 이것은 受, 想, 行, 識이다, 이것은 識의 원인이다, 이것은 識의 消滅이라고 알고 보는 것을 말한다.

깨달음에 이르는 방편은 닦지 않고, 설령 마음으로 나의 모든 번뇌를 모두 멸하고 마음의 해탈을 구하고자 한다면, 그 비구는 끝내 번뇌를 멸하고 해탈을 얻지 못한다고 알아야 할 것이다. 왜 그런가? (방편)을 수습하지 않기 때문이다. 어떤 것을 수습하지 않는 것인가? 念處, 正勤, 如意足, 根, 力, 覺, 道를 수습하지 않는 것이다.

예를 들면, 많은 계란을 품고 있는 암탉이 항상 알을 보호하고 품어 추위와 더위를 없애주지는 않고 병아리들이 스스로 부리와 발톱으로 알을 쪼아 안전하게 껍질에서 나오기를 원한다면, 저 병아리들은 방편인 부리와 발톱으로 안전하게 껍질을 깨고 나올 힘이 없음을 알아야 한다. 왜 그런가? 저 어미인 암탉이 항상 보호하고 품어 추위와 더위를 없애주고 병아리들을 양육하지 않았기 때문이다.

이와 같이 비구가 깨달음에 이르는 방편을 힘써 수습하지 않고 번뇌를 소멸하고 해탈하기를 원한다면, 이것은 가능하지 않다. 왜 그런가? (방편을)수습하지 않기 때문이다. 어떤 것을 수습하지 않는 것인가? 念處, 正勤, 如意足, 根, 力, 覺, 道를 수습하지 않는 것이다.

만약 비구가 깨달음에 이르는 방편을 수습한다면, 비록 번뇌를 소멸하고 해탈하기를 바라지 않더라도, 저 비구는 저절로 번뇌가 소멸하고 마음에 해탈을 얻을 것이다. 왜 그런가? 수습하기 때문이다. 무엇을 수습하는가? 念處, 正勤, 如意足, 根, 力, 覺, 道를 수습하는 것을 말한다. 마치 저 암탉이 알을 잘 길러 항상 보호하고 품어 추위와 더위를 잘 조절하면, 병아리들이 방편으로 스스로 알을 쪼아 나오기를 바라지 않더라도, 모든 병아리들이 스스로 방편으로 안전하게 껍질에서 나오는 것과 같다. 왜 그런가? 저 암탉이 항상 알을 보호하고 품어 더위와 추위를 잘 조절하였기 때문이다.

이와 같이 비구가 방편을 잘 닦으면 또한 번뇌를 소멸하고 해탈하기를 원하지 않더라도, 저 비구는 저절로 번뇌가 소멸하고 마음에 해탈을 얻을 것이다. 왜 그런가? 힘써 수습하기 때문이다. 무엇을 수습하는가? 念處, 正勤, 如意足, 根, 力, 覺, 道를 수습한다.

비유하면 솜씨좋은 스승과 그 제자가 손으로 도끼자루를 잡고 계속 그것을 잡아서 점점 그것이 닳아 손자국이 나타나도 저들은 도끼자루가 닳과 닳아 자국이 나타나는 것을 알지 못하는 것처럼, 이와 같이 깨달음에 이르는 (방편을) 힘써 수습하는 비구는 오늘 얼마만큼의 번뇌가 소진하였고 내일 얼마만큼의 번뇌가 소멸하였는지 스스로 알지 못하지만, 저 비구는 번뇌가 소멸한 것을 아는 것과 같다. 왜 그런가? 수습하기 때문이다. 무엇을 수습하는가? 念處, 正勤, 如意足, 根, 力, 覺, 道를 수습한다.

비유하면 해변가에서 여름 6개월 동안 정박한 큰 배가 바람과 뜨거운 태양 때문에 점점 삭구가 끊어지는 것처럼, 이와 같이 깨달음에 이르는 (방편을) 힘써 수습하는 비구는 모든 結, 縛, 使, 煩惱, 纏에서 점차 벗어나 해탈을 얻는다. 왜 그런가? 잘 수습하기 때문이다. 무엇을 수습하는가? 念處, 正勤, 如意足, 根, 力, 覺, 道를 수습한다. 이 가르침을 설하자, 60명의 비구가 모든 번뇌를 일으키지 않고 마음에 해탈을 얻었다. 붓다께서 이 경을 설해 마치시자 모든 비구들이 붓다께서 설하는 바를 듣고 기뻐하며 받들어 행하였다.

Meditation in Gandhāra

Andrew Glass

Introduction

Meditation must certainly have been a central practice of Buddhism in Gandhāra, however, direct evidence for the practices and techniques has been lacking. A recently discovered manuscript containing four sūtras concerning meditation has shed new light on this important aspect of Gandhāran Buddhism, but the picture is still incomplete. This paper provides a brief survey of the evidence from art and archaeology, as well as introducing the evidence from the new manuscript.

Gandhāra

In ancient India, Gandhāra originally referred to a tribe, but later came to denote a place connected with that tribe, that is to say, the Peshawar Valley, located between the Suleiman Mountains along the modern border with Afghanistan in the west and the Indus River in the east. This area is now part of the North-West Frontier Province of Pakistan. At the time of Alexander the Great’s invasion the main city of the region was Puṣkalāvatī(modern Charsaḍḍa), near the modern city of Peshāwār(Fussman 1994: 18). The important districts of Swāt and Buner as well as the cities of Bamiyan and Taxila are sometimes included with this area under the umbrella-term ‘Greater Gandhāra’ (Salomon 1999: 3). The Gāndhārī language, written in the Kharoṣṭhī script, served as a lingua-franca for this area, and is recorded in documents from the Northwest of the subcontinent from the time of the Emperor Aśoka until the 4th century of the Common Era. It is this period that I will focus on in this paper.

Meditation in Gandhāra / Andrew Glass

The study of Gandhāran Buddhism has seen enormous progress in the last 12 years, primarily due to the discovery of several important collections of Gāndhārī manuscripts. These collections are now preserved in the UK, the USA, Norway, Japan and Pakistan, and provide us with direct textual evidence of Buddhism as it was practiced in Gandhāra almost 2,000 years ago. These manuscripts constitute the oldest Buddhist manuscripts known in the world today and are likely to be among the oldest Buddhist manuscripts ever written. When we read these manuscripts, we generally find that the picture they provide of Buddhism at this early time closely matches our expectations based on our knowledge of the Pali, Chinese and Tibetan traditions. However, we also find new information that is not documented in other Buddhist traditions. One particular Gāndhārī manuscript exemplifies this situation, as it contains both familiar descriptions of meditation practices known to us in Pali, Chinese, and Tibetan versions as well as descriptions which are unique. But first, let us consider meditation.

Meditation

Meditation has been a central practice of Buddhism from the very beginning. It was, after all, through meditation that the Buddha achieved enlightenment. The role of meditation has changed over time and the details of its practice have diversified over the centuries and from one Buddhist school to another. To try to understand the role and practice of meditation in Gandhāra during the Kharoṣṭhī period, we should consider the evidence available to us: evidence from art, archaeology, and the surviving written texts. However, the picture of Gandhāran meditation that emerges from this study is, inevitably, incomplete.

In order to fill in the gaps I would like to start with a framework based on the Pali commentaries and Buddhaghosa’ s Vissudhimagga. In this way, we can look at the Gandhāran evidence and see where the pieces might fit into this framework. The Pali sources are a natural place to look for such assistance as many of the texts available in Gāndhārī have close parallels in Pali. Of course, we must be aware that these sources also are removed both in time and space from Gandhāra, so the results will be at best, only an approximation of the role and practice of meditation in ancient Gandhāra. Other possible frameworks, such as Kamalaśīla’s Bhāvanākrama(8th century) are further removed in time and doctrine than Buddhaghosa.

Buddhist meditation includes practices of both sensory withdrawal(dhyāna, śamatha), and sensory observation(sm□ti, vipaśyana). There is also some overlap between these categories. The meditation practices described in the Pali suttas may be arranged in the following schema. Double-underlined items have direct examples in Gāndhārī, single underlined items are mentioned in Gāndhārī documents.

The schema presented here is based on a summary by Stephan Beyer(Beyer 1975:137–47). A similar, but more detailed analysis of Early Buddhist meditation practices may be found in Vetter 1988.

1. Sensory Withdrawal

1.1. Ancillary techniques to counter lust, hatred, and delusion, in preparation for trance(dhyāna):

1.1.1. Meditation on the foulness of a corpse(EĀ-G ll.           61–3) and mindfulness of the body(RS 5 ll. 1–5)           are used to counter lust.

1.1.2. Four immeasurable contemplations(love, compas           sion, sympathetic joy, and equanimity) are used           to counter hatred.

1.1.3. Mindfulness of breath is used to counter delusio           n, and is part of a larger, and distinct, series of pr           actices called the foundation of mindfulness (sm           ṛtyupasthāna RS 5 l. 33).

1.1.4. Six remembrances (Buddha, Dharma, Sangha, virt           ue, generosity, and deities) are used to increase           faith.

1.1.5. Mindfulness of death(RS 5 ll. 5–7) and the reme           mbrance of nirvāṇa are used to motivate and reinf           orce trance.

1.1.6. Perception of the repulsiveness of food(RS 5 ll.           7–9) and the four elements are used to remove di           stractions.

1.2. Trance

1.2.1. Meditation on a device (kasiṇa), this progresses t           hrough the stages:  the beginning sign, the eidetic           sign, the five hindrances, the representational sig           n, and culminates in the meditation of attainment.           The devices are: earth, water, fire, air, blue, yello           w, red, white, light, limited space.

1.2.2. Four trances(BL 26, 29; RS 5 l. 39): in the first t           rance, five factors of concentration are present             (discursive thought, reasoning, enthusiasm, pleas           ure, and one-pointedness). In the second trance,           factors 1 and 2 are eliminated. In the third, factor           3 is eliminated; in the fourth trance only one-poi           nt edness remains.

1.2.3. The four formless attainments(infinite space, inf           inite perception, nothing-at-all, and neither ide           a nor non-idea); in each case the meditator prog           resses by eliminating the object of each successi           ve formless trance.

2. Sensory Observation

The latter five of the seven purifications in Buddhaghosa’s scheme of seven steps on the path of purification(visuddhimagga) concern insight meditation.

2.1. Purification of view is concerned with removing all at      tachment to self by examining the constituents of the      body(RS 5 ll. 1–5), his senses, their objects and the      five aggregates (RS 5 ll. 15–31).

2.2. Purification of overcoming doubt is concerned with re      alizing the twelvefold chain of dependent origination      (CKI 153) by examining the causes through which th      e body comes into being. The result of this is insight      into the three characteristics(impermanence (RS 5 ll.      30–31), suffering, and non-self).

2.3. Purification of what is and what is not the path exam      ines all things in terms of the three characteristics. T      his leads to eighteen great insights and the permanen      t rejection of striving for permanence, happiness, and      self.

2.4. Purification by knowledge and vision of the way is co      ncerned with the pursuit of nine knowledges: knowle      dge through contemplation on the appearance and dis      appearance of conditioned things; knowledge through      contemplation on the destruction of conditioned thing      s; knowledge gained through fear of conditioned thing      s; knowledge gained through contemplation of the da      nger of conditioned things; knowledge gained through      revulsion for conditioned things; knowledge gained th      rough desire for liberation; knowledge gained through      analysis of conditioned things; knowledge gained thro      ugh equanimity for conditioned things; and knowledge      gained by following the path the nirvāṇa.

2.5. Purification by knowledge and vision concerns knowl      edge of the four noble paths (stream-winner, once-re      turner, non-returner, and arhant), as well as two furt      her attainments (attainment of fruition and cessation      of thought and feeling).

In addition to these practices we might also take into account activities such as chanting, recitation, and circumambulation which, according to Luis Gómez, “hold an ambiguous status between ritual and meditation, mechanical reading and deep reflection” (Gomez 2005: 522). These activities are likely to have been a part of Gandhāran Buddhism.

As a further addition, I would like to briefly mention the visionary and ecstatic techniques which became so developed in the Mahāyāna. Techniques consisting of visualizing Buddhas and Purelands are not mentioned in the Gāndhārī texts we have found to date, but one is tempted to speculate that Gandhāran art may have played a complementary role in developing these practices by providing highly evolved portrayals of Buddhas and Bodhisattvas which could have been used as subjects for training these visualizations.

Art

The products of the Gandhāran school of art are among the most famous of all creations of Buddhist art. Gandhāran art can tell us about meditation in Gandhāra in two ways. First, through illustrations of meditation being practised, and second, through depecitions that could be used as subjects for meditation.

Fig. 1. A wall-painting from Qizil.

Illustrations of meditation, which attest to the contemporary practice of meditation in Gandhāra are found, but for the most part consist of Buddha images. Typical of these are depictions of the Buddha in the classic meditation posture(dyāna mudra). Images of monks in meditation are rarer. One very clear example of a monk practicing a specific meditation comes from a wall painting in Qizil, Xinjiang. Admittedly Qizil is some distance from Gandhāra, but was certainly influenced by Gandhāra, as demonstrated by the fact that Kharoṣṭhī documents have been discovered there. Consequently, it is sometimes included in the area covered by the term Greater Gandhāra. This painting is datable to the 4th and 5th centuries of the Common Era. The painting shows a monk looking at, or perhaps thinking about a human skull. Clearly this suggests that the monk is reflecting on death (1.1.5), or possibly the constituents, or decomposition of, the human body(1.1.1). These possibilities are included in the outline of meditation practices given previously.

Since the evidence is rather limited, I would like to simply note here, that art objects, such as the Buddha sculptures, and especially more elaborate scenes like the Mohamed-Nari stele may have played a role in, or at least developed alongside the kind of visualization exercises that were a feature of Mahāyāna meditation(see Rhi 2003: 176–7).

Archaeology

One of the best preserved Buddhist sites from the Gandhāra region is the monastery of Takht-i-bāhī. As such, these ruins are a good place to look for evidence of meditation in Gandhāra.

The ruins at Takht-i-bāhī are situated 50 km northwest of Peshawar, on a hilltop 500 m above sea level. The origins of this monastery are uncertain, but it probably dates back at least to the first part of the 1st century(see Konow 1929: 57). The monastery flourished during the Kharoṣṭhī period, and was perhaps destroyed in connection with the arrival of the Hephthalites early in the 5th century.

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Fig. 2. The monastery at Takht-i-bāhī

The plan of the monastery is typical of many Gandhāran sites. It consists of a main stūpa; a courtyard which once contained many small stūpas and pillars; as well as the monastery proper, consisting of a further courtyard surrounded by the monks’ cells. At Takht-i-bāhī the main stūpa court and the court of many stūpas are surrounded by high walls, in which niches are set that would have contained sculptures.

The main stūpa is now gone, but its platform remains. This platform has a flight of steps which would have provided access to the base of the stūpa. Certainly, the practice of circumambulation, walking around the stūpa, would have been performed here. As mentioned previously, this can be considered a special form of meditation practice.

Other architectural features which might be associated with mediation are the monks’ private cells, the conference hall, and some underground chambers. Fifteen private cells are arranged on three sides of the monastery courtyard. A stairway at the northeast corner probably led to another fifteen, or so, cells on a second level but these are now lost. It is estimated, therefore, that up to about thirty monks might have been in residence in this part of the monastery at any one time. These cells would likely have been used by the monks for their private meditation practice in addition to sleeping and other activities.

The conference hall at the northwest of the site would have been large enough to easily accommodate all of the monks in residence for meetings, communal recitations and ceremonies. Lantern brackets in the walls suggest that this room was also used at night.

Ten underground chambers are situated in two rows below the courtyard south of the conference hall. The five chambers on the east side are extremely dark. It has been suggested that these were used by monks as meditation chambers (Shakur 1946: 25). Of course, it is impossible to rule out other functions for these rooms, for example, it has also been suggested they were used as granaries (Shakur 1946: 26). Similar, subterranean chambers are found at other Buddhist sites in Gandhāra, such as the nearby site of Jamālgaṛhī. If these dark spaces were used for meditation, it may be that they were suitable for the ancillary techniques (1.1), or sensory observation techniques (2) in the above scheme. The trance techniques (1.2) would have required a little light in the initial stage of the practice in order to perceive the device(kasiṇa).

To summarize the evidence thus far, art and archaeology can give us only a very limited picture of Gandhāran meditation. Evidence from art suggests the posture meditation practitioners might have used, and to a very limited extent, what practices they engaged in. Archaeology on the other hand, cannot tell us anything about the content of the meditation, but only suggests places that might have been used. To know any more about meditation in ancient Gandhāra, we must refer to the available texts.

Texts

Gāndhārī words for the meditation practices described previously, and cognate with Sanskrit terms such as dhyāna, śamatha, smṛti, vipaśyana, occur in various Gāndhārī manuscripts and a very few inscriptions. Examples of these have been presented by Jason Neelis in his contribution to this volume.

At present, the best source for information about meditation in Gandhāra is a manuscript from the Senior Collection. This collection consists of twenty-four scroll fragments on birch bark; and is similar in many respects to the British Library Kharoṣṭhī Fragments which have been described in detail by Richard Salomon in his book Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra(1999). Like them, the provenance of the Senior Kharoṣṭhī fragments is unknown, but it might be Haḍḍa in modern Eastern Afghanistan. These fragments can be dated to about 140 c.e. Unlike the British Library manuscripts, the Senior Collection seems to have been prepared on request for a donor as a ritual deposit (Allon 2007: 4).

The twenty-four scrolls that make up the Senior Collection contain 41 texts of varying lengths and degrees of completeness. Many of these texts are parallel to āgama sūtras in Pali and Chinese, by far the best represented of which are sūtras belonging to the Saṃyuktāgama/Pali Saṃyutta-nikāya. A catalogue and overview of this collection is currently being prepared by Mark Allon (forthcoming). The Saṃyuktāgama is a rich source of sūtras describing meditation. Senior Kharoṣṭhī Fragment 5 contains four such sūtras. The instructions in this manuscript probably reflect contemporary views and practice of meditation in Gandhāra around the middle of the first century.

Senior Kharoṣṭhī Fragment 5(see appendix)

Scroll 5 from the Senior Collection is a short manuscript comprising 42 lines of text, 21 on each side, and four sūtras, with two on each side. Despite damage to the center of the manuscript, it is, in fact, one of the best preserved of all Kharoṣṭhī manuscripts.

The first sūtra on this manuscript contains a description of four perceptions(saññā), these are: perception of foulness (asubhasaññā), perception of death(maraṇasaññā), perception of the repulsiveness of food(āhārepaṭikkūlasaññā), and perception of non-delight in the entire world(sabbaloke anabhiratasaññā). The first three directly relate to the ancillary techniques described earlier, items 1.1.1, 1.1.5, and 1.1.6 respectively. We should note also that either of the first two items may be indicated in the wall painting from Qizil discussed earlier.

The description of the first perception has parallels in Pali and Tibetan. The descriptions of the remaining three do not have direct parells, however, the sentiments of the perception of death and the perception of the repulsiveness of food are echoed elsewhere. As far as I have been able to discover, the description of the fourth perception, non-delight in the entire world, appears to be unique to the Gāndhārī tradition. One might imagine the monks of Takht-i-Bāhī going to the subterranean chambers and feeling isolated and alone, and then recreating this feeling when they walked down to the town at the base of the hill.

The second sūtra on this manuscript is a Gāndhārī text directly parallel to the Pali Natumhāka-sutta. This short sūtra preserves a teaching on the five aggregates(skandhas), recommending that one not think of them as one’s own, hence the sūtra’s title ‘Not Yours’(natumhāka). The sūtra contains a simile comparing the aggregates to the grass, sticks, branches, leaves, and foliage in the Jeta-grove, which one can readily acknowledge as not belonging to the self. Therefore, we may connect the teaching of this sūtra with the Purification of view(2.1).

The third sūtra also has parallels in Pali and Chinese. It instructs the adherent to view the five aggregates with disgust. Through this practice one is said to gain understanding of the aggregates, and in turn, be released from the cycle of birth, aging, sickness and death. Again, this instruction is might be classified under the Purification of view(2.1). The context of disgust suggests a connection with the first part of the first sūtra on this manuscript.

The fourth and last sūtra on this manuscript has direct parallels in Pali and Chinese. This sūtra teaches that liberation depends both on the recognition of the five aggregates as impermanent, and on the maturation of factors which contribute to enlightenment(bodhipākṣyadharma). The Gāndhārī version ends in the middle of the first of three similes found in the parallel versions, in which the practitioner is compared to a hen whose eggs won’t hatch unless they are properly incubated. This sūtra, like the previous two, concerns the five aggregates, but in this case they are to be viewed as impermanent(anitya, 2.2), that is, as subject to arising(samudaya) and passing away(astaṃgama). Not only that, but also the factors which contribute to enlightenment must be cultivated(bhāvita) too. In the Gāndhārī list of these factors  forty-one items have been included as opposed to the usual thirty-seven.

Gāndhārī RS 5.33–5	Pali SN III 153.8–13	Chinese (SĀ) T no. 99 67a29–b1	Chinese (DĀ) T no. 1 16c10–1
4 spaḏoṭ́haṇa	4 satipaṭṭhāna	niànchù念處	4 niànchù念處
4 samepas̱aṇa	4 sammappadhāna	zhèngqín 正勤	4 yìduàn 意斷
4 hirdhaüpaḏa	4 iddhipāda	rúyìzú 如意足	4 shénzú 神足
4 jaṇa	—	—	4 chán 禪
5 hidria	5 indriya	gēn 根	5 gēn 根
5 bala	5 bala	lì 力	5 lì 力
7 bejaga	7 bojjhaṅga	jué 覺	7 juéyì 覺意
aria aṭhagia mag̱a	ariya aṭṭhaṅgika magga	dào 道	xiánshèng bā dào賢聖八道
= 41	= 37	=37	= 41

This list itself seems to be a very early attempt to catalogue the practices conducive to the path. Some of these are directly concerned with meditation, such as the four foundations of mindfulness(smṛtyupasthāna), and of course the four dhyānas(G jaṇa). The inclusion of the four dhyānas seems to be associated with the Dharmaguptakas, or perhaps more generally with the Gandhāra region (see Glass 2007: 35).

Conclusions

The evidence regarding meditation in Gandhāra is admittedly quite scant. Fortunately, we are able to draw on a variety of sources, art, architecture, epigraphy, and manuscripts. Taken individually, the data from each may not amount to much, but together, I think we can draw some tentative conclusions about meditation in Gandhāra.

First, the descriptions of meditations given in Senior manuscript 5 occur in the context of sūtras, that is, teachings set at the time of the Buddha. The fact that these sūtras were chosen specifically for inclusion in a ritual deposit suggests that they were both revered and relevant at the time of their creation. Therefore, I suggest, that the descriptions of meditation practices they contain would have been current in Gandhāra in the second century of the Common Era. The fact that one of the practices described is apparently depicted in a wall painting two or three centuries later strongly supports this claim.

In terms of the scheme of meditation practices provided by Buddhaghosa, we find that the ancillary techniques of sensory withdrawal are the best represented in our sources. The sensory observation practices are also represented, particularly where they overlap with the ancillary techniques. This leaves the trance practices as the least well represented in out texts so far. I would not infer from this that the trances were less significant to Gandhāran Buddhism, rather, this is likely to be an accident of preservation. In this regard, it is interesting that the four trances have been included in the practices conducive to the path in Gandhāra.

It is also apparent that descriptions of Mahāyāna-type visualizations are, so far, absent from the Gāndhārī materials. It is perhaps likely that in this case too, our sample of Gāndhārī texts is too small. We can hope that, as Gāndhārī manuscripts continue to come to light, this situation may change, and we will come to know more about meditation in Gandhāra.

Translation of Senior Kharoṣṭhī Fragment 5

For a transliteration and parallels to this manuscript, see Glass 2007.

The Sutra on the Perceptions(S̱aña-sutra)

“What is the concentration connected with perception of foulness? Concerning this, a monk who is at the foot of a tree or in an empty house or in an open space examines this very body, as it is placed, as it is disposed, upward from the sole of the foot, surrounded by skin, downward from the tip of the hair, (*full) of impurity of (*various) kinds. (*There are in this) body: head hair, body hair, nails, teeth, dust, networks, outer skin, thin skin, bones, bone marrow, (*flesh, sinews, kidney, liver), heart, pleura, spleen, lungs, small intestine, large intestine, anus, bladder, fecal matter, tears, sweat, saliva, mucus, pus, blood, (*bile, phlegm, fat, grease), joint fluids, head, and brain. It is the undistracted one-pointedness of mind of a person so positioned which is called ‘the concentration connected with the perception of foulness.’

“(*What) is the concentration connected with the perception of death? Concerning this, a monk who is at the foot of a tree or in an empty house or in an open space, this one ... [thinks,] ‘I will die, I will not live long, I will perish, I will die, I will disappear.’ (*It) is the undistracted one-pointedness of mind of a person so positioned which is called ‘the concentration connected with the perception of death.’

“What is the concentration connected with the perception of the repulsiveness of food? By ‘food’ is meant porridge, sour gruel; this, the monk ... realizes, is ‘fecal matter’; he realizes [it is] ‘saliva’; he realizes [it is] ‘vomit’; he realizes [it is] ‘a lump of putrid bodily secretions’—‘black filth.’ It is the undistracted (*one-pointedness of mind) of a person so positioned which is called ‘the concentration connected with the perception of the repulsiveness of food.’

“ere, in every respect ... he is dissatisfied. he reflects. he (*does not enjoy. he does not delight). It is the undistracted one-pointedness of mind of a person so positioned which is called ‘the concentration connected with the perception of nondelight in the entire world.’”

The Not yours Sutra(Ṇatuspahu-sutra)

The setting is in Śrāvastī. “What, Monks, is not yours, you should abandon that. When abandoned, that will be for [your] benefit and ease. (*Moreover, what is not yours?) Form is not yours; you should abandon that. When abandoned, that will be for [your] benefit and ease. Feeling, perception, conditioned forces, perceptual consciousness are not yours; you should abandon them. (*When abandoned), that will be for [your] benefit and ease.

“[It is] just as if a person were to cut or carry off or (*burn or) do as they please with the grass, sticks, branches, leaves, and foliage in this Jetavana. Then what do you think? Would this occur to you: ‘Now then, this person cuts us or carries us off or burns us or may do as he pleases with us’?” “Indeed, this is not the case, (*sir). Why is (*that)? [Because] this [Jetavana], sir, neither is the self nor belongs to the self.”

“In the same way, you should abandon what is not yours. When abandoned, it will be for [your] benefit and ease. (*In the same way,) form is not yours; you should abandon that. When abandoned, it will be for [your] benefit and ease. Feeling, conception, conditioned forces, perceptual consciousness are ⟨*not⟩ yours; you should abandon that. When abandoned, it will be for [your] (*benefit and ease).” This is what the Lord said.

The Faith Sutra(Ṣadha-sutra)

The setting is in Śrāvastī. “For one having faith, Monks, for a noble son who has gone forth from the home to homelessness out of faith, this accords with the dharma: That he should live full of disgust with respect to form; he should live (*full of) disgust with respect to feeling, perception, conditioned forces, and perceptual consciousness.

“Living full of disgust with respect to form, he fully understands form. (*Living full of) disgust with respect to feeling, perception, conditioned forces, and perceptual consciousness, [he] fully understands perceptual consciousness.

“Fully understanding form, fully understanding feeling, perception, conditioned

forces, and perceptual consciousness, he is released from form; [he] is released from feeling, perception, conditioned forces; [he] is released from perceptual consciousness; [he] is released from birth, aging, sickness and death, grief, lamentations, (*suffering, despair,) and frustration. [he] is released from suffering, so I say.” This is what the Lord said.

The Adze handle Sutra(*Vasijaḍa-sutra)

The Lord was staying in Śrāvastī. “Monks, I say the destruction of the taints is for one who knows [and] sees, not for one who does not (*know [and] does not) see. I say the destruction of the taints is for one who knows how and sees how? To wit: [for one who knows] ‘This is form, this is the arising of form, this is the (*passing away) of form; (*this) is feeling; this is perception; these are the conditioned forces; this is perceptual consciousness, this is the arising of perceptual consciousness, this is the passing away of perceptual consciousness.’ So I say the destruction of the taints is for one (*who knows thus), who sees thus.”

Then a certain monk said this to the Lord: “you say that the destruction of the taints is for one who knows thus, who sees thus. Then, why, in this case, is the mind of some monks not liberated from the taints without clinging?” “It must be said, ‘due to (*its) noncultivation.’ Due to the noncultivation of what? Due to the noncultivation of the wholesome states. Of which wholesome states? Due to the noncultivation of the four foundations of mindfulness, of the four right strivings, of the (*four) bases of supernatural power, of the four meditations, of the five mental faculties, of the five powers, of the seven factors of awakening, and of the Noble Eightfold Path—due to the noncultivation of these wholesome states.

“A monk who lives without engaging in the practice of meditation may well form the desire ‘Oh, let (*my) mind be liberated from the taints without clinging!’ But in fact his mind is not liberated from the taints without clinging. For what reason? It must be said, ‘due to (*its) noncultivation.’ Due to the noncultivation of what? Due to the noncultivation of the wholesome states. Of which wholesome states? Due to the noncultivation of the (*four) foundations of mindfulness, of the four right strivings, of the four bases of supernatural power, of the four meditations, of the five mental faculties, of the five powers, of the (*seven) factors of awakening, and of the Noble Eightfold Path—due to the noncultivation of these wholesome states.

“[It is] just as if a hen might have eight, ten, or twelve (*eggs). [And suppose] these eggs were not properly sat upon by this hen day in and day out, were not properly incubated day in and day out, were not properly nurtured day in and day out ...”

References

Abbreviations

BL	British Library Kharoṣṭhī Fragment

CKI	Catalog of Kharoṣṭhī Inscriptions (www.ebmp.org)

DĀ	Dīrghāgama

EĀ-G	Gāndhārī Ekottarikāgama (ed. Allon 2001)

RS	Robert Senior Kharoṣṭhī Fragment

SĀ	Saṃyuktāgama

SN	Saṃyutta-nikāya

T	Taishō Shinshū Daizōkyō

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<별첨1>

4개의 간다라어 雜阿含經

<별첨 2>

간다라어 경전에 상응하는 한역경전

초기 유가행파에 있어서의 선정

-Yogācārabhūmi, Samāhitā Bhūmiḥ와 특히 관련하여-

마틴 델하이(Martin Delhey) /

일본 용곡대학교 불교문화연구소 객원연구원

번역: 김성옥(한국불교전서연구원)

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. ｢사마히타지(Samāhitā Bhūmiḥ)｣에 관한 일반적 견해

Ⅲ. 이론과 수행의 관계에 관하여

Ⅳ. 결론

Ⅰ. 서론

오늘 나는 존경하는 청중들에게 인도 불교의 유가행파에 속하는 문헌을 소개하고 싶다. 이 문헌은 ｢사마히타지(三摩呬多地, Samāhitā Bhūmiḥ)｣라고 불리며, 이른바『유가사지론(瑜伽師地論, Yogācārabhūmi (śāstra)』｢본지분｣의 한 품을 형성하고 있다.『유가사지론』은 동아시아 불교 전통에 있어서 미륵(彌勒, Maitreya)에게 귀속되는 유명한 불교학의 백과사전이다.

『유가사지론』에 대해서는 최근 수십 년간 함부르크 대학의 슈미트하우젠(Schmithausen) 교수와 그의 제자들에 의하여 상당히 많은 연구 작업이 이루어져 왔다. 그러한 연구의 초점은 중세 인도불교사의 본래적인 역사적 맥락에서 이 논서의 위치를 확정하려는 시도였다. 그러한 작업에는 현존하는 모든 문헌의 증거들을 취하여 그 문헌의 원형을 입증하는 것이 중요하다. 대략 문헌의 50%가 산스크리트 원어로 남아 있다. 불행히도 이 중요한 자료들의 대부분은 대중들이 접근할 수 없는 채로 남아있거나 신뢰하기 어려운 편집본으로만 접할 수 있을 따름이다.

그럼에도 불구하고 『유가사지론』의 구성과 특징 그리고 사상사적 위치와 관련한 기본적인 연구결과물들이 이미 상당히 통용되고 있다.『유가사지론』은 인도 대승사상에 속하는 유가행파의 기본 텍스트며 가장 오래된 텍스트라고 보인다. 이 문헌의 많은 부분은 명백하게『해심밀경(解深密經, Saṃdhinirmoca

초기 유가행파에 있어서의 선정 / 마틴 델하이

nasūtra)』 이전까지 거슬러 올라간다. 이것은 한 작가에 의해 저술된 작품이라기보다는 여러 가지 문헌들의 편집이라고 해야 할 것이다. 유가행파의 중심 교리는 그곳에서 결여되어 있지만, 다른 교리들은 그것들이 전개되는 초기 단계부터 알아낼 수 있다. 이 문헌은 대승적 관점에서 서술된 장(章)뿐만 아니라 소승의 이론에 입각한 장도 포함하고 있다. 『유가사지론』은 전통적으로 불교아비달마의 백과전서인 아비달마 문헌으로 간주되어 왔다. 하지만 “수행에 전념하는 유가행자의 [정신적] 단계에 관한 논서”로 번역될 수 있는 바로 이 문헌의 제목은 수행, 특히 깨달음으로 향하는 선정수련이 이 문헌에 기여했었던 인도 불교도들의 핵심 관심사였다는 것을 암시하고 있다.

｢사마히타지｣는 현장의 한역과 티벳역뿐만 아니라 산스크리트 원전도 남아있는 여러 품 가운데 하나이다. 나는 박사학위 청구논문에서 [현존하는] 유일한 사본(manuscript)에 기초하여 지금까지 출판되지 않은 비판적 범어 편집본을 만들었다. 비록 나의 주요관심사는 문헌학적인 문제들에 대한 것이었지만, 학위논문에서 그 내용과 관련된 몇 가지 기본적인 고려사항도 포함시켰다. 오늘은 후자의 작업에 한정하고 싶다. 이제 ｢사마히타지｣의 제목과 주요문제에 관한 논의로 이 논문을 시작할까 한다.

Ⅱ. ｢사마히타지(Samāhitā Bhūmiḥ)｣에 관한 일반적 견해

이 문헌은 불교의 수행 전반을 다루고 있는 것이 아니라, 단지 특정한 잘 정의된 수행을 다루고 있을 뿐이다. 이 사실은 이 품의 이름에서도 확인된다.『유가사지론』의 도입부에서는 ｢사마히타지｣란 제목은 단순히 “삼매(samādhi)에 관련된 경지”라고 설명된다.

그럼에도 불구하고 전문술어로서 사마히타지(Samāhitā Bhū

miḥ)는 그 의미에 있어서 삼매(samādhi)보다 좁기도 하고 동시에 넓기도 하다. 이것은 이 품의 내용에서도 곧 분명해진다. 문헌의 도입부에서 사마히타지는 4정려(靜慮, dhyāna), 8해탈(解脫, vimokṣa)의 선정수행, 삼매(三昧, 等持, samādhi)라고 불리는 광범위한 일련의 수행 및 등지(等至, samāpatti)로 분류된 또 다른 그룹으로 구성된다고 말한다. 이 경우에 “삼매”는 사마히타지에 속하면서, 달리 명명되어진 다른 종류의 선정그룹에 반대되는 것으로서 특정한 그룹의 선정을 지칭하는 데 쓰이고 있다. 하지만 선정의 종류를 열거한 이 장(章) 이후에는 “삼매”를 사마히타지보다 더 넓은 의미로 사용하고 있다. 관련된 예문은 다음과 같다.

위에 나열된 4항목 중에 三昧를 제외한 3가지, 즉 靜慮, 解脫, 等至를 말한다.

하지만 어찌하여 [위에 나열된 항목만] 사마히타지라 하고, 욕계에서 일어나는 심일경성(心一境性, cittaikāgratā)은 아닌가? [사마히타지에 속하는]이러한 삼매는 후회없음(無悔, non-repentance), 기쁨(歡, gladness), 희열(憙, contentment), 안락(安樂, ease and happiness)에 의해 이끌려 나오지만, 욕계에 속하는 [삼매는] [그와 같지] 않기 때문이다. 그렇지만 [이것이] 욕계에서 법(dharma)들에 대한 올바른 선정적 성찰이 없다는 것을 [의미하지는] 않는다.

『瑜伽師地論』 권11 (『大正藏』 30), p.329상. “云何安立。謂唯此等名等引地。非於欲界心一境性。由此定等。無悔歡喜安樂所引。欲界不爾。非欲界中於法全無審正觀察”

달리 말하면, 욕계(欲界, kāmadhātu)에 속하는 모든 삼매는 사마히타지에서 배제된다. 욕계는 색계(色界, rūpadhātu), 무색계(無色界, ārūpyadhātu)와 함께 삼계(三界)를 구성하고 있다. 그러므로 사마히타지는 색계와 무색계에 상응해야 한다. 이것은 이러한 상위 영역(界)에 확실히 속하는, 예를 들면 4정려와 같은 많은 것들이 사마히타지의 구성요소로 앞서 나열한 선정의 상태들과 상당한 관련이 있다. 어쨌든 이러한 상응관계는 『유가사지론』의 다른 문장에서도 확인되고 있다.

욕계에 속하는 선정의 상태는 “삼매”라 불릴 수도 있고 또한 매우 선하거나 정신적 발전을 이루는데 필수적일 수도 있을 것이다. 이것이 아마 욕계에 올바른 선정의 삼매가 존재한다는 사실이 위의 인용문 끝부분에 강조되어 있는 이유일 것이다. 그러한 선정적인 삼매는 예를 들어 경전 구절이나 거기에 담겨진 구제의 진리에 대한 도입적 명상일 수도 있고 혹은 이른바 “입문(入門, avatāramukha)”을 의미할 수도 있다. 이것들은 요가수행에 있어서 초심자의 필요에 알맞도록 특별히 응용된 수행들이다. 왜냐하면 그것들은 자신의 개인적 단점들에 따라 [보완을 위해] 선택되기 때문이다. 그렇지만 이러한 선정 상태가 우리들 인간존재가 반드시 태어나야만 하는 욕계에 여전히 속해 있다는 사실은 그것들이 기본적으로 일상적인 의식의 영역에 한정된 현상으로 남아있다는 것을 분명하게 보여준다.

사마히타지에 도달하기 위해서 또한 그럼에 의해 선정의 상태가 지속되는 동안 욕계를 초월하기 위해서는, 어떤 선한 대상에 단순히 마음을 집중하는 것을 넘어서는 어떤 조건들이 충족되어야 한다. 이들 조건들은 위의 인용문에 나열되었고, ｢사마히타지｣의 다른 개소에서 정의되고 있다. 지금 나는 이 조건들의 세목에 대해서는 자세하게 다루지 않을 것이고, 다만 다음과 같은 몇 가지 일반적 언급으로 한정될 것이다.

우선 나열된 항목들이 앞 선 항목은 다음 항목의 조건이 된다는 방식으로 연속적으로 인식된다. “후회없음(無悔)”은 어떤 사람이 자신의 윤리적, 금욕적 행위(śīla)에 관하여 어떤 후회도 하지 않는다는 것을 가리킨다. 왜냐하면 그는 이 점에 있어서 완전히 청정하기 때문이다. 달리 말하면, 완전한 윤리적, 금욕적 행위가 필수적이라고 간주된다. 왜냐하면 단지 그것을 통해서만 깊은 삼매에 도달하도록 만드는 데 필요한 정신적인 긴장완화의 상태가 도달될 수 있기 때문이다. 그 다음 항목으로 (감각적 만족에서 생겨나는 것이 아닌) “안락(安樂)”과 같은 긍정적인 감정들이 이러한 항목에서 매우 중요한 역할을 한다는 사실이 강조될 수 있다. 하지만 이 목록의 항목들은 정의(定義)에 따르면 또한 정신적인 장애물을 제거하고, 정신적 평온을 불러일으키며, 무엇보다도 수승한 영적인 과업을 실현하는 데 마음을 적합하게 만드는 것으로 이해되고 있다는 점에 주목해야 한다.

따라서 이 품의 제목에 관한 토의를 매듭지으면 다음과 같다. 지금까지 번역하지 않은 사마히타지라는 말은 “깊은 삼매의 경지”로서 아마도 가장 잘 번역될 수 있을 것이다.

이러한 깊은 삼매의 특정한 성격에 상응하여 그것들에 의해 얻어지는 다양한 결과들이 존재한다.

먼저 이러한 선정상태의 일시적 획득은 각각의 선정상태가 획득하는 바에 따라 사후에 천계(天界)의 재생으로 이끌 수 있다. 하지만 어떤 사람이 보다 높은 다음 단계와 비교하여 불만족스럽게 생각하면서 상대적으로 보다 낮은 단계를 넘어서는 그런 방식으로 이러한 선정을 수행한다면, 이 선정은 세간도(世間道, laukiko mārgaḥ)라 불린다. 그것은 누구도 세간 밖으로, 즉 윤회(saṃsāra)로부터 벗어나도록 이끌 수 없다. 대신에 선정수행에 의해 얻어진 극락에 잠시 머무는 것이 끝날 때에는 다른 존재형태로 다시 태어나게 될 것이다.

그렇지만 앞서 말한 대로 사마히타지에 들어가는 것에 대응하는 색계(rūpadhātu)의 정신적 획득은 열반으로 인도하는 출세간도(出世間道, lokottaro mārgaḥ)에 들어가기 위해 반드시 필요한 전제조건이기도 하다. 열반으로 가는 결정적인 돌파구가 욕계에 속하는 삼매에 의해서도 얻어질 수 있다는 관점은 초기 유가수행자 사이에 알려지지 않았던 것 같다. 어쨌든 사마히타지가 소승불교의 관점에서 저술된 『유가사지론』의 여러 품들에 분명히 속해 있다는 것을 주목해야 한다. 그러므로 출세간적인 선정수행의 최고목표는 윤회로부터 빨리 벗어나는 것이고, 이러한 목적에 사용되는 가장 중요한 방법은 사성제에 대한 통찰이다.

열반에 도달하는 필수적인 토대가 되는 것이 사마히타지의 가장 중요한 기능으로 간주된다. 하지만 깊은 삼매의 몇 가지 긍정적인 결과도 문헌에서 언급되고 있다: 4정려(dhyāna)를 마스터하는 것은 이미 금생에서 행복을 불러온다. 그렇지만 “무색계정(等至)”이라고 불리는 보다 높은 선정은 이런 방식으로 경험되지 않는다고 분명히 언급되고 있다. 대신에 수행승은 그것들에 정통해야 한다고 말한다. 그렇지 않으면 비불교도 수행자들이 그의 수행을 쓸모없는 것이라 비하할 것이기 때문이다.

｢사마히타지｣의 다른 개소에서는 선정훈련의 매우 거대한 복합체계가 언급되고 있는데, 그것이 완전하게 성취된다면, 어떤 초자연적인 신통력을 얻게 된다. 세간적이며 출세간적 선정을 마스터했던 요가수행자만이 이러한 힘을 획득할 수 있다. 달리 말하면 그것들은 단지 성인(ārya)에게만 허용되는 것이다. 성인이란 즉 불교의 사성제를 적어도 이미 확실하게 본 사람이며, 이런 까닭에 보다 심도 있는 수행 뒤에 윤회로부터 완전하게 해방될 것이라고 확신되는 사람이다. 따라서 그것들은 “성스러운 신통(āryarddhi)”이라고 불린다. 그 신통에 의해 수행자는 진실로 사물을 변화시킬 수 있고 산출할 수도 있다. 이것이 성자의 신통력을 모든 비불교도들과 단지 세간적 선정을 마스터했던 불교도들에 의해 얻어진 하급의 신통력과 구분시키는 것이다. 그들에 의해 산출된 사물은 마술사의 쇼로서 다만 보일 뿐이다.

마지막 두 가지 예는 깊은 삼매가 불교의 명성을 드날리고 우월성을 증명하는 수단으로 또한 이해된다는 것을 분명하게 보여주고 있다.

Ⅲ. 이론과 수행의 관계에 관하여

｢사마히타지｣는 선정수행의 지침은 결코 아니다. 문헌의 구조는 분명히 주요문제를 체계적이고 아주 자세한 방식으로 드러내고자 하였으며, 그 속에서 각각의 논제와 많은 전문적 용어들이 알맞은 곳에 알맞게 설명되어 있다. 더욱이 경전에 대한 해석이 문헌 대부분에서 주요 역할을 하고 있다.

｢사마히타지｣의 이론적 특징이 가장 두드러지는 사례는 “藏識”이라고 종종 번역되는 알라야식(ālayavijñāna)에 관한 짧은 언급일 것이다. 슈미트하우젠(Lambert Schmithausen)에 의해 제기된 가설에 따른다면, 알라야식의 도입과 관련된 교리적이고 해석적인 문제를 반영하고 있는 개소가 이 간략한 설명인 것이다.

이 예는 또한 ｢사마히타지｣가 때때로 혁신적이어서 그럼으로써 인도불교사상사에 있어 그것의 고유한 위치를 점유할만하다는 것을 보여주고 있다. 보다 세밀하게 살펴보면, ｢사마히타지｣가 일반적으로 선정수행과 전문적 용어들에 관한 경론들을 조직하고 설명하는 데 그치지 않는다는 것이 눈길을 끈다. 오히려 경전에서 찾을 수 없는 많은 양의 전문적 용어들을 사용하거나 다루고 있는 것이다.

가장 명백한 예로, ｢사마히타지｣의 한 품에서는 40종의 “작의(作意, manas(i)kāra)” 항목이 나열되어 있고, 이어 그 항목들이 하나하나 정의된다. 나아가 그것은 “근본적(maula)”이라 부르는 “7종 작의(七種作意)”의 또 다른 항목과 일련의 연관성을 맺고 있다. 거의 50가지의 상이한 작의 대부분은 초기 경전이나 비경전적 논서들에서 추적될 수 없다. 반면 그들 중 많은 것들이 『유가사지론』과 다른 초기 유가행파 문헌에 상당히 자주 나타난다. 선정이론의 맥락에서 이러한 항목을 나열한 것은 초기 유가행파의 고유한 업적임이 분명하다.

『瑜伽師地論』 권11 (『大正藏』 30) p.332하.“云何七種作意。謂了相作意。勝解作意。遠離作意。攝樂作意。觀察作意。加行究竟作意。加行究竟果作意”

때때로 ｢사마히타지｣에서 사용되는 또 다른 혁신적인 용어는 “9종 심주(九種心住, navākarā cittasthitiḥ)”이다. 이것은 어떻게 사마타(止, śamatha)가 생겨나는가에 대한 설명으로 사용되었고, 적어도 티벳불교에서는 오늘날까지 이 맥락에서 사용하고 있다.

『瑜伽師地論』 권30 (『大正藏』 30) p.450하. “云何名為九種心住。謂有苾芻令心內住等住。安住近住。調順寂靜最極寂靜。專注一趣。及以等持。如是名為九種心住”

그렇지만 이러한 9종 심주나 근본적인 7종 근본작의도 ｢사마히타지｣에서는 설명되고 있지 않다. 물론 그것들에 대한 지식은 전제되어 있다. 이것은 전통적 불교의 선정수행을 전적으로 기술하고 있는『유가사지론』의 또 다른 부분인 ｢성문지(聲聞地, Śrāvakabhūmi)｣의 몫이다. ｢성문지｣의 제3장과 제4장에서 두 가지에 관한 용어들이 남김없이 다루어지고 설명되고 있는 것이다.

9종 심주의 단계를 나타내는 9가지 동사들은 경전의 설법에 관한 근본설일체유부의 논서에 이미 나타나 있다. 하지만 그것들이 거기에서 9단계로 이미 이해되었는지 아닌지는 의심스럽다. 어쨌든 그것들은 분명하게 명명된 일련의 용어들로 나타나 있지 않고, 이러한 혁신적 변화에 대한 출처는 ｢성문지｣의 저자에게 돌려질 가능성이 높다.

7종 근본작의에 대해서도 마찬가지이다. 그것들은 초기문헌에서는 발견될 수 없는 반면, 세간·출세간적인 수행도가 다뤄지고 있는 ｢성문지｣ 제4장의 골격을 형성하고 있다. 두 가지 도(道) 모두 분명히 색계와 무색계의 영적인 상태나 혹은 “깊은 삼매의 경지”인 사마히타지에서 일어난다. 7종 작의는 세간도에서 제1정려의 완전한 실현 (마찬가지로 그 이상의 정려와 무색계 선정의 완전한 실현)을 어떻게 획득할 것인가를 설명하는 데서 자세하게 다뤄진다. 열반으로 가는 길에 대한 이러한 장황한 설명의 끝부분에서 비로소 그것들은 출세간도 수행의 다른 단계들과 일련의 관계를 맺는다.

사마히타지는 불교사에서 9종 심주와 7종 작의가 최초로 출현하는 것으로 여겨지는 ｢성문지｣에서 남김없이 다뤄지고 있기 때문에, 이것들에 대한 이해를 전제로 하고 있을 것이다. 혹자는 ｢사마히타지｣는 주석적-교리적 문헌이라고 기본적으로 결론지을지 모른다. 하지만 사마히타지는 한편으로는 특정 교리의 문제에 있어 자체적으로 혁신적이며, 다른 한편으로는 다른 초기 유가행파의 원전에서 발견되는 경전적 전제들뿐 아니라 경전 이후의 새로운 혁신 위에 그 선정이론을 건립하고 있다.

그렇지만 혹자는 9종 심주와 7종 작의가 ｢사마히타지｣에서 다소 이론적인 방식으로 다뤄지고 있는 것은 아닌가 하는 또 다른 물음을 제기할 수도 있을 것이다. 그 개념들의 가능한 전거로서 ｢성문지｣의 후반부도 마찬가지가 아닌가? 달리 말하면, 이러한 일련의 용어들은 교리적인 고려 때문에 도입되었는가? 아니면 실천적인 목적을 위해 도입되었는가?

후자를 선택하는 데에는 하나의 선험적인 주장이 있다. 성문지의 제3장과 제4장은 요가수행자에 의해 수행되는 선정수행, 먼저 스승을 선택하는 것, 그의 첫 번째 선정훈련, ｢사마히타지｣에 속하는 세간적이며 출세간적인 삼매 및 마지막으로 해탈의 성취에 관하여 충분히 설명하고 있다. 전체적으로 그것은 스승과 제자 사이의 대화를 포함하는 매우 생생한 설명이고, 우리가 갖고 있는 초기 유가행파의 선정수행에 관한 가장 직접적인 설명을 보여준다.

게다가 7종 작의를 차례대로 수행함에 의해 어떻게 제1정려나 혹은 유비적으로 그 이상의 삼매에 도달하는가에 관한 자세한 설명을 본다면, 필자가 보기에 그 설명은 심리학적으로 믿을만한 것이다. 그러므로 우리는 이러한 설명이 수행을 위한 지침서로서 고안되었다고 충분히 생각할 수 있을 것이다. 이 문헌은 전문적 용어들로 풍부하며, 조직화된 많은 불교교리들이 여기에 전제되어 있는 것이 사실이다. 게다가 세간도를 구성하는 일련의 “깊은 삼매”가 초기 불교에서는 분명히 모든 심작용의 점차적인 감소를 지향하고 있었던 반면, 7종 작의는 비파샤나(觀, vipaśyanā)뿐 아니라 사마타(止, śamatha)로도 이뤄진다고 설명된다. 하지만 이러한 사실은 초기 유가행자들이 그 당시에 일반적이었던 어떤 교리적 확신의 토대 위에 그들의 수행적인 지침을 세웠던 것이리라 가정함으로써 쉽게 설명할 수 있을 것이다.

Ⅳ. 결론

이 논문에서 나는 언어와 선정의 주제를 직접적으로 다루지는 않았다. 오히려 논문의 대부분이 초기 유가행파에 있어서의 선정이론과 수행의 관계에 할애됐다. 그 당시 인도불교에 널리 퍼져 있던 아비다르마의 복잡한 조직체계는 초기 유가행자들이 전문적인 언어와 사변적이고도 산만한 사상의 그물에 완전히 빠져버렸다는 것을 암시하고 있는 것 같다. 하지만 선정수행이 이들 그룹에 있어 주요한 관심사였다는 분명한 표시가 있다. 나아가 이론과 수행의 생산적인 상호작용도 있었던 듯이 보인다.

하지만 아비다르마 교학에 대한 강한 몰두와 수행 사이에 어떤 긴장이 존재했다는 것은 주목되어야 할 것이다. 아비달마의 간략한 입문서인 바수반두(世親, Vasubandhu)의『오온론(五蘊論, Pañcaskandhaka)』에 대한 주석서에서 유가행파의 거장인 안혜(安慧, Sthiramati)는 아비달마 이론이『유가사지론』과 같은 문헌에서 이미 자세하게 설명되었다고 하는 반론에 대해 답하고 있다. 왜 바수반두의 강요서가 자체적으로 유의미한가에 대해 그가 제시하고 있는 대답 가운데 하나는 유가 수행자들이 [유가론과 같은] 너무나 방대한 문헌에 몰두할 때 산란해지고 말 것이라는 점이다. 더욱 안혜에 따르면『오온론』에 의해 제시된 것과 같은 아비달마적 정의(定義)에 관한 최소한의 기본 지식은 필수적이다. 왜냐하면 그러한 지식은 대상에 대한 완전한 삼매를 성취하는데 장애가 되는 의심을 제거해주기 때문이다.

Meditation in Early Yogācāra Buddhism / Martin Delhey

Martin Delhey

Anakṣaro Dharmaḥ: 언표불가능성(言表不可能性)

히데요 오가와 (小川 英世) /

일본 히로시마대학교(廣島大學校) 불교학 교수

번역: 이재형 (히로시마대학교 불교학 박사과정)

목   차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. tattvalakṣaṇa: 실재 또는 진리의 특성

Ⅲ. 말의 적용근거(適用根據)의 가탁에 관하여

Ⅳ. 바르트리하리의 지시이론

Ⅴ. 결론

Ⅰ. 서론

각주와 참고문헌은 영어원문을 이용하시오.

불교-붓다의 교설(敎說)-은 이제(二諦)의 교의(敎義), 즉 진리에는 궁극적 진리를 감추고 있는 세속적 입장에서의 진리(世俗諦: lokasaṃvṛttisatya, vyavahārasatya) 와 궁극적 진리(勝義諦: paramārthasatya)라는 두 가지 진리가 있다는 가르침에 토대를 두고 있다. 이와 관련하여 용수(龍樹: Nāgārjuna)가 『중론(中論: Mūlamadhyamakakārikā)』에서 다음과 같은 게송을 설한 것은 널리 알려진 사실이다.

[세간의] 관행(慣行)에 의지하지 않고서는 궁극적 진리는 교시(敎示)되어질 수 없다. 궁극적 진리를 이해함이 없이 해탈은 체득(體得)되지 않는다.

월칭(月稱: Candrakīrti)은 저자의 이름이 알려져 있지 않은 시절(詩節)을 인용하여, 용수의 논점을 다음과 같이 설명한다.

언표(言表)가 불가능한 진리(dharma)를 어떻게 배울 수가 있는가? 또 그러한 진리를 어떻게 교시할 수가 있겠는가? 그러나 언표가 불가능한 진리는 가탁(假託: samāropa)을 통해서 교시되고 학습되어진다.

본 논문은 언표불가능한 대상에 관하여 말하는 것이란 어떤 것인가를 고찰하는 것을 목적으로 한다. 논자는 이 문제를 바르트리하리(Bhartṛrhari)의 지시이론(指示理論: denotation theory)의 관점에서 고찰할 것이다. 바르트리하리는 흔히 언어일원론(言語一元論: śabdādvaitavāda) 또는 언어절대론(言語絶對論: linguistic absolutism)의 주창자(主唱者)로 묘사되어진다. 그는 서기 5세기 이전에 활약했던 인물이며, 의미론및 산스크리트 문법의 철학적 탐구를 주제로 한 빠니니(Pāṇini)문법학파의 주요한 논서인 『바키야빠디야(Vākyapadīya)』를 저술하였다.『바키야빠디야』는 인도의 언어이론에 큰 영향을 끼쳤으며, 후대의 다양한 학파의 논서들속에서 언급되어지고 있다. 이 논서 속에서, 바르트리하리는 궁극적 실체(dravya), 즉 브라흐만(Brahman)은 그 자체로서는 언표불가능한 것이지만, 한정요소(限定要素: upādhi)를 브라흐만에 귀속시키는 것을 통해서 언어표현의 대상이 될 수 있다고 논하고 있다. 이 점에 관한 그의 논의는, 논자가 앞서 제기한 문제에 해결의 빛을 비추어줄 것이다.

Anakṣaro Dharmaḥ: 언표불가능성(言表不可能性) / 히데요 오가와

Ⅱ. tattvalakṣaṇa: 실재 또는 진리의 특성

우선, 다음과 같은 용수의 진술에 대해 고찰해 보자. 이 진술은 그의 가장 중요한 진술들중 하나이다.

독자적으로 체득되어지며(independently realized: apara

pratyaya), 고요하고(śānta), 말을 통한 다양화(verbal prolif

eration: prapaṛa)를 넘어서 있으며, 개념적 인식을 초월하고(nirvikalpa), 구별되어지지 않는 것(anānārtha), 이것이 진리 또는 실재(tattva)의 특징이다.

용수는 여기에서 tattva의 다섯가지 특징을 언급하고 있다. 첫째로, tattva는 독자적으로 체득되어지는 것이다. 즉 그것은 체득자가 자신의 내면에서 체득해야만 하는 것이다. 둘째로, tattva는 고요한 것이다. tattva의 고요함은 그것이 개념지로는 파악되지 않는 까닭에, 이러한 것 또는 저러한 것으로 개념적으로 확정(確定)될 수 없다는 점으로부터 유래한다. 월칭의 설명에 따르면, tattva가‘고요하다’는 것은 그것이 자성(自性)을 결여(缺如)하고 있다(svabhāvarahita)는 것을 뜻한다. 사물은 자성을 통해 다른 사물과 구별되고, 자성을 근거로 하여 이러 저러한 것으로 언표되어진다. tattva가 자성을 결여하는 것과 관련하여, 월칭은 흥미롭게도 만약 어떤 사람이 tattva를 독자적으로 체득한다고 한다면, 그 사람은 tattva의 자성을 인식함이 없이 tattva를 체득할 것이라고 말한다. 나중에 살펴보겠지만, 월칭의 이 주장은 실재(實在)를 지시하는 것에 관한 바르트리하리의 이론에 의해 설명되어진다. 셋째로, tattva는 말을 통한 다양화를 넘어서 있는 것이다. 월칭은 ‘prapañcayati arthān‘라는 표현이 가리키고 있는 것은 다름 아닌 말(vāc)이라고 설명한다. 왜냐하면, 사물을 다양화하는 것은 말이기 때문이다. 어떠한 사물을 가리켜 말의 지시대상(something to be denoted: abhidheya)이라고 부르는 것은, 말의 지시대상이 아닌 사물, 곧 대상을 지시하는 말(denotator: abhidhāna)의 존재를 전제로 한다. 이와 같은 식으로, 우리가 경험하는 세계는 언어를 통해서 서로 다른 사물들로 구분되어진다. 다양한 말 또는 명칭이 있을 수 있는 만큼, 세계에는 다양한 사물들이 존재한다. 따라서 월칭의 말을 빌자면 tattva가 말을 통한 다양화를 넘어서 있다고 말함으로써, 용수는 그것이 언표불가능한(vāgbhir avyāhṛtam) 것이라는 점을 의도하고 있는 것이다. 넷째로, tattva는 개념적 인식을 초월한 것이다. 이 네번째 특징은 세번째 특징과 밀접하게 관련된다. 다섯번째로, tattva는 다양하게 구별되어지지 않는 것이다. 이 다섯번째의 특징은 본질적으로 공(空)하다는 점에서 만물이 차별 없이 동일하다는 것을 의미한다.

이상의 다섯 가지 특징들 중에서, 세 번째와 네 번째 특징에 관하여 조금 더 살펴보도록 하자. 이 두 가지 특징에 주목하여, 후대의 중관논사(論師)인 쁘라즈냐까라마띠(Prajāñākaramati: 서기10-11세기)는 다음과 같이 말하고 있다.

부연설명(敷衍說明)하자면 궁극적 실재는 본질적으로 말을 통한 다양화를 넘어서 있는 것이다(prapaṛavinirmukta). 따라서 그것[즉 궁극적 실재]은 그 어떠한 한정적 요소도 갖지 않는다(sarvopādhiśūnya). 그러므로 어떤 종류의 개념지를 통해서 그것을 인식하는 것이 어떻게 가능하겠는가? 더우기, [궁극적 실재는] 본질적으로 개념적 인식을 초월한(kalpanāsamatikrānta) 것이기에, 말이 적용되어질 수 있는 대상이 아니다(śabdānām aviṣyaḥ).

쁘라즈냐까라마띠에 의하면, 궁극적 실재는 말을 통한 다양화를 넘어서 있는 것(prapañcavinirmukta)이며, 말을 통한 다양화를 넘어서 있다는 것은 결국 그 어떠한 한정적 요소도 갖지 않는 것(sarvopādhiśūnya)이다.

만약 어떤 사물이 그 어떠한 한정적 요소도 갖고 있지 않다면, 그 사물은 개념적으로 그 어떠한 것으로도 확정되어질 수 없으며, 따라서 언어로 표현되어질 수 있는 범위를 초월한다. 즉 언표불가능하다. 여기서 중요한 점은, 쁘라즈냐까라마띠가 궁극적 실재는 그 어떠한 한정적 요소도 갖지 않는다는 생각을 도입하고 있는 점이다. 바르트리하리역시, 이 생각을 받아들인다.

Ⅲ. 말의 적용근거(適用根據)의 가탁에 관하여

앞에서는 중관학파의 견해에 의하면, 궁극적 실재가 말로 표현되어질 수 없는 이유는 궁극적 실재가 한정요소를 갖지 않는 까닭에 개념적 인식을 초월하는 데에 있다는 점에 관해 살펴보았다. 그러나 용수가 말하고 있듯이 궁극적 실재가 본질적으로 언표불가능한 것이라고 해도, 깨달음으로 이르는 길을 중생들에게 가르치기 위해 우리는 그것에 관하여 말하지 않으면 안된다. 앞서 인용한 시절에 의하면 궁극적 실재에 관해 말할 수 있게끔 하는 것은 (말의 적용근거인 한정요소의) 가탁이다. 가탁을 통해 궁극적 실재는 교시되어질 수 있다.

여기서, 가탁을 근거로 하여 언표불가능한 대상을 언어로 표현하는 것에 관한 월칭의 설명을 잠시 고찰해보자. 용수가 사물은 공하다(śūnya)고도, 공하지 않다(aśūnya)고도, 공하면서 공하지 않다고도, 공하지도 않고 공하지 않은 것도 아니라고도 규정될 수 없다고 설하는 중론 제22장 제11게송을 주석(註釋)하면서 월칭은 다음과 같이 말한다.

어떠한 사물에 관해서 우리는 그것이 공하다고도, 공하지 않다고도, 공하면서 공하지 않다고도, 공하지도 않고 공하지 않지도 않다고도 주장할 수 없다. 그러나 이와 같이 말해지지 않는다면 청자(聽者)는 실제 있는 그대로의 사물의 본질을 인식할 수가 없다. 이러한 까닭에 우리[중관학도]들도 세간에서의 언어활동을 위해 가탁을 통해 세속제에 의거하여 교화되어져야할 [중생들의] 필요와 성향에 맞추어 [어떠한 사물에 관하여] 공하다고 말하며, 또한 공하지 않다고, 공하면서 공하지 않다고, 공하지도 않고 공하지 않지도 않다고 말한다.

우리는 여기서 만약 어떤 사물에 관해서 누군가가 ‘공하다‘고 말할 때, 그 진술의 근저에는 가탁과 세속제에의 의거라는 두 가지 요소가 존재한다는 점에 주목해야 한다.

궁극적 실재를 언어로 표현하는 것과 관련된『쁘라산나빠다(Prasannapāda)』의 다음과 같은 문장을 보자.

진실로 그대가 가탁에 근거하여 ‘그것은 존재한다’라고 말한다고 한다면(astīty ucyate),‘존재한다’고 말하여지고 있는 그것은 대체 무엇인가? 그것은 법성(法性: dharmatā)라고 불리우는, 제요소(法: dharma)들의 본질(svarūpa) 혹은 제요소들에 내재하는 본질적 속성이다.

월칭에 따르면 법성(dharmatā), 본질(svarūpa), 자성(自性: svabhāva), 근본원질(根本原質: prakṛti), 공성(śūnyatā), 무자성성(naiḥsvābhāvya), 진여(tathātā) 등은 ‘tattva‘의 동의어이다. 여기서 주의해야 할 점은, 이와 같은 단어들이 지칭하고 있는 궁극적 실재가 가탁에 근거하여 ‘존재한다’라고 말하여 질 수 있다고 하는 점이다.

그렇다면 누군가가 어떠한 사물에 관하여 ‘공하다’고 말할 때, 또는 궁극적 실재에 관하여 ‘존재한다’라고 말할 때, 그 사물 또는 궁극적 실재에 가탁되어지는 것은 대체 무엇인가? 월칭의 다음과 같은 진술을 고찰해 보자.

만약 어떤 사물이 의식의 대상(cittagocara)이 된다면, [사랍들은] 그 [사물]에 어떤 특정한 [말을 적용하기 위한] 근거를 가탁하고서 [특정한 그] 말을 [그 사물에] 적용할 것이다. 한편, 만일 의식이 대상을 갖는 것은 타당하지 않다고 한다면, 그와 같은 적용근거가 대체 어디에 가탁되어질 수 있겠는가? 그렇지 않다면[즉, 의식의 대상이 존재한다고 한다면], 사람들은 그 [의식의 대상]에 말을 적용할 수 있을 것이다.

가탁되는 것이 말의 적용근거(pravṛttinimitta)라는 점은 분명하다. 사물은 어떤 특정한 명칭을 그 사물에 부여하는 근거가 되는 특정한 양상(樣相: form)을 통해서 의식의 대상이 된다. 사람들은‘공하다’라는 말을 적용하기 위한 근거(nimitta)로서 기능하는 속성을 어떤 사물에 귀속시킴으로써, 그 사물에 관해‘공하다’고 말한다. 마찬가지로, 사람들은 ‘〜가 존재한다’라는 말의 적용근거로서 기능하는 보편적 속성인 존재성(sattā)을 궁극적 실재에 가탁함으로써, 궁극적 실재에 관해서 ‘존재한다’고 말한다.

여기서, 사람들이 어떤 사물에 관해 ‘소’라고 말하는 상황을 잠시 생각해보자. 일반적으로, 그 사물은 가)‘소’라고 인식되며, 나) 그 사물을 소가 아닌 것들로부터 구분하는 ‘소’라는 말을 그 사물에 적용하는 근거로서 기능하는 속성을 갖고 있는 어떤 사물이라고 설명될 수 있다. 그러나 이와는 반대로 궁극적 실재는 가) 이러 저러한 것으로 인식되는 것도 아니거니와, 나) 궁극적 실재를 다른 것들로부터 구분하는, 말을 궁극적 실재에 적용할 수 있게끔 해 주는 어떤 속성에 의해 한정지워진 존재가 아니다. 바로 이 점이 궁극적 실재에 관해 말할 때 말을 궁극적 실재에 적용할 수 있게끔 해 주는 속성을 가탁해야만 하는 이유이다. 우리가 궁극적 실재에 관해 ‘존재한다’고 말할 때 우리는 ‘존재한다(asti)’라는 말을 적용할 수 있게끔 해 주는 특정한 속성을 궁극적 실재에 가탁하지 않으면 안 된다. 그렇지만, ‘가탁’이라는 말에서 알 수 있듯이 궁극적 실재에 귀속되어지는 그 속성은 결코 궁극적 실재가 실제로 갖고 있는 속성이 아니다.

또한 우리는 ‘존재한다’라는 말은 일상세계에서 쓰임새가 확립되어져 있으며 어떤 특정한 상황에서는 ‘그 사물은 존재한다’라는 진술이 일상적 경험에 비추어 참이라고 인정된다는 점을 간과해서는 안 된다. 바로 이러한 것이야말로 ‘세속제에의 의거’라는 말이 의미하는 바이다.

중관학파의 주장의 주된 내용은 이상과 같다. 그러나 다음과 같은 상황을 한 번 생각해 보자. 만약 누군가가 ‘말(馬)’이라는 말의 적용근거로서 기능한다고 상정되는 마성(馬性: horseness)을 소에 가탁함으로써 소에 관하여 ‘그것은 말이다’라고 말한다면 그 언명(言明)은 틀림없이 거짓으로 간주된다. 왜냐하면 소는 마성을 갖고 있지 않기 때문이다. 그러한 진술은 은유적(隱喩的)인 의미로 말해진 경우에만 옳은 진술로 정당화될 수 있다. 우리가 궁극적 실재에 관해 ‘존재한다’고 말할 경우, 앞서 말했듯이 궁극적 실재는 그 자신을 한정하여 ‘존재한다’라는 말이 자신에게 적용되어 질 수 있게끔 하는 존재성(sattā)이라는 속성을 갖고 있지 않기 때문에 ‘궁극적 실재는 존재한다’라는 진술은 거짓이라는 결론이 도출된다. 이와 관련하여 ‘궁극적 실재는 실제로는 존재하지 않지만 은유적으로 존재한다고 말해진다’라고 설명할 수는 없다. 왜냐하면 붓다가 틀린 진술을 했다고 의심할 수는 없기 때문이다. 우리는 ‘궁극적 실재는 존재한다’는 진술이 참이라는 것을 당연한 것으로 받아들여야만 한다. 그런데 여기서 설령 말의 적용근거를 귀속시킴으로써 언표불가능한 것이 언어로 표현되는 것이라고 할지라도 귀속된 속성을 근거로 사물에 적용되는 말을 통해 우리가 ‘그 사물은 그와 같은 속성을 갖고 있다’고 이해하지 못할 이유는 어디에 있는가? 만일 그 언표불가능한 사물이 실제로 그와 같은 속성(즉 존재성)을 갖고 있다고 한다면 그 사물은 언표불가능한 것일 수 없다라는 의문이 생긴다. 이 의문의 해답을 찾기 위해 다음에서는 바르트리하리의 지시이론에 관해 살펴보도록 하자.

Ⅳ. 바르트리하리의 지시이론

1. 기본적 구조

속성(guṇa)와 실체(實體: dravya)라고 하는 상관적(相關的)인 개념에 토대를 두고 구축(構築)된 바르트리하리의 지시이론에 의하면 단지 실체일 뿐인 사물(bare substance)은 언어표현의 범위를 초월한다. 그러한 사물을 지시하기 위해서는, 우리는 그것이 갖고 있는 속성에 의거해야만 한다. 이 이론은 다음과 같은 게송을 통해 우아하게 서술되어져 있다.

그 자체로서는 결코 지시될 수 없는 실체를 지시하기 위해서는, [실체를] 구분하는 것(bhedaka)인 속성에 의거해야만 한다….

속성과 실체는 각각 다음과 같이 정의된다.

[특정한 사물과] 관계를 맺고 그 사물을 [다른 사물들로부터] 구분하는 것은 무엇이든지, 그것이 [사물을 구분하는] 기능을 발휘할 때 속성이라고 간주된다. 왜냐하면 그것은 [실체라는 타자에] 의존하는 것이기 때문이다. 문법학에서는 그것[즉 속성]을 예를 통해 설명하고 있다.

사물(vastu)을 지칭하는 지시대명사(sarvanāma)가 적용되어지는 사물은 구분되는 것으로 [화자(話者)에 의해] 의도되어질 때(bhedyatvena vivakṣita) ‘실체’라고 불리운다.

어떤 사물x가 다른 사물y의 속성이라고 가정해 보자. y가 x에 의해 구분되는 대상으로서 x의 실체가 된다는 것은 말할 필요도 없다. 이 경우 x는 사물y를 x자신과 관계를 맺고 있지 않은 다른 사물들로부터 구분하는 것으로서 기능한다. 그것은 마치 ‘푸른 연꽃(nīlam utpalam)’이라는 사례(事例)에 있어서 푸름이라는 속성이 [자신의 실체인] 그 연꽃을 붉거나 희거나 검은 연꽃으로부터 구분하는 기능을 발휘하는 것과 같다.

속성이라는 것은 간단히 말해 실체라고 간주되는 것에 말을 적용하기 위한 근거(pravṛttinimitta)이다. 예를 들어 어떤 사물을 연꽃 또는 연화성(連花性: lotusness)이라는 종(種) 특유의 속성에 의해 한정되는 사물로 인식할 때 사람들은 그 사물에 대하여 ‘연꽃’이라는 말을 사용한다. 그리고 그 동일한 사물을 푸른 것, 또는 푸름이라는 색에 의해 한정된 어떤 것으로 인식할 경우에 사람들은 ‘푸르다(nīla)’는 말을 사용한다.

이 점과 관련하여 파니니 문법학파가 말의 의미대상(śabdārtha)을 대체로 두 가지로 이해하고 있었다는 점에 주목할 필요가 있다. 말의 두 가지 의미대상이란 가) 어떤 말이 적용되어지는 대상(a thing to which a word is applied)과, 나) 그 말의 적용근거(the basis for the application of the word)이다. 말의 의미대상으로서 그 둘은 모두 말에 의해 지시되어지는 대상(abhidhīyamāna)으로 간주되어질 수 있다. 그렇지만 말의 적용근거가 말의 의미대상으로 간주될 수 없는 경우가 존재한다는 점에는 주의하지 않으면 안된다. 뒤에서 살펴보겠지만 말이 궁극적 실재를 지시하는 경우도 그러한 경우의 하나이다.

2. 실재를 지시하는 것에 관하여

바르트리하리는『바키야빠디야』의 ｢실체해명(實體解明:dra

vyasamuddeśa)｣장(章)에서 위에서 언급된 지시이론의 기본적 구조에 입각하여 실재가 어떻게 말에 의해 지시되는지를 논하고 있다.

1) 바르트리하리는『실체해명』장을 다음과 같은 게송으로 시작하고 있다.

‘자아(ātman)’라는 말, ‘실재(vastu)’라는 말, ‘본성(svabhāv

a)’이라는 말, 그리고 ‘본체(śarīra)’라는 말과 ‘진리(tattva)’라는 말, 이러한 [말들]은 ‘실체’라는 말의 동의어이다. 전승에 따르면, 그 [‘실체’라는] 말에 의해 지시되어지는 것[즉 실체]은 상주(常住)한다(nitya).

바르트리하리는 여기서 ‘실체’라는 말의 동의어를 열거하고 있다. ‘바키야빠디야’의 주석자인 헤라라자(Helārāja)에 따르면 여기서 열거되고 있는 말들은 다양한 학파들이 각자 자신들이 궁극적 실재로 간주하는 것을 지칭하기 위해 사용하는 용어들이다.

따라서 여기에서 ‘실체’라는 말은 궁극적 실재로서의 실체를 가리킨다. 헤라라자는 이 실체를 ‘궁극적 실체(pāramārthika-d

ravya)’라고 부르며, 이것을 속성과의 관계를 통하여 언표되어질 수 있는 실체와 구별하고 있다. 그는 후자의 실체를 ‘언어활동상의 실체(sāṃvyavahārika-dravya)’라고 부르고 있다. 말할 것도 없이 바르트리하리에게 있어서 궁극적 실재로서의 실체란 상주불변(常住不變)하는 실재인 브라흐만(Brahman)이다.

2) 한정요소의 귀속을 통해 언어로 표현되어질 때 궁극적 실체는 언어활동상의 실체가 된다. 바르트리하리는 다음과 같이 말한다.

그것[즉 실재(tattva)]는 존재하지 않으며, 존재하지 않는 것도 아니다. 그것은 단일한 것도 아니며 다양한 것도 아니다. 그것은 [타자와] 관계를 맺고 있지도 않으며 [타자와] 분리되어 있지도 않다. 그것은 변화하지도 않으며 그렇지 않은 것도 [즉 변화하지 않는 것도] 아니다.

그것은 존재하지 않으며, 또한 존재한다. 그것은 단일한 것이며 또한 다양한 것이다. 그것은 [타자와] 관계를 맺고 있으며 또한 [타자와] 분리되어 있다. 그것은 변화하며 또한 그렇지 않다.

전자의 게송은 실재를 궁극적 차원에서 묘사하고 있으며, 그에 반해 후자의 게송은 실재를 세속적인 언어활동의 차원에서 그리고 있다. 헤라라자는 다음과 같이 주석한다.

실재 바로 그것은 변화(vikāra)나 존재(bhāva), 비존재(abhāva)라는 현상(appearance)을 산출해내는 능력(śakti)을 갖고 있다. 그러한 까닭에 그것[즉 실재]는 ‘그것은 존재한다(asti)’든가 ‘그것은 존재하지 않는다(nāsti)’라고 표현될 여지가 있다. [‘그것은 존재한다(asti)’라는 표현과 ‘그것은 존재하지 않는다(nāsti)’라는 표현은] 각각 존재성(sattā)과 비존재성(asattā)이라는 한정요소에 의해 한정된다. 그러나 실제로는(bhāvatas) 지고(至高)의 브라흐만은 존재성이나 비존재성을 갖고 있지 않으며 따라서 존재하는 것도 존재하지 않는 것도 아니다.

바르트리하리에 따르면, 궁극적 실체인 브라흐만은 그 자체로서는 어떠한 한정요소도 갖고 있지 않기 때문에 개념적 인식을 초월한다. 그러므로 브라흐만은 언어로 표현되어질 수 없다. 그러나 한편으로 무명(無明: avidyā)라는 장애가 제거되지 않는 한 개념을 통해 브라흐만을 인식하려는 활동(the conceptualiza

tion of Brahman)은 끊임없이 일어난다. 브라흐만이 존재성이라는 속성을 자신의 한정요소로서 소유하고 있지 않음에도 불구하고 사람들은 그 속성을 브라흐만에게 귀속시킴으로써 브라흐만을 존재하는 것으로 확정하고 브라흐만에 관하여 ‘존재한다’고 말한다. 우리는 여기서, 궁극적 실체인 브라흐만을 한정하는 요소가 언어활동상의 실체로서의 브라흐만에 대해서 속성(guṇa)으로서 기능하는 점에 주목해야만 한다. 궁극적 실체로서의 브라흐만에 대한 한정요소는, 따라서 ‘〜가 존재한다’는 말을 언어활동상의 실체로서의 브라흐만에 적용할 수 있게끔 하는 근거가 되는 것이다.

3) 흥미롭게도 바르트리하리의 견해에 의하면 브라흐만에 관한 진술속의 ‘〜가 존재한다’는 말은 단지 실재 그 자체만을 지시하고 그 말을 적용하는 근거가 되는 한정요소인 존재성은 지시하지 않는다. 다음의 게송을 고찰해 보자.

궁극적 실재(satyaṃvastu)는 그 자신의 실재하지 않는(asatya) 형상(形相: ākāra)을 통해서 확정된다. 오로지 궁극적 [실재]만이, 그 자신의 실재하지 않는 한정요소들을 통해 말에 의해 지시된다.

우선 우리는 바르트리하리가 언어표현은 개념적 인식을 전제로 하여 성립한다는 가정하에 이 게송을 설하고 있다는 점에 주의할 필요가 있다. 어떤 사물이 말에 의해 특정한 어떤 것으로 지시되어질 경우 그 사물은 당연히 이미 그 이전에 개념적 인식에 의해 특정한 그것으로 확정되어져 있어야 하는 것이다. 바르트리하리의 형이상학에 있어서는 그 어떤 사물이 궁극적 실재인 브라흐만일 경우에는 브라흐만을 특정한 어떤 것으로 확정할 수 있게끔 하는 것은 브라흐만의 실재하지 않는 한정요소이다. 어째서 그것이 실재하지 않는 것인가 하면 브라흐만은 실제로는 그 어떠한 한정도 결여한 것이기 때문이다. 존재성이라는 한정적 속성을 브라흐만에 귀속시키는 상황을 생각해 보자. 브라흐만은 이 한정적 속성을 통해서 ‘존재한다’고 개념적으로 확정되어진다. 그리고 이 개념적 확정에 따라서 사람들은 ‘브라흐만은 존재한다(asti)’라고 말한다. 이 경우 ‘〜가 존재한다(asti)’는 말은 이 말의 적용근거인 존재성이라는 한정적 속성을 근거로 하여 사용되어진다. 바르트리하리의 견해에 따르면, 이 ‘〜가 존재한다(asti)’는 말은 브라흐만 자체에만 적용되어지며, 브라흐만에 귀속되어진 한정적 속성에는 적용되지 않는다.

『바키야빠디야』에 대한 주석 ｢쁘라까샤(Prakāśa)에서 헤라라자는 위의 게송을 다음과 같이 설명한다.

가) 우리들[파니니 문법학도]의 견해로는(iha) [세간에서의 일상적] 언어활동(vyavahāra)에 있어서 다음과 같은 [사실]이 관찰되어진다.‘비록 어떠한 말도 직접적으로 궁극적 실재와 접촉하지는 못하지만 다양한 한정요소의 영역에 있어서 지반(地盤)을 획득할 경우에는 그것[즉 말]은 그 [궁극적 실재]를 포옹(抱擁)할 수 있다(tadrūpāliṅgana).

나) 또한 생하고 멸하는 것에 의해 괴로움을 맛보는 것을 타고난 본성으로 하는(āgamāpāyavaṣavidhuritanijasvarūpa) 제(諸)한정요소들은 [그들의 도움을] 구하는 일군의 사람들의 바램을 충족시킴으로써 자신들의 능력을 소실(消失)하는 까닭에 단지 그 [생하고 멸하는 상태]에 머물러 있는 것으로서 끝나지 않는다. 그러므로 말은 그 [한정요소들]에 의해 우연(偶然)히 한정된 형상을 따른다(upalakṣitarūpapṛṣṭhapā

tin)고 하는 [사실]이 확립되어 있다.

다) 더욱이 말은 형상이 이미 확정되어 있는 [대상들에] 적용되는(avadhṛtarūpaniveśin)  까닭에 그 [대상]이 어떻게 확정되는가에 맞추어 대상들에 적용되어진다. 그리고 [그 대상들]은 [자신들의] 형상을 통해서 확정되어진다. 왜냐하면, 어떠한 형상도 갖지 않은 것은 지(知)에 현현(顯現)할 수 없기 때문이다. [그러나, 우리들 문법학도는] 인식하는대로 사물들을 [서로] 다른 것으로서 확정하는 것은 부정(否定)한다. 그러므로 궁극적으로는 항존불변(恒存不變)하며 구분되어지지 않는 형상[만]이 존재한다. 그 형상이야말로 브라흐만이라고 하는 실재이다.

주목해야할 점이 세 가지 있다. 먼저 나)에 주목해 보자. 한정요소들은 궁극적 실재에 귀속되어진다. 그러나 그것들은 생하고 멸하는, 영원하지 않은 것들이기에 궁극적 실재의 우연한 한정자(限定者: qualifier)일 뿐 본질적인 한정자는 아니다. 한정요소들은 궁극적 실재를 개념적 인식을 통해 파악하고 언어로 표현하는 것을 돕는 능력을 갖고 있다. 그러므로 궁극적 실재의 서로 다른 한정요소들에 따라 다양한 말들이 궁극적 실재에 적용된다. 예를 들면 궁극적 실재의 한정요소가 존재성이라는 속성일 경우 ‘〜가 존재한다(asti)’는 말이 적용된다. 그리고 한정요소가 비존재성일 경우에는, ‘〜가 존재하지 않는다(nāsti)’는 말이 적용되어진다.

다)는 대상을 언표하는 것은 개념적 인식을 전제로 한다는 점을 설명하고 있다. 궁극적 실재에 관한 ‘이것은 존재한다’라든가 ‘이것은 존재하지 않는다’와 같은 진술들에 있어서 지시대명사 ‘이것(tad)’는 말할 것도 없이 항존불변하는 것으로서 존재하는 형상, 즉 브라흐만을 가리킨다.

가)에서 말하여지고 있는 것이야말로 키포인트이다. 헤라라자에 따르면, VP(=Vākyapadīya) 3.2.2에서 바르트리하리가 말하고자 하는 것은 (ㄱ) 말은 궁극적 실재와 직접적으로 접촉하지는 못하지만, 궁극적 실재의 한정요소들을 통해서 간접적으로 접촉한다는 점과 (ㄴ) 비록 그렇다고 해도, 한정요소들을 근거로 하여 궁극적 실재에 적용되어질 때 말은 궁극적 실재를 포옹할 수 있다는 점이다. 궁극적 실재를 포옹한다는 것은 말의 지시대상을 궁극적 실재에만 한정하고 그 말의 지시대상에 한정요소들을 포함하지 않는 것이다. 그러므로 바르트리하리가 VP 3.2.2에서 논하고 있는 바는 궁극적 실재의 한정요소들에 근거하여 궁극적 실재에 적용되어지는 말은 오로지 궁극적 실재 그 자체만을 지시할 뿐 궁극적 실재를 한정요소에 의해 한정된 것으로서 지시하지는 않는다는 것이다. 이 점은 다음과 같은 예로써 설명할 수 있다. 소가 갖는 속성, 즉 우성(牛性: cowness)에 근거하여 소라는 특정한 사물에 적용되어지는 ‘소’라는 말은 오직 소 자체만을 지시할 뿐 그 특정한 사물을 우성이라는 속성에 의해 한정된 것으로서 지시하지는 않는다. 이것은 결국 브라흐만에 관하여 누군가가 ‘그것은 존재한다’라고 말할 때 ‘〜가 존재한다’는 말은 존재성이라는 속성에 의해 한정된 브라흐만을 지시하지 않으면서 오로지 브라흐만 자체 만에 적용되어진다는 것을 의미한다.

3. 실례를 통한 설명

바르트리하리는 이어서 VP 3.2.2에서 논한 내용을 다음과 같은 예를 들어 설명한다.

예를 들면, 일시적인 표지(adhruva-nimitta)를 통해서 파악되어진 데바닷타의 집은, 오직 [집 자체만이라는] 순수한 형태로 ‘집’이라는 말에 의해 지시되어진다.

1) 바르트리하리는 A1.1.26 ktaktavatū niṣṭhā에 대한『바샤(Bhāṣya)』에 근거하여 이 게송을 설하고 있다.『바샤』에서 파탄잘리(Pata□ali)는 데바닷타의 집 위를 선회하는 혹은 데바닷타의 집 위에 내려앉은 까마귀가 그 집을 다른 집들로부터 구분하는 기능을 수행한다고 생각되어지는 상황에 관하여 논하고 있다. 파탄잘리에 따르면 다음과 같은 네 가지 경우가 있을 수 있다.

가) 어떤 사람 A가 다른 사람 B에게 질문한다. ‘어떤 것이 데바닷타의 집인가?’ B는 대답한다. ‘그것은 까마귀가 내려앉아 있는 곳이다.’ 까마귀가 날아가 버린 후 그의 집은 사라진다(naṣṭa)[즉, 그의 집은 더 이상 인식되지 않는다(ajñāta)].

나) 어떤 사람 A가 다른 사람 B에게 질문한다. ‘어떤 것이 데바닷타의 집인가?’ B가 대답한다. ‘그것은 까마귀가 내려앉아 있는 곳이다’ 까마귀가 날아가 버린 후 비록 그의 집은 사라져 버리지만[즉, 그의 집은 더이상 까마귀를 근거로 해서 인식되어지지 않지만] A는 최종적으로 그 [데바닷타의] 집의 윗부분을 알게 된다.

다) 어떤 사람 A가 다른 사람 B에게 질문한다. ‘어떤 것이 데바닷타의 집인가?’ B는 대답한다. ‘그것은 까마귀가 내려앉아 있는 곳이다’ 까마귀가 날아가 버린 후 A는 데바닷타의 집의 윗부분을 알게 되지만 그의 마음속에서는 이것이 정말로 그의 집인지에 관하여 다른 집이 그의 집일지도 모른다는 의구심(疑懼心)이 일어난다.

라) A가 주의깊은 사람(prekṣapūrvakārin)인 경우 그는 일시적인 표지(adhruva-nimitta)를 통해서 의식용 제단(祭壇: vedikā)이나 [데바닷타의 집의] 연꽃모양의 구조와 같은 영구적인 표지(dhruva-nimitta)를 파악한다.

데바닷타의 집을 다른 집들로부터 구분하는 것으로서 기능하는  표지(nimitta)에는  일시적인(adhruva)  표지와영구적인(dhruva) 표지의 두 가지가 있다. 데바닷타의 집 위를 선회하는 까마귀는 전자에 속하며 그의 집에 설치된 의식용 제단은 후자에 속한다. 우리들은 파탄잘리가 경우 다)과 라)를 언급하면서 까마귀가 데바닷타의 집을 다른 집들로부터 구분하는 존재로서 데바닷타의 집을 한정하는 것을 논하고 있다는 점을 알 수 있다. 바르트리하리는 경우 가)과 나)에 주목한다.

‘데바닷타의 집은 까마귀가 내려앉아 있는 곳이다’라고 대답하는 B는 데바닷타의 집을 까마귀에 의해 한정된 것으로서 인식하고 있다. 그러나 A가 데바닷타의 집을 볼 때 그 집은 더 이상 까마귀에 의해 한정되고 있지 않다. 따라서 설령 B가 데바닷타의 집을 언급하기 위해 또는 ‘집(gṛha)’이라는 말을 적용하기 위해 까마귀에 의지했다고 할지라도 B에 의해 사용되어진 ‘집’이라는 말은 오로지 집 자체만을 지시하고 있다고 말하지 않을 수 없는 것이다. 경우 다)와 라)가 있을 수 있는 것은 바로 이러한 까닭에서이다.

2) 다음으로는, 바르트리하리가 VP 3.2.3에서 말하는 내용을 헤라라자가 어떻게 설명하고 있는 지를 보기로 하자. 그는 VP 3.2.3을 다음과 같이 주석하고 있다.

가) [어떤 사람 A가 다른 사람 B에게 질문한다. ‘어떤 것이 데바닷타의 집인가?’] B가 대답한다. ‘그것은 까마귀가 내려앉아 있는 곳이다.’ 이 경우 까마귀는 주인이 누구인지 알려져 있지 않은 집을 다른 집들로부터 구분하기 위한 우연한 한정자(adventitious qualifier: upalakṣaṇa)가 된다. 설령 날아가 버렸다고 할지라도 까마귀는 [데바닷타의] 집에 대한 우연한 한정자로 간주되어지는 까닭에 ‘고정적(固定的)이 아닌(adhruva) [표지], 또는 ‘일시적인(anitya) [표지]’라고 말해진다. 그러므로 까마귀가 고려(考慮)됨 없이 까마귀에 의해 우연히 한정된(upalakṣita) 집[만]이 [B의] 대답속의 ‘집’이라는 말에 의해 지시되어진다.

나) 마찬가지로, 한정요소들이 고려됨 없이 [한정요소들이 갖는] 근원(根源: prakṛti)과의 관계에 근거하여 한정요소들에 의해 우연히 한정된 궁극적인 실재가 말에 의해 지시되어진다.

다) 이상으로, 다음과 같은 [사실]을 실례를 들어 서술하였다. ‘말에 의해 지시되고 있지 않은(anabhidhīyamāna) 사물도 말의 적용대상을 한정한다(abhidhānaviṣayaniyāmaka)는 점에서 우연한 한정자로서 기능할 경우, 정당하게 한정요소로서 간주될 수가 있다.’

다)에 주목하자. ‘집’이라는 말은 까마귀에 의해 우연히 한정된 데바닷타의 집에 적용된다. 까마귀는 데바닷타의 집을 다른 집들로부터 구별하는 것으로 기능하면서 ‘집’이라는 말의 적용범위를 데바닷타의 집에 한정시키는 역할을 수행한다. ‘집’이라는 말은 결코 까마귀를 지시하지 않는다. 왜냐하면 그 말은 까마귀에 의해 한정된 집이 아니라 단지 집 자체만을 지시하기 때문이다. 이 사실은 말에 의해 지시되고 있지 않은 것이 한정요소가 될 수 있음을 알려준다.

3) 앞서 든 실례에 관해서는 까마귀가 ‘집’이라는 말을 데바닷타의 집에 적용하기 위한 근거라는 점이 중요하다. 그리고 그 점과 관련하여 바르트리하리가 『마하바샤디피카(Mahābhāṣya

dīpīkā)』에서 말하는 다음과 같은 내용을 살펴보는 것이 도움이 될 듯싶다.

[실체가 말이 지시하는 대상이라고 주장하는 사람들(Dravyapadārthavādin)에 따르면] 말에 의해 지시되어지는 것은 오로지 실체뿐이다. 한편 말에 의해 지시되어지지 않는 우성(牛性)과 같은 요소들은 그 말의 적용근거가 된다. 왜냐하면, 그 [요소]들은 실체의 한정요소이기 때문이다. 예를 들면 svastika 표지(卍)와 같은 것들은 데바닷타의 집을 지시하지는 않지만 데바닷타의 집의 우연한 한정자(upalakṣaṇa)가 된다.

말이 지시하는 대상은 실체뿐이라고 주장하는 사람들의 견해에 따르면 ‘소(go)’라는 말은 종 특유의 속성인 우성에 의해 한정된 실체를 지시하지 않으며 오로지 소라는 실체 그 자체만을 지시한다. 종 특유의 속성은 말에 의해 지시되지는 않지만 실체인 소의 한정요소로서 ‘소’라는 말이 소라는 실체에 적용되기 위한 근거가 된다. 마찬가지로 바르트리하리의 견해에 의하면 말에 의해 지시되고 있지 않은 것도 한정요소가 될 수 있기에 말의 적용근거가 될 수 있다.

4. 바르트리하리가 말한 내용을 다음과 같이 요약해 보기로 하겠다. VP 3.2.2에서 바르트리하리는 궁극적 실재(satyaṃ vastu)는 그 자신의 실재하지 않는 형상(asatya-ākāra)을 통해 확정되어지며, 오직 궁극적 실재 자체만이 실재하지 않는 한정요소(asatyopādhi)들을 통해 말에 의해 지시되어진다고 논하고 있다. VP 3.2.3에서는 그는 데바닷타의 집이 비고정적(非固定的)인 표지(nimitta)를 통해서 파악되어지며 ‘집’이라는 말은 오로지 집 자체만을 지시한다고 말함으로써 VP 3.2.2의 내용을 예를 들어서 설명하고 있다. 궁극적 실재와 그것의 형상 또는 한정요소들은 각각 데바닷타의 집과 비고정적인 표지인 까마귀에 비유되어지고 있다. 바르트리하리가 말하려고 하는 것은 명백히 다음과 같은 것이다. ‘어떤 사물의 한정요소에 근거하여 그 사물에 적용되어지는 말은 한정요소를 제외한 그 사물 자체만을 지시한다’그의 견해에 의하면 이것이야말로 그 어떤 한정요소도 갖지 않는 실재가 그 자신의 실재하지 않는 가탁된 한정요소들을 통해서 말에 의해 지시되어지는(asatyopādhibhiḥ śabdaiḥ satyam evābhidhīyate) 방식이다.

상술(上述)한 바르트리하리의 실재의 지시이론이 주장하는 주요한 내용은 다음과 같다. 말은 실재 자체만을 지시하며 그 말이 실재에 적용되기 위한 근거는 지시하지 않는다. 그러한 까닭에 사람들은 말을 통해 실재를 한정요소에 의해 한정된 것으로서 이해하지 않는다. 그러나 실재의 지시에 관한 이 이론이 바르트리하리의 철학체계에서만 유효한 것이라고 간주해서는 안된다. 실재를 뜻하는 동의어들을 나열하고 있는 VP 3.2.1의 관점에서 볼 때 바르트리하리는 다음과 같이 주장하고 있다고 생각하는 것이 타당할 것이다. 즉, ‘실재는 그 어떠한 한정요소도 결여하는 것으로서 특징 지워진다. 우리가 그러한 실재에 관하여 말을 하는 한 우리의 언어는 VP 3.2.2에서 설명되어진 방식으로 실재를 포옹해야 한다. 또는 실재와 관계를 맺어야 한다는 것이다.’ 언어철학자로서 바르트리하리가 모든 종류의 담화(談話)이건 그것이 세속적이건 철학적이건 간에 그것에 대해 관심을 갖지 않을 수 없었다는 점을 우리는 인식해야만 한다. 사람들이 세속적인 것들에 관해서 뿐만 아니라 궁극적 실재에 관해서도 이야기한다는 것은 부정할 수 없는 사실인 것이다.

Ⅴ. 결론

중관학파에게 있어서도 궁극적인 실재는 그 어떠한 한정도 결여한 것으로 간주되어진다. 궁극적 실재는 그 자체로서는 언표불가능(prapañair ārapañcitam)한 것이다. 그러나 말의 적용근거를 귀속시킴으로써 궁극적 실재는 말로 표현되어질 수 있다. 이 점에 관해서 바르트리하리와 중관학파 사이에는 의견의 차이가 발견되지 않는다.

바르트리하리의 실재의 지시이론이 말하는 바는 다음과 같은 것이다. 우리가 궁극적 실재에 관하여 말하고 있는 한 우리는 말이 궁극적 실재를 지시하지만 결코 궁극적 실재를 이러 저러한 것으로서 지시하지는 않는다고 말해야만 한다. 바로 이러한 의미에서만 궁극적 실재는 언표불가능하다고 말해질 수 있다. 이러한 까닭에 궁극적 실재에 관하여 의사소통을 목적으로 ‘그것은 존재한다’라는 진술이 행해질 경우에는 궁극적 실재가 존재한다고 이해해야 하며 궁극적 실재가 ‘〜은 존재한다’라는 말의 적용근거인 존재성이라는 속성에 의해 본질적으로 한정되어져 있다고 이해해서는 안된다. 마찬가지로 어떤 사물에 관하여 ‘그것은 공하다’는 진술이 같은 목적으로 행해질 경우 그것이 공하다고 이해해야 하며 그 사물이 ‘공하다’라는 말의 적용근거인 공성이라는 속성에 의해 본질적으로 한정되어져 있다고 이해해서는 안된다.

중관학파의 관점에서는 우리는 다음과 같이 말할 수가 있다. 첫째로 실재에 관한 진술로부터 실재가 말의 적용근거로서 기능하는 속성에 의해 본질적으로 한정된다고 이해해서는 안된다고 하는 것은 결국 실재를 아는 것(learning of reality)은 실재의 본성(svabhāva)을 이해하지 않는 방식으로 실재를 이해하는 것을 수반한다고 말하는 것이다. 여기서 우리는 tattva는 독자적으로 체득되어져만 하는 것이며 tattva의 본질은 그 자체로 있는 그대로 체득되어져야만 한다(yathāvadavasthita-svabhāva -svarūpa)는 점을 상기할 필요가 있다.

둘째로 말의 적용이 그 말을 적용하기 위한 근거의 귀속에 의거한다는 이론을 통해서 우리들은 자연스럽게 다음과 같은 견해에 도달한다. ‘비록 적용근거에 의거하지 않고서는 그 어떠한 말도 사용될 수 없지만 우리는 말의 적용근거를 실체화해서는 안된다. 만약 그렇게 하지 않는다면 우리는 말이 적용되어지는 대상은 그 말의 적용근거로서 기능하는 속성을 본질적으로 갖고 있다고 말하지 않으면 안될 것이다.’ 바로 그와 같은 속성이야말로 중관학파가 생각하는 본성(svabhāva)이다. 중관학파가 ‘공성(śūnyatā)’이라는 말로써 이해하는 것은 그 어떤 사물도 그것에 말을 적용하기 위한 실재하는 근거를 갖고 있지 않다는 것 바로 그것이다. 그러므로 용수의 다음과 같은 게송을 인용함으로써 본 논고는 적절히 마무리될 수 있을 것이다.

업과 번뇌의 소멸로부터 해탈이 일어난다. 개념적 인식으로부터 업과 번뇌는 발생한다. 그것들[즉 업과 번뇌]는 말을 통한 다양화로부터 발생한다. 그러나 공성[의 영역]에서 말을 통한 다양화는 소멸한다.

anakṣaro dharmaḥ: Ineffability / Hideyo Ogawa

Hideyo Ogawa

유가행파의 영상유식관법

인경 / 동방대학원대학교 명상요가학과 교수

목   차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 정의와 문헌적 전거

Ⅲ. 과정과 절차

Ⅳ. 결론

국문 초록

본 논문은 유식불교의 구체적인 수행법이 무엇인지를 탐색한다. 필자는 유식불교의 수행법을 영상을 떠올려서 관찰하는 ‘영상유식관법’이라고 규정한다. 이때 전통적인 지관수행은 분별이 없는 영상이 대상될 때는 사마타로, 분별이 있는 영상을 대상으로 할 때는 비파샤나로 해석한다. 이런 영상유식관법은 대체로 무착의 저술로 인정되는『유가사지론』,『현양성교론』,『아비달마집논』등에서 발견되고, 중국에서는 현장의 제자인 원측의『해심밀경소』와 규기의『성유식론술기』, 티베트에서 춍카파의『보리도차제광론』에서 찾아볼 수가 있다. 『유가사지론』에서는 영상유식관법의 과정은 교법의 청문→승해→영상현전→지관의 순서로 이루어진다. 특히 본고에서는 영상을 떠올리는 현현의 작용으로 승해를 이해하는 견해를 비판한다. 승해는 외적인 사물에 대한 직접적인 관찰의 결과로서 영상을 구성하는 것이다. 구성된 영상을 명상대상으로 마음속에 떠올리는 작의는 정념에 속한다. 정념은 닮은 영상을 면전에 확립하는 주의집중 상태를 의미한다.

승해와 정념을 비교하면, 승해는 외적인 사물을 전제로 한 반면에 정념은 내적인 유식의 대상으로서 영상에 초점을 맞추고, 승해의 대상은 주로 자상으로서 매우 선명하지만 무상함을 그 특징으로 하고, 정념의 대상이 되는 영상은 주의집중이 따라서 선명성과 영속성을 달리한다. 영상유식관법의 결과는 어두운 품격에서 밝은 품격에로의 전환이며, 그 통찰내용은 사물의 본질이 본래 존재하지 않음을 분명하게 아는 것이며, 영상을 반복적으로 떠올려서 욕탐과 같은 번뇌를 끊는 작용, 욕탐을 끊어 다시 생겨나지 않음을 체득하는 도리, 응당 법이 그러함을 철저하게 보는 도리가 그것이다.

*주제어

요가행파의 영상유식관법 / 인경

유가행파, 영상, 승해, 해심밀경, 염지관

Ⅰ. 머리말

현대사회가 매우 복잡하여 지고 경쟁이 심해지면서, 많은 사람들이 정신적인 고통을 경험하고, 자연스럽게 상담이나 심리치료를 받는 경우가 많아지고 있다. 오랜 전통 속에서 번뇌를 소멸하는 방식을 탐구해온 불교명상도 이런 시대적인 분위기 속에서 심리치료에 활용하는 방안들이 서구의 심리학자들에 의해서 연구되고 임상에서 그 효용성이 입증되고 있다. 이런 명상치료의 과정과 절차들이 불교 쪽에서는 대부분 초기불교 염(念, sati)과 지관(止觀) 수행법을 근거로 하고, 서구 심리학에서는 주로 인지치료 계열에서 적극적으로 동양의 명상법을 수용하고 있는 실정이다.

이런 임상적인 성과를 여기서 몇 가지 예를 들면 다음과 같다. 남방 불교의 대표적인 비파샤나 수행법을 심리치료에 적용하여 의미 있는 성과를 올린 것은 카밧친(John Kabat-Zinn)의 ‘Mindfulness-Based Stress Reduction'(MBSR)이다. MBSR은 8주-10주로 구성되었고, 대부분 남방에서 실시되고 있는 걷는 명상, 호흡법, 요가, 먹기 명상, 바디스켄 등의 명상기법을 우울증과 같은 환자에게 적용하여 심리치료의 효과를 보고하고 있다. (Kabat-Zinn, J., Lipworth, L., & Burney, R. “The clinical use of mindfulness meditation for the self-regulation of chronic pain”, Journal of Behavioral Medicine, 8, 1985, pp.163-190.) 또한 영국에서는 사티(Sati)명상법을 심리치료에 통합한 MBSR에 자극을 받고 티즈데일(Teasdale)과 그의 동료들은 다른 많은 정신장애와 비교하여 상대적으로 재발율이 현저하게 높은 우울증의 재발방지를 목표로 기존의 인지치료와 명상을 통합한 ‘Mindfulness-Based Cognitive Therapy'(MBCT)를 제시하였다. (Segal, Z. V., Williams, J. M. G., & Teasdale, J. D. Mindfulness-based cognitive therapy for depression: A new approach to preventing relapse, New York: Guilford) 이것은 대체로 MBSR에서 사용되는 명상법을 그대로 계승하면서 인지치료의 ABC이론을 적용한 3분 호흡명상을 그 중심축으로 활용하고 있다. 약물치료의 재발율이 90%에 육박한 높은 치수를 나타내고 있으며, 인지치료는 30-50%의 재발율이 나타난 반면에, 불교명상을 통합한 MBCT는 15-30%의 재발병율이 발생되었다고 보고하고 있다. 한편 라인한(Linehan)은 자기 정체성의 뿌리가 뒤흔들리는 경계성 성격장애를 치료할 목적으로 'Dialectic Behavior Therapy'(DBT)를 개발하였다. 이곳에서도 역시  ‘Mindfulness’는 중요한 역할을 하고 있다. 프로그램으로써 DBT를 잘 발전시킨 토마스 머러(Thomas Marra)는 부정적인 자기평가의 개선, 자기행동조절, 삶의 의미발견과 함께 갈등적 요소를 통합하는 Sati명상의 역할을 강조하였다. 또한 하에스(Hayes)와 그의 동료들에 의해서 ‘Acceptance & Commitment Therapy’(ACT)가 개발되었는데, 역시 여기서도 ‘Mindfulness Skill’은 매우 중요한 치료적 요소로 수용되고 있다. 여기서 강조한 기법은 불안과 같은 부정적인 감정을 회피하지 말고 그 자체로 수용하는 것, 생각을 그대로 주시함, 현재에 의식을 접촉하는 것, 삶의 가치를 초점을 맞춤, 가치에 상응하는 행동 등이 강조된다.

불교 자체가 심리학적인 성격을 가지고 있지만, 그 가운데서도 유식불교가 가장 심리학적인 측면이 강하다고 할 수가 있다. 그럼에도 불구하고 유식불교와 심리치료의 통합적인 연구가 아직 나타나지 않고 있다. 이것은 아마도 유식불교가 가지는 번쇄한 이론과 구체적인 명상법의 단절이 그 원인이 아닌가 생각한다. 그러므로 필자는 장기적으로 유식불교와 심리치료와의 효과적인 통합을 위해서는 일단 유식불교의 고유한 명상법을 발굴하는 것이 시급하다고 판단한다. 그래서 본고에서는, 유식불교의 심리치료적인 적용의 문제보다는 일단 요가행파의 특징적인 명상수행법을 ‘문헌적으로’ 검토하는 것으로 한정하기로 한다.

유식불교의 대표적인 실천사상은『유가사지론』이나『해심밀경』등과 같은 초기문헌에 잘 나타나고 있는데, 여기에 대한 연구가 상당하게 진척되어 있다. 대표적으로 실례를 들어보면, 勝又俊敎의 ｢瑜伽師地論における止觀｣, 슈미트하우젠의 ｢성문지에서의 선정수행과 해탈경험｣, 阿理生의 ｢三昧の一側面-除遣について｣, 毛利俊英의 ｢聲聞地の修行道｣와 ｢聲聞地の止觀｣, 釋惠敏의『聲聞地における所緣の硏究』, 국내에서는 김치온의 ｢瑜伽行派의 止觀과 關聯心所法에 대하여｣, 김성철의『유가행파의 수행도』 등이 있다. 이들의 연구는 초기불교 이래로 전승된 지관수행이란 맥락에서 유식불교의 명상법을 탐색하고 있다. 이들 연구는 불교 수행체계인 지관수행의 전통적 관점을 유지하면서 이루어졌다. 본고에서도 이런 관점을 유지하면서, 영상유식관법이 무엇인지, 승해와 영상과의 관계를 고찰하여, 유식관법의 성격과 과정을 밝혀보고자 한다.

勝又俊敎, ｢瑜伽師地論における止觀｣, 『止觀の硏究』, 關口眞大編, (東京: 岩波書店, 1975)

슈미트하우젠, ｢성문지에서의 선정수행과 해탈경험｣, 『불교학리뷰』 1집, (충남: 금강대 불교문화연구소, 1986).

阿理生, ｢三昧の一側面-除遣について｣, 『印佛硏』 32-2, 1984.

毛利俊英, ｢聲聞地の修行道｣, 『龍谷大學大學院紀要』 8, 1987.

毛利俊英, ｢聲聞地の止觀｣, 『龍谷大學大學院紀要』 10, 1989.

김치온, ｢瑜伽行派의 止觀과 關聯心所法에 대하여｣, 『불교학보』 40, (서울: 동국대학교불교문화연구소, 2003).

김성철, ｢유가행파의 수행도｣, (서울: 동국대학교 인도철학과 박사학위논문, 2004).

Ⅱ. 정의와 문헌적 전거

유식불교의 중심교의는 ‘외계의 대상의 존재를 부정하고, 모든 현상은 마음일 뿐이다[唯識無境]’라는 교설이다. 이것을 Vijñānavāda라고 하고, 이런 유식사상에 근거하여 명상 실천하는 것을 Yogācāra라 한다. Vijñānavāda란 명칭이 보다 철학적이고 심리학적인 측면이 강조된다면, Yogācāra는 보다 실천적인 명상이 강조된 명칭이라 생각된다. Yogācāra에서 Yoga는 한역에서 유가(瑜伽, 이하 ‘요가’로 번역함)로 음역하고, Ācāra는 실천을 의미하는 ‘행’이나, 혹은 실천하는 사람을 뜻하는 ‘행자’로 번역한다.

유식무경에 대한 구체적인 논증을 보고 싶은 독자는 한자경, 『유식무경』, (서울: 예문서원, 2000)을 참고바람.

그러면 유식불교에서 말하는 Yoga란 어떤 의미인가? 이점에 관하여 원측은『해심밀경소』｢분별유가품(分別瑜伽品)｣을 해석하면서 다음과 같이 말하고 있다.

요가란 음역으로써 상응(相應)을 의미한다. 여기서 요가란 <瑜伽釋>에 의지한 것으로 두 가지 해석이 서로 동일하지 않다. 하나는 삼승(三乘)의 대상, 실천, 결과 등 모든 교법을 가리켜서 요가라고 한다. 이런 모든 것들이 방편과 좋은 기법들이 서로 상응하는 까닭이다…(중략)…다른 하나는 삼승의 관행(觀行)을 일컫는 말로서, 계속하여 정진하여 이치에 계합하고 초탈하여 불과(佛果)를 얻기 때문이다…(중략)…이 경에서 말하는 요가는 바로 이 두 번째의 의미이다. 모든 실천수행은 지관(止觀)을 본질로 삼는다. <六處經>에서 말한 바와 같이 도의 실천에서 사마타와 비파샤나가 균등하게 운영되는 것을 요가라고 한다.

圓測, 『解深密經疏』, (『韓佛全』 1), p.296. “將釋此品 略有二種 初釋品名 後正文釋 釋品名者 梵音瑜伽 此云相應 然此瑜伽 依瑜伽釋 兩釋不同 一云 通說三乘境行果等(等言等取 能詮敎法) 所有諸法皆名瑜伽 一切並有方便善巧相應義故…一云 正取三乘觀行說名瑜伽 數數進修合理 順行得勝果故 境果聖敎 瑜伽境故 瑜伽果故 詮瑜伽故 亦名瑜伽 非正瑜伽 解云 彼論雖有兩說 此經瑜伽當第二說 於諸行中止觀爲體 同六處經 以奢摩他毗鉢 舍那平等運道 說名瑜伽 於此品中 廣明正覲瑜伽之義 故名分別瑜伽 分別瑜伽品第六”

원측은 요가(瑜伽, Yoga)의 의미를 교학적인 접근법과 수행실천적인 두 관점으로 분류하고,『해심밀경』에서는 보다 실천적인 관점의 두 번째의 용례로 사용되고 있음을 밝히고 있다. 그리고 요가의 실천, Yogācāra를 유식설에 근거한 불교의 사마타(śamatha)와 비파샤나(vipaśyana), 곧 ‘지관(止觀)’의 수행이라고 정의한다. 그러나 지관이란 수행방법은 매우 포괄적인 불교수행의 일반을 표현하는 용어이기 때문에, 유식불교 수행을 전통적인 다른 학파와 구별되는 요가행파의 고유한 수행 방식이 무엇인지가 드러나지 않고 있다. 만약 유식불교의 수행법을 분명하게 알아서 그것을 실천하지 못한다면, 유식불교는 지금처럼 번쇄한 교학적인 관념의 수준을 벗어나기 힘들 것이다. 적어도 유식불교의 문헌 속에서 구체적으로 그 수행법이 무엇인지를 보여주는 흔적이라도 찾아내야만 한다. 이런 점에서 요가행파의 여러 문헌 가운데서도 실천성을 가장 잘 보여주는『해심밀경』의 ｢분별유가품｣을 다시금 살펴볼 필요가 있다.

자씨보살이 부처님께 다시 여쭈었다. 세존이시여, 모든 비파샤나(毘缽舍那)의 삼마지(三摩地)에서 일어나는 영상은 이 마음과 더불어서 다름이 있다고 말해야 됩니까? 다름이 없다고 말해야 됩니까? 부처님께서 자씨보살에게 말씀하시었다. 선남자여, 다름이 없다고 말해야 한다. 왜냐하면 저 영상은 바로 오직 의식이기[彼影像唯是識] 때문이다. 선남자여, 내가 설하는 의식의 대상이란 바로 오직 의식이 나타난[識所緣唯識所現] 바이기 때문이다.

세존이시여. 만약 저 일어난 영상이 곧 이 마음과 다름이 없다고 한다면, 어떻게 이 마음이 다시 이 마음을 보는 것입니까? 선남자여, 이 가운데 무엇인가를 보는 조그마한 법도 없다. 그렇지만 이 마음이 이와 같이 일어날 때, 이와 같은 영상이 곧 나타남이 있다. 선남자여, 마치 잘 닦여진 청정한 거울 면에 (영상이) 의지함과 같다. 본질을 조건으로 삼아서 다시 본질을 보는 것이다. 그런데 (사람들은) 말하기를, ‘나는 지금 영상을 본다’거나 혹은 ‘본질을 떠나서 별도로 일어나는 영상이 나타남이 있다[離質別有所行影像顯現]’고 한다. 이와 같이 마음이 일어날 때, 다름이 있는 것과 유사하지만, 삼마지에서 일어난 영상이 나타난 것이다.

세존이시여, 모든 중생들이 자성에 머물면서 신체 등을 조건으로 하는 마음에서 일어나는 영상의 경우에도, 이 마음과 역시 다름이 없는 것입니까? 선남자여, 다름이 없다. 그럼에도 불구하고 모든 어리석은 범부들은 전도된 착각으로 모든 영상에 대해서, 이것이 바로 오직 의식일 뿐임[唯是識]을 여실하게 알지를 못하고, 전도된 견해를 짓는다.

『解深密經』 (『大正藏』 16), p.698상하, “慈氏菩薩復白佛言 世尊 諸毘缽舍那三摩地所行影像 彼與此心當言有異當言無異 佛告慈氏菩薩曰 善男子 當言無異 何以故 由彼影像唯是識故 善男子 我說識所緣唯識所現故 世尊 若彼所行影像卽與此心無有異者 云何此心還見此心 善男子 此中無有少法能見少法 然卽此心如是生時 卽有如是影像顯現 善男子 如依善瑩淸淨鏡面 以質爲緣還見本質 而謂我今見於影像 及謂離質別有所行影像顯現 如是此心生時相似有異 三摩地所行影像顯現 世尊 若諸有情自性而住 緣色等心所行影像 彼與此心亦無異耶 善男子 亦無有異 而諸愚夫由顚倒覺 於諸影像不能如實知唯是識 作顚倒解”

위의 인용문은 잘 알려진 구절이다. 하지만 중요한 것은 이것을 어떻게 접근하여 해석할 것인가 하는 문제이다. 대부분 학자들은 이것을 지관의 대상이 되는 영상이 유식에 지나지 않음을 통해서 유식성을 확립한다는 의미에서 ‘영상문의 유식설’이라고 부른다. 이것은 왜 외계의 대상이 유식인지를 확립하는 철학적 입장이 강조된 호칭이다. 오히려 여기서 강조해야할 점은 그런 유식의 원리를 어떻게 체험하는지 하는 실천적 입장이 강조되어야 한다고 생각한다. 다시 말하면 외계의 대상은 오직 의식에 의해서 현현된 바로서 그것은 영상을 통한 지관의 실천에 이루어진다는 점이다. 바로 이점이 전통적인 다른 불교수행론과 구별되는 요가행파의 독특한 방식으로서 유식관법의 실천원리와 기본적인 방법이다. 이것의 내용은 다음과 같이 세 가지로 요약할 수 있다.

高崎直道, ｢瑜伽行派の形成｣, 『講座大乘佛敎(8)-唯識思想』, (東京: 春秋社, 1982), p.14; 勝呂信靜, ｢唯識說の體系の成立｣, 『講座大乘佛敎(8)-唯識思想』, (東京: 春秋社, 1982), p.83.

․ 요가수행은 영상을 활용한 지관의 실천이다.

․ 비파샤나의 삼마지에서 일어나는 영상은 오직 의식일       뿐이다.

․ 외계의 대상으로 잘못 인식하는 일상의 마음에서 일어       나는 영상도 마찬가지다.

이것은 첫째로 실천방법을, 둘째로는 유식철학을, 셋째는 일상적 적용과 각각 관련된 내용들이다. 불교사상사에서 영상을 활용한 지관의 실천은 다른 학파에서 찾아볼 수 없는 바로 유식관법의 고유한 특징이라 판단된다. 기존의 ‘영상문 유식설’이란 용어가 유식철학의 특징을 드러내는 교설적인 술어인 까닭에, 요가행자의 실천성을 잘 나타내는 별도의 명칭이 필요하다고 생각하여, 본고에서는 영상을 통해서 유식을 관찰한다는 의미로 ‘영상유식관법’이라고 호칭하고, 이하 ‘영상관법’으로 약칭하고자 한다.

영상관법에서 영상의 어원을 살펴보면, 범어로는 ‘pratibimba’이다. prati는 ‘～에 관한’이란 의미이고, bimba는 ‘본질’이란 뜻으로, 그래서 pratibimba는 ‘본질에 관한 것’으로 한역에서는 ‘影像’, ‘鏡像’ 등으로 번역되었다. 예를 들면 자기 얼굴이 거울에 비칠 때, 자기얼굴은 본질(bimba)이고, 거울에 비친 자기얼굴의 이미지는 영상(pratibimba)이다.

橫山紘一, 『唯識の哲學』, (東京: 平樂寺書店, 1979), p.31.

본질과 영상의 관계는 상호 밀접한 관계를 가지고 있는데, 영상은 본질을 닮은 이미지[同分]로서 본질을 반영하고 있지만 반드시 일치한 것은 아니다. 마치 호수의 표면이 바람에 파문이 일어난다면, 존재하는 그대로의 영상을 재현하지 못한 것처럼, 번뇌가 많으면 그로 말미암아 본래의 존재를 왜곡시킬 가능성이 그 만큼 높다고 할 수 있다. 그러나 일단 영상관법에서는 영상은 본질을 가능한 그대로 반영하고 있으며, 설사 왜곡이 심한 환자의 경우라도 그 자체로 의미가 있고, 나름대로 진실하다고 가정한다.

이 영상관법의 문헌적 전거는 풍부하다. 단순하게 사물의 이미지를 뜻하는 용법도 있지만, 여기서 말하는 영상의 의미는 분명하게 요가의 실천으로서 관법과 관련된 내용이다. 이를테면 『해심밀경』의 ｢분별유가품｣ 뿐만 아니라, 『유가사지론』의 ｢본지분(本地分)｣과 ｢섭결택분(攝決擇分)｣, 현장이 번역한 『섭대승론』의 ｢소지상분(所知相分)｣에서 거의 동일한 내용이 발견되고, 또한『현양성교론』의 ｢섭사품(攝事品)｣, 그리고『아비달마논집(阿毘達磨雜集論)』에서도 발견된다. 이들은 공통적으로 무착(無着)에게 귀속되는 논서 들이다. 미륵(彌勒)에게 귀속되는『대승장엄경론』과『중변분별론』, 또한 무착의 동생인 세친(世親)의『유식삼십송』이나 이것을 주석한 호법의『성유식론』 등에서는 영상관법의 내용을 전혀 찾아볼 수가 없다. 그런데 중국에서는 현장의 제자들에게서 특징적으로 발견된다. 이를테면 신라인이지만 나중에 티베트에서 활동한 원측의『해심밀경소』와 원측과 동문인 규기의『성유식론술기(成唯識論述記)』에서도 집중적으로 나타난다.

이것들로 미루어 볼 때, 일단 필자는 영상관법이 무착의 특징적인 요가실천의 행법이었다고 가설을 세운다. 이것은 중국이나 티베트에서도 적극적으로 수용되었지만 인도에서는 세친 이후의 요가행파는 그 전통이 단절되었다고 본다. 아마도 이것은 외부의 다른 학파와의 논쟁이 격화되면서, 유식설의 심리적인 해명이나 논리적인 설득작업이 시급해졌고, 이런 시대적 상황이 결과적으로 영상유식관법의 실천성에 대한 관심이 약화된 결과가 아닌가 생각한다.

勝呂昌一, ｢影像門の唯識說と本質の觀念｣, 『印度學佛敎學硏究』2-1, 1954, pp.210-212.

그런데 유식불교의 영상관법이 언제 성립되었는지는 정확하게 알 수는 없지만,『유가사지론』과『해심밀경』에서 논의가 된 것으로 보아서 이들 문헌의 성립시기와 일치한 것으로 추정된다. 일단 영상관법이 무착의 고유한 실천방식이라 가정해보면, 아마도 무착이 활약한 380년에서 460년경이 아닐까 추정된다. 유식학파의 최고의 전적인『해심밀경』과『유가사지론』에서 영상유식관법의 내용을 동일하게 인용하고 있기 때문에, 상호 긴밀하게 영향을 주었고 거의 비슷한 시기에 성립되었던 것 같다. 이들 문헌의 성립에 대해서 학자들 사이에는 이견이 있다.『해심밀경』이 먼저 성립되고 나중에『유가사지론』에 편입되었는지, 아니면『유가사지론』이 먼저 편찬되고 나중에 『해심밀경』이 독립되었는지, 혹은 알려지지 않는 또 다른 제3의 문헌에서 인용하고 있는지 분명하지 않다. 또한『유가사지론』의 성립은 매우 복잡하여 복수의 편집자에 의해서 여러 세대를 걸쳐서 성립되었고,『해심밀경』은『유가사지론』의 ｢본지분｣과 ｢섭결택분｣ 사이에 성립되었다는 의견도 있다. 어느 쪽이 옳은지 현재로서는 확정할 수가 없지만, 이들 두 문헌은 요가행파의 영상관법을 확립하는데 결정적인 역할을 했다는 점은 부인할 수가 없을 것이다.

高崎直道, 앞의 논문, p.33.

高崎直道, 앞의 논문, p.33.

勝呂信靜,『初期唯識思想の硏究』(東京: 春秋社, 1989), p.320;  김재권, ｢高橋滉一」의 ｢『菩薩地』｢眞實義品｣から｢攝決擇分中菩薩地｣への思想展開｣에 대한 논평｣,『불교학리뷰』2, (충남: 금강대학교 불교문화연구소, 2007), p.108.재인용. 여기에 의거하면 勝呂씨의 견해는 L. Schmithausen의 입장을 계승한 것이라는 의견을 개진하였다. 그러나 이점에 관하여 필자는 L. Schmithausen의 독일어 논문을 직접 읽지 못하여 양자의 견해가 얼마나 차이점이 있는지 자세하게 판단을 할 수가 없다.

주지하다시피 초기불교 이후로 지관(止觀)은 아비달마시대 뿐만 아니라 대승불교와 중국 선불교에서 강조된 불교의 핵심된 실천방법이다. 모든 요가사들은 지관을 실천할 때,『해심밀경』과 무착의 논서 들에서 보여주듯이, 공통적으로 영상을 명상의 대상으로 하여 유식성을 확립한다. 이것을 우리는 영상유식관법이라고 부른다. 그러면 이때 영상을 통해서 지관수행은 구체적으로 어떻게 실천하는 것인가? 무착에게 귀속되는 문헌에서는 어떻게 정의되고 있는가? 이점에 대해서 이들은 ‘분별이 있는 영상은 비파샤나의 대상이 되고, 분별이 없는 영상은 사마타의 대상이 된다’고 말한다.

이것에 대해서『해심밀경』에서는 다음과 같이 설하고 있다.

부처님께서는 자씨보살에게 말씀하시었다. 선남자여, 사마타의 조건이 되는 대상의 교법은 분별이 없는 영상[無分別影像]이요, 비파샤나의 조건이 되는 대상의 교법은 분별이 있는 영상[有分別影像]이다.

『解深密經』 (『大正藏』 16), p.697하, “佛告慈氏菩薩曰 善男子 一是奢摩他所緣境事 謂無分別影像 一是毘缽舍那所緣境事 謂有分別影像”; 『瑜伽師地論』(『大正藏』 30), p.333상, “有分別影像所緣作意者 謂由此故 修緣分別體境 毘鉢舍那。無分別影像所緣作意者 謂由此故 修緣分別體境 奢摩他”

또한『유가사지론』에서는 영상에 의한 지관의 실천을 ‘영상수(影像修)’라 하고 그것을 다음과 같이 기술하고 있다.

무엇이 영상수인가? 그것은 분별이 있는 위발사나품의 삼마지에서 행하여지는 영상을 말한다. 알아야할 교법과 동일하게 닮은 작의로서 사유하기 때문이다. 혹은 분별이 없는 사마타품의 삼마지에서 행하여지는 영상을 말한다. 알아야할 교법과 동일하게 닮은 작의로서 사유하는 까닭이다. 이렇게 닦는 모든 수행을 이름하여 영상수라고 한다.

『瑜伽師地論』(『大正藏』 30), p.668하, “云何影像修 謂或於有分別毘鉢舍那品三摩地所行影像 所知事同分作意思惟故 或於無分別奢摩他品三摩地所行影像 所知事同分作意思惟故 諸所有修名影像修”

마찬가지로『현양성교론』에서도 지관의 대상을 다음과 같이 영상관법을 설명하고 있다.

지(止)란 듣고 사유하는 법에 대해서 바르게 수행을 할 때에, 삼마지를 조건으로 영상을 대상으로 하여 작의 하는 것을 말한다. 이런 까닭에 안정된 삼마지를 얻고 안으로 마음에 머문다.

관(觀)이란 듣고 사유하는 법에 대해서 바르게 수행할 때에, 삼마지를 조건으로 영상을 대상으로 하여 작의하는 것을 말한다. 이런 까닭에 안정된 삼마지를 얻고 모든 간택한다.

『顯揚聖敎論』(『大正藏』 31), p.490중, “止者 謂於如所聞思法中正修行時 由緣三摩地影像境作意故 得安三摩地故 住心於內. 觀者 謂於如所聞思法中正修行時 由緣三摩地影像境作意故 得安三摩地故 簡擇諸法”

간략하게 요약하면, 요가의 실천이란 바른 교법을 들음을 인연하여 사마타와 비파샤나로서 영상을 의지하여 성취하는 것을 말한다.

『顯揚聖敎論』(『大正藏』 31), p.583중,“略說瑜伽道 緣所聞正法 奢摩他與觀 依影像成就”

한편『아비달마논집(阿毘達磨雜集論)』｢결택분(決擇分中諦品)｣에서는 초기불교의 대표적인 수행법인 염주수습(念住修習)을 요가행파의 영상관법의 입장에서 다음과 같이 재해석하고 있다.

(사념주(四念住) 가운데) 몸을 닦음에 있어서 무엇이 몸을 순환하여 관찰하는 것인가? 그것은 분별이 있는 영상의 몸과 본질의 몸이 평등함을 말한다. 신체의 대상을 순환하여 관찰하는 것과 신체의 영상을 관찰하는 것이 유사한 성품인 까닭에, 몸에서 몸을 순환하여 관찰한다고 말한다. 분별이 있는 영상으로 신체를 관찰하는 방법으로 말미암아 본질의 신체를 매우 상세하게 관찰하는 까닭이다.

『大乘阿毘達磨集論』(『大正藏』 31), p.684중,“云何於身修循身觀 謂以分別影像身與本質身平等”;『大乘阿毘達磨雜集論』(『大正藏』 31), p.739상,“云何於身修循身觀 謂以分別影像身與本質身平等 循觀於身境循觀身相似性故 名於身循身觀 由循觀察分別影像身門 審諦觀察本質身故”

이들 문헌은 그 편집목적이 서로 다르지만, 요가실천을 ‘교법을 듣고서 영상에 의지한 지관을 닦아서 교법의 진실을 성취한다’고 정의한다는 점에서 공통적이다.『유가사지론』은 남전과 북전의 전통적인 수행체계를 종합하면서도 아비달마 계열과는 대립되는 대승교설의 우위를 세우고자 하였다. 마찬가지로 초기불교의 교설을 유가행파의 입장에서 해석한『아비달마집논』은 원문은 현존하지 않지만 현장에 의해서 번역된『대승아비달마집논』과 안혜가 편집한『대승아비달마잡집논』이 있다. 또한『현양성교론』은 방대한『유가사지론』을 요약한 것으로 판단되고,『해심밀경』은 붓다의 교설을 아함, 반야, 유식의 3단계로 구별하는 3시 교판설에서 보듯이 순전히 대승사상을 강조할 목적으로 편찬되었다.

이와 같이 필자가 요가수행과 관련하여 무착에게 귀속되는 논서 들을 주목한 이유는 초기불교와 아비담마 시대의 해석체계를 공통적으로 영상의 유식설에 근거해서 새롭게 해석하고 유식관법을 제시하고 있기 때문이다. 붓다시대 이후로 아함에 의해서 전승된 전통적인 지관수행을『해심밀경』,『유가사지론』 및『아비달마집논』에서 영상을 관찰하는 영상관법으로 발전시킨 것은 불교의 실천 사상사에서 매우 중요한 역사적 공헌으로 평가하고 싶다.

Ⅲ. 과정과 절차

『유가사지론』｢성문지｣와『해심밀경』의 ｢분별유가품｣은 유식불교의 영상관법을 구체적으로 잘 보여주는 문헌이다. 이들은 거의 동일한 내용이지만, ｢성문지｣가 보다 상세한 수행과정을 담고 있다면, ｢분별유가품｣은 ｢성문지｣의 내용을 요점만 재정리하고 있다는 느낌을 준다.『유가사지론』의 ｢성문지｣에서 분별이 있는 영상을 설명하면서 다음과 같이 설명하고 있다.

『瑜伽師地論『 (『大正藏『 30), p.427상, “云何有分別影像 謂如有一或聽聞正法 或敎授敎誡爲所依止 或見或聞或分別故 於所知事同分影像 由三摩呬多地毘鉢舍那行 觀察簡擇極簡擇遍尋思遍伺察。所知事者 謂或不淨 或慈愍 或緣性緣起 或界差別 或阿那波那念 或蘊善巧 或界善巧 或處善巧 或緣起善巧 或處非處善巧 或下地麤性上地靜性 或苦諦集諦 滅諦道諦 是名所知事 此所知事 或依敎授敎誡 或聽聞正法 爲所依止 令三摩呬多地作意現前 卽於彼法 而起勝解 卽於彼所知事 而起勝解 彼於爾時 於所知事 如現領受勝解而轉 雖彼所知事 非現領受和合現前 亦非所餘彼種類物 然由三摩呬多地勝解領受 相似作意領受 彼所知事 相似顯現 由此道理 名所知事同分影像 修觀行者 推求此故 於彼本性 所知事中觀察審定 功德過失 是名有分別影像”

(A)무엇을 분별이 있는 영상이라 하는가? 이른바 어떤 사람이 바른 교법을 듣거나, 가르침과 훈계를 받아서 의지하는 대상으로 삼거나, 혹은 (실제 사물을) 보고 듣고 분별함[勝解]이 있는 까닭에, 이렇게 마땅히 알아야할 일의 닮은 영상[所知事同分影像]에 대해서 (요가수행자는) 삼마히다지의 비파샤나 실천으로 관찰하고 간택하고 지극히 간택하고 두루 사유하고 깊게 사유하는 것이다.

(B)마땅히 알아야할 일[所知事]이란 부정(不淨), 자민(慈愍), 연성연기(緣性緣起), 계차별(界差別), 입출식념(阿那波那念)과 온계처(蘊界處善巧), 연기(緣起), 처비처선교(處非處善巧) 및 하지추성상지정성(下地麤性上地靜性), 고집멸도(苦集滅道諦) 등이 그것이다.

(C)이렇게 알아야할 일에 대해서 혹은 가르침이나 훈계에 의지하고, 혹은 청문한 교법에 의지하여 삼마히다지의 작의로 현전되어진, 곧 저 법에 대해서 승해를 일으킨다. 다시 말하면 알아야할 일[事]에서 승해를 일으킨다. 이러한 때에 저 알아야할 일은 직접적 경험되어 인식된[領受, anubhava] 승해가 나타나 현현됨[轉]과 같다. 비록 저 알아야할 일이 직접적 경험과 화합되어 (그대로) 현전하지 않지만, 또한 다른 종류의 물건이 아니다. 그러나 삼마히다지에서 승해의 직접적 인식으로 말미암아 작의(作意)의 경험을 (마음속에) 떠올림[相似, pratibhasa]으로써, 저 알아야할 일은 유사한 형태로 현현한다.

‘samāhita(-bhumi)’는 ‘삼마히다(地)’로 음역된다. 이것은 삼매와 같은 종류이지만, 특히 욕계에 속하는 않는 색계와 무색계에 상응하는 보다 깊은 삼매를 일컫는다. Martin Delhey, Medtation in Early Yogacara Buddhism, 『불교: 명상과 언어』, 제19차 보조사상연구원 정기학술대회 자료집, 2007., p.74., p.172.

현장은 ‘anubhava’를 ‘領受’로 한역한다. 범어사전으로는 ‘직접적 지각, 혹은 개인적인 관찰로부터 발생된 인식, 지식, 혹은 경험, 관념, 이해, 인상 혹은 기억에서 올라오지 않는 마음에 나타난 지식의 일종’이다. Prin. Vaman Shivaram Apte, The Practical Sanskrit-English dictionary, (Kyoto: Rinsen Book Company, 1992), pp.102-103.

‘pratibhāsa’는 유식불교에서 가장 중요한 개념 가운데 하나로,‘變似’,‘似現’,‘顯現’등으로 한역되었다.(橫山紘一, 앞의 책, p.19)이다. 여기서는‘相似’로 한역되어 있다. 이들은 마음속에 인식대상이 영상으로 떠오르는 작용을 가리키는 술어로서 의식의 본질적 작용을 가리킨다.

(D)이런 도리로 말미암아 ‘알아야할 바의 닮은 영상’이라 한다. 비파샤나를 닦는 요가행자는 이것을 추구하는 까닭에 그 본성의 알아야할 일 가운데서 공덕과 과실을 관찰하고 판정하는 것이다. 이것을 이름 하여 ‘분별이 있는 영상’이라 이름한다.

이것은 영상관법이 어떻게 진행되는지를 잘 보여주는 대목이다. 인용문(A)는 영상관법의 전체적 과정을 보여주고, 인용문(B)는 탐닉을 정화시키는 5가지 정행소연(淨行所緣), 무아를 체득하는 5가지 선교소연(善巧所緣), 미혹을 정화시키는 2가지 정혹소연(淨惑所緣) 등의 명상 대상들을 차례로 열거하고 있으며, 인용문(C)는 영상관법에서 직접적인 관찰에 의한 승해와 마음속에 명상대상으로 떠올라오는 영상과의 관계를 밝혀주고 마지막의 인용문(D)는 요가행자의 분별이 있는 영상에 대한 비파샤나를 해설하고 있다.

특히 인용문(C)에 의거하면, 영상관법에서 교법과 닮은 영상이 발생하기까지의 과정은 ‘교법의 청문(聽聞)→승해(勝解)→닮은 영상(影像)의 현현’의 3단계의 설명이 가능하다. 먼저 청문은 부처님의 교설을 듣는 일로서 교법에 대한 믿음과 실천에 대한 의지를 세우게 한다. 두 번째의 승해는 교법[法]이나 관련된 사건[事]에 대해서 뛰어난 이해로서 발생한다. 승해(adhimokṣa)는 들었던 교법에 대해서 실제로 경험하고 혹은 듣고 분별[見或聞或分別]하는 것을 말한다. 세 번째는 승해에 의거하여 교법과 닮은 영상을 떠올려서[顯現] 지관을 닦는 수습의 단계이다. 이것은 초기불교 이래로 수습의 과정으로 알려진 문사수(聞思修)의 3단계의 과정과 일치된다. 다시 말하면, ‘요가행자는 삼법인이나 사성제와 같은 진실한 대상을 성문지(聲聞知)에 의해서 포착하고, 다음에 사량지(思量知)에 의거하여 확정한 후, 지관을 통해서 증지(證知)를 얻는다고 말할 수가 있다.

우제선, 『요가행자의 증지』, (서울: 무수, 2006), p.14.

그런데 여기서 한 가지 과제가 있다. 그것은 ‘승해’를 어떻게 이해할 것인가 하는 문제이다. 왜냐하면 기존의 연구에 따르면, 필자와는 다르게 승해란 마음속으로 영상을 떠올리는 현현과 동의어로 파악되고 있기 때문이다. 그 대표적인 경우는 슈미트하우젠(1982)의 ｢성문지에서의 선정수행과 해탈경험｣, 毛利俊英(1989)의 ｢聲聞地の止觀｣, 김치온(2003)의 ｢瑜伽行派의 止觀과 關聯心所法에 대하여｣ 란 논문 등에서 같은 의견을 가진다. 이를테면, 슈미트하우젠는 ‘처음 단계에 취했던 부정한 것의 현상적인 상을 관찰의 범위 내에서 의식 속에서 현전시키거나(manasikṛ-, 作意), 또는 거기에 집중함에 의해 자의적으로 다시 산출하는(adhimuc-, 勝解) 것이라’ 하고, 또 다른 곳에서 ‘적절성은 여러 번에 걸친 명상대상의 관념상의 소거(vibhāvanā, 除遣)와 재산출(adhimuc-, 勝解)을 통해 불러일으킬 수 있다’고 한다. 특히 각주에서 adhimuc-를 ‘어떤 대상에 특정방식으로 집중한다. ‘의도적으로 특정방식으로 관념 속에서 현전화하거나 관상하다’는 의미로 정의한다. 이와 마찬가지로 모리의 경우도 보면, ‘부정관을 수습하고자 한다면, 먼저 요가사의 가르침이나 바른 교법을 듣고서, 부정한 사물의 상을 이해하려고 노력한다. 구체적으로는 신체의 대소변과 시체의 변해가는 모습을 분명하게 안다.’ 그런 연후에 ‘수행자는 스스로의 탐욕을 끊고자 할 목적으로, 적극적으로 부정한 상을 마음속에 생각하여 일으키는 것이다. 이렇게 수행할 때 저 명상의 대상으로서 부정한 상을 현전시키는 것을 ‘승해(勝解, adhimuc-, adhimokṣa)’라고 한다. 그렇지만 충분하게 승해가 되지 않을 때에는 다시 그 상을 제견(除遣, vibhū, vibhāvanā)하고서 곧 다시 한 번 처음부터 승해를 반복하는 것이다. 이와 같이 승해의 상과 상의 제견을 몇 번을 반복한다. 이 승해와 제견의 교체관계가 지관의 수습이다.’

L. Schmithausen, 앞의 논문.

毛利俊英, ｢聲聞地の止觀｣, 『龍谷大學大學院紀要』 10, 1989.

김치온, ｢瑜伽行派의 止觀과 關聯心所法에 대하여｣, 『불교학보』 40, (서울: 동국대학교불교문화연구소, 2003)

L. Schmithausen, 앞의 논문, p.132.

L. Schmithausen, 앞의 논문, p.135.

L. Schmithausen, 앞의 논문, p.34, 각주 34).

毛利俊英, 앞의 논문, p.38.

여기에 의거하면 공통적으로 ‘적극적으로 혹은 의도적으로 영상을 마음에 떠올려 현전시키는 것’을 승해로 이해한다. 이런 해석이라면 결과적으로 승해는 제견과 함께 사량지가 아닌 증지를 얻기 위한 ‘지관에 의거한 수습’의 단계에 속하게 된다. 이점은 재차 확인 작업이 필요하다.『유가사지론』｢성문지｣에서 부정관을 설하면서, 승해가 어떤 의미로 실제로 사용되고 있는지를 조사해볼 필요가 있다.

｢성문지｣ 세째 유가처(瑜伽處)에서는 앞의 인용문(B)에서 보듯이, 탐욕이 많은 사람이 닦는 부정관(不淨觀), 성남이 많은 사람이 닦는 자민관(慈愍觀), 어리석음이 많은 사람이 닦는 연기관(緣起觀), 교만이 많은 사람이 닦는 계차별관(界差別觀), 생각이 많은 사람이 닦는 아나파나념(阿那波那念) 등과 함께 소위 오정심관(五停心觀)의 하나로 설해지고 있다. 또한 이들은 공통적으로 의(義, artha), 사(事, vastu), 상(相, laksana), 품(品, paksa), 시(時, kala), 리(理, yukti)라는 6가지의 순서대로 설해지고 있다. 이것은 동시에 수습해가는 각 단계를 표시하고 있는데, 여기서 승해란 용어가 나타난 단계는 바로 상(相, laksana)이고, 다른 항목에서는 표현되지 않고 있다.

첫 번째로, 부정의 ‘義(artha)’란 끝내는 썩고 더러워서 냄새가 고약하다는 갖가지의 행상에 대해서 먼저 듣고 깨끗하지 못하다는 모든 바른 교법에 의지해서 그 의미를 분명하게 이해하는 것을 말한다.

두 번째의 ‘事(vastu)’는 이런 뜻을 분명하게 이해한 이후에 깨끗하지 못한 물건을 관찰하는데 안과 밖으로 세우는 것을 말한다. 여기서 事란 실재하는 실물이고, 세울 실물은 안으로는 자신의 신체이고 밖으로는 죽은 시체를 가리킨다. 그렇기 때문에 事를 관찰한다고 하는 것은 설해진 깨끗하지 못한다는 교법의 이해를 실제적인 현장에서 관찰하는 것을 의미한다.

釋惠敏, ｢聲聞地における所緣の硏究｣ (Tokyo: The Sankibo Press, 1994), pp.57-58. 事(vastu)의 원의는 3종류가 있다. 하나는 場所, 家의 의미이고, 두 번째는 그대로 유지하는 것 실재하는 물건, 대상, 이유, 기반, 물질 등의 철학적 의미가 부가되고, 세 번째는 절대적 실재로서 本有로 한역된 경우가 그것이다. ｢성문지｣에서는 추상적인 개념이 아닌 법이나 자성처럼 실재성을 가진 것을 의미한다.

세 번째의 ‘相(laksana)’은 자상과 공상으로 구별하는데 바로 여기서 집중적으로 ‘승해(勝解, adhimokṣa)’라는 용어를 사용한다. 그것은 다음과 같다.

무엇을 자상(自相)이라 하는가? 그것은 안의 몸 가운데 더럽고 깨끗하지 못한 것에 대해서 승해를 일으킨다. 몸 안의 머리카락과 털이며 뇌막과 소변에 이르기까지 분명하게 안다. 다시 몸 안에 있는 많은 깨끗하지 못한 물건에 대해서 두 가지 요소로 구별하여 승해를 일으킨다. 이것은 땅의 요소[地界]와 물의 요소[水界]이다. 머리카락과 털을 비롯해서 대변에 이르기까지는 땅의 요소라는 승해를 일으키고, 눈물을 비롯하여 소변은 물의 요소라는 승해를 일으킨다. 또한 밖으로는 깨끗하지 못한 물건에 대해서 푸른 어혈 등의 갖가지 행상으로 말미암아 승해를 일으킨다. 먼저 푸른 어혈의 승해를 일으킴에 있어, 혹은 몸소 친히 보기도 하고, 혹은 다른 사람에게서 듣기도 하고, 혹은 온갖 시체를 분별함에서 말미암기도 한다…(중략)…만약 죽은 시체가 이틀이 지났다면, 이미 문드러졌지만 아직 벌레가 생기지 않았다면, 여기에서 문드러짐의 승해를 일으킨다. 만약 시체가 7일이 지났다면, 이미 벌레가 생겨서 몸이 붕괴되었으니, 이것으로부터 붕괴됨의 승해를 일으킨다…(중략)…무엇이 공상(共相)인가? 혹은 안으로 아직 몸이 무너지지 않았거나, 혹은 밖으로 깨끗하지 못한 몸이 이미 무너져 있거나, 이들은 평등한 현상의 성품[平等法性]이요, 서로 유사한 현상의 성품[相似法性]이 있음으로 말미암아 승해를 일으킨다.

이상은 부정에 관한 교법을 듣고 수행자가 안으로는 자신의 몸, 밖으로는 시체를 실제로 관찰하면서 일어나는 승해를 언급한 대목이다. 이때 승해는 몸에 대한 자상과 공상의 2가지 형태를 가진다. 여기서 의거하면, 승해는 청문한 교법에 대한 이해에서 출발하여 실제로 존재한 물건(시체)에 대한 관찰의 결과로서 얻어진 것으로, 명상하면서 대상을 의도적으로 마음속에 현현을 의미하는 것이 아님을 알 수가 있다. 이때 승해는 사물의 이치를 명료하게 아는 작용이며, 대상에 대해서 확정적인 판단을 가리킨다고 본다. ‘이것은 땅의 요소이다.’ ‘이것은 푸른 어혈이다’고 인가하고 확정하는 것이 바로 승해이다. 승해는 실제 하는 사물의 자상을 직접 관찰하여 분별하고 이해하는, 혹은 사물의 보편적 성격으로서 공상에 대한 명료한 지식의 일종이다. 명상하면서 사물의 영상을 적극적으로 눈앞에 현전시키는 작용[pratibhāsa]은 승해가 아니다. 이와 같이 승해한 사물을 영상으로 관상(觀想)할 경우는 승해와는 구별하여, ‘승해작의(勝解作意)’ 혹은 ‘진실작의(眞實作意)’라고 별도로 호칭한다.  요가실천의 과정으로 보면, 먼저 직접적인 경험으로부터 승해가 먼저 발생하고, 그런 다음에 수행자가 탐욕을 끊을 목적으로 다시 고요한 장소에 가서, 부정한 영상을 적극적으로 떠올리는 작의가 발생된다. 그렇기 때문에 부정관(不淨觀)을 닦는 요가행자는 본격적으로 수행의 작의가 이루어지기 위해서는 먼저 최소한 3가지의 요건이 갖추어져야 한다. 첫째는 교법에 대한 이해[義]이고, 둘째는 사물에 대한 직접적인 관찰[事]이고, 셋째는 깨끗하지 못한 대상에 대한 명료한 확신[勝解]이다. 만약 명상대상에 대한 영상이 충분하게 선명하지 않다면, 처음의 직접적인 관찰로 되돌아가서 사유하고, 분별해서 다시금 그것의 의미를 확정해야 하는데, 바로 이것이 승해의 의미이다.

『佛光辭典』, p.4867상, “殊勝之了解之義 卽於所緣之境 起印可之精神作用 (卽作出確定之判斷)”

승해에 대한 이와 같은 필자의 해석은 슈미트하우젠(Schmithausen)이나 모리씨와 비교하면 차이점이 있다. 필자는 ‘신체의 대소변과 시체의 변해가는 모습을 실제로 관찰하여 분명하게 그 자상과 공상을 분별하여 아는 것’을 승해의 단계로 정의하고, 그런 연후에 ‘탐욕을 끊기 위해서 적극적으로 부정의 영상을 떠올리는 것’은 승해가 아닌 실질적인 수습의 단계로 구별한다. 물론 승해는 직접적인 관찰의 결과로서 발생되기 때문에, 대상에 대한 ‘뜻’과 ‘영상’을 포함한다. 다시 말하면 승해는 곧 영상을 구성하는 정신작용의 의미로 파악할 수도 있다. 이를테면『유가사지론』에서는 가행(加行)을 ‘마치 세간에서 화가들이 스승에게서 견본을 받아서 그림을 그리는 것처럼’, ‘인연된 대상에 대해서 자주 승해를 일으키고, 자주 제견하는 것’이라고 말한다. 아마도 분명하게 기존의 해석은 여기에 근거하여 승해를 해석한 것 같다.

『瑜伽師地論』(『大正藏』 30), p.457상,“譬如世間畫師弟子初習畫業 先從師所受所學樣 諦觀諦觀作彼形相 作已作已尋卽除毁 旣除毁已尋復更作 如如除毁數數更作”

『瑜伽師地論』(『大正藏』 30), 456하,“云何名正加行 謂於所緣數起勝解 數正除遣是名正加行 如有勤修不淨觀者 數正除遣於諸不淨 作意思惟 諸不淨相 由隨相行毘鉢舍那而起作意 於所緣境數數除遣數數現前 其正除遣復有五種 一內攝其心故 二不念作意故 三於餘作意故 四對治作意故 五無相界作意”

하지만 필자는 승해에 의해서 개념적으로 구성된 ‘영상’과 명상대상으로서 그 영상을 ‘마음속에 떠올리는’ 수행적 작의는 구별되어야 한다는 입장이다. 영상이 구성되었지만, 명상의 대상으로 삼지 못할 경우도 있을 수가 있기 때문이다. 요가행자가 영상을 떠올려서 면전에 확립하는 작업은 잊지 않고 기억하여, 계속적으로 영상의 선명성을 확립하는 과정인 관계로 분명하게 승해와는 서로 다른 심리현상이다. 시체가 썩어가는 전체의 과정을 직접적으로 관찰한 적이 없는 사람은 결코 세세한 항목들을 정확하게 열거할 수 없을 뿐만 아니라, 그것의 영상을 자세하고 선명하게 떠올려서 관찰하는 명상은 더욱더 어려운 일이다. 일단은 대상에 대한 승해와 그것의 영상을 확립하려면, 먼저 교법을 들어서 이해하고, 무엇보다도 대상에 대한 직접적인 관찰 혹은 경험이 반드시 선행되어야 한다. 이런 과정이 없이는 결코 명상대상에 대한 확신[自相]이나 철저한 이해[共相]는 결코 발생되지 않는다. 먼저 이러한 승해가 이루어지고, 그런 연후에 비로소 적극적으로 영상을 떠올리는 다음 작업을 개시할 수 있다. 그렇기 때문에 교법에 대한 청문, 개별적인 관찰에 의한 경험적 영상의 확립으로서 승해 그리고 명상의 대상으로서 영상을 적극적으로 눈앞에 현전시키는 일, 세 가지는 마땅히 구별해야 한다. 선종의 어록에서는 언하(言下)에 깨닫는 사례를 열거하지만, 실제로 이들 순서는 거의 언제나 동시에 일어나지 않고, 각각 시간과 장소를 달리하여 점차(漸次)로 발생할 때가 더 일반적이다.

그러면 기존연구와 달리 영상을 눈앞에 현전시키는 일을 ‘승해’에 소속시키지 않는다면, 명상수습에서 어느 과정에 위치시켜야 하는가? 필자는 명상대상을 면전에 현전시켜서 확립하고 지속적인 주의집중을 의미하는 ‘정염(正念, pratismṛti)’에 소속시켜야 된다고 본다. 이것에 대한 유식불교의 문헌적 전거는 다음과 같다.

삼마히다지의 작의로서 사유하고 분별하여, 승해(adhimu

yate)를 일으킨다. 이것은 비록 본래의 알아야할 일을 눈앞에서 관찰하는 것과는 (그대로) 화합되지 않지만, 그 본래의 일과 유사하게 발생한다. 이렇게 인연된 대상에 대해서 현현(pratibhāsa)이 있고, 오직 지혜가 있고, 오직 봄이 있고, 오직 바른 억념(smṛti)이 있다. 또한 저 비구는 수시로 마음을 적정(寂靜)하게 하고, 수시로 뛰어난 지혜의 법에 의지하여 비파샤나를 부지런히 닦는다.

『瑜伽師地論』(『大正藏』 30), p.428중,“以三摩呬多地作意思惟分別 而起勝解 彼雖於其本所知事 不能和合現前觀察 然與本事相似而生 於彼所緣有彼相似 唯智唯見唯正憶念. 又彼比丘於時時間令心寂靜 於時時間依增上慧法毘鉢舍那 勤修觀行 是名比丘勤修觀行”

위에서 인용문은 무착의『유가사지론』의 ｢성문지｣에서 승해와 이후의 과정을 설명하는 부분이다. 삼마히다지에서 작의로서 사유하고 분별하여 먼저 승해를 일으킨다. 그런 다음에 ‘저 대상에 대해서’, ‘현현(pratibhāsa)이 있고’ 오직 지혜가 있고, 오직 봄이 있고, 오직 바른 억념이 있다’고 말한다. 여기서 대상은 승해에 의해서 구성된 개념적 영상을 가리키고, 다음에 오는 현현(pratibhāsa, 相似)은 영상의 출현으로서 곧 마음에 반영된[影] 이미지[像]가 면전에 ‘나타남’을 의미한다. 또한 이것은 예전에 경험한 일[事]에 대해서 마음에 명기하여 잊지 않고 주의를 집중하는 ‘염(念, smṛti)’의 작용이기도 한다. 물론 이때 기억의 내용은 앞에서 말한 청문한 교법에 의해서 직접적으로 관찰한 부정의 사물들에 관한 승해이다. 직접적인 관찰에 의한 승해가 형성되고, 이후에 고요한 장소에 가서 명상을 수행할 때, 예전에 경험하여 분명하게 이해[勝解]한 알아야할 일과 닮은 영상을 적극적으로 면전에 떠올려서 확립시키는 것이 바로 ‘정념(正念)’이다. 일단 정념이 작동하면 다음에 뒤따르는 것이 사마타의 정적이고, 이 삼마지로부터 비파샤나의 지혜가 뒤따라 발생한다. 이것은 결국 ‘교법의 청문(聽聞)→승해(勝解)→닮은 영상(影像)의 현현과 주의집중[念]’→사마타[止]→비파샤나[觀]의 순서가 된다. 이는 승해를 전제로 발생한 영상에 대해서 ‘염지관(念止觀)’의 순차적인 수습이 이루어짐을 보여준다. 이런 과정은 유식불교에서 각각 대상이 서로 다른 까닭에 별경심소(別境心所)로 호칭된 욕(欲, chanda), 승해(勝解, adhimukti), 염(念, smṛti), 정(三摩地, samadhi), 혜(慧, prajna) 5가지가 다름 아니다.

釋惠敏, 앞의 책, p.40.

승해는 의심을 갖지 않고 확고하게 결정적으로 이해하는 마음인데, 이것은 단순하게 교설을 듣거나 읽어서 이해하는 것과는 구별된다. 죽은 시체에 대한 관념적이고 지적인 이해는 불투명하고, 선명하지 못한 까닭에 결정성이 없다. 반면에 승해는 직접적인 경험과 관찰을 통해서 이루어진 이해인 까닭에 ‘뛰어난’, ‘수승한’ 이해라고 구별해서 말한다. 또한 염(念, smrti)의 경우도 경험한 내용을 단순하게 마음속에서 보관하여 기억한다는 의미는 아니다. 예전에 경험한 사항을 항상 잊지 않도록 ‘마음속에 계속적으로 떠올리는 작용’을 말한다. 염불은 부처님의 모습을 마음속에 계속적으로 떠올리는 것이요, 부정관은 부정한 영상을 마음속에 반복적으로 선명해지도록 재현하는 것이요, 호흡명상은 호흡을 잊지 않고 마음속에 견고하게 유지하도록 그 영상을 확립하는 것이다. 이것이 염(念, pali. sati)이다. 따라서 승해가 대상을 직접적인 관찰을 통해서 얻어진 확고한 이해라면, 정념은 승해된 대상을 잊지 않고 닮은 영상을 마음속에 떠올리는 강력한 집중상태를 의미한다. 물론 염(念, smrti)은 일반적인 기억과는 다르다. 다음은 이점을 분명하게 하여 준다.

고요한 마음 가운데 관찰의 대상을 따라서 나타난 (시체의 깨끗하지 못한) 푸른 어혈 등의 ‘알아야할 영상’은 별도의 푸른 어혈 등의 일[事]이 아니다. 다만 그것은 자기 마음을 보는 것이다. 이런 도리로 말미암아 보살은 일체의 의식 가운데서 응당 ‘모든 것은 오직 유식일 뿐으로 외적인 대상은 없다’고 비량(比量)으로 안다. 또한 이와 같은 푸른 어혈 등의 (영상)은 기억을 유지하는 의식이 아니다. 나타난 (명상의) 대상은 현전에 안주(安住)하여 있는 까닭이다. 듣고 사유하는 두 가지의 기억을 유지하는 식은 과거에 인연된 바인 까닭에, 나타난 영상은 오직 유식을 통해서 얻을 수가 있다. 이것은 비량(比量)이다. 보살이 아직 참다운 지혜의 깨달음을 얻지 못했지만, 유식 가운데서 응당 비량으로 알 수가 있다.

『攝大乘論釋』(『大正藏』 31), p.338하,“於定心中隨所觀見 諸靑瘀等所知影像 一所切無別靑瘀等事 但見自心 由此道理 菩薩於其一切識中 應可比知皆唯有識無有境界 又於如是靑瘀等中非憶持識 見所緣境現前住故. 聞思所成二憶持識 亦以過去爲所緣故 所現影像得成唯識 由此比量 菩薩雖未得眞智覺 於唯識中應可比知.”

이것은 세친(世親)의『섭대승론석(攝大乘論釋)』의 ｢소지상분(所知相分)｣에서 가져온 것이다. 여기서는 표현상 주목되는 점은『유가사지론』에서 자주 나타난 ‘所知事’란 표현이 ‘所知影像’으로 바뀐 점이다. 사(事)는 외적인 대상을 전제하지만, 영상(影像)은 내적인 의식의 측면이 강조되고 있다. 이점은 부정한 물건을 관찰하는 승해에 의해서 확립된 이해와 정념으로 마음속에서 적극적으로 떠올린 영상의 차이점을 설명하여 주고 있다. 교법을 듣거나 직접적인 사물을 관찰에 의한 승해는 외적인 대상의 존재를 전제한다. 그러나 고요한 명상상태에서 눈앞에 현전된 영상은 외적인 대상이 아니라, 바로 마음의 일부로서 유식일 뿐임을 강조한다. 뿐만 아니라, 이것은 관찰된 외적대상의 존재를 적극적으로 부인하지 않는 경량부학파와 외적 대상이란 다만 마음의 현현일 뿐이라는 대승 유식학파의 철학적 입장의 차이이기도 하다.

그러면 영상이 외적 대상이 아니라, 오직 마음의 현현일 뿐임은 어떻게 알려지는가? 세친은 이것을 직접적인 관찰로서의 현량(現量)이 아니라, 비량(比量)에 의해서 알려진다고 말한다. 승해가 직접적인 관찰[現量]에 근거하여 성립된다면, 명상에서 나타난 영상의 유식성은 닮은 영상으로부터 대상의 본질을 추리하여 통찰하기 때문에, 다만 반영된 마음의 일부로서, 비량의 대상이 된다는 것이다. 직접적인 관찰되는 승해의 대상은 매우 선명성이 높다. 하지만 이것은 찰나에 소멸하는 무상을 그 특징으로 하는 관계로 지속성이 없다. 반면에 정념에서 적극적으로 떠올린 대상으로서의 영상은 대상에 대한 직접적인 자상은 아니지만, 상당한 수준의 선명성과 동시에 영속성을 가진다. 이렇게 되기 위해서는 많은 훈련과 수습이 요청되는데, 이것이 바로 염(念, smrti)의 고유한 작용이다. 염은 반복적으로 영상을 마음속에 재현하는 고도의 집중력을 의미하고 이것은 동시에 반복적인 실천을 뜻한다. 승해는 단 한번이면 그 이치를 확고하게 결정할 수 있는 순간적인 이해, 혹은 깨달음일 수도 있겠지만, 정염은 대상이 심리적인 장애를 극복하고 선명해질 때까지 반복하는 점차적인 과정일 수밖에 없다.

이상의 논의를 정리하면, 교법에 대한 청문에 의지한 승해는 외적 대상에 대한 직접적인 관찰에 기초한 사량지(思量知)에 속하는 정신작용이라면, 명상상태에서 눈앞에 선명하게 지속적으로 안주된 영상은 마음에 의해서 확립된 염지관(念止觀)의 수습단계에 속한 유식일 뿐이다. 여기서 2가지는 구별하는데, 승해는 대상을 체험적으로 이해하고 시각적으로 접수하는 과정이고, 정념은 명상대상을 조용히 나무 아래 앉아서 마음에 떠올리는 주의집중의 작업이다. 그러면 지속적인 상태로 영상이 눈앞에 현전하고, 반복적으로 염지관을 실천할 때에 일어나는 그 통찰의 결과로서 무엇인가? 초기불교에서는 통찰내용으로 무상, 공, 무아의 세 가지 특질을 말하는데, 유식불교의 영상관법은 약간 차이점이 발견된다. 그것은 앞에서 언급한 바로 ‘品(paksa)’, ‘時(kala)’, ‘理(yukti)’이다.

세 번째의 ‘品(paksa)’이란 품격으로서 어두운 품격[黑品]과 밝은 품격[白品]의 두 종류가 있다. 이것은 영상관법의 결과로서 어두운 품격에서 밝은 품격에로 이동을 설명하는 용어이다. 어두운 품격은 신체에 대한 집착으로 그 성품을 보지 못하고 탐닉을 일으켜서 괴로움과 여러 가지 재난을 겪는 것을 말한다. 밝은 품격은 신체에 대한 잘못된 집착이 없어서 탐닉을 일으키지 않고 손해가 없는 경우를 말한다. 어두운 품격이 밝은 품격으로 변화되기 위해서는 자세하게 신체의 본질을 살펴보는 작의가 요청된다. 이것이 바로 승해에 의해서 구성된 부정한 영상을 마음속에 떠올려서 자세하게 관찰하는 영상관법이다.

네 번째의 ‘時(kala)’는 신체의 본질을 자각함에 의해서 과거나 현재나 미래에 있어서 여전히 무너지고 마침내는 소멸하리라고 분별하여 관찰하는 것을 말한다. 이것은 사물의 속성은 무상하다는 무상관과 유사하다.

다섯째는 ‘理(yukti)’는 통찰내용인데 다시 4종류가 있다. 이것은 신체가 본질적으로 부정함을 분명하게 그 도리를 영상관법으로 아는 관대도리(觀待道理), 부정한 영상을 반복적으로 떠올려서 신체에 대한 욕탐을 끊는 작용도리(作用道理), 욕탐을 끊어 다시 생겨나지 않음을 체득하는 증성도리(證成道理), 부정관으로 신체에 대한 욕탐을 끊어서 다시 사유하거나 분별하지 않고 응당 법이 그러함을 철저하게 보는 법이도리(法爾道理)가 그것이다.

이상과 같이 영상관법은 실제하는 현상과 닮은 영상을 마음속에 떠올려서 염지관에 의해서 대상에 대한 정교한 통찰을 얻는 명상법으로 정의할 수가 있다. 이때의 영상은 실제로 존재하지 않고, 다만 방편적인 잠시 의탁한 유식일 뿐이다.『유가사지론』에서 말하는 영상의 의미는 부처님이 설한 그대로 교법의 본성은 아니다. 이것은 다만 교법을 듣고, 교법을 접수하고 이해하는 과정을 거쳐서, 그것의 본질을 통찰하기 위한 반영한 닮은 영상일 뿐이다. 교법은 ‘마땅히 알아야할 일[所知事]’로서 본질이라면, 영상은 알아야할 일을 증득하기 위한 방편적 수단으로서 ‘닮은[同分]’ 영상이다. 이 영상은 직접적인 관찰을 통해서 승해에 의해서 구성되고, 염의 주의집중력에 의해서 마음에서 발생되는 까닭에, 사물의 본질은 아니지만, 그것과 닮은 유사한 내용이다. 승해는 사물과 영상을 매개한다. 승해에 의해서 발생되는 닮은 영상은 요가행자가 알아야할 일을 알게 되어 증지를 얻게 되면, 결국 저절로 사라진다.

Ⅳ. 결론

유식불교를 요가행파라고 말하듯이 매우 실천성이 강한 불교전통이다. 그러나 이런 실천성은 단절되어, 현재에는 임상현장에서 활용되거나 수행에 관한 연구가 거의 이루어지지 않고 있는 실정이다. 본고는 이런 문제의식을 가지고 요가행파의 ‘구체적인 수행법’을 고찰한다. 특히 영상유식관법과 관련된 세부적 논의로서 주로 『유가사지론』,『해심밀경소』,『보리도차제광론』을 중심으로 살펴보았다. 지금까지의 논의를 요약 정리하면 다음과 같다.

첫째, 요가행파의 수행법은 영상을 떠올려 관찰하는 영상유식관법인데, 분별이 있는 영상은 비파샤나의 대상이고, 분별이 없는 영상은 사마타의 대상이다.

둘째, 영상유식관법은 경전상으로는『해심밀경』에 근거하지만, 주로 무착에 귀속되는『유가사지론』,『현양성교론』,『아비달마논집』 등에서 발견되고, 미륵의『대승장엄경론』이나 『중변분별론』, 세친의『유식삼십송』, 호법의 『성유식론』 등에서는 발견되지 않는다. 중국에서는 현장의 제자인 원측의 『해심밀경소』와 규기의『성유식론술기』에서 발견되고, 티베트에서는 춍카파의『보리도차제광론』에서 역시 나타난다.

셋째, 영상유식관법의 과정은『유가사지론』｢성문지｣에 의거하면, ‘교법의 청문→승해→영상의 현현(念)→지관’의 순서로 설하고 있다.

넷째, 어떤 학자들은 마음속에 명상의 대상으로서 영상을 현현시키는 것을 승해로 이해하는 경우도 있는데, 필자는 승해를 대상에 대한 직접적인 관찰을 통해서 얻어진 명철한 이해로서, 대상과 닮은 영상을 구성하는 정신작용라고 이해한다.

다섯째, 영상관법의 과정에서 승해를 통해서 이루어진 영상을 고요한 장소에서 적극적으로 마음속에 반복하여 떠올려서 주의를 집중하는 것을 정념(正念)에 소속시킨다. 정념은 영상을 떠올림에 있어서 선명성과 지속성을 유지하는데 필요한 강력한 주의집중을 제공한다.

여섯째, 승해는 외적인 대상을 전제로 관찰함으로써 성립되지만, 정념은 내적으로 떠오른 대상, 오직 의식의 현현일 뿐이다. 이때 영상은 의식의 본질로서 자상(自相)적 성격을 가진 공상(共相)으로 해석하여 임상적 현장에서 응용할 수 있는 근거를 확보하고자 하였다.

이상의 고찰의 결과로서 앞으로 과제는 영상유식관법이 가지는 심리학적인 의미와 더불어서 명상치료의 구체적인 임상상황에서 어떻게 작동하며, 어떤 효과가 있는지 하는 현장연구가 필요하다고 본다.

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<Abstract>

Image-Based Mindfulness Meditatation in the Yogācāra school

Ven. InKyung / A Professor /

DongBang University of Graduate School

In this paper I consider what is typically the practical method of Vijñāptimatra Buddhism. I define it as Image-Based Mindfulness Meditatation(IBMM) that is to observe reflected images(prtibimba) come up to the surface of our mind. There are two kinds of reflected images; the first is the meditative object of discerning(vipaśyana), the second is the meditative object of calming(śamatha)

An aspect of IBMM is found in Asnga's works: Yogacarabhumi, Abhidharmasamuccaya, Mahayanasamgraha, and in K'uei Ch's commentary on Ch'eng Wei-shih Lun of Hsuan Tsang, Wonchug's Samdhinirmocana-sutra-bhasya and also in Tson-kha-pa's Lam Rim Chen Mo.

The process of IBMM is explained in the Yogacarabhumi. That is the system of five steps; the hearing on Buddha's Teaching, the clear understanding of real things(adhimokṣa), the rising of the reflected image(smṛti), śamatha and vipaśyana. In Samdhinirmocana-sutra-bhasya, Wonchug sets up that Substance is the thing that Buddha expounded, Image is the consciousness of living things that is about Buddha's teachings. In Lam Rim Chen Mo, Tson-kha-pa defines that Image rising to our mind is not own-character(sva-laksana) but conceptual construction.

In this paper, I try to argue for IBMM as follows. Firstly, the clear understanding of real things(adhimokṣa) is not the practical step of coming up the selected image as the meditative object. It is only a kind of perceptual knowledge as the previous step of the actual practise. Secondly, the relationship of Substance and its resemble Image is an analogy between the body of human and its function. Thirdly, image as it appear to us is the universal that is regarded as the particular producing an effect in the real.

* Key words

Vijñāptimatra, prtibimba, adhimokṣa, smṛti, śamatha,

발표 논문

지난 2007년도 하반기 동안 보조사상연구원의 월례학술대회에서 발표, 심사된 논문 중에 선별된 논문이다.

陽明 心學과 禪學的 思惟

박철홍 / 홍익대 강사

목   차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 心 : 有無의 통일체

1. 주자의 심과 양명의 심

2. 양명 ‘심’의 선학적 이해

Ⅲ. 良知와 致良知

1. 良知와 般若

2. 致良知의 內外 雙向性

Ⅳ. 맺음말

국문 초록

심성론에서 양명이 해결하고자 한 문제는 어떻게 개체의 구체적인 현상심과 보편적인 우주심을 결합할 것인가에 있다. 주자성리학적 전통에서 개체 주체의 심은 객관적인 理를 인식하여 실천주체가 되어야 하는 심이었다. 주자성리학의 이러한 전통은 理를 본체로 하는 리본체론 철학체계에 연유한다. 반면에 양명은 ‘心卽理’의 체인을 통해 심을 본체로 하는 철학체계를 수립한다. 여기에서 理는 일종의 심의 조리로 규정되며, 心 밖의 理는 인정되지 않는다. 이러한 사유방법은 혜능의 남종선 계열에서 쉽게 볼 수 있다. 남종선 계열에서는 일상생활에서 중생의 당장(當下)의 一念心에서 만물의 본원으로서의 淸淨心이 확보된다는 것이 그것이다. 양명은 또 본체심에 양지를 내재시킴으로써 ‘原無一物’(寂然不動, 無)과 明覺(感而遂通, 有)의 계기를 구조한다. 이에 대해서 남종선 계열의 體用不二, 定慧不二 , 寂覺不二의 사유방식으로 이해한다면 해석의 가능성을 높여준다. 즉 ‘原無一物’과 ‘明覺’은 不二의 관계에 있으면서, ‘明覺’에 ‘原無一物’의 無의 계기가 포섭됨으로써, 明覺이 心의 性이 된다. 남종선 계열에서 用에 體가 포섭되고, 慧에 定이 융섭되며, 覺에 寂이 내재됨으로써 개체 주체의 현실의 심을 본체화하고 心性의 구분하지 않는 것과 일치한다. 따라서 사상사의 측면에서 볼 때, 양명학에서 역동적인 양지를 본체로 하는 심본체의 사상적 연원을 불교 특히 남종선 계열과 관련하여 볼 수 있게 된다.

* 주제어

심(마음), 양지, 치양지, 선학, 체용불이

陽明 心學과 禪學的 思惟 / 박철홍

Ⅰ. 들어가는 말

송명이학사에서 흔히 程朱와 陸王계열의 사상체계가 다르다는 점에 착안하여, 전자를 理學으로, 후자는 心學으로 규정한다. 이것은 또한 정주학이 ‘性卽理’사상에 기조하는 데 반해 육왕학에서는 ‘心卽理’를 주장하기 때문이기도 하다. 錢穆은 후세의 많은 사람들이 程朱는 性卽理를 주장하고, 陸王은 心卽理를 주장하는 것에 근거하여 정주를 이학으로 육왕을 심학으로 구분하지만 적실하지 못하다는 요지로, 정주학과 육왕학을 이학과 심학으로 구분하는 것에 반대하였다. 그 이유는 이학자 가운데 주자만큼 심을 많이 말한 사람이 없거니와, 性과 理에 대한 인식과 공부는 전적으로 心에 의존해야 함으로 심을 무시하고는 성리학을 말할 수 없다는 것이다.

錢穆,『朱子新學案』, (臺北: 三民書局, 民國60), p.48 참조.

錢穆, 앞의 책, p.49 참조.

실제로 주자의 성리학체계를 통관해 본다면 理氣로써 우주본체론을 구성하고 理를 본체로 하지만, 논의의 중점은 심성론에 있다. 달리 말해 주자학에서 理氣의 우주본체론은 심성론의 제문제를 이론적으로 보증하는 역할을 한다. 그래서 주자학체계에서 심성론은 중요한 위치에 있을 뿐만 아니라, 심 또한 대단히 중요하게 다루어진다. 궁극적으로 심이 도덕실천의 주체가 되어야 하기 때문이다. 그러나 주자가 말하는 심은 形而上者인 理를 인지할 수 있지만 形而下者인 氣에 속하는 것으로 理(性)와는 확연하게 다르다. 理가 곧 도덕실천의 객관적인 근거이다. 心만으로는 진정한 도덕실천을 담보하기 어렵다. 따라서 주자학과 양명학에서 논해지고 있는 ‘심’의 성격과 지위의 상이함을 감안한다면, 이들의 사상적 특징을 이학과 심학으로 구분하는 것에 충분히 동의할 수 있을 것이다.

양명심학과 불학과의 영향관계 문제에서, 송재운은 양명의 양지가 정통의 유학적인 요소와 불학적인 心의 규정, 易과 張橫渠의 一氣思想 그리고 仙家의 神, 氣, 精 및 虛 등 일체를 포섭하는 개념으로서 양명철학을 어느 면에서 이해하느냐에 따라 다양한 해석이 가능한 만큼 그의 학문이 포괄성을 지닌다고 지적하였다. 양명의 심 역시 화엄의 주객을 통일하는 一心과 궤를 같이하는 것으로, 화엄이나 선학의 영향을 받은 것이라고도 하였다.

송재운,『양명철학의 연구』 (서울: 사사연, 1991), p.126 참조; 송재운은 또 양명의 어록이라고 할 수 있는『傳習錄』의 기록을 근거하여 양명의 양지개념에 대한 특성을 다음과 같이 개괄하였다. “天理, 造化之精靈, 道, 天植靈根, 虛靈明覺, 是非之心, 眞誠惻怛, 自家準則, 廓然大公, 寂然不動, 試金石, 指南針, 太虛無形, 易, 流行之氣, 實理, 誠, 未發之中, 昭明靈覺處, 明師, 明鏡, 道心, 心之本體, 本來面目, 規矩, 恒照者, 照心, 至善 등 이와 같이 양명이 말하는 知, 良知는 인간의 지식이나 인식능력만을 뜻하는 것이 아니라, 존재원리와 실천의 원리 전체를 포괄하는 폭넓은 개념이다. 송재운, 앞의 책, p.122 참조.

송재운, 앞의 책, pp.113-115 참조.

그러나 송명대의 유학자들이 직간접으로 불교나 도교에 영향을 받았음에도, 도리어 불교나 도교를 강력하게 배척한다는 점에서, 이들의 사상적 영향관계를 명료화하는 데 난점이 따른다. 양명학 또한 예외가 아니다. 양명의 어록에 해당하는 이른바 『전습록』을 보면, 양명은 선가의 用語나 故事 심지어 機鋒을 차용하고 있는 것을 어렵지 않게 발견할 수 있다. 이러한 선적인 풍모가 있다고 해서 그가 불교 특히 선학의 영향을 받았다는 것을 실증하기에는 자료상의 전거가 현재로서는 전무하다. 그럼에도 중국 대륙학계에서는 송명 유자들의 사상이 불, 도 사상과 일정한 영향관계에 있다는 연구 성과들이 간간히 나오고 있는 것 또한 사실이다.

본 논문도 양명사상의 불학적인 연원을 밝히는 데 목적이 있다. 그러나 이에 대한 지금까지의 연구물들과 마찬가지로 사실관계의 명확한 고증이 근본적으로 불가능하다는 점에서, 목적을 충실히 담보해 내지 못하는 것이 한계로 지적될 수 있다. 이러한 한계를 전제하고, 양명의 심학사상에 불학의 심성론이 어떻게 흡수되고 있는가를 밝히고자 시도한다. 또 이러한 원용을 통해서 양명이 주자와 달리 유가의 도덕가치를 어떻게 확립하고자 하는가를 해석하고 해명하는 데 지향점을 둔다. 양명이 자신의 공부론의 핵심인 ‘치양지’와 ‘양지’를 성문(유가)의 ‘正法眼藏’이라고 하였듯이, 자득할 수밖에 없는 문제가 아닌가 한다.

｢譜二｣ (『양명전집』 권34), p.1278; ｢與鄒謙之二｣ (『양명전집』 권5), p.178. 참조. 이하『양명전집』은 모두 『王陽明全集 (二冊)』,(上海: 上海古籍出版社, 1992)판본에 의거한다.

Ⅱ. 心: 有無의 통일체

1. 朱子의 心과 陽明의 心

송명이학의 주류를 주자학으로 놓고 볼 때, 주자학에서의 ‘心’에 대한 주요 규정을 간략하게 기술하면서, 양명의 심과 비교함으로써 양명학에서의 심에 대한 사상이 주자학적 전통 외에도 다른 사상적 연원을 가지고 있다는 것을 시사하고자 한다.

주자학의 최고범주는 만유의 본체로 강조되는 ‘理’ 범주이다. 또한 이 理가 인간의 심에서는 본성(性)으로 내재하여, ‘性卽理’가 성립한다. 주자학의 심에 대한 규정은 크게 두 가지로 귀납할 수 있다. 하나는 知覺의 공능을 가지는 심이고, 또 하나는 主宰的 성격을 가지는 심이다. 전자는 심의 사려하고 인식하는 작용에 중점이 있는 것이고, 후자는 인간의 실천적인 활동에 있어서 심의 작용을 강조하는 것이다. 이 두 가지 귀납은 결국 性(卽理)에 대한 인식을 통해서 인지심이 도덕심으로 전화되는 것으로 귀착한다. 이것은 또한 유가적인 윤리질서를 담보하는 도덕심의 확립을 통해, 心을 관념적으로 절대화하는 불교를 극복하고자 한 것이기도 하다. 바로 이러한 점에서 심의 주재성이 강조된다. 즉 도덕적인 실천의 주체인 인간이 구체적인 현실에서 도덕적 실천을 보증하기 위해서는 심의 공부(수양)가 무엇보다도 관건이 된다. 왜냐하면 心은 性이나 理와 달리 不善함이 있기 때문이다. 따라서 심의 지각성과 주재성은 결국 理에 대한 인식을 통해서 도덕실천의 주체(주재)가 되어야 한다는 것이다. 그래서 居敬窮理의 공부가 필연적으로 따르게 된다. 그래서 주자의 심은 性이나 理와 확연하게 구별되는 것이다. 반면에 불교에서는 “심성이 다르지 않으며 곧 성이고 곧 심이다. 심은 성과 다르지 않다”고 하여 심과 성을 구분하지 않는다. 주자가 불교는 작용하는 것을 성으로 삼는다고 비판하는 것이 바로 여기에 있다.

주자는 “지각하는 바는 심의 리이고, 능히 지각하는 것은 기의 령이다(所覺者, 心之理也; 能覺者, 氣之靈也.)”라고 하여, 理(性)를 지각의 대상으로 삼는다. (『주자어류』 권5), p.85. 이하 『주자어류』는 中華書局本 『주자어류 (全8冊)』, (北京: 1986)판본에 의거한다.

한국동양철학회 편,『동양철학의 본성론과 인성론』 (서울: 연세대학교출판사, 1990), p.258 참조.

“性無不善, 心所發爲情, 或有不善.”(『주자어류』 권5), p.92; “心是動底物事, 自然有善惡.”(『주자어류』권5), p.86.

“心性不異, 卽性卽心, 心不異性.”(『宛陵錄, 傳心法要』) 張立文,『中國哲學範疇發展史 (人道篇)』,(北京: 中國人民大學出版社, 1995), p.135 재인용.

(『주자어류』 권126), p.3022 참조.

대승불교에서 ‘佛性’은 부처의 본성을 가리키면서 중생이 성불할 수 있는 가능성, 원인 또는 종자를 가리키기도 한다. 이른바 ‘如來藏’은 바로 후자의 의미에서 말하는 것이다. 이러한 모두는 인간의 본심을 가리켜서 말하는 것이다. 동시에 그것이 본체론과 본원론의 의미를 가지면서 우주만유의 본원으로 간주되었다. 이리하여 중국불교는 인간의 심성을 최고의 범주로 삼게 되었다.

양명학에서도 최고의 범주는 ‘心’이다. ‘心卽理’를 통해 심이 본체의 위치로 제고된다. 양명에서, ‘理’는 결코 인식의 대상이 아니라 심의 일종의 본연의 형식이다. 즉 양명은 주자학에서 내재적이면서도 초월적인 ‘理’를 주체의 심으로 귀속시켰으며, 동시에 그것을 주체심의 본연한 특성으로 간주하다.

이른바 너의 마음이란 도리어 능히 보고 듣고 말하고 움직이는 것으로, 이것이 바로 性이고 바로 天理이다. 이 性이 있어야 비로소 생할 수 있다. 이 성의 生理를 바로 仁이라고 이른다. 이 性의 生理는 눈에서 작용하여 곧 보게 되고, 귀에서 작용하여 곧 듣게 되고, 입에서 작용하여 곧 말하게 되고, 사지에서 작용하여 곧 움직이게 되니 모두가 단지 그 天理가 발생하는 것이고, 天理로써 한 몸을 주재하니 그래서 心이라고 이른다. 이 心의 本體는 본래부터 단지 天理일 뿐이고 본래부터 禮 아님이 없으니 이것이 바로 너의 참다운 자아(眞我)이다.

“所謂汝心, 卻是那能視聽言動的, 這個便是性, 便是天理. 有這個性才能生. 這性之生理便謂之仁. 這性之生理, 發在目便會視, 發在耳便會聽, 發在口便會言, 發在四肢便會動, 都只是那天理發生, 以其主宰一身, 故謂之心. 這心之本體, 原只是個天理, 原無非禮, 這個便是汝之眞己.”(『양명전집』 권1), p.36.

양명은 심이 보고, 듣고, 말하고, 움직이는 것이며, 이러한 능동적인 작용성 자체를 바로 性이며 天理라고 하였다. 여기서 말하는 ‘生理’는 性의 내함 가운데 하나이다. 이 生理는 정태적인 것이 아니라, 동태적인 것이다. 性의 生理를 ‘仁’으로 규정하는 것은 곧 유가의 인문이상을 실현하는 주체의 궁극적인 원리로 삼은 것이다. 이와 같이 양명이 말하는 ‘性’은 作用性과 道德性이라는 두 가지 함의가 있다.

양명의 이러한 심성론은 주자학에서 받아들일 수 없는 것이다. 양명과 동시대에 활동한 명대의 주자학자인 羅欽順(1465-1547)이 양명을 비판하는 초점은 바로 양명이 ‘知覺’하는 性을 인정한다는 데 있다. 그는 ‘知覺’을 ‘性’으로 간주하는 것은 불교적인 관점이고, 따라서 양명은 불교의 영향을 받은 것이라고 비판한 것이다.

羅欽順,『困知記』 續卷上 참조.

주자학에서 性(卽理)은 존유하기만 하고 활동하지 않는다. 그러나 양명은 心과 性, 理를 구분하지 않을 뿐만 아니라 도리어 심으로 性, 理를 포섭한다. 양명에서 心은 性, 理와 不二의 관계에 있으며, 존유하면서 활동하는 도덕실천의 주재자(주체)가 된다. 또 이러한 의미에서 양명이 말하는 ‘心’은 보편적인 본체의 성격을 가지면서도 개별적인 현상으로 현현하는 성격을 동시에 가지고 있다고 말할 수 있다.

송명유학의 본체사유에 대하여 牟宗三은 “只存有而不活動”과 “卽存有卽活動”이라는 두 가지 계통으로 구분한다. 牟선생에 의하면 송명유자들의 본체에 대한 체인에 있어서 분기는 첫째, 심(본심)이 단지 형이하의 범주에만 속하는 것인가? 둘째, 활동은 단지 형이학적인 것인가? 또 단지 氣에만 속하는 것인가? 하는데 있다고 한다. 牟宗三,『中國哲學十九講』(上海: 上海古籍出版社, 1997), 第十八講 참조.

심성론의 문제에서 양명이 해결하고자 한 문제는 어떻게 개체의 구체적인 현상심과 보편적인 우주심을 결합할 것인가에 있다. 즉 현실에서 활동하는 개체의 주체심에서 어떻게 보편적인 도덕성을 확보할 것인가에 있다고 하겠다. 육상산도 이러한 문제의식을 가지고 있었지만 해결하지 못하였다. 그러나 양명은 心 즉 개체심으로부터 입론하여 유가전통에서 선험적, 보편적인 성격을 지니는 도덕본성(性)을 ‘心의 體’로 삼음으로써 개체심의 보편적 도덕성을 확립하고자 한 것이다.

양명이 말하는 “心之體”와 주자학에서 말하는 “心之體爲性”은 언어의 형식에서는 차이가 없지만, 그 내함에 있어서 다르다. 그래서‘性’에 대한 규정도 다르다. 언어의 형식에 있어서 양명이 말하는“性是心之體, 天是性之原”(『양명전집』 권1), p.5은 주자철학과 일치하지만,‘心之體’에 대한 양자의 이해가 다르다. 주자학에서 리는 심에 성으로 갖추어져 심의 체가 되는데, 여기서의‘體’는 體用의 體로써 모종의 실재적인 존재로써 人心에 구성적으로 내재하는 것이다. 그러나 양명이 말하는‘心之體’는 결코 어떠한 실재적인 존재(理)의 의미가 없으며, 여기서의‘體’는 이학의 용어로 말하면, 심의 本然의 體段을 가리킨다. 陳來,『有無之境: 王陽明哲學的精神』(北京: 人民出版社, 1991), p.84 참조.

性, 理와 天道 등의 범주를 도덕의 본원으로 간주하는 것은 송명이학자들의 일종의 共法이다. 양명도 이러한 기본적인 개념, 범주를 철저하게 운용한다. 다만 범주 간의 배열 및 구성을 주자학자들과 달리 하였을 뿐이다. 게다가 일찍이 佛, 道 양가에 출입하면서 다양한 사상적 연원을 가지게 됨으로써 주자학적 전통에서 벗어날 수 있었던 것이다.

양명은 줄곧 性, 理와 주체의 심을 동질화하는 작업을 하였다. 그리하여 양명에게 있어서 ‘性’은 더 이상 ‘心’과 완전히 다른 층차에 속하는 개념이 아니라, 심과 동일한 층차에 속하게 된 것이다.

2. 양명 심의 선학적 이해

선종의 심성론의 구조적 층차에 관해서 華嚴禪師로 불려지는 圭峰 宗密(780-841)은 다음과 같이 분명하게 개괄하였다:

眞心本體에는 두 가지 用이 있다: 하나는 自性의 本用이고, 또 하나는 隨緣의 應用이다. 비유하자면 銅鏡과 같다: 銅의 質은 자성의 체이고, 동의 밝음(明)은 자성의 용이다. 밝음이 나타내는 바의 모습은 隨緣의 用이다. 모습은 곧 緣을 대해야만 나타나며, 나타남에는 수많은 차이가 있다; 밝음은 곧 자성의 항상하는 밝음(常明)으로, 밝음은 오직 한결같다. 심의 항상하는 고요함(常寂)은 자성의 體이고; 심의 항상하는 앎(常知)은 자성의 用이며; 능히 말하고 능히 분별하고 동작하는 것은 隨緣의 應用이다.

“眞心本體有二種用: 一者自性本用. 二者隨緣應用. 猶如銅鏡: 銅之質是自性體; 銅之明是自性用; 明所現影, 是隨緣用. 影卽對緣方現, 現有千差; 明卽自性常明, 明唯一味. 以喩心常寂, 是自性體; 心常知, 是自性用; 此能言語能分別動作等, 是隨緣應用.”『禪門師資承襲圖』제3, (『續藏經』 110), p.437.

이에 따르면 眞心의 구조에는 세 가지 층차, 즉 自性體, 自性本用, 隨緣應用 등이 있다. 구체적으로 말해서 자성체는 常寂의 “自性淸淨心”을 가리키고, 자성본용은 常知의 “識心見性”하는 실천주체를 가리키며, 수연응용은 제법을 만들어내는 現象心을 가리킨다. ‘常知’의 자성본용은 ‘常寂’의 자성체에서 성립하기 때문에 ‘知’와 ‘寂’은 일체의 양면으로 不二의 관계에 있다고 하겠다.

양명에게 있어서 인간의 본체심은 항상 ‘寂然不動’하고, 항상 ‘感而遂通’하며, 선후가 없다. 이것이 바로 心의 本然한 體段을 이루는 구조이다. ‘寂然不動’과 ‘感而遂通’은 형식논리로 보면 모순관계에 있지만, 종밀이 말한 ‘자성의 체’와 ‘자성의 본용’을 원용한다면 ‘적연부동’은 심 자체(자성)의 체이고, ‘감이수통’은 심 자체의 본용이라고 할 수 있다. 또한 ‘적연부동’을 ‘無’라고 하고, ‘감이수통’을 ‘有’라고 할 수 있다면, 심체는 有無和合의 통일체가 된다. 有(感而遂通)는 無(寂然不動)에서 성립하고, 無(寂然不動)는 有(感而遂通)의 묘용을 일으킨다. 또 심의 動靜이 종밀이 말한 ‘隨緣의 應用’에 해당한다고 해석하면, 심의 ‘적연부동’, ‘감이수통’ 그리고 ‘動, 靜’의 관계를 어렵지 않게 이해할 수 있다. 다만 양명에서는 혜능에서와 같이 심성 자체의 용으로 체를 융섭하기 때문에 심체의 寂然을 내재한 感通은 대상과의 관계에서(動靜)는 체가 된다. 이에 대해 양지론에서 다시 설명하기로 한다.

(『양명전집』 권3), p.122 참조.

이리하여 양명의 심에 대한 여러 규정들에 대해서도 해석할 수 있게 된다. 양명은 “심의 본체가 원래 일물도 없다는 것을 알지 못하고, 줄곧 의도적으로 선을 좋아하고 악을 싫어한다면 바로 또한 이러한 생각만 많아지고 곧 크게 공정하지 못한 것이다.”라고 하여, 심의 본체가 “原無一物”임을 알아야 한다고 역설하였다. 뿐만 아니라 양명은 ‘至善’, ‘天理’, ‘誠’, ‘知’, ‘樂’, ‘定’ 등을 심의 본체로 규정하기도 한다. 여기서 심본체의 ‘原無一物’과 ‘至善’, ‘天理’, ‘誠’, ‘知’, ‘樂’, ‘定’의 관계를 어떻게 해석해야 하는가? 陳來는 양명이 誠, 樂, 定으로 심의 본체를 규정할 때, 이러한 범주들은 분명히 본연의 心境 또는 심의 본연상태를 가리키지 심의 내재본질을 가리키는 것이 아니라고 하였다. 또한 이에 대한 해석을 종밀이 말한 자성의 체와 용으로 본다면 ‘原無一物’은 심체 자체의 체를 가리키고, ‘至善’, ‘天理’, ‘誠’, ‘知’, ‘樂’, ‘定’ 등은 심체 자체의 용이라는 해석이 성립할 수 있다. 그러나 이것은 심체 자체의 내적 구조에 대한 설명의 편의를 위한 것이고, 양명에서는 전자가 후자의 용에 이미 포섭되어 있는 것이다. 이것이 만물과의 관계(對境)에서는 체가 된다. 또한 심체를 유무화합의 통일체로 본다면, 전자는 ‘無’의 측면이고, 후자의 규정은 ‘有’의 측면이 된다. 바로 이와 같은 유무화합의 통일체로서의 심체가 곧 ‘性’이고 심의 ‘體段’이다. 이 유무화합의 통일체로서의 심체가 작용하는 체가 되는 것이다. 여기의 심의 ‘體段’은 우주본체론의 각도에서 말하는 것도 아니고, 추상적인 모종의 심을 가리키는 것도 아니라, 현실에서 작용하고 있는 개체심에 대해서 말하는 것이다. 현실에서 활동하고 있는 심에서 ‘逆覺體證’한 심의 본연을 가리키는 것이다.

“然不知心之本體原無一物, 一向着意去好善惡惡, 便又多了這分意思, 便不是廓然大公.”(『양명전집』 권3), p.34.

陳來, 앞의 책, p.83.

부모의 喪을 당했을 때 슬프게 哭하는 중에도 심본체의 즐거움(樂)이 여전히 존재하는지 대한 물음에 대해서 양명은 “크게 곡을 한차례 하면 즐거울 것이고, 곡하지 않으면 곧 즐겁지 않다. 비록 곡하더라도 이 심이 편안하면 곧 즐거움이다. 본체는 일찍이 변동된 적이 없다(須是大哭一番方樂, 不哭便不樂矣. 雖哭, 此心安處, 卽是樂也. 本體未嘗有動.)”(『양명전집』 권3), p.112. 라고 하였다. 이때 哭하는 것은 종밀의‘隨緣의 應用’이라고 한다면,‘樂’의 상태는 심본체 자체의 용으로 역각체증된다. 이 자리가 바로‘體段’이다.

양명은 심체의 이러한 작용성에 대하여『金剛經』의 사상 즉 “집착함이 없이 마음을 일으켜야 한다(應無所住而生其心)”를 인용하여, 심의 ‘一照而皆眞’과 ‘一過而不留’를 각기 ‘生其心’과 ‘無所住’로 해석하였다. 불학적으로 보면 ‘一照而皆眞’은 진여심의 현현이고, ‘一過而不留’는 진여심이 어떠한 相도 갖지 않는 일종의 투명한 無滯性을 의미한다. 이 양자는 일체의 양면을 구조하는 것으로 결코 시간적 선후에 따라 전개되어지는 것이 아니다. ‘一過而不留’(無의 측면)가 전제됨으로써 ‘一照而皆眞’(有의 측면)이 성립한다. 따라서 양자는 유무의 통일체로서 어느 한 측면도 결여되어서는 안 되는 하나의 통일체를 이룬다. 이리하여 심체는 역동적, 동태적인 이른바 존유하면서 활동하는 본체가 되는 것이다.

禪家에서 知를 심체, 심의 본체 또는 심체의 본성으로 삼으며, 이러한 知는 또 靈知, 本覺, 本智 및 眞如, 佛性으로 칭해진다고 한다면, 이러한 심체는 확실히 양명의 양지를 본체로 하는 심과 형식에 있어서 다르지 않다고 하겠다. 단지 심체의 공능으로 말하면, 유자로서의 양명은 불교와 달리 인문가치를 중시하는 데 중점이 있다고 한다면, 불교에서는 존재실상을 파지하는 데 그 목적이 있는 것이다. 특히 선가의 심은 우주만유의 본원으로서 모든 차별상을 드러낼 뿐만 아니라, 이러한 모든 차별상의 무자성한 공성을 體悟하는 주체이기도 하다. 이렇게 심체의 공능이라는 문제에서 양명과 불교는 크게 다르지만, 불교의 본체와 인간의 개별적인 주체를 통일시키는 사유방식은 양명이 심본체론 철학체계를 건립하는 데 좋은 사상적 자원이 되었다고 말할 수 있다.

樂九波, ｢佛敎禪宗對王陽明哲學的影響」『中國哲學史硏究』(1985. 제2기), p.96 참조.

Ⅲ. 良知와 致良知

1. 良知

양명에서 심이 본체의 위치를 가지게 되는 것은 바로 ‘良知’관념에 연유한다. 본체론적 사유는 양지론에서 선명하게 나타난다. ‘良知’ 관념은 맹자에서 처음 사용되었지만, 양명은 양지를 철학적 범주로 체계화하면서 우주본체로까지 양지개념을 제고시키고 있다. 뿐만 아니라 인간 주체가 聖人이 되는(成聖)의 내재적인 근거로 삼기도 한다. 이것은 불교의 여래장사상 또는 불성사상의 논의방식과 대단히 유사한 면을 보이고 있다.

맹자에게서 도덕적인 인식과 실천적인 능력을 각기 良知와 良能으로 제시한 것은 자신의 性善論의 입장을 보강하기 위해, 사람이 선천적으로 도덕적 본성을 갖추고 있다는 것을 강조하는데 초점이 있다고 한다면; 양명에서는 양지가 사람마다 똑같이 본구하고 있는 것이며, 심지어 聖凡의 구별없이 모두 동질적으로 가지고 있다는 데 중점이 있다.

『孟子, 盡心上』 참조.

“良知 … 人人所同具者也.”(『양명전집』 권2), p.63;“良知良能, 愚夫愚婦與聖人同”(『양명전집』권2), p.49.

양지는 맹자가 말하는 ‘是非의 마음은 사람마다 모두 가지고 있다’고 한 것이다. 시비의 마음은 사려하지 않아도 알고, 배우지 않아도 능한 것이니, 이 때문에 양지라고 이르며, 천명의 성이고, 내 마음의 본체이며, 스스로 그러하게 영명하게 빛나고 明覺하는 것이다.

“良知者, 孟子所謂‘是非之心, 人皆有之’者也. 是非之心, 不待慮而知, 不待學而能, 是故謂之良知. 是乃天命之性, 吾心之本體, 自然靈昭明覺者也.”「大學問」(『양명전집』 권26), p.971.

이에 따르면, 양명에서 良知는 이미 분별지(양지)이면서 실천지(양능)를 겸비하는 것으로, 선천적인 자각능력이면서 실천능력이다. 여기서 ‘天命之性’은 天人不二의 형이상학적 실재임을 가리키는 것으로, 존재의 원리이자 도덕의 근원이 됨을 의미한다. ‘吾心之本體’는 개별 주체의 본연성을 강조하는 것이며, ‘自然靈昭明覺者’는 인지적 의미에서 본체적 지위를 드러내는 것이다. 이러한 모두가 양명의 양지 관념에 내재하는 기본적이며 근본적인 함의이다. 요컨대, 사람은 누구나가 자신의 本然心(즉 ‘心之本體’)에서 ‘天命의 性’, 靈昭明覺인 良知를 본구하고 있다는 것이다. 이것은 주자학적 전통에서 볼 때, 본성의 작용성을 긍정하는 선학적인 규정이기도 하다. 혜능은 반야의 지혜를 사람마다 모두 가지고 있지만, 심의 미혹으로 인해 스스로 알지 못할 뿐이라고 하여, 반야의 지혜를 일체 중생이 모두 心, 自性, 本性, 自心, 本心 등으로 갖추고 있다는 사상적 지평을 열었다. 여기서의 心, 自性, 本性, 自心, 本心 등은 般若空觀과 涅槃佛性이 결합된 심성론이다. 隋唐시기에 성립하는 중국불교, 즉 天台宗, 賢首宗, 禪宗 등은 모두 『大乘起信論』의 심성이론에 영향을 받았다는 것이 통설이다. 인간의 심을 만유의 본원으로 삼아 ‘眞心’이라 하고, 이것의 자성은 ‘智慧光明’으로 일체를 두루 비출 뿐만 아니라 진실한 識知이기 때문에 ‘本覺’이라고 한다. 특히 이 심은 범부의 위치에서는 비록 망념(번뇌)에 가려진 것이지만, 覺性은 자존하기 때문에 망념이 사라지기만 하면 그 본래면목을 회복한다. 이러한 性覺說에 기초하는 심성론이 중국불교의 주류적인 전통을 이루었으며, 나아가 중국철학 전체에 크게 영향을 주었다. 송명신유학의 심성론도 예외가 아니다.

송재운, 앞의 책, p.138 참조.

“菩提般若之智, 世人本自有之, 只緣心迷不能自悟.”宗寶本『壇經』(『大正藏』 48), p.350. 宗寶本『壇經』은 (『大正藏』 48)의『六祖大師法寶壇經』에 의거한다.

呂澂,『呂澂佛學論著選集』(山東: 齊魯書社, 1991), p.1417.

양명의 양지도 明覺의 작용으로 만물의 존재근거가 된다. 양지는 명각성으로 인해 단순하게 인지적 성격만을 갖는 것이 아니라, 천지와 귀신 심지어 상제에게까지 존재의미를 부여하는 위치로 고양된다. 道家에서의 본체는 생성론의 의미를 보이지만, 양명의 본체는 의미론적인 각도에서 논해지고 있는 것이다. 그래서 양명은 “천지만물은 모두 나의 양지의 발용유행 가운데 있다. 어찌 일찍이 하나의 사물이라도 양지 밖에 초월해 있어 능히 장애가 될 수 있겠는가?”라고 하여, 양지와 우주만유의 관계는 생성자와 피생성자의 관계가 아니라, 의미세계에서 통일적인 관계에 있는 것이다. 이것은 심의 본체인 양지가 ‘靈明’性을 특질로 하기 때문이다. 즉 양지의 영명성은 천지만물에 존재의미를 부여하는 것이기 때문에 우주만물의 주재자로 긍정된다. 혜능 역시 심체의 반야지혜는 자유롭게 왕래하고 어떠한 사물과 현상도 장애가 되지 않는다고 하였다.

“天地萬物, 俱在我良知的發用流行中, 何嘗又有一物超於良知之外, 能作得障礙?”(『양명전집』 권3), p.106.

박철홍, ｢왕양명의 양지론과 도가, 도교적 사유」『국민윤리연구』제52호, (국민윤리학회, 2003), p.118.

“去來自由, 心體無滯, 卽是般若.”(『大正藏』 48), p.350.

양명에 앞서 화엄철학에서도 一心(즉 眞心)은 만법의 근원으로 靈明하고 淸淨空寂하다. 圭峰 宗密도 淸涼 澄觀(738-839)의 화엄사상을 참고하면서 荷澤 神會(686-760)의 선법을 총결하면서 眞心을 ‘空寂’과 ‘靈明’ 또는 ‘靈知’로 개괄하였다. 이와 같이 性覺의 眞心을 만유의 근원으로 삼는 것은 중국불교의 기본사상이 된다.

董群,『融合的佛敎-圭峰宗密的佛敎思想硏究』, (北京: 宗敎文化出版社, 2000), p.243.

양명의 양지 역시 ‘明’, ‘覺’, ‘照’의 작용을 특징으로 한다. 또한 ‘明鏡’으로 심을 비유하는 것은『莊子』나『肇論』에서 모두 보이고 있지만, 양명의 비유는 혜능 계열의 선종사상에서 유사점을 찾아 볼 수 있다. 특히, “비로소 심이 명경대가 아님을 믿게 되었으며, 모름지기 명경 또한 먼지임을 알아야 한다”라는 시에 나타난 사상은 혜능의 득법게를 차용한 것이고, 사유의 형식 또한 혜능과 일치하고 있다. 심이 명경대가 아니며 명경 또한 먼지라는 것은 앞서 지적한 심의 본체가 ‘原無一物’이라는 사상의 연속이다. 즉 심을 실체적인 존재로 이해해서는 안 된다는 논점이다. 물론 혜능은 반야사상에 근거하여 “明鏡亦非臺”라고 한 것이다.

“良知本來自明.”(『양명전집』 권2), p.68; “良知常覺常照. 常覺常照, 則如明鏡之懸, 而物之來者自不能遁其姸媸矣.”(『양명전집』 권2), p.74.

秦家懿, 『王陽明』, (臺北, 東大圖書公司, 1992), p.174. 注)65 참조.

“始信心非明鏡臺, 須知明鏡亦塵埃.”｢書王進之太極巖二首｣ (『양명전집』 권20), p.772

양명은 심체 즉 양지의 ‘原無一物’과 양지의 明覺性을 『역전』의 “寂然不動, 感而遂通”사상과 관련짓지만, 남종선의 心性不二, 體用不二, 寂覺不二의 맥락 속에서 보다 용이하게 이해할 수 있다. 사실상 혜능이 ‘覺’을 ‘寂’으로 삼았으며, 定慧觀에 있어서 慧로써 定을 섭수한 定慧不二임을 감안한다면, 體用의 관계도 用으로 體를 포섭한 不二의 관계라고 할 수 있다. 이러한 이해는 양지의 ‘原無一物’(寂然不動, 無)과 明覺(感而遂通, 有)의 관계를 설득력있게 설명하도록 해 준다. 즉 후자는 전자의 계기를 내재하기 때문에 비로소 명각작용이 가능해 진 것이다. 앞에서 규봉 종밀의 말을 인용하였듯이, 분석적으로 본다면 ‘원무일물’과 ‘명각’은 체용관계에 있지만, 양자는 일체의 양면으로 대상과의 관계에서는 체가 된다.

王學成, ｢慧能『壇經』心性思想略論」『禪學硏究』 第3輯, (1998), p.271.

양지는 앎이 없으면서도 알지 못함이 없는(無知無不知) 일종의 절대지이다. 앎이 있다(有知)는 것은 앎이 없다(無知)는 것의 반면이다. 일체의 상대적인 인식은 앎이 있음과 없음에 놓여있다. 앎이 있다는 것은 앎이 없다는 것을 전제하고, 역으로 앎이 없다는 것은 앎이 있다는 것을 전제한다. 그러므로 이러한 앎(知)은 무한하고 절대적인 知가 아니라, 제한적이고 상대적인 知에 불과하다. 그래서 일찍이 僧肇(374?-414)는 “아는 바가 있으면 알지 못하는 바가 있게 된다. 성인의 마음은 앎이 없기(無知) 때문에 알지 못함이 없다”라고 한 것이다. ‘無知無不知’의 구조를 지니고 있는 양지 역시 知의 有, 無가 있는 상대적인 세계를 초월해 있기 때문에 ‘無知’이지만, 그렇다고 따로 독립적으로 존재하는 것이 아니기 때문에 ‘無不知’이다.

(『양명전집』 권3), p.109 참조.

“夫有所知, 則有所不知. 以聖心無知, 故無所不知.”「般若無知論」(『大正藏』 45, p.151); “般若無知, 無所不知.”「禪宗永嘉集」(『大正藏』 45), p.391.

또한 종밀이 “寂은 知의 寂이고, 知는 寂의 知이다. 寂은 知의 自性體이고, 知는 寂의 自性用이다. … 작용(用)하면서도 항상 寂하고, 寂하면서도 항상 작용(用)한다. 知라는 한 글자는 衆妙의 門이다”라고 하였듯이, ‘寂’을 ‘無知’로 놓고 ‘知’를 ‘無不知’로 놓고 본다면, ‘無知’와 ‘無不知’의 관계를 보다 명료하게 알 수 있다. 즉 ‘無知’는 ‘無不知’의 ‘無知’이고, 자체의 ‘體’라고 한다면; ‘無不知’는 ‘無知’의 ‘無不知’이며, 자체의 ‘用’이 되는 관계에 있는 것이다. 만물과의 관계에서는 ‘無知無不知’의 양지가 체가 된다.

“寂是知寂, 知是寂知. 寂是知之自性體, 知是寂之自性用. … 用而常寂, 寂而常用. 知之一字, 衆妙之門.”「圓覺經大疏釋義鈔」卷1上 (『續藏經』 1), p.213

이와 같이 양명의 양지가 절대지로 강조되는 것은 상대적인 차원의 知를 부정하고자 한 것이 아니라, 오히려 상대적인 지를 적극적으로 긍정하기 위함이다. 달리 말해, 여기서의 상대적인 지를 ‘隨緣應用’이라고 한다면, ‘수연응용’의 상대적인 지도 절대지인 양지가 현실에서 작동하는 것임으로 선악으로 구분할 수 없는 것이다. 양명이 “칠정이 그 자연한 유행을 따르는 것이라면 모두 양지의 작용으로 선악으로 나눌 수 없는 것이다. 다만 집착함이 있어서는 안 된다. 칠정에 집착함이 있으면 모두 인욕이라고 이르며, 모두 양지가 가려진 것이 된다”라고 한 것이 바로 이러한 맥락이다. 人欲도 일종의 ‘有’라고 할 수 있다. 그러나 이 ‘有’는 無와 분리된 有이다. 有無가 통일적 구조에 있는 유가 아니다. ‘隨緣應用’의 차원에서 진행되는 인간의 정감활동(즉 七情)도 양지 자체의 體用이 온전하게 드러나는 것이라면 선악으로 구분할 수 없지만, 그것을 ‘有知’로 집착하게 되면 곧 양지의 작용이 왜곡되는 것으로 나타난다. 따라서 ‘隨緣應用’의 차원일지라도 양지의 자연한 유행이라면 모두가 양지본체의 작용으로 긍정되는 것이다.

“七情順其自然之流行, 皆是良知之用, 不可分別善惡. 但不可有着. 七情有着, 俱謂之欲, 俱爲良知之蔽.”(『양명전집』 권3), p.111.

2. 致良知의 內外 雙向性

유가에서는 인간의 모든 정감의식의 활동을 ‘七情’으로 표현한다. 양명에서 칠정은 전제가 있지만 모두 양지의 작용으로 긍정된다. 칠정이 무조건 긍정되는 것이 아니라, 긍정될 수 있는 필수조건이 전제한다. 이 전제는 양지가 가려져 막히는 것을 제거하여 양지의 명각성을 회복하는 것이다. 이것이 바로 양명에게 있어서 ‘致良知’의 공부로 귀결된다. 선가의 언어로 표현하면, 치양지는 경계 속에서(對境) 적극적으로 반야의 지혜를 일으키는(慧用) 것이라고 할 수 있다. 또는 ‘隨緣應用’에 해당한다. 즉 치양지는 체용을 자체로 겸비한 양지를 대상과의 교섭관계에서 능동적이고도 적극적으로 활용하는 것이다.

이러한 양명의 공부론은 당시 儒者들에게 선적인 냄새가 짙다고 종종 의심을 받았다. 『전습록』에 수록되어 있는 羅整庵(1465-1547)과의 서신내용으로 보면 양명의 공부론은 『대학』의 爲學方法으로 논의되지만 그 주요방향은 “反觀內省”에 있다.

대저 理에는 안, 밖이 없고, 性에도 안, 밖이 없으며 그러므로 學에도 안, 밖이 없다. 강습하고 토론하는 것도 일찍이 안이 아닌 적이 없으며, 돌이켜 살피고 내적으로 반성하는 것도 일찍이 밖을 포기한 적이 없다. … 格物은 『대학』의 실제 공부처로 처음부터 끝까지 처음 공부하는 자에서 성인에 이르기까지 오로지 이 공부일 뿐이다. … 그러므로 格物은 자신의 心의 物을 바로잡고, 자신의 意의 物을 바로잡고, 자신의 知의 物을 바로잡는 것이며, 正心은 자신의 物의 心을 바로잡는 것이고, 誠意는 자신의 物의 意를 성실하게 하는 것이고, 致知는 자신의 物의 知를 이루는 것이다. 이것이 어찌 안, 밖, 저것, 이것의 구분이 있겠는가!

“夫理無內外, 性無內外, 故學無內外. 講習討論, 未嘗非內也, 反觀內省, 未嘗遺外也.……格物者, 大學之實下手處, 徹首徹尾, 自始學至聖人, 只此工夫而已.……格物者, 格其心之物也, 格其意之物也, 格其知之物也; 正心者, 正其物之心也; 誠意者, 誠其物之意也; 致知者, 致其物之知也. 此豈有內外彼此之分哉!”(『양명전집』 권2), p.76. 여기서 “格”은 양명의 해석에 따라 “바르게 하다”(正)로 번역하였다.

당시 유가 내부의 학자들은 대개 양명 공부론의 기본 방향과 정신을 이해하지 못하였으며, 심지어 양명의 제자들도 마찬가지였다. 이것은『전습록』을 자세히 읽어보면 어렵지 않게 발견할 수 있다. 그들은 모두 양명 공부론의 기본 방향이 反觀內省, 즉 향내적인 공부에 경도된 것이라고 의심한다. 나정암에게 『대학』의 공부는 두 부분으로 이루어진다. 하나는 향내적인 것으로 ‘正心’, ‘誠意’가 여기에 속하며; 다른 하나는 향외적인 것으로 ‘格物’이 이것에 해당한다. 향외적인 공부와 향내적인 공부를 확연히 다른 공부로 보는 것은 바로 주자학 계통의 학자들 또는 주자학에 영향을 받은 학자들의 일종의 습관적인 관점이다. 이들은 心과 物을 안(內)과 밖(外)으로 구분한다. 양명학이 禪學의 세례를 받았다고 의심하는 사람들도 바로 이러한 입장에서 비판하는 것이다.

『대학』의 공부방법에 근거하여, 양명은 격물을 “그 마음의 사물을 바로 잡는다”(格其心之物), “그 의념의 사물을 바로 잡는다”(格其意之物), “그 앎의 사물을 바로 잡는다”(格其知之物)로 나누어서 말한 것이다. 여기에서 사물로 번역한 ‘物’은 다른 것이 아니라 바로 “心之物”, “意之物”, “知之物”이다. 향내, 향외의 공부를 확연하게 구분하는 전통적인 관점에 의하면 격물은 향외적인 공부이다. 그러나 양명에게서는 ‘物’이 이미 ‘心’, ‘意’, ‘知’와 결합된 사물(物)이므로 단순히 향외적인 공부에만 그치는 것이 아니다. 공부의 층차에서 양명이 설정하는 心物關係는 일체의 양면을 구성하는 것이지, 일반적으로 생각하는 인식주체(內)와 인식대상(外)의 관계처럼 질적으로 다른 두 측면이 아닌 것이다. 그래서 양명은 “心之物”, “意之物”, “知之物”이라고 강조하였던 것이다.

한편 誠意, 正心은 전통적인 관점에서 향내적인 공부이지만, 양명은 “正心은 그 사물의 마음을 바르게 하는 것이고, 誠意는 그 사물의 의념을 바르게 하는 것이며, 致知는 그 사물의 앎을 바르게 하는 것이다”라고 하여, 단순히 향내적인 공부만이 아님을 시사하였다. 양명에게 있어서 이것은 안(內), 밖(外)을 통일시킨 기초에서의 향내적인 공부이다. 그래서 그는 또 “物之心”, “物之意”, “物之知”라고 강조한 것이다.

理는 내외가 없고, 性에도 내외가 없으며, 學에도 내외가 없다는 입장에서, “사람마다 똑같이 가지고 있는” 양지 본체는 동태적인 존재, 즉 “스스로 생생하여 그침이 없는” 것일 뿐만 아니라, 개체 주체의 실존적인 문제와 밀접하게 관련하는 것이기 때문에 특정한 주체의 양지작용을 표준적으로 객관화, 규범화해서는 안 된다.

“人人所同具者.”(『양명전집』 권2), p.62.

“人孰無根? 良知卽是天植靈根, 自生生不息. 但著了私累, 把此根戕賊蔽塞, 不得發生耳.”(『양명전집』, 권3), p.101. 양지는 일종의 천부적인 영묘한 뿌리이며, 스스로 그러하게 生生不息하는 존재이다. 그러나 현실에서는 종종 양지본체의 본래성을 드러내지 못하는 경우가 있다. 그 이유는 바로 私欲이나 客氣에 의해 손상되거나 가로 막히기 때문이다.

성인이 성인인 까닭은 자신의 고유한 양지의 체용을 회복하고 체현하기 때문이다. 그러나 성인의 기상은 성인 자신의 것이다. 존재론적으로 인간은 누구나 성인이다. 다만 현실에서 성인과 범인의 차이가 존재하는 까닭은 개체 주체 스스로가 자신의 고유한 양지를 철저하게 체인하였는가(즉 致良知)의 여부에 기인한다. 자신의 고유한 양지를 체인하면 성인이고 그렇지 못하면 범인이 되는 것이다. 개체 주체의 양지는 본래 성인과 동질적인 것이므로, 양지 자체는 보편성의 특성을 가지면서도 동시에 개체성의 특질을 지니고 있는 것이다. 따라서 공부란 일종의 보편성과 개체성을 통일시키는 과정인 것이다. 여기서 말하는 보편성이란 외재적, 객관적인 것을 가리키는 것이 아니라, 철저하게 개체성의 존재방식에 토대해서 확보되는 것이다.

“聖人氣象自是聖人的, 我從何處識認? 若不就自己良知上眞切體認, 如以無星之稱而權輕重, 未開之鏡而照姸媸.”,(『양명전집』 권2), p.59.

“自己良知原與聖人一般, 若體認得自己良知明白, 卽聖人氣象不在聖人而在我矣.”(『양명전집』 권2), p.59.

이러한 사유는 양명 이전에 이미 불교의 선가에서 광범위하게 유행하였다. 특히 혜능의 남종선에서는 그것을 선명하게 드러내었다. 일찍이 혜능의 남종선은 이러한 사유에 기초하여 어떠한 신적 존재에 대해서도 결코 강조하지 않으면서 원만 구족한 인심의 본성을 제시하였다. 즉 고차원의 세계에 있던 불성을 현실에서 활동하는 사람의 심중으로 끌어 내림으로써 ‘卽心卽佛’에 대한 깨달음을 통해서 진정한 자아를 인식하고 해탈의 궁극목적에 도달하고자 한 것이다.

洪修平, 孫亦平,『惠能評傳』(南京大學出版社, 1998), p.269 참조.

혜능 남종선의 선법은 般若實相空觀(無)과 涅槃佛性論(有)을 결합시킨 데서 연원한다. 이때 일관하는 주된 정신은 바로 반야사상에 근거하는 불집착의 정신으로 요약된다. 혜능은 일찍이 ‘般若行’을 강조하여,

“어떠한 때에도 생각마다 어리석지 않고서 항상 지혜를 행하면 곧 반야행인 것이다. 한 생각이 어리석으면 곧 반야가 끊어지고, 한 생각이 지혜로우면 곧 반야가 생겨난다. 세상 사람들의 마음속은 항상 어리석으면서 스스로가 나는 반야를 수행한다고 말한다. 반야는 형상이 없으며 지혜의 본성이 이것이다. … 반야행을 수행해야 한다. 수행하지 않으면 범부이고, 한 생각이라도 반야행을 수행하면 법신과 부처가 같다”

“一切時中, 念念不愚, 常行智惠, 卽名般若行. 一念愚卽般若絶, 一念智卽般若生. 世人心中常愚, 自言我修般若. 般若無形相, 智惠性是. … 修般若行; 不修卽凡, 一念修行, 法身等佛.”(法海本 『壇經』, p.51) 法海本『壇經』은 郭朋 校釋, 『壇經校釋』, (北京: 中華書局, 1983)에 의거한다.

라고 하였다. “한 생각이 어리석다”(一念愚)란 천지만물을 실유하는 존재로 편집하는 망념을 가리킨다. 一念의 반야지란 곧 반야의 지혜가 생기하는 것을 가리킨다. 반야행을 수행하면 법신불이고, 반야행을 수행하지 않으면 범부, 중생이다.

여기에서 만약 양명의 ‘양지’로 ‘반야’를 대체하고 ‘致’로써 ‘行’을 대신한다면, 양명의 ‘치양지’는 선가의 ‘반야행’에 해당한다고 말할 수 있다. 사유형식으로 보자면 남종선의 ‘반야행’은 逆覺體證을 위주로 하는 지혜의 실천으로, 반야지의 자기 전개과정이면서 동시에 자기 검속과정인 것이다.

이와 같이, 사상사적 측면에서 양명의 ‘치양지’ 공부론의 사유형식은 불교 선종의 ‘반야행’의 사유형식과 매우 근접하고 있음을 보게 된다. 그러나 유자로서의 양명은 “만약 안을 향해서 찾아 구하여 자신의 심체를 본다면 언제 어디서나 이 도가 아님이 없다”라고 하여, “向裏尋求”라는 일종의 逆覺體證의 방식으로 공부의 기본방향을 삼았지만,『대학』의 공부론인 格物로써 역각체증의 실제적인 공부의 착수처를 삼음으로써 불교와의 차별을 표명하였다.

“若解向裏尋求, 見得自己心體, 卽無時無處不是此道.”(『양명전집』권1), p.21.

양명에서 格物이 곧 致良知이다. 치양지 자체는 양지의 자기 전개이면서 동시에 양지의 자기 검속이기도 하다. 양명에서 전자는 ‘擴充’으로 후자는 ‘復’으로 표현된다. 이 두 과정은 결코 시간적인 선후의 순서에 따라서 진행되는 것이 아니라 동시에 진행된다. 단지 논리적으로만 양지의 자기 전개(擴充)와 자기 검속(復)이라는 두 과정으로 구분될 뿐이다. 이와 같이 본다면 양명에게는 불교의 ‘能’(인식주체), ‘所’(인식대상)라는 상대적인 범주가 철저하게 운용되고 있다고 할 수 있다. 그에게서 ‘所’는 객관대상이 아니라, 이미 ‘수연응용’처에서 심 또는 양지를 통해 의미세계로 진입된 인식의 결과나 내용인 것이다. 이 때문에 양지의 자기 검속이라는 과정이 구조되어 있는 것이다. 비록 그가 『대학』의 공부론으로 치양지를 설명하며, “만약 사물을 떠나서 공부한다면 도리어 공허함에 빠지는 것이다”라고 하여 격물을 해야만 비로소 치양지의 공부임을 강조하고 있지만, 그러나 치양지가 양지본체의 자기 전개와 검속이라는 중층구조에 있다면 ‘反觀內省’의 향내적 공부에 경도되었다는 비판에서 자유롭지 못하다.

“若離了事物爲學, 却是著空.”(『양명전집』 권3), p.95.

이상을 종합하면, 양명은 ‘致良知’의 ‘致’를 ‘이르다’(至)와 ‘다하다’(盡)로 해석하고 있음을 알 수 있고, 이것은 復得과 擴充의 뜻을 동시에 가지고 있는 것이다. 물론 여기에는 실천과 실현이라는 뜻을 포함하고 있는 것이다. 이 때문에 그의 致良知는 일종의 내외 쌍향성의 공부 또는 일종의 내외 중층적인 공부라고 말할 수 있다.

Ⅳ. 맺음말

이상에서 양명심학체계의 사유와 불교 특히 선학의 사유를 대비하기도 하고, 선학의 사유로 양명사상을 부분적으로 해석하기도 하였다. 필자는 본 논문을 통하여, 양명사상이 유가보다는 불학에 가깝다고 그 성격을 둔갑시키고자 하는 의도는 결코 없다. 다만 송명유학이 수당대를 풍미한 불교나 도교의 영향을 직간접으로 받았다는 사상사의 추적이나 논증을 굳이 하지 않더라도, 수당대를 거치면서 이미 유, 불, 도 삼교의 사상적 접근이 가속화되는 사상문화적 현상을 외면하지 않아야 한다는 기본입장에 있다. 특히 명대의 유자들은 송대의 유자들처럼 배타적으로 불, 도를 배격하기 보다는 ‘包越’하려는 태도를 보인다. 이것은 한편으로 유가내부에서 불, 도와 논적할 만큼의 이론적 대칭을 이루었다는 자신감의 표현으로 볼 수 있다. 또 다른 한편으로는 전자의 연장선에서 불학에 대한 정심한 이해의 소산으로 볼 수도 있다. 어쨌든 사유에 있어서 수당대의 유학과 불학의 비대칭이 송명대에서는 대칭적 상황으로 진전된 것은 상호 일정한 사상적 융합이 진행된 결과라고 할 수 있다. 이러한 측면에서 양명사상과 선학적 사유의 비교 또는 선학적 사유를 통한 양명사상의 해석을 해 보았다.

끝으로 글을 정리하면서 양명의 사상이 결국은 신유학의 확립에 있다는 목적이 있다는 내용으로 간단히 맺음말을 맺고자 한다.

그에게 있어서 심의 본체는 良知이고 天理이다. ‘天理’는 유가의 인문가치를 대표하는 범주이다. 양명에서 ‘心卽理’는 향내적인 ‘反觀內省’, ‘端本澄源’을 통해 얻어진 명제이다. 이 계기가 바로 그가 말하는 심의 ‘체단’ 즉 심의 본연이다. 이 자리에서 그는 일체의 인욕이나 사욕이 제거된 ‘廓然大公’의 기상을 체인한 것이다. 良知의 ‘靈昭明覺’, ‘自然明覺’도 이 자리에서 작용하여 ‘眞誠惻怛’로 나타난다. 양지의 작용에서 ‘生理’의 仁이 약동하는 것이다. 치양지가 바로 天地萬物에서 仁을 실현하는 것이다. 양명이 불교나 도교를 ‘自私自利’하다고 비판하는 것은 천지만물의 인을 실현하지 않기 때문이다.

양명이 심체에 ‘原無一物’ ‘無’的 계기를 구조하여 ‘마음의 본체에는 한 생각도 있어서는 안 된다’, ‘심은 명경대가 아니다’라고 한 것은 ‘천리’가 현실을 초월하면서 현실을 규범하는 절대적 본체가 아니라, 변화무상하게 역동하는 현실에서 구체성을 획득하면서 현현하는 것이기 때문이다. 즉 천리는 구체적인 시공간에서 구현되는 시대성, 역사성, 현실성의 구현물이다. 어떠한 고정적인 형식(相)도 없어야 한다. 시비선악 등의 도덕가치는 속성상 규범화, 객관화되는 관성을 가지게 마련이며, 이미 규범화, 객관화, 외재화된 가치규범은 오심의 리가 아니다. 이것은 오히려 생생불식하는 양지의 발용유행을 왜곡한다.

양명의 양지나 심체는 자체로 有無 또는 體用의 통일적 구조를 가지고 있는 것이다. 여기서 발산되는 도덕은 ‘感而遂通’한 ‘有’의 경계이다. 그러나 동시에 ‘寂然不動’한 ‘無’의 경계와 통일적 구조에 있기 때문에 두 가지 측면에서 그 중대한 의미를 간취할 수 있다. 첫째. 이 ‘유’의 경계는 명백히 개체의 주체심에서 전개되는 개별적이며 특수한 성격을 가지면서도, ‘무’의 자체용이기 때문에 일반적이고 보편적인 성격을 보증받게 된다. 둘째, 그 자체의 체용이 현실적 국면에서 생생하게 작용하였을지라도, 이것을 객관화, 규범화하여 척도로 삼게 된다면 또는 집착하게 된다면, 이러한 ‘有’는 ‘無’와 분리된 생명력없는 ‘死理’가 된다. 더 이상 ‘生理’가 아닌 것이다. 공자의 “人能弘道, 非道弘人” 사상을 불교적 사유를 통해 계승한 것이 아닐 수 없다. 물론 천리의 구현 주체 또는 ‘弘道’의 주체는 오심의 양지이며, 천리의 구현과정이나 홍도의 실현과정은 오심의 치양지에 해당한다.

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<中文提纲>

陽明心學與禪學的思惟(Yang-Ming‘s Xinxue and The thinking of the Zen sect)

朴喆洪 / 弘益大 講師

在心性论上，阳明要解决的问题在于如何结合人类个体的具体现象心与普遍宇宙心。在朱子的性理学传统那里，人类个体的心指的是一种认识客观性理而变成实践主体的心。这种朱子性理学的传统基于一套以理为本体的理本体论哲学体系。与此不同，阳明通过对"心即理"的体认建立了一套以心为本体的哲学体系。在此，理是一种心的条理，反对任何心外之理。这种思维模式在以慧能为代表的南宗禅那里容易看得出来。这就是，在众生的日常生活当中，当下的一念心是具有作为万物本源的清净心的。阳明又把良知内在于本体心。这样以来，所谓心体兼有"原无一物"(寂然不动、无)与"明覺"(感而遂通、有)这两种结构或维度。对此，用南宗禅系统的体用不二、定慧不二、寂角不二的思维模式来理解起来的话，就能够得到详细的解释。这就是说，"原无一物"与"明角"之间有不二关系，以"明觉"摄"原无一物"的无的境界, 以明觉为心之性。这种结构，是与南宗禅系统的思维模式不同的: 以用融体，以慧摄定，以觉融摄寂。所以，就思想史的角度而言，阳明学以一种动态的良知为本体的心本体思想，可以说是受到佛教特别南宗禅系统思想的影响。

* Key words

心, 良知, 致良知, 禪學, 體用不二

조선후기 불교계의 心性 논쟁

- 雲峰의 『心性論』을 중심으로 -

이종수 / 동국대 사학과 박사과정 수료

목   차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 불교계 심성 논쟁의 발단

Ⅲ. 운봉선사『심성론』의 쟁점

Ⅳ. 연담과 묵암의 심성 논쟁

Ⅴ. 결론

국문 초록

17세기 후반에 雲峰大智는『心性論』이라고 하는 책을 출간한다. 이 글은 두 가지 문제를 다루고 있다. 첫째, 불교의 心性說이 유교보다 더 근원적이라는 것이다. 조선전기의『유석질의론』을 인용하면서 성리학이 근원으로서 이야기하는 太極은 불교의 業相 즉 報身에 해당하는 것이지만, 불교에서는 이 보다 더 근원적인 것으로서 無極 즉 法身을 이야기 하고 있다는 것이다. 둘째, 운봉은 ‘一法身’ 내지는 ‘一性’을 부정하며 ‘各各圓滿’ 즉 多性說을 주장한다.『심성론』에서 이야기하고 있는 一性說은 ‘사람마다의 법신을 전체적으로 합해야 하나가 된다’는 설로서, 중생 각각의 완전한 법신을 부정하고 각각의 총합만을 완전한 법신이라고 주장한 것이다. 이에 비해 多性說은 ‘사람마다 각각 법신을 원만하게 갖추고 있다’는 설로서, 중생 각각의 완전한 법신을 긍정한 주장이다. 그런데 이러한 一性說과 多性說의 논쟁이 80여년이 지난 후에 蓮潭有一과 黙庵最訥에 의해 다시 논쟁되었다. 이 내용은 연담의 「심성론서」에 나타나 있다. 연담은 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하지만 원래는 하나다’라고 주장하였고, 묵암은 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하여 일찍이 하나였던 적이 없다’라고 주장하였던 것이다. 이로써 볼 때, 연담과 묵암은 운봉의 ‘사람마다 각각 법신을 원만하게 갖추고 있다’는 多性說을 인정하면서도 性의 근원이 하나인가, 아니면 여럿인가에 관해 논쟁했던 것으로 보인다. 그리고 ‘근원이 원래 하나였던 적이 없다’고 주장한 묵암의 견해가 운봉의 多性說에 보다 가까운 것으로 생각된다. 이와 같이 조선전기『유석질의론』에서의 심성에 관한 문제의식은 운봉의『심성론』으로 계승되었고,『심성론』의 논쟁은 다시 연담과 묵암의 심성 논쟁으로 계승되어 심성 논의는 한층 심화되어 가고 있음을 볼 수 있다.

*주제어

心性, 一性, 多性, 摠爲一者, 各各圓滿

조선후기 불교계의 心性 논쟁 / 이종수

Ⅰ. 서론

17세기 불교계는 임진왜란과 병자호란에서 승려들의 적극적인 구국활동 이후, 산성의 증개축 및 수비 등의 國役을 담당하였고, 그만큼 爲政者들에게 존재의 필요성을 인정받게 되었다. 그리고 서산계와 부휴계의 禪的 법통이 형성되고 승려교육의 이력과정도 서서히 정착되어 가고 있었다. 沙彌科·四敎科·四集科·大敎科에 이르는 승려교육의 정착은 승려의 자질향상이라고 하는 긍정적인 측면과 사상계의 흐름을 교과목 중심으로 고착화시키는 부정적인 측면도 동시에 지니고 있는 것이었다. 그러나 17세기 이후 불교계의 활발한 저술활동을 볼 때 교학적인 측면에서는 긍정적으로 평가할만하다고 생각된다. 그리고 이러한 학문적 불교활동의 분위기 속에서 17세기 후반 雲峰大智는 『心性論』이라고 하는 책을 간행한다.

雲峰大智에 대해서는 현재까지 알려진 바가 거의 없다. 다만 그의 저술 『심성론』에서“淸虛後裔 雨花上足 雲峰子大智”(『韓佛全』9), p.16상.라고 하였으므로 雨花라고 하는 스님의 제자라는 것만 알려져 왔다. 그런데 1764년에 獅巖采永이 集錄하여 간행한『西域中華海東佛祖源流』(『韓佛全』 10)에 의하면 淸虛休靜(1520-1604) - 鞭羊彦機(1581-1644)의 계보에 楓潭義諶(1592-1665)과 雨花說淸(생몰연대미상)이 있고, 楓潭義諶의 제자 중에 雲峰大智의 법명이 보인다. 여기서 雨花說淸은 『심성론』에 있는 雨花와 동일인물로 생각되므로 雲峰禪師는 楓潭義諶과 雨花說淸에게서 受學했을 것으로 생각된다. 그리고『심성론』의 내용을 참고해볼 때 운봉은 대략 1606년을 전후하여 태어나 1690년 전후에 沒한 것으로 추정된다.

『심성론』의 판본은‘국립중앙도서관소장본’의『心性論』과‘고려대학교소장본’의『雲峯禪師心性論』이라는 표지제목의 두 종류가 현존한다. ‘국립중앙도서관소장본’에는 간행연도가 없고‘고려대학교소장본’에만 기록되어 있다.‘고려대학교소장본’에 의하면,『심성론』은 1686년(숙종 12)에 간행되었다.『심성론』은 오랫동안 잊혀져오다가 趙明基에 의해 『불교학보』제7집 (1970년)에서 처음 소개되었고,『한국불교전서』 제9권에 수록되어 있다. 이에 대한 자세한 내용은 필자가 동국대학교 불교문화연구원에서 발행한『佛敎原典硏究』 제8, 9, 10호의 ｢운봉선사심성론｣에서 그 해제와 번역문을 실었으므로 참고하기 바란다.

그런데 주지하다시피 조선시대는 성리학이 국가 최고의 이념으로서 인식되고 있었고, 17세기는 退溪 李滉(1501-1570)과 栗谷 李珥(1536-1584)를 계승하는 양대 학파가 중심이 되어 理氣·心性 논쟁을 전개하고 있던 중이었다. 이러한 시기에 불교계에서 ‘心性論’이라는 제목으로 출판하였다는 것은 심상치 않은 느낌을 가지게 한다. 혹시 당시의 논쟁에 불교계가 뛰어든 것은 아닐까라고 하는 의구심을 갖게 하는 제목인 것이다. 그러나 이 글을 읽어내려 가다보면 곧 그것이 선입견에 지나지 않았음을 알게 된다. 운봉의『심성론』은 대체로 당시 불교계에서 진행되고 있던 심성논쟁을 소개하며 자신의 견해를 밝히고 있는 글이다. 그렇지만 유학자들에게서 전개되고 있던 심성 논쟁과 같은 주제를 불교계에서도 논쟁하였다는 점은 그 시대상황에 비추어볼 때 示唆하는 바가 크다고 생각된다. 어쩌면 心性의 문제는 당시 지식인들의 공통적 화두로서 논의되고 있었을지도 모르기 때문이다.

그러므로 운봉의『심성론』에 드러난 논의의 동기와 주제를 살펴보고, 어떻게 결론을 내리고 있는가를 밝혀봄으로써 당시 불교계에서 진행된 사상적 논의를 확인해 볼 필요가 있는 것이다. 또한 운봉의『심성론』에 나타난 논쟁점이 18세기 후반 蓮潭有一(1720-1799)과 黙庵最訥(1718-1790)의 심성 논쟁에서 계승되고 있다는 점에 주목하고자 한다. 17세기 후반 운봉에 의해 소개되었던 심성 논쟁이 18세기 후반 연담과 묵암에 의해 다시 토론되고 있는 것이다. 이는 불교계의 심성 논쟁이 거의 100년 만에 다시 전개되고 있음을 보여주는 것이다. 그러므로 이에 대한 규명은 조선후기 불교계의 사상적 흐름을 이해하기 위한 중요한 연구 과제라고 생각된다. 그러나 지금까지 이 문제에 대한 연구는 전무한 실정이다. 다만 운봉의『심성론』과 관련하여 송천은과 박해당의 논문이 있고, 연담과 묵암의 심성 논쟁에 대해서는 이능화의『朝鮮佛敎通史』와 임석진의『松廣寺誌』에 소개되어 있는 정도이다. 이에 본고에서는 17세기에 간행된 『심성론』에서 드러나고 있는 논쟁점을 살펴보고, 그 논쟁이 조선후기 연담과 묵암의 심성 논쟁에서 어떻게 계승되고 있는지를 고찰해보고자 한다.

宋天恩, ｢朝鮮朝 後期 雲峰의 佛敎心性論｣『朝鮮朝의 哲學思想과 時代精神』 (서울: 韓國東洋哲學會, 1990); 박해당, ｢조선 후기 불교의 심성론: 大智의‘雲峯禪師心性論’을 중심으로｣『불교와 문화』통권 제23호 (서울: 大韓佛敎振興院, 1997)

李能和,『朝鮮佛敎通史』下編 (서울: 新文館, 1918), pp.896-897; 林錫珍, 『松廣寺誌』(순천: 松廣寺, 1965), pp.138-140.

Ⅱ. 불교계 심성 논쟁의 발단

『대승기신론』이 동아시아 불교의 기초적인 사상이 된 이래 불교계에서의 마음은 衆生心이었으며, 性은 佛性을 의미하는 것이었다. 그리고 중생심은 法과 같은 의미로 사용되었다. 또한 마음은 性과 相으로 나누어 설명되었고, 心性論과 心相論이 그 주요한 사상적 체계로서 전개되었다. 마음은 곧 法이므로 心性論은 法性論으로서, 그리고 心相論은 法相論으로서 불교교학의 중심 테마가 되었다. 법성론은 화엄사상과 천태사상을 중심으로 발전하여 화엄종과 천태종을, 그리고 법상론은 유식사상을 중심으로 발전하여 법상종을 배태하였다. 한편 禪宗은 당나라 무종의 회창폐불사건(845) 이래 비약적으로 발전하여 송나라 때까지 불교계의 주류가 되어 있었다.

특히 大慧宗杲(1089-1163)는 남종선 홍주종 전통의 ‘作用是性說’을 계승하여 佛性의 현실적 발현을 한층 강조하는 독자적 사상체계를 형성하고 있었다. 원래 ‘作用是性’이라는 말은 ‘작용이 곧 性’이라는 의미로서, 달마대사의 제자 波羅提와 異見王과의 문답에서 처음 제기된 것이었다. 波羅提는 異見王에게 불성을 설명하는 가운데 “性은 작용하는 데에 있다”라고 하였다. 그리고 이러한 性의 작용을 강조하는 전통은 남종선의 홍주종으로 계승되었다. 주지하다시피 달마의 법맥은 오조 홍인에 이르러 神秀의 북종선과 慧能의 남종선으로 나뉘었고, 남종선은 다시 五家七宗(위앙종, 임제종, 조동종, 운문종, 법안종, 임제종 황룡파, 임제종 양기파)으로 발전하였다. 이 가운데 마조도일의 홍주종 전통을 이은 위앙종과 임제종 계통은 性의 본체 보다는 작용을 강조하였는데, 임제종 양기파의 법맥을 이은 이가 바로 大慧宗杲였던 것이다.

『景德傳燈錄』 卷3 (『大正藏』 51), p.218중. 참조. 이에 대한 내용은 보조지눌이『수심결』(『韓佛全』 4), pp.708하-709상에서 인용하고 있고, ‘국립중앙도서관소장본’의 『심성론』(『韓佛全』 9), p.11상은『수심결』의 내용을 그대로 인용하고 있다. 게다가 朱子가 불교를 비판할 때 자주 인용하는 문구이기도 하다.『주자어류』 卷第126, ｢釋氏｣ 59 참조.

이러한 때에 朱子(1130-1200)는 唐末 韓愈와 李翶 등으로부터 시작된 불교비판 및 유학부흥운동을 이어받아 성리학적 사상 체계를 정립함과 더불어 불교의 비현실적 태도를 철학적으로 비판하였다. 그 비판의 중심적인 내용은 바로 心性에 관한 것으로 두 가지 점이었다. 첫째, 불교는 心과 性을 동일시함으로써 세계가 空이라는 잘못된 결론을 이끌어 내었다는 것이다. 둘째, 불교는 ‘觀心見性’이라고 하여 하나의 心이 그 같은 心을 살피는 오류에 빠졌다는 것이다. 이러한 주자의 견해는 당시에 유행하고 있던 禪宗의 作用是性說과 識心說에 대한 비판이었다. 그리고 이러한 주자의 불교비판은 조선 성리학에서도 그대로 받아들이고 있다. 조선 건국의 일등공신인 정도전은『불씨잡변』에서 주자 논리를 그대로 수용하여 불교를 비판하고 있다. 그리고 조선 성리학의 완성자라고 할 수 있는 퇴계와 율곡도 주자의 불교비판을 그대로 수용하고 있다.

尹永海, ｢朱子의 佛敎批判 硏究｣ (서울: 서강대학교 박사논문, 1997), pp.206-233; 한정길, ｢朱子의 佛敎批判｣ 『동방학지』 116집 (서울: 연세대국학연구원, 2002), pp.1-4.

성리학자들에 의한 불교비판에 대해 조선전기 불교계는 내부적으로는 禪敎一致의 논리를, 그리고 외부적으로는 儒佛道 三敎一致의 논리를 펼치며 불교의 존재이유에 대해 설명하였다. 특히 涵虛得通(1376-1433)의『顯正論』,『儒釋質疑論』(저자미상), 虛應普雨(1515-1565)의『一正論』, 淸虛休靜(1520-1604)의 『三家龜鑑』 등은 儒佛一致論을 주장한 15, 16세기의 대표적인 글이다. 그 중에서도『유석질의론』은 自問自答의 형식으로 논의를 전개하고 있는데, 그 내용 가운데 불교의 심성론에 대해 저자의 입장을 밝히고 있는 부분이 있어 주목된다. 그 중에서 일부를 소개하면 다음과 같다.

權奇悰, ｢朝鮮前期의 禪敎觀｣ 『韓國禪思想』(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 1997), pp.245-271.

정도전이『불씨잡변』을 저술한 것은 1398년(태조 7) 무렵으로 추정되지만, 1456년(세조 2)에 初刊되었고, 일반에게 유통된 것은 1465년(세조 11) 이후이다. 그러므로 이보다 앞서 간행된『현정론』의 저자 함허득통이 『불씨잡변』을 보았을 가능성은 거의 없다. 그리고『유석질의론』은『현정론』보다 상당히 후대에 저술되었을 것으로 추정되므로 이 글의 저자가 『불씨잡변』을 보았을 가능성은 상대적으로 높다고 할 수 있다. 이들 두 서적의 간행이『불씨잡변』 보다 시기적으로 앞이든 뒤이든지 간에『불씨잡변』이 당시 유학자들의 불교 비판적 경향을 정리한 책이라고 보면,『유석질의론』이나『현정론』의 유불일치적 관점은 당시 유학자들의 불교비판에 대응한 불교계의 논리라고 볼 수 있을 것이다. 이에 대해서는 박해당, 『현정론』과『유석질의론』의 삼교론｣『불교학연구 제10호, (서울: 불교학연구회, 2005)을 참조하기 바란다.

삼교의 道는 모두 마음에 근본 하였다. 그러나 儒者는 자취를 전공하였고, 佛者는 참에 계합하였으며, 그 두 사이를 제접하여 붙어 있는 자는 老氏의 道이다. … 자취라는 것은 形而後者로 情이다. … 참이라는 것은 形而上者로 性이다.

『유석질의론』(『韓佛全』 7), p.252중.“三敎之道 皆本乎心 而儒者攻乎迹 佛者契乎眞 接於其兩間而爲之膠粘者 老氏之道也 … 迹也者 形而後者也 情也 … 眞也者 形而上者也 性也.”

위의 글에서 볼 수 있듯이 삼교는 마음에 근본하고 있지만, 유교는 자취, 즉 情을 연구하는 것이고, 불교는 참에 계합하며 性에 대한 가르침이라고 하였다. 이러한 주장은 당시의 유교가 성리학이었음을 생각해 볼 때 매우 흥미로운 주장이라고 할 수 있다. 즉 性을 위주로 전개하고 있는 성리학의 사상체계에 정면으로 반박하는 내용에 다름 아니기 때문이다. 성리학은 마음의 體를 性, 그리고 마음의 用을 情으로 바라보며 性이 곧 理라고 하는 性卽理의 사상체계를 가지고 있다. 그런데 『유석질의론』의 저자가 유학자들이 형이하학적인 자취만을 쫓는다고 하여 성리학의 철학성을 깎아내린 것은, 한편으로는 “儒佛道의 세 가르침은 비록 다르지만 道는 같다.”라고 하여 儒佛一致를 주장하면서도, 다른 한편으로는 불교 우위의 입장에서 이야기한 것이라고 할 수 있다. 즉 性에 대한 탐구는 불교가 유교보다 한수 위라는 점을 강조하고 있는 것이다. 또 性에 대해 다음과 같이 말한다.

『유석질의론』(『韓佛全』 7), p.265상.“三敎雖殊 道則一也.”

대체로 一氣가 이미 나누어진 뒤에 천지 사이에 가득 찬 것은 物이다. 그것은 만 가지로 다르나 근본은 하나이니, 妙明眞性에서 함께 나온 것이다. 그렇다면 품류는 비록 다르지만 性은 하나이다. 性이 이미 하나라면 저 物의 나뉘고 합함이 모두 나의 一性의 작용이다.

『유석질의론』(『韓佛全』 7), p.267상.“盖一氣旣分之後 盈於天地之間者 物也 萬殊一本 同出於妙明眞性之中 則品類雖殊 而性則一也 性是旣一 則彼之紛捴 皆我一性之用.”

모든 만물은 一氣에서 나뉘어 모양을 달리 하지만, 그 근본은 신묘한 眞性이며 眞性은 하나라는 것이다. 그러므로 모든 만물은 一性의 작용이 된다는 것이다. 이러한 견해는 위에서 언급한 ‘作用是性’의 또 다른 설명으로 볼 수 있으며, 一性의 작용을 강조한 표현이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 여기서는 아직 一性의 의미가 총체적 하나인지, 아니면 각각의 하나인지에 대한 설명이 결여되어 있다. 一性이 총체적 하나라면 사물 개개의 변화가 모두 하나의 性에서 비롯된 것이겠지만, 각각의 하나라면 사물 개개의 변화는 그 개개의 性에서 비롯된 것이 될 것이다. 이에 대한 논쟁이 17세기 말 운봉의 『심성론』에서 전개되고 있는 것이다. 그렇다면 조선전기에 『유석질의론』의 단계에서는 미분화된 개념이었던 一性이 17세기 『심성론』의 단계에서 ‘총체적 하나인가’ 아니면 ‘개개의 하나인가’에 대한 논쟁으로 발전한 것으로 파악해 볼 수 있겠다. 즉 一性에 대한 개념 논쟁이 조선후기 불교계에서 발흥하였던 것이다.

이상에서 볼 때, 조선전기 불교계의 心과 性에 대한 논의는 성리학의 불교 비판을 계기로 발생하였다. 그리고『유석질의론』은 성리학의 불교 비판에 대응하여 불교의 심성론을 본격적으로 논의한 글이라고 할 수 있다. 이러한 불교계의 심성 논의를 계승하여 17세기의 운봉은 『심성론』에서 心性에 관한 두 가지 쟁점에 대해 논의를 전개하고 있다.

Ⅲ. 운봉선사 『심성론』의 쟁점

운봉의『심성론』은 ｢서문｣, 전반부, 후반부, ｢心性後跋｣, ｢揀病後書｣ 등으로 구성되어 있다. 전반부는 운봉이 심성에 대해 서술한 것이며, 후반부는 栖岩溪谷(생몰년 미상)이 운봉의 심성론을 科釋하고 운봉의 문인 神秀가 編錄한 것이다. 그리고 ｢心性後跋｣과 ｢揀病後書｣는 운봉이 서술한 것으로 보인다. 그러므로 실제 운봉이 서술한 심성론은 현존하는『심성론』의 전반부에 해당하는 것이라고 볼 수 있다. 따라서 본고는 전반부를 중심으로 그 내용을 살펴보고자 한다.『심성론』전반부의 내용은『기신론』에 기반하여 논의를 전개하고 있으며 대체로 두 가지 관점에서 분석이 가능하다. 하나는 성리학의 심성론에 비해 불교의 심성론이 철학적 우위에 있음을 밝히고 있다는 점이고, 다른 하나는 불교계 내부에 一性說과 多性說의 심성 논쟁이 있음을 소개하며 저자 자신의 견해를 논리적으로 전개해 가고 있다는 점이다.

‘국립중앙도서관소장본’에는 후반부의 내용에 대해 ‘栖岩溪谷의 科釋’이라고 서술하지 않았다. 그러나 ‘고려대학교소장본’에는 후반부의 첫머리에 “栖岩溪谷科釋 門人神秀編錄 嵩谷虛舟訂正”라고 하였으므로 본고는 이에 근거하여 서술하였다.

첫 번째로, 운봉은 心을 體로서, 性을 用으로서 정리하여 성리학과 불교의 심성에 대한 차이점을 분명히 하면서 불교의 우위성을 드러내려 하였다.

朱子는 “마음은 사람이 가지고 있는 신묘한 밝음이니, 모든 이치를 갖추고 모든 일에 응하는 근거이다.”라고 하였으며, “性은 마음의 이치이고, 情은 마음의 작용이고 마음은 性情의 주인이다.”라고 하였다. 즉 주자 성리학의 밑바탕이라고 할 수 있는 心統性情說을 주장하였다. 조선 성리학은 주자의 성리학을 수용하여 발전시켰는데, 그 대표적인 인물로서 율곡은 “性은 마음에 있는 이치이고, 마음은 性을 가득채운 그릇이다.”라고 하였다. 그리고 율곡의 학맥을 이은 沙溪 金長生(1548-1631)은 다음과 같이 정리하고 있다.

『孟子集註大全』, ｢盡心章句｣ 上,“心者 人之神明 所以具衆理而應萬事者也.”

『晦庵先生朱文公文集』 卷第67, ｢雜著｣, 元亨利貞說.“性者心之理也情者心之用也心者性情之主也.”

『栗谷先生全書』 卷9, 書一, ｢答成浩原壬申｣.“性則心中之理也 心則盛貯性之器也.”

마음은 그릇과 같고, 性은 그릇에 담긴 물과 같으며, 情은 그릇의 물이 넘친 것과 같다. 이러한 물을 담고 있으면서 때로 넘쳐 나옴이 있는 것은 그릇이고, 이러한 性을 담고 있으면서 이러한 情을 발하는 것은 마음이다. 이것이 心性情의 다른 점이다.

『沙溪先生遺稿』卷10, 語錄, ｢宋時烈錄｣.“心如器 性如器中之水 情如水之瀉出者 貯此水而有時瀉出者 器也 函此性而發此情者 心也 此心性情之別也.”

김장생은 그릇에 담긴 물을 비유하여 心性情을 설명하려 하였다. 그릇은 마음에, 그릇에 담긴 물은 性에, 물이 넘쳐흐르는 것은 情에 배대하여, 그릇[心]에 담긴 물[性]이 때로 흘러넘친다[情]고 하는 비유로 心統性情을 설명하였던 것이다. 이것은 마음의 이치를 性에, 마음의 작용을 情에 배대하여 전개한 주자의 心統性情說과 합치되는 것으로서 성리학의 기본관점이라고 할 수 있다. 그리고 여기서의 性은 곧 理를, 情은 氣를 의미하는 것이었다. 즉 性卽理의 사상은 주자 성리학을 추구하였던 조선 성리학의 보편적 가치관이었던 것이다.

한편 운봉은 “사람은 원만하고 공적한 마음의 본체를 가지고 있다” “사람은 광대하고 영통한 성품의 작용을 가지고 있다”라고 하는 心體性用의 입장을 표명하였다. 이러한 주장은 이미 청허휴정(1520-1604)의『선가귀감』에서 언급된 것이며, 性의 작용성을 강조한 대혜의 주장과 일맥상통하는 것이다. 그러나 이는 性卽理를 주장하는 성리학의 철학과는 사뭇 다른 견해이다. 성리학에서의 性은 이치이며 喜怒哀樂의 분별적 작용은 情으로서 설명된다. 그런데 性의 작용성을 강조한 선사들의 주장은 性의 순수성만을 주장하는 성리학적 가치관과 동떨어진 해석이라고 하지 않을 수 없다. 그런데도 대혜와 휴정의 사상을 계승하여 운봉에 이르기까지 일관되게 作用是性의 견해를 유지하였던 것은 조선의 선종이 대혜의 간화선 전통을 유지한 임제종풍이었기 때문일 것이다. 하지만 주자 성리학을 최고 이념으로 여기고 있던 사회에서, 더구나 유학자들의 불교 비판의 논거가 바로 作用是性說이었음에도 불구하고 조선의 禪家에서 당당하게 대혜의 사상을 계승할 수 있었던 것은 아마도 유교보다 불교가 철학적으로 더 뛰어나다고 하는 자부심을 마음속 깊이 가지고 있었기 때문이었던 것 같다.

『심성론』 (『韓佛全』 9), p.1중. “人有圓滿空寂之心體.”

『심성론』 (『韓佛全』 9), p.1중. “人有廣大靈通之性用.”

휴정이 『선가귀감』(『韓佛全』 7), p.636상에서 “心如鏡之體 性如鏡之光”라고 하였다. 그리고 栖岩溪谷이 科釋『심성론』의 후반부에 심성을 해석하면서 휴정의 글을 인용하여 설명하였다.

운봉은 이러한 철학적 우위성을『능엄경』의 “性覺은 반드시 밝지만 妄의 작용으로 明覺이 되었다.”라고 한 내용을 설명하는 과정에서 드러내려 하였다.

『수능엄경』卷4 (『大正藏』 19), p.120상 참조.

어떤 사람은 “이 중생심이 저 태극과 일체다.”라고 말하는데, 잘못이다. 왜인가? 性覺은 반드시 밝지만 妄의 작용으로 明覺이 되었기 때문이다. 明覺은 業相이다. … 천지음양은 太極을 本分의 緣故로 삼는다. 또 우리 불교의 轉相과 現相은 모두 業相을 근본으로 삼는다. … 위와 같은 두 견해는 모두 性覺이 반드시 밝고 난 이후의 일로서, 허망한 현상을 진실이라고 여기는 것이니, 미혹한 것이다. 또 천지음양, 이십사기, 금목수화토 오행이 모두 태극을 근본으로 삼고 있는 것과 마찬가지로 우리 불교에서의 마음과 경계의 만법은 무극을 근본으로 삼고 있다. 무극이 불교의 법신이라고 한 것이 이것이다. 이러한 설은 모두 비슷한 부류를 들었을 뿐이요, 유교와 불교의 이치가 같지 않은 것은 분명하다. … 태극은 一氣이고 일심은 법신이니, 유교와 불교가 같지 않음을 여기에서 알 수 있겠다.

『심성론』(『韓佛全』 9), p.4상중. “有人云 此衆生心 與彼太極一體 非也 何 性覺必明 妄爲明覺者 是也 明覺者 業相也 … 天地陰陽 以太極爲本分之故也 又吾家轉現二相者 皆以業相爲本 … 如上兩家二節者 皆性覺必明之後 以虛妄之事爲實 惑矣 又天地陰陽 二十四氣 金木水火土等五行 皆以太極爲本 正如吾家心境萬法 以無極爲本也 無極者 佛之法身是也 如此等說 皆擧類而已 儒釋之理則不同也明矣 … 太極者一氣也 一心者法身也 儒釋不同 於此可知矣.”

운봉의 설명에 의하면, 性覺은 여래장의 本覺이고, 明覺은 業을 따라 발현한 業相이다. 따라서 性覺은 明과 無明의 구별이 없는 절대적인 明이어야 하지만 業을 따라 발현하면 妄의 작용으로 明과 無明의 구별이 있는 상대적인 明覺이 된다는 것이다. 운봉은 이러한 性覺과 明覺을『기신론』의 설명에 대입시켜 性覺을 一心 즉 衆生心에 배대하였고, 明覺을 業相에 배대하였다. 즉 v기신론』에서 眞如一心이 無明에 의해 홀연히 發한 최초의 상태를 業相이라고 하였는데, 운봉은『능엄경』의 “性覺은 반드시 밝지만 妄의 작용으로 明覺이 되었다.”라는 구절에서 性覺의 개념을 一心에 그리고 明覺의 개념을 業相에 배대한 것이다. 이는 業相의 근원이 一心에 있듯이 明覺의 근원이 性覺에 있음을 드러내려고 한 것으로 보인다. 또 유교에서 말하는 無極과 太極의 개념을 끌어들여 性覺을 無極에 해당시키고, 明覺을 太極에 배대하였다. 원래 성리학에서는 無極과 太極을 분리하여 설명하지 않으며, 無極이면서 太極인 것으로서 설명하였다. 그런데 운봉은 無極과 太極을 분리하여 太極의 근원을 無極으로서 설명하려 한 것이다.

이러한 설명은 운봉이 처음 주장한 것이 아니라 조선전기의 『유석질의론』에서도 주장하고 있는 것이다.『유석질의론』에서 “易의 道는 태극에서 근원한 것이고, 태극은 또 무극을 근본으로 한 것이다. 무극은 맑고 고요하며 텅 비고 밝아 十虛를 포괄한 것을 말하니, 즉 부처의 법신이다.”라고 하였는데, 이를 운봉이 그대로 인용하였던 것이다. 즉 유교에서는 천지음양의 근본을 太極으로 삼고 있고, 불교에서는 마음과 경계의 근본을 無極으로 삼고 있으며, 유교는 一氣에서 시작하고, 불교는 一心에서 시작하는데, 一氣는 太極이고, 一心은 無極이므로 유교와 불교는 같지 않다는 것이다. 결국 운봉의 주장에 의하면, 無極=性覺=一心=衆生心=法身을 이야기하고 있는 불교가 太極=明覺=一氣를 주장하고 있는 유교보다 더 근원적인 문제를 다루고 있으므로 불교가 유교보다 수승하다는 것이다.

『유석질의론』(『韓佛全』 7), p.268상;『심성론』(『韓佛全』 9), p.3. "夫易之爲道 原於太極 而太極又本乎無極 無極者 湛寂虛明 抱括十虛之謂也 即佛之法身 是也."

두 번째로, 운봉은 당시 불교계 내부에 一性說[一法身說]과 多性說[多法身說]의 심성 논쟁이 있음을 소개하며 자신의 견해를 논리적으로 전개해 가고 있다.

17세기 후반 당시 불교계의 심성론은 대체로 두 가지의 관점이 있었던 것 같다. 그것은 ‘사람마다의 법신은 전체적으로 합하면 하나가 된다’[人人法身 摠爲一者]고 하는 一法身說과 ‘사람마다 각각 원만하다’[人人各各圓滿]고 하는 多法身說을 주장하는 관점이다. 여기서의 一法身說은 법신이 하나임을 주장하는 것이고, 多法身說은 사람마다 각각 법신을 가지고 있으므로 법신은 여럿이라는 주장이다.『심성론』에 있어서 법신은 불교의 궁극적 근원의 개념으로서, 위에서 살펴보았듯이 性覺이며, 一心이며, 衆生心이며, 또 無極과 같은 것이다. 법신이 하나라는 것은 모든 중생의 근원이 하나의 법신으로부터 파생된 것이라는 의미이고, 따라서 성불 즉 근원의 회복이란 그 하나의 법신에게로 돌아감을 의미하는 것이다. 한편 법신이 여럿이라는 것은 모든 중생 각각이 법신을 가지고 있으므로 공통의 하나가 아닌 각각이 가지고 있는 법신의 근원성을 회복할 수 있다고 하는 주장이라고 할 수 있다. 운봉은 이 두 가지 심성론 중에서 多法身說의 견해에 서서 一法身說을 주장하는 이들을 비판하며 다음과 같이 말한다.

“사람마다의 법신은 전체적으로 합하면 하나가 된다.”라고 말하는 사람이 있다. 그 말이 옳다면 모든 부처님께서 함께 증득할 때, 무엇 때문에 중생의 법신은 지금도 망상 가운데 있는가? 또 만약 실로 법신이 하나라면, 강가의 모래알 같이 많은 여래는 한 때에 함께 증득하였는가? 각각 따로 증득하였는가?

『심성론』(『韓佛全』 9), p.4상. "人若曰 人人法身 摠爲一者 然則諸佛同證時 何故衆生法身 今在妄想中也 又若實爲一者 恒沙如來 一時同證也 各各證也."

法身이 하나라면 부처님이 증득할 때 중생도 모두 증득해야 할 것인데, 현실은 그렇지 않다고 하는 의문에서 운봉의 문제의식은 출발하고 있다. 부처님처럼 깨달은 이가 있는가 하면 대부분의 중생은 아직도 망상에 헤매고 있다는 엄연한 현실에서 운봉은 법신의 공통적 유일성을 부정하게 되는 것이다. 이에 운봉은 法身說을 기계적으로 이해하고 있는 당시의 승려들을 비판하였던 것으로 보인다. 그런데 당시에 많은 승려들이 ‘사람마다의 법신은 전체적으로 합하면 하나가 된다’[人人法身 摠爲一者]라고 하는 一法身說의 견해를 가지고 있었던 것 같다. 운봉은 다음과 같이 말한다.

요즘 經論의 大德들이 많이 있는데, 이 대덕들이 한입으로 똑같이 ‘하나의 법신’이라고 말한다. 그들이 법신 운운하는 것에 대해 나는 그 허와 실을 모르겠다. 깊이 생각하고 오로지 헤아려 보면, 어찌 의심스러운 것이 없겠는가?

『심성론』(『韓佛全』 9), p.4중. "如今盛有經論大德 此等大德一口如出一法身 法身云云 吾未知其虛實也 沉思聊揣 豈無疑也."

經論의 大德이라고 하면 禪적인 수행보다는 교학적인 학식이 높은 승려를 지칭하는 것 같다. 이것은 禪적인 사유에서 법신의 의미를 파악하기 보다는 경론의 字句를 통해 一法身說을 주장하게 되었음을 말하려 한 것으로 보인다. 그렇다면 一法身說을 주장한 승려들이 근거로 삼은 경론은 무엇일까? 이에 대해 운봉은 언급하고 있지 않다. 그런데『화엄경』에 “일체의 모든 부처님은 하나의 법신이며, 진여는 평등하여 분별이 없다.” “일체의 모든 부처님은 오직 하나의 법신이다.” “일체의 모든 부처님은 같은 하나의 법신이고, 경계가 한량없는 몸이시다.”라고 하는 문구들이 있다. 이 문구만으로 이해해 본다면 一法身說은 타당하다고 할 수 있다. 즉 당시에『화엄경』이 교학자들에게 일반적으로 읽혔던 경전이라고 본다면, 一法身說을 주장하는 이들에게도 근거가 없는 것은 아니다. 그럼에도 운봉은 다음과 같이 말한다.

『화엄경』 卷3 ｢世主妙嚴品｣ (『大正藏』 10), p.13중. “一切諸佛一法身 真如平等無分別.”

『화엄경』 卷13 ｢菩薩問明品｣ (『大正藏』 10), p.68하. “一切諸佛身 唯是一法身.”

『화엄경』 卷47 ｢佛不思議法品｣ (『大正藏』 10), p.250상. “一切諸佛同一法身 境界無量身.”

‘一法身’의 설이 무슨 경전에 있는지 모르겠다. 일곱 부처님이 설하신 경전에도 없다. 만약에 어떤 사람이 “자신의 法身 밖에 다시 ‘모두 합하면 하나가 되는 법신’이 있다.”라고 한다면 당연히 논쟁 꺼리가 있게 될 것이다. 왜인가? 두 귀신이 하나의 시체를 다투는 것과 같고, 공공의 물건을 취해서 자기의 물건이라고 하는 것과 같기 때문이다.

『심성론』 (『韓佛全』 9), p.4하. “不知一法身之說 在何經中也 七佛經中 未知有也 若人云 自法身之外 更有都爲一法身者 應有諍論之勢 何也 若二鬼之爭一屍也 亦如取公然之物 爲自己之物者也.”

운봉은 一法身說이 어느 경전에 있는지 모르겠다고 하였다. 어쩌면 운봉이『화엄경』을 보지 않았던 것은 아닐까? 그러나 운봉은『심성론』에서 여러 차례『화엄경』의 글들을 인용하고 있다. 그러므로 운봉이『화엄경』의 一法身說을 몰랐다고 보기 어려울 것이다. 그런데 정작 문제가 되는 것은 운봉이 이해한 一法身說이다. 당시 大德들이 말했던 一法身說과 운봉이 이해한 一法身說 사이의 개념 차이는 없었던 것일까? 이 문제의 해결점은 당시의 다른 문헌 속에서 이에 관한 내용이 발견되지 않는 한 파악하기 어려운 문제이다. 그러므로 현재로서는 운봉의 이해를 따라 살펴볼 수밖에 없다. 이러한 점을 고려해 볼 때, 운봉은 一法身說의 모순이 산술적 총합을 법신이라고 한 데에 있음을 드러내려 한 것으로 보인다. 즉 운봉이 파악한 一法身說은 중생이 저마다 가지고 있는 법신을 총합해야 완전한 하나의 법신이 된다는 것이다. 그리고 이러한 一法身說의 모순을 『능엄경』에 있는 부처님의 음성을 통해 타파하고자 하였던 것이다. 뿐만 아니라『화엄경』의 “佛子들이여, 한 중생도 여래의 지혜를 갖추지 않은 이가 없지만, 다만 망상으로 집착하여 증득하지 못하는구나.” “마음과 부처와 중생, 이 셋은 차별이 없네.”라고 하는 문구를 인용하며 一法身說을 비판하고 있다.

『심성론』(『韓佛全』 9), p.3중;『화엄경』권51 (『大正藏』 10), p.272하. “佛子無一衆生而不具有如來智慧 但以妄想執着而不證得.”

『심성론』(『韓佛全』 9), p.5중하;『화엄경』권10 (『大正藏』 9), p.465하.“心佛及衆生 是三無差別.”

그렇다면 여기서 문제가 되는 것은 ‘一法身’의 개념에서 ‘一’의 의미이다. ‘一’은 ‘하나’라는 수적인 개념과 ‘같다’라는 형용사 내지 동사의 개념이 있다. 즉 一法身을 여러 가지로 해석할 수 있다는 의미이다. 가령 ‘하나의 법신’, ‘법신을 하나로 한다’, ‘같은 법신’ 등으로 해석할 수 있다는 말이다. 그런데 운봉이 비판하는 ‘一’의 개념은 숫자의 ‘一’이다. 즉 ‘법신은 오직 하나’라고 하는 개념으로서 모든 근원을 그 하나로 보는 것에 대해 운봉은 비판하고 있는 것이다. 이것이 위에서 언급했던 『화엄경』에 있는 一法身과 관련한 문구를 보고서도 사람마다 서로 다르게 이해하게 되는 이유라고 생각된다. 다시 말해, 운봉은 철저하게『화엄경』의 一法身의 개념에서 ‘一’의 의미를 ‘중생 각각의 하나’로서 이해하였던 것 같다. 그렇기에 각각의 총합을 一法身이라고 본 견해에 대해 강하게 비판하였던 것이다.

또『심성론』에서의 ‘性’은 法身 혹은 一心과 같은 의미로 사용되었다. 왜냐하면『심성론』에서 “一心은 法身이다”라고 하였기 때문이다. 그러므로 一法身은 一性과도 동의어가 되는 것이다. 그렇다면 위에서도 언급하였듯이 운봉은 作用是性說을 계승하고 있으므로 이는 作用是法身의 의미로 대치할 수도 있을 것이다. 즉 ‘일상에서 작용하는 것이 그대로 법신’이라는 의미가 된다. 이것은 각각이 가지고 있는 법신의 성품 그대로 완전하다고 하는 多法身說의 또 다른 의미로서 이해될 수 있겠다. 운봉은 一性說에 다음과 같이 비판하고 있다.

『심성론』(『韓佛全』 9), p.4중.“一心者 法身也.”

갠지스 강가의 모래알 같이 많은 세계의 衆生들이 ‘一性’이라고 말하는데, 그 말이 옳다면 한 사람의 마음이 나뉘어져서 여러 중생의 마음이 된다는 것이 가능할 것이고, 또 모든 사람의 마음이 합하여 한 사람의 마음이 될 것이다. 즉 그대의 마음이 나뉘어 여러 사람의 마음이 될 것이다. 왜냐하면 여러 사람의 마음이 합해서 그대의 마음이 되었기 때문이다. 그러나 聖人의 말씀에, 형체를 천억 개로 나누고, 몸을 여러 부처로 나눈다는 說은 있지만, 마음을 나눈다는 說은 아직 들어보지 못했다.

『심성론』(『韓佛全』 9), p.4하.“沙界衆生云一性 然則一人之心 分爲多衆心則可也 又一切人之心 合爲一人之心也 則汝心分爲幾人之心也 以幾人之心 合爲汝心也 聖說 但有分形千億之說 身分諸佛之說 而未聞心分之說.”

여기서도 운봉은 산술적 ‘一性’의 개념을 부정하고 있다. ‘性’은 저마다 완전하게 갖추고 있는 것이므로 나누거나 합할 수 없는 것이라는 관점에서 이야기 하고 있다. 다만 부처나 보살이 중생을 제도할 경우라면 중생의 근기에 맞게 몸을 나눌 수 있다고 하여 몸의 분화를 인정하고 있을 뿐이다. 즉 身分說은 긍정하지만 心分說은 부정하는 것이다. 그리고 心分說의 부정은 多心說=多性說=多法身說의 긍정으로 이어지기 때문이다. 이와 같이 철저하게 법신 혹은 마음의 분화를 부정하는 운봉의 견해는 뒤에 논할 蓮潭과 黙庵의 심성 논쟁에서 묵암의 견해와 상통한다고 할 수 있다.

Ⅳ. 연담과 묵암의 심성 논쟁

18세기 蓮潭 有一(1720-1799)의『林下錄』에 ｢心性論序｣라는 글이 있는데, 이 글은 黙庵 最訥(1718-1790)이 1775년에 완성한『心性論』에 대한 서문이다. 그런데 이 글의 내용 가운데 운봉의『심성론』에서 살펴보았던 논의와 유사한 논쟁이 소개되어 있다. 연담과 묵암이 심성에 관해 논쟁한 내용이 그것이다. 그 일부를 소개하면 다음과 같다.

이능화,『조선불교통사』下編, pp.896-897에서는 묵암의『심성론』에 관해 다음과 같이 기록하고 있다.“병술년(1766) 8월. 隱寂庵에 移住하고, 심성론을 만들기 위해 처음 일을 시작하다. 을미년(1775) 8월. 甘露庵에 이주하고,『심성론』 3권을 완성하다.”

두 사람은 당시 화엄의 대강백으로서 유명하였다. 연담유일은 편양계를 대표하는 인물로서 대흥사를 중심으로 활동하였으며, 묵암최눌은 부휴계를 대표하는 인물로서 송광사를 중심으로 활동하고 있었다. 따라서 두 사람의 사상적 차이는 계파의 사상적 차이에서 비롯되었을 가능성도 있다. 이에 대해서는 김용태, ｢‘浮休系’의 계파인식과 普照遺風｣ 『보조사상』25집, (서울: 보조사상연구원 2006.2)이 주목된다.

이 책은 묵암 장로와 내가 을미년(1775) 가을에 함께 心性에 대하여 논했던 것이다. ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하여 일찍이 하나였던 적이 없다’는 것은 묵암의 主論이고, ‘각각 원만하지만 원래는 하나다’는 것은 나의 主論이었다. … 무릇 서로 다투는 것에는 양쪽이 다 옳은 일도 있을 수 있겠지만, 지금의 이 兩論은 법문의 큰 關鍵이므로 어느 한 쪽이 옳으면 다른 쪽의 주장은 틀리게 된다. 그런데 우리 두 사람은 각자 자기가 옳다고 주장하여 결정을 짓지 못하고 있다.

｢심성론서｣ (『韓佛全』 10), pp.262하-263상. “此一卷 黙老與不佞 共論心性於乙未秋間者也 諸佛衆生之心 各各圓滿 未曾一箇者 黙之論也 各各圓滿者 元是一箇者 愚之論也 … 凡所相爭者 或有兩是之事 今此兩論 法門大關節 一是卽一非 但以吾兩人之各自爲是不可定也.”

위의 글에서 보듯이 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하여 일찍이 하나였던 적이 없다’고 하는 묵암의 주장과 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하지만 원래는 하나다’고 하는 연담의 주장이 팽팽히 맞서고 있다. 이러한 연담과 묵암의 논의구조는 앞에서 살펴본 운봉의『심성론』에서 보이는 논의구조와 비슷한 점이 많다.『심성론』에서의 논의구조는 ‘사람마다의 법신은 전체적으로 하나다’[人人法身摠爲一者]와 ‘사람마다 각각 원만하다’[人人各各圓滿]의 대립이었다.

연담유일, ｢水陸法語｣ (『韓佛全』 10), p.274상중에서도 다음과 같이 말하고 있다. “대개 이 영명지각의 마음은 가로로 시방에 두루하고, 세로로 삼제에 다하여 온전히 여기에도 있고, 온전히 저기에도 있어서 분리할 수 없다. … 한 개의 人道가 올 때 나머지 九界도 동시에 함께 오는데, 이는 성인과 범인이 한 마음이기 때문이다. 비유하면 십법계가 한 폭 종이에 같이 그려져 있는데, 그 人道가 그려진 곳을 끌어당기면 곧 나머지 아홉 가지 그림도 동시에 끌려오니, 이는 한 종이에 같이 있기 때문이다.”(蓋此靈明知覺之心 橫徧十方 豎窮三際 全在此而 全在彼 不可以分也 … 一介人道來時 餘九界同時同來 以同是一心故也 比如十法界 同盡於一幅紙中 牽其人道之盡處 則餘九盡處 同時牽來 以同在一紙中故也).

운봉이『심성론』에서 말한 ‘사람마다의 법신은 전체적으로 하나다’[人人法身摠爲一者]와 ‘사람마다 각각 원만하다’[人人各各圓滿]의 주어는 ①‘사람마다의 법신’[人人法身] 및 ②‘사람마다 각각’[人人各各]이고, ｢심성론서｣에서 말한 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하다.’[諸佛衆生之心各各圓滿]의 주어는 ③‘모든 부처님과 중생의 마음’[諸佛衆生之心]이다. 그런데 운봉은 一心을 法身이라고 하였으므로 ①‘사람마다의 법신’[人人法身]은 ‘사람마다의 一心’[人人一心]으로 대치할 수 있고, ②‘사람마다 각각’[人人各各]은 ‘사람마다의 법신’[人人法身]을 의미하는 것이라고 볼 수 있으므로 ‘사람마다의 一心’[人人一心]으로 대치할 수 있다. 이렇게 보면 두 논의 구조의 주어는 모두 ‘마음’이 되며, 그것은 중생심이다. 즉 『심성론』에서의 주어는 ‘一心’이고, ｢심성론서｣에서의 주어는 ‘중생심’이지만, 『기신론』에서 ‘一心’을 ‘중생심’이라고 하였으므로 두 글의 주어가 모두 ‘중생심’ 혹은 ‘一心’이 되는 셈이다. 하지만 운봉의 『심성론』에서는 一心에 중점을 두고서 그 一心의 완전성, 즉 ‘하나[一]’에 회귀하기 위한 마음의 완전성이 개별 마음 그 자체인가, 아니면 모든 마음의 총체인가에 관한 논쟁이었다면, 이에 비해 ｢심성론서｣는 개별 마음 그 자체의 완전성을 인정하고서 그 근원이 하나인가, 아니면 여럿인가에 관한 논쟁이다. 다시 말해, 『심성론』의 논쟁은 법신의 산술적 합을 인정하여 ‘전체적으로 합하면 하나가 된다’는 논리와 중생 저마다의 법신 그대로 완전하므로 산술적 합은 가능하지 않고 ‘각각 원만하다’는 논리의 논쟁이었다. 이에 비해 ｢심성론서｣에서는 운봉이 주장했던 多法身說의 ‘各各圓滿’을 수용하고, 중생 저마다 각각 원만한 그 마음이 원래 하나였던가, 아니면 하나였던 적이 없었던가에 대해 논쟁하였다. 즉 중생 저마다 각각 원만한 중생심의 철학적 근원에 대한 물음에서 연담과 묵암이 서로 논쟁하였던 것이다.

이에 대해 임석진은『송광사지』(p.139)에서“普照老의 圓頓成佛論 가운데의 判釋에 의하여 본다면, 黙師의 論은 緣起論의 입장이고, 蓮師 論은 性起論의 입장이라 할 것이다. 그러므로 兩師의 입장 모두가 잘못이 없는 것이다.”라고 평가하였다.

그렇다면 연담과 묵암은 운봉의 심성설에 기반하여 논쟁을 전개했던 것으로 짐작해 볼 수 있다. 왜냐하면 운봉이 말했던 ‘사람마다 각각 원만하다’는 의미와 연담과 묵암이 말했던 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하다’는 의미는 완전히 똑같다고 할 수 있기 때문이다. 묵암이 편찬하였다고 하는 『심성론』이 현존하지 않기 때문에 연담과 묵암의 논쟁 내용을 확인할 길은 없으나, 묵암이 “십년동안 수집한 노력이 헛수고가 되었으니 생각하면 할수록 애석하도다.”라고 하였던 것으로 볼 때, 운봉의 글도 묵암이 편찬한 『심성론』에 포함되었을 가능성이 매우 높다. 더 적극적으로 해석한다면, 운봉의 심성론에 대해 연담과 묵암이 논쟁을 하였고, 그러한 내용으로 엮은 것이 바로 묵암의『심성론』일 가능성이 있는 것이다.

임석진은『송광사지』(pp.139-140)에서 묵암의『심성론』에 관해 다음과 같이 기록하고 있다.“정조 9년(1785) 孟夏에는 鏡嵒師가 七佛庵으로부터 來參하여 心性論을 諮決하였으며, 동 10월 2일에는 지리산 上仙庵에서 華日·敬賢 兩師가 黙師의 心性論을 불살라 버리매 黙師가 스스로 手記하기를 ‘십년동안 수집한 노력이 헛수고가 되었으니 생각하면 할수록 애석하도다.(十年收集之功이 思之可惜이로다)’고 하셨다.”또한 이능화,『조선불교통사』下編, pp.896-897에는“鏡嵒이 華日과 敬賢에게 시켜서 한 것이 아니겠는가?”라는 말이 덧붙여 있다.

그러나 아쉽게도 묵암이 편찬하였다고 하는『심성론』은 논쟁 과정에서 소각되는 비운을 맞이하여 현존하지 않으므로 확인할 수 없다. 다만 현재 남아 있는 연담의 ｢심성론서｣를 통해 누가 더 운봉의 사상을 잘 계승하고 있는가를 살펴본다면, 거의 100년의 간격을 두고 일어난 심성 논쟁의 흐름을 짐작해 볼 수 있으리라 생각된다. 특히 운봉의『심성론』에 포함된 栖岩溪谷의 科釋에는 “諸方의 여러 사람들이 ‘一性’이라고 주장하니, 마치 풀 위에 부는 바람과 같고, 운봉이 홀로 ‘각각 그 性을 가지고 있다’고 주장하니, 마치 큰 바다에 있는 한 방울 물과 같다”라고까지 하며 一性說을 주장하는 사람이 다수였다고 하였다. 그런데 거의 100년이 지난 후 연담과 묵암의 논쟁에서 확인되는 내용으로 볼 때, 운봉의 심성론은 어느 정도 성공을 거두었다고 볼 수 있을 것 같다. 18세기 후반 불교계의 거두라고 할 수 있는 두 사람의 심성론이 운봉의 多性說에 기반하여 논의를 전개하고 있기 때문이다. 그렇다면 이들 중에서 누가 더 운봉의 견해에 가까울까?

『심성론』(『韓佛全』9), p.6하.“諸方皆云一性 則如草上之風 雲峯獨說各具其性 則如巨壑之一滴也.”

연담의 경우는 모든 부처와 중생의 마음이 각각 원만하다고 하면서도 그것은 원래 하나였다고 하였다. 이는 애초에 하나였던 마음이 분화하여 중생 각각의 마음이 되었다는 의미로 해석할 수 있다. 이러한 주장은 마음의 분화[心分]를 철저하게 부정하였던 운봉과 다른 견해라고 할 수 있을 것이다. 그러나 연담은 그렇게 분화된 각각의 마음의 완전성을 인정하였으므로 운봉이 비판한 17세기 후반의 一性說과는 확실히 다르다고 할 수 있다. 왜냐하면 운봉이 비판하였던 一性說은 각각의 性이 불완전하다는 것에 대한 비판이었지만, 연담의 주장은 애초의 一性을 인정하면서도 각각의 원만성, 즉 각각의 완전성을 인정하고 있기 때문이다.

한편 묵암의 경우는 중생 저마다 마음이 각각 원만할 뿐만 아니라 애초에 하나였던 적이 없었다는 논리를 펼쳤다. 이 논리는 운봉이 일관되게 주장하였던 多性說과 상통한다고 할 수 있다. 비록 운봉이 법신의 근원성에 대해서는 말하지 않았지만 마음의 분화와 마음의 총합을 부정하였던 점으로 볼 때, 중생의 마음은 애초에 하나였던 적이 없었다는 묵암의 논리와 맞닿아 있는 것으로 생각된다.

Ⅴ. 결론

주자 성리학이 조선의 정치 이념이 되면서 주자 학자에 의한 불교 비판은 여러 측면에서 진행되었다. 그 대표적인 것은 주자의 불교 비판 논리를 그대로 수용한 정도전의『불씨잡변』이었다. 그리고 정도전의 불교비판 논리는 조선시대를 일관하며 주자 학자들에게 받아들여졌는데, 그 중에서도 불교 심성론에 대한 비판은 性卽理를 주장하는 주자 성리학자들에 있어 가장 핵심적인 철학적 내용이라고 할 수 있을 것이다.

이에 대한 불교의 대응은 15세기『유석질의론』으로부터 시작되었다. 道는 儒佛道가 같지만, 각각이 주장하는 근원에 있어서 본다면, 유교는 太極을 그 근원으로서 추구하고 있고, 불교는 無極을 근원으로서 추구하고 있는데, 태극은 무극에서 비롯되었으므로 불교가 유교보다 더 수승하다는 것이다. 그리고 無極은 불교의 法身에 해당한다는 것이다. 이러한 불교적 심성론은 17세기 후반 운봉의『심성론』으로 계승되었다. 운봉은 『기신론』의 사상에 기반하여 無極이 法身이며, 一心이며, 性이라고 하였다. 그리고 대혜의 作用是性說을 계승하여 心은 體이고 性은 用이라고 하는 관점에서 논의를 전개하였다. 이는 조선전기에 비해 보다 강한 어조로 주자학자의 불교비판에 대해 반박한 것이라고 할 수 있다. 왜냐하면 주자가 비판했던 대혜의 作用是性說을 그대로 옹호하였기 때문이다.

그런데 주자학의 불교비판에 대응하기 위해 시작된 불교의 심성론은 불교 내부의 심성 논쟁으로 발전하였다. 그것은 一性說과 多性說의 논쟁이라고도 할 수 있다. 一性說은 ‘사람마다의 법신을 전체적으로 합해야 하나가 된다’는 설로서, 중생 각각의 완전한 법신을 부정하고 각각의 총합만을 완전한 법신이라고 주장한 것이었다. 그리고 多性說은 ‘사람마다 각각 원만하다’는 설로서, 중생 각각의 완전한 법신을 긍정한 주장이라고 할 수 있다. 운봉은 자신이 살았던 17세기 후반에 一性說을 주장하는 경론의 대덕들이 많이 있음을 개탄해 하며『화엄경』『능엄경』『기신론』등의 글을 인용하여 一性說의 허구성을 밝히고, 多性說의 各各圓滿을 주장하였다.

운봉이 제기한 一性說과 多性說은 18세기 후반의 연담과 묵암에 의해 다시 논쟁의 주제가 되었다.『송광사지』에 의하면 1775년 묵암이『심성론』이라고 하는 책을 완성하였고, 그 책의 서문을 연담에게 부탁하였다고 하였다. 그런데 묵암이 편찬하였다고 하는『심성론』은 논쟁의 과정에서 묵암의 심성론에 반대하던 이들에 의해 소각되었고, 현재는 연담의 ｢심성론서｣만이 남아 전해져 온다. 그 ｢심성론서｣의 내용에 의하면, 연담은 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하지만 원래는 하나다’고 주장하였고, 묵암은 ‘모든 부처님과 중생의 마음은 각각 원만하여 일찍이 하나였던 적이 없다’고 주장하였다. 이로써 볼 때, 연담과 묵암은 운봉의 各各圓滿說을 계승하면서, 그 근원이 하나인가, 아니면 여럿인가에 관해 논쟁했던 것으로 보인다. 그리고 ‘근원이 원래 하나였던 적이 없다’고 주장한 묵암의 견해가 운봉의 多性說에 보다 가까운 것으로 생각된다. 이와 같이 조선전기『유석질의론』에서의 심성에 관한 문제의식은 운봉의 『심성론』으로 계승되었고,『심성론』의 논쟁은 다시 연담과 묵암의 심성 논쟁으로 계승되어 심성 논의는 한층 심화되어 가고 있음을 볼 수 있다. 그러나 묵암의『심성론』이 소각된 후 더 이상 一性說과 多性說 논쟁과 같은 심성 논쟁은 없었던 것으로 보인다.

이상의 내용에서 조선시대 불교계의 심성 논의의 전개 과정을 살펴보았다. 밖으로는 유불교섭에 의한 심성 논의에서 儒佛一致論에 입각하여 ‘道는 하나다’고 하였지만, 道에 대한 가르침에서는 불교가 가장 수승하다는 입장을 견지하였음을 알 수 있었다. 그리고 내부적으로는 一性說과 多性說의 논쟁이 전개되어 거의 100년의 간격을 두고 비슷한 類의 논쟁양상이 있었음을 알 수 있었다. 이는 불교계의 교리 논쟁으로서 조선후기 승려들의 교학적 수준을 가늠할 수 있게 해 준다는 데에 큰 의미가 있다고 생각된다. 그러나 본 논문에서 불교 교학적 내용에 대해 보다 면밀히 접근하지 못한 아쉬움이 남는다. 특히 연담과 묵암이 당대를 대표하는 화엄 대강백이었던 점에서 본다면 그들의 심성 논쟁이 화엄사상적 견해 차이에서 비롯된 것은 아닐까라는 점이다. 이러한 점에 대해서는 향후의 과제로 남겨두고자 한다.

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<Abstract>

An Argument Concerning the Nature of the Mind within the Buddhist Community in the Late Joseon Dynasty

-Focused on Woonbong’s “shimseongnon (心性論)”-

Lee Jong Su /

Completed a doctorial program in history of the Graduate School of Dongguk Univ.

Neo Confucianism is recognized as a main ideology in the Joseon Dynasty. During the 17th century, an academic argument arose concerning the predisposition of nature(理氣)and the nature of the mind(心性) between two schools: Lee Hwang(李滉) and Lee Yi(李珥). While previously, Buddhism had been marginalized as a political and academic power, in the late 17th century, a Buddhist monk named Woonbong Daeji(雲峰大智), who had been unknown to the world, published a book titled “shimseongnon(心性論 a thesis on the nature of the mind)”. This book introduced an original argument concerning the nature of the mind within the Buddhist community. In the late 18th century, a script titled ‘shimseongnonseo(心性論序 a preface of a thesis on the nature of the mind)’ was discovered from the works of a well-known scholar monk of the day named Yeondam Yuil(蓮潭有一 1720-1799). ‘shimseongnonseo’ is a preface of "shimseongnon" of Mukam Choinul(黙庵最訥 1718-1790). Mukam published a book of the same title 80 years after Woonbong’s publication. Yeondam’s ‘shimseongnonseo’ contains brief comments concerning the argument between his theory of the nature of the mind and that of Mukam’s. This subject is similar to the content of Woonbong’s "shimseongnon". Unfortunately Mukam’s "shimseongn

on" was destroyed by fire--a record of its destruction is contained in ‘songgwangsaji(松廣寺誌 the historical record of Songgwangsa temple)’. The aim of this study is to identify and understand the similarities between the ideological views in the works of Woonbong, Yeondam, and Mukam.

There were two important assertions in Woonbong’s "shimseongnon". Firstly, he asserted that the theory of the nature of the mind in Buddhismcontains more esoteric aspects than that of Confucianism. He said, referring to "yuseokjil-euiron(儒釋質疑論 the recording of a question between Buddhist and Confucian)" from the early Joseon period, taekeuk(太極 the source of the dual principle of yin and yang)--which is regarded as the foundation of all phenomena in Neo Confucianism--corresponds to upsang(業相 the condition of karmic action) or boshin(報身 the Buddha’s reward body) in Buddhism. Mukeuk(無極 limitless) or beopshin(法身 the body of the dharma)--which are regarded as the foundation of all phenomena in Buddhism--is more esoteric than taekeuk.

Secondly, he advanced a theory of the mind which asserts that all beings possess an autonomous mind and all beings are complete and contain perfect beopshin(多性說). He criticized the popular assertions of his day which advanced the theory of a monistic nature of the mind(一性說), which held that all beings possess beopshin, but that it only achieves completion and perfection when all minds are united.

The second assertion mentioned above also exists in Yeondam’s ‘shimseongnonseo’. Yeondam asserted that all beings and Buddha each possess their own particular mind nature, but that they (the nature of the mind) were originally the same one. On the other hand, Mukam stated that all beings and Buddha each have their own mind nature and they have never been the same one. Thus it could be said that Yeondam and Mukam both acknowledged the theory of the autonomous nature of the mind, but they disagreed about the source of the nature of the mind. Moreover, it can be observed that Mukam’s theory shares more similarities with Woonbong’s theory.

In this way, Woonbong’s "shimseongnon" inherited the debate over the nature of the mind from the "yuseokjil-euiron". The debate was taken up and carried on by Yeondam and Mukam. However, the argument seems to end after Mukam’s "shimseongnon" was destroyed.

* Key words

the nature of the mind(心性), the monistic nature of the mind(一性), the autonomous nature of the mind(多性), turning into the same one through unification(摠爲一者), completely full wholly complete; the fulfilling of the whole(各各圓滿)

17세기 전반 曹溪山 松廣寺와 彫刻僧: 覺敏, 應元, 印均

송은석 / 삼성미술관 연구원

목   차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 조각승 覺敏과 대웅전의 불상

Ⅲ. 조각승 應元, 印均과 광원암, 응진당의 불상

Ⅳ. 결론

국문 초록

17세기는 조선불교 조각의 결정적 시기였다. 불교사원은 1592년의 일본침략으로 파괴되었다가 대부분 이 시기동안 복구되면서 많은 불상들이 조성되었다. 송광사 불상들이 17세기 초에 조성된 것도 이런 이유다. 이 논문은 송광사의 복원과 불상 족성에 관여한 3인의 조각승, 각민, 응원, 인균을 연구하고 조각승들간의 교류에 대해 알아보았다. 원오를 중심으로 한 조각승 집단은 元悟와 覺敏, 淸虛 등 인적 구성으로는 일정한 기간 지속되었다고 보이지만, 원오가 조성한 명확한 불상이 발견되지 않아 양식적 동일성은 아직 확인되지 않은 상황이다. 송광사 대웅전의 비로자나삼존상은 원오를 중심으로 한 조각승들의 작품 양식을 보여주는 중요한 자료라 할 수 있다. 그러나 같이 활동한 幸思와 淸虛의 작품들 모두를 관통하는 양식적 특징은 발견되지 않았다. 원오를 중심으로 한 조각승 집단이 조각 양식까지 공유하는 명실상부한 조각승 유파를 이루었는가 하는 문제는 새로운 자료가 더 필요하다. 17세기 전반 송광사의 가장 중요한 조각승 유파인 응원파들이 조성한 광원암, 응진당의 제 불보살상들은 응원파 불상의 변화 양상을 잘 보여고 있다. 또한 부도암의 관음상은 應元과 印均을 이은 三忍의 작풍이 드러난 1650년대 말 또는 1660년대 초반 작품으로 추정된다. 영산전과 약사전 불상들은 17세기 후반 삼인, 또는 삼인의 유풍을 이은 작품으로 추정하였다. 이들 응원파 조각승들이 조성한 주요 작품들이 모두 송광사에 봉안되어 있는 점으로 보아 응원파는 17세기 전반 송광사를 중심으로 주로 활동하였을 것이다. 17세기 전반 송광사의 재건 불사를 통해 많은 유파의 조각승들이 송광사에서 교류를 하였음을 알 수 있었다. 송광사 불사를 통해 수련한 많은 조각승들은 이후 17세기 전반 전라도 일대의 불상 조성 불사를 주도하였고, 이들의 제자나 후배 조각승들에 의해 17세기 후반으로 이어졌다.

*주제어

조각승, 각민, 응원, 인균, 송광사

17세기 전반 曹溪山 松廣寺와 彫刻僧: 覺敏, 應元, 印均 / 송은석

Ⅰ. 서론

전라남도 순천시 조계산 송광사의 각 전각에는 17세기에 조성된 불상들이 다수 봉안되어 있다. 그중 가장 이른 예는 조각승 覺敏이 1614년에 조성한 <목조비로자나삼존불좌상>이다. 이 삼존불상은 원래 옛 大雄殿에 봉안되었던 불상이나, 1950-53년 사이에 벌어진 한국전쟁 당시 대웅전과 함께 소실되었다고 전해진다. 또한 1504년의 초창 연대가 알려진 應眞堂에는 1624년에 조성된 <목조삼세불좌상 및 십육나한상>이 봉안되어 있으며, 송광사성보박물관에 소장되어 있는 <목조아미타불좌상>도 1624년에 조성되어 산내 암자인 廣遠庵에 봉안되었던 불상으로 알려져 있다. 응진당과 광원암의 제 불상들은 모두 17세기 초반 전라남도 일대에서 활약한 조각승 應元과 印均이 조성한 불상들이다.

대한불교조계종 총무원 편,『한국전쟁과 불교문화재Ⅲ-광주광역시, 전라남도편』(서울: 대한불교조계종 총무원, 2005), pp. 44-58.

송광사에는 17세기 후반에 조성된 불상들도 다수 전래되고 있는데, 佛祖殿과 華嚴殿에 봉안되어 있는 59위의 불상들은 1684년에 송광사 승려인 冲玉이 조성한 작품들이며, 浮屠庵의 <목조관음보살좌상>, 觀音殿의 <목조관음보살좌상>, 靈山殿의 <목조석가불좌상>, 약사전의 <목조약사불좌상> 등도 모두 17세기 후반에 조성된 작품들로 추정되고 있다. 또한 大藏殿과 冥府殿 등 전각에 봉안되었던 불상들은 20세기 전반까지 유존하다가 한국전쟁 당시 소실된 불상들인데, 이들 불상들도 아마 17-18세기에 조성되었을 가능성이 높지만 자세한 기록은 알려져 있지 않은 상황이다.

17세기 전반 曹溪山 松廣寺와 彫刻僧: 覺敏, 應元, 印均 / 송은석

대한불교조계종 총무원 편, 앞의 책, pp. 53-58.

앞에서 언급한 조각승 각민, 응원, 인균 등은 모두 17세기 전반 전라도 일대에서 활동한 주요 조각승들이다. 이들이 송광사의 여러 불상 조성 불사에 관여하였고 서로 영향을 주고 받은 사실은 조선후기 불교조각사에서 대단히 흥미로운 일이다. 그중 覺敏은 원오를 중심으로 한 조각승 집단에서 활동하였고, 應元과 印均은 응원파의 주요 조각승들이었다. 이외에도 나중에 무염파의 수장이 된 無染을 비롯하여 法海, 德奇 등 다양한 경향을 가진 조각승들이 활동하였던 사실을 확인할 수 있다. 송광사는 전라도 일대에서 가장 큰 사찰이었으니만큼 임진왜란 이후 재건 불사도 오랜 시간 동안 크게 일어났기 때문에, 전라도 일대에서 활동하였던 많은 조각승들이 송광사의 불사에 참여하였고 자연스럽게 서로 교류를 하였을 것으로 추정된다.

각민에 대해서는 宋殷碩, ｢17世紀 朝鮮王朝의 彫刻僧과 佛像｣ (서울: 서울대학교 박사학위 논문, 2007), pp. 66-75 참조. 응원과 인균에 대해서는 孫永文, ｢조각승 印均派 불상조각의 연구｣,『강좌미술사』 26-Ⅰ(2006. 6), pp.53-80; 송은석, 앞의 논문, pp.93-109 참조.

無染에 대해서는 무염파 조각승에 대해서는 文明大, ｢無染派 木佛像의 造成과 雪嶽山 新興寺 木阿彌陀三尊佛像의 硏究｣『講座美術史』 20(2003. 6), pp.63-81; 文明大, ｢조각승 無染, 道祐派 불상조각의 연구｣『講座美術史』 26-Ⅰ(2006. 6), pp. 23-50; 송은석, 앞의 논문, pp. 142-155 참조. 법해에 대해서는 송은석, 앞의 논문, pp.155-159 참조.

그중에서도 가장 활발한 조상활동이 일어나 조각승들이 교류할 수 있는 터전이 되었던 시기는 浮休善修(1543～1615)가 1614년 주석한 후, 선풍을 일으키고 전각을 재건하기 시작한 17세기 전반기라 하겠다. 이번 연구에서는 송광사와 인연을 맺었던 여러 조각승들 가운데 17세기 전반에 주로 활동하였던 覺敏, 應元, 印均 등의 작품을 중심으로 조각승들의 교유 및 불상 조성 상황에 대해 알아보도록 하겠다.

崔宣一, ｢朝鮮後期 彫刻僧의 활동과 佛像 硏究｣ (서울: 홍익대학교 박사학위논문, 2006), pp.10-16.

Ⅱ. 조각승 覺敏과 대웅전의 불상

1. 조각승 각민과 幸思, 淸虛

각민은 17세기 초반 전라남도 동부지역과 경상남도 서부지역 일대에서 활동한 것으로 추정되는 원오를 중심으로 한 조각승 집단의 일원으로 추정된다. 이들은 임진왜란 종전 직후 17세기 극초반기에 조상 활동을 전개한 조각승들이다. 그중 覺敏은 개인소장의 1600년대 초반 발원문에 願悟에 이은 차화사로 등장한 이후, 1614년에는 수화사로서 순천 송광사 대웅전의 <목조비로자나삼존불좌상>을 조성하였다(그림 1). 1929년 편찬된 『松廣寺史庫』에 의하면 이 불상은 覺敏, 幸思, 淸虛, 寶玉, 熙淳, 心淨, 應梅 등 7명의 조각승이 조성하였다고 한다. 이 불사에 覺敏에 이어 2위와 3위 화사로 참여한 幸思와 淸虛는 후에 수화사로서 불상을 조성하였다는 기록이 발견되었는데, 나머지 4명의 보조화사는 수화사로서 불상을 조성하였다는 기록이 아직 발견되지 않았다.

｢個人所藏 腹藏發願文｣ 1600년대 초반.“…畵員願悟 覺敏 德奇 淸虛…” (발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp. 375-377 참조)

｢順天 松廣寺 木造毘盧遮那三尊佛坐像 造成記｣ 1614년.“大雄殿三佛像 萬曆四十二年甲寅四月日始役九月日畢役慶讚終了…畫員 覺敏 幸思 淸虛 寶玉 熙淳 心淨 應梅”(조성기 전문은 송은석, 앞의 논문, p.377 참조)

대웅전 삼존상을 조성하는데 차화사로 기록되어 있는 幸思는 전라남도 海南郡 道場寺에 봉안되어 있는 <木造釋迦三尊佛坐像>을 1648년에 조성한 조각승이다(그림 2). 삼존 가운데 지금은 주존 석가상과 협시 보살상의 두 구만이 남겨져 있는데, 불보살상의 복장에서 모두 수화사 행사의 이름이 기록되어 있는 발원문이 발견되었다. 그러나 함께 불상을 조성한 조각승들은 無染을 비롯하여 무염의 제자들이 거의 대부분을 차지하고 있는 것으로 보아, 이 삼존상은 幸思가 자신의 유파를 이루어 독자적으로 조성하지는 않았던 것으로 판단된다. 참여한 12명의 조각승 가운데 無染과 직접 관계있는 조각승들이 海心, 勝秋, 敏機, 三愚, 道均, 明照, 敬聖 등 8명으로 거의 대부분을 이루고 있기 때문이다. 그렇다고 하여도 도장사 불상의 양식은 무염의 다른 작품들과 상통하지 않은 점이 많아, 전체 불사를 이끈 수조각승은 幸思였던 것에는 변함이 없는 것으로 판단된다. 아마 이전부터 인연을 맺고 있었던 무염이 자신의 제자들을 이끌고 스승 격인 幸思를 도와 불상을 조성한 결과로 추정된다. 무염이 행사를 도와 도장사의 불상들을 조성하게 된 정확한 이유는 알 수 없다. 행사는 주로 원오를 중심으로 한 조각승들과 함께 불사를 행하였고, 무염은 별도로 자신의 유파를 이끌고 있었기 때문에, 행사와 무염이 둘이 한 유파에서 함께 불사를 하였을 것으로 보이지도 않는다.

文明大, ｢조각승 無染, 道祐派 불상조각의 연구｣『講座美術史』 26-Ⅰ(2006. 6), pp.32-33.

文明大, ｢조각승 無染, 道祐派 불상조각의 연구｣『講座美術史』 26-Ⅰ(2006. 6), p.33; 송은석, 앞의 논문, pp. 143-144 및 표 30) 참조.

｢海南 道場寺 木造釋迦佛坐像 腹藏發願文｣ 1648년.“…師翁幸思比丘 養師無染比丘 首畫海心比丘 性寬比丘 勝秋比丘 宗稔比丘 智准比丘 敏機比丘 三愚比丘 道均比丘 明照比丘 敬聖比丘 侍者戒立 英桀…”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.378-381 참조)

이 둘을 맺을 수 있는 유일한 단서는 아마 송광사였을 것으로 추정한다. 행사는 1614년 송광사의 대웅전 불상을 조성하는데 차화사로 참여한 바 있는데, 무염은 그 10년 뒤인 1624년 송광사 산내 암자인 廣遠庵의 <목조아미타불좌상>을 조성하는 불사에서 化主의 역할을 했었기 때문이다. 화주는 한 불사의 처음부터 끝까지 재물을 비롯한 모든 일을 주선하는 중요한 직책이기 때문에, 해당 사찰에 오랜 동안 주석하였거가 오랜 기간 인연을 맺고 있었던 승려들이 담당하는 것이 일반적이었다. 그렇다면 무염은 송광사와 상당히 오랜 기간 동안 연을 맺고 있었을 것이며, 임진왜란 이후 송광사 재건에서 가장 중요한 불사였던 대웅전의 불상 조성 불사에 참여하였던 조각승 행사를 알고 있었을 가능성이 높다. 또한 행사와 무염은 모두 조각승이었기 때문에 두 사람 사이에는 더욱 유대감이 형성되어 있었을 가능성도 있다.

각주 6); ｢順天 松廣寺 廣遠庵 木造阿彌陀佛坐像 腹藏發願文｣ 1624년. “…化主 法欽 無染 敬彦 道修 全彦 念愍…”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, p.396 참조)

행사는 도장사 불상을 조성할 1648년 당시에는 麗水 興國寺에 주석하고 있었는데, 조각승으로서 그다지 활발하게 활동하지는 않은 것으로 보인다. 1648년에 행해진 흥국사 명부전의 지장상 및 시왕상 조성 불사에 조각승이 아니라 施主者로 참여하였기 때문이다. 1648년 당시 행사는 독립된 조각승 집단을 이루어 수장의 지위에 있었을 나이였음에도 불구하고 자신의 집단을 이루지 못한 상태였기 때문에 흥국사 지장상을 조성하는 불사에서 제외되었으며, 전부터 교분이 있었던 무염과 그 제자들의 힘을 빌어 도장사 불상을 조성하게 된 것으로 추정하고 있다. 1648년 이후에도 행사는 계속 흥국사에 주석하였는데, 1655년 응진당에 삼세불상을 조성한 당시에도 행사는 조각승이 아니라 산중의 대덕으로 표기되어 있을 뿐이다.

｢麗水 興國寺 木造地藏菩薩坐像 腹藏發願文｣ 1648년. “…幸思…”

｢麗水 興國寺 應眞堂 木造三世佛坐像 腹藏發願文｣ 1655년.“山中碩德…幸思…” (발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.400-405 참조)

송광사 대웅전 비로자나삼존상 조성 불사에 覺敏과 幸思에 이어 3위 화사로 참여한 淸虛는 1605년 김해 선지사 <목조아미타불좌상> 발원문, 1600년대 초반 개인소장 복장발원문, 1614년 순천 송광사 대웅전 <목조비로자나삼존불좌상> 조성기에 모두 등장하는 조각승으로, 1640년에는 法玄, 賢允, 勝浩 등의 조각승들을 이끌고 居昌 演水寺에서 <木造阿彌陀三尊佛坐像>을 제작하였다(그림 3).

｢金海 仙地寺 木造阿彌陀佛坐像 腹藏發願文｣ 1605년.“萬曆三十三年歲次乙巳十一月日造成弥陁尊像…畫員元悟忠信淸虛信玄神釰…”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.374-375 참조)

각주 6)

각주 7)

｢居昌 尋牛寺 木造阿彌陀佛坐像 腹藏發願文｣ 1640년.“崇禎十三年庚辰五月日始役 八月已畢 德山演水佛像三尊安于…畫員 淸虛 法玄 賢允 勝浩…”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.377-378 참조) 현재 심우사에는 아미타불상만이 봉안되어 있고, 협시상의 행방은 알 수 없다.

청허가 수화사로 기록되어 있는 이 아미타불상에 대해서는 17세기 중엽의 유명한 조각승인 淸憲의 작풍과 유사성이 지적되었으며, 나아가 청허와 청헌이 동일인일 가능성까지 제기된 바 있다. 특히 심우사 아미타상을 조성한 조각승 가운데 法玄과 玄允은 1639년 하동 雙磎寺 대웅전의 <목조삼방불좌상>, 1641년 완주 송광사 대웅전의 <소조삼방불좌상>, 1643년 진주 응석사 대웅전의 <목조삼방불좌상> 등 청헌이 수화사로 조성한 거의 모든 불사에 보조화사로 참여하였던 조각승들이기 때문에 청허와 청헌이 동일 유파의 조각승들일 가능성이 있으며, 나아가 동일인일 가능성도 없지는 않다.

이희정, ｢조선 17세기 불교조각과 조각승 淸憲｣『佛敎美術史學』3, (2005. 10), pp. 159-182.

송은석, 앞의 논문, p. 115, 표 26 참조

만약 청허와 청헌이 동일인이라면 청허는 1605년, 1614년, 1622년 등 초반에는 淸虛라 하였고, 1636년에는 淸憲으로 불리다가 1640년에 일시적으로 청허로 바꾸었다가 1641년 이후 다시 청헌이라 하였다는 것이다. 그러나 조선후기 조각승 가운데 이름을 바꾼 경우는 아직 학계에 보고된 사례가 없으며, 淸虛→淸憲→淸虛→淸憲으로 3번씩이나 이름을 바꾼 사례는 더더욱 보고된 일이 없어 청허=청헌이라는 결론을 쉽사리 인정하기는 어렵다. 그렇다면 청허와 청헌은 17세기 전반에 활동하였던 동일 유파에 속한 조각승들이었을 가능성이 좀 더 높다고 판단된다. 앞으로 더 많은 자료가 축적되면 둘 사이의 관계가 좀 더 명확하게 밝혀질 수 있을 것이다.

송광사 대웅전 비로자나삼존상을 조성하는 불사에 참여하였던 보조 화사들 가운데 여타의 불상 조성 불사에 참여하였던 기록이 발견된 화사로는 熙淳과 心淨이 있다. 熙淳은 1656년 전라북도 완주군 松廣寺에서 <木造三世佛坐像>을 만드는 데 제8위 화사로 참여한 기록이 있고, 心淨은 1624년에 순천 松廣寺 廣遠庵의 <목조아미타불좌상>을 만드는 데 제3위 화사로 참여한 기록이 있는 것이다. 전자의 경우 순천 송광사 대웅전 불사를 이룬 1614년으로부터 완주 송광사 불사를 마친 1656년까지 44년의 시간차가 있다. 1614년의 불사에 십대 말이나 이십대 초반에 참여하였다 하더라도 1656년에는 이미 환갑을 넘긴 노인이 되었을 때인데, 8위 화사로 참여하였다고 보기는 힘들기 때문에 동일인이 아닐 것으로 추정된다. 후자의 경우는 같은 순천 송광사 내부의 불사이기도 하고 두 불사 사이에는 10년의 차이가 있을 뿐이므로, 두 조각승은 동일인일 가능성이 높다고 하겠다.

｢完州 松廣寺 木造釋迦佛坐像 腹藏發願文｣ 1656년.“…畫員秩 無染 玄准 首畫員 戒訓 思印 性淳 太信 法器 熙淳 覺善 敬熙 丹應 天信 道均 海淨 三應 道心 行敏 印冏 法行 善文 冲學 議宗 心敏 性還 思忍 智修 覺林 冲行 玉玄 行珠…”(밑줄 필자) (발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.446-450 참조)

｢順天 松廣寺 廣遠庵 木造阿彌陀佛坐像 腹藏發願文｣ 1624년.“…畵員 應元 高閑 心淨 思舜 印均 釋參 宗海 性宗 天曉 鳳翼…”(밑줄 필자) (발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, p. 396 참조)

2. 각민과 행사, 청허의 불상

(1) 각민의 송광사 비로자나삼존상

지금은 소실된 송광사 대웅전에 봉안되어 있던 불상은 비로자나불을 주존으로 하고 좌우에 보살상이 협시한 비로자나삼존불이었다. 조선시대 사찰의 전각 가운데 비로자나불이 주존으로 봉안되었던 전각으로는 大雄殿, 寂光殿, 毘盧殿 등이 있다. 비로자나불은 좌우에 약사불과 아미타불이 협시한 삼방불의 주존이거나, 석가불과 노사나불이 협시한 삼신불의 주존으로 조성된 경우가 많지만, 송광사 대웅전처럼 문수보살과 보현보살이 협시한 비로자나삼존상이 봉안된 경우는 드물다.

이같은 삼불의 조합은 三身三世佛, 三方佛, 三世佛 등 연구자마다 여러 이름으로 불리워지고 있다. 먼저 三身三世佛로 해석하는 견해는 ｢三身佛의 圖像特徵과 朝鮮時代 三身佛會圖의 硏究｣, 『韓國의 佛畵』 12-仙巖寺篇, 1998, pp.221-224; 沈柱完, ｢壬辰倭亂 이후의 大形塑造佛像에 관한 硏究｣, 『美術史學硏究』 233, 234, (2002. 6), p.112; 文明大, ｢圓覺寺10層石塔 16佛會圖의 圖像特徵｣, 『講座美術史』 19, (2002. 12), pp.7-9; 文明大, ｢삼신삼세 도상의 형식과 기림사(祇林寺) 삼신삼세불상 및 불화｣, 『삼매와 평담미-高麗, 朝鮮 佛敎彫刻史 硏究』(예경, 2003), pp.360-376를 참조할 수 있다. 三身佛의 주존인 비로자나불과 三世佛(극락세계 아미타불-사바세계 석가불-유리세계 약사불)의 좌우불인 약사불과 아미타불이 합쳐진 것으로 해석한 것이다. 두 번째로 三世佛로 해석하는 견해는 鄭恩雨, ｢敬天寺址 10層石塔과 三世佛會考｣ 『美術史硏究』 19, (2005. 12), pp.31-56을 참조할 수 있다. 삼신불과 삼세불이 결합하였다는 기존의 설을 부정하고 삼불 자체로서 또 다른 삼세불이라고 해석한 것인데, 시간상의 개념에서 출발한 삼세불 개념이 중국 元代 이후 공간적 개념을 포괄하여 시공을 초월한 삼세불 개념으로 확장되었다고 주장하고 있다. 필자는 먼저 이 삼불이 서방-중앙-동방에 있는 각각의 정토를 나타내고 있으며, 중앙에 비로자나불이 오거나 석가불이 오거나 모두 정토를 나타낸 것이라는 점에서 앞에서는 언급한 정은우의 설과 크게 다르지 않다. 그러나 서방-중방-동방이라는 공간에 있는 각 정토를 나타내는 삼불을‘三世’로 표현하는 데에는 다른 입장이다. 즉, 인도, 중국을 비롯한 불교문화권에는 이미 과거-현재-미래의 삼불로 구성된‘三世佛’이 존재하고 있는데, 공간적 개념인 서방-중방-동방의 삼불도 시간적 개념과 같이 ‘삼세불’로 지칭한다면, 용어상의 혼동을 피할 수 없으며 학술용어로서의 的確性을 담보하기 어렵다고 생각한다. ‘삼세불’이 갖고 있는 충분한 역사적 배경에도 불구하고 완전한 학술용어로 자리매김하기 위해서는 이 같은 모호함에서 벗어날 필요가 있다. 우리나라만큼 많은‘삼불’이 조성된 중국에서는 ‘삼세불’이 갖고 있는 모호함으로부터 벗어나기 위하여‘三方佛’을 주로 사용하고 있다. 즉, 공간-시간을 명확히 나누어 三方佛-三世佛로 구분하여 사용하는 것이다. 학계의 합리적인 통일안이 마련되기까지 필자는 불교의 전통적인 공간개념인‘方’과 시간개념인‘世’를 구분하여 공간적 개념의 삼불은 ‘三方佛’로, 시간적 개념의 삼불은‘三世佛’로 구분하여 사용하고자 한다.

조선전기의 예로는 전라남도 나주시 불회사 대웅전의 비로자나삼존불좌상이 있다. 논문 발표시 토론을 맡아 비로자나삼존상의 또 다른 예를 조언해주신 심주완씨에게 감사한다.

송광사의 비로자나삼존상은 1951년 한국전쟁 당시 모두 소실되었지만, 다행히 사진이 남겨져 있어 覺敏 작풍을 추측해 볼 수 있다(그림 1). 사진을 통해 보자면, 삼존불은 지권인을 결하고 결가부좌한 비로자나불과 양 협시인 보살로 이루어져 있다. 본존 불좌상의 얼굴은 상하로 긴 장방형이며, 두터운 대의의 옷주름은 간결하고 도식적으로 나타나 있다. 왼쪽 어깨의 45도 측면에는 뒤로 넘겨진 대의 자락이 흘러내리면서 끝이 둥글게 말린 주름이 나타나 있는데, 이는 17세기 초반의 불상에서 흔히 나타나는 주름과 동일하다. 또한 보살이 쓰고 있는 보관은 높이 솟은 원통형이며, 全面에 화염문과 화문이 배치되어 있다. 실물을 조사하지 못하고 사진만으로 분석한 것이기 때문에 완벽하지는 않지만, 얼굴과 몸체에서 날렵하고 경쾌한 느낌이 강하게 드는 불상이라 할 수 있다.

각주 1).

사진은 송광사 성보박물관장 고경스님으로부터 제공받았다.

(2) 幸思의 도장사 석가, 보살상

전라남도 해남군 도장사에 봉안되어 있는 <목조석가불좌상>과 <목조보살좌상>에서 발견된 두 건의 발원문에 의하면 이 불상을 만든 화원으로 “師翁 幸思, 養師 無染, 首畫員 海心…”으로 기록되어 있어, 실제 조각을 담당한 조각승이 누구인지 확실하지 않다. 수화원보다 높은 지위에 있는 양사와 사옹이란 직함은 이 불상에서 처음 등장한 용어이기 때문에, 이들의 역할을 해명하는 것도 중요한 일이라고 하겠다. 그러나 행사가 조성한 불상은 이 불상이 유일하기 때문에, 무염과 해심이 조성한 불상들과 비교하여 실제 조각승을 비정할 수 밖에 없다.

불상과 보살상의 얼굴은 매우 넓적한 사각형이고 커다란 이목구비를 갖고 있으며, 입과 코가 크고, 양쪽 귀는 얼굴의 측면에 위치하지만 정면을 향하고 있다(그림 2, 삽도 1a). 이 같은 얼굴은 無染이 1650년 조성한 大田 飛來寺 <목조비로자나불좌상>의 얼굴이 탱탱하면서도 다부진 느낌을 주는 것과는 차이가 있다(그림 3, 삽도 1b). 또한 무염의 제자인 海心이 1653년 조성

한 高敞 文殊寺 <목조지장보살좌상>처럼 길쭉하면서도 입체적인 얼굴과도 다르다(그림 4, 삽도 1c). 도장사 불보살상의 두 다리 사이의 옷주름도 무염파 작품의 옷주름과 차이가 있다. 도

장사 불상의 옷주름은 중앙에서 좌우로 횡선이 뻗어 나가 형식적으로 대칭을 이루고 있는데(그림 2), 이런 형태의 옷주름은 1650년의 飛來寺 비로자나상이나(그림 3) 1652년 淨水寺의 <목조아미타삼존불좌상>(그림 5)처럼 무염이 조성한 불상들의 입체적이고 율동적인 각선과 다른 감각이다. 다만 해심이 조성한 1653년 문수사 지장상의 주름하고는 유사한 편이어서, 도장사 불상을 조성한 조각승과 관련하여 주목된다(그림 4).

도장사 불상에 대한 전반적인 조각은 無染, 海心과 그 제자들이 하였을 것으로 추정되지만, 養師로 기록된 무염과 首畫員으로 기록된 해심의 다른 작품들과 비교해 본 결과 양식적으로 일치하지 않은 점이 많았다. 다만 하반신 옷주름의 형태로 보아 옷주름 처리는 수화원으로 기록되어 있는 海心이 마무리하였을 가능성이 있음을 지적하였다. 그러나 불상의 양식을 결정짓는 마무리 조각 작업은 師翁으로 기록되어 있는 幸思에 의해 수행되었으며, 행사의 작풍으로 작업이 이루어졌던 것으로 이해할 수 있을 것이다. 즉, 무염파의 수장인 무염과 제자들인 해심 등이 선배 또는 스승격인 조각승 행사를 도와 불상을 조성한 것이 도장사의 불보살상이라 할 수 있으며, 이 같은 불상 조성 형태는 조선후기 조각승 유파의 불상 조성 양상 중에서도 특이한 사례라 할 수 있다.

이 불사처럼 무염이 제자들과 함께 선배의 불사를 도운 예로 1633년 전라북도 고창군 선운사 대웅전의 <소조삼방불좌상> 조성 예가 있다. 송은석, 앞의 논문, pp.155-156 참조.

(3) 淸虛의 심우사 아미타상

경상남도 居昌郡 尋牛寺에 봉안되어 있는 <木造阿彌陀佛坐像>은 淸虛가 수화사로 조성한 불상 가운데 지금까지 남겨진 유일한 불상이다. 복장발원문에 의하면, ‘1640년에 大德山 演水寺에 불상 삼존을 봉안하였는데, 불상 제작에는 淸虛, 法玄, 賢允, 勝浩 등 네 명의 화원이 참여하였다’고 한다. 청허는 앞에서 언급하였듯이 원오, 각민 등의 首畫士와 함께 3건의 불상을 제작하는 데 함께 참여하였던 조각승이며, 동시기에 활동하였던 淸憲과 동일인 여부에 대해서도 알아본 바 있다. 그러나 元悟가 수화사로 조성한 김해 仙地寺 불상은 복장발원문에서 언급한 원래의 불상이 아닐 가능성이 있으며, 1600년대 초반의 불상이었을 것으로 추정되는 개인 소장 복장발원문의 불상은 지금 소재가 불분명하므로, 淸虛가 조성한 심우사 불상과 비교할 수 있는 대상은 사진만이 남겨진 순천 송광사 대웅전의 覺敏 作 <목조비로자나삼존불좌상>과 해남 도장사 대웅전의 幸思 作 <목조석가불, 보살좌상> 그리고 淸憲이 제작한 불뿐이다.

각주 17)

송은석, 앞의 논문, pp.70-71 참조.

심우사 아미타상은 장방형의 얼굴에 턱이 뭉툭하여 후덕한 인상이 강하며, 몸체도 둔중하리만치 무게감이 있다(그림 6). 오른쪽 가슴의 옷주름은 층단을 이루고 있으며, 두 다리 중앙에서 양 무릎으로 두 줄의 평행선이 양각되어 있는 특징이 있다. 또한 귀의 이륜과 이곽 사이 상부에 강하고 예리한 음각선으로 입체를 표현하였다. 이 같은 표현법은 청헌의 대표작 가운데 하나인 진주 응석사 <목조삼방불좌상>의 아미타불과 매우 유사하다(그림 7).

(4) 각민, 행사, 청허 제작의 불상 비교

覺敏이 수화사로 조성한 송광사 비로자나삼존상 조성 불사에 차화사와 3위 화사로 참여하였던 幸思와 淸虛가 조성한 불상들과 송광사 비로자나삼존상이 양식적으로 얼마나 유사성이 있을까? 앞에서 보았듯이 송광사 대웅전의 비로자나삼존상은 얼굴이 길고 예리한 느낌이 강하였지만, 도장사와 심우사의 불상들은 얼굴이 넓적하고 둔중한 느낌이 강하여, 서로 다른 취향을 보여주고 있다. 또한 왼쪽 어깨에서 팔로 흘러내린 옷주름은 송광사 비로자나삼존상이 전방 45도 부근에 끝이 둥그렇게 마감된 자연스런 옷주름이 잡혀 있는데 반해, 행사의 도장사 석가상과 청허의 심우사 아미타상은 위쪽이 좁고 아래쪽이 넓어 ‘八’자 모양으로 벌어진 옷주름이어서 차이가 있다. 전체적으로도 도장사와 심우사의 불상들이 묵중하고 무거운 느낌이 강한 반면 송광사의 삼존상은 날렵하고 경쾌한 느낌이 강하다. 覺敏과 幸思, 淸虛의 불상은 작풍을 공유하는 조각가 집단의 구성원이 제작하였다고 보기에는 이질적인 요소가 많은 것이다.

행사와 청허가 조성한 불상들은 신체와 얼굴 및 옷주름의 표현에서 유사한 면이 나타나 있으며, 두 불상이 갖는 유사한 측면은 각민이 조성한 송광사 비로자나삼존상에서는 보이지 않던 새로운 요소들이었다. 각민의 송광사 삼존상이 현재 남아 있지 않기 때문에 더 이상 자세한 비교는 불가능하지만, 각민과 행사, 청허의 작품 사이에는 양식적 차이가 존재하는 것이 확실하다. 한편 청허가 제작한 심우사 아미타불상은 淸憲의 1643년 작품인 응석사 아미타상과 입체 표현과 옷주름 표현에서 유사성이 있으며, 나아가 동일 유파의 작품일 가능성도 지적한 바 있다. 또한 행사와 청허의 작풍도 앞에서 보았듯이 양식적으로 유사하며 동일한 유파에 속하였을 가능성도 있다고 언급하였다.

현재 각민이 조성한 실물 불상이 발견되지 않은 상황에서 각민, 행사, 청허의 불상양식의 異同을 결론짓기는 어렵지만, 행사와 청허는 각민과 다른 불상양식을 갖고 있었다는 결론을 이끌어내었다. 또한 행사와 청허, 청허와 청헌 등의 관계에 대해서도 각각 유사한 작풍을 갖고 있었음을 지적하는 정도에 머물 수 밖에 없었다. 차후 청허와 행사의 작품들이 발견된다면 좀 더 깊이 있는 논의를 진전시킬 수 있을 것이다.

Ⅲ. 조각승 應元, 印均과 광원암, 응진당의 불상

順天 松廣寺 廣遠庵 <木造阿彌陀佛坐像>(그림 8)과 천왕문의 <소조사천왕상>(그림 9)은 모두 17세기 초반 전라남도 일대에서 많은 작품을 조성한 조각승인 응원이 수화사로서 조성한 불상들이다. 송광사 광원암의 아미타상과 천왕문의 사천왕상은 응원이 조성한 가장 이른 시기의 불상들이며, 응진당의 불상 또한 응원 또는 응원의 후배인 印均의 작풍을 갖고 있는 불상이다. 또한 송광사 부도암에 봉안되어 있던 관음보살상도 應元-印均-三忍으로 이어진 응원파 조각승 집단의 양식을 충실히 보여주고 있는 중요한 불상이다. 한편 송광사 약사전과 영산전에 봉안되어 있는 두 불상은 17세기 전반의 응원파 양식에서 벗어난 모습이지만, 응원파 양식의 잔영을 보여주고 있는 점에서 역시 응원파 양식의 범주에서 다루어져야 할 것이다. 아래에서는 응원파 양식을 갖고 있는 송광사 내 불상들을 위주로 응원파 양식의 변화 과정을 알아보고자 한다.

손영문, 앞의 논문, pp.64-65.

1. 조각승 應元과 印均, 三忍

17세기 초반 성립한 대표적인 조각승 집단의 하나인 응원파의 수장인 應元은 1615년 전라북도 김제시 金山寺의 七星閣에 봉안되었던 독성상을 조성한 불사 기록에 수화사 太顚의 아래 차화사로 처음 등장하였으며, 1622년 조성되어 慈壽院과 仁壽院에 봉안되었던 11존상 가운데 <목조비로자나불좌상>의 복장발원문에는 수화사 玄眞에 이은 차화사로 등장하였다. 두 발원문에는 수화사 太顚과 玄眞 아래로 차화사인 應元을 비롯하여 守衍, 法令, 淸虛, 印均 등의 조각승들이 보조화사로 참여한 것으로 기록되어 있다. 17세기 초반 각각 하나의 유파를 이룬 應元, 守衍, 法令, 印均 등이 수화사 太顚과 玄眞의 아래에서 보조화사로 불상 제작에 참여하였다는 기록은 17세기 조각승의 계보가 16세기로 이어질 가능성을 보여주는 중요한 자료들로 평가된다. 특히 1622년의 비로자나상은 왕실과 관련된 자수원과 인수원에 봉안하였던 불상이었던 만큼 17세기 초반 전국의 가장 뛰어난 조각승들을 모두 모아 불사를 이루었을 것으로 추정할 수 있다. 이 불사에 참여한 조각승들은 당대 최고의 실력을 갖추고 있었을 것인데, 17세기 전반 전국에서 행해진 주요 불사는 모두 이들 조각승들이 담당하였던 데에서도 확인할 수 있다. 이후 응원은 1624년에 처음으로 수화사로서 松廣寺 廣遠庵의 <木造阿彌陀佛坐像>을 조성하였으며, 이어서 1628년 송광사 천왕문의 <소조사천왕상>을 조성하였다. 1636년에는 印均, 淸憲, 英頤와 함께 구례 화엄사 대웅전의 <목조삼신불좌상>을 조성하여 응원-인균으로 이어지는 조각승 집단의 초석을 다졌다.

｢金堤 金山寺 七星閣 獨聖像 造成記｣ 1615년.“…萬曆四十三年乙卯 獨聖造成 化主竹衍 畫員太顚 應元 守衍 法令 印均…”(발원문 전문은 韓國學文獻硏究所 編, 『韓國寺志叢書』 第八輯 - 金山寺誌, (서울: 亞細亞文化社, 1982), pp.215-216; 송은석, 앞의 논문, pp.373-374 참조)

文明大, ｢17세기 전반기 조각승 玄眞派의 성립과 지장암 木毘盧遮那佛坐像의 연구｣『講座美術史』29, (2007. 12), pp.355-378.

印均은 1615년 금산사 불사에서 응원과 인연을 맺은 이후 1622년에는 서울의 慈壽院과 仁壽院의 兩尼院에 11존상을 조성하는 불사에서도 차화사 응원과 함께 10위 화사로 참여하였다. 1624년에는 송광사 광원암의 아미타상을 제작하는 데에 수화사 응원의 아래에서 5위 조각승으로 참여하였고, 1628년 사천왕상 제작 시에는 司果로 참여하는 등 지속적으로 응원과 함께 불사를 수행하였다. 인균이 독립하여 자신의 작풍을 드러내기 시작한 시기는 1630년대에 들어서인 것으로 추정되는데, 전라북도 金堤市 歸信寺 羅漢殿에 봉안되어 있는 <목조삼세불좌상>은 1633년에 제작한 그의 첫 작품으로 알려져 있다(그림 10). 이 불사는 三世佛과 함께 阿難과 迦葉, 十六羅漢, 左右帝釋, 監齋使者, 直符使者 등 모두 25위의 조각상을 제작한 큰 불사였는데, 수화사 印均 외에도 大悟, 信戒, 寬海, 懷鑑, 天沽, 處心, 靈寬, 靈印, 沽敬, 尙儀, 學沽 등 총 12명의 화사들이 참여한 작업이었다. 순천 송광사를 중심으로 印均과 인연을 맺고 있었던 處明이 증명을 맡았으며, 송광사 사천왕상 제작에 11위 화사로 참여하였던 性悅은 持殿으로 참여하였고, 사천왕상 제작에 공양주로 참여하였던 大悟가 이번에는 인균을 이은 次畵師로 참여하는 등 송광사의 여러 불사를 통하여 배출된 조각승들이 인균을 따라 함께 참여하였던 것이다.

｢金堤 歸信寺 木造三世佛坐像 腹藏發願文｣ 1633년.“…畫員秩 證明處明 持展性悅 畫員印均 畫員大悟 畫員信戒 畫員寬海 畫員懷鑑 畫員天沽 畫員處心 畫員靈寬 畫員靈印 畫員沽敬 畫員尙儀 畫員學沽 畫員…崇禎六年癸酉十月初七日落成也”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.397-399 참조)

응원파는 1620년대에는 수화사 應元을 중심으로 高閑, 印均, 釋參 등의 조각승들이 주축을 이루었지만, 1630년대에는 응원을 대신하여 수화사 印均을 중심으로 性悅, 大悟 등의 조각승들이 참여하여 불상을 조성하였다. 1640년대와 1650년대에는 三忍과 尙儀를 제외하고는 모두 새로운 조각승으로 대체되었으며, 그중에서 三忍, 慈瓊 등이 2회에 걸쳐 불사에 참여하여 새로운 주축세력으로 등장하였다. 1650년대 후반에는 三忍이 새로운 수화사로 등장하여 若育 같은 후배화사와 함께 유파를 이끈 것으로 보인다.

송은석, 앞의 논문, p.95, 표 22 참조.

17세기 후반 응원파를 이끈 조각승인 三忍은 1628년 順天 松廣寺 天王門의 <塑造四天王坐像> 제작에 참여한 14명 중의 12번째 화사였으며, 1655년 여수 흥국사 羅漢殿의 <木造三世佛坐像> 조성 시에는 수화사 印均 다음의 次畵師로 참여하였다. 1659년에는 전라남도 高興 金塔寺 冥府殿의 <木造地藏菩薩坐像> 등을 수화사로서 제작하기에 이르렀다. 삼인이 수화사로 조성한 불상은 1659년의 금탑사 지장상에만 기록이 남겨져 있지만 송광사 부도암 관음상처럼 금탑사 지장상과 양식적으로 상통하는 불상들은 삼인이 조성하였을 가능성이 높다.

흥국사의 羅漢殿은 현존 應眞堂으로 추정되며, 응진당에 봉안되어 있던 삼세불과 나한상 등은 현재 흥국사 경내의 義僧水軍遺物展示館에 전시되어 있다.

｢高興 金塔寺 木造五官大王坐像 腹藏發願文｣ 1659년. “順治十六年歲次己亥六月日全南道興陽縣天燈山金塔寺地藏三尊十王新造成各各施主祝願記…三忍 妙寬 楚安 何勒 若六 德敏 未讚 道岑 道軒…”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, pp.453-464 참조)

2. 廣遠庵의 아미타상과 應眞堂의 석가상

應元이 만든 가장 이른 시기의 불상은 順天 松廣寺 廣遠庵에 봉안되었던 <木造阿彌陀佛坐像>이다(그림 8). 오랫동안 송광사 내 海淸堂에 봉안되어 있던 이 아미타상은 2002년 송광사 성보박물관으로 이운되었으며, 조사과정에서 각종 복장물과 발원문이 발견되어 1624년이라는 정확한 제작연대와 조각승 應元의 이름이 밝혀졌다. 복장발원문에 의하면, 수화사 應元이 高閑, 心淨, 思舜, 印均, 釋參, 宗海, 性宗, 天曉, 鳳翼 등 9인의 조각승과 함께 불상을 제작하였으며, 證師는 馹誾, 化主는 法欽, 無染, 敬彦, 道修, 全彦, 念愍 등으로, 1624년 9월 1일 점안하였다고 한다. 응원은 1623년 봄부터 1624년 겨울까지 송광사 應眞堂에 봉안되어 있는 三世佛과 十六羅漢 등을 제작하였는데, 응진당 불사에 참여하고 있던 조각승들이 광원암의 아미타상도 동시에 조성하였던 것으로 추정된다. 아미타불 한 구를 제작하는 데에 10명의 조각승이 참여하는 경우는 거의 없기 때문이다. 응원과 함께 제작에 참여한 9인의 조각승 가운데, 이후 수화사가 되어 자신의 불상을 남긴 조각승은 印均뿐이며, 나머지 화사들은 아직 수화사로서 제작한 불상이 발견되지 않았다. 지금까지 발견된 인균의 불상에는 묵중한 신체와 양감이 강조된 얼굴, 통통한 팔과 손 등 전체적으로 응원의 작풍이 많이 반영되어 있으며, 印均에 의해 계승 발전된 응원 작풍은 17세기 초중반 조각계의 한 흐름으로 자리매김하게 되었다.

｢順天 松廣寺 廣遠庵 木造阿彌陀佛坐像 腹藏發願文｣ 1624년. “…天啓四年甲子九月初吉日”(발원문 전문은 송은석, 앞의 논문, p.396 참조)

｢順天 松廣寺 木造三世佛坐像 重修記｣ 1624년.“○重修羅漢記…歲在丁酉(宣祖卅年) 毁相于賊手…始役於癸亥之春 首訖功於甲子冬 而三尊妙相十六眞容 爭羅炳煥 星月交輝於碧落 金珠互露於銀盤 光愈舊制麗極新成也.”(중수기 전문은 綺山錫珍 編,『曹溪山松廣寺史庫 下』(1929), pp. 627-628 참조). 원문의 癸亥는 1623년이며 甲子는 1624년임.

광원암 아미타상은 양감이 강조된 건장한 신체와 살집이 많이 오른 얼굴이 특징이다. 특히 뺨과 턱 사이를 우묵한 음각으로 구분하여 뺨과 턱의 量感을 강조한 기법은 이후 응원, 인균, 삼인 등 응원파 조각승들이 조성한 불상의 얼굴에 공통적으로

나타나는 특징이 되었다(삽도 2). 그러나 손의 표현에서는 응원과 인균의 작품에 약간의 차이가 나타나기도 하였다. 즉, 응원이 제작한 광원암 아미타불상의 손은 크고 길며 날렵한 모습이나(그림 8), 인균이 만든 김제 귀신사 영산전 석가상의 손등은 두툼하고 손가락은 얇고 긴 모습이어서 차이가 있다(삽도 4b).

복제는 裙衣(추정), 僧祇支, 覆肩衣, 大衣가 갖추어져 있는데, 가장 바깥에 입은 대의는 편단우견으로 착용하였다. 정면에서 볼 때, 좌우 어깨에 걸친 옷이 똑같은 대의로 보이지만, 뒷면을 확인해 본 결과, 왼쪽 어깨와 팔에 걸쳐진 옷은 大衣이고, 오른쪽 어깨와 팔에 걸쳐진 옷은 覆肩衣로 확인되었다(그림 11). 고려시대 후반기 이후 조선후기에 이르기까지 불상에서는 變形偏袒右肩의 대의를 착용하는 것이 일반적이며, 이 像처럼 복견의 위에 편단우견의 대의를 착용하는 경우는 매우 드물다. 대의는 높이 든 오른팔 아래를 지나 복부를 통과하여 왼쪽 어깨 뒤로 넘겼고, 복견의는 오른팔에 걸쳤다가 복부에서 대의 안으로 삽입되어 있다. 목 양옆으로는 대의 위에 걸쳐 깃처럼 보이는 옷이 있는데, 불상의 뒷면을 통하여 확인할 수 있듯이 대의 속에 입은 복견의를 깃처럼 접어놓은 모습이다. 左肩 정측면에는 왼쪽 어깨로 넘겨진 대의자락이 자연스럽게 上膊으로 흘러내리며 소위 ‘上狹下廣形’이라는 옷주름이 나타나 있다(그림 8). 하반신의 다리 위에 조각된 옷주름은 좌우대칭이 강하게 나타나 있으며, 옷자락의 끝이 대좌로 흘러내려 ‘∼∼∼’처럼 물결 모양을 이룬다. 발에서 무릎 쪽으로 3줄의 양각선이 강하게 조각되어 있고 이들 옷자락의 끝이 대좌로 흘러내린 부분에는 전체적으로 옷주름은 깊고 도드라지게 조각되어 입체적이다(그림 8, 삽도 3a).

고려와 조선시대 불보살상의 착의법에 대해서는 宋殷碩, ｢朝鮮後期 佛菩薩像의 着衣法｣『새로운 발견-조선후기조각전』(서울: 호암미술관, 2001), pp.102-109 참조.

松廣寺 應眞堂의 <木造三世佛坐像>도 광원암 아미타상과 같은 해에 제작된 응원의 불상이다(그림 12).『松廣寺史庫』와 ｢華嚴五十羅漢三殿佛像重修願文｣(1924년), ｢松廣寺 應眞堂 使者像의 刻銘｣ 등에 모두 1624년의 불상으로 기록되어 있지만, 조각승의 이름은 기록되어 있지 않다. 조각승의 이름은 1965년에 편찬된『松廣寺誌』에만 간략하게 기록되어 있는데, 畫師 란에 ‘應圓等’이라고 기록된 것이 전부이다.『松廣寺誌』를 편집할 당시인 1965년에는 지금은 멸실된 ｢복장발원문｣ 혹은 이에 상응하는 일차 사료를 참조하였던 것으로 추정할 수 있겠다. 어쨌든『송광사지』에 기록되어 있는 應圓은 광원암 아미타상의 ｢복장발원문｣에 기록된 應元과 동일인임에 틀림없으며, 응원이 수화사로서 불상들을 조성하였던 것은 틀림없는 사실로 보인다.

｢順天 松廣寺 華嚴五十羅漢三殿佛像重修願文｣ 1924년.“…十六尊像國師刱造万曆二十五年丁酉兵火壞至天啓四年甲子大衆重修距今三百一年大正十三年甲子二重修是也”;｢順天 松廣寺 應眞堂 使者像 刻銘｣ 1624년.“使者 天啓甲子”

林錫珍,『曹溪山 松廣寺誌』(松廣寺, 초판 1965; 개정판 2001), p. 264.

이 응진당 석가상은 양감이 강조된 건장한 신체와 살집이 많이 오른 얼굴 등으로 보아 전체적으로 1624년 應元이 제작한 광원암 아미타상과 유사하다(그림 8, 12, 삽도 2ab). 그러나 광원암 아미타상이 상하로 긴 계란형에 가까운 얼굴이라면, 응진당 석가상은 髮際線의 폭이 넓고 뺨과 턱의 양감도 좀 더 강조된 차이가 있다. 특히 뺨과 턱 사이를 우묵하게 음각으로 구분하여 뺨과 턱의 양감을 강조한 기법은 광원암 불상에서도 약하게 나타나긴 하지만, 益山 深谷寺 <목조아미타불좌상>(삽도 2c)이나 麗水 興國寺 대웅전의 <목조삼세불좌상>의 석가상(삽도 2d) 등 印均이 조성한 불상들에서 좀 더 강하게 나타나는 특징이다. 두 손의 표현에서는 광원암 아미타상과 다른 요소가 좀 더 강하게 나타나 있다. 광원암 아미타상의 손은 크고 길며 날렵한 모습인데 반하여, 응진당 석가상의 손은 작고 짧으며 팔에서부터 손목을 거쳐 손등에 이르기까지 매우 통통하다가 손가락에 이르러서는 급격히 가늘어진 형태이다. 이러한 독특한 팔과 손의 표현은 이후 인균이 조성한 여수 흥국사 대웅전 석가상, 해남 미황사 대웅전 석가상 등에서도 공통적으로 발견되는 인균 작품 특유의 요소라 할 수 있다(삽도 4)송광사 응진당 석가상의 착의법은 매우 독특하다. 복부 중앙에서 대의 속으로 삽입되어 있는 옷은 오른쪽 가슴과 오른팔을 가려 주는 용도를 가진 覆肩衣일 것으로 추정되는데, 이 상에서는 오른쪽 가슴과 오른팔을 가리지 않고 대의처럼 그대로 오른팔 밑을 통과하여 배 앞에서 대의 속으로 삽입되어 마무리되었다. 觸地印을 결한 조선후기 석가좌상의 경우 앞으로 내려 뻗은 오른팔이 복견의로 가려지지 않도록 하기 위하여 복견의를 생략하는 것이 일반적이다. 그러나 이 상에서는 복견의를 착용하고 있으면서도 오른팔을 덮지 않고 팔 아래를 통과시키는 방법으로 촉지인을 결한 오른팔을 그대로 노출시킬 수 있었다. 목 양옆에 깃처럼 접혀진 옷은 대의가 아니고 오른쪽 어깨에 걸쳐진 복견의의 연장으로 광원암 아미타상의 목에 보이는 옷과 동일한 형태이다. 왼쪽 어깨에는 대의가, 오른쪽 어깨에는 복견의가 겉으로 드러나 있는 것이다. 두 다리 사이의 옷주름은 중앙의 오른쪽 발목으로부터 오른쪽 무릎을 향하여 3줄의 양각선이 등간격으로 그어져 있으며, 왼쪽 무릎 쪽으로도 2줄의 선이 그어져 있다. 이들은 발목부위로부터 대좌에 이르기까지 弧狀으로 그려져 있는데, 대좌와 만나는 마지막 부분에는 ‘∼∼∼’ 모양의 파상문을 나타내고 있어 광원암 아미타상과 동일하게 표현되어 있다(삽도 3ab).

이 응진당 불사는 1623년 봄에서 1624년 겨울까지 거의 2년 동안 진행되었는데, 그 중간인 1624년 9월에는 앞에서 언급한 광원암 아미타상을 제작한 것으로 추정하고 있다. 소형의 단독상을 제작하는 데 10명의 화사가 참여하였다는 미심쩍은 기록은 아마 응진당의 불상들을 제작하는 큰 불사와 함께 이루어졌기 때문일 것이다. 그렇다면 현재 응진당 불상을 제작한 화사로 應圓이라는 수화사의 이름만 알려져 있으나, 광원암 불상을 만든 나머지 9인의 화사들도 모두 응진당 불사에 참여한 사람들이었을 가능성이 크며, 그중에서도 印均은 수화사에 버금가는 중요한 조각승이었을 것도 쉽게 추정할 수 있다.

응원이 만든 또 다른 불상 가운데에는 松廣寺 天王門에 봉안되어 있는 <塑造四天王坐像>이 있으나(그림 9), 불보살상과는 다른 표현방법과 원칙에 의거하였기 때문에 본고에서는 기록에 관해서만 언급하고자 하며, 천왕상의 양식과 도상에 관해서는 차후 별도의 논고에서 본격적으로 의견을 개진하고자 한다. 『松廣寺史庫』의 기록에 의하면, 1628년 수화사 應圓을 중심으로 高閑, 釋湖, 法海, 戒雄, 釋森, 懷澗, 天翼, 離幻, 天然, 性悅, 三忍, 信懷, 法端 등 총 14명의 화사가 이 불사에 참여하였다고 한다. 이 불사에서 인균은 화원으로가 아닌 司果로서 참여하였고, 1633년 고창 선운사 대웅전의 <소조삼방불좌상>을 조성한 法海는 4위 화사로 참여하였으며, 1659년 고흥 금탑사 冥府殿의 <木造地藏菩薩坐像>을 조성한 三忍은 12위 화사로 참여하였다.

송광사 사천왕상에 대해서는 임영애, ｢순천 송광사 사천왕상의 방위문제와 조성시기｣『송광사 사천왕상 발굴자료의 종합적 연구』(서울: 亞細亞文化社, 2006), pp.127-150 참조.

綺山錫珍 編,『曹溪山松廣寺史庫 下』(1929), p.641; 韓國學文獻硏究所 編,『韓國寺志叢書』 第二輯 - 曹溪山松廣寺史庫』(서울: 亞細亞文化社, 1977), pp. 718-719.

3. 浮屠庵의 관음상과 靈山殿 석가상, 藥師殿 약사상

17세기 후반에 활동한 응원파 조각승 三忍은 앞에서 언급한 1628년 사천왕상 조성 불사에 참여한 이래 1655년 흥국사 응진당 <목조삼세불좌상>을 次畵師로 조성할 때까지 아무런 기록도 남기고 있지 않다. 그 후 1659년에 고흥 금탑사의 지장보살상과 시왕상을 수화사로 조성한 기록을 남기고 있는데, 이로 보

아 1650년대 후반에는 수화사로로 본격적인 조상 활동을 시작

하였던 것으로 보인다(그림 13). 또한 송광사 부도암, 영산전,

약사전에 봉안되어 있는 불보살상들은 1659년에 제작된 금탑사의 지장상과 매우 유사한 작풍을 보이고 있어, 삼인이 조성한 작품들로 추정하고 있다. 그 제작 시기는 삼인이 수화사로서 활동하기 시작한 1650년대 후반을 지나, 가장 활발하게 활동한 것으로 보이는 1660-80년대의 작품으로 추정한다.

삼인이 조성한 1659년 금탑사 지장상의 얼굴은 발제선이 직선이고 턱이 둥글면서도 넓으며 발제의 양끝으로부터 턱에 이르는 양 볼의 선이 거의 수직선에 가깝다(삽도 5a). 눈두덩과 턱, 뺨에는 1630-50년대에 인균이 조성한 불상들만큼 양감이 강하지는 않다. 얼굴 중앙에는 커다란 코가 우뚝 솟아 있고, 이마에서 이어진 콧등과 콧바퀴의 폭이 넓으며, 콧등이 급격히 높아졌다가 코끝에 이르러서는 완만해지는 매부리코 형태를 갖고 있다. 또한 耳輪과 耳郭 사이에는 짧으면서도 깊은 음각선이 그어진 특징이 있다(그림 13, 삽도 6a). 두 다리 사이에는 폭이 넓고 곡선으로 이루어진 옷주름을 중심으로 좌우에 2줄씩의 음각선이 무릎을 향하여 대칭으로 퍼져 있으나, 1624년에 제작된 응진당 석가상의 하반신 옷주름에 비해 간략하고 각선의 깊이도 얕은 차이가 있다(삽도 7a, 3b).

松廣寺 浮屠庵의 <木造菩薩坐像>은 고흥 금탑사의 지장상과 매우 유사한 점으로 보아 三忍이 조성한 것으로 추정한다(그림 14). 부도암 관음상의 얼굴은 턱이 둥글고, 코는 크고 우뚝 솟았으며, 양감이 그다지 많지 않은 눈두덩과 턱, 뺨을 갖고 있으며, 耳輪과 耳郭 사이에도 강하고 짧은 음각선이 나타나 있는 등 모든 점에서 금탑사 지장상하고 거의 같은 표현이 나타나 있다(삽도 5ab, 6ab). 두 다리 사이에는 성기고 얕은 옷주름이 조각되어 있고, 그 하단은 부드럽게 물결치듯이 굽실거린다(삽도 7ab). 이처럼 얼굴과 옷주름의 표현에서 대부분 금탑사 지장상과 동일한 것으로 보아, 부도암 보살상은 1650년대 말이나 1660년대 초반에 삼인이 만든 작품으로 추정된다.

靈山殿에 봉안되어 있는 <木造釋迦佛坐像>(그림 15)과 藥師殿에 봉안되어 있는 <木造藥師佛坐像>(그림 16)은 한 사람이 제작한 것처럼 동일한 양식을 갖고 있는데, 응원-인균-삼인의 작풍과 매우 유사하다. 두 불상 모두 턱이 둥글고 뺨이 약간 통통하며 얼굴은 圓形에 가까워 三忍이 조성한 금탑사 지장상처럼 길쭉한 얼굴과 다르다. 그러나 오른쪽 어깨와 두 다리 사이에 표현된 옷주름들은 금탑사 지장상이나 송광사 부도암 관음상 등 삼인이 제작한 불상들과 유사함을 발견할 수 있다. 하체의 중앙에는 폭넓은 옷주름을 중심으로 좌우로 2줄의 음각선이 무릎으로 뻗어 있는데, 이는 인균의 불상에서부터 시작하여 삼인의 불상에서도 그대로 이어져 있는 인균-삼인 불상의 특징적인 옷주름 표현법이다(삽도 4, 7). 또한 耳輪과 耳郭 사이에 짧으면서도 깊은 음각선이 표현된 것도 삼인이 조성한 금탐사 지장상이나 부도암 관음상과 동일하다(삽도 6). 다만 얼굴의 형태와 얼굴의 양감 표현에서 印均이나 三忍의 불상에서 나타난 표현과 차이가 나지만, 전반적으로는 인균-삼인의 작풍을 갖추고 있다고 하겠다. 두 불상이 봉안되어 있는 영산전과 약사전은 동일한 양식의 17세기의 건축물이며, 壬寅回祿(1842년)과 辛卯回祿(1951년, 한국전쟁)에도 화재를 당하지 않았기 때문에, 이 두 불상들은 17세기 후반 조성된 이후 영산전과 약사전에 그대로 봉안되어 있는 원래의 불상으로 추정된다. 또한 약사불은 1733년 개금하였다는 기록에서 보듯이 18세기 이전의 불상일 가능성이 높기 때문에 이들 약사불과 석가불은 인균-삼인의 작풍을 이은 제자들에 의해서 17세기 후반에 제작된 불상일 가능성이 매우 높다.

영산전은 1639년에 창건하여 1737년에 중건하였으며, 약사전은 언제 지어졌는지 불명확하지만 1751년에 중건하였다고 한다. 韓國學文獻硏究所 編, 『韓國寺志叢書』 第二輯-曹溪山松廣寺史庫(서울: 亞細亞文化社, 1977), pp. 306-307; 林錫珍,『曹溪山 松廣寺誌』(松廣寺, 초판 1965; 개정판 2001), pp. 40-41 참조.

林錫珍, 앞의 책, pp. 26-27; pp. 33-39; p. 57.

韓國學文獻硏究所 編, 위의 책, p. 720; 林錫珍, 위의 책, p. 264.

“藥師佛改金 同十一年丙寅藥師佛改金 化主泰信 別座弘察”  同十一年은 雍正十一年 즉 1733년을 말함.

Ⅳ. 결론

이상에서 17세기 전반 전라남도 순천시 조계산 송광사에서 활동한 조각승들인 覺敏과 應元, 印均이 조성한 불상들과 조각승들간의 교류에 대해 알아보았다. 원오를 중심으로 한 조각승 집단은 元悟와 覺敏, 淸虛 등 인적 구성으로는 일정한 기간 지속되었다고 보이지만, 원오가 조성한 명확한 불상이 발견되지 않아 양식적 동일성은 아직 확인되지 않은 상황이다. 송광사 대웅전의 비로자나삼존상은 비록 사진으로나마 원오를 중심으로 한 조각승들의 작품 양식을 보여주는 중요한 자료라 할 수 있다. 그러나 같이 활동한 幸思와 淸虛의 작품들과 비교해 본 결과, 세 작품 모두를 관통하는 양식적 특징은 발견되지 않았다. 원오를 중심으로 한 조각승 집단이 조각 양식까지 공유하는 명실상부한 조각승 유파를 이루었는지에 대해서는 앞으로 새로운 자료가 발견되기까지 확언하기 어려운 상황이라 하겠다.

17세기 전반 송광사에서 활동한 조각승 집단 가운데 가장 중요한 유파인 응원파 조각승들이 조성한 광원암, 응진당의 제 불보살상들은 응원파 불상의 변화 양상을 잘 보여주는 작품들임을 재확인하였다. 또한 부도암의 관음상은 應元과 印均을 이은 三忍의 작풍이 깊이 반영되어 있는 1650년대 말 또는 1660년대 초반의 작품으로 추정하였으며, 영산전과 약사전의 불상들은 17세기 후반에 삼인 또는 삼인의 유풍을 이은 후배 조각승의 작품으로 추정하였다. 이들 응원파 조각승들이 조성한 주요 작품들이 모두 송광사에 봉안되어 있는 점으로 보아 응원파는 17세기 전반 송광사를 중심으로 주로 활동하였다고 판단되었다.    17세기 전반 호남의 대사찰인 송광사에서 일어난 재건 불사를 통해 많은 유파의 조각승들이 송광사에서 교류를 하였음을 또한 알아보았다. 송광사의 불사를 통해 수련한 많은 조각승들이 이후 17세기 전반 전라도 일대의 불상 조성 불사를 주도하였고, 이들의 제자 또는 후배 조각승들에 의해 17세기 후반으로 이어졌던 것이다.

참고 문헌

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<Abstract>

Monk Sculptors and Statues of the Songgwang-sa Temple in the early 17th century

Song, Unsok /

Curator of Leeum, Samsung Museum of Art

The 17th century was a important era for history of Buddhist sculptures of Joseon Dynasty. Buddhist temples were demolished by the Japanese invasion of Korea in 1592, and most of them were restored during this period along with addition of a large number of Buddhist statues. It is basically caused by this historical fact that Buddhist statues created in the early 17th century are enshrined in Songgwang-sa temple, which is located at Suncheon-si of Jeollanam-do. This paper comprises of observation on three monk sculptors, Gakmin, Eungwon and Ingyun, who were involved in restoration of Songgwang-sa temple and the Buddhist statues they created.

The earliest example of Buddhist statues enshrined in Songgwang-sa temple is ‘Vairocana Triad Statues‘ created in 1614. Monk sculptor Gakmin, who created this statue, belonged to a group of monk sculptors that included Wono, Haengsa, Cheongheo, and others. This group is thought to have worked mainly throughout the eastern region of Jeollanam-do. The Buddha Statues of Three Generations and Statues of 16 Shakyamuni´s Disciples and Amitabha Statue are all the works by Eungwon and Ingyun in 1624, who are the main monk sculptors of the Eungwon group that arose throughout the Jeollanam-do area in the early 17th century. Their creations are set apart by voluminous faces and hands and wave-like and elegant creases in fabrics. In addition to the Wono group and Eungwon group, it has also been revealed that numerous other monk sculptors  Muyeom, Beophae and Deokgi with varying styles worked on the Songgwang-sa temple in the early 17th century.

Being the largest temple of the Jeolla-do region, restoration of the temple after the Japanese invasion of 1592 took a long time to finish and required the involvement of many monk sculptors from the region, which led to a stylistic exchange among them.

*Key Words

monk sculptor, Gakmin, Eungwon, Ingyun, Songgwang-sa temple

<참고자료- 도판>

투고 논문

2007년도 하반기에 투고된 논문 중에 보조사상연구원의 심사규정을 통과한 논문이다.

천태찬 『법화삼매참의』의 정토적 특성 탐구

차차석 / 금강대 불교복지학부 강사

목   차

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 『법화삼매참의』의 사상적 구조와 특징

1. 전체의 구성과 경론의 전거

2. 『법화삼매참의』의 특징

Ⅲ. 『법화삼매참의』와 정토사상의 융합

1. 삼매와 연관된 염불사상

2. 『법화삼매참의』와 천태 이전의 염불사상

Ⅳ. 맺는 말

국문 초록

본 논문은『법화삼매참의』의 구성과 사상적 특징, 그리고 정토염불사상과의 연관성을 고찰하였다.

서론에서는 참회문의 대략적인 발전과정과 특징, 그리고 연구의 목적을 밝혔다. 2장은『법화삼매참의』 구성과 經論的인 典據를 고찰했다.『법화삼매참의』는 전체 5장으로 구성되어 있으며,『법화경』, 『관보현경』을 비롯한 많은 대승경론의 영향으로 성립된 점을  선행연구를 의거해 살펴보았다. 특징적인 것은 참회와 삼매, 계율과 선정, 참회와 염불의 일치를 儀禮化시킨 점이다. 이러한 천태의 노력은 이후 불교의례의 발전에 많은 영향을 미쳤다. 3장에선『법화삼매참의』와 정토염불사상과의 상관성을 조명했다. 특히 4종삼매법의 상행, 반행반좌, 비행비좌삼매가 참회 내지 정토염불사상과 융합되어 『법화삼매참의』 전편에 나타나 있다. 형성과정 속에선 혜사의 안락행의와 담란의 오념문의 사상적 영향이나 사유체계의 유사성이 강하게 나타난다. 다만 천태는 이들과 달리 참회나 염불을 통해 일행삼매를 추구했다.

이상의 고찰로 담란과 기타 많은 미타정토사상가 내지 참회법의 발달은 예배, 찬탄, 止觀, 회향을 의례화시켜 불교의 발전과 불교의식의 고착화 내지 대중화에 이바지 했다는 점을 알 수 있다.

* 주제어

법화삼매참의, 참회, 삼매, 염불, 법화경

천태찬 『법화삼매참의』의 정토적 특성 탐구 / 차차석

Ⅰ. 서언

천태지의는 육조시대 이래 성행했던 참회법을 일대 정리하여 독자적인 참회법을 창안하게 된다.『법화삼매참법』은 그러한 천태의 노력을 응집한 작품 중의 하나라 말할 수 있다. 중국불교에서 참회법의 일반화는 교단의 정비와 함께 승려들의 규칙적인 사원 생활의 필요성, 그리고 불교사상의 대중화라는 다양한 목적이 가미되어 있다고 말할 수 있다. 일반적으로 참회법의 등장과 일반화에 대한 원인을 분석하는데 세 가지 정도의 입장을 발견할 수 있다. 첫째 보살계의 전래를 꼽을 수 있다. 이러한 경전군의 소개는 의식작법의 발전에 막대한 영향을 미치게 되며, 강남지방을 중심으로 성행하게 되는 불교수행의 형식화를 촉진하는데 하나의 중요한 원인이 되었다. 둘째 공덕의 부촉을 역설하는 경전의 출현이다. 이러한 경전들은 현세의 여러 가지 재난을 과거세의 도덕적 책임으로 규정하고 참회를 통해 해결할 수 있다는 가르침과 함께 참회의 방법을 강조하게 된다. 특히『금광명경』이나『인왕반야경』 같은 경전들의 등장은 참회멸죄사상과 진호국가사상의 발전에 막대한 영향을 미치게 된다. 셋째 주술적인 경전들의 번역과 소개이다. 특히 동진 금시리밀의『공작왕신주』와 북량 담무참의『해룡왕경』 같은 경전의 소개는 영험의 근거를 제시하고 修法化의 초석을 다지게 되었다는 점에서 주목할 필요가 있다. 이러한 조류는 다라니 신비사상으로서 후대의 밀교가 죄를 소멸시키고 이익을 증대시키는 등의 일에 영향을 미치게 된다.

橫超慧日,『中國佛敎の硏究』, (東京: 法藏館, 1960), pp.333-334 참조.

이상과 같은 조류 속에서 양무제의『마하반야참문』,『금강반야참문』,『자비도량참법』,  간문제의『열반참문』,『육근참문』, 심약의『참회문』, 강총의『청진무제참문』, 진선제의『승천왕반야참문』,『법화경참문』,『금광명참문』,『방등다라니재참문』등이 있다.『광홍명집』권28에 소개되어 있는 이상과 같은 참회문들은 대개 자신의 죄업을 참회하여 제불보살에게 용서를 구하는 것이거나 五逆, 十惡에 물든 자신들의 업장이 깊은 것을 반성하고 자기비판하는 것이라 말할 수 있다. 인도불교 전통의 포살법회와 같은 내용이나 형식을 취하고 있다는 점에서 수행방법으로 정립된 것은 아니라 말할 수 있다. 물론 자신의 잘못을 없애고 세 가지 깨달음을 얻는 것을 목적으로 삼았던 참회문이 없었던 것은 아니지만 그들의 주된 목적은 消災招福, 治病息災, 祈雨 등 현세이익적인 성격이 강했다고 말할 수 있다.

鎌田茂雄 편,『佛敎の收容と變容』, (東京: 교성출판사, 1991), pp.141-143 참조

참회의 방법은 시대의 추이와 함께 그 강도가 점차 강해지는데 담천의『십악참문』, 영유의『총참십악게문』, 삼계교 신행의 참회문이나 정토교 조사인 도작의『관념법문』이나 선도의 『왕생예찬』, 혜사의『입서원문』 등의 참회문이 그것을 대표한다. 이들의 참회법은 자기비판의 정점에 서 있다고 표현할 수 있을 정도로 극단적인 표현으로 자신을 반성 내지 책망하고 있다. 그 사상적 이면에는 말법의식의 투영과 심화된 죄의식이 반영되어 있기 때문이다. 그리고 이상과 같은 다양한 참회법을 수용하여 독창적인 참회법을 만든 것은 천태지의라 말할 수 있다. 바로 천태의『관음참법』이나『법화삼매참법』 등이다. 그리고 천태의 참법은 이후의 수륙재나 사원 의식에 막대한 영향을 미치게 된다.

洪錦淳 찬,『水陸法會儀軌』, (臺北: 文津出版社, 2006), p.112 참고.

천태가 창안한 참회법의 특징은 그의 주장처럼 단순하지 않다. 과거와 달리 자기반성이나 비판의 차원을 넘어 수행과 융합하여 있기 때문이다. 천태의 이러한 참회관을 여실하게 반영하고 있는 것이 바로『법화삼매참법』이라 말할 수 있다. 적어도 이 참회법은 이전에 시행된 다양한 참회법 내지 사상의 영향을 받아 완성되었다는 점에 주목해야 한다. 동시에 어떠한 사상의 영향을 받아 완성되었는가를 밝히는 것도 천태의 참회관이나 『법화삼매참법』에 나타난 사상의 지평을 보다 명확하게 알 수 있다는 점에서 필요한 연구 작업이 아닐 수 없다. 본고는 이러한 점에 착안하여『법화삼매참법』에 나타난 사상적 특징을 분석해 보고자 한다. 다만『법화삼매참법』에 영향을 주었다고 생각되는 경론들에 대한 분석은 이미 상세한 보고서가 있으므로 관견을 더할 여지가 없다. 본고에선 그의 사상이 지관을 중시하고 있다는 점에 주목하고, 천태에게 영향을 주었을 것으로 추정되는 몇몇 불교사상가의 사상과 대비를 통해 천태가 지니는 사상적 특징과 그 연원을 밝히는데 주력하고자 한다.

Ⅱ. 『법화삼매참의』의 사상적 구조와 특징

1. 전체의 구성과 경론의 전거

『법화삼매참의』를 상세하게 분석한 학자는 일본의 關口眞大씨이다. 그는『지관의 연구』란 책에서『법화삼매참의』와 止觀의 상관성에 대해 상세하게 검토하고 있다. 따라서 여기서는 이들 논문과『법화삼매참의』를 중심으로 간략하게 개략적인 소개를 하는데 그치기로 한다.

關口眞大,『止觀の硏究』, (東京: 岩波書店, 1975). 이 책은 논문을 모은 것인데 그 중에 세끼구찌선생의 논문이 수록되어 있다. 국내에서는 이기운이 그의 박사 논문에서 이 논문을 바탕으로『법화삼매참의』에 대해 상세한 분석을 시도하고 있다.

『법화삼매참의』는 다섯 단계의 수행체계로 구성되어 있다. 제일 권수, 제이 법전방편, 제삼 일심정진, 제사 정수행법, 제오 略明修證相 등이다. 그렇지만 크게 나누어 보면 방편행과 정수행으로 구성되어 있다. 방편행이란 정수행을 닦기 위해 필요한 준비단계를 지칭한다. 제일 권수, 제이 법전방편, 제삼 일심정진이 여기에 해당된다고 볼 수 있다. 三七日間의 實修에 들어가기 이전의 지침이자 준비단계이기 때문이다.

關口眞大,『止觀の硏究』, (東京: 岩波書店, 1975), p.321 참조. 이기운은 그의『법화삼매의 사상체계 연구』(서울: 동국대박사학위 논문, 1996), p.117에서 제삼 일심 정진을 정수행에 포함시키고 있지만 그렇게 주장하는 논거가 불명확하다. 그가 참고한 新田雅章,『天台實相論の硏究』 (京都: 平樂社書店, 1981), p.148에도 명확한 설명이 없다. 다만 방편행과 정수행으로 구분한다고만 명시되어 있다. 따라서 여기서는 關口眞大씨의 분석을 수용했다.

正修行은 정행삼매라고도 말하며, 제사 정수행법과 제오 略明修證相이 여기에 해당된다. 그렇지만 정수행의 핵심은 제4 정수행법이다. 제오는 수행의 證相을 밝히고 있는 것이기 때문이다. 다시 제사 정수행법은 十法으로 세분되어 있다. 十法은 嚴淨道場, 行者淨身, 行者修三業供養法, 請三寶方法, 讚嘆三寶方法, 禮佛方法, 懺悔六根及勸請隨喜廻向發願方法, 行道法, 重明誦經方法, 坐禪實相正觀方法이다.

이기운의 앞 논문 pp.118-119에는 도표로 상세하게 소개하고 있기 때문에 필요한 경우 그것을 참고하길 권한다. 여기선 대강을 소개하는 것으로 그친다.

지금까지 조사된 보고서에 의하면『법화삼매참의』에 인용된 자료들은 다음과 같다. 이들을 항목별로 구분하여 간단하게 소개하는 것이 논문 전체를 이해하는데 필요하다. 첫째 권수에는『법화경』｢보현권발품｣과『보현관경』을 인용하고 있다. 둘째 전방편에서는『차제선문』과 『마하지관』의 영향이 보인다. 셋째 일심정진방법에서는『마하지관』의 영향을 볼 수 있다. 넷째 정수행법에서는『방등삼매행법』,『자비도량참법』,『관불삼매해경』,『칠계불명』,『예경법』,『관보현경』,『법화경』의 여러 품,『십주비바사론』,『보살장경』,『정주자정행법문』,『육근참문』,『문수사리발원경』,『대지도론』,『차제선문』,『화엄경』의 ｢정행품｣ 등. 다섯째 약명수증상에서는『보현관경』,『차제선문』 등의 경론의 영향을 찾아볼 수 있다.

關口眞大,『止觀の硏究』, (東京: 岩波書店, 1975), pp.314-315 참조; 이기운, 앞의 논문, p.121 참조. 이기운의 논문은 세끼구찌의 논문을 인용한 것이기에 내용상 차이가 없다.

삼계교 신행의 사상을 알려주는 삼계교의 문헌이다. 적어도 천태가 삼계교의 사상적 영향을 받았음을 알려주는 문헌이기도 하다.

2. 『법화삼매참의』의 특징

천태의『법화삼매참의』는 이전에 유행했던 각종의 참회법을 일대 정리하여 재구성한 것이 특징이라고 말할 수 있다. 천태는『석선바라밀차제법문』에서 참회의 방법을 세 가지로 분류하고 있다. 즉 “참회의 방법을 밝히자면 교문에는 매우 많다. 다만 이것을 요약하여 논하자면 세 가지를 넘지 않는다. 첫째 작법참회이니 이것은 계율을 도와 참회를 밝힌 것이다. 둘째 관상참회이니 이것은 定法을 도와 참회를 밝힌 것이다. 셋째 무생을 관하는 참회이니 이것은 慧法을 도와 참회를 밝힌 것이다.”라 말한다. 계정혜의 삼학을 현양한다는 점에 참회의 목표를 두고 있다. 이것은 단순한 의식이나 자기반성을 넘어 수행과 그것의 완성이라는 점에 주목하는 것이며, 동일한 참회란 단어를 활용하더라도 참회라는 단어의 정의를 새롭게 규정한 것이라 말할 수 있다. 이어서 그는 이 세 가지에 대한 자세한 해석을 더하고 있다.

(『大正藏』46), p.485하.“敎門乃復衆多。取要論之。不過三種。一作法懺悔。此扶戒律。以明懺悔。二觀相懺悔。此扶定法。以明懺悔。三觀無生懺悔。此扶慧法。以明懺悔”

즉 작법참회란 선한 일을 하고 악한 일을 반대하기 때문에 참회라 한다고 정의하면서 계율을 엄수함으로써 지니게 되는 것이라 말한다. 죄를 지으면 갈마의 작법을 이용해 죄를 소멸하는 것을 지칭하는 것으로서 참회의 원초적인 의미인 포살과 상통한다. 포살을 통해 파계나 기타 참회해야할 일이 생기면 대중 앞에서 고백하고 용서를 구하며, 그러한 고백과 용서를 통해 죄가 소멸된 것으로 간주하던 전통이다. 따라서 천태는 羯磨를 번역하면 作法이며, 의미는 율장에 널리 밝혀져 있기 때문에 상세한 설명은 생략하지만 작법참회를 해야 하는 경우 네 가지를 밝히고 있다.

“30명의 청정한 비구승을 청하여 대중 가운데서 죄를 범한 비구는 스스로 發露하면 승려는 갈마성취를 이룬 것이다. 또한 삼보 앞에서 여러 행법을 하거나 계본 천편을 읽으면 청정을 얻은 것이다. 또한 모습을 취득한 것으로 증명을 삼게 해 죄가 소멸된 청정함을 얻었다고 말한다. 마땅히 알아라. 율 가운데는 비록 나오지 않더라도 경 가운데는 이러한 갈마의 明文이 있다는 것을.”

(『大正藏』 46), p.485하.“當請三十淸淨比丘僧。於大衆中。犯罪比丘。當自發露。僧爲作羯磨成就。又於三寶前。作諸行法。及誦戒千遍。卽得淸淨。亦云令取得相爲證。而說罪滅淸淨。當知律中雖不出。經中有此羯磨明文”

관상참회란 행인이 여러 경 가운데 나오는 참회방법에 의거해 마음을 기우려 고요한 마음 가운데서 각종의 여러 모습을 보는 것이다. 보살계 속에서 설하고 있는 것과 같다. 열 가지 무거운 죄를 참회하려면 반드시 好相을 보아야 한다. 형상이 사라지면 부처님이 와서 이마를 어루만져줄 것이니, 빛이나 꽃 등의 각종 상서로운 형상을 볼 뿐이며, 죄가 바로 사라질 것이다. 만일 형상이 보이지 않으면 참회를 했더라도 이익이 없다. 여러 대승방등다라니행법 속에서 대다수 이러한 관상참법을 설하고 있다. 삼장이나『잡아함경』 속에서도 관상참회방법을 설하고 있다. 또한 형상이 나타나지 않는 네 가지 경우를 밝히고 있는데 첫째 꿈속에서 형상을 보는 경우, 둘째 行道할 때 공중에서 소리를 듣거나 神異한 모습이나 여러 가지 신령스럽고 상서로운 모습을 보는 경우, 셋째 좌선 중에 선악 파계 지계 등의 모습을 보는 경우, 넷째 안으로 각종의 법문과 도심을 깨달아 開發하는 것으로 형상을 삼는 경우 등이다. 이러한 것들은 경중에 따라 판단하되 확정적으로 말할 수 있는 것은 아니라 본다. 나아가 마라가 장난으로 이러한 형상을 나타낼 수도 있는데 이러한 경우 邪正과 取捨를 판단하기 어려우며, 만일 이러한 증상이 나타나면 훌륭한 스승을 모셔 면전에서 판단해야 하므로 글로 나타낼 수 있는 성질이 아니라 본다.

이 구절은『범망경』(『大正藏』 24), p.1008하.를 인용한 것으로 본다. 洪錦淳 찬,『水陸法會儀軌』(臺北: 文津出版社, 2006), p.109 참조.

축자적으로 번역하면 좋은 모습이지만 여기선 제불보살을 의미하므로 원문을 그대로 실었다. 정확하게는 32상 80호를 축약한 단어이다.

관무생참회란 행인이 대참회를 행하고자 하면 대비심을 일으켜 일체중생을 가엾이 여기고, 죄의 근원을 깊이 통달해야 한다. 일체의 제법은 본래가 공적한 것이라 福도 있을 수 없는데 하물며 罪가 있을 것인가? 다만 중생들은 잘 사유하지 못하고 망령되이 유위법에 집착해 무명과 貪愛와 瞋恚를 일으킨다. 이러한 삼독심에 따라 널리 무수한 일체의 重罪를 만드는데 모두 一念의 밝지 않은 마음에 따라 생긴 것이다. 만일 죄를 없애고자 한다면 마땅히 이러한 마음이 어느 곳에서 일어났는가를 돌이켜 관찰해야만 한다. 그리고 필경에는 이 마음이 공적한 것을 관찰하고, 마음의 능소를 타파하며, 마음이 공적하므로 만물이 공적하다는 제법실상의 경지를 체득하는 것이다. 이러한 참회를 천태는 대참회, 장엄참회, 파괴심식참회, 무죄상참회라고도 한다. 이러한 참회를 행하면 마음이 흐르는 물과 같으며, 생각과 생각 속에 보현보살과 시방불을 볼 수 있으며, 그러므로 깊이 無生을 관찰하고 있는 것을 알므로 대참회라 한다. 일체의 대승경전 속에서 밝히고 있는 참회는 모두 이러한 관법을 위주로 삼고 있으며, 이러한 관법을 벗어나면 대방등참회라 할 수 없다고 정의한다.

(『大正藏』 46), p.486상-중에서 상세한 설명을 덧붙이고 있다.

천태의『법화삼매참의』 역시 이상의 세 가지 참회방법을 벗어나지 않는다. 이상에서 간략하게 소개한 『석선바라밀차제선문』의 세 가지 참회 방식에 의해 『법화삼매참의』를 구분하면 다음과 같이 분류할 수 있다. 즉 『법화삼매참의』의 오단계 중에서 제일의 권수는 참회의 필요성과 참회의 결과를 설명하면서 수행자가 참회해야 한다는 점을 강조한다는 점에서 서론에 해당되므로 해당이 없으며, 제오는 간략하게 수증상을 밝히는 것이므로 역시 해당이 없다고 본다. 이들을 제외한 것 중에서 제이 법전방편과 제삼 일심정진방법, 그리고 제사의 정수행법 열 가지 중에서 세 번째인 수삼업공양법까지는 작법참회에 해당된다고 본다. 참회를 하기 위한 마음가짐과 준비, 그리고 삼보에 대한 귀의를 설하는 것이 대체적인 내용이기 때문이다. 그리고 제사 정수행법의 네 번째인 청삼보방법부터 일곱 번째인 육근참회 및 권청수희회향발원방법까지는 관상참회라 본다. 마음으로 제불보살이 동일한 공간에 자리잡고 있다는 마음으로 일체의 제불보살을 찬탄하고 예배하지만 그들은 사물에 따라 형상을 나타내되 목전에 마주하고 있는 것과 같이 생각하는 것을 중시하기 때문이다. 마지막으로 제사 정수행의 여덟 번째인 행도법부터 열 번째인 좌선실상정관방법은 관무생참회에 해당된다고 본다. 이들을 도시하면 다음과 같다.

(『大正藏』46), p.950하. 청삼보법 중의 예문.“卽知法身猶如虛空。無去來相。餘一切佛亦復如是。隨心想念。從耆闍崛山。與大衆圍遶來到道場。受我奉請殷勤供養. 卽應心想。多寶佛塔。從地涌出。影現道場。受我供養. 卽應心想。分身諸佛。悉皆雲集。在寶樹下受我供養.”;  찬탄삼보방법  중에서는 (『大正藏』46), p.951중. “而面向法座燒香散華。心念三寶微妙功德。口自宣偈讚歎幷及咒願.”; 예불 방법 중에서는 서두에 나오는 (『大正藏』 46), p.951중.“應物現形如對目前。受我禮拜。餘一一佛亦復如是”(『大正藏』 46), p.952하.“行者旣禮佛竟。卽於法座前正身威儀。燒香散華存想三寶。畟塞虛空。普賢菩薩乘六牙白象。無量莊嚴眷屬圍遶。如對目前”

첫째 작법참회: 제이 법전방편부터 정수행법의 세 번째인 수삼업공양법까지.

둘째 관상참회: 정수행법의 네 번째인 청삼보방법부터 일곱 번째인 육근참회 및 권청수희회향발원방법까지.

셋째 관무생참회: 정수행법의 여덟 번째인 행도법부터 열 번째인 좌선실상정관방법까지.

이상에서 살펴본『법화삼매참의』는 세 가지 참회의 방법이 적절하게 안배되어 하나의 참회문으로 탄생되었다고 말할 수 있다. 또한 세 가지 참회법과『법화삼매참의』를 대비하여 분석했지만 엄밀하게 말하자면 세 가지가 혼융되어 있다고 말해야 한다. 그런 점에서 참회와 관법이 하나로 융합되어 있다는 것은『법화삼매참의』의 특징이 아닐 수 없다. 이것은 천태가 계율과 선정이 일치되었을 때 올바른 수행문화가 정착될 수 있다고 판단했기 때문이라 본다. 이러한 그의 사상은 『석선바라밀차제선문』에 명확하게 나타나 있다. 즉 그는 25방편 중에서 지계청정 중의 하나가 참회임을 밝히고 있다. 나아가 계율을 청정하게 지키지 못하면 삼매가 발생하지 않는데 그것은 더러운 옷은 염색할 수 없는 것과 같다고 설명한다. 참회가 필요한 것은 올바른 선정을 일으키기 위한 전제조건임을 밝히고 있는 것이다. 그런 점에서 참회란 正觀의 전제조건이며, 그 참회는 계율을 엄수하는 것과 직결되어 있는 것이다.

(『大正藏』 46), p.484상.

(『大正藏』 46), p.485중.“若人性自不作惡。則無罪可悔。行人旣不能決定持戒。或於中間値遇惡緣。卽便破毁。若輕若重。以戒破故。則尸羅不淨。三昧不生。譬如衣有垢膩。不受染色。是故宜須懺悔。以懺悔故。則戒品淸淨。三昧可生。如衣垢汚若浣。淸潔染之可著。行者如是思惟。若戒不淸淨。決須懺悔”

『법화삼매참의』에서 천태는 세 가지 참회를 混融하여 참회와 삼매의 일치, 의식과 삼매의 일체를 도모하고 있다. 따라서 그는 제삼 수일심정진방법을 설명하면서 참회와 관법의 일체를 강조하고 있다. 참회와 관법을 하나로 통일하는 것은 一心이며, 이 일심을 닦는 데는 두 가지 방법이 있다고 말한다. 첫째는 事 속에서 일심을 닦는 것이며, 둘째는 理 속에서 일심을 닦는 것이다. 이것을 사참과 이참이라 표현할 수 있는데 사참이란 예불, 참회행도, 송경, 좌선 등을 할 때 마음이 흐트러지지 않고 일심으로 정진하는 것이다. 반면에 이참이란 각종의 행동거지 속에서 항상 스스로를 밝게 비추어보는 것이며, 행하는 바의 마음은 心性이 不二한 상태가 되는 것이다. 이렇게 관찰하면 일체의 마음이 일심임을 보게 되며, 心性이 항상 하나의 모습임을 보게 된다. 행자가 이처럼 심원을 돌이켜보아 마음과 마음이 상속하는 것을 이참이라 한다고 말한다.

(『大正藏』 46), p.950상.“有二種修一心。一者事中修一心。二者理中修一心。事中修一心者。如行者。初入道場時卽作是念。我於三七日中。若禮佛時當一心禮佛。心不異緣。乃至懺悔行道誦經坐禪。悉皆一心。在行法中無分散意。如是經三七日。是名事中修一心精進。二者理中修一心精進。行者。初入道場時應作是念。我從今時乃至三七日滿。於其中間諸有所作常自照了。所作之心心性不二。所以者何。如禮佛時心性不生不滅。當知一切所作種種之事。心性悉不生不滅。如是觀時見一切心悉是一心。以心性從本已來常一相故。行者能如是反觀心源心心相續。滿三七日不得心相。是名理中修一心精進法”

『법화삼매참의』의 핵심은 제사 정수행법이며, 정수행법은 구체적으로 十法으로 구성되어 있다. 십법의 내용은 대체적으로 歸依三寶, 禮佛, 懺悔, 行道, 誦經, 坐禪 등이 포함되어 있다. 참회와 삼매의 일체, 지계와 삼매의 일치를 중시하는 천태의 입장을 고려한다면『법화삼매참의』에서 천태가 생각하고 있는 삼매는 半行半坐三昧라 볼 수 있다. 이러한 점은『마하지관』에서 법화삼매를 반행반좌삼매로 규정하는 것과 상통한다. 이것은 또한 천태의 스승인 혜사의 안락행법 중에서 유상행과 무상행의 행법을 하나의 조직으로 종합시킨 것으로 평가하기도 한다. 전체의 구성이나 내용은『법화경』 보현보살권발품과『관보현보살행본경』(약칭 보현관경)을 중심으로 구상된 삼매행법이다. 그렇지만 이전의 참회법과 달리 수많은 불보살의 이름을『법화경』이나『관보현보살행본경』에 나오는 불보살의 명호로 대치하고 있다는 점이다.

佐藤哲英,『續天臺大師の硏究』,(京都: 白華苑, 1982), p.380 참조; 『마하지관』 ｢대의장｣에 상세한 설명이 있다. 여기서는 중요한 부분만 전거를 제시한다.(『大正藏』 46), pp.13상-14중.“三明半行半坐。亦先方法次勸修。方法者。身開遮。口說黙。意止觀。此出二經。方等云。旋百二十匝卻坐思惟。法華云。其人若行若立讀誦是經。若坐思惟是經。我乘六牙白象現其人前。故知俱用半行半坐爲方法也。… 意止觀者。經令思惟。思惟摩訶袒持陀羅尼。翻爲大袐要遮惡持善。袐要秖是實相中道正空。經言。吾從眞實中來。眞實者寂滅相。寂滅相者無有所求。求者亦空。得者著者。實者來者。語者問者悉空。寂滅涅槃亦復皆空。一切虛空分界亦復皆空(其一)無所求中吾故求之。如是空空眞實之法。… 今咒此因緣卽是咒於三道而論懺悔。事懺懺苦道業道。理懺懺煩惱道。文云。犯沙彌戒乃至大比丘戒。若不還生無有是處。卽懺業道文也。眼耳諸根淸淨卽懺苦道文也。… 約法華亦明方法勸修。方法者。身開遮。口說黙。意止觀。身開爲十。一嚴淨道場。二淨身。三三業供養。四請佛。五禮佛。六六根懺悔。七遶旋。八誦經。九坐禪。十證相。別有一卷名法華三昧。是天台師所著流傳於世。行者宗之”

佐藤哲英,『續天臺大師の硏究』, (京都: 白華苑, 1982), p.383 참조.

Ⅲ. 『법화삼매참의』와 정토사상의 융합

『법화삼매참의』에 나타나 있는 정토사상은 한마디로 단정하기 어렵다. 복합적인 성격을 나타내고 있다는 것이 정확한 표현이 될 것이다. 특히 천태지의가 참회와 선정의 일치 내지 계율과 선정의 일체를 지향하고 있다는 점을 감안하면『법화삼매참의』 역시 큰 틀에서 벗어나지 않는다. 지의 이전에 성행하고 있던 참회법과 정토사상, 그리고 승가의 규범을 통합하여 독자적인 懺儀를 창안했다는 점은 전술한 바가 있다.

천태는 이상과 같은 시대적 배경 속에서 삼매의 방법에 관해 네 가지 종류로 구분하고 있으며, 그 중에서 그의 정토사상을 살펴볼 여지를 발견하게 된다. 여기서도 그러한 점을 감안하여 삼매와 연결된 정토사상과의 연관성을 고찰하는 것, 그리고 그 이전의 정토사상가의 사상적 영향관계 속에서 그 연관성을 고찰하는 것으로 구분해 탐색하기로 한다.

1. 삼매와 연관된 염불사상

『법화삼매참의』제사 정수행법 속에는 이와 연관된 내용이 매우 많이 나오고 있다. 따라서 정수행법을 중심으로 유관 내용을 정리하기로 한다. 우선 정수행법의 세 번째인 삼업공양법에서 천태는 다음과 같이 말한다.

“처음에 도량에 들어가 법좌의 앞에 이르면 먼저 尼師의 壇을 펼쳐 몸을 바르게 하고 한쪽에 치우쳐 선다. (그리고) 마땅히 먼저 일체중생을 사랑스럽게 생각해 구제하고자 하는 마음을 일으킨다. 다음에는 은근하고 무거운 마음의 慙愧를 일으키며, 간절하게 存想如來를 헤아려야 한다. 삼보가 시방의 허공을 막으면 (여래의) 影像이 도량에 나타난다. 이때 손으로 향로를 잡고 각종의 이름난 향을 태우며 갖가지 꽃을 뿌려 삼보에 공양한다. … 입으로 唱言한다.”

(『大正藏』 46), p.950중.“初入道場。至法座前先敷尼師壇正身倚立。應先慈念一切衆生欲興救度。次當起殷重心慚愧懇惻存想如來。三寶畟塞十方虛空。影現道場。是時手執香爐燒衆名香。散種種華供養三寶。卽尋五體投地。口自唱言”

이상의 인용문은 삼업공양법의 대강을 밝힌 것이다. 이 중에서 밑줄 친 부분은 바로 觀相염불법과 상통하는 것으로 판단할 수 있다. 다만 관상하는 한편 입으로는 구체적인 예경문을 암송하거나 읽는 것을 요구하고 있다. 현재 우리나라에서 예불할 때 입으로는 독송 내지 암송을 하면서도 절을 하는 것처럼, 입으로 찬탄하고 몸으로 예불하면서도 동시에 마음으로는 부처님이 현전해 함께하고 있다고 생각하는 것 등이 특징인 것이다. 공양의 대상은 불법승 삼보와 보살, 성문, 연각, 일체의 天仙 등이다.

제사 정수행법의 네 번째인 청삼보방법에서도 삼보를 청할 때 마주대하고 있는 것처럼 생각하고 입으로 名字를 부르되 여법하게 청해야 한다고 한다. 동시에 이렇게 청하는 사람의 앞에 모습을 드러내 공양을 받아달라고 간청한다. 또한 마음으로 보현보살이 六牙의 백상왕을 타고 일체 중생들이 기쁘도록 몸과 무량한 권속을 나타내 도량에 들어와 공양을 받아달라고 한다. 여기서 간청의 대상은『법화경』에 나오는 석가모니불, 다보여래, 석가모니불의 분신, 기타 무수한 부처님, 내지 많은 보살과『법화경』 자체이다.

(『大正藏』 46), p.951상.“一心奉請南無妙法蓮華經中普賢菩薩等一切諸大菩薩摩訶薩(心念。普賢菩薩乘六牙白象王。以一切衆生所喜見身與無量眷屬。來入道場受我供養)”

정수행법의 여섯 번째인 예불방법에선『법화경』에 나오는 다양한 부처님과 보살들을 예배하는 방법을 설함과 동시에 기타 많은 보살과 성문, 연각에 대해 예불하는 것이 나온다. 전체적인 마음의 자세는 다음과 같이 언급하고 있다. “이 부처님의 법신은 허공과 같지만 사물에 따라 형상을 나타내되 눈앞에 마주하고 있는 것과 같이 나의 예배를 받는다.” 그리고 끝나는 부분에서 일심으로 보현보살마하살에게 敬禮한다는 구절을 세 번 唱言하는데 그 이유는 보현보살이 법화참회의 주체이기 때문이라 말한다.

(『大正藏』 46), p.951중.“禮佛之法當隨所禮佛志心憶念。此佛法身猶如虛空。應物現形如對目前。受我禮拜”

정수행법의 일곱 번째인 참회육근과 勸請, 隨喜, 회향의 발원 방법에서도 “법좌 앞에서 몸과 위의를 바르게 하고, 향을 사르고 꽃을 뿌리며 삼보를 생각하면 바로 허공을 가리며, 보현보살이 육아의 백상을 타고 헤아릴 수 없이 장엄한 권속에 둘러싸여 눈앞에 마주 대하듯이 한다.”고 말한다. 그리고 구체적으로 육근참회와 회향의 발원 등에 대해 언급한다.

(『大正藏』 46), p.952상. “於法座前正身威儀。燒香散華存想三寶。畟塞虛空。普賢菩薩乘六牙白象。無量莊嚴眷屬圍遶。如對目前”

이상에서 살펴본 내용은 관상참회와 연결되어 있으며, 동시에『마하지관』에서 언급하고 있는 4종삼매 중에서 상행삼매의 내용과 유사성이 있다.『마하지관』에선 상행삼매에 대해 다음과 같이 밝히고 있다

상행삼매란 방법이 있고 다음에 勸修가 있다. … 이 방법은 반주삼매경에서 나왔는데 번역하면 佛立이다. 佛立에는 세 가지 의미가 있다. 첫째는 부처님의 위신력, 둘째는 삼매의 힘, 세 번째는 행자의 본원 공덕의 힘이다. 선정 중에 시방의 현재불이 그 앞에 서 있는 것을 볼 수 있다. 눈 밝은 사람이 맑은 밤에 별을 보는 것과 같이 시방의 부처를 보는 것도 마찬가지다. 그러므로 불립삼매라 한다.

(『大正藏』 46), p.12상. “常行三昧者。先方法。次勸修。方法者。身開遮。口說黙。意止觀。此法出般舟三昧經翻爲佛立。佛立三義。一佛威力。二三昧力。三行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立。如明眼人淸夜觀星。見十方佛亦如是多。故名佛立三昧”

시방의 부처님이 눈앞에 서 있는 것처럼 볼 수 있다는 점에서 觀相念佛의 일종으로서 여산 혜원이 그 시원으로 알려져 있다.

천태는 상행삼매를 신구의 三業으로 구분해 설명하고 있는데 이중 口業 차원에서 “90일간 몸으로 常行하되 쉼이 없으며, 항상 입으로 아미타불의 이름을 부르고, 마음으로 항상 아미타부처님을 생각한다.”고 밝히고 있다. 구업과 의업의 배합에 대해서도 구체적으로 밝히고 있는데 그것은 唱念俱運, 先念後唱, 先唱後念, 唱念相繼의 네 가지 형식이 단절되지 않고 이어지는 것이다. 그러면서도 걸음걸이나 음성 내지 생각조차도 오직 아미타불만을 생각하는 것이라 말한다. 또한 意業의 차원에서 천태는 “서방의 아미타불을 생각하되, 여기로부터 십만억 부처님의 국토에 있으며, 寶地, 寶池, 보수, 보당의 여러 보살의 가운데 앉아서 경전을 설한다. 삼개월동안 항상 부처님을 생각한다. 무엇이 생각하는 것인가? 32상을 생각하고, 다리 아래의 천 폭의 바퀴의 모습을 따라 하나하나 인연을 거슬러 일체의 모습 내지 無見頂을 생각한다. 또한 정수리의 모습을 따라 順緣하거나 내지 천 폭의 바퀴를 따라 내가 이 모습에 머물게 해야 한다.”고 말하고 있는데 이러한 것은『관무량수경』의 16관법 중에 나오는 내용이다.

(『大正藏』 46), p.12중. “九十日身常行無休息。九十日口常唱阿彌陀佛名無休息。九十日心常念阿彌陀佛無休息.”

(『大正藏』 46), p.12중.

(『大正藏』 46), p.12중.“念西方阿彌陀佛。去此十萬億佛刹。在寶地寶池寶樹寶堂。衆菩薩中央坐說經。三月常念佛。云何念。念三十二相。從足下千輻輪相。一一逆緣念諸相乃至無見頂。亦應從頂相順緣。乃至千輻輪。令我亦逮是相”

다만 천태의『법화삼매참의』에 나오는 염불의 내용이나 형식상의 구조가 상행삼매와 유사하다고 말할 수 있지만 그것이 완전히 동일한 것이라 말할 수는 없다. 왜냐하면 상행삼매가 아미타불을 위주로 시행되는 염불과 삼매의 일치이며,『반주삼매경』의 사상적 영향을 배제할 수 없다는 사실 때문이다. 한편 『법화삼매참의』 역시『반주삼매경』에서 언급하고 있는 관불삼매 내지 불립삼매의 형식이나 영향을 보이고 있지만 아미타불 위주의 염불이 아니라『법화경』에 나오는 제불보살 내지 3승이 중심이 되고 있다. 그런 점을 감안한다면 적어도 형식은 차용을 했더라도 내용은『법화삼매참의』에 적합하도록 개량한 것이라 판단하는 것이 정확하지 않을까 생각한다.

또 하나 간과할 수 없는 내용은『법화삼매참의』에 나오는 정토사상은 상행삼매의 형식뿐만 아니라 천태가 중시했던 4종 삼매 중에서 반행반좌삼매와 직결되어 있다. 오히려 상행삼매 보다는 반행반좌삼매와 참회가 융합하여『법화삼매참의』 독자의 염불사상을 창안한 것은 아닐까 말할 수 있을 정도이다. 이에 대해 천태는『법화경』을 인용해 “그 사람이 걷거나 서서 이 경전을 독송하거나 앉아서 이 경전을 사유하면 나는 육아의 흰 코끼리를 타고 그 사람 앞에 나타나리라. 그러므로 반행반좌를 함께 사용하여 방법으로 삼는 줄 안다.”고 하며,『법화삼매참의』에 나오는 전방편과 같이 다양한 준비를 갖춘 뒤에 참회하면서 實相을 관찰해야 한다고 말하고 있다. 보다 구체적으로는 반행반좌에 해당하는 행법을 별도로 책을 남겼는데 법화삼매라 한다고 밝히고 있다. 구체적인 방법을 열 가지 언급하고 있는데 바로『법화삼매참의』의 제사 정수행법의 구체적인 내용과 동일함을 알 수 있다. 구체적으로 적시하면 一嚴淨道場, 二淨身, 三三業供養, 四請佛, 五禮佛, 六六根懺悔, 七遶旋, 八誦經, 九坐禪, 十證相이다. 차이가 있다면 정수행법의 다섯 번째인 讚嘆三寶方法이 빠지고『법화삼매참의』의 제오 명수증상이 더해졌을 뿐이다. 따라서 반행반좌삼매가『법화삼매참의』의 핵심이라 말할 수 있으며, 그런 점에서 실상염불, 관상염불, 칭명염불 등의 제 염불사상이 혼합되어 있다고 말할 수 있다.

(『大正藏』 46), p.13상.

(『大正藏』 46), p.13하.“今咒此因緣卽是咒於三道而論懺悔。事懺懺苦道業道。理懺懺煩惱道。文云。犯沙彌戒乃至大比丘戒。若不還生無有是處。卽懺業道文也。眼耳諸根淸淨卽懺苦道文也。第七日見十方佛聞法得不退轉。卽懺煩惱道文也。三障去卽十二因緣樹壞。亦是五陰舍空。思惟實相正破於此。故名諸佛實法懺悔也”

(『大正藏』 46), p.14상.“約法華亦明方法勸修。方法者。身開遮。口說黙。意止觀。身開爲十。一嚴淨道場。二淨身。三三業供養。四請佛。五禮佛。六六根懺悔。七遶旋。八誦經。九坐禪。十證相。別有一卷名法華三昧。是天台師所著流傳於世”

그렇다고『법화삼매참의』가 단적으로 반행반좌삼매만을 대표한다고 단언하기에는 성급한 측면이 있다. 왜냐하면 비행비좌삼매 역시 참회와 칭명, 관상염불 등과 연결되어 있으며, 그러한 성격은『법화삼매참의』 전체를 통해 드러나고 있는 성격이기 때문이다.『마하지관』에 의하면 천태는 비행비좌삼매(혹은 수자의삼매)에 관해 언급하면서 염불의 방법에 대해

고요한 곳에다 도량을 장엄하고, 당번, 일산, 향, 등을 갖추며, 아미타불상과 관음 세지 두 보살상을 청해 서방에 안치한다. 楊枝와 깨끗한 물을 준비하고, 혹 편리하게 좌우에서는 향을 몸에 바르며, 목욕하여 청정하게 하고, 새로 깨끗한 옷을 입는다. 재일에는 머리를 들어 바로 서방을 향하게 하고, 삼보, 칠불, 석존, 미타, 삼다라니, 관세음과 대세지의 두 보살, 聖衆에게 오체투지하여 예배한다. 예배하고 나서는 胡跪하고, 향을 사르고 꽃을 뿌리며, 지극한 마음으로 궁구해 생각하길 항상 시행하는 법과 같이 한다. … 중생을 위하기 때문에 세 번 위에 삼보를 청하라. 청하고 나서 세 번 삼보의 명호를 부르고, 더 나아가 관세음을 불러라.

(『大正藏』 46), p.14하.“於靜處嚴道場。旛蓋香燈請彌陀像觀音勢至二菩薩像安於西方。設楊枝淨水。若便利左右以香塗身澡浴淸淨。著新淨衣。齋日建首。當正向西方五體投地禮三寶七佛釋尊彌陀。三陀羅尼二菩薩聖衆。禮已胡跪燒香散華。至心運想如常法。供養已端身正心結跏趺坐。繫念數息十息爲一念十念 成就已起燒香。爲衆生故。三遍請上三寶。請竟三稱三寶名。加稱觀世音”

라 설명하고 있다. 여기서도 알 수 있듯이 비행비좌삼매를 실천할 때도 도량을 장엄하고 불상을 안치해야 한다고 말하고 있으며, 예배의 방법과 몸을 단정히 하고 마음을 바르게 해야 한다는 점을 강조한다. 특히 ‘세 번 삼보의 명호를 부르는 것’은 칭명의 영향이며, ‘바로 서방을 향해’란『반주삼매경』과 미타정토의 영향이라 생각된다. 다만『법화삼매참의』에선 오직 『법화경』을 안치하라고 강조하고 있는 것을 제외하면 내용상 대동소이하다고 말할 수 있다. 정수행법의 첫 번째인 엄정도량, 두 번째인 정신방법, 세 번째인 삼업공양법, 네 번째인 청삼보법, 열 번째인 좌선실상정관 등의 내용이 대체적으로 요약된 것이『마하지관』에서 인용한 비행비좌의 방법이라 말할 수 있다.

이태원, 『염불의 원류와 전개사』, (서울: 운주사, 1998), p.371 참조.

다만 천태의 염불은 정토왕생을 중시하는 것이 아니라는 점이다. 작법이나 전방편 등을 통해 유상적인 염불을 강조하지만 이러한 염불이 진행되고 참회의 의식이 깊어짐에 따라 점차 無相, 무집착의 실상염불로 전개되고 있다는 점이다. 그런 점을 감안하면 有相과 無相의 염불방법을 단계적으로 잘 조합하여 삼매와 통합시키고 있다고 말할 수 있다.

이태원, 앞의 책, p.375 참조.

2. 『법화삼매참의』와 천태 이전의 염불사상

천태 이전에도 염불 사상은 있었다. 천태 지의의 사상 역시 선구 사상가들의 사상적 영향을 받았다고 말할 수 있다. 특히 정토종의 이론적 토대를 완성한 담란은 염불의 대상을 아미타불로 규정했으며, 그렇기에 아미타불에 대한 귀의를 강조했다. 또한 염불하는 마음의 상태를『아미타경』의 一心不亂에서 발견하고, 일심으로 아미타불에게 專念하라고 강조한다. 『무량수경』과『관무량수경』, 그리고 용수의 영향 속에서 천친의 『왕생론』에 설해져 있는 五念門의 실천을 새롭게 해석하고 그 실천을 강조했다.  또한 정영사 혜원 역시 염불사상에 관심을 지니고 있었다. 그는 독자적인 염불사상을 피력했는데 특히 천친의 오념문 중의 예배문에 칭명예배를 삽입하여 “명호를 부르고 아미타불게 예배하면서 저 국토에 태어나기를 구하라”고 강조했다. 기타 많은 귀족과 서민들이 아미타불상을 조성하여 그 공덕을 찬양하고 복덕을 빌었으며, 아미타불에게 귀의하여 現生의 질곡에서 벗어나고자 했다. 그렇지만 천태에게 직접적인 영향을 미친 인물로는 그의 스승인 慧思이다. 그는 법화삼매의 실천을 두 가지로 구분해 설명했는데 無相行과 有相行이 그것이다. 무상행이란『법화경』 안락행품에서 설하고 있는 네 가지 안락행을 실천하는 것인데 이러한 안락행은 마음이 일체의 대상을 떠나 고요해지고 깊은 선정에 들어간 상태에서 행하는 실천이기에 무상행이라 한다고 정의한다. 반면에 유상행은『법화경』보현보살권발품에 설해진 법화경을 독송하는 실천을 말한다. 혜사에 의하면 이러한 실천은 선정을 닦지 않고, 삼매에 들어가지도 않는다. 산란한 마음의 상태로 걷거나 서거나 오로지『법화경』을 독송하는 것이다. 혜사의 무상행과 유상행의 실천은 천태의 사상 형성에 지대한 영향을 미쳤다는 점에 대해 이론의 여지가 없으며, 그런 점에서『법화삼매참의』의 구성에도 그의 사상적 영향을 찾아볼 수 있다. 즉『법화삼매참의』를 세 부분으로 구분할 때 작법참회와 관상참회는 혜사의 유상행에 대비할 수 있고, 관무생참회는 무상행에 대비할 수 있다. 뿐만 아니라『법회삼매참의』의 정수행법 열 번째인 좌선실상정관의 끝에서 “행법과 모습은 대다수 보현관경과 4안락행 속에 나온다. 행자가 정진하여 삼매를 닦고자하면 행위에 과실이 없게 하고, 마땅히 두 곳의 경문을 익숙하게 보아야 한다.”

이태원, 앞의 책, pp.309-321 참조.

이태원, 앞의 책, p.336 참조.

劉長東,『晉唐彌陀淨土信仰硏究』, (成都: 巴蜀書社, 2000), pp.166-193 참조. 여기서 중요한 인물들의 미타신앙 내역과 아미타불상 조성 등에 대한 조사 결과가 보고되어 있다.

(『大正藏』 46), p.954중.“行法相貌多出普賢觀經中。及四安樂行中。行者若欲精進修三昧。令行無過失。當熟看二處經文”

이상과 같은 시대적 배경 속에서『법화삼매참의』뿐만 아니라 천태사상 전체가 형성되는 것은 두말할 필요가 없을 것이다. 그렇지만 범위를 주제에 한정시켜 살펴보자면『법화삼매참의』의 성립 배경은 천태 이전의 다양한 사상적 자양분을 흡수하여 용해시켰다고 하더라도 스승인 혜사, 그리고 담란의 사상적 영향을 강하게 받지 않았을까 생각된다. 스승인 혜사를 제외하면 담란의 영향이 가장 크다는 점을 피하기 어렵다. 왜냐하면 담란의 경우 사상적 출발점이 천태나 그이 스승인 혜사와 마찬가지로 사론종을 기반으로 삼고 있다는 점, 오념문의 해석상의 상통 점 등에서 그렇게 말할 수 있다. 특히 염불을 止觀으로 구분해 설명하려고 했던 점은 두 사상의 완전한 일치는 아니라 하더라도 유사성을 발견할 수 있게 한다. 오념문은 천친의『왕생론』에 나오는 것인데 담란이 이 책에 주석을 붙이면서 독자적으로 해석했다고 말할 수 있다. 예배문, 찬탄문, 작원문, 관찰문, 회향문이 그것이다. 이들 중에서 앞의 네 가지는 안락정토문이라 하고, 회향문은 자비교화문이라 정의한다.

이태원 역,『중국정토교리사』, (서울: 운주사, 1997), pp.88-91 참조. (『大正藏』 40), p.835상.“云何觀云何生信心若善男子善女人修五念門行成就畢竟得生安樂國土見彼阿彌陀佛 ...何等五念門一者禮拜門二者讚歎門三者作願門四者觀察門五者迴向門　門者入出義也。如人得門則入出無礙。前四念是入安樂淨土門。後一念是出慈悲敎化門”

약간의 부연 설명을 붙이자면 예배문이란 왕생하고자 해서 아미타불에게 예배하는 것이다. 제불여래의 덕은 무량하기 때문이다. 찬탄문이란 시방세계의 일체 무애광여래의 명호를 부르는 것인데 이것은 구업으로 찬탄하는 것이며, 부처님의 이름을 부르는 것이라 정의하고 있다.

(『大正藏』 40), p.835상.“云何禮拜身業禮拜阿彌陀如來應正遍知 諸佛如來德有無量。德無量故。德號亦無量。若欲具談紙筆不能載也”

(『大正藏』 40), p.835중.“云何讚歎口業讚歎　讚者讚揚也。歎者歌歎也。讚歎非口不宣故曰口業也 稱彼如來名如彼如來光明智相如彼名義欲如實修行相應故　稱彼如來名者。謂稱無礙光如來名也。如彼如來光明智相者。佛光明是智慧相也。此光明照十方世界無有障礙。能除十方衆生無明黑闇”

작원문이란 일심으로 왕생하려는 원을 세우고, 여실하게 삼마타, 즉 止를 수행하겠다고 기약하는 것이다. 담란은 止를 ‘악을 그치는 것’이란 의미로 해석하고 세 가지 의미가 있다고 본다. 즉 첫째는 일심으로 정토에 태어나길 원하면 이 여래의 명호와 저 국토의 명호는 능히 일체의 악을 그치게 할 수 있다. 둘째 안락정토는 삼계를 벗어난 곳이기 때문에 그 국토에 태어나면 삼업으로 짓는 악을 그칠 수 있다. 셋째 아미타불의 위신력에 의해 저 국토의 중생들은 2승을 구하는 마음이 저절로 그친다고 본다.

(『大正藏』 40), pp.835하-836상.“云何作願心常作願一心專念畢竟往生安樂國土欲如實修行奢摩他故　譯奢摩他曰止。止者止心一處不作惡也。此譯名乃不乖大意於義未滿。何以言之。如止心鼻端。亦名爲止。不淨觀止貪慈悲觀止瞋因緣觀止癡。如是等亦名爲止。如人將行不行亦名爲止。是知止語浮漫。不正得奢摩他名也。如椿柘楡柳。雖皆名木若但云木安得楡柳耶。奢摩他云止者今有三義。一者一心專念阿彌陀如來。願生彼土。此如來名號及彼國土名號能止一切惡。二者彼安樂土過三界道。若人亦生彼國。自然止身口意惡。三者阿彌陀如來正覺住持力自然止求聲聞辟支佛心。此三種止。從如來如實功德生。是故言欲如實修行奢摩他故”

관찰문이란 정념으로 정토의 3종 29장엄을 관찰하여 여실하게 위빠사나, 즉 觀의 수행을 기약하는 것이다. 여기도 두 가지가 있는데 첫째 세 가지의 장엄공덕을 생각하면 이 공덕은 여실하기 때문에 저 국토에 태어날 수 있다. 둘째 저 국토에 태어나면 아미타불을 친견한 공덕으로 아직 청정한 마음을 얻지 못한 보살도 평등법신을 증득할 수 있다. 여기서 세 가지 관찰이란 첫째 저 불국토의 장엄공덕을 관찰하는 것, 둘째 아미타불의 장엄공덕을 관찰하는 것, 셋째 저 일체 보살의 장엄공덕을 관찰하는 것 등이다.

(『大正藏』40), p.836상.“云何觀察智慧觀察正念觀彼欲如實修行毘婆舍那故  譯毘婆舍那曰觀。但汎言觀義亦未滿。何以言之。如觀身無常苦空無我九相等皆名爲觀。亦如上木名不得椿柘也。毘婆舍那云觀者亦有二義。一者在此作想觀彼三種莊嚴功德。此功德如實故修行者亦得如實功德。如實功德者決定得生彼土。二者亦得生彼淨土卽見阿彌陀佛。未證淨心菩薩畢竟得證平等法身。與淨心菩薩與上地菩薩畢竟同得寂滅平等。是故言欲如實修行毘婆奢那故”

회향문이란 이제까지 쌓은 공덕으로 자신의 이익을 추구하지 않고 일체중생의 고통을 제거하려고 하며, 그들을 섭수하여 안락국에 태어나길 원하는 것이다. 여기에 왕상회향과 환상회향이 있다고 해석한다.

(『大正藏』40), p.836상.“云何迴向不捨一切苦惱衆生心常作願迴向爲首得成就大悲心故  迴向有二種相。一者往相二者還相。往相者。以己功德迴施一切衆生。作願共往生彼阿彌陀如來安樂淨土。還相者。生彼土已。得奢摩他毘婆舍那方便力成就。迴入生死稠林敎化一切衆生共向佛道。若往若還皆爲拔衆生渡生死海。是故言迴向爲首得成就大悲心故”

이상의 오념문에는 止와 觀을 구분하여 아미타불의 본원력을 성취하기 위한 방편으로 제시하고 있다. 이러한 점은 지관을 중심으로 참회와 염불을 하나로 융합하고자 했던 천태의 사상과 매우 유사한 형태를 보이고 있다. 특히『법화삼매참의』의 전체 구성이 예불, 찬탄, 지관, 회향이란 점에서 본다면 정확하게 일치한다고 말할 수는 없지만 사유체계상 유사성이 있다고 말하지 않을 수 없는 것이다. 다만 이 두 사상가의 사고체계에 내재하는 사유구조의 유사성에도 불구하고 지향점은 판이하게 다르다는 점을 말하지 않을 수 없다. 아미타불의 본원력에 의지해 서방정토에 태어나고자 하는 것이 담란이 중시했던 염불의 목적이라면 천태는 염불을 통해 참회와 현세적인 이익 등의 得果에 무게의 중심을 두고 있다는 점이다.『마하지관』에선 일행삼매에 들어가는 것이 목적으로 기술되고 있다. 물론『법화삼매참의』에도 사후에 서방정토에 태어나길 염원하는 발원이 나오고 있다. 정수행법의 일곱 번째에 해당하는 참회육근과 권청수희회향발원방법에 나오는 ‘明發願法’의 내용이다. 그렇지만 전체적으로 보면 이것은 일부에 불과하다. 구성상 대비해 보면 담란의 오념문과『법화삼매참의』 정수행법의 내용 역시 상통점이 많다는 점을 알 수 있다. 필자는 이러한 점을 고려할 때 천태가『법화삼매참의』을 작성할 때 오념문의 내용을 많이 수용한 것으로 판단하게 된다. 다만 시차가 있다는 점에서 시대적 배경을 고려하면 완전한 일치는 불가능하다고 보아야 할 것이다.

이태원,『염불의 원류와 전개사』, (서울: 운주사, 1998), pp379-381 참조.

(『大正藏』 46), p.953중.“我比丘(某甲)至心發願。願命終時神不亂。正念直往生安養。面奉彌陀値衆聖。修行十地勝常樂”

Ⅳ. 맺는 말

이상의 논문을 통해『법화삼매참의』의 구성과 사상적 특징, 그리고 정토염불사상과의 연관성에 대해 고찰해 보았다. 그리고 이들을 정리하면 다음과 같다.

첫째 서론에서는 참회문의 대략적인 발전과정과 특징, 그리고 연구의 목적이 무엇인가를 분명하게 밝히고 있다.

둘째 2장에선『법화삼매참의』 전체의 구성과 經論的인 典據를 고찰했다.『법화삼매참의』는 전체 5장으로 구성되어 있으며,『법화경』,『관보현경』을 비롯한 많은 대승경론의 영향으로 성립되었다는 점을 선구 논문에 의거해 살펴보았다. 특징적인 것은 참회와 삼매, 계율과 선정, 참회와 염불의 일치를 儀禮化시켰다는 점이다. 이러한 천태의 노력은 이후 불교의례의 발전에 막대한 영향을 미친 것으로 밝혀지고 있다.

셋째 3장에선『법화삼매참의』와 정토염불사상과의 상관성을 집중적으로 조명해 보았다. 특히 4종 삼매법 중에서 상행, 반행반좌, 비행비좌삼매가 참회 내지 정토염불사상과 융합되어 『법화삼매참의』 전편에 나타나 있다는 점이다. 형성과정 속에선 혜사의 안락행의와 담란의 오념문의 사상적 영향이나 사유체계의 유사성을 강하게 보이고 있다. 다만 천태는 이들과 달리 참회나 염불을 통해 일행삼매를 추구했다는 점이다. 이상의 고찰을 통해 담란과 기타 많은 미타정토사상가 내지 참회법의 발달은 예배, 찬탄, 止觀, 회향을 의례화시켜 불교의 발전과 불교의식의 고착화 내지 대중화에 이바지 했다는 점을 알 수 있다.

참고 문헌

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천태 찬,『법화삼매참의』 (『大正藏』 46)

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<Abstract>

The study of the Pure Land thought in 『法華三昧懺儀』 written by 天台智顗(Zhi-yi)

Cha cha-seouk /

a lecturer, school of Buddhist studies /

social welfare, Geumgang university

This paper examined the composition and thought of『法華三昧懺儀』 and its relation with the Pure Land thought(淨土思想).

In the 1st chapter, we made clear the aim of this paper and examined the process of development of 懺悔文(the penitential book) and its characters. In the 2nd chapter, we examined the composition and data of『法華三昧懺儀』.『法華三昧懺儀』 is composed of 5 chapters and is effected by many mahayana texts as like lotus sutra and『觀普賢經』 etc. The ritualization of the combination of penitence(懺悔) with samadhi, and discipline with meditation(禪定), and penitence with visualizing buddha(念佛) is  special character of『法華三昧懺儀』. This effected the later development of buddhist rituals greatly. In the 3rd chapter, we focused on the relation between 『法華三昧懺儀』 and the thought of the Pure Land. There are mentioned the fusion of penitence(or the thought of the Pure Land) and 4 kinds of samadhi as like 常行(alway working), 半行半座(half working and half sitting), 非行非坐三昧(non-working and non-sitting samdhi) from cover to cover in the『法華三昧懺儀』.『法華三昧懺儀』 was effected strongly by『安樂行儀』 of Hui-si(慧思) and『五念門』 of Tan-luan(曇鸞) in the thought and the thinking system, but diffrently them, 天台智顗(Zhi-yi) sought 一行三昧 through penitence and chanting(念佛).

Through above examination, we can conclude that the development of the rituals of penitence(참회) and worship before the image of Buddha etc and the thoughts the Pure Land thinkers as like Hui-si(慧思) and Tan-luan(曇鸞) etc. brought about the establishment and the popularization of buddhist rituals

*Key Words

penitence, samadhi, visualizing buddha, The Lotus Sutra

禪의 실천사상과 깨달음(自覺)의 問題

성본 / 동국대(경주) 불교문화대학 선학과

목   차

Ⅰ. 序言 - 문제의 제기

Ⅱ. 선불교의 실천사상과 깨달음.

1. 不思善 不思惡

2. 좌선수행과 깨달음 - 念起卽覺 覺之卽失

Ⅲ. 맺는말

* 본 연구는 2006학년도 동국대학교 연구년 지원에 의하여 이루어졌음.

국문 초록

선은 자각의 종교이다. 自覺이란 각자가 스스로 직접 깨달음의 체험으로 불법의 완전한 지혜를 획득하여 지혜와 인격으로 보살도의 삶을 실행하도록 하는 것이다. 불법의 정신과 사상을 자신이 직접 체험을 통하여 체득한 지혜야 말로 가장 완전한 지혜이며, 이것은 스승이 언어나 문자로 가르치고 전달할 수가 없는 것이다.

선에서 말하는 깨달음이란 진실로 자기 자신의 존재와 참된 모습을 바로 깨달아 올바르게 아는 지혜인 것이며, 자신이 諸法의 實相을 바르게 볼 수 있는 지혜의 眼目이 열리는 것을 말한다. 正法을 바로 볼 수 있는 眼目을 갖추는 지혜는 선의 수행을 통한 자각, 즉 깨달음의 체험으로 이루어지는 것이다.

불교의 일반적인 입장에서 살펴 볼 때 선의 수행이라는 것은 각 종파라든지  각 시대에 따라서 다양하게도 여러 가지의 형식을 취하고 있지만 그 중심은 깨달음을 통한 반야의 지혜를 체득하고 연마하는 것이다.

즉 선불교에서 말하는 깨달음은 각자의 本來面目인 불성을 깨달아 正法을 바로 볼 수 있는 지혜의 眼目을 구족하여 반야의 지혜로 시절인연인 지금 여기 자신의 본분사를 창조적인 삶으로 건립하며 중생구제의 보살도를 실행하는 것이다.

* 주제어

참선수행, 깨달음(자각), 반야지혜, 대승기신론, 돈오견성

禪의 실천사상과 깨달음(自覺)의 問題 / 성본

Ⅰ. 序言 - 문제의 제기

선은 자각의 종교이다. 自覺이란 각자가 스스로 직접 깨달음의 체험으로 불법의 완전한 지혜를 획득하여 지혜와 인격적인 보살도의 삶을 실행하도록 하는 것이다. 그래서 선을 지혜의 종교 생활의 종교라고 한다. 불법의 정신과 사상을 자신이 직접 체험을 통하여 체득한 지혜야 말로 가장 완전한 지혜이며, 이것은 스승이 언어나 문자로 가르치고 전달할 수가 없는 것이다. 그래서 선에서는 不立文字, 敎外別傳을 강조하고 있다.

그러면 禪의 수행을 통한 깨달음이란 과연 어떤 것일까? 선에서 말하는 깨달음이란 진실로 자기 자신의 존재와 참된 모습을 바로 깨달아 올바르게 아는 지혜인 것이며, 자기 자신이 一切 諸法의 진실된 實相을 바르게 볼 수 있는 지혜의 眼目이 열리는 것을 말한다. 正法을 바로 볼 수 있는  眼目을 갖추는 지혜는 선의 수행을 통한 자각, 즉 깨달음의 체험으로 이루어지는 것이다.

불교의 일반적인 입장에서 살펴 볼 때 선의 수행이라는 것은 각 종파라든지 각 시대에 따라서 다양하게도 여러 가지의 형식을 취하고 있지만 그 중심은 자각(깨달음)을 통한 반야의 지혜를 체득하고 연마하는 것이다. 반야의 지혜가 완전한 영역에 까지 深化되고 淨化된 것을 붓다의 지혜와 똑 같은 無漏智라든가 出世間智라고도 말하고 있는데, 이것을 붓다의 깨달음(等正覺)과 같은 경지인 것이다.

『법화경』과『화엄경』등에서는 이러한 붓다의 지혜가 일체의 중생에게 본래 자연 그대로 두루 구족되어 있기에 이를 本來智, 自然智라고 하며 스승으로 부터 물려받는 것이 아니고 스스로 자각하여 체득하는 것이기 때문에 無師智라고 말하고 있다.

『法華經』 ｢비유품｣ (『大正藏』 9), p.13중;『華嚴經』 51권 ｢여래출현품｣ (『大正藏』 10), p.272하.

선불교에서는 이러한 붓다의 지혜가 일체 중생들의 불성에 모두 구족되어 있기 때문에 각자가 선의 수행을 통해 불성을 단번에 깨달아(頓悟) 부처와 똑 같은 지혜를 갖추도록 見性成佛을 주장하고 있는 것이다.

즉 선불교에서 말하는 깨달음은 각자의 本來面目인 불성을 깨달아 正法을 바로 볼 수 있는 지혜의 眼目을 구족하여 반야의 지혜로 시절인연인 지금 여기 자신의 본분사를 창조적인 삶으로 건립하며 중생구제의 보살도를 실행하는 것이다.

Ⅱ. 선불교의 실천사상과 깨달음

선불교의 실천사상은 각자의 성스러운 불성을 깨닫고 반야의 지혜를 체득하여 자아의 인격을 형성하는데 있다고 하겠다. 따라서 선불교에서 특히 見性成佛을 강조하고 있는데 見性이란 도대체 어떤 의미가 있는가? 이 점을 돈황본『六祖壇經』을 통해서 살펴보자.

여러분 나의 법문은 8만 4천의 지혜를 자유자재로 작용하고 있다. 왜냐하면 세상 사람들이 8만 4천의 번뇌가 있기 때문이다. 만약 번뇌가 없으면 반야의 지혜는 항상 자기의 본성에 있고  본성을 여의고는 반야의 지혜가 있을 수 없다. 이 理致와 法性을 깨달은 사람은 번뇌 妄念이 없으며 과거의 생각에 끄달림이 없고, 어떤 존재에도 집착함이 없다. 허망된 망상이 일어나지 않는다면 그대로가 진실의 자기인 것이다. 지혜로 觀照하여 일체의 모든 존재를 취하거나 버리지도 않으면 見性成佛인 것이다.

선불교에서 주장하는 見性說은『華嚴經』이나『涅槃經』에서 설하고 있는 것처럼 일체의 중생은 모두 불성이 있고, 붓다와 똑 같은 지혜와 덕성을 구족하고 있다는 경전의 말씀에 의거하여 중국의 조사들이 그러한 사실을 선수행을 통하여 직접 체험하여 깨닫고 자신있게 주장한 힘있는 말이다.

예를 들면『華嚴經』 35권 ｢寶王如來性起品｣에 ‘佛子여 여래의 지혜는 無相의 지혜, 無碍智는 중생의 身中에 구족되어 있다. 그러나 愚癡한 중생은 顚倒想에 뒤덮혀서 그러한 사실을 알지 못하고, 보질 못하고 있다. 그래서 信心도 생기지 않는 것이다. 그래서 여래는 중생들에게 가르치기를 聖道를 깨닫게 하고 여래의 지혜는 중생의 身中에 있으며 중생과 부처와는 다른 것이 아님을 知見토록 하려고 하는 것이다.’ 라고 설하고 있다.

『華嚴經』35권 (『大正藏』 9), p.624상; 또 80권『華嚴經』 51권 ｢如來出現品｣(『大正藏』 10), p.272하에도 다음과 같이 설함. “復次佛子 如來智慧 無處不至. 何以故. 無一衆生, 而不具有如來智慧, 但以妄想顚倒執着, 而不證得. 若離妄想, 一切智, 自然智, 無碍智,則得現前.” 이 일단은 宗密의 『原人論』 『都序』와 知訥의 『華嚴論節要序』등에 인용되고 있으며, 특히 지눌이 체험한 사실의 자각적인 근거가 되었다는 일절이다.

또『涅槃經』35권 ｢迦葉菩薩品｣등에서 자주 설하고 있는 ‘일체중생은 모두 불성이 있다(一切衆生悉有佛性)’ 라는 말이나 『法華經』 방편품등에서 ‘일체중생은 모두 성불할 수 있다’라는 말씀과 함께 부처님이 출현하신 ‘一大事因緣’과 開示悟入의 설법 등은 선불교의 見性成佛 사상의 근거가 되고 있는 것이다. 특히 선불교는『열반경』에서 설하는 불성사상이 돈오견성의 사상적인 배경으로 작용되고 있는 것이다.

『涅槃經』 35권 ｢迦葉菩薩品｣ (『大正藏』 12), p.573하. "一切衆生悉有佛性, 煩惱覆故, 不能得見. 我說如是, 汝說亦爾. 是名隨自他意說."; 『法華經』 ｢方便品｣ (『大正藏』 9), p.9중. "一切諸如來 以無量方便, 度脫諸衆生, 入佛無漏智. 若有聞法者, 無一不成佛."등 참조.

말하자면 붓다와 똑같은 지혜와 덕성이 구족되어 있는 우리들이 각자 자기의 佛性을 깨닫고 반야의 지혜로서 일체의 존재나 사물에 집착하지 않는 空의 실천으로 자유자재한 자기의 인격을 전개하는 것이 선불교의 정신이라고 하겠다.

이처럼 불성은 일체의 중생이 부처가 될 수 있는 본원이며, 萬法의 진실을 깨닫는 主體이다. 그래서 선에서는 만법의 근원인 각자의 불성을 먼저 깨닫도록 강조하고 있다.

한 가지 주의할 점은 佛性을 우빠니샤드에서 주장하는 윤회의 실체인 아트만(atman: 靈魂)과 똑같은 것으로 인식해서는 안 된다. 영혼은 영원히 변함없는 존재로 윤회의 실체이지만 불성은 不生不滅의 불심으로 번뇌 망념의 生滅이 있는 중생심을 초월한 근원적이며 본래의 마음이다.

또한 불성은 대승불교에서 주장하는 一切皆空이라는 범주 밖에 존재하는 것이 아니다. 대승불교의 반야사상을 토대로 一切皆空이라는 그 사실을 깨닫는 자각의 주체를 말한다. 즉 불성은 대승불교에서 주장하는 一切皆空의 範疇 속에 포함된 것이기 때문에 불성 역시 肉體와 더불어 因緣假合의 無常한 존재인 것이지 아뜨만(영혼)과 같이 영원불변하는 존재로서 영혼과 같은 실체가 아니라는 사실이다.

見性은『열반경』에서 설하고 있는 ‘了了見佛性’ 이란 말에 의거하여 자신의 佛性을 분명하게 깨달아 본다라는 말인데, ‘본다, 보다’라는 말은 결국 자신이 직접 깨달음의 체험을 통해서 눈으로 확인하여 확신을 체득한 직접체험으로 더 이상 의심이 없도록 하는 직접적인 행동을 말한다.

경전의 말씀이나 지식으로 알고 있었던 불성의 본질과 작용을 선의 수행을 통하여 직접 자기 자신이 지혜의 눈으로 보고 확인하여 철저한 확신을 얻는 것이다.

그런데 불성, 혹은 眞如自性이나 法性은 만법의 理致이며 본질을 말한다. 즉 法性은 일체의 존재가 존재할 수 있는 도리를 말하는데, 이 중에는 동물은 물론 무생물, 산천초목도 포함된다. 일체의 모든 존재는 잡다하게 제멋대로 무의미하게 존재하는 것이 아니라 각기 독자적인 모양과 특성을 지니고 서로 서로 相依 相關 관계를 지속하며 존재하고 있다.

또한 일정한 공간과 시간의 흐름 속에 대자연의 질서와 조화를 이루며 어떤 불변의 법칙성에 의해 존재하고 있다. 이러한 자연의 모습을 諸法, 혹은 萬法이라고 하며, 만법의 본질성을 불교에서는 佛性, 法性이라고 하며 중국에서는 道, 혹은 理致(性理)등 으로 말한다.

선에서 말하는 見性은 이러한 만법의 본질인 法性을 각자의 佛性에서 찾아보고 깨달아 더 이상 중생심의 번뇌 망념으로 의심과 미혹이 없도록 확인 하는 것을 말한다. 인간도 일체의 존재인 諸法이나 萬法에 포함된 것이며 이러한 만법의 본질을 깨닫는 주체가 다름 아닌 우리들의 불성인 것이다.

따라서 인간은 만법의 본질인 불성과 법성, 혹은 道의 본질적인 사실을 각자의 주체인 本性에서 각자가 직접 깨달음의 체험으로 확인하는 것을 見性 이라고 한다.

『傳燈錄』4권 천태산 雲居智禪師장에 견성성불에 대한 문답을 다음과 같이 전하고 있다.

질문, ‘견성성불이라고 말하는데 그것은 어떠한 의미입니까?’

선사가 대답했다. ‘性品은 본래 청정한 것으로 湛然하게도 동요됨이 없다. 또한 有無나 淨穢, 長短, 取捨 등의 상대적인 입장에도 속하지 않는다. 성품의 本體는 맑고 청정(순수)하다. 이와 같이 분명히 깨달아 보는 것을 見性이라고 한다. 性이 곧 佛이며 佛이 곧 性이다.(性과 佛은 동일체이다.) 性品을 깨달아 본다면 곧 부처가 되는 것이다.

(『大正藏』 51), p.241상.

이 일단은『六祖壇經』의 설법을 한층 더 구체적으로 제시하고 있는데, 불성은 청정하여 본래 有와 無, 깨끗함이나 더러움(淨穢), 길고 짧음, 취하고 버리는 차별심이나 분별심이 없는 근원적인 본래심을 말한다. 일체의 상대적인 차별분별심은 중생의 번뇌 망념이다. 각자의 청정하고 순수한 근원적인 불성을 깨달아 보는 것을 견성이라고 하는데, 깨달아 본다는 것은 마음의 눈으로 자기의 청정한 본래의 성품을 자각하는 불성의 지혜작용을 말한다.

즉 번뇌 망념으로 작용하는 중생심을 자각하여 불심으로 전향하는 자각적인 체험을 말한다. 번뇌 망념을 자각하는 그 마음이 바로 불심의 지혜작용이기 때문이다. 중생심으로 번뇌 망념을 자각하는 견성의 체험적인 방법을『육조단경』에서는 ‘識心見性’ 이라고『좌선의』에서는 ‘念起卽覺, 覺之卽失’ 이라는 법문으로 제시하고 있는데 이 점에 대해서는 다음 절에서 살펴본다.

1. 不思善 不思惡

선불교에서는 佛性을 自己本來面目이라고도 하는데, 이러한 불성, 즉 본래면목을 선불교에서는 어떻게 깨닫도록 가르치고 있는지『六祖壇經』을 통해서 살펴보자.『六祖壇經』은 혜능의 구법이야기를 중심으로 남종의 돈오견성사상의 실천을 중심으로 엮은 선불교의 중요한 법문집이다.

『六祖壇經』에는 黃梅山 五祖弘忍선사의 문하에서 혜능이 홍인문하의 대표적인 제자이며 敎授師인 神秀와의 깨달음의 노래(心偈)로 홍인의 佛法과 그 印可證明인 袈裟를 전해 받은 뒤 홍인의 친절한 전송을 뒤로하고 남쪽으로 내려오다가 大庾嶺 고개마루에서 혜능의 뒤를 추적해온 慧明과 만나서 전개되는  드라마틱한 장면과 혜능 최초의 전법의 사실을 살펴보기로 하자.

원래 이 이야기의『신회어록』의 혜능전에 처음 등장되고 있는데,『단경』의 작자는 이것을 소재로 하여 혜능전을 문학적으로 전개하고 있는 것이다.

楊曾文 編校,『神會和尙禪語錄』, (北京: 中華書局, 1996), p.109이하 참조.

돈황본『단경』에는 수백명이 혜능을 해치고 가사를 빼앗으려고 뒤쫒다 모두 돌아가고, 옛날 三品將軍을 지내고 성품이 난폭한 陳慧順(慧明이 아님)이라는 사람만이 대유령에 까지 따라와서 혜능에게 덤벼들었다.

혜능은 곧 法衣를 돌려주었으나 반가이 받으려 하지 않고, ‘내가 이렇게 일부러 멀리 온 것은 법을 구하기 위한 것, 가사는 필요치 않다.’ 고 말했다. 혜능은 대유령에서 곧 법을 혜순에게 전했다. 혜순은 혜능의 설법을 듣자마자 곧 마음이 열렸다. 혜능은 慧順을 북쪽으로 가서 교화 하도록 하였다라고 간략히 전하고 있다.

楊曾文 校寫,『敦煌新本 六祖壇經』, (上海: 上海古籍出版社, 1993), p.13이하 참조.

사실 여기는 혜능이 황매산 홍인의 문하에서 육조의 지위와 홍인의 법을 받고 다시 영남으로 돌아오는 어려운 구법이야기의 한 대목이기에 대유령에서 혜능이 혜순에게 어떠한 법을 설하였기에 곧 바로 깨닫게 되었는지 이에 대한 자세한 이야기를 언급하고 있지 않다.

사실 우리들이 일찌기『육조단경』을 통해서 알고 있는 이 대목의 이야기는 혜능이 혜명에게 ‘善도 생각하지 말고 惡도 생각지 말라’고 내린 유명한 법문인데 돈황본에는 이 말이 보이지 않고 있다. 이 이야기가 최초로 등장되고 있는 자료는 현재로선 돈황본『神會語錄』인데, 황벽의『傳心法要』에서『단경』의 이야기를 한층 더 재미나게 구체적이고 또한 선사상적으로도 발전시켜 다음과 같이 전하고 있다.

楊曾文,『神會和尙禪語錄(壇語)』, p.9 참조. "知識 一切善惡 總莫思量."

만약 믿지 못했다면 어찌 道明상좌가 大庾嶺 고개까지 六祖를 찾아 좆아 왔겠는가? 그 때 六祖께서 질문했다. ‘그대는 무엇을 구하러 왔는가? 가사를 구하려고 하는가? 법을 구하려고 하는가?’ 도명상좌는 ‘ 가사를 구함이 아니고, 오직 법을 구하기 위함이다’라고 대답했다. 육조는 설법했다. ‘그대는 잠시 생각을 거두어 들여서 善과 惡을 모두 한꺼번에 사량하지 말라(善惡都莫思量)!’

도명상좌가 육조의 이 말씀을 품승하였다. 육조는 말했다. ‘선도 생각하지 말고, 악도 생각하지 말라. 바로 이와 같을 때 父母未生의 도명상좌 본래면목을 나에게 가져오라!’ 도명은 言下에 홀연히 깨닫게(黙契) 되었다. 그리고 곧 예배하면서 말했다. ‘마치 물을 마시고, 물의 차고 따뜻함을 스스로 알게 되는 것 같이 제가 五祖 會上에서 30년 공부를  잘못하다가 오늘 비로소 지난날의 잘못을 알게 되었습니다.’ 이에 육조가 ‘그렇다. 이러한 경지에 이르러 비로소 조사가 서쪽에서 오셔 곧바로 사람의 마음을 지시(直指人心)하고, 성품을 깨달아 성불(見性成佛)케 하심이 言說에 있지 않음을 알 것이다.’ 라고 말했다.

(『大正藏』 48), p.383하.

『無門關』제23칙에도 전하고 있는 유명한 일단인데, 육조 혜능이 ‘一切善惡 都莫思量’ 하라고 설법하자 도명이 言下에 깨닫게 되었다고 말하고 있는 것처럼, 사실 선불교에서 말하는 깨달음의 문제는 혜능의 이 법문을 올바르게 이해하고 파악하는 것이 무엇보다도 중요한 것이다.

『祖堂集』제3권에 南陽慧忠章에도 다음과 같은 일단이 있다.

王詠의 門徒인 志心이 질문했다. ‘어떻게 해야 성불할 수가 있습니까?’

선사가 대답 했다. ‘부처와 衆生을 동시(一時)에 놓아버리면(放却) 當處에 해탈 한다.’

또 질문했다. ‘어떻게 해야 (부처와) 相應할 수가 있습니까?’

선사가 대답했다. ‘善惡을 모두 함께 思量하지 않는다면, 자연히 佛性을 깨달아 보게 될 것이다.’ (1-119)

『傳燈錄』 8권에도 南泉普願이 ‘선도 생각하지 말고, 악도 생각하지 말라. 善惡을 모두 생각하지 않을 때 나의 本來面目을 還元하라(不思善,不思惡,思總不生時,還我本來面目來)’ 라고 설하고 있다.

『傳燈錄』 8권 ｢南泉普願章｣ (『大正藏』 51), p.259상.

황벽은『宛陵錄』에도 어떻게 해야 三界를 벗어날 수가 있습니까? 라는 질문에 ‘善惡을 모두 한꺼번에 思量하지 않는다면 當處에서 곧바로 삼계를 벗어난다.’ 라고 대답하고 있는 것처럼, 선악을 모두 한꺼번에 사량하지 않는다면 見性成佛도 이루고, 중생들이 고통 받는 三界도 초월할 수가 있으며, 해탈할 수가 있다고 하고 있다.

여기서는 남종의 조사 혜능의 설법으로 잘 알려진 ‘善도 생각 말고 惡도 생각 말라. 善惡을 모두 한꺼번에 생각하지 말라’라는 일단에 주목해보자. 앞에서도 언급 했지만, 이 말은 신회의 『壇語』에서 처음 주장한 선불교의 실천 사상인데, 신회는 북종의 觀心看淨(자기의 마음을 관하고, 마음의 청정함을 살핌)의 좌선을 비판하는 의미로 사용하고 있으며, 남양 혜충의 설법에도 보이는 것으로 볼 때 당시 남종선의 실천사상으로 널리 주장된 말임을 알 수 있다.

또한『마조어록』에도 ‘어떤 견해를 가져야 도에 통달 할 수 있습니까?’ 라는 질문에 다음과 같이 설하고 있다. ‘자성은 본래 구족한 것이다. 단지 善과 惡을 차별하는 일에 구애되지 않는 사람을 수도인 이라고 한다. 善을 취하고 惡을 버리며, 空을 觀하여 선정에 들려고 하는 것은 조작된 마음이다. 또 만약 밖을 향해서 구하려고 한다면 더욱 더 도와는 멀어질 뿐이다.’

『馬祖語錄』 (『續藏經』 119), p.406상.

즉 선을 취하려고 하는 마음, 악을 멀리 하려고 하는 이 마음이 다름 아닌 조작된 중생의 망념이니 이러한 작위와 조작된 번뇌 망념의 생각을 일으키지 말아야 한다고 하고 있다. 이와 똑 같은 마조의 설법으로 ‘평상심이 道’라고 다음과 같이 설하고 있다.

도는 수행을 필요로 하는 것이 아니다. 다만 더럽히지(汚染) 않도록 하라. 무엇이 더럽힘(汚染)이 되는가? 다만 生死의 번뇌를 일으키는 마음, 작위성으로 조작하여 취향하려고 하는 마음이 모두 汚染이 된다. 만약 곧바로 도를 알고자 한다면 平常心이 道이다. 평상심이란 조작이 없고 , 是非가 없고, 取捨도 없고, 斷常도 없으며, 凡聖 등의 차별심이 없는 근원적인 본래심인 것이다.

『傳燈錄』 28권 (『大正藏』 51), p.440상.

마조는 평상심에 대하여 作爲性(造作)이 없는 마음, 是非, 取捨, 斷常, 凡聖 등 상대적인 분별이나 차별심이 없는 근원적인 본래의 그 마음이라고 말하고 있다. 마조는 이러한 조작과 분별심을 汚染이라고 하고 있는데, 본래부터 청정하고 결여됨이 없이 구족된 평상심(本來心)을 스스로 善惡, 凡聖, 取捨 등의 상대적인 분별심과 차별심을 일으켜 번뇌 망념으로 청정한 불심을 더럽혀 흐리게 만들었다라는 의미이다.

『寶林傳』제8권 ｢보리달마전｣에는 이러한 마조의 설법에 의거하여 조사선의 사상적인 근거에서 달마의 입을 통해서 조사의 정의를 다음과 같이 설하고도 있다.

惡을 보아도 미워하지 말고, 善을 봐도 닦으려 하지 말라.

어리석음을 버리고, 현명함을 쫒지 말며,

미혹함을 내 던지고, 깨달음을 취하려 하지도 말라.

大道에 도달하여 한량(限量)을 초월하고,

佛心에 통달하여 일체 法度를 뛰어 넘었으며,

凡과 聖 그 어디에도 머무르지 않고, 초연한 사람을 조사라고 한다.

『寶林傳』제8권 달마전 (臺灣: 中文出版社) p.135에 다음과 같이 주장하고 있다.“亦不覩惡而生嫌, 亦不觀善而勤措. 亦不捨愚而延賢, 亦不抛迷而就寤, 達大道兮過量, 通佛心兮出度, 不與凡聖同踵, 超然名之曰祖.”

선과 악, 범부와 성인 등 어느 한쪽의 경계나 어떠한 차별심을 일으켜도 자기의 마음은 벌써 어느 한쪽에 집착되어 속박된 삶이 되고 만다. 선불교의 실천은 일체의 집착에서 벗어나 일체의 번뇌 망념을 텅 비운 空의 세계에서 주체적인 불심의 지혜로 무애자재한 경지에서 유희하는 삶을 전개하는 것이다.

이러한 선과 악, 범부와 성인 이라는 상대적인 차별심에서 벗어나는 중도적인 실천방법은 어떤 것인가? 결국 선과 악 이 두 가지를 모두 한꺼번에 사량 분별하지 않는 실천 방법은 선과 악, 혹은 범부나 성인, 깨끗함과 더러움이라는 상대적인 분별심, 차별심이 일어나기 이전의 자기 본래의 청정한 佛性(本來面目)으로 되돌아가도록 하는 것이다.

정성본, ｢禪佛敎의 中道思想｣,『한국불교학』제30호, (한국불교학회, 2001년 12월) 참조.

상대적인 분별심에서는 선이나 악, 범부나 성인, 깨끗함이나 더러움 등 필연적으로 그 어느 한쪽 밖에 취할 수 없지만 근원적인 자기의 佛性(本來面目)인 本來心에서는 결국 선과 악, 범부나 성인, 깨끗함이나 더러움, 취하거나 버림 등 상대적이고 차별적인 생각 모두를 한꺼번에 생각하지 않게 하는 것이 된다.

그래서 혜능이 ‘선도 생각하지 말고 악도 생각하지 말라. 선과 악을 한꺼번에 생각하지 말라. 바로 이와 같을 때에 父母未生 이전 도명수좌 그대의 본래면목을 나에게 還元하라!’ 라고 설하고 있는 것이다. 善惡을 한꺼번에 사량하지 않을 때가 근원적인 불성으로 되돌아 간 경지이며 이때가 바로 父母未生의 本來面目이 還元된 것이다. 근원적인 본래심(佛性)으로 되돌아갔을 때에 비로소 善惡, 凡聖 등의 상대적인 구별과 차별심인 번뇌 망념은 동시에 소멸되는 것이다.

선어록에는 父母未生以前의 자기 本來面目을 자각하라는 법문이 많은데, 이 모두 앞에서 언급한 혜능의 설법이 중심이 되고 있다. 선어록에 ‘天地未分前’ ‘混沌未分前’ 이라는 말로도 설하고 있는데 똑같은 의미이다. 父母未生을 잘못 이해하여 금생에 부모로부터 이 육체적인 몸을 부여 받기 이전 과거전생의 자기 본래모습으로 이해하는 것은 잘못된 것이다. 부와 모, 선과 악, 범부와 성인이라는 상대적인 차별심과 분별심이 일어나기 이전이라는 의미이다. 主客, 凡聖, 善惡, 父母를 구분하고 차별하는 분별심은 중생심이기에 번뇌 망념으로 업장을 짓는 것이며 생사망념으로 윤회하는 중생이 된다. 그래서 부모, 선악 등의 차별심이 일어나기 이전의 근원적인 본래면목으로 되돌아가라는 還元은 본래의 불심을 자각하는 것이다.

그러면 근원적인 佛性(本來心)으로 되돌아가는 수행은 어떻게 하는 것인가?

한 가지 예를 들어서 이야기 해보자. 자기와 자기 妻가 老母를 모시고 고향 길을 가는 도중에 큰 장마를 만났다. 젊은 아내가 노모의 손을 꼭 잡고 징검다리를 건너 가다가 갑자기 많은 장마비에 징검다리가 떠내려가면서 노모와 아내가 동시에 물속에 빠져 떠내려가고 있다. 이러한 급박한 상황에 당신은 누구를 먼저 건지겠는가? 라고 질문을 해 보면 대개의 사람은 두 가지 대답으로 나누어진다.

어떤 사람은 老母부터 구해야 한다고 하는 동양의 윤리적인 가치 기준을 두고, 또 어떤 사람들은 老母는 살만큼 살았으니까 젊은 아내를 구해야 한다고 하는 실리적인 사고주의자도 있다. 이렇게 두 가지 주장과 견해로 나눠지고 있는 것이 일반적인데, 이것은 이러한 두 가지 차별적인 견해로 살아온 생활이 몸에 젖어 있었기 때문에 진실과 지혜로운 삶에 대한 자신의 자각적인 사유 없이 그냥 생각 없이 자연스럽게 이러한 주장을 하고 있는 것이다.

이러한 두 가지 견해의 주장은 상대적이고 차별적인 번뇌 妄想으로 중생심의 知解이다.

선불교에서 말하는 지혜로운 판단은 直觀智의 작용을 말한다. 이것을 반야지혜라고 말하는데, 각자의 근원적인 佛性(본래심)에서 곧바로 작용되어 행동으로 옮겨지는 無分別智를 말한다. 즉 동양의 윤리적인 가치관에 기준을 두고 老母부터 구출해야지, 아니면 나하고 오래 살아가야할 젊은 아내부터 구출 해야지 하는 분별심이 일어나기 이전에 근원적인 본래심의 직관적인 지혜의 작용을 말한다. 佛性의 작용에 어떤 가치기준 이거나, 개념이라던가, 윤리적인 가치관이나 실리적인 사고의 분별작용이 개입하지 않은 直觀적인 행동으로 손부터 내밀어서 누구든지 구출하는 일이라 하겠다.

만약에 윤리적인 가치 기준으로 노모부터 구해야겠다, 아니면 실리적인 사고의 판단으로 젊은 아내부터 구해야겠다고 생각하고 행동으로 옮긴다면 이것은 노모와 아내에 대한 분별심, 차별심, 번뇌 망념의 知解 작용이기 때문에 반드시 엄청난 부작용을 초래하게 된다.

노모를 구한다는 생각이 우선하면 아내를 못 구하게 되고, 어떤 한 쪽을 선택하면 어느 한 쪽은 내 버리게 되는 취사선택의 차별심이 된다. 노모를 구해야겠다고 생각하고 노모부터 구출했다면 효자 소리는 듣겠지만 아내를 못 구했으니까 아내를 죽인 罪責 意識의 짐을 평생 짊어지고 살아야 하는 것이다.

이와 반대로 아내를 구하고 노모를 구하지 못하게 될 때도 마찬가지로 노모를 구하지 못한 罪責感이 평생 짊어지게 된다. 이처럼 순간의 분별심, 차별심, 번뇌 망념은 엄청난 부작용이 수반되고 있기 때문에 선불교에서는 佛性을 깨닫고 지혜로운 삶을 살도록 강조하고 있다. 이러한 부작용이 따르지 않는 지혜의 작용은 근원적인 불성(본래심)에서 어떠한 사량분별과 차별심에 의한 판단이 아니기 때문에 죄책의식이 형성되지 않는 것이다.

그래서 ‘선과 악을 한꺼번에 사량하지 말라’ 라는 선불교의 실천정신은 노모와 아내에 대한 차별 분별심이 일어나기 이전에 근원적인 불성의 직관적인 지혜작용을 전개하는 것이다. 선과 악을 생각하여 어느 한 쪽을 선택하고 배척하는 것이 아니라 선과 악에 대한 분별, 차별의식을 일으키는 것이 아니라 그냥 그대로 놔두고 자기의 근원적인 佛性(본래심)으로 되돌아가 지금 여기서 자신이 해야 할 일에 몰입하게 되면 선과 악은 동시에 모두 함께 사량하지 않게 되는 것이다.

근원적인 佛性(본래심)으로 되돌아가는 실천 수행을 見性, 혹은 頓悟見性, 見性成佛이라고 한다. 見性은 각자의 본래 불성(성품)으로 되돌아 간 선정의 경지를 말하며, 본래의 불성으로 되돌아간 지금 여기 자신의 할 일을 반야의 지혜작용으로 전개하는 것을 成佛이라고 한다. 見性成佛은 일체의 상대적이고 차별적인 知解 분별과 편견과 어떠한 윤리적인 고정관념의 생사망념에서 解脫한 불심의 지혜작용으로 지금 여기 자신의 삶을 반야의 지혜로 사는 경지이다.

각자의 불성을 깨달아 되돌아가는 수행구조는 廓庵의 『十牛圖』에서 그림으로 잘 제시하고 있는데, 7번째 그림에는 목동이 자기 집으로 되돌아와서 한가하게 앉아 있는 모습이다. 즉 자기 집에서 기르든 잃어버린 소를 찾아서 산천을 두루 헤매다가 소를 찾아 본래의 자기 집으로 되돌아가서 일체의 번뇌 망념을 떨쳐버리고 한가히 자기 집에서 앉아 있는 모습이다. 선불교에서는 각자의 집을 自家, 혹은 安心立命處라고 하며, 본래의 자기 집에 되돌아와서 자기 자신의 일상생활을 편안하고 지혜롭게 살아가는 경지를 安身立命이라고 한다.

自家는 근원적인 각자의 佛性(본래면목)을 비유한 것이며, 소를 찾아 헤맨 산천초목은 중생심으로 차별 분별심이 작용하는 불안, 초조의 세계를 말한다. 불법은 心法이기에 이것을 각자의 마음으로 되돌아가서 설명해 보면, 집은 일체의 번뇌가 없는 편안한 佛性(본래심)을 상징하고, 산천초목에서 헤매고 있는 불안한 모습은 상대적인 차별, 분별세계에서 번뇌 妄念의 중생심에 떨어진 것을 말한다. 쓸데없이 산천을 헤매며 중생심으로 고생하지 말고 각자의 본래심(佛性)의 집으로 되돌아가 일체의 번뇌와 망념을 초월한 부처의 경지에서 편안하게 자신의 참된 삶을 지혜롭게 살도록 주장하고 있는 것이 선불교의 見性成佛이며 安身立命인 것이다.

이러한 見性成佛의 구체적인 실천 방법을 혜능은 ‘善惡을 모두 한꺼번에 사량하지 말라!’ 라고 설파하고 있는 것이다. 善惡, 凡聖, 取捨, 淨穢, 長短, 生死 등의 차별심과 번뇌 妄念의 중생심을 근원적인 불성으로 되돌아가도록 하는 것은 마치 不安의 숲에서 헤매다가 평안한 본래의 自家로 되돌아 가는 것과 같은 구조이다. 선어록에 자주 언급되는 還源, 還元, 還歸本處, 歸家, 還鄕 등은 환원성의 종교인 선불교의 실천구조를 나타낸 말이라고 할 수 있다.

이상 선불교의 실천 수행을 도표로 정리해 보면 다음과 같다.

절대(覺)의 세계          迷惑의 세계

(차별, 분별, 상대적인 경계)

佛性            善   凡   取   淨    美   長    老母

本來心   ⇐----

平常心           惡   聖   捨   穢    醜   短     妻

自家(평안)       숲과 산악.

安心立命處       不安(苦)의 경지. 초조, 두려움, 공포,

2. 좌선수행과 깨달음 - 念起卽覺 覺之卽失

혜능의 법문에서 ‘善惡을 모두 한꺼번에 사량하지 말라!’ 라는 구체적인 실천방법은 어떻게 해야 할까? 선에서 좌선 수행을 통해서 어떻게 이러한 경지를 체득 할 수 있는가?

이러한 문제를 중심으로 선불교의 좌선 수행과 실천을 통해서 善惡을 모두 한꺼번에 사량하지 않고, 근원적인 본래면목을 깨달아 중생심에서 불성으로 되돌아가는 구체적인 실천 방법을 살펴보자.

먼저 선불교의 좌선은 돈황본『六祖壇經』에서 다음과 같이 좌선의 정의를 설하고 있다.

南宗禪에서 좌선의 실천이란 어떤 것을 말하는가? 남종선에서 가르치는 좌선의 실천이란 일체의 경계에 걸림없이 無碍한 것을 말한다. 즉 밖으로는 일체의 경계에 대하여 妄念이 일어나지 않는 것을 坐라고 하며, 자기의 佛性을 깨달아 산란됨이 없는 것을 禪 이라고 한다.(此法門中,何名坐禪.此法門中,一切無碍.外於一切境界上,念不起爲坐.見本性 不亂爲禪)

남종선의 좌선은 대승불교의 반야사상과 불성사상을 無念이라는 선의 실천으로 통합한 새로운 선불교의 사상이라고 할 수 있다. 일체경계에 걸림없이 무애자재함은 공의 실천을 말하며 일체 경계에 번뇌 망념이 일어나지 않고, 차별, 분별심에 떨어지지 않고, 주위의 상황과 경계에 埋沒되지 않은 입장을 말한다.

그리고 불성을 깨달아 산란됨이 없다고 함은 근원적인 佛性(본래심)으로 되돌아간 선정의 상태를 말한다. 즉 자각의 주체인 불성을 깨닫고, 깨달음의 지혜로 일체의 경계에 무애자재하게 반야의 지혜를 전개하는 것이라고 말하고 있다.

돈황본『六祖壇經』에서는 자신의 본심을 깨닫고 견성해야 할 것을 다음과 같이 강조하며 구체적인 방법을 제시하고 있다.

本心을 깨달아 알지 못하면 불법을 배워도 이익이 없고, 본심을 알고 성품을 깨달아 보아야 불법의 근본대의를 체득 할 수가 있다. (不識本心, 學法無益, 識心見性, 卽悟大意.)

정성본 역주,『돈황본 육조단경』, (서울: 한국선문화연구원, 2003), p.62.

자신의 마음 작용을 알고 본성을 자각하라(識心見性)고 하며, 또 ‘자신의 본심을 아는 것이 바로 본성을 깨달아 보는 것이다(識自本心 是見本性)’ 라고도 주장하고 있다.  즉 지금 자신의 마음이 시비와 선악, 등의 차별과 번뇌 망념의 중생심으로 작용하는지, 불심의 지혜로 지금 여기 자신의 일에 몰입하는 지혜작용인지, 스스로 마음을 잘 살펴 인식(識心)할 때 본성인 불성을 깨닫고 자각하는 견성이 이루어진다. 마음작용을 인식하는 작용은 중생심이지만 인식하는 자각은 불심의 지혜작용이기 때문에 견성이 된다.

정성본 역주, 앞의 글, p.95 참조.

인간은 차별, 분별하는 중생심으로 살면서 중생심으로 살고 있다는 사실을 인식하거나 자각하지 못하는 것을 중생이라고 하며, 마음으로 번뇌 망념으로 살고 있는 자신의 모습을 인식하거나 자각할 때 중생심을 초월하여 불심으로 되돌아갈 수가 있다.

이러한 수행구조를 선악을 모두 함께 사량 분별하지 말고, 자기본래면목을 환원하라는 법문으로 頓悟見性이라고 하는데, 선불교의 실천철학은 중생의 차별심을 자각하여 절대의 근원적인 불심으로 되돌아가는 환원성의 종교인 것이다.

선불교의 실천수행은 혜능의 설법으로 종합된 『육조단경』을 토대로 하여 조사선에서 좌선수행의 새로운 지평을 열고 있다. 예를 들면 『臨濟語錄』에 임제의 설법을 통해서 불성(본래심)을 자각하는 좌선 수행의 실천방법을 살펴보자.

만약 그대들이 성인을 좋아하고 범부를 싫어하면 生死의 바다에 浮沈할 것이다. 번뇌는 妄念에 연유한 것이니 妄念이 없으면 번뇌에 어찌 구애되리요. 애써 분별하여 어떤 모양(相)에 집착하지 않으면 자연히 잠간 사이에 道를 얻으리라. 그대들이 다른 곳에서 분주히 三阿僧祗劫이라는 긴 세원동안 불법을 배운다고 할지라도 결국 生死 윤회를 벗어나기 어렵다. 무사히 선원의 좌선상(坐禪牀)에 가부좌하고 앉아 좌선 수행하는 것이 오히려 낫다.

(『大正藏』 47), p.500상.

여기 임제가 말하는 生死는 번뇌망념이 일어났다가 없어지는 生死心, 즉 生滅心으로 생사윤회를 말한다. 선과 악, 범부와 성인을 구분하는 중생의 차별심은 모두 사량 분별하는 번뇌의 妄念이며 生死心인 것이다. 이러한 生死에 윤회하는 번뇌 망념을 벗어나기 위해서 마음 밖을 향해 道를 찾아 분주히 돌아다니는 것 보다는 선원에서 좌선 수행 하는 것이 훨씬 낫다고 설한다.

『臨濟錄』에는 또 다음과 같이 구체적인 생사해탈의 좌선 수행의 실천 방법을 설하고 있다.

여러분! 지금 그대들이 나의 目前에서 작용하는 자네들이 조사나 부처와 다를 바가 없다. 단지 그대들이 이러한 사실을 믿지 않고 곧장 마음 밖을 향해서 도를 구하고 있기 때문이다. 그르치지 말라! 마음 밖을 향해도 얻을 법이 없고, 마음 안에서도 역시 얻을 것이란 없다. 그대들이 내가 입으로 한 말을 취하려고 하는데 모든 妄念을 쉬고 또 쉬어(休歇) 무사히 지내는 것이 제일이다. 이미 일어난 妄念은 妄念이 계속 되지 않도록 하고, 아직 일어나지 않은 妄念은 그냥 내버려 둬라. 이렇게 좌선수행 한다면 그대들이 十年 행각(行脚)한 수행보다도 더 훌륭하다고 할 수 있다.

(『大正藏』 47), p.500하.

불법은 각자의 마음으로 깨닫는 心法이다. 혜능이 ‘道는 마음으로 깨닫는 것’ 이라고 하고 마조가 ‘평상심이 道’ ‘無心이 도’ 라고 설하고 있는 것처럼, 근원적인 본래심으로 佛道를 닦고 수행하는 것임을 잊어서는 안 된다. 좌선은 마음으로 본래심을 깨닫고 번뇌 망념이 없는 본래심으로 불도를 실행하는 구체적인 수행생활인 것이다.

그래서 임제를 비롯하여 모든 선승들이 ‘마음 밖을 향해서 진리나 도를 구하려 하지 말라 (莫向外馳求)!’ 라고 누누히 강조하고 있다. 임제는 또 자신이 설하는 말에도 집착하지 말고, 일체의 번뇌 망념을 텅 비우고 무사히 본래심을 자각하여 깨닫는 좌선 수행을 구체적으로 설하고 있다.

즉 이미 일어난 妄念은 妄念이 계속되지 않도록 하고, 아직 일어나지 않은 妄念은 그냥 내버려 두라(已起者莫續, 未起者 不要放起)!라는 일절은 선불교의 좌선수행에 要諦가 되는 설법이다.

이미 일어난 번뇌 妄念은 망념으로 계속되지 않도록 하는 수행은 자신이 번뇌 妄念이 일어난 그 사실을 자각하는 것이다. 좌선 수행으로 자신이 번뇌 망념이 일어난 그 사실을 자각했을 때에 망념은 계속되지 않게 되고, 중생심의 망념에서 근원적인 佛性(본래심)으로 되돌아 갈 수 있게 되는 것이다. 앞에서 살펴본 혜능의 법문에 ‘識心見性’을 토대로 구체적인 선수행의 방법을 제시한 것이다.

『祖堂集』제6권에 洞山화상은 망념과 깨달음을 病과 藥으로 비유하여 다음과 같이 설한다.

학인이 질문했다. ‘무엇이 병인가? (問, 如何是病)’

선사가 대답했다. ‘잠깐 일어난 번뇌 망념이 병이다.(師曰, 瞥起是病)’

다시 질문했다. ‘무엇이 그 병을 고칠 수 있는 약인가(進曰, 如何是藥)’

선사가 대답했다. ‘번뇌 망념이 계속되지 않도록 하는 것이 약이다(師曰, 不續是藥)’

이 일단은 『宗鏡錄』38권에도 인용되고 있는데, 번뇌 망념으로 생사윤회하는 중생심의 심병(心病)과 선병(禪病)을 구체적으로 어떻게 치료해야 할 것인지 선병의 치료와 처방(藥)에 대한 선문답이다. 이것은 임제의 설법에서 주장한 좌선 수행과 똑같은 입장인 것이다. 번뇌 망념의 심병은 번뇌 망념이 계속되지 않도록 하는 유일한 방법은 번뇌 망념을 자각하는 처방 밖에 없다. 번뇌 망념속에 살면서 번뇌 망념인줄 자각하지 못하는 것은 불법의 근본정신과 선사상을 알지 목하는 무지 무명인 것이기 때문에, 생사에 윤회하는 중생심에서 영원히 벗어 날 수가 없다.

『宗鏡錄』 38권 (『大正藏』 48), p.638상.

『육조단경』에서 오조 홍인이 제자들에게 불법의 대의를 깨닫고 견성성불하여 각자 자신의 안목으로 깨달음의 노래(心偈)를 제출하라고 지시하고 있는 것은 불성을 깨달아 견성성불하는 불법의 가르침을 철저히 체득하여 올바른 수행을 할 수 있는 수행자의 견해를 점검하기 위한 것이다.

불법의 근본정신은 중생을 초월하여 불성을 깨달아 自燈明을 이루는 見性과 지금 여기 자신의 본분사인 시절인연의 일대사를 반야의 지혜를 구족하여 일체 경계에 걸림 없이 무애자재하게 창조적인 삶을 보살도로 사는 것(法燈明)이다.

사실 이러한 좌선 수행의 실천 정신은 『大乘起信論』에 토대를 둔 荷澤神會의 설법에서도 구체적으로 제시된 바가 있으며, 종밀의 『都序』나 황벽의 『宛陵錄』 등에서도 한결같이 주장하고 있는 것처럼, 좌선 수행의 구체적인 실천 방법인 것이다.

『大乘起信論』 (『大正藏』 32), p.576중; 돈황본 『神會語錄』 16단; 종밀, 『都序』 (『大正藏』 48), p.403상. "覺諸相空, 心自無念. 念起卽覺, 覺之卽無. 修行妙門, 唯在此也."; 황벽, 『宛陵錄』 (『大正藏』 48), p.385하에 다음과 같이 주장하고 있다. "云, 今正妄念起時 佛在何處. 師云, 汝今覺妄起時, 覺正是佛."

宋代 宗賾이 편찬한 『坐禪儀』에서는 이러한 선불교의 좌선 실천 수행을 다음과 같이 정리하고 있다.

일체의 善과 惡을 모두 한꺼번에 思量하지 말라. 번뇌 망념이 일어나면 번뇌 망념이 일어난 그 사실을 자각하도록 하라. 번뇌 망념이 일어난 그 사실을 자각하면 번뇌 망념은 곧 없어진다. 이렇게 오래 오래 수행하여 일체 의식의 반연이 없으면 자연히 자기와 경계가 하나가 되리라. 이것이 좌선의 要術인 것이다.

(『大正藏』 48), p.1,047중.“一切善惡 都莫思量, 念起卽覺, 覺之卽失, 久久忘緣, 自成一片, 此坐禪之要術也”

일체의 善惡을 한꺼번에 사량하지 말라는 혜능의 설법은 좌선수행의 실천으로 깨달음을 체득하고 견성성불을 하도록 구체적인 방법을 제시하고 있다. 善惡, 凡聖, 生死 등의 차별심과 분별심의 망념이 일어나면 먼저 자신이 망념이 일어난 그 사실을 자각해야 한다. 자신이 좌선을 하면서도 망념이 일어난 그 사실을 자각하지 못하면 자신은 중생심의 번뇌 妄念속에서 앉아 좌선을 하고 있는 것이다.

좌선수행과 깨달음의 문제에 대한 자세한 점은 정성본, ｢선의 수행과 깨달음의 문제｣『한국불교학』제42집, (한국불교학회, 2005년 8월) pp.1-39 참조.

그러나 좌선이나 일상생활하는 가운데 자신이 번뇌 妄念이 일어난 사실을 자신이 자각하게 되면, 곧바로 중생심에서 자신의 佛性(본래심)으로 되돌아가게 됨으로 妄念은 없어지게 되는 것이다. 번뇌 망념을 자각하는 것은 불심의 지혜작용이기 때문에 중생심은 자연히 소멸하여 없어진 것이다.

이처럼 좌선 수행은 철저하게도 자신이 불성을 깨닫고 근원적인 본래심으로 되돌아가는 구체적인 실천인 것이다. 善惡, 凡聖, 取捨 등의 상대적이고 분별적인 생각인 妄念이 일어나지 않는 근원적인 본래심(佛性)의 집으로 되돌아가서 불안과 근심 걱정이 없는 평안한 본래의 마음으로 지혜롭게 일상생활을 무애자재하게 전개하는 安身立命의 삶인 것이다.

Ⅲ. 맺는말

선불교에서는 선과 악이란 차별적인 개념 이 외에 마조의 설법으로 인용한 것처럼, 凡聖, 淨穢, 取捨, 生死 등 다양하게 주장하고 있는데 모두 똑같이 중생의 상대적인 차별심에서 부처의 절대적인 佛性으로 되돌아가게 하기 위한 실천사상으로 강조하고 있는 것이다.

불교는 범부의 세계에서 성인의 세계로 나아가는 연속적인 단계의 수행이 아니라 범부와 성인의 경지를 모두 한꺼번에 초월하는 수행인 것이다. 善惡을 한꺼번에 사량하지 말라는 실천과 똑같다.  선승들이 자주 주장하는 生死解脫이나 生死를 超越한다는 선불교의 실천도 마찬 가지 이다.

여기서 말하는 生은 마음에서 일어나는 번뇌 妄念이며, 死는 마음속에서 일어난 번뇌 妄念이 없어지는 것을 말한다. 번뇌의 망념이 일어나기 이전인 근원적인 불성(본래심)으로 되돌아간 경지가 그대로 生死解脫이며 生死를 초월한 경지가 되는 것이다.

불법은 마음으로 깨닫는 心法이기 때문에 善惡, 生死, 凡聖 등에 대한 상대적인 차별심,분별심을 중생심이라고 말하고 있는 것이다. 이러한 중생심을 근원적이고 본래적인 佛性(佛心)으로 되돌아 가도록 하는 것이 선불교의 실천 수행인 것이다.

불성을 깨달아 본다고 하는 見性成佛이나 불성을 깨닫는다고 하는 선불교의 깨달음은 각자의 불성을 마음의 눈으로 확실히 보고 확인하는 것을 말한다. 불성을 자각한다는 것은 또한 차별심, 분별심, 조작된 마음을 텅 비우고 일체의 번뇌 妄念이 없어진 그 경지를 말한다. 마음을 텅 비웠을 때 선과 악, 凡聖 등의 차별과 분별심을 없애고 배척하는 것이 아니라 일체의 모든 것을 포용하고 수용할 수 있는 것이다.

마치 零(0)이라는 숫자는 實數는 아니지만 플러스(plus)로 시작되는 무한대의 숫자와, 마이너스(minus)의 무한대 숫자를 전부 포용하고 있는 것처럼, 각자의 마음을 일체의 차별, 분별심이 없는 근원적인 본래심으로 되돌아가서, 마음을 허공과 같이 텅 비워 버리는 것이다.

선불교에서는 이러한 대승불교의 空의 실천사상을 단순한 관념으로 이해하는 것이 아니라 임제가 몸으로 직접 연마하여 깨달아 체득하는 것(體究練磨)이라고 말하고 있는 것처럼, 좌선과 선문답 등의 수행으로 직접 몸과 마음으로 실천하여 身心으로 체득할 것을 강조하고 있다. 사실 좌선을 기본으로 하는 선불교의 참선수행은 각자의 불성을 자각하는 견성과 불심의 지혜를 지금 여기 시절인연에 응하여 자신이 불심의 지혜를 작용하는 구체적인 수행인 것이다.

말하자면 견성은 自燈明으로 자신의 불성을 깨닫는 근원적인 禪定을 이루는 것이며, 성불은 法燈明으로 반야의 지혜를 지금 여기 자신의 삶으로 작용하는 지혜생활이라고 할 수 있다.

참고 문헌

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『대승기신론』(『大正藏』 제32권)

『마조어록』(『속장경』 제119권)

『법화경』(『大正藏』 제9권 )

『수능엄경』(『大正藏』제19권)

『열반경』(大正藏』 제12권 )

『유마경』(『大正藏』 제14권)

『전등록』30권 (『大正藏』 제51권)

『종경록』30권 (『大正藏』 제48권)

『화엄경』(『大正藏』 제9권 )

달마,『少室六門』(『大正藏』 제48권)

대혜,『대혜보설』(『大正藏』 제47권)

원효,『금강삼매경론』(『大正藏』 제36권)

임제의현,『임제어록』(『大正藏』 제47권 )

황벽,『완릉록』, 『전심법요』 (『大正藏』 제48권)

楊曾文 校寫『敦煌新本 六祖壇經』 上海, 上海古籍出版社, 1993년

楊曾文 編校『神會和尙禪語錄』 北京, 中華書局. 1996년.

정성본 역주,『돈황본 육조단경』서울, 한국선문화연구원, 2003년.

정성본 역해,『벽암록』서울, 한국선문화연구원, 2006년.

정성본, ｢선불교의 중도사상｣『한국불교학』제30호, 한국불교학회, 2001년 12월.

정성본, ｢초기중국선종의 돈점의 문제｣『보조사상』제4집, 보조사상연구원, 1990년 10월.

<Abstract>

The Practical Thought of Ch‘an and the Question of Self-realization

Ven. Seong-bon / A professor /

The department of Buddhism /

Dongguk university in Keoungju

Ch‘an is a religion of self-realization. The self-realization gets an individual to follow the life of Bodhisattva path with wisdom and personality after he has directly achieved by himself the perfect wisdom of Buddha-dharma. The perfect wisdom is insight that one achieves by realizing practically the spirit and thought of the Buddha-dharma. And it goes beyond language or letter a master uses to give an instruction to his disciples.

The self-realization in Ch‘an buddhism is wisdom that truly knows and sees one‘s own existence and reality. It denotes that one gets the eyes of wisdom which can penetrate the true reality of all things. Hence, the wisdom which can truly see the right Dharma is fulfilled by self-realization through Ch‘an practice, viz. by the experience of awakening

When considering Ch‘an practice from the general standpoint of Buddhism, there are various modes according to different schools and periods respectively. However, their main purposes focus on achieving and cultivating prajñā-wisdom through self-realization

In other words, the self-realization in Ch‘an buddhism signifies that one lives as a creative person doing what to do here and now, and fulfills the path of Bodhisattva to liberate the living beings from suffering with prajñā-wisdom after penetrating Buddha-nature that is one‘s own original nature.

* Key words

Ch‘an   practice(참선수행),  self-realization(깨달음), prajñā-wisdom(般若智慧), The Discourse on the Awakening of Faith in Mahāyāna(大乘起信論), sudden enlightenment and seeing self-nature(頓悟見性)

간화병통에서 본 간화수행법

- 『대혜서』를 중심으로 -

혜달 / 동국대학교 선학과 강사

목   차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 간화병통내용과 분류

1. 知解

2. 安住

3. 引證

4. 待悟

Ⅲ. 간화수행법

1. 參究話頭 斷絶思量分別

2. 提起疑情 大死一番

3. 打成一片 看破疑團

4. 了事漢

Ⅳ. 맺음말

국문 초록

본 논문은『대혜서』에 언급되어 있는 간화병통과 그 대치법을 통해서 간화수행법을 고찰해 보고자 한다.

『대혜서』에 보이는 열 가지 간화병통은 그 내용에 따라 화두를 이해하려 하거나 알아맞히려 하는 알음알이인 ‘지해’, 아무 일 없이 고요한 것이 곧 깨달음인줄 알고 그 곳에 안주하는 ‘안주’, 경전이나 조사언구로 화두를 분석하고 인증하려는 ‘인증’, 깨달음을 구하는 마음을 가지고 화두를 참구하는 ‘대오’ 등으로 분류할 수 있다. 지해, 안주, 인증, 대오 등은 생사의 언덕에서 조금도 힘을 쓰지 못하는 촉루나 정식의 일로, 이 모두는 간절한 의심을 일으키지 않음으로 인해 나타난 병통이며, 화두공부를 더 이상 진전시키지 못하는 결과를 초래한다.

대혜는 대치법으로 병통이 일어난 곳을 향해 화두참구 할 것을 제시한다. 화두위에서 의심을 일으켜, 의정을 끊어지지 않고 순일하게 하여 순숙되면 화두와 내가 하나가 되는 타성일편 경지에 이르며 일 마친 대장부가 된다.

대혜 간화선수행은 화두참구에서 병통과 그 해결방법이 모두 이루어진다. 병통을 다스리는 약으로 화두는 물론이고 화두위에서 올바른 의정, 이 둘이 어긋나지 않고 순일했을 때 병통은 대치된다. 화두와 의정과 간절하고 지극한 마음은 간화선수행에 불가분리(不可分離)의 주요삼대요소이다. 이 중 하나만 어긋나도 이상적인 간화수행은 기대할 수 없다.

*주제어

간화선, 화두, 간화병통, 간화선수행법, 대혜종고

간화병통에서 본 간화수행법 / 혜달

Ⅰ. 들어가는 말

송대 선종은 문자로서 선의(禪意)를 표현, 전달하는 문자선이 성행한다. 당시 선종은 묵조선자들이 수증불이의 수행이 아닌 고요한 곳에서 오직 자신의 안일함에 빠져있거나 은신처로 이용하는 등의 폐단을 안고 있었다. 이러한 폐단들은 불립문자에 철저하고 시간과 장소 등 환경적 요인에 영향을 받지 않으며 오히려 일상생활 중 시끄럽고 고요함에 무관하게 한 결 같이 화두 참구할 것을 강조하는 간화선을 성행시키는데 적지 않은 도움으로 작용된다. 어떠한 연유를 말미암든 대혜의 묵조선비판은 그 시대를 대표하는 두 선법의 양립성장을  불허한 것으로도 볼 수 있다. 대혜가 간화선만이 불조의 혜명을 잇는 선법임을 거듭 강조하지만 간화선수행자에게서도 잘못된 화두참구로 인한 선병이 일어난다. 그 대표적인 것이 우리가 숙지하고 있는 ‘간화십종병통‘이다. 대혜는 이 대치법으로 화두위에서 올바른 의심 일으킬 것을 거듭 제시한다.

본 논문은『대혜서』를  중심으로 화두참구 중 일어나는 병통과 그 대치법을 살펴보고자 한다. 필자는 먼저『대혜서』에서 볼 수 있는 간화병통을 지해, 안주, 인증, 대오 등 넷으로 분류한 후, 각각의 병통이 내포하고 있는 의미와 경계이유를 살펴보고자 한다. 이어 병통에 대한 대혜대치법에서 간화수행법이 어떻게 전개되는지 고찰해 보고자 한다.

『大慧普覺禪師語錄』 25권-30권에 수록. 石井修道의「大慧語錄の基礎的硏究」『駒澤大學佛敎學部硏究紀要』31-33호, (1973-1975년)논문에 의거하면,『대혜서』의 최초 판본은 孝宗乾道 2년(1166)에 俓山 妙喜菴에서 開版되었으며, 最古의 宋板은 현존하지 않는다. 日本 天理大學 도서관이 소장하고 있는 覆宋板이 현존하는 最古의 판본이다.『大正藏』에 수록되어 있는 『대혜서』에는 42位 僧 俗에게 보낸  60封의 書信이 수록되어 있다. 본 논문은『大正藏』에 수록되어 있는『大慧書』를 저본으로 한다.

Ⅱ. 간화병통내용과 분류

『대혜서』에는 화두 참구시 일어난 병통과 그 대치법이 자세히 설명되어 있다. 먼저 간화병통과 관련된 내용부터 살펴보자. 본 논문 2장 말미에『대혜서』에 언급 된 간화병통을 도표로 정리하였다. 이에 의거하면  “알음알이가 장애가 되어 깨달음을 얻지 못했다." 는 富樞密의 서신에, 깨달음을 구하는 것이 바로 도를 가로막는 장애가 된다는 답을 한다. 아울러 대혜는 8종의 선병을 경계시킨다.

『大慧語錄』 卷26 (『大正藏』 47), p.921하. "不得作有無會。不得作道理會。不得向意根下思量卜度。不得向揚眉瞬目處?根。不得向語路上作活計。不得颺在無事甲裏。不語向擧起處承當。不得向文字中引證"

대혜가 富樞密에게 보낸 서신은 총 3통이다.『大慧書』중 십종병통에 대한 구체적인 내용은 富樞密에게 보낸 서신에서 보인다. ‘참으로 없는 無가 있다고 헤아려서는 안 된다(不得眞無之無卜度)‘를 제외한 기타 9종의 간화병통이 언급된다.

대혜가 陳少卿에게 보낸 서신은 모두 2통이다. 무자화두를 참구하여 일체분별을 일도양단할 것과 화두참구시 일어나는 6종의 간화병통을 언급한다.

대혜가 呂舍人에게 보낸 3통의 서신중에는 4종의 간화병통이 언급된다. 또한 조주의 무자가 아닌 ‘乾屎橛話’참구를 제시한다. ｢答呂郞中｣에서도 ‘乾屎橛話’참구할 것과 함께 3종의 간화병통을 언급한다.

｢答宗直閣｣에서는 일체의 차별심과 분별심이 일어난 곳에 무자화두 참구할 것을 제시한다. 하지만 깨닫기를 기다리는 마음 갖는 것을 거듭 경계한다.

｢答張舍人壯元｣에서는 7종의 간화병통이 언급되고 있으며,｢答湯丞相｣에서는 등오를 경계한다.

간화병통에 관한 내용은『대혜서』전반에 걸쳐 중복되어 있으며 이를 종합하여 열 가지 항목으로 나누어 ‘간화십종병통‘이라 일컫는다.

『대혜서』의 간화십종병통은 정식활동의 빈도와 병통내용에 따라 知解(理會), 安住, 引證, 待悟 등으로 분류된다. 필자는 먼저 ‘간화십종병통’을 네 항목으로 분류한 후 각 병통의 의미와 경계한 이유, 이에 대한 대혜의 대치법을 살펴보고자 한다.

1. 知解 (理會)

대부분의 간화병통은 화두를 이해하려하거나 알아맞히려하는 알음알이에 있다. 그렇다면 간화선은 알음알이 자체를 장애로 보는 것인가? 富樞密과 왕래한 서신을 보면 알음알이 자체가 장애가 되는 것이 아니라 장애를 받는다고 하는 마음이 장애가 된다. 陳少卿과의 서신에서도 진정화상의 말을 인용하여 마음으로 알음알이 일으키는 것을 경계한다. 또한 황벽선사의 말을 인용하여 공부를 함에 가장 먼저 주의해야 할 것이 알음알이를 짓지 않는 것이라 강조한다. 이처럼 화두참구에서 알음알이는 도에 미(迷)하는 결과를 초래하므로 대혜는『대혜서』전반에 걸쳐 이를 거듭 주의시킨다.

“평상시 오직 자신의 마음 쓰기를, 자기 마음의 변화를 잡아서 바로 쓸지언정, 옳고 그름을 묻지 말라. 마음으로 헤아리고 사량하는 것은 이미 잘못된 것이다. 마음으로 헤아리지 않으면 낱낱이 천진이며, 낱낱이 묘명이며, 하나하나가 연꽃이 물에 젖지 않는 것과 같아서, 마음이 청정하여 저를 초월하였다.(『大慧語錄』 卷26 (『大正藏』 47), p.923상중. ”眞淨曰。佛法至妙無二但未至於妙。……一一如蓮華不著水。心淸淨超於彼" )

"선종은 지금까지 내려오면서 사람들에게 알음알이를 내라고 가르친 적이 없고, 오직 도를 배우라 가르쳤으며, 이것도 일찍이 사람을 접인 하는 말로, 도는 배워서 되는 것이 아니다. … 첫째 알음알이를 짓지 말아야 한다. …이 도는 천진하여 본래 이름이 없으나, 다만 세인이 알지 못하고 미혹하여 정식 가운데 있기 때문에, 諸佛이 나오시어 이 일을 설파하셨으며, 너희들이 알지 못할까 염려하여 방편으로 도라 이르셨으니, 이름을 지켜서 알음알이를 내지 말라하셨다.(『大慧語錄』 卷25 (『大正藏』 47), p.918중. “不見黃檗和尙云。……不可守名而生解也。”)

간화십종병통 중 지해(知解)에 해당되는 병통이 가지고 있는 의미와 경계한 이유를 살펴보자.

있다는 것이나 없다는 것으로 이해(하려)해서는 안 된다(不得作有無商量).

화두를 있다 혹은 없다로 헤아려서는 안 되며 평상시 늘 화두를 들되 항상 화두 안에 깨어있어야 한다. 이처럼 화두와 떨어지지 않고 공부를 지어가면 스스로 보게 된다. 이는 화두와 내가 일체가 되어 여일하게 공부할 것을 제시한 것이다.

부처님께서 "네가 반연하는 마음으로 법을 듣기에, 이 법도 또한 반연한다." 한 것과 "至人은 꿈이 없다."라고 한 것은 있다 혹은 없다의 ‘없다’가 아니다. 이것은 꿈과 꿈 아님이 하나임을 말한 것이다. 그러므로 꿈과 꿈이 아니라는 상대적 개념으로 이해하려는 알음알이를 짓지 말고 "온갖 있는 것을 비우려고 할지언정, 온갖 없는 바를 절대 채우려 하지 말라." 는 이 언구의 참 의미를 알아 일생 참학의 일을 마쳐야한다. 유와 무에 떨어지지 말고 유무일여할 것을 강조한 것이다. 조주의 ‘구자무불성화‘를 있다 혹은 없다 등 상대적 개념으로 이해하려하는 것을 경계한 것이다. 만일 있다 혹은 없다로 헤아리면 화두위에서 더 이상 의심을 일으킬 수 없어 공부진전이 끊어지는 것을 주의시킨 것이다.

『大慧語錄』 卷29 (『大正藏』 47), p.935하. "黃面老子云。汝以緣心聽法。此法亦緣。謂至人無夢。非有無之無。謂夢與非夢一而已。"

『大慧語錄』 卷25 (『大正藏』 47), p.918하. "老龐云。但願空諸所有。切勿實諸所無。只了得這兩句。一生參學事畢。"

여기에서의 있다 혹은 없다는 무자화두참구시 일어나는 병통인가? 아니면 다른 화두참구시에도 나타나는 병통인가? 공교롭게도 ‘乾屎橛話’ 들것을 제시한 呂舍人과 呂郞中에게 보낸 서신에서는 이를 경계한 내용이 보이지 않는다.

참으로 없는 무가 있다고 헤아려서는 안 된다(不得作眞無之無卜度).

있다 혹은 없다로 헤아리는 것에서는 벗어났으나 참으로 없는 무가 있다고 여기는 병통이다. 이것은 참된 무가 실제로 존재함을 단정하고 유와 무를 떠난 진무(眞無)가 있다고 여긴다. 그리하여  결과적으로 실(實)의 진무를 참구하는 결과를 초래한다. 이를 경계한 것이다.

도리(이치)로 알려고 해서는 안 된다(不得作道理會).

富樞密과 張舍人에게 보낸 서신에 구체적으로 명시되어 있다. 여기에서 우리는 ‘도리로 알려 해서는 안 된다’와 ‘문자로 인증해서는 안 된다.’ 이 두 병통에 어떤 내용차이가 있는지 구분이 필요하다.

『간화선』에는 "이치로 이해하지 말라." "화두에 무슨 현묘한 도리가 있다고 생각하지 말라는 의미이다. 화두를 들 때 특별한 이론적 토대에 근거해서 화두를 이러니저러니 해석하고 분별하는 것은 잘못된 일이다. 화두를 들 때는 이치로 모색하는 마음 길이 끊어져야 한다." (원융,『간화선』, (서울: 장경각, 1999), p.253).『간화정로』에는 "도리로 알려고 해서도 안 된다."  "말로 보일 수도 없고 분별로도 알 수 없는 묘한 도리, 즉 현묘한 도리로 도를 삼을까 싶어 도리로 앎을 짓지 말라고 하였다"(월암,『간화정로』, (부산: 현대북스, 2006), p.413). "문자로 인증해서는 안 된다."에 대한『간화선』의 해석은 "문자를 끌어와 증거삼지 말라", "경전이나 어록들의 문자를 끌어들여 입증하려고 하지 말라는 것이다.… 경전이나 어록을 끌어들여 화두에 대해 이렇다 저렇다 하고 해석하거나 자기주장을 펴는 것도 병이다." (원융, 앞의 책, p.255)고 설명하고 있는데『간화선』에서는 이 두 병통에 대한 설명을 유사하게 하고 있음을 볼 수 있다. 반면 『간화정로』는 "문자 가운데 증거를 찾으려 해서는 안 된다." 는 해석과 함께 "도안이 명백하여 가슴 가운데 솟아난 것이라도 정세히 하여 간택해야 하거늘, 고인의 책 가운데 있는 것으로 인증하려고 하는 것을 경계한 말이다." (월암, 앞의 책, p.414)는 설명을 붙이고 있다. 비교적 두 병통이 구분이 되는  설명을 붙이고 있다.

화두에 어떤 현묘한 도리가 있다고 생각하면 화두참구는 진전이 없고 알음알이만 더하므로 이를 경계한 것이다. 대혜는 이치의 길에서는 이 일을 이룰 수가 없으며 이치의 길이 없는 그곳이 바로 자신의 신명을 놓아 버릴 곳임을 강조한다.

분별의식으로 헤아려서는 안 된다(不得向意根下思量卜度).

옛 조사들의 공안은 참구자를 바로 깨달음의 길로 이끌어 준다. 화두를 사량으로 분별하는 것은 사구가 되는 결과를 초래하고 망상만 더한다. 때문에 대혜는 분별의식단절을 거듭 강조한다. 화두위에서 의정이 순일한지 그 여부에 따라 사량분별 단절여부도 결정된다. 대혜는 여기에서 화두참구에는 어떠한 분별도 허락되지 않는다는 것을 분명히 한다.

눈썹을 움직이거나 눈을 깜빡 거리는 것에 머물러서는 안 된다(不得向揚眉瞬目處垜根).

이 병통에 대한 직접적인 경계는 富樞密,  陳少卿, 張舍人에게 보낸 서신에서 보인다.

양미(揚眉)는 ‘눈썹을 휘날리다.‘라는 글자 그대로의 해석보다 눈썹 혹은 눈 주위의 움직임에 의미를 부여하는 것을 경계한 것이다. 그러므로 ‘눈썹을 움직이다.‘의 해석이 본의에 더욱 가깝다. 조사가 눈을 깜빡거리거나 눈썹을 치켜뜨는 등의 동작으로 드러낸 격외도리에 참구자가 어떤 의미를 부여하거나 그 움직임에 머물러 분별하는 것을 경계한 것이다.

동작으로 보여주는 격외도리는 알음알이로는 알 수 없다. 이것은 스스로 공부해서 힘을 얻은 자들만이 주고받는 진리의 대화이며, 또한 진리표현방식이다. 여기에는 어떤 지견도 붙을 수 없다.

말에서 살 궁리를 찾아서는 안 된다(不得向語路上作活計).

富樞密 陳少卿에게 보낸 서신에서 보인다. 화두위에서 의심을 일으켜 공부를 지어가지 않고 화두언구에 집착하여 분별하는 것이다. 화두의 의미를 분석하고 조사의 말을 이리저리 연구하는 것을 경계 한 것이다.

화두 든 곳을 향해 알려고 해서는 안 된다(不得向擧起處承當).

화두위에서 의심을 일으키지 않고 이를 사량하고 헤아리는 것을 경계한 것이다.

이성(理性), 경교(經敎), 조사언구(祖師言句), 견문(見聞), 거동(擧動), 생각위에서는 이 일을 이룰 수 없으니 모두 내려놓으라는 것이다. 알음알이가 곳곳에서 반연하지만 오직 반야위에서는 반연하지 못한다는 백장선사(749-814)의 말을 인용하여 자신의 심식이 세간의 여러 가지 일에 반연하는 것을 되돌려서 반야위에 두면 금생에 깨닫지 못하더라도 임종 시 악업에 끌리지 않고 내생에는 금생원력에 따라 이를 수용한다고 한다. 화두위에서 일어난 알음알이는 불꽃위에 붙지 못하는 파리와 같아서 화두위에는 어떠한 알음알이도 붙지 못함을 강조한 것이다. 이것은 화두가 알음알이를 일으킨 것이 아니라는 것을 분명히 한 것이다. 대혜는 화두참구가 이를 다스리는 최고의 양약이라 한다.

『大慧語錄』卷25 (『大正藏』47), p.919b. "先聖明明有言。喩如太末蟲。處處皆泊。唯不能泊於火焰之上。衆生亦爾。處處能緣。唯不能緣於般若之上。"

알음알이는 병통이 되는가? 깨달음의 도량이 되는가? 대혜는 정명의 말을 인용하여 생사의 근본이 되는 알음알이를 대함에 마구니와 보살의 차이를 든다. 경계는 본래 차별이 없으나 어리석은 사람은 스스로 차별하고, 지혜로운 사람은 모든 경계에 마음이 없기 때문에 갖가지 차별경계에 움직임이 없다. 화두위에서 알음알이 의식 활동은 허락하지 않지만, 알음알이로 벗을 삼고 방편을 삼아 알음알이 그 자체를 해탈의 도량으로 하여 모든 불사를 지어야 한다는 것이 대혜의 견해이다.

"마구니는 생사를 좋아하고, 보살은 생사를 버리지 않으며, 외도는 모든 견해를 좋아하고, 보살은 모든 견해에 움직이지 않는다."(『大慧語錄』卷26 (『大正藏』47), p.921b. "又淨名云。衆魔者樂生死。……菩薩於諸見而不動。")

또한 이 법은 사량분별로 능히 헤아릴 바가 아니기 때문에 헤아리면 곧 화(禍)가 일어난다. 화두를 사량분별로 이해하는 것은 화두위에서 올바른 의심을 일으키지 않았기 때문이다. 이는 알음알이 의식 활동만 계속될 뿐, 공부진전이 없는 것은 물론 화두참구가 중단되는 결과를 초래한다. 때문에 대혜는 이에 대한 경계의 끈을 놓지 않는다. 간화병통 대부분이 지해에 해당된 것은 알음알이가 화두참구 시 가장 큰 장애라는 것을 보여준 것으로 이해할 수 있다.

2. 安住

아무 일 없는 곳에 빠져있어서는 안 된다(不得坐在無事甲裡).

아무 일 없이 고요한 것이 곧 깨달음인줄 알고 그 곳에 안주 한 것을 경계한 것이다.

대혜는 용맹정진으로 공부가 순일무잡 한 富樞密을 칭찬한다. 그러나 공사를 보느라 바쁜 일상생활에 화두와 상응하지 못하거나 오매일여(寤寐一如)하지 못하더라도 절대 공적함에 깊이 빠져서는 안 된다고 경계한다. 富樞密에게 보낸 두 번째와 세 번째 서신과 陳少卿에게 보낸 답신에서는 도리어 시끄러운 곳에서 화두를 살피라 한다. 劉通判에게 보낸 서신에서는 시끄럽고 고요함에 한결같이 화두참구 할 것을 강조한다. 대혜가 시끄러운 곳을 제시한 것은 공적함에 빠져 있는 것에 대한 것임을 알 수 있다. 이어 고요하고 시끄러움에 한결같기를 바란다면 조주의 무자를 뚫으면 이 둘이 서로 방해롭지 않음을 알게 된다고 한다. 이처럼 대혜간화선은 주변여건과 무관하게 이루어지는 수행을 강조한다. 당시 묵조선병폐인 무사선과도 관련 있다.

『大慧語錄』卷26 (『大正藏』47), p.921c.“能二六時中熾然作爲之際。必得相應也未。寤寐二邊得一如也未。如未。切不可一向沈空趣寂。”

『大慧語錄』卷27 (『大正藏』 47), p.926하.“却而今要得省力靜鬧一如。但只透取趙州無字。忽然透得。方知靜鬧兩不相妨。”

3. 引證

문자로 증거를 삼아서는 안 된다(不得向文字中引證).

徐顯謨에게 보낸 서신을 보면, 이 일은 언구와 알음알이가 붙을 수 없는 곳임을 분명히 한다. 문자를 찾아 인증하거나 화두를 주해해서 뜻이 딱 맞아 떨어지더라도 이 모두는 죽은 사람의 살림살이일 뿐이다. 이것은 경전이나 조사언구로 화두를 분석하고 인증하려는 것을 경계한 것이다. 화두는 문자로 인증되는 것이 아니기 때문에 오직 화두에서 대의심을 일으켜 심의식의 길머리를 단칼에 두 동강이 내라는 것이다. 이 병통에 대한 경계는 당시의 문자선 성행과 무관치 않다.

"이 사이엔 가는 실 터럭만큼도 용납하지 못한다. 부득이해서 곧 바로 끊는다고 하지만, 이미 굽어버린 것이며 알아차린다는 말도 이미 빗나가버린 것이다. … 고덕이 이르기를 다만 가는 털만큼이라도 있으면 곧 번뇌이다.(『大慧語錄』卷29 (『大正藏』 47), p.937하.“據實而論。……古德云。但有纖毫卽是塵”)

4. 待悟

깨닫기를 기다리는 마음을 가져서는 안 된다.(不得將心等悟).

간화십종병통 중 서신에서 가장 많이 경계한 항목이 등오이다. 깨달음을 구하는 마음을 가지고 참구하는 것을 경계한 것이다. 깨달음에 들고자 하는 마음을 일으키는 것은 자기 집안에 있으면서 다른 사람에게 사는 곳을 찾아 묻는 것과 같다. 오로지 생사 두 글자를 코끝에 붙여 잊어버리지 않고 머리에 붙은 불을 끄듯이 참구할지언정 깨닫고 깨닫지 못함은 상관치 말라는 것이다. 소득심을 가지고 도를 배우면 망상이 없는 가운데 참으로 망상하는 것이 되며 깨닫고자 하는 생각이 장애가 되어 영원히 깨닫지 못하기 때문에 이를 주의시킨다. 깨달음을 구하는 마음이 도를 가로막는 알음알이이며 생사의 근본이 되기 때문에 화두참구를 제외한 기타는 상관치 말라는 것이다.

간화병통 중 대혜는 대오에 대한 경계심을 늦추지 않는다. 묵조선에서 간화선을 대오선이라 비판한 것에 비추어 봐도 대오는 당시 적지 않은 간화선자가 가진 병폐였던 것 같다.

이상에서 간화십종병통을 지해, 안주, 인증, 대오로 나누어 살펴보았다. 화두참구가 생명인 간화선은 화두위에서 의심 일으키는 것을 매우 중시한다. 지해, 안주, 인증, 대오 등은 생사언덕에서 조금도 힘을 쓰지 못하는 촉루나 정식의 일이며 이 모두는 화두위에서 간절한 의심을 일으키지 않음으로 인해 나타난 병통이다. 화두공부 진전에 큰 장애가 되기 때문에『대혜서』전반에 걸쳐 직, 간접으로 경계한다. 이에 대한 공통적인 대치법은 오로지 화두위에서 간절한 의심 일으키는 것이다.

아래의 도표는 10종 병통에 대해『대혜서』중 구체적으로 언급한 것을 정리한 것이다.

간화병통수신인		不得作有無會	不得眞無之無卜度	不得作道理會	不得向意根下思量卜度	不得向揚眉瞬目處垜根	不得向語路上作活計	不得向擧起處承當	不得坐在無事甲裡	不得向文字中引證	不得將心等悟	비고
1	曾侍郞										*	(1)
2	李參政
3	江給事
4	富樞密	O		O	O	O	O	O	O	O	O	9
5	陳少卿	O			O	O	O	O			O	6
:	:
15	呂舍人				O			O	O		O	4
16	呂郞中				O			O		O		3
17	江狀元
18	宗直閣										*	(1)
:	:
38	張舍人	O	O	O		O		O	O		O	7
39	湯丞相										O	1
:	:
		3	1	2	4	3	2	5	3	2	5+2

‘*’은 해당내용 언급.

Ⅲ.  看話禪 修行法

선지식의 일구에 깨치지 못하여 화두참구수행을 한다. 그렇다면 화두참구에서 확철대오까지 소요시간과 무관하게 이를 과정으로 봐야한다.『대혜서』를 보면 깨닫기까지 소요시간은 과정이라는 단어를 사용해도 크게 무리가 없다. 그래서 아래와 같이 분류하여 논해 보고자 한다.

1. 參究話頭 斷絶思量分別

대혜는 모든 생사심을 끊는 방편으로 화두참구를 제창한다. 특히 조주의 무자화두가 대표적인 방편이다.

송대 문자선 성행은 당대에 이미 형성 된 문인들의 참선풍토가 송대에 이르러서 더욱 성행한 것과 관련이 깊다. 대혜는 화두참구에서 공안이 가진 본래 의의를 찾으려 했으며 송대 선종의 병폐를 간화선수행으로 개선하고자 한다.

가장 먼저 대중에게 ‘구자무불성화’참구를 실행한 선사는 五祖法演(?-1104)이라 할 수 있다. 그러나 대혜로 인해 ‘무자’는 간화수행의 대표적인 화두가 되며 무자화두참구는 대혜간화선수행의 특징이기도 한다.

대혜에 이르러 조주의 무자공안는 간화선의 대표적인 화두가 된다. 그러나 中峯明本에 이르러서 자주 등장하는 화두는 麻三斤, 柏樹子, 須彌山, 平常心是道, 雲門顧, 無字話頭 등이며 元,明 間에는 ‘萬法歸一, 一歸何處‘ 화두를 明의 天琦本瑞禪師는 ‘誰‘자 參究를 제창하고 있다. 明末淸初에는 정토법문의 성행으로 선종공안을 참구하는 것에 국한하지 않고 있는데, 예를 들면 蓮池大師는‘염불하는 자가 누구인가?‘를 간하라고 가르치고 있으며, 行住坐臥에‘阿彌陀佛‘一句를 여의지 않고 함께하는 것이 淸代의 가장 보편적인 修行門이 되고 있다.

먼저 대혜가 간화선을 어떻게 전개하는지 살펴보자. ｢答汪內翰｣에 다음과 같은 내용이 보인다.

어떤 승이 조주에게 묻기를 "개에게도 불성이 있습니까?" 조주가 답하기를 "없다." 다만 부질없이 사량하는 마음을 잡아서 무자화두위로 되돌려 시험 삼아 사량해 보라. 홀연히 사량이 미치지 못한 곳을 향하여 이 한 생각을 타파하면 그곳이 바로 삼세를 요달 한 곳이 된다.

『大慧語錄』卷27 (『大正藏』 47), p.928하. "僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。請只把閑思量底心。回在無字上。試思量看。忽然向思量不及處。得這一念破。便是了達三世處也。"

｢答榮侍郞｣에서는,

어떤 것이 사량이 미치지 못하는 곳인가? 승이 조주에게 묻기를 "개에게도 불성이 있습니까?" 조주가 답하기를 "없다." 다만 이 한 자에 줄곧 네가 어떤 기량을 갖겠는가? 안배해 보고 계교 해 보라. 어디에도 사량, 계교, 안배를 놓아버릴 곳이 없고 다만 배속(가슴)이 갑갑하고 마음이 번뇌로움을 느낄 때가 바로 좋은 시절이며 제 팔식의 상속하는 순차가 행하지 않는다. 이와 같음을 느낄 때 놓아버리지 말고 다만 무자위에서만 들되 들고 들기를 계속하면 설은 곳은 자연히 익게 되고 익은 곳은 자연히 설게 된다.

『大慧語錄』卷30 (『大正藏』 47), p.939중. "那箇是思量不及處。僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。只這一字。儘爾有甚麽伎倆。請安排看。請計較看。思量計較安排。無處可以頓放。只覺得肚裏悶心頭煩惱時。正是好底時節。第八識相次不行矣。覺得如此時。莫要放却。只就這無字上提撕。提撕來提撕去。生處自熱。熱處自生矣。"

대혜는 ‘무자화두’ 참구로 생사심의 근원인 ‘일체사량분별’을 단절할 것을 제시한다. 그래서 대혜의 간화선을 생사의심을 끊는 칼이라 일컫는다.

“승이 조주에게 묻기를 "개에게도 불성이 있습니까?" 조주가 답하기를 "없다." 이 한 글자는 생사의심을 타파하는 칼이다. 이 칼자루는 오직 본인의 손안에 있기 때문에 다른 사람은 손을 쓸래야 쓸 수 없고, 반드시 스스로가 손을 써야만 된다.”(『大慧語錄』 卷26 (『大正藏』 47), p.923상. "願公只向疑情不破處參。……須是自家下手始得。")

｢答富樞密｣을 보면 조주의 무자화두는 사량분별과 호악지해(好惡知解)를 타파하는 무기이다. 이르기를,

망상으로 전도된 마음과, 사량분별의 마음과 생을 좋아하고 사를 싫어하는 마음과, 지견으로 알려고 하는 마음과, 고요함을 좋아하고 시끄러움을 싫어하는 마음을 단 번에 놓아버리고 그 놓아버린 곳에 오직 화두만을 간하되 승이 조주에게 묻기를 "개에게도 불성이 있습니까?" 조주가 답하기를 "없다." 이 한 글자는 많은 나쁜 지각을 때려 부수는 무기다. ... 평상시에 여의지 말고 시험 삼아 이와 같이 공부를 지어가다 보면 언젠가 문득 스스로 보게 된다.

『大慧語錄』 卷26 (『大正藏』 47), p.921하. "但將妄想顚倒底心。思量分別底心。好生惡死底心。知見解會底心。欣靜厭鬧底心。一時按下。只就按下處看箇話頭。僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。此一字子。乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。… 不離日用。試如此做工夫看。月十日便自見得也。"

무자화두참구로 분별심과 차별심을 놓아버리라는 것이다. 무자화두는 ‘지견으로 알려고 하는 것’을 타파하는 무기이다. 분별심이 차별심이며 차별심이 곧 생사심이기에 분별하는 마음을 쓰지 말아야 한다. 이처럼 무자화두는 일체 차별심과 분별심을 다시 일어나지 않게 할 뿐만 아니라 자기 본래심의 근저(根底)를 깨닫게 하며 불성을 보살피는 도구이다. 그래서 劉通判에게 보낸 서신에서도 옛 습관들을 억지로 누르려하지 말고 별안간 일어난 곳에 무자화두를 간하라하고, 呂舍人에게 보낸 서신에서도 같은 주장을 한다. 대혜 간화선은 1700공안 가운데 조주의 구자무불성화로 수행의 주요방편을 삼는다.

『大慧語錄』 卷27 (『大正藏』 47), p.926상.“忽爾舊習瞥起。亦不著用心按捺。只就瞥起處。看箇話頭。狗子還有佛性也無。無。正恁麽時。如紅鑪上一點雪。相似。”註17의‘按下’를 혹자는‘누르다’로 번역을 하는데, ‘按下’는‘누르다’‘내버려두다’‘놓아두다’‘눌러두다’등으로 번역 할 수 있다. 만약‘누르다’로 한다면, 화두로 잠시 눌러두는 것이 되어 화두라는 돌로 잡초를 잠시 억누르고 있는 것이 된다. 註18의 내용에 의거해 보더라도 이는 ‘놓아 버리다‘로 번역돼야 한다.

『大慧語錄』卷28 (『大正藏』 47), p.930상. "又方寸若鬧。但只擧狗子無佛性話。"

화두를 들 때 많은 기량을 짓지 말 것, 희노애락의 분별을 내지 말 것, 일상생활 중에서도 끊어짐이 없게 하여 이치의 길도 없고, 아무런 재미도 없고, 마음이 답답할 때가 본인의 신명을 놓아버릴 곳이다. 는 세 단계의 화두참구의 진행과정과 방법이 설해지고 있다. 오직 항상 물러남이 없는 마음으로 화두와 겨루어 가되, 마음 갈 곳 없음이 홀연히 자다가 꿈에서 깬 것과 같고, 구름을 헤치고 해를 본 것과 같음에 이르면 자연히 한 덩어리를 이룬다. 과거, 현재, 미래의 일을 생각하면 마음이 흔들리니 집착하지 말고 오직 무자화두만을 간하여 타파하면 삼세가 다 공적함을 요달한다. 이처럼 대혜의 간화선법은 무자화두참구를 중심으로 전개된다.

『大慧語錄』卷28 (『大正藏』 47), p.933하. "擧話時都不用作許多伎倆。但行住坐臥處勿令間斷。喜怒哀樂處莫生分別。擧來擧去。看來看去。覺得沒理路沒滋味心頭熱悶時。便是當人放身命處也。"

간화선수행에서 알음알이는 많은 병통을 일으키는 요인이다. 어떻게 사량분별을 단절해야 하는가? 이 법은 비유로 설명이 불가능하다는 부처님말씀을 인용하여 먼저 사량분별이 반드시 도에 장애가 된다는 것을 믿고 알아야한다고 강조한다.  생사의 근원이 되는 사량분별이 도에 장애가 되기 때문에 이를 안식처로 삼는 것을 경계하고 이를 단절하라는 것이다.

여래가 일체의 비유로서 갖가지 일을 설명하나, 이 법은 비유로 설명할 수 없다. 무엇 때문인가? 마음과 지혜의 길이 끊어져 생각할 수 없기 때문이다."(『大慧語錄』卷27 (『大正藏』 47), p.927하. "佛言。如來以一切譬喩。……心智路絶不思議故")

대철대오경계에 이르는 과정에서 화두위에 집중 된 의정은 참구자를 혼침에서 벗어나게 한다. 그러나 자칫 잘못하면 논리적인방식으로 화두를 해석하는 악습관을 낳기도 한다. 만약 논리적인방식으로 화두를 해석하면 공부진전이 끊어져 깨달을 수 없기 때문에 간화선이 화두해석을 경계하는 것이며 특히 논리적인사고를 금기하는 것이다.

만약 잠시라도 화두 듦을 들으면 바로 금강왕보검으로 ‘사로갈등(四路葛藤)‘을 단칼에 끊고 각근하가 그대로 드러나게 해야 한다. ｢答張提刑｣에서는,

“고덕(우두법융)이 말씀하시기를 "…만약 공부를 한다하는 사람이라면 잠깐이라도 擧着(화두 듦)을 듣고는 바로 금강왕보검으로 단칼에 이 네 갈래 갈등을 끊어버리면, 生死의 길도 끊어지고, 凡聖의 길도 또한 끊어지며, 사량계교 또한 끊어지고, 得失是非도 또한 끊어진다. 본인의 脚根下에 어떠한 것도 붙지 않아 텅 비고 깨끗하여 적나나한 그대로 드러나 가히 붙잡을 수 없으니 어찌 통쾌하지 않겠는가?”(『大慧語錄』卷25 (『大正藏』 47), p.917하.)

부처님께서 말씀하시기를 "허망하게 들뜬 마음은 교묘한 견해가 많다." 하시니, 만약 있다는 것에 집착하지 않으면 없다는 것에 집착하고, 만약 이 두 가지에 집착하지 않으면 있다 와 없다 사이에서 헤아린다. 설사 이 병을 알았다 할지라도 있지도 않고 없지도 아니한 곳에 머물러 있다. 그래서 先聖이 거듭 간곡하게 四句를 여의고 百非 끊기를 단칼에 두 동강이를 내어 다시는 앞과 뒤를 생각하지 말고 앉아서 千聖의 정수리를 끊으라 말씀하셨다. 사구란? 있다, 없다, 있지 않음과 없지 않음, 또한 있고 또한 없는, 이것이다.

『大慧語錄』卷27 (『大正藏』47), p.928상. " 佛言。虛妄浮心多諸巧見。若不著有便著無。若不著此二種。種於有無之間搏量卜度。縱識得此病。定在非有非無處著到。故先聖苦口叮嚀。令離四句絶百非。直下一刀兩段。更不念後思前。坐斷千聖頂。四句者。乃有無。非有非無。亦有亦無是也。"

사구사량분별(四句思量分別)의 마음을 단칼에 두 동강이 내고 사구백비(四句百非)를 꿰뚫어 마쳐 이에 집착하지 않는 이때에는 四句를 말해도 방해되지 않는다. ‘허망하게 들뜬 마음은 교묘한 견해가 많다’ 이를 단칼에 두 동강이 낸 것이 바로 그 본질을 깨달은 것이다. 또한 단칼에 두 동강이를 내되 머뭇거리지 말아야 한다. 여기에서 대혜의 돈오사상을 엿볼 수 있다.

화두참구는 일체사유로 헤아릴 수 있는 것이 아니며 일종의 학문이 아니기 때문에 이치로는 논할 수 없다. 더욱이 상호 의논으로 해결이 불가능하므로 평생 공부한 책이 여기에는 한 자도 쓸모가 없다. 선법은 사량분별로 헤아릴 수 없다는 것을 대혜는 명확히 한다.『大慧法說』, ｢示呂機宜｣에는 다음 구절이 있다.

승이 조주에게 묻기를 "개에게도 불성이 있습니까?" 조주가 답하기를 "없다." 이 화두를 간할 때 사량분별하지 않고, 평상시에 항상(늘) 화두를 놓아버리지 않고 들면, 돌연히 재채기 한 번에 부모에게서 태어날 때 코가 본인 얼굴에 본래부터 붙어 있었음을 알게 된다.

『大慧語錄』 卷21 (『大正藏』 47), p.900중. "行住坐臥但時時提撕。驀然噴地一發。方知父母所生鼻孔只在面上。"

본래면목은 밖을 향해 추구할 필요가 없다는 것이다. 이것을 ‘코가 얼굴 위에 붙어 있는 것과 같다’고 비유 한 것은 매우 평범한 일에 불과하다는 것을 강조하기 위해서이다. 그것은 우리의 불성은 부처님의 교설 한 자도 붙을 수 없는 곳(필요 없는 곳) 이기 때문이다. 위에서 인용한 富樞密에게 보낸 서신에서도 보았듯이 망상미혹의 마음을 버린 그곳에 무자화두를 들어 분별과 작위의 마음을 단절해야만 무분별심을 얻을 수 있다. 사로갈등과 사구사량분별은 단계적인 과정을 거쳐 끊는 것이 아니라 금강왕보검으로 단번에 내리쳐서 단절해야 한다. 사량분별은 화두참구 특히 조주무자화두로 대치해야 한다. 이처럼 화두는 간화선수행의 기본요소이며 생명과도 같고, 화두참구는 간화병통을 다스리는 시작이며 끝이다.

그러나 대혜는 사량을 무조건 경계하지는 않는다. 그가 경계한 것은 사량분별이다. 그렇다면 어느 곳에서의 사량은 가능한가? 대혜는 세간의 잡다한 일들 사량하는 마음을 乾屎橛위에 되돌려 놓아, 사량하고 사량하기를 어떻게 할 수 없는 곳까지 하여, 홀연히 기량이 다하면, 문득 스스로 깨닫게 된다.라고 하였다.

『大慧語錄』卷28 (『大正藏』 47), p.931하. "但將思量世間塵勞底心回在乾屎橛上。思量來思量去。無處柰何。伎倆忽然盡。便自悟也。"

일체 세간의 잡다한 일 생각하는 마음을 乾屎橛話위에 두고 乾屎橛화위에서 의정을 타파하면 천 가지 만 가지 의심도 일시에 타파된다. 화두 들 때에는 어떠한 것도 사고하지 말아야 하며 깨달음을 추구하는 마음도 배제되어야 하지만 의식만은 살아 있어야 한다. 이때 사량으로 미치지 못하는 곳에 나아가 사량하기를 마음 갈 곳이 없어진 곳까지 밀어붙이면 쥐가 소뿔에 들어가나 문득 길 끊어짐과 같음을 보게 된다. 어떠한 것에도 의탁할 곳이 없고, 전후 어느 곳에도 조그마한 틈도 없으며, 어떠한 사유 활동도 없는 때가 바로 공부하기 좋은 시기이며 이때 화두를 간하여 홀연히 기량이 다하면 본지풍광 본래면목을 훤히 보게 된다. 화두위에서의 무분별사량은 긍정한다.

대혜는 일체사량분별을 치료하는 약은 오직 화두를 간하는 약밖에 없다고 한다. 사량분별뿐만 아니라 간화선수행시 일어난 일체병통도 올바른 화두참구로 대치되며 반드시 완쾌된다. 그러므로 올바른 화두참구는 일체병통의 유일무이한 양약이다. 화두위에서 올바른 의심을 일으키지 않음으로 인해 간화병통은 나타난다. 대혜는 이 병통을 다스리는 약으로 화두위에서 의정을 끊임없이 순일하게 할 것을 처방한다. 간화선수행 중 화두위에서 일어난 병통은 올바른 화두참구로 반드시 대치된다. 병의 근원이 곧 병을 다스리는 약이다. 이외에도  화두를 들 때 이 화두를 들 수 있는 자를 능히 돌이켜 생각해 봐야하며 어디에서 차별경계가 왔는지를 각근하로 돌이켜 생각해 봐야한다.

화두참구 중 일어난 사량분별은 화두위에서 일으킨 대의단으로 단절할 것을 요구한다. 화두위에서 의심을 크게 일으키면 사량분별은 단절되며, 사량분별이 단절된 곳에서 깨달음을 증득한다는 것이 대혜가 의도하는 바 사량분별 단절방법과 그에 따른 수행결과이다.

2. 提起疑情 大死一番

깨달음이 배제된 선수행은  수행의 필요성은 물론 선종의 생명력도 잃어버린 것이다. 간화선은 화두에서 일으킨 의심을 끊임없이 순일하게 하여 자연스럽게 의정이 계속되어야 한다. 대혜간화선은 크게 의심하는 데서 크게 깨닫는 ‘大疑則大悟‘를 강조한다.

｢答呂舍人｣에 이르기를,

만약 화두를 버리고, 도리어 문자위에서 의심을 일으키거나, 여래의 경교위에서 의심을 일으키거나, 고인의 공안위에서 의심을 일으킨다면, 이 모두는 邪魔의 권속이다.

『大慧語錄』卷28 (『大正藏』 47), p.930상. "若棄了話頭。却去別文字上起疑。經敎上起疑。古人公案上起疑。日用塵勞中起疑。皆是邪魔眷屬。"

오직 화두위에서만 의심 일으킬 것을 강조한다. 뜻을 내어 더 생각할 수 없는 곳까지 나아가 사량하면 마음 둘 곳 없음이 마치 쥐가 소뿔에 들어가 문득 (길)끊어짐과 같음을 보게 된다. 그러나 만일 사람들에게 부처님의 말씀은 어떻고 조사의 말씀은 어떻고 제방노숙의 말씀은 어떻고 한다면 영원토록 깨닫지 못한다. 화두를 제외한 기타 모든 것은 방편이 될 수 없다는 것을, 착의해서 사량치 못하는 곳에 나아가 사량할 것을, 마음이 시끄러워도 오직 화두만 참구할 것을 강조한다.

간화선은 왜 ‘疑‘를 중시하는가? 四卷本 『大慧普說』 권四에서 다음과 같이 설명한다.

오직 의심하기를 타파하지 못한 곳에 나아가 참구해야만 하며, 참구할 때 절대 깨닫기를 기다리는 마음을 가져서는 안 되며, 만약 깨달기를 기다리는 마음이 있으면 교섭함도 없게 된다. 생사심을 타파하지 못한즉 전체가 한 덩어리 의정이니, 오직 의정 속에서 화두만을 들되 "개에게도 불성이 있습니까?" 조주가 답하기를 "없다." 행주좌와에 끊어짐이 있게 해서는 안 되며, 망념이 일어날 때에도 또한 억누르는 마음을 가져서도 안 되며, 오직 이 화두만을 들라. 만일 고요히 앉아 혼침을 알아차렸을 때 정신을 가다듬어 이 화두를 들되, 별안간 눈먼 노인이 불을 끄다 눈썹과 눈이 다 타버린 것과 같이 해야 한다.

"但只就疑不破處參, 參時切忌將心等悟, 若將心等悟則沒交涉矣. 生死心未破則全體是一團疑情, 只就疑情窟裡擧個話頭, 僧問趙州狗子還有佛性也無? 州云無. 行住坐臥不得間斷, 妄念起時亦不得將心遏捺, 但只擧此話頭. 要靜坐, 纔覺昏沈, 便料精神擧此話, 忽地如瞎老婆吹火, 和眉毛眼睷, 一時燒了"(『禪學典籍叢刊』 4권, pp.317-318.)

‘생사심을 타파하지 아니한 즉 전체가 한 무더기 의정이다.’ 다만 이 의정 속에서 조주의 구자무불성화를 참구하되 일상생활에서도 끊임없이 이 화두를 들어야 한다. 이와 같이하여 화두가 타파되면 생사심도 타파되며, 생사심을 타파하면 도에 들어가게 되고, 도에 들어간즉 윤회하지 않으며, 이 일련의 생사심도 화두 드는 것으로 일시에 다 타 버린다.

대혜의 간화선을 계승한 한국선종의 다독서인『선가귀감』에서는 ‘疑’의 필요성을 매우 구체적으로 설명한다.

참선함에 있어 반드시 세 가지 요소를 갖추어야 하는데, 하나는 대신근이요, 둘은 대분심이요, 셋은 대의정이다. 이 중 하나만 모자라도 다리가 없는 鼎과 같아서 마침내 쓸모없는 것이 된다.

부처님이 이르시기를 성불에는 信을 근본으로 한다하시고, 영가스님은 도를 닦는 자는 먼저 반드시 뜻을 세워야 한다하시고, 몽산스님은 참선하는 사람이 言句를 의심하지 않는 것은 큰 병이 된다하시며, 또 이르기를 대의정 아래서 반드시 큰 깨달음이 있다하신다.

(『卍續藏』 80), p.738하. "參禪須具三要, 一有大信根, 二有大憤心, 三有大疑情. 苟闕其一, 如折足之鼎, 終成廢器. 佛云成佛者信爲根本, 永嘉云修道者先修立志, 蒙山云參禪者不疑言句是大病, 又云大疑之下必有大悟.”

疑는 간화선자가 반드시 갖추어야 할 요건이다. ‘의정이 크면 반드시 크게 깨닫는다’한 것처럼 간화선수행은 疑를 가장 중시한다. 만약 疑가 없다면 화두공부의 진전을 기대할 수 없으며 깨달음의 경지에도 들 수 없다. 대의정은 바람이 가득 한 큰 풍선과 같다. 풍선 속에 바람을 계속 불어 넣어 가득 차면 최후에 반드시 터지는 것처럼 화두위에서 의정 일으키는 것도 이와 같다. 매우 빵빵한 풍선은 손끝만 대어도 뻥하고 터진다. 마찬가지로 의정이 크면 한 순간에 부처님과 조사들의 경지를 깨닫는다. 화두는 수행자의 내면에서 나오는 문제이며 본인의 심심(深心)속에서 솟아오르는 간절한 자신의 문제이다. 이 내심의 의단이 간화선수행의 관건이다. 그러므로 간화선수행에서 ‘의’는 깨닫기까지 반드시 갖추어야 할 요건이다. 화두가 간화병통을 다스리는 시작이라면 올바른 의정은 시작에 속도를 붙게 하는 가속제이다. 이처럼 화두와 의정은 불가분리(不可分離)의 관계를 성립한다. 그래서 선인(先人)들은 의정이 크면 깨달음도 크지만, 의정이 없으면 깨달음도 없으며 의단이 치성하면 힘을 쓰지 않아도 면면히 현전하여 오욕팔풍이 들어올 틈이 없다고 한다.

『禪關策進』卷1 (『大正藏』48), p.1099중하. "心下疑團愈盛。不著用力。綿綿現前。一切聲色五欲八風。皆入不得。"

이처럼 대혜의 간화선법은 대의정을 가지고 생사심의 근원인 일체의 옳고 그름을 가리는 분별심과 차별심을 끊어야 한다. 그리고 죽어야만 쉰다는 각오로 앞뒤를 생각지 않고 도에 장애가 되는 번뇌 또한 내지 않으며 지극하고 간절한 마음으로 오직 화두만을 간했을 때 위없는 깨달음에 이른다.

3. 打成一片 看破疑團

몽산스님이 제시한 대신심과 대분심 그리고 대의심은 화두수행의 주요요소이다. 그러나 간화선수행에서는 화두, 의정, 간절한 마음은 불가분리의 관계를 이룬다. 이 셋이 하나가 되었을 때 간화선은 그 지향하는 바를 달성한다.

화두위에서 의정이 끊어지지 않고 지속되면 의단이 홀로 들어나게 되며 일상생활에서도 화두가 성성하여 참구자와 화두가 하나 되며 의단이 일시에 타파되어 모든 차별상을 여윈 경지에 이른다. 대혜는 일상생활에서의 화두참구로 자신의 본래면목 철견할 것을 강조한다. 『大慧法語』, ｢示卾守熊祠部｣에 다음과 같은 내용이 보인다.

만일 나아감은 있으나 물러남이 없이 평상시 일상생활 하는 가운데에서도 항상 조금도 끊어짐이 없이하면 깨달음에 이르는 찰나와도 그리 멀지 않다. … 다만 일상생활 하는 가운데에서 분명하게 하기를 오래도록 하면 자연히 본래면목을 깨닫게 된다.

『大慧語錄』卷21 (『大正藏』47), p.899상. "若有進無退。日用二六時中應緣處不間斷。則噴地一下亦不難。... 但於日用應緣處不昧。則日月浸久。自然打成一片"

기쁘거나 화나고 슬프고 즐겁고, 공무를 처리하거나 혹은 친구와 왕래하고, 가족과 함께 있거나, 마음 가운데 좋고 나쁜 것을 사량하는 등, 주변의 어떠한 환경조건과 부딪혔을 때와 관계없이, 이 모두는 다 재채기 한 번에 깨달을 시절이다 는 것이다. 일상생활 중 화두위에서 지해를 일으키지 않고 순일하게 끊임없이 공부를 지어가면 화두와 내가 하나가 되어 본래면목을 깨닫게 된다. 무문혜개(無門慧開,1183-1260)의 ｢無門關｣ 제 일칙에서도 화두위에서 의심하기를 삼백육십개의 골절과 팔만사천개의 털구멍으로, 즉 온몸으로 의단을 일으켜 무자화두참구를 밤낮을 가리지 않고 하며, 벌겋게 달구어진 쇠 덩어리를 삼켜 토해내고 싶어도 토해내지 못하는 것과 같이 목숨을 걸고 간절하게 오래도록 하여 순숙되면 자연스럽게 안과 밖이 타성일편 된 경지에 이른다. 황벽선사도 낮과 밤을 구분하지 말고 일상생활 중에 무자화두를 참구하여 순일하고 끊임없이 공부하기를 오래도록하면 타성일편 한다고 한다. 이처럼 선사들은 한 결 같이 타성일편의 경지에 도달하려면 화두위에서 올바른 의정을 끊임없이 순일하게 오래도록 하여 공부가 순숙되면 자연스럽게 이르게 된다고 주장한다.

『黃檗斷際禪師宛陵錄』卷1 (『大正藏』 48), p.387중.

타성일편의 경지에 이르면 부처, 조사, 생, 사를 의심하지 않는다. 이와 같이 의심치 않는 곳에 다다름이 바로 부처의 지위이며, 부처의 지위 위에는 본래 의심이 없어, 깨달음, 미혹, 생, 사, 유, 무, 열반, 반야, 부처, 중생도 없고, 또한 이렇게 말하는 사람도 없고, 이 말 또한 받지 않으며, 받지 않은 사람도 없으며, 받지 않음을 아는 사람도 없으며, 이렇게 받지 않음을 말하는 사람도 없다. 불견, 법견, 중생견을 짓고 사량분별하고 도리를 설하더라도 서로 방해롭지 않다. 어리석은 사람은 경계를 없애고 마음은 없애지 않으며, 지혜로운 사람은 마음은 없애도 경계는 없애지 않는 것처럼, 일위에서 일없음을 통달하면 색을 보고 소리를 듣더라도 눈멀고 귀머거리가 아니다. 의단이 타파되면 모든 곳에 마음이 없어 갖가지 차별경계도 자연히 없어진다.이처럼 진실로 의심치 않는 곳에 도달한 사람에게는 어떠한 수승한 경계를 드러내 보이더라도 봐도 보지 않음과 같다.

『大慧語錄』卷28 (『大正藏』 47),  p.932상. "悟時亦無時節。亦不驚群動衆。……亦無恁麽說不受者"

그렇다면 화두참구로 생사심을 타파해도 차제(次第)를 요하는가? 대혜는 다시 차제는 없다고 분명히 말한다.

"만일 생사심을 타파하면 다시 무슨 정신을 맑게 하고 생각을 안정하기를 설할 필요가 있겠으며, 다시 무슨 종횡방탕을 설할 필요가 있겠으며, 다시 무슨 내전과 외전을 말할 필요가 있겠는가? 하나를 마치면 일체를 마침이요, 하나를 깨달으면 일체를 다 깨달음이요, 하나를 증득하면 일체를 다 증득했다 말할 수 있다. 마치 한 타래의 실을 끊을 때 한번 끊으면 일시에 다 끊어진 것과 같은 도리이다. 무변법문을 증득 한 것도 또한 이와 같으니, 다시 차제는 없다."(『大慧語錄』 卷27 (『大正藏』 47), p.925하. "當此之時。縱橫無礙之說。……更無次第")

4. 了事漢

화두위에서 크게 의심을 일으켜 화두일념하여 그 기연이 성숙되면 크게 깨닫는다. 이를 일대사를 마친 대장부라고 일컫는다. 그렇다면 이미 일을 다 마친 대장부도 수행을 요하는가? ｢答李參政｣에서 대혜는 다음과 같은 답을 한다.

그러나 일상생활에 있어 마땅히 부처님의 말씀에 의지하여, 그 正性을 도려내고 그 助因을 제거하며 그 現業을 끊으면, 이는 일 마친 사람의 방편 없는 가운데의 참 방편이며, 닦고 증득함이 없는 가운데 참으로 닦고 증득함이며, 취하고 버림이 없는 가운데 참 취하고 버림이다. 고덕(약산)이 이르되 "피부가 남김없이 다 벗겨졌더라도 오직 한 진실은 있다. 또한 전단의 번성한 가지가 떨어져 다하면 오직 참 전단만 남는 것과 같다." 하시니 이것이 현업을 끊고 조인을 제거하고 정성을 끊는 극치이니, 그대는 생각해 보라. 이와 같은 말도 일을 마친 대장부의 분상에서는 한 자루의 섣달 부채와 매우 흡사하니, 아마 남쪽 지방에는 추위와 더위가 한결같지 않으니, 이 또한 없어서도 안 될 것이다.

『大慧語錄』卷25 (『大正藏』 47), p.920중하. "然日用之間。當依黃面老子所言。刳其正性。除其助因。違其現業。此乃了事漢。無方便中眞方便。無修證中眞修證。無取捨中眞取捨也。古德云。皮膚脫落盡。唯一眞實在。又如旃檀繁柯脫落盡唯眞旃檀在。斯違現業除助因刳正性之極致也。公試思之。如此說話。於了事漢分上。大似一柄臘月扇子。恐南地寒暄不常也。少不得。一笑"

일 마친 대장부는 어떠한 수증을 요하는가? 에 대한 대혜의 답이다. 깨달은 후에도 음심과 진심을 베어 내고, 이를 돕는 오신채를 제거하며, 현재의 번뇌 망상을 끊으라는 부처님의 말씀에 의지하여 닦고 증득함이 없는 가운데 참 수증을 해야 한다. 이와 같이 참 수증을 하는 사람의 경지는 가슴 속이 환하고 밝음이 마치 백 천 개의 해와 달 같아서 시방세계를 한 생각에 밝게 알며 가는 실 털끝만큼의 다른 생각도 없어 바야흐로 구경과 상응하는 깨달음의 세계가 펼쳐진다. 깨달은 후에는 닦고 증득함이 없는 참수증이여야 한다는 것이다. 그렇다면 왜 이런 참수증이 필요한 것일까? 무명은 일시에 소멸되지만 오음으로 이루어진 실사(實事)는 차례에 의하여 끊어진다는 것이 대혜의 견해이다 .

『大慧語錄』卷26 (『大正藏』 47), p.922상 "願左右快著精彩。……始得與究竟相應。"

"이치는 몰록 깨달을 수 있으며 깨달음을 타고 모두 소멸되지만, (五陰妄想의) 일(事)은 점점 제거되며 차례를 인하여 다하게 되니, 일상생활 하는 일체시에 절대 잊어서는 안 된다." (『大慧語錄』卷25 (『大正藏』 47), p.920상. "理則頓悟乘悟倂銷。事則漸除因次第盡。行住坐臥切不可忘了")

Ⅳ. 맺음말

간화선수행에서 나타난 병통은 대부분 지해로 인해서 일어난다. 그래서 대혜는 알음알이 짓는 것을 매우 경계한다.

불조의 언구, 조사의 격외도리를 행위로 보여주는 것과 화두와 관계해 일어나는 알음알이, 이를 문자로 인증하려는 것, 그렇지 않으면 아무 일 없음에 빠져 있거나, 깨달음을 기다리는 마음을 가지고 화두를 참구하는 등의 병통 모두는 공부진전에 방해가 되며 도를 막는 생사의 근본이 된다.

忘懷와 管帶는 간화선수행 시 昏沈과 掉擧를 불러온다. 때문에 대혜는 평상시 애써 지니려는 마음을 일으키거나 마음을 메마르게 하여 뜻을 잃어버리게 하지 말라고 당부한다. 필자는 간화십종병통을 정식활동의 빈도와 그 내용에 따라 안주, 지해, 인증, 대오 등 넷으로 나누었다. 이것과 忘懷, 管帶와의 관계를 살펴보면 다음과 같다.

安住 → 忘懷 → 昏沈 → 斷見.

知解, 引證, 待悟 → 管帶 → 掉擧 → 常見.

간화십종병통에서 안주는 망회와 관계가 있으며 혼침의 원인이 된다. 이는 단견에 귀결시킬 수 있다. 지해와 인증 그리고 대오는 관대와 관계가 있으며 掉擧의 원인이 된다. 이것은 상견에 귀결시켜 볼 수 있다.

이상을 종합하면 일대사를 해결해 일 마친 대장부가 되려면 우선 화두참구로 일체의 사량분별을 단절해 구경에 직입해야 한다. 구경에 직입코자 하는 이의 근성이 영리하고 둔함은 무관하지만, 어떠한 환경에도 영향을 받지 않고 주재할 수 있는 확고부동한 뜻(決定志) 은 반드시 있어야 한다. 이를 가지고 평상시 모든 일을 함에 분에 따라 덜어 버리고 경계와 인연을 만나더라도 스스로 차별상을 짓지 않아야 하며, 차별심을 낸 곳엔 항상 화두를 들되, 다만 이 화두만을 살펴야 한다. 그러나 절대 속효심을 내서는 안 된다.

『대혜서』곳곳에서 근성과 관련된 내용이 보인다. 근성에 대한 대혜의 견해를 종합 정리해 보면, 근성이 둔한 것이 오히려 도움이 된다. 근성이 둔함을 아는 자는 결정코 둔하지 않으며, 취하고 버리고 둔하고 영리함은 사람에게 있고 마음에는 있지 않으니, 둔하다는 그 생각을 화두 위에 되돌려서 참구하되, 생각 생각에 머리에 붙은 불을 끄려는 것과 같이 공부를 해도, 徹見하지 못했을 때, 비로소 근기가 둔하다고 말할 수 있다. 화두 참구와 근성과는 아무런 상관관계가 없음을 분명히 한다.

『大慧語錄』卷26 (『大正藏』47), p.922c. "但相聽能知根性鈍者。決定不鈍。……若有二則法不平等矣。". 上同, p.924a. "決欲今生打敎徹。……打未徹時方始可說根鈍耳。"

『大慧語錄』卷30 (『大正藏』47), p. 942a. "學此道須有決定志。……則把得住作得主宰。"

대혜가 宗直閣에게 보낸 서신에서, 사물은 본래 自性이 없으며, 경계도 본래 차별이 없으나, 미혹한 사람이 스스로 차별할 따름이다 하며, 차별경계와 공부하는 사람과의 관계를 분명히 하고 있다;『大慧語錄』卷28 (『大正藏』47), p.933b. "物本無自性。……則非佛法矣。"

간화선에서 가장 중요한 것은 화두위에서 올바른 의심을 일으키는 것이다. 만약 화두위에서 올바른 의심을 일으키지 못하면 그 화두는 사구가 된다. 그러나 화두위에서 올바른 의심을 일으켜 이를 끊임없이 순일하게 하기를 오래도록하면 화두와 내가 하나가 되는 타성일편의 경지에 이르며 일 마친 대장부가 된다.

대혜간화선은 화두참구에서 병통과 그 해결방법이 모두 이루어진다. 화두가 간화선수행방편문이지만 참구자가 이것을 철저히 자신의 문제로 삼아 간절하게 참구해야만 깨달음의 문에 단도직입한다.

간화선수행에서 화두는 가장 기본적인 요소이며, 여기에 올바른 의정이 더해졌을 때 간화선수행은 진행되고, 이에 절대 화두를 놓지 않겠다는 간절하고 절실하며 한 순간도 물러남이 없는 간절한 마음, 이 셋이 하나가 됐을 때 화두는 타파된다. 간화병통을 다스리는 약으로 화두는 물론이고 화두위에서의 올바른 의정, 이 둘이 어긋나지 않고 순일하였을 때 병통은 대치된다. 이처럼 화두, 의정, 간절하고 지극한 마음은 불가분리의 주요삼대요소이며 하나만 어긋나도 이상적인 간화선수행은 기대할 수 없을 뿐만 아니라 자신의 본래면목 또한 철견할 수 없다.

간화병통은 화두위에서 일어난 선병이지만 병의 근원을 알면 그 치료법 또한 쉽게 찾을 수 있듯이 이 병통을 화두위에 되돌려 깨달음의 문을 만들면 "삼독을 되돌려 삼취정계를 만들고, 육식을 돌이켜 육신통을 만들며, 번뇌를 돌이켜 보리를 만들고, 무명을 돌이켜 대지혜를 만든다." 한 것처럼 병통이 곧 깨달음의 문이 된다.

『大慧語錄』卷25 (『大正藏』47), p.917a. "當恁麽時。始能回三毒爲三聚淨戒。回六識爲六神通。回煩惱爲菩提。回無明爲大智。"

시대가 아무리 바뀌어도 우리의 근원적인 문제를 해결하는 간화선의 본질적인 의미는 변하지 않는다. 올바른 화두참구는 우리의 일대사를 해결하는 중요한 방편이며, 화두가 바로 나 자신이였을 때 간화선의 생명력은 우리와 함께 한다.

참고 문헌

『大慧普覺禪師語錄』卷25-30, (大正藏 47)

『禪家龜鑑』, (卍續藏 80)

『禪關策進』卷1, (大正藏 48)

『無門關』卷1, (大正藏 48)

『黃蘗斷際禪師宛陵錄』卷1, (大正藏 48)

柳田聖山, 椎名宏雄共編,『禪學典籍叢刊』卷4, 日本: 臨川書店, 2000년 4월.

원융,『간화선』, 서울: 장경각, 1999.

정성본,『간화선의 이론과 실제』, 서울: 동국대, 2005.

조계종교육원불학연구소편저,『간화선』,서울: 조계종출판사, 2006.

월암, 『간화정로』, 부산: 현대북스, 2006.

이덕진, ｢간화선의 ‘구자무불성’에 대한 일고찰｣『한국선학』 제 1호, 2000년 1월

김영욱, ｢간화선의 화두 공부와 그 특징｣『가산학보』 제 10집, 2002년 6월.

<中文提要>

從看話病痛看看話修行法

-以《大慧書》爲中心-

慧達 / 東國大 禪學科 講師

本論文是『大慧書』中所提到的看話病痛與其對治方法中,考察看話禪的修行方法.

『大慧書』中所見之看話十種病痛, 案其內容而分四種, 是想理解或猜話頭的｢知解｣、坐在無事甲裡認爲覺悟的｢安住｣、以經典和祖師言句來分析話頭或引證話頭的｢引證｣、擧話頭時以求悟之心來參究話頭的｢待悟｣等.｢知解｣、｢安住｣、｢引證｣、｢待悟｣在生死之岸, 是無處可用之觸髏和情識之事, 這都是話頭上不起懇切地疑情, 而産生的病痛, 這些病痛造成不能進展參究話頭之結果.

大慧對治這些病痛之方法, 提出了起病痛之處參究話頭, 話頭上起疑心, 疑情不斷, 純一而純熟, 話頭與吾成一, 到達打成一片之境界, 爲｢了事漢｣.

大慧的看話禪修行方法, 以參究話頭中引起的病痛, 以參究話頭來對治, 引起病痛和其解決方法都在參究話頭上的事. 對治病痛之藥是話頭和話頭上所起的疑情, 這兩種符合而純一時, 病痛可對治, 並且話頭和疑情、懇切地心是不可分離之主要的三大要素, 其中缺一, 不能期待理想的的看話修行.

* 關鍵詞

看話禪, 話頭, 看話病痛, 看話禪修行法, 大慧宗杲

부 록

1. 보조사상연구원 발기 취지문

2. 보조사상연구원 회칙

3. 보조사상연구원 조직

4. 보조사상연구원 편집 규정

5. 보조사상연구원 윤리 규정

6. 『보조사상』 논문심사서 양식

普照思想硏究院 發起趣旨文

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

부록

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL	미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와 편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성/ 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지)/ 법흥/ 현고/ 조홍식/

지일연화/ 최여래심/ 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기/ 권기종/ 길희성/ 박상국/ 박성배/

최병헌/ Robert Buswell

□ 운영위원

중국불교 : 인경/ 차차석/ 화랑

한국불교 : 고영섭/ 김경집/ 최연식/ 황인규

인도불교 : 안성두/ 우제선/ 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장)/ 차차석(기획실장)

□ 간    사 : 심준보

연구위원 명단(총 59명, 국내 49명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공  학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교복지학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	충남대 철학과	교수	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희대 사이버대	겸임교수  동양사	박사

김종욱	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

김진무	동국대 불교문화연구원	연구원	중국불교	박사

김호귀	동국대 불교문화연구원	연구교수 중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	교수	인도불교	박사

류제동	금강대 불교문화연구소	연구원	종교학	박사

미산	중앙승가대학교	교수	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수 중국불교	박사

서명원	서강대 종교학과	교수	한국불교	박사

성본	동국대(경주) 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대학교	교수	포교사회학 박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대학교 불교복지학부	교수	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대학교	연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학교	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	연구교수 중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	동방대학원대학교	교수	중국불교	박사

임승택	경북대 철학과	교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	신라대 사학과	교수	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

차차석	보조사상연구원	실장	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	목포대학교	교수	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

혜달	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

화랑	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

황인규	동국대 역사교육과	교수	한국불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

洪修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)	東洋大 강사 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)	東洋大 강사 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)	花園大 교수 박사

서구 4인

Daniel Boucher (Cornell University, 중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, 인도불교)

성원스님(문찬주) (Hawaii University, 중국불교)

『보조사상』 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. 『보조사상』 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. 『보조사상』에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, 『보조사상』에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 『 』 신문 및 잡지명은 『 』로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. 『보조사상』 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

보조사상연구원 연구윤리 규정

전 문

보조사상연구원(이하 본 연구원)은 연구 활동을 통해 한국 불교문화의 창달과 발전에 기여함을 목적으로 하는 학술 연구원이다.

본 연구윤리규정(이하 윤리규정이라 약칭함)은 본 연구원 회원(이하 회원이라 약칭함)이 이러한 역할을 수행하는 과정에서 지켜야 할 연구윤리의 원칙과 기준을 규정한다.

회원들은 학술 연구 수행 및 연구 논문 발표 시 연구윤리를 준수함으로써 연구의 가치를 서로 인정하고 연구결과를 함께 공유할 수 있어야 하며, 이는 불교문화의 진정한 발전을 위해 필수적인 사항이다.

이에 불교학의 학술 연구 결과를 담은 연구 논문을 공정하고 엄격한 심사를 통해 선정ㆍ게재하는 전문 학술지의 발간은 본 연구원의 설립 목적을 달성하기 위한 가장 중요한 사업 중 하나이다.

수준 높은 학술지의 발간을 통해 불교문화 발전에 이바지하기 위해서는 연구 논문의 저자는 물론 학술지의 편집위원과 심사위원이 지켜야 할 윤리규정을 확립할 필요가 있다.

이러한 목적으로 제정한 “윤리규정”의 내용은 이미 관행적으로 지켜지고 있는 것이지만, 모든 회원들에게 연구 논문의 작성과 평가 및 학술지의 편집에 대하여 본 연구원이 추구하는 윤리 의식을 재확인하는 기회가 될 것이다.

제1장 연구 관련 윤리규정

제1절 저자의 윤리규정

제1조 표절

저자는 자신이 행하지 않은 연구나 주장의 일부분을 자신의 연구 결과이거나 주장인 것처럼 논문이나 저술에 제시하지 않는다. 타인의 연구 결과는 출처를 명시함과 동시에 여러 차례 참조하는 것은 가능할지라도, 그 일부분을 자신의 연구 결과이거나 주장인 것처럼 제시하는 것은 표절이 된다.

제2조 출판 업적

(1) 저자는 자신이 실제로 행하거나 공헌한 연구에 대해서만 저자로서의 책임을 지며, 또한 업적으로 인정받는다.

(2) 논문이나 기타 출판 업적의 저자(역자)나 저자의 순서는 상대적 지위에 관계없이 연구에 기여한 정도에 따라 정확하게 반영하여야 한다. 단순히 어떤 직책에 있다고 해서 저자가 되거나 제1저자로서의 업적을 인정받는 것은 정당화될 수 없다. 반면, 연구나 저술(번역)에 기여했음에도 공동저자(역자)나 공동연구자로 기록되지 않는 것 또한 정당화될 수 없다. 연구나 저술(번역)에 대한 작은 기여는 각주, 서문, 사의 등에서 적절하게 고마움을 표시한다.

제3조 연구물의 중복 게재 혹은 이중 출판

저자는 국내외를 막론하고 이전에 출판된 자신의 연구물(게재 예정이거나 심사 중인 연구물 포함)을 새로운 연구물인 것처럼 출판(투고)하거나 출판을 시도하지 않는다. 이미 발표된 연구물을 사용하여 출판하고자 할 경우에는, 출판하고자 하는 학술지의 편집자에게 이전 출판에 대한 정보를 제공하고 중복 게재나 이중 출판에 해당되는지 여부를 확인하여야 한다.

제4조 인용 및 참고 표시

(1) 공개된 학술 자료를 인용할 경우에는 정확하게 기술하도록 노력해야 하고, 상식에 속하는 자료가 아닌 한 반드시 그 출처를 명확히 밝혀야 한다. 논문이나 연구계획서의 평가 시 또는 개인적인 접촉을 통해서 얻은 자료의 경우에는 그 정보를 제공한 연구자의 동의를 받은 후에만 인용할 수 있다.

(2) 다른 사람의 글을 인용하거나 아이디어를 차용(참고)할 경우에는 반드시 각주(후주)를 통해 인용 여부 및 참고 여부를 밝혀야 하며, 이러한 표기를 통해 어떤 부분이 선행연구의 결과이고 어떤 부분이 본인의 독창적인 생각ㆍ주장ㆍ해석인지를 독자가 알 수 있도록 해야 한다.

제5조 논문의 수정

저자는 논문의 평가 과정에서 제시된 편집위원과 심사위원의 의견을 가능한 한 수용하여 논문에 반영되도록 노력하여야 하고, 이들의 의견에 동의하지 않을 경우에는 그 근거와 이유를 상세하게 적어서 편집위원(회)에게 알려야 한다.

제2절 편집위원의 윤리규정

제1조 편집위원은 투고된 논문의 게재 여부를 결정하는 모든 책임을 지며, 저자의 인격과 학자로서의 독립성을 존중해야 한다.

제2조 편집위원은 학술지 게재를 위해 투고된 논문을 저자의 성별, 나이, 소속 기관은 물론이고 어떤 선입견이나 사적인 친분과도 무관하게 오로지 논문의 질적 수준과 투고 규정에 근거하여 공평하게 취급하여야 한다.

제3조 편집위원은 투고된 논문의 평가를 해당 분야의 전문적 지식과 공정한 판단 능력을 지닌 심사위원에게 의뢰해야 한다. 심사 의뢰 시에는 저자와 지나치게 친분이 있거나 지나치게 적대적인 심사위원을 피함으로써 가능한 한 객관적인 평가가 이루어질 수 있도록 노력한다. 단, 같은 논문에 대한 평가가 심사위원 간에 현저하게 차이가 날 경우에는 편집위원회에 참석한 위원 전체의 검토에 의해 공정하게 결정한다.

제4조 편집위원은 투고된 논문의 게재가 결정될 때까지는 심사자 이외의 사람에게 저자에 대한 사항이나 논문의 내용을 공개하면 안 된다.

제3절 심사위원의 윤리규정

제1조 심사위원은 학술지의 편집위원(회)이 의뢰하는 논문을 심사규정이 정한 기간 내에 성실하게 평가하고 평가 결과를 편집위원(회)에게 통보해 주어야 한다. 만약 자신이 논문의 내용을 평가하기에 적임자가 아니라고 판단될 경우에는 편집위원(회)에게 지체 없이 그 사실을 통보한다.

제2조 심사위원은 논문을 개인적인 학술적 신념이나 저자와의 사적인 친분 관계를 떠나 객관적 기준에 의해 공정하게 평가하여야 한다. 충분한 근거를 명시하지 않은 채 논문을 탈락시키거나, 심사자 본인의 관점이나 해석과 상충된다는 이유로 논문을 탈락시켜서는 안 되며, 심사 대상 논문을 제대로 읽지 않은 채 평가해서도 안 된다.

제3조 심사위원은 전문 지식인으로서의 저자의 인격과 독립성을 존중하여야 한다. 평가 의견서에는 논문에 대한 자신의 판단을 밝히되, 보완이 필요하다고 생각되는 부분에 대해서는 그 이유도 함께 상세하게 설명해야 한다. 가급적 정중하고 부드러운 표현을 사용하고, 저자를 비하하거나 모욕적인 표현은 삼간다.

제4조 심사위원은 심사 대상 논문에 대한 비밀을 지켜야 한다. 논문 평가를 위해 특별히 조언을 구하는 경우가 아니라면 논문을 다른 사람에게 보여주거나 논문 내용을 놓고 다른 사람과 논의하는 것도 바람직하지 않다. 또한 논문이 게재된 학술지가 출판되기 전에 저자의 동의 없이 논문의 내용을 인용해서는 안 된다.

제2장 윤리규정 시행 지침

제1조 윤리규정 서약

보조사상연구원의 신규 회원은 본 윤리규정을 준수하기로 서약해야 한다. 기존 회원은 윤리규정의 발효 시 윤리규정을 준수하기로 서약한 것으로 간주한다.

제2조 윤리규정 위반 보고

회원은 다른 회원이 윤리규정을 위반한 것을 인지할 경우 그 회원으로 하여금 윤리규정을 환기시킴으로써 문제를 바로잡도록 노력해야 한다. 그러나 문제가 바로잡히지 않거나 명백한 윤리규정 위반 사례가 드러날 경우에는 학회 윤리위원회에 보고할 수 있다. 윤리위원회는 문제를 학회에 보고한 회원의 신원을 외부에 공개해서는 안 된다.

제3조 윤리위원회 구성

윤리위원회는 회원 5인 이상으로 구성되며, 위원은 이사회의 추천을 받아 원장이 위촉한다.

제4조 윤리위원회의 권한

윤리위원회는 윤리규정 위반으로 보고된 사안에 대하여 제보자, 피조사자, 증인, 참고인 및 증거자료 등을 통하여 폭넓게 조사를 실시한 후, 윤리규정 위반이 사실로 판정된 경우에는 원장에게 적절한 제재조치를 건의할 수 있다.

제5조 윤리위원회의 조사 및 심의

윤리규정 위반으로 보고된 회원은 윤리위원회에서 행하는 조사에 협조해야 한다. 이 조사에 협조하지 않는 것은 그 자체로 윤리규정을 위반한 것으로 간주한다.

제6조 소명 기회의 보장

윤리규정 위반으로 보고된 회원에게는 충분한 소명 기회를 주어야 한다.

제7조 조사 대상자에 대한 비밀 보호

윤리규정 위반에 대해 학회의 최종적인 징계 결정이 내려질 때까지 윤리위원은 해당 회원의 신원을 외부에 공개해서는 안 된다.

제8조 징계의 절차 및 내용

윤리위원회의 징계 건의가 있을 경우, 회장은 이사회를 소집하여 징계 여부 및 징계 내용을 최종적으로 결정한다. 윤리규정을 위반했다고 판정된 회원에 대해서는 경고, 회원자격 정지 내지 박탈 등의 징계를 할 수 있으며, 이 조처를 다른 기관이나 개인에게 알릴 수 있다.

제9조 윤리규정의 수정

윤리규정의 수정 절차는 본 학회 회칙 개정 절차에 준한다. 윤리규정이 수정될 경우, 기존의 규정을 준수하기로 서약한 회원은 추가적인 서약 없이 새로운 규정을 준수하기로 서약한 것으로 간주한다.

보조사상연구원

『보조사상』 게재신청논문 심사서양식

논문제목
평가자		소속			이름
주소
전화
계좌
평가내용
평가항목			상	중		하		비고
1)주제의식의 선명성
2)논거의 타당성
3)서술의 논리적 일관성
4)자료 분석의 정확성
5)선행연구의 이해도
6)유용성 및 기여도
7)논문상의 표절여부			문제없음			문제있음
종합평가			게재		수정보완		게재불가

(1)심사의견:

(2)표절여부:

200 년  월  일

(인)

보조사상연구원장 귀하

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

위원: 계환(동국대)/ 고영섭(동국대)/ 김방룡(충남대)/

김성철(동국대)/ 우제선(동국대)/ 윤원철(서울대)/

이덕진(창원전문대)/ 인경(동방대학원대학교)/

조성택(고려대)/ 차차석(보조사상연구원)

普照思想

제29집

2008년 2월 16일 인쇄

2008년 2월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

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homepage : http://www.bojosasang.net

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BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.29                                       February, 2008

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

Special Aticles: Buddhism - Language and Meditation

Meditation in Multiple Contexts: Early Buddhist Manuscripts,  Inscriptions, and Art	11

Jason Neelis /Professor, Florida Univ, U.S.A

Meditation in Gandhāra	55

Andrew Glass / Postdocroral Reserch Fellow, Univ. of Washington, U.S.A

Meditation in Early Yogācāra Buddhism"	123

Martin Delhey / Postdocroral Reserch Fellow, Ryukoku Univ, Japan

Language and Reality: Bhartrhari's theory of denotation	145

Hideyo Ogawa / Professor, Hiroshima Univ, Japan

Image-Based Mindfulness Meditatation in the Yogācāra school	185

InKyung / Professor, DongBang University of Graduate School

General Aticles

Yang-Ming's Xinxue and The thinking of the Zen sect(陽明心學與禪學的思惟)	223

朴 喆洪 / 弘益大 講師

An Argument Concerning the Nature of the Mind within the Buddhist Community in the Late Joseon Dynasty: Focused on Woonbong’s “shimseongnon (心性論)”	255

Lee, Jong-su / Completed a doctorial program in history of the Graduate School of Dongguk Univ

Monk Sculptors and Statues of the Songgwang-sa Temple in the early 17th century	287

Song, Un-sok (Curator of Leeum, Samsung Museum of Art)

The study of the Pure Land thought in 『法華三昧懺儀』 written by 天台智顗(Zhi-yi)	335

Cha cha-seouk / a lecturer, school of Buddhist studies/social welfare, Geumgang university

The Practical Thought of Ch'an and the Question of Self-realization

365

Ven, Seong-bon / A professor, The department of Buddhism, Dongguk university in Keoungju

從看話病痛看看話修行法:以《大慧書》爲中心	395

鄭眞熙(慧達) / 東國大 禪學科 講師

BULLETIN	429

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)733-5315 / http://www.bojosasang.org

ISSN 1229-7968

*이 학술지는 2007년도 정부재원(교육인적자원부 학술연구조성사업비)으로 한국학술진흥재단의 지원을 받아 출판되었음.

This journal was supported by the Korea Research Foundation Grant funded by the Korean Government (MOEHRD, Basic Research Promotion Fund).