普照思想

보조사상연구원

인사말씀

玄虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보하옵고,

겨울임에도 춥지 않은 날씨는 인간의 욕망으로 인해 자연이 얼마나 몸살을 앓고 있는지를 여실히 보여줍니다. 보조국사 지눌스님의 사상적 근간을 이루는 우리나라의 전통적 불교사상은 언제나 하나에 치우치지 않고 모든 것을 포용하는 화합의 정신인 것은 주지의 사실입니다.

인간만을 내세우는 것이 아니라 인간과 자연이 하나가 될 때 오히려 그것이 인간을 더 풍요롭게 하는 길임을 우리 선각자들은 아셨습니다. 비단 이것은 인간과 자연 사이의 관계만 아니라 인간과 인간, 사회와 사회, 세력과 세력 사이에도 통용되는 만고의 진리인가 합니다.

대선을 앞두고 정파간의 다툼이 시끄럽고 어려운 불경기를 맞이하여 없는 자는 없는대로 있는 자는 있는대로 더욱 더 많은 것을 얻으려 서로 시기합니다.

이런 시절을 맞이하여 우리 불자들은 무엇을 할 것인가. 선인들의 말씀을 되살려 내면을 키우고 외적으로 실천하는 것이 바로 우리 불자의 할 일이 아니겠습니까?

세상이 변하기를 바라기 전 먼저 자신의 내면을 바로 보고 버릴 것은 버리고 키울 것은 키워나가면 겨울 매화 향기같은 불자들의 향기가 혼탁하고 어지러운 사회를 절로 절로 청량하게 할 것입니다.

오늘 보조사상 27집이 나와 불일을 보조한다하니 참으로 기쁜 마음입니다. 이렇게 한 발 한 발 나아가다보면 절로 극락세계가 이루어지지 않겠습니까?

옥고 주신 교수님들과 물심양면 수고해주시는 여러 불자님들께 깊은 감사드리며 바라옵나니 이 인연공덕으로 모든 이웃과 법계의 모든 중생들이 자타일시성불도 하길 기원합니다.

불기 2551(2007) 2월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 현호 합장

발 간 사

法山 / 보조사상연구원 원장

귀의삼보하옵고,

지난 가을의 결실을 오늘 보조사상 제 27집으로 거두게 되어 기쁜 마음 한량없습니다. 더구나 지난 해 말 보조사상연구원이 학술진흥재단의 등재지가 되어 명실상부한 불교학계 최고의 학술지로 인정받게 되어 더욱 기쁜 마음입니다. 이는 오로지 20년전 보조스님의 선사상과 정혜결사의 정신만이 우리 사회와 민족의 正南임을 간파하시고 보조사상연구원을 이루신 여러 스님, 불자들과 학자님들의 공덕이 아닐 수 없습니다.

현호이사장스님과 1대 원장을 역임하신 법정스님, 그리고 지금은 학계의 원로로 후학들을 지도하시는 많은 교수님들로 인해 오늘의 보조사상이 있습니다. 참으로 감사합니다.

금 번 보조사상 27집은 특집으로 간화선과 보조사상이란 주제를 택했습니다. 그간 연구원은 수년 동안 간화선을 어떻게 자리매김하고 이를 통해 불교의 앞날을 이끌 수 있을 것인가하는 문제에 깊이 천착해왔습니다.

주지하다시피 이런 노력은 지난 3년간 한국간화선의 과거, 현재, 미래를 국제, 국내의 3회에 걸친 정기학술대회를 통해 고찰해봄으로써 나름의 결실을 맺어 왔습니다.

특히 지난 가을의 제 18차 정기학술대회는 그 간의 간화선 연구를 중간마무리하는 의미있는 학술대회로써 비단 학자분들만 아니라 일반적 학술대회에서는 모시기 어려운 선방의 전문수행자분들까지도 법석에 모신 귀한 자리였습니다. 금 번 보조사상 27집은 그 귀중한 결과를 특집논문의 옥고로 등재하였습니다.

또한 보조스님의 영향이 현대 한국불교에 어떻게 영향을 미치고 있는가 하는 문제도 지난 9월의 학술대회에 발표된 바 역시 두 편의 옥고를 더하여 특집논문으로 등재하게 되었습니다.

기왕의 학술대회에서 발표된 논문중 네 편과 일반투고 논문 중에서 엄격한 심사를 거친 네편의 논문을 등재하였습니다만 나날이 높아지는 권위로 인해 많은 분들이 옥고를 주셨기에 좋은 논문이었음에도 등재하지 못한 경우가 있는듯하여 매우 아쉽습니다. 앞으로도 더욱 깊은 관심과 좋은 논문 발표해주시길 부탁드립니다.

마지막으로 현호이사장 스님과 늘 물심양면 도움을 주시는 송광사, 법련사 불자님들께 감사드리며 특히 법련사 보경주지 스님께 감사드립니다. 고생하는 인경스님, 차차석 박사 두 분 실장님께도 감사드리며 편집과 적지 않은 업무에 애쓴 심준보 간사도 치하합니다.

부디 이 인연공덕으로 법계의 일체중생이 자타일시성불도 하여지이다.

불기 2551(2007) 2월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

원장 법산 합장

27

輯

차   례

인사말씀(玄虎, 본원 이사장)

발간사(法山, 본원 원장)

특집논문 : 간화선과 보조사상

한국선원과 수좌의 현황과 과제   법  산	11

한국 간화선과 화두참구의 계승   월  암	39

한국 근․현대불교의 普照 영향   김경집	93

근․현대불교에 끼친 보조사상의 영향   이덕진	131

학술발표회 논문

신라 미륵신앙과 첨성대   최종석	191

다르마끼르띠의 존재와 인식의 본질에 관한 고찰   권서용	231

조선후기 大芚寺의 表忠祠 건립과 ‘宗院’ 표명   김용태	273

무색정 개념 도입에 관하여    최지연	317

일반논문

『권수정혜결사문』의 체계와 사상   강건기	349

緣起法이 불타 自內證이라는 經證 검토   권오민	411

『華嚴經』「 十廻向品」의 三種廻向   권탄준	451

천태 一心의 槪念과 사상적 淵源 고찰   차차석	487

부 록	519

특 집 논 문

간화선과 보조사상

한국선원과 수좌의 현황과 과제

법 산 / 본원 원장, 동국대 선학과 교수

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 근대 한국의 禪院 開設

Ⅲ. 현재 조계종의 선원 및 안거대중 현황

Ⅳ. 선원과 수좌의 과제

Ⅴ. 결론

본 연구는 2006학년도 동국대학교 연구년지원에 의하여 이루어졌음

국문 초록

1700년 한국불교 역사의 흐름 속에서 도의선사가 신라 헌덕왕 13년(821) 중국 선종 제6조 조계혜능의 선을 계승한 서당지장(738-817)의 인가를 받아 오면서 羅末麗初에 선수행이 유행되고 각 지역에 禪門이 개설되어 선수행이 뿌리를 내리게 되었다. 고려 중엽까지 선교가 대립양상을 가져왔으나 지눌(1158-1210)이 宋의 大慧(1089-1163)가 제창한 간화선을 도입하여 확철대오하고 조계산 송광사를 근본도량으로 정혜결사운동을 전개하면서 간화선을 수행체제로 삼았으며, 이후 800여년을 지나는 오늘날에도 간화선 수행은 한국불교 수행의 주류를 이루며 선원에서 수행하는 수좌들이 선종가풍을 면면히 이어 오고 있다.

한국선의 중흥조라고 할 수 있는 鏡虛惺牛(1849-1912)선사가 1899년 봄에 해인사 조실로 추대되어 수선사를 창설하고 定慧結社를 결성하여 11월에 堆雪禪院을 개원하여 17명의 대중이 동안거에 들었다. 그 후 범어사와 통도사 등에 선원이 개설되어 1942년 선학원 기록에 선원 68개소 하안거 대중이 505명으로 늘어났다.

선학원에서 수좌대회를 갖고 종단조직에 수좌대표를 인정하고 총림건설을 건의하여 1946년 11월에 가야총림이 설립되고 방장에 효봉이 추대되었다. 2006년 전국에 5대 총림을 비롯한 94개소의 선원에서 2,319명이 하안거를 성만하였다. 그러나 본 논문의 주요 과제는 조계종의 종통을 계승하여 종지를 선양하며 수행의 주류를 이루고 있는 선원이 급변하는 시대상항에 맞게 새로운 제도와 개혁을 모색하여 일체 중생이 다함께 성불의 길로 동참할 수 있는 방안을 제시한다.

* 주제어

한국선원, 조계총림, 수좌와 선원현황, 선원개선점, 간화선.

Ⅰ. 서론

한국 불교를 대표하는 조계종은 석가세존의 心印을 이은 초조인 마하가섭으로부터 印度의 제28조이며, 중국 선종의 초조인 보리달마를 계승한 중국의 제6조인 조계혜능(638-713)의 禪旨와 종통을 계승해 온 선종이다. 1700년 한국불교 역사의 흐름 속에서 도의선사가 신라 헌덕왕 13년(821) 중국 선종 제6조 조계혜능의 선을 계승한 서당지장(738-817)의 인가를 받아 오면서 羅末麗初에 선수행이 유행되고 각 지역에 禪門이 개설되어 선수행이 뿌리를 내리게 되었다. 고려 중엽까지 선교가 대립양상을 가져왔으나 지눌(1158-1210)이 宋의 대혜(1089-1163)가 제창한 간화선을 도입하여 확철대오하고 조계산 송광사를 근본도량으로 정혜결사운동을 전개하면서 간화선을 수행체제로 삼았으며, 이후 800여년을 지나는 오늘날에도 간화선수행은 한국불교 수행의 주류를 이루며 선원에서 수행하는 수좌들이 선종가풍을 면면히 이어 오고 있다.

한국선원과 수좌의 현황과 과제 / 법 산

선원은 選佛場으로서 선종의 목적인 깨달음을 성취하는 최고의 수행처이기 때문에 선종의 근본 터전이라고 할 수 있다. 따라서 선원에서 목숨을 걸고 생사의 사슬을 끊어버리겠다는 발심으로 정진하는 수좌들은 선종인 조계종의 주인이라고 해도 과언이 아닐 것이다. 그러므로 조계종의 승려가 선원에서 조계종지를 실현하기 위하여 간화선의 수행가풍을 이어 발심정진하는 것은 당연한 의무라고 할 수 있다.

조선조 500년 숭유억불정책으로 천민으로 추락한 승려의 신분에서도 조계가풍의 법맥은 면면이 계승되어 왔으나 일제 강점기를 거치는 사이에 승려의 세속화로 선원 수좌는 수선안거 할 수 있는 처소마저 잃고 말았다. 이때 한국선의 중흥조라고 할 수 있는 鏡虛惺牛(1849-1912)선사가 1899년 봄에 해인사 조실로 추대되어 수선사를 창설하고 定慧結社를 결성하여 11월에 堆雪禪院을 개원하여 17명의 대중이 동안거에 들었다. 그 후 범어사와 통도사 등에 선원이 개설되어 1942년 선학원 기록에 선원 68개소 하안거 대중이 505명으로 늘어났다. 해방 후 일제의 구속에서 벗어나 선학원에서 수좌대회를 갖고 종단조직에 수좌대표를 인정하고 총림건설을 건의하여 1946년 11월에 가야총림이 설립되고 방장에 효봉이 추대되었다.

/ 보조사상 27집(2007.2)

2006년 전국에 5대 총림을 비롯한 94개소의 선원에서 2,319명이 하안거를 성만하였다. 그러나 본 논문의 주요 과제는 조계종의 종통을 계승하여 종지를 선양하며 수행의 주류를 이루고 있는 선원의 현황과 각 선원에서 정진하고 있는 수좌들의 상황을 고찰하여 선원의 변화와 수좌들을 수행과정을 바탕으로 종단의 발전과 수행정진에 도움이 되고자 한다.

Ⅱ. 근대 한국의 禪院開設

1. 선원의 부흥

조선시대의 배불정책 하에서도 간화선풍은 면면히 이어졌으나 기록이 남아있지 않아 얼마나 많은 선원이 있었는가는 알 수 없다. 선원의 기록은 곧 한국불교의 선종사라고 할 수 있다. 그러므로 선원에서 발행하는 방함록은 참으로 소중한 자료다.

근대 선원의 성립과 역사를 볼 수 있는 자료가 조계종 교육원의 불학연구소에서『禪院總攬』을 2000년에 발행하고, 또 1899년부터 1967년까지의 주요 선원의 방함록을 수집하여『근대 선원 방함록□을 2006년에 발행하여 근대 선원연구에 좋은 자료가 되고 있다.

해인사 퇴설선원, 수덕사 능인선원, 견성암선원, 범어사 금어선원, 직지사 천불선원, 도리사 태조선원이며 이것은 교육원에서 근대선원 방암록 자료에 수집된 것을 원칙으로 하였음.

선원방함록은 각 선원에서 안거대중의 소임과 명단을 기록하여 보관하는 것이다. 이를 종합하여 통계자료로 삼게 된 계기는 1921년 송만공, 오성월, 백용성, 한용운 등이 전국 선원의 부흥과 수좌들의 결집을 위하여 선학원을 건립하고 선원 수좌들의 자립과 선풍진작을 위하여 선우공제회를 조직하였는데, 이때 19개소의 선원이 지부로 가입하고 통상회원 203명, 특별회원 162명으로 합하여 365명의 수좌들이 뜻을 함께하였다고 한다.

1935년 선학원에서 발행한『禪苑□지에는 선원은 22개소에 368명의 수좌가 수행하였다고 한다. 그리고 1942년의 기록에는 선원이 68개소에서 하안거 대중이 505명, 동안거 대중이 340명이었다고 한다. 일제의 통제와 점차 세속화되어 가는 승려의 당시 추세로는 선원 수좌들의 선풍진작과 한국불교의 전통을 지키기에 얼마나 고심했는가를 짐작할 수 있다.

조계종교육원 편,『조계종사(근현대편)』(서울: 조계종출판사, 2001), p.100.

근대 선원의 살아있는 자료로 선학원에서 일괄 수집하여『全禪院芳啣錄綴□과『法人管理 地方禪院芳啣錄綴□은 1943년에 중단되고, 8․15해방과 6․25동란을 겪고 종단 정화의 소용돌이 속에서 통합된 방함록이 발행되지 못하였다. 1967년 전국 수좌들의 모임인 선림회가 발족되어 그 사업의 하나로 전국 선원의 방함록을 작성하여 배포하였다.

1970년부터는 조계종 총무원의 교무부에서 전국 선원의 자료를 모아 방함록을 발행하다가, 1994년 종단 개혁과정에서 전국수좌회가 결성되어 1996년 하안거부터 전국 수좌회에서 각선원의 소임과 정진대중명단을 수집하여 발행하고 있다.

선원의 방함록은 전국의 수좌들이 소참공안을 타파하기 위하여 정진하고 살아가는 선원의 현장이다. 어떤 수좌가 어느 선원에서 어떤 소임을 살면서 정진하였다는 역역한 기록이다. 이러한 방함록을 근거하여 근대 한국의 선원의 성립과 상황을 자세히 알 수 있다.

근대선원의 최초라 할 수 있는 해인사 퇴설선원은 鏡虛를 조실로 모시고 1899년 11월 동안거에 17명의 정진대중으로 개설되었다. 경허는 선원 개설을 즈음하여 ｢結同修定慧同生도率同成佛果稧社文｣을 발표하였는데, 그 요지는 경전의 가르침을 근본으로 삼되 가섭존자에게 전수되어 역대조사들이 계승해온 정법안장의 활구를 실참실구하여 꼭 佛果를 이루자는 것이다. 특히, 선수행의 가풍이 쇠퇴해 가고 있는 것을 탄식하면서 다음과 같은 의지를 기술하고 있다.

슬프다 정법이 침체되고 미약하여 삿된 도가 치성하니 한 잔의 물로써 한 수레의 불을 끄겠는가 하고 한탄함은 이미 淸虛老師의 교화가 융성하던 그 때도 있었거늘 하물며 오늘일까 보냐. 착한 마음은 하늘과 사람에 태어나며 악한 마음으로는 아귀와 지옥이 형성된다고 하는데 이 祖師의 뜰에 활구법문은 옛 부처 나기 전의 소식을 알아차려 저 大寂光의 도량에 安心立命하여 삼라만물을 거두어보니 청정한 불국토가 아님이 없고 이것이 모두 해인삼매로다.

이렇게 수승한 근기는 한번에 뛰어들어 요긴한 나루를 잡아끊어 나라를 안정케 하니 그 어찌 다른 곳에 있겠는가? 그러나 하열한 근기는 단번에 이룰 수 없기 때문에 옛 사람이 이르기를 ‘죽순이 마침내는 대가 되지만 당장에 뗏목을 만들려면 어떻게 되겠는가.’ 하였으니, 하열한 근기는 오래도록 익혀야 필경에는 들어갈 곳을 얻는다. 그래서 대혜선사가 이르기를 ‘날이 오래고 달이 깊으면 자연히 댓돌이 맞듯 섬돌이 맞듯 한다.’ 하였고, 조주화상이 이르기를 ‘너희들이 30년이고 20년이고 총림을 떠나지 않고 진실하게 참구하고서도 만약 도를 얻지 못한다면 노승의 머리를 잘라 가거라.’ 하였으니, 옛 사람들의 이와 같은 가르침이 어찌 헛된 말로써 후생을 유혹하겠는가.

『鏡虛集』(韓國佛敎全書 11권, p.602中.)

시대를 탓하지 말고 선사들의 활구를 열심히 참구하면 반드시 깨달음을 얻을 수 있다는 의지를 다짐하고 부처님 당시의 예를 제시하였다.

부처님 회상에서 阿那律尊者가 너무 잠을 많이 잠으로 부처님으로부터 꾸지람을 듣고 7일 동안 잠을 자지 않고 정진하다가 장님이 되었으나 天眼을 얻었으며 아난존자는 가섭존자에게 꾸지람을 듣고 비사리성에 머물며 홀로 정진하다가 몸과 마음의 피로가 극도에 도달한 뒤에야 아라한과를 얻었다.

위의 책, p.602上.

수행은 부처님의 말씀과 조사들의 어록을 기본체제로 삼아 서로 경책하면서 스스로 자기 뼈가 부스러지는 듯한 각오로 하지 않으면 안 된다는 것이다. 그냥 쉽게 얻어지는 도는 있을 수 없는 것이다. 이를 실천하기 위해서는 결사에 동참한 대중들이 함께 발심하고 굳은 맹서와 결의가 선행되어야 되는 것이니, 정혜결사를 단행한 것이다. 결사문에 다음과 같이 말하였다.

모든 불보살이 함께 발원하고 도를 이루었다는 것이 經에 없는 데가 없으니 가까운 예전에 慧遠法師는 廬山에서 결사하고, 白樂天은 香山에서 결사하고 牧牛子는 八公山에서 결사하였다는 것이 모두 이러한 뜻이다.

『鏡虛集』, 앞의 책, p.604上.

이와 같이 수선정혜의 결사의지를 다지고 ｢정혜계사규례｣ 30조항의 규례를 발표하여 결사의 청규로 삼아 결사에 동참한 대중은 어느 곳에서 수행하더라도 이를 반드시 이행하도록 맹약하였다.

그 후 경허선사는 곧 바로 범어사를 들여 다시 통도사 백운선원으로 가서 1900년 보광선원을 개설한 것으로 추정된다. 경허선사는 1903년 다시 해인사 홍제암에서 참선곡, 가가가음, 법문곡, 중노릇하는 법 등을 지어 대중포교의 자료를 지었으며 1904년 인경불사를 끝내고 홀연히 북방으로 가서 두타만행을 하면서 교화하다가 갑산 웅이방 도하동에서 1912년 세납 64세, 법랍 56세로 병 없이 입적하였다고 한다.

한용운,「略譜」, 釋明正 譯,『경허집』(경남: 극락선원, 1990), p.371.

그 후 해인사에는 용성, 제산, 효봉, 동산, 성철, 혜암, 법전 등 대선지식이 수좌들을 지도하며 한국 선수행의 근간을 이루고 있으며 조계종 종정을 5분이나 배출한 선불장의 면모를 이어오고 있다.

通度寺는 1899년 10월 1일 오성월스님이 범어사 金剛庵에서 처음으로 임시 禪會를 개설하였는데 그 동기는 그 해 7월에 梁山 통도사 白雲禪室에서 온 睡翁惠允선사와의 대화에서 크게 감동하였다는 □梵魚寺誌□의 ｢梵魚寺禪院緣起錄｣의 기록을 보면 1899년 7월 이전에 이미 백운선원이 개설되었던 것으로 확인할 수 있다.

『梵魚寺誌』(서울: 아세아문화사, 1989), p.237.

경허선사가 1900년에 보광선원을 개설하고 1905년에는 통도사 내원암에 선원이 개설되어 方漢岩스님이 조실로 추대되고, 1911년에는 九河스님이 폐원되었던 큰절의 선원을 다시 복원하고, 1916년에는 안양암 선원이 개설되어 海曇致益스님이 조실로 추대되었으며, 1926년에는 龍城스님이 망월사에서 열린 ‘萬日參禪結社會’를 통도사 내원암으로 옮기고 당시 통도사 주지 송설우는 성불암, 금봉암, 안적암, 큰 절의 노전까지 龍城스님 관하의 선원으로 예속시켰다고 한다.

1928년에는 鏡峰스님이 극락암 선원을 개설되어 많은 청풍납자들이 수선안거 하였다. 1933년에는 천지도인 慧月스님이 내원암 조실로 수선납자들을 제접하였으며 당시의 대중은 27명이었다. 1935년에는 白蓮庵에 백련선원이 개설되어 石峰스님이 입승을 보며 16명의 대중이 정진하기 시작하여 1942년까지 이어졌다고 한다. 1942년 종주인 重光常圓스님의 지도하에 보광선원의 안거대중이 120명이었다고 하니 통도사의 선풍도 크게 번창하였다. 통도사는 九河, 鏡峰, 月下 등의 대선맥을 이루어 1983년 靈鷲叢林으로 인가되고 월하스님이 초대방장을 역임하였다.

조계종교육원 불학연구소,『선원총람』(서울: 조계종출판사, 2000), p.209.; 『通度寺誌』(서울: 아세아문화사, 1979), p.618.에는「通度寺 普光殿 重修記文」에 보광선원에 대한 기록이 있을 뿐 다른 상세한 기문이 없다.

梵魚寺는 1899년 7월에 그믐에 통도사 白雲禪室에서 온 睡翁惠允선사를 만난 惺月스님이 대화중에 선원개설의 필요성을 절감하고 月松錦洪스님과 듯을 같이 하여 10월 1일에 금강암에서 臨時禪會를 열고 11월 1일에 金剛禪社를 개원하고 九旬安居에 들었으니 정진대중은 7명이었다. 이어서 1900년에 안양암에 安養禪社, 1901년에 內院禪社, 1902년에 鷄鳴禪社를 개설하고 경허스님이 ｢범어사계명암창설선사기｣를 쓰고 ｢梵魚寺鷄鳴庵修禪社淸規｣ 9개 항목을 제정하여 발표하였다.

1906년에 元曉禪社, 1909년에 大聖禪社가 연이어 개설되었으며, 1910년에는 범어사내에 金魚禪社가 개설되는 등 범어사 산내에 9개의 禪社가 개설되고 사내의 安心寮, 圓應堂, 僧堂 등 모든 전각과 암자가 선원으로 활용되고, 1910년에 제정된 ｢梵魚寺內院禪院淸規｣에 따라 운영되었다. 이에 따라 범어사는 1911년 한국불교의 禪宗 首寺刹로 인정받고 1913년에는 禪刹大本山으로 확정을 받아 많은 참선도인과 수행납자들이 정진하게 되었다.

「梵魚寺禪院緣起錄」『梵魚寺誌』, 앞의 책, pp.236-255.

범어사가 이와 같이 선찰대본산으로 선종의 면모를 세우게 된 것은 오성월스님의 법력과 활약이었다. 오성월스님 1922년 하안거까지 범어사 금어선원의 조실을 하다가 1923년 동안거부터는 계속 化主로 소임을 맡고 1929년 동안거에는 東山스님을 조실로 모시는데 당시 동산스님의 나이는 39세였고, 오성월스님은 58세였는데 여기서 범어사의 미래를 보는 성월스님의 혜안과 활약상을 가히 짐작할 수 있다.

조계종교육원,『선원총람』(서울: 조계종출판사, 2000), p.416.

修德寺는 1905년 경허선사의 法嗣인 滿空스님이 수덕사 뒤편에 金仙臺를 짓고 수좌들을 모아 開堂普說하면서 선원이 처음으로 개설되었으며, 德崇山定慧寺 能仁禪院의 結社錄은 1910년 冬安居에 조실 만공스님과 정진대중은 9명이었다. 특히, 덕숭산에는 비구니선원인 견성암선원이 1927년에 개설되어 많은 비구니 수선납자가 끊임없이 정진하고 있다.

조계종 교육원, 앞의 책, p.221.

松廣寺는 보조국사 지눌의 정혜결사의 修禪社 도량으로 16국사를 배출한 僧寶宗刹이다. 1855년 龍城스님이 이 곳 三日庵에서 하안거 중 □전등록□을 읽다가 홀연히 깨치신 곳이며, 1900년 1월에 경허스님이 송광사 불상 점안불사에 증명법사로 왔다가 몇 명의 납자들과 선원을 삼일선원을 개원하게 되었다. 1937년 여름에 曉峰스님이 삼일암에서 조실로서 종주가 되어 30여명의 수좌를 제접하며 祖師堂, 靑雲堂, 白雪堂도 선원으로 활용되었다고 한다. 1941년에는 浮屠殿에 無遮禪院이 개원되고, 1946년 7월 15일 효봉스님의 권유로 삼일선원에서 三年定慧結社를 시작하며 洞口不出, 午後不食, 長坐不臥, 黙言의 4가지 규약을 정하고 용맹전진하였다. 그러나 그 해 10월 효봉스님이 해인사 伽倻叢林의 방장으로 추대되어 결사대중은 해인사 퇴설당으로 옳겨 인원이 보강되어 시행되었다. 1969년 5월에 曹溪叢林이 설립되면서 九山스님이 방장에 취임하여 승보종찰의 가풍을 재흥하였다. 특히 1973년 하안거부터 한국 최초의 佛日國際禪院을 개원하여 외국인이 한국 전통의 선수행을 하도록 하였다.

위의 책, p.173.

白羊寺는 曼庵스님이 1900년경 청류암과 운문암에서 강학과 참선으로 수좌들을 지도하다가 1914년 古佛禪院을 건립하였다. 1920년에는 白鶴鳴스님이 조실로 납자들을 제접하면서 20여대중이 정진하였다. 1947년 전라도 20여소의 寺庵이 동참하여 古佛叢林을 결성하고 많은 고승대덕들이 수행처로 삼았으나 한국동란으로 소실해체되었다. 1996년 고불총림을 설치하고 방장에 서옹스님을 추대하여 고불선원과 운문선원에서 명안납자들이 수행정진하고 있다.

조계종교육원,『선원총람』(서울: 조계종출판사, 2000), p.265.

근대 한국의 선원은 1899년을 기점으로 하고 경허스님이 선풍재흥의 주역이었다고 할 수 있다. 그 후 선원은 국가와 사회의 어려움과 함께 늘기도 하고 줄기도 하면서 총림과 비구 비구니 선원들이 속속 개설되어 한국불교 조계선풍을 드날리며 수행정진하고 있다.

경허선사가 해인사 선원을 개설하면서 대중 수행단체의 명목으로 정혜결사를 조직하고 그 盟主가 되어 당우를 修禪社로 이름하고 범어사 통도사 등의 선원을 개설하면서 ○○禪社로 이름한 것은 보조지눌의 정혜결사의 전통을 되살려 한국 불교에 선수행의 중흥을 이루고자 하였던 것으로 판단할 수 있다.

2. 수행체제

선원의 수행체제는 선원청규에 의한다. 중국에서는 達磨系의 선수행 체계를 계승한 唐의 百丈懷海(720-814)선사가 중국의 지역의 선원수행에 대한 특수성을 감안하여 “종래의 소승계율로부터 瑜伽論과 瓔珞經과 같은 대승계율사상을 종합하여 백장청규를 저술한 것”으로 □百丈淸規□가 선원생활 규정의 효시이다. 백장청규는 전해지지 않아서 그 내용을 상세히 알 수 없지만 □景德傳燈錄□ 권 제6에 ｢禪門規式｣이 남아있다 그 내용은 간략하지만 선원에서 준수해야 할 요건만을 명확하게 밝혔다. 한국에서는 고려 지눌의 □誡初心學人文□을 지어 修禪社의 定慧結社의 청규로 이행하였는데, 이것은 고려 혹은 송광청규로 이름하여 각 강원이나 선원에서 학습되어 왔다. 분량이나 내용상으로 보아 선문규식과 상통하는 점이 많다. 조선 태조에게 흥천사 監主 尙聰이 상소문에 “송광사의 조사 보조가 남긴 제도를 강의하여 이를 시행하고 기록하여 일정한 법으로 삼고, 또 승려들로 하여금 아침저녁으로 정성을 다하여 도를 닦게 한다.”고 하였다.

吳亨根,「韓國禪院의 淸規와 儀式」, 동국대학교 불교문화연구원 편,『韓國禪思想硏究』(서울: 동국대출판부, 1984).

『景德傳燈錄』(『大正藏』51, p.250下.)

동국대학교 불교문화연구원 편.『조선왕조실록 불교사자료집』1, (서울: 한언, 1997), p.72.

근대 선원개설과 그 수행체제로 삼은 선원청규의 발표는 다음과 같다. 이 내용은 교육원에서 발행한 □僧伽敎育□ 제5집에 잘 정리되어 있으며, 여기서는 그 제목만 소개한다.

김광식,「근대 한국 선원 청규의 개요와 성격」『僧伽敎育』제5집, (서울: 조계종교육원, 2004), pp.227-255.

1889년 경허선사가 해인사에서 정혜결사를 시행하며 <結同修定慧同生兜率同成佛果稧社文> 발표를 발표하고 30조의 규례를 제정하여 수선의 청규로 삼았다.

1902년 경허선사가 범어사에서 수선결사를 하면서 <梵魚寺鷄鳴庵修禪社芳啣淸規>로 10조를 발표하여 결사를 추진하였다.

1914년 1월 조선불교선교양종 30본산주지회의에서 10개조의 선림규칙을 제정하여 1913년 현재 전국 72개 선원에 시달하여 시행하였다.

1921년 한암선사가 건봉사에서 만일선원의 결사하면서 선원규례로 9개조를 제정하여 대중이 화합으로 준수하며 수행할 것을 발표하였다.

1925년 백용성선사가 망월사에서 일제에 시달리며 고된 수행에 터를 찾는 수조들을 모우고 만일참선결사를 단행하였는데, 그 모임의 명칭은 <精修別傳禪宗活口參禪萬日結社會>이고 전문 9개조의 <規則>과 <入會禪衆注意事項>을 발표하였다. 대중생활에 필요한 규제조항이 구체적으로 제시되었다.

1927년 백학명선사가 내장사에서 내장선원을 개원하고 선원이 스스로 의식주를 해결하면서 정진해야 한다는 결의로 半農半禪으로 선농을 겸행해야 한다는 8개항의 내장선원 규칙은 물론 백용성선사도 선농일치를 실행하였지만 당시로서는 대단히 혁신적인 청규라고 할 수 있다.

1928년 조선총독부에서 □朝鮮僧侶修禪提要□를 통하여 18개항의 <淸規節目>을 제정하여 전국 선원을 75개소로 전제하며 발표하였다. 이를 바탕으로 각 선원에 따라 내규로 정하는 청규가 있었다.

1947년부터 1950년까지 봉암사에서 성철, 청담, 자운스님 등이 주도로 식민지 잔재를 청산하고 청정승가의 수행가풍을 정립하기 위하여 단행된 <鳳巖寺結社>에서 시행된 18개항의 <共住規約>이 있다.

1967년 7월 제32회 중앙종회에서 해인사에 총림설립이 결의되고 초대 방장으로 성철스님이 추대되었다. 1946년 전국 수좌들을 중심으로 가야총림을 설립하고 효봉스님을 초대 조실로 모시고 한국불교의 중흥을 시도했지만 불행하게도 1950년 한국전쟁으로 해인사가 인민군이 점령함에 효봉스님과 대중들은 절을 떠나지 않을 수 없었고, 총림은 자연히 해체되고 말았다. 그러나 다시 청정승가의 수행선풍을 재정비하여 문을 연 해인총림은 조계종의 선두에서 수좌의 가풍을 선양하는 정진도량으로 자리하게 되었다. 이에 즈음하여 방장 성철스님은 선원을 중심축으로 총림을 체제를 구축하기 위하여 선원결사를 단행하고 12개항의 <結社規約>을 발표하였다.

이와 같이 선원의 수행체제는 반드시 선원의 청규에 의해서 용상방의 소임이 짜여 지고 대중 운력과 생활이 화합적으로 운용되면서 선원의 전통과 수행가풍이 계승되었다. 선원에서의 청규는 선원의 생명이다. 선원에서 청규가 지켜지지 않으면 선원의 대중생활이 유지될 수 없다.

Ⅲ. 현재 조계종의 선원 및 안거대중 현황

현재 조계종 전국선원 수좌회에서는 매안거마다 □禪社芳啣錄□을 발행하여 안거대중의 소임, 법명, 은사, 본사, 승려번호, 승랍, 나이 등의 실명을 기록하기 때문에 선원 대중의 현황을 정확하게 파악할 수 있다. 최근 10년을 5년 단위로 선원 현황을 보면 다음과 같다.

(가) 비구선원

1996년 전국의 비구선원은 5대 총림을 비롯하여 41개소가 있었으며, 하안거에 959명, 동안거에 1,004명이 수선 동참하였다.

2001년 하안거 전국의 비구선원은 5대 총림을 포함하여 56개소에 1,079명이 안거하였다.

2001년 동안거에는 비구선원이 5대 총림 포함하여 60개소로 늘어나고 안거대중도 1,123명으로 늘어났다.

2006년 현재 하안거 비구선원은 5대 총림을 포함하여 59개소에 안거대중은 1,317명으로 5년 만에 개설된 선원 숫자는 비슷하나 안거대중은 대폭 늘어났다. 10년 전에 비하면 선원은 3개소 정도 늘어났으나 안거대중은 300명 이상 늘어났다.

(나) 비구니 선원

1996년 전국의 비구니선원은 27개소가 있고, 하안거에 876명, 동안거에 771명이 수행 정진하였다.

2001년 하안거 전국의 비구니선원은 32개소에 807명이 안거하였다.

2001년 동안거에는 전국의 비구니선원이 32개소로 변함이 없으며, 안거대중은 827명으로 늘어났다.

2006년 현재 하안거 전국의 비구니선원은 55개소에 안거대중은 1,002명이었다. 5년 전에 비하여 선원은 3개소에 안거대중은 175명이 늘어났다. 비구니선원은 10년 전보다 28개소나 늘어나고 안거대중도 200명 내외로 늘어났다.

(다) 기본선원

기본선원은 종단의 정규기본교육기관으로 1996년 대구 동화사에 개설되고 그 해 동안거에 첫 입교사미 50명이 각 선원에 분산하여 수용되었다. 1997년부터 교과안거가 동화사에서 시행되었다. 기본선원의 교육은 승가대학에 준하는 4년 과정으로 그 교육과정은 다음과 같다. 2006년 하안거 현재 기본선원의 재적 중인 총대중은 182명(사미:113, 사미니:33, 휴학․기타:36)이다.

全國禪院首座會 편 丙戌年 夏安居『禪社芳啣錄』p.161. 2006.

가) 1년차 : 전국 유일에서 산문을 폐쇄하고 관광객의 출입을 금지하는 도량인 조계종 종립 희양산 봉암사선원에서 1년간 결사, 정진한다. 결제기간(하안거, 동안거) 동안은 선원의 청규에 의하여 참선정진하며 2일 간격으로 서장강의(강설:봉암사 선원장 정광스님)을 통해 간화선사상을 확립하고 실참실구를 체험하게 한다.

해제기간에는 교과안거로 동화사 기본교육중심도량에서 봄, 가을로 각 1개월씩 조석으로는 결제철과 같이 참선정진하며 오전과 오후는 교과과정에 의하여 담당교선사의 강의를 받고 습의를 통해 참선 수행자로서의 기본 소양과 습의를 배양한다.

나) 2-3년차 : 2년차는 설악산 백담사에서 결제기간(하안거, 동안거)동안 참선정진하며 선사상 특강 및 습의, 3년차는 인제 용화사와 동화사에서 결제기간(하안거, 동안거)동안 참선정진 한다.

2-3년차 : 해제기간 동안 기본선원 중심도량 동화사에서 봄, 가을 각 1개월씩 교과안거로 교육 및 습의를 익힌다.

다) 4년차 : 결제기간(하안거, 동안거)은 전국모범선원에서 참선정진하며 해제기간은 산철 결제, 또는 연수교육으로 수료하면 기본선원의 모든 교육과정을 종업하게 된다.

라) 사미니는 일정한 교육기관이 없고 다만 방함록에 등재되는 비구니 제방선원에서 사미교육에 준하는 본 철을 성만하고 교과안거는 기본선원 중심도량인 동화사에서 실시한다.

□ 교과안거 교육과목 1)1년차
봄	가을
선 경 어	선관책진
근본불교와 선	불교근본사상
전심법요	간화결의론
인도불교사	좌선의 및 선입문
부처님의 생애	특강 및 습의
특강 및 습의
2) 2년차
봄	가을
육조단경	신 심 명
선 요	돈오입도요문론
태고어록	이입사행론
금 강 경	선 교 결
임제의 선사상	기 신 론
특강 및 습의	중 관
	특강 및 습의
3) 3년차
봄	가을
몽산법어	원 각 경
능엄경촬요	화엄경촬요
계 율 론 (1)	계 율 론 (2)
법화경촬요	유 식
증 도 가	중국불교사상사 (조계선종사)
한국불교사상사	특강 및 습의
특강 및 습의

□ 2000년부터 현재까지 입교자수, 졸업자수
년도	사미		사미니
	신입자수	졸업자수	신입자수	졸업자수
2000	60	24	12	3
2001	52	22	17	8
2002	54	31	19	5
2003	50	47	9	8
2004	34	39	11	10
2005	39	49	8	20
2006	23	49	7	12

기본선원의 4년 교육과정은 철저한 관리 감독으로 여실히 진행되고 있다. 교과과목도 선과 교를 두루 섭렵할 수 있으며, 교과안거에서는 철저한 시간 관리로 교학체계를 충분히 이해할 수 있도록 진행되어 질 높은 교육의 결실을 실현하고 있다.

다만, 사미니의 1, 2, 3년차 지정 수행도량이 필요로 하지만 이것은 종단과 비구니회의 배려 없이는 불가능한 일이다. 그러나 대체적으로 비구니들은 지계정신이 철저하고 비구니 선원의 환경도 청규가 엄한 편이어서 숫자가 많지 않은 현 상항에서는 현재의 교육도 충분하다고 본다.

4) 無門關

1965년 문정영스님의 원력으로 신심있는 신도의 후원으로 도봉산 천축사에 無門關을 개설하였다. 부처님의 6년 고행을 본받아 6년 결사에 들어 일체출입을 금하고 공양도 넣고 밖으로의 모든 문을 닫고 오직 좌선으로 생사의 관문을 결단내고야 말겠다는 의지로 입방하여 1차로 觀應, 夕影, 玄球스님이 6년, 智曉, 京山스님이 4년을 성만하였다. 2차는 1972년에 無佛, 圓空스님이 결사하여 6년을 성만하였다. 이 무문관 정진수좌들은 당시 수선납자들뿐만 아니라 일반인들에게도 큰 신심을 발로하게 하였다. 그 후 장기간의 무문관 수행은 없었으나 1993년에 개원한 대자암, 제주도 남국선원, 백담사 무금선원의 무문관 수행이 6개월, 1년, 6년 등 자기의 발심에 따라 정진하고 있다.

『조계종사(근현대편)』조계종교육원. 2001. p.239.

2006년 하안거 방암록에 의하면 현재 대자암에 25명, 백담사 무금선원에 10명, 남산사 고경선원에 3명, 조계암 적조선원에 7명 등 45명이 무문관에서 수선정진하고 있다.

조계종에서는 2000년부터 승가고시를 시행하면서 3급 승가고시가 산림 형식으로 실시되면서 응시자격에 승납 10년 외에 특별한 과정을 요하지 않았으나, 2008년부터 고시법에 의한 시행에는 응시 자격에 비구(니)계 수지 후 조계선종의 기본수행으로 선원에서 4안거를 성만하거나 본․말사에서 3년 이상 소임을 이수하는 것이 요건으로 되어 있기 때문에 선원 입방대중이 증가하고 있는 추세다. 이 제도는 발심 수행의 정도에 따라 약간의 불편함도 없지 않겠지만 조계종이 한국선종의 대표종단으로 거기에 소속된 승려라면 자기 수행과 대중교화의 차원에서 반드시 이행되어야 할 사항이라고 본다. 이제도가 정립된다면 조계종 승려의 깨달음을 위한 자기 수행의 향상은 물론사회인식이나 교단체제가 한층 증진될 것이다.

Ⅳ. 선원과 수좌의 과제

(1) 제도적 과제

조계종에 선원이 늘어나고 실참수행하는 수좌가 불어난다는 것은 참으로 좋은 상항이다. 조계종은 수행을 위주로 자각각타각행원망을 목적으로 하는 교단이다. 선종의 종지인 不立文字 直指人心 見性成佛을 실현하기 위하여 수행하는 납자가 증가하고 있으나 이들을 수용하고 활용하여 종단의 발전을 바라 볼 수 있는 제도적 장치가 전무한 상태다.

마침 지난해 10월 조계종의 선원청규를 제정하기 위한 위원회를 구성하고 연찬회를 하고 있다는 것은 참으로 보람된 일이다. 차제에 몇 가지 제도적 과제를 제시하면 다음과 같다.

첫째, 현재 선원의 개설과 운영은 봉암사 종림선원과 기본선원만이 일부의 운영비를 종단에서 부담하고 나머지 모든 선원은 당해 주지나 선원장의 역량으로 운영되고 있다. 그러므로 사찰의 경제적 역량에 따라 선원의 수행환경과 생활복지의 차이가 매우 심각하다. 종단에서는 이를 검토하여 어느 정도라도 형평을 이루어 수좌들에게 최소한의 환경과 의료복지만이라도 해결하여 마음 놓고 정진할 수 있도록 보살펴 주어야 한다.

둘째, 점검과정의 제도화가 필요하다. 선원에는 祖室이 있고 초입자는 반드시 조실스님에게서 근기에 맞는 화두를 제시받아 참구하도록 하며, 수좌들의 공부를 점검해주어야 정진의 효율성을 기할 수 있고 발심을 유발할 수 있다. 수좌들은 최소한 한 철에 한두 번은 조실이나 선원장에게 간화의 상태를 점검하여 올바른 간화선 수행을 하도록 지도해야 한다.

셋째, 선원의 특성화다. 현재 선원은 어느 곳이나 차별이 없이 천편일률적이다. 최소한 상․중․하의 과정을 분류하고 선원마다 특징있는 프로그램을 만들어 수좌들이 선호하여 방부를 하면 정진이 효과적일 것이다. 가능하다면 재가자도 출가자와 함께 정진할 수 있는 개방형 선원을 개설하는 것도 바람직하다고 제의한다.

넷째, 산철의 활용방법을 찾아야 한다. 근래는 많은 선원에서 산철결제를 하고 참가인원도 늘어나는 추세다. 그러나 산철이 노는 철이 아니라 봉사하거나 포교하는 보살만행을 실천하여 施恩에 보답하고 부처님의 종자를 널리 뿌려 교단발전과 사찰운영에 도움이 되는 일을 하도록 어떤 제도를 장치를 마련해야 한다. 선원 수좌들은 구태의연한 자기 구원적 소아를 버리고 대중 속에서 함께 성불할 수 있는 대승보살도를 실현해야 새 시대를 이끌어 갈 수 있는 성직자로서의 사회지도자로서 대중의 스승이 될 것이다. 역대조사의 마음은 닫쳐진 수좌가 아니라 누구와도 대화하며 어떤 어려움도 해결해줄 수 있는 대장부였다.

마음에 닫친 제도를 열린 공간으로 자유롭게 펼칠 수 있는 사람이 걸림 없이 사는 수좌의 삶이 되도록 마음의 제도를 바꾸어야 한다.

(2) 교육적 과제

선원이 자기 수행으로 자성을 깨달으려는 자력적 의미가 있지만 일종의 평생교육기관이라 할 수 있다. 처음 선원에 입방한 수좌에게는 반드시 좌선의와 화두간택과 간화의 방법을 제시해 주어야 한다. 요즈음 선원에 3급고시 책임과정을 이수하기 위하여 의무적으로 참여하는 스님이 선원의 환경을 흐리게 한다는 비판의 소리가 많다. 이것은 기본교육이 잘못되었기 때문이다. 그러므로 처음 선원에 가는 스님들에게는 반드시 초참기본교육을 받도록 해야 한다.

본 철에는 실참을 위주로 하지만 산철에는 조사어록이나 禪관계 경전을 교육하는 과정을 통하여 자기 점검의 기회로 활용하도록 하고, 선학을 통하여 남에게 선을 가르치고 설법할 수 있는 자질을 향상하도록 해야 한다. 不立文字가 선종 수행의 주제이지만 이것은 言語를 計着해서는 안 된다는 것이지 경전이나 어록을 공부하지 말라는 것은 아니다.

달마가 소의경전으로 전한 □楞伽經□에 語言은 義를 잘 알아야지 相에 계착하면 망상에 떨어지므로 일체의 망상언설상을 여의어야 된다는 것으로 경전의 언어나 문자는 ｢指月｣, 즉 달을 가르치는 손가락과 같다고 하였으며, 역대 조사의 어록에 경전을 인용하지 않은 禪師는 한 분도 없다.

『楞伽經』권3, (『大正藏』16, p.500中.)

위의 책 권4. p.510上.

또, 선원에서 禪學과 禪修行을 교육할 수 있는 선지도사 양성기관이 있어야 한다. 교학에서는 은해사 종립승가대학원에서 승가대학의 교수를 양성하여 배출하고 있다. 승가대학원 출신 강주나 교수가 각 승가대학에서 강의를 담당하고 있다. 가칭 <선학대학원>을 설립하여 입학자격과 졸업자격의 철저한 검정을 받아 선지도사를 배출하여 출가와 재가에 간화선 참구의 지도를 담당하게 해야 한다. 선원장이나 입승도 방장이나 조실의 검정을 거쳐 일정한 지도할 수 있는 자격을 갖도록 하고 그 자격자 중에서 대중을 통솔하고 지도하도록 해야 하는 것이 바람직하다고 본다.

Ⅴ. 결 론

고려시대 보조지눌(1158-1210)의 수선사 정혜결사로 간화선이 이 땅에 뿌리를 내리고 선풍이 진작되어 고려 중엽부터 선종의 발전이 불교의 대세를 이루어 國利民福에 큰 역할을 하였다. 조선시대 숭유억불의 치하에서도 허응당 보우(150?-1565)와 서산청허(1520-1604)대가 산사를 뛰쳐나와 꺼져가는 불씨를 되살렸다.

근대에 이르러 간화선이 멸종의 수난에 처했을 때 경허성우(1849-1912)선사가 나타나서 간화선으로 크게 깨달음을 성취하고 1899년 해인사에 선원을 개설하면서 통도사, 범어사, 송광사, 백양사 등 각 사찰에서 선원을 설립하여 2006년 현재 전국에는 94개 선원에서 2,319여명의 수좌들이 수행에 전념하고 외호에 정성을 다하고 있다.

선원의 숫자가 늘어나고 수좌가 증가함에 따라 부작용도 없을 수 없다. 이제 선원은 가려진 곳이 아니고 밀폐된 곳도 아니다. 대중에 열린 공동의 수행공간일 뿐이다. 선원의 수좌스님들도 선원 안의 소리만 듣고 밖의 소리도 들으며 열린 새로운 공간을 개척해 나가야 한다. 제도와 교육의 필요성을 감안하여 재가가 알 수 없는 출가자만의 소리만 내어서는 부처님의 종자를 싸가지고 갈 수밖에 없을 것이다.

간화선 수행의 주창자 대혜종고의 서장에 교화의 대상이 된 이는 모두 재가자였다. 재가를 멀리한 출가는 있을 수 없다. 상구보리는 자기 수행이요, 하화중생은 교화사업이다. 선원만을 고집하는 선사가 재가 대중이 기다리고 있는 포교당으로 돌아와 同修淨業하는 날 일체중생이 함께 성불하는 날이 가까워질 것이다. 조계선종의 종도는 반드시 간화선을 참구실수하여 불조의 혜명을 잇도록 하자.

조계종의 주인공은 선종의 수행자인 선원의 수좌들이다. 종단이 어려울 때 수좌들이 그 틀을 세웠고 종단의 기본축도 선원을 이끌고 있는 방장․조실 등의 법력에 의존하고 있다. 인도의 선정사상이 비빠사나와 사마타로 止觀의 수행으로 발전하고 중국에서 조사선․간화선․묵조선으로 시대에 변화에 따라 청규와 제도가 새롭게 적응되고 발전되었다. 오늘 날 한국의 선원도 전인류와 사회대중이 함께 성불의 길로 갈 수 있는 제도의 틀을 찾아 변화하지 않을 수 없을 것이다.

참고 문헌

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강문선:「계율과 청규의 관계에서 본 현대한국의 ‘선원청규’」『한국불교학』제46집, 서울: 한국불교학회. 2006.

김광식,「근대 한국 선원 청규의 개요와 성격」□僧伽敎育□ 제5집, 서울: 조계종교육원, 2004.

吳亨根:『韓國禪院의 淸規와 儀式』(□韓國禪思想硏究』동국대학교 불교문화연구원 편 1984.) 서울.

<Abstract>

Korean Seon Centers and their Present State

Lee, Bup-san /

Professor, Dongguk University

Korean Buddhist order of Jogye follows the tradition of Boddhidharma who is the 28th linage of the Buddha. His teaching of seon reached the highest in China at the time of the master Jogye Hyereung around the 7th century. Korean Jogye order named after this master because Doyeu, who received the inga (認可) from his linage of Seadang Jijang (738-817 C.E.) at the kingship of Heonduk (821 C.E.).

At the beginning of the introduction of seon from China to the Silla dynasty, it had various conflicts with the sects of kyo (敎) tradition. However, the conflicts settled down in Korye dynasty when ganhwaseon (看話禪) which Daehye of the Song dynasty advanced was getting popular among the Buddhists. The main center of ganhwaseon  has been Songkwang-sa located at Jeolla providence since Bojo and others inspired the movement of jeonghyegyelsa (定慧結社).

In the dynasty of Joseon, the tradition of Jogye did not have its full development because the government suppressed Buddhism in general. In the time of the invasion of Japan, it has been almost disappearing. It is Gyenghoe (1849-1912 C.E.) who revived the ganhwaseon in Korea. He organized jenghye (定慧) in 1899 at the Haein-sa, and practiced seon with 17 students during winter time. After then, Bumoe-sa and Tongdo-sa and other temples opened the seon centers. In 1942, there were 68 centers and around 505 monks and nuns practiced seon.

Jogye tradition reached a further step when the master Hyobong became the first supreme patriarch in 1946. At the present time, there are 94 centers and around 2,319 monks and nuns take part in ganhwa meditation. The seon centers are the place not only for monks and nuns but also for Buddhists in general. there should be many things to give Koreans better life if they used for their well-being.

* Key Words

Korean Seon Center, Korean Buddhist order of Jogye, The present state of The senier monk at a Seon center and The Seon Temples, The reform measures Of Seon center, Ganhwa Seon.

한국 간화선과 화두참구의 계승

월 암 / 벽송선원 선주

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 본론

1. 무자화두(無字話頭)

(1) 무자화두의 연원

(2) 무자화두의 참구법

2. 이뭣고(是甚麽)?

3. 본래면목(本來面目) 화두

4. 만법귀일(萬法歸一) 화두

Ⅲ. 결론

국문 초록

본고에서는 그중 사용 빈도수가 가장 많은 조주무자와 이뭣고? 그리고 본래면목과 만법귀일 등 화두에 대해 그 역사적 연원과 전승과정을 살펴봄으로 해서 간화행자들로 하여금 공안의 역사와 참구법을 정립하여 수행과 깨달음에 대한 신심과 원력을 더욱 견고히 하고, 나아가 실참실구(實參實究)를 여물게 하여 명심견성(明心見性)하는데 지침이 되고자 한다.

화두의 연원과 전개과정이 중요한 이유는 옛조사의 깨달음의 기연이 모두 이러한 화두의 참구로부터 이루어졌기 때문이다. 화두의 간택은 매우 중요하지만 그 보다 더욱 중요한 것은 간택한 그 화두가 실참수행자의 현성공안(現成公案)이 되어야 한다.

무자화두가 되었든, 이뭣고? 화두가 되었든, 본래면목 화두가 되었든, 그 외에 어떤 화두를 참구하든 간에 화두에 의심을 돈발하여, 간절히 의심하고 의심이 사무쳐 불같은 의단(疑團)을 이루어 화두일념(一念話頭)이 되어야 한다. 또한 화두가 일념만년(一念萬年)이 되어 어느 때 시절인연(時節因緣)이 꽃피는 날을 당하여 일념(一念), 무념(無念)마저 뛰어 넘어 생사를 영단(永斷)하고 일체 중생을 이롭게 하는 것이 정안납자(正眼衲子)의 본분사(本分事)일 것이다. 이것이 견성성불(見性成佛)의 눈이요, 요익중생(饒益衆生)의 길이다.

*주제어

화두의 연원, 화두의 참구법, 이뭣고, 본래면목, 만법귀일

한국 간화선과 화두참구의 계승 / 월 암

1. 서론

한국의 조계종은 회통(回通)적 의미의 선종이다. 회통적 의미란 교(敎), 율(律), 밀(密: 密敎), 정(淨: 淨土)을 아우르는 의미이다. 만약 조계종을 선종으로 규정한다면 이는 모든 종파의 종지를 아울러 선(禪)으로 회통되어지는 의미로서의 선종인 것이다. 그러므로 조계선종의 입장에서 보면 선종은 선종만의 선종이 아니라 전불교의 화쟁(和諍)적, 회통적 의미의 선종이 되는 것이다. 따라서 현재 조계종 내의 수행가풍을 살펴보면 통불교(通佛敎)적 수행법이 혼재하고 있는 것이다.

여러 수행법 가운데 가장 상위 개념의 수행이 참선수행으로 자리매김 되어지고 있다. 이러한 기조위에서 조계종의 종지를 말한다면 참선수행을 통한 견성성불(見性成佛), 요익중생(饒益衆生)하는 것이 되어야 한다. 여기서 말하는 참선이란 주로 화두를 참구하는 간화선 수행을 의미한다. 그러므로 현재 한국 선원에서 수행하는 참선수행은 전적으로 간화방법론에 입각해 있다고 할 수 있다. 간화선은 조사선 사상의 결론으로 제기된 최상승(最上乘) 수행법이라고 말한다. 따라서 간화선 수행이 최상승선의 실천이라는 전통은 그대로 견지되고 있으며, 간화선 수행자들을 수행대중의 표상인 수좌(首座)라고 지칭하고 있다.

이러한 정황에서 한국불교가 간화선의 전통을 가장 잘 보존하고 있다고 말하는 것이다. 이것은 간화선이 제창된 중국에서의 선정일치(禪淨一致)의 종풍에 의한 간화선풍의 퇴조와 일본불교의 종파불교적 특색과 세속화 현상에 비해 상대적으로 화두참선이 수행의 본령을 차지하고 있는 한국불교의 현실을 반영한 것이라고 할 수 있다.

선(禪)과 정토(淨土)를 함께 닦는 염불선(念佛禪).

현재 대한불교 조계종의 제방선원에는 안거(安居)마다 2천여 수선대중(修禪大衆)이 운집하여 정진에 매진하고 있다. 이는 현대 문명사에서 그 유래를 찾아보기 어려운 매우 고무적인 현상이다. 이러한 현상으로 인해 한국불교는 간화선의 보루라는 자긍심을 가지게 되는 것이다.

간화선 수행에 있어서 가장 중요한 요소가 바로 화두참구이다. 즉 화두를 간택하여 그 화두를 참구함으로 해서 간화선 수행이 이루어지는 것이다. 간화선 수행에 있어서 화두는 매우 중요하다. 즉 간화선 수행은 화두를 결택함으로 시작되어 화두를 타파하고 인가를 획득함으로 완성되어진다. 그러므로 화두는 간화선을 수행하는 납자에 있어서는 생명과도 같다고 말하는 것이다.

대개 화두는 선지식이라 일컫는 큰스님들로부터 결택 받는 것이 종문의 전통이다. 이러한 전통은 지금까지 충실히 계승되고 있다고 말할 수 있다. 지금 현재에도 간화 수행자의 대부분이 방장이나 조실 등 큰스님들에게 화두를 받고 있는 실정이다. 그러므로 현재 선원에서 수행하는 납자들이나 재가 수선행자들이 사용하고 있는 화두의 종류를 살펴보는 것은 한국 간화선의 역사 속에서 전승되어져 온 공안화두(公案話頭)의 역사를 살펴보는 것과 궤를 같이 하는 것이다.

지금 한국 선원에서 가장 많이 간택하고 있는 화두의 종류는 대개 다음과 같다. 조주무자(無字), 이뭣고(是甚麽), 본래면목(本來面目), 만법귀일(萬法歸一), 정전백수자(庭前栢樹子), 판치생모(板齒生毛), 마삼근(麻三斤), 일면불월면불(日面佛月面佛) 등이다.

조주스님에게 물었다. “무엇이 조사가 서쪽에서 오신 뜻(祖師西來意)입니까?” 조주스님이 대답하기를 “뜰 앞에 잣나무(庭前栢樹子이니라.” 그런데 여기서 전통적으로 잣나무라고 번역한 백수자(栢樹子)는 사실은 측백나무임.

조주스님에게 어떤 스님이 물었다. “어떤 것이 조사께서 서쪽에서 오신 뜻입니까?” 선사가 대답하였다. “앞니(板齒)에 털이 돋는 것(生毛)이니라.”

동산(洞山)선사에게 어떤 스님이 물었다. “어떤 것이 부처입니까?” 선사가 대답하였다. “마 삼근(麻三斤)이니라.”

마조대사가 몸이 불편하거늘 원주가 물었다. “화상이시여, 요즘 법체 어떠하십니까?” 마조가 대답하였다. “일면불(日面佛) 월면불(月面佛)이니라.”

본고에서는 그중 사용 빈도수가 가장 많은 조주무자와 이뭣고? 그리고 본래면목과 만법귀일 등 화두에 대해 그 역사적 연원과 전승과정을 살펴봄으로 해서 간화행자들로 하여금 공안의 역사와 참구법을 정립하여 수행과 깨달음에 대한 신심과 원력을 더욱 견고히 하고, 나아가 실참실구(實參實究)를 여물게 하여 명심견성(明心見性)하는데 지침이 되고자 한다.

Ⅱ. 본론

1. 무자화두(無字話頭)

(1) 무자화두의 연원

주지하는 바와 같이 무자화두(無字話頭)의 연원은 당대(唐代)의 선사인 조주종심으로부터 시작되었다.『조주록(趙州錄)』에 보면 다음과 같은 일단의 선문답(禪問答)이 기록되어 있다.

묻기를 ‘개에게도 불성이 있습니까?’ ‘없다(無).’ ‘위로는 모든 부처님으로부터 아래로는 개미에 이르기까지 모두 불성이 있는데, 어째서 개에게는 없습니까?’ ‘다만 업식(業識)의 성품이 있기 때문이다.’

『趙州錄』, “問, 狗子還有佛性也無. 師云無. 學云, 上至諸佛, 下至螘子, 皆有佛性, 狗子爲什麽無. 師云 爲伊有業識性在.”

이 공안은 조주선사와 학인간에 이루어진 선문답의 일단이다. 무자 화두는 이 가운데 조주가 말한 “업식의 성품이 있기 때문이다.”라는 마지막 대답의 구절(答句)을 제하고 “위로는 모든 부처님으로부터 아래로는 개미에 이르기까지 모두 불성이 있는데, 어째서 개에게는 불성이 없습니까?”라는 의문의 구절에 대해 의심을 일으키는 구조로 이루어져 있다. 이것은 아마도 조주가 대답한 마지막 구절, 즉 비단 개뿐만 아니라 일체 중생이면 다 공유하고 있는 ‘업식의 성품(業識性)’을 대답의 전형으로 삼지 않고, 다시 학인 자신의 물음으로 되돌려서 “일체 중생이 다 불성이 있는데 어째서 개에게는 없다고 말하는가?”라는 문제의식을 강조함으로 해서, 이른바 “무자화두”가 제시되고 있는 것이다. “어째서 없다고(혹은 無라고) 했는가?”라는 문제의식이 뒷날 선문에서 무자화두 참구의 전형을 이루게 된 것이다.

그런데『고존숙어록(古尊宿語錄)』4권과『선관책진(禪關策進)』에 의거하면 황벽의『완릉록(宛陵錄)』에 언급된 “구자무불성(狗子無佛性)”의 공안이 무자화두를 가지고 참구한 최초의 일이라고 전하고 있다.

만약 장부라면 공안을 참구하라. 어떤 스님이 조주에게 묻기를, ‘개에게도 불성이 있습니까?’라고 묻자, 대답하기를 ‘없다(無)’라고 하였다. 오직 스물 네 시간 가운데 ‘무(無)’자만 보아 밤낮으로 행주좌와(行住坐臥) 가운데 옷 입고 밥 먹고, 똥 싸고 오줌 누고 하는데서 생각 생각에 정성을 다하여 ‘무자’를 고수하면, 날이 가고 달이 지나 타성일편(打成一片)이 된다. 어느 날 문득 마음 꽃이 활짝 피어 불조의 심인을 깨달아 천하 노화상들의 말끝에 속지 않고 큰소리치게 되리라.

『宛陵錄』(『大正藏』48권, p.387中). 若是箇丈夫漢, 看箇公案. 僧問趙州, 狗子還有 佛性也無? 州云無. 但擧二六時中看箇無字, 晝參夜參行住坐臥, 看衣喫飯處, 阿屎放尿處, 心心相顧 猛看精彩, 守箇無字, 日久月心打成一片, 忽然心花頓發, 悟佛祖之機, 便不被天下老和尙舌頭瞞, 便會開大口.

여기서 문제가 되는 것이 바로 조주와 황벽은 동시대 사람으로서 둘 다 마조스님의 법손이라는 것이다. 그런데 조주는 80세가 되어 관음원(觀音院)에서 개당하여 설법교화하기 시작했으며, 황벽 역시 조주보다 50년 가까이 빨리 입적하였기 때문에 그가 조주 “무자화두”를 제시하여 총림에서 사용하였는지는 의문시 된다. 또한『완릉록』의 기록도 여러 유통분마다 이 부분에 대한 내용유무의 출입(出入)이 있고,『신수대장경』에도 맨 끝 부분에 증보(增補)된 내용인 것 같아 진위 여부는 명확히 알 수 없다. 그러나 사실여부는 차치하고 어쨌든 당대 조사선의 선수행 방법에도 이미 간화적 의미의 공안이 제시되고 있었음을 엿볼 수 있다.

종문에서 “무자화두(無字話頭)”를 정식으로 참구하게 하여 참선공부로 전환한 선사가 바로 오조법연(五祖法演)이다. 즉 정식으로 공안참구를 통한 간화선의 시작은 임제종 양기파의 조사인 오조법연(五祖法演:?-1104)에 의해 이루어지고 있다고 할 수 있다. 일반적으로 법연에 의해『조주록(趙州錄)』에 수록된 ‘구자무불성’의 선문답이 정식 공안으로 제시되어 참학자들이 전문적으로 참구하게 되었다고 말한다.

상당하여 말했다. 어떤 스님이 조주에게 물었다. ‘개에게도 불성이 있습니까?’ 조주가 답하기를 ‘없다(無).’ 스님이 말했다. ‘일체 중생이 모두 불성을 가지고 있는데 어째서 개에게는 없다고 하십니까?’

선사는 이르기를, 대중 여러분! (조주의 구자무불성화에 대해) 평소에 어떻게 알고 있는가? 노승은 평소에 다만 무자(無字)를 들어 바로 쉰다. 그대들이 만약 이 무자를 투철히 깨달으면(透得) 천하의 사람들이 그대를 어떻게 할 수 없을 것이다. 여러분은 어떻게 투철히 깨닫겠는가? 투철히 깨달아 철저해야 한다. 깨달은 자가 있으면 나와서 말해 보아라. 나는 있다고 말하는 것도 원하지 않고, 없다고 말하는 것도 원하지 않는다. 또한 있지도 않고 없지도 않다고 말하는 것도 원치 않는다. 그렇다면 여러분은 어떻게 말하겠는가? 신중하게 생각해 보아라.

『法演禪師語錄』卷下, (『大正藏』제47권, p.665中下). “上堂擧, 僧問趙州狗子無佛性也無. 州云, 無. 僧問, 一切衆生皆有佛性, 狗子爲什麽却無. ……師云, 大衆爾諸人, 尋常作麽生會. 老僧尋常只擧無字便休. 爾若透得這一箇無字, 天下人不柰爾何. 爾諸人作麽生透. 還有透得徹底麽. 有則出來道看, 我也不要爾道有, 也不要爾道無, 也不要爾道不有不無, 爾作麽生道. 珍重”

위에서 법연이 강조하고 있는 점은 무자공안을 참구하여 투철히 깨달아야 한다는 것이다. 여기서의 “무(無)”는 있다 없다의 무(有無之無)가 아니라고 말하고, 법연은 단지 이 무자(無字)로써 참학자의 사량분별(思量分別)을 절단하고 있다. 이러한 참구의 방법은 이미 훗날 대혜선사가 강력히 제창한 “조주무자화두”의 참구법에 대단히 근접하고 있다고 볼 수 있다. 만약에 황벽의『완릉록』에 기록된 무자공안이 뒷날 첨가한 것이라고 가정한다면 선종사에서 오조법연이 최초로 간화(看話)적 의미의 무자공안을 제시하고 참구케 한 선사가 되는 것이다.

법연선사의 어록에 보면 구자무불성의 화두를 제시한 것 외에 또한 일권화두(一拳話頭), 정전백수자(庭前栢樹子), 마삼근(麻三斤), 운문호병(雲門餬餠) 등의 화두를 제시하고 이것을 조사관(祖師關)이라고 말하고 있다. 이것은 공안이 수행하는 납자가 생사를 해탈하여 조사가 되기 위해서는 반드시 통과해야 하는 문이기 때문에 이를 조사관이라고 부른 것이다.

오조법연선사가 상당(上堂)하여 주먹을 쥐고, 만약 이것을 주먹이라 한다면 한 번도 생각하지 않은 사람과 같고, 만약 주먹이 아니라고 한다면 바로 앞에서 속이는 것이다. 이렇게 하는 것 외에 더 이상 주먹을 뭐라고 해야 하는가?

운문선사에게 어떤 스님이 물었다. “어떤 것이 부처를 초월하고 조사를 뛰어넘는(超佛越祖) 말씀입니까?” 선사가 말하였다. “호떡(餬餠)이니라.”

법연이 거량한 무자화두는 대혜선사에게 계승되어져 공안의 꽃으로 발전되었다. 대혜는 간화선을 제창하면서 여러 종류의 공안을 들고 수십 종의 화두를 제시하고 있다. 그리고 그 가운데 무자화두를 가장 강조하고 있음을 볼 수 있다. 대혜는 그의 법문 곳곳에서 일체의 사량분별을 일시에 누르고, 오직 꽉 눌러 내린 그곳에서 “무자화두”를 참구할 것을 강조하고 있는데, 그 이유는 이 “무(無)”라는 한 글자가 숱한 나쁜 지견들을 꺾는 무기이기 때문이라고 하였다. 대혜는 그의『어록』에서 법연의 무자화두 참구법을 계승하여 다음과 같이 주장하고 있다.

유와 무의 상대적인 의식으로 알려고 해서도 안 되며, 도리로 알려고 해서도 안 되며, 의식으로 헤아려 분별해서도 안 되며, 눈썹을 치켜 올리고 눈을 깜빡거리는 곳에 머물러서도 안 되며, 말하는 그곳에서 살 궁리를 찾아도 안 되며, 아무 일 없는데 머물러서도 안 되며, 제시된 공안을 향하여 바로 받아들여서도 안 되며, 문자 가운데서 증거를 찾으려 해서도 안 된다. 오로지 하루 24시 행주좌와의 일상생활 가운데 항상 화두들 제시하여(時時提撕) 정신 차려서 참구해야 한다. “게에게도 불성이 있습니까?” “없다(無)”라고 하는 화두를 일상생활 가운데서 여의지 않아야 한다.

『大慧語錄』(『大正藏』권 26, p.921下). “不得作有無會, 不得作道理會, 不得向意根何思量卜度 不得向揚眉瞬目處根, 不得向語路上作活計, 不得颺在無事甲裏, 不得向擧起處承當, 不得向文字中引證, 但向十二時中四威儀內, 時時提撕, 時時擧覺, 狗子還有佛性也無? 云無.”

위에서 열거한 여덟 가지 외에 다시 “참으로 없다고 헤아리지 말며(不得作眞無)”, 마음으로 깨달음을 기다리지 말라(不得將心待悟)“는 두 가지를 합해서 무자화두 참구의 열 가지 병통(無字話頭十種病痛)이라 한다. 이와 같이 대혜선사 역시 간화선을 제창하면서 특히 무자화두를 확립하여 지해를 소탕하고 깨달음으로 나아갈 것을 주장하였다.

그리고 무문혜개(無門慧開) 또한『무문관(無門關)』에서 다른 어느 공안보다 무자화두를 강조하여 제1칙의 반열에 올려놓았다. 그는 무자화두를 선종의 “무문관(無門關)”이라 칭하고 반드시 이 조사관(祖師關)을 투과할 것을 주장하고 있다.

조주화상은 어떤 스님이 “개에게도 불성이 있습니까?”라는 질문에 “없다(無)”라고 대답했다. 무문(無門)이 말했다. 참선은 반드시 조사의 관문(祖師關)을 통과해야 한다. 미묘한 깨달음(妙悟)을 얻기 위해서는 반드시 마음에서 일어나는 모든 번뇌망상(心路)이 완전히 끊어져야 한다.

조사관을 투과한 체험도 없고, 마음에서 일어나는 모든 번뇌망상을 완전히 끊어버리지 못한 사람은 마치 초목에 붙어사는 정령과 같은 존재이다. 어떤 것이 조사관인가? 오직 무자공안만이 종문의 하나의 관이다. 그래서 이것을 ‘선종무문관’이라고 한다. 만약 이 조사관을 투과한다면 비단 조주를 친견할 수 있을 뿐만 아니라, 역대의 모든 조사들과 손을 맞잡고 함께 진리의 세계를 걸어갈 수 있다. 또한 역대의 모든 조사들과 똑같은 경지에서 (눈썹을 결합하여) 그들과 똑같은 안목으로 진리를 보고, 똑같은 경지의 귀로써 들을 수가 있을 것이니 이 어찌 기쁘지 않으랴!

『無門關』“趙州和尙 因僧問, 狗子還有佛性也無. 州云, 無. 無門曰, 參禪須透祖師關. 妙悟要窮心路絶. 祖關不透, 心路不絶. 盡是依草附木精靈. 且道. 如何是祖師關. 只者一箇無字, 乃宗門一關也. 遂目之曰, 禪宗無門關. 透得過者, 非但親見趙州, 便可與歷代祖師, 把手共行, 尾毛厮結, 同一眼見, 同一耳聞. 豈不慶快.”

여기서 무문은 오조법연의 조사관 사상을 계승해 조주의 무자화두가 수선자가 반드시 통과해야 할 조사의 관문이라고 주장하고, 나아가 종문의 가장 중요한 일관(一關)이라고 강조하고 이를 ‘선종의 무문관(禪宗無門關)’이라고 말하고 있다. 이와 같이 오조법연으로부터 시작하여 대혜종고를 거쳐 무문혜개에 이르러 무자화두가 종문에서 가장 중요한 공안으로 자리 잡게 되었던 것이다.

그리고 송말(宋末), 원대(元代)에 이르러서도 당시 선문에서 무자공안이 가장 많이 참구되어지고 있었다. 특히 천목중봉(天目中峰), 환산정응(晥山正凝), 몽산덕이(蒙山德異)에 의해 무자화두의 참구법이 크게 선양되게 되었다.

이러한 무자화두의 전통은 우리나라에도 전해져 고려 중엽 보조지눌(普照知訥)의『간화결의론』에 “무자화두”와 무자화두의 십종 병이 소개되고 있으며, 그의 제자 진각혜심(眞覺慧諶)이 찬집(撰集)한『선문염송(禪門拈頌)』에도 417칙에 무자공안을 수록하고 있다. 또한 고려 말 태고보우(太古普愚)와 나옹혜근(懶翁慧勤)에 의해 본격적으로 본참공안으로 무자화두가 실참되기 시작했다. 이후 조선의 벽송지엄(碧松智嚴)이 무자화두에 의해 의심을 타파하고 간화경절(看話徑截)을 선양하고 있다.

그리고 근세에 경허와 용성에 의해 무자화두가 선문에 널리 참구되게 되었다. 특히 용성은『수심정로(修心正路)』에서 대혜와 몽산, 보조의 사상을 이어 무자화두의 열 가지 병통에 대해 자세하게 소개하고 있다. 용성, 만공 시절에 무자화두가 천하선림(天下禪林)을 풍미했음을『만공법어』에는 다음과 같이 서술하고 있다.

망월사 용성(龍城) 조실스님에게 대중이 이르기를, “지금 제방에 월분과도(越分過度)하는 학인(學人)들이 많습니다. 무슨 문제 하나 내 주시면 제방에 돌려 경책(警策)하려 합니다.” 하였다. 용성스님이「조주(趙州)스님 무자화두에 열 가지 병을 여의고 한 마디 일러 보시오.」하는 글귀를 각 선방(禪房)에 돌렸다.

이에 덕숭산(德崇山) 만공(滿空)스님의 회답은, “중이 조주에게 묻되 ‘개도 불성이 있습니까, 없습니까?’ 조주스님 이르되, ‘무(無)’라 하였다.”고 하였고, 금정산(金井山) 혜월(慧月)스님은 답하기를 맹성(猛聲) 일할(一喝)하고 “나의 이 한 할이 옳으냐, 그르냐?”하였고, 태화산(太華山) 성월(星月)스님은 답하기를 “망월산 마루턱 구름이요, 금정산 아래 도적이로다.”하였고, 상왕산(象王山) 보월(寶月)스님은 “이 낱 무(無)자가 몇 가지 병인가?”하였고, 삼각산(三角山) 용성스님의 자답은 “박넝쿨이 울타리를 뚫고 나가 삼밭에 누웠도다.”라고 하였는데. 후일 혜암(惠菴)스님은 평하기를 “한가한 경계에 병들어 누운 사람이다.”라고 하였다.

만공문도회 편,『滿空法語』(충남 예산 : 德崇山能仁禪院, 1982), pp.96-97. (이하,『滿空法語』)

이와 같이 무자화두는 종문에서 가장 선호하는 본참공안으로서 면면히 참구되어져 수많은 정전조사(正傳祖師)들에게 대오정안(大悟正眼)을 열게 하는 활구로써의 역할을 해왔음이 분명하다. 그런 의미에서 우리 간화행자(看話行者)들은 무자공안에 대한 정확한 안목을 가질 필요가 있다. 그런데 근자에 무자화두에 대한 이설(異說)이 분분하여, 이에 종문에서 확립되어진 무자화두 참구법에 대한 정설을 확립함으로써 실참납자들의 혼란을 줄여야 한다.

(2) 무자화두의 참구법

위에서 살펴본 바에 의하면 무자화두는 대혜의 간화선 참구에 있어서 가장 강조되어진 화두이며, 무문혜개(無門慧開)에 이르러서 “선종의 무문관”이라 칭할만큼 중요한 위치를 점하게 되었다. 그런데『대혜어록』이나『무문관』등 당시의 선적(禪籍)에는 무자화두를 참구함에 있어서 오늘날과 같은 참구법을 구체적으로 적시하고  있지 않았던 것 같다. 예를 들어 “무자(無字)를 보라”고 지시하고, 또한 “화두에 의심을 하라.” 고만 가르치고 있을 뿐 구체적 참구의 내용이 기술되어 있지 않다. 이로 인하여 뒷날 무자화두 참구에 혼란이 야기되었던 것 같다.

다시 말하면 일부 선자들 가운데 무자화두를 참구함에 “무자를 보라” 혹은 “무자를 들어라.”고 한 말에 착안하여 의심이 없이 다만 “무!” “무!” 하고 앉아 있는 폐단이 생겨났던 것이다. 성철선사의 법문에 의거하면, 예전에 고봉원묘(高峰原妙)선사가 처음 무자화두를 참구했을 때 의정을 일으키지 않고 그냥 앉아서 “무(無)”라고 했다. 그냥 “무, 무”하고 삼년을 해도 아무런 진척이 없고 공부가 제대로 되지를 않았다. 훗날 “만법귀일(萬法歸一), 일귀하처(一歸何處)”를 참구하다 본래소식을 접하고 출세(出世)한 뒤에는 그만 “무자화두”를 참구하지 못하게 했다. 왜냐하면 그 때 당시 사람들이 그냥 “무, 무”하고 앉아 있었기 때문이었다. 그래서 그의 제자인 중봉명본(中峰明本)이 무자(無字)를 못하게 할 것이 아니라, 무자를 참구하는 방법을 “어째서 무(無)라고 했는가?”라고 고치라고 했던 것이다. 이때부터 “조주는 어째서 무라고 했는가(趙州因甚道無)?”라는 말이 생겨 내려오게 된 것이다.

性徹,『話頭하는 法』p.19.

몽산덕이도 화두 참구하는 공부방법에 대해 “반드시 본참공안 위에서 의정을 일으켜야 하니, 크게 의심해야 크게 깨칠 수 있다. 그러니 천 가지 만 가지 의심을 아울러 한 개의 의심으로 만들어 본참공안(本參公案)에서 깨달음을 이루어야 한다. 화두에 의심이 없는 것이야말로 공부의 가장 큰 병이다”라고 설파했다.

『蒙山法語』p.52. “當於本參公案上有疑, 大疑之下, 必有大悟. 千疑萬疑, 倂作一疑, 於本參公案上取辦. 若不疑言句, 是爲大病.”

그리고 그가 각원상인(覺圓上人)에게 설한 법문에 보면 “조주무자화두”를 참구할 것을 당부하면서 “항상 의심을 일으키되 ‘일체 중생이 모두 불성이 있는데 조주는 어째서 없다고 했는가? 필경 없다고 한 뜻이 무엇인가?’하고 의심하라”고 말하고 있다. 또한 명대(明代)의 독봉(毒峰季善)선사는 화두를 참구함에 깊이 의정 속으로 들어가라고 지시하고 있다.

『蒙山法語』p.17. “道箇無字意, 作生麽, 蠢動含靈, 皆有佛性, 趙州因甚道無. 畢竟者箇無字, 落在甚處.”

혹 무자를 참구하려 하는가? 그러면 모든 힘을 다해 ‘조주는 어째서 개에게 불성이 없다 하였는가?’라고 의심하여라. 혹 만법귀일(萬法歸一)을 참구 하려는가? 그렇다면 모든 힘을 다해 ‘하나는 어디로 돌아가는가?’라고 의심하라. 혹 염불로 참구하려 하는가? 그렇다면 목숨 바쳐 ‘염불하는 이 놈이 누구인가?’라고 의심하라. 마음을 돌이켜 화두를 비춰보며 깊이 의정에 들어가라.

『禪關策進』(『大正藏』48권, p.1104中).

“화두에 의심을 일으키라.” 이것은 선가의 불문율이라 역대 간화종장 어느 조사치고 이런 가르침을 펴지 않은 사람이 한 사람도 없다. 여기서 이 말을 틀렸다고 한다면 이는 역대조사의 깨달음을 올바른 깨달음으로 인정하지 않고 그 가르침을 외도사설(外道邪說)로 치부하는 천연외도가 될 수밖에 없다.

그리고 고려시대에 원나라에 유학하여 임제종을 계승하고 돌아온 태고와 나옹은 그들의 전적에서 한결같이 조주무자화두를 참구하는 방법에 대해 “무엇 때문에 조주는 ‘무(無)’라고 했는가?”라고 의심하고 의심하라고 가르치고 있다. 그러면 여기서 경허(鏡虛)선사의 무자화두 참구에 대한 지침을 살펴보도록 하자.

만일 참구하는 행문(行門)을 논할진댄 어떤 스님이 조주스님에게 묻기를 “개에게도 불성이 있습니까, 없습니까?” 조주가 이르기를 “무(無)”라 하였으니, 길 버러지 날짐승이 다 불성이 있다고 하였는데 조주는 무엇 때문에 “무(無)”라고 일렀는가? 하는 문제를 옷을 입고 밥을 먹거나, 대소변을 보거나, 시봉하고 남을 가르치거나, 경을 읽고, 손님을 맞이하고 보내거나 내지 가고 머물고 앉고 눕는 어느 때 어느 곳에서나 회광반조(廻光返照)하여 언제나 화두를 들어오고 들어감에 의심해 가고 의심해 가되…고양이가 쥐를 잡는 것과 같이 하라.

鏡虛惺牛禪師法語集刊行會 편,『鏡虛法語』(서울 : 인물연구소, 1981)

pp.127-128. (이하,『鏡虛法語』)

여기서 경허선사는 망념이 일어나는 곳을 향해 “무(無)!”라고 하라는 것이 아니라, 분명히 “무엇 때문에(어째서) ‘무(없다)’라고 일렀는가?”라고 의심하고 또 의심하라고 지시하고 있다. 이것은 종문에서 무자화두를 드는 만고불변의 원칙이기 때문에 제론의 여지가 전혀 없다. 용성(龍城)선사 역시『수심정로(修心正路)』에서 무자화두를 참구(參究)하는 구체적인 방법에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

무자의 중국(中國)말과 우리말은 서로 다르다. 순전(純全)한 중국말로 하면 준동함령(蠢動含靈)이 개유각성(皆有覺性)인데 조주인심도무(趙州因甚道無)라 하나니 이것을 전제(全提)라 하고, 인심도무(因甚道無) 이것은 단제(但提)라 한다.

또 순전히 우리말로 하자면 고물고물하는 미물(微物)이라도 신령(神靈)한 것을 머금고 있으며 모두 깨닫는 성품이 있다고 하셨거늘 조주(趙州)는 “무슨 까닭으로 없다고 하는고?” 또 “무엇으로 인하여 없다고 하는고?”하는 것이며, 우리말과 중국(中國)말을 섞어서 하자면 준동함령이 다 각성이 있다고 하셨거늘 조주는 “무엇으로 인하여 ‘무’라고 이르셨는고?”하는 것은 단제(但提)라 하는 것이다. 이 화두는 대각(大覺)의 말씀으로 보면 준동함령이 모두 대원각성(大圓覺性)이 있다고 하셨거늘 조주는 “어찌 없다고 하시는고?”하며 이로부터 의심한다.

백용성,『覺海日輪』(서울: 세계불교성지보존회), pp.262-263. (이하,『覺海日輪』)

여기서 용성은 무자화두의 생명은 “무슨 까닭으로 무(無)라고 하는가?”라고 하여, 조주가 “무(無)”라고 한 것에 대한 의심의 참구가 무자화두참구의 본령이라고 설하고 있다. 그런데 일부 학자들의 주장처럼 의심이 없이 다만 망념이 일어나는 곳을 향해 무(無)! 무(無)!라 하고 앉아 있다면 올바른 참구가 아닐 것이다. 이런 모습에 대해 용성은 “또 입을 삐죽하여 ‘무’ ‘무’의 소리를 하고 앉았으니 생각을 붙들어 매자는 주의인가? 무슨 까닭인가? 하필 무자만 ‘무’ ‘무’ 할 것이 아니라 옴(唵)자라도 ‘옴’ ‘옴’하면 되지 아니할까? 내가 이런 것을 많이 보아왔다. 무릇 언구(言句)를 의심치 아니하는 것이 큰 병이다. 큰 의심이 있은 연후에야 크게 깨닫는다고 고인(古人)이 말씀하셨다"라고 경책하고 있다.

위의 책, p.264.

만공(滿空)선사 역시 무자화두 드는 법에 대해 자세히 일러주고 있다.

한 중이 조주(趙州)스님께 묻되 “개도 도리어 불성(佛性)이 있나이까 없나이까?” 하니 조주 스님은 “무(無)”라 하였으니, 조주는 무엇을 인하여 “무”라 일렀는고?

이 한 생각을 짓되 고양이가 쥐 생각하듯, 닭이 알을 품듯 앞생각과 뒷생각이 서로 끊어짐이 없이 샘물 흘러가듯 하여 가되 아침 일찍 찬물에 얼굴을 씻고 고요한 마음을 단정히 하고 앉아 화두를 들되 개가 불성이 있단 말인가, 없단 말인가? 있고 없는 것이 다 공하여 참으로 없단 말인가?

이 같은 요별 망상은 옛 사당의 찬 향로와 같이 고요하게 하고, 화두는 성성하게 하여, 밝은 달이 허공에 뚜렷하게 드러난 것 같이 하여, 망상은 적적하고 화두는 성성하여 적적함이 달덩어리와 달 광명이 서로 어김없는 것같이 화두를 지어가라.

『滿空法語』p.236-237.

이것으로 미루어 보아 우리나라에서 경허, 용성, 만공 선사의 시대에 이르러 선문에 무자화두가 널리 참구되자, 전통적으로 전해오던 무자화두 참구법에 대해 완벽하게 재정립시켜 주의를 환기시키고 있음을 알 수 있다.

대혜(大慧), 고봉(高峰), 몽산(蒙山), 무이(無異)선사 등 역대 모든 간화종장(看話宗匠)들도 일찍이 말하기를 “큰 의심에 큰 깨달음이 있고, 작은 의심에 작은 깨달음이 있고, 의심이 없으면 깨달음도 없다”라고 말했다. 하나의 화두에 대해 의심을 지어 가다 보면 일체 사량분별이 사라지고 오로지 의심만이 성성적적(惺惺寂寂)하여 화두함(能)과 화두되어짐(所)이 하나가 된다.

만약 공안참구에 의심을 일으키지 않는다면 간화선이 아니다. 간화의 참구는 화두에 대한 의심이 지속되어야 한다. 불법의 대의나 정법에 대한 지혜를 구족하지 못한 중생이기 때문에 이것을 갖추기 위해서 화두를 의심하는 방편을 통해 번뇌 망념을 조복하려는 것이다. 화두에 의심을 일으킨 간화행자는 이미 우주와 인생에 대한 근원적인 문제의식을 뼈저리게 느끼고 있는 자일 것이다. 문제의식이 없이는 의심이 일어나지 않는다. 문제의식이 간절하면 의심은 저절로 일어나게 된다.

그런데 문제의식은 가지고 의심을 일으키지 않는다면 이는 외도(外道)의 삿된 법이 된다. 화두는 간절하게 사무치는 문제의식을 가지고 참구해야 한다. 철저한 문제의식이 없이는 화두참구, 즉 의심이 일어날 수가 없다. 화두에 대한 의심이 돈발(頓發)되면 일체의 사량분별의 알음알이가 용납되어지지 않는다. 이에 대해 용성선사는 이렇게 말하고 있다.

무릇 화두에는 의정(疑情)이 큰 불덩이와 같아서 참구하는 의정 밖에는 티끌만큼이라도 달리 아는 생각을 두지 아니하면 이것이 활구참선이 되는 것이다.

백용성,「修心正路」『覺海日輪』(서울 : 세계불교성지보존회), pp.262-263.

이른바 “큰 불덩이와 같은 의정”이야말로 화두참구의 관건이다. 그 외의 소리는 망견에 지나지 않는다. 이렇듯 간화선의 생명은 화두참구에 있다. 참구는 의심의 참구이다. 그러므로 무자화두의 참구에 있어서 “어째서 조주는 무(無)라고 했는가?”라는 의심이 생명이 되는 것이다. 무자를 참구하여 의심하고 또 의심할 뿐이다. 의심이 하나의 큰 덩어리를 이루어(打成一片) 시절인연(時節因緣)이 맞아 떨어져 한 번 크게 분출하여(噴地一發) 명심견성(明心見性)하면 집 앞 뜰에 복사꽃이 흐드러지게 핀 소식을 알게 될 것이다.

2. 이뭣고(是甚麽)?

근세에 와서 “이뭣고(是甚麽)?” 화두를 수선납자들에게 정식으로 제시한 분은 경허선사와 용성선사이다. 사실 두 선사는 근세 한국 선불교의 중흥조라고 일컫는 분들이다. 이 두 분 선사에 의해 전통적으로 선문에 전해져 내려오던 “시심마(是甚麽)?” 화두가 다시 제시된 것이라고 할 수 있다. 경허는 참선곡과 법문곡을 통해 이뭣고? 화두를 선양하였고, 용성은 자신의 저술『수심정로(修心正路)』를 통해 이뭣고? 화두에 대해 자세히 제시하고 있다. 먼저 경허선사의 노래를 들어보자.

그 마음을 알게 되면, 진작 부처 이것이니, 찾는 법을 일러 보세. 누우나 서나 밥 먹으나, 자나 깨나 움직이나, 똥을 누나 오줌 누나, 웃을 때나 화낼 때나, 일체 처 일체 시에, 항상 깊이 의심하여, 궁구하되 ‘이것이 무엇인고?’ 어떻게 생겼는가? 어두운가. 누른가. 푸른가. 있는 건가. 없는 건가. 어떻게 생겼는고. 시시때때 의심하여 의문을 놓지 말고 염념불망(念念不忘) 하여가면, 마음은 점점 맑고, 의심은 점점 깊어, 상속부단(相續不斷) 할 지경에 홀연히 깨달으면 천진면목(天眞面目) 좋은 부처 완연히 내게 있다.

『鏡虛法語』pp.161-162.

이것은 경허의「법문곡」의 일단이다. 여기서 경허는 단순히 우주와 인생에 대한 근원적인 문제에 대해 성찰해 볼 것을 권장하고 있는 것이 아니라, 구체적으로 일체 처(處), 일체 시(時)에 온 힘을 다해 “이것이 무엇인고(是甚麽)?”라는 화두를 참구할 것을 노래로 선양하고 있다. 그는 유명한「참선곡」에서도 마찬가지로 “소소영령(昭昭靈靈) 지각하는 ‘이것이 무엇인고(是甚麽)?’ 천진면목(天眞面目) 나의 부처 의심하고 의심하라.”고 하여 이뭣고?를 하나의 본참공안으로 제시하고 있다. 이뭣고? 화두는 아마도 경허선사의 시대에 조선의 선풍(禪風)이 다시 진작되면서 선문에 널리 참구되기 시작했을 것으로 보인다. 경허는 또한 그의 제자 혜월(慧月)을 “이뭣고?”화두로 개오시키고 있음을 볼 수 있다.

경허선사께서 이르시기를, “사대(四大)가 본래 거짓으로 이루어져서 법을 설하지도 못하고 듣지도 못하며, 허공도 또한 법을 설하지도 못하고 듣지도 못하느니라. 다만 눈앞에 두렷이 밝은 한 물건이 있어서 능히 법을 설하고 듣나니, 고명(孤明)한 이 한 물건이 무엇인고?” 하시더니 재차 다그쳐 물으셨다.

“알겠느냐? 대체 어느 한 물건이 법을 설하고 법을 듣느냐? 형상은 없되 두렷이 밝은 그 한 물건을 일러라!”

혜월스님은 앞이 캄캄하여 이 순간부터 오로지 이 화두일념(話頭一念)에 몰두했다. 앉으나 서나 일할 때나 잠잘 때까지도 ‘도대체 이 한 물건이 무엇인가?’하는 일념을 놓지 않았던 것이다.

그렇게 일념에 잠겨 참구하는 가운데 3년이라는 세월이 지나가고, 그리고 어느 날 혜월스님은 짚신 한 켤레를 다 삼아놓고서 잘 고르기 위해서 신골 칠 준비를 하고 있었다.

무심삼매(無心三昧)에서 짚신을 다 삼아놓고서 신골을 치는데 ‘탁’하는 그 망치소리에 ‘이 한 물건이 무엇인가?’하는 의심이 환하게 해소 되었다. 혜월스님이 그 길로 경허선사를 찾아가니, 선사께서 간파하시고 물음을 던지셨다.

“목전(目前)에 고명(孤明)한 한 물건이 무엇인고?”

이에 혜월스님은 동쪽에서 서쪽으로 가 섰다.

“어떤 것이 혜명(慧明)인가?”

“저만 알지 못할 뿐만 아니라 일천성인(一千聖人)도 알지 못합니다.”

경허선사께서는 여기에서, “옳고 옳다.”하시며 혜월스님을 인가(認可)하셨다.

경허의 또 다른 제자 만공도 자화상에 찬하기를 “나는 그대를 여의지 않고(我不離汝), 그대 또한 나를 여의지 않았네(汝不離我). 그대와 내가 나기 이전에(汝我未生前), 알 수 없어라. 이것이 무엇인고?(未審是甚麽)”라고 하였다. 여기서의 ‘시심마(是甚麽)?’는 부모로부터 태어나기 전(父母未生前)의 본래면목(本來面目)에 대한 반추를 말하고 있다 하겠다.

『滿空法語』p.165.

그리고 위에서 언급하였듯이 만공선사는 “만법귀일 일귀하처(萬法歸一, 一歸何處: 만법이 하나로 돌아가는데, 이 하나는 어디로 돌아가는가?)"라는 화두로 깨침을 얻었는데, 뒷날 이 화두를 대중들에게 제시할 때 “이 화두는 이중적 의심이라 처음 배우는 사람은 만법이 하나로 돌아갔다고 하니, 하나는 이 무엇인고?(是甚麽)”라는 말로 바꾸어 참구하게 한 바 있다. 여기서의 “하나라는 것은 있는 것도 아니요, 없는 것도 아니요, 이 정신 영혼도 아니요, 마음도 아니니, 하나라는 것은 과연 무엇인고?” 라고 하였으니, 이것은 다름 아닌 “한 물건(一物)”과 상통하는 것이다.

위의 책, p.255.

이와 같이 경허에 의해 제시된 “이뭣고?” 화두는 그의 제자들에 의해 참구되고 선양되었으며 용성에 의해 정식으로 체계화되고 보편화되고 있다. 용성선사는『수심정로』에서 “시심마(是甚麽) 화두(話頭)에 병을 간택함”이라는 제목 하에 “이뭣고?” 화두에 대해 상세히 논술하고 있다.

밝기는 백천일월(百千日月)로 견주어 말할 수 없고, 검기는 칠통(漆桶)과도 같다고 할 수가 없다. 이 물건이 우리가 옷 입고, 밥 먹고, 잠자는 데 있으되 이름 지을 수 없고 얼굴로 그려낼 수 없다. 이는 곧 마음도 아니요, 마음 아님도 아니요, 생각도 아니요, 생각 아님도 아니요, 불(佛)도 아니요, 불 아님도 아니요, 하늘도 아니요, 하늘 아님도 아니요, 귀신도 아니요, 귀신 아님도 아니요, 허공도 아니요, 허공 아님도 아니요, 일물(一物)도 아니요, 일물 아님도 아니니, 그것이 종종 여러 가지가 아니로되 능히 종종 여러 가지를 건립하나니 극히 밝으며, 극히 신령하며, 극히 비었으며, 극히 크며, 극히 가늘며, 극히 강(强)하며, 극히 유(柔)하다.

이 물건은 명상(名相)이 없으며, 명상 아님도 없다. 이 물건은 마음 있는 것으로도 알 수 없고, 마음 없는 것으로도 알 수 없으며, 언설(言說)로도 지을 수 없고, 고요하여 말 없는 것으로도 알 수 없으니 “이것이 무슨 물건인가?” 의심하고 또다시 의심하되 어린아이가 어머니 생각하듯이 간절히 하며, 닭이 알을 품고 앉아 그 따뜻함이 끊이지 아니하는 것과 같이 하면 참 나의 본래면목(本來面目)을 깨친다.

『覺海日輪』p.251.

용성은 위에서 이뭣고?(是甚麽) 화두를 참구함에 있어서 “이것이 무슨 물건인가?” 혹은 “이 물건이 무엇인가?”라고 의심을 지으라고 가르치고 있다. 그런데 용성이 제시한 이뭣고? 화두의 그 내용을 자세히 분석해 보면 종문에 내려오는 몇 칙의 화두가 복합되어 이루어졌음을 알 수 있다. 즉 (가) 한 물건(一物)의 화두, (나) 본래면목(本來面目)의 화두, (다) 마음도 아니요, 부처도 아니요, 물건도 아니다(不是心 不是佛 不是物)의 화두 등이 한데 어우러져 “시심마(是甚麽)?” 화두를 형성하고 있다. 이 세 공안은 종문에서 다같이 한 물건(一物)에 대한 의심으로 소이연(所以然)을 밝히고자 하는 것이다. 그래서 모두 “이것이 무엇인가?”라는 의심으로 참구하게 되는 것이다. 용성선사 자신도 “시심마(是甚麽)란 일물(一物)의 소이연(所以然)을 알지 못하여 의심하는 것”이라고 밝히고 있으며, 그 연원이 바로 혜능과 회양의 한 물건(一物)에 있음을 밝히고 있다.

『覺海日輪』p.262.

육조대사께서 말씀하시되 “나에게 한 물건(一物)이 있는데 위로 하늘을 받치고 아래로 땅을 괴었으며, 밝기는 일월 같고, 검기는 칠통과 같아서, 항상 나의 동정(動靜)하는 가운데 있으니 이것이 무슨 물건인가?” 하시며, 또 육조 대사께서 회양(懷讓) 선사를 대하여 물어 이르되 “무슨 물건이 이렇게 왔는가?” 하시니 회양 선사는 이를 알지 못하여 팔 년 동안 궁구하다가 확철대오하였으니 이것이 화두하는 법이다.

위의 책, p.255.

용성은 이뭣고? 화두가 “일물(一物)의 소이연(所以然: 그렇게 됨)”에 대한 의심이며, 그 연원이 육조 혜능이 설한 일물(一物)과 회양이 말한 “설사 한 물건이라 해도 맞지 않다(設使一物也不中)”고 하는 법문에 있음을 밝히고 있다.

또한 마조가 “마음이 곧 부처다(卽心是佛)”라는 말로 제자들을 가르치다가 어느 날 “마음도 아니요, 부처도 아니요, 물건도 아니다(不是心 不是佛 不是物)”라고 한데서 마음, 부처, 물건이 아니면 이 무엇인가?라는 화두가 형성된 것이다.

용성은 위에 열거한 몇 종류의 공안이 모두 “이뭣고?”라는 근원적인 물음으로 귀결되는 것이기에 이를 종합하여 “이뭣고? 화두”를 제시하고 있는 것이다.

성철선사도 그의 법문에서 “이뭣고?” 화두에 대해 “마조선사가 ‘마음도 아니요(不是心), 부처도 아니요(不是佛), 물건도 아니다(不是物)’라고 했는데, 그러면 이것이 무엇인가(是甚麽)?”라고 의심하라고 가르치고 있다. 이 화두의 연원은 마조(馬祖)이며,『벽암록』제28칙에 본칙공안으로 실려 있으며, 종문에서 참구된 전례는 대혜의『종문무고(宗門武庫)』와 운서주굉의『선관책진(禪關策進)』에 의거하면 원오와 걸봉세우(傑峰世愚: 1301-1370)의 법문에서 찾을 수 있다. 먼저 원오의 법문을 들어보자.

범현군의 호는 적수도인이다. 성도(成都)에 있을 때 불과(佛果: 원오극근)선사를 찾아보니 불과선사는 그에게 ‘마음도 아니요(不是心), 부처도 아니요(不是佛), 물건도 아니다(不是物). 이것이 무엇인가(是什麽)?’라는 화두를 참구하도록 하였다. 한마디 할 수도 없고 입을 뻥긋할 수도 없고 계속 들었으나 착수할 곳이 없자 갑자기 근심이 되어 선사에게 물었다. “이 밖에 또 다른 방편으로 저를 깨닫게 해 줄 수 없습니까?” “방편이 하나 있기는 한데, 그것은 마음도 아니요, 부처도 아니요, 물건도 아니다.” 적수도인은 여기서 깨닫고는 말했다. “원래 이처럼 가까이에 있는 것을…”

대혜종고,『宗門武庫』백련선서간행회 역, (서울: 藏經閣, 2000), pp.90-91.

생사대사(生事大事)의 관문을 투과하기 위해 “이뭣고?” 화두를 들으라고 가르치고 있는 걸봉의 법문도 원오의 법어와 대동소이하다.

진실로 자신의 대사(大事)를 밝혀서 생사의 관문을 뚫고자 하거든 먼저 일체의 성(聖)이니 범(凡)이니 하는 허망한 견해를 모두 끊어 버리고, 십이시(十二時) 중에 회광반조(廻光返照)하되, 다만 ‘마음도 아니고(不是心) 물건도 아니고(不是物) 부처도 아닌(不是佛) 이것이 무엇인가(是箇甚麽)?’라고 의심하여라.

운서주굉,『禪關策進』광덕 역, (서울: 불광출판사, 1997), p.274.

이것은 중국에서 참구된 이뭣고? 화두의 한 형태이다. 고려의 나옹화상도 이와 똑같은 화두를 다음과 같이 제시하고 있다.

이 눈앞에 분명하고 역력하여 설법을 듣는 자는 누구이며, 합장하고 묻는 이는 누구이며, 머리 숙여 절하는 이는 누구인가?… 여러분이 분명히 알고 분명히 보며 분명히 말한다고 한다면, 나는 다시 여러분에게 묻겠다. 알아내고 보아내는 그 주인공이란 무엇인가? 그러므로 조사도 ‘그것은 마음도 아니요, 부처도 아니며 물건도 아니다’라고 하였다. 그러면 그대들은 말해 보아라. 마음도 아니요 부처도 아니며 물건도 아니라면 결국 그것은 무엇인가?

백련선서간행회 역,『懶翁錄』(서울: 장경각, 2001), p.79.

그리고 “이뭣고?”라는 말이 아직 하나의 공안형태로 정형화 되지는 않았지만 조사선에서 선문답의 문제제기로 표기되어 있는 경우는 허다하다. 그 가운데 백장회해(百丈懷海)와 설봉의존(雪峰義存), 운문문언(雲門文偃)의 법문이 그 본보기가 되고 있다.

어느 때에 설법을 마치고 대중이 법당에서 내려가자, 대중을 불렀다. 대중이 고개를 돌리자, 백장이 “이것이 무엇인가(是甚麽)?”라고 말했다.

『五燈會元』上 제3권 (중국: 中華書局), p.134.

설봉이 암자에 머물 때 두 스님이 와서 절을 했다. 설봉이 보고 손으로 암자의 문을 박차고 뛰쳐나가면서 이르되 “이것이 무엇인가(是甚麽)?”라고 하였다. 스님도 이르되 이것이 무엇입니까(是甚麽)? 하니, 설봉이 고개를 떨구고 암자로 돌아왔다.

백련선서간행회 역,『從容錄』中, (서울: 장경각 1993), p.100.

향림징원(香林澄遠)이 18년 동안 (운문의) 시자를 했는데, 그를 가르침에 다만 “원시자(遠侍者)!”라고 부르면, 원시자는 “네”하고 대답하였고, 운문은 “이 무엇인가(是什麽)?”라고 말할 뿐이었다. 이렇게 하기를 18년 만에 어느 날 바야흐로 깨달으니, 운문이 말하기를 “내가 지금 이후로 다시는 너를 부르지 않으리라”고 하였다.

『碧巖錄』제6칙, (『大正藏』제48권, p.146上). “香林十八年爲侍者, 凡接他, 只叫遠侍者. 遠云, 喏. 門云, 是什麽? 如此十八年, 一日方悟. 門云, 我今後更不叫汝.”

그런데 한 물건(一物)에 대한 문제의식은 전불교를 관통해서 제기되고 있는 근본적인 화두라 할 수 있다. 중국에 선종이 흥하기 전에 이미 이러한 선(禪)적인 일물(一物)에 대한 사상적 맹아(萌芽)가 싹트고 있었다. 이른바 부대사(傅大士)의 법신송(法身頌)으로 불리는 게송의 일부에 한 물건에 대해 이렇게 노래하고 있다.

천지에 앞서 한 물건이 있으니(有物先天地), 형상 없고 본래 공적하며(無形本寂廖), 능히 만상의 주인이 되고(能爲萬象主), 사시 어느 때나 소멸됨이 없네(不遂四時凋).

『善慧大士錄』권 3;『續傳燈錄』권24.

이러한 일물사상은 선종이 성립되면서 정식으로 수행방편인 선문답으로 재구성되고 있다. 일본의 스즈끼(鈴木大拙)박사도 주장하고 있듯이 근원적인 문제제기인 일물(一物)에 대해 “이것이 무엇인가?”라는 선문답을 통해 제자를 개도(開導)하고 있는 예는 이미 선종 초기 오조 홍인에게서 그 기원을 찾을 수 있다.

대사가 말했다. 여기 한 채의 집이 있는데, 그 가운데 똥과 초토(草土)가 가득 찼다. 이것이 무슨 물건인가(是何物)? 또 말했다. 똥과 초토(草土)를 전부 소제(掃除)하여 한 물건(一物)도 없으니, 이것이 무슨 물건인가?

『楞伽師資記』「弘忍章」(『大正藏』85권, p.1289下.)

위에서 홍인은 한 물건(一物)을 제시하고 “이것이 무슨(어떤) 물건인가(是何物)?”라고 묻고 있다. 선어록에서 “무엇(甚麽)”, “어떤(何)”, “누구(誰)” 등의 물음은 표현은 다르지만 모두가 다 궁극적으로 일물(一物)에 대한 물음으로 통일되고 있는 것이다. 홍인선사의 이러한 일물사상의 전통은 북종선의 신수와 남종선의 혜능에게 계승되어져 한 물건(一物), 본래면목(本來面目), 주인공(主人公) 등 다양한 공안의 표현방식으로 하여 종문에 면면부절(綿綿不絶) 이어져 왔다. 특히 위에서 용성이 언급한바 있는 혜능과 회양의 일물(一物)의 공안은 중국의 선문에서 줄곧 제기되어 왔던 인간의 근원적인 물음이라 할 수 있으니, 황벽스님은 이를 “깨달음의 성품(覺性)”으로 표현하고 있음을 볼 수 있다.

신령스런 깨달음의 성품은 비롯함이 없는 옛날로부터 허공과 수명이 같아서 한번도 생기거나 멸한 적이 없으며, 있은 적도 없어진 적도 없다. 더럽거나 깨끗한 적도 없으며, 시끄럽거나 고요한 적도 없으며, 젊지도 늙지도 않으며, 방위와 처소도 없고, 안과 밖도 없다. 또한 수량도 형상도 없으며, 색상과 소리도 없다. 그러므로 찾을래야 찾을 수 없고, 지혜로써 알 수도 없으며, 말로 표현할 수도 없으며, 경계인 사물을 통해서 이해할 수도 없고, 또한 힘써 노력한다고 다다를 수도 없다. 이것은 모든 불보살과 일체 꿈틀거리는 미물까지라도 똑같이 지닌 대열반의 성품이다.

『傳心法要』“此靈覺性, 無始已來, 與虛空同壽, 未曾生未曾滅, 未曾有未曾無, 未曾穢未曾淨, 未曾喧未曾寂, 未曾少未曾老, 無方所無內外, 無數量無形相, 無色象無音聲, 不可覓不可求, 不可以智慧識, 不可以言語取, 不可以境物會, 不可以功用到. 諸佛菩薩, 與一切蠢動含靈, 同此大涅槃性.”

한 물건(一物)에 대한 문제는 우리나라에서도 고려시대 태고(太古), 나옹(懶翁)과 조선시대 청허(淸虛) 등이 참구의 방법으로 제기해 왔던 본참화두인 것이다. 태고스님의 법문을 들어보자.

한 물건(一物)이 있으니, 밝고 밝으며 역력(歷歷)하여 거짓도 없고 사사로움도 없다. 고요하여 움직임이 없고 크고 신령스런 지혜가 있다. 본래 나고 죽음이 없고 사량분별 또한 없다. 이름과 모양도 없어 말로 할 수도 없다. 허공을 전부 삼키고 천지를 덮었으며 빛이나 소리까지 덮었으며 체(体)와 용(用)을 갖추었다.……이 한 물건(一物)은 사람들의 본분 위에 있어 발을 들거나 내려놓을 때나 경계에 부딪치고 인연을 만나는 곳에는 단정하고 분명하며, 분명하고 단정하여 사람마다에 밝고 물건마다에 나타난다.……여기에 다만 밝고 또렷한 것이 나타날 것이니, 이런 때에 부모에게서 태어나기 전에 본래면목(本來面目)을 참구하라.

『太古語錄』「玄陵請心要」.

위에서 태고도 “일물(一物)”의 화두와 “본래면목(本來面目)”의 화두를 하나로 통일시켜 참구할 것을 지시하고 있음을 볼 수 있다. 태고의 이러한 “일물(一物)사상”은 조선의 청허에게 계승되고 있다. 청허스님은『선가귀감(禪家龜鑑)』의 서두에 다음과 같이 한 물건(一物)에 대한 법문을 혜능과 회양의 일물(一物)을 인용해서 재구성하고 있다.

여기 한 물건(一物)이 있는데, 본래부터 한없이 밝고 신령스러워(昭昭靈靈), 일찍이 일어난 바도 없고 멸한 바도 없다. 이름 붙일 수도 없고, 모양을 그릴 수도 없다. 이 한 물건이 어떤 물건인가?

옛 사람(古人)이 게송으로 읊었다.

옛 부처 나기 이전                古佛未生前

두렷이 하나의 원상이니           凝然一圓相

석가도 몰랐거니                  釋迦猶未會

가섭이 어찌 전할 손가            迦葉豈能傳

이것이 한 물건이 일어난 것도 아니며, 멸함도 없고, 이름 붙일 수도 없고, 모양 그릴 수도 없는 까닭이다. 육조스님이 대중에게 묻기를 “나에게 한 물건이 있는데, 이름도 없고 모양도 없다. 너희들은 알겠느냐?”……회양선사가 숭산으로부터 와서 뵈오니, 육조가 묻기를 “무슨 물건이 이렇게 왔느냐?”고 할 때에, 회양은 어쩔 줄 모르다가 팔 년만에야 깨치고 나서 말하기를 “설사 한 물건(一物)이라 하여도 맞지 않습니다.”고 하였다.

서산휴정,『禪家龜鑑』(『韓國佛敎全書』제7권, p.634下-635上).

청허의『선가귀감』에 시설된 이 공안법문이 그대로 용성의 이뭣고? 화두에 전승되고 있음을 알 수 있다. 이러한 사실에 근거해 보면 이뭣고? 화두는 우리나라에서 근대에 와서 어느 날 갑자기 근거 없이 형성된 것이 아니라, 중국 조사선의 본래무일물(本來無一物)의 사상으로부터 시작되어 중국과 우리나라의 선사상사에서 면면부절 이어져 내려온 조사활구로서의 본참공안(本參公案)이라는 것이 확실해 진다.

그런데 여기서 우리가 주의해야 할 하나의 문제는 혜능스님이 “나에게 한 물건(一物)이 있다”라고 말하고 있는 언어표현상의 문제이다. 이 말은 자칫 영육이원론(靈肉二元論)의 입장에서 나의 육신 안에 하나의 신령한 물건(정신적인 빛)이 존재하는 것으로 오해할 수 있는 위험의 소지가 있다. 즉 나의 육신 안에 실재하는 자아의 실체(아트만)를 찾는 것으로 선(禪)을 삼을 수 있는 혜능의 언어표현에 대해 용성은 이러한 소지를 없애기 위해 철저히 중도적 언어관에 기초해서 일물(一物)을 표현하고 있음에 주목할 필요가 있다. 기실 “무슨 물건이 이렇게 왔는가?”라는 혜능의 물음에 대해 “설사 한 물건이라 해도 맞지 않습니다.”라는 회양의 대답에 이미 중도적 언어표현이 이루어지고 있다 할 것이다.

“밝기는 백천일월(百千日月)로 견주어 말할 수 없고, 검기는 칠통(漆桶)과도 같다고 할 수가 없다. 이 물건이 우리가 옷 입고, 밥 먹고, 잠자는 데 있으되 이름 지을 수 없고 얼굴로 그려낼 수 없다. 이는 곧 마음도 아니요, 마음 아님도 아니요, 생각도 아니요, 생각 아님도 아니요, 불(佛)도 아니요, 불 아님도 아니요, 하늘도 아니요, 하늘 아님도 아니요, 귀신도 아니요, 귀신 아님도 아니요, 허공도 아니요, 허공 아님도 아니요, 일물(一物)도 아니요, 일물 아님도 아니다.”라는 설명은 철저히 중도적 언어표현에 입각해 있다고 할 수 있다.

한 물건(一物), 본래면목(本來面目), 주인공(主人公), 자기(自己) 등으로 표현된 언어구조는 중국문자의 표현방식상의 문제인 것이지 그것이 번뇌 망념 너머에 실재하는 소소영령한 실체적 존재를 의미하는 것은 결코 아니다. 이런 관점에서 이뭣고?는 내 안의 신령한 빛을 찾는 따위의 힌두교의 브라흐만적 명상과는 질적으로 다름을 유의해야 한다.

그러므로 육조의 제자 남양혜충(南陽慧忠)이 말하기를“요즈음 남방의 불법이 크게 변해버렸다. 그들은 사대육신(四大六身) 속에 신령한 성품이 들어 있어 불생불멸(不生不滅)한다고 한다. 또 이 사대가 파괴되더라도 이 성품은 파괴되지 않는다고들 한다. 그러나 이러한 견해는 인도의 외도(外道)들과 같은 것이다”라고 하였다. 다시 말하면 육신 안에 불생불멸(不生不滅)하고 소소영령(昭昭靈靈)한 주인공이 있다고 말하는 이는 외도의 견해라는 것이다. 종문에서는 현사(玄沙)선사에 의해 “소소영령(昭昭靈靈: 밝고 신령함)한 주인공”에 대한 법문을 상세히 밝혀진 바 있다.

백련선서간행회 역,『山房野話』上, (서울: 장경각, 2000) p.37.

다시 한 가지로 소소영령(昭昭靈靈)하여 신령스럽게 아는 바탕인 지혜의 성품이 있어서 볼 수도 있고 들을 수도 있으며, 오온의 몸 속에서 주재하는 자(주인)를 짓는다고 말하니, 이렇게 선지식이 되면 사람을 크게 속이는 것이다. 내가 이제 그대들에게 묻노니, “그대들이 만약에 소소영령함이 바로 너의 진실이라고 인정한다면 왜 잠잘 때에는 소소영령함을 이루지 못하는가. 만약 잠잘 때 소소영령하지 않다면 왜 또 소소영령할 때가 있는가. 그대들은 알겠는가. 이것은 도적(소소영령한 것)을 잘못 알아 아들이라 여긴 것이니, 이는 생사의 근본이요, 망상이 만들어 낸 인연의 기운이다. 내가 그대들에게 말하겠다. 그대들은 소소영령함은 다만 앞의 경계인 빛깔ㆍ소리ㆍ냄새 등의 법으로 인해 분별함이 있어서 바로 이것을 소소영령이라 말한 것이다. 그러므로 만약 앞의 경계가 없으면 그대들의 이 소소영령함은 거북 털, 토끼 뿔과 같은 것이다.

『玄沙師備語錄』“有一般說昭昭靈靈靈臺智性能見能聞, 向五蘊身田裏作主宰, 恁麽爲善知識, 大賺人, 知麽. 我今問汝, 汝若認昭昭靈靈是汝眞實, 爲什麽瞌睡時, 又不成昭昭靈靈. 若瞌睡時不是, 爲什麽有昭昭時. 汝還會麽? 遮箇喚作認賊爲子, 是生死根本, 妄想緣氣. 汝欲識此根由麽? 我今汝道, 汝昭昭靈靈只因前塵色聲香等法而有分別, 便道此是昭昭靈靈. 若無前塵, 汝此昭昭靈靈同於龜毛兎角.”

지금 우리의 목전에서 밝고 신령스럽게 아는 작용은 인식주체(六根: 眼耳鼻舌身意)에 있는 것도 아니고, 인식대상(六境: 色聲香味觸法)에 있는 것도 아니고, 이 둘이 합쳐진 인식작용(六識: 眼識 내지 意識)에 있는 것도 아니다. 그러나 밝고 신령스레 알 때 알려지는 바 경계는 곧 밝게 아는 활동 자체로 주어지니, 능히 아는 자를 떠나서도 그 밝음은 없고, 알려지는 바를 떠나서도 그 밝음은 없으며, 밝은 작용 자체를 버리고도 그 밝음은 없다. 그래서 현사스님은 말한다.

이 소소영령한 앎은 저 육진의 경계가 있음으로 해서 비로소 경계를 밝게 아는 앎이 된 것이니, 색성향(色聲香) 등의 경계가 없으면 이는 마치 거북 털, 토끼 뿔과 같다. 이와 같이 신령하게 앎 자체가 좇아온 바가 없는데, 소소영령하게 아는 주재자를 세운다면 이는 있되 있음 아닌 의근(意根)을 실로 있는 실체로 세우는 망상이다.

鶴潭 평석,『현사사비선사어록』(서울: 큰수레, 2002), p.46.

그러므로 도적을 자식으로 오인하는 것이라고 말한 것이다. 이와 같은 맥락에서 이뭣고? 화두를 보고 듣고 아는 소소영령한 실체를 찾는 것으로 오인 한다면 이 또한 도적을 부처로 잘못 아는 격이 되어 버린다.

그래서 용성은『수심정로』에서 “이뭣고?”의 참구가 “혹 소소영령한 놈이 무엇인가?”라는 실체적 물음으로 잘못 이해한 것에 대해 크게 경책하고 있다.

육근문(六根門)의 머리에 아는 빛과 그림자의 식이 경계를 좇아 감각하는 대로 이것이 무엇인고? 하며, 또 뜻뿌리(意根)에 분별하는 그림자 식을 가지고 이것이 무엇인고? 하며, 또 생각으로 염(念)이 일어나는 뿌리(根)를 들여다보며 이것이 무엇인고? 하며 찾으니 이것으로부터 병이 많이 난다. 이런 사람은 공한 병이 아니면 맑은 병이며, 그렇지 아니하면 소소영령한 것을 지키는 병이 허다하다. 이와 같은 것으로 어찌 무상대도(無上大道)를 증득(證得)하겠는가? 천칠백 화두(千七百話頭)에 그 참구하는 법은 통틀어서 하나이니 어찌 다름이 있겠는가? 시심마(이것이 무엇인가?)는 한 물건을 알지 못하여 참구하는 것이다.

『覺海日輪』, pp.259-260.

용성은 “천칠백 공안이 그 참구하는 법은 결국 하나라고 말하고, 시심마(是甚麽: 이것이 무엇인가?) 화두는 한 물건을 알지 못하여 참구하는 것”이라고 결론짓고 있다.

앞에서 고찰해 본 결과에 의하면 홍인, 육조, 회양, 마조, 원오, 걸봉으로부터 우리나라의 태고, 청허, 경허, 용성에 이르기까지 종문의 정전(正傳)조사들에게 끊어짐 없이 “한 물건(一物)”과 “마음, 부처, 물건이 아니다. 이것이 무엇인가?”라고 묻는 본참공안이 전승되어 왔음을 알 수 있었다.

3. 본래면목(本來面目) 화두

본래면목(本來面目) 화두의 연원은 육조혜능선사로 거슬러 올라간다.『육조단경(六祖壇經)』에 의거하면, 혜능이 홍인의 법을 받고 대유령을 넘어가는데 뒤쫓아 온 혜명(慧明)을 향해 묻기를 “선도 생각하지 말고(不思善) 악도 생각하지 말라(不思惡). 바로 이러한 때에 어떤 것이 혜명상좌의 본래면목(本來面目)인가?”라고 묻는 말 아래 크게 깨달았다고 한다. 이 공안은 또한『무문관』제 23칙으로 실려 있다.

육조는 혜명상좌가 대유령 고개까지 뒤쫓아 온 모습을 보고, 오조화상으로부터 물려받은 가사와 발우를 바위 위에 올려놓고 말했다. ‘이 가사는 전법의 신표이기에 무력으로는 가히 빼앗지 못할 것이다. 그대가 갖고 싶으면 가지고 가시오!’

그러자 혜명상좌는 그 가사와 발우를 들려고 하였지만, 마치 산처럼 움직이지 않았다.  혜명은 망설이다가 두려워하면서 말했다. ‘내가 여기까지 그대를 뒤쫓아온 것은 불법을 구하기 위한 것이지, 가사와 발우를 욕심낸 것은 아니요. 행자는 나를 위하여 불법을 설해 주기 바라오.’

그래서 육조는 ‘선을 생각하지 말고(不思善), 악도 생각하지 말라(不思惡). 선악(善惡)을 모두 함께 생각하지 않을 때 어떤 것이 혜명상좌 그대의 본래면목(本來面目)인가?’라고 다그쳐 질문했다.

혜명상좌는 이 말을 듣고 곧바로 대오하고, 전신은 땀으로 젖고, 눈물을 흘리면서 예배하며 말했다. ‘지금 가르침을 받은 비밀스러운 말씀과 마음 이외에 또다시 어떤 깊은 의지(意旨)가 있습니까?’

육조는 말했다. ‘내가 지금 그대를 위해서 제시한 법문은 비밀스러운 것이 아니다. 만약 그대 자신이 그대 자신의 본래면목(本來面目)을 반조(返照)해 본다면 비밀스러운 것은 그대 자신에게 있을 것이다.……본래면목은 모양을 본뜰 수도 없고, 그림으로 그릴 수도 없다. 칭찬하는 말을 첨가할 수도 없는 것, 쓸데없는 신경은 쓰지를 말아라. 본래의 면목이란 것은 어디에도 감출 수가 없으니 설사 세계가 무너진다고 해도 그것(본래면목)은 썩지도 않으리라.

六祖, 因明上座, 趁至大庾嶺. 祖見明至, 卽擲衣鉢 於石上云, 此衣表信, 可力爭耶. 任君將去. 明遂擧之, 如山不動. 踟廚悚慄, 明曰, 我來求法, 非爲衣也. 願行者, 開示. 祖云, 不思善, 不思惡. 正與麽時, 那箇是明上座本來面目. 明當下大悟, 遍體汗流, 泣淚作禮. 問曰, 上來密語密意外, 還更有意旨否. 祖曰, 我今爲汝說者, 卽非密也,汝若返照自己面目, 密却在汝邊.

이른바 “선도 생각하지 않고(不思善), 악도 생각하지 않는다(不思惡).”는 것은 달마선의 “심불기(心不起: 마음이 일어나지 않음)”의 사상을 구체화한 것이다. 즉 선악을 분별하지 않는다는 것은 선악이라는 일념의 차별경계를 초월한 근원적인 본래심을 나타내는 말이다. 중생은 본래성불(本來成佛)이다. 본래성불인 본심, 즉 불성은 본래 청정하여 선악(善惡), 범성(凡聖), 진망(眞妄)의 차별을 여읜 것이다. 그래서 선과 악이라는 분별망념을 다 떨쳐버린 불이중도(不二中道)의 본래심의 입장에서 그대 자신의 본래의 얼굴(本來面目)을 돌이켜 보라고 지시하고 있는 것이다.

그런데 이른바 혜능의 “불사선(不思善) 불사악(不思惡)”의 구절은 돈황본『단경』에는 보이지 않고, 후대에 편집된『단경』에 증보된 말이다. 원래 이 말은『조계대사전』에 “불성은 선악을 생각하지 않는 것(佛性不念善惡)”, “불성은 선악을 초월해 있다(佛性非善非不善)”라는 구절과 신회의『단어(壇語)』가운데 “일체의 선과 악을(一切善惡) 모두 사량하지 않는다(總莫思量).” 라는 구절에 그 연원을 두고 있다. 또한 혜해의『돈오입도요문론(頓悟入道要門論)』에도『단어』의 말을 그대로 인용하고 있음을 볼 수 있다.

이러한 내용들이 뒷날 편집된『단경』에 혜능이 대유령 고개까지 쫓아온 혜명상좌에게 설한 법문으로 재편되고 있다. 그런데 여기서 설한 선악의 차별심이 일어나기 이전의 상태를 황벽의『전심법요』에서는 또한 “부모로부터 태어나기 이전(父母未生時)”으로 달리 표현하고 있는 것이다.

그때 육조스님이 묻기를 ‘그대는 무엇을 구하러 왔는가? 옷을 구하는가, 아니면 법인가?’하니, 도명상좌가 ‘옷이 아니라 오로지 법을 위하여 왔습니다.’고 하였다. 육조께서 말씀하시기를 ‘네 잠시 마음을 거두고 선도 악도 전혀 생각하지 말라’하시자, 도명상좌가 말씀을 받드니, 육조께서 ‘선도 생각하지 말고 악도 생각하지 말라. 바로 이러한 때 부모가 낳기 이전 명상좌의 본래면목(父母未生時面目)을 나에게 가져와 보아라.’ 하셨다.

『傳心法要』(『大正藏』제48권, p.383下). 六祖便問 汝來求何事. 爲求衣爲求法. 明上座云 不爲衣來 但爲法來. 六祖云 汝且暫時歛念 善惡都莫思量. 明乃稟語 六祖云 不思善不思惡 正當與麽時 還我明上座父母未生時面目來.

이른바 “부모미생시면목(父母未生時面目)”이란 말은 부모로부터 태어나기 이전의 자기 본래의 모습으로 생사를 여읜 불생불멸(不生不滅)의 진여실상(眞如實相)을 나타낸 말이다. 여기서 말한 “부모미생시면목”이란 말은 황벽과 동시대 법형제인 위산영우(潙山靈祐)가 그의 제자인 향엄지한(香嚴智閑)에게 제시한 공안에서도 같은 유형으로 표현되어진 말이다.『위산록(潙山錄)』에 소개된 위산과 향엄의 법문을 들어보자.

위산스님께서 하루는 향엄스님에게 물으셨다. ‘그대는 백장스님의 처소에 살면서, 하나를 물으면 열을 대답하고 열을 물으면 백을 대답했다고 하던데 이는 그대가 총명하고 영리하여 이해력이 뛰어났기 때문인 줄 안다. 그러나 바로 이것이 생사의 근본이다. 부모가 낳아주기 전(父母未生時)에 어디서 왔는지 일구를 지어 보여라(試道一句看).’ 향엄스님은 이 질문을 받고는 말문이 막혀버렸다. 방으로 되돌아와 평소에 보았던 모든 책(文字)을 뒤져가며 적절한 대답을 찾으려고 애를 써 보았으나 끝내는 찾지 못하였다. 그래서 그는 스스로 탄식하며 말하였다. ‘그림 속의 떡은 주린 배를 채워주지 못한다.’

그런 뒤로 향엄스님은 여러 번 스님께 가르쳐 주시기를 청하였으나 그럴 때마다 스님은 말씀하셨다. ‘만일 그대에게 말해준다면 그대는 뒷날 나를 욕할 것이네. 무엇이든 내가 설명하는 것은 내 일일 뿐 결코 그대의 수행과는 관계가 없느니라.’ 향엄스님은 이윽고 평소에 보았던 책들을 태워버리면서 말하였다 ‘금생에는 더 이상 불법을 배우지 않고 이제부터는 그저 멀리 떠돌아 다니면서 얻어 먹는 밥중노릇이나 하면서 이 몸뚱이나 좀 편하게 지내리라.’

이리하여 눈물을 흘리며 스님을 하직하였다. 곧바로 남양(南陽)지방을 지나다가 혜충국사(慧忠國師)의 탑을 참배하고는 마침내 그곳에서 쉬게 되었다. 하루는 잡초와 나무를 베다가 우연히 기왓장 한 조각을 집어 던졌는데 그것이 대나무에 ‘딱’ 부딪치는 소리를 듣고는 단박에 깨닫게 되었다. 향엄스님은 급히 거처로 돌아와 목욕 분향하고 멀리 계시는 스님(潙山)께 절을 올리고는 말하였다. ‘스님의 큰 자비여! 부모의 은혜보다 더 크십니다. 만일 그때 저에게 말로 설명해 주셨더라면 어찌 오늘의 이 깨달음이 있을 수 있겠습니까!’ 이에 게송을 읊었다.

딱 소리에 알음알이 떨쳐지니      一擊忘所知

다시는 닦을 필요 없게 되었네.    更不假修時

덩실덩실 옛길을 넘나드니         動容揚古路

초췌한 처지에 빠질리 없어라      不墮悄然機

곳곳에 자취를 남기지 않고        處處無蹤跡

빛과 소리를 벗어난 몸짓이니      聲色外威儀

제방의 도를 아는 이들은          諸方達道者

모두가 상상기라 하더라.          咸言上上機

백련선서간행회 역,『潙仰錄』(서울: 장경각, 1993), pp.53-55.

위의 이야기는『대혜어록』에도 그대로 인용되어 있음을 볼 수 있다. 위산이 말한 이른바 “부모로부터 태어나기 이전에(父母未生時), 어디서 왔는지 일구를 지어 보여라(試道一句看)”고 한 말은 위에서 제시하고 있는 “부모미생시면목(父母未生時面目)”을 묻고 있는 것이다. 이와 같은 “부모미생시면목(父母未生時面目)”은『선관책진』에 기록된 설정(雪庭)화상과 태허(太虛)선사의 시중(示衆)에 정식으로 “부모미생전본래면목(父母未生前本來面目)”이란 정형화된 화두로 나타나고 있다.

『大慧語錄』卷 第13, (『大正藏』제47권, p.865下).

12시중에 씻은 듯이 가난한 마음으로 부모가 낳기 이전(父母未生前) 어떠한 것이 나의 본래면목(本來面目)인가를 참구하되, 득력(得力)하든 득력하지 못하든 혼산(昏散)하든 그렇지 않든 상관하지 말고 다만 한결같이 지어 나가기만 하라.

가난한 마음: 가난한 마음이라는 것은 마음속에 일체의 알음알이나 소득심(所得心)이나 아만심을 툭! 털어버린 말끔한 마음이라는 뜻이니, 마음에 조그마한 것이라도 들어 있으면 불조의 말씀이 바로 들어가지 않고 공부가 올바르게 나가지를 못하게 된다. 마음을 비워야 한다.

운서주굉, 앞의 책, p.270. “十二時中 一貧如洗 看箇父母未生前 那箇是我本來面目 不管得力不得力 昏散不昏散 只管提撕去."

아직 깨닫지 못하였거든 모름지기 10년 20년 내지 30년이라도 포단위에 앉아 배겨 부모가 낳기 이전 면목(父母未生前面目)을 참구하라.

위의 책, p.289. "如未了悟 須向蒲團上冷坐 十年二十年三十年 看箇父母未生前面目.“

이러한 전통은 중국 근대불교에까지 전승되어지게 된다. 근세 중국선불교의 중흥조라 일컫는 허운(虛雲)선사는 오늘날 중국에서 가장 많이 참구되고 있는 “염불하는 자가 누구인가(念佛者是誰)?” 라는 화두와 본래면목 화두와의 연계성을 설명하고, 두 화두 역시 “나의 본래 모습이 무엇인가?”로 귀착됨을 밝히고 있다.

옛 사람들의 공안이 많으나, 후에 와서는 오로지 ‘화두를 보라’고만 가르쳤습니다. 예컨대 ‘이 송장을 끌고 다니는 것은 누구인가?’나, ‘부모에게서 태어나기 전, 어떤 것이 나의 본래면목인가(父母未生前 如何是我本來面目)?’ 하는 화두를 보라고 하는 것입니다. 근래에 와서 제방(諸方)에서 많이 쓰는 화두는 ‘염불하는 것은 누구인가?’하는 것인데, 이 화두는 실은 어떤 식으로 표현해도 다 마찬가지이며 모두 너무나 평범하여 별로 특별한 것도 없습니다. 말하자면, 경을 읽는 것은 누구며, 주문을 외우는 것은 누구며, 부처님께 절을 하는 것은 누구며, 밥을 먹는 것은 누구며, 옷을 입는 것은 누구며, 길을 가는 것은 누구며, 잠자고 깨어나는 것은 누구냐 하는 것들인데, 모두 같은 내용의 화두입니다.

虛雲,『參禪要旨』대성스님 옮김, (서울: 여시아문, 2004년), pp.23-24.

허운은『참선요지』에서 “부모에게 태어나기 이전의 본래면목을 본다(看)는 것은 곧 마음을 관(觀)하는 것”이며, “염불하는 자가 누구인가(念佛者是誰)? 하는 화두를 참구하는 것은 부처를 염하는 자기 마음을 관하는 것(觀心)”이라고 정의하여 “자심의 청정각체(自心淸淨覺體)를 관조(觀照)하는 것”으로 통일하고 있다.

虛雲, 앞의 책, pp.24-25.

『단경』에 나오는 혜능의 본래면목(本來面目) 화두는 우리나라에도 원형 그대로 전해져 고려시대 보조선사의 제자 진각혜심의『선문염송』제118칙에 소개되어 있다. 그리고 고려 말 태고와 나옹 양 선사에 의해 본격적으로 “본래면목” 화두가 본참공안으로 참구되기 시작하였다.『태고어록』에는「최진사에게 주는 글」에 본래면목을 참구할 것을 아래와 같이 당부하고 있다.

공(公)은 스스로 ‘무엇이 부모가 낳아주기 전의 본래면목인가(父母未生前本來面目)?’ 하고 참구하여 보십시오. 그 한마디에 깨치면 그만이거니와 그렇지 못하거든, 다니거나 섰거나 앉거나 누울 때나 스물 네 시간을 마음마음이 어둡지 않고 생각생각 계속해야 합니다…….

그 방법을 말한다면, 공은 “4대로 된 내 몸뚱이는 부모가 낳아준 것으로서 언젠가는 반드시 무너질 것이다. 무엇이 부모가 낳아주기 전의 본래면목인가(父母未生前本來面目)?” 하고 생각하되, 부디 참구하여 어둡지 않게 하십시오. 이렇게 끊일 틈 없이 하면 공부가 저절로 순순히 익어지고 몸과 마음이 맑고 상쾌해져, 마치 싸늘한 가을 하늘의 기운과 같게 될 것입니다.

백련선서간행회 역,『太古錄』(서울: 장경각, 1999), p.65.

위에서 태고선사가 설하고 있는 이른바 “사대로 된 내 몸뚱이는 부모가 낳아준 것으로서 언젠가는 반드시 무너질 것이다. 무엇이 부모가 낳아주기 전의 본래면목인가?”라는 구절이 바로 우리나라에서 참구되어진 본래면목 화두의 정형구라 할 수 있다. 나옹선사 역시『나옹어록』에「상국 이제현(相國 李齊賢)에게 답하는 글」에 “본래면목”을 참구할 것을 강조하고 있다.

만일 철저히 깨치지 못했으면 꼭 하고야 말겠다는 큰 뜻을 일으켜 옷 입고 밥 먹고 담소하는 하루 스물 네 시간 어디서나 그 본래면목을 참구하시기 바랍니다. 어떤 이의 말에, ‘금생에 이 세상에 나와 이런 모습이 된 것은 바로 부모가 낳아준 면목이지마는, 어떤 것이 부모가 낳아주기 전의 본래면목인가?’ 하였습니다. 다만 이렇게 끊이지 않고 참구하여, 생각의 길이 끊어지고 의식이 움직이지 않아 아무 맛도 없고 더듬을 수도 없는 곳에 이르러 가슴속이 갑갑하더라도 공(空)에 떨어질까 두려워하지 마십시오. 그것이야말로 상국께서 힘을 얻을 곳이요 힘을 더는 곳이며, 또 안신입명(安身立命)할 곳입니다. 간절히 부탁하고 부탁합니다.

백련선서간행회 역,『나옹록』, p.137.

당시 원(元)나라에 유학하여 여러 선지식을 참문하고 석옥청공(石屋淸珙)과 평산처림(平山處林)의 법을 이어온 태고, 나옹 선사는 “무자화두”와 함께 “본래면목 화두”를 매우 강조하고 있다. 태고화상은 이 화두를 강조하여 이렇게 말하고 있다.

참선하는 사람은 모름지기 스스로 꾸짖고 반성하되, 자기의 공부가 옛사람과 같은가 다른가를 생각해야 한다. 조금이라도 잘못된 데가 있거든 부디 스스로 꾸짖고, 다시 장부의 뜻을 내어 시시각각으로 일체의 선악을 전연 생각하지 말아야 한다. 그리하여 그때에는 무엇이 우리 부모가 낳아주기 이전의 본래면목인가를 잊지 않고 간절히 참구하여, 갑자기 마음이 갈 곳이 없어져 한 덩어리가 되어야 한다.

백련선서간행회 역,『太古錄』(서울: 장경각, 1999), p.77.

이와 같이 고려 말의 선림에서 이미 본래면목 화두가 보편적으로 널리 승속 간에 참구되고 있었음을 알 수 있다. 이러한 전통은 근세의 간화선사상으로 전승되어져 본참공안으로 널리 사용되고 있다. 경허선사는『참선곡』에서 “몸뚱이는 송장이요, 망상번뇌 본공(本空)하고 천진면목(天眞面目) 나의부처 보고 듣고, 앉고 눕고, 잠도 자고 일도 하고, 눈 한번 깜짝할 새 천리만리 다녀오고, 허다한 신통묘용 분명한 나의 마음 어떻게 생겼는고?” 라고 노래하여 본래면목을 참구할 것을 지시하고 있다. 용성선사 또한 그의『수심정로』에서 “부모미생전(父母未生前) 본래면목(本來面目)” 화두의 연원과 참구법에 대해 상세히 설명하고 있다.

또 부모미생전(父母未生前)에 화두하는 법은 위산(僞山)이 향엄(香嚴)에게 묻되, “네가 부모미생전면목(面目)한 글귀를 일러오너라. 그런 연후에야 너와 더불어 서로 보리라!” 하시니, 부모는 나의 고깃덩어리 몸은 낳았을지라도 나의 본래 면목은 낳지 못하였으니 어떤 것이 나의 본래 면목인가를 의심하여 볼지어다

혹 어떤 사람이 묻기를, 그러면 내가 전세(前世)의 개가 사람이 되었는가? 사람이 스스로 사람이 되었는가? 의심하여 보라는 말인가요?

용성이 답하되, 그것을 궁구하라는 말이 아니라, 나의 천진본연면목(天眞本然面目)은 부모가 나를 생(生)하려 하여도 능히 생하지 못하고, 천지가 나를 생하며, 나를 덮으며, 나를 실으려 하여도 능하지 못하는데 나의 본래 옛주인(舊主人)의 면목을 보지 못하고 알지 못할 새 부모가 낳기 전에 어떤 것이 나의 본래 면목인고? 하며 의심하는 것이다.

「修心正路」『覺海日輪』, pp.266-267.

용성은 본래면목 화두의 연원이 위산영우와 그의 제자 향엄지한의 선문답에 있음을 밝히고 있다. 또한 본래면목에 대한 의심으로 그 참구법을 삼으라고 가르치고 있다. 즉 부모로부터 태아나기 이전의 전생사(前生事)를 참구하라는 것이 아니라, 불생불멸의 “천진본연면목(天眞本然面目)”을 의심하고 의심하는 것이 본래면목 화두의 올바른 참구법임을 제시하고 있는 것이다.

이와 같이 본래면목 화두는 혜능의 “본래면목(本來面目)”과 위산의 부모미생전(父母未生前)이 어우러져 “부모로부터 태어나기 이전에 나의 본래 면목(모습)이 무엇인가?”라는 화두로 정형화되어 참구하게 된 것임을 알 수 있다.

4. 만법귀일(萬法歸一) 화두

만법귀일(萬法歸一) 화두는 조주종심선사로부터 시작되고 있다.『조주록』에 다음과 같은 법문의 일단이 설해져 있다.

한 스님이 물었다. “만법이 하나로 돌아가는데 하나는 어디로 돌아갑니까?”

“나는 청주에서 베옷 한 벌을 만들었는데, 무게가 일곱 근이더라.”

백련선서간행회 역,『趙州錄』(서울: 장경각, 1999), p.96. “師云與麽嫌什麽問 萬法歸一 一歸何所 師云 我在靑州作一領布衫 重七斤”

위의 선문답 가운데 조주가 말한 답어를 제외한 “만법이 하나로 돌아가는데(萬法歸一) 이 하나는 어디로 돌아가는가(一歸何處)?”라는 도입부를 자기 물음으로 전화(轉化)시켜 하나의 화두가 된 것이다. 즉 “만법은 어디로 돌아가는가? 하나로 돌아간다. 그러면 이 하나는 어디로 돌아가느냐?”라는 공안에 대해 의심을 지어가는 것이다. 여기서 화두로써 의심이 되는 것이 바로 “이 하나는 어디로 돌아가느냐?” 라는 부분이다.

그런데 여기서 문제가 되는 것이 “만법이 하나로 돌아간다면 그 하나는 무엇인가?” 라는 의심이 가능하게 되고, 그리고 또한 “이 하나는 어디로 돌아가느냐?” 라는 의심이 되어 이중적 의심이 되는 것이다. 이러한 이중적 의문구조에 대해 초학자들이 참구할 때 어려움을 겪을 수 있다. 그래서 만공선사는 만법귀일 화두 참구법에 대해 다음과 같이 설명하고 있다.

참선법은 상래로 있는 것이지만, 중간에 선지식들이 화두드는 법으로 참선하는 법을 가르치기 시작하여 그 후로 무수 도인이 출현하였나니, 화두는 일천 칠백 공안이나 있는데, 내가 처음 들던 화두는 곧 “만법이 귀일이라 하니 일(一)은 어디로 돌아갔는고?”를 의심하였는데, 이 화두는 이중적 의심이라 처음 배우는 사람은 만법이 하나로 돌아갔다고 하니, 하나는 무엇인고? 하는 화두를 들게 하는 것이 가장 좋으리라.

하나는 무엇인고? 의심하여 가되 의심한다는 생각까지 끊어진 적적하고 성성한 무념처에 들어가야 나를 볼 수 있게 되나니라. 하나라는 것은 있는 것도 아니요, 없는 것도 아니요. 이 정신 영혼도 아니요. 마음도 아니니, 하나라는 것은 과연 무엇인고? 의심을 지어 가되 고양이가 쥐를 노릴 때에 일념에 들 듯. 물이 흘러갈 때에 간단이 없듯, 의심을 간절히 하여 가면 반드시 하나를 알 게 되나니라.

만공문도회 편,『滿空法語』p.255.

위에서 만공은 이중적 의심이 가능한 만법귀일 화두에 대해 초학자들은 “이 하나는 어디로 돌아가느냐?” 라는『조주록』에서 제기한 본래의 의심을 참구하지 말고 “만법이 하나로 돌아감을 전제하고, 그렇다면 이 하나는 도대체 무엇인가?”로 바꾸어 참구하게 하고 있다.

그래서 현재 선문에서는 만법귀일(萬法歸一) 화두를 참구함에 있어서 두 가지로 나뉘어 참구하고 있는 것이다. 하나는 “이 하나는 어디로 돌아가느냐” 라는 공안 본래의 의심이며, 또 하나는 “이 하나는 무엇인가?” 라는 의심인 것이다.

그러나 종문에서는 예로부터 본래의 만법귀일 화두가 그대로 전승되어져 왔음을 볼 수 있다. 이 화두로 크게 깨친 분이 바로『선요(禪要)』로 유명한 고봉원묘(高峰原妙)선사이다. 고봉은 처음에 무자화두를 들었으나 별 진전이 없자 단교(斷橋)화상이 제시해 준 만법귀일 화두에 의정이 돈발하여 마침내 칠통을 타파하게 되었다.

때는 이월 초로서 제방(諸方) 모든 선방(禪房)의 방부(房付)가 끝나 갈 수 있는 절이 없었기에, 보따리를 메고 경산사(徑山寺)로 올라갈 수 밖에 없어 이월 보름쯤에 승당(僧堂)으로 돌아갔다. 어느덧 시간이 흘러 다음달 열엿샛날 밤 꿈속이었다. 홀연 단교(斷橋) 화상이 방장실에서 일러 주신 “만법귀일(萬法歸一) 일귀하처(一歸何處)”라는 화두가 기억되었고, 이로부터 단숨에 의정(疑情)이 생겨 한 덩어리가 되니, 바로 동서를 가리지 못하며 먹고 자는 것조차 잊어 버렸다.

이렇게 엿새째 되던 날 오전, 행랑 아래에서 거닐다가 대중 스님들이 승당에서 나오는 것을 만나게 되었다. 나도 모르게 그 대열에 섞여 삼탑각(三塔閣)에 올라가서 경을 외우다 머리를 들어 문득 오조법연(五祖法演) 화상의 진영(眞影) 찬(讚) 끝에 있는 두 마디, “백년삼만육천일(百年三萬六千日)을 되풀이하고 있는 것이 본디 이 놈이다”라고 하는 내용을 보게 되었다. 그러자 이전에 스님께서 다그쳐 물으시던 “송장 끌고 다니는 놈”이라는 화두를 별안간 타파하여, 바로 혼(魂)이 날아가고 간담이 서늘해져 죽었다 다시 살아난 듯 하였다. 이것이 어찌 백스무 근 무거운 짐을 내려놓은 것과 같을 뿐이었겠는가.

『禪要』時二月初 諸方掛塔 皆不可討 不免挑包上徑山 二月半歸堂 忽於次月十六夜夢中 忽憶斷橋和尙 室中所擧 萬法歸一 一歸何處話 自此疑情頓發 打成一片 直得東西不辨 寢食俱忘 至第六日 辰巳間 在廊下行 見衆僧堂內出 不覺 輥於隊中 至三塔閣上 諷經擡頭 忽覩五祖演和尙眞贊 末後兩句云 百年三萬六千朝反覆 元來是這漢 日前 被老和尙 所問 拖死屍句子 驀然打破 直得魂飛膽喪 絶後再甦 何啻如放下百二十斤擔子

운서주굉,『禪關策進』(서울: 불광출판사, 1997년), p.245.

그리고 고봉원묘의 문하에 참예하여 그의 법을 이은 단애요의(斷崖了義) 또한 “만법귀일” 공안을 참구하여 깨치고 게송을 짓기를 “대지여 산하여 한 조각 눈이로다(大地山下一片雪). 햇빛 한번 비치니 자취조차 사라지네(太陽一照便踪). 이로부터 모든 불조를 의심하지 않고(自此不疑諸佛祖) 나아가 동서남북이 모두 사라졌네(更無南北如東西).” 라고 하였다. 고봉스님이 인가하면서 네가 후에 “고봉절정(高峰絶頂)에서 크게 소리칠 것이다.” 라고 하였다.『선관책진』에 의거하면 대승산 보암단애(普巖斷崖)화상 또한 만법귀일 화두를 참구할 것을 제시하고 있다.

만법이 하나로 돌아가니 하나는 어디로 돌아가는가? 공부를 짓되, 화두를 참구하지 아니하고 비고 고요한 것을 지켜 앉아있지 말며, 염화두(念話頭)를 하여 의정없이 앉아 있지 말지니라. 혹 혼침이 오거나 산란심이 들면 생각을 일으켜서 이를 쫓으려 하지 말고, 곧 힘차게 화두를 들고 신심을 가다듬어 용맹히 정채를 더하라.

그래도 아니 되거든 땅으로 내려와 경행하고 혼산이 사라지거든 다시 포단에 앉을지니 혹 화두가 들지 않아도 스스로 들리고 의심하지 않아도 스스로 의심되며 가도 가는 줄을 모르고 앉아도 앉아 있는 줄을 알지 못하여 오직 참구하는 생각 뿐이어서 “공부가 외로히 훤출하고 또렷하게 밝게되면(孤孤逈逈 歷歷明明)” 이곳을 번뇌가 끊어진 곳이라 하며 또한 아(我)가 없어진 곳이라 하느니라. 비록 이 경지에 이르렀다 하더라도, 아직 구경에 이른 것은 아니니 다시 채찍을 더하여 “저 하나는 어디로 돌아가는가?”를 궁구하라.

이 경지에 이르러 화두를 드는데는 별다른 절차가 없느니라. 화두가 간단이 없어 오직 의정이 있을 뿐이나, 혹 화두를 잊거든 곧 들지니 그 중에 돌이켜 비추는 마음이 다하게 되면 이때를 「법(法)이 없어졌다」고 하는 것이라 비로소 무심처(無心處)에 이른 것이다. 그러나 이곳을 구경처라 할 것인가? 고인이 이르시기를 ‘무심을 도라 이르지 마라. 무심이 오히려 한 중관(中關) 격(隔)하였네.’ 하였으니 여기서 다시 문득 소리나 빛을 만나 축착 합착하여 한바탕 크게 웃음치고 몸을 뒤쳐 돌아와야 비로소「회주소(懷州牛) 여물 먹고 익주말(益州馬) 배부르다」하게 되는 것이다.

운서주굉, 앞의 책, p.283. “萬法歸一 一歸何處 不得不看話頭 守空靜而坐 不得念話頭 無疑而坐 如有昏散 不用起念排遣 快便擧起話頭 抖擻身心 猛看精采 更不然 下地徑行 覺昏散去 再上蒲團 忽爾不擧自擧 不疑自疑 行不知行 坐不知坐 惟有參情 孤孤逈逈 歷歷明明 是名斷煩惱處 亦名我喪處 雖然如是 末爲究竟 再加鞭策 看箇一歸何處 到這裏 提撕話頭 無節次了也 惟有疑情 忘卽擧之 直至返照心盡 是名法亡 始到無心處 莫是究竟麽 古云 莫謂無心 云是道無心 猶隔一重關 忽然遇聲遇色 磕看撞著 大笑一聲 轉身過來 便好道 懷州牛吃禾 益州馬腹脹.”

위에서 보암단애는 화두하는 법에 대해 설하기를 고요함을 지켜서도 아니 되며, 의정이 없이 염화두(念話頭)를 하여도 아니 되며, 혼침이나 도거에 흔들리지 말고 오직 화두에 의심을 더하여 “외로이 훤출하고 또렷하게 밝게 되는(孤孤逈逈 歷歷明明) 경지”에 이르러야 한다고 가르치고 있다. 그러나 이 경지에도 안주하지 않고 더 나아가기 위해서는 다시 “저 하나는 어디로 돌아가는가?”를 간단없이 참구하여 무심처(無心處)에 이르러야 하며, 여기서(無心處) 한 발짝 더 향상일로(向上一路)로 나아가 뒤집어져야 옛집에 이른 소식이라고 강조하고 있다.  우리나라에서도 고려시대 진각혜심이 찬한『선문염송』의 408조에 만법귀일 공안이 소개된 뒤 종문에 널리 유행하기 시작했는데, 고려 말 태고선사가 초학자 시절(19세)에 만법귀일 화두를 참구하였다고 전하고 있다. 그리고 나옹선사도 대중들에게 무자화두, 본래면목 화두와 함께 만법귀일 화두를 참구할 것을 제시하고 있음을 볼 수 있다.

백련선서간행회 역,『太古錄』p.208.

만일 그렇다면 반드시 대장부의 마음을 내고 기어코 하겠다는 뜻을 세워 평소에 깨치거나 알려고 한 일체의 불법과 사육체(四六體)의 문장과 언어삼매를 싹 쓸어 큰 바다 속에 던지고 다시는 들먹이지 말아라. 그리하여 8만 4천 가지 미세한 망념을 가지고 한번 앉으면 그대로 눌러앉고, 본래 참구하던 화두를 한 번 들면 늘 들되, ‘모든 법이 하나로 돌아가는데 그 하나는 어디로 돌아가는가?’라든가, ‘어떤 것이 본래면목인가?’라든가, ‘어떤 것이 내 본성인가?’라든가 하라.

혹은 어떤 스님이 조주스님에게, “개에게도 불성이 있습니까?” 하고 물으니 조주스님은, “없다[無]” 하였다. 그 스님이 “꼬물거리는 곤충까지도 다 불성이 있다고 하였는데 무엇 때문에 개에게는 불성이 없다고 하십니까?” 라고 한 화두를 들어라.

백련선서간행회 역,『나옹록』p.92. “若如此則須發丈夫心 立決定志 將平生悟得底 解會得底 一切佛法 四六文章 語言三昧 一掃掃向大洋海裏去 更莫擧着 把八萬四千微細念頭 一坐坐斷 却將本參話頭 一提提起 或萬法歸一 一歸何處 或那箇是本來面目 或那箇是我性 或僧 問趙州 狗子還有佛性也無 州云無 蠢動含靈 皆有佛性 因甚狗子 無佛性 只將末後一句.”

이러한 만법귀일 화두의 전통이 조선시대를 거쳐 근세의 용성과 만공선사 시대까지 전승되어 그즈음에 더욱 참구하는 납자가 늘어나게 된 것이다. 용성은『수심정로』에서「모든 화두마다 본의심(本疑心)이 있으며 또한 병된 것을 가림」이라는 조(條)에서 만법귀일에 대해 다음과 같이 참구할 것을 당부하고 있다.

만법귀일화두(萬法歸一話頭)하는 법은 만법이 하나로 돌아가나니 하나는 어디로 돌아가는고? 하며 의심하는 것이다.

이와 같이 만법귀일 화두는 조주선사의 제시로부터 종문에 면면히 이어져 온 중요한 본참화두로서, 현재 한국의 선문에서는 “하나는 어디로 돌아가느냐?”라고 의심하는 전통적 의미의 화두와 “이 하나는 무엇인가?”라고 의심하는 만공선사에 의해 제기되어진 또 하나의 화두로 나뉘어져 참구되고 있다.

Ⅲ. 결론

조주무자, 이뭣고?, 본래면목, 만법귀일 화두는 현재 한국선문에서 가장 많이 참구되어지는 본참공안이다. 본고에서는 이러한 화두의 연원과 전개과정을 대강 살펴보았다. 그러나 간화선에 있어서 화두의 연원과 전개과정이 중요한 이유는 옛조사의 깨달음의 기연이 모두 이러한 화두의 참구로부터 이루어졌기 때문이다. 화두의 간택은 매우 중요하지만 그 보다 더욱 중요한 것은 간택한 그 화두가 실참수행자의 현성공안(現成公案)이 되어야 한다.

즉 종문의 전통으로 전해져 내려오는 본참공안으로서의 가치보다 그 공안이 실참자 자신의 간절한 현실문제로 받아들여져야 한다는 것이다. 많은 납자들이 참선수행을 몇 년 하다가 토로하는 문제가 화두에 간절하고 절박한 의정(疑情: 의심)이 일어나지 않는다는 것이다. 아무리 정전의 본참공안이라 하더라도 화두에 자신의 의심이 돈발되지 않는다면 이 화두는 죽은 화두(死句)가 되고 만다. 그래서 화두의 생명은 의단(疑團)에 있다고 하는 것이다.

참선은 언어문자나 알음알이로 헤아려서 하는 것이 아니다. 오직 진참실오(眞參實悟)해야만 한다. 간화행자는 실참을 통해 견성성불(見性成佛)을 지향하고 나아가 일체 유정(有情)의 이익을 위해 헌신해야 한다(饒益衆生). 그렇게 함으로 해서 선종의 견성성불, 요익중생의 종지가 성취되어지는 것이다. 선원에서 용맹정진하는 신심납자는 자비심의 발현으로 좌복 밑에 중생의 고통과 회한과 은혜를 깔고, 역사와 사회의 요구에 능동적으로 대처하는 활발발한 선풍을 진작시키고자 향상일로(向上一路) 매진해야 한다. 오직 “생사에도 머물지 않고(無住生死), 열반에도 머물지 않는(無住涅槃)” 무주행(無住行)의 대승정신을 토대로 삼아 실참실오(實參實悟)하는 것이 간화행자(看話行者)의 본분(本分)에 충실하는 길이다.

무자화두가 되었든, 이뭣고? 화두가 되었든, 본래면목 화두가 되었든, 그 외에 어떤 화두를 참구하든 간에 화두에 의심을 돈발하여, 간절히 의심하고 의심이 사무쳐 불같은 의단(疑團)을 이루어 화두일념(一念話頭)이 되어야 한다. 또한 화두가 일념만년(一念萬年)이 되어 어느 때 시절인연(時節因緣)이 꽃피는 날을 당하여 일념(一念), 무념(無念)마저 뛰어 넘어 생사를 영단(永斷)하고 일체 중생을 이롭게 하는 것이 정안납자(正眼衲子)의 본분사(本分事)일 것이다. 이것이 견성성불(見性成佛)의 눈이요, 요익중생(饒益衆生)의 길이다.

참고 문헌

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천목중봉, □산방야화□ 下, 백련선서간행회 역, 서울: 장경각,	2000.

학담 평석, □현사사비선사어록□ 서울: 큰수레, 2002.

허운, □참선요지□ 대성스님 역, 서울: 여시아문 2004.

<中文抄录>

韩国看话禅与话头参究的继承

月巖 /

碧松禪院 禪主

该论文着重研究了使用频率最高的“赵州无字”、“是什么？”、“本来面目”以及“万法归一”等佛教话头的历史渊源和传承过程，以帮助看话行者通过确立公案的历史和参究法，坚定对修行与觉悟的信心与愿力，畅行实参实究，最终能够得到明心见性。

话头的历史渊源和传承过程之所以受到重视，是因为过去的祖师们都通过对话头的参究而得到觉悟。话头选择非常重要，而更为重要的就是所选的话头能否成为实参修行者的现成公案。

无论选择“赵州无字”、“是什么？”、“本来面目”，还是选择“万法归一”，这一问题没那么重要。至关重要的问题在于既是选了一个话头，那么就对自己所选的话头彻底进行疑惑，疑惑到底，疑惑终于变为疑团，成为“一念话头”。将话头作为“一念万年”，当遇到时节因缘盛开之时，超越“一念”或“无念”，永断生死，普渡众生，这就是正眼衲子的终生大事。这既是见性成佛，又是饶益众生之路。

* 主题语

话头的渊源，话头的参究法，是什么，本来面目，万法归一

한국 근․현대불교의 普照 영향

김 경 집 / 동국대 강사

목  차

Ⅰ 서 론

Ⅱ 근대불교와 보조의 영향

1. 근대 결사의 보조 영향

2. 근대불교의 보조 인식

Ⅲ 현대불교의 보조사상 계승

1. 보조사상 계승

2. 보조사상의 실천과 연구

Ⅳ 결 어

국문 초록

보조국사 지눌은 한국불교 근 현대에도 많은 영향을 주었다. 이 시기 계승된 보조의 사상 가운데 두드러진 것은 결사의 정신이다. 그런 정신은 경허와 한암에 의해 계승되었으며, 현대에는 재가 불자들에 의해서도 계승되었다.

보조의 사상은 한국불교 선종의 근간을 정립하는 데 많은 영향을 주었다. 근대불교 연구자들은 한국불교 선종이 그의 사상을 계승하고 있음을 밝힘으로써 보조를 중심으로 역사적 의의를 정리하였다. 또한 근대부터 현대에 이르기까지 한국불교의 선가에서 중요하게 여겼던 전적에서 보조의 저술은 강조되었다.

이런 보조사상은 현대 한국불교학에도 많은 영향을 주었다. 전문적인 보조 연구자가 배출되어 보조에 관한 깊은 연구 성과를 축적하였다. 그리고 이들의 연구에 의해 한국 현대불교에 있어 보조의 영향이 매우 컸음이 증명되었다.

또한 보조의 실천이 이어져 온 송광사에서 근 현대의 선지식인 효봉과 구산이 보조의 선사상을 계승함으로써 승보종찰의 이미지는 물론 가풍의 계승이라는 의의를 회복할 수 있었음도 역사적 영향의 중요한 부분이다.

따라서 이런 점을 종합해서 고찰할 때 근 현대 보조사상의 역사적 영향은 한국불교 전체에 정체성을 확립하는데 큰 족적을 남겼고, 앞으로 다가올 미래의 한국불교에 선명한 방향을 제시하였다고 평가될 수 있다.

* 주제어

정혜결사, 경허, 만공, 효봉, 구산

한국 근․현대불교의 普照영향 / 김경집

Ⅰ. 서 론

보조국사 지눌은 한국불교에 있어 현재에 이르기까지 영향을 주고 있는 인물이다. 물론 그 이외에도 다른 인물들이 많지만 사상과 수행 그리고 사회적 실천을 종합한다면 보조의 영향은 단연 압도적이라 할 수 있다.

이런 보조의 사상과 실천은 그의 당대는 물론이고 조선조의 불교탄압의 역사 속에서도 한국불교에 많은 영향을 주어 법맥을 지켜온 힘이 되었다. 그런 역사적 영향은 근, 현대에 이르러서도 여러 분야에서 면면히 이어지고 있다.

한국불교사에 있어서 근대는 내외적으로 어려움에 처했던 불교가 스스로의 정체성을 자각하고 시대에 맞는 활동을 추구하던 시대이다. 이처럼 교단의 중흥이라고 하는 전환점에서 누구의 영향이 지대한 것인가를 살펴보는 것은 한국불교의 정신과 실천이 누구로부터 계승된 것인지를 가름 하는 중요한 일이 될 수 있다.

이런 근대를 거쳐 현대에 이르면 불교는 근대의 자기발견과 정립을 계승하고 앞으로 다가올 미래의 지평을 확대하는 시기이다. 또한 근대불교의 부족함을 보완하고 일제에 의해 왜곡된 불교를 정립하고자 하였다.

이처럼 한국불교사에 있어 중요한 근, 현대불교사에 있어 보조의 사상과 실천 그리고 그의 저술들이 중점적으로 계승되고 연구됨은 한국불교의 근간이 그에게 있음을 시사한다.

또한 현대에 있어서도 송광사를 중심으로 그의 사상이 한국 불교계에 실현되기를 염원한 것으로 볼 때 한국불교의 중심에 보조가 있음을 보여주는 일이다. 이런 보조에 대한 관심과 연구는 한국불교학의 발전과 재가불자들의 신행에도 많은 영향을 주었다.

따라서 이 글은 그런 보조의 사상과 실천 그리고 저술 등의 역사적 영향이 근 현대 한국불교에 어떻게 미치고 있는지를 살펴보고자 하는 것이다.

Ⅱ. 근대불교와 보조의 영향

1. 근대 결사의 보조 영향

(１）鏡虛의 정혜결사와 보조사상

근대불교에서 가장 보조의 영향을 받은 수행자는 경허(1846-1912)이다. 그는 근대불교의 중흥조로 쓰러져 가는 불맥을 유지하기 위해 禪院과 禪室을 복원하여 잃어버렸던 선풍을 진작시켰다. 그가 쇠퇴해진 불교를 일으키기 위해 본격적인 결사운동을 전개한 시기는 1899년이다. 이때 그는 해인사 조실로 주석하면서 修禪社를 결성하고 선의 중흥을 도모하였다.

鏡虛가 남긴 저술 가운데 結社에 관한 것을 연대순으로 살펴보면 다음과 같다.

① 陜川郡伽倻海印寺修禪社創建記  (1899년 9월 하순)

② 海印寺修禪社芳啣引  (1899년 10월 15일)

③ 結同修定慧同生兜率同成佛果稧社文  (1899년 11월 1일)

④ 華嚴寺上院庵復設禪室定完規文  (1900년 12월 상순)

⑤ 梵魚寺鷄鳴庵修禪社芳啣淸規  (1902년 10월 15일)

⑥ 東萊郡金井山梵魚寺鷄鳴庵創設禪社記  (1903년 4월 하순)

⑦ 梵魚寺設禪社契誼序

이와 같은 저술들로 미루어 볼 때 鏡虛는 1899년부터 1903년까지 5년간 영남과 호남지방을 배경으로 본격적인 結社運動을 펼치면서 禪風을 振作하였음을 알 수 있다.

『鏡虛集』(『韓國佛敎全書』卷11, p.603).

경허는 당시 불교계가 구도의 정신을 가지기보다는 정법보기를 흙같이 하고 慧命의 계승을 아이들 장난처럼 여기며, 서로 반목하고 질투하여 正法眼藏의 말씀을 들을 수가 없다고 판단하였다.

위의 책, pp.608下-609上.

이런 분위기가 만연되어 삿된 道가 치성하게 되는 말세가 되면 정혜의 근본을 통달하지 못하고 잘못 수행하게 되므로 이러한 폐단을 막기 위해서 선지식을 찾아 도업을 결택할 수 있는 결사를 강조하였다. 그리고 그런 결사의 이념을 廬山 慧遠의 白蓮結社와 白樂天의 香山結社, 八公山에 있었던 牧牛子의 定慧結社 등에서 찾았다.

위의 책, p.604上.

그런 결사 가운데 특히 보조의 결사이념은 경허의 결사에서 지대한 영향을 주었다. 먼저 경허는 자신의 ‘결동수정혜동생도솔동성불과계사문’에서 자신의 결사이념이 정혜를 닦는 것이라고 밝히고 있다.

동맹의 약속은 무엇인가? 함께 정혜를 닦고 함께 도솔천에 나며 세세생생에 도반이 되어 마지막에는 함께 정각을 이루며 도력이 먼저 성취되는 사람이 있으면 따라오지 못한 사람을 이끌어 주기를 서약하며 이러한 맹세를 어기지 말자는 것이다.

『鏡虛集』(『韓國佛敎全書』권11, p.603中).“其所以同盟之約 何也 以同修定慧 … … 誓引其未逮不違所盟者也.”

이런 경허의 결사이념은 보조의 ‘권수정혜결사문’에서 볼 수 있는 정혜결사의 이념을 계승한 것임을 알 수 있다.

한 가지 바른 因을 맺고 정혜를 함께 닦으며 한 가지 행원을 닦고 부처의 지위에 나아가 보리를 증득하자는 것이다. 그리하여 이와 같은 것을 함께 배워서 미래세가 다하도록 시방세계에 자재하며 서로 주가 되고 짝이 되어서 서로 도와 정법의 수레를 굴려 온누리를 제도하여 부처님의 막대한 은혜를 갚자는 것이다.

보조사상연구원 편,『普照全書』(서울: 불일출판사 1989), p.28. “同結正因 同修定慧 同修行願 同生佛地 … … 廣度群品 以報諸佛莫大之恩.”

보조가 주도한 정혜결사의 경우 기성 교단에 대한 개혁적 성격을 지녔다. 보조는 당시 기성 교단에 대해 正法이 쇠퇴하고 개인적인 욕망에 빠져 있다고 비판하였다. 그래서 그는 자신의 글을 통해 우리들이 조석으로 행하는 자취를 돌이켜 보면 불법을 빙자하여 ‘나’다 ‘남’이다 하는 相만 꾸미고 명예와 이해의 길로만 달리어 욕망의 티끌 세계에 빠져 도덕은 닦지 않고 옷과 밥만 허비하니 아무리 출가했다 하나 무슨 공덕이 있을지 반문하였다.

위의 책, p.7. “返觀我輩 朝暮所行之迹 則憑衣佛法 … … 雖復出家 何德之有.”

이 같은 보조의 개혁적 의지는 시대적 차이를 넘어 경허에게 많은 영향을 주었다. 경허 역시 자신의 글에서 요즈음 정법을 보기를 흙덩이같이 하며 혜명을 계승하기를 아이들 장난처럼 여기고 심하면 서로 반목하고 질투하며 더 나아가 못하는 짓이 없다고 술회하였다. 그래서 뒷사람이 비록 정법안장의 말씀을 듣고자 하나 누구를 쫒아 들을 수 있겠는가 하면서 슬픈 마음으로 당시의 풍토를 비판하였다.

『鏡虛集』(『韓國佛敎全書』권11, pp.608下-609上). “而降于今 視正法如土塊 …… 雖欲聞正法眼藏之說 孰從而聽之乎.”

이런 표현에서 알 수 있듯이 경허도 자신이 살아가는 시대를 정법이 사라진 시대, 혼돈의 시대, 더 나아가 개혁을 시도해야 할 시기로 보았다. 그리고 그것을 개혁할 수 있는 방법으로 역시 정혜를 닦는 것 이외에는 없다고 생각한 것이다. 그래서 그는 이러한 때 결사를 시작하는 것은 실로 불 가운데 연꽃이 솟는 일이라고 자평할 정도였다.

위의 책, p.609上.

또한 경허는 결사의 구성에 있어 출가자와 재가자가 함께 동참하는 보조의 결사를 따르고 있다. 출가한 승려와 재가불자들이 함께 모여서 결사를 이룬 전통은 廬山 慧遠의 백련결사에서부터 시작되었다. 그리고 보조가 주도한 정혜결사의 경우도 왕, 귀족, 선비, 서민들의 동참을 허락하였다.

김호성,「결사의 근대적 전개양상」『보조사상』제8집, (서울: 보조사상연구원, 1995), pp.140-141.

이런 보조의 결사를 계승한 경허 역시 자신이 주도한 결사의 참여자에 있어 견해가 같고 행동을 같이 한다면 승속과 남녀노소와 현우귀천을 등을 묻지 않고 모두 동참시켰다. 그가 결사에 출가와 재가를 불문하고 참여시킨 것은 개혁의 의지가 있는 사람이라면 누구나 참여할 수 있는 공동체로써의 성격을 지니고 싶었고, 실제 누구에게나 결사의 최종 목표인 불과에 도달할 수 있는 가능성을 지닌 존재로 보았기 때문이다.

『鏡虛集』(『韓國佛敎全書』권11, p.603中下.)

(２）한암의 결사와　보조사상

한국 근대불교에서 경허 이후 결사를 조직하고 선풍을 진작시킨 수행자로 한암을 들 수 있다. 그런 한암의 결사운동의　계기와 청규에 대한 편린을 알 수 있는 것은 금강산건봉사만일원신설선회선중방함록서(金剛山乾鳳寺萬日院新設禪會禪衆芳啣錄序)이다. 이 서문은 한암 자신이 1921년 동안거가 끝난 뒤 3일 후인 1922년 정월 18일에 쓴　서문이다.

이 글은 黙潭 鞠聲祐 스님이 소장하고 있던 프린트본이었다. 이를 金杜再 선생님이 번역하여『대중불교』2537년(1993) 12월호부터 게재하였다.

이 글이 발견되기 전까지 한암이 결사를 주도하였다는 사실을 보여주는 자료는 한암이 佛影寺조실로 주석하면서 그곳의　선원에 修禪社를 세워 결사를 주도하면서 지은 佛影寺修禪社芳啣錄序이다 지금 이 방함록의 내용은 자세하게 전해지지　않지만 그 이름만으로도 한암은 경허가 주도했던 결사의 이름인 수선사와 멀리는 보조가 주도했던 결사의 이름을 계승하여　그들의 사상에서 많은 영향을 받고 있음을 보여주고 있다.

김호성, 앞의 글, p.152.

특히 막연하게 한암의 결사에 대해 알 수 있었던 상황에서　새로 발견된 강산건봉사만일원신설선회선중방함록서는 구체적으로 보조의 사상을 계승하였음을 보여주는 자료이다．

이 방함록에 의하면 건봉사에서 결사를 시작한 계기는 한암이 내금강 장안사에 있던 1921년에, 건봉사의 주지였던 李大蓮과 감무 李錦庵 전주지 李雲坡 화상과 산중의 모든 대중들이 마음을 모아 협의하여 만일원의 예전 염불회를 없애고 禪會를 새로 설치하여 여러 곳에서 참선에 전력하는 대중들을 모아 수도하면서 국가와 사회에 보탬이 되고자 할 때 건봉사에서　가까운 장안사에 있던 한암의 수행이력을 알고 있었던 건봉사　주지가 그에게 간곡하게 청하고 이를 수락함으로써 이루어진 것이다.

「선중방함록 서문과 시문」『대중불교』, 2538년 1월 통권 134호 p.48.

그런 건의가 있자 한암 역시 선회를 통해 점점 사라져 가고　있던 한국불교의 선풍을 진작시키고 싶었던 마음이 있어 염불회를 없애고 坐禪院을 새로 설치하였다. 이런 결사에서　모든 중생들이 참되고 올바른 신심을 함께 일으키어 더할 데 없이 큰 길임을 깨달아서 다시는 사특한 그물에 걸리지 말고 속히 불과를 증득할 것을　강조하였다.

「선중방함록 서문과 시문」『대중불교』, 2538년 1월 통권 134호 p.4９.

「법거량Ⅰ」『대중불교』, 2538년 2월 통권 135호 p.82.

이와 같이 건봉사에서 행해진 한암의 결사에서 보여지는 정신은 역시 보조의 결사정신에서 영향을 받고 있음을 알 수 있다. 그것은 보조가 자신의 정혜결사를 강조하면서 한 가지 바른 因을 맺고 정혜를 함께 닦으며 한 가지 행원을 닦고 부처의 지위에 나아가 보리를 증득하자고 한 내용과 일치하고 있기 때문이다.

보조,「勸修定慧結社文」『普照全書』보조사상연구원 편, (서울: 불일출판사 1989), p.28.

한암은 당시 불교계의 신앙풍토에 대해서 보조의 비판을 인용하고 있다. 당시 우리 불교계의 신앙적　태도가 큰 소리로 염불하는 것만을 알고 자성미타의 진실한 교법을 돌이켜 살피는 일을 모르는 것에 대해 見愛의 정을 가져 부처님의 형상을 보거나 부처님의 명호를 생각하여 오랜 세월을 지내면 흔히 마구니나 도깨비의 지배를 받아 미치광이처럼 날뛰고 함부로 치닫게 되어 공부가 헛수고가 된다는 보조의 말씀을 인용하여 애통하고 가슴 아픈 일로 받아들이고 있다.

위의 글 p.27.

한암,「선중방함록 서문과 시문」『대중불교』, 2538년 1월 통권 134호 p.49.

한암은 또한 큰 발심으로 이 結社에 참여하였으면 마땅히 무상함을 생각하여 불같이 정진하되 마치 급한 불을 끄는 것처럼 하여 이 큰 일의 종말을 보겠다는 각오를 강조하였다. 만일 이와 같은 맹렬한 마음이 없이 자만하거나 게을러서 하는 일 없이 세월을 보내면 끝내는 악업에 끌리는 바를 면하지 못한다고 보았다. 그리고 이러한 사람은 다만 자신에게 매몰되는 것이 아니라 다른 사람의 수행에도 피해를 주게 되므로 이는 곧 자신을 속이고 남도 속이면서 구차하게 의식에 안주하는 자일 따름이니 결코 참선하는 곳에 받아들여서는 안 된다고 하여 보조의 정신을 계승하고 있다.

보조는 그의 저술 修心訣에서 도 닦는 사람들은 게을리 하지 말고, 탐욕과 음란에 집착하지 말며, 머리에 타는 불을 끄듯 하여 비추어 돌이켜 봄을 잊지 말라고 하였다. 보조,「修心訣」『普照全書』보조사상연구회 편, (서울 불일출판사 1989), p.43.

한암,「선중방함록서문과 시문」『대중불교』, 2538년 1월 통권 134호,

pp.49-50.

한암은 참선에 대한 강조 역시 보조의 말을 인용하여 설명하였다. 그는 참선에 들어가서 자기 마음이 곧 법이라는 것을 믿되 끝까지 변하지 말고 결코 의심하지 말아야 한다고 하였다. 만일 마음이 이와 같이 갖지 아니한다면 비록 만겁을 수행한다 할지라도 끝내 올바른 큰 도에 들어갈 수 없다고 하였다.

한암,「법거량Ⅰ」『대중불교』, 2538년 2월 통권 135호 pp.82-83.

한암은 이를 강조하기 위해 만약 마음 밖에 부처가 있고 성품 밖에 법이 있다고 말하면서 이런 소견을 굳게 고집하여 부처님의 도를 구하고자 한다면, 비록 티끌처럼 많은 겁을 지내도록 몸을 사르고 팔을 태우며 뼈를 깨뜨려 골수를 내고 피를 뽑아 경전을 쓰며 늘 앉은 채 눕지도 않고 밥은 하루 종일 卯時에 한 끼니만 먹고, 대장경을 온통 외우는 등의 갖가지 고행을 닦는다 해도 이는 마치 모래를 쪄서 밥을 지으려는 것과 같아서 다만 스스로 수고만 더할 뿐이라는 보조의 수심결을 인용하고 있다.

보조,「修心訣」『普照全書』, (서울: 불일출판사 1989), p.31.

2. 근대불교의 보조 인식

근대에 이르게 되면 한국불교에 대한 정체성에 대한 연구가 나타나기 시작하였다. 그것은 한국불교의 성격과 종조에 대한 연구이며, 그 결과 한국불교 선종인 조계종은 사실상 보조국사 지눌의 사상을 종지로 삼아 계승되었다는 것이다.

길희성,『지눌의 선사상』(서울: 소나무 2001), p.246.

실제 이런 견해는 1911년 6월 3일 전문 7개조의 사찰령이 제정되고 1912년부터 각 본사가 각기 寺法을 제정할 때 송광사 본말사법에서 보이고 있다. 그 사법에 의하면 불일보조국사가 수심견성하는 蘭若를 신설하여 선가의 5종이 분립해 있는 장벽을 제거하고, 조계 1가의 宗意를 闡揚하였다는 것이다.

이능화,『한국불교통사』상권, (경성: 신문관 1918), pp.654-655.

이어 포광 김영수는 보조에 의해 완성된 돈오점수의 종지가 완성되어 이후 조계구산의 法侶가 이 종지를 계승하여 통일되었다고 하였다. 그는 고려 말 태고 보우 역시 지눌과는 그 산문이 다르지만 같은 조계종이므로 돈오점수의 보조사상을 그대로 사승한 것으로 보았다.

김영수,「조선불교종지에 就하여」『불교』(신), 1938년 9월호, pp.9-10.

그는 학보에 게재한 자신의 논문에서 보조국사 지눌이 주장한 조계 종지의 대의를 말하면서 지금까지 선교 양가의 일방적으로 치우친 종지를 절충하여 선가 조계종의 본지인 不立文字 直指人心 見性成佛의 종지에 의하여 자기 자성을 돈오하고 교가 화엄경의 교리인 지위점차의 보현행을 점수하여 성불한다는 돈오점수의 조계 종지를 밝히고 있다.

김영수,「曹溪禪宗에 就하여」『震檀學報』1938년 9월호, pp.151-152.

이처럼 근대 불교학자들에 의해 보조가 한국불교의 중심이었음을 드러낸 연구가 나타나기 시작한 것은 일제시대를 거치면서 한국불교의 정체성을 찾기 위한 연구라 볼 수 있다. 특히 일제에 의해 한국 내에서 생겨난 종파가 없어지면서 생겨난 경향인 것이다.

한국불교는 조선 명종 때 선교양종의 폐지이후 무종단으로 지내오다가 근대에 이르러 처음 생겨난 종파가 원종이었다. 원종의 성립되는 과정을 보면 1876년 개항이후 한국에 들어온 많은 일본불교의 종파들의 능동적이고 적극적인 시대인식을 지켜본 한국불교의 승려들도 자신들을 대표해서 부를 수 있는 종명이 필요했기 때문이다. 그런 이유에서 1908년(隆熙 2) 3월 6일 각 도의 사찰대표 52人이 원흥사에서 총회를 열고 원종종무원을 설립하고는 李晦光을 대종정으로 金玄庵을 총무로 추대하였다.

김영태,「근대불교의 종통 종맥」『한국근대종교사상사』(崇山朴吉眞博士古稀紀念論文集), (익산: 원광대출판국, 1984), p.189.

이능화,『조선불교통사』하권, (경성: 신문관, 1918), p.937.

그런 원종이었지만 일본불교의 한 종파에 예속시키려는 경우와 일제의 사찰령은 한국불교의 자주적 발전을 허용하지 않았다. 1910년 한일합방 이후 총독부는  1911년 6월 사찰령을 반포하였다. 이 사찰령과 동시에 전문 8조로 된 寺刹令施行規則이 제정되어 그해 9월 1일부터 시행되었다. 이 시행규칙에서는 한국불교의 사찰을 삼십본산제로 규정하고 통제하였다.

김영태,「근대불교의 종통종맥」『한국근대종교사상사』(崇山朴吉眞博士古稀紀念論文集), (익산: 원광대출판국 1984), pp.191-192.

고교형,『이조불교』(경성: 보문관 1929), p.928.

유병덕,「일제시대의 불교」『근대한국불교사론』(서울: 민족사 1992), p.150.

이후 총독부는 원종과 임제종의 명칭을 사용하지 못하도록 하고 단지 ‘朝鮮佛敎禪敎兩宗’으로 통칭하도록 하였다. 이어 1912년 6월 21일 원종․임제종 양종종무원을 철거하도록 하자 원종종무원은 각본산주지회의를 열고 朝鮮禪敎兩宗各本山住持會議院으로 변경하였고, 임제종종무원은 그 명령에 의하여 철거할 수밖에 없었다.

이능화, 앞의 책 하권, pp.946-947.

『朝鮮佛敎月報』제6호, 1912, p.78.

이후 조선선교양종각본산주지회의는 1922년 조선불교도총회로 바뀌었다가 임시로 총무원으로 변경되었다. 이후 1922년 5월 총독부 학무국의 지시에 의해 총무원도 폐지되고 1923년 5월에 이르러 재단법인 중앙교무원으로 바뀌어 친일적인 한국불교의 모습으로 이끌어갔다.

김순석,『일제시대 조선총독부의 불교정책과 불교계의 대응』(서울: 경인문화사, 2003), pp.120-125.

이런 시대적 배경에서 한국불교의 정체성을 어디에서 찾을 것인가는 중요한 문제이며 앞서 살펴본 바와 같이 보조를 한국불교의 중심으로 본 것은 근대의 한국불교 이해에 보조는 매우 중요한 위치에 있었음을 시사하는 것이다.

길희성,『지눌의 선사상』(서울: 소나무, 2001), p.246.

이런 연구만이 아니라 근대 이후 현대에 이르기까지 보조에 대한 영향은 그의 저술의 간행에서도 크게 두드러지고 있다. 현존하는 고서 목록을 살펴보면 보조 지눌의 저술이 많이 발행되었다. 이것은 그만큼 보조의 영향이 크다는 것을 반증하는 일이다.

길희성, 위의 책, p.245. 보조의 저술 가운데 節要가 조선시대에 가장 많이 발행되었을 뿐만 아니라 보급된 문헌 가운데 하나였다.

그런 보조의 저술 가운데 선가에서 가장 많은 관심을 끈 것은 禪門撮要에 수록된 저술들이다. 서산대사의 저술로 알려져 있는 선문촬요는 선문의 중요한 전적을 편집하여 선수행의 지침서로 활용되어 왔는데 근대에서 현대에 이르기까지 여러 차례 발간되었다.

근대 선문촬요가 간행된 곳은 1907년 청도 운문사이다. 이때 상하권 가운데 상권이 간행되었고, 이후 범어사로 옮겨져 1908년 하권이 간행되었다. 여기에 보조의 저술 가운데 대표적인 수심결, 진심직설, 정혜결사문, 간화결의론이 포함되었다.

경허 편,『禪門撮要』(부산: 범어사, 1908).

이때 선문촬요를 간행한 인물이 경허이다. 그가 범어사에서 보조의 저술을 포함하고 있는 서적을 간행한 것은 그의 결사운동과도 관련이 깊다. 앞서 살펴본 바와 같이 경허는 보조의 결사정신을 계승하였다. 그런 그가 영호남을 중심으로 결사운동을 펼치면서 범어사에서 선풍을 진작할 때 梵魚寺鷄鳴庵修禪社芳啣淸規 (1902년 10월 15일)와 東萊郡金井山梵魚寺鷄鳴庵創設禪社記(1903년 4월 하순), 그리고 시기를 알 수 없지만 대략 그 시기에 저술된 것으로 볼 수 있는 梵魚寺設禪社契誼序 등을 남기고 있다.

『경허집』(『韓國佛敎全書』권 11, 참조.)

그런 경허의 지도아래 당시 범어사의 주지 오성월은 경허를 범어사로 초청 禪風의 振作에 힘써 1899년 金剛菴을 필두로 이후 安養菴(1900), 鷄鳴菴(1902), 內院菴(1905), 元曉菴禪院(1906) 내지는 安心菴, 圓應房, 大聖庵 등의 禪會(1909)에 이르기까지 범어사 일원을 거의 선원으로 만들어 놓았다.

정광호,『근대한일불교관계사연구』(인천: 인하대출판부 1994), p.187.

이런 범어사의 분위기와 달리 당시 승가는 뚜렷한 宗旨가 없었다. 그러다보니 대부분의 사찰이 선과 교와 염불이 함께 행해지는 三門修業에 치중되어 있었다. 이 같은 상황으로 신라 후기에서 시작한 이래 면면히 흘러온 선종의 見性成佛이라는 선풍은 찾아볼 수 없었다. 이런 상황에서 무엇보다 開悟見性을 표방하는 實參實究의 선풍을 재현하려는 경허에게 보조의 저술은 무엇보다 필요했으며, 간행된 보조의 저술 또한 그런 성격을 뒤받침하고 있다. 이때 간행된 선문촬요는 그 내용 그대로 등사판으로 1934년에 간행되었다.

김영태, 앞의 논문, p.185.

경허 편,『선문촬요』(등사판, 1934).

이와 같이 보조의 저술 가운데 선사상의 정립을 위해 필요한 네 가지가 수록되었던 선문촬요는 일제시대 한글로 번역하여 간행되면서 경허가 간행하였던 상하권의 내용을 줄여서 간행되었다. 이때 보조의 저술 가운데 정혜결사문과 간화결의론이 빠지고 수심결과 진심직설만이 포함되어 범어사에서 간행되었다.

백상규(용성),『鮮漢文譯 선문촬요』(동래: 범어사 1923), p.1.

이런 선문촬요는 이후 1968년 현대에 이르러 다시 범어사에서 간행되었다. 이때는 1907년과 1908년에 경허가 편집한 선문촬요를 雪峰 鶴夢이 현토하여 발간하였는데 처음과 다른 점은 보조의 저술이 네 가지에서 圓頓成佛論이 첨가되어 다섯 가지로 늘었다는 점이다.

경허 편, 雪峰 鶴夢 현토,『新刊懸吐 선문촬요』(부산: 금정산 범어사, 1968), pp.7-23. 이 책에서는 보조의 저술만 늘어난 것이 아니라 過去七佛, 三十三祖師, 般若心經, 悟性論, 五宗家風 등이 첨가되어 선문의 어록은 물론이고 불교입문서의 역할을 하려는 의도가 보이고 있다.

현대에 이르러 편찬된 禪門撮要에서는 보조의 저술을 수록하는데 다소 차이를 보이고 있다. 1983년 7월 만공의 제자인 惠菴이 편집한 선문촬요에서는 다시 보조의 저술이 축소되어 수심결과 진심직설만이 수록되었다. 이 선문촬요는 목차에서 일제시대 때 용성이 간행한 선문촬요와 동일하여 그 체제를 따르고 있음을 알 수 있다.

이 책을 간행한 혜암은 정법에 굶주리고 공부의 힘이 부족한 불자들의 迷와 悟를 바로잡아 바르게 믿고 바르게 닦으며 바르게 찾도록 하기 위해 이 선문촬요를 편집하면서 구참 납자는 물론이고 불문에 처음 들어온 신도라도 반드시 알아야 할 길로 이런 선문어록을 印布한다고 하여 역시 선문의 중요한 전적을 목표로 하고 있음을 알 수 있다. 그런 선문촬요가 다시 1999년 영인되었는데 이 책은 1907년과 1908년 경허가 편집해서 간행한 책을 영인한 것이다.

惠菴 편,『선문촬요』(서울: 고려원, 1983), p.4.

이철교,『선문촬요 목판본』(서울: 민족사, 1999).

이와 같이 근대에서 최근에 이르기까지 한국 선가의 중요한 전적으로 계승 간행된 선문촬요 속의 보조의 저술을 보면 선풍의 진작은 물론 깨달음을 위한 보조의 사상이 담겨져 있음을 느낄 수 있다.

또한 이것은 근대 쇠락해진 한국불교의 수행풍토를 바로 세우기 위해 보조의 정혜결사를 계승하고자 한 경허에 의해서 편집된 것을 모체로 계승되어 온 것은 근대불교를 중흥하고자 노력했던 경허가 보조의 사상은 물론 저술의 유포에도 많은 역할을 하였음을 알 수 있다.

이러한 사실들로 미루어 볼 때 지눌의 사상은 한국 근 현대불교의 근간을 이루어 왔다고 평가는 적절할 수 있다.

길희성,『지눌의 선사상』(서울: 소나무, 2001), p.246.

Ⅲ 현대불교의 보조사상 계승

1. 송광사의 보조사상 계승

보조국사 지눌의 사상은 그가　활동한　송광사를 중심으로 면면히 계승되면서 그곳은 16국사가 배출되는 등 고려시대 수행의 중심처가 되었다. 이곳은 배불정책으로 불교계의 위상이 저하된 조선시대에도 지눌의　사상이 계승되었고, 근․현대에　이르러서도　면면히　이어졌는데　그　종풍　계승의　중심인물이　曉峰과　九山이다.

(１）효봉의　보조선　계승

효봉이 보조의 선사상을 계승한 것은 본인의 의지보다는 法緣이었다고 할 수 있다. 1930년 43세가 되던 해 금강산 法起庵 뒤편에 토굴을 짓고 一日一食 長坐不臥의 필사적인 용맹정진으로 1년 6개월의 수행으로 깨달음을 얻은 후 유점사, 마하연, 신계사 미륵암, 설악산 봉정암, 태백산 정암사, 덕숭산 정혜사 등을 雲水行脚하다가 1937년 50세가 되던 해 普照國師의 정혜결사 도량인 조계산 송광사에 이르렀다.

이때 효봉에게 송광사는 처음이었지만 전생에 많이 살던 곳처럼 낯설지 않고 옛 고향에 온 것처럼 심신이 안온하여 운수행각을 멈추게 되었다. 이후 효봉은 송광사 삼일암에 10년간 주석하면서 많은 납자들을 提接하는 한편 이곳에서 보조국사의 가풍과 정혜쌍수의 선풍을 진작시키려는 원을 세웠다.

이처럼 효봉이 송광사에 머물면서 선을 중흥하려던 시기의 한국불교는 일제의 의도에 의해 수행풍토가 해이해져 있었다. 그는 이런 한국불교의 현실을 보고 이 시대에 필요한 수행자를 양성하기 위해 제2의 정혜결사 운동을 전개하여 불교의 중흥과 선풍진작의 뜻을 세웠으며, 송광사를 해동제일의 수행도량으로 빛내고 싶은 원력을 세웠다. 그런 서원을 세운 뒤 1938년 4월에 보조국사 이후 열여섯 째 국사인 高峰스님이 꿈에 나타나 다음과 같은 게송을 주었다.

효봉문도회,「효봉대종사 행장과 연보」『효봉법어집』(서울: 불일출판사

1996), pp.327-331.

번민이 다하면 생사도 초월해

조그만 걸림도 마음에 없으니

뚜렷한 깨달음 항상 드러나

이것이 곧바로 석가님 화신불

위의 책, p.302. “煩惱盡時生死絶 微細流注永斷滅 圓覺大智常獨尊 卽現百億化身佛.”

이와 같이 고봉의 전법을 받은 효봉은 지금까지 불렀던 雲峰 元明이란 법호와 법명을 曉峰 學訥로 바꾸면서 지눌을 배우는 납자임을 드러내었다. 이후 효봉은 이곳에서 10년간 선풍을 진작하며 보조의 선사상을 계승하는데 최선을 다하는 한편 定慧雙修의 구도관을 확립하였다.

효봉문도회,「효봉대종사 행장과 연보」『효봉법어집』(서울: 불일출판사,

1996), p.331.

법정,「효봉선사 일대기」『효봉법어집』(서울: 불일출판사, 1996), p.248.

그 가운데 가장 대표적인 것이 1946년 7월 15일 하안거 해제일에 송광사 三日禪院에서 시작한 三年定慧結社이다. 당시 송광사 회주로 있던 효봉은 若未發明大事면 誓不下山이란 발원과 함께 삼년 결사를 맹약하였다. 이때 洞口不出, 午後不食, 長坐不臥, 黙言의 규칙을 걸고 용맹정진 하였다.

정광호 편,『한국불교최근백년사편년』(인천: 인하대출판부 1999), p.257.

이 내용은 일타스님께서 구술한 것을 정광호 선생이 기록한 것이다.

그 후 이런 효봉의 결사운동은 교단 차원에서 실행되었다. 그것이 해인사에서의 정혜결사이다. 이 결사는 혼란기의 한국불교를 바로 세우기 위한 것으로 1946년 11월 6일 당시 조선불교 敎正이었던 朴漢永이 그를 조선불교 가야총림 조실화상으로 위촉함으로써 이루어졌다.

효봉문도회,「효봉대종사 행장과 연보」『효봉법어집』(서울: 불일출판사,

1996), p.332.

이 시기 교정이었던 박한영이 그에게 그런 책무를 맡긴 것은 광복 직후 불안정한 교단의 실정과 밀접한 관련이 있다. 효봉이 가야총림의 조실로 임명되던 1946년은 친일불교인에 대한 청산과, 여러 가지 건설적인 개혁에 대한 종단의 무관심이 성토되었다. 1947년 5월 이후 한국사회에 좌․우익의 이념대결이 일어나자 미군정이 좌익 측의 사찰과 재산을 몰수하는 일이 일어나기도 하였다.

정병조,「한국사회의 변동과 불교」『사회변동과 한국의 종교』(성남: 한국정신문화연구원, 1987), pp.79-80.

이런 현실이었기 때문에 무엇보다도 일제의 영향을 깊게 받은 한국불교로서는 수행풍토를 회복하고 앞으로의 교단을 이끌어갈 인재양성이 긴급할 수밖에 없었다. 그래서 당시 오랜 장좌불와와 절구통 수좌란 별칭에 맞게 수행해 온 그를 결사의 지도자로 삼아 한국불교의 앞날을 도모하고자 한 것이다.

해인사 결사에서 한국의 선풍을 진작시키기 위해 헌신한 효봉의 자세를 알 수 있는 것이 海印寺伽倻叢林芳啣錄序이다. 그는 이 글에서 깨달음에 이르기 위해서는 천지를 덮는 기염을 방출하고 부처와 조사를 뛰어넘는 威光을 발휘해야만 하고 活句를 참구하고 死句를 멀리하라고 당부하였다.

효봉,「海印寺伽倻叢林芳啣錄序」『효봉법어집』(서울: 불일출판사,1996),

p.162.

그것은 활구로써 薦得하면 영겁토록 不忘인 것은 활구가 마치 물과 불이 서로 통하는 것과 같아서 睡魔와 妄想이 침범할 수 없기 때문이지만, 사구는 혼침과 산란함에 빠져 귀신의 굴속에서 헤매는 것이므로 이것으로 천득하면 자기 자신도 구제하지 못하기 때문이다. 그래서 효봉은 그런 수행에 있어 性寂等持하여 定慧雙修할 것을 당부함으로써 보조의 사상을 계승하였음을 보여주고 있다. 그는 해인사에서 학인을 지도하면서도 上世에 가장 친절한 이는 육조이며, 中世에 친절한 이는 조주이며, 下世에 친절한 이가 普照라 할 정도로 그 정신을 계승하고자 했다.

효봉,「上堂法語」『효봉법어집』(서울: 불일출판사, 1996), p.140.

효봉,「上堂法語」『효봉법어집』(서울: 불일출판사, 1996), p.69.

그런 효봉이었기에 그의 수행에 있어서도 보조의 정혜관을 계승하고 있다.  효봉은 정혜에 대해 定은 혼침과 산란함이 없으며, 惺惺하고 寂寂한 것이기 때문에 그런 定力이 없다면 慧는 乾慧일 수밖에 없어 그런 혜로는 생사를 면할 수 없기 때문에 정혜를 쌍수하고 안팎이 명철해야만 한다고 하였다.

효봉,「上堂法語」『효봉법어집』(서울: 불일출판사, 1996), p.146.

그런 효봉의 정혜관은 정은 진리에 합하여 산란한 마음을 수습한다는 보조의 생각과 일치하고 있으며, 그런 정혜 두 문에 의지해서 마음의 모든 때를 다스림이 옳다고 하는 보조의 생각과 일치하고 있다.

보조,「勸修定慧結社文」『普照全書』(서울: 불일출판사, 1989), p.13.

보조,「勸修定慧結社文」『普照全書』(서울: 불일출판사, 1989), p.11.

(２）구산의 보조선 계승

구산은 1937년 불법에 귀의한 이래 오래 동안 송광사에 머물면서 많은 활동을 하였다. 그런 활동 가운데 송광사에 修禪社를 다시 재건하여 결사의 정신을 되새기는 한편 本分事를 요달하여 국사의 慧命을 이어가는 사상적 계승에도 노력하였다.

구산문도회,『구산선문』(서울: 불일출판사, 1995), p.47.

이런 노력은 그의 나이 58세가 되던 1966년 효봉이 입적하면서 승보사찰인 조계산 송광사를 재건하라는 유훈을 남기자 이를 자신의 평생 사업으로 받아들이면서 보조의 사상을 계승하는 불사에 진력하였다.

그런 과정에서 1969년 그의 나이 61세 때 조계총림을 개원한 후 보조의 시호를 딴 후원단체인 佛日會를 전국적으로 결성하였다. 이 불일회는 대구불일회가 조직된 것을 시작으로 부산, 광주, 대전, 서울 등 대도시마다 불일회의 지회가 결성되었다.

구산,『석사자』(서울: 불일출판사, 1980), pp.206-229.

또한 1973년 여름 안거부터 조계총림에 한국 최초의 국제선원인 ‘佛日國際禪院’을 개설하여 한국불교에 관심 있는 해외의 스님들에게 그 기회를 제공하는 등 한국불교의 국제화에 앞장섰다. 이런 구산의 노력은 보조의 사상이 함축된 불사를 행함으로써 시공을 초월한 사상적 계승으로 볼 수 있다.

구산문도회,『구산선문』(서울: 불일출판사, 1995), pp.608-609.

이런 영향은 뒤에 외국인으로 송광사에서 출가 수행한 Buswell(慧明)이 보조의 법어집을 영문으로 번역하여 서구세계에 보조의 사상을 알리는 계기가 되기도 하였다.

Robert E. Buswell JR, The Collected Works of Chinul (Hawaii: Univ of Hawaii Press, 1983).

이와 같은 불사 이외에도 구산은 자신의 선사상을 정립하는데 보조의 사상에 크게 영향을 받았다. 특히 인간본성을 추구하는 眞性의 탐구에 있어 사상적 견해를 같이 하였다. 구산은 인간의 마음을 眞性이라 표현하였다. 그것은 인간의 가장 깨끗한 본래 성품을 의미하므로 진성을 깨닫는 것은 인간이 본래 모습을 깨닫는 것이다. 그러므로 자기의 참다운 성품을 깨달으면 그대로 佛祖이지만 참된 나를 잃게 되면 중생이라 부르게 된다. 자기의 주인공을 밝혀내면 바로 피안에 이르는 것이요, 자기의 주인공을 모르게 되면 그대:로 사바세계이다. 그래서 眞性에 미혹하면 보고 듣고 느끼고 아는 것에 물들어 집착하게 되고 전도를 이루며 모든 고뇌가 생겨나서 생사를 스스로 부르게 되어 삼계의 윤회를 벗어날 수 없는 것이다. 이처럼 구산은 깨달아야 할 대상을 진성이라 명명하고 자신의 참모습을 알면 부처와 다르지 않다고 주장하면서 이것을 보조와 마찬가지로 空寂靈知라 하였다. 그래서 구산은 그러한 眞性은 부처님으로부터 인간과 미물 산천초목에 이르기까지 털끝만큼도 차별이 없이 본래 구족한 것으로 보았다.

구산문도회,『구산선풍』(서울: 불일출판사, 1995), p.28.

구산문도회,『구산선문』(서울: 불일출판사, 1995), p.156.

위의 책, p.425.

구산,『석사자』(서울: 불일출판사, 1980), pp.155-156.

다음으로 구산은 선수행에 있어 역시 보조의 수행론에서 많은 영향을 받고 있다. 구산은 돈오점수에 있어서는 보조와 큰 이견을 내지 않고 전통적으로 내려오는 그의 수행을 계승하였다.

먼저 수행 자세에 있어 비록 중생이 여러 생에 익힌 버릇이 깊으니, 바람이 고요해도 물결은 아직 솟구치듯 이치가 드러나도 생각은 오히려 침입한다고 하였으며, 또 이르기를 한 가리움이 눈에 있으면 헛꽃이 떨어진다고 하였으니 법을 조금 얻은 것으로 만족하지 말기를 바란다는 것이다.

위의 책, p.47.

그런 자세로 깨달음을 추구해 가면 깨달음이란 찰나에 있는 것이요, 수행함은 만겁에 있는 것이니, 모든 집착은 녹아버리고 온갖 의혹을 부수어서 선입견이나 잘못된 주견을 흩어버리고 법을 간택하여 관조하되 크게 깨달음으로 법칙을 삼고 머리 위에 불을 끄듯이 하여 닭이 알을 품듯이 하여 오래오래 계속 하다보면 반드시 들어가는 곳이 있게 된다는 것이다.

구산문도회,『구산선풍』(서울: 불일출판사, 1995), p.175.

이러한 구산의 수행관은 보조의 돈오점수론과 일맥상통한다. 그것은 돈오 후에도 습기가 남아있기 때문에 계속 수행해야 함을 강조하는 것이기 때문이다.

구산이 이처럼 점수를 주장하는 것은  등불이 비록 밝기는 하지만 햇빛으로 견줄 수가 없고, 햇빛이 밝다 해도 자신의 광명과는 비교할 수 없고, 지금 만일 닦지 않으면 악도에 떨어져서 온갖 괴로움이 몸을 얽어매고 벗어날 기약이 없게 되어 괴롭고 괴로울 뿐이며 고난만 가득하리니 닦지 않을 수 없다는 것이다. 이러한 점수론은 중생의 근기가 서로 다르기 때문에 그 근기에 맞춘 수행의 방법을 제시하는 것이라고 할 수 있다.

구산문도회,『구산선풍』(서울: 불일출판사, 1995), p.154.

구산문도회,『구산선풍』(서울: 불일출판사, 1995), pp.406-407.

그런 돈오점수 수행과 함께 구산은 정과 혜를 함께 닦을 것을 강조했다. 이것은 구산이 보조의 영향을 크게 받았음을 시사하는 것이다. 그는 정혜쌍수를 설명하면서 보조의 견해를 많이 따르고 있다. 그의 생각에 의하면 바깥경계는 적적하게 되어 가는 먼지 하나라도 묻을 수가 없게 된 것을 定이라 하고, 마음 경계가 성성하여 화두가 어둡지 않은 것을 慧라고 보았다. 구산의 이러한 견해는 보조가 성성함과 적적함을 같이 지녀 성적등지 선정과 지혜를 함께 닦는다고 한 점과 동일함을 알 수 있다.

구산문도회,『구산선풍』(서울: 불일출판사, 1995), p.173.

또한 선을 닦을 때에 바깥의 경계가 寂寂하면 혼침에 빠지지 않는 것을 定이라 하고 안으로 경계가 惺惺하되 번뇌가 일어나지 않는 것을 慧라고 하니, 성성함과 적적함을 함께 지녀 정과 혜를 같이 닦아야 비로소 큰 깨달음을 얻을 수 있게 된다고 보고 있다.

더 나아가 六根이 경계를 거두어서 마음이 攀緣을 따르지 않는 것을 정이라 하고 마음과 경계가 모두 공하여 밝게 비추어 미혹함이 없는 것을 혜라고 하면서 이것이 비록 相을 닦아 들어가는 정혜이지만 점점 닦아 들어가는 수행이라는 견해를 나타내었다.

구산문도회,『구산선풍』(서울: 불일출판사, 1995), pp.162-163.

이런 점 역시 정은 진리에 합하여 산란한 마음을 수습한다는 것과, 그런 정혜 두 문에 의지해서 마음의 모든 때를 다스림이 옳다고 하는 보조의 생각과 일치한다.

보조,「勸修定慧結社文」『普照全書』(서울: 불일출판사, 1989), p.13.

보조,「勸修定慧結社文」『普照全書』(서울: 불일출판사, 1989), p.11.

2. 보조사상의 실천과 연구

(1) 재가불자 대중결사의 보조사상 실천

1989년이 되면 한국 현대불교사에서 새로운 양상의 결사가 대두하였다. 그것이 1989년 ７월 15일부터 17일까지 경기도 남양주군 봉선사에서 개최된 재가불자들의 대중불교 결사이다. 이때 개최된 결사에서 보조국사와 만해의 사상을 계승하여 현대불교를 새롭게 하자는 이념이 제시되었다.

『대중불교』, 2533년 ８월호, 통권 81호, p.58.

이런 재가불자 대중결사는 남녀노소　현우귀천을　가리지　않았던　보조의　결사정신과 일맥상통한다. 보조는 자신이 정혜결사를 실행하면서 결사의 문을 모든 이에게 개방하였다. 그런 그였기에 선과 교와 유교, 도교 가운데 세속을 싫어하는 높은 사람으로 티끌세상을 벗어버리고 높이 현실을 뛰어넘어 안으로 닦는 도에 전념하려는 뜻을 가진 이라면 비록 전일에 結契한 인연은 없지만 이 결사문의 뒤에 이름을 함께 하도록 배려하였다. 이런 움직임은 지난날 ‘궁정불교’, ‘관권불교’에서 탈피하여 새로운 민간자유의 수도체제를 구축하는 ‘민간불교’, ‘대중불교’를 지향한 것으로 볼 수 있기 때문이다.

보조,「勸修定慧結社文」『普照全書』(서울: 불일출판사, 1989), p.30.

이종익,「『정혜결사문』의 사상체계」『보조사상』5․6합집, (서울: 보조사상연구원, 1992), p.102.

물론 대중결사는 보조가 추구했던 결사의 양식과는 전적으로 다르다. 우선 이 결사는 승가의 수행풍토를 진작시키고자 했던 결사보다는 현대사회에서 불교를 신앙하는 불자들이 자신들의 신앙심을 돈독히 하고 올바른 신행의 자세를 견지하자는　결사였다. 그래서 결사에 흔히 있던 청규가 아닌 현대식 결의문이 채택되었다．

이때 채택된 결의문을 보면 우리 불자들은 중생의 아픔을　나의 아픔으로 여기는 시대적 요청에 충실하기 위하여 대중　불교 결사가 전국적으로 확산되도록 적극 동참하고 아울러　지속적인 운동을 통하여 민족정신으로 정착될 수 있도록 평생운동으로 삼는다． 우리 모두는 직접적이고 적극적인 신앙생활로의 불교생활화를 결의하였다.

『대중불교』, 2533년 8월호, 통권 81호, pp.63-64. 이때 아래와 같은 사항이 결의되었다. “집집마다 부처님을 모신다/ 매월 가정에서 가정 법회를 연다/ 모든 가정의례는 불교식으로 행한다/ 지계 일을 선정하여 오계를 준수한다.”

제2차 대중불교 결사는 다음해인 1990년 7월 28일에서 29일까지 속리산 법주사에서 개최되었다. 이 대회의 둘째 날 채택된 결의문을 보면 우리의 결사는 오늘날 무기력과 대사회적　소극성이 모두 우리의 무능과 안일에서 빚어진 것임을 자각하고 이 땅의 모든 대중이 부처님 말씀답게 살기 위한 대중불교 운동의 기치를 세우자고 하여 불법이 쇠퇴한 시대 부처님 법대로 살아가고자 천명한 보조의 이념을 계승하였음을 알  수 있다.

『대중불교』, 2534년 9월호, 통권 94호, p.28.

위의 글, p.31.

이어 1991년 7월 27일에서 28일까지 황악산 직지사에서 개최된 제３차 대중불교 결사 때에는 불자들의 올바른 신앙의　자세가 논의되었다.

『대중불교』, 2537년 7월호, 통권 128호, p.29. 이때 다음과 같은 결의문이 채택되었다. “１）참생명 참나의 구현 목표/ ２）삼귀의，오계수지，보살행 실천/ ３) 전법/ ４）내가 선 자리를 도량으로/ ５）인류 공동선 추구/ ６）민족의 주체적 삶 실천/ ７）보살의 서원”

제４차 대중불교 결사가 1992년 ７월 ４일과 ５일 이틀간　김제 모악산 금산사에서 개최되었는데 ‘각막 및 장기기증에 대한 제언’이 주장되어 관심을 끌었고 교계 최초로 각막 및 장기기증본부가 설치되어 불교의 이미지를 높이는데 크게 기여하면서 현대적 결사 방향을 제시한 것으로 평가되었다.

『대중불교』, 2536년 8월호 통권 117호, p.109．

『대중불교』, 2537년 7월호 통권 128호, p.29．

물론 그 뒤에 계속된 제５차와 제６차의 대중불교 결사 역시 재가불자의 의식개혁, 신앙행위의 오류와 의식, 그리고 신행단체의 현황과 문제점 등이 발표되어 재가불자의 현실적인 문제와, 현대결사의 의의 등이 논의되어 높은 평가를 받았다. 이후 제7차 재가불자 대중결사는 10월에 개최되었다.

『대중불교』, 2537년 7월호 통권 128호, pp.30-31.

(2) 현대 불교학에 있어 보조사상 연구

현대에 이르러 보조사상 연구에 전환점이 된 것은 1987년 2월 송광사에서 보조사상연구원이 창립된 것을 들 수 있다. 2월 22일 창립총회를 개최한 보조사상 연구원은 그 설립 목적을 다음과 같이 설정하였다.

본원은 불조의 혜명을 계승선양하고 한국불교의 중흥조인 불일보조국사의 사상과 가풍을 연구 계발하여 정신문화창달에 기여하고 한국불교의 중흥으로 불국토 건설을 목적으로 한다.

「보조사상연구원 회칙」제3조 目的,『보조사상』제1집, (서울: 보조사상연구원, 1987), p.176.

이런 보조사상연구원이 발족하고 지향하였던 방향은 단순한 보조의 연구는 아니었다. 그것은 보조의 사상을 통해 이 시대가 가지고 있는 정신적 문제를 해결하려는 구도적 자세였다. 실제 연구원 설립의 취지를 담고 있는 취지문에 그런 내용이 담겨져 있다.

우선적으로 자신들의 고유한 정신을 지키려는 의지를 천명하였다. 연구원은 자기 것을 대수롭게 여기지 않고 남의 것을 우러르는 자주성을 망각한 사대적 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었다고 판단하고 이런 자세에 대해 부끄럽고 송구스럽게 생각하는 인식에서 출발하였다.

다음으로 현대 사회가 보여주고 있는 정신적 갈등을 해소하려는 의지가 천명되었다. 그래서 오늘을 살아가는 우리는 과학과 물질 만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 가치의식으로 큰 혼란을 일으키고 있다고 판단하였다. 그래서 세계의 정신영역 모두가 감각적인 세속의 가치만으로 진정한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것을 인식하였다.

이런 문제점을 해결하기 위해 보조사상의 새로운 연구가 시도되고 그것이 이 땅에 정립되기를 서원하였다. 그러면서도 보조를 위한 연구원이 아니라 보편적인 인류의 사상으로 수용되기를 희망하였다.

「보조사상연구원 발기취지문」『보조사상』제1집, (서울: 보조사상연구원,

1987), p.174.

실제 연구원은 그런 취지를 살리기 위해 사업방향에 있어 첫 번째 보조국사의 사상과 종풍의 연구계발 및 선양을 위한 일과, 보조국사 전서의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역 학술발표 등을 위한 일을 제정하였다.

「보조사상연구원 회칙」제4조 事業,『보조사상』제1집, (서울: 보조사상연구원, 1987), p.176.

이런 사업방향에 맞춰 1987년 2월 보조사상연구원이 창립되면서 맨 먼저 착수한 일이 보조전서 간행에 대한 작업이었다. 연구원에서는 2차에 걸친 학술발표회를 개최하는 한편, 안으로는 전서 간행의 일을 추진하였다. 그 결과 1989년「普照全書」가 간행되었다. 이때 간행된 전서는 지금까지 간행된 보조 저술의 여러 판본을 대조 교열하고 오자와 탈자를 바로잡아 하나의 定本을 만들고자 노력을 아끼지 않았다. 그리고 여기에 특기할 것은 수많은 전적을 들추어 가면서 본문에 나오는 인용문의 출처를 밝혀 보조사상 연구에 깊이를 더했다.

보조사상연구원 편,『보조전서』(서울: 보조사상연구원, 1989), p.1.

이후 연구원에서는 1987년 11월 학술지『보조사상』제1집의 발간을 시작으로 2006년 제26집을 발간하였다. 매월 진행된 학술발표회는 66회에 이르렀고, 매년 가을 개최하는 정기학술대회도 18차에 이르렀다. 그리고 국제학술대회 역시 여러 차례 개최되어 보조사상은 물론 한국불교학 발전에 크게 기여하였음을 알 수 있다.

보조사상연구원 홈페이지 (http://bojosasang.net) 참조.

이와 같은 보조사상연구원의 활동과 함께 현대에 이르면 보조는 현대 한국불교학 분야에서도 원효와 더불어 많은 관심을 보이고 있는 연구 분야로 자리하였다. 현대에 이르러 보조 연구의 논문은 60년대에 이르러 발표되기 시작하였다. 1963년 박성배는「悟의 문제」라는 논문에서 보조가 주장한 空寂靈知를 우리가 지니고 있는 본래의 면목으로 이해하면서 頓悟는 證悟가 아닌 解悟임을 주장하여 보조의 설을 드러내었다. 그리고 1964년 김잉석은「불일 보조국사」를 발표하여 보조의 화엄사상과 더불어 전체적인 특징을 서술하였다.

이런 논문으로 시작된 현대불교의 보조연구는 70년대에 이르면 많은 연구 성과들이 나타났으며, 이어 80년대에 이르러 본격적인 학술논문이 제출되어 보조에 관한 전문가의 배출이 이루어졌다고 할 수 있다.

이덕진,「21세기 지눌학의 새로운 도약을 위하여」『오늘의 동양사상』

2001년 봄호, (서울: 예문, 2001), p.209.

이런 분위기가 고조되자 1987년 송광사를 중심으로 보조사상연구원이 설립되었으며, 당시 연구원 관계자들은 당시 불교학계에서 진행되고 있던 보조 연구에 대해 다음과 같이 인식하였다.

한국불교계에서 이미 보조의 돈오점수와 정혜쌍수 및 진심직설에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니라 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러 일으켜 현재까지도 끊임없이 연구 발표되고 있다는 것이다.

「보조사상연구원 발기취지문」『보조사상』제1집, (서울: 보조사상연구원,

1987), p.174.

이와 같은 연구 분위기 때문에 보조에 대한 연구는 1960년대를 기점으로 현재에 이르기까지 그 양과 질에서 상당한 수준에 올랐고, 1990년대에 이르면 보조를 연구하는 학자의 층이 두터워져 박사학위 논문이 12편이 제출되었다. 그리고 이 시기 연구논문 역시 152편이 발표되어 한국불교계에 보조 연구의 정점을 이루었다. 이때 연구의 담당자 대부분이 젊은 연구자였는데 이는 1987년 설립된 보조사상연구원의 젊은 회원들이 1990년대 왕성한 활동을 전개한 것도 그 궤를 같이 한다는 점에서 의의가 있다. 실제 이 당시 연구된 보조사상은 선사상이 가장 많으며, 다음으로 불교사상의 비교, 돈오점수, 보조의 역사적 위상, 보조와 다른 사상과의 비교연구, 정혜결사, 그리고 조계종 법통에 관한 연구 순이다.

이덕진, 앞의 글, pp.207-212.

이처럼 현대 불교학자 특히 젊은 학자들에게 보조 연구가 왕성하게 된 이유는 여러 가지가 있겠지만 아마도 다음과 같은 두 가지 점에서 비롯되었다고 볼 수 있다. 첫째는 한국불교 내에서 보조사상의 영향이 크다는 점이다. 현대에 이르러 돈오돈수와 돈오점수와의 논쟁에서 보조의 선이 돈오점수를 지향하였다고 해서 그 가치를 하향 평가하는 경향이 있었지만 그럼에도 불구하고 보조는 현대 불교 학자들에게 영향을 줄만큼 사상적 의의를 지니고 있음을 들 수 있다.

둘째는 1990년대 이르러 조계종에서 일어난 일련의 사태에 대한 반성적 의미에서 보조의 가르침이 더욱 필요로 했는지 모른다. 보조는 무인정권 시대에 권력지향적으로 변모한 불교계에 대한 自淨의 방향을 제시하였다. 그런 결사의 의의가 이 시대 불교계에도 절실한 가치로 인식되었다고 볼 수 있다.

Ⅳ 결 어

보조국사 지눌은 한국불교에 있어 큰 영향을 준 수행자이다. 자신 스스로 정혜결사를 주도하여 고려의 불교계를 부처님 법답게 실천하기를 주장한 이래 현재까지 그 정신이 이어져 오기 때문이다.

그런 보조의 역사적 영향 가운데 근 현대에 이르러 두드러진 것은 결사의 정신이다. 보조의 결사정신은 1899년부터 경허의 결사정신에 영향을 주어 영호남에 선원이 복원되고 참선을 통해 법다운 법이 실천되도록 하였다. 그런 결사 결과 경허는 한국 근대불교의 중흥조의 위상을 가지게 되었고, 조선조의 배불정책에서 법맥이 상실되었던 때 한국불교는 보조의 사상으로 중흥되었음을 보여준다.

이런 경허의 결사는 다시 그의 제자인 한암이 건봉사에서 계승하였고, 한암이 주도한 결사 역시 보조의 정신으로부터 영향을 받음으로서 한국불교의 실천은 명실상부하게 보조의 영향을 받았다고 말할 수 있다.

보조의 사상은 한국불교 선종의 근간을 정립하는 데도 영향을 주고 있다. 일제에 의해 한국불교의 정체성이 상실되었을 때 근대불교 연구자들은 한국불교 선종의 중심이 조계종이 보조로부터 시작되었고, 그의 사상을 계승하고 있음을 밝힘으로써 보조를 중심으로 역사적 의의를 정리하였다. 또한 근대부터 현대에 이르기까지 한국불교의 선가에서 중요하게 여겼던 전적에 보조의 저술이 중심이 된 것도 그런 위상을 뒤받침 하는 사실이라 할 수 있다.

이와 같은 보조의 위상은 현대 한국불교에도 많은 영향을 끼쳤음이 여러 분야에서 나타나고 있다. 먼저 보조의 정신적 고향이라고 할 수 있는 송광사에서 근 현대의 선지식인 효봉과 구산이 보조의 선사상을 계승함으로써 승보종찰의 이미지는 물론 가풍의 계승이라는 의의를 회복할 수 있었음도 역사적 영향의 중요한 부분이다.

그리고 현대 재가불교의 결사와 학계의 보조연구가 왕성한 모습 역시 역사적 영향이라 할 수 있다. 먼저 현대 재가불교에 있어 현대라고 하는 시대적 변화와 사회문화적 관점의 차이 때문에 근대의 결사와 달리 실천 방향은 시대에 맞게 변용되었지만 결사의 근본정신은 부처님 법답게 살아가자는 보조의 정신을 계승하였다. 이는 현대 실천불교가 보조에게서 크게 영향을 받았다고 볼 수 있다.

이런 보조사상은 현대 한국불교학에도 많은 영향을 주었다. 1960년대 비롯된 보조의 연구는 이후 1990년대 최고점을 보이고 있다. 이때 전문적인 보조 연구자가 배출되었으며, 보조의 사상에 깊은 연구 성과를 축적할 수 있었다. 그리고 이들의 연구에 의해 보조의 선사상과 보조가 실천했던 결사정신은 현대 한국불교에 절실한 방향과 실천임이 드러나게 됨으로써 한국 현대불교에 있어 보조의 영향이 매우 컸음을 알 수 있다.

따라서 이런 점을 종합해서 고찰할 때 근 현대 보조사상의 역사적 영향은 한국불교 전체에 정체성을 확립하는데 큰 족적을 남겼고, 앞으로 다가올 미래의 한국불교에 선명한 방향을 제시하였다고 평가될 수 있다.

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『대중불교』2538년 1월 통권 134호

『대중불교』2538년 2월 통권 135호

『대중불교』2533년 8월 통권  81호

『대중불교』2536년 8월 통권 117호

『대중불교』2537년 7월 통권 128호

<Abstract>

The study of a historical influence of ven. Bo-jo to Korean Buddhism in modern times

Kim Kyung-jib /

Lecturer, Dongguk Uuniversity

Ven. Bo-jo has many influenced to Korean Buddhism in modern times. In this time, the remarkable thing handed down in the mist of Ven. Bo-jo's thoughts was the Samādhi-Prajñā Community. This spirits handed down by ven. Kyung-Heo, Man-gong and a believer in Buddhism in modern times. Researchers who attention to Korean Buddhism in modern times concluded that the Korea seon order succeed to ven. Bo-jo's thoughts.

Ven. Bo-jo's works emphasized in Korean Buddhism from in modern times to in the present age. He's thoughts has a enormous effects on Korean Buddhist study. A specialist researchers appeared and accumulated a many research papers on ven. Bo-jo.

Such  researchers works demonstrated that ven. Bo-jo's thoughts has effected Korean Buddhism in the present age. And ven. Bo-jo's thoughts succeed to Songkwongsa korean traditional Buddhist temple by ven. Hyo-bong and Gu-san who seon master from in modern times to in the present age.

* Key words

Kyung-Heo, Man-gong, Hyo-bong, Gu-san, the Samādhi-Prajñā Community,

근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향

- 근․현대의 선사들을 중심으로 -

이 덕 진 / 창원전문대학 교수

목  차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 禪思想의 基底

1. 마음

2. 空寂靈知

Ⅲ. 禪思想

1. 頓悟漸修

2. 看話禪

Ⅳ. 禪思想의 實踐

1. 定慧結社

2. 禪院淸規

Ⅴ. 나가는 말

국문 초록

경허, 한암, 동산, 효봉, 구산 등의 근․현대 선사들은 거의 모두가 마음을 아주 중시한다. 이것은 선불교 본래의 특징이기도 하지만, 거기에 더하여, 모두 보조 ‘마음사상’의 영향을 강하게 받고 있으며, 그들 모두 그 점을 당당하게 대내외적으로 천명하고 있다. 뿐만 아니라 ‘空寂靈知’ 사상에 대해서도 근․현대의 많은 선사들은 보조의 영향아래 있다.

동산은 몰록 깨달았다[頓悟] 하더라도, 오랫동안 익혀 내려온 습성을 별안간 제거하기는 어렵다고 본다. 동산의 이러한 주장은 보조의 ‘돈오점수’의 입장과 조금도 다르지 않다. 동산에 비하여 구산은 조금 더 직접적으로 보조의 돈오점수를 지향하고 그대로 수용한다.

근․현대의 선사들의 경우 그들의 간화선법이 보조로부터 적지 않은 영향을 받고 있음이 여러 곳에서 감지된다. 동산은 지눌의 선법을 본받아 올바르게 工夫를 지어 나가는 指南으로 본다. 한암은 조사의 언구 중에서도 활구법문으로 제일 요긴한 책은 대혜의 □서장□과 보조의 □간화결의론□이라고 한다. 효봉은 보조를 추종하여 看話徑截門은 活句요, 일반 선법은 死句라고 설파한다. 효봉의 제자인 구산 역시 보조의 간화선법을 충실하게 계승하고 있다.

효봉은 보조 정혜결사 이론을 충실하게 전승한다. 효봉의 입장은 자성정혜를 가장 바람직한 수행법으로 보고, 닦음을 먼저 하는, 자성에 대한 깨달음이 없는 점종의 방법은 옳지 않다고 보는 보조의 입장과 전적으로 견해를 같이한다. 효봉의 제자인 구산 역시 스승인 효봉과 같이 보조의 견해를 전적으로 수용하고 있다. 근․현대의 선사들 중 보조 정혜결사운동의 영향력 안에 있는 가장 대표적인 선사는 경허선사이다. 경허가 정혜결사운동을 전개해나가는 모습은 보조가 정혜결사운동을 만들어가던 것과 거의 유사하다.

* 주제어

마음, 공적영지, 돈오점수, 간화선, 정혜결사

근․현대불교에 끼친 보조사상의 영향 / 이덕진

Ⅰ. 들어가는 말

이 논문은 한국 불교사상사에서, 원효와 더불어, 가장 뛰어난 인물로 膾炙되는 普照國師 知訥(1158-1210)의 사상이 근․현대 불교에 어떠한 영향을 끼쳤을 까? 하는 것을 근․현대의 선사들을 중심으로 해서 탐색해보고자 하는 목적을 가지고 있다.

주지하다시피 보조 사후 한국의 불교계에 미친 보조의 영향에 대해서는 그 동안 보조사상연구원에서 꾸준한 천착을 하여 상당한 정도의 학문적 축적을 하였다. 여말선초의 불교계에 미친 보조의 영향에 대해서는 김방룡의 ｢여말 선초 보조선의 영향｣와 황인규의 ｢목우자 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들｣이 있으며, 조선중기 보조선의 영향에 대해서는 이창구의 ｢조선 중기 보조선의 영향｣과 황인규의 ｢조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍｣이 있다. 또 조선 후기 보조선의 영향에 대해서는 김방룡의 ｢조선 후기 보조선의 영향｣과 김용태의 ｢‘浮休系’의 계파인식과 普照遺風｣이 있다. 그리고 그 연속선상에서 본 논문이 ‘근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향’을 다루게 된 것이다.

김방룡, ｢여말 선초 보조선의 영향｣ □普照思想□ 19집, (서울: 보조사상연구원, 2003), pp.207〜243; 황인규 ｢목우자 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들｣, □普照思想□19집, (서울: 보조사상연구원, 2003), pp.245〜315.

이창구, ｢조선 중기 보조선의 영향｣ □普照思想□ 21집, (서울: 보조사상연구원, 2004), pp.9〜39; 황인규, ｢조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍｣ □普照思想□ 21집, (서울: 보조사상연구원, 2004), pp.41〜94.

김방룡, ｢조선 후기 보조선의 영향｣ □普照思想□ 25집, (서울: 보조사상연구원, 2006), pp.285〜314; 김용태, ｢‘浮休系’의 계파인식과 普照遺風｣ □普照思想□ 25집, (서울: 보조사상연구원, 2006), pp.315〜360.

본 논문은 우리나라 근․현대 선사들 중, 근․현대 한국선의 효시로 일컬어지는 鏡虛惺牛(1846-1912) 선사를 필두로 하여,  漢巖重遠(1876-1951), 曉峰學訥(1888-1966), 東山慧日(1890-1965), 九山秀蓮(1909-1983) 선사 등을 특히 주목하여 보조가 남긴 자취를 탐색하고자 한다.

위에 언급한 선사 이외에도 많은 훌륭한 선사들이 한국 근․현대 선의 역사에는 있다. 만공, 용성, 만해, 경봉, 청담, 성철 등의 선사들이 그 범주 안에 들것이다. 이 분들의 경우에는, 연구자의 과문 때문이겠지만, 보조의 영향을 직접적으로 받은 흔적을 발견 할 수 없었다. 양지 바란다.

주지하다시피 근․현대의 선사들을 중심 주제로 하여 근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향을 다룬 논문은 미미하다고 할 수 있다. 그렇기 때문에 연구자는 이 논문이, 우리가 근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향에 대해서 좀 더 명료한 이해를 할 수 있게 되는 하나의 계기가 되기를 바란다. 뿐 만 아니라 이러한 주제에 대한 의미 있고도 훌륭한 논문이 나오는 기폭의 역할을 할 수 있게 되기도 기대한다.

이 논문은 이 글 Ⅰ에 이어 Ⅱ에서는 근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향 중 禪思想의 基底에 대해서 탐색하게 될 것이다. 구체적으로 Ⅱ-1에서는 근․현대의 선사들에게 끼친 보조 마음 사상의 영향에 대해서, Ⅱ-2에서는 근․현대의 선사들에게 끼친 보조 空寂靈知 사상의 영향에 대해서 구체적으로 논의하고자 한다. 다음 Ⅲ에서는 근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향 중 禪思想에 대해서 논구하게 될 것이다. Ⅲ-1에서는 보조의 중심 사상인 頓悟漸修가 근․현대의 선사들에게 어떤 영향을 주었는지, Ⅲ-2에서는 근․현대의 선사들에게 보조의 看話禪 선법이 어떤 의미가 있었는지를 보다 자세하게 살펴보게 될 것이다. 다음 Ⅳ에서는 근․현대 불교에 끼친 보조사상의 영향 중 禪思想의 實踐에 대해서 공부하게 될 것이다.  Ⅳ-1에서는 이론과 실천의 양면에서 보조의 定慧結社가 근․현대의 선사들에게 끼친 영향을 살펴보고, Ⅳ-2에서는 보조 정혜결사의 윤리적 실천강령으로서의 禪院淸規가 근․현대의 선사들에게 끼친 영향에 대해서 구체적으로 논구하게 될 것이다. 그리고 Ⅴ에서는  Ⅱ, Ⅲ, Ⅳ에서 논의되었던 것을 최종적으로 반성하려한다.

Ⅱ. 禪思想의 基底

1. 마음

근․현대의 선사들의 경우 거의 모두가 마음을 아주 중시한다. 이것은 선불교 본래의 특징이기도 하지만, 거기에 더하여, 普照國師 知訥 禪師로부터도 영향을 적지 않게 받았음이 여러 곳에서 확인된다. 우선 ‘근대 한국선의 새벽’을 연 鏡虛惺牛 선사의 말을 들어보기로 하자.

보조국사가 이르기를 □대저 참학하는 이는 발심하여 먼저 바른 因을 심고 五戒․十善을 믿어 四諦․十二인연․六도 등 법이 다 바른 因이 아니라, 자기의 마음이 곧 부처라 믿고 한 생각도 나지 않으면 三아승지겁이 공하리니, 이와 같이 믿고 또 이렇게 믿으면 이에 바른 因이니라.□함이 이것이다.

鏡虛惺牛禪師法語集刊行會, □鏡虛法語□ (서울: 人物硏究所, 1981), p.111.

경허는, 보조를 인용하면서, 參學하는 이는 發心하여 먼저 바른 因緣을 심어야 한다고 말한다. 五戒․十善이나 四諦․十二인연․六도 등의 법은 모두 다 바른 인연이 아니며, ‘자기의 마음이 곧 부처’라 믿는 그 곳이 바로 바른 因緣을 심는 곳이라는 것이다. 경허는 더 나아가서 그렇기 때문에 만일 능히 하루 동안 한 마음이 어지럽지 않거나, 이틀 동안 또한 능히 한 마음이 어지럽지 않으면 7일을 기다릴 필요가 없으며, 한번 觀함이 분명하여 오랫동안 명료하면, 이에 16개 觀이 분명하여 오랫동안 명료하게 된다. 뿐만 아니라 한 마음을 어지럽게 가지지 않는 것은 惺惺寂寂을 평등하게 가지는 것인데, 이와 같은 마음에 대한 온전한 공력을 조사의 참구하는 문에 베풀면 見性․成佛하지 못할 사람이 없게 된다는 것이다. 우리는 위의 여러 언명들을 통해 경허가 마음을 논함에 있어 보조의 영향아래에 있음을 감지할 수 있다.

같은 책, pp.116-117.

마음에 대한 보조의 영향은 경허의 제자인 漢巖重遠 선사에게 가면 더욱 더 짙어진다. 한암의 말을 들어보자.

보조선사께서 말씀하시길 “만일 마음 밖에 부처가 있고 자성 밖에 법이 있다고 말하여 이러한 마음을 굳건히 고집하면서 불도를 구하고자 한다면, 비록 塵劫이 지나도록 燒身燃臂하며, 뼈를 부숴 골수를 내고, 피를 내어 경전을 베끼며, 장좌불와하고 一種食으로 아침을 재계하며 그리고 일대장경을 모두 독송하며, 갖가지 고행을 한다 할지라도 모래를 쪄서 밥을 짓는 격이기에 스스로 수고로움만 더할 뿐이다.”라고 하니, 이는 스스로 깨닫고 스스로 닦아서 스스로 불도를 이루는 것이 제일의 요체임을 알아야 할 것이다. 만일 마음 밖에 부처가 있다면 부처는 外佛이니 나에게 어찌 부처가 있겠는가. 그러므로 “諸佛이 나의 道가 아니다.”라고 말한 것이다.

漢巖門徒會,『漢巖一鉢錄』(서울: 민족사, 1996), pp.39-40.

한암은 금강산 만일암 선원의 조실로 추대되어 결재정진 중이던 46세(1921년) 되던 때 대중 李礫의 “참선을 하고자 한다면 어떠한 마음가짐을 가져야 합니까?”라는 질문에 대해서, “참선을 하는 사람이 一段大事의 인연을 밝히고자 한다면, 맨 처음 자신의 마음이 부처이며 자신의 마음이 법이어서 究竟에 다름이 없음을 믿어 철저하게 의심이 없어야 하나니, 만일 이와 같이 스스로 판단하지 못한다면 비록 만겁 동안 수행을 한다 할지라도 마침내 진정한 대도에 들어갈 수 없을 것이다.”고 대답한다. 그런 다음에 보조의 “마음 밖에 부처가 없고, 自性 밖에 불법이 없다는” 인용문의 언명을 자세히 소개한 후, 덧붙여서 불법 제일의 요체는 ‘자심이 곧 부처’임을 스스로 깨닫고 닦아서 佛道를 이루는 것이라는 것을 설파한다. 그런 다음에 마음 밖에 부처가 있다고 여긴다면 부처는 外佛이 되어 道가 될 수 없다고 힘주어 말한다.

같은 책, p.39

같은 책, p.40

주지하듯이 한암의 첫 깨침은 보조와의 만남에서 비롯된다. 한암은 21세 되던 해인 1897년 금강산 구경을 갔다가, 뜻한바 있어, 당시 금강산의 명찰 長安寺에서 行凜老師를 은사로 出家得度하였는데, 이후 불교교리의 깊은 뜻을 공부하기 위하여 神溪寺의 普雲講會에 나아가 경전을 공부하다가, 보조국사 □修心訣□의 위 인용구절을 읽고는 크게 깨닫는다.

같은 책, p.451.

이후에도 한암의 보조에 대한 경도는 계속 이어진다. 55세 되던 해인 1931년 滿空月面 선사의 청에 의하며 ‘선사 경허화상 행장’을 찬술하였는데 이곳에서도 보조의 마음사상에 대해서 언급한다.

우연의 일치인지 몰라도 이 인용구는 스승인 경허가 보조에 대해서 인용한 언구와 똑같다.

보조국사가 이르시되, “무릇 참학자는 처음에 바른 인연을 심어야 하나니, 五戒․十善․十二因緣․六度 등의 법은 모두가 바른 인연이 아니요, 자기의 마음이 이 부처인 줄 믿어서 한 생각도 남이 없으면 삼아승지겁이 空하리니 이렇게 믿는 것이 바른 인연이니라” 하였다.

漢巖門徒會, □漢巖一鉢錄□, p.312.

한암은 보조를 인용하여 五戒․十善․十二因緣․六度 등의 법도 오히려 모두가 바른 인연이 아니고, 자기의 마음이 부처인줄 믿는 것이 바른 인연이라는 것을 설파하는 것이다. 이외에도 한암의 보조에 대한 경도는 끝이 없다. 54세 되던 해인 1930년에는「해동초조에 대하여」를 발표하여 보조의 종풍을 기리고, 61세 되던 해인 1937년에는『보조법어』를 편집하여 현토․간행하는 등 기회 있을 때 마다 보조를 언급하고 있음이 그 증거라 하겠다.

東山慧日 선사는 한암이 도의를 조계종의 초조로 삼고 보조를 중흥조로 보는 것에 비하여 한 걸음 더 나아가서 보조를 ‘조계종의 초조’로 본다. 다음을 보자.

선은 부처님의 마음이고 교는 부처님의 말씀이다. 말이란 사실의 손님이다. 그러므로 세존께서 교 밖에 따로 전하셨으니 세 곳에서 마음을 전하셨다. 정법안장을 가섭 존자에게 전하시고 …… 육조 혜능 대사에게로 전하였다. …… 고려 의종 때 보조 국노께서 □육조단경□을 읽다가 심지가 발명하여 □육조단경□으로 스승을 삼으셨다. 이것이 우리나라 조계종의 출생연기이다.

東山門徒會,『東山大宗師文集』(서울: 불광출판부, 1998), p.221.

동산의 마음 사상은 그가 보조를 조계종의 초조로 보는 것과 맥락을 같이한다. 다음을 보자.

前佛과 後佛이 다만 마음만을 말한 것이니 마음이 곧 부처요, 부처가 곧 이 마음이다. 마음 밖에 부처가 없고 부처 밖에 마음이 없는 것이니 만일 마음 밖에 부처가 있다고 할진댄 부처가 어느 곳에 있으며 마음 밖에 이미 부처가 없을 진댄 어찌하여 부처라는 견해를 일으키리오.

같은 책, pp.173-174.

인용문에서 표방하는바 동산의 언명은, 이미 우리가 앞에 언급한 적이 있는 보조의 “만일 마음 밖에 부처가 있고 자성 밖에 법이 있다고 말하여 이러한 마음을 굳건히 고집하면서 불도를 구하고자 한다면 …… 갖가지 고행을 한다 할지라도 모래를 쪄서 밥을 짓는 격이기에 스스로 수고로움만 더할 뿐이다.”라는 언명과 다른 점을 하나도 발견할 수 없다.

동산에 의하면 부처란 깨달음이다. 그렇기 때문에 마음을 보고 마음인 줄 깨달은 것이 부처이며 그 마음을 깨닫지 못하고 미혹하게 쓰는 것이 곧 중생이다. 마음은 한 가지이지만 깨치고 미혹함에 따라서 부처와 중생의 구별이 있는 것이다. 그렇기 때문에 自心이 부처인 줄 알면 응당히 마음 밖에 부처를 찾아서는 안 된다. 왜냐하면 마음을 가지고 부처를 찾는 것은 부처를 알지 못하는 것이기 때문이다. 그렇기 때문에 동산은 “부처님의 원리는 일체가 오직 마음이다. 이 唯心의 근본은 부처도 아니고 중생도 아니요, 사물도 아니고 마음도 아니다.”라고 하고, “부처에 있어서 더하지 않고 중생에 있어서 덜하지 않는 똑같은 마음이나 부처님은 그 마음을 信하고 중생은 그 마음을 信하지 못한 것이니 신하고 신하지 못함이 다를 뿐이요, 중생과 부처가 둘이 아니요, 곧 하나이다.”라고 하는 것이다.

같은 책, p.128.

같은 책, p.180.

보조에 의하면 참 부처, 참 진리는 다름 아닌 우리들 존재의 바탕인 마음 그 자체이다. 그에 의하면 과거의 모든 부처님들도 이 마음을 밝히신 분들이며, 현재의 모든 성현들도 또한 이 마음을 밝히신 분들이기 때문에, 미래에 배울 사람들도 마땅히 이러한 法을 의지해야 해야 한다. 그런데 요즘 사람들은 迷惑해온지 오래되어서 자기의 마음이 참 부처인 줄 알지 못하고 자기의 性品이 참 眞理인 줄 몰라서 진리를 구하려 하면서도 멀리 성인들에게 미루고, 부처를 구하려하면서도 자기의 마음을 보지 않는다.

□修心訣□ □普照全書□ (서울: 보조사상연구원, 1989), p.31左. “過去諸如來, 只是明心底人, 現在諸賢聖, 亦是修心底人, 未來修學人, 當依如是法.”

같은 책, p.31右. “嗟夫! 今之人, 迷來久矣. 不識自心是眞佛, 不識自性是眞法, 欲求法而, 遠推諸聖, 欲求佛而不觀己心.”

위에서 보듯이 보조와 동산 모두 마음 밖에 부처가 없고 부처 밖에 물건이 다시 없는 것으로 여겨서, 마음과 부처와 중생의 이 세 가지가 본래 차별이 없고 다시 別法이 없는 것으로 설파하면서, 철저하게 마음을 중심으로 불법을 전개하고 있다.

동산이 보조를 조계종의 초조로 보고 따르고자 하는 것과 그 방법은 다르지만, 曉峰學訥 선사는 자신이 보조선풍을 계승하고 있음을 딱 부러지게 말한다. 주지하다시피 효봉학눌의 효봉은 보조국사 16세 법손인 高峰國師로부터 1938년 음력 4월 28일 새벽녘 꿈에 몽중법문을 듣고 난 이후에, 이때까지 元明, 雲峰이라 부르던 법호를 개명한 것이다. 또 법명인 學訥은 知訥 보조국사를 흠모하여 배운다는 뜻에서 스스로 호를 학눌이라고 하였다. 다음을 보자.

교육원 불학연구소 편,『禪院總攬』(서울: 조계종 교육원, 2000), p.185.

과거 여러 스님들의 門庭의 시설은 제각기 다르지마는 學人을 지도하는 방법에 있어서는 모두 친절했다. 그 중에서 가장 친절한 이가 上世에는 六祖스님이요, 中世에는 趙州스님이며, 下世에는 普照스님이니, 이상 삼가의 친절한 언구를 말해보리라. …… 보조스님은 어떤 중이 그에게 ‘부처란 무엇입니까?’라고 물었을 때 ‘幻佛말이냐, 眞佛말이냐?’라고 되물었다. ‘부처에도 幻眞이 있습니까?’ ‘있느니라’ ‘어떤 것이 幻佛입니까?’ ‘삼세의 모든 부처님이니라’ ‘어떤 것이 眞佛입니까?’ ‘그대가 바로 眞佛이니라’ 이상이 모두 가장 친절한 言句이니, 그러므로 이 산승은 상세로는 육조를 섬기고 중세로는 조주를 하세로는 보조를 섬긴다.

曉峰門徒會,『曉峰語錄』(서울: 불일출판사, 1984), p.55.

효봉이 보조를 섬기는 이유는 다른 곳에 있는 것이 아니다. 그것은 보조가 삼세의 모든 부처님이 幻佛이고 마음을 가진 우리가 곧 眞佛이라는 언명을 통해서 말하고자 하는 것과 효봉의 불법에 대한 견해가 같기 때문이다. 보조에 의하면 마음은 본래부터 스스로 원만히 이루어진 眞佛이다. 따라서 虛空과 같아서 모자람도 남음도 없다. 또한 마음은 과거에 난 것도 아니고 미래에 사라지는 것도 아니어서 언제나 항상 변하지 않으므로 본래부터 일체의 공덕을 그 본성에 만족하게 갖추고 있으며, 더 나아가서 十方의 모든 공간에 다 사무쳐 있다. 보조가 이와 같이 간곡하게 일러주건만, 효봉에 의하면, 도를 배우는 사람들이, 눈앞에서 법을 듣는 그 사람이 곧 부처이고 조사인 것을 믿지 않고 밖을 향해 구한다. 그러나 그렇게 해서는 결코 법을 얻지 못한다. 왜냐하면 마음을 가진 내가 곧 眞佛이기 때문이다.

「修心訣」『普照全書』, p.31左. “心性無染, 本自圓成, 但離妄緣, 卽如如佛.”

「眞心直說」『普照全書』, p.49右. “圓同太虛, 無欠無餘, 良由取舍, 所以不如.”

같은 책, p.51中. “非前際生, 非後際滅, 畢竟常恒, 從本已來, 性自滿足一切功德.”

같은 책, p.52中. “非中非外, 洞轍十方.”

曉峰門徒會,『曉峰語錄』, p.16.

효봉의 사법제자인 九山秀蓮 선사도 보조를 ‘조계종의 宗祖’로 대내외적으로 천명한다. 그렇기 때문에 그의 마음 사상에서 보조의 영향을 보는 것은 오히려 당연하다. 다음을 보자.

九山門徒會,『九山禪門』(서울: 불일출판사, 1995), p.47.

□수심결□에 이르기를, ‘원하노니 도를 구하는 사람은 간절히 밖에서 구하지 말라. 心性은 물듦이 없어 본래부터 스스로 원만히 이루어 졌으니, 다만 거짓된 인연을 여의기만 하면 그대로 여여한 부처니라’고 하셨으니, 대중은 일러 보아라. 어떤 것이 물듦이 없는 본래 한 물건인가?

같은 책, p.474

상당법어에서 구산은 대중들에게, 보조의 □수심결□을 인용하여, ‘물듦이 없는 본래 한 물건’인 마음을 구할 것을 설파한다. 이외에도 구산은 기회 있을 때마다 “한 마음이 미혹하여 끝없는 괴로움을 받는 자는 중생이요, 한 마음을 깨달아 끝없는 즐거움을 누리는 자는 모든 부처님이다.” 등의 보조로부터 인용한 문구를 이용하여, “부처가 되거나 범부가 되는 것이 자기의 일이 아니겠는가?” 라고 강조하면서 마음공부를 제대로 할 것을 설파한다.

같은 책, p.376

지금까지 우리는 경허, 한암, 동산, 효봉, 구산 등의 근․현대 선사들이 모두 보조 ‘마음사상’의 영향을 강하게 받고 있으며, 그들 모두 그 점을 당당하게 대내외적으로 천명하고 있음을 살펴보았다. 이제부터는 보조 선사상을 이루는데 핵심적인 요소인 空寂靈知에 대해서는 근․현대의 선사들이 어떠한 입장을 취하고 있는 지를 알아볼 차례이다.

2. 空寂靈知

보조에 의하면, 마음의 성품은 본래 청정하고 번뇌가 空할 뿐 만이 아니라, 더 나아가서 ‘비어있고 고요하며 신령스러운 앎[空寂靈知]’이라는 지혜가 본래 갖추어져 있으며, 이것은 과거․현재․미래의 모든 부처님의 깨끗하고 밝은 마음이기도 하고 또한 중생의 본 바탕인 깨친 성품이다. 부처와 조사는 보통 사람과 다르지 않기도 하고 다르기도 하다. 다르지 않은 것은 마음을 우리와 똑같이 가지고 있다는 것이고, 다른 것은 그 마음을 잘 보호한다는 것이다. 마음의 본래 모습은 ‘비고 고요하면서도 동시에 신령스럽게 알고’, 절대불변하면서도 환경에 따라 가지가지의 작용을 다툰다. 그리고 이러한 마음은 과거․현재․미래의 모든 부처님의 바탕이며 동시에 우리의 바탕이기도 하다. 단지 부처는 이 마음을 밝게 안 사람이며 우리는 그것에 어두울 뿐이다. 보조에 의하면 그대로 작용하는 마음이 그대로 부처인 것이 아니라 공적영지의 마음이 부처인 것이다.

「勤修定慧結社文」『普照全書』 p.13左. “心性本淨, 煩惱本空之義.”

「修心訣」『普照全書』pp.36左-37右. “諸法皆空之處, 靈知不昧, 不同無情, 性自神解, 此是 汝空寂靈知, 淸淨心體. 而此淸淨空寂之心, 是三世諸佛, 勝淨明心, 亦是衆生本源覺性.”

공적영지는 荷澤宗의 근본 사상으로 마음의 본질을 공적한 영지의 뜻으로 파악한 것이다. 空이란 제상을 제거하는 것이니 차견(遮遣, 부정적 방법으로 뜻을 드러냄)의 말이다. 寂이란 실상의 본성이 변동하지 않는다는 뜻으로 ‘전혀 없다’는 뜻과 다르다. 靈知란 마음의 당체를 표현(表顯, 긍정적 방법으로 뜻을 드러냄)하는 뜻으로 분별과 같지 않다. 그러므로 처음 공부할 때부터 성불에 이르기까지 ‘寂’과 ‘知’만이 있을 뿐이니 변하지 않고, 끊어지지도 않는다. 다시 말해서 ‘공적영지’는 ‘그 무엇’에 대하여 안다는 지적 파악능력이 아니라 깨달았건 미혹되어 있건 모든 마음에 본래 있는 성품이다. 대상의 유무에 관계없이 공적지는 항상 내재하는 인식의 근원적 빛인 셈이다.

공적영지에 대해서는 근․현대의 많은 선사들이 보조의 영향아래 있다. 우선 한암을 보자.

보조국사 이르시되, “교를 배우고 선을 배우는 자가 비록 妙旨를 만나더라도, 모두 성인의 경지에 미루고 스스로 겁약한 생각을 내는 것은 자기가 마음으로 날마다 쓰는 견문각지의 性이 이 최상의 대해탈인 줄을 깊이 관찰하지 못하는 까닭이다.”고 하셨다. …… 하택은 空寂靈知라 하시고 규봉은 本寂本知라 하시고, 기타 모든 경론 가운데 말한 바 진여․원각․보리․열반․반야․바라밀 등이 모두 이 참 앎을 가리킴이니, 그 사실은 곧 일체 인생의 본원각성이며 청정심체이다.

漢巖門徒會, □漢巖一鉢錄□, pp.109-110

한암은 참 앎이며 일체 인생의 본원각성이며 청정심체인 이 심성[空寂靈知, 本寂本知]을 깨달으면 모든 부처와 평등하게 되고, 이 심성을 미혹하면 만겁에 생사를 윤회한다고 말한다. 뿐만 아니라 삼세의 보살이 한가지로 배운 것도 이 공적영지의 마음이고, 삼세의 제불이 한가지로 증득하는 것도 이 공적영지의 마음이며, 一大藏敎에 나타나 있는 것도 이 공적영지의 마음이라고 한다. 더 나아가서 일체 인생의 미혹함은 이 마음을 미혹함이고, 일체 수행인의 깨달음은 이 마음을 깨달은 것이며, 일체 모든 조사들이 서로 전하는 것도 이 마음을 전하는 것이고, 천하 모든 스님들이 참방하는 것도 이 마음을 참방하는 것이라고 설파한다. 그렇기 때문에 이 마음이 미혹하면 가는 곳마다 전도되고 생각마다 어리석어지며, 이 마음을 통달하면 온갖 것이 모두 옳고 만물에 온전하게 드러나게 된다. 그렇지만 이 도는 배우는 것이 아니라 일체 인생의 본래 있는 깨달음의 성품이기 때문에, 마음을 가져 도를 배우려하면 도리어 도를 미혹하게 한다는 것이다.

같은 책, p.110

위에서 우리는 한암의 공적영지에 대한 입장이 보조의 영향아래 있으며, 보조의 생각과 궤를 같이하는 확인할 수가 있었다. 그렇다면 다른 근․현대의 선사들은 어떠할 까? 우선 효봉을 보자.

이 신령스런 覺性은 본래 허공과 그 수명이 같아서 생기는 것도 아니고 멸하는 것도 아니며 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며 느는 것도 아니고 주는 것도 아니다. 깨끗한 것도 아니고 더러운 것도 아니며, 方所도 없고 끝도 없으며 형상도 없고 이름도 없어서, 지혜로만 알았다 할 수 없고 말로도 통했다 할 수 없으며, 경계로도 얻었다 할 수 없고 힘으로도 미칠 수 없다. 그것은 삼세 부처님과 보살과 일체 중생이 다 같이 가진 대열반의 성품이다. 성품이 곧 마음이요 마음이 곧 부처이며 부처가 곧 법이니, 한 생각이라도 진실을 떠난다면 그것은 모두 망상이다. 마음으로 마음을 구할 것도 아니요, 부처로 부처를 구할 것도 아니며, 법으로 법을 구할 것도 아니다.

曉峰門徒會, □曉峰語錄□, p.9

효봉에 의하면 이 신령스런 覺性[空寂靈知]은 본래 허공과 그 수명이 같아서 생기는 것도 아니고 멸하는 것도 아니며 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며 느는 것도 아니고 주는 것도 아니다. 뿐 만 아니라 이 공적영지는 삼세 부처님과 보살과 일체 중생이 다 같이 가진 대열반의 성품이다. 그렇기 때문에 성품이 곧 마음이요 마음이 곧 부처이며 부처가 곧 법이 된다.

앞에서 언급한 바와 같이, 보조에 의하면, 마음의 성품은 본래 淸淨하고 煩惱가 空할 뿐만이 아니라, 더 나아가서 비어있고 고요하며 신령스러운 앎[空寂靈知]이라는 지혜가 본래 갖추어져 있으며, 이것은 과거․현재․미래의 모든 부처님의 깨끗하고 밝은 마음이기도 하고 또한 衆生의 본 바탕인 깨친 性品이다. 마음은 과거․현재․미래의 모든 부처님의 바탕이며 동시에 우리의 바탕이기도 하다. 단지 부처는 이 마음을 밝게 안 사람이며 우리는 그것에 어두울 뿐이다.

공적영지에 대한 효봉과 보조의 입장을 비교할 때, 우리는 보조와 효봉의 공적영지에 대한 언급에서 상이한 점을 거의 발견 할 수가 없다. 뿐 만 아니라 효봉의 공적영지에 대한 언급에 이미 보조의 그림자가 짙게 드리워져 있음을 감지 할 수 있었다.

그렇다면 동산은 공적영지를 어떻게 보고 있을까? 다음을 보자.

마음은 신령스럽고도 신령스러워서 昧하지 않고 또렷하고 또렷해서 항상 안다. 좇아 온 바가 없고 가는 바도 없으며 본래 가고 오는 것이 없는 것이다.

東山門徒會,『東山大宗師文集□, p.150

동산에 의하면 일체 중생은 覺靈의 空寂한 것을 갖추지 않은 이가 없고, 그것이 부처님과 더불어 다를 것이 없건만, 단지 우리 중생이 무시이래로 일찍이 깨닫지 못하고 망령된 생각을 내고 있을 뿐이다. 그러나 우리 몸의 覺性은 일찍이 나지도 않고 죽지도 않는 것이 마치 꿈에 남에게 몰려 쫓겨 달아나더라도 몸을 조금도 변동이 없이 편안하고 한가한 것과 같다. 또 물이 어는데 모양은 변해서 어름이 되어 다르기는 하나 그 젖는 습성은 조금도 다름이 없는 것과 같다.

같은 책, pp.150-151

우리는 여기서 동산의 공적영지에 대한 견해 역시 보조와 조금도 다르지 않음을 알 수 있다. 뿐 만 아니라 보조의 영향을 역시 감지해 낼 수 있는 것이다.

그렇다면 효봉의 제자인 구산은 어떨까? 다음을 보자.

어떤 스님이 보조스님께 묻기를 ‘上上의 사람은 들으면 곧 알지만 中下의 사람은 의혹이 없지 않으니, 다시 방편을 설하시어 미혹한 자로 하여금 들어가게 하소서’하니, 스님께서 답하시기를 ‘道는 알거나 모르는데 속한 것이 아니니 그대는 미혹함을 가지고 깨닫기를 기다리는 마음을 버리도록 하라. 모든 법은 꿈과 같고 또한 幻化와 같으므로 妄念이 본래 공하고 티끌경계가 본래 고요하여, 모든 법이 空한 곳에 신령스럽게 나는 것이 어둡지 않으니, 즉 비어서 고요하고 신령스럽게 아는 마음[空寂靈知]마음이 바로 너의 본래면목이며, 불조께서 密密히 전하신 法印인 것 이니라’ 하시었다.

九山門徒會,『九山禪門』, pp.317-318.

구산에 의하면 이 一物은 맑고 고요하고 영묘하여 본래 두 가지 모양이 없으나 미혹하고 깨달음의 차이는 있기 때문에 정신 차려 살펴보아야 한다. 죽일 때에는 해골이 온 세상에 가득하고 피바다가 도도히 흐르며, 살릴 때에는 번쩍이는 광명이 법계에 두루하여 곳곳마다 황금이 깔린 땅이 된다. 놓아 줄 때에는 밝고도 깨끗하며 비어서 현묘하니 이것은 서로 전해줄 수 있는 것이 아니다. 빼앗을 때는 空寂한 靈知를 마음대로 운용하니 산은 스스로 푸르고 물은 저절로 흐르게 된다. 그렇기 때문에 사람 사람이 모두 본래 갖추고 있는 이 一物은 佛祖와 털끌 만큼도 차이가 없다.

같은 책, p.29.

같은 책, p.31.

같은 책, p.138.

우리는 구산의 공적영지에 대한 언급에서 구산 역시 보조의 공적영지 사상을 그대로 계승하고 있는 것을 알 수 있다.

지금까지 우리는 한암, 동산, 효봉, 구산 등의 근․현대 선사들이 모두 보조 ‘공적영지’사상의 영향을 강하게 받고 있음을 살펴보았다. 이제부터는 章을 바꾸어 보조의 선사상에 대해서 근․현대의 선사들이 어떠한 입장을 취하고 있는 지를 알아볼 차례이다.

Ⅲ. 禪思想

1. 頓悟漸修

보조는 돈오점수를 모든 근기를 다 포용할 수 있는 千聖의 軌轍이라고 여긴다. 그에 의하면 도에 들어가는데 문이 많지만 돈오점수만이 깨달음에 들어가는 길이 된다. 그렇기 때문에 보조는 우리에게 비록 본성이 부처와 다름이 없음을 몰록 깨달았다하더라도, 거기에 그치지 말고 깨달음을 의지해 닦아서 점차로 익히어 佛格을 이루라고 설파한다. 그것은 어린아이가 처음 났을 때 모든 기관이 갖추어져 있음은 어른과 다름이 없지만, 그러나 그 힘이 아직 충실하지 못하기 때문에 상당한 세월을 지내고서야 비로소 어른이 되는 것과 같다는 것이다. 보조의 이런 입장에 대해 동산은 대단히 호의적이다. 다음을 보자.

다음의 이 말은 우리 공부하는 사람들이 이런 의심이 없지 않을 것이며 그러한 의심을 풀어주는데 대단히 좋은 말이다. “다생에 익힌 妄이 執着해서 習性을 이루었으며 기뻐하고 성내고 슬퍼하고 즐거워하는 情이 항상 계속해 흘러 마음속을 떠나지 않는다. 진리는 비록 몰록 達했으나 오랫동안 익혀 내려온 微細流注하는 정은 별안간 除하기 어려우므로 모름지기 길이 覺察하여 덜고 또 더는 것이니 마치 바람은 몰록 그쳤으나 파도는 여전히 정정하여 점점 쉬어지는 것과 같다. 어찌 한 때의 닦은 바가 부처님의 자유자재히 쓰는 用과 같으리오” 이런 데 대해서 누구라도 대개 의심을 할 것이다. 깨달았으면 그만이지 닦을 것이 뭐가 있나! 이러한 의심에 대해서 이 말은 적절히 설명해준 말이다.

같은 책, pp.150-151

동산은 깨달았음에도 불구하고 깨달음 이후의 닦음을 강조하는 문제에 대해서 공부하는 사람들이 의심이 없지는 않다는 것을 전제하고, “다생에 익힌 妄이 執着해서 習性을 이루었으며 기뻐하고 성내고 슬퍼하고 즐거워하는 情이 항상 계속해 흘러 마음속을 떠나지 않는다. 云云”의 귀절을 그러한 의심을 풀어주는데 대단히 좋은 글이라고 강조하면서, 꼭 記得해두었다가 공부의 귀감을 삼아야 한다고 말한다. 왜냐하면 몰록 깨달았다[頓悟] 하더라도, 한 때의 닦은 바가 부처님의 자유롭게 쓰는 用과는 다르기 때문에, 오랫동안 익혀 내려온 微細流注하는 情을 별안간 제거하기는 어렵기 때문이다. 그렇기 때문에 모름지기 길이 覺察하여 덜고 또 덜어야 하니[漸修], 이것은 마치 바람은 몰록 그쳤으나 파도는 여전히 정정하여 점점 쉬어지는 것과 같다는 것이다. 동산의 이러한 주장은 보조의 ‘돈오점수’의 입장과 조금도 다르지 않다.

동산에 비하여 구산은 조금 더 직접적으로 보조의 돈오점수를 지향하고 그대로 수용한다. 다음을 보자.

(보조국사께서) 이르시되 ‘돈오하면 비록 부처와 같으나 여러 생에 익힌 버릇이 깊으니, 바람이 고요해도 물결은 아직 솟구치듯 이치가 드러나도 생각은 오히려 침입한다.’고 하였으며, 또 이르기를 ‘한 가리움이 눈에 있으면 헛꽃이 어지러이 떨어진다’고 하였으니, 법을 조금 얻은 것으로 만족하지 말기를 바라노라. 옛사람도 ‘참되게 수행하는 자는 갈수록 더욱 어렵다’고 하였거늘 하물며 자기 마음을 밝히지 못한 자는 말해서 무엇하리. 옛 사람들의 수행한 자취를 여의지 말고, 큰 깨달음으로 법칙을 삼아 간절하고 부지런히 애쓸 일이다. 조계총림은 우리의 종조이신 보조국사의 대도량이니 정혜결사문을 잘 살펴 들어보고 여기 모인 대중들도 함께 결사하여 본분사를 요달하여 국사의 혜명을 이어서, 人天의 스승 되기를 지극히 부탁하는 마음을 금치 못하노라.

九山門徒會,『九山禪門』, p.47.

구산은 ‘한 가리움이 눈에 있으면 헛꽃이 어지러이 떨어진다’는 표현과 ‘바람이 고요해도 물결은 아직 솟구치듯 이치가 드러나도 생각은 오히려 침입한다’ 그리고 ‘법을 조금 얻은 것’ 등의 언명을 통해서, 돈오점수의 頓悟를 법을 조금 얻은 것, 즉 ‘解悟’로 여긴다.

解悟[頓悟]라는 표현은 논란의 여지가 있다. 性徹은 知訥의 頓悟[解悟]를 知解라고 한다. 즉 槪念的 理解라는 것이다. (자세한 것은 退翁性徹, □禪門正路□ (서울: 장경각, 1993), pp. 1〜3, pp.158〜179과 睦楨培,「현대 한국 선의 위치와 전망｣ □깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가□ (서울: 民族社, 1992), pp.191〜214를 참고) 하지만 知訥의 頓悟[解悟]는 知解가 아니다. 그의 경우 解悟는 단순한 知覺이나 理性의 차원에서 얻어지는 것이 아니다. 그것은 本性에 대한 깨달음이기 때문에 心身不二의 차원에서 얻어진 全人的 轉回이며, 述語的 人格이 아니라 主語的 人格으로서의 覺性이다. 知訥의 입장에서 본다면, 오히려 究竟覺이 있다고 믿고, 頓悟 이후에 悟後修를 필요로 하지 않는다는 견해가 문제가 될 수 있다. 왜냐하면 궁극적인 깨달음을 실재한다고 여기기 때문이다. 그것은 本體論에 連累될 수도 있다.(자세한 것은 朴性焙,「性徹스님의 頓悟漸修說 批判에 대하여」,『깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가』, pp.238-269과 金浩星,「頓悟漸修의 새로운 해석」,『깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가』, pp.215-237 그리고 拙稿,「깨달음의 방법에 관한 논쟁」,『논쟁으로 보는 불교철학』 (서울: 예문서원, 1998), pp.262-287을 참고)

주지하듯이 頓悟란 한 생각에[一念]  빛을 돌이켜서[廻光] 自心을 비추는[返照], 다시 말해서 나 자신과 부처가 同體인 것을 깨치는 것은, 修行을 따라 되는 것이 아니라, 몰록 이루어진다는 의미에서 ‘頓悟’라는 것이다. 이것은 해가 비추어 萬法을 단박에 밝게 하는 것과 같다. 그렇기 때문에 보조가 말하는 바의 頓悟는 解悟인 것을 알 수 있다.

『節要』『普照全書』p.123右. “若云 頓悟漸修，此約解悟，謂豁了心性，後漸修學，令其契合. 卽悟如日照，頓朗萬法，修如拂鏡，漸瑩漸明.”

따라서 구산의 보조 이해는 ‘돈오하면 비록 부처와 같으나’라는 표현을 통해서도 알 수 있듯이 정확하다. 그렇기 때문에 참되게 수행하는 것은 갈수록 더욱 어렵기 때문에 옛 사람들의 수행한 자취를 여의지 말고, 큰 깨달음으로 법칙을 삼아 간절하고 부지런히 힘써라는 구산의 가르침은 간절하다.

이러한 자세로 깨달음을 추구해가면 깨달음이란 찰나에 있는 것이고, 수행함은 만겁에 있는 것이니, 모든 집착은 녹아버리고 온갖 의혹을 부수어서 선입견이나 잘못된 주견을 흩어버리고 법을 간택하여 관조하되 크게 깨달음으로 법칙을 삼고 머리위에 불을 끄듯이 하고 닭이 알을 품듯이 하여 오래 오래 계속하다 보면 반드시 들어가는 곳이 있게 된다는 것이다.

九山門徒會『九山禪風』(서울: 불일출판사, 1995), p.175.

구산은 돈오 이후에도 계속 닦을 것을 강조한다. 구산이 이러한 점수를 강조하는 것은 등불이 비록 밝기는 하지만 햇빛으로 견 줄 수가 없고, 햇빛이 밝다 해도 자신의 광명과는 비교할 수 없고, 지금 만일 닦지 않으면 악도에 떨어져서 온갖 괴로움이 몸을 얽어매고 벗어날 기약이 없게 되어 괴롭고 괴로울 뿐이며 고난만 가득하게 되어 닦지 않을 수 없기 때문이다.

東山門徒會,『東山大宗師文集』, p.157.

이러한 구산의 돈오점수론은 “本分事를 了達하여 보조국사의 혜명을 이어서, 人天의 스승 되기를 지극히 부탁하는 마음을 금치 못하노라는” 언명에서도 보이듯이 보조의 돈오점수론을 그대로 수용하고 있는 것이다.

지금까지 우리는 근․현대 선사들인 동산, 구산 등이  보조의 핵심 사상인 ‘돈오점수’의 영향을 강하게 받고 있음을 살펴보았다. 이제부터는 보조 간화선사상에 대해서 근․현대의 선사들이 어떠한 입장을 취하고 있는 지를 알아볼 차례이다.

2. 看話禪

보조에 의하면 禪門에는 하나의 문이 더 있다. 그것은 無心合道門이다. 그리고 그 무심합도문은 看話徑截門[看話禪]에 의해서 들어갈 수 있는 것이다. 명심할 것은 보조가 돈오점수를 천성의 궤철이라고 한 점과 간화선 강조가 서로 충돌하지 않는다는 것이다. 왜냐하면 범주가 다르기 때문이다. 돈오점수는 보조 이론의 큰 담론이고, 간화경절문은 그 큰 담론의 구체적인 수행방편으로서의 작은 담론으로, 어떤 때는 돈오를 제대로 하기 위한 방법론적인 자각으로, 어떤 때는 돈오 이후에 오후수를 제대로 하기 위한 방법론적인 자각으로 제시된다.

근․현대의 선사들의 경우 거의 대개가 간화선사이다. 뿐 만 아니라 그들의 간화선법이 대개의 경우 보조로부터 적지 않은 영향을 받고 있음이 여러 곳에서 감지된다.

한암은 보조 간화선에 대한 존경을 극징하게 표현한다. 다음을 보자.

만약 일생의 일을 원만하고 구족하게 하고자 한다면, 옛 조사의 방편 어구로써 스승과 벗을 삼아야 합니다. 우리나라 보조국사께서도 일생토록 □육조단경□으로 스승을 삼고 □대혜서장□으로 벗을 삼았습니다. 조사의 언구 중에서도 제일 요긴한 책은 대혜의 □서장□과 보조의 □절요□와 □간화결의□가 활구법문이니, 항상 책상 위에 놓아두고 때때로 점검해서 자기에게 돌린 즉 일생의 일이 거의 어긋남이 없을 것 입니다. 弟 또한 여기서 힘을 얻은 것이 있습니다. 또한 □서장□과 □간화결의□와 □절요□의 끝 부분을 의지한다면 활구를 깨닫기가 쉽고도 쉽습니다.

漢巖門徒會『漢巖一鉢錄』, p.232.

한암은 경봉(1892〜1982) 선사에게 보내는 서간문에서 말하기를 조사의 언구 중에서도 활구법문으로 제일 요긴한 책은 대혜의 □서장□과 보조의 □법집별행록절요병입사기□와 □간화결의론□이라고 한다. 그렇기 때문에 □서장□과 □간화결의론□과 □법집별행록절요병입사기□의 끝 부분을 의지한다면 활구를 깨닫기가 쉽고도 쉽다는 것이다. 그렇지만 만일 활구를 깨닫지 못하고 다만 문자만 본다면 의리에 걸려서 도무지 힘을 얻지 못하며 말과 행동이 어긋나서 增上慢人을 면치 못하게 된다고 한암은 설파한다. 다음을 보자.

다만 글과 말에만 집착하고 참구하지 않는다면 비록 대장경을 모조리 열람하더라도 오히려 도깨비장난에 지나지 않겠거니와, 만약 본을 갖춘 사람이 말의 落處를 알아 正眼이 활연히 열리면 길거리에 흘러 다니는 이야기와 재잘거리는 여느 소리라도 훌륭한 法要를 설함이 되거늘 하물며 우리 (보조)조사께서 바로 끊는 법으로 꾸짖어 경책함일까 보냐.

같은 책, p.332.

위의 글은「普照禪師語錄 纂集重刊序」에 나오는 한암의 말이다. 한암은 보조법어를 편찬하는 데 토를 단다. 그런데 이것을 보고 사람들이, 선법은 문자와 관계없는데, 쓸데없는 일을 해서 무명을 조장시킨다는 힐난을 한다. 위의 인용문은 이것에 대한 대답이다. 혹자의 말대로 만일 글과 말에만 집착하고 선을 참구하지 않는다면 비록 대장경을 모조리 열람하더라도 오히려 도깨비장난에 지나지 않겠지만, 그것이 아니고 正眼이 활연히 열린 사람인 보조조사의 바로 끊는 법으로 꾸짖어 경책하는 글은 법요를 설하는 것이라는 것이다. 그렇기 때문에 일각의 비방을 무릅쓰고 법어를 重刊하는 일에 주력한다는 것이다. 한암의 보조에 대한 지극함을 엿볼 수 있는 글이다.

같은 책, p.331.

한암과 마찬가지로 효봉 역시 철저하게 보조 간화선의 입장을 견지한다. 다음을 보자.

고인이 말씀하시기를, 活句에 薦得하면 永劫토록 不忘이지만 死句下에 薦得하면 자기 자신도 구제하지 못한다 했으니, 어찌 활구를 참구하지 않겠는가. 활구란 마치 물과 불이 서로 통하는 것과 같아서 睡魔와 妄想이 침범할 수 없다. 사구란 昏沈과 散亂에 빠져 귀신의 굴속에서 헤매이는 것이니, 설사 미륵불이 下生한 들 무슨 소용이 있겠는가. 또한 활구란 그 뜻을 참구함이요, 사구란 그 말에 팔림이다. 그러니 빨리 가는 법은 활구를 참구함이다. 우리 종문에서는 성적등지하여 정혜쌍수니 만약 이러지 못하면 어떻게 불조의 혜명을 이을 것인가.

曉峰門徒會,『曉峰語錄』, p.117.

효봉이 말한 고인은 보조선사이다. 인용문의 출 친 부분은 보조 □간화결의론□의 “參學者는 모름지기 活句를 參句할지언정 死句를 參句해서는 아니 된다. 活句에서 얻으면 永劫토록 잊지 않을 것이지만 死句아래 얻으면 스스로의 구원함도 다 마치지 못하는 것이다.”라는 문장을 그대로 인용한 것이다. 효봉은 보조를 인용하여 간화선법이 아닌 일반 선법의 言敎는, 간화선에 비하면 곧 불법에 대한 지해가 있으므로, 열 가지 병을 벗어나지 못하게 해서, 昏沈과 散亂에 빠져 귀신의 굴속에서 헤매이게 한다는 것을 설파한다. 다시 말해서 看話徑截門은 活句요, 일반 선법은 死句라는 것이다. 그렇기 때문에 만일 活句에서 얻으면 영원토록 잊지 않을 것이지만, 死句에서 얻으면 스스로의 구제도 다 마치지 못하는 것이 되기 때문에, 活句인 看話徑截門은 절대적으로 우월한 門이 된다. 우리는, 위의 인용문 등을 통하여, 효봉 역시 보조 간화선법의 충실한 계승자임을 내외에 천명하고 있는 것을 알 수 있다.

『看話決疑論』『普照全書』, p.101. “未叅學者, 須叅活句, 莫參死句, 活句下薦得, 永劫不忘, 死句下薦得, 自救不了.”

曉峰門徒會,『曉峰語錄』, p.136.

보조 간화선에 대한 존경은 동산선사 역시 곡진하다. 다음 말을 들어보자.

동산혜일의 간화선법과 보조지눌과의 상관관계에 대한 자세한 것은 다음을 참고. 拙稿,「東山慧日의 禪法에 대한 一考察」『한국불교학』43집, (서울: 한국불교학회, 2005).

이같이 우리를 위해서 懇曲히 일러주신 이가 조사요, 우리나라에서는 普照스님이다. 그렇기 때문에 보조 스님을 해동의 부처의 태양[海東佛日]이라 한다. 그래서 우리들 후학자는 마땅히 그런 古祖의 말을 듣고 본받아 올바르게 工夫를 지어 나가야 하는데 괜히 알음알이의 지견을 가지고 이렇고 저렇고 하면 자기도 속고 남도 속이는 것이니 그렇게는 하지 말아야 한다.

東山門徒會,『東山大宗師文集』, p.82

인용문에서 보듯이 동산은 지눌의 선법을 본받아 올바르게 工夫를 지어 나가는 指南으로 본다.  다시 말해서 동산은 보조에 대하여 지극한 존경심을 보일 뿐 아니라, 그의 간화선 사상에 있어서 상당 부분을 보조에 의탁하고 있는 것이다. 다음을 보자.

현수법사는 우리나라의 의상 조사와 같이 공부한 분인데 그이는 십종병을 여윈 것을 拂跡遮尤(교중에 자취를 떨치고 허물을 막는다)하는 것으로 하여 頓敎에다 잡아넣었다. 敎中의 돈교에 넣었으니 선을 모르는 이요, 이치를 모르는 사람이다. 그랬던 것을 圭峰선사와 淸涼국사가 간변해 놓았으며 보조국사가 증명을 대면서 십종병을 여윈 것은 교 가운데 말하는 拂跡遮尤라는 소리가 아닌 것을 가려 놓았다. 십종병을 여의고 一句下에 豁然大悟한적 …… 교 가운데도 가장 마지막으로 廻向하는 곳이 된다 하였다. 그것은 다만 교학자 만이 信하기 어렵고 들어가기 어려운 것이 아니라 선종의 선학자도 역시 茫然不知라 허였다. 그러므로 이런 말을 자세히 말한 것은 지름길로 끊어서 깨쳐 들어가는 비결이라 하여 우리의 의심을 판단해서 화두를 하도록 만들어 놓은 것이다.

같은 책, pp.79-80

동산은 현수법장에 대하여, “선을 돈교에다 잡아넣었으며, 이는 선을 모르는 이요, 이치를 모르는 사람이다” 라고 힐난한다. 그 다음에 보조국사가 증명을 대면서 십종병을 여위어서 지름길로 끊어서 깨쳐 들어가는 비결을 제시했다고 설파한다. 주지하듯이 원래 대혜는 8가지의 무자화두법을 이야기했는데 보조는 이것을 다시 10가지로, 2가지를 덧붙여서, 제시한다. 이러한 보조의 간화10종병을 동산은 크게 칭송하고 수용하고 있는 것이다. 다음을 보자.

십종병은 간화선의 창시자 大慧가 □書狀□에서 張舍人과 富樞密에게 답하는 편지에서 처음 등장한다. <①왼쪽으로 오는 것도 옳지 않고 오른쪽으로 오는 것도 옳지 않다. ②또 의도적인 마음으로 깨달음을 기다리지 말고, ③또 (宗師들이) 들어 보이는 곳을 향해 納得하려고 하지도 말고, ④또 玄妙한 앎을 짓지도 말며, ⑤또 有다 無다 하면서 헤아리지도 말고, ⑥또 眞無의 無라고 思量하지도 말고, ⑦또 일없는 몸뚱아리[匣]속에 앉아 있지도 말고, ⑧또 부싯돌을 쳐서 번갯불이 번뜩이는 곳을 向해 이해하지도 말아야 한다.(□大慧普覺禪師語錄□ 30卷, (□大正藏』47卷, p.941中). “如僧問趙州, 狗子還有佛性也無. 州云無. 只管提漸擧覺. 左來也不是, 右來也不是. 又不得將心等悟, 又不得向擧起處承當, 又不得作玄妙領略, 又不得作有無商量, 又不得作眞無之無卜度, 又不得坐在無事甲裏, 又不得向擊石火閃電光處會.”)>와 <①有다 無다 하는 알음알이를 짓지 말고, ②道理의 알음알이를 짓지 말며, ③意根 아래를 향하여 思量分別하지 말고, ④눈썹을 치뜨고 눈을 깜박이는 곳을 향하여 뿌리박지 않아야 하며, ⑤言語의 길 위를 향하여 살림살이를 짓지 말고, ⑥일없는 몸둥아리 속을 향하여 드날려 있지 말며, ⑦들어 일으키는 곳을 향하여 解決하려 하지 말고, ⑧文字 가운데를 향하여 인용해 證據삼지 말아야 한다.(위의 책, 26卷, p.921下. “僧問趙州, 狗子還有佛性也無. 州云無. 此一字子, 乃是摧許多惡知惡覺底器仗也. 不得作有無會, 不得作道理會, 不得向意根下思量卜度, 不得向揚眉瞬目處垜根, 不得向語路上作活計, 不得颺在無事甲裏, 不得向擧起處承當, 不得向文字中引證.”)>가 그것이다.

㊀있다 없다 라고 이해하지 말고, ㊁절대적으로 없는 없음이라고 이해하지 말며, ㊂理致를 따져서 알려고도 말고, ㊃意根 아래에서 이리저리 헤아리지도 말며, ㊄눈썹을 움직이고 눈을 깜박이는 곳에서 뿌리를 내리려고도 하지 말며, ㊅말길 위에서 살길을 짓지도 말며, ㊆일 없는 곳에서 드날리지 말고, ㊇들어서 일으키는 곳에서 肯定하지도 말며, ㊈文字 中에서 引證하지 말고, ㊉어리석은 마음을 가지고 깨닫기를 기다리지도 말아야한다. 곧장 마음에 分別이 없어야 할 것이니, 마음에 分別이 없을 때 虛空에 떨어질까 두려워하지 말라. 이곳이 다시 좋은 곳이니, 곧장 늙은 쥐가 소뿔 속에 들어가는 것과 같아서 문득 거꾸러져 끊어짐을 보게 될 것이다. (『看話決疑論』『普照全書』pp.96左-97右. “如僧問趙州, 狗子還有佛性也無, 州云無. 只管提撕擧覺, 左來也不是, 右來也不是, 不得作有無會, 不得作眞無之無卜度, 不得作道理會, 不得向意根下思量卜度, 不得向揚眉瞬目處영根, 不得向語路上作活計, 不得颺在無事甲裏, 不得向擧起處承當, 不得文字中引證, 不得將迷待悟, 直須無所用心, 心無所之時, 莫怕落空, 這裏却是好處, 驀然老鼠入牛角, 便見倒斷也.”)

망상을 除할 것도 없고 眞을 구할 것도 없이 모두 쓸어버리는 것이나 여기서 그렇게만 되어 있는 것이 아니고 여기서 살아나야 한다. 여기서 살아남지 못하면 반 조각의 불법이 되고 마는 것이다. 그러므로 전번에 보조스님의 간화결의에 고인네가 얻은 바 경계와 십종지해지병을 말했다.

東山門徒會,『東山大宗師文集□ p.142.

인용문에서 보듯이 동산은 10종병에 대해서 보조의 견해에 상당부분 의탁하며 보조의 견해에 배치되는 주장을 하지 않는다. 따라서 동산의 입장과 보조의 견해에서 차이점을 발견할 수가 없다. 다시 말해서 동산은 보조의 견해를 전적으로 수용하고 있다.

동산은, 그 뿐 아니라, 參意와 參句에 대한 입장에서도 보조와 태도를 같이한다. 보조의 주장은 간명하다. 參句門(看話禪, 看話徑截門)은 방법론적인 면에서 參意門(一般的인 禪法)과 비교가 안 될 정도로 우수하다는 것이다. 왜냐하면 화두의 참의문을 의지하여 올바른 知見을 밝히는 것만을 귀히 여기는 사람의 견처는 화두의 참구문을 닦는 자와 하늘과 땅만큼 차이가 나기 때문이다. 물론 간화선이 아닌 일반적인 선법을, 구경각을 증득하는 방법론적인 면에서, 의리와 흔적의 모습이 많이 없어졌다는 점에서는 인정할 수 있지만, 그러나 일반적인 선법인 참의문은 일심을 증득하고 반야를 널리 베풀지 못하기 때문에 간화선법인 참구문 보다는 열등한 방법이라는 것이다. 동산의 입장도 이와 다르지 않다. 다음을 보자.

『看話決疑論』『普照全書□ p.102左. “據此義 則話頭, 有叅意叅句二義. 今時疑破者, 多分叅意, 未得叅句, 故 與圓頓門正解發明者, 一般矣. 如是之人, 觀行用心, 亦有見聞解行之功, 但不如今時文字法師, 於觀行門中, 內計有心, 外求諸理, 求理彌細, 轉取外相之病耳. 豈可與叅句門疑破, 親證一心, 發揮般若, 廣大流通者同論耶. 此證智現前者, 今時 罕見罕聞, 故 今時 但貴依話頭叅意門, 發明正知見耳. 以此人見處, 比於依敎觀行, 未離情識者, 天地懸隔故也.”

선문에 참의와 참구가 있다. 참의라는 것은 보고 듣고 알고 행하는 功이 있지만 참구 즉 活句參禪은 보고 듣고 알고 행하는 功이 없다. 다만 아무런 재미도 없고 찾을 길 없고 잡을 수도 없는 화두 상에 다만 이끌어 나갈 뿐이다. “어떤 중이 조주 스님에게 묻되, 개도 불성이 있습니까? 조주가 답하기를 無니라.” 이 무자는 큰 불더미와 같아서 불법 알음알이를 둘 곳이 도무지 없다 하였다. 참의와 참구가 이와 같이 다른 것이다.

東山門徒會,『東山大宗師文集□, p.80.

동산에 의하면 그렇기 때문에 참의문에서 깨쳤다고 하는 사람들은 乾慧가 많은 사람이라는 것이다. 건혜가 많으면 그것에 불림이 되어 크게 깨칠 수가 없다. 반면에 참구문에 들어가 깨친 사람은 십종병을 여의고 구경의 회향처가 된다. 화두가 일념이 되면 별안간 마음이 장벽과 같이 되어 거래심이 뚝 끊어진다. 늙은 쥐가 소뿔 속으로 들어간 것과 같이 다시는 나오지도 못하고 들어가지도 못하게 되어 꺼꾸러지고 마는 것이다. 그렇기 때문에 사량분별심으로 참선을 하지 말고, 머리에 불이 붙은 것 같이 하여 항상 부지런히 정진해야 한다는 것이다.

같은 책, p.145.

같은 책, p.64.

주지하듯이 동산은 사교입선의 입장을 견지하고 있으며 활구참선의 중요성을 설파하고 있다. 그러나 그의 내면에는 교학에 깊은 이해가 깃들여져 있기 때문에 선교일원의 태도를 가지고 있다고 말할 수는 없지만 문자 그대로의 사교입선이라고 말하기는 어렵다. 보다 사교입선에 경도되어 있다고 말할 수 있을 것이다. 그러나 사교입선적인 경향을 상당히 가지고 있음에도 불구하고, 보다 敎에 경도되어 있는 보조의 간화선법에 대한 동산의 존경심은, 그의 □문집□ 곳곳에 나타나고 있으며, 뿐 만 아니라, □문집□을 통하여 간화선 이론에 있어서도 상당 부분을 동산이 보조에 의탁하고 있음을 확인 할 수 있다.

구산 역시 보조의 간화선법을 충실하게 계승하고 있다. 다음을 보자.

보조국사께서 정혜 닦기를 권하면서 열 가지 병을 가려놓았다. 첫째, 有와 無의 견해를 내지 말라. …… 둘째, 참으로 없다하는 무로 헤아리지 말라. …… 셋째, 도리를 따져서 알려고 하지 말라. …… 넷째, 識情을 향하여 헤아리지 말라. …… 다섯째, 눈썹을 치켜 올리고 눈을 깜박거릴 줄 아는 바로 이것이라 주저앉지 말라. …… 여섯째, 말재간을 부려서 아는 체 하지 말라. …… 일곱째, 일 없는 가운데에서 空을 지키고 있지 말라. …… 여덟째, 생각을 들어 일으키는 곳을 향하여 알려고 하지 말라. …… 아홉째, 文字 가운데에서 引證하지 말라. …… 열째, 미혹함을 가지고 기다리지도 말라.

九山門徒會,『九山禪門』, pp.442-444.

구산에 의하면, 보조의 10가지 가려놓은 병통을 잘 헤아려서, 한눈팔지 말고 늙은 쥐기 쇠뿔에 들어가듯 하면 문득 나아갈 길이 끊어지고 조주를 붙잡게 되며 사람들의 혀끝을 의심하지 않는 참으로 쾌할하고 쾌할한 경지에 들어가게 된다는 것이다. 그렇기 때문에 뜻이 있는 장부라면 생사 두 글자를 돌아보지 말고 본참공안을 간절하게 살피면서 참구하되 머리에 붙은 불을 끄듯이 하여야 된다는 것이다. 다음을 보자.

같은 책, p.142.

같은 책, p.44.

보조스님께서 이르시되 ‘옛 성인의 가르치심이 이와 같거늘 어찌 감히 경솔히 하여 잠깐인들 헛되이 보내리오. 맹세코 이치를 깨달은 간절하신 말씀을 받들 것이며, 배움을 꾀하기 위한 방편의 말을 의지하지 말지어다’라고 하시었다.

같은 책, p.323.

위의 글에서 보이듯이 구산은 활구를 참구하고 사구를 참구하지 말 것을, 보조를 인용하여, 강조한다. 그렇기 때문에 공부를 지어갈 때 얼음 위에 배를 밀고 가듯 수월하더라도 기쁜 마음을 내어서는 아니 되고, 소를 끌고 우물 속으로 들어가듯 힘이 들더라도 비열한 생각을 내어서는 아니 된다는 것이다. 단지 뜻을 태산과 같이 세우고 마음을 바다와 같이 편안히 하여 心眼으로 丹田을 관하여 단전 위에서 천천히 의심을 일으키면 모르는 가운데 화두가 순일하게 익어지고 점차로 좋은 경지에 들어가 쇳덩이를 다루어 황금을 만들게 된다는 것이다.

같은 책, p.373.

지금까지 우리는 한암, 효봉, 동산, 구산 등의 근․현대 선사들을 통하여 이들이 모두 보조 ‘간화선’ 사상의 영향을 강하게 받고 있으며, 이들 모두 그 점을 당당하게 대내외적으로 천명하고 있음을 살펴보았다. 이제부터는 章을 바꾸어 보조 선사상을 실천하는데 핵심적인 요소인 定慧結社에 대해서는 근․현대의 선사들이 어떠한 입장을 취하고 있는 지를 알아보려한다.

Ⅳ. 禪思想의 實踐

1. 定慧結社

보조의 定慧結社 운동은, 불교이론의 측면에서는 선정과 지혜를 고르게 닦는[定慧雙修]  ‘깨침 이후의 닦음[悟後修]’이라는 내용적 측면을 가지고 있으면서, 더 나아가서 불교실천의 측면에서 문란한 승풍을 되돌려 승가의 청정함을 회복하고 본분을 이탈한 출가자를 본래의 자리에 되돌려 놓고자 하는, 다시 말해서 불교 교단을 윤리적으로 개혁하기 위한 운동이며, 이 일을 통해서 시대가 자기에게 부여한 역할을 다할 수 있다고 본, 보조의 ‘대사회적 실천철학’이다.

먼저 불교 이론의 측면에서 선정과 지혜를 고르게 닦는, ‘깨침 이후의 닦음[悟後修]’이라는 내용적 측면을 가지고 있는, 보조의 定慧雙修가 근․현대의 선사들에게 미친 영향을 보기로 하자.

먼저 보조 정혜결사 이론을 충실하게 전승하고자 하는 효봉의 입장을 보기로 한다. 다음을 보자.

우리 종문에서는 성적등지하여 정혜쌍수니 만약 이러지 못하면 어떻게 불조의 혜명을 이을 것인가.

曉峰門徒會,『曉峰語錄』, p.117.

앞에서도 언급했듯이 효봉은 보조선풍을 그대로 계승하고 있음을 대내외적으로 천명한 선사이다. 그렇기 때문에 위의 인용문에서의 ‘종문’은 보조의 선풍을 이은 종문을 의미한다. 따라서 효봉은 보조가 말하는 바의 정혜쌍수를 증득해야 불조의 혜명을 이을 수 있다는 것이다. 여기서 정혜쌍수라 할 때의 定은 마음의 空寂한 본체를 가리키며, 慧란 마음의 靈知한 작용을 말한다. 따라서 마음의 본체와 작용을 분리할 수 없듯이 정과 혜도 항상 함께 해야 한다는 것이다. 또 惺寂等持의 惺은 惺惺[靈知]을 寂은 寂寂[空寂]함을 의미한다. 그렇기 때문에 결국 성적등지와 정혜쌍수는 그 함의가 같다.

효봉에 의하면 定이란 모든 망상이 떨어진 것이다. 뿐 만 아니라 定이 없는 慧는 乾慧이다. 이것은 옛날 달마스님이 이조 혜가에게 처음으로 가르치기를, 밖으로 모든 반연을 끊고 안으로 헐떡거림이 없어, 마음이 장벽과 같아야 도에 들어갈 수 있다 한 것을 보아도 알 수 있다. 따라서 정혜쌍수는 入道 要門이며. 더 나아가서 계․정․혜 삼학은 古佛 古祖의 출입문이므로 이 길이 아니면 외도법에 불과하게 된다.

같은 책, p.109.

같은 책, p.111.

보조에 의하면 우리의 자심은 본래 변하지 않는 體와 인연을 따르는 用의 두 가지 측면을 가지고 있다. 이때 본체의 입장에서 보면 자심은 自性定慧이고, 작용의 입장에서 보면 자심은 隨相定慧가 된다. 즉 보조는 자심 곧 자성을 자성정혜의 성질을 가진 체와, 수상정혜의 성질을 가진 용이라는 측면으로 나누어서 이해하고자 한다. 결국 자심은 體로서의 不變과 用으로서의 隨緣이라는 두 가지 측면을 가지게 되는 것이다. 이때 마음의 不變하는 體는 다시 自性의 體로서 空寂을, 自性의 用으로서 靈知를 가진다. 이때 自性體[空寂]와 自性用[靈知]은 합쳐서 자성정혜를 이루게 되며, 이것은 자심의 불변하는 체이다. 그리고 이 체는 돈오함에 의해서만 체득이 가능하다. 다른 한편으로 마음은 隨緣하는 用으로서 隨緣用[隨相定慧]과 隨緣相[離垢定慧]을 가진다. 수상정혜는 깨침 이후에 계속되는 공부를 할 수 밖에 없는 悟後修[頓悟漸修]의 수행을 말한다. 이에 비해서 離垢定慧는 깨달음의 문안에 들어가지 못한 점종인 北宗의 수행이다.

印鏡,『普照知訥의 定慧觀 硏究』(서울: 동국대 석사논문, 1994), pp.59-68.

「節要」『普照全書』p.120左. “然 禪門 以有能悟所悟修治之門, 屬於漸宗離垢定慧, 以心地無癡無亂, 離能所觀, 名頓宗自性定慧.”

정혜에 대한 보조의 시각은 다음과 같다. 우선 보조는 자성정혜를 가장 바람직한 수행법으로 보고 있다. 그리고 이 점에서는 南宗禪의 영향이 감지된다 라고 할 수 있다. 다음으로 그렇다 하더라도 돈오 이후의 수상정혜의 수행법도 자성정혜의 수행법과 다를 바가 없다고 주장한다. 마지막으로 그렇지만 닦음을 먼저 하는 자성에 대한 깨달음이 없는 점종의 방법은 옳지 않다고 한다. 즉 같은 선종이라 하더라도 점종인 북종선에 대해서는 받아들이기를 회피하고 있다.

이 문제와 관련하여 효봉은 보조와 견해를 같이한다. 다음을 보자.

요즘 선풍이 침체되고 흐려져 영리한 사람들이 어떤 공안에 조금 소식을 얻으면 見性하였다고 自處하고 남들도 덩달아 그렇게 말한다. 여기에 만족하면 스스로 속는 것이고 더욱 더 공을 닦아야 한다. 생사에 자유없이 무슨 큰 소리냐. 섣달 그믐을 당해 견성을 못했으면 앞길이 망망해지리라. 혼침과 산란이 없어야 定이다. 惺惺하고 寂寂해야 定이 된다. 누차 말한 바이지만, 定力이 없는 慧는 乾慧다. 건혜로는 생사를 면할 수가 없다. 定慧를 雙修하고 안팍이 명철해야 생사에서 벗어날 수 있다.

曉峰門徒會, □曉峰語錄□, p.122.

효봉은 혼침과 산란이 없어 惺惺하고 寂寂해야만 定이라고 한다. 그런 다음 定力이 없는 慧는 乾慧이고, 건혜로는 생사를 면할 수가 없으므로, 定慧를 雙修하고 안팍이 명철해야 생사에서 벗어날 수 있다고 말한다. 이러한 입장은 위에서 이미 언급한데로 자성정혜를 가장 바람직한 수행법으로 보고, 닦음을 먼저 하는, 자성에 대한 깨달음이 없는 점종의 방법은 옳지 않다고 보는 보조의 입장과 전적으로 견해를 같이하는 것이다.

보조는 논리적으로는 수상정혜문이 자성정혜문보다도 낮은 근기가 닦는 것이라고 하면서, 또 다른 한쪽에서는 오후수로서의 점수의 내용으로서의 수상정혜로서의 정혜쌍수에 애정을 보이고, 돈오점수를 모든 성인이 마땅히 밟아야 하는 길이라고 천착하는 이중적인 모습을 보인다. 그 이유는 보조가 근본적으로 중생을 지향하는 인간관을 가지고 있기 때문이다. 그러한 보조의 경향은 선사와 교사의 양면을 가지게 만든다. 보조는 자기의 선적체계를 논리나 관념의 체계가 아니라 실제로 실현 가능한 사상의 체계로 만들고 싶어했다. 그렇기 때문에 선사로서의 보조는 자성정혜문을 수상정혜문보다 수승한 근기가 닦는 무공의 공이라고 당위적이고 선언적으로 주장한다. 그렇지만 이것은 선언적 언사이다. 실제 상황에서 교사로서의 보조는 끊임없이 오후수로서의 수상정혜인 정혜쌍수의 필요성을 주장하고 돈오점수를 모든 성인이 마땅히 밟아야 하는 길이라고 한다. 이 문제에 대한 자세한 논구는 다음을 참고. 拙稿,「普照知訥의 禪思想 硏究」(서울: 고려대 박사논문, 1999), pp184-186.

그렇다면 효봉의 제자인 구산의 정혜쌍수에 대한 견해는 어떠한가? 다음을 보자.

목우자께서 이르시되 ‘정과 혜를 같이 닦는 것은 三世佛祖의 도에 들어가는 법칙이니, 그것은 수레의 두 바퀴와 같아서 하나라도 빠지면 안 된다’고 하시니. 진실되게 수행하는 사람이라면 본참공안을 간절하게 참구하여야 할 것이다. …… 법의 그릇을 이루는 공력이 定慧를 雙修하고 惺寂을 等持하는 公課아님이 없다. 또 말씀하시기를 ‘육근이 경계를 대하더라도 마음이 경계를 따르지 않는 것을 定이라 하고, 마음과 경계가 모두 空하여 밝은 거울처럼 미혹함이 없는 것을 慧라 한다’고 하시었다.

九山門徒會,『九山禪門』, pp.32-33.

인용문에서 보듯이 구산 역시 스승인 효봉과 같이, 한편으로는 자성정혜를 가장 바람직한 수행법으로 보고, 다른 한편으로는 정과 혜를 같이 닦는 것을 三世佛祖의 도에 들어가는 법칙이라고 강조하면서, 보조의 견해를 전적으로 수용하고 있다. 그렇기 때문에, 효봉에 의하면, 성성함과 적적함을 함께 지니고 선정과 지혜를 가지런히 닦아야만 이치와 서로 맞게 된다. 그렇지 않으면 미진수 겁을 지나더라도 아무 공이 없게 되어서 미륵이 하생할 때 까지 앉아서 참선을 하더라도 아무 기특함이 없게 된다. 그러나 만일 정혜쌍수를 통해 참 성품을 밝히게 되면 공적영지가 훤히 밝아져 빛을 보고 소리를 들을 때에 빈 배가 물결 위에 떠 있는 것과 같아서 높고 낮음을 따르고 굽고 곧음을 만남에 마음대로 노닐게 된다. 그렇기 때문에 보조스님께서 이르신 것처럼, 잠깐이라도 헛되이 보내어서는 안 된다는 것이다.

같은 책, p.457.

같은 책, p.335.

같은 책, p.323.

지금까지 우리는 주로 이론의 측면을 중심으로 보조의 정혜쌍수가 근․현대의 선사들에게 미친 영향에 대해서 논구했다. 이제 관심을 돌려서 실천의 측면인 정혜결사운동에 대해서 알아 보기로 하자.

근․현대의 선사들 중 보조 정혜결사운동의 영향력 안에 있는 가장 대표적인 선사는  ‘한국 근세 선을 중흥시킨 대선장’ 경허선사이다. 주지하다시피 조선 초기에 고려시대 이래의 여러 종파를 통합하여 선교양종이라 칭하였다. 그러나 사실상 선종으로의 단일화였다. 하지만 조선 후기가 되면 선적 수행의 기풍은 점점 사라지고 염불 등과 혼합된 교종불교가 횡행하게 된다. 다시 말해서 뚜렷한 종지가 없이 선과 교 그리고 염불이 함께 행해지면서 그 정체성이 혼란스럽던 조선 후기의 불교계는, 구한말 일제의 침략에 묻어 들어온 일본불교의 침투 때문에 미증유의 위기를 맞이하면서, 한국 불교의 전통이 전체적으로 위협받고 있었다. 이러한 때를 맞이하여 새로운 시대에 걸맞은 교단의 자각과 승려들의 자질 향상을 위하여 시행된 것이 경허의 정혜결사이다. 경허가 결사를 주창하며 전국의 유명한 사찰에 선원을 복원하고 앞장서서 수행을 이끌면서부터, 신라 후기로부터 면면히 이어져오고 보조가 중흥한 선풍이 마침내 재현되기 시작하며, 우리 불교가 36년의 강제점령기간 동안 일본 불교를 견디어 낼 힘을 내부적으로 축적하기 시작하는 것이다. 우선 경허의 제자 한암의 말을 들어보기로 하자.

경허선사의 선사상과 정혜결사에 대한 구체적인 내용은 다음을 참조. 拙稿, ｢鏡虛禪師의 ‘法化’와 ‘行履’에 대하여｣ □韓國禪學□ 4호, (서울: 한국선학회, 2002).

이 문제에 관련해서는 다음을 참고. 崔柄憲,「近代 禪宗의 復興과 鏡虛의 修禪結社」『德崇禪學』1집, pp.61-64.; 정광호,「‘近代 禪宗의 復興과 鏡虛의 修禪結社’에 대한 논평」, pp.185-189.

기해년 가을에 옮겨 주석하시니, 영남 가야산 해인사였다. 때는 고종 광무 3년(1899)이라, 깊은 뜻을 밝히고자 신칙을 내리시니, 경을 인쇄하고, 또한 修禪社를 세우시며, 학자들과 거처하시니, 대중의 전부가 화상을 추대하여 종주로 모셨다. 자리에 올라 擧揚하여 본분을 보이사 佛祖의 以心傳心法을 명백히 잡아 떨쳐 수용하시니 殺活과 기틀이 가위 금강보검이요, 사자의 위엄이 온전하여, 듣는 자로 하여금 다 見處가 있게 하시며, 집착을 끊어 없애고, 속된 때를 말쑥이 씻어 벼를 바꾸고 창자를 씻는 듯 분명하게 지도하였다.

鏡虛惺牛禪師法語集刊行會,『鏡虛法語』, pp.671-672.

1898년 경허는 동래 범어사의 조실로 초대받아 오랫동안 주석 하던 호서지방을 떠난다. 그는 동래 범어사로 내려가 주석 하였다가 이듬해인 1899년 가야산 해인사로 주석 처를 옮긴다. 해인사에서 경허는 고종의 칙명으로 추진되는 대장경 간행불사를 증명하고, 또한 그해 9월 수선사를 창설한다.「합천군가야산해인사수선사창건기」에서의 경허의 말을 들어보자.

이제 와서는 정법 보기를 흙덩어리와 같이 하며, 佛祖의 慧命 계승하기를 아이 장난과 같이 여기고, 심지어는 서로 반목하고 질투하며, 내지 아집과 권력을 위하여 못하는 짓이 없어 썩어 문드러지니, 슬프도다. 뒷사람이 비록 정법안장의 설법을 듣고자 한들 누구에게 듣겠는가. 이때에 修禪社를 창건하는 것은 실로 불 가운데 연꽃이 솟음이로다.

같은 책, pp.250-251.

위의 글에서 보듯이 경허는 당시 불교계에 대한 비판과 더불어 수선사를 창립할 수밖에 없는 전말과 한국 선의 나아갈 길을 분명하게 제시한다. 그렇기 때문에 우리는 1899년 가야산 해인사에서부터 결사가 시작되었음을 알 수 있다. 그해 11월에는 ｢함께 정혜를 닦아 도솔천에 나며 함께 성불하기 위한 결사문｣을 지어 정혜결사운동을 주창하니 대중들이 모두 추대하여 법주로 모신다. 다음을 보자.

일지, □삼수갑산으로 떠난 부처□ (서울: 민족사 2001), p.198.

다만 역대 불조가 마음을 밝히고, 성품을 보라고 가르친 말은 들었지만, 말세 사람은 定과 慧를 익혀 배우지 말라고 말한 것은 보지 못했도다. …… 내가 지나간 기묘년(1879년) 겨울에 계룡산 동학사 조사당에 있으면서 조사활구를 참구하다가 문득 뜻을 얻을 제, 뜻 맞는 이들과 같이 공부할 생각이 있었으나, 그때에 유행병이 그치지 않았고, 마음의 의지가 또한 내키지 않아 드디어 이럭저럭 속에만 쌓아두고, 어촌과 주막집에 방랑하면서 그윽한 냇물과 깊은 숲을 찾아 쉬며, 마음 놓고 잊어 버렸다. …… 스스로 부처님 은혜가 막대함을 생각하고 만분의 일이라도 은혜를 갚고자 하여, 바랑을 걸머지고 합천 해인사를 찾았더니라. …… 곧 결사 동맹하기를 의논하고, 나를 추대하여 맹주를 삼았다. 그 동맹의 약속이란 무엇인가? 같이 정혜를 닦고 같이 도솔천에 나며, 세세 생생에 도반이 되어서 필경 함께 정각을 이루며, 도력이 먼저 성취되는 이가 있으면 따라 오지 못한 자를 이끌어 주기로 서약하며, 이러한 맹세를 어기지 말자는 것이다. …… 기타 모든 불보살이 같이 발원하고 도를 이루었다는 것이 경에 없는 데가 없으며, 근고에 혜원법사가 여산에서 결사하고, 백낙천은 향산에서 결사하고, 목우자는 공산에서 결사한 것이 이 뜻이다.

鏡虛惺牛禪師法語集刊行會, □鏡虛法語□, pp.202-222.

우리는 위의 인용문에서 경허가 정혜결사운동을 전개해나가는 모습이 보조가 정혜결사운동을 만들어가던 것과 거의 유사함을 발견할 수 있다. 뿐만 아니라, ‘수선사’, ‘정혜결사’라는 언명에 이미 보조의 그늘이 짙게 드리워져 있음을 감지할 수 있지만, ‘목우자는 공산에서 결사한 것이 이 뜻이다’라는 문장을 통하여 경허의 정혜결사가, 보조의 정혜결사와 같은 맥락에 있을 뿐 아니라, 보조 정혜결사의 연장선상에 있음을 확연하게 확인할 수 있다.

이때부터 1903년까지 경허는 송광사를 비롯하여 화엄사․천은사․백장암․실상사․영원사․벽송사․쌍계사․태안사․송계암 등 호남 일대에 선원을 창설하기도 하고, 범어사․통도사․내원사․백운암․표충사 등 영남의 여러 사찰을 순력하여 선풍을 크게 떨치기도 하며, 대승사․윤필암․동화사․파계사 등 경상북도에도 선원을 창설하기도 하는 등 결사의 이념을 홍포하기 위하여 전국을 두루 편력하면서 선을 실천하고 도반을 규합하면서 납자들의 안목을 열어준다.

한중광, □경허, 길위의 큰스님□ (서울: 한길사, 1999), pp.171-177.

경허의 전법 제자로는 경허의 세 달로 불리는 수월․혜월․만공 그리고 혜봉이 있다. 이 밖에도 한암․침운․남전․제산 등이 스님의 법을 이었다. 한편 경허의 선풍은 한국불교의 근대사를 개척한 많은 인물에게 영향을 주었는데, 성월․학명․진하․태수 같은 인물이 그 대표적인 경우에 속한다. 이들은 모두 선원의 조실로서 한국선을 이끌었다. 이들 기라성 같은 종장들이 1920년, 30년대에 선학원 운동과 해방 이후 정화 운동의 주축을 이루었으며, 조계종단 형성의 단초를 마련했을 뿐더러 한국불교 청정가풍을 선양하는데 크게 이바지했던 것이다.

대한불교조계종 교육원 불학연구소 편찬, □曹溪宗史 근현대편□ (서울: 대한불교조계종 교육원, 2001), pp.32-34.

2. 禪院淸規

보조는 정혜결사의 윤리적 실천강령인 ｢誡初心學人文｣을 지어 수선사 수행자들을 위한 禪院淸規로 삼는다. ｢誡初心學人文｣의 내용은 대개 (가)초심인의 기본적인 태도, (나)일상적 行儀, (다)衆寮에서의 行儀, (라)社堂(선방)에서의 行儀 (마)실천의 방향과 궁극적 이상의 다섯 부분으로 나눌 수 있다. 이 중에서 특별히 관심을 가지고 보아야 할 부분은 승가의 본분이 무엇인가? 하는 문제이다. 이 문제에 대한 ｢誡初心學人文｣의 내용은 크게 (가)화합해야 할 것, (나)부지런 할 것, (다)검약하며 만족할 것, (라)말로만 하지 말 것, (마)시간을 헛되이 보내지 말 것, (바)人天의 福田이 될 것 등의 여섯 가지로 정리된다. 이후 수선사의 청규는 한국의 모든 사원에서 대중생활의 규범으로 계승된다.

권기종,「誡初心學人文의 硏究」『普照思想』 12집, (서울: 보조사상연구원, 1999), p.59.

근대 한국 선원청규로서 最古의 것은 경허선사의 ‘해인사 수선결사의 청규’이다. 경허는 정혜결사의 규례로서 30가지를 열거하고 있다. 그 내용을 간략하게 추리면 (가)정혜를 부지런히 닦을 것, (나)선지식의 지도를 받을 것, (다)결사한 동지는 반드시 한 곳에 모여 공부할 것, (라)화합하고 애호하여 병든 이가 있으면 서로 구호할 것, (마)용맹심을 발휘할 것, (바)미치지 못한 사람을 제도할 것, (사)범죄자와 마음이 흉악한자 그리고 병자를 받아들이지 말 것, (아)많은 형식으로 번다케 하지 말고 정성스러운 마음으로 공부할 것, (자)검약할 것, (차)시간을 헛되이 보내지 말 것, (카)｢규례｣와 □결사문｣을 늘 마음으로 송지할 것, (타)自利利他를 상실하지 말 것 등의 12가지로 정리된다.

경허는 ‘범어사 계명암 수선사 방함 청규문’에서도 유사한 10가지의 청규를 제시하고 있다.

鏡虛惺牛禪師法語集刊行會, □鏡虛法語□, pp.228-245.

경허의 수선결사 (가)에서 (타)까지의 청규와 보조의 정혜결사 (가)에서 (바)까지의 청규는 거의 그 내용이, 재론을 허용하지 않을 정도로, 대동소이하다.

경허가 주도한 정혜결사 청규의 특징은 정혜를 닦는 가운데에도 현실적 구원사상을 제시하고 있다는 점이다. 경허는 도솔천 상생을 발원하는 미륵사상을 결사의 이념에 도입함으로써 하근기의 중생들에게도 구원의 희망을 제시하고 있다. 하지만 이 글에서는, 우리의 관심사에서 빗겨남으로, 그 구체적인 부분에 대해서는 논의하지 않기로 한다.

그렇다면 한암은 어떠한가. 한암의 ‘선원규례’는 총 9부분으로 구성되어 있다. 그 내용을 간략히 추리면 (가)옛 총림의 청규를 따라서 대중의 모범이 될 만한 사람을 수좌로 둘 것, (나)悅衆은 대중의 뜻을 잘 따르는 사람을 맡길 것, (다)원주는 욕심이 없는 사람을 맡길 것, (라)소임을 맡길 때에는 반드시 화합을 전제로 할 것, (마)대중을 문란하게 자는 벌칙을 줄 것, (바)용맹심을 발휘할 것, (사)울력에 빠지지 말 것, (아)선원의 규칙은 반드시 대중과 더불어 정할 것 등의 8가지이다.

선종의 승당에서 대중의 우두머리

知事라고도 하며 대중 스님들의 사무를 담당하는 직책

한암의 선원청규 역시, 선원 소임에 관한 부분이 부가된 것을 제외하면, 寺中의 화합과 수행정진을 그 중심으로 하고 있으므로, 보조 그리고 경허와 그 궤를 같이하고 있음을 알 수 있다.

여기에서는 보조의 수선사 청규가 이후 우리나라의 모든 사원에서 하나의 규범이 되고 있음을 전제한 후, 근․현대 선사들인 경허, 한암 등의 청규가 보조 ‘선원청규’의 영향 아래 있음을 살펴보았다. 조선시대에 ｢誡初心學人文｣ 의 한문본이 18회 정도 간행되었고, 언해본이 2회 정도 간행된 것을 포함하여, 근․현대에 이르러서도 경허와 한암에 의해서 ｢誡初心學人文｣의 선원청규가 계속해서 중시된 것을 보더라도, 보조의 선원청규가 수행의 모범을 보이면서 한국 불교사에 미친 영향을 짐작할 수 있다.

고희숙, ｢한국불교강원교재의 간행에 관한 연구｣ (청주: 청주대 석사논문, 1992), pp.21-22.

안병희, ｢중세어의 한글 자료에 대한 종합적 고찰｣ □규장각□ 3집, (서울: 서울대 도서관, 1979), pp.144-145.

Ⅴ. 나가는 말

지금까지 논구되어 온 것들을 중심으로 나가는 말에 대신 할까한다.

근․현대의 선사들의 경우 거의 모두가 마음을 아주 중시한다. 이것은 선불교 본래의 특징이기도 하지만, 거기에 더하여, 보조 선사로부터도 영향을 적지 않게 받았음이 여러 곳에서 확인된다.

경허는, 보조를 인용하여서, 參學하는 이는 發心하여 먼저 바른 因緣을 심어야 한다고 말한다. 五戒․十善이나 四諦․十二인연․六도 등의 법은 모두 다 바른 인연이 아니며, ‘자기의 마음이 곧 부처’라 믿는 그 곳이 바로 바른 因緣을 심는 곳이라는 것이다. 경허가 마음을 논함에 있어 보조의 영향 아래에 있음을 감지할 수 있다.

마음에 대한 보조의 영향은 경허의 제자인 한암 선사에게 가면 더욱 더 짙어진다. 한암의 첫 깨침은 보조 □修心訣□과의 만남에서 비롯된다. 이 밖에도 한암은 46세(1921년) 되던 때 보조의 “마음 밖에 부처가 없고, 自性 밖에 불법이 없다는” 언명을 자세히 소개한 후, 덧붙여서 불법 제일의 요체는 ‘자심이 곧 부처’임을 스스로 깨닫고 닦아서 佛道를 이루는 것이라는 것을 설파한다. 이후에도 한암의 보조에 대한 경도는 끝이 없다. 54세(1930년) 되던 해인 에는 ｢해동초조에 대하여｣를 발표하여 보조의 종풍을 기리고, 55세(1931년) 되던 해에는 ‘선사 경허화상 행장’을 찬술하였는데 이곳에서도 보조의 마음사상에 대해서 언급하며, 61세(1937년) 되던 해에는 □보조법어□를 편집하여 현토․간행하는 등 기회 있을 때 마다 보조를 언급하고 있다.

동산 선사는 한암이 보조를 ‘조계종의 중흥조’로 보는 것에 비하여 한 걸음 더 나아가서 보조를 ‘조계종의 초조’로 본다. 동산은 보조와 마찬가지로 모두 마음 밖에 부처가 없고 부처 밖에 물건이 다시 없는 것으로 여겨서, 마음과 부처와 중생의 이 세 가지가 본래 차별이 없고 다시 別法이 없는 것으로 설파하면서, 철저하게 마음을 중심으로 불법을 전개하고 있다.

동산이 보조를 조계종의 초조로 보고 따르고자 하는 것과 그 방법은 다르지만, 효봉 선사는 자신이 보조선풍을 계승하고 있음을 딱 부러지게 말한다. 효봉이 보조를 섬기는 이유는 다른 곳에 있는 것이 아니다. 그것은 보조가 삼세의 모든 부처님이 幻佛이고 마음을 가진 우리가 곧 眞佛이라는 언명을 통해서 말하고자 하는 것과 효봉의 불법에 대한 견해가 같기 때문이다.

효봉의 사법제자인 구산 선사도 보조를 ‘조계종의 宗祖’로 대내외적으로 천명한다. 그렇기 때문에 그의 마음 사상에서 보조의 영향을 보는 것은 오히려 당연하다. 구산은 대중들에게, 보조의 □수심결□을 인용하여, ‘물듦이 없는 본래 한 물건’인 마음을 구할 것을 설파한다. 이외에도 구산은 기회 있을 때마다 “한 마음이 미혹하여 끝없는 괴로움을 받는 자는 중생이요, 한 마음을 깨달아 끝없는 즐거움을 누리는 자는 모든 부처님이다.” 등의 보조로부터 인용한 문구를 이용하여, 마음공부를 제대로 할 것을 설파한다.

지금까지 우리가 보았듯이 경허, 한암, 동산, 효봉, 구산 등의 근․현대 선사들은 모두 보조 ‘마음사상’의 영향을 강하게 받고 있으며, 그들 모두 그 점을 당당하게 대내외적으로 천명하고 있다.

공적영지에 대해서는 근․현대의 많은 선사들이 보조의 영향아래 있다. 한암은 참 앎이며 일체 인생의 본원각성이며 청정심체인 공적영지를 깨달으면 모든 부처와 평등하게 되고, 이 심성을 미혹하면 만겁에 생사를 윤회한다고 말한다. 뿐만 아니라 삼세의 보살이 한가지로 배운 것도 이 공적영지의 마음이고, 삼세의 제불이 한가지로 증득하는 것도 이 공적영지의 마음이며, 一大藏敎에 나타나 있는 것도 이 공적영지의 마음이라고 한다.

효봉에 의하면 공적영지는 본래 허공과 그 수명이 같아서 생기는 것도 아니고 멸하는 것도 아니며 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며 느는 것도 아니고 주는 것도 아니다. 뿐 만 아니라 이 공적영지는 삼세 부처님과 보살과 일체 중생이 다 같이 가진 대열반의 성품이다. 그렇기 때문에 성품이 곧 마음이요 마음이 곧 부처이며 부처가 곧 법이 된다.

동산에 의하면 일체 중생은 覺靈의 空寂한 것을 갖추지 않은 이가 없고, 그것이 부처님과 더불어 다를 것이 없건만, 단지 우리 중생이 무시이래로 일찍이 깨닫지 못하고 망령된 생각을 내고 있을 뿐이다. 그러나 우리 몸의 覺性은 일찍이 나지도 않고 죽지도 않는 것이 마치 꿈에 남에게 몰려 쫓겨 달아나더라도 몸을 조금도 변동이 없이 편안하고 한가한 것과 같다. 또 물이 어는데 모양은 변해서 어름이 되어 다르기는 하나 그 젖는 습성은 조금도 다름이 없는 것과 같다.

구산에 의하면 이 一物은 맑고 고요하고 영묘하여 본래 두 가지 모양이 없으나 미혹하고 깨달음의 차이는 있기 때문에 정신 차려 살펴보아야 한다. 그렇기 때문에 사람 사람이 모두 본래 갖추고 있는 이 一物은 佛祖와 털끌 만큼도 차이가 없다.

지금까지 보았듯이 한암, 효봉, 동산, 구산 등의 근․현대 선사들은 모두 보조 ‘공적영지’사상의 영향을 강하게 받고 있다.

동산은 몰록 깨달았다[頓悟] 하더라도, 한 때의 닦은 바가 부처님의 자유롭게 쓰는 用과는 다르기 때문에, 오랫동안 익혀 내려온 微細流注하는 情을 별안간 제거하기는 어렵다고 본다. 그렇기 때문에 모름지기 길이 覺察하여 덜고 또 덜어야 하니[漸修], 이것은 마치 바람은 몰록 그쳤으나 파도는 여전히 정정하여 점점 쉬어지는 것과 같다는 것이다. 동산의 이러한 주장은 보조의 ‘돈오점수’의 입장과 조금도 다르지 않다.

동산에 비하여 구산은 조금 더 직접적으로 보조의 돈오점수를 지향하고 그대로 수용한다. 구산은 돈오 이후에도 계속 닦을 것을 강조한다. 구산이 이러한 점수를 강조하는 것은 등불이 비록 밝기는 하지만 햇빛으로 견 줄 수가 없고, 햇빛이 밝다 해도 자신의 광명과는 비교할 수 없고, 지금 만일 닦지 않으면 악도에 떨어져서 온갖 괴로움이 몸을 얽어매고 벗어날 기약이 없게 되어 괴롭고 괴로울 뿐이며 고난만 가득하게 되어 닦지 않을 수 없기 때문이다. 이러한 구산의 돈오점수론은 “本分事를 了達하여 보조국사의 혜명을 이어서, 人天의 스승 되기를 지극히 부탁하는 마음을 금치 못하노라는” 언명에서도 보이듯이 보조의 돈오점수론을 그대로 수용하고 있는 것이다.

지금까지 보았듯이 근․현대 선사들인 동산, 구산 등은  보조의 핵심 사상인 ‘돈오점수’의 영향을 강하게 받고 있다.

근․현대의 선사들의 경우 거의 대개가 간화선사이다. 뿐 만 아니라 그들의 간화선법이 대개의 경우 보조로부터 적지 않은 영향을 받고 있음이 여러 곳에서 감지된다.

한암은 조사의 언구 중에서도 활구법문으로 제일 요긴한 책은 대혜의 □서장□과 보조의 □법집별행록절요병입사기□와 □간화결의론□이라고 한다. 그렇기 때문에 □서장□과 □간화결의론□과 □법집별행록절요병입사기□의 끝 부분을 의지한다면 활구를 깨닫기가 쉽고도 쉽다는 것이다. 그렇지만 만일 활구를 깨닫지 못하고 다만 문자만 본다면 의리에 걸려서 도무지 힘을 얻지 못하며 말과 행동이 어긋나서 增上慢人을 면치 못하게 된다고 한암은 설파한다.

동산은 지눌의 선법을 본받아 올바르게 工夫를 지어 나가는 指南으로 본다. 다시 말해서 동산은 보조에 대하여 지극한 존경심을 보일 뿐 아니라, 그의 간화선 사상에 있어서 상당 부분을 보조에 의탁하고 있다. 동산은 보조국사가 증명을 대면서 십종병을 여위어서 지름길로 끊어서 깨쳐 들어가는 비결을 제시했다고 설파한다. 동산은 10종병에 대해서 보조의 견해에 상당부분 의탁하며 보조의 견해에 배치되는 주장을 하지 않는다. 따라서 동산의 입장과 보조의 견해에서 차이점을 발견할 수가 없다. 다시 말해서 동산은 보조의 견해를 전적으로 수용하고 있다. 동산은, 그 뿐 아니라, 參意와 參句에 대한 입장에서도 보조와 태도를 같이한다.

효봉 역시 철저하게 보조 간화선의 입장을 견지한다. 효봉은 보조를 추종하여 看話徑截門은 活句요, 일반 선법은 死句라고 설파한다. 그렇기 때문에 만일 活句에서 얻으면 영원토록 잊지 않을 것이지만, 死句에서 얻으면 스스로의 구제도 다 마치지 못하는 것이 되기 때문에, 活句인 看話徑截門은 절대적으로 우월한 門이 된다. 효봉 역시 보조 간화선법의 충실한 계승자임을 내외에 천명하고 있는 것이다.

효봉의 제자인 구산 역시 보조의 간화선법을 충실하게 계승하고 있다. 구산에 의하면, 보조의 10가지 가려놓은 병통을 잘 헤아려서, 한눈팔지 말고 늙은 쥐기 쇠뿔에 들어가듯 하면 문득 나아갈 길이 끊어지고 조주를 붙잡게 되며 사람들의 혀끝을 의심하지 않는 참으로 쾌할한 경지에 들어가게 된다는 것이다.

지금까지 보았듯이 한암, 동산, 효봉, 구산 등의 근․현대 선사들은 모두 보조 ‘간화선’ 선법의 영향을 강하게 받고 있으며, 이들 모두 그 점을 당당하게 대내외적으로 천명하고 있다.

효봉은 보조 정혜결사 이론을 충실하게 전승한다. 효봉은 혼침과 산란이 없어 惺惺하고 寂寂해야만 定이라고 한다. 그런 다음 定力이 없는 慧는 乾慧이고, 건혜로는 생사를 면할 수가 없으므로, 定慧를 雙修하고 안팍이 명철해야 생사에서 벗어날 수 있다고 말한다. 이러한 입장은 자성정혜를 가장 바람직한 수행법으로 보고, 닦음을 먼저 하는, 자성에 대한 깨달음이 없는 점종의 방법은 옳지 않다고 보는 보조의 입장과 전적으로 견해를 같이하는 것이다.

그렇다면 효봉의 제자인 구산의 정혜쌍수에 대한 견해는 어떠한가? 구산 역시 스승인 효봉과 같이, 한편으로는 자성정혜를 가장 바람직한 수행법으로 보고, 다른 한편으로는 정과 혜를 같이 닦는 것을 三世佛祖의 도에 들어가는 법칙이라고 강조하면서, 보조의 견해를 전적으로 수용하고 있다.

근․현대의 선사들 중 보조 정혜결사운동의 영향력 안에 있는 가장 대표적인 선사는  ‘한국 근세 선을 중흥시킨 대선장’ 경허선사이다. 경허가 결사를 주창하며 전국의 유명한 사찰에 선원을 복원하고 앞장서서 수행을 이끌면서부터, 보조가 중흥한 선풍이 마침내 재현되기 시작한다. 경허는 1899년 가야산 해인사에서 대장경 간행불사를 증명하고, 또한 그해 9월 수선사를 창설한다. ｢합천군가야산해인사수선사창건기｣에서 경허는 당시 불교계에 대한 비판과 더불어 수선사를 창립할 수밖에 없는 전말과 한국 선의 나아갈 길을 분명하게 제시한다. 그해 11월에는 ｢함께 정혜를 닦아 도솔천에 나며 함께 성불하기 위한 결사문｣을 지어 정혜결사운동을 주창한다. 경허가 정혜결사운동을 전개해나가는 모습은 보조가 정혜결사운동을 만들어가던 것과 거의 유사하다. 뿐만 아니라 경허의 정혜결사가, 보조의 정혜결사와 같은 맥락에 있을 뿐 아니라, 보조 정혜결사의 연장선상에 있음도 확연하게 확인할 수 있다.

보조의 수선사 청규는 이후 우리나라의 모든 사원에서 하나의 규범이 되고 있다. 조선시대에 ｢誡初心學人文｣ 의 한문본이 18회 정도 간행되었고, 언해본이 2회 정도 간행된 것을 포함하여, 근․현대에 이르러서도 경허와 한암에 의해서 ｢誡初心學人文｣의 선원청규가 계속해서 중시된 것을 보더라도, 보조의 선원청규가 수행의 모범을 보이면서 한국 불교사에 미친 영향을 짐작할 수 있다.

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<Abstrct>

The Influence of the Venerable Bojo's Ideas on Korean Buddhism in the Modern and Recent Age

Yi Deok-jin /

Professor, Changwon College

Almost all the Korean Zen Buddhism masters, such as Gyungheo, Hanam, Dongsan, Hyobong and Gusan in the modern and recent age place great emphasis on the mind. In addition to the fact that mind as the operative sine qua non was (and remains) the original essence of Zen Buddhism, they are all strongly influenced by the Venerable Bojo (1158-1210) and his philosophy of mind. It is also noteworthy that they proudly and publicly proclaim this influence. As well, many Zen masters of the modern and recent age have been influenced by the Venerable Bojo with regards to his philosophy of Gongjeok Yongji (the Self-Nature of True Mind or Buddha Mind).

The Venerable Dongsan thinks that even if people suddenly reached enlightenment (Donno), it remains difficult for them to eradicate old habit patterns. Thus people should continue their practice (Jeomsu), like the rippling wave in the ocean which continues to ebb and flow even after the wind suddenly stops. This argument of Dongsan's is not different from the view of Bojo's Donno Jeomsu (an idea that even after a sudden enlightenment you need to continue the practice to be free from old habit patterns). Compared to Dongsan, Gusan supports Bojo's Donno Jeomsu more directly and accepts it as it stands. In other words, Gusan's theory of Donno Jeomsu accepts Bojo's theory of Donno Jeomsu intact.

Most of the Korean Zen masters of the modern and recent age are Koan Zen masters. In most cases it can be found that in many places their Koan Zen method is much influenced by Bojo. Dongsan sees Bojo Jinul's Zen method as a guide that people should follow in the right way for their study. Therefore, no difference can be found between Dongsan's stand and Bojo's views. Hanam's respect towards Bojo's Koan Zen is no less than Dongsan's.

Hanam said Daehye's Seojang and Bojo's Ganhwa Gyeoluiron are the most important books containing the Zen masters words on Hwalgu Bupmun (the acute remarks that awaken another from his ignorance while asking and answering questions on the teaching of the Buddha). Like Hanam, Hyobong completely supports the view of Bojo's Koan Zen. Following Bojo, Hyobong preaches that Ganhwa Gyeong Jeolmun (the short cut to enlightenment through Koan practice) is a live word and other more general Zen methods are dead words. Hyobong too is declaring that he is a royal successor of Bojo's Koan Zen method. As it has been looked into, almost all the Korean Zen Buddhism masters such as Hanam, Dongsan, Hyobong and Gusan in the modern and recent age are all strongly influenced by Bojo's Koan Zen method and they all proudly declared in public this influence.

Hyobong faithfully inherits Bojo's theory of Jeonghye Gyeolsa (an association of people practicing wisdom and meditation to realize that the mind itself is Buddha). Hyobong argued that Jaseong Jeonghye (practicing wisdom and meditation simultaneously since they are the main body and function of the mind and inseparable from one another) is the correct way to practice. He completely shares the same view as Bojo who understands that any method of enlightenment without the realization of self-examination is not correct. Gusan, a disciple of Hyobong, is in agreement with his teacher and sees Jaseong Jeonghye as the most desirable method of practice. He emphasizes that simultaneously practicing wisdom and meditation is the right way to enter the dharma of previous, present and future lives and of the Buddha and previous teachers, and fully accepts Bojo's view.

Among Korean Zen masters of the modern and recent age, the Venerable Gyungheo, the great master who revived modern Korean Zen, is the most well-known master influenced by Bojo's Jeonghye Gyeolsa Movement. Gyungheo developed the Jeonghye Gyeolsa Movement in a very similar fashion to the way Bojo led the same movement.

Bojo's Suseonsa Temple Precepts since have become the standard rules which all the Korean temples should follow. When we consider that even during the Joseon Dynasty, Bojo's book, Ggyecho Simhak Ipmun was published 18 times in Chinese and two times in Korean, and in the modern and recent age, Gyungheo and Hanam continued to emphasize Seonwon Cheonggyu (the precepts that should be kept in temples) from the same book, we can readily understand how Bojo's Seonwon Cheonggyu exemplified correct practice and how much it influenced the history of Korean Buddhism.

* key words

mind, Gongjeok Yongji (the Self-Nature of True Mind or Buddha Mind), Donno Jeomsu (an idea that even after a sudden enlightenment you need to continue the practice to be free from old habit patterns), Jeonghye Gyeolsa (an association of people practicing wisdom and meditation to realize that the mind itself is Buddha), Seonwon Cheonggyu (the precepts that should be kept in temples).

학술발표회 논문

지난 2006년도 하반기 동안

본 연구원의 월례발표회에서 발표,

심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

신라 미륵신앙과 첨성대

최 종 석 / 금강대학교 불교복지학부 교수

목  차

I. 들어가는 말

Ⅱ. 신라 미륵신앙의 성격

1. 미륵신앙과 신라의 화랑

2. 미륵신앙과 토착신앙

Ⅲ. 첨성대에 대한 제학설

1. 천문대설

2. 종교제단설

3. 복합기능설

Ⅳ. 신라 미륵신앙과 첨성대

1. 삼국의 정세와 첨성대 축조

2. 미륵신앙과 첨성대, 미륵용의 하생처

V. 끝맺는 말

국문 초록

첨성대에 관한 해석은 실로 다양하다. 동양최고의 천문대로 보는가 하면 종교적 상징물로 보기도 한다. 첨성대를 종교적인 의미를 지닌 축조물로 본다면 과연 어떤 종교적 의미와 기능을 지닌 것인가?  본 논문에서는 첨성대를 미륵신앙과의 관련 아래에서 해석해보고자 한다.

첨성대와 깊은 관련을 맺고 있는 신라의 미륵신앙이 어떤 특성을 지니고 있는지 먼저 미륵신앙과 화랑과의 관계를 고찰한다. 그리고  다시 미륵신앙과 신라의 토착신앙인 용신신앙 의 습합을 고찰하였다.

선덕여왕은 왜 첨성대를 축조할 수밖에 없었는지 첨성대 축조가 요구되어진 당시 삼국의 정세를 알아본다.

龍은 농경신으로 신격화되는 과정을 水神으로서 천후를 조절하는 중요한 존재로 자리 잡게 된다. 이러한 용의 기능은 왕의 권위와 능력과 결부되어 王=龍이라는 구도를 낳게 한다. 용의 우리말이 ‘미르’라는 점에서 그 음이 유사한 미륵신앙과 관계를 맺게 된다.  따라서 용신의 다양한 습합으로 인해 王=龍=彌勒=星이라는 구도가 만들어진다.

이런 기반 위에서 첨성대를 용신신앙이 미륵신앙과 결부되어 종교적 역할을 하고 있다고 문제를 제시하였다.

첨성대는 도솔천의 彌勒, 즉 龍이 하생할 수 있도록 만든 우물모양의 거주처라고 해석하였다. 백성들은 첨성대에서 미륵의 화신인 용이 거주한다고 믿고 그곳에서 그들의 소원을 빌었을 것며, 국가적 차원에서는 첨성대에서 용신-미륵신앙의 제의가 행해졌을 것이다.

* 주제어

첨성대,  미륵신앙, 용신신앙, 호국신앙,  선덕여왕

Ⅰ. 들어가는 말

신라 미륵신앙과 첨성대 / 최종석

첨성대에 관한 해석은 지금까지 다양하게 이루어졌다. 동양최고의 천문대로 보는가 하면 종교적 상징물로 보기도 한다. 첨성대를 종교적인 의미를 지닌 축조물로 본다면 과연 어떤 종교적 의미와 기능을 지닌 것인가? 첨성대는 실로 역사의 수수께끼라고 할 수 있다. 본 논문에서는 지금까지의 첨성대에 대한 여러 해석들을 살펴보고, 그 다음에 미륵신앙과  관련된 종교적 축조물이란 점에서 살펴보고자 한다.

신라의 미륵신앙은 불교가 수용된 초기부터 중요한 위치를 차지하는 신앙이었다. 미륵신앙은 농경을 업으로 삼고 살았던 신라 백성들의 농경신인 용신과 결합되어 토착신앙으로 자리잡게 된다. 국왕은 미륵신앙으로써 귀족세력과의 화합을 꾀하고, 왕권을 강화하는데 이용하였다.  더 나아가 미륵신앙은 국가적 차원에서 불교적, 호국적 수련단체인 화랑과 결합된다.  이처럼 신라에서의 미륵신앙은 복합적 성격을 지닌다.

본 논문에서는 먼저  신라의 미륵신앙은 어떤 특성을 지니고 있는지 먼저 미륵신앙과 화랑과의 관계를 살펴보고 다시 미륵신앙과 신라의 토착신앙인 용신신앙과 어떻게 습합하는지 살펴볼 것이다.

다음으로 첨성대에 관한 다양한 해석들을 일별하고, 선덕여왕은 왜 첨성대를 축조할 수밖에 없었는지 첨성대 축조가 요구되어진 당시 삼국정세와 함께 신라의 상황을 알아보아야  할 것이다. 당시의 긴박했던 신라의 상황에서 선덕여왕은, 여왕이기 때문에 이웃국가로부터 업신여김을 받았고, 그것을 극복하기위해 자장율사의 제안을 받아들여 황룡사 구층탑을 건조한다. 황룡사 9층탑은 대외적으로 신라왕권의 위엄을 보여주는 것이다. 마찬가지로 당시의 국내상황은 귀족과 일반백성들의 힘과 의지를 하나로 결집시켜야만 했다. 이러한 상황에서 미륵신앙은 매우 중요한 의미를 지니는 것이었다. 따라서 미륵신앙과 습합된 용신신앙의 의미를 살피고 그것이 첨성대의축조와 어떤 관계를 맺고 있는지 살펴보기로 한다.

II. 신라 미륵신앙의 성격

삼국유사에서 찾아볼 수 있는 미륵신앙과 관련된 자료들을 보면, 미륵신앙은 신라불교 초기부터 중요한 위치를 차지한 신앙이면서, 상당히 보편된 신앙임을 알 수 있다. 예를 들면, 법흥왕이 불교를 공인(518)한 이래 최초로 건립된 흥륜사에 봉안된 존상은 미륵존상(彌勒尊像)이었다는 점으로 보아, 당시 미륵신앙이 얼마나 중요한 비중을 차지했는지 알 수 있다. 무엇보다도 진지왕(眞智王, 576-579) 때의 미륵선화(彌勒仙花)에 관한 이야기는, 아마도 신라의 미륵신앙과 관련된 사료(史料)로서 가장 최초의 것이다. 삼국유사의 미륵선화의 내용은 다음과 같다.

동국대학교 불교문화연구원 편,『한국 미륵신앙사상』, 1997, p.49.

진지왕 때에 이르러 흥륜사의 중 진자란 이가 있어 항상 당주 미륵상 앞에 나아가 발원하기를 “우리 대성이여 화랑으로 화신하여 이 세상에 나타나 내가 항상 가까이 시종하게 하소서” 하였다. 그 간곡한 정성과 지극히 기원하는 심성이 나날이 두터워 지더니 어느 날 밤 꿈에 한 스님이 이르기를 “네가 능천 수원사에 가면 미륵선화를 볼 수 있으리라” 하였다. …… 그 절에 이르렀다. 절 문 밖에 훌륭하게 한 소년이 웃으면서 반갑게 맞이하여 객실에 이르렀다. 진자가 읍하면서 말하기를 “그대가 나를 모르건대 어찌 나를 접대함이 이렇게 은근하오” 하니 랑이 대답하기를 “저 역시 서울사람이라 대사께서 멀리서 오시는 것을 보고 위로하고 영접했을 뿐입니다.”하고 조금 있다가 문밖으로 나갔는데 그 간 곳을 알 수 없었다 …… 진자가 그 말대로 산 아래에 이르니 산신령이 노인으로 변하여 맞으며 이르기를 “여기 와서 무엇을 하려느냐” 하니 진자가 “미륵선화를 뵙고 싶습니다.” 하였다. 노인이 이르기를 “전에 간 수원사 문 밖에서 이미 미륵선화를 보았는데 다시 무엇을 구하러 왔느냐” …… 진자가 돌아와 널리 찾으니 황홀하게 차린 미목이 수려한 한 소년이 영묘사 동북쪽 길가 나무 밑에서 거닐며 놀고 있었다. 진자가 놀라 맞아 말하기를 “이분이 미륵선화이다” …… 왕이 경애하여 받들어 국선을 삼았다 …… 그의 풍류가 세상에 빛남이 무릇 7년에 홀연 간 곳이 없어졌다.

『三國遺事』卷三, 塔像第四,「彌勒仙花未尸郞眞慈師」條

위의 설화에 나타나는 바에 의하면, 흥륜사 진자법사는 국선을 보좌하는 낭도로서 마침 국선의 자리가 비어 훌륭한 국선을 맞이하고자 자신이 신봉하는 미륵상 앞에 나아가 미륵대성께서 화랑으로 이 세상에 출현하기를 기도하였다. 그의 발원으로 드디어 미륵이 직접 화랑, 未尸郞으로 화생(化生)하였으며, 國王은 그를 國仙으로 받들었다는 것이다. 그가 7년 동안 국선으로 있다가 갑자기 자취를 감추었다는 것은 세간의 인연을 끝내고 다시 미륵의 본 모습으로 되돌아간 것이라고 볼 수 있다.

이는 도솔천에 상주하면서 諸天像을 說法敎化하는 미륵보살이 신라의 땅에 내려와 미륵선화 즉 국선이 되었다는 것이다. 미륵보살이 신라 땅에 직접 내려왔다는 것으로 보아, 당시 신라시대의 미륵신앙은『미륵하생경』에 기반을 두었다고 볼 수 있다.

신라의 미륵신앙은 국가적 차원에서 전제 왕권을 강화하는 형태로 수용되어 전개되었음을 알 수 있다. 그 예로 삼국의 대치 상황에서 미륵신앙이 삼국통일의 과업을 수행하는데 중요한 역할을 담당했던 귀족세력의 자제들인 화랑과 결합되었다는 점이다. 신라에 불교가 수용된 이래, 불교는 두 방향으로 수용되어 전개되었다고 본다. 하나는 왕실 중심의 귀족불교로 전개되었고, 다른 하나는 민중들 속에서 당시의 다양한 토착신앙과 결합되어 전개되어 갔다. 신라는 불교이념으로 사회를 통합하는 방법을 내세웠기 때문에, 국왕을 석가불로, 나아가 전륜성왕으로 간주하고, 화랑을 미륵의 화신으로 보았다.

다른 한편으로 미륵신앙은 농경사회에서 天候와 밀접한 관계를 맺고 있는 용신신앙과 습합하였음을 볼 수 있다. 백성들에게 있어서 천후는 매우 중요한 것이다. 농경에 절대적인 것은 순조로운 천후이다. 이런 천후를 조절하는 존재를 용이라고 믿었던 용신신앙은 당시 농경사회에서는 매우 중요한 신앙형태였다고 할 수 있다.

이처럼 미륵신앙은 한편으로 국가적 차원에서 수용되었다면 다른 한편으로 일반 백성들의 생업과 관련되어 그들의 생활과 밀접하게 관련된 종교적 願望을 채워주는 신앙으로 전개되었다고 볼 수 있다.

1.  미륵신앙과 신라의 화랑

미륵선화(彌勒仙花) 설화에 따르면 미륵보살은 신라에 미륵선화 국선으로, 즉 화랑으로 탄생했다고 믿어졌다. 미륵불의 화신이 곧 화랑인 것이다. 여기에서 國仙이 ‘나라의 미륵님’을 뜻한 것이라면 그 국선제도를 마련한 진흥왕은 분명히 미륵신앙을 흥국 및 나라를 위하는 제도인 풍월도에 응용한 것이라고 할 수 있다. 즉 그는 귀족자제 가운데 용모가 단정한 자를 골라 화랑으로 삼고 그를 중심으로 하는 수백 내지 수천의 낭도들로 구성된 단체를 창설했는데, 이 단체는 집단훈련을 통하여 국가가 요청하는 이상국가의 인물을 양성시키는 수양단체였던 것이다. 그러므로 화랑의 敎化가 곧 미륵의 風流敎化라는 것을 보여주는 것이라 할 수 있다.

김영태,「삼국시대의 미륵신앙」『한국미륵사상』(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 1997), p.51. 국선은 그 선왕인 진흥왕이 국가적 필요성으로 원화가 실패하자, 여러 해 뒤에 국가를 흥하게 하자면 먼저 풍월도를 일으켜야 한다는 생각으로 양가의 제자 중에 덕행 있는 자를 뽑아 화랑으로 삼고, 上首화랑으로 받들었던 화랑의 최고 책임자를 일컫는 이름이라는 것이다. 그 최초의 국선은 설원랑(薛原郞)이었고 한다. (김영태, 앞의 글, p.50.) 여기서 彌勒仙花의 仙이 미륵대성을 지칭한 것과 마찬가지로 國仙의 仙자도 신선이 아닌 미륵을 가리키는 것이라 할 수 있다.

이에 관한 또 다른 예로서, 죽지랑, 김유신에 관한 설화가 있다. 삼국사기에 의하면, 화랑 죽지랑의 탄생설화에서 미륵이 등장하고 있으며, 김유신이 15세에 화랑이 되었을 때 당시 사람들이 그 단체를 용화향도라고 하였다고 한다. 용화향도란 한 마디로 말해서 ‘미륵신도’라는 뜻이다. 용화는 앞으로 미륵불이 하생하여 成佛할 때의 龍華 菩提樹를 가리키는 것이다. 그 나무 밑에서 성불하고 또 그 곳에서 三會의 설법을 통해 중생을 제도하기 때문에 용화는 미래에 성불하는 미륵불을 상징하는 말이라고 할 수 있다. 향도는 禮佛香華之徒의 줄임말이며 ‘부처님께 향사르는 단체’라는 뜻이다. 그러므로 화랑의 무리를 ‘미륵님께 향사르는 단체’라고 불렀다는 것이다.

『화랑세기』에 의하면, 당시 신라에는 많은 화랑집단이 존재했던 것으로 보이는데, 이들은 그 유파에 따라 大元神通과 眞骨正統와 統合元流으로 나뉘어진다. 그런데 이 가운데 주로 미륵신앙을 신봉했던 집단은 眞骨正統系에서 나타나고 있다.

장지훈,『한국고대미륵신앙연구』(서울: 집문당, 1997), p.76.

이러한 ‘나라의 미륵님을 받드는 무리’ 또는 ‘미륵님께 향사르는 단체’의 이념은 이상국가의 실현, 즉 불교의 이상국토관인 미륵정토를 구현하는 데 있었다고 하겠다. 진흥왕대에 창설된 화랑은 곧 국가가 요청하는 인재의 양성을 위한 종교적 수련단체라고 할 것이다. 여기서 신라의 이상국가란  용화수 아래 三會의 설법을 만나 왕생을 얻고자 하는 미륵하생신앙이 신라라는 땅에 그대로 이루어진 나라를 의미한다. 게다가 진흥왕은 자신의 두 아들의 이름을 각각 銅輪과 金輪으로 지음으로써 미륵하생경에서 말하는 이상국가를 현실의 신라국토에 건설하려던 진흥왕의 종교적 이념이 그대로 드러났다고 볼 수 있다.

김삼룡,『한국미륵신앙의 연구』(서울: 동화출판공사, 1984), p.79.

위의 책, p.79.

불교가 신라에 수용되는 과정에서 왕권과 귀족세력의 갈등이 있었다는 것은 주지의 사실이다. 이기백은 왕권과 귀족세력의 관계를 석가불과 미륵보살에 대한 신앙으로 해석하고 있다.  또한 왕권이 석가불로만 상징된 것이 아니라 전륜성왕으로 상징되었다고 본다. 진흥왕이 아들을 銅輪과 金輪으로 부른 것은, 바로 진흥왕을 전륜성왕에 빗댄 것으로 해석한다. 진흥왕은 실제로 신라의 국토를 크게 확장시킨 왕이다. 신라의 왕을 전륜성왕에 비기던 것이 후대에 가서는 석가불로 자리를 잡게 되었다고 본다. 그 좋은 예로서 진평왕은 석가불의 아버지인 白淨의 이름을 갖고 있으며 그의 妃는 석가불의 어머니인 摩耶夫人의 이름을 따왔다.  결국 그 사이에서 석가불을 기다린 것이다. 이러한 王卽佛 사상은 북방불교의 영향으로 본다. 신라의 국왕을 석가로 상징화한 것은 석가의 권위를 빌려 왕권을 강화하려는 것으로 보인다. 여기에서 신라의 왕권과 불교의 결합에 많은 역할을 한 존재는 慈藏이었다. 그는 북방의 호국불교적인 경향을 신라에 심었다. 한 예로서 선덕여왕에게 황룡사에 구층탑을 세우게 한 것이 좋은 예이다. 이렇게 왕권이 석가불의 권위에 빗대지면서 왕권과 귀족세력을 각각 석가불과 미륵보살로 상징된다고 이기백은 보고 있다. 화랑은 귀족세력의 자제들이고 그들은 미륵보살로 상징되었다. 화랑의 敎化는 곧 미륵의 風流敎化라고 할 수 있다. 따라서 화랑을 彌勒仙花라고 불렀다. 화랑 낭도들은 용화교주인 미륵을 향하여 따르는 敎徒이기에 용화낭도라 부른 것이다.

이기백,『신라사상사연구』(서울: 일조각, 1986), pp.79-80.

김영태,「미륵선화고」『불교학보』 3ㆍ4합집, 1966, p.145.

김철준,「신라 상대사회의 Dual Organization」下『역사학보』2집, 1952, p.92.

이기백, 앞의 책, p.82.

이기백, 앞의 책, p.87.

신라에서는 불교를 국가적 차원에서 수용하면서, 왕권과 귀족세력의 조화로운 관계를 석가불과 미륵보살의 관계로 자리매김한 것이라고 살펴보았다. 그러나 화랑과 미륵신앙과의 결합이 전제 왕권을 강화하고 귀족국가를 옹호하는 역할을 했다는 점에서, 당시 백성들이 원하는 소박한 신앙과는 거리가 있다고 보인다.

화랑의 전형이라 할 사다함은 훌륭한 가문에서 태어난 미목이 수려한 인물로 표현되고, 그가 이사부의 부수로 가야 정벌에 참가했다는 기록을 볼 때, 그리고 원효 역시 귀족 가문의 출신으로 화랑의 낭도였으며, 군사적 직책을 갖고 있었다는 점으로 보아, 화랑은 권력 계층의 신분으로서 고대 정복 국가의 무사로 수련중인 젊은이들이라 할 수 있다. 게다가 화랑도들이 지켜야 할 계율인 세속 오계를 만든 원광법사의 경우에도, 종교 신앙의 입장에서보다는 세속적인 규범과 관련되는 율법사로 간주되기 쉬운 점에서 귀족 중심의 전제 왕권에 밀착되어 있다고 본다. 황선명,『민중 종교 운동사』(서울: 종로서적, 1981), p.163.

2. 미륵신앙과 토착신앙

불교가 신라에 수용된 이래 두 방향으로 수용되어 전개되었다고 앞에서 간략하게 설명하였다. 하나는 왕실 중심의 귀족불교로 전개되었고, 다른 하나는 백성들 속에서 당시의 다양한 토착신앙과 결합되어 전개되어 갔다. 처음부터 신라는 불교이념으로 사회를 통합하는 방법을 내세웠기 때문에, 국왕을 석가불로, 나아가 전륜성왕으로 간주하고, 화랑을 미륵의 화신으로 보았다. 이러한 신라의 호국불교적인 특징과 함께 백성들 사이에서 널리 퍼져 있었던 것은 미륵신앙과 결합된 용신신앙이라고 할 수 있다. 그 대표적인 것으로 호국신앙과 용신신앙의 결합이 있다. 예를 들면, 문무왕이 죽은 뒤에 護國大龍이 되어 나라와 불법을 지키겠다고 했다든지, 처용의 설화 등 호국사상과 관련한 모티브가 삼국유사에 자주 등장하고 있다. 이러한 호국신앙과 연결된 용신신앙은 본래 농경 부족 사이에 전승되던 수신(水神)신앙에서 기원하는 것이다. 불교의 八部衆의 하나인 용에 대한 신앙이 불교와 함께 전래되었고, 이것이 우리나라 고대 부족 사회의 고유한 전승인 수신신앙과  습합된 것으로 본다 그렇기 때문에 신라의 미륵신앙이 지배계층 위주의 호국신앙으로만 전승되었던 것이 아니라, 백성들 사이에서  미륵신앙은 당시의 농경신앙인 수신신앙과 결합되어 자신들의 종교적 願望을 담았던 것으로 보인다.

유동식,『한국무교의 역사와 구조』(서울: 연대출판부, 1997), p.101.

이처럼 신라의 종교문화는 창조적인 변용의 전개과정을 통하여 성립된 것이다. 신라의 용신신앙도 불교의 彌勒信仰과의 결합을 통하여 새로운 국면을 맞게 된다. 신라 백성의 종교적 에너지는 지배계층 중심의 미륵신앙을 끌어내려 彌勒卽龍이라는 신라 특유의 민중미륵신앙을 이루게 하였다고 볼 수 있다.

여기에서는 龍神信仰이 신라 백성의 종교적 요구에 부응하여 彌勒-龍神信仰으로 변용 형성되었다는 점을 강조하고자 한다. 즉 일반 백성들의 현세적 농경신앙에 뿌리를 둔 용신신앙은 불교의 미륵신앙과 결합되어 독특한 신라의 彌勒-龍神信仰으로 형성되어간 것으로 보려는 것이다.

신라시대의 왕은 군사적 또는 정치적인 통치자이자 동시에 제사장이었다. 따라서 왕에게는 농경에 필요한 天候의 조절능력이 요구되었던 만큼, 용신신앙은 왕권의 능력이나 권위와 매우 밀접한 관계를 맺고 있었을 것이다. 고대로부터 형성되어 온 농경신앙은 당시 신라의 일반 백성들의 생업과 직접적으로 관계된 만큼 지대한 종교적 의미를 지녔을 것이다. 당시의 농경신앙은 국가적 차원으로나 종교적 차원으로나 매우 중요한 위치를 차지하고 있었음에 틀림없다.

따라서 龍神으로 대표되는 토착농경신앙과 지배의 이념으로 자리 잡고 있던 지배층의 불교인식은 갈등과 대립이라는 대결구도를 갖지 않았다고 할 수 없다.

그렇다면 토착신앙으로 대표되는 龍神과 彌勒의 대립구도가 어떻게 극복되는지 살펴보는 것은 흥미로운 일이다.  더군다나 신라사회에 불교의 전래가 쉽지 않았던 요인 중에는 토착종교와의 갈등을 빼놓을 수 없다는 점을 감안할 때, 이런 용신과 미륵의 화해와 융화의 습합과정을 살펴보는 것은 더욱 흥미로운 일이다.

6세기에 신라에 불교와 함께 중국문화가 적극적으로 수용되면서 신라문화는 일대 전환기를 맞게 되었다고 볼 수 있다.  불교의 공인이 法興王(540-576) 14년 527년에 이루어지기까지 귀족세력의 반발은 지대하였다. 19대 訥祗王 때 墨胡子가 들어오고 23대 炤知王 때는 阿道가 들어왔으나 모두 傳法에 실패하였다. 더구나 正方과 滅垢疵는 죽임을 당하는 일까지 벌어졌다. 法興王은 귀족들의 강한 반발에 부딪쳐 興輪寺를 창건하던 일을 중단하게 된다. 고구려에서는 불교가 소수림왕 2년(372)에 공인되었다. 그러나 신라에서는 고구려보다 무려 155년이 뒤늦은 법흥왕14년(527)에 불교의 공인이 이루어진다.

신라에 있어서 불교의 공인이 고구려나 백제보다 어려웠던 원인을 일반적으로 토착종교인 巫敎가 지닌 보수성과 저항에서 찾는다. 물론 巫敎에 권력기반을 둔 지방호족들의 반발이 컸다는 것이 통설로 용인된다. 그러나 당시 신라에서는 토착신앙을 기반으로 하여 이념적인 결속을 꾀하려했기 때문에 외래종교인 불교의 수용이 어려움을 겪게 되고 지연되었다는 견해에 주목할 필요가 있다. 일반적으로 신라에 있어서 불교의 공인을 무교와 불교의 종교적 기능의 交代로 파악하지만, 오히려 신라가 독특한 신라불교를 발전시킬 수 있었던 점은 토착신앙과 불교와의 等價的 융화에서 온 것이라고 보는 견해는 토착종교에 대한 새롭고 적극적인 해석에서 온 것이다.

최광식,『고대한국의 국가와 제사』(서울: 한길사, 1994), pp.213-216.

이기백, 앞의 책, pp.31-33.

최광식, 앞의 책, p.216.

신라시대 토착종교의 양상은 □三國史記□와 □三國遺事□를 통하여 그 편린을 알 수 있다. 왕실과 귀족층들에 관한 기록이 주류를 이루고 있기 때문에 일반 백성들의 신앙의 내용과 형태를 찾기 어렵다. 그러나 다음의 史書의 기록으로 비추어 당시의 토착신앙의 일반적인 모습을 유추할 수 있을 것이다.

□三國史記□ 卷32, 雜志, 第1, 祭祀條에 기록된 신라의 祭祀風俗은 始祖祭, 五廟祭, 社稷祭, 八棤祭, 農祭, 風伯祭, 雨師祭, 靈星祭, 山川祭, 城門祭, 庭祭, 川上祭, 明祭, 五星祭, 祈雨祭, 壓岳祭, 辟氣祭 등으로 나타난다. 이렇게 다양한 제사들은 始祖와 農耕에 관련된 것인데 三國時代初부터 新羅末까지 전승되었다. 불교가 공인되어 신라문화의 중심역할을 하던 시기에도 이러한 토착신앙의 제천의례가 변함없이 이루어진 것으로 보아, 신라시대의 토착신앙은 불교에 의해서 그 종교적인 영향력이나 그 기능을 완전히 잃은 것이 아니고 불교와 끊임없는 긴장관계를 유지하면서 신라의 독특한 종교문화 형성에 一助를 한 것으로 보인다.

따라서 이러한 토착신앙과 불교와의 관계에 비추어 볼 때 사찰의 경내에 존재하는 산신각이나 장승은 토착신앙의 잔재가 아니고 오히려 토착신앙의 祭堂 構造 속에 佛堂을 받아들여 복합형태의 특유한 성격을 보여주고 있다는 주장이 설득력을 갖게 된다.

최광식, ｢무속신앙이 한국불교에 끼친 영향-산신각과 장승을 中心으로｣ □백산학보□ 26, 1981, pp.76-77.

이와 같이 토착신앙인 龍神과 불교의 미륵신앙이 결합된 모습을 보여주는 주목할 만한 기록이 위에 살펴보았던 『三國遺事』 彌勒仙花 未尸郞 眞慈師條에 나타난다. 진지왕 때에 興輪寺의 스님 眞慈에게  彌勒仙花 未尸郞이 자신을 "제 이름은 미시(未尸)요 어려서 부모를 여의었으므로 성은 무엇인지 모릅니다.”라고 소개하고 있다.

여기서 ‘미시’는 ‘미리’ 또는 ‘미르’를 말한다. 이두(吏讀)에서의 ’시‘는 ’리‘ 音으로 발음되기 때문이다. 그러므로 ’미시‘는 ’미리‘로 읽을 수 있는데 이 ’미리‘는 龍을 가리키는 우리나라 토착어이다. 그러므로 ’미시랑‘은 재래의 龍神과 관계된다는 단서를 지니게 된다. 중국에서 龍神信仰이 전래되기 이전부터 고대 한국에도 이에 해당하는 ‘彌里信仰’이 있었다는 것이다. 그러나 보다 발달된 中國의 문화가 전래되면서부터 ‘미리’는 중국어인 龍으로 대치되면서, 龍神은 바람과 비와 물과 가뭄 등을 지배하는 農耕神으로 자리 잡게 된 것으로 본다.

양주동,『고가연구』(서울: 박문서관, 1954), pp.94-97.

위의 책, p.94. “我東方言 呼龍爲彌里”

권상노,「韓國古代信仰의 一臠」『佛敎學報』第1輯, (서울: 東國大 佛敎文化硏究院.), pp.95-102; 서정범,「미르(龍)語를 통해서 본 龍宮思想」『경희대논문집 8』(서울: 경희대, 1974), p.97.

권상노, 위의 책, pp.95-102.

이 未尸郞은 화랑으로서 彌勒佛의 화신이 된 것이다. 興輪寺의 스님인 眞慈는 항상 堂主인 彌勒像 앞에 나아가 發願誓言 기도한 결과 未尸郞이 나타나게 되었다고 한다.

우리 大聖이시어 화랑으로 化身하여 이 세상에 나타나 내가 항상 당신을 가까이 하여 시중하게 하소서.“ 하였다 그 간곡한 정성과 지극한 기원의 심정이 나날 두터워지더니 어느날 밤 꿈에 한 스님이 이르기를 ”네가 웅천 수원사에 가면 미륵 선화를 볼 수 있으리라“ 하였다.

『三國遺事』彌勒仙花 未尸郞 眞慈師條

이 설화를 통하여 불교가 신라에 수용되는 과정에서 토착신앙의 龍神과 불교의 彌勒信仰이 접목된 모습을 알 수 있다. 실로 화랑 未尸郞은 하생한 미륵불인 동시에 호국 용신적 존재가 된 것이다. 이는 토착신앙과 불교의 신앙적 융화의 한 형태를 잘 보여주고 있다.

장지훈, 앞의 책, pp.229-230.

통일신라 이후의 불교의 중심이 백성으로 옮겨간 만큼 용신과 미륵신앙의 결합된 모습은 사찰창건 설화나 미륵삼존불 출현으로 나타난다.

신라 문화는 7-8세기에 이르러 그 전성기를 이루었다. 특히 7세기말 경 삼국통일을 전후하여 신라인들은 민족적 국가 관념에 눈떴으며 이에 호응하여 호국사상의 발달을 초래했다.  용신은 불교적 호법신으로 변용될 뿐만 아니라 龍神은  호국의 화신으로 자리 잡는다. 이러한 한국 토착신앙의 불교와의 습합은 토착신앙에 일대 전환기를 맞게 한다.

또 다시 토착신앙은 전환기를 맞이하게 되는데 그것은 8세기말, 곧 신라왕조가 말기에 들어선 때였다. 왕조가 쇠퇴기를 맞이하자 나라는 어지러워지고 사회는 불안해질 수밖에 없었다. 이 때 사람들은 국가적 관심보다는 개인의 안전과 행복에 더 큰 관심을 갖게 된다. 불교문화를 받아들인 신라인들은 이제 원시 사회인들처럼 집단적 관념 속에서 그 부족의 한 구성원에서 벗어나 개인으로서의 실존을 자각할 수 있었을 것이다. 따라서 불안에 처한 백성이 이제는 집단적인 해결책에만 의존하지 아니하고 개인의 안전과 수호에 관심을 갖게 되었다.  한때는 호국 용신신앙으로 표현되었던 토착신앙은 이제는 민중의 요청에 따라 재앙과 질병으로부터 벗어나고, 사특한 것을 멀리하고 복을 구하는 주술종교적인 기능을 찾게 됨에 따라, 미래에 출현하는 미륵불신앙에 희망을 걸게 된 것이다. 이로써 토착신앙은 다시 용신미륵의 새로운 신앙형태를 갖게 된다.

III. 첨성대에 대한 제학설

첨성대는 경주의 중심지로부터 동남쪽으로 30리 떨어진 평지에 위치하고 있으며, 옆으로는 반월성(半月城)을 끼고 있다. 석재는 화강암이며, 높이는 약 9m이며, 원통부의 밑지름은 4.93m, 윗지름은 2.85m로 아래는 넓고 위로 갈수록 좁아지는 호리병 모양을 하고 있다. 전체 구조는 맨 아래의 기단부, 가운데 원통형의 원통부 그리고 맨 위의 상단부로 이루어져 있는데, 제일 아랫부분인 기단부는 상하 2단으로 땅에 닿아 있고 그 위에 27단의 원통형 몸통부가 있으며, 상단부에는 천장형 바닥과 상하 2단으로 된 우물 정(井)자 모양의 장대석(長臺石)이 설치되어 있다. 상단부 내부에는 한 변의 길이가 2.2m인 네모반듯한 공간을 만들었는데, 이 공간의 동쪽에만 석판이 깔려 있고, 서쪽은 비어 있다. 비어 있는 서쪽에는 마루를 놓았던 흔적이 남아 있다. 원통부는 모두 377개의 화강석을 쪼개 만들었는데, 외부는 곱게 다듬어져 있는 반면 내부는 축대를 쌓듯이 자연석 그대로 두었다. 원통부 한가운데에는(정남향으로) 3단을 차지하는 사방 약 1m 폭의 출입구가 있고 출입구의 위와 아래로는 각기 12단의 층이 있는데, 아래쪽 12단까지는 흙이 가득 차 있어 출입할 때, 이곳이 일단 중간바닥 구실을 했던 것을 알 수 있다.

문중양,『우리역사 과학기행』(서울: 동아시아, 2006), pp.21-23.

일반적으로 우리나라에서는 첨성대가 현재 남아 있는 세계의 천문대 중에서 가장 오래된 것이라고 알려져 있다. 이와 같이 천문대로 알려지게 된 것은, 첨성대라는 이름이 지니는 사전적 의미인, ‘별을 보는 구조물’이라는 뜻과 함께, 첨성대에 관한 기능을 처음으로 언급한『新增東國輿地勝覽』(1481-1499)에 ‘천문을 물었다’(以候天文)라는 문구 때문에 천문대로 해석하게 된 것이다. 즉 ‘천문에 대해서 물었던’ 구조물이었다는 역사기록을 ‘천문을 관측’하던 구조물로 이해해 받아들인 것이다.

그러나 구조상 단순히 관측천문대라고 보기에는 미흡한 점들이 많이 있다. 그래서 첨성대에 대한 여러 다른 해석들이 나오게 되었다. 즉, 첨성대가 순수한 천문 기상관측대였다는 천문대설 이외에, 첨성대를 하나의 종교적 상징물로 보는 종교 제단설이 그것이다. 최근의 학설로서 첨성대를 기능면에 있어서 천문대의 역할을 부정하지는 않으면서도, 상징적으로 선덕여왕의 불심을 상징한 조형물이며 우물과 관련이 있다는 복합 기능설 등이 있다.

1. 천문대설

먼저 첨성대를 천문대설라고 주장하는 해석을  살펴본다. 첨성대는 그 구조가 상징하는바 중국의 전통적 論天說인 天圓地方說에 의거하여 천문대로 축조되었으리라고 해석한다. 첨성대 위에 목조건물이 세워져 거기에 渾天儀가 설치되었으리라는 해석이 있는가 하면, 개방식 돔(dome)으로서의 관측대가 있었을 것이라는 견해가 있다. 이러한 여러 가지 다양한 설에 대해, 전상운의 견해에 따르면, 맨 위의 井字形石에는 동쪽에 板石으로 내부를 깔고 서쪽에는 마루를 놓은 듯한 자리가 있으나 그 정상에 혼천의를 상설 고정하여 관측하기에는 적당한 구조라 할 수 없으며, 관측 활동을 그 내부에서 한다고 하더라고 그 내부는 너무 조잡한 자연석 그대로여서 개방식 돔(dome)으로 통상관측을 하기에는 매우 불편하게 되어 있다. 이러한 사실들로 미루어, 첨성대는 상설 천문대라기보다는, 천상의 이변이 있을 때, 즉 혜성의 출현과 같은 현상이 나타날 때에 혼천의와 같은 의기(儀器)가 특설되어 관측에 임하였을 것이며, 春秋分點과 冬夏至點을 비롯한 24절기의 정확한 측정을 위하여 그 때마다 성좌의 정확한 위치를 관측하는 개방식 돔으로서의 구실을 다할 수 있었을 것이라고 전상운은 추론하고 있다. 게다가 첨성대는 어느 방향에서나 똑같은 모양을 가지고 있기 때문에 계절과 태양의 위치에 관계없이 해 그림자를 측정하여 시간을 헤아릴 수 있으므로 4계절과 24절기를 확정할 수 있었을 것으로 본다. 또한 正南으로 열린 창문은 사람이 사다리를 걸쳐 놓고 오르내리는 데에 사용되었을 뿐만 아니라, 春秋分에 태양이 南中할 때 이 창문을 통하여 태양 광선이 바로 대 안의 밑바닥까지 완전히 비칠 수 있는 위치에 열려 있다는 것이다. 즉 冬夏至에는 창문 아랫부분에서 완전히 광선이 사라지게 되므로 分點과 至點 측정의 보조 역할도 할 수 있게 설계되어있다고 한다. 그래서 이러한 첨성대는 신라 천문 관측에서 자오선과 동서남북 4방위의 표준이었으며, 대 위의 井字石은 8방위를 정확히 가리키고 있었다고 한다.

전상운,『한국과학기술사』(서울: 정음사, 1976, 개정증보판), pp.53-54.

전상운, 앞의 책, p.54.

첨성대를 축조하게 된 기원과 관련하여서는, 전상운은 첨성대가 직접적으로 백제 천문대의 영향을 받아 그것과 비슷하게 축조된 것으로 추측하고 있다. 왜냐하면 그 축조 연대는 바로 선덕여왕 대이며, 그 때에는 많은 백제의 건축 기술자들이 초빙되어 황룡사와 그 구층탑 등이 건립된 시기이며, 그로부터 얼마 후인 675년에는 백제 천문학자들의 영향과 직접적인 지도하에 일본에도 점성대가 설립되었다는 사실에서 볼 때에 백제에는 이미 같은 音으로 불리는 천문대가 있었다고 주장한다.

위의 책.

이와 같이 첨성대를 순수하게 관측대로 보는 입장에서는, 실제로 출입구 밖에서 사다리를 대고 드나들면서 출입구의 바깥 쪽에 마모된 흔적을 관찰하고, 직접 내부에서 정자 모양의 정상부로 오르는 것을 실제로 실험해 봄으로써, 비록 비좁기는 하지만 정상부로 올라가, 소수의 인원이 그 곳에서 별을 보는 등의 관측 작업을 했을 것으로 추정하고 있다.

남천우,「첨성대에 관한 제설의 검토」『역사학보』, 1974, p.64.

하지만 순수한 관측대로 보기엔 여러 가지 의문점이 남는다. 왜냐하면 첨성대의 내부는 사람이 상하로 오르내리기에 불편한 점이 적지 않을 뿐 아니라, 정상부의 바닥도 별을 관측하기에 그리 안정되어 있어 보이지 않기 때문이다. 오히려 첨성대의 모양은 관측하기에 실용적으로 설계되어 있지 않다는 것이다. 게다가 첨성대의 형태는 일반적인 관측대나, 탑 등의 고대 건축물과는 다른 특이한 형상을 하고 있다는 점이다.

2. 종교제단설

그래서 천문대설에 대한 반론으로 나온 것이 첨성대를 하나의 종교적 상징물로 보는 종교제단설이다. 대표적으로 이용범의 천문대설에 대한 반론을 요약해 보면 다음과 같다.

이용범,『한국 과학사상사 연구』(서울: 동국대학교출판부, 1993), pp.35-39.

그의 의견에 따르면, 먼저 첨성대의 크기는 구조상 당시 신라에서 사용하였던 元嘉曆에 따르는 천체관측에는 매우 적합하지 않다는 것이다. 원가력의 내용으로 보아 최소한 四遊儀의 六合儀로 조립된 渾天儀와 漏壺 및 晷儀가 설치되어야 하지만 첨성대에는 그러한 觀測器機를 설치할 수 없으며, 혹 별의 위치를 알아보는 간단한 방법이 있었다고 하더라도, 그러한 간단한 측정을 위해 첨성대처럼 거대한 구조물을 만들 까닭이 없다는 것이다. 또한 첨성대의 위치가 중국고대부터 근세까지 전승되어 오던 ‘天圓地方’의 蓋天說에 따라 지켜오던 관측에 맞지 않는다는 점이다. 왜냐하면 중국에서의 천체관측소는 행정수부가 아닌 ‘地中’을 찾아 구축하였던 반면 중국의 역법을 사용하던 신라에서 천문관측을 위한 천문대를 ‘地中’이 아닌 곳인 수도 경주에 축조했기 때문이다. 즉 신라의 천문역법에 절대적인 영향을 미친 바 있던 중국천문학의 관측기술에 대하여 다소의 지식만 가지고 있어도 첨성대의 구조와 위치가 관측활용에 있어서 실용적이지 못하다는 것을 의미한다.

게다가 신라에서 漏刻의 설치 연대는 삼국사기에 따르면, 성덕왕(聖德王) 17년(718) 6월로 되어 있다. 즉 신라가 본격적인 누각전(漏刻典)을 두게 된 것은 첨성대가 축조된 연대(선덕왕 16년)보다 80년 후가 된다.

이러한 반론에 근거하여, 이용범은 첨성대를 순수과학적인 천문관측대로서의 기능에서 볼 것이 아니라, 불교적 신앙면에서 해석하는 것이 오히려 더 합리적일 것이라고 주장한다. 즉 그는 첨성대가 천문관측대가 아니라 모종의 제사를 지내던 제단이며 불교의 수미산(須彌山)을 상징적으로 축조한 것이라고 추정한다.

이용범, 앞의 책, pp.28-30.

하지만 첨성대가 제단설이라는 데에도 여러 가지 의문점이 생긴다. 왜냐하면, 첨성대는 제기와 제물을 운반하고 제관이 오르내리기에 다소 불편한 감이 없지 않으며, 더구나 왕성(王城)에 있는 국가적 제단이라면 그 제사는 왕이 주재하였을 것이며, 그런 큰 제사라면 사서에 기록되어 있었을 것이다. 첨성대에서 제사를 지냈다는 기록은 현재까지 전혀 발견되지 않았다는 점이다. 천문대의 수미산설은 이전의 해석들보다는 좀더 적극적이며 독창적인 해석이라고는 할 수 있지만, 전개된 논리와 내용 자체가 너무 개략적인데다가 종교적 의미를 지나치게 강조하여, 천문대로서의 기능을 간과하였다는 지적을 받고 있다.

김기흥,『천년의 왕국 신라』(서울: 창작과 비평, 2000), p.251; 254.

3. 복합기능설

지금까지 주장해온 첨성대 천문대설과 첨성대 종교제단설의 주장을 전적으로 부정하지 않으면서, 상징적으로 선덕여왕의 불심을 상징한 조형물로서 우물과 관련이 있다는 복합기능설이 제기되었다. 먼저 첨성대가 수미산의 형상을 그대로 모형화한 것이 아니라, 수미산 정상에 위치한 도리천의 세계를 형상화했다는, 김기흥의 ‘도리천설’을 보면 다음과 같다.

『삼국유사』의「善德王 知幾三事」條의 마지막 이야기를 보면, 선덕왕은 자신이 어느 해 어느 달 어느 날에 죽을 것인데, 죽으면 도리천에 묻어 달라고 부탁했다고 한다. 신하들은 그것이 무슨 이야기인지 의아해 했고, 선덕여왕의 유언대로 경주 낭산(狼山)에 무덤을 만들었다고 한다. 후에 문무왕19년(679)에 여왕의 무덤 아래에 사천왕사를 세우게 되었다. 33天 가운데 하나이면서 동시에 33天으로 구성된 세계 자체인 도리천은 불교적 우주관에서 사천왕천에 위에 있는데, 문무왕이 사천왕사를 세움으로써, 선덕여왕은 결국 도리천에 묻힌 셈이 되어, 사람들은 그녀의 신통함에 감복하였다고 한다. 비록 이 이야기가 사실에 근거한 것이든 아니든, 여기서 중요한 점은 왜 선덕여왕이 자신이 묻힐 곳으로 도리천을 언급했냐는 것이다. 이에 대해, 김기흥은 선덕여왕이 여성이라는 점에 주목하고 있다.

소승불교에서 여성은 곧바로 성불할 수 없는 존재로 여기기 때문에, 성불하려면 여성은 일단 남성으로 태어나는 윤회의 과정을 거쳐야만 한다. 독실한 불교왕가의 맏딸로 태어나 신라 최초로 여왕이 된 선덕여왕은 제석(帝釋)이 계신 도리천에 태어나 후일을 기약하고자 했던 것이라고 본다. 즉 김기흥의 해석에 따르면, 남자가 못 되어 많은 시비에 시달려야 했던 선덕여왕은 하늘의 제석신에게 더욱 의지하면서 제석이 계신 도리천에 남자로 태어나 다음 세상에는 부처나 전륜성왕이 되기를 염원하였을 것이며, 그녀의 제석신앙은 부왕 진평왕의 믿음을 능가했을 것으로 보았다. 그래서 여왕으로서의 권위를 높이기 위해 분황사와 영묘사를 세우고 그리고 황룡사의 9층탑을 세운바 있는 그녀는 자신의 평생의 신앙과 소망을 담아 첨성대를 구축한 것으로 보고 있다.

진평왕과 그 왕비인 김씨 마야부인 사이에서 태어난 선덕여왕의 왕명인 ‘선덕’은 도리천에 환생하고자 한 선덕바라문의 이름에서 유래하였으며, 그녀의 아버지 진평왕도 바로 도리천의 왕인 제석이 내려준 옥대(天賜玉帶)를 받았다(『삼국유사』참조)고 하는 것으로 보아, 왕가에서 제석에 대한 신앙이 매우 돈독했던 것으로 보인다. 김기흥, 앞의 책, pp.256-258.

이어서 김기흥은 첨성대를 제석신앙과 관련하여 하나의 우주우물로 해석하고 있다. 즉 첨성대는 매끈한 외양, 울툴불퉁한 내부의 돌들, 상단부의 정자석 등의 외형적 형태로 보아 우물의 모양을 하고 있다는 것이다. 첨성대가 우물 모양인 것은 경주시 교동(校洞) 김유신의 집터로 알려진 곳에 남아 전하는 재매정(財買井)이라는 우물의 구조를 보아도 알 수 있는데, 이 둘의 전체적인 구조는 매우 유사하다. 또한 우물과 관련하여 박혁거세신화, 알영(김알지)신화가 있는데, 이러한 신화에서 나타나는 우물의 상징적 의미는 생명의 원천인 동시에 땅 밑 세계와 인간세상을 연결해주는 우주목(세계목)으로 볼 수 있을 것이다. 그러므로 신라사회에서는 전통적으로 세상과 세상을 연결한다고 여겨지던 우물의 상징이 선덕여왕의 세계관과 만나서 지상으로 올라와 쌓였으니, 첨성대는 우주목으로서 이 세상과 저 하늘을 연결하는 도구로서 건축되었다는 주장이다.

위의 책, pp.258-260.

이러한 제석에 대한 신앙, 도리천을 향한 선덕여왕의 염원을 김기흥은 첨성대의 돌기단인 31단이라는 숫자의 상징성을 흥미롭게 해석하고 있다. 즉 그는 이 세상도 하나의 하늘이요, - 왜냐하면 신라의 왕은 불교의 도입 이후 전륜성왕을 자임하고 제석천의 일원임을 자부해왔기 때문에 - 제석이 사는 저 푸른 하늘도 그대로 제석천의 하늘이니 신라인들은 이 두 하늘에 더해 31층의 돌단을 쌓아 33천의 우주를 연출했다고 추정하고 있다.

김기흥, 앞의 책, p.260-262.

따라서 선덕여왕은 우주목인 첨성대를 통해 제석신이 이 땅에 강림하여 자신의 어려움을 해결해 주기를 고대했거나, 아니면 자신이 도리천 나아가 제석천에 환생할 통로로서 이 우주우물을 이용하고자 첨성대를 축조했을 것이라고 추정하고 있다.

지금까지 살펴본 첨성대에 관한 여러 가지 견해를 종합해 볼 때, 첨성대는 당시 신라의 관측기술로 보아 순수 과학적 목적에 의해서만 축조된 것이 아니라, 종교적 의미도 함께 내포하고 있다고 보는 것이 타당할 것이다. 그렇다면 이는 무엇을 의미하는가? 아마도 이러한 첨성대에 대한 다양한 견해는 당시 종교와 과학이 그만큼 분리되어 있지 않았음을 의미하는 것일 수 있다. 즉 당시 신라인들은 하늘의 변화를 관찰함으로써 자신들의 상황을 파악하고, 미래를 예언하고 대처했을 것이다. 무엇보다 당시는 농경사회였다. 농경에 있어서 물과 기후가 중요한 요소였으며, 더구나 天候는 인간이 마음대로 필요에 따라 조절할 수 있는 것도 아니었다. 그러므로 농경사회 속에서 천문은 중요한 일임에 틀림없었을 것이다. 하늘을 관측하고 하늘을 우러러 신앙하는 당시 농경을 생업으로 삼던 백성들의 염원을 담은 신앙은 무엇이었을까 하는 것이 첨성대의 축조의미와 기능을 풀어내는 열쇠가 될 것이다.

Ⅲ. 신라미륵신앙과 첨성대

1.  삼국의 정세와 첨성대 축조

첨성대 축조는 선덕여왕(632-647) 646년에 이루어졌다. 이 시기는 불교의 도입 이후 불교의 대중화가 좀 더 적극적으로 이루어지던 시기였으며, 삼국이 서로 각축을 벌이고 있던 시기였기 때문에, 신라는 무엇보다도 국가적, 종교적, 정치적인 측면에서 통일된 힘이 요구되었다. 그래서 국가적 차원에서 당시의 종교적 상징들은 호국, 호법적 성격으로 변화되어 갔다.

이러한 예로, 선덕여왕의 부모는 붓다의 부모의 이름을 그대로 따온 진평왕인 白淨王과 摩耶婦人이었으며, 이들 사이에서 태어난 선덕여왕은 싯다르타의 위치에 있었다. 즉, 진평왕과 마야부인은 자신들의 둘 사이에서 태어날 첫 아이는 석가모니가 되어야 한다는 강한 바람을 갖고 있었음을 알 수 있다. 선덕여왕의 왕명인 ‘선덕’이라는 이름도 불경에서 인용한 것이다. 『大方等無想經』에 나오는 선덕바라문을 모범으로 삼으라는 뜻에서 지었다는 설이 현재 가장 유력한데, 선덕바라문은 佛法으로 세상을 정복하고 전륜성왕의 전형으로 인도에 실존했던 아소카왕이 될 인연을 이미 갖고 있었으며, 또한 석가모니의 사리를 잘 받들어 섬겨 장차 도리천의 왕이 되고 싶다는 소망을 갖고 있었다는 것이다. 선덕여왕 때에 大國統이었던 자장율사는 중국 오대산에 있을 때 문수보살로부터 받은 것이라 하면서, 신라의 김씨일가가 석가와 같은 刹帝利種이라고 주창했다. 이처럼 선덕왕은 신라 건국 초기의 왕들의 출생과는 아주 다른 모습을 하고 있다. 이는 신라의 왕실이 철저히 불교적으로 변모해 가는 것을 극명하게 보여주는 것이라 할 수 있다.

김기흥, 앞의 책, pp.227-228.

선덕여왕은 즉위하고 난 후, 왕으로서의 위엄을 세우기 위해, 그리고 부처님의 은덕을 많이 받기 위해 芬皇寺를 건립하였는데, 분황사라는 절 이름은 일정한 불교적 의미뿐만 아니라 ‘향기로운 임금의 절’이라는 의미도 갖고 있었다고 한다. 즉 분황사는 여성 왕의 즉위를 문제 삼은 당시의 정치현실에 대해 이것이 전혀 문제될 것이 없다는, 선덕여왕의 존재를 정당화하려는 정치적 의도에서 건축되었다고 한다.

김기홍, 앞의 책, pp.229-230.

순탄치 못했던 선덕여왕의 즉위만큼, 통치기간에도 즉위 전부터 계속되던 백제의 침략으로 존망의 위태로운 상황에 처해 있었다. 선덕왕 11년에 백제의 침략을 받아 大耶城을 비롯한 서쪽의 40여 성이 함락되어 신라는 국가적인 일대 위기를 맞고 있었다. 게다가 이러한 국가적 재난의 책임을 선덕여왕에게로 돌리고 있는 상황이었다. 즉 여왕이 위엄이 없어서 이웃나라가 업신여겨 침략을 도모한다는 것이다. 이러한 시기에 실추된 왕실의 권위를 되찾고 위태로운 현실을 극복하려는 방법에서 건립된 것이 황룡사 구층탑이다. 황룡사 구층탑의 종교적, 정치적 배경과 그 목적은『삼국유사』의 연기설화에 상징적으로 잘 나타나 있는데, 여기서 주목할 점은, 황룡사 구층탑은 선덕여왕의 즉위 이후, 대외적으로 여왕이기에 위엄이 없다는 여론을 무마하고, 실추된 왕실의 권위를 회복하려는 노력으로 건립되었다는 것이다.

김상현,『신라의 사상과 문화』(서울: 일지사, 1999), pp.190-200.

그렇다면 황룡사가 건립된 해에 축조된 첨성대도 이러한 문맥으로 이해할 수 있을 것이다. 즉 여왕의 권위를 세우고 여왕으로서의 능력을 과시하기 위하여 자장율사의 청에 따라 황룡사 구층탑과 같은 거대한 탑을 건조했던 것처럼, 첨성대의 건축도 분명히 어떤 이유가 있을 것이다. 당시 신라가 처한 국내외의 위기적 상황으로 볼 때, 첨성대는 기원적, 주술적, 상징적 의미를 띄고 구축되었을 것이라는 점이다. 게다가 첨성대는 천기를 보기 위한 것인 바, 선덕여왕이 천기를 잘 아는 임금임을 강조함으로써, 첨성대가 왕권 강화의 수단이 되었을 것이라는 점이다.

강재철,「善德女王知幾三事條設話의 硏究」『東洋學』21호, 1991, p.92.

따라서 황룡사 구층탑이 대외적으로 왕실의 권위를 회복하려고 축조된 것이라면, 첨성대는 대내적으로 당시 종교적인 갈등과 혼란을 무마시키고 화합하려는 의지를 보여준 것으로 볼 수 있다. 비록 불교가 국가종교로 자리를 잡았다고는 하지만 기존의 토착종교 세력과의 갈등은 남아있었던 것이다. 이차돈의 순교로 불교가 공인 된 이래, 지배층들이 불교를 인정한 직후부터 국왕과 귀족세력은 열성적으로 불교를 신봉했는데, 그들은 일체의 신분계급을 부정하고 인간이면 성불할 수 있다는 평등사상을 지닌 불교를 왜곡시키고, 자신들의 골품제적인 지배를 합법화하기 수단으로 이용했던 것이다. 특히, 진흥왕대 이후 고구려와 백제에 대한 항쟁이 치열해진 상황에서 불교는 현저하게 애국적, 군국적인성격을 띠면서 발전해 갔다. 신라의 영토팽창은 진흥왕 때에 추진되어 560년에 절정에 달했으나, 中古시대가 끝날 때까지 약 1백년 동안 신라는 고구려와 백제 양국으로부터 끊임없이 침입을 받게 되어 고난에 찬 생존전쟁을 치르지 않으면 안 되었다. 이 기간 중 신라는 진정 국가적 위기에 몰린 적이 한 두 번이 아니었다. 이와 같은 시대적 상황 속에서 불교계는 護國을 위한 전쟁이 동시에 護法을 위한 투쟁이라고 이를 정당화했다. 나아가 이 시기의 신라불교는 단순히 애국불교, 군국불교에 그치는 것이 아니라, 지배층은 불교를 빌어서 골품체제의 정당성을 부여하면서, 국민문화의 지배원리로서의 성격을 부여한 것이다. 이를 단적으로 보여주는 것이 화랑도라고 할 수 있다.

이기동,『신라사회사연구』(서울: 일조각, 1997), pp.92-94.

따라서 민심을 종교적 이념으로, 신앙으로 융합해야만 하는 신라의 상황에서, 옛 종교의 모습을 드러내는 미륵신앙의 변형이 이루어질 수밖에 없었을 것이다. 따라서 황룡사의 구층탑이 대외적으로 왕권의 권위를 강화시키고  호국의 상징물로서 축조되었다면, 대내적으로 전쟁 중에 시달리는 백성들의 민심을 결집시키고 백성들의 애환을 달래줄 수 있는 종교적 상징물이 요구되었다면 그것이 바로 첨성대라고 볼 수 있다.

2. 彌勒信仰과 瞻星臺, 彌勒龍의 下生處

신라가 부족국가 형성기에 접어들면서 국가의 지배이념으로서 불교가 정착되는 과정을 토착신앙에 뿌리를 두고 있는 朴․昔氏 부족과  불교를 업고 등장한 신흥세력인 金氏 부족사이에서 왕위계승의 문제로 야기된 갈등에 초점을 맞추어 고찰하려는 視角들이 있다. 물론 부족국가의 형성시기에 있어서 신라의 지배층에게 불교는 매우 훌륭한 이념으로 받아들여졌고 신라의 정신세계를 통일하고 지배할 수 있었던 고도의 가르침임에 틀림없다. 그러나 일반 대중들에게 불교의 가르침이 이해되고 일반화되기까지는 많은 어려움이 있었을 것이며 또한 많은 시간이 소요되었을 것이다. 당시의 일반 대중들은 불교의 심오한 교리보다는 古來로부터 행해져 왔던 토착종교의 기복신앙에 의지하여 현실적인 문제를 쉽게 해결하려고 했을 것이다.

이렇게 불교의 대중화가 적극적으로 이루어지는 시기를 일반적으로 진평왕과 선덕여왕대로 잡는다. 이 시기는 삼국이 서로 각축을 벌리던 때로서 신라는 그 무엇보다도 국가적 종교적 정치적인 측면에서 통일된 힘이 요구되었다. 따라서 토착신앙인 용신을 護國 護法的으로 국가적 차원에서 섭입시키려 했던 점은 앞에서 언급하였다.

이러한 상황 속에서 선덕여왕이 태어났다. 그런데 선덕여왕의 부모는 붓다의 부모의 이름을 그대로 따온 白淨王과 摩耶婦人이라는 점과, 선덕여왕이 그들 사이에서 태어난 사실에 주목할 필요가 있다. 이는 신라 건국초기의 왕들의 출생과는 아주 다른 모습이다. 이것은 신라의 왕실이 철저히 불교의 석가족으로 변모해 가는 것을 극명하게 보여주는 것이다. 이렇게 신라는 불교의 힘을 철저히 빌리려는 의지를 강하게 보이고 있다. 여기서 선덕여왕이 싯다르타의 위치로 태어났다는 것은 매우 주목할 일이다.

선덕여왕 대는 내외적으로 어려웠던 시기였고 무교와 불교 유교가 서로 경쟁을 벌리던 시기였다.  또한 여왕의 통치를 이웃 국가들은 업신여기고 있었다. 백제의 침략으로 국가는 존망의 위태로운 상황에 처해 있었다. 실추된 왕실의 권위를 되찾고 위태로운 현실을 극복하려는 방법에서 황룡사 구층탑과 같은 거대한 탑이 건립된 것이다. 이는 바로 왕실의 안정과 外侵으로부터 국가를 구하기 위함이었다.

김상현, 앞의 책, p.194.

그렇다면 선덕여왕 대에 건립된 첨성대도 이런 문맥으로 이해할 수 있을 것이다. 즉 여왕의 권위를 세우고 여왕으로서 능력을 과시하기 위하여 자장율사의 청에 따라 황룡사 구층탑과 같은 거대한 탑을 건조했던 것처럼, 첨성대의 건립도 분명히 어떤 이유가 있을 터이다. 즉 종교적 갈등을 해소하기 위한 하나의 종교적 제단으로서 용신신앙과 결부시켜 추정해 본다.

여기에서는 용신신앙과 결합된 미륵신앙과 결부시켜서  첨성대의 의미와 기능을 찾아보려는 것이다. 첨성대의 외형이 수미산의 모형에서 비롯되었다고 보는 견해는 이미 오래되었으나 그 기능이나 의미에 대해서는 설득할 만한 논의가 없었다.  따라서 첨성대는 불교의 우주관인 수미산과 용신신앙의 핵심인 祈雨의 혼합적인 형태를 취하고 있다고 추정하고자 한다.

이용범,「첨성대존의」『진단학보』제38집, 1974.에서 이용범 교수는 첨성대를 불교의 우주관인 수미산의 모습을 따온 것으로 보았고, 상단에 종교적인 상징물이 있었을 것으로 추정하였다. 그 후에 다시 논문,「속첨성대존의」『불교와 제과학』동국대학교 개교기념 80주년 기념논총, (서울: 동국대, 1987)에서 첨성대는 불교적 점성기능을 위한 것이었으며, 부근에 천문관측을 위한 부설 건조물이 있었을 것으로 추정하였다.

그렇다면 여기에서 용신신앙의 국가적인 제사형태가 과연 무엇일까 추정해 보려한다.  고구려에서는 사제왕이 靈星에 제사지냈다는 기록이 있다. 靈星이나 社稷은 농경과 관련된 것이다. 천후를 순조롭게 할 책임은 사제왕에게 돌아가고 있다. 사직이란 그 뜻이 확연한데 영성의 실체가 과연 무엇을 말하는 것인지 알아보기로 한다. 영성은 신령스러운 별이란 의미 이외에도 곧 용과 관련이 있다.  결국 龍의 관념을 구성하고 있는 것은 땅의 뱀과 하늘의 별로 보는 견해가 흥미롭다. 별에 대한 제사는 풍작을 기원하고 농사가 잘되어 국태민안을 기원하는 국가적인 제사였다.

「魏志」, 東夷傳 高句麗, “高句麗 多大山深谷 無厚澤 隨山谷以爲居 食澗水 無良田 雖力佃作 不足以實口腹 其俗節食治宮室 於所居之左右 立大屋祭鬼神 又祀靈星社稷”

『中文大辭典』卷9, p.1481, “星名, 龍星左角曰天田 則農祥也. 辰之神爲零星故以辰曰祠於東南也.”

유동식, 앞의 책, p.99.

선덕여왕 때에 대단한 가뭄이 들어  국가적인 제사를 한 기사를 볼 수 있고 또한 부왕인 진평왕 50년 때에도 종이에 용을  그려서 비가 오게 빌었다는 기록으로 보아 현재의 첨성대가 위치한 곳을 ‘비두골’이라고 하여 북두칠성을 관측한 곳이라고 해석하는 학자도 있는데, 이 보다는 별에 ‘비는 골’이라는 뜻이 더 타당할 것으로 보인다. 이는 祈雨를 위한 용신 신앙과 북두칠성 신앙의 혼합적인 형태가 아닐까 추정해 본다.

『三國遺事』卷4  義解5, 慈藏定律.

『三國史記』卷4, ｢新羅本紀｣4, 眞平王條. “夏大早移市畵龍祈雨”

용신신앙이 별과 관계를 맺게 되고, 다시 우물굿으로 전승되는 것은 김유신의 생가에 있는 우물인 財買井과도 일련의 관계를 지니고 있을 것이다. 왜냐하면 재매정의 형태가 첨성대와 흡사하기 때문이다.

이용범, 앞의 책, p.27.

첨성대의 ‘瞻’은 단순히 바라보는 뜻보다는 숭앙하는 제사적인 의미를 지녔고 星은 龍星, 즉 東方星을 의미하는 것으로 본다면 첨성대는 종교적인 농경제단의 기능을 했을 것이다. 즉 瞻星은 瞻龍이요, 瞻彌勒이 된다. 바로 미륵용신을 향한 제의가 첨성대에서 이루어졌을 것으로 추정해 본다. 신라백성의 농경신앙은 수신신앙이 중심이었고 수신은 곧 용신이었다. 용신신앙이 미륵신앙으로 변환하는 과정은 언어적인 와전이 그 이유였지만 그것이 저급한 토착기복신앙의 형태에서 보다 고급화된 신앙으로 변환되는 점에는 다음과 같은 이유가 있었다고 권상로는 여섯 가지 이유를 들어 지적하고 있다. 첫째, 미리와 미륵의 음이 비슷한 점, 둘째, 미륵은 補處佛인즉 멀지 않은 장래에 成佛度生할 것이라는 점, 셋째, 멀리 십 만억국토를 떠나 극락세계에 가려는 것보다 바로 우리들의 머리위에 있는 도솔천으로 상생하는 것이 쉽다는 점, 넷째, 미륵의 三會度人이 모두 석존의 제자들이기에 그 會上에는 의심없이 參預하여 수기를 받는다는 점, 다섯째, 미륵불의 용화세계는 우리나라에 건립될 것이다. 동해 叢石亭 에 八稜六稜의 긴 石材가 한량없이 쌓여있는 것은 모두가 미륵불의 용화궁전을 지을 재료라는 것, 여섯째, 불교의 八部擁護衆 가운데 하나인 ‘미리(龍)’를 믿는 것보다 한걸음 더 나아가서 직접 ‘彌勒’을 믿는 것이 옳다는 점 등을 들었다. 이는 신라시대의 토착신앙이 불교적으로 전환된 이유를 든 것이다. 이처럼 용신신앙은 미륵신앙으로 변환 전개되면서 그 의미가 복합적으로 될 수밖에 없었을 것이다.  첨성대의 의미와 그 기능도 복합적일 수밖에 없는 것이다.

첨성대는 도솔천의 미륵이, 즉 용이 하생할 수 있도록 마련된 우물모양의 거주처로 보어야 할 것이다. 백성들은 첨성대를 미륵의 화신인 용이 하늘에서 내려오고 다시 올라가고 하는 거주처로 믿고 그곳에서 그들의 다양한 소원을 빌었을 것이다. 국가적 차원에서는 첨성대에서 용신-미륵신앙의 제의가 행해졌을 것이다. 어떠한 형태의 제의가 이루어졌는지는 잘 알 수 없으나, 앞에서 언급했던 것처럼 하늘의 용을 맞이하는 우물굿 형태와 함께 불교적인 농경제의가 이루어졌을 것으로 볼 수 있지 않을까? 고구려에서 지냈던 靈星祭와 유사한 제의를 지내지 않았을까 추정해 본다. 따라서 첨성대는 분명 복합적인 기능을 지닌 종교제단일 것이다.  토착신앙의 대표적인 모습인 농경 용신신앙과 국가적 차원에서 요구되었던 호국적 미륵신앙이 결합된 종교적 상징물이라고 추정할 수 있을 것이다.

IV. 끝맺는 말

지금껏 선덕여왕 대에 축조된 첨성대가 미륵신앙과 어떤 관련을 맺고 있는지 살펴보았다. 신라의 미륵신앙은 두 갈래로 전개되어가는 데 하나는 용신신앙이 어떻게 기원하였으며 전개되었는가 살펴봄에 있어, 용신신앙은 다양하게 다른 신앙형태와 관계를 맺고 있음을 알 수 있었다. 즉 龍은 농경신으로 신격화되는 과정을 거쳐 농경문화 속에서 水神으로서 천후를 조절하는 중요한 존재로 자리잡게 된다.  이러한 용의 기능은 고대 국가에서는왕의 권위와 능력과 결부되어 王=龍이라는 구도를 낳게 한다.

신라시대에 들어서 용은 불교와의 습합과정을 거치면서 농경신의 범주를 넘어  불법을 수호하는 수호신의 면모를 보이는가 하면 국가를 지키는 호국용으로 변모한다. 문무왕이 동해의 호국용이 되길 원한 것을 들 수 있다. 그러나 무엇보다도 흥미로운 것은 용신신앙이 미륵신앙과 복합적으로 관련을 맺게 되었다는 점이다. 용의 우리말이 ‘미르’라는 점에서 그 음이 유사한 미륵신앙과 관계를 맺게 되고, 또한 용신은 별(星)과도 관련을 맺는다.

따라서 용신의 다양한 습합으로 인해 王=龍=彌勒=星이라는 구도를 만들어 내는데 이는 신라 특유의 독특하고도 새로운 상징의 묶음이라고 할 수 있다. 이와 함께 신라의 종교문화를 특징짓는 것은 전륜성왕사상과 미륵신앙이 토착신앙과 조화롭게 실현되고 있음에서 찾고자 하였다. 역시 王=彌勒=龍이라는 등식으로 전개되었다.

이런 기반 위에서 선덕여왕 대에 건립된 첨성대를 용신신앙이 미륵신앙과 결부되어  종교적 역할을 하고 있다고 문제를 제시하였다.

황룡사가 건립된 해에  첨성대도 축조되었다. 이것은 여왕의 권위를 세우고 여왕으로서의 능력을 과시하기 위하여 황룡사 구층탑과 같은 거대한 탑을 건조했던 것이다. 황룡사의 구층탑은 대외적으로 신라왕권의 위엄을 나타낸 호국적 의미의 건조물이라면 첨성대는 당시 신라의 독특한 불교신앙의 모습을 드러내는 축조물이라고 할 것이다. 신라에서의 미륵의 중요성이 화랑과 관련을 맺어 나타났듯이, 첨성대는 도솔천의 彌勒, 즉 龍이 하생할 수 있도록 만든 우물모양의 거주처라고 보았다. 백성들은 첨성대에서 미륵의 화신인 용이 거주한다고 믿고 그곳에서 그들의 소원을 빌었을 것이다. 농경에 필요한 천후의 순조를 기원했을 것이고, 국가적 차원에서는 첨성대에서 용신-미륵신앙의 제의가 행해졌을 것이다. 첨성대는 호국적, 불교적, 민간신앙적인 여러 요소가 복합된 축조물이라고 할 수 있다. 본고에서는 첨성대의 수수께끼를 풀어냈다기보다 첨성대에 담겨진 여러 가지 종교적 상징과 의미를 찾아내려는데 중점을 두었다. 앞으로도 계속해서 첨성대는 새롭고 다양하게 해석될 여지가 많다고 본다.

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<Abstract>

A Study of Maitreya-Faith and Choemsongdae in Silla-Dynasty

Choe, Chong-sok /

Professor, Geumgang University

The construction Choemsongdae was interpreted variously until now. On the one hand this is considers as the oldest astronomical observatory in Aisa, but on the other man regards this construction as a religious emblem. What religious meaning and function does the construction Choemsongdae have realy, when it is interpreted as a religious meaningful?

Indeed this Choemsongdae may be a mystery in the korean history. Contrary to various interpretation of Choemsongdae, this thesis about Choemsongdae will be viewed in connection with Maitreya-Faith. Since the introduction of Buddhism from China, the Maitreya-Faith had played an important role in Silla-Dynasty. With the Maitreya-Faith, the Kings in the Silla-Dynasty attempted the combination with the aristocratic class and took it for the consolidation of their royal authority. Furthermore the by Kings adopted Maitreya-Faith was combined with the buddhist military Group Hwarang which defends its fatherland. On the other side, the Maitreya-Faith joined with the Sea-God(Dragon-God,龍神)-Faith which was worshiped as a agricultural God by farmer in Silla-Dynasty and then became a popular belief.

At this point, this thesis is going th be studied as a character of the Maitreya-Faith in Silla-Dynasty first a relation between Maitreya-Faith and Hwarang and then a syncretistic Process of Maitreya-Faith and Sea God-Faith(龍神信仰).

In this thesis various interpretation of Choemsongdae will also be looked through and reason why the Queen Seondok should have construct Choemsongdae at that time. For this the situation of Three-Kingdoms(高句麗, 百濟, 新羅) at that time is going to be looked into also. The Situation of Three-Kingdoms at that time was political very strained and the Queen Sondok was made light around another Kingdoms(高句麗, 百濟), because she was a women. In order this to overcome she has constructed a stupa, Hwangyong-sa stupa(黃龍寺 九層塔), by proposition of buddhistic monk Chajang. That is, it means that this stupa showed outside the authority of the Silla-Dynasty. Alike inside the Silla-Dynasty at that time should have integrated the power and will of the aristocratic class and Folk. In this situation, it means that the Maitretya-Faith plays a important role. Therefore in this thesis the Sea God-Faith that was syncretized with the Maitreya-Faith will be studied and then the relation between the construction of Choemsongdae and that.

* Key words

Sea-God(Dragon-God)-Faith,Choemsongdae, Maitreya-Faith, Faith of Nationsdefense, Water-God, Hwangyong-sa stupa,

다르마끼르띠의 존재와 인식의 본질에 관한 고찰

권 서 용 / 부산대 철학과 강사

목  차

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 존재의 본질

1. 찰나멸성(kṣaṇikatva)으로서 존재

2. 인과적 효과성(arthakriyā)으로서 존재

Ⅲ. 인식의 본질

1. 인식의 어원과 정의

2. 정합성(avisaṃvāda)으로서 인식

3. 미지의 대상에 대한 앎(ajñātārthaprakaśa)으	로서 인식

Ⅳ. 결론

국문 초록

다르마끼르띠(법칭,600-660)는 7세기 인도불교 사상가이다. 그는 ‘경량부의 인과적 인식론’과 ‘디그나가의 논리학’을 근거로 불교 인식 논리학을 체계화한다.

다르마끼르띠는 현실적 존재의 본질은 찰나멸성이며 인과적 효과성이라고 주장한다. 현실적 존재는 두 가지 존재 양상을 지닌다. 하나는 독자상이며, 또 하나는 공통상이다.

쁘라마나는 현실적 존재에 의해 생기한다. 쁘라마나는 타당한 인식을 의미한다. 타당한 인식은 지각과 추리로 구성된다. 지각은 독자상에 의해 생기하며, 추리는 공통상에 의해 생기한다.

그런데 타당한 인식은 정합적 인식이며 또한 미지의 대상을 드러내는 인식이기도 하다. 이러한 설명에 따르면 이 두 가지 측면 즉 진리와 새로움은 인식의 타당성을 위한 필요·충분조건이다. 새로움은 현실적 존재와 인식의 찰나멸성에 의해서 창출되는 것이다.

* 주제어

현실적 존재, 찰나멸성, 인과적 효과성, 타당한 인식

다르마끼르띠의 존재와 인식의 본질에 관한 고찰 / 권서용

Ⅰ. 서언

자연과 인간, 대상과 주체의 연관성을 구체적으로 보여 주는 술어는 인식이다. 인식이란 주체가 그 대상을 수용하여 자기를 구성하는 緣起의 과정이다. 따라서 인식주체란 ‘있는 것’이 아니다. 이것은 대상에 의해서 생성되는 것이다. 다시 말하면 인식은 완결된 주체가 갖는 객체인식의 통로가 아니라 생성하는 주체가 갖는 자기 구성활동 즉 객체를 자기화하는 존재론적 활동으로 간주된다. 이렇게 생각하면 존재와 인식 사이의 범주적 구별이 사라진다.

다르마끼르띠(Dharmakīrti,法稱,600-660년경)의 인식론은 이러한 지평에서 논의되고 있다. 다르마끼르띠는 존재를 ‘찰나멸성’(kṣaṇikatva)과 ‘인과적 효과성’(arthakriyā)으로 규정하여 자신의 존재론을 구성함과 동시에 존재에 의해 생성되는 인식에 대해서도 ‘정합적 인식’과 ‘미지의 대상에 대한 인식’으로 정의하여 자신의 인식론을 구성한다. 정합적 인식은 진리(truth)를 추구하며, 미지의 대상에 대한 인식은 새로움(novelty)을 지향한다. 본 논문은 다르마끼르띠의 존재에 대한 정의 즉 찰나멸성과 인과적 효과성이, 인식의 정의 즉 정합적 인식과 미지의 대상에 대한 인식과 어떻게 상호 연관되는가를 논하고자 한다.

Ⅱ. 존재의 본질

1. 찰나멸성(kṣaṇikatva)으로서 존재

불교의 三法印 가운데 ‘諸行無常’이 있다. 이것은 ‘모든 것은 무상하다’라는 의미이다. 그런데 이것은 불교 특유의 가르침은 아니다. 생성의 철학자 헤라클레이토스는 ‘모든 것은 흐른다’라고 하였고, 인문주의자 孔子는 ‘흘러가는 것은 이 시냇물과도 같다. 밤낮으로 흘러가면서 잠시도 쉬지 않는다’라고 삶의 무상함을 토로하였다. 따라서 ‘모든 것은 무상하다’는 것은 ‘인류가 가진 막연한 직관의 일반화된 표현’이라 할 수 있는 것이다. 인류가 가진 이 막연한 직관의 일반화된 표현인 무상을 설명하는 데는 두 가지 방식이 있다. 하나는 무상 즉 변화를 넘어 불변의 실체를 상정하고서 설명하는 방식이고, 다른 하나는 변화하는 현상의 근저에 불변의 실체를 상정하지 않고서 설명하는 방식이다. 전자의 설명방식이 전제하는 것은 실체-속성(substance-quality)의 사유도식이자 我論(ātman-vāda)이며, 후자의 설명방식이 전제하는 것은 비실체적 사유도식이자 無我論(anātman-vāda)이다.

서양의 과정철학자 A.N.화이트헤드는 인간의 정신이 품기 쉬운 관념 가운데 하나가 실체-속성의 사유도식이라고 하였다. “실체-속성의 사유도식은 단순정위(simple location)와 마찬가지로 인간 정신이 극히 자연스럽게 품기 쉬운 관념이다. 실체-속성의 사유도식은 다음과 같이 발생한다. 우리는 한 대상을 일정한 특성을 갖는 것으로 보며, 그 위에 각 개별적인 것은 그 특성을 통해서 이해된다. 가령, 어떤 물체를 관찰한다고 하자. 거기에는 우리의 주의를 끄는 무엇이 있다. 굳다든다, 푸르다든다, 둥글다든다, 소리가 난다는 등의 성질을 가진 것으로 관찰된다. 이런 물질들을 떠나서는 전혀 아무것도 관찰할 수 없다. 따라서 사물이란 여러 성질을 그 속성으로 하는 기체 내지 실체를 말한다. 성질의 어떤 것은 본질적인 것이며, 그 밖의 성질은 부수적이며 가변적이다. 이것이 실체-속성의 사유도식이다. 그것은 우리가 사물을 생각할 때의 사고형식인 동시에 그런 사고형식이 없이는 일상적 용도에 직접 필요한 관념을 얻을 수 없다는 것이다. 다만 문제가 되는 것은, 우리가 이러한 개념들을 통해서 자연을 고찰할 때 과연 얼마만큼 구체적으로 사고하고 있느냐가 문제이다.” A.N.화이트헤드,『과학과 근대세계』,오영환 옮김, (서울: 민음사, 1990), p.88.

이 실체-속성의 사유도식을 산스크리트로 기술하면 dharmin-dharma이다. 이것은 基體-屬性이라고도 번역한다. 그런데 바이세시카학파의 六句義 가운데 하나인 dravya도 실체라고 번역된다. 그런데 이것은 현실적 존재를 말하지만 넓은 의미에서 dravya도 dharmin과 같다. 그런데 불교인식논리학파을 열었던 디그나가나 다르마끼르띠도 화이트헤드와 마찬가지로 실체-속성의 사유는 현실적 존재 자체의 관계가 아니라 현실적 존재에서 추상된 혹은 파생된 관념의 체계라는 관점을 견지한다. 가령 ‘청색의 연꽃’에서 청색은 속성이며 연꽃이라 지칭되는 것은 실체이다. 따라서 우리의 일반적 관념으로는 연꽃 속에 청색이라는 성질이 속해 있다고 생각한다. 하지만 디그나가와 다르마끼르띠의 아포하론에 의하면, “(청색과 연꽃 등의 언어는) 부정되는 존재의 차이에 의해서 지시대상을 달리하지만 (그것이 각각 사유에 의해서 개념적으로 구성된 보편을) 자신의 지시대상(으로서 하고, 그 보편)에 소속하는 특수의 개체의 이해에 대해서는 애매하다. (그러나 그들 언어는) 동일한 존재 (즉 非靑도 아니고, 非연꽃도 아닌 것)에 대해서 따로 따로 나눌 수 없는 효력을 가지고 있기 때문에 한정사·피한정사의 관계에 있는 것이다.” 따라서 궁극적으로 존재하는 것은 인과적 효과성을 지니고 있고, 찰나멸인 현실적 존재에 대해서 사유에 의해 실체와 속성으로 개념화한 것에 지나지 않는 것이다. 赤松明彦,「ダルマキルテイのアポ-ハ論」,『哲學硏究』, p.108. 계속해서 “결국 실체-속성의 구별은 실재하는 존재의 구별에 근거한 것이 아니라 관념 내에서 현현한 대상의 분석적 사유에 의한 변별에 지나지 않는 것”이라 한다. 赤松明彦, 앞의 글, p.88.

我論의 관점에서 ‘제행무상’ 즉 ‘모든 것은 무상하다’라는 명제를 해석할 때, 주어인 ‘모든 것’에서 양화사인 ‘모든’(all) 속에 포함되는 것은 현상세계뿐이며 본체세계는 제외된다. 왜냐하면 이 현상세계만이 변화하며 본체세계 즉 현상세계를 구성하는 근원적 존재는 불변이기 때문이다. 가령 상키야 철학에 의하면 이 현상세계는 근원적 존재인 쁘라끄리띠의 전변이며, 니야야·바이세시카학파에 의하면 이 현상세계는 근원적 존재인 범주들의 집적이다. 그렇지만 근원적 존재인 쁘라끄리띠나 범주들은 불변과 영원성을 본질로 하는 것이다.

반면 無我論은 현상세계는 근원적 존재에 의해 구성되며, 이것은 변화를 본질로 하는 비실재이다. 마찬가지로 현상세계를 구성하게 하는 근원적 존재 또한 변화와 찰나멸성을 본질로 하는 존재이다. 이런 관점에서 ‘제행무상’ 즉 ‘모든 것은 무상하다’라는 명제를 해석할 때, 주어인 ‘모든 것’에서 양화사인 ‘모든’(all) 속에 포함되는 것은 현상계뿐만 아니라 본체세계 즉 현상세계를 구성하는 근원적 존재이다. 왜냐하면 현상세계뿐만 아니라 본체세계의 본질을 변화와 찰나멸로 보기 때문이다.

여기서 我論과 無我論은 현상세계와 본체세계를 인정한다는 점, 현상세계의 본질은 변화이며 비실재로 파악한다는 점은 동일하다. 하지만 결정적 차이는 근원적 존재 즉 본체세계를 불변·영원성으로 보는가 아니면 변화·찰나멸성으로 보는가 하는 것이다.

철저한 사상이란 정합적(coherent)이어야 한다. 여기서 ‘정합적’이란 우리의 경험을 설명할 때 사용되는 기초적 관념들이 상호간에 전제되고 있으며, 따라서 그것이 고립될 경우 무의미해진다는 것을 말한다. 가령, 위에서 보는 바와 같이 현상세계가 근원적 존재의 현현이거나 집적이라면 그것은 변화해서는 안 되며 또한 현상세계의 본질이 변화·무상성이라면 그것을 현현하게 한, 집적하게 한 근원자도 무상성과 변화를 속성으로 가져야 할 것이다. 이러한 부정합적인 이론체계를 안고 있는 독단적 실재론은 인간정신이 범하기 쉬운 ‘실체의 오류’를 범하기 마련이다.

William James, Essays in Radical Empiricism, (Harvard University Press, 1977), pp.22-23.

이러한 ‘실체의 오류’는 說一切有部(이하 有部)의 사유체계에도 보인다. 有部는 三世實有·法體恒有를 기반으로 그들의 존재론을 구성한다. 그런데 三世實有·法體恒有설은 실체론과 동일한 사유구조를 가진다. 즉 과거·현재·미래의 시간 속에 있는 것[=현상세계]은 부단히 생성·소멸하지만 그 현상세계를 구성하고 있는 궁극적 요소인 法의 본체는 항상 존재한다고 한다. 有部의 이러한 범주적 실재론에 반기를 들고 法의 본체 그마저도 순간적으로 찰나멸한다고 주장한 학파가 經量部였다. 이 經量部의 찰나멸성을 다르마끼르띠는 전적으로 수용하고 있다.

다르마끼르띠의『쁘라마나바르띠까』(Pramāṇvārttika, 量評釋)의 저술목적은 다음의 아가마의 논증이다.

‘일반적으로 어떠한 것도 생기하는 것을 본질로 하는 것은 모두 소멸하는 성질을 가지고 있다’라고 하는 것처럼 다양하게 논식화되기 때문이다. 필연적 관계를 가진 (논리적) 표적은 추론에 근거하고 있다. 논리적 귀결에 의해서 논증인이 변충되는 것이 나타나기 때문에 그것이 (붓다에 의해서) 분명하게 기술되었던 것이다.

prayoga-darśanād vā asyayat kiṃcid udaya-ātmakam/

nirodha-dharmakaṃ sarvaṃ tad ity ādāv anekadhā//

anumāna-āśrayo liṅgam avinābhāva-lakṣaṇam/

vyāpti-pradarśanād hetoḥ sādhyena uktaṃ ca tat sphuṭam//(PVⅡ. 285-286)

‘일반적으로 어떠한 것도 생기하는 것을 본질로 하는 것’은 ‘제행무상’의 ‘제행’에 해당하며, ‘모두 소멸하는 성질을 가진 것’은 ‘무상’에 해당한다. 따라서 ‘일반적으로 어떠한 것도 생기하는 것을 본질로 하는 것은 모두 소멸하는 성질을 가지고 있다’라는 것을 논증하는 것은 달리 표현하면 모든 것은 소멸하는 성질 즉 찰나멸을 본질로 한다는 언명에 다름 아니다. 谷貞志는 “이것은 이미 기술한 것처럼 ‘존재(A)는 자신의 비존재(-A)를 본질로 한다’는 것을 증명하는 것이며 대상의 자기동일성(A=A)을 근간으로 하는 통상의 논리로는 증명할 수 없다. 따라서 다르마끼르띠는 이것을 시간성의 시점에서 찰나멸성·순간적 존재성으로 파악하고 그것을 증명하는 데 필생의 철학적 노력을 기울였다.”라고 하였다. 다르마끼르띠의 주저인『쁘라마나바르띠까』는 모두 4장으로 구성되어 있다. 제1장은 추리론, 제2장은 서론, 제3장은 지각론, 제4장은 변증론이다. 제1장 추리론은 ‘모든 존재는 찰나멸을 본질로 한다’는 찰나멸 논증을 위주로 기술되어 있으며, 이것을 근간으로 제2장 서론은 인식근거에 대한 탐구와 왜 이 책을 기술하는가 하는 논술의 목적, 제3장 지각론은 지각의 무분별성을 논증하고, 제4장 변증론은 구체적 변증을 하고 있다. 위의 게송은 제2장 서론의 말미에 나오는 것으로『쁘라마나바르띠까』의 전체 저술 동기를 표명한 것이다.

谷貞志,『刹那滅の硏究』(東京: 春秋社, 1999), p.88.

위의 게송에서 다르마끼르띠가 말하는 주어 세계의 외연을 의미하는 양화사 ‘모든’은 현상세계뿐만 아니라 본체세계를 포함하는 것이며 또한 술어 세계의 찰나멸이 한정하는 것은 현상세계뿐만 아니라 현상세계를 가능하게 하는 근원적 존재이다. 다르마끼르띠는 현상세계를 가능하게 하는 근원적 존재를 현실적 존재(vastu)라 부른다. 따라서 위의 아가마의 명제를 보다 간단하게 기술하면 다음과 같다.

이 vastu는 궁극적 차원에서 ‘없는 것’이 아니라 ‘있는 것’이라는 의미에서 ‘존재’(entity)이며, 지각을 생기게 하는 인과적 효과성이라는 측면에서 ‘현실적’(actual)인 존재이다. 따라서 vastu는 ‘현실적 존재’(actual entity)라고 번역하는 것이 다르마끼르띠의 지각론을 설명하는데 유용하다. 권서용,「다르마끼르띠의 인식론 연구」(부산대 박사학위논문, 2006), p.89.

찰나멸성은 현실적 존재의 본질이다.

현대의 양상논리학에 의하면, ‘A는 B의 본질이다’는 ‘모든 B는 A이다’라고 바꾸어 말할 수 있다. 따라서 ‘찰나멸성은 현실적 존재의 본질이다’는 명제는 ‘모든 현실적 존재는 찰나멸하는 존재이다’라고 표현할 수 있다. 어떤 존재든 찰나멸성을 본질로 해야만 실재한다고 하는 말과 같다. 사실 다르마끼르띠가 말하는 추리의 타당성의 존재론적 근거 가운데 하나인 tādātmya는 바로 ‘현실적 존재는 소멸(즉 찰나멸)한다’ 혹은 ‘현실적 존재의 본질은 찰나멸이다’라는 명제를 논증하기 위해서 제시된 것이다. 다르마끼르띠는 소멸(즉 찰나멸)이 존재의 본질임을『쁘라마나비니쉬짜야』(pramāṇaviniścaya, 量決擇)에서 보다 간결하게 언명한다.

사실 다르마끼르띠의 tādātmya는 ‘존재는 찰나멸이다’라는 명제의 타당성을 증명하기 위해서 창출된 논리이다. 앞에서도 언급한 바와 같이 궁극적 존재의 본질인 찰나멸을 어떻게 증명할 것인가 하는 것이 다르마끼르띠의 과제였다. 이것이 증명된다면 궁극적 존재의 자기동일성이나 불변이나 영원을 주장하는 모든 실체론자들의 존재론적 근거는 무너지게 될 것이다. 따라서 다르마끼르띠의 필생의 과제는 존재의 동일성을 주장하는 실체론자에 맞서 불교의 無我說을 어떻게 관철시키는가 하는 것이다. 이것은 결국 세계를 합리적으로 이해하는가 아니면 비합리적으로 이해하는가 하는 문제와 관련된다.

소멸[=찰나멸]은 그 자체 (존재)의 본질에서부터 생겨난다. 원인이 없기 때문이다.

소멸하면서 존재하는 것은 그 소멸이라는 본질 이외의 다른 원인에 의존하는 것은 아니다. 다름 아닌 그 자신의 내부에 있는 원인으로부터 멸하는 성질을 가지면서 생겨나는 것이기 때문이다. 따라서 무엇이든 만들어진 것은 본질에 의해 멸하여야 하는 것이다.

赤松明彦,「ダルマキ-ルティの論理學」全治洙 역,『인도불교의 인식과 논리』(서울: 민족사, 1989), p.205.

만약 어떤 존재가 찰나멸한다면 그 존재를 소멸하게 하는 원인이 있어야 할 것이다. 그렇다면 그 원인의 존재방식은 그 존재 안에 있든가 밖, 즉 다른 것에 있어야 할 것이다. 그런데 그 존재의 찰나멸의 원인이 다른 것에 있다면 그 존재는 궁극적 존재라고 할 수 없다. 따라서 그 존재의 찰나멸의 원인은 그 존재 자체 내에 있어야 한다. 따라서 궁극적 실재인 현실적 존재는 찰나멸을 본질로 하는 것이다.

『쁘라마나바르띠까』제3장 지각론에서 현실적 존재의 찰나멸성을 직접적으로 인용하고 있는 게송을 제시하면 다음과 같다.

(만약 당신은 공통상을 현실적 존재라고 생각한다면 현실적으로 존재하는 공통상은) 영원할 수 없다. 왜냐하면 ①(순간적) 소멸은 오직 현실적 존재에서만 발생하기 때문이다. 보편자들이 (개체인 현실적 존재의) 결과가 아니기 때문에 (보편자는 개체와) 관계가 없는 것, 또한 (개체의) 존재방식을 (갖지) 않는 것(으로 귀결된다.)

vastu-sattā-anubandhitvād vināśasya na nityatā /

asambandhaś ca jātīnām akāryatvād arūpatā //(PVⅢ.44)

①에서 현실적 존재의 본질이 찰나멸[=소멸]이며 그 이외의 존재는 그렇지 않다는 것을 언급하고 있다.

현실적 존재들에게는 (타자의 배제가) 존재한다. 따라서 현실적 존재에 대한 언어는 그 (현실적 존재의 타자의 배제)에 준거한다. [반론: ‘타자의 배제’가 현실적 존재의 본질이다. 따라서 ‘타자의 배제’가 언어의 대상이라고 하는 것은 현실적 존재 그 자체가 언어의 대상이라고 하는 것과 같은 것이다. 그러므로 언어의 대상은 객관적으로 실재한다.] 외부의 (현실적 존재의) 능력인 (타자의) 배제에 (직접적으로) 준거하는 것은 아니라고 해도.

vastūnāṃ vidyate tasmāt tan niṣṭhā vastuni śrutiḥ

bāhya-śakti-vyavaccheda-niṣṭhā abhāve api //(PVⅢ.163)

‘현실적 존재들에게는 (타자의 배제가) 존재한다’고 했을 때 타자의 배제란 찰나멸에 다름 아니다. 타자의 배제는 자기차이성을 의미하며 이러한 차이성은 현실적 존재 자신이 찰나멸하지 않고서는 불가능하기 때문이다.

그렇다면 왜 다르마끼르띠는 찰나멸을 현실적 존재의 본질이라 했을까? 여기에는 존재론적 차원과 인식론적 차원에서 논의 가능하다.

먼저 존재론적 차원에서 말한다면 ‘현실적 존재의 찰나멸’이라는 정의는 현실적 존재의 본질이 자기차이성임을 강조하고자 한 것이다. 만약 현실적 존재가 ‘자기동일성’을 본질로 한다면 현실적 존재의 생기과정과 이행과정은 불가능할 뿐만 아니라 본질과 현상과의 관계 즉 본체세계와 현상세계의 관계에 대해서 내재적·정합적 설명도 불가능하게 될 것이다. 하지만 현실적 존재의 본질이 자기차이성 즉 찰나멸이라고 할 때, 현실적 존재의 생기과정과 현실적 존재의 이행과정은 가능하게 되어 현상세계와 본체세계는 내재적 관련 속에서 정합적 설명이 가능하게 될 것이다.

다음으로 인식론적 차원에서 말한다면 궁극적 존재로서의 지각도 자기차이성을 본질로 한다는 것을 언명한 것이다. 인식에는 일상 언어의 차원[=세속의 차원]에서의 인식과 일상성을 초월한 궁극적 차원[=승의의 차원]에서의 인식이 있다. “일상성의 차원의 인식수단을 인식수단에 의해서 초월하기 위해서는 인식 자신이 자발적으로 소멸하는 것에 의해서 그것을 초월한 새로운 인식을 발현하지 않으면 안 되기 때문이다. 거기서 실존의 전환을 가능하게 하기 위해서 찰나멸이 요청되었던 것이다. 즉 윤회로부터의 탈출이라는 깨달음을 가능하게 하는 인식론적 논리가 증명되지 않으면 안 된다. 다르마끼르띠는 논리에 의해서 논리를 초월해 가는 증명에 도전한다. 그것은 새로운 논리를 출현하게 하기 위해서 논리의 한계를 다하여 논리 자신의 종언을 증명하는 것을 의미한다.”

谷貞志, 앞의 책, p.89.

하지만 현실적 존재가 찰나멸성만을 본질로 한다면 어떤 현실적 존재로부터 다른 현실적 존재가 생기하고, 또한 현실적 존재에 의해 인식이 생기하는 과정을 설명할 수 없게 될 것이다. 이 현실적 존재의 因緣生起 과정을 설명하기 위해 다르마끼르띠는 인과적 효과성이라는 또 하나의 현실적 존재의 본질을 요청하였던 것이다.

2. 인과적 효과성(arthakriyā)으로서 존재

我論者는 ‘찰나멸성을 본질로 하는 현실적 존재에 의해 현상세계가 형성된다’고 설명하는 無我論者에게 ‘존재가 다른 존재에게 작용을 하기도 전에 찰나멸하게 되면 복잡다기한 현상세계는 결코 출현할 수 없기 때문에 불멸이라는 본질을 지닌, 자기동일자인 항상한 존재만이 현상세계의 생성과 소멸과 변화를 추동하는 작용이 있다’고 주장한다. 불변의 자기동일자인 항상한 존재가 현상세계의 생성과 변화와 소멸을 추동하는 것이라는 주장에 대해서 바수반두(vasubandhu,世親,4세기)의 消滅無因說이나 自發的消滅論은 그다지 설득력을 지니지 못한다. 하지만 이러한 我論者의 반론에 대한 다르마끼르띠의 다음과 같은 답론은 인도사상사에서 한 획을 긋는 일대 사건이다. 그는 존재에 대해서 다음과 같은 정의를 내린다.

현실적 존재는 인과적 효과를 낳는 능력을 본질로 하기 때문이다.

arthakriyāsāmarthyalakṣaṇatvādvastunaḥ // (NBⅠ,15)

『쁘라마나바르띠까』제3장 지각론에는 독자상(svalakṣaṇa)과 관련하여 현실적 존재가 인과적 효과성임을 다음과 같이 선언한다.

여기서 인과적 효과성의 능력이 있는 것, 그것은 궁극적 차원의 존재이며, 다른 것은 일상 언어 차원의 존재이다. 이 둘은 (전자가) 독자상, (후자가) 공통상이라 불린다.

arthakriyāsamarthaṃ yat tad atra paramārthasat /

anyat saṃvṛtisat proktaṃ te sva-sāmānya-lakṣaṇe //(PVⅢ.3)

독자상은 인식과 관련한 현실적 존재의 존재방식이기 때문에 독자상이 인과적 효과성이라는 것은 바로 현실적 존재가 인과적 효과성임을 의미한다.

여기서 ‘인과적 효과’라는 말은 산스크리트어 arthakriyā를 번역한 것이다. 드레퓌스는 그의 저서『Recognizing Reality』에서 arthakriyā를 두 가지 의미로서 나누어 설명하고 있는 Masashi Nagatomi의 말을 인용하고 있다.

1. 존재론적 의미에서, 그것[=arthakriyā]은 인과적 효과성(causal efficacy)을 의미한다. 이 의미에서 arthakriyā는 실재의 기준이다. 다르마끼르띠는 ‘작용을 완성할 수 있는 것, 그것만이 궁극적으로 존재한다.’ 다른 현상의 생성에 인과적으로 참여할 수 있는 대상만이 실재한다.

2. 인식론적 의미에서, arthakriyā는 실용적 목적을 수행하는 것을 의미한다. 다르마끼르띠는『추리의 방울』이라는 그의 저술에서 ‘올바른 인식수단은 모든 인간의 목적(artha)을 완수하기 위한 필요조건이다. 나는 그것을 설명하고자 한다.’ 타당한 인식수단은 대상과 정확하게 일치하며 우리의 성공적 행위를 위한 인식적 토대를 제공해 준다. 실재하는 대상은 artha라 불린다. 왜냐하면, 요리하고 태우는 것과 같이, 그것들은 실재적 활동을 위한 목적이기 때문이다. artha는 이론적 지식의 대상이 아니라 실재적 대상이다.

G.B.J.Dreyfus, Recognising reality Dharmakīrti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations, (NewYork: Albany State University of New York Press), p.66.

또한 谷貞志는 “여기서는 다음과 같이 해석해야 한다. 우리들은 우선 인식론 및 존재론이라는 프레임을 다시 해체해 둘 필요가 있다. 다르마끼르띠가 arthkriyā에 대해서 전제하고 있는 유일한 개념은『쁘라마나바르띠까』전체의 맥락에서 보면 연기라는 구조인 것이다. anvaya-viyatireka에 의해서 규정된 구조연관만이 실재화되고 있는 場인 것이며 여기서 주관적 인간이라는 존재도 객관적 대상으로서의 존재도 모두 그 실체성이 박탈되고 있다. 현실적 존재는 ‘사물’이 아니라 ‘사건’이라는 구조로서 파악되고 있다. 따라서 이 용어 arthakriyā는 오히려 이중의 의미가 있는 것을 겨냥해서 만들어진 것이다. 게다가 이 구조는 空性에의 逆行性을 발현할 가능성을 가지고 있는 것이다. 여기서는 이 구조연관에 있어서 ‘원인-결과’관계의 필연성만을 해석의 기저에 두고서 arthakriyā를 ‘인식의 목적으로서의 대상이 필연적 구조연관에 連動하는 것에 의해서 결과를 생기하게 하는 것’으로 규정해야 한다”고 한다.

谷貞志,「逆行する 認識論と論理」『佛敎思想の諸問題』平川彰古稀論文集, pp.545-546.

松本史朗은 데벤드라붓디(Devendrabuddhi)에 준거하여 ‘果를 생기하는 것’으로 규정하며, 이어서 桂紹隆은 ‘유일의 實在에 대해서 두개의 다른 차원의 인식-직접적 인식과 간접적 인식-을 적응하고 있는 것에서 순간의 차원과 연속의 차원이 있고, 궁극적으로는 전자의 독자상만을 다르마끼르띠가 현실적 존재로서 인정하기 때문에 arthakriyā가 가능한 것은 제1의적으로는 결과를 생기할 수 있는 것, 제2의적으로는 인간의 목적을 달성할 수 있는 것을 의미한다’고 한다.

松本史朗는 ‘artha는 果이며, kriya는 그것을 낳는 것이다’라는 데벤드라붓디의 이해에 따라서 arthakriya-asamartha를 ‘과를 생기하는 능력을 가진 것’이라고 번역하고 있다. 松本史朗,「佛敎論理學派の二諦說(上)」 p.116

桂紹隆,「ダルマキ-ルティの因果論」『南都佛敎』50호, 1893년, p.96-114.

arthakriyā는 단적으로 말하면 존재는 ‘힘’이라는 의미이다. 힘은 작용이자 활동이다. 이것은 我論에 의하면 실체에 소속한 성질 즉 속성의 의미가 되지만 존재가 힘이라고 했을 때 존재는 실체가 아니며 속성 그 자체가 존재라는 의미이다. 그리고 이 속성은 고정적이며 정적인 것이 아니라 끊임없이 유동하는 불안한 존재, 무상한 존재이다. 그러므로 비존재는 힘이 아닌 것, 능력이 없는 것, 즉 효과적 작용능력이 없는 것을 의미한다.

다르마끼르띠는 존재를 인과적 효과를 낳는 능력으로, 비존재를 인과적 효과를 낳는 능력이 없는 것으로 정의한다. 불변의 자기동일자인 항상한 존재는 인과적 효과를 낳는 능력이 없기 때문에 이것은 실재가 아니다. 다르마끼르띠는 항상한 존재의 비실재성을 다음과 같이 탁월하게 논증한다. 다르마끼르띠의 창조적 발상이 돋보이는 언급이기도 하다.

①비순간적인 존재는 이와 같이 (필연적으로 작용할 가능성은) 없다. 어떠한 방법에 의해서도 불가능하기 때문이다. 비순간적인 존재는 (목적을 달성하기 위한) 효과적 작용을 할 가능성이 없다. 왜냐 하면 (찰나멸이 아닌 존재는) 계시적·동시적으로 (그 작용에) 양립불가능하기 때문이다. ②(우선) 계시적으로 (효과적 작용)을 할 수 없다. (공동원인에서) 독립해 있을 때, 그것 자신 존재하는 것에 의해서만 작용하게 되지만, 그와 같은 것이 (그 작용의 결과를) 지연하는 것은 불합리하기 때문이다. 이전에 작용하는 當體가 아닌 것은 그 뒤에도 (작용하는 존재)가 될 수 없다. 왜냐하면 본질은 변화하지 않기 때문이다. (공동원인에) 의존하는 경우에 관해서도 이미 설명했다. ③동시에 작용하는 것도 불가능하다. 왜냐하면 그 (작용한다고 하는) 본질규정은 뒤에도 작용하지 않는다고 하는 것은 불가능하기 때문이다. 따라서 모든 능력을 결여한 그것은 존재의 특상에서 벗어나 버린 것이다. 일반적으로 인과적 효과를 낳는 능력을 가진 것, 그것이 여기서 궁극적 (진실의) 존재이다. 따라서 비순간적인 존재[=비찰나멸의 존재]는 계시적으로도·동시적으로도 (작용하는 것과) 양립불가능하기 때문에 존재하지 않는다.

谷貞志, 앞의 책, p.113.

①에서 ‘비순간적 존재’는 시간을 초월한 항상한 존재이다. 常住論者와 같은 독단적 형이상학의 입장에서 보면 ‘존재’는 비시간적인 항상한 존재이다. 이러한 비시간적 존재를 처음부터 전제한다면 순간적 존재라는 시간성을 ‘존재’로부터 추론하는 것은 불가능하다. 따라서 시간이 박탈된 존재가 작용을 한다는 것은 불가능하다는 것이 ①의 기술이다.

그렇다면 왜 비순간적인 존재는 작용이 불가능한가? 그 이유 내지 근거는 무엇인가?

작용이란 어떤 존재가 다른 존재에 힘을 가하여 어떤 결과를 낳는다는 의미이다. 달리 말하면 존재와 존재가 관계를 맺을 때, 즉 전자가 후자에게 어떤 효과를 낳는 힘을 부여할 때, 우리는 전자가 후자에게 작용을 가했다고 한다. 그런데 존재와 존재의 관계맺음(즉 작용)에는 두 가지 방식이 있다. 하나는 계시적 관계맺음(즉 계시적 작용)과 또 하나는 동시적 관계맺음(동시적 작용)이 있다. 그런데 비순간적 존재(즉 비찰나멸의 존재)는 계시적 작용이나 동시적 작용은 불가능하다. 그 이유는 ②(계시적 작용 부정)와, ③(동시적 작용 부정)에서 알 수 있다. 따라서 비순간적인 존재는 계시적·동시적으로 작용할 수 없기 때문에 인과적 효과를 낳는 능력이 없다. 그러므로 비순간적 존재는 비실재이다.

결국 순간적인 존재[=찰나멸의 존재]만이 인과적 효력을 지닌다. 반면 비순간적 존재[=비찰나멸의 존재]는 인과적 효력을 지니지 않기 때문에 비존재이다. 이러한 비존재인 비순간적인 존재는 세계의 생성과 소멸, 운동과 변화에 어떠한 실재적 영향력을 발휘할 수 없다. 오직 인과적 효력을 지닌 존재만이 세계의 생성과 소멸, 운동과 변화를 가능하게 한다. 하지만 이러한 인과적 효과성[=존재]도 궁극적으로 자기동일성(self-identity)을 본질로 하는 것이 아니라 자기차이성(self-difference)을 본질로 하는 순간적 존재(찰나멸의 존재)일 때만이 가능하다. 이런 측면에서 현실적 존재의 인과적 효과성을 가능하게 하는 것은 현실적 존재의 찰나멸성이라 할 수 있다.

이상을 요약하면 다음과 같다. 다르마끼르띠는 세계를 구성하는 기본 단위인 현실적 존재의 본질을 찰나멸성과 인과적 효과성으로 분석한다. 현실적 존재의 찰나멸성이란 현실적 존재의 본질이 생기하는 순간 곧 소멸한다는 의미이다. 그가 현실적 존재의 찰나멸성을 주장한 까닭은 변화의 세계 아래에 놓여 있는, 변화를 추동하는 궁극적 실재의 실체성 즉 자기동일성을 거부하고 궁극적 실재는 자기차이성으로 존재하고 있음을 역설하기 위함이다. 또한 현실적 존재가 찰나멸한다고 해서 無(nothing)가 되는 것이 아니라, 자기의 본질을 버리고 타자의 생성을 위해 객체화되는 것이다. 이 객체화되어 타자를 생성시키는, 타자에게로 이행해 가는 힘을 인과적 효과성이라 한 것이다. 그가 현실적 존재의 인과적 효과성을 제시한 것은 미시적 세계가 어떻게 거시적 세계에로 확대되는가 그 생기와 이행의 메카니즘의 존재론적 근거를 제시하기 위함이다.

Ⅲ. 인식의 본질

1. 인식의 어원과 정의

인식의 정의로 나아가기 전에 확인해 두어야 할 것은, 여기서 인식이라 번역한 산스크리트어는 pramāṇa이다. ‘pramāṇa라는 말은 pra-mā(재다)에 도구·수단을 의미하는 접미사 -ana가 붙어 만들어진 명사로서 원래는 ‘재는 도구’로서 저울의 일정한 法式을 의미하지만 대상을 재는 것 즉 지각·추리 등도 이 말로 나타낸다. 다시 말하면 pramāṇa란 인식의 원인(upalabdhi hetu)이다.’ 원래 ‘pramāṇa는 문학적으로는 공통적 기준이나 권위의 의미로 많이 사용되지만 다르마끼르띠는 바른 인식이라는 좁은 의미로 사용한다. 疏는, 인식결과를 가져오는 것으로서의 인식작용이라는 것을 강조한다.’ 한역에서는 이 pramāṇa를 量이라 한다. 量이란 ‘헤아린다’라는 의미이다. 오늘날의 의미로 풀어서 말한다면 인식자인 주체가 객체적 요소들을 사유화하는 활동을 量이라 할 수 있으며, 이것을 쉽게 말하면 대상에 대한 인식이라는 우리의 ‘인식적 경험’을 말한다.

服部正明,「中期大乘佛敎の認識論」심봉섭 역,『인식론 논리학』(서울: 불교시대사, 1996), p.110.

木村俊彦,『ダルマキ-ルティ宗敎哲學の原典硏究』(東京:木耳社,1980), p.32.

이 pramāṇa에 대한 통일된 번역어가 존재하지 않는다. 드레퓌스에 의하면 바따 미망사와 대부분의 힌두 학파들은 pramāṇa를 ‘인식수단’ 내지 ‘인식도구’로 간주하지만, 佛敎나 쁘라바까라 미망사 학파는 pramāṇa를 ‘타당한 인식’으로 이해한다. 일본의 다르마끼르띠 연구자들 사이에도 의견이 분분하다. 가령, 木村俊彦는 ‘인식의 소의’, 戶崎宏正은 ‘바른 인식의  원천’, 桂紹隆은 ‘확실한 인식수단’, 谷貞志는 ‘인식의 근거’ 내지 ‘인식의 방법’ 등으로 pramāṇa를 번역한다. 필자는 넓은 의미에서 개념 구성적 사고에 의해 개념화되기 이전의 획기적 전체로서의 우리의 인식적 경험인 pramāṇa를 ‘인식의 근원’, ‘인식근거’라 번역하고, 좁은 의미에서 인식대상과 인식결과와 구분되는 인식 그 자체를 ‘인식수단’이라 번역하고자 한다.

다르마끼르띠는 왜 우리가 인식론을 논의하지 않으면 안 되는가를 다음과 같이 기술한다.

인간은 이익이 있는 것을 택하고 해가 있는 것을 버리는 것은 올바른 인식에 의한다. 그렇기 때문에 인식론이 논술된다.

戶崎宏正,「ダルマキ-ルティの認識論」全治洙 역,『인도불교의 인식과 논리』(서울: 민족사, 1989) p.159.

서양 근대 인식론과는 상당히 다른 방식으로 전개되리라는 것을 예감케 하는 언명이다. 서양 근대 인식론이 진리의 문제, 인식의 원천, 인식의 타당성의 범위를 밝히는 것이 목적인 반면, 다르마끼르띠는 실용적 목적을 띤 인식론을 표방한다. 이어서 다르마끼르띠는 자신의 인식론·논리학 개론서인『니야야빈두』(Nyāyabindu, 正理一滴論)에서 보다 간결하고 명료하게 이것을 진술한다.

인간의 모든 목적 성취에는 올바른 인식이 선행한다. 그러므로 그것이 (이 논서에서) 해명될 것이다.

samyagjñānapūrvikā sarvapuruṣārthasiddhiriti tadvyutpādyate / (NB1)

인간이 추구하는 목적은 사람마다 다르다. 목적이 다르기 때문에 그것을 향해 가는 길 혹은 과정도 다르기 마련이다. 만약 富를 축적하는 것이 목적이라면 그는 기업가의 길을 걸을 것이며, 만약 위대한 예술 작품을 완성하는 것이 목적이라면 그는 예술가의 길을 걸을 것이며, 만약 治國과 平天下가 목적이라면 그는 정치가의 길을 걸을 것이며, 만약 자신과 타인 그리고 모든 중생의 구원이 목적이라면 그는 종교인의 길을 걸을 것이다. 어떤 길을 걷든 간에 거기에는 취사선택의 결단의 과정을 수반한다. 어차피 인생은 순간적 결단의 연속이라 하지 않는가! 기업가나 예술가 그리고 정치인 및 종교인들은 자신의 목적을 성취하기 위하여 순간순간 결단의 과정을 거치게 마련이다. 그런데 그 결단이 제대로 이루어지기 위해서는 결단을 강요하는 모종의 사건이나 상황에 대한 선이해(pre-understanding)가 반드시 전제되어야 한다. 만약 자신이 처한 사건이나 상황에 대해 정확한 인식 없이 결단을 내린다면 그만큼 실패하거나 후회할 확률이 높을 수밖에 없을 것이다. 따라서 목적 성취를 위한 올바른 결단에 반드시 수반되는 것이 바로 ‘올바른 인식’인 것이다. 다르마끼르띠가 말한 ‘모든 인간의 목적의 성취는 바른 인식에 근거’한다는 것은 바로 이것을 의미한다.

다르마끼르띠의 주석자 가운데 한사람인 목사까라굽따(Mokṣakaragupta)는 그의 저서 『따르카바샤』(Tarkabhāṣā, 논리개설)에서 다음과 같이 구체적으로 인식론의 목적을 해설한다.

어떤 욕망을 갖고 이성적으로 행동하는 사람들은, 모든 인간의 목적을 달성하게 하는 원인인 바른 인식수단(pramāṇa)에 따른다. 그러므로 바른 인식수단이 먼저 논의된다.

李芝洙,「佛敎論理學派의 知覺(現量)論」『佛敎學報』第30輯, 1993, p.349.

여기서 pramāṇa를 논의할 필요성이 무엇인가를 말하고 있다. 정상적인 합리적 사람이라면 어떤 목적을 성취하고자 하는 욕망을 가질 뿐만 아니라 그 목적 즉 대상에 대한 바른 인식에 근거하여 행동한다. 다시 말하면 바른 인식은 목적 달성의 원인이므로 목적을 성취하고자 하는 사람은 대상에 대한 바른 인식을 가져야 한다.

李芝洙, 앞의 글, p.350.

그런데 인간의 목적을 달성하기 위해서는 바른 인식 혹은 올바른 인식수단에 근거해야 한다고 할 때 그 바른 인식 혹은 올바른 인식수단은 무엇인가? 이에 대해서 다르마끼르띠는 『쁘라마나바르띠까』(pramāṇavarttika,量評釋) 제2장에서 인식수단을 다음과 같이 정의한다.

(가) 인식수단은 정합성[=일탈하지 않는 것, 혹은 기만하지 않는 것]을 가지고 있는 인식이다. 정합성이라고 하는 것은 인과적 효과를 가져 오는 능력[=목적의 달성]을 확정하고 있는 것이다.

(나) 언어에 근거한 인식에도 정합성은 있다. 왜냐 하면 말하는 사람의 의도를 일탈하지 않고서 전해지기 때문이다.

pramāṇam avisamvādijñānam arthakriyāsthitiḥ /

avisaṃvādanam śabde'pyabhiprāyanivedanāt // (PVⅡ.1)

vaktṛvyāpāraviṣayo yo'rtho buddhau prakāśate/

prāmāṇyam tatra śabdasya nārthatattvanibandhanam //(PVⅡ.2)

(다) 혹은 아직 인식되지 않은[=未知] 대상을 밝히는 인식이 인식수단이다.

ajñātārthaprakaśo vā(PVⅡ.5)

(가)와 (나)를 간략하게 방편적으로 정리하면 다음과 같다.

인식수단의 제1정의: 정합성을 지닌 인식

인식수단의 제2정의: 아직 인식되지 않은[=未知] 대상을 밝히는 인식

2. 정합성(avisaṃvāda)으로서 인식

인식수단의 제1정의에서, 인식의 정합성이란 ‘인식과 실재가 일치하는 것’으로서 ‘인과적 효과를 낳을 수 있는 인식’을 의미한다. 이지수에 의하면 “‘인식과 실재의 일치’는 A인가 B인가를 결정하지 못하고 있는 疑心과 A를 B로 보는 錯覺, 이 두 가지가 없는 인식이다. 다시 말해서 A라는 실재를 A라고 인식할 때 그 인식은 정합적 인식이라 할 수 있다.” 또한 ‘인과적 효과를 가져 오는 능력’은 A를 인식하고 그것을 의욕할 때 성취하게 하는 효과적 작용이 그 인식 속에 있다는 것이다. 다시 말하면 A라는 실재를 A라고 인식할 때, 그 목적을 달성할 수 있는 인식이라는 측면에서 정합적 인식인 것이다. 이런 측면에서 인식수단의 제1정의는 진리(truth)의 문제와 관련된다.

李芝洙, 앞의 글, p.350.

그런데 이러한 정의에 대하여 세 가지 반론이 제기될 수 있다.

하나는 ‘인식의 확실성이 정합성에 의해 확정되며 그 정합성은 인식한 대상을 실제로 획득한 것을 통해서 확정되는데, 불교의 찰나멸성에 따른다면 인식된 순간의 대상과 획득된 순간의 대상이 다르기 때문에 확실한 인식수단은 아니다’라는 반론이다. 쉽게 말하면 내가 본 사과와 그 사과를 먹었을 때의 사과는 다르기 때문에 이때의 인식을 정합적 인식이라 할 수 없다는 논리이다. 이에 대해 목사까라굽따는 현실적 존재의 차원에서는 지각된 대상과 촉각된 대상은 다르지만, 추리의 차원에서는 시각의 대상인 사과와 미각의 대상인 사과는 같다고 하는 동일성의 판단은 생기기 때문에 이 경우에는 인식한 것을 획득했다고 말할 수 있다고 한다.

목사까라굽따,『論理のことば』梶山雄一譯, (東京: 中央公論社, 1975), p.11. 요약.

목사까라굽따, 앞의 책, p.11.요약

또 하나는 ‘이것은 획득할 수 있다, 저것은 획득할 수 없다고 말하는 것은 대상이 실제로 기대된 효과를 이룬다는 인과적 효과성의 달성을 별도로 해서는 결정될 수 없는데, 만약 인식이 막 생긴 경우에는 인과적 효과성이 확인되지 않기 때문에 확실한 인식이라고 말할 수 없다’라는 반론이다. 다시 말하면 우리가 물을 보고서 마실 때, 그 인식의 정합성을 인정한다고 해도 물을 지각하는 순간 과연 그 인식이 확실한 인식 혹은 인과적 효과성을 지닌 인식이라고 어떻게 말할 수 있는가? 목사까라굽따는 인식능력이 둔한 사람의 경우에는 추리에 의해 정합성을 확정할 수 있지만, 인식능력이 뛰어난 사람의 경우에는 지각하는 그 순간 바로 정합성 혹은 인과적 효과성을 확정한다고 한다.

위의 책, p.11-12.

위의 책, p.12.

또 하나는 ‘인식수단의 본질이 정합성이라고 한다면 청각기관에 의한 지각에는 지각된 대상을 획득하게 하는 능력은 없기 때문에 확실한 인식수단이라 할 수 없다’는 반론이다. 이 반론에 의하면 청각에 의한 인식은 인과적 효과상을 결여하고 있기 때문에 올바른 인식수단은 아닌 것이다. 목사까라굽따는 이 인과적 효과성을 다음과 같이 규정함으로써 위의 난점을 벗어난다.

목사까라굽따, 앞의 책, p.13.

이들 경우에는 대상의 본질을 아는 것만이 (인과적) 효과성이 존재하는 것임이 인정된다.

위의 책, p.14.

일반적으로 물을 보고서(원인) 마신 다음 갈증을 해소하거나(효과·결과), 불이타거나, 불을 가지고 요리를 하거나, 사람이 물에 빠지거나, 목욕을 하거나, 물을 마시는 등의 사태를 보고서 불이나 물의 인식에 인과적 효과성이 있다는 것을 안다. 그렇지만 우리는 어떤 것을 의도하지 않고서 대상을 바라보는 경우, 그때의 지각은 인과적 효과성이 확인되지 않기 때문에 확실한 인식수단이 아니라는 반론에 대해 적절하게 논박할 수 없는 사태에 직면하게 된다. 이러한 반론에 대해서 목사까라굽따는 ‘음성이라는 것은 들리는 것만으로 인과적 효과성이 존재하는 것이며, 태양·달·구름·하늘 등의 경우에도 보이는 것만으로 인과적 효과성이 존재하는 것이 증명된다’고 한다. 우리는 아무 생각 없이 태양을 보거나, 바람소리를 듣거나 한다. 이러한 무의식적 지각에 대해서 그러한 인식은 태양과 눈에 의한 시지각의 인과적 관계에서 ‘보여 진다’, ‘들려 진다’라는 것만으로 그 지각에는 인과적 효과성이 확인된다고 하는 것이 목사까라굽따의 설명이다.

위의 책, p.14.

이상 다르마끼르띠의 인식의 제1정의와 목사까라굽따의 주석을 통해 알 수 있는 것은, 인식수단은 정합성을 본질로 한다는 것, 그 정합성이란 인과적 효과성을 의미한다는 것, 따라서 인식수단은 인과적 효과성을 본질로 한다는 것이며 또한 정합성을 본질로 하는 인식은 대상의 본성을 인지하는 인과적 효과뿐만 아니라 대상과 인식의 일치, 인식된 것과 획득된 것 사이의 일치까지 포함한다는 것이다. 따라서 현실적 존재가 찰나멸성뿐만 아니라 인과적 효과성을 본질로 하듯이 현실적 존재에 의해 생기한 인식수단 역시 현실적 존재의 본질을 반영하기 마련이다. 결국 인식의 제1정의인 정합적 인식은 인과적 효과성을 본질로 하는 것임을 확인할 수 있다.

3. 미지의 대상에 대한 앎(ajñātārthaprakaśa)으로서 인식

하지만 다르마끼르띠는 제1정의에 만족하지 않고, ‘未知의 대상을 밝히는 인식’이라는 인식수단의 제2정의를 제시하고 있다. 여기서 ‘未知의 대상에 대한 인식’이란 ‘이전에 이미 알고 있는 대상에 대한 재생적 인식 즉 기억’이 아니라 새로운 대상에 대한 인식이다. 이런 측면에서 인식수단의 제2정의는 새로움(novelty)의 문제와 관계된다. 이에 대해 비인학파의 드레퓌스는 “여기서 인식은 아직 알려져 있지 않은 실재의 측면을 제시해 주고 또 우리에게 먼저 참되고(true) 다음으로 새로운(new) 어떤 대상을 이해하게 하는 한 타당하다”고 한다. 이러한 설명에 따르면 ‘진리(truth)와 새로움(novelty)이라는 두 가지 측면이 타당한 인식이 되기 위한 필요충분조건’이다.

李芝洙, 앞의 책, p.350.

G.B.J.Dreyfus, 앞의 책, p.290.

G.B.J.Dreyfus, 앞의 책, p.290.

다르마끼르띠의 주석자 중의 한 사람인 목사까라굽따는 제1정의와 제2정의를 통합하여 다음과 같이 정의한다.

타당한 인식수단은 이전에 인식한 적이 없는 영역에 대한 참된 인식이다.

李芝洙, 앞의 책, p.350.

이어서 그는 다음과 같이 주석하고 있다.

인식수단이란 (어원적으로 분석하면) 그것에 의해 대상을 측량하는 수단을 의미한다. 하지만 그것은 참된 인식과 다르지 않다. 왜냐하면 그것은 불확실성과 오류라고 하는 결함으로부터 자유롭기 때문이다. 일반적으로 사람들은 앎과 경험이 정합하는 인식을 참된 인식이라 부른다. 그리고 이 앎과 경험의 정합성은 불확실한 인식에는 발견되지 않는다. 가령, 말뚝인지 사람인지 (결정할 수 없는) 인식이나, 사막에서 물로 착각하는 인식에는 인식과 경험의 정합성은 발견되지 않는다. ‘이전에 인식한 적이 없는 영역’이란 타당한 인식이 이전에 경험하지 못한 대상을 의미한다. 여기서 영역(gocara)은 병과 같은 대상(visaya)을 말한다. 대상에 의해 생기며 우리로 하여금 대상을 획득하게 할 수 있는 인식이 타당한 인식이다.

목사까라굽따, 앞의 책, p.9-10.; 권오민의 번역(미출간) 참조.

다르마끼르띠는 인식의 대상이 독자상(svalakṣaṇa, 自相)과 공통상(sāmānyalakṣaṇa, 共相) 둘 뿐이기 때문에 인식수단도 둘이라고 한다. 하나는 지각(pratyakṣa)이며 또 하나는 추리(anumāna)이다. 추리에는 자기를 위한 추리와 타인을 위한 추리가 있다. 전자는 인식을 본질로 하는 추리이며 후자는 언어를 매개로 하는 추리이다. 보통 추리라고 하면 전자를 의미하며 후자는 판단이라 할 수 있다. 그런데 제1정의는 인식수단인 지각과 추리를 포함한 정의이다. 보다 세부적으로 말한다면 ‘정합적 인식’은 지각과 자기를 위한 추리이며, ‘언어에 근거한 인식’은 타인을 위한 추리이다. 자기를 위한 추리는 ‘대상의 본질에 대한 인지’이기 때문에 효과적 작용의 현존으로 인정되며, 타인을 위한 추리는 ‘말하는 자의 의사를 상대방에게 전달할 수 있는 인식’이기 때문에 효과적 작용의 현존으로 인정된다. 이것은 언어의 부정적 의미보다도 의사 표현의 기능을 적극적으로 인정한 것으로 볼 수 있다.

‘미지의 대상에 대한 인식’에서 ‘미지의 대상’(ajñānārtha)을 목사까라굽따는 ‘이전에 인식되지 않은 대상’이라는 의미의 apūrvagocara라 해석한다. 목사까라굽따는 “처음으로 대상에 대해 일어난 그 인식만이 바른 인식이며, 동일한 것에 대해 후에 일어난 것은 배제된다. 이미 인식된 것에 대해 인식하는 것이기 때문에 타당한 인식수단이 아니다. 예를 들면 無分別的 인식에 의해 물병을 지각한 후에 바로 같은 대상에 대해 ‘이것은 물병이다’라는 판단적 인식은 기억의 성질을 가진 것이다. 혹은 산 등에서 연기를 지각하고 나서, ‘저기 불이 있다’는 추리에 의한 인식을 얻은 후에 다시 동일한 것에 대해서 ‘여기 불이 있다’라는 것도 마찬가지이다”라고 인식수단의 제2정의를 해설한다. 따라서 인식수단을 제1정의와 제2정의로 규정한 것은 목사까라굽따의 주석에 따르면 ‘전자는 疑心과 錯覺을 배제하기 위한 것이며 후자는 記憶을 배제한 것이라 볼 수 있다.’

李芝洙, 앞의 책, p.353.

李芝洙, 앞의 책, p.353.

그러나 목사까라굽따의 이러한 주석은 지극히 평면적 해석이라 할 수 있다. 왜냐하면 이러한 해석은 지각과 추리를 동일한 차원에서 논의하고 있기 때문이다. 독자상을 대상으로 한 인식수단인 지각과 공통상을 대상으로 한 인식수단인 추리는 엄연히 다른 대상에서 生起한 인식이기 때문에 동일한 차원에서 논의될 수는 없는 것이다.

이에 대해 谷貞志는 다음과 같은 주목할 만한 발언을 한다.

제2정의가 제1정의를 부정·한정하는 형식을 취하고 있다고 할 수 있다. 즉 지각대상으로서의 독자상을 향한 제2정의가 개념구성의 정합성을 가진 제1정의를 부정·한정하는 형식을 띠고 있다. 이 구조를 간과하고서 다르마끼르띠의 이중의 정의를 현대의 통상의 논리로 분석하게 되면 산스크리트 ‘va'는 엠비벨런스(ambibalance)한 것이 되어 해결하기 어렵게 될 것이다.

谷貞志, 앞의 책, p.91.

일반적으로 불교뿐만 아니라 인도사상은 대상에 대한 정합적 인식을 중요시한다. 정합적 인식이 인식의 본질이라고 한다면 공통상을 대상으로 하는 추리에 의한 인식이야말로 인식의 참된 근거가 아닌가 하는 반론이 제기될 수도 있을 것이다. 이것을 부정하고 독자상을 대상으로 하는 인식인 지각이야말로 인식의 참된 근거임을 선언하기 위해 제2정의로서 제1정의를 한정한 것이라 할 수 있다.

위의 谷貞志의 언명에서 그는 ‘정합적 인식’이라는 제1정의를 추리에 배당하고, ‘미지의 대상에 대한 인식’이라는 제2정의를 지각에 배당하고 있음을 알 수 있다. 그런데 이것은 다르마끼르띠의 진의와는 다른 것으로 보인다. 왜냐하면 다르마끼르띠가 인식수단은 정합성을 가진 인식이라고 했을 때 그 인식수단은 지각과 추리를 포함하며, 인식수단은 미지의 대상에 대한 인식이라고 했을 때도 마찬가지로 인식수단은 지각과 추리를 포함한다고 보아야 하기 때문이다.

이러한 불협화음은 다음과 같은 谷貞志의 설명에서 약간 해소되는 듯 보인다. 그는 다음과 같이 말한다.

무엇 때문에 다르마끼르띠는 인식론적 논리(pramāṇa)를 중시한 것인가? 말할 것까지도 없이 개념구상의 허구를 지각에 의해서 해체하고 리얼리티의 전환을 도모함으로써 새로운 대상을 분명하게 깨닫게 하기 위한 것이다. ··· 가령, 아가마에 있는 뗏목의 비유와 같다. 그에 따르면 개념구성의 허구의 정합성을 추구하여 논리를 위한 논리를 구축하는 게임은 의미가 없다. ‘새로운 대상’이라고 하는 것은 찰나멸에 의해서 항상 그때그때 새롭게 발현하는 순간적 존재 이외에 다른 것이 아니다. 즉 붓다에게 섬광처럼 번쩍였던 무상과 같이, 모든 존재는 찰나멸이라는 가설을 창발하는 것이다. 새로움은 여기서 새로운 대상으로서의 순간적 존재와 그것을 밝히는 인식수단 자신의 창조적 가설로서의 새로움을 의미한다. 진리는 신이나 초월적 실체 속에 미리 단순정위해 있는 것이 아니다. 연역논리는 전제 가운데 이미 있는 것을 끄집어내는 동어반복에 지나지 않는다. 귀납논리도 주어진 데이터를 전제로 한 모집합을 추정하는 것에 지나지 않는다. 이것에 대해서 가설의 창출은 퍼어스가 말하는 귀추(abduction)에 상당하는 새로운 대상인 것이다. 따라서 제1정의의 정합성은 형식논리의 정합성이 아니라 그 가설의 이론적 타당성을 의미하는 것이다. 다르마끼르띠는 가설을 설명하기 위해서 존재[=인과적 효과성]이라는 규정을 도입하였고, 가설을 연역적으로 증명하고 나아가 비유, 유례에서 그 가설의 증명의 타당성을 검증하려고 했던 것이다.

이것은 미국의 프래그마티즘의 선구자 중의 한 사람인 퍼어스의 추리개념이다. abduction이란 첫째, 지금까지의 이론으로 설명할 수 없는 어떤 사실 C에 대하여 abduction에 의해서 ‘A라면 C이다’라는 가설을 설정한다. 둘째, 그 가설을 연역에 의해서 설명한다. 셋째, 그 가설과 그 가설의 설명이 사실 C에 정합한가의 여부를 귀납에 의해서 유례의 문제로 검증하는 방법이다.

谷貞志, 앞의 책, p.91.

여기서 중요한 것은 ‘제1정의의 정합성은 형식논리의 정합성이 아니라 그 가설의 이론적 타당성을 의미하는 것’이라는 谷貞志의 발언이다. 그에 의하면 창조적 가설이란 ‘모든 존재는 찰나멸성을 본질로 한다’는 명제이다. 이 가설을 추리로 논증하고 비유나 유례를 통하여 타당성을 검증하는 것은 연역추리와 같은 논리적 정합성을 통해 구축되는 것이 아니라 귀추(abduction)를 통해 새로운 대상을 확정해 가는 것이다. 이렇게 새로운 대상을 확정하기 위해서 전제가 되는 것이 대상의 찰나멸성과 대상에 의해 생기하는 인식 자체의 찰나멸성이다. 그래서 미지의 대상에 대한 인식이라는 제2정의가 다르마끼르띠에 의해 제시되었던 것이다. 미지의 대상이란 새로운 대상이다. 새로운 대상이란 대상 그 자체가 찰나멸한다는 것이며, 동시에 그 대상인식도 찰나멸한다는 것을 의미한다. 인식대상은 자동적으로 소멸하지 않는다. 마찬가지로 대상에 의해 형성되는 인식도 저절로 소멸하는 것이 아니다. 세속의 차원에서는 추리뿐만 아니라 지각도 언어와 분별에 물들어 있기 때문이다. 다시 말하면 우리가 지각을 할 때 순수하게 대상 그 자체를 보는 것이 아니다. 우리는 무시이래의 습기의 힘에 의해 우리가 보고 싶은 것만 보고, 듣고 싶은 것만을 듣는다. 이미 우리가 대상을 지각하는 순간 거기에는 언어와 분별이 개입되는 것이다. 따라서 제1정의는 세속적 차원에서 올바른 인식수단을 정의한 것이다. 이러한 세속적 차원에서 올바른 인식수단이 무엇인가를 정의하는 것은, 사이비 지각과 추리에 대한 비판이기도 하다. 나아가 제2정의는 승의적 차원에서 올바른 인식수단을 정의한 것이다. 이러한 승의적 차원에서의 올바른 인식수단이 무엇인가를 정의하는 것은, 논리적 정합성에 머무는 추리와 대상과 인식의 일치에만 머무는 지각을 부정하여 새로운 대상에 대한 인식으로 나아가게 하기 위한 것이다. 따라서 미지의 대상에 대한 인식 즉 제2정의는 새로운 대상에 대한 인식을 의미하며 새로운 대상에 대한 인식이란 대상의 찰나멸 뿐만 아니라 인식자신의 본질도 찰나멸임을 통찰해야 한다는 언명이라 볼 수 있을 것이다.

다르마끼르띠의 인식의 제2정의와 목사까라굽따의 주석을 통해 알 수 있는 것은, 인식수단은 미지의 대상에 대한 인식이라는 것, 미지의 대상이란 새로운 대상이며 미지의 대상에 대한 인식이란 새로운 인식의 창출이라는 것, 새로운 대상에 대한 인식이란 실존의 근거의 전환을 의미한다는 것이다. 또한 그 근거의 전환이란 자동적으로 이루어지는 것이 아니라 자신을 끊임없이 부정·소멸해가는 과정, 중관식으로 말하면 空化·無我化해 가는 가정을 의미한다는 것이다. 따라서 현실적 존재가 인과적 효과성뿐만 아니라 찰나멸성을 본질로 하듯이 현실적 존재에 의해 생기한 인식수단 역시 현실적 존재의 본질을 반영한다. 결국 인식의 제2정의인 미지의 대상에 대한 인식은 찰나멸성을 본질로 하는 것임을 확인할 수 있다.

疑心과 錯覺이 없는 정합적 인식은 우리의 합리적 사고 형성에 기여한다. 하지만 이것은 개념적 인식의 산물이다. 개념적 인식은 언어가 개입된, 이미 알고 있는 대상에 대한 지식에 지나지 않는다. 따라서 인식수단의 제1정의는 우리의 사고의 정합성과 체계성을 강조하는 것이지만 정합적인 인식만으로는 존재의 궁극적 전환은 가져오지 않는다. 이미 이전에 인식된 대상에 대한 인식은 존재의 전환을 가져오지 못하기 때문이다. 오직 未知의 앎이야말로 창조적 상상력을 낳기도 하며 존재의 궁극적 자기전환 즉 새로운 자기를 탄생하게 하는 것이다.

Ⅳ. 결론

다르마끼르띠에 의하면 존재론적 차원에서 현실적 존재는 찰나멸성(momentariness)과 인과적 효과성(causal efficacy)을 본질로 한다. 현실적 존재의 찰나멸성이란 현실적 존재의 본질이 생기하는 순간 곧 소멸한다는 의미이다. 그가 현실적 존재의 찰나멸성을 주장한 까닭은 변화의 세계 아래에 놓여 있는, 변화를 추동하는 궁극적 실재의 실체성 즉 자기동일성을 거부하고 궁극적 실재는 자기차이성으로 존재하고 있음을 역설하기 위함이다. 또한 현실적 존재가 찰나멸한다고 해서 無(nothing)가 되는 것이 아니라, 자기의 본질을 버리고 타자의 생성을 위해 객체화되는 것이다. 이 객체화되어 타자를 생성시키는, 타자에게로 이행해 가는 힘을 인과적 효과성이라 한 것이다. 그가 현실적 존재의 인과적 효과성을 제시한 것은 미시적 세계가 어떻게 거시적 세계에로 확대되는가 그 生起와 移行의 메카니즘의 존재론적 근거를 제시하기 위함이다.

인식은 현실적 존재에 의해서 생기한다. 다르마끼르띠에 의하면 현실적 존재의 존재방식은 독자상과 공통상이다. 독자상에 의해 지각이 생기하며 공통상에 의해 추리가 생성한다. 그런데 이 인식은 정합적 인식이며 미지의 대상에 대한 인식이다. 정합적 인식은 인과적 효과성을 본질로 하며 미지의 대상에 대한 인식은 찰나멸성을 본질로 한다. 전자는 진리를 추구하며 후자는 새로움을 지향한다. 새로움은 현실적 존재의 찰나멸성과 인식의 찰나멸성에 의해 창출되는 것이다. 새로움의 창출은 인식주체의 근원적 전환을 가져오는 것이다. 그러나 실존의 전환은 그냥 이루어지지 않는다. 자기 자신을 의식적으로 刹那滅·空化·無我化하지 않으면 이전의 자기는 그냥 지속할 뿐 새로운 자기는 생성하지 않는다. 그런 차원에서 찰나멸성은 새로운 자기, 근원적 실존의 전환을 가져오는 궁극적 힘이다.

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<Absract>

The Study on the essence of Actual entity and Cognition of Dharmakīrti

Kwon, Seo-yong /

Lecturer, Pusan National University

Dhrmakīrti(法稱,600-660) is Buddhist Thinker of India in 7th Century. He systemizes the epistemological Logics of Buddhism on the background ‘causal epistemology of Sautrāntika’ and ‘Logics of Dignāga.’

Dhrmakīrti insists that the essence of Actual entity(vastu) is momentariness(kṣaṇikatva) and causal efficacy(arthakriyākāritva). Actual entity have two modes of existence. The one is the particular(svalakṣaṇa). The other is the universal(sāmānyalakṣaṇa).

Pramāṇa is occurred by the Actual entity. Pramāṇa can also mean valid cognition. Valid cognition is constituted by perception and inference. Perception is originated by the particular, and Inference is originated by the universal.

By the way, Valid cognition is cognition of nondeceptiveness, Or valid cognition is the revealing of a yet unknown thing. According to this account, these two aspect, truth and novelty, are necessary and sufficient conditions for a cognition to be valid. Novelty is created by the momentariness of Actual entity and cognition.

* Key Words

Actual entity(vastu), causal efficacy(arthakriyākāritva),

momentariness(kṣaṇikatva), Valid cognition(Pramāṇa)

조선후기 大芚寺의 表忠祠 건립과 ‘宗院’ 표명

김 용 태 / 서울대 국사학과 강사

목  차

Ⅰ머리말

Ⅱ본론

1. ‘西山遺意’의 생성과 表忠祠 건립

(1) 大芚寺와 ‘西山遺意’의 발현

(2) 海南 表忠祠 사액과 ‘緣故’의 공인

2. ‘宗院’의 위상과 12宗師

(1) ‘宗院’의 표명과 주도 문파

(2) 12宗師의 구성과 의미

Ⅲ맺음말

국문 초록

조선후기 불교계를 주도한 淸虛系의 주류 문파는 鞭羊派였다. 편양파의 주요 활동무대는 17세기까지 한반도의 북부 지역에 치우쳐 있었지만 18세기 이후에는 남방(三南)에도 기반을 마련하여 전국적 영향력을 미치게 되었다. 이를 반영하여 海南의 大芚寺(大興寺)는 편양파의 새로운 근거지로 성장하였다. 본고에서는 19세기 전반 『大芚寺志』에서 강조되는 ‘宗院’의 성립과정과 그 의미를 검토하였다. 17세기 후반부터 편양파는 대둔사와 관계를 맺게 되었는데, 이와 함께 淸虛 休靜(1520-1604), 즉 西山大師의 衣鉢이 대둔사에 전래되는 것을 매개로 하여 ‘西山遺意’가 생성되었다. 18세기 후반 海南 表忠祠의 건립은 휴정과 대둔사의 ‘緣故’가 공인되었음을 의미한다. 이 서산유의의 ‘역사화’ 과정은 1820년대에 편찬된 『대둔사지』의 宗院 표명으로 완성된다. 이와 함께 정립된 대둔사 12代 宗師 인식은 종원의 실제와 그 위상이 무엇이었는지를 보여준다. 즉 12종사와 12代 講師는 편양파와 逍遙派로 구성되어 있어 종원은 청허계의 본산을 의미하는 것이었다. 나아가 12강사 중에 浮休系를 1명 포함시켜 불교계 전체를 대표하는 종찰로서의 자부심도 표출되고 있다. 대둔사 12종사와 12강사는 모두 華嚴 講會로 유명한 이들이었다. 조선후기 불교는 법맥상 臨濟宗의 傳法 계승을 중시하는 禪宗이었음에도 이처럼 敎學 전승에 초점을 맞추어 종사 체계를 구성한 사실은 주목할 만하다. 17세기 후반 이후 교학, 특히 華嚴學이 성행하였는데 강회를 매개로 한 종사 체계와 종원의 성립은 시대적 추세를 반영한 것이었다. 이처럼 청허계 주류 문파가 주도한 대둔사의 종원 표명은 臨濟宗脈의 정통성과 華嚴宗風의 시대성, 양자를 포괄하였다는 점에서 큰 불교사적 의미를 지닌다.

* 주제어

大芚寺(大興寺), 西山遺意, 表忠祠, 宗院, 12宗師

조선후기 大芚寺의 表忠祠 건립과 ‘宗院’ 표명 / 김용태

Ⅰ. 머리말

조선후기 불교 계파는 淸虛 休靜(1520-1604)의 淸虛系와 동문인 浮休 善修(1543-1615)의 浮休系로 크게 나뉜다. 松廣寺와 湖南 일대에 기반을 두고 시작된 부휴계는 비교적 단일한 계보를 통해 계파의 정체성을 끝까지 유지하였다. 이와 달리 청허계는 다양한 계통으로 분화되었는데 주류 문파는 휴정의 말년제자 鞭羊 彦機(1581-1644)의 鞭羊派였다. 조선후기 승려들의 저술, 간행된 문집의 수와 僧傳 史書의 계보를 살펴보면 다른 계․문파에 비해 편양파의 비중이 압도적으로 크다. 지역적으로도 편양파는 전국에 걸쳐 세력을 扶植시켰다. 대체로 17세기까지 편양파의 세력권은 휴정과 언기의 주요 근거지였던 묘향산과 금강산 등 북방에 치우쳐 있었다. 그러나 이들은 점차 남방으로 진출하여 18세기 이후에는 三南 일대에 확고한 기반을 만들 수 있었다. 海南 大芚寺는 이러한 남방 진출의 상징적 존재로서 묘향산 普賢寺를 대신하여 편양파의 새로운 本寺로 성장하였고, 이는 華嚴敎學의 성행이라고 하는 시대조류의 확산과 맞물려 일어났다.

金龍泰,「‘浮休系’의 계파인식과 普照遺風」『普照思想』25, 2006.

현존하는 『海東佛祖源流』나『東師列傳』등 僧傳 史書가 鞭羊派의 입장에서 찬술되었다는 한계가 있지만 다른 문파의 우위나 번성을 입증할만한 사료적 근거는 보이지 않으며 일제시대 寺刹令 체제하의 30本山 寺法에서도 청허계 편양파가 주류였음을 확인할 수 있다.

大芚寺는 근대에 들어 大興寺로 칭해졌지만 대흥사 명칭은『大芚寺志』에 인용된『道具錄』등 18세기 후반부터 일부 사료에 등장할 뿐 조선후기에는 대체로 대둔사로 불렸다.

智冠 편,『韓國高僧碑文總集-朝鮮․近現代編』(서울: 伽山佛敎文化硏究院, 2000)에 수록된 승려(일제시대 승려 포함) 碑의 소재지 중 대둔사가 23, 松廣寺가 22개로 가장 많은 비중을 차지한다. 다음으로 많은 海印寺와 通度寺가 각각 14개, 휴정의 입적지인 묘향산 普賢寺가 12개인 것과 비교하면 대둔사와 송광사가 각각 청허계, 부휴계의 실질적 본산이 되었음을 확연히 알 수 있다.

이런 위상에도 불구하고 그 동안 대둔사나 그 宗風과 관련된 본격적인 연구는 거의 없었다. 대둔사 토지대장이나 補寺廳의 기록을 통해 경제적 기반을 분석한 논문, 그리고 조선후기의 僧傳과 寺誌를 다루면서『大芚寺志』편찬의 의미와 내용을 검토한 연구가 있지만, 대둔사가 ‘宗院’으로 성장하는 과정이나 그것이 갖는 불교사적 의미를 깊이 다루지는 않았다. 이는 조선후기 불교사 연구가 미진한 상태에서 아직 그 전체상이 그려지지 않은 것과 관련이 있다. 다만 19세기 대둔사 출신 승려들의 활동과 유학자와의 교류는 일찍부터 주목되었다. 즉 茶山 丁若鏞이 대둔사와 萬德寺의 寺誌 편찬에 참여하였고 『大東禪敎考』를 편술하는 등 승려들에게 사상적 영향을 미친 점, 그리고 秋史 金正喜가 대둔사의 草衣 意恂(1786-1839)과 깊은 우의를 나누면서 三種禪 논쟁에 가담한 사실 등, ‘遠地’에서 꽃 핀 儒佛 교류와 새로운 학문 사조의 고양이 實學이나 考證學의 훈도라는 관점에서 조명되었다. 한편 사지의 편찬은 대둔사 출신 梵海 覺岸(1820-1896)의『東師列傳』집필로 이어졌고 이를 통해 19세기 말까지의 불교사를 조망할 수 있게 되었다. 대둔사는 변방 지역에 위치하였지만 이처럼 조선후기 불교사의 전개와 19세기 사상계의 일면을 살피는데 있어 매우 중요한 단서를 제공해 준다.

金甲周,「海南 大興寺의 補寺廳 硏究」『朝鮮時代 寺院經濟 硏究』(同和출판, 1983); 吳京厚,『朝鮮後期 僧傳과 寺誌의 編纂 硏究』(서울: 東國大 박사학위 논문, 2002)

崔柄憲,「茶山 丁若鏞의 韓國佛敎史 硏究」『丁茶山 硏究의 現況』(서울: 民音社, 1985); 鄭炳三,「秋史의 佛敎學」『澗松文華』24 (韓國民族美術硏究所, 1983) 김정희는 禪門 위주의 불가 풍토에 대해 禪敎一致論을 주장한 것으로 평가되고 있다. 한편 韓基斗,「朝鮮後期 禪論爭과 그 思想的 의의」『伽山李智冠華甲記念論叢韓國佛敎思想史』上, 1992.에서는 禪논쟁을 호남 大興寺계와 白坡 亘璇(1767-1852)의 禪雲寺계 사이의 논쟁으로 보고 있다.

본고에서는 ‘宗院’ 표명까지의 과정과 그 의미를 재고하여 대둔사의 전통 형성과 그것이 조선후기 불교사에서 차지하는 위상을 검토해 보고자 한다. 먼저 휴정 衣鉢의 전래와 관련하여 ‘西山遺意’가 생겨나는 과정, 그리고 그것이 表忠祠 건립에 중요한 ‘緣故’로 작용한 점과 대둔사의 寺格에 미친 영향을 추적해 본다. 또 『대둔사지』에서 표명된 종원의 의미와 그 성립을 주도한 문파에 대해 살펴보고 마지막으로 종원의 실체인 12宗師의 구성과 대둔사와의 관련성을 검토해 볼 것이다. 즉 대둔사가 서산유의의 발현과 표충사 사액을 통해 종원을 표명하게 되는 과정, 그리고 종원의 표명이 서산유의의 공인과 청허계 편양파 및 逍遙派를 중심으로 하는 12종사 체계의 정비로 이루어졌음을 규명할 것이다.

Ⅱ. 본론

1. ‘西山遺意’의 생성과 表忠祠 건립

(1) 大芚寺와 ‘西山遺意’의 발현

12宗師를 배출한 宗院으로서 大芚寺의 위상을 고려할 때, 그에 상응하는 유장한 전통을 기대함은 당연하다. 이러한 기대를 반영하여 대둔사의 연원과 역사를 망라한『大芚寺志』의 첫머리에는, 절의 시원을 신라에 불교를 전래한 阿道에까지 소급하고 있고 慈藏, 元曉, 義湘 등이 중창하였다는 기록을 게재하고 있다. 하지만 이는 17세기 전반 中觀 海眼(1567-1646이전)이 찬술한 대둔사 사적기『竹迷記』를 인용한 것으로『대둔사지』 편찬자들은 이에 대해 시기 및 지역에 관한 오류와 비역사성을 지적하고 혹독한 비판을 덧붙였다. 다음 고려시대의 사적으로는 萬德山 白蓮社의 4대 조사 眞靜國師 天頙이 백련사에서 대둔사 北菴으로 옮겨 주석한 사실, 고려 승려로 추정되는 信菴 등의 탑이 세워져 있다고 밝힌 내용이 전부이다. 그렇지만 조선전기까지 대둔사의 존재는 거의 알려져 있지 않았고 정확한 역사나 寺格 또한 불투명하다.

오경후, 앞의 논문.

대둔사에 천책의『湖山錄』이 전래되어 왔고 그의 銅器가 전한다고 하지만, 당시 대둔사의 면모나 위상이 어떠했는지는 알 수 없다.

대둔사의 명칭이 사료에서 확인되기 시작하는 것은 임진왜란을 전후로 한 시기부터이다. 대둔사 측의 전승에 의하면 정유재란 때 절이 왜군에 의해 약탈당하였지만 병화는 입지 않았다고 한다. 이 시기에 휴정의 제자 靜觀 一禪(1533-1608)의 문도인 任性 冲彦(1567-1638)은 24세 무렵 대둔사에서 스승 일선의 講學을 전수하였고 일선의 또 다른 제자 雲谷 冲徽(?-1613)가 谿谷 張維로부터 받은 시에 ‘大芚’이 확인되며 그 문손인 秋溪 有文이 1626년 대둔사에서 출가한 점 등을 고려하면, 임진왜란 무렵과 그 직후 대둔사는 靜觀派와 밀접한 관련이 있었음을 알 수 있다. 일선과 충휘 등 이들 정관파는 逍遙派의 祖師인 逍遙 太能(1562-1649)과 절친하였고 지역기반도 크게 다르지 않았다. 한편 尹善道가 頭輪山 대둔사의 樓臺와 풍경을 읊은 시가 있고, 三淵 金昌翕은 선조인 淸陰 金尙憲이 湖南御使로 가서 대둔사에서 시를 수창한 사실을 전하는 등, 17세기 이후에는 대둔사가 海南의 명소로 서서히 부상하였다. 또한 『대둔사지』에서 건물의 중수 사실도 확인되는데, 1630년의 眞佛菴, 1668년 大雄殿과 香積殿, 1675년 挽日菴 등이 보수되고 새로 만들어졌다. 그렇지만 17세기 대둔사의 구체적 실상이 어떠했는지는 알 수 없다.

韓國學文獻硏究所,『大芚寺志』(서울: 亞細亞文化社, 1983), pp.70-72에서는 1597년 가을 절이 병화를 입었고 이후 希式, 公敏, 印俊 등이 중수하였다는 『죽미기』의 기록을 인용한 후 내용상의 오류를 지적하고 있다. 또 편찬자의 한 명인 袖龍 賾性은 故老의 말을 인용하여 병화는 없었고 건물이 퇴락하여 이후에 중수한 것으로 보았다. 다만 전란으로 遺蹟과 文籍이 모두 없어진 것을 아쉬워하고 있다.

「任性堂大師行狀」『大覺登階集』권2, (『韓國佛敎全書』8, p.343);「天眞臺寄上大提學谿谷張相公 次韻」『雲谷集』(『韓國佛敎全書』8, p.276); 高橋亨, 『李朝佛敎』(寶文館, 1929), p.676.

「遊大屯寺次楣上韻 首」『孤山遺稿』권1, (『韓國文集叢刊』91, p.216)

「伏次先祖酬唱韻」『三淵集拾遺』권1 詩 (『韓國文集叢刊』166, p.205) “淸陰先祖以湖南御史遊大芚寺 與白松湖振南酬唱”

김갑주, 앞의 논문에서는『大芚寺田畓臺帳』표지 이면에 적혀 있는 ‘丙申年’을 1596년(선조 29)으로 단정 짓고 ‘公議 후 (전답을) 방매하여 寺中加用하였다’는 기록을 휴정의 의발이 전해질 때(1607년) 법회의 경비로 쓴 내용이라고 추정하였다. 이는 편술 시기상 선후에 모순이 있고 사실을 입증할 만한 다른 근거는 제시되어 있지 않다. 이 자료에 ‘을해년에 文信이 裳畓을 賣用하였다’는 내용이 있는데 이를 대둔사 逍遙派의 宗師인 華岳 文信(1629-1707)으로 추정한다면 1695년(을해)의 일을 1716년(병신) 무렵에 기록한 자료로 볼 수 있다. 조선후기 승려 개인전답의 방매나 念佛契를 통한 재산 증식은 17세기 이후에 나타나 18세기에는 일반화된다.

그런데 19세기 전반에 편찬된『대둔사지』에는 17세기 초의 다음과 같은 사건을 특기하고 있다. 즉 西山大師 휴정의 衣鉢이 1607년(선조 40) 묘향산에서 대둔사로 전래된 사건으로, ‘옛날 西山이 南方에 왔을 때 이 산에 주석한 적이 있다. 입적은 비록 묘향산에서 하였지만 3년 후 參禪 제자였던 靈岑을 비롯한 제자 몇 명이 서산의 ‘遺意’를 쫒아 의발을 가지고 왔다’는 내용이다. 이어 ‘大興寺에서 靑蓮 圓徹과 勝戒, 恭敏 등이 법회를 설하였고 다음 해 忌日부터 大齋를 설하고 서산의 영각에 공양하였다’는『道具錄』이라는 책의 내용을 인용하고 있다. 사지의 편찬을 주도한 玩虎 倫佑는 이 ‘西山의 遺意’를 강조하면서『도구록』에 대해『죽미기』를 쓴 중관 해안의 친필이며 대둔사의 믿을만한 역사라고 주장하였다. 대둔사에서 법회를 설하였다고 하는 승려 중 청련 원철은 대둔사, 天冠寺와 관련된 인물로 휴정의 제자이자 이 지역에서 주로 활동한 소요 태능과도 교류하였다. 18세기 전반에 이루어진「大芚寺事蹟碑」에는 휴정과 제자 四溟 惟政의 공적을 칭송하면서 원철을 함께 언급하고 있어 그가 17세기 초반 대둔사의 대표적 승려였음을 알 수 있다.

「表忠祠因起」『대둔사지』, pp.117-122. 이 글에서 인용된『道具錄』에 의하면 이 때 錦衣,『拈頌』, 中德大禪 紅牌, 洛山寺와 楡岾寺의 差帖, 碧玉鉢이 전해졌다고 한다. 대둔사에는 현재 휴정의 것으로 전하는 의발과 유물이 소장되어 있다.

『대둔사지』 pp.118-120.『도구록』은 1632년 門人 無可菴이 쓴 것으로 되어 있는데 윤우는 이를 해안으로 보았다.『도구록』에는 大興寺 명칭이 쓰이고 있고 휴정을 가리킬 때도 주로 西山으로 약칭하고 있다. 하지만 해안의『죽미기』에는 大芚寺, 淸虛가 나올 뿐 대흥사나 서산의 용례는 보이지 않으며 또『대둔사지』에서『죽미기』의 오류는 계속 지적된 반면『도구록』에 대해서는 비판 없이 호의적으로 인용하고 있다. 이 점에서『도구록』은 대둔사 사적기『죽미기』를 쓴 해안에게 가탁하여 후대에 만들어진 것일 가능성이 크다.

「贊靑蓮大師眞」『逍遙堂集』(『한불전』8, p.194), 앞의『도구록』에는 원철이 대둔사와 천관사에서 주석한 사실이 기재되어 있으며 휴정의『淸虛堂集』에는 靑蓮, 圓徹에게 보낸 시가 나온다.

「海南大芚寺事蹟碑銘」『希菴先生集』권24 (『한국문집총간』182, p.437), 여기에도 대둔사와 청허로 지칭하면서『죽미기』의 내용을 인용하고 있다. 그러나 서산유의에 대한 언급은 없다.

하지만 휴정의 의발이 대둔사에 전래된 사실이나 이에 관한 ‘서산유의’는『淸虛堂集』을 비롯한 당대의 자료에는 보이지 않는다. 휴정은 지리산, 금강산, 묘향산의 三山에 주로 주석하였고, 대둔사 인근 만덕산 백련사의 募緣文을 써 주고는 있지만 대둔사에 머문 사실은 확인되지 않는다. 또 휴정의 탑은 입적 직후 제자인 편양 언기와 사명 유정에 의해 각각 묘향산과 금강산에 세워졌고 비의 건립은 언기, 雙仡, 葆眞이 주관하였는데 편양파의 조사인 언기가 대둔사에 대한 휴정의 애착을 전혀 언급하지 않은 점은 서산유의의 진실에 대해 의문을 가지게 한다. 그러나 언기가 李廷龜 등에게 휴정의 비문을 부탁하고 ‘太古法統’을 주창하던 시기인 1631년 張維가「大興寺淸虛大師碑銘」을 썼고 그 안에 휴정이 ‘大興寺’에 주석하였다는 내용이 있어 휴정과 대둔사의 관계에 대해서 아무도 의심을 품지 못했다. 여기에는 언기, 쌍흘, 보진과 함께 中觀 海眼이 비를 세운 주동자로 거명되어 있는데, 이들은 이정구의 글을 받은 후 다음과 같은 논의를 하였다고 한다.

鞭羊 彦機,「淸虛堂行狀」『청허당집』(補遺), (『한불전』7, p.735), 李植과 許均의『청허당집』서문과 表訓寺碑(1632년), 밀양 表忠社碑(1742년) 등에도 언급이 없다.

우리 선사의 靈骨을 모신 곳은 비록 여기지만 출가하여 법을 얻은 곳은 실로 남방에서 비롯되었다. 天冠寺의 여러 암자와 두륜산 大興寺 또한 일찍이 선사가 주석한 곳이니 표식이 없을 수 없다.

張維,「大興寺淸虛大師碑銘」『한국고승비문총집』 pp.60-62 (『朝鮮佛敎通史』上中, pp.469-472를 저본으로 함),『大芚寶鑑』에 실린「東方第七祖淸虛大師碑銘」『대둔사지』, pp.233-240도 같은 내용이다.

이는 편양 언기 등 휴정 사후의 일을 주관한 이들이 모두 참여하여 휴정과 대둔사의 관계를 밝힌 당대의 기록이므로 서산유의가 사실임을 입증하는 결정적 근거가 되었다. 그런데 찬자 장유가 쓴 원문을 보면 의아한 점이 발견된다. 그것은 휴정이 주석하였다고 한 천관사나 대흥사 대신 ‘伽倻山 海印寺’가 기재되어 있다는 점이다. 비명의 제목도 휴정의 시호에 이어 「청허당대사비명」으로만 되어 있고 대흥사나 대둔사의 명칭은 어디에도 보이지 않는다. 이 비는 장유가 1631년에 찬술한 후 16년 뒤인 1647년에 건립된 것으로 기재되어 있는데, 후대에 해인사가 천관사와 대흥사로 바뀌어 쓰였을 가능성이 있다. 이 점에서 1778년  휴정의 비가 손상되어 다시 비를 세웠다는 蓮潭 有一(1720-1799)의 기록에 주목할 필요가 있다. 유일은 대둔사의 12대 宗師이며 表忠祠 건립과『대둔사지』편찬에 모두 관련된 인물로 그가 주도적으로 활동한 18세기 후반에는 대둔사의 위상을 높이려는 다양한 시도가 있었다. 따라서 이 때 비를 새로 세우면서 해인사 대신 대흥사(대둔사)를 특기하게 된 것으로 추정된다.

「淸虛堂大師碑銘」『谿谷先生集』권13, 碑銘(『한국문집총간』92, p.215), ‘吾師靈骨之藏雖在是, 迺其發跡得法, 實自南方, 而伽倻海印 又嘗所駐錫之地, 不可以無識也’

「自譜行業」『林下錄』(『한불전』10, p.285)

『대둔사지』첫 머리에는 ‘大芚寺는 大興寺이다’라고 언명하고 있고『도구록』과 이 비문에도 대흥사로 쓰여 있다. 앞서 살펴 본 바와 같이 해안의『죽미기』나 1727년「대둔사사적비」에 모두 大芚寺로 표기된 점을 고려하면 대흥사는 후대에 붙여진 명칭이었다. 이는 대흥사 명칭을 쓴 이 휴정 비가 18세기 후반에 다시 改書되어 세워졌음을 방증해주는 중요한 단서이다.

논의를 다시 앞으로 돌리면, 이 비를 건립하는데 가장 큰 공로자는 휴정의 행장을 직접 쓴 중관 해안이었다.『도구록』에서도 해안이 직접 장유가 쓴 비문을 가지고 왔고 소요 태능, 청련 원철과 본사의 대중이 함께 비를 세웠다고 하여 그를 입비의 주체로 인식하였다. 이는 휴정과 대둔사의 ‘結緣’을 본격적으로 추구한 인물로 해안이 주목되었음을 의미한다. 중관 해안은 임진왜란 당시 휴정의 격문에 의해 湖南의 義僧을 이끌고 궐기한 雷黙 處英의 진영에 從事하여 행주산성 전투에도 참여하였다. 金山寺에서 출가하였고 대둔사와도 관련이 있는 처영은 속가에서 해안의 表叔(외숙)이었고 출가 후에는 전법의 스승이었다. 이처럼 깊은 인연 때문인지 해안이 행장을 쓰고 장유가 찬한 대둔사 휴정 비문에는 ‘휴정이「自題畵像」을 쓴 후 유정과 처영 두 문인에게 주었다’는 내용이 들어있다. 다른 비문 자료에는 휴정의 ‘傳法’과 관련된 언급에 처영이 등장하지 않는다는 점에서 처영을 부각시키려는 해안의 의도가 개입되었을 것으로 생각된다. 해안은 만년에 지리산 大隱庵에 머물면서 1636년에 대둔사 사적기인『죽미기』를 찬술하였는데, 비의 건립을 주도한 것까지 고려하면 그가 대둔사에 상당한 관심을 가졌음을 알 수 있다. 『죽미기』에서는 역사적 전거가 전혀 없음에도 대둔사를 신라 의상의 화엄 십찰로까지 격상시켰다. 이처럼 해안이 대둔사에 의미를 부여하고 휴정의 비까지 세운 것은 스승 처영을 추숭하려는 의도와 관계가 있는 것으로 보인다.

『도구록』인용 내용(『대둔사지』, p122), 하지만『中觀大師遺稿』의 恁麽居士,「跋文」(『한불전』8, pp.220-221)이 해안이 졸한 후인 1646년에 쓰였으므로 1647년 비 건립에는 직접 참여하지 못하였다. 이 점에서 해안의 입비 사실을 기재한『도구록』이 해안의 찬술이 아닌 것만은 분명하다.

「畣都體府摠戎使書」『중관대사유고』(『한불전』8, p.218)

安啓賢,「朝鮮前期의 僧軍」『東方學志』13, 1972.과 김갑주, 앞의 논문에서는『大東野乘』,『鎖尾錄』을 근거로 처영이 대둔사 승려였다고 밝혔는데, 전거의 해당 내용이 확인되지 않는다. 그러나 지역기반을 고려할 때 대둔사와 관련이 있을 가능성은 크다.

앞의 恁麽居士「발문」『중관대사유고』, 해안은 처영의 스승 휴정과 제자 유정에게도 수학하였다.

현재의『죽미기』는 1722년 金禹鼎이 다시 교정 정리한 것이다.『대둔사지』에서는『죽미기』의 내용에 대해 상당히 비판적이었다. 해안은 이 외에도 전라도 金山寺와 華嚴寺의 사적기를 썼다.

『죽미기』에는 대둔사에 海東 6祖와 10聖, 淸虛의 영당이 있다고 되어있다(『대둔사지』, p120). 이는 해안이 대둔사 승려의 말에 의거해 쓴 기록이므로 17세기 전반 대둔사 측이 휴정과의 결연을 이미 추구하였음을 보여준다.

浮石寺, 毘摩羅寺, 海印寺, 玉泉寺, 梵魚寺, 華嚴寺와 함께 頭輪의 大芚寺를 10찰의 하나로 들고 있다 (『대둔사지』p.334).

결과적으로 청허비가 대둔사에 세워진 것은 중요한 사건이었고 이는 후대에 ‘宗院의 銅標’로까지 인식되었다. ‘묘향산에 있던 휴정의 의발이 속속 남으로 와서 그 遺意가 있는 宗院으로 돌아갔다’는 언급처럼, 비가 세워진 후 1655년에는 虛白 明照(1593-1661)가 묘향산에서 휴정의 옥 바리와 의승대장의 가사를 보냈다고 전해진다. 이는「道具錄追記」라는 기록을 인용한 내용으로 그 진위 여부를 단정할 수는 없지만 사명 유정을 계승하여 八道都摠攝을 역임한 명조가 거명된 사실 자체만으로도 청허계 내에서 서산유의의 공인을 보장하는 효과를 가져왔을 것이다. 앞서 소개한「대둔사사적비」에서 宗風을 언급하면서 해안과 명조를 함께 거명한 것을 보면, 18세기 전반에는 이들의 공적이 대둔사에서 인정된 사실을 알 수 있다. 또 같은 시기 대외적으로도 대둔사 휴정 의발의 존재가 알려지게 되었다. 즉 ‘휴정의 사리를 이곳에 묻었다. … 절에 대사의 가사와 바리 등 法寶가 있다. 사명(유정) 뒤에 法嗣가 끊겼는데 지금 절 안에 비장되고 있어서 승려들이 이를 과객에게 과시하는구나’ 라고 하면서, 대둔사가 절의 규모가 크고 역사가 길어 남방에서는 松廣寺와 병치된다고 평가한 유학자의 시가 확인된다. 이처럼 휴정 의발이 전수된 사실을 대내외적으로 과시하면서 대둔사는 부휴계의 종찰 송광사에 비견되는 위상을 확보하게 되었다. 여기서 한 걸음 나아가 18세기 후반에는 대둔사의 표충사 사액에 있어 가장 중요한 ‘緣故’로 ‘서산유의’가 활용되기에 이른다.

『대둔사지』p.121

『대둔사지』p.132에서는 靑蓮 圓徹이 휴정의 친필인 圓相 1장과 判事差帖 1장, 紅錦緣袈裟를 가져왔고 靈岑은 住持差帖 1장, 휴정 수필인 禪語詩 4장, 사명 유정이 직접 쓴 禪語詩 2장을 가져왔다고 한다. 또 白錦長衫, 烏瑟念珠 3개, 玉獅子硯滴도 휴정의 유물이라고 전한다.

앞의「대둔사사적비」, 이 사적비는 頭輪의 淸性이 채팽윤에게 비문을 청하였다고 한다.

李夏坤(1677-1724),「大芚寺」『頭陀草冊十』詩 南行集(下), (『한국문집총간』191, p.371) ‘休靜昔悟道 舍利埋此間 … 寺有西山大師金線袈裟 碧玉鉢盂 筆蹟圓鑑諸法寶 四溟之後法嗣頓絶 至今藏弆寺中 僧輩徒以誇示過客’, ‘居僧足萬指 坐佛自新羅 … 南方䧺並峙 松廣定如何’

(2) 海南 表忠祠 사액과 ‘緣故’의 공인

1788년(정조 12) 대둔사 승려 戒洪과 휴정의 7세 법손 春溪 天黙이 賜額祠宇 건립의 誓願을 주도하였다. 이 때 올린 「上言單子」의 요지는 正祖대에 ‘獎忠酬功’의 도가 시행되고 있음을 칭송하면서 中興之業에 공을 세운 승려들의 忠孝節義에 대해 포상을 바라는 것이었다. 대둔사 측에서 휴정의 사우를 건립해야 하는 이유로 든 것은 다음 세 가지이다. 첫째 휴정이 입적 후 의발을 대둔사에 전하라고 유촉한 점(서산유의), 둘째 대둔사는 일찍이 휴정의 의발을 소장하였고 영당을 지어 휴정의 기일에 재를 받들어 온 점, 셋째 영남 밀양의 사명 유정 사당에 ‘表忠’의 사액이 이미 내려졌는데 스승인 휴정을 제자 유정에게 配享하여 次序가 도치되었다는 점이다. 즉 대둔사와 서산유의의 결연과 밀양 표충사의 흠전을 내세워 사액의 당위성을 주장한 것이다. 이와 관련하여『대둔사지』에는『(表忠祠)寶藏錄』의 내용이 인용되어 있는데 여기에는 휴정과 대둔사의 ‘緣故’를 더욱 부각시키는 새로운 사실이 소개되어 있다. 그 내용은 대둔사가 ‘萬世不毁의 亘長之區’에 위치하고 있고, 왕의 교화가 미치지 못하는 지역이므로 ‘愚迷之俗’에게 종풍을 드러내어 ‘觀感’하게 할 필요가 있으며,  출가 후 법을 전수받은 곳도 남쪽이고 처영을 비롯한 많은 제자들이 모두 남방에 있음을 휴정 자신이 언급하였다는 것이다. 그리고 휴정은 이「三節」을 내세워 대둔사가 宗統이 돌아갈 곳임을 천명하고 이를 유촉하였다는 내용이다. 이는 이전 기록에는 없던 새로운 내용으로『보장록』에서 확충된 휴정과의 연고는 表忠祠 사액 청원 과정에서 크게 활용되었다.

尹持範,「表忠祠記」의 인용 내용,『대둔사지』, p.150.

「上言單子」인용 내용,『대둔사지』, pp.137-138.

『대둔사지』, pp.143-144

惟政 등이 찬하였다고 하는「行狀」의 인용 부분(『대둔사지』pp.141-142), 한편 1795년(을묘) 金洛一이 찬한「西山大師行錄」(總督府, 1911,『朝鮮寺刹史料』권상, p320)은 戒洪과 天黙 등이 대둔사 표충사 건립을 청원하는 과정에서 부탁하여 이루어진 글이다. 이 또한『보장록』을 인용하여 이「三節」을 특히 부각시키면서 서산유의와 大興寺의 결연을 강조하고 있다.

『대둔사지』에는 후대의 조작에 의해『(金字)寶藏錄』에 오류가 있음을 지적하고는 있지만 서산유의 자체를 비판한 것은 아니다.(『대둔사지』pp.133-136. 한편 徐有隣은『보장록』등의 기록에 근거가 없지 않음을 들어 사액을 주청하였다(『대둔사지』pp.146-147).

대둔사의 요청과 전라도 관찰사의 장계에 의해 정조의 측근 徐有鄰이 올린「備邊司關子」에는 휴정이 충의의 공이 탁월하며 대둔사 측 주장에 전거가 없지 않으므로 윤허할 것을 주청하였고, 정조는 嶺南의 예에 따라 ‘表忠’을 사액하였다. 1789년 4월 사우가 완성되자 禮曹의 正郞이 파견되어 의식을 거행하였고 휴정의 시호에 ‘表忠禪師’가 加贈되었다. 이 해남 표충사에는 휴정의 좌우에 관동의 승장 유정과 호남의 승장 처영이 배향되었다. 앞서 세워진 밀양 표충사에는 유정, 휴정에 이어 임진왜란 때 趙憲과 함께 錦山에서 순국한 騎虛 靈圭가 배향되어 있다. 이에 비해 대둔사에 영규 대신 처영이 향사된 것은, 호남이라는 지역기반도 작용하였겠지만 일찍이 중관 해안이 스승 처영을 추숭하고 대둔사를 중시하면서 시작된 오랜 기획이 끝내 결실을 맺은 것이었다.

宋翼孝,「癸酉賜額致祭文」『대둔사지』, pp.148-149

사액 후 應雲 登旿가 院長을 맡아 표충사원의 일을 주관하였는데 1791년에는 復戶 保率을 요청하여 30명이 지급되기도 하였다. 1782년 대둔사의『納米冊改案』에는 196명의 명단이 확인됨에 비해 표충사 건립 후 60년이 지난 1850년에는 414명으로 배 이상 인원이 늘었고 1809년 挽日庵 중수 때는 대둔사 본사에서 3만량을 거뜬히 부담한 것을 보면, 표충사 사액과 그에 따른 지원은 寺勢를 더욱 확장시키는 계기가 되었던 것으로 보인다. 이 표충사 건립에 대해 서유린은「表忠祠紀績碑」에서 ‘師弟 2인이 영․호남 천리 내에서 서로 마주보고 廟食하니 훌륭한 일’이라고 평하였고, 대둔사의 교학 종장이었던 蓮潭 有一은 三師의 ‘勤王之功’과 서유린의 ‘外護之力’을 언급하며 표충사 사액을 기렸다. 연담 유일은 앞서 1777년(정조 1)에 밀양 표충사의 원장인 宗正이 되어 향사를 주관한 경험이 있고, 표충사 설립의 사정과 前例를 숙지하였을 것이기에 해남 표충사의 건립 과정에 실제 큰 역할을 하였을 것이다.

「表忠祠記」인용 부분『대둔사지』pp.151-152. 복호 보솔은 享祀에 필요한 재정을 담당하였다.

김갑주, 앞의 논문 참조

徐有鄰,「表忠祠紀績碑」『대둔사지』p.156.

연담 유일,「建表忠祠事蹟碑」『대둔사지』pp.248-250와「徐判書頌德碑銘」(1792)『대둔사지』pp.162-164. 당시 서유린은 正祖의 최측근으로서 표충사 사액은 국왕 정조의 의도가 반영된 것으로 볼 수 있다.

연담 유일,「自譜行業」『林下錄』(『한불전』10, p.285), 유일은 嶺南 宗正을 수임하여 春享에 참석하였다고 한다.

앞서 1738년(영조 14) 太虛 南鵬의 청원에 의해 사액된 밀양 表忠祠는 유정의 출생지라는 연고가 있었다. 초대 院長(宗正)은 남붕의 스승 雪松 演初였고 남붕은 都摠攝에 제수되었다. 연초는 법맥상 편양파 喚惺 志安의 제자였지만 편양파의 禪과 사명파의 敎를 모두 계승한다고 표명되었다. 이 복합적 전법 관계의 설정은 입비를 주도한 제자 남붕의 입장이 크게 반영된 것이었다. 표충사의 사액을 주도하고 유정 관련『奮忠緖難錄』을 간행한 그는 자신이 유정의 5세 법손임을 표방하였다. 이는 사액 청원을 주도하는 입장에서 명분상 유정과 법계상의 연결이 필요하였기 때문일 것이다. 그런데 1739년 유정의 입적지인 해인사 측에서 연고를 내세워 사당인 弘濟堂을 건립하고 남붕을 고발하였다. 이 사건은 이전부터 향사해 온 사실을 자료로 입증한 표충사 측이 승리하였고 해인사의 홍제당은 철거되었다. 이후 1783년에는 義成 등 승려 30명이 밀양 표충사에 들이닥쳐 3대사의 영정을 탈취하는 사건까지 벌어진다. 이들은 해인사 측의 연고권을 주장하였는데 이에 대해 문서상의 근거를 확보하였던 표충사 측이 다시 권리를 지킬 수 있었다. 이 밀양 표충사와 해인사 간의 두 차례 갈등과 해결 과정은 당시 사액과 지원을 둘러싸고 명분이나 근거가 매우 중요한 요인으로 작용하였음을 보여준다. 이로부터 불과 5년 후 대둔사가 사액을 청원하였으므로, 연고의 강조와 근거 보완이 더욱 절실하였을 것이며『보장록』등 서산유의를 강조하는 기록의 존재는 그 결과물일 것으로 추측된다.

「通度寺雪松堂大師碑銘」(『한국고승비문총집』pp.258-259), 남붕은 스승의 비문을 청하면서 休靜 문도가 惟政 계통의 敎派, 彦機에서 志安으로의 禪派로 나뉘었는데 연초는 그 법을 모두 전수받아 휴정파가 처음으로 하나가 되었다고 주장하였다.

장동표,「조선후기 밀양 표충사(表忠祠)의 연혁과 사우(祠宇) 이건 분쟁」『역사와 현실』35 , (서울: 한국역사연구회, 2000)

30명 중에는 표충사 인근의 觀龍寺 승려가 다수였다고 하는데, 17세기 전반 관룡사는 표충사 종정에 임명된 설송 연초의 연고지였기에 그 사이 표충사를 둘러싼 모종의 세력 변화가 있었음을 암시한다. 南東信,「朝鮮後期 불교계 동향과『像法滅義經』의 성립」『韓國史硏究』113, (서울: 한국사연구회, 2001)

장동표, 앞의 논문에 의하면 이 때 밀양부와 밀양 유생, 합천군수는 각각 표충사와 해인사 측의 주장에 동조하였다고 한다.

1783년 2차 분규 때 해인사 측은 밀양 표충사의 흠결로서 스승이 제자 고향에 배향되어 있는 점을 지적하였는데 이는 대둔사가 사액을 청원할 때 든 세 가지 필요성 중의 하나였다.

연고의 중시와 관련된 또 하나의 예로, 사명 유정의 전법 계보를 기록한『四溟堂僧孫世系圖』를 들 수 있다. 이 책의 서문은 밀양 표충사와 해인사가 연고권을 둘러싸고 첫 쟁투를 벌인 1739년의 9월에 작성되었다. 유정의 8대손이자 총섭인 尼巖 快仁이 쓴 이 서문에는 1717년(숙종 43) 유정의 출생지인 밀양 芚只洞에 왕명으로 사당이 세워졌고 서문을 쓴 1739년에 復戶가 지급되었으며 사우를 중수한 후 도내의 說法大師를 뽑아 서원의 예에 따라 제향하고 있음을 밝히고 있다. 이 서문 내용만으로는 본서가 밀양 표충사의 입장에서 유정의 계보를 작성한 것으로 보인다. 하지만 본문에는 표충사에 대한 언급이 없고 사찰명은 해인사와 大邱 龍淵寺만 등장한다. 서문에서 유정의 계파가 ‘洛之左右’에 두루 퍼져있다고 한 점을 유의하면 이 책이 영남 지역을 아우르는 사명 문파의 계보도임을 알 수 있다. 여기에 제시되어 있는 전법상의 계보는 매우 특이한데, 유정의 스승으로 휴정이 아닌 淸州 출신의 中德大禪士 信黙이 올라있다. 즉 1세 신묵, 2세 유정에서 시작하여 11세까지의 문도 이름을 나열하여 영남 지역 사명파의 독자적 계보 인식을 보여준다. 그런데 해인사에는 유정의 비와 함께 弘濟庵에 의발과 影像이 있다고 기록되었음에 비해 용연사에는 의발, 영상은 물론 冠巾, 念珠, 詩帖, 文集이 모두 있고 ‘本寺는 松雲(유정)의 道場이며 僧孫이 지금까지 奉祀하였다’고 하여 용연사 측 입장이 강하게 드러나 있다. 용연사는 1603년 유정이 靑霞 印英 등에게 명하여 중창한 절로 알려져 있는데 이곳에는 유정의 제자 淸振이 일시 보현사에 이안된 통도사 진신사리 중 하나를 옮겨와 모셨을 정도로, 유정과 연고가 깊은 절이었다. 밀양 표충사의 사액과 같은 시기에 이러한 유정의 계보도가 만들어지고 유품의 소장 및 향사 사실이 특기된 것은, 명분상의 우위를 확보할 수 있는 연고의 확보가 현실적 문제로 대두되었음을 단적으로 보여준다.

서울대 중앙도서관 一石文庫本(일석 294.30922Y95sp), 표지 이면에는 1932년에 밀양 表訓寺(표충사의 오기일 것)에 소장되어 있는 책을 구했다고 기록되어 있다.

權瑎,「龍淵寺釋伽如來浮屠碑」『朝鮮金石總覽』下 (京城: 總督府, 1919).

해남 표충사가 건립되자, ‘휴정이 묘향산에 주석하였고 승군을 이끌고 공을 세운 곳도 西州인데 대둔사에 사당을 세운 이유가 무엇인지’에 대한 반론이 있었다. 이는 연고권을 둘러싼 미묘한 갈등을 내비친 것인데 해남 표충사 건립을 주도한 天黙 등의 요청에 의해「표충사기적비」에 다음과 같은 시가 게재되었다. 그 내용은 휴정의 영향력이 묘향산, 금강산, 지리산, 대둔사 등 전국적 범위에 미쳤음을 언급하고 대둔사의 의발 소장 사실을 특기한 것이었다. 하지만 휴정의 입적처인 묘향산 측도 사우의 건립을 청해 재가를 얻었고 1794년 ‘酬忠’이 사액되었다. 이때 내려진 정조의 御製書에는 ‘휴정이 불교의 慈悲의 뜻을 구현하여 宗風을 발현하고 勤王의 元勳이 되었다’고 평가하고 ‘西南의 香火之所’에 수충과 표충을 사액한 뜻을 밝히고 있다. 정조대는 국왕의 정통성과 왕권 강화를 위해, 1790년 華城에 龍珠寺를 창건하고 寶鏡 獅馹을 八道都僧統으로 임명하여 전국의 사찰을 糾正하게 하는 등 蕩平論을 확장시켜 불교계까지 포섭하는 정책을 취하였다. 따라서 대둔사와 보현사의 사액 또한 국가에 대한 충의를 포상하여 불교계를 국왕권 하에 통섭하려는 의도로서 이해할 수 있다. 그런데 이 무렵 묘향산 보현사의 사세는 이전에 비해 크게 약화된 것으로 보인다. 휴정 사후 보현사에는 언기 이후의 편양파 적전이 주석하였고 비도 모두 세워졌다. 하지만 18세기에는 虛靜 法宗을 제외하고는 편양파 주류의 비가 확인되지 않는다. 이는 남과 북이 병치되었던 이전의 상황에서 불교계의 중심추가 점차 남쪽으로 이동하였음을 의미한다.

서유린,「西山大師表忠祠紀績碑」『대둔사지』, pp.246-247

앞의「표충사기적비」, ‘拂衣香山及眞樸 法身充滿無南北 方丈蓬萊皆我宅 海南之墟新月麓 翼翼其祠天黙作 何以藏之衣與鉢’

「御製西山大師畵像堂銘幷序」『청허당집』(補遺), (『한불전』7, pp.735-736)

南希叔,『朝鮮後期 佛書刊行 硏究-眞言集과 佛敎儀式集을 中心으로』,

(서울대 박사학위 논문, 2004)

1634년의 화재와 胡亂, 1761년 절이 전소되는 참화 등 몇 번의 재난은 있었지만 보현사 사세의 약화 원인이나 실상에 대해서는 구체적 검토가 필요하다. 허정 법종의 탑은 대둔사에도 세워졌다.

보현사가 수충사 사액으로 자존심을 겨우 세웠을 무렵, 또 하나의 불교 중심지였던 금강산 지역에서도 사액사우를 건립하려는 움직임이 있었다. 1800년 乾鳳寺의「四溟大師紀蹟碑」에는 밀양 표충사의 사액과 묘향산 옛 사당에 標章이 내려진 사실을 언급한 후 건봉사 遺蹟(유정 비)에 의거하여 금강산 表訓寺는 휴정의 ‘施敎之地’, 건봉사는 유정의 ‘慕義之地’임을 내세워 조정에 시행을 청한 사실이 기재되어 있다. 이처럼 연고의 공인을 위한 노력이 각지에서 펼쳐졌지만 밀양 표충사 이후 해남 표충사와 묘향산 수충사를 제외하고 사액사우를 새로 지정받은 사찰은 없었다. 밀양이 휴정의 제자 사명 유정을 주향한다는 점과 묘향산의 위상이 크게 약화된 점을 고려하면, 휴정을 향사하는 해남 표충사의 성립은 대둔사가 ‘宗院’을 표명할 수 있는 중요한 계기이자 명분이 될 수 있었다.

南公轍,「乾鳳寺泗溟大師紀蹟碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000) pp.100-102.

2. ‘宗院’의 위상과 12宗師

(1) ‘宗院’의 표명과 주도 문파

서산유의는 표충사의 사액을 통해 공인받았고 그 ‘역사화 과정’은 ‘宗院’ 의식의 성립으로 귀결된다. 대둔사의 종원 의식이 적극적으로 표명된 것은『大芚寺志』에서였다. 1811년 대둔사 南院의 여러 전각들이 화재로 전소된 후 玩虎 倫佑(1758-1826) 등의 주도로 1813년에 중건이 완료되었는데, 이 무렵 편양파 蓮潭 有一의 문손인 玩虎 倫佑(1758-1826) 등과 소요파 兒庵 惠藏(1772-1811)의 문도들이『대둔사지』편찬을 주도하였다. 寺誌의 편찬자들은 휴정의 의발과 향사 등을 이유로 대둔사가 ‘八路의 宗院’임을 표명하였다. 즉 서산유의와 연고의 강조, 표충사 건립의 귀결은 전국을 망라하는 종찰로의 격상을 의미하는 것이었다. 이 종원 의식은 法統說에 의해서도 뒷받침되었는데, 고려말 太古 普愚가 중국의 石屋 淸珙으로부터 전수해 온 臨濟의 正脈을 휴정이 이었고 그 의발(心印)이 전해진 대둔사는 ‘我東 禪敎의 宗院’으로서 정통성을 갖는다는 논리가 개진되었다. 법맥상 『대둔사지』편찬을 주도한 승려들은 편양파와 소요파였는데, 당시 사명파를 비롯한 휴정 문도의 문파 대부분이 세력을 크게 이어가지 못한 반면 대둔사는 최대 문파인 편양파 적전의 계보를 끌어왔고 여기에 소요파가 합세하였기에 종원은 명실상부한 청허계의 종찰이라는 자의식이 표출된 것이었다.

본문에 紫霞山人 정약용의「題蓮潭詩卷」을 인용하면서 1813년(嘉慶 癸酉)에 題하였다고 기재하고 있어(『대둔사지』 pp.44-46), 그 이후에 편찬된 사실을 알 수 있다. 또한 1811년에 입적한 아암 혜장은 사후에 정리하였다는 의미의 ‘留授’로 되어 있는데, 가장 연상인 완호 윤우는 ‘鑑定’을 담당한 것으로 되어 있어 적어도 윤우의 입적년인 1826년 이전에는 편찬된 것으로 보인다.

『대둔사지』pp.20-21

宗院은 계파의 ‘宗’과 表忠(書院)으로 공인된 ‘院’의 결합에 의한 청허계의 공식 종찰의 의미로 해석된다.『대둔사지』에는 표충사와 관련하여 本院, 設院 등의 용례가 보인다.

이를 반영하여『대둔사지』에는 역대 조사들의 <影閣>과 <碑院>을 기술하면서 조선불교의 ‘正統’과 결부시켜 자사의 전통을 이해하였다. 松廣寺 浮圖殿이 부휴계 적전 계보의 탑과 비를 순서대로 조형한 상징적 공간이었던 것에 비해, 대둔사의 경우는 관념상의 체계를 세워 인식으로 표출한 것이었다.

김용태, 앞의 논문

먼저 <영각> 항목은 1祖, 6宗, 8老, 8師 순서로 기재되어 있다. 여기서 1祖는 해동불교의 조사 태고 보우이며 6宗은 보우 다음 幻菴 混修부터 청허 휴정까지의 6세에 해당된다. 이는 전통적 태고법통설에 의한 祖宗 인식을 그대로 수용한 것이다. 다음 8老는 휴정의 전법제자 사명 유정, 소요 태능, 편양 언기와 함께 기허 영규, 청련 원철, 허백 명조, 枕肱 懸辯, 海運 敬悅이 거명된다. 이 중 태능과 언기는 각각 소요파, 편양파의 조사로서 두 문파가 중심이 된 대둔사 전통에서 볼 때 핵심적인 인물들이다. 유정과 영규는 대둔사와 직접적 관련은 없지만 밀양 표충사에 향사된 의승장이었기에, 이들을 8로 안에 포섭한 것은 해남 표충사가 밀양보다 한 차원 더 높은 위상에 있음을 보여주는 것이다. 다음 원철과 명조는 휴정의 의발을 전래하였다고 전하는, 서산유의의 생성에 큰 공이 있는 이들이었다. 마지막으로 현변과 경열은 소요 태능의 적전으로서 대둔사 소요파의 강회 전통을 대표하는 醉如 三愚, 華嶽 文信이 그 계보를 이었다. 태능의 직전 제자들이 ‘老’에 포함된 사실은 이들이 활동했던 17세기에 소요파가 대둔사의 주류였음을 암시한다. 다음 8師에는 취여 삼우, 月渚 道安, 雪巖 秋鵬, 喚醒 志安, 碧霞 大愚, 雪峰 懷淨, 虎巖 體淨, 연담 유일이 포함된다. 이들 모두 다음에 살펴볼 12宗師에 해당되는데 그 중 소요파는 3명, 편양파는 5명이다. 이 <영각>의 祖師 인식에서 추출할 수 있는 것은 태고법통, 서산유의, 표충사, 소요파와 편양파의 강조이다.

『대둔사지』pp.99-100, ‘禪門之大會 後人之偉觀 1祖 主壁 6宗 配食 8老 列侍 8師 拱立’, 이 밖에도 휴정의 제자 水月 克玄, 圓應 釋彦과 대둔사 1대 講師인 萬化 圓悟의 진영도 모셔졌다고 한다.

<비원>은 추숭의 면에서는 <영각>과 같은 의미를 가지지만 직접적인 계보 인식이 반영되어 있다는 점에서 종원을 주도한 문파의 세력을 보다 분명히 알 수 있다. 먼저 탑의 경우 1祖, 2老, 9師로 분류하였는데 1祖는 청허 휴정, 2老는 서산유의의 실현자인 청련 원철과 허백 명조, 9師는 楓潭 義諶, 월저 도안, 화악 문신, 설암 추붕, 환성 지안, 설봉 회정, 霜月 璽篈, 호암 체정, 연담 유일이다. <영각>의 8사와 마찬가지로 이 9사 또한 모두 대둔사 12종사에 포함되는데, 앞에서 빠져있던 풍담 의심, 화악 문신, 상월 새봉이 들어가 있다. 함경도 釋王寺를 주 근거지로 한 편양파 涵月 海源을 제외하면 12종사가 모두 망라된 것이다. 다음 비가 세워지는 경우는 그 위상을 공인받은 것으로 문파의 세력과 직결되는 문제이다.『대둔사지』에는 1祖와 8師가 기재되어 있는데, 1조는 역시 휴정이며 8사는 풍담, 월저, 설암, 환성, 상월, 호암, 함월, 연담이다. 이들의 공통점은 모두 편양파 종사라는 것인데 소요파가 한 명도 들어가지 않은 점에 유의할 필요가 있다.『대둔사지』에는 12종사의 비문을 모두 요약, 소개하고 있고 <영각>과 탑에는 소요파가 포함된 것에 비해 비의 구성은 편양파 일색으로 되어있어 당시 편양파의 입김이 크게 작용하였음을 알 수 있다. 원래 석왕사에 있던 편양파 함월 해원의 비가 대둔사로 옮겨진 사실도 이 점에서 주목할 만하다.

『대둔사지』pp.100-104, 이 밖에도「諸老의 탑」항목에는 소요문파 6명과 편양문파 10명을 거명하고 있다. 소요파로는 碧海靈源, 白雪雪巖, 月海雙益, 碧虛坦學, 月坡體學, 珍峰濃宇, 편양파에는 冥眞雙諦, 虎巖錦霞, 雲岩玉俊, 虛靜法宗, 靜岩會淑, 萬化圓悟, 靈谷永愚,, 燕海廣悅, 應星旻勳, 儀菴倡印가 해당된다. 대부분 12宗師의 제자, 또는 12講師에 드는 승려들로서 이 중 편양파는 환성 지안-호암 체정-연담 유일 계통이 중심이 된다. 이밖에도 學岑 公敏 등 대둔사 중창과 서산의발의 전래와 관련 있는 이들의 탑도 있다.

해원의 비는 1822년 대둔사로 이건되었으므로 해원의 비를 기록한『대둔사지』의 편찬시기는 비의 이건 후가 될 것이다. 윤우의 입적(1826년) 전에 편찬되었음은 앞서 언급하였다. 한편 해원의 손제자 雷黙 等麟(1744-1825)은 석왕사에서 출가 후 묘향산과 석왕사 양 총섭을 역임하고 해남 표충사의 원장에 임명되었는데 그가 해원 비의 이건에 관여하였을 가능성이 크다.

그렇지만 대둔사의 전통은 토착 소요파와 신진 편양파의 결합에 의해 성립된 것이었고 소요파의 지분은 여전히 인정되었다.『대둔사지』에서도 ‘휴정의 문도 중 功이 社稷을 보존하고 家風이 叢林을 뒤흔든 이는 태능과 언기였고 수백 년간 그 문호가 번창하였다’고 평가하고 있다.「대둔사사적비」에는 휴정과 유정의 ‘再造의 功’을 언급하고 태능이 講席을 계승하였다고 서술하여, 소요파의 교학 전통을 강조하였다. 또 풍담 의심, 화악 문신을 필두로 편양파, 소요파 종사의 이름을 나열하고 있어 늦어도 18세기 초부터는 양 문파의 공조가 의식되었음을 알 수 있다.

『대둔사지』p.21

채팽윤, 앞의「대둔사사적비」

앞서 살펴보았듯이『대둔사지』의 편찬은, 편양파 연담 유일의 문손과 유일의 지도를 받은 소요파 아암 혜장의 문도가 공동으로 참여하여 이루어진 것이었다. 유일은 휴정의 법이 소요파와 편양파 양 계보로 갈라진 뒤 여러 갈래를 묶어 크게 일통한 인물로 평가되는데,『대둔사지』의 편찬자 구성에서도 양파를 아우르는 그의 영향력을 확인할 수 있다. 양 문파가 『대둔사지』편찬에 동참하게 된 배경에는 유일과 혜장 간의 사제 관계가 크게 작용한 것 같다. 혜장은 유일에게 교학을 배웠는데 다른 강사의 의견에는 전혀 동조하지 않았지만 유일의 견해에는 항상 수긍하였고 30세에 대둔사 대회를 주재하기도 하였다. 정약용은 이들이 각각 12宗師와 講師의 말석에 있지만 실제로는 그 ‘華’라고 하면서 ‘蓮老(蓮潭)는 大蓮이고 坡公(蓮坡)은 小蓮’이라고 기렸을 정도로 두 사람은 당시 대둔사의 교학을 대표하는 종장이었다. 유일의 문손 완호 윤우와 縞衣 始悟, 草衣 意洵의 계통은 19세기 후반까지 대둔사의 주류로 활동하였고, 편양파는 거대 문파의 위상을 계속 유지하였다. 한편 소요파 아암 혜장, 袖龍 賾性, 騎魚 慈弘은 혜장이 주지를 맡은 萬德寺(백련사)를 근거지로 하였고 자홍은 정약용의 감정을 받아『만덕사지』의 편찬을 주도하는 등, 문파 간의 차별성은 유지되었다.

현재『대둔사지』에는 1900년 六峰의 중창 사실, 全羅南道나 海南郡의 명칭 등이 나오는 것으로 보아 1820년대 전반 무렵 편찬된 후 20세기에 들어 재차 정리된 것임을 알 수 있다.

『대둔사지』의 첫 머리에는 편찬에 참여한 이들의 이름이 나온다. 즉 <鑑定> 玩虎尹佑, <留授> 兒菴惠藏, <編輯> 袖龍頤(賾)性, 草衣意洵, <校正> 騎魚慈弘, 縞衣始悟인데 문파별로는 편양파와 소요파가 동등한 지분으로 참여하였다. 이 중 윤우는 10代 강사에 혜장은 12대 강사의 자리를 차지하여 이들이 주도적 역할을 하였음을 알 수 있는데 이들의 스승이자 12대 종사인 유일의 의견도 곳곳에 인용되어 있다. 최병헌, 앞의 논문에 의하면 정약용은 혜장과의 교분에 의해『대둔사지』편찬에 참여하게 되었다고 한다.

李忠翊,「蓮潭大宗師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000), pp.572-573. ‘太古의 법맥이 西山에 6傳하고 그 제자에 彦機와 太能이 있어 大幹이 雙挻하고 千條가 並茂하여 그 末에 이르렀으나 빛나는 광채가 있어 八方諸山이 귀의하고 ‘萬殊而大一統’하니 蓮潭이야말로 我東 緇林의 華’라고 한 정약용의「題蓮潭詩卷」내용이 인용되어 있다.

정약용,「蓮坡大師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원 2000), pp.670-671. 혜장은 소요 태능의 후예로서 師祖의 말을 구차히 따르지 않았으나 오직 유일의 手箚에는 머리를 숙이고 聽命하였다고 한다. 정약용은 다른 글에서 혜장의 대둔사 대회를 언급하면서 이 대회는 八道의 宗匠이 된 후에야 주관할 수 있음을 강조하였다.「上仲氏 辛未(1811)冬」『茶山詩文集』권20, 文集 書, (『한국문집총간』281, p.437)

앞의「제연담시권」

호의 시오의 적전 梵海 覺岸(1820-1896)이 쓴『東師列傳』은 대둔사와 편양파 중심의 불교사 인식을 보이고 있다.

萬德寺는 소요 태능의 적전 海雲 敬悅과 아암 혜장의 제자 晶巖 卽圓의 비가 세워지는 등 소요파의 주된 근거지였다.

혜장은 해남 표충사의 사액 청원을 주도한 春溪 天黙에게도 수학하였고 종원으로서 대둔사의 위상을 강조하는 한편 소요파 조사인 화악 문신의 비문을 정약용에게 청하는 등, 자파의 복권에도 관심을 기울였다. 자파 전통에 대한 소요파의 집착은 20세기 초에 그 열매를 맺는다. 1912년 『大芚寶鑑』의 서문에는 ‘세상일은 終守함이 어렵다. 한 나라의 명찰인 大興寺는 淸虛祖의 유촉이 있고 또 12종사와 12강사가 의발을 서로 전한 곳이며 13개의 비와 51개의 탑, 수많은 전적이 있으니 그 광채를 여러 지역 사찰들에 자랑할 만하다’라고 하여, 소요파가 참여한 대둔사 전통에 강한 자부심을 드러낸다. 그런데 이 책은「대둔사사적비」, 휴정의 비, 12종사의 비문 외에는 거의 모두 소요파 조사의 비문으로 이루어져 있다. 그것도 편양파 종사 앞에는 朝鮮이나 頭輪山, 大芚寺 뒤에 ‘○○大師碑銘’으로 제목을 붙인 반면 소요파는 이름 앞에 ‘東方第○祖’를 적기하였다. 즉 휴정은 동방 7조, 태능은 동방 8조, 아암 혜장이 15조, 마지막 대는 17조 鐵船 惠楫(1791-1858)으로 자파만의 전통 인식이 표출되어 있다. 철선 혜즙은 ‘동방 불법이 소진하여 여러 전법의 갈래들이 다만 錢穀을 주고받으며 이어지는데 오로지 혜장(煙坡)의 一宗만이 심법을 서로 전한다’라고 평가하여, 19세기 소요파의 정체성을 여실히 보여준다.

「華嶽禪師碑銘」『與猶堂全書』第一集 詩文集 第十七卷 文集 碑銘 (『한국문집총간』281, p.362)

圓應 戒定,「大興寶鑑編集序」『대둔사지』pp.221-222. 本山의 翠雲 慧悟(1866-?)가 ‘觀感’의 盛蹟을 모아 편집해 줄 것을 부탁하였다고 하는데 원제는 ‘朝鮮全羅南道海南郡大興寺寶鑑’이다.

南秉哲,「鐵船和尙碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000),  pp.700-701

(2) 12宗師의 구성과 의미

『대둔사지』에 제시되어 있는 12宗師 체계는 서산유의의 ‘역사화’와 표충사 사액을 거쳐 표명된 宗院 성립의 마지막 단계였다. 12종사는 종원의 전통과 분리될 수 없는 주체였으며 그 구성방식은 종원의 성격과 내용을 파악하는데 중요한 판단기준이 된다. 먼저 12종사의 문파와 활동 지역, 유풍의 계승을 살펴보기 위해 관련 내용을 아래 <표1>에 정리하였다.

오경후, 앞의 논문에서도『대둔사지』편찬의 의미 중 하나로 宗院의 표방을 지적하고 있다.

<표1> 12종사

『한국고승비문총집』의 비문을 토대로 작성

순서	이름 (생몰)	문파 (전법 스승)	출생	출가	입적지	탑	비 (찬술년, 비고)
1	풍담의심 1592-1665	편양파 (편양언기)	통진	圓徹	금강산	금강산 정양사	표훈사(1668), 보개산,문수사 (1668),대둔사 (1668-81), 보현사(1681)
2	취여삼우 1622-1684	소요파 (해운경열)	강진	백련사			『대둔사지』 東方제10祖
3	월저도안 1638-1715	편양파 (풍담의심)	평양	天信	묘향산	보현사, 평양 대둔사	보현사(1719), 대둔사(1739)
4	화악문신 1629-1707	소요파 (취여삼우)	해남	대둔사	대둔사	대둔사	『대둔사지』大興寺華岳堂

순서	이름 (생몰)	문파 (전법 스승)	출생	출가	입적지	탑	비 (찬술년, 비고)
5	설암추붕 1651-1706	편양파 (월저도안)	강동	(法興寺) 宗眼	징광사	징광사, 대둔사	징광사(徐宗泰,『晩靜堂集』), (평남)東山寺(월저도 안문집), 대둔 사(1739)
6	환성지안 1664-1729	편양파 (월담설제)	춘천	(彌智山) 龍門寺	제주	대둔사	대둔사(洪啓禧찬,1762년 立石)
7	벽하대우 1676-1763	소요파 (화악문신)	영암	照淵	(미황사)	(미황사)	미황사(1764)
8	설봉회정 1677-1738	소요파 (화악문신)	영암	달마산 照明	미황사	미황사, <靈珠>대둔사	미황사(1739)
9	상월새봉 1687-1767	편양파 (설암추붕)	순천	선암사 極俊	(선암사)	선암사, 대둔사, 묘향산	선암사(1782), 대둔사(1782)
10	호암체정 1687-1748	편양파 (환성지안)	고창		(금강산) 표훈사		대둔사 (홍계희찬,1762년 志安비와 함께 입석)
11	함월해원 1691-1770	편양파 (환성지안)	함흥	(道昌寺) 釋丹	(석왕사)	(안변) 석왕사	대둔사(1773년 金相福 찬, 1822년 석왕사에서 이건)
12	연담유일 1720-1799	편양파 (호암체정)	화순	(法泉寺) 性哲	장흥 寶林寺	대둔사, 미황사, 법천사	대둔사(1803), 백양사(李建芳, 20세기초)

12종사 중 편양파는 8명, 소요파는 4명인데 문파와 관련하여 몇 가지 특징을 도출할 수 있다. 먼저 소요파는 모두 대둔사 인근 지역 출신이며 출가에서 입적까지 대둔사와 인근 백련사(만덕사), 미황사 등에서 주석하였다. 소요파의 조사인 소요 태능은 白羊寺에서 출가하여 만년에 지리산 燕谷寺에 주석하였고 그 이후 소요파는 대개 南道를 무대로 활동하였다. 이와 달리 편양파는 대개 북방 출신이며 18세기에 들어서는 전라도 출신의 상월 새봉과 호암 체정, 연담 유일이 종사가 되어, 출신 지역의 변화가 생겨났다. 원래 편양파 주류는 휴정과 편양 언기가 입적한 묘향산이나 주요 근거지였던 금강산에 지역 기반을 두고 있었다. 하지만 언기의 3세인 설암 추붕(1651-1706)과 환성 지안(1664-1729) 이후 입적지와 건탑지 등에서 澄光寺, 仙巖寺, 대둔사와 같은 남방의 사찰이 등장하기 시작한다. 탑의 경우에도 풍담 의심의 제자 월저 도안(1638-1715) 이후, 호암 체정과 함월 해원을 제외한 5명의 탑이 모두 대둔사에 세워지고 있다. 1727년 「대둔사사적비」에서도 편양파와 소요파 종사를 함께 언급하고 있는데 이는 적어도 18세기 초에는 편양파 적전과 대둔사의 결연이 확고해졌음을 의미한다.

비의 건립을 보면 편양파의 대둔사 진출 시기를 보다 명확히 알 수 있다. 청허계와 대둔사의 공식적인 첫 만남은 중관 해안의 주도로 장유가 찬한 「청허당비」가 1647년에 건립되면서부터이다. 이어 편양 언기의 적전인 풍담 의심의 비가 1668년과 1681년 사이에 대둔사에 세워졌고, 그 후 편양파 8종사의 비가 모두 대둔사에 두어졌다. 의심의 비 건립은 제자 도안이 주도하였는데, 도안은 대둔사의 강회를 맡는 등 남방과 본격적인 인연을 맺기 시작한 첫 세대의 인물이다. 그의 적전인 설암 추붕도 말년에 남쪽으로 내려가 징광사에서 입적하였고, 도안의 사형이자 의심의 제자인 月潭 雪霽(1632-1704)도 같은 징광사에서 입적하였다. 추붕의 제자인 碧虛 圓照(1658-1735)의 탑도 묘향산 安心寺와 대둔사에 동시에 세워졌는데, 원조의 법맥이『三門直指』를 쓴 振虛 捌關과『海東佛祖源流』의 찬자 獅巖 采永으로 이어지는 만큼 편양파에서도 꽤 비중 있는 계통이었다. 도안과 추붕 사제의 비는 사후 20-30여 년 후인 1739년에 함께 대둔사에 세워지는데 이는 추붕의 적전 상월 새봉(1687-1767)이 관여하였을 것으로 추정된다. 이처럼 18세기 초반에는 편양파 주류가 대둔사를 비롯한 남도에 거점을 확보하게 되었다.

풍담 의심의 비는 1668년 입적지인 금강산과 출생지인 通津 文殊寺에 세워졌고 대둔사 비는 金宇亨이 李端相의 금강산 비문을 토대로 찬하였는데 1681년 趙宗著의 묘향산 비에 대둔사의 입비 사실이 언급되고 있어 그 전에 세워졌음을 알 수 있다.

道安 등이 이단상이 찬한 금강산 비문을 가지고 와서 김우형에게 찬술을 청하였다고 한다.「頭輪山楓潭大師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000), pp.230-231.

「碧虛堂大師行跡」『振虛集』권2, (『한불전』10, pp.174-175)

한편 1762년에는 1729년 제주도에서 졸한 환성 지안의 비가 뒤늦게 건립되는데 제자 演初, 體淨, 海源의 이름이 입석의 주관자로 기록되어 있다. 앞의 두 명은 제자로서 이름은 올라갔지만 이미 입적한 후였고 당시 함월 해원(1691-1770)만이 생존해 있었다. 스승 지안과 동시에 그 제자인 호암 체정(1687-1748)의 비도 대둔사에 세워졌는데 체정의 제자는 바로 연담 유일(1720-1799)이었다. 유일은 편양파 종사 중에서 유일하게 대둔사를 주요 근거지로 삼았는데, 1762년 숙부격인 함월 해원이 스승 지안의 비를 세우는 일을 유일에게 부탁하여 유일이 지안과 체정의 비를 대둔사에 세우게 된 것이다. 앞서 대둔사에 진출한 월저 도안 계열을 이어 그 동문인 월담 설제 계통이 대둔사의 종사가 될 수 있었던 것은 華嚴宗師로 명성을 떨친 환성 지안의 위상도 작용하였겠지만, 그 후손인 연담 유일의 대둔사 내에서의 입지가 반영된 것으로 볼 수 있다. 이어 함월 해원은 대둔사와 큰 관련이 없었음에도 12종사에 들었고 그의 비 또한 1822년에 석왕사에서 대둔사로 이건되었다. 이는 유일이 종원의 표명과 12종사 체계의 성립에 크게 관여하였음을 보여주며, 또한 편양문파 내에서 대둔사의 종원으로서의 위상이 널리 인정되었음을 뜻한다.

연초는 밀양 표충사의 사액 청원을 주도한 太虛 南鵬의 스승 雪松 演初이다. 이 비문 자료는 그가 전법상 편양파 환성 지안의 제자였음을 확인시켜 준다.

연담 유일,「自譜行業」『임하록』(『한불전』10, p.285)

편양파는 늦어도 17세기 후반부터 대둔사에 진출하기 시작했고 18세기 이후에는 세력을 점차 키워 유일 단계에서는 확고한 기반을 다졌다고 할 수 있다. 소요파의 경우 17세기에 활동한 취여 삼우와 화악 문신 2명의 비문을 후대 인물인 韓致應(1760-1824)에게 청한 것으로 보아 대둔사 12종사 체계가 성립되면서 뒤늦게 추숭 작업을 시도하였음을 알 수 있다. 또 벽하 대우와 설봉 회정의 비는 대둔사 대신 해남의 美黃寺에 세워져 있다. 이처럼 소요파는 일찍부터 대둔사를 근거지로 하였음에도 편양파의 세에 밀렸고 편양파 주도 하에 12종사 체계가 성립되고 종원이 표명되는 과정에 동참한 결과 약간의 지분을 인정받은 정도였다.

「醉如大師碑銘」;「華嶽堂文信大師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000), p274, pp.288-289

美黃寺에는 1768년 연담 유일이 주석한 일이 있고 탑도 세워졌다(李忠翊, 「蓮潭大宗師碑銘」『한국고승비문총집』(서울:가산불교문화원,2000), pp.572-573, 金正喜의 題碑 내용 인용). 따라서 미황사도 대둔사와 마찬가지로 소요파와 편양파가 공존하였던 것 같다.

12종사가 실제 대둔사와 어떤 관계에 있었는지를 살펴보면, 종사의 선별 기준이 보다 명확해 질 것이다. 편양 언기의 적전인 <1대>풍담 의심은 일찍이 天冠山의 圓徹에게 四集을 배웠고 뒤에 소요 태능, 碧巖 覺性 등 남방의 조사들을 예방한 적이 있었다. 천관산의 원철은 휴정 의발의 대둔사 전래와 관련이 있는 인물로 이들이 사제 관계로 만난 것은 대둔사와 편양파의 비공식적인 첫 결연이었다. <3대>월저 도안은 스승 의심의 비문을 청하면서 ‘선사의 교화가 미치지 않은 곳이 있기에 장차 ‘南維住錫之所’에 비를 세우고자 한다’고 밝혔고 이 비는 대둔사에 세워졌다. 이처럼 편양파는 의심의 南遊를 통한 인연, 제자 도안의 노력에 의해 대둔사에 진출하기 시작하였다.

李端相,「楓潭堂大禪師碑銘」; 趙宗著,「楓潭大師碑銘」『한국고승비문총

집』(서울: 가산불교문화원, 2000), pp.222-223, pp.218-219.

金宇亨,「楓潭大師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원 2000), pp.230-231, 이후 도안의 동문 月潭 雪霽는 스승 의심의 전법이 묘향산에서 나왔음을 강조하며 묘향산에 비를 세운다.

이에 앞서 소요 태능의 손제자 <2대>취여 삼우는 대둔사 上院樓에서 華嚴의 宗旨를 강설하였는데 그 때 설법을 듣다가 돈오하여 법을 계승한 승려가 <4대>화악 문신이었다. 이 문신의 講會에는 항시 수백 명이 몰렸는데 도안이 대둔사에 와서 禪旨를 논하자 그 ‘可宗’함을 알아차리고 대중을 모두 그에게 양도하여 대회를 주관하게 하였다. 華嚴宗主로 칭해진 도안의 입적 후 대둔사에는 그의 法器가 보내졌고 1719년 묘향산에 도안의 비가 세워진 이후 해남의 제자 法明이 글을 청하여 1739년 대둔사에도 탑비가 건립되었다. 이처럼 편양파와 대둔사의 관계는 도안 단계에 이르러 한 단계 진전되었고 도안 사후인 1727년에는 편양파와 소요파 종사를 함께 강조한「대둔사사적비」가 나오게 된다. 도안의 제자 <5대>설암 추붕은 묘향산에 30년간 주석하였는데 남방에 아직 교화가 유포되지 않았다고 하여 1702년 낙안의 징광사로 옮겨 강좌를 열었고 대둔사에서도 강회를 하였다고 전하는데, 이 또한 이 시기 편양파 주류의 남방 진출을 보여주는 사례이다.

한치응, 앞의「화악당문신대사비」, 도안은 묘향산으로 돌아간 후 남방에서 肉身菩薩을 보았다고 술회하였다고 한다. 한편 閔昌道,「月渚堂道安大師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000), pp.314-315.에는 남방의 총림이 평소 我慢의 기풍이 많았으나 묘향산의 도안에게 가르침을 청하러 왔다고 하여 도안의 강회가 크게 인정받은 사실을 강조하였다.

李德壽,「大芚寺月渚大師塔銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원  2000), pp.318-319.

「澄光寺雪巖禪師碑銘」;「東山寺雪巖碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원, 2000), pp.340-341; 344. 대둔사의 白雪堂에서 추붕이 강회한 기록이『華嚴講會錄』에 전한다고 한다 (『대둔사지』pp.30-31).

<6대>환성 지안은 도안의 사형 월담 설제의 제자인데 부휴계의 화엄종장 慕雲 震言의 直指寺 법회에서 법좌를 이어받고 金山寺에서 1,400명이 참여하는 화엄대법회를 개최하는 등 당대의 대표적인 화엄종사로서 이름을 떨쳤다. 그는 주로 남방에서 활동하였는데 대둔사에 머물 때 신이한 경험을 하였다고 전해진다. <7대>벽하 대우는 소요파 화악 문신과 편양파 환성 지안에게 각각 교와 선을 전수받았다고 하며 1739년 대둔사에서 연담 유일에게『능엄경』을 가르치기도 했다. 앞서 살펴보았듯이 대우와 <8대>설봉 회정의 비가 대둔사에 세워지지 않고 미황사에 세워진 것은 18세기로 접어들어 대둔사에서 소요파의 위상이 약화되었음을 반영한다. 한편 편양파 설암 추붕의 제자 <9대>상월 새봉은 지안에게 교학을 배워 ‘講明眞解 心踐智證’을 법문으로 삼았고 1754년 仙巖寺에서 1,200명이 모인 큰 규모의 화엄강회를 여는 등 교학의 종장으로 유명하였다. 이후 <12대>연담 유일의 스승인 <10대>호암 체정과 숙부격인 <11대>함월 해원도 대둔사와의 직접적인 관계는 확인되지 않는다. 이와 같이 12종사는 편양파와 소요파 적전 중에서 화엄 교학에 뛰어나거나 강회와 대회로 유명했던 이가 다수이다. 또 대둔사와의 인연이 중시되었고 새봉, 체정과 해원의 경우에는 연담 유일과의 관계가 고려된 것 같다. 유일과 그 문도들이 12종사 체계를 성립시킨 사실은 다음 12講師의 구성을 보면 더욱 명확해진다. 12강사의 문파와 전법 관계, 강회 장소 등은 다음 <표2>와 같다.

洪啓禧,「東山寺雪巖碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원 2000), pp.364-365. 대둔사에서 淨供을 설할 때 공중에서 세 번 이름이 불리어 字를 三諾, 號를 喚醒이라 했다고 한다. 그는 화엄대회의 성황 때문에 무고를 당해 제주도로 유배를 갔고 도착한지 7일 만인 7월 7일에 입적하였다.

李毅敬,「碧霞大宗師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원 2000), pp.398-401.과 연담 유일, 앞의「자보행업」,『강회록』에는 그가 대둔사 淸風寮에서 강회를 열었다고 전한다(『대둔사지』pp.37-38).

蔡濟恭,「霜月大師碑銘」(『한국고승비문총집』pp.444-445), 그는 밀양 표충사의 禪敎都摠攝主表忠院長을 역임하기도 하였으며 사후 묘향산으로 유골이 옮겨져 齋를 지냈다고 한다. 사명 유정을 주향하는 표충사의 원장을 설송 연초를 비롯한 편양파 승려들이 역임한 사실은 당시 사명파의 약세를 반영한다.

호암 체정은 해인사와 통도사에 오래 주석하였고 함월 해원은 함경도 석왕사가 주요 근거지였다. 한편『대둔사지』의『강회록』에는 체정이 대둔사 精進堂에서 설강하였다고 전하며 草衣 意恂은 해원 비문의 ‘行化南地來往’에 대해 대둔사의 강회를 의미한다고 주석하고 있다(『대둔사지』pp.41-42)

유일은 젊어서 여러 스승에게 이력과정의 교재들을 차례로 수학하였는데 그 중 碧霞, 靈谷, 虎岩, 霜月 4명이 대둔사의 종사, 강사에 포함되고 있다. 또 그의 문도도 강사에 들어가고 있어 12종사와 12강사의 성립에 유일의 영향력이 컸음을 알 수 있다.

<표2> 12강사

순서	이름 (생몰년)	문파	전법관계	강회	비	비고
1	萬化圓悟 (1694-1758)	편양파	호암체정 제자	上院	大芚寺	대둔사 출신
2	燕海廣悅 (?)	편양파	호암체정 〃	藥師殿
3	靈谷永愚 (?)	편양파	호암체정 〃	地藏殿		연담유일에 圓覺經 지도
4	懶菴勝濟 (?)	소요파	설담자우 〃	精進堂		설파상언에게 수학
5	影波聖奎 (1728-1812)	편양파	함월해원 〃	약사전	銀海寺	〃
6	雲潭鼎馹 (1741-1804)	소요파	나암승제 〃	정진당		〃
7	退菴泰瓘 (?)	편양파	설파상언 〃	靑雲堂
8	碧潭幸仁 (1721-1798)	부휴계	풍암세찰 〃	僧堂
9	錦洲福慧 (?)	소요파	화악문신 증손	龍華堂
10	玩虎尹佑 (1758-1826)	편양파	연담유일 법손	淸風寮
11	朗巖示演 (?)	소요파	화악문신 증손	약사전	美黃寺
12	兒菴惠藏 (1772-1811)	소요파	화악문신 증손	청풍료

12강사 중 편양파 강사 6명은 대부분 연담 유일의 동문 형제나 법손이며 소요파 강사 5명 중 3명은 대둔사에서 화엄강학을 펼쳤던 소요파 종사 화악 문신의 문손이다. 懶菴 勝濟와 雲潭  鼎馹은 문신과는 다른 소요파 雪潭 自優 계통이지만 이들도 유일의 사형 雪坡 尙彦(1701-1769)에게 수학하고 영향을 받았다는 점에서 강학상의 공통점이 있다. 설파 상언은 12종사에는 들지 않았지만,『華嚴隱科』를 저술하였고 당대에 화엄종의 대종장으로 불렸는데 유일 또한 상언에게 화엄학을 배운 후 30년간 강학에 매진하였다고 한다.

완호 윤우는 설파 상언이 화엄대종사로서 주로 지리산에 머물렀고 멀리 다니는 것을 좋아하지 않아서 여러 번 초청했음에도 대둔사에 오지 않았기에 衆望에도 불구하고 끝내 12종사에 들지 못했다고 아쉬워한다(『대둔사지』p.50).

연담 유일, 앞의「자보행업」, 유일은 상언에 대해 중국 華嚴 4祖 淸凉 澄觀이 다시 살아온 것으로 높이 평가하고 있다(『임하록』권4,「雪坡和尙傳」)

12강사의 문파 구성에서 특히 눈에 띄는 것은 부휴계 碧潭 幸仁(1721-1798)이 여덟 번째 강사에 포함된 점이다. 대둔사 僧堂에서 강회를 연 것이 명분상 작용하였겠지만 부휴계 적전인 楓巖 世察의 제자 행인을 12강사 체계 안에 끌어들인 것은 종원의 위상과 관련하여 매우 주목되는 일이다. 행인은 편양파 위주로 쓰여진 『해동불조원류』 초판의 내용에 불만을 품고 전주 松廣寺의 판목을 불태웠고 스승 세찰의 탑비를 이건하여 방계인 자신의 탑이 그 옆에 세워지게 하였을 정도로 부휴계의 정체성을 강조하고 그 실권을 쥔 인물이었다. 또 그의 문도가 조계산 송광사를 중심으로 크게 번창하였던 상황을 고려하면, 청허계의 종원을 표방한 대둔사의 위상을 한 단계 제고시키는데 필요한 상징적 존재가 될 수 있었다. 후대에 지어진 행인의 비문에도 그가 대둔사 대회를 주관하고 대승법을 강연한 것과 함께 12公案(강사)의 한 자리를 차지한 사실이 기록되어 있는 만큼, 종원으로서 대둔사의 권위는 어느 정도 인정되었던 것으로 보인다.

현존『해동불조원류』는 이런 불만을 반영하여 부휴계의 계보를 보완한 후 다시 간행된 것으로 추정된다. 김용태, 앞 논문과 김용태,「錦溟 寶鼎의 浮休系 정통론과 曹溪宗 제창」『韓國文化』37, (서울: 서울대韓國文化硏究所. 2006) 참조

尹喜求,「松廣寺碧潭大宗師碑銘」『한국고승비문총집』(서울: 가산불교문화원 2000), pp.580-581.

12종사와 12강사의 구성을 보면 교학, 특히 화엄강회에 뛰어나다는 공통점을 찾을 수 있다. ‘항시 華嚴之軸이 걸려있고 圓敎가 대대로 흥하였다’는「대둔사사적비」의 내용을 보면, 이미 18세기 초부터 대둔사가 화엄의 전당으로 인식되었던 것 같다.『대둔사지』에도 ‘편양과 소요의 후손들이 華嚴大會를 서로 전수하여 八路의 緇林이 귀의하고 宗으로 삼았다’고 하면서 화엄강회의 계승을 ‘宗’의 특성으로 강조하였는데, 이는 화엄강학이 대둔사 宗院 표명의 가장 중요한 내적 근거이자 전통이었음을 의미한다. 편양파는 편양 언기가 풍담 의심에게『화엄경』의 주석을 유촉하였고 월저 도안이 이를 계승하여 唐의 澄觀이 쓴『華嚴經疏鈔』와 元의 普瑞가 찬술한『會玄記』에 근거해 한글 音釋을 달아 大華嚴宗主로 칭해졌을 만큼 일찍부터 화엄을 중시하여 왔다. 소요파 종사들도 화엄강회에 이름이 났고 계보상 전법의 스승으로부터 교학을 계승하였다고 평가되는 경우도 있었다. 또 소요파 종사 취여 삼우와 제자 화악 문신, 그리고 편양파 월저 도안의 대둔사에서의 만남과 상호 인정은 모두 화엄강회를 통해 이루어졌다.

채팽윤, 앞의「대둔사사적비」

『대둔사지』 pp.23-24

12종사 중 2대 종사인 취여 삼우는 소요 태능의 적전이자 敎宗으로 평가되기도 하는 海運 敬悅의 가르침을 받았고 華嚴宗旨를 강설하였으며 7대 벽하 대우도 전법스승인 4대 화악 문신으로부터 교학을 계승하였다고 한다(『대둔사지』pp.25-26, p34).

이러한 교학과 강학 중시의 조류 속에서 대둔사 강회가 특히 유명해진 데에는 그 독특한 제도도 한 몫을 담당하였다. 대둔사에는 각 건물(寮)마다 方丈室을 별도로 두어서 강사가 편히 머물 수 있도록 하였고 그래서인지 항상 ‘持經修課’하는 교학 승이 머물렀다. 그리고 이름난 종장이 있으면 초빙하여 학인들로 하여금 모시게 하였다. 1천 명이 넘는 대중이 모인 환성 지안과 상월 새봉의 대회 이후 대규모 화엄대회는 금기시되었지만, 대둔사의 강회는 경전 수업을 받는 승려로 인원을 백명 이하 소규모로 구성하여 지속되었고 적어도 18세기 말까지는 성행하였다. 대둔사의 종원 표명은 표충사 사액을 통한 공인된 권위와 아울러 12종사와 12강사 체계가 상징하는 강회 및 교학 전통이 대내외적으로 인정되었기에 가능한 일이었다.

「講會錄序」(『대둔사지』pp.55-56)

앞의「강회록서」인용 내용에서 ‘10년 이래 宗風이 더욱 쇠하여 대둔사 강회 또한 적어졌다’고 밝힌 것을 보면 19세기에는 강회가 점차 약화되는 추세였던 것 같다.

Ⅲ. 맺음말

17세기 후반부터 淸虛系의 鞭羊派 적전이 大芚寺와 인연을 맺기 시작했고 18세기에는 세력 기반을 다져서 그 주도권을 장악하게 된다. 이들의 진출과 때를 같이하여 淸虛 休靜의 의발을 매개로 한 ‘西山遺意의 역사화’가 진행되었고 결국 18세기 후반 海南 表忠祠의 건립으로 휴정과 대둔사의 緣故가 공인되었다. 이러한 일련의 과정은 1820년대 전반『大芚寺志』의 편찬과 함께 宗院을 표명하는 것으로 귀결되었다. 종원은 편양파와 逍遙派로 구성된 12宗師와 12講師 체계의 완비로 틀을 갖추게 되는데 대둔사가 청허계의 실질적인 본산임을 선언한 것이었다. 더 나아가 12강사에 浮休系 승려 한 명을 포함시킨 것에서 조선불교 종찰의 위상까지 지향한 것으로 볼 수 있다.

대둔사의 종사, 강사 구성은 전법 계보와 함께 華嚴講會가 일차적 기준이 되었다. 조선후기 불교는 법맥상 臨濟宗의 전법 계승을 중시하는 禪宗이었음에도 이처럼 ‘講學’의 전승에 초점이 두어진 사실은 매우 주목할 만하다. 17세기 후반 이후 교학, 특히 화엄학이 성행하였는데 대둔사의 12종사․강사 성립과 종원의 표명은 그러한 시대적 추세를 반영하고 있다. 조선후기 불교의 수행방식은 기본적으로 선과 교의 겸수였기에, 청허계 주류 문파가 주도한 대둔사의 종원 표명은 臨濟宗脈의 정통성과 華嚴宗風의 시대성, 양자를 포괄하였다는 점에서 큰 불교사적 의미를 지닌다. 조선후기에 화엄 교학이 중시되게 된 시대적 배경, 강학의 내용과 의미, 그것이 갖는 역사성에 대해서는 추후 검토할 것이다.

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<Abstract>

Daedun-sa/大芚寺 temple's foundation of the Pyochung-sa/表忠祠 Shrine and Its Declaration of being the ‘Jongweon/宗院(leading temple)’, during the latter half period of the Joseon dynasty

Kim Yong Tae/

Lecturer, Seoul National University

The main segment of the Cheongheo-line(淸虛系) which led the Buddhist society during the latter half period of the Joseon dynasty, was the Pyeonyang-pa/鞭羊派 faction. Up until the 17th century, the main location of the Pyeonyang-pa faction's activities was the Northern region of the Korean peninsula, but since the 18th century, the faction continued to establish bases of activity in the Southern 'Samnam/三南' region of the peninsula as well, and in the end became a faction with national influences. Mirroring this elevation in the faction's authority, the Daedun-sa/大芚寺 temple(Daeheung-sa/大興寺) in the Haenam/海南 area became a new base for the faction's activities. Examined in this article, is how the 'Jongweon/宗院(leading temple)' concept, which was fairly emphasized in the 『Daedun-sa-ji/大芚寺志』 text(Chronicles of the Daedun-sa temple), was established during the early half period of the 19th century. Also examined, is the meaning of such establishment.

During the latter half of the 17th century, Pyeonyang-pa faction established a relationship with the Daedun-sa temple. And when the remains(teachings: Euibal/衣鉢) of Grand master Seosan(西山大師: Cheongheo/淸虛 Hyujeong/休靜: 1520-1604) were delivered to the Daedun-sa temple, the concept of ‘Seosan Yueui/西山遺意(The Remaining thoughts/teachings of Seosan)’ was created. The foundation of the Pyochung-sa/表忠祠 shrine in the Haenam area during the latter half of the 18th century confirms that the 'relationship'(‘緣故’) between Hyujeong and the Daedun-sa temple was firmly officialized. And the concept of ‘Seosan Yueui/西山遺意' was granted a historical status, when the concept of Jongweon/宗院 was declared in the『Daedun-sa-ji』text which was published in the 1820s.

Another concept was established as well, and it was the concept of 12 Masters(12代宗師) of the Daedun-sa temple. This shows the contents of the Jongweon concept and its status. Twelve Masters and Twelve teachers(12代講師) were composed of members from the Pyeonyang-pa faction and the Soyo-pa/逍遙派 faction. Jongweon was in itself the headquarters of the Cheongheo-line. Also, among the Twelve teachers a member from the Buhyu-line/浮休系 was included as well, in an expression of pride as the leading temple heading the entire Buddhist society of the Joseon dynasty.

The Twelve Masters and Twelve Teachers of the Daedun-sa temple were all renowned figures for their roles at Hwaeom/華嚴 lecturing sessions(講會). It should be noted that the line of religious succession was constructed by considering their inheritance of Gyohak/敎學 studies, when the Joseon dynasty Buddhism was the one that practically inherited the Zen Buddhism(禪宗) which emphasized its inheritance(傳法) from the Imje-jong/臨濟宗 school. Since the latter half of the 17th century, Gyohak studies, especially Hwaeom-hak/華嚴學 studies were in an active state, and the construction of a succession line based upon lecture sessions and the establishment of the Jongweon concept were indeed mirroring the climate of the time.

As we can see, declaration of the Daedun-sa temple being a 'Jongweon' figure, led by the Cheongheo-line's main faction, successfully included its claim for the legitimacy of the Imje-jong school(臨濟宗脈), and also accepted the contemporary request for Hwaeom studies(華嚴宗風). The meaning of this declaration in the history of Buddhism should be duly noted.

* Key Words

Daedun-sa/大芚寺(Daeheung-sa/大興寺) temple, Remaining thoughts of Master Seosan(西山遺意), Pyochung-sa/表忠祠 shrine, Jongweon/宗院, 12 Masters(12宗師)

무색정 개념 도입에 관하여

최 지 연 / 동국대학교 인도철학과 박사과정

목  차

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 본론

1. 초기불교 수행과 4선

2. 4선과 4무색정

3 무색정에서 드러나는 자이나적인 요소

Ⅲ. 결론

국문 초록

본고는 4무색정이 4선이 확정된 이후에 타종교로부터 도입된 것이라는 기존 학자들의 연구결과를 토대로 그 도입 의도를 고찰해 보았다. 본고에서는 이러한 논의를 다음의 과정으로 진행했다.

먼저 무색정과 함께 초기 불교 수행론에서 중요한 위치를 차지하는 4선과의 대조를 통해 무색정이 가지는 이질적인 요소들을 드러냈다. 그리고 무색정의 이질적인 요소들이 타종교의 수행론과 어떻게 조화를 이루는지 살펴보았으며 여기서 타종교는 자이나교이다.

4선은 감정적이고 육체적인 느낌들에 대한 인식에서 벗어나 평정과 사티를 확고히 하는 과정을 그 심리적인 추이로써 묘사한 것이다. 반면 무색정은 4선이 심리 상태를 묘사하는 것과 달리 어떤 특징을 가진 외부 영역에 들어간다고 묘사한다. 이러한 과정에서 그 각 단계들 간의 연관성이나 그 특징들에 대한 인식(saññā)에 대해 모호함을 느끼게 한다.

이러한 모호성을 자이나 수행 체계와 비교한 결과, 그것은 영혼의 역할을 인정하는 체계  내에서 상당한 정합성을 나타냈다. 다시 말해 불교가 영혼 등의 존재를 부정하는 가운데 4선에 삼매체험을 추가하려한 시도에서 그러한 모호성이 발생했다는 것이다.

결국 무색정은 4선을 통해 완성되는 주관적인 심리적 고뇌의 극복에 덧붙여, 삼매체험을 통한 열반 개념을 체계화하는 역할을 하는 것이다.

* 주제어

4선, 4무색정, 삼매체험, 순수에 대한 명상, 자이나

무색정 개념 도입에 관하여 / 최지연

Ⅰ. 서론

지금의 다양한 불교 모두가 붓다의 직접적인 가르침으로 귀속된다고 믿는 사람은 아마 없을 것이다. 붓다의 교설이 전승 과정에서 시대, 문화, 사람들의 개인차 등의 요소들에 의해 다르게 이해되고 변용, 확장되었기 때문이다. 범위를 축소하여 붓다의 교설이라고 알려진 초기 경전으로 한정하더라도 그 안의 설명이나 개념들이 모순되거나 불일치하는 경우가 종종 있다.

대표적인 예로 초기불교 수행인 4선 중 제1선에 대한 불일치한 내용이 있다. 4선에 대한 전형적인 서술에서 1선은 尋伺의 분별을 통해 도달하고, 2선은 心一境性 상태로서 묘사된다. 그런데 1선을 심일경성에서 출발한다고 하는 문헌 또한 발견된다. 이러한 설명은 제2선에 심일경성이 일어난다고 설명하는 점, 제1선은 심사를 통한 취득이라는 전형적인 서술과 모순된다. 이외에도 붓다의 해탈도에 대한 다양한 설명, 해탈 개념에 대한 판이하게 다른 이해 등이 불일치 요소라고 할 수 있다.

Fox, Jhāna and Buddhist Scholasticism, Jounal of the International Association of Buddhist Studies. 12. 2, 1989, pp.87-89.

본 논문에서는 이러한 불일치, 모순된 요소 가운데 무색정에 주목하고자 한다. 무색정은 4선과 함께 8등지, 9차제정을 형성하며 초기불교 가운데 가장 중요시 되는 수행론, 혹은 개념이다. 그런데 무색정은 그것에 선행하는 4선과 어떤 면에서 매우 다르며 모순되기까지 하다. 이런 모호성 때문에 부파불교에서는 4무색정을 수행자가 다음 생에 태어나는 4가지 세계로 이해하기도 하고,『청정도론』에서는 명상의 대상을 수행단계로 분류한 카쉬나(kaśina)이론의 요소가 되기도 한다. 이 같이 다양한 해석은 무색정이 4선과 잘 조화되기 않기 때문일 것이다. 대다수의 학자들이 4무색정은 불교 고유의 것이 아니라고 추측하는 것도 같은 맥락이다. 그들에 따르면 4선이 불교 내에 발생한 것으로, 더 나아가 붓다의 해탈도로서 인정되는 것과 달리 무색정은 타 학파, 특히 자이나교의 영향을 받아 형성된 것이라고 한다.

水野弘元,『原始佛敎』(동경: 平樂寺書店, 1981), pp.77-78.

무색정이 적어도 붓다의 수행도가 아니라는 것은 브롱코스트가 4정려 뒤에 4무색정이 뒤따르는 형태는 가장 오래된 아비달마 리스트에서는 발견되지 않는다는 사실을 통해 입증했다. 게다가 앙드레 바로는 붓다가 출가 후 무소유처와 비상비비상처를 닦았다는 것은 역사적 사실이 아니라고 밝히고 있다. 김성철,「초기 유가행파의 무분별지 연구」(서울: 동국대학교 박사학위논문, 2004), p.12.

Bronkhorst는 자이나 초기 명상 중 무한에 대한 숙고가 공무변처, 식무변처에 대응한다고 본다. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India (Delhi: Motilal Banarsidass. 1993), p.87.

본고의 목적은 무색정이 4선과는 다소 이질적임에도 불구하고 그것이 4선 다음단계의 수행체계로 형성된 의도를 파악하는 것이다. 이러한 파악을 위한 방법으로는 두 가지가 있다. 불교 內에서 구하는 것과 外에서 구하는 것이다. 전자는 불전 내에서 모순된 요소들을 비교하여 원형을 찾고 그 역사적 전개를 살펴 의도를 파악하는 것이다. 후자는 불교와 외부 종교와의 비교를 통해 불교식의 원형과 아닌 것을 가려내고 이후에 추가되었을 것으로 생각되는 요소들을 통해 불교에서 그러한 요소를 받아들인 의도를 추측하는 것이다. 필자는 후자의 방법으로 논의를 진행하고자 하며, 여기서는 자이나를 외적인 도구로 삼고자 한다.

따라서 본 논문에서는 불교의 4선․4무색정과 자이나 수행체계의 내용을 검토함으로써 무색정을 통해 불교 수행에 추가된 이질적인 요소들을 고찰할 것이다. 이를 통해 불교가 그러한 요소들을 받아들인 의도에 대해 조금이나마 접근할 수 있으리라고 기대한다.

이미 언급한 바와 같이 본 논의는 무색정의 도입을 통해 4선에 추가된 요소와 의도를 파악하는 것을 목적으로 하며 그 방법은 자이나의 유사 개념과의 비교를 통한 고찰이다. 따라서 불전 내에 있는 4선․4무색정의 용례와 발전과정에 초점을 맞추기보다 니카야에 자주 등장하는 정형구를 통해 4무색정의 이질적인 요소를 살피고 그것을 자이나 수행체계와 비교할 것이다.

4무색정과 관련된 개념인 8해탈과 상수멸 등은 본고의 범위 외의 것으로써 여기서는 다루지 않는다.

한편 자이나에 4무색정과 정확히 일치되는 수행론이 있는 것은 아니다. 단지 자이나 수행론의 몇몇 요소들이 무색정 개념과 비교될 수 있다. 따라서 전체적인 수행체계, 혹은 수행의 개념에 대한 고찰을 통해 무색정에 영향을 주었을 것으로 추정되는 요소를 탐색하고자 한다. 이를 위해 자이나의 가장 대중적인 경전인 타트바아르타수트라(Tattvārtha-Sūtra)를 주로 참고했다.

Ⅱ. 본론

1. 초기불교 수행과 4선

무색정이 4선과 다소 이질적이라는 것은 곧 무색정이 초기불교 수행론에 비해 이질적이라는 의미를 포함한다고 할 수 있다. 그렇다면 초기불교 수행론은 어떤 방식으로 구성된 것인지, 4선은 그에 부합하는 지를 우선 살펴보아야 할 것이다.

브롱코스트(Bronkhorst)는 인도의 수행전통을 불교와 불교 외, 즉 자이나 및 힌두전통이라고 하는 두 분류로 구분했다. 이러한 분류는 기존의 인도 수행전통에서 불교수행을 분리해낸 것과 마찬가지이다. 즉 붓다에 의한 불교는 기존의 인도전통에 비해 수행에 대한 이해가 전혀 다르다.

고행전통, 즉 슈라마나(śramana)를 말하며 Bronkhorst는 이들을 주류(main stream)라고 표현한다.

이하의 내용은 Bronkhorst, 앞의 책 참조.

水野弘元은 선정설에 대해 붓다의 원시불교만이 관념적 합리주의로 일관하고 있다고 평가하며, 불교 외의 다른 사상을 물론 부파 이후의 불교까지도 선정에 대한 구체화, 사실화 작업 때문에 불합리한 양상에 이르렀다고 평한다. 水野弘元, 앞의 책, p.82.

자이나 및 힌두전통은 윤회와 고통의 원인이 업이라고 설명한다. 이 업과 윤회의 주체는 영혼, 혹은 자아로 묘사되는 실재이며, 윤회와 고통에서 벗어나기 위해 영혼은 행위를 중지해야 한다. 그리고 이것은 고행, 명상, 자아나 실재에 대한 지식 등을 통해 도달할 수 있다. 즉 그들에게 있어 수행이란 순수하고 본질인 영혼을 외부의 세계들로부터 분리해내는 수단 및 과정이라고 할 수 있다.

이에 비해 붓다는 자아(ātman) 등의 실재를 부정하고, 14무기설에서 알 수 있듯이 현상 세계에서의 고뇌의 해결에 중점을 두었다. 이러한 경향은 우파니샤드의 대주석가 야갸발키야(yājñavalkya)의 사상과 비교되곤 한다. 야갸발키야는 아뜨만을 윤회의 주체로서의 존재보다 행위와 욕망으로서의 존재로 인식했다. 이것은 궁극적인 실재로서의 아뜨만이 아닌 주관적이고 상대적인 아뜨만으로서 그것의 不死가 야갸발키야의 지향점이다. 또 그는 이러한 현상적 아뜨만을 5감과 心 (manas)의 6가지의 성질로 분석했다. 이는 붓다의 견해와 흡사하다.

에리히 후라오봘르너,『원시불교』박태섭 역, (서울: 고려원, 1991),

pp.196-204; Bronkhorst, 앞의 책, pp.112-123. 참조.

이태승,「초기 우파니샤드의 아트만설」(서울: 동국대학교 석사학위논문, 1985), pp.57-67.

정리하자면 붓다는 절대적인 아뜨만의 존재는 완전히 부정하고 주관적이며 상대적인 아뜨만은 5온의 결합 형태로 인식되는 것만 가능할 뿐 실재화하지 않는다. 외부세계 역시 12處 간의 觸에 의한 인식으로써 드러날 뿐, 觸이 사라지면 그것에 의한 인식 또한 사라지는 것으로서 실재라고 인정할 수 없다. 즉 일체는 인식 상태로만 그 존재를 이해할 수 있으며 그러한 인식은 주관적인 것으로서 개인의 심리현상에 국한된다. 따라서 개인의 고통은 욕망에 의한 것이며, 그것은 주관적인 것이다. 그리고 그것의 소멸과 소멸했다는 인식 역시 주관적인 것이다. 그러한 소멸에 대해 모두에게 공통되는 방법은 12처 간의 촉을 끊는 것이다.

이권학,「요가철학과 초기불교의 신비주의적 성격」(서울: 동국대학교 석사학위논문, 1994). p.60

붓다의 이러한 견해는 4선의 과정에서 잘 드러나며, 붓다의 해탈지에 관한 슈미트하우젠과 페터의 분석에서 역시 ‘4선을 통한 누(漏)의 멸’이라는 결론을 얻는다.

김성철, 앞의 책, pp.11-14. 참조.

2. 4선과 4무색정

4선과 4무색정에 관한 팔리 경전 내에서의 내용에는 그 이름과 순서가 모두 동일하다. 이것은 팔리 경전이 성립된 때에는 이들의 내용이 이름도 순서도 이미 확립되어 있었다는 것을 의미한다. 이 점은 그 각각의 정형구와 내용을 살펴봄으로써 확인할 수 있다.

藤本晃,「パーリ經典に說かれる九次第定の成立と構造」『인도불교학연구』제53권 제2호, 2005. p.114.

우선 4선의 정형구를 살펴보면 다음과 같다.

(가)제1선: 실로 감각적인 욕망에서 분리되어, 선하지 않은 법에서 분리되어, 尋(vitakka)과 伺(vicāra)를 지니고, 분별로부터 일어난 기쁨(pīti)과 행복(sukha)이 있는 첫 번째 선정에 들어가 머문다.

(나)제2선: 심과 사에 대해 억제하여 내적인 평온과 마음이 집중된 상태(心一境性)로서 심과 사가 없고, 삼매로부터 일어난 기쁨과 행복이 있는 두 번째 선정에 들어가 머문다.

(다)제3선: 기쁨이 사라지고 평정이 머물고 사티(sati)를 지니고 바른 앎을 지니고 신체에 의한 행복을 감수하는, 고귀한 이들이 ‘평정하고 사티를 지니고 행복을 느낀다.’라고 말하는 세 번째 선정에 들어가 머문다.

(라)제4선: 행복을 버리고 고통을 버려 이전의 쾌락과 슬픔에서 벗어나 고통도 없고 행복도 없는 평정과 사티가 완성된 네 번째 선정에 들어가 머문다.

(가) vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (나) vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (다) pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno sukhañca kāyena paṭisaṃvedesiṃ yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti: upekkhako satimā sukhavihārīti tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (라) sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthagamā adukkhaṃ asukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati

이상에서 4선에 대한 기술은 각 선정의 상태에 대한 묘사를 중심으로 한다고 파악된다. 각각의 과정의 진행은 이전 상태에 있었던 어떤 느낌이 소멸하고 다음 단계의 느낌을 인식한다.

(가)의 설명에서 수행자는 초선에 들기 위해서 감각적인 욕망과 선하지 않은 법에서 벗어나야 한다. 선하지 않은 법이란 외도들에 대한 믿음이나 잘못된 기존 관념들로 이해되며 감각적인 욕망은 말 그대로 감각의 만족을 향한 욕망과 좌절을 말한다. 이 두 가지에서 벗어나 수행자는 초선에 드는데 이 변화의 순간의 상태가 有尋, 有伺이다. 즉 심과 사가 앞의 상태에서 벗어나도록 하는 역할을 한 것이다. 그리고 이러한 분별을 통해 기쁨과 행복이 일어난다. 초선은 어떤 선정의 수승한 상태라고 보기에 부족해 보인다. 사유와 성찰을 통해 분별하여 탐욕과 고뇌를 끊고 그로 인한 기쁨과 행복을 느끼는 상태로서 다시 말해 2선 이후에 진행될 고도의 선정 체험을 위한 예비단계라고 할 수 있다.

이제 수행자에게 심사의 분별은 더 이상 필요 없다. 이러한 심과 사의 작용이 멈추면서 더 깊고 고요한 정신적인 집중 상태에 이른다. 여기서부터가 본격적인 선정 혹은 삼매 상태라고 할 수 있으며 이러한 삼매로부터 일어난 기쁨과 행복이 수행자를 감싼다.

다음으로, 삼매에 든 수행자에게 발생했던 기쁨이 우선 사라지면서 평정(upekkhaka)과 집중 상태를 계속 관찰하는 사티라는 앎이 항상 한다. 기쁨에서 평정 등의 교체는 2선의 기쁨이 감정적인 것이었고 이제 모든 감정이 사라지고 평정 상태가 되었다는 것을 알 수 있다. 아직 남아 있는 행복은 신체에 의한 것이라고 한다. 이는 감각을 만족시키는 행복이 아니라 육체의 편안함을 말한다. 즉 1, 2선에서 각각 분별과 삼매를 통해 일어난 기쁨과 행복은 감정적으로 육체적으로 만족 상태에 도달했다는 것으로 이해된다.

마지막의 4선은 육체적인 행복마저 버려진 평정과 사티의 유지 상태로 4선에 대한 기술은 끝이 난다.

이상과 같이 4선은 감정적이고 육체적인 느낌들에 대한 인식에서 벗어나 평정과 사티를 확고히 하는 과정이다. 그래서 Heiler 등은 4선을 ‘감각들의 정복(reduction of feelings)’이라고 이해한다.

Kuan, Clarification on Feelings in Buddhist Dhyāna/Jhāna Meditation, JIP 33, 2005. p.285. 재인용.

4무색정에 대한 정형구는 다음과 같다.

(가) 空無邊處(ākāsānañcāyatana): 형체에 대한 관념(saññā)을 초월하고서 장애에 대한 관념을 버리고서 다양성에 대한 관념에 마음을 기울이지 않고서(amanasikāra) ‘허공은 끝이 없다’라고 [관념화(saññā)한] 공무변처에 들어가 머문다.

saññā에 대한 번역어 선택과 ti에 saññā를 첨가한 이유는 Schmithausen, On some aspects of description or theories of ‘Liberating Insights’ and ‘Enlightments’ in Early Buddhism. in Studien zum Jainimus und Buddhismus. Wiesbaden, 1981. p.215. n.51. 참조.

(나) 識無邊處(viññāṇañcāyatana): 완전히 공무변처를 초월하고서 ‘의식은 끝이 없다’라고 [관념화(saññā)한] 식무변처에 들어가 머무른다.

(다) 無所有處(ākiñcaññāyatana): 완전히 식무변처를 초월하고서 ‘어떠한 것도 없다’라고 [관념화(saññā)한] 무소유처에 들어가 머무른다.

(라) 非想非非想處(nevasaññānāsaññāyatana): 완전히 무소유처를 초월하고서 비상비비상처에 들어가 머무른다.

(가) sabbaso rūpasaññānaṁ samatikkamā paṭighasaññānaṁ atthagamā nānattasaññānaṁ amanasikārā ananto ākāso ti ākāsānañcāyatanaṁ upasampajja viharati (나) abbaso ākāsānañcāyatanaṁ samatikkamā. anantaṁ viññāṇan ti viññāṇañcāyatanaṁ upasampajja viharati (다) sabbaso viññāṇañcāyatanaṁ samatikkamā na ’tthi kiñcīti ākiñcaññāyatanaṁ upasampajja viharati (라) sabbaso ākiñcaññāyatanaṁ samatikkamā nevasaññānāsaññāyatanaṁ upasampajja viharati

4무색정은 4선 만큼 자세한 묘사가 없다. 단지 이전단계를 초월함으로써 다음 단계로 올라간다고 설명한다. 우선 4선에서 무색정으로 넘어오기 위해서 3가지에 대한 관념(saññā)을 버려야 한다. 형체(rūpa), 장애(paṭigha), 다양성(nānatta)이 그것이며 이 설명을 통해 4선에는 이와 같은 인식이 존재했었다는 것을 추측할 수 있다.

여기서 형체는 물질, 혹은 우리가 시각을 통해 인식되는 대상을 뜻한다. 그리고 장애는 색, 성, 향, 미, 촉을 통한 인식이라는 비방가(Vibhaṅga)의 설명을 통해 신체의 감각을 통한 인식이며, 이는 곧 형체와 마찬가지로 물질세계에 대한 인식이라고 이해된다. 마지막으로 다양성은 감각을 통한 인식이기 때문에 생기는 개념으로서 물질세계에 대한 감각을 통한 이해는 다양성을 초월할 수 없다. 즉 이 세 가지는 우리의 다섯 가지 감각을 통한 인식을 세 가지 측면에서 지칭하는 것으로서 각각은 인식 대상, 인식 기관, 인식 상태를 의미한다.

Bucknell, Reinterpreting the Jhānas. Jounal of the International Association of Buddhist Studies. 16. 2., 1993. p.384.

이를 통해 4선은 물질세계(色界)로 국한되어 버린다. 4선에서 멸해진 漏 또한 색계의 것으로 격하된다. 하지만 무색정이 이후에 추가된 것을 전제한 본고에서의 이러한 해석은 큰 의미를 갖지 못한다. 무색정의 정형구에는 이외에 다른 구체적인 설명이 없으므로 4선과 비교하여 드러나는 모호성을 검토하는 것이 옳다고 생각한다. 이러한 모호성은 3가지로 지목할 수 있다.

첫째, 각 선정의 명칭이다. 4선의 명칭은 ‘첫 번째 선정(paṭhamaṃ jhānaṃ)’부터 ‘네 번째 선정’까지 순차적인 의미 외에 특별한 의미를 가지지 않는다. 이와 달리 4무색정의 명칭은 각 단계에 대한 특징을 설명하며 그러한 특징의 處(āyatana)라는 의미를 갖는다. 여기서의 處는 영역, 혹은 界를 가리키며, 마치 외부에 존재하는 어떤 세계를 상정하는 것처럼 보인다. 즉 空無邊處에서 非想非非想處에 이르는 과정을 이전 영역을 초월하여 다음 영역으로의 이동을 통해 진행되는 것으로 묘사하고 있다. 이는 4선이 수행자의 심리 상태를 중심으로 한 것과 대비된다.

둘째, 허공, 의식, 所有, 非想非非想의 관계이다. 우선 허공이 무한하다는 것은 물질세계에 대한 관념을 뛰어넘어 ‘허공이 무한하다’라는 관념적 세계에 들어가는 것으로 이해할 수 있다. 즉 공간적인 무한함에 대한 인식이며, 이를 초월하여 ‘의식이 무한하다’라는 관념적 세계에 들어간다. 여기서 ‘의식이 무한하다’는 것은 의식의 일어남이 끊임이 없다는 의미인지, 아니면 공간적으로 그것을 확대하여 의식자체가 없어진다는 의미인지, 아니면 또 다른 의미인지 이해하기 어렵다. 아무튼 이것을 초월하여 ‘아무것도 없다’라는 관념적 세계에 들어간다. 그리고 이 모든 관념적 세계를 초월한 비상비비상처에 들어간다. 이들의 관계가 선정이 점점 깊어지는 추이를 설명한다는 것은 짐작할 수 있지만 전환되는 각각의 개념 간에 일관성 내지 어떤 동일성을 발견하기 어렵다. 이에 대해 田上太秀는 이 4단계에 대해 “인도인들의 분류벽, 열거주의의 산물로 그 내용에 중요한 의미는 없다. … 4무색정의 체계는 각각이 독립적으로 행해지던 선정설을 통합한 것이다.”라고 말한다.

田上太秀,『禪の思想』東書選書 51, (東京: 東京書籍株式會社, 1987),

pp.51-52.

셋째, 산나(saññā)의 의미에 대한 것이다. 4무색정에서 나타나는 saññā의 용례는 2가지이다. 하나는 4선에서 무색정으로 전환될 때 사라지는 것이고 다른 하나는 비상비비상처에서 사용되면서 이전의 3단계에 대한 인식을 설명하는 것이다. 슈미트하우젠에 따르면 saññā의 의미는 어떤 대상을 인식함에 있어서 (가)그것의 독특한 특성을 통한 인상을 이미지의 형태로 떠올리거나 이해하는 것을 통한, 혹은 (나)주관적이거나 일반적인 개념들의 적용을 통한 대상에 대한 명확하고 뚜렷한 인식 혹은 통각이다. 여기서 (나)는 기존에 가진 기억이나 개념들을 통해 대상을 언어로써 이해하고 인식하는 것으로 이해된다. 반면 (가)는 감각을 뛰어넘어 정신적으로 이미지나 관념이 떠오르면서 인식되는 것으로 이해되는데 마치 꿈의 세계 같은 것으로 생각된다. 이러한 이해에서 볼 때 공무변처에서 사라지는 saññā는 (나)의 의미로 보이고, 비상비비상처의 saññā는 (가)과 (나)의 의미 모두를 포함할 수 있다고 생각된다.

Schmithausen, 앞의 책. p.215. n.51.

이것은 4선에 뒤따르는 형태의 4무색정에서 파악되는 saññā의 의미이다. saññā 해석의 다른 용례에 대해서는 이영진,「초기 경전에 나타난 상수멸의 불일치와 모순」『인도철학』제19집, 2005. n.43. 참조.

3 무색정에 드러나는 자이나적인 요소

이상과 같이 무색정은 4선의 체계에 비해 모호함과 이질성을 느끼게 한다. 이것은 4선에 추가된 무색정이 4선의 묘사들과 다른 개념을 내포하고 있는 것으로 보이기 때문이다. 그러면 이렇게 추가된 개념들이 의도하는 바를 자이나 수행과의 비교를 통해 알아보도록 하자.

(1) 자이나의 수행체계

1) 업에 대한 이해

우선 자이나의 수행체계를 이해하려면 그들의 업론에 대한 이해가 선행되어야 할 것 같다. 극심한 고행주의로 알려진 자이나교는 독특한 업론으로도 유명하다. 그들은 업을 물질로 파악하며 입자처럼 스스로 활동한다. 그들이 설명하는 업물질에 의한 영혼의 속박을 요약하자면 다음과 같다.

자이나는 무한한 공간을 미세점(pradeśa)이라고 하는 최소한의 점으로 나누고 있다. 다수의 영혼은 각각 1 프라데샤(pradeśa)를 점유한다. 하지만 형체가 없어서 눈으로는 볼 수 없다. 여기에 업물질이 달라붙어 영혼과 결합하게 되는데, 이것을 業身(karma-sārira)이라고 한다. 이 업신이 자궁으로 들어가 여러 형태의 신체를 받아 세상에 나오게 된다. 업신은 업물질에 갇힌 영혼을 말한다. 이것은 자유로웠던 본래의 영혼과는 달리, 결합된 물질을 통해 활동하며, 새로운 업의 유입(āsrava)을 초래한다.

자이나의 영혼(jīva)은 개인의 자아 개념으로 아뜨만(ātman)이라고도 한다. 하지만 다른 인도철학 학파들의 아뜨만 개념과 달리 그들의 아뜨만은 궁극적인 유일자도 관조자도 아닌 세계를 구성하는 다수의 개아이다.

이와 같이 업의 부착을 불러 속박을 일으키는 원인은 미망(mithyātva), 무절제(avirati), 영적 태만(pramāda),오염(kaṣāya, 번뇌), 영혼의 진동(yoga)이라는 5가지이다. 이 가운데 영혼의 진동(yoga)이 가장 근원적인 것이다. 진동은 몸(身)과 말(口), 마음(意)을 통해 행위를 일으키는 근본적인 활동으로서 자이나에서 수행은 업물질의 유입을 차단하여 그것을 제거해나가는 과정이며 종극에는 身口意의 활동을 멈추게 하는 것이다.

mithyādarśanāviratipramādakaṣāyayogā bandhahetavaḥ / TS. 8.1.

yoga의 일반적인 의미는 ‘결합’이지만, 자이나에서는 속박을 초래하는 양상을 가리키는 개념으로 사용된다. E. B. Cowell은 ‘impulse’(충동, 자극), J. L. Jaini 등은 ‘vibration’(진동, 동요), Mardla 등은 ‘activity’(활동, 흔들림) 등으로 번역하고 있다. 또 金倉圓照는 作爲라고 번역한다. 이처럼 단순한 행위나 활동 자체를 말한다기보다는 이것을 일으키는 어떤 작용을 지칭하는 것으로 생각된다. 본고에서는 영혼이 업물질의 유입을 초래하는 모양을 연상하여 ‘진동’이라는 표현을 선택했다.

이것은 궁극적으로 신체의 죽음을 의미한다.

2) 명상(dhyāna)과 그에 따른 영혼의 상태(guṇasthāna)

자이나 역시 가장 중요시하는 수행법은 명상(dhyāna)이다. 자이나교에서 명상(dhyāna)이란 ‘1 antarmuhūrta(약 48분)의 시간까지 하나의 대상에 생각을 집중하는 것’이라고 정의한다. 그것은 첫째, 불쾌한 것에 대한 명상(ārta-dhyāna), 둘째, 유해한 것에 대한 명상(raudra-dhyāna), 셋째, 진리에 대한 명상(dharma-dhyāna), 넷째, 순수에 대한 명상(śukla-dhyāna)의 4가지로 나뉜다. 이러한 분류는 집중의 대상을 어떤 것으로 삼느냐에 따른 것이며, 이 각각은 다시 대상을 4가지로 세분화하고 있다.

uttamasaṃhananasyaikāgracintānirodho dhyānam āntarmuhūrtāt // TS. 9.27.

ārtaraudradharmaśuklāni // TS. 9.28.

이하의 서술은 Jaini, The Jaina Path of Purification. (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1990), pp.251-273. 참조.

첫째, 불쾌한 것에 대한 명상은 괴로운 감정과 그것을 해결하고자 하는 욕망에 대해 관찰하는 것이다. 세부 대상은 (가)불쾌한 것과의 접촉과 그것의 빠른 제거(aniṣṭa-saṃyogaja), (나)행복한 것과의 분리와 재결합(viparīta), (다)질병과 고통에 의한 괴로움, 그리고 그것으로부터 빠르게 회복되는 것(vedanāya), (라)감각적인 즐거움에 대한 동경(nidāna)의 4가지이다.

ārtamamanojñasya samprayoge tad viprayogāya smṛtisamanvāhāraḥ // viparītaṃ manojñasya // vedanāyāśca // nidānaṃ ca // TS. 9.30-33.

둘째, 유해한 것에 대한 명상은 자이나의 五誓 중 네 가지를 어기는 것, 즉 (가)상해(hiṃsānanda), (나)거짓말(mṛṣānanda), (다)도둑질(steyānanda),(라)부의 축적(viṣaya-saṃkṣaṇānanda)에 대한 명상이다. 이렇게 자신이 계를 범하는 상황을 명상함으로써 그것이 얼마나 나쁜지에 대해, 또 그에 따른 업의 축적으로 인해 윤회에서 고통 받을 자신에 대해 명상하는 것이다.

셋째, 진리에 대한 명상은 (가)9가지 실재에 대한 Jina의 가르침(ājñā-vicaya), (나)고통의 근원(apāya-vicaya), (다)업의 결과(vitāka-vicaya : 업 물질의 유입과 결합, 제거), (라)우주의 구조(saṃsthāna-vicaya)에 대해서 강하게 집중하는 것이다. 이것은 그 대상들에서 알 수 있듯이 세계의 진리에 대한 명상이다.

ājñā'pāyavipākasāsthānavicayāya dharmam apramattasaṃyatasya // TS. 9.37.

넷째, 순수에 대한 명상은 (가)다양한 개념에 대한 명상(pṛthaktva-vitarka), (나)단일한 개념에 대한 명상(ekatva-vitarka), (다)신비한 힘의 유지, 미세한 움직임의 상태(sūkṣmakriyā-anivartin), (라)행위의 완전한 지멸(vyuparatakriyā-anivartin)에 대해 명상한다.

pṛthaktvaikatvavitarkasūkṣmaktiyāpratipātivyuparataktiyānivṛttīni // TS. 9.41.

이 모든 명상을 마친 수행자는 호흡 등의 신체 유지조차 사라진, 완전한 정지 상태가 된다. 마침내 수량업이 모두 소진되면, 육체의 죽음이 일어난다. 이제 영혼은 육체를 떠나, 최고천(loka-ākāśa)으로 올라간다.

Jaini, 앞의 책. p.270.

이러한 명상들은 자이나에서 설명하는 ‘영혼의 상태들’과 관련하여 그 수승한 단계들과 발전을 같이 한다. 다시 말해 자이나의 명상은 단계적으로 대상에 따라 분류되며 그 각각의 대상을 명상함에 따라 도달하는 영혼의 상태가 바뀐다. 이것을 구나스타나(guṇasthāna)라고 한다.

구나스타나 이론은 영혼을 상태에 따라 다음의 14가지 단계로 구분하고 있다.

(가)그릇된 견해의 상태(mithyādṛṣṭi),

(나)바른 견해를 약간 경험한 상태(sāsvādana),

(다)그릇된 견해, 바른 견해의 혼합상태(samyagmithyādṛṣṭi),

(라)바른 견해는 있으나 절제 없는 상태(aviratasamyaktva),

(마)부분적인 절제 상태(deśavirata),

(바)태만한 완전한 절제 상태(pramattavirata),

(사)태만도 없는 완전한 절제 상태(apramattavirata),

(아)새로운 의욕이 일어난 상태(apūrvakaraṇa),

(자)해탈을 위한 의욕이 일어난 상태(anivṛtti-karaṇa),

(차)근절되지 않은 미세한 오염의 상태(sūkṣma-sāmparāya),

(카)오염이 억제된 상태(upaśānta-moha),

(타)오염이 지멸된 상태(kṣīṇa-moha),

(파)영혼의 진동(yoga)만 남은 해탈(sayoga-kevalin),

(하)영혼의 진동까지 사라진 완전한 해탈(ayoga-kevalin).

그리고 이 14번째 단계 이후는 완전한 자유를 의미한다.

mithyātvaṃ sāsanaḥ miśraḥ aviratasamyaktvaṃca deśavirataśca / viratāḥ pramattaḥ itaraḥ apūrvaḥ anivṛttiḥ sūkṣmaśca // upaśāntaḥ kṣīṇamohaḥ, sayogakevalijinaḥ, ayogī ca / caturdaśa jīvasamāsāḥ krameṇa siddhāśca jñātavyāḥ // GS.jk. 9-10.

각 단계들은 앞에서 언급한 속박의 원인 5가지를 제거해가는 과정으로 구성되어 있다. 즉 자이나에서 영혼의 상태라고 설명하는 것은 속박의 원인이 얼마나 제거되었는가 하는 것을 보여준다.

각 영혼의 상태에 진행되는 명상수행은 <표 1>와 같다. (가)(나)(다)단계는 자이나에 입문하지 않은 상태로 명상을 수행하기 위한 예비적 단계라고 할 수 있다.

<표 1> 명상수행과 구나스타나

표의 내용 중 dharma-dhyāna까지의 명상과 구나스타나와의 관계는 TS. 9.35-37의 내용을 참조한 것이고, śukla-dhyāna와 구나스타나 각 단계의 관계에 대한 세부적인 내용은 松濤誠廉,「ジャイナ敎の禪定について」『松濤敎授退官記念論文集』(동경: 平樂寺書店. 1967). p.233. 참조.

4가지 명상	명상의 대상(16가지 명상)	구나 스타나
불쾌한 것에 대한 명상 (ārta-dhyāna)	ⓐ불쾌한 것과의 접촉과 그것의 제거 (aniṣṭa-saṃyogaja)	(라) (마) (바)
	ⓑ행복한 것과의 분리와 재결합(viparīta)
	ⓒ질병과 고통에 의한 괴로움과 빠른 회복(vedanāya)
	ⓓ감각적인 즐거움에 대한 동경(nidāna)
유해한 것에 대한 명상 (raudra-dhyāna)	ⓐ상해(hiṃsānanda)	(라) (마)
	ⓑ거짓말(mṛṣānanda)
	ⓒ도둑질(steyānanda)
	ⓓ부의 축적(viṣaya-saṃkṣaṇānanda)
진리에 대한 명상 (dharma-dhyāna)	ⓐ9가지 실재에 대한 Jina의 가르침 (ājñā-vicaya)	(사)
	ⓑ고통의 근원(apāya-vicaya)
	ⓒ업의 결과(vitāka-vicaya)
	ⓓ우주의 구조(saṃsthāna-vicaya)
순수에 대한 명상 (śukla-dhyāna)	ⓐ다양한 개념에 대한 명상 (pṛthaktva-vitarka)	(아) (자) (차) (카)
	ⓑ단일한 개념에 대한 명상 (ekatva-vitarka)	(타)
	ⓒ신비한 힘의 유지, 미세한 움직임의 상태 (sūkṣmakriyā-anivartin)	(파)
	ⓓ행위의 완전한 지멸 (vyuparatakriyā-anivartin)	(하)

3) 삼우드가타(samudghāta)

samudghāta는 용례 상 ‘영혼의 방출’ 혹은 ‘영혼의 확장’ 정도로 번역할 수 있다. 하지만 samudghāta 개념에 대한 이해가 주석서마다 조금씩 달라 이러한 번역이 옳은지 확신할 수가 없다. 또 ‘방출’이나 ‘확장’으로 의미를 한정하더라도 이 두 번역어 사이의 선택에서 서로를 배제할 수가 없다. 따라서 이 용어에 대한 번역, 혹은 의미 확정은 추후의 연구 과제로 미루고 본고에서는 원어를 그대로 사용한다.

위에서 살펴본 바와 같이 자이나에서는 명상의 단계에 따라 영혼의 상태가 바뀐다. 그리고 각 영혼의 상태의 변화에 대해서도 어떤 물질적인 입자의 이동으로 이해하는데 그것을 samudghāta라고 한다. samudghāta에는 모두 7가지 종류가 있는데 이는 수행의 각 단계를 이동할 때 적용된다. 여기서는 그 원리만 간략히 설명하고자 한다.

①vedanā-samudghāta, ②kaṣāya-samudghāta, ③vaikriya-samudghāta, ④Māraṇāntika-samudghāta,⑤taijasa-samudghāta, ⑥āhāraka-samudghāta, ⑦kevali-samudghāta. 이 7가지는 Ṭhāṇamgasuttam 등의 초기 자이나경전에 열거되어 있지만 ⑦을 제외하고는 그 구체적인 설명이 없다. 나머지 6가지에 대해서는 후대의 주석가들이 추가한 내용이다. 松濤誠廉,「Samudghātaの內容について - 佛敎との関連において」『松濤敎授退官記念論文集』(동경: 平樂寺書店. 1967), p.253.

우선 samudghāta란 자신의 신체를 버리지 않고 영혼의 한 조각(jīva-piṇḍa)이 신체에서 밖으로 나오는 것을 말한다. 이것은 고도의 집중 상태에서 가능한 것으로서 이렇게 신체를 나온 영혼조각 혹은 자아의 미세점(ātma-pradeśa)을 확장하거나 내던지는 방법으로 명상상태에서의 정신적인 경험을 직접 체험하는 것이다. 예를 들면, 격한 번뇌가 일어나서 신체를 나온 자아의 미세점이 타인을 害한다거나(kaṣāya-samudghāta) 다음 생에 태어날 장소를 확인하고 온다거나 할 수 있다(māraṇāntika-samudghāta). 그리고 모르는 내용을 스승에게 직접 찾아가 묻고 올 수도 있다(āhāraka-samudghāta). 주석서마다 그 해석이 다르긴 하지만 수행을 통한 신통력이나 삼매체험을 물질화된 영혼 입자가 직접 체험한다는 이해로 보인다.

松濤誠廉, 앞의 책, p.254. 재인용.

松濤誠廉, 앞의 책, pp.254-258.

이 중 kevali-samudghāta는 해탈 직전에 수행하는 것으로서 유여열반에 든 영혼이 자신에게 남은 업과 수량업의 길이를 같게 만드는 작업이다. 영혼 조각은 우주만큼 자신의 크기를 확장시켰다가 다시 원래 크기로 돌아오는 작업을 8기(samaya)로 진행된다. 앞의 4기 동안 영혼은 수직으로 길어져 세계(loka)의 끝점까지 늘어난 다음, 다시 사방으로 넓혀 온 세계를 가득 채울 만큼 팽창한다. 그리고 남은 뒤의 4기 동안 앞의 과정을 거꾸로 진행하여 원래 크기로 돌아온다. 자이나에서는 이러한 영혼의 확장이 젖은 옷의 팽창과 유사하다고 말한다. 옷의 노출된 면이 증가할수록 더 빨리 마르는 것처럼 이것은 남은 업물질을 감소시키거나 즉각적인 결과를 낳고 소멸하도록 한다.

Tatia, Studies in Jaina Philosophy (P. V. Research  Institute, 1955), p.280; Jaini, 앞의 책. pp.268-269.

(2) 무색정에서 드러나는 자이나적 요소

자이나의 수행 원리를 간단히 정리하자면 다음과 같다. 원래 순수하고 자유로운 영혼은 업물질이 유입되면서 속박당한다. 명상을 통해 각 단계에서 그에 해당하는 업물질이 분리되어 나가고 점차 다시 가벼워진 영혼은 위의 단계로 상승한다. 그리고 각 단계의 명상은 영혼조각이 직접 신체를 빠져나와 그 단계의 명상과 그때 일어나는 인식 및 감정을 직접 체험하고 돌아온다. 명상의 마지막 단계에서 영혼 조각은 자신을 무한히 확장하여 남아있는 업물질을 모두 분리시키고 신체로부터 완전히 분리된다. 이것은 육신의 죽음이며, 영혼의 해탈이다.

앞에서 살펴본 무색정이 갖는 모호함은 첫째, 외부 영역에 대한 설정, 둘째, 허공, 의식, 所有, 非想非非想의 관계, 셋째, saññā의 의미이다. 이러한 요소가 자이나의 수행 원리에서 어떻게 설명되는지 알아보기 위해 4무색정을 자이나에 적용해 보도록 하자.

우선 허공이 무한하다는 인식은 4선에서 형체, 장애, 다양성에 대한 想이 사라지면서 도달하는 것이다. 여기서 다양성은 자이나의 순수에 대한 명상 중 첫째 명상이다. 이것은 대상에 대한 집중을, 존재의 무수한 형태의 하나에서 다른 하나로 대상을 계속해서 옮겨 다니며 집중한다. 이때의 대상이 되는 존재는 무한하고 따라서 허공이 무한하다는 인식에 도달할 것이다. 불교에서 다양성을 초월하여 공무변처에 이르는 것은 자이나에서 순수에 대한 명상의 ⓐ다양한 개념에 대한 명상을 통해 (타)구나스타나, 즉 모든 오염(번뇌)을 소멸한 영혼의 상태에 들어가는 것과 같다고 할 수 있다. 이는 4선에서 漏를 소멸한 것과 마찬가지로 이해된다.

그 후의 의식이 무한하다는 인식은 ⓑ단일한 개념에 대한 명상을 통해 도달되는 (파)구나스타나 상태로 이해된다. 이는 ‘한 면에 적용되는 개념에 대한 명상’이라고도 불리는 것으로 이전의 다양한 개념에 대한 명상이 대상을 옮겨가며 진행한 것이라면, 이것은 하나에 집중하여 그 집중을 점점 더 깊이 하는 것이다. 계속해서 깊어지는 의식은 결국 무한하다는 인식에 도달하고 이것이 (파)구나스타나 상태이다.

이제 수행자에게는 호흡을 비롯한 신체의 기본 대사만이 남아 있는데 그러한 미세한 움직임에 집중하여 그것마저도 모두 중지되는 (하)구나스타나 상태에 이른다. 이 상태의 영혼은 모든 업물질로부터 분리되고 신체의 죽음을 맞는다. 이는 무소유처에 적용된다고 생각하는데, 자이나 식으로 말하면 무소유란 영혼이 머물던 신체를 떠나 어떠한 업물질도 더 이상 가지지 않는다는 의미로 이해할 수 있다.

이제 영혼은 모든 행위의 완전한 지멸을 확인하고 자유로운 상태가 되어 최고천에 머문다. 즉 열반 그 자체를 말한다. 이러한 영혼의 상태는 비상비비상처로 이해할 수 있다.

<표 2> 자이나 명상과 불교 무색정

자이나 순수에 대한 명상(śukla-dhyāna)과 구나스타나		불교 4무색정
śukla-dhyāna	ⓐ다양한 개념에 대한 명상	공무변처
영혼의 상태	(타) 오염이 지멸된 상태
śukla-dhyāna	ⓑ단일한 개념에 대한 명상	식무변처
영혼의 상태	(파) 영혼의 진동(yoga)만 남은 해탈
śukla-dhyāna	ⓒ신비한 힘의 유지, 미세한 움직임의 상태	무소유처
영혼의 상태	(하) 영혼의 진동까지 사라진 완전한 해탈
śukla-dhyāna	ⓓ행위의 완전한 지멸	비상비비상처
영혼의 상태	최고천으로 승천

이상을 통해 앞에 제시한 무색정의 모호성 중 첫째와 둘째는 자이나 체계에서는 무리 없이 적용될 수 있음을 알 수 있다. 하지만 이러한 정합성 때문에 무색정이 자이나의 것이라고 단정할 수는 없다. 게다가 위에서 활용한 자이나의 명상체계가 무색정보다 앞선 것이라는 근거 역시 현재는 없다. 단지 자이나와의 이러한 조화가 영혼의 역할이라는 점은 인정할 수 있다.

자이나에서 속박된 영혼은 무거운 상태로서 수행을 통해 업물질이 제거되면 점점 가벼워지고 14단계의 구나스타나 단계를 따라 상승한다. 결국 모든 업물질이 떨어져나가면 최고천까지 올라가 머물게 된다. 무색정의 각 단계의 영역은 4선의 ‘감각들의 정복’과정과 달리 선정을 통해 도달하는 단계, 혹은 상태에 대한 개념인 것이다.

그리고 각 단계에서 진행되는 명상은 samudghāta를 통해 영혼 조각이 직접 신체 밖에 나가서 체험하는 것이다. 여기서 우리의 세 번째 문제, saññā에 대한 힌트를 얻을 수 있다.

앞에서 말한 것처럼 무색정 개념이 4선에 비해 이질감을 주는 이유는 영혼, 즉 수행의 과정을 이끄는 주체에 대한 문제 때문이다. 자이나에서 영혼은 samudghāta를 통해 수행 및 삼매상태, 신비체험 등을 직접 경험한다. 하지만 불교에서는 이러한 실재에 대해서 부정하기 때문에 수행자의 삼매체험을 saññā라는 관념화, 혹은 이미지화를 통해 인식한다고 생각한다. 이때의 saññā는 슈미트하우젠의 (가)의 의미로 한정된다.

즉 무색정의 단계는 수행자의 삼매체험을 설명하는 것이고 그것이 갖는 모호함은 실재로서의 주체의 부정 때문이다. 이것을 보완하기 위해 삼매체험을 이미지, 혹은 관념으로서 떠올려 정신적으로 인식하는 것이라고 짐작 할 수 있다.

Ⅲ. 결론

지금까지 무색정이 4선에 비해 이질적인 요소에 대해 그 양상을 자이나 수행과의 비교를 통해 살펴보았다. 4선은 감정적이고 육체적인 느낌들에 대한 인식에서 벗어나 평정과 사티를 확고히 하는 과정을 그 심리적인 추이로써 묘사한 것이다. 반면 무색정은 4선이 심리 상태를 묘사하는 것과 달리 어떤 특징을 가진 외부 영역에 들어간다고 묘사한다. 그리고 그 각 단계들 간의 연관성이나 그 특징들에 대한 인식(saññā)에 대해 모호함을 느끼게 한다.

이러한 모호성을 자이나 수행 체계에서 적용한 결과, 그것은 영혼의 역할을 배제한 데서 발생한 것임을 알 수 있었다. 다시 말해 불교가 영혼 등의 존재를 부정하는 가운데 4선에 삼매체험을 추가하려한 시도에서 그러한 모호성이 발생했다는 것이다.

이와 같은 맥락에서 요가수트라 또한 좋은 예가 된다. 요가수트라의 4종의 有想三昧(심, 사, 환희, 我見) 개념이 불교의 4선 체계의 반영이라는 점은 본고의 논의, 즉 4선은 단순히 ‘감각들의 정복’과 사티 등의 완성을 위한 것이라는 입장에서 볼 때 꽤나 흥미롭다. 불교에서 4선의 심, 사, 기쁨, 행복 등의 개념은 선정상태의 진행에서 발생하고 사라지는 심리적인 추이를 묘사한 것이다. 반면 요가의 유상삼매는 집중의 대상에 따라 삼매의 질을 구분한 것이다.

정승석,「요가철학의 삼매 분류」『인도철학』제19집, 2005. pp.164-176. 참조.

위의 Ⅱ. 1절을 참고하면 이러한 견해 차이는 불교식의 수행개념을 자이나 및 힌두전통 식에서 이해하는 양상이라고 할 수 있다. 즉 요가에서 4선을 삼매의 분류로 체계화할 수 있었던 것은 수행의 주체와 대상이라는 분리가 가능하기 때문이다. 하지만 붓다의 4선 체계는 그것을 수행하는 주체나 대상이 되는 어떤 존재를 상정하지 않는다. 그러한 존재들은 일시적이고 주관적으로 단지 ‘인식’될 뿐이다.

결국 무색정은 4선을 통해 완성되는 주관적인 심리적 고뇌의 극복에 덧붙여, 삼매체험을 통한 열반 개념을 체계화하는 역할을 한다. 하지만 다른 수행전통들이 대상에 따라 삼매 체험을 분류한 것과 달리 무색정은 ‘어떤 것에 대한 인식’이라는 관점에서 묘사되어 있다. 이는 수행을 이끄는 주체 혹은 대상의 존재를 배제하고 정신적인 관념, 혹은 이미지로써 삼매체험을 설명한 것이라고 생각된다.

정리하자면, Ⅱ. 1절에서 살펴본 바와 같이 붓다의 해탈에서 수행의 목적은 현상적인 개인의 고통, 즉 욕망을 멸하는 것이다. 그 방법으로 설해진 4선의 체계는 붓다의 목적을 달성하기에 충분해 보인다. 하지만 4선을 통한 평정과 사티의 완성은 일부의 수행자들에게는 유지하기 힘든 것이었던 것 같다. 그들은 4선에 덧붙여 해탈을 더욱 확고히 할 수 있는 방법이 필요했으며, 그것은 초기 경전 내에서 2가지 경향으로 나타난다. 푸셍이 합리주의적 경향과 신비주의적 경향이라고 표현한 것이 그것이다. 전자는 해탈을 지적인 작업을 통해 인식함으로써 도달하는 것으로 보고, 후자는 몰아적인 수행을 통해 열반계를 신체로써 접촉하는 것이라고 간주한다.

김성철, 앞의 책. pp.9-10.

4선 이후에 이러한 경향이 추가되는 예는 쉽게 찾을 수 있다. 붓다의 해탈지에 대해『맛지마 니카야』의 36경은 4선의 완성 후 3明의 획득을 통해 모든 루를 소멸한다고 하고, 26경에서는 4선을 완성한 후 4무색정을 거쳐 상수멸에 도달한다고 설명하고 있다.

이를 통해 무색정이 불교 내의 신비주의적 경향의 수행자들에 의해 추가된 것이라는 것을 짐작 할 수 있으며, 목적은 ‘몰아적인 수행을 통한 열반’ 체계의 강화일 것이다. 그리고 무색정의 내용들은 4선에 삼매체험을 추가함으로써 그들의 견해를 완성시키고 있다.

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<Abstract>

On introduction of the Arupasamadhi

Choe, ji-yeon /

Department of Indian Philosophy

Graduate School, Dongguk University

According to the research of the scholars of recent times, the Arūpasamādhi is to be introduced from different religion. This paper studied an purpose of that the Arūpasamādhi is to be introduced. The process of this discussion was advanced at two step.

First, it shows that the Arūpasamādhi has heterogeneous elements as compared with 4dhyānas. Second, heterogeneous elements apply to meditation system of different religion. It focused on the Jaina.

4dhyānas is psychological progress. It is firmness of upekkha and sati that overcome cognition of feeling and emotion. The other side, 4arūpasamādhis is not psychological description. It explain that an ascetic enter to sphere of the outside. Each one of 4arūpasamādhis has a special feature. In the course of that process, there is not a link between each other. And there is an ambiguousness on saññā of special features of each other.

It compared their ambiguous features with śukla-dhyāna that meditation system of the Jaina. As a result, it is not ambiguous in the Jaina. Because that process is proceeded by the soul. But in the Buddhism, it is not admitted subsistence of the soul. Without subject like the soul, an ascetic experiences a state of the samādhi. Because of the attempt, there is origination of an ambiguousness.

In conclusion, Arūpasamādhi functions as the establishment that it is concept of nirvāna in experience of the samādhi.

* Key words

dhyāna, Arūpasamādhi, experience, śukladhyāna, Jaina

일반논문

일반논일문은 게재 논문은

지난 2004년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된

논문이다.

q일반투고논문

일반 논문은 2006년도 하반기에

투고된 논문 중에 심사를 통과하여

선별된 논문이다.

『권수정혜결사문』의 체계와 사상 / 강건기

『권수정혜결사문』의 체계와 사상

강 건 기 / 전북대학교 철학과 교수

목  차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ.『정혜결사문』의 구성과 내용

Ⅲ. 결사의 동기와 과정

Ⅳ.『결사문』의 중심 사상

1. 수심의 바른 길

2. 수심과 이타행

3. 수심과 정토업

4. 수심과 선․교

5. 수심과 근기

Ⅴ. 맺음말

이 논문은 2004년도 전북대학교 지원 연구비에 의하여 연구되었음

국문 초록

본 연구는 지눌의 최초 저술인 『정혜결사문』의 체계와 사상을 연구하는 데 목적이 있다.

지눌은 수심의 바른 길로 텅 비었으면서도 환히 밝은 본래 마음에 대한 결정적인 믿음과 이해에 기초해서 선정과 지혜를 닦을 것을 일관되게 제시하고 있다. 수심(修心)은 본래의 성성적적한 마음을 드러낼 뿐만 아니라 이익중생(利益衆生)하는 이타행을 떠나지 않는다.

지눌에 있어서 정토는 마음 밖에 있는 땅이 아니라 한 마음 청정한 것을 가리킨다. 따라서 염불은 선정과 지혜를 닦는 수행과 다르지 않다고 본다. 그는 자성미타(自性彌陀) 유심정토(唯心淨土)로서의 정토업을 적극적으로 수용한다.

선은 부처님의 마음이요 교는 부처님의 말씀이라 보는 것이 그의 선교관의 기본이다. 말씀의 근본이 마음이요 마음의 표현이 말씀이고 보면 선과 교는 서로 대립, 갈등하는 관계일 수가 없다. 선과 교가 분리될 수 없다는 그의 선교관은 선교가 대립, 갈등하는 고려불교의 현실에 대한 고뇌를 통해 직접 3년간이나 대장경을 열람하는 체험에서 나온 결론이다.

마음에 대한 바른 믿음과 이해에 근거한 닦음인 최상승선을 강조하면서도 그는 초학자를 위해 권(權)과 실(實)을 함께 시설하고 있다. 그러므로 돈과 점, 자성삼학과 수상삼학을 함께 포용하고 있으며 다양한 근기의 사람들이 어떻게 닦아가야 할지를 구체적으로 밝히고 있다. 가르침을 필요로 하는 사람들의 근기와 현실을 중시하는 전통은 보조선의 한 특성이라 할 수 있다.

* 주제어

정혜결사, 수심, 이타, 정토업, 선교, 근기

Ⅰ. 머리말

보조국사 지눌이 살았던 12-3세기 고려불교는 불교본연의 모습을 잃고 있었다. 밖으로는 계속되는 무신난의 정치적 소용돌이 속에서 승려의 기강이 해이해지고 안으로는 선과 교가 또한 도를 넘는 대립갈등 속에 있었다.

지눌은 이런 현실에 대해 일찍부터 고뇌했고 마침내는 고려불교를 바로잡기 위해 분연히 일어났다. 즉, 선정과 지혜를 함께 닦는 정혜결사(定慧結社)를 통해 타락한 고려불교를 부처님의 정법불교로 바로 세우려 한 것이다.

그는 불교가 그렇게 잘못되기까지는 불교인들이 가장 기본적인 것을 게을리 했기 때문으로 진단했던 것 같다. 그것이 마음 닦는 일이다. 그래서 그 자장 기본적인 것을 바르게 실천함으로써 고려불교를 정법불교로 바로 잡으려 했다. 따라서 정혜결사는 마음 닦는 수심결사(修心結社)라 할 수 있다.

25세에 정혜결사를 결의한 후 생을 마감하는 순간까지 그의 삶은 오직 마음 닦는 정혜결사로 일관했다. 그가 많은 저술을 했던 것도 마음 닦는 바른 길을 제시하기 위한 것이었다. 따라서 그가 남긴 저술이나 또 그를 통해 나타나는 그의 사상도 단순한 이론, 사상이 아니라 마음 닦는 실천을 위한 지침, 체계로서의 의미를 가진다.

『권수정혜결사문』은 정혜결사의 취지문으로 그가 33세에 발표한 것이다. 따라서 그 속에는 결사의 배경, 진행, 또 결사의 이념 등이 그대로 담겨 있다. 그래서 『결사문』은 그의 생애에 대한 자료로서의 의미도 크다. 또 『결사문』은 선정과 지혜를 닦는 구체적인 내용을 담고 있는 수심(修心)의 지침서라 할 수 있다. 따라서『결사문』은 지눌의 첫 번째 저술이라는 상징적 의미와 함께 그의 사상이 어떻게 형성되기 시작했고 또 어떤 지속성과 변화를 보이는지도 확인해볼 수 있는 소중한 자료이다.『정혜결사문』자체를 주목하게 되는 까닭도 여기에 있다.

『정혜결사문』의 체계와 사상을 알아보려는 이 글은 먼저 『결사문』이 어떻게 구성 되었으며 그 내용은 어떤 것인지를 알아보고 다음으로 결사의 동기와 그 진행은 어떻게 되었으며 끝으로 거기에 나타나는 사상은 어떤 것인지를 차례로 살펴보려고 한다.

1998년 보조사상 연구원 이사회에서는 보조사상을 단순히 학술적 차원 뿐 아니라 일반대중들도 쉽게 이해할 수 있도록 정리할 필요가 있다고 뜻을 모으고 <보조사상의 집중적 탐구>라는 대 주제 아래 주요저술을 풀어 소개하기로 결의한 바가 있다. 그 결의의 일환으로 논자는 그간 「수심결의 체계와 사상」(1999), 「진심직설의 체계와 사상」(2001)을 발표한 바가 있고 이 글도 그러한 취지에서 쓰였음을 밝힌다.

Ⅱ. 『정혜결사문』의 구성과 내용

『정혜결사문』은 총 9559자로 비교적 긴 글이다. 일반적으로 경전은 서분(序分), 정종분(正宗分), 유통분(流通分)의 체제를 갖추고 있는데 이는 글을 쓸 때, 서론, 본론, 결론의 순서로 구성하는 것과 같다.『정혜결사문』도 그런 체제를 갖추고 있다.

서론에 해당되는 부분은□땅으로 인하여 넘어진 사람은 땅으로 인하여 일어나야한다□는 유명한 인용문으로 시작하고 있다. 이 부분에서 지눌은 먼저 불교의 근본은□한 마음을 깨쳐서 끝없는 작용을 일으키는□성불(成佛)에 있음을 분명히 밝히고 있다. 그러므로 불자들이 해야 할 일은□스스로 부처의 마음을 닦고 스스로 부처의 도를 이루는□이른바 자수불심(自修佛心), 자성불도(自成佛道)에 있다고 밝힌다.

그럼에도 불구하고 당시 고려의 불교인들은 불자들이 해야 할 근본을 게을리 하고 있었다. 이에 대한 날카로운 지적이 뒤이어 서술되고 있다. 즉, 부처님 법을 빙자하여 나와 남을 꾸미고 이양(利養)의 길에서 허덕이며 세상일에 골몰하여 수행은 하지 않고 옷과 밥만 허비하고 있다는 것이다. 지눌은 이런 잘못된 고려불교의 현실에 대해□깊이 탄식 해온지가 오래 되었다.□고 서술하고 있다. 고려불교의 현실에 대한 젊은 지눌의 고뇌와 정혜결사의 동기를 잘 보여주는 부분이다.

지눌,「정혜결사문」『보조전서』보조사상연구원 편, (서울: 보조사상연구원, 1989), p.7. 지눌의 모든 저서는 □보조전서□를 인용할 것이며 이하 □보조전서□는 생략함.「정혜결사문」은「결사문」으로 표기

서분의 마지막 내용은 정혜결사의 발의(發意)이다. 고려불교의 현실에 대한 통찰과 고뇌를 통해 급기야 그의 나이 25세 시에 보제사(普濟寺) 담선법회(談禪法會)에 참석했다가 동참한 10여인과 함께□이 법회를 마치거든 우리는 명예와 이익을 버리고 산 속에 들어가 함께 결사(結社)를 만들자.□고 정혜결사를 발의한 것이다.

앞의 책, p.7.

정종분에 해당되는 본론은 두 부분으로 구성되어 있다. 그 첫째 부분은 위의 발의를 듣고 대중들이 제기한 7개의 질문과 그에 대한 지눌의 답을 담고 있다. 7개의 질문은 다음과 같다.

(가) 바른 도가 어두워진 말법시대에 선정과 지혜를 닦는 것보다 차라리 염불하여 정토(淨土)에 나는 것이 좋지 않은가?

(나) 왜 오늘날 수행하는 사람들은 신통의 지혜를 나타내지 못하는가?

(다) 참 성품이 본래부터 완전한 것인데, 왜 수행이 필요한가?

(라) 마음을 관하여 불도를 이루는 것은 상근기나 가능한 일이 아닌가?

(마) 많은 수행의 계위[三賢十地, 等覺, 妙覺]를 거쳐 구경에 이른다고 하는데 선정과 지혜, 성성적적의 두 문에 의해 공부를 마칠 수 있다는 것은 잘못된 것이 아닌가?

(바) 마음 닦는 수행에 있어서 법을 설하여 사람들을 제도하는 이타행은 필요한가?

(사) 비록 선정과 지혜를 닦더라도 도의 힘이 충실치 못하여 정토를 구하지 않는다면 여러 가지 고난을 만나 물러나지 않을까?

일곱 개의 질문 중 정토에 관한 것이 두 개나 되는 것을 보면 당시 고려불교에서 정토에 관한 일반의 관심이 높았던 것을 알 수 있다. 그러나 지눌의 답은 텅 비고 청정한 본래 마음에 대한 확실한 믿음과 앎[信解]을 기초로 선정과 지혜를 닦는 것이 수심(修心)의 바른 길임을 일관되게 설하고 있다. 또 그 마음 닦는 길에서 남을 이롭게 하는 이타행은 꼭 필요한 수행임도 아울러 밝히고 있다.

앞의 책, p.21.

본론의 두 번째 내용은 지눌의 설명을 듣고 모두들 결사에 합의하고 본격적으로 결사를 실행하기까지의 과정을 밝히고 있다.

앞의 책, p.29.

유통분에 해당되는 결론 역시 두 부분으로 구성되어 있다. 첫째 부분은 모든 사람들로 하여금 결사에 동참하기를 열린 마음으로 권하고 있다. 그리고 끝 부분은 발원(發願)의 내용으로 결사의 공덕으로 천하가 태평하고 국가가 안녕하며 진리의 수레바퀴가 항상 구르고 나아가 삼세의 스승과 부모, 시방의 시주(施主)와 법계의 중생들이 법의 비에 젖어 삼악도의 고통을 벗어나 큰 광명의 세계에 들기를 기원하고 있다.

앞의 책, p.30.

앞의 책, p.30.

이 「결사문」의 내용을 표로 정리하여 부록으로 싣도록 한다.

III. 결사의 동기와 과정

불교의 결사(結社)는 ‘있는 불교’가 ‘있어야 할 불교’로부터 멀어졌을 때 여러 사람이 뜻을 모아 ‘있어야 할’ 본래의 불교로 돌이키려는 몸짓이다. 지눌은 ‘있어야 할’ 불교, 혹은 불자의 모습을 이렇게 그리고 있다.

무릇 부처님의 가르침을 보고 듣고 외우고 익히는 사람은 마땅히 부처님 법 만나기가 어렵다는 마음을 일으키어 스스로 지혜를 써서 비추어보고 그 말씀대로 닦아야만 한다. 그렇게 하면 곧 스스로 부처의 마음을 닦고(自修佛心) 스스로 부처의 도를 이루어(自成佛道) 부처님의 은혜를 갚는 것이라 할 수 있다.

앞의 책, p.7. “凡見聞誦習者 當起難遇之心 自用智慧觀照 如所說而修 則可謂自修佛心 自成佛道 而親報佛恩矣.”

즉, 부처님의 가르침을 공부하는 사람들은 부처님 법 만나기가 어렵다는 생각을 일으키어 부처님 말씀대로 닦아야 한다는 것이다. 그 닦는 내용이 ‘스스로 부처의 마음을 닦고’, ‘스스로 부처의 도를 이루는’ 이른바 자수불심(自修佛心), 자성불도(自成佛道)이다. 그런데 현실의 ‘있는 불교’는 어떠한가?

그러나 우리들이 날마다 하는 소행을 돌이켜 보면 어떠한가. 부처님 법을 빙자하여 ｢나｣와 ｢남｣을 꾸미고 구차하게 이양(利養)의 길에서 허덕이며 풍진(風塵)의 세상에 골몰하여 도덕은 닦지 않고 옷과 밥만 허비하고 있다. 비록 출가하였다 하나 무슨 덕이 있겠는가. 아아, 삼계(三界)를 벗어나려 하면서도 속세를 벗어날 수행이 없고 한갓 사내의 몸이 되었을 뿐 장부의 뜻이 없다. 위로는 도를 넓히는데 어긋나고 아래로는 중생을 이롭게 하지 못하며 중간으로는 네 가지 은혜를 저버렸으니 참으로 부끄럽다. 지눌은 이런 일을 깊이 탄식해 온지가 오래되었다.

앞의 책, p.7. “然 返觀我輩朝暮所行之迹 則憑依佛法 裝餙我人 區區於利養之途 汨沒於風塵之際 道德未修 衣食斯費 雖復出家 何德之有. 噫 夫欲出離三界 而未有絶塵之行 徒爲男子之身 而無丈夫之志 上乖弘道 下闕利生 中負四恩 誠以爲恥. 知訥 以是長歎 其來久矣.”

한마디로 고려불교의 현실은 부처님의 정법(正法)과는 거리가 먼 타락한 불교였다. 출가한 스님들이 마음 닦고 중생을 제도하는 본분을 망각하고 세상일에 골몰하여 이양(利養)의 길에서 허덕이고 있었던 것이다. 어떻게 그럴 수 있었을까? 그렇게 되기까지는 국가나 왕실과 밀착되어 있었던 고려불교의 성격을 돌이켜 볼 필요가 있다. 고려의 태조는 ｢십훈요(十訓要)｣의 처음에서 ‘고려의 대업은 부처님의 호위력에 의한 것’이라 하여 대대로 불교를 옹호하도록 하였다. 그 결과 불교와 국가 혹은 왕실은 서로 뗄 수 없는 관계로 밀착되었다. 이런 국가불교, 왕실불교는 국가나 왕실이 불안정할 때 덩달아 안정을 잃을 수밖에 없는 맹점을 안고 있다. 그것이 현실로 나타난 것이다. 지눌이 살았던 시대는 전 고려사를 통해서도 가장 혼란한 시기였다. 의종 말, 명종 초에 정중부, 이의방을 중심으로 한 무신의 난은 그의 나이 13세 때의 일이었으며, 명종 26년에 최충헌이 무신 상호간의 투쟁에서 승리하여 강력한 무단정치를 하게 된 것은 그의 나이 38세 때의 일이었다. 이런 정치적인 소용돌이 속에서 왕실과 밀착되어 있던 불교가 종교 본연의 위치를 지키기는 어려웠다. 때로는 왕실의 편에 서서 무신들과 직접 싸우기도 하여 수백 명의 승려들이 죽기도 하였다. ‘풍진의 세상에 골몰하다.’는 표현은 현실정치의 와중에 빠진 고려불교의 모습을 잘 전하는 말이다.

뿐만 아니라 왕실의 비호를 받던 불교는 납세의 의무를 면제받는 특혜를 이용하여 토지와 농노를 소유하고 각종 식화사업을 일삼아 사원을 이굴화(利窟化)하는 폐단도 없지 않았다. ‘구차하게 이양(利養)의 길에서 허덕인다.’는 지눌의 지적을 우리는 이런 배경에서 이해할 수 있다.

이런 타락한 고려불교에 대하여 지눌은 ‘참으로 부끄럽다.’ 하고 또 ‘깊이 탄식해 온 지 오래되었다.’고 술회하고 있다. 고려불교에 대한 지눌의 통찰과 고뇌를 잘 나타내는 표현이다. 그러나 현실의 문제점을 통감한다 해도 그에 대한 대처는 사람에 따라 다를 수 있다. 어떤 사람은 비분강개하거나 탄식만 할 뿐 몸을 움직이지는 않는다. ‘오호파(嗚呼派)’에 속하는 사람이다. 또 어떤 사람은 아예 그런 현실을 등지고 떠나기도 한다. ‘은둔파(隱遁派)’에 속하는 부류이다. 그러나 어떤 사람은 적극적으로 그런 현실을 바로잡기 위해 몸을 던진다. 매우 혁신적인 사람이다. 지눌은 부끄러운 고려불교를 바로잡기 위해 보제사(普濟寺) 담선법회(談禪法會)에 참석했던 동학(同學) 10여 인과 정혜결사를 제안한다. 1182년 그의 나이 25세 때의 일이다. 그를 ‘조용한 혁신가’라 부르는 까닭도 여기에 있다.

그러다가 임인(壬寅)년 정월에 서울에 있는 보제사(普濟寺) 담선법회(談禪法會)에 참석하게 되었다. 하루는 동학(同學) 10여 인과 약속하기를 ‘이 법회를 마치거든 우리는 명예와 이익을 버리고 산속에 들어가 함께 결사를 만들자. 그래서 항상 선정을 익히고 지혜를 평등히 하는 일에 힘쓰고, 예불하고 경 읽기와 나아가서는 노동하고 운력하는 데까지 각각 제가 맡은 일을 다 하며, 인연 따라 성품을 길러 평생을 걸림 없이 지내어 진인(眞人) 달사(達士)의 높은 행을 따르면 어찌 즐겁지 않겠는가.’라고 하였다.

앞의 책, p.7. “歲在壬寅正月 赴上都普濟寺 談禪法會 一日與同學十餘人約曰 罷會後 當捨名利 隱遁山林 結爲同社 常以習定均慧爲務 禮佛轉經 以至於執勞運力 各隨所任而經營之 隨緣養性 放曠平生 遠追達士眞人之高行 則豈不快哉.”

이 제안에 의하면 지눌이 제시하는 정법불교는 선정과 지혜를 닦는 수심불교(修心佛敎)임이 선명하다. 그 제안을 놓고 ‘그것이 과연 가능할지’ 등에 대해서 여러 가지 토론이 이어졌고, 드디어 “여러 사람들이 이 말을 듣고 모두 그렇다 하며 말하기를 ‘다음날 이 약속을 이루어 숲속에 은거하며 함께 결사(結社)를 맺게 되면 그 이름을 선정과 지혜로 하는 것이 좋겠다.’고 하였다. 그리고 이어서 맹세하는 글을 지어 그 뜻을 다졌다.” 즉, 고려불교를 바로잡는 정혜결사를 여러 동학들과 맹약을 한 것이다.

앞의 책, p.29. “諸公聞語 咸以爲然曰 他日 能成此約 隱居林下 結爲同社 則宜以定慧名之 因成盟文而結意焉.”

그러나 그 맹약이 당장 현실로 나타날 수는 없었다. 그 이유를 ‘선불장(選佛場)의 이익과 손해되는 일로 인하여 모두 사방으로 흩어졌다.’고 기술하고 있다. 선불장은 당시 있었던 승선(僧選)을 시행한 도량으로 생각할 수 있다. 따라서 승선을 둘러싸고 이익과 손해되는 일이 있었고 그 일로 뜻을 함께 했던 사람들이 사방으로 흩어지게 되어 다음 날을 기약할 수밖에 없었다.

앞의 책, p.29. “其後 偶因選佛場得失之事 流離四方 未遂佳期者 至今幾盈十載矣.”

그해 지눌은 승선에 합격하였다. 그러나 그는 당시 서울인 개경을 떠나 남하하여 본격적인 결사를 위한 내실을 기한다. 처음 창평 청원사(淸源寺)에서『육조단경』을 읽다가 진리의 샘물을 맛보게 된다. 즉, ‘진여의 자성이 생각을 일으키매 비록 육근이 보고 듣고 알더라도 대상에 물들지 않고 항상 자재하다.’는 대목에서 깨친 바 있어 기쁨에 넘쳐 불전을 돌면서 그 구절을 음미하였다고 한다. 대상에 물들지 않는 본래 청정한 마음에 대한 눈뜸이다. 이 눈뜸은 정혜결사의 정신적 원천이 되었다. 왜냐하면 청정한 마음이야말로 수심(修心)의 기초이기 때문이다.

『보조국사비명』p.419.

명종 15년(1185) 지눌은 하가산(下柯山) 보문사(普門寺)에 옮겨 ‘부처님 말씀이 선에 계합’하는 것을 찾기 위해 3년 간 대장경을 열람한다. 그것은 매우 파격적인 일로 그가 고뇌했던 또 다른 문제가 무엇이었던가를 보여준다. 당시 고려불교는 선과 교가 극도로 대립하고 있었고 젊은 지눌은 그 문제를 풀기 위한 전거를 직접 대장경을 통해 찾고자 한 것이다. 드디어 그는『화엄경』「출현품」에 ‘한 티끌이 대천세계를 머금었다.’는 비유와 ‘여래의 지혜도 그와 같아서 중생들 마음속에 갖추어져 있지만 어리석은 범부들은 그런 줄을 깨닫지 못한다.’는 대목에서 찾던 바를 발견한다. 그때의 감격을 그는 ‘나는 경책을 머리에 이고 모르는 사이에 눈물을 흘렸다.’고 적고 있다. 그 뒤 이통현의「화엄론」을 통하여 더욱 선과 교가 둘이 아님을 확신하고 드디어 ‘부처가 입으로 말한 것은 교(敎)요, 조사가 마음에 전한 것은 선(禪)이다. 부처와 조사의 마음과 입은 결코 서로 어긋나지 않은 것인데, 어찌 그 근원을 궁구하지 않고 각기 제가 익힌 바에 안주하여 망령된 논쟁으로 세월을 헛되이 보내겠는가.’라 하였다. 이렇게 선과 교가 본래 둘이 아님을 몸으로 확인하였다. 이것은 정혜결사의 또 다른 튼튼한 사상적 기초가 된다.

『보조국사비명』pp.419-420.

『화엄론절요』pp.173-174.

본래 청정한 마음에 대한 눈뜸과 선과 교가 둘이 아니라는 확신을 통하여 정혜결사를 실행에 옮길 내적인 준비가 되었다. 그때 보제사에서 함께 결의했던 득재(得材) 스님이 팔공산(八公山) 거조사(居祖寺)에 있으면서 그곳에 와서 정혜결사를 실행에 옮길 것을 간절히 청하였다. 그에 따라 지눌은 거조사로 옮긴다. 그때가 명종 18년(1188) 지눌의 나이 31세 때였다.

『보조국사비명』p.420.

그러나 결사의 취지문인『정혜결사문』을 발표하고 정혜결사의 기치를 높이 든 것은 그가 33세 때인 명종 20년(1190)이었다. 전에 뜻을 같이 했던 사람들을 불러 모았으나 ‘혹 죽기도 하고 앓기도 하며, 혹은 명예와 이익을 구하기도 하여’ 다 모이지 못하고 오직 3～4명의 승려와 함께 했다. ‘삼가 바라노니 선이나 교, 유교와 도교에서 세상을 싫어하는 뜻이 높은 사람으로서, 티끌세상을 벗어나 세상 밖에 높이 노닐면서 안으로 행하는 도를 오로지 하여 이 뜻에 부합하는 사람이라면 비록 지난 날 계(契)를 맺은 인연이 없더라도 이 결사문 뒤에 이름 쓰기를 허락한다.’는 열린 자세에 많은 사람들이 호응하였다.

『결사문』p.30.

위의 책, p.30.

거조사에 많은 사람들이 모이자 좀 더 넓은 장소가 필요했다. 새로운 곳을 물색하는 한편, 지눌은 신종(神宗) 원년(1198) 지리산 상무주암(上無柱庵)에서 일의일발(一衣一鉢)로 정진하였다. 그곳에서『대혜보각선사어록』을 읽다가 ‘선은 고요한 곳에도 있지 않고 시끄러운 곳에도 있지 않으며 날마다 반연하여 응하는 곳에도 있지 않고 생각하고 분별하는 곳에도 있지 않다. 그러나 그 모든 곳을 버리고 참구하지도 말아야 한다.’는 대목에서 크게 깨쳤다.

『보조국사비명』p.420.

신종 3년(1200) 현재의 송광사로 정혜결사를 옮겨 결사의 실천과 교화에 전력을 다하였다. 인근에 정혜사라는 절이 있어 혼동을 피하기 위해 이름을 수선사(修禪社)로 고쳐 불렀으나 본래의 뜻에는 변함이 없었다. 그곳에서 1210년 53세로 타계할 때까지 목우가풍(牧牛家風)을 확립하여 한국불교의 새로운 전통을 확립하였다. 그가 정혜결사를 통하여 확립한 선풍은 본래 마음에 기초해서 선과 교, 돈문과 점문을 아우르며 선정과 지혜를 함께 닦는 회통적 수심불교(修心佛敎)였다. 또 그의 가르침은 체험을 기본으로 하고 듣는 이의 능력과 소질을 중요시하는 특성을 보인다. 이렇게 독특한 가풍의 수심불교로 정법을 바로 세우고 고려불교를 일신하였다.

『결사문』p.30.

IV. 『결사문』의 중심 사상

1. 수심의 바른 길 : 믿음과 이해에 의한 닦음

(1) 마음에 대한 바른 믿음과 이해

고려불교를 바로 잡으려는 지눌의 정혜결사는 문자 그대로 선정과 지혜를 바르게 닦자는 수심결사(修心結社)라 할 수 있다. 이렇게 볼 때『정혜결사문』은 결사의 취지문이며 동시에 수심의 지침서이다. 따라서『결사문』의 사상 또한 수심의 바른 길을 제시하는 것 이외에 다름이 아니다.

그렇다면 수심의 목표는 무엇이며 그 기본은 어디에 있을까?『결사문』서두에서 지눌은 이렇게 말하고 있다.

한 마음을 미(迷)하여 끝없는 번뇌를 일으키는 이는 중생이요, 한 마음을 깨쳐서 끝없는 묘한 작용을 일으키는 이는 부처이다. 비록 미(迷)함과 깨침은 다르지만 요는 모두 한 마음에 달린 것이다. 그러므로 마음을 떠나 부처가 되려는 것은 또한 옳지 않다.

앞의 책, p.7. “迷一心而起無邊煩惱者 衆生也 悟一心而起無邊妙用者 諸佛也. 迷悟雖殊 而要由一心 則離心求佛者 亦無有是處也.”

여기서 우리는 두 가지 사실을 확인할 수 있다. 하나는 수심의 목표이다. 그것은 바로 부처를 이루어 ‘끝없는 묘한 작용’, 즉 일체의 모든 생명을 이롭게 하는 자비의 행을 사는 것이다. 불교를 깨침과 자비, 지혜와 자비의 가르침이라 하는 것도 바로 이 때문이다. 다른 하나는 수심의 기본이다. 한 마음 깨친 사람이 다름 아닌 부처이다. 마음을 떠나서 부처를 이룰 수는 없다. 그러므로 수심의 기본은 마음에 있다. 지눌이 마음 밖에서 부처를 찾는 것을 수심의 병으로 각별히 경계하는 것도 이 때문이다.

그러면 어떤 것이 수심의 바른 길일까? 지눌은 먼저 마음에 대한 바른 믿음과 앎이 확립된 다음에 그 믿음과 앎[信解]에 기초해서 닦는 것이 바른 수심의 길이라고 한다.

스님께서 지금 말씀한 바에 의하면 먼저 자신의 본래 성품의 맑고 묘한 마음을 믿고 알아야 비로소 그 성품에 의지해서 선을 닦을 수 있으니, 그것이 옛날부터 스스로 불심(佛心)을 닦고 스스로 불도(佛道)를 이루는 요긴한 방법이라는 것입니다.

앞의 책, p.10. “問曰 汝今解說者 先須信解自身性淨妙心 方能依性修禪 是乃從上已來 自修佛心 自成佛道之要術也.”

이 말은『결사문』두 번째 질문 중에 있는 것으로 바른 수심에 대한 지눌의 주장을 잘 요약하고 있다. 즉, ‘먼저 자신의 본래 성품의 맑고 묘한 마음을 믿고 알아야 비로소 그 성품에 의지해서 선을 닦을 수 있다.[先須信解自身性淨妙心 方能依性修禪]’는 것이다. 그리고 그것이 다름 아닌 ‘스스로 부처의 마음을 닦고[自修佛心], 스스로 불도를 이루는[自成佛道]’ 요긴한 방법이라는 것이다.

먼저 마음에 대한 확실한 믿음과 앎을 기초로 한 닦음을 지눌은『결사문』곳곳에서 ‘믿음과 앎에 의한 닦음[信解而修]’, ‘뜻을 얻은 닦음[得意修]’, ‘뜻을 얻은 관행[得意觀行]’ 등으로 강조하고 있다.

반면에 마음에 대한 바른 믿음과 앎이 결여된 닦음을 지눌은 ‘어리석은 이의 관행[愚夫觀行]’이라 한다. 지눌은 ‘만약 믿고 아는 것이 바르지 못하면 닦는 관행이 항상치 못하여 마침내 물러나고 말 것이니, 이것을 어리석은 사람의 관행이라 한다. 어찌 지혜로운 사람의 관행이라 하겠는가.’ 라고 하였다. 마음에 대한 바른 믿음과 앎이 없는 어리석은 사람의 관행은 마음 밖에서 찾든가, 아니면 말없이 앉아 있는 것을 선으로 여겨 억지로 끊고 닦으려 하며 마침내는 퇴굴하여 물러나고 만다는 것이다.

앞의 책, p.11. “若也信解未正 所修觀行 皆屬無常 終成退失 是謂愚夫觀行 豈爲智人之行哉.”

그러면 믿음과 앎의 내용인 마음은 어떤 바탕인가? 즉, 무엇을 알고 믿어야 하는가? 지눌에 의하면 우리들 본래의 마음은 텅 비었으면서도 환히 밝은 바탕이라고 한다. 이를 그는 ‘마음의 성품은 본래 청정하고 번뇌는 본래 공하다[心性本淨 煩惱本空]’고 한다. 공하다는 것은 적적(寂寂)한 것과 통하고 청정한 것은 환히 밝은 것과 통한다. 그래서 마음을 성성적적(惺惺寂寂)한 바탕이라고 한다. 성성적적을 본래의 마음을 가리키는 표현으로도 쓰고 있음을 이른바 ‘묘한 마음이란 바로 성성적적한 마음이다.[言妙心者 是惺惺寂寂之心也]’라 분명히 밝히고 있다.『결사문』에서는『수심결』이나『법집별행록절요병입사기』에 보이는 것처럼 우리들 마음을 공적영지심(空寂靈知心)으로 확실히 표현하고 있지는 않지만 텅 비어 적적(寂寂)하면서도 환히 밝은[惺惺] 바탕이라는 데는 큰 차이가 없다.

앞의 책, p.12.

이 중에 성성적적의 뜻은 생각을 떠난 마음의 본체에 대해 지접 말하기도 하고 또는 수행해가는 문으로 설하기도 하였다.[此中惺惺寂寂之義 或直約離念心體 或約用功門說之.], 앞의 책, p.17.

(2) 선정과 지혜를 함께 닦음

지눌에 의하면 텅 비고 환히 밝은 마음에 대한 확실한 믿음과 이해에 기초해서 닦는 것이 수심의 바른 길이다. 그렇다면 닦음의 내용은 어떤 것인가? 닦음은 본래 마음이 생활 속에 살아 움직이도록 드러내는 과정이며 그것을 선정과 지혜를 함께 닦는 것으로 강조하고 있다.

그러므로 마땅히 알라. 상호(相好)나 신통을 걱정하지 말고 모름지기 먼저 스스로의 마음을 돌이켜 비추어 보아 믿음과 앎이 참되고 바르며, 단(斷)과 상(常)에도 떨어지지 않고 선정과 지혜의 두 문에 의지해서 마음의 때를 다스리는 것이 옳다.

앞의 책, p.11. “以是當知 不愁相好及與神通 先須返照自心 信解眞正 不落斷常 依定慧二門 治諸心垢 卽其宜矣.”

결사의 이름을 정혜결사라 한 것에서도 그가 선정과 지혜를 함께 닦는 것을 수심의 원칙으로 얼마나 중요시했던가를 잘 알 수 있다.

선정과 지혜는 본래 계정혜(戒定慧) 삼학(三學)을 가리킨다. 그러나 텅 비고 밝은 두 면을 드러내는 닦음이기 때문에 줄여서 그렇게 쓰고 있다.

앞의 책, p.12.

그렇다면 닦음의 성격은 어떠한가? 마음에 즉한 닦음이기 때문에 무념(無念)과 무작(無作)을 근본으로 한다. 그러므로 악을 끊어도 끊음이 없고[斷而無斷], 선을 닦아도 닦음이 없는[無修而修] 닦음이다. 즉, 그것은 억지로 끊고 닦는 것이 아니라 마음의 텅 비고 밝은 바탕을 그대로 드러내는 닦음이다. 지눌은 이렇게 말하고 있다.

앞의 책, p.17.

밖으로 계율을 지키면서도 구속되거나 집착하지 않고 안으로 선정을 닦지만 억지로 누르지 않는다. 그러므로 이른바 악을 끊되 끊으면서도 끊음이 없고 선을 닦되 닦으면서도 닦음이 없어야 참으로 닦고 끊는 것이라 할 수 있다.

앞의 책, p.12. “外攝律儀 而忘拘執 內修靜慮 而非伏捺 可謂於惡斷 斷而無斷 於善修 修而無修 爲眞修斷矣”.

이런 닦음을 지눌은『수심결』이나『법집별행록절요병입사기』등에서 무념수(無念修)라 하였다. 기본적으로 마음에 대한 결정적인 믿음과 이해에 기초한 닦음은 자성(自性) 혹은 칭성(稱性) 삼학에 가깝다 할 것이다. 마음의 본래 성품이 드러나도록 하는 것이기 때문이다. 그러나 지눌은 자성, 칭성 삼학과 더불어 수상삼학(隨相三學) 또한 게을리 하지 않는다. 이는 선정과 지혜를 닦는 구체적 내용을 보여주는 다음의 말에서도 잘 나타난다.

초저녁이나 밤중이나 새벽에 고요히 반연을 잊고, 오똑 단정하게 앉아 밖의 상(相)을 취하지 않고, 마음을 거두어 안으로 비추어야 한다. 먼저 적적함(寂寂)으로써 반연하는 생각을 다스리고 다음으로 성성(惺惺)함으로써 혼침을 다스린다. 이렇게 혼침과 산란을 평등이 다스리되 취하고 버린다는 생각도 없어서 마음이 뚜렷하고 확 트여 어둡지 않고 생각 없이 알도록 해야 한다.

『결사문』p.15. “卽於初中後夜 闃爾忘緣 兀然端坐 不取外相 攝心內照. 先以寂寂 治於緣慮 次以惺惺 治於昏沈. 均調昏散 而無取捨之念 令心歷歷 廓然不昧 無念而知.”

여기서 지눌은 선정과 지혜를 구체적으로 어떻게 닦는 것인가를 잘 보여주고 있다. 즉, 성성적적(惺惺寂寂)으로 혼침과 산란을 다스리는 것이다. 실제 수행에서 대상에 따라 놀아나는 산란한 마음과 졸리 듯 멍청한 상태인 혼침(昏沈)에 떨어지는 것은 제일 문제가 된다. 그것을 각기 적적하고 성성한 본래 마음을 드러내어 다스려 가라는 것이다. 그래서 우리 마음이 항상 성성적적하도록 말이다.

이처럼 텅 비었으면서도 환히 밝은 마음에 즉한 닦음이기 때문에 선정과 지혜가 함께 해야 되고 성성적적해야 됨은 수심의 원칙이다. 그러므로 그 둘의 결여나 분리는 잘못된 것이다. 지눌은 영가(永嘉) 대사의 말을 인용하여 성성적적해야 함을 이렇게 밝히고 있다.

만약 적적하기만 하고 성성하지 못하면 그것은 혼침에 머무는 것이요, 성성하기만 하고 적적하지 못하면 그것은 반연하는 생각(緣慮)이다. 적적하지도 성성하지도 못하면 그것은 다만 반연하는 생각일 뿐 아니라 또한 혼침에 빠지는 것이다. 적적하면서 또한 성성하면 그것은 뚜렷할 뿐 아니라 겸하여 적적한 것이니 이것이 곧 원천으로 돌아가는 묘한 성(性)이다.

앞의 책, p.15 “若寂寂不惺惺 此乃昏住 惺惺不寂寂 此乃緣慮. 不寂寂不惺惺 此乃非但緣慮 亦乃入昏而住. 亦寂寂亦惺惺 非唯歷歷 兼復寂寂 此乃還源之妙性也.”

성성하지도 적적하지도 못하면 산란한 연려심(緣慮心)과 혼침이 함께 하니 최악의 경우가 된다. 그리고 적적하기만 하고 성성하지 못하면 혼침에 빠지는 것이며, 성성하기만 하고 적적하지 못하면 연려일 뿐이다. 그러므로 성성적적해야 혼침과 산란으로부터 벗어나게 되고 그것이 바로 원천에 돌아가는 묘한 길이다.

이런 수행을 통해 완성된 삶은 어떠할까? 지눌은 이렇게 말한다.

번뇌가 다할 때에는 생사도 끊어지며 생멸이 멸하면 고요하면서도 밝은 본래 마음이 환히 나타나 응용함이 무궁하여 인연 있는 중생을 제도하리니 그것이 바로 일 마친 사람의 점차 없는 가운데 점차며 공용 없는 가운데 공용이다.

앞의 책, p.10. “煩惱盡時 生死卽絶 生滅滅已 寂照現前 應用無窮 度有緣衆生 是爲了事人分上 無漸次中漸次 無功用中功用也”.

즉, 완성인 부처의 경지는 다름 아닌 본래의 ‘고요하면서도 밝은 본래의 마음이 환히 나타나는’ 것이다. 그러므로 그것은 고요함에 안주하는 삶이 아니라 ‘응용함이 무궁하여 인연 있는 중생을 제도’하는 각(覺)과 행(行), 보리와 열반이 원만한 삶이다.

이처럼 텅 비고 환히 밝은 마음에 기초해서 선정과 지혜, 성성과 적적을 함께 닦고 마침내는 깨침과 행이 원만한 완성의 경지에 이르는 것이 수심의 여정이다. 그러므로 처음부터 끝까지 적(寂)과 지(知)로 일관하고 있다.

앞의 책, p.18.

2. 수심과 이타행

선정과 지혜, 성성과 적적을 기본으로 하는 수심은 일체의 모든 생명을 이롭게 하는 이타행과는 어떤 관계에 있는가? 『결사문』에는 ‘세속적인 명리를 버리고 산중에 은거하면서 동사(同社)를 만들어 항상 선정을 익히고 지혜를 닦기에 힘쓰자.’, 혹은 ‘계율과 선정과 지혜로써 몸과 마음을 닦고 번뇌를 덜고 덜어서 물가와 숲 아래서 성인의 태를 길러야 한다.’ 는 등 은둔적인 내용이 많다. 따라서 혹 이타행에 대해서 소극적이지는 않는가 하는 의심을 가질 수 있다. 그러나 그렇지 않다. 고려불교가 지나치게 세속적 명예와 이익에 휩쓸려 타락하고 있었기 때문에 승려들이 세속적인 것으로부터 벗어나 본연의 위치에서 선정과 지혜를 함께 닦을 것을 강조하고 있을 뿐, 절대로 이타행을 게을리 하고 있지 않다.

그는 오히려 이타행 없이 수행하는 사람들을 고요함만 탐착하는 무리[趣寂之徒]라 하여 크게 경계하고 있다.

옛 스님은 ‘보살은 본래 남을 제도하려 한다. 그러기 때문에 먼저 선정과 지혜를 닦는다.’고 하였으니 이것이 그 증거이다.

이미 남을 제도하려는 원을 세웠으면 먼저 선정과 지혜를 닦아야 한다. 도의 힘이 있으면 자비의 문을 구름처럼 펴고, 행의 바다에 물결이 출렁이게 하여 미래세가 다하도록 고뇌하는 일체의 중생을 구제하고 삼보에 공양하여 부처의 가업(家業)을 이을 것이니 어찌 고요함만 취하는 무리와 같겠는가.

앞의 책, p.21. “先德曰 菩薩本爲度他 是以先修定慧 此其證也. 旣發度他之願 先修定慧. 有道力則雲布慈門 波騰行海 窮未來際 救拔一切苦惱衆生 供養三寶 紹佛家業 豈同趣寂之徒也.”

남을 제도하는 일은 부수적인 것이 아니라 ‘남을 제도하려 하기 때문에 먼저 선정과 지혜를 닦는다.’는 것이다. 자리(自利)와 이타(利他)가 본래 둘이 아니지만 구태여 선후를 따진다면 이타를 위해 자리가 필요하다는 논리이다. 사홍서원(四弘誓願)에서 ‘가이 없는 중생을 맹세코 제도하겠다[衆生無邊誓願度]’는 원이 맨 처음에 자리하는 것과 다르지 않다.

『결사문』에서 이타 없는 수심, 수심 없는 이타는 용납되지 않는다. 이타 없는 수심을 고요함만 탐착하는 잘못된 선이라 한다면, 수심 없는 이타는 세간의 문자법사[世間文字法師]라 하여 지탄되고 있다.

만약 말을 따라 견해를 내고 글을 따라 알음알이를 지으며, 가르침만 좇고 손가락과 달을 분간하지 못하여 명예와 이양의 마음을 잊지 못한 채 법을 설하고 다른 사람을 제도하려는 자는 마치 더러운 달팽이가 스스로를 더럽히고 남도 더럽히는 것과 같다. 이런 사람이 바로 세간의 문자법사(文字法師)니 어찌 선정과 지혜를 오롯하게 닦고 명예를 구하지 않는 이라할 수 있겠는가? 『화엄론』에 ‘만약 스스로 묶여 있으면서 다른 사람의 묶임을 풀어주려는 것은 있을 수 없는 일이다.’라 하였다.

앞의 책, p.21. “若隨語生見 齊文作解 逐敎迷心 指月不分 未忘名聞利養之心 而欲說法度人者 如穢蝸螺 自穢穢他. 是乃世間文字法師 何名專精定慧 不求名聞者乎. 華嚴論云 ‘若自有縛 能解他縛 無有是處.’”

선정과 지혜를 함께 닦는 내적인 수행 없는 이타행은 마치 ‘스스로 묶여 있으면서 다른 사람의 묶임을 풀어주려는 것’처럼 무모한 일이라는 것이다. 또 그것은 ‘더러운 달팽이가 스스로를 더럽히고 남도 더럽히는 것과 같다’ 하였다. 선정과 지혜가 함께 해야 하듯 자리와 이타, 수심과 보살행을 함께 해야 하는 것이 지눌이 이상으로 하는 길이다.

3. 수심과 정토업

지눌에 있어서 ‘스스로 부처의 마음을 닦아서 스스로 불도를 이루는 것[自修佛心 自成佛道]’이 수행이 지향하는 목표이다. 그러므로 마음을 떠난 닦음은 용납될 수 없다. ‘마음을 등지고 상(相)을 취한다[背心取相]’ 던지 ‘상(相)에 집착하여 밖으로 찾는 것[執相外求]’은 수심의 병(病)으로『결사문』에서도 크게 경계하고 있다.

앞의 책, p.8, 24.

그렇다면 이런 수심의 길에서 염불을 위주로 하는 정토업(淨土業)의 위치는 어떠한가?『결사문』본론의 7개의 문답 중에서 2개가 정토에 관한 것임을 보면 그 문제에 대해 당시 불교인들, 나아가서는 지눌도 깊은 관심을 가졌음을 알 수 있다.

본래 정토신앙은 아미타부처님의 본원력에 근거하고 있다. 세자재왕여래의 법을 듣고 왕위를 버리고 출가한 법장(法藏) 보살은 일체의 모든 중생들을 제도하기 위해 48대원(四十八大願)을 세우고 이 원이 성취되지 않으면 결코 성불하지 않으리라 하고 정진하였다. 그런데 그는 석가모니 부처님보다 10겁 전에 이미 성불하여 아미타부처님이 되었고 서쪽으로 10만억 국토를 지난 곳에 기쁨으로 충만한 정토(淨土)를 건설했다 한다. 그의 정토를 서방정토, 극락정토라고 한다. 그의 제 18원은 ‘누구든 나의 정토에 나려는 자는 나의 이름을 열 번만 염(念)해도 반드시 그곳에 나을 것이다.’ 라고 되어있다. 이 원에 근거해서 ‘나무아미타불’을 염하는 염불을 통해 아미타부처님의 정토에 나려는 것이 정토신앙의 기본이다. 이런 소박한 정토신앙에서 아미타부처님은 타방불(他方佛)이요, 그의 정토 또한 타방정토(他方淨土)이다. 왜냐하면 서쪽으로 10만억 국토를 지나 정토가 있고 그곳에 아미타부처님이 있다고 보기 때문이다.

이런 타방불, 타방정토로서의 정토업을 지눌은 수용하지 않는다. 왜냐하면 마음 밖에서 아미타부처님과 정토를 구하는 구조이기 때문이다. 즉, 집상외구[執相外求], 배심취상[背心取相]에 해당되기 때문이다.

근래에 의리를 배우는 많은 사문들은 이름을 버리고 도를 구하면서 모두 밖의 상(相)에 집착하여 서쪽을 향해 소리를 높여 부처님을 부르는 것으로 도의 행을 삼는다. 그리고 전부터 배워 익히어 마음을 밝힌 부처와 조사의 비결을 이름과 이익을 위한 배움이라거나, 자기들 분수에 맞지 않는 경계라 하여 마침내 마음에 새기지 않고 일시에 버리고 만다. 이미 마음 닦는 비결을 버렸으니 돌이켜보는 공능을 알지 못하고 한갓 총명하게 헤아리는 마음을 가지고 평생의 힘을 헛되이 써서 마음을 등지고 상(相)을 취하면서 성인의 가르침에 의지한다고 한다. 그러니 어찌 모든 지혜 있는 사람들이 슬퍼하지 않겠는가.

앞의 책, p.24. “近世 多有義學沙門 捨名求道 皆着外相 面向西方 揚聲喚佛 以爲道行 前來 學習發明心地 佛祖秘訣 以謂名利之學 亦謂非分境界 終不掛懷 一時棄去. 旣棄修心之秘訣 不識返照之功能 徒將聰慧之心 虛用平生之力 背心取相 謂依聖敎 諸有智者 豈不痛傷.”

그러면『결사문』에서 염불, 혹은 정토는 완전히 배제되고 있는가? 그렇지 않다. 타방불, 타방정토는 용납될 수 없으나 자성미타(自性彌陀), 유심정토(唯心淨土)는 적극적으로 수용되고 있다. 지눌에 의하면 정토는 다름 아닌 ‘한 마음 청정한 것’일 뿐이다. 그러니 정토는 마음 밖에 있는 것이 아니라 본래 청정한 마음자리이다. 그는 이렇게 말하고 있다.

『정명경』에는 “부처의 땅을 청정히 하려거든 그 마음을 청정히 해야 한다. 그 마음의 청정함을 따라 곧 부처의 땅은 청정해진다.”고 했다. 『법보기단경』에는 “다만 마음 바탕에 더러움이 없으면 서방은 여기서 멀지 않겠지만 성품에 더러운 마음을 일으키면 어떤 부처가 와서 맞이하겠는가.”라 하였다. 수선사(壽禪師)는 “마음을 알면 바로 유심정토(唯心淨土)에 나고, 경계에 집착하면 다만 그 반연하는 경계 속에 떨어지고 만다.”고 했다. 위와 같이 부처님과 조사들이 말한바 정토에 나기를 구하는 뜻은 다 스스로의 마음을 떠나지 않았다. 그러므로 알 수 없나니 자기 마음의 근원을 떠나 어느 세계에 들어가겠는가.

앞의 책, p.24. “淨名經云 欲淨佛土 當淨其心 隨其心淨 卽佛土淨. 法寶記壇經云 心地但無不淨 西方去此不遠 性起不淨之心 何佛卽來迎請. 壽禪師云 識心 方生唯心淨土 着境 只墮所緣境中. 如上佛祖所說 求生淨土之旨 皆不離自心. 未審 離自心源 從何趣入”.

한 마음 청정한 것이 정토요 아미타부처님이라면 염불 또한 밖을 향한 것이 아니라 마음의 원천으로 돌아가는 수행이다. 따라서 선정과 지혜를 닦는 것과 다르지 않다. 이를 힘주어 말하고 있다.

비석화상의『고성염불삼매보왕론(高聲念佛三昧寶王論)』에 말하였다. “큰 바다에 목욕하는 사람은 이미 백 가지 냇물을 썼고 부처님의 이름을 염하는 사람은 반드시 삼매를 이룬다. 그것은 마치 맑은 구슬을 탁한 물에 넣을 때 탁한 물이 맑아지지 않을 수 없는 것과 같아서 염불을 산란한 마음에 넣으면 산란한 마음이 부처가 되지 않을 수 없는 것이다. 이미 계합한 뒤에는 마음과 부처를 둘 다 잊어버린다. 둘 다 잊는 것은 선정이요 둘 다 비추는 것은 지혜이다. 선정과 지혜가 이미 평등하면 또한 어느 마음이 부처가 아니겠으며 어느 부처가 마음이 아니겠는가. 마음과 부처가 이미 그러하면 모든 경계와 모든 인연이 다 삼매 아님이 없으니 누가 다시 마음을 일으키고 생각을 움직여 높은 소리로 부처 부르는 것을 걱정하겠는가.” 문수보살이 설한 『반야경』 가운데 “염불하여 일행삼매(一行三昧)를 얻는다.”고 밝힌 것도 이와 같은 뜻이다.

앞의 책, p.27. “飛錫和尙 高聲念佛三昧寶王論云 浴大海者 已用於百川 念佛名者 必成於三昧. 亦猶淸珠下於濁水 濁水不得不淸 念佛投於亂心 亂心不得不佛. 旣契之後 心佛雙亡 雙亡定也 雙照慧也. 定慧旣均 亦何心而不佛 何佛而不心. 心佛旣然 則萬境萬緣 無非三昧 誰復患之於起心動念 高聲稱佛哉. 文殊所說般若經中 明 念佛 得一行三昧 者 亦同此意也.”

‘나무아미타불’ 하고 일념(一念)이 될 때 염하는 자와 아미타부처님은 둘이 아니다. 그 하나 됨이 다름 아닌 삼매(三昧)요 선정이다. 하나인 자리에서 사물의 실다운 모습은 환히 드러난다. 그것이 지혜이다. 그러므로 염불 자체가 선정과 지혜를 균등히 하는 행 이외의 다름이 아니다. 그런 염불을 통해 ‘마음이 부처’라는 사실은 실현될 수 있다.

이처럼 지눌은 정토업을 자성미타(自性彌陀), 유심정토(唯心淨土)의 차원에서 수용하고 염불 또한 선정과 지혜를 함께 닦는 수행으로 포용하고 있다. 이런 전통을 우리는 선정불이(禪淨不二), 선정일치(禪淨一致) 혹은 선정일원(禪淨一元)이라 부를 수 있을 것이다.

4. 수심과 선․교

앞에서 언급한 것처럼 지눌은 선과 교가 극심한 대립 속에 있던 시대에 살았고 그 문제를 풀기 위해 3년 동안이나 대장경을 열람하였다.『화엄론절요』서문에 의하면 지눌은 선의 ‘마음이 부처’라는 말에 마음을 두어 그에 계합하는 경전의 전거를 찾던 중『화엄경』과 이통현의『화엄론』을 통하여 확신을 얻고 ‘부처가 입으로 말한 것은 교(敎)요, 조사가 마음에 전한 것은 선(禪)’이라고 하여 선과 교가 둘이 아님을 설파했다.

『화엄론절요』pp.173-174.

그런데 그가 『화엄경』과『화엄론』을 통해 얻은 확신의 내용은 무엇인가? 그것은 두 가지로 요약될 수 있다. 첫째는 중생의 마음이 다름 아닌 부처라는 사실이요, 둘째는 그 사실을 확실히 알 때 불퇴전의 믿음을 얻고 마침내 성불할 수 있다는 이른바 신입(信入)에 관한 내용이다. 그 두 가지가 선의 ‘마음이 부처’라는 사실을 깨쳐서 성불한다는 이른바 ‘돈오성불(頓悟成佛)’과 일치한다는 것이다. 이것이 그가 얻은 선교일원(禪敎一元)의 기본이다.

『결사문』에는 그가 확신을 얻었던 내용이 그대로 인용되고 있다.

『화엄론』에 말하였다. “자기 마음의 근본 무명의 분별하는 종자로써 부동지불(不動智佛)을 이루고 법계의 본체와 작용으로써 믿고 나아가고 깨쳐 들어가는 문을 삼는다. 믿음으로부터 위(位)에 들어 수행이 더 나아가서 십주(十住), 십행(十行), 십회향(十回向), 십지(十地), 십일지(十一地)에 이르기까지 모두 본래의 부동지불을 떠나지 않는다. 한 때, 한 생각, 한 법, 한 행도 떠나지 않으면서도 한량없고 가없으며(無量無邊), 말할 수 없고 말할 수 없는(不可說 不可說) 법계와 허공계의 티끌 수와 같은 법문이 거기에 있다. 왜 그런가 하면, 법계와 근본 부동지(不動智) 위에서 믿어 나아가고 깨쳐 들어가기 때문이다.” 또 말하기를 “그것은 삼승(三乘)의 권교(權敎)에서 열등한 견해를 가진 중생을 대해서 세간에 삼세(三世)의 성(性)이 있다 하고 불과(佛果)는 삼아승지 밖에 있다고 설하는 것과는 다르다.” 고 했다.

『결사문』p.19. “華嚴論云 以自心根本無明分別之種 便成不動智佛 以法界體用 以爲信進悟入之門. 從信及入位進修 乃至經十住十行十廻向十地十一地 摠不離本不動智佛. 不離一時一念一法一行上 而有無量無邊不可說不可說 法界虛空界微塵數法門. 何以故 爲從法界及根本不動智上 爲信進悟入故. 又云 不同三乘權敎 約劣解衆生 存世間三世之性 說佛果在三僧祇之外.”

무명(無明)의 분별하는 종자가 다름 아닌 부동지불(不動智佛)이다. 그러므로 마음이 부처요, 중생이 부처와 다르지 않다. 그렇게 분명히 아는 것이 믿음의 확립이며 십주, 십행, 십회향, 십지, 등각 묘각들의 계위는 모두 본래의 부동지를 떠난 것이 아니다. 그러므로 불과(佛果)는 삼승(三乘)에서 말하는 것처럼, 삼 아승지겁을 지나 이루는 것이 아니다. 이처럼 화엄과 선이 근본적으로 다르지 않다는 것이다.

‘마음과 말씀’은 선과 교의 관계를 가장 적절히 표현하는 말이다. 마음의 표현이 말씀이요 말씀의 원천이 다름 아닌 마음이다. 불교의 모든 가르침은 깨친 마음의 표현이요 그것은 우리로 하여금 마음의 원천에 돌아가게 하는 기능과 역할을 가질 뿐이다. 그러므로 말씀을 통해 마음의 원천에 돌아가게 한다. 마치 손가락을 통해 달을 보아야 하듯이 말이다. 그러므로 언어문자를 통해 마음에 눈뜨는 것이 선과 교의 바른 관계이다.

5. 수심과 근기

『결사문』의 수심은 텅 비고 환히 밝은 마음에 대한 결정적인 믿음과 이해에 의해 선정과 지혜를 함께 닦는 것이다. 이런 선(禪)을 지눌은 최상승선(最上乘禪)이라 한다. 이 최상승선은 기본적으로 돈종(頓宗)에 해당되고 그 닦음은 무념(無念)과 무작(無作)을 본령으로 한다. 이를 지눌은 이렇게 밝히고 있다.

요즘의 마음 닦는 사람들은 부처될 성품의 씨앗을 갖추었으니, 돈종(頓宗)의 바로 가리키는 문에 의하여 결정적인 믿음과 앎을 일으키는 사람은 스스로의 마음이 항상 적적하고 성성한 것을 곧바로 알아서 그에 의해 닦기 때문에 비록 모든 행을 갖추어 닦더라도 오직 무념(無念)으로 종(宗)을 삼고 무작(無作)으로 근본을 삼는다.

앞의 책, p.17. “今時修心人 具佛種性 依頓宗直指之門 發決定信解者 直了自心常寂 直然惺惺. 依此而起修故 雖具修萬行 唯以無念爲宗 無作爲本也.”

무념과 무작이기 때문에 끊어도 끊음이 없고 닦아도 닦음이 없다. 그러면 『결사문』에서 닦음은 돈문의 무념, 무작 일변도인가? 그렇지는 않다. 마음에 대한 바른 믿음과 이해에 기초한 닦음이지만 근기에 따라 다양한 길을 포용하고 있다. 즉, 다양한 근기의 사람들을 위해 넓은 방편을 수용하고 있는 것이다. 그런 입장을 이렇게 밝히고 있다.

지금 말한 ‘마음의 성품은 본래 청정하고 번뇌는 본래 공하다.’는 가르침은 최상승선에 해당된다. 그러나 공부를 해 가는 문에서 처음 마음을 낸 사람을 위해서는 권승(權乘)의 대치하는 가르침이 없을 수 없다. 그러므로 이 권수문(勸修文)에는 권(權)과 실(實)을 아울러 베풀어 놓았으니 잘 알아야 할 것이다.

앞의 책, pp.13-14. “今之所論 心性本淨 煩惱本空之義 是當最上乘禪. 然 於用功門中 初心之人 不無權乘對治之義. 故 此勸修文內 權實竝陳 不可不知也.”

권(權)과 실(實), 즉 방편과 실제를 함께 베풀어 놓은[權實竝陳] 것이『결사문』이라는 것이다. 방편을 수용하는 까닭은 공부해 가는 사람의 입장, 즉 ‘처음 마음을 낸 사람[初心之人]’을 위해서이다. 여기서 우리는 지눌의 선이 가르침을 필요로 하는 사람의 능력과 소질을 소중히 여기는 폭넓은 것임을 확인할 수 있다.

삼학(三學)에 있어서도 무념, 무작을 기본으로 하는 돈종은 본래 마음에 그릇됨, 산란함, 어리석음이 없는 이른바 자성삼학(自性三學), 혹은 칭성삼학(稱性三學)을 본령으로 한다. 그러나 『결사문』에서 지눌은 자성삼학과 더불어 ‘그릇된 것을 막고 악을 그치는 계학(戒學), 산란한 마음을 안정시키는 정학(定學), 그리고 법을 가리어 공을 관하는 혜학(慧學)의 이른바 수상삼학(隨相三學)을 함께 수용하고 있다.『육조단경』에서 이 수상삼학은 점문(漸門)의 열등한 근기의 사람들이 닦는 수행으로 폄하, 배격되고 있다. 이렇게 보면 지눌은 이미『결사문』에서 돈과 점을 아우르는 회통적 입장에 있음을 알 수 있다.

앞의 책, p.12.

근기에 따라 ‘권과 실을 아울러 베푸는’ 폭넓은 가르침은 실제 다양한 수행방법으로 구체적으로 제시되고 있다. 일곱 번째 질문에 대한 답으로 지눌은 최상근기에서부터 최하근기에 이르는 무릇 6가지의 근기를 나누고 그 중 4가지 근기의 수행법을 구체적으로 설하고 수용하고 있다. 그 각각을 간략히 살펴보자.

첫째는 최상근기의 사람은 ‘뛰어난 사람[過量人]’으로 ‘한번 뛰어 성인의 위치에 올라 신통의 힘을 완전히 갖춘 사람[一超登位 具足通力者]’를 가리킨다. 이 ‘뛰어난 사람’에 대해서는 ‘이 조종(祖宗)의 문하에서 마음으로써 마음을 전하여 비밀한 뜻을 가리켜 주는 것은 이 한계에 있지 않다.[不在此限]’ 하여 긴 설명을 하지 않고 있다. 그것은『결사문』이 특별한 근기의 사람보다는 일반적인 사람들에게 보편적인 수행의 길을 제시하고 권하는 글이기 때문이 아닌가 생각된다.

앞의 책, p.23.

앞의 책, p.28.

둘째는 상근기에 해당하는 사람들이다. 그들은 ‘마음이 큰 중생[大心衆生]’으로 최상승 법문에 따라 성성적적한 본래의 마음이 바로 부처의 마음이라는 결정적인 믿음과 앎을 일으키고 그에 의해 습기(習氣)를 다스려 가고 ‘인연 따라 만물을 이롭게 하여 보살도’를 행해 간다. 즉, 이들이 이른바 최상승선의 수행을 해가는 사람들이다.

앞의 책, p.21.

셋째는 중근기의 사람들이다. 이들은 ‘스스로의 마음은 청정하고 묘한 덕을 가지고 있다는 말을 듣고, 믿고 좋아하여 닦아 익힌다. 그러나 비롯함이 없는 때로부터 ‘나’ 라는 상(相)에 굳게 집착해 왔기 때문에 익힌 기운이 치우치고 무거워 여러 가지 번뇌의 장애를 일으켜 정을 잊지 못한다.’ 즉, 상근기의 사람들보다는 습기가 무거운 사람들이다. 이들은 몸과 마음이 본래 공하다는 공관(空觀)을 통해 ‘나’라는 견해를 부수어야 하고 선정과 지혜를 닦아가야 한다. 그리고 이런 스스로의 노력과 더불어 삼보(三寶)를 공양하고, 대승경전을 독송하며, 도를 행하고 예배하며, 참회와 발원 등의 선행을 함께 닦아야 한다고 한다.

앞의 책, p.23.

그러나 이 사람이 만약 만 가지 선행(萬善)으로 스스로의 힘을 도와 개발하지 않으면 멀리 돌아가 막히기 쉽다. 그러므로 모름지기 부지런히 삼보(三寶)를 공양하고, 대승 경전을 독송하며, 도를 행하고 예배하며, 참회와 발원을 처음부터 끝까지 행하여 폐하지 말아야 한다. 그는 삼보를 사랑하고 공경하는 순후한 마음이 있기 때문에 부처님의 위신력에 힘입어 능히 업의 장애를 없애고 선근(善根)으로부터 물러나지 않을 것이다. 만일 이와 같이 자력(自力)과 타력(他力), 안과 밖이 서로 도와 위없는 도를 뜻하여 구하면 어찌 아름답지 않겠는가.

앞의 책, p.23. “然 此人 若無萬善 助開自力 恐成迂滯. 直須勤供養三寶 讀誦大乘 行道禮拜 懺悔發願 始終無廢. 以愛敬三寶淳厚心故 蒙佛威加 能消業障 善根不退. 若能如是 自力他力 內外相資 志求無上之道 則豈不具美乎.”

이 자력과 타력, 안과 밖이 서로 돕는 공부를 필요로 하는 사람 중에 자비의 원이 많은 사람은 이 세계에서 생사를 싫어하지 않고 스스로를 이롭게 하고 남도 이롭게 하며 자비와 지혜를 더욱 늘리어 보리를 구해가기 때문에 따로 정토를 구할 필요가 없다고 한다. 그러나 이 근기의 사람 중에 정토를 필요로 하는 사람도 인정을 하고 있다. 이를 항목을 달리해 살펴보자.

앞의 책, p.23.

넷째, 자력과 타력, 안과 밖이 서로 돕는 공부를 필요로 하는 사람 중에 ‘아직 진리에 안주하여 움직이지 않는 힘을 이루지 못하여 이 예토에 머물면 여러 가지 고난을 만나 물러날 걱정이 있는’ 사람이 있다. 이런 사람은 정토에 나서 불퇴전의 위치를 얻고 다시 이 세계에 와서 중생을 제도할 수도 있다는 것이다. 즉, 여기서는 정토를 구하는 것이 허용되고 있다. 그러나 타방불, 타방정토를 구하는 것과는 다름을 이렇게 설하고 있다.

이 안과 밖으로 서로 돕는 두 부류의 사람들의 뜻과 원은 성인의 가르침에 깊이 들어맞아 다 도리가 있다. 이 가운데 정토에 나기를 구하는 이는 맑고 고요한 성품 가운데 선정과 지혜의 공이 있어 멀리 저 부처님의 안으로 증득한 경계와 계합한다. 그러므로 오직 부처님의 이름만 부르고 거룩한 얼굴을 생각하며 왕생(往生)하기를 바라는 이들과 견주어보면 그 우열을 가히 알 수 있다.

앞의 책, p.24. “此內外相資 二種人志願 深諧聖敎 皆有道理. 此中 求生淨土者 於明靜性中 有定慧之功 懸契彼佛內證境界故 望彼但稱名號 憶想尊容 希望往生者 優劣可知矣.”

다섯째, 감성이 강한 사람으로 부처님의 백호광명(白毫光明), 범자(梵字)를 관하거나 경을 외고 염불수행을 오로지 하여 유심삼매(唯心三昧)에 드는 사람이다. 그를 우리는 하근기에 속한다 할 수 있을 것이다.

또 어떤 수행하는 사람은 받은 기운이 굳세고 크며 정(情)의 반연은 가장 깊어 이 마음의 법을 들으면 뜻 둘 곳을 알지 못한다. 그러나 저 부처님의 백호광명을 관하거나, 범자(梵字)를 관하거나 경을 외고 염불을 하는 등 이런 수행의 문에는 오로지 하여 산란하지 않고 능히 망상을 다스려 미혹의 장애를 받지 않고 청정한 행을 이룬다. 이 사람은 처음에는 현상적인 것을 쫓아 행하지만 감응의 길이 통하고 마침내 유심삼매(唯心三昧)에 들어간다. 그러므로 그도 역시 부처님의 뜻을 잘 아는 사람이다.

앞의 책, p.26. “或有行者 受氣剛大 情緣最深 聞此心法 不知措意之處. 然 能觀彼佛白毫光明 或觀梵字 或誦經念佛 如是行門 專精不亂 能調妄想 不被惑障 梵行成建. 此人 初從事行 感應道交 終入唯心三昧 故 亦是善知佛意者也.”

여섯째, 최하근기의 사람들로 공부를 잘 못하는 이들이다. 여기에 두 부류가 있는데, 한 부류는 이른바 ‘상에 집착해서 밖으로 구하는 사람[着相外求]’이다. 이들은 아미타부처님과 정토가 멀리 마음 밖에 있고 ‘염불하여 왕생하면 오온(五蘊)으로 된 이 몸을 가지고 한량없는 즐거움을 받을 것’이라고 믿는 사람들이다. 이들은 선을 닦는 사람들을 보면 ‘염불하여 정토에 왕생하기를 구하지 않으니 언제 삼계를 벗어나겠는가.’ 하고 오히려 걱정을 한다. 또 다른 부류는 본성만 믿고 모든 행을 닦지 않는 사람들이다. 이들 또한 정토를 구하는 사람들을 보면 업신여긴다고 한다.

앞의 책, p.26.

앞의 책, p.26.

이처럼 지눌은 수행을 필요로 하는 사람들의 근기에 따라 선(禪), 정(淨), 자력, 타력 등 다양한 수행법을 구체적으로 제시하고 있다. 이런 폭넓은 가르침은 부처님의 근기설법, 대기설법을 연상케 한다.

V. 맺음말

지눌 최초의 저술인『정혜결사문』은 정혜결사의 취지문이며 동시에 수심의 바른 길을 제시하는 수심의 지침서이다. 따라서 『결사문』은 정혜결사의 동기와 배경 및 진행과 더불어 바른 수심의 길이 어떠해야 하는지를 자상하게 보여주고 있다.

지눌은 안으로 선과 교가 대립하고 밖으로 정치적 소용돌이 속에서 타락한 고려불교에 대해 오랫동안 ‘부끄러워’ 했고 드디어 정법불교로 바로 세우기 위해 정혜결사의 기치를 높이 들었다. 25세에 보제사 담선법회에서 동학 10여인과 선정과 지혜를 함께 닦는 결사를 발의했고 토론을 거쳐 결사를 결의했다. 그러나 선불장의 어려운 일로 결사는 8년 뒤에야 본격화된다. 그간 지눌은『육조단경』을 통해 진여의 마음에 눈을 뜨고 또『화엄경』과『화엄론』을 통해 선과 교가 둘이 아님도 확신을 하게 된다. 드디어 33세에 팔공산 거조사에서 3,4명의 도반들과 맹약했던 정혜결사를 공식화한다.『정혜결사문』을 통해 열린 자세로 동참을 권유한 끝에 승, 속간에 많은 사람들이 모였고 결사도량도 좀 더 넓은 조계산 송광사로 옮겨 목우가풍(牧牛家風)을 확립, 한국불교의 새로운 전통을 확립하였다.

『정혜결사문』에서 지눌은 수심의 바른 길로 무엇보다도 텅 비었으면서도 환히 밝은 본래 마음에 대한 결정적인 믿음과 이해에 기초해서 선정과 지혜를 닦을 것을 일관되게 제시하고 있다. 믿음과 이해에 의한 닦음[信解而修]은『수심결』등에서 돈오점수(頓悟漸修)로 표현되고 지눌 사상의 근간이 된다. 선정과 지혜를 균등히 하는 닦음은 혼침과 산란을 성성적적으로 다스리는 실천으로 나타난다. 이 또한 닦음의 기본이다. 즉, 어떤 방법의 수행이 되든 성성적적하게 하는 것을 원칙으로 한다. 수심(修心)은 본래의 성성적적한 마음을 드러낼 뿐만 아니라 이익중생(利益衆生)하는 이타행을 떠나지 않는다. 그는 ‘남을 제도할 원을 세웠으면 먼저 선정과 지혜를 닦아야 한다.’ 하고 있다. 이타행 없는 수심을 그는 취적지도(趣寂之徒)라 하여 경계하고 있다.

지눌에 있어서 정토는 마음 밖에 있는 땅이 아니라 한 마음 청정한 것을 가리킨다. 따라서 염불은 선정과 지혜를 닦는 수행과 다르지 않다고 본다. 이처럼 그는 자성미타(自性彌陀) 유심정토(唯心淨土)로서의 정토업을 적극적으로 수용하고 있다. 이런 그의 정토관을 우리는 선정불이(禪淨不二), 선정일원(禪淨一元), 선정일치(禪淨一致)라 해도 무리하지 않을 것이다.

선은 부처님의 마음이요 교는 부처님의 말씀이라 보는 것이 그의 선교관의 기본이다. 말씀의 근본이 마음이요 마음의 표현이 말씀이고 보면 선과 교는 서로 대립, 갈등하는 관계일 수가 없다. 따라서 손가락을 통해 달을 보듯 말씀을 통해 마음의 원천에 돌아가는 것이 수심의 바른 길이다. 말씀에 집착, 마음을 관하지 않는 이를 세간의 문자법사(文字法師)라 한다면, 말씀을 무시하고 덮어놓고 닦는 선을 그는 치선(痴禪)이라 한다. 둘 다 병이기는 마찬가지이다. 선과 교가 분리될 수 없다는 그의 선교관은 선교가 대립, 갈등하는 고려불교의 현실에 대한 고뇌를 통해 직접 3년간이나 대장경을 열람하는 체험에서 나온 결론이다.

마음에 대한 바른 믿음과 이해에 근거한 닦음인 최상승선을 강조하면서도 그는 초학자를 위해 권(權)과 실(實)을 함께 시설하고 있다. 그러므로 돈과 점, 자성삼학과 수상삼학을 함께 포용하고 있으며 다양한 근기의 사람들이 어떻게 닦아가야 할지를 구체적으로 밝히고 있다. 그가 정토업을 포용하는 것도 가르침을 필요로 하는 사람들의 능력과 소질을 중시하기 때문이다. 그가 이처럼 근기를 중요시하는 것은 그의 가르침이 12-3세기의 고려불교를 바로잡으려는 현실에 입각하고 있기 때문이다. 그러므로 돈문 일변도가 아니라 점문도 포용하고 있는 것이다. 혜능의 선이 돈문을 최상근기인을 위한 길로, 점문을 열등한 근기의 사람들의 수행으로 구분하여 점문을 폄하하고, 게을리 하고 있다면 지눌은 돈과 점을 함께 아우르고 있다. 그것은 12-3세기 고려불교의 현실에 입각해 볼 때 과연 최상의 근기가 얼마나 될 것인가 하는 호랑이 눈[虎視]의 통찰의 결과라 할 것이다. 가르침을 필요로 하는 사람들의 근기와 현실을 중시하는 전통은 보조선의 한 특성이라 할 수 있다.

<부록>. 정혜결사문 내용 요약

장	내 용
서문	1. 한 마음을 미(迷)하여 끝없는 번뇌를 일으키는 이는 중생이요, 한 마음을 깨쳐서 끝없는 묘한 작용을 일으키는 이는 부처이다. 비록 미혹함과 깨침은 다르지만 요는 한 마음에 달린 것이다. 따라서 마음을 떠나서 부처가 되려는 것은 옳지 않다. 2. 부처님과 조사의 가르침의 요점은 모든 얽힌 생각을 쉬고 마음을 비워 조용히 본래의 마음에 계합하고 밖에서 찾지 말도록 한 것이다. 3. 무릇 부처님의 가르침을 공부하는 사람은 스스로 부처의 마음을 닦고 스스로 부처의 도를 이루어 부처님의 은혜를 갚아야 한다. 4. 그런데, 우리들이 하는 소행은 나와 남을 꾸미고 이양의 길에서 허덕이며 세상일에 골몰, 도덕은 닦지 않고 옷과 밥만 허비하고 있다. 5. 지눌은 이런 일을 깊이 탄식해 오다가 임인년 정월, 보제사 담선법회에 참석, 동학 10여인과 정혜결사를 결의, 항상 선정과 지혜를 닦고 예불하고 경 읽기와 노동하고 운력하는데 까지 맡은 일을 다 하며 인연 따라 성품을 길러 평생을 걸림 없이 지내 진인달사(眞人達士)의 높은 행을 따르자함.

장		내 용
본론	제1문	지금은 말법 시대라 선정과 지혜를 닦는 것보다 부지런히 아미타 부처님을 불러 정토에 갈 업을 닦는 것이 낫지 않겠는가?
	답	1. 시대는 변천하나 마음의 성품은 변하지 않는다. 2. 염불하고 경 읽으며 착한 행을 닦는 것은 사문(沙門)이 가질 떳떳한 법이지만 그 근본을 깊이 알아보지 않고 상(相)에 집착, 밖으로 찾는다면 지혜 있는 이의 비웃음꺼리가 될까 두렵다. 3. 요의(了義)의 간절한 말씀을 따르고 권학(勸學)방편의 말에 의지하지 말아야 한다. 4. 오직 부처님과 조사의 성실한 말씀을 밝은 거울로 삼아, 자기 마음은 본래부터 신령스럽고 밝으며 맑고 깨끗하고, 공함을 비추어 보아야 한다. 그리고 다시 삿되고 바른 것을 힘써 가리고 결정하여 청정한 행을 닦아야 한다. 5. 큰 서원을 세워 널리 중생들을 제도해야 한다. 내 일신만을 위해 혼자 해탈을 구하는 것이 아니기 때문이다. 6. 만일 세상일에 얽매이거나 병고에 시달리는 등 불안할 때는 부처님 전에 지극한 마음으로 씻고 참회하여 업장을 제거해야 한다. 7. 움직이고 그치며 말하고 침묵하는 모든 시간에 나와 남의 몸과 마음은 인연 따라 일어난 공한 것임을 알아야 한다. 그래서 몸과 마음을 안정시키어 비추어 보는 힘이 증장되면 고요히 돌아갈 곳이 있고 편안하여 끊임이 없을 것이다. 8. 그 때에는 사랑하고 미워하는 마음이 저절로 엷어지고 자비와 지혜가 저절로 밝아지며 죄업은 저절로 끊어지고 공덕의 행은 저절로 더욱 나아갈 것이다. 9. 번뇌가 다할 때는 생사도 끊어지며 생멸이 멸하면 고요하면서도 밝은 본래 마음이 환히 나타나 응용함이 무궁하여 인연 있는 중생을 제도 하리니 그것이 바로 일 마친 사람의 점차 없는 점차며 공용(功用)업는 공용이 된다.

장		내 용
본론	제2문	본래 맑고 묘한 마음을 믿고 안후에 선을 닦는 것이 바른 길이라면 왜 오늘 날 선을 닦는 사람들은 신통의 지혜를 나타내지 못하는가? 신통의 힘을 나타낼 수 없다면 여실하게 수행하는 사람이라 할 수 있는가?
	답	1. 그대들은 다만 자기 성품의 바다를 향해 여실히 닦을 뿐 삼명(三明)과 육통(六通)을 바라지 말라, 왜냐하면 그것은 성스러움의 지말적인 일이기 때문이다. 2. 그러므로 마땅히 알라. 상호(相好)나 신통을 걱정하지 말고 모름지기 먼저 스스로의 마음을 돌이켜 비추어 보아 믿음과 앎이 참되고 바르며, 단과 상에도 떨어지지 않고 선정과 지혜의 두 문에 의지해서 마음의 때를 다스리는 것이 옳다. 3. 세상의 어리석은 사람들의 관행은 안으로 마음이 있다고 헤아리고 밖으로 온갖 이치를 찾는다. 그렇게 이치 찾기를 세밀히 할수록 더욱 바깥 상(相)만 취한다. 그러므로 진리를 등지고 멀어지는 것이 하늘, 땅과 같아서 마침내 물러나서 끝없는 생사를 받는다. 4. 지혜로운 사람의 관행은 그와 달라서 밖으로 모든 이치를 잊고 안으로 스스로의 마음을 찾는다. 그래서 찾는 마음이 지극하면 이치를 다 잊고, 취할 것도 다 잊으면 취하려는 마음도 다 멸한다. 그러므로 지극히 이치 없는 지극한 이치를 얻어서 마침내 물러나지 않아 머무름 없는 열반에 머문다.

장		내 용
본론	제3문	만약 자기의 참 성품이 본래부터 완전하다면 그대로 두어도 옛 성현의 법에 부합할 텐데, 무엇 때문에 닦을 필요가 있는가?
	답	1. 근래 선문에서 공부하는 사람들이 이런 병통이 많아 다들 말하기를 □이미 스스로의 마음이 본래부터 청정하여 유에도 무에도 속해 있지 않은데 무엇 하러 몸을 수고로이 하여 헛되이 수행을 더할 필요가 있는가?□라고 한다. 그러므로 걸림 없는 자유로운 행을 본받아 참 수행을 버리니 다만 몸과 입만 단정하지 못할 뿐 아니라 마음과 행 또한 구부러졌는데도 도무지 깨닫지 못한다. 2. 혹 어떤 사람은 부처님의 가르침 중 법상(法相)의 방편설에 집착하여 스스로 퇴굴심을 내어 수고로이 점차적인 행을 닦는다. 그래서 성종에 어긋나 여래께서 말세 중생을 위해 열어 보인 비밀한 가르침이 있음을 믿지 않고 먼저 들은 것을 고집한다. 그것은 삼(麻)을 지고 금을 버리는 것과 같다. 3. 나 지눌은 자주 이런 유의 사람들을 만나 설명을 해 주었다. 그러나 그들은 아무리 설명을 해 주어도 끝내 믿지 않고 다만 의심과 비방만 더할 뿐이었다. 그러니 어찌 먼저 마음의 성품은 본래 청정하고 번뇌는 본래 공한 줄 믿어 알고, 그 앎을 의지 하여 수행함과 같겠는가? 4. 밖으로 계율을 지키면서도 구속되거나 집착하지 않고 안으로 선정을 닦지만 억지로 누르지 않는다. 그러므로 이른바 악을 끊되 끊으면서도 끊음이 없고 선을 닦되 닦으면서도 닦음이 없어야 참으로 닦고 끊는 것이라 할 수 있다. 만일 이와 같이 선정과 지혜를 쌍으로 운용하여 모든 선행을 함께 닦으면 어찌 헛되어 침묵만 지키는 어리석은 선이나 오직 문자만 찾는 미친 지혜에 비교 하겠는가? 5.「익진기」에 말하였다. “선정과 지혜, 이 두 가지는 삼학의 약칭으로 갖추어 말하면 계율과 선정과 지혜이다. 계율이란 그릇된 것을 막고 악을 그친다는 뜻으로 세 가지 악도에 떨어지는 것을 막는다. 선정은 이치에 맞추어 산란한 마음을 거두어 잡는다는 뜻으로 능히 여섯 가지 욕심을 뛰어 넘게 한다. 지혜는 법을 가리어 공을 관한다는 뜻으로 묘하게 생사를 벗어나게 한다. 그러므로 번뇌가 없는 성인들이 성인이 되기 전의 수행으로 다 이것을 배웠다. 그래서 삼학이라고 한다.” 6. 또 이 삼학에는 상을 따르는 것[隨相]과 성품에 맞는 것[稱性]의 구별이 있다. 상을 따르는 것은 위에서 말한 것과 같고, 이치에 맞는 것은 ‘이치에 본래 그릇된 것이 없는 것이 계율이며, 이치에 본래 산란한 것 없는 것이 선정이며, 이치에 본래 어두운 것 없는 것이 지혜이다. 단지 이 이치만 깨달으면 그것이 곧 참 삼학일 뿐이다.’ 7. 그러므로 조계스님께서 “본래 마음에 그릇됨이 없는 것이 성품의 계율이요, 본래 마음에 산란함 없는 것이 자기 성품의 선정이며, 본래 마음에 어리석음 없는 것이 자기 성품의 지혜이다.”라 한 것이 이것이다. 8. 또 선에는 깊고 얕은 것이 있으니 이른바 외도선, 범부선, 이승선, 대승선, 최상승선이 그것이다. 지금 말한 “마음의 성품은 본래 청정하고 번뇌는 본래 공하다”는 가르침이 최상승선에 해당된다. 그러나 공부를 해 가는 문에서 처음 마음을 낸 사람을 위해서는 권승의 대치하는 가르침이 없을 수 없다. 그러므로 이 권수문에는 권(權)과 실(實)을 아울러 베풀어 놓았으니 잘 알아야 할 것이다. 9. 초저녁이나 밤중이나 새벽에 고요히 반연을 잊고, 오뚝 단정하게 앉아 밖의 상을 취하지 않고, 마음을 거두어 안으로 비추어야 한다. 먼저 적적함으로써 반연하는 생각을 다스리고 다음으로 성성함으로써 혼침을 다스린다. 이렇게 혼침과 산란을 균등히 다스리되 취하고 버린다는 생각도 없어서 마음이 뚜렷하고 확 트여 어둡지 않고 생각 없이 알도록 해야 한다. 10. 만일 세상 인연을 따라 어떤 일을 할 때에는 마땅히 할 일인지 하지 않을 일인지를 모두 관찰하여 모든 선행을 버리지 말아야 한다. 그러나 일을 할 때에는 텅 비고 밝은 마음을 잃지 않아 항상 맑고 고요해야 한다. 11. 일숙각은 말했다. “적적함이란 바깥 경계의 선과 악 등의 일을 생각하지 않는 것이요, 성성함이란 혼침에 머무는 것이나 무기 등을 일으키지 않는 것을 말한다. 만약 적적하기만 하고 성성하지 못하면 그것은 혼침에 머무는 것이요, 성성하기만 하고 적적하지 못하면 그것은 반연하는 생각이다. 적적하지도 성성하지도 못하면 그것은 다만 반연하는 생각일 뿐 아니라 또한 혼침에 빠지는 것이다. 적적 하면서 또한 성성하면 그것은 뚜렷할 뿐 아니라 겸하여 적적한 것이니 이것이 곧 원천으로 돌아가는 묘한 성(性)이다.

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본론	제4문	부처님의 묘한 도는 깊고 넓어 생각키 어려운데, 지금 말세 중생들로 하여금 마음을 비추어 보아 불도를 이루도록 하니, 상근기가 아니면 의심하고 비방하지 않겠는가?
	답	1. 마명보살은 백가지 대승경전을 줄여서 『기신론』을 지었는데 그 뜻을 바로 들어 말하기를 “이른바 법이란 중생의 마음이다. 그 마음은 세간과 출세간의 모든 법을 포섭하고 있으므로, 이 마음에 의거해서 대승의 뜻을 나타내 보인다.”고 하였다. 그렇게 한 것은 중생들이 스스로의 마음이 신령스럽고 묘하며 자재한 것임을 모르고 밖을 향해 도를 찾을까 두려워했기 때문이다. 2. 또 『원각경』에는 “일체 중생들의 갖가지 허망된 생각은 다 부처님께서 완전히 깨친 묘한 마음에서 생겨난 것으로, 마치 허공의 꽃이 허공에서 나타나는 것과 같다.”고 하였다. 3. 또 배상국은 “혈기가 있는 무리는 반드시 앎이 있다. 앎이 있는 자는 반드시 그 본체가 같은 것이니, 이른바 참되고 깨끗하며 밝고 묘하며, 비고 트이며 신령하고 통하여 우뚝 홀로 높은 것이다. 그것을 등지면 범부요, 그것을 따르면 성인이다.”라고 하였다.

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본론	제5문	경전에서는 완성에 이르는 계위(階位)로 삼현 십지(三賢十地)와 등각묘각(等覺妙覺)등을 설하고 있는데 다만 성성적적 두 문에 의해 혼침과 산란을 다스려 구경에 이른다는 것은 잘못된 것이 아닌가?
	답	1. 요즘의 마음 닦는 사람들은 부처될 성품의 씨앗을 갖추었으니, 돈종의 바로 가리키는 문에 의하여 결정적인 믿음과 앎을 일으키는 사람은 스스로의 마음이 항상 적적하고 성성한 것을 곧바로 알아서 그에 의해 닦기 때문에 비록 모든 행을 닦더라도 오직 무념으로 종을 삼고 무작으로 근본을 삼는다. 무념과 무작이기 때문에 시간과 지위에 점차의 행이 없고 법과 뜻에 차별의 상도 없다. 2. 이 중에 성성적적의 뜻은 생각을 떠난 마음의 본체에 대해 직접 말하기도 하고 또는 수행해 가는 문으로 설하기도 하였다. 그러므로 수행과 성품에 함께 원만하고 이치와 실행에 함께 통하니 수행의 지름길로 이 보다 뛰어난 것이 없다. 3. 만약 스스로의 마음이 모든 법을 두루 싸고 있음을 모르고 또 성인의 가르침의 천 가지 다른 설이 다 근기에 따라 스스로의 마음의 법계를 가리켜 돌아가게 한 것임을 모른 채, 도리어 문자로 차별하는 가르침에 집착하고 또 스스로 겁내고 나약한 마음을 내어 삼아승지겁의 수행하는 계위가 차기를 기다리는 사람은 성종(性宗)의 뜻을 알고 마음 닦는 이가 아니다. 만일 그런 병이 있으면 지금부터 고치기 바란다. 4. 만약 원돈문이라면 선남자 등이 부처될 성품의 씨앗을 갖추었으므로 한 생각에 번뇌를 등지고 깨침에 합하여 아승지 겁을 지나지 않고 바로 중생의 세계로부터 깨침의 세계에 이른다. 그것이 이른바 단번에 뛰어넘어 성품을 보아 부처가 되는 것이다. 그러나 삼승의 점차라면 오위의 성현이 반드시 삼아승지 겁을 지나야 비로소 정각을 이룬다. 5. 또『법집별행록』에는 이렇게 말하였다. “처음 발심으로부터 부처를 이루는 데까지 오직 적(寂)과 지(知)일 뿐이다. 변하거나 끊어지지 않고 다만 지위를 따라 이름이 조금씩 다르다. 깨칠 때에는 이지(理智)라 하고 발심하여 닦을 때에는 지관(止觀)이라 하며 마음대로 행을 이룰 때에는 선정과 지혜라 하고 번뇌가 다하고 공덕의 행이 원만하여 부처를 이룰 때에는 보리열반이라 한다. 그러므로 마땅히 알라, 처음 발심으로부터 구경에 이르기까지 오직 적(寂)과 지(知)일뿐이다. 6.『화엄론』에 말하였다. “자기 마음의 근본 무명의 분별하는 종자로써 부동지불을 이루고 법계의 본체와 작용으로써 믿고 나아가고 깨쳐 들어가는 문을 삼는다. 믿음으로부터 위(位)에 들어 십주, 십행, 십회향, 십지, 십일지에 이르기까지 모두 본래의 부동지불을 떠나지 않는다. 7. 그러므로 삼가 바라노니, 참을 닦는 높은 인사는 위와 같은 간곡한 말에 의지하여 먼저 스스로의 마음이 바로 모든 부처님의 본래의 원천임을 깊이 믿고, 비추어 보는 선정과 지혜의 힘으로 일으켜 낼 것이요, 어리석음을 안고 단정히 앉아 있으며 분별이 없음을 본받아 그것을 큰 도라 해서는 아니 된다. 8. 그러므로 마음 닦는 사람은 스스로를 굽히지도 말고 뽐내지도 말아야 한다. 뽐내면 그 마음이 스스로의 성품을 지키지 못하고 범부와 성인이 되기도 하면서 찰나마다 조작하며 다시 떴다 잠겼다 하는 작용에 떨어질 것이다. 그러므로 낮의 세 때와 밤의 세 때에 부지런히 공부하여 성성하되 망상이 없고 적적하되 밝고 밝아 닦는 문에 어긋나지 않아야 한다. 9. 또 굽히면 마음이 신령스럽게 통하여 사물에 응하여 항상 눈앞에 있어서, 종일토록 인연을 따르면서도 종일토록 변하지 않는 덕을 잃을 것이다. 10. 그러므로 어리석음과 애욕으로 해탈의 참 근원을 이루고, 탐욕과 성냄을 옮겨 보리의 큰 작용을 나타내어 순경이나 역경에 자재하고 결박과 해탈에 구애됨이 없어야 성문(性門)에 순응하는 것이다. 이 닦음과 성품의 두 문은 마치 새의 두 날개와 같아서 하나만 없어도 아니 된다.

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본론	제6문	마음 닦는 사람들이 널리 배우고 많이 들어 법을 설하여 사람들을 제도한다면 안으로 비추는 공부에는 손실이 될 것 같은데 그러나 남을 이롭게 하는 행이 없다면 고요함만 취하는 무리와 무엇이 다르겠는가?
	답	1. 그것은 각각 그 사람에게 달려 있으므로 한 가지로 말할 것이 아니다. 만약 말로 인해 도를 깨치고 교를 빌어서 종지를 밝히어 법을 가리는 눈을 갖춘 사람은 비록 많이 듣더라도 이름과 상에 집착하는 마음을 일으키지 않는다. 또 비록 남을 이롭게 해도 능히 나와 남, 사랑하고 미워하는 생각을 끊고 자비와 지혜가 저절로 원만해져서 묘하게 법계에 계합하게 되면 그는 참으로 잘 실행하는 사람이다. 2. 그러나 말을 따라 견해를 내고 글을 따라 알음알이를 지으며, 가르침만 좇고 손가락과 달을 분간하지 못하여 명예와 이양의 마음을 잊지 못한 채 법을 설하고 다른 사람을 제도 하려는 자는 마치 더러운 달팽이가 스스로를 더럽히는 것과 같다. 이런 사람이 바로 세간의 문자법사니 어찌 선정과 지혜를 오롯하게 닦고 명예를 구하지 않는 이라 할 수 있겠는가? 『화엄론』에 ‘만약 스스로 묶여 있으면서 다른 사람의 묶임을 풀어 주려는 그것은 있을 수 없는 일이다.’라 하였다. 3. 이미 남을 제도 하려는 원을 세웠으면 먼저 선정과 지혜를 닦아야 한다. 도의 힘이 있으면 자비의 문을 구름처럼 펴고, 행의 바다에 물결이 출렁이게 하여 미래세가 다하도록 고뇌하는 일체의 중생을 구제하고 삼보에 공양하여 부처의 가업을 이을 것이니 어찌 고요함만 취하는 무리와 같겠는가.

장		내 용
본론	제7문	비록 선정과 지혜를 오롯하게 닦더라도 도의 힘이 아직 충실치 못하기 때문에 정토를 구하지 않으면 여러 가지 고난을 만나 물러나지 않겠는가?
	답	1. 그것도 또한 각각 그 사람에게 달려 있기 때문에 한 가지 예로 취급할 수 없다. 만약 그가 마음이 큰 중생으로 이 최상승의 법문에 의지하여 몸과 대상세계가 공하고 스스로의 마음이 바로 부처의 마음이며 스스로의 성품이 바로 법의 성품임을 확실히 믿고 알며 그 앎에 의해 닦는 사람이면 비록 삼계(三界)내에 있더라도 그곳이 곧 법성정토이다. 그러므로 세상에 여러 가지 어려움에도 물러날 걱정이 없다. 이런 사람은 상근기라 할 것이다. 2. 혹 어떤 수행하는 사람은 스스로의 마음이 청정하고 묘한 덕을 가지고 있다는 말을 듣고 믿고 좋아하며 닦아 익힌다. 그러나 비롯함이 없는 때로부터 ‘나’라는 상에 집착해 온 습기가 치우치고 무거워 여러 가지 번뇌의 장애를 일으킨다. 이런 사람은 나와 남의 몸과 마음이 공하다는 관(觀)과 더불어 부지런히 삼보를 공양하고 대승경전을 독송하며 참회와 발원 등 만 가지 선행을 함께 닦아야 한다. 이와 같이 자력과 타력, 안과 밖이 서로 도와 도를 구하면 어찌 아름답지 않겠는가. 3. 여기 안과 밖으로 서로 돕는데 있어서도 두 부류의 사람들이 있으니, 자비의 원이 많은 사람은 이 세계에서 생사를 싫어하지 않고 스스로를 이롭게 하고 남도 이롭게 하며 자비와 지혜를 더욱 늘리어 큰 보리를 구한다. 그는 따로 정토를 구하지 않더라도 어려움을 만나 물러날 걱정이 없다. 혹 깨끗하고 더럽고 괴롭고 즐거움에 대해 좋아하거나 싫어하는 마음이 무거운 사람은 닦는바 선정과 지혜 및 선근을 회향하여 저 세계에 나서 부처님을 뵙고 법을 들어서 물러나지 않는 위치를 이루고, 다시 이 세계에 와서 중생들을 제도하는 것으로 원을 삼는다. 그러나 맑고 고요한 성품 가운데 선정과 지혜의 공이 있어 아미타 부처님의 증득한 경계와 계합 하므로 오직 부처님의 이름만 부르고 거룩한 얼굴을 생각하며 왕생하기를 바라는 이와는 다르다. 4. ‘불 수레의 모양이 나타나더라도 한 생각 고쳐 뉘우치면 능히 왕생할 수 있는데 하물며 계율과 선정과 지혜로 훈습하여 수행한 도의 힘에야 어찌 그 공이 헛되겠는가.’ ‘부처의 땅을 청정히 하려거든 그 마음을 청정히 해야 한다. 그 마음의 청정함을 따라 곧 부처의 땅은 청정해 진다’. ‘다만 마음에 더러움이 없으면 서방은 여기서 멀지 않겠지만 성품에 더러운 마음을 일으키면 어떤 부처가 와서 맞이하겠는가.’ ‘마음을 알면 바로 유심정토에 나고, 경계에 집착하면 다만 그 반연하는 경계 속에 떨어지고 만다.’ 이렇게 부처님과 조사들이 말한바 정토에 나기를 구하는 뜻은 다 스스로의 마음을 떠나지 않았다. 그러므로 알 수 없나니, 자기 마음의 근원을 떠나 어느 세계에 들어가겠는가. 5. 부처님의 뜻을 아는 사람은 비록 염불하여 왕생하기를 구하지만 부처님의 세계를 장엄하는 등의 일은 오지도 않고 가지도 않으며 오직 마음에 의해 나타난 것으로 진여를 떠나지 않는 것임을 안다. 그래서 혼침과 산란을 떠나고 선정과 지혜를 평등하게 하여 밝고 고요한 성품에 어긋나지 않은 즉 털끝만큼의 간격도 없어서 감응의 길이 통함이 마치 물이 맑으면 달이 나타나고, 거울이 깨끗하면 영상이 분명한 것과 같다. 6. 혹 어떤 사람은 이름과 모양에 집착하여 오직 마음 뿐 이라는 법문을 듣지 않는다. 그래서 도리어 말하기를 염불하여 왕생하면 오온으로 된 몸을 가지고 한량없는 즐거움을 받을 것이라 한다. 그는 혹 선을 닦는 사람을 보면 ‘염불하여 정토에 나길 구하지 않으니 언제 삼계를 벗어나겠는가.’라고 한다. 혹 어떤 사람은 성질이 들뜨고 진실 되지 못하다. 그가 이런 마음의 법을 들으면 믿고 즐거워하여 닦지만 조금 얻고는 만족하여 더 가리어 택하지 않는다. 그러므로 지견이 원만하지 못하여 본성만 믿고 모든 행을 닦지 않는다. 또한 정토를 구하지 않으면서 왕생을 구하는 이를 보면 그를 업신여긴다. 위의 두 부류의 사람들은 부처님 법에 대해 마음을 잘 쓰지 못하는 사람들로 많은 장애가 있으니 슬프고 가슴 아픈 일이다. 7. 또 어떤 수행하는 사람은 받을 기운이 굳세고 크며 정의 반연은 깊어 이 마음의 법을 들으면 뜻 둘 곳을 알지 못한다. 그러나 저 부처님의 백호광명을 관하거나, 범자(梵字)를 관하거나 경을 외고 염불을 하는 등 이런 수행의 문에는 오로지 하여 산란하지 않고 능히 망상을 다스려 미혹의 장애를 받지 않고 청정한 행을 이룬다. 이 사람은 처음에는 현상적인 것을 쫓아 행하지만 감응의 길이 통하고 마침내 유심삼매에 들어간다. 그러므로 그도 역시 부처님의 뜻을 잘 아는 사람이다. 8. 만약 이 조종의 문하에서 마음으로써 마음을 전하여 비밀한 뜻을 가리켜 주는 것은 이 한계에 있지 않다. 그러므로 이 권수문에서는 모든 대승경론의 뜻에 의해 밝게 증명하였다. 그리하여 이 결사에 들어와서 마음을 닦는 사람들로 하여금 그 본과 말을 알아서 모든 쟁론을 쉬고 그 방편과 실제를 분별하여 대승의 법문을 바르게 수행하는 길에서 노력을 헛되이 하지 않도록 하려는 것이다. 그래서 함께 바른 인(因)을 맺고, 함께 선정과 지혜를 닦으며, 함께 행과 원을 닦아, 함께 부처의 땅에 나고 함께 보리를 증득하는 등 이와 같은 일체를 다 같이 배워서 미래세가 다하도록 시방세계에 자유롭게 노닐면서, 서로 주인과 친구가 되어 함께 도와 바른 진리의 바퀴를 굴려서 널리 중생들을 제도하여 모든 부처님의 막대한 은혜를 갚으려 하는 것이다. 9. 그러므로 우리들은 지금 아름다운 기약을 맺고 미리 비밀스런 서약을 펴서 청정한 행을 닦게 되었다. 그러한 즉 참된 가풍을 우러러 사모하여 스스로 굽히는 마음을 내지 않고 계율과 선정과 지혜로써 몸과 마음을 닦아 덜고 또 덜어서 물가와 숲속에서 성인의 태를 길러야 한다. 달빛을 보면서 거닐고 시냇물 소리를 들으면서 자재하여 마음대로 놀아 걸림이 없어, 어디서나 시간을 보내는 것이 마치 물결에 떠있는 빈 배와 같고 허공을 능멸하듯 나는 편안한 새의 날개 짓 같아야 할 것이다. 그리하여 몸은 이 우주에 나타내었으나 그윽한 마음은 법계에 잠기어 근기 따라 감응하되 무심하여 일정한 틀이 없으려니, 나의 사모하는 뜻은 바로 여기에 있다.
	결사의 경위	① 여러 사람들이 이 말을 듣고 모두 그렇다 하며 말하기를 ‘다음날 이 약속을 이루어 숲속에 은거하며 함께 결사(結社)를 맺게 되면 그 이름을 선정과 지혜로 하는 것이 좋겠다.’고 하였다. 그리고 이어서 맹세하는 글을 지어 그 뜻을 다졌다. ② 그 후 우연히 선불장(選佛場)의 이익과 손해되는 일로 인하여 모두 사방으로 흩어지고, 지금까지 아름다운 기약을 이루지 못한지 거의 10년이나 되었다. ③ 그러다가 지난 무신년(戊申) 이른 봄에 뜻을 함께 했던 재공선백(材公禪伯)이 팔공산(公山)의 거조사(居祖寺)에 머물게 되자, 이전의 서원을 잊지 않고 장차 선정과 지혜의 결사(結社)를 결성하기 위해 내게 글을 보내어 하가산(下柯山) 보문난야(普門蘭若)로부터 오기를 재삼 간절히 하였다. ④ 그래서 내 비록 오래도록 숲속에 살면서 스스로 어리석고 둔함을 지켜 아무것에도 마음을 쓰지 않아왔지만, 전의 약속을 생각하고 또 그 간절한 정성에 감동이 되어, 그해 봄에 동행하는 항선자(舡禪者)와 함께 이 절로 옮겨와 옛날에 원을 같이 했던 사람들을 불러 모았다. ⑤ 그러나 혹은 죽기도 하고 앓기도 하며, 혹은 명예와 이익을 구하기도 하여 모이지 못하였다. 그래서 나머지 스님 3-4명과 함께 비로소 법의 자리를 열어 저번의 원을 이루려는 것이다.

장	내 용
결론	1. 삼가 바라노니 선(禪)이나 교(敎), 유교(儒敎)와 도교(道敎)에서 세상을 싫어하는 뜻이 높은 사람으로서, 티끌세상을 벗어나 세상 밖에 높이 노닐면서 안으로 행하는 도를 오로지 하여 이 뜻에 부합하는 사람이라면 비록 지난날 계(契)를 맺은 인연이 없더라도 이 결사문 뒤에 그 이름 쓰기를 허락한다. 2. ｢문수게(文殊偈)｣에는 ‘한 생각 청정한 마음이 바로 도량(道場)이다. 그러므로 그것은 갠지스 강의 모래알 수와 같은 칠보(七寶)의 탑을 만드는 것보다 그 공덕이 뛰어나다. 보배로 된 탑은 마침내 부서져 티끌이 되지만, 한 생각 청정한 마음은 정각을 이룬다.’ 하였다. 그러므로 알라. 잠깐 동안이라도 생각을 거두어 잡은 깨달음의 씨앗은 비록 삼재(三災)가 휩싸더라도 그 행한 업은 흔들림이 없이 적적하다. 그러므로 이것은 특별하게 마음을 닦는 인사만이 그 이익을 성취하는 것은 아니다. 3. 이 공덕으로써 비옵니다. 위로 성수(聖壽) 만세(萬歲)하시고 영수(令壽)는 천세(千歲)하시며, 천하는 태평하고 진리의 바퀴는 항상 굴러지이다. 그리하여 삼세의 스승과 부모, 시방의 시주(施主)와 널리 법계에 살아 있는 이와 죽은 이가 다 함께 법의 비에 젖어 삼악도(三途)의 고뇌를 영원히 벗어나고 큰 광명의 세계에 바로 들어 삼매의 성품 바다에 노닐게 하여지이다. 그리하여 세상이 다할 때까지 영원히 어리석고 어두운 이들을 일깨워서 등불과 등불이 서로 이어지고 밝음과 밝음이 다하지 않으면, 그 공덕이 법성과 더불어 항상 함께하지 않겠습니까? 바라건대, 선(善)을 즐거워하는 군자는 정신을 가다듬고 생각하여 살피시기 바랍니다.

참고 문헌

보조사상연구원 편, □보조전서□, 서울: 보조사상연구원, 1989.

<Abstract>

The Structure and Thought of

Exhortations to Practice for Samadhi and Prajna Society

Kang Kun-ki /

Professor, Chonbuk National University

Exhortations to Practice for Samadhi and Prajna Society, which was written in 1199 to commemorate the formal establishment of the Samadhi and Prajna Society, is Chinul's first work. It gives us the picture of how the Society was formed and what kind of practice Chinul was for as well. So, a close examination of the work is necessary to understand Chinul's thought fully.

The purpose of this paper is twofold : One is to examine Chinul's thoughts in Exhortations to Practice for Samadhi and Prajna Society ; and the other is to introduce to ordinary readers what are the contents and structure of the work. The main body of this paper consists of three parts ; namely 1)the contents and structure of the work, 2)the motives and process of the Society, 3)Chinul's thoughts in the work.

In the first part, the paper gives readers a general picture of the work by giving the structure and contents of it in detail. By doing so it reaffirms that the work was not only to commemorate the formation of the Society but also to give us a road map to the cultivation of Mind. Therefore, the Society for the Samadhi and Prajna can be called the Society for the cultivation of Mind.

In the second part, the paper examines how the Society was formed and how it went on. At the time of Chinul Koryeo Buddhism was far from right Dharma : Monks were hankering after 'fame and profit', and the conflict between Zen and Doctrinal Buddhism was serious. Lamenting deeply, Chinul stood up for right Dharma : That is why he established the Samadhi and Prajna Society. He and fellow monks at the Bojesa Zen Dharma meeting in 1182, when he was twenty-five, agreed to form a common society to reform Koryeo Buddhism. After having two awakening experiences at Cheongwonsa and Bomunsa temple, he finally established the Society at Keojosa temple in 1190 when he was thirty-three.

In the third part, the paper examines Chinul's thoughts under five headings : 1)right path to cultivation of Mind, 2)the Bodhisattva act of 'helping others' in the spiritual path, 3)view of Pure Land practice, 4)view of Zen and Doctrinal Buddhism, 5)the cultivation of Mind and different capacity of people.

According to the work, one must first have faith and understanding in one's own Mind, which is none other than Buddha, and then must cultivate Samadhi and Prajna. This is the right path to the cultivation of Mind. Although the word 'sudden enlightenment and gradual practice' does not appear in the work, 'cultivation on the basis of faith and understanding(信解而修)' is not different from sudden enlightenment and gradual practice approach.

Cultivating Samadhi and Prajna one must also practice Bodhisattva act of helping others. Chinul said in the work : "Since we have vowed to ferry across others, we must first cultivate Samadhi and Prajna." In his thought 'helping oneself' and 'helping others' cannot be separated.

Since the Buddha and the Dharma one searches are none other than one's original mind Chinul does not accept other worldly Pure Land, which is in the west. However, he does not all the way reject Pure Land practice at all. According to him, Pure Land is none other than the pure basis of one's own mind. And reciting the Buddha's name can also be a part of Samadhi and Prajna cultivation. In this light, we can affirm that Zen and Pure Land practice are not two but one in the work.

To determine if Buddha's words were compatible with Zen, Chinul spent three long years studying the Tripitaka at Bomunsa temple in Haga-mountain. Finally he was convinced through Hua-yen Sutra and Li T'ung-hsuan's Treatise on Hua-yen that the two traditions were not totally different but compatible each other. His conclusion was "what the Buddha expounded through his mouth is Doctrinal Buddhism and what patriarchs transmitted through the mind is Zen. The mind and mouth of Buddha and patriarchs should not be different." Chinul embraced Doctrinal Buddhism as an important expedient means of pointing to the truth. In him Zen and Doctrinal Buddhism are well harmonized.

Gotama Buddha taught according to the capacity of sentient beings who were in need. Chinul is not different in this regard. "Teaching according to capacity" is one of the characteristics of his thoughts. Especially in the text of Exhortation to practice, he classifies the cultivators of mind in four types and shows different ways of practices respectively : A person being of great aspiration should rely on the supreme vehicle approach, in which he cultivates Samadhi and Prajna on the basis of faith and understanding in his own mind. For those whose habit energies are intense he recommends such practices like reciting the Mahayana sutras, doing prostrations and repent, and making great vows in addition to the cultivation of Samadhi and Prajna. For those who 'have a strong tendency to experience delight or disgust regarding, respectively, purity or filth, pleasure or suffering' he even allows to seek rebirth in the pure land provided 'they will return to this world to ferry across sentient beings'. And finally, 'meditators with great energy and a strong emotional drive' are allowed to concentrate on the light of Amita Buddha, or contemplate a Sanskrit Syllable, or recite Sutras and invoke the Buddha's name. In the text of Exhortation to practice the provisional and the real are displayed together(權實並陳) in accordance with cultivator's capacity.

* Key Words

Samadhi and Prajna Society, Cultivation of Mind, Bodhisattva act of helping others, Pure Land practice, Zen-Doctrinal Buddhism, Teaching according to capacity.

緣起法이 불타 自內證이라는 經證 검토

- 불타 깨달음은 연기법인가?(Ⅰ) -

권 오 민 / 경상대 철학과 교수

목  차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 불타 자내증이 연기법이라는 經證 검토

1. 연기법의 法界(法性) 常住說

(1) 常住는 決定性의 의미

(2) 유위연기와 무위연기

2. 연기와 법

3. 그 밖의 경설 검토

Ⅲ. 결어

이 연구는 2006년도 경상대학교 학술진흥지원사업 연구비에 의하여 수행되었음(RPP-2006-004).

국문 초록

오늘날 우리나라에서 불타의 깨달음(自內證)이 ‘緣起法’이라는 것은 기정사실이 된 듯하다. 그리고 이 때 연기법은 대개 相依性 내지 空性으로 이해되고 있으며, 그런 점에서 불타 깨달음이 연기법이라고 하는 것은 대승의 스크린을 거친 것이라 할 수 있다. 본 논문은, 불타 깨달음이 연기법이라는 우리의 이해는 멀게는 대승불교, 가깝게는 근대이후의 일본불교학계의 해석이라는 전제 하에, 초기불교의 諸 經律과 阿毘達磨에 의거하여 그러한 해석을 가능하게 한 經證에 대해 검토해 보려는 것이다.

우리가 일반적으로 불타의 깨달음이 緣起法이라고 주장할 때 인용하는 경설은, “연기법은 내가 지은 것도 아니고 다른 이가 지은 것도 아니다. 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 法界 常住한다”는 『잡아함경』권12의 제296경(T.2.86b; 혹은 제299경 T.2.85b)과 “연기를 보는 자 法을 보며, 만약 법을 보는 자 연기를 본다.”는『중아함경』권7의「象跡喩經」(T.1.467a)--, 그리고 正覺 후 12연기를 順逆으로 觀하였다는 율장『대품』(I.1.1-8)이나『우다나(Udāna)』(I.1.1)의 기사이다.

첫 번째 경설에서 ‘法界 常住’라는 말은 緣起法과 緣已生法의 인과관계가 ‘결정적인 것(dhātu dhammaṭṭitatā dhammaniyāmatā)’임을 나타내는 것일 뿐으로(S.N.II.25;『대비바사론』T.27.116a), “여래가 세간에 출현하든--”이라는 형식의 표현은 3法印이나 老病死 등의 5不可得法에도 사용되고 있다.

두 번째 「象跡喩經」의 취지는 4성제 그 중에서도 苦聖諦를 중심으로 하여 5蘊의 因緣生起를 밝히려는 것으로, 여기서의 ‘법’은 불변의 ‘진리’가 아니라 5取蘊이다. 따라서 이 경은 ‘불타 깨달음은 연기법이다’는 경증이 될 수 없을뿐더러 도리어 4성제가 불타 깨달음임을 입증하는 경문이라 할 수 있다.

세 번째 율장『대품』과『우다나』는 諸經說에 근거하여 후대 부가된 것이므로 이 역시 ‘불타 자내증이 연기’라는 사실을 입증하는 별도의 독립된 논거로서 사용할 수 없다.

그렇다면 불타는 무엇을 깨달은 것인가? 광의로 말하면 4聖諦이며, 협의로 말하면 煩惱斷盡의 열반 즉 漏盡智證明으로, 이에 대해서는 본고의 속편인「4聖諦와 12緣起」라는 논문에서 밝히게 될 것이다.

* 주제어

불타자내증, 연기법, 4성체, 법계상주, 연기를 보는 자

緣起法이 불타 自內證이라는 經證 검토 / 권오민

Ⅰ. 들어가는 말

이제 바야흐로 우리나라에서의 불타의 깨달음(自內證)이 ‘緣起法’이라는 것은 기정사실이 된 듯하다. 이에 대해서는 더 이상 이론의 여지도 없을뿐더러 반성적인 흔적도 엿보이지 않는다. 일찍이 金東華박사가 “불타 깨달음의 내용이나 실천도에 대해서는 다수의 異說이 전하여 명확하게 말할 수 없지만, 소극적으로 말하면 번뇌滅盡의 열반이며, 적극적으로 말하면 연기설이다”고 절충적으로 말한 이래, “연기의 도리를 깊이 관찰한 고타마는 生死 괴로움의 근본원인은 진리에 대한 無知에서 발생한 것임을 발견하고…무명을 멸함으로써 無苦安穩의 열반을 증득하는데 성공하였다”는 식의 논의를 거쳐, 급기야 “불타 깨달음의 내용은 연기법이며, 4성제 3법인 등 그 밖의 교설은 모두 연기법의 응용 내지 실천이론이다”고 규정하기에 이르렀다.

김동화,『불교학개론』(서울: 보련각, 1954, 1975재판), pp.64-70.

교양교재편찬위원회 편,『불교학개론』(서울: 동국대학교 출판부, 1987), p.33.

불교교재편찬위원회,『불교사상의 이해』(동국대학교 불교문화대학, 1997), p.73.; 대한불교조계종포교원,『불교의 이해와 신행』(서울: 조계종출판사, 2004), p.41.

불타 깨달음의 내용에 대해 일찍이 宇井伯壽는 15종의 이설을 언급하였으며, 김동화박사도 그의『원시불교사상론』에서 11종의 이설을 언급하고 있는데, 대체로 (가) 4諦․12연기와 같은 理法의 증득에 의했다고 하는 설, (나) 4念處․4正勤․4如意足․7覺支․8正道와 같은 수행도의 완성에 의했다고 하는 설, (다) 5蘊․12處․4界와 같은 제법의 참다운 관찰 즉 무상․고․무아관에 의했다고 하는 설, (라) 4禪․3明의 체득에 의했다고 하는 설 등으로 나눌 수 있다.

宇井伯壽,「阿含의 成立에 關한 考察」『印度哲學硏究』第3 (동경: 岩波書店, 1965), pp.394-414.

김동화,『원시불교사상론』(서울: 보련각, 1988), pp.45-46.

藤田宏達 外,『초기 부파불교의 역사』권오민 역, (서울: 민족사, 1989), p.41.

우리는 이에 대해 연기법은 성도의 내용이고, 그 밖의 교설은 모두 그에 이르기 위한 과정이나 실천 수행도라고 말할 수도 있겠지만, 어떠한 경전이나 논서에서도 이러한 교설들을 인과관계로 규정한 곳은 없다.

굳이 실천도와 깨달음을 인과관계로 규정하자면, 깨달음은 4제 중의 滅諦 즉 무위의 열반이 되어야 한다.

이처럼 성도의 내용이나 과정에 관한 전승이 일치하지 않는 것은 ‘새가 공중을 날 때 그 자취를 남기지 않는 것처럼’ 불타의 깨달음은 自知 自覺法으로서 不可得 不可說이기 때문이기도 하겠지만, 듣는 자의 근기에 따라 달리 설해졌기 때문이라고 말할 수 있다. 그렇다고 할지라도 불타 입멸 후 ‘이러한 여러 교설 가운데 가장 근본적인 것은 무엇인가?’라고 묻지 않을 수 없었을 것이며, 따라서 불타 자내증에 관한 한 그러한 교설을 전승한 자의 의도나 후대의 해석이 개입되지 않았다고는 할 수 없을 것이다.

아무튼 우리의 불교입문서에서 연기는 모든 교설에 우선하는, 다시 말해 업과 윤회는 물론이거니와 4성제 무상 무아 등의 이론적 근거로서 불교 제1철학으로 기술되고 있지만, 이 때 연기는 대개 相依性 내지 空性으로 이해되고 있으며, 그런 점에서 불타의 自內證이 연기법이라고 하는 것은 어느 정도 大乘의 스크린을 거친 것이라 할 수 있다.

특히 12연기설은 완성된 형태의 연기설일 뿐 원초적인 교설이 아니라고 하면서, “12연기와 같은 형태로 정리되기 이전의 ‘심원한 종교적 체험으로서의 연기’에 대한 자각이 성도의 내용이다.”고 하는 근대의 문헌고증을 빙자한 논의 또한 초기불교의 연기설을 대승의 相依相待 연기설과 결부시키는 단초가 되었을 것이다.

藤田宏達 外, 같은 책, p.41-42.

본 考에서는, ‘불타는 연기법을 깨달았다’고 하는 우리의 이해는 결국 불타 깨달음을 전하는 다양한 경설에 근거한 후대 해석(멀게는 대승불교, 가깝게는 근대이후의 일본불교학계)이라는 전제 하에, 초기불교의 제 經律과 阿毘達磨에 의거하여 그 같은 해석을 가능하게 한 經證에 대해 검토해보려는 것이다.

연기법은 경전 상에서 대개 ‘甚深難見(혹은 難知)’이라는 말로 수식될 뿐더러 대승불교의 축이자 불교의 핵심적 사상으로 해석되었다. 그러나 대승과 소승의 연기설은 질적으로 다른 것일뿐더러 각기 교학 상에서의 위상 또한 다르다. 그것은 ‘마땅히 버려야 할 저열한 법’이라는 뜻의 ‘소승(hīnayāna)’이라는 말에서, 說一切有部의 논사 衆賢(Saṃghbhdra)이 대승의 緣起 無自性論을 壞法論 즉 ‘불타의 교법을 파괴하는 논’이라 한데서 분명히 드러난다.

賢首法藏은, 우리가 경험하는 현상세계는 업에 의해 초래되었다고 주장하는 초기불교와 아비달마불교에서의 그것을 業感緣起說로, 아뢰야식에 의해 전개된 것이라고 주장하는 唯識의 그것을 自性緣起說(혹은 아뢰야식연기설)로, 여래장으로부터 비롯된 것이라는『기신론』의 그것을 眞如緣起說(혹은 여래장연기설)로 칭명하였다. 중관의 경우 主客 能所의 相依相待의 연기설을 설하고 있지만, 이는 다만 세계로 나타나는 일체의 언어적 개념을 비판하기 위한 것일 뿐 세계를 해명하기 위한 교설이 아니기 때문에 특별한 연기설로 제시하지 않았다. 그리고 스스로 圓明俱德宗으로 判釋한 화엄의 연기설을 法界緣起說(즉 性起說)이라 하였다.

졸고,「經主 世親과 上座 스리라타(Śrīlāta)」『한국불교학』제46집, (서울: 한국불교학회, 2006), p.56-57. 참조.

필자는 연기법의 진리성을 의심하려는 것이 아니다. 다만 아무런 비판적 반성 없이 불타의 깨달음을 한결같이 연기법이라 되뇌이면서, 세상만사에 적용시켜 도그마(우상)화함으로써 연기의 진리성을 도리어 화석화시키는 오늘의 현실에 대해 고전적인 경전해석의 한 단면을 보여주려는 것이다.

Ⅱ. 불타 자내증이 연기법이라는 經證 검토

우리가 불타의 깨달음이 연기법임을 논증할 때 흔히 인용하는 경설은 다음의 두 가지이다.

세존이시여, 연기법은 세존께서 지은 것입니까? 다른 이가 지은 것입니까? 연기법은 내가 지은 것도 아니고 다른 이가 지은 것도 아니다. 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 法界로서 常住하는 것으로, 여래는 이 법을 깨달아 等正覺을 성취하였으며, 여러 중생들을 위하여 분별 演說하였고, 개발 顯示하였다.(『잡아함경』권제12 제299경)

(『大正藏』2, p.85中).;『잡아함경』권12 제296경(『大正藏』2, p.84中)에도 이러한 기사가 언급된다. “若佛出世, 若未出世, 此法常住․法住․法界. 彼如來自所覺知, 成正等覺. 爲人演說開示顯發.”(완전한 인용은 주27을 참조할 것)

만약 연기를 본다면 이는 바로 法을 보는 것이며, 만약 법을 본다면 이는 바로 연기를 보는 것이다.(『중아함경』권제7「象跡喩經」)

(『大正藏』1, p.467上).;『了本生死經』(『大正藏』16, p.815中)이나 이것의 異本으로 일컬어지는『稻竿經』(『大正藏』16,p. 816下)에서는 이 기사를 “若比丘見緣起, 爲見法. 已見法, 爲見我.” 혹은 “汝等比丘見十二因緣, 卽是見法, 卽是見佛.”로 전하고 있다.(後說)

혹은 이 밖에 등정각을 성취하고서 7일간 해탈의 즐거움을 즐긴 후 12연기를 順逆으로 관찰하였다는 남전 율장『대품』(Ⅰ.1.1-8)이나 小部經典 중의『우다나(Udāna)』(Ⅰ.1.1)를 언급하기도 한다.

글자 뜻대로만 이해한다면, 불타 자내증이 연기법이라는 사실은 이상의 경증만으로도 충분할 것이다. 그렇다면 예컨대 “옛날 仙人들이 지나갔던 자취를 얻어 나도 그 길을 따라가게 되었던 것으로, 正見 등의 8정도가 바로 그것이다. 나는 그 길을 따라 老․病死 내지 行과 그것의 集과 그것의 滅과 그것의 滅道跡을 관찰하였으니, 나는 이러한 법을 스스로 알고 스스로 깨달아 등정각을 성취하였고, 비구 등의 요익을 위해 開示 顯發하였다.”는 경설은 어떻게 해석할 것이며, “4성제를 평등하고 바르게 깨달은 이를 여래 應等正覺이라 한다”고 한 경설이나 “4성제를 세 번 굴림으로써 阿耨多羅三藐三菩提를 증득하였다”고 한 저 유명한『초전법륜경』의 법문은 어떻게 이해해야 할 것인가?

『잡아함경』권12 제287경, (『大正藏』2, p.80下-81上).

『잡아함경』권15 제402경, (『大正藏』2, p.107下).

『잡아함경』권15 제379경, (『大正藏』2, p.104上).

4성제의 ‘諦(satya)’는 진리에 직접적으로 대응하는 말일 뿐더러 5部 4阿含에 언급된 불타 깨달음과 관련된 기사의 빈도나 文勢 상으로 보더라도 이것이 연기법의 경우보다 훨씬 많고, 또한 강렬하다.

1. 연기법의 法界(法性) 常住說

(1) 常住는 決定性의 의미

우리는 ‘법계 상주’라는 말에서 如來法性(즉 一眞法界 혹은 如來性)의 영원성과, 현상의 個個物物은 모두 그것에 의해 드러난 것이라는 저 華嚴의 法界緣起說(性起說)을 연상하게 된다. ‘연기법의 법계 상주설’ 역시 연기법을 현상의 생멸하는 법과는 별도로 존재하는 理法으로 간주할 수도 있을 것인데, 이러한 견해는 『異部宗輪論』에서 大衆部계통의 本宗同義로 전해진다. 즉 그들은 앞의 경설(주11의 제296경)에 근거하여 연기의 이법에 의해 드러난 각각의 支分은 有爲이지만, 연기의 이법은 상주 불변의 무위법이라고 주장하였다.

『異部宗輪論』(『大正藏』49, p.15下).; 『大毘婆沙論』권23, (『大正藏』27, p.116下) 참조. 참고로 『대비바사론』에서는 이를 分別論者의 설로 전하고 있다.

그러나 說一切有部(이하 有部) 阿毘達磨에 의하는 한 연기법은 유위이다. 즉 有部의 毘婆沙師들은 앞의 경에서 설한 연기법이란 다름 아닌 ‘無明 등을 근거로 하여 行 등이 일어나는 것’을 말한 것으로, ‘법계로서 상주한다’는 말은 바로 그 같은 인과관계가 ‘결정적인 사실임을 의미하는 것이라고 해석하였다.

『이부종륜론』(『大正藏』49, p.16中).;『품류족론』권6, (『大正藏』26, p.715下).;『대비바사론』권23, (『大正藏』27, p.116下).;『구사론』권9, (『大正藏』29, p.50中).;『순정리론』권28, (『大正藏』29, p.499上).

이 경에서는 인과가 결정적이라는 사실을 설한 것이기 때문에 [그것으로 연기법이 무위라는 사실을 입증할 수 없다]. 즉 불타가 세간에 출현하거나 출현하지 않거나 무명은 결정코 諸行의 원인이며, 제행은 결정코 무명의 결과이다. 나아가 生은 결정코 老死의 원인이며, 노사는 결정코 생의 결과이다. 法性(界) 法住라는 말은 바로 ‘결정적인 것’이라는 뜻일 뿐 무위의 뜻이 아니니, 경의 뜻은 이와 같은 것이다.

『대비바사론』권23(앞의 책) “問: 若緣起法非無爲者, 如何會釋彼所引經? 答: 經說因果決定義. 謂佛出世, 若佛出世, 無明決定是諸行因, 諸行決定是無明果. 如是乃至 生決定是老死因, 老死決定是生果. 法性法住是決定義, 非無爲義. 經義如是.”

즉 여래가 세간에 출현하든 세간에 출현하지 않든 ‘행’ 등은 항상 무명 등을 조건으로 하여 일어나는 것이지 自在神과 같은 또 다른 법을 조건으로 하거나, 혹은 인연 없이 저절로 일어나는 것도 아닐 뿐더러 이와 같은 연기의 법성은 불타께서 지은 것도 아니며, 다른 이가 지은 것도 아니기 때문에, 경에서는 그것을 ‘상주하는 것’ 즉 ‘결정적인 것’이라고 설하였다는 것이다.

『순정리론』권28(앞의 책).

이 같은 논의를 단지 유부만의 독단적인 해석이라고 해야 할 것인가? 그렇다면 “이 세상에는 도저히 획득할 수 없는 것이 다섯 가지가 있으니, 상실하는 것을 상실하지 않게 하려는 것과 멸진하는 것을 멸진하지 않게 하려는 것과 늙고 병들고 죽는 것을 늙지 않게 하고 병들지 않게 하고 죽지 않게 하려는 것이 바로 그것이다. 이는 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 법계로서 恒住하는 진실[如]이기 때문에 결코 허물어지지 않는다.”고 한 법문은 어떻게 이해해야 할 것인가?

『증일아함경』권26, (『大正藏』2, p.697上).

더구나 연기의 법계 상주를 설하는 이 경(주11의 제296경)에 상응하는 『상응부경전』에서도 연기를 ‘생을 연하여 노사가 있다’는 말로 규정한 후, “이러한 界(dhātu,특성)는 여래가 출현하든 출현하지 않든 정해진 것으로서, 법으로서 확립되어 있으며(dhammaṭṭitatā), 법으로서 결정되어 있다(dhammaniyāmatā)”고 하여 ‘법계’를 ‘결정적인 것’이라는 말로 해설하고 있는 것이다.

S.n.ⅱ. 25. jātipaccayā bhikkhave jarāmaraṇam uppādā vā tathāgatānam anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. 전재성은 이를 “태어남을 조건으로 늙고 죽음이 생겨나는 것은 여래가 출현하거나 여래가 출현하지 않거나 그 도리가 정해져 있으며, 법으로서 확립되어 있으며, 법으로서 결정되어 있으며, 그것을 조건으로 하는 것이다”고 번역하고 있다. 그리고 “‘그 도리가 정해진 것’이란 그 조건의 속성이 정해져 있으며, 조건 없는 태어남과 늙고 죽음은 결코 없다는 뜻이며,; ‘법으로서 확립되어 있는 것’이란 조건에 의해 발생한 현상이 존속한다는 뜻이며,; ‘법으로서 결정되어 있는 것’이란 조건이 법을 결정한다는 뜻이며,; ‘그것을 조건으로 하는 것’이란 이와 같은 늙고 죽음 등은 특수한 것(이것)을 조건으로 한다는 말이다”는 붓다고싸의 해석을 각주하고 있다.(전재성 역,『쌍윳따 니까야』제2권, (한국빠알리성전협회, 1999), p.110.)

그런데 만약 경에서 설한 ‘법계로서 상주하는 법’이 擇滅의 열반처럼 무명 등과는 다른 별도의 법이라고 한다면, 어떻게 무위의 常法이 무명 등과 같은 유위의 無常法을 낳을 수 있을 것인가? 사물의 생기는 반드시 그것을 일어나게 하는 원인에 의존해야 하는데, 만약 연기법의 본질이 무위라면 무명 등의 무상법은 바로 이 같은 상주법인 연기에 의해 일어난 것이라고 해야 할 뿐더러, ‘…을 조건으로 하여 일어난다’는 의미의 연기를 ‘그 자체 상주하는 것’이라고 말하는 것은 이치에 맞지 않다.

『구사론』권9, (『大正藏』29, p.50中); 졸역,『구사론』(서울: 동국역경원, 2002), pp.445-446.

衆賢은 단도직입적으로 묻고 있다. “저들(대중부)이 주장한 無爲緣起는 무명 등과는 다른 것이라고 해야 할 것인가, 바로 무명 등이라고 해야 할 것인가? 혹은 무명 등[의 현상의 사태]에 의해 성취된(유추된) 것을 취한 것이라고 해야 할 것인가?” 그리고는 힐난한다. “연기가 무명 등과 다른 것이라고 할 경우 그 자성을 알기 어려우며, 바로 무명 등이라고 할 경우 무상한 것이 되어야 하며, 무명 등에 의해 성취(유추된)된 것을 취한 것이라고 한다면 그 자체는 마땅히 實有가 아니라고 해야 한다.”

『순정리론』권28, (『大正藏』29, p.499上).

혹은 경에서 설한대로만 그 뜻을 이해할 경우, 4대종이나 5온도 무위법이라고 해야 하는 것으로, 불타께서 세간에 출현하든 혹은 세간에 출현하지 않든 4대종은 각기 견고성(堅)․습윤성(濕)․온난성(煖)․운동성(動)을 본질로 하고, 5온은 장애성(礙性) 내지 요별성(了性)을 본질로 하기 때문이다.

위의 책

실제 ‘불타가 세간에 출현하든 출현하지 않든…’이라고 하는 서술방식은 3법인에도 적용되고 있다. “여래가 세간에 출현하든 세간에 출현하지 않든 이러한 界(dhātu,특성)는 법으로서 머무는 것이며, 법으로서 결정된 것이니, 일체의 行은 무상이며, 일체의 행은 苦이며, 일체의 법은 무아이다.” 만약 연기법이 법계로서 상주하기 때문에 무위라면, 앞(주20)서 설한 老病死 등의 다섯 가지 不可得法도, 4대종도 3법인도 역시 무위라고 해야 하는 것이다.

A.n.ⅰ. pp.139-140. (최봉수,『原始佛敎의 緣起思想 硏究』(서울: 경서원, 1991), p.77. 재인용); 남전대장경 17, p.472. 그러나 최봉수는 “이 같은 점에서 3법인과 연기설은 상응하며, 오늘날 대개 3법인의 논리근거가 연기설에 있다는 사실에 주목한다”고 말하고 있다. 그러나 이는 대승의 진리관에 근거한 연기해석일 따름이다.(각주 64)의 본문 참조)

(2) 유위연기와 무위연기

그렇다면 연기를 유위 혹은 무위로 보게 된 사상적 단초는 무엇이었던가? 현존 자료로 볼 때 그것은 緣起法(혹은 因緣法)과 緣已生法(혹은 緣生法)에 대해 분별하고 있는『잡아함경』제296경에서 비롯되었다고 볼 수 있다. 이 경에서는 연기법을 ‘이것이 있으므로 저것이 있으니, 無明을 연하여 行이 있고, 행을 연하여 識이 있으며, 내지 純大苦聚가 일어나는 것’, 연이생법을 연기법에 隨順하는 무명․행 내지 노사 등의 각각의 지분이라고 규정하고서 다음과 같이 말하고 있다.

「分別世品」『구사론』권 제9, (『大正藏』29, pp.49下-50中)에서는 계경(『잡아함경』권 제12, 제296경)에서 설한 연기법과 연이생법에 대해 논설하는 중에 무위연기를 주장하는 이설자를 등장시켜 간략히 비판하고 있지만,「辯緣起品」『순정리론』권 제28, (『大正藏』29, pp.497下-499上)에서는 다른 한편으로『구사론』에서의 세친 비판의 문제점을 제기하면서 보다 廣說하고 있다.

불타가 세간에 출현하든 출현하지 않든 이러한 [연기]법은 상주하는 것으로 法住 法界이니, 여래는 이를 스스로 깨달아 알고 등정각을 성취하였으며, 사람들을 위하여 “무명을 연하여 행이 있으며, 내지 생을 연하여 노사가 있다”고 연설하여 開示 顯發하였다. …… 이러한 제법은 법으로서 머무는 것[法住]이며, 법으로서 공(무아)한 것[法空]이며, 법으로서 진실[法如]이며, 법으로서 그러한 것[法爾]으로, 법은 진실을 떠나지 않으며, 법은 진실과 다르지 않으니, 眞實하며 顚倒되지 않은 것임을 살펴 알아야 한다.

그리고 이와 같이 연기에 隨順하는 것, 이것을 緣生法이라 한다. 즉 무명․행․식…노사․우비고뇌, 이것을 바로 연생법이라고 하는 것이다.

『잡아함경』권12 제296경(『大正藏』2, p.84中). 若佛出世, 若未出世, 此法常住, 法住法界. 彼如來自所覺知, 成等正覺, 爲人演說開示顯發. 謂緣無明有行, 乃至緣生有老死. 若佛出世, 若未出世, 此法常住, 法住法界. 彼如來自覺知, 成等正覺, 爲人演說開示顯發. 謂緣生故有老病死憂悲惱苦. 此等諸法法住․法空․法如․法爾, 法不離如, 法不異如. 審諦眞實不顚倒. 如是隨順緣起是名緣生法. 謂無明․行․識․名色․六入處․觸․受․愛․取․有․生․老病死․憂悲惱苦. 是名緣生法.; “수행승이여, 연기란 무엇인가? 태어남을 조건으로 늙고 죽음이 생겨난 것, 존재를 조건으로 태어남이 생겨나는 것……무명을 조건으로 형성이 생겨나는 것, 이는 여실한 것, 허망하지 않은 것, 다른 것이 아닌 것, 그것을 조건으로 하는 것, 수행승이여, 이것을 연기라고 부른다. 수행승이여, 緣生의 법은 무엇인가? 늙고 죽음은 덧없는 것이고 만들어진 것이고, 조건지어진 것이고, 쇠망하는 현상이며, 사라지는 현상이며, 소멸하는 현상으로, (이것이) 연생의 (법)이다.……무명은 덧없는 것이고…….”(S.n.ⅱ.25.; 전재성 역, 앞의 책, pp.111-113)

이에 따라 유부에서는 연기법을 원인적 상태[因分]로서의 支分으로, 연이생법을 결과적 상태[果分]로서의 지분으로 이해한다. 이를테면 어떤 이가 그 아들에 대해서는 아버지가 되고 그 아버지에 대해서는 아들이 되듯이, ‘무명을 연하여 행이 있다’고 할 때 ‘무명’은 원인으로서의 상태이고, ‘행’은 결과로서의 상태이지만, ‘행을 연하여 식이 있다’고 할 때에는 ‘행’이 원인으로서의 상태이며, ‘식’이 결과로서의 상태이다. 그리고 경에서 설한 ‘法性(界)’ 내지 ‘不顚倒性’이라는 말은 이 같은 사실을 명백하게 입증하는 것이라고 衆賢은 말하고 있다.

이에 따르는 한, 12연기는 4제 중의 고제와 집제를 구체적으로 밝힌 것으로, 고제가 연이생법이라면, 집제는 연기법이라 할 수 있다. 이에 대해서는 본고의 후편인 ‘4제와 연기’에서 상론할 것이다.

『구사론』권9(『大正藏』29, p.49下). 이에 따를 경우, 여러 가지 이설이 가능하다. 이를테면 먼저 생겨난 것(혹은 과거법, 혹은 과거․현재법)을 연기법이라 하고, 나중에 생겨나는 것(혹은 현재․미래법, 혹은 미래법)을 연이생법이라 할 수 있다. 다른 한편 무명은 연기법, 노사는 연이생법, 나머지 10支는 연기법이면서 연이생법(協尊者의 주장); 과거 2支(무명․행)는 연기법, 미래 2支(생․노사)는 연이생법, 현재의 8지(識 내지 有)는 연기법이면서 연이생법(妙音의 주장); 원인이 되는 법(혹은 화합하는 법)을 연기법, 원인을 갖는 법(화합을 갖는 법)을 연이생법(世友의 주장); 나아가 제법이 생겨날 때를 연기법, 이미 생겨난 때를 연이생법이라고도 할 수 있다.(覺天의 주장) 자세한 내용은 『대비바사론』권 제23, (『大正藏』27, p.118中上)을 참조할 것.

이를테면 원인과 결과로서 서로 繫屬되는 중에 원인으로서의 공능을 갖는 것을 모두 法性(界)이라 이름하였다. 요컨대 원인이 있기 때문에 인과가 비로소 존재하는 것으로, [원인과 결과로서] 서로 계속되는 것이면서 원인을 갖지 않은 것이 없다. 곧 이와 같은 ‘性’이라는 말은 ‘능히 낳는다[能生]’는 뜻을 나타내는 것으로, 오로지 유위법의 존재[性]만이 이러한 법성이라는 명칭을 획득할 수 있다. 비록 이 계경 중에서는 “원인과 결과가 서로 계속되는 중에 원인으로서의 존재[因性]를 연기라 이름한다”고 바로 나타내지는 않았을지라도 ‘…을 緣하여’라는 말로써 연기의 뜻을 나타내었기 때문에 원인으로서의 존재가 연기라는 명칭을 획득한 것임을 알아야 하니, ‘연’이라는 말은 다만 ‘능히 드러내는 것[能顯]’이라는 뜻에서 변화한 것이기 때문이다. 곧 원인은 능히 결과를 드러내는 것이기 때문에, 그것을 설하여 ‘연’이라고 말한 것이다. 그리고 이 같은 사실에 따라 아라한의 최후의 심․심소는 등무간연이 되지 않는 것이니, 더 이상 드러내어야 할 결과를 갖지 않기 때문이다.

바로 이러한 뜻에 의해 연기라고 하는 말은 결정코 원인과 결과가 서로 繫屬되는 중에 설정된 것이라는 사실이 증명되는 것이다.

『순정리론』권 제28, (『大正藏』29, p.498中).

이같이 이해하는 한 연기법과 연이생법은 다 같이 유위법으로서, 그것은 본질적으로 열반과 더불어 捨棄된다. 衆賢은 바로 이 같은 이유로 인해 불타는 『勝義空經』중에서 연기를 法假(俗數法)라고 稱名하게 된 것이라고 이해하였는데, 이에 따를 경우 연기법은 불타 자내증일 수가 없다. 불타의 깨달음이 유위법일 수도 없을 뿐더러 조건[緣]에 따른 假法일 수도 없기 때문이다.

『대비바사론』권 제23, (『大正藏』27, p.118上).

『순정리론』권 제28, (『大正藏』27, p.498中下), “부처님께서도 그의『勝義空經』중에서 ‘여기서 法假란, 이를테면 무명을 연하여 행이 있고, 내지는 생을 연하여 노사가 있음을 말한다.’고 설하였으니, 勝義가 아니기 때문에 ‘假’라는 말로 설정한 것으로, 이는 바로 원인과 결과가 서로 繫屬된다는 뜻에 근거한 것이다.” 여기서『승의공경』은『잡아함경』권13 제335경(일명 『第一義空經』), “此陰滅已, 異陰相續, 除俗數法.--俗數法者, 謂此有故彼有, 此起故彼起. 如無明緣行, 行緣識, 廣說乃至 純大苦聚集.” 여기서 법가(法假,dharma saṃketa,『제일의공경』에서는 俗數法)란 바로 연기를 말하는 것으로, 인과상속 중에 일시 연기를 설정한 것이기 때문에 그것을 ‘법가’라고 하였다는 것이다.

그렇다면 대중부에서는 앞의 경설을 어떻게 이해하였을까? 이에 관한 구체적인 자료가 없어 분명하게 말하기는 어렵지만, 아마도 연기법을 연이생법을 가능하게 하는 원리(理法)로 이해하였을 것이다. 그래서 연이생법(緣起支分)은 유위로서 무상한 것이지만, 그것을 드러내는 연기법(緣起支性, pratītyasamutpādāṅgikatva)은 무위라고 이해하게 된 것이다. 窺基는 이러한 연기지성에 대해 이같이 해설하고 있다.

緣起支性[이 무위라고 함은 이런 뜻이다]. 生死法에 있어서는 결정코 무명 뒤에 行 등이 생겨나며, 행 등은 결정코 무명 앞에 존재한다. 이러한 이치는 단일한 것으로, [연기지]성은 항상하며 결정적인 것이다. [따라서] 그 같은 무명 등의 12지분은 유위에 포섭되지만, 그 이치는 바로 무위인 것이다.

『異部宗輪論述記』(卍續藏經 83, p.450下), “緣起支性, 謂生死法定無明後方生行等, 定行等前有無明等. 此理是一, 性常決定. 其無明等十二支分, 是有爲攝. 理是無爲.”

연기법을 무위로 이해한 이상 “이러한 법은 법주 법공 법여 법공 법이로서 진실이며 불전도성이다”는 경설은 더 이상 해석이 필요 없는 了義說이 될 것이다. 그러나 굳이 중현의 말을 빌리지 않을지라도 어떻게 진실의 무위가 허망의 유위를 드러낼 수 있을 것인가? 양자의 관계는 무엇인가? 또한 경량부가 유부의 유위4상을 비판하기 위해 제출하였던 논거도 여기에 적용될 수 있을 것이다. 즉 무명 내지 노사 등의 연이생법을 가능하게 하는 緣起法性이 무위로서 실재하는 것이라고 한다면, 온갖 번뇌를 가능하게 하는 煩惱性이나 공이나 무아의 인식을 가능하게 하는 空性이나 無我性 또한 별도의 실체(法)로서 존재한다고 해야 하는 것이다.

앞서 인용한 경설에 대해 木村泰賢은 다음과 같이 코멘트하고 있다. “요컨대 석존에 의하면, 일체의 현상은 모두가 무상하고 변천하지만, 이 변천을 관통하여 일관하는 理法이 있다. 이것을 이름하여 因緣이라 하는데, 그 理法은 萬古不變이다. 결국 千差萬別의 현상도 이 이법이 다양하게 작용한 결과에 지나지 않는다는 것이다. 이런 의미에서 ‘法建立世間’이라고 말하는 漢譯 아함의 一句에 깊은 뜻이 있다고 말해야 할 것이다.” 木村泰賢,『原始佛敎思想論』, 박경준 역, (서울: 경서원, 1992), p.87.

이는 또 다른 ‘아비달마’라고 말할 수 있겠지만, 전통적인 논의를 완전히 무시한 자의적 해석이다. 그는 이 경설의 法性(界)을 논의하면서 일체법을 가능하게 하는 基體로 이해하고 있다. 그것이 『기신론』이나 화엄의 진여법성이라면 그럴 수 있으로되, 아함이나 아비달마에서의 법성이란 결코 차별의 법상 배후에 존재하는 단일한 一合相과 같은 개념이 아니다. 더욱이 『잡아함경』권 제36 제1011경, (『大正藏』2, p.264中下)을 인용한 것은 그의 명성을 무색하게 한다. 그 경을 완전하게 인용하면 이러하다. “天子가 부처님께 나아가 게송으로 물었다.: 무엇이 이 세간을 덮고 있으며, 무엇이 이 세간을 가로막고 있는 것인가? 무엇이 중생들을 결박하고 있는 것이며, 이 세간은 어디에 건립되어 있는 것인가? 부처님께서도 역시 게송으로 답하였다.: 쇠퇴와 늙음이 이 세간을 덮고 있으며, 죽음이 이 세간을 가로막고 있다. 갈애가 중생들을 계박하고 있으니, 이 세간은 법에 건립되어 있다.” 여기서 법은 만고불변의 이법이 아니라 쇠퇴와 늙음과 죽음, 그리고 그것을 초래하는 갈애이다.

『구사론』권 제5, (『大正藏』29, p.28下); 졸역, 앞의 책 p.255. 참조.

실제로 대중부에서는 隨眠을 心도 心所도 아닌 번뇌(纏)의 기체로서의 不相應法으로 이해하였으며『이부종륜론』(『大正藏』49, p.15下), 또한 현상에서 경험하는 다양하게 변화하는 의식의 지속을 가능하게 존재로서 역시 불상응행법으로서의 根本識(혹은 攝識)을 주장하였는데『顯識論』(『大正藏』31, p.880下), 그것은『종륜론』상에서 ‘마음 자체는 본래 청정한 것으로 客塵은 모두 수번뇌에 의해 더렵혀진 것이다(心性本淨 客塵隨煩惱之所染)’는 명제로 정리되었다. 그리고 그러한 본체론적인 존재는 너무나 미세하기 때문에 세속지에 의해 알려지는 것도 아니고, 유루의 識에 의해 인식되는 것도 아니며, 다만 6통을 획득하였거나 견도에 이른 자에 의해 통달되는 되는 것이라고 하였다.『이부종륜론』(『大正藏』49, pp.15下-16上), "一切法處 非所知, 非所識. 量非所通達"; 異本의 경우 ‘是所通達’

유부에서는 무위법으로서 다만 虛空․擇滅․非擇滅의 세 가지를 들고 있지만, 허공과 비택멸은 이론적 요청에 의해 설정된 것일 뿐 사실상 勝義의 實有法은 택멸(즉 열반) 한가지뿐이다. 택멸은 인과적 제약을 벗어난 것일뿐더러 三世의 시간적 제약에서 벗어난 것이다. 따라서 유부에 의하는 한, 열반은 어떠한 경우에도 인연에 의해 생겨난 법도 아닐뿐더러 생겨나는 법의 인연이 되는 것도 아니다. 그렇지만 이는 결코 유부에 한정된 열반관이 아니다.

연기법을 불타의 자내증이라고 이해하게 된 데에는 사실상 연기법(緣起支性)을 무위로 간주한 대중부로부터 비롯된 것이라고 할 수 있다. 연기법이 유위인가, 무위인가? 하는 문제는 본질적으로 현상 배후에 그것을 가능하게 하는 어떤 단일한 존재를 인정할 것인가, 하지 않을 것인가? 하는 문제로서, 유부와 대중부는 이미 그 논의의 출발을 달리하였다고 말할 수 있다.

2. 연기와 법

우리는 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 연기를 본다”거나, 혹은 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 나(여래)를 본다”는 경문을 통해 쉽게 ‘연기=법=여래’라는 도식을 이끌어낸다. 그리고 “이 때 법은 진리로서, 그것은 다름 아닌 연기법(12支의 연기가 아닌 법계 상주의 연기법)이며, 누구든 연기법만 깨달으면 부처가 된다”는 식으로 논의를 전개시켜간다.

그러나 법을 ‘진리’라고 하는 것은 너무 추상적이다. 진리라고 하는 말은 불교의 고유술어도 아니거니와 세상의 어떠한 종교 철학 사상도 진리를 외치지 않은 것이 없으며, 불교 내부에 있어서조차 진리란 시대와 지역에 따라 다양한 형태로 변용되어 나타나기 때문이다. 불타의 일체 교설 중 진리(法) 아닌 것이 있던가? 더구나 초기불교에서 ‘진리(satya)’라는 말로 직접 지시되는 것은 4성제가 아닌가?

이 점에 대해서는 졸고,「敎學과 宗學」『한국불교학』제41집, (서울: 한국불교학회, 2005), pp.366-368을 참조할 것.

‘법(dharma)’이라는 말의 다양한 의미에 대해서는 여기서 논의할 여유가 없지만, 법은 불․법․승 3寶 중의 법보 즉 교법을 의미하기도 하며, 동시에 교법에 드러나 있는 진리성(연기나 무아 등)이나 열반을 의미하기도 한다. 또한 선악의 결과를 산출하는 원인(선․악법)이나 一切智에 의해 드러난 불타만의 공덕(18不共法)도 법이라고 한다. 그러나 유위․무위, 유루․무루의 법이라고 할 때의 법은 다만 나타난 현실의 존재를 말하는 것이 아니라 그러한 현실 혹은 이상세계를 드러내는 근거나 조건이 되는 존재를 말하는 것으로, 이른바 일체 혹은 일체법으로 일컬어지는 5온․12처․18계 내지 5위 75법이 그것이다.

‘법’의 의미에 대한 간략한 정리는 平川彰,『인도불교의 역사』上, 이호근 역, (서울: 민족사, 1989), pp.66-72를 참조하면 좋을 것이다.

그리고 이 중의 최고의 법(勝義法, 혹은 眞實法)은 누가 뭐래도 涅槃 바로 그것이지만, 法相으로서의 일체의 법은 4聖諦와 통한다. 왜냐하면 4성제는『象跡喩經』이라는 경의 제목이 지시하는 바대로 숲 속에서 코끼리 발자국이 제일이듯이 일체의 선법 중의 제일이기 때문이다.

『구사론』권 제1, (『大正藏』29, p.1中), “若勝義法唯是涅槃, 若法相法通四聖諦.”

“연기를 보는 자 법을 보고…”라는 경설은『상적유경』말미에 두 번에 걸쳐 언급되고 있다. 이 경은 舍梨子가 비구들이 추구해야 할 일체법의 大學에 대해 설한 것으로, 코끼리의 발자국이 그러하듯이 無量의 善法은 모두 4성제에 포함된다고 하면서, 苦聖諦를 중심으로 하여 5온의 인연생기에 대해 설하고 있다. 경의 구성과 내용은 상당히 거친데, 新 譯語로 바꾸어 간단히 정리해 보면 다음과 같다.

고성제는 생노병사 내지 五蘊盛苦이며, 5온은 색․수․상․행․식이며, 色은 地․水․火․風의 4대종과 소조색이다. 그리고 地界에는 內지계(머리털 내지 똥과 같은 신체 내부에 존재하는 견고성)와 外지계(탐욕이 개입되지 않은 청정한 외적 견고성)가 있는데, 이는 항상하지 않는 變壞法이니, 하물며 이러한 몸이 잠깐 머무는 동안 향수하는 것들은 어떠할 것인가? 그럼에도 어리석은 이들은 이를 ‘나’ 혹은 ‘나의 것’이라고 여긴다. 그러나 多聞의 聖제자들은 이를 ‘나’ 혹은 ‘나의 것’이라고 여기지 않으며, 설혹 다른 이의 핍박이나 환대에 따라 괴로움이나 즐거움이 생겨나더라도 그것은 苦․樂의 觸을 인연으로 하여 생겨난 것으로, 촉은 무상하고 이에 따른 수․상․행․식도 무상하다고 관찰하므로 동요됨이 없다.

사리자는 계속하여 수․화․풍계에 대해서도 이와 같이 설한 후 5온의 인연생기에 대해 설한다. 즉 목재와 진흙과 짚 등이 허공에서 얽히면 집이라고 하는 것이 생겨나듯이, 근육이나 뼈 살 피 등이 허공에서 얽히면 몸이라고 하는 것이 생겨나며, 眼處(내지 意處)가 허물어지지 않고 외계의 色(내지 法)이 광명에 비쳐지면 바로 眼識(내지 意識)이 생겨난다. 즉 안처(내지 의처)․외계의 색(내지 법)․안식(내지 의식)이 존재하여 외계의 색법을 알 때, 이는 바로 색온에 포섭되며, 여기에 受․想․思․識이 존재하면 이는 바로 수온 내지 식온이다.

사리자는 제온의 인연화합[合會]을 이와 같이 관찰할 것을 당부하면서, “만약 연기를 본다면 이는 바로 법을 보는 것이며, 만약 법을 본다면 이는 바로 연기를 보는 것이다.”는 세존의 말씀을 인용하고, 그렇게 관찰해야 하는 이유로써 “5취온은 인연에 의해 생겨난 것이다”는 불타의 법문을 다시 인용하고 있다.

「상적유경」『중아함경』권 제7, (『大正藏』1, p.467上), “……如是觀陰合會. 諸賢, 世尊亦如是說. ‘若見緣起, 便見法. 若見法, 便見緣起.’ 所以者何? 諸賢, 世尊說, ‘五盛陰從因緣生, 色盛陰․覺․想․行․識盛陰’.”

이 같은 사실로 볼 때 여기서의 법은 ‘진리’를 의미하지도 않을뿐더러 연기 역시 무위의 연기법성도 아니다. 여기서의 법은 무상․苦로 표상되는 5취온 즉 유위제법이며, 연기 역시 그 같은 流轉門으로서의 인연생기를 말한다.

『상적유경』에서의 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 연기를 본다”는 말은 ‘제법의 인연생기’와 다른 것이 아니다. 제법은 인연생기한 것이며, 인연생기한 것이 제법이다. 우리가 경험하는 일체의 모든 존재(법)는 인연에 의해 생겨난 것으로, 그것은 무상하고, 괴로우며, 나 혹은 나의 것이 아니다. 『상적유경』은, 불타께서 이러한 제법의 인연생기를 통찰하여 열반을 증득하게 되었다는 기사로 끝맺고 있다.

그는 이러한 과거․미래․현재의 5취온을 싫어하였으니, 싫어하였기에 더 이상 바라는 바가 없으며, 바라는 바가 없기에 해탈하였으며, 해탈하였기에 해탈하였음을 알았으며(다시 말해 解脫智를 획득하였으며), 생이 이미 다하였으며, 범행이 이미 확립되었으며, 해야 할 일 이미 다하여 더 이상 태어나는 일이 없다.

같은 경.

이 같은 기사를 고려한다면,『상적유경』에서의 법은 궁극적으로 승의의 법인 열반을 의미한다고도 할 수 있을 것이며, 그럴 경우『了本生死經』에서 전하는 “법을 보는 자 나(불타)를 본다”는 말로 대체할 수도 있을 것이다.

『요본생사경』은 바로 舍利弗이『상적유경』에서 인용된 “연기를 본다면 이는 바로 법을 보는 것이며, 법을 본다면 이는 바로 연기를 보는 것이다”는 佛說을 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 나를 본다”로 改作하여 각각의 의미에 대해 해명하고 있는 경으로, 전반부에서는 “12연기에는 命이 존재하지 않으며(nirjīva) 命이 아님(ajīva)을 보는 것을 ‘법을 보는 것’이라고 하며, 법에 命이 존재하지 않으며 命이 아님을 보는 것을 ‘불타를 보는 것’이라고 한다”고 하면서, 말미에서는 다시 “법에 命이 존재하지 않으며 命이 아님을 보는 것을 ‘고․집․멸․도의 4제를 보는 것’이라고 한다”고 설하여 불타와 4제를 동격으로 묘사하고 있다.

『了本生死經』(『大正藏』16, p.815中), “若見緣起無命非命, 爲見法. 見法無命非命, 爲見佛.”

같은 경 (『大正藏』16, p.816下), “若見緣起無命非命, 爲見法. 見法無命非命, 爲見四諦苦習盡道.”

초기경전에서는 4성제 역시 “如如․不離如․不異如․眞實․審諦․不顚倒”라는 말로 묘사된다. (『잡아함경』권 제16 제417경, (『大正藏』2, p.110下))

또한 이것의 異本이라 할 수 있는『稻竿經』이나『대승도간경』등에 의하면, 여기서 ‘법’은 8正道分(즉 道諦)과 涅槃果(즉 滅諦)이며, ‘불타’는 일체법을 깨달은 이로서 有學과 無學의 법을 성취한 이이다. 여기서의 ‘법’ 또한 4제이다. 이 같은 사실로 볼 때, “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 불타를 본다”에서 ‘법’은 4제를, ‘불타’는 4제를 증득하여 有學과 無學의 법을 성취한 성자를 가리키는 것으로, 이는 곧 “12인연을 [참답게] 보면 4제(멸․도제)를 보며, 4제를 보는 자 유학과 무학의 성자를 본다”는 것이다.

『도간경』(『大正藏』16, p.817上).;『대승도간경』(『大正藏』16, p.823下).

道安은『了本生死經序』에서 “(12인연의) 공․무아를 아는 즉 4제를 성취하여 분명하게 信을 세우게 된다(夫解空無命 則成四諦 昭然立信)”고 하였다.『出三藏記集』권 제6, (『大正藏』55, p.45中) 여기서 ‘信’이란 아마도 불․법․승 3보와 聖戒에 대한 무루의 청정한 믿음인 4證淨의 의미일 것이다. 유부에 의하는 한, 견도위에서 고․집․멸제를 관찰할 때 ‘법’과 ‘계’의 증정을 획득하며, 도제를 관찰할 때 그것과 아울러 ‘불’과 ‘승’의 증정을 획득한다. 즉 도제를 관찰할 때 부처(佛)를 성취하는 모든 무학법과 성문승(僧)을 성취하는 온갖 유학과 무학법을 성취하는 것이다.『구사론』권 제25, (『大正藏』29, p.133中); 졸역, 앞의 책, p.1162.

이상과 같은 사실로 볼 때, “연기를 보는 자 법을 보고…”라는『상적유경』의 경문은 불타의 깨달음이 연기법이라는 사실의 경증이 될 수 없을뿐더러 도리어 4성제가 불타 깨달음임을 입증하는 경문이라 할 수 있다.

그런데『稻竿經』이나『대승도간경』에서는, 經名이『요본생사경』(생사유전의 근본인 무명에 대해 요별한 경)에서『도간경』(볏단을 보고 설한 경)으로, 說者가 舍利弗에서 彌勒으로 바뀐 것에 부응이라도 하듯이, 앞의『요본생사경』에는 없는 새로운 기사가 언급되고 있다. 그것은 12인연(연기)을 보면 법을 보고, 법을 보면 불타를 보게 되는 구체적 이유로서, 다음과 같은 佛說이 인용되고 있다.

道安에 의하면, 여기서 ‘本’은 생사의 근본이 되는 癡 즉 무명의 뜻이다.『了本生死經序』, 앞의 책

12인연은 항상 상속하여 일어나지만, [緣起支性은] 無生이며 如實見으로 전도됨이 없으며, 無生 無作으로 유위가 아니며, 無住 無爲로서 인식의 대상이 아니며, 寂滅 無相이다. 그렇기 때문에 12인연을 보면 바로 法을 보는 것이다. [12인연은] 항상 상속하여 일어나지만, [緣起支性은] 無生이며 如實見으로 -- 寂滅 無相이다. 그렇기 때문에 12인연을 보면 바로 無上道를 구족한 法身을 보게 되는 것이다.

『도간경』(『大正藏』16, p.817上). "云何見十二因緣卽是見法, 見法卽是見佛? 佛作是說, ‘十二因緣常相續起無生, 如實見不顚倒. 無生無作非有爲, 無住無爲, 非心境界, 寂滅無相. 以是故 見十二因緣卽見法. 常相續起無生, 如實見不顚倒. 無生無作非有爲, 無住無爲, 非心境界, 寂滅無相. 以是故 見十二因緣 卽是見無上道具足法身."

능히 “因緣의 法[性]은 항상하는 것이며, 命을 갖지 않은 것(ajīva)이며, 命을 떠난 것(nirjīva)이며, 참다운 것이며, 오류가 없는 것이며, 無生 無起 無作 無爲로서, 어떠한 장애도 갖지 않는 것이며, 인식대상이 되지 않는 것이며, 寂靜하며 두려움도 없고 侵奪되는 일도 없지만, [그렇다고] 적정하지도 않은 것이다”고 보는 자, 바로 그러한 자(법을 보는 자)이며, 이와 같이 法에 대해서도 역시 “항상하는 것이며… [그렇다고] 적정하지도 않은 것이다”고 보는 자는 正智를 획득하기 때문에 勝法을 능히 깨달아 無上의 法身으로써 불타를 본다.

『대승도간경』(『大正藏』16, p.823下), “云何見因緣? 如佛所說, ‘若能見因緣之法, 常․無壽․離壽․如實性․無錯謬性․無生․無起․無作․無爲․無障礙․無境界․寂靜․無畏․無侵奪․不寂靜相者, 是也. 若能如是於法亦見常․無壽․離壽․如實性․無錯謬性․無生․無起․無作․無爲․無障礙․無境界․寂靜․無畏․無侵奪․不寂靜相者, 得正智故, 能悟勝法, 以無上法身而見於佛.’”; 김성철 역, 「聖스러운 稻竿이라는 大乘經(Śalistambha sūtra)」,『佛敎原典硏究』제1호, (서울: 동국대학교 불교문화연구원, 2001), p.51, “거기서 어떻게 緣起를 보는가? 이에 대해 세존께서 말씀하셨다. ‘항상 언제나 영혼을 갖지 않은 것이며(nirjīva), 如實하여 顚倒되지 않은 것이며(yathāvad aviparita), 영혼이 없으며(ajīva), 生하는 것이 아니며(āiata), 생성되는 것도 아니고(abhūta), 지어지는 것도 아니고(akṛta), 作爲되는 것도 아니며(asaṃskṛta), 장애도 아니고(aparatigha), 인식의 대상도 아니며(anālambhana), 祥瑞롭고(śiva), 공포가 없으며(abhaya), 잡을 수 없고(anāhāra), 사라지지 않으며(avyaya), 寂寞한 것도 아닌(avyupaśama) 성격(svabhāva)의 이런 緣起를 보는 자, 그 자는 法을 본다. 또 이와 같이 항상 언제나 영혼을 갖지 않은 것 등을 爲始하여--寂寞한 것도 아닌 성격의 것을 보는 자, 그 자는, 聖스러운 법을 명확히 이해(abhisamaya:現觀)하는 경우 올바른 앎에 토대를 둔 접근에 의해, 無上의 法의 몸(anuttara dharma śarīra)인 부처를 본다.”

이 경문은 좀 더 자세하게 분석해 보아야 하겠지만, 대체적으로 앞서 논설한 대중부의 연기관이 그대로 반영된 것으로, 이미 『상적유경』에서의 그것과는 멀어졌다고 할 수 있다. 그리고 바로 이 같은 의미에서 緣起를 勝義의 空性으로, 부처(涅槃)와 4諦를 世俗의 假名으로 이해한 龍樹는, “연기를 보는 자 능히 부처를 보며, 4제를 본다”는 이 경설을 惡趣空에서 벗어나기 위해 제출하였던 二諦說을 입증하기 위한 경증으로 인용하였을 것이다.『中論』「觀四諦品」제40송을 해석하여 靑目은 이같이 말하고 있다.

만약 어떤 사람이 일체의 법은 여러 가지 인연에 의해 생겨난다는 사실을 본다면, 그는 능히 부처의 법신을 바로 볼 수 있고, 지혜를 증익하였기에 능히 4성제인 고․집․멸․도를 보며, 4성제를 보았기에 4果를 획득하여 모든 苦惱를 소멸시킬 수 있다. 그렇기 때문에 空의 뜻을 부정하여서는 안 된다.

『중론』권 제4, (『大正藏』30, p.34下).

3. 그 밖의 경설 검토

우리는 불타 깨달음이 연기법이라는 주장의 또 다른 논거로서 성도 후 7일간 해탈의 法樂을 즐긴 후 다시 7일 동안 12연기를 順逆으로 觀하였다는 남전 율장『대품(Mahāvgga)』 첫 머리의 기사나 이와 동일한 내용을 전하는 小部經典 중의 『우다나』(I.1-3)를 언급한다. 물론 불타는 성도 후에 비로소 이에 대해 사유한 것은 아니고, 그 옛날 보살일 때에도 이에 대해 사유하였으며, 석가모니불뿐만 아니라 毘婆尸佛을 비롯한 과거의 6불도 모두 이같이 사유하였다.

이와 같은 기사는 『잡아함경』에서 독립된 계경(예컨대 권 제15 제369-370경)으로 전해진다.

『잡아함경』권12 제287경, (『大正藏』2, p.80中,下), “我憶宿命, 未成正覺時, 獨一靜處, 專精禪思, 作是念. ‘何法有故老死有? 何法緣故老死有?….’” 그러나 이 경에는 10支 齊識緣起을 설하고 있다. 과거 보살시절에는 왜 10지연기를 관하였던 것인가? 이에 대해서는 本考의 속편인 「4聖諦와 12緣起」에서 다룰 것이다. 참고로 만약 연기법(緣起支性)은 무위이고, 불타는 그것을 깨달아 등정각을 성취하였다면, 10지를 설하든 12지를 설하든, 혹은 5지의 愛緣起를 설하든 그것은 그리 중요한 문제가 아닐 것이다.

예컨대『잡아함경』권15 제366경, (『大正藏』2, p.101上中).

이 같은 사실로만 본다면, 불타 자내증이 연기법이라는 것은 추호의 의심도 있을 수 없다. 불변성과 보편성을 모두 충족하고 있기 때문이다. 그러나 엄밀하게 말한다면, 성도 직후나 옛날 보살시절에 사유한 연기가 보리수하에서의 깨달음일 수는 없다. 설혹 개연성으로서 그럴 수 있다고 할지라도, 무엇 때문에 율장에서 부처님의 성도 즉 法에 대해 기술하고 있는 것일까? 율장이란 주지하는 대로 승가구성원이 지켜야할 규범인 波羅提木叉(pātimokkha, 戒經 혹은 戒本)와 이에 대한 해설인 經分別, 그리고 승가의 운영규칙인 犍度部와 付隨(부록) 등의 집성이 아닌가?

平川彰에 의하면, 初期佛典에서 설해지는 불타전기는 불타가 각각의 구도의 과정에서 추구하였던 바나 그것을 통한 그의 인격을 표현하려는 의도에서 제작된 것으로, 본질적으로 佛傳 자체에 관심이 있었던 것은 아니었다. 더욱이 율장에서의 불전은 반드시 犍度部 서문에서 설해지고 있는데, 그것은 부처님이 受戒作法의 제정자라는 사실을 밝히기 위해서라고 말할 수도 있겠지만, 그 보다는 부처님께서는 깨달음과 더불어 스스로 계를 구족(自具足)하였다든가, 출가함에 저절로 계를 구족(自然具戒)하였다는 불타의 수계법을 나타내기 위해서라고 할 수 있다.

平川彰,『律藏硏究』,박용길 역, (서울: 토방, 1995), pp.549-550.; 和辻哲郞, 『原始佛敎の實踐哲學』(東京: 岩波書店, 1973), p.42.; 西本龍山,「根本說一切有部毘奈耶破僧事 解題」(國譯一切經 律部24), p.1, “율장에서의 불전은 그것을 편찬하기 위한 목적에서 편찬된 것이 아니며,……” 참조.

平川彰, 앞의 책, pp.572-578.

그런 까닭에 남전 율장『대품』에서는 불타전기를 성도 직후의 法樂으로부터 시작하지만,『四分律』이나『五分律』의 해당부분이나『根本說一切有部毘奈耶出家事』에서는 석가종족의 연원으로부터 시작하며, 깨달음의 내용에 대해서도『사분율』에서는 4禪을 통해 3明(宿命通證․見衆生天眼智․漏盡智)을 획득하여 정각을 이루고서 7일간의 법락을 즐겼다 하고,『오분율』에서는 보리수하에서 4선과 37助道品을 통해 3명(宿命明․他心明․漏盡明)을 통찰하였으며, 그런 연후 鬱鞞羅마을에 이르러 처음으로 불도를 얻고, 그 날 초야에 나무 아래서 12인연을 순역으로 관하였다고 전하고 있는데, 율장『대품』에서는 바로 이 장면으로부터 시작하고 있는 것이다.

『四分律』권 제31, (『大正藏』22, p.779) 受戒犍度.;『五分律』권 제15(『大正藏』22, p.101) 受戒法.; 『根本說一切有部毘奈耶出家事』(『大正藏』23, p.1020.)

『사분율』권 제31, (『大正藏』22, p.871中,下.).

『오분율』권 제15, (『大正藏』22, p.102下). 여기서 3명 중 타심명은 天眼明의 誤寫일 것이다. 참고로 유부에 의하면, 37조도품(혹은 菩提分法)에서 도(혹은 보리, 즉 覺)는 盡智와 無生智로서, 37가지의 선법은 모두 4제에 대한 통찰의 공능이 강성한 것이다.『대비바사론』권 제96, (『大正藏』27, p.498中下);『순정리론』권 제71, (『大正藏』29, p.728下-729下).

또한『유부비나야출가사』에서는 慈鎧仗으로써 36만 俱胝의 악마를 항복시키고 나서 무상정등보리를 증득하였다고 전하고 있지만, 그 밖의 율장 이를테면『十誦律』이나『摩訶僧祇律』에서는 깨달음의 내용도 불전도 전하고 있지 않다. 다만 『마가승기율』에서는 네 종류의 具足法을 언급하면서 ‘부처님의 경우는 깨달음과 더불어 스스로 구족하였는데, 보리수하에서의 最後心의 廓然大悟에 대해서는 『線(혹은 綖)經』에서 널리 설한 바와 같다’고 하여 불타 자내증을 經所說로 미루고 있다.

『근본설일체유부비나야출가사』권2(『大正藏』23, p.1027上). 참고로 데바닷다의 破僧을 중심으로 불전을 기술하고 있는 『根本說一切有部毘奈耶破僧事』권 제5, (『大正藏』24, p.124中.)에서는 불전을 보다 廣說하면서 성도에 대해서도 優樓頻螺마을 尼連禪河 보리수하에서 妙覺分法(보리분법)을 닦는 중에 3明 6通 특히 無漏智通으로 4제를 如實了知함으로써 ‘我生已盡 梵行已立 應作已作 不受後有’의 보리를 증득하였다고 전하고 있다.

『十誦律』권 제21, (『大正藏』23, p.148上) 受具足戒法.; 『摩訶僧祇律』권23(『大正藏』22, p.412中) 明雜誦跋渠法, “立說波羅提木叉四種具足法, 自具足․善來具足․十衆具足․五衆具足. 自具足者, 世尊在菩提樹下, 最後心廓然大悟, 自覺妙證善具足, 如線經中廣說. 是名自具足.”

앞서 언급하였듯이 율장에서의 佛傳은 그것을 편찬하기 위한 목적에서가 아니라 다만 수계건도와 관련된 불타의 행적을 밝히려는 의도에서 비롯된 것이기 때문에 경에서 설해진 바에 따라 후대 부가된 것이라고 할 수밖에 없다. 그것은『마하승기율』에서 “불타 자내증에 대해서는『線(혹은 綖)經』에서 널리 설한 바와 같다”거나『오분율』에서 불타 자내증으로 3明을 언급하면서 “『(太子)瑞應本起經』중에서 설한 바와 같다.”고 하는 사실로써 확인할 수 있다. 따라서 율장에서의 불전이나 성도에 관한 기사는 편찬자나 후대 전승자에 따라 有無 廣略의 차이가 있게 된 것이라고 말할 수 있다.

이 같은 사실로 본다면, 율장『대품』에서의 불전 역시 후세 부가된 것이라고 보아야 한다. 더욱이『대품』에서는 등정각을 성취하고서 7일간의 법락을 즐긴 후 12연기를 순역으로 관하였다고 하였거니와, 初轉法輪을 설하는 대목에서 4성제의 3轉 12行을 통해 무상등정각을 성취하였다고 한 점에서, 이를 불타 깨달음이 연기법이라는 經證으로 인용하는 데에는 문제가 없다고 할 수 없는 것이다.

이 점에 대해 일찍이 宇井伯壽는 율장『대품』에서 성도에 관한 기사는 적어도 12인연에 의하였다는 것과 4제에 의하였다는 것 두 가지로서, 원래는 초전법륜의 기사가 권두에 있었을 것이며, 보리수하의 성도기사(12인연의 순역관)는 나중에 부가된 것이라고 하였다.(宇井伯壽,「原始佛敎資料論」『印度哲學硏究』제2, p.190.)

나아가『우다나』는 제1 成道로부터 시작하여 제8 涅槃으로 끝나는 것에서도 알 수 있듯이 일종의 불타전기로서, 제1「菩提品」前篇의 성도에 관한 기사는 율장『대품』의 그것과 일치할뿐더러 제6「生盲品」이하는 남전『대반열반경』(장아함『遊行經』)과 일치하기 때문에, 이 역시 ‘불타 자내증이 연기’라는 사실을 입증하는 별도의 독립된 논거로 사용할 수 없다.

和辻哲郞에 의하면, 『우다나』를 남전 『대반열반경』보다 오래된 것이라고는 생각하기 어려우며, 오히려 『대반열반경』에서 이 부분만을 발췌하였다고 하는 편이 보다 타당하다.(和辻哲郞, 앞의 책, p.71)

Ⅲ. 결어

이상 불타 자내증이 연기법이라는 사실을 입증하기 위해 자주 인용하는 몇몇 경설에 대해 해석해 보았다.

“연기법은 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 法界로서 常住하는 것이다”는『잡아함경』제299경과 296경에서의 ‘법계상주’는 인과의 결정성을 의미하는 것이었다. 그러나 우리가 아는 불타(혹은 열반)는 인과(인연)의 굴레에서 벗어난 이로서, 더 이상 새로운 생을 받지 않기 때문에 그것이 자내증의 경증이 될 수 없다.

“연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 연기를 본다”는 『상적유경』에서 ‘법’은 5취온이었으며, 연기 또한 유전문으로서의 인연생기였다. 이 경의 취지는 4성제 그 중에서도 특히 고성제를 밝히려는 것이기 때문에 불타 자내증이 연기법이라는 주장의 경증이 될 수 없을뿐더러 도리어 4제가 불타 깨달음임을 입증하는 경문이라 할 수 있다. 더욱이 이 경문은 『了本生死經』에서 ‘연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 불타를 본다’는 말로 설해지는데, 여기서는 불타와 4제가 동격으로 묘사되고 있다.

그밖에 성도 직후 12연기를 순역으로 관하였다고 전하는 율장『대품』이나『우나다』의 기사도 후대 편찬자의 의도에 따라 경전 상에서 취합된 것이기 때문에 독립된 경증으로는 사용할 수 없다. 따라서 이상의 경설을 불타 자내증이 연기법임을 입증하기 위한 논거로 제시하는 데에는 문제가 있다고 할 수 있다.

그렇다면 이 같은 경증에 따라 연기법이 불타의 자내증이라는 주장은 언제 누구에 의해 제기된 것인가? 앞서 언급하였듯이, 초기경전 상에 언급된 불타 깨달음과 관련된 기사 가운데 4성제에 대해 설한 것이 빈도에 있어서나 뉘앙스에 있어서 연기에 대해 설한 것보다 훨씬 많고 강렬하다. 그럼에도 앞서 검토한 몇몇의 경설만을 통해 연기법이 불타의 자내증이라고 하는 주장은 근대이후 일본의 불교학계에서 생산된 이론으로, 그들은 대개 초기불교의 연기설을 相依 相關性으로 해석하여 대승불교의 연원으로 간주하였다. 그러나 그것은 대승의 스크린을 통한 것이라고 밖에 말할 수 없다.

그들은 대개 “제법은 개별적인 것이든 전체적인 것이든 상의 상관한다는 점에서 상주불변의 실체로서 존재하지 않을뿐더러 연기된 것은 유위로서 무상하며, 무상한 것은 괴로운 것이다. 따라서 無我․無常․苦와 연기설은 다같이 불타의 근본사상을 나타내는 것으로, 12연기의 근본 趣意는 실로 불타의 근본사상이라고 할 수 있다.”고 말한다. 그러나 이는, 空은 연기의 이론적 귀결(연기-무자성-공)이라는『중론』의 논리를 차용한 것으로, ‘연기하기 때문에 무상하다’거나 ‘연기하기 때문에 무아이다’고 하는 말은 초기불전 어디에도 없다. 무상과 무아는 다만 경험적 사실이지 추론을 통해 도출되는 이론적 귀결이 아니다.

宇井伯壽,「十二因緣의 解釋」『印度哲學硏究』제2, pp.327-328.; Cf. 김동화, 앞의 책, pp.92-93.

“『아함경』의 연기설에는 원래부터 相依의 사상은 존재하지 않았고, 후대 龍樹(『중론』)에 이르러서야 비로소 견고하게 구축되었다.” 中村元․三枝充悳,『바웃드하 불교』혜원 역, (서울: 김영사, 1990), p.144.

사실상 우리는 불타가 무엇을 깨달았는가? 하는 점에 대해 분명하게 말할 수 있는 어떠한 근거도 갖고 있지 않다. 이에 대해 말할 경우, 거기에는 이미 그 같은 교설을 전승한 자의 의도나 후대의 해석이 개입되지 않았다고 할 수 없을 뿐더러, 더욱 어려운 문제는 후대 논사들이 그러하였던 것처럼 불타 자내증을 정점으로 하여 이른바 팔만 사천 법문으로 일컬어지는 일체의 교설을 종횡으로 재구성하지 않으면 안 된다는 점이다. 그 때 필연적으로 충돌하게 되는 상이한 온갖 교설들을 어떻게 이해해야 할 것인가?

불타 자내증을, 전승된 일체의 經律과 阿毘達磨의 가치를 ‘소승 사제교(四諦敎)’라는 이름하에 부정하고, 그 이면에 담겨있는 불타의 진정한 뜻을 취하여 연기-연기법성-공성-마음-진여법성으로 이해한 동아시아(대승)에서의 해석 역시 일종의 아비달마로서, ‘전통’이라는 규범을 벗어날 수 없는 한 여전히 유효한 해석이라고 할 수 있겠지만, 그렇다고 할지라도 당시 불교학 전통으로 볼 때 ‘연기법’이라기보다는 ‘4성제’라고 하는 편이 보다 더 설득력을 갖는다는 것은 두말할 필요도 없을 것이다. 이에 대해서는 본고의 속편인「4성제와 12연기」라는 논문에서 다루게 될 것이다.

문헌비판을 통한 佛說의 원류를 추적하는 일련의 근대이후의 일본의 불교학자들이 추구하였던 바는 사실상 오늘날 현존하는 律藏과 經藏의 순수성을 거부함으로써 대승으로의 전개를 모색하려는데 있다고 할 수 있다. 和辻哲郞은 말하고 있다. “불타는 위대한 종교가였다고 하는 한가지 사실만을 승인할 뿐, 적어도 현존의 율장이 이 위대한 종교가와 직접적으로 관계하지 않는다고 생각한다. 만약 이 위대한 종교가를 이데아로서 극도로 고양시키는 것에 동의한다면, 율장을 소승으로 배척하는 입장도 용인될 수 있을 것이다. 율장의 佛傳을 그대로 신용할만한 자료라고 생각하는 학자보다도 역사적 인물로서의 불타를 이념으로서의 불타로 해석한 大乘敎家 쪽이 도리어 핵심을 찌르는 깊은 통찰을 가졌다고 인정하지 않으면 안 된다.”(앞의 책, p.62); “만약 [불타교설] 사이에 통일성을 발견하려고 한다면, …그 발전의 원류에서 아직 분화되지 않은 통일을 추구하지 않으면 안 된다. 그렇지 않으면 종국에는 후기 주석가나 아비달마 논사들처럼 단순히 외면적으로 결합하는 결과를 얻는데 지나지 않을 것이다.”(앞의 책, p.89)

또한 宇井伯壽는 이같이 말하고 있다. “오늘날에 전하는 5부 4아함이나 제 율장 중의 불타의 설법은 결코 불타의 金口直說이 아닐뿐더러 그 중에서도 특히 직설에 가까운 것이라고 하는 것조차 傳持者나 경을 제작한 자 혹은 편찬자가 이해한 설법을 나타내고 있기 때문에 경 중에서 설해지고 있는 온갖 설법의 趣意를 고찰하여 불타의 趣意要領을 고찰하는 수밖에 없다. 따라서 지금 12인연의 여러 유형 또는 다른 계열 중에 공통적으로 걸쳐있는 취의가 인정된다고 한다면 이것이 불타의 취의, 적어도 근본불교의 근저를 이루는 것 중의 하나라고 볼 수 있을 것이다.” 宇井伯壽,「十二因緣의 解釋」『印度哲學硏究』第2, pp.317-8

그러나 이 같은 해석은 결국 기왕의 불교사를 무시하는 또 다른 해석의 역사로서, 이같이 해석할 경우 그야말로 아비달마화 되어 불교의 통일성을 상실하고 말 것이다. 그 ‘취의’라는 것이 耳懸鈴 鼻懸鈴이 될 수밖에 없기 때문이다. 불교학자의 소임은 경설의 해석에 있지 부정에 있지 않다. 그것이 비록 후대 附加된 것이라고 한다면, 부가하게 된 필연적 곡절을 밝혀야 한다. 불교학이란 궁극적으로 불타의 깨달음과 그의 법문을 근거로 한 해석의 역사이기 때문이다. 그에 근거하지 않은 것이라면, 다시 말해 신념이나 내적 체험에 수반된 것이라면, 그것은 다만 자신의 삶의 양태로서만 드러내어야 한다.(蛇足)

참고 문헌

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『상응부경전』『중부경전』『증지부경전』(대정장16)

『了本生死逕』『稻竿經』『大乘稻竿經』

『四分律』『五分律』(대정장22)

『十誦律』『根本說一切有部毘奈耶出家事』『摩何僧祇律』(대정장23)

『根本說一切有部毘奈耶破僧事』(대정장24)

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世親, 玄奘 譯,『俱舍論』(대정장29)

衆賢, 玄奘 譯,『順正理論』

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<日文抄錄>

緣起法が佛陀の自內證という經證への檢討*

* This work was supported by the fund of Research Promotion Program(RPP-2006-004), Gyeongsang University.

佛陀の悟りは緣起法であるか(Ⅰ)

權 五 民/

慶尙大 哲學科 敎授

今日わが國において佛陀の悟り(自內證)が□緣起法□である、ということは旣定事實になっているようである。そしてこの場合、緣起法とは槪ね相依性あるいは空性として理解されており、そうした點で佛陀の悟りが緣起法であるということは大乘のスクリーンを経たものといえる。本稿は、佛陀の悟りが緣起法であるという我々の理解は遠くは大乘佛敎、近くは近代以後の日本の佛敎學界の解釋であるという前提の許で、初期佛敎の諸經律や阿毘達磨に依據し、そうした解釋の經證について檢討してみようというものである。

我々が一般的に佛陀の悟りが緣起法であると主張する場合に引用する經說は、□緣起法は俺が作ったものでなければ、他人が作ったものでもない。如來が世間に出現するや否や法界に常住す□といった『雜阿含經』卷12の第296經(T.2.86b;または第299經T.2.85b)や、□緣起を見るもの法を見、もし法を見るもの緣起を見る□といった『中阿含經』卷7の「象跡喩經」(T.1.467a)、そして正覺の後に十二緣起を順逆に觀じたという律藏の『大品』(I.1.1-8)あるいは『ウッダーナ(Udāna)』(I.1.1)の記事である。

一番目の經說での□法界常住□という言葉は緣起法と緣已生法との間の因果關係が□決定的なもの(dhātu dhammaṭṭitatā dhammaniyāmatā)□であることをあらわすだけであり(S.N.II.25;『大毘婆沙論』T.27.116a)、□如來が世間に出現するや……□といった形式の表現は三法印とか老病死などの五不可得法にも使用されている。

二番目の「象跡喩經」の趣旨は四聖諦、その中でも苦聖諦を中心にして五蘊の因緣生起を明かそうとしたものであり、ここでの□法□は不變の□眞理□でなく五取蘊である。從って、この經は□佛陀の悟りは緣起法である□ということへの經證になり得ないだけでなく、かえって四聖諦が佛陀の悟りであるを立證する經文ともいえる。

三番目の律藏の『大品』と『ウッダーナ』は諸經說にちなんで後代に付け加えられたものであるので、これもまた□佛陀の自內證が緣起□だという事實を立證する別の獨立した論據として使用することができない。

それなら佛陀は何を悟ったのであろうか。廣い意味で言えば四聖諦であり、俠義でいえば煩惱斷盡の涅槃、卽ち漏盡智證明である。これについては本稿の續編である「四聖諦と十二緣起」という論文をもって明かすつもりである。

*主題語

佛陀の自內證, 緣起法, 四聖諦, 法界常住, 緣起を見るもの

『華嚴經』「十廻向品」의 三種廻向 / 권탄준

『華嚴經』「十廻向品」의 三種廻向

권 탄 준 / 금강대학교 불교복지학부 교수

목  차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 대승불교와 회향사상

Ⅲ. 『화엄경』의 수행도와 회향 계위

Ⅳ. 「십회향품」에 나타난 회향사상

Ⅴ. 십회향과 삼종회향

Ⅵ. 맺음말

국문 초록

『화엄경』에서 교설된 회향의 특징은 두 가지로 살펴볼 수 있다. 하나는 『화엄경』에 설해진 십주․십행․십회향․십지의 보살도 수행 측면에서 회향을 수행의 필수 계위로 설정한 점이고, 다른 하나는 「십회향품」이라고 하는 방대한 분량의 독립된 품을 설정하여 회향에 대해 다각도로 설하고 있는 점이다.

『화엄경』보살도 체계에서 보살은 보살도의 완성을 위하여, 십주(十住)․십행(十行)․십회향(十廻向)․십지(十地)의 40위의 수행 차례를 거치게 된다. 십주․십행․십회향․십지의 수행 계위의 조직은 처음으로 성립한 것이고, 이것을 여러 경전에서 원용(援用)하여 대승보살도 체계의 전형(典型)이 되었다고 할 수 있을 것이다. 이 과정에서 십회향을 설정하고 있기 때문에 회향과 보살도와의 관계가 불가분의 관계임을 알 수 있다.

열 가지 회향은 모두 끝없는 보살행의 대원(大願)을 수순하는 것을 근본으로 하고 보현법계의 덕용(德用)을 성취하여 원만한 깨달음을 이루고 일체의 세계에서 두루 널리 중생구제의 자비행을 실현하여 실제의 진리에 계합하려고 하는 것이다. 그러므로 열 가지의 회향에는 각각 보리회향․중생회향․진여[실제]회향의 삼종회향의 뜻이 모두 들어 있기 때문에 십회향은 결국 세 가지 회향을 설하는 것이라고 할 수 있다. 따라서『화엄경』의 십회향은 혜원(A.D.523～592)이 찬술한『大乘義章』에서 보리회향․중생회향․실제회향이라고 하는 명문화된 명칭으로 설해지는 삼종회향의 실질적 근거가 될 수 있다고 할 수가 있을 것이다.

* 주제어

화엄경, 십회향품, 보리회향, 중생회향, 실제회향

Ⅰ. 머리말

회향이란 용어는 부파불교 말기에 싹트기 시작하여 대승불교가 전개됨에 따라 대승사상의 주요 개념으로 대두된 것인데, 대승불교가 전개됨에 따라 회향사상은 대승불교사상을 지탱하고 발전시키는 데에 커다란 역할을 담당해 왔다.

자기가 수행한 선근의 공덕은 자업자득이라고 하는 업보의 원칙에 따라 자신이 받는다고 하는 것이 불교 본연의 업보설이다. 그런데 자업자득이라고 하는 업보의 원칙에서 벗어나 회향은 자기가 수행하여 닦은 선근의 공덕을 자기가 받는 것이 아니라 자기가 바라는 곳으로 돌려서 향하게 한다. 그러한 회향사상의 전개의 바탕에는 일체법이 공(空)하다고 인식하는 대승공관(大乘空觀)을 가지고 있는데, 그 내용이 단순히 인식론적인 것에 머물지 않고 외형적으로 실재할 수 있는 이론을 제시하여 대승불교사상의 실현에 중추적인 역할을 해왔다고 할 수 있다.

『화엄경』은 깨달음의 삶을 자각적으로 구현해 가는 보살도를 체계적으로 설하고 있는 대표적인 경전으로 평가받아 온 경전으로서 이전의 경전에서 볼 수 없었던 십회향이 처음으로 설해져 있다. 여기에는 보살도가 十住․十行․十廻向․十地의 순서로 체계화 되어 회향이 보살도의 완성을 위해 반드시 수행해야 하는 실천 덕목으로 제시되어 있다. 그리고 그것이 열 가지로 세분화되어 방대한 분량의「십회향품」이라고 하는 독립된 품으로 설해져 있어 주목을 받아 왔다.『화엄경』에서 십회향을 대승보살이 필수적으로 실천해야 하는 수행도 체계에 포함시키고 있는 까닭과 그 내용은 과연 무엇일까. 이 글에서는 십회향의 내용을 살펴보고, 그 내용이 淨影寺 慧遠(A.D.523～592)이 찬술한『大乘義章』에서 보리회향․중생회향․실제회향이라고 하는 명문화된 명칭으로 설해지는 삼종회향과의 관련성 여부 및 그리고 그것이 설해지는 까닭에 대하여 알아보고자 한다.

다양한 대승불교의 사상 중에서 회향사상에 관한 연구는 매우 드문 편이라고 할 수 있다. 서양에서는 인도학 관련 및 불교 학자들의 저서나 논문에서 회향에 관한 내용을 약간 씩 다루고 있는 정도이다. 불교학이 발달한 일본에서도 회향사상에 대한 연구는 지금까지 다른 분야에 비해 활발치 못하였다고 할 수 있다. 정토사상과 관련하여 회향에 관한 연구는 비교적 꾸준히 이루어져 왔다고 할 수 있으나, 본 논문의 참고문헌에서 볼 수 있는 바와 같이, 『화엄경』의 회향에 관한 본격적인 연구는 거의 없는 듯하고, 그 외의 회향사상에 관한 논문이나 저술도 그 수가 매우 적은 편이다.

국내에서 발표된 회향에 관한 연구는 희소하다고 할 수 있다. 한국불교원이 개최한 ‘Dharma에 관한 불교학 세미나’(1984)에서 발표한 논문을 번역 정리한 梶山雄一의「廻向, 功德의 轉移와 轉化」- 空과 관련하여(『佛敎硏究』제1 호 서울 : 한국불교연구원, 1985)는 그때까지 회향에 관한 연구가 거의 없었던 한국불교계에 큰 자극을 주었다. 그리고 백영혁의『대승불교의 회향사상 연구』- 반야교설을 중심으로- (동국대 대학원 석사학위 청구논문, 1987)는 석사학위 논문 수준을 능가하는 역작이라고 할 만한 것이라 생각된다. 이 외에 최근에 와서 문을식이「반야경전에 나타난 회향사상에 대한 고찰」(불교학연구회 추계학술발표대회자료집, 2004),「업보설과 회향사상의 비교 연구」『회당학보』제10 집(서울 : 회당학회, 2005),「대품반야경에 나타난 회향사상」『불교학연구』제15 호(불교학연구회, 2006)의 세 편의 회향에 관한 연구 논문을 연이어 발표하고 있어 주목을 받고 있다.

『화엄경』의 회향을 본격적으로 다루고 있는 논문은 陳永裕(本覺)의‘『華嚴經』「十廻向品」の考察’(『韓國佛敎學 Seminar』제2호 東京 : 新羅佛敎硏究會, 1986)인데,「십회향품」을 이해하는 데에 많은 도움을 주는 역작이라 할 수 있을 것이다. 그리고 최근의 발표로는 지희숙(소연)의 ‘『화엄경』「십회향품」에 나타난 선근에 대한 고찰’ (『한국불교학결집대회논집』, 2004)이 있는데, 이것은 십회향의 실천행에서 보살이 수행해야 하는 선근이 무엇인지를 구체적으로 정리하여 밝힌 것이다.

필자는『80 華嚴』을 토대로 하고 위에서 언급한 참고문헌을 참조하며 논문을 작성하였음을 밝혀둔다.

Ⅱ. 대승불교와 회향사상

회향이라고 하는 말의 의미에 대해서는 예로부터 여러 가지 해석이 있지만, 불교에서는 자기의 선행의 결과인 공덕을 다른 것에로 돌려서 향하게 한다는 의미로 사용되어 회향(廻向)이라고 하는 말로 한역(漢譯)되었다. 회향사상의 특질은 한마디로 말하면, ‘선행과 선보(善報)의 초월’이라고 할 수 있다. 이는 회향이 모든 선근 공덕을 전제 요소로 하여 좋은 과보를 기대하거나 얻으려 하지 않고, 그것을 아뇩다라삼먁삼보리를 성취하는 데로 돌리거나 또는 중생성불과 현실 속에서 진실을 실현하는 데로 향하게 한다는 것을 과제로 다루고 있기 때문이다. 이와 같이 회향은 ‘회전취향(廻轉趣向)이라는 뜻으로서, ‘선을 가지고 무엇을 구하려고 한다[挾善趣求]’의 의미를 가지고 있다. 그러므로 선근의 목적 변경이라고 할 수가 있기 때문에 선근이 없어서는 회향이 성립하지 않는 것이다.

공덕의 이양이라고 하는 개념은 회향이라고 하는 말이 나타나기 이전부터 존재하고 있었고, 그것은 토속신앙으로부터 유래된 것이라고 하는 주장이 있다.入澤 崇,「廻向の 源流」『西南 アジア硏究』제30호(京都大學文學部 西南 アジア硏究會, 1989), p.16.

깨달음을 목표로 하는 불교에서는 원시불교에서부터 대승불교에 이르기까지 이 깨달음이라고 하는 결과를 불러일으키는 모든 법상(諸法相)과 수행문은 모두 선이 된다. 그러나 반야경전의 회향사상은

보살은 과거 모든 부처가 소유한 복덕과, 모든 제자 · 범부의 인간 · 축생이 법을 듣고 심은 선근과, 모든 천룡 · 야차 · 건달바 등이 법을 듣고 일체지(一切智)를 얻고자 하는 마음을 일으킨 이 모든 복덕을 모두 모아 최대 · 최상의 가장 훌륭한 마음으로써 수희(隨喜)하고, 수희를 마치고 아뇩다라삼먁삼보리에 회향한다

『小品般若經』3 (『大正藏』8권, p.548中)

라고 설하는 데에서 볼 수 있듯이 이러한 복덕을 포함한 모든 선에 그 완전성을 부여하지 않고 선법(善法)은 자성이 공하기 때문에 무상정등각 성취의 과정상의 한 요소로 취급된다. 『반야경』에서는, 본래는 각각 다른 목표를 향해 있는 도덕이나 종교의 여러 덕목을, 전지자성(全知者性)이라는 유일하고 보편적인 진리의 달성으로 방향을 전환시킨다는 의미로 발전한 것으로 보인다. 이러한 여러 가지 선에 대한 관점은, 반야사상이 성립되기 이전까지의 전통적 불교의 교설인 소승불교와 반야사상이 대두하면서 나타난 공관적 불교의 교설인 대승불교와의 뚜렷한 차이를 시사하는 특질이 됨과 동시에 회향에 사상적 의미를 부가할 수 있는 기반이 된다.

『大品般若經』26 (『大正藏』84권, p.410中) "於善法亦不著 諸善法自性空故."

渡邊照宏, 岩波新書『佛敎』제2판 (東京 : 岩波書店 , 昭和49), p.203.

다시 말하면, 소승불교와 대승불교는 모두 열반과를 얻을 수 있는 법상(法相)과 수행문을 시설한다. 그러나 소승불교에 있어서 선업과 복덕의 수행문은 언제나 개인적이며 공리적인 성격만을 띤 생천론(生天論)과 연결되어 나타나고 있어 선업과 복덕을 많이 쌓으면 언젠가는 깨달음에 이를 수 있다는 선인선과의 업보적 측면에 대부분 한정된다. 이와 같은 개인적이며 공리적인 선인선과의 업보적 입장의 열반관은 대승불교의 가르침에 있어서는 당연히 용인될 수 없는 법상(法相)이며 수행론이 된다. 그것은 대승불교에서는 현상세계의 다양한 차별적 존재에 대한 모든 분석적 판단을 부정하고 , 자신의 깊은 내면에 잠재하고 있는 근원적 예지인 반야를 작용시켜서 일체가 공하다고 하는 것을 투철히 인식하여 자아를 비롯한 일체의 존재에 대한 애욕과 집착에서 벗어날 것을 요구하며, 현실세계 속에서 일체 중생에게 두루 널리 평등하게 자비행을 실천하는 것을 이상으로 삼고 있기 때문이다. 회향은 혜원(慧遠)의 『대승의장』의 삼종회향이 회향의 내용을 잘 분류한 것이라 할 수 있는데, 그 중 구제의 사상으로는 중생회향이 가장 중요시되어 대중구제의 실천 원리가 되고 있다. 존재의 세계의 실상(實相)은 연기적인 것이기 때문에 모든 것을 실체시(實體視)하여 대립적으로 차별하는 관점으로는 결코 그 실상을 파악할 수가 없는 것이다. 따라서 대승불교의 반야사상에서는 모든 선과 그 과보라고 하는 것도 반드시 자타의 대립과 차별을 넘어 전체 합일적인 것으로 나아가야 함을 요구하게 된다. 그래서 『대지도론』에서는,

睦楨培,『佛敎論理槪說』(서울 : 경서원 , 1986), p.143.

棟溪順忍,「廻向の 論理」,『印度學佛敎學硏究』12권 - 1호(통권23), (日本印度學佛敎學會, 1964), pp.32～33.

보살의 몸은 비록 중생을 떠나 있으나 마음은 항상 중생을 버리지 않으며, 고요한 곳에서 선정을 구하여 진실한 지혜를 얻음으로써 일체의 고뇌를 벗어난다.……전륜성왕이 십선(十善)으로써 백성을 가르쳐 후세에 모든 천상에 태어나나……이러한 즐거움은 무상하여 다시 고(苦)를 받는다. ……항상 즐거운 열반은 진실한 지혜를 좇아 발생한다

『大智度論』17 (『大正藏』25권, p.180中下)

라고 하여, 진실한 지혜를 통한 관점에서만 상락의 열반을 얻을 수 있음을 설하고 있다. 이러한 대승반야관에 바탕을 두고 있기 때문에 회향이란 개념은 ‘방향전환의 의미’를 포함한 ‘내용전환의 의미’가 본격적으로 그 사상성을 발휘한다고 할 수 있다.

다시 말하여, 반야사상 위에 나타난 회향사상은 진리의 가르침과 그 수행에 수반되는 모든 선행과 선보가 아뇩다라삼먁삼보리 성취와 중생제도로 반드시 방향을 바꾸는 ‘방향전환의 의미’를 실현하여야만 한다. 동시에 그러한 선행과 선보는 공성을 지닌 무상정등각의 무루법(無漏法)으로 변화하여야만 하는 ‘내용전환의 의미’를 가질 때 성불 실현이라고 하는 결과와 불국토를 정화한다고 하는 이상을 건립할 수 있게 되므로, 결국 회향사상의 특질은 ‘모든 선근을 포함한 선보의 초월’이라고 규정지을 수 있게 된다.

소승불교와 대승불교의 회향의 성격을 비교해 보면 소승불교의 회향을 ‘공덕의 전이(trans for of merits)' 또는 ‘방향 전환의 회향’이라 칭하고,  대승불교의 회향을 ‘功德의 轉化(trans formation of merits)' 또는 ‘내용전환의 회향’이라 칭하여 대별할 수가 있다. 즉 원시불교시대에 설해진 윤회론과 관계된 회향은 단순히 공덕의 방향이 전환된 회향이라면, 주로 대승경전인 『八千頌般若經』(Aṣṭāsahasrikā-prajñāpāramits-sūtra) 이후에 설해진 대승불교의 회향은 업보를 초월하여 공관으로 내용이 전환된 회향으로써 ‘공덕의 전화’라 할 수 있기 때문이다. 이러한 점에서 본다면 회향이란 단어의 뜻은 전제요소와 목적요소를 동반한 동적 행위로써 ‘방향을 바꾸는 것’, ‘완전으로 향하는 것’, ‘변화되어진 것’의 의미를 지녀서 불법 교설에 있어서 방향전환의 의미와 내용전환의 의미를 나타내는 용어로 쓰였음을 알 수 있다.

梶山雄一,「回向, 功德의 轉移와 轉化 - 空과 관련하여」『佛敎硏究』1 (서울: 한국불교연구원, 1985 ), p.41.

梶山雄一, 앞의 논문, pp.42-56.

어떻게 대승불교에서는 선근 즉 행복의 원인이 되는 선행을 자기 행복 이외의 방향으로 회향한다는 사상이 중요한 의의를 갖게 되었을까. 그것은 바로 덕행 즉 이타적인 행위와 도덕적인 행위가 행해질 때 반드시 과보를 누르는 힘이 발생하였고, 공덕이라는 덕행의 힘을 지극히 양적인 실체로 파악하게 되었기 때문으로 보고 있다. 학자에 따라서는 이것을 ‘물리적 필연성’과 ‘자기 책임성’으로 구분하고, 물질성을 사회성과, 정신성은 개인성과의 모순 위에서 회향이 사회성과 개인성을 가지고 발전하며 대승불교의 구원사상과 함께 일반화된 것으로 보기도 한다.

睦楨培, 앞의 책, pp.105～106.

대승불교의 회향은 두 가지 유형으로 분류할 수 있다. 첫째는 선근을 행복의 방향에서 위없는 완전한 깨달음, 불타의 전지자성을 향하여 방향을 전환시키는 회향(제1 회향)이고, 둘째는 자기의 선근을 자기의 행복을 위해서가 아니고 타인의 행복을 위해 돌리는 회향(제2 회향)이다.

이 경우 제1의 회향이 보다 기본적이고 제2 회향은 성립시기가 약간 후대이며, 논리적으로도 제2 회향에서 파생된 것이라 본다. 그리고 제1 회향은 자기가 자기에게 회향하는 것이기 때문에 앞에서 기술한 업의 2 원칙인 자업자득성과 자기책임성을 초월한다고 할 수 없지만 수행자가 스스로 열망해서 보리열반으로 회향한다는 데서 흔히 말하는 업보의 인과와 차이를 발견할 수 있다. 왜냐하면 이것은 방향은 변하지 않고 질적 전환이 이루어지는 숙변(熟變)․ 성숙(成熟) 회향이라 할 수 있기 때문이다.

梶山雄一,『空의 世界』-般若經-, 현대불교신서22, 李箕永 譯, (서울: 동국대학교부설역경원, 1979), pp.207-208.

Ⅲ. 『화엄경』의 수행도와 회향 계위

『화엄경』은 마가다국에서의 석가모니불의 깨달음의 광경을 묘사하고 있다. 성도 직후의 부처님과 부처님의 광명에 의해 나타나는 十方佛刹, 그 성도의 因行등이 불전(佛傳) 형태로 언급되어 있다.『화엄경』을 부처님의 성도를 주제로 하여 十方佛刹, 佛身遍在, 發心에 바탕을 둔 十住․十行․十廻向․ 十地의 보살행을 설한다.

그런데 대승불교의 보살도 수행은 대체적으로 十地로 설해지기 때문에 十地를 설하는 경론은 많다. 그러나 十住․十行 ․十廻向의 계위를 설하는 것은『보살영락본업경』『인왕반야경』『범망경』『화엄경』뿐이다. 이러한 내용과 관련된 것으로서『범망경』과『보살영락본업경』은『화엄경』을 계승해서 전개한 것이라는 설도 있기 때문에 十住․十行․十廻向이라고 하는 수행 계위의 조직은『화엄경』이 편찬될 때에 처음으로 성립한 것이고, 이것을 三經에서 원용한 것이라 생각된다.

水野弘元,「五十二位等の菩薩階位說」『佛敎學』第18号 (東京: 山喜房佛書林, 1984)의 註 16), 18)을 참조: 智顗는『妙法蓮華經文句』卷9에서『梵網經』은『화엄경』을 結成한 것, 즉 結經이라고 하고 있다.(『大正藏』34권, p.128上 )

이와 같은 점을 놓고 볼 때에 각 회에서 설해지고 있는 信 ․十住․十行․十廻向․十地의 보살도가 차례대로 향상되어 가는 것이라는 점을 자연스레 느끼게 된다. 이것은 성불을 향해 나아가는 보살의 수행이 단계적으로 높아져 감을 상징해서 나타내기 위해 『화엄경』을 편찬할 때에 의도적으로 구성된 것이라 보이는 것이다.

『화엄경』은 본래 여래의 출현이라는 역사적 사실을 놓고, 그 여래출현을 가능하게 한 과거의 因行을 설하는 형식으로 되어 있기 때문에 다소의 次第順序를 갖추게 되는 것은 당연하다고도 할 수 있다. 十住․十行․十廻向․十地는 모두 그 내용이 10바라밀이 순서대로 설해지고 있는 것이며, 初發心住에서 시작해서 灌頂住에서 끝나는 十住와, 歡喜地에서 시작하여 法雲地에서 끝나는 十地에는 분명히 그러한 뜻이 나타나 있다. 거기에다가 앞에서 본 바와 같이 法門의 說處가 天界로 차츰 올라가는 등 때문에 『화엄경』에 설해져 있는 수행도가 얕은 데에서 깊은 곳으로 나아가거나, 낮은 곳에서 높은 곳으로 차례대로 올라가는 것으로 생각하게 하는 점도 있다.

李杏九,「화엄경에 나타난 菩薩思想Ⅱ」『佛敎學報』제32집, (서울: 동국대불교문화연구원), p.146

이러한 까닭으로 가장 높은 十地를 수행하기 위해서는 信 ․十住․十行․十廻向의 수행을 차례대로 닦아야만 하는 것으로 간주되어서, 聖位에 오르기 전에 三賢․四善根의 加行位를 반드시 거쳐야 하는 소승(小乘)의 수행도에 준거해서『화엄경』의 대승보살의 수행도를 생각하게 되지 않았나 생각된다.『화엄경』의 대승보살의 수행도 체계를 흔히 三賢十聖이니 三賢十地라는 용어로 표현하는 것은 바로 이러한 연유에서 비롯된 것이다. 그러나 이렇게 생각하는 것이 과연『화엄경』의 수행도 체계를 바르게 이해하는 것이라 할 수 있을까 의문시된다.

石井敎道 著, □華嚴敎學成立史□, p.174.

예로부터『화엄경』은 독특한 성불론을 설하는 것으로 유명하다. 우선「梵行品」에 설해져 있는 다음과 같은 경문을 보기로 한다.

諸法 가운데 두 가지 이해를 내지 않으면 온갖 佛法이 빨리 나타나 初發心때에 아뇩다라삼먁삼보리를 얻게 되고, 온갖 법이 곧 마음의 성품임을 알아서 慧身을 성취하여 다른 것으로 말미암아 깨닫지 않는다.

『80 華嚴』17 (『大正藏』10권, p.88下)

여기에서 보는 바와 같이 十住初에서 처음 발심할 때에 無上正等깨달음을 이룬다는 것이다. 三乘에서는 일반적으로 三阿僧祗劫을 닦아야 성불한다고 하지만, 『화엄경』에서는 어디까지나 처음으로 발심하는 것만으로서 이미 성불이 이루어진다는 독특한 주장을 하고 있다. 성불이라고 하는 목표를 세워서 거기에 이르고자 하는 진실한 마음을 일으키는 것만으로써 목적을 달성한 것이 된다고 하는 가르침은 초발심이 그만큼 중요하고 또 공덕이 크다는 것을 말해주는 것이라 할 수 있다. 「初發心功德品」에서도 초발심한 사람의 공덕은 오직 부처님만이 알 수 있다고 하고 또한 “이러한 發心으로 마땅히 佛을 얻게 된다.”고하여 초발심으로써 성불하게 됨을 강조하고 있다. 『화엄경』에서 이렇게 초발심만으로도 佛을 이룬다는 것을 강조해서 설하는 이유는 과연 무엇일까.

『80 華嚴』17 (『大正藏』10권, p.91下.)

그런데 이와 같이 十住初에 깨달음하였다면 十住․十行․十廻向․十地를 왜 다시 설하게 되는 것일까. 이에 대해서는 李通玄 長者가 다음과 같이 언급한 것을 주목할 필요가 있으리라 생각된다.

모든 보살이 地를 세운 온갖 법문의 증감도 마찬가지로 온갖 有情을 성취하기 위해 그들로 하여금 닦아 나아가게 한 것이다. 만약 일반적으로 다 평등하기만 하다면 마음에 집착이 없어서 범부는 닦아 나아가려는 마음이 없게 된다. 그래서 발심해 닦아 나가다가 닦지 못한 데에 이르러야 비로소 만법에는 닦을 것이 없다는 것을 알게 한 것이다. 그리하여 實敎의 보살은 하나를 얻으매 일체를 얻음으로써 法體 속의 전후가 없는 데에 부합되는 것이다.

李通玄,『新華嚴經論』 第6 (『大正藏』 36권, p.753中.)

즉 十住․十行․十廻向․十地의 법문이 온갖 有情들을 성취하기 위한 방편일 뿐으로 가르침 자체에는 본질적으로 전후가 없다는 것이다. 이것은 바로 十住初心은 具道깨달음이고, 나머지는 資糧으로 본다는 것이다. 三乘의 敎는 地前의 三十心을 方便으로 삼아서 十地初에서 具道한 것을 十行․十廻向․十地․十一地가 資糧이 되어 자비와 지혜를 원만하게 하는 것이라고 하고 있다.

사실 보리심에 연원을 두고 보살의 萬行이 일어나게 되는 것이니, 三賢十地는 보리심의 開現에 다름 아니다. 이러한 내용과 관련하여 法藏과 澄觀 모두 □起信論□에서 보리심을 三心으로 나누어서 설명하는 것을 수용하여 三賢에 대해 설명하고 있는 것에 주목하지 않을 수 없게 된다. 즉 보리심에는 直心․深心․大悲心의 세 가지 뜻이 있는데, 直心은 眞如法을 正念하는 것이고, 深心은 一切의 善行을 즐겨 닦는 것이고, 대비심은 일체중생을 구호하는 것이다. 이 三心의 각각 十住․十行․十廻向에 해당한다는 것이다.그러므로 십회향은 중생을 위하는 대비심이 본질로 되어 있음을 알 수 있다.

法藏, ｢華嚴發菩提心章｣ (『大正藏』45권, 651 상) 및 澄觀, ｢大方廣佛華嚴經疏｣ 卷18 (『大正藏』35권, 634 중)

이것으로써 十住․十行․十廻向의 성격의 차이점에 대해 알 수 있는데, 澄觀은 보리심과 三賢十地와의 관계에 대해서 다시 다음과 같이 설하고 있다.

直心․深心․大悲心 등 三心은 하나가 있으면 반드시 나머지 둘은 겸하게 되고, 三賢에는 서로 조금 더하는 점이 있다. 十住는 直心이 더하기 때문에 이름이 解가 되니 解가 行願의 근본이 되기 때문에 먼저 밝혔다. 十行은 深心이 더한 때문에 이름이 行이 되니 앞의 理解에 의해서 行을 일으키기 때문이며, 十廻向은 大悲가 더한 까닭에 이름이 願이 되니 앞의 解와 行을 회향해서 중생이 離苦得樂하기를 원하기 때문이다. 그리고 十地는 三心을 차례로 證得하였으므로 이름이 決定이며 大悲로 으뜸을 삼는다.

澄觀,『大華嚴經略策』卷18 (『大正藏』35권, p.634下.)

즉 각 수행 계위의 차이는 보리심의 三心 가운데 어느 一心이 더한가 하는 것에 따라서 생긴 구별일 뿐으로서, 모든 계위가 보리심에 근거를 두고 있다는 것이다.

그런데 『화엄경』에 설해져 있는 수행 계위를 일반적으로 三賢十地라고 불러 온 것은 그만큼 十地의 수행이 높은 경지의 수행단계라는 의미를 담고 있고, 사실 十地는 三賢의 位와는 뚜렷이 구별되는 점을 느낄 수가 있다. 이점에 대해서는 어떤 설명을 할 수 있을까?

그러나 十地가 여타의 十地說보다 훨씬 뛰어난 새로운 화엄의 十地를 수립하기 위해 성립된 것이라고는 하지만, 어디까지나 佛德을 구현해 나아가는 내용으로 되어 있는 것이어서 별개의 차원의 것이라고는 볼 수 없을 것이다.

실제로 『화엄경』에서 十住는 진리에 대한 이해의 측면이고, 十行은 진리에 대한 관찰과 실행에 十廻向을 중생에 대한 자비의 측면에 중점을 두어서 설한 것이고 十地는 지혜와 자비를 더욱 많이 길러서 무량한 佛德을 성취하는 것이지 따로 다른 법을 구하는 것은 없는 것이다.

Ⅳ. 「십회향품」의 회향사상

『화엄경』은 깨달음의 삶을 자각적으로 구현해 가는 보살도를 체계적으로 설하고 있는 대표적인 경전으로 평가받아온 경전이다. 여기에는 회향이 보살도의 완성을 위해 반드시 수행해야 하는 실천 덕목으로 제시되어 있고, 그것이 방대한 분량으로「십회향품」이라고 하는 독립된 품으로 설해져 있어 주목을 받아 왔다. 회향사상은 대승불교에서 보살의 활동의 원동력이 되어 왔는데, 그 회향사상 중에서 가장 뛰어난 것으로 평가받아온 것이『화엄경』의「십회향품」이라 할 수 있다. 십회향에 대해서는『화엄경』대본(大本)이 오직 하나의 근거가 되고 있을 뿐이고, 이전의 어떠한 경전에도 그 명칭이 보이지 않고 있는 것 같다.

山田龍城『大乘佛敎成立論序說』(京都 : 平樂寺書店, 1977), p.291.

『화엄경』에서 교설된 회향의 특징은 두 가지로 살펴볼 수 있다. 하나는『화엄경』에 설해진 십주․십행․십회향․십지의 보살도 수행 측면에서 회향을 수행의 필수 계위로 설정한 점이고, 다른 하나는「십회향품」이라고 하는 방대한 분량의 독립된 품을 설정하여 회향에 대해 다각도로 설하고 있는 점이다.

첫째,『화엄경』은 주로 공(空)사상을 강조한『반야경』의 교설을 현실적인 실천으로 나타낸 것이라 할 수 있는데, 그 실천의 기본을 십지(十地)에 두고 있다. 따라서 보살은 보살도의 완성을 위하여, 십주(十住)․십행(十行)․십회향(十廻向)․십지(十地)의 40위의 수행 차례를 거치게 된다. 이 과정에서 십회향을 설정하고 있기 때문에 회향과 보살도와의 관계가 불가분의 관계임을 알 수 있다.

둘째,「십회향품」은 금강당보살이 “보살마하살의 부사의한 큰 서원이 법계에 충만하여 일체 중생을 널리 구호하나니, 이른바 삼세제불의 회향을 닦아 수학하는 것이다”라고 하면서 열 가지 회향을 설하는 것인데, 그 내용을 요약하면 다음과 같다.

『80 華嚴』25,「十廻向品」제 25의 1 (『大正藏』10, p.124中)

(가) 구호일체중생이중생상회향( 救護一切衆生離衆生相廻向)

광대한 원행(願行)을 일으켜 육바라밀, 사무량심 등을 행하여 일체중생을 구호하면서도, 그 ‘중생이라고 하는 상[衆生相]에 구애되지 않는 회향이다. 보살은 그들에게 여러 가지로 이로움을 주려하고, 고통을 없애주려 하는데, 심지어는 중생들이 받는 여러 가지 괴로움을 대신 받으려고까지 한다. 또한 그들을 위해 횃불이 되어 무명의 어둠을 없애주려 하고, 대도사가 되어 걸림 없는 대지혜를 주려 한다. 어떠한 것에도 마음에 집착하는 바가 없이 일체법을 평등하게 보고 진실을 실현하려고 하기 때문에 원수와 친함, 선과 악, 좋아함과 싫어함 등에 대해서 차별심을 가지고 구별하는 중생의 심상(心相)을 멀리 여의게 하려 한다. 이처럼 이 회향은 선근을 닦아 중생과 보리에로 회향하여 중생을 구호하려 하고, 실제(實際)에로 회향하여 중생상을 여의게 하려하기 때문에 삼종회향이 분명히 설해져 있다는 것을 알 수 있다.

『80 華嚴』「十廻向品」(『大正藏』10, p.126中)

上同, p.124下)

(나) 불괴회향(不壞廻向)

불법에 대한 확실한 믿음을 얻어서, 진실한 뜻으로 부단히 공덕을 쌓고 이 선근을 돌려 중생에게 좋은 이익이 있게 하려고 한다. 보살은 선근 공덕을 온갖 지혜에 회향하며, 일체 일체중생을 성숙시키는 데에 회향한다. 또한 법성과 상응토록 하며, 일체의 모든 일과 생각에 집착을 떠나도록 하는 데로 회향한다. 그러므로 불괴회향에도 삼종회향이 설해져 있는 것이다.

『80 華嚴』「十廻向品」, p.127 下

上同, p.128 中

上同, p.128 中

上同, p.128 中

(다) 등일체불회향(等一切佛廻向)

삼세제불의 회향을 배워서 일체의 경계에 대해 차별심을 일으키거나 집착하지 않으며, 보리를 떠나지 아니함으로 해서 얻은 공덕을 모든 부처님과 같이 회향하는 회향이다. 경문 가운데에서 삼종회향이 무수하게 설해지고 있는데 각각 한 가지 예를 들어 보기로 한다.

모든 일을 할 때에도 마음을 항상 온갖 지혜의 길에 회향하여 뜻을 두어 생각하고 잠깐도 버리지 않는다.

上同, p.129 下

일체중생을 이익케 하기 위하여 보리의 무량한 대원에 머물며, 수없이 광대한 선근을 수지하며 선한 일을 부지런히 닦아 모든 이들을 구호한다.

上同, p.129 下

마(魔)의 경계를 벗어나서 부처의 경계에 들게 하며, 세간의 씨를 끊고 여래의 종자를 심으며, 삼세의 평등한 법에 머물게 한다.

上同, p.130 上

위의 인용문은 각각 보리회향, 중생회향, 실제회향의 삼종회향이다.

(라) 지일체처회향(至一切處廻向)

보살이 모든 선근을 닦은 공덕의 힘으로 일체 세계에 이르고, 그가 두루 이르는 곳마다 모든 삼보와 중생들에게 공양하고 이익하게 하는 회향이다. 삼종회향이 도처에 설해져 있는데, 다음과 같은 금강당보살이 설한 게송에서도 찾아볼 수 있다.

시방의 모든 세계 많은 중생은

모두 거두어서 남기지 않고

그 성품 없는 줄을 자세히 보아

온갖 곳에 이르도록 잘 회향하며

……………

청정한 선근으로 널리 회향하여

모든 중생 이로움 주어 버리지 않고

일체의 모든 중생들로 하여금 최상의

세상 비추는 등불을 이루게 한다.

『80 華嚴』「十廻向品」, P.132 下

위의 게송의 내용 또한 실제회향, 중생회향, 보리회향의 삼종회향에 관한 것이다.

(마) 무진공덕장회향(無盡功德藏廻向)

모든 업장참회․삼세제불예경․설법권청․선근수희․정근수습 등의 일체의 끝없는 선근을 기꺼이 수행한 공덕을 중생․보리․실제의 삼처(三處)에 회향하여 불사를 하고, 그것으로써 다시 무진장한 선근을 이루게 된다. 이 회향에 안주할 때 견불․법에 들어감[入法]․기억하여 지님․가없는 깨달음․복덕․결정적인 변재 등의 열 가지 무진장의 공덕을 얻게 된다.경문(經文)의 게송에서 삼종회향의 예를 들어본다면,

『80 華嚴』「十廻向品」, p.134 中下

보살들이 이와 같이 마음이 청정하며

선근으로 중생에게 회향하면서

그들이 바른 도를 모두 이루어

온갖 불법 구족히 알게 하려 한다.

上同, p.135 上

.....................

회향하는 마음에 때가 없어서

법의 성품 헤아리지 아니 하나니

성품이 성품 아닌 줄을 모두 다 알고

세간에 머물지도 벗어나지도 않는다.

上同, p.135 中

라고 설하고 있는 것은 바로 중생회향, 보리회향, 실제회향의 삼종회향인 것이다.

(바) 수순견고일체선근회향(隨順堅固一切善根廻向)

보시 등의 선근을 돌려 부처님을 수호하고, 어떠한 고난에도 굴하지 않는 일체의 선근을 이루는 회향이다.「십회향품」의 첫머리에서 십회향의 명칭을 나열하는 곳에는 이 회향의 명칭이 입일체평등선근회향(入一切平等善根廻向)으로 되어 있다. 이 회향에서는 60여 가지의 보시행을 설하면서 각각의 보시를 행할 때에 구체적으로 중생의 이익과 행복을 발원하며 어떠한 것이라고 할지라도 차별없이 평등하게 청정한 보시를 할 것을 강조한다. 이 회향에는 중생회향의 입장이 다른 회향에 비해 두드러지게 나타나 있지만, 보리회향, 실제회향도 설해지고 있음은 물론이다. 경문의 도처에 삼종회향이 설해지고 있는데 그 중에서도

上同, p.124 下

『60 華嚴』에는 수순일체견고선근회향(隨順一切堅固善根廻向)으로 되어

있다.(『大正藏』9, p.499 下)

불자들이여, 보살마하살이 이러한 선근으로써 일체중생을 이익케 하려고 회향하며…… 일체중생이 보리를 구하게 하려고 회향하며, 일체중생이 평등을 얻게 하려고 회향하며, 일체중생이 어질고 선한 마음을 얻게 하려고 회향한다……

『80 華嚴』「十廻向品」(『大正藏』10, p.155上)

라고 설하고 있는 것은 중생회향, 보리회향, 실제회향이다.

(사) 등수순일체중생회향(等隨順一切衆生廻向)

큰 방편으로 모든 선근을 성취해서 널리 평등하게 일체중생을 수순하는 되는 회향이다. 보살은 모든 선근을 닦으며 거기에 안주할 때 자신도 전도됨을 떠나 正行이 원만해지고 중생의 무량한 복전이 된다. 선근을 닦으면서 항상 세 곳으로 회향하는데, 그것은 경문에서

불자들이여, 보살마하살이 이렇게 회향할 적에 이 선근으로 세간에 널리 보시하고, 일체중생이 부처님 지혜를 이루기를 원하며, 안으로 마음이 고요하고 밖으로 인연에 동하지 않으며, 삼세 부처님의 종성을 증장하게 되기를 원하느니라.

上同, p.159 中下

라고 하는 데에도 중생회향, 보리회향, 실제회향의 삼종회향이 잘 나타나 있다.

(아) 진여상회향(眞如相廻向)

진여의 모양이 일체법에 두루 평등하여 차별이 없고 한결같이 진실한 것처럼, 보살이 선근을 회향하는 것도 온갖 곳에 어떠한 차별도 없이 두루하여 항상 자연스럽게 진실한 법을 펼쳐서 끝이 없게 하는 회향이다. 이 회향의 명칭이 ‘진여상회향’인 것처럼 이 회향에는 진여[實際]회향이 중점적으로 설해져 있지만, 보리회향과 중생회향도 또한 설해지고 있다.

진여(眞如)는 범어 tathatā의 번역어로서, 사물의 있는 그대로의 모습 또는  진실해서 영원히 불변인 것을 의미하는 용어이다. 진여의 異名으로는 法界․法性․平等性․實際․空性․涅槃․如如 등이 있다[多屋賴俊 橫超慧日 舟橋一哉 編,『佛敎學辭典』(京都 : 法藏館, 昭和40), p.40 上～中]. 그러므로 眞如廻向은 흔히 實際廻向으로 표기하기도 한다.

모든 선근은 모두 십력(十力)을 얻는 법에 향하는 마음으로 건립된 것이며, 온갖 지혜로 회향하는 것이어서 오직 하나요, 둘이 없느니라.

『80 華嚴』「十廻向品」(『大正藏』 10, p.161上)

내 몸을 위하여 이렇게 회향하는 것과 같이 일체중생을 위하여도 그렇게 한다.

上同, p.161 中

위에서 인용한 경문이 바로 보리회향과 중생회향을 설하고 있는 내용 가운데의 일부분이다.

(자) 무착무박해탈회향(無著無縛解脫廻向)

보살이 모든 선근을 존중하고 수순함으로써 믿음과 이해가 견고해지고 마음이 안주하게 되어 일체 법에 속박되거나 집착하지 않는 한없는 해탈심을 얻게 된다. 이리하여 보살은 선근을 회향하여 보현의 청정한 행법을 성취하여 일체의 모든 것에 두루 널리 자비행을 실천하는 보현의 덕을 갖추려고 하는 회향이다. 이 회향에는 특히 보현의 행업에 대한 설명이 많다. 이는 내용 면에서 회향행을 보현의 행업과 결부시켜서 나타내고 있는 것으로서 중생을 위한 회향행이 곧 중생에 대한 자비행을 실천하는 보현행이라고 하는 점을 시사한다.

陳永裕(本覺),「『華嚴經』「十廻向品」の硏究」『韓國佛敎學 SEMINAR』제2호, (東京 : 新羅佛敎硏究會, 1986), p.55

이 회향에는 이처럼 중생회향이 중심이 된다고 할 수 있지만, 보리회향과 실제회향에 관한 내용도 상당한 분량에 이르고 있다. 경문 가운데에서

집착이 없고 속박이 없이 해탈한 마음으로써 이 생으로부터 오는 세월이 끝나도록 보현의 행에 머물러서 항상 쉬지 아니하여 온갖 지혜를 얻고, 말할 수 없이 말할 수 없는 진실한 법을 깨달으며, 모든 법에 필경까지 미혹함이 없느니라.

『80 華嚴』「十廻向品」(『大正藏』10, p.166上)

불자들이여, 보살마하살이 집착이 없고 속박이 없이 해탈한 마음으로 회향하되, 세간이나 세간법을 분별하지 않으며, 보리나 보리살타를 분별하지 않으며, 보살의 행이나 뛰어나는 도(道)를 분별하지 않으며, 부처님이나 모든 부처님의 법을 분별하지 않으며, 중생을 조복하거나 중생을 조복하지 않음을 분별하지 않는다. 선근이나 회향함을 분별하지 않으며, 자신이나 다른 이를 분별하지 않으며, 보시하는 물품이나 보시받는 이를 분별하지 않으며, 보살의 행이나 등정각(等正覺)을 분별하지 않으며, 법이나 지혜를 분별하지 않느니라.

『80 華嚴』「十廻向品」, p.169中

라고 설하고 있는 것은 보리회향과 실제회향에 관한 것이다.따라서 이 회향도 역시 삼종회향에 대해 설하고 있는 것이 분명하다.

(차) 등법계무량회향(等法界無量廻向)

이 회향은 보살마하살이 법사의 지위에 있으면서 법보시를 널리 행하고 큰 자비심을 일으켜 중생들을 보리심에 안주하게 하여 항상 이롭게 하고 지혜의 도를 가르쳐 일체의 선근이 증장되게 한다. 보살은 이와 같은 선근을 일체 중생에게 회향하여 그들이 법계와 동등한 무량의 부처님을 보고, 법계와 동등한 무량의 보살행에 머물며, 법계와 동등한 무량의 보살의 회향에 들어가며, 법계와 동등한 무량의 중생을 조복하고, 법계와 동등한 무량의 중생을 이롭게 하는 등의 법계와 같은 무량한 공덕을 성취하도록 하는 회향이다.  이 회향에서는 삼종회향 또한 도처에서 무량하게 설해진다. 경문 가운데에서 삼종회향을 설하고 있는 내용을 각기 한 가지씩 예를 들어보기로 하자.

望月佛敎大辭典, (世界聖典刊行協會, 昭和 55, 10판), pp.2213-2214.

불자들이여, 보살마하살이 저 선근으로 회향할 때에 이러한 마음으로 회향하나니, 이른바 본 성품이 평등한 마음으로 회향하며, 법의 성품이 평등한 마음으로 회향하며, 다툼이 없이 평등한 마음으로 회향한다.

『80 華嚴』「十廻向品」(『大正藏』10, p.172上)

일체중생이 도를 장애하는 모든 법을 멸하게 하려고 회향하며, 일체중생이 모든 선근을 만족케 하려고 회향하며, 일체 중생이 때를 따라 법륜을 굴리어 모든 이를 환희케 하려고 회향하며, 일체중생이 십력(十力)의 바퀴에 들어가게 하려고 회향한다.

『80 華嚴』「十廻向品」, p.172上

일체중생이 아승지겁 동안에 온갖 지혜의 행을 항상 닦아서 퇴전하지 아니하며, 낱낱이 걸림없는 묘한 지혜를 얻고, 부처님의 자재한 신통을 나타내어 쉬는 일이 없게 하려고 회향한다.

上同, p.173下

위의 경문의 내용은 실제회향, 중생회향, 보리회향에 대해 설하고 있다.

Ⅴ. 십회향과 삼종회향

이 열 가지 회향은 모두 끝없는 보살행의 대원(大願)을 수순하는 것을 근본으로 하고 보현법계의 덕용(德用)을 성취하여 원만한 깨달음을 이루고 일체의 세계에서 두루 널리 중생구제의 자비행을 실현하여 실제의 진리에 계합하려고 하는 것이다. 그러므로 열 가지의 회향에는 각각 보리회향․중생회향․진여[실제]회향의 삼종회향의 뜻이 모두 들어 있기 때문에 십회향은 결국 세 가지 회향을 설하는 것이라고 할 수 있다. 이 세 가지 회향은 반드시 서로 돕는 관계에 있으므로 하나를 들면 나머지는 그 속에 포함되어 하나가 곧 셋을 모두 갖추게 되어 참다운 하나의 회향을 성취할 수 있다.

혜남,『보현행원품 강설』(부산 : 부다가야, 2006), p.150.

『화엄경』의 회향설은 대체적으로 연기, 무자성 공(空)의 논리에 입각하여 아뇩다라삼먁삼보리 회향설을 설한다.

보살마하살은 모든 선근으로써 회향할 때 아무 것도 얻는 것이 없음을 방편으로 삼으며, 업 가운데서 보를 분별하지 않으며, 보 가운데서 업을 분별하지 아니한다. 비록 무분별이나 널리 법계에 든다.

『80 華嚴』24 (『大正藏』10권, p.132上)

라고 교설하여 회향의 무소득성과 방편성을 강조하면서, 중생을 위한 실천적 아뇩다라삼먁삼보리 회향을 분명히 보여주고 있다. 이러한 입장은 다음과 같은 경문에 더욱 뚜렷하게 나타난다.

보살마하살은 한 중생만을 위하지 않는 까닭에 모든 선근을 닦아 아뇩다라삼먁삼보리에 회향한다.

『80 華嚴』24 (『大正藏』10권, p.125上)

선근이 있다고 하더라도 일체중생을 이익되게 하지 않으면 회향이라고 하지 않고, 한 가지 선근에 의해 널리 중생과 관계를 맺게 되는 계기가 되기 때문에 회향이라 한다.

『80 華嚴』23 (『大正藏』10권, p.126中)

이 경문에서 설하고 있는 것은 중생을 위한 회향의 실천이다. 결국 이것은 법계를 평등하게 보고 일체중생을 모두 이익되게 하는 것을 원만하게 실현시키려고 하는『화엄경』에는 중생회향이 실천적인 회향의 중심 과제가 되어, 십회향의 근간으로 설해지고 있음을 나타내는 것이라고 할 수 있다. 『반야경』의 회향이 자기가 이룬 선근을 자기의 보리를 위하도록 행하는 것임에 대하여 『화엄경』의 회향은 자기가 이룬 선근을 타인을 위하도록 행한다. 즉, 『반야경』은 중생을 향해서 선근을 회향한다는 입장보다는 중생이 행한 선근을 보살은 수희공덕함으로써 중생을 위한다는 자기위주의 회향설이다. 그러나 『화엄경』은

金子大榮은『華嚴經槪說』(京都 : 全人社, 昭和 24), p.71.에서 보살은 모   든 행을 최고의 완전한 깨달음을 성취하는 데로 회향하는 것이므로 회향   의 출발은 보리회향이라 하고 있다.

보살마하살은 안락함을 얻었을 때라도 다시 발심하여 제불께 회향하고……보살마하살은 모든 선근으로 부처님께 회향하고 이와 같은 선근으로 보살에게 회향한다……보살마하살은 모든 선근으로 보살께 회향하고 다시 일체 중생에게 회향한다.

「十廻向品」제 25의 2,『80 華嚴』24,(『大正藏』10권, p.129上,中.)

라고 설하여, 보살이 모든 선근을 아뇩다라삼먁삼보리로 회향하여야 하고, 회향의 성취는 자리와 이타가 융화함에 있으므로 중생이 보리를 성취할 때만이 완성될 수 있음을 보여주고 있다.『화엄경』의 회향설의 또 하나의 특징은 언제나 법계에 머무르면서도 법계를 벗어나는 법계회향을 설한다고 하는 점이다.

보살마하살은 이와 같은 선근으로 회향한다. 법계에 무량한 주로써 회향하며, 무량한 신업으로 회향하고 무량한 업으로 회향하여……능히 이와 같은 한 소리로 일체의 중생의 의심을 모두 없애버리고……법계를 벗어난다.

『80 華嚴』33,「十廻向品」제 25의 11 (『大正藏』10권, p.176 中下)

라고 하여, 보살의 무량한 선근이 모든 삶의 영역에서 항상 진실을 지향하여 법계로 회향되어야 함을 설하고 있다. 이것은 바로 법계가 그대로 진실을 구현하는 참된 도량으로서, 현실 속에서 언제나 허망한 중생의 경계를 떠나 있으면서 지혜롭고 자비로운 참 생명의 삶을 꽃 피우는 실질적이며 실천적인 법계의 회향을 나타내고 있는 것이라 할 수 있다.

십회향은 대체적인 내용이 이처럼 보리회향, 중생회향, 실제회향의 성격을 가지고 있다고 할 수 있다. 앞에서 언급한 바와 같이 십회향이 각각 삼종회향의 의미를 내포하고 있지만, 세 가지 회향 중 강조되고 있는 내용에는 다소 차이가 있다.

경문에 설해진 내용을 보면 제1 회향은 보살의 중생구제를 향하는 확고한 정신을 설하는 것이다. 이것은 대승보살이 일으키는 보리심의 근본정신을 나타낸 것이라 할 수 있다. 제2 회향은 제불의 가르침에 대한 확고한 믿음을 가져 이것을 一切智에 회향하는 것이고, 제3회향은 삼세제불의 회향을 따라 배우는 기쁨을 제불에게 회향하는 것이다. 그러므로 제2, 제3 회향도 보리회향에 해당한다고 할 수 있다. 제4 회향에서 제7 회향은 자기의 모든 것을 버려서 일체중생에 수순하는 행을 설하는 것이기 때문에 중생회향에 해당하는 것이다. 제8, 9, 10 회향은 보살이 진리와 하나가 되어 어떤 것에도 구애됨이 없이 진실된 자비를 행하는 것으로서 모두 진여회향에 해당한다.

무량한 보살의 선근이 이 세 가지로 회향된다고 하는 진정한 의미는 무엇일까? 선근은 훌륭한 결과를 가져오는 뿌리라는 의미로서, 그 의미는 선업과 같은 것이다. 그 선업은 그것을 행한 당사자에게 당연한 과보로써 많은 이익과 행복을 가져다 줄 것이지만, 세 가지 회향은 그 선업이 자타의 깨달음을 열게 하고, 일체중생을 고통에서 벗어나게 하고 이로움을 주며, 일체의 상(相)에 집착함이 없이 평등여실한 법성을 구하도록 하는 것이다. 그렇다고 한다면 세 가지 회향은 보살의 모든 선업이 무엇을 위해서 행하여져야 하는가를 제시하는 것이라 할 수 있다. 이러한 의미에서 본다면「십회향품」의 세 가지 회향은 진실한 인간 행위가 지향해야 할 방향을 세 가지로 나타내고 있음에 틀림없다. 이 10종 회향의 근본 내용은 慧遠이 찬술한『대승의장』에서 보리회향, 중생회향, 실제회향이라고 하는 명문화된 명칭으로 설해지는 삼종회향의 실질적 근거가 되고 있다.

Ⅵ. 맺음말

『화엄경』은 깨달음의 삶을 자각적으로 구현해 가는 보살도를 체계적으로 설하고 있는 대표적인 경전으로 평가받아온 경전이다. 여기에는 회향이 보살도의 완성을 위해 반드시 수행해야 하는 실천 덕목으로 제시되어 있고, 그것이 방대한 분량으로「십회향품」이라고 하는 독립된 품으로 설해져 있어 주목을 받아 왔다. 회향사상은 대승불교에서 보살의 활동의 원동력이 되어 왔는데, 그 회향사상 중에서 가장 뛰어난 것으로 평가받아온 것이『화엄경』의「십회향품」이다. 십회향에 대해서는『화엄경』 대본(大本)이 오직 하나의 근거가 되고 있을 뿐이고, 이전의 어떠한 경전에도 그 명칭이 보이지 않고 있는 것 같다.

『화엄경』에서 교설된 회향의 특징은 두 가지로 살펴볼 수 있다. 하나는『화엄경』에 설해진 십주․십행․십회향․십지의 보살도 수행 측면에서 회향을 수행의 필수 계위로 설정한 점이고, 다른 하나는「십회향품」이라고 하는 방대한 분량의 독립된 품을 설정하여 회향에 대해 다각도로 설하고 있는 점이다.

첫째,『화엄경』은 주로 공(空)사상을 강조한『반야경』의 교설을 현실적인 실천으로 나타낸 것이라 할 수 있는데, 그 실천의 기본을 십지(十地)에 두고 있다. 따라서 보살은 보살도의 완성을 위하여, 십주(十住)․십행(十行)․십회향(十廻向)․십지(十地)의 40위의 수행 차례를 거치게 된다. 십주․십행․십회향․십지의 수행 계위의 조직은『화엄경』에서 처음으로 성립한 것이고, 이것을 여러 경전에서 원용(援用)하여 대승보살도 체계의 전형(典型)이 되었다고 할 수 있을 것이다. 이 과정에서 십회향을 설정하고 있기 때문에 회향과 보살도와의 관계가 불가분의 관계임을 알 수 있다.

둘째,「십회향품」은 금강당보살이 “보살마하살의 부사의한 큰 서원이 법계에 충만하여 일체 중생을 널리 구호하나니, 이른바 삼세제불의 회향을 닦아 수학하는 것이다”라고 하면서 열 가지 회향을 설하는 것이다.

이 열 가지 회향은 모두 끝없는 보살행의 대원(大願)을 수순하는 것을 근본으로 하고 보현법계의 덕용(德用)을 성취하여 원만한 깨달음을 이루고 일체의 세계에서 두루 널리 중생구제의 자비행을 실현하여 실제의 진리에 계합하려고 하는 것이다. 그러므로 열 가지의 회향에는 각각 보리회향․중생회향․진여[실제]회향의 삼종 회향의 뜻이 모두 들어 있기 때문에 십회향은 결국 세 가지 회향을 설하는 것이라고 할 수 있다. 이 세 가지 회향은 반드시 서로 돕는 관계에 있으므로 하나를 들면 나머지는 그 속에 포함되어 하나가 곧 셋을 모두 갖추게 되어 참다운 하나의 회향을 성취할 수 있다.

무량한 보살의 선근이 이 세 가지로 회향된다고 하는 진정한 의미는 무엇일까? 선근은 훌륭한 결과를 가져오는 뿌리라는 의미로서, 그 의미는 선업과 같은 것이다. 선업은 그것을 행한 당사자에게 당연한 과보로써 많은 이익과 행복을 가져다 줄 것이지만, 회향은 선업의 공덕의 방향과 내용을 전환시킨다. 이 세 가지 회향은 그 선업이 자타의 깨달음을 열게 하고, 일체중생을 고통에서 벗어나게 하고 이로움을 주며, 일체의 상(相)에 집착함이 없이 평등여실한 법성을 구하도록 하는 것이다. 그렇다고 한다면 세 가지 회향은 보살의 모든 선업이 무엇을 위해서 행하여져야 하는가를 제시하는 것이라 할 수 있다. 이러한 의미에서 본다면「십회향품」의 세 가지 회향은 진실한 인간 행위가 지향해야 할 방향을 세 가지로 나타내고 있음에 틀림없다. 이 10종 회향의 근본 내용은 慧遠이 찬술한『대승의장』에서 보리회향, 중생회향, 실제회향이라고 하는 명문화된 명칭으로 설해지는 삼종회향의 실질적 근거가 되고 있다.

참고 문헌

『80 華嚴』

『小品般若經』

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<Abstract>

Three fold of Transferring in the Book of Ten Transferring(十廻向品), Avataṃsaka Sūtra(華嚴經)

Kwon, Tan-jun

Professor, Geumgang University

Avataṃsaka Sūtra(華嚴經) have been usually regarded as one of the outstanding buddhist texts that show the path of Bodhisattva realizing his ideal life for the enlightenment. In this text, transferring merit is listed as one of the Bodhisattva's practices to fulfil his path to enlightenment so thus, among the Books of the Sūtra, the Book of Ten Transferring have been noticed by its own great deal of length. Transferring, as a basis of Bodhisattva's energy to pursue his generous activation main Buddhist thoughts, has been well described with its philosophical ideas in the Book of Ten Transferring of Avataṃsaka Sūtra. The greater version(大本) of Avataṃsaka Sūtra seems to be the one sole foundation to teach its idea of Ten Transferring and also would not be any other texts but this Sūtra in order to find out the title or name itself.

Main ways that represents the idea of Transferring in Avataṃsaka Sūtra would be found in two directions. From one direction the Transferring woud be taken as the indispensible step of the Bodhisattva's practice that is among the serial progress ways of Ten Stays, Stages, Ten Practices, Ten Transferring, Ten Stages.

In other direction, it is also approached from the various angles that however are accumulated in one independent Book that solely treats its own subject.

First, On the philosophical background of Prajñaparamita texts that mainly teaches about the Sunya(Empty) Avataṃsaka Sūtra turns its philosophy to the daily living practice and takes its foundation on the Ten Stages. Therefore, in order to fulfil the Bodhisattva's path, Bodhisattva takes his course of Forty stages like Ten Stays, Ten Practices, Ten Transferring, Ten Stages. The systematic arrangement for the Bodhisattva's practice of Ten Stays, Ten Practices, Ten Transferring, Ten Stages newly established for the first time in this text, and it seems to consequently have been set as an paradigmatic standard for the Bodhisattva's path after numerous citations of the contents within other texts. In this course of times the relation of Transferring and Bodhisattva Path has been settled down.

Second, following after the Diamond Banner Bodhisattva saying "out of the great vow of Bodhisattva Mahasattvas, which is abundant in the Dharma realm, the all living beings should be saved from the suffering, and this is all the result from the transferring of all buddhas of three times" the texts begins to explain the Ten Transferring.

Beginning with the great vow for endless Bodhisattva's practices, These Ten Transferring takes its aim to attain the non-boundless enlightenment and finally entering the realm of the ultimate reality by the generous virtuous acts of saving all living beings around worlds. Because in the sense of Ten Transferring we find the meaning of Transferring of Bodhi, Transferring of Living Beings, and Tansferring of Reality, when it comes to talk about the Ten Transferring it is thus to say about this Three Fold Transferring

* Key Words

Avataṃsaka Sūtra, Ten Transferring, Transferring of Bodhi, Transferring of Living Beings, Tansferring of Reality

천태 一心의 槪念과 사상적 淵源 고찰

-『마하지관』을 중심으로 -

차 차 석 / 금강대학교 강사

목  차

I. 서론

II. 천태 일념설의 개념과 사상적 연원

1. 일심은 識陰이다.

2. 一心은 佛性이다.

III. 天台 一心論의 특징

IV. 맺는 말

국문 초록

천태가 주장하는 일심의 개념은 두 가지로 압축된다. 識陰과 불성이란 개념이 그것이다. 그렇지만 천태가 주장하는 불성은 實體性을 지니지 않는다는 특징이 있다. 나아가 악이나 번뇌 속에도 불성이 존재한다고 주장하여 악과 불성을 별개의 것으로 취급하지 않는다. 그리고 이러한 사상들은『유마경』의 사상적 기초 위에서 승조, 혜원, 길장 등 다른 불교사상가들에게 계승되며, 천태 역시 그러한 사상의 연장선 위에 놓여져 있다는 점이다.

또한 천태는 일심을 관법의 대상으로 파악하고 있다. 왜냐하면 마음이 지니는 정형화할 수 없는 다양한 속성 때문이기도 하지만 마음을 관찰하는 것에서 수행의 시작과 끝을 발견했기 때문이기도 하다. 그리고 천태의 일심론에 영향을 준 경전과 논서들은 매우 많지만 중요한 것들을 중심으로 정리하면 삼론종의 經論,『화엄경』․『법화경』․『유마경』․『열반경』등 당시 불교계에서 주목받던 대승경론 등이다.

천태는 그의 일심론을 통해 이상과 현실을 융합하려는 자세를 취하고 있다는 점이다. 당시 논란이 되고 있던 교학과 선학을 융합하여 교관병수의 실천체계를 수립한 것과 동일한 맥락에서 천태는 현실을 도외시한 이상적 세계, 즉 열반의 세계는 무의미하다는 점을 수행의 실천 체계 속에서 확립하고자 했던 것으로 판단된다.

* 주제어

일심, 식음, 불성, 관법, 교관병수.

천태 一心의 槪念과 사상적 淵源 고찰 / 차차석

I. 서론

천태종의 실질적인 개창조사인 天台智顗(538-597)의 사상은 당시 남북불교의 사상적 조류인 의리불학과 수행을 중시하는 선학을 융합하여 敎觀幷修의 탁월한 사상체계를 수립했다. 이론과 실천의 두 영역을 융합하여 새로운 불교사상으로 도약할 기틀을 마련했다는 점에서 그의 탁월한 사상가의 면모를 읽을 수 있을 뿐만 아니라 종교가로서의 내면을 관찰할 수 있다. 그렇지만 그의 사상은 쉽지 않다. 특히 동일한 용어에 대해 다양한 개념들이 혼재되어 있다는 점에서 일반인들의 접근을 어렵게 하고 있다.

그의 탁월한 사상은 제법실상론과 圓融三諦論이라 말할 수 있다. 그렇지만 이러한 사상의 근간은 일념삼천설과 일심삼관설이다. 주지하다시피 一念三千說은 한 생각의 마음속에 삼천대천세계가 구비되어 있다는 논리이다. 제법실상론을 이해하기 위해서는 일념삼천설을 이해하지 않으면 안 된다. 즉 일념삼천설이 제법실상론을 이해시켜주는 논리 체계가 말할 수 있다. 그런 점에서 천태의 제법실상론은 일념삼천설을 지칭하는 것이라 말해도 과언이 아니다. 일념삼천설에서 말하는 一念은 一念心의 약칭이며, 다른 말로 일심이라 표현된다는 점에서 일념삼천설의 키워드는 一心이라 말할 수 있다. 천태는 세상에 존재하는 것은 모두 心物이라는 주객의 차이를 지니지 않으며, 일념심을 주객으로 구분하는 것도 일종의 가설에 지나지 않는다고 간주하고 있다. 즉 일심과 일체의 분가분리라는 점에서 ‘마음이 일체를 生出한다’고 말하는 것이다.

一心三觀說은 한 마음에 공제, 가제, 중도제일의제가 구비되어 있다고 말하는 것이다.『마하지관』에서는 三觀으로 從假入空觀(이제관), 從空入假觀(평등관), 中道第一義諦觀을 말하고 있다. 종가입공관은 假에서 공에 들어가 실상을 보는 것이다. 그런데 공의 실상을 알면 자연히 가의 실상도 드러나게 되므로 이제관이라 부르기도 한다. 종공입가관은 공에서 가에 들어가 실상을 관찰하는 방법이다. 종가입공관이 가를 타파하여 공에 들어가는 방식이라면 종공입가관은 공제와 가체를 충분히 활용하는 것이므로 평등관이라 부른다. 중도제일의제관이란 관찰의 효과를 높이기 위해 공제와 가제를 활용하지만 이들은 모두 방편이며, 중도에 들어가면 이 두 가지를 동시에 긍정하고 포용할 수 있다는 점에서 중도제일의제관이라 부른다. 두 가지를 포용하고 긍정한다는 것은 적당한 절충을 의미하는 것이 아니라 두 가지 극단을 모두 여의는 것이다.

『마하지관』(『大正藏』46, p.24中下). “問。眞及中俱得稱諦。界內外俗俗則非理云何稱諦。答。地持明二法性。一事法性性差別故。二實法性性眞實故。卽二諦之異名。旣俱得稱法性。何意不得俱稱諦。問若爾俱稱涅槃。答。經云。貧人得寶乃至獼猴得酒。又非想定卽世俗涅槃。卽其義也.”

이상의 세 가지 관법을 일심으로 통일한 것은 지의가 지니는 일심삼관의 특징이며, 그의 핵심사상인 삼제원융론과 직결된다. 그리고 천태의 일심삼관이 혜사의 사상을 계승 발전시킨 것이라 하더라도 인식론상에서 천태의 일심삼관론은 구체와 추상, 개별과 일반, 특수와 보편, 현상과 본질 사이의 관계를 집중적으로 설명하고 있는 것이라 본다. 그런 점에서 천태는 변증법적 사유방식을 활용하여 현상세계의 본질에 대한 인식과 性空의 원리 아래서 구체적인 사물의 개별적인 인식을 통일시켰으며, 이러한 통일은 인식의 부단한 深化 속에서 실현된다는 특징이 있다. 그렇지만 여기서 중요한 키워드는 일심 혹은 일념심이라 말할 수 있다.

潘桂明, 吳忠偉 저,『중국천태종통사』(남경: 강소고적출판사, 2001), p.120참조

또한 천태지의는 그의 수행론의 핵심인 십승관법 중에서 관부사의경을 중시하고 있으며, 십경 중에서 관음입계경을 핵심으로 설명하고 있다. 관음입계경은 음계입을 관찰의 대상으로 삼는 수행법을 말한다. 음계입이란 오음, 12입, 18계의 三科를 지칭하는데 살아 있는 우리들의 신체와 마음, 그리고 세계의 총합을 원리적으로 제시한 것이다. 오음, 12입, 18계는 감각과 지각, 인식과 판단 등 심의식의 세계가 성립되는 근거이다. 여기서 統覺인 意根과 六識은 오음 중에서도 識陰 속에 攝受된다. 지의는 이런 점에서 “界 內外의 일체 陰入은 모두 마음에서 일어난다.”고 관음입계경의 중요성을 말하고 있다. 세계도, 미혹도, 감각의 근본도 모두 마음이라는 점에서 그것은 우리들의 마음을 관찰하는 것이 중요하다고 보며, 마음을 관찰하는 것이 우리들의 현재를 관찰하는 것이란 점에서 매우 실천적인 종교적 수행을 강조하는 것이다. 역시 천태의 수행이 일심과 직결되어 있다는 점을 시사한다.

『마하지관』(『大正藏』46, pp.51中-52上) “然界內外一切陰入 皆由心起.”

이상에서 언급했듯이 천태지의의 사상적 키워드는 일심, 혹은 일념심, 혹은 일념이다. 이하에서는 일심이란 단어로 통일하여 그가 말하는 일심의 개념이 무엇인가를 살펴보고자 한다.  결국 일심을 파악하는 것은 그의 핵심사상을 이해하는 것이라 생각하는 것이며, 그의 수행론의 본질을 이해하는 것이기 때문이다.

특히 필자는「천태불성론의 생태학적 탐색」이란 논문을 발표한 바 있는데 이 논문을 작성하면서 일심의 개념이 매우 중요하다는 사실을 인식했으며, 일심의 개념에 대한 고찰을 시도해야 하겠다는 생각을 굳히게 되었다. 그 논문의 일부로 일념에 대한 개념을 간단하게 고찰한 바 있지만 그것은 일면적이었다는 반성을 수반하게 되었다. 따라서 더욱 일념의 명확한 개념과 상호 관련성, 그리고 사상적 연원에 대한 탐구를 시도하려고 한다.

II. 천태 일념설의 개념과 사상적 연원

천태지의 역시 마음이란 단어의 인도어인 citta에 대한 정보를 알고 있었다고 추정된다. 그의 대표적인 저술의 하나인 『마하지관』에 의하면 그는 마음에 대해 다음과 같은 의견을 피력하고 있다.

質多란 천축의 발음이며, 이 지방에선 마음이라 말한다. 즉 헤아려 아는[慮知]하는 마음이다. 천축에서는 汚栗馱라고도 부르는데 여기서는 초목의 마음을 지칭하는 것이다. 또한 矣栗馱라 칭하기도 하는데 이 곳에서는 이것을 積聚精要로 마음을 삼는 것이다. 이제 잘못된 것을 가려낸다고 하는 것은 積聚와 草木 등의 마음을 가려내고, 오직 헤아려 아는[慮知] 마음에 있을 뿐이다.

범어 citta를 중국식으로 음역한 것

범어 hṛdaya의 음역. 예로부터 심장을 흐리다야로 부름.

흐리다야의 또 다른 음역.

김무득 역,『마하지관』제1권, (서울: 운주사, 1994), p.65.를 보면 적취정요에 대한 한자적 의미를 다음과 같이 풀이하고 있다. 즉 積聚란 쌓이고 모인 것이며, 精要란 핵심적이며 요긴한 것이란 의미이다. 4대가 모인 육체를 적취라 한다면 그 속의 정요는 심장이다. 또는 각종의 심리적 요소의 쌓임이 마음의 작용이라면 그 핵심인 心王은 정요가 된다. 그리고 마음을 積聚精要로 해석한 것은 citta라는 단어를 ci(거듭 쌓인다)라는 어근을 통해 이해했기 때문이다. 이것은 인도에서 행해진 통속적인 어원해석을 수용했기 때문이다. 中村 元,『불교어대사전』(일본: 東京書籍, 昭和56), p.762.참조.

(『大正藏』46, p.4上) “質多者天竺音此方言心。卽慮知之心也。天竺又稱汚栗馱此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱此方是積聚精要者爲心也。今簡非者簡積聚草木等心。專在慮知心也.”

이상의 인용문에서 알 수 있듯이 천태는 인도불교에서 사용되고 있었던 마음을 의미하는 단어인 citta에 대한 나름대로 숙지하고 있었다. 그렇지만 어원적인 의미를 통해 일수 있는 마음의 기능은 사려 분별해 인지하는 작용 내지 인식의 주관적 기능이라고 파악했다. 이러한 이해는 어원적인 의미를 파악한 것에 그치고 있으며, 그가 주장하고자 하는 一心의 개념과는 다른 것이라 말할 수 있다. 즉 천태사상의 핵심 용어인 일심의 개념이 형성되는데 영향을 미쳤는지는 모르지만 그것이 천태의 일심과 상통하는 점을 발견할 수 없기 때문이다.

인도적 의미의 마음에 대한 파악을 기초로 천태는 일심의 개념을 더욱 확대하여 그의 사상체계 속에서 중요한 용어로 확립시켰으며, 천태의 인식론 체계와 세계관을 이해하기 위해 필수적인 개념이 되었다. 이하에서는 이러한 천태의 사상들 속에 나타난 일심의 개념을 두 가지 측면에서 살펴보기로 한다.

1. 일심은 識陰이다.

『마하지관』에 의하면 일념은 바로 일념심(一念心)을 가리킨다. 그런데 이 일념의 마음은 다름 아닌 색, 수, 상, 행, 식의 오음에서 말하는 식음(識陰)이라 본다. 식음이란 분별하는 작용을 말하는 것으로서 지식이나 경험을 바탕으로 사물을 분석하는 작용이다. 식음에 의해 인식되는 대상을 불교적인 용어로 法이라 말하며, 이때의 법은 인식의 대상인 존재일반이다. 그러나 존재 일반이라도 물질적인 것과 동시에 비물질적인 것까지 포함하고 있다. 따라서 일념 내지 일념심, 혹은 일심을 중시한다. 『마하지관』에선 이에 대해 다음과 같이 설명하고 있다.

그리고 세계 안팎의 일체 음입(陰入)은 모두 마음에 의지하여 일어난다. 부처님께서 비구에게 말씀하셨다. ‘하나의 존재가 일체의 존재를 섭수(攝受)하는데 마음이 바로 이것이다’. 『논』에서 말하길 ‘일체의 세간 속에는 단지 명(名:마음 즉 수상행식)과 색(色: 물질 즉 4대로 만들어 진 것)이 있을 뿐이다. 만일 있는 그대로 관찰하고 싶다면 마땅히 명과 색을 관찰해야만 한다. 마음은 미혹의 근본이니 그 의미는 이와 같다. 만일 (마음을)관찰하여 그 뿌리를 잘라버리고 싶다면 병을 다스리기 위해 혈(穴)을 찾듯이 지금은 마땅히 장(丈: 긴 자. 즉 10척, 여기선 18계)을 버리고 척(尺: 짧은 자. 1척. 12입)을 취해야 하며, 척을 버리고 촌(寸:일 눈금. 5음)을 취하듯이 다만 색 등의 4음을 내버려 두고 식음만을 관찰해야 한다. 식음이란 바로 마음이다.

오온과 12입을 지칭한다.

『대지도론』을 지칭

(『大正藏』46, p.52上中) “然界內外一切陰入皆由心起. 佛告比丘. 一法攝一切法 所謂心是. 論云. 一切世間中但有名與色。若欲如實觀。但當觀名色.心是惑本其義如是。若欲觀察須伐其根。如炙病得穴。今當去丈就尺去尺就寸。置色等四陰但觀識陰。識陰者心是也.”

인용문에 의하면 첫째 오음 속에서 受想行의 세 가지 음은 識陰에 통합된다. 색음은 전체가 마음의 세계를 구성하는 것이니까 ‘색 등의 네 가지 음은 제쳐 두고 식음만을 관찰해야 한다’고 하는 것은 일면 불합리한 측면도 있다. 그렇지만 色心不離의 측면에서 보자면 마음은 미혹의 근본이란 차원에서 이해하는 것이 필요하다. 세계는 오음, 12처에 의해 설명되는데 그것은 모두 마음에 의해 발생한 것이라 정의하기 때문이다.

오음은 마음(정신)과 물질로 구분할 수 있으며, 12처는 주관과 객관으로 치환하여 설명할 수 있다. 그렇지만 이러한 것들은 모두 인식의 주체인 개개인의 마음이 어떠한가에 따라 다르게 파악되므로 마음에 의지하여 발생한다고 정의한 것이다. 둘째 하나의 존재가 일체의 존재를 포섭하는데 그 하나의 존재를 마음으로 파악하고 있다는 점이다. 그러면서 존재의 세계는 마음과 물질로 대별할 수 있으며, 모든 번뇌의 근본이 마음에 있으므로 마음을 관찰하여 번뇌의 근본 원인을 제거하는 것이 필요하다고 본다. 그런 점에서 마음의 최대 기능인 식별작용을 관찰의 대상으로 파악하고 있다는 점이다. 이것은 연기론에 입각하여 마음과 물질을 이분법적으로 구분하고 있지 않는다는 전제 위에서 전개되는 논리이다. 상호 유기적인 관계성 속에서 존재의 의의가 가능해지기 때문에 어느 하나를 배제한 전체는 구성이 불가능하게 된다. 따라서 설명을 위해 하나와 전체라는 논리체계로 설명하더라도 그것은 하나의 수단일 뿐 기실은 하나와 전체가 별도로 존재할 수 없다. 그것이 연기론의 특징이며, 연기론에 입각해 무한대로 전개되는 해체론의 특징이다. 따라서 하나의 존재는 그대로 하나의 마음이자 생각이 된다. 따라서 인용문에선 하나의 존재[一法]과 하나의 생각 혹은 한 생각의 마음을 동일한 개념으로 설명할 수 있는 것이다.

이상과 같은 천태의 논리에 의지한다면 주체적 마음의 반영이 일체존재이며, 일체존재의 반영이 주체적인 마음이라 해석할 수 있다. 동시에 주체적 마음과 일체존재가 他者로 구분되어서는 안 되며, 구분될 수도 없다고 말해야 한다. 그렇기 때문에 하나의 마음속에 일체의 존재를 섭수할 수 있으며, 하나의 물질적 존재 속에도 기타의 다른 존재가 섭수되어 있는 것이다.

동일한 맥락에서 천태의 다른 저서인 『법화현의』에선 다음과 같이 말하고 있다.

널리 심법(心法:마음이라는 존재)을 해석하자면 앞에서 밝힌 존재와 어찌 다른 마음이겠는가? 단지 중생이란 존재의 영역[衆生法]이 너무 넓고, 부처란 존재의 영역[佛法]이 너무 높아서 처음 배우는 사람들에겐 어려울 뿐이다. 그리고 마음과 부처와 중생의 세 가지에 차별이 없다고 하는 것은 자신이 자기의 마음을 관찰하면 (이해하기) 쉽기 때문이다

여기서 말하는 존재는 중생법, 불법으로서 중생이란 존재 내지 부처라는 존재를 지칭한다.

(『大正藏』33, p.696上) “三廣釋心法者。前所明法豈得異心。但衆生法太廣佛法太高。於初學爲難。然心佛及衆生是三無差別者。但自觀己心則爲易.”

이상의 인용문에서 언급하고 있듯이 마음을 관찰하는 것에서 모든 존재들의 실상을 파악하려고 한다. 그렇지만 천태는 이미 그의 초기 저서에서 음입계를 관찰하는 것이 마음을 관찰하는 것의 출발이라는 점을 인식하고 있었다.『차제선문』, 『육묘법문』,『사념처』,『천태소지관』등에서 상세하게 논구하고 있는 것이다.

『차제선문』의 定支에서는 “塵에 마주할 때는 情에 의지하며, 識으로 5색의 인연을 알면 의식을 일으킨다. 塵이 사라지면 식은 5장에 돌아간다. 一期의 과보인 4대, 5음, 12입, 18계가 구족 성취된다.”고 한다. 감정에 의거하여 5색을 감촉할 때 의식이 일어난다는 것을 말하고 있다. 그리고 이 의식은 五臟에 머무르며, 모든 감각활동의 결과인 음계입에 의해 성취된다는 것을 말하고 있다.

(『大正藏』46, p.532中) “以識知五色因緣則生意識。塵謝則識歸五臟。一期果報四大五陰十二入十八界具足成就.”

또한 천태지의는『차제선문』,『육묘법문』,『사념처』,『천태소지관』등에 나타난 음입계의 의미를 다섯 가지 형태로 분석하고 있다. 그것은 첫째 음입계의 生起와 苦, 둘째 음입계는 緣에 의해 생기기 때문에 무자성이다, 셋째 4음과 6근의 對治, 넷째 오음의 각종 양상, 다섯째 음입계는 마음의 작용이다 등이다.

大野榮人,『천태지관성립사의 연구』(일본: 법장관, 平成6년), pp.407-409 참조.

이상의 다섯 가지 의미에서 본론의 주제와 밀접한 것은 음입계는 인연에 의해 생멸하는 것이기 때문에 자성이 없으며, 그것은 마음의 작용에 불과하다는 점이다. 그런 점에 역점을 두어 음입계의 압축이라 말할 수 있는 식음을 관찰의 대상으로 삼고 있는 것이다. 천태지의 역시 이러한 점을 십분 감안하여 마음을 관찰의 대상으로 삼고 있는 이유에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

마음은 일체의 가르침을 섭수하는데 대략 두 가지의 의미를 지닌다. 첫째 일체의 중생심 가운데 일체의 法門을 구족한다. 여래는 그 마음을 분명하게 살피고 비추며, 그 마음에 의거하여 무량한 교법이 마음에서 나온다고 설한다. 둘째 여래는 옛날 일찍이 漸頓의 觀心法을 만들어 偏圓으로 구족했다. 이 마음의 관찰에 의지하여 중생을 위해 설한다.

『마하지관』(『大正藏』46, p.31下-32上) “心攝諸敎略有兩意。一者一切衆生心中具足一切法門。如來明審照其心法。按彼心說。無量敎法從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心偏圓具足。依此心觀爲衆生說.”

일심에 삼천세계를 갖추고 있기 때문에 止觀을 닦아야 한다고 강조하는 것이다. 이것은 마음에 출세간과 세간의 모든 선악법을 갖추고 있다는 의미이며, 중생과 부처 사이에서 성인을 만드는 것이나 중생을 만드는 것이 모두 마음의 작용에 의거한다는 것을 의미한다. 이런 점에서 송대의 대표적인 천태사상가로 알려진 사명지례 역시 다음과 같이 말한다.

能造와 所造, 내경과 외경은 모두 當處에서 理具를 관찰해야 한다. 다만 지관은 번잡함을 가려서 핵심을 따르며, 어려운 것을 버리고 쉬운 것을 선택하며, 그 소조를 버리고 능조를 선택하여 삼천(세계)가 갖추어져 있음을 관찰한다. 능조와 소조가 아직 갖추어져 있다고 관찰하지 않을 것 같으면 범부의 世諦라 부르며, 간격을 지니게 되어 융합할 수 없다. 그러므로 18계와 12입을 간추려 버리고 오직 식음만을 선택하여 관찰의 대상으로 삼는다.

『사명십의서』권 下(『大正藏』46, p.841上中) “能造所造。內境外境。皆可當處觀於理具。但止觀揀繁從要。捨難取易。去其所造。取於能造。觀具三千。能造所造。若未觀具。且名凡夫世諦隔歷不融。故揀去界入。專取陰識。爲所觀境也.”

문제는 이상에서 언급하고 있는 식음은 중생들이 지니는 분별심을 지칭하는 것이 분명하지만 동시에 그 마음의 작용 속에 삼천세간을 구비하고 있다는 점이다. 다만 일반 대중은 그러한 사실을 인식하고 있지 못하다는 점에서 성인과 범부의 차이가 발생할 수 있다.

2. 一心은 佛性이다.

천태지의는 『마하지관』에서 다음과 같이 말한다. “생각 생각의 마음을 관찰하면 법성이나 실상 아닌 것이 없다.” 여기서 일심과 삼천세간의 상즉설을 고려한다면 삼천세간의 일체법이 모두 실상에 귀일된다는 점을 넘어 일심이 실상에 속한다는 점을 발견하게 된다. 이러한 일심을 法性이라 하거나 줄여서 性이라 지칭한다. 이것은 주체와 객체의 평등한 통일이며, 법성과 실상의 상즉이다. 다시 말하면 실상론으로 최고의 원리를 삼는 것이며, 세계의 본질과 인간과 세계가 지니는 상관성의 본질을 탐구하는 것으로 궁극의 목표를 삼고 있다는 것을 의미하는 것이기도 하다.

(『大正藏』46, p.100上) “觀念念心 無非法性實相”

마음의 본질을 법성과 실상의 통일로 파악한다는 점에서 현실 속의 중생들이 지니는 무명과 법성은 걸림없이 통일되어 있다. 그리고 이러한 이유는 불성의 共有나 遍在性에서 찾을 수 있다. 이러한 것을 천태는 “계연법계와 일념법계, 그리고 하나의 빛깔이나 냄새도 중도 아님이 없다.”고 표현한다.

『마하지관』(『大正藏』46. p.1下) “系緣法界 一念法界 一色一香無非中道”

천태가 말하는 실상이나 법성이란 개념은 불성이란 개념과 상통하지만 실체성을 부정한다는 점에서 공사상의 연장선상에 있다. 공가중 삼제의 논리 위에서 불성을 설명한다는 점이나 삼인불성을 통해 불성의 체용관계상에서의 당위성을 파악하는 점 등이 그것을 말한다. 여하튼 천태는 일심이 불성이나 법성이란 점을 다음과 같이 설명한다.

理卽이란 일념심이 바로 如來藏理에 상즉하는 것이다. 如이기 때문에 卽空이다. 藏이기 때문에 卽假이다. 理이기 때문에 卽中이다. 삼지와 일심 속에는 불가사의함을 구비하고 있다. 위에서 설한 삼제와 일제가 셋도 아니고 하나도 아닌 것과 같다. 일색 일향, 일체법, 일체심 또한 그렇다. 이것을 理卽이라 하며, 이것이 보리심이다.

『마하지관』(『大正藏』46, p.10中) “理卽者。一念心卽如來藏理。如故卽空。藏故卽假。理故卽中。三智一心中具不可思議。如上說。三諦一諦非三非一。一色一香一切法。一切心亦復如是。是名理卽 是菩提心.”

이상에서 여래장리를 공가중 삼제에 의해 설명한다. 理가 본질상 제불여래와 無二無別임을 지칭한다. 여래장리 혹은 불성이란 개념에서 설명되고 있는 리는 일체 중생이 본래부터 구족하고 있는 불성을 의미하며, 그런 점에서 理卽佛이라 말한다.

그런데 천태는 불성을 세 가지로 구분하여 설명한다. 정인(正因)불성, 요인(了因)불성, 연인(緣因)불성이다. 정인불성은 본연의 이치나 이법을 말하며, 요인불성은 진여의 이치를 깨우치게 만들어 주는 지혜이며, 연인불성은 지혜를 도와 정인불성을 깨닫게 만드는 수행의 공덕을 지칭한다.

常盤大定,『불성의 연구』(일본: 도서간행회, 소화59), p.204. 참조. 이 책은 천태의 저서로 알려진『금광명현의』를 인용하여 삼인불성을 설명하고 있다.

천태의 세계관에선 존재하는 모든 것에 불성이 내재해 있으며, 실상 아닌 것이 없으므로 현실 대긍정의 입장을 견지하고 있다고 말할 수 있다. 나아가 불성도 세 가지 기능적인 측면에서 분석하고 있다. 그렇지만 그의 불성론은 이미 일념삼천설 중에서 십여시에 그 내용이 포함되어 있다. 이것은 모든 존재 속에 불성이 내재해 있다는 것을 의미한다.

천태는 그의 저서인 『금광명현의』에서 삼인불성에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

무엇이 세 가지의 불성(佛性)인가? 불(佛:부처)이란 깨달음을 말한다. 성(性)이란 바꿀 수 없는 것[不改]을 말한다. 바꿀 수 없다는 것은 항상 하는 것도 아니며, 항상 하지 않는 것도 아니다. 땅 속에 금이 들어 있는 것과 같아서 천마나 외도도 파괴할 수 없다. 이것을 정인불성이라 말한다. 요인불성이란 깨달음의 지혜는 항상 하는 것도 아니며 항상 하지 않는 것도 아니지만 지혜와 이법이 서로 부응하는 것이다. 마치 사람이 금이 들어 있는 것을 잘 알면 이 안다는 것을 파괴할 수 없는 것과 같으니 요인불성이라 부른다. 연인불성이란 일체의 항상 하지도 않고 항상 하는 것도 아닌 공덕과 선근이 깨달음의 지혜를 도와 정성(正性=정인불성)을 드러낸다. 마치 풀과 더러운 것을 제거하면 금을 채굴할 수 있는 것과 같으니 연인불성이라 부른다.

(『大正藏』39, p.4下) “云何三佛性。佛名爲覺性名不改。不改卽是非常非無常。如土內金藏天魔外道所不能壞。名正因佛性。了因佛性者。覺智非常非無常。智與理相應。如人善知金藏。此智不可破壞 名了因佛性。緣因佛性者。一切非常非無常。功德善根資助覺智。開顯正性。如耘除草穢 掘出金藏。名緣因佛性。當知三佛性一一皆常樂我淨。與三德無二無別”

이상의 인용문에서 핵심적인 단어는 ‘항상 하는 것도 아니며 항상 하지 않는 것도 아님’[非常非無常]이라는 구절이다. 왜냐하면 삼인불성은 모두 이 구절을 기반으로 수립되기 때문이다. 그렇다면  ‘항상하는 것도 아니며 항상하지 않는 것도 아님’[非常非無常]이라는 구절은 무엇을 말하고자 하는 것인가? 일체 존재의 무정형성, 즉 해체론적인 입장에서 무고정성을 말하는 것이다. 때문에 이 세 가지는 세 가지의 다른 체질을 설명하는 것이 아니다. 전체적인 입장에선 하나이지만 그것을 어떠한 측면에서 보는가 하는 점에선 세 가지가 된다. 이런 점에서 『법화문구』는 보다 명확하게 입장을 밝히고 있다.

부처의 씨앗[佛種=불성]은 인연 따라 생기는 것이니 중도무성(中道無性)이 바로 부처의 씨앗이다. 이러한 이치를 모르는 자는 무명으로 인연을 삼으니, 바로 중생기(衆生起)를 지닌다. 이러한 이치를 아는 자는 교행(敎行)으로 인연을 삼으니 바로 정각기(正覺起)를 지닌다. ...또한 중도무성은 바로 정인불성이다. 부처의 씨앗이 인연따라 생긴다는 것은 바로 연인과 요인불성이며, 연인불성으로 요인불성을 도와야 정인불성의 씨앗이 일어나게 할 수 있다. 하나가 생기면 전체가 생긴다. 이러한 삼인불성을 일승이라 부른다.

(『大正藏』34, p.58上) “佛種從緣起者。中道無。性卽是佛種。迷此理者。由無明爲緣。則有衆生起。解此理者。由敎行爲緣。則有正覺起。欲起佛種須一乘敎。此卽頌敎一也。又無性者卽正因佛性也。佛種從緣起者。卽是緣了。以緣資了正種得起。一起一切起。如此三性名爲一乘也.”

이상의 인용문을 보면 삼인불성이 일승이란 하나의 개념으로 포괄되고 있음을 볼 수 있다. 일승은 바로 불성을 지칭하는 말이며, 삼인불성은 불성을 어떤 시각에서 보느냐에 따라 세 가지로 달라진다는 점에서 바라보는 시각과 작용의 차이를 의미한다.

상세한 것은 陳英善,『天台緣起中道實相論』(대만: 동초출판사, 민국84), pp.329-330. 참조. 일승과 불성을 실상의 다른 이름으로 파악하고 있다. 동시에『법화현의』에서 일승과 삼인불성이 상통한다고 강조한 점을 밝히고 있다.

나아가 부처의 씨앗 내지 불성이 별도로 존재하는 어떤 것이 아니라 어떠한 시각을 가지고 어떠한 인연을 만드는가에 따라 중생의 시각과 깨달은 자의 시각을 지닐 수 있음을 말하기도 한다. 인용문에서 중생기와 정각기의 차별이 그것이다. 즉 연기적인 세계관을 모르는 사람들은 중생의 관념을 일으키게 되는데 그것을 중생기라 표현하고 있다. 반면 연기적인 세계관을 이해하는 사람들은 깨달은 자의 관념으로 세상을 바라보고 수용하기에 정각기라 표현하고 있다. 교행으로 인연을 삼아 정각기를 지니게 된다는 구절의 의미가 그것이다. 천태는 이런 점에 대해 『법화문구』에서 다음과 같이 구별한다. “범부는 진리와 관계를 끊고 분별을 일으켜 미혹하고, 2승은 갖추고 있긴 해도 도를 버린 채 해탈을 구하며, 보살은 갖추고 있긴 해도 비춤이 넓지 못하므로 불료료(不了了)라 한다. 오직 여래만이 가로와 세로로 구족하고 계신 것이다.”

(『大正藏』34, p.43上) “凡夫雖具絶理情迷。二乘雖具捨離求脫。菩薩雖具照則不周名不了了。如來洞覽橫豎具足.”

그런데 이 삼인불성론은 일념삼천론과 연결하여 살펴볼 필요가 있다. 불성은 일념의 개념에도 포함되어 있을 뿐만 아니라 삼천세간의 개념에도 포함되어 있다. 특히 삼천세간론과의 관계를 살펴보면 십여시 중의 여시성(如是性)이 불성과 직결되어 있다. 여시성이라 말할 때의 性이란 용어 속에는 세 가지의 의미가 포함되어 있다. 개변(改變)할 수 없는 것, 종류라는 의미, 실성(實性=불성)이란 의미이다.

여기서 실성은 理性 내지 佛性과 동의어로 설명된다.

그리고 성의 세 가지 개념을 공가중의 논리에 대입하면 고칠 수 없다는 의미는 공에 해당되며, 종류라는 의미는 각종의 존재가 지니는 성분(性分)이란 의미와 상통하기 때문에 가에 대입된다. 그리고 실성은 불성을 나타내는 말이므로 중에 대입된다. 그렇지만 공가중의 삼제는 서로 융합과 침투의 관계 속에 존재하므로 하나이자 셋, 셋이자 하나의 관계를 형성한다. 이러한 관계를 원융삼제라 말한다.

또한 성의 세 가지 의미를 삼인불성과 결부시켜 해석한다. 고칠 수 없다는 의미는 요인불성, 종류란 의미는 연인불성, 실성이란 의미는 정인불성과 치환(置換)할 수 있다. 따라서 요인불성은 공이며, 연인불성은 가이며, 정인불성은 중이라 말한다.

일심을 불성으로 파악할 때 간과할 수 없는 것은 일심 속에 불성과 무명심이 모두 들어 있는데 이러한 경우 삼인불성은 어떠한 관계를 지니는가 하는 점이다. 천태는 『마하지관』에서 12인연으로 삼인불성을 설명하고 있는데 여기서 삼인불성의 실천적 입장을 알 수 있다. 즉

만일 무명을 바꿔 부처님의 지혜가 분명해진다면 초발심으로부터 12인연을 아는 것은 세 불성이다. 만일 12인연의 지혜를 通觀한다면 요인불성이다. 12인연의 마음이 일체의 행위를 구족한다고 관찰하면 연인불성이다. 만일 별도로 관찰한다면 무명과 愛와 取는 요인불성이며, 行과 有는 연인불성이며, 7지를 평등하게 하는 것은 정인불성이다.

(『大正藏』46, p.126下) “若轉無明爲佛智明。從初發心知十二緣是三佛性。若通觀十二緣眞如實理。是正因佛性。觀十二因緣智慧。是了因佛性。觀十二緣心具足諸行。是緣因佛性。若別觀者。無明愛取卽了因佛性。行有卽緣因佛性。識等七支卽正因佛性.”

이상에서 삼인불성을 설명했는데 지의는 정인불성을 오염과 청정을 넘어선 것이며, 상락아정하여 不動不壞하는 것으로 파악한다.『법화문구』에선 정인불성을 實相常住이며, 무자성으로 묘사하고 있다. 그렇지만 연인불성과 요인불성은 정인불성과 달리 번뇌 망상으로 파악되고 있다. 바로 상기 인용문에서 말하고 있는 요인불성의 속성인 無明과 愛取는 번뇌이며, 연인불성의 속성으로 설명하고 있는 業行 역시 번뇌법[縛法]이란 점에서 정인불성과 차이가 있다. 다만 이러한 요인불성과 연인불성을 통하여 정인불성을 향하게 한다는 점에선 매우 수행론적 입장에서 일심과 불성의 상관성을 파악하고 있다고 말할 수 있다는 점이다. 또한 청정성과 번뇌성을 불성의 개념 속에 함유하고 있다는 점이 특이하다고 말할 수 있다.

『법화현의』(『大正藏』33, p.773中) “又諸法不生般若生。卽其義也。譬如蓮子在淤泥中。而四微不朽是名蓮子體。一切衆生正因佛性。亦復如是。常樂我淨不動不壞。名佛界如是體.”

(『大正藏』34, p.58上) “知法常無性者。實相常住無自性.”여기선 정인불성을 실상상주로 묘사하고 있다.

『법화현의』권2, (『大正藏』33, p.700上) “無明愛取旣是煩惱。煩惱道卽是菩提。菩提通達無復煩惱。煩惱旣無卽究竟淨。了因佛性也。行有是業道卽是解脫。解脫自在緣因佛性也。名色老死是苦道。苦卽法身。法身無苦無樂是名大樂。不生不死是常。正因佛性故.”

번뇌성을 불성과 등치시키는 사유방식은『마하지관』에선 쉽게 볼 수 있다. 천태는 “탐욕이 바로 道”라고 하거나 “衆蔽를 행하더라도 성인이 될 수 있다”고도 말하는데 그것은 “惡 속에도 道가 있기 때문” 혹은 “惡이나 非惡이나 모두 實相”이라는 천태의 인식론 때문이다. 그리고 이러한 사상은 천태 이후 천태종에서 주장하는 불성론의 중요한 요소가 되었다. 이러한 사상의 근원은『유마경』에서 말하는 “삼독과 4전도, 62견과 일체번뇌는 모두 佛種”이라 하거나 “보살은 非道를 행하더라도 이것으로 불도에 통달한다.”는 구절에서 찾을 수 있다. 이러한 사상이 중국에선 승조, 길장, 정영사 혜원 등으로 계승되며, 이들은 모두 시각적인 차이에도 불구하고 ‘탐욕이 바로 도’이며, ‘번뇌가 바로 불성’이라는 주장을 하는 것이다. 천태 역시 이러한 중국불교사상사의 연장선상에 있다고 말할 수 있는 것이다. 또한 천태가 말하는 불성은 그의 스승인 혜사의 사상적 영향 아래 성립한 것으로 본다. 그렇지만 논거로 활용되고 있는 혜사의 저서로 알려진 『대승지관법문』의 진위 논쟁이 위서 쪽으로 무게가 실리고 있다는 점을 감안하면 신중한 판단이 필요하다고 본다.

『마하지관』(『大正藏』46, p.17中) “善順實相名爲道。背實相名非道。若達諸惡非惡皆是實相。卽行於非道通達佛道.”

(『大正藏』14, p.549上) “菩薩行於非道。是爲通達佛道”이하 비도의 구체적인 내용에 대해 서술하고 있지만 장문이므로 인용을 생략한다.

賴永海,『중국불성론』(중국청년출판사, 1999), pp.140-148에 걸쳐 상세하게 논증하고 있다. 길장은 천태 보다 연령적으로는 다소 늦지만 동시대를 활동한 사상가이며, 사상적 영향을 주고받고 있다는 점을 감안해야 할 것이다. 그렇지만 승조나 정영사 혜원은 천태 보다 앞선 인물들이며, 천태의 사상 형성에 일정 정도 영향을 미친 것으로 본다. 필자 역시 이러한 견해에 찬동하는 입장이다.

賴永海,『중국불성론』(중국청년출판사, 1999), p.136.

III. 天台 一心論의 특징

천태 일심론의 특징을 결론적으로 말하자면 마음이 불가사의한 대상이라고 관찰하는데서 찾아야 할 것이다. 그렇다면 지의는 왜 마음이 불가사의한 대상이라 생각하고 있었을까? 그는 사람들에게 원만한 이상세계를 제시하고자 했다고 말할 수 있다. 그가 생각하고 있었던 이상세계는 만물의 차별과 대립을 초월하여 존재하며, 주체와 객체의 대립 내지 정신과 물질의 모순도 초월하는 세계이다. 이것을 천태는 다음과 같이 표현한다.

(『大正藏』46, p.586中) “觀心是不可思議境”

겨자에도 마음이 있다면 삼천세간을 구비한다. 그렇지만 일심이 앞에 있다거나 일체법이 뒤에 있다고 말하지 않는다. 일체법이 앞에 있거나 일심이 뒤에 있다고도 하지 않는다. ...만일 일심에서 일체법이 생긴다면 이것은 縱이다. 만일 마음이 일시에 일체법을 함유한다면 이것은 橫이다. 종도 불가득이고 횡도 불가득이다. 다만 마음이 일체법일 뿐이며, 일체법이 마음일 뿐이다. 그러므로 종도 횡도 아니다. 동일한 것도 다른 것도 아니다. 玄妙하고 深絶하므로 識으로 인식할 바가 아니다. 말로 표현할 바가 아니다. 그러므로 불가사의경이라 부른다. 뜻이 여기에 있다.

(『大正藏』46, p.54上) “介爾有心卽具三千。亦不言一心在前一切法在後。亦不言一切法在前一心在後。例如八相遷物。物在相前物不被遷。相在物前亦不被遷。前亦不可後亦不可。秖物論相遷秖相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者。此則是縱。若心一時含一切法者。此卽是橫。縱亦不可橫亦不可。秖心是一切法。一切法是心故。非縱非橫非一非異玄妙深絶。非識所識。非言所言。所以稱爲不可思議境 意在於此(云云).”

이상의 인용문에 의거해 살펴보자면 일심에 삼천세간이 구비되어 있다고 하는 것이 일심과 일체법의 전후관계를 일률적으로 확정할 수 없는 것이라 말하고 있다. 이것은 시간적 범주(橫) 속에서 ‘일심이 일체법을 발생시킨다.’고 하거나 공간적 범주(橫) 속에서 ‘마음이 일시에 일체법을 함유하는 것’을 말하는 것이 아니라고 본다. 일심은 그러한 종횡, 一異의 범주를 초월하여 마음이 일체법이며, 일체법이 마음이란 사실을 말하고자 하는 것으로 파악한다.

池田魯參,『마하지관연구서설』(일본: 대동출판, 소화61), p.235. 참조

천태가 말하는 일념설이 지니는 특징이 일념의 관조를 통해 불가사의한 경계를 체득하게 만든다는 점에서 살펴보자면 그가 말하는 불가사의한 세계는 궁극적인 이상세계로 간주되지만 그것은 언어나 개념을 초월해야 도달할 수 있다는 점에서 종교적 체험과 직결되어 있다. 즉 이론이 아니라 종교적 수행을 통해서만이 도달할 수 있는 세계임을 말하는 것이며, 이것이 천태가 구상한 열반의 세계라 말할 수 있는 것이다. 이런 점을 천태는

마음이 불가사의경이라 관찰하면 이 경지는 (말로)설명하기 어렵다. 먼저 思議境을 밝혀 부사의경이 쉽게 드러나게 한다. 사의경이란 소승도 마음이 일체법을 발생시킨다고 말하고, 육도인과와 三界輪環을 말한다. 만일 범부를 버리고 성인을 좋아한다면 아래를 버리고 위로 나오는 것이나 회신멸지 내지 有作四諦는 대개 사의법이다.

(『大正藏』46, p52中) “觀心是不可思議境者。此境難說。先明思議境。令不思議境易顯。思議法者。小乘亦說心生一切法。謂六道因果三界輪環。若去凡欣聖則棄下上出灰身滅智。乃是有作四諦。蓋思議法也.”

이라 표현한다. 思議境을 언어와 논리로 표현 가능한 세계로 간주한다면 그것은 超論理의 세계로 인식되는 열반의 경지를 체험하기 위한 방편이라 보는 것이다.

천태지의가 말하는 마음은 일상 우리들이 생각하는 통속적인 마음의 개념과 다른 불가사의한 속성인 것이다. 인식의 반영이 일체를 존재하게 만들 뿐 객관적 대상은 존재할 수 없다는 의식의 발로라 생각할 수도 있지만 객관대상 속에도 일체의 존재를 포함하고 있다고 말하므로써 연기론이 지니는 작용과 반응의 개념을 벗어나 있다. 상호포용 속에서도 주객을 초월해야 한다고 강조하며, 그러면서도 주체적 마음의 작용에 강조점을 둔다. 그의 대표적인 저술인 『마하지관』과 『법화현의』에서 그러한 용례를 찾을 수 있는데 적시하면 다음과 같다.

『석론』에서 말하길 ‘삼계에는 특별한 존재가 없다. 오직 하나의 마음이 만든 것일 뿐이다’ 마음은 지옥도 될 수 있고, 천당도 만들 수 있다. 범부도 될 수 있고 성현도 될 수 있다

『법화현의』권1 上, (『大正藏』33, p.685下) “釋論云。三界無別法唯是一心。作心能地獄心能天堂。心能凡夫心能賢聖.”

『화엄경』에서 말하길 ‘마음은 화가와 같아서 각종의 오음을 만든다. 일체의 세계 속에서 마음 따라 만들어지지 않는 것은 없다.

『마하지관』(『大正藏』46, p.52下) “華嚴云。心如工畫師造種種五陰。一切世間中莫不從心造.”

『비바사론』에서 말하길 ‘마음은 일체의 존재를 위해 명자(名字)를 만들 수 있다. 만일 마음이 없으면 명자를 만들 수 없다. 세간과 출세간의 명자는 모두 마음 따라 생긴 것임을 알아야 한다.’

『마하지관』(『大正藏』46, p.31中) “毘婆沙云。心能爲一切法作名字。若無心則無一切名字。當知世出世名字。悉從心起.”

이상 인용문에서 말하고 있듯이 천태지의가『마하지관』에서 말하고 있는 불가사의경은 사실 識陰에 의지하는 마음을 가리키는 것이다. 표면적인 차원에선 단순한 분별식에 지나지 않지만 마음의 궁극은 무엇이라 확정할 수 없는 해탈과 언어도단의 세계인 것이다. 따라서 마음 속에 일체세간이 구비되어 있다고 말하는 것은『화엄경』에서 말하듯이 ‘마음은 화가와 같이 각종의 오음을 만들 수 있다’고 말하는 것이다.

그리고 천태지의가 구상한 일심론은 다양한 대승논서의 사상적 영향을 받아 성립한 것으로 파악되고 있다.『화엄경』「십지품」,『법화경』「방편품」,『대지도론』,『대품반야경』,『유마경』,『열반경』등이다. 사상사적 관점에선 삼론종의 영향과 스승인 혜사의 영향을 강하게 받고 있다는 점에서 반야공관사상의 영향을 배제할 수 없다. 그런 점에서 일념삼천설은 ‘無住를 근본으로 일체법을 수립한다’고 말할 수 있다.

尤惠貞,『天台宗性具圓敎之硏究』(대만: 문진출판사, 민국82년), pp.78-79. 참조.;『마하지관』(『大正藏』46, pp.52下-54下)에서 『불가사의경』을 해설하기 위해 인용된 경전 이름은『화엄경』,『무량의경』,『대지도론』,『대반열반경』,『대품반야경』,『인왕반야경』등이다.

牟宗三, 『佛性與般若』下 (대만: 학생서국, 1997수정판), p.746. 참조

천태 이전 발생한 心性論과의 차이점에 대해 다음과 같이 분석할 수 있다. 즉

지론사 상주 남도파 慧光계열은 ‘眞如依持’를 주장하는데 여기서 말하는 ‘法性依持’이다. 이것은 진여나 법성을 말하는데 眞心을 가리켜 말한 것이다. 이것은 결국『기신론』의 眞常心에 귀착된다. 지자가 말한 ‘법성은 心도 아니고 緣도 아니다’란 엄격하게 말해『반야경』과『중론』에서 말하는 일체법공에서 법성을 말한 것이다. 진심계통에서 말하는 법성 즉 진실성은 자성청정심과 合一해 말하자면 진상심을 가리켜 법성이라 하기 때문에 (천태와)다른 것이다. 진심계통은 초월과 분해의 방식에 의지해 설하므로 이것은 ‘종별교’이며, 권교이다. 방편을 열어 진실을 드러낸 뒤에 ‘제법을 정화하고 공에 입각해 설법한다는 원칙’에 의거하므로 ‘어떻게 여래장심에 의거해 일체법을 生出할 수 있는가?’란 (사고를) 배척할 수 있다. 그러나 만일 그것이 권교임을 안다면 이처럼 일체법을 生出하는 것도 불가능하다. 가능하다면 방편이 가능할 뿐이다. ……남도파가 의지하는 것인 망심은 제7식에 있다. 북도파는 망심을 아리야식에서 결정하며, 위로 하나의 진심을 세운다. 이것은 모두 진심뿐이다.……남도북도 차이가 없다. 마지막에는 모두『기신론』에 귀결된다.

모종삼, 앞의 책, pp.744-745. 참조

고 분석하고 “일념심을 불가사의경으로 삼을 때의 일심은 8식계통의 識이 아니고, 진심계통의 심도 아니다. 근본은 망심과 진심을 決了하여 ’不斷斷‘ 중에서 법화 원교와 상응하여 설한 불가사의한 번뇌심이다. 이것을 편의에 따라 상세하게 전개할 것 같으면 無住를 근본으로 일체법을 세운다고 설하는 것이다. 그렇다면 이것은 ’아뢰야의지‘와 ’진심의지‘의 두 계통과는 모두 다른 차원의 사상이다.”라 분석한다. 이것은 『마하지관』에 나오는 천태지의의 말을 인용하여 분석하고 있기 때문에 정확한 해석이라 생각한다.

모종삼, 앞의 책, p.746. 참조; 池田魯參,『마하지관연구서설』, p.236. 참조. 두 사람의 견해는『법화현의』와『마하지관』을 일차 텍스트로 활용하고 있다는 점 이외에는 동일하다.

『마하지관』(『大正藏』46, p.54上) “地人云。一切解惑眞妄依持法性。法性持眞妄眞妄依法性也。攝大乘云。法性不爲惑所染。不爲眞所淨。故法性非依持。言依持者阿黎耶是也。無沒無明盛持一切種子。若從地師則心具一切法。若從攝師則緣具一切法。此兩師各據一邊。若法性生一切法者。法性非心非緣。非心故而心生一切法者。非緣故亦應緣生一切法。何得獨言法性是眞妄依持耶。若言法性非依持黎耶是依持。離法性外別有黎耶依持。則不關法性。若法性不離黎耶。黎耶依持卽是法性依持。何得獨言黎耶是依持.”

또한 사상적 연원을 탐구한다는 점에서 천태 사상의 연원을『대지도론』,『중론』,『십이문론』,『비바사론』등을 중심으로 분석하려는 일군의 학자도 있다. 그렇지만 이것은 지나치게 삼론종 중심의 분석이라 말할 수 있다. 공사상을 기저에 깔고 있는 천태사상의 특징을 대변할 수는 있지만 전체를 아우르기에는 부족한 분석이라 말할 수 있다. 오히려 『마하지관』에 인용된 경전을 분석하여 치밀하게 밝히지 않았다는 점에서 문제점을 노출하고 있다. 천태사상의 방대함과 심오함을 탈각시킬 수 있는 것이다.

孫正心,「천태사상의 연원과 그 특질」『천태학 개론』(대만: 대승문화출판, 민국68), pp.298-303. 참조.

또한 천태 일심론의 특징을 심성론에서 찾으면서 그 특징에 대해 다음과 같이 언급하기도 한다. 즉 세계가 비록 삼천세간이라 할지라도 마음은 유일한 것이며, 심성의 구족성이란 입장에서 一卽一切이며 一切卽一이지만 영혼을 의미하는 궁극적 실체로서의 마음은 아니라 본다. 실질적으로 세계의 삼라만상을 떠난다면 마음의 현상을 말할 필요가 없다. 그런 점에서 세계의 각종 인연을 제외하면 마음의 존재를 인식할 수 없다. 그런 점에서 마음은 형상이 없는 것이며, 사물에 따라 다종다양한 마음을 표출할 뿐이다. 心物의 본체는 형상이 없으며, 주관적 인식을 떠나 객관세계의 존재를 인식할 수 없다는 차원에서 천태일심론이 구상된 것이라 보는 것이다.

張曼濤 주편,『천태사상론』(대만: 대승문화출판, 민국68), p.248. 참조

IV. 맺는 말

이상에서 천태지의가 주장하는 一心의 개념과 특징, 그리고 그 사상적 연원에 대해 살펴 보았다. 그리고 다음과 같이 정리하면서 졸론을 마무리 하고자 한다.

첫째 천태가 주장하는 일심의 개념은 두 가지로 압축된다. 그것은 識陰이다. 식음은 일심이 삼천을 포섭하고, 삼천세간이 일심을 포섭한다는 차원에서 觀照의 대상으로 파악한 것이다.

둘째 천태가 주장하는 일심 속에는 불성이란 개념이 내포되어 있다. 그렇지만 천태가 주장하는 불성은 實體性을 지니지 않는다는 특징이 있다. 나아가 악이나 번뇌 속에도 불성이 존재한다고 주장하여 악과 불성을 별개의 것으로 취급하지 않는다. 그리고 이러한 사상들은 『유마경』의 사상적 기초 위에서 승조, 혜원, 길장 등 다른 불교사상가들에게 계승되며, 천태 역시 그러한 사상의 연장선 위에 놓여져 있다는 점이다.

셋째 천태가 주장하는 일심론의 특징은 일심을 관법의 대상으로 파악하고 있다는 점이다. 왜냐하면 마음이 지니는 정형화할 수 없는 다양한 속성 때문이기도 하지만 마음을 관찰하는 것에서 수행의 시작과 끝을 발견했기 때문이기도 하다. 그런 점에서 그는 마음의 특징을 불가사의한 것으로 파악하며, 이러한 불가사의성은 논리와 언어의 세계를 초탈한 해탈로 이어진다. 바로 천태의 수행론이 지니는 특징이라 말할 수 있다.

넷째 천태의 일심론에 영향을 준 경전과 논서들은 매우 많다. 그렇지만 중요한 것들을 중심으로 정리하면 삼론종의 經論,『화엄경』,『법화경』,『유마경』,『열반경』등 당시 불교계에서 주목받던 대승경론 등이다.

다섯째 천태는 그의 일심론을 통해 이상과 현실을 융합하려는 자세를 취하고 있다는 점이다. 당시 논란이 되고 있던 교학과 선학을 융합하여 교관병수의 실천체계를 수립한 것과 동일한 맥락에서 천태는 현실을 도외시한 이상적 세계, 즉 열반의 세계는 무의미하다는 점을 수행의 실천 체계 속에서 확립하고자 했던 것으로 판단된다.

이상 다섯 가지가 졸론을 통해 파악된 것이라 말할 수 있다.

참고 문헌

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2.『법화현의』(대정장33)

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4.『관음현의』(대정장33)

5.『금광명경현의』(대정장39)

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7.『대지도론』(대정장25)

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9. 潘桂明, 吳忠偉 저,『중국천태종통사』(남경, 강소고적출판사,2001)

10. 張曼濤 주편,『천태사상론』(대만, 대승문화출판,민국68)

11. 牟宗三,『佛性與般若』下(대만, 학생서국,1997수정판)

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20. 中村 元,『불교어대사전』(일본, 東京書籍, 昭和56),

21. 安藤俊雄,『천태학』(일본, 평락사서점,1969)

22. 김무득역,『마하지관』제1권(운주사, 1994)

<Abstract>

A Study on the Concepts and the Ideologic Sources in the Thought of One Mind of Chuntae: focusing on the text of Maha-jigwan(摩訶止觀)

Cha, Cha-seok /

Lecturer, Geumgang University

This paper deals with the concepts, the characteristics and the ideologic sources of the thought of One Mind(一心) which Chuntae-Jiui(天台智顗) asserted. These can be summarized as follows.

First, the concepts of his One Mind thought is condensed into two things. That is just Sikeum(識陰). He understood Sikeum as the object of observation within the framework which One Mind connotes Samchun(三千) and Samchun-segan(三千世間) also subsumes One Mind.

Second, his One Mind has an implication the idea of Buddha nature(佛性). But Buddha nature he insists has no substance. Moreover, he didn't think evil is one thing and Buddha nature is another by maintaining both evil and earthly passions(煩惱) have Buddha nature. And being founded on Vimalakirti-nirdesa Sutra(維摩經), these thoughts were inherited to other Buddhist thinkers like Seungjo(僧肇), Hyewon(慧遠), Giljang(吉藏) and so on, Chuntae was also located on the prolongation of these ideas.

Third, the characteristics on his theory of One Mind is what he grasped One Mind as the object of Gwanbub(觀法). This is because not only the nature of mind is various and can't be standardized, but he also found both the beginning and the ending of practice by observing human mind. He seized, therefore, the nature of mind is mysterious and this inscrutable character is linked enlightenment(解脫) above the world of logic and language. This is exactly the characteristics of his theory on practice.

Forth, there are so many Buddhist canons and Abhi-dharmas influenced his One Mind theory. To arrange from most important things, However, these are all the noticeable Sutras for the great vehicle(大乘) in the world of Buddhism at that time, like the Sutra of Samlonjong(三論宗), Flower GarlandSutra(華嚴經), Lotus Sutra(法華經), Vimalakirti-nirdesa Sutra(維摩經), Nirvana Sutra(涅槃經) and so forth.

Fifth, Chuntae was eager to merge the ideal with the real through his One Mind theory. As building up the practical system of Gyogwan-Gyumsoo(敎觀兼修) by amalgamating the doctrinal School with the Zen School which were much debated at the time, Chuntae would like to establish what the ideal world ― just the world of Nirvana ― out of reality is meaningless in the practical system of cultivation.

* Key word

One Mind(一心), Sikeum(識陰), Buddha nature(佛性), Gwanbub(觀法), Gyogwan-Gyumsoo(敎觀兼修)

부   록

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한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와 편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335・5336

□ 팩    스 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰 조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承․宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

․1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

․1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

․1987년 10월 23일～24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

․1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

․1988년 7월 8일～10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    － 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

․1988년 7월 10일～11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

․1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

․1989년 8월 26일～27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

․1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

․1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

․1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

－ 주제 : 普照思想의 傳承

․1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

․1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

․1990년 10월 23일～24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

․1991년 10월 4일～12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

․1992년 1월 10일～4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

․1992년 4월 25일, □普照思想□(제5․6집) 발행

․1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 정혜결사의 재조명

․1992년 5월～8월, 제3기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

․1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

․1993년 10월 16일～17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

․1993년 12월～1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

․1994년 10월 7일～8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

․1994년 12월～1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

․1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

․1995년 6월～8월, 제6기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

․1995년 10월 21～22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 韓國禪의 원류 － 나말여초 구산선문의 재조명 －

․1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

․1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

․1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

․1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

․1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

․1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 불교와 도시문화

․1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

․1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

․1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

․1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

․1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

․1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

․1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 － □법보기단경□발을 중심으로(인경)

․1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

․1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지

해석 방식(이병욱)

․1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 － 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

․1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

－ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

․1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와

인문학적 중요성(김종명)

․1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본 진심과 오수의 구조

(이창구)

․1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :	사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

․1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

․1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

․1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

고려후기 ‘몽산법어’의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     ‘대승기신론’에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

․1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

․1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

․1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의	체용론(이정주, 순천행대)

/ □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대)

․1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

․1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

․2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

․2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

․2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

․2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

․2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

․2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

․2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

․2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

․2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

․2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

․2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

․2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

․2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

․2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

․2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

․2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

․2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

․2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

․2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

․2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

․2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

․2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˜1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要並入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

․2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

․2002년 2월 20일, □보조사상□ 제17집 발간

․2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

－ □한국의 사상가 - 원효,보조,의천□(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

․2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

․2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

․2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

․2002년 8월 20일, □보조사상□ 제18집 발간

․2002년 8월 24일, 보조사상연구원 제47차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 천태의 수행론

천태의 四鍾三昧에 관한 고찰(김종두)

천태수행론에서 부정지관의 위상에 관하여(오지연)

․2002년 10월 26일 보조사상연구원 제14차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경(김호귀)

간화선 참구의 실제(김영욱)

보조지눌의 정혜관에 관한 일고찰(이덕진)

윗빠사나와 간화선(인경)

․2003년 2월 20일, □보조사상□ 제19집 발간

․2003년 4월 26일, 보조사상연구원 제49차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교 논리학과 요가수행

불교논리학의 성립과 특징(김치온)

까말라쉴라에 의한 요가수행자의 證知(우제선)

․2003년 5월 24일, 보조사상연구원 제50차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 보조전서 역주와 보조학의 미래

정혜결사의 연구현황과 과제(김방룡)

보조의 화엄교학의 수용과 비판(인경)

돈점논쟁이 남긴 숙제(이덕진)

․2003년 8월 20일, □보조사상□ 제20집 발간

․2003년 8월 30일, 보조사상연구원 제51차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 유식의 수행관

『보리도차제론』의 유가행 연구(차상엽)

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의(이현옥)

․2003년 9월 27일, 보조사상연구원 제52차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 조선 중기 보조선의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향(이창구)

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍(황인규)

․2003년 10월 25일, 보조사상연구원 제15차 정기학술대회(동국대)

－ 주제 : 한국불교학의 과제와 전망-보조학을 중심으로-

발제자 : 박영제

토론자 : 최연식, 이덕진, 인경, 김방룡, 차차석

․2003년 11월 22일, 구산장학회 논문발표회(동국대)

구산 수연의 생애와 사상(김방룡)

고려후기 조선초 가지산문계의 고승의 동향(황인규)

초기 천태조통설 성립연구(최동순)

명상의 심리치료적 이해(박성현)

․2003년 12월 27일, 보조사상연구원 제53차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 영변찬『화엄경론』발간과 그 의의

영변찬『화엄경론』의 전래와 사상적 특징(최연식)

규장각 소장 영변찬『화엄경론』에 대하여(윤선태)

․2004년 4월 27일, 보조사상연구원 제54차 학술발표회(동국대)

『석화엄지귀장원통초』에 나타난 의상의 교화관(박서연)

『짜라까쌍히타』의 의학사상 고찰(안승준)

․2004년 5월 29일, 보조사상연구원 제55차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 大乘의 空思想과 修行

智顗의 無道可修와 마조의 道不用修 비교(차차석)

中觀學派의 空思想과 慈悲 (남수영)

․2004년 6월 29일, 보조사상연구원 제56차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 유식수행과 심리치료

유식삼성설과 명상심리치료(인경)

5喩伽地와 入無相方便相(김성철)

․2004년 8월 20일, □보조사상□ 제22집 발간

․2004년 8월 28일, 보조사상연구원 제57차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 禪과 三論學의 佛性觀

禪의 佛性觀을 통해본 생명의 내재적 가치(서재영)

三論學에 보이는 佛性의 문제(이현옥)

․2004년 10월 23일, 보조사상연구원 제58차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 대승불교의 화쟁론과 실상론

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

체관의 실상론과 십승관법의 이해(이병욱)

․2004년 11월 26일 보조사상연구원 제16차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 간화선 수용과 한국 간화선의 특징

간화선 수용과 한국 간화선의 특징(법산)

간화선과 돈점 문제(인경)

眞覺국사 慧諶의 간화선 연구(성본)

고려 말 원대 간화선의 수용과 그 사상적 영향(조명제)

여말 三師의 간화선 사상과 그 성격(김방룡)

․2004년 12월 18일, 보조사상연구원 제59차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 제9기 구산장학회 논문발표회

月明師 兜率歌와 핼리彗星(서영교)

중국 근대 진화관념의 불교적 대응(김영진)

「유가사지론」에서 궁극적 실재를 보는 지(김성철)

여성 불자들의 신행경험에 대한 여성주의적 접근(조승미)	남방 상좌불교 전통에서의 자애관 수행(일중)

의상 화엄의 시간관 연구(박보람)

『숫타니파타』에 나타난 근본불교 윤리(손정호)

․2005년 2월 26일, 보조사상연구원 제60차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 靈山齋의 성립과 사상

靈山齋의 衆意的 思想體系(박성철)

조선 전기 靈山齋의 성립과 그 양상(심효섭)

․2005년 3월 26일, 보조사상연구원 제61차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선중기 불교계와 불교사상

佛僧 雪岑의 禪敎觀(이기운)

懶庵普雨와 조선불교계의 고승(황인규)

․2005년 4월 23일, 보조사상연구원 제62차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 동아시아 대승불교 사상과 원효

7세기말 8세기초 중국화엄교학의 전개와 원효(석길암)

《대승육정참회》에 나타난 열반사상(태경)

․2005년 5월 28일, 보조사상연구원 제63차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 초기불교와 보조국사의 수행론

佛敎修行의 頭陀行(경성)

지눌의 정혜결사와 삼문체계(승원)

․2005년 6월 25일, 보조사상연구원 제64차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 중국 불교계의 선교 융합

육조단경에 나타난 법화사상(차차석)

운서 주굉의  禪淨兼修觀(화랑)

․2005년 9월 24일, 보조사상연구원 제65차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선 후기 보조선의 영향

조선 후기 보조선의 영향(김방룡)

‘浮休系’의 普照遺風 계승과 正統 인식(김용태)

․2005년 10월 15일, 보조사상연구원 제66차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 불교 의례와 禪詩

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

불교차례의식(佛敎茶禮儀式) 정립을 위한 고찰(법현)

무의자의 염송시에 대한 고찰(이상미)

․2005년 11월 26일 보조사상연구원 제17차 정기학술회의(법련사)

보조사상연구원 제4차 국제학술대회

－ 주제 : 간화선 수행전통과 현대사회

간화선 수행전통과 현대사회(박성배)

중국 宋代 간화선 및 그 사상 특질(賴永海)

일본 간화선의 전통과 변용(西村惠信)

미국사회의 간화선 수행(종호)

구라파의 간화선 수행 : 현황과 전망(서명원)

․2005년 12월 17일, 제10기 구산장학회 논문발표회(법련사)

－ 발표논문 : 불교사상 속의 생명권과 인권의 기초(조준호)

한 국과 일본의 段塔에 관하여(김춘호)

상수멸의 역사적 전개와 변용(이영진)

16세기 안동지역 佛宇의 존재양상 변화와 그 의미

(양혜원)

용수의 왕도론 연구(안유숙)

海印居士 忠宣王의  壽光寺 건립에 대한 小考(정성우)

․2006년 2월 20일, 『보조사상』제 25집 출간

․2006년 3월 17일, 보조사상연구원 제67차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 생태학Ⅰ

불살생의 생태적 문화에 대한 일고찰(김치온)

『경덕전등록』에 나타난 생태관(최동순)

․2006년 4월 22일, 보조사상연구원 제68차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 생태학Ⅱ

천태성불론의 생태학적 접근(차 차석)

밀교의 생태관(장 익)

선사상의 생태학적 접근(법산스님)

․2006년 5월 20일, 보조사상연구원 제69차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 그 응용Ⅰ

『해심밀경』의 3자성 고찰(서대원)

신라미륵사상과 첨성대(최종석)

근본불교와 선불교의 교육론 비교(무애)

․2006년 6월 17일, 보조사상연구원 제70차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 그 응용Ⅱ

『선관책진』의 수행관(화랑)

13-4세기 고려불승들의 유교관(이덕진)

선카운셀링의 이해와 실천(이남경)

․2006년 8월 20일, 『보조사상』제 26집 출간

․2006년 9월 16일, 보조사상연구원 제71차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 보조사상이 현대불교에 미친 영향

근현대 불교에 끼친 보조사상의 영향(이덕진)

근현대 보조사상의 역사적 영향(김경집)

․2006년 10월 21일, 보조사상연구원 제72차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 논리

삼세실유설의 재고찰(황정일)

다르마키르티의 이중적인식에 대한 고찰(권서용)

․2006년 11월 25일 보조사상연구원 제18차 정기국내학술회의(법련사)

－ 주제 : 한국간화선의 현대적 조명

한국 간화선의 현대적 조명 (설정스님)

한국선원 및 수좌의 현황과 과제(법산스님)

한국 간화선과 화두 참구의 계승(월암스님)

재가자들의 수행현황(간화선을 중심)(윤원철)

․2006년 12월 16일, 제11기 구산장학회 논문발표회(법련사)

－ 발표논문 : 대둔사의 '宗院'化 과정과 화엄종풍(김용태)

대승불교 흥기시대의 관상법고찰(차상엽)

사무색정개념의 도입과 그 의의(최지연)

한역 염처경에 나타난 신념처 수행법 고찰(심준보)

법칭의 다양불이론 연구(권순범)

僧朗의 三論學과 高句麗 敎學과의 關聯性에 대한 小考

(장석영)

□ 주요사업

․논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

․연구위원 활동 : 본원의 목적에 맞는 연구활동을 위하여 박사학위를 받은 전문연구자로서 연구위원을 선임하여 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동을 하고 있다. 현재 국내 46명 국외 10명, 총 56명으로 구성.

․학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

․학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

․한국학술진흥재단 용역사업 : 『보조전서』번역 과제 등

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지) 법흥 현고 조홍식

지일연화 최여래심 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기(전 전북대) 권기종(전 동국대)

길희성(전 서강대) 박상국(전 문화재연구소)

박성배(뉴욕 스토니브록대) 최병헌(서울대)

Robert Buswell(UCLA)

□ 운영위원

중국불교 : 인경 차차석 화랑

한국불교 : 고영섭 김경집 최연식 황인규

인도불교 : 안성두 우제선 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장) 차차석(기획실장)

□ 간    사 : 심준보

연구위원 명단(총 57명, 국내 47명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공	학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교문화학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	충남대 철학과	교수	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희대 사이버대	겸임교수	동양사	박사

김종욱	동국대BK사업단	연구원	중국불교	박사

김진무	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호귀	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	강사	인도불교	박사

류제동	서강대 종교학과	강사	종교학	박사

미산	중앙승가대학교	교수	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수	중국불교	박사

성본	동국대 경주 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대학교	교수	포교사회학	박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대국제불교연구원 연구원	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대	전임연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	연구교수	중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이창구	전북대 철학과	강사	한국불교	박사수료

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	동방대학원대학교	교수	중국불교	박사

임승택	경북대 철학과	교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	부산대 사학과	강사	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

차차석	보조사상연구원	실장	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	목포대학교	교수	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

화랑	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

황인규	동국대 역사교육과	교수	한국불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

洪修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)  東洋大 강사, 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)          東洋大 강사, 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)      花園大 교수, 박사

미국 4인

Daniel Boucher (Cornell University, U.S.A., 중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, U.S.A., 인도불교)

문찬주(성원스님) (West University,  중국불교)

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

계환(동국대)  고영섭(동국대) 김방룡(충남대)

김성철(동국대) 우제선(동국대) 윤원철(서울대)

이덕진(고려대) 인경(동방대학원대학교) 조성택(고려대)

최연식(목포대) 차차석(보조사상연구원)

普照思想

제27집

2007년 2월 16일 인쇄

2007년 2월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

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homepage : http://www.bojosasang.org

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BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.27 February, 2007

Table of Contents

Appreciatory Remarks	9

Special Issue : Ganhwa-Seon and Bojo's Thought

Korean Seon Centers and their Present State	11

Lee Bub-san / Professor, Dongguk University

Korean Ganhwaseon and the succession of the meditation on the big question(話頭參究)	39

Ven. Wall Am / The Chief Monk of Beok Song Buddhiist Zen Center

The study of a historical influence of ven. Bo-jo to Korean Buddhism in modern times	93

Kim Kyung-jib / lecturer, Dongguk Uuniversity

The Influence of the Venerable Bojo's Ideas on Korean Buddhism in the Modern and Recent Age	131

Yi Deok-jin / Professor, Changwon College

The Other Articles

A Study of Maitreya-Faith and Choemsongdae in Silla-Dynasty Choe,	191

Chong-sok / Professor, School of Buddist Studies/Social Welfare, Geumgang University

The Study on the essence of Actual entity and Cognition of Dharmakīrti	231

Kwon, Seo-yong / Lecturer, Pusan National University

Daedun-sa temple's foundation of the Pyochung-sa Shrine and Its Declaration of being the ‘Jongweon(leading temple)’, during the latter half period of the Joseon dynasty	273

Kim Yong Tae/ Lecturer, Seoul National University

On introduction of the Arupasamadhi	317

Choe, ji-yeon /Department of Indian Philosophy Graduate School, Dongguk University

The Structure and Thought of Exhortations to Practice for Samadhi and Prajna Society	349

Kang Kun-ki / Professor of Dept of Philosophy Chonbuk National University

On the Pratityasamutpada : relate to Buddha awakening(Ⅰ)	411

Kwon O-min / Professor, Keungsang University

Three fold of Transferring in the Book of Ten Transferring(十廻向品), Avataṃsaka Sūtra(華嚴經)	451

Kwon, Tan-jun / Proffesor School of Buddist Studies/Social Welfare Geumgang University

A Study on the Concepts and the Ideologic Sources in the Thought of One Mind of Chuntae -focusing on the text of Maha-jigwan(摩訶止觀)-	487

Cha, Cha-seok / Lecturer, Geumgang University

BULLETIN	519

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)733-5315 / http://www.bojosasang.org

ISSN 1229-7968