제28집(2007.08)

普照思想

보조사상연구원

인사말씀

玄 虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의 삼보하옵고

장마가 끝나고 찌는 듯한 무더위가 온다고 합니다. 계절이 돌고 돌 듯  27집의 인사 말씀을 쓸 때가 엊그제 같은데 벌써 28집이 나온다 하니 새삼 세월이 빠름을 느낍니다.

회교나 기독교나 불교나 할 것 없이 성인들의 말씀은 매 한가지입니다. 그것은 자비요, 사랑이요, 박애입니다. 우리가 천국을 가든 극락을 가든 종교를 믿는 이유는 행복하려는 것입니다. 자비나 사랑이 모든 종교의 시금석이 되는 것은 자비나 사랑의 마음이 있을 때 가장 행복하기 때문입니다.

우리가 부처님을 존경하는 이유는 세존께서 무상등정각의 높은 깨달음을 얻으신 때문이기도 하지만 무엇보다도 그 깨달음을 나누어 주신 평생의 자비 때문인 것입니다. 소납은 지금도 부처님의 열반시에 제자들에게 내가 죽으면 다시 물을 곳이 없으니 궁금한 것이 있거든 물어보라시며 일신을 돌보지 않으시던 장면을 생각하면 벅찬 감동이 일어납니다.

그러나 그런 성인들의 금구성언을 자신의 이익을 위해 아전인수격으로 왜곡하는 자들이 횡행합니다. 혹자는 불교가 그저 수행이지 교학이 무슨 필요가 있느냐하는 이도 있습니다. 참으로 어리석은 이들입니다. 이런 생각이 종교간의 전쟁같은 비극을 잉태하였다면 너무 큰 비약인가요. 바른 행복은 바른 실천을 통해 일어나고 바른 실천은 이성적 성찰을 토대로 하는 것입니다.

이런 입장에서 □보조사상□같은 학술지를 이루어 내는 작업은 포교로도 큰 포교요, 수행으로도 큰 수행이오, 이 사회에 큰 자비를 베푸는 큰 봉사입니다. 이와 같이 좋은 일을 많은 뜻있는 분들이 동참하셔서 물심양면으로 많이 도와주시길 바랍니다.

마지막으로 옥고를 주신 교수님들과 늘 도움주시는 송광사, 그리고 법련사의 스님들과 불자님들, 실무에 힘써준 여러 분들께 깊이 감사드립니다. 이 인연공덕으로 모든 이웃과 법계의 모든 중생들이 자타일시성불도 하길 기원합니다.

불기 2551(2007) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 현호 합장

발 간 사

法 山 / 보조사상연구원 원장

귀의삼보하옵고

지난 봄의 결실을 모아 □보조사상□ 28집을 상재하게 되었습니다. 늘상 느끼는 것이지만 꼭 아이를 처음 세상에 내보내는 듯한 느낌입니다. 아무쪼록 그간 학계의 성과를 충실히 반영한 수준있는 논문집으로 자리매김되었으면 합니다. 지난 27집에서 특집으로 간화선과 보조사상을 다루면서 지난 몇 년간의 간화선 연구의 결실을 보았습니다. 또 가을에는 불교와 요가수행이라는 주제로 5차 국제학술대회를 앞두고 있어 이번 호에는 특집을 다루지 않았습니다.

이것은 올해 본 학술지가 학술진흥재단의 등재지가 되면서 많은 분들께서 발표와 투고를 해주셨기 때문에 이 분들의 논문에 조금 더 지면을 할애해 근간의 학계의 연구성과를 반영하려 했던 점도 작용하였습니다.

그래서 월례학술대회발표 논문 중에서 5편, 일반투고논문 중에서 7편을 엄격한 심사를 거쳐서 상재하였습니다. 특히 중국 최고의 인문사회과학 연구소인 중국 사회과학연구원(The Chinese Academy of Social Science)의 세계종교연구소 주임연구원이신 웨이타오루(魏道儒)박사께서 옥고를 보내주셔서 특별기고논문을 마지막에 추가하였습니다. 지면을 통해서나마 깊은 감사드립니다.

또 연구원은 금 번 11월에 미국의 두 분, 독일의 한 분, 일본의 한 분 모두 네 분의 교수님을 모시고 불교와 요가수행이라는 주제로 제 5차 국제학술대회를 개최합니다.

특히 □유가사지론□과 인도 고대언어들의 전문가들로 이루어진 금번의 국제학술대회는 세계불교학계의 연구방향을 살피고 새로운 이론들을 접할 수 있는 좋은 기회가 되리라 생각합니다. 학자제위와 많은 불자님들의 동참을 기대하고 있습니다.

끝으로 물심양면으로 도와주신 송광사, 법련사의 스님들과 불자님들, 특히 연구원의 상무이사이자 법련사 주지이신 보경스님께 감사드립니다. 28집의 편집과 실무에 힘써준 차차석박사와 심준보간사에게도 노고를 치하합니다. 이 모든 공덕 법계에 회향하여 일체중생자타일시성불도 하시길 기원합니다.

불기 2551(2007) 2월

송광사 보조사상연구원

원장 법산 합장

28

輯

차   례

인사말씀 / 현 호	3

발 간 사 / 법 산	5

■ 월례학술대회 발표논문

율장과 청규에서의 육식과 채식의 문제 / 신공	11

□法界觀門□의 ‘觀’의 機能에 關한 試論 / 신규탁	47

□무문관□의 공안에 나타난 유무상즉의 논리체계 / 화랑	81

제물론에 대한 장타이엔의 유식학적 독법 / 김영진	117

Śiva Svarodaya에 나타난 호흡수행의 원리 / 김재민	149

■ 일반투고 논문

思考(thinking)의 逆機能(dysfunction)과 그 해결 / 안양규	187

初期佛傳에 나타난 붓다와 禪定 / 김준호	225

四念處觀으로 본 천태의 修行論 연구 / 최은영	261

원효의 和諍 사상과 불교생태학의 실천적 대안 / 차차석	293

慧諶 禪詩의 한 국면 - 偈頌을 중심으로 / 이상미	327

고려후기 修禪社와 闍崛山門 / 황인규	363

불교 喪⋅祭禮를 통해 본 죽음과 사후인식 / 정각	395

■ 특별기고 논문

불교와 중국민족 신앙의 융화와 발전 / 웨이타오루	435

■ 부록	463

07년도 상반기 월례학술 대회 발표논문

논문 입수: 07년 6월 25일

논문 심사: 1) 1차 3인심사: 7월 1일 - 7월 14일

2) 2차 편집위심사: 7월 19일

율장과 청규에서의 육식과 채식의 문제

신 공 / 동국대 선학과 강사

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 율장의 식생활과 대승경전의 육식금지

1. 율장에서 제정한 식생활형태

2. 율장에 나타난 食의 종류

3. 대승경전의 육식금지

Ⅲ. 청규에서의 식생활과 채식수용

1. 청규에 나타난 식생활

2. 청규에서의 육식금지

3. 청규에 나타난 채식생활

Ⅳ. 결론

국문 초록

인간생활에 있어 기본은 衣食住이듯이 출가 수행자에 있어 의식주의 올바른 수용은 수행 그 자체가 된다. 초기교단에 있어 승가생활의 의식주에 대한 부분은 율장의 건도부에서 다루어지고 중국의 선종교단은 청규에서 다루어졌다. 율장은 교단내의 규칙과 질서를 유지하면서 화합된 승가생활을 위해 제정되었고, 청규는 선종교단의 선원에서 수행하는 선자(禪者)들이 일상생활과 수행생활 가운데 지켜야 할 생활규범으로 제정된 것이다.

율장과 청규에 나타난 승가생활의 규범에 있어 상반되어 나타나는 부분이 식생활과 관련된 것이다. 일반적으로 식생활문화의 형성은 생리적 필요와 생태적 환경 그리고 사회적 욕구 등을 포함한 여러 가지 상황과 더불어 종교적 이념을 포함한 복합적인 유기적 관계 속에서 나타난다. 예를 들면 수행자는 식생활에 있어 육식을 해서는 안 되고 채식위주의 생활이 올바른 식문화라고 생각한다.

그러나 초기교단의 율장에서는 육식이 수용이 상황에 따라 허용되었고, 대승경전과 선종교단의 청규에서는 육식의 엄격한 금지가 이루어졌다. 이처럼 당시 초기교단에서 육식이 수용되었던 것은 기후와 생활환경 그리고 종교적 이념에서 허용되었다. 또한 대승경전에서 육식의 엄격한 금지를 나타낸 것은 불교사상의 특징인 불살생의 정신과 자비사상에서 그 원류를 찾을 수 있으며, 청규에서 육식을 금지한 것은 고도의 정신수행을 하는 수행자에게는 수행에 방해가 되는 점이 많기 때문이다.

수행자의 식생활은 깨달음을 이루기 위한 방편으로 이해해야 한다. 그렇다면 오늘날 단순히 육식에 대한 부분을 수용과 금지의 한 면만을 보기 보다는 현실적 측면과 종교적 측면을 고려하여 승가의 올바른 식생활문화를 현실화하는 입장에서 개선되어져야 한다.

＊ 주제어

승가생활의 규범, 율장, 청규, 육식의 수용과 금지, 식생활문화.

율장과 청규에서의 육식과 채식의 문제 / 신 공

Ⅰ. 서론

불교 윤리의 첫 번째 항목은 불살생으로 모든 생명을 해치지 않고 소중히 여기는 마음을 갖는 것으로 모든 생명에 대한 존엄성과 가치성을 중요시 한다. 이러한 점에서 불살생계는 각 율장문헌과 대승경전인 □열반경□을 비롯해 대승계율인 □범망경□에서 그 정신이 계승되어졌다. 뿐만 아니라, 선종교단의 생활규거인 청규에서도 이 영향을 받아 禪者들의 식생활방식에도 큰 변화가 나타났다. 특히 선종교단에서는 엄격한 육식의 금지가 이루어지고 채식위주의 식생활이 정착되었다. 선원에서 수행하는 선수행자는 고도의 정신수행이 요구됨으로 식생활은 정신적 육체적으로 많은 영향을 준다. 이런 점에서 현재의 승단에서도 육식과 채식의 문제는 수행자의 식생활에 있어 가장 중요한 문제로서 대두되는 것이다.

주지하듯이, 초기승단의 식생활은 걸식과 請食의 형태로 이루어지면서 육식이 상황에 따라 수용되었지만, 대승경전인 □열반경□과 대승계인 □범망경□그리고 중국 선종교단의 선원청규의 영향으로 중국불교 내지 한국불교는 채식위주의 식생활로 변화되었다. 특히 대승불교는 자비정신과 생명존중사상으로 불살생계가 폭 넓은 범위에서 적용되면서 육식의 금지는 매우 엄격하게 다루어졌다.

수행자의 식생활에 대한 규정은 율장의 건도부에서 다루어지고, 중국선종은 선원생활의 규거인 청규를 바탕으로 하여 이루어졌다. 청규는 선원에서 지켜야할 규칙을 제정한 것으로 식생활과 복식문화 그리고 주거문화에 이르기까지 선가의 일상적인 생활을 제도화 시켰다. 뿐만 아니라, 주지의 상당설법의 절차와 방법, 소임에 관한 규정, 공양의식에 이르는 儀軌의 제도까지 체계화 시킨 선종교단의 생활규범이다. 중국불교에서 청규의 제정은 기존의 율의 교단으로부터 벗어나 독립된 선종교단을 형성하기 위한 토대를 마련하는데 그 의의가 있다. 때문에 청규는 승가의 율의 정신을 바탕으로 경제, 문화, 생활적 측면을 고려하여 선가의 풍토․기후․생활관습에 따라 제정된 생활문화의 규범으로 볼 수 있다.

/ 보조사상 28집(2007.8)

이러한 율의 정신을 바탕으로 형성된 청규가 승가의 식생활에 있어 율장과 상반된 입장을 나타내는 부분은 육식과 채식에 대한 문제이다. 대개 음식문화의 형성은 생리적 필요와 생태적 환경, 사회적 욕구와 심미적 가치, 역사적 조건과 윤리적 규범을 비롯해 종교적 이념들을 포함한 복합적인 요인들이 유기적인 연관을 맺어 이루어진다. 이러한 관점에서 볼 때 승가의 식생활변화의 문제도 또한, 문화와 풍토 그리고 종교적 관점의 차이에서 비롯되었다.

예로 중국의 음식문화는 본래 육식을 선호하는 입장으로 중국요리에 돼지, 소, 닭고기가 빠지면 안 되는 것처럼 육류는 중요한 음식재료로 쓰여 졌다. 이러한 식생활의 형태가 어떤 계기로 중국선종에서는 채식위주의 식생활로 바뀌게 되었을까? 이것에 대한 가장 큰 요인은 중국에 불교의 유입과 더불어 대승경전과 계율이 번역되면서부터이다. 또한 중국에 선종교단이 형성되고 청규가 제정되면서 더욱 엄격한 채식위주의 식생활이 나타났다.

한국불교에 있어서도 육식과 채식의 문제는 승단의 식생활문화와 관련하여 가장 민감한 문제로 대두된다. 분명한 것은 승가의 식생활에 있어 육식은 율장을 근거로 했을 경우에 藥用의 목적으로는 육식이 허용되지만, 불필요한 육식은 엄하게 금지되었다. 마찬가지로 현재의 한국의 선종교단에서는 이 문제를 어떻게 다루어야 하는가를 율장과 대승경전 그리고 청규의 세 가지 측면을 통해 고찰하고자 한다.

첫째, 율장에서 나타난 식생활형태를 통해 육식의 수용은 어떻게 나타나고 있으며, 둘째, 대승불교의 경전과 계율에서는 육식을 금지한 이유에 대해 살펴보고, 셋째, 이를 바탕으로 중국선종의 선원청규에서는 엄격하게 육식을 금하고 채식위주의 식생활문화로 변화된 배경에 대해서 살펴보고자 한다. 이러한 승가의 식생활 변화를 토대로 현 승가풍토에서 육식과 채식의 문제를 어떻게 이해하고 수용해야 하는 가를 살펴봄으로써 승단의 올바른 식생활문화 개선에 도움이 되고자 한다.

Ⅱ. 율장의 식생활과 대승경전의 육식금지

1. 율장에서 제정한 식생활 형태

부처님 재세 시 교단에서 율을 제정한 것은 출가 수행자들이 교단내의 규칙과 질서를 유지하면서 和合된 생활을 위한 것 이었다. 律은 범어 Vinaya로 음역은 毘那耶․毘尼이며, 意譯은 除去․訓練․制止․調伏․善法 등으로 惡業을 調伏하여 善法을 증장시키는 의미를 갖는다. 이 뜻은 심신을 잘 다스려 번뇌나 악행을 제거하고 나쁜 습관을 버려 올바른 방향으로 이끌어 나간다는 뜻을 지닌다.

이러한 율의 의미는 점차 발전되어 출가자를 중심으로 형성된 승가공동체의 규칙을 일컫는 말로 사용되었다. 그래서 律은 戒(śīla)와 달리 승단의 질서를 유지하기 위해 강제적이고도 객관적인 규범으로 어겼을 경우 벌칙이 동반된다. 이런 점에서 율은 획일적이고 강제적인 규칙이 가장 큰 특징이다. 율의 제정은 출가 수행자 중심으로 이루어진 승단 내에서 隨犯隨制의 원칙에 의해 성립되었다. 부처님은 교단의 율을 제정한 이유를 □사분율□권1에서 아래와 같이 열 가지로 밝혔다.

이자랑, ｢율장을 통해 본 승단과 현대사회의 조화｣ □한국불교학□ 45집, (서울: 한국불교학회, 2006), p.165.

이태원, □초기불교의 교단생활□ (서울: 운주사, 2000), p.187.

첫째, 대중의 통솔을 위해서 둘째, 대중의 화합을 위해서 셋째, 대중의 안락을 위해서 넷째, 다스리기 어려운 자를 다스리기 위하여 다섯째, 참회한 자를 안락하기 위하여 여섯째, 믿음이 없는 자를 믿음에 들게 하기 위하여 일곱째, 믿음을 가진 자를 더욱 믿음을 증진시키기 위하여 여덟째, 현세의 번뇌를 끊기 위하여 아홉째, 후세의 욕망을 끊기 위하여 열째, 정법이 오래도록 유통되기 위함이다.

□四分律□ 1권 (□大正藏□22, p.570下), “與諸比丘 結戒集 十句義 一攝取於僧 二令僧歡喜 三令僧安樂 四令未信者信 五已信者令增長 六難調者令調順 七慚愧者得安樂 八斷現在有漏 九斷未來有漏十正法得久住.”

부처님이 이 열 가지를 제정한 목적은 승단의 화합을 통한 원만한 운영과 승단의 발전에 있음을 알 수 있다. 그러므로 戒의 성격과 달리 律은 타율적이며 불교교단의 규칙과 수행생활의 질서를 유지하는데 필요하다. 이것은 의식․작법․승가생활을 비롯한 예의 등에 관한 모든 규정을 정한 것으로 健度部에 해당된다. 교단의 식생활과 관련해 食肉에 대한 부분은 健度部(khandhaka)중 藥健度에서 언급된다. 특히□四分律□의 健度部는 승가생활에 있어 지켜야 할 사항들이 언급되어 있기 때문에 중국 선종교단의 청규제정에 많은 영향을 주었다.

불교에서 食의 개념은 단순히 몸을 지탱하거나 食慾의 욕구를 충족하기 위한 의미보다는 수행을 통해 깨달음을 이루기 위한 것이다. 그래서 승가의 식생활 자세는 ‘少欲知足’과 ‘知足知量’의 정신으로 수행자가 음식을 먹는 것은 단지 음식의 맛에 만족감을 느끼기보다는 수행의 측면을 강하게 나타낸다.

부처님 당시 초기교단의 기본적 생활방침은 四儀인 糞掃衣 ․乞食․樹下住․진기약이라고 불리는 4항목으로 집약되어 있다. 이 가운데 수행자의 기본 식생활의 형태는 걸식으로, 승가교단에서는 승려들이 직접 음식을 만들고 준비했던 것이 아니라, 탁발을 통해 공양이 이루어졌다. 탁발은 수행자들이 매일 일정한 시간에 발우를 들고 직접거리로 가서 음식물을 받아 精舍로 와서 함께 공양을 하는 형태이다. 이 탁발의 풍습은 불교교단 이전부터 인도사회의 수행자들에 전해오면서 출가자들이 음식을 얻는 방법으로 삼았기 때문에 승가사회에서도 이 제도가 유지된 것이다.

지명, □발우□ (서울: 생각과 나무, 2002), p.96.

탁발은 범어 pindapāta로 음역하면, 빈다파다(貧茶波多)이다. 이 뜻은 수행자들이 발우를 들고 시중에 나와 信者로부터 음식을 얻는 것을 가리킨다. 그러므로 탁발은 乞食 또는 行乞․分衛․團墮․持鉢․捧鉢 등의 뜻으로, 불교 발생 이전부터 출가사문의 생활수단으로 행해진 법식이었다. 수행자들이 탁발하는 목적은 언제나 생활 속에서 깨달음을 향한 마음가짐과 수행에 필요한 육체를 보존하기 위한 것이다. 탁발은 단순히 밥을 구걸하는 행위에 그치는 것이 아니고, 수행의 한 일환이며 법을 전하는 행위로 나타난다. 이처럼 초기교단의 식생활은 탁발과 請食에 의존하였다. 탁발이나 請食은 수행자가 음식의 종류에 대해 자기 수용 의사를 밝힐 수 없으며 ‘발우에 담기는 대로’ 받아들이는 것을 의미한다. 특히 초기교단에서 나타난 식생활의 형태에 있어 가장 주목할 점은 육식이 상황에 따라 수용되었다는 점이다. 승단의 공양은 탁발의 형태에서 교단이 점차 확대되면서 請食의 형태도 나타났다.

정각, □한국의 불교의례□ (서울: 운주사, 2002), p.111.

이태원, 上揭書, p.119.

김치온, ｢불살생의 생태적 문화에 대하여｣ □보조사상□ 26집, (서울: 보조사상연구원, 2006), p.120.

李居龍, ｢佛敎와 힌두교에서 肉食禁止 문제｣ □한국불교학□ 33집, (서울: 한국불교학회, 2003), p.443.

이런 점에서 탁발은 재가불자의 공양물을 차별 없이 수용한데서 기인한다고 볼 수 있다. 이 점은 당시 불교교단이 자체 음식을 준비하여 만들어서 공양이 이루어졌던 것이 아니라, 탁발로 식생활을 영위했기 때문이다.

2. 율장에 나타난 食의 종류

초기교단에서는 탁발을 통해 얻어진 음식물 중에 수행자는 어떤 음식은 먹을 수 있으며 어떤 음식은 금지되었는가에 대해  □四分律□에는 다음과 같이 설하고 있다. 부처님이 바라나시에 계실 때 교진여 등 다섯 비구가 “어떤 음식을 먹으면 좋습니까?”라고 질문하자, 부처님은 “다섯 가지 음식을 걸식해서 먹어라.”고 하셨다. 여기서 다섯 가지 음식은  쌀밥․보리밥․기장밥․조밥․피밥(俱跋陀羅) 으로 수행자가 먹을 수 있는 음식의 종류로 규정되었다. 특히 율장의 九十波逸提 중 十一條 ｢壞生種戒｣에는 식물종자의 형태로 根種․莖種․節種․枝種․種子種이 있다. 이 가운데 種子種은 種子에 의해 번식되는 七穀七菜로서 초기 승단에서 먹을 수 있는 곡물의 종류이다. 점차 교단의 규모가 커지면서 공양할 수 있는 음식의 종류도 다양해져 국수․乾飯․생선․고기종류․다양한 채소․카샤니 등을 공양하게 되었다. 이처럼 부처님 당시부터 승가의 기본 식생활은 매우 다양한 음식의 종류들이 수용되었다. 이러한 음식물들을 수용하는 방법은 탁발을 통해서만 이루어졌다. 그러므로 탁발은 수행자라면 누구든지 생활 속에서 해야 할 중요한 종교적 행동으로 계율에서 정해진 방법으로 공양물을 얻는 정당한 수단이 되었던 것이다.

□四分律□ 15권, (□大正藏□ 22, p.866하), “當食何食佛言聽乞食食五種食.”

七穀은 두 가지 형태의 米와 大麥․小麥․麥․豆․穀物이다. 中野義照, ｢原始佛敎における飮食物｣ □印度學佛敎學論叢□, (東京: 法藏館, 1955), p.70.

七菜는 瓢簞․冬瓜․南瓜․胡瓜․生姜․蓮根․蓮藕이다. 中野義照, 上揭書, p.71.

中野義照, 上揭書, p.70.

초기교단에서는 탁발과 청식을 통해 공양물을 수용함으로써 육류나 어류 등의 음식물도 자연스럽게 수용하게 되었다. 율장에는 수행자가 육식에 대해 먹을 수 있는 것과 먹어서는 안 되는 것을 규정하고 있다. 이것은 육식에 대해 엄격하게 규제하지는 않았으며, 또한 자유롭게 허용하지도 않았다는 것을 알 수 있다.

상황에 따라 실제로 비구들이 육식을 수용한 점은 분명하며, 이것은 제한된 범위에서 출가자들의 육식이 허용되었던 것으로 볼 수 있다. 부처님은 세 가지 청정한 고기인 三淨肉에 대해 수용을 허가하였다. 즉 자기를 위해 죽이는 것을 직접보지 않은 고기(不見)와 남으로부터 그런 사실을 전해 듣지 않은 것(不聞)과 자신을 위해 도살되었다고 의심할만한 이유가 없다(不疑)고 말한다.

□四分律□ 42권, (□大正藏□ 22, p.872상-중); 摩訶僧祗律□ 32권, (□大正藏□   22, p.486상).

그러면서 출가수행자들이 일부러 고기를 청해서 먹는 것과, 당시 사회적으로 금기시했던 고기종류들을 먹지 않았다. 예로 饑饉이나 어떠한 경우라도 象․狗․蛇․獅子․虎豹․熊등의 惡肉이나 不淨肉을 먹는 것은 엄격하게 지켜졌다. □사분율□｢藥健度｣에서는 비구들이 바라나국에서 코끼리고기, 말고기, 용고기, 개고기를 얻어먹자, 부처님은 코끼리와 말은 국왕의 군사에 속하므로 왕이 들으면 반드시 기뻐하지 않기 때문에, 용은 한 나라를 태우거나 나라를 없앨 수 있는 힘이 있으므로 이러한 종류의 육식은 금지 시켰다.

□四分律□ 42권, (□大正藏□ 22, p.868중).

또한 □사분율□에는 개고기를 먹고 냄새로 인해 고기를 먹는 자를 공격했다는 이야기가 설해지면서 개고기를 먹는 것을 금지했다.

그 때 어떤 비구가 波羅㮈國에서 있을 때에 걸식하기가 어려워서 백정의 집에 가서 개고기를 얻어먹었다. 그 뒤에 비구들이 걸식을 다니는데 개들이 미워하면서 쫓고 짖으니, 비구들이 생각하기를 ‘우리들 가운데 누군가가 개고기를 먹었으므로 여러 개들이 미워하면서 따라와 짖는다.’하였다. 비구들이 부처님에게 가서 아뢰니 부처님께서 말씀하셨다.  ‘지금부터 개고기를 먹지 말라. 만일 먹는다면 突吉羅이다’

□四分律□ 42권, (□大正藏□ 22, p.868하), “時有比丘在波羅㮈國乞食不得 … … 佛言自今已去 不得食狗肉 若食得突吉羅.”

이와 같이 초기불교 교단은 상황에 따라 육식이 허용되기도 했으며, 사회적으로 금기시되는 육식은 금지하였다. 이런 점에서 초기승단에서 육식을 수용할 수밖에 없었던 이유는 승단의 식생활이 탁발과 請食에 의해 이루어지면서 제한된 범위 내에서 육식이 허용되었음을 알 수 있다. 현재 남방 불교 권에서도 육식이 허용되고 있는 것은 이러한 영향 때문이다.

3. 대승경전의 육식금지

초기교단에서는 걸식과 청식의 식생활로 인하여 육식이 상황에 따라 수용되었으나, 대승불교에 이르러서는 현실적 측면보다 보살의 자비정신과 생명존중사상 그리고 불성사상이 강조되면서 승가의 식생활은 큰 변화가 나타났다. 특히 대승경전인   □大乘涅槃經□․□楞伽經□․□央堀摩羅經□과 대승계율인 □梵網經□의 영향으로 모든 육식에 엄격한 금지가 이루어졌다.□央堀摩羅經□제4권에서는 부처님이 육식을 하지 않는 이유에 대해 중생들은 여래장을 간직하고 있기 때문이다. 라고 말하고 있다.

“세존이시여, 여래장 때문에 모든 부처님께서는 고기를 드시지 않습니까?”

부처님께서는 말씀하셨다.

“그렇다. 모든 중생이 한없는 옛적부터 생사윤회를 거듭 거듭 바퀴 돌 듯 하였으니, 부모 ․ 형제 ․ 자매가 아니었던 적이 없었다. 마치 재주부리는 이가 쉽게 변하고 모습을 바꾸는 것과 같아서 나의 고기와 남의 고기가 동일한 고기이니라. 그러므로 모든 부처님께서는 모두 고기를 드시지 않았다.

□央掘魔羅經□ 4권, (□大正藏□ 2, p.540하), “世尊 因如來藏故諸佛不食肉耶 佛言一切衆生無始生死生生輪轉 無非父母兄弟姊妹 猶如伎兒變易無常 自肉他肉則是一肉 是故諸佛悉不食肉.”

이처럼 모든 중생에게는 부처가 될 수 있는 여래의 씨앗인 여래장이 있기 때문에, 부처님은 미래의 부처인 중생들의 고기를 먹지 않는 다. 또한 대승경전 중 □大乘入楞伽經□｢食肉品｣에서는 고기를 먹으면 생기는 허물과 육식을 하지 않으면 얻는 공덕에 대해, 수행자가 육식을 하게 되면 예를 들어 “신체에 더러운 냄새가 나며, 악명이 널리 알려지게 된다.” 또한 “일체중생들은 비롯함이 옛적부터 生死가운데 있으면서 윤회하는 줄 알지 못하고, 일찍이 부모형제와 남녀권속과 친구와 친애하는 이, 섬기는 이, 부리는 이를 짓지 않음이 없으며, 생을 바꾸면서 鳥獸등의 몸을 받았는데, 어찌 그 중에서 취하여 먹을 수 있겠는가.” 또한□楞伽阿跋多羅寶經□4권에서도 “모든 중생은 본래부터 생사의 인연이 계속되어서 늘 육친이 되었다. 더욱이 피붙이라는 생각 때문에라도 고기를 먹어서는 안 된다.”

實叉難陀, □大乘入楞伽經□ (□大正藏□ 16, p.622하- 624하).

實叉難陀, □大乘入楞伽經□ (□大正藏□ 16, p.623중), “夫食肉者 身體臭穢 惡名流布.”

實叉難陀, □大乘入楞伽經□ (□大正藏□ 16, p.623상), “一切衆生從無始來 在生死中輪廻不息 靡不曾作父母兄弟男女眷屬乃至朋友 親愛侍使 易生而受鳥獸等身 云何於中取之而食”.

求那跋陀羅, □楞伽阿跋多羅寶經□ 4권, (□大正藏□ 16, p. 513하), “謂一切衆生從本已來 展轉因緣常爲六親 以親想 故不應食肉.”

이처럼 대승경전에서는 모든 중생은 서로가 상의 상관의 인연관계 속에서 존재하기 때문에 육식을 해서는 안 된다고 강조하였다. 대승경전에서 육식을 하는 것에 대해 엄하게 금하는 또 다른 이유가 있다. 그것은 중생들의 자비종자를 끊게 된다는 것으로 □涅槃經□4권 ｢四相品｣에 가섭이 고기 먹는 것을 허락하지 않겠느냐는 질문에 부처님은 “고기를 먹는 것은 대자비의 종자를 끊는 것이다.” 라고 하였다. 또한 □涅槃經□4권에도 다음과 같이 설하고 있다.

□大般涅槃經□ 4권, (□大正藏□ 7, p.626상), “夫食肉者斷大慈種.”

모든 중생들이 고기 냄새를 맡고는 모두 공포에 두려워하여 죽음을 생각하며, 물, 육지, 허공에 사는 중생들이 모두 달아나면서 ‘저 사람은 우리의 원수다’라고 하나니, 그러므로 보살은 고기 먹는 습관을 버려야 하며, 중생을 제도하기 위하여 일부러 고기를 먹기도 하나 보기에는 먹는 것 같지만 실상은 먹지 않느니라. 선남자여 이와 같이 보살은 깨끗한 음식도 먹지 않는데 하물며 고기를 먹겠는가.

□大般涅槃經□ 4권, (□大正藏□ 7, p.626중), “一切衆生聞其肉氣 悉皆恐怖生畏死想 水陸空行有命之類悉捨之走 咸言此人是我等怨 是故菩薩不習食肉 爲度衆生示現食肉 雖現食之其實不食 善男子 如是菩薩淸淨之食 猶尙不食況當食肉.”

이처럼 고기를 먹는 자는 모든 생명체들이 그 사람을 두려워하며 달아남으로 중생구제의 원력을 가진 보살은 고기를 먹어서는 안 된다는 것이다. 대승계율의 사상을 나타내는 □梵網經□ 3권의 ‘不食肉戒’에서도 고기를 먹는 것은 청정 행을 더럽히는 죄인 輕垢罪에 해당된다고 보았다.

불자는 일부러 고기를 먹지 말아야 할 것이다. 어떤 중생의 고기라도 먹지 말아야 하며, 고기를 먹으면 큰 자비 성품의 씨앗이 끊어져서 모든 중생들이 보고는 도망을 친다. 그러므로 모든 보살은 모든 중생의 고기를 먹지 말아야 한다. 고기를 먹으면 헤아릴 수 없는 죄가 되니, 만일 일부러 먹으면 경구죄를 어기게 되느니라.

□梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品□下卷, (□大正藏□ 24, p.1005중), “若佛子故食肉一切肉不得食 斷大慈悲性種子 一切衆生見而捨去 是故一切菩薩不得食一切衆生肉 食肉得無量罪 若故食者 犯輕垢罪.”

이와 같이 대승경전을 비롯한 대승계율에서는 수행자가 육식을 하는 것은 큰 죄를 짓는 것과 같아서 일부러 고기를 먹는 것에 대해 엄격한 규제가 있었다는 것을 알 수 있다. 도선은 □四分律刪繁補闕行事鈔□에서 고기를 먹는 것은 짐승을 죽이는 업과 같다고 아래와 같이 설하고 있다.

지금 어리석은 이들이 대부분 온갖 고기를 즐기는 것은 죄 가운데 이 보다 더한 것은 없다. 때문에 짐승을 잡아 죽여서 판매하는 것은 단지 고기를 먹는 사람을 위해서이니 반드시 고기를 먹는 이가 없다면 짐승을 잡아 죽이지 않을 것이다. 그러므로 고기를 먹는 자는 짐승을 잡아주기는 것을 업으로 하는 것과 같다.

□四分律刪繁補闕行事鈔□下卷, (□大正藏□ 40, p.118상), “今有凡愚多嗜諸肉 罪中之大勿過於此 故屠者販賣但爲食肉之人 必無食者亦不屠殺 故知食者同屠造業.”

이처럼 대승경전인□楞伽經□과 □涅槃經□그리고 대승계율인 □梵網經□의 영향으로 육식의 매우 엄격히 금지되었다. 지금까지 대승불교경전을 중심으로 육식을 금지한 세 가지 이유를  살펴본다면, 첫째는 모든 중생이 불성 즉 여래장을 갖추고 있어서 이며, 둘째는 모든 중생은 예부터 서로서로가 부모형제의 인연의 관계를 맺고 있기 때문이며, 셋째는 수행자의 측면에서 볼 때, 정신수행에 방해가 되며 허물이 많이 생기기 때문이라고 볼 수 있다. 이러한 영향으로 중국불교에서도 육식의 금지가 이루어지고 채식위주의 식생활로 변화되었던 것이다. 뿐만 아니라, 선종교단의 생활규범인 청규가 제정되면서 더욱더 엄격한 육식의 금지가 나타나고 채식위주의 식생활이 형성되었다.

Ⅲ. 청규에서의 식생활과 채식수용

1. 청규에 나타난 식생활

중국에 불교가 전래되면서 수행자의 식생활에는 여러 가지 변화가 나타났다. 특히 선종교단의 형성과 더불어 청규가 제정되면서 탁발과 請食의 식생활방법에서 사원 내에서는 수행자들이 직접 농사를 짓고 음식을 준비하여 대중이 함께 공양하는 형태로 변화되어 나타났다.

청규의 제정은 선종교단의 독립적 교단의 토대를 마련했으며 새로운 중국불교의 태동을 알리는 시발점이 되었다. 청규는 선종교단의 선원에서 수행하는 禪者들이 일상생활과 수행생활 가운데 지켜야할 생활규범이다. 계율은 부처님당시 승단을 보호하며 유지하는 역할을 했지만, 청규는 기존의 계율을 수용하면서 승단의 모든 문제점들을 충분히 고려하여 선문의 수행현실과 생활에 가장 적절한 규범이 될 수 있도록 제정되었다.

楊億의 □古淸規序□에서 언급했듯이, 청규는 “대․소승에 국한되지 않고, 대․소승율과 다르지도 않으며 搏約折中하여 制範를 設定하여 그 가르침에 힘써야 한다.”고 했다. 百丈이 청규를 제정함에 있어 그 바탕을 둔 것은 律이다. 이 점은 청규의 내용이  □四分律□․□瑜伽論□․□瓔珞經□등의 대 소승 律의 가르침을 근거로 중국선종의 풍토에 맞도록 제정된 것에서 알 수 있다. 최법혜도 “청규가 선종의 생활규범으로 제정되었지만, 그 기원은 계율에 있다.”고 보았다. 宗賾의 □禪苑淸規 序□에서도 “선문의 사례에도 비록 두 가지 형태의 毘尼는 없고 납자의 가풍은 一般規範과 구별된다.”고 하였다. 이처럼 청규의 바탕이 된 것은 율장이다. 그렇지만 청규의 주된 사상적 바탕은 禪의 정신과 사상을 근거로 형성되었다는 것은 □祖庭事苑□8권에 “달마가 양나라로부터 魏나라에 隱居하여 혜능에게 까지 끊임없이 이어졌으며, 大寂에 이르러서는 250년 후에야 禪院에 머물렀으니 홍주백장대지선사회해가 또한 뜻을 내어 大 小乘에 국한되지 않고 經律法에 折中하여 制範을 시설하였다.” 고 나타나 있다.

楊億 述, □古淸規序□ (□大正藏□ 48, p.1148상), “吾所宗非局大小僧 非異大小乘當搏約折中 設於制 範務其宜也.”

최창식(법혜), ｢고려시대의 선종청규에 대한 연구｣ (서울: 동국대 석사학위, 1974), p.22.

□禪苑淸規□ (□卍續藏經□ 111, p.875상), “大禪門事例 雖無兩樣毘尼 衲子家風別是一般規範.”

□祖庭事苑□ 8권, (□卍續藏經□ 113, p.117하), “自達磨來梁隱居魏地 六祖相継至於大寂之世凡二百 五十餘年末有 禪居洪州百丈大智禪師懷海方刱意 不拘大小乘折中於經律法以設制範.”

이 같이 청규는 율장을 근본바탕으로 하여 이루어졌지만, 특히 식생활문화와 관련해서는 매우 다른 모습을 보인다. 초기교단의 식생활형태는 탁발과 請食을 통해서 이루어진 반면, 중국의 선종교단은 청규를 바탕으로 보청법을 통한 자급자족의 식문화를 형성하였다.

가장 주목할 점은 출가수행자가 직접 밭을 일구고 채소를 재배하는 보청법을 실시했다는 점이다. 선종교단에서 청규를 바탕으로 수행생활을 하는 가운데 보청법의 실시는 기존의 율장과 배치되는 부분으로 백장은 총림에서 수행하는 선자들은 생산노동형태인 보청법을 준수할 것을 강조하였다. 보청법의 정신은 모든 대중이 함께 운력하는 행위를 가리킨다. 그래서 “보청법을 실행하는 것은 上下가 힘을 합치는 것이다.”라고 하였다. 上은 住持로부터 下는 行者에 이르기까지 한 사람의 예외도 없이 모두가 동등한 입장에서 運力 생활을 준수할 것을 규정한 것이다. 백장은 禪院에서 수행하는 禪者는 ‘一日不作이면 一日不食’이라는 엄격한 규범을 세워 총림의 長老를 비롯하여 전 대중이 빠짐없이 평등하게 사원의 작업이나 생산노동에 참여하도록 규정하였다. 중국선종의 선원에서 선자의 일정한 노동행위는 좌선수행을 하는 것과 동일한 개념으로 보았다.

□景德傳燈錄□ 6권, (□大正藏□ 51, p.251상), “行普請法 上下均力也.”

일반적으로 보청법의 규정은 기존의 율장과 배치 대는 개념으로 볼 수 있으나, 平川 彰은 “초기교단의 房舍修治의 정신은 선종총림의 ‘普請’에 계승되었다.” 라고 보고 있다. 이는 율장에서도 수행자의 노동행위를 허용했다는 것을 알 수 있다.

平川彰, □불교윤리학논집□, 최법혜 편역, (서울: 동국역경원, 1996), p.252.

□根本說一切有部毘奈耶雜事□39권에는 “前夏中에 房舍臥具를 修營하고 後夏에 이르러 마땅히 結集을 해야 한다.” 고 하는 점에서 초기승단에서도 노동이 행해졌다. 이처럼 초기교단에서도 수행자는 일상생활가운데 房舍나 臥具등을 修理하는 것이 행해졌다. 율장에서 노동행위를 규제하는 범위는 수행자가 직접 땅을 파거나 밭을 일구는 행위, 초목을 자르는 행위 등을 못하도록 한 부분에 대해, □四分律□11권에는 아래와 같이 설하였다.

□根本說一切有部毘奈耶雜事□ 39권, (□大正藏□ 24, p.404중), “於前夏中可修營房舍臥具 至後夏 時當爲結集.”

만약 어떤 비구가 스스로 땅을 파거나 다른 사람에게 땅을 파도록 하는 것은 波逸提를 범하는 것이다. (생략) 만일 낫과 칼로 찌르거나 내지 손톱으로 땅을 긁어서 상하게 하면 모두 波逸提를 범하는 것이다. 말뚝을 쳐 땅에 박는 것도 파일제이니라. 땅위에 불을 피우는 것도 波逸提이니라”

□四分律□ 11권, (□大正藏□ 22, p.641중), “若比丘自手掘地 若敎人掘者 波逸提 … 或以推打 或以鎌刀자 乃至指爪搯傷地 一切波逸提 打橛入地者 波逸提 地上然火波逸提.”

또한, □四分律□ 12권에도 “만약 어떤 비구가 귀신의 마을을 파괴하면 파일제이니라. 뜻은 위에서 설한 것과 같고 귀신이란 것은 사람이 아닌 자이다. 마을이란 일체초목인데 만약 쪼개고 끊어서 떨어뜨리기 때문에 파괴한다.”라고 했다. 이와 같이 율장에서 엄격히 규제하고 있던 斬伐草木 행위 등은 출가 수행자들에게는 위반되는 것으로 波逸提로 규정하였다.

□四分律□ 11권, (□大正藏□ 22, p.641하), “若比丘壞鬼神村 波逸提 比丘 義如上說 鬼者非人是 村者一切草是 若斫截墮故名壞.”

이처럼, 율장과 청규에서는 수행자의 청정한 노동 행위에 대해서는 똑같이 허용하고 있으나, 다만 노동의 범위에 대해서 만 異見이 보인다고 볼 수 있다.

율장이 형성되었던 인도불교의 모습과 청규가 제정된 중국불교의 唐代는 시대적으로 많은 차이가 난다. 특히 사원경제의 체제가 급격한 변화를 맞이한다. 초기불교 교단에서는 수행자의 의식주를 施主에 의존했지만, 중국불교의 선종교단은 점차적으로 자급자족의 형태로 변화 발전되었다. 이러한 변화는 인도에서 발생된 불교가 중국에 전래된 이 후 형성된 선종교단의 형성과 청규의 제정으로 수행자의 식생활에 있어서 나타났다. 앞에서 언급했듯이 초기승단은 탁발을 통해 여러 가지 음식물을 수용했지만, 중국선종의 선원청규는 보청법의 제정과 함께 園頭․磨頭․莊主의 직제가 만들어지고, 선자들은 직접 밭을 일구어 개간하여 농사를 지어 농작물을 재배하였다. 뿐만 아니라, 典座의 직책을 두어 대중들의 전반적인 식생활을 담당하도록 하였다. 이처럼 선원의 식생활형태의 모든 과정은 선원생활에 맞는 자급자족의 형태로 나타나게 된 것이다.

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.918상), “衆僧執勞故有圓頭磨頭莊主.”

2. 청규에서의 육식금지

율장에서는 식생활의 방법과 형태에 따라 육식이 수용 되었으나, 중국선종의 청규에서는 육식수용이 엄격히 금지되었다. 이점은 □범망경□을 비롯한 대승경전의 번역과 수행중심의 선종교단이 발전했기 때문이다. □선원청규□9권에는 기본 오계가운데 “대중을 가까이 모시는데 있어 마땅히 오계를 지켜야 한다. 첫째 不殺生이며, 둘째不偸盜 셋째 不淫欲 넷째 不妄語 다섯째 不飮酒食肉이다.”라는 不食肉을 덧붙여 강조하였다.

□禪苑淸規□ 9권, (□卍續藏經□ 111, p.927하), “近事大衆當持五戒一不殺生二不偸盜三不淫欲四不妄語五不淫酒食肉.”

여기서 이 오계에 대해 차라리 몸과 목숨을 버릴지언정 계를 범해서는 안 된다는 것이다. 특히 기존의 五戒에 들어있지 않는 食肉이 첨가된 점은 중국불교에서는 육식을 하는 것은 직접 동물을 죽이는 것과 똑같은 행위이며 고기를 소비하는 것도 짐승을 죽이는 것과 같다고 보았다. 그래서 육식을 즐기는 것은 죄 가운데 가장 무거운 죄로 규정했던 것이다. 또한 □百丈淸規證義記□에서도 “식육중생을 먹는 것을 참지 않으면 부처님이 말씀하신 바와 같이 육식을 하는 자는 자비의 행을 하지 않는 자이며, 마땅히 병이 많고 단명의 몸을 받게 된다.” 고 하였다. 이처럼 청규에서도 육식을 하게 되면 자비종자가 없어지고 몸에 병이 많고 단명의 과보를 받는다. 또한 □선원청규□ ｢齋僧儀｣에서도 “재를 설하는 날에는 마땅히 삼업을 삼가 지키고 음주와 식육을 하지 마라.”고 엄하게 금지하였다.

□百丈淸規證義記□ 3권, (□卍續藏經□ 111, p.626하), “不忍噉肉食衆生 如佛所說食肉者 此人行慈不滿足 當受多病短命身.”

□禪苑淸規□ 10권, (□卍續藏經□ 111, p.930상), “設齋之日 亦應愼護三業不得飮酒食肉.”

이처럼 종교의 식생활에 특정한 식품이나 음식에 대해 금기를 설정하는 것은 단순히 특정한 음식을 규제하는 것을 넘어서 보다 광범위한 영역에서 다양한 형태로 음식문화전체를 규제한 것이다. 이러한 점에서 청규에서 선원의 식생활에 먹을 수 있는 음식과 먹어서는 안 되는 음식에 대해 강조한 점은 중국선종의 식생활의 한 면을 나타내었다.

문수재․손경희, □식생활과 문화□ (서울: 신광출판사, 2004), p.113.

□禪苑淸規□ 1권, ｢護戒｣항에는 不應食과 非時食에 대한 조항이 있다. 不應食은 음식으로 사용해서는 안 되는 종류에 대한 것으로 蔥(파)․韮(부추)․薤(큰 부추)․蒜(큰 마늘)․圓荽(작은 마늘) 등은 五辛이라 하여 금하였다.

□佛祖統紀□ 33권, (□大正藏□ 49, p.323상), “此方言五辛 當云葱韮薤大蒜小蒜.”

이것을 금지한 이유에 대해 정신수행과 육체적인 면에서 수행에 장애가 되었기 때문이라고 볼 수 있다. 이외에도 酒 ․肉․魚․兎․乳餠․蠐螬(굼벵이) 등의 즙과 猪와 羊의 비개를 사용하는 것도 不應食이라 하여 금지하였다. 청규에서는 魚․肉에 뿐만 아니라 여러 형태의 肉類를 먹는 것은 수행자에 적합하지 않다고 보았다. 앞에서 언급했듯이, 율장에서는 순수한 공양물 일 때, 몸이 병들어 약으로 쓰여 질 때는 三淨肉인 내가 보지 못하고 듣지 못하고 의심하지 않는 육식은 허용되었는데, 중국선종은 이러한 부분을 엄격히 금하였다.

乳餠은 牛酪의 종류로 우유를 끓어 醋(초산)을 넣어 豆腐의 모양으로 굳힌 형태다.

뿐만 아니라 몸이 아플 경우에도 오히려 身命을 버릴지언정 酒이나 肉食 그리고 속세의 맛에 끌려 계를 깨드려서는 안 되었다. 이처럼 중국불교에 있어 육식전면금지의 사상은 □涅槃經□의 역출을 그 기원으로 찾을 수 있으나, 그 이전에도 계행을 엄격히 지키면서 채식위주 생활을 하는 고승들의 영향이 크다. 채식과 비슷한 용어로 쓰이는 蔬食은 粗末(거친)한 식사를 의미한 것으로 儒家에서는 육식을 끊는다는 의미로 보았다.

諏訪義純, ｢中國佛敎におる菜食主義思想の形成に關する管見｣ □日本佛敎學會年報□ 43호, (東京: 일본불교학회, 1978), p.78.

3. 청규에 나타난 채식생활

선원청규에 나타난 식생활은 육식보다는 채식위주의 식생활이 형성되어졌다. 이것은 중국 선원총림의 식생활에 있어 선자들이 직접 농작물과 채소류는 재배하고 자급자족의 형태로 수용했다는 것에서도 알 수 있다. 총림의 직책가운데 농작물을 재배하고 관리하는 총림 소임에 園頭가 있다. □禪苑淸規□4권에 “원두의 직분은 땅에 거름 주고 이랑을 쌓으며, 씨 뿌리고 싹을 틔우며, 물주고 김매며, 모든 것을 때에 맞추도록 해야 한다.” 는 것이다. 특히 野菜를 잘 길러서 대중에게 공양하였다는 사실에서 채식위주의 식생활이  이루어졌다는 것을 알 수 있다.

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.897상), “園頭之職糞地築畦布種生芽澆水耘草竝須及時.”

野菜는 蔬菜로 대표적인 야채로 萵苣(상치)․蔓菁(순무우)․莙薘(근대)․茄子(가지)․黃瓜(오이)․決明(采의 一種으로 약용으로 쓰임)․葵菜(해바라기)․波稜(시금치)등을 가리킨다.

최법혜 역주, □고려판선원청규역주□ (서울: 가사불교문화원, 2002), p. 195.

또한 磨頭는 磨院에서 곡류를 정제하는 소임으로 精米나 製粉을 관리하는 직책이었으며, 선원에서 식생활과 직접 관련이 있는 직책에 典座의 소임이 있다. 典座는 대중의 齋粥을 맡는 소임으로 □선원청규□ ｢龜鏡文｣에는 “衆僧을 공양하는 까닭에 典座가 있다.”고 했다. 전좌의 역할은 “道心으로 改變하여 대중으로 하여금 安樂하게 수용하는 것이다.” 이처럼 典座는 禪者들이 수행에 전념할 수 있도록 식생활 전반에 걸쳐 도움을 주는 역할을 한다. 전좌의 직분은 공양을 준비하는 데 있어서도 造食을 할 때 스스로 비추어 살펴 정결하게 준비해야 한다.

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, pp.917하～918상), “供養衆僧 故有典座.”

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p. 918상), “須運道心 隨時改變令大衆受用安樂.”

또한 재료와 齋粥의 가지 수를 결정할 때에도 미리 庫司와 知事와 商量해야 한다.  道元의□典座敎訓□에는 “典座는 점심공양이 끝난 후 都寺, 監寺에게  가서 다음 날 齋粥의 材料를 먼저 구한다. 재료는 野菜나 쌀 등.” 으로 하여 공양 준비를 한다. 이어 “재료나 밥 혹은 죽을 공양 올릴 때에 전좌는 庫司․ 知事와 상담해야 한다.”고 규정하고 있다. 이 말은 앞의 모든 知事와 함께 공양 준비와 관련한 여러 가지 사항 등을 점거한다. 예를 들면, 다음 날 공양을 준비하는 데 있어 어떤 맛의 음식을 준비하며, 어떤 나물을 준비하며, 죽의 종류는 어떤 것으로 하는 것 등에 대한 상담을 말하는 것이다. 이렇게 공양물이 정해지면, 전좌는 쌀을 씻고 야채를 요리해서 정성스럽고 정갈하게 음식을 준비한다. 이때에 게으른 생각이나 싫어하는 생각을 내서는 안 된다.

都寺․監寺는 禪院內의 모든 사무를 총괄하는 직책으로 都寺는 都監寺의 약칭이며,    監寺의 위에 있으며, 禪院의 모든 직책을 통제한다. 원래는 監寺만 있었지만, 사무가  많아짐에 따라 都寺를 두고 또는 밑에 副寺의 직을 나누기도 하였다.

篠原壽雄, □典座敎訓- 禪心の生活□ (東京: 大藏出版, 1962), p.54.

道元 撰 □典座敎訓□, “先齋時罷 就都寺監寺等邊 打翌日齋粥之物料 所謂米菜等也.”

전좌가 공양을 준비함에 있어 “六味가 정갈해야 하며 三德을 갖추지 못하면 대중을 봉양하는 것이 아니다.”라고 했다. 六味는 여섯 가지 맛으로 苦․酢․甘․辛․鹹․淡등이며, 三德은 음식을 조리할 때 세 가지 덕으로 輕軟․精潔․如法을 가리킨다. 또한 典座敎訓에는 전좌는 공양이 마치면 食器類를 정리정돈을 잘 해야 하며, 다음 공양을 준비할 수 있도록 하고 있다. 또한 공양 준비에 들어가는 재료에 있어서도 정성과 최상의 재료만을 준비하도록 하고 있다.

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.918하), “六味不精 三德不給 非典座所以奉衆也.”

篠原壽雄, □典座敎訓- 禪心の生活□ (東京: 大藏出版, 1962), p. 64.

이렇게 정성스럽게 준비된 공양을 선원대중은 공양을 받음에 있어 “도업을 이루기 위해 이 공양을 받음은 典座의 은혜를 갚는 것이다.” 라고 했다. 또한 수행자는 “맛있는 것의 음식을 貪婪하며 거친 음식을 毁訾하면 典座의 은혜를 갚는 것이 아니다.”라고 했다. 이렇듯 전좌는 대중을 공양함에 있어 “二時의 粥飯은 이치에 맞도록 정갈하고 풍요롭게 준비하였다.”

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.918상), “爲成道故 方受此食 所以報典座也.”

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.919상), “貪婪美膳 毁資麁飡 非所以報典座也.”

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.919상), “二時粥飯 理合精豊.”

元代의 총림생활을 규정한 □勅修百丈淸規□에서도 전좌가 소임에 대해 “대중의 공양을 주관하는 직책으로 일체의 공양에 힘쓰며 精潔함에 있다.”고 했다. 당시에 전좌의 역할은 “물건과 재료를 조화롭게 하고 각 소임을 단속하면서 항상 상주물을 보호하고 아껴 낭비함이 없도록 하는 것이었다.” 또한 “衆行者의 規矩를 준수케 하며, 行益 普請시에 태만해서는 안 된다. 園夫의 은혜를 생각하고 종자를 심을 때에는 균등히 나누어주며 이익을 같게 해야 한다. 二時에 廚下에 나아가 죽과 밥이 대중과 다르지 않게 하며, 粥飯을 桶에 올리려면 먼저 僧堂을 우러러 분향하며 절을 올린 후에 堂에 이르러야 한다.”

□勅修百丈淸規□ 4권, (□大正藏□ 48, p.1132하), “職掌大衆齋粥 一切供養務在精潔.”

宋代의 □禪苑淸規□와 元代의 □칙수백장청규□에 나타난 典座의 소임은 크게 다르지 않다. 이와 같이 중국선종은 대규모 수행집단인 총림이 형성되면서 식생활의 모든 부분을 교단 자체에서 園頭에 의해 농작물을 재배하고 典座는 음식을 만들어 대중에게 제공하는 형태로 이루어졌다.

선종의 식생활에 있어 수행자는 공양이 제공되기까지 모든 檀越施主에 감사하는 마음과 이 음식을 내가 받기에 부끄럽지 않은가에 대한 반성과 음식을 섭취하는 것은 육신을 보존하기 위해서가 아니라, 佛道의 완성을 위해서라는 마음가짐이 담겨있다.

중국불교에 청규가 도입되기 전 晉의 道安은 □僧尼軌範佛法憲章三例□를 통해 수행자는 “항상 六時에 도를 행하고 飮食唱時法”에 대한 것을 규정 하였다. 이 ‘飮食唱時法’은 음식을 먹는데 있어 日中一食의 형태로 아침에는 粥을 먹고, 저녁은 먹지 않는 규정이다. 아침에 죽을 먹는 식생활의 형태는 중국의 식생활문화의 영향을 받은 것으로 저녁을 먹지 않는 것은 부처님당시 午後不食에서 비롯된 것이다. 특히 粥은 허기진 배고픔을 다스리고 갈증을 제거하며 호흡을 편안하게 하여 배를 편안하게 소화를 돕는 음식이다.

中野義照, ｢原始佛敎における飮食物｣ □印度學佛敎學論叢□, (東京: 法藏館, 1955), p.70.

그래서 禪院에서 아침에는 죽을 먹고 점심은 밥을 먹고 저녁은 藥石으로 가벼운 공양을 하였다. ｢禪門規式｣에도 ‘齋粥의 法式’에 대해 “밥과 죽으로 두 때를 골고루 나누는 것은 절약과 검소에 힘쓰고 법과 음식을 아울러 운용함을 나타내는 것이다.” 또한 □禪苑淸規□｢龜鏡文｣에서도 “二時의 粥飯은 理致에 합당히 하여 정미롭고 풍요롭게 하라.”고 했듯이, 아침에는 죽, 낮에는 밥, 하루 두 끼로서 배고픔을 이겨내는 검소한 수행자 생활의 일면이다. 반면, 율장에서는 정오에 한 번 공양하는 一食이 원칙이었으나, 중국에 불교가 전래되면서 아침에는 小食과 정오에는 大食의 二食으로 나타났다. 중국불교의 小食은 粥이며 이것을 齋粥이라 했으며, 몸이 병든 비구는 저녁에 藥石을 먹는 것이 허용되었다. 이처럼 중국선종의 청규는 채식위주의 식생활이 이루어졌다.

□禪林象器箋□, p.664, “齋는 때를 지나 먹지 않는 것을 근본으로 한다.(齋者 以過中不食爲體)”고 언급하면서 출가수행자는 일정한 시간대에 밥을 먹어야 하는 것을 엄격히 규정하고 있다. □釋氏要覽□ 上卷, (□大正藏□ 54, p.274上)에 아침에 먹는 밥을 天食이라 하고 午時의 식사를 法食이라 한다고 하였다.

□景德傳燈錄□ 6권 ｢禪門規式｣, (□大正藏□ 51, p.251상), “齋粥隨宜 二時均遍者 務于節 儉表法食雙運也.”

□禪苑淸規□ 8권, (□卍續藏經□ 111, p.919하), “二時粥飯理合精豊.”

중국불교교단의 채식중심의 식생활의 모습은 明代의 운서주굉(1535-1644)의 저서인□죽창수필□에서 晋의 하윤이 “대합조개나 새 고막 같은 것은 눈을 감고 입을 다물었으므로 죽었는지를 알 수 없고, 초목과 같이 소리도 없으니 기와조각과 무엇이 다르겠는가, 솥에 넣고 삶아 먹은 들 무슨 상관이 있겠느냐고.”고 한 것에 대해, 주굉은 “비록 입도 눈도 없고, 죽는지 사는지도 모르며, 소리를 지를 줄도 모르고 냄새도 없으나, 어찌 몸을 꿈틀 댈 줄은 모르겠는가, 다만 지극히 미세하여 범부의 눈으로는 보지 못할 뿐이다.”라고 했다.

운서주굉 저, □죽창수필□, 연관 역, (서울: 불광출판부, 1994), p.27.

또한, 주굉은 “사람이라는 이름을 얻었으면 반드시 고기를 먹지 않아야 된다.”고 했으며, 살생하여 육식을 먹는 것을 엄격히 규제하고 채식을 할 것을 강조하였다. 또한 주굉은 “육식과 채식으로 해서 몸이 살찌고 허약해지는 것이 아니요, 이로 인하여 오래 살고 요절하는 것이 아니다. 그러나 병고가 심하여 채식을 하고 싶지만 힘이 미치지 못하는 자나, 어른을 모시는 자가 마음으로는 비록 채식을 하고자 하나 뜻을 거역치 못하는 자는 우선 한 달에 한 번쯤이나 하루에 한 끼쯤은 채식을 하거나 三淨肉을 먹으면서 굳게 불살생계를 지키는 것이 좋다.”라고 강조하였다.

운서주굉 저, 上揭書, p.544.

운서주굉 저, 上揭書, p.138.

이와 같이 중국선종의 청규는 대승경전과 대승계율의 영향으로 육식의 금지가 이루어지고, 선자들이 보청법에 따라 직접 농작물을 재배하여 곡식과 채소위주의 식생활이 나타났다. 이것은 한국불교의 식생활문화에도 영향을 끼쳤다. 즉, 한국불교는 중국 선종교단의 청규와 대승계율의 영향으로 육식의 금지가 이루어지고 채식위주의 식생활이 형성되었다. 이러한 점에서 한국불교는 중국선종의 청규의 영향과 함께 삼국시대부터 대승계율의 사상적 영향으로 육식금지의 식생활문화가 형성되었던 것이다.

고구려시대에 있어 계율에 관한 면은 □海東高僧傳□ 1권의 ‘義淵傳’에 고구려가 중국의 불교계에 물었다는 ‘佛敎始末緣由質疑’에 관한 내용가운데 보살계와 관련된 □地持論□에 대한 언급이 있다. 이 논은 □菩薩地持經□이라고 부르는데 □瑜伽師地論□의 ｢본지분｣ 가운데 菩薩地에 해당되는 부분을 抄譯한 것이다. 이 논에는 대승보살계의 계학적 의의를 밝히고 있을 뿐 아니라 三聚淨戒와 四重 四十二犯事의 戒條를 설정하였다. 이 경은 □梵網經□의 성립의 모체가 되는 역할을 했다.

채인환, □韓國佛敎戒律思想硏究□(Ⅰ), (서울: 土房, 1997), p.125.

삼국초기부터 한국불교는 대승계율의 영향아래에 있었기 때문에 육식에 대한 금지는 엄하게 지켜져 왔다. □三國史記□ 26권, “ ‘百濟本紀’ 제4, 聖王 19년에 백제는 성왕 19년(541)에 중국의 문물을 받아들이기 위해 梁에 使者를 보내서 불교의 경전을 받아들이는데 이 가운데 □涅槃經□義疏가 請來되었다.”는 사실에서 백제의 계율은 □열반경□을 중심으로 이루어졌다. 삼국 중 가장 늦게 불교를 받아들인 신라는 대승계율의 영향을 받아 불교발전의 토대를 마련했고, 원광법사에 의해 貴山과 箒項에게 보살계가 설해져 僧官제도가 마련되어 일반인들도 출가하여 僧尼가 될 수 있도록 하였다. 이것에 관한 내용은 □三國遺事□ 4권에 ｢慈藏定律條｣에 慈藏이 대국통이 되어서 모든 僧尼들이 지켜야 할 법도를 僧統이 모든 것을 관장하도록 한 기록에서 알 수 있다.

李丙壽 校譯, □三國史記□ (서울: 을유문화사, 1977), p.236, “聖王 十九年 王遣使人梁朝貢 兼表請毛詩博士 涅槃等經義.”

최남선 編, □三國遺事□ (서울: 瑞文文化社, 1999), p.193, “啓勅藏爲大國統 凡僧尼一切規猷 總委僧統主之.”

이처럼 한국불교는 대승경전인 □涅槃經□을 비롯한 □범망경□의 영향으로 엄격한 계율의 바탕위에 발전되어졌다. 특히 해동성자로 불리는 원효의 계율과 관련된 저서 중 현재에 까지 전하고 있는 것은 □菩薩戒本持犯要記□와 □梵網經菩薩戒本私記□가 있다. 이 두 저서 중 전자는 대승계율의 기초적 입장을 밝힌 저술이며 후자는 梵網經에 대한 주석서의 형태이다. 그리고 원효의□發心修行章□은 발심출가한 수행자들이 꼭 숙지해야할 내용으로 마음 닦는 수행의 진수를 나타낸다. 원효는 “배가 고프면 나무열매로 주린 창자를 달래고, 목이 마르면 흐르는 물을 마셔 갈증을 쉬어라. 맛난 음식으로 아끼고 기르더라도 결정코 이 몸은 무너질 것이고, 좋은 옷가지로 감싸서 보호하여도 이 목숨 반드시 마침이 있도다.”라고 하였듯이 엄격한 계율의 바탕위에 수행자로서의 마음가짐을 나타낸 것이다.

元曉 述, □發心修行章□ □원효전집□, 불교학동인회 편찬, (서울: 동국역경원, 1973), p.374. “飢餐木果 慰其飢腸 渴飮流水息其渴情 喫甘愛養 此身定壞 著有守護命  必有終.”

고려시대의 보조지눌도 수선사결사로 새로운 승가가풍을 마련했으며, 특히 □誡初心學人文□은 한국선종의 청규의 시원으로 승가생활의 기초를 마련했다. 지눌은 처음 수행을 닦아가는 자에게 “五戒와 十戒를 수지해서 持犯開遮하라.”고 강조했듯이 계율의 근본정신과 중국선종의 청규의 영향으로 한국불교에서 매우 엄격한 육식의 금지가 행해졌다. 이런 측면에서 볼 때 한국의 근 현대사에 제정된 청규에 있어 육식금지에 대한 부분은 불살생계의 정신과 대승경전의 사상적 영향으로 한국불교는 채식위주의 식생활이 형성되었던 것이다.

□誡初心學人文□ (□韓國佛敎全書□ 4, p.738상), “受五戒十戒等 善知持犯開遮.”

Ⅳ. 결론

불교는 자비정신과 생명존중의 사상을 바탕으로 불살생계가 제정되었다. 이는 수행자의 식생활에 있어 육식과 채식에 대한 문제를 제기하는 계기가 되어졌다. 초기승단은 탁발과 請食에 의해 발우에 담기는 음식을 그대로 수용했던 관계로 육식이 상황에 따라 수용되었지만, 중국불교는 대승불교의 불성사상과 대승계율인 □범망경□의 영향으로 육식이 전면 금지되고 채식위주의 식생활로 변화되었다.

뿐만 아니라, 중국선종에 청규가 제정되면서 육식금지와 함께 보청법에 따른 자급자족의 경제생활로 선원의 식생활에 큰 변화가 나타났다. 예로 청규를 바탕으로 생활하는 선원은 그 자체에서 공양소임의 직책이 정해져 곡식을 심고 채소를 가꾸어 절제된 발우공양법에 의한 식생활이 이루어졌다는 점에서 알 수 있다.

또한 禪家에서는 아침에 죽을 먹고 저녁에는 藥石을 먹는 형태가 나타났다. 뿐만 아니라, 선원 자체에서 식재료를 재배하고 준비하면서 그릇에 음식을 담아 먹기까지의 모든 과정이 합리적으로 나타났다. 선가의 蔬食과 발우공양이 그 예이다. 이러한 선원의 식생활문화 속에서 나타난 특징은 채식위주의  식생활이 이루어졌다.

불교가 지향하는 목표가 ‘중생구제’라고 외치듯이, 수행자는 모든 생명의 존엄성과 가치를 바탕으로 불살생계를 모든 계의 첫 번째 지켜야 할 항목으로 삼았으며, 마음속에 자비심을 더욱 증장하도록 하였다. 이런 점에서 한국불교는 중국불교와 마찬가지로 대승경전과 청규와 계율의 바탕위에 엄격한 육식의 금지가 이루어졌다.

현재 우리 승단은 이 육식과 채식의 관점을 어떤 측면에서 바라보아야 하는가? 특히 육식과 채식의 문제와 관련해서 가장 많은 질문을 받는 것이 “스님이 육식을 해도 되는가? 안되는가?” 에 대한 문제이다. 주지하듯이, 승가의 근본계율인□사분율□에서도 三淨肉을 제정해놓고 상황에 따라 육식이 허용되었고, 또한 수행자가 몸이 아픈 경우에 육식의 수용은 큰 허물이 되지는 않았다.

이처럼 현실생활의 입장에서 제정된 근본 계율은 육식의 일방적인 금지는 제정되지 않았다. 그러나 대승경전의 사상과 대승계율인 □범망경□의 영향으로 중국불교와 한국불교는 자연스럽게 육식이 금지되고 채식위주의 식생활이 형성되었던 것이다. 육식의 수용문제는 수행자가 건강상 육식의 섭취가 필요한 경우 율장을 근거로 해서 수용가능하다고 생각된다. 근래에 들어 수행풍토의 변화와 환경 문제 등으로 승려 개인의 건강이상이 나타나는 경우가 많다. 그 원인에는 여러 가지가 있을 수 있지만, 대부분이 식생활과 관련이 있다. 예를 들면, 너무 음식을 먹지 않아서 영양의 상태가 불균형이 된다거나, 너무 육체적 관리를 하지 않아 건강에 이상이 생기는 경우가 많다. 승려 개개인이 식생활의 습관과 영양관리에 관심을 가짐으로써 수행을 더욱 향상시킬 수 있을 것이다.

이러한 문제점을 개선하기 위해선 충분하면서도 적절한 영양성분이 있는 음식의 섭취가 필요하다. 예로 단백질이나 비타민, 그리고 무기질․칼슘․철분 등이 담긴 식품등을 골고루 섭취해야 한다. 그래서 옛 禪師들은 禪食을 먹으면서도 자신의 육체를 단련했다는 것에서 알 수 있듯이, 수행자들에게 있어 육체적 건강은 곧 마음의 건강과 직결되며 이것이 원만히 이루어질 때 깨달음은 성취되는 것이다.

반면, 수행자의 정신적 측면에서 볼 때 고도의 정신수행을 하는 禪者들에게는 육식의 섭취가 수행에 방해되는 요소가 많다. 이 점은 육식이 인간의 육체적 건강에 필요한 부분도 있지만, 때로는 과도한 육식의 섭취가 여러 가지 병의 원인이 되기도 한다. 특히, 육식을 했을 경우 정신적으로 편안하고 안정된 마음상태를 유지하기가 어렵다. 이러한 측면에서 선원의 경우 안거의 결제기간이나 수행기도기간 동안만큼은 수행자들에게 육식의 엄격한 금지는 필요하다고 본다.

그리고 육식의 수용 문제와 관련해 종교적 측면에서 살펴볼 때 불교는 불살생과 자비를 보편적 윤리로 삼는 종교이기 때문에 육식의 금지는 합당하다. 수행자에게 있어 공양의 의미는 단순히 육체적 보존을 위해 먹기 보다는 道業을 이루기 위한 방편의 의미가 더 강하다. 이것은 선원에서 매일 발우공양을 할 때 외우는 五觀偈의 내용가운데 ‘이 공양을 받는 것은 육체의 마름을 피해 깨달음을 이루고자 공양을 받는다.’는 공양의 정신에서도 알 수 있다. 이런 점에서 율장과 청규에 나타난 육식과 채식의 금지와 수용의 문제를 승가의 측면에서 일방적이며 我田引水적인 사고방식에서 벗어나야 한다. 그러면서 불교의 근본정신과 開遮法을 바탕으로 현실적 측면과 종교적 측면을 바탕으로 대승적 차원에서 승가의 식생활문화를 개선할 필요가 있다.

참고문헌

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<Abstract>

Problem of Meat and Vegetable Diet in Vinaya Pitaka & Cheonggyu

Hur, Hoon, (Shin gong) / Lecturer,

Department of Zen Buddhism,

Dongguk University

The first part of the Buddhist ethics is not to take life, meaning that every life should be protected and cared. It shows that the Buddhism gives importance to the dignity and value of every life. Such ethics have been succeeded to documents of Vinaya Pitaka, basket of discipline which should be observed in the Seon Monastery, Sūtra of the Greate Extinction, scripture of Mahayana Buddhism and to Sūtra of the Net of Brahman, discipline of Mahayana Buddhism.

It also affected Cheonggyu, rules of discipline of the Seon Monastery, making a big change in Buddhists’ dietary life. In particular, the Chinese Zen Buddhism strictly prevented meat-eating and vegetable diet settled down. As for Seon ascetics, who conduct a high degree of Buddhist meditation practices, dietary life has a lot of effect on their mental and physical condition. In this aspect, in the present Buddhist order, problems of meat and vegetable diet emerge as one of the most important issues in the dietary life of ascetics.

Diet provisions for ascetics were made based on Cheonggyu and handled by Khandhaka of Vinaya Pitaka. Cheonggyu, rules of discipline of Zen Buddhism, not only systemized the ordinaries of life from eating, costume to shelter, the basis of life and culture in Seon. It also organized ritual systems including process and method of the head priest‘s Sang dang seol beob (buddhist sermon in a building that contains a statue of Buddha), provisions of one's mission and ceremony of offering meals.

In the Chinese Buddhism, the establishment of Cheonggyu is meaningful in laying the foundation for making an independent body of Zen Buddhism, free from the existing bodies of Buddhist precepts. Thus, Cheonggyu can be seen as the rules of everyday life, established, based on the spirit of Buddhists, by climate, natural features and custom of Zen Buddhism, considering economic, cultural and living aspect.

Cheonggyu shows contrary views, compared to Vinaya Pitaka, on meat and vegetable diet. Generally, dietary culture is formed by organic connection of various factors such as physiological needs, ecological environment, social needs, esthetic value, historical conditions, ethical rules and religious idea. From this perspective, it can be seen that changes in dietary life of Seon also generated from difference in cultural, natural and religious views.

As early Buddhist orders received food contained in begging bowls by religious mendicancy and alms begging as it is, meat diet was accepted according to circumstances. However, the Chinese Buddhism prevented meat diet entirely and accepted vegetable diet only due to thought the nature of Buddha of Mahayana Buddhism and Sūtra of the Net of Brahman, rules of Mahayana Buddhism. In addition, with Cheonggyu set up in the Chinese Zen Buddhism, there was a big change in dietary life in Seonas Cheonggyu adopted self-sufficient economic life by Bocheongbeob, rules of working together. For example, a Seon monastery set up food-offering duties by growing grains and vegetables by themselves and practicing moderate patra-meal diet.

So, basic rules, established in a realistic way, did not say unconditional prevention of meat-diet. However, affected by the idea of Mahāyāna-Sūtra and Sūtra of the Net of Brahman, the Chinese and Korean Buddhism prevented meat diet and encouraged vegetable diet. Based on Vinaya Pitaka, meat-diet can be acceptable when ascetics need to eat meat for their health. As for ascetics for the Seon Tradition, food doesn’t merely mean eating for preserving their body.

It rather means another way of reaching the enlightenment. This can be seen in the Verse of Meal chanted in patra-meal everyday, which says that food is not for preventing illness,but for reaching the enlightenment. In this regard, Vinaya Pitaka & Cheonggyu should be free of the Buddhism’s unilateral way of thinking of preventing meat diet and pursue vegetable diet. For this, Buddhist dietary culture should be improved considering both realistic and religious aspects.

* Key-word

The life standard of Saṁgha, Buddhist displine books, The pure regulations of Zen saṁgha, the prohibition and allowance of eating meat, The food culture in Buddhism.

□法界觀門□의 ‘觀’의 機能에 關한 試論 / 신규탁

□法界觀門□의 ‘觀’의 機能에 關한 試論

신 규 탁 / 연세대 철학과 교수

목 차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. □法界觀門□의 구성

1. 眞空管

2. 理事無礙觀

3. 周徧含容觀

Ⅲ. □法界觀門□에 나오는 ‘觀’의 성격

1. 각 ‘觀’ 사이의 우열관계

2. ‘觀’의 기능

3. 관법의 한글 재구성

Ⅳ. 맺음말

이 논문은 한림대학교의 교비연구비 지원에 의해 연구되었습니다

국문 초록

본 논문은 □法界觀門□에 나오는 ‘觀’의 기능이 무엇인가를 밝히는 것을 목표로 했다. 일반적으로  ‘觀’은 화엄종의 수행방법으로 알려져 왔다. 필자도 이 점에 대해서는 기존의 연구자들과 마찬가지 입장이다. 그런데 필자가 보기에는, □法界觀門□에 나오는 ‘觀‘은 수행의 방법으로서도 역할도 있지만, 동시에 ‘觀’에는 불교의 각종 경전에 나오는 교리를 설명하는 해석적 요소도 있다는 것이다.

□法界觀門□에는 세 종류의 ‘觀’이 제시된다. ‘眞空觀’을 활용하면 반야 계열에의 경전에 나오는 空思想을 해석할 수 있다. 그리고 ‘理事無礙觀’을 활용하면 여래장 계열의 경전에 나오는 아뢰야식 緣起를 해석할 수 있다. 끝으로 ‘周徧含容觀’을 활용하면 화엄의 法界緣起를 해석할 수 있다.  그런데, ‘주변함용관’으로는 앞의 두 ‘觀’을 모두 포괄할 수 있지만, 그 역은 성립하지 않는다.

이상의 입장에서 보면, □法界觀門□이라는 작품은 궁극적으로는 ‘주변함용관’을 주장하기 위해서 쓰여진 것임을 알 수 있다. 게다가 ‘주변함용관’의 관법을 이용하지 않고는 華嚴의 ‘法界’를 완전하게 설명할 수가 없다. 이것은 마치 10玄門으로 화엄의 교리를 설명하는 것과도 같은 논리이다.

여기에서 우리는 문자로 표현된 □화엄경□이란 ‘法界’를 묘사한 것임을 상기할 필요가 있다. 그런데 ‘法界’란 결국은 인간이 사유하는 활동 가운데 나타나는 일체의 현상이다. 다시 말하면 □화엄경□의 내용은 인간의 사유 활동에 나타나는 세계의 참 모습이다. 우리는 이러한 □화엄경□의 문헌에 대한 바른 지식을 갖게 되면, 곧 그것이 세계에 대한 바른 지식을 갖는 것과 동일하다. 그리고 세계에 대한 바른 지식을 갖는다는 것은 그 자체가 바로 실천과 연결된다. 이러한 실천의 구체적인 표현이 보살의 각종 실천이다.

*주제어

觀法, 華嚴의 修行法, □法界觀門□, 法界, 杜順.

Ⅰ. 머리말

불교의 여러 문헌들이 아무리 철학적인 논증과 분석 그리고 사유의 내용과 형식을 중요시한다고 하더라도, 실천적인 측면을 소홀히 한 경우가 없다. 오히려 실천을 완성하기 위한 이론화 작업의 과정에서 여러 철학적인 문제 제기와 풀이가 생겼다고 보아야 할 것이다.

실천을 중시하는 불교의 이런 특징은 불교가 인도 문화권에서 생성된 이른바 출생 연원에 기인한다. 원의범 교수는 일찍이 그의 저서 □인도철학사상□에서 “인도철학의 넷째 특징은 진리 탐구의 방법 혹은 진리 실천의 방법으로서 冥想(yoga)을 하는 것이라 할 수 있다.”고 한 바 있다. 불교도 역시 인도철학이라는 큰 물줄기에 뿌리를 내린 이상 진리 실천의 방법으로 명상을 배제하지 않았다.

원의범, □印度哲學思想□ (서울; 집문당, 1977), p.20.

이런 현상은 중국 문화권에 전파된 불교의 경우도 예외는 아니었다. 서로 다른 교상판석에 의한 3藏의 주석 작업이 이루어지는 과정에서도 他와 구별되는 고유의 수행방법을 제시하기에 이르렀다. 예컨대 唐代의 天台宗과 菩提達磨南宗에서는 각각 止觀과 返照禪이, 그리고 宋代의 禪佛敎에서는 看話禪이, 그리고 淨土宗에서는 念佛 등이 제시되었다. 화엄종에서는 일찍이 杜順의□法界觀門□에 나오는 ‘觀’을 自宗의 수행법으로 개발했고, 이것은 보살도의 실천으로 대표되는 보현보살의 行願과 더불어 화엄행자들의 수행법으로 이어져왔다.

신규탁, ｢남종선의 지평에서 본 방한암 선사의 선사상｣ □한암사상□ 제2집, (한암사상연구원편, 2007), pp.15-23.

불교학계가 이미 수용하고 있듯이, 杜順(557-640)은 중국 화엄종의 실질적인 창시자로써, 그리고 종교적 실천방면을 주안으로 하고, 또 화엄학의 기초적 토대를 쌓은 분으로 한국 학계에도 알려져 있다. 그런데 두순의 저서로 알려진 □法界觀門□이 독립적으로 유통되는 것은 없고, 화엄 제3조 賢首法藏(643-712)의 □華嚴發菩提心章□의 ｢表德第四｣에 인용되기도 했고, 화엄 제4조 淸凉澄觀(738-839)의 □華嚴法界玄鏡□과 화엄 제5조 圭峯宗密(780-841)의 □注華嚴法界觀門□에 다시 인용되어 주석되기도 했다. 이렇게 보면 唐代의 역대 화엄종장들이 거의□법계관문□에 주목을 하고 있음을 알 수 있다. 그 중에서도 규봉종밀의 □주화엄법계관문□은 唐代 화엄종사들 중에 가장 늦게 만들어진 작품으로, □법계관문□에 대한 前 시대 화엄종장들의 견해를 총괄했다고 할 수 있다.

金芿石, □華嚴學槪論□ (서울; 동국대학교 출판부, 1960), p.8.; 張戒環, ｢杜順과 □法界觀門□에 대한 小考｣ □보조사상□ 제26집, (보조사상연구원, 2006), pp.266-270.

한편 일본에서는 凝然이□法界義鏡□에서 10종의 관법 중 杜順의□法界觀門□이 으뜸이라고 평가하면서, 현대의 많은 화엄학 연구자들에게 이 책이 더욱 주목을 받게 되었다. 한국의 경우는 고려의 대각국사 義天을 비롯한 여러 학승들이 이 책에 주목을 했었고, 조선시대에는 無用秀演(1651-1719)이 唐本 □注華嚴法界觀門□을 입수해 1713년(肅宗 39)에 경상도 지리산 王山寺에서 목판으로 개판할 정도로 □法界觀門□에 대하여 꾸준한 관심을 보여 왔다.

木村淸孝, □初期中國華嚴思想の硏究□ (東京; 春秋社, 昭和52年), p.343.; 慧潤, ｢화엄법계관법의 구조와 특징｣ □화엄사상론□, 釋元旭 편역, (문학생활사, 1988), p.242.

연세대학교 중앙도서관 편, □연세대학교 중앙도서관 고서목록□ (서울: 연세대학교 중앙도서관, 1977), p.80.

그런데 韓中日을 통틀어 현대적인 방법을 도입하여 이 분야의 본격적인 연구를 시작한 것은 陳永裕 박사(법명; 本覺)였고, 이에 관한 연구성과는 그의 박사학위청구논문을□華嚴觀法の基礎的硏究□(서울; 民昌文化社, 1995年)라는 책으로 출판하면서 학계에 소개되었다. 이 책은 화엄관법에 관한 전문적인 연구로서, 陳박사는 이 책 이외에도｢華嚴觀法の實踐性｣(1991년)을 비롯하여 이 분야의 많은 연구성과를 내었다.

陳永裕, ｢華嚴觀法の實踐性｣ □宗敎硏究□ 第4輯, (東京: 日本宗敎學會, 1991); ｢華嚴觀法の硏究｣ □韓國佛敎學SRMINAR□ 第5号, 新羅佛敎硏究會 編, (東京: 山喜房佛書林, 1993); ｢華嚴家の止觀に対する解釋｣ □印度學佛敎學硏究□ 53卷 第1号, (印度學佛敎學硏究會, 平成16年); ｢智儼의 華嚴敎學｣ □중앙승가대학교수논문집□ 제2집, (중앙승가대학, 1993년); ｢華嚴觀法에 있어서 空觀의 意義｣ □중앙승가대학교수논문집□ 제3집, (중앙승가대학, 1994년); ｢華嚴敎學의 法界義 고찰｣ □중앙승가대학교수논문집□ 제7집, (중앙승가대학, 1998); ｢宗密의 敎禪觀法에 대한 考察｣ □중앙승가대학교수논문집□ 제9집, (중앙승가대학, 2000-2001).

이상에서 소개된 기존의 많은 연구를 검토해보면, 연구자들은 □法界觀門□에 나오는 ‘觀’을 화엄종의 수행적 기능에 주목하면서 분석 평가하고 있다. 필자도 기존의 연구성과가 보여주듯이 ‘觀’이 화엄의 수행이론이라는 점에 대해서는 異論이 없다. 다만, 필자가 보기에 화엄에서 말하는 ‘觀’은 좀 더 포괄적으로 넓게 이해해야 한다는 것이다. 다시 말하면 ‘觀’의 기능 속에는 修行 實踐的 부분은 물론 불교의 각 종 교학 이론을 설명하는 敎理 解釋的 부분도 들어있고, 나아가서는 마음의 본질을 규명하는 現象學的 부분도 들어 있다고 생각한다. 본 논문에서는 ‘觀’의 기능 속에는 실천적 부분과 교리 해석적 부분이 들어 있음을 논증해 보려고 한다. 의식의 본질과 관련 現象學的인 부분은 다른 기회에 별도로 다루기로 한다.

‘의식의 본질’을 탐구하는 現象學에서는 보편자로서의 ‘본질’은 의식의 활동성에 의한 구성체로 존재하는 것이 아니라, 객관적으로 실재한다고 한다. 이런 점에서 ‘심리학주의’와도 구별된다. 필자는 화엄의 ‘一心’이야말로 ‘의식의 본질’이며, 화엄에서는 이것의 경험, 즉 ‘본질직관’을 ‘觀’을 통해서 시도하는 것이라고 생각한다. 특히□華嚴經□ ｢十地品｣ <第六 現前地> (實叉難陀 譯)에 나오는 “삼계에 있는 것이 오직 한 마음뿐인 데, 여래가 이것을 분별하여 12가지[有支]라 말하였으니, 다 한 마음을 의지하여 이렇게 세운 것이로다.”(三界所有, 唯是一心. 如來於此, 分別十二有支.皆依一心, 如是而立.” □大方廣佛華嚴經□ 卷 37, (□大正藏□ 10, p.194상). ‘觀’의 대상은 ‘一心’의 지평에 표상되는 一切의 法이다.

청량징관의 경우는 □화엄법계현경□에서 ｢周徧含容門第三｣을 10玄에 무리하게 적용함으로 인해, 규봉종밀에게 지적된 바도 있듯이, 지나치게 화엄교학의 체계화에 기울었다. 그 결과 □법계관문□에서 보여주고자 하는 찬술자의 의도에 불충실한 면도 없지 않았다. 이런 등의 이유로 필자는 □화엄법계현경□보다 □주화엄법계관문□을 발판으로 □법계관문□의 난해한 본문에 접근하려 한다. 물론 본 논문에서 사용하는 □법계관문□의 本文은 □주화엄법계관문□에 인용된 것을 대본으로 한다.

Ⅱ. □法界觀門□의 구성

□법계관문□의 문헌적인 연구는 키무라 키요타카(木村淸孝)교수의 □初期中國華嚴思想の硏究□에 실린 ｢□法界觀門□をめぐる問題｣에 소상하게 정리 소개되었다. 이 책에서 키무라교수는 □법계관문□의 본문을 교감하고, 이 책의 출현 시기와 찬술자에 대하여 해명하고 있다. 그 설명에 따르면 8세기 후반에 杜順法師가 撰으로 사료되는 독립된 □법계관문□이 존재했었을 것이라고 추정한다. 그리고 지은이에 대하여 키무라교수는 위의 글에서 □법계관문□을 杜順의 것으로 보는 데에는 무리가 있다고 한다. 이런 주장을 전후로 많은 논문들이 나왔는데 일련의 과정은 陳永裕박사의 □華嚴觀法の基礎的硏究□에 소상하게 소개되었다.

木村淸孝, □初期中國華嚴思想の硏究□ (東京: 春秋社, 昭和 52年), pp.328-370

陳永裕, □華嚴觀法の基礎的硏究□ (서울; 民昌文化社, 1995), pp.28-31.

최근 동국대학교의 張戒環 교수는 이 문제를 다시 거론하여, 이 책은 두순의 찬술이고 그 내용의 일부분이 같은 □發菩提心章□은 법장의 저술이라고 한다. 그런데 장계환 교수도 위의 논문에서 밝히고 있듯이, □法界觀門□의 ‘두순 찬’ 여부에 관계없이 澄觀에 와서 이 책은 화엄교학에서 차지하는 비중은 새롭게 평가를 받게 된다. 필자는 기본적으로 지은이와 찬술 시기에 대한 이 입장은 최근의 연구성과를 보여주는 장계환 교수의 입장을 따르면서, 본 논문에서 논증하고 하는 ‘觀’의 기능에 대해서 검토해보기로 한다.

張戒環, ｢杜順과 □法界觀門□에 대한 小考｣ □보조사상□ 제26집, (보조사상연구원, 2006), p.278.

먼저 논의의 전개를 위하여□法界觀門□의 구조를 간단하게 살펴보기로 한다.  □法界觀門□은 크게 세 부문으로 구성되어 있다. 가)眞空觀第一, 나)理事無礙觀第二, 다)周遍徧含容觀第三이다. 이것은 뒷날 청량징관이나 규봉종밀에 의해 화엄의 4法界에 짝지어지기도 한다. 화엄의 4법계란 이른바 ‘事法界’, ‘理法界’, ‘理事無礙法界’, ‘事事無礙法界’인데, □法界觀門□에서는 ‘事法界’가 빠져있다. 이 이유에 대하여 청량징관과 규봉종밀은 제 각기 다른 해석을 하고 있다. 규봉종밀은 法界宗[=화엄종]에서는 고립되어 있고 단독적인 ‘法’을 인정하지 않기 때문에 ‘事法界’에 대한 설명을 삭제했다고 했는데, 필자도 이 입장에 선한다. 그 이유는 연기 사상에 대한 해석의 변화 속에서 화엄의 ‘觀’을 이해해야 하기 때문이다.

청량은 “其事法界, 歷別難陳, 一一事相, 皆可成觀, 故略不明.”(□大正藏□ 45, p.672하)라고 하고, 규봉은 “除事法界也. 事不獨立故, 法界宗中無孤單法故. 若獨觀之, 卽是情計之境, 非觀智之境.”(□大正藏□ 45, p.684하).라 하고 있다

이하에서는 논의의 전개를 위하여 □法界觀門□에 나타난 각 ‘觀’에 대해서 살펴보도록 하는데, 이에 앞서 漢語題名인 □法界觀門□을 한글로 번역을 함으로써 이하 논문의 전개 상 상호 오해의 소지를 줄일 필요가 있다고 생각한다. 필자는 이를□법계를 관찰하는 방법□으로 번역하고자 한다. ‘觀’을 ‘관찰하다’, ‘門’을 방법으로 한글 번역한 것이다. ‘法界’ 화엄의 독특한 술어이므로 번역하지 않았다. ‘法界’에는 여러 의미가 내포되어 있다지만, 필자는 본 논문 <注7>에서도 인용한 “三界所有, 唯是一心”에서 사용된 그런 맥락에서의 ‘一心’의 뜻으로 본 논문에서 사용하고자 한다.

‘觀’字는 ‘法’, ‘行’, ‘門’등의 文字와 결합하여 ‘觀法’, ‘觀行’, ‘觀門’등으로 사용되기고 하며, 다시 거기에 ‘華嚴’이라는 2字를 갓 씌워 ‘華嚴觀法’, ‘華嚴觀行’, ‘華嚴觀門’등으로도 사용된다. 장계환 교수도 ｢杜順과 □法界觀門□에 관한 小考｣(p.226)에서 □수현기□의 “內心照察, 名之謂觀” (□大正藏□ 35, p.53상)을 인용하여 정의 내리듯이 “ ‘觀’이란 내심을 관찰하는 것이다.” 그리고 ‘觀法’이라고 할 때에 ‘法’의 의미에 대해서는 현재 학계에서는 크게 두 의미로 사용하고 있다. 하나는 ‘法’을 ‘法界’로 보는 입장이고, 다른 하나는 ‘法’을 ‘一切法’으로 보는 입장이다. 한국의 학계의 경우 前者의 정의는 장계환교수가 위의 논문(p.226)에서 사용하고, 後者의 정의는 진영유박사가 □華嚴觀法の基礎的硏究□ p.14에서 채용하고 있다. 필자의 경우는 본 논문에서는 ‘觀法’이라는 용어는 될 수 있으면 피하고 혹 觀法이라고 일반용어로 사용할 경우에는 ‘觀하는 방법’ 내지 ‘觀 하는 법’ 정도의 뜻으로 사용한다. 단, 필자는 ‘觀’의 대상에 관해서는 智儼이 정의한 ‘內心’을 따른다. 화엄교학에서는 ‘일체법’이든 ‘法界’이던 ‘三界’이든 모두가 ‘唯是一心’의 설을 따르기 때문이다.

陳박사는 ｢華嚴敎學의 法界義의 고찰｣(p.120)에서 화엄교학에서 말하는 法界를 이렇게 결론 내리고 있다. “결국 화엄교학에서 法界란 시간과 공간의 제한을 넘어서 영속하는 법성의 성품을 뜻하기도 하며, 법계에 證入하는 普賢을 의미하기도 하고 중중무진의 圓融無障碍를 나타내는가 하면, 一心 또는 一眞으로 본원성 내지는 순일성을 내포하기도 하는 것이다.”

1. 眞空觀

첫째의 ‘眞空觀第一’은 다시 4句로 나뉘고, 4句가 다시 나뉘어져 총 10門을 형성하고 있다. 4句는 ‘會色歸空觀’, ‘明空卽色觀’, ‘空色無礙觀’, ‘泯絶無寄觀’을 말한다. 그러면 순서대로 4句의 ‘觀’을 살펴보기로 한다. ‘會色歸空觀’은 이 ‘觀’의 명칭대로 ‘色을 회통하여(=색을 여러 측면에서 검토하여), 그것들이 결국은 모두 ‘空’으로 귀결되는 것을 觀하는 것’이다. 그 중에서도 ‘色을 회통하는 것’은 다시 3門으로 나뉘고, 거기에 ‘空으로 귀결하는 1門’이 더해져서 도합 4門이 된다. ‘색을 회통하는 것’은 구체적으로 ‘色不卽空’을 觀하는 것이고, ‘空으로 귀결된다고 보는 것’은 ‘色卽是空’을 觀하는 것이다. 결국 처음에는 ‘色은 空이 아니다’고 觀하다가, ‘會色歸空觀’이라는 觀을 거치면서 ‘色이 곧 空이다’는 사실을 알게 되는 것이다.

여러 측면에 대하여 청량증관과 규봉종밀이 달리 말하고 있다. 먼저 청량증관은 “揀卽離, 揀難意, 揀形顯.”  □華嚴法界玄鏡□ (□大正藏□ 45, p.673상)이라고 하고, 규봉종밀은 “揀斷空, 揀實色, 揀雙揀.”□注華嚴法界觀門□ (□大正藏□ 45, p.685상)이라고 한다.

다음은 ‘明空卽色觀’을 보기로 한다. 이것도 위와 마찬가지로 4門으로 나뉘다. 다만 다른 것은 위의 4門은 色이 主語 노릇을 했는데, 여기에서는 空이 주어 노릇을 한다. 즉 처음에는 ‘空은 色이 아니다’고 觀하다가 ‘明空卽色觀’이라는 觀을 거치면서 ‘空은 곧 色이다’는 것을 알게 되는 것이다. 이 중에서 ‘空은 色이 아니다’는 것을 觀하는 데는 위와 마찬가로 세 가지 측면에서 관점을 바꾸어 가면서 진행한다. 이렇게 하여 ‘明空卽色觀’도 역시 4門이 형성된다.

다음은 ‘空色無礙觀’인데 이것 단독으로 1門을 이룬다. 앞의 ‘會色歸空觀’과 ‘明空卽色觀’이 서로 반대였는데, 여기에서는 이것을 하나로 아울러 空과 色이 서로에게 장애가 되지 않는 것을 觀하는 것이다. 규봉종밀의 말대로 “여기에서 말하는 色은 幻色이므로 空과 모순되지 않고, 空은 眞空이기 때문에 색과 서로 장애를 일으키지 않는다.”

□注華嚴法界觀門□ “今旣色是幻色, 故不礙眞空. 空是眞空, 不礙色也.” (□大正藏□ 45, p.686중-하).

마지막은 ‘泯絶無寄觀’이다. 이것도 역시 위의 경우와 마찬가지로 단독으로 1門을 이룬다. ‘眞空觀’은 온 법계가 모두 진공임을 觀하는 것이다. 법계가 진공임을 觀하는 방법으로 □법계관문□에서는 모두 10 가지 통로[門]를 제시하고 있는데, 여기에서 말하는 ‘泯絶無寄觀’은 언어나 사유라는 통로[門]를 사용해서는 참된 空의 세계를 觀할 수 없고 오직 실천에 의해서만 드러나는 경지라고 한다. 이상을 돌아보면, ‘會色歸空觀’과 ‘明空卽色觀’은 언어와 사유로 진공의 세계에 들어가는 觀이고, ‘空色無礙觀’은 사유의 작용이 끝나고 실천으로 들어가는 觀이며, 마지막 ‘泯絶無寄觀’은 실천의 바탕이 바르게 완성되는 觀이다.이렇게 보면 ‘眞空觀’에서 나오는 네 觀 중에서 앞의 세 觀과 마지막 觀의 관계는 앞에서 뒤로 가면서 자취를 없애면서 向上하는 관계로 이해할 수 있다. 이 점을 잘 드러내 주는 부분으로 □法界觀門□의 다음 구절을 보자.

□注華嚴法界觀門□ “於前四句中, 初二句八門, 皆皆揀情顯解, 第三句, 解終趣行, 第四句一門, 正成行體.” (□大正藏□ 45, p.687상).

만약 앞의 세 관(=會色歸空觀, 明色卽空觀, 空色無礙觀)을 환하게 밝히지 못하면 이러한 실천법(=泯絶無寄觀)을 이룰 수 없다. 만약 이러한 실천법(=泯絶無寄觀)은 앞의 세 관법이 끊어진 상태에서 이루어진다는 것을 알지 못하면, 앞의 세 관법도 제대로 이해한 것이 아니다. 만약 사유로 이해한 것을 고수하고 버리지 못하면 바른 실천으로 들어가지 못한다. 그러므로 실천은 앎으로 말미암고 실천이 시작되면 (그간의) 앎은 모두 사라진다.

□注華嚴法界觀門□“若不洞明前解, 無以躡成此行. 若不解此行法, 絶於前解, 無以成其正解. 若守解不捨, 無以入玆正行. 是故行由解成, 行起解絶.”(□大正藏□45, p.687상-중).

그러니까 ‘泯絶無寄觀’을 온전하게 실천해야지만 앞의 3觀에 대한 이해가 온전해진다는 것이다. 그런가 하면 앞의 3觀을 제대로 이해해야지만 뒤의 ‘泯絶無寄觀’을 실천할 수 있다는 것이다.

2. 理事無礙觀

이 ‘觀’은 ‘理’와 ‘事’가 서로가 서로를 가로막지 않고 있음을 관찰하는 것으로, 그런 경지에 들어가는 길을 10 가지 통로[門]로 나누어 설명하고 있다. 즉, 1)理徧於事門, 2)事徧於理門, 3)依理成事門, 4)事能顯理門, 5)以理奪事門, 6)事能顯理門, 7)眞理卽事門, 8)事法卽理門, 9)眞理非事門, 10)事法非理門이다.

이곳의 열 가지 門은 크게 ‘理’와 ‘事’의 두 축으로 이루어져 있다. ‘事’와 ‘理’를 한글로 어떻게 번역할까는 쉽지 않다. 비록 그렇다고는 하더라도 매우 중요한 개념이기 때문에 아무런 설명 없이 넘어갈 수도 없는 노릇이다. 그런데 본 논문에서는 이 문제를 다루는 것이 중심이 아니기 때문에 카마다 시게오(鎌田茂雄)교수의 저서 □華嚴の思想□에서 번역 사용되는 의미를 기본적으로 따른다. 그러나  記述의 번거로움 때문에 그냥 ‘事’ 또는 ‘理’로 표기한다.

이 책에서는 ‘事’를 사실, 현실, 현상 등의 의미로 해석하며, ‘理’를 이성이나 공 등의 의미로 해석하고 있다. 카마다 시게오, □화엄의 사상□, 한형조 譯, (서울; 고려원, 1987), p.129.

다시 본래의 문제로 돌아가자. 한 축은 ‘理’를 기준으로 ‘事’를 관찰하는 것이고, 다른 한 축은 ‘事’를 기준으로 ‘理’를 관찰하는 것이다. 1)은 ‘理’가 모든 개별적인 ‘事’ 하나하나 마다에 두루 퍼져 있다고 관찰하는 것이다. 반면에 2)는 개별적인 ‘事’ 하나하나가 ‘理’에 두루 펴져 있다고 관찰하는 것이다. 비유하자면 1)은 허공에 달[理를 비유] 뜨자, 그 달의 형상이 모든 강물의 수면에 어리는 것[事를 비유]이라면, 2)는 모든 강물의 수면마다에 어린 달의 형상[事]는 허공에 있는 달[理]을 고스란히 쏙 빼 닮은 것이다.

그리고 나머지 3)에서 10)까지는 이상의 1)과 2)를 각각 더 세밀하게 나누어 관찰하는 길을 설명한 것으로 볼 수 있다. 즉, ‘理’를 기준으로 해서 ‘事’를 관찰하면 ‘事’의 생성[=3]-소멸[=5]과, 붙고[=7]-떨어짐[=9]이 보인다고 한다. 한편 ‘事’를 기준으로 해서 ‘理’를 관찰하면 ‘理’의 드러남[=4]-숨겨짐[=6]과, 동일성[=8]-차별성[=10]이 보인다고 한다. 그러고 보면 1), 3), 5), 7), 9)는 ‘理’를 기준으로 ‘事’를 관찰하는 것이며, 2), 4), 6), 8), 10)은 ‘事’를 기준으로 ‘理’를 관찰하는 것이다.

그러면 10門 사이의 관계는 어떠한가? ‘理’를 기준으로 하는 축과 ‘事’를 기준으로 하는 두 축의 관계에 대해서, 규봉종밀은 두 축의 관계는 先後關係가 아니고 그것은 同時的 關係라고 한다. 그리고 1)과 2)가 총체적인 관법이라면, 나머지 3)에서 10)까지는 1)과 2)에 의지해서 수반되는 관법이라고 한다.

□注華嚴法界觀門□ (□大正藏□ 45, p.689하)에서 규봉종밀은 □법계과문□의 본문 “同時頓起.”에 대하여 “非前後也.”라고 주석한다.

□注華嚴法界觀門□ “不會初二者, 是總相故. 餘之八門, 依此成也.” (□大正藏□ 45, p.689하).

3. 周徧含容觀

이 ‘觀’은 ‘事事無礙法界觀’을 말한다. 이 ‘觀’은 법계의 모든 ‘事’가 서로가 서로를 가로막지 않고 수용함이 마치 ‘理’가 그런 것과 같다고 한다. 이러한 ‘觀’에 들어가는 통로[=門)]를 열 가지로 나누고 있다. 열 개의 門이란 다음과 같다. 1)理如事門, 2)事如理門, 3)事含理事門, 4)通局無礙門, 5)廣陿無礙門, 6)徧容無礙門, 7)攝入無礙門, 8)交涉無礙門, 9)相在無礙門, 10)溥融無礙門.

‘理如事門’은 말 그대로 ‘理’의 드러남이 ‘事’처럼 갖가지 차별적으로 드러나는 것을 관하는 것이다. 이곳의 ‘理如事門’은 眞空觀第一의 여러 ‘觀’이나 理事無礙觀第二에서의 ‘以理奪事門’과는 다르다. 저곳의 두 ‘觀’은 ‘理’와 ‘事’를 떼어놓고 ‘理’만이 단독으로 드러나는 것을 관찰하는 것인데 반하여, 이곳의 ‘理如事門’은 ‘事’가 천차만별로 드러나는 바로 그 자리에 ‘理’도 그렇게 드러남을 관찰하는 것이다. 그래서 ‘理如事門’을 ‘周徧含容觀’에 소속시킬 수 있는 것이다.

다음 ‘事如理門’은 낱낱의 ‘事’가 ‘理’처럼 광대하게 두루 퍼져 있으며, 또 3世를 관통하며, 또 본래부터 상주불변한다고 관찰하는 것이다. 법계 전체가 낱낱의 ‘法’에 두루 퍼져 있을 때에, 하나하나의 ‘事’에도 역시 ‘理’가 그렇듯이 모든 ‘事’에 편재하는 것을 관찰하는 것이다.

셋째로 ‘事含理事門’은 개별적인 ‘事’는 자기 고유성을 유지하면서도, 그 속에 ‘理’와 여타의 ‘事’를 내포하는 것을 관찰하라는 것이다.

규봉종밀은 이상의 3門 속에 ‘周徧含容觀’의 핵심이 모두 갖추어지고, 나머지 4)에서 10)까지는 모두 이상의 3門을 해석한 것이라고 설명한다. 즉, “ ‘理如事門’은 ‘法’과 ‘義’, ‘體’와 ‘用’의 근본이며, ‘事如理門’은 이쪽에서 저쪽으로 두루 퍼지는 것이고, ‘事含理事門’은 저쪽에서 이쪽으로 포섭되는 것이다.”고 한다. 그리고는 “4)는 2)를 해석한 것이고, 5)는 3)을 해석한 것이고, 6)과 7)은 4)와 5)를 모두 걷어 들이고, 8)과 9)는 6)과 7)을 포섭하고, 10)은 8)과 9)를 걷어 들인다.”고 한다.

□注華嚴法界觀門□ “一爲法義體用之本, 二是周徧, 三是含容, 此三備矣. 四釋二也, 五釋三也, 六七皆收四五也, 八九融攝六七, 十收八九也.” (□大正藏□ 45, p.690상)

Ⅲ. □法界觀門□에 나오는 ‘觀’의 성격

1. 각 ‘觀’ 사이의 우열관계

그러면 이 □법계관문□의 핵심 사상은 무엇인가? 위에서 본대로 □법계관문□에는 3종의 ‘觀’이 나온다. 즉 ‘眞空觀’, ‘理事無礙觀’, ‘周徧含容觀’ 이다. 그러면 3 종의 ‘觀’은 서로 어떠한 관계를 맺고 있는가? 이 물음에 대하여 화엄 관계 저술에서는 일반적으로 앞의 ‘觀’은 낮고 뒤로 갈수록 심오한 것으로 소개해왔다. 그렇게 된 데에는 다음과 같은 배경이 있었다.

카마다시게오, □화엄의 사상□, 한형조 譯, (서울; 고려원, 1987년), pp.129-131; 慧潤, ｢화엄법계관법의 구조와 특징｣ □화엄사상론□, 釋元旭 편역, (서울; 문학생활사, 1988년), pp.267-283. (원래의 출전은 □華嚴思想論集□ 現代佛敎學術叢刊 33, (臺滿: 大乘文化出版社, 民國 67年)임)

일찍이 청량징관이 □華嚴經行願品疏□에서 □화엄경□의 종지는 法界緣起에 들어가게 함에 있다 했다. 거기에서 그는 無障礙한 法界를 ‘事’와 ‘理’의 2門으로 나누었다. 그리고는 ‘事’와 ‘理’를 각각 이렇게 정의하고 있다. “色心等相謂之事也, 體性空寂謂之理也.” 그리하여 그는 法界를 다시 ‘事法界’, ‘理法界’, ‘無障礙法界’(‘理事無礙法界’와 ‘事事無礙法界’)로 나누어 이른바 4 법계설을 수립하였다. 그리고는 ‘事事無礙’하게 법계가 연기하는 것을 관하는 것이 가장 깊은 실천의 단계라고 논술한다.

□華嚴經行願品疎□ 卷一 (□新纂大日本續藏經□ 5, p.62상).

한편 청량징관과 규봉종밀은 □법계관문□에 나오는 3종의 ‘觀’을 각각 ‘理法界觀’, ‘理事無礙法界觀’, ‘事事無礙法界觀’에 짝 지운다. 그러다 보니 자연히 ‘眞空觀’은 낮은 단계이고, 다음이 ‘理事無礙觀’이고, 마지막 ‘周徧含容觀’이 화엄의 가장 궁극적인 ‘觀’이라고 주장하는 듯이 보여졌다. 그러나 청량징관이나 규봉종밀이□법계관문□의 3종의 ‘觀’을 층차적 상하 관계로 설명하는 부분은 □법계현경□에도 □注華嚴法界觀門□에도 보이지 않는다.

□華嚴法界玄鏡□ (□大正藏□ 45, p.672하); □注華嚴法界觀門□ (□大正藏□ 45, p.684하).

그렇다면 □법계관문□자체의 입장은 무엇인가? 이에 대하여 키무라교수는 실천적 의미로서의 □법계관문□의 力点은 ‘周徧含容觀’에 놓였다 하기보다는 ‘眞空觀’에 있다고 한다. 그리고는 그 이유를 그 책에서 이렇게 밝히고 있다. 첫째로 예컨대 ‘眞空觀’의 第三觀 즉 ‘色空無礙觀’은 단순한 교리상에서 하는 말이 아니고 보살의 체험적 확신에서 나온 것임을 들고 있다. 둘째로 第四觀 즉 ‘泯絶無寄觀’에서 이 觀에서는 관해야 할 대상인 ‘眞空’은 色에는 물론 空에도 卽하지 않고 일체의 개념적인 규정이나 분별을 초월했다는 것을 서술한 것인데 이것이 바로 ‘行境’이라고 한 점에 주목한다. 그리하여 3종 觀 중에서는 ‘眞空觀’이 으뜸이고, ‘眞空觀’ 중에서는 第四의 ‘泯絶無寄觀’이 실천적 탐구의 길을 선명하게 제시했다고 한다. 셋째 화엄의 실천을 단적으로 상징하는 ‘擧體’와 ‘盡’ 등의 용어가 ‘眞空觀’에 거듭하여 등장하는 것도 그저 우연만은 아니라고 한다. 그리하여 키무라교수는 ‘眞空觀’에 대비하여 볼 경우 나머지 ‘理事無礙觀’과 ‘周徧含容觀’은 구체적인 觀法이라기 보다는, ‘眞空觀’의 實踐과 증득을 통하여서 드러나는 법계의 깊이와 넓이를 말하는 것이라고 한다. 키무라교수의 이런 견해는 동국대 장계환 교수에게도 수용된다.

木村淸孝, □初期中國華嚴思想の硏究□ (東京; 春秋社, 昭和52年), p.344.

장계환, □중국화엄사상사연구□ (서울; 불광출판부, 1996년), pp.85-86.

자, 여기서 문제를 단순화 시켜보자. 즉, □법계관문□에서 ‘眞空觀’에 무게를 두느냐, 아니면 ‘周徧含容觀’에 무게를 두느냐 하는 것이다. 이 문제를 해결하기 위해서 필자는 □법계관문□의 온전한 제목에 주목할 필요가 있다고 생각한다. 온전한 제목은 □修大方廣佛華嚴法界觀門□이다. 이것을 우리말로 풀어보면, □‘大하고 方하고 廣한 부처님이 온갖 꽃으로 장엄하시는 법계를 관하는 방법’을 실천하는 글□ 정도가 될 것이다. 그러면 ‘大하고 方하고 廣한 부처님이 온갖 꽃으로 장엄하시는 법계’란 무엇인가? 청량징관이 위에서 말했듯이 그것은 ‘無障礙法界’이다. 이것은 바로 ‘理事無礙法界’와 ‘事事無礙法界’를 지칭한다. 그리고 후자가 더 핵심임은 말할 것도 없다. 그러므로 종래 □법계관문□에서 가장 무게를 두는 ‘觀’은 ‘周徧含容觀’이고 그 다음이 ‘理事無礙觀’이고 마지막이 ‘眞空觀’이라고 보아야 할 것이다.

이렇게 ‘修’를 大方廣佛華嚴法界觀門 전체에 걸어서 해석한 근거는 □화엄법계현경□ (□大正藏□ 45, p.672하)에서 “修之一字總貫一題. 止觀熏修, 習學造詣也.”라고 한 것에 기인한다. 필자는 ‘門’을 ‘방법’으로, ‘修’를 ‘실천’의 뜻으로 이해하였다.

2. ‘觀’의 기능

그러면 □법계관문□의 집필자는 무슨 까닭으로 3종의 ‘觀’을 소개하는 것인가? 필자가 왜 이런 질문을 던지는가 하면 □법계관문□이 화엄교가들의 수행법을 보여주는 작품이라면 거기에는 반드시 이 ‘觀’이 목표로 하는 대상이나 결과가 있어야 할 것이다. 불교의 각 학파에서는 저마다 제시하는 수행의 방법은 다를 수 있지만, 그것들이 궁극적으로 목표하는 것은 열반의 체득이요, 번뇌로 부터의 해탈이다. 저 유명한 천태교학의 수행 지침서 □修習止觀坐禪法要□에서도 마지막에 ｢證果第十｣을 두는 것을 보아도 알 수 있다. 그리고 거기에 도달하기 위한 수행의 방법이 소개되었다.

□大正藏□ 46, p.472중.

다시 처음의 질문으로 돌아가자. □법계관문□의 관법이 목표로 하는 것은 무엇인가? 이 질문의 답을 필자는 청량징관이나 규봉종밀이 □법계관문□을 어떻게 이해했는가를 실마리로 삼아 풀어볼 수 있다고 생각한다.

먼저 ‘眞空觀’에서 제시하는 관법은 궁극적으로 무엇을 목표로 하는가를 살펴보기로 하자. ‘眞空觀’에서는 제목이 말해 주듯이 ‘眞空’에 대한 바른 관찰을 중심 주제로 다루고 있다. 규봉종밀의 □주화엄법계관□에서는 이 관법을 보충 설명하기 위하여 □中論□, □肇論□, □般若心經□, □佛頂經□ 등의 경론을 인용하고 있다. 이것으로 볼 때 ‘眞空觀’은 반야 사상과 공 사상을 이해하기 위한 觀法이라고 말할 수 있을 것이다. 그런데 □반야심경□에서도 단적으로 표현하듯이, 공에 대한 바른 ‘이해’ 또는 ‘앎’은 그 행위 자체가 곧 일체의 ‘苦厄을 뛰어넘음’이 된다. 이런 측면에서 ‘眞空觀’에는 실천적 기능도 있고, 더불어 般若部에 속하는 경전이나 中觀學派의 논서에서 제시하는 교학적 이론이나 논리들을 이해하고 해석하기 위한 방법적 기능도 있다. 바른 지식이야말로 그 자체가 수행이고, 바른 지식은 우리를 바른 행동으로 인도할 수 있기 때문이다.

필자의 이런 생각과 정면으로 일치하는 주장을 한 연구 보고는 아직 보지는 못했지만, 우회적으로 발표자의 이런 입장을 도와줄만한 연구보고가 없는 것은 아니라. 그것은 카마다 시게오교수가 □中國華嚴思想の硏究□에서 용수의 空 사상을 수용하여 □법계관문□의 ‘眞空觀’을 설명하고 있다는 부분이다. 그러니까 ‘眞空觀’에서 제시하는 4종의 ‘觀’은 해탈이나 열반을 목표로 하는 반야부의 전적이나 중관학파에 속하는 논사들이 제시하는 수행의 방법인 동시에, 제법의 공성을 설명하고 논증하는 교리 해석적 방법으로도 볼 수 있다. 표면적으로 보기에는 모순처럼 보이는 일체법의 行相을 통일적으로 그리고 유기적으로 이해하기 위해서 ‘會色歸空觀’에서 ‘明空卽色觀’으로, 그리고 다시 ‘空色無礙觀’으로 諸法의 空性을 관찰 해석하고, 마침내는 ‘泯絶無寄觀’을 거치면서 일체 개념적 사량분별을 초월하여 空性을 체험하게 한다. 그런데, 반야부 계통의 ‘眞空觀’은 화엄에 와서야 보다 확고하게 이루어진다고 할 수 있다. 이 점에 대해 陳 박사는 ｢華嚴觀法에 있어서 空觀의 意義｣에서 문헌적인 논증을 하면서, 화엄에서 말하는 空觀을 이렇게 정리하고 있다.

鎌田茂雄, □中國華嚴思想の硏究□ (東京; 東京大學出版部, 1978), pp.61-64.

□華嚴經□자체를 대상으로 하여 空觀을 論할 때, 緣起의 觀察에 의한 空性의 파악과 菩薩의 慈悲行을 통해서의 空觀의 實踐이라고 하는 두 가지로 나누어 생각할 수 있다. 전자는 一切法을 緣起法으로 봄으로서 諸法을 空性으로 이해하는 것이다. 이에 반해 후자는 이 空性의 파악, 즉, 空觀의 철저한 實踐으로서의□華嚴經□菩薩行인 것이다. 이것은 □華嚴經□의 廻向行에 의해 대표되며, 菩薩行位 중에서 廻向行 및 十廻向品의 의의를 다시 묻는 문제이기도 하다.

진영유, ｢華嚴觀法에 있어서 空觀의 意義｣ □중앙승가대학교수논문집□ 제3집, (중앙승가대학, 1994년), p.105.

위의 논문에서 陳박사가 직접적으로 □법계관문□의 空觀을 분석하고 설명한 것이 아니기 때문에 필자가 문제 삼고 있는 점과 문맥은 다소 다를 수 있다. 그러면서도 여기에서 필자가 본 논거로 인용을 하는 이유는 화엄의 空觀 속에는, 위의 인용문에 ‘전자’와 ‘후자’로 운운하는 부분에서 보여주듯이, ‘諸法을 空性으로 이해하는’ 기능도 있고 또 ‘空性의 파악, 즉, 空觀의 철저한 實踐’의 기능도 있다는 것이 확인되기 때문이다.

다음은 ‘理事無礙觀’을 검토하기로 한다. 이것은 규봉종밀의 □華嚴經原人論□의 용어를 빌면 ‘一乘顯性敎’의 敎相을 분석하고 그것을 실천하는 방법이라 할 수 있다. ‘一乘顯性敎’에서는 불생불멸하는 ‘本覺眞心’(혹은 圓覺妙心)이 ‘생멸하는 妄想’과 화합하는데 이것을 ‘阿賴耶識’이라 한다. ‘本覺眞心’과 ‘妄想’과의 관계는 ‘非一’이면서도 ‘非異’인데, 이 관계를 해석 설명하고 나아가 그런 경지를 체험하는 관법이 ‘理事無礙觀’이다. 즉 眞如緣起를 이해하고 체험하는 관찰법이라고 할 수 있다. 이런 사상은 여래장 계통의 문헌에 많이 나타난다. 규봉종밀은 □법계관문□의 ‘理事無礙觀’를 설명하는 과정에서 □대승기신론□, □승만경□, □능가경□, □화엄경□의 ｢보살문명품｣ 등을 인용하는 것도 ‘理事無礙觀’이 여래장 계통의 경논에 나타난 敎相을 判釋하는 방법의 하나임을 방증한다. 이와 더불어 규봉종밀이 □법계관문□의 ‘理事無礙觀’에 주석을 달면서 ‘染緣起’, ‘淨緣起’ 등의 용어를 사용하는데 이것들은 모두 □대승기신론□의 진여 연기설을 설명하는 데에 동원된 용어들이다. □법계관문□의 원문에 사용된 ‘成事’라든가 ‘파도’의 비유 등도 모두 진여 연기설을 설명하는 데에 사용되는 용어들이다.

□大正藏□ 45, p.510상.

이상의 논거로 필자는 □법계관문□의 ‘理事無礙觀’은 여래장 사상을 담고 있는 경전이나 논서의 敎相을 判釋하기 위해 10 가지 관점의 施設이라고 보려는 것이다. 즉 □법계관문□의 ‘理事無礙觀’에는 수행을 어떻게 할 것인가에 대한 방법을 제시하는 실천적의 요소도 있는 동시에, 敎相을 判釋하는 해석적 기능도 들어있다고 할 수 있다. 이 점은 천태교학에서 말하는 ‘觀’이 오직 果位를 증득하기 위한 수행법에 국한 된 것과는 양상을 달리한다. 천태교학은 오직 수행의 방법에 국한해서 ‘觀’을 논하지만, 화엄교학에서 말하는 ‘觀’에서는 수행의 방법에 관한 요소는 물론, 더불어 敎相의 判釋이라는 해석적 요소도 들어있다. 같은 ‘觀’을 말하면서도 이점에서 천태와 화엄의 차이가 있다고 생각된다.

끝으로 ‘周徧含容觀’을 검토하기로 한다. □법계관문□의 ‘周徧含容觀’에 나타난 10종의 觀門을 해석하는 과정에서 청량징관은 현수법장이 체계화 한 10玄門을 활용한다. 그런데 청량징관의 이런 해석이 비록 제자 규봉종밀에게 부분적으로 지적당하기는 했지만, 10門을 一切法義에 짝지우면 10玄의 의미가 성립된다는 점에선 스승의 입장에 동의하였다. 규봉종밀의 이 말은 결국 ‘周徧含容觀’에서 제시된 10門과 현수법장이 종합한 10玄門이 밀접한 관계가 있음을 보여준다.

□華嚴法界玄鏡□ (□大正藏□ 45, p.682하-683상).

□注華嚴法界觀門□ (□大正藏□ 45, p692중).

그러면 10玄門은 화엄교학자들에게 무슨 용도로 쓰이는가? 그것은 □화엄경□에서 말하는 여러 敎相들을 判釋하는 데에 사용된다. 현수법장이□大方廣佛華嚴經金獅子章□에서 ‘金’과 ‘獅子의 형상’과의 관계를 설명하는 데에 10玄門을 사용한 것에서도 입증된다. 그러니까 □법계관문□의 ‘周徧含容觀’도 역시 □화엄경□에서 펼쳐지고 있는 敎相을 判釋하는 해석적 기능도 있다고 할 수 있다. 사실 □화엄경□을 읽어 본 사람이면, 상식적으로 이해하기 어려운 이야기들이 도처에 나오는 것을 경험했을 것이다. 예를 들어 80권본 □화엄경□의 첫머리 ｢世主妙嚴品｣을 보자.

□大方廣佛華嚴經金獅子章□ (□大正藏□ 45, p.669중).

이렇게 내가 들었다. 어느 때 부처님께서 마가다국 아란냐 법보리도량에서 처음 바른 깨달음을 이루시었다. …… 몸은 모든 도량에 항상 앉아 보살 대중 가운데 위엄과 빛나심이 혁혁하여 마치 찬란한 햇빛이 세계에 비친듯하며 …… 털끝마다 온갖 세계를 받아들이되 서로 장애되지 아니하며 …… 온갖 부처님 세계와 불가사의 한 겁에 있는 장엄을 모두 나타나게 하였다.(생략은 필자)

□대방광불화엄경□ (□한글대장경□ 42, 1966), pp.15-16.

자, 여기에서 어떻게 마가다국에 계시는 부처님이 모든 도량에 항상 않아 있을 수가 있겠는가? 또 부처님 몸에 난 털끝에 온갖 세계가 나타난다고 하니 상식적으로 이해가 가지 않는다. 그렇다고 그것을 단순하게 문학적인 서술 기법으로만 치부할 수도 없다. 더구나 허망한 이야기로 돌려버릴 수는 더더구나 없다. 신앙심이 깊고 통찰력 있는 많은 논사들은 자신의 수행체험을 바탕으로 □화엄경□이 보여주는 세계를 유기적으로 이해하려고 하였다. 위에서 인용한 ｢世主妙嚴品｣에 대하여 봉선사 月雲 스님은 “중생들의 분별심으로는 상상해서 알기 힘들다. 그러기에 옛 어른들은 10玄의 무진법문이라 하여, 열 겹· 스무 겹의 현묘한 법문이라 말씀하셨다.”고 해설한다. 위에서 말하는 ‘옛 어른’이란 지엄과 현수법장을 지칭하는 것이다.

월운 역, □화엄경 초역□ (서울; 동국역경원, 1978), pp.10-11.

현수법장은 □華嚴五敎章□에서 10玄의 뜻을 일일이 설명하면서 그 실례를 들고 있다. 예컨데 ‘一多相容不同門’의 관점에서 ｢노사나품｣의 게송을 설명하고 있는 것 등이 그것이다. ｢노사나품｣의 게송 중에 “하나의 불국토로 시방세계에 가득 차게 하고, 시방 세계를 하나의 불국토에 다 집어넣는다.”고 한 부분이 있다. 도저히 상식으로는 이해가 가지 않는다. 누가 이런 말을 했다고 하자. “빵 하나로 세상 사람들의 온 배를 다 채우고, 반대로 이번에는 온 세상 사람을 하나의 빵 속에 다 집어넣는다.” 기적이라 할 것이다. 그런데 ‘一多相容不同門’의 관점에서 보면 불가능한 것도 아니다.

공연무득, □賢首法藏華嚴敎學體系-華嚴五敎章□ (서울; 우리출판사, 1983),  pp.395-428.

필자가 여기서 주장하려는 것은 □화엄경□에서 펼쳐지는 세계, 다시 말하면 화엄에 대한 교상을 판석하기 위한 해석학적 작업의 일종이 10玄門이며, □법계관문□의 ‘周徧含容觀’ 도 역시 그런 기능을 한다는 것이다. 그러니까 □화엄경□속에 기술되고 있는 불가사의한 세계를 유기적으로 이해하기 위해서는 새로운 관점의 施設이 필요한 데, □법계관문□의 ‘周徧含容觀’에서는 바로 그 관점의 변화양상을 10門으로 체계화한다. 따라서 ‘周徧含容觀’은 화엄종의 수행법인 동시에, 거기에는□화엄경□에 나타난 敎相을 判釋하는 해석적 기능도 공존한다고 생각한다.

이상을 종합해서 보건대, □법계관문□에서 제시하는 각종 ‘觀’은 □화엄경□에서 전개되는 화엄 법계의 敎相을 判釋하는 일종의 해석적 요소도 있는 동시에, 화엄법계를 체험하기 위한 수행적 요소도 있다. 다시 말하면 ‘眞空觀’을 활용하여 공사상을 이해하는 동시에 공을 체험하고, ‘理事無礙觀’을 활용하여 여래장사상을 이해하는 동시에 眞如를 체험하고, ‘周徧含容觀’을 활용하여 화엄의 법계를 이해하는 화엄의 법계에 체험하는 것이다. □화엄경□은 ‘圓敎’이므로 그 속에 대소승을 망라한 일체의 교법이 들어있음은 새삼 말할 필요가 없다. 이러한 화엄의 관법은 陳박사도 일찍이 시도했듯이, 화엄교학의 實踐行道의 면을 의미하는데, 관법은 ‘敎卽觀’으로 설명되는 華嚴敎義 속에서 파악될 수 있다.

陳永裕, ｢華嚴觀法の實踐性｣ □宗敎硏究□ 第4輯, (東京; 日本宗敎學會, 1991), p.187.

3. 관법의 한글 재구성

이하에서는□법계관문□에서 제시하는 각 종 ‘觀’에는 교학적인 해석의 요소와 실천적인 수행의 요소가 서로 혼융되어 있다는 이른바 ‘敎卽觀’의 관점에서, □법계관문□의 관법을 한글로 재구성해 보기로 한다.

(1) 眞空觀: 空 思想의 이해와 체득을 위한 관점의 이동

1)色은 斷空이 아니다.

종밀이 □注華嚴法界觀門□에서 ‘揀斷空’이라고 한 것을 기초로 이렇게 옮겨보았다.

2)實色은 空이 아니다.

종밀이 □注華嚴法界觀門□에서 ‘揀實色’이라고 한 것을 기초로 이렇게 옮겨보았다.

3)色과 斷空은 모두 眞空이 아니다.

종밀이 □注華嚴法界觀門□에서 ‘雙揀’이라고 한 것을 기초로 이렇게 옮겨보았다.

4)色은 空이다.

5)斷空은 色이 아니다.

6)空한 이치는 實色이 아니다.

□法界觀門□의 원문은 다음과 같다 “以空理非靑黃, 故云不卽色.”(□大正藏□ 45, p.686상).

7)진공은 실색도 아니고 단공도 아니다.

8)空은 色이다.

9)공과 색이 서로를 가로막지 않는다.

10)모든 개념이나 방편을 없애고 어느 것에도 의

지하지 않는다.

(2) 理事無礙觀; 如來藏 思想의 이해와 체득을 위한 관점의	이동

1)理가 개별적 事에 두루 퍼져 있다.

2)개별적 事가 理에 두루 퍼져 있다.

3)理에 의지해서 개별적 事가 만들어진다.

4)개별적 事는 理를 드러낸다.

5)理를 기준으로 개별적 事를 소거해본다.

6)개별적 事는 理를 감추기도 한다.

7)참된 理는 개별적 事와 떨어져 있지 않다.

8)개별적인 事는 理와 떨어져 있지 않다.

9)참된 理가 그대로 事인 것은 아니다.

10)개별적 事가 그대로 참된 理인 것은 아니다.

(3) 周徧含容觀; 華嚴法界 思想의 이해와 체득을 위한 관점	의 이동

1)理도 개별적 事처럼 다양하게 자신을 드러내어	온갖 차별상을 갖는다.

2)개별적 事도 理처럼 두루하며 시방삼세에 상주	한다.

3)개별적인 事는 자기 고유성을 유지하면서도, 그	속에 理와 여타의 事를 내포한다.

4)개별적 事는 理와 같지도 않고 다르지도 않다.

5)작은 事 속에 온 법계가 들어가더라도 그 事는	좁지 않고, 전체 법계에 작은 事가 들어가도 법계	가 헐렁거리지 않는다.

6)하나의 事 위에서 온갖 事를 관망해 보기도 하	고, 온갖 事 위에서 하나의 事를 관망해 보기도	한다.

7)하나의 事가 온갖 事에 침투하기도 하고, 온갖	事가 하나의 事에 침투되기도 한다.

8) 하나의 事와 하나의 事가 서로서로에게 들어가	기도 포섭되기도 하고, 하나의 事와 일체의 事가	서로서로에게 들어가기도 하고 포섭되기도 하고,	일체의 事와 일체의 事가 서로서로 들어가기도	하고 포섭되기도 한다.

9)하나의 事와 하나의 事가 서로서로 속에 들어	있기도 하고, 하나의 事와 일체의 事가 서로서로	속에 들어 있기도 하고, 일체의 事와 일체의 事가	서로서로 속에 들어 있기도 한다.

10)하나의 事와 하나의 事가 서로서로의 속에 들	어가 조화를 이루기도 하고, 하나의 事와 일체의	事가 서로서로의 속에 들어가 조화를 이루기도	하고, 일체의 事와 일체의 事가 서로서로의 속에	들어가 조화를 이루기도 한다.

Ⅳ. 맺음말

□법계관문□에서 ‘觀’의 대상은 지엄의 말대로 라면 ‘內心’인데 이것은 다름 아닌 ‘법계’이다. 화엄에서는 實叉難陀의 漢譯대로 “三界所有, 唯是一心.”이든, 혹은 구마라습의 번역대로 “三界虛妄, 但是心作”이든 간에 3界는 모두 ‘一心’일 뿐이다. □법계관문□에서 ‘觀’은 이런 ‘一心’을 관찰하는 것이다. ‘一心’의 화장세계를 문자로 표현한 것이□華嚴經□인 것이다. 이런 연유로 해서 화엄학자들은 ‘一心’을 깨닫기 위해서, 또 한 편으로는 □화엄경□의 이치를 이해하기 위하여 ‘觀’이라는 방법을 사용했다.

이런 입장은 唐代의 화엄 종사와 그 후의 宋代의 화엄 종사들 사이에 애도되었던□修華嚴奧旨妄盡還源觀□에도 잘 드러난다. 이 책의 저자가 누구인가는 논란이 있기는 하지만 송대 화엄학승 晉水淨源(1011-1088)의 입장을 수용하여 일단은 현수법장으로 보고자 한다.

陳永裕, □華嚴觀法の基礎的硏究□ (서울; 民昌文化社, 1995년), pp.189-191.

□修華嚴奧旨妄盡還源觀□ ｢修華嚴奧旨妄盡還源觀紀重校｣ “昔孤山智圓法師嘗稱。杜順尊者。抉華嚴深旨。而撰斯文。蓋準唐中書舍人高郢序北塔銘耳。淨源向讀唐丞相裴休述妙覺塔記。記且謂。華嚴疏主仰賢首還源翫味亡斁。若驪龍之戱珠也。乃知斯觀實賢首國師所著斷矣。抑又觀中。具引三節之文。皆國師之語章章焉” (□大正藏□ 45, p.641상).

이 책의 첫머리에서,□화엄경□의 교리의 行相을 이해하고 해석하기 위하여, 그리고 수행법을 망라하기 위하여□修華嚴奧旨妄盡還源觀□을 저술하고 있음을 밝히고 있다. 그러면 이 작업은 모두 ‘觀’으로 종합된다는 것이다. 즉 화엄법계의 현묘한 가르침과 의미를 밝히고, 나아가 화엄법계를 체험하는 방법을 총 망라하여 여섯 종의 수행방법을 제시한 것이다. 그러면서 ‘여섯 종의 수행법’[六門]이 결국은 하나의 ‘觀’에 집결된다고 한 것이다. 그리하여 이 책의 저자는 여래장 속에 있는 법성의 바탕이며 본래 자성 속에 충족되어 있는 ‘自性淸淨體’를 근거로 하여, 각 종 수행의 방법을 제시한다.

□修華嚴奧旨妄盡還源觀□ (□大正藏□ 45, p.637상).

□修華嚴奧旨妄盡還源觀□ “一顯一體。謂自性淸淨圓明體。二起二用。一者海印森羅常住用。二者法界圓明自在用。三示三遍。一者一塵普周法界遍。二者一塵出生無盡遍。三者一塵含容空有偏。四行四德。一者隨緣妙用無方德。二者威儀住持有則德。三者柔和質直攝生德。四者普代衆生受苦德。五入五止。一者照法淸虛離緣止。二者觀人寂怕絶欲止。三者性起繁興法爾止。四者定光顯現無念止。五者事理玄通非相止。六起六觀。一者攝境歸心眞空觀。二者從心現境妙有觀。三者心境袐密圓融觀。四者智身影現衆緣觀。五者多身入一境像觀。六者主伴互現帝網觀。” (□大正藏□ 45, p.637상-중).

이와 같이 唐代와 宋代의 화엄 종사들이 중요하게 다루고 共認했던□修華嚴奧旨妄盡還源觀□에서도 역시 화엄에서 제시하는 法界의 行相을 해석하는 작업을 진행하는 동시에, 그 과정에서 여러 가지 측면에서 화엄의 법계를 체험할 수 있는 방법 즉 수행의 방법을 제시하고 있다.

이렇듯이 화엄의 ‘觀’에는 수행적 기능이 있음과 동시에, 또 한편으로는□화엄경□을 비롯한 각종 경론의 行相을 판석하는 해석적 기능 동시에 들어있다. □화엄경□에 나타난 불가사의한 여러 불 보살의 행적과 공덕을 무 모순적으로 이해하기 위해서는 ‘觀’을 거쳐야 한다. ‘觀’하는 방법을 이용하여□화엄경□을 비롯한 대소승의 경론의 行相이 무모순적으로 이해하고, 동시에 ‘一心’을 ‘觀’하여 그 속에 들어있는 불가사의한 공덕을 성취하는 것이다. 결국은 ‘敎卽觀’이고 ‘觀卽敎’이다.

□法界觀門□에 관한 기존의 논문들에서는 이 작품이 화엄종의 수행법에 초점을 맞추어 연구해 온 것을 바탕으로, 거기에서 한 걸음 더 나아가 □法界觀門□에서는 수행 방법적 요소는 물론, □화엄경□에 나오는 문자적인 내용을 해석하는 이른바 敎相을 判釋하는 기능이 있음을 논증해보았다. 특히 화엄의 ‘10玄門’과 연관하여 화엄의 ‘觀’을 고찰할 때에 더욱 그런 점이 잘 들어난다. 그리고 이 논증 과정에서 화엄의 觀法은 그 중심 내지는 핵심이 ‘眞空觀’이 아니고, 역시 ‘周徧含容觀察’임도 논증하였다.

필자의 이상의 논증이 타당하다면, 우리는□法界觀門□을 활용하여, 화엄교학이 가지고 있는 중층적이고 유기적인 교리를 논리적으로 분석할 수 있는 하나의 틀을 찾을 수 있을 것이다. 그리하여 □화엄경□이나 □화엄경□의 주석서에 나오는 복잡한 논의들을 인간의 이성으로 분석할 수 있는 근거를 마련할 수 있을 것이다. 이런 발상에서 □法界觀門□을 한글로 번역을 해보았다.

그러나 한글 번역에서도 볼 수 있듯이, □法界觀門□이 수행적 기능이 있고 게다가 敎相의 判釋的 기능이 있다고 하더라고, 이 작품은 너무나도 복잡하고 현학적이어서, 구체적인 일상생활에서 그것을 수행에 활용한다는 것은 아무래도 쉽지 않은 점이 있다. 이 점은 중국불교의 역사 속에서, 물론 결과적인 해석일 수는 있지만, 뒷날 南宗의 觀照禪이나 看話禪에 비판의 표적이 될 소지가 애초부터 있었다.

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<Abstract>

A Study of Fajieguanmen's(法界觀門) contemplation

Shin, Gyoo-Tag / Professor,

Department of Philosophy,

Yoense University

The goal of this article is the function of ‘Method of contemplation’ which is from Fajieguanmen'. Generally that ‘Method of contemplation’ is the way of The Huayen school's practical method. The point of my view is the same thought as any other scholars. However the ‘Method of contemplation’ in Fajieguanmen has role of practical way and it has interpretation factor through explain of Buddhism's several scriptures.

There are three types ‘Method of contemplation’ in Fajieguanmen; First, the use of ‘Contemplation on the emptiness’ can interpretate in Śunya from Prajnā Scripture. Second, the use of ‘Contemplation on the noumenon and phenomena are not differnet’ is based ‘Dependent origination of vijnāna’ which follow Tathāgata-garbha Scripture. Finally, the use of ‘Contemplation on the unhinderness’, it can interpretate Dharma-realm in The world of Flower Garland Sutra. Yet, these ‘Method of contemplation’ as previous mention have include all ‘Contemplation on the unhinderness’, the opposition is not equal at all.

The point of view as previous mention, the text which is called Fajieguanmen wrote basically for insisting on ‘Contemplation on the unhinderness’. Moreover  Dharma-datu of The world of flower garland cannot completely explain without ‘Method of contemplation’ in ‘Contemplation on the unhinderness’. It is the same logic that explain the Flower Garland Sutra through using as like 10 types'Xuan-men(玄門).

It is necessary to remember that the Flower Garland Sutra is the text of Dharma-realm. Eventually the Dharma-realm is the phenomenon that human has private behaviour. Another word, the contents of Flower Garland Sutra is the real figure of the world. If we have righteousness knowledge about Flower Garland Sutra, it is the same we have righteousness knowledge about world. Also having righteousness knowledge about the world is the connecting to practice. These expression of actual practice is the Bodhisattva's practice.

*Key words

Method of contemplation, World of flower garland, Fajieguanmen, Dharma-realm. Du-shun .

□무문관□의 공안에 나타난 유무상즉의 논리체계 / 화 랑

□무문관□의 공안에 나타난 유무상즉의 논리체계

김 석 암(화랑) / 동국대 선학과 강사

목 차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. □무문관□공안의 요체

Ⅲ. 유무와 상즉의 개념

Ⅳ. □무문관□公案의 논리체계

1. 제 1칙 趙州狗子

2. 제 3칙 俱胝竪指

3. 제 5칙 香嚴上樹

4. 제 7칙 趙州洗鉢

5. 제 10칙 淸稅孤貧

6. 제 11칙 州勘庵主

7. 제 14칙 南泉斬猫

Ⅴ. 결론

국문 초록

조사선의 공안에서는 자신이 본래 갖고 있는 불성의 자각을 중시한다. 특히 조사들은 붓다가 깨닫고 달마 이래 모든 선각들이 깨달은 중도의 이치를 수단과 방법을 총 동원하여 그의 제자들로 하여금 직접 수행하여 스스로 깨닫게 하려고 한다. 따라서 공안을 읽는 사람들로 하여금 공안이 제시하는 바가 초논리적이며, 파격적인 성격을 강하게 느끼게 만들고 있다.

그럼에도 불구하고 여기서 필자가 주목하는 것은 깨달음을 여는 중요한 기제(機制)로 인식되는 공안 속에서 일정한 논리형식을 발견할 수 있다는 점이다. 논리를 초월하는 깨달음의 세계를 알리기 위한 하나의 수단으로서 일정한 틀을 나타내고 있는 것이다. 1700개의 수많은 조사들의 공안들이 있지만, 모든 공안의 요체는 중도의 그 자리를 보게 하는 데에 맞추어져 있으며, ‘中正’의 상즉관계에 계합하는 논리형식을 취하고 있다. 따라서 본 논문은 □무문관□에 나타난 공안을 중심으로 조사들의 有無에 相卽한 ‘中’과 ‘正’을 어떻게 활용하고 있는지 그 論理體系를 밝힌다.

* 주제어

무문관의 논리체계, 유무상즉, 공안, 조사선, 중도

Ⅰ. 서론

선은 인도에서 발생하여 번뇌를 끊는 관법을 중심으로 체계화 되었으나, 520년 보리달마가 중국에 들어와 大乘壁觀을 전하면서 청정한 불성의 깨달음을 중시하는 중국의 선으로 발전한다. 인도의 선은 소승선에서 대승선으로 발전하면서 觀法과 所緣의 다양성을 인정하게 되고, 체계적이고 단계적인 행법을 중요시하게 된다. 이에 비해 중국의 선은 본래 갖추어져 있는 청정한 불성에 대한 깨달음을 중시하여 이미 우리의 마음에 내재된 불성을 찾는 것에 주력한다.

특히 중국에서 완성된 조사선의 선사상은 수행의 대상에 의식을 집중하여 산란한 마음을 가라앉히고 번뇌 망상을 끊어내는 것보다, 근원의 본래의 불성을 자각하여 현재의 이 삶을 지혜롭게 창조하고 분별없이 살아가는 것을 중시하게 된다.

조사선은 6조 혜능의 남종선 이래 오가칠종의 전체를 일컫는 것이라고 할 수 있으나, 조사라는 의미와 명칭이 완벽하게 확립되어서 佛이나 如來와 같은 위치로 승격된 수행자는 육조혜능 뿐이라고 볼 수 있으며, 마조도일(709-788)이 “평상심이 도이다”라고 정의하면서 본격적으로 발전하기 시작한다. 마조로부터 본격적인 틀을 잡기 시작한 조사선의 전개는 마조의 제자 百丈懷海(749-814)에 의하여 선종의 규범이 성문화한 □淸規□가 제정되면서, 대규모의 교단성립이 가능하게 되고 집단생활이 가능하게 됨으로써, 주지의 상당 설법과 선문답을 기록한 어록이 형성되게 된다. 이로써 조사선의 시대를 열게 되는 것이다. 특히 조사선은 스승으로부터 제자에게로 이심전심으로 理事의 상즉을 깨우치게 하는 것을 전하고 있기 때문에, 조사가 되는 스승의 가르침이 절대적이며, 그들의 인도하는 행법을 그대로 믿고 따르는 것을 중요시한다.

鄭性本, □中國禪宗의 成立史 硏究□ (서울: 민족사, 1993), pp.829-830 참조. “조사라는 관념과 위치가 급속히 높아져 佛과 如來와 같이 불교의 이상적 인격의 성위로 정착된 인물이 혜능” 이라 하여 敦煌本 □壇經□에서는 혜능을 生佛로 보고 있다.

정성본, 앞의 책, p.801 참조, 선의 어록과 관계하여 정성본은 “좌선과 명상의 실천을 중심으로 한 선종의 주지의 상당설법의 제도와 師資間의 商量을 통한 독특한 선문답이라는 수행방법을 창조하여 선의 어록이라는 독자적인 선불교의 대화집을 성문화하게 된 것”이라고 기술하고 어록의 제작으로 인하여 조사선이 본격화된다고 주장한다. (정성본, □선의 역사와 사상□, (서울: 삼원사, 1994) p.348)

정성본, □中國禪宗의 成立史 硏究□, (서울: 민족사, 1993), p.826 참조; 동산선문의 개창자인 弘忍을 그의 제자들이 존경의 의미로 조사라고 부르기 시작하던 것이 시발이었지만 “如何是祖師西來意”라고 하는 공안이 생겨나면서 조사는 보리달마를 지칭하는 대명사로 되었다가, □寶林傳□이 801년에 제작되어 조사선의 계보가 만들어지게 되면서 조사선이라고 하는 명칭이 정형화되기에 이른다.

이러한 조사선은 당 중기부터는 붓다가 행했던 如來禪 보다 더 우위에 있다고 주장하게 된다. 대승경전에서 나오는 불성에 대한 여러 가지 개념들을 현실생활에 맞는 언어와 행동으로 표현하며, 현실에 적합한 실천적인 불교로 변화시키고 있다. 이러한 것들은 조사들의 어록에서 자주 발견되며, 선어들을 기록한 공안에서 찾을 수 있다. 공안은 조사들이 그들의 제자들을 가르치기 위하여 썼던 과제로서, 선종에서는 禪者의 말이나 동작과 소리 등을 기록하여 이것을 좌선하려고 하는 자에게 보이고 ‘생각하는 대상 또는 단서’로 삼도록 하던 것이다.

□능가아발다라보경□ (□大正藏□ 16, p.492상) “復次大慧 有四種禪 云何為四 謂愚夫所行禪 觀察義禪 攀緣如禪 如來禪……云何如來禪 謂入如來地行自覺聖智相三種樂住 成辦眾生不思議事 是名如來禪”; 4종선에 대한 설명과, 如來地에 들어가 自覺聖智의 상에서 삼종락에 주하는 것을 여래선. 붓다가 수행한 선을 여래선이라고 하며, 보리달마가 중국에 전한 것은 여래선이라고 한다. 여래선이라는 말은 원래 4권□능가경□(□능가아발다라보경□)에 처음 나타나고 있는데, 규봉 종밀은 여래선을 교선일치라고 주장하고 달마가 전한 최상승선이라고 하였다. 그러나 당의 앙산이 향엄에게, □景德傳燈錄□ 10권 (□大正藏□ 51, p.283중) “사형께서는 여래선을 알고 계시지만 조사선을 아직 모르고 계시군요(汝只得如來禪 未得祖師)” (□祖堂集□ 19권, ｢香嚴和尙章｣)라고 하여 조사선의 우위를 주장하게 된다. 당나라 이후에 여래선이라는 용어는 □능가경□과 □반야경□ 등에 나타난 여래의 교설에 의거하여 깨닫는 선을 의미하고, 그에 반해 조사선은 중국의 초조인 달마로부터 시작된 여래가 아닌 조사가 전한 ‘평상심이 도’라는 참된 선을 의미한다.

이런 공안의 내용들은 불성을 자각하기 위한 요체로 사용하고 있기 때문에, 물질과 육체에 대한 거친 번뇌를 끊어 아공을 체득하고 정신과 개념에 대한 문제를 극복하여 법공을 체득하는 대승의 다양한 수행법과는 사뭇 다른 발전된 양상을 보이고 있다. 인도불교의 수행법은 미망에 덮인 중생의 상태에서 수행의 시발점을 잡고 있지만, 조사선은 중생에게는 이미 깨달음이 있다고 하는 대전제에서 접근하기 때문이다.

그래서 조사선의 공안에서는 무엇보다도 자신이 갖고 있는 불성의 자각을 중시한다. 특히 조사들은 붓다가 깨닫고 달마 이래 모든 선각들이 깨달은 중도의 이치를 수단과 방법을 총 동원하여 그의 제자들이 직접 수행하여 스스로 깨닫게 하려고 한다. 따라서 공안을 읽는 사람들로 하여금 공안이 제시하는 바가 초논리적이며, 파격적인 성격을 강하게 느끼게 만들고 있다.

그럼에도 불구하고 여기서 필자가 주목하는 것은 깨달음을 여는 중요한 기제(機制)로 인식되는 공안 속에서 일정한 논리형식을 발견할 수 있다는 점이다. 논리를 초월하는 깨달음의 세계를 알리기 위한 하나의 수단으로서 일정한 틀을 나타내고 있는 것이다. 1700개의 수많은 조사들의 공안들이 있지만, 모든 공안의 요체는 중도의 그 자리를 보게 하는 데에 맞추어져 있으며, ‘中正’의 상즉관계에 계합하는 논리형식을 취하고 있다. 따라서 본 논문은 무문관에 나타난 공안을 중심으로 조사들의 有無에 相卽한 ‘中’과 ‘正’을 어떻게 활용하고 있는지 그 論理體系에 대해 살펴보고자 한다.

Ⅱ. □무문관□공안의 요체

무문관은 1228년에 남송의 無門慧開에 의해서 저술된 것으로, 혜개가 제자들에게 유명한 선사의 공안을 자신의 評唱을 달아서 공부시킨 내용이다. 이 무문관에는 48가지의 공안이 기록되어 있다.

□五燈會元續略□권2, (□卍續藏□ 80, p.479하)  萬壽觀禪師의 法嗣로 杭州黃龍無門慧開禪師. 무문혜개는 6조 조계혜능→남악회양→마조도일→백장회해→황벽희운→임제의현→흥화존장→풍혈연소→수산성념→양기방회→백운수단→오조법연→개복도령→대위선과→대흥조증→월림사관→무문혜개로 이어지는 선종의 법맥을 잇고 있으며, 육조혜능하의 19세손으로 마조도일과 임제의현을 잇는 임제종계통이다. 또한 수산성념 하에서 양기방회과 황룡혜남이 나와서 임제종이 다시 양기파와 황룡파로 분파되는데 두 파 가운데의 양기파의 법맥을 잇고 있다.

□碧巖錄□ 1칙, (□大正藏□ 48, p.140상)선원에서 옛사람의 이야기와 공안을 평하고 제창하는 것을 의미한다.

□禪宗無門關□ (□大正藏□ 48, p.292상)의 원본은 無門慧開의 법을 이은 心地覺心(1207-1298)이 일본으로 가져와 유통시킨 廣園寺 계통의 본(1405)이며, 1752년에 重彫하여 일본에 널리 유통되었으며, □大正藏□ 48권에 수록되었다. □大正藏□ 48권에 수록되어 있는 □禪宗無門關□은 習庵의 序文, 表文, 自序가 공안의 앞에 달려 있으며, 조사들의 48가지 공안을 수록하고 있다. 48가지의 공안은 (□大正藏□ 48, p.292중-하) 目錄에 “趙州狗子․百丈野狐․俱胝竪指․胡子無鬚․香嚴上樹․世尊拈花․趙州洗鉢․奚仲造車․大通智勝․淸稅孤貧․州勘庵主․巖喚主人․德山托鉢․南泉斬猫․洞山三頓․鐘聲七條․國師三喚․洞山三斤․平常心道․大力量人․雲門屎橛․迦葉刹竿․不思善惡․離却語言․三座說法․二僧卷簾․不是心佛․久響龍潭․非風非幡․卽心卽佛․趙州勘婆․外道問佛․非心非佛․智不是道․倩女離魂․路逢達道․庭前柏樹․牛過窓櫺․雲門話墮․躍倒淨甁․達磨安心․女子出定首山竹篦․芭蕉挂杖․他是阿誰․竿頭進步․兜率三關․乾峰一路”등이 기록되어 있으며, 각각의 공안에 評昌과 頌을 달고 있다.

공안이라고 해서 모두 같은 이치를 말하는 것은 아니다.  무문관에 나타나는 48가지의 공안은 각각의 특징을 갖고 있다. 첫째는 존재실상의 ‘有’에 초점을 맞추고 있는 것이 있고, 둘째는 열반적정의 ‘無’에 초점을 맞추고 있는 것이 있으며, 셋째 연기 중도의 ‘유무의 상즉’에 초점을 맞추는 것이 있다.

그러나 이 세 가지는 모두 하나로 통하기 때문에, 48가지 공안을 어느 한 가지에 국한할 수는 없다. 다만 유를 통과하여 무에 회통되며 나아가 상즉의 正과 中으로 가는가?, 무를 통과하여 유에 회통되며 상즉의 정과 중으로 가는가?, 상즉의 정과 중을 통하여 유와 무의 공존을 터득하는가? 의 차이일 뿐이라고 생각한다.

이상의 세 가지 관점을 고찰하기에 앞서 불교에서 쓰이고 있는 ‘유’와 ‘무’, 그리고 ‘상즉의  중과 정’의 개념을 살펴보고, 이에 입각하여 □무문관□에 나타난 공안의 활용에 대하여 살펴보기로 한다.

본 논문은 무문관의 48가지의 공안 가운데에서 특히 趙州狗子․俱胝竪指․香嚴上樹․趙州洗鉢․奚․淸稅孤貧․州勘庵主․南泉斬猫․洞山三斤을 중심으로 상즉의 논리에 대하여 기술하고자 한다.

Ⅲ 유무와 상즉의 개념

‘有’란 범어 bhāva의 한역으로 존재를 뜻한다. 불교에서는 이 존재의 ‘유’의 의미를 매우 다양하게 쓴다. 첫째 異熟의 果體를 이끄는 업의 의미로도 쓰고 있으며, 둘째 衆同分과 유정의 오온을 의미할 때도 있고, 셋째 일체의 유위법을 총칭하기도 하며, 넷째 결생심 및 그 권속들을 ‘유’라고 하기도 하며, 다섯째 後有를 이끌 수 있는 생각을 ‘유’라고 하기도 하며, 여섯째 업과 이숙을 ‘유’라고 하기도 한다. 그래서 불교의 용어에서 보면 업에 의해서 윤회하는 모든 존재의 각양각색의 모습에 ‘유’라는 단어를 붙이고 있다. 불교에서 유를 가장 많이 사용하는 용례를 정리하면 다음과 같다.

□阿毘達磨俱舍論□ 9권 (□大正藏□ 29, p.48하) “因馳求故積集能牽當有果業此位名有.

□望月佛敎大辭典□ 1권, p.202중-하, 참고.

有에 대한 개념에 대해서는 □阿毘達磨集異門足論□ 4권과 □阿毘達磨大毘婆沙論□ 192권과 □阿毘達磨俱舍論□ 19권에 자세하게 기술하고 있다.

① bhāva로서 無의 반대말로 쓰이고 있다.

□中邊分別論□ 상 (□大正藏□ 31, p.451상) “有者 但有分別 彼處者 謂虛妄分別 無有二者 謂能執所執此二永無 彼中者 謂分別中 唯有空者 謂但此分別離能執所執故 唯有空於此者 謂能所空中 亦有彼者 謂有虛妄分別” ‘有’에 대하여 “단지 분별만이 있으며, 분별이 있는 곳은 허망분별을 의미한다”고 하며, ‘無’에 대하여는 두 가지가 있다고 하고, “能執(집착하는 주체)와 所執(집착하는 대상)이 완전하게 없는 것”이라고 하며, ‘中’에 대하여 “분별이 능집과 소집을 여의어서 분별 속에 오직 공만이 존재하는 것”이라고 풀이한다.

② asti나 pravartate, vīdyate로서 ‘존재하고 있고’, ‘생기고’, ‘보여지는’의 의미로 쓰이고 있다.

□中論□ 송에서 이 단어를 써서 서로간의 관계를 연기의 측면으로 설명하고 있다.

③ bhāva로서 12연기의 제 10지의 有支를 나타낸다.

□成唯識論□ 8권 (□大正藏□ 31, p.43중)에서는 ‘有’에는 두 가지가 있다고 하는데, 윤회세계의 원인(有支)에 두 가지가 있다. 하나는 유루의 선(有漏善)이니, 곧 능히 애착할 만한 과보를 부르는 업이다. 둘째는 모든 불선법이니, 곧 애착할 만한 것이 아닌 과보를 부르는 업이다. 윤회세계의 두 가지 원인에 따라서 훈습된 종자가 異熟果로 하여금 선․악의 취의 차별이 있게 된다. 마땅히 알라 아집은 윤회의 습기로 차별있는 과보에 대하여 증상연이 된다……아집명언의 두 가지 습기라고 설명하고 있다. “有支有二 一有漏善 即是能招可愛果業 二諸不善 即是能招非愛果業 隨二有支所熏成種令異熟果善惡趣別 應知我執有支習氣於差別果是增上緣 (此頌所言業習氣者應知即是有支習氣 二取習氣 應知即是) 我執名言二種習氣 取我我所及取名言而熏成故皆說名取 俱等餘文義如前釋 ”

④ prabhāva로서 생존의 장소로 주로 三有를 총칭하여 ‘유’라고 한다.

선악의 원인에 의하여 미혹의 세계에서 고락을 받는 모습과 그 세계를 의미할 때 주로 쓰며, □阿毘曇心論□ 2권 (□大正藏□ 28, p.818중)에서는 난․정․인․세제일법의 4선근 가운데의 난(煖)법 가운데의 16행에서 유에 대하여 설명한다. ｢智品｣ 6에서 有의 경계를 말한다.(p.820하)

중국 선불교의 공안에서 많이 쓰이고 있는 ‘유’의 개념은 위에서 밝힌 ‘유’의 의미를 모두 포함하고 있지만, 그 중에서도 ①에서 쓰이는 ‘무’의 반대 개념으로서의 ‘유’란 의미로 많이 쓰이고 있다.

그렇다면 ‘무’의 개념이 주로 어떻게 쓰이고 있는지 알아보지 않을 수 없다. 불교에 있어서 ‘무’의 개념은 주로 범어 ‘abhāva(非有; non-reality)’와 ‘nāsti(無; non-being 또는 asat)’와 ‘avidyamāna(無所有, 非實在)’로서 주로 ‘존재하지 않는 것’ 즉 ‘존재 않음’을 나타낼 때 쓰인다. ‘존재하지 않음’으로 쓰이는 ‘무’의 개념은 ‘지멸(nirodha)’ 또는 ‘열반(nirvāṇa)’을 의미할 때 종종 쓰이고, □중론□송에서는 生(生起; Utpāda)의 반대가 되는 na-upapadyata(Anutpatti; 無生)라고 하여 ‘일어날 수 없는 것’ 또는 ‘성립할 수 없는 것’을 의미할 때 쓰이고 있다.

□那先經□ (□大正藏□ 32, p.699상; 715하)

그러나 선에서 주로 쓰는 ‘無’의 개념은 앞에서 말한 윤회하는 모든 존재의 ‘有(bhāva)’에 반대되는 ‘무’의 개념이 되는 무위(Asaṁskṛita)법 , 無漏(Anāsrava)법과 열반을 총칭하기도 하고, 오관으로 경험하기 이전의 또는 語言으로 개념화되기 이전의 순수한 인간의식의 상태를 의미하기도 한다. 이 순수한 인간의식의 상태는 의식이 주관(見分)과 객관(相分)으로 나누어지기 이전의 무분별(Avikalpa)의 체를 의미하는 無自性(Asvabhāvatva)이기 때문에, 공안의 요체는 무분별지에 의한 답을 요구한다. 그래서 선의 공안에서는 유무를 분별하는 의식의 타파와 고정된 법에 대한 인식의 타파를 적극적으로 유도하며, 다시 상즉의 논리로써 유무의 복원이 가능한지도 묻고 있다.

스즈끼 다이세쯔는 Asvabhāva를 無自性으로 번역하였다. "being without self-nature; Asvabhāva＝śūnya＝nairātma＝anutpana" Daisetz Teitaro suzuki, Studies in The Lankavatara sutra, (London: George Routledge ＆ Sons LTD, 1930), p.287.

‘相卽’이란 2개의 사실과 현상이 서로 융합하여 차별 없이 일체가 되는 것을 의미한다. 즉 법계의 ‘본체(體)와 작용(用)’인 ‘一과 多’가 서로 녹아서 장애 없이 관계되어서 일어난다는 것이다. 하나가 없을 때에는 많은 것이 성립되지 않고, 성립되지 않기 때문에 연의 관계는 이루어지지 않는다고 보는 것이다.

화엄학에서는 상즉에 상입을 더 첨가하여 相卽相入의 사상을 발전시켰다. 즉 □華嚴五敎章□ 4권에서는 “空과 有의 뜻이 있기 때문에 相卽門이 있으며, 力과 無力의 뜻이 있기 때문에 相入門이 있으며, 緣을 기다리고 緣을 기다리지 않음이 있기 때문에 同體異體門이 있다”고 하여 상즉을 더욱 발전시켜 설명하고 있다. 또한 상즉문에 대해서는 □華嚴經探玄記□ 4권에서 “體에 의하면 공과 유의 뜻을 갖추기 때문에 상즉이다. 말하자면 만약 하나가 없으면 일체의 연은 모두 자체를 잃는다”라고 한다.

이런 유무의 상즉 관계는 초기불교 이래 대승불교에 이르기까지 주로 중도로 표현되어 왔다. 중도는 2개의 반대적인 것들이 대립하지 않고 관계(緣)를 갖고 있음을 의미하며, 斷(Uccheda)과 常(Śāśvata)의 2見(Darśana)과 有와 無의 2邊을 떠나, 치우치지 않는 ‘中正’의 道를 의미한다.

초기불교에서는 “이 2변을 버리고 중도로 나아가게 되면 明을 이루고 지혜(智)를 이루게 되며, 定을 성취하게 되어 자재함을 얻게 된다.”고 기술하고 있을 정도로, 중도는 완성과 가까운 의미로 사용된다. □전법륜경□에서는 ‘中’의 의미를 ‘正’과 결합시키고 중을 얻는 것은 팔정도를 얻는 것이라고 설명한다. 이때의 ‘中’은 탐욕과 기쁨이 없으며 바라문의 마음에 猶豫함이 없고, 이미 근심과 후회를 벗어서 여러 가지의 有愛를 여의고, 뭇 모여든 번뇌를 끊는 것이며, ‘正’은 적중과 正等(samyak)을 의미하기도 하고 如(理; nyāya)를 의미하기도 하고, 열반의 뜻을 갖는 正性(samyaktva)을 의미하기도 한다.

□中阿含經□ 56권 (□大正藏□ 1, p.778상) “捨此二邊有取中道. 成明成智成就於定而得自在”

□佛說轉法輪經□ (□大正藏□ 2, p.503중)에 “만약 비구가 탐욕을 생각하지 않고 몸에 집착하지 않으며 사랑하는 행을 하지 않으면 가히 ‘中’을 얻을 수 있으며, 여래의 최정각의 혜안을 얻을 수 있다. 두 변으로부터 건너서 스스로 열반에 다다를 수 있다. 무엇이 ‘中’을 얻는 것인가 하면, 八直之道(八正道)이다.……”라고 하여 여래의 최정각의 혜안은 中을 얻는 것이며, 이는 팔정도라고 하여 ‘中’과 ‘正’은 같은 의미임을 간접 시사하고 있다.

□雜阿含經□ 38경 (□大正藏□ 2, p.276중) “中無貪喜. 是婆羅門心不猶豫. 已捨憂悔離諸有愛. 群聚使斷.”

불교의 제 經論에서는 진리의 迹을 보았을 때를 ‘正’이라고 표현하기도 하고, 중도의 이치를 안 그 순간을 ‘正’이라고 종종 표현한다. 그래서 ‘정’은 팔정도와 같이 성제를 나타날 때 주로 결합한다.

□阿毘曇心論□ 6권 (□大正藏□ 28, p.918상)에서는 16행 즉 無常․苦․空․非我․因․集․有․緣․滅․止․妙․出․道․正․迹․乘를 설명하고, ‘正’은 교묘한 방편이라고 설명하고 있다.

선종에서는 이러한 斷常의 2견과 유무의 2변을 떠난 중도의 논리를 ‘道’ 또는‘大道’라고 표현하며, 이 ‘도’는 이미 갖추어진 본래 면목이라고 본다. 그래서 선에서는 번뇌를 털어내어 부처의 성품을 드러내는 것이 아니라 본래 부처인 자기의 성품을 보라고 강조한다.

黃檗, □宛陵錄□ (□大正藏□ 48, p.386중) “上堂云 即心是佛……本來是佛 不假修行 但如今識取自心見自本性 更莫別求”; 대한불교조계종 교육원이 편찬한 □간화선□에는 간화선을 설명하면서, 조사선의 본래성불에 대하여 번뇌를 털어내어 부처성품을 드러내는 것이 아니라, 수행에 의하여 얻는 것이 아닌(不假修行) “본래부처인 자기 자신의 본성을 볼일이지 다른 것을 구하지 말라” 는 황벽스님의 □宛陵錄□과 대혜선사의 □書狀□을 인용하고 있다. 대한불교조계종 교육원 편, □간화선□ (서울: 대한 조계종 교육원, 2005) pp.61-66.

본래 부처인 자기의 성품을 보라는 내용을 선사들의 법어에서 다음과 같이 나타난다. 달마대사는 □二入四行論□에서 다음과 같이 말한다.

무릇 도에 들어감에는 理로 들어가는 것과 行으로 들어가는 두 가지의 길이 있다고 하고, 이치[理]로 들어가는 것은 가르침을 담고 있는 典籍의 이치를 깨닫는 것이라고 하고, 이치로 들어가는 길은 범부와 성인이 모두 진리의 성품을 지니고 있지만 단지 객진의 번뇌에 의해서 덮여 있을 뿐이니, 언교(言說;Deśanā)에 떨어지지 않으면 진리의 冥狀을 곧 깨달게 된다고 하여, 무분별의 고요한 명칭 없음에 들어가는 것

□楞伽師資記□ (□大正藏□ 85, p.1285상) “未入道多途 要而言之 不出二種 一是理入 二是行入 理入者 謂藉教悟宗 深信含生 凡聖同一真性 但為客塵妄覆 不能顯了 若也捨妄歸真 凝住辟觀自他 凡聖等一 堅住不移 更不隨於言教 此即與真理冥狀 無有分別 寂然無名之理入”

또한 혜능대사는 신수대사의 게송을 보고, 수행이란 우리들의 마음속에 오염되어 있는 번뇌망상을 떠나는 공부를 하는 것이 아니라는 것을 오조 홍인에게 보이는 呈偈에서 “보리에는 나무가 본래 없고 거울 또한 틀이 아니네. 불성은 늘 청정한데, 어디에 먼지 있으리.”라고 말한다.

敦煌本 □六祖壇經□ (□大正藏□ 48, p.338상) “菩提本無樹. 明鏡亦非臺. 佛性常淸淨. 何處有塵埃.”

청정한 불성이 본래 구족되어 있기 때문에 그것을 바로 깨치면 모든 것을 이루게 된다고 설명한다.

후대의 황벽선사는 상당법어에서 다음과 같이 말한다.

마음 그대로가 부처다. 위로는 모든 부처님으로부터 아래로는 꿈틀거리는 벌레에 이르기까지 다 부처의 성품이 있으니, 마음의 본체는 한 가지이다. 그러므로 보리달마께서 서쪽으로 오시어 오직 일심의 법만을 전하셨으니 일체 중생이 본래 부처임을 바로 들어 보여주셨다. 그것은 禪을 수행하는 것으로 얻어지는 것이 아니다. 다만 지금 그대의 마음을 돌이켜 자신의 본성을 보아야 할 것이되, 특별히 다른 것을 구할 것이 없다

黃檗, □宛陵錄□ (□大正藏□ 48, p.386중) “卽心是佛. 上至諸佛. 下至蠶動含靈. 皆有佛性. 同一心體. 所以達摩從西天來. 唯傳一心法. 直指一切衆生本來是佛. 不假修行. 但如今識取自心. 見自本性 更莫別求.”

이것은 廻光返照하여 본래 갖추어져 있는 본래의 성품을 바로 보아야(卽見)할 것을 강조한 것이다.

이들 선사들이 한결같이 주장하는 ‘깨달음’과 ‘본래의 마음’이란 중도의 상즉의 이치를 보는 것이며 ‘正’과 계합하는 것이라고 말할 수 있다.

조사선의 ‘平常心是道’를 후학들에게 갈친 마조(709-788)선사는 다음과 같이 말한다.

도란 닦을 필요가 없다. 오직 오염되지만 말라. 어떤 것이 오염인가? 나고 죽는 마음으로 취하거나 향하거나 조작하는 이것 모두가 오염이다. 도를 알고자 하는가? 평상심이 바로 도이다. 왜 평상심이 도라고 하는가? 여기에는 조작도 시비도 취사도 단상도 범성도 없기 때문이다.

□景德傳燈錄□ 28권, (□大正藏□ 51, p.440상), 江西大寂道一禪師示眾云 “道不用修. 但莫汚染. 何謂汚染. 但有生死心. 造作趣向. 皆是汚染. 若欲會其道. 平常心是道. 何謂平常心. 無造作無是非. 無取捨 無斷常. 無凡聖.”

마조스님이 제시하는 ‘도’란 특별히 다른 곳에 존재하는 성스러운 것이라거나, 일상성으로부터 떠나야 하는 것이 아닌 평범한 의도하지 않는 현재 그대로의 마음을 볼 것을 강조한다. 즉 분별이 떨어진 ‘正’과 ‘中’의 마음을 平常心이라고 본 것이다.

Ⅳ. □무문관□公案의 논리체계

1. 제 1칙 趙州狗子

조주의 구자화두는 趙州無子話頭라고도 하며, □무문관□에서 제 1칙으로 꼽을 정도로 선종의 대표적이면서도 중요한 공안이다. 우리가 화두공안을 이야기하는 입장에서 조주를 언급치 않을 수 없는 것은 그에게서 발생한 인연들이 가장 많이 古則으로 채택되었을 뿐만 아니라, 그의 ‘無’자 공안은 황벽이 말한 것처럼 ‘간화선의 최초 공안’이면서 그 결미를 장식한 가장 대표적인 공안이기 때문이다.

조주의 ‘무’자 공안은 최초가 아니라는 인경스님의 논문발표가 있었다. 그러나, 필자는 ｢선관책진의 수행관｣(□보조사상□ 26집)에서 그렇지 않다는 논의를 한 바 있다. 인경에 의하면, “선관책진은 무문관보다 400년이 지난 후에 출간되었다. 그러므로 조주보다 50년 전에 입적한 황벽의 조주의 ‘무’자를 간하라는 기록은 후세의 자료를 의지할 수밖에 없는 것이다. 그러므로 ‘무’자 화두는 수행의 방법으로 발전된 것이 원오극근을 거쳐 송대의 대혜종고에서 확립된 것으로 보아야 한다. 그래서 이 시중 속의 ‘무’자 화두의 참구는 뒤에 편입된 자료로 추측된다.”라고 정리하고 있다. 이에 대하여 필자는 “황벽과 조주의 생몰연대를 비교해보면 50년 전에 입적한 황벽과 120세를 산 조주는 ‘무’자 화두의 수행에 대하여 서로 교류할 만한 시대를 살았다고 본다. 50년의 연대 상의 단순한 차이보다는 황벽이 입적한 850년을 보면 조주선사가 70세이고 80세에는 관음원 주지로 40년을 더 살았으니 그렇게 차이가 문제되지 않는다고 본다.”라고 밝힌 바 있다.

원융, □간화선□ (장경각, 1993), p.58.

조주화상이 어떤 스님이 개에게도 불성이 있습니까? 없습니까? 라고 묻자, 조주화상은 無!라고 대답하였다

조주화상(778-897)은 마조도일의 제자 남전보원(748-834)의 법제자로서 그의 어록을 담은 □趙州錄□에는 520 가지가 넘는 인연들을 담고 있다. 그 중에서 趙州勘婆, 趙州狗子, 趙州救火(□會元□ 趙州章 葛藤集 上)趙州大蘿蔔(□碧巖錄□ 31則), 趙州問死(□碧巖錄□ 4則), 趙州柏樹子(□會元□ 趙州章, □禪宗無門關□ 37칙), 趙州四門(□碧巖錄□ 9則), 趙州三轉語(□碧巖錄□ 96則)은 선종의 화두로서 유명하다. 종문에서는 일반적으로 임제의 ‘할’과 덕산의 ‘방’에 비견하여 조주의 선을 입술로 하는 선(口脣皮禪)이라고 한다. 趙州從諗의 전기는 □祖堂集□ 18권 (□高麗藏□ 45)과 □宋高僧傳□ 11권 (□大正藏□ 50)과 □景德傳燈錄□ 10권 (□大正藏□ 51)에 수록되어 있으며 □조주록□이 전하고 있다.

｢禪宗無門關｣ 趙州狗子 (□大正藏□ 48, p.292하) “趙州和尙因僧問. 狗子 還有佛性也無. 州云無”

‘개에게 불성이 없다(無)’고 조주화상이 대답한 것은 “일체중생 실유불성”이라고 □涅槃經□에서 천명한 것과 정면으로 위배된다. 그럼에도 불구하고 이 공안은 일반적인 관념을 깨면서 상즉의 ‘中’과 ‘正’에 계합하고 있다.

모두들 ‘일체중생 실유불성’에 의거하여 ‘개에게도 불성이 있다’고 알고 있는 관념을 깨는 수단으로 조주화상은 ‘無’라고 대답한 것이다. 원래 불성이란 깨달음의 성품으로 본래 부처를 누구나 갖고 있지만, 중생의 유의 현실은 깨달음에 대한 미혹의 세계이므로 미혹의 세계에서는 불성이 존재하지 않기 때문에 ‘無’라고 대답한 것으로도 볼 수 있다. 또 한 가지, 개의 불성은 바로 ‘무’와 상즉하므로 ‘무’라고 대답한 것이라고 볼 수 있다. 이때의 ‘무’의 개념은 번뇌가 끊어진 無爲와 無漏의 열반의 개념이라고 볼 수 있다.

마지막으로 개의 불성의 유무가 모두 한 점에서, 즉 ‘正’과 ‘中’과 계합하기 때문에, ‘무’라고 한 것이라고 볼 수 있다. 그럴 경우의 ‘무’라고 한다면 ‘空’의 의미와 가깝다고 할 수 있다. 그래서 조주스님께서 게송으로 읊으시길 “개의 불성 전부(유무)를 들어서 正으로 한 것인데, 조금이라도 유무에 미치게 되면 목숨까지 없으리라”라고 한 것이다.

‘趙州狗子’에 대하여 무문스님은 다음과 같이 풀어서 설명한다.

참선은 모름지기 조사의 관문을 관통하는 것이요, 妙悟는 막다른 길에서(窮) 마음의 길(妄想)을 끊어야 할 것을 요한다. 조사의 관문을 관통하지 못하고 마음의 길을 끊지 못하면 이것은 마치 초목에 붙어사는 유령과 같으리라.

｢禪宗無門關｣ (앞의 책) “無門曰. 參禪須透祖師關. 妙悟要窮心路絶. 祖關不透. 心路不絶. 盡是依草附木精靈.”

무문스님은 이처럼 조주의 무자공안을 참구함에 온몸이 구도적인 문제의식(疑團)이 되어 ‘無字話頭’를 참구하도록 강조하고 있는 것이다. 무문스님이 ‘묘오는 막다른 길에서 마음의 길을 끊어야 할 것을 요한다.’고 한 것은 마음의 길 즉 번뇌와 업으로 만들어진 허망한 생사윤회의 길을 끊어낸 무미건조하고 沒滋味 한 자리에 두어 의심이 살아나야(疑團) 본원의 열반적정의 ‘무’의 길을 얻을 수 있다고 보는 것이다.

정성본, □간화선의 이론과 실제□ (서울: 동국대 출판부, 2005), p.268.

2. 제 3칙 俱胝竪指

□景德傳燈錄□ 11권「天龍和尚法嗣」(□大正藏□ 51, p.288상)에는 이름만 보이는 新羅國彥忠禪師와 함께 천룡화상의 법을 이은 2인으로 소개와 □碧巖錄□ 19칙 (□大正藏□ 48, p.159상)에 수록되어 있으며 □從容錄□ 84칙 (□大正藏□ 48, p.227하; 280하)에 수록되어 있다.

무문관의 제 3칙에 기록되어 있는 俱胝스님의 일화는 모든 것이 연결되어서 한 점을 이루지만, 이것 또한 없음을 손가락 하나를 들어서 나타내고 있다. 말로 표현하지 않고 그저 행동으로 중도의 단면을 보여주고 있는 것이다.

俱胝和尙의 전기는 □祖堂集□ 19권 (□高麗藏□ 45)과 □景德傳燈錄□ 11권 (□大正藏□ 51, p.288상)에 전하고 있다.

구지스님은 누가 무엇을 물어봐도 다만 손가락을 들뿐이었다. 어떤 동자가 어느 날 외부 사람이 찾아와서 ‘스님께서 어떤 법요를 설하던고?’ 묻자, 동자는 역시 손가락을 들었다. 구지스님은 (이 말을) 듣고 마침내 칼로 (그 동자의) 손가락을 잘랐다.

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.293중) “俱胝和尙. 凡有詰問. 唯擧一指. 後有童子. 因外人間. 和尙說何法要. 童子亦竪指頭. 胝聞遂以刀斷其指.”

구지스님이 한 손가락을 든 이유는 ‘有無의 相卽’ 즉 연기하여 일어난 것은 모두 있다고 할 수도 없고 없다고 할 수도 없기 때문에 대답 대신 그 이치를 표현할 수 있는 손가락 하나를 들어 보인 것이다. 그러나 동자는 그 ‘유’의 모습에만 집착하였기 때문에 동자의 손가락을 벤 것이다. 하나로 회통하는 상즉은 그 순간에도 찰라 생멸하는 것이기 때문에, 구지스님은 그 자체가 空하고 無임을 보이기 위하여 손가락을 벤 것이라고 볼 수 있다.

동자는 손가락을 베임과 동시에 이치를 알아 깨달았다고 하는데, 항상 있어왔던 자신의 손가락이 사라짐을 正見함으로써, 또 손가락의 행위라는 有爲에서 손가락의 행위가 사라진 無爲의 상즉을 알아차림으로써, 그 상즉이 바로 그 자체일 뿐 어떤 특정한 가치를 부여할 수 없음을 깨달았던 것이다. 그래서 무문스님은 “구지선사와 동자의 깨달은 지점이 손가락 위에 있지 않다. 만약 이를 향하여 見得했다면 천룡과 구지와 동자와 자기를 한 꼬치에 꿰어서 버리리라.”라고 풀이 한다.

｢禪宗無門關｣ (위의 책) “無門曰. 俱胝幷童子悟處. 不在指頭上. 若向者裏見得. 天龍同俱胝幷童子與自己. 一丳穿却.”

무문 스님도 구지와 동자가 깨달은 곳은 손가락에 있지 않고 손가락이 가리키는 理法에 있다는 것을 간접적으로 보인 것이다. 동그란 원의 한 중심을 긋는 한 점의 의미에서 손가락을 내보인 것이다. 有와 無가 연기하여 상즉하고, 此와 彼가 서로 연결되어 상즉하고, 理와 事가 서로 상즉하고, 너와 내가 상즉하고, 관찰자과 관찰대상이 상즉하고, 번뇌와 보리가 相卽하는 그 지점을 말하면, 말과 말없음이 相卽하는 ‘卽’의 도리가 회통하므로, 그 회통의 지점을 일러 손가락의 방편으로 표현했을 뿐이다.

‘卽’ 곧 ‘中’은 영원하게 본래의 자성이 공함(無自性空)을 보이면서도 양 극단이 하나도 통합해 감을 일치감으로 나타내고 있기 때문에, 구지화상은 동자의 손가락을 자름으로써 있음과 없음의 논리를 회통(會通)해 가고 있는 것이다.

3. 제 5칙 香嚴上樹

이 공안은 □景德傳燈錄□ 11권 ｢香嚴傳｣ (□大正藏□ 51, p.283하)에도 전하고 있다.

무문관의 제 5칙에 기록되어 있는 향엄화상의 공안에서는 죽고 사는 진퇴양난의 상황을 빗대어 선의 도리를 묻고 있다.

香嚴智閑禪師(?-898)는 潙山靈祐(771-853)의 제자로 臨濟義玄과 仰山慧寂과 거의 동시대의 인물이다. 그의 전기는 □祖堂集□ 19권 (□高麗藏□ 45)과 □宋高僧傳□ 13권 (□大正藏□ 50)과 □景德傳燈錄□ 11권 (□大正藏□ 51)과 □聯燈會要□ 8권 (□卍續藏□ 136)과 □五燈會元□ (□卍續藏□ 138)에 전하고 있다.

어떤 사람이 나무 위에 올라가 있는데, 입으로는 나무 가지만을 물고 있고 손에는 나뭇가지를 붙잡지 않고 발은 나무를 밟지 않고 있을 때에, 나무 아래의 어떤 사람이 (달마가) 서쪽으로 온 뜻을 묻는다고 하자. 그 때 대답하지 않으면 묻는 사람에게 (그 대답을 못해 주어서) 그릇될 것이고 만약 대답하면 떨어져 죽을 것인즉 이때 어떻게 대할 것인가?

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.293하) “香嚴和尙云. 如人上樹. 口㗸樹枝. 手不攀枝. 脚不踏樹. 樹下有人. 問西來意. 不對卽違他所問. 若對. 又喪身失命. 正恁麽時. 作麽生對.”

달마가 서쪽으로 온 이유에 대하여 대답하면 나무 위에서 떨어져 죽을 상황이고, 대답하지 않으면 물음에 대답하지 못하는 즉 ‘西來意’를 모르는 어리석은 사람이 된다. 이러한 상황을 제시하고 그 상황의 대처에 대하여 香嚴和尙은 묻는 것이다. 입으로 나무 가지를 겨우 물고 있는 현실은 ‘有’의 상황이라고 볼 수 있으며, 손과 발이 어디에도 의지하지 않고 있는 현실은 ‘무’의 상황이라고 할 수 있다. 또한 ‘서래의’에 대답을 하면 이치를 아는 지혜인[無]이 되지만 현실에서는 죽음을 맞게 되어서[有] 滅과 死의 길로 나아가게 되고, 대답하지 못하면 愚癡人이 되지만 현실에서는 生을 얻게 되는 구조를 갖고 있는 것이다.

사실 향엄화상은 극단의 두 상황 즉 生․死와 生․滅과 智․愚는 현실 지금 이 순간에 접하고 있음을 보여주기 위하여 질문하고 있는 것일 뿐, 그 정답을 묻고 있는 것은 아니다.

이에 대하여 무문 스님은 “가령 현하의 말이 줄줄이 있어도 모두 소용없고 일대의 藏敎로 설득해도 소용없다. 만약 이에 대한 속내에 안착했다면 종전의 死路頭를 活却하고 종전의 活路頭를 死却하라. 그가 혹 그렇게 하지 못한다면 곧 미래를 기다려 미륵에게 물어라.”라고 설명한다.

｢禪宗無門關｣ (위의 책) “無門曰. 縱有懸河之辨. 總用不著. 說得一大藏敎. 亦用不著. 若向者裏對得著. 活却從前死路頭. 死却從前活路頭. 其或未然. 直待當來. 問彌勒.”

결국 무문스님은 세속의 끝없는 대답은 전혀 소용없고 대장경의 수많은 가르침도 필요 없다고 선언하고, 그 깊은 이치를 알려고 한다면 죽은 길을 모색하는 화두(死路頭)를 살려서 없애고(活却) 사는 길을 모색하는 화두(活路頭)를 죽여서 없애라고(死却) 조언한다.

무문스님의 풀이에서 알 수 있는 법칙은 첫째 세속적 생각을 표현하는 말과 출세간적 생각이 표현되는 대장경의 교학을 버려야 통한다는 것이다. 둘째는 사로두-활각, 활로두-사각의 두 극단적인 활용의 도리를 이야기하면서 모두를 근본 도리로 相卽시키고 있다. 즉 死와 活의 두 극단과 活과 死의 두 극단을 활용함으로 ‘中’과 ‘正’으로 계합시키고 있는 것이다.

4. 제 7칙 趙州洗鉢

무문관의 제 7칙의 조주세발의 공안은 일상의 ‘유’의 생활을 통하여 ‘무’에 도달하는 奇智가 엿보이고 있다.

조주스님에게 어느 날 어떤 스님이 묻길, ‘제가 갑자기 총림에 오게 되었습니다. 잘 지도해  주십시오.’라고 하니, 조주스님께서 ‘죽을 먹었느냐?’고 물었다. 스님이 대답하길, ‘죽을 먹었습니다.’라고 하자, (조주스님께서) ‘그러면 바리때는 씻었을 테지.’라고 말하자, 그 스님은 깨쳤다.

｢禪宗無門關｣ (위의 책) “趙州因僧問. 某甲乍入叢林. 乞師指示. 州云. 喫粥了也未. 僧云. 喫 粥了也. 州云. 洗鉢盂去. 其僧. 有省.”

이 공안은 매우 일상적인 문답일 뿐이다. ‘죽을 먹었느냐?’의 물음에 ‘죽을 먹었다.’고 대답하고 ‘죽을 먹었으면 바리때를 씻었을 테지.’라는 간단한 일상의 주고받는 말에서 깨달음을 얻었다는 것이다. 죽을 먹은 것은 일상의 ‘有’를 표현한 것이고, 죽을 먹고 바리때를 씻은 것은 번뇌를 씻은 것으로 이해하면 ‘열반의 無’의 개념으로 이해할 수 있다. 먹는 것은 플러스의 개념이고 씻은 것은 마이너스의 개념이라고 유추해 보면, 이 양 극단의 일상의 언어도 선리로 이해하면 바로 ‘緣起卽空’의 논리로 연결되고 있음을 알 수 있다. 禪理는 보물을 찾듯 어려운 일이 아니기 때문에, 일상의 행위가 滅空을 통하여 다시 획득되기 때문에 ‘평상의 일이 도’일 뿐인 것이다.

조주세발에 나오는 유무의 상즉이 ‘도’라고 볼 때 ‘유’의 존재의 실상도 ‘도’이며 ‘무’의 도리도 ‘도’가 된다. 그렇다면 유무와 함께 있는 이 순간의 ‘중’과 계합한 ‘유’는 다시금 긍정할 수 있는 논리가 가능해 진다. 즉 ‘유’의 일상의 생활이 인정된다는 것이다. 상즉의 논리에서는 ‘유’와 ‘무’가 하나로 인정되고 그런 이치를 뒤집으면 ‘유’도 ‘무’도 인정되지 않는다. 그러나 조주세발의 공안은 ‘무’로 바로 연결되는 ‘유’의 도리를 그대로 받아들었기 때문에, 승려는 그 간단한 생활의 이야기에서 깨달을 수 있었던 것이다.

선도리는 평상시의 이 마음이 그대로 佛心임을 믿고, 분별하여 취사하지 않아야 가능한 것이다. 이것저것 조작하지 않는 마음이 중요함을 보인 대표적인 공안이라고 할 수 있겠다.

□景德傳燈錄□ (□大正藏□ 51, p.440상) 江西大寂道一禪師示眾云 “ 道不用修但莫污染 何為污染 但有生死心造作趣向皆是污染 若欲直會其道平常心是道 謂平常心 無造作無是非無取捨無斷常無凡無聖 (도란 닦을 필요가 없다. 오직 오염되지만 말라. 어떤 것이 오염인가? 나고 죽는 마음으로 취하거나 향하거나 조작하는 이것 모두가 오염이다. 도를 알고자 하는가. 평상심이 바로 도다. 왜 평상심이 도라고 말하는가. 여기에는 조작도 시비도 취사도 단상(斷常)도 범부와 성인도 없기 때문이다.)” 한글 번역은 대한불교조계종 교육원 편, □간화선□ (서울: 대한불교조계종 교육원, 2005), p.68.

이에 대하여 무문스님은 “조주가 입을 여니, 담이 보였고 심장과 간이 드러났다. 이 僧이 듣고도 모르니 종을 가리켜서 옹기로 부르는 격이다.”라고 설명한다.

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48권, p.293하) “趙州開口見膽 露出心肝者僧聽事不真 喚鐘作甕”

무문스님의 해석도 구체적으로 대답을 일러 주는 격이 아니라 화두의 법칙으로 되받아 참구하게 하는 방법을 취하고 있으므로 보이는 입을 여니 보이지 않는 몸속의 담과 심장과 간이 보이게 되었다고 말하는 것과 같다. 결국 무문스님은 보이는 ‘유’의 입으로 보이지 않는 ‘무’의 심장과 간이 드러난다고 하여 먹고 씻는 개념의 결합관계를 언어의 유희로 풀어내고 있다. 그래서 종과 옹기를 설명하고 있는 것이다. 종을 뒤집으면 바로 옹기의 모습이 되기 때문이다.

5. 제 10칙 淸稅孤貧

제 10칙은 조동종의 창시자 洞山良价의 제자 曹山本寂의 공안이 소개되고 있다.

그의 전기는 □祖堂集□ 제 8권 ｢曹山和尙傳｣과 □景德傳燈錄□ 17권 (□大正藏□ 51, p.336상)과 □宋高僧傳□ 13권 (□大正藏□ 50, p.786중)에 전하고 있으며 그의 어록 □曹山本寂禪師語錄□ (□大正藏□ 47, p.536하; 540하)과 □曹山錄□ (□續藏經□ 119)에도 전하고 있다.

조산스님에게 어느 날 청세라는 스님이 묻길, ‘제가 대단히 외롭고 가난합니다. 스님께서 (저를) 구제해[賑濟] 주십시오’라고 하자, 조산스님이 ‘세사리(稅闍利)야.’라고 불렀다. 세가 ‘네’라고 대답하였다. 조산스님은 ‘청원백가의 술을 서 되나 먹고도 아직 입술도 젖지 않았다고 하느냐’라고 말하였다.

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.294상) “曹山和尙. 因僧問云. 淸稅孤貧. 乞師賑濟. 山云. 稅闍利. 稅應諾. 山曰. 靑原白家酒. 三盞喫了. 猶道未沾脣.”

청세라는 스님이 아직 깨닫지 못하여 ‘자신이 외롭고 가난하다고 말하며, 자신을 불쌍히 여겨서 구휼해 달라’고 하면서 도를 얻어먹겠다고 하자, 조산스님은 ‘청원 땅의 백가에서 만든 가장 맛좋고 뛰어난 술’에 빗대어서 ‘청원백가의 술을 서 되나 먹고도 아직 입술도 젖지 않았다고 하느냐?’라고 반박한다. 이 공안은 청세라는 스님이 도를 이미 들었고 도를 이미 배웠으며 ‘진리의 도’ 그 속에서 살면서도 이 밖의 딴 것이 있다고 생각하여, 자신은 외롭고 가난하다고 한 것에서 시작된다. 이에 조산스님은 당대의 술빚기로 유명한 청원 땅의 백가의 술을 빗대어 항상 실컷 맛볼 수 있는 그 진리의 ‘도’를 서 되나 먹고도 전혀 먹지 않았다고 하는 이유는 무엇이냐고 반문하는 것이다.

이 공안에서도 유무상즉의 논리가 흐르고 있지만, 깨달음이 특별한 것에 있고 세상을 벗어난 곳에 있으며, 일상을 벗어난 것에 있다는 청세의 생각에, 이미 내가 겪고 지금 겪고 있는 이 순간에 있음을 청원백가의 술에 비유하여 이야기하고 있는 것이다.

공안의 논리는 ‘무’도 아니고 ‘유’도 아니다. 그렇다고 ‘무’이며 ‘유’임을 인정하는 것도 아니다. 공안이란 논리의 저변에 흐르는 것은 바로 ‘유’와 함께하는 ‘무’이고 ‘무’와 함께하는 ‘유’이다.

청세고빈의 공안은 ‘유’를 인정함으로써 ‘무’와 회통하는 논리가 보인다. 진리 즉 법의 이치는 ‘유’ 속에 있는 무를 봄으로써 가능하기 때문이다. 다시 말해 ‘한 생각’ 즉 ‘외롭고 가난하다’는 것을 바로 그 자리에 내려놓음(방하착)으로써 원래 비어 있음[無自性空]을 발견하는 것이 가능한 것이다. 진정한 見神경험 또는 見佛경험은 선적인 체험에 있어서의 견성과 같이 견즉시성 성즉시견으로 신 또는 불을 보는 자가 신(불) 스스로가 아니면 안 되는 것과 같다. 신(불)은 신(불) 자신을 보고 있다고 하는 것이 되지 않으면 안 된다. 그저 보고만 있는 것이 아니라 보고 있다고 하는 것을 아는 놈이 있지 않으면 안 되는 것이다.

領木大拙, □禪이란 무엇인가□, 趙碧山 譯, (서울: 홍법원, 1995), p.65.

청세고빈의 공안은 앞에서 살펴본 양 극단의 회통 보다는 현실을 직시하는 것, 있는 그대로 볼 것을 강조하는 ‘유’의 직관을 요구한다. 간화선의 강한 의심을 일으키는 방법과는 약간 다른 형태이다.

그러나 무문스님은 이 공안을 들면서 간화적인 요법으로 해석하며 듣는 이로 하여금 강한 의단을 아래의 물음으로 불러일으키고 있다.

무문스님 가로되 청세의 수기 이게 무슨 마음인가? 조산스님은 깊은 법안을 갖추고 있기 때문에 그의 행동을 잘 알고 있다. 그러나 청세가 술을 마셨다고 하는 그 마음(도리)을 얼른 말해 보라.

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.294상) “無門曰. 淸稅輸機. 是何心行. 曹山 具眼深辨來機. 然雖如是且道. 那裏是稅闍梨喫酒處.”

‘이게 무슨 마음인가?’ ‘청세아사리가 술을 마셨다’ ‘어째서’ ‘왜’라는 경각심과 더불어 꼬여 흐르는 강한 추구의 화두참구라는 요법을 쓰고 있는 것이다.

6. 제 11칙 州勘庵主

이 공안은 □祖堂集□과 □傳燈錄□에서 기록되어 있지 않고 □五燈會元□에만 기록되어 있다.

주감암주의 공안은 말로 하는 기법을 벗어나서, 물음에 극단적인 행위로 대답하고, 그 행위에 대한 대응이 또 다시 달라지는 선리가 나타난다.

조주스님이 한 암두를 찾아가서 “계십니까? 계십니까?”하자, 그 암주가 주먹을 들어 보였다. 조주스님은, “물이 옅어서 배를 세울 곳이 못 된다”고 하면서 돌아갔다. 다른 암주를 찾아가 “계십니까? 계십니까?” 하자, 역시 주먹을 들어 보였다. 조주스님 말하시길, “주기도 하고 뺏기도 하고, 죽이기도 하고 살리기도 하고 자유자재하군!” 하고 인사를 올렸다.

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.294상) “趙州到一庵主處問. 有麽有麽. 主竪起拳頭. 州云. 水淺不是泊航處. 便行. 又到一庵主處云. 有麽有麽主亦竪起拳頭. 州云. 能縱能奪. 能殺能活. 便作禮.”

이 공안에서는 조주스님의 같은 질문 즉 ‘계십니까?’에 대한 대답으로 두 암주는 같은 반응 즉 ‘주먹을 들어’ 보였지만, 그에 대한 조주스님의 대처방법이 다름을 보이고 있다. 같은 대답에 전자는 ‘물이 옅어서 배를 세울 곳이 못 된다’라고 부정적인 말을 하고, 후자는 ‘주고 빼앗는 것이 자재하고 죽이고 살리는 것이 자재하다’고 긍정적인 반응을 보이는 것이다.

주감암주의 공안의 특징은 말에 행위로 대답하고 같은 대답에 전혀 다른 평가를 내림으로써 유무가 상즉하는 논리를 보이고 있다. 부정과 긍정의 상즉의 논리가 흐르고 있기 때문에 무문스님은 “쌍방이 주먹을 들었는데, 무엇 때문에 한쪽은 긍정을 하고 한쪽은 부정 했는가?”라고 도리어 반문한다.

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.294중) “一般竪起拳頭. 爲甚麽. 肯一箇不肯一箇.”

또한 공손하게 ‘계십니까?’고 하는 말에 오히려 불손하게 대답 대신 주먹을 들어 보이는 행동을 하였기 때문에, 무문스님은 조주스님을 “조주스님은 두 암주에게 간파 당했다”라고 혹평한다.

｢禪宗無門關｣ (위의 책) “爭奈趙州却被二庵主勘破”

선은 우물쭈물하는 것을 허락하지 않는다. 직입이라야 한다. 조금이라도 우물쭈물하면 천리만리가 떨어진다. 즉 간격의 여유를 두어서는 안 되기 때문에 바로 대답하고 바로 행동하는 것이다. 주먹을 든 것에 대하여 조주의 대답이 다르니 두 암주에 대하여 어떤 것이 옳고 어떤 것이 틀린지에 대하여 말하면 이미 늦은 것이고 분별심이 일어난 것이 된다. 여기에는 일체의 분별심이 개입되지 않기 때문이다. 주먹을 든 그 것, 그 자체뿐인 것이다.

李喜益, □禪의 心髓 無門關□ (서울: 경서원, 1989), p.145.

7. 제 14칙 南泉斬猫

이 공안은 □碧巖錄□에서는 제 63칙의 ｢南泉兩堂爭猫｣와 제 64칙 ｢南泉問趙州｣의 2칙으로 나누어서 싣고 있으며, □宏智頌古□ 제 9칙에도 실려 있다. 근본 출처는 □趙州錄□ 상과 □傳燈錄□ 8권의 ｢南泉章｣에 전하고 있는 내용이라고 볼 수 있다.

무문관의 제 14칙에서는 池州 南泉普願禪師의 공안이 소개되고 있다. 당시 남전보원선사가 동당과 서당 간에 고양이 새끼 한 마리를 가지고 서로 시비를 붙자, 이에 남전스님이 이를 빌미로 법의 도리를 물었던 것이다.

南泉普願(748-834)은 마조도일의 제자로 □祖堂集□ 14권과 □傳燈錄□ 6권 등에 그의 전기를 전하고 있으며, 조주종심을 비롯한 長沙景岑과  陸亘大夫등 위대한 제자를 배출하였다.

남전스님은 선원의 동당과 서당의 선승들이 고양이 한 마리를 갖고 다투고 있기에, 고양이를 잡아들고 ‘대중아 도를 말한다면 살리게 될 것이요, 도를 말하지 못하면 참수하게 될 것이다.’라고 말하였다. 대중은 대답이 없었다. 남전스님은 드디어 이를 참수하였다. 밤늦게 조주가 외출에서 돌아오자 남전은 조주에게 낮에 있었던 일을 이야기 하니, 조주는 아무 말 없이 신발을 벗어 머리 위에 이고 나갔다. 이에 남전스님은 “네가 만약 있었더라면 고양이는 죽지 않았을 것이다.”

｢禪宗無門關｣ (□大正藏□ 48, p.294하) 南泉斬猫  “南泉和尚 因東西堂爭猫兒 泉乃提起云 大眾道得即救 道不得即斬却也 眾無對 泉遂 斬之 晚趙州外歸 泉舉似州 州乃脫履 安頭上而出 泉云 子若在即救得猫兒”

여기서도 유무의 상즉의 논리가 교차하고 있음이 발견된다. 남전스님이 고양이를 죽인 것은 불교의 오계의 불살생계에 위배되는 것임에도 불구하고, 도를 얻고 도를 얻지 못함을 내세워 불살생계를 범하는 과감성을 보이고 있다. 선리에 흐르는 상즉의 논리에서 보면 도를 얻음은 도를 얻지 못함과 상즉하며, 시비가 상즉하며, 살생과 불살생이 상즉한다. 고양이 문제로 시비가 붙었기 때문에 이를 빌미로 도를 얻고 얻지 못함의 분별을 오히려 내세운 것이며, 불살생과 살생의 문제를 내걸었던 것이다. 선리적으로 말하자면 살생과 불살생은 같은 이치이기 때문에 그 도리 때문에 고양이는 참수 당했던 것이지만, 반대로 死는 生과 맞잡고 있기 때문에 남전스님은 조주의 행동으로 고양이 죽음을 안타까워하고 있는 것이다. 조주스님은 이 일에 대해서 살생과 불살생의 卽中의 논리를 대답 없음의 행위로 대답한다. 또한 조주스님은 여기에 만족하지 않고 신발은 발에 신는 것이라는 고정적인 사고를 타파하고, 신발의 중도의 활용성을 보이고자 신지 않고 이고 나간 것이다.

그래서 무문스님은 “얼른 말해 보아라. 조주가 신발을 머리위에 얹은 뜻이 무엇인지를. 이에 대해 깊은 속내의 하나로 회통하는 말을 얻으면 곧바로 남전스님의 한 일이 헛됨이 아니라는 것을 보게 될 것이다”라고 하며 즉중의 즉답 촉구하고 있는 것이다.

｢禪宗無門關｣ (위의 책) “無門曰. 且道. 趙州頂草鞋意作麽生. 若向者裏下得一轉語. 便見南泉令不虛行. 其或未然險.”

무문스님은 공안에 대하여 제자들에게 즉답을 요구하고 있기 때문에 그의 말 앞에는 ‘얼른 말해 보아라.’는 일구가 종종 붙는다. 생각은 시간을 요하고 분별은 세간의 흐름과 함께 하기 때문에 생각이 붙으면 상즉에서 오는 즉중의 대답을 하지 못한다고 보았기 때문이다. 그러기에 항상 무문스님은 생각 없는, 즉 분별없는 그 자리의 묘리를 즉시에 ‘中’과 ‘正’에 계합시키기 위하여 다그치는 것이다.

Ⅴ. 결론

이상에서 □무문관□에 나타난 유무를 관통하고 있는 상즉의 논리체계를 살펴보았다. 우리의 일상적인 사고로는 공안 자체를 이해하기 어렵다. 끊임없는 분별에 의지하지 않으면 살 수 없는 우리의 현실이 있기 때문일 것이다. 그러나 공안 속에 흐르는 논리는 이 현실에 흐르는 본질을 보게 함으로써 더욱 현실을 인정하게 하는 도구를 이용한다. 이것이 바로 붓다가 깨닫고 달마가 깨닫고 육조 혜능대사가 깨닫고 모든 조사들이 깨달은 ‘中’의 이치이기 때문이다. ‘中’은 한 쪽 측면의 ‘有’도 아니고 또 다른 측면의 ‘無’도 아닌 것이다. 다만 이 두 가지가 상즉하고 있음만을 이야기할 뿐이다.

모든 공안은 여기에 초점을 맞추고 있다. ‘유’에 묶여 있으면 유무가 상즉하므로 돌연 ‘무’를 이야기하고 ‘무’에 묶여 있으면 돌연 ‘유’를 이야기 한다. 이도저도 아니라고 이야기하면 냅다 소리 지르고, 대답하면 방망이로 때린다. 세속을 이야기 하면 출세간으로 맞받고 출세간의 도리를 물으면 저자거리의 이야기를 한다. 말하면 행동으로 표현하고 행동으로 하면 그 행동의 원리를 묻는다. 어떤 것도 가능하지 않게 만드는 것이다. 왜냐하면 상즉의 ‘中’은 어디에도 포함되지 않기 때문이다. 그야말로 무자성이며, 무상이며, 무아의 논리이며, 생각 그 자체를 인정하지 않기 때문이다.

이것은 관통의 논리이며 생사에 대면하는 치열한 논리이다. 그래서 五祖法演선사는 “만약 그대들이 이러한 선문답을 이해하고자 한다면 반드시 조사관을 관통해야 한다. 만약 조사관을 관통하지 못하면 결코 정법의 안목을 갖추지 못한다.”라 말하는 것이다.

□五祖法演禪師語錄□ (大正藏. 47, p.665하) “須是透祖師關始得. 若不透祖師關. 輒不得正眼覷着.”

그래서 趙州狗子의 공안에서는 개에게는 불성이 있는데도 불구하고 없다고 한 것이며, 俱胝竪指의 공안에서는 모든 것이 연결되어서 한 점을 이루지만, 이것 또한 없음을 손가락 하나를 들어서 나타내고 있는 것이며, 말로 표현하지 않고 그저 행동으로 중도의 단면을 보여주고 있는 것이다. 궁지에 몰아서 ‘서래의’의 뜻을 무분별로 알게 하는 것이며, 밥을 먹으면 마땅히 씻어야 하는 것이며, 깨달음은 천하고 천한 시궁창인 것임을 즉견하게 하는 것이다.

<참고문헌>

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□宋高僧傳□(□大正藏□ 50)

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□阿毘達磨大毘婆沙論□ (□大正藏□ 27)

□阿毘達磨集異門足論□ (□大正藏□ 26)

□阿毘曇心論□ (□大正藏□ 28)

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□曹山錄□ (□續藏經□ 119)

□曹山本寂禪師語錄□ (□大正藏□ 47)

□從容錄□ (□大正藏□ 48)

□中論□ (□大正藏□ 30)

□中邊分別論□ (□大正藏□ 31)

□中阿含經□ (□大正藏□ 1)

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<Abstract>

The study on logic system of 'kuan's(公案) in the Gateless Gate (無門關; Wu-wen kuan)

Kim, Seok-am / Lecturer,

Department of Zen Buddhism,

Dongguk University

Zen-master used whatever methods if they are helpful to enlight his disciples, so in the methods, there are very odd ones in common view as like shouting, hiting, etc.

For that reason, We think that kuan(公案) which is a riddle that zen masters give to enlight zen-practicer is also non-logical.

But I think kuan has special logic system. For kuan is for the enlightment of middle way(中道), kuan has the logic form to enlight middle way.

In this paper, we shall see the logic system of koan in the Gateless Gate (無門關; Wu-wen kuan) to test above hypotheses.

For this aim, we examine the logic  of the kuans in the Gateless Gate as like 1) Case 1: Jõshû's "Mu", 2) Case 3: Gutei Raises a Finger, 3) Case 5: Kyõgen's "Man up in a Tree", 4) Case 7: Jõshû's "Wash Your Bowl", 5) Case 10: Seizei Is Utterly Destitude, 6) Case 11: Jõshû Sees the Hermits 7) Case 14: Nansen Cuts the Cat in Two 8, 8) Case 18: Tõzan's "Masagin".

All zen master' enlightment is to enlight the truth of midle way which being is not different to non-being, or being is same to non-being. Zen-masters say about being to the man who attaches to non-being, and non-being to the man who attaches to being, the absolute to the man who attaches to a phenomenon and so on.

For this reason, the kuan of Jõshû's "Mu" say that there is not the buddha nature of a dog, though there is the buddha nature of a dog. We can enlight the truth of middle way through the logic of kuan.

* Key words

the logic system in the Gateless Gate,  being is the same to non -being,  kuan,  zen of the patriarchs,  middle way

제물론에 대한 장타이엔의 유식학적 독법 / 김영진

제물론에 대한 장타이엔의 유식학적 독법

김 영 진 / 동국대학교 BK21세계화시대

불교학교육 연구단 연구원

목 차

Ⅰ. 서론: 청대학술과 □제물론석□

Ⅱ. '제물'의 의미와 적극적 자기 상실[喪我]

Ⅲ. 원형관념[成心]의 세계 구성과 종자설

Ⅳ. ‘소통의 완성’[物化]과 윤리

Ⅴ. 맺음말

국문 초록

장타이엔은 중국 근대 저명한 사상가다. 그는 제자학 등 대단히 전통적인 학문을 배웠다. 특히 불교 유식학 연구를 통해서 전통 사상에 대한 새로운 해석을 시도할 수 있었다. 그는 □장자□의 한 편인 ｢제물론｣을 유식학에 기반해서 해석했다. 이렇게 해서 그는 제자학과 유식학의 결합을 기도했다. 장타이엔의 이런 시도는 단지 학술적인 동기 때문만은 아니다. 그는 당시 중국이 처한 현실에서 사상적 탈출구를 찾고자 했다. 그가 완성한 것은 불교 유식학에 기반한 제물철학이었다. 그것은 차이의 무화가 아니라 개체에서 드러난 차이를 인정하는 바탕에서 상호 소통을 꾀하는 철학이다.

제물철학은 소통을 주제로 한다. 이 소통은 일종의 윤리로 정의된다. 일상적 관념이나 속박을 분석하여 그것의 허구성을 밝힌다. 여기서 그치지 않고 그런 것들에 근거해 구축된 관계의 개선을 요구한다. 이것은 사회 구성원 사이에서도 가능하고 국가 간에서도 가능하다. 그는 청나라의 봉건통치에 반대하고 서구 열강의 아시아 침략에도 반대했다. 그는 혁명을 선도하던 때, 바로 이 제물철학을 내 놓았다. 그것은 시대정신의 반영이자 새 시대를 구성하겠다는 선언이었다.

* 주제어

장타이엔, 유식학 이론, 근대 중국, □제물론석□, 소통

Ⅰ. 서론: 청대학술과 □제물론석□

중국철학사에서 위진대 이른바 ‘현학’의 유행은 중국사상사에서 본격적으로 철학적 사유를 가능하게 했다. 불교는 분명 이런 분위기에 힘입어 좀더 깊이 중국사유에 개입할 수 있었다. 좀 과장해서 말하면 현학은 징검다리였던 셈이다. 격의불교라는 말은 이런 징검다리에 계속 한 발을 걸치고 있음을 말한다. 하지만 그 발을 떼지 못하면 결국 다리를 건넌 게 아니다. 위진시대를 거치면서 불교는 이제 자신의 언어를 마련하여 독자적인 길을 걷기 시작했다. 사유의 측면에서 ‘격의의 시대’는 19세기 중국에서 다시 한 번 재현됐다. 이 때 불교는 밖이 아니라 안에 있었다.

위진대 이후 불교와 도가철학의 관련이 종결했다는 이야기는 아니다. 정도의 차이는 있겠지만 이후에도 지속됐다. 수당불교는 이제 도가나 유가의 개념을 빌리지 않고 자신의 철학언어를 구사하고 운용할 수 있었다. 그래서 그 이후의 교섭은 헤어짐 이후의 만남이라고 할 수 있다.

章太炎철학을 ‘격의’의 관점에서 이해한 경우가 다음이다. 侯外廬, □中國近代啓蒙思想史□ (北京: 人民出版社, 1993), p.220.

근대 유럽의 여러 사유나 철학, 그리고 정치체제 등이 점령군처럼 중국에 진주했다. 당시 지식인들은 이런 이방인들의 언어와 때론 다투고 때론 그것을 흡수했다. 이런 고민과 노력의 의도나 목표는 철학이나 사유의 영역을 훨씬 벗어나 있었다. 그들에게는 새로운 사유의 전형을 만들어 현실을 개척하고자 하는 간절한 소명 의식이 있었다. 불교의 근대 부흥도 이런 맥락에서 이해할 수 있다. 근대라는 시기도 결코 하나의 덩이로 쉽게 이야기할 수 있는 단위는 아니다. 순식간에 터지는 전국적 사건 때문에 급하게 시대의 흐름이 꺾였기 때문이다. 신해혁명을 전후로 불교를 통해서 가장 과감한 사유의 실험과 모험을 감행한 인물은 장타이엔(章太炎, 1869-1936)이다. 그를 ‘전통학술과 혁명’이라는 꼭지점을 통해서 곧잘 설명한다. 그런데 그의 전통학술에는 매우 다양한 내용이 있다.

물론 순수하게 철학적인 사유에만 매달린 경우도 있다. 현대 신유가의 대표인물인 량슈밍과 슝스리를 비교해보면 이 점은 분명히 드러난다. 량슈밍이 농촌공동체 건설을 역설하며 산똥으로, 광동으로 다닐 때 슝스리는 깊은 사유에 빠져 있었다. 여기에 우열이란 없다. 그들의 가치 판단만 있을 뿐이다.

章太炎의 ‘전통학술과 혁명’에 대해서는 島田虔次, ｢章炳麟について｣ □中國革命の先驅者たち□ (東京: 筑摩書房, 1970)을 참조할 수 있다. 저자 시마다 겐지는 청대 학술이 근대에 접어들면서 어떻게 자신의 역할을 조정하는지 상당히 애정을 가지고 기술하고 있다.

장타이엔은 항저우 고경정사(詁經精舍)에서 7년 간 공부했다. 그의 스승 위유에(兪樾, 1821-1906)는 청말 가장 뛰어난 고증학자였다. 장타이엔이 공부하던 당시 고경정사의 학술 방향은 크게 두 가지였다. 첫째, 상당히 대립적이던 금문경학과 고문경학을 포괄했고, 둘째는 경학뿐만 아니라 제자학을 섭렵했다. 청대학술사 연구가인 벤자민 엘만은 제자학의 부활을 이렇게 설명한다. “문헌의 발굴, 교감, 복원은 수 세기 동안 무시되었던 비정통적이고 비유가적인 경전의 부활을 초래했다. 청대학자들은 정통 경학 전통의 시작을 찾기 위해 양한 시대의 자료에 관심을 기울였다. 이와 동일한 이유로 18세기 강남학자들은 그 이전인 전국시대 선진제가들의 문헌에 관심을 가졌다.” 제자학 연구가 심화되면서 □묵자□나 □순자□ 등이 □논어□나 □맹자□ 등과 동등한 지위로 부상했다. 상대적으로 공자나 맹자는 선진제자들 가운데 한 명으로 신분하락을 맞보았다. 이런 경향은 장타이엔에게도 그대로 나타난다. 량치차오는 □청대학술개론□에서 다음과 같이 말한다.

청조 가경(嘉慶) 6년인 1801년 쩌장 순무(巡抚) 완원(阮元)은 □경적찬고(經籍籍纂詁)□를 편찬했던 곳에 고경정사를 설립했다. 완원은 ｢고경정사기(詁經精舍記)｣에서 “성현의 도는 경전에 보존되어 있다. 하지만 경전은 주석하지 않으면 의미가 분명하지 않다. 그래서 서원을 ‘고경정사’라고 이름한다”고 적었다. 詁經精舍에서 ‘詁’는 ‘注’의 의미다.

兪樾는 금문공양학을 수용한 학자답게 불교를 거부감 없이 받아들였다. □금강반야경□에 관련한 두 편의 주석서를 짓기도 했다. 제자 장타이엔은 위유에에게 고증학을 배우는 동안 불교에 대해서 특별한 흥미를 느끼지 못했다. 그래서 그의 불교수용은 위유에와 전혀 무관한 일이라고 할 수 있다.

王汎森, □章太炎的思想□ (臺北: 時報文化出版社, 1992), p.24.

Benjamin A. Elman, □성리학에서 고증학으로□, 양휘웅 옮김 (서울: 예문서원, 2004), p.214. 이 책의 중국판은 趙剛 譯, □從理學到樸學□ (南京: 江蘇人民出版社, 1997)이다.

장빙린은 젊어서 위유에(兪樾)게 학문을 배웠고 매우 신중하고 빈틈없이 소학(小學)을 연구했다. 그러나 그는 본래 절동(浙東) 사람이어서 전조망(全祖望, 1705-1755)이나 장학성(章學誠, 1738-1801)의 영향을 매우 깊게 받아 명청 시대 문물제도 연구에 열중하게 되었고 배만(排滿)에 대한 신념도 날로 격렬해졌다.

梁啓超, □청대학술개론□, 전인영 옮김, (서울: 혜안, 2005), p.210.

장타이엔의 학문은 위유에를 벗어나서 또 하나의 맥락을 가진다. 량치차오는 장타이엔을 절동학파의 범주에서 다루고 있다. 전조망이나 장학성은 역사학의 관점에서 중국 경서를 다뤘다. 장학성은 □문사통의(文史通義)□내편 첫 장인 ｢역교상(易敎上)｣ 첫머리에서 선언했다. “육경은 모두 역사다. 고인은 글을 짓지 않았다. 고인은 구체적 사실을 떠나서 도리를 말하지 않았다. 육경은 모두 선왕의 정전(政典)이다.” 절동학파는 역사에서 도덕을 찾으려 했고 경세치용의 정신으로 강하게 무장했다. 아울러 고염무나 왕부지 등의 배만의식을 배웠다. 장타이엔이 결국 정치일선에 뛰어들게 된 것도 이런 경세치용의 정신과 무관하지 않다. 량치차오의 분석은 비교적 초기 장타이엔 사상에 해당한다. 보다 넓게 보자면 여기에 불학과 서양철학의 영향을 넣어야 한다. 그는 “이 학술[법상 유식학]은 명상 분석으로 시작해서 결국 명상 배제에서 끝이 난다. 들어서는 방법이 내가 평생 해온 박학(樸學)의 태도와 대단히 유사했다”고 말한다. 박학은 고증학 전통을 가리킨다. 장타이엔에게 불학은 단지 전통학술이 아니라 철학의 도구였다. 바로 불교 때문에 그는 고전 문헌을 정리하고 분석하는 고증학자의 영역을 벗어날 수 있었다. 분명한 전통학술가임에도 그는 근대적 학술에 지대한 영향을 미칠 수 있었다.

저장은 전단강을 경계로 절동과 절서로 나뉜다. 이것은 단지 지역구분뿐만 아니라 학술전통의 구분이기도 하다. 절동의 학술이나 학파의 연원 및 성격에 대해서는 다음을 참조할 수 있다. 王鳳賢, ｢关于"浙東學術與浙東學派"研究中的几个問題｣，方祖猷․滕復 主編, □論浙東學術□ (北京: 中國社會科學院出版社, 1995)

章學誠, □文史通義□ ｢易敎上｣, 倉修良 編注, □文史通義新編新注□ (杭州:   浙江古籍出版社, 2005), p.1.“六經皆史也. 古人不著書, 古人未嘗離事而言理,  □六經□ 皆先王之政典.”

島田虔次, 위의 책, p.241.

章太炎, □菿漢微言□, 虞雲國 標點整理, □菿漢三言□ (沈陽: 遼寧敎育出版社, 2000), p.60. “此一術也, 以分析名相始, 以排遣名相終, 從入之途, 與平生樸學相似.”

후스(胡適)는 □중국철학사대강□을 쓰면서 “교감이나 훈고를 주로 하는 제자학 말고 하나의 이론을 가진 계통적인 제자학이 장타이엔에서 출현했다”고 말한다. “장타이엔이 불학에 밝았고 불가의 인명학, 심리학, 순수철학을 가지고 비교, 증명의 재료로 삼았다. 그래서 융회관통할 수 있었다.” 후스가 여기서 중요하게 제시하는 덕목이 바로 ‘관통’이다. 장타이엔의 불교 수용, 특히 유식학 연구는 “경학과 유식학” 또는 “제자학과 유식학”이라는 중국 사상사에서 공전의 사건을 만들었다. 장타이엔의 □제물론석□은 대표적인 제자서인 □장자□｢제물론｣에 대한 불교 유식학적 독법을 보여줬다.

胡適, □中國哲學史大綱□ □胡適學術文集□ (北京: 中華書局, 1998), p.27.

중국 사상사에서 □장자□와 불교의 결합은 여러 차례 있었다. 근대에도 마찬가지다. 장타이엔에 앞서 양런샨도 □장자□에 대한 불교적 해석을 시도한 적이 있다. 하지만 전적으로 유식학의 입장에서 □장자□나 □제물론□에 대해 주석한 경우는 없다. 장타이엔의 □제물론석□은 이렇게 청대경학, 제자학, 불교 유식학, 서양 철학이라는 층위가 겹치고 있다. □제물론석□은 그가 43세 된 해인 1910년 처음 완성했다. 그는 매우 분명하게 ｢제물론｣의 유식학적 독해를 선언한다. “유식성을 깨닫고 유정중생을 폭넓게 돕고자 한 중국 고적 가운데 ｢제물론｣보다 나은 게 없다.” 1910년 완성된 판본을 초본(初本)이라고 한다. 1914년부터 시작해서 이듬해인 1915년 수정한 판본을 정본(定本)이라고 한다. 정본은 당시 위안스카이에 의해 베이징에 강금 된 상황에서 초본을 수정한 것이다. 다음은 ｢제물론｣에 등장하는 몇 가지 주요 개념에 대해 장타이엔이 시도하는 유식학적 독법에 대해 살펴본다.

1910년 한 해에 장타이엔은 □文始□, □國故論衡□, □齊物論釋□을 완성했고   □訄書□의 상당 부분을 수정했다. 桃奠中․董國炎, □章太炎學術年譜□ (中國 太原: 山西古籍出版社, 2001), p.148 참조.

章太炎, □齊物論釋□, □章太炎全集□ 제6권 (上海: 上海人民出版社, 1984), p.63. “夫能上悟唯識, 廣利有情, 域中古籍, 莫善於｢齊物論｣.”

본 논문에 인용되는 □제물론석□은 □章太炎全集□ 제6권 (上海: 上海人民出版社, 1984)에 실린 정본을 근거하고 있다. 초본과 정본의 차이에 대해서는 高田 淳, □辛亥革命と章炳麟の齊物哲學□ (東京: 硏文出版社, 1984) Ⅲ장을 참고할 수 있다.

2007년 3월 17일 보조사상연구원 제73차 발표회에서 “제물론에 대한 장타이엔의 유식학적 독법과 그 근대 특징”이라는 제목으로 본 원고의 초고를 발표했다. 당시 논평자 서대원 선생님께서 본 논문 내용에서는 “근대특징”에 대한 분명한 논의가 이루어지지 않은 점을 지적하셨다. 이 지적을 수용하여 논제를 수정하였음을 밝힌다.

Ⅱ. ‘제물’의 의미와 적극적 자기상실[喪我]

장타이엔은 □제물론석□ 첫머리에 “석편제(釋篇題)”를 실어서 ‘제물론’ 편의 제목을 풀이한다. 그는 “｢제물｣은 일관되게 평등에 대한 논의”라고 말한다. 그에게서 ‘제물’은 평등의 기호다. □장자□｢내편｣의 첫 편인 ｢소요유｣를 그는 자유에 대한 논의라고 파악한다는 점에서 보면 ‘자유와 평등’이라는 근대적 관념을 매우 중요하게 수용했음을 알 수 있다. 그런데 이 정도에서 그치면 제물은 매우 단순한 도식에 빠지고 만다. “유정 중생 등이 우열이 없이 동등하다고 보는 것만이 아니라 언어, 문자, 인식의 구속을 벗어난 완전한 평등이라야 제물의 의미에 합치된다.” □대승기신론□에서 진여의 세계를 표현할 때 사용한 말이다. □대승기신론□의 위아래 부분을 함께 인용해보면 다음과 같다.

章太炎, □齊物論釋□, p.61. “齊物者, 一往平等之談.”

章太炎, □國學槪論□ (上海: 上海古籍出版社, 1999), p.34. “｢逍遙遊｣者, 自由也; ｢齊物論｣者, 平等也.”

章太炎, □齊物論釋□, p.61. “非獨等視有情, 無所優劣, 蓋離言說相, 離名字相, 離心緣相, 畢竟平等, 乃合｢齊物｣之義.”

만약 마음의 망념을 여의면 일체 경계의 차별[相]이 없다. 그래서 일체제법은 본래부터 언설상, 명자상, 심연상을 여읜 궁극적 평등이며 어떤 바뀜도 없고 부서지지도 않는 일심이다. 그래서 진여라고 이름한다.

馬鳴造, 眞諦譯, □大乘起信論□ (□大正藏□32, p.576상), “若離妄念則無一切境界之相. 是故一切法從本已來, 離言說相․離名字相․離心緣相, 畢竟平等, 無有變異, 不可破壞, 唯是一心, 故名眞如.”

결국 평등은 진여를 가리킨다. ‘마음에서 일어나는 망념’[心念]이 완전히 소멸하면 이런 상황은 도래한다. 인용문에서 차별로 번역한 상(相)은 바로 사물과 사물 사이에서 일어나는 일들이다. 그것 때문에 사물은 고립된다. □기신론□에서는 언어, 문자, 인식 등 습속의 힘에 의해 초래된 수많은 나쁜 영향을 차별[相]이라고 한 것이다. 이 차별 없음이 궁극적 평등, 즉 제물이라는 논리다. 장타이엔은 간주(間注)에서 “이 편은 먼저 자기상실[喪我]을 말하고 마지막에 ‘완전한 소통’[物化]을 밝힌다. 피차의 차별을 없애고, 시비의 나뉨도 배제한다”고 풀고 있다. ｢제물론｣ 끝의 ‘나비 꿈’ 고사에 등장하는 ‘물화’는 이렇게 제물이 완성된 경지다. 천구잉은 자기상실[喪我], 선입견[成心], 지혜[以明], 소통[物化] 네 마디로 전체 ｢제물론｣을 엮어 풀었다. 전체 ｢제물론｣은 ‘상아’에서 출발해 마지막 ‘물화’를 향해 달려가고 있는 셈이다. □성유식론□에서는 “어느 때 보살이 인식 대상에 대해서 무분별지로 아무런 의식의 흔적이 없고, 희론일 뿐인 갖가지 차별상[相]을 붙잡지 않는다면 이때야말로 정말 유식의 진실된 경지에 머문다고 말한다. 곧 진여의 깨달음이다.” 장타이엔은 이와 관련해서 “장생은 여러 차례 ‘비인식[不知]으로 인식한다’는 말을 자주하는데 바로 무분별지로 깨닫는다는 말이”라고 한다. 차별상이 무너졌다는 것은 자아와 대상이라는 구조가 붕괴했다는 말이기도 하다. 이것을 평등이라고 했고 진여라고 말한다. 아울러 “유식성에 머문다”는 표현을 주의해야 한다. 그것은 존재론적 전회를 맞았음을 말한다.

章太炎, □齊物論釋□, p.61. “是篇先說喪我, 終明物化, 泯絶彼此, 排遣是非, 非專爲統一異論而作也.”

陳鼓應, 앞의 책, p.32.

護法等造, 玄奘譯, □成唯識論□ (□大正藏□ 31, p.49하). “論曰: 若時菩薩, 於所緣境, 無分別智, 都無所得, 不取種種戱論相故. 爾時乃名實住唯識眞勝義性, 卽證眞如.”

章太炎, □菿漢微言□, p.22. “莊生數言‘以不知知之’, 卽謂以無分別智證知也.”

그런데 차별이 해소된 평등이 단지 모든 사람과 사물의 균일화를 말하지는 않는다. “차이 있는 것을 균일하게 만드는 짓은 변변찮은 자들의 비루한 억지고, 차이 있으면서 평등한 경우가 뛰어난 사람들의 훌륭한 이야기다.” 모든 존재가 하나의 형식이나 가치로 동일화 되는 것을 평등이라고 말하지는 않는다. 장타이엔은 ‘차이’의 가치에 대해 분명하게 인식하고 있었다. “전체로 수렴해버렸기 때문에 그것을 평등하게 했다고 하지만 이미 평등과는 반대된다. 왜냐하면, 차이를 배제했기 때문이다.” 일자로 환원되거나 전체로 빨려들면 그것은 평등이 아니다. 단지 한 덩이일 뿐이다. 차별의 해소와 차이의 부정은 전혀 다른 문제임을 알 수 있다. 전체주의에서 인간의 개성은 몰락한다. 개별자의 개성이 존중되지 않으면 소통을 운운할 수 없음은 당연하다. 다음은 □제물론석□의 내용을 가장 간명하게 보여주는 대목이다.

章太炎, □齊物論釋□, p.61. “齊其不齊, 下士之鄙執; 不齊而齊, 上哲之玄談.”

章太炎, □齊物論釋□, p.63. “夫以論攝論, 卽論非齊. 所以者何? 能總攝故.    方謂之齊, 已與齊反, 所以者何? 遣不齊故.”

｢제물론｣은 본래 명상(名相)을 관찰하여 그것을 일심(一心)에 합치 시킨다. 명상이 근거하는 것은 인아와 법아라는 커다란 토대다. 그래서 먼저 자기상실을 말하고 그런 후에 명상을 부정한다.

章太炎, □齊物論釋□, p.65. “｢齊物｣本以觀察名相, 會之一心. 名相所依, 則人我法我爲其大地, 是故先說喪我, 爾後名相可空.”

‘관찰’이라는 말에 주의해야 한다. 여기에는 이해와 극복이라는 함의가 있다. 불교의 ‘관심’이라는 표현을 생각하면 알 수 있다. 그렇다면 무엇을 이해하고 극복할 것인가. 장타이엔은 명상을 말한다. 명상은 쉽게 이야기하면 개념이나 범주다. 좀더 확대하면 현상 전체라고도 할 수 있다. 언어를 통해서 대상을 파악하고 세계는 우리 의식으로 들어오기 때문이다. 유식학에서 그것은 모두 식에서 발생한 것이다. 저들의 근거가 바로 인아와 법아이다. 여기서 ‘아’는 중관학에서 말하는 ‘자성’과 같다. 실체성이라고도 할 수 있다. 명상의 활동 기반이 되는 힘이 저런 주관으로서 자기와 객관으로서 자기다. 주의할 것은 불교에서 이것들은 ‘집착’ 내지 ‘착각’의 일부라는 점이다. 말을 좀 돌려 표현하면 ‘실체로 착각된 강한 활동’이라고 할 수 있다. 아무튼 그것은 힘을 동반한다. 아닌 것을 맞다고 소리치는 힘이다. 이런 강한 착각들은 그냥 사라지지 않는다. 적극적인 노력을 통해야만 전환할 수 있다. 바로 이런 과정을 불교에서 수행이라고 말한다. 수행과 관련해서 장타이엔은 ‘일심’을 가지고 왔다. 그런데 위 □기신론□ 인용문에서도 ‘일심’이 나왔다. 진여로서 일심이다. 장타이엔의 일심은 □제물론석□의 이후 부분을 보면 아뢰야식의 정심(淨心)에 가깝다. 결국 대상 세계는 의식의 구현임을 말하는 것이다.

｢제물론｣에서 남곽자기는 “나는 지금 자신을 상실한 듯하다”고 말한다. 여기서 자기상실[喪我]이 나온다. 이에 앞서 안성자유는 남곽자기에게 물었다. “육체를 진정 마른 나무처럼 할 수 있고, 마음을 꺼진 재처럼 할 수 있습니까?” 장타이엔은 이것을 □장자□｢대종사｣에서 보인 좌망 개념과 동일하게 취급한다. ｢덕충부｣에서 안회는 “사지백체를 다 버리고 이목의 감각 작용을 물리치고 육체를 떠나고 지각 작용을 없애서 대통의 세계와 같아졌을 때, 이것을 좌망이라고 합니다.” 이것은 인식주관인 남곽자기나 안회가 대상세계와 자신을 갈라놓는 벽들을 허물었음을 말한다. 일상의 지각활동이나 인식활동은 멈춘다. 현대학자 천구잉(陳鼓應)은 “성심을 제거하고 아집을 버리고 자아 중심적 사고를 타파하는 것”이라고 푼다. 전체적으로 보면 지금까지 □장자□주석가 가운데 천구잉이 □제물론석□의 해석과 가장 근사하다. 적극적이고 긍정적인 의미에서 자기상실[象我]는 불교 수행론에서 보면 의식의 전환이 일어난 단계다. 장타이엔은 “공무변처정에서 나와 멸진정에 도달한 단계”로 설명한다. ｢제물론｣ 원문에서는 다음과 같이 말한다.

郭慶藩 撰, □莊子集釋□ ｢齊物論｣ (北京: 中華書局, 1997), p.45. “今者吾丧我.” 이하 □장자□ 번역은 안병주․전호근 공역, □역주 장자1□ (서울: 전통문화연구회, 2003)을 참조할 것임. 아울러 기존 번역과는 다른 장타이엔의 견해를 가급적 수용했다.

□莊子集釋□ ｢齊物論｣, p.43. “形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”

□莊子集釋□ ｢大宗師｣, p.248. “顔回曰: 堕肢體, 黜聰明，離形去知, 同于大通, 此謂坐忘.”

陳鼓應 注釋, □莊子今注今釋□ 상 (北京: 中華書局, 2001), p.32.

□아비달마대비바사론□ (□大正藏□ 27, p.433상).

수 없는 구멍에 바람이 불어 그것이 내는 소리가 다 다르지만 그 소리는 스스로 말마암은 것이다. 이런 소리를 모두 스스로 이룬 것이라면 소리를 내는 것은 누구인가?

□莊子集釋□ ｢齊物論｣, p.50. “夫吹萬不同, 而使其自己也. 咸其自取, 怒者其谁邪?”

유식학 독법이 본격적으로 시작된다. “땅의 피리 소리는 부는 주체와 부는 내용으로 차별이 있지만 하늘의 피리 소리는 오히려 피리를 부는 주체와 내용이 다르지 않다.” 온갖 구멍에서 일어나는 온갖 소리는 차별적 존재다. 그런데 그것은 특별히 주재자가 있어 그렇게 한 게 아니라 일종의 자발성으로 현상한 것이다. □제물론석□에서는 “하늘 피리는 아뢰야식[藏識]을 비유했고 온갖 바람 소리는 아뢰야식이 간직한 모든 종자를 비유했다”고 말한다. ‘자기’ 내지 ‘자아’는 일종의 구조다. ‘주관이 객관을 인식한다’는 것이 바로 자기다. 그런데 유식학에서는 이런 대립적 구조가 불가능함을 보인다. 자기의식이 산출하는 토대를 소멸시키고자 한다. 뒷부분에 나오는 “사기자기(使其自己)”의 풀이에서 좀더 구체화된다. “장식에 의거해서 존재하는 의근이 장식을 스스로 집착하여 그것을 자아라고 여긴다.” 유식학에서 말하는 제7식 말라식의 역할이 바로 자기의식의 생산이다. □유식30송□ 제5․6․7송에서 “다음은 제2능변[식]인데 이 식을 말라식이라고 이름한다. 그것[아뢰야식]에 의지해서 유전하고 그것을 반연한다. 사량하는 것을 본질과 활동으로 한다.” 제7말라식이 아뢰야식을 향해서 그것이 자신이라고 여기는 활동이다. 그래서 이 말라식에는 네 가지 자아의식이 있다. “아치, 아견, 아만, 아애다.”

章太炎, □齊物論釋□, p.65. “地籟則能取所取有別, 天籟則能取所取不殊.”

世親, □唯識三十頌□ (□大正藏□ 31, p.60중), “次第二能變, 是識名末那, 依彼轉緣彼, 思量爲性相.”

장타이엔은 ｢제물론｣ 원문의 “함기자취(咸其自取)”에서 ‘자취’라는 말에 주목한다. 그는 무성의 □섭대승론석□을 인용한다. “하나의 식에서 한 부분은 변화해서 인식대상[所取相]으로 사현하고 한 부분은 변화해서 인식의 능력[能取見]으로 사현한다.” ‘취’라는 말은 불교에서 ‘연(緣)’과 유사하게 대상을 인식한다는 말로 쓰인다. 인식능력과 인식대상을 능취와 소취로 곧잘 구분한다. ‘자취’라는 말은 결국 “자심이 거꾸로 자심을 인식한다”는 말이다. 견분과 상분은 유식학에서 현상의 성립을 설명하면서 제기된 개념이다. 물론 유식학파 내부에서 이것에 대해 다양한 견해가 존재한다. 인식대상이 실제 존재하는 게 아니고 한낱 영상일 뿐이다. “상대가 없으면 자아가 없다”고 말하는데 그렇다면 진정한 자아는 “무아가 현현한 진여”라고 할 수 있다. ｢제물론｣에 등장한 “진재(眞宰)”나 “진군(眞君)”과 관련한 장타이엔의 입장은 일반적인 유식학 개념을 뛰어넘는다. ｢덕충부｣에서 말한 “자기의 知를 가지고 자기의 마음[心]을 터득하고, 자기의 마음을 가지고 변하지 않는 마음[常心]을 터득한 것이다.” 장타이엔은 여기서 마음은 아타나식으로, 변하지 않는 마음은 암마라식에 배당했다. 여기서도 □기신론□식의 ‘수연과 불변’의 구조를 엿볼 수 있다. 아타나식은 끊임없는 생멸과 전변을 말하고 암마라식은 무구청정식이다.

章太炎, □齊物論釋□, p.66. “於一識中, 一分變異, 似所取相, 一分變異, 似能取[見].” (□大正藏□ 31, p.401하).

章太炎, □齊物論釋□, p.70. “無我所顯, 眞如可指.”

□莊子集釋□ ｢德充符｣, “以其知得其心，以其心得其常心.”

Ⅲ. 원형관념[成心]의 세계 구성과 종자설

□제물론석□에서 가장 특이한 개념이 원형관념이다. □건립종교론□에서도 이 개념을 매우 중요하게 운용하고 있다. 이 원형관념을 제기하면서 유식학 이론을 적극적으로 사용한다. 그는 아뢰야식과 종자의 관계를 통해서 현상이 어떻게 성립하는지 밝히고 있다. 그는 ‘성심’을 아뢰야식에 보관된 종자라고 했다. 유식학의 종자설에 따르면 우리의 행위는 빠짐없이 정보화하여 아뢰야식에 기억된다[薰習]. 이 기억들[種子]은 특별한 조건에서 현실로 드러난다[現行]. 현행하는 것도 의식 일뿐이다. 그런데 우리의 일상적 인식을 떠받치는 관념의 형식들이 있다. 원형관념은 바로 이 점을 설명하고 아울러 그것이 얼마나 허술한 기초인지를 폭로한다.

□건립종교론□에서 장타이엔은 ‘유식삼성설’을 통해서 무신론에 입각한 본체론 건립을 시도했다. “지금 교(敎)의 건립은 오직 자식(自識)으로 종(宗)을 삼는다. 식(識)이란 무엇인가? 진여가 바로 유식실성이며 이른바 원성실성이다.” (□章太炎全集□ 4권, p.414.) 특히 이 글은 량슈밍과 슝스리에게 직접적으로 영향을 미쳤다. 량슈밍은 그의 출세작 □구원결의론□에서 적극적으로 장타이엔의 논의를 끌어왔고, 슝스리는 □건립종교론□을 읽고 불교에 대한 기존의 비판적인 태도를 수정했다. 슝스리가 불교에 빠져든 일차 계기가 바로 □건립종교론□이었던 셈이다.

장타이엔은 심체로서 제8식을 전통적인 용어로 풀었다. 제8식은 크게 아타나식(ādāna-vijñāna)과 알라야식(ālaya-vijñāna)으로 구분한다. 둘은 완벽하게 다른 두 실체가 아니라 하나의 두 가지 속성이다. 장타이엔은 이것을 각각 ｢덕충부｣에 나오는 영부(靈府)와 ｢경상초｣에 등장하는 영대(靈臺)에 배당시켰다. “□설문□에서 府는 문서 저장고인데 府와 藏은 같은 의미다.” “臺는 본래 持의 의미다. □회남자주□와 □석명(釋名)□을 보라.” 한역불전에서는 둘을 각각 집지식(執持識)과 장식(藏識)로 번역한다. 우리는 각기 다른 감각기관과 생리기관을 가진다. 개별적으로 작동하는 저런 기능들이 종합되어 인간이라는 한 개체를 이룬다. 이 개별과 종합 사이에는 상당한 거리가 있는데 이 거리를 메우는 능력이 필요하다. 그것은 육체를 ‘보존하고 유지시키는 능력’[執持]이다. 제8식이 이런 역할을 수행한다고 유식가들은 보았다. 아울러 이 식은 ‘저장하다 내지 저장되다’라는 의미를 가진다. 한자로는 능장과 소장이라고 구분한다. 현상되는 모든 존재자를 여기에 보관한다는 의미다. 장타이엔의 경우 이 부분은 종자와 관련된다. 종자를 보관하는 창고다. 이렇게 근본식으로서 제8식은 알랴야식과 아타나식의 차이가 발생한다.

橫山紘一, □唯識哲學□, 묘주 옮김, (서울: 경서원, 1989), 제2장 ｢자기의 근원체-아뢰야식｣ 참조.

章太炎, □齊物論釋□, p.65. “[□說文□:‘府, 文書藏也’, 府藏同義.”“[臺本訓持, 見□淮南□注及□釋名□.]”

성심은 종자이다. 종자는 마음의 장애상이다. 모든 장애는 곧바로 구경각이다. 그래서 이 성심을 전환하면 지혜를 완성할 수 있다. 이 성심을 잘 따르면 혼란을 해소할 수 있다. 성심의 속성은 안, 이, 비, 설, 신, 의 육식이 아직 움직이기 전에 장식과 의근에 잠복해 있다가 육식이 활동하면 상황에 맞춰 드러난다. 명령을 기다리지 않는다. 이른바 “성심을 따르고 그것을 모범삼는다”는 것이다.

章太炎, □齊物論釋□, p.74. “成心卽是種子, 種子者, 心之礙相, 一切障礙卽究竟覺, 故轉此成心卽成智, 順此成心卽解紛. 成心之爲物也, 眼耳鼻舌身意六識未動, 潛處藏識意根之中, 六識旣東, 應是顯現, 不待告敎, 所謂隨其成心而師之也.”

곽상은 성심을 “온몸의 활동을 거뜬히 다룰 수 있는 마음의 능력”이라고 했고, 성현영은 “감정이 한 군데 막히고 응어리져서 한 무리의 편견에 쏠리는 것”이라고 풀었다. 곽상을 따르면 성심은 일종의 도덕률 같은 것이다. 굳이 밖에서 자신을 인도할 도덕적 모범을 찾을 필요가 없다. 성현영은 이와 많이 다르다. 누구나 자신이 휘감기는 표준이 있게 마련이다. 얼른 보기에는 곽상은 성심을 좋은 것으로 보고 성현영은 나쁜 것으로 본다. 장타이엔의 견해는 성현영에 좀 더 가깝다. 성심을 범주로 보았다고 한다면 그것은 우리가 이성적 판단이나 객관 세계를 살 수는 인식의 표준이다. 이것을 감정의 치우침이나 편견이라고 할 수는 없다. 그런데 유식학에서 말하는 무분별지나 유식성이라는 측면에서 보면 세계를 인식하는 데 사용되는 범주도 하나의 격자이긴 마찬가지다. 다시 말하면 그것도 치우침이고 편견이다. 만약 유식성을 깨달은 보살이 본다면 저런 것들은 한계상황일 뿐이다. 일종의 장애이자 구속이다. 이런 상황을 전환해야 한다. 장타이엔은 ‘전심성지’라고 했다. 유식학에서 말하는 전식득지(轉識得智)다. 그런데 일상에서는 의식의 전환이 아니라 전개만 있을 뿐이다. 이 세계와 세계인식이야말로 식의 전개다.

□莊子集釋□ ｢齊物論｣, p.61. [注] “夫心之足以制一身之用者, 謂之成心.”[疏]“夫域情滯著, 執一家之偏見者, 謂之成心.”

천구잉은 이 부분에서 성현영의 학설을 매우 적극적으로 지지한다. 그는 성심을 成見이라고 풀었다. “온갖 학설이나 학파가 자아중심주의로써 엄청난 양의 주관적인 시시비비를 내놓고 무단적인 태도와 배타성을 일으키는데 그것은 근원은 ‘성심’을 떠받들어서다.” 陳鼓應, 앞의 책, p.50.

譚嗣同은 □仁學□ ｢界說｣에서 이런 ‘轉識成智’ 개념을 구사했다. 중국 근대 사상사 가운데 불교를 이용한 인물들은 ‘轉依’라는 유식학 이론을 매우 진지하게 사용했다. 王汎森, □章太炎的思想□ (臺北: 時報文化出版社, 1992), p.38. 탄스통이나 장타이엔 뿐만 아니라 유식학을 위주로 한 다른 사상가들이 대부분 그랬다. 이 점은 현실[所依]의 전환[轉]이라는 구체성이 스며있었기 때문이다.

칸트는 □순수이성비판□에서 오성의 안전한 작동을 위해서 선험적인 12범주를 제시했다. 그것은 경험으로 오염되지 않았기 때문에 순수하다. 이런 직관형식이 존재하기 때문에 우리는 세계에 대한 이해가 가능하다. 장타이엔은 대소승에 말하는 갖가지 일곱 개의 범주를 제시한다. 그것은 종자이자 식이다. “제8식은 본래부터 시간, 공간, 형상, 숫자, 운동, 인과를 가지고 제7식인 의근은 자아를 본유하고 있다.” 나머지 범주들은 모두 이 일곱 가지가 상호 결합하여 발생한다. 장타이엔은 간주에서 □섭대승론□의 내용을 인용한다.

칸트의 범주론에 대해서는 □순수이성비판□; 김상봉, □자기의식과 존재사유□ (서울: 한길사, 1999), 제1장 4절 ‘생각의 활동 그자체로서의 오성의 순수개념’의 두 번째 항목인 ‘본유관념과 선천적 개념’에서 칸트의 범주론에 대해서 언급한다. 범주의 선천성을 인정하지만 그렇다고 그것을 고정된 실체로 보지 않고 활동자체로 본다.

章太炎, □齊物論釋□, pp.73-74. “第八識, 本有世識、處識、相識、數識、作用識、因果識, 第七意根本有我識.”

世는 현재, 과거, 미래를 말하고 處는 점, 선, 면 그리고 물체의 방위를 말한다. 相은 색, 성, 향, 미, 촉을 가리킨다. 數는 일, 이, 삼 등을 가리킨다. 作用은 행위를 말한다. 因果는 저것은 이것에 말미암고, 이것에 말미암아 저것이 있다는 것이다.

章太炎, □齊物論釋□, p.73. “[世謂現在․過去․未來, 處謂點․線․面․體中邊方位. 相謂色聲香味觸. 數謂一二三等. 作用謂有爲. 因果謂彼由於此, 由此有彼.”

장타이엔의 ‘본유’한다는 표현은 칸트가 말하는 선험적인 것이다. 유식학에 따르면 인간의 인식[分別]은 크게 유상분별과 무상분별로 나뉜다. “유상분별은 이미 획득된 내용에 대해서 감각기관과 인식기관의 적절한 조화와 명언(개념)의 적절한 활용을 통해서 발생한다. 무상분별은 앞서 인용한 갓난아이 등이 개념을 사용하지 못하는 상황에서 발생한 분별을 가리킨다.” 인류는 많은 경우 언어에 의해 학습된 내용을 바탕으로 인식하고 판단한다. 하지만 갓난아이의 경우는 언어학습이 전혀 없는 상황에서 기초적인 인식활동을 한다. 이것은 무엇인가. 유식학의 용어를 빌리면 바로 무상분별이다. ‘불’의 위험성은 손끝의 고통으로 인식할 수 있다. 그때 불은 관념이 아니라 감촉이다. 여기서 감촉은 마치 선험적인 형식 같다. 제8식에서 본유하고 있는 여섯 개의 종자[식]는 언어이전의 선험적 인식을 구성한다. 그런데 제7식이 본유하고 있는 아식은 성격이 다소 다르다. 그것은 주로 옳고 그름에 대한 판단에 작용한다. 저런 식들이 결합해서 시간과 공간, 그리고 이 시공이라는 우주가 작동하는 규율을 만든다. 여기서 ‘만듦’은 물론 가립이다. 중관학과는 달리 유식학에서는 세계에 대한 정교한 설명을 제시한다. 이런 설명은 그것의 실재여부와는 무관하다. 적어도 내 눈앞에 놓인 노트북이 세모가 아니라 네모이고 빨간 게 아니라 까맣다. 칸트도 마찬가지지만 장타이엔도 이런 인식은 경험이전의 판단형식들에 근거하고 있다고 보았다.

□유가사지론□ (□大正藏□ 30, p.280상), “有相分別者, 謂於先所受義, 諸根成就善名言者所起分別. 無相分別者, 謂隨先所引及嬰兒等, 不善名言者所有分別.”

侯外廬나 그의 영향 속에 있는 何成軒은 원형관념에서 ‘시공론’, ‘규율론’, ‘인과론’이 구성된다고 본다. 위에서 인용된 내용을 그대로 푼 셈이다. 何成軒, □章炳麟的哲學思想□ (湖北人民出版社, 1987), p.82.

다음은 ｢제물론｣의 매우 유명한 구절이다. “길은 사람이 다녀서 이루어졌고 사물은 불러서 그렇게 됐다. 왜 그런가. 그러니깐 그렇다. 왜 그렇지 않은가. 그렇지 않으니깐 그렇지 않다.” 장타이엔은 이 구절을 매우 중시한다. 그는 우리의 인식을 가장 강력하게 규정하는 언어의 문제를 고민하고 있다. 언어자체가 종자나 범주는 아니지만 그것을 가장 아래서 견인하는 힘은 앞서 제기한 7식과 관련된다. 언어는 실체성에 대한 환상이 깔려 있다. 장타이엔은 ‘의근’이 본유한 ‘자아의식’과 관련시켰다.

□莊子集釋□ ｢齊物論｣, p.69. “道行之而成, 物谓之而然. 恶乎然? 然于然. 恶乎不然? 不然于不然.”

저 의근(말나식)을 살펴보면 아집과 법집 두 가지 집착을 가지고 있다. 이것이 원형관념이다. 그것의 요점만 말하면 일체 존재가 모두 자성을 가졌다고 집착하여 이름[名]에서 반드시 그것의 실질을 찾으려 한다. 그래서 ‘훈석하는 말’[訓釋詞]이 있게 된다.

章太炎, □齊物論釋□, p.79. “詳彼意根, 有人我法我二執, 是卽原型觀念, 以要言之, 卽執一切皆有自性, 名必求實, 故有訓釋之詞.”

언어는 일종의 기표[能詮]다. 그것은 기의[所詮]를 예상한다. 이것은 굳이 사물을 지칭할 때가 아니어도 마찬가지다. 언어의 사용은 근본적으로 그것이 알맹이[自性]를 가진다는 공동의 합의에서 가능하다. 장타이엔은 이런 사유 방식이 말라식에서 일어나는 실체성에 대한 매달림에 기인한다고 말한다. 고전적인 의미의 언어학자로서 장타이엔은 자신의 언어학 실력을 여기에서 발휘한다. ‘훈석’은 의미를 푼다는 말이다. ‘훈석사’는 어떤 개념이나 관념에 대해 그것의 의미를 푸는 말을 가리킨다. 훈석사도 마찬가지로 어떤 개념에 빚지게 된다. 이런 과정에서도 결국 실체에 대한 매달림이나 착각들이 작동한다고 장타이엔은 말한다.

첫째, 그것의 의계를 설명하는 것이다.[중국에서 문자를 훈독할 때 두 가지 경우가 있다. □설문□에서 ‘元은 始이다’고 했는데 이것은 代語에 해당한다. ‘吏는 사람을 다스리는 자’라고 했는데 이것은 義界에 해당한다.] 의계의 추구는 아집과 법집에 의거해서 발생한다. 두 번째, 그것의 인연을 따진다. 그것이 이와 같기 때문에 그것의 앞선 상태는 반드시 저와 같을 거라고 말한다. 저와 같기 때문에 이와 같을 수 있다면 결코 궁극적인 근원의 비존재성을 인정할 수 없다. 궁극적인 근원을 추구하는 것도 아집과 법집에 의지한다. 세 번째, 그것의 실질을 고찰한다. 비존재자가 존재자를 형성 할 수 없기 때문에 반드시 질료가 있다고 말한다. 실질 추구도 아집과 법집에 근거해서 발생한다. 그래서 의근이 없으면 결코 훈석도 없다.

章太炎, □齊物論釋□, 같은 곳. “一謂說其義界, [此土訓釋文字者, 兼有二事, 如□說文□云: ‘元, 始也.’ 此謂代語. ‘吏, 治人者也.’ 此爲義界.]求義界者, 卽依我執法執而起. 二謂責其因緣, 以其如此, 謂其先必當如彼, 由如彼, 故得以如此, 必不許無根極, 求根極者, 亦依我執法執而起.”

장타이엔은 언어문제와 말라식의 자아의식을 관련시키면서 세 가지 유형을 제시한다. ‘의계’는 의미의 경계를 확정하는 일이다. ‘다른 것이 개념적으로 침범하지 못하는 영역’[自性]을 표시한다. ‘꽃’의 내용을 만들어 주는 과정이다. 두 번째는 ‘원인과 결과’라는 방식에서 자아의식을 발견한다. 장타이엔은 ‘작용도리’ 또는 인과도리라고 했다. 세 번째는 ‘증성도리’와 관련된다. 이것은 존재의 무상성 자체에 대한 거부이기도 하다. 세계에 현상된 숱한 존재들은 저렇게 드러났다는 것에서 사실이다. 이것은 존재와 비존재 사이의 비친화성을 강조한 대목이다. 장타이엔은 바로 이런 것도 자아의식이 유발한 결과라고 말한다. 만약 자아의식이 사라지면 우리는 ‘코끼리’에서 코끼리를 찾을 수 없다. 그렇다면 왜 코끼리라고 하는가. ｢제물론｣의 “왜 그런가. 그러니깐 그렇다”는 구절에 대해서 장타이엔은 “사고가 매우 정밀하여 엄청난 세월 동안 독보적인 지위를 점했지만 세상 사람들은 전혀 그 뜻을 알지 못했다.” 장타이엔은 지모초를 예든다. 지모초는 해열 효과 있다고 한다. 왜 지모초가 해열하는가? 그것에 해열하는 성분이 있다. 얼음이나 눈도 해열하지 못하는 데 어떻게 그것이 해열의 성분을 가지는가. 그것은 본래 그런 효력이 있다. 이 정도가 되면 대답하지 않은 것과 동일하다. 그냥 지모초는 해열제라고 말하는 것과 동일하다. 위에서 말한 훈석사도 마찬가지다. 풀이를 무한히 반복하면 결국 되돌아오게 마련이다. “산이 왜 산이냐. 그냥 산은 산이다.” 바로 이것이다. 장타이엔 생각에 장생은 이걸 보았다.

章太炎, □齊物論釋□, p.75. “觀想精微, 獨步千載, 而擧世未知其解.”

Ⅳ. ‘소통의 완성’[物化]과 윤리

‘제물’이라는 말에서 시작한 ｢제물론｣은 나비 꿈 이야기를 하더니 ‘물화’라는 말로 종결한다. 여기서 ‘화’라는 개념이 중요하다. 원형관념의 속박을 물리치고 도달할 곳이 물화의 경지다. 장타이엔은 꿈은 비유일 뿐이라고 평가한다. 그렇다면 무엇을 비유한 것인가. 그는 먼저 꿈[夢]과 교(覺)의 관계를 생사문제와 연결시킨다. 직접적으로 불교의 윤회설을 언급한다. □장자□｢달생｣편에 등장하는 다음 구절에 주의한다. “일상의 견해에서 벗어나면 어떠한 속박도 없고, 속박이 없으면 심성이 순정하고 평화롭다. 심성이 순정하고 평화로우면 형체는 그 순정하고 평화로운 상태를 따라서 다시 태어난다.” ‘달생’은 삶이 무엇인가를 체득하는 이야기다. 견해나 언어의 구속을 벗어나면 순수하고 평화롭게 된다는 것은 분별의 습속을 타파하고 진여평등의 경지에 도달했음이다. 불교의 깨달음은 윤회하지 않음과 연결된다. 그런데 “순정한 상태를 따라서 다시 태어난다”고 말한다. 바로 여기서 달라진다. 보살정신이 드러난다. 불교 이론에 따르면 “중생이 다른 생을 윤회하는 것은 자신이 임의로 할 수 있는 게 아니다.”[分段生死] 이에 반해 “성자는 변역생사인데 자유자재할 수 있기 때문이다.” 나고 죽음의 두 부류라고 할 수 있다. 나고 죽음의 두 능력이라고도 할 수 있다. 수동적 윤회와 능동적(자발적) 윤회라고 할 수도 있다. 앞의 경우는 불안이자 동요에 속한다. 뒤는 조화이자 소통이다. ‘변고[變]’와 ‘소통[化]’이라고 개념 잡을 수 있다.

‘나비 꿈’ 이야기를 생사문제와 관련시킨 것은 장타이엔이 처음은 아니다. 곽상은 일찍부터 이 부분을 나고 죽음의 문제로 보았다. 그는 나고 죽음이 엄청난 단절이 아님을 보여주었다. “깨고 꿈꾸는 것의 구분은 죽고 삶의 논의와 다름없다.” □莊子集釋□ ｢齊物論｣, 113.

章太炎, □齊物論釋□, p.118. “聖者變易生死, 得自主故.”

김경희, ｢장자의 변화론 -‘변’과 ‘화’의 차이를 중심으로-｣ □철학연구□제75집, 대한철학회. 논자는 “□장자□내편에서 ‘변’은 대부분 죽음과 삶의 문제와 관련해서 언급된다. 인간이 겪을 수 있는 수많은 사태들 중에서도 죽음의 사건은 우리의 실존이 맞이할 가장 큰 ‘변’이자 우환이기 때문이”(p.183)라고 말하고 “화는 한 유형의 사물이 그것과 구분되는 전혀 다른 유형의 사물로 변화하는 것이다. 이 상호 전화는 존재자들을 종적으로 분류하여 도표화할 때 그려지는 평행선들, 즉 서로 간섭 불가능한 듯이 보이는 그 분류선들 사이를 가로지르면서 다리를 놓는 작용이”라고 말한다.

장생은 본래 윤회전생의 이론으로 번뇌나 근심을 해결하려 했던 게 아니다. 단지 사람들의 속박이나 집착을 없애고자 상황에 따른 방편을 가지고 표현했을 뿐이다. 그것의 특별한 바람은 본래 내성외왕에 있었다. 사람들이 처한 곤혹스런 상황을 불쌍히 여겼고 국가의 형벌이나 법령의 가혹함을 생각했다. 그래서 세상에 결코 주재자[工宰]가 존재하지 않게 하고, 시각에는 문명과 야만이 존재하지 않게 했다. 사람들이 각각 자유자재하는 것을 왕이라고 하고 지혜에 아무런 장애가 없어야 성인이 된다.

章太炎, □齊物論釋□, pp.119-120. “莊生本以不輪轉生死遣憂, 但欲人無封執, 故語有機權爾. 又其特別志願, 本在內聖外王, 哀生民之無拯, 念刑政之荷殘, 必令世無工宰, 見無文野. 人各自主之謂王, 智無留礙然後聖.”

장타이엔이 이해한 장자의 전모가 여기서 드러났다. 장자 철학도 ‘내성외왕의 도’라는 입장을 분명히 밝힌다. 그는 ‘자유와 실천’이라는 덕목을 장자에게 부여했다. 장타이엔은 이것을 곧바로 대승불교의 보살정신으로 치환한다. “｢제물론｣은 백성의 마음으로 마음을 삼는다.” 보살 장생은 번뇌를 완전히 끊었지만 현실에 있다. 생사를 벗어났지만 열반에 들지 않는다. “장생은 보살 일천제다. 그는 이미 법신을 증득하여 어떤 것에도 집착하지 않고 열반을 즐기지도 않고 생사를 가만히 따른다. 자신의 도리로써 충분히 여유롭다.” 보살과 일천제가 한 몸에 결합될 수는 없다. 일천제는 개념적으로 부처되지 못하는 자다. 영원히 윤회해야 하는 운명이다. 어쩌면 저주다. 보살은 부처되지 못함이라는 저주를 자신에게 퍼부었다. 장타이엔은 보살에게 이런 선언을 요구한 셈이다. 탄스통이 □인학(仁學)□에서 행했던 선언 못지않다. 장타이엔의 이런 선언은 매우 구체적인 지점을 겨냥한다. 한낱 사유놀이에 갇히지 않았다. “｢제물론｣을 지은 이에겐 우환이 있었던 것이 아닐까?”라는 그의 표현에서 자신의 우환의식이 배어나온다. 장타이엔은 ｢제물론｣이 세상에 참여하기 위한 논의라고 확신했다. “여기서 물화를 이야기한 것은 속세와 소통하기 위해서다.” 장타이엔에게 와서 ｢제물론｣은 근대라는 시대와 만난다.

章太炎, □齊物論釋□, p.120. “莊生是菩薩一闡提, 已證法身, 無所主箸, 不欣涅槃, 隨順生死, 其以自道, 綽然有餘裕矣.”

章太炎, ｢□齊物論釋□序｣, 朱維錚․姜義華 編, □章太炎選集□ (上海: 上海人民出版社, 1981), p.512. “作論者其有憂患乎?”

章太炎, □齊物論釋□, p.118. “此章說物化, 所以通俗.”

｢제물｣의 작용은 내면으로는 분별이 사라진 관조를 보존하고 현실에선 유정중생들의 삶을 돕는다. 지역이나 시대마다 통용되는 의식이 동일하지 않아서 문명과 야만이라는 구분도 그것의 표준[尙]을 달리한다. 각각 자신의 관습과 나름의 이익에 안주하면 될 뿐 동경하거나 경도될 게 뭐가 있겠는가!

章太炎, □齊物論釋□, p.100. “夫｢齊物｣之用, 將以內存寂照, 外利有情. 世情不齊, 文野異尙, 亦各安其貫利, 無所慕往.”

그는 일종의 문화론을 말하고 있다. 그것은 다분히 민족주의 성향을 가진다. 제국주의 이데올로기에 대한 비판이기도 하지만 보다 중요한 대상은 중국 지식인이었다. 당시 단지 일신의 안위만을 생각하는 거짓 지식인들도 있었다. 장타이엔은 지식인들의 역할을 요구한 것이다. “□순자□｢불구(不苟)｣에서 ‘천지의 출발은 바로 오늘이다. 백왕의 도는 바로 후왕이 그것이’라고 했는데 내성외왕의 학은 이 몇 마디 말을 벗어나지 않는다.” □순자□의 이 구절과 관련해서 펑유란은 “순자는 후왕을 본받을 것을 말했고, 맹자는 선왕을 본받을 것을 말했지만 실은 같은 말이”라고 말한다. 적어도 장타이엔에게는 같은 말이 아니다. 세계는 오늘 나의 행위에서 출발한다. 장타이엔의 문화론은 이렇게 하나의 실천론이다. ‘완전한 소통[物化]’은 ‘분별’의 해소를 통해서 가능하지만 그것의 실현은 결국 현실에서 가능하다. 탄스통은 □인학□ ｢계설｣에서 “소통하면 반드시 지혜를 추구하고, 평등하면 육신은 영혼으로 전환할 수 있다. 영혼은 지혜의 영역이고 육신은 업식의 영역이”라고 했다.

章太炎, □菿漢昌言□, □菿漢三言□, p.68. “□荀子․不苟□云:‘天地始者, 今日是也. 百王之道, 後王是也.’ 內聖外王之學, 不出此十六字矣!”

馮友蘭, □중국철학사□, 박성규 옮김, (서울: 까치, 2004), pp.454-455.

譚嗣同, □仁學□, ｢界說｣ □譚嗣同全集□, p.291-292. “平等則體魄可爲靈魂. 靈魂, 智慧之屬也; 體魄, 業識之屬也.”

장타이엔은 ｢인간세｣의 ‘심재(心齋)’와 ｢대종사｣에 등장하는 ‘좌망(坐忘)’을 ‘극기’의 한 형식이라고 말한다. ‘극기’를 통해서 보편을 실현한다는 유가적인 ‘극기복례’는 여기서 완전히 달라진다. 극기는 인아견과 법아견을 단절하는 것으로 본다.

章太炎, □菿漢微言□, 앞의 책, p.69.

옛 풀이 가운데 가장 알맞은 것은 다음이다. □설문□에서는 “我는 바로 갑자기頃頓”라고 했는데 이것은 我를 俄頃의 我로 푼 것이다. 마치 등잔의 불꽃처럼 순간순간 생멸함을 말한다. □석고(釋詁)□에서는 “在는 察이”라고 했다. 뭔가를 관찰하면 존재하고 관찰하지 않으면 존재하지 않는다. 이른바 견을 떠나면 대상으로서 경계는 사라진다는 말이다.

章太炎, 위의 책, p.71. “古訓最剴切者: □說文□云, ‘我, 頃頓也’, 此謂我卽俄頃之俄, 言其念念生滅如燈中焰炷也. □釋詁□云, ‘在, 察也’, 謂察之則在, 不察則不在, 所謂離見則無境界也.”

중국의 철학사가인 허린(賀麟)은 “장타이엔의 □제물론석□은 심오한 의미가 있고 서방 무정부주의와 개인주의 등의 학설을 운용하여 노자와 장자의 자연방임주의를 발휘했다”고 말한다. 그런데 이 말만으로는 오히려 오해의 소지가 있다. “장타이엔은 단지 전통 중국사상에 반대했을 뿐만 아니라 마찬가지로 서방의 신사상에도 반대했다. 송대 유학자의 천리에도 반대했지만 서양 사람들이 말하는 공리에도 반대했다.” 개인이나 개체의 강조와 함께 불교의 무아 관념을 제기한다. 무아를 말하면서 개인의 주체성을 운운할 수 있을까. 여기서 장타이엔의 독특한 점이 드러난다.

賀麟, □當代中國哲學□ (上海: 勝利出版公司, 1947), p.5. “他所著齊物論釋一書, 尤多奧義, 且能運用西方無政府主義, 個人放任主義等說, 以發揮老莊自然放任之旨.”

賀麟, 위의 책, 같은 곳.

앞서 인용문에서 장타이엔은 세상을 관장하는 주재자[工宰]를 부정했다. 아울러 당시 서구 문명에 주눅 들어 있던 지식인들의 문화의식을 비판한다. 문명과 야만이라는 형식은 그들에게 매우 익숙했지만 야만이라는 자신의 위치에는 무척 당혹했다. 구습을 지키는 것도 동의하지 않았지만 서구 지향에 대해서도 분명히 반대했다. 장타이엔은 ｢제물론｣을 일곱 장으로 나눴다. 그는 보통은 두 번째 장에 붙어 있는 ‘요문(堯問)’ 부분을 한 장으로 만들었다. “옛날에 요임금이 순에게 이렇게 물었다. ‘내가 숭, 쾌, 서오를 무력으로 정벌하고자 하는데 천하를 다스리는 제왕으로 마음이 편하지 못하네. 무엇 때문인 것 같나?” 장타이엔이 장 구분을 시도한 의도는 분명하다. 여기에 특별한 의미를 부여하기 위해서다.

□莊子集釋□ ｢齊物論｣, p.89. “故昔者堯問于舜曰: ‘我欲伐宗․膾․胥敖, 南面而不释然. 其故何也？’”

“故昔者堯問于舜曰”로 시작되는 이 부분에서 장타이엔은 ‘故’자를 발어사로 본다. 일반적 ‘고’자 풀이인 ‘그래서’로 해석해서는 안 된다는 입장이다. 앞 장과는 단절됐음을 강조하고 이 부분을 하나의 장으로 승격시킨다. 장타이엔은 이 부분에 대한 곽상의 주석을 높이 평가한다. 곽상은 “사물이 거처하는 데 누추한 곳이란 없다. 쑥 풀이 무성한 곳도 세 사람에게 훌륭한 곳일 수 있다.” “지금 쑥 풀 무성한 곳을 탈취하려는 바람으로 저들을 정벌하여 나를 따르게 한다면 지극한 도리를 어떻게 홍포하겠는가!” 장타이엔은 실은 여기서 제국주의 비판을 감행하고 있다. “마음이 겸병에 있는 자들은 밖으로 잠식이라는 말을 꺼리고 고상한 이야기로 본래 의도를 숨긴다.” ‘문명과 야만’이라는 형식으로 마치 문명화나 근대화라는 핑계로 미발전국을 도발하는 행위에 대한 저항이다.

□莊子集釋□ ｢齊物論｣, p.90. 2번[注]:“夫物之所安無陋也, 則蓬艾乃三子之妙處也.” 5번[注]:“而今欲奪蓬艾之願而伐使從己, 於至道豈弘哉!”

章太炎, □齊物論釋□, p.100. “志存兼幷者, 外辭蠶食之名, 而方寄言高義.”

Ⅴ 맺음말

장타이엔의 제물철학은 유식학과 근대라는 시대정신에 바탕했기 때문에 정교하고 유용한 사회철학이 될 수 있었다. 정통의 고문경학, 이단의 불교, 그리고 낯선 서양사상이 시대정신 위에서 하나로 용해됐다. 바로 이 지점에 □제물론석□이 있다. 그래서 □제물론석□은 여러 가지 흐름들이 압축적으로 겹친다. 이것은 장타이엔이란 인물의 시대적 성격이기도 하다. 그는 불교 유식학이라는 철학 발판 위에 상이한 색깔과 모양의 재료를 결합했다. 이렇게 중국근대사상사에서 유식학은 매우 특별한 기호다. 그것은 혁명을 선동하는 도구였고, 전통사유의 철학화를 이끈 디딤돌이기도 했다. 그것이 있었기에 현대 신유학이 가능했고 불교가 하나의 인문학이 되었고 국학으로 다시 살아났다. 장타이엔은 국학자로서 불교를 분명하게 국학의 일부로 끌어들였다. 뿐만 아니라 □국고논형□ 등에서는 유식학을 통해서 제자학이나 소학 등을 분석한다. 그것은 유식학이 국학의 일부가 아니라 국학의 방법론으로 전용됐음을 말한다. 새로운 방법론의 등장인 셈이다. 이 점은 매우 중요하다. 학술의 방법론이 단지 전통, 아니면 서구라는 단순한 영역에서 유식학이라는 근대적 전통으로 확장했음이다. 불교는 새로운 전통이 되었다.

여기서 ‘정교하다’는 말은 탄스통을 상대해서 한 말이다. 탄스통은 열정이 논리나 치밀함을 압도했다. 이에 반해 장타이엔은 비록 자신은 미쳤다고 말했지만 훨씬 이성적이었던 셈이다.

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<Abstract>

Zhang Taiyan's analysis on Qiwulun from the angle of Vijñānavadā doctrine

Kim, Young jin (Post-Doc) /

BK21, Project of

Buddhist Studies in Global Age

Zhang Taiyan was a distinguished philosopher in the modern China. While young, he learned the traditional scholarship very hard. The philology and learning of the philosophical masters was his main subject of study. Zhang attempted to interpret the meaning of Chinese classics from the angle of Vijñānavadā doctrine since 1903. The excellent results of this attempt is the ‘Interpretation of On the Equality of Things'. In this book, Zhang's equality is makes his freedom more concrete. This equality is achieved by communication. Therefore we could regard the Zhang's equality philosophy as a ethic of communication. His philosophy concern is more a social problem than a scholarship. It has reflected the Zhang's recognition of the times.

* key word

Zhang Taiyan,  Vijñānavadā doctrine, Modern China, 'Interpretation of On the Equality of Things', communication

Śiva Svarodaya에 나타난 호흡수행의 원리 / 김재민

Śiva Svarodaya에 나타난 호흡수행의 원리

김 재 민 / 경북대

동서사상연구소 연구원

목  차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. Ssd의 호흡수행의 원리

1. Svara란 무엇인가?

2. Ssd의 신체관

3. 우주의 리듬과 호흡 수행

Ⅲ. 맺음말

국문 초록

요가의 전통, 특히 하타요가에서는 호흡수행방법을 다양하게 발전시켜왔다. 그 핵심은 개인의 신체 내에서 나디를 따라 흐르는 쁘라나들을 조절․통제하는데 있다.

본고의 대상 문헌인 Śiva Svarodaya에 나타난 스와라요가는 이와는 다른 원리에 근거한 호흡법을 제시하고 있다. 인간의 신체를 보는 관점은 하타요가와 유사하다. 그러나 소우주인 인간의 신체가 달과 행성들 움직임에 기초한 대우주와 같은 리듬으로 움직인다고 본 점에서는 차이가 있다. 현대과학은 이것을 인프레디안 리듬이라고 부른다. 그것은 달이 차고 이우는 리듬에 근거하여 시간대별, 요일별 호흡의 주기적 교대강약으로 발현된다.

호흡의 좌우별 강세와 호흡의 형상에 대한 관찰을 통해서, 호흡이 우주적 리듬과 조화를 이루고 있는지 알 수 있다. 또 신체 내에서 지배적인 나디와 5대 요소가 어떤 것인지 알 수 있다. 이것은 해당 시점에서 정신적, 육체적으로 더 적합하고, 성취 가능한 일들이 어떤 것인지 판단할 수 있는 기초적 원리가 된다.

이러한 원리의 실수행적 적용으로 몸, 마음 그리고 환경의 영향으로부터 자유로워질 수 있다.

*주제어

쉬와 스와로다야, 스와라, 나디, 요소들, 달

Ⅰ. 들어가는 말

인도의 종교철학에 있어서 의식의 변형을 통해 보다 높은 궁극의 세계에 이르는 방법론은 매우 다양하지만, 그 중에서도 가장 흔히 사용되는 것 가운데 하나가 ‘호흡’일 것이다. 그것을 의식으로 관찰하는 방법도 있고, 또 그것을 활용해 신체의 에너지 변화를 가져오는 형태를 띤 것도 있다. 어떤 방식이든지 간에, 호흡은 인체가 코를 통해서 외부세계와 끊임없이 교류하는 것을 의미하고, 조대한 육체를 넘어서 보다 미세한 세계를 탐구하는 출발점이며, 보이지 않는 마음의 상태를 빠르고 민감하게 육체적으로 반영하여 보여주는 매개라고 할 수 있다.

마음이나 의식이라는 용어들은 추상적인 반면 호흡은 생리학적 실재인데, 하타요가(Haṭha Yoga)에서는 호흡의 이러한 성격을 주목하고 발전시켰다. 즉 호흡을 통해서 정신·신체 작용에 필수불가결한 ‘쁘라나’(prāṇa)를 조절․통제 하는 호흡법(prāṇāyāma)을 발전시켰다. 예를 들자면, 하타요가의 대표적 경전이라고 할 수 있는 Haṭhayogapradīpikā(이하Hyp)에서는 13가지 호흡법들을 2장 39-78송에 걸쳐 소개하고 있다. 요가수행자가 호흡법을 통해 쁘라나를 적절하게 운용하면 정신작용이 멈추어, 삼매에 들 수 있다고 보았다.

‘pra+√an(호흡하다)’에서 파생된 단어로 ‘호흡․활력․생기(生氣)․ 감관 등’을 의미한다. 3가지(아빠나;āpana, 비야나;vyāna와) 또는 5가지(앞의 세 가지+사마나;samāna, 우다나;udāna) 주요 생기 가운데 하나로 쓰이기도 하고, 그것들 모두를 통칭하는 포괄적인 용어로 쓰이기도 한다. Monier Williams. Sanskrit-English Dictionary, (Delhi, Motilal Banarsidass, 1993. first ed; Oxford University Press, 1899, 이하 MW로 약칭), p.705.

호흡법(prāṇāyāma)은 prāṇa+√āyāma(확장․연장․늘림․억제․제한․멈춤 등)로 분철할 수 있다. 따라서 호흡법이란 호흡․생기를 연장․확장하거나 또는 억제․제한, 더 나아가 멈추는 것을 의미한다. MW. p.148.

이러한 하타요가의 호흡수행법과 달리 오른쪽과 왼쪽 콧구멍에서 일어나는 호흡 흐름의 특성에 주목하여 다른 식으로 발전한 호흡요가가 있는데, 그것이 바로 스와라요가(Svara Yoga)이다. 이 요가는 콧구멍의 교대 호흡 주기와 달과 행성들․나디들(Nāḍīs)․요소들과의 관계를 통합적으로 설명하고 있다. 이 점은 ‘대우주(절대세계)가 소우주(인간세계)와 본래 하나라는, 즉 대우주는 인체에 담겨져 있으며 인체에 대한 진실을 알게 되는 자는 대우주의 진리를 깨닫게 된다는 인식에까지 도달한다’는 딴뜨라의 기본원리를 더욱 충실하게 반영하고 있다고 할 수 있다.

N. N. Bhattacharyya 같은 학자는 ‘하타요가(Haṭha Yoga)가 형이상학적으로는 베단따(Vedānta) 철학을, 실천수행 체계로는 딴뜨라(Tantra)를 받아들이고 있다’고 주장한다. N. N. Bhattacharyya, History of the Trantric Religion, (Delhi: Rajkamal Electric Press, 1999), pp.10-11 참고.

스와라요가 관련 문헌들은 여러 종류가 있지만 그 중 가장 대표적인 문헌은 Śiva Svarodaya(이하 Ssd로 약칭)라고 할 수 있다. Ssd는 다른 Saiva 문헌들처럼 주 쉬와(Śiva)와 배우자인 빠르와띠(Pārvatī)의 질의 응답형식의 대화로, 총 395게송으로 이루어져 있다. 내용은 크게 두 가지로 분류할 수 있는데, 하나는 호흡수행의 원리(1-229송)이고, 다른 하나는 호흡수행으로 이룰 수 있는 여러 성취들(230-395송), 즉 원하는 바의 달성, 미래에 대한 예측, 삼매 등에 대한 것들이다. 이 문헌의 성립연대에 대해서는 아직 명확히 밝혀지지는 않았다. 아직 국내 학계 및 요가계에는 스와라요가가 소개되고 있지 못하다. 국외에서도 몇 권의 단행본만이 있고, 요가관련 서적들에서 간략히 서술되고 있을 뿐이다. 이에 본 논문은 스와라요가의 이해를 이해하는데 가장 기본이자 중심인 호흡수행의 원리에 대하여, 대표문헌인 Ssd의 1-229까지의 게송들을 통해서 고찰하고자 한다. 먼저 개설로서 스와라의 개념과 문헌 제명 그리고 스와라요가의 호흡수행을 알아야만 하는 이유를 간략히 서술하겠다. 다음으로 스와라요가 호흡수행원리가 소우주라고 불리는 인간의 신체에는 어떻게 발현되고, 또 그것이 달을 중심으로 한 우주의 리듬과 어떠한 연관이 있으며, 신체에는 어떻게 반영되어 나타나는지 살펴보겠다. 마지막으로 스와라요가의 호흡법과 외형상 유사해 보이는 나디쇼드하나(nāḍīśodhana)와의 차이를 비교 정리하겠다.

Ssd외의 문헌들로는 Svara Cintamani, Jñāna Svarodaya, Indara Svarodaya 등이 있다. R. K. Rai와 Swami Styananda의 견해 등은 Ssd문헌의 중요성을 충분히 언급하고 있다. R. K. Rai, Śivasvarodaya, (Varanasi: Prachya Prakashan, 1997), p.i. Swami Muktibodhananda, Swara Yoga, (Bihar: Bihar School of Yoga, 1984. reprint; Bihar, Yoga Publications Trust, 2004), p.4. 그리고 G. Feuerstein도 Yoga Tradition 에서 스와라요가 관련 문헌은 Ssd 밖에 싣고 있지 않다. G. Feuerstein, The Yoga Tradition, (Arizona:  Hohm Press, 1998), p.81.

내용에 따른 게송구분은 논자.

K. Potter에 따르면 이 문헌은 저자와 성립연대 미상으로 되어 있다. K. Potter. Bibliography of Indian Philosophies, (from: http://faculty.washington.edu/kpotter/xtxtadu.htm). G. Feuerstein은 “수백 년 된 요가 저작인 쉬와 스와로다야는 ……”고하여, 대략 15-17세기 사이에 성립된 것이라고 추정하였다. G. Feuerstein, 앞의 책, p.81. 향후 연구를 통해 추정해 보겠다.

현재 구할 수 있는 원전들은 3종류인데 ①R. K. Rai의 Śivasvarodaya는 서론에 있는 원전개설 내용이 충실하며, 데바나가리, 로마나이즈, 영역되어 있다. R. K. Rai, 앞의 책. ②Swami Muktibodhananda의 Swara Yoga는 앞부분은 Swami Satyananda의 수행체계를 중심으로 재구성한 내용이 있고, 부록으로 데바나가리, 영역본이 첨부되어 있다. Swami Muktibodhananda, 앞의 책. ③Swami Sivananda의 Svarayoga는 앞부분에 스와라요가를 약술하고 있고, 영역 없이 데바나가리만 실려 있다. Swami Shivananda, Svara Yoga, (Teri-Garhwal: Divine Life Society Publication, 1954. second ed; 2000)

Ⅱ. Ssd의 호흡수행의 원리

1. Svara란 무엇인가?

‘스와라’(Svara)라는 단어에는 여러 가지 의미가 있다. 가장 넓게는 소리․음성․음색․음조․강세 등으로 쓰이고, 음악에서는 음계의 음표라는 의미로 쓰이기도 한다. Chāndogya Upaniṣad에서는 ‘호흡’, 또는 ‘콧구멍을 통해 숨 쉬어지는 공기’라는 뜻으로 쓰였다. ‘쁘라나’(prāṇa)가 처음에 ‘호흡’이라는 뜻에서 ‘생기’(生氣)라는 의미로 전용된 것과 마찬가지로 Ssd에 나타난 스와라의 의미도 기본적으로는 ‘호흡’과 ‘생기’(쁘라나) 양자의 의미로 쓰인다.

MW. p.1285.

1.3.2에 보면 “여기에 이 [호흡]과 저 [태양]은 똑같다. 이것은 따뜻하고 저것도 따뜻하다. 사람들은 이것을 소리(svara)라고 부르고, 그들은 저것을 빛(svara)과 되비침(pratyāsvara)이라고 부른다. 그러므로 수행자는 여기 이것과 저것에 대해서 사마베다의 챤팅(udgītha)으로 경배해야만 한다.(samāna u evāyaṃ cāsau ca, uṣṇo'yamuṣṇo'sau, svara itīmamācakṣate svara iti pratyāsvara ityamuṃ, tasmādvā etamimamamuṃ codgīthamupāsīta)

‘스와라’에 대해 Ssd에 나타난 내용을 간략히 요약하자면, 우주는 스와라로 만들어져 있고, 신체 내에도 존재하며, 그것은 항사(haṃsa)의 형태로 움직인다. 항사는 수슘나에 주하고 있는데, 하(ha)와 사(sa)라는 호흡시 일어나는 소리와 유사한 단어로 이루어진 것이다. 날숨은 하(ha)로 쉬와의 형태이고 오른쪽 나디(삥갈라; piṅgalā)를 통제하며 남성적인 태양이 그 속에 주하고 있다. 들숨은 사(sa)로 샥띠의 형태이고 왼쪽 나디(이다; iḍā)를 통제하며 여성적인 달이 그 속에 주하고 있다. 그리고 이 스와라들은 이러한 3가지 존재(달․태양․수슘나; suṣumṇā)를 가지고 있으며, 아뜨만(ātman)과 동일하다.

우주의 부분과 전체는 오직 스와라들로만 만들어져 있다. 그리고 [그것은] 우주의 창조자와 파괴의 원인이다. 스와라는 명백히 마헤쉬와라이다.(brahmāṇḍakhaṇḍapiṇḍādyāḥ svareṇaiva hi nirmitāḥ, sṛṣṭisaṁhārakarttā ca svaraḥ sākṣānmaheśvaraḥ //20//)

이제, 나는 신체 내에 존재하는 스와라들의 일어남에 대한 과학을 설명하겠다. 항사(haṃsaḥ)의 형태로 움직이는 스와라들에 대한 지식으로, [수행자는] 삼세(과거․현재․미래)의 나타남에 대한 지식을 얻는다.(atha svaraṁ pravakṣyāmi śarīrasthasvarodayam, haṁsacārasvarūpeṇa bhavejjñānaṁ trikālajam //10//)

그리고 달은 이다에 주하고, 태양은 삥갈라에 [주한다]. 샴브후(즉 쉬와)의 형태로 수슘나에 [주한다]. 샴브후는 항사의 형태이다.(iḍāyāṃ tu sthitaścandraḥ piṅgalāyāṃ ca bhāskaraḥ, suṣumnā śambhurūpeṇa śambhurhaṃsasvarūpataḥ //50//), 날숨은 알파벳 하(ha)로, [그리고] 들숨은 알파벳 사(sa)로 불린다. 알파벳 하(ha)는 쉬와의 형태이고, 알파벳 사(sa)는 샥띠의 형태라고 말해진다. (hakāro nirgame proktaḥ sakāreṇa praveśanam, hakāraḥ śivarūpeṇa sakāraḥ śaktirucyate,//51//), 달은 여자이다. 해는 남자이다. 달은 희다. 해는 어둡다. …… (candraḥ strī puruṣa sūryaścandro gauro'sito raviḥ, ……//60//)

…… [이와 같이] 하나의 신(神, 즉 스와라)이 세 곳(달․태양․수슘나)에 주한다.(…… eko devastridhāsthitaḥ //100//)

베다들, 논서들과 최고의 음악, 그리고 모든 삼계도 스와라에 있다. 스와라는 아뜨만과 같다. (svare vedāśca śāstrāṇi svare gāndharvamuttamam, svare ca sarvaṁ trailokyaṁ svaramātmasvarūpakam //16//)

이것에 근거하여 고찰의 대상이 되는 문헌 제명을 해석해 보면, 먼저 Śiva Svarodaya는 Śiva+Svara+Udaya로 분철할 수 있다. Śiva는 힌두교의 최고의 신격 중의 하나로 ‘지고의 절대의식’을 상징한다. Svara는 앞서 살펴본 바와 같이 ‘호흡’, ‘쁘라나’ 또는 아뜨만을, Udaya는 일어남, 상승 등을 의미한다. 종합해보면 ‘지고의 절대의식은 호흡(쁘라나 또는 아뜨만)의 일어남’ 또는 ‘호흡(쁘라나 또는 아뜨만)의 일어남은 지고의 절대의식’이라고 할 수 있다.

이 지식을 알아야만 하는 이유에 대해서 Ssd에서는 다음과 같이 말하고 있다. 스와라에 대해 안다는 것은 지고의 절대의식인 ‘쉬와’에 대해 안다는 것이고, 이것은 인도의 종교철학적 전통에서 수행자가 궁극의 상태에 머물기 위해서 반드시 필요한 선행 조건이다. 따라서 이것을 아는 자를 완벽한 요가수행자라고 지칭하였다. 그리고 우주 전체가 스와라로 만들어져 있고 이것은 인체 내에도 존재하기 때문에 우주의 움직임과 수행자 자신의 행위를 일치시키는 자는 어떤 특별한 노력을 하지 않아도 원하는 바를 성취할 수 있다고 보았다.

[이쉬와라(Īśvara)는 말했다.] 그런데 스와라에 대한 지식의 비밀을  넘어선, 특별히 경배되는 신성(iṣṭa-devatā)는 없다. 스와라에 대한 지혜에 열중하는 요가수행자, 그 요가수행자는 가장 탁월하다. …… 오, 데비여! 스와라의 지식보다 귀중한 것은 없다. …… 스와라에 대한 지식으로 행위 하는 자는, 실로 노력 없이도 결실을 맺는다.(svarajñānarahasyāttu na kācicceṣṭadevatā, svarajñānaratoyogī sa yogī paramo mataḥ //140//, …… svarātparataraṃ devi nānyathā tvambujekṣaṇe //148//, …… gamyate svarajñānena hyanāyāsaṃ phalaṃ bhavet //214//)

2. Ssd의 신체관

Ssd 호흡수행 원리는 크게 두 부분으로 나눌 수 있다. 첫 번째는 인간의 신체 내에서의 스와라의 움직임에 대한 것이고, 두 번째는 신체 바깥의 외계 중에서 달을 중심으로 한 행성․황도12궁 등의 움직임이 인체에 미치는 영향이다.

먼저 신체 내 스와라(쁘라나)의 움직임을 이해하기 위한 핵심적 용어인 ‘나디(nāḍī)․바유(vāyu)․5대 요소(tattva)’에 대하여 Ssd의 게송을 통해서 살펴보겠다.

(1) 쁘라나 흐름의 통로, 나디(Nāḍī)

나디는 일반적으로 혈액을 운반하는 동맥이나 정맥을 지칭하는 용어로 사용되나, 하타요가에서는 쁘라나가 순환하는 미세한 통로를 의미한다.

예를 들자면, Hyp에는 2장 4송에서 이렇게 설명하고 있다.  나디의 불순함 때문에 중앙 통로를 통해서 호흡이 통과하지 한다. …… (malākulāsu nāḍīṣu māruto naiva madhyagaḥ ……//)

Ssd는 먼저 “이 신체 내에 넓게 퍼져있는 나디들은 다양하다. 그리고 현명한 자들은 그 자신들의 신체에 대해 이해하기 위해 언제나 [그것들을] 알아야 한다.”고 전제한 뒤 나디의 수와 전체 유주에 대해 간략하게 언급하고 있다. 그리고 전체 중 중요한 10개의 나디와 그것들의 신체 내 위치를 설명한다.

dehamadhye sthitā nāḍyo bahurūpāḥ suvistarāt, jñātavyāśca budhairnityaṃ svadehajñānahetavaḥ //31//

Ssd는 하타요가의 일반적인 관념처럼 나디의 총 갯수는 7만 2천 개라고 보고, 그 속에 꾼달리니 샥띠가 뱀의 형상으로 있다고 보았다.

[이 나디들은] 배꼽 부위로부터 새싹들처럼 돋아나서 어깨에까지 뻗어 올라간다. 신체 내에 존재하는 [그것들은] 7만 2천개이다. (nābhisthānātskandhordhvamaṅkurāiva nirgatāḥ, dvisaptatisahasrāṇī dehamadhye vyavasthitāḥ //32//)

꾼달리니 샥띠는 이 나디에 독사의 형상으로 잠들어있다. …… (nāḍīsthā kuṇḍalīśaktirbhujaṅgākāraśayinī …… //33//)

나디들의 유주에 대해서는 다음과 같이 설명한다.

10개의 나디는 위쪽으로, 10개는 아래로 뻗어있다. 양쪽으로 두 개의 나디들이 비스듬히 흐른다. 합하여 24개이다. 이 중에서 가장 중요한 10개의 나디는 10개의 바유들을 운반한다. 아래쪽 위쪽으로 뻗어 있는 나디들은 바유와 신체를 연결한다. 신체에서 짜끄라(cakra)처럼 형성된 모든 [나디들]은 쁘라나와 연관되어 있다.

…… tato daśordhvagānāḍyodaśaivādhaḥ pratiṣṭhitāḥ //33//, dve dve tiryaggate nāḍyau caturviṃśatisaṃkhyayā, pradhānā daśa nāḍyastu daśa vāyupravāhakāḥ //34//,  tiryagūrdhvāstathā nāḍyo vāyudehasamanvitāḥ, cakravatsaṃsthitā dehe sarvāḥ prāṇasamāśritāḥ //35//

위의 중요한 10개의 나디의 위치를 게송 38-40에 걸쳐 구체적으로 서술하고 있다. 이 중에서도 더 중요하게 평가되는 세 나디의 위치는 “이다는 [척주의] 왼쪽부위에, 오른쪽에 삥갈라, 그리고 중앙 위치에 수슘나가 있다.”라고 설명 되고 있다.

아래 게송36; 각주23) 참고.

Iḍā vāme shtitā bhāge piṅgalā dakṣiṇe smṛtā, suṣumnā madhyadeśe tu … //38//

이상의 설명은 하타요가의 나디에 대한 설명과 거의 유사하다. 그러나 가장 중요한 나디에 대해서는 “그것들 가운데서 10개가 가장 중요하다. 이 10개 가운데서 가장 중요한 것은 삥갈라, 그리고 수슘나 세 가지이다.”라는 관점의 차이를 보인다.

tāsāṃ madhye daśa śreṣṭhā daśānāṃ tisra uttamāḥ, Iḍā ca piṅgalā caiva suṣumnā ca tṛtīyikā //36//

그리고 수슘나에 대한 구체적인 설명에서 “수슘나가 [우세할] 동안, [수행자는] 해탈을 얻을 수 있다.”고 보았지만,  “중앙에 있는 나디(즉 수슘나)는 행위 하는 모든 경우들에서 있어서 끔찍하고 불길하다.고 보았다.

…… suṣumnāyāṃ bhavenmokṣa …//100//

madhyamā bhavati krūrā duṣṭā sarvatra karmasu …… //58//

그러나 Hyp는 “이 신체에 7만 2천 개의 나디라는 통로들이 있다. 이 중에서 그 속에 샴브하위 샥띠를 가진 수슘나가 [요가수행자에게] 가장 중요하다. 나머지들은 유용하지 않다.”라고 설한다.

dvāsaptatisahasrāṇi nāḍīdvārāṇipañjare, suṣumnāśāmbhavī śaktiḥ śeṣāstveva nirarthakāḥ//4.18//

마찬가지로 하타요가의 주요 경전 중의 하나인 Śivasaṃhita(이하 Ss)에서도, “이들 셋 중에서, 수슘나만이 가장 중요한 것이다. 요가수행자들은 그것을 소중히 여긴다.  그 외의 다른 나디들은 그것에 달려있고 그것에 지배된다.”라고 설한다.

tisṛṣvekā suṣumṇaiva mukhyā sā yogivallabhā, anyāstadāśrayaṃ kṛtvā nāḍyaḥ santi hi dehinam //2.16//

이 점은 각 문헌들의 성격의 차이에서 기인하는 것으로 생각할 수 있다. 위의 하타요가의 주요 경전들은 주요 목표를 수행을 통한 해탈에 두고 그것을 성취하기 위한 것에 국한되어 있다. 그러나 Ssd는 해탈이라는 궁극적 목표를 바탕에 두고 있지만, 해탈에 이르기 전까지 이원성에 기초하여 움직이는 이 세상을 성공적으로 살아가기 위한 방편들을 제공하는데 그 목적이 있다. 이러한 내용들은 본 논문에서 다루고 있지 않는 Ssd의 후반부(230-395)의 게송들에서 그 성격이 분명하게 나타난다.

이상의 세 나디가 갖는 성격에 대해서 Ssd의 게송을 요약하자면 다음과 같다. 들숨 사(sa)인 이다에는 달이 주하고 있고, 여성적 성격을 가지며, 세계를 유지하는 기능을 한다. 날숨 하(ha)인 삥갈라에는 태양이 주하고 있고, 남성적 성격을 가지며, 세계를 창조한다. 수슘나에는 날숨(ha)과 들숨(sa)를 통합한 항사(haṃsa) 즉 샴부(śambhu)가 주하고 있다.

각주12)의 Ssd게송 20, 51, 60 참고. 그리고 “왼쪽 [나디] 때에는 감로와 같다. 전체 세계를 유지한다. 오른쪽 [나디] 때에는 언제나 전체 세계를 창조한다.”(vāme cāmṛtarūpā syājjagadāpyāyanaṃ param, dakṣiṇe carabhāgena jagadutpādayetsadā //57//)

그런데 각 나디의 통제자를 설명하는 부분에서는 앞서의 서술과 연관하여 약간 모호하게 여길 수 있는 서술이 나온다. 수슘나에 주하는 샴부가 태양의 형태로 삥갈라를 통제한다는 부분이다.

여성 나디(즉 이다) 흐름의 통제자는 샥띠의 형태로 [그 속에] 주하는 달이다. 그리고 남성 나디(즉 삥갈라) 흐름의 통제자는 샴브후(즉 쉬와)의 형태[로 그 속에 주하는] 태양이다.

śaktirūpaḥ sthitaścandro vāmanāḍīpravāhakaḥ, dakṣanāḍī pravāhaśca śambhurūpo divākaraḥ//52//)

이것은 앞의 서술들을 도식화 해보면 쉽게 이해할 수 있을 것이다.

이다 - 달 - 샥띠(통제자) - 들숨 - 사(sa)

삥갈라 - 태양 - 쉬와(통제자) - 날숨 - 하(ha)

수슘나 - 샴부 - 쉬와 - 항사(haṃsa) = 하 +사

즉 삥갈라와 수슘나는 ‘쉬와’를 매개로 연결되어 있는데, 양자의 차이는 삥갈라에 있어서는 쉬와가 통제자인 반면, 수슘나에서는 샴부 즉 쉬와의 형태로 주하고 있기만 하기 때문이다. 비록 직접적인 서술은 없으나, 우리는 이다 보다는 삥갈라가 보다 수슘나와 밀접하게 연결되어 있다고 추측해 볼 수도 있다. 이것의 실천수행론적 의미는 향후 검토해볼 필요가 있을 것이라 생각된다.

(2) 나디로 흐르는 쁘라나, 바유(Vāyu)

바유는 5대 요소 중의 하나인 ‘풍(風)’이라는 의미도 있고, 더 구체적인 것을 지칭할 때는 ‘호흡’ 또는 ‘호흡시의 공기’를 나타내기도 한다. 여기서는 ‘쁘라나’와 동의어로 쓰이고 있다. 이 바유들의 종류와 그 위치에 대해서는 다음과 같이 설명하고 있는데, 하타요가적 관점과 거의 유사하다.

나는 이제 나디들을 통해서 흐르는 바유들의 이름들을 하나하나 열거하겠다. 이것들은 쁘라나(prāṇa), 아빠나(apāna), 사마나(samāna), 우다나(udāna), 그리고 비야나(vyāna); 나가(nāga), 꾸르마(kūrma), 끄리깔라(kṛkala), 데와닷따(devadatta), 그리고 드하난자야(dhanañjaya)이다. 쁘라나-바유(prāṇa-vāyu)는 심장에 주하고 있고, 아빠나(apāna vāyu)는 항문에 있습니다. 그리고 사마나(samāna)는 배꼽부위에 위치해 있고, 우다나(udāna)는 목의 가운데 있으며, 비야나(vyāna)는 몸 전체에 흐른다. 이들 10바유들이 가장 중요하다.

nāmānināḍikānāntu vātānāṃ tu vadāmyaham, prāṇo'pānaḥ samānaśca udānovyāna eva ca //42//, nāgaḥ kurmo'tha kṛkalo devadatta dhanañjayah,  hṛdī prāṇo vasennityamapāno gudamaṇḍale //43//, samāno nābhideśe tu udānaḥ kaṇṭhamadhyagaḥ, vyāno vyāpī śarīreṣu pradhānā daśa vāyavaḥ //44//

이것들이 인체에서 관장하는 기능들에 대해서는 상기 10개 바유 중에서 나가․꾸르마․끄리깔라․데와닷따 이 네 가지에 대해서만 “구토를 할 때, 수행자는 고유한(inherent) 나가 바유를 알아야만 한다. 눈을 깜빡임 속에 있는 꾸르마 바유[를 알아야만 한다]. 끄리깔라는 재채기 속에 고유하게 있고, 하품 속에 데와닷따[가 고유하게 있다].”라고 설명하고 있다.

udgāre nāga ākhyātaḥ kūrma unmīlane smṛtaḥ, kṛkalaḥ kṣutakṛtajjñeyo devadatto vijṛmbhaṇe //46//

바유에 대한 설명은 앞서 살펴본 나디에 대한 설명에 비해 상대적으로 적다.  그 이유는 “현명한 자들은 신체의 중앙에 보여지는 쁘라나들의 흐름은 이다, 삥갈라, 그리고 수슘나로서, [이들] 세 나디를 알아야한다.”라는 게송을 통해 추측해 볼 수 있다.

바유 : 6게송(42-47), 나디 : 23게송(31-41, 48-54, 57-61)

prakaṭaṃ prāṇasañcāraṃ lakṣayeddehamadhyataḥ, iḍāpiṅgalāsuṣumnābhirnāḍībhistisṛbhibudhaḥ //48//

즉 호흡법(prāṇāyāma)이란 앞서 설명한 바와 같이 호흡을 ‘조절․통제․확장’하는데 초점이 맞춰져 있다. Ssd의 호흡 수행은 달 스와라와 태양 스와라를 조절하는데 그 초점이 있다. 그래서 Ssd는 “집중으로 요가수행자는 안정된 마음을 갖는다. 이러한 방식으로 [요가수행자는] 진실로 달과 해의 길을 통해서  모든 것을  알 수 있게 된다.”고, 호흡수행에 있어서 나디에 대한 이해의 중요성을 강조하고 있다. 따라서 바유들을 ‘통제’하는 나디에 대한 설명이 상대적으로 길 수밖에 없다.

anena lakṣayedyogī caikacittaḥ samāhitaḥ, sarvameva vijānīyānmārge vai candra suryayo //54//

(3) 우주 창조와 해체의 근원, 5대(大)요소

Ssd에 따르면 공(空)․풍(風)․화(火)․수(水)․지(地)의 5대 요소로부터 우주가 창조되고 유지되고 해체되므로 우주에서 일어나는 모든 일들은 이 요소들에 의해서 결정된다. 오직 “브라흐만 만이 이 요소들을 넘어선다.”고 서술하고 있다.

[이쉬와라(Īśvara)께서 말씀하셨다.] 이 우주는 요소들로부터 시작되었다. 요소들에 의해 유지하고, 요소들로 해체된다. 오, 데비여! 요소들이 우주를 결정한다.(tattvādbrahmāṇḍamutpannaṁ tattvena parivartate, tattve vilīyate devi tattvādbrahṃāṇḍanirṇayaḥ //4//)

보다 미세한 요소로부터 거친 것으로 전개한다는 요가철학의 형이상학과 동일하게 Ssd도 5대 요소는 ‘공 → 풍 → 화 → 수→ 지’의 순서로 전개된다고 보았다.

“[이쉬와라께서 말씀하셨다.] 태어남 없고 형상이 없는 지고의 주(devo maheśvara)가 있다. 그로부터 공(ākāśa)이 생겨났고, 공으로부터 풍(vāyu)가 생겨났다. 풍으로부터 화(teja)가 생겨났고, 화로부터 수(apas)가 생겨났으며, 수로부터 지(pṛthivi)가 생겨났다. 이 5가지 요소들(즉 5대 요소)은 다섯 부분으로 [전 우주를] 덮고 있다.”(nirañjano nirākāra eko devo maheśvaraḥ, tasmādākāśamutpannamākāśādvāyusambhavaḥ //6//, vāyostejastataścāpastataḥ pṛthvīsamudbhavaḥ, etāni pañcatattvāni vistīrṇāni ca pañcadhā //7//)

인간의 신체 속에도 이 요소들이 존재하고, 또 모든 생명체가 이 요소들로 이루어져 있는 점에서는 같지만 나디의 다름에 의해서 차이가 발생한다고 보았다.

나의 아름다운이여! 다섯 요소들인 신체 속에, 이 모든 다섯 가지 요소들은 미세한 형태로 존재한다. … (pañcatattvaye dehe pañcātattvāni sundari, sūkṣmarūpeṇa varttante … //9//)

모든 세계에 존재하는 모든 생명체들은 신체들이 요소들이라는 점에서는 다르지 않다. [그러나] 지상으로부터 진실계(7세계의 최상층)까지 각각에 있어서, 나디의 차이는 있다. (sarvalokasthajīvānāṃ na deho bhinnatattvakaḥ, bhūlokātsayaparyantaṃ nāḍībhedah pṛthakpṛthak //144//)

그리고 “다섯[요소들]의 상승은 왼쪽과 오른쪽에 각각 위치한다고 말해진다.”고 하면서, 요소들의 8가지 과학을 서술하고 있는데 다음과 같다. ① 요소들의 수 ② 스와라의 중심점 ③ 스와라의 모양 ④ 스와라의 위치 ⑤ 색상 ⑥ 쁘라나[의 길이] ⑦ 맛 ⑧ 움직임의 표시이다. 여기서 사용되고 있는 스와라와 쁘라나는 ‘호흡’을 의미하고, 요소들의 과학의 각 내용들은 요소들이 호흡을 통해서 나타내는 현상적 특징들을 서술한 것이다. 즉 우리가 호흡의 관찰을 통해서 현실적으로 각 요소들을 쉽게 측정할 수 있게 제시한 것이라 할 수 있다. 사실상 Ssd에서는 이 8가지뿐만 아니라 요소들의 종자, 방위, 심리적 속성, 흐름에 적합한 행위나 일어날 일들 등 매우 광범위한 내용들 등을 다소 중복적으로 146-213송에 걸쳐서 다루고 있다. 여기서는 상기 8가지를 중심으로 155-173까지의 게송에 나타난 내용을 순서대로 간략히 도표로 정리해 보도록 하겠다.

vāme va dakṣiṇe vā'pi udayāḥ pañca kīrtitā …… //145//

첫 번째는 요소들의 수이다. 두 번째는 호흡의 중심점이다. 세 번째는 스와라의 상징이다. 네 번째는 스와라들의 위치이다. 다섯 번째는 요소들의 색상이다. 여섯 번째는 쁘라나이다. 일곱 번째는 맛의 차이이고, 여덟 번째는 운동의 증상이다. 이러한 방식으로 모든 움직이거나 움직이지 않는 창조물들 속에서는 쁘라나의 8가지 유형이 있다. 오, 데비여! 스와라의 과학을 넘어서는 지식은 없다.(prathame tattvasaṃkhyānaṃ dvitīye śvāsasandhayaḥ, tṛtīye svaracihnāni caturthe sthānameva ca//146//, pañcame tasya varṇāśca ṣaṣṭhe tu prāṇa eva ca, saptame sādasaṃyuktā aṣṭame gatilakṣaṇam//147//, evamaṣṭavidhaṃ prāṇaṃ viṣuvantaṃ carācam, svarātparataraṃ devi nānyathā tvambujekṣaṇe//148//)

이것은 내용상으로 보아 날숨 시 콧구멍 내에 호흡이 흐르는 위치를 의미한다.

호흡의 모양은 콧김의 모양을 통해서 알 수 있다. 구체적 방법은 신체 내 요소들의 일어남을 측정하는 방법을 설명하는 3장 1절의 뒷부분을 참고.

<표 1. 요소별 특성들>

①구분	지	수	화	풍	공
②중심	중심	아래	위	비스듬	원(회전)
③모양	정방형	반달	삼각형	타원	작은 점들
④위치	허벅지	발 맨 아래	어깨	배꼽의 뿌리	이마
⑤색상	노란	하얀	빨간	파란	얼럭덜럭
⑥길이 기준 : 손가락의 너비(aṅgula). 측정단위로 1앙굴라=8발리콘(보리의 일종)이고, 1발리콘=1/3인치. MW. p.8참고.	12	16	4	8	[20] Ssd에는 나타나 있지 않으나 H. Johari, 앞의 책, pp. 52-53과 R.K.Rai, 앞의 책, p. xvi에는 20손가락너비로 설명하고 있다.
⑦맛	달다	짜다	쓰다	시다	맵다
⑧움직임의 표시	느림, 重聲, 약온	하향, 重聲, 빠름, 약냉	원형 상향, 강열	비스듬, 온건	-

Ssd에는 위 표의 ⑥과 ⑧항목에 해당하는 공에 대한 설명이 없다. 그것은 공의 요소가 모든 다른 스와라들의 특성들이 혼재되어 있는 것이기에 구체적 설명이 생략된 것이라고 생각된다.

[공의 요소는] 색상, 형태, 맛, 그리고 움직임의 방향이 뚜렷하지 않다. 모든 곳에 편재하고, 흩어져 나타나지 않는다. … (varṇākāre svādavāhe avyakta sarvagāminām, mokṣadaṃ nābhasaṃ tattvaṃ … //173//)

요소들에 대한 설명에서 공의 요소에 대한 설명은 수행론적 차원에서 상당히 흥미롭다. 그것은 세속적 성취를 향한 노력을 할 때와 초월을 향한 수행을 할 때, 각각 공의 요소는 매우 상반된 역할을 한다. 세속적인 차원에서 “[그것은] 모든 일들에서 결과 맺지 못한다.” 즉 “공의 요소가 [지배적일 때는] 어떠한 일도 하지 말아야한다. [왜냐하면] 모든 일들이 무산되기 때문이다.” 그러나 수행적인 측면에서 보면 그와는 반대적 의미를 갖는다. “그러나 요가 수행은 이 때(즉 공의 요소가 지배적일 때)에 어떤 것을 고려하지 않고 행해야만 한다.” 그 이유는 “공의 요소, 그것은 요가수행에 있어서 요가수행자에게 성취를 주기” 때문이다.

……  sarvakāryeṣu niṣphalam //173//

vyomni kiñcinna kartavyam …, śūnyatā sarvakāryeṣu … //161//

… abhyasedyogasevanam, … nātra kāryā vicāraṇā//161//

… ambaramtaṃvijānīyādyogīnāṃ yogadāyakam //168//

3. 우주의 리듬과 호흡 수행

(1) 호흡의 교대 주기와 달․행성, 그리고 요소들

달은 단지 우주공간에 떠있는 물질덩어리인 것만은 아니다. 그것은 우리 몸의 화학작용의 본질을 형성하는 체액에 영향을 미친다. 따라서 달의 변화, 즉 상승․하강주기는 감정에 영향을 미친다. 여성의 월경주기, 만월에 범죄율의 증가 등은 이것을 반영하고 있다.

콧구멍이 생리학적으로 달의 주기와 직접적으로 연관되어 있음이 현대의 과학으로 증명되었다. 이것은 현대 과학의 용어로 인프레디안 리듬(Infradian Rhythm)이라고 부르는 일종의 생체시계이다. 일반적으로 달의 상승주기 즉 초승달에서 보름달까지 동안은 달의 영향력이 강해지므로, 달의 성격을 갖는 이다 나디로 흐르는 왼쪽 콧구멍 호흡이 지배적이다. 달의 하강주기 즉 보름달에서 초승달까지 동안은 달의 영향력이 약해지므로, 태양의 성격을 갖는 삥갈라 나디로 흐르는 오른쪽 콧구멍 호흡이 지배적이다. 여기서 ‘호흡이 지배적’이라는 표현은 해 뜰 무렵에 해당 콧구멍 쪽으로 호흡이 더 우세하게 흐른다는 것을 의미한다.

‘생리학적 측면에서 코의 내부를 보면 점막층 하부에 푹신푹신하며 다량의 혈액을 함유하고 있는 두터운 조직이 있는데 발기성 조직이라 부른다. 이 조직층 속에는 극히 미세한 통로가 있어서 혈액을 받아들이면 조직이 팽창하게 된다. 그런데 한쪽 콧구멍안의 비개골과 격막을 덮고 있는 조직이 팽창하면서 부어오를 때 다른 쪽 콧구멍의 조직은 덜 부어오르는 경향이 있다. 바로 이런 효과로 한쪽 콧구멍이 서서히 가로 막히게 되어 공기의 흐름이 다른 쪽 콧구멍으로 이동한다. 따라서 호흡은 주로 오른쪽 콧구멍을 통하여 흐르던지, 아니면 주로 왼쪽 콧구멍을 통하여 흐르던지 둘 중의 하나이다. 만약 육체의 주기적인 기능을 방해하고 있는 것이 아무것도 없다면, 이 콧구멍을 통한 공기 흐름의 변화를 예측할 수 있다.’ 스와미 라마, □호흡의 신비□, (서울: 진영, 1986), pp.102-105 참고.

Swami Rama, Path of Fire and Light(vol.1), (Honesdale: The Himalayan Istitute Press, 1988), p.75참고.

Swami Rama, 앞의 책, p.76참고.

달의 상승주기와 하강 주기에 어느 쪽 콧구멍의 호흡이 우세한가에 대해 Ssd는 다음과 같이 더 구체적으로 서술한다.

백2주일(白2週日, 달 상승주기)의 첫째 날에 달 [스와라(즉 왼쪽 콧구멍 호흡)]가 흐른다. 흑2주일(黑2週日, 달 하강주기)의 첫째 날에 태양 [스와라(오른쪽 콧구멍 호흡)]이 흐른다. [이들 스와라들은] 그 각각의 2주일의 첫 3일간 강하게 유지된다.

ādau candraḥ site pakṣe bhāskaro hi sitetare, pratipatto dinānyāhustrīṇi kṛtodayā //62//

즉 음력을 기준으로 달이 차는 약 14일간의 첫 3일간은 달 스와라가 강하고, 이우는 14일간의 첫 3일간은 태양 스와라가 강하게 흐른다.

흑․백 2주의 기간 동안 달은 12황도대를 모두 돌게 된다. 따라서 28.5일을 기준으로 했을 때, 각 황도대마다 57시간, 즉 대략 2와 1/2일 정도 머문다. 이러한 때 “집중된 마음을 가진 요가수행자는 백2주일의 첫째 날에 달 [스와라]를, 흑2주일의 첫째 날에는 태양 [스와라]를 알아야만 한다.” 그리고 “달 스와라는 밤에 억제되고, 태양 스와라는 낮에 억제되어야만 한다. 이러한 방식으로 지속적으로 수행자하는 자는 진정한 요가수행자이다. [그것에 대해] 어떠한 의심도 없다.” 이것은 달이 이다로 움직이면서 감로를 흘리지 않도록 하고, 태양이 삥갈라로 흐르면서 그 감로를 말리지 않도록 하는 것을 의미한다. 그렇게 하기 위해서 요가수행자는 낮에 왼쪽 스와라(이다)를 흐르게 하여 태양의 움직임을 봉쇄하고, 밤에 오른쪽 스와라(삥갈라)를 움직이게 하여 달을 그 자리에 한정시켜야만 한다는 것이다.

śuklapakṣe bhavedvāmā kṛṣṇapakṣe ca dakṣiṇā, jānīyātpratipatpūrvaṃ … //65//

śaśāñkaṃ vārayedrātrau divā vāraya bhāskaram, ityabhyāsarato nityaṃ sa yogī nātrasaṃśayaḥ //66//

하루에 있어서 호흡주기의 변화를 “백2주에 달 [스와라]와 함께 그리고 흑2주에 태양 [스와라]와 함께 시작하는 [이 스와라들은], 각각 2와 1/2 그하티(Ghaṭis)의 비율로 밤과 낮의 24시간 동안 교대한다고 알려져야 한다. 그래서 [각 스와라들은] 하루 낮과 밤에 24번 교대한다.”라고 설명한다.

1 ghaṭika = 24분(또는 48분) = 24/30(하루를 30등분한 하나). MW. p.375 참고.

sārdhadvighaṭike jñeyaḥ śukle kṛṣṇe śaśī raviḥ, vahatyekadinenaiva yathā ṣaṣṭighaṭīḥ kramāt //63//

이것을 지구의 자전과 달의 황도대에서의 움직임과 관련해서는 낮과 밤 동안에 12황도대를 도는데, 왼쪽 콧구멍 호흡은 달이 황소좌에서 부터 격좌(隔座)로 있을 때 강하게 일어나고, 오른쪽 콧구멍 호흡이 강한 때는 백양좌로 부터 격좌이다.

낮과 밤 동안 수행자는 태양과 달 사이(즉 한 황도대로부터 다른 황도대까지의 사이)에 12번 변환하는 지점을 알아야만 한다. 낮 동안 달의 변화는 각각 황소좌에서 게좌, 처녀좌, 전갈좌, 산양좌, 그리고 물고기좌로 발생한다.(ahorātrasya madhye tu jñeyā dvādaśasaṃkramāḥ, vṛṣakarkaṭakanyālimṛgamīnā niśākare //73//), 태양의 변화는 백양좌로부터 사자좌, 물병좌, 천칭좌, 쌍둥이좌, 그리고 사수좌라고 알려져야만 한다. …… (meṣasiṃhau ca kumbhaśca tulā ca mithunaṃ dhanam, …… //74//)

상기의 63, 73, 74게송에서 한쪽 콧구멍의 호흡 지배가 1시간 단위로 교대주기를 갖는다는 것을 알 수 있다.

이 부분에 대해서는 국내에서 따로 임상이 필요할 것이라 생각되는데, Shirley Telles의 연구결과에 따르면 이 주기는 ‘약 2-3시간’ 단위라고 한다. Shirley Telles 外, “Breathing Through a Particular Nostril Can Alter Metabolism and Autonomic Activities”, □Vivekananda Kendra Yoga Research Foundation, No.9□, Bangalore, (from: from: http://www.healthandyoga.com/html/research_papers/btp/mehtod.asp) 또 스와미 라마는 “호흡은 주로 1시간 45분 내지 2시간 동안은 한쪽 콧구멍을 통하여 흐른다.”고 보았다. 스와미 라마, 앞의 책, p.104.

그리고 요일별로도 좌우 콧구멍의 호흡의 강세가 달리 나타난다.

왼쪽 나디(즉 왼쪽 콧구멍의 흐름)가 흐를 때, 목, 금, 수요일 그리고 월요일에 [행한] 행위, 특히 백2주일 동안 [행한] 모든 행위들에 성취를 준다.

guruśukrabudhendūnāṃ vāsare vāmanāḍikā, siddhidā sarvakāryeṣu śuklapakṣe viśeṣataḥ //69//

움직이는 행위(직업) 위해서, 오른쪽 나디(즉 오른쪽 콧구멍의 흐름)가 흐를 때, 일, 목, 그리고 토요일에, 특히 흑2주일 동안 가장 효과적이라고 생각되어져야만 한다.

arkāṅgārakasaurīṇāṃ vāsare dakṣanāḍikā, smarttavyā carakāryeṣu kṛṣṇapakṣe viśeṣataḥ//70//

이것은 행성들과 달의 성좌(星座)와의 관련 하에서 발생하는데, 달의 성좌들의 주기와 관련되어 있다. 베다 점성학에 따르면 태양․달․화성․수성․목성․금성․토성의 7개의 주요한 행성들은 각각 일․월․화․수․목․금․ 토요일에 지배적이다. 이것은 또 태양의 운행과 보다 관련이 많은 태양(일요일)․화성(화요일)․토성(토요일)과 달의 운행과 보다 관련이 많은 달(월요일)․수성(수요일)․목성(목요일)․금성(금요일)로 나누어진다.

D. Frawley, The Astrology of Seers, (Delhi:  Motilal Banarsidass, 1992), pp.67-68과 H. Johari, Breath, Mind, and Consciousness, (Vermont: Inner Traditions India, 1989), pp.14-15 참고.

달의 성좌 28개와 상기의 7개의 행성들은 5대 요소들과 일정한 연관을 가지는데, 이것을 도표로 정리해 보면 다음과 같다.

일반적으로 베다 점성학에서는 달의 성좌는 27개로 나누는데, 때때로 독수리자리(Śravana)와 돌고래자리(Dhaniśta) 사이(달의 22번째와 23번째 사이)에 위치하는 처녀자리(Abhijit)라고 불리는 것이 포함되어 있다. D.Frawley, 앞의 책, p.133 참고. Ssd에서는 28성좌로 설명되고 있다.

<표 2. 요소별 달의 성좌들과 상징 행성들>

구분	달의 성좌 201-204송 요약정리.	행성 184송 정리.
지	dhaniṣṭhā, rohiṇī, jyeṣṭhā, anurādhā, śravaṇa, abhijit, uttarāṣāḍhā	수성
수	pūrvāṣādhā, aśleṣā, mūla, ārdrā, revatī, uttarābhādrapadā, śatbhisak	달, 금성
화	bharaṇī, kṛttikā, puṣya, maghā, pūrvāphālgunī, pūrvābhādrapadā, svātī	태양, 화성
풍	viśākha, uttaraphālgunī, hasta, citrā, punarvasau, aśvinī, mṛgaśīrā	해왕성, 토성
공	-	목성

그리고 스와라가 흐르는 방향과 각 요소에 대한 행성들의 지배성과의 관계를 182, 183게송을 통해 정리해 다음과 같다.

<표 3. 스와라의 흐름 방향과 행성들의 요소지배>

구분	오른쪽 kujo vahnī raviḥ pṛthvīsaurirāpaḥ prakīrtitaḥ, vāyusthānasthitau rāhurdakṣarandhrapravāvaḥ //182//	왼쪽 jalaṃ candro budhaḥ pṛthvīgururvātaḥ sito'nala, vāmanāḍyāṃsthitāḥ sarvesarvakāryeṣuniścitāḥ //183//
지	태양	수성
수	토성	달
화	화성	금성
풍	해왕성	목성
공	-	-

공의 요소에 대한 지배 행성이 비어있는 이유는 양쪽 콧구멍이 동시에 작용할 때, 수슘나 나디는 활성화되고, 이 나디는 달의 상승이나 하강 주기 어느 쪽에도 영향을 받지 않기 때문이다.

앞서 서술한 바와 같이 행성과 연관된 콧구멍이 멈추고 그날의 지배적인 콧구멍이 우세해 질 때, 수슘나는 자동적으로 새벽이나 황혼에 매우 짧게 작용한다. 그러나 일출과 일몰 무렵에 좌우 콧구멍이 교대할 때 수슘나는 하루 중의 다른 교대 시간 때에 비해서는 천천히 일어난다고 할 수 있다. 그래서 일반적으로 하루 중 명상수행을 하기 좋은 때를 ‘일출과 일몰 시간대’(brāhmamuhūrta)라고 한다.

각 스와라가 지배적인 기간에 일어나는 각 “요소들의 우세 순서는 다음과 같다. 맨 첫 번째로 풍의 요소가 흐르고, 다음으로 화, 지, 수, 그리고 공의 요소가 각각 뒤따른다.” 그 때 각 요소들이 지속하는 시간은 “매 시간마다 5대 요소들이 작용한다는 것을 이해해야 한다. ” 그래서 “2와 1/2 그하티의 길이(즉 1시간) 동안, 모든 요소들이 앞서 차례로 열거한 순서대로 연속적으로 일어난다. 각 나디들의 순환 동안, 5대 요소들은 같은 순서로 발생한다.” 그리고 각 요소별 지속시간은 지의 요소는 20분, 수는 16분, 화는 12분, 풍은 8분, 공은 4분이다.

prathamaṃ vadate vāyurdvitīyaṃ ca tathānalaḥ, tṛtīyaṃ vahate bhūmiñcaturthaṃ vāruṇo vahet //71//

vaheyustaddhaṭīmadhye pañcatattvāni nirdiśet, …… //64//

sārddhadvighaṭike pañca krameṇaivodayanti ca, kramādekaikanāḍyāṃ ca tattvānāṃ pṛthagudbhavaḥ //72//

이 신체에서 지는 50빨라(palas)이다. 수는 40빨라, 화는 30빨라, 풍은 20빨라, 그리고 공은 10빨라이다. 지 이후로부터 순서대로 각각 10빨라씩 줄어든다.(pṛthivyāḥ palāni pañcāśaccattvārinśattathāmbhasaḥ, agnestriṃśatpunarvāyorvinśatirnabhaso daśa //197//) 여기서 1빨라(pala)는 24초이므로 지=20분(1,200초), 수=16분(960초) 등, 순서대로 각각 4분(240초)씩 줄어든다. MW. p.609 참고.

신체 내에 이러한 요소들의 일어남을 아는 방법으로 세 가지를 제시하고 있다.

첫째는 하타요가의 대표적 3종 경전에는 나오지는 않지만 현대의 하타요가에서 많이 쓰이는 산무키무드라(ṣaṇmukhī mudrā)와 동일한 방법이다.

그는 양쪽 귀 위에 왼쪽과 오른쪽 양쪽의 엄지손가락을, 양쪽 콧구멍 위에 가운뎃손가락을, 양쪽 눈 위에 검지손가락을, 그리고 입 위에 양쪽 손의 약손가락과 새끼손가락을 놓아야 한다.

śrutyoraṇguṣṭhakau madhyāṇgulyau nāsāpuṭadvaye, vadanaprāntake cānyāṅgulīrdadyācca netrayo //150//

이것을 그림으로 살펴보면 다음과 같다.

<그림 1. 산무키 무드라>

Swami Sivapriyananda, Secret Power of Tantrik Breathing, (New Delhi: abhinav publishions, 1983), p.38.

이 행법을 하면 각 요소별 특징이 색상의 형태로 나타나서, 수행자는 해당 요소의 일어남을 알 수 있다.

색상별 해당 요소의 구체적 내용은 <표 1. 요소별 특성들> ⑤색상 참고.

두 번째는 콧김의 모양을 보고 판단하는 방법이다.

거울을 보고, 거기에 콧김을 내쉰다. 그러면 현명한 자는 [거울 위에 형성된 콧김의] 형태로 요소들의 차이를 분명하게 본다.

darpaṇena samālokya tatra śvāsaṃ viniḥkiṣpet, ākāraistu vijānīāttattvabhedaṃ vicakṣaṇaḥ //152//

<그림 2. 요소별 콧김의 모양>

H. Johari, 앞의 책, p.47.

그렇게 하면 콧김이 평면도형의 형태로 나타나는데, 그것을 통해 각 요소별 특성을 알 수 있다.

평면도형의 모양별 해당요소의 구체적 내용은 <표 1. 요소별 특성들> ③모양 참고.

세 번째는 콧구멍 내에서 공기가 나가는 위치에 따라서 판단하는 방법이다. 숨을 내쉴 때 한쪽 콧구멍에 의식을 집중하고 공기의 흐름을 잘 관찰하면 그것이 콧구멍의 중앙부위로 나가는지, 윗부분으로 나가는지 등을 알 수 있다. 이것을 통해서 각 요소의 일어남을 알 수 있다.

콧구멍 내 공기흐름의 위치별 해당요소에 대한 구체적 내용은 <표 1. 요소별 특성들> ②중심점 참고.

이상의 방법론들은 하타요가와 딴뜨라(tantra)수행의 기본적인 원리를 잘 보여주고 있다. 왜냐하면 가시의 세계를 넘어서 존재하는 미세한 요소들의 변화가 우리의 거친 신체를 통해서 어떻게 발현되는지를 보여주고, 이것을 수행에 활용하고 있기 때문이다.

(2) 스와라호흡수행과 나디 쇼드하나(nāḍīśodhana)와의 차이

하타요가에도 좌우 콧구멍의 의도적인 교대 개폐를 통해 숨을 조절하는 호흡법이 있다. 명칭이 나디쇼드하나(nāḍīśodhana)호흡법인데, 이름 그대로 나디(nāḍī)를 정화(śodhana)하는 호흡법(prāṇāyāma)이다. 스와라요가의 호흡법을 이 호흡법과 혼동하는 경우가 생각보다 많이 있다. 양자의 차이를 통해 각각의 호흡법의 상이점을 살펴보겠다. 나디쇼다나 호흡법은 하타요가의 주요한 3경전인 Hyp, Ss, Geraṇḍasaṃhitā(이하 Gs) 모두에 나타날 정도로 중요한 호흡법이다. 그러나 Hyp, Ss는 그 행법이 거의 유사한 반면, Gs는 호흡의 교대조절과 더불어 종자만뜨라를 사용하여 차이를 보인다. 여기서는 Hyp와 Gs를 통해 살펴보겠다.

Hyp 2.7-11, Ss 3.22-3.27, Gs 5.33-45

Gs에서 서술하고 있는 나디정화법에는 두 종류가 있다. 그런데 무사념법(nirmanu)은 신체정화법에 해당하므로, 사념법(samanu) 수행법으로 한정하여 고찰하겠다. “나디정화법은 사념법(samanu)과 무사념법(nirmanu)의 두 가지로 구분된다. 사념법은 종자만뜨라(bīja mantra)를 사용하고, 무사념법은 사념법을 수행하기에 앞서 나디를 정화하는 6가지 신체정화법을 말한다.”(nāḍīśuddhir dvidhā proktā samanur nirmanus tathā, bījena samanuṃ kuryān nirmanuṃ dhautikarmaṇā //5.36//)

Hyp에서는 다음과 같이 설명하고 있다.

요가수행자는 연화좌를 하고, 달(왼쪽 콧구멍)로 쁘라라늘 들이쉬고, 지식한 후에 태양(오른쪽 콧구멍)으로 [천천히] 내쉰다. 그런 다음 태양으로 숨을 들여 마셔서 복부를 채운다. 적당히 지식을 한 후에 달로 숨을 [천천히] 내쉰다. 내쉰 쪽을 통해서 들이 쉬고, 지식한다. 그리고 다른 쪽을 통해서 부드럽고 빠르지 않게 내쉬어야만 한다. 쁘라나를 이다로 들이쉬면, 다른 쪽을 통해서 내쉰다. 쁘라나를 삥갈라로 들이쉬면 지식을 한 후에 왼쪽으로 내쉰다. 달과 태양을 교대로 이와 같은 방법으로 수행을 한다면, [요가수행자의] 전체 나디는 3개월 이후면 정화될 것이다.

baddhapadmāsano yogī prāṇaṃ candreṇa pūrayet, dhārayitvā yathāśakti bhūyaḥ sūryeṇa recayet//2.7//, prāṇam sūryeṇa cākṛṣya pūrayed udaraṃ śanaiḥ, vidhivat kumbhakaṃ kṛtvā punaś candreṇa recayet //2.8//, yena tyajet tena pītvā dhārayed avirodhataḥ, recayec ca tato'nyena śanair eva na vegataḥ //2.9//, prāṇaṃ ced iḍayā piben niyamitaṃ bhūyo'nyayā recayet, pītvā piṅgalayā samīraṇam atho badhvā tyajed vāmayā, sūryācandramasor anena vidhinā'bhyāsaṃ sadā tanvatām, śuddhā nāḍigaṇā bhavanti yamināṃ māsatrayād ūrdhvataḥ //2.10//

즉, 좌법을 하고 앉아서 먼저 오른쪽 콧구멍을 막고 왼쪽 콧구멍으로 들이 쉰 뒤 지식을 하고 반대쪽 콧구멍으로 내쉬고, 내쉰 콧구멍으로 들이 쉬고 지식을 하고 다시 반대쪽 콧구멍으로 내쉰다. 이것의 반복을 통해서 나디를 정화하는 것이 그 목적이다.

한편 Gs에서는 숨을 마시고 멈추고 내쉴 때, 5대 요소 만뜨라를 각각 16, 64, 32번 염송하는 사념에 의한(samanu) 호흡법을 소개하고 있다. 일면 호흡법과 5대 요소들을 연관지어 수행하는 방법론이라는 측면에서는 Ssd의 방법과 유사성을 보이고 있으나, 그 기본 원리가 상이하다. 예를 들자면 “배꼽의 뿌리에 화의 요소가 있다. 그 곳으로부터 화를 끌어올려서, 지의 성질과 결합시킨다. 그리고 이 결합된 빛에 대해 명상하라.”, “[수 요소의] 종자 만뜨라 ‘vaṃ’을 64번 염송함으로써 그것을 보존하게 하라. 그동안 코 끝에 있는 달로부터 감로가 흘러나와 몸 전체의 나디를 통해 흘러서, 그것들을 정화한다고 상상하라.” 등. 즉 신체 내의 미세한 요소의 성질들에 대한 염상을 통해서 나디를 정화하는데 그 목적이 있다.

nābhimūlād vahnim utthāpya dhyāyet tejo'vanīyutam, vahnibījaṣoḍaśena sūryanā ca pūrayet //5.41//

catuḥṣaṣṭyā mātrayā ca vaṃ bījenaiva dhārayet, amṛtaṃ plāvitaṃ dhyātvā nāḍīdhautiṃ vibhāvayet, …… //5.43//

이상의 하타요가의 대표적 경전들에서 설하고 있는 나디쇼드하나 호흡법과 Ssd에서 설명하고 있는 스와라요가 호흡법은 외형상 교호(交互)호흡이라는 점에서는 매우 유사하다. 그러나 앞서 살펴본 내용에 근거해 볼 때 양자는 분명한 차이를 갖는다. 스와미 사띠아난다(Swami Satyananda)의 지적처럼 “비록 양자가 쁘라나(prāṇa)를 다루고 있지만, 스와라요가는 호흡에 대한 분석과 다른 쁘라나적 리듬들의 의의를 강조하는 반면, [하타요가의] 호흡법은 쁘라나의 방향을 바꾸고, 축적하고 통제하는 기법과 연관되어있다.”는 점이다. 즉 스와라요가 수행자들은 개인의 신체 내에서의 나디를 따라 움직이는 쁘라나의 흐름이 단지 신체 내에서의 작용에 의해 결정되는 것이 아니고, 달의 운행과 직접적으로 연관이 있다고 보았다. 그것이 느낄 수 있고, 눈으로 볼 수 있는 현상으로 콧구멍 내 점막층의 생리적 변화와 그에 따른 양쪽 콧구멍 간의 교대적 호흡 강약 발생으로 나타난다는 점에 주목하였다. 호흡수행방법의 중심이 어느 때에 이렇게 호흡이 ‘일어난다’는, 자연스러운 호흡의 주기를 관찰하고, 호흡이 주기에 맞지 않을 경우에 통제를 행해야 하는 것으로 보았다. 우주적 리듬에 수행자 자신의 신체 리듬을 조율함으로써 원하는 바를 성취할 수 있다고 보았다.

Swami Muktibodhananda, 앞의 책, p.4.

그러므로 스와라요가가 호흡법의 수행과 연관되어 있다고 말해질 수 있지만, 사실 그것은 훨씬 더 광범위하고 정밀한 호흡의 과학이라고 부를 수 있다.

Ⅲ. 맺음말

이상으로 Ssd에 나타난 스와라요가의 호흡수행의 원리를 살펴보았다. 이 호흡수행의 출발점은, 반드시 어느 한쪽 콧구멍으로 호흡의 강도가 우세한 상태이고, 일정한 리듬으로 좌우 교대로 발생한다는 것이다. 이러한 사상의 바탕에는 우주는 요소들로 이루어져 있고, 그 요소들로 이루어진 대우주(달과 행성, 황도대 등)의 리듬이 동일한 요소들로 이루어진 소우주(인체)에 반영된다는 원리가 있다. 이것은 신체 내의 나디를 통한 스와라(쁘라나, 바유)의 움직임과 각 요소들의 일어남의 변화로 나타난다. 이 변화를  우리는 호흡의 교대성의 리듬, 호흡 시 공기의 흐름, 콧김의 관찰 등과 같은 방법을 통해서 알 수 있다고 보았다.

앞서 살펴본바와 같이 신체관, 그 중에서도 나디와 바유에 대해서는 하타요가와 매우 유사하다. 그러나 근본적으로 호흡수행의 방법론이 상이하다. 하타요가의 호흡 수행은 개인의 신체를 중심으로 나디의 정화와 쁘라나의 운용을 중심으로 이루어져 있다. 반면 스와라요가의 호흡수행은 대우주의 리듬과 신체의 리듬을 호흡을 통해서 조화하는데 있다. 또 그 수행이 갖는 의미에서도 양자의 이해는 차이를 보인다. 하타요가는 전적으로 개인의 해탈을 목적으로 하고 있다면, 스와라요가는 해탈을 전제로 하되 세속적 삶에 있어서의 원하는 바의 성취도 중요시 한다. 이것은 여기서 다루지 않은 후반부의 게송(230-395)에 주로 나타난다. 우주가 요소들로 이루어져 있으므로, 동일 요소로 이루어진 신체의 통제, 즉 호흡의 통제를 통해 원하는 바를 이룰 수 있다는 사상이다.

그런데 Ssd에는 리듬에 맞지 않게 일어나는 호흡을 어떻게 바꿀 것인가 하는 방법 나타나 있지 않다. 이것은 아마도 그 방법이 너무도 간단하기 때문에 서술치 않은 것으로 보인다. 호흡이 잘못 일어나고 있으면, 지배적인 콧구멍을 손가락을 막고 반대쪽에서 우세하게 될 때까지 호흡하면 되기 때문이다.

호흡 교대를 위한 구체적인 여러가지 방법들은 H. Johari, 앞의 책, pp.18-19와 R. K. Rai, 앞의 책, p.ix 참고.

달이 지구를 한 바퀴 공전하는데 28.5일이 걸리고, 지구가 지축을 한 바퀴 자전하는데 24시간 걸린다. 달과 지구는 다른 속도로 움직이고, 이것은 매우 복잡한 현상적 패턴을 만들어낸다. 지배적인 호흡을 점검할 수 있는 일출시점은 일별, 지역별로 상이하다. 그리고 Ssd에서는 백2주의 첫3일간 이다 나디의 흐름이 강하다고 언급하고 있으나 나머지 일자들에 대해서는 명확한 언급이 없다. 그것들과 요일과의 관계에 대한 설명도 부족하다. 또 호흡이 1시간 단위로 교대로 바뀐다고 되어 있지만, 현대 과학은 2-3시간 단위로 바뀐다는 연구결과를 내놓고 있다. 따라서 이 원리만으로 실제수행을 해나가기 어려울 것으로 보인다.

우선은 힌두점성학과 현대 천문과학적 지식에 대한 연구가 보충되어서, 상기의 원리론 부분에 대한 보다 세밀한 분석이 필요하다. 그리고 실수행적 차원에서, 원리론에 근거하여 호흡에 대한 과학적인 연구분석을 하고, 실수행 지침서를 만들어야 할 것이다. 검증되지 않고, 행해지지 않는 수행론은 픽션과 다를 바 없기 때문이다.

다음으로는 나머지 게송부분(230-395)에 대한 연구도 진행되어야 할 것이다. 이 부분은 앞서 살펴본 호흡수행의 원리가 세속적인 일들과는 어떠한 연관을 가지고 있는지를 보여준다. 또한 현대의 뇌 생리․심리학과 밀접한 연관이 있고, 치유에 대한 부분이 있어서 관련 연구분야에서 일정한 관심을 보이고 있기도 하다.

국내 학계에서 Ssd 문헌을 통한 스와라요가 소개는 처음이고, 국제적으로도 스와라요가에 대한 연구는 그다지 활발하지 않은 것으로 보인다. 이 논문을 계기로 스와라요가에 대한 연구자들이 생겼으면 한다. 더 나아가 분과학문의 틀을 넘어서 여러 관련분야의 연구자들이 많아졌으면 하는 바람이다.

참고 문헌

1. 원전류

(약호)

Ssd: Śivasvarodaya

Hyp: Haṭhayogapradīpikā

Gs: Geraṇḍasaṃhitā

Ss: Śivasaṃhita

MW: A Sanskrit-English Dictionary by Monier Williams,

Monier Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi, Motilal Banarsidass, 1993. the first ed; Oxford University Press, 1899.

R. K. Rai, Śivasvarodaya, Varanasi, Prachya Prakashan, 1997.

Swami Muktibodhananda, Swara Yoga, Bihar: Bihar School of Yoga, 1984. reprint; Bihar, Yoga Publications Trust, 2004.

P. Singh 外, The Forceful Yoga, Delhi: Motilal Banarsidass, 2004.

2.단행본류

스와미 라마, □호흡의 신비□, 서울: 진영, 1986.

H. Johari, Breath, Mind, and Consciousness, Vermont: Inner Traditions India, 1989.

Swami Rama,	Path of Fire and Light(vol.1), Honesdale: The Himalayan Istitute Press, 1988.

D. Frawley, The Astrology of Seers, Delhi, Motilal Banarsidass, 1992.

<Abstract>

Fundmentals of Breathing-Practice

in Śiva Svarodaya

Kim, jae-min / Researcher,

KNU Institute of

East-West Thought

According to Yoga Tradition, especially Haṭha Yoga, various breathing-practices have been developed. The essence of that is making control or adjustment the prāṇas which flow in nāḍis.

In Śiva Svarodaya which is main text in this paper, Svara Yoga presents somewhat different breathing-practice theories, comparing with that of Haṭha Yoga. Both have a similar point of view on human body divided into gross, subtle and casual body. But the main distinction of them is that his body as microcosm has same rhythm of universe as macrocosm on the basis of movement of moon and planets. Modern science calls it Infradian Rhythm. Its ground is a rhythm of moon rising and descending. And it manifests its cycle as alternative nostril breathing.

We are able to know whether our breaths harmonize with rhythm of universe or not through predominant of nostril breathing and appearance of breath. Also we can estimate a ruling nāḍī and a coming-out five element in our body. It makes foundation that which work is more appropriate at now mentally and physically.

We can set us free from the influences of body, mind and circumstances through practical applications of this theory, i.e. breathing practice.

*Key Word

Śiva Svarodaya, Svara, Nāḍī, Tattvas, Moon

일반투고 논문

논문 입수: 07년 6월 25일

논문 심사: 1) 1차 3인심사: 7월 1일 - 7월 14일

2) 2차 편집위심사: 7월 19일

思考(thinking)의 逆機能(dysfunction)과

그 해결

- 붓다(the Buddha)의 가르침과 아론 벡(Aaron T. Beck)의 인지치료(Cognitive Therapy)를 중심으로 -

思考(thinking)의 逆機能(dysfunction)과 그 해결 / 안양규

안 양 규 / 동국대학교 (경주)

불교학과 교수

목  차

I. 연구목표

II. 고통의 원인과 그 발생 과정

1.파판차(papañca): 역기능적인 사고 과정

2.인지왜곡(cognitive distortions)

III. 역기능적 사고의 종식과 고통의 해결

1.불선한 사고(vitakka)를 통제하는 법

2.인지치료의 기법

IV. 맺는 말

이 논문은 2006년 정부(교육인적자원부)의 재원으로 한국학술진흥재단의 지원을 받아 수행된 연구임(KRF-2006-신진교수지원(인문사회분야)-A00124).

국문 초록

인지치료는 문제의 근본 원인을 왜곡된 인지과정에 둔다는 점에서 불선(不善)한 사고가 고통의 원인이 된다는 붓다의 가르침과 상통한다. 그릇된 사고 과정을 교정함으로써 심리적인 장애를 제거할 수 있다고 인지치료가 주창하듯이 붓다도 바른 지혜를 성취하게 되면 고통에서 벗어나 열반(涅槃, nirvana), 즉 완전한 행복을 성취할 수 있다고 가르친다. □마두핀디카 숫타(Madhupiṇḍika Sutta)□에서 붓다는 고통의 근원이 되는 망상(papañca)의 전개 과정을 자세히 분석하였다. 주변 세계와 자기 자신에 대한 개인의 망상의 소멸이야 말로 모든 고통의 해결이라고 보고 있다. 한편 아론 벡은 환자가 인지의 왜곡과정에 빠져 있기 때문에 심리 장애가 발생한다고 파악하고 11 가지 인지의 왜곡 유형을 자세히 분석하고 있다. 붓다가 제시한 망상의 구체적인 내용이 아론 벡의 11가지 인지 왜곡이라고 할 수 있다. □비탓카산타나 숫타□(Vitakkasaṇṭhāna Sutta)에서 붓다는 불선한 사고를 제어하는 5가지 방법을 제시하고 있다. 5가비 방법과 인지치료 기법을 비교하였다. 불선한 사고를 선한 사고로 대치하는 첫째 방식은 인지치료에서 왜곡된 사고나 신념을 보다 나은 새로운 신념으로 대체하는 것과 상응한다. 불선한 사고의 유해성을 발견하는 두 번째 방법은 인지치료에서 왜곡된 신념이나 자동적 사고를 평가하는 인지치료의 방법과 유사하다. 불선한 사고의 기원을 찾는 네 번째 방법은 구체적이고 개별적인 자동적 사고에서 점차 일반적이고 추상적인 신념을 찾아 들어가는 인지치료의 방법과 유사하다.

* 주제어

붓다. 망상, 인지치료, 아론 벡, 인지왜곡

I. 연구목표

사고의 역기능에 관한 붓다의 견해와 아론 벡(Aaron T. Beck)의 인지치료(Cognitive Therapy)를 살펴 사고의 부정적인 기능과 그 해결책을 연구한다. 붓다는 모든 행위의 근저에는 사고가 전제되어 있어 나쁜 생각이 악행을 초래하고 고통을 야기한다고 가르치고 있다. 부정적인 생각의 부작용을 경고하고 있는 것이다. 아론 벡도 왜곡된 인지 과정이 심리 장애를 일으킨다고 진단하고 있다.

본 연구에선 사고가 어떻게 고통을 만들어 내는 지 그리고 그 해결방안을 연구한다. 잘못된 사고가 만들어 놓은 파괴적인 일은 한 개인적인 차원에서부터 시작하여 인류전체에 걸쳐 쉽게 찾아 볼 수 있다. 붓다는 모든 사람들이 그릇된 사고에 의해 고통을 야기하고 있다고 진단하고 있다. 아론 벡은 개인의 심리적인 문제는 잘못된 인지 과정에 기인하고 있다고 진단한다. 붓다는 고통을 야기하는 불선(不善)의 사고(akusala-vitakka)를 통제할 수 있는 방법을 제시하고 있으며 아론 벡도 나름대로 심리장애를 일으키는 인지왜곡을 해소할 수 있는 치료법을 제시하고 있다. 잘못된 사고에 발생하는 심리적인 고통과 그 해결방안에 대하여 붓다의 가르침과 아론 벡의 인지치료를 비교하고자 한다.

붓다는 인간의 심리에 대한 깊은 통찰을 가르쳤고, 그의 가르침은 초기경전에 남아 전하고 있다. 고통의 근원으로써의 사고에 관한 붓다의 가르침은 초기불교 경전 여기저기에서 쉽게 찾아볼 수 있다. 많은 경전 중에서 본 연구 과제에선 두 개의 경전을 중심으로 집중적으로 연구하고자 한다. □마두핀디카 숫타(Madhupiṇḍika Sutta)□와 □비탓카산타나 숫타□(Vitakkasaṇṭhāna Sutta)는 맛지마 니카야(Majjhima Nikāya)에 소속되어 있는 경전으로 각각 몇 페이지 분량에 불과하지만 담겨 있는 내용은 심오하다. 이 두 경전은 서로 보완관계에 있다고 할 수 있다. □마두핀디카 숫타□는 사고의 발생 과정 및 사고로 인한 고통의 발생에 중점이 주어져 있는데 비해 □비탓카산타나 숫타□는 고통을 발생시키는 사고를 어떻게 종식시킬 수 있는가에 중점이 주어져 있기 때문에 이 두 경전을 따로 분리해서 둘 것이 아니라 함께 고찰해야 사고의 발생에서 사고의 종식을 통한 고통의 해소라는 전모를 그려볼 수 있다.

II. 고통의 원인과 그 발생 과정

1. 파판차(papañca): 역기능적인 사고 과정

마두핀디카 숫타에선 사고의 발생과정에 관하여 그리고 사고가 어떻게 심리적인 고통을 발생시키는 지, 어떻게 하면 고통을 야기하는 왜곡된 사고에서 벗어날 수 있는 지 자세히 설명하고 있다. 이 경전을 깊이 연구하면 우리는 사고의 발생 과정을 위시하여 사고전반에 관하여 붓다의 통찰을 이해할 수 있다. 사고의 발생 과정 중 가장 핵심적인 논의는  파판차(papañca)에 집중될 것이다. 파판차의 일차적인 의미는 개념적 확산으로 사고가 끊임없이 연속적으로 전개되는 운동 양상을 의미한다. 현실과 괴리된 언어적 유희(遊戱) 내지 망상(妄想)이라고도 번역될 수 있다. 본고에선 잠정적으로 망상이라고 번역하여 사용하기로 한다.

파판차의 어원(pra-pañc)을 살펴보면 그 일차적인 의미는 ‘펼쳐짐(spreading out)’, ‘확장(expansion)’, ‘放散(diffusness)’, ‘다양화(manifoldness)’이다. Ñāṇananda는 파판차의 일차적인 의미를 개념적 확산으로 설명하고 있다. 나냐몰리 비구(Bhikkhu Ñāṇamoli)는 파판차를 '다양화(diversification)'번역한데 비해 보디 비구는 Ñāṇananda의 번역을 따라 개념적 확산(mental proliferation)으로 번역하고 있다. 보디 비구(Bhikkhu Bodhi)는 “다양화‘라는 용어는 색경(色境) 등 감각 대상의 영역이 6경(境)으로 다양화되어 있다는 측면에서 적절히 사용될 수 있지만 이 경전에서 문제 삼고 있는 것은 관념적으로 마음에서 여러 가지 망상과 상상을 일으켜 순수한 감각 데이터를 왜곡시키는 정신적인 작용 과정을 유희라고 보고 있기 때문에 ’개념적 확산’으로 번역하는 것이 타당하다고 설명하고 있다.

Ñāṇananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought. (Kandy: Buddhist Publication Society 1986, 3rd impression) p.4

Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha, (Boston:Wisdom Publications 1995) p.1204 fn 229.

□마두핀디카 숫타□(Madhupiṇḍika-sutta)에는 인간의 인식 과정에 대해 자세히 밝히고 있다. 중요한 부분을 중심으로 살펴보자. 오만한 단다파아니(Daṇḍapāni)가 붓다에게 당신은 무엇을 가르치느냐고 거만하게 물었다. 이에 붓다는 대답하였다.

벗이여, 신들의 세계, 마라의 세계, 브라흐마 신의 세계, 사문·브라흐민의 세계, 신·인간의 세계, 그 어느 세계에서도 다툼(viggayha)이 없는 것처럼, 감각적인 쾌락에서 벗어나고 의혹이 없고, 걱정이 없고, 온갖 존재(bhava)에 대한 갈애에서 벗어난 브라흐민에겐 상(想, saññā)은 더 이상 숨어 머물지 않는다. 이와 같이 말하고 이와 같이 가르친다.

MN I p.109. “Yathāvādī kho āvuso sadevake loke samārake sabrahmake, sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya na kenaci loke viggayha tiṭṭhati, yathā ca pana kāmehi visaṃyuttaṃ viharantaṃ taṃ brāhmaṇaṃ akathaṅkathiṃ chinnakukkuccaṃ bhavābhave vītataṇhaṃ saññā nānusenti. Evaṃ vādī kho ahaṃ āvuso evamakkhāyī".

이상 붓다의 대답에서 우리는 두 가지를 주목할 수 있다. 첫째 붓다의 가르침은 세상의 어느 누구와도 논박하거나 논쟁하지 않는다. 둘째 모든 감각적인 쾌락과 번뇌가 사라진 브라흐민(여기서는 붓다)에겐 상(想)이 더 이상 존재하지 않는다. 상은 왜곡된 인지과정의 한 부분으로 파판차와 관련되어 있다.  두 가지를 종합해 보면 붓다의 가르침은  다른 종교 사상가의 가르침과 상대하여 다투거나 논박하기 위한 것이 아니며, 이것이 가능한 것은 붓다 당신이 모든 번뇌에서 벗어나 있으므로 더 이상 상(想, saññā)에 구속되어 있지 않기 때문이라는 점이다.

본고의 논의 참조.

이상 우리는 여기에서 무쟁(無諍)과 무탐(無貪)의 인식론적인 근거가 상(想, saññā)의 부재임을 주목하고 다음 단계를 살펴보자. 단다파아니가 붓다의 간략한 대답을 듣고 떠난 직후, 붓다의 제자들이 붓다의 대답을 듣고 그 의미를 부연해 달라고 하자 붓다는 다음과 같이 설명하고 있다.

비구들이여! 사람을 괴롭히는 망상·상·수의 원천에 대하여 즐거워하지 아니하고 환영하거나 붙들지 아니한다면, 탐욕에 대한 수면, 증오에 대한 수면, 사견에 대한 수면, 의혹에 대한 수면, 존재의 갈애에 대한 수면, 무지에 대한 수면이 끝날 것이다. 그리고 몽둥이와 무기에 의존하지 아니하고, 다툼, 비방, 논박, 반소(反訴), 악의적인 말, 망어가 단절된다. 여기에서 모든 사악한 불선법(不善法)은 남김없이 사라진다.

MN I p.109. “Yatonidānaṃ bhikkhu purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti, ettha ce natthi abhinanditabbaṃ abhivaditabbaṃ ajjhosetabbaṃ, esevanto rāgānusayānaṃ. Esevanto paṭighānusayānaṃ. Esevanto diṭṭhānusayānaṃ. Esevanto vicikicchānusayānaṃ. Esevanto mānānusayānaṃ. Esevanto bhavarāgānusayānaṃ. Esevanto avijjānusayānaṃ. Esevanto daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivāda tuvantuvampesuññamusāvādānaṃ. Etthete pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhantīti.“

처음에 붓다가 단다파아니에게 일러준 가르침과 제자들에게 부연한 내용을 비교하면 망상·상·수(papañcasaññāsaṅkhā)라는 용어가 눈에 띤다. 사람을 괴롭히는 망상·상·수의 의미가 정확하게 무엇인지 이해하기 어렵다. 세 개의 단어가 결합된 복합어인 이 용어를 어떤 식으로 분석하고 관계지우냐에 따라 여러 가지 다른 해석이 나올 수 있다. 나냐난다(Ñāṇananda)는 마음의 확산적인 경향으로 특징 지워지는 개념(concepts characterized by the mind's prolific tendency)으로 번역하고 있다. 보디 비구는 정신적인 확산화에 의해 채색된 지각과 개념(perceptions and notions tinged by mental proliferation)로 영역하고 있다. 나냐난다가 saññā를 제대로 번역하지 않은 것에 주목하고  보디 비구는 saññā와 saṅkhā를 대등한 병렬어로 다루고 있다. 이 경전의 주석서는 saṅkhā를 부분(koṭṭhāsa)으로 정의하면서 saññā를 망상과 연계된 상 또는 망상 그 자체로 주석하고 있다. 주석서에 의하면 saññā는 망상과 직접적으로 긴밀한 관계에 있어 거의 동의어로 이해해도 무방하다는 것을 보여주고 있다. 보디 비구는 다른 두 가지 대안을 제시하고 있다. 첫째 "지각의 확산에 의해 일어난 개념( notions 〔arisen from〕the proliferation of perceptions)" 둘째 확산에서 일어난 지각적인 개념(perceptual notions 〔arisen from〕proliferation).

Ñāṇananda, 앞의 책, p.6.

Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha, (Boston:Wisdom Publications 1995) p.1204 fn 229.

Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, 앞의 책, p.1204 fn 229.

붓다는  단다파아니에게 한 가르침을 제자들에게 간략히 이상과 같이 부연하고 곧 자리를 떠나버린다. 붓다의 부연설명을 들었지만 제자들은 그 의미를 충분히 이해할 수 없었다. 그래서 붓다의 간략한 가르침을 자세히 설명해 줄 수 있는 마하카차나(Mahākaccāna)에게 찾아가 자세한 설명을 요청했다. 이에 마하카차나는 다음과 같이 범부의 인식과정을 설명하고 있다.

안(眼)과 색(色)을 인연하여 안식(眼識)이 일어난다. 이 세 개의 화합이 촉(觸)이다. 촉을 인연으로 하여 수(受)가 있다. 자신이 느낀 것을 자신이 지각한다. 자신이 지각한 것을 자신이 사유한다. 자신이 사유한 것을 자신이 망상한다. 자신이 망상한 것에 의존하여 일어난 망상․想․數는 과거 현재 미래의 색과 관련하여, 안식과 관련하여 그 사람을 괴롭힌다.

MN I p. 112. "Cakkhuñcāvuso paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā. Yaṃ vedeti, taṃ sañjānāti. Yaṃ sañjānāti taṃ vitakketi. Yaṃ vitakketi taṃ papañceti. Yaṃ papañceti tato nidānaṃ purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti atītānāgatapaccuppannesu cakkhuviññeyyesu rūpesu."

마하카차야나의 인식과정에 관한 설명은 3단계로 나누어 분석할 수 있다.

1) “안과 색을 인연하여 안식이 일어난다. 이 세 개의 화합이 촉이다. 촉을 인연으로 하여 수가 있다.” 감각기관인 근(根)과 감각대상인 경(境)을 의지하여 식(識)이 발생하고 근․경․식의 3자가 화합한 것이 촉이다. 촉을 인연으로하여 고(苦)․락(樂)․ 불고불락(不苦不樂)의 감정이 일어난다. 수(受)의 발생과정까지는 인칭동사가 사용되지 않고 있다. 즉 ‘나’, ‘나의 것‘이라는 인칭적인 요소가 전혀 없다. 인식론적인 요소 혹은 심리적인 요소만 등장하고 있는 것이다.

"Cakkhuñcāvuso paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā"

2) “자신이 느낀 것을 자신이 지각한다  자신이 지각한 것을 자신이 사유한다자신이 사유한 것을 자신이 망상한다.” 1)의 단계와 비교하여 이 단계에서 문법적으로 중요한 특이점은 3인칭을 지칭하는 동사가 사용되고 있다는 점이다. 느낀다(受)→지각한다(想)의 과정에서 인칭적인 요소가 등장하기 시작한다. 이 전이과정에서 나라는 자아의식을 가지게 된다는 것을 지적할 수 있다. 기억과 의지를 갖춘 자아는 감각 경험을 자신과 관련하여 평가한다. 순수한 감각 경험에 대해 경험되는 찰나 즉시 ‘좋다’, ‘나쁘다’라는 주관적인 평가를 내리게 된다. 사실 자아의식은 물리적 정신적 과정의 결합에서 만들어진 것에 불과한 것으로 독립적으로 실재하는 존재는 아니다. 그러나 일단 나라는 자아의식이 성립하게 되면 ‘사유한다(思)→망상한다’로 이어지면서 인식과정이 점차 왜곡되고 있는 것을 보여주고 있다.

“yaṁ vedeti taṁ sañjānāt yaṁ sañjānāti taṁ vitakketi yaṁ vitakketi taṁ papañceti”

Ñāṇananda, 앞의 책, p.11.

개념화(conceptualization)는 지각에서 일어난다. 자아의 이기적인 본성이 드러나기 시작하는 단계이다. 수(受)에서 발생한 주관적인 경험을 관념적으로 대상화하는 것이다. 각각의 외경은 독특하고 따라서 촉도 수도 독특하지만 자아는 자신과 관련하여, 자신의 과거·현재·미래의 경험내지 필요와 관련하여 사유한다. 상에 의존한 개념화(vitakka)는 망상으로 진행되는 경향이 있다. 왜냐하면 자아는 개념(thoughts)에 애착하고 있기 때문이다. 개념이 선입견으로 전이되면 모든 인지과정은 오류로 왜곡된다. 상에 의존하여 일어난 개념은 어느 정도 왜곡되어 있지만 그렇게 심한 것은 아니다. 자아의식이 채색된 개념이 선입견으로 고착되면 인지과정 전체가 오류에 빠지게 된다.

“yaṁ sañjānāti taṁ vitakketi”

3) “자신이 망상한 것에 의존하여 일어난 망상․상․수는 과거 현재 미래의 색과 관련하여, 안식과 관련하여 그 사람을 괴롭힌다.” 이 단계에선 사고의 부정적인 역기능을 잘 보여주고 있다. 망상의 결과로 개념이 사고의 주인이 되고 자신은 사고의 노예가 되어 여기저기 생각에 끌려 다니는 것을 보여주고 있다. 2)의 단계에선 사고하는 자가 능동적이었지만 이 단계에선 사고자가 오히려 자신이 사고하는 개념에 의해 괴롭힘을 당하고 있다. 특정 생각으로 괴롭힘을 당하는 사람은 이 단계에 속한다. 관념강박증에 시달리는 환자는 이 단계에서 벗어나지 못하고 있는 것이다. 자신이 만들어 낸 허상에 의해 그 자신이 피해를 당하게 되는 것이다.  과거, 현재, 미래에 대해, 즉 지나간 일, 현재 일어나고 있는 일, 아직 일어나지 않은 일에 대해 생각하면 후회하거나 걱정하거나 불안해하면서 고통에 빠지게 된다.

“yaṁ papañceti tatonidānaṁ purisaṁ papañcasaññāsaṅkhā samu-dācaranti atītānāgatapaccuppanesu manoviññeyyesu dhammesu”

붓다는 존재 대상에 대한 견해와 초월적인 것에 대한 상상에 집착하는 유해성에 대해 경계하였다. 문제의 핵심은 어떤  견해 자체가 객관적으로 타당한가 그렇지 않은가하는 것에 있기 보다는 그 특정 견해에 자아의식을 투영하여 그것을 진실이라고 집착하는데 있다. 이런 식으로 특정 견해 내지 관념을 붙들고 집착하게 되면 그 관념이 중심이 되어 자신의 세력을 강화하고 상반되는 관념이나 생각은 무시하게 된다. 이렇게 특정 관념이 고착화되면 고집불통의 독재자가 되어 인지 과정이 왜곡되어 그릇된 사고가 심신을 괴롭히게 되는 것이다.

2. 인지왜곡(cognitive distortions)

인지치료에서는 외부의 사건에 의해 내적으로 특정한 생각과 심상이 유발되고 이러한 생각과 심상의 내용이 특정한 감정 및 행동반응을 불러일으킨다고 본다. 벡의 인지치료는 개인의 정서와 행동은 자신과 주위 환경을 해석하는 인지 방식에 의하여 결정된다고 하는 인지 모델에 기초하고 있다. 심리 장애를 안고 있는 사람에겐 왜곡된 역기능적인 사고가 공통적으로 존재하며, 이러한 역기능적인 사고는 환자의 기분과 행동에 영향을 미친다고 가정한다. 벡은 우울증을 개인이 자기 자신, 타인, 세상, 과거와 미래에 대해서 부정적으로 왜곡해서 발생하는 인지의 문제라고 보았다. 이런 부정적인 인지 과정이 우울증을 일으키고 지속시키는 원인이라는 것이다. 우울증 등 모든 심리 장애의 근원에는 왜곡된 인지과정이 놓여 있다고 본다.

Beck, A. T. “Thinking and depression: Theory and therapy”. Archives of General Psychiatry, 10, 1964, pp. 561-57.

벡은 왜곡된  인지 과정을 핵심신념(core beliefs), 중간신념(intermediate beliefs), 자동적 사고(automatic thinking) 등으로 구분하고 있다. 첫째 핵심신념은 가장 중심적인 신념으로 근원적이고 심층적인 신념이다.  핵심 믿음으로서, 인지의 가장 심층부를 말한다. 전혀 의식하지 못하고 생활하고 있으며, 이 핵심 믿음에 의해서 부정적인 자동사고가 형성된다. 핵심 믿음에 의해서 부정적 자동사고가 만들어지는 과정이 인지왜곡이다. 핵심 신념을 도식(schema)이라고 부르기도 한다. 벡은 도식을 마음속에 있는 인지구조로 핵심신념은 그 구조의 구체적인 내용으로 보아 둘을 구분하였다. 그리고 그는 핵심 신념을 두 가지로 분류하였다. 하나는 자신이 무능하다는 핵심 신념이고 또 하나는 사랑 받을 수 없다고 하는 핵심신념이다.

Judith S. Beck, □인지치료□, 최영희·이정흠 공역. (서울: 하나의학사 1997) p.27

Beck, A. T, “Thinking and depression: Theory and therapy”. Archives of General Psychiatry, 1964 pp.562-4; 인경, ｢유식의 변계소집성과 인지치료의 통합적 접근｣ □보조사상□ 제 22집. 2004. pp.32-5.

Judith S. Beck, 앞의 책, p.183.

둘째 중간신념은 태도(attitudes), 규칙(rules), 및 가정(assumptions)으로 구성되어 있으며 핵심신념과 자동적 사고 사이를 매개하는 신념이다. 셋째 자동적 사고는 인지 과정의 가장 표면적인 부분으로, 어떤 상황이나 외부 자극에 의해 자동적이고 즉각적으로 진행되는 일련의 생각들을 말한다. 이것은 논리적이고 심사숙고한 사고와는 다르며, 어떤 노력을 통해서 나오는 것이 아니라 자동적으로 자기 내부에서 발생하므로 전혀 의심 없이 받아들이고 믿는다. 자동적 사고는 환경적 사건으로부터 심리적 증상이 유발되도록 매개하는 주요한 인지적 요인이 된다. 특정한 심리적 장애는 자동적 사고의 내용에 의해서 커다란 영향을 받는다. 예를 들어, 우울증을 경험하는 사람들은 흔히 실패, 상실, 손실, 무능함 등의 주제와 관련된 부정적이고 비관적인 내용의 자동적 사고를 갖는다. 이 자동적 사고는 우리의 태도나 행동, 기분 등을 좌우하는 직접적인 원인이다.

심리 장애는 인지왜곡에 의해 발생한 것으로 여기는 벡은 인지적 왜곡을 역기능적 인지도식(dysfunctional schema)의 개념으로 설명하고 있다. 인지도식은 한 개인이 주위 환경이나 사건을 주관적으로 해석하고 체계화하는 인지적인 틀을 의미한다. 역기능적 인지도식(dysfunctional schema)은 인지왜곡의 가장 밑바닥에 숨어 있는 구조물이며 이 구조물 위에 인지왜곡과 자동적 사고가 작용하고 있다.

벸은 역기능적 인지도식이 내용면에서, 즉 핵심신념으로서 비현실적이고 완벽주의적이고 융통성이 없는 신념체계로 이루어져 있다고 본다.  역기능적 신념(dysfunctional beliefs), 역기능적 태도(dysfunctional attitudes), 기저신념(underlying assumptions)등의 다양한 용어로 부르고 있다. 권석만. ｢Beck의 인지치료｣. 청소년 대화의 광장(편), □청소년의 인지상담□ (서울: 청소년 대화의 광장, 1998) pp. 123-158.

인지왜곡의 발생 과정에서 표면에 자동사고가 있고 그 하부에 중간신념이 있으며 다시 그 아래에 핵심신념이 있다고 설명하지만 반드시 한 방향으로만 인과적 영향이 전달되는 것은 아니며 각 요인들 간에 상호적인 영향을 주고받을 수 있다. 예를 들어, 우울한 정서상태는 자동적 사고의 내용을 부정적이고 비관적인 방향으로 변화시킬 수 있으며 이러한 지속상태는 중간 및 핵심신념의 내용에까지 영향을 미칠 수 있다. 이렇듯 심리장애가 지속되는 단계에서는 부정적 감정과 역기능적 인지간의 상호작용이 일어나는 악순환적 고리가 형성될 수 있다.

권석만. 앞의 논문, pp. 123-158.

사건을 해석하는 정보처리과정에서 범하는 체계적인 잘못을 인지적 오류(cognitive error) 또는 인지적 왜곡(cognitive distortion)이라고 부른다. 벡은 인지 왜곡의 전형적인 양상을 11가지로 나누어 제시하고 있다. 간략히 살펴보자.

아론 벡, □사랑만으로는 살 수 없다□, 제석봉 옮김 (서울: 학지사 2002) pp.162-169.

① 터널 시야(tunnel view): 시야가 좁은 사람은 자신에게만 맞는 것만 보고 그렇지 않는 것은 무시해 버린다. 사소한 측면만 보고 나머지 주요한 측면을 외면해 버린다. 대체로 대상 전체를 보지 아니하고 부정적인 것에 초점을 맞추어 보는 인지 오류이다.

② 선택적 추상화(selective abstraction): 선택적 추상화는 앞의 터널 시야와 유관한 현상으로 전체 상황 중에서 특정 말이나 특정 사건만 보고 그릇된 해석을 내리는 인지왜곡이다.

③ 임의적 추론(arbitrary inference): 아무런 근거 없이 오로지 자신의 생각대로 사건 내지 상황을 해석하는 오류이다. 상대방의 웃음을 자신을 비웃는 것으로 해석하는 예를 들 수 있다.

④ 과일반화(overgeneralization): 가장 심각한 인지 왜곡 중의 하나이다. 충분한 증거나 논리가 부족한 상태에서 과일반화는 일부의 경험 혹은 거기서 얻은 결론을 가지고 지나치게 전체에 적용하는 사고방식을 말한다. 어쩌다가 늦게 귀가한 남편을 남편은 항상 늦게 귀가한다고 아내가 판단한다는 아내는 과일반화의 인지 오류에 빠진 것이다.

⑤ 양극화된 사고(polarized thinking): 전부 아니면 전무(all-or-nothing)라는 양극화된 사고 방식이다.  ‘흑 아니면 백’, 이것 아니면 저것이라는 사고방식으로서, 모든 현상을 양극단의 범주 중 하나로 평가한다. 흑백논리는 친구 아니면 적 등 자기 자신과 세상을 이분법적으로만 도식화한다. 흔히 완벽주의자들이 이런 인지오류에 잘 빠진다.

⑥ 과장(magnification): 상대방의 행동이나 특정 상황의 특징을 지나치게 확대시하고 특정 사건의 결과가 지닌 심각성을 부풀려 파국으로 몰고가는 사고 유형이다. 알고 보면 별 것 아닌 일임에도 불구하고 끔찍한 일로 사고하는 방식이다. 벡은 이런 사고 방식은 앨리스(Ellis)의 끔찍하게 여기기(awefulizing)과 유사하다고 설명하고 있다.

현실을 있는 그대로 직시하기 보다는 과장해서 본다. ‘끔찍하다’, ‘큰일 났다’ 등의 표현으로 드러난다. 박경애, □인지·정서·행동치료□ (서울: 학지사 1997) p.91.

⑦ 편향된 설명(biased explanation): 어떤 부정적인 사건의 원인을 상대방에게 돌리는 것이다. 예를 들면 불행한 부부는 자신이 불행의 원인을 찾을 때,  배우자의 행위를 부정적인 것으로 생각한다.

⑧ 부정적 낙인(negative labeling): 부정적 낙인은 합리적인 증거를 고려하지 않고, 자신이나 다른 사람에게 부정적인 이름(예: ‘비열한 인간’)을 붙이는 것을 말한다. 이렇게 낙인을 찍은 다음에 상대방을 그런 사람인 것처럼 대한다. 엘리스(Ellis)가 분류한 ‘악마취급’(devilizing)의 단계까지 나아간다.

⑨ 개인화(personalization): 다른 사람의 행위를 모두 자신을 향한 것이라고 생각하는 오류이다. 자신과 무관한 타인의 행위도 자신과 관련되어 있다고 보는 인지 오류이다. 자신을 추월하는 차주를 두고 자신을 의도적으로 괴롭히는 행위로 생각한다.

⑩ 마음 읽기(mind-reading): 상대방이 무슨 생각을 하고 있는 지 다 알고 있다는 사고 방식이다. 상대방의 마음을 읽을 수 있다는 사고방식은 상대방이 그릇된 생각과 악한 동기를 가지고 있다고 여기는 오류를 범하기 쉽다. 부정적 마음읽기는 주로 피해망상적인 사고가 많다. 즉, 상대방의 표정이나 행동을 자신을 무시하거나 싫어한다고 자의적으로 판단하는 인지 오류이다.

⑪ 주관적 추론(subjective reasoning): 어떤 감정을 경험할 때 이를 합리화하는 것이다. 내가 슬픈 것은 상대방이 나를 싫어하기 때문이라고 생각하는 것은 주관적 추론의 대표적인 예로 들 수 있다. 번스(D. Burns)가 제시한 감정적 추론(emotional reasoning)과 유사하다.

D. Burns, Feeling Good. (New York: New American Library 1980).

이상 벡이 제시한 인지왜곡은 외부의 사건 자체보다 사건에 대한 비합리적인 처리, 즉 외부 세계에 그릇된 해석을 다양하게 분석하고 분류한 것이다. 이러한 인지왜곡은 여러 가지 심리적 장애의 원인으로 간주되고 있다. 벡은 우울증 환자들이 임의적 추론, 선택적 추상화, 과일반화, 과장과 축소, 개인화, 흑백논리 등과 같은 체계적인 사고의 오류를 범한다고 기술한다. 김정호는 비합리적 인지와 비합리적 인지를 생성하는 비합리적 인지책략을 구분하고, 여러 가지 기존의 비합리적 인지책략들을 크게 흑백논리, 과장과 축소, 독심술사고, 과일반화의 4가지로 구분하여 비합리적인 인지가 스트레스에 어떻게 작용하는 지 다루고 있다.

Beck. A.T., RushJ., Shaw.B., & Emery,G.. Cognitive therapy of depression. (New York: Guilford Rress. 1979) pp.14-5.

김정호, ｢비합리적 인지책략과 스트레스｣ □건강□ 7, (한국심리학회, 2002). pp.287-315.

앞에서 우리는 붓다가 가르친 망상의 발생 과정에 대해서 살펴보았다. 망상이 구체적으로 어떻게 전개되어 중생들을 고통에 빠뜨리는 지에 관한 자세한 설명은 들을 수 없었다. 우리는 여기서 아론 벡의 전형적인 열한가지 인지왜곡에 대해 살펴보았다. 아론 벡은 구체적으로 인지왜곡이 어떻게 일어나는지에 관하여 설명하고 있지 않지만 인지왜곡의 양상에 관하여 자세한 분석을 내놓고 있다. 붓다나 아론 백은 그릇된 사고가 고통의 원인이라고 진단한 점에선 동일하지만 붓다는 인지왜곡의 발생 과정에 더 자세하고 아론 벡은 인지 왜곡 현상 자체에 더 자세한 분석을 하고 있다. 바로 여기서 우리는 붓다와 아론 벡을 연계시키면 하나의 온전한 그림이 완성되는 것을 볼 수 있다. 아론 벡의 열한가지 인지왜곡은 붓다의 망상을 더 자세히 설명한 것이라고 평가할 수 있다.

III. 역기능적 사고의 종식과 고통의 해결

1. 불선한 사고(vitakka)를 통제하는 법

사고가 초래하는 고통을 종식시키는 방법에 대해서 붓다는 여러 곳에서 다양한 방법을 제시하고 있다. 먼저 □마두핀디카경□을 살펴보자.

사람을 동요하게 하는 망상․상(想)․수(數)가 무엇이든, 거기에 대해 즐거워하지 않고, 동조하지 않고, 집착하지 아니하면, 탐욕 수면이 종식되고, 증오 수면이 종식되고, 탐욕 수면이 종식되고, 견(見) 수면이 종식되고, 의심 수면이 종식되고, 만(慢) 수면이 종식되고, 유애(有愛) 수면이 종식되고, 무명(無明) 수면이 종식된다. 몽둥이를 잡거나, 무기를 잡거나 언쟁하거나 다투거나 분쟁하거나 비난하거나 비방하거나 거짓말하지 않는다. 그러므로 여기에서 이들 모든 불선법은 남김없이 사라진다.”

MN I p.109.

망상에 의한 고통에서 벗어나는 길은 어떠한 망상에 대해서도 평정한 마음을 지니는 것이라고 처방하고 있다. 어떤 특정 생각에 대해 즐거워하거나 동조하거나 애착하지 않으면 분쟁이 일어나지 않는다. 인류사에서 사상투쟁이라는 이념갈등으로 수많은 사람들이 희생당하였다. 생각은 행동으로 표출되므로 다른 생각들은 다른 행동으로 나타난다. 바로 여기에 물리적인 폭력이 발생하게 된다고 붓다는 경고하고 있는 것이다.

□마두핀디카 수타□(Madhupiṇḍika-sutta)에 의하면 불선한 사고(vitakka)가 인식과정의 초기 단계에 위치하고 있는 것과 대조적으로 파판차는 감각-인식 과정에서 마지막 단계에 위치하고 있다. 망상과 불선한 사고를 비교해 보면 vitakka는 사고가 이제 막 시작하려는 단계인데 비해 망상은 사고의 확산으로 혼돈되어 있는 것이다. vitakka는 망상에 비해 좀 덜 사유하고 있는데 비해 망상은 산만하게 사고하고 있는 것을 말한다. 은 망상의 전단계에 있기 때문에 불선한 사고인 vitakka를 통제한다는 것은 곧 망상(papañca)을 통제한다는 의미이다. 고통을 야기하는 망상을 제어하는 것 보다 그 전단계인 심을 제어한다는 것이 전술적으로 효과적이다. 이미 활활 타오르는 불길을 잡는 것 보다 발화되고 있는 것을 잡는 것이 용이하듯이 파판차보다 불선한 사고를 잡는 것이 쉬운 것이다. 이런 맥락에서 보면 □비탓카산타나 숫타□(Vitakkasanthana Sutta)의 존재 의의와 그 가치를 충분히 알 수 있다. 이 경전에선 불선한 사고를 탐진치와 연계된 생각이라고 이해하고 있다. 이런 저급한 생각을 통제하여 보다 높은 마음을 추구할 수 있는 5가지 방법을 제시하고 있다. “비구들이여! 증상심(adhicitta)을 추구하려는 비구들은 5가지 상(相, nimitta)을 수시로 주의해야 한다.” 증상심(adhicitta)이란  선정심을 일컫는다. 색계 사선과 무색계 사선의 8선정심이거나 비파사나 선정심으로 주석서에서 해석하고 있다 . 상은 여러 가지 의미가 있지만 본문에선 불선의 사고를 제거할 수 있는 실천적인 방법을 의미한다.

Ñāṇananda, 앞의 책, p.4. 여기에선 vicāra(伺)없이 심만 사용되고 있지만 심은 사(伺)와 함께 사용되는 경우가 많다.

MN I p.119. “Adhicittamanuyuttena bhikkhave bhikkhunā pañca nimittāni kālena kālaṃ manasikātabbāni”.

Soma Thera. The Removal of Distracting Thoughts. (Kandy: Buddhist Publication Society, 1971).

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/soma/wheel021.html에서 위 자료이용가능.

Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, 앞의 책, p.1205 fn 239.

첫째, 저급한 생각이 일어날 때 그 저급한 생각을 상쇄할 수 있는 고상한 생각을 일으킨다.

"비구가 어떤 상에 주의를 둘 때, 그 상(相)으로 인해 그에게 탐, 진, 치 와 연결된 악ㆍ불선의 생각이 발생할 때, 선과 연결된 다른 상에 주의를 두어야 한다. 이렇게 선한 상에 주의를 두면 자연히 탐, 진, 치와 연계된 악한 생각은 사라지게 된다. 나쁜 생각이 사라짐에 따라 비구의 마음은 내적으로 안정되고, 침착해지고, 한 대상에 두게 되고 집중하게 된다.”

MN I p.119 "Idha bhikkhave bhikkhunā yaṃ nimittaṃ āgamma yaṃ nimittaṃ manasikaroto uppajjanti pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitāpidosūpasaṃhitāpi mohūpasaṃhitāpi, tena bhikkhave bhikkhunā tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasikātabbaṃ kusalūpasaṃhitaṃ. Tassa tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasikaroto kusalūpasaṃhitaṃ, ye pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitāpi dosūpasaṃhitāpi mohūpasaṃhitāpi, te pahīyanti. Te abbhatthaṃ gacchanti. Tesaṃ pahānā ajjhattameva cittaṃ santiṭṭhati sannisīdati ekodi hoti, samādhiyati.”

마치 목수가 거친 쐐기 목을 뽑아내고 더 잘 다듬어진 쐐기 못을 박는 것과 같다. 불선의 생각이 일어나면, 그것을 대체할 선한 생각을 하라는 것이다.

유정과 관련하여 탐욕과 연계된 불선한 생각이 일어나면 부정관(不淨觀)을 닦아야 하고 무정물과 관련하여 탐욕과 연계된 불선한 생각이 일어나면 무상관(無常觀)을 닦아야 고 유정(有情)과 관련하여 증오와 연계된 불선한 생각이 일어나면 자비관(慈悲觀)을 닦아야 하고 무정물과 관련하여 증오와 연계된 불선한 생각이 일어나면 계분별관(界分別觀)을 닦아야 한다. 무지와 관련된 불선의 생각을 제어하기 위해선 법을 잘 숙지하고 있는 스승을 찾아가 지혜를 개발해야 한다. 생각 치환법은 동일한 대상에 대하여 다른 관점에서 생각하는 방법과 완전히 다른 대상을 떠올려 생각하는 방법으로 대별할 수 있다. 어떤 이성에 관하여 두 방법을 적용해 보면 첫 번째 방법은 그 이성의 부정한 측면을 생각하여 탐욕스러운 생각을 없애는 것이고, 두 번째 방법은 탐욕의 생각을 대치할 수 있는 붓다의 모습을 생각하는 것이다.

Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, 앞의 책, p.1205 fn 240.

둘째, 불선의 생각이 일어나면 그 생각의 위험을 생각하는 것이다. “탐, 진, 치와 관련된 악, 불선의 생각이 일어나면, 저들 생각의 위험을 조사해야 한다. 이들 생각들은 선하지 아니하고, 비난받을 만하고 고통을 초래한 것이다” 이렇게 불선의 생각이 가져온 위험 유해, 불이익을 생각하면 그 나쁜 생각이 사라진다. 뱀의 시체를 목에 걸면 소녀는 겁에 질리고 두려워한다. 마찬가지로 나쁜 생각이 일어나면 나쁜 생각의 위험을 조사해야 한다. 나쁜 생각을 계속 품고 있으면 결국 언어로 표현되고 행동으로 나아가게 된다. 악업을 짓게 되어 괴로운 과보를 받게 된다. 인과응보의 업보 중 악인악과의 원리를 생각하여 즉시 나쁜 생각을 쫓아낸다.

MNI p.119. “pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitāpi dosūpasaṃhitāpi mohūpasaṃhitāpi tena bhikkhave bhikkhunā tesaṃ vitakkānaṃ ādīnavo upaparikkhitabbo: itipime vitakkā akusalā, itip, ime vitakkā sāvajjā, itipime vitakkā dukkhavipākāti.”

셋째 방식은 불선의 생각을 무시하는 것이다. “저들 생각을 잊고 저들 생각에 주의를 주어서는 안 된다.” 마치 시야에 어떤 대상이 들어오면 시선을 돌려 보지 않거나, 눈을 감거나 몸을 피해 보지 않는 것과 같다고 경전에서 부연하고 있다. 이 방법은 마치 떼를 쓰고 있는 아이에게 일부러 주의를 주지 않는 것과 같다. 울고 있는 아이에게 주의를 주면 더 떼를 쓰며 우는 경우가 흔히 목격된다. 따라서 이런 것을 막기 위해서 의도적으로 무시하는 것이다. 주의를 받지 못한 아이는 결국 울음을 그친다. 주의를 받지 못한 불선의 생각은 결국 사라지게 된다.

MN I p. 120  "tesaṃ vitakkānaṃ asati amanasikāro āpajjitabbo."

주석서에선 불선의 생각을 무시하기 위해서 경전을 암송하거나 염송하라고 제안하고 있다. 주석서는 불선의 생각을 무시하는 방법으로 주머니를 열어 주머니 속에 든 물건들을 하나씩 꺼내며 마음속으로 그 물건의 이름을 부르는 것도 좋은 방법이라고 설하고 있다. 또는 옷을 수선하거나 사원을 고치거나 하는 등 일시적으로 생각을 쉬게 해야지 너무 명상에서 멀어지게 해서는 안 된다고 경계하고 있다. 선정 수행이 너무 조급하게 진행될 때 그 속도를 적절히 조절하기 위해 일시적으로 선정에 대한 지나친 생각을 다스리는 것이다.

Soma Thera. 앞의 책.

넷째 방식은 생각의 발생 원인을 제어하는 것이다. “저들 생각의 사행을 중지시키도록 노력해야 한다.” 어떤 사람이 빨리 걷고 있다가 이렇게 생각한다.  ‘왜 이렇게 빨리 걷고 있지? 천천히 걸으면 어떨까? ’ 이렇게 생각하고 나면 천천히 걷는다. “사행의 중지”란 “생각의 원인의 중지(stopping the cause of the thought)를 의미한다. 이 방식은 질문, 탐구 자세가 들어 있다. 나쁜 생각이 일어나면 ‘왜 이런 나쁜 생각이 일어나는 것이지’라고 그 원인을 조사하는 것이다. 이렇게 계속 질문해 들어가면 생각의 흐름에 단절이 일어나게 되고 결국 불선의 생각이 사라지게 된다. 행동의 이면에는 생각이 있다. 행동을 살펴보면 그 심리를 짐작할 수 있다. 자기도 모르게 하는 습관적인 행동의 이면엔 습관적인 생각이 자리 잡고 있는 것이다. 무의식적으로 이루어지는 행동을 멈추고, 그 행동을 일으킨 습관적인 생각에 대해 질문하게 되면 자동화되어 있던 생각이 상습적으로 이론처럼 일어나지 못한다. 이 방식은 자동적인 사고(automatic thoughts)를 제어하기 위한 수행법이라고 할 수 있다.

MN I p.120 "tesaṃ vitakkānaṃ vitakkasaṅkhārasaṇṭhānaṃ manasi kātabbaṃ."

Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, 앞의 책, p.1206 fn 242.

우 실라난다 사야도(Sayadaw U Silananda)는 “생각의 원인의 원인(the cause of the cause of thoughts)”으로 이해하고 있다. 어떤 생각이 일어나면 그 생각을 일으킨 원인을 조사하는 것이다. 특정 생각을 일으킨 원인을 찾아내고, 다시 그 원인의 원인을 찾아 들어가면 갈수록 미세한 생각이 발견될 것이다. 그 생각을 없애버리면 그 이후의 생각들은 더 이상 일어나지 못할 것이다.  거친 생각에서 미세한 생각으로 그 원인을 찾아들어가는 것도 아론 벡의 핵심 신념 찾기 과정에 비견할 수 있다. 자동사고을 일으킨 중간 신념을 찾고, 그 중간 신념 배후에 있는 핵심 신념을 찾아 찾아들어가는 방식이다. 핵심 신념의 변화는 곧 바로 자동사고의 변화로 이어진다.

Sayadaw U Silananda, “How to deal with distracting thoughts".  http://www.tbsa.org/articles/pdf/RemovalOfDistractingThoughts.pdf에서 위의 자료 이용가능

다섯 번째 이자 마지막 방식은 강인한 의지가 필요로 한다. 이전의 4가지 방식이 지적인 능력이 요구되었는데 비해 지금 이 방법은 물리적인 측면이 강하다.  “이를 굳게 악물고 혀를 이 천장에 딱 붙이고 마음으로 마음을 때리고, 억제하고 부순다.” 마치 아주 건장한 장부가 병약한 사람의 머리나 어깨를 붙잡아 때리거나 묶거나 부수는 것처럼, 나쁜 생각을 적으로 간주하여 물리적인 공격을 하라는 것이다. 이를 악물고 혀를 입천장에 붙이는 자세는 강인한 의지력, 용기, 임전불퇴의 자세를 상징한다. 붓다가 고행하던 시점이나 보리수 하에 정각 직전 앉을 때의 자세를 연상할 수 있다. ‘마음으로 마음을 때려 부순다.’는 것은 선한 생각으로 나쁜 생각을 공격한다는 것이다. 이럴 경우 현존하는 불선의 생각을 정확히 확인하고 포착해야 하는 것이 급선무이다. 사야도는 앞의 네 가지 방식에 비하여 이 방법은 단기적인 방식으로 이해하고 있다. 이전의 방식들은 오래 시간을 두고 수행하는데 비해 지금 이 방식은 단기간에 수행하는 자에게 유익하다고 보고 있다.

MN I p.120 “dante'bhidantamādhāya  jivhāya tāluṃ āhacca cetasā cittaṃ abhiniggaṇhitabbaṃ abhinippīḷetabbaṃ abhisantāpetabbaṃ.”

Sayadaw U Silananda, 앞의 글.

이상 5가지 방법을 제대로 사용하게 되면 생각을 자신의 의지대로 통제할 수 있게 된다. 5가지 방법을 모두 수행해야 하는 것은 아니다. 경전에서도 첫 번째 방법이 맞지 않으면 두 번째 방법을 사용하고, 두 번째 방법이 효과적이지 못하면 세 번째 방법을 사용하라고 권하고 있다. 따라서 중요한 것은 자신에게 맞는 방법을 지속적으로 수행하는 것이 중요하다.

생각의 진행 방식을 통제할 수 있는 자는 무슨 생각이든지 자신이 원하는 것이면 생각할 수 있고, 자신이 원하지 않으면 어떠한 생각도  하지 않을 수 있는 자이다. 그는 갈애를 끊고 결박을 풀고 바르게 아만을 통찰하고 고통을 단절한다.

MN I p.120 "Ayaṃ vuccati bhikkhave bhikkhu vasī vitakkapariyāyapathesu: yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissati taṃ vitakkaṃ vitakkessati, yaṃ vitakkaṃ nākaṅkhissati na taṃ vitakkaṃ vitakkessati, acchecchi taṇhaṃ, vāvattayi saṃyojanaṃ, sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassāti."

생각의 노예가 아니라 생각의 주인이 되어 자신의 의지대로 생각할 수 있어 악한 생각은 멀리하고 선한 생각을 하여 고통에서 벗어난다는 것이다. 악한 생각에 지배받는 범부는 고통에서 벗어날 수 없다는 것을 우리는 여기서 다시 확인할 수 있다.

2. 인지치료의 기법

인지치료의 기본 원리는 환자의 인지왜곡을 교정하는데 있다. 인지치료는 심리적 장애의 치료에 있어서 환자가 자신의 내면적 정보처리 과정을 잘 이해하는 것을 중요하게 여긴다. 환자가 자신의 내면적 인지 왜곡 과정을 스스로 이해하고 바로 잡아, 인지 왜곡에 의한 심리장애에서  벗어나는 것이 인지치료의 목표가 된다.

인지치료는 비교적 구조화된 치료법이지만 그 구체적인 과정은 환자의 상태에 따라 융통성 있게 달라질 수 있다. 여기에서는 인지치료의 전형적인 상담과정을 크게 준비 단계, 본격적인 치료 단계, 종결단계로 나누어 살펴보기로 한다.  준비 단계에선 환자에게 인지치유의 기본 원리를 설명한다. 본격적인 치료단계는 인지왜곡과정을 교정하는 작업으로  첫째 자동적 사고를 교정하고, 둘째 중간 믿음을 교정하고 셋째 핵심 믿음을 교정하는 것으로 요약할 수 있다. 왜곡된 인지 과정이 교정되면 심리 장애 문제에서 벗어나 치유가 종결된다. 마지막으로 종결단계에선 인지왜곡이 재발되지 않도록 주지시킨다.

인지치료는 단기간의 구조화된 치료기법으로 환자의 심리 장애의 정도에 따라 상담회기의 수가 조정될 수 있으나 일반적으로 우울증이 중간 정도로 심각한 환자의 경우 15주에 최대  20회의 만남이 요구된다. Beck. A. T., Rush J., Shaw. B., & Emery, G.. Cognitive therapy of depression. (New York: Guilford Rress. 1979) pp.104-5.

(1) 준비단계

준비단계에선 무엇보다도 치유자가 환자의 신뢰를 확보하는 것이 가장 중요하다고 보인다. 환자가 호소하는 심리 문제와 고통을 이해하고 공감해 주며 신뢰하고 상호존중적인 관계형성에 노력한다. 그 바탕위에서 인지치료의 기본 이론과 치유 과정을 설명하여 환자가 인지치료의 기본개념과 원리에 대해서 익숙해지도록 노력한다. 환자로 하여금 문제의 증상을 치유할 수 있다는 확신을 심어 주는 것이 다음 치유 단계에 나아가기 위한 기반이 된다. 붓다의 제자가 붓다에 대한 신뢰를 바탕으로 붓다에게 자발적으로 찾아가 가벼운 법문을 듣는 단계로 비견할 수 있다. 불교에서 제자들이 붓다의 가르침에 귀를 기울이거나 인지치료에서 환자가 치유자를 찾는 과정에서 가장 주요한 덕목은 신심 내지 신뢰이다.

Judith S. Beck, □인지치료□, 최영희·이정흠 공역 (서울: 하나의학사 1997) p.39.

(2) 본격적인 치유 단계

1) 자동적 사고의 발견 및 교정

인지치료에선 상황 그 자체보다 상황에 대한 해석 즉 자동적 사고가 환자의 주요한 심리 문제, 이상 행동 불쾌한 생리적인 반응 등을 야기한다고 본다. 왜곡된 자동적 사고가 심리 문제나 정서 문제를 발생시킨다고 여기기 때문에 먼저 자동적 사고에 초점을 맞추어 하나씩 집중적으로 다루어 간다. 역기능적인 자동적 사고는 대체로 매우 단편적이면서 자발적으로 발생하며 의도적이거나 심사숙고해서 형성된 것이 아니다. 환자는 자신의 자동적 사고를 평가하거나 심사숙고하지 아니하고 진실로 받아들여 자동적 사고의 영향 하에 놓이게 된다. 자동적 사고의 발생 과정과 그 영향에 놓이게 되는 과정은 파판차의 발생과정과 그 영향애 놓이는 과정과 비교할 수 있다.

자동적 사고는 빠르게 스쳐 지나가서 주의를 기울이지 아니하면 파악하기 어렵다. 환자는 사고 그 자체보다는 자동적 사고의 결과로 발생한 감정을 더 잘 인식하게 된다. 환자로 하여금 문제가 야기되는 상황이나 사건에 대한 구체적이고 사실적이며 객관적인 기술을 하게 하고 그 상황에서 환자가 느낀 감정 및 행동반응을 자세히 보고하게 하여 역기능적인 자동적 사고를 발견한다. 자동적 사고를 발견하기 위한 방법은 기본적인 질문을 던지는 것이다. 즉 환자에게 “바로 그때 마음 속에 무엇이 스쳐갓습니까?”라고 물음으로써 환자로 하여금 자동적 사고를 발견하도록 유도한다. 환자의 감정적인 변화 징후가 포착될 때 이 질문을 던지는 것이 효율적이다. 자동적 사고를 찾아내는 방법으로 질문법 대신에 역기능적 사고 기록지(Dysfunctional Thought Record)를 사용할 수 있다. 환자로 하여금 매일매일 문제되는 감정을 느끼게 되는 사건과 인지를 기록하게 하는 숙제를 주고 다음 상담시간에 그 기록지의 내용을 근거로 구체적인 내용을 다루어간다. 역기능적 사고 기록지(Dysfunctional Thought Record)에는 날짜/시간, 상황, 감정, 자동적 사고, 적응적 반응, 결과 등의 항목이 들어 있다.

Judith Beck, 앞의 책, p.93

Judith Beck, 앞의 책, p.142.

자동적 사고가 확인되고 나면 치료자는 환자가 자신의 자동적 사고의 타당성을 검증할 수 있도록 돕는다. 특정상황에서 환자가 지니는 자동적 사고 내용이 그 상황에 대한 적절한 해석인가를 검증하기 위해 환자에게 적절한 질문을 한다. 적절한 물음을 던짐으로써 내담자 스스로 자신의 사고내용이 상황에 대한 과장되고 왜곡된 해석이었음을 스스로 깨닫도록 하는 것이 바람직하다. 대체가 될 수 있는 다른 설명을 해주는 것이 맞지 않는 자동적 사고를 해소할 수 있는 방법이 될 수 있다.  이 과정에서 환자는 자신의  다양한 인지적 오류를 알 수 있다. 치유자는 인지적 오류의 내용을 구체적으로 지적하고 명명(labeling)해줌으로써 환자가 자신이 흔히 범하는 인지 오류를 자각하도록 돕는다.

11가지 전형적인 사고의 오류 중에서 제시될 수 있다. 본고 참조

2) 중간신념의 발견과 교정

자동적 사고를 효과적으로 다룬 뒤 자동적 사고 보다 더 깊이 박혀 있는 중간신념을 교정한다. 자동적 사고를 다르면서 치유자는 처음부터 중간신념을 찾는 노력을 기울여야 한다. 자동적 사고는 자동적 사고를 일으키는 보다 깊은 수준의 신념을 찾아 교정한다. 가정, 규칙, 태도로 구성되어 있는 중간 신념을 수정하는 것은 자동적 사고의 교정 보다 쉽지 않지만 핵심 신념보다 어렵지 않다.

치료자가 중간신념을 발견하기 위한 방법을 간략히 살펴보자. 첫째 환자는 신념을 자동적 사고로 표현하므로 자동적 사고를 잘 살핀다. 둘째 치료자는 가정의 전반부를 제시하여 환자의 전체가정을 유도해 낸다. 일반적으로 규칙이나 태도보다는 가정의 형태로 표현된 중간신념을 다루는 것이 더 쉽다. 셋째 치료자는 직접적인 유도를 통해 환자의 중간 신념을 알 수 있다. 넷째, 하향식 화살기법을 사용한다. 우선 치료자는 역기능적인 신념과 직접적인 관련성이 있을 것 같은 주요한 자동적 사고를 찾아 이 자동적 사고에 대하여 질문한다. 자동적 사고가 옳다고 가정할 경우에 그것이 무엇을 의미하는 지 환자에게 물어본다. 이런 식으로 질문을 계속함으로써 중간 신념을 찾아낼 수 있다. 다섯 번째 여러 상황에서 발생하는 자동적 사고들의 공통적인 주제를 찾아낸다. 여섯 번 째 환자에게 직접 자신의 신념이 무엇인지 물어본다. 마지막으로 역기능적 태도 척도(Dysfunctional Attitude Scale)와 같은 설문지를 작성하도록 하여 중간 신념을 발견한다.

Judith  Beck, 앞의 책, pp.159-162.

보통 자동적 사고가 환자에게 무엇을 의미하는지 묻는 것은 중간신념을 유도해 내고 자동적 사고가 환자에게 무엇을 말해 주는지 묻는 것은 핵심신념을 유도한다. (Judith Beck, 앞의 책, p.160).

이상의 방법을 통해 중간신념이 발견되면 치료자는 역기능적인 중간신념의 수정에 초점을 맞춘다. 신념은 타고나면서 가지는 것이 아니라 학습된 것이므로 바꿀 수 있다는 것을 주지시킨다. 역기능적인 신념 대신에 보다 적응적인 신념을 가지도록하기 위한 구체적인 기법을 살펴보자. 역기능적인 신념을 교정하는 기법엔 자동적 사고의 교정에 사용되었던 기법이 일부 포함되어 있는데 다음에 제시하는 기법은 부정적인 신념의 교정에 주로 사용되는 기법이다. 첫째 소크라테스식 문답법을 사용하여 환자가 중간신념을 평가할 수 있도록 한다. 둘째 치료자는 환자가 신념의 타당성을 평가해 볼 수 있는 행동실험을 고안하도록 돕는다. 적절한 행동실험은 언어적 기법보다 효과적이다. 셋째 인지적 영속성(cognitive continuum)은 환자의 양극화된 신념을 교정할 때 효과적이다. 인지적 영속성에 대한 이해는 환자의 경직된 신념을 유연하게 만들 수 있다.  넷째 이성적-감정적 역할 연기(rational-emotional role-play)는 환자가 자신의 신념이 역기능적이다는 사실을 알고 있지만 감정적으로 여전히 사실로 받아들일 때 효과적이다. 다섯 번째 다른 사람을 준거점(reference)으로 사용한다. 환자들은 다른 사람의 신념을 검토함으로써 자신들의 역기능적인 신념에 대한 심리적인 거리를 두게 된다. 타인의 신념을 객관적으로 관찰하게 되어 자신이 지니고 있는 신념의 역기능을 알 수 있게 된다. 환자의 역기능적인 신념과 유사한 신념을 가진 이를 찾아 환자 자신의 신념을 교정하는 것이다. 여섯 번째 "마치 인 것처럼 행동하기(acting "as if")" 기법은 신념과 행동의 연결성을 이용한 것이다. 인지 모델에선 신념의 변화는 행동의 변화를 가져온다. 신념과 행동의 상호 연관성을 이용하여 역으로 행동의 변화를 통해 신념의 변화를 가져온다. 일곱 번째 자기노출(self-disclosure)은 환자들이 자신의 신념을 다른 각도에서 보도록 도와준다.

Judith  Beck, 앞의 책,  pp.168-182.

소크라테스식 문답법은 붓다가 제자를 가르칠 때 빈번히 사용하는 방식이다. 이런 붓다의 교설 특징에 근거하여 리즈 데이비스(Rhys Davids)은  디그나가 니카야(Dīgha Nikāya)를 번역하면서 The Dialogue of the Buddha라고 서명으로 삼았다. 인지적 영속성(cognitive continuum)과 상관하여 언급하면 양극단적인 사고를 해소하는 방법으로 붓다는 중도를 가르치고 있다. 행동의 교정을 통해 신념을 교정하는 방식은 십악업의 순서를 보면 알 수 있다. 다른 어떤 기법보다도 신념을 행동 실험을 통해 검증하는 것은 붓다의 가르침 중 자증(自證)의 가르침에 가장 유사하다. □칼라마 숫타□에서 보듯이 어떤 주장을 맹신하거나 배척할 것이 아니라 스스로 그 주장이 참인지 거짓인지 검증하라는 가르침과 상통한다.

Rhys Davids, The Dialogue of the Buddha. (Pali Text Society. 1945)

3) 역기능적 핵심신념의 발견과 교정

자동적 사고와 중간신념의 근저에는 보다 근본적이며 심층적인 역기능적 핵심신념이 놓여 있다. 역기능적 핵심신념을 교정하는 것은 곧 중간신념과 자동적 사고의 변화를 의미하므로 핵심신념의 교정이야말로 가장 근원적인 치료방법이다.

역기능적 핵심신념을 발견하고 교정하기 위해선 자동적 사고와 중간신념의 발견 및 교정에 사용된 기법들이 적용될 수 있으며 특별히 핵심신념의 발견과 교정을 위한 기법도 고안될 수 있다. 본고에선 핵심신념의 교정과 관련된 주요한 치료 기법 사항만 요약하기로 한다. 부정적인 핵심신념은 크게 두 가지로 대별할 수 있다. 자신이 무능하다는 핵심신념과 자신은 사랑받을 수 없다는 핵심신념이다. 치료자는 먼저 환자의 핵심신념이 어떤 범주에 소속되는지 파악해야 한다. 치료자는 환자의 중간신념을 발견할 때 사용한 기법으로 환자의 핵심신념을 찾아낸다. 하향식 화살 기법뿐만 아니라 환자의 자동적 사고에서 중심 주제를  찾아내고, 자동적 사고의 형태로 표현되는 핵심신념을 파악하며, 직접적으로 핵심신념을 발견한다. 환자에게 핵심신념의 본성과 그 작동 기능을 이해시키고 핵심신념을 관찰하도록 한다. 치료자는 순기능적인 새로운 신념을 환자에게 제시하여 이전의 부정적인 핵심신념을 교정한다. 환자의 핵심신념과 극단적으로 대조적인 인물을 환자 자신과 비교하도록 하여 핵심신념을 교정할 수 있다. 치료자는 환자의 어린 시절에서 핵심신념을 지지했을 것으로 보이는 증거들을 조사하고 또한 그것과 반대되었던 증거들을 밝혀내도록 돕는다. 환자의 핵심신념이 어떻게 시작되고 유지되는지 알 수 있다.

자세한 절차는 Judith  Beck, 앞의 책, pp. 183-208 참조.

Judith  Beck, 앞의 책, pp. 189-192 참조.

핵심신념 작업표의 예는 Judith  Beck, 앞의 책, p.195 참조.

유년시절의 기억을 재구성할 수 있는 방법으로 역할연기나 심상을 이용하는 것이다. (Judith  Beck, 앞의 책, pp. 201-208).

벡이 제시한 두 가지 종류의 핵심신념은 모두 자아의식에 근거한 것이다. 붓다는 고통을 야기하는 자아의식의 해소를 위해 무아(無我)를 설하고 있다는 점에서 인지치료의 핵심신념의 교정과 다르다.

(3). 마무리 단계

만족스러울 정도로 환자의 심리적 문제가 호전을 보이고 안정된 상태가 되면 치료의 종결을 위해 준비한다. 이 시기에 이루어져야 할 주요 사항을 살펴보자. 치료 진척을 환자의 공(功)으로 돌린다. 환자가 자신의 노력으로 문제를 해결하였음을 숙지시켜 격려한다. 치료과정에선 배운 기법을 재검토 한다. 치료의 종결 후에 치료적 퇴보가 생길 경우 어떻게 할 지에 대하여 구체적으로 적은 대처 카드를 작성하도록 한다. 만약 추가적인 치료 약속이 필요한 경우 치료자는 환자 스스로 문제를 해결하는데 어떤 장애가 있는 지 발견하도록 돕고 대처 방안을 세우도록 한다.

인지치료 기법을 요약하면 심리적인 증상을 초래하는 왜곡된 인지 과정을 규명하고 변경하는 것이다. 먼저 정서 문제 및 행동장애를 가져오는 자동 사고를 찾아내고 그 그릇된 사고에서 벗어나는 것이다. 자동사고의 기저에 있는 중간 신념 그리고 그 이면에 놓여 있는 역기능적인 핵심 신념을 찾아내어 바로잡는 것이다. 왜곡된 역기능적 인지 과정의 교정을 통해서 심리적 증상이 호전될 수 있다는 것이 인지치료의 기법이다. 이 과정에서 무엇보다도 환자와 치유사간의 유기적인 관계가 중시되며 특히 치유사의 자질이 중요한 것으로 보인다.

IV. 맺는 말

인지치료는 문제의 근본 원인을 왜곡된 인지과정에 둔다는 점에서 불선한 사고가 고통의 원인이 된다는 붓다의 가르침과 상통한다. 그릇된 사고 과정을 교정함으로써 심리적인 장애를 제거할 수 있다고 인지치료가 주창하듯이 붓다도 바른 지혜를 성취하게 되면 고통에서 벗어나 열반(涅槃, nirvana) 즉, 완전한 행복을 누릴 수 있다고 가르친다.

고통의 근원으로서의 망상에 대한 붓다의 가르침과 왜곡된 인지가 심리적 장애를 일으킨다는 벡의 인지치료를 비교하였다. □마두핀디카 숫타□(Madhupiṇḍika Sutta)에서 붓다는 고통의 근원이 되는 망상(papañca)의 전개 과정을 자세히 분석하였다. 개인 간의 다툼이나 집단간의 물리적인 폭력도 결국 개개인이 망상의 지배하에 종속되어 있기 때문이라고 분석하고 있다.  주변 세계와 자기 자신에 대한 개인의 망상의 소멸이야 말로 모든 고통의 해결이라고 보고 있다. 한편 아론 벡은 환자가 인지의 왜곡과정에 빠져 있기 때문에 심리 장애가 발생한다고 파악하고 11가지 인지의 왜곡 유형을 자세히 분석하고 있다. 붓다는 망상(papañca)의 왜곡 과정을 분석하고 있어 아론 벡보다 인식론적으로 더 깊은 통찰을 보여 주고 있다. 반면 아론 벡은 보통 사람들이 범하게 되는 인지 오류를 자세히 분석하고 제시하여 더 구체적이고 더 경험적이라고 할 수 있다. 붓다가 제시한 망상의 구체적인 내용이 아론 벡의 11가지 인지 왜곡이라고 할 수 있다.

왜곡된 사고를 어떻게 교정할 것인가에 대한 붓다와 벡의 견해를 비교하였다. □비탓카산타나 숫타□(Vitakkasaṇṭhāna Sutta)에서 붓다는 불선한 사고를 제어하는 방법으로 5가지를 제시하였다. 붓다의 가르침에서 불선한 사고를 선한 사고로 대치하는 첫째 방식은 인지치료에서 왜곡된 사고나 신념을 보다 나은 새로운 사고나 신념으로 대체하는 것과 상응한다. 불선한 사고의 유해성을 발견하는 두 번째 방법은 인지치료에서 왜곡된 신념이나 자동적 사고를 평가하는 인지치료의 방법과 유사하다. 불선한 사고의 기원을 찾는 네 번째 방법은 구체적이고 개별적인 자동적 사고에서 점차 일반적이고 추상적인 신념을 찾아 들어가는 인지치료의 방법과 유사하다. 자동적 사고, 중간 신념, 핵심신념의 순서로 심층적으로 분석해 들어가는 인지 치유과정은 네 번째 방식을 구체화 시킨 것으로 볼 수 있다. 역기능적인 사고의 일일기록표나 소크라테스식 질문법 등 인지치료에서 사용된 방법은 불교에 비해 현대인에게 방법론적으로 더 구체적이고 더 실천하기 쉽다.

인지과정에 지대한 관심을 표방하는 인지치료나 붓다의 가르침은 현대의 정보산업사회에 무엇보다도 긴요하다. 인터넷 등 언론매체나 휴대폰 등 통신수단의 급속한 발달로 막대한 양의 정보가 쏟아지고 있다. 이런 정보화 사회에서 그릇된 사고를 하게 되면 자신에게나 사회전체에 치명적인 악영향을 가할 수 있다. 정보를 제대로 처리할 수 있는 사고과정에 대한 정확한 이해는 사고가 가져올 수 있는 역기능을 방지하거나 줄일 수 있을 것이다. 사고의 역기능에 관한 보다 체계적이고 심층적인 연구가 필요한 시점이다.

참고문헌

1. 원전류

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<Abstract>

Dysfunction of Thoughts and its solution

- in terms of Teachings of the Buddha and

Aaron Beck's Cognitive Therapy -

An, Yang-gyu / Professor,

Buddhist Department,

Dongguk University(Kyoung-Ju)

The Buddha and Aaron Beck put a heavy emphasis on the dysfunction of thoughts. The Buddha teaches that people are suffering thinking of unwholesome thoughts while Aaron Beck diagnoses that faulty negative thoughts cause mental disorders.

In the Madhupindika Sutta, the Buddha analyses negative process of thinking. "The meeting of three(eye, forms, eye-consciousness) is contact. With contact as condition there is feeling. What one feels, that one perceives. What one perceives, that one thinks about. What one thinks about, that one mentally proliferates. With what one mentally proliferates as the source, perceptions and notions tinged by mental proliferation beset a man."

Aaron Beck's Cognitive Therapy assumes that a patient's erroneous cognitions causes him sufferings. The distorted cognitions include arbitrary inference, selective abstraction, over-generalization, magnification and minimization, personalization, dichotomous thinking and so forth.

In the Vittakasanthana Sutta the Buddha proscribes the five ways to remove distracting thoughts: ① giving attention to wholesome thoughts ② examining the danger in unwholesome thoughts ③ ignoring unwholesome thoughts ④ stilling the thought formation of unwholesome thoughts ⑤ beating down unwholesome thoughts.

According to Aaron Beck's Cognitive Therapy, correction of distorted thoughts can lead to clinical improvement of a patient. The patient should become aware of his cognitive distortions.  By finding and correcting cognitive errors in automatic thinking, intermediate beliefs, core beliefs, a patient becomes free from mental disorders.

* key words

the Buddha, Aaron Beck,  Cognitive Therapy, dysfunction of thought

初期佛傳에 나타난 붓다와 禪定 / 김준호

初期佛傳에 나타난 붓다와 禪定

김 준 호 / 경북대

동서사상연구소 연구원

목  차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 성도이전의 禪定修行

1. 출가이전의 선정 체험

2. 출가 이후의 禪定修行

(1) 알라라 칼라마와 無所有處

(2) 웃타카 라마풋타와 非想非非想處

Ⅲ. 成道와 禪定

Ⅳ. 涅槃과 禪定

Ⅴ. 맺음말

국문 초록

이 글은 초기불교의 佛傳 속에서 붓다의 일대기와 관련하여 서술된 禪定說에 주목하여 그 의미를 파악해보려는 시도이다. 초기불교경전에 나타난 선정은 정형적인 서술방식을 보이는 동시에 불일치된 내용도 보인다. 특히 니까야와 아함경을 비교분석하면 이러한 상호 불일치의 문제는 더욱 커지게 된다. 지금까지의 초기불교 연구에서 팔리본과 한역본을 비교․분석한 연구결과가 적지 않았으나 대부분 니까야를 중심에 두고 한역은 보조자료 정도로만 언급되는 경우가 많았다. 그러나 이 연구에서는 니까야와 아함경에 나타나는 내용의 불일치를 부파불교의 해석이 개입된 것으로 간주함으로써 남북전아함에서 일치된 내용이 붓다의 원음에 가까울 것이라는 가설에 근거하여 작성되었다. 따라서 이 글은 붓다의 일대기에서 중요한 선정으로 등장하는 四禪과 九次第定이 남북전의 내용일치를 근거로 하여 분석할 경우 어떠한 결과가 나타나는가를 논증한 것이다.

* 주제어

초기불교, 명상, 선정(禪定), 사선(四禪), 구차제정(九次第定)

Ⅰ. 머리말

初期佛傳에 따르면, 붓다는 출가 이전에도 선정수행을 체험하였고, 출가 이후 구도의 여정에서 선정수행자들을 방문하여 직접 배운 것으로도 되어 있다. 성도할 때에도 선정수행에 의거하였고, 설법교화 및 일상생활에서도 늘 선정으로 일관하였으며, 선정에 든 상태에서 열반하였다고 전한다. 이렇게 보면 붓다의 일생에서 중요한 사건마다 선정수행이 빠짐없이 등장하는 셈이어서 그 중요성을 충분히 짐작할 수 있다. 따라서, 불전을 통해 붓다의 일생과 직접적으로 연관된 선정수행을 살펴보면, 초기불교 선정수행의 본질을 해명하는 데 하나의 실마리를 얻을 수 있을 것으로 기대된다.

불전이란 석가모니의 전기에 대해 서술한 모든 문헌을 가리키지만, 여기에서는 남북전 아함경전과 율장에 나타나는 붓다의 전기를 연구대상으로 삼는다. □라리따위스따라(Lalitavistara)□, □수행본기경□ 등과 같이 초기불교 시대를 넘어서는 일련의 문헌은 논증과정에서 필요할 경우 보조 자료로 활용한다.

이 연구작업에서 가장 문제가 되는 것은 남북전 아함 상호간에 나타나는 내용의 불일치이다. 곧 남전 또는 북전 어느 한쪽에만 의거할 경우 동일한 주제에 대해 전혀 다른 해석이 나올 수 있는 위험이 따른다. 물론 남전이나 북전 한쪽에만 나오는 내용이라고 해서 붓다의 직설이 아니라고 주장할 수는 없지만, 반대로 현존하는 남북전 아함 그대로가 모두 불설이라고 무비판적으로 수용하는 것에도 동의하기 어렵다. 어떠한 형태로든 현존하는 남북전 아함 속에는 붓다의 직설과 더불어 각 부파의 서로 다른 ‘해석’이 뒤섞여 있을 것이기 때문이다. 따라서 본 연구는 붓다의 출가, 성도, 열반이라는 중요한 사건에서 四禪 및 九次第定이 서술되면서도 경전마다 그 내용이 일치하지 않는다는 문제의식에서 출발된다.

이 글에서는 남전 니까야를 남전아함, 한역 아함경을 북전아함으로 부르고 남전과 북전 상호간에 비교․대조 분석작업이 중심인 본 논문의 성격상, 전체 초기불전을 가리킬 때에는 남북전아함이란 용어를 채택한다. 남전은 P.T.S.본에 의거하여 약호로 표기하며(이를테면 長部는 DN.), 북전은 大正新修大藏經을 저본으로 한다.

초기불교 禪定說의 체계를 염두에 두면서 ‘사선과 구차제정 중에서 어느 것이 우위인가’라는 문제를 해명하려면 남북전 아함 전체에서 나타나고 있는 내용의 불일치 여부가 종합적으로 분석되어야 할 것이다. 그러나 이는 후속연구에서 감당하기로 하고, 이 글에서는 초기불교 경전군에서 佛傳에 해당되는 텍스트 속에 서술된 禪定說의 내용과 의미를 분석함으로써 어떤 시각의 차이가 존재하고 있는지를 먼저 밝히기로 한다. 이러한 전제와 방법론에서 출발한 연구작업과 그에 따른 논증의 결과가 곧바로 초기불교 선정의 본질을 드러낼 수 있는 것은 아니지만 어떠한 해석의 차이가 존재하고 있는지를 밝히는 데 하나의 문헌적 근거를 제공할 수 있을 것으로 생각된다.

아래에서는 붓다의 일대기에 의거, 출가 이전, 출가 이후, 성도, 교화, 열반의 순서를 따라가며 사선과 구차제정으로 묘사되고 있는 각 선정설의 의미에 대한 논증을 시도한다.

Ⅱ. 성도이전의 禪定修行

1. 출가이전의 선정 체험

부왕과 함께 농경제에 참여했던 고타마 싯타르타는 홀로 염부수 아래에서 명상에 들었던 것으로 전해진다. 이때의 명상체험을 불전에서는 ‘樹下靜觀’이라 하여 중요한 사건으로 들고 있다. ‘수하정관’은 남전 중부와 북전 중아함에 주로 나타난다. 중부 제36, 85, 100 세 경전은 모두 대응한역이 없지만 설법배경과 청중이 다를 뿐 싯타르타 태자가 농경제에서 수하정관을 체험했다는 기록은 모두 일치하고 있다. 아래에서는 이중에서 가장 상세하게 서술된 중부 제36 ｢마하삿짜까경｣을 중심으로 논의를 진행하겠다.

불전자료 출처에 대해서는 일본 東洋大學의 中央學術硏究所가 펴낸 □原始佛敎聖典資料による釋尊伝の硏究□(2000년)에서 크게 도움받았다. 본문에서 열거한 ‘수하정관’ 관련 불전자료 출처는 자료집 제3권(p.51)에 토대한 것이다.

｢마하삿짜까｣ 경은 쟈이나교도인 삿짜까(Saccaka)와 붓다의 대화로 구성되어 있다. 삿짜까의 도전적인 질문에 대답하기 위해 붓다는 자신이 출가하여 갖가지 방법으로 수행한 경험을 먼저 들려주는데, 이때 출가 이전 농경제에서 경험했던 명상수행에 대해 이야기하는 장면이 나온다.

나에게는 다음과 같은 생각이 일어났다. 석가족 부왕의 행사 중에, 나는 근처의 염부 나무 그늘에 앉아서 온갖 감각적인 욕망을 떠나고, 불건전한 마음상태[不善法]를 떠나 尋이 있고 伺가 있으며, 떠남에서 생긴 기쁨과 즐거움이 있는 初禪에 도달하여 머물렀던 것으로부터, ‘이것이야말로 깨달음에 이르는 도일 것이다’라고 깨달았다. 악기베싸나여! 나에게 이러한 생각이 일어났다. ‘이것이야말로 깨달음에 이르는 도일 것이다’라고.

MN.Ⅰ.36,p.246 Abhijānāmi kho panāhaṁ pitu Sakkassa kammante sītāya jambucchāyāya nissinno vivicc' eva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṁ savicāraṁ vivekajaṁ pītisukhaṁ paṭhaṁ jhānaṁ upasampajja viharitā, siyā nu kho eso maggo bodhāyāti. Tassa mayhaṁ Aggivessana satānusāri viññāṇaṁ ahosi : eso va maggo bodhāyāti.

여기에서는 四禪定 중에서 첫 번째 단계인 초선이 언급되고 있다. 이 경문에 의거하면, 태자 시절 이미 명상법을 배워 알고 있었다는 사실이 일차적으로 드러난다. 그런데 초기불전에 나타나는 갖가지 명상훈련 중에서 왜 하필이면 사선정의 첫 단계를 내세운 것일까.

일찍이 中村元은 이 경전에 나타난 태자의 초선체험을 가리키면서, 사선의 체계는 비교적 늦게 성립한 것인데도 그 첫 단계인 초선을 여기에 적용하고 있다고 하였다. 玉城康四郞은 싯타르타가 이때 경험한 명상의 내용이 사선정의 초선과 완전히 동일한 것이라고 말하는 것은 실제 상황에 부합하지 않는다고 지적하면서 사선의 내용이 정형화되었을 때 그 중의 초선을 여기에 끼워넣은 것이라고 주장하였다. 이들의 주장에는 공통적으로 후대에 정형화된 사선을 전제로 작성된 경전이라는 시각이 전제되어 있다.

中村元, □ゴータマブッダ-釋尊の生涯-□, (春秋社), p.69

玉城康四郞, ｢原始經典の冥想試論｣, p.22

인용문에 의하면 ‘이것이야말로 깨달음에 이르는 도일 것이다’라는 자각이 바로 사선을 성취하게 되는 직접적인 계기로 작용하게 된다. 따라서 성도의 출발점은 사선이고, 사선수행의 계기는 출가이전에 체험했던 초선이 된다. 그러므로 이 자료가 역사적 사실을 반영하고 있는지의 여부에 관계없이, 이 경전의 작성자들에게는 적어도 사선이 가장 중요한 선정수행이라는 사실을 강조하고 있다는 점은 부정할 수 없다. 붓다의 성도라는 가장 중요한 사건에서 사선이 출발점이라는 설정은 결코 가볍지 않기 때문이다.

그런데 赤沼智善의 □호조록□에 따르면 중부 ｢마하삿짜까｣ 경전에 대응하는 한역은 없다고 되어 있다. 대응한역이 없는 팔리본은 특정부파에만 소속된 내용이거나 후대에 부가되었을 가능성이 높기 때문에 이 자료의 신뢰성에 의문을 제기할 수 있다. 곧 농경제 때 태자가 경험한 초선의 경지와 이를 계승하여 사선으로 성도를 이루었다는 일련의 내용은 사선의 중요성을 부각시키려는 사람들의 ‘의도’와 ‘해석’의 산물에 불과하다고 말할 수 있는 것이다. 그러나 □호조록□이 들고 있는 대응한역의 설정은 해당 경전 사이에 설법배경, 장소, 설법하는 이와 듣는 이, 그리고 설법내용의 일치를 전제로 하고 있지만, 대부분의 경우 이 요건을 모두 갖추고 있는 경전은 거의 없다는 데 문제가 있다. 따라서 특정한 교의나 내용을 비교․검토하는 데에는 □호조록□의 안내와는 달리 연구자의 시각에 따라 참고할 자료를 다시 살펴보지 않으면 안된다.

중아함 27 ｢柔軟經｣이 주목할만한 자료이다. 내용전체가 중부 ｢마하삿짜까경｣과 온전하게 일치하지 않지만, 태자가 홀로 염부수 아래에서 명상하여 초선을 체험했다는 부분은 정확히 일치하고 있다. 따라서 태자가 농경제에서 초선을 체험했다는 사실의 진위를 가릴 경우에 여타의 부분이 일치하지 않더라도 대응하는 한역으로 간주하여 논거로서 활용할 수 있다. 중아함 32 ｢未曾有經｣과 잡아함 604 ｢阿育王經｣ 그리고 ｢四分律｣ 과 ｢根本說一切有部毘奈耶｣에도 초선체험이 서술되어 있으므로 농경제 때의 초선체험사실은 특정부파의 의도나 해석의 틀을 넘어선 좀더 신뢰할만한 사실로 볼 수 있는 것이다.

□大正藏□ 1, p.607下-608上, “我復憶昔時看田作人止息田上. 往詣閻浮樹下結跏趺坐. 離欲離惡不善之法. 有覺有觀. 離生喜樂得初禪成就遊.”

□중아함□ 32, (□大正藏□ 1), p.470하, □잡아함□ 604, (□大正藏□2), p.167상.

□사분율□ (□大正藏□ 22), p.781上, □근본설일체유부비나야□ (□大正藏□ 23, p.719상), p.950중; □근본설일체유부비나야□ (□大正藏□ 24), p.32중,114상.

그런데 증일아함 권23.8에서는 태자가 초선만 체험한 것이 아니라 이미 사선을 모두 성취한 것으로 나온다. 팔리본에서는 붓다의 성도가 사선수행에 의해 가능한 것이었다고 파악하여 그 기원을 농경제 때의 초선경험에 맞추고 있는 반면, 증일아함에서는 이미 출가 이전에 사선을 성취하였다는 것이다. 더구나 후대의 불전인 □라리타위스타라(Lalitavistara)□에서도 태자가 염부수 아래에서 이미 제4선까지를 모두 체험했다고 서술하는 부분이 나오기 때문에, 태자가 출가 이전에 이미 초선만이 아니라 사선 모두를 체험했다는 시각도 있었던 것이다.

□大正藏□ 2, p.671중, “我自憶昔日. 在父王樹下無婬無欲. 除去惡不善法遊於初禪. 無覺無觀遊於二禪念淸淨無有衆想遊於三禪. 無復苦樂意念淸淨遊於四禪. 此或能是道. 我今當求此道.”

奈郞康明 編, □梵語佛典讀本□, pp.4-6, Lalitavistara.

그러나 사실적인 관점에서 볼때, 초선을 이미 경험하고 출가하여 본격적인 수도 과정에서 과거 자신이 수행한 초선을 떠올리고 이를 좀더 높은 경지로 승화시켜 사선을 온전하게 성취했을 것이라는 팔리본의 서술이 좀더 자연스러운 흐름으로 보인다. 설법배경은 다르지만 중아함 ｢유연경｣에 나오는 초선체험 부분이 내용상 팔리본과 일치되고 있는 점에서, 염부수 아래에서 초선을 체험했다는 사실은 비교적 특정부파에 제한되지 않는 공통의 기반에 근거하고 있다고 말할 수 있다. 증일아함과 □Lalitavistara□에서 서술된 사선성취 역시 그 진실성의 여부를 가릴 필요가 없이 자연스럽게 초선의 체험 사실을 그 밑바탕에 깔고 있기 때문에 성취의 내용이 초선인가, 사선 모두인가의 진위 문제는 크게 중요하지 않다고 생각한다.

□佛本行集經□ 제12 ｢遊戱觀囑品｣에도 농경제 때 태자가 初禪定을 성취한 것으로 나와 있다; 離於諸慾棄捨一切諸不善法. 思惟境界. 分別境界. 欲界漏盡. 卽得初禪. □大正藏□ 3, p.706上

결국 불전에 의거하면, 출가 이전 붓다가 체험한 선정수행은 사선정의 첫 단계 내지 그 이상이 된다. 이를 통해 적어도 초기불교의 선정에서 사선이 차지하고 있는 위치를 가늠해볼 수 있다. 곧 四禪說의 성립이 후대에 이루어진 것이라 하더라도, 붓다가 출가하기 이전부터 성도에 이르기까지 추구했던 선정수행의 축으로 간주하려는 해석이 분명하게 존재한 것으로 이해할 수밖에 없다. 또한 사선은 붓다가 직접 행했던 선정수행의 원형일 가능성을 배제할 수 없게 된다. 이에 대한 논의는 다음으로 미루기로 하고, 아래에서는 출가 이후의 선정수행에 대해 살펴볼 것이다.

2. 출가 이후의 禪定修行

(1) 알라라 칼라마와 無所有處

출가한 뒤 붓다는 여러 사상가들을 만나서 갖가지 가르침을 배웠을 것인데, 수행의 내용은 당시 시대 분위기에 따라 苦行과 禪定을 중심으로 삼았을 것이다. 增谷文雄은 □佛傳의 연구□에서 이 시기에 대해 언급한 모든 불전을 조사한 뒤, 알라라 칼라마(Āḷāra Kālāma)와 웃타카 라마풋타(Uddaka Rāmaputta)를 찾아가서 선정수행을 배운 일, 마가다국 왕사성에서 빔비사라왕과 회견을 가진 일, 그후 엄밀한 고행을 행하다가 이를 버린 일 세 가지로 정리하였다. 그런데, 고행의 경우에는 특정한 스승의 지도를 받아 행했다는 기록이 보이지 않지만, 禪定에 대해서는 알라라 칼라마와 웃타카 라마풋타에게 각각 無所有處定과 非想非非想處定을 배우는 장면이 佛傳관계자료에 명시되어 있다. 이 내용은 앞에서 언급한 ｢마하삿짜까｣ 경에도 등장하지만, 중부 제26 ｢聖求經(Ariyapariyesana-sutta)｣에 구체적으로 서술되어 있다.

山口惠照는 출가 이후 성도 이전까지의 세존의 수행내용을 둘로 구분하면 선정과 고행이라고 단정하고 있다.  山口惠照, ｢三昧の道-成佛道とヨーガの問題-｣ □佛敎における三昧思想□, p.57.

增谷文雄, □アーガマ資料による佛傳の硏究□ (角川書店), pp.433-435 참조.

비구들아, 이렇게 해서 나는 알라라 칼라마의 처소에 가서 물었다. ‘존자 깔라마여, 그대는 어떻게 ‘나는 스스로 알고 깨달아 성취했다’(sayaṁ abhiññā sacchikatvā upasampajja pavedesīti)라고 주장하십니까? 비구들이여, 이와 같이 말하자 알라라 칼라마는 ‘無所有處’(ākiñcaññāyatanaṃ)에 대해 말해주었다. 비구들아, 그때 나는 이러한 생각이 떠올랐다. 알라라 칼라마에게만 믿음(信 saddhā)이 있는 것이 아니라 나에게도 믿음이 있다. 알라라 칼라마에게만 정진(精進 viriyaṁ)이 있는 것이 아니라 나에게도 정진이 있다. 알라라 칼라마에게만 주의집중(念 sati)이 있는 것이 아니라 나에게도 주의집중이 있다. 알라라 칼라마에게만 삼매(samādhi)가 있는 것이 아니라 나에게도 삼매가 있다. 알라라 칼라마에게만 지혜(paññā)가 있는 것이 아니라 나에게도 지혜가 있다. 이제, 알라라 칼라마가 스스로 알고 깨달아 성취한 그 가르침을 스스로 성취하기 위해 노력하면 어떨까.

MN.Ⅰ.26, pp.163-166. 대응한역 □중아함□ 204 □라마경□ 내용일치 “我度一切識處. 得無所有處成就遊. 是故我法自知自覺自作證耶.” □大正藏□ 1, p.776중; MN. 36, 85, 100에도 나오지만 대응한역은 없다.

현존하는 문헌에 의해서 알라라 칼라마의 사상에 대해서 알 수는 없지만, 정통 바라문 사상가가 아니라 선정수행자로 알려져 있다. 인용문에 따르면, 알라라 칼라마는 붓다에게 無所有處(ākiñcaññāyatana)를 전수한 것으로 나타난다. 이 무소유처에 대해서 中村元은 쟈이나교 문헌에도 존재한다는 점, □숫타니파타□ 게송 976에 서술된 ‘무소유(ākiñcañña)의 경지’를 근거로, 무소유처는 최초기불교 시대에서 불교 이외의 일반수행자가 지향하고 있던 경지였다고 주장하였지만, 최초기불교와 초기불교를 나누어 보려는 연구방법에 대해서는 또 다른 논란의 여지가 있을 것이다. 그의 주장대로 무소유처가 최초기불교에 이미 있었다고 단정할 수는 없더라도 아래 □숫타니파타□를 보면, 무소유처의 내용에 대해서 어느 정도 시사하는 점은 발견할 수 있다.

宇井伯壽, □印度哲學硏究□ 제3권, p.21; 增永靈鳳의 ｢原始佛敎における禪定の硏究｣, p.47 참조.

中村元, 앞의 책, pp.108-109 참조.

우파시바 존자가 물었다. 사카여! 저는 홀로 다른 것에 의존하지 않고서 커다란 번뇌의 물결을 건너갈 수가 없습니다. 제가 그것에 의존해서 이 물결을 건너갈 수 있는 바를 설명해주십시오. 널리 보는 분이여! (Sn.1069)

세존께서 답하였다. 우파시바여! 주의집중을 기울여(satīmā) 아무 것도 없는 무소유를(Ākiñcaññaṃ) 기대하면서 ‘거기에는 아무 것도 없다’고 생각하는 것에 의해서 번뇌의 흐름을 건너시오. 모든 감각적 욕망(kāma)을 버리고, 모든 의혹을 떠나 갈애의 소멸을 밤낮으로 보시오. (Sn.1070)

우파시바 존자가 물었다. 일체의 감각적 욕망에 대한 탐착을 떠나 무소유를 터전으로 하여 다른 것을 버리고, 최상의 ‘지각작용으로부터 해탈’(saññāvimokkha)'로써 해탈한 사람, 그는 물러나거나 타락하지 않고 거기에서 안주하겠습니까? (Sn.1071)

세존께서 답하였다. 우파시바여! 일체의 욕망에 대한 탐착을 떠나고, 무소유를 터전으로 하여 다른 것을 버리고 최상의 ‘생각으로부터의 해탈’로써 해탈한 사람, 그는 물러서거나 타락하지 않고 거기에 안주하게 될 겁니다. (Sn.1072)”

인용문을 통해 無所有處 내용에 대해 몇 가지 단서를 끄집어낼 수 있다. 첫째,  게송 1070에서 無所有를 늘 염두에 두고 주의집중을 기울인다는 부분이 보인다.

둘째, 게송 1070-1072를 살펴보면 ‘감각적 욕망을 제거한다(kāme pahāya)’, ‘의혹에서 떠난다(virato kathāhi)’, ‘갈애의 소멸을 관찰한다(taṇhakkhayaṃ nattamahābhipassa)', ‘일체의 감각적 욕망에 대한 탐착에서 벗어난다(sabbesu kāmesu yo vītarāgo)’ 등의 서술이 무소유를 이루는 토대로 자리하고 있음을 발견할 수 있다. 곧 무소유라는 경지는 감각적인 욕망(kāma), 생존차원의 근원적인 욕망(taṇha), 의혹 등의 불건전한 마음상태를 제거하여 얻어지는 경지로서, 갖가지 욕망으로부터 철저하게 자유롭게 되는 상태를 의미하는 것이다. 그러나  알라라 칼라마가 가르친 無所有處定과 □숫타니파타□에 서술된 무소유를 동일한 내용으로 쉽게 단정짓기는 어려울 것이다.

그리하여 스승 알라라 칼라마는 나를 제자로 삼고 그와 동등한 자리로 끌어올려 큰 영광을 베풀어주었다. 그때 비구들이여, 내게 이런 생각이 떠올랐다. 이 법은 厭離(nibbida), 精進(viriya), 滅(nirodha), 寂靜(upasama), 지혜(abhiñña), 깨달음(sambodhi), 열반(nibbāna)으로 이끌지 못한다. 이는 단지 無所有處일 뿐이다(yāvad-eva ākiñcanaññāyatanūpapattiyā ti).

인용한 ｢성구경｣의 내용을 보면, 붓다가 알라라 칼라마로부터 無所有處定을 배워 성취하고서도 이에 만족하지 못하고 떠나면서, 無所有處定을 평가하는 주목할만한 서술이 나온다. 곧 無所有處의 경지는 ‘염리, 정진, 멸, 적정, 지혜, 깨달음, 열반’으로 이끌어주지 못한다는 붓다의 진단이다. 대응한역인 ｢라마경｣에는 ‘지혜, 깨달음, 열반으로 나아가지 못한다’는 서술로 되어 있어 팔리본에 비해 몇몇 항목이 빠져 있지만, 전체적인 취지는 동일하다고 볼 수 있다. 따라서, 붓다가 알라라 칼라마에게 無所有處定을 배워 이를 온전하게 성취했지만 자신이 지향하던 궁극적인 수행의 길은 아니라는 결론에 이르러 無所有處定을 버렸다는 것은 신뢰할 수 있는 사실로 여겨진다. 알라라 칼라마가 전수했던 無所有處定의 내용이 무엇인지에 대해서는 알 수 없으나, 인용문의 끝부분에 나오는 것처럼 그것은 단지 禪定의 한 단계에 지나지 않는다는 비판에는 두 가지 사실이 숨어 있다.

□大正藏□ 1, p.776. “下此法不趣智, 不趣覺, 不趣涅槃.”

하나는 선정수행을 통해 성취되는 어떤 경지가 존재한다고 하더라도 일정한 선정수행의 성취결과에만 안주하는 경우, 增永靈鳳의 지적처럼 선정자체가 목적이 되어 열반으로 향하지는 못한다는 비판이다. 또 하나는 붓다가 비록 無所有處定을 부정한 것은 사실이지만, 완전한 부정은 아니라는 점이다. ｢성구경｣에서 말하고 있는 것처럼, 알라라 칼라마에게는 ‘信, 精進, 念, 定, 慧’라는 5가지 수행덕목이 이미 갖추어져 있다는 붓다의 판단에 주목할 필요가 있다. 이 5가지 수행덕목은 초기불교의 수행체계가 정비되면서 나중에 五根 및 五力으로 나타나는데, 알라라 칼라마에게 5가지 수행덕목이 갖추어져 있다고 말한 것은 그의 선정수행의 경지를 긍정적으로 인정하고 있다는 점을 반증하는 것이기 때문이다.

增永靈鳳, ｢禪定の內容およびその特質｣ □根本佛敎之硏究□, p.277.

대응한역을 보면, 이 부분에 대한 경전 편찬자들의 고민이 드러난다. 곧 ｢라마경｣에서는 팔리본과 달리 다섯 수행덕목을 모두 기술하지 않고, 알라라 칼라마에게 ‘信, 精進, 慧’가 갖추어져 있다는 사실만 지적하고 있다. 여기에 나오는 信과 慧가 불교의 그것과 동일하다고 볼 근거는 없지만, 만약 같다고 치더라도 念과 定은 왜 제외된 것일까. 아마도 ｢라마경｣의 원본이 성립될 당시의 분위기에서 붓다의 선정관과 차별을 두려는 의도일 것이다. 알라라 칼라마에게 五根이 모두 갖추어져 있다는 것은 사실상 초기불교의 禪定과 동일하다는 선언과 같은 것이기 때문이다. 따라서 알라라 칼라마의 無所有處定은 붓다에 의해 하나의 선정수행으로서 인정되면서도 동시에 궁극적인 열반으로 이끌지 못한다는 비판의 대상도 되고 있는 것이다.

□大正藏□ 1, p.776. “中我復作是念. 不但阿羅漢獨有此信. 我亦有此信. 不但阿羅漢獨有此精進. 我亦有此精進. 不但阿羅漢獨有此慧. 我亦有此慧.”

(2) 웃타카 라마풋타와 非想非非想處

｢성구경｣에 의하면, 알라라 칼라마를 떠난 붓다는 웃타카 라마풋타를 찾아가 그에게 다시 非想非非想處(nevasaññānāsaññāyatana)를 전수받은 것으로 되어 있다. 이 과정은 알라라 칼라마에게 無所有處를 배울 때와 동일한 전개양상을 보이는데, 경문의 서술도 알라라 칼라마가 웃타카 라마풋타로 無所有處가 非想非非想處로 바뀌었을 뿐, 수행하는 과정이나 성취한 뒤의 서술도 모두 같다. 대응한역인 ｢라마경｣을 보아도 사정은 마찬가지이기 때문에 의도적인 편집이 개입된 것이라는 의문마저 든다.

｢라마경｣에는 알라라 칼라마가 자신이 성취한 경지를 ‘나는 일체의 識處를 넘어서서 無所有處를 성취하여 머문다’고 하였고, 웃타카 라마풋타도 역시 ‘나는 일체의 무소유처를 넘어서서 非有想非無想處를 얻어 거기에 머문다’는 서술을 보인다. 中村元은 이 경문을 근거로 ‘一切識處’가 무소유의 전단계로, 또한 ‘무소유처’가 비상비비상처의 전단계로 각각 설정되고 있다는 점에 주목하였다. 따라서, ｢라마경｣에 의거하면, 四無色定에서 ‘識無邊處→無所有處→非想非非想處’의 구조는 이미 두 스승의 선정수행에서 그 연원을 찾을 수 있게 되는 것이다. 문제는 여기에 사무색정의 첫 단계인 공무변처가 빠져 있다는 점이다. 中村元은 ‘空安靖處’가 경문에 보인다는 점을 들어 사무색정이 모두 등장한다고 파악하고 있으나 이는 사실과 다르다. 해당내용은 고타마가 무소유처를 증득하기 위해 홀로 멀리 한적한 곳으로 가서 수행하였다는 사실을 설명하는 말에 지나지 않기 때문이다. 번역상의 문제로 볼 수도 있겠지만, 경문에 근거해서 인정할 수 있는 순차적인 선정수행 단계는 ‘識無邊處→無所有處→非想非非想處’ 뿐이다. 그런데 이 구조만으로도 이미 상당히 도식적인 편집 의도가 드러나고 있다. 곧 알라라칼라마에게는 무소유처, 웃타카 라마풋타에게는 비상비비상처를 각각 귀속시켜, 이미 정형화된 사무색정의 틀로써 싯타르타의 선정체험기를 각색하고 있는 셈이 되기 때문이다.

□大正藏□ 1, p.776. “中我度一切識處. 得無所有處成就遊.”

□大正藏□ 1, p.776. “下度一切無所有處, 得非有想非無想處.”

中村元, 앞의 책, pp.106-107.

□大正藏□ 2, p.776중, “我欲證此法, 故便獨住遠離空安靖處, 心無放逸修行精勤 … 不久得證彼法.” 비상비비상처 경지를 얻기 위해 수행할 때에도 동일내용 반복됨.

이제 남북전의 경문을 좀더 비교, 대조해보자. 남전 ｢성구경｣에서는 붓다가 출가하여 수행하던 시절을 회상한 뒤 성도과정에 이르러서는 九次第定 단계가 모두 나타나는 데 비해, 북전 ｢라마경｣에서는 四禪만을 내세우고 있으며, 四禪의 정형구를 서술하는 방식과 달리 四禪을 성취한 상태에서 苦와 번뇌[漏]의 원인, 발생, 소멸, 소멸에 이르는 길에 대해 알고 보게 되어 해탈을 이룬다는 서술로 이어지고 있다. 이러한 남북전의 불일치는 四無色定에 대한 해석의 차이를 분명하게 말해주고 있다고 생각된다. 곧 남전 ｢성구경｣은 사무색정의 중요성이 반영된 것으로 두 스승의 존재 역시 붓다에게 사무색정의 두 단계를 전수한 인물로서 그 중요성을 훼손시키지 않으려는 의도가 보인다. 그러나 북전 ｢라마경｣에서는 의도적으로 두 스승의 존재를 폄하하려는 의도가 강하게 나타나고 있다고 생각된다. 이를 정리하면 다음과 같다.

□大正藏□ 1, p.778중 “彼如是定, 心淸淨無穢無煩, 柔軟善住得不動心. 修學漏盡智通作證. 彼知此苦如眞, 知此苦習[集], 知此苦滅, 知此苦滅道如眞. 彼如是知如是見. 欲漏心解脫, 有漏無明漏心解脫. 解脫已便知解脫. 生已盡梵行已立.”

첫째, 붓다가 두 스승에게 갖추어져 있다고 평가한 수행덕목에서 남전에서는 五根을 온전히 갖추고 있다고 서술한 반면, 북전에서는 念, 定을 삭제하였다. 둘째, 남전에서는 두 스승이 각각 무소유처와 비상비비상처를 전수했다고 말하면서도 이 두 선정의 경지에 대한 연관이나 비교가 나타나지 않았다. 이에 반해 북전에서는 동일인물에게 동일 선정법을 배웠다고 기록하면서도 이미 사무색정의 틀에 맞춰 해석하여 ‘識無邊處→無所有處→非想非非想處’의 서술구조를 포함시키고 있다. 셋째, 성도과정에 대한 서술에서도 남전에서는 九次第定을 모두 열거하여 사무색정의 위치를 인정하고 있지만, 북전에서는 四禪만을 내세워 사무색정의 가치를 낮추려는 의도가 서술방식에서 드러난다. 따라서, 四無色定의 기원을 두 스승에게 두려는 의도는 남북전이 일치하지만, 四無色定의 위치를 자리매김하여 의의를 부여하는 과정에서는 큰 차이를 보이는 것이다.

그런데 四無色定의 가치를 낮추려는 의도가 드러난 ｢라마경｣에서도 두 스승에게 무소유처와 비상비비상처를 배웠다는 사실까지 부정하지 못한 점은 시사하는 바가 크다. 왜냐하면,  四無色定과 붓다의 관계, 나아가 초기불전에서 사무색정이 차지하고 있는 중요성을 역설적으로 말해주고 있기 때문이다. 여기에는 두 가지 사상적 필요가 반영된 것으로 볼 수 있다. 첫째, 사선과 사무색정의 비교우위를 논한다면, 적어도 이 자료에 근거해서 말하면 앞의 논증에 따라 사선에 좀더 무게가 실린다. 둘째, 붓다에 의해 두 선정수행법이 일단 부정되었음에도 불구하고, 다시 살아남아 사무색정의 체계 속에 포함된 사실은 사무색정의 선정체계가 외부에서 유입되었거나 또는 그에 대한 대응논리로 형성되었거나에 상관 없이 이들 문헌이 작성될 시기에는 이미 사무색정이 주목받아 체계화되었다는 점을 부정할 수 없게 한다. 그렇다면, 사선에서 사무색정, 구차제정으로 나아가는 선정의 사상사적 진전도 가늠할 수 있을 것이다. 그러나 이 문제는 초기불전에 나타나는 四無色定의 온전한 분석을 필요로 할 것이므로 다음 기회로 미룬다.

Ⅲ. 成道와 禪定

수행자 고타마가 무엇을 깨달아 붓다가 되었는가는 대단히 중요한 문제일 것이다. 거칠게 생각하면 초기불교 문헌에서 설법내용으로 제시된 모든 교의와 수행이 성도와 직접이든 간접이든 관련이 있을 것이지만, 成道說은 일치된 내용으로 나타나지 않는다는 문제가 있다. 따라서 이 글에서는 남북전의 내용일치라는 연구방법론을 전제로, 또 문헌을 佛傳으로 제한하여 붓다의 성도와 관련되는 선정에 대해서만 논의하기로 한다.

성도 이전의 고행과정에서도 선정이 나온다. 곧 붓다가 고행 시에 숨을 멈추는 禪(appāmakaṁ jhānaṁ, 無息禪)을 행했다는 기록(MN.Ⅰ. 36, p.243; □증일아함□ 23권 8경, (□大正藏□ 2), pp.671상-672상이 보인다. 지면관계상 이에 대한 논의는 생략한다.

불전에 의거하고, 선정을 중심으로 성도설을 다른 논문으로는 松原秀道의 ｢成道說에 관하여｣와 佐藤密雄의 ｢成佛論-석존의 성도와 열반에 관하여-｣이 눈에 띈다. 특히 佐藤密雄의 글에 주목할 필요가 있다. 그는 이 글에서 중부 제19, 26, 36을 들고 중부 제26의 대응한역인 중아함 204 ｢라마경｣과 중부 제19의 대응한역인 중아함 102 ｢念經｣을 각각 비교대조하여, 사선․삼명에 의한 성도설이 四諦 및 十二緣起나 구차제정에 의한 성도설보다 합리적이고 원형에 가깝다는 결론을 펼치고 있다. 그의 결론에는 동의하지만 논증과정에서는 문제가 보인다.

佐藤密雄, ｢成佛論-釋尊の成道と涅槃について-｣, pp.173-181 참조.

첫째, 그는 중부 제26 ｢성구경｣의 구차제정 성도설과 대응한역인 중아함 204 ｢라마경｣의 사선․삼명에 의한 성도설을 비교․대조하여 문헌적으로는 남전이 좀더 붓다의 직설이라 할 수 있는 원형에 가까우나, 성도설로 보자면 ｢라마경｣의 사선․삼명에 의한 성도설이 보다 타당하다는 논리를 펼치고 있다. 곧 이들 자료에 공통으로 등장하는 초전법륜에서 북전의 중도, 팔정도라는 체계적인 설법보다는 남전에서 다섯 감각대상에 내재된 위험성과 그로부터 무집착을 강조하는 태도가 좀더 붓다의 원음에 가깝다는 생각을 드러내었지만, 이 자료만으로써 문헌의 新․古를 평가하는 것은 무리이며 더구나 그가 정작 주장하고자 하는 사선․삼명에 의한 성도설을 뒷받침해주는 것도 아니다.

佐藤密雄, 같은 논문, p.176.

둘째, 그는 ｢성구경｣의 구차제정에 의한 성도설보다, 북전 ｢라마경｣에서 사선만에 의한 성도설이 정당하며 ｢성구경｣에 보이는 사무색정은 잘못 부가된 것이라는 의견을 제출하고 있다. 게다가 남전 19, 36에도 사무색정은 없고 사선만에 의한 성도설이 보이므로 사선․삼명에 의한 성도설이 정당하다는 것이다. 이에 대한 문제를 논하기에 앞서 먼저 ｢성구경｣에 나타난 성도장면부터 살펴보자.

MN.Ⅰ.26, p.167.

비구들이여, 그래서 나는 스스로 생겨남에 묶여 있지만 생겨남에 묶여 있는 것의 재난을 알고 생겨남에 묶여 있지 않은 위없는 안온인 열반을 구하여, 생겨남이 없는 위없는 안온인 열반에 도달했다. 스스로 늙음에 묶여 있지만 … 스스로 병듦에 묶여 있지만 … 스스로 죽음에 묶여 있지만 … 스스로 슬픔에 묶여 있지만 …. 스스로 번뇌에 묶여 있지만 번뇌에 묶여 있는 것의 재난을 알고, 번뇌에 묶여 있지 않은 위없는 안온인 열반을 구하고, 번뇌가 없는 위없는 안온인 열반에 도달했다. 나에게 이와 같이 ‘나의 해탈은 흔들리지 않는다. 이것이 태어남의 끝이다. 더 이상 윤회는 없다’라고 앎과 봄이 생겨났다.

인용문은 붓다가 비구들에게 자신이 성도에 이르기까지 수행의 전과정을 회상의 형식으로 이야기한 다음에 나온다. 곧 깨달음을 얻는 과정으로 제시된 부분인 것이다. 이에 따르면, 구차제정에 의해 성도하였다는 직접적인 서술이 없다. 대신 성도과정을 이야기한 뒤에 다시 현재시점에서 비구들에게 설법하는 내용 중에 구차제정 수행이 강조되고 있을 뿐이다. 따라서 이 자료에 의거하면, 구차제정 성도설이 간접적으로 시사된다고 말할 수는 있어도 구차제정 성도설이 엄연히 존재하는 것처럼 말할 수는 없다. 그러므로 佐藤密雄이 ｢성구경｣에 구차제정 성도설이 있다고 말하는 것 자체가 이미 문제점을 안게 되는 것이다.

이러한 문제는 안양규의 글에서도 보인다. 그는 남전 증지부의 한 경을 예로 들어 구차제정에 의한 성도설을 전통적인 것으로 말하고 있으나 이 역시 ‘붓다 자신의 말로써’, ‘보리수 아래에서’, ‘구차제정으로써 성도하였다’는 서술이 분명하게 나타나고 있는가를 따져보면 사실과 달라질 수 있다. 물론 남전 증지부 경전에서는, 붓다가 제자 아난다에게 자신이 구차제정에 의해 최상의 정각을 성취했다는 서술이 나타나고 있다. 더불어 ‘성도하기 이전 수행자 시절이었을 때’라는 표현도 보인다. 그러나 이 자료에는 농경제 때의 초선경험, 두 스승에게 선정을 배우는 장면, 홀로 고행하는 모습 등의 진술 없이 ‘뒤에 어느 때(aparena samayena)’라는 막연한 서술 다음에 구차제정에 의해 해탈했다는 내용이 나올 뿐이다. 더구나 이 내용과 일치하는 북전이 발견되지 않기 때문에 이를 근거로 구차제정에 의한 성도설이 하나의 전통으로써 이미 존재하고 있는 것처럼 인정하기에는 무리가 따른다고 생각된다.

안양규, ｢붓다의 般涅槃(parinibbāna)에 관한 고찰｣, □인도철학 제10집□, p.13

AN. Ⅳ. 9. 41, pp.440-448.

이제 사선․삼명에 의한 성도설을 주장하는 불전을 살펴보자. 먼저 中部 제4에서 사선, 삼명에 의한 해탈설을 볼 수 있다. 이 경전에 대응하는 북전에도 전체 대의와 취지 그리고 세부적인 서술이 모두 일치하고 있어서 신뢰할 수 있는 자료이다. 中部 제19와 대응한역인 중아함 102 ｢念經｣에서도 비구들에게 붓다 자신의 과거경험을 이야기하는 장면에서 사선․삼명에 의한 해탈설이 나온다. 그런데 이들 불전은 구차제정 성도설 자료와 마찬가지로 붓다 자신의 과거경험의 시점이 분명하게 나타나 있지 않다. 따라서 이들 자료만으로는 사선, 삼명에 의한 성도설이 명확하게 나타난다고 보기는 어렵다.

MN.Ⅰ.4, pp.21-23.

□증일아함□ (□大正藏□ 2), pp.665중-666하.

MN.Ⅰ.19, pp.116-117 (□중아함□ (□大正藏□ 1), p.589하.)

다음으로 남전중부 제36과 제85는 설법배경과 설법을 듣는 자는 다르지만, 사선․삼명에 의한 성도 장면을 서술하는 내용으로 따지면 완전히 일치하고 있어서 같은 경전으로 보아도 좋을 정도이다. 여기에서는 붓다 자신의 말로써 성도하기까지의 전과정이 상세하게 서술되어 있어 앞에서 살펴본 자료와는 달리 좀더 신뢰할 수 있는 것이라 생각된다.

□호조록□에 의하면 대응한역이 없다고 되어 있으나, 증일아함 31.8에는 중부 제36와 제85에 나타난 사선․삼명 성도설은 물론 고행경험, 농경제 때의 초선경험까지 모두 서술되어 있다. 특히 남전에서 직접 서술되지 않았던 ‘보리수 아래’라는 구체적인 장소까지 명시되어 있어 佛傳으로써 사선․삼명에 의한 성도설을 뒷받침해주고 있다. 또 중아함 157 ｢黃蘆園經｣에는 고행경험이나 농경제 때의 초선경험 등의 회상장면은 나오지 않으나 역시 보리수 아래에서 사선, 삼명을 통해 성도하였다는 구체적인 서술이 나타나고 있다. 이처럼 북전 불전자료에서 ‘보리수 아래’라는 구체적인 장소까지 명기하고 제시된 사선․삼명에 의한 성도설은 특히 주목할 필요가 있다고 생각한다. 왜냐하면 현존하는 불전의 내용은 문헌이 작성될 당시 특정 지역, 소속 부파, 당대의 사상 동향, 교의 및 수행체계에 대한 선호도 등이 반영될 수밖에 없다는 사실을 고려해야 하기 때문이다. 즉 ‘붓다는 보리수 아래에서 -를 통해 성도하였다’와 같은 특정한 진술은 아무리 해당소속부파의 해석을 반영시키고 싶더라도 섣불리 손댈 수 있는 사안이 아니라는 점을 염두에 둘 필요가 있는 것이다.

□중아함□ 157, (□大正藏□ 1, p.679하)

앞에서 살펴본 중부 제26 ｢성구경｣의 내용에서 ‘구차제정’이란 선정체계를 내세우고 그것에 의해 해탈한다는 사상이 나타나고 있었지만, 그것을 붓다의 성도 사건에 직접 결부지어 서술하지 못한 데에는 바로 이와 같은 ‘해석’과 ‘사실’이라는 틈에서의 불전작성자들의 고민이 반영된 결과로 비치는 것이다. 그러므로 중부 제36, 제85와 증일아함 31.8, 중아함 157 ｢黃蘆園經｣에서 붓다의 성도과정이 시간적인 진행에 따라 구체적으로 서술되고, 장소까지 직접 표현되고 있다는 서술을 근거로, 적어도 구차제정보다는 사선, 삼명에 의한 성도설이 좀더 원형에 가깝다고 말할 수 있는 것이다.

□중아함□ 157, (□大正藏) 1, p.679하); □증일아함□ 31. 8, (□大正藏) 2,, p.671중)

Ⅳ. 涅槃과 禪定

붓다가 열반에 들 당시의 장면을 묘사하고 있는 佛傳으로는, 붓다의 마지막 여정의 전 과정을 상세하게 서술한 장부 제16 □大般涅槃經(Mahāparinibbāna)□을 비롯하여 상응부 □般涅槃經(Parinibbāna)□과 이에 대응하는 한역, 그리고 □근본설일체유부율□의 ｢雜事｣ 등이 있다. 여기에서는 이들 불전을 모두 비교, 분석하여 붓다가 열반할 당시에 든 선정의 의미를 밝히는 데 주력할 것이다. 먼저, 서로 다르게 묘사된 남전의 내용부터 살펴보자.

增谷文雄의 □アーガマ資料による佛傳の硏究□(pp.460-461)와 일본 중앙학술연구소에서 간행한 □原始佛敎聖典資料による釋尊傳の硏究□ 제3권(pp.202-204)에서 열반과 관련된 불전을 모두 검토하여 제시하였다. 이 글에서는 이들 연구성과에 토대하여 논의를 전개할 것이다.

(A) 그리고 나서 세존께서는 초선에 들었다. 초선에서 나온 뒤 제2선에 들었다. 제2선에 나온 뒤 제3선에 들었다(이하 동일 반복구를 도식으로 표시). 제3선→제4선→空無邊處→識無邊處→無所有處→非想非非想處→想受滅.

그때 존자 아난다는 존자 아누룻다에게 이렇게 말하였다. “존자 아누룻다여! 세존께서 반열반하셨습니다.” “벗 아난다여, 세존께서는 반열반하시지 않았습니다. 想受滅에 드신 것입니다.”

그리고 나서 세존께서는 想受滅에서 나온 뒤 비상비비상처에 들었다. 非想非非想處→無所有處→識無邊處→空無邊處→제4선→제3선→제2선→초선→제2선→제3선→제4선. 제4선에서 나온 뒤 바로 반열반하였다.

(B) 그리고 나서 세존께서는 초선에 들었다. 초선에서 나온 뒤 제2선에 들었다. 제2선에 나온 뒤 제3선에 들었다. 제3선→제4선→空無邊處→識無邊處→無所有處→非想非非想處→無所有處→識無邊處→空無邊處→제4선→제3선→제2선→초선→제2선→제3선→제4선. 제4선에서 나온 뒤 바로 반열반하였다.

인용문 (A)는 장부 □大般涅槃經□, (B)는 상응부 □般涅槃經□의 내용이다. 두 문헌의 서술내용에서 바로 드러나듯이, 장부에서는 ‘초선→제9선(想受滅定)→초선→제4선’의 단계를 거쳐 반열반에 든 것으로 되어 있고, 상응부에서는 ‘초선→제8선(非想非非想處定)→초선→제4선’의 단계를 거친 것으로 묘사되어 있다. 그러니까 장부에서는 구차제정을 순․역으로 모두 거치고나서 다시 초선에서 시작하여 제4선정의 단계에 이르러 반열반하였고, 상응부에서는 사선, 사무색정 곧 제8선을 거친 뒤 역시 같은 경로를 따라 제4선정에서 반열반하였다는 설명이 된다. 또한 선정의 각 단계만을 묘사한 상응부에 비해, 장부에서는 想受滅定 상태에 대해 아난다와 아누룻다의 대화로써 상수멸이 죽음의 상태가 아니라는 부연설명이 들어 있는 점에서도 차이가 나타난다. 붓다의 반열반이라는 큰 사건에 선정상태를 개입시키고 있는 태도에 우선 주목할 필요가 있고, 다음으로 남전 장부와 상응부에서 반열반과 직접적으로 관련된 선정상태에 대한 서술의 차이에도 주의할 필요가 있다. 이를 온전하게 해명하기 위해서 남전 뿐만 아니라 북전에 속하는 모든 한역본을 비교, 분석하여 서술의 차이를 드러낼 필요도 있을 것이다.

DN. Ⅱ. 16, p.156.

SN. Ⅰ. 6.2.5, p.158.

이 두 남전에 보이는 내용불일치에 대해서는 古田彦太郞의 의견에 먼저 귀 기울여 보자.. 그는 붓다가 입멸할 당시의 정신상태에 대해 누가 알 수 있었겠는가 하는 의문에 토대하여, 반열반 전승은 바로 당시 불교도들이 가지고 있던 선정에 대한 입장을 분명하게 보여주는 것이라고 진단하였다. 다음으로 그는 반열반 당시 거쳐간 선정단계에 대해서는 일치하지 않지만, 두 문헌 모두 제4선에 들었다가 나온 뒤에 반열반하였다는 서술은 일치하고 있기 때문에, 四禪定이야말로 붓다 자신의 독자성으로 볼 수 있다는 의견을 제시하였다. 마지막으로 이미 구차제정설이 확립되어 있음에도 불구하고 제4선에 의한 반열반설이 공통의 기반으로 나타난 것은 문헌 작성 당시의 사상적 발전과 古來의 전승적 입장이 타협한 산물이라고 보았다.

古田彦太郞, ｢原始佛敎における禪定說の考察-九次第說と四禪說について-｣, pp.78-82 참조.

그의 논리에 따르면, 붓다가 실제적으로는 제4선에서 나온 직후 반열반하였지만, 당시의 불교도들은 선정에 대한 기존의 입장[四禪說]도 지키고, 새로운 사상적 발전[九次第說]도 아우르려는 생각이 경문의 불일치로 나타난다는 것이다. 상당히 설득력 있는 논증이라고 생각된다. 그러나 그의 논술과정을 따라가다보면 마치 두 남전에서 나타나는 내용불일치가 사선과 구차제정의 문제인 것처럼 비친다. 내용의 불일치에서 가장 크게 드러나는 문제는 사선 대 구차제정이 아니라 구차제정 대 사선․사무색정인데 어떤 이유인지 古田彦太郞은 이 점을 간과하였다. 그 결과 왜 장부에서는 구차제정이, 상응부에서는 사선․사무색정만 나타나고 있는지에 대해서는 논증을 전개하지 못하였다.

□대반열반경□에 나타난 붓다의 입멸과정에 대해서는 최근의 연구인 안양규의 글도 살펴볼 필요가 있다. 그는 남전 뿐만 아니라 북전까지 모두 들어 미묘한 서술의 차이에 대해 언급하였다. 또 다른 글에서 그는 □아비달마대비바사론□의 주석에 의거하여 반열반의 의미를 검토하였는데, 논사들이 붓다의 죽음과 열반을 차별화하려는 의도와 더불어 반열반 당시에 나타난 붓다의 입정과 출정은 오직 붓다만이 할 수 있는 것으로 여기고 있는 점에서 일치하고 있다고 지적하였다. 그러나 그는 남전 □대반열반경□과 이에 대응하는 북전을 비교하면서도 구차제정 대 사선․사무색정의 내용불일치에 대해서는 크게 문제삼지 않은 것으로 보인다.

안양규, ｢붓다의 般涅槃(parinibbāna)에 관한 고찰｣ □인도철학□ 10집, (2000), pp.9-36

안양규, ｢붓다의 입멸과정과 그 해석-說一切有部를 중심으로-｣ □인도철학□ 11집, (2001). pp.203-204 참조.

아래에서는 장부 □大般涅槃經□과 상응부 □般涅槃經□에 대응하는 한역을 서로 구별하여 남전에 나타난 입멸과정에 대한 서술이 타당한가를 먼저 논의할 것이다. 편의상 다음과 같이 해당 불전을 구분한다.

(가) 장부 제16 □대반열반경□: □장아함□ 제2, □遊行經□, (□大正藏□ 1, p.26下), □佛般泥洹經□(□大正藏□1, p.26下), □般泥洹經□(□大正藏□1, p.188中-下), □大般涅槃經□(□大正藏□ 1, p.205上), □根本說一切有部毘奈耶雜事□(□大正藏□24, p.399中)

(나) 상응부 6.2.5 □반열반경□: □잡아함□ 제1197, □入滅經□,(□大正藏□ 2, p.325中-下), □별역잡아함□ 6.4, (□大正藏□ 1, p.413下)

남전 □대반열반경□에 대응하는 한역은 (가)에 열거한대로 모두 5종이다. 이 중에서 입멸장면의 묘사에서 선정에 대한 언급이 없는 □佛般泥洹經□을 제외한 4종은 모두 남전의 내용과 일치한다. 따라서 붓다의 반열반 과정을 선정으로 해석하려는 경향은 매우 폭넓게 퍼져 있었고, 구차제정설은 문헌 작성 당시에 이미 사상적으로 확립되어 널리 인정되었던 것으로 보인다.

아난다와 아누룻다의 대화를 통해 想受滅定에 든 상태가 죽음이 아니라는 서술은 □佛般泥洹經□과 북전 □大般涅槃經□을 제외한 나머지 3종의 문헌에 모두 나타난다. 더구나 이 3종에서는 남전에 없는 내용이 부가되어 있다. 곧 아난다가 직접 들은 바로는 붓다가 제4선에 入․出定한 뒤 반열반한다는 것이다. 이와 같은 표현을 부가한 의도는 명백하다고 생각된다. 제4선에서 나온 뒤 곧바로 반열반한다는 사실의 근거를 붓다의 말에서 찾으려는 의도를 볼 수 있기 때문이다. 이와 같이 남전 □대반열반경□에 나타난 붓다의 반열반과정에 대한  해석은 북전 아함에 의해 충분히 지지되고 있고 나아가 그 정당성을 강조하려는 의도까지 확인할 수 있다는 점에서 구차제정에 의한 제4선에서의 반열반설은 문헌적인 근거를 확보하게 된다.

□遊行經□ (□大正藏□ 1), p.26중, “我昔親從佛聞. 從四禪起乃般涅槃.”; □佛般泥洹□ (□大正藏□ 1), p.188중; □根本說一切有部毘奈耶□ (□大正藏□ 24), p.399중.

상응부 □般涅槃經□에 대응하는 한역은 (나)에 보이는 것처럼 두 문헌 뿐인데, 사무색정은 고사하고 선정에 대한 언급자체가 없다. 곧 사선․사무색정을 순역으로 두루 거친 뒤 제4선에서의 반열반설은 오직 남전 상응부 □반열반경□에 제한되고 있는 것이다. 이 자료에 의거하면 당시 불교사상가들이 ‘사무색정’의 본질을 어떻게 이해하고 있는지가 드러난다. 곧 사무색정은 외부에서 들어온 것이든 불교 내부에서 발생한 것이든 상관 없이 적어도 이들 불전이 작성될 당대의 사상적 분위기에서는 ‘사무색정<상수멸<사선’이라는 가치평가가 있었다고 볼 수 있다. 따라서 구차제정에서 9단계란 초보적인 수준에서 차차 더 나은 단계로 나아가는 성격만을 내포한 것이 아니라, 당시까지의 여러 가지 선정수행 방법들을 모두 포괄하려는 의도에서 틀지운 것이라는 가능성을 배제하기 어렵다. 그러나 분명한 것은 사무색정이든 구차제정이든 남북전의 불전에서 모두 제4선에서 반열반했다는 공통분모를 지니고 있다는 사실이다. 성도과정에서 드러난 것과 마찬가지로 붓다의 반열반에서도 역시 사선이 핵심적인 선정으로써 자리매김되고 있는 것이다.

그런데 반열반 당시 붓다의 내면에서 일어난 심리적인 변화를 제자들이 어떻게 알 수 있었는가 하는 점은 여전히 의문으로 남는다. 붓다가 선정에 들었다는 사실은 알 수 있겠지만, 그것이 정확히 어느 단계이며 나아가 한 단계에서 다음 단계로 넘어가는 마음상태의 변화를 읽어내는 것은 실제적으로는 불가능할 터이다. 따라서 불전에 서술된 선정의 단계란 당대 불교사상가들이 실제로 수행하고 있던 것을 바탕으로 해석하고자 했던 붓다의 열반이요, 선정관일 수밖에 없다.

Ⅴ. 맺음말

남북전아함에 나타난 禪定說은 정형적인 형태로 동일한 서술방식을 보이면서도 남북전 상호간에 내용의 불일치도 동시에 존재한다. 곧 연구자의 시각에 따라 하나의 선정수행법을 주제로 삼아 바로 그 선정이 가장 중요한 수행방법이라는 결론을 이끌어낼 수 있는 문헌적 근거가 충분히 존재하는 동시에 반증되는 근거 또한 존재한다. 그러므로 남북전 상호간에 나타나는 내용의 불일치 여부를 고려하지 않고 한쪽 텍스트에만 의거하여 하나의 주장을 논증하려는 경우 반증에서 자유롭기는 어렵다.

이 글은 이러한 사정을 염두에 두고, 초기불교 경전에서 붓다의 일대기가 서술된 불전을 대상으로 남북전의 내용일치를 살펴본 결과이다. 먼저 붓다가 출가 이전 농경제때 염부수 아래에서 초선을 체험했다는 불전의 서술은 남북전의 내용일치를 통해 공통의 기반이 존재하고 있다는 사실을 지적하였다. 나아가 이는 사선의 중요성을 강조하려는 특정부파의 해석이 반영된 것으로 볼 수 있다는 의견을 제시하였다.

출가하여 알라라 칼라마와 웃타카 라마풋타에게 배운 무소유처와 비상비비상처정은 붓다가 그것을 배운 뒤 버렸음에도 불구하고 다시 초기불전의 선정체계에서 상위 두 단계로 자리매김된 것은 시사하는 바가 크다. 중부 제26 ｢聖求經｣과 이에 대응하는 한역인 □중아함□ ｢라마경｣을 비교분석하면, 남전이 사무색정의 의의를 내세우려는 반면 북전에서는 두 스승에게 선정법을 배우는 과정에서 사무색정의 의의를 폄하하려는 의도가 나타났다. 그럼에도 불구하고 북전 라마경이 두 스승에게 무소유처와 비상비비상처를 배웠다는 사실 자체를 부정하지 못했다는 점에 주목하면 사무색정의 의의를 사선→사무색정→구차제정의 사상사적 발달체계 속에 놓을 수 있다.

성도설에 대한 다양한 이견에 대해서도 남전에 바탕하면 九次第定에 의한 성도설을 주장할 근거가 있으나, 남북전이 일치되는 자료에 의거하면 구차제정에 의한 성도설은 재고되어야 한다는 의견을 내놓았다. 곧 중부 제26 ｢성구경｣의 내용에서 ‘구차제정’이란 선정체계를 내세우고 그것에 의해 해탈한다는 사상이 나타나고 있었지만, 그것을 붓다의 성도 사건에 직접 결부지어 서술하지 못한 데에는 바로 이와 같은 ‘해석’과 ‘사실’이라는 틈에서의 불전 편찬자들의 고민이 반영된 결과로 비치는 것이다. 그러므로 중부 제36, 제85와 □증일아함□ 31. 8, □중아함□ 157, ｢黃蘆園經｣에서 붓다의 성도과정이 시간적인 진행에 따라 구체적으로 서술되고, 장소까지 직접 표현되고 있다는 서술을 근거로, 적어도 구차제정보다는 사선, 삼명에 의한 성도설이 좀더 원형에 가깝다는 주장을 제시하였다. 그리고 이것은 또한 구차제정이 사선에 비해 늦게 형성된 것이고, 여타의 선정방법이 외부에서 유입된 상황에서 사선을 근간으로 재해석하는 과정에서 형성된 선정설이라는 사정이 반영된 것이라는 점을 분명히 해두었다.

붓다의 반열반 장면에서 등장하는 선정에 관해서는 장부 제16 □대반열반경□에서 ‘초선→제9선(想受滅定)→초선→제4선’의 단계를 거쳐 반열반에 든 것으로 되어 있고, 상응부 □반열반경□에서는 ‘초선→제8선(非想非非想處定)→초선→제4선’의 단계를 거친 것으로 묘사되어 있는 점에 유의하여 각각의 대응한역을 검토한 결과, 남북전아함의 내용일치를 따지면 ‘사무색정<상수멸<사선’이라는 가치평가가 존재하고 있음을 부정하기 어렵다. 그러나 여기에서도 남북전아함 전체에서 제4선에서 반열반하였다는 공통분모를 확인할 수 있기 때문에 역시 사선이 핵심적인 선정으로 자리매김 되고 있음이 드러났다. 결국, 적어도 佛傳에 의거하면 붓다 선정의 원형은 바로 사선인 것이다.

참고 문헌

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增永靈鳳, ｢禪定の內容およびその特質｣, □根本佛敎之硏究□, 風間書房, 1948

<Abstract>

The Buddha and Meditation in the early Buddhist Texts

Kim, Jun-ho / Researcher,

KNU Institute of East-West Thought

The meditation which is found in the Buddhist Sciptures is very various. It can be seen various terms, that is meditation (jhāna), mindfulness(sati), concentration(samādhi), come-insight (samatha-vipassanā) and so on, for that reason, to make the meaning of meditation clear, it is necessary to examine these terms thoroughly.

There is another problem that must be solved. The Existing Buddhist Sciptures are the five Pali Canon(Nikāya) and the four Chinese Text(Agama). In these Scriptures, there is inconsistency of contents which expressed the particular event, especially in the Buddha's life. So, I based upon  the contents-correspondence between the Pali and Chinese Texts.

This paper aims to explicate Buddha and meditation is associated with him. First of all, the Major Event in the Buddha's life is renounce the world, ascetic practices, attainment of Great Wisdom, the state of complete absence of sensation(Nirvāna). Basing on contents correspondence in the Both Texts, I tried to explicate the Meditation which connected Major Buddha's Life is the four meditation(Jhāna).

* Key word

Early Buddhism, meditation, concentration, catunnaṃ jhānāṃ, navānupūbbasamāpatti

四念處觀으로 본 천태의 修行論 연구 / 최은영

四念處觀으로 본 천태의 修行論 연구

최 은 영 / 한국전통문화학교 강사

목  차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. □四念處□의 구성 및 □사교의□의 관련성

1. □四念處□의 전체구성

2. 전체적 특성과 제작자

3. □사교의□와의 관련성

Ⅲ. □열반경□의 사념처 수행의 사상적 배경과

4교사념처

1. 열반경과 4념처 수행의 접점 : 常樂我淨

2. 열반경의 4生不可說과 4교사념처

Ⅳ. □사념처□ 5停心觀의 고찰 : □차제선문□과

비교하여

1. □次第禪門□의 5門과 □사념처□의 5停心觀

2. 4교 5정심관의 개괄적 특성

Ⅴ. 나가는 말

이 논문은 2006년 정부(교육인적자원부)의 재원으로 한국학술진흥재단의 지원을 받아 수행된 연구임.(KRF-2006-351-A00056).

국문 초록

본 연구에서□四念處□는 천태대사의 강의를 제자 灌淨이 기록하였다가 편집․찬술한 것으로 구성과 내용상 천태교관의 입장을 충실히 반영하고 있음이 드러났다. 구성에 있어서는 매우 간단하게 大意와 5停心, 4념처만을 4교에 배대하여 정리편찬한 저술이다. 다만 4념처 수행을 통해서 常樂我淨에 대한 전도를 대치할 수 있다는 입장을 드러내면서 열반경을 중심으로 전개하고 있는 특성이 보인다. 이것은 초기불교의 대표적 수행법이 대승불교에 있어서도 근본적으로 동일한 맥을 이어오고 있음을 알게 한다.

천태의 다른 전적인 □사교의□와의 관련성을 살펴보았는데, 4념처 부분을 편집정리한 것․단순히 옮겨온 것․전체 내용을 잘 파악한 뒤에 다른 내용을 부가하여 기술한 것 등으로 구성되어 상관도가 높음을 알 수 있다. 나아가 □사념처□ 구성이 藏通別圓 4교에 맞추어서 4념처를 구성하고 있다는 점이 □사교의□와의 관련성을 높여준다.

‘禪門(□차제선문□)에 자세한 내용이 나온다’는 문장과 5정심에 관하여 자세히 살펴볼 때도 □차제선문□과의 비교는 매우 유효하다. 그 결과 5정심과 5門(禪)에서 차이를 보이는 念佛觀과 界差別觀의 구분은 천태가 다른 수행측면에서는 일반적 禪經에 기반하였다고 해도, □사념처□를 설명하고 조직하는데는 有部 수행체계를 의식했음을 알 수 있다.

□사념처□는 다소 산발적인 느낌을 주는 문장으로 구성되어 있어서 읽기에 어려움이 있었지만, 기존에 연구가 없었던 분야를 개척하였다는데 자못 의의가 크다. 본 연구에서는 문헌 저술에 관련된 전체 배경과 개괄적 측면을 밝히는데 주력하였다.

* 주제어

사념처, 천태, 오정심관, 관정, 수행체계

Ⅰ. 들어가는 말

중국에 경론이 전역되면서 교리이론과 더불어 실천수행도 같이 수용되었지만, 후한시대부터 동진시대에 걸쳐 유행한 禪法은 안세고가 한역한 □安般守意經□에 의거하는 방법이었다. 동진시대(317-419)의 혜원은 선법을 중시하여 외국에서 禪經을 가져와 역경을 하는데 많은 지원을 하였기 때문에, 그후 송초기에 걸쳐 建康, 강릉, 촉 지역을 중심으로 선법이 매우 왕성하였다. 그러나 南朝의 齊․梁시대부터는 경론을 해석하는 불교가 성행하면서 선법이 경시되는 경향으로 흐르게 되었다. 北朝는 □十地論□․□無量壽經論□․□法華論□과 같은 경론이 번역되었는데, 이들 문헌의 성격이 선 중시의 경향을 조성하여 남조와 비교해볼 때 修禪 중심의 불교로 흐르게 되었다.고 한다. 일반적으로 불법이 전래된 초기 중국에서의 수행법은 남북조시기 이후 天台智顗에 이르기까지 대체로 소승적 수행법이었다고 하는데, 대표적 선법은 鳩摩羅什, 佛陀跋陀羅, 佛陀蜜多의 역경서에 의한 것이다. 이들이 역경한 禪經은 모두 5정심관과 관련된 내용이나 5門禪을 자세히 소개하고 있고, 그 가운데 주로 不淨觀과 호흡관에 속하는 내용이 중심이 되고 있어서 당시의 修禪 경향이 소승적이었다는 주장을 뒷받침한다.

선종의 조사인 달마가 도래하고 활동한 시기는 정확하지 않고, 제자인 曇琳과 慧可의 행적으로 추정해보건대 대략 520년 이전 양나라를 배경으로 했다고 생각된다.

이영자, □천태불교학□, (서울: 불지사, 2001), pp.30-33

구마라집이 역경한 것으로 알려진 □禪祕要法經□ (□大正藏□ 15), pp.242-270에는 부정관, 백골관, 4대요소를 집중적으로 관찰하는 방법을 내용으로 하고 있으며, □禪法要解□도 비슷한 내용을 담고 있으며, 4무색정에 관해서도 언급하면서 5신통력을 설명하고 있다. □坐禪三昧經□ (□大正藏□ 15), pp.269-286에서는 5정심관을 자세히 설명하여, 욕계의 번뇌를 대치하기 위한 관찰법과 중생을 분류하고 있다. 구마라집의 예에서 알 수 있듯이 초기 불교의 禪經을 소개하는 가운데에는 5정심관과 4념처(특히 身念處)가 중심을 이루고 있다.

불타발타라가 역경한 □達摩多羅禪經□, (□大正藏□ 15), pp.300-325에도 안반수의로 일컬어지는 호흡관, 부정관, 陰․界․入의 요소를 관찰하는 법을 중심으로 되어 있어서 역시 5정심관과 4념처가 중심이 되고 있다는 것을 알 수 있다.

불타밀다가 역경한 □五門禪經要用法□, (□大正藏□ 15), pp.325-333에서는 5門의 내용이 있다.

天台智顗(538-597)의 觀法에 직접 영향을 준 陳의 南嶽惠思는 강북에서 강남으로 내려와 선법을 유포했고, 혜사는 북제 慧文에게 사사 받았으므로 선법의 근간에 있어서는 천태도 이러한 소승적 수행법의 영향을 받았을 것임을 짐작할 수 있다. 4념처는 소승적 수행법에서 매우 근간을 이루는 것이기 때문에, 천태의 수행적 측면에서 □四念處□가 중요하게 논의될만하다고 생각한다. 다시 말해서 천태의 다른 수행서들이 제목에서 止觀을 주로 드러내는데 비해 수행방법론적 특수성을 내함하고 있을 가능성이 있다는 것이다.

□四念處□는 천태가 서술하고 제자 灌頂(561-632)이 편찬한 것으로 알려져 있지만, 대략 관정의 저작으로 구분되어 있는 것 이외에는 개별적 연구가 거의 이루어지지 않은 문헌이다. 그렇지만 □觀音玄義□ 등은 관정의 저술이라고 단정하면서 시기도 대략 밝히고 있지만, 정작 □사념처□는 언제 쓰여졌는지 자세한 연구가 없다. 이것은 □사념처□자체에 많은 의문을 남기고 있음을 알게 하고, 또한 천태의 다른 수행서에 비해 거의 주목받지 못했음을 극명하게 드러낸다. □사념처□ 연구는 초기불교 수행법과의 관련성을 짐작해볼 수도 있고, 나아가 천태의 다른 수행서와의 관련성을 점검해볼 수 있다는 의미를 가진다. 따라서 □사념처□는 여러 측면에서 충분히 연구할만한 가치가 있는 문헌임에도 불구하고 지금까지 거의 연구가 되지 않았다는 관점에서 본 연구가 진행되었다.

이영자, □천태불교학□, (서울: 불지사, 2001), p.61; 최기표, ｢천태 점차지관의 수행체계 연구｣, (서울: 동국대 박사학위논문, 1999), p.18.

본 논문에서는 전체적인 문헌 분석 이전에 □사념처□의 성립배경과 전반적 경향을 밝히고, 나아가 열반경과의 관련성 및 수행체계에 영향을 준 부파와 다른 천태문헌과의 관계를 고찰해보고자 한다.

Ⅱ. □四念處□의 구성 및 □사교의□의 관련성

1. □四念處□의 전체구성

□四念處□는 천태의 진찬이 아닐 가능성이 있지만, 천태가 직접 저술한 것으로 국내외 천태학자들이 인정하는 □四敎義□와 문장이 비슷하고 4敎․3觀과 관련된 구조도 거의 일치하여 천태교관의 틀을 벗어나지 않음을 알 수 있다. □사념처□는 전체 4권인데 1권은 3藏敎四念處, 2권은 通敎四念處, 3권은 別敎四念處, 4권은 圓敎四念處로 구성되어 있다. 곧 □사념처□는 천태의 대표적 교판인 藏․通․別․圓 化法4敎에 각각 4념처를 배대하면서 조직되어 있다. 천태 교관에서 화법4교는 교에 해당하며, 4념처는 37조도품의 하나에 들어가고 예비적 觀法수행으로 분류되었다. 4념처는 中阿含□念處經□에서 수행방법을 자세히 설명하였고, □大智度論□에서 37조도품 전체를 대표하여 수행할 때 4념처를 언급한 것처럼, 초기불교 수행에 있어서 가장 대표적인 수행법의 하나라고 볼 수 있다. 이 4념처를 □사념처□에서는 천태교판의 하나인 화법4교에 배대하고 있는 것이다. 또한 □사념처□는 □大般涅槃經□에 나타난 4生不可說(生生, 不生, 不生生, 不生不生)의 사상적 배경과 4념처가 관련되어 있음을 명료하게 밝히고 있다. 이 가르침의 내용이 천태에서는 화법4敎와 배대되면서 4교의 가르침에 의거해서 관법을 닦는데〔依敎修觀〕, 여기서 4生不可說이 敎이며, 4념처가 觀이다. 곧 4가지 사념처는 生生四念處․不生四念處․不生生四念處․不生不生四念處이고, 이것을 三藏敎四念處․通敎四念處․別敎四念處․圓敎四念處라고도 이름하는 것이다.

□대지도론□ 권19, (□大正藏□ 25), pp.197중-198하

□사념처□ 1권, (□大正藏□ 46), p.556중

4교사념처가 전체 문헌의 근간을 이루고 있다는 것은, 4교 각각 4념처 수행에 있어서 구별되는 점이 있다는 것이며, 그 수행방법에 따라 行, 位, 因, 果에 차이가 있다. □사념처□ 각 권의 구성은 모두 1.大意 2.五停心 3.四念處로 되어 있다. 곧 대의에서 4교의 전체적 교법과 번뇌의 소멸정도, 行․位의 차이를 간략히 드러내고, 5정심과 4념처에서는 수행상 어떤 차이가 있는지 구체적으로 설명하고 있다. 매우 간단한 구성이지만, 결과적으로 볼 때 4념처 수행과 5정심의 연관성을 화법4교의 특성과 관련지어 세밀하게 구분하고 있음을 알 수 있다.

2. 전체적 특성과 제작자

학자들의 연구에 의한다면 □사념처□는 관정의 저작일 가능성이 매우 크지만, 언제 쓰여졌는지 자세한 연구가 없다. 여러 가지 상황을 감안하고 문헌을 살펴볼 때 몇 가지 특성을 발견할 수 있고, 이점은 □사념처□의 제작자를 추정하는 것과 관련될 수 있다고 생각한다.

첫째, 전체적 내용이 천태의 □사교의□와 유사하면서도 편집정리된 문장형태라는 점이다. □사교의□는 여러 학자들에 의해서 천태가 만년시기에 직접 찬술한 것으로 인정되고 있으므로, 이점은 □사념처□ 제작자에 관해 주요한 실마리를 제공한다. 자세한 내용은 뒤에서 살펴보겠지만, □사념처□는 이 가운데서 4념처와 관련된 부분만을 간추려서 편집한 것이라고 볼 수 있다. 그러나 □사교의□에서는 4교를 이끌어내는데 4悉檀이 근거가 되어 3觀이 성립하고 그에 의해 4교가 성립함을 자세히 드러내고 있지만, □사념처□에서는 4실단이 전혀 드러나지 않고 4생불가설만이 언급되면서 □대경□(열반경)을 인용하고 있다. 4실단은 中論4句偈․4生不可說과 함께 이론적인 측면에서 4교의 명칭〔言敎:장통별원〕이 성립하는데 매우 중요한 개념이지만, □사념처□에서는 전혀 언급이 되지 않았다.

이병욱, ｢천태지의 철학사상 연구｣, (서울: 고려대 박사학위논문, 1995), pp.25-27; 지창규, ｢천태사교의의 오시팔교 연구｣, (서울: 동국대 박사학위논문, 1995), pp.408-413

둘째, 매우 드물게 ‘私謂’라는 표현이 있는 것으로 보아 기록자, 혹은 다른 제작자의 가능성을 지니고 있다. ‘私’와 관련된 문구는 모두 세 번으로 다음과 같다.

권1, p.560a 私謂此禪又慧共修證。共修念處應便也

권1, p.562c 私記者雜錄

권4, p.574b 私謂五品是也

이상의 내용을 보면 ‘私謂’라고 한 것은 매우 간단한 의사를 드러내고 있을 뿐이며, ‘私記’라고 한 문장 다음에는 다른 문헌의 내용을 그대로 옮겨온 것으로 짐작된다. 그러나 ‘私記者雜錄‘ 뒷 부분은 □止觀輔行傳弘決□(□大正藏□46, p.166c)에서 ‘章安云‘이후의 문장과 거의 동일한 점을 미루어보면, 여기서의 ‘私‘는 ‘관정‘이며 그가 편집찬술한 것이라고 볼 수 있다.

□사념처□와 □지관보행전홍결□의 문장이 완전히 동일하지는 않고 약간의 차이가 있다.

셋째, 여러 경전 가운데 열반경 인용이 매우 많은 점이다. 4교와 4념처를 배대하면서도 열반경을 매개로 삼고 있는 점은 이 문헌의 성격과 관련해서도 중요하지만, □사념처□를 관정의 저작으로 보게하는 것도 바로 열반경에 대한 주목이라고 생각한다. 스승인 천태지의는 교판과 관련하여 열반경만을 중요하게 드러낼 수 없으므로 5時에서도 捃拾이라고 분류했던 것에 비해, 제자 관정은 □大般涅槃經玄義□(2권, □大正藏□ No.1765)를 남길 정도로 열반경에 관심이 높았다. 마침 현재 구성되어 있는 □사념처□가 단적으로 4生不可說四念處를 곧바로 4敎四念處로 보고 敎觀의 맥을 잡고 있는 점이 관정의 저작일 가능성을 높여주는 것이다.

이상의 검토결과 □사념처□의 제작자는 다음과 같이 추정할 수 있다.

첫째는, 천태가 □사교의□ 완성 후 4념처를 중심으로 수행관을 편찬 정리한 것이다. 제작자는 현재 기록된 것처럼 천태대사가 설하고 관정이 기록한 것으로 볼 수 있다. 천태 말년의 저작은 □四敎義□, □三觀義□등에서 敎觀의 핵심만을 뽑아내어 단행본 식으로 저술한 특성이 있는 점을 미루어서 □사념처□를 기술했을 가능성도 배제할 수 없다.

둘째는 4교를 성립시키는데 있어 열반경의 4생불가설을 근본으로 삼았다는 점과 '私謂', '私記' 등의 글이 있는 것으로 보아 □사교의□를 편집하여 관정이 저술했을 가능성이 있다. 이 부분은 다음 절에서 간단하게 살펴보겠지만, 두 가지 가정 중 어느 쪽이라고 해도 □사념처□는 천태 혹은 천태학의 敎觀을 드러내고 있는 문헌이라고 볼 수 있다.

3. □사교의□와의 관련성

앞에서도 언급한 것처럼 □사교의□와의 관련성은 매우 직접적이므로 □사교의□에서 4념처 비중을 검토해볼 필요가 있다. □사교의□에서는 천태의 완성된 교판론을 자세히 소개하는데 중점을 두고 있으므로 전반적으로 4념처가 큰 비중을 차지하지는 않는다. 그러나 □사교의□와 □사념처□를 문장으로 비교할 때, 이 두 문헌에서 4념처와 관련된 부분은 상당히 일치한다고 볼 수 있다. 마치 □사념처□는 □사교의□에서 4념처와 관련된 부분을 모두 뽑아내어 편집한 듯, 문장과 내용에 있어서 유사성이 발견된다. 예를 들어 □사념처□ 문장 중간에 ‘云云’이라고 묘사된 곳이 1권 37회, 2권 9회, 3권 23회, 4권 15회이다. 이때 ‘云云’과 관련된 문장이 대부분 □사교의□와 유사하면서도 핵심적인 내용을 중심으로 매우 정리가 잘 되어 있다. 그러나 각주12)의 번호 붙인 내용을 대조하고, 밑줄친 부분에서 살펴본 것처럼 내용을 정리한 후에는 다른 맥락으로 글을 전개하기도 한다. 따라서 다른 천태문헌에 비해 일차적으로 □사교의□와 깊은 관련이 있다고 보이지만, 그렇다고 반드시 □사교의□와 문장이 일치한다고 볼 수는 없다.

간단히 이러한 부분을 하나의 예를 들면 다음과 같다. □사교의□ 1권, (□大正藏□ 46), p.721 “第一釋三藏敎名者。此敎明因緣生滅四聖諦理。正敎小乘傍化菩薩。所言三藏敎者。一修多羅藏。二毘尼藏。三阿毘曇藏。一修多羅藏者。修多羅。此或言有翻。或言無翻言有翻。亦有多家不同。然多用法本。出世善法言敎之本。故云法本。卽是四阿含經也。二毘尼藏者。毘尼此翻爲滅。佛說作無作戒。能滅身口之惡。是故云滅。則是八十誦律也。①三阿毘曇藏者。阿毘曇。此翻云無比法。聖人智慧分別法義世所無比。故云無比法。若佛自分別法義。若佛弟子分別法義。皆名阿毘曇也。然此三法通名藏者。藏以含藏爲義。但解者不同。有言。文能含理故名爲藏。又言。理能含文故名爲藏。今言三法之名各是一句。三名各含一切文理。故名藏也。阿含卽是定藏。四阿含多明修行法也。毘尼卽是戒藏。正明因事制戒防止身口之惡法也。阿毘曇卽是慧藏。分別無漏慧法不可比也。此之三藏敎的屬小乘。故法華經云。貪著小乘三藏學者。問曰。如此對當義理可然。而何名乖詮次耶。答曰。說時非行時。敎起之次四阿含爲先。修行之初木叉爲首。又如八正道。正見正思惟爲先。次復正語等六法皆名爲正。如人行法。眼前瞻路然後發足。故大智度論云。目足備故入淸涼池。問曰。佛於三藏。初開三乘大乘最勝。何不以大乘爲正小乘爲傍耶。答曰。鹿苑初說四諦法輪。俱隣等五人見諦成道。八萬諸天得法眼淨。但有小乘得道未有大乘之益。故以小乘爲正也。大智度論云。佛於阿含中。雖別爲彌勒授記。亦不說種種菩薩行。故大乘爲傍也。問曰。外人亦說戒定慧此有何異耶。答曰。外人所說戒定慧。卽是舊醫。如彼蠱道舊醫。戒有二。一邪二正。③一邪者。卽是鷄狗等戒也。二正者。卽是十善道也。舊定有二。一邪二正。②一邪定者。卽是九十六種外道經所說鬼神邪定之法。或能知世吉凶現神變相也。二正定者。卽是四禪四無量心四無色定。及發五神通也。舊慧有二。一邪二正。一邪者。卽是因身邊二見心。發諸邪智撥無因果。食糞裸形等也。二正者。卽是因身邊二見心。發諸世智。說有因果修諸善法也。今佛說三藏敎。所明客醫戒定慧卽是。新醫從遠方來曉八種術。初說四枯正術。卽是三藏敎門所明戒定慧也。一戒者。卽是十種得戒。發一切律儀無作。如是五部毘尼所明。身口諸善法也。二定者。卽是依八背捨。入九次第定。師子奮迅超越三昧願智頂禪六通四辨等也。三慧者。卽是生滅四諦。破身邊二見六十二見。發眞無漏。成十一智三無漏根也。此戒定慧。外人尙不聞其名。況有少分。譬如驢乳牛乳。乳之色雖同若停驢乳則成臭糞。若停牛乳便成酪蘇醍醐也。” 이 부분의 내용이 □사념처□1권 (□大正藏□ 46), p.556하에서는 다음과 같다고 볼 수 있다. “具此八三故言三也。藏者。謂修多羅藏。毘尼藏。阿毘曇藏。修多羅藏。謂四阿含。增一阿含。說人天因果。長阿含破邪見。雜阿含明諸禪法。中阿含明諸深義。具如彼(云云)。毘尼藏明持犯輕重。如律藏中說。①阿毘曇藏名無比分別無比。分別(云云)。大經云。此是契經甚深之義。此是戒律輕重之義。此是阿毘曇分別法句。皆佛自釋三藏名也。今不具論。然佛臨涅槃。阿難心沒憂海。阿[少/■]樓馱語云。汝持佛法人應問將來事云何啼哭。阿難卽醒悟乃問四事。佛皆具答。今出其二。比丘當依四念處行道。依波羅提木叉住木叉有二。一舊二客舊又二。一邪。二正。正謂十善。③邪謂鷄狗牛馬等(云云)。定有二。一舊二客。舊又二。一正二邪。②正謂三四十二。邪謂邪禪鬼定等(云云)。慧有二。一舊二客。舊又二。一正。二邪。正謂識因識果。邪謂撥無因果。三種舊邪墮三惡道。佛棄而不用。三種舊正昇三善道。佛會而取之。更說三種客法。客戒者。謂三歸五戒。二百五十等。客定者。謂九想八背等。客慧者。謂四諦智也。”

또한 4교와 4념처를 연결하는 매개역할을 하는 것은 4生說 혹은 4生不可說이므로, 이와 관련하여 □사교의□와의 유관성 정도를 고려해 보면, □사교의□는 천태전적 가운데 핵심적인 화법4교가 확립되어 있는만큼, 여러 경전과 이론적 설명을 인용해가면서 4교를 자세히 구별지어 밝히고 있다. 4교가 성립한 근거는 사실단, 중론 4구게, 삼관의, 열반경 4생설, 4가지 四諦, 법화경 ｢藥草喩品｣의 4가지 樹木비유 등에 의한 것으로 □사교의□에서 서술하고 있다. 또한 4교를 敎, 理, 智, 斷, 行, 位, 因, 果 각각에서 상세하게 드러내고 있으며, 그 가운데 三藏敎에 가장 많은 부분을 할애하고 있다. □사념처□에서도 4교를 敎, 理, 智, 斷, 行, 位, 因, 果 각각으로 大意를 밝힌다고 하면서도 장교와 통교는 상세하게, 별교는 절반 정도만 설명하고 있고 원교는 아예 八義에 의하지 않고 서술하고 있다. 그러나 □사념처□는 장교부분이 가장 자세하기도 하지만, 전체 구성분 가운데 별․원교4념처의 비중도 크다. 그러므로 □사념처□는 □사교의□에 근거하고 의존하여 성립하였다고 보이지만 상대적으로 열반경을 중심으로 하는 입장에서 독특하게 전개되는 내용도 있다. 특히 어떤 부분은 문장이 매우 정리가 잘 되어있고, 어떤 부분은 핵심적인 면을 파악하여 매우 유려한 문체로 유사한 다른 글로 옮기기도 하였다. 이런 점에서 앞에서 제작자와 관련하여 천태가 강설하고 관정이 기록한 후 편집찬술하였을 것이라고 생각한다. 전체 구성 및 편찬자와 관련하여 열반경이 중요하게 인용되므로, 다음 장에서 사념처 수행과 열반경 사상이 만나는 접점을 살펴보고자 한다.

Ⅲ. □열반경□의 사념처 수행의 사상적 배경과 4교사념처

1. 열반경과 4념처 수행의 접점: 常樂我淨(四德)

□사념처□는 서두에서 일체제법은 모두 불가사의하고 한량없으며 언어의 길과 마음의 작용이 끊어져서 생각할 수 없어서 不可說이지만, 인연이 있으므로 설할 수 있다고 하는, 열반경의 내용으로 문장이 전개된다. 재미있는 점은 붓다 열반당시 阿那律과 阿難의 이야기를 끌어내어 4념처, 지계의 중요성을 강조하는 태도이다. 물론 □사념처□에는 □대품□, □대론□, □법화경□ 등이 전거되기도 하지만, 전체적으로는 무게중심을 □대경□에 두고 生生四念處, 不生(無生)四念處, 生不生四念處, 不生不生四念處를 4교사념처에 배대하고 있다. 그러므로 □사념처□는 천태의 다른 문헌과 비교할 때 상대적으로 열반경을 중시하는 면모를 가지고 있다.

아난과 아나율이 붓다의 열반 당시 대화를 나누는 내용은, 長阿含 2권 □遊行經□ (□大正藏□ 1), pp.11-30에 나온다. 그러나 4념처와 지계를 강조하는 내용은 □유행경□ 앞부분에 나오고, 그런 뒤에 붓다가 최후의 선정에 들어있을 때 아난과 아나율이 대화를 나누는 것으로 되어 있는 점이 □사념처□의 내용과 차이가 있다.

천태, □사념처□ 1권, (□大正藏□ 46), p.556하.

왜 이런 특성을 갖게 되었을까? 4념처 수행이 常․樂․我․淨에 대해 전도된 견해를 대치하는 것이므로, 열반경의 중심사상과 통하게 되기 때문이라고 생각한다. □사념처□가 주요 전거로 열반경을 들고 있다면 사상과 수행적 측면에서 둘 사이의 공통적 맥락은 바로 4德이다. 공교롭게도 이와 비슷한 내용이 □대비바사론□에도 보이고, 직접적으로 □사교의□에도 그 내용이 자세하지만 □사념처□는 이 부분을 잘 정리하여 다음과 같이 설명한다.

□대비바사론□ (□大正藏□ 27), p.34중 “謂色蘊卽身念住。受蘊卽受念住。識蘊卽心念住。想行蘊幷無爲。卽法念住”

□사교의□ 4권, (□大正藏□ 46), p.734하

왜 4인가? 사람은 5음에 대해서 4가지 전도를 일으킨다. 色陰에 대해서 淨이라는 전도를 자주 일으키고, 受陰에 대해서 樂이라는 전도를 일으키고, 想․行陰에 대해서 我라는 전도를 자주 일으키고, 心(識陰)에 대해서 常이라는 전도를 일으킨다. 4가지 전도를 들기 때문에 4가지 념처가 된다. 상생의 순서로 말하면 識, 受, 想, 行, 色이라고 말하고, 거칠고 미세한 순서로 말하면 色, 行, 想, 受, 識이라고 말해야 한다. 지금은 말의 편리를 따라서 身, 受, 心, 法이라고 한다.

□사념처□ 1권, (□大正藏□ 46), p.558상

간단히 설명하자면 4념처는 오온에 대해 상락아정의 전도를 일으키는 중생 때문에 성립한다. 중생은 不淨한 色蘊에 대해 淨이라고 전도해서 생각하고, 苦인 受蘊에 대해 樂이라고 전도하고, 無常한 마음〔원문 心, 識薀〕에 대해 常이라고 전도하며, 無我여서 고정된 실체가 없는 생각이나 행위작용〔想蘊, 行蘊〕에 대해 我라는 전도를 일으킨다. 색온, 수온, 상온․행온, 식온은 5종류이지만, 상온과 행온을 法으로 묶어서 4가지 집중할 대상을 삼은 것이 4념처이다. 색온을 관찰하기 위해서는 身, 수온은 受, 식온은 心, 상온과 행온은 법에 마음을 집중하고 관찰하여 전도를 깨뜨리는 것이다. 열반경은 붓다의 열반상태인 常樂我淨을 문답하고 이해하는 것을 중심으로 구성된 경전임을 생각하면, □사념처□가 대체로 열반경을 전거삼고 있는 이유를 짐작할 수 있다. 4념처 수행법의 특성상 열반경의 常樂我淨說과 맞물려 설명할 때 가장 명확하게 다가올 수 있는 것이다.

앞에서 아나율과 아난의 이야기가 있는 것으로 미루어서 □遊行經□을 전거로 미루어보면, 여기에서도 붓다 열반당시 유훈으로 스스로에게 귀의하며(自) 법에 귀의할 것과 신, 수, 심, 법념처를 관찰하라는 내용이 나온다.

4념처의 직접적인 수행법에 대한 설명은 3장사념처에서 가장 자세하다. 물론 3장교에서는 성문, 연각, 보살의 사념처 수행법이 다르지만, 기본적으로 3장성문의 사념처 수행법을 간추려 보면 다음과 같다.

三乘의 理의 내용은 수행정도와 직접 관련되어 있다. 곧 성문은 표면의식의 번뇌를 끊고〔正使〕, 緣覺은 미세한 번뇌인 習氣를 끊는다. 보살은 정사와 습기를 모두 끊는 것을 理로 한다.

(3장성문)身念處는 일체 色法을 身이라고 하는데, 여기에 속하는 內身, 外身, 內外身, 內身眷屬, 他身 등등은 모두 전생의 부정한 업의 소생이다. 중생은 생사를 두려워하지 않고 전도된 업을 심고 그 업에 識이 결박되어 모태로 들어가 새로운 생을 짓는다. 이렇게 해서 형성된 수정란은 5가지 부정함(生處, 種子, 相, 性, 究竟不淨)을 갖추고 있다. 이와 같이 色身의 부정함을 관찰하는 것이 身念處이다. 受念處는 苦, 樂, 不苦不樂을 苦苦, 壞苦, 行苦에 배대하여 있는 그대로의 느낌을 관찰하는 것이다. 心念處의 핵심은 무상을 아는 것으로, 마음은 어디에도 머무르지 않고 내외에도 無常이어서 좇거나 잡을 수 없다. 이렇게 마음이 무상함을 알게 하는 것이 心念處觀이다. 法念處에서 法은 규칙․틀과 같은 것으로, 이것이 어떤 고정불변한 실체적인 것으로 여겨지는 것은 모두 마음작용에 의한 것이다. 이러한 마음작용은 모두 心數라고 하여, 법념처에 포섭되는 것이며 일체의 선악법은 모두 行陰4념처에 속한다. 이러한 마음작용 가운데서 아무리 고정불변하는 실체〔我〕를 구하고자 해도 결코 얻을 수 없다는 것이 법념처관이다.

□사념처□ 1권, (□大正藏□ 46), p.558하-559중

이상은 別想念處라고 하는데 이것이 바로 일반적으로 알려진 4념처이다. 總想念處는 별상념처와 달리 한 경계에 대해 4가지를 모두 관찰하는 것이다. 말하자면 身念處를 하는 속에서 수, 심, 법념처를 모두 관찰한다. 受念處일 때도 신, 심, 법념처를 모두 관찰하는 것이다.

4념처 수행은 초기불교이래 부파불교의 수행체계로 이어지고 37조도품안에 포섭되어 대․소승 수행법의 근간이 되지만, 대승불교 문헌적 맥락에서는 열반경과 사상적 접점을 이루고 있다고 볼 수 있다. □사념처□는 그 핵심만을 뽑아서 밝히고, 나아가 천태의 4교와 관련지어서 4념처를 설명하고 있는 것이다.

2. 열반경의 4生不可說과 4교사념처

□사념처□는 천태 교판론과 관련하여 4교4념처를 설명하고 있으므로 열반경의 4생불가설에 대해서 자세히 살펴보지 않을 수 없다. 열반경 한역본은 36권본(南宋代 沙門慧嚴等 依泥洹經 加之)과 40권본(北涼 曇無讖 譯)이 대표적인데 주석서 등을 고려할 때, 36권본이 활발하게 유통되었음을 알 수 있다. 두 한역본 모두 ｢光明遍照高貴德王菩薩品｣이 있는데, 그 가운데 4생설과 4생불가설의 설법내용이 실려 있다. 그 설법은 광명변조고귀덕왕의 몸과 광명에 대한 문답이 있은 뒤, 홀연히 등장한 琉璃光菩薩과 세존과의 문답 속에서 나온다.

1)세존이시여. 무엇을 不生生이라고 합니까? 세제에 편안히 머물러서 처음 태에서 나올 때를 불생생이라고 한다. 무엇을 不生不生이라고 합니까? 대열반은 나는 모습이 없다. 이것을 불생불생이라고 한다. 무엇이 生不生입니까? 세제에서 죽는 때를 이름하여 나면서 나지 않는다〔生不生〕고 합니다. 무엇이 生生입니까? 일체범부들을 이름하여 생생이다. 왜냐하면 생하고 생함이 끊어짐이 없기 때문에, 일체 유루가 생각 생각으로 일어나기 때문에 생생이라고 이름한다. 4주보살을 生不生이라고 이름한다. 왜냐하면 생에 자재하기 때문에 생불생이라고 이름한다. 선남자야 이것은 內法이라고 이름한다. …… 2)부처님이 말하셨다. 착하다 착하다. 선남자여! 不生生은 不可說이며 生生도 不可說이며 生不生도 不可說이며 不生不生도 不可說이다. 생도 불가설이며 불생도 불가설이지만, 인연이 있기 때문에 설할 수 있는 것이다. 무엇을 不生生不可說이라고 하는가? 不生을 生이라고 어떻게 말할 수 있겠는가? 왜냐하면 그것이 생했기 때문이다. 무엇을 生生不可說이라고 하는가? 생생이기 때문에 생인데, 생이 생하는 것은 일어날 수 없으므로 또한 불가설이다. 무엇을 生不生不可說이라고 하는가? 나는 것은 났다고 이름하거니와, 나는 것이 스스로 생하지 않으므로 불가설이다. 무엇을 不生不生不可說이라고 하는가? 불생은 열반을 말한다. 열반이 불생하기 때문에 불가설이다. 왜냐하면 道(品)를 닦아서 얻기 때문이다. 무엇을 생도 또한 불가설이라고 하는가? 생이 없기 때문이다. 무엇을 인연이 있기 때문에 설할 수 있다고 하는가? 12인연법이 원인을 지어 생하게 된다. 이러한 뜻 때문에 또한 설할 수 있다.

36권본 □대반열반경□ 권19, (□大正藏□ 9), pp.732하-734상

위의 내용이 4생설과 4생불가설의 전체 문장인데 이것을 부연하여 분석하면 다음과 같다. 1)은 4가지 生에 관한 설명으로서, 세속적 진리〔世諦〕의 내법과 외법으로 나누어 4구를 밝히고 있다. 不生生, 不生不生, 生不生, 生生은 내법이고, 未生生, 未生未生, 生未生, 生生은 외법이다. 생의 주체적 입장에서 나고 나지 않음을 말하는 것이 내법이고, 생을 돕는 외부적 조건과의 관계 속에서 나고 나지 않음을 말하는 것이 외법이다. 세속에 있는 일체의 有漏는 내법과 외법 모두 生生이다. 그러나 4주보살 이상은 생에 자재하므로 생불생이다. 이 설명에 대해 유리광보살은 有漏와 無漏가 생과 불생에서 차이를 보이는 이유가 무엇인지 질문한다. 여기에 대한 답변이 4生不可說이다. 실제로는 불생생, 불생불생, 생불생, 생생, 생, 불생이 모두 불가설이다. 남(生)이 없기 때문에 생도 또한 불가설이지만, 인연이 있기 때문에 설할 수 있는 것이다. 이것이 4생불가설이 4설이 될 수 있는 조건이다.

60권본 □화엄경□ ｢십지품｣에는 보살이 초지에서부터 생사를 멀리하고 불법을 가까이하고자 하지만, 제4 焰(慧)地에 이르러야 비로소 본격적으로 세속의 온갖 견해를 끊고 자신의 내면을 깊이 관찰한다(菩薩住焰地 卽於如來家 轉有勢力 得內法故). 이때 37조도품을 닦으며 생사를 싫어하여 다시는 여기에 뜻을 두지 않는다. 또한 마침내 上求菩提 下化衆生의 본원을 세운다. 여기서 4주보살은 4지보살을 의미한다고 생각한다(□大正藏□ 9), pp.553하-554상

여기서 4생불가설이 4설이 되어 4교에 배대되는 것이므로 그것을 다시 분석하면 다음과 같다. 왜 不生生不可說이냐면 불생이 생이라고 하는 것이기 때문에 불가설이라는 것이다. 生生不可說은 생생이라고 하는 것은 결국 생인데, 생한 것이 다시 생하는 것은 일어날 수 없으므로 이것도 또한 불가설이라는 것이다. 生不生不可說은 생은 다른 것과 상즉하여 발생하지 스스로 생하는 것이라고 할 수 없으나, 생은 결국 생이니 불생이라고 할 수 없는 것이다.  不生不生不可說은 열반을 불생이라고 하는데, 도품을 닦아 열반을 얻으므로 열반을 불생이라고 하는 것은 불가설이라는 것이다.

4생불가설은 三觀과도 그대로 연관된다. 생과 불생을 있는 그대로 볼 때〔空觀〕 생과 불생을 말할 수 없고, 불생이 결국 생하는 것을 假觀하면 이것도 말할 수 없으며, 열반의 불생을 말할 수 없음을 관하는 것이 中觀이다. 다시 부연하면 □사념처□에서 장, 통, 별, 원 4교는 수행적 측면에서 4불가설을 통해 4생설의 이치를 깨닫는 것으로 배대된 것이다. 예를 들어 3장교는 생생(생멸)의 이치를 통해 空으로 들어간다. 통교는 무생(불생)의 이치를 체득하여 공으로 들어간다. 공으로 들어간다는 도를 얻음은 하나이지만 깨닫게 하는 도리(생멸, 불생멸), 번뇌를 끊음(성문 연각 보살의 단계의 차이여부)에 대한 구별이 있다. 또한 3장교와 통교가 별․원교와 차이가 나는 것은 空뿐만 아니라 假와 中에 대한 이치를 아는가 하는 것이다. 불생생불가설과 불생불생불가설은 이미 공을 체득한 다음에 假와 中까지 완벽하게 깨달아 번뇌를 모두 끊는 차이가 있다. 또한 이때 界內, 界外의 見惑, 思惑, 塵沙惑의 번뇌를 끊은 정도에 의해 단계를 나누게 되는 것이다. 4생불가설에 의해 4교가 성립되고, 이 4교 각각 수행하는 측면에서 三觀의 차이가 있으며, 아울러 5정심과 4념처가 다르다. 이것을 표로 보면 다음과 같다.

<표1>

4생불가설	생생불가설	생불생불가설	불생생불가설	불생불생불가설
4교	3장교	통교	별교	원교
3觀	(析假入)空觀	(體假入)空觀	(次第)假觀	(一心三觀)中道觀
4교4념처	3장교사념처	통교사념처	별교사념처	원교사념처

4생과 관련된 용어는 □大般若經□에 生生, 不生生, □小品般若經□에 生生, 無生生의 용어가 보이고, □摩訶般若波羅密多經□에 生生을 비롯하여 非生生亦非不生生까지 나온다. 따라서 열반경의 4생설과 4생불가설은 반야의 공사상을 계승하면서 生을 4구로 해석하고 있는 것이다. 마침 이것은 붓다의 열반을 눈앞에 두고 유루와 무루법의 常․無常, 生․不生이 가장 적절한 화두가 된 시점이라고 볼 수 있으므로 더욱 간절한 문답이 될 수 있었다고 본다. 세속적 진리 범주 속에서 붓다를 비롯한 모든 유루의 존재는 생생을 비롯하여 불생불생이라고 말할 수 있다. 그러나 3觀을 통해 일체법을 관찰하면 4생4구 모두 설할 수 없는 것이다.(不可說) 그럼에도 불구하고 인연이 있으면 설할 수 있는 것이 또한 佛法이다. 설법할 때, 그것이 주로 생멸(생생)의 측면에서 설하는 가르침이 3장교이고, 불생멸(생불생)의 측면에 입각해서 설하는 가르침의 방식이 통교이다. 4생불가설이지만 다시 4생설에 의해서 4교를 구분짓는 것은, 설법자의 교화태도에 의한 것이다. 그러나 4교를 구분하는 것은 또한 중생의 근기차이, 가르침을 이해하는 중생의 지혜에 의해 조건적으로 발생한 구분이기도 하다.

□인물로 보는 한국의 불교사상□ ｢제관, 천태교관의 확립｣, (서울: 예문서원, 2004), pp.197-200.

Ⅳ. □사념처□ 5停心觀의 고찰 : □차제선문□과 비교하여

1. □次第禪門□의 5門과 □사념처□의 5停心觀

□사념처□안에서 ‘禪門에 자세히 갖추어져 있다‘는 인용문이 자주 나오는데, 이때 '禪門'은 여러 상황을 종합할 때 □차제선문□일 가능성이 높다. □차제선문□은 5정심관과 관련된 5門의 내용을 상세히 밝히고 있으므로, 두 문헌의 비교를 통해서 5문과 5정심관의 차이를 고찰해볼 수 있다.

5정심관은 초기불교에서는 그 명칭이 발견되지 않지만 일찍이 행해진 수행방법 가운데 포함되어 있다. 아함의 □염처경□은 身, 受, 心, 法 4념처 수행을 설명하면서, 호흡과 관련된 數息觀(隨息觀), 백골관으로 행해지는 不淨觀을 설명하고 있다. 유부의 수행체계에서 5정심관은 수식관․부정관을 포함하여 緣起觀, 界差別觀, 慈悲觀이며, 이것은 4념처닦기 전의 수행으로 삼는다. 중국에서는 이 수행법의 내용이 5門이라는 명칭으로 일찍부터 여러 禪經에서 소개되었지만, 계차별관 대신 念佛門이 포함되어 있는 점이 다르다. 5정심관을 닦는 이유를 □사념처□에서는 다음과 같이 설명한다.

수행자가 生滅四諦를 듣고 發心하여 苦諦를 관하여 생사를 벗어나고자 하지만 번뇌의 바람이 지혜의 등불을 요동치게 하여 경계를 비추어도 꿰뚫어 알 수 없을 때, 이 장애를 제거하기 위해서 5정심관을 닦는다. …… 數息觀은 거칠고 미세한 생각을 상대하여 다스리고, 不淨觀은 탐욕을 상대하여 다스리고, 慈心(觀)은 진에를 상대하여 다스리고, (界)方便은 아(만)을 상대하여 다스리고, 因緣(觀)은 어리석음에 대치한다. 대치가 되면 번뇌가 일어나지 않고 또한 선정이 발하며 선정에서 마음을 유지하여 안온하게 출입하므로 마음을 정하는 5가지(5停心) 라고 한다. …… 마음이 이미 조정되고 나서야 익숙하게 관찰할 수 있다. 만약 대치가 아직 이익이 없으면 다시 뒤에 4가지 처치(轉․不轉․兼․俱)를 해야 한다. 수행자는 4가지 교묘한 수습을 따르고(隨) 5정심으로 번뇌를 대치하는 것을 잘 써서 마음의 머무름(停住)을 관찰하는데 장애가 없어야 비로서 初賢位에 들어간다. 이상은 □차제선문□에서 자세히 설했다.

□사념처□ 1권, (□大正藏□ 46, pp.557하-558상)

선정에 들어가기 전 번뇌가 아직 남아있을 때, 각각 드러난 번뇌를 대치하기 위하여 5정심관법을 수행하지만 아직 장애가 남아있을 경우에 다시 4가지 방법((轉․不轉․兼․俱)으로 닦는 것이다. 이것은 5정심관 수행이 대체로 身念處에 속하는 것과 관련지어 생각해 볼 수 있다. 거칠게 드러난 번뇌는 대부분 몸과 관련된 수행을 하는 과정에서 소멸되고, 그런 후에 비로소 하나의 대상에 집중하는 나머지 염처 수행을 통해 깊이 선정에 들어가는 것이 가능해지는 관계라고 볼 수 있다. 下田正弘은 □대비바사론□권26에 문답으로 나오는 전거를 들어 ‘不淨觀이나 止息과 관련된 관찰법은 4념처에 속하는 것이 아니라, 4념처를 닦기 이전에 선행되는 것‘이라는 주장을 하는데, 지금의 관점과도 일치한다. 이것은 서두에서 말했던 傳譯 초기 중국의 修禪 경향이 소승적이었다는 학설과 일관된 맥락이면서, 이렇게 거친 번뇌를 대치하고 마음이 안정된 후 염처법을 닦으면서선정이 훨씬 깊어진다는 점을 추측하게 한다.

下田正弘, ｢四念處に於ける不淨觀の問題｣ □印度學佛敎學硏究□ 66, (日本: 印度學佛敎學會, 1985), pp.130-131

임승택은 ｢사념처의 심리적 지평에 관한 일고찰 - 5가지 장애의 문제를 중심으로-｣, □인도철학□ 16집, (서울: 인도철학회, 2004), pp.76-80에서 五蓋를 중심으로 사념처가 행해지는 심리적 지평은 ‘5가지 번뇌를 버리고 마음의 번뇌가 약화된 상태‘에서 비로서 시작된다고 한다. 이것은 비록 5정심관과는 다르지만 탐․진․치․만․의라는 5가지 거친 번뇌를 제거한 상태에서 사념처를 실수할 수 있다고 보는 점에서 본인의 주장을 뒷받침해주는 근거라고 생각한다.

전통설에 따르면 5정심관은 설일체유부에서 설하는 수행론인데, 禪經에서는 이것을 5門禪이라 부르고 계차별관(계분별관, 계방편관) 대신에 念佛觀(門)을 넣는다. 禪經에서는 5門 가운데 염불삼매, 觀佛을 매우 중요시 여긴다. 심지어 不淨觀 수행시 업장에 의해 힘들 때나 중죄를 지은 경우에는 먼저 念佛을 하라고 권하는데, 이로써 삼매에 들어가기 쉽기 때문이라고 한다. □사념처□에서는 □차제선문□에 설명이 자세하다고 하면서 구체적 내용을 생략하면서도, 염불관 대신에 계방편관을 쓰고 있다.

최기표, ｢천태 점차지관의 수행체계 연구｣, (서울: 동국대 박사논문, 1999), pp.56-60. 염불관은 악업의 장애가 많아서 마음이 혼침하거나 무서운 모습 등이 나타날 때 수행한다고 하는 관법이다.

이상의 내용은 鳩摩羅什, □坐禪三昧經□ (□大正藏□ 15), p.271하 ‘多等分人 念佛法門’;  佛陀蜜多, □五門禪經要用法□ (□大正藏□ 15), p.325하 ‘心沒者  敎以念佛’ 등에 의거한다.

일반적으로 계차별관은 자신을 내세우는 我慢․我相이 강한 사람에게 적합한 수행법이라고 설명한다. 구체적으로 계차별관은 내 몸의 안팎에 있는 지계(地界)․수계(水界)․화계(火界)․풍계(風界)․공계(空界)․식계(識界)를 중점적으로 관찰하는 것이다. 이와 같은 계차별관의 설명을 보면 계차별관이 곧바로 염불문으로 대치될 수 있는 것이 아님을 알 수 있다. 그러므로 당연히 여기에 관해서 질문할 수 있고 그에 대한 답이 “묻는다. 이 가운데 어째서 염불정심을 쓰지 않았는가? 답한다. 5바라밀을 지었다면 6바라밀을 지을 필요가 없다. 인연관을 쓰면 염불관과 대등하여 핍박하는 장애를 대치한다. 云云.”라는 □사념처□의 대목이다.

□유가사지론□ (□大正藏□ 30), p.430상-430하

□사념처□ 1권, (□大正藏□ 46), p.558상

이 문답으로 보면 염불관이 대치하는 장애는 인연관을 통해서도 평등하게 대치될 수 있다고 본 것이다. 본래 인연관은 대상과 주체의 관계성을 알지 못하는 어리석음에 대치하는 것이다. 문답을 통해서 유추하면 근본적인 어리석음을 깨뜨린다는 것은, 한편으로는 무거운 업장이 제거될 수 있다는 것과 같은 의미를 담고 있다고 보면 위와 같은 답을 이해할 수 있다. 또한 구체적으로 수행적 입장에서 고찰한다면, 계차별관은 부정관을 하는 속에서 어느 정도 수행되는 면이 있음을 지적할 수 있다.

이것은 □사교의□ 권4, (□大正藏□ 46), p.733하에도 보인다.

천태이전 禪계통의 경전에서 아예 계차별을 생략하고 단순하면서도 집중의 대상을 외부에 둔 듯한 염불관을 대치한 것은 복잡하고 섬세한 관찰을 벗어난 면이 있다고 생각한다. 또한 복잡한 사유를 추구하는 有部의 수행체계와는 달리 곧바로 마음집중을 추구하는 중국적 선수행의 전개배경을 짐작하게 하기도 한다. 따라서 □사념처□에서 계방편관을 5정심으로 넣은 것은 천태수행체계가 禪家가 아니라 유부의 수행적 입장을 채용한 면모라고 생각한다. 그러나 원교5정심관에서는 염불관을 염두에 두고 매우 자세한 설명을 하고 있으므로, □사념처□5정심관에서는 禪家와 有部의 수행체계를 혼합한 듯한 면모를 특징으로 한다고 볼 수 있다.

물론 염불관도 법․보․응 三身佛을 염하기도 하고, 불․법․승 셋으로 念하는 구분이 있다. 이것은 □차제선문□에서 구체적으로 설명되었는데, 일반적으로 禪經에서 분류하는 것보다 훨씬 분석적이어서, 수행을 지나치게 복잡하게 분류하는 측면도 있음을 부정할 수 없다.

2. 4교 5정심관법의 개괄적 특성

□사념처□의 구성이 모두 大意, 停心, 四念處로 되어 있는 점을 볼 때, 5정심관이 4념처 수행 이전에 반드시 예비적으로 거쳐야 하는 관법이라고 보았음을 알게 하며, 이것을 4교에 따라 구분하는 것은 천태교관의 독특함이라고 할 수 있다. 4교 5정심관도 대의와 마찬가지로 장교와 통교는 분명하지만 별교는 수식관과 부정관만으로 이루어져 있고, 원교는 마지막에 계차별관이 아니라 염불관 중심으로 설명되고 있다. 4교5정심 전체의 개괄적 내용은 別敎5停心에서 살펴볼 수 있는데, 앞뒤의 내용과 비교하여 자세한 부연이 이루어져 있다.

앞의 3장5정심에서 수식관․ 부정관 등의 停心은 疎遠事僞이다. 통교에서 호흡(息)의 불생불멸을 관찰하여 정심하는 것은 卽事而理近密眞이다. 別敎에서는 持戒를 근본으로 하는데 예를 들면 우리가 세상에 머무는 것이 이와 다름이 없는 것이다. 붓다〔佛〕도 여기에 의지하여 나아갔고 머물렀으니, 곧 승가도 모름지기 이와같다. 三藏과 비교하면 密이며 眞이지만, 실상과 비교하면 가깝지도 않고 비밀하지도 않고 진도 아니고 리도 아니다.〔그러므로〕앞의 〔장통교와도〕다르고 뒤의 〔원교〕와도 다르다.

□사념처□ 3권, (□大正藏□ 46), p.568하

이것은 5정심관법도 4교에 따라 차이가 난다는 것을 드러내는 문장이다. 곧 5정심관은 일반적으로 알려진 부정관, 자비관, 연기관, 계차별관, 수식관을 말하지만, 3장교 5정심관은 거칠고, 아직 眞에서 멀고, 리가 아닌 事가 일반적이며, 진이 아니라 僞이다〔疎遠事僞〕.이것은 3장이 생멸의 이치를 깨닫는 속에서 거칠고 가득한 번뇌를 덜어가는 과정이기 때문이라고 생각된다. 그러나 통교에서는 불생불멸의 理를 근간으로 하므로 5정심관도 현상세계〔事〕에 즉하면서도 理에 가깝고 비밀하며 참되다〔卽事而理近密眞〕. 이미 무생의 이치를 깨닫는 단계에서 거친 번뇌가 떨어진 상태이기에 5정심관 또한 불생불멸에 입각한 수행법으로 차이가 보인다. □사념처□는 3장교와 통교의 5정심의 차이를 ‘물고기 눈알이 밝아서 구슬과 질적으로 같지만 理(무늬)에 있어서 고르고 고르지 않은 차이가 있는 것’으로 설명한다〔體析巧拙〕. 예를 들어, 3장교에서의 수식관은 숨이 들어오고 나가는 것을 관찰하면서 생멸을 통해 공을 아는 것이라면, 통교에서의 수식관은 들어오는 숨이 생하는 것도 아니고 나가는 숨이 멸하는 것도 아님을 체득하여 空觀으로 들어가는 수행이다. 따라서 3장교 5정심관에서는 5가지 관법과 대치하는 내용이 생멸하는 이치를 근본으로 한다면, 통교5정심관은 불생불멸의 이치를 근본으로 한다는 巧拙의 차이가 있다. 理의 차이가 5정심 수행의 차이를 낳는다고 본 것이다.

□사념처□ 2권. (□大正藏□ 46), p.564상

별교의 5정심관은 지계를 근본으로 한다는 점이 특이하다. 지계는 이미 기본이 되는 내용임에도 불구하고 별교보살이 지계를 강조하여 붓다도 또한 그러하였으며 승가가 그에 의해 존립됨을 드러내는 점은 주목할 만하다. 이것은 1권 서두에서 붓다의 가르침이 계율과 사념처에 의지하여 드러난다고 한 것과 맞물려 시사하는 점이 크다고 생각한다. 별교보살은 5정심관을 모두 修習하지만 취증하지 않는다. 곧 지계를 하여 수식관을 대치하고 다음에 부정관을 하는데 하나하나의 뼈마디에서 我를 얻을 수 없으므로 계방편을 대치한다고 한다. 장교와 통교5정심에서는 아만심에 집착하는 것에 대치하여 계방편을 닦는다. 곧 자신의 몸을 4대, 6종, 5음, 12입, 18계의 관점에서 관찰해보아 我見을 깨뜨리는 것이다. 이와 비교하여 별교는 부정관을 하는 속에서 계차별관이 함께 닦여지는 것으로 설명하면서, 염불관까지도 설명하고 있는 것이 특징이다. 원교의 5정심관은 한 가지로 언급되지 않고 5품제자위, 혹은 4홍서원과 4종삼매, 혹은 10승관법에 즉하여 다양하게 설명되고 있지만, 계차별관 없이 5번째가 염불관으로 되어있다는 점이 다르다.

Ⅴ. 나가는 말

□사념처□는 다소 산발적인 느낌을 주는 문장으로 구성되어 있어서 읽기에 어려움이 있었지만, 기존에 연구가 없었던 분야를 개척하였다는데 자못 의의가 크다. 본 연구에서는 문헌 저술에 관련된 전체 배경과 개괄적 측면을 밝히는데 주력하였다. □사념처□는 관정이 편찬한 것으로 알려져 있는 이외에는 개별적 연구가 거의 이루어지지 않았던 문헌이다. 연구결과 □사념처□는 천태대사의 강의를 관정이 기록하였다가 편집․찬술한 것으로 구성과 내용상 천태교관의 입장을 충실히 반영하고 있음이 드러났다. 천태의 다른 전적과의 관련성을 검토하기 위해 □사교의□를 살펴보았는데, 수행과 관련된 내용에서 4념처 부분을 편집정리한 것․단순히 옮겨온 것․전체 내용을 잘 파악한 뒤에 다른 내용을 부가하여 기술한 것 등으로 구성되어 상관도가 높음을 알 수 있다. 나아가 □사념처□ 구성이 藏通別圓 4교에 맞추어서 4념처를 구성하고 있다는 점이 □사교의□와의 관련성을 높여준다.

□사념처□는 4념처가 초기불교 이래 붓다의 기본적 수행법이었던 점을 이해하고, 그에 맞추어서 觀의 기본적 체계를 밝히고 있다. 다만 4념처 수행을 통해서 常樂我淨에 대한 전도를 대치할 수 있다는 입장에 근간을 두고 있으므로 열반경을 중심으로 전개하고 있는 특성이 보인다. 이것은 초기불교 수행법이 대승불교에 있어서도 근본적으로 동일한 방법을 이어오고 있음을 문헌을 통해서 입증하는 면모라고 생각한다.

□사념처□는 구성에 있어서는 매우 간단하게 대의와 5停心, 4념처만을 4교에 배대하여 저술하였는데, □차제선문□과의 비교를 통해 4교 5정심관을 고찰해보았다. 그 결과 5정심과 5문(선)에서 차이를 보이는 염불관과 계차별관의 구분은 천태가 다른 수행측면에서는 일반적 禪經에 기반하였다고 해도, □사념처□를 설명하고 조직하는데는 有部 수행체계를 의식했음을 알 수 있다. 다시 말하면 천태수행의 체계가 禪經에서 전한 수행법과 유부 수행체계의 종합적 결과로 구성된 것이 □사념처□에 잘 드러나 있다고 생각한다. 5정심 부분을 제외하고 4념처의 내용 분석에 들어가면 有部의 3念處와의 비교설명을 통해 이러한 점은 보다 자세히 드러나지만, 지면 관계상 본 논문에서는 밝히지 못한 점을 유감으로 여기면서 추후 작업을 통해 다른 지면에서 소개하고자 한다.

참고 문헌

1. 원전류

천태, □四念處□ (□大正藏□ 46)

천태, □四敎義□ (□大正藏□ 46)

36권본 □大般涅槃經□ (□大正藏□ 9)

□禪祕要法經□, (□大正藏□ 15)

□坐禪三昧經□, (□大正藏□ 15)

□達摩多羅禪經□, (□大正藏□ 15)

□五門禪經要用法□, (□大正藏□ 15)

2. 단행본류

이영자, □천태불교학□, 서울, 불지사, 2001.

3. 논문류

이병욱, ｢천태지의 철학사상 연구｣, 서울, 고려대 박사학위논문, 1995.

임승택, ｢사념처의 심리적 지평에 관한 일고찰-5가지 장애의 문제를 중심으로｣ □인도철학□ 16집, 2004.

지창규, ｢천태사교의의 오시팔교 연구｣, 서울, 동국대 박사학위논문, 1995.

최기표, ｢천태 점차지관의 수행체계 연구｣, 서울, 동국대 박사학위논문, 1999.

최은영, 제관, 천태교관의 확립｣, □인물로 보는 한국의 불교사상□, 서울, 예문서원, 2004.

下田正弘, ｢四念處に於ける不淨觀の問題｣ □印度學佛敎學硏究□ 66, 1985.

<Abstract>

Study on Tientai(天台) achievement theory seen from 'the four stations of mindfulness' contemplation(四念處觀)

Choi, eun-young / Lecturer,

The Korean National University

of Cultural Heritage

Sanyeomcheo(□四念處□) makes a significant sense in that it had pioneered in the research of field where no one had ever explored. It has been known that Gwangjeong edited and compiled the lecture of Sanyeomcheo Tientai Great Monk while listening to it, sticking out to the position of Tientai Sect View in organization and contents to the full faith to original. I have reviewed Sha-gyo-ui (□四敎義□) to confirm relation to other Tientai recordings, and I have found high significance in that it consisted mainly of edited and compiled parts․simply copied parts․added or edited parts in detail after full review of the whole contents of 'the four stations of mindfulness' section related to training parts.

Sanyeomcheo had disclosed basic system of view according to the Basic Conductive principles of the Buddha while starting to understand that 'the four stations of mindfulness' had been Basic Conductive Principles for the Buddha ever since the initial Buddhism. But, it, according to its characteristics, had focused upon development based upon The Nirvana Sutra with a major thought that they could substitute missions of 'the four excellent qualities(四德-常樂我淨) with 'the four stations of mindfulness' training. This can be also identified in the sense that the same training method of early Buddhism was fundamentally applied in the Mahayana Buddhism.

When seen from a writing, ‘More details will be found in seon-moon (cha-jae-seon-moon □次第禪門□)’ in relation to other Tientai literatures, it seems that it was more related to this compared with other instructor recordings. In particular, Sanyeomcheo is a literary production that was reorganized and compiled by comparing total means(大意) and 'the five meditations for stopping thoughts'(五停心), 'the four stations of mindfulness'(四念處) with 4-gyo as simply as possible. Therefore, it is very useful to compare with cha-jae-seon-moon when reviewing 'the five meditations for stopping thoughts' in details. As a result, it could have been ordinary seon-gyeong in light of other training on which basis the Tientai divided a prayer to Amitabha view and gye-cha-byeol view(界差別觀) that had been differently recognized in 'the five meditations for stopping thoughts' and 5 moon (seon), however it is clear that they was conscious of Sarvāstivāda training system while explaining and organizing Sanyeomcheo. In other words, I think that the system of Tientai training was outstandingly shown in the Sanyeomcheo as a result of universal training method and Sarvāstivāda training system delivered by the path of meditation(禪門).

*Key-words

Sanyeomcheo, Sarvāstivāda, the five meditations for stopping thoughts, the four stations of mindfulness, tientai

원효의 和諍 사상과 불교생태학의 실천적 대안 / 차차석

원효의 和諍 사상과 불교생태학의

실천적 대안

차 차 석 / 금강대학교 강사

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 和諍의 핵심 논리인 一心의 개념과

생태학적 존재론

1. 一心의 개념

2. 一心의 생태적 존재론

Ⅲ. 화쟁사상을 통해 본 생태학적 실천 대안

1. 에코카르마와 생태주의

2. 饒益衆生과 생태적 실천대안

Ⅳ. 맺는 말

본 연구는 2005년도 한국학술진흥재단(기초학문육성 인문사회분야 지원사업)의 연구지원에 의해 수행되었음(KRF-2005-079-AM0028)

국문 초록

원효의 화쟁사상은 일심론을 기반으로 전개된다. 원효가 말하는 一心은 상대적 개념의 범주를 초월한 포괄자의 속성을 지니고 있지만 실체론적인 대상은 아니며, 對象知를 초월해 만물의 평등원리이자 통일자로 존재한다.

또한 원효의 一心은 심진여문과 심생멸문의 속성을 동시에 지니고 있지만 둘의 성격을 융합하되 하나에도 집착하지 않고 원융무애하다. 무명 때문에 존재하게 되는 萬物은 그 내면에 통일의 원리이자 무차별의 평등성을 함유하고 있는 일심 때문에 여래장이라 부르게 된다. 여래장이란 깨달음의 가능태이자 여래의 가족이라는 본질적 가치를 현양해 준다는 차원에서 種의 차이를 넘어 생태위주의 존재론을 구축하는 것이다.

원효의 화쟁사상은 생태환경에 적합한 행위를 통해 인간과 자연, 자연과 자연, 인간과 만물이 공존 공영할 수 있는 가능성을 제시하고자 한다. 인간에 의해 성립하는 수단적 가치보다는 사물 그 자체가 지니고 있는 본질적 가치에 주목하는 것이다. 현실적으로 사물의 내재적 가치를 현양하지 못하고, 그것을 유지하기 어려운 것은 인간들의 무명 때문이며, 무명에서 벗어나는 것이 생태적 행위(eco-karma)의 본질임을 암시한다.

원효의 화쟁사상 속에서 생태적 실천의 대안으로 요익중생의 윤리를 발견할 수 있다. 그것은 보시와 지계, 그리고 수행으로 집약된다. 그렇지만 그의 윤리는 인간에 한정되지 않고, 중생 전체를 대상으로 삼아 그들의 안녕과 행복을 도모하는데 목적이 있다. 편견과 집착에 벗어난 진정한 자기 성찰과 자비의 실천을 강조한다.

* 주제어

화쟁, 일심, 평등의 원리, 본질적 가치, 생태주의

Ⅰ. 서론

한국불교사상의 특징을 말하자면 여러 가지 이견이 등장할 수 있다. 그렇지만 한 가지만 들어서 말하라고 한다면 원효의 화쟁사상을 꼽을 수 있다. 본고는 이러한 점에 착안하여 원효가 주장하는 화쟁사상의 특징을 통해 현대 학문의 새로운 지평을 열고 있는 생태학적 접근 내지 생태학적 실천 방안을 모색해 보려고 한다.

심재룡은 그의 □동양의 지혜와 선□에 수록된 논문 ｢한국불교의 한 반성｣에서 한국불교사상의 특징의 화쟁론에서 찾는 것에 대해 반대하고 있다. 화쟁이 포용과 융합을 의미하는 것이라면 그것은 결코 한국불교만의 전유물이 될 수 없다는 것이다. 화쟁사상을 한국불교를 대표하는 사상으로 간주하게 된 이면에 사회적, 정치적 분위기를 배제할 수 없다는 점에서 동의할 수 있다. 그렇지만 화쟁의 의미를 불교사상사에서 전개되는 철학적 담론과 그 갈등, 그리고 극복을 위한 새로운 이론 정립 등을 부처님의 근본 정신으로 포용하여, 본질적인 종교성을 회복하고자 한 원효의 입장을 생각한다면 화쟁사상을 단순한 화해나 융합으로 파악할 수 없다는 점에서 한국불교사상의 대표성을 지닐 가치가 있는 사상이라 생각한다. 따라서 필자는 그러한 관점에서 이 논문을 완성하고자 한다. 심재룡, □동양의 지혜와 선□ (세계사, 1992), p.209-217 참조

원효가 주장하는 화쟁사상은 그의 저술 전편을 통해 드러나고 있다고 말할 수 있지만 특히 그의 저서인 □십문화쟁론□을 통해 그 특징을 파악할 수 있다고 본다. □십문화쟁론□에 나타난 화쟁사상은 일불승사상에 입각해 대소승의 원리와 다종다양한 경론을 하나의 원리에 귀납시키려는 것이며, 그것을 열 가지 카테고리로 분류하여 분석 정리한 것이 □십문화쟁론□이다.

□십문화쟁론□의 존재는 일찍부터 알려져 왔다. 고려시대 의천이 편찬한 □신편교장총록□에는 2권이 기록되어 있으며, 일본 永超가 편찬한 □동역전등목록□에는 1권, □불전소초목록□상과 □나라조일체경소목록□ 등에는 2권이 있는 것으로 기록되어 있다. 의천이 □신편교장총록□을 편찬한 것이 고려 선종 7년인 1090이고, 일본에서 □동역전등목록□이 편찬된 것은 1094년이므로 적어도 그때까지 □십문화쟁론□이 읽혀지고 있었다는 것을 알 수 있다.

이종익, ｢원효의 십문화쟁론 연구｣, pp.416-417 참조.

그러나 그 이후 실물이 확인되지 않아 유실된 것으로 생각하고 있었는데 1944년 해인사 대장경을 印出할 때 □십문화쟁론□ 상권 중에서 9, 10, 15, 16장이 발견되었다. 기타 불분명한 것이 1매 있었는데 최범술 선생이 완벽하게 복원했다. 현존하는 □십문화쟁론□의 내용은 ｢공유이집화쟁론｣, ｢유성무성화쟁론｣, ｢인법이집화쟁론｣ 뿐이다.

□십문화쟁론□의 실체가 드러난 이후 최초로 연구한 학자는 조명기이며, 이후 이종익은 십문을 화쟁의 대상으로 삼았던 구체적인 주제로 이해하고, 그것의 복원을 시도하여 다음과 같은 결론을 제시했다.

이종익, ｢원효의 근본사상｣, □동방사상 개인논집1□ (동방사상연구원, 1977), pp.21-56 참조.

그리고 복원된 □십문화쟁론□의 열 가지 구체적인 주제와 복권의 근거로 삼았던 기초 자료의 전거는 다음과  같다. 전거는 괄호 안에 서명으로 처리한다.

이종익, 위의 논문; 김상현, ｢원효화쟁사상의 연구사적 검토｣ □불교연구□ 11, 12 (한국불교연구원, 1995), p.108 참조

첫째 三乘一乘和諍門(□법화경종요□) - 일승과 삼승이 다른 것이 아니라 일승의 또 다른 표현임을 밝히고 있는 것.

둘째 空有異執和諍門(□십문화쟁론□잔간) - 부파불교 이래 대승불교로 이어지는 공사상과 유사상의 사상적 대립과 논란은 자성이나 불성이란 입장에서 관찰한다면 대립의 여지가 없음을 밝히고 있는 것.

셋째 佛性有無和諍門(□십문화쟁론□잔간) - 어떤 중생은 불성이 있고, 어떤 중생은 불성이 없다는 논란에 대해 일불승의 원리에 입각해 모든 중생은 불성이 있다고 논란을 종식시키는 것.

넷째 人法二執和諍門(□십문화쟁론□잔간) - 대승사상인 我法俱空의 원리에 입각해 我法二執에 대한 대립과 논쟁을 융합하려는 것

다섯째 三性異執和諍門(□기신론소□) - 변계소집성, 의타기성, 원성실성은 하나인가 다른 것인가에 대한 논쟁을 일승으로 회통시키는 것.

여섯째 五性成佛和諍門(다른 문헌에 인용된 화쟁론) - 오성이란 성문, 연각, 여래정성, 부정종성(삼승의 종성이 아직 결정되지 않은 중생), 무성종성(불성이 없어서 열반할 수 없는 중생)이다. 유식법상종은 중생을 다섯 범주로 구분하여 성불할 수 없는 종성을 규정했지만 원효는 일불승에 입각해 모두 성불할 수 있다는 논리를 개진.

일곱째 二障異義和諍門(□이장의□) - 이장은 번뇌장과 소지장을 말한다. 번뇌장은 탐진치 등의 我執에 의해 열반을 방해하는 것이며, 소지장은 法執으로서 觀心(수행)을 불리하게 한다고 한다. 이에 대한 다양한 주장을 일불승의 논리로 융합한 것이다.

여덟째 涅槃異義和諍門(□열반종요□) - 열반에 대한 다양한 주장을 정리 통합한 것

아홉째 佛身異義和諍門(□열반종요□) - 佛身에 대한 다양한 이론을 통합 정리한 것. 즉 불신은 영원한 가 그렇지 않은가에 대한 논란을 정리한 것. 즉 신구의업이 법계에 두루하여  평등 원만하므로 상과 무상을 내세울 것이 없다고 말한 것.

열째  佛性異義和諍門(□열반종요□) - 불성에 대한 다양한 해석과 주장, 즉 상과 무상에 대한 견해를 性相融會의 입장에서 정리한 것

이상 열 가지 주제로 복원된 내용의 찬반 문제를 비롯해 그동안 원효의 화쟁사상에 대해서는 많은 연구가 발표되었다. 철학적 접근, 문화사적 접근, 사회학적 접근, 정치학적 접근 등 다양한 주제들이 발표되었다. 그렇지만 원효의 화쟁사상과 생태학의 상관성과 상호양립의 가능성에 대한 접근은 시도된 바가 없다. 바로 그러한 점이 필자가 본 논문을 구상하게 된 이유이기도 하다.

김상현, 앞의 논문 참조. 이 논문에서는 그동안 발표된 논문들을 주제와 내용에 따라 세밀하게 분류하여 정리하고 있으며, 각각의 연구가 지니는 한계가 무엇인지에 대해서도 친절하게 소개하고 있다.

문제는 화쟁론과 생태학이란 시공간을 달리하는 사상체계가 양립 가능할 것인가 하는 점이다. 종교철학과 생태학이라는 전혀 다른 분야의 학문을 접목한다는 것 자체가 불필요한 담론이 될 수 있다는 점을 인정하지 않을 수 없는 것이다. 그렇지만 생태학의 이론적 정립을 위해 원효의 시각에서 보는 생태학적 접근도 불가능한 일은 아니라는 생각, 그리고 현대 많은 학자들의 관심을 끌고 있는 생태학적 시각에서 원효의 화쟁 사상을 해석한다면 그러한 작업을 통해 생태학에 관한 새로운 가능성도 발견할 수 있지 않을까 하는 점 등을 고려하여 생경하지만 분석해 보고자 하는 것이다.

이러한 문제를 감안하여 본고에선 화쟁 사상의 이론적 특징을 일별한 뒤 현대생태학 이론에서 중시하는 몇 가지 요인을 원효의 논리체계 속에서 찾아볼 수 있는가 하는 점에 주목하고자 한다.

그리고 원효의 화쟁사상에 나타난 존재론적 구조는 어떠하며, 그것은 생태학적 존재론과 어떻게 대비될 수 있는가를 살펴보려고 한다. 또한 에코 카르마란 개념에 입각해 원효의 화쟁사상을 분석해 보는 것도 재미있는 시도가 되리라 본다. 원효의 화쟁 사상 속에서 생태적 행위는 어떻게 가능한 것이며, 생태적 행위의 가능성하다면 어떻게 표현되고 있는가를 분석해보려고 하는 것이다.

필자는 졸론을 통해 이상의 세 가지 관점을 중심으로 원효의 화쟁사상을 고찰한 뒤 도출 가능한 불교생태학에 대한 실천대안을 결론적으로 구상해 보고자 한다.

Ⅱ. 和諍의 핵심 논리인 一心의 개념과

생태학적 존재론

1. 一心의 개념

원효의 화쟁사상은 그의 一心論을 근거로 전개되고 있다. 따라서 그가 말하고 있는 一心이 어떠한 이유로 화쟁사상의 핵심이 되고 있는가를 살펴보고 생태학적 해석의 가능성을 탐색하기로 한다.

원효는 □금강삼매경론□에서 다음과 같이 말한다. “여래가 설한 바 일체의 교법은 一覺의 맛에 들지 않는 것이 없다. 일체의 중생이 본래 일각이었지만 다만 무명으로 말미암아 꿈을 따라 유전하다가 모두 여래의 一味의 말씀에 따라 一心의 원천으로 마침내 돌아오지 않는 자가 없음을 밝히려 한다.”라 밝히고 있다.

□금강삼매경론□ 상, (□韓佛全□ 1), p.610상 "如來所說 一切敎法 無不令入一味覺故 欲明一切衆生本來一覺 但由無明隨夢流轉 皆從如來一味之說 無不終歸一心之源"

이상의 인용문을 통해 알 수 있는 것은 불교의 어떠한 가르침이라도 一覺의 맛에 포함되는 것이며, 중생은 본래 일각이었지만 무명에 따라 유전하다가 결국은 다시 일심으로 돌아온다는 것이다. 여기서 일각은 하나의 깨달음이 아니라 동일한 깨달음 내지는 유일무이한 깨달음이라 해석할 수 있으며, 그것은 一心과 동일한 개념으로 파악된다. 사실 일각이란 여래장 사상에서 말하는 本覺을 지칭하는 것이란 점에서 깨달음의 존재일 수밖에 없는 중생에 대한 가능성을 말하는 것이기도 하다.

원효가 一心 내지 일각을 중요하게 생각하는 것은 “染淨의 諸法은 그 성품이 둘이 아니고, 眞妄의 두 門은 차이가 있을 수 없다. 그러므로 하나라 이르는 것이다. 이 둘이 아닌 곳에서 모든 法은 實하여 허공과 같지 않으며, 그 성품은 스스로 神解하므로 心이라고 한다. 이미 둘이 아닌데 어떻게 하나가 있으며, 하나인 것도 없는데 무엇을 두고 마음이라 하겠는가? 이 도리는 言說을 떠나고 思慮를 끊는 것이어서 어떻게 부를지를 몰라 억지로 一心이라 하는 것이다.”라는 구절에서 나타나 있다.

□기신론소□ (□韓佛全□ 1), p.741상-중 "染淨諸法其性無二 眞妄二門不得有二 故名爲一. 此無二處 諸法中實 不同虛空 性自神解 故名爲心. 然旣無有二 何得有一. 一無所有 就誰曰心 如是道理 離言絶慮 不知何以目之 强號爲一心也"

염정과 진망은 극단적으로 상대적인 두 개념을 대비해서 말하는 것이다. 그리고 일심은 이러한 두 극단 즉 二邊을 초극해 있다는 점을 강조한다. 일심이라 말할 때의 一이란 두 극단을 융합하여 화학적으로 하나가 된 것을 의미하는 것이 아니라 두 극단의 개념은 결국 종착지가 같다는 점에서 一이라 해석하고 있는 것이다. 그렇다고 그것은 허공처럼 텅 빈 허무를 말하는 것은 아니다. 언어나 생각으로는 표현할 수 없지만 구태어 표현하자면 一心이라 부를 수밖에 없다는 것이다. 바로 “일체의 경계는 有邊도 아니지만 無邊도 아닌 것일 뿐이니 一心에서 벗어나는 것이 아니기 때문이다.”라는 표현이 그것이다.

□기신론소□ (□韓佛全□ 1), p.779상. "一切境界唯非有邊 而非無邊不出一心故"

이러한 원효의 생각은 여러 곳에서 읽을 수 있다. “일심 이외에 다른 법이 존재하는 것이 아니다.” 여기서도 알 수 있듯이 일심은 일체의 존재를 포괄하는 포괄자의 개념을 지니고 있으며, 동시에 그것은 만물의 평등원리이자 統一者의 속성을 보여주기도 한다. 그렇지만 그것은 현상은 아니다. 다만 현상 이면에서 현상의 다양성에 대한 가치를 부여하는 원리적인 역할을 담당하고 있다고 말할 수 있다. 그런 차원에서 본다면 “더러운 땅과 깨끗한 나라가 본래 一心이고, 생사와 열반이 둘이 아니다.”라 말하는 그의 주장은 전혀 어색하지 않다.

□기신론소□ (□韓佛全□ 1), p.736하. "大乘法唯有一心 一心外更無別法"

□무량수경종요□ (□韓佛全□ 1), p.553하. "穢土淨國 本來一心 生死涅槃 終無二際"

이상에서 간략하게 살펴보았듯이 원효가 말하는 일심은 상대적 차별을 초극해 존재하며, 동시에 모든 것을 포용하는 포괄자의 의미를 지니고 있다. 또한 포괄자라는 의미를 넘어 만물의 통일원리로서 현상과 본질을 연결하는 통로이기도 하다. 만물의 평등원리가 일심일 수 있는 이유이기도 하다.

따라서 원효의 일심은 다양한 속성을 지니고 있지만 그것이 실체론적으로 파악되는 것은 아니다.  상대적 차별을 떠나 있다는 점에서 “이 마음의 본체는 깨끗한 것임과 동시에 물든 것이고, 마음은 움직이는 것이되 고요한 것이다. 물듦과 깨끗함이 둘이 아니고 움직임과 고요함이 다르지 않다. 둘이 아니며 별개의 것이 아니고 또한 하나가 아니다.”라 말한다. 一心이 性相의 차별을 떠나 있다는 점에서 “空이 있고 有가 없다는 것은 이중으로 相을 여의는 것이니, 8식의 有相의 법이 공하여 무소유이기 때문이다. 空이 없고 유가 없다는 것은 이중으로 性을 여의는 것이니 9식의 無相의 性은 공하여 무소유이기 때문이다. 일심은 이와 같이 相과 性을 떠난 것이다.”라 말한다. 여기서 無所有란 무집착을 의미하며, 동시에 고정적 실체를 부정하는 말이다. 그런 점에서 空과 無所有는 개념상 상통하는 것이다.

□대승기신론별기□ ( □韓佛全□ 1), p.762하. "此心體淨而體染 心動而心靜 染淨無二 動靜莫別 無二無別 而亦非一"

□금강삼매경론□ 하, (□韓佛全□ 1), p.670하. "有空無有者 重成離相 八識有相之法 空無所有故. 無空無有者 重成離性 九識無相之法 空無所有故. 一心如是 離相離性"

그런데 원효의 논리는 상식적인 논리체계와 다르다는 점에서 혼란을 야기할 수 있다. 있는 것이 아니면 없는 것이며, 없는 것이 아니면 있는 것이어야 하는데 그러한 상식적인 범주를 벗어나 있기 때문이다. 이런 점에 대해 원효는 다음과 같이 설명하고 있다. “이러한 헤아림은 바로 일체의 극단에 떨어지는 것이다. 혹여 다른 것에 의지하여 실질적으로 존재하는 것이며 공이 아니라 집착하면 增益邊에 떨어진다. 혹여 인연 따라 생긴 것이므로 공이요 무소유라 집착하면 損滅邊에 떨어진다. 혹여 俗은 있고 眞은 空이라 헤아려서 함께 二邊을 짊어지면 相違論에 떨어진다. 혹여 有도 아니고 無도 아니라 헤아리면서 하나의 中邊에 집착하면 愚癡論에 떨어지는 것이다. 釋論에서 말한 것처럼 유도 아니고 무도 아니라는 것은 우치론이기 때문에 이러한 잘못된 헤아림으로 발생하는 집착을 고치기 위해 헤아릴 수 없는 지혜를 安立한 것이다. 諸法이 깊고 깊어서 말과 생각을 떠나 있으며, 생각으로 헤아려 찾거나 분별할 수 없다는 것을 나타내기 위하여 말처럼 의미를 취한 것이다.”라 말한다.

□무량수경종요□ 제3, (□韓佛全□ 1), p.561중 "如是稱量 卽墮諸邊 或執依他實有不空 墮增益邊 或執緣生空無所有 墮損滅邊 或計俗有眞空 雙負二邊 墮相違論 或計非有非無 着一中邊 墮愚癡論 如釋論云 非有非無 是愚癡論故 爲治此等邪稱量執 是故安立不可稱智 欲顯諸法甚深 離言絶慮 不可尋思稱量 如言取義"

이것은 사변이나 논리에 흔들리기 보다는 사변의 세계를 벗어난 지혜의 체득을 요구하고 있는 것이다. 인간의 본연을 그대로 드러내고, 사물을 있는 그대로 바라보는 如實之見의 경지 바로 일심의 경지에 돌아가야 한다는 것을 요구하기 때문이다. 그리고 그러한 경지는 관념적인 것이 아니라 절대적 자유를 체득하는 경지이며, 일체의 생명체를 사랑할 수 있는 차원을 의미한다. 그래서 “부처는 心源에 돌아가는 것이며 同體大悲이다.”라고 강조하며, “부처의 지혜는 모양을 떠나 마음의 근원으로 돌아가고, 지혜와 일심은 완전히 같아서 둘이 없는 것이다.”라 말한다.

□금강삼매경론□ 중, (□韓佛全□ 1), p.635중 "佛歸心源 同體大悲"

□무량수경종요□ 제3, (□韓佛全□ 1), p.562상 "萬境無限 咸入一心之內 佛智離相 歸於心源 智與一心 渾同無二"

사실 대승불교 뿐만 아니라 부파불교 이래 불교에서 수행의 목적으로 삼았던 지혜는 두 가지로 구분한다. 方便智와 自然智 혹은 實智가 그것이다. 여기서 원효가 말하고 있는 일심이나 지혜는 자연지에 가까운 개념이라 말할 수 있으며, 자연지가 사회성을 지니기 위해 중생을 자연지 속으로 인도하는 것을 방편지라 말한다. 이 방편지 사상이 대승보살사상과 융합하여 權化身 사상과 같은 다양한 구원론을 만들어 내기도 한다. 그런 점에서 자연지는 자리적인 요소라면 방편지는 이타적인 요소라 구분할 수 있다.

이상에서 개략적으로 살펴보았지만 원효의 일심이 화쟁의 논리적 근거가 되는 것은 불교에서 말하는 다양한 이론들이 궁극적으로는 평등무차별한 일심의 경지로 歸一하는 것이라 보는 입장에 서 있는 것이다. 일심의 개념에 관해서는 기존의 자세한 연구가 있으므로 참고하길 바라며 여기서는 다만 필자가 일심의 개념을 논구하는 것은 생태학과의 접목 가능성을 탐색하기 위한 것이므로 간략하게 살펴보는 것으로 마치고자 한다.

최유진, ｢원효의 화쟁사상 연구｣ (서울대 대학원 박사학위논문, 1989), pp.36-38 참조. 여기서 자세하게 분석하고 있으므로 참고할 것.

2. 一心의 생태적 존재론

이상에서 一心은 和諍 사상의 핵심 키워드이며, 일심 때문에 만물이 평등하여 차별이 있을 수 없다는 점을 밝혔다. 이것을 두 가지 입장에서 분석하여 일심의 근원은 源泉, 초월성, 초공간적, 본체론적 입장에서 체계화된 것이라면 일심의 또 다른 속성인 三空의 바다는 展開, 내재성, 초시간성, 현상론적 입장에서 분석한 것으로 파악한다. 이것은 동일한 문제를 두 가지 측면에서 고찰하고, 거기에 일체의 존재를 포함시켜 그 본질을 명확하게 함으로써 현상이 바로 본체이며, 본체가 바로 현상이라는 관계성을 밝히고 있다고 본다. 지혜나 여래장과의 융합을 나타낸 것이다.

사토시게기, ｢원효에 있어서 화쟁의 논리｣ □불교연구 11, 12□ (한국불교연구원, 1995), pp.174-175 참조

이상의 논리처럼 현상이 바로 본체이며, 본체가 바로 현상이라면 이때 본체는 불변의 실체를 지칭하는 것이 아니라 현상의 이면에 존재하는 통일적 원리 혹은 평등의 요인을 말하는 것으로 해석할 수 있다. 원효의 입장에서 말하자면 그것은 일심이며, 여래장인 것이다. 다만 여기서 우리가 주목해야 할 것은 일심이나 여래장이란 단어가 시공을 초월하여 만물에 편재한다는 사실이다. 만물에 편재하기 때문에 種의 차이를 넘어 평등무차별할 수 있기 때문이다.

종의 차별을 초월했다는 것은 원효가 바라보는 존재의 세계는 인간을 중심으로 구상된 것이 아니라 일체의 생명을 포함한 자연과 우주를 통칭하는 것이라 말할 수 있다. 현실적으론 인간과 여타의 생명체는 동일할 수 없다는 인식이 일반적이다. 그렇지만 원효의 사고 지평 속에서 그러한 생각은 편견에 불과한 것이라 간주된다. 무생명체인 초목와석까지 일심을 공유하고 있기 때문에 현상적 차별을 떠나 본질적 차원에서 평등하다고 말하는 것이다. 그리고 그러한 점을 원효는 일심의 여래장으로 말한다. 그리고 그 이유에 대해 다음과 같이 말한다.

□기신론소□ 상, (□韓佛全□ 1), p.704하 " 一心者名如來藏"

일체의 존재는 生滅이 없기 때문에 본래가 寂靜하며, 一心 뿐이다. 이와 같으므로 심진여문이라 부른다. …이 일심의 體는 本覺을 지니고 있지만 무명을 따라 움직여 生滅을 만들기 때문에 이 문에서 여래의 성품은 숨어서 드러나지 않으므로 여래장이라 부른다. 경전에서 말한 것과 같다. 여래장은 善과 不善의 원인이며, 일체의 趣生을 만들 수 있다. …이러한 의미가 생멸문에 있기 때문에 일심이 여래장이라 부르는 것이며, 이것은 일심의 생멸문을 나타낸 것이다. …마음이 생멸한다는 것은 여래장에 의지하기 때문에 생멸하는 마음이 있는 것이다.

상동, p.705상 "此一心體有本覺 而隨無明動作生滅故 於此門如來之性隱而不顯 名如來藏. 如經言如來藏者是善不善因 能遍興造一切趣生...如是等義在生滅門 故言一心者名如來藏 是顯一心之生滅門. ...心生滅者 依如來藏故有生滅心"

이상의 인용문에서 일심은 두 가지 속성으로 설명되고 있다. 즉 생멸을 초월한 일심 그 자체인데, 이것을 心眞如門이라 부르고 있다. 다른 하나는 일심의 체는 본각이지만 무명에 따라 움직여 생멸하는 마음을 만드는 것이다. 이것을 心生滅門이라 부르며, 善과 不善의 원인이 된다. 그리고 다른 표현으로 심생멸문을 여래장이라 부른다는 것이다.

심진여문과 심생멸문은 일심의 두 가지 속성, 즉 본질적인 측면과 현상적인 측면을 설명하는 것이다. 본질적 차원에서 일심이 만물의 평등원리로 전제되어 있다면 현상적인 차원에서 보자면 무상의 법칙 속에서 전개되고 있는 일체의 현실은 여래장인 것이다. 따라서 우리들 눈앞에 전개되어 있는 자연과 감정의 변화는 모두 여래장이며, 그것은 일심의 또 다른 표현에 불과한 것이라 말할 수 있다.

여기서 우리들이 존재론적 차원에서 주목하지 않으면 안 되는 것이 바로 여래장이다. 여래장이란 단어는 다양한 의미를 지니고 있다. 종성, 자성청정심, 법계나 불성 내지 중생계, 여래나 법신 등이다. 여기서 원효는 종성을 의미하는 gotra와 불성이란 개념을 활용하고 있다고 생각된다. 그가 말하는 생멸심은 불성을 지니고 있으며, 언젠가는 그 불성으로 돌아갈 존재라는 의미에서 생멸심을 여래장으로 해석하고 있다고 생각하기 때문이다.

高崎直道, □여래장사상의 형성□ (동경: 춘추사, 소화 53), pp.751-767 참조.  이 책에는 이상의 용어에 대해 자세한 연구가 보고 되어 있다.

동시에 일체의 현상 즉 생멸심을 여래장으로 해석하고 있다는 것은 원효가 생각하는 존재의 세계는 인간뿐만 아니라 자연계와 유주 무주의 세계까지 모두 포괄하고 있다는 사실을 알려주는 것이기도 하다. 여래장이란 단어의 개념이 여래와 한 가족이라는 의미를 지니고 있으며, 동시에 여래의 씨앗이라는 의미를 내포하고 있기 때문이다. 우리가 여래와 한 가족이 될 수 있는 것은 가능태로서의 여래의 씨앗을 지니고 있기 때문이다. 물론 원효는 여래의 씨앗을 일심으로 부르고 있지만 중요한 것은 모든 존재 자체를 여래와 한 가족으로 바라보고 있는 그의 시각인 것이다.

모든 존재 일반, 그것이 물질적인 것이든 혹은 비물질적인 것이든 여래장으로 표현되며, 여래의 가족으로 표현하고 있는 것은 어떠한 존재이든 소중하지 않은 것이 없다는 논리로 轉移될 수 있다. 형태와 모습은 다르지만 그것은 여래의 가족이며, 나와 같은 여래의 씨앗을 공유하고 있다는 점에서 나와 불가분의 관계를 형성하고 있다는 점이다. 또한 존재는 그 자체로 무한한 가치와 가능성을 지니고 있다고 바라보는 점에서 그의 존재론은 인간위주의 존재론 체계에 생경한 이론으로 다가올 수도 있다. 그렇지만 생태학적 차원에서 본다면 그의 존재론은 오히려 친숙하고 원칙적이며, 존재 일반 모두에게 동일한 성불의 가능성을 제시해 주고 있다고 말할 수 있다. 말하자면 각자의 존재가 지니는 존재의 역할은 누가 재단할 수 있는 성질의 것이 아니며, 그 자체로 숭고한 의미를 지니고 있는 것이란 해석이 가능해진다. 각각의 존재가 지니는 당위성은 본질적 차원에서 절대성을 지니는 것이다.

그렇지만 인간의 현실은 원효가 바라보는 존재의 지평과는 다르다는 점에서 문제가 발생한다. 인간들은 나와 남을 가르며, 옳고 그름이 있으며, 주체와 객체가 엄연히 존재한다. 배타적이고 상호 부정하는 가운데서 자기의 존재의미를 발견하려고 하며, 투쟁과 경쟁 속에서 나의 상대인 ‘너’를 철저하게 소멸시킬 때 ‘나’를 곧추 세울 수 있다고 생각한다. 이러한 현실을 무시한 원효의 존재론은 기실 공허한 메아리처럼 다가올 수도 있다. 그럼에도 불구하고 원효는 이분법적 구분과 차별이 결국 대자유와 행복의 지름길이 될 수 없다고 강조하며, 일체의 존재를 융합과 무집착 속에서 포용해야 한다고 말한다.

대저 일심의 근원은 유와 무를 떠나 홀로 청정한 것이다. 三空의 바다는 眞과 俗을 융합하여 깊고도 고요다. 깊고도 고요하지만 둘을 융합하되 하나가 아니다. 홀로 청정하지만 양변을 떠나되 중간도 아니다. 중간도 아니되 양변을 여의기 때문에 不有의 법이다. 無에 머무는데 상즉하지 않으므로 不無의 모습이다. 有에 머무는데 상즉하지 않으므로 동일하지 않지만 둘을 융합한다. 그러므로 眞이 아닌 일이다. 아직 처음부터 俗이 되지 않았으므로 俗이 아닌 이치이며, 아직 처음부터 眞이 된 적이 없다. 둘을 융합하되 하나가 아니므로 眞俗의 性이 세워지지 않은 적이 없고, 染淨의 相이 갖추어지지 않은 것이 없다. 양변을 여의었으되 중간이 아니기 때문에 有無의 법이 만들어지지 않은 적이 없으며, 是非의 義가 두루하지 않음이 없다. 그러므로 破하지 않고도 破하지 않은 것이 없으며, 세우지 않아도 세우지 않아도 세워지지 않는 것이 없다. 無理의 至理요 不然의 大然이라 말할 수 있다. 이것이 이 경의 大意이다.

□금강삼매경론□ 상, (□韓佛全□ 1), p.604중 "夫一心之源 離有無而獨淨 三空之海 融眞俗而湛然 湛然 融二而不一 獨淨 離邊而非中 非中而離邊 故不有之法 不卽住無 不無之相 不卽住有 不一而融二 故非眞之事 未始爲俗 非俗之理 未始爲眞也 融二而不一 故眞俗之性 無所不立 染淨之相 莫不備焉 離邊而非中 故有無之法 無所不作 是非之義 莫不周焉 可謂無理之至理 不然之大然矣 是謂斯經之大意也"

이상의 인용문에서 알 수 있듯이 상대적인 두 개의 대립 개념 중에서 어느 하나에도 집착하지 않으면서도 둘을 융합하며, 그러면서도 개개의 특성을 살리는 不二而不守一의 논리가 원효의 존재론의 특징을 보여주는 것이라 말할 수 있다. 그는 有無, 진속, 시비, 염정의 어느 것에도 머무르지 않으면서도 다양성을 긍정하는 존재론을 구축하고 있는 것이다.

이러한 원효의 존재론은 일심 혹은 진여를 초월적 실재자 내지 절대적 속성의 어떤 것으로 상정하지 않고, 세계 안의 현상적 존재가 그대로 불가설 불가설의 眞如이자 一心임을 밝히는 것이라 말할 수 있다. 삼라만상 밖에서 진여를 발견하는 것이 아니라 삼라만상 안에서 진여를 발견하는 것이며, 일심은 현상계 안에 내재하는 본래적인 존재의 원리일 뿐만 아니라 본질적이면서도 절대적 가치를 내재하고 있는 여래장이라 말하는 것이다.

분명한 것은 일심이 현상계에 내재하는 신이나 정신 등의 어떤 형이상학적 존재가 아니란 점에서 범신론적 세계관이나 존재론과 차원을 달리하고 있다는 점이다. 다만 일심과 현상을 진여문과 생멸문으로 설정하고, 이것을 體用의 논리나 體相用의 논리로 전개하고 있는데, 그것은 본질적 가치의 존중과 절대평등의 구현이라는 그의 존재론적 특징을 설명하는 훌륭한 도구가 되고 있다. 그런 점에서 실재와 현상을 상호 침투시키는 體用論에 입각해 열반이 바로 생멸이며, 부처가 바로 중생이며, 중생이 바로 부처이며, 절대적 피안이 바로 절대적 차안이며, 절대적 차안이 절대적 피안이라는 理事無碍의 원리, 즉 實在와 현상 사이의 융통무애, 상호 침투적인 동일성에서 인식해야 하는 실상론에 도달했다고 본다. 이러한 것은 일상적 경험의 차원에선 절대적 모순으로 인식되지만 반면에 원효의 여래장 사상이 단순히 일상적 對象知의 차원에서 실재와 현상의 관계를 논의하는 형이상학적 이론이 아니라는 분석에 동의하게 만드는 요인이기도 하다.

신옥희, ｢일심과 포괄자｣ □불교연구□ 3 (한국불교연구원, 1987), pp.120-121 참조.

□법화종요□에서 원효는 보다 직접적인 표현으로 모든 존재가 평등하며, 그것은 법신 내지 여래장을 지니고 있기 때문이라 말하며, 그것을 다른 용어로 一乘理라 표현하고 있다. “생각컨대 여래의 법신, 여래장성은 일체 중생이 평등하게 소유하고 있어서 능히 일체 중생을 실어 날라 함께 본원으로 돌아가게 한다. 이러한 도리 때문에 다른 수레가 있을 수 없다. 그러므로 이 법을 설하여 一乘性이라 한다. 이러한 것을 一乘理라 이름한다.”고 말한다. 중생은 부처님의 한 가족으로서 하나의 수레를 타고 있는 존재들이라 생각하고 있으며, 현실적으로 다양한 모습을 보여주고 있더라도 모두가 부처님의 자식들인 것이다. 따라서 중생계가 바로 열반의 세계이며 중생계를 떠나 여래장이 따로 존재할 수 없다고 본다.

(□韓佛全□ 1), p.488하 "案云 如來法身 如來藏性 一切衆生 平等所有 能運一切 同歸本原 由是道理 無有異乘 故說此法 爲一乘性 如是 名爲一乘理也."

Ⅲ 화쟁사상을 통해 본 생태학적 실천 대안

우리는 이상에서 원효가 중시하는 화쟁 사상의 핵심 개념인 일심의 특성과 존재론적 입장에 대해 살펴보았다. 이제 여기서 고찰의 대상으로 삼고자 하는 것은 원효의 화쟁사상 속에서 생태학적 실천 대안을 찾아낼 수 있는 것인가 하는 문제이다.

결론적으로 필자는 여러 형태의 가능성을 발견할 수 있을 것이라 생각한다. 그것은 饒益衆生으로 표현되고 있는 ‘인간과 다른 모든 생명 내지 생태가 상호 공존하는 생명중심주의 혹은 생태중심주의의 사회적 실천윤리’를 기반으로 전개된다고 본다. 그리고 이러한 전제의 이면에는 ‘모든 생명체는 형태를 달리하더라도 고통을 싫어하고 행복을 추구하는 본성을 지니고 있으므로 함부로 다루거나 살생해선 안 된다’는 불교의 기본 정신과 모든 것은 상호관계 속에 존재하기 때문에 ‘어느 하나의 몰락이나 소멸은 다른 존재의 몰락이나 소멸을 의미한다’는 연기론의 입장 위에 전개된다고 말할 수 있다. 따라서 두 가지 항목으로 구분하여 논의를 전개하기로 한다.

1. 에코카르마와 생태주의

에코 카르마(eco-karma)란 환경에 영향을 미치는 행위를 윤리적으로 설명하기 위해 제안된 용어이다. 불교의 전통에서 카르마란 인간의 행위와 그에 수반하는 과보의 필연성을 설명하기 위해 등장하는 중요한 개념으로 인식되고 있다. 따라서 에코 카르마란 불교의 핵심 용어인 카르마에 대한 일종의 생태학적 변형이며, 시대적 상황에 따라 등장한 신조어라 말할 수 있다. 그런 점에서 전통적인 해석에서 벗어나 있는 것은 분명하지만 이 시대의 화두인 환경윤리나 생태학과 결부되어 등장했다는 점에서 창의적이라 말할 수 있다.

환경윤리나 생태윤리는 이 시대에 많은 사람들의 관심을 받고 있지만 인간이 존립하기 위해 환경이나 생태계를 활용하지 않을 수 없다는 점에서 문제가 발생한다. 서양사상이 환경을 이용이나 정복의 대상으로 파악하고 있었다면 불교나 동양사상은 순환과 재생, 공생과 융합의 차원에서 환경을 파악하고 있다. 따라서 개발이라 하더라도 그것은 환경과의 조화를 중시했으며, 환경의 무조건적인 파괴 등을 금지해 왔다.

그렇지만 자본주의 시대의 도래는 환경보존과 개발이라는 논리 사이에 첨예한 대립과 갈등의 요소를 창출했다. 환경의 파괴가 당대에 과보를 받는 것으로 끝나지 않고 후대에까지 전달된다는 점에서 책임소재의 문제도 등장한다. 인간이 자연의 일부임에는 분명하지만 자연의 순환과 재생을 인위적으로 조작할 수 있다는 점에서 인간이 말하는 환경보호론은 한계를 지닌다고 말할 수밖에 없는 것이다. 반면에 인간이 자연 상태로 돌아가 살 수 없다는 점에서 자연주의적 환경보호론의 한계도 분명하다.

에코 카르마란 개념은 이러한 시대의 환경보호 정책에서 중요한 의미를 지닐 수 있다. 인간의 의식과 행위가 생태계에 영향을 미치며, 그로 인해 전개되는 생태계의 환경은 인간에게 막대한 영향을 미친다는 차원에서 환경윤리문제에 접근해야 한다고 보는 것이다. 이것은 인간의 행위에 의해 결정된 환경이 보다 더 나은 삶을 희구하는 인간들에게 위협적인 요소가 되지 않도록 인간 스스로 조절해야 한다는 의미를 내포하기도 한다.

그런데 원효의 一心論에 입각한 화쟁사상의 특징은 인간위주의 윤리를 강조하는 것이 아니라 생명중심주의 혹은 중생중심주의라는 보편적인 윤리를 요구한다는 점에서 에코카르마적 윤리의 수립이 가능하다고 말할 수 있다. 특히 원효의 인식 속에는 생명 혹은 중생의 개념이 일반적으로 생각하는 범주를 초월하여 비물질적 존재까지 그의 존재 개념 속에 포함시키고 있다는 점에서 일상적인 생태주의의 개념을 넘어서 있는 것이기도 하다. 특히 관념이나 생각 등 인간의 의지에 의해 창출됨과 동시에 그것들이 객관적 대상에 영향을 미치고, 동시에 객관적 대상들에 의해 파생된 일체의 영향을 다시 관념 속에 흡수한다는 점에서 원효가 말하는 에코카르마는 매우 상호적이며, 침투와 배타 속에서 각각을 規定하고 上昇시킨다고 말할 수 있다.

또한 윤리의 기본 출발선인 가치론의 입장에서 말하자면 원효는 수단적 가치와 존재 자체의 고유 가치를 혼동하지 않는다. 일반적으로 인간위주의 윤리나 가치판단은 수단적 가치를 중심으로 전개되고 있다는 점에서 원효의 윤리관과 커다란 차이점을 지닌다고 말할 수 있다.

요셉 자르딘 저, □環境倫理學□, 新田 功 外 譯, (일본: 주식회사 출판연, 2005), pp.204-205 참조. 이 책에서 저자는 보편적인 윤리체계를 만들기 위해 가장 기본적인 것이 가치판단의 문제로 보고 있으며, 그럴 경우 가치 판단의 근거가 되는 것으로 수단적 가치와 고유 가치로 나누고 있다. 여기서 환경철학 내지 생태윤리를 위해 필요한 것이 고유 가치의 발견과 중시라 말한다. 필자 역시 동의하기 때문에 그의 글을 참조하였다.

수단적 가치는 인간에 의해 판단된 유용성을 기준으로 삼고 있다는 점에서 인간위주의 가치개념이며, 그런 만큼 반비례해서 존재 자체가 지니고 있는 고유 가치가 보장되는 것은 아니란 점이다. 어떤 사물 자체가 지니고 있는 고유한 가치는 어떤 외부적 기준에 의해 평가될 수 없는 것이란 점에서 고유 가치의 중시와 현양은 생명위주의 윤리, 생태적 윤리의 확립과 밀접한 관계를 지닌다고 말할 수 있다. 그리고 원효의 一心論은 수단적 가치판단 보다는 고유의 가치 판단에 개념상의 친근성을 지니고 있다는 점에서 매우 생태적인 경향을 지니고 있다고 말할 수 있는 것이다. 이처럼 고유의 가치를 인정하는 윤리관의 확립 속에서 원효의 에코카르마가 가능해지는 것이다.

그렇지만 현실은 우리들이 원하는 방향과는 동떨어져 있다는 점에 문제가 있다. 생명윤리 내지 생태윤리의 확립을 위해 노력하지만 그것이 누구나 인정하는 사회윤리로 자리 잡기 위해선 이직도 많은 시간을 필요로 한다. 우리는 원효의 사상 속에서 생태위주의 윤리관이 정착하지 못하는 이유와 그에 대한 해결책도 발견할 수 있다. 즉

중생이 오랫동안 생사의 바다에 빠져 열반의 언덕으로 가려 하지 않는 것은 疑惑과 삿된 집착 때문이다. 이제 중생을 교화하는 핵심은 의혹을 제거하고 삿된 집착을 버리게 하는 것이다.

□기신론소□, (□韓佛全□ 1), p.701중 "所以衆生長沒生死之海不趣涅槃之岸者 只由疑惑邪執故也. 故今下化衆生之要 令除疑惑而捨邪執."

라는 언급이 그것이다. 핵심은 의혹과 삿된 집착을 버리는 것인데 그것이 쉽지 않은 이유는 ‘대승법이 오직 일심뿐이며, 일심 이외에 다른 법이 없다’는 사실을 망각했기 때문으로 본다. 그리고 이러한 현상은 결국 無明 때문이라 단언한다. 특히 그가 말하는 삿된 집착은 人執과 法執이라 보며, 이러한 것들은 止觀을 통해 一心의 경지를 이해하는 것에서 해소될 수 있다고 말한다.

상동 "明大乘法唯有一心 一心之外 更無別法 但有無明迷自一心 起諸波浪流轉六道"

상동.

여기서 원효가 무명 때문에 일심을 체득하기가 어렵다고 주장하고 있다는 점에서 구체적으로 무명이 무엇인지 살펴볼 필요도 있다. 마침 원효가 註疏를 붙인 바가 있는 □보살영락본업경□에는 이에 대한 구체적인 설명이 있다.

“불자여, 무명이란 일체법을 잘 몰라 법계에 미혹하고, 삼계의 業果를 일으키는 것을 말한다. 때문에 나는 ‘무명의 창고에서 열 세 가지 번뇌가 일어난다’고 말한다. 그 중에는 사견, 아견, 상견, 단견, 계도견, 과도견, 의견의 일곱 가지 견해가 있다. 일체처를 보고 구하는 까닭에 見이라 말한다. 이 見에서 다시 탐, 애, 진, 치, 욕, 만의 六着心이 생긴다. 이것들은 법계 속에서 언제나 일어나는 것이다. 불자여, 일체의 번뇌는 이 열 셋을 근본으로 삼는다. 無明이 이 열 세 가지 번뇌와 더불어 근본이 되는 것이다.

(□大正藏□ 24), p.1,016중-하 "佛子 無明者 名不了一切法 迷法界而起三界業果 是故我言 從無明藏起十三煩惱 所謂 邪見我見常見斷見戒盜見果盜見疑見七見. 見一切處求故說見 從見復起六着心 貪愛瞋痴欲慢. 於法界中一切時起 佛子 一切煩惱以十三爲本. 無明與十三作本"

인용문에 의하면 무명은 크게 두 가지로 분류된다. 七見과 六着心이 그것이다. 사견은 □기신론소□에 의하면 인집과 법집을 지칭하는 것이며, 아견은 자신을 불변하는 我로 생각하는 것이며, 상견이란 존재의 영원성을 믿는 것이며, 단견이란 일종의 염세주의를 지칭한다. 계도견이란 주의 주장이나 종교에 집착하는 것을 말하며, 과도견은 견취를 말하는 것으로서 삿된 결과를 진짜로 믿는 것이다. 그리고 의견은 머뭇거리고 망설이면서 이것인가 저것인가 분별하는 것이라 본다.

이기영, ｢원효의 윤리관｣ □원효사상연구 I□ (한국불교연구원, 1994), pp. 182-184 참조.

또한 원효는 육착심에 대해 所知障과 煩惱障에 해당된다고 보면서 음욕을 欲으로 간주하고, 눈앞에 보이는 어떤 대상에 집착하는 것을 貪이라 보며, 지난 일을 되돌아보면서 연연해하거나 미래를 내다보며 희구하는 것을 愛라 정의하고 있다. 七見과 여섯 가지 着心 때문에 업이 발생하며, 그 업은 생태위주의 윤리를 마비시키는 것이라 본다. 현실적으론 이기적인 욕망을 세밀하게 분석한 것이라 말할 수 있다.

이기영, 앞의 논, p.185 참조.

2. 饒益衆生과 생태적 실천대안

원효가 그의 저술을 통해 가장 즐겨 사용한 것은 ‘일심의 본원으로 돌아간다’와 ‘중생을 이익되게 한다’는 구절이다. 일심으로 돌아가는 것이 자리적 생활 태도라면 중생을 이익되게 하는 것은 이타적 생활태도임을 말한다. 그러나 원효의 시각에서 자리와 이타는 개념상의 차이는 있을지 모르지만 수레의 바퀴살과 같이 분리해 설명할 수 있는 것은 아니다. 왜냐하면 여래의 교화를 받는 일체의 중생들은 일심에서 流轉된 것이며, 여래께서 설하시는 일체의 가르침은 一覺의 맛에 들어가게 하는 것이기 때문이다. 원효는 일체의 중생이 본래 一覺이지만 무명 때문에 꿈에 따라 유전한 것이니 여래의 一味의 설법을 따를 것 같으면 모두 일심의 근원으로 돌아간다고 말하고 있다. 이타적 생활태도가 바로 자리적 생활 태도이며, 자리적 생활 태도가 이타적 생활 태도와 직결되어 있다는 점을 시사하기도 한다.

□금강삼매경론□상, (□韓佛全□ 1), p.610상

그런 점에서 원효는 일상 생활 속에서 다섯 가지를 실천하는 것이 필요하다고 강조한다. 그것은 施門, 戒門, 忍門, 進門, 止觀門이다. 여기서 시문은 보시를 지칭하며 재시와 무외시와 법시를 말한다. 계문은 윤리적 생활 태도를 말하며, 十不善業을 실천하는 것이다. 인문은 忍辱하는 마음을 실천하는 것이며, 진문은 어떠한 어려움에도 수행 정진하는 마음을 늦추지 않는 것이다. 그리고 止觀門은 일체의 경계의 모습을 그치게 하는 止와 인연 따라 생멸하는 모습을 분별하고 위파사나에 따라 의미를 관찰하는 觀을 융합한 것이다.

□대승기신론소기회본□ 6, (□韓佛全□ 1), p.780중

상동, p.780하.

상동, p.781상

이상의 5문은 다시 크게 분류하면 보시와 지계와 지관으로 분류할 수 있다. 인욕과 정진은 크게 보면 계율에 포합되는 것이기 때문이다. 다만 지관은 수행이지 실천윤리라고 말하기 곤란한 점도 있기 때문에 여기서는 보시와 지계를 중심으로 원효가 말하고 있는 생명위주의 윤리관을 살펴보기로 하자.

원효는 보시를 사섭법과 연결하여 설명하는 것이 특징이라 말할 수 있다. □본업경소□에 의하면 원효는 □유가론□ 보살지를 인용하여 다음과 같이 말하고 있다.

유가론 보살지에서 말하길 ‘보살의 방편 속에 포함될 수 있는 신구의업이 무엇인가 하니 그것은 四攝事다’라 하였다. 그러면 무슨 인연으로 四攝事만을 방편이라 하는가? 대답하길 ‘모든 보살들은 이 네 가지로 말미암아 중생들을 모두 攝受하고 調伏하며 成熟시킬 수가 있다. 이것을 제외하곤 다른 것이 있을 수 없다’고 하였다. 그렇다면 네 가지 방편이란 무엇인가? 隨順方便, 能攝方便, 令入方便, 隨轉方便이다.

(□韓佛全□ 1), p.513중-하 "瑜伽論菩薩地 云何菩薩方便所攝 身語意業. 謂四攝事. 復何因緣 唯四攝事說名方便. 謂諸菩薩 由是四種 於諸衆生 善能攝受 調伏成熟. 除此無有 若過若增. 何等名爲四種方便 一隨順方便 二能攝方便 三令入方便 四隨轉方便."

다만 □기신론소□에서 말하고 있듯이 보시 중에서 재시를 앞에 세우고 있으며, 그 이유는 네 가지 방편을 설명하는 가운데서 수순방편을 설명하는데 나타나 있다. 즉 “먼저 각종 재물로 보시하여 有情을 이롭게 하고, 그들로 하여금 설법을 듣고 가르침을 받들어 행하게 하기 위하기 때문”이라 말한다. 따라서 보시 중에서 재시를 사섭법에서 말하는 보시의 핵심 내용으로 파악하고 있으며, 이어서 愛語는 法施로, 利行과 同事는 無畏施로 이해하고 있다. 그리고 사섭법과 세 가지 보시의 개념이 상관성을 지니는 것이라 말할 수 있다면 이것은 보살이 신구의 삼업을 통해 보시의 정신을 현실적으로 구현하는 것이며, 그런 점에서 바로 지계와 연결된다.

상동, p.513하.

보시가 적극적인 이타행의 실천윤리라면 지계는 소극적인 自利行의 실천윤리란 점을 말할 수 있다. 그렇지만 십불선업으로 일컬어지는 십선계는 몸과 언어, 그리고 우리들의 의식까지 가치 있는 삶의 태도를 요구한다는 점에 주목해야 한다. 특히 身業에 해당하는 不殺生은 일체 생명체의 현양을 적극적으로 유도한다는 점, 不偸盜는 내 것이 아닌 것에 대한 애착과 소유욕에 대한 절제를 요구한다는 점에서 생태학적 실천 대안이 되기에 충분하다고 평가할 수 있다. 생명성 자체의 현양과 모든 존재를 있는 그대로 긍정하는 것은 불살생과 불투도의 정신을 확대한 것이란 해석이 가능하기 때문이다.

특히 불살생은 생명의 존엄성과 평등성을 확대하는 구체적인 실천으로 이어질 수 있으며, 이러한 윤리의식의 이면에는 고통의 공감과 자비심의 확산이라는 두 가지의 대전제가 내포되어 있기 때문에 생태중심의 윤리를 확장시켜줄 가능성을 지니고 있다는 분석은 시사하는 바가 크다. 동시에 불살생은 일체의 생명체에 위해를 가하지 않는다는 아힘사의 정신에 그 뿌리를 두고 있으며, 대승불교의 전개와 함께 일체중생을 이롭게 해야 한다는 적극적인 윤리로 발전한다는 점을 상기해야만 한다. 따라서 원효는 지계를 철저히 하는 가운데서 영위되는 대승보살의 생활은 첫째 道俗의 이율배반적인 편견에 떨어짐이 없는 離邊中道의 생활, 둘째 肅然無爲한 자신의 마음, 즉 청정무구한 진여일심의 유지, 셋째 자리만을 위주로 삼는 성문과 연각의 현실 부정적인 생활이 아니라 自利와 利他가 분리될 수 없는 진정한 의미의 수도 생활, 넷째 점진적으로 완성의 길을 향해 달리는 생활이자 궁극적으로 佛果를 얻는 생활이어야 한다고 말한다. 생명위주의 윤리가 구두선에 그치는 것이 아니라 실생활 속에서 구현되어야 한다는 점을 강조하는 것이다.

김수아, ｢불교생태학을 위한 근본윤리로서의 불교의 불살생｣ □불교학연구□ 제16호 (불교학연구회, 2007), pp.304-305 참조

이기영, 앞의 논문, p.200 참조. 이 논문에선 필자는 □보살영락본업경소□와 □금강삼매경론□을 중심으로 원효의 보살계관을 분석하고 있으며, 참조한 내용은 □금강삼매경론□의 내용을 정리한 것이다.

형식적인 윤리의식을 배격하고 생활 속의 실천을 중시한 원효의 정신은 □금강삼매경론□에 그대로 나타나 있다. 그는 戒相에 사로잡히지 않는 것으로 지계바라밀을 갖춘다고 말하고 있으며, 경전의 “至念堅固 心常無住 淸淨無染 不着三界”라는 구절에 대한 해석에서 “중생을 가엾이 생각하길 외아들 보듯 하기 때문에 지념견고라 말한다. 항상 세간에 있으면서 열반에 머무르지 않기 때문에 심상무주라 한다. 이것은 二乘의 잘못을 막아 마음을 관찰하되 명철하며, 일체의 번뇌에 섞이지 않기 때문에 청정무염이라 한다. 육도에 두루 미치되 모든 공적함에 통달했기 때문에 불착삼계라 한다. 이것은 범부의 악을 방지하는 것이며, 범부나 성인의 戒相에 머물지 않는 것을 밝히는 것이니, 바로 위에서 말한 戒相에 머물지 않는다는 것이다. 또한 이것을 出世의 계바라밀이라 한다.”고 말한다. 범부의 그릇된 잘못은 방지하기 위해 노력하지만 평범하다거나 성스럽다거나 하는 차별적인 관념에는 집착하지 않는다는 것을 웅변하는 것이기도 하다.

(□韓佛全□ 1), p.620중.

상동, p.621상 "愍念衆生 如視一子 故曰至念堅固. 恒在世間 不住涅槃 故曰心常無住. 是防二乘之非 觀心明徹 不雜諸漏 故言淸淨無染. 遍涉六道 達皆空寂 故言不着三界. 是止凡夫之惡 是明不住凡聖戒相. 卽是上言不住戒相. 是名出世尸波羅蜜."

Ⅳ 맺는 말

이상에서 원효의 화쟁사상에 대해 생태학적 해석의 가능성을 탐색해 보았다. 그리고 이들을 정리하면 다음과 같다.

첫째 화쟁사상의 핵심 개념인 一心은 상대적 개념의 범주를 초월한 포괄자의 속성을 지니고 있지만 그럼에도 불구하고 일심은 실체론적으로 파악할 수 있는 대상은 아니라는 점이다. 분명한 것은 對象知를 초월해 만물의 평등원리이자 통일자로 존재한다는 것이다. 편재성과 초월성을 지니며, 일체를 포용하는 성질을 지니고 있다.

둘째 원효의 화쟁사상에서 핵심인 일심은 심진여문과 심생멸문의 두 가지 속성을 동시에 지니고 있다. 그렇지만 심진여문과 심생멸문은 둘의 성격을 융합하되 하나의 성격도 지키지 않는 원융무애의 속성을 지니고 있다. 무명 때문에 존재하게 되는 萬物은 그 내면에 통일의 원리이자 무차별의 평등성을 함유하고 있는 일심 때문에 여래장이라 부르게 된다. 여래장이란 깨달음의 가능태이자 여래의 가족이라는 본질적 가치를 현양해 준다는 차원에서 種의 차이를 넘어 생태위주의 존재론을 구축하고 있다고 말할 수 있다.

셋째 원효의 화쟁사상을 통해 본 생태학적 실천 대안에 관한 것이다. 생태환경에 적합한 행위를 통해 인간과 자연, 자연과 자연, 인간과 만물이 공존 공영할 수 있는 가능성에 대한 탐색이다. 여기서 원효는 인간에 의해 성립하는 수단적 가치보다는 사물 그 자체가 지니고 있는 본질적 가치에 주목하고 있다는 점을 발견할 수 있으며, 그럼에도 불구하고 현실적으로 사물의 내재적 가치를 현양하고 유지하기 어려운 것은 인간들의 무명 때문이라 본다. 그리고 무명에서 벗어나는 것이 생태적 행위(eco-karma)의 본질임을 암시한다.

넷째 원효의 화쟁사상 속에서 생태적 실천의 대안으로 요익중생의 윤리를 발견할 수 있다는 점이다. 그것은 보시와 지계, 그리고 수행으로 집약된다. 그렇지만 그의 윤리는 인간에 한정되지 않고, 중생 전체를 대상으로 삼고 있으며, 그들 전체의 안녕과 행복을 도모하는데 윤리적인 목적이 있다. 편견과 집착에서 벗어난 진정한 자기 성찰과 자비의 실천을 강조한다.

이상을 통해 알 수 있는 것은 원효의 화쟁사상이 매우 생태적인 속성을 지니고 있으며, 그의 사상 전체를 통해 생태적인 삶을 완성하기 위해 노력하고 있다고 말할 수 있다. 그런 점에서 그의 화쟁 사상은 생태학의 발전에 새로운 가능성을 제공할 여지가 충분하다고 말할 수 있는 것이다.

참고 문헌

1. 원전류

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<Abstract>

The practical alternative idea in Wonhyo' s “reconciliatory thought(和諍思想)” and Buddhist ecology

Cha, Cha-seok / Lecturer,

Geumgang University

Wonhyo's one mind(一心) has the quility as the thing inclusive of All which transcends the category of a relative concept, but it is not a thing having substantiality. It has the absolute aspect of mind(心眞如門) with changable one of mind(心生滅門) in the same time.

All which came to existence by avidya is called as Tathāgatagarba, because All include one mind which is the principles of non-difference and unity. Tathāgatagarba theory make an ecological ontology which is above the diffrence of species, because Tathāgatagarba is the theory which develops the essential value as that everything is one family and will be buddha in future.

Wonhyo's reconciliatory thought(和諍思想) shows the possibility which Man and nature are able to exist together, through man's good deeds for ecological circumstance. We must give attention not to the value of nature for Man, but to nature's own value. The reason why we do not deed so is because of man's avidya, so getting out of avidya is the essence of eco-karma.

We can find moral principles for all creatures as the method of eco-karma in Wonhyo's reconciliatory thought. That are alms, observing the commandments, and practicing meditation.

Wonhyo's ethics stress on the happiness for all creatures not for only Man, and he emphasis self-examination of man and to practice compassion over a prejudice and attachment.

* Key word

reconciliatory thought, one mind, the principles of equality, the essential value, ecology

慧諶 禪詩의 한 국면

- 偈頌을 중심으로 -

慧諶 禪詩의 한 국면 - 偈頌을 중심으로 / 이상미

이 상 미 / 성신여대 국문학과 강사

목 차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 선시와 게송

Ⅲ. 선시의 세계

1 작품개관

2 내용상의 분류

(1) 贊經詩

(2) 頌古詩

(3) 名號頌

Ⅳ. 결론

국 문 초 록

본고는 우리나라 대표적인 禪詩人인 혜심(諱:眞覺國師)의 게송을 중심으로 그의 선시세계의 한 국면을 밝힌 논문이다. 이를 위해 먼저  게송이 선종의 발달과 함께 선시의 한 유형으로 자리매김하게 되는 과정을 살펴보았다. 다음으로 □무의자시집□, □조계진각국사어록□, □선문염송□ 등에 현전하는 그의 게송작품을 개관하고, 내용상 贊經詩, 頌古詩, 名號頌으로 세분하여 살펴보았다. 그 결과 본고에서 다룬 내용은 다음과 같다.

첫째, 혜심은 주로 禪의 所依 경전의 玄義를 찬시에 담아 간명하게 함축적으로 담아냈다. 그 중 □원각경□찬시(14수)는 서론(序分), 본론(正宗分), 결론(流通分)의 짜임을 이루고 있으며, 특히 칠언절구의 근체시로 지은 작품이 다수 남아 있어, 이를 통해 발전된 고려 선시의 모습을 볼 수 있었다.

둘째, 그는 간화선의 대중화를 위해서 송고시를 다양하게 창작하였다. 송고시는 불교시문학사상 혜심에 와서 처음 창작된 불가의 독특한 한시체로서 그만의 독창적이고 개성적인 면모를 잘 보여주는 것일 뿐만 아니라 선시의 새로운 영역을 개척해냈다는 점에서 높이 평가할 수 있다.

셋째, 그는 제자들에게 명호송을 지어줌으로써 제자들 스스로 자신의 법호에 담긴 禪旨를 참구할 수 있도록 하였다. 이처럼 그가 명호송의 典範을 보여줌으로써 고려 선시는 한층 풍부하게 되었으며, 또한 그 전통이 麗末 나옹이나 충지에게 이어지게 되면서 새로운 게송문학의 전통을 형성하게 되었다.

* 주제어

慧諶, 偈頌,  贊經詩, 頌古詩, 名號頌.

Ⅰ. 서론

慧諶(1178~1234)은 曹溪山 修禪社 2대 社主로서, 당시 僧俗의 존경을 받은 선종의 大禪師였으며 시에도 뛰어났던 시승이었다. 그의 법명(諱)은 혜심, 자는 永乙, 自號는 無衣子, 이름은 寔이다. 眞覺國師라는 시호는 그가 입적할 무렵 高宗이 내려준 것이다.

李奎報, ｢眞覺國師碑｣ □東國李相國集□ 35, □한국문집총간□ 2, (민족문화추진회, 1989), p.64.  “國師 諱慧諶 字永乙 自號無衣子 …… 名寔”

그는 先師 지눌의 宗旨를 계승하여 修禪社를 중심 行化地로 삼고 반평생을 僧俗을 폭넓게 교화하는 삶을 살았다. 또한 縱橫無碍한 禪機를 드날려 조사로서의 면모를 남김없이 보여준 선구자라 할 수 있다. 특히 그는 看話禪을 중시하여 당시 禪風의 선양에 힘써 이후 한국 불교의 성격을 禪 중심으로 특징짓는 데 결정적인 계기를 마련해 주었다.

김영욱, □진각국사어록역해1□ (서울: 가산불교문화연구원 출판부, 2004), pp.7-8 참조.

혜심에 대한 연구는 그의 看話禪思想과 수선사에서의 활동이 일찍부터 학계의 주목을 받아 佛敎思想과 歷史 분야에서 연구가 이루어졌다. 특히 그가 제자 眞訓 등과 함께 편찬한 □禪門拈頌□은 간화선의 대표적인 교과서로서 이 책의 문헌적 가치에 대한 연구가 근래 많은 진척을 보이고 있다. 이러한 학계의 연구 성과에 힘입어 그의 선시문학에 대한 연구 또한 근래 꾸준한 관심 속에서 상당히 축적되어 가고 있다. 하지만 그가 한국선시의 발흥자로서 우리나라의 대표적인 禪詩人이라는 평가를 받고 있음에도 불구하고 그의 게송에 대한 본격적인 연구가 전혀 이루어지지 않고 있다. 따라서 혜심 선시문학의 전체적인 모습을 드러내기 위해서는 그의 게송에 대한 연구가 선행되어야 할 것이다.

혜심을 부분적으로 다룬 논의는 1970년대부터 꾸준히 이루어져 오다가 80년대 후반에 이르러서는 혜심의 간화선과 수선사 활동 등에 대한 본격적인 연구가 이루어지기 시작했다. 여기서는 90년 이후 논문을 위주로 소개 한다. 이동준, ｢고려 혜심의 간화선 연구｣ (서울: 동국대박사논문, 1992); 권기종, ｢慧諶의 看話禪思想 硏究｣ □普照思想□ (보조사상연구원, 1993), pp.11-37; 허흥식, ｢진각국사 혜심의 原碑와 해석의 補完｣ □정신문화연구□ 50 (한국정신문화연구원, 1993), pp.109-126; 김영미, ｢고려 진각국사 혜심의 여성성불론｣ □이화사학연구□ 제30집 (이화사학연구소, 2003), pp.171-186; 정성본, ｢진각국사 혜심의 간화선 연구｣ □보조사상□ 제23집 (보조사상연구원, 2005), pp.71-136; 이수덕, ｢진각혜심의 간화일문 연구｣ (동국대석사논문, 2006).

한기두, ｢□선문염송□의 편찬에 따르는 혜심선의 의지｣ □보조사상□ 7집 (보조사상연구원, 1993); 김호동, ｢□선문염송□과 진각국사 혜심｣ □민족문화논총□ (영남대 민족문화연구소, 1998.); 이점숙, ｢□선문염송□의 성립과 구성에 관한 연구｣ (동국대 석사논문, 2001); 이영석, ｢□선문염송□의 편찬에 관한 연구｣ □정토학연구□ 5집 (한국정토학회, 2002), pp.259-288; 진성규, ｢□선문염송□의 편찬과 그 의의｣ □백산학보□ 6호 (백산학회. 2003), pp.97-118.

소영애, ｢무의자의 시세계 연구｣ (수원대 석사논문, 1991); 배규범, ｢무의자 진각혜심 문학 연구｣ (경희대 석사논문, 1994); 천병식, ｢진각국사 혜심의 시문학관｣ □인문논총□ 6 (아주대학교 인문과학연구소, 1995), pp.43-57; 박재금, □한국선시연구-무의자 진각혜심의 시 연구-□ (국학자료원, 1998); 김석태, ｢진각국사 혜심의 선시 연구｣ (전남대 석사논문, 2000); 나영수, ｢진각국사 선시에 나타난 시간성 연구｣ □禪武學術論集□ 10 (國際禪武學會, 2000), pp.285-302; 이상미, □무의자의 선시 연구□ (박이정, 2005); 학해, ｢진각국사 무의자 선시의 미학｣ □불교평론□ 27호, 2006, pp.194-210.

주지하다시피 게송은 불교문학의 대표적인 장르로 절대적인 위치를 차지하고 있음에도 불구하고 그 중요성에 비해 연구가 미흡하고 소략하다. 다만 게송의 문학성을 고찰하는 가운데 게송을 선시(선문학)의 한 유형으로 파악하는 부분적인 논의가 있었을 뿐, 개별 작가의 작품을 중심으로 다룬 전문적인 연구가 전무하여 사실상 한국 게송문학에 대한 온전한 기술이 어려운 실정이다.

이종찬, □한국선시의 이론과 실제□ (서울: 이화문화출판사, 2001), pp.28-35;  배규범, ｢게송의 연원과 문학성｣ □불교어문논집□ 8집 (한국불교어문학회, 2003), pp.185-225; 자명, ｢佛敎文學分類法-선문학을 중심으로｣ □한국불교학□ 18집, (한국불교학회, 1993), pp.231-259.

이에 본고에서는 혜심이 선승이었다는 점과 작자 자신의 禪悟를 바탕으로 게송을 지었다는 점에 유념하여 그의 게송을 선시의 한 유형으로 보고, □무의자시집□, □조계진각국사어록□,  □선문염송□에 현전하는 그의 게송작품을 1차 자료로 삼아 다양한 특질을 지닌 혜심 선시세계의 한 국면을 밝혀보고자 한다. 이러한 논의는 혜심 선시세계를 확장시켜냄은 물론 우리나라 불교 게송을 이해하는 바탕을 마련할 수 있을 것이다.

Ⅱ. 선시와 게송

본 장에서는 게송의 개념과 범주에 대한 논의를 통해 게송이 선종의 발달과 함께 선시의 한 유형으로 자리매김하게 되는 과정을 살펴보고자 한다.

偈는 범어 伽陀(Gatha)의 음역이며 의역해서 頌이라고 한다. 일반적으로는 梵語와 漢語를 병칭해서 게송이라고 부른다. 가타는 초기 경전 형태와 같이 처음부터 끝까지 시적으로 설해진 偈頌經을 말한다. 초기 경전의 경우 게송은 32자를 一偈頌으로 삼아 이것을 一首露迦(śloka)라고 불렀다. 초기 경전 중에 □十萬頌華嚴經□이나 □智度論□ 등이 이에 해당되며 제4회 결집의 결과 삼장의 주석이 30만송 960만언이었다는 표현은 이 일수로가 단위로 계산된 숫자다. 특히 梵文 불경을 한역할 때 가장 상용되는 것은 兩句 八音節이다. 이 범문 게송이 漢譯되면서 4자와 5자가 각각 양구, 兩行을 이루어서 보통 4구가 一偈를 이루게 되었다. 이처럼 게송은 梵文 문헌 중에 특정 音節數와 장단으로 조성된 운문을 가리키는 것으로, 불교의 經 ․ 律 ․ 論 三藏에 모두 통용된다. 이 때문에 게의 종류 또한 상당히 많은 편이다.

김운학, □불교문학의 이론□ (서울: 일지사, 1990). p.71.

게송은 넓게는 十二部敎 가운데 gāthā(伽陀)와 geya(衹夜)를 모두 포괄하는 것으로, 즉 부처의 교의를 운문으로 요약한 게송체를 말한다. 그러나 伽陀는 孤起偈를 의미하며, 기야는 重頌偈 또는 應頌을 의미하여 그 함의에는 차이가 있다. 가타인 고기게는 보통 長行의 산문체로 된 경전의 1절 또는 총결한 끝에 장행에 없던 것을 偈文으로 읊은 것이다. 기야인 중송게는 앞의 장행의 산문체 經文에서 설한 교설을 부연하거나 요약하기 위해 다시 거듭 偈文으로 맺는 것이다. 이 중에 협의의 게라고 하면 가타만을 가리켜 말하는 것이다. 이를 음역하여 伽他 , 혹은  偈他라 하고, 의역하여 諷誦, 孤起頌, 不重頌偈, 頌, 歌謠, 聖歌 등이라고 한다.

불교 경전의 문체․문장 및 기술의 형식과 내용 등을 12가지로 분류한 것이다. 즉 經, 孤起頌, 重頌, 無問自說, 未曾有法, 如是語, 因緣, 比喩, 本生, 授記, 論議, 方廣 등을 말한다.

초기 불교경전의 한역화 과정에서 인도의 게송은 자연스럽게 중국의 한시 형식을 차용하게 되었다. 그러나 인도의 게송을 중국의 한시로 옮기는 과정에서 일종의 번역상의 문제가 없을 수는 없었다. 이 둘은 모두 운문에 속하지만 그 형식과 표현방법 등이 서로 다르기 때문에 불교원전의 내용을 한시의 형식에 온전히 담아내는 데는 한계를 안고 있었던 것이다. 하지만 이러한 한계에도 불구하고 시문에 뛰어난 승려들에 의해 게송이 활발하게 창작되면서 인도 게송의 중국 한시로의 습합과정이 가속화됨에 따라 중국에서는 게송체시가 불가의 한 시체를 이루게 되었다. 실제 東晋이후에 승려들 중에 시문에 뛰어난 자들이 많이 출현하면서 그들의 창작시 또한 직접적으로 佛典의 영향을 받게 되었으며, 그 중에는 대량의 偈頌體詩가 포함되어 있었다고 한다.

孫昌武, □佛敎與中國文學□ (人民出版社, 1995), p.248 참조.

그러나 초기 한역불경 속의 게송체시는 아직 당나라 근체시가 발전하기 이전시기에 해당하므로, 다만 간단한 운문의 일정한 형식을 취하고 있을 뿐 아직 일반적인 한시의 형태를 띠고 있지 않은 것이 대부분이었다. 이러한 이유로 게송은 불교문학을 대표하는 장르이기는 하나 아직 한시(선시)의 하위 장르로 간주되지는 못하는 단계에 머물러 있어야만 했다. 한시의 규율에 의거해보면 초기 게송은 일반 한시와는 전혀 다른 형태를 띠고 있는 경우가 많다. 음수율만 맞춘 無韻의 게송, 또는 5언이나 7언으로 글자 수는 맞추었으나 음조율을 갖추고 있지 않은 것, 그리고 홀수구에서 의미단락을 이루는 것 등을 들 수 있다.

한시운율의 3요소는 음수율(音數律), 음조율(音調律), 압운율(押韻律)을 말한다. 근체시에서는 이것을 모두 엄격히 적용할 것을 요구하며 음조율은 특히 근체시와 고체시를 구분하는 핵심 기준이 된다. 신용호 편술, □한시형식론□ (전통문화연구회, 2001), p.42 참조.

그러나 점차 한역불경이 중국에 성행함에 따라 게송은 한시의 형태를 띠게 되었고, 더욱이 경전 밖으로 나와 불교 승려들에 의해 광범위하게 창작되면서부터는 개인적인 창작에로의 전환을 맞게 되었다. 특히 隨唐에 이르면 게송과 한시의 상호 영향 관계가 뚜렷이 나타남을 볼 수 있다. 먼저 게송은 자연스럽게 사람들에게 聲調의 구별에 대한 주의를 불러 일으켜서 수당 근체시의 완성을 촉진시키게 되었으며, 한편 近體詩의 발달과 성행으로 게송은 근체시의 押韻과 格調를 따르게 되면서 일반 시문학의 중심을 이루게 되었다.

진윤길, □중국문학과 선□ (민족사, 1992), p.215 참조.

인권환, □韓國佛敎文學硏究□ (고려대학교 출판부, 1999), p.56 재인용.

이후 게송은 중국 선불교의 滿開와 함께 더욱 많은 禪師들에 의해 창작되고 향유되었으며, 넓은 의미에서 禪家의 詩偈, 頌古, 歌頌, 銘贊 등을 통칭하게 되었다. 이는 선문의 선지식들이 禪法이나 선의 境界를 대중에게 開示할 때 즐겨 게송의 형식으로 표현하였던 것으로, 선가에 게송으로 시를 짓는 전통이 정착되었음을 의미한다. 그런데 이러한 선가의 게송은 일반 불가의 게송과 달리 독특한 禪的 思惟의 토대 위에서 이루어지기 때문에 그 형식이나 내용에 있어서 일반 게송과는 크게 다르다고 할 수 있다. 그렇다면 선가의 게송과 일반 불교의 게송의 관계를 어떻게 보아야 할까? 일찍이 이진오가 불교시와 선시의 관계에 대해서 불교시와 선시는 전혀 동의어가 아니고 불교시의 가장 중요한 부분을 차지하는 것이 선시라고 한 것처럼, 같은 맥락에서 선가의 게송(禪偈)에 대해서도 일반 불가의 게송과는 그 영역을 구분해서 논의해야 할 것이다.

박재금, 앞의 책, p.24 참조; 이종찬, 위의 책, p.28 참조; 배규범, 앞의 논문, p.186 참조.

이진오, □한국불교문학의 연구□ (민족사, 1997), p.42 참조.

특히 송대에 이르러 語錄과 拈頌集이 많이 출현하면서부터 선게는 질적, 양적으로 더욱 발전된 시문학의 수준을 보여주게 되었다. 일찍이 이종찬은 어록과 게송의 상관성에 대해 논한 바 있다. 그는 토속적인 언어의 기록인 산문적 문장이 어록이고 이 산문을 축약하여 시적으로 표현한 것이 게송이라고 하였다. 따라서 송대 어록체의 발달은 게송문학의 발전과 궤를 함께 하고 있음을 알 수 있다.

이종찬, 앞의 책, p.35 참조.

또한 송대 간화선의 발달과 함께 염송집이 출현하면서 頌古와 拈古 문학이 크게 유행하게 되었다. 그 중 송고는 화두에 대하여 본령을 알리고자 시형으로 간결하게 吟誦하여 참뜻을 가르친 것을 말한다. 이러한 송고시는 불경의 게송에서 비롯되었지만, 근체시의 영향을 받아들임으로써 풍격과 운치가 전혀 달라지게 되었다. 특히 臨濟宗系의 圜悟克勤의 □碧巖錄□이라는 책은 宋代 禪文學의 白眉라고 일컬어진다. 이처럼 송고시는 송대에 선시문학의 精髓를 보여주는 불가의 독특한 한시체로 발달하게 되었다.

이렇게 볼 때 게송은 처음에는 다만 불경 속에 들어있는 頌詞만을 가리키는 말이었으나 후대에는 선가의 詩偈, 頌古, 歌頌, 歌詠, 銘贊 등을 통칭하여 선시(넓은 의미의 佛敎詩)의 개념으로 쓰이게 되었다. 이러한 사실은 중국이나 우리나라에서 공통적으로 볼 수 있다.

중국의 경우 송나라 때 子昇과 如祐가 엮은 □禪門諸祖師偈頌□을 보면 이 속에는 게송뿐만 아니라 銘, 吟, 贊 등도 아우르고 있음을 볼 수 있다. 그 외에도 송대 여러 선사들의 어록에 수록된 게송이라는 편명 아래, 게와 송은 물론 시가 함께 수록되어 있는 경우를 흔히 볼 수 있다. 한편 우리나라에서는 고려시대 懶翁惠勤의 □懶翁和尙歌頌□을 보면 송이라고 해놓고 山居詩를 비롯하여 선사들의 求法偈나 求法頌, 그리고 示法詩 등 다양한 시가 수록되어 있음을 볼 수 있다. 또한 게송이 頌詞라는 좁은 테두리를 벗어나 佛家의 詩歌라는 개념으로 쓰이게 되었던 것은, 조선중기 海源(1961~1770)의 □天鏡集□ 서문에 “다만 게송은 우리 儒家의 詩歌와 같다. <중략> 하지만 그 道에 있어서는 같지 않으나 詩道에 있어서는 같은 것이다”라고 한 데서 분명히 확인해 볼 수 있다.

海 源, □天鏡集□ (□韓佛全□ 9, p.600) “獨偈頌如吾儒之詩歌海源……其爲道也則不同 而詩之道 則同也”

이상의 기록들을 통해 게송이 불교시나 선시의 중요한 부분을 차지하게 되었으며, 특히 선가에서는 게송을 시가로 인식하고 게송으로 시를 짓는 전통이 형성되었음을 알 수 있다.

Ⅲ. 선시의 세계

1. 작품개관

혜심의 게송 작품은 □無衣子詩集□, □曹溪眞覺國師語錄□, □禪門拈頌拈頌說話會本□ 에 전해지고 있다.

이하 □無衣子詩集□은 □詩集□으로, □曹溪眞覺國師語錄□은 □語錄□으로, □禪門拈頌拈頌說話會本□은 □禪門拈頌□으로 약칭함. □無衣子詩集□ (□韓佛全□ 6,  pp.50-67); □曹溪眞覺國師語錄(補遺)□ (□韓佛全□ 6, pp.1-49); □禪門拈頌拈頌說話會本□ (□韓佛全□ 5)

1. □시집□ : 현전하는 우리나라 최초의 禪詩集으로, 여기에는 혜심 선시가 350여수 정도 전해지고 있다. 실제 그의 선시가 온전하게 남아있지 않다는 사실로 추측컨대, 게송 또한 현전하는 작품보다 훨씬 많았을 것이다. 게송은 14제 35수가 전해지고 있는데 아래와 같다.

최자의 □補閑集□에 전하는 <野行>시와 <去國諫臣圖>시가 혜심의 □시집□에 전하지 않고, 또한 그의 시집에 <寓居轉物庵 5수>라고 되어 있지만 다만 3수만 수록되어 있다. 이렇게 볼 때 혜심 선시는 실제 이것 보다 훨씬 많을 것으로 추정된다.

<爲鎭兵作偈告衆>(p.50),  <天照上座因雨請頌>(p.51),  <碁詞腦歌>(p.51), <息心偈>(p.52),  <悅可上人 手寫華嚴經 作偈贊之>(p.52), <眞一上人來言曰 某乙賦性散亂 未能調攝 或於靜處捺伏 則便落昏沈 惟此二病是患 請得法偈 爲對治方>(p.53), <孤憤歌>(pp.53-54), <儉園頭求頌>(p.57), <混元上人請圓覺經讚 14수>(p.57), <予夢見大悲菩薩 ... 及覺乃作贊曰>(p.58), <小字金剛經贊>(p.58), <求法擧瑞巖主人公話作偈 6수>(p.60), <宗鈍上人造飯子槌求頌>(p.61), <侍者四人求頌 4수>(p.61)

2. □어록□ : 혜심은 上堂, 夜參, 示衆 등 대중들에게 설법을 할 때 수시로 게송를 지어 앞의 설법 내용을 간명하게 제시하고 있으며, 20제 21수가 전해지고 있는데 아래와 같다.

<단오에 법좌에 올라 지은 게>(p.6), <대구 군수가 觀音寺의 盤松 아래에서 법좌에 오르기를 청함에 지은 송>(p.12), <시주가 죄를 참회하기 위해서 법좌에 오르기를 청함에 지은 송>(p.13), <선사 지눌로부터 부채를 받고 지은 송>(p.18), <백운암에 이르자 시중을 청하기에 지은 게>(p.18),  <승주 태수 全永齡이 夜參을 청하여 지은 송>(p.21), <守眉 도자가 주걱을 만들면서 말을 구함에 지은 송>(p.24),  <康宗 大王에게 보인 게>(p.24),  <黙雷 禪人에게 보인 게>(p.24), <宗敏 上人에게 보인 게 2수>(p.25), <了然 道人에게 보인 게>(p.26), <淸遠 도인에게 보인 게>(p.27), <覺雲 상인에게 보인 게>(p.30), <中正 상좌에게 보인 게>(p.30), <居悅 상인에게 보인 노래>(p.31), <空藏 道者에게 보인 게>(p.31), <不動 거사인 盧琯에게 인 게>(p.34), <藏 상인에게 보인 게>(p.35), <契居 상인에게 보인 노래>(p.36), <至剛 상좌에게 보인 게>(p.37)

3. □선문염송□ :  여기에는 24제 25수의 頌古詩가 수록되어 있다. 권상로는  □曹溪眞覺國師語錄(補遺)□에 혜심의 □시집□에 실려 있지 않은 작품 3수와 함께 □선문염송□에 실린 송고시를  轉載해 놓았는데, 아래와 같다.

□語錄(補遺)□, p.48. “此下二十四頌 皆拈頌說話中抄出也”

<猪子話 2수>(p.22), <摩尼話>(p.22), <良久話>(p.29), <布髮話>(p.38), <建刹話>(p.39), <尼拘話>(p.40), <自恣話>(p.47), <一切話>(p.52), <四聞話>(p.54), <見見話>(p.62), <執手話>(p.83), <好道話>(p.85), <作舞話>(p.90), <心同話>(p.91), <解脫話>(p.115), <黃梅話>(p.123), <三喚話>(p.138), <無縫塔>(p.147), <破竈話>(p.155), <栽菜話>(p.286), <佛性話>(p.347), <鬪劣話>(p.437), <何必話>(p.628), <主人公話>(p.698)

이상으로 현전하는 혜심의 게송은 넓은 의미에서 偈, 頌, 贊, 頌古 등을 모두 아울러 58題 81首가 전해지고 있다. 이는 혜심 선시의 약 17% 정도에 해당하는 것이지만, 그 내용이 다양하며 상당한 수준을 보여주는 작품들이다. 실제 혜심은 당시 대문호였던 李奎報로부터 “게송을 짓는 솜씨가 宰人이 자유자재로 칼을 다루는 것과 같다”고 하는 高評을 받았다.

음식을 관장하는 관리를 뜻한다.

李奎報, 앞의 글, p.66. “至於談揚佛乘撰著偈頌 則恢恢乎游人有餘地矣”

2. 내용상의 분류

혜심은 우리나라 禪宗史에 있어 屈指의 선사로, 반평생을 下化衆生의 실천적 삶을 살았던 인물이다. 특히 그는 應病與藥의 입장에서 수시로 게송을 읊어내어 대중의 깨달음을 촉구하였는데, 이러한 그의 모습은 어록이나 시집 등 곳곳에서 쉽게 찾아볼 수 있다. 일찍이 고형곤은 혜심이 禪門의 徑截直入의 學人接化의 종풍에 있어서는 지눌보다 뛰어나다고 평가한 바 있다.

高亨坤, □禪의 세계 Ⅱ□ (운주사, 1998), p.127 참조.

혜심은 대중교화의 방편의 하나로서 게송을 즐겨 지었다. 그는 전통적으로 불경의 敎義를 게송으로 요약하는 불교문학의 전통을 계승하여 贊經詩를 지었는데, 다만 선의 所依 경전인 □圓覺經□과 □金剛經□에 대한 찬이 남아 있다. 한편 그는 간화선의 대중화를 위해 화두를 제재로 삼아 頌古詩를 활발하게 창작하였는데, 이는 당시 중국에서 유행하는 송고문학의 흐름에 부흥한 것이라 할 수 있다. 이 외에도 그는 名號頌을 지어 제자들의 법호에 禪旨를 담아 그들의 心地를 개발시켜주는데 주력하였다. 따라서 여기에서는 찬경시, 송고시, 명호송으로 세분하여 살펴보고자 한다.

이종찬은 선사들의 어록이나 공안(화두)에 대해 시로 표현한 것을 염송시(頌古와 拈提)라고 하고 혜심이 편찬한 □선문염송□에 실린 송고시를 一例로 들었다. 필자 또한 앞서의 선행 연구를 따라□선문염송□에 실린 혜심의 작품을 염송시로 고찰한 바 있다. 그러나 본고에서는 혜심의 작품이 모두 頌의 형식을 차용하였다는 점을 분명히 드러내기 위해 頌古詩로 분류해서 살펴보기로 하겠다. 이종찬, 앞의 책, 2001, 97-100면 참조; 이상미, ｢無衣子의 拈頌詩에 대한 고찰｣ □보조사상□ 25집 (보조사상연구원, 2006), pp.361-402.

名號頌은 승려의 法號에 대한 頌詩를 말한다. 이종찬, 위의 책, p.294 참조.

(1) 贊經詩

찬경시는 경전을 찬송한 시를 말한다. 혜심은 찬경시를 짓되 불경의 幽玄한 내용을 간명하게 함축적으로 담아냄으로써, 선수행자가 그 本義만을 쉽게 기억하고 항상 마음에 새겨서 參禪修行의 방편으로 삼도록 하였다. 작품으로는 <混元上人請圓覺經讚>과 <小字金剛經贊>이 남아 있다. 비록 작품 수가 많은 편은 아니지만 모두 격조 높은 시세계를 보여준다. <混元上人請圓覺經讚>은 혼원 스님으로부터 □원각경□에 대한 찬을 지어 달라는 청을 받고 지은 것이고, <小字金剛經贊>은 지극한 정성으로 금강경을 寫經한 炅然을 위해 지은 것이다. 여기서는 <混元上人請圓覺經讚>을 중심으로 찬경시의 내용과 형식에 대해 살펴보고자 한다.

□원각경□은 선종에서 大乘 圓頓의 교리를 설한 경전으로, 주로 大乘圓頓의 이치와 觀心의 행법(觀行)을 자세히 밝히고 있어 예로부터 □유마경□ ․ □능엄경□ 등과 함께 중시되어 왔다. 이 경전은 부처가 神通大光明藏三昧에 들어서 모든 淨土에 나타나니 文殊 ․ 普賢菩薩 등 十二 大士(菩薩)가 차례로 因地修證法門을 請問하고, 이에 부처가 대답해주는 문답형으로 이루어져 전체가 十二章으로 되어 있다. <混元上人請圓覺經讚>은 원각경의 기본 체재를 따르고 있다. 전체 작품 구성을 살펴보면, 본론(正宗分)에 해당하는 12장에 대한 각각의 찬 12수, 제1장인 <文殊章> 앞에 서론(序分)에 해당하는 <大光明藏章> 1수, 제12장 <賢善首章> 뒤에 결론(流通分)에 해당하는 <總頌> 1수를 합하여 총 14수로 이루어져 있다.

□大方廣圓覺修多羅了義經□의 약칭이며, 주석서로는 당나라 때 宗密의 大疏鈔 13권 등 여러 종류가 있다.

<표 1>

		章名	形式	內容
서론		大光明藏章	七言絶句	마음에 큰 光明을 지니고 있음을 읊은 것
본론	1장	文殊章	七言古詩	문수보살이 세존께 如來因地를 물은 것
	2장	普賢章	七言古詩	보현보살이 세조께 修行의 실제를 물은 것
	3장	普眼章	七言絶句	보안보살이 세존께 마음 쓰는 方便을 물은 것
	4장	金剛藏章	七言古詩	금강장보살이 세존께 迷惑의 본질을 물은 것
	5장	彌勒章	七言絶句	미륵보살이 세존께 輪廻의 근본을 물은 것
	6장	淸淨慧章	七言絶句	정정혜보살이 세존께 수행의 階位를 물은 것
	7장	威德自在章	七言古詩	위덕자재보살이 세존께 觀行을 물은 것
	8장	辨音章	七言古詩	변음보살이 세존께 三觀을 닦는 법을 물은 것
	9장	淨諸業障章	七言古詩	청정업장보살이 四相을 除滅하는 법을 물은 것
	10장	普覺章	七言古詩	보각보살이 세존께 病을 여의는 법을 물은 것
	11장	圓覺章	七言古詩	원각보살이 세존께 懺悔하는 법을 물은 것
	12장	賢善首章	七言絶句	현선수보살이 세존께 後世의 일을 물은 것
결론		總頌	七言絶句	묘의를 말로 전해주지 못하는 老婆心을 읊음

위의 표에 근거해서 살펴보면, 혜심이 일반 문인도 아닌 詩僧으로 게송을 모두 한시를 차용하여 짓되, 특히 한시의 韻律을 따라 近體詩로 지은 작품을 다수 남겨 놓고 있음을 볼 수 있다. 이는 혜심 이전의 게송이 일반 한시와는 전혀 다른 형태를 띠고 있는 점, 즉 의상의 <法性偈>처럼 글자 수는 맞추었으나 음조율을 갖추고 있지 않고 無韻으로 지은 것 등과 비교해 볼 때 한시 형식의 발전된 모습을 보여주고 있다.

먼저 □원각경□의 大義를 간명하게 읊은 <대광명장장>을 살펴보고자 한다.

靈光無外爍虛空	신령스런 빛은 더할 나위 없이 허	공에서 빛나고

德過恒沙蘊箇中	德은 황하의 모래알 쌓은 것보	다도 뛰어나네.

인도 갠지스 강의 모래알(恒河沙)을 말하는데, 뜻이 바뀌어 ‘헤아릴 수 없을 만큼 수효가 많음’을 비유한다.

凡聖本來同一地	범인과 성인은 본래부터 동일한	것인데

更於何處覓圓通	다시 어느 곳에 가서 원통함을	찾겠는가?

일체에 遍滿하고 통달해서 막힘이 없는 것, 즉 성인의 妙智로 증득한 실상의 이치를 말한다.

대광명장이란 큰 광명을 지니고 있는 마음을 말한다. 기구와 승구는 마음의 신령스러운 빛이란 예나 지금이나 한없이 허공에서 빛나고, 그 덕은 갠지스 강의 모래알을 쌓은 것보다도 뛰어나다고 하여 원각의 신령스러운 빛(佛性)을 찬탄한 것이다. 전구는 圓滿覺性(佛性)은 본래 범인이나 성인이나 다름이 없음을 강조하여 선수행자들이 스스로 수행을 통해 궁극에 성인이 될 수 있다는 것을 현시하였다.  따라서 결구에서는 원만각성이 본래 성인이나 범인이나 동일하다는 진리를 깨닫게 되면 다시 어느 곳에서든 圓通함을 찾을 필요가 없다는 것을 반어적으로 강조하였다. 즉 그는 원각의 신령스러운 빛과 뛰어난 덕을 찬탄한 후 특히 聖凡本同의 입장에서 누구나 원통함을 증득하여 圓覺에 隨順할 수 있다는 佛理를 드러내었다.

다음으로 변음보살이 세존께 三觀을 닦는 법을 물은 <변음장>을 살펴보고자 한다.

三觀諸輪綺互成	삼관과 諸輪 비단처럼 서로 짜여	있어

單複齊修二十五	單과 複으로 모두 二十五輪을 닦	는 것이네.

唯除頓覺入圓明	다만 몰록 깨달아 圓明 속에 들어	간 이를 제외하고

古今誰不出由戶	고금에 누가 이 문을 출입하지 않	을 수가 있겠는가?

원각의 성품에 隨順하려면 이 삼관을 닦아야 한다. 삼관인 사마타와 삼마지, 禪那는 각각 인연에 따라 근기에 따라 들어가는 문이 다를 뿐이다. 삼관은  사마타, 삼마지, 선나의 세 가지의 관법을 말한다. 諸輪은 모든 수레바퀴라는 말이다. 이 때 輪은 운반한다는 뜻으로, 일체 보살들을 운반해서 如來의 경지에 이르게 한다는 말이다. 그런데 삼관과 제륜이 비단처럼 짜여있어 홑으로 혹은 복으로 닦으면 모두 청정한 선의 25륜이 된다. 즉 삼종관을 홑(單)으로 닦을 수도 있고 겹(複)으로 닦을 수도 있다. 홑으로 3륜, 겹으로 21륜, 원융하게 1륜 모두 25륜이 되는데, 이 모두가 선정이므로 定輪이라고 한다. 다만 상근기로 원각을 몰록 깨달은 자를 제외하고는 모두 이 25륜에 의거해서 닦아야 할 것이니, 이것이 모든 보살들의 바른 수행의 길이었다. 따라서 결구에서 “고금에 열반을 증득하고자 하는 이라면 그 누가 이 觀門을 출입하지 않을 수 있겠는가?”라고 반문한 것이다. 그 이면에는 누구나 원각을 증득하여 열반에 이르고자 한다면, 삼관에 들어가는 것을 망설이지 말고 수행자 자신의 宿緣에 맞는 관법을 찾아 부지런히 닦아야 한다는 뜻을 함축하고 있다.

범어 śamatha. 의역은 止 또는 寂靜이라고 한다. 일체번뇌를 그쳐서 마음이 오로지 한 경계에 집중하여 돌아가는 상태를 말한다.

범어 samādhi. 음역은 三昧. 의역은 等持. 靜과 幻을 균등히 유지하여 보다 수승한 지위에 오르는 관법이다.

특히 그는 <원각장>에서 삼관에 의거해서 원각을 증득해야 함을 강조하고 있다.

隨入三期先禮懺	三期를 따라서 참례를 먼저	하고

세 종류의 期限이라는 말로, 말세의 중생들이 菩薩道를 기다리기 위하여 자기의 형편과 근기에 맞추어 上․中․下로 나눈 것이다. 긴 기한은 120일, 중간 기한은 100일, 짧은 기한은 80일이 된다.

부처에게 참회하고 예배하여 복을 빈다는 뜻이다.

卜依三觀造功夫	三觀에 의거해서 공부를 해나가라.

塵消磨處憑君鑑	닦아 먼지가 사라진 곳이 그대 거	울이 될 것이니

特地乾坤在玉壺	특별하게 천지간에 玉壺가 있는	것이네.

1, 2구는 無常의 원각을 증득하고자 한다면 무엇보다 三期를 택하여 세존께 먼저 참례하고 세 가지 관법을 부지런히 닦아야 한다는 것이다. 사마타는 지극히 고요하고, 삼마지는 바르게 기억하고, 선나는 數門을 밝히는 것이다. 하지만 鈍根이라 성취하지 못했다면 옛날부터 지은 업을 참회하여 마침내 모든 업장이 소멸될 수 있도록 해야 할 것이다. 그렇게 하면 당장에 부처의 경계가 나타나게 될 것이다. 따라서 3, 4구에서는 이러한 경계를 “거울의 먼지(번뇌)가 닦인 곳에 사물을 비춰보는 것과 같아서 특별히 천지 간에 옥호(圓滿覺性)가 있는 것과 같다”고 비유하였다.

끝으로 혜심은 <總頌>에서“노파의 마음 간절하여 애써 가르쳐 주고 싶었는데 , 어찌 이리도 수레바퀴 깎는 묘함 전하기 어려운가?”라고 하였다.  여기서 그는 輪扁의  斲輪 고사를 끌어다가 윤편이란 사람이 수레바퀴를 깎는 妙理를 그 자식에게 전해줄 수 없었던 것처럼, 원각경의 묘의만은 열두 장마다 친절하게 해설을 달아도 끝내 전해줄 수 없는 어려움을 自問형식으로 읊어, 그 속에 원각의 묘의를 말로 전해주지 못하는 선각자의 안타까운 마음을 담아내었다.

선림에서 스승이 학인들을 지도하는 마음이 친절하고 은근한 것을 말하며 그 가운데 자비의 뜻이 담겨져 있다.

□詩集□, p.58. "老婆心切苦諄諄  爭奈難傳妙斲輪"

수레바퀴를 깎는다는 뜻으로, □莊子□ ｢天道｣편에 나오는 말이다. 輪扁이란 사람이 七十 평생 동안 나무를 깎아서 수레바퀴를 만드는 일(斲輪)을 업으로 익혀 자연 풍부한 경험이 쌓여서 손에 잡으면 마음에 응하는 신묘한 경지에 도달하게 되었다. 그러나 자신이 알고 있는 斲輪의 오묘한 方道만은 그 자식에게도 말로 전해줄 수 없었다고 한다. 여기서는 圓覺의 奧妙한 깨달음은 철저한 自證自悟에 있기 때문에 스승과 제자(師資) 간이라도 전해 줄 수 없음에 비유한 것이다.

(2) 頌古詩

송고시는 화두에 대하여 본령을 알리고자 한시로 간결하게 吟誦하여 참뜻을 가르친 형식을 말한다. 혜심이 □선문염송□에 남긴 작품은 모두 송고시이다. 당시 간화선이 대중화되지 못한 현실적 상황을 놓고 볼 때, 그가 난해한 화두를 제재로 삼아 그 본령만을 간명하게 한시로 담아냄으로써 선수행자들 스스로 자신의 근기에 맞는 인연화두를 참구하여 悟理見性할 수 있도록 한 것으로 생각된다. 특히 그는 詩敎를 중시하는 시문학관 위에서 선수행자들이 화두의 定解를 쉽고 분명하게 깨달아 들어갈 수 있도록 하기 위해서 대부분 시의 전반부에서는 화두의 내용을 간명하게 시화하고, 후반부에서는 화두에 담긴 妙義를 선적으로 해석하여 선수행자들의 깨달음을 촉구하였다. 그의 작품 가운데 <저자화> <마니화> <양구화> <건찰화> <자자화> <집수화> <작무화> 등을 들 수 있다. 먼저 <건찰화>를 살펴보고자 한다.

世尊因行掉臂	세존께서 걸식행으로 인해 팔을	들어 가리키시니

帝釋如谷響應	제석천왕이 골짜기의 메아리처럼	조응하네.

若也尋求梵刹	만약 또 절을 찾아서 구한다면

知君已墮深坑	그대가 이미 깊은 구덩이에 떨어	졌음을 알겠구나.

이 화두는 고칙 27이며, 그 내용은 다음과 같다. “세존께서 대중과 함께 걸식을 하실 때에 한 곳을 가리키시면서 말씀하시기를 ‘여기에다 마땅히 절을 세워야 할 것이다.’라고 하시니, 제석천왕이 풀 한줄기를 가져다 땅 위에 꽂고서 말하기를 ‘범찰을 이미 세웠습니다.’라고 하였다. 그러자 세존께서 빙그레 웃으셨다.”

□語錄(補遺)□, p48. “世尊與衆行次 指一片地云 此地宜建梵刹 帝釋將一莖草 揷於地上云 建梵刹已竟 世尊微笑”

혜심은 1, 2구에서 세존이 팔을 들어 가리키신 행위를 통해 가르침을 보이심에 제석천왕이 절의 참된 의미를 以心傳心으로 깨닫고 풀을 가져다 범찰을 세웠다는 話義를, 특히 “제석천왕이 골짜기의 메아리처럼 조응한다.”고 절묘하게 비유하였다. 메아리는 상대의 소리에 스스로 울림이 있을 뿐 그 자취를 남기지 않는 법이다. 깨달음 또한 경계를 만나면 自心으로 알뿐 깨달았다고 하는 한 생각을 머물러 두지 않는 것이다. 따라서 혜심은 3, 4구에서 이러한 깨달음의 이치를 모르고 만약 迷妄으로 인해 마음 밖에서 여기저기 절을 찾아서 구한다면 그대들, 즉 여기서는 그런 한 생각을 낸 선수행자들이 이미 깊은 구덩이(迷執)에 떨어지게 됨을 알겠다고 한 것이다. 즉 그는 선지식으로 마음 밖에서 쓸데없이 불법을 찾아 헤매는 것을 경계한 것이다.

다음으로 <자자화>에 대해 살펴보고자 한다.

三處安居妙吉祥	세 곳에서 안거한 문수사리가

刹塵金色界全遂	무수한 국토에 금색세계를 완전히	이루었네.

有頭無尾鷄峯老	머리 있되 꼬리 없는 계족산의 노	인이

空惹禪家笑一場	쓸데없이 선가에 한바탕 웃음을	일으켰구나.

이 화두는 고칙 33이며, 그 내용은 다음과 같다. “세존께서 自恣하는 날에 문수가 세 곳에서 하안거를 지냈기 때문에 가섭(어떤 책에서는 우바리라고 함.)이 몽둥이로 쫒아내려고 비로소 방망이를 집어 들자, 이에 백천만억의 수많은 문수가 나타났다. 가섭이 자신의 신통력을 다하여도 방망이를 들어 올리지 못하니, 세존께서 가섭에게 묻기를 ‘네가 저 문수를 물리칠 수 있다고 생각하느냐?’하시니, 가섭이 대답하지 못했다.(판본에 따라 대의는 크게 같고 내용은 조금씩 다름.)”

自恣는 여름 안거의 마지막 날에 함께 수행하던 대중들과 함께 모여서 안거기간 동안에 각자 자신이 지은 죄를 대중 앞에서 참회하는 행사이다.

□語錄(補遺)□, p48. “世尊因自恣日 文殊三處過夏 迦葉一本優波離欲白椎擯出 纔拈椎 乃見百千萬億文殊 迦葉盡其神力 椎不能擧 世尊遂問迦葉 汝擬貶那箇文殊 迦葉無對有本大同小異”

혜심은 1, 2구에서 문수가 王后宮殿, 學堂, 기생집 세 곳으로 상징되는 오탁악세에서 하안거를 지내되 무수한 국토에 금색세계를 완전히 이루었다고 하여 자자화의 화의를 간명하게 제시하였다. 이때 무수한 국토에 금색세계를 완전히 이루었다는 것은 문수보살이 오탁악세의 三毒에 물들지 않고 보살의 청정한 경계에 머물러 있는 것을 형상화한 것이다. 이 속에는 몸은 비록 사바세계에 있더라도 인간만사 모든 것이 一心에 달려 있는 것(一切唯心造)이라는 禪旨를 담고 있다. 즉 내 마음이 청정하면 비록 이 몸이 속세에 살고 있더라도 끝내 ‘處染常淨’한 연꽃처럼 속념에 물들지 않을 수 있기 때문에 궁극에 僧俗이 따로 없게 된다는 말이다. 그리고 3, 4구에서는 이러한 문수보살의 경계를 가섭존자가 慧眼으로 알아보지 못하고 몽둥이로 문수를 쫒아내려고 한 것을 두고, 혜심은 가섭이 쓸데없이 선가에 한바탕 웃음을 일으킨 것이라고 깊게 탄식하였다. 이 깊은 탄식 속에는 당시 선수행자들이 가섭존자처럼 한 생각 迷妄에 가려 菩薩의 境界를 알아보지 못하고 경솔하게 행동해서는 안 된다는 勸誡의 뜻이 담겨져 있다.

끝으로 화두를 死句가 아닌 活句로 참구하여 속히 보리를 증득하는 頓法으로 삼을 것을 촉구하였는데 아래 <호도화>에 잘 나타나 있다.

去日春風盡       떠나는 날에 봄바람이 다 불어

掃盡千岩雪       일천 암자 눈을 다 쓸어갔더니

來時芳草錄       올 때에는 꽃다운 풀 푸르러

杜鵑啼更切       두견새 울음소리 더욱 간절하네.

奇哉處處摠持門   기이하구나! 곳곳마다 摠持門인데

범어 dharani의 음역. 총지하는 법문이란 말로, 한량없는 佛法을 모두 포섭하고 잘 간직해서 잊어버리거나 잃어버리지 않는 생각과 지혜의 힘을 뜻한다. 모두 法, 義, 呪, 忍의 네 가지 종류의 摠持가 있다.

堪笑時人會不徹   당시 사람들 통하지 못한 것 우습구나!

이 화두는 고칙 77이며, 그 내용은 다음과 같다. “월씨 국왕이 개빈국에 존자 한 명이 있어 이름을 기야다라고 하였는데 큰 명성이 있다는 소리를 듣고 곧 여러 신하들을 데리고 그 나라에 가서 예로 보고 법을 물었다. 왕이 이미 이름에 공경하기를 이미 다 마치고, 이에 존자를 청해서 마땅히 그를 위해 연설 자리를 열어주니, 존자께서 이렇게 말씀하셨다. ‘대왕께서 오실 때도 길이 좋았고 지금 가실 때에도 오실 때처럼 길이 좋을 것입니다’.”

□語錄(補遺)□, p49. “月氏國王 聞罽賓國 有一尊者 名祗夜多 有大名稱 卽與群臣 往造彼國 禮見問法 王旣至 修敬已畢 乃請尊者 當爲開演 尊者曰 大王來時好道 今去亦如來時”

이 이야기에서 호도란 어떤 길일까? 혜심은 왕이‘내가 왕이다’라고 하는 我相을 버리고 겸허하게 진리를 추구하여 참 도를 행하는 모습 속에서 호도의 의미를 찾고 있다. 즉 그는  가식이 묻지 않은 그대로의 자연 속에 담긴 참 도(眞道;佛道)를 시로 형상화하였다.

1, 2구에서는 떠나는 날에 봄바람이 다 불어 일천 암자의 눈을 다 쓸어갔다고 하여, 따뜻한 봄이 도래하면 추운 겨울이 물러가는 자연의 이치를 말하였다. 봄은 누가 시켜서 오는 것도 아니고 겨울 또한 누가 시켜서 물러가는 것이 아니다. 마찬가지로 누구도 오는 봄을 막을 수 없고 가는 겨울을 잡을 수도 없다. 이것은 한 점 거짓도 없는 참 진리이다. 3, 4구에서는 올 때에는 꽃다운 풀 푸르러 두견새 울음소리 더욱 간절하다고 하여 어느새 초여름을 알려주는 방초의 푸름과 두견새의 울음소리를 꾸밈없이 읊었다. 즉 혜심은 자신이 서 있는 그 마음자리에 본래 팔만사천법문이 具足해 있기 때문에 마음을 열고 보면 目前에 顯顯한 모든 것이 참도 아님이 없음을 말한 것이다. 참 도는 高遠한 데 따로 있는 것이 아니다. 자연이 바로 불법이 그대로 살아 있는 것이다. 그런데 당시 총림에서는 생생하게 살아있는 참 도를 보지 못하고 고원한 데서 도를 찾는 사람이 많았던 것이다. 혜심은 마지막에 기이하게도 곳곳마다 팔만사천법문을 간직하고 있는 총지문인데, 당시 사람들이 눈 뜬 장님처럼 역력하게 드러난 불법을 알지 못하고 도를 통하지 못하는 것이 매우 우습다고 하여 고원한 데서 참 도를 찾는 현실을 개탄하였다. 이렇게 볼 때 혜심은 곳곳이 자연 속에 살아있는 불법으로, 가는 곳마다 총지문임을 알고 참 도를 행할 수 있다면 오는 길이나 가는 길이나 모두 변함없이 좋은 길이 된다는 것을 강조한 것이다.

(3) 名號頌

선가에서는 깨달음의 세계란 ‘言語道斷 心行處滅’의 無相의 경지이므로, 오직 철저한 自證自悟를 통해서만 보리를 증득할 수 있다고 본다. 이러한 깨달음을 얻기 위한 방편의 하나로서 혜심은 제자들에게 명호송을 지어줌으로써, 제자들 스스로 자신의 법호에 담긴 禪旨를 스스로 참구하여 궁극에 禪悟를 증득할 수 있도록 하였다. 이러한 그의 대중 교화적 태도는 眞一 上人에게 주는 시에서 “진일이란 너의 이름이 바로 너 자신의 두 가지 병폐인 혼침과 산란을 대치하는 방법인데, 따로 무슨 다른 방법을 찾을 필요가 있겠는가?(眞一上人來言曰 某乙賦性散亂 未能調攝 或於靜處捺伏 則便落昏沈 惟此二病是患 請得法偈 爲對治方)”라고 詩題를 작문화해서 쓴 데 잘 드러나 있다. 여기에 속하는 작품으로는 <示希祖> <示了嘿> <示自閑> 등이 있다. 먼저 <示了嘿>를 살펴보고자 한다.

心常了了口常嘿	마음은 항상 분명하고 입은 항상	침묵하여

且作伴癡方始得	장차 어리석음을 짝해야 비로소	얻게 되리라.

師帒藏錐不露尖	스승의 자루에 송곳을 감추지만	뾰족한 끝 드러내지 않고

是名好手眞消息	이것을 好手라 이름하니 참 소식	이로다.

위의 시는 혜심이 了嘿에게 그의 法名에 걸 맞는 禪旨를 담아준 것이다. 1구는 요묵이라는 법명에 대한 선적 해설(禪解)을 한 것인데, 그 속에 道란 가까이 자신 안에 實在한다는 心要를 담아내었다. 이어서 2구는 요묵이라는 뜻을 실천하기 위해서는 장차 어리석음을 짝한 듯 大愚처럼 살아야 그 결과 깨달음을 얻을 수 있음을 강조하였다. 즉 마음이 분명하고 입이 침묵해서 心行이 하나가 되면 장차 大愚처럼 相을 내지 않게 되므로 궁극에 禪悟를 證得할 수 있다는 것이다. 그리고 3구는 요묵의 수행을 마친 사람이 도달한 無相의 경계를 비유해서 말하였다. 大愚 같은 사람은 훌륭한 제자가 스승이라는 이름의 자루에 자신의 송곳을 감추더라도 그 뾰족한 끝을 숨길 수 있는 大智를 쓸 줄 알기 때문에 스스로를 드러내지 않는다는 것이다. 끝으로 4구에서는 이처럼 요묵에 담긴 선지를 깊이 깨달은 사람을 好手라고 할 수 있으니 이것이 바로 참 소식이란 말이다. 호수는 원래 좋은 기술을 가진 사람을 뜻하는 말이나 여기서는 훌륭한 수도자를 비유한 것이다.

다음으로 <示希祖>를 살펴보고자 한다.

通心達大道	마음에 정통하고 대도에 통달함은

凡聖不同纏	범부와 성인 함께 묶을 수는 없네.

希則可爲祖	희구하면 조사는 될 수 있으니

還如學海川	또한  海川을 배우는 것과 같네.

1, 2구는 범부(중생)와 성인(부처)는 그 근원이 본래 같은 것이지만 오랜 수행을 통해 마음에 정통하고 대도에 통달하면 부처가 되는 것이요, 그렇지 않고 깨닫지 못하면 한낱 범부를 벗어나지 못하게 된다는 生佛同源의 佛理를 설리적으로 시화한 것이다.  3구는 그렇기 때문에 희조, 네가 만약에 자신의 법호에 담긴 뜻처럼 조사가 되기를 희구하여 열심히 수행한다면 마침내 금생에 분명히 조사가 될 수는 있다는 것이니, 그 이면에는 자신(一心) 밖에서 따로 도를 구할 필요가 없다는 수행의 원리를 담고 있다. 끝으로 4구는 조사가 되기 위해서는 배우기를 저 냇물이 바다로 흘러들어가는 것처럼 깨달음의 바다(覺海)에 이를 때까지는 간단없이 수행에 정진해야 함을 당부한 것이다.

한편 그는 <示自閑>에서 自閑의 법호에 걸 맞는 禪理를 자연 경물에 의탁하여 읊기도 하였다. 1, 2구에서는 “종일토록 푸른 산 흰 구름 속에 있고, 흰 구름은 종일토록 푸른 산에 있네(終日靑山在白雲 白雲終日在靑山)”라고 하여, 청산과 백운이라는 원형적 심상을 사용하면서도 詩意를 새롭게 엮어 냄으로써 語法이 新奇하고 言外에 선리를 내재하고 있어 무한한 禪味를 느끼게 해준다. 특히 이 시는 만고에 불변하는 불법(靑山)과 去來가 自在한 선승(白雲)이 서로 자유자재한 관계를 잘 형상화한 작품이다.

끝으로 <示玄湛>를 살펴보고자 한다.

迷風動覺海   미혹의 바람이 깨달음의 바다를 동요하니

覺海生空漚   깨달음의 바다에 부질없이 물거품만 이네.

空漚着三有   물거품처럼 三有에 붙어 있는 것

生有, 本有, 死有. 생유는 처음 나는 일찰나, 본유는 나서부터 죽을 때까지의 존재, 사유는 죽는 일찰나를 말한다.

三有暫停留   삼유에 잠시 멈추어 머물러 있을 뿐이네.

風怗浪自靜   바람 고요하니 물결도 절로 고요하고

漚滅無從由   물거품 사라지니 그 생긴 까닭도 없어지네.

湛湛絶涯涘   담담히 물가에서 멀리 떨어져

顧之浪悠悠   돌아보건대 물결만이 아득히 흘러가네.

1-6구는 迷風과 覺海의 대비를 극명하게 그려내어 현담으로 하여금 미풍과 각해 속에 담긴 玄妙한 뜻을 自覺할 수 있도록 하였다. 미풍과 각해, 그리고 각해와 空漚의 緣生 관계를 설명하여 그것이 현상에 불과한 것임을 드러냈다. 그리고 우리가 三有에 사는 것을 물거품에 비유하여 본래 空한 것임을 강조하였다. 이어서 바람과 물결, 그리고 물거품의 緣滅 관계를 간명하게 현시하여 그 본질을 직관하도록 하였다. 즉 혜심은 현담에게 바다와 물결의 緣生緣滅의 이치를 설명하는 가운데 그 속에 담긴 不生不滅의 의미를 현담으로 하여금 터득하게 함으로써 一切皆空의 妙義를 깨닫도록 한 것이다. 다시 말하면 바다와 물결은 현상적으로는 둘이로되 본질적으로는 하나이다. 바다와 물결의 관계는 緣生緣滅, 즉 바다가 잠시 바람이 부는 인연을 만나면 그로 인해 바다에 잠시 물결이 있어났다가 다시 바람이 고요해지면 그 인연으로 물결이 사라지고 바다는 고요해지는 법이다. 이는 다시 말하면 不生不滅의 의미이기도 하다. 이러한 현묘한 이치를 깨닫고 나면 迷執으로 인해 쓸데없이 世事에 집착하는 일은 없어질 것이다. 따라서 7, 8구는 담담히 물가에서 멀리 떨어져 아득히 흘러가는 물결을 돌아본다고 하여 외물에 집착하지 않는 초연한 경계를 형상화하였다. 이 때 담담하다는 것은 바람 한 점 없어 담담하게 물결이 일지 않는 상태, 즉 마음이 平安하여 말이 필요 없는 無念無想의 경계를 말한다.

혜심은 河東 鄭參政이 당에 오르기를 청함에 이르기를 “사람이 평온하면 말을 하지 않고 물이 평평하면 흐르지 않는다(人平不語 水平不流).”라고 하여, 사람이 無念無想의 禪定에 들어 마음이 安穩한 平靜을 얻으면 말이 따로 필요 없는 경지에 도달하게 되는데, 그것은 마치 물(水心: 人心)이 바람이 불어 물결(번뇌망상)이 일지 않으면 흐르지 않는 것과 같다고 설법하였다. □語錄□ ｢上堂｣, p.1.

이렇게 볼 때 혜심은 제자들의 법호에 담긴 선지를 수행자 스스로 心得하는 것이 바로 불법을 깨닫는 길(覺路)임을 일깨워주는데 주력하였음을 알 수 있다.

Ⅳ. 결론

지금까지 진각국사 혜심의 게송을 중심으로 그의 선시의 한 국면을 살펴보았다. 이에 본고에서 논의한 내용을 재평가하여 그 문학사적 의의를 살펴보는 것으로써 결론을 삼고자 한다.

게송은 신라시대 불교가 전래된 이후로 승려들을 중심으로 꾸준하게 창작되었으며 불가시문학의 한 축을 형성하면서 불교한시의 전통을 형성해왔다. 하지만 불교한시의 전통이 오래된 것에 비해 현전하는 자료는 영성한 편이다.

고려전기 게송 작품 가운데 우리에게 잘 알려진 것으로는 義湘의 <法性偈>를 들 수 있다. 이것은 7언으로 글자 수만 맞춘 無韻의 게송이다. 이처럼 게송으로 경전의 교의를 요약하는 전통은 그대로 혜심을 거쳐 고려말까지 이어지게 된다. 특히 고려 말 雲默이 <法性偈>를 본떠서 <釋迦如來行蹟頌>을 지었는데, 이것은 <釋迦譜>를 5언 776구로 구성한 장편의 게송이다. 또한 義天은 화엄경을 중심으로 한 전문적 교리의 게송집이라고 할 수 있는 <讚頌雜文類>(□圓宗文類□22권)를 남기고 있다.

박재금, 앞의 책, p.40 참조.

다만 무신집권기 이전의 게송 작품들은 아직 聲律이 제대로 갖추어지지 않았던 당시 시문학적 상황으로 인해 근체시의 격률을 따르지 않고 글자 수만 맞춘 無韻의 게송이 대부분이었다. 그러나 혜심은 禪의 所依 經典인 □원각경□에 대한 찬시 14수를 한시의 형식을 원용하여 그 幽玄한 本義만을 간명하게 읊되, 특히 칠언절구의 근체시로 지은 작품을 다수 남겨 놓고 있어 고려 선시의 발전된 모습을 보여주고 있다.

詩의 聲律은 고려말 李齊賢에 와서 제대로 갖추어지기 시작하다가, 이후 中國 遊學派인 李穀, 三隱인 李穡․鄭夢周․李崇仁 등에 의해 완전히 갖추어지게 된다.

또한 혜심은 □선문염송□에 자신이 직접 창작한 송고시를 함께 수록하고 있다. 송고시는 불교의 독특한 한시체로, 그가 간화선의 대중화를 위한 방편으로 화두의 妙義를 한시 형식에 담아낸 것이다. 이러한 송고시는 혜심 이전에는 찾아볼 수 없었던 그만의 독창적이고 개성적인 면모라 할 수 있다. 이를 불가시문학사에서 본다면 선시의 새로운 영역을 개척해내었다는 점에서 높이 평가할 수 있을 것이다. 또한 이후에 송고시의 전통이 麗末 三師에게 이어지지 못하고 있는 점을 감안할 때 더욱 그 시문학사적 가치가 크다고 하겠다.

한편 그는 제자들을 깨달음으로 이끄는 방편으로 게송을 적극 활용함에 있어, 특히 제자들의 법호에 대한 송시(名號頌)를 즐겨 지었다. 이러한 명호송은 나옹이나 충지에게 이르면 더욱 활발하게 창작되고 있음을 볼 수 있다. 나옹의 □懶翁和尙歌頌□에는 名號頌으로 보이는 100여수의 시가 있고, 태고화상의 □太古和尙語錄□하권에는 게송의 편명 아래 100여 수의 시가 수록되어 있는데 그 중 90여 수는 승려나 거사의 호에 대한 송시(名號頌)가 실려 있다고 한다. 이처럼 그가 명호송의 전범을 보여줌으로써 고려 선시는 한층 풍부하게 되었으며, 그 전통이 여말 선사들에게 계승되면서 새로운 게송문학의 전통을 마련하게 되었다.

이종찬, 앞의 책, p.53, 294 참조.

이렇게 볼 때 혜심의 게송문학은 그의 선시문학의 한 축을 형성하여 혜심 선시의 특징을 이루고 있음을 알 수 있다. 즉 그는 자신의 뛰어난 詩才를 바탕으로 찬경시, 송고시, 명호송 등 다양한 게송을 풍부하게 남겨 놓음으로써 수준 높은 고려선시의 발전된 모습을 보여주고 있다. 특히 혜심의 게송은 선승으로서 자신의 선적 깨달음을 바탕으로 한 게송을 남겼다는 점에서 볼 때, 불교시문학사상 禪偈의 전형을 보여주었다는 점에서 그 시문학사적 의의가 크다고 하겠다.

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<Abstract>

A Study on Hyesim's Zen poet

- a focus on gyesong -

Lee, Sang-mi / Lecturer,

Sungshin Women's University

This study is an attempt to identify the poetry world of Korea's representative Zen poet Hyesim (whose Buddhist name is Jingak Guksa) with a focus on "gyesong," or Buddhist texts in verse. In order to do this, the study examined the process through which the gyesong was positioned as a genre of Zen poetry with thedevelopment of Zen Buddhism. Subsequently, it made a survey of Hyesim's gyesong works appearing in old books such as Sijip, Eorok, and Seonmun Yeomsong. For such a survey, his poetry was divided into three kinds of poems: changgyeongsi (poems in praise of the Sutras), songgosi (poems in praise of Buddhist names), and myeonghosong (poems in praise of catechetical questions for meditation). The results can be summarized as follows:

First, Hyesim's changgyeongsi poems suggest that Goryeo's Zen poetry had more advanced style features, as many of them are in the style of Chinese poetry (geunchesi).

Second, a large number of songgosi poems were written for popularization of Ganhwaseon (which refers to and works on the questions for Buddhist meditation). Songgosi is a verse form that was first embodied by Hyesim and provides insights into his unique and distinctive ideas. In particular, his songgosi poems can be highly recognized in history of poetry for opening up a new field in Zen poetry.

Third, Hyesim encouraged his disciples to explore Zhen-based meaning reflected in his Buddhist name and find enlightenment ultimately by writing myeonghosong poems for them. As his myeonghosong poetry was inherited by Naong and Chungji, a great number of myeonghosong works werewritten during the last years of Goryeo Dynasty.

A wide variety of Hyesim's gyesong works not only represent an axis in the world of his Zen poetry, but also provide typical examples of Seongye (Zen Buddhist texts). Therefore, these discussions about his works will serve as a basis for understanding traditional Korean gyesong literature.

* Key-words

Hyesim, myeonghosong changgyeongsi, songgosi,  gyesong,

고려후기 修禪社와 闍崛山門

- 高僧의 存在樣相과 그 動向을 중심으로 -

고려후기 修禪社와 闍崛山門  / 황인규

황 인 규 /동국대 역사교육과 교수

목  차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 고려중기 闍崛山門系 修禪社의 등장

Ⅲ. 고려후기 修禪社의 闍崛山門 전통 표방

Ⅳ. 고려말 修禪社 社主와 禪宗山門의 변화

Ⅴ. 나오는 말

국문 초록

사굴산문은 고려중기 迦智山門과 더불어 선종계의 사세를 진작시켰으나 무신집권기에 들어서면서 쇠락해 갔고 수선사가 그 명맥을 이어갔다. 사굴산문승인 宗暉를 스승으로 출가한 普照國師 知訥과 그의 제자 眞覺國師 慧諶이 闍崛山門 定慧社 근처 松廣寺에서 結社運動을 전개하면서 사굴산문 뿐만 아니라 고려후기 불교계의 주류를 이루어 갔던 것이다. 知訥은 특정산문에 소속되기 보다는 산문을 초월해 曹溪山 修禪社를 중심으로 활동하였으나 그의 의도와는 달리 수선사도 한 山門처럼 독자적인 사세를 이루어 갔다.

이러한 면모는 수선사의 사세를 크게 진작시켰던 수선사 10세 慧鑑國師 萬恒이나 수선사 13세인 覺眞國師 復丘에게도 찾아진다. 특히 복구는 白巖山 淨土寺에서 轉藏法會를 개최하면서 사굴산문의 전통을 재창조하려고 하였다. 이 전장법회에 참여한 인물들 가운데 戒松은 幻庵混修의 스승 繼松과 동일인물이었다고 추정된다. 그리고 고려말 息影淵鑑의 제자 가운데 굴산문 四選에서 수석으로 합격한 妙瓊이 찾아지고, 식영연감의 제자인 幻庵混修도 사굴산문선승으로 활동하며 懶翁慧勤의 법을 사사받기도 하였다.

그러나 고려말 松廣寺의 歷代 住持의 사례에서 보듯이 闍崛山門을 포함한 山門의 所屬傳統은 희미해지고 사상 내지 선풍은 동일성을 띄게 된다. 특히 사상적으로도 慧鑑國師 萬恒이나 圓明國師 冲鑑이 蒙山禪風을 수용하여 宗師印可를 중시하였지만 고려말에 이르러 그러한 산문적 전통은 단절되어 갔다. 그것은 바로 그간의 山門中心에서 門徒中心의 嗣法관계로의 변화였다. 이는 조선 세종대 宗派間 統廢合의 빌미를 주게 되었다고 생각되지만 한편으로는 조선불교의 전통이 되어 오늘에 이른다.

* 주제어

지눌, 종휘, 종헌, 경지, 묘경, 혼수

Ⅰ. 들어가는 말

선종은 라말여초에 이르러 9山門을 중심으로 전개되었으나 고려초이후 침체를 거듭하였다. 고려중기 중흥기를 거쳐 무신집권기초기 지방의 남단인 순천의 修禪社에서 結社運動을 전개하면서 여말선초까지 16國師를 배출하였다. 고려후기 사굴산문은 수선사를 중심으로 전개되었다고 하겠다.

그간 필자는 고려후기 수선사의 고승들을 중심으로 고려후기 조선전기 불교사를 해명하기 위해 연구해왔다. 普照國師 知訥의 禪風이 수선사 16국사를 비롯한 고려후기 선승들에게 어떠한 영향을 끼쳤는가 논의해 보았지만 한국선종사 연구의 중요과제 중의 하나인 산문에 대한 천착은 하지 못했다.

황인규, □무학대사연구여말선초 불교계의 혁신과 대응□ (혜안, 1999); 황인규, □마지막 왕사 무학대사□ (밀알, 2000); 황인규, □고려후기․ 조선초 불교사연구□, (혜안, 2003); 황인규, □고려말․ 조선전기 불교계와 고승연구□ (혜안, 2005); 황인규, □다시보는 한국의 고승□ 1, (2005)

이에 대한 기존의 연구성과를 소개하면 다음과 같다. 황인규, ｢목우자 지눌과 고려후기․ 조선초 불교계 고승｣□보조사상□ 19, (보조사상연구원, 2003); 황인규, ｢고려후기 선원사의 창건과 고승들｣ □경주사학□ 21, (2002); 황인규, ｢고려후기 선종산문과 원나라 선풍｣□중앙사론□ 23, (한국중앙사학회, 2006); 황인규,｢고려후기 백련사결사정신의 계승과 변질｣□백련불교논집□ 10, (2000)

현재 闍崛山門의 개창자인 梵日과 라말여초 사굴산문에 대한 연구는 상당수에 이르나 고려후기의 사굴산문에 대한 연구는 거의 없다.

그동안 사굴산문의 개창자 梵日에 대한 연구성과를 소개하면 다음과 같다. 김영태, ｢범일의 선과 화엄｣ □불교사상사론□ (민족사, 1992); 방동인, ｢사굴산사와 범일에 대한 재조명｣ □임영문화□ 24, (강릉문화원, 2000); 이법산, ｢범일국사: 사굴산문 개창한 선법의 정초자｣ □한국불교인물사상사□ (불교신문사․민족사, 1990); 정동락, ｢통요 범일(810-889)의 생애에 대한 재검토｣, □민족문화논집□ 24, (영남대 민족문화연구소, 2001); 정동락, ｢범일(810-889)의 선사상｣ □대구사학□ 68, (대구사학회, 2002)

사굴산문에 대한 연구는 김두진이래 김흥삼 등이 종합적인 연구를 하였는데 이를 소개하면 다음과 같다. 김두진, ｢신라하대 사굴산문의 형성과 그 사상｣ □성곡논총□ 17, (1986); 김흥삼, ｢나말여초 사굴산문개청과 정치세력｣ □한국중세사연구□ 15, (2003); 김흥삼, ｢나말여초 사굴산문의 선사상｣ □백산학보□ 66, (2003); 김흥삼, □나말여초 사굴산문 연구□ (강원대 사학과 박사학위논문, 2002); 이경복, ｢궁예와 사굴산문｣□백산학보□66, (백산학회, 2003); 신천식, ｢한국 佛敎史上에서 본 범일의 위치와 사굴산사의 역사성 검토｣, □영동문화□ 1, (강릉: 관동대 영동문화연구소, 1980 12); 이규대, ｢사굴산사 관련 자료의 소개와 연구과제의 설정｣ □사굴산사지 부도 학술조사보고서□ (강릉대 박물관, 1999); 황인규, ｢고려전기 사굴산문의 전개｣ (한국선학회 춘계학술발표회, 2007. 5. 17)

고려후기 사굴산문에 대한 본격적인 연구는 거의 없으며, 사굴산문계 수선사에 대한 연구 다음과 같은 논고가 참고 된다. 이지관, □조계종사□ (동국역경원, 1976); 황인규, ｢목우자 지눌과 고려후기 조선초 불교계 고승｣ □보조사상□ 19, (보조사사연구원, 2003). 참고로 고려후기 산문에 대한 연구를 소개하면 다음과 같은 논고들에 지나지 않는다. 김방룡, ｢여말선초 사굴산문과 가지산문에 관한 연구｣ □한국종교사연구□ 8, (한국종교사학회, 2001); 김상영, ｢고려 중․후기 선종계의 선문 인식｣□한국선학□ 9, (한국선학회, 2004); 황인규, ｢고려후기 조선초 가지산문계 고승의 동향｣ □구산논집□ 8, (구산장학회, 2003).

따라서 본고는 고려후기 사굴산문의 사세에 대해서 살펴보되 선종계의 주류가 되었던 수선사 16국사를 중심으로 검토하고자 하였다. 이는 修禪社가 외형적으로 하나의 山門으로 독립하여 여말선초까지 16국사를 배출하여 闍崛山門 뿐만 아니라 불교계를 주도하였다고 보기 때문이다. 선학 제현의 아낌없는 질정을 바라마지 않는다.

본고는 2007. 5. 19(토) 14: 00에 강릉단오문화관에서 개최 ‘강릉단오제 정체성 확립을 위한 범일국사세미나’에서 발표한 원고를 수정 보완한 것이다. 본고에서는 고려후기 사굴산문에 대한 연구가 전무하고 이와 관련된 산문에 대한 기록이 거의 나타나지 않기 때문에 수선사 16국사를 중심으로 살펴볼 수 밖에 없다. 따라서 산문의 구조나 특성, 사상 내지 타 산문과의 관계 등에 대해서는 다루지 못했다. 이에 대해서는 후고를 기약하고자 한다.

Ⅱ. 고려중기 闍崛山門系 修禪社의 등장

신라말 梵日에 의해 개창된 闍崛山門은 고려초까지 흥성했다. 고려중기 慧照國師 曇眞과 그의 제자 大鑑國師 坦然代에 이르러 부흥했으나 그후의 사세에 대해서 알려진 바 없다. 즉 고려중기이후 사굴산문 고승의 활동은 修禪社를 제외하고 찾기 힘들다. 현재 기록으로 찾아지는 고려후기 사굴산문계 선승은 宗暉, 宗軒, 圓靜國師 鏡智, 妙瓊, 惠湜, 幻庵混修 등이다.

수선사가 사굴산문인가 아니면 독립산문으로 보아야 할 것인지는 좀 더 심층적인 논의가 필요하다. 본고에서는 후술하는 바와 같이 수선사가 외향적으로 독립된 산문이었지만 사굴산문계 산문의 범주로 보았다.

그 외 앞서 언급한 사굴산문계 사찰의 선승들도 포함할 것이나 여기서는 필요한 경우 외에는 더 이상 다루지 않는다.

宗暉는 지눌의 득도사로서 品日의 雲孫, 즉 8대손이라 했다. 宗軒은 眞明國師 混元의 외삼촌이자 金閱甫(1132-1181)의 2子였고 品日의 雲孫, 즉 먼 후손으로서 혼원의 출가사였다. 그리고 圓靜國師 鏡智는 1271년(원종 12) 무렵에 敎旨를 받고 闍崛山門으로 籍을 옮기고 品日의 法孫이 되어 斷俗寺에 주석하였다.

김군수, ｢순천 송광사 불일보조국사비｣ □조선금석총람□ 하. 949-953쪽; □동문선□ 권117.

김구, ｢와룡산 자운사 증시진명국사비명｣ □동문선□ 권117; 張自牧, ｢金閱甫墓誌銘｣, 김용선 편, □고려묘지명집성□상, (한림대 아시아문화연구소, 2001(3판)). 종헌과 종휘가 品日의 雲孫이라고 하여 도반일 가능성이 있다는 일부 견해는 명백한 오류이다.

김구, ｢와룡산 자운사증시 진명국사비명｣ □동문선□ 권117.

고려말 대문인 李穡과 교류했던 月南長老의 문도인 妙瓊은 堀山의 四選에 으뜸으로 합격하였고, 1372년(공민왕 21) 內願堂 龜谷覺雲이 □傳燈錄□을 간행할 때 참여한 惠湜은 굴산사 주지였다. 그리고 幻庵混修는 功夫選에 참가하여 공민왕으로부터 합격증을 받고 이 사실을 적은 문건이 (闍崛山門)宗門에 보관되었다고 한다.

鄭誧, ｢贈妙瓊上人詩序｣ □雪谷集□下, 序; □동문선□ 권85, 序. 이 굴산사가 강릉 굴산사인지는 확실치 않다.

이색, ｢傳燈錄序｣ □牧隱文藁□ 卷7 序; □동문선□ 권86.

권근, ｢청용사 보각국사 환암정혜원융탑비｣ □조선금석총람□ 하. 찬영의 비문에 그는 ‘崛山의 2座’라고 기록되어 있지만 □조선금석총람□ 하권에 나오는 박의중의 ｢충주 억정사 대지국사비｣를 보면 그는 명백히 태고보우의 문도였기 때문에 그를 사굴산문승으로 볼 수 없다.

그 외에 지눌은 梵日의 雲孫에게 출가하였고 그가 개창한 수선사 역대 社主들도 역시 사굴산문으로 간주할 수 있다. 雪巖門人 日菴記에 의하면, 李藏用(1201-1272)이 지은 □禪家宗派圖□에 신라말 梵日이래 이래 知訥에 이르기까지 闍崛山門을 다음과 같은 고승들이 계승하고 있다고 한다.

이종익, ｢대한불교 조계종 중흥론□ (보련각, 1976), pp.93-94. 이러한 사실은 이종익이 이장용의 □선가종파도□를 보고 그의 책에 남겼다고 하였으나 사실여부를 확인할 수 없어서 무척이나 아쉽다. 그만큼 현재 고려후기 사굴산문에 대해서 알려진 바 없다는 것을 방증하고 있는 것이다.

崛山 梵日→ 普賢 開淸→ 五臺 神鏡→ 大隱 道藏→ 獅子 智休→ 靑鶴 道潛→ 頭陀 應眞→ 斷俗 智玄→ 長壽 曇眞→ 天竺 能仁→ 神光 宗暉→ 普照 知訥

위의 승려들 가운데 開淸과 神鏡, 曇眞, 宗暉와 知訥 외에는 기록에서 조차 찾아지지 않는다. 지눌이 宗暉에게 사법한 것은 비문에서 확인되므로, 지눌은 사굴산문계 선승이 확실하다. 더욱이 그는 고려중기 사굴산문의 중흥조라고 할 혜조국사 담진과 그의 제자 대감국사 탄연이후 사굴산문을 대표할 만한 선승이다.

斷俗 智玄은 아마도 斷俗寺 智玄이라는 뜻인 듯하고 曇眞이 長壽寺에 주석한 사실은 기록으로 확인되지 않고 있다.

그리고 지눌이후 수선사 주지들이 기존의 사굴산문계 사찰인 斷俗寺․定慧社․雙峰寺 등의 사찰을 두루 거치거나, 담진과 탄연의 禪敎融和的 禪風을 띠고 있다. 특히 수선사 사주 淸眞國師 夢如, 眞明國師 混元, 圓鑑國師 冲止(1226-1291)의 경우도 지눌의 禪風보다는 鷄足山의 定慧社 沙門이라고 자처하여 기존의 사굴산문의 전통을 주창하였다. 때문에 수선사는 사굴산문의 범주에 있다고 보아야 할 것이다.

이에 대해서는 후술할 것이다.

그러나 수선사는 사굴산문계 지눌이 개창한 것이지만 기존의 산문과 좀 다른 면모가 찾아진다.

8살 때 조계종의 雲孫인 宗暉선사를 은사로 하여 삭발하고 스님이 되었다. 이에 具足戒를 받은 다음 불교를 수학하되 일정한 스승을 두지 않고 오직 도덕이 높은 스님이면 곧 찾아가서 배웠다. …… 이때부터 마음은 명리를 싫어하여 항상 깊은 산중에 숨어 刻苦精進하면서 도를 닦되 倉卒間 위급한 경우에도 구도의 정신을 버리지 않았다.

김군수, ｢순천 송광사 불일보조국사비｣ □조선금석총람□ 하, pp.949-953; □동문선□ 권 117.

지눌(1158-1210)은 당시 僧科에 합격하고 개경의 중요승려들이 회합하는 모임인 담선법회에 참여하였으나 보수화된 당시 불교계의 분위기에 크게 실망하였다. 때문에 그는 원나라 간섭기 무렵부터 嗣法師를 스승으로 모셨던 전통이 있었지만 일정한 스승을 두지 않았다. 그러면서도 한편으로는 六祖慧能을 계승하고 楊岐派 圓悟克勤(1063-1135)의 제자인 大慧宗杲(1089-1163)를 벗으로 삼았다고 한다.

김영수, ｢오교양종에 대하여｣ □진단학보□ 8, (1937)

이색, ｢彰聖寺眞覺國師大覺圓照塔碑｣ □조선금석총람□ 상. “臣이 들으니 普照國師 知訥은 六祖大鑑禪師를 스승으로 하였고 大慧宗杲를 벗으로 삼았다.”

따라서 지눌은 1162년(의종 16)무렵에 활동한 宗暉가 梵日이후 그 당대까지 사굴산문 전통을 이었을 것이나 종휘의 제자 지눌은 정혜결사운동을 전개하면서 새로운 산문을 성립시켰던 것이다.

임금께서 私邸에 있을 때부터 본래 그 명망을 중히 여겼고, 왕위에 나아가서는 松廣山을 曹溪山이라 고치고, 吉祥寺를 修禪社로 고치게 하고, 친필로 현판을 썼다. …… 뒷날 結社를 함께 만들면 반드시 定慧社라고 이름하자.”했다. 居祖寺에 있을 때에 과연 정혜사를 만들고, □勸修定慧結社文□을 지어 당초에 마음먹었던 뜻을 이루었다. 社를 松廣山으로 옮긴 다음에도 역시 그 이름을 썼는데, 뒤에 가까운 곳에 꼭 같은 이름이 있어 조정 처분을 받아 바꾸었다. 이른바 修禪社였다.

김군수, ｢순천 송광사 불일보조국사비｣ □조선금석총람□ 하. pp.949-953; □동문선□ 권117.

그리하여 1205년(희종 1) 교지를 받아 松廣山 吉祥寺를 曹溪山 修禪社로 고쳤고 松廣山에서 曹溪山으로 山名을 바꾸면서 지눌이후 불교는 외형상 산문으로서의 위상을 갖추게 되었다. 나아가 ‘修禪精舍는 普照聖師로부터 創立되었으며, 이는 小邦의 選佛場으로 禪流가 수 천명에서도 줄어들지 않습니다.’라 하여 수선사에서 독립된 僧科를 시행하였을 가능성이 많다. 그리고 □禪門祖師禮懺文□에 보이듯이 9山門의 開山祖와 더불어 知訥이 독립 설정되기에 이른다.

이종익, ｢한국불교 제종파 성립의 역사적 고찰｣ □한국 조계종의 성립사연구□ (민족사, 1989) p.242; ｢조계종명의 연원에 대한 고찰｣ □한국선학□ 7, pp.170-171; 김상영, ｢고려 중․후기 선종계의 선문인식｣ □한국선학□ 9, p.155.

□圓鑑國師歌頌□. 충지와 관련된 □圓鑑國師歌頌□, □宓庵和尙雜著□는 진성규선생이 편집 번역한 □원감국사집□(아세아문화사, 1988.)을 기본 저본으로 사용했음을 밝혀둔다.

이재열은 1214년 9山禪門을 통칭한 九山禪選과 曹溪禪選으로 구분되어 僧科가 실시된 것은 수선사가 하나의 산문이었음을 입증하는 것이라고 주장하였던 바 있다.(이재열, ｢오교양종과 조계종통에 관한 고찰｣ □불교사상□ 1․2․3․4․5․6, (1973.11-); □한국조계종의 성립사연구□ (민족사, 1989), p.242.) 이는 이능화가 구산문을 선적종으로, 보조지눌의 수선사 산문을 조계종으로 본 견해가 인정될 때 가능한 설명이다. (李能和, □五敎兩宗祈禱平賊｣; ｢普照後始設曹溪宗□□朝鮮佛敎通史□ 481, p.336. 앞으로 이에 대한 정치한 연구를 기대한다.

허흥식, ｢선종 구산파설의 비판｣ □고려불교사연구□, (일조각, 1986)

이상에서 살펴본 바와같이 지눌은 사굴산문에 머무르지 않고 수선사에서 결사운동을 전개하면서 새로운 선풍을 일구고자 하였다. 그러한 자신의 의도와는 달리 그가 개창한 수선사도 또 하나의 산문이 되었다.

지눌 자신은 보수화된 불교계에 실망하여 결사운동을 전개하였으므로 산문의 개창을 원하지는 않았을 것이다.

이러한 수선사의 선풍은 그의 수제자 眞覺國師 慧諶(1178-1244)대에 이르러 기존의 사굴산문과는 다른 차별성과 독립성을 더 갖게 된 듯하다. 혜심은 사굴산문의 정신이라고 할 禪敎合一 보다는 禪優位의 사상과 看話禪  一門의 입장을 견지하였는데,  사굴산문의 전통과는 다른 면모이다. 이는 ‘品日禪師가 처음 창도하고 開寶大師가 열쇠를 감추었다. 慧照國師․大鑑國師․眞覺國師가 잇달아 크게 드러내었다’ 는 기록에서 단적으로 알 수 있다. 그리하여 수선사만이 지닌 선풍을 정립시켰고, 향후 우리나라에 看話禪 수행이 주류를 이루게 하였다. 이것이 바로 수선사가 기존의 사굴산문의 선풍과는 다른 것이며, 수선사만이 지닌 독특한 선풍을 지닌 산문으로서의 역할을 하였다고 생각된다.

김군수, ｢순천 송광사 불일보조국사비｣ □조선금석총람□ 하, pp.949-953; □동문선□ 권117.

권기종, ｢혜심의 선사상연구-지눌의 선사상과 비교하면서□, □불교학보□ 19, 1982. 12쪽.

인용한 비문의 말미의 원문은 달리 해석될 소지도 있다. 즉 본 글에서는 ‘…品日倡演 開寶藏建 惟炤鑑覺 相繼大闡…’ 를 ‘품일선사가 처음 창도하고 開寶대사가 열쇠를 감추었다. 혜조국사, 대감국사, 진각국사가 잇달아 크게 드러냈다고 하였다.’ 여기에서 ‘炤鑑覺’를 각기 혜조국사 담진, 대감국사 탄연, 진각국사로 보았다. 이렇게 본다면 천영은 지눌 뿐만 아니라 지눌에게 영향을 끼쳤던 대감국사 탄연과 혜조국사 담진까지도 숭앙하고 있고 그들 선풍을 이었다고 볼 수 있다. 황인규, ｢목우자 지눌과 고려후기 조선초 불교계 고승｣ □보조사상□ 19, (보조사상연구원, 2003)

김구, ｢와룡산  자운사증시 진명국사비명｣ □동문선□ 권117.

Ⅲ. 高麗後期 修禪社의 闍崛山門 전통 표방

수선사는 혜심대 이후 복고적으로 돌아서게 된다. 즉 수선사 3세 社主 淸眞國師 夢如代이후 眞明國師 混元, 圓鑑國師 冲止(1226-1291) 등은 수선사의 禪風보다 鷄足山의 定慧社 沙門이라고 자처하는 등 사굴산문의 전통을 표방하기도 하였기 때문이다. 이러한 사실을 좀 더 구체적으로 살펴보기로 한다.

淸眞國師 夢如(?-1252)에 대해서는 비문이 남아 있지 않아 자세한 사실은 알 수 없으나 수선사 6세 충지가 남긴 다음과 같은 글을 통해 그가 사굴산문 전통을 표방한 사실을 짐작할 수 있다.

淸眞의 세상에 이르러 크게 禪風을 드날리고 冲鏡의 시대로부터 祖師의 道를 계속 일으켰다.

｢定慧入院祝法壽疏｣ □圓鑑國師集疏篇□.

옛날 普昭古佛이 그 淸勝을 너무 아껴서 曹溪의 冬安居 두 결제이후 그곳에 가서 살았습니다. 眞覺, 淸眞 두 국사가 서로 이어 왕래하며 安禪하고 한가히 거처할 장소로 생각했습니다.

｢圭峰庵甲戌年 冬安居願文｣ □曹溪宓庵和尙雜著□.

수선사 6세 원감국사 충지는 청진국사 몽여대에 이르러 선풍이 크게 진작되었다는 사실을 지적하고 그것이 자신에게 계승되었다고 하면서 지눌이 세운 사찰인 규봉암에서 지눌･혜심･몽여가 법을 이은 사실을 특기했다. 충지가 ‘冲鏡(混元)의 시대로부터 祖師의 도를 몽여에 이어 계속 일으켰다’는 것은 후술하는 바와같이 闍崛山門 혜조국사 담진의 도풍을 의미하는 것이다. 즉 수선사를 개창한 지눌의 선풍은 그의 문도 혜심에게 계승되었으나 몽여대에 이르러서는 사굴산문의 전통을 강조하였던 듯하다.

｢定慧入院祝法壽疏｣ □圓鑑國師集疏篇□.

이러한 사굴산문의 전통은 다음의 인용한 글에서 보듯이 수선사 4세인 眞明國師 混元에게서 더욱 두드러진다.

지눌과 혜심대를 거친 이후 수선사에서는 다시 사굴산문과의 연계의식이 부각되기 시작하였던 것이다. 이에 대한 자세한 설명은 다음의 논고에서 논하고 있다. 김상영, ｢고려 중․후기 선종계의 산문인식｣ □한국선학□ 9, pp.156-162. 필자도 이러한 주장에 공감하면서 논지를 전개하고자 한다.

나이 13세에 외삼촌 品日 雲孫師 宗軒에게 나아가 머리를 깍고 具足戒를 받았다. 총명과 지혜가 남보다 뛰어나 학문이 내외에 통하여 드디어 闍崛山 승도들의 우두머리가 되었다. … 처음 雙峯寺의 辯靑牛를 찾아뵙고 수 년을 섬기어 그의 깊은 공부를 다 배우고 다음 曹溪의 無衣大師의 門下에 나아가 크게 칭찬을 받았다.

또 일찍이 淸眞國師를 스승으로 삼았고 이르는 곳 마다 의심나는 것을 질문하여 그 깊은 뜻을 얻었으므로 옛사람들의 公案을 통달하여 玄關을 유인하고 樂說辯才를 얻었다. 柱國晋陽公 師의 동행을 흠모하고 위에 아뢰어 三重大師의 승직에 올랐고 定慧社의 주지가 되게 하였다. … … 임자년 8월이 되어 淸眞禪師가 죽을 때 院門의 뒷일을 대사에게 부탁하였다. 왕이 이에 曹溪宗 제 4세 대선사가 되게 하였다. 12월에 院에 들어가 다시 牧牛의 禪風을 불러 일으켰다.

병진년 가을에 禪源社 法主 旦公(天英)으로서 자기를 대신하게 하고 자기는 山水間에 살기를 청하였으나 … 기미년 5월 11일 왕사로 책봉하였다. … 銘하기를 … 서역에서 중국을 거쳐 바다 동쪽으로 들어오니 品日선사가 처음 唱導하고  開寶대사가 열쇠를 감추었다. 慧照國師 大鑑國師 眞覺國師가 잇달아 크게 드러내었다.

김구, ｢와룡산  자운사증시 진명국사비명｣ □동문선□ 권117.

군은 守司空 左僕射 尹彦植公의 딸과 결혼하여 자녀로 아들은 □명을 낳았다. 장남 軒은 지금 陰城縣尉로 있고, 다음은 宗軒과 惟元인데 모두 출가하여 승려가 되었다.

張自牧, ｢金閱甫墓誌銘｣ 김용선 편, □고려묘지명집성□상, (한림대 아시아문화연구소, 2001(3판)).

慈雲宗派의 도량은 冲鏡國師의 음덕으로 된 곳입니다. 그 경계가 거처하기에 훌륭하며 九山學者가 귀의한 곳으로 이름과 품격이 높았으며 반드시 한 세대의 거장의 禪客이 뒤에 머무를 곳입니다.

｢又 臥龍入院英禪師行｣ □圓鑑國師集疏篇□.

眞明國師 混元(1190-1271)은 사굴산문의 開祖 品日(梵日)의 雲孫 宗軒에게 출가하였고 혜조국사 담진이 창건한 定慧社의 주지로 취임하였다. 그리고 그가 주석하였던 진주 와룡산 慈雲寺는 慈雲宗派의 도량이라고 불릴만큼 독립적이었고 그곳을 9山門의 고승들이 귀의하는 곳이라고 했다.

고려 무신집권기 수원김씨가 배출한 승려는 영소와 金閱甫의 두 아들인 宗軒과 惟元이 있었다. 즉 종헌은 혼원의 외삼촌이 된다고 하였으므로, 수원 김씨 金閱甫(1132∼1181)의 2子이다. 이에 대해서는 다음 논고를 참조바람. 황인규, ｢수원 최씨․김씨 가문과 고려중기 불교계□ □수원문화사연구□ 4, (2001) 그런데 종헌이 지눌의 출가사인 종휘와 도반이라는 견해가 있어왔는데 본고에서 살펴보는 바와 같이 종헌은 종휘보다 후대의 인물이다.

자운종파란 자운사의 도량을 강조한 것이며, 자운사가 사굴산문의 전통이 강하였던 것을 의미한다고 생각한다.

그는 1252년 몽여에 이어 수선사 제 4세 사주가 되어 새로 창건된 강화도 禪源社의 사주가 되었으며, 牧牛子의 禪風을 불러일으켰다. 하지만 그는 1259년부터 1271년까지 王師로 책봉되어 불교계를 주도하였던 사굴산문의 우두머리였다.

그 때문에 다른 산문승이 사굴산문으로 적을 옮기는 일이 있기도 하였다. 즉 圓靜國師 鏡智는 왕의 교지를 받아 산문을 사굴산문으로 옮겨 斷俗寺의 주지가 되어 혼원을 섬겼다.

그 후 混元의 법을 받은 수선사 5세 사주 圓悟國師 天英(1215-1286)은 15세 때 曹溪山 修禪社 제 2세인 진각국사 혜심을 찾아가 출가하였으나 몽여와 혼원의 법을 계승했으므로 사굴산문의 전통을 잇고 있다고 볼 수 있다.

천영은 1251년(고종 38) 당시 실권자 최항이 普濟寺 별원을 짓고 9山禪門의 선사를 초청하였을 때 主盟하였다. 이처럼 천영은 9산문이 모이게 하는 등 당시의 불교계를 주도하였으므로, 사굴산문의 전통이 더욱 부상하게 되었을 것이다. 그의 도반 卓然을 통해 중국의 불서를 수용하여 천태종 고승 天頙에게 전하는 등 백련사와도 교유하는 등 사세를 진작시켰다.

이익배, ｢승주 불대사 자진원오국사정조탑비｣ □조선금석총람□ 상, pp.595-596; 許興植, □眞靜國師와 湖山錄□ (민족사, 1995), p.214.

그러나 수선사는 최씨 정권이 몰락한 1258년(高宗 45) 이후인 天英(1215～1286) 말년부터 시작하여 퇴락하여 갔다. 이러한 때 圓鑑國師 冲止(1216～1293)가 수선사의 선풍을 진작시키고자 노력하였다.

채상식, ｢일연의 생애와 단월의 성격｣ □고려후기불교사연구□, (일조각, 1991), p.39-47.

그때에 圓悟國師가 禪源社의 法主로 있었는데 스님께서 곧바로 그곳으로 찾아가 圓悟를 은사로 하여 沙彌戒를 받고 이어 具足戒를 받았다. 기사년(원종 10) … 그곳에서 잠깐 머물다가 平陽 定慧社로 옮겨 주석하면서 다시 普照의 遺風을 진작하였다. …… 병술년(충열왕 12, 1286년) 2월 圓悟스님이 입적하였으므로 대중이 스님을 천거하여 修禪社 제 6대 法主의 자리를 계승하도록 狀啓를 올렸다. 스님은 이 해 4월 16일 여름 결제일을 기하여 入院하여 開堂하고 圓悟國師의 자리를 계승하여 6세의 법주가 되어 7년간 후진을 이끌며 중생을 제도하였다. … 銘하기를 牧牛子의 정통을 이어받아서 諸方의 叢林으로 두루 다녔다.

김환, ｢순천 송광사 원감국사보명탑비｣ □조선금석총람□ 하, pp.1034-1036; (□한국불교전서□ 6), pp.410-411.

圓鑑國師 冲止(1227-1314)는 禪源社 法主로 있던 圓悟國師 天英에게 출가하였다. 그는 1286년(충열왕 12)에 천영이 입적하자 수선사 6세가 되어 지눌의 선풍을 진작시킨 듯 하나 혜조국사 담진이 주석하였던 定慧社에 머물렀던 사실이 주목된다. 그와 관련된 다음의 기록을 보기로 한다.

□원감국사가송□(아세아문화사, 1988) pp.85-87; 眞岡, □원감국사집□ 跋; 몽암명우, ｢조계원감국사어록서｣; ｢신묘년(1291) 초여름에 난을 피해 佛臺寺에 이르러 先國師가 남긴 寶偈를 보고 감격을 참을 수 없어 삼가 재배하고 답합｣ □圓鑑國師歌頌□(아세아문화사, 1988), p.156.

제자는 曹溪의 적자요 品日의 후손으로 나와서 獨立의 門人이 되고 다시 闍崛山의 참선하는 무리에 참여하였습니다.

충지, ｢又｣ □동문선□ 권11.

그윽이 생각해보니 慧炤聖師께서는 다행히 睿宗같은 明王을 만나, 10년간 城隍의 시끄러움을 싫어하고 머나먼 맑고 그윽한 숲속만을 생각하여, 맹서코 이 鷄足峰에 돌아가 늙으려고 드디어 이 사찰을 창건했습니다. 淸眞의 세상에 이르러 크게 禪風을 드날리고, 冲鏡의 시대로부터는 조사의 道를 계속 일으켰으니, 이 경지에 살려면 반드시 그럴만한 사람을 기다려야 하겠거늘 어찌 末品의 용렬한 자질로써 외람되이 앞서 修行한 높은 이의 발자취를 밟겠습니까?

｢定慧入院祝法壽疏｣ □圓鑑國師集疏篇□.

冲止는 자신이 曹溪의 嫡子이면서 梵日의 후손으로 독립된 문인이 되었다가 闍崛山門의 참선하는 무리에 참여하였다는 것이다. 그러면서 특히 혜조국사 담진을 추모하였다.

어느 해 어느 날 鷄足山 定慧社 沙門은 삼가 香과 茶와 온갖 가지 祭物로 이 사찰을 개창한 始祖 慧炤國師의 靈前에 제사를 올립니다. (中略)  배를 타고 서쪽으로 가서 淨因의 진수를 얻고, 東土로 되돌아오니 敎化가 한 시대에 두루 미쳤습니다.  天子는 北面하여 한 나라의 스승으로 삼으시니, 四衆은 의지하고 燕雀이 大厦에 기뻐하는 것 같았습니다. 덧없는 영화를 草芥같이 보고 숲속을 간절히 생각하셔서 이 사찰을 세우고 장차 돌아가 늙으려 했으나 그 뜻을 이루지 못하고 너무 일찍 세상을 떠나셨습니다. 弟子들이 뒤를 잇고 이어 큰 道場을 이루었습니다.

｢慧炤國師祭文｣ □圓鑑國師集祭文□.

圓鑑國師 冲止는 慧照國師 曇眞을 聖師로 지칭하면서 鷄足峰에 定慧社를 창건하였다는 사실을 강조하였다. 청진국사 몽여가 사세를 크게 진작시키고 진명국사 혼원이 송나라 臨濟宗 禪風을 수용한 담진의 도를 계승하였던 곳이라고 하면서 자신이 이를 본받겠다고 하였다. 그리고 자신이 사굴사문계 사찰인 定慧社의 승려라는 것을 명시하고 그의 문도들이 큰 도량을 이루었다고 하면서 그를 추념하였다.

Ⅳ. 고려말 修禪社 社主와 禪宗山門의 변화

그 후 수선사의 사세가 다시 회복된 것은 慧鑑國師 萬恒(1249- 1319)대와 修禪社系 禪源社 승려였던 圓明國師 冲鑑(1274- 1338)을 거쳐 覺眞國師 復丘(1270-1356) 대이다. 이들은 모두 圓悟國師 天英의 문도였다.

그의 스승인 曹溪 圓悟和尙도 또한 그렇게 하라고 타일러서 드디어 三藏社로 갔다. 그 뒤 朗月寺ㆍ雲興寺ㆍ禪源社 등의 산사를 두루 주재하였다. … 중국 吳나라의 異蒙山이 그의 글과 게를 보고 칭찬을 마지아니하여 몇 편을 화답하였다. 이어 편지로 古潭이라는 雅號를 지어 주었다. … 명에 이르기를 … 그가 曹溪宗을 맡으니 普照國師의 열쇠를 잡고 圓悟國師의 목탁을 올렸고 蒙山의 흙벽을 뚫었도다.

이제현, ｢별전종주중속조등 묘명존자 혜감국사비명｣ □익재난고□ 권7; □동문선□ 권 118.

만항은 1263년 원오국사에게 출가한 후 수선사 10세로 취임하였으며, 비문에서와 같이 그의 선풍은 ‘普照國師의 열쇠를 잡고 圓悟國師의 목탁을 울리고 蒙山德異의 흙벽을 뚫었다.’ 고 하여 修禪社禪風만을 견지한 것 같지만 蒙山禪風도 받아들였다. 이는 앞서 언급한 바와 같이 혜조국사 담진이 송나라 임제종 선풍을 받아들인 사굴산문의 전통에서 연유한다고 생각된다.

이러한 면모는 만항보다 25년 뒤에 태어난 圓明國師 雪峰冲鑑에게서도 찾아 볼 수 있다. 그는 선원사에서 출가하여 원오국사 천영에게 사사받은 후 원나라에 들어가 臨濟宗 고승 蒙山德異의 제자 鐵山紹瓊을 초빙하여 함께 귀국했다. 수선사계 고승들은 그 만큼 몽산선풍을 받아들이는데 적극적이었다.

위소, ｢보광사중창기｣ □한국금석전문□ 중세 하; □신증동국여지승람□ 권17, 임천군, 불우, 보광사조.

만항의 문도 가운데 頂音은 ‘曹溪 慧鑑國師’의 문도가 되어 大禪師가 되었다. 즉 頂音은 조계종 惠鑑國師의 문하에 출가하여 대선사가 되었다는 기록이 찾아진다, 정음은 安珦(1243-1306)의 아들인 安于器의 장남이었고, 혜감국사 만항이 머물렀던 수선사를 曹溪라고 지칭했다.(安軸, ｢安于器墓誌銘｣, 김용선 편, □고려묘지명집성□, (한림대 아시아문화연구소, 2001(3판)) 이를 통해 수선사가 선종 산문을 대표하는 曹溪라고 불렸다고 생각된다. 이러한 것은 진명국사 혼원와 그의 문도 천영의 제자 神化와 神定이 받은 官誥 가운데 ‘조계종’이라는 명칭을 사용한데서도 방증되고 있다. 崔滋, ｢曹溪宗禪師混元爲大禪師敎書｣, □동문선□ 권27, 制誥; ｢官誥｣, □동문선□ 권27, 制誥; ｢曹溪宗三重神化爲禪師官誥｣ □동문선□ 권27, 制誥; ｢曹溪宗三重神定爲禪師官誥｣ □동문선□ 권27, 制誥.) 만항의 제자 小止는 고려말의 고승 無學自超의 출가사였는데 자초도 수선사계로 볼 수 있다. 그의 스승 懶翁慧勤과 더불어 송광사 18주지에 포함되었으므로 혜근도 역시 수선사계였다고 할 수 있다.

만항이 사굴산문의 전통을 지녔다는 것은 그의 문도들을 통해 짐작할 수 있다.  그의 문도 景瑚는 釋胡가 아닐까 하는데 그도 사굴산문인 정혜사에서 머물렀다. 이러한 사실을 통해 定慧社 등 사굴산문의 사세를 짐작할 수 있다.

변계량, ｢묘엄존자탑명｣, □조선금석총람□ 하.

釋胡는 僧選에 올라서 叢林에 드날리고 楓岳山에서 수행하고 있었는데 마침 부처의 후신이라는 지공이 고려를 방문하자 그를 만나 선문답에 당당하게 대적하고 중국을 유력하는 등 그의 명성이 왕에게 알려지자 定慧社에 머물게 하였다. 이제현, ｢送大禪師瑚公之定慧社詩序 釋瑚｣ □益齋亂稿□ 卷 5, 序; □동문선□ 권 85, 序.)  조선후기 북학파 李德懋(1741-1793)는  ‘우리나라 사람으로 중국을 두루 구경한 자는 마땅히 고려의 승려 瑚公을 첫째로 꼽아야 한다.’고 하면서 그를 중국 유력승 가운데 최고라고 하였다. ｢瑚公｣, □靑莊館全書□ 卷60, 盎葉記 7.

그 후 원오국사의 문도로 추정되는 수선사 11세 慈圓國師와 12세 慧覺國師가 修禪社主를 계승했다고 하나 다시 사세가 기울기 시작했다. 사굴산문 뿐만 아니라 수선사의 사세조차 미약했다. 그러나 覺眞國師 復丘代에 이르러 수선사의 사세가 다시 크게 진작되고 사굴산문을 주도하였다.

나이 겨우 10세 때 曹溪宗의 圓悟國師에게 가서 머리를 깍고 구족계를 받았다. 얼마 안되어 원오국사가 입적할 때 그의 遺囑으로 대선사 道英에게 추종하여 쉬지 않고 부지런히 배웠다. 10년만에 배움이 이루어지니 叢林에서 여러 사람의 우두머리로 추앙되었다. … 慈覺國師는 師의 제2의 스승이었다. 師를 지극히 예로써 대우하였다. … 月南寺･松廣寺의 대도량에 머문 것이 전후 40여년이 되었다. … 그의 祖述하는 宗派는 普照로부터 국사에 이르기까지 모두 13대이며, 그의 문인으로서 뛰어난 자는 禪源社의 白華, 迦智寺의 麻谷 등에 1천여 명이 된다.

이달충, ｢각엄존자 각진국사비명｣ □동문선□ 권118.

覺眞國師 復丘는 1279년 10세 때 천영에게 출가하고 1320년 수선사 13세 주지로 취임하여 1350년까지 재임하였다. 그는 수선사계 출신으로 혼원에 이어 생존시 왕사에 책봉될 정도로 명망이 높았다. 그의 비문에 ‘그가 祖述하는 宗派는 普照로부터 국사에 이르기 까지 13대였다’는 기록으로 미루어 보아 그도 知訥의 선풍을 간직하고 있는듯하나 “차남 精行은 修禪社의 제5祖인 圓悟國師에게 나아가 머리를 깎고 曹溪宗 崛山에서 浮圖가 되었다.”는 기록에서 보듯이 사굴산문 전통은 견지되고 있었다.

이러한 사실은 ‘그 때 장남이 闕廷에 들어가 宿衛로 들어가 있고 차남은 새로 晦堂에게 나아가 머리를 깍았다.’ □동문선□ 권 14의 ｢寄曹溪晦堂和尙｣의 기록에 의해서도 확인되고 있다.

이에 대한 자세한 사실은 다음 논고를 참조하기바람. 황인규, ｢목우자 지눌과 고려후기․조선초 불교계 고승｣□보조사상□ 19, (보조사상연구원, 2003); □고려후기 조선초 불교사연구□, (혜안, 2003)

｢李尊庇墓誌銘｣, 김용선 편, □고려묘지명집성□하, (한림대 아시아문화연구소, 2001(3판)).

복구는 충지와 친한 인물이었던 재상 이존비의 차남이었는데, 曹溪宗 闍崛山門의 승려가 되었다는 것이다. 그는 1341년･ 1348년･ 1353년 세 차례에 걸쳐 白巖山 淨土寺에서 轉藏法會를 개최하였다. 이 전장법회는 바로 結社를 연상케 하는데, 사굴산문인 定慧社처럼 백암사를 사굴산문의 사찰로서 중요하게 간주한 것이 아닌가 한다. 여기에 참여한 인물들 가운데 定松과 戒松은 몽산덕이로부터 이름을 받은 10松 가운데 인물들이다. 定松은 사굴산문 定慧社 社主였고 戒松은 混修의 스승인 繼松과 동일인물이라고 생각된다. 이와 관련하여 다음의 글을 보기로 한다.

月出山人 拙巖演溫, ｢白巖山淨土寺轉藏 第 3回榜｣ □조선사찰사료□ 상, pp.164-171.

황인규, ｢환암혼수의 생애와 불교사적 위치｣ □경주사학□ 18. (1999). 혼수에 대해서는 이전에 가지산문으로 보았지만 최근에 사굴산문승으로 보았다. 황인규, ｢충주의 고승 환암혼수와 목암찬영｣ □충주의 인물(Ⅴ) 충주의 큰 스님 - 법경대사, 흥법국사, 대지국사□ (충주: 예성문화연구회, 2006)

蒙山이 지어준 10松과 고려말 淨土寺 轉藏法會에 나오는 定松 등의 인물들이 시대적 간극이 너무 커서 동일인물이 아니고 후대의 인물일 가능성도 많다. 이에 대해서는 보다 정치한 천착이 필요한 실정이다.

그리고 중국의 자료에 의하면 혼수도 중국에 유력했다고 하나 (김동욱, ｢한․중 중세지식인 소통에 관한 연구｣ □중국문학연구□ 23, (한국중문학회, 2001), pp.507-514.) 그러나 幻上人을 혼수와 동일인물이라면 맞지만 아닌 경우도 있다. 예컨대 幻翁이나 幻老는 禪坦이나 坦如를 지칭하는 경우도 있다.

문제의 기록은 傅若金(1303-1342), ｢送幻上人高麗｣, □傅與礪詩集□7 五言長律의 詩題인데 이는 □해동역사□에도 ‘幻上人元詩選傅若金 送幻上人高麗詩 一首라고 되어 있다. (한치윤, □해동역사□ 권32, 석지, 명승.) 이에 대하여  장동익은 1337년(충숙왕 복위 6년)경이라고 추정하였다. □傅與礪詩集□에는 환암에게 지어준 송별시가 실려 있는데 蘇天爵은 1337년 禮部侍郞으로 淮東道肅政廉訪使로 파견될 때 써 준 것이기 때문이라는 것이다. 장동익, □元代麗史資料集□ (서울대출판부, 1997), p.228.

부약금이 교류한 환상인은 환암혼수(1320-1392)가 12세 때 繼松의 문하로 출가한 이후 22세인 1341년 禪科에 급제할 때까지 10년간 행적이 찾아지지 않는다. 아마도 그 때 원나라에 다녀온 것이 아닌가 추정하기도 하였다. 장동익, ｢한중 중세지식의 유통｣ □중국문학연구□ 23, (한중문학회, 2001), pp.512-513)

그러나 幻翁이나 幻老는 禪坦이나 坦如를 지칭하는 경우도 있으므로 주의를 요한다. 우선 이름이 了幻, 자가 而誰, 호가 竹齋인 환상인은 시대가 앞서기 때문에 선대인물이다. (이규보, ｢幻上人의 竹齋에 대한 記｣, □동국이상국집□ 권11, 기.) 그리고 坦如는 迎日 鄭氏로 丁巳年(1377년) 대선에 올랐으며, 演福寺주지였던 竹庵璇軫의 제자였기 때문에 엄연히 후대의 다른 인물이다. (이색, ｢贈幻翁上人序｣ □牧隱文藁□ 卷9, 序.) 그리고  坦如는 迎日 鄭氏로 丁巳年(1377년)에 大選에 올랐으며 演福寺의 주지였던 竹菴旋軫의 제자였다. (李穡 ｢贈幻翁上人序｣ □牧隱文藁□ 卷9, 序.)아마도 다음의 시에서 보듯이 환상인은 선탄을 지칭할 것이다. 禪坦은 踈雨禪師라고 불리웠으며 益齋 李齊賢과 교류하였던 인물이다. (姜碩德 ｢海東釋釋禪坦詩集序｣ □東文選□ 卷 94; 황인규, ｢환암혼수의 생애와 불교사적 위치｣ □경주사학□ 18. (1999)). 다음의 시도 그러한 사실을 입중해주고 있다. 즉 ‘楊柳飛綿草似茵。靑郊立馬淚霑巾。春風無限相思意。說與江南坦上人。僧禪坦能詩’ (이제현, ｢送完山李半刺｣ □益齋亂稿□ 卷3, 詩.) 이에 대해서는 좀 더 정치한 연구가 요망된다.

禪源社 息影鑑和尙을 찾아가 능엄경을 수학하여 그 골수를 얻었다. … 그리하여 공민왕이 有司에 명하여 합격증을 주고 이 사실을 적은 문건을 (闍崛山門) 宗門에 보관토록 하였다. … 을축년(우왕 1, 1375년) 가을 松廣寺로 이주하였으며 병진년(우왕 2 1376년) 3월에 왕에게 편지를 올려 사임하고 瑞雲寺로 돌아갔다. … 銘하여 가로되 … 탁월하신 명성은 闍崛 제일이었다.

권근, ｢청용사 보각국사 환암정혜원융탑비｣ □조선금총람□ 하, pp.719-725.

이처럼 幻庵混修는 懶翁惠勤이 개최한 功夫選에서 유일하게 합격하였고 그의 합격증이 사굴산문에 보관되기도 하였다. 그는 나옹에 이어 송광사 주지에 취임하기도 하였다. 다음의 시는 混修가 사굴산문계였다는 사실을 알 수 있게 해주고 있다.

이에 대해서는 다음의 논고를 참조바람. 황인규, ｢환암혼수의 생애와 불교사적 위치｣ □경주사학□ 18, (1999).

한수, ｢幻菴｣ □柳巷先生詩集□  詩, 陽村先生權近批點.

生死悠悠是幻身	생사가 걱정스러운 것은 육신이	덧이 없기 때문

幻菴寄在一微塵	환암은 한낱 미세한 티끌에 몸을	부쳤네

松風江月常圍繞	송풍헌 강월헌이 늘 둘러싸고 있	는

絶學無爲閑道人	배움을 끊고 무위를 실천하는 한	가한 도인일세

위의 詩에서 혼수는 사굴산문계 선승 松風軒과 江月軒의 가르침을 받았다는 사실을 알 수 있다. 송풍헌은 강월헌 나옹의 高弟이다. 송풍헌은 絶磵益倫으로 나옹이 회암사 중창을 끝내지 못하고 입적하자 그를 이어 중창을 마무리한 고승이다. 그런데 회암사는 無學自超가 興法의 도량으로 삼았던 곳이다. 앞서 언급했듯이 자초는 만항의 제자 小止선사에게 출가하였고 혼수에 이어 송광사 주지에 취임한 바 있다. 따라서 혼수는 이들과 매우 밀접한 관련을 가진 사굴산문계 선승이라고 볼 수 있다.

이색, ｢長城縣 雙溪樓記｣ □목은문고□ 권 3; 정도전, ｢白巖山淨土寺記｣ □삼봉집□ 권13, 기.

이에 대해서는 다음의 논고를 참조하기 바람. 황인규, ｢無學自超의 興法활동과 檜巖寺｣ □三大和尙論文集□ 2, 1999.

또한 혼수의 스승 息影菴은 息影淵鑑으로 알려져 있으며, 선원사를 중수하였고 拙菴衍昷의 외숙인 覺儼國師 復丘의 문도이며 龜谷覺雲이 그의 제자였다. 息影菴은 다음의 두 글에서 보듯이 사굴산문승이었다.

이재열, ｢오교양종과 조계종통에 관한 고찰｣ □불교사상□ 1․2․3․4, (1973～); □한국조계종의 성립사연구□, (민족사), pp.260-262.

釋息影菴의 기문에,“… 지난번 사굴산 品日祖師가 그곳에 가서 절을 세우고 또한 三公이라는 현판을 걸었다.…”

□신증동국여지승람□ 권44, 江原道, 三陟都護府, 佛宇, 三和寺.

내가 젊은 시절에 南原에 노닐면서 그 고을의 秀材 梁大學을 보았다. 그 때 내가 비록 그와 만나 인사하고자 하지는 않았으나 속으로 그 사람됨을 기뻐하였더니, 그 후 月南長老 淵鑑 알게 되고 또 그 아우 雲師와 더불어 從遊하였는데, 이는 梁의 伯氏요, 叔氏인지라 더욱 奇才들이 한 집안에 모인 것에 감탄하였다.

曹溪에 妙瓊上人이 있으니 바로 대학의 아들로 月南에게 수학한 자다. 지금 四選 崛山 아래서 선발되어 엄연히 그 수석을 차지하였다.

鄭誧, ｢贈妙瓊上人詩序｣□雪谷集□下,  序; □동문선□ 권85, 序.

식영암은 기문을 지어 사굴산문의 개조 범일이 삼화사의 전신인 삼공사를 지은 사실을 특기했고, 한 때 월남사에 머물러 月南長老라고 불려지기도 하였다. 그의 문도 妙瓊이 굴산문승이었다. 이런 사실로 미루어 보아 그가 사굴산문계 고승이었음을 알 수 있다.

妙瓊은 남원의 수재로 알려진 梁大學의 아들로 月南長老 淵鑑, 즉 혼수의 스승인 息影淵鑑에게 출가하고 ‘四選 崛山 아래서 선발되어 엄연히 그 수석을 차지하였다.’고 하여 그가 闍崛山門僧이었다는 것을 알 수 있다.

梁大學은 大提學을 지낸 楊以時라고 추정된다. 왜냐하면 이색과 교유한 남원 양씨 가운데 한 인물로 나오기 때문이다. (이색, ｢南原府新置濟用財記｣ □동문선□ 권72,  記; □신증동국여지승람□ 권39, 남원도호부 名宦條.) 참고로 고려 공민왕과 무왕 때의 梁以時와 梁首生 부자가 과거에 급제하여 받은 紅牌(南原楊氏宗中文書)가  보물 725로 지정되어 국립전주박물관에 보관되어 있다.

1372년(공민왕 21) 內願堂 龜谷覺雲이 □傳燈錄□을 간행할 때 참여한 惠湜은 굴산사 주지였으나(이색, ｢傳燈錄序｣ □牧隱文藁□ 卷7, 序; □동문선□ 권 86.) 더 이상 자세한 사실은 알 수 없다.

그런데 앞서 살펴 본바와 같이 幻庵混修는 太古普愚와 懶翁惠勤의 법을 사사받았고 그의 스승인 식영연감은 사굴산문 妙瓊과 가지산문 龜谷覺雲의 스승이기도 하였다. 이러한 사실은 당시 선종교계에 있어서 가장 중요한 사찰인 松廣寺의 주지직을 맡은 선승들에게서 찾아진다. 예컨대 고려말에 이르러 송광사 주지는 수선사 15세로 비정된 弘眞國師 이후 사굴산문계 懶翁惠勤과 그의 문도인 無學自超와 高峰法藏, 幻庵混修가, 가지산문계 太古普愚의 문도인 夫牧․釋宏․尙聰이 서로 계승했다. 때문에 1398년(태조 7) 송광사 주지였던 상총이 知訥의 遺制에 따라 송광사의 선풍을 쇄신해야 한다고 주장하기도 하였던 것이다.

이에 대한 자세한 사실은 다음 논저를 참조하기 바람. 황인규, ｢목우자 지눌과 고려후기․조선초 불교계 고승｣ □보조사상□ 19, (보조사상연구원, 2003); □고려후기 조선초 불교사연구□, (혜안, 2003).

위와 같음.

결국 고려중기이래 修禪社가 기존의 闍崛山門을 표방하기도 하였지만 고려말에 이르면서 수선사 선풍을 만들어가면서 사굴산문과 가지산문 두 산문의 경계마저 통합된 것이 아닌가 한다. 이는 수선사계 慧鑑國師 萬恒과 圓明國師 冲鑑에 의해 받아들여진 宗師印可의 蒙山禪風 영향이라 하겠으며, 이제 山門中心으로 이루어졌던 산문적 전통은 門徒中心으로 그 嗣法關係가 바뀌게 되는 것이다.

이러한 인식은 필자가 이미 1999년 주장한 이래 후속 논고에서도 확대 심화하여 발표한 바 있다. 황인규, ｢환암혼수의 생애와 불교사적 위치｣, □경주사학□ 18, (1999); ｢목우자 지눌과 고려후기․조선초 불교계 고승｣ □보조사상□ 19, (보조사상연구원, 2003); □고려후기 조선초 불교사연구□, (혜안, 2003); ｢고려후기 선종산문과 원나라 선풍｣, □중앙사론□ 23, (한국중앙사학회, 2006). 2005년 10월 20일 개최된 한국선학회에서 현각스님은 ｢조선선법의 특징｣제하의 논문에서 門中槪念과 人物中心의 선법을 논하였다. (최현각, ｢조선시대의 선법｣ □한국선학□ 12, (2005)) 필자의 ‘산문중심에서 문도중심으로 변화’하였다는 주장과 내용상 맥락이 닿아 공감하는 바 크다.

이렇듯 고려 말에 이르기까지 사굴산문의 사세가 지속된 사실을 알 수 있지만 고려 말에 이르면서 기존의 산문적 전통은 달라져 가고 있었던 것이다. 이와 관련하여 다음의 기록을 보기로 한다.

天台 嵩山寺 長老는 全義 李氏의 우수한 인물이다. 벼슬하던 씨족으로서 이를 버리고 불도를 배워 曹溪에 들어가 四選을 우두머리로 했으나, 또 이를 버리고 산중에 들어가 직접 불교의 골수를 마음자리에서 탐색하려 했다. 이를 마치기 전에 그 아버지가 강요하여 僧選에 응시하여, 마침내 천태에 뽑혀 上上品에 탁발되어 無量의 경지에 三昧를 얻었다.

이색, ｢無隱菴記｣, □牧隱文藁□ 卷 5; □동문선□ 권75, 記.

全義 李氏의 속성을 가진 한 고승은 曹溪宗의 僧科에 우두머리로 합격하였으나 아버지의 권유로 天台宗의 僧選에서 上上品에 발탁되어 천태종 嵩山寺 長老가 되었다는 것이다. 이와같이 고려말에 이르러 사굴산문의 사세가 미미해지기 시작했던 것 같고, 사굴산문을 포함하여 山門間의 融合 현상이 일고 있었다고 생각된다. 결국 이러한 상황의 변화는 조선 세종대 宗派統合의 빌미를 주었다고 생각된다.

Ⅴ. 나오는 말

이상으로 고려후기 사굴산문의 사세를 修禪社 16國師를 중심으로 살펴보되 수선사의 사굴산문에서의 위치라는 측면에서 재검토하였다. 이를 요약하면 다음과 같다.

사굴산문은 고려초이래 왕실과 밀접한 관련을 가지면서 중앙의 불교계를 주도하였다. 이러한 闍崛山門僧들의 지속적인 활동이 있었기 때문에 고려중기 慧照國師 湛眞과 그의 제자 大鑑國師 坦然이 왕실과 밀접한 연관을 가지게 되었던 것이다. 이어 왕사나 국사에 책봉되면서 사굴산문을 중흥시키며, 당시 선종계를 주도하게 되었던 듯하다.

사굴산문은 탄연의 제자 孝惇(단속사)과 손제자 祖應(예천  용문사) 이후 무신집권기에 들어서면서 쇠락해 갔다. 그 후 宗暉를 득도사로 출가한 普照國師 知訥과 그의 제자 眞覺國師 慧諶이 闍崛山門 定慧社 근처 松廣寺에서 結社運動을 전개하였다. 본시 知訥은 사굴산문에 소속되기 보다는 산문을 초월해 曹溪山 修禪社를 중심으로 활동하였으나 그의 의도와는 달리 수선사도 한 山門이 되었다.

수선사 3세 淸眞國師 夢如대부터 수선사 4세 眞明國師 混元, 수선사 6세 圓鑑國師 冲止에 이르기 까지 혜조국사 담진을 추념하는 등 기존의 사굴산문의 정신을 되살리려는 전통이 일기 시작하였다. 무신집권기초 지눌이 산문의 영역이나 한계를 넘고자 조계산 수선사를 중심으로 활동하였으나 그로부터 1세기 정도가 지난 후 몽여를 비롯한 혼원과 충지 등 그의 문손들에 의해 기존의 사굴산문이 표방되기도 하였다.

수선사 10세 만항도 제 2의 선원사를 통해 蒙山禪風을 수용하면서 혜조국사 담진과 그의 제자 대감국사 탄연이 그랬던 것처럼 중국의 선풍을 받아들이는 등 사굴산문의 전통을 잊지 않았다.

수선사 13세인 覺眞國師 復丘도 수선사를 나온 후 白巖山 淨土寺에서 轉藏法會를 베풀면서 사굴산문의 전통을 재창조하려고 하였다. 여기에 참여한 인물들 가운데 戒松은 幻庵混修의 스승 繼松과 동일인물이었다고 생각된다. 혼수의 스승 息影淵鑑의 제자 가운데 굴산문 四選에서 수석으로 합격한 妙瓊을 찾을 수 있었다. 또한 혼수도 사굴산문계의 고승으로 활동하여 나옹혜근의 법을 사사하게 된 것이라고 생각된다.

이제 송광사 외의 곳에서도 사굴산문승이 나타나는 등 사굴산문이 불교계에 다시 등장하고 수선사의 송광사 주지직에는 闍崛山門系 懶翁惠勤과 그의 문도들은 물론이거니와 迦智山門의 太古普愚의 문도들까지 취임하기에 이른다. 이에 송광사 주지였던 보우의 제자 尙聰은 송광사가 普照國師 知訥의 遺制에 따라 禪風을 쇄신해야 한다고 주장하게 되기에 이르는 것이다.

고려말에 이르러 松廣寺의 歷代 住持의 사례에서 보듯이 闍崛山門을 포함한 山門의 所屬傳統은 희미해지고 사상 내지 선풍은 동일성을 띄게 된다. 특히 사상적으로도 수선사계 선승인 慧鑑國師 萬恒이나 圓明國師 冲鑑이 받아들인 宗師印可를 중시하는 蒙山禪風의 영향으로 山門中心에서 門徒中心의 嗣法으로 바뀌게 된다. 결국 고려말에 이르러 사굴산문의 사세는 미약해지기 시작하였고 산문간의 융합현상이 일게 되었고, 이는 조선 세종대 宗派間 統廢合의 빌미를 주었다고 생각된다.

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<Abatract>

Activities of Buddhist Masters of the Sooseon-Temple(修禪社) in Sakulsanmoon(闍崛山門) in the Period of

Late Koryo Dynasty

Hwang, In-gyu / Professor,

Department of History,

Dogguk University

This study aims to trace on activities of buddhist Masters of Sakulsanmoon's Budddhism sect(闍崛山門) in the period of late Koryo dynasty.

These monks were as follows who were Jonghwi(宗暉), Jongheon(宗軒), Kyeongji(鏡智), Myogyeong(妙瓊), Hyeshik(惠湜), Honsoo(混修).

And because Master Chinul(知訥) became Jonghwi(宗暉)'s disciple, he was also Master of  Sakulsanmoon(闍崛山門).

After Bojo-seon was continued to be popular and he was supported by sixteen Kuksa(National Preceptor 國師) such as Sakulsanmoon(闍崛山門)'s masters; Chingak Hyeshim(眞覺慧諶)․Cheonjin Mongyeo(淸眞蒙如)․Chinmyeong Honwon(眞明混元)․Wongam Choongji(圓鑑冲止)․Hyegam Manhang(惠鑑萬恒)․Gakgin Pokgoo(覺眞復丘).

Specially among of them had been set store by tradition Sakulsanmoon(闍崛山門)'s masters such as Cheonjin Mongyeo(淸眞蒙如)․Chinmyeong Honwon(眞明混元)․Wongam Choongji(圓鑑冲止).

But Hyegam Manhang(慧鑑萬恒) and Gakgin Pokgoo(覺眞復丘) had pursued  Master Chinul(知訥)-seon(知訥禪) as well as  seon(禪) of Sakulsanmoon(闍崛山門)'s Budddhism sect.

During the reign of King Kongmin, they were three main masters: Master Taego Bowoo(太古普愚)․Master Naong Hyeguen(懶翁惠勤)․Master Baekwoon Kyeonghan(白雲景閑). Their disciples were appointed the resident high priest of Suseon-Temple(修禪社)  such as Hwanam Honsoo(幻庵混修)․Mohak Jacho(無學自超)․Gobong Byepjang(高峯法藏) who were Naong's disciples. They had led to Buddhism in the period of late Koryo Dynasty and early Choseon Dynasty.

Finally, tradition of Sakulsanmoon(闍崛山門)'s budddhist character was kept with activities of  buddhist masters of the Sooseon-Temple(修禪社) in the period of late Koryo dynasty.

* Key-words

Chinul(知訥), Jonghwi(宗暉), Jongheon(宗軒), Kyeongji(鏡智), Myogyeong(妙瓊), Honsoo(混修).

불교 喪⋅祭禮를 통해 본 죽음과 사후인식

불교 喪⋅祭禮를 통해 본 죽음과 사후인식  / 정 각

正 覺 (문상련)) / 동국대(경주) 겸임교수

목  차

Ⅰ 緖言

Ⅱ 불교 死後觀의 初傳期的 양태

1. 兜率上生과 西方淨土願

2. 巫俗 生天槪念의 불교적 攝化

3. 火葬과 枯骨觀

4. 死後觀과 도교적 요소

Ⅲ 往生修行과 生天 및 再生의 念

1. 왕생수행과 정념왕생

2. 往生 및 再生願과 無常의 인식

Ⅳ 祭禮에 나타난 죽음과 死後認識

1. 滅惡趣와 生人天

2. 施餓鬼會의 기원과 행법

3. 往生의 淨土業

Ⅴ 結 語

국문 초록

본 연구는 한국불교의 喪禮와 祭禮를 중심으로, 그 의례에 깃든 죽음과 사후인식에 대한 입장과 그 변이적 측면을 고찰한 것이다. 불교 生死觀의 初傳期的 양태로부터 정착기를 통해 형성된 생사관의 변이 및 그 양태를 조망한 것으로, 敎義的 관점이 아닌 史料 및 儀禮行法에 근거한 채, 通時的 관점에서 생사관의 변화 양상을 개관하였다.

우선 불교 이전 古代人들의 운명론적 生死觀 및 繼世的 세계관과, 이후 因果禍福에 근거한 業과 輪廻의 이론을 바탕한 불교 전래를 통해 변이된 죽음 및 사후인식을 개관하였다. 한편 불교 초전기 轉輪聖王說 및 彌勒信仰의 정착으로 말미암은 兜率上生의 死後觀 및 彌陀信仰에 근거한 西方往生願, 그리고 巫佛 혼재의 양상 속에 도교적 사후관이 불교 안에 존재하였으며, 茶毗 실행을 통한 無常의 인식과 枯骨觀을 통한 不死를 목적으로 한 수행의 예를 소개하였다.

또한 불교 정착기에 형성된 西方淨土願과 그에 따른 실천원리로서 十六觀 및 十念 稱佛과 함께 正念往生의 원리 형성에 대해 살펴보았으며, 往生과 生天에 대한 적극적 인식은 淨土에의 直入을 기원하는 상징적 의식을 생성하였고, 再生願 및 無常原理 체득과 관련된 禪的 生死觀이 喪禮의 일부 행법으로서 정립되는 과정을 서술하였다.

한편 滅惡道와 生人天의 원리에 바탕한 祭禮로서 施餓鬼會의 경우, 19세기 이래 施餓鬼會 구성의 사상적 기반이 禪風에서 淨土業에로 전이되고 있음을 통해 祭禮의 주안점이 禪的 해탈개념으로부터 往生原理에로 전이되고 있음을 언급하였다.

* 주제어

상례, 제례, 사후, 왕생, 시아귀회

Ⅰ 緖 言

불교 이전 고대인들은 인간 운명이 神에 의해 결정된다는 생각을 가졌으며, 지배자를 天神의 자손이라 생각하는 운명론적 견해를 지니고 있었다. 이에 지배자들의 ‘繼世的 世界觀’이 정착된 가운데 旬葬과 厚葬 등이 당연시 행해졌던 바, 세계관 내지 생사관이란 인간 삶에 지대한 영향을 미치는 원리임을 알 수 있다.

邊太燮, ｢韓國 古代의 繼世思想과 祖上崇拜 信仰｣ □歷史敎育□ (서울: 역사교육회, 1958).

한반도에 불교가 전래된 이래, 因果禍福의 논리를 바탕하여 業과 輪廻의 논리를 설파하는 불교 교리는 고대국가의 繼世的 세계관과 구분되는 來世觀念을 형성, 죽음과 사후인식에 많은 변화를 가져왔다. 현상적 측면에서 죽음이란 피할 수 없는 사건인 한에 있어 현상을 넘어선 또 다른 세계 즉 淨土가 具顯化 되었으며, 輪廻의 질서 가운데 業의 上昇原理는 修行의 정립과 함께 解脫 및 涅槃의 세계관념을 형성하기도 하였다.

필자는 본 논고를 통해 불교 전래로 인해 형성된 죽음 및 사후인식의 변이적 양태를 개관해 보고자 한다. 불교 生死觀의 初傳期的 양태로부터 정착기를 통해 형성된 생사관의 변이 및 그 양태를 조망해 보고자 하는 즉, 불교 喪禮와 祭禮에 깃든 生死觀을 바탕으로 이를 정리해 보고자 한다. 한편 이를 정리함에 있어 敎義的 관점이 아닌 史料 및 儀禮行法에 근거한 채, 시대에 있어 通時的 입장에서 生死觀의 변화 양상을 고찰코자 한다. 이러한 논의는 喪葬原理에 대한 이해적 측면만이 아닌, 불교적 수행관을 이해하는 데 역시 도움이 될 것으로 생각한다.

Ⅱ 불교 死後觀의 初傳期的 양태

한반도에 수용된 三國 初傳期 불교의 성격으로는 求福 관념을 들 수 있다. 이에 불교 초전기 교설은 因果禍福이 主가 되었으며, 초자연적 神聖으로서 인식된 三寶에 대한 歸戒와 滅罪, 業說 등은 이를 밑받침한 채 윤리적 종교성의 근간이 되기도 하였다.

고구려의 경우 “故國壤王 下敎 崇信佛法求福”이란 기록(□三國史記□ 卷第18, 高句麗本紀 第6, ｢故國壤王 9年3月｣ 條) 및 백제의 경우, “百濟本紀…阿莘王 卽位 大元17年 2月 下敎 佛法 崇信求福”의 구절(□三國遺事□ 卷3, 興法第3, ｢難陁闢濟｣ 條), 신라의 경우 “元和中 南澗寺 沙門 一念의 □髑香墳禮佛結社文□에…‘예전에 法興大王이…내가 즉위한 때로부터 蒼生을 위해 修福滅罪의 處所를 만들려 한다’고 하였다”는 기록(□三國遺事□ 卷3, 興法第3, ｢原宗興法｣ 條) 등은 求福의 관념하에 수용기 불교의 성격을 대변해 준다고 하겠다.

“墨胡子가 말하기를 ‘…이는 정성을 神聖에 알리는 것이며, 神聖으로는 三寶보다 나은 것이 없습니다.’” □三國遺事□ 卷3, 興法第3, ｢阿道基羅｣ 條.

한편 삼국기 통일국토의 염원 속에, 불교 轉輪聖王說 및 전륜성왕에 의해 이후 龍華世界가 다스려질 것을 전하는 미륵경전의 예는 국가에 의한 미륵신앙의 정착 및 확산, 그리고 死後觀에 영향을 미쳤으며 彌陀信仰에 근거한 西方往生願 역시 초전기 불교적 사후관 형성에 영향을 주었다. 이외에 초전기의 巫佛 혼재 속에 生天 관념의 형성 및 도교적 死後觀의 인식이 존재하기도 하였던 바, 그럼에도 茶毗 실행을 통한 無常 인식과 枯骨觀을 통한 不死를 목적으로 한 수행이 존재하기도 하였다.

□彌勒下生經□(□大正藏□ 14, p.421中).

□三國遺事□ 卷3, 興法第3, ｢原宗興法｣ 條.; 高翊晋, ｢韓國 古代의 佛敎思想｣ □初期 韓國佛敎 敎團史 硏究□, (서울: 民族社, 1986. p.55.)

1. 兜率上生과 西方淨土願

불교 전래 초기의 사후관은 미륵 및 미타신앙에 근거한 채 功德으로 인한 福과 歌의 呪術 원리로서 전개되었음을 볼 수 있다. 우선 미륵신앙과 관련된 死後觀의 한 예로서 평양 평천리 출토의 고구려 유물 ｢永康七年銘金銅光背｣를 들 수 있는 바, 그 光背에는 다음 銘文이 기록되어 있다.

永康七年歲次□ 爲亡母造彌勒尊像 福願令亡者神昇覺 慈氏三會…

黃壽永, □黃壽永全集4□ (서울: 혜안, 1999), p.271.

즉 亡母를 위해 彌勒尊像을 조성하며, 망자의 神이 깨달음의 세계에 올라 慈氏三會를 (만나게 될) 복을 기원하는 내용으로, 망자를 위한 現世功德을 말미암아 망자가 兜率天에 上生, 이후 미륵 龍華世界에 下生하여 龍華三會 설법을 듣기 바란다는 내용이 담겨 있음을 알 수 있다.

한편 고구려 平原王 13년(571) 조성된 것으로 추정되는 황해도 봉산리 출토 ｢景四年(辛卯)銘金銅三尊佛光背｣에는 다음 명문이 기록되어 있다.

景4年 辛卯에 비구 道順은 諸선지식 那婁, 賤奴, 阿王, 阿据 등 5인이 함께 無量壽像 1軀를 조성하니 돌아가신 스승과 부모가 날 때마다 心中에 항상 諸佛과 善知識을 만나고, 彌勒을 만나게 되기를… 소원이 이와 같으니 원컨대 모두 한곳에 태어나 부처님 뵙고 法을 들을 수 있게 되기를…

黃壽永, □黃壽永全集4□ (서울: 혜안, 1999), pp.269-270.

그런데 위 기록에 의하면 無量壽像 조성 功德으로 인해 亡者가 彌勒 만나뵙기를 기원하고 있음이 발견된다. 이러한 신앙의 혼재 현상은 고구려에 비교적 뒤늦게 유입된 아미타신앙 수용의 초기적 양상을 보여주는 것으로, □삼국유사□ ｢南月山｣ 條에는 통일신라 관련 기사 중 망자를 위한 功德과 관련 미륵 및 미타신앙이 혼재된 다음 내용을 전하고 있다. - 신라의 경우 아미타불상이 최초 조성된 예로는 ｢癸酉(673년 추정)銘阿彌陀佛三尊四面石像｣을 들 수 있는 바, 이러한 신앙 혼재현상은 좀더 후대에까지 나타남을 볼 수 있다.

黃壽永, ｢忠南燕岐石像調査｣ □한국 불상의 연구□ (서울: 삼화출판사, 1973), pp.135-150.

(南月山 甘山寺)…金堂主 彌勒尊像 火光後記에 이르되, 開元7년(719) 乙未 2월 15일에 重阿湌 金志誠이 그의 先考 印章一吉干과 그의 先妣 觀肖里夫人을 위해 甘山寺와 石彌勒 一軀를 만들었다…彌陀佛 火光後記에는…甘山莊田을 희사하여 가람을 세우고, 이어 彌陀佛 1軀를 만들어 亡夫 印章一吉干을 받들어 위하였는데, 古人이 되자 東海攸反邊에 散骨하였다.

□三國遺事□ 卷第3, 塔像 第4, ｢南月山｣ 條.

위 내용에 의하면 金志誠은 이미 命을 마친 先考를 위해 甘山寺와 石彌勒을 造營했으며, 부친의 생전에는 甘山莊田을 희사해 가람을 세우고 彌陀佛을 조성, 공덕을 행했다는 것이다. 이는 造營功德으로 인한 生者의 淨土往生願과, 死者의 兜率上生願을 동시에 염원하는 예에 해당한다. 이같은 양상을 보여 주는 또 다른 예로서 □삼국유사□ ｢月明師兜率歌｣ 條에는 다음 내용이 전해지고 있다.

경덕왕 19년(760)…해가 두 개 나타나…月明師가 숲 남쪽 길을 가므로 왕이…祈禱文을 지으라 하였다…月明은 [兜率歌]를 지어 바쳤다…그 詩를 해석하면 ‘龍樓에서 오늘 散花歌를 불러 靑雲에 一片花를 보내니…멀리 兜率의 大仙家를 맞이하노라’ 하였다…

…月明이 또 일찍이 亡妹를 위해 齋를 올리고 향가[祭亡妹歌]를 지어…‘생사의 길은 이에 있으매 저허하여 나는 갑니다 하는 말도 못다 이르고 갔는가…아아, 彌陀刹에 만나볼 내 道 닦아 기다리고다’ 하였다.

□三國遺事□ 卷第5, 感通第7, ｢月明師兜率歌｣ 條.

즉 兜率歌를 지어 미륵보살 감응으로 현실 재앙을 소멸했다는 내용과, 齋亡妹歌를 통해 亡妹의 (서방) 彌陀刹 왕생과 再會를 기원하는 혼재된 신앙 위에, 여기서는 歌의 주술적 원리에 의지한 원시적 祈願이 행해지고 있음이 보여진다.

2. 巫俗 生天槪念의 불교적 攝化

이상 功德과 주술적 원리에 의거한 上生 및 往生願과 달리, 임종시 忉利天 生天과 變龍 誓願의 예가 史料 가운데 발견되고 있다. 도리천 生天과 관련해서는 □삼국유사□에 선덕여왕(?-647) 임종 遺訓과 관련된 다음 기사가 소개되고 있다.

…(宣德)王이 無病할 때 群臣에게 ‘내가 某年 某月日에 죽을 터이니 나를 忉利天中에 묻으라’ 하였다. 群臣은 그곳을 알지 못하여 어디냐고 물으니, 왕이 가로되 狼山 남쪽이라 하였다…그후 10여년 후 文虎(武)大王이 四天王寺를 왕릉 아래 세웠다. 佛經에 四天王天 위에 忉利天이 있다 하였으니, 비로소 大王의 靈聖한 것을 알게 되었다.

□三國遺事□ 卷1, 紀異第一, ｢宣德王知幾三事｣ 條.

여기서 도리천이란 四天王天 위 수미산에 위치한 地居天의 최상부를 말하며, 도리천의 主는 帝釋天王이 된다. 그런데 제석천은 재래의 巫敎的 측면에서 內帝釋宮의 上皇으로 이해되기도 하며, 天神의 불교적 攝化로 이해되기도 한다. 한편 선덕여왕과 동시대 승려 安弘(579-640?)은 그의 저서 □東都成立記□ 중 ‘선덕왕을 忉利天女’라 말했던 바, 이를 유추할 때 ‘도리천에 묻어달라’는 선덕여왕의 유훈은 忉利天 生天을 통한 上皇에의 의지를 표현한 것임을 알 수 있다.

이는 □三國遺事□ 卷第1, 紀異第一, ｢天賜玉帶｣ 條에 표기된 上皇의 개념과 동일한 것으로 이해될 수 있다. (金煐泰, ｢新羅佛敎 天神考｣ 參照).

高翊晋, ｢韓國 古代의 佛敎思想｣ □初期 韓國佛敎 敎團史 硏究□ (서울: 民族社, 1986), p.70.

신종원, ｢삼국의 문화 - 불교｣ □한국사8□ (서울: 국사편찬위원회, 1998), p.83.

한편 임종 관련의 신라조 기사 중 變龍과 연관되는 몇몇 내용이 발견된다. 우선 護法龍과 관련해 □삼국유사□ ｢皇龍寺九層塔｣ 조에는 다음 내용이 쓰여진다.

(선덕왕 5년<636> 入唐한) 慈藏이 중국 太和池邊을 경유할 때 홀연 神人이 나타나…‘皇龍寺護法龍은 나의 長子로 梵王의 명을 받아 그 절을 보호하고 있으니…’

□三國遺事□ 卷第3, 塔像第4, ｢皇龍寺九層塔｣ 條.

또한 위 내용과 관련 13세기에 조성된 일본 高山寺 ｢華嚴宗祖師繪傳｣에 묘사된, 義湘(625-702)을 흠모하다 죽은 善妙의 化身으로서 ‘護法龍’과, 文武王 유훈에 따른 ‘護國龍’을 들 수 있다. 문무왕과 관련해서는 다음 내용이 □삼국유사□에 전한다.

(文武王 21년<681> 7월 1일) ‘내가 임종한 후 10일이 되면 곧 宮門 밖 뜰에서 西國 의식에 의해 불로서 燒葬하라’는 유훈을 남겼으며, 그 유언에 따라 東海口의 大石上에 葬事하였다. 俗傳에는 ‘왕이 龍으로 化하였다’ 하여 그 돌을 大王岩이라 하였다.

□三國史記□ 卷第7, 新羅本紀 第7, ｢文武王21年｣ 條.

여기서 龍이란 전통 巫敎에서 風雨와 海洋을 주재하는 農⋅漁業의 神을 말하는 바, 이는 또한 불교 세계구조에서 四天王의 八部衆 가운데 西方을 관장하는 廣目天王 휘하의 龍⋅毘舍奢 중 龍을 의미하고 있음을 알게 된다. 이에 사후 變龍이란 다름아닌 四天王天에의 生天 개념으로 이해될 수 있으며, 무속 신앙관념이 불교에 攝化된 初傳期的 양태로 평가될 수 있다.

高翊晋, ｢韓國 古代의 佛敎思想｣ □初期 韓國佛敎 敎團史 硏究□ (서울: 民族社, 1986), pp.68-74 參照.

3. 火葬과 枯骨觀

한편 위 문무왕 관련 기사 중 “西國 의식에 의해 불로서 燒葬하라”는 茶毗 관련 내용이 등장함을 볼 수 있다. □삼국유사□에 의하면 眞平王代(579-632) 활약한 圓光의 경우 “80여세 貞觀年間에 죽으니, 浮圖는 三岐山 金谷寺에 있다” 하여 (다비에 의한) 浮圖 건립을 추정할 수 있는 내용이 기록되고 있다. 그럼에도 茶毗와 관련된 최초의 직접적 언급은 □삼국유사□의 다음 기록에 보이고 있다.

□三國遺事□ 卷第4, 義解第5, ｢圓光西學｣ 條. “年八十餘 卒於貞觀間 浮圖在三岐山金谷寺.”

(慈藏이)…마침내 쓰러져 죽으니 茶毗하고 뼈를 石穴 가운데 안치하였다.

□三國遺事□ 卷第4, 義解第5, ｢慈藏定律｣ 條. “遂殞身而卒 茶毘安骨於石穴中.”

慈藏(590?-658?년)은 善德女王과 眞德女王(647-653)代에 활약한 인물로, 신라의 경우 茶毗 행법은 대략 7세기 전반-중반에 소개된 것으로 이해된다. 이후 문무왕을 필두로 史記에는 8명 왕들의 火葬 사실을 전하는 바, 이후 茶毗葬法은 왕실귀족과 승려는 물론 민간에까지 확산되었을 것이라 여겨진다.

鄭吉子, ｢新羅藏骨容器硏究｣(서울: 숭전대 석사학위논문, 1979), pp.8-9.

茶毗란 ‘시체를 불태워 그 遺骨을 묻는 행법’을 말한다. 기존 인도에서는 여러 유형의 장법이 행해졌던 바, 그 가운데 水葬(河葬)과 火葬⋅林葬(野葬)⋅土葬의 四葬은 地⋅水⋅火⋅風 등 四大로 구성된 몸이 四大에로 환원케 됨에 그 뜻이 있다고 할 수 있어, 이는 불교 無常의 원리를 드러내는 현상적 행법이 널리 확산되었음을 뜻한다고 하겠다.

□法苑珠林□(□大正藏□ 53, p.999中). “西域葬法有四 一水漂 二火焚 三士埋 四施林.”; □大唐西域記□(□大正藏□ 51, p.877下) “送終殯葬 其儀有三 一曰火葬 積薪焚燎 二曰水葬 沈流漂散 三曰野葬 棄林飼獸.”

한편 위 慈藏과 관련해 □삼국유사□는 枯骨觀이란 죽음觀 관련의 다음 기사를 전하고도 있다.

(慈藏은) 일찌기 양친을 여의고…田園을 희사하여 元寧寺를 짓고 홀로 幽險한 곳에 處하여 虎狼을 피하지 않고 枯骨觀을 닦았다.

□三國遺事□ 卷4, 義解第5, ｢慈藏定律｣ 條.

여기서 枯骨觀은 死體를 觀하는 방법으로, 不淨觀 내지 白骨觀이라 불린다. 死體가 부패하여 白骨로 변하는 九想 내지 十想을 봄으로서, 자신 몸의 31가지 구성요소를 想起하여 不淨하다는 觀을 행하는 수행법을 말한다. 또한 탐욕과 감각적 욕망을 다스린 채 不死를 목적으로 한 수행법으로, 이로서 볼 때 枯骨觀을 통한 불교의 不死 추구 행법이 당시에 행해졌음을 알 수 있다.

김재성, ｢초기불교에서 오정심관의 위치｣ □불교학연구□(14)(서울: 불교학연구회, 2006), pp.191-192.

AN iv 49.17-49.1. 藤田(1988), pp.98-99.

4. 死後觀과 도교적 요소

위 불교적 행법 외에도 일부 死後觀과 관련된 유교 및 도교적 예가 보여지고 있어, 墓誌銘의 용례를 통해 그 내용을 밝혀 볼 수 있다. 1971년 7월, 공주 能山里墳 발굴 도중 그 모습을 드러낸 무녕왕(501-523 在位) 陵과 출토 墓誌에 대한 많은 연구가 행해진 바 있다. 또한 墓誌 내지 買地券 관련의 기초적 연구와 함께, 부장된 王妃의 墓誌銘 중 ‘壽終’이란 文句의 예를 통해 墓誌에는 儒家의 생사관이 반영되었다는 견해가 발표된 바 있다. 한편 ‘무녕왕릉 墓誌銘’과 관련해서는 여러 이견이 제시되었던 바, 墓誌銘에는 다음 내용이 기록되어 있다.

성주탁⋅정구복, ｢誌石의 형태와 내용｣ □百濟武寧王陵□ (공주: 공주대 백제문화연구소, 1991), pp.195-201; 임창순, ｢매지권에 대한 고찰｣ □무령왕릉발굴조사보고서□ (서울: 문화재관리국, 1974), pp.48-62.; 이병도, ｢백제무령왕릉 출토 지석에 대하여｣ □한국 고대사 연구□ (서울: 박영사, 1976), pp.552-568.

장인성, ｢무녕왕릉 墓誌를 통해 본 백제인의 생사관｣ □백제연구□ (공주: 충남대 백제연구소, 2000).

錢1万文. 右 1건. 乙巳年(525년) 8월 12일 ‘영동대장군 백제 사마왕은 앞의 금액으로 (賣主인) 土王과 土伯, 土父母, (그리고) 上下 二千石의 여러 관리에게 자문을 구해 西南西 방향의 땅을 매입해 墓를 삼았다.’ 이에 문서를 작성해 증명 삼으니, (이 묘역에 관한 한) ‘律令’을 따르지 않는다.

임창순, ｢매지권에 대한 고찰｣ □무령왕릉발굴조사보고서□ (서울: 문화재관리국, 1974), pp.48-62. “錢一万文 右一件 乙巳年八月十二日寧東大將軍 百濟斯麻王以前件錢 詢土王土伯土父母上下衆官二千石 買申地爲墓故立券爲明 不從律令.”

위 내용 중 ‘(道敎의 神인) 土王과 土伯 및 관리로부터 (일정 금액으로) 토지를 매입했다’는 기록은 위 墓誌가 買地券에 해당하는 것임을 알려 주고 있다. 또한 이를 뒷받침하듯 매지권 위에는 묘지 값에 해당하는 1万文의 상징으로 普通4年(523) 주조된 중국 五銖錢 90여 개의 꾸러미가 올려 있었다. 한편 위 기록에 언급된 ‘律令’이란 文句는 道家의 經에 주로 사용되는 표현으로, 墓誌銘 문화에는 도교적 성격이 강하게 부각되어 있음이 지적된 바 있다.

김용선, ｢대동문화연구｣ (서울: 성균관대 대동문화연구원: 2006), p.78.

그런데 위 도교적 성격에 근거한 買地券 관련 기록이 高麗朝 승려의 墓誌에서 일부 발견되어 주목된다. 현재 조사된 바에 의하면 고려조의 墓誌는 총 324기가 발굴, 그 가운데 20기가 승려의 墓誌인 것으로 알려져 있다. 그런데 20기의 墓誌 중 개경 玄化寺 住持 闡祥과 개경 松川寺 주지 世賢의 墓誌銘에 따르면, 闡祥은 99,990貫文을 지불하고 묘지 1段을 샀으며 世賢은 19,990文으로 둘레 1頃의 묘지를 샀음이 기록되며, 그 계약을 확실히 하기 위해 지하세계의 仙人 또는 관리라 생각되는 李定度 등의 인물을 보증인으로 세우고 있음이 보여지는 것이다.

김용선, □고려 묘지명 집성□ (춘천: 한림대 아시아문화연구소, 1993).

김용선, ｢대동문화연구｣ (서울: 성균관대 대동문화연구원: 2006), pp.74-75.

한편 634년 건립된 ｢芬皇寺模塼石塔｣ 제2층 塔身에서 1915년 탑 수리시 石函이 발견 되었는데, 그 안에서 고려 重修때 납입된 것으로 여겨지는 銀盒과 (買地錢으로 추정할 수 있는) 常平五銖, 崇寧重寶 등이 발견되었던 바, 이러한 예는 불교 喪葬法에 도교의 買地券 문화가 혼입되어 있음을 보여주는 예가 될 것이다.

通度寺聖寶博物館, □佛舍利信仰과 그 莊嚴□ (양산: 通度寺聖寶博物館, 2000), p.102.

Ⅲ 往生修行과 生天 및 再生의 念

이상 필자는 불교 初傳期에 형성된 死後觀으로서, 兜率上生 및 西方往生願에 따른 功德과 歌의 呪術的 원리, 그리고 무속 신앙관의 불교적 攝化 과정에 형성된 生天觀念, 화장을 통한 無常의 인식과 枯骨觀을 통한 不死 추구의 念, 買地券의 용례를 통한 死後觀의 도교적 요소 등에 대해 살펴보았다. 이후 불교가 정착되는 가운데 위 내용 중 西方往生願에 따른 세부적 원리가 형성⋅修行됨을 발견할 수 있으며, 往生과 生天⋅再生願 및 無常原理 체득과 관련된 실제 행법이 喪葬禮에 정착됨을 볼 수 있게 된다. 이는 불교 死後觀이 좀더 적극적이고 구체화되는 양상을 보여 주는 것이라 하겠다.

1. 왕생수행과 정념왕생

이 가운데 西方往生願에 따른 구체적 행법이 修行된 예로서 十六觀과 十念念佛, 또한 正念往生 의례의 정립과 시다림 행법의 시행은 喪葬의 死後觀 형성에 영향을 미쳤음을 말할 수 있다.

(1) 十六觀과 十念 稱佛

우선 □삼국유사□에 전하는 최초의 往生談 ｢廣德 嚴莊｣ 條에는 十六觀 수행과 관련된 다음 예가 보여지고 있다.

문무왕대(661-680)에 沙門 廣德과 嚴莊은…먼저 安養으로 돌아가는 자는 서로 알리자 하였다…어느날…창밖에 소리가 나며 말하기를, ‘나는 이미 西쪽으로 가니 그대는 잘 있다가 속히 나를 따라오라’ 하였다…德(광덕)이 죽었다. 그 처와 함께 유해를 거두어 장사 지내고…밤에 잘 때 정을 통하려 하니…妻가 말하되, ‘夫子(광덕)가 나와 10여 년을 동거하였으되…다만 每夜 端身正坐하여 한소리로 阿彌陀佛 이름을 외우고 혹은 十六觀을 지어…정성이 이와 같았으니 비록 西方淨土로 가지 않고자 한들 어디로 가리요…지금 師(엄장)의 觀은 東으로 간다 할지언정 西로는 갈 수 없다’ 하였다. 莊이 부끄러워 물러가 元曉法師(617-686)에게로 가서 津要를 간구하였다. 曉가 鍾觀法을 지어 지도하였다. 莊이…一心으로 觀을 닦아 또한 극락으로 갔다.

□三國遺事□ 卷第五, 感通第7, ｢廣德 嚴莊｣ 條.

위 내용은 廣德이 阿彌陀佛 稱名과 十六觀 수행으로 인해 왕생하였음을 전하고 있다. 또한 嚴莊은 元曉에게 法을 구했던 바 원효가 ｢鍾觀法｣을 지어 지도, 一心으로 觀을 닦아 극락으로 가게 되었다는 것이다.

鍾觀法 관련의 상세한 논의는, 正覺, ｢喪葬禮에 나타난 往生 彌陀淨土 行法｣ □淨土學硏究□(제6집) (서울: 한국정토학회, 2003), p.173 참조할 것.

위에 언급된 十六觀과 阿彌陀佛 稱名에 대해서는 □觀無量壽佛經□에 다음 내용이 전해진다. 즉 임종시 서방 극락국토에 태어나고자 하는 자는 3종 淨業을 닦아야 할 것을 제시하는 바, 그럼에도 ‘혼탁함과 惡으로 善을 짓지 않고 五苦에 허덕이는 자가 어떻게 아미타불 극락세계를 볼 수 있겠습니까?’ 라는 韋提希의 질문에 대해 “이 땅을 觀하는 자는…死後世界에 틀림없이 그 淨國에 태어나게 될 것이다” 하며, 그 방법으로서 다음 十六觀을 설하고 있다. ①日想觀 ②水想觀 ③寶地觀 ④寶樹觀 ⑤寶池觀 ⑥寶樓觀 ⑦華座觀 ⑧像想觀 ⑨眞身觀 ⑩觀音觀 ⑪世至觀 ⑫普觀 ⑬雜想觀 ⑭上輩觀 ⑮中輩觀 下輩觀 등.

□大正藏□ 12, p.341하. ①孝養父母 및 慈心不殺과 十善業을 닦음, ②三歸 내지 重戒를 具足하고 威儀를 범하지 않음, ③發菩提心하고 深信因果하며 讀誦大乘을 勸進行할 것 등.

□大正藏□ 12, p.341하.

□大正藏□ 12, p.342상. “若觀是地者…捨身他世必生淨國.”

한편 □관무량수불경□에서는 ‘惡道에 떨어지게 될 下品下生의 不善業 五逆十惡者’인 下輩 중생들을 위한 다음 내용을 전하고 있기도 하다.

‘네가 만약 저 (무량수)佛을 생각할 수 없다면 [歸命無量壽佛]이라 稱佛해야만 한다’라고…이렇게 <南無阿彌陀佛>을 十念 具足해 칭하면, 佛名을 부름으로써 念念에 80억 겁 생사의 죄를 없애고, 목숨 마칠 때…一念에 극락세계에 왕생할 수 있다.

□大正藏□ 12, p.346상.

즉 “네가…(무량수)佛을 생각할 수 없다면 - 十六觀 중 眞身觀을 행할 수 없다면” ｢나무아미타불｣이란 稱佛을 十念에 걸쳐 행해야 함을 말하는 바, 阿彌陀佛 十念 稱佛은 下輩에 속한 범부들의 臨終觀에 중요한 요소가 되어짐을 알 수 있다. 이외에 □불설무량수경□에 전하는 48대원 중 十念往生願과 臨終現前願, 그리고 □불설아미타경□의 臨終來迎說 등은 왕생 수행의 중요 指南이 되며, □삼국유사□ ｢南白月二聖｣ 조에 소개된, “努肹不得은 彌勒을 勤求하고 ‘중생에게 隨順하는 菩薩行’과 ‘(다라니의) 念佛’을 통해 現身으로 彌勒尊佛을 이루어 成佛하고 昇天했다”는 내용 역시 왕생 수행의 중요 행법이 된다고 하겠다.

□大正藏□ 12, P.268상.

□大正藏□ 12, p.268상-중.

□大正藏□ 12, p.347중.

□三國遺事□ 卷第3 塔像第4, ｢南白月二聖 努肹不得 怛怛朴朴｣ 條.

(2) 臨終 자세와 正念往生

한편 원효에 앞서 신라에는 唐의 道宣(596-667)으로부터 受學한 慈藏(590?-658?)에 의해 南山律宗이 전래되었던 바, 道宣이 630년 저술한 □四分律刪繁補闕行事鈔□는 이른 시기에 국내에 전래되었음을 추정할 수 있다. 그런데 □사분율산번보궐행사초□의 ｢看病 葬送｣ 항목에는 다음의 임종행법이 전하고 있어, 율종의 확산과 함께 국내에 시행되었음을 생각할 수 있다.

普照의 □誡初心學人文□에 □四分律刪繁補闕行思鈔□의 상당 부분이 그대로 인용되고 있다. <<中外日報>>, 昭和59년 8월 22일 기사(左藤達玄 언급).

病者를 無常院에 옮긴다. 무상원에 立像을 안치하며…병자가 임종하면 불상 뒤에서 왼손으로 부처님 손에 늘어져 있는 깃발 끈을 손에 쥔다. 이에 의해 부처님 인도를 받아 정토에 왕생하는 모습을 나타낸다. 임종할 때 道俗을 막론하고 親類緣者는 베겟머리에 모인다…그 사람의 한 평생 선행을 소리높이 불러 듣도록 한다…經卷을 손에 쥐고 부처님 명호를 칭한다…

□四分律刪繁補闕行事鈔□(□大正藏□ 40, pp.144上-145上).

위 내용에 따르면 無常院에 佛立像을 안치하고 부처님 손으로부터 깃발을 늘어뜨리며, 病者가 臨終하면 왼손에 깃발 끈을 잡아 부처님 인도를 받아 정토에 왕생케 하는 모습이 설명되고 있다. 또한 임종시 평생의 선행을 말하며, 經卷을 손에 쥔 채 佛名을 칭하도록 하여 正念으로 往生케 하는 모습이 설명되고도 있다.

또한 원효 이후, 7세기 신라 정토사상가 義寂은 □無量壽經述義記□에 唐代 善導의 사상을 도입하고 있는 바, 위 道宣의 예와 유사한 내용을 전하는 善導의 ｢臨終正念訣｣ 의궤 역시 국내에 유입, 18세기에는 한글 번역본이 출간되기도 하였다. 한편 善導의 □臨終方訣□에는 다음의 임종시 행법이 부가되어, 임종 자세와 臨終正念 행법으로서 널리 행해졌음을 추정할 수 있다.

안계현, ｢義寂의 彌陀淨土往生思想｣, □新羅淨土思想史硏究□(서울: 亞細亞出版社, 1976), p.58.

□臨終正念訣□, 乾隆6년(1741) 辛酉季春日 慶尙道新寧 八公山 修道寺 開刊.

命終時 香水로 몸을 닦아 청정히 한다. 새 옷을 갈아입힌 후, 앉혀 正念思惟케 한다. 病者 앞에 사각 단을 만들고…단 안에 佛畵를 건다. 설법자는 ‘이 세상은 苦界이며, 부처님께 귀의함으로 三惡道에 가지 않고 시방의 부처님 머무는 곳에 가서 미묘한 즐거움 받을 것’을 설명한다…병자에게…佛名號를 소리내어 부르도록 한다. 十念을 하면 三歸戒를 받는다. 懺悔가 끝난 후 보살계를 받는다. 수계 후 頭北面西한 채 부처님 32상과 80종호를 생각토록 한다…목숨 마칠 때, 化佛 및 菩薩衆이 妙香華를 가지고 行者를 맞이하러 온다…行者가 바라던 부처님 나라에 태어난다.

道端良秀, □仏敎と儒敎□(東京: 第三文明社, 1976), pp.34-35.

(3) 시다림 행법

위 善導의 □임종방결□에 의하면 임종시 설법자의 苦界說法과, 十念에 이어 三歸戒, 그리고 懺悔 후 菩薩戒를 受戒함이 명기되고 있다. 한편 망자의 죽음에 따른 이와 유사한 행법이 □삼국유사□에 실려 있는 바, 이는 善導의 규범에 따른 臨終儀軌가 이미 新羅代에 시행되었음을 추정케 하는 부분이라 하겠다.

어느 날 (蛇福의) 어머니가 죽었다…蛇福은 元曉에게…‘그대와 나의 옛날 경전을 실었던 암소가 지금 죽었으니 같이 가서 장사 지냄이 어떤가?’…원효가 菩薩戒를 주고 그 시체 옆에서 가로되 ‘나지 말지어다, 그 죽음이 괴롭다. 죽지 말지어다, 그 남이 괴롭다’ 하였다. 蛇福은…‘死生이 모두 괴롭다’ 하고 二公이 메고 活里山 동쪽 기슭에 갔다…

□三國遺事□ 卷第4 義解5, ｢蛇福不信｣ 條.

여기서 원효는 菩薩戒 授戒와 함께 임종자를 위한 苦界說法을 행하는 바, ‘死生 모두가 괴롭다’는 표현은 生死出離의 解脫의 念을 드러낸 것이라 할 수 있다. 임종자를 위한 苦界說法은 현재 한국불교에서 亡者를 위한 讀經으로서 ‘시다림’ 내지 ‘시다림법문’이란 용어로 사용되는 바, □佛說灌頂隨願往生十方淨土經□ 및 □梵網經□ 등에 근거한 追善의 예로서 시다림은 신라로부터 두루 행해진 亡者 왕생을 위한 행법에 해당되는 것임을 알 수 있다.

□釋氏要覽□(□大正藏□ 54, p.308하)에 의하면, “□僧祇律□에 이르되 많은 죽은 시체들로 하여금 그곳에 들어가는 자는 가히 두려움 속에 그의 머리털에 차가운 기운이 느껴지므로 寒林이라 이름하였다” 하고 있다. 우리나라에서는 그 뜻이 轉化되어 亡者의 往生을 위해 讀經⋅講說함을 ‘시다림’ 또는 ‘시다림법문’이라 하고 있다.

□佛說灌頂隨願往生十方淨土經□ (□大正藏□ 21, pp.528하-530중).; □梵網經□(□大正藏□ 24, p.1008중) 등.

□삼국유사□ ｢金現感虎｣ 條의 ‘妻의 죽음에…虎願寺란 절을 짓고 □범망경□을 講하여 범(妻)의 저승길을 축복’하였다”는 記事를 통해 ‘시다림’의 신라대의 또 다른 실행례를 알 수 있다.

2. 往生 및 再生願과 無常의 인식

이상 往生 修行 및 正念往生의 내적 원리와는 달리, 상장례의 실제 행법 가운데 往生 및 再生願과 無常의 인식을 발견할 수 있게 된다. 그럼에도 이를 설명하기에 앞서 중국 諸種 상장례 관련 문헌을 바탕으로 상장례 전체 행법을 간략해 보면 다음과 같다.

道端良秀, □仏敎と儒敎□ (東京: 第三文明社, 1976), pp.64-70.

⑴ 殮襲 : ①巾幘(幘巾) → ②欲亡(湯灌) → ③淨髮 → ④死者에게 明衣(經文 적힌 옷) 입힘. → ⑤行裝 → ⑥六道錢(路資) → ⑦死者의 자세(合掌 頭北面西) → ⑧枕經(□遺敎經□ 讀經).

⑵ 入龕 : ①入龕(入棺) → ②移龕(寢堂에서 법당으로) → ③鎖龕 → ④法堂掛眞 → ⑤擧哀 → ⑥奠茶蕩 → ⑦對靈小參 → ⑧전다탕.

⑶ 發靷 : ①起龕 → ②眞亭掛眞(운구 앞에 진영 내세움) → ③전다탕(상에 華⋅燭⋅爐⋅湯⋅茶 및 생전에 사용하던 물품 진열), 분향 후 □無常經□ 독경.(土葬<埋葬>일 경우 여기서 모든 법식 마무리).

⑷ 火葬 : ①秉炬 → ②安骨(收骨) → ③提衣(唱衣).

⑸ 入塔 : ①起骨 → ②入塔 → ③入祖堂 → ④全身入塔 → ⑤撤土.

중국에서 형성된 위와 같은 상장례 행법 내지 관련 의식집은 고려 이래 조선조에 걸쳐 다수 유입 되었으며, 그에 대한 첨삭을 거치는 가운데 한국 고유의 喪葬禮 의식집이 출간 되었던 바, 이를 종합적으로 고찰해 보는 가운데 喪葬禮 전반에 대한 절차 및 의미를 파악할 수 있게 된다.

喪葬禮 全般에 대한 절차, 의미 등에 대해서는 필자의 다음 논문을 참조할 것. 正覺, ｢喪葬禮에 나타난 往生 彌陀淨土 行法｣ □淨土學硏究□(제6집)(서울: 한국 정토학회, 2003), pp.165-207.

그럼에도 필자는 이 전체 내용 가운데 往生과 再生願, 그리고 無常 認識의 체득과 관련된 몇몇 내용만을 드는 가운데 喪葬의 死後觀을 설명하고자 한다.

(1) 往生 및 再生의 願

□高麗史□에는 茶毗와 관련, 사후 往生 및 再生의 願을 말하는 다음 기사가 보여지고 있다.

恭讓王 元年(1389) 憲司에서 上䟽하여 말하기를…근세에 浮屠氏의 茶毘가 성행하여 사람이 죽으면 세찬 불꽃 가운데 장사 지내고 있습니다. 모발을 태우고 살갖을 익혀 다만 해골만 남기며, 심한 자는 뼈를 태우고 재를 흩날려 물고기와 새에게 주며, 반드시 이렇게 한 연후에 生天할 수 있으며 西方에 이를 수 있다고 합니다…바라옵건대 이제부터 일체 엄금하되 어기는 자는 죄를 논하소서.

□高麗史□ 卷85, ｢誌｣ 卷第39, ‘刑法 恭讓王 元年’ 條.

즉 茶毗 후 散骨하여 물고기와 새에게 준 연후에 生天 내지 往生할 수 있다는 것으로, 이와 동일한 내용은 □세종실록□ 世宗 2年(1420) 條에 기록되어 있기도 하다. 한편 1660년(順治17) 懶庵眞一은 □禪苑淸規□와 □五杉集□, □釋氏要覽□ 등을 再編하여 □釋門家禮抄□를 간행하였던 바, 위 내용과 관련한 茶毗 행법이 다음과 같이 상술되어 있다.

□世宗實錄□, 世宗2年(1420) 11月 條.

□釋門家禮抄□, 懶庵眞一 編, 1660년(順治17), 護國寺 開刊. □釋門家禮抄□ 序에 다음 언급을 하고 있다. “최근 慈覺大師의 □禪苑淸規□와 應之大師의 □五杉集□, □釋氏要覽□ 등을 얻어 읽어 보았다. 그 가운데 家禮(喪禮) 부분은 매우 자세하나 이는 다만 中國에서 행해지는 법으로 東方의 禮와 합하지 않는 부분이 있어, 몇몇 요점만을 抄出하여 초학자들을 위해 제공하는 바이다.” □釋門家禮抄□(□韓佛全□ 8, p.277中.); 碧巖覺性이 1660년 編한 □釋門喪儀抄□ 序에도 동일 언급이 보인다. □釋門喪儀抄□(□韓佛全□ 8, p.237上.)

眞言大藏 10函 □樓閣記□에 이르되, 사람이 죽으면 死體를…태워 3일 후…燒骨所에 이른다. 나무젓가락으로 拾骨하되, 동쪽을 향해 주머니에 집어넣는다…

…높은 봉우리 정상에 올라 큰 바위 위에…나무젓가락으로 뼈를 집어 향탕수에 씻고 백탄 위에서 태운다. 이때 往生偈를 외운 후, 나무젓가락으로 (타고 남은) 뼈를 집어 버드나무 발우에 담은 다음 절공이로 빻아 가루로 만든다…

…참깨가루 3숫가락을 물에 섞어 뼈가루와 반죽해 큰 콩 크기의 丸을 만든다. 환을 푸른 연못의 큰 고기들에게 보시한 후 ‘이 공덕으로 ○○靈駕가 바로 西方에 이르거나, 또다시 사람으로 태어나 출가하여 大法王의 몸이 되어지이다’ 라고 한다…

□五杉集□에 이르기를, ‘茶毘禮가 처음부터 끝까지 법에 맞도록 행해지면 靈駕는 불 가운데서 色身의 본래 空한 이치를 깨닫게 되는 까닭에…곧바로 극락에 태어나게 되며, 齋를 올린 자의 복덕도 無邊할 것이다…’

□釋門家禮抄□(□韓國佛敎儀禮資料叢書□ 2, p.165).; □釋門家禮抄□(□韓佛全□ 8, p.p.282하-283상.); 한편 이와 관련해 □高麗史□에 다음의 유사 기록(□高麗史□ 卷34, ｢世家｣ 卷第34, ‘忠宣王 5年 癸丑’ 條)이 전해진다. 이로서 본다면 고려 충선왕 당시 □釋門家禮抄□의 底本이 되는 의식집이 통용되고 있었음을 알 수 있다.

위 내용에 의하면 ‘참깨와 뼈가루를 반죽한 丸을 연못의 물고기에게 보시한 공덕으로 往生케 되어짐’이 강조되고 있다. 이에 往生의 측면에서 위 내용의 상징을 분석해 보면, 연못은 西方淨土의 七寶蓮池가 될 것이며, 물고기는 그 안에 노니는 彌陀漁로 해석될 수 있다. 그리고 七寶蓮池에 뼈가루를 반죽한 丸을 던짐은 뼈가루의 靈駕가 서방정토의 칠보연지에 直入해 들어감을 의미한다고 하겠다. 이러한 점은 佛畵 畵師을 金魚라 하며, 佛畵에 그려진 人面漁 얼굴에 서방 칠보연지에 왕생하기를 기원하는 畵師 자신 얼굴이 묘사됨과 동일한 이치라 하겠다. 즉 淨土에 直入하기를 기원하는 往生의 적극적 표현이 담겨진 것이라 할 수 있다.

한편 丸을 보시한 공덕으로 ‘再生 出家하여 大法王 되기를 기원함’ 역시 강조되어 있는 바, 이 부분은 ‘茶毗로 인해 色身의 空한 이치를 깨닫게 된다’는 점과 함께 禪的 生死觀의 일면을 드러낸 부분이라 하겠다.

(2) 無常과 空의 인식

위 인용 중 ‘茶毗로 인해 靈駕는 色身의 空한 이치를 깨달아…’라는 점은 茶毘儀式 중 唱衣 행법에서도 드러나 있다. 唱衣는 대중이 다비장에서 돌아온 후 寺中에서 행해지는 것으로, 亡者의 所有物을 매각하여 我 및 我所에의 집착을 여의게끔 하는 의식을 말한다. □석문가례초□는 이에 대해 “律에 이르되, 亡僧의 재물을 대중 앞에 들어 보여 다 매각하여 靈을 薦度케 하는 바, 이는 僧家의 풍속이다” 하고 있다.

□韓國佛敎儀禮資料叢書□ 2, p.165.

唱衣는 衣鉢을 대중 앞에 진열하는 提衣, 대중에게 가치를 묻는 唱衣, 의발을 대중에게 매매하는 估衣로 구분, 估唱에서 얻어지는 수익은 3등분하여 看經時의 布施로, 또한 葬送式 및 估唱 참석자에게, 나머지는 장례비와 常主庫下(사중수입) 등으로 나누게 된다.

한편 창의에 앞서 “뜬 구름 흩어지니 그림자 흐르지 아니하누나. 沒燭 다하니 빛 스스로 없어지는구나. 지금 여기에 估唱하여 無常함을 나타냄이라” 하고 말하며, 창의가 끝나면 “上來大衆의 念誦과 창의 공덕을 모두 歿故某人에게 廻向함이며, 覺靈을 資助하여 정토에 왕생케 함이다” 하는 바, □석문의범□ ｢唱衣篇｣ 항목에서는

慈覺宗賾(法慧 譯), □禪苑淸規譯註□(서울: 가산불교문화연구원, 2001), p.281.

唱衣는 無常의 진리를 표함이니…唱衣 念誦 공덕으로 받들어 영가를 위하노니, 根塵을 逈脫하고 三界를 벗어나 千聖의 正路를 찾아 밟으며 一乘의 묘한 장소에 유희케 되어지이다.

□釋門儀範□(下), p.146.

하여 唱衣를 행함은 영가로 하여금 無常의 진리를 일깨운 空의 (禪的) 인식 속에 번뇌를 벗어나 薦度케 함에 초점이 맞춰져 있음을 알 수 있다.

Ⅳ 祭禮에 나타난 죽음과 死後認識

불교는 祭式主義에 대한 부정을 근본 기저 가운데 하나로 삼고 있다. 제식주의에 대한 초기불교적 관점을 보여주고 있는 [中阿含業相應品] □伽彌尼經□에 의하면,

阿私羅天에게 伽彌尼란 아들이 있어…부처님께 이르기를…‘세존이시여…목숨이 마치는 중생으로 하여금 善處에 이르거나 天 가운데 태어남을 얻게 해 주실 수 있겠지요?’ 하였다.

세존께서 말씀하시기를, ‘…만약…어떤 사람이…악법을 행한 채 10종의 不善業을 성취하였으며…삿된 소견을 취하고 있다면, 그 사람 목숨이 끊어질 때 여러 사람이…그를 향해 ‘줄을 잡으라’ 소리 높여 기도한다면…이 緣으로…목숨이 마쳐 善處에 이르거나 천상에 태어날 수 있겠는가?’ 하였다.

□大正藏□ 1, pp.439하-440상.

위 내용은 임종자에 대한 喪⋅祭禮의 효용성에 대한 비판적 인식을 전하는 바, 경전 말미에 “(善業을 성취한 사람은)…목숨이 마친 후…그의 心意識은 信과 精進⋅多聞⋅布施⋅智慧에 훈습된 바, 이 緣으로 인해 그 사람은 善處에 올라 태어나게 될 것이다” 하고 있다. 또한 善處에 나아갈 수 있는 道로서 正見⋅正定 등 八支聖道를 말하며, 生天 내지 善處에 태어남은 ‘개개인 선악의 業에 의해 결정된다’는 점을 전하고 있다.

□大正藏□ 1, p.440중-하.

그럼에도 先祖 숭배는 尊敬恭敬을 뜻하는 것으로 □梵志陀然經□ 중 ‘부모⋅先祖⋅수행자⋅바라문⋅諸神을 존경공양 함으로써 사후 향락을 얻고 天界에 태어나고자 한다’는 梵志 陀然의 바램 및 ‘그것이야말로 Dharma에 따르는 것임을 강조’하며, 니까야(Nikāya)에 “선조의 혼(餓鬼; preta)을 위해 공양하는 것은 불교를 믿는 장자들의 성스런 의미”임을 말하는 등은 祭禮 設行의 의미적 前提가 되어진다.

□梵志陀然經□(□大正藏□ 1, p.456하). “我應自安隱供養父母…祠祀諸天祭餟先祖 及布施沙門梵志 爲後生天而得長壽得樂果報故…一切事不可得疑一向從法.”

“petānaṃ dakkhiṇam anuppadassati.”(5. 1. 4. 9 Puttasuttam).; □長部(Dīgha-nikāya)□ ｢Sigalvāda(시갈로에 대한 가르침)｣ 중 “적절한 시기에 祖上에게 공양한다”(Dīgha-nikāya, 3, p.189)는 내용.

1. 滅惡趣와 生人天

위 □범지타연경□에서 말하는 ‘死後 享樂과 生天’ 원리는 불교 祭禮로서 四十九齋 실행의 의미에 다소 근접하고 있다. 이에 □佛祖統紀□ ｢七七齋｣ 항목은 七七齋 설행 의미를 보다 적절히 설명하고 있어, 인용하면 다음과 같다.

사람이 죽어 中有의 몸으로서 만약 生緣을 얻지 못하면 최고 7일을 머물게 된다. 그리고 죽어 다시 태어나게 되는데, 이처럼 生死를 輾轉하다가 7⋅7일에 이르러서는 결정코 태어남을 얻게 된다…사람이 죽어 7일마다 필히 追福의 齋를 경영하는 것을 ‘齋七’이라 이름하는데, 이는 中有種子로 하여금 惡趣에 轉生치 않게끔 하는 것이다.

□大正藏□ 49, p.320하.

위 追福의 齋로서 7⋅7재는 齋七 내지 累七齋 등으로 불리며, □釋氏要覽□ 중 ‘惡趣에 轉生치 않게끔 돕는다’는 뜻의 ‘以善追助’란 어구를 근거로 追善供養이란 말이 생겨나기도 하였다. 한편 □地藏菩薩本願經□ ｢利益存亡品｣에 “사후 7⋅7일 내에 널리 衆善을 지으면 死者로 하여금 惡趣를 여의고 人天에 태어나게 할 수 있으며…현세 권속들에게는 이익이 무량할 것이다”는 내용이 기록되어, 이 기간 동안 親屬들은 亡者의 滅惡趣와 生人天을 위한 追福의 祭禮를 행하게 된다.

□大正藏□ 54, p.305하.

□大正藏□ 13, p.784상.

2. 施餓鬼會의 기원과 행법

亡者를 위한 追福의 祭禮는 施餓鬼會 또는 焰口施食儀라 불리며, □佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經□에는 施餓鬼會의 기원을 전하는 다음 내용이 소개된다.

‘한때 阿難이 홀로 念所에 머물고 있던 밤, 焰口란 이름의 추악한 餓鬼가 나타나, “3일 후 너의 목숨이 다해 餓鬼 가운데 떨어질 것이라” 하였다.

아난이 크게 놀라 “어떻게 하면 아귀에 태어날 고통을 면할 수 있느냐?” 물으니 아귀가 이르기를 “…백천 나유타 항하사 數의 아귀들과 百千 婆羅門仙人 등에게…각기 1斛(10말)의 음식을 보시하며, 또한 나를 위해 三寶께 공양 올리면 너는 수명 연장함을 얻을 것이고, 나로 하여금 아귀의 고통 벗어나 천상에 태어남을 얻게 하리라” 하였다…

…아난이 이 일을 부처님께 여쭙자 부처님께서는 ｢無量威德自在光明殊勝妙力｣이란 이름의 陀羅尼 및 “那謨 薩嚩怛他 蘗多 嚩盧枳帝 唵 參婆囉 參婆囉 吽”이란 眞言句를 말씀하시면서 ‘…長壽와 복덕이 증장케 되고자…하면 매 새벽 및 일체시에 깨끗한 그릇에 淨水를 담고 약간의 음식과 떡 등을 두어둔 채 오른손을 그릇에 얹은 다음 이 다라니 7편을 외운 후 4여래의 명호(다보여래⋅묘색신여래⋅광박신여래⋅이포외여래)를 외울 일이다…’

또한 ‘…4如來 명호를 칭하고 加持를 마친 후 손가락을 7번 튕긴 후 食器를 집어 깨끗한 땅에 팔을 펴 쏟아라. 이렇게 施食을 마치면 사방 백천 나유타 항하사 數의 아귀들 앞에…77斛 만큼의 음식이 있게 되어 이 음식 받고 모두 포만케 되며, 鬼의 몸을 버리고 천상에 태어날 것이다…’

□大正藏□ 21, pp.464중-465중.

이상에서 볼 때 시아귀회란 ‘죽음으로 인한 餓鬼道의 고통을 면키 위해 수많은 餓鬼에 공양 올림으로서 施食者는 수명 연장을, 음식을 받은 아귀는 공양 功德으로 天上에 태어남을 얻게 된다’는 내용이 주를 이루는 바, 이는 餓鬼 즉 亡者의 혼을 위한 薦度의 목적으로 행해지는 施食 행법임을 알 수 있다. 이에 施食文 중 “受我此法食 何異阿難饌…”의 구절은 餓鬼를 위한 施食 緣起를 설명해 주는 표현이라 하겠다.

대장경 密敎部에는 施餓鬼會의 연유 및 행법을 전하는 7종의 경전이 발견되고 있다. 이 가운데 시아귀회 행법의 기본 틀을 상술하고 있는 위 □불설구발염구아귀다라니경□에서는 施餓鬼會에 대한 대략 다음 행법을 전하고 있다. ①깨끗한 그릇에 淨水와 약간의 음식과 떡 준비→②오른손을 그릇에 얹고 ｢무량위덕자재광명수승묘력｣ 다라니 7편 외움→③4여래 名號(다보여래⋅묘색신여래⋅광박신여래⋅이포외여래)를 외워 加持 행함→④손가락을 7번 튕긴 후 食器를 깨끗한 땅에 쏟음.

①瑜伽集要焰口施食起敎阿難陀緣由(不空 譯). ②佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經(不空 譯). ③佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經(實叉難陀 譯). ④施諸餓鬼飮食及水法幷手印(不空 譯). ⑤瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經(不空 譯). ⑥瑜伽集要焰口施食儀(失譯). ⑦佛說甘露經陀羅尼呪(失譯).

위 행법은 7종의 경전 중 □施諸餓鬼飮食及水法幷手印□에 이르러 보다 구체화되는 바, □시제아귀음식급수법병수인□은 ①중생식 준비→②請(餓鬼)偈→③普集印(餓鬼雲集呪)→④開地獄門(眞言)→⑤無量威德自在光明勝妙之力加持飮食陀羅尼→⑥甘露法味眞言(施甘露眞言)→⑦毘盧遮那一字心水輪觀眞言印(普施一切餓鬼印眞言)→⑧5여래(보승여래⋅묘색신여래⋅감로왕여래⋅광박신여래⋅이포외여래) 名號 稱함→⑨菩薩三昧耶戒陀羅尼→⑩發遣解脫眞言 등의 次第를 통한 시아귀회 법식을 전하고 있기도 하다.

□大正藏□ 21, pp.466하-468중.

시아귀회 행법은 이후 祭禮 의식집 편찬과 함께 그 내용이 복잡하게 전개된다. 중국의 경우 시아귀회 관련 儀式書 편찬으로는 元代 德異의 □增修禪敎施食儀文□ 및 明代 袾宏의 □修設瑜伽集要施食壇儀□를 필두로 다수의 祭禮 儀式書가 편찬되었던 바, 대개의 경우 袾宏의 찬술 내용을 대부분 답습하고 있어, 施餓鬼會 관련 의궤화의 원형을 德異의 □增修禪敎施食儀文□ 및 袾宏의 □修設瑜伽集要施食壇儀□에서 찾을 수 있다.

①增修禪敎施食儀文(元 德異 讚), ②修設瑜伽集要施食壇儀(明 袾宏 讚), ③修習瑜伽集要施食壇儀(淸 法藏 讚), ④瑜伽燄口註集纂要儀軌(淸 巨徹), ⑤法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本(淸 儀潤 讚), ⑥法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論(淸 咫觀 讚), ⑦水陸儀軌會本(淸 法裕 讚) 등.

袾宏에 의한 □修設瑜伽集要施食壇儀□(□卍續藏經□ 104, pp.796-829)는 法藏 찬술의 □修習瑜伽集要施食壇儀□(□卍續藏經□ 104, pp.894-933) 및 巨徹의 □瑜伽燄口註集纂要儀軌□(□卍續藏經□ 104, pp.938-983) 성립에 결정적 영향을 미치고 있음이 발견된다.

한편 한국의 경우 고려 宣宗7년(1090) 崔士謙이 宋에서 □水陸儀文□을 들여온 이래 德異의 □增修禪敎施食儀文□ 復刊을 필두로 많은 의식서가 출간 되었던 바, 대부분 德異의 □증수선교시식의문□을 답습하는 정도에 그쳐 德異本을 저본으로 한 변형으로서 시아귀회 관련 의궤가 정립되었음을 말할 수 있다. 그럼에도 이후 1827년(道光6) 白坡亘璇은 ‘의식문의 착오와 결함을 보충, 의식 통일을 위해 □作法龜鑑□을 찬술’했던 바, 施餓鬼會 行法에 다소 변화가 생겨남을 볼 수 있다.

□高麗史□ 卷10, 世家 卷第10, ｢宣宗 7年 庚午｣ 條. “嬖人攝戶部郞中知太史局事崔士謙入宋求得水陸儀文…”

現傳하는 祭禮 관련 儀式書로는 다음을 들 수 있다. 동일본 중 최초 刊本만을 기재하였다. ①增修禪敎施食儀文(蒙山德異 修註), 15세기말, 廣興寺 開板. ②天地冥陽水陸儀文, 1401년(建文3) 王室 開刊. ③水陸無遮平等齋儀撮要, 1469년(成化5) 見性寺 開刊. ④天地冥陽水陸齋儀纂要, 高麗 竹庵 編, 1529년(嘉靖9) 無量寺 開刊. ⑤法界聖凡水陸勝會修齋儀軌(天地冥陽水陸齋儀纂要), 1498년(弘治11), 無量寺 開刊. ⑥眞言勸供, 1496년(弘治9), 王室 開刊. ⑦天地冥陽水陸雜文, 1496년(弘治9), 圓覺寺 開刊. ⑧仔虁刪補文, 1568년(隆慶2), 廣興寺 開板. ⑨雲水壇歌詞, 1607년(萬曆35), 松廣寺 開刊. ⑩雲水壇作法, 1664년(甲辰) 海印寺 開刊. ⑪大刹四明日迎魂施食儀文, 1695년 海印寺 開刊. ⑫천지명양수륙재의범음산보집, 1709년(康熙48), 道林寺 開板. ⑬(刪補)梵音集, 1713년(康熙52 癸巳), 普賢寺 開板. ⑭仔虁文節次條列, 1724년(擁正2, 甲辰), 海印寺 開板. ⑮作法龜鑑, 白坡亘璇 編, 1826년(道光6), 雲門庵 開板.

□作法龜鑑□(□韓國佛敎儀禮資料叢書□ 3, p.374상.)

이후 □作法龜鑑□을 기초로 약간의 변형을 거치는 가운데 1935년 안진호에 의한 □석문의범□에 이르러 현행 제례 행법이 성립되었음을 말할 수 있다.

이에 필자는 □施諸餓鬼飮食及水法幷手印□의 경전 규범과 德異의 □증수선교시식의문□, 그리고 白坡亘璇의 □작법귀감□에 나타난 施餓鬼會 행법의 共觀表를 구성해 보았는 바, 이는 다음과 같다.

<도표 1. 施餓鬼會 행법 구성 共觀表>

施諸餓鬼飮食及水法幷手印	增修禪敎施食儀文(元, 德異 讚)	作法龜鑑(1826년, 白坡亘璇 編)
㊀ 衆生食 준비
㊁所請(餓鬼)偈	①請魂→	□擧佛→ □창혼→
	②表白→	□착어→ □진령게→ □풍송가지→
㊂普集印(餓鬼雲集呪) ㊃開地獄門(眞言)	③大悲呪→ ④破地獄偈→ ⑤破地獄眞言→⑥普召請眞言	□천수→ □파지옥게→ □파지옥진언→□보소청진언
	⑦해원결진언→ ⑧별청(향화청)→ ⑨안좌진언→
	⑩歎佛→ ⑪귀의삼보→	탄불→ 귀의삼보→
		귀의관세음보살→ 귀의대방광불화엄경→
	⑫지장보살멸정업다라니→ ⑬관음보살멸업장진언→
		고혼청→ 보례삼보→ 수위안좌게→ (수위안좌진언)→ 공양게→
㊈보살삼매야계다라니	⑭개인후진언→ ⑮삼매야계진언→
㊄무량위덕자재광명승묘지력가지음식다라니 ㊅甘露法味眞言 ㊆비로자나일자심수륜관진언인 ㊇5여래 명호 稱	변식진언→ 감로수진언→ 일자수륜주→ 유해진언→ 7여래명→	변식진언→ 감로수진언→ 일자수륜관진언→ 유해진언→ 5여래→
	시무차법식진언→	시귀식진언→
	보공양진언→	보공양진언→
		보회향진언→ 수아차법식→ 여래십호→
	참회→ 사홍서원→ 12인연→

	금강사구게→심경→	반야게→ 법화게→
		정토업(장엄염불)
㊉발견해탈진언		봉송게→ 보례시방삼보→ (봉송소)→
	왕생정토주	왕생게→
		소전진언→ 봉송진언→ 상품상생진언→ 삼귀의→ 보회향진언→ 파산게

3. 往生의 淨土業

위 도표를 통해 볼 때 施餓鬼會 행법의 변화 가운데 주목되는 점은 □작법귀감□의 경우 기존 □증수선교시식의문□의 행법 중 삼매야계진언, 사홍서원, 12인연 등 禪的 측면이 배제되어 있다는 점이다. 또한 □諷誦과 여래십호, 정토업(장엄염불), 상품상생진언 등 淨土業 관련 부분이 첨입되어 있음이 눈에 띄는 바, 이는 의식 구성의 사상적 기반이 禪風에서 淨土業에로 옮겨가고 있음을 뜻하는 것이라 하겠다.

즉 앞의 喪例 행법에서는 ‘再生 出家하여 大法王 되기를 기원함’이란 禪的 生死觀의 일면이 보여지고 있음에 비해, 祭禮 행법에서는 그 내용이 약화되는 가운데 정토업 관념이 추가되는 바, 이는 祭禮의 主眼點이 禪的 解脫 개념으로부터 往生의 淨土業에로 전이되고 있음을 보여 주는 것이라 하겠다.

Ⅴ 結 語

불교 이전 古代人들은 운명론적 生死觀 및 繼世的 세계관을 지닌 채, 현실에 순응하는 삶을 살았었다. 그럼에도 因果禍福에 근거한 業과 輪廻의 이론을 설파하는 불교 전래는 윤리적 종교성의 근간이 된 채 죽음 및 사후인식에 많은 변화를 가져오는 계기가 되었다.

불교가 처음 전래된 三國 初傳期의 경우, 轉輪聖王說 및 彌勒信仰의 정착은 兜率上生의 死後觀을 정립케 하는 계기가 되었으며, 彌陀信仰에 근거한 西方往生願 역시 초전기 불교 死後觀 형성에 영향을 주었다. 이외에 불교 초전기 巫佛 혼재의 양상 속에 生天의 도교적 사후관이 불교 안에 존재하기도 했던 바, 또한 茶毗 실행을 통한 無常의 인식과 枯骨觀을 통한 不死를 목적으로 한 수행이 존재하기도 하였다.

이후 불교가 정착되는 가운데 西方淨土願에 따른 실천원리로서 十六觀과 十念 稱佛이 행해졌던 바, 임종자세에 대한 규범 내지 正念往生의 원리, 그리고 시다림 행법 등이 실천되었다. 또한 往生과 生天에 대한 적극적 인식은 淨土에의 直入을 기원하는 상징적 의식을 생성하였고, 再生願 및 無常原理 체득과 관련된 禪的 生死觀이 喪禮의 일부 행법으로서 정립되었다.

한편 滅惡道와 生人天의 원리에 바탕한 祭禮로서 施餓鬼會의 경우, 19세기 이래 施餓鬼會 구성의 사상적 기반이 禪風에서 淨土業에로 전이되고 있음을 통해 祭禮의 주안점이 禪的 해탈개념으로부터 往生原理에로 전이되고 있음을 볼 수 있다.

참고 문헌

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｢中外日報｣ ,昭和 59년 8월 22일 기사.

<Abstrct>

The Understanding of death and life

after death in Korean Buddhism

Ven. Junggak(Moon, Sang-Leun) /

Adjunct professor,

Dongguk University(Kyung ju)

Ancient people adapted themselves to circumstances which they confronted with. They had a fatalistic world view and also thought this life would be continued after the death as the same way. However, the arrival of Buddhism changed the concept on the death and the life after death as well as moral standard in a religious way. Beause Buddhism asserted Karma and Samsara based on the law of cause and effect.

Buddhism was introduced in the Three Kingdom Period of Korea. At that time the faith in Maitreya Boddhisattva and in Amitabha Buddha played an important role on the idea on death. Other than these two, there were also some more ideas influenced by Shamanism and Taoism, and some tried to seek after Nirvana by watching dead body or practicing cremation.

As Buddhism was disseminated throughout the country, meditations and funeral/memorial rituals related to faith in Amitabha Buddha were widely performed. Besides, the viewpoint of Seon emphasizing especially on the impermanence was accepted as a part of ritual.

Since 19th century, the leading principle of ritual has been leanded toward Pure Land rather than Seon. We can have a good example of this in the ritual called food-offering-to-preta.

* Key words

funeral rites, memorial rites, after death, born the Pure Land, food-offering-to-preta

특별기고 논문

논문 입수: 07년 6월 15일

논문 심사: 1) 1차 3인심사: 7월 1일 - 7월 14일

2) 2차 편집위심사: 7월 19일

<中文>

佛教与中国民族信仰的调和与发展

불교와 중국민족 신앙의 융화와 발전  / 웨이타오루

魏 道 儒 / 中国社会科学院

世界宗教研究所

佛敎硏究室主任

* 필자 소개

중국사회과학원 세계종교연구소 불교연구실 주임. 박사 지도교수

佛教与中国民族信仰的调和与发展

起源于古印度的佛教传入中国，带来了新的哲学思想、宗教信仰、修行理论、社会团体、文化艺术等等，对中华民族文化的丰富与演变发展产生了巨大影响。同时，佛教自身也经过与中国本土文化的相互冲突、融合，发生了很大的变化，形成具有中国特色的佛教。经历了在中国的本土化过程的佛教，最终成为中国整体宗教信仰和整体文化中一个不可分割的有机组成部分。

佛教通过与中国民族信仰的调适，在中国扎根生长，发展壮大，其过程是复杂曲折的，其原因也是涉及很多方面的。本文不能全面讨论这方面的问题，只是侧重讨论其中的几个具体问题。

一、从移民佛教到汉民族佛教

佛教什么时候传到中国内地，在中国不同历史阶段留下了有很多记载和传说。在现代的学者中，对历代产生的各种佛教传入记载考证最详细的，是汤用彤先生，以后的学者对佛教传入问题的讨论，基本没有超出这个研究范围。

汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1957

佛教进入中国内地的各种历史传说，有的明显不符合历史事实，有的则反映了一些历史线索。实际上，我们很难用一个与帝王相联系的事件作为佛教传入中国的标志。因为，佛教传入中国是经历了一个漫长的渗透过程。然而，所有的传说又包括了一个共同的因素，即佛教是由域外信仰者传来的，在汉地的佛教首先存在于外来移民和信仰者中。也就是说，在中国本土，佛教经历了一个从移民佛教到汉民族佛教的转变过程。这一点是可以得到现有资料证实的。

佛教传入中土，与民族的交往、商业往来有着直接关系。大约公元前2世纪末叶，有佛教信仰的古印度、中亚的商人、使者和移民，沿着贯通亚洲大陆的丝绸之路到达中国今天的新疆地区，也把佛教传到这个地方。以后，外来的佛教信仰者经过玉门关、河西走廊到达中国内地的汉族居住地。

《魏书·释老志》记载：“哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。中土闻之，未之信了也。”根据当时大月氏人信仰佛教以及与内地的交往来看，公元前二年，佛教从大月氏传到中国内地是完全有可能的。同时，这个记载也表明，对于刚刚传入的佛教，中土人士一开始并没有马上接受。这个记述与其他资料反映的情况也是吻合的。

〈魏书·释老志〉。另外，《三国志·魏书·东夷传》注引《魏略》，也有大体相同的记载，主要区别是秦景宪为景庐。

在东汉时期，朝廷是禁止本国人出家为僧的。“汉代初传其道指佛教），唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不得出家，魏承汉制，亦循前辙。”从这个记述，我们可以得到两个结论，其一，域外来的佛教信仰者一般都在“都邑”，而不是在偏僻的地区居住，当时的僧侣都是外国人。其二，在汉代建立的佛教寺院，都是外来僧侣建立的，或者是中土人士为外来僧人建造的。这些佛寺是为西域僧侣居住和过宗教生活兴建的。从《高僧传》的记载来看，三国之前的僧人都是外国人，唯一的例外，只有协助安玄翻译经典的严佛调，而且《高僧传》也没有为他专门立传。

《晋书》卷九五《艺术·佛图澄传》，《高僧传》卷九《佛图澄传》也有这样的记载。

〈出三藏记集〉卷十三。

我们可以把汉代佛教称为中国的“移民佛教时期”。其主要特征是：当时的佛教僧侣、寺院中的传教者，都是外国人，佛教主要在外来信徒中流行和存在，本土人士还没有合法出家人，他们至多是作为经典翻译的协助者、佛教祭祀活动的赞助者而参与佛教活动。真正汉民族佛教的出现，应该以有合法身份的汉族僧侣的出现，特别是汉族僧团的出现为标志。但是在整个汉代，还没有出现被官方认可的合法僧侣，没有本土僧侣组成的僧团，佛教信仰者的主体是外来移民及其后裔。所以，在佛教传入中国的早期阶段，经历了一个从移民佛教到汉民族佛教的过渡阶段。在这个阶段，佛教经典被译成汉文，佛教的一些信仰对象被中土认识，一些佛事活动有中土人士（居士）参与。

在从移民佛教到汉民族佛教的转变过程中，起重要作用的是参与佛教经典翻译的知识阶层。直到东汉末年，知名的中国信仰者多是协助翻译经典的知识分子。他们是把佛教传到社会各阶层中去的中介力量。这些人经历了一个从研究佛教到信仰佛教的转变过程。

二、早期僧团与早期道团

佛教僧团是给中国社会带来的新的社会团体，以后在中国社会影响很大。在佛教传入之前，中国还没有类似佛教僧团这样的社会团体。汉代还谈不上佛教的僧团建设，僧团是从魏晋开始产生，并获得爆发式的发展。然而，在同样的历史环境中，早期道教教团与佛教僧团有着不同的命运。

中国道教正式形成是在东汉顺帝之后，其道团组织最初兴起于民间，主要有东部地区的太平道和西南地区的五斗米道两大教团。作为太平道经典的《太平经》讲“去乱世，致大平”，其核心思想是政治性的，而不是宗教性的，其组织也是一种政教合一的形式。所以，张角很容易利用太平道的思想和组织网络信徒，扩大教团，掀起大规模的农民起义。五斗米道的情况也是大同小异，都走上了起义的道路。到三国两晋时期，各王朝的统治者对民间道教活动高度重视，严格限制。当时各地类似太平道和五斗米道的民间道团很多，葛洪称“诸妖道百余种，皆煞生血食”。汉末魏晋早期道团的发展历史表明，这种政教合一的宗教组织，是没有发展前途的。以后道教的发展，是经过了多方面的改革，并且接受了佛教的影响。有学者指出：“只有随着佛教的进一步传入，它（指道教）从经典教义以及制度、仪规等方面从佛教那里进行了更多更大的抄袭、模仿之后，作为中国‘土生土长’的道教，方才算是逐渐地‘完备’起来了。”

《抱朴子·道意篇》。

郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年。

然而，在魏晋时期逐步产生和壮大起来的佛教僧团，不仅没有受到官方的限制，反而受到保护和支持。例如，佛图澄僧团、鸠摩罗什僧团，慧远僧团，道安僧团等，都是这样。尤其是佛图澄（231—348）建立僧团的活动，在中国历史上尤其具有影响。他大力倡导佛教慈悲、戒杀的教义，并且以此规劝嗜杀成性的后赵统治者。当石虎问什么是“佛法”时，他回答“佛法不杀。”他曾对石虎说，作为“帝王之奉佛”，主要体现在“不为暴虐，不害无辜”方面。尽管帝王不能做到绝对不杀生，但是如果“暴虐恣意，杀害非罪”，就是把全部财产都拿出来供养佛法，也免不了“殃祸”。他还希望石虎“省欲兴慈，广及一切”，只有这样，“福祚方远”佛教僧团领导人的这些做法，也正是佛教利用自身教义优势，推行的适应中国社会的传教方式，佛图澄以自己的特殊身份和后赵统治者的信任，把传播佛教与促进社会稳定，发展生产，协调少数民族与汉族的关系紧密结合起来。在后赵的数十年间，在朝廷和各州郡的支持下，他与其弟子建立寺院893所，这是佛教传入中国以后的最高数字。他身边弟子常有数百人，前后门徒累计达万人之多，可以说是十分庞大的僧团了。正是在道团遭受限制的同时，佛教僧团得到了爆发式的发展。

《高僧传》卷九《佛图澄传》

僧团与早期道团的不同命运，是由两种团体不同的成员构成、组织形式、修行活动所决定的。僧团不是政教合一性质的组织，没有跨地区的教团，各地僧团互不隶属，不以干涉朝政为修行目的；僧团由出家僧人组成，与世俗社会发生矛盾和冲突的机会比较少；僧团的主要活动，包括个人和集体的修行，翻译和研究经典，为社会信众做法事等。所有这些活动都不构成社会动乱的因素。这些特点以后一直被佛教僧团所承袭，为佛教的长期发展提供了保障。

三、黄老道术与佛陀崇拜

以道家思想为主，融合了百家思想信仰的黄老道术，是中土人士理解和接受佛教的重要思想基础和信仰基础，也是诱导佛教在中土发生变化的一个很重要因素。

先秦时期的道家、儒家，以及阴阳、五行、神仙、方术等百家，逐渐合流，形成汉代的黄老道术。当时宣扬这种道术的已经不是道家一家，而是有社会各阶层的人士参与，包括那些搞图谶方术的儒士，也已经不是先秦的“儒术”。在西汉的帝王中，喜好方术的人就不少。“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。”在东汉时期的帝王中，“及光武，尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。”

《后汉书》卷82上《方术列传上》序言。

《后汉书》卷82上《方术列传上》序言

所谓“黄老道术”，就是假托皇帝、老子，吸收包括儒家在内的百家思想，构成的一种自发产生的宗教信仰思潮。在老子、庄子的书中，已经包含着神学的成分。其中庄子书中描述的神人、真人，不仅神秘成分更浓重，而且直接为人们树立了崇拜对象。所谓方术，种类很多，共同的本质是以各种方式预测吉凶祸福，追求如长生成仙之类的神异变化，寻找神灵的庇护等。这是两汉时期道家、儒家都有的。《汉书》卷30《艺文志》中，记载“方技三十六家”，有著作“八百六十六卷”。记载“数术百九十家”，著作“二千五百二十八卷”。从这个统计数字，可见方术的流传之广，规模之大。统称黄老道术。

最早接受佛教信仰的贵族东汉楚王刘英，就是按照黄老道家思想来理解佛 教，把佛陀看作与黄帝、老子同样的神。作为汉明帝（58—75）的异母弟的刘英，既信奉“黄老”，诵读黄老之言，又祭祀佛陀，并且按照佛教的规定持戒吃素。永平八年（65），明帝诏令天下犯死罪者用缣赎罪。刘英也派人贡献黄缣白纨。明帝认为他无罪，并且退回黄缣白纨，作为让他供养居士、僧人的费用。从这个故事可以知道，由于东汉初期社会上盛行“黄老”神仙方术。人们也把佛教看作是一种方术，把佛陀当作一位神仙，与黄老一起祭祀。这是佛教初入中土的社会形象。

《后汉书》卷四十二《楚王英传》

老庄道家的思想，直接影响着当时外籍僧人的佛经翻译。从早期的译经中，可以看到人们往往用老庄思想理解佛教教义。例如，有些早期经典把“涅槃”译作“无为”，把“禅定”译作“守一”，把“真如”译作“自然”，把“菩提”译作“道”，等等。

四、宗法制社会与业报轮回

佛教传入中国后，对于社会各阶层的宗教思想影响最深远的是业报轮回思想。汉民族固有的鬼神观念、善恶报应信仰和祖先崇拜，为接受和改造佛教的业报轮回学说提供了思想基础，而佛教的业报轮回则为汉民族提供了更丰富的宗教信仰内容。

“鬼”和“神”在指死去的人方面，没有什么区别。所谓“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。区别在于，一般的人死后叫“鬼”，有地位、有贡献的人死后称尊为“神”。古人认为，这个鬼或神，也就是死去的人的灵魂，是不会灭绝的，还在另一个不可见的世界里生存。在中国古代宗法制社会中，对祖先的崇拜很早就发展起来。所以，对于死去的祖先、首领，要按时举行祭祀，使死者的生活得到保障。一般老百姓的祖先是鬼，有地位的人的祖先则自然被尊为神。鬼神观念是普遍流行于社会各阶层的。在先秦的著作中，记载了很多鬼神的世界与现实世界发生多种多样联系的故事。如精灵投胎为人，死去的人投胎为畜生，鬼神报恩、复仇等等。但是，在佛教传来之前，中国社会还没有类似佛教那种一整套业报轮回理论。

《礼记·祭义》

《左传·宣公三年》

《左传·庄公八年》

佛教讲的“业报轮回”来自古印度的婆罗门教，是从印度本土宗教文化中发展完善起来的，内容及其丰富，涉及的方面十分广泛，在佛教整体理论中的地位也很显赫。“因果报应”也称“业报”，指人的一切思想、言论和行为（身口意三业）都必然产生相应的后果（果报）。“因”在未得“果”之前不会自行消失，反之，没有一定的业因也不会凭空产生果报。任何人或神，包括佛在内，都不能消除因果报应的作用，众生在业报面前人人平等。因果报应所讲的因和果，各分为善和恶两类，善因得善果，恶因得恶果，这是不会发生逆转的。所谓善和恶的标准，由佛教的道德规范来衡量。比如，信守戒律是善行，违背戒律则为恶行。因果报应起作用的范围比较广泛，可以决定一个人的贫富贵贱、相貌美丑等。所以，因果报应也可视为佛教用以解释社会和人生种种差别的理论。从报应起作用的时间上讲，佛教有“三世因果”说，即现世的境况由前世的行为决定，现世的行为又决定后世的命运。佛教认为，众生在未解脱成佛之前，都处于生死循环之中，人在此处的死，意味着同时在别处的生，但生于何处，则由业报决定。佛教为此提出“五道轮回”、“六道轮回”、“三界轮回”等说法。有善行者可以转生到好的去处，比如人世、天堂等；而有恶行者则要转生到坏的去处，比如饿鬼、畜生等，此谓“生死轮回”。

佛教的因果报应学说与中国原有的鬼神信仰和善恶报应信仰有两点重要区别：其一，儒家传统把人的命运归于外在的“天命”，所谓“死生有命，富贵在天”，佛教的因果报应则把人的富贵寿夭推因于个人的行为。其二，中国传统讲的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，系指祖先的行为可以影响后代子孙。佛教的因果报应只涉及本人，并不株连后代，殃及他人。因此，佛教的因果报应和生死轮回强调个人对自己的一切负责，改变自己的命运只能靠自己，无法依靠任何外力。对于佛教这些不同于中国固有观念的思想因素，中国民间都接受了。这是中国佛教直接接受外来信仰的方面。

《论语·颜渊》

《易传·文言》

在历史上，中土认识对于佛教业报轮回学说中的有些内容，是有不同理解的。例如，对于人死之后的灵魂（“神”）或理解为有生灭，或理解为永恒无生灭，曾经在佛教界也存在长期争论。东晋慧远倡导的“神不灭”，符合中国祖先崇拜信仰的要求，成为中国佛教的主流认识。这是与印度佛教在认识灵魂问题上有差别的地方。

《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五。

中国佛教对业报轮回改造最大的方面，是引入儒家的伦理规范作为判定善恶的重要标准，而不仅仅是用佛教固有的伦理标准来衡量。儒家的三纲五常，忠孝观念等一整套政治伦理，都逐渐被纳入佛教的伦理体系中。这是佛教适应中国古代宗法制社会发生重大改变的方面。在长期的历史过程中，佛教的业报轮回成为中国民间影响极为深广的主流宗教观念，连道教、儒教也深受其影响。

适应中国宗法制社会下的祖先崇拜，佛教的许多修行活动发生了变化，逐渐被纳入到孝道的范围。佛教传入中国不久，即有所谓“福业”一途，到南北朝兴盛起来。“福业”涉及的范围很广，其中之一，是为父母亡灵追福。按兴福的方式讲，北方多为造像、建寺；南方则侧重创制各种“法事”，诸如作道场法会，办盂兰盆会等，至于写经、读经、供养、布施等，在全国都很流行。这类活动最后到宋代完全定型，成为民间习俗。宋代契嵩说：“孝也极焉，以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”佛教成了推广和神化孝道的手段，也成了“慎终追远”的儒家孝制中不可缺少的组成部分。佛教适应中国宗法制社会而发生的这些变化，使佛教完全与民众的社会生活融合在一起，无法分离开来，佛教活动也就成了人们社会生活的重要组成部分。

契嵩：《孝论》。

불교와 중국민족 신앙의 융화와 발전

魏 道 儒 / 중국사회과학원

세계종교연구소 불교연구실 주임

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 본론

1. 移民者들의 불교에서 한민족의 불교로

2. 초기 승단과 도교 교단

3. 황로도술과 불타숭배

4. 종법제 사회와 업보 윤회

국문 초록

고대 인도에서 발생한 불교가 중국에 전래되면서 새로운 철학사상, 종교 신앙, 수행이론, 사회단체, 문화예술 등등을 소개하면서 중국 한족 문화의 풍요로움과 발전에 막대한 영향을 미쳤다. 불교 자체도 중국 본토 문화와 서로 충돌과 융합의 과정을 거치면서 커다란 변화를 겪게 되며, 중국의 특색을 지니는 불교문화를 형성했다. 중국에서 토착화 과정을 거친 불교는 최종적으로 중국 전체 종교 신앙과 문화 속에서 분리할 수 없는 유기적인 일부분이 되었다.

불교는 중국민간 신앙과의 융합과 적응의 과정을 거쳐 중국에 뿌리를 내리고 성장하며 발전하는데 그 과정은 단순하지 않으며, 그 이유 역시 다양하다. 본 논문에선 이러한 분야의 문제에 대해 중국의 초기불교 승단과 도교교단의 비교, 황로도술과 불타의 숭배, 종법제 사회와 업보사상을 중심으로 불교와 중국민간 신앙의 융합을 통한 불교의 중국토착화 과정을 고찰해본다.

* 주제어

도교교단, 황로도술, 종법제, 업보사상, 불교의 중국적 토착화

Ⅰ. 서론

고대 인도에서 발생한 불교가 중국에 전래되면서 새로운 철학사상, 종교 신앙, 수행이론, 사회단체, 문화예술 등등을 소개하면서 중국 한족 문화의 풍요로움과 발전에 막대한 영향을 미쳤다. 불교 자체도 중국 본토 문화와 서로 충돌과 융합의 과정을 거치면서 커다란 변화를 겪게 되며, 중국의 특색을 지니는 불교문화를 형성했다. 중국에서 토착화 과정을 거친 불교는 최종적으로 중국 전체 종교 신앙과 문화 속에서 분리할 수 없는 유기적인 일부분이 되었다.

불교는 중국민간 신앙과의 융합과 적응의 과정을 거쳐 중국에 뿌리를 내리고 성장하며 발전하는데 그 과정은 단순하지 않으며, 그 이유 역시 다양하다. 본 논문에선 이러한 분야의 문제에 대해 전반적인 논의를 할 수는 없지만 그 중에서 몇 개의 구체적인 문제를 중심으로 고찰해 보려고 한다.

Ⅱ. 본론

1. 移民者들의 불교에서 한민족의 불교로

불교는 언제 중국의 내륙지방에 전래되었을까? 중국의 각각 다른 역사적 시각에서 매우 많은 기록과 전설을 남기고 있다. 현대의 학자들 중에서 역대로 발표된 각종 불교 전래의 역사에 대한 고증이 가장 상세한 것은 탕용동의 연구이다. 이후의 학자들이 전개한 불교 전래에 관한 토론은 기본적으로 이 연구 범위를 넘어가지 못하고 있다.

탕용동, □한위양진남북조불교사□ (중화서국, 1957)

불교가 중국의 내륙에 들어온 각종의 역사적 전설은 어떤 경우 전혀 역사적 사실에 부합하지 않는 반면 어떤 것은 약간의 역사적 단서를 반영하고 있다. 사실상 우리들이 한 명의 제왕과 상호 관계가 있는 사건으로 불교가 중국에 전래된 (역사적)표준으로 삼는 것은 수긍하기 어렵다. 왜냐하면 불교가 중국에 전래되는 것은 오랜 침투의 과정을 거치기 때문이다. 그러나 현존하는 전설 역시 공통의 요소를 포괄하고 있다. 그것은 바로 불교가 국외의 신앙인들에 의해 전래된 것이며, 한나라에서의 불교는 우선 외국에서 온 이민자와 신앙인들 가운데 존재했다는 점이다. 말하자면 중국 본토에서 불교는 이민자의 불교에서 한족불교로 전환하는 과정을 겪는다. 이런 점은 현존하는 자료에서 實證할 수 있는 것들이다.

불교가 중국에 전래된 데는 민족적 교류 내지 상업적 왕래와 밀접한 관계를 지니고 있다. 대략 기원전 2세기 말엽 불교를 신앙하고 있던 고인도와 중앙아시아의 상인, 사신, 이민자들은 아시아 대륙의 실크로드를 따라 오늘날의 신강지구에 도달했으며, 불교를 이 지방에 전래했다. 이후 외국에서 온 불교신도들은 옥문관과 하서지방의 회랑지대를 통과하여 중국 내륙의 한족 거주지역에 도달했다.

□위서□ ｢석노지｣에는 “애제 원수 원년(기원전2년)에 박사제자 진경헌이 대월씨국왕의 사신를 맞이할 때 이존(伊存)이 □부도경□을 입으로 전해 주었다. 중국 사람들은 그것을 들었지만 아직 믿지는 않았다.”고 기록하고 있다. 당시 대월씨국 사람들이 불교를 신앙하고 있었으며, 중국 내륙과 교류하고 있었다는 점에 의거해 본다면 기원전 2년 불교가 대월씨국에서 중국 내륙으로 전파된 것은 가능한 일이었다. 동시에 이 기록은 또한 막 전래된 불교에 대해 중국 사람들이 수용하고 있지 않다는 점을 나타내고 있다. 이 기록과 기타 자료에 반영된 정황도 역시 일치하는 것이다.

□위서□ ｢석노지｣; 기타 □삼국지□ ｢위서 동이전｣의 주는 □위략□에서 인용. 주요한 구별은 진경헌을 경려로 간주하는 것이다.

동한(東漢)시기 조정은 본국인이 출가하여 승려가 되는 것을 금지했다. “한나라 시대에 처음 그 도(불교)가 전래되었지만 서역인들만이 따르며 도읍지에 절을 세우고 그 신을 믿었다. 漢人은 출가해선 안 되었는데 위나라도 한나라의 제도를 계승하여 그 전철을 밟았다.” 이러한 기록에서 우리는 두 가지 결론을 얻을 수 있다. 첫째 외국에서 들어온 불교신앙인 일반은 모두 도읍에 거주했으며, 편벽된 구역에 거주하는 것이 아니었다. 당시의 승려는 모두 외국인이었다. 둘째 한대에 건립된 불교 사원은 모두 외국에서 온 승려들이 건립한 것이다. 혹은 중국인들이 외국에서 온 승려들을 위해 건립한 것도 있다. 이러한 사찰들은 서역 승려들의 거주와 종교생활을 거쳐 건립된 것이다. □고승전□의 기록에 의거한다면 삼국 이전의 승려는 모두 외국인이며, 유일한 예외는 안현을 도와 경전을 번역한 엄불조이다. 그렇지만 □고승전□은 그를 위해 전문적인 전기를 만들지 않고 있다.

□진서□ 권95, ｢예술, 불도징전｣, □고승전□ 권9, ｢불도징전｣ 등에 이러한 기록이 있다.

□출삼장기집□ 권13

우리는 한대 불교를 중국의 ‘이민자 불교시기’라 부를 수 있다. 그 주요한 특징은 당시의 불교승려 내지 사원에서 활동한 가르침을 전파하는 사람들은 모두 외국인이란 점이다. 불교는 주로 외국에서 온 신도 중에서 유행하고 존재했으며, 중국인 중에는 아직 합법적인 출가자가 없었다. 있었다 하더라도 그들은 대다수 경전 번역의 협조자이거나 불교적인 제의활동에 찬조하는 사람들로써 불교활동에 참여했다. 진정한 한족불교의 출현은 합법적인 신분의 한족승려의 출현, 특히 한족승단의 출현으로 기준을 삼아야 할 것이다. 다만 한대 전체를 통해 관청에서 인가한 합법적인 승려는 아직 출현하지 않았으며, 본토 승려들이 만든 승단도 없었다. 불교신도들의 주체는 외국에서 온 이민자들과 그 후예들이었다. 때문에 불교가 중국에 전래된 초기에 이민자불교에서 한족불교로 전환하는 과도기를 경험하게 된다. 이러한 시기에 불교경전이 한문으로 번역되며, 불교의 신앙대상이 중국사회에 인식되고, 불사활동에 중국인들이 참여하게 된다.

2. 초기 승단과 도교 교단

불교승단은 중국사회에 선물한 새로운 사회단체이며, 이후 중국사회에 커다란 영향을 미치게 된다. 불교가 전래되기 이전 중국에는 불교승단과 유사한 형태의 사회단체는 없었다. 한대에는 아직 불교의 승단건설을 말할 수 없으며, 승단은 위진시기부터 출현하기 시작하고, 폭발적인 발전을 이룩하게 된다. 그러나 동일한 역사적 환경 속에서 초기 도교 교단과 불교 승단은 각각 다른 운명을 지니게 된다.

중국의 도교가 정식으로 형성된 것은 東漢 순제 이후이다. 도교의 교단은 맨 처음 민간에서 발생하며, 대표적인 것은 동부지역의 태평도와 서남지역의 오두미도 양대 교단이다. 태평도의 경전인 □태평경□은 “난세를 없애고 태평시대를 이룩한다.”고 가르치는데 그 핵심사상은 정치적인 것이며 종교적인 것은 아니다. 그 조직 역시 일종의 정치합일적인 형식이다. 그러므로 장각(張角)은 태평도의 사상과 신도조직망을 이용하여 교단을 확대했으며, 대규모의 농민봉기를 불러일으켰다. 오두미도의 정황 역시 크게 다르지 않아서 모두 義擧를 일으키는 길을 따라갔다. 삼국 양진시기가 되면 각 왕조의 통치자들은 민간의 도교활동에 대해 민감하게 주목하고 엄격하게 제한했다. 당시 각 지방에는 태평도와 오두미도에 유사한 민간 도교 단체가 매우 많았다. 갈홍은 “각종의 요사스러운 도교가 백여 가지인데 모두 백성을 죽여 피를 먹는다.”고 했다. 한나라 말기에서 위진 초기에 걸친 도교교단의 발전 역사는 이러한 정교합일의 종교조직이 발전할 가능성이 없었다는 점을 나타낸다. 이후 도교의 발전은 다양한 개혁을 거치는 한편 불교의 영향을 받게 된다. 따라서 어떤 학자는 “불교의 진일보한 전래가 진행되면서 그들(도교)은 경전의 교의와 제도, 의례와 법규 등 다방면에서 불교의 그러한 것을 따라 대대적인 표절과 모방을 거친 이후 중국적인 ‘土生土長(중국 땅에서 생겨 성장한)’의 도교가 되며, 비로소 점차 온전한 모습을 갖추게 된다.” 고 지적하고 있다.

□포박자□ ｢도의편｣

곽붕, □한위양진남북조불교□ (제로서사, 1986)

그러나 위진시기에 점차 기지개를 트며 성장하기 시작한 불교교단은 관청의 제한을 받지 않았을 뿐만 아니라 도리어 보호와 지지를 받는다. 예컨대 불도징 승단, 구마라집 승단, 혜원 승단, 도안 승단 등이 모두 이러했다. 더구나 불도징(231-348)이 승단을 건립한 활동은 중국 역사상 특히 영향력을 지니게 된다. 그는 역동적으로 불교의 자비와 살생을 경계하는 교의를 제창했으며, 아울러 이러한 규범을 살생을 좋아하는 성품을 지니고 있던 후조의 통치자에게 권유했다. 당시 석호가 무엇이 불법인가를 물었을 때 그는 “불법은 죽이지 않는 것이다.”라 대답했다. 그는 일찍이 석호에게 “황제는 부처님을 신봉하게 될 것이며, 그것은 ‘포악하고 잔인하지 않은 것이며, 상해를 입히지도 않고 책형(磔刑)을 없애는 것’에서 실현된다.”고 말했다. 제왕이 절대적으로 살생하지 않을 수는 없지만 예를 들어 “포악하고 잔인하며 방자한 마음으로 살해를 하고도 죄가 아니라” 생각한다면 이것은 바로 전 재산을 가져다 불법을 공양해도 앙화(殃禍)를 피할 수 없는 것이다. 그는 또한 석호가 “욕심을 줄이고 자비심을 일으켜 (그것이) 널리 일체 (인민)에게 미치길” 희망했다. 이러한 일이 있다면 복조(福祚)가 어찌 멀리 있을 것인가? 불교승단 영도자의 이런 사고는 불교가 자신들의 우월한 교의를 이용하여 중국사회에 적응하는 전교방식을 널리 알린 것이다. 불도징은 자신의 특수한 신분과 후조 통치자의 신임을 가지고 불교를 전파하고 사회의 안정을 촉진시켰으며, 소수민족과 한족의 협조관계를 보다 밀접하게 만들었다. 후조 시기 수 십 년간에 조정과 각 주군현의 지지 아래 그와 그의 제자들은  893개소의 사원을 건립했다. 이것은 불교가 중국에 들어온 이후 최고의 수치이다. 그 주변의 제자들은 항상 수 백 인이 되었으며, 전후 문도들의 누계는 일만 여명에 이르렀다. 매우 방대한 승단이었다고 말할 수 있다. 바로 도교 교단이 통제를 받고 있을 당시 불교 승단은 폭발적인 발전을 하고 있었다.

□고승전□ 권9, ｢불도징전｣. “원하옵건데 폐하께서 욕심을 줄이고 자비심을 일으켜 (그것이)널리 일체에게 미친다면 부처님의 가르침이 영원히 융성할 것인데 福祚가 어찌 멀겠습니까?” (역자 부연)

승단과 초기 도교 교단의 각기 다른 운명은 두 단체의 각각 상이한 구성원과 조직 형식, 수행활동에 의해 결정된 것이다. 승단은 정교합일의 성질을 띠지 않는 조직이며, 특정 지역을 넘어가는 교단은 없었다. 각 지역의 승단은 서로 예속되지 않았으며, 조정에 간섭하는 것을 수행의 목적으로 삼지도 않았다. 승단은 출가 승려에 의해 조직되었으며, 세속사회에서 발생하는 모순과 충돌할 기회도 비교적 적었다. 승단의 주요 활동은 개인과 집단의 수행을 포함하여 번역과 경전을 연구하며 사회의 신도들을 위해 法事를 행하는 것 등이다. 이러한 활동은 모두 사회를 혼란스럽게 하는 구성 요인이 아니었다. 이런 특징은 이후 지속적으로 불교교단의 계승을 거치며, 장기적인 불교 발전을 위한 보호 장치가 되었다.

3. 황로도술과 불타숭배

도가사상을 위주로 백가사상과 신앙을 융합한 황로도술은 중국인들이 불교를 이해하고 수용한 중요한 사상적 기초이자 신앙적 기초가 되었으며, 또한 불교를 유도하여 중국에서 변화를 일으키게 만든 매우 중요한 요인 중의 하나이다.

선진시기의 도가, 유가와 음양, 오행, 신선, 방술 등의 百家가 점차 합류하여 한대의 황로도술을 형성했다. 당시 이러한 도술을 선양한 것은 이미 도가뿐만 아니라 사회 각 계층의 인사들이 참여하고 있었다. 이처럼 도참 방술을 행하는 유가의 선비들은 이미 선진시대의 儒術이 아니었다. 서한 시대의 제왕 중에도 방술을 좋아한 사람들이 적지 않았다. “한나라 무제가 방술을 좋아한 이래 세상에 道藝를 뜻하는 선비들은 사회적인 부담감 없이 바람에 따르듯이 이에 이르렀다.” 동한 시기의 제왕 중에서도 “光武에 이르러 특히 讖言을 믿었으며, 선비들 중 민감하게 시의에 쏠리는 사람들은 모두 이리저리 견강부회하며 다투어 그것을 담론했다.”

□후한서□권82상 ｢방술열전상｣ 서언.

상동

이른바 황로도술은 黃帝와 노자에 가탁하며, 유가를 포함한 안에 있던 백가의 사상을 흡수하여 구성한 일종의 자연발생적인 종교 신앙의 思潮이다. 노자나 장자의 책 속에 이미 신학적 성분이 포함되어 있다. 그 중에서 장자의 책 속에서 묘사하고 있는 神人, 眞人은 신비한 성분이 농후할 뿐만 아니라 직접 사람들을 위해 숭배의 대상을 내세우고 있다. 이른바 방술의 종류는 매우 많으며, 공통의 성질은 각종의 방식으로 길흉화복을 예측하고 장생하여 신선이 되는 것과 같은 종류의 神異한 변화를 추구하거나 神靈의 비호를 찾는 것 등이다. 이러한 것은 兩漢 시기의 도가나 유가 모두에 공통하는 것이다. □한서□ 권30 ｢예문지｣의 기록에는 “36가의 방술이 있었다.”고 하며, “860권의 유관 저서가 있었다.”고 한다. 혹은 “190가의 방술이 있었으며, 2528권의 저서가 있었다.”고 한다. 이러한 통계 자료를 통해 방술의 전파가 매우 광범위하며, 규모가 막대했다는 것을 살펴볼 수 있다. 모두 황로도술이라 부르는 것들이다.

맨 처음 불교신앙을 받아들인 귀족이었던 동한의 초왕 유영은 황로도가사상에 의거해 불교를 이해했으며, 부처님을 黃帝나 노자와 같은 신으로 간주했다. 한나라 명제(58-75)의 배다른 동생이 되는 유영은 이미 황로를 신봉하며 황로의 말씀을 독송하고 있었으면서도 부처님에게 제사를 드리고 불교의 규범에 따라 계를 지키며 채식을 했다. 영평 8년(65) 명제는 천하의 죽을 죄를 범한 자들에게 비단을 바치고 죄를 사면 받으라는 명령을 내린다. 유영 역시 사람을 보내 비단을 바쳤다. 명제는 그가 죄 없음을 알고 있었으므로 비단을 돌려주어 거사와 승려들을 공양하는 비용으로 쓰게 했다. 이러한 이야기에서 알 수 있듯이 동한 초기 사회는 황로의 신선방술이 성행했다. 사람들도 불교를 일종의 방술로 생각했고 부처님을 한 분의 신선으로 간주하여 황로와 함께 제사를 지냈다. 이것은 불교가 처음 중국 땅에 들어올 당시의 사회 모습이다.

□후한서□ 권42, ｢초왕영전｣

노장 도가의 사상은 당시 외국 국적의 승려들이 불경을 번역하는데 직접적인 영향을 주었다. 초기의 역경에서 사람들은 수시로 노장사상을 활용해 불교의 교의를 이해하고 있다. 예컨대 어떤 초기에 번역된 경전은 열반을 무위로 번역하고 있으며, 선정을 수일(守一)로, 진여를 자연으로, 보리를 도로 번역하고 있는 것 등이다.

4. 종법제 사회와 업보 윤회

불교가 중국에 전래된 이후 사회 각 계층의 종교사상에 대해 영향이 가장 심원했던 것은 업보윤회사상이다. 한족 고유의 귀신관념과 선악응보신앙, 조상숭배는 불교의 업보윤회학설을 수용하여 개조하기 위한 사상적 기초를 제공했다. 그리고 불교의 업보윤회설은 바로 한민족을 위해 풍부한 종교 신앙의 내용을 제공했다.

鬼와 神은 죽은 사람을 가리킨다는 측면에서 어떠한 구별도 없다. 이른바 “중생은 반드시 죽으며, 죽으면 반드시 흙으로 돌아간다. 이것을 일러 귀라 부른다.” 차이가 있다면 일반인이 죽은 뒤에는 귀라 부르고, 지위나 공헌이 있는 사람이 죽은 뒤에는 신이라 존칭한다는 점이다. 옛날 사람들은 이러한 귀 혹은 신은 죽은 사람의 영혼이며, 이것은 사라지는 것이 아니라 또 하나의 볼 수 없는 세계 속에 존재하는 것이라 생각했다. 중국 고대 종법사회 속에서 조상에 대한 숭배는 매우 일찍부터 발전하기 시작했다. 그러므로 죽은 조상이나 수령에 대해 때맞추어 제사를 거행해서 죽은 자의 생활이 보장되어야 한다고 보았다. 일반 서민의 조상은 鬼이며, 지위 있는 사람의 조상은 자연스럽게 神으로 존중되었다. 귀신관념은 사회 각 계층에 보편적으로 유행했던 것이다. 선진시대의 저작 속에서 매우 많은 귀신의 세계와 현실세계가 다종다양한 관계를 맺게 되는 이야기를 소개하고 있다. 예컨대 정령이 태에 들어가면 사람이 되고, 죽은 사람이 태에 들어가면 축생이 되며, 귀신이 은혜를 갚거나 복수를 하는 것 등등이다. 다만 불교 전래 이전에 중국사회는 아직 불교의 업보윤회이론과 유사한 사상이 없었다.

□예기□ ｢제의｣

□좌전□ ｢선공 3년｣

□좌전□ ｢장공 8년｣

불교가 가르치는 업보윤회설은 고대 인도의 바라문교에서 유래한 것이며, 인도 본토의 종교문화 속에서 발전하며 완성된 것이다. 내용이 풍부하고, 광범위한 방면에 그 영향이 미치고 있으며, 불교 전체 이론 중에서 차지하는 지위도 매우 분명하다. 인과응보설은 업보로도 지칭하며, 사람의 일체 사상과 언어, 행위는 모두 필연적으로 상응하는 과보를 발생시킨다는 것을 가리킨다. 因은 아직 과를 얻기 전에는 사라지지 않는다. 반대로 일정한 업인(業因)이 없는데도 까닭 없이 과보를 발생시키지 않는다. 부처를 포함한 어떠한 사람이나 神은 내부적으로 인과응보의 작용을 제거할 수 없으며, 중생은 업보 앞에서 누구나 평등하다. 인과응보설이 가르치는 因과 果는 각각 선과 악의 두 종류로 구분되는데 善因은 善果를 얻고 惡因은 惡果를 얻으며, 이러한 법칙을 거역할 수는 없다. 이른 바 선과 악의 표준은 불교의 도덕규범에 의거해 판단한다. 예컨대 계율을 믿고 지키는 것은 선행이며, 위배하는 것은 악행이다. 인과응보가 일으키는 작용의 범위는 비교적 광범위하며, 한 사람의 빈부귀천과 용모의 미추 등을 결정할 수 있다. 그러므로 인과응보는 불교가 사회와 인간의 각종 차별을 해석하는 이론으로 간주된다. 응보를 따라 작용을 일으키는 시간적 측면에서 말하자면 불교는 삼세인과설이 있다. 즉 현세의 처지는 전세의 행위에 의거해 결정되며, 현세의 행위 또한 후세의 운명을 결정한다. 불교는 중생들이 해탈하여 성불하기 이전에는 모두 생사를 순환하는 가운데 살게 된다고 생각했다. 즉 사람이 이곳에서 죽는 것은 동시에 다른 곳에서의 탄생을 의미하는 것이기 때문에 어느 곳에 태어나더라도 업보에 의거해 결정된다. 불교는 이것을 위해 오도윤회, 육도윤회, 삼계윤회 등의 설법을 제시했다. 선행이 있는 자는 좋은 곳에 태어날 수 있는 것이다. 예를 들면 인간세상이나 천당 등이다. 그러나 악행이 있는 자는 나쁜 곳에 가서 태어날 수 있다. 아귀나 축생 등과 같은 곳이다. 그리고 이러한 것을 생사윤회라 말한다.

불교의 인과응보설은 중국고유의 귀신신앙과 두 가지 점에서 커다란 차이점이 있다. 첫째 유가의 전통은 사람의 운명을 외재하는 天命에 돌린다. 이른바 “살고 죽는 것은 목숨에 달렸지만 부귀는 하늘에 달려 있다”는 것이다. 불교의 인과응보는 사람의 부귀 내지 장수와 요절을 개인의 행위에서 원인을 찾는다. 둘째 중국 전통에서 말하는 “선을 쌓는 집에는 반드시 경사(조상의 음덕)가 있으며, 不善을 쌓는 집에는 반드시 재앙이 있다”는 것은 조상의 행위가 후대의 자손에게 영향을 미칠 수 있음을 가리키는 것이다. 그러나 불교의 인과응보는 본인에게 한정될 뿐이며, 재앙이 후대에 타인에게 미칠 수 없다. 이 때문에 불교의 인과응보와 생사윤회설은 개인이 자신에 대한 일체의 부채를 강조하며, 자신의 운명을 변화시킬 수 있는 것은 자신에게 의지하는 것일 뿐, 어떠한 외부의 힘에도 의지할 방법이 없다는 것을 강조한다. 불교의 이렇듯 중국고유관념과 다른 사상적 요인에 대해 중국의 민간에서는 모두 받아들였다. 이것은 중국불교가 직접 외부에서 온 신앙을 받아들인 분야이다.

□논어□ ｢안연편｣

□역전□ ｢문언｣

역사상 중국은 불교의 업보윤회학설 중의 약간의 내용에 대해 다른 이해를 하고 있었던 것으로 생각된다. 예를 들면 사람이 죽은 뒤의 영혼(神)에 대해 생멸한다고 이해하기도 하고, 혹은 영원히 생멸하지 않는다고 이해하기도 했는데 (이에 대해선) 일찍이 불교계 안에서 장기적인 논쟁이 있었다. 동진의 혜원이 주장한 신불멸(神不滅)은 중국인의 조상숭배신앙의 요구에 부합하며, 중국불교의 주류로 인식되었다. 이것은 인도불교와 영혼을 인식하는 문제에서 차이가 나는 점이다.

｢사문불경왕자론｣ (□홍명집□권5)

중국불교가 업보윤회설을 개조하는데 있어서 가장 주목할 점은 유가의 윤리규범을 끌어들여 선악을 판정하는 중요한 표준으로 삼았다는 것이며, 뿐만 아니라 불교고유의 윤리 표준을 활용하여 판단한 것이다. 유가의 삼강오륜과 충효관념 등의 정치윤리는 모두 점진적으로 불교의 윤리체계 속에 수용된다. 이것은 불교가 중국 고대 종법제 사회에 적응하면서 발생한 중대한 변화이다. 긴 역사의 과정 속에서 불교의 업보윤회설은 중국의 백성 사이에 영향력이 지극한 깊고 광범위한 주류 종교 관념이 되었으며, 심지어는 도교나 유교조차도 그 영향을 깊게 받게 된다.

중국 종법제 사회에 적응한 다음의 조상숭배는 불교의 허다한 수행활동에 변화를 일으켰으며, 점차 효도의 범위 속으로 끌려들어가게 된다. 불교가 중국에 전래되던 초기에는 福業의 한 길만을 설하게 되며, 남북조에 이르러 비로소 융성하기 시작한다. 복업이 미친 범위는 매우 넓으며, 그 중의 하나는 부모의 亡靈을 위해 追福하는 일이다. 복업을 일으키는 방식을 말하자면 북방은 대부분 造像(불상을 만드는 것)과 사찰을 건립하는 것이었으며, 남방은 각종 法事 만드는 것에 열중했다. 도량의 법회와 우란분회를 만드는 것 등이 있으며, 심지어는 사경, 독경, 공양, 보시 등이 전국에서 유행했다. 이런 활동은 마지막으로 송대에 이르러 완전히 정형화되며, 백성 사이의 풍속이 되었다. 송대의 계숭은 “효는 지극한 것이라 유교에선 그것을 지키고, 불교에선 그것을 넓혔다. 유교는 그것을 인도(人道)로 여기고 불교는 그것을 신도(神道)로 여겼다. 효 그것은 지극하고도 크기 때문이다.” 불교는 효도의 수단을 넓히고 신격화했다. 또한 “신종추원(愼終追遠)”을 이룬다는 유가의 효제(孝制) 중에서 불가결한 구성요소가 되었다. 불교가 중국의 종법사회에 적응하면서 발생한 이러한 변화는 불교가 완전히 민중의 사회생활과 융합해 함께 있게 만들었으며, 떨어질 수 없게 만들었다. 불교의 활동도 사람들의 사회생활 속에서 중요한 구성요소가 되었다.

계숭, □효론□

역자주: 예를 갖추어 정중히 장례를 지내고 조상을 회고하며 제사를 지내는 것.

참고 문헌

1. 원전류

□고승전□

□논어□

□삼국지□ ｢위서 동이전｣

□역전□

□예기□

□위략□

□위서□

□좌전□

□진서□

□출삼장기집□

□포박자□

□홍명집□

□효론□

□후한서□

2. 단행본류

곽붕, □한위양진남북조불교□, 제로서사, 1986.

탕용동, □한위양진남북조불교사□, 중화서국, 1957.

부 록

부록

1. 보조사상연구원 발기 취지문

2. 보조사상연구원 회칙

3. 보조사상연구원 조직

4. 보조사상연구원 편집 규정

5. 보조사상연구원 윤리 규정

6. □보조사상□ 논문심사서 양식

普照思想硏究院 發起趣旨文

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와       편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335・5336

□ 팩    스 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰 조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承․宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

․1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

․1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

․1987년 10월 23일～24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

․1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

․1988년 7월 8일～10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    － 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

․1988년 7월 10일～11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

․1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

․1989년 8월 26일～27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

․1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

․1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

․1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

－ 주제 : 普照思想의 傳承

․1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

․1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

․1990년 10월 23일～24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

․1991년 10월 4일～12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

․1992년 1월 10일～4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

․1992년 4월 25일, □普照思想□(제5․6집) 발행

․1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 정혜결사의 재조명

․1992년 5월～8월, 제3기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

․1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

․1993년 10월 16일～17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

․1993년 12월～1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

․1994년 10월 7일～8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

․1994년 12월～1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

․1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

․1995년 6월～8월, 제6기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

․1995년 10월 21～22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 韓國禪의 원류 － 나말여초 구산선문의 재조명 －

․1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

․1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

․1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

․1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

․1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

․1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 불교와 도시문화

․1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

․1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

․1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

․1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

․1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

․1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

․1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 － □법보기단경□발을 중심으로(인경)

․1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

․1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

․1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 － 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

․1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

－ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

․1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

․1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

․1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

․1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

․1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

․1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

고려후기 ‘몽산법어’의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     ‘대승기신론’에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

․1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

․1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

․1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의     체용론(이정주, 순천행대) / □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김    일권, 서울대)

․1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

․1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

․2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

․2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

․2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

․2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

․2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

․2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

․2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

․2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

․2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

․2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

․2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

․2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

․2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

․2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

․2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

․2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

․2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

․2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

․2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

․2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

․2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

․2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˜1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要並入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

․2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

․2002년 2월 20일, □보조사상□ 제17집 발간

․2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- □한국의 사상가 - 원효,보조,의천□(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

․2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

․2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

․2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

․2002년 8월 20일, □보조사상□ 제18집 발간

․2002년 8월 24일, 보조사상연구원 제47차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 천태의 수행론

천태의 四鍾三昧에 관한 고찰(김종두)

천태수행론에서 부정지관의 위상에 관하여(오지연)

․2002년 10월 26일 보조사상연구원 제14차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경(김호귀)

간화선 참구의 실제(김영욱)

보조지눌의 정혜관에 관한 일고찰(이덕진)

윗빠사나와 간화선(인경)

․2003년 2월 20일, □보조사상□ 제19집 발간

․2003년 4월 26일, 보조사상연구원 제49차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교 논리학과 요가수행

불교논리학의 성립과 특징(김치온)

까말라쉴라에 의한 요가수행자의 證知(우제선)

․2003년 5월 24일, 보조사상연구원 제50차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 보조전서 역주와 보조학의 미래

정혜결사의 연구현황과 과제(김방룡)

보조의 화엄교학의 수용과 비판(인경)

돈점논쟁이 남긴 숙제(이덕진)

․2003년 8월 20일, □보조사상□ 제20집 발간

․2003년 8월 30일, 보조사상연구원 제51차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 유식의 수행관

『보리도차제론』의 유가행 연구(차상엽)

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의(이현옥)

․2003년 9월 27일, 보조사상연구원 제52차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 조선 중기 보조선의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향(이창구)

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍(황인규)

․2003년 10월 25일, 보조사상연구원 제15차 정기학술대회(동국대)

－ 주제 : 한국불교학의 과제와 전망-보조학을 중심으로-

발제자 : 박영제

토론자 : 최연식, 이덕진, 인경, 김방룡, 차차석

․2003년 11월 22일, 구산장학회 논문발표회(동국대)

구산 수연의 생애와 사상(김방룡)

고려후기 조선초 가지산문계의 고승의 동향(황인규)

초기 천태조통설 성립연구(최동순)

명상의 심리치료적 이해(박성현)

․2003년 12월 27일, 보조사상연구원 제53차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 영변찬 『화엄경론』발간과 그 의의

영변찬 『화엄경론』의 전래와 사상적 특징(최연식)

규장각 소장 영변찬 『화엄경론』에 대하여(윤선태)

․2004년 4월 27일, 보조사상연구원 제54차 학술발표회(동국대)

『석화엄지귀장원통초』에 나타난 의상의 교화관(박서연)

『짜라까쌍히타』의 의학사상 고찰(안승준)

․2004년 5월 29일, 보조사상연구원 제55차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 大乘의 空思想과 修行

智顗의 無道可修와 마조의 道不用修 비교(차차석)

中觀學派의 空思想과 慈悲 (남수영)

․2004년 6월 29일, 보조사상연구원 제56차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 유식수행과 심리치료

유식삼성설과 명상심리치료(인경)

5喩伽地와 入無相方便相(김성철)

․2004년 8월 20일, □보조사상□ 제22집 발간

․2004년 8월 28일, 보조사상연구원 제57차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 禪과 三論學의 佛性觀

禪의 佛性觀을 통해본 생명의 내재적 가치(서재영)

三論學에 보이는 佛性의 문제(이현옥)

․2004년 10월 23일, 보조사상연구원 제58차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 대승불교의 화쟁론과 실상론

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

체관의 실상론과 십승관법의 이해(이병욱)

․2004년 11월 26일 보조사상연구원 제16차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 간화선 수용과 한국 간화선의 특징

간화선 수용과 한국 간화선의 특징(법산)

간화선과 돈점 문제(인경)

眞覺국사 慧諶의 간화선 연구(성본)

고려 말 원대 간화선의 수용과 그 사상적 영향(조명제)

여말 三師의 간화선 사상과 그 성격(김방룡)

․2004년 12월 18일, 보조사상연구원 제59차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 제9기 구산장학회 논문발표회

月明師 兜率歌와 핼리彗星(서영교)

중국 근대 진화관념의 불교적 대응(김영진)

「유가사지론」에서 궁극적 실재를 보는 지(김성철)

여성 불자들의 신행경험에 대한 여성주의적 접근(조승미)	남방 상좌불교 전통에서의 자애관 수행(일중)

의상 화엄의 시간관 연구(박보람)

『숫타니파타』에 나타난 근본불교 윤리(손정호)

․2005년 2월 26일, 보조사상연구원 제60차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 靈山齋의 성립과 사상

靈山齋의 衆意的 思想體系(박성철)

조선 전기 靈山齋의 성립과 그 양상(심효섭)

․2005년 3월 26일, 보조사상연구원 제61차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선중기 불교계와 불교사상

佛僧 雪岑의 禪敎觀(이기운)

懶庵普雨와 조선불교계의 고승(황인규)

․2005년 4월 23일, 보조사상연구원 제62차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 동아시아 대승불교 사상과 원효

7세기말 8세기초 중국화엄교학의 전개와 원효(석길암)

《대승육정참회》에 나타난 열반사상(태경)

․2005년 5월 28일, 보조사상연구원 제63차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 초기불교와 보조국사의 수행론

佛敎修行의 頭陀行(경성)

지눌의 정혜결사와 삼문체계(승원)

․2005년 6월 25일, 보조사상연구원 제64차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 중국 불교계의 선교 융합

육조단경에 나타난 법화사상(차차석)

운서 주굉의  禪淨兼修觀(화랑)

․2005년 9월 24일, 보조사상연구원 제65차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선 후기 보조선의 영향

조선 후기 보조선의 영향(김방룡)

‘浮休系’의 普照遺風 계승과 正統 인식(김용태)

․2005년 10월 15일, 보조사상연구원 제66차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 불교 의례와 禪詩

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

불교차례의식(佛敎茶禮儀式) 정립을 위한 고찰(법현)

무의자의 염송시에 대한 고찰(이상미)

․2005년 11월 26일 보조사상연구원 제17차 정기학술회의(법련사)

보조사상연구원 제4차 국제학술대회

－ 주제 : 간화선 수행전통과 현대사회

간화선 수행전통과 현대사회(박성배)

중국 宋代 간화선 및 그 사상 특질(賴永海)

일본 간화선의 전통과 변용(西村惠信)

미국사회의 간화선 수행(종호)

구라파의 간화선 수행 : 현황과 전망(서명원)

․2005년 12월 17일, 제10기 구산장학회 논문발표회(법련사)

－발표논문 : 불교사상 속의 생명권과 인권의 기초(조준호)

한국과 일본의 段塔에 관하여(김춘호)

상수멸의 역사적 전개와 변용(이영진)

16세기 안동지역 佛宇의 존재양상 변화와 그 의미

(양혜원)

용수의 왕도론 연구(안유숙)

海印居士 忠宣王의  壽光寺 건립에 대한 小考(정성우)

․2006년 2월 20일, 『보조사상』제 25집 출간

․2006년 3월 17일, 보조사상연구원 제67차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 생태학Ⅰ

불살생의 생태적 문화에 대한 일고찰(김치온)

『경덕전등록』에 나타난 생태관(최동순)

․2006년 4월 22일, 보조사상연구원 제68차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 생태학Ⅱ

천태성불론의 생태학적 접근(차 차석)

밀교의 생태관(장 익)

선사상의 생태학적 접근(법산스님)

․2006년 5월 20일, 보조사상연구원 제69차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 그 응용Ⅰ

『해심밀경』의 3자성 고찰(서대원)

신라미륵사상과 첨성대(최종석)

근본불교와 선불교의 교육론 비교(무애)

․2006년 6월 17일, 보조사상연구원 제70차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 그 응용Ⅱ

『선관책진』의 수행관(화랑)

13-4세기 고려불승들의 유교관(이덕진)

선카운셀링의 이해와 실천(이남경)

․2006년 8월 20일, 『보조사상』제 26집 출간

․2006년 9월 16일, 보조사상연구원 제71차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	보조사상이 현대불교에 미친 영향

근현대 불교에 끼친 보조사상의 영향(이덕진)

근현대 보조사상의 역사적 영향(김경집)

․2006년 10월 21일, 보조사상연구원 제72차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 논리

삼세실유설의 재고찰(황정일)

다르마키르티의 이중적인식에 대한 고찰(권서용)

․2006년 11월 25일 보조사상연구원 제18차 정기국내학술회의(법련사)

- 주제 : 한국간화선의 현대적 조명

한국 간화선의 현대적 조명 (설정스님)

한국선원 및 수좌의 현황과 과제(법산스님)

한국 간화선과 화두 참구의 계승(월암스님)

재가자들의 수행현황(간화선을 중심)(윤원철)

․2006년 12월 16일, 제11기 구산장학회 논문발표회(법련사)

-발표논문:	대둔사의 '宗院'化 과정과 화엄종풍(김용태)

대승불교 흥기시대의 관상법고찰(차상엽)

사무색정개념의 도입과 그 의의(최지연)

한역 염처경에 나타난 신념처 수행법 고찰(심준보)

법칭의 다양불이론 연구(권순범)

僧朗의 三論學과 高句麗 敎學과의 關聯性에 대한 小考

(장석영)

․2007년 2월 20일, 『보조사상』제 27집 출간

․2007년 3월 17일, 보조사상연구원 제73차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	근대중국의 불교사상

양명심학과 선학적 사유(박철홍)

장자 제물론에 대한 장타이엔의 유식학적 독법 및 그 근대	적 특징(김영진)

․2007년 4월 21일, 보조사상연구원 제74차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	선과 계율

청규에서 채식과 육식문제 (신공스님)

달마 이전 중국 초기선의 연구(황 금연)

․2007년 5월 19일, 보조사상연구원 제75차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	보조지눌과 화엄사상

보조지눌에게 있어서 깨달음(悟)과 닦음(修)의 의미(석길암)

지눌의 이통현 화엄사상의 이해(김천학)

華嚴의 ‘觀’에 관한 한 고찰(신규탁)

․2007년 6월 17일, 보조사상연구원 제76차 학술발표회(동국대)

－ 주제 :	불교와 과학

세계인식을 보는 불교적 관점에 대한 과학적 논의(양형진)

스와라요가의 호흡법 고찰(김재민)

벽암록공안의 논리체계연구(화랑스님)

□ 주요사업

․논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

․연구위원 활동 : 본원의 목적에 맞는 연구활동을 위하여 박사학위를 받은 전문연구자로서 연구위원을 선임하여 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동을 하고 있다. 현재 국내 46명 국외 10명, 총 56명으로 구성.

․학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

․학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

․한국학술진흥재단 용역사업 : 『보조전서』번역 과제 등

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지) 법흥 현고 조홍식

지일연화 최여래심 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕 스토니브록대)

최병헌(서울대) Robert Buswell(UCLA)

□ 운영위원

중국불교 : 인경 차차석 화랑

한국불교 : 고영섭 김경집 최연식 황인규

인도불교 : 안성두 우제선 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장) 차차석(기획실장)

□ 간    사 : 심준보

연구위원 명단(총 59명, 국내 49명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공	학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교문화학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	충남대 철학과	교수	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희대 사이버대	겸임교수	동양사	박사

김종욱	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

김진무	동국대 불교문화연구원	연구원	중국불교	박사

김호귀	동국대 불교문화연구원	연구교수	중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	교수	인도불교	박사

류제동	서강대 종교학과	강사	종교학	박사

미산	중앙승가대학교	교수	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수	중국불교	박사

서명원	서강대 종교학과	교수	한국불교	박사

성본	동국대 경주 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대학교	교수	포교사회학	박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대국제불교연구원 연구원	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대	전임연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학교	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	연구교수	중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	동방대학원대학교	교수	중국불교	박사

임승택	경북대 철학과	교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	신라대 사학과	교수	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

차차석	보조사상연구원	실장	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	목포대학교	교수	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

혜달	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

화랑	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

황인규	동국대 역사교육과	교수	한국불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

洪修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)  東洋大 강사, 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)          東洋大 강사, 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)      花園大 교수, 박사

미국 4인

Daniel Boucher (Cornell University,  중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, 인도불교)

성원스님(문찬주) (Hawaii University, 중국불교)

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

보조사상연구원 연구윤리 규정

전 문

보조사상연구원(이하 본 연구원)은 연구 활동을 통해 한국 불교문화의 창달과 발전에 기여함을 목적으로 하는 학술 연구원이다.

본 연구윤리규정(이하 윤리규정이라 약칭함)은 본 연구원 회원(이하 회원이라 약칭함)이 이러한 역할을 수행하는 과정에서 지켜야 할 연구윤리의 원칙과 기준을 규정한다.

회원들은 학술 연구 수행 및 연구 논문 발표 시 연구윤리를 준수함으로써 연구의 가치를 서로 인정하고 연구결과를 함께 공유할 수 있어야 하며, 이는 불교문화의 진정한 발전을 위해 필수적인 사항이다.

이에 불교학의 학술 연구 결과를 담은 연구 논문을 공정하고 엄격한 심사를 통해 선정ㆍ게재하는 전문 학술지의 발간은 본 연구원의 설립 목적을 달성하기 위한 가장 중요한 사업 중 하나이다.

수준 높은 학술지의 발간을 통해 불교문화 발전에 이바지하기 위해서는 연구 논문의 저자는 물론 학술지의 편집위원과 심사위원이 지켜야 할 윤리규정을 확립할 필요가 있다.

이러한 목적으로 제정한 “윤리규정”의 내용은 이미 관행적으로 지켜지고 있는 것이지만, 모든 회원들에게 연구 논문의 작성과 평가 및 학술지의 편집에 대하여 본 연구원이 추구하는 윤리 의식을 재확인하는 기회가 될 것이다.

제1장 연구 관련 윤리규정

제1절 저자의 윤리규정

제1조 표절

저자는 자신이 행하지 않은 연구나 주장의 일부분을 자신의 연구 결과이거나 주장인 것처럼 논문이나 저술에 제시하지 않는다. 타인의 연구 결과는 출처를 명시함과 동시에 여러 차례 참조하는 것은 가능할지라도, 그 일부분을 자신의 연구 결과이거나 주장인 것처럼 제시하는 것은 표절이 된다.

제2조 출판 업적

(1) 저자는 자신이 실제로 행하거나 공헌한 연구에 대해서만 저자로서의 책임을 지며, 또한 업적으로 인정받는다.

(2) 논문이나 기타 출판 업적의 저자(역자)나 저자의 순서는 상대적 지위에 관계없이 연구에 기여한 정도에 따라 정확하게 반영하여야 한다. 단순히 어떤 직책에 있다고 해서 저자가 되거나 제1저자로서의 업적을 인정받는 것은 정당화될 수 없다. 반면, 연구나 저술(번역)에 기여했음에도 공동저자(역자)나 공동연구자로 기록되지 않는 것 또한 정당화될 수 없다. 연구나 저술(번역)에 대한 작은 기여는 각주, 서문, 사의 등에서 적절하게 고마움을 표시한다.

제3조 연구물의 중복 게재 혹은 이중 출판

저자는 국내외를 막론하고 이전에 출판된 자신의 연구물(게재 예정이거나 심사 중인 연구물 포함)을 새로운 연구물인 것처럼 출판(투고)하거나 출판을 시도하지 않는다. 이미 발표된 연구물을 사용하여 출판하고자 할 경우에는, 출판하고자 하는 학술지의 편집자에게 이전 출판에 대한 정보를 제공하고 중복 게재나 이중 출판에 해당되는지 여부를 확인하여야 한다.

제4조 인용 및 참고 표시

(1) 공개된 학술 자료를 인용할 경우에는 정확하게 기술하도록 노력해야 하고, 상식에 속하는 자료가 아닌 한 반드시 그 출처를 명확히 밝혀야 한다. 논문이나 연구계획서의 평가 시 또는 개인적인 접촉을 통해서 얻은 자료의 경우에는 그 정보를 제공한 연구자의 동의를 받은 후에만 인용할 수 있다.

(2) 다른 사람의 글을 인용하거나 아이디어를 차용(참고)할 경우에는 반드시 각주(후주)를 통해 인용 여부 및 참고 여부를 밝혀야 하며, 이러한 표기를 통해 어떤 부분이 선행연구의 결과이고 어떤 부분이 본인의 독창적인 생각ㆍ주장ㆍ해석인지를 독자가 알 수 있도록 해야 한다.

제5조 논문의 수정

저자는 논문의 평가 과정에서 제시된 편집위원과 심사위원의 의견을 가능한 한 수용하여 논문에 반영되도록 노력하여야 하고, 이들의 의견에 동의하지 않을 경우에는 그 근거와 이유를 상세하게 적어서 편집위원(회)에게 알려야 한다.

제2절 편집위원의 윤리규정

제1조 편집위원은 투고된 논문의 게재 여부를 결정하는 모든 책임을 지며, 저자의 인격과 학자로서의 독립성을 존중해야 한다.

제2조 편집위원은 학술지 게재를 위해 투고된 논문을 저자의 성별, 나이, 소속 기관은 물론이고 어떤 선입견이나 사적인 친분과도 무관하게 오로지 논문의 질적 수준과 투고 규정에 근거하여 공평하게 취급하여야 한다.

제3조 편집위원은 투고된 논문의 평가를 해당 분야의 전문적 지식과 공정한 판단 능력을 지닌 심사위원에게 의뢰해야 한다. 심사 의뢰 시에는 저자와 지나치게 친분이 있거나 지나치게 적대적인 심사위원을 피함으로써 가능한 한 객관적인 평가가 이루어질 수 있도록 노력한다. 단, 같은 논문에 대한 평가가 심사위원 간에 현저하게 차이가 날 경우에는 편집위원회에 참석한 위원 전체의 검토에 의해 공정하게 결정한다.

제4조 편집위원은 투고된 논문의 게재가 결정될 때까지는 심사자 이외의 사람에게 저자에 대한 사항이나 논문의 내용을 공개하면 안 된다.

제3절 심사위원의 윤리규정

제1조 심사위원은 학술지의 편집위원(회)이 의뢰하는 논문을 심사규정이 정한 기간 내에 성실하게 평가하고 평가 결과를 편집위원(회)에게 통보해 주어야 한다. 만약 자신이 논문의 내용을 평가하기에 적임자가 아니라고 판단될 경우에는 편집위원(회)에게 지체 없이 그 사실을 통보한다.

제2조 심사위원은 논문을 개인적인 학술적 신념이나 저자와의 사적인 친분 관계를 떠나 객관적 기준에 의해 공정하게 평가하여야 한다. 충분한 근거를 명시하지 않은 채 논문을 탈락시키거나, 심사자 본인의 관점이나 해석과 상충된다는 이유로 논문을 탈락시켜서는 안 되며, 심사 대상 논문을 제대로 읽지 않은 채 평가해서도 안 된다.

제3조 심사위원은 전문 지식인으로서의 저자의 인격과 독립성을 존중하여야 한다. 평가 의견서에는 논문에 대한 자신의 판단을 밝히되, 보완이 필요하다고 생각되는 부분에 대해서는 그 이유도 함께 상세하게 설명해야 한다. 가급적 정중하고 부드러운 표현을 사용하고, 저자를 비하하거나 모욕적인 표현은 삼간다.

제4조 심사위원은 심사 대상 논문에 대한 비밀을 지켜야 한다. 논문 평가를 위해 특별히 조언을 구하는 경우가 아니라면 논문을 다른 사람에게 보여주거나 논문 내용을 놓고 다른 사람과 논의하는 것도 바람직하지 않다. 또한 논문이 게재된 학술지가 출판되기 전에 저자의 동의 없이 논문의 내용을 인용해서는 안 된다.

제2장 윤리규정 시행 지침

제1조 윤리규정 서약

보조사상연구원의 신규 회원은 본 윤리규정을 준수하기로 서약해야 한다. 기존 회원은 윤리규정의 발효 시 윤리규정을 준수하기로 서약한 것으로 간주한다.

제2조 윤리규정 위반 보고

회원은 다른 회원이 윤리규정을 위반한 것을 인지할 경우 그 회원으로 하여금 윤리규정을 환기시킴으로써 문제를 바로잡도록 노력해야 한다. 그러나 문제가 바로잡히지 않거나 명백한 윤리규정 위반 사례가 드러날 경우에는 학회 윤리위원회에 보고할 수 있다. 윤리위원회는 문제를 학회에 보고한 회원의 신원을 외부에 공개해서는 안 된다.

제3조 윤리위원회 구성

윤리위원회는 회원 5인 이상으로 구성되며, 위원은 이사회의 추천을 받아 원장이 위촉한다.

제4조 윤리위원회의 권한

윤리위원회는 윤리규정 위반으로 보고된 사안에 대하여 제보자, 피조사자, 증인, 참고인 및 증거자료 등을 통하여 폭넓게 조사를 실시한 후, 윤리규정 위반이 사실로 판정된 경우에는 원장에게 적절한 제재조치를 건의할 수 있다.

제5조 윤리위원회의 조사 및 심의

윤리규정 위반으로 보고된 회원은 윤리위원회에서 행하는 조사에 협조해야 한다. 이 조사에 협조하지 않는 것은 그 자체로 윤리규정을 위반한 것으로 간주한다.

제6조 소명 기회의 보장

윤리규정 위반으로 보고된 회원에게는 충분한 소명 기회를 주어야 한다.

제7조 조사 대상자에 대한 비밀 보호

윤리규정 위반에 대해 학회의 최종적인 징계 결정이 내려질 때까지 윤리위원은 해당 회원의 신원을 외부에 공개해서는 안 된다.

제8조 징계의 절차 및 내용

윤리위원회의 징계 건의가 있을 경우, 회장은 이사회를 소집하여 징계 여부 및 징계 내용을 최종적으로 결정한다. 윤리규정을 위반했다고 판정된 회원에 대해서는 경고, 회원자격 정지 내지 박탈 등의 징계를 할 수 있으며, 이 조처를 다른 기관이나 개인에게 알릴 수 있다.

제9조 윤리규정의 수정

윤리규정의 수정 절차는 본 학회 회칙 개정 절차에 준한다. 윤리규정이 수정될 경우, 기존의 규정을 준수하기로 서약한 회원은 추가적인 서약 없이 새로운 규정을 준수하기로 서약한 것으로 간주한다.

2007년 보조사상연구원

□보조사상□ 게재신청논문 심사서양식

논문제목
평가자		소속			이름
주소
전화
계좌
평가내용
평가항목			우수	보통		문제있음		비고
1)주제의식의 선명성
2)논거의 타당성
3)서술의 논리적 일관성
4)자료 분석의 정확성
5)선행연구의 이해도
6)유용성 및 기여도
7)논문상의 표절여부			문제없음			문제있음
종합평가			게재		수정보완		게재불가

(1)심사의견:

(2)표절여부:

2007년  월  일

(인)

보조사상연구원장 귀하

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

계환(동국대)  고영섭(동국대) 김방룡(충남대)

김성철(동국대) 우제선(동국대) 윤원철(서울대)

이덕진(창원전문대) 인경(동방대학원대학교)

조성택(고려대) 차차석(보조사상연구원)

普照思想

제28집

2007년 8월 16일 인쇄

2007년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

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homepage : http://www.bojosasang.net

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BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.28 August, 2008

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES

Problem of Meat and Vegetable Diet in Vinaya Pitaka & Cheonggyu

11

Hur, Hoon, (Shin gong) / Professor, Department of Zen Buddhism, Dongguk University

A Study of Fajieguanmen's(法界觀門) contemplation	47

Shin, Gyoo-Tag / Professor, Department of Philosophy, Yoense University

The study on logic system of 'kuan's(公案) in the Gateless Gate (無門關; Wu-wen kuan)	81

Ven, Hwa-rang(Kim, Seok-am) / Lecturer, Dongguk University

Zhang Taiyan's analysis on Qiwulun from the angle of Vijñānavadā doctrine	117

Kim, Young jin (Post-Doc) / BK21, Project of Buddhist Studies in Global Age

Fundmentals of Breathing-Practice in Śiva Svarodaya	149

Kim, jae-min / Researcher, KNU Institute of East-West Thought

Dysfunction of Thoughts and its solution -in terms of Teachings of the Buddha and Aaron Beck's Cognitive Therapy-	187

An, Yang-gyu / Professor, Buddhist Department, Dongguk University(Kyoung-Ju)

The Buddha and Meditation in the early Buddhist Texts	225

Kim, Jun-ho / Researcher, KNU Institute of East-West Thought

Study on Tientai(天台) achievement theory seen from 'the four stations of mindfulness' contemplation(四念處觀)	261

Choi, eun-young / Lecturer, The Korean National University of Cultural Heritage

The practical alternative idea in Wonhyo' s “reconciliatory thought(和諍思想)” and Buddhist ecology	293

Cha, Cha-seok / Lecturer, Geumgang University

A Study on Hyesim's Zen poet -a focus on gyesong-	327

Lee, Sang-mi / Lecturer, Sungshin Women's University

Activities of Buddhist Masters of the Sooseon-Temple(修禪社) in  Sakulsanmoon(闍崛山門) in the Period of Late Koryo Dynasty	363

Hwang, In-gyu / Professor, Dogguk University

The Understanding of death and life after death in Korean Buddhism	395

Ven. Junggak(Moon, Sang-Leun) / Adjunct professor, Dongguk University

The harmony and development between Buddhism and the traditional religions of China	435

Wai, taor / The chief researcher, The institute of The world religions, The Chinese Academy of Social Science

BULLETIN	463

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu, SEOUL

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ISSN 1229-7968