제24집(2005.08)

普照思想

보조사상연구원

인사말씀

玄虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보 하옵고,

보조사상연구원은 불일 보조국사의 禪사상과 정혜결사정신을 우리가 살고 있는 오늘 이 땅에 되살리고자 1987년에 설립된 후, 지금까지 다양한 주제와 이슈를 가지고 많은 학술발표회와 국제학술세미나를 개최하여 한국에서의 불교학연구 진흥에 크게 이바지하여 왔습니다.

이번 2005년도 상반기에는 원장이신 법산 스님과 새로운 임원진을 중심으로 내실 있는 연구원 운영을 해 오고 있습니다. 특히 젊고 유능한 새로운 연구위원들과 신진 학자들의 활동이 두드러져 보입니다.

매월 월례발표회를 통하여 좋은 논문들이 발표되고 또 토론함은 물론 연구자들의 투고 논문이 많이 모인다는 소식을 들었습니다. 이는 본 연구원의 밝은 장래를 말하고 있는 거라고 생각합니다.

이제 『보조사상』은 한국 불교의 대표적인 학술지로 자리매김하고 있습니다. 이는 한국불교의 발전을 위하여 본 연구원의 연구적인 기능이 더욱 요청되고 있다고 볼 수 있습니다.

부처님의 가르침은 미래사회 인류가 살아나가야 할 가장 이상적인 삶의 모습을 제시하고 있습니다. 서구사회에 부는 불교에 대한 지속적인 관심 증대가 그것을 증명하고 있습니다. 따라서 부처님의 가르침을 체계적으로 연구하는 일은 중요한 가치가 있는 일이라 생각합니다.

그리고 매번 인문학의 어려운 여건 속에서도 철두철미한 자기반성과 치열한 현실인식을 바탕으로 혼신의 노력을 기울려 글을 써주시는 학자 분들의 노고가 있기에 이렇게 『보조사상』이라는 좋은 논문집이 발간될 수 있습니다. 다시금 본 논문집이 나올 수 있도록 애써주신 많은 분들께 감사드리지 않을 수 없습니다. 특히 연구위원과 편집위원 선생님들을 비롯하여 귀한 원고를 써주신 여러 筆者분들 모두에게 감사의 말씀을 드립니다.

바라옵나니, 이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2549(2005) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 玄虎 合掌

발 간 사

法山 / 보조사상연구원 원장

한국불교의 체계를 세우시고 정혜결사를 통하여 한평생 실천적인 삶을 살다간 보조국사 지눌의 생애와 삶은 현대를 살아가는 우리에게도 귀감이 되고 있습니다.

1987년 보조사상연구원이 개원된 이래 수많은 연구 성과가 축척되어 왔습니다. 그동안 본 연구원에서는 보조 스님의 생애와 사상을 중심으로 하여 불교학 전반으로 그 연구영역을 확장해오고 있습니다.

이번 제24호의 특집은 ‘법장의 교학과 원효의 사상’이라는 주제로 묶었으며, 이외에도 월례발표회에서 발표한 논문 4편과 일반 논문 3편이 실렸습니다. 월례발표회에서 발표해주고 토론해 주시고 동참해준 모든 분들께 감사의 인사를 드립니다. 또 저희 학술지에 좋은 논문을 투고해 주신 분들께도 감사드립니다.

특히, 학술대회에 후원해 주신 조계종 총무원과 교육원 관계자 여러분에게 깊은 감사의 마음을 표하는 바이며, 보조스님의 원력이 숨 쉬고 있는 송광사 및 후원회원님들에게도 감사의 말씀을 올립니다.

어려운 여건임에도 불구하고 올 해에도 본 연구원의 연구 활동은 매우 활발하였습니다. 발표한 논문과 투고한 논문 중에는 좋은 논문임에도 불구하고 한정된 지면으로 인하여 실리지 못한 논문이 많이 있습니다. 한편 안타깝기도 하지만 그 만큼 연구원의 활동이 활발함을 말해주는 것이기도 합니다. 이 같이 본 연구원의 연륜이 쌓여감에 따라 학문적 깊이 또한 깊어져 가고 있습니다.

이러한 모든 일이 순조롭게 증진되는 것은 이사장 현호큰스님의 배려와 법련사 주지이며 연구원 상임이사를 맞아 모든 살림을 보살펴주는 보경스님의 원력덕분입니다. 특히, 연구원 발족에 뜻을 함께 했던 연구이사님들의 정성어린 후원과 지도, 월례연구발표회를 통한 학문적 깊이를 다져 온 연구위원 여러분들의 적극적인 동참이 본 연구원이 불교학의 선두자리로 나서게 된 튼튼한 기반이 되었습니다.

우리 연구원의 모든 대중은 더욱 열심히 연구하고 연찬하여 알찬 불교학의 수행지침을 제공하여 불교의 홍포와 수행에 길잡이가 되도록 정진해야 합니다. 끝으로 그동안 학회운영에 전심전력을 다한 인경스님과 김방룡 두 실장과 유광춘 간사의 노고를 치하하는 바입니다.

불기 2549(2005). 8. 15.

보조사상연구원 원장 법산 합장

차   례

24

輯

인사말씀(玄虎, 본원 이사장)	3

발간사(法山, 본원 원장)	5

특집 : 법장의 교학과 원효의 사상

법장 저술의 찬술연대 재검토   계환	11

법장교학의 사상적 전개와 원효의 영향   석길암	41

원효의 화쟁사상 형성에 영향을 미친 장자 제물론의 영향   김도공	93

원효와 노장사상   최유진	133

학술발표회

傑僧 雪岑의 禪敎觀    이기운	163

懶庵普雨와 조선 불교계의 고승  황인규	201

조선전기 靈山齋의 성립과 그 양상   심효섭	247

돈황본 『六祖壇經』에 나타난 법화사상   차차석	283

일반 논문

조선 佛畵에 보이는 觀音圖像의 특징   김수현	319

비교종교학의 관점에서 본 한국불교의 頓漸論爭  서명원	381

天台 圓敎와 圓頓行의 관계성 고찰   최동순	417

부 록	457

특 집

법장의 교학과

원효의 사상

법장 저술의 찬술연대 재검토 / 계환

/ 보조사상 24집(2005.8)

법장 저술의 찬술연대 재검토

장 애 순(계환) / 동국대 불교학과

차  례

I.  들어가는 말

Ⅱ. 찬술의 眞僞에 대한 검토

1. 觀法的 찬술의 진위

2. 經論에 대한 주석서적인 찬술의 진위

Ⅲ.  찬술 년대의 추정

Ⅳ. 나오는 말

Keywords

法藏(Fa-zang)․ 觀法(Method of contemplation)․眞僞(truth-hood)․心經略疏(Sim-Kyung-Ryak -So)․起信論義記(Ki-Sin-Ron-Ui-Ki)․華嚴經旨歸 (Wha-Um-Kyung-Ji-Kwi)

Ⅰ. 서 론

한 교학자의 사상이 어떻게 형성되었고, 구체적으로 어떠한 성격을 띠고 있는가하는 점을 파악하기 위해서는 저술의 眞僞 여부와 저작 성립의 시기를 분명히 하는 것이 무엇보다 선행되어야 할 것이다.

그런 의미에서 중국 화엄교학을 실질적으로 체계화한 현수법장의 현존하는 저술의 眞僞에 대한 고찰을 이미 살펴본 적이 있다. 그러나 거기서는 經錄과 傳記類 그리고 敎判的인 저술을 위주로 살펴보았기 때문에 본고에서는 觀法的인 저술과 經論에 대한 주석서적인 저술을 위주로 검토하여 그 찬술연대를 추정해보고자 한다.

졸고, ｢법장 저술의 진위에 대한 고찰｣ (□한국불교학□ 41, 2005).

왜냐하면 법장교학을 이해하기 위해서는 적어도 현존하는 저술만은 살펴보아야 하기 때문이다. 그래서 현존하는 25부의 저작, 즉 □대정장□에 수록된 21부와 □속장경□의 3부 이외에 다른 1부에 대해 그 저술의 진위를 고찰한 후, 찬술연대순으로 나열해보려고 한다.

법장은 觀法에 관한 많은 저술을 남기고 또한 실천의 필요성을 강조하였다. 그럼에도 불구하고 그의 근본적 입장이 철학적이고 관념론적인 인상을 주고 있는 것은 무엇 때문인가를 고찰하는 가운데 자연스레 그의 관법적 저술의 진위가 가려질 것으로 기대된다.

이어서 경론의 주석서적인 저술에 대한 진위여부를 살펴본다.

마지막으로 撰號에 의한 년대의 추정과 역경삼장 간의 교류와 관련하여 검토하고, 저작 상호간의 인용에 의한 전후관계 및 교리내용으로부터의 규정이라는 관점에서 면밀히 고찰하여 찬술연대를 재검토해보고자 한다.

II. 찬술의 眞僞에 대한 검토

1. 觀法的 찬술의 진위

1) □發菩提心章□ 1권

후술할 □華嚴三昧章□과의 관계뿐만 아니라 □法界觀門□에 해당하는 부분이 그대로 본서 중에 수록되어 있기 때문에 성립상의 의문을 가지고 있는 저술의 하나이다.

본서를 거론한 최초의 經錄은 □圓超錄□이지만 거기서는 □華嚴發菩提心義□ 1권으로 되어 있고, 다음으로 □영초록□에 □華嚴發菩提心章□ 1권으로 수록되어 있으며, □의천록□과 □법장화상전□에는 보이지 않는다. 따라서 신라와 고려를 거치지 않고 일본에 직접 전해졌을 가능성을 짐작할 뿐, 續法의 □五祖略記□에도 기록되어 있지 않다.

石井敎道, □화엄교학성립사□ (평락사서점, 1964) 328P.에는 □원초록□이 전하는 □發菩提心義□와 □發菩提心章□은 서로 다른 것으로 종래 혼용되고 있음을 주의시키고 있다. □원초록□(대정장55, 1133下).

□영초록□(대정장55, 1146上).

그러나 慧苑의 □刊定記□에서,

만약 널리 인연을 드러낸다면 보리심장과 같다.

□간정기□4(속장경5, 83左上).

라고 한 것은 무엇을 지칭하는 것인가. 이미 지적되었듯이 혜원 자신의 저작에 □보리심장□이라는 것은 보이지 않기 때문에 그 이전의 책이라는 것은 분명하다. 다만 □간정기□를 주석한 제자 法詵의 □纂釋□이 현존하지 않기 때문에 분명치 않지만 혜원이 법장의 직제자라는 입장을 생각할 때 본서를 지칭하는 것으로 여겨진다.

木村淸孝, □初期中國華嚴思想の硏究□(1977, 춘추사), 359p.

여기서 문제는 법장이 □법계관문□에 해당하는 일부를 수록한 것을 어떻게 이해해야 하는가라는 점이다. 법장이 □화엄경전기□에서 ｢神僧杜順禪師｣를 흠모하고 있다는 것에서 □법계관문□을 두순의 저작으로 알면서도 아무런 양해도 없이 이용할 리는 없다. 그렇다고는 하여도 내용적으로 하나의 흐름을 가지고 있는 □발보리심장□에 법장 이외의 인물이 손을 보았다고 말하기도 어렵다. 따라서 법장의 생존까지는 저자명이 기록되어 있지 않는 □법계관문□이 유포되고 있어 법장은 空觀을 통하여 화엄의 궁극적인 진리를 찾고자 하던 때였기 때문에 그 □법계관문□에 공감하고 전후를 보강하는 형태로 한 권의 책으로 정리했던 것은 아닐까. 이 추측은 結城 박사의 설에 완전히 동의하는 것이지만 박사는 □十二門論宗致義記□라는 空思想 관계의 집필과는 결부시키지 않고 있다.

□화엄경전기□4(대정장51, 166下).

졸고, ｢法藏における空觀の特質-十二門論宗致義記を中心として｣(□인불연□38-1, 1989), 212p.

結城令聞, ｢隋唐の中國的新佛敎組織の一例としての華嚴法界觀門について｣ (□인불연□6-11, 1958), 267p.

이상을 요약하면 법장의 입적 후에 □법계관문□에 “杜順撰”이라는 말이 붙여졌다 할 것이다. 따라서 □발보리심장□이 법장의 찬술이었다는 것은 분명해 진다.

2) □遊心法界記□ 1권

본서의 내용에 □대보적경□이 인용되고 있어 보리유지의 역경이 시작된 신룡 2년(706) 이후의 저작으로 보인다. 즉 □보적경□의 역경은 8년에 걸쳐 완성되는데 이는 법장이 64세로 입적에 이르는 시기까지이다.

□개원록□9 (대정장55, 569中). □대보적경□의 注記에 “神龍二年創首光天二年功畢”이라는 기사가 있다.

그런데 본서를 세 가지의 이유, 즉 첫째 새로운 역경의 용어를 사용하고 있다는 것, 둘째 “佛授記寺의 문루를 현재 보는 것과 같다.”는 문장에서 사찰명의 연대와 두순의 생존이 많은 차이가 보인다는 것, 셋째 오교의 조직 등 전체적인 앞뒤가 정리되어 있다는 것을 거론하여 본서의 草稿本이 □五敎止觀□이라고 結城博士는 주장하였다. 여기서 題名 중의 心을 법계에 노닐게끔 한다는 것은 사물을 있는 그대로 관찰하고 보는 것을 의미한다는 해석에 두순의 觀門과 일맥상통함을 볼 수 있다.

結城令聞, ｢華嚴五敎の止觀撰述者論攷｣(□宗敎硏究□7-2,1930), 73-93P.

3) □妄盡還源觀□ 1권

예전부터 위작설과 終敎의 分齊를 나타내는 등의 비판이 있었고 다양한 문제를 포함하고 있다. 그러나 본서가 自性淸淨心에서 一切를 본다는 □기신론□적 사고에 토대를 두고 있는 점은 오히려 □기신론□을 중시하는 만년의 저작인 것처럼 생각되는 면도 있다.

□五敎章匡眞鈔□3(대정장73, 365中).

바꾸어 말하면 事事無碍에 관련된 약점을 극복하고자 스스로 修道趣入의 입장을 자각함과 동시에 이타대비의 행원을 위해 이 □망진환원관□을 저술하지 않을 수 없었던 것은 아닌가하고 추정할 수 있기 때문이다.

그리고 찬호의 사명이 대천복사로 되어 있지만 이 절과 법장은 神龍 2년(706)부터 연관이 있기 때문에 64세 이후의 저작이 된다.

□개원록□9 (대정장55, 568下).

또한 □법장화상전□과 □의천록□은 본서를 법장이 찬술하였다고 하지만 □원초록□에는 보이지 않으며, □영초록□은 서명만 거론하고 법장의 찬술이라고는 기록하지 않았고, □불조통기□에는 두순이 찬술하였다고 한다.

4) □義海法門□ 1권

본서에는 찬호의 사명이 대천복사로 되어 있지만, 이 사찰은 神龍 二年(706)부터 飜經院을 설치하여 義淨은 그 곳에서 역경사업을 수행하였다. 여기에 법장도 감수자로서 참가하고 있음을 □개원록□에 수록되어 있기 때문에 706년 이후의 저작임을 알 수 있다. 따라서 699년경 저작되었다고 추정되는 □기해동서□에 수록되어 있지 않는 점도 이해할 수 있다.

□개원록□9 (대정장55, 568中-569上). 또한 대천복사를 寺號로서 하고 있는 저작은 □義海百門□ 외에도 □오교장□(宋本)□망진환원관□□금사자장□(淨源 주석본) 등이 있다.

5) □普賢觀行法門□ 1권

본서는 성립상의 의문점을 갖고 있는 것 중의 하나이다. 이것은 본서가 법장 자신의 찬술인 □화엄경전기□나 □기해동서□에 보이지 않기 때문이다. 물론 본서의 성립을 위의 두 권보다 이후의 것이라고 추정하면 해결될 수 있으나, 문제는 본서를 전하는 경록이 □의천록□ 뿐인 점이다. 그러나 경록은 아니지만 응연의 □오교장통로기□에서 본서를 법장의 저작이라 하고 있고, 더욱이 □법계의경□에는 본서의 내용을 해설하고 있기 때문에 본서가 법장의 저작이라는 것은 비교적 나중에 이루어진 듯하다.

□통로기□1(대정장72, 296下)

□법계의경□(日藏經, 華嚴部藏疏下, 593下) ｢賢首大師作普賢觀行一卷 總爲二門 一普賢觀 卽十重止觀 二普賢行 卽十重事行 今是其一 所言十重止觀相者 一會相歸性止觀 二依理起行止觀 三理事無碍止觀 四理事俱泯止觀 五心鏡融通止觀 六事融相在止觀 七諸佛相是止觀 八卽入無碍止觀 九帝網重現止觀 十主伴圓備止觀也 此觀亦名色空觀也｣로 되어 있지만, 이것은 현존하는 □보현관행법문□(속장경103, 73左上)과 거의 동일한 것이고 다만 제7문이 ‘諸法相是門’인 것이 다를 뿐이다.

즉 일부분은 후대의 사람들에 의해 첨삭되었음이 분명하지만 대부분은 법장 자신의 찬술인 □화엄경전기□에서 □화엄삼매관□의 내용이라 하여 보현원행을 닦아 완성하게 하는 것이라고 한다. 따라서 □화엄삼매관□은 현존하는 □화엄삼매장□과 동일한 것이고 드디어 그것은 □발보리심장□이라고 주장된 것이다.

□화엄경전기□1(대정장51, 172中)

常盤大定, ｢支那華嚴宗傳統論｣(□東方學報□東京 第3), 69-88p.

또한 속장본의 본서 서문을 보면 元祿 원년에 華嚴性闍梨라는 사람이 헌 상자 속에서 이것을 얻어 上院東山沙門昇頭陀가 이것에 和訓을 첨부하여 公刊하였다고도 한다.

□속장경□103, 73左上 ｢此書乃法藏大師所製爲顯普賢觀行之宗趣也 其文簡而義無盡····一日華嚴性闍梨觀誦之暇 偶得之古篋以示余····元祿元年歲在戊辰春三月上浣東山沙門昇頭陀｣

앞의 경록의 것과 찬호인 사명이 분명치 않은 것을 생각해 볼 때, 법장의 찬술이라는 근거는 미약하지만 적어도 □화엄삼매장□과 □발보리심장□의 十種止觀에 토대를 두고 있다는 것은 분명하다. 따라서 □화엄삼매장□과 □발보리심장□을 법장이 찬술하였다고 본다면 본서도 법장이 찬술하였음이 분명해 진다.

6) □華嚴三昧章□ 1권

위에서 언급했듯이 본서가 □화엄삼매관□이나 □발보리심장□과 견해에 따라서는 동일하다고 주장할 수 있을 정도로 밀접한 관계가 있기 때문에 성립상의 의문점이 제기되고 있다. 즉 □화엄삼매관□은 현존하지 않지만 법장 자신이 언급하고 있고, 본서와 □발보리심장□은 현존함과 동시에 □법계관문□의 상당 부분을 그 일부로 하는 구성이다.

우선 법장이 □화엄경전기□에서 언급한 것을 살펴보면,

□화엄삼매관□ 一卷 十門은 위 十門을 각기 十義로써 설명하였다. 중요한 것을 말하면 열심히 보현원행을 修成하여 金剛種을 結하고 菩提因을 지어서 미래세에 화엄회상에 이르도록 하게 한 것이다. 천태의 법화삼매관을 이용하였고 모든 수행자가 마음의 거울로 삼기를 바랄 뿐이다. 사문법장이 말한 바이다.

□화엄경전기□5 (대정장51, 172中)

즉, 十門·十義에 의한 것이고 의도는 普賢의 願行을 완성하고자 한 것으로 더욱이 天台의 법화삼매관의 구성에 많은 도움을 받았음을 나타냄과 동시에 자신감으로 충만한 저작이라는 것을 엿보이게끔 하는 것이다.

다음은 □탐현기□에서 十重唯識을 세운 후에,

이는 교를 간략히 해석하여 말하면 만약 관행에 대해서는 또한 십중이 있으니 1권의 화엄삼매 가운데의 설과 같다.

□탐현기□13 (대정장35, 347中下)

라고 설명하고 있다. 즉 관행에 대해서도 십중의 유식이 있고 그것은 1권의 □화엄삼매□ 속에서 설명되어 있다는 것이다. 이 □화엄삼매□가 □화엄경전기□가 기록하는 □화엄삼매관□을 지칭하는 것이라 함은 지적되고 있듯이 題名·卷數·十重 및 觀門書라는 점에서 틀림이 없다.

木村, 앞의 주 5)의 전게서, 356p.

그렇다면 다른 자료에서는 어떻게 언급하고 있을까. 최치원의 □법장화상전□에서 십의를 거론하고 있다. 또한,

□법장화상전□(대정장50, 281上) ｢仍就歲所著華嚴三昧觀直心中十義而配譬焉｣

행원의 극치는 止觀이 이루어지는 것이다. 즉 천태·법화에 견주어 화엄삼매관 · 華藏世界觀 · 망진환원관 등을 지었다.

상동(대정장50, 282下)

고 한다. 앞서 법장이 언급한 것과 동일한 □화엄삼매관□이 觀門書이고 천태법화의 관을 참조하여 저술하였음을 알 수 있다.

그러나 최치원이 말하는 □화엄삼매관□이란 법장이 앞서 언급한 두 권에 거론되고 있는 同名의 책을 가리킴은 분명하지만, 다만 ｢直心 中의 十義｣ 즉 廣大心·甚深心·方便心·堅固心·無間心·折伏心·善巧心·不二心·無碍心·圓明心이 실린 □화엄삼매장□□발보리심장□의 서두에 보이는 直心 中의 十心과 동명이다.

그러나 앞의 直心을 十心으로 한 것과 第四表德을 五門으로 나누는 중에 ｢第五理事圓融義｣을 십문십의로 설명한 점을 미루어 이 세 권이 관계가 없는 것은 아닐 것이다. 이를 증명해 주는 것으로 □法界圖記叢髓錄□에서 ｢賢首大師華嚴三昧觀門中問云｣이라 말하고 있지만 그 문장은 □화엄삼매장□□발보리심장□의 ｢第二簡敎｣의 내용과 거의 동일하다. 그런데 □화엄삼매장□에 대하여 서술한 최초의 자료인 응연의 □통로기□에서는 □발보리심장□이 다른 명칭으로 불리고 있다.

□法界圖記叢髓錄□(대정장45, 667中)에는 ｢衆生修行爲 要受持聖敎耶 爲須捨敎耶 答有十類｣라고 하지만 □발보리심장□(대정장45, 651中-652上)의 ｢問衆生修行爲 要籍受持聖敎方成行耶 爲要須捨敎法行方成立耶 答通辨此義略有十類衆生｣이라는 기사와 거의 동일하다.

□통로기□(대정장72, 297上)

따라서 여러 사정을 고려해 볼 때, □발보리심장□이 □화엄삼매장□보다는 이른 시기에 성립되었다 할 것이다.

7) □金師子章□ 1권

현재 □대정장□에 세 가지의 판본이 수록되어 있다. 즉 淨源이 찬술한 □金師子章雲間類解□를 인용한 본서는 ｢京大薦福寺沙門法藏述｣이라 하고, 承遷註의 □大方廣佛華嚴經金師子章□에는 ｢唐崇福寺賢首法師法藏述｣로 기록되어 있다.

대정장45, 663p.

상동, 668p.

그리고 후자의 앞에 수록되어 있는 □金師子章序□에는 전혀 기록되어 있지 않지만 “이 금사자장은 측천무후의 청에 의한 것으로 법장대사가 설한 바이다.”고 하는 기사가 있다.

상동, 687p.

2. 經論에 대한 주석서적인 찬술의 진위

1) □心經略疏□ 1권

법장의 많은 저작 중에서 찬술연대를 분명히 알 수 있는 유일한 것이다. 이 책은 “법장이 長安2년 淸禪寺에서 역경을 하는 중에 만들었다.”는 발문에서 법장이 60세(702년)때에 저술하였음을 알 수 있다.  다만 “飜經之暇”라고 한 것은 같은 청선사에서 실차난타의 □文殊授記經□ 등 총 19부를 역경하였다는 사실에서 살펴보면 법장이 실차난타를 따라 장안 2년(702) 청선사에 기거하는 동안에 □반야심경소□를 저술하였을 것이다. 따라서 그 이전에 저술된 법장의 □華嚴經傳記□와 □寄海東書□에는 보이지 않지만 다른 여러 경론에는 대부분 수록되어 있다.

□般若心經略疏□(대정장33, 555上)

□개원록□9(대정장55, 566上)에 ｢及於西京淸禪寺東都授記寺譯文殊授記等經 前後總譯一十九部｣라는 점에서 실차난타의 역장에 참여하였음을 알 수 있다.

2) □寄海東書□ 1권

이것은 법장이 의상에게 보낸 서간으로, 이것에 의해 두 사람 간의 유대관계 뿐만 아니라 법장 저술의 7부의 書名을 알 수 있다.

그런데 서간의 서두가 ‘唐 西京崇福寺僧 法藏’으로 되어 있으므로 숭복사 시기에 저술했음을 알 수 있다. 위국서사가 재초원년(690)에 숭복사로 되었고 법장의 입적까지는 개칭되지 않았기 때문에 그 기간에 썼다고 할 수 있지만 그렇다면 연대상으로 큰 폭의 차이가 있다 할 것이다. 따라서 “탐현기 20권이나 두 권은 아직 만들어지지 않았다”는 점에 주목하고, 또한 □탐현기□에는 □80화엄□에 대하여 ｢現飜譯｣이라 하고 있는 것을 아울러 고려해야 할 것이다. 즉 실차난타의 □80화엄□은 증성원년(695)에서 성력 2년(699)까지의 기간이므로 일단 □탐현기□ 권 1을 695년 이후의 성립이라 보고, 마지막 두 권이 미완성인 관계로 □기해동서□는 699년 이전의 저작으로 생각된다.

□長安志□10, 崇福寺條에는 咸亨 元年(670) 大原寺가 창건되고 垂拱 3년(687)에 위국서사로 개명되었으며 載初 원년(690)에는 숭복사로 개명하였다고 한다. 또한 開元 18년(730) □개원록□을 찬술한 智昇도 이 숭복사 출신이라는 점에서 법장의 입적까지는 개명되지 않았던 듯하다.

□기해동서□(□한국불교전서□4, 636上)

□탐현기□1(대정장35, 123上)

하지만 본문의 “한 번 헤어지고 나서부터 20여년”이라는 기사에서 義相이 귀국한 唐 咸亨 2년(671)부터 21년째에 해당하는 天授 3년(692)이라는 설도 있으나 그렇다면 □80화엄□과는 무관하게 된다.

神田喜一郞, ｢唐賢首國師眞蹟‘寄新羅義湘法師書’考｣(□南都佛敎□26, 1971), 5p.

또한 법장이 55세 무렵(697)이라는 설도 있지만 그 연대에도 □80화엄□ 역경은 완료되지 않았다. 더구나 700년 무렵이라고 한다면 두 사람이 헤어지고 나서 30여년이 지난 것이므로 표현상의 오류가 있는 것으로 여겨지는 것이다.

졸역, 高峰了州 著 □화엄사상사□ (보림사, 1988), 166p.

吉津宜英, ｢法藏の著作の撰述年代について｣(□駒澤大學佛敎學論集□10, 1979), 172p.

3) □文義綱目□ 1권

법장의 저술인 □화엄경전기□에 거론하고 있기 때문에 우선 그 진위는 분명한 것인데, 문장 속에는 永隆元年(680) 일조삼장에 관한 기록은 있으나 실차난타에 대한 기사는 보이지 않는다. 또한 “아울러 新集華嚴傳 중의 辨과 같다.”고 하여 □화엄경전기□를 인용하고 있기 때문에 □팔십화엄□ 역경 이전의 □화엄경전기□와 거의 같은 시기의 찬술로 추정된다.

□화엄경문의강목□(대정장35, 493中) ｢今大唐永隆元年三月內 有中天竺三藏法師地婆訶羅唐言日照｣

상동(대정장42, 493中)

4) □梵網經疏□ 6권

본서의 撰號는 ｢魏國西寺｣로 되어있다. 즉 □探玄記□와 사찰의 명칭이 동일하기 때문에 이 사찰이 위국서사로 불려진 3년 간의 찬술로 보이지만 앞에서 살펴본 것처럼 이 찬호 하에 많은 저술이 있는 관계로 절대적으로 신용할 수는 없다.

그러나 본서에서 설하듯이 일체경에서 大乘菩薩의 계율에 관한 요약문을 수집하여 □菩薩毘尼藏□ 20권을 편집하였다고 한다. 동시에 이미 □菩薩戒本□이라는 것이 있고 과거의 주석본도 있지만 충실한 내용이 아닌 관계로 개정하여 주석을 새롭게 저술한다는 것이다.

□범망경소□(대정장40, 605中)

여기서 □보살비니장□ 20권에 대하여 凝然의 □梵網戒本疏日珠疏□ 권 9에서는 법장이 “대략 六門을 만들었는데 1.釋名 2.分輕重 3.明具闕方便 4.持犯麤細 5.諸部種類 6.對小辨異 및 別說과 같다.”고 하였으며, 이 문장에서 “아울러 별도의 설과 비슷하다.”고 한 것은 자신의 □보살비니장□에 그 자세한 내용을 미루고 있음을 지적한 것이다. 그렇다면 □보살비니장□ 20권을 편집한 후 □범망경소□를 저술한 셈이다. 그렇게 생각하면 최초로 위국서사에 머무른 시기, 즉 45세에서 48세에 이르는 동안의 저술이라 할 수 있다.

상동(대정장40, 608中)

□梵網戒本疏日珠疏□9(대정장62, 56上)

5) □十二門論宗致義記□ 2권

본서는 □기해동서□에 명시하고 있기 때문에 찬술한 것이 분명하고 더욱이 文明元年(684) 일조삼장으로부터 전해들은 것을 서술하고 있기 때문에 그 이후의 저작이 된다.

또한 본서 중에 ｢近問太原三藏云｣이라는 말에서 문명원년에 가까운 연대, 그리고 찬호인 서태원사 시기도 포함시키면 일조삼장을 만난 42세에서 44세(수공2년 686)에 이르는 동안의 저술이다.

졸역 앞의 주 34) 165p. □십이문논종치의기□(대정장42, 219中),

6) □起信論別記□ 1권

鳳潭이 □大乘起信論幻虎錄□에서 위작이라고 주장한 바가 있다. 즉 □起信論義記□에는 “相違와 和會가 別記 중의 설과 같다”고 되어 있지만 현재의 □별기□에는 소위 和會의 문장이 없기 때문에 □별기□는 법장이 저술한 것은 아니라고 한다. 그러나 □법장화상전□을 비롯한 여러 經錄이 본서를 수록하고 있다는 것을 간과해서는 안 될 것이다.

□기신론환호록□(日藏經, 論藏部3) ｢如別記者 尋梭其文 未見所出 有謂 賢首此論更撰別記一卷 本邦流行 然檢彼文未有和會 又非大師之撰 故不須然｣

또한 □佛敎大系□｢大乘起信論解題｣48p.이하에 상세하게 설명되어 있다.

□기신론의기□下(대정장44, 268中)

또한 찬호의 사명은 숭복사이기 때문에 691년 이후 즉, 법장의 나이 49세 이후의 저작이다.

추측하건데 □기신론의기□의 문장 중에 35개의 문제를 거론하여 자세한 해석을 가한 것이기 때문에 □義記□의 찬술연대보다 나중에 성립한 것으로 되지만 □기해동서□에는 □의기□를 기록하고 있으나 본서는 기록하지 않는 점에서 700년 이후로 생각된다.

7) □華嚴經旨歸□ 1권

예전부터 □華嚴經旨歸□라고 불리는 책에는 본서 이외 세 종류가 있다.

① □華嚴旨歸□ 靈祐述

② □華嚴經旨歸□ 東晋南林法業述

③ □華嚴經兩卷旨歸□ 三藏佛陀撰又法業就法明二佛名(下卷所收의 撰號)

먼저 ①②는 □원초록□에 수록되어 있지만 현재 전해지지 않는다. ③은 金澤文庫에서 소장하고 있는 것으로 湛睿의 手澤本으로 불리고 있다. ③□兩卷旨歸□에 대해서는 찬자를 어느 인물로 간주할 것인가 또한 ②와의 관계 등에 대한 연구는 앞에서 소개한 대로이다.

□원초록□(대정장55, 1133中)

法業은 晋 義熙 14년(418)에 揚州의 道場寺에서 佛馱跋陀羅와 같이 진역 □화엄경□의 번역에 참가한 사람이고 □문의강목□에 “법업은 이것을 계기로 義記를 만들고 華嚴旨歸二卷으로 명명하였다.”(대정장35, 493中)는 기사가 있고, 징관도 □華嚴經隨疏演義鈔□에서 법업의 전기를 서술한 곳에 “旨歸兩卷을 저술하다”(대정장36, 113中)라고 밝히고 있다. 따라서 지귀라고 하여도 4종의 지귀 중에 어떤 것을 지칭하는 것인가?. 현존하지 않는 ①②를 고려하여 인용문을 검토할 필요가 있다.

그런데 법장의 □화엄지귀□는 □화엄경전기□에 수록되어 있으므로 법장이 찬술한 것은 분명하다. 그리고 본서에는 제운반야가 載初 원년(690) 내지는 永昌 원년(689)에 역경한 □華嚴經不思議境界分□을 인용하고 있기 때문에 둘 중의 어느 쪽이 되던 간에 이후가 아니면 같은 해가 될 것이다. 더욱이 재초원년에 숭복사로 개칭되었다고 하는 그 사찰명이 찬호로 되기 때문에 모순은 아닌 것이다.

□화엄경전기□1(대정장51, 156上)에는 載初 원년으로 되어 있지만 □개원록□9(대정장55, 565中)에는 永昌 원년으로 되어 있다.

□화엄경지귀□1(대정장45, 591上) ｢華嚴佛境界分云 盧舍那佛於一塵中｣

그러나 □탐현기□에서 宗趣에 대해 해석한 다음에 “나머지 의미는 지귀 등의 설과 같다.”고 하여 □지귀□ 등에도 관계된 설이 보인다고 기록하고 있지만 법장의 □지귀□ 중에는 □탐현기□에 보이는 것과 같은 소위 宗趣論이라 할 만한 부분은 보이지 않는다.

□탐현기□1(대정장35, 120下)

一色順心, ｢法藏撰華嚴經旨歸の硏究｣(□印佛硏□29-2, 1981), 222p.

따라서 찬술연대로는 □탐현기(695이후)□가 □지귀(690)□를 인용할 수 있지만, 반드시 법장 자신의 □지귀□가 아니라 앞의 ②③을 지칭하는 가능성도 있을 수 있다. 하지만 □탐현기□는 緣起無碍의 성립이유인 初門만을 해설하고 九門의 설명을 □지귀□에 미루고 있는데, 이것이 □指歸□｢釋經義第八｣에 보이고 있으므로 일률적으로는 말할 수 없다.

□탐현기□1(대정장35, 124上-125上) ｢略提十類 釋此無碍 一緣起相由故 二法性融通故 三各唯心現故 四如幻不實故 五大小無定故 六無限因生故 七果德圓極故 八勝通自在故 九三昧大用故 十難思解脫故 初緣起相由故者····上來十義總是緣起相由門竟 余門如指歸中說｣

□화엄경지귀□(대정장45, 594下-595中)

8) □華嚴策林□ 1권

본서는 그것은 문체로 보아 淸凉의 저작이 아닌가라는 설과 오래된 목록에는 보이지 않고 □오조략기□□법장화상전□□응연록□ 등 후대의 자료에 소개되어 있는 점에서 이전부터 眞僞가 문제시 되어 왔다. 그러나 필자로서는 징관의 저작이라는 설에 대해 판단할 근거는 없지만, 후자의 설은 긍정하기 어렵다. 왜냐하면 본서가 일본의 □원초록□과 □영초록□에는 수록되어 있지는 않지만 고려의 □의천록□에는 수록되어 있기 때문이다. 특히 신라 최치원의 □법장화상전□은 후대의 것이 아니라 이들 중에서 가장 이른 시기에 이루어진 것이다. 다만 題下에 ｢右唐賢首國師述｣이라는 말만 있고 사찰명이 없는 점 등에서 진위의 여부를 재고할 필요가 있다고 할 것이다.

河野法雲·龜谷聖馨 공저, □화엄발달사□ (동양출판사, 1913), 194p.

□華嚴策林□ 외에도 찬호인 사찰명이 없는 저작은 □문의강목□□화엄경문답□□關脈義記□□밀엄경소□□보현관행법문□ 등이 있다.

9) □華嚴經問答□ 2권

凝然의 □통로기□에서 □화엄경문답□의 기사를 인용한 후에 그 문장이 비속하고 구두점도 맞지 않아 법장의 여타의 저작과는 다르다는 입장에서 진위여부에 대한 시비를 일으켰다. 즉 법장의 문장은 간단명료하고 수려함에 비해 □화엄경문답□의 문체는 매우 조잡하기 때문에 법장의 문장이라고는 말하기 어려우며, 더구나 현수의 제자인 惠花·惠英·文超·宏觀·智光·宗一 등 6인이 아니라 후대의 인물에 의한 위작이 아닌가하는 지적을 하고 있다.

□통로기□6(대정장72, 333下-334上)

그러나 芳英의 □探玄記南紀錄□에는 □화엄경문답□을 위작이라는 설이 있지만, 그것은 잘못된 것으로 본서는 결코 위작이 아니라 법장의 저작 중에는 가장 초기에 쓰인 것이라고 한다. 이 설에 대해 鎌田茂雄박사는 세 가지 이유를 들어 초기 찬술설을 찬동하고 있다. 근래에 신라찬술이라는 주장도 제기되었지만, 지금으로서는 芳英이 주장한 초기 찬술이라는 설이 타당하다고 보인다. 그렇다면 □오교장□보다 이전의 것이라는 점과 38세 이전의 저작이라는 것은 당연하다.

□탐현기남기록□1(日大藏, 華嚴部藏疏 1550上)

鎌田茂雄, ｢法藏撰華嚴經問答について｣(□인불연□7-2,1959), 241-247P.

吉津宜英, ｢緣起と性起｣ (□동양학술연구□ 22-2), 石井公成 ｢華嚴經問答の諸問題｣ (□화엄사상の연구□, 1996)

10) □華嚴三寶章□ 2권

법장 자신은 □華嚴玄義章□내지는 □華嚴玄義章等雜義□라고 기록하고 있다. 전자는 □화엄경전기□에서의 명칭이고 후자는 □기해동서□에서 보이는 것이다. 그러나 현존하는 □삼보장□의 마지막 장이 □현의장□이고 또한 7장으로 되어 있는 중에서 第一章은 □삼보장□이기 때문에 어떤 것을 근본으로 하는가라는 입장에서 전체의 書名으로 삼은 것이라고 추정된다. 그러나 □의천록□은 7장 가운데 어디에도 중점을 두지 않았기 때문에 다만 □華嚴經雜章門□으로 부르고 있다.

□화엄경전기□5(대정장51, 172中)

□기해동서□(□원종문류□22 所收, □한국불교전서□4, 636上)

□화엄삼보장□(대정장45, 623下 613上)

그런데 본서의 찬술연대에 대하여 우선 □화엄경전기□에 수록된 것을 고려하면, 그의 나이 50세 이전으로 된다. 그리고 찬호의 사명이 ｢위국서사｣이기 때문에 수공 3년(687)에서 천수 2년(691)에 이르는 기간의 찬술로 추정된다. 즉 법장이 45세에서 49세까지의 기간이다. 또한 □탐현기□에서 “이 중에 삼보장이 있고 따로 말한 것과 같다.”고 하는 점에서 병행하여 쓴 것이라는 견해도 있지만 그 이전이라고 보는 것이 타당할 것이다.

□탐현기□1(대정장35, 211下)

小林實玄, ｢華嚴玄義章等雜義と凝然-華嚴七科章義瓊記の斷簡について-｣(□인불연□ 21-2, 1973), 243P.

11) □關脈義記□ 1권

우선 찬호가 없고 본서를 전하는 경록도 □원초록□□영초록□ 등 일본의 목록에만 있기 때문에 진위에 문제의 소지가 있는 책이다. 특히 화엄경관을 四勢에 의해 파악하려고 하는 방법은 법장의 다른 책에 보이지 않는 法相이지만 내용에서 이의를 제기할 점은 없는 듯하다.

현존하는 법장의 저작 중에서 진위는 별도로 하고 □80화엄□을 인용 해석하고 있는 것은 앞서 언급한 □망진환원관□과 본서 및 □금사자장□ 뿐이다. 그러나 본서는 □60화엄□에 대해서도 인용하고 있다.

鎌田茂雄,｢華嚴學の典籍および硏究文獻｣(□華嚴思想□ 所收, 1982), 496P.에서 □關脈義記□가 □80화엄□의 최초의 주석이라고 한다.

12) □華嚴經傳記□ 5권

본서가 법장의 저작이라는 것은 □탐현기□에 ｢五卷華嚴傳｣으로 인용되고 있는 점에서도 알 수 있다. 또한 □文義綱目□에서는 地婆訶羅의 역경에 언급한 후 ｢如新集華嚴傳中弁｣이라고 하는 것으로 미루어 법장의 저작임이 분명하지만 타인의 첨삭이 가해졌음도 인정해야만 한다. 그것은 법장 자신의 호칭에 대하여 ｢西大原寺法藏師｣와 ｢賢首法師｣등이 뒤섞여 있기 때문에 법장 이후의 인물들에 의해 첨삭되었음을 엿볼 수 있다. 하지만 이 첨삭이 몇 번 정도 내지는 어떠한 방법으로 행해졌는가는 분명하지 않다.

□탐현기□1(대정장35, 123上).

□문의강목□(대정장35, 493中)

□화엄경전기□5(대정장51, 172上).

상동(대정장51, 154下 166中).

그런데 찬술연대에 대해서는 □탐현기□에 인용되어 있으므로 그 이전일 것이다. 그러나 □탐현기□는 □문의강목□을 이어 받아 찬술된 것이기 때문에 그 보다는 이전의 것이지만, 반대로 □화엄경전기□에도 ｢華嚴綱目一卷｣이라는 기록이 보이므로 반드시 그렇다고 말할 수는 없다.

吉津宜英, ｢華嚴經傳記について｣(□駒澤佛敎學部硏究論集□9, 162p.)에서는 □문의강목□과 □탐현기□의 서문을 대조하여 거의 동일한 것으로 보고 있다.

대정장51, 172中

그리고 □문의강목□은 永隆 元年(680) 일조삼장의 기사를 수록하고 있기 때문에 이후의 저작임은 분명하다.

□문의강목□(대정장35, 493中)

그러나 본서에 인용하고 있는 □화엄지귀□를 보면 제운반야가 載初元年(690) 혹은 永昌元年(689)에 역경한 □華嚴經不思議境界分□을 인용하고 있기 때문에 적어도 690년 이후 즉 장수원년(692) 무렵의 찬술로 보아야 할 것이다. 물론 □지귀□를 이후의 첨삭된 것이라 한다면 찬술연대가 더 소급될 수 있지만 첨삭이라고 추정하는 것도 무리가 따른다. 그러나 실차난타에 관한 기사는 분명히 첨삭된 것이다. 왜냐하면 실차난타의 전기에 보이는 연대가 다음과 같이,

□화엄경전기□1(대정장51, 156上)에는 載初 원년(690)으로 되어 있고, □개원록□9(대정장55, 565中)에는 永昌 원년(689)으로 되어 있다.

□화엄경지귀□(대정장45, 591上) ｢華嚴佛境界分云 盧舍那佛於一塵中｣

証聖 元年(695)  實叉難陀  八十華嚴經譯經開始

聖曆 2年 (699)  實叉難陀  八十華嚴經譯經終了

久視 元年(700)  實叉難陀  入楞伽經譯經

長安 4年 (704)  實叉難陀  于闐에 귀국

景龍 2年 (708)  實叉難陀  재차 중국으로 옴

景雲 元年(710)  實叉難陀  입적

이라는 기록이 있지만 앞에서 살펴보았듯이 □탐현기□ 권 1의 하한선을 700으로 하였기 때문에 그 연대 이후의 것이 자주 나오는 실차난타전은 후에 만들어진 것으로 여겨진다.

□화엄경전기□1(대정장51, 155上中)

더구나 이 첨삭에 대해서는 실차난타의 입적인 경운 원년(710) 10월부터 법장의 입적인 先天원년(712) 11월까지 법장 자신이 가하였다는 것은 이해할 수 있다.

13) □密嚴經疏□ 4권

본서는 현존하는 법장의 저작 중에서 □續藏經□에 수록되어 있는 三部의 하나이지만 찬호에 사찰명이 없고 다만 ｢沙門法藏撰｣으로만 되어 있다.

이것은 역경 이후의 疏이기 때문에 우선 □밀엄경□의 역경에 대해 □개원록□을 살펴보면 地婆訶羅는 □大乘顯識經□ 등 18부의 경론을 儀鳳 初年(676)부터 垂拱 末年(688)까지 兩京 東西 太原寺 및 西京 弘福寺에서 역경하였다고 한다. 물론 18부 중에 □밀엄경□도 수록되어 있다. 그러나 그의 실제 입적은 687년이다. 또한 법장의 □화엄경전기□에서 일조삼장은 永隆 초년(680) 장안에 와서 위국서사에서 □밀엄경□ 등을 역경하였다는 것이다. 수공 3년(687)은 위국서사로 개칭된 해이자 일조삼장이 입적한 해이기도 하다. 따라서 앞의 □개원록□의 기술과 현재의 것을 합쳐서 생각하면 역경은 687년 이전으로 되고 그 ｢疏｣는 그 이후가 되는 것이다. 그러나 또 한 가지 논거로 들 수 있는 □法界無差別論疏□(696 이후)가 □밀엄경소□를 인용하고 있기 때문에 그 이전에 성립한 것이다.

□개원록□9(대정장55, 564上) ｢沙門地婆訶羅····以天皇儀鳳初至天后垂拱末 於兩京東西太原寺 及西京弘福寺 譯大乘顯識經等一十八部｣

또한 □大周錄□1(대정장55, 379下)에는 역출연대가 기록되어 있지 않다.

□화엄경전기□1(대정장51, 154下)

□법계무차별론소□(대정장44, 68中) ｢如密嚴經疏中具說｣

결국 687년부터 690년까지의 위국서사 시기의 저작일 것이다. 단지 본서는 제1권이 빠져 있어 玄談이 없지만 □오조략기□에서는 3권이라고 한다. 또한 법장의 유식관을 살펴보는데 중요한 책이라 할 것이다.

□오조략기□(속장경134, 275左上)

이상에서 거론한 저작은 모두 현존하는 것이지만 현존하지 않는 저술과의 연관성에서도 살펴보아야 할 것이다.

Ⅲ.  찬술 년대의 추정

앞서 검토에 의해 다음의 사실이 분명해졌다고 말할 수 있다. 우선 □화엄경문답□ □관맥의기□ □화엄책림□ □기신론별기□ □금사자장□ □망진환원관□ 등은 진위의 대상이 된 저작이고, □화엄발보리심장□ □오교장□ □화엄삼보장□ □화엄경전기□ □보현관행법문□□유심법계기□ □화엄삼매장□ 등의 저작은 법장 이후의 인물에 의해 첨삭되거나, 어떤 형태로든 개변된 가능성이 있는 소위 성립상의 의문을 포함하고 있는 것이다.

그렇다고 해서 위의 것 이외에는 문제가 전혀 없는 법장 자신의 찬술인가라고 하면 그렇게 단정할 수는 없지만 몇 개의 저작 즉, □반야심경소□ □탐현기□ □입능가심현의□ □십이문론종치의기□ □기신론의기□ □화엄경지귀□ □의해백문□ □법계무차별론소□  □기해동서□ □문의강목□ □밀엄경소□ □범망경소□ 등은 법장 자신의 저작으로 보아도 좋을 듯하다.

그렇다면 이 저작들의 찬술연대를 정리해 보자. 물론 진위의 검토 중에 본의 아니게 저술연대까지 언급한 대목도 있지만 일목요연하지 않다. 그래서 지금까지 진위를 검토해 온 저작은 물론 법장의 현존하는 저술 전부를 찬술연대순으로 대강 다음과 같이 정리할 수 있다.

앞의 주1)의 전게논문 참조.

1) 680년 이전, □華嚴經問答□ 2권

2) 680년~683년 무렵, □華嚴五敎章□ 4권

3) 685년-687년 무렵, □十二門論宗致義記□ 2권

4) 687년-690년 무렵, □梵網經疏□ 6권

5) 690년까지, □密嚴經疏□ 4권

6) 691년 무렵, □華嚴經旨歸□ 1권

7) 692년 무렵, □華嚴經傳記□ 5권(단, 자신에 의한 첨삭은 입적까지)

8) 692년-694년, □文義綱目□ 1권

9) 695년-700년 무렵, □華嚴經探玄記□ 22권

10) 696년, □起信論義記□ 5권

11) 696년 이후, □法界無差別論疏□ 1권

12) 696년 이후, □華嚴經三寶章□ 2권

13) 699년 무렵, □寄海東書□ 1권

14) 701년 무렵, □起信論別記□ 1권

15) 702년, □般若心經疏□ 1권

16) 705년 무렵, □入楞伽心玄義□ 1권

17) 706년 이후, □金師子章□ 1권

18) 706년 무렵, □義海百門□ 1권

19) 706년 이후, □妄盡還源觀□ 1권

20) 706년에서 입적까지, □遊心法界記□ 1권

21) 709년 무렵, □華嚴發菩提心章□ 1권

22) 709년 무렵, □普賢觀行法門□ 1권

23) 710년 무렵, □華嚴三昧章□ 1권

24) 不明, □華嚴經關脈義記□ 1권

25) 不明, □義嚴經策林□ 1권

VI. 나오는 말

이상 법장이라는 한 사람의 중국불교 학자가 어떠한 입장에서 무엇을 저술하여 자신이 몸담은 화엄종의 교학적 근거로 삼고자 하였는가에 대하여 검토해 보았다. 물론 법장 저작의 일람에서 제외되어야 할 것도 있었지만 이것들이 무엇 때문에 누구에 의해 법장에게 가탁되었는가라는 새로운 문제에까지 도전한 것이기도 하다.

그렇게 함으로써 역경삼장 간의 교류를 비롯하여 그의 가르침을 받은 문하생들의 학문적 입장까지도 짐작해 볼 수 있기 때문이다.

그런 의미에서 저술 자체가 진위의 대상이 되거나 타인에 의해 윤색된 것이라 하더라도 현재 법장의 저작이라고 생각되는 것은 모두 다루었다. 그것은 법장과 어떤 관계가 있을 뿐만 아니라 법장 교학의 범위라는 의미에서도 저작 전부에 대하여 찬술연대를 추정해보고자 하는 의도에서였다.

그러나 이것에 의해 저작의 眞僞에 대한 輕重의 기준을 결정할 수는 없다. 왜냐하면 법장의 저작 이외에도 스승인 지엄 및 제자인 정법사 혜원과 그리고 징관·종밀 등 화엄의 傳燈을 전한 사람들은 물론이고, 다른 학파 사람들의 저작과의 비교 검토도 필요하기 때문이다. 이는 앞으로의 과제로 삼고자 한다.

◆ 참고문헌

□圓超錄□(□大正藏□ 55).

□義天錄□(□大正藏□ 55).

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□敎分記圓通鈔□1(□한국불교전서□4).

□法界宗五祖略記□(□續藏經□, 影印本 134).

河野法雲·龜谷聖馨 공저, □華嚴發達史□ (동양출판사, 1913)

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Re-examinating on the time of Fa-zang's(法藏)'s writings

Chang, Ae-soon / Dongguk University

For the understanding of Fa-zang's(法藏) teachings, at least we must look into his existing 25 writings. In this article, I'll investigating truth-hood and estimating the time of it has been written, which concludes 21 writings on Taisho-Tripitaka(大正藏) and 3 writings on Xuzang -Tripitaka(續藏經) and the other one.

Just for example, Bal-Bo-Ri-Shim-Jang(發菩提心章) is the one writing which has question on it's authorship that it concludes a part of Du-shun's(杜順) Fa-jie-guan-men(法界觀門). Since it is so, I tried to get answer by estimating how could I understand the situation of Fa-zang's(法藏) put a part of Fa-jie-guan-men(法界觀門).

And also in a case of Po-Hyun-Guan-Heang-Bob-Moon(普賢觀行法門), it hasn't been seen in even in Fa-zang's(法藏) writings such as Hwoa-Ŭm-Gyong-Jŭn-Gy(華嚴經傳記) or Gi-Hea-Dong-Sŭ(寄海東書), so that rises some questions on it's establishing. Of course it could be solved, if we assume that it's writing has been late than these two wriitngs, but the true problem is that list which has recording on this writing is only in Ŭi-chŭn-Rok(義天錄).

In other hand,  Fa-zang(法藏) emphasized necessity of practise on his many writings about method of contemplation, there is an impression that his basical point of view is philosophical and ideological. In investigation on it's reason, I hope to be discriminated truth-hood of his writings about method of contemplation.

Finally, this article objected to examinate any of his other writings which possibly concludes questions about establishing that has been touched up  by descendants or corrected in any forms.

법장 교학의 사상적 전개와 원효의 영향 / 석길암

법장 교학의 사상적 전개와 원효의 영향*

* 이 연구는 2004년도 한국학술진흥재단 기초학문육성 인문사회분야 일반연구(KRF-2004-072-AM3024)비 지원에 의해서 수행되었음.

석 길 암 /한국불교연구원 전임연구원

차   례

Ⅰ. 문제의 제기

Ⅱ. 법장의 화엄 관련 저술과 원효 사상

1. 법장과 원효의 수십전유

2. 법장과 원효의 법계의

3. □오교장□과 □탐현기□에 보이는 법장의 원효관

Ⅲ. 법장의 □의기□ 찬술과 □해동소□

1. □의기□의 저술 계기에 대한 기존의 논의

2. □의기□와 □해동소□의 사이

Ⅳ. □의기□ 이후의 저술과 원효 사상의 영향

1. □해동소□와 □의기□에서의 여래장과 아뢰야식

2. □의기□ 이후; ‘如來藏隨緣’과 ‘如來藏緣起’

3. 사종판의 변화에 대하여

Ⅴ. 맺는 말

Keywords

元曉(Wonhyo)․法藏(Fazang)․普法華嚴(Huayen, Bopeop-Huayen)․tathāgata-garbbha․一如來藏心(One-Mind of tathāgata-garbbha)․四宗判(a doctional classification in four teachings)․如來藏緣起(pratītya - samutpāda of tathāgata-garbbha, ālaya-Vijñāna)․大乘起信論(The Awakening of Faith in the Mahāyāna)․大乘起信論疏(Daeseung-gisillon-so)․起信論義記(Qixinlun-yiji)

Ⅰ. 문제의 제기

원효의 사상이 중국화엄교학의 전개에 미친 영향에 대해서는 이미 적지 않은 선행연구들이 존재한다. 그럼에도 불구하고 논자가 다시 원효가 法藏의 화엄교학 전개에 미친 영향에 대해서 검토하고자 하는 것은 다음과 같은 문제의식 때문이다.

법장 화엄교학의 형성에 미친 원효사상의 영향에 대해서는 상당한 성과가 축적되어 있다. 주요 논저들만 제시하면 다음과 같다.

橫超慧日, ｢元曉の二障義について｣, □東方學報□11-1(東方文化學院, 1940).

石橋眞誠, ｢元曉の華嚴思想｣, □印佛硏□19-2(1971).

吉津宜英, ｢法藏の大乘起信論義記について｣, □印佛硏□29-1(1980).

, □華嚴一乘思想の硏究□(大東出版社, 1991.)

이기영, ｢中國古代佛敎와 新羅佛敎｣, □韓國佛敎硏究□(한국불교연구원, 1982).

鎌田茂雄, ｢十門和諍論の思想史的 意義｣, □佛敎學11(1981).

柏木弘雄, □大乘起信論の硏究□(春秋社, 1981).

石井公成, ｢元曉と中國思想｣, □印佛硏□31-2(1983).

고익진, □韓國古代佛敎思想史□(동국대 출판부, 1989).

吉津宜英, □華嚴一乘思想の硏究□(大東出版社, 1991).

박태원, □大乘起信論思想硏究(1)□(민족사, 1994).

이평래, □新羅佛敎如來藏思想硏究□(민족사, 1996).

佐藤繁樹, ｢元曉哲學と華嚴思想｣, □華嚴學論集□(鎌田茂雄古稀記念)(大藏出判, 1997).

법장의 현존 저술은 경향으로 보아 크게 두 시기로 나누어 볼 수 있다. 첫째는 저술 활동의 전반기로 □華嚴一乘敎義分齊章□(이하 □오교장□)에서부터 □探玄記□에 이르는 화엄 관련 저술들이 이에 해당한다. 둘째는 □大乘起信論義記□(이하 □의기□)□ 이후의 것으로 저술 활동의 후반기에 속하며, 주로 여래장 계통 경론에 대한 주석들을 포함한다. 이 중 전반기는 법장이 스승인 智儼의 교학을 계승하여 중국화엄종의 교의를 체계화하던 시기이다. 이 시기의 법장은 지엄 교학의 계승과 화엄교학의 우수성을 선양하는데 주력하였던 것으로 평가된다. 반면 후반기의 저술들은 □의기□를 제외하고는 그리 주목받지 못했던 것으로 보인다. 일부 연구를 제외하면, □의기□ 외의 다른 저술들의 사상 경향을 언급하지 않는 데서 이러한 점이 확인된다.

본 논문에서 언급하는 법장 저술들의 찬술 시기는 吉津宜英, □華嚴一乘思想の硏究□(大東出版社, 1991), pp.130~150을 따랐다.

□탐현기□와 □의기□의 경우는 전반기에서 후반기로 전환하는 시점에 이루어진 저술이다. □탐현기□에는 저술 전반기를 마무리 한다는 의미가, □의기□에는 후반기 저술의 발단이 된다는 의미가 있다. 대부분의 연구들은 이 □의기□에 이르기까지의 사상경향에만 주목하고 있는 것으로 보인다.

그러나 법장 교학의 사상적 전개라는 측면에서 □의기□ 이후 저술들은 전반기의 저술들 못지않게 중요한 의미를 지닌다고 생각된다. 후반기의 저술은 대체로 전반기 저술에 나타난 사상의 보완이나 수정, 혹은 확장 중의 어느 한 측면, 또는 그것들이 서로 융합된 의미에서 접근될 수 있을 것으로 예상할 수 있다. 논자의 생각으로는 후반기 저술의 사상적 경향이 단순히 전반기 저술에 보이는 사상을 보완하는 것으로만 보는 시각에는 무리가 있는 것으로 보인다. 논의가 진행되면서 점차 드러나겠지만, 논자는 이 점에 대해서 법장 저술에 보이는 사상적 경향의 변화가 원효의 사상과 어떤 상관관계를 보이고 있는 것이 아닐까 생각하고 있다. 곧 법장의 전반기와 후반기 저술들은 원효의 사상에 대하여 각기 다른 반응을 보이고 있으며, □의기□ 이후의 사상 변화는 원효 사상과 좀더 직접적이고 깊은 연관이 있지 않을까?

이 논문에서는 먼저 원효의 화엄 관련 저술에서 다루어진 華嚴敎義들과 법장의 화엄교의 간의 영향관계를 고찰한다. 원효의 화엄 이외의 저술들이 법장의 사상에 미친 영향에 대해서는 적지 않은 선행 연구가 있지만, 원효의 화엄 관련 저술과 법장의 화엄교학 사이의 직접적인 영향 관계에 대한 연구는 그리 많지 않다. 다만 이에 대해서는 논자 또한 이미 논구한 바 있으므로, 여기에서는 법장이 원효의 화엄 관련 저작을 수용할 때의 입장에 대해서 집중적으로 살펴본다.

이에 대한 선행연구로 다음과 같은 논문들이 있다.

고익진, □韓國古代佛敎思想史□(동국대 출판부, 1989), pp.246~274.

본각(진영유), ｢華嚴敎學의 法界義의 고찰｣, □중앙승가대 교수논문집□ 제7집(1998), pp.89~120.

졸고, ｢元曉의 普法華嚴思想 硏究｣(동국대 박사학위 논문, 2004), pp.117~156.

다음으로는 □의기□와 원효의 □대승기신론소□(이하 ‘□해동소□’) 및 □대승기신론별기□(이하 □별기□)의 관계를 검토하였다. 특히 후반기 저술에 보이는 사상적 변화의 발단이라는 측면에서 □해동소□와 □의기□의 관계를 고찰한다.

마지막으로는 □의기□와 그 이후의 저술 사이에 보이는 사상적 변화를 검토하였다. 주로 □의기□에서 □大乘法界無差別論疏□(이하 □무차별론소□), □入楞伽心玄義□(이하 □심현의□)로의 사상적 변화에 주목하였는데, 부분적으로 淨法寺 慧苑의 □續華嚴略疏刊定記□(이하 □간정기□)까지 일부 논의의 대상으로 삼았다. 혜원의 □간정기□가 법장 말년의 사상적 입장을 보여주는 또 하나의 지표일 수 있기 때문이다.

이상과 같이 논의를 진행하겠지만, 법장 저술의 하나하나를 세밀하게 검토한다는 것은 지면상으로도 그렇고 논자의 역량도 부족함이 많다. 따라서 여래장과 아뢰야식의 관계 설정에 대한 원효와 법장의 이해를 논의의 축으로 삼고자 한다. 그리고 그 결과를 바탕으로 법장 교판의 변화에 보이는 사상적 의미를 함께 검토하기로 한다. 더불어서 □의기□․□무차별론소□․□심현의□에 보이는 사종판이 □오교장□․□탐현기□에서 제시한 오교십종판에 대해서 단순한 보완으로서의 의미만을 가지고 있는지 해명하려 하였다.

Ⅱ. 법장의 화엄 관련 저술과 원효 사상

이 장에서는 원효의 화엄사상과 법장의 화엄교학 사이의 영향 관계에 대해서 먼저 살펴보고, 그 후, 법장이 화엄교학을 체계화 하는 과정에서 원효의 사상을 어떤 입장에서 수용하고 있는지 논하기로 한다.

지엄의 교학을 어떻게 계승하는가의 문제에 대한 법장의 고민은 전반기의 화엄 관련 저술들, 특히 □오교장□에서 □탐현기□에 이르는 저작으로 연결되고 있다. □寄海東書□에서 법장은 “다만 스님(지엄)의 章疏는 뜻은 풍부하지만 글이 간결하여 후세 사람이 이해하기 어렵습니다. 해서 스님의 은미한 말과 미묘한 뜻을 기록하여 겨우 義記를 완성했습니다. … 청컨대 상인께서 잘잘못을 자세히 검토하여 가르쳐 주시면 다행”이라고 적고 있다. 이때 법장은 □탐현기□(兩卷 미완성), □일승교분기□(□오교장□), □현의장□ 등 ‘雜義’ 1권, □기신론소□, □십이문론소□, □무차별론소□ 등을 이 편지와 함께 보냈다. 이 중에서 □탐현기□, □일승교분기□, □현의장□, □기신론소□ 등이 □삼국유사□에서 말한 ‘搜玄疏’에 해당한다고 보아야 할 것이다.

義天, □圓宗文類□｢賢首國師寄海東書｣(韓佛全4, p.535하.)

□삼국유사□, ｢의상전교｣조(한불전6, p.349상.)

이와 같은 지엄의 교학에 대한 해명과 천착이 법장의 ‘華嚴別敎一乘’ 사상의 형성으로 귀착된다고 지적한 것은 吉眞宜英이다. 이 전반기 저작들은 ‘화엄별교일승’이라는 사상적 과제에 집중했기 때문에서인지 원효 사상에 대한 전반적인 고려는 보이지 않는다. 법장이 자신의 화엄교학을 체계화하는 과정에서 필요한 부분들만을 원효의 저술로부터 인용하고 있기 때문이다. 이는 법상유식에 대한 법장의 대응태도와 유사한 점이 있다. 원효의 사상은 □기신론□의 연구를 중심으로 성립확장된 것인데, 법장의 화엄 관련 저술들에서는 해동소와 직접적인 관련을 보여주는 부분은 확인되지 않는다. 이 점을 참고로 추론한다면, 성급한 판단일 수는 있지만, 적어도 법장의 화엄 관련 저술들은 원효 핵심 사상에 대한 고려는 하지 않았다고 보아야 할 것이다. 사실 법장이 자신의 저술에서 해동소를 본격적으로 문제 삼는 것은 □의기□를 저작할 때부터라고 볼 수 있다. 따라서 □의기□ 이전의 화엄 관련 저술들은 원효의 저술들을 인용하고는 있지만 원효 사상에 대한 본격적인 반응이라기에는 무리가 있다.

吉眞宜英, 앞의 책,  제3장 및 4장.

법장의 화엄 관련 저술들은 원효의 저술들을 인용할 때, 그 사상적 핵심에 해당하는 부분들을 언급하고 있다고 생각되는 부분들은 거의 보이지 않는다. 예를 들어 □이장의□와 □오교장□｢단혹의｣의 관계가 橫超慧日에 의해 지적되어 있고(｢元曉の二障義について｣, □東方學報□11-1, 東方文化學院, 1940), □십문화쟁론□의 불성론과 □오교장□ 種性差別의 七難七答의 관계에 대해서도 지적된 바 있다.(鎌田茂雄, ｢十門和諍論の思想史的 意義｣, □佛敎學11, 1981) 또, □탐현기□에서는 ｢立敎差別｣에서 古來의 十家를 인용하면서 원효의 四敎判을 소개하고 있고, □무량수경종요□를 인용한 부분도 보인다.(이상의 내용들은 福士慈稔, ｢元曉著述이 韓․中․日 三國佛敎에 미친 影響｣, 원광대 박사학위논문, 2001, pp.189~191, 193~194에도 자세히 정리되어 있다.) 이상의 인용 내용들을 살펴보면 법장의 화엄교학을 성립시키는 중요한 논거로 원효의 저술이 인용되었다고 평하기에는 무리가 있다고 할 수밖에 없다.

법장의 저술들은 □의기□를 기점으로 크게 전반기와 후반기로 나누어볼 수 있다. 현존하는 저술들 중에서 전반기의 것은 주로 화엄과 관련된 것이고, 후반기의 것은 대부분이 여래장 계통의 경론에 대한 주석이다. 본문에서도 언급하였지만, □의기□는 전반기의 마지막 저술인 □탐현기□와 거의 같은 시기에 찬술된 것이고, 후반기의 여래장 계통 경론 저술들 중에서는 제일 앞선 시기에 찬술되었다. □의기□는 □기신론□에 대한 사상적 평가라는 측면에서는 지론종에서 지엄에게로 이어지는 흐름을 수용하면서도, 그 주석에 임하여서는 원효의 □기신론소□와 □별기□를 거의 모든 곳에서 참고하고 있다. 따라서 □의기□는 전반기에 성립한 화엄교학의 연장선상에서 □기신론□을 주석한 것이면서, 동시에 원효의 □기신론소□와 □별기□를 전면 재검토하는 입장에 서 있다고 할 수 있다.

본 장에서는 전반기의 화엄 관련 저술들에서 법장이 원효 사상에 대해서 어떤 입장을 취하고 있는지 논한다. 먼저 원효와 법장의 화엄 관련 저술 사이에 직접적인 영향 관계를 볼 수 있는 예로서 數十錢喩義와 法界義를 검토한다.

1. 법장과 원효의 수십전유

화엄가들이 화엄법계를 설명하기 위해서 즐겨 사용하였던 ‘동전 열 개를 헤아리는 비유’가 바로 수십전유이다. 따라서 수십전유는 화엄가마다 그 범주나 설명의 방식에 조금씩 상이한 점이 있어서, 그 화엄가의 사상적 성격이 그대로 반영되어 있다.

수십전유가 각각의 화엄가 특히 의상과 법장이 경우에 어떤 의미로 이해되고 있는지에 대해서는 필자의 ｢화엄교학의 상즉상입설, 그 의미와 구조-數十錢法의 전개와 관련하여｣, □불교학연구□10집, pp.5~28을 참고할 것.

의상의 수십전유는 중국에 머물 당시에 이미 성립된 것으로, 지엄 문하에서 의상과 함께 수학하였던 법장이 원효보다 이를 먼저 접했을 것이다. 그런데도 법장이 의상의 □일승법계도□에서 전개된 수십전유의 교의를 자신의 저술에 직접 채용했다고 보기에는 어려운 점이 있다. 同體異體의 설정, 의상은 中門에서 향상래․향하거로 설정하지만 원효와 법장은 향상거․향하래로 설정하고 있는 등의 몇 가지 문제점이 있기 때문이다. 이것은 법장이 의상의 수십전유를 먼저 보았다고 하더라도 수십전유의 전승과 채용, 그리고 영향 관계라고 하는 점에서는 의상→원효→법장의 도식을 고려하게 한다. 또 법장이 680년대 초반에 성립된 것으로 추정되는 □오교장□을 저술하기 전에 이미 원효의 화엄관련 저술 중 □화엄종요□와 □보법기□를 접했다는 추정을 가능하게 한다.

이에 대한 상세한 논의는 필자의 학위논문, pp.135~145를 참고할 것.

원효의 수십전유에 대해서 조금이라도 알 수 있는 현존 자료는 두 가지가 있는데, 표원의 □화엄경문의요결문답□(한불전 2)과 수령의 □화엄오교장지사□가 그것이다. 그러나 이 자료만으로는 원효의 수십전유 전체를 파악하기에 어려움이 있다. 표원의 □요결문답□은 원효와 법장의 수십전유를 제대로 구분하기 곤란한 점이 있고(표원이 원효의 수십전유로 소개하고 있는 내용과 □오교장□ 및 □법계도□와의 차이에 대해서는 김천학이 상세히 비교하고 있다. 김천학 역주, □표원의 화엄경문의요결문답□, 104~123쪽.), 壽靈의 □華嚴五敎章指事□(大正藏72, p.240상~중)는 원효의 수십전유를 부분적으로만 인용한 것으로 파악되기 때문이다.

왜냐하면, 원효와 법장이 각기 독자적으로 의상의 수십전유를 전승했다고 했을 때, 두 스님이 동시에 同體異體를 설정하고 의상이 中門에서 향상래․향하거로 했던 부분을 향상거․향하래로 하는 공통점을 보일 수는 없기 때문이다. 그리고 각기 독자적으로 의상의 수십전유를 변화시킨 것이 아니라면 어느 한 쪽이 다른 쪽의 견해를 수용하고 있다고 볼 수밖에 없다. 따라서 원효의 □화엄종요□와 □보법기□가 법장의 □오교장□보다 훨씬 이른 시기의 저술이기 때문에 법장이 원효의 수십전유를 채용하고, 거기에 자신의 견해를 덧붙여 더욱 세분화하고 있다고 보는 것이 타당할 것이다. 이 때문에 균여가 하필이면 법장의 □오교장□을 주석한 □교분기원통초□에서 수십전유의 전승을 언급할 때 원효의 역할을 주목한 것이 아닐까 생각한다.

정확히 하자면 □일승십현문□에서는 향상거․향하래, □오교장□에서는 향상수․향하수라는 표현이 사용되고 있다. 그러나 표원이 □요결문답□(한불전2, p.358하)에서 의상 ‘중문의 향상래․향하거 즉문의 향상거․향하래라는 표현은 앞뒤의 말에 착오가 있기 때문에 취하지 않는다’고 말하고 있는 것으로 보아서 원효와 법장은 이 부분에서 같은 입장임을 알 수 있다.

均如, □敎分記圓通鈔□(韓佛全4, p.448하); □一乘法界圖圓通記□(韓佛全4, p.25상).

원효는 기신론사상을 바탕으로 의상이 전한 중국화엄교학의 교의체계를 수용하는데, 수십전유에도 그러한 입장이 그대로 적용되고 있는 것으로 보인다. 특히 의상의 중문의 향상래․향하거를 향상거․향하래로 바꾸고 있는 것은 그 대표적 예라고 할 수 있다.

이에 대해서는 앞의 졸고 Ⅳ장과 Ⅴ장을 참고할 것.

의상의 경우 中門은 향상래․향하거이지만 卽門에서는 향상거․향하래로 서로 도치되어 있으므로 문제가 되는 것이다. 균여의 ‘能數之心’을 기준으로 한 去來의 설명이 이 부분에 대한 이해의 단서가 된다. 즉 수를 헤아리는 마음이 第十에 있을 때 一에서부터 헤아리면 마음을 향해 오는 것이므로 ‘向上來’가 되고, 十에서부터 헤아리면 마음을 거슬러서 멀어져 가는 것이므로 ‘向下去’가 된다는 것이다. 마찬가지로 수를 헤아리는 마음이 第一에 있을 때는 十에서부터 헤아리면 ‘向下來’가 되고, 一에서부터 헤아리면 ‘向上去’가 되는 것이다. 따라서 卽門에서는 마음이 第一錢중에 있는 것이고, 中門에서 향상래․향하거로 바뀐 것은 수를 헤아리는 마음이 第十錢에 있는 것이다.

均如, □一乘法界圖圓通記□(韓佛全4, p.26상).

균여의 설명을 따른다면, 의상이 중문의 향상래․향하거로 한 것을 원효가 향상거․향하래로 바꾼 것은 마음을 第一錢에 두고 설명한 것이 된다. 이것은 의상이 “今日五尺身의 不動함을 無住라 한다.”고 설한 것을 의상계 화엄가들이 微塵法性․須彌山法性․一尺法性․五尺法性으로 전개하고 있는 것에서 나타나듯이, 의상 특유의 法性性起적인 사유에 의한 원융성의 강조가 투영된 것이라 할 수 있다.

□法界圖記叢隨錄□(韓佛全6, p.776하).

이와 달리 원효가 第一錢에 ‘能數之心’을 두는 향상거․향하래로 바꾼 것은 의상과 달리 연기차별적인 세계상도 인정하고 있는 원효적 사유의 특징을 보여준다고 할 수 있다. 이것은 한편으로는 원효가 □기신론소□와 □별기□에서 진여․생멸의 이문에 대한 긍정을 전제로 하여 중생심 곧 일심에 화회시킨 것과도 상통하는 태도이며, 여기에 원효의 화엄사상을 별교일승의 성기사상이라고 하지 않고 보법이라고 하는 특징이 존재하는 것이 아닌가 생각된다.

어쨌든 이로써 법장이 □오교장□에서 전개하고 있는 수십전유는 의상의 □일승법계도□에 전개된 수십전유와 함께 원효의 □보법기□ 또는 □화엄종요□에 서술된 수십전유의 영향을 받고 있음을 알 수 있다. 또 세분화 내지 사상적 입장이라는 측면에서 보면 의상보다는 원효의 입장에 더 가까운 것임도 알 수 있다.

2. 원효와 법장의 법계의

법장은 法界義를 조직함에 있어서도 원효의 설을 취하여 재구성하는 형태를 취하고 있는 것으로 보인다. 편의상 표원이 인용하고 있는 원효와 법장의 법계설을 중심으로 보기로 한다.

표원이 인용한 법장의 법계설은 □탐현기□의 ｢입법계품｣ 주석 중의 것(대정장35, pp.440중~441상)이다.

원효 스님은 “법계를 총체적으로 논하면 四句를 벗어나지 않는다. 첫째는 有爲法界, 둘째는 無爲法界, 셋째는 有爲無爲法界, 넷째는 非有爲非無爲法界이다.”라고 하였다. 법장 스님은 “법계는 둘이 있다. 첫째는 所入法界의 뜻으로 五門이 있다. 네 가지 법계는 원효 스님이 열거한 것과 같으며 뜻을 풀이하면 다른 것이 있다. 다섯째는 無障碍法界이다.

表員, 앞의 책, p.372중.

원효는 四句에 의하여 네 가지 법계를 설하였고, 법장은 뜻이 조금 다르기는 하지만 거기에 무장애법계를 하나 더 설하였다는 요지이다. 표원 스님은 뒤에서 다시 원효의 사법계와 법장의 오법계의 同異를 논하고 있다. 유위법계와 무위법계에 대해서는 원효와 법장이 똑 같이 두 門을 설정했고 내용도 같다고 한다.

같은 책, p.375중.

그런데 셋째의 亦有爲亦無爲法界에 이르러 원효와 법장이 서로 차이가 있음을 설명하고 있다. 곧 법장은 역유위역무위법계에 두 가지 문을 설정하고 있는데, 隨相門과 無礙門이 그것이다. 이 중의 수상문이 원효의 유위무위법계, 무애문이 원효의 비유위비무위법계에 해당한다고 표원은 지적하고 있다. 표원의 지적을 받아들인다면, 원효의 4종법계를 법장은 자신의 5종법계 중 세 번째인 역유위역무위법계까지로 한정하고, 여기에 다시 비유위비무위법계(원효의 네 번째 법계와 이름은 같지만 내포하는 바는 다른)와 무장애법계를 추가로 설정하고 있는 것이 된다.

같은 책, p.375중.

表員, 같은 책, p.375중.

법장의 무애문을 설명하면서 표원은 다음과 같은 설명을 함께 붙이고 있다.

① 二無礙門 謂一心法界具含有眞如生滅二 通作有爲無爲所依 於眞俗法 無所偏黨 於一切門 無所不通 是故說名無礙 其猶攝水之波 非靜 攝波之水 非動 故經云 於無爲界 出有爲界 而亦不壞無爲之性 於有爲界 出無爲界 而亦不壞有爲之性 起信論云 不達一法界故心不相應 忽然念起名爲無明[曉公此爲第四門 此經宗正在此中 兼有三 前不出故]

같은 책, P.375중.

② 二無礙門 謂一心法界具含二門 一心眞如門 二心生滅門 雖此二門 皆各總攝一切諸法 然其二位恒不相雜 其猶攝水之波非靜攝波之水非動 故迴向品云 於無爲界出有爲界而亦不壞無爲之性 於有爲界出無爲界而亦不壞有爲之性

法藏, □探玄記□(대정장35, p.440하.)

①은 □화엄경문의요결문답□에서 표원의 설명이고, ②는 □탐현기□의 해당 원문이다. ①과 ②를 비교해보면, ①의 밑줄 친 문장은 ②에는 없는 것이다. 논자는 이 부분이 법장의 의도를 참작한 표원이 독자적으로 설명을 덧붙인 것으로 생각한다. 법장의 역유위역무위법계중의 무애문과 원효의 비유위비무위법계를 함께 설명하고 있는 부분이기 때문에, 해당 법계에 대한 원효의 설명을 함께 참고하였을 가능성도 없지는 않을 것이다. 하지만 내용을 보면 원효의 설명일 가능성은 줄어든다. 곧 논증으로 들고 있는 □기신론□의 해당부분은 ‘隨緣’에 해당하는 설명으로 ‘자성청정심이 무명을 因하여 홀연히 일어나는 것’을 가리킨다. 이는 □기신론□에서는 생멸문에 속하는 것으로, 화엄을 ‘무장무애법계법문’이라고 부르는 원효의 입장에서 화엄의 本意를 취했을 마지막의 비유위비무위법계에 대한 설명으로는 부적절하기 때문이다. 따라서 이 부분은 법장의 5종법계설 중 제3 역유위역무위법계의 무애문에 대한 설명을 표원이 명확히 하고 있는 부분으로 이해된다.

元曉, □大乘起信論疏□, “若是異者 依無明風熏動之時 靜心之體不應隨緣 卽墮常邊.”(대정장44, P.208중), “亦言忽然起 非約時節以說忽然起 此無明相.”(같은 책, P.215상.)

그런데 부기된 저자 주([ ]안의 부분)에서 “원효 스님은 이것(무애문)을 네 번째 문에 두었는데, 이 경(화엄경)의 宗은 바로 여기에 있다.”고 하였다. 이것은 원효의 네 번째 법계가 법장의 세 번째 법계 중의 무애문과 같다고 하면서도, 화엄경의 宗을 원효는 비유위비무위에 두고 있는 것이 된다. 좀 혼란스럽기는 하지만, 앞에서 名義로는 원효의 4종법계에 법장이 무장애법계를 더한 것이지만, 뜻으로는 서로 다르다고 언급한 것에 대한 해명으로 보인다. 어쨌든 표원의 언급은 법장이 법계설을 조직함에 있어서 그 명칭을 원효에게서 취했다는 점을 지적한 것으로 생각할 수 있다.

3. □오교장□과 □탐현기□에 보이는 법장의 원효관

수십전유와 법계의의 경우를 통해서 법장이 원효의 화엄교의를 채용할 때 어떤 입장에 서 있는지를 간략히 살펴보았다. 여기에서는 □오교장□과 □탐현기□에 보이는 법장의 사상적 입장에 대한 기존의 논의와 결부시켜, 이들 저술에서 법장이 원효 사상에 대하여 어떤 입장을 취하고 있는지 살펴본다.

법장의 전반기 저술을 대표하는 것은 □오교장□과 □탐현기□라고 할 수 있다. 이 중 □오교장□은 가장 앞선 시기의 것으로 ‘立敎開宗의 書’로 칭해지는 것이고, □탐현기□는 그 이후에 직접적인 화엄 관련 저술을 다시 찬술하지 않았다는 점에서 법장 화엄교학의 큰 분기점이라고 할 수 있다.

吉津宜英은 법장의 □오교장□, 특히 그 안의 오교판은 □화엄경□을 至上의 것으로 고양시키려는 의도와 여타의 교학을 비판하고자 하는 의도를 동시에 내포하고 있는 것이라 평한다. 특히 현장으로부터 규기에 이르는 유식삼승을 전면적으로 비판하는 것으로 평가하는데, 그 근거로서 ｢敍古今立敎第三｣에서 현장의 三種敎에 비판의 칼날을 향하고 있는 것, ｢義理分齊第九｣에서 유식의 삼성설․종자설 등을 비판하고 삼성동이의․연기인문육의로 재정립하고 있는 것 등을 들고 있다.

吉眞宜英, 앞의 책, pp.249~250.

□오교장□의 ｢의리분제｣에서는 화엄교학의 연기론을 네 가지 관점에서 논하고 있는데, 삼성동이의․연기인문육의․십현연기무애법문의․육상원융의가 그것이다. 이 네 가지 관점은 지엄의 章疏 중에도 散見되는 것이지만, 그것을 체계적으로 조직한 것은 법장 독자의 성과라고 말할 수 있다. 이 중 전자의 둘은 법상종의 연기설을 화엄의 입장에서 회통한 것이고, 후자의 둘은 화엄 독자의 교리적 과제를 해명한 것이다.

織田顯祐, ｢華嚴法界緣起の硏究｣,□大谷大學硏究年報 52集□, pp.106~108.

이렇게 보면 법장의 □오교장□에서 가장 뚜렷하게 드러나는 것은 현장으로부터 규기로 이어지는 법상유식에 대한 비판이라고 할 수 있다. 그것도 단순히 비판만이라고 보기에는 무리가 있고, 비판을 통한 재조직을 추구하고 있다. 삼성설과 종자설을 三性同異義와 緣起因門六義로 재조직하고 있는 것, 그리고 규기의 五重唯識을 화엄의 입장에서 十重唯識로 재조직한 것도 그러한 예로 볼 수 있다.

窺基, □大乘法苑義林章□(대정장45, pp.258중~259상.)

法藏, □探玄記□(대정장35, pp.346하~347하.)

그런데 법상유식에 대한 법장의 이러한 태도는 원효의 경우에도 비슷하게 적용할 수 있을 것 같다. 곧 吉津宜英은 □탐현기□에서 보이는 법장의 비판이 크게 규기의 삼승대승에 대한 비판과 원효의 일승대승에 대한 비판으로 귀착된다고 주장하고 있다. 이 중 □탐현기□에서의 규기 비판 곧 삼승대승에 대한 비판은 □오교장□의 연장선상에서 이해하여도 별 문제가 되지 않을 것이다. 吉津宜英에 의하면, □탐현기□의 또 다른 비판의 주요한 대상이 된 것은 원효의 和諍一乘義이다. 여기에서 화쟁일승의라고 불린 것은 원효의 □법화종요□와 華嚴四敎判을 관통하고 있는 원효의 ‘일승의’를 말한다. 곧 원효는 사교판에서 일승을 分滿으로 구분하는데, 滿敎에는 화엄․보현교를 분제하고 分敎에는 영락․범망경을 분제하고 있다. 법장은 分滿의 차이가 있기는 하지만, 원효가 일승교에 분제하였던 범망경을 삼승교에 분제함으로써 원효의 일승의를 비판하였다는 것이다. 그리고 일승만교에도 화엄경만을 분제한 것이 아니었기 때문에 법장의 비판을 받았다는 것이다. 일승만교에 화엄만이 분제된 것이 아닐 것이라는 추정은 필자 역시 유사한 입장을 제시한 바 있다. 결국 법장은 화엄별교일승 절대우월론의 입장에서 화엄 이외의 경전을 포함하고 있는 원효의 일승만교의 범주와 범망경의 일승 분제에 대하여 비판하고 있는 것으로 볼 수 있다. 이렇게 보면, 법장은 화엄 우월론의 확립이라는 입장에서 원효의 일승의와 차별을 분명히 하고 있는 것이다.

吉眞宜英, 같은 책, p.330.

法藏, □探玄記□(대정장35, p.111상.)

吉眞宜英, 같은 책, pp.323~324.

필자의 학위논문, pp.117~129.

지금까지의 논의에서 보이는 법장의 원효 사상에 대한 대응 태도는 법상유식에 대한 대응 태도와 그리 다르지 않다고 말해야 할 것이다. 곧 법장의 화엄 관련 저술에서는 원효 사상의 부분적인 채용과 그것의 비판적 재구성만을 확인할 수 있을 뿐이고, 원효 사상 전체에 대한 고려를 발견하기는 힘들다. 이는 법장의 화엄교학이 상당 부분 원효의 영향을 받고 있기는 하지만, 그리 긍정적인 입장에서의 채용은 아니라는 것을 의미한다.

특히 법장의 화엄 관련 저술들은 원효의 해동소를 그리 크게 주목하지 않았다는 점을 지적해야 할 것이다. 일단 해동소가 거의 인용되지 않는다는 점에서도 그렇고, 지엄의 화엄사상을 계승하고 화엄의 절대 우위를 확인한다는 측면에 주력하고 있던 법장으로서는 해동소에까지 관심을 돌리지 못했던 것으로 보인다.

Ⅲ. 법장의 □의기□ 찬술과 □해동소□

화엄에 집중되었던 법장의 저작 활동은 □의기□의 저술을 계기로 새로운 쪽으로 눈을 돌리게 된다. □의기□의 저술은 화엄관련 저술과는 좀 다른 목적의식이 담겨있는 것이 아닌가 생각해볼 수 있다. 왜냐하면 화엄 관련 저술들을 법장 스스로 ‘搜玄疏’라고 칭했던 것과 달리, □기신론□은 지엄이 크게 관심을 기울인 논서가 아니었기 때문이라는 점을 우선 지적할 수 있다. 최소한 지엄의 교학을 계승하고 해명하는 데 있어서 ‘직접적인’ 관련을 가진 것은 아니기 때문이다. 우선 □의기□ 저술의 계기에 대한 기존의 견해를 살펴보고, □의기□와 해동소의 관계에 대해서 의견을 피력하고자 한다.

1. □의기□의 저술 계기에 대한 기존의 논의

□의기□의 저술 계기에 대한 기존의 논의 중에서 주목되는 것은 吉津宜英과 織田顯衤右의 견해이다.

吉眞宜英은 □의기□ 저술의 주된 계기는 유식법상을 비판하기 위해서라고 주장한다. 곧 □오교장□과 □탐현기□의 오교십종판에서는 유식법상종의 위치가 불분명한 교판상의 미비한 점이 있으며, □의기□의 4종판에서 그러한 미비점을 보완하려 했다는 것이다. 오교판은 소승교, 대승시교, 대승종교, 대승돈교, 대승원교로 구성된다. 이 중 대승시교는 법상유식과 중관을, 대승종교는 여래장사상을 지칭한다. 이 오교판이 법상유식과의 차별을 의도하고 있다는 것에 대해서는 대개의 의견이 일치한다. 그런데 같은 □오교장□의 십종판에서는 제7에 一切法皆空宗을, 제8에 眞悳不空宗을 배치하고 있다. 제8의 진덕불공종이 5교중의 대승종교에 해당하는 것이므로 대승시교에 배속되었던 법상유식은 이 제8 진덕불공종의 앞에 배치되어야 한다. 그러나 제7의 일체법개공종에는 법상유식이 배속될 여지가 존재하지 않는다. 결국 법상유식은 제7과 제8의 어디에도 소속될 수 없기 때문에 법상유식을 始敎로 판정한 오교판은 여전히 문제점을 내포하게 된다. 물론 □탐현기□에서는 一切皆成佛을 주장하는 것을 終敎, 一分不成佛을 주장하는 것을 始敎로 하기 때문에, 오교 내에서의 법상유식의 위치는 어느 정도 분명해진다. 하지만 □오교장□이든 □탐현기□이든 십종판에서 유식법상종의 위치가 분명하지 않다는 점에서는 별로 차이가 없다. 이 점을 해결하기 위해 법장은 □의기□를 저술하여 사종판을 제안하게 되었다는 것이다.

法藏, □五敎章□(대정장45, p.482上.)

吉津宜英, 같은 책, pp.522~529.

□의기□에서의 4종은 隨相法執宗(소승), 眞空無相宗(반야중관), 唯識法相宗(해심밀경, 유가론), 如來藏緣起宗(능가, 밀엄, 기신론)의 넷으로 구분된다. 이는 십종판의 제7 일체개공종을 진공무상종으로, 제8 진덕불공종을 여래장연기종으로 하고 있다. 그리고 이 둘 사이에 십종판에서는 언급되지 않았던 유식법상종을 설정하고 있다. 이로써 유식법상종을 대승시교로 하고 대승종교의 아래에 위치시키고자 했던 오교십종판의 의도는 달성되었다고 할 수 있으며, 여기에서 □의기□에서 전개된 사종판의 의의를 찾고 있는 것이다.

法藏, □大乘起信論義記□(대정장44, 243중~하.)

한편 吉眞宜英은 해동소가 여래장사상과 법상유식의 無矛盾을 주장하였던 것에 반하여, 법장은 여래장과 법상유식의 차이를 분명히 하고자 하였으며, 그런 점에서 □의기□는 해동소를 비판하기 위해서 저술된 것이라고 주장한다. 곧 법상유식에 대하여 화엄별교일승의 절대우위를 주장하려 했던 법장에게 여래장사상과 법상유식의 무모순을 주장하는 원효의 해동소는 비판의 대상이 될 수밖에 없었다는 것이다. 이 논리에 수긍할 만한 점이 없는 것은 아니다. 특히 오교십종판을 보완하는 입장에서의 사종판의 제안 등은 수긍할 만한 여지가 크다고 하겠다. 그러나 원효의 해동소가 여래장과 법상유식의 무모순을 지향하는 것이라는 주장은 전적으로 공감할 수 있는 것이 아니다. 이에 대해서는 뒤에서 다시 거론하기로 한다.

吉津宜英, 같은 책, pp.518~520.

織田顯衤右는 吉眞宜英과는 다른 시각에서 □의기□의 저술 계기에 접근한다. 職田은 □의기□의 여래장과 아뢰야식의 관계 설정에 관한 문제를 저술 배경을 살피는 연결고리로 주목하고 있다. 곧 □기해동서□와 함께 보내진 법장의 저술 중에 □무차별론소□가 들어 있었던 점에 주목한다. 지엄의 관심사에서는 벗어나 있는 □기신론□의 주석서인 □의기□를 찬술한 것 자체로 무엇인가 법장의 적극적인 의도를 고려해야 하고, 의상에게 보낸 書目에 □무차별론소□가 포함된 것도 그러한 의도가 들어있다는 것이다. 그럴 때 □의기□와 □무차별론소□가 공통적으로 문제 삼는 사항, 곧 여래장과 아뢰야식의 관계 설정에 대한 새로운 시각이 발견되었고, 이를 계기로 實扠難陀의 새로운 □능가경□ 번역, 법장의 □심현의□를 저술하게 되었다는 것이다. 이 같은 문제의식을 토대로 職田은 여래장과 아뢰야식을 둘러싼 문제가 법장 화엄교학의 주변에서 중요한 문제인가, 아니면 법장 화엄교학의 내용 그 자체가 변했다고 말할 정도의 것인가 하는 의문을 던지고 있다.

織田顯衤右, ｢起信論の如來藏說と法藏の如來藏緣起宗｣について｣, □佛敎學セミナ□ 70號,(1999, 10), p.26.

職田은 여래장과 아뢰야식의 관계 설정에 대한 법장에 이르기까지의 관점들을 주목한다. 그에 의하면, □기신론□은 여래장과 아뢰야식을 동시에 설명하면서도 엄격하게 그 각각의 입장을 구분하고 있다. 아뢰야식사상과 여래장사상의 인도적인 연원을 분명히 알지 못한 중국인들에게 아뢰야식과 여래장의 관계 설정은 쉬운 것이 아니었으며, 그 배경에서 慧遠은 여래장과 아뢰야식을 모두 제8식의 내용으로서 회통했기 때문에 ‘여래장이 諸法의 因이다’라고 하는 사상을 전개하였다는 것이다. 반면 지엄은 혜원에게서 제8식의 내용으로 회통되었던 여래장과 아뢰야식을 상대화함으로써 성기사상과 만나고, 이를 법계연기로 체계화 하였다는 것이다. 따라서 □기신론□의 사상이 ‘법계연기’의 입장으로 변화한 것이지만, 지엄은 그 시점에서 □섭대승론□을 만나 것이 문제의 중심을 차지하였던 것이라고 한다. 따라서 태원사 시절의 법장에게는 여래장과 아뢰야식은 일체의 것으로서 주어진 조건이었고, 지엄의 사상을 계승한다는 측면에서 □의기□의 저술은 필연적이었다는 것이다. 이와 같은 문맥에서 □의기□가 사종판을 통해 법상종의 위치를 분명히 하고, ‘여래장심’의 개념을 사용하여 아뢰야식을 융회하였다는 것이다.

같은 논문, p.30.

이때 본래는 하나의 체로 간주되던 여래장아뢰야식이 아뢰야식만을 설하는 법상유식과 중관사상으로 구분되게 된다. 이는 □의기□의 사종판에서 여래장연기종 이전에 眞空無相宗과 唯識法相宗을 별도로 세운 것에서 확인된다. 이런 점에서 제4의 여래장연기종은 진공무상종과 유식법상종이 각기 진리의 일면만을 설하는 것을 극복 초월하는 입장에서 세워진 것이라고 할 수 있다.

이것은 ‘여래장아뢰야식’, ‘장식’이라는 개념에 의해서 여래장과 아뢰야식을 제8식의 내용으로 회통시켰던 慧遠과 智儼의 관점이, □의기□의 찬술을 계기로 구분되어 조명되기 시작했다는 의미이다.

그러나 이 경우에도 여전히 여래장이 본래의 의미로 사용되고 있는 것은 아니어서, ‘일여래장심’이라고 하는 개념이 □의기□의 중심을 차지하고 있으며, 이런 입장에서 볼 때 ‘여래장이 隨緣하여 아뢰야식을 이룬다.’고 하는 법장의 설명은 여래장심의 개념과는 차이가 있다고 職田은 지적한다. 또한 □무차별론소□에 ‘如來藏不守自性’이라는 표현이 나타나지 않는 것은 □의기□와 견주어 중요한 차이점이라고 그는 지적한다. 職田顯衤右 의 이 같은 지적은 □의기□에 여래장의 ‘不守自性’과 ‘隨緣’이라고 하는 두 가지 방향의 사고가 혼재되어 충돌하고 있다고 보는 것으로 생각된다.

法藏, □大乘起信論義記□(대정장45, p.243하.)

‘여래장수연’이라고 하는 용례는 법장에게서 처음 나타난 것으로 □탐현기□에도 보인다. □탐현기□에서도 역시 終敎 중의 설로 나온다(法藏, □探玄記□, 대정장35, p.115하.) 또 ｢說偈品｣을 해석하는 중(같은 책, p.214상)에 “생겨남이 있다는 것은 如來藏隨緣義에서 밝힌 것이다. 생겨난 바를 말미암는다는 것은 훈습의 주체(能薰)가 훈습하는 까닭에 ‘隨緣’이라고 한다. 훈습의 주체가 이미 없으면 훈습의 대상 또한 움직이지 않으며, 때문에 또한 無生이다. 저 훈습의 주체(能薰) 역시 마음에서 생겨났기에 ‘생겨난 것’이라고 이름하였다. 이것은 원성실성에 기준하였다(所言有生者是明如來藏隨緣義也 由所生者由能薰薰故 是故隨緣 能薰旣虛 所薰不動 故亦無生 以彼能薰亦是心之所生故名所生也 此約圓成性).”고 한다. □탐현기□와 □의기□는 거의 비슷한 시기에 저술된 것이었고, □기해동서□를 보낼 당시에 □탐현기□는 두 권이 미완성된 상태였다. 따라서 거의 같은 시기에 성립된 두 저술에 처음으로 ‘여래장수연’이라는 용례가 등장하는 것도 흥미롭다. 이 시기에 그러한 사고가 성립되었다는 의미이기도 하기 때문이다. 한편 □기해동서□와 함께 □무차별론소□도 보냈는데, 이로 보아서 □탐현기□․□의기□와 그리 차이가 나지 않는 시기에 □무차별론소□가 완성되었던 것으로 보인다.

여기에 더하여 織田顯衤右는 □의기□와 □무차별론소□의 관점상의 차이에 대해서 말하고 있다. 곧 □무차별론□은 여래장을 설명할 때 아뢰야식을 일절 언급하고 있지 않다는 점과, 이 점이 혜원에게서 지엄으로 이어지는 여래장과 아뢰야식의 관계를 주어진 것으로 수용하고 있던 법장에게는 새로운 것이었으리라고 추정한다. 물론 동일한 관점을 보여주는 논서로 □승만경□과 □보성론□이 이미 존재했지만, 여래장과 아뢰야식을 일체로 보는 관점이 팽배해 있던 당시의 사정상 간과되었을 것이라 추정한다.(織田顯衤右, 같은 논문, p.31.)

‘不守自性’에 대하여 職田顯衤右는 □의기□의 “言一心者 謂一如來藏心含於二義 一約體絶相義 … 卽眞如門也 …二隨緣起滅義 卽生滅門也”(대정장44, p.251중), “梨耶心體不守自性 是生滅因”(같은 책, p.264중), “良以眞心不守自性 隨熏和合似一似常”(같은 책, p.255하)의 문장을 들고, 첫 번째 문장은 여래장과 중생심의 관계가 □기신론□의 그것과는 역전된 것임을, 그리고 두 번째 문장에서는 ‘梨耶心體’라고 하여 일심에 초점을 두었기 때문에 유위법이 아니어서 굳이 ‘不守自性’이라는 문장을 도입한 것이며, 그러면서도 두 번째와 세 번째 문장에서그것이 ‘생멸의 因이 된다’, ‘隨熏和合한다’고 말하는 것은 여래장과 아뢰야식에 관계에 대한 慧遠과 智儼의 이해를 그대로 따르지 않고 새로운 개념에 의해서 정리하려는 것이라고 지적한다.(職田顯衤右 , ｢起信論中國撰述否定論｣, □南都佛敎□81, p.13) 그러나 이와 같은 職田顯衤右 의 주장을 그대로 받아들이는 데는 한계가 있는데, ‘不守自性’이 그런 의미를 지니고 있다는 것은 수용한다고 하더라도, 전적으로 법장의 창안일지는 의문이 있기 때문이다. 곧 의상 또한 법성게에서 ‘不守自性隨緣成’이라는 용례를 보여주고 있고, 이보다 앞서 지엄 또한 같은 용례를 보여주고 있기 때문이다. 곧 지엄은 □搜玄記□(대정장35, p.64하)에서 “其識隨緣不守自性”, ( □공목장□(대정장45, p.544하)에서 “唯如來藏不守自性 隨諸法緣起成似義”이라는 구절에서 각기 동일한 용례를 보여주기 때문이다. 이는 여래장과 아뢰야식의 8식에서의 일체화를 보여주는 혜원의 입장을 상대화시키는 데서 지엄의 법계연기가 조직되었다는 점을 생각하면 일면 자연스러운 결과이다. 물론 지엄과 의상의 용례들이 여래장과 아뢰야식의 관계 설정을 염두에 두고 있었던 것인지에 대해서는 추가적인 고찰을 필요로 한다.

그러나 논자는 ‘如來藏不守自性’이라는 용례와 ‘如來藏隨緣阿賴耶識’의 용례가 충돌한다기보다는 오히려 ‘여래장’과 ‘자성’이 동일시되면서 ‘일여래장심’이라는 개념이 중생심․진여․여래장․아뢰야식을 포괄하는 개념으로 등장한 것이 오히려 더 문제가 되는 것으로 생각된다. ‘不守自性’이라는 것은 어떻게 보면 隨緣과 바로 등치될 수도 있는 개념이기 때문이다. 따라서 □의기□에서 실제로 문제가 된 것은 ‘수연’과 ‘연기’라는 개념상의 혼란이 아닐까 한다. 이 개념상의 혼란은 중생심(일심)과 진여, 여래장, 아뢰야식 사이의 명확한 개념상의 차이를 없애버린 데서 연유한 것으로 생각할 수 있다.

2. □의기□와 □해동소□의 사이

앞에서 □의기□ 저술과 관련한 吉津宜英과 職田顯衤右 의 견해를 살펴보았다. 이 중 전자는 법장이 오교십종판의 보완을 위해 사종판을 제시하고, 그러한 맥락에서 원효의 해동소를 비판하기 위해서 찬술된 것이 □의기□라는 시각을 제시한다. 반면 후자는 여래장과 아뢰야식의 관계에 대한 중국불교인의 오해와 극복이라는 관점에서 □의기□의 찬술 배경을 고찰하고 있다.

우선 전자의 주장을 살펴보면, 쉽게 수긍하기 힘든 점이 있다. 곧 해동소는 여래장과 법상유식의 ‘무모순’을 지향하는 것이고, 법장은 이 점을 비판하기 위해서 □의기□를 지었다는 주장이 그것이다. 이는 吉津宜英 자신이 원효의 기신론사상 내지 화엄사상을 ‘화쟁일승의’라고 평한 것과도 연관이 있다. 논자가 보기에 吉津宜英은 ‘화쟁일승의’라고 한 것이 일승과 삼승의 경전 사이의 차별을 ‘無矛盾化’ 시키는 것으로 이해하고 있는 것으로 보인다. 문제는 이 ‘무모순’이라고 하는 것을 ‘차이가 없어지는 것인가’, 아니면 ‘차이를 인정하고 그 차이로부터 각각의 존립근거를 인정하는 것인가’의 둘 중에서 어느 것으로 이해하는지에 있다. 결론적으로 말하면 원효의 해동소는 후자에 해당한다고 말할 수 있을 것이다. 반면 吉津宜英이 주장은 해동소가 여래장과 법상유식의 ‘無差別’을 주장하고 있다는 것으로 이해된다.

吉津宜英, 같은 책, pp.316~324.

같은 책, pp.518~520 참고.

그러나 □의기□와 해동소의 좀더 중요하고 본질적인 차이는 그 점에 있지 않다. 그것은 □기신론□의 ‘衆生心’ 곧 ‘일심’을 어떻게 해석하는가 하는 점이다. 원효는 ‘중생심’을 佛地에 있는 것으로 해석한다. 반면에 법장은 ‘중생심’을 衆生位에 있는 것으로 해석한다. 이러한 차이 때문에 법장은 중생심을 일심이 아니라 ‘일여래장심’이라고 하는 신조어를 만들어서 칭하고 있는 것이다. 또 二門과 三大를 배대하는 데 있어서도 법장과 원효는 차이가 있다. 곧 법장은 진여문에 體大를, 생멸문에 三大 모두를 배대하고, 진여문의 체대와 생멸문의 체대를 동일시하여 진여문 전체를 생멸문 속에 배속시키고 있다. ‘일여래장심’이라는 조어는 그렇게 해서 등장하는 것이다. 반면에 원효는 진여문에 體大를 생멸문에 相․用 二大를 배대시킨다. 원효는 결코 생멸문과 진여문 사이의 탄력과 긴장 관계를 부정하지 않는다. 원효에게 있어서 이문의 탄력과 긴장 관계는 ‘중생심’이라는 개념이 □기신론□에서 가지고 있는 의미에서 볼 때 아주 중요하기 때문이다.

앞의 졸고, pp.81~89.

法藏, □大乘起信論義記□(대정장44, p.250중.)

졸고, ｢眞如․生滅 二門의 關係를 통해 본 元曉의 起信論觀｣, □불교학연구□5호(불교학연구회, 2002, 12), pp.125~156.

體와 用은 달리 말하면 본래성과 현실태를 의미한다고 볼 수 있다. □기신론□은 기본적으로 ‘현실태인 중생심’에서부터 전개되는 것이다. 하지만 ‘현실태인 중생심’은 본래성으로서의 體인 眞如와 ‘본래성에서 어긋나 있는 현실태’로서 아뢰야식인 用, 그리고 중생과 진여의 본래적 동일성을 의미하는 여래장인 相의 세 가지를 포섭하고 있는 것으로서의 ‘중생심’이다. 그러면서도 중생심은 그 셋 중의 어느 것과도 卽이면서 不卽인 관계를 형성하는 그런 것이기에 衆生位에 놓여질 수 없는 것이다. 이것이 원효가 본 □기신론□의 ‘중생심’ 곧 일심이었고, 화엄의 일심과 다르지 않은 것이다.

職田顯衤右 , 앞의 논문, p.10.

논자는 법장이 해동소를 비판한 초점이 여기에 있다고 생각한다. 곧 법장은 원효 역시 여래장과 법상유식의 차이를 부정하지 않는다는 점을 알고 있었을 것이다. 여래장과 법상유식의 차이를 부정하지 않는다는 점에 있어서는 여래장과 아뢰야식의 일체화를 말하는 혜원과 지엄의 시각보다는 훨씬 더 법장의 의도에 부합된다고 볼 수 있는 것이다. 그러나 한편으로는 혜원이 설정한 여래장과 아뢰야식의 관계를 원형으로 삼은 지엄이 여래장과 아뢰야식을 상대화시켜 나감으로써 법계연기를 조직하고, 그것으로부터 화엄별교일승의 우월론을 주장하였던 법장에게, □기신론□의 일심이 화엄일심과 다르지 않다고 주장하는 해동소의 논리는 강력한 비판의 대상이 될 수밖에 없었다고 생각된다. 그리고 이러한 긍정과 비판의 혼재 때문에 □의기□는 스스로 모순을 내포할 수밖에 없는 결과를 초래하는 것이다. 여래장과 법상유식 곧 아뢰야식과의 차이를 인정한다는 점에서는 원효의 논의를 수용하여 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’과 같은 용례를 보이지만, □기신론□의 일심을 화엄일심이라고 보는 점에 있어서는 ‘일여래장심’의 조어에서 보는 것처럼 원효의 견해에 반대하고 있는 것이다. 이 때문에 법장은 여래장이 수연하는 것이 아니라 연기한다는 사고를 하게 되고, 그런 면에서는 여래장과 아뢰야식의 일체화를 가능하게 하는 결과를 초래해버리는 것이다. 여기에서 ‘수연’과 ‘일여래장심’이라는 사고의 충돌이 일어나고 ‘여래장연기’라고 하는 특별한 개념이 등장하게 되는 것이다.

이 점에 대해서는 본 논문의 Ⅳ장에서 다시 자세히 언급한다.

□의기□가 해동소를 인용 또는 대폭 전재하고 있다는 점에 대해서 많은 학자들이 이미 언급하였다. 그리고 논의의 대부분은 법장의 □의기□가 해동소를 대폭 전재하고 있지만 원효의 설을 그대로 따르는 것은 아니라는 데 의견을 같이한다. 그리고 그 차이는 원효의 ‘화쟁’과 법장의 ‘화엄절대우월’이라는 입장의 차이에서 기인한 것으로 설명된다.

이에 대해서는 福士慈稔, ｢元曉著述이 韓․中․日 三國佛敎에 미친 影向｣(원광대 박사학위논문, 2001), pp.191~193쪽의 정리를 참고하기 바람. 그 외에도 柏木弘雄, 吉津宜英, 고익진, 이평래, 은정희 등을 비롯하여 원효의 해동소와 법장의 □의기□를 비교 검토한 논의들이 적지 않다는 점만 지적하기로 한다.

논자 또한 그러한 지적에 대해서 특별히 반대하지는 않는다. 다만 법장교학의 사상적인 전개라는 측면에서 원효 사상의 영향을 논하고자 할 때, □의기□는 좀 다른 시각에서 접근할 필요가 있다는 점을 상기시키고자 한다. 앞서 언급한 것처럼, 법장은 □의기□를 저술할 때까지는 □해동소□에 대한 전면적인 검토는 하지 않은 것으로 보인다. 이는 □의기□를 저술하면서 비로소 □해동소□에 대한 전면적인 검토를 하였던 것으로 보아야 한다는 의미이기도 하다. 이제까지 간과되었던 이 점이 법장 저술의 전반기와 후반기에 걸친 사상적 변화를 해명하려는 우리에게 중요한 논점을 제공한다.

원효의 사상은 □기신론□의 연구, 곧 □해동소□를 중핵으로 하고, 그것을 확장해나간 곳에 원효의 화엄 곧 보법화엄이 있다. 그렇다고 보법화엄과 □해동소□ 사이에 근본적인 사고의 변화가 존재하는 것은 아니다. 결국 □해동소□는 원효 사상 전체의 기본틀을 의미하는 것으로도 볼 수 있다. 법장이 그러한 □해동소□를 한 구절 한 구절 검토해가면서 쓴 것이 □의기□이다. 그 결과 법장은 分科와 語句解釋 및 경론의 인용 등에서 원효를 거의 그대로 답습하고 있다. 하지만 사상적인 분기점에 해당하는 부분에 이르면, 법장은 원효의 설을 배제하고 자신의 주장을 내세운다.

법장의 □의기□가 □해동소□를 크게 의지하고 있다는 것은 平川彰(□大乘起信論□, 大藏出版, 1973, p.399), 石橋眞誡(｢元曉の華嚴思想｣, □印佛學硏究□19-2, 1971), 柏木弘雄(□大乘起信論の硏究□, 春秋社, 1981, p.32), 이평래(□신라불교여래장사상연구□, 민족사, 1996, pp.227~233) 등이 자세히 지적하고 있다.

柏木弘雄, 같은 책, p.33; 吉津宜英, 같은 책, pp.518~520; 은정희, ｢원효의 三細․阿黎耶識說의 창안｣, 국토통일원 편 □원효연구논총□, pp.287~316; 박태원, □대승기신론사상연구□, 민족사, 1994, pp.131~136.

논의의 초점상 중요한 것은 법장이 □해동소□에 대하여 어떠한 입장을 가지고 있었는가가 아니다. 법장이 □해동소□를 전체적으로 세밀하게 검토하였다는 사실, 그리고 □해동소□를 수긍 또는 부정하는 입장을 교차시켜 가며 □의기□를 저술하였다는 점이 중요하다. 이것이 법장이 원효 사상의 구조와 의미에 대해서 이해하고 고민하는 계기를 제공했을 것이기 때문이다.

Ⅳ. □의기□ 이후의 저술과 원효 사상의 영향

□의기□ 이후의 법장 저술로는 □무차별론소□와 □심현의□가 현존한다. □의기□를 저술한 이후 법장은 많은 시간을 譯場에서 보내게 된다. 이 譯場 참여를 두고 최치원은 법장을 ‘飜經大德’이라 칭하고 있는 것이다. 그만큼 飜經에 기여한 공로를 높이 보고 있는 예라 할 것이다. 그런데 재미있는 것은 번경대덕이라 불릴 만한 시기에 쓰여진 법장의 저술은 모두 여래장 관련 경론에 대한 주석서라는 점이다. 이는 이 시기의 법장이 여래장에 관한 문제에 많은 관심을 투여하고 있었다는 것을 단적으로 보여준다. 논자가 그 배경의 하나로 원효의 □해동소□를 주목해야 한다고 말하고 싶다. 이러한 생각 아래 여기에서는 □해동소□에서 여래장과 아뢰야식의 관계를 어떻게 설정하고 있는지 하는 점을 먼저 살펴보고, □의기□와 □무차별론소□, □심현의□에서의 이 문제에 대한 법장의 태도 변화, 그리고 사종판에 대한 각 주석서 간의 차이를 살펴본다.

1. □해동소□와 □의기□에서의 여래장과 아뢰야식

앞서 언급한 대로 혜원은 여래장과 아뢰야식을 제8식의 내용으로 회통시키고, 지엄은 이를 상대화시켜 법계연기를 조직한다. 하지만 지엄의 경우에도 染門 緣起一心門 중의 眞妄緣集門은 12인연이 一本識의 활동에 의한 것으로서 眞妄이 별도로 없는 것, 곧 진망화합식이 된다. 곧 여래장과 아뢰야식의 관계를 설정한다는 측면에서 淨門을 제외한다면 지엄 역시 혜원의 시각과 다르지 않은 것이다.

智儼, □搜玄記□(대정장35, pp.62하~63하.)

여래장과 아뢰야식의 관계에 대한 원효의 입장은 □기신론□의 “①心生滅者 依如來藏故有生滅心 ②所謂不生不滅與生滅和合非一非異 ③名爲阿梨耶識”(숫자는 논자)이라고 하는 문장에 대한 주석에서 볼 수 있다. 원효는 이 문장을 논자가 표시한 것과 같이 세 부분으로 나누어서 주석한다.

□起信論□(대정장32, p.576중.)

우선 ①에 대해서는 “자성청정심을 여래장이라고 이름 하니, 無明의 바람 때문에 움직여서 생멸을 짓는다. 때문에 ‘生滅依如來藏’이라고 한다.”고 주석한다. 여기에서 생멸이 여래장에 ‘依한다’는 것을 어떻게 해석하는가가 관건이 된다. 이어지는 □4권능가경□의 경증은 이 점을 좀더 확연하게 보여준다. 곧 “여래장이 無始惡習에 훈습된 것을 識藏이라 이름한다.”와 “찰나란 것은 識藏이라 이름하기 때문이다.”라는 경증을 들고 있다. □해동소□에서 사용한 경증과 □4권능가경□의 원문은 아래와 같다.

ⓐ“如來藏, 爲無始惡習所熏, 名爲識藏. 又言刹那者, 名爲識藏故”(원효, □해동소□)

元曉, □大乘起信論疏□(대정장44, p.208중.)

㉮“又此一心體有本覺 而隨無明動作生滅 故於此門如來之性隱而不顯 名如來藏 如經言如來藏者是善不善因 能遍興造一切趣生 譬如伎兒變現諸趣 如是等義在生滅門 故言一心者名如來藏 是顯一心之生滅門 … 當知非但取生滅心爲生滅門 通取生滅自體及生滅相 皆在生滅門內義也.”(원효, □해동소□)

元曉, □大乘起信論疏□(대정장44, p.206중.)

㉯“一如來藏心含於二義 一約體絶相義 卽眞如門也 … 二隨緣起滅義 卽生滅門也 … 然此二門 擧體通融 際限不分 體相莫二 難以名目 故曰一心有二門等也.”(법장, □의기□)

法藏, □義記□(대정장44, p.251하.)

ⓑ“如來之藏, 是善不善因 能遍興造一切趣生 譬如伎兒變現諸趣 離我我所 不覺彼故 三緣和合方便而生 外道不覺計著作者 爲無始虛僞惡習所薰 名爲識藏.”(□4권능가경□)

□楞伽阿跋多羅寶經□(대정장16, p.510중.)

ⓐ는 ‘依如來藏故有生滅心’을 설명하기 위해 □4권능가경□을 경증으로 든 부분이고, ⓑ는 경의 본래 문장이다. ㉮는 원효가 경의 이 문장을 어떻게 보고 있는지가 드러난다. 글자를 진하게 강조한 부분이 그것인데 해석하면, “또 이 일심의 체가 본각이지만 무명을 좇아(隨) 움직여서 생멸을 짓는다. 때문에 이 문(생멸문)에서 여래의 성품이 숨어서 나타나지 않는 것을 여래장이라고 한다.”는 것이다. 여기에서 무명을 좇아 움직이는 것이 여래장이라고 설명된다. 그리고 그러한 여래장은 “善․不善의 因이면서 一切趣生을 잘 두루 잘 일으키는” 등의 뜻이 생멸문에 있고, “때문에 일심이란 여래장이라 이름한다.”고 하였다. 그리고 그것이 심생멸문을 밝힌 것이라 한다. 그런 연후에 ‘생멸자체’와 ‘생멸상’을 모두 취하여 생멸문 안에 둔다는 것을 분명히 알아야 한다고 한다. 여기에서 원효는 생멸자체와 생멸상을 나눔으로써 여래장과 아뢰야식의 차이를 분명히 하고 있는 것이다. 또한 ‘여래의 성품’과 ‘여래장’ 또한 분명하게 구분하고 있다. 이것은 體와 相이 서로 다르다는 것에 대한 명료한 인식을 보여준다.

㉯는 법장 □의기□의 설명인데, 해동소의 ㉮와는 마찬가지로 □기신론□ 일심이문의 설정에 대한 해석이다. 그런데 밑줄 친 부분을 보면 “이 二門은 體 전체가 通融하여, 그 제한이 나누어지지 않아서 體와 相이 둘이 아니지만, 억지로 이름 붙여서 일심이문 등이라 하였다.”고 법장은 주장한다. 이는 원효의 표현과 비교해본다면 여래의 성품과 여래장이 다르지 않다고 주장하는 것으로 이해할 수 있다. 때문에 ‘일여래장심이 두 가지 뜻을 가지고 있고, 그 두 뜻이 각각 진여문과 생멸문’이라는 표현이 가능해지는 것이다.

여기에서 법장이 여래장에 대하여 원효와는 다른 의미규정을 하고 있음을 알 수 있다. ‘體絶相’이 진여문의 의미라고 하는 □의기□의 입장에서는 體와 相이 같아지는(莫二) 일은 발생해서는 안 된다. 하지만 그런 것이 가능하다고 법장은 주장하고 있는 것이다. ‘일심’이 아니라 ‘일여래장심’이기 때문이다. □기신론□의 ‘일심’, 해동소에서의 일심에서는 진여와 여래장은 각기 다른 기의를 가진 것이지만, □의기□의 일여래장심에서는 애초에 다른 것이 아니었기 때문이다.

한편 법장은 “이 宗 안에서는 여래장이 수연하여 아뢰야식을 이루는 것을 허용한다(此宗中許如來藏隨緣成阿賴耶識).”고 말한다. 이 문장만 보면 여래장이 수연하여 아뢰야식을 이루기 때문에 여래장과 아뢰야식이 구분되어 있다고 볼 수 있다. 하지만 실은 ‘일여래장심’이 애초에 ‘體絶相’과 ‘隨緣起滅’의 의미를 가지고 있다. 표현은 ‘여래장이 수연해서 아뢰야식을 이룬다.’는 것이고, 이것은 여래장이 아니라 아뢰야식이 연기한다는 의도가 내포되어 있다. 하지만 실제로는 ‘일여래장심이 곧바로 연기한다.’는 것이 되어버린다. ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’과 ‘如來藏緣起’라는 표현은 미묘한 相違를 보여주고 있는 것이다. 결국 법장은 표현상으로는 여래장과 아뢰야식을 구분하고 있으면서, 내용상으로는 여전히 여래장과 아뢰야식의 일체화를 상정하고 있는 것이 된다.

같은 책, p.243하.

2. □의기□ 이후; ‘如來藏隨緣’과 ‘如來藏緣起’

다음은 □무차별론소□의 경우를 보기로 하자.

□大乘法界無差別論□(이하 □무차별론□)은 提雲般若에 의해서 천수 2년(691) 魏國東寺에서 번역된 것이다. 법장은 695년부터 80화엄의 譯場에 참여하기 때문에 아마도 691년부터 695년 사이에 □무차별론소□를 저술했을 것으로 추정된다. 그리고 □기해동서□와 함께 의상에게 보내지기 이전에 저술되었을 것이다. □무차별론□은 ‘보리심’을 열두 가지 관점에서 논한 것으로 주된 내용은 □승만경□과 □부증불감경□을 합쳐서 섞어놓은 것이라고 한다. □승만경□과 □부증불감경□의 언급에서 알 수 있듯이 □무차별론□에는 여래장을 설명함에 있어서 아뢰야식과의 관계가 논급되지 않는다는 특징이 있다. □무차별론소□의 특징 중의 하나가 □의기□와는 달리 ‘如來藏不守自性’과 같은 용례는 등장하지 않는다는 것임은 이미 앞에서 지적한 바 있다. 여기에서는 여래장과 아뢰야식의 관계에 대한 □무차별론소□의 이해를 엿볼 수 있는 몇몇 구절을 보기로 하자.

織田顯衤右, ｢起信論の如來藏說と法藏の如來藏緣起宗｣について｣, □佛敎學セミナ□ 70號,(1999, 10), p.31.

ⓒ 八解釋經中衆生心內如來藏法 令彼決定信有此故

法藏, □無差別論疏□(대정장44, p.61중.)

ⓓ “勝鬘云 依如來藏有生死 是染法也 依如來藏有涅槃 是淨法也 寶性論云 無始世來性 作諸法依止 依性有諸道 及證涅槃果 … 總是如來藏爲所依止 唯識攝論 約阿賴耶識釋 故知二宗不同也.”

대정장44, p.67하.

ⓔ “密嚴經云 佛說如來藏 以爲阿賴耶 惡慧不能知 藏卽賴耶識 如來淸淨藏 世間阿賴耶 如金與指環 展轉無差別 解云 此中法身是如來藏 如金也 衆生界是阿賴耶 如環也.”

같은 책, p.69중.

ⓒ는 □무차별론□의 ‘敎起所因’을 설명하는 중에 ‘衆生心內如來藏法’이라는 표현이 있다. 이어지는 ‘佛果法身과 諸衆生如來藏法은 하나의 성품이고 둘이 아니니, 인과가 평등한 오로지 일미이기 때문’이라는 표현을 감안하면, 여기에서의 중생심은 □기신론□에서와 같은 의미를 지니고 있는 것으로 보이며, 따라서 ‘중생심 안의 如來藏法’이라는 표현은 □의기□의 ‘일여래장심’과는 달리 중생심과 여래장을 확연히 구분하고 있는 것으로 볼 수 있다. ⓓ의 문장에서 밑줄 친 부분은, 여래장은 ‘所依止’이며 유식․섭론은 아뢰야식을 기준으로 해석한다면, 여래장과 유식의 2宗이 같지 않다는 것을 밝힌 것이다. ⓔ의 경우는 □밀엄경□의 ‘藏卽賴耶識’, ‘如來淸淨藏 世間阿賴耶’의 문장을 법장이 해석하고 있는 부분이다. 역시 여래장은 法身으로, 아뢰야식은 衆生界으로 명확히 구분하고 있음을 볼 수 있다. 이처럼 □무차별론소□에서는 □의기□에서와는 달리 여래장과 아뢰야식을 분명히 구분하여 이해하고 있으며, ‘一如來藏心’과 ‘隨緣’의 사고가 혼재하는 양상은 더 이상 발견되지 않는다.

이 같은 변화는 어떻게 설명해야 할까? 첫째는 □무차별론□ 자체가 여래장을 설명할 때 아뢰야식과의 관계 속에서 설명하지 않기 때문에 법장 역시 □무차별론□의 문맥을 수용하고 있는 것으로 볼 수 있다. 그러나 이 경우에도 인용례와 같이 여래장과 아뢰야식의 관계를 법장이 고려하고 있으므로 단순히 □무차별론□의 문맥 때문에 변화가 온 것으로 파악하기에는 무리가 있다. 둘째는 제운반야가 □무차별론□을 번역할 때 법장이 함께 참여했다는 점을 주목할 수 있다. 아마도 법장은 □무차별론□ 譯場에 참여한 것을 계기로 여래장에 대한 새로운 시야를 가지게 되었을 것이다. 물론 여래장과 아뢰야식의 관계에 대해서 제운반야에게 직접 물어보았을 수도 있다. 어쨌든 □무차별론□과 □무차별론소□를 계기로 법장의 시각이 바뀐 것에 대해서 織田顯衤右 는 중국적 사정 때문에 간과되었던 □승만경□과 □보성론□의 입장이 재발견되었을 것이라고 추정한다.

法藏, □無差別論疏□ ｢第九翻譯由致｣(같은 책, p.63하.)에 “余以不敏 猥蒙徵召 旣預翻譯 得觀寶聚.”라고 법장 스스로 기록하고 있다.

織田顯衤右, ｢起信論の如來藏說と法藏の如來藏緣起宗｣について｣, □佛敎學セミナ□ 70號,(1999, 10), p.30.

그러나 법장의 변화는 조금 다른 시각에서 볼 수 있다. 우선 여래장과 아뢰야식의 관계라는 점에 한정하는 한, □무차별론소□가 □의기□보다 원효의 □해동소□에 보다 가깝다는 점을 지적할 수 있다. □의기□에서 보이는 법장의 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’이라는 표현은 한편으로는 원효의 견해에 일정 부분 동조했던 것이라고도 볼 수 있다. 원효에게는 □보성론□에 대한 주석서인 □寶性論宗要□와 □寶性論料簡□, 그리고 □勝鬘經疏□가 있다. 원효는 아뢰야식과 관계를 논하지 않는 시기의 여래장계 경론에 대한 주석서는 물론 그 둘의 융합을 논하는 □능가경□에 대한 주석서까지, 여래장 계통의 경론 거의 모두에 대한 주석서를 쓰고 있다. 이 점이 원효가 여래장과 아뢰야식의 차이점을 명확히 인식하고 있었던 배경일 것이다.

□해동소□와 혜원과 지엄으로 이어지는 시각의 차이가 법장에게도 분명히 보였을 것이다. 지엄을 계승한다는 의식이 강하던 법장이 그 사상을 저버리기는 어려웠을 것이니, 결국 □의기□는 사상적으로는 혼재의 양상을 보일 수밖에 없었던 것이다. 하지만 지엄을 따라갔다고는 해도 의문이 심화되는 것은 어쩔 수 없는 것이다. 이러한 때에 □무차별론□의 번역이 이루어지고, 법장은 그 역장에 참여하고 있는 것이다. 결국 법장의 여래장과 아뢰야식의 관계에 대한 이해의 변화를 전적으로 원효에게 미룰 수는 없다고 하더라도, 그 계기로서의 가능성은 부정할 수 없다.

한편 □심현의□는 법장의 가장 만년에 해당하는 저술로, □의기□․□무차별론소□와는 상당한 시간 간격이 존재한다. 그리고 ‘일여래장심’과 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’의 관계에 대해서는 □무차별론소□에 이르러 어느 정도 정리가 된 상태이다. 따라서 □심현의□에 대해서는 그 □무차별론소□에서 정리된 사고가 유효하게 적용되고 있다는 점만을 확인하기로 한다.

□심현의□는 □7권능가경□에 대한 주석서이다. 4권본이나 10권본과 비교할 때 □7권능가경□의 특징은 阿賴耶識과 如來藏識․藏識을 명확히 구분하여 사용한다는 점이다. 곧 여래장과 아뢰야식의 관계가 문제 되는 곳에서는 如來藏識․藏識을, 문제 되지 않는 곳에서는 阿賴耶識을 그대로 사용하는 이전과 비교하여 독특한 번역방식을 취하고 있는 것이다. 따라서 □심현의□에서도 이 부분에 대한 혼란은 불식되어 있다고 보아야 한다. 법장은 ‘第三顯敎差別’에서 제3의 心識을 취하여 설명하는 부분에서 “넷째의 實相宗은 앞의 8식이 모두 여래장이 隨緣하여 이루어진 것임을 밝힌다. 생멸이면서 생멸하지 않기도 하니, 性相이 서로 통하여서 鎔融無礙하니, 가기 本部의 경론에서 밝힌 것과 같다.”고 한 것이 그 예이다. 또 “하나의 교법을 펼치면 二門이 되니, 첫째는 眞性平等이고, 둘째는 虛相差別이다. 그 진성에 두 가지 뜻이 있는데, 첫째는 隨緣의 뜻이고, 둘째는 不變의 뜻이다.”라고 하는데, 이것은 ｢能詮敎體｣의 열 번째 ‘圓明具德門’ 중의 문장이다. 이 眞性이 여래장을 의미한다는 것은 이어지는 “二唯一眞性如來藏法 三以不動眞性而建立諸法”이라는 표현에서도 명확히 드러난다. 이것은 □의기□의 “진여에 두 가지 뜻을 세우거나”, “일여래장심이 두 가지 뜻을 포함한다.”고 한 것과는 확연히 차이가 있다. 이미 □7권능가경□ 자체가 여래장과 아뢰야식의 확연한 구분을 의도하고 번역되었기 때문에, □심현의□에서 여래장과 아뢰야식의 관계에 대한 법장의 입장은 재론의 여지가 없다고 할 것이다.

法藏, □入楞伽心玄義□(대정장39, p.426하), “四實相宗明前八識皆是如來藏隨緣所成 亦生滅亦不生滅性相交徹 鎔融無礙 各如本部經論所明.”

같은 책, p.428중, “於一敎法開爲二門 一眞性平等 二虛相差別 其眞性有二義 一隨緣義 二不變義.”

같은 책, p.429중.

法藏, □大乘起信論義記□(대정장44, p.255하.)

같은 책, p.251중.

이 부분은 織田顯衤右 도 이미 지적하고 있는 부분이다.(織田顯祐, ｢華嚴法界緣起の硏究｣,□大谷大學硏究年報 52集□, pp.112.)

3. 사종판의 변화에 대하여

□의기□에서 법장은 사종판을 제안하고 있는데, 이것은 일반적으로 오교판을 보완하려는 의도에서였던 것으로 평가되고 있다. 그러나 이러한 시각을 전적으로 수용할 수 있을까?

□의기□에서는 隨相法執宗․眞空無相宗․唯識法相宗․如來藏緣起宗의 넷으로 제 경론을 분별한 다음 4종의 구분에 대해서 다음과 같이 설명하고 있다.

이 넷 중에서 첫 번째는 事를 따라서 相에 집착한 설이며, 둘째는 事를 會하여 理를 드러낸 설이며, 셋째는 理에 의거하여 事의 차별을 일으킨 설이고, 넷째는 理事가 融通無礙한 설이다. 이 종 중에서 여래장이 隨緣하여 아뢰야식을 이루니, 이것은 理가 事에 통하는 것이다. 또 의타연기는 無性이어서 진여와 같아지니, 이것은 事가 理에 통하는 것이다.

法藏, □大乘起信論義記□(대정장44, p.243下), “此四之中 初則隨事執相說 二則會事顯理說 三則依理起事差別說 四則理事融通無礙說 以此宗中許如來藏隨緣成阿賴耶識 此則理徹於事也 亦許依他緣起無性同如 此則事徹於理也.”

이것은 전적으로 유식법상종의 설정이 여래장연기종에 대비되어 이루어졌음을 보여준다. 그런데 여래장연기종은 이사융통무애 곧 이사무애를 설하는 것으로 설명되고 있다. 그리고 이를 기준으로 理事의 격절을 설하는 진공무상종과 유식법상종이 설정되고 있다. 유식법상종이 여래장연기종을 기준으로 삼아 설정된 것인데, 이때의 기준은 權實에 의한다. 一切皆成인가 一分不成인가를 기준으로 제4의 여래장연기종과 제3의 유식법상종은 명료한 경계를 가지게 되는 것이다. 이 점에서 □의기□의 4종판은 5교10종판을 보완한다는 의미를 지니게 된다고 보는 것이다.

같은 책, p.243하.

같은 책, p.243하. 여기에서 지적해 두어야 할 것은, 理事의 설은 ‘第三顯敎分齊’의 항목에서 직접 4종판의 근거로 제시된 것이지만, ‘權實’은 ‘顯敎分齊’가 아니라 ‘第四敎所被機’에서 제시된다는 점이다. 이는 □무차별론소□, □심현의□에서는 점점 더 직접적이고 중요한 근거로 제시된다.

그런데 ‘여래장연기종’이라고 하는 개념을 생각해보자. 앞서 여래장과 아뢰야식의 관계를 논할 때 본 것처럼, □의기□에서의 여래장과 아뢰야식의 관계는 미묘한 점이 있다. 곧 ‘일여래장심’이라고 표명되어지는 ‘如來藏不守自性’의 입장과 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’이라고 하는 입장이 혼재되어 있는 것이다. 이 둘의 입장은 서로 충돌하는 것이라고 볼 수 있고, 전자의 경우는 ‘여래장연기’가 아닌 ‘진여연기’로서의 의미를 가지게 된다. 이에 반하여 후자의 경우는 분명 ‘여래장수연’이라는 입장에 의해 전자보다는 좀더 가까이 ‘여래장연기’의 입장에 접근하게 된다.

전자의 경우 ‘일여래장심’이 ‘중생심’인 ‘일심’과 ‘진여’ 그리고 ‘여래장’과 아뢰야식까지 포괄하는 것이기 때문이다. 이것은 법장이 진여문의 체대를 생멸문의 체대와 동일시하였기 때문에 발생한 결과이다. 결국 진여와 여래장, 아뢰야식이 동일시되기 때문에 여래장연기라고 칭하지만, ‘일여래장심’의 造語 성격을 감안하면 진여연기의 입장이 되어버린다. 이 문제 때문에 □무차별론소□와 □심현의□에서는 ‘일여래장심’ 같은 용례는 더 이상 나타나지 않게 된다.

한편 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’의 경우에도 여래장연기라는 개념과 합치하는 것은 아니다. □기신론□에서 ‘隨緣’이 ‘緣起’와 등치되는 개념으로 사용되지 않기 때문이다. □기신론□에서 진여와 여래장, 아뢰야식의 개념태를 생각해보자. 진여는 본래성, 여래장은 중생과 진여의 본래적 동일성의 측면을, 그리고 그러한 본래성에서 어긋나 있는 현실태를 아뢰야식이라고 부른다. ‘隨緣’이라는 것은 본래성에서 어긋난 현실태의 원인과 결합하는 과정을 말한다. 물론 그 어긋남의 원인을 제공하는 것은 無明이다. 곧 심생멸의 과정을 설명하자면, 중생과 진여의 본래적 동일성인 여래장이 현실태의 근본원인인 무명을 만나서 ‘隨緣’함으로써 ‘非一非異의 和合 상태’를 이루고 우리는 그것을 아뢰야식이라고 부르게 된다. 그리고 그 아뢰야식으로부터 生滅流轉의 연기적 전개가 있게 된다. 따라서 ‘如來藏隨緣’은 사실은 ‘忽然念起’하여 無明이 있게 됨을 가리키는 것이지, ‘연기’를 지칭하는 것이 아니다. 때문에 법장이 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’을 말하면서 ‘여래장연기종’이라는 표현을 사용하는 것은 문제가 있게 된다.   □무차별론소□에서는 생멸문 안에서의 여래장과 아뢰야식의 이러한 관계가 좀더 명료하게 인식되고(앞 절의 인용문 ⓕ, ⓖ) 있다. 이러한 인식 때문인지 법장은 4종판을 세운 이유를 설명하면서 ‘人․法’의 두 가지 외에 ‘乘․識’의 새로운 근거를 추가하고 있다. ‘乘’을 근거로 제시한 부분에서는 전체를 소승․이승․삼승․일승으로 나눈다. 이 중 이승과 삼승은 모두 定性二乘의 不成佛을 주장하는 것을 기준으로 한다. 반면 일승은 이승의 성불까지 모두 허용하는 것으로서 기준을 제시하고 있다. 그리고 ‘識’을 근거로 제시한 부분에서는 8識이 여래장에 通하여 생멸과 불생멸을 모두 갖추는 것이 4종이라고 설명하고 있다. 첫 번째로 설명된 ‘乘’은 □의기□에서는 ‘敎所被機’에서 權實의 개념으로도 설명된 것인데, □무차별론소□에서는 ‘顯敎分齊’에서 직접적으로 강조하면서 우선순위에 두고 있다. 다음의 ‘識’은 8식이 생멸과 불생멸을 모두 갖춘 것이 제4종이라는 점에 초점을 두고 있는 것으로 보인다. 법장은 세 번째에 ‘法’을 근거로 한 부분에서야 □의기□에서 제시한 ‘如來藏隨緣’과 ‘理事交徹’을 언급하고 있다. 이러한 배치는 □무차별론소□에서의 4종판이 비록 그 명칭은 □의기□와 다르지 않지만, 근거에 있어서는 一切皆成의 여부를 더욱 중요한 종판의 기준으로 삼고 있다는 차이가 있다.

職田顯衤右 , ｢起信論中國撰述否定論｣, □南都佛敎□81, p.10.

□起信論□(대정장32, p.577하), “所謂心性常無念 故名爲不變 以不達一法界故 心不相應忽然念起名爲無明.”

法藏, □無差別論疏□(대정장44, p.61하.)

□심현의□에서는 4종의 명칭 자체에 변화가 있다. 곧 有相宗․無相宗․法相宗․實相宗으로 바꾸고 있다. 법장은 실상종을 “앞의 가르침 중에서 건립한 바의 법상을 모아서, 모두가 여래장에 依하여 연기함이 實相에 부합하여 현현하지 아니함이 없다.”고 설명한다. ‘여래장연기’라고 하는 것보다는 일체가 實相에 부합하여 현현한다는 것에 초점을 두고 있음이다.

法藏, □入楞伽心玄義□(대정장39, p.426하.)

법장은 能詮敎體 중의 아홉 번째에 ‘허상이 다하여도 유지하는 데 걸림이 없고, 眞性이 드러나도 그 작용에 방해가 없다’고 하여서 진성 곧 여래장의 불변과 수연으로서 性相融通門을, 열 번째에는 圓明自在門을 두어서 제4종에 속한 □능가경□의 교체를 밝히고 있다.

같은 책, p.428상.

다시 ‘所詮宗趣’에서도 역시 열 가지를 설하는데, 첫째와 아홉 번째와 열 번째의 셋만 간단히 살펴보기로 하자. 첫째는 無宗으로서 그 종취를 삼는다는 것인데 제법의 性相이 원융하여 마음과 말의 길이 끊어져, 이미 세울 바가 없기 때문에 그 宗을 판단할 수 없는 것을 말한다. 아홉 번째는 깨뜨림에 있어서는 사견외도와 法執二乘과 謬解菩薩의 셋을 깨뜨린다고 한다. 또 세움에도 셋이 있는데, 萬法唯心이니 세 가지 병을 모두 치료하는 것이 첫째이고, 오로지 하나의 진성인 如來藏法을 세움이 둘째이고, 진성을 움직이지 아니하고 제법을 건립함이 셋째라고 한다. 그런 연후에 그러한 세움과 깨뜨림이 무애자재함을 경의 종취로 삼는다고 한다. 열 번째는 ‘오로지 일심이니, 진여는 곧 心에 돌아간 一性이어서 걸리지 아니하여 百八이 완연하다. 八萬四千을 흩어서 말하여도 일심평등을 잃지 않아서, 실로 본말이 둘이 아니어서 圓通無礙하니, 때문에 顯密로서 宗을 삼고’ 현밀자재문이라 칭하고 있다.

같은 책, p.428중.

이 ‘능전교체’와 ‘소전종취’ 중의 내용들을 정리하면, 성상융통․圓明自在․無宗․立破無碍․顯密自在 등으로서 □능가경□을 설명하고 있다. 이는 ‘여래장연기’ 보다는 역시 ‘실상’을 초점에 두고 있는 것으로 ‘理事無碍’의 교설에 가깝다고 볼 수 있다. 하지만 제4종에 속하는 경론 자체는 변화가 없기 때문에 실상종으로의 명칭 변화가 5교10종판과 비교할 때 어떤 의미인지 명확히 하는 데 어려움이 남아있다.

여기에 새로운 시사점을 던져 주는 것이 靜法寺 慧苑(673?～743?)의 四敎이다. 혜원은 □續華嚴略疏刊定記□에서 사교판을 세우고 있다. 혜원의 四敎는 迷眞異執敎, 眞一分半敎, 眞一分滿敎, 眞具分滿敎의 넷이다. 이것은 각각 異生位, 二乘人, 初心菩薩, 如來藏의 根器를 아는 것에 해당하고, □보성론□ 제4의 “네 가지 종류의 중생이 있으니, 여래장을 모르는 것이 마치 태어나면서부터 장님과 같다. 첫째는 凡夫이고, 둘째는 聲聞이며, 셋째는 辟支佛이요, 넷째는 初心菩薩이다.”고 한 것에 근거한 분류이다. 이 중에서 제4의 眞具分滿敎는 다시 理事無碍門과 事事無碍門으로 나누어진다. 이 중의 이사무애문은 여래장 계통의 경론이, 사사무애문은 순수 화엄법문을 말한다.

□간정기□는 법장이 만년에 착수하였던 □80권화엄경□의 주석에 착수하였으나, 19권까지와 제27장의 ｢십정품｣ 일부를 해서하는 데 그쳤기에 혜원이 유지를 계승하여 완성한 것이다.(□續華嚴略疏刊定記□, 속장경5, p.1右上.)

慧苑, □續華嚴略疏刊定記□(속장경5, p.12우상~우하.)

같은 책, p.14우하.

吉津宜英은 제4의 진구분만교와 그 외의 셋을 각기 權實로 나누어 볼 수 있으며, 특히 진구분만교는 여래장과 화엄의 일체화라는 의도하고 있다고 평하고, 이것이 법장의 별교일승주의를 계승하지 않은 것이라고 평한다. 혜원은 오교판이 천태의 化法四敎에 頓敎를 더한 것일 뿐이며, 그 돈교는 妄言慮絶이기에 가르침의 내용이 있을 수 없으며, 따라서 교판 중의 하나로 내세울 수 없다고 주장하는데, 이 점이 징관으로부터 비판받는 것이다.

吉津宜英, 같은 책, p.463.

정순일 역, 吉津宜英, ｢華嚴과 禪｣□강좌대승불교3․화엄사상□(경서원 1988), p.315.

그런데 징관은 법상유식과 여래장연기종을 구분할 때, ‘여래장연기종’이라는 개념을 사용하지 않는다. 오히려 □의기□→□무차별론소□→□심현의□로 전개되는 와중에 점차 그 비중이 강화되어 온 ‘權實’의 개념을 표면에 내세우고 있는 것을 볼 수 있다. 그 점은 징관이 □華嚴經疏□(대정장35, p.601하)에서 “問若爾瑜伽等中 異熟賴耶從業惑種辦體而生 非如來藏隨緣所成 如何會釋 答瑜伽等中 對於凡小約就權敎隨相假說 楞伽密嚴對大菩薩 依於實敎盡理而說 旣機有大小法有淺深 敎有權實故不相違.”라고 하는 데서 확인된다.

여기에서 주의를 끄는 것은 혜원이 여래장을 설하는  □보성론□에 근거하여 四敎를 세우고, 權實의 구분에 의해서 이사무애문과 사사무애문을 함께 포섭하는 진구분만의 實敎를 세운다고 하는 점이다. 이것은 법장이 역장에 참여한 이후 줄곧 여래장 계통의 경론의 이해에 천착하였던 것에 부합하는 대목이다. 특히 □의기□에서부터 □심현의□에 이르는 법장 후반기 저작에서의 변화를 마무리하고 있다는 인상마저 주고 있다. 여기에서 우리는 혜원이 법장 전반기의 저작을 중심으로 하는 화엄별교일승주의의 사상이 아니라 후반기의 저작에서 사상적 과제로 삼았던 여래장과 아뢰야식의 관계에 대한 고민, 그것으로부터 촉발되어 □심현의□에서 權實의 입장을 표면화시키면서 등장한 ‘實相宗’을 중심으로 하는 새로운 사종판에서 자신의 사상사적 과제를 찾고 있는 것이라 추정할 수 있다.

Ⅴ. 맺는 말

본 논문에서는 원효 사상에 대한 반응을 중심으로 법장 교학이 변화해가는 양상의 일면을 검토하였다. 7세기 말에서 8세기 초에 이르는, 법장의 전․후반기 저작들에서의 원효 사상에 대한 반응, 그리고 단편적으로는 정법사 혜원에 이르기까지의 화엄교학을 검토의 대상으로 하였다.

지금까지 이 부분에 대한 연구는 주로 □해동소□와 □의기□의 관계를 중심으로 단편적으로 이루어져 왔다. □해동소□와 □의기□의 관계를 벗어난다고 하더라도 대부분은 원효의 저술이 법장에게서 어떻게 인용되고 있는지에 대한 고찰이었다고 볼 수 있다. 때문에 법장 교학 전체에 있어서 원효 사상이 어떤 의미를 가지는지에 대해서는 거의 연구되지 않았으며, 다만 吉津宜英이 법장의 화엄별교일승의 입장을 축으로 삼아 원효 사상에 대한 법장의 비판적 입장을 전체적으로 조망하려고 시도하였을 뿐이다.

본 논문은 이러한 점에 착안하여 원효 사상에 대한 법장의 반응을 저술활동 전반기와 후반기로 나누어서 살폈다. 다만 화엄 관련 저술이 중심이 되는 전반기에는 원효 사상에 대한 법장의 반응이 단편적이었기 때문에, 논의의 중심은 □의기□ 이후의 저술을 중심으로 사상사적인 입장에서 검토하는 것이 되었다. 여기에는 여래장과 아뢰야식의 관계 설정을 둘러싼 □해동소□의 해석과 법장의 각 저술에 나타난 해석상의 내용들을 비교 검토하는 방식을 주로 사용하였다. 더하여서 법장교학의 전개에 대한 기존의 ‘오교십종판에 대한 보완의 의미를 가지는 사종판’이라는 시각에 대해서도 원효 사상에 대한 반응이라는 입장에서 새롭게 접근하고자 하였다.

이와 같은 접근에 의하여 본론에서 검토한 결과는 다음과 같이 정리할 수 있을 것이다.

첫째, 법장의 전반기 화엄 관련 저술들은 □해동소□에 대하여 거의 주의를 기울이지 않고 있으며, 오히려 원효의 후기 저술에 해당하는 것으로 생각되는 화엄 관련 저술들에 포함된 단편적인 화엄교의들을 별교일승주의의 입장에서 재정리하고 있다. 이것은 원효의 화엄 관련 저술을 제외한 여타의 저술에 대해서도 같은 표현을 적용할 수 있다고 생각된다.

둘째, □의기□를 저술하면서 법장은 처음으로 □해동소□를 전면적으로 검토한 것으로 보인다. 곧 원효 사상에 대한 기본틀이자 중핵을 이루는 것이 □해동소□이기 때문에, 법장이 원효 사상에 대해 전체적으로 고려할 수 있었던 것은 이 때가 처음이었을 것이다. □의기□는 □해동소□에 대한 전면적인 비판과 함께  □해동소□의 시각을 상당 부분 수용하고 있다. 우선 비판은 □해동소□가 □기신론□을 화엄적․화쟁적으로 이해한 점에 초점이 있었다고 생각된다. 이것은 吉津宜英이 □해동소□는 여래장과 법상유식의 ‘無矛盾’을 지향하였기 때문에 여래장과 법상유식의 차별화를 통하여 별교일승주의를 확고히 하려 했던 법장의 □의기□에서 비판의 대상이 되었다는 견해를 부정하는 것이다. 논자의 검토로는 □해동소□ 역시 여래장과 법상유식의 차이에 대해서 명백히 인정하고 있으며, 화쟁이 이루어진다고 해도 그것이 ‘동일화’를 의미한다고 생각하지 않기 때문이다. 따라서 법장이 □의기□에서 □해동소□를 수용하였다고 생각되는 점은 오히려 여래장과 아뢰야식의 차이를 명백히 하고 있는 점이라고 생각한다.

셋째, 여래장과 아뢰야식의 관계 해명이라는 점에서 □의기□는 □해동소□의 시각과 慧遠-智儼으로 이어지는 시각을 혼재시킴으로써 내적 혼란을 야기하고 있다. □해동소□는 여래장과 아뢰야식의 차이를 명료히 하고 있으며, 반면에 혜원-지엄으로 이어지는 시각에서는 여래장과 아뢰야식이 제8식의 내용으로서 일체화되어 있다. 이 두 가지 시각의 혼재는 ‘一如來藏心’과 ‘如來藏隨緣成阿賴耶識’이라는 상반된 용례에 의해서 상징적으로 드러난다. 법장은 □의기□에서 ‘여래장연기종’이라는 새로운 개념을 제안하는데, 전자에 의하면 이것은 ‘진여연기설’로 이해되고, 후자에 의한다면 ‘아뢰야식연기설’이 되어야 할 것이 ‘隨緣’이라는 개념을 매개로 여래장연기로 오해되는 혼란이 존재한다.

넷째, □무차별론□의 역장에 참여하면서 법장은 여래장과 아뢰야식이 일체화될 수 없는 것임을 인식하고, □무차별론소□에서는 ‘如來藏不守自性’이나 ‘一如來藏心’과 같은 개념을 더 이상 사용하지 않는다. 이러한 경향은 □심현의□에서 더욱 강화되어, 眞性으로서의 여래장이라는 개념을 제출하기에 이른다.

다섯째, □의기□에서는 오교십종판을 보완하는 의미가 강하던 사종판이 점차 독자성이 강화되면서, □심현의□에 이르면 ‘여래장연기종’이 아닌 ‘실상종’을 제4종의 명칭으로 사용하게 된다. 이는 ‘權實’ 개념의 표면화를 의미하는 것으로 생각되며, 법장의 여래장에 대한 이해의 변화가 원인이 된 것으로 추정된다.

여섯째, 이것은 동시에 제4종의 理事無碍的 이해로 연결되는데, 이로 인하여 오히려 제4종과 화엄별교일승과의 관계가 문제로 떠오르게 된 것으로 보인다. 정법사 혜원은 이러한 법장 만년의 고민을 계승하였다. 때문에 혜원은 ‘權實’ 및 □보성론□을 기준으로 하는 사교판을 세우고, 제4의 진구분만교(吉津宜英의 표현으로는 ‘實敎一乘’)에 여래장 경론을 중심으로 하는 이사무애설과 순수 화엄법문인 사사무애설을 함께 배속시키게 된다.

이러한 결과를 놓고 보면 □의기□ 이후의 법장 교학은 처음에는 □해동소□에 대한 비판에서 시작하지만, □무차별론소□와 □심현의□를 거쳐서 제자인 정법사 혜원에 이르면 오히려 원효에게 접근해가고 있다는 알 수 있다. 이는 어쩌면 당연한 귀결일 수 있는데, 원효는 □보성론□과 □승만경□, □능가경□ 등을 주석하면서 여래장과 아뢰야식의 차이에 대한 명확한 인식을 가지고 □해동소□를 저술하였을 것이기 때문이다. 반면에 법장이 □의기□를 저술하던 시점의 지론종에서 화엄종으로 이어지던 흐름에서는 여래장과 아뢰야식이 제8식의 내용으로 일체화된 것이라는 시각을 당연시하고 있었다. 따라서 법장이 □해동소□를 저본 삼아서 □의기□를 저술하고, 아뢰야식과 관계없이 여래장을 설하는 □무차별론□의 역장에 참여하는 순간, 이후의 행로는 예정된 것이었다고 보아도 그리 틀리지는 않을 것이다.

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Wonhyo's influence on the Fazang's thought

and its Progress

Seok, Gil-am

/ Korean Institute for Buddhist Studies

This paper explores Wonhyo's influence on the Fazang(法藏)'s thought dividing Fazang's whole writing activities into two periods.

In his writings related to the Huayen in the first half period, we can just find Fazang's response for Wonhyo's thought in fragments. Fazang seemed to investigate Wonhyo's Daeseung-gisillon-so(大乘起信論疏) on the whole, with the opportunity of writing his Qixinlun-yiji(起信論義記). So the focus was directed at explicating his ideal changes after the Qixinlun-yiji and their relation with Wonhyo's thought. Especially, I compared Wonhyo's interpreting the relation of the Tathāgata-garbha with the Ālaya-Vijñāna in his Daeseung-gisillon-so, with Fazang's writings in his last half period. In addition, I tried explaining for the existing viewpoint about ‘the Doctrinal Classification in Four Teachings(四宗判)’ found in those writings, newly with a view of Fazang's response for Wonhyo's.

These tasks made me conclude as follows:

1. The reason, in my opinion, that Fazang criticizes the Daeseung-gisillon-so in his Qixinlun-yiji is that Wonhyo interprets the Dashengqixinlun(大乘起信論) with a viewpoint of the Huayen or his theory of the Harmonization of All Disputes. This leads to contradict Yoshihide Yoshizu(吉津宜英)'s opinion: the reason that Fazang, who intend to enhance the One Vehicle of Special Teaching firmly through the differentiation of the Tathāgata-garbha and the Ālaya-Vijñāna, criticized Wonhyo, is that the Daeseung -gisillon-so aimed for the ‘consistency’ between the Tathāgata-garbha and the Ālaya-Vijñāna.

2. While Wonhyo obviously indicated the difference of the Tathāgata-garbha and the Ālaya-Vijñāna in the Daeseung-gisillon-so, Fazang didn't classify that difference clearly in the Qixinlun-yiji. We can find this in his contrary usages such as the ‘One Mind of Tathāgata-garbha’, ‘the Tathāgata-garbha becomes the Ālaya-Vijñāna followed with the Conditioned Origination’ and ‘the School of the Conditioned Origination of the Tathāgata-garbha’.

3. As translating the Dashengfajie-wuchabie-lun(大乘法界無差別論) into Chinese, Fazang divided the Tathāgata-garbha with the Ālaya-Vijñāna obviously. We can find this in his not using the term of ‘One Mind of Tathāgata-garbha’ in his Wuchabie-lunshu(無差別論疏). This tendency is more enhanced in his Rulengqiexin-xuanyi(入楞伽心玄義).

4. ‘The Doctrinal Classification in Four Teachings(四宗判)’ in his Qixinlun-yiji has a strong possibility of supplementation for ‘the Five Teachings Doctrinal Classification(五敎判).’ However, the originality of ‘the Doctrinal Classification in Four Teachings’ becomes intensified gradually. This change is due to progress that Fazang has become aware of Tathāgata-garbha.

The instant that Fazang had written his Qixinlun-yiji based on Wonhyo's Daeseung-gisillon-so and had reaffirmed the difference of the Tathāgata-garbha and Ālaya-Vijñāna in the process of translation of the Dashengfajie-wuchabie-lun, Fazang's thought had met the important change.

원효의 화쟁사상 형성에 영향을 미친

원효의 화쟁사상 형성에 영향을 미친 장자 제물론의 영향 / 김도공

장자 제물론의 영향

김 도 공 / 원광대학교 강사

차  례

Ⅰ. 서 론

Ⅱ. 원효와 화쟁사상

1. 화쟁국사 원효

2. 원효의 화쟁사상

3. 일심과 화쟁의 논리

Ⅲ. 장자와 제물사상

1. 제물론과 장자

2. 장자의 제물사상

3. 도추와 제물의 논리

Ⅳ. 원효의 화쟁사상 형성에 미친 장자의 제물사상

Ⅴ. 결 론

Keywords

元曉(Wonhyo)․莊子(Chuangtzu)․和諍(Hwajaeng)․齊物 (Jemul)․ 老莊思想(Lao-Chuang's thought)

Ⅰ. 서 론

원효(元曉, 和諍國師, 617-686)는 한국 역사 속의 불교 사상가 가운데 가장 많은 주목을 끌고 있는 인물이다. 이러한 관심에 의하여 그동안 수많은 연구 성과가 축적 되어왔다. 그러나 이 같은 연구축적물에도 불구하고 원효 사상의 중심내용을 한마디로 결론 내리기에는 아직도 미진한 부분이 많이 남아있다.

원효 사상을 파악하는 연구자들의 관점에 따라 달라지는 다양한 해석 때문이기도 하지만, 그 근본원인은 대략 87종 180여권에 달하는 방대한 원효의 저술과 사상의 국한 없이 자유로이 넘나드는 원효의 독특한 학문적 활동 때문이다. 더구나 그의 저술 대부분이 산실되었고, 현재는 그 일부만이 전해지고 있기 때문에, 원효 사상의 전체적인 모습을 한마디로 정리한다는 것은 매우 힘든 작업이다.

『원효학연구』 4집, 원효학회, 1999, p.228 참조.

지금까지는 현존하는 저술 중심으로 많은 연구성과가 축적되었고, 이러한 연구 결과를 그 계통과 내용에 따라 분류하고 상호간의 관계성을 파악하여 대체적인 방향에서 원효 사상에 대한 일반적인 평가가 내려져 왔다. 그 내용을 간략히 정리해보면 ‘화엄, 기신, 법화, 열반 등 다양한 경론의 주요핵심 내용을 화쟁의 방법으로 회통하여 일심을 추구하는 사상’이라 할 수 있다.

본고에서는 원효가 일심을 추구하는 과정에서 가장 중요한 방법론으로 사용하고 있는 화쟁론의 기본 내용을 장자의 제물론와 비교를 통해서 원효의 화쟁사상 형성에 미친 장자의 영향을 알아보고자 한다.

이전에 이루어진 연구에서부터 원효의 저술 속에서는 노장사상의 흔적이 다수 발견된다는 지적이 있어왔으며, 최근에는 원효사상과 노장사상의 관계를 문장서술방식 및 논리구조의 유사성으로 그 관련성을 밝히고 있는 연구가 있었다. 본고에서는 그간 제기된 내용을 바탕으로 노장사상과의 관련 및 유사성을 장자의 제물론과 비교하는 방법을 통해 보다 구체화 시켜보고자 한다. 또한 본고는 원효사상의 대표개념이라 할 수 있는 화쟁이 원효의 독창적인 창안이라는 주장에 대한 문제제기의 성격도 가지고 있다.

김항배, ｢老莊과 元曉｣,『한국불교결집대회논집』 상권, pp.151-162

Ⅱ. 원효와 화쟁사상

1. 화쟁국사 원효

원효를 화쟁국사라 부르게 된 데에는, 고려 숙종 6년(1101) 8월에 왕이 원효대사에게 ‘대성화쟁국사’라는 시호를 내렸다.라는 사실에서부터 시작한다. 아울러 김부식(金富軾, 1075～1151)의 ｢화쟁국사 영찬(和諍國師 影贊)｣과 明宗 20년 1190대 입석된 것으로 추정되는 ｢분황사화쟁국사비(芬皇寺和諍國師碑)｣에서 화쟁국사라는 칭호가 나타난다. 그러나 이 같이 각종 사료 속에서 원효를 화쟁국사라고 부른 흔적이 나타나게 된 가장 결정적인 단서는 그의 저서 가운에 하나인 『십문화쟁론(十門和諍論)』의 영향력 때문이다.

『高麗史』 권11, ｢世家｣11 숙종6년 8월조. 화쟁국사라는 시호에 대하여서는 여러 가지 논란이 있다. 화쟁국사라는 시호에서 ‘諍’자가 임금이 내리는 시호에서는 나타날 수 없는 글이라는 한문학적인 견해와, 諍 자를 비석에 淨자로 잘못 새긴 것이라는 견해이다.

이 같은 현상은 시호가 내려진 이후에 나타난 자연스러운 현상으로 보아야 할 것이다.

『십문화쟁론』에 대한 후대인들의 평가는 화쟁이라는 시호가 내려지기 300여 년 전으로 거슬러 올라가게 된다. 원효 사후 약 120년경인 신라 애장왕(800-808)때에 건립되어 고선사(高仙寺)에 세워진 서당화상비(誓幢和尙碑)에서는 이렇게 나와 있다.

그 중에서도 『십문화쟁론』은, 여래가 세상에 계실 때에는 圓音에 의지하였으나, …(마멸)… 비처럼 흩뿌리고, 부질없는 공론이 구름처럼 분분하였다. 혹자는 나는 옳은데 다른 사람은 그르다고 하였으며, 어떤 사람은 자신의 설은 그럴 듯 하나 타인의 설은 그렇지 못하다고 하면서, 큰 강물과도 같이 많은 지류를 이루었다. …(마멸)… 산을 버리고 골짜기로 돌아간 것과 같고, 有를 싫어하고 空을 좋아함은 나무를 버리고 큰 숲으로 달려가는 것과 같다. …융통하여 서술하고 그 이름을 『십문화쟁론』이라 하였다. 모든 사람들이 이를 칭찬하지 않은 사람이 없고, 모두 좋다고 하였다.

이지관, 『역주역대고승비문(신라편)』, 가산문고, 1993, p.50.

｢고선사서당화상비｣에는 수많은 원효의 저술 가운데 □十門和諍論□과 아울러 □花嚴宗要□ 두 가지의 이름만을 기록하고 있다. 그 이유는 당시 신라인들은 이 두 가지 저술이 원효사상의 특징을 가장 잘 드러내고 있다고 판단하였기 때문일 것이고, 이러한 신라인들의 평가가 고려 숙종 때 화쟁국사라는 시호가 내려지는데 많은 영향을 미쳤을 것임을 미루어 짐작할 수 있다.

아울러 원효가 태어나 수학하고 교화를 펼친 시기는 신라가 삼국을 통일한 통일신라 전후기로 오랜 전란으로 민심이 피폐하고 갈등이 심화되었던 시절이다. 당시 원효가 고민하였던 신라사회의 문제점은 바로 갈등과 고통의 소멸이었으며, 그 문제를 해결할 수 있는 방법은 화쟁이었다. 때문에 원효의 사상적 궤적은 각종 갈등을 화회시키기 위한 화쟁의 행적이었다. 이러한 원효의 행적과 그 사회적 영향력이 후대인의 눈에 평가되어 ｢고선사서당화상비｣에 두 가지 저술이 대표적으로 거론되는 것이다.

□십문화쟁론□은 불교적 쟁론 사안을 十門으로 구분하여 보고, 그 내용을 회통하는 글이다. 그러나 현존하는 것은 三門만 전해오고, 현재 전해지는 내용은 空과 有의 문제와 佛性의 有無문제 그리고 我와 法의 二執문제 세 주제로 정리되어 空宥異執和諍門, 佛性有性和諍門, 人法二執和諍門의 三門이 전해지고 있다. 나머지 七門은 그의 다른 저서들을 통해 보아 추정해 복원한 내용뿐이다.

□십문화쟁론□에서 거론하고 있는 열 가지 주제 혹은 현존하는 세 가지 주제가 당시 신라 사회 속에서 실제로 논쟁을 불러일으켜 종파간의 갈등이 극심하였다는 정황의 사실 여부와 그 정도에 대하여서는 여러 가지 견해가 있을 수 있다. 그러나 시대적으로 7세기 동아시아 불교계는 신․구역불교 간의 갈등이 있었음을 알 수 있다. 구체적으로는 一乘․三乘(법화종와 법상종)의 갈등, 중관․유식(삼론종과 법상종)의 갈등, 구유식․신유식(무상유식과 유상유식)의 갈등의 세 가지 정도로 갈등이 있었음을 인정할 수 있다.

空宥異執和諍門, 佛性有性和諍門, 人法二執和諍門은 현존하는 내용이며, 추정복원된 내용은 報化二身和諍門(기신론동이략집), 眞俗異執和諍門(원문종류화쟁론), 三性一異和諍門(기신론별기), 佛性異義和諍門(열반경종요), 三身異執和諍門(기신론동이략집,열반경종요), 二障異義和諍門(이장의), 三乘一乘和諍門(법화경종요)이다. 그러나 그 내용을 살펴보면 서로 같은 맥락에서 다룰 수 있는 내용이 많이 발견된다. 따라서 □십문화쟁론□에서 10문의 의미는 화엄에서의 원만수로 보아 無盡의 의미로 해석해도 무방해 보인다.

남동신, ｢원효의 대중교화와 사상체계｣, 서울대학교박사학위논문, 1995, p.155.

이 같은 사상적 갈등과 사회적 갈등의 시대 속에서 살던 원효는 갈등의 해결법을 줄기차게 모색하였고, 그 해법으로 나타난 것이 화쟁정신 이었다. 원효의 화쟁사상은 □십문화쟁론□ 뿐 아니라 원효 저술의 도처에서 나타나고 있다.

2. 원효의 화쟁사상

원효가 저술하고 있는 각 경론의 대의를 밝히는 부분에서부터 원효의 화쟁사상을 명백하게 접할 수 있다. □열반종요□에서 □열반경□의 핵심내용인 열반을 드러내는 방편 역시 화쟁을 통해서임을 볼 수 있다. 원효는 □열반경□의 대의를 밝히는 부분에서,

이 경은 불법의 大海이고 方等의 秘藏이니, 그 교됨은 측량하기 어렵다. 진실로 넓어서 끝이 없고 깊고 깊어서 밑바닥이 없다. 밑바닥이 없으므로 다하지 못함이 없고 끝이 없으므로 다 포섭하지 못함이 없다. 여러 경전의 부분을 통섭하고 만류의 一味에 돌아가 佛意의 至公을 열고 百家의 異諍을 화해시켜, 드디어 시끄러운 四生으로 하여금 無二의 實性에 돌아가게 하고 꿈꾸는 긴 잠을 大覺의 극과에 도달하게 한다.

『涅槃經宗要』 (□한국불교전서□ 1, p.524上).

이와 같이 원효는 『열반경』의 대의를 설명함에 있어서 ‘여러 경전의 부분을 통섭하고 만류의 一味에 돌아가 佛意의 至公을 열고 百家의 서로 다른 쟁론을 화해시켜, 드디어 시끄러운 四生으로 하여금 無二의 實性에 돌아가게 하고 꿈꾸는 긴 잠을 大覺의 극과에 도달하게 한다.’ 라고 평가하고 있다.

□보살계본지범요기□ 에서도 화쟁의 원리가 전개되고 있다.

불도는 넓고 탕탕하여 걸림이 없고 범주가 없다. 영원히 의지하는 바가 없기에 타당하지 않음이 없다. 이 때문에 일체의 다른 교의가 모두 다 불교의 뜻이요, 백가의 설이 옳지 않음이 없으며, 팔만의 법문이 모두 이치에 들어간다.

『보살계본지범요기』(□한국불교전서□ 1, p.583上).

자기가 조금 들은 바 좁은 견해만을 내세워, 그 견해에 동조하면 좋다고 하고 그 견해에 반대하면 잘못이라고 하는 사람이 있다. 그런 사람은 마치 갈대 구멍으로 하늘을 보는 것과 같아서, 갈대 구멍으로 하늘을 보면 좋다고 하고 그렇지 않은 사람은 하늘을 보지 못하는 자라고 한다. 이런 것을 일컬어 식견이 적은데도 많다고 믿어서 식견이 많은 사람을 도리어 헐뜯는 어리석음이라고 한다.

□보살계본지범요기』(□한국불교전서□ 1, p,583上)

원효는 □보살계본지범요기□에서 ‘일체의 다른 교의가 모두 다 불교의 뜻이요, 백가의 설이 옳지 않음이 없으며, 팔만의 법문이 모두 이치에 들어간다.’ 라고 하면서 일체의 교의 백가의 설이 다 불교의 뜻이라고 말하고 있다. 특히 자신의 견해만을 주장하는 사람들을 마치 갈대 구멍으로 하늘을 보는 것과 같이 좁은 견해를 가진 사람이라고 비판하고 있다.

이와 같이 불교의 다양한 가르침들의 모두다 佛意에 부합됨을 말하고 있는데, 원효는 □대승기신론별기□에서도『대승기신론』의 화쟁의 원리를 지속하여 전개하고 있다.

대승기신론은 세우지 않는 바가 없으며 깨뜨리지 않는 바가 없다. 중관론(中觀論)․십이문론(十二門論) 등과 같은 것은 모든 집착을 두루 깨뜨리고, 또한 깨뜨린 것을 또 깨뜨리되 '깨뜨리는 주체(能破)'과 '깨뜨려지는 대상(所破)'을 다시 수립하지는 않으니, 이것을 '보내기는 하되 두루(수립)하지는 않는 論'이라고 말한다. 유가론(瑜伽論)․섭대승론(攝大乘論) 등은 深淺을 두루 세워 法門을 판별하되 자신이 세워 놓은 법을 없애지는 않으니, 이것을 '수립하기는 하되 빼앗지는 않는 論'이라고 말한다. 지금 이 대승기신론은 지혜롭고 어질며 깊기도 하고 넓기도 하여, 세우지 않음이 없으되 스스로 보내 버리고, 깨뜨리지 않음이 없으되 다시 수립한다. '다시 수립한다'는 것은 '저 보내 버리는 것이 보냄이 다하여 두루 세움'을 드러내며, '스스로 보내 버린다'는 것은 '이 수립하는 것이 수립함을 다하여 빼앗음'을 밝히니, 이것을 모든 論의 으뜸이요 온갖 다툼의 評主라 한다.

『대승기신론별기』(□한국불교전서□ 1, p.678上).

여기에서는 『대승기신론』이 여타 논서보다 수승한 점은 바로 그 이론체계의 정밀함으로 보았다. 그러나  그 정밀한 이론체계를 고집하지 않는 면을 가진 『기신론』이 다른 논서에 비해서 수승한 점으로 파악한 것이다. 원효는 여기에서 화쟁이 가능하기 위해서는 자신의 것을 주장하고 고집하지 않아야 한다는 것을 말하고 있는 것이다.

3. 일심과 화쟁의 논리

원효 저술 전편에 보이는 이 같은 화쟁의 논리는 一心에 의하여 가능하다. 원효는 □금강삼매경론□에서 화쟁논리의 근거인 일심을 다음과 같이 밝히고 있다.

경의 대의는 일심의 근원과 삼공의 바다(一心之源 三空之海)를 밝힌 것이니 그것은 有無․眞俗이 둘이 아니면서 하나를 고집하지도 않음을 보인 것이다.

『금강삼매경론』 (□한국불교전서□ 1, p.604中). 佐藤繁樹는 원효의 화쟁논리를 □金剛三昧經論□에서 말하는 無二而不守一 사상에 입각하여 밝히고 있다.

이 같이 유무 진속을 둘로 보지 않으면서 하나를 고집하지도 않는 원효의 일심관에 의하여 화쟁이 가능하게 되는 것이다. 이는 유와 무의 중간적 절충이 아닌 일심의 경지에서 유와 무, 진과 속이 융해되는 것을 의미하는 것이다.

이 같은 원효의 일심관은 □금강삼매경론□에서 □금강삼매경□의 대의를 서술하면서 보다 명확히 화쟁의 논리를 나타내고 있다.

대저 一心의 근원은 有無를 여의어 홀로 청정하며, 三空의 바다는 眞俗을 융화하여 담연하다. 담연하므로 둘을 융화하되 하나가 아니며, 홀로 청정하므로 양변을 여의었으나 가운데[中]는 아니다. 中이 아니되 양변을 여의었으므로 有가 아닌 법이 곧 無에 머무르지 아니하고, 無가 아닌 相이 곧 有에 머무르지 않는다. 하나(一)가 아니로되 둘(二)을 융화하기 때문에 참(眞)이 아닌 일이 애초부터 俗되지 않고, 俗이 아닌 理가 애초부터 참되지 않다. 둘을 융화하지만 하나는 아니기 때문에 眞과 俗의 性이 성립하지 않는 곳이 없으며, 더러움[染]과 깨끗함[淨]의 상이 갖춰지지 않는 곳이 없다. 양변을 여의나 中은 아니기 때문에 유무의 법이 짓지 않는 바가 없고, 是非의 의미가 미치지 않음이 없다. 그러므로 破하는 일이 없지만 파하지 않음이 없으며, 세우지(立) 않지만 세우지 않음이 없기 때문에, 이치가 없는 지극한 이치, 그러하지(然) 않는 大然이라고 할 수 있다. 이것이 말하자면 이 經의 大意이다.

『금강삼매경론』 (□한국불교전서□ 1, p.604中).

원효가 바라보는 一心은 有無를 떠나 있으며, 그래서 眞俗이 둘이 아니고 一․二, 染․淨 또한 다르지 않다고 한다. 원효의 사상에서 眞과 俗이 서로 원융하게 화쟁 할 수 있는 근거는 바로 一心이라고 하는 경지가 있기에 가능 한 것이라고 할 수 있다.

佛性의 體는 바로 一心이니, 일심의 본성은 諸邊을 멀리 떠난다. 諸邊을 멀리 떠났으므로 해당되는 것이 하나도 없다. 해당되는 것이 없는 까닭에 해당되지 않음이 없다. 그렇기 때문에 마음에 나아가 말하자면, 마음은 因도 아니요 果도 아니며 眞도 아니고 俗도 아니며 人도 아니고 法도 아니며 起도 아니고 伏도 아니다. 그러나 緣과 관련해서 논하는 경우에는, 마음은 起도 되고 伏도 되며 法도 되고 人도 되며 俗도 되고 眞도 되며 因도 되고 果도 된다. 이것을 일컬어 非然非不然의 뜻이라 하며, 그렇기 때문에 여러 주장이 모두 옳기도 하고 모두 그르기도 하다.

『열반종요』(□한국불교전서□ 1, p.538中-下).

一心의 본성에 돌아간 사람은 모든 치우친 오해를 극복한다. 그리하여 긍정과 부정 어디에도 얽매이지 않고 인정할 것은 인정하고 부정할 것은 부정한다. 진정한 인정과 부정이 가능하려면 자신의 입장에서 집착하는 자기주장이 있어서는 불가능하다. 참된 일심에 부합된 사람은 그 무엇에도 집착하지 않을 수 있게 되어 번뇌에서 해방되기 때문에, 그 어떤 견해나 주장에도 얽매이지 않을 수 있는 것이다.

諸佛世尊은 번뇌가 없으므로 단정하는 바가 없다. 이런 까닭에 부처를 無上士라 부른다. 上士라 함은 諍訟을 하는 것을 일컫고, 無上士는 쟁송이 없다. 여래는 다툼이 없다. 그러므로 부처를 無上士라 이름한다.

『본업경소』(□한국불교전서□ 1, p.516上).

집착을 떠나 말하면 합당하지 않음이 없는 것이니, 집착하는 자는 말대로만 받아들여 파괴하지 않음이 없다.

『대혜도경종요』(□한국불교전서□ 1, p.481上).

만일 말 그대로 취한다면 두 주장은 모두 옳지 못하다. 서로 다른 주장을 내세워 다투면서 부처의 뜻을 잃는다. 그러나 만일 결정적인 고집이 아니라면 두 주장이 모두 옳다. 法門은 걸림이 없어서 서로 방해하지 않기 때문이다.

『열반종요』(□한국불교전서□ 1, p.529上)

자기가 생각하고 있는 것에 집착하지 아니하고 고집하지 않으면 서로가 방해되지 않고 걸림이 없는데, 이 경지는 쉽게 이룰 수 있는 경지가 아니라 번뇌가 소멸한 일심의 경지 부처의 경지가 되어야 가능한 것이다. 일심의 본원에 부합되어 모든 견해에 집착하지 않을 수 있게 된 사람은 긍정과 부정을 자유롭게 한다. 원효에게는 긍정과 부정이 깨달음으로 향하는 방편일 뿐이다. 그리고 그런 점에서 모든 견해와 주장들은, 긍정하든 부정하든, 깨달음의 계기요 기반으로 포섭된다.

원효는 이러한 고집과 집착의 내용을 좀더 실례를 들어서 설명하고 있다.

만일 여러 가지의 다른 견해가 엇갈려 쟁론하고 있을 때에, 有見에 동의하여 설한다면 곧 空見과 다를 것이요, 만일 空執에 동의하여 설한다면 곧 有執과 다를 것이다. 이처럼 같다고 함과 다르다고 함에 의해 쟁론이 더욱 일어날 것이다. 또 저 두 가지에 다 동의하면 자기 안에서 서로 다툴 것이고, 저 두 가지에 다 동의하지 않는다면 그 둘과 더불어 서로 다툴 것이다. 이런 까닭에 같다고 하지도 않고 다르다고 하지도 않으면서 설한다. 같다고 하지 않는다 함은 말 그대로 취하면 모두 용납되지 않기 때문이고, 다르다고 하지 않는다 함은 그 뜻을 얻어 말하면 허용되지 않는 바가 없기 때문이다. 다르다고 하지 않기 때문에 상대방의 情을 거스르지 않고, 같다고 하지 않기 때문에 도리를 거스르지 않는다. 精에 있어서나 理에 있어서나 서로 어긋나지 않는다.

『금강삼매경론』(□한국불교전서□ 1, p.638上). 若諸異見諍論興時 若同有見而說 則異空見 苦同空執而說 則異有執 所同所異 彌興其諍 又復兩同彼二則 自內相諍 若異彼二則與二相諍 是故非同非異而說 非同者 如言而取 皆不許故 非異者  得意而言 無不許故 由非異故 不違彼情 由非同故 不違道理 於情於理 相望不違

원효는 여러 가지의 견해가 쟁론하고 있을 때, 일심의 경지에 이르러야 만이 화쟁이 이루어진다고 보고 있다. 그리고 원효는 그 일심에 이를 수 있는 논리를 다양한 방법으로 표현하고 있다. 이러한 논리에 대하여 박종홍은 開合과 宗要, 入破와 與奪, 同異와 有無, 離邊非中, 一味와 絶言으로 정리하고 있다. 그러나 이 내용을 면밀히 고찰해보면 개합과 입파의 논리로 정리해 볼 수 있다. 이러한 개합과 입파의 논리는 ‘無二而不守一’의 원리에 의해서 가능하다. 또한 원효는 이러한 정신의 실천원리로 歸一心願 饒益衆生의 원리를 제시하고 있는 것이다.

박종홍, 『한국사상사』서문문고,1977, p.85-106.

이효걸, ｢원효의 화쟁사상에 대한 재검토｣,『불교학연구』4집, 2002, p.28.

Ⅲ. 장자와 제물사상

1. 제물론과 장자

장자(莊子:莊周)는 중국 전국시대의 사상가로서 노자의 학문을 깊이 연구하여 □장자(莊子)□라는 저서를 남겼는데, 당나라 현종(玄宗)에게 남화진인(南華眞人)이라는 존칭을 받아 □장자□를 □남화진경(南華眞經)□이라고도 부른다. □장자□는 내편(內編) 7, 외편(外編) 15, 잡편(雜編) 11로 모두 33편으로 구성되어 있으며, 그 중 내편에 장자의 근본사상이 실려 있고, 외편과 잡편은 후학에 의해 저술된 것으로 추측된다.

｢제물론｣은 □장자□의 내편(內篇) 7편 가운데 제2편으로, 세상 모든 종류의 진위시비를 가리는 논쟁을 모두 상대적인 것으로 보고, 모든 사물과 사상을 한결같이 하나로 귀속시킴을 말하고 있다. 그에 따르면 현상은 모두 연관성을 지닌 하나의 전체이며, 인간의 희로애락도 진군(眞君:天地의 主宰者)의 작용에 의한 것이라 하였다. 따라서 만물은 일체이며, 그 무차별 평등의 상태를 천균(天均)이라 한다. 이러한 입장에서 보면 생사도 하나이며 꿈과 현실의 구별도 없다. 이와 같은 망아(忘我)의 경지에 도달하는 것이야말로 수양의 극치라고 하였다.

2. 장자의 제물사상

장자의 ｢제물론｣에서는 세상에서 일어나는 시비(是非) 진위(眞僞)를 상대적인 것으로 보고 그것을 넘어서야 한다고 말하고 있다. 시비쟁론을 없애기 위해서 가장 먼저 해야 할 것이 자신을 잊어야 하는 상아(喪我)의 개념을 말하고 있는데, 이는 불교적으로 볼 때 망아(忘我)의 개념과 매우 유사한 개념이라고 할 수 있다.

본고의 제물론 전체적인 내용분석은 주로 이병희, 「제물론 분석」, 『한국중국학회』16집, 1998의 내용에 많은 도움을 받았고, 제물론과 불교적 관련은 오진탁 교수의 선행연구가 많은 도움이 되었다.

남곽자기가 안석에 기대앉아 하늘을 보며 한숨을 짖고 있었는데, 멍한 것이 자신조차 잊은 듯했다. 안성자유가 그의 앞에서 시중을 들고 있다가 말했다. □무엇 때문에 그러고 계십니까? 몸은 본시부터 마른 나무처럼 만들 수가 있는 것입니까? 마음은 본시부터 불 꺼진 재처럼 만들 수가 있는 것입니까? 오늘 안석에 기대고 계신 모습이 전날의 모습과 전혀 다르십니다.□

남곽자기가 말했다. □내가 지금 나 자신을 잊고 있는 것을 알았느냐?

｢齊物論｣  南郭子綦隱机而坐, 仰天而噓, 답焉似喪其耦. 顔成子游立侍乎前,曰..｢何居乎? 形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎? 今之隱机者,非昔之隱机者也.｣ 子綦曰..｢偃,不亦善乎? 而問之也! 今者吾喪我,汝知之乎?

『제물론』에서는 이렇게 상아(喪我)의 개념을 제기하며, 세 가지 피리이야기를 전개한다.

너는 사람들의 피리소리는 들었지만 땅의 피리소리는 듣지 못했을 것이다. 네가 땅의 피리 소리를 들었다 해도 하늘의 피리소리는 듣지 못했을 것이다.□ 자유가 말했다. □무슨 말씀이십니까.□

자기가 말했다. □대지가 내뿜는 기운을 바람이라고 한다. 바람이 일어나지 않으면 별일이 없지만, 일어나면 모든 구멍이 성난 듯 울부짖는다. 너만이 그 바람 부는 소리를 듣지 못하겠느냐? 산과 숲의 술렁임과 백 아름드리 큰 나무의 구멍들이 코와 입과 귀와도 같으며, 목이 긴 병이나 술잔과도 같고, 절구통과도 같고, 깊은 웅덩이, 얕은 웅덩이와도 같은데, 물 흐르는 소리, 화살 나는 소리, 꾸짖는 소리, 바람들이 마시는 소리, 외치는 소리, 아우성치는 소리, 둔하게 울리는 소리, 맑게 울리는 소리를 낸다. 앞의 것들이 소리를 내면 뒤따르는 것들도 따라서 소리를 낸다. 소슬바람에는 작은 소리로 답하고, 회오리바람에는 큰 소리로 답한다. 사나운 바람이 자면 모든 구멍들이 비게 되는데, 너만이 나뭇가지가 하늘거리는 것을 보지 못했느냐?□

자유가 말했다. □땅의 피리 소리란 여러 구멍에서 나는 것임을 알았습니다. 사람의 피리 소리란 대롱에서 나는 것임을 알았습니다. 하늘의 피리 소리는 어떤 것입니까?□

자기가 말했다. □온갖 물건을 불어서 모두 제각기 자기 소리를 내게 하는데 모두가 그 스스로 작용을 하지만 성난 듯 소리치는 것은 누가 그렇게 만드는 것이겠느냐?

｢齊物論｣  汝聞人籟而未聞地籟.,汝聞地籟而未聞天籟夫!｣ 子游曰..｢敢問其方.｣ 子綦曰..｢夫大塊噫氣,其名爲風. 是唯無作,作則萬窺怒㗁. 而獨不聞之翏翏乎? 山陵之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似栟,似圈,似臼,似洼者,似汚者,激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者. 前者唱于而隨者唱喁. 冷風則小知,飄風則大和,厲風濟則衆竅爲虛. 而獨不見之調調之刁刁乎?｣ 子游曰..｢地籟則衆竅是已,人籟則比竹是已. 敢問天籟.｣ 子綦曰..｢夫天籟者,吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!｣

여기에서 땅의 피리소리란 바람이 불 때 땅위의 온갖 구멍이 내는 소리로 구멍마다 제각기 가지각색의 소리를 내지만 시비다툼이 없이 조화를 이루고 있음을 의미하고, 사람의 피리소리는 각자의 입장과 주견에 따라 다른 소리를 내며 시비다툼이 있는 것을 의미하는 것이라 할 수 있다. 하늘피리는 사람의 피리소리와 대지의 피리소리를 통틀어 존재하게 자연의 소리를 말하는 것이다. 자연의 소리가 가지가지 소리가 나면서도 조화를 이루지만 사람의 소리는 조화를 이루지 못하고 시끄럽게 나는데 그 이유는 자신을 잊지 못하여 자기 주장만을 외치고 있기 때문이라는 의미를 담고 있는 풍자라고 할 수 있다.

장자는 ｢제물론｣에서 자신을 잊지 못하고 자기 주견과 판단에 따라서 시비판단을 하는 것이 보통사람의 모습이라고 보고 인간의 편협성을 비판하고 있다.

무릇 ｢成心｣에 따라 스승을 삼으면, 누군들 스승이 없으리요? 어찌 반드시 ｢그 교체됨｣이 마음 스스로 취한 것임을 아는 자에게만 있으리요? 어리석은 자도 있으리라. 마음에 이루어지지 않았는데 是非가 있다면, 이는 곧 ｢오늘 越나라를 향했는데 어제 도착했다.｣는 것이리라. 이것은 있지도 아니한데 있다고 하는 것으로, 있지도 아니한데 있다고 한다면, 비록 귀신같은 禹라 할지라도 알 수 없거늘, 난들 어쩌리요?

｢齊物論｣  夫隨其成心而師之, 誰獨且無師乎? 奚必知代而心自取者有之? 愚者與有焉. 未成乎心而有是非, 是今日適越而昔至也. 是以無有爲有. 無有爲有, 雖有神禹, 且不能知, 吾獨且奈何哉!

위 문장에서 성심(成心)의 의미는 마음속에 존재하는 자기주관을 의미한다. 인간은 누구나 주관이 있고, 누구나 이 성심에 의해 시비를 가리고 논한다. 장자에 의하면, 시비판단이란 결코 대단한 것이 아니다. ｢성심에 따라 스승을 삼으면, 누군들 스승이 없으리요?｣라는 장자의 말 의미는 먼저 시비의 편견 또는 선입견을 가지고 사물을 대하여 자기 주관에 의한 시비판단 하는 것을 부정시하는 의미이다.

成心에 대한 제물론 주석가들의 입장은 부정적 의미로 이해하는 부류와 긍적적 의미로 이해하는 입장으로 분류된다. 본고에서는 성심의 의미를 부정적 의미 즉 주관적 자기편협성의 의미로 이해하고자 한다.

시비판단의 주관적 편협성을 부정시한 장자는 시시비비를 명백히 밝히는 것은 자기 주견에 애착이 생겨 공명정대함을 잃은 처사로 보고 시비를 가리는 것은 도(道)를 훼손하는 것으로 보았다.

시비가 뚜렷한 것은 道가 이지러졌기 때문이다. 道가 이지러지는 까닭은, 애착이 생겼기 때문이다. 과연 이 자연계에 완성과 훼멸이 있단 말인가? 과연 완성과 훼멸이 없단 말인가?

｢齊物論｣  是非之彰也, 道之所以虧也. 道之所以虧, 愛之所以成. 果且有成與虧乎哉? 果且無成與虧乎哉?

따라서 장자는 ｢시비가 뚜렷한 것은 도가 이지러졌기 때문이다.｣라고 말하였던 것이다.

만물제동의 원리에 입각하여, 장자는 자연계를 무궁한 변화체로 인식한다. 자연계의 어떤 물체도, 이 무궁한 변화 속에서 완전한 완성을 성취하거나 혹은 훼멸될 수 없다. 완성된 것은 끝없이 훼멸을 지향하고, 훼멸된 것은 끝없이 완성을 지향한다. 인간 존재도 자연계의 일부로서 이 원리에서 예외가 인정될 수 없다. 그러나 인간은 이 같은 자연의 이치를 망각하고, 끊임없이 변화하는 한 시점에 얽매여 애착한다. 바로 이 애착에서 시비가 발생되는 것이다.

完成과 毁滅이 있는 것은, 昭氏가 거문고를 탔기 때문이다. 완성과 훼멸이 없는 것은, 昭氏가 거문고를 타지 않았기 때문이다. 昭文이 거문고를 타고 師曠이 북채를 세워 북을 두들기고 惠子가 오동나무 아래 앉아 辯論했는데, 세 사람의 辨別 能力은 거의 完璧에 가까웠다. 고로 晩年에까지 그 榮譽를 누렸다. 다만 그들이 좋아하는 바가 다른 사람들과 달라 그들이 좋아하는 바를 다른 사람들에게 분명하게 하려 했다. 분명하게 할 바가 아닌데, 분명하게 한 것이다.

｢齊物論｣  有成與虧, 故昭氏之鼓琴也, 無成與虧, 故昭氏之不鼓琴也. 昭文之鼓琴也, 師曠之枝策也, 惠子之據梧也, 三子之知幾乎, 皆其盛者也, 故載之末年. 唯其好之也, 以異於彼, 其好之也, 欲以明之. 彼非所明而明之.

‘소씨가 거문고를 탔기 때문에 완성과 훼멸이 있고, 소씨가 거문고를 타지 않았기 때문에 완성과 훼멸이 없다.’는 이야기는 모두 상징적 우화이다. 소씨의 거문고 타기란 자기 입장을 견지함에 대한 비유이며, 뛰어난 거문고 연주 솜씨를 가진 소씨는 자기 주관이 극에 달한 자에 빗대어 말한 것이다. 대신 장자는 자기 주관을 버리고 모든 이의 견해를 따르는 것이 밝은 지혜라 말하고 있다.

그래 성인은 오직 이와 같이 의심스런 빛의 제거를 도모할 뿐이다. 이것만이 옳다는 주관을 사용하지 않고 뭇 견해를 따른다. 이것을 ‘밝은 지혜’라 한다.

｢齊物論｣  是故滑疑之耀, 聖人之所圖也. 爲是不用而寓諸庸, 此之謂以明.

장자는 참으로 지혜 있는 사람은 자신의 지혜를 가리는 자기만이 옳다는 자기주관을 제거하고 모든 이의 견해를 따라 모든 이의 견해를 따르는 것이 밝은 지혜(以明)라고 보았다.

莊子는 또 다음과 같이 말하였다.

道는 小成에 의해 가려지고 말은 榮華에 의해 가려진다. 고로 儒․墨의 是非가 있게 되었다. 相對가 그르다고 하는 것을 옳다고 하고, 相對가 옳다고 하는 것을 그르다고 한다. 相對가 그르다고 하는 것을 옳다고 하고 相對가 옳다고 하는 것을 그르다고 하려는 것은 ‘밝은 지혜’만 못하다.

｢齊物論｣  道隱於小成, 言隱於榮華. 故有儒墨之是非, 以是其所非而非其所是. 欲是其所非而非其所是, 則莫若以明.

소성(小成)이란 유한한 지식에 근거한 자기 편협성을 대변하는 의미를 담고 있고, 영화(榮華)란 편협한 자기 주장에 의해 번다하게 펼쳐지는 시비의 논쟁을 의미한다. 그러나 모든 사람의 견해를 따르는 ‘밝은 지혜’를 택할 때, 분분한 시비 논쟁은 그칠 것이며, 소성에 의해 가려진 道와 영화에 의해 가려진 말이 드러날 것이다.

장자에 의하면 모든 이의 견해를 따르는 것의 의미는 다른 이의 시비판단을 변별하지 않는 무분별을 의미한다.

변별하게 되면, 보지 못하는 바가 있다. 大道란 변별하지 않는 것이고, 대변별이란 말하지 않는 것이다.

｢齊物論｣  辯也者有不見也. 夫大道不稱, 大辯不言.

사람들은 사물을 볼 때, 있는 그대로를 본다고 생각한다. 그러나 사실은 사람들은 이 세상을 있는 그대로 보는 것이 아니라 영향 받고 조절된 자기 자신의 주관적 입장에 바탕 하여 본다. 장자는 그 상태의 마음으로써 시비를 변별하지 않고 또한 그 변별을 말로써 표현하지 않아야 한다는 것을 강조했다.

그러나 장자는 무작정 자신의 판단을 보류하고 말로 표현하지 않는 것만을 주장하지는 않았다. 장자는 편협한 자기 주장이 지속되는 이유는 자신이 옳다고 생각하는 내용과 상대방이 옳다고 생각하는 내용이 서로 다르고 서로가 상반된 가치를 가지고 있기 때문에 시비가 끊임없이 발생하는 것으로 보았다.

예를 들면 하나의 언행에 대한 갑와 을의 판단은, 是와 非를 판단하는 입각지가 서로 다르다. 그러나 갑와 을의 판단을 자세히 살펴보면, 모두가 자기의 언행에 대해서는 옳고 상대방의 언행에 대해서는 그르다고 하고 있는 것을 발견할 수 있다.

자기 입장에 따른 두 사람의 엇갈리는 시비판단으로 인하여, 각기 상반된 시비판단이 아울러 존재하게 된것이다. 서로의 언행에 두 사람의 상반된 시비판단이 똑같이 존재하게 됨으로 인해, 그것과 이것의 상호 언행들에는, 실로 아무런 차별성이 존재하지 않는다.

3. 도추와 제물의 논리

세상에는 시비를 판단하는 각자의 입장에 따라서 각각의 시비판단이 있게 된다. 이러한 시비판단의 모습을 제 3자의 시각에서 보면, 시비판단의 별다른 차별성을 발견할 수 없고 그 시비판단 간에는 도무지 만남의 가능성이 보이지 않는 경우가 많다. 이러한 경우에 장자는 여기에서 상대방의 언어에 있어서 서로 대립되지 않는다는 도추(道樞)개념을 드러내고 있다.

이것 역시 그것이고 그것 역시 이것이다. 그것 역시 하나의 是非가 있고, 이것 역시 하나의 是非가 있다. 과연 그것과 이것의 구별이 있는 것인가? 과연 그것과 이것의 구별이 없는 것인가? 그것과 이것이 서로 짝되지 않는 것, 이를 이름하여 도의 중추라 한다.

｢齊物論｣  是亦彼也, 彼亦是也. 彼亦一是非, 此亦一是非. 果且有彼是乎哉? 果且無彼是乎哉? 彼是莫得其偶, 謂之道樞.

도추란, 이것은 옳고 그것은 그르다는 의식이 완전히 소멸되고 너와 나의 구별이 없어진 무분별의 경지를 말한다. 장자는 사람들의 자기만 옳고 다른 이는 그르다는 의식을 가진 사람들의 모습을 ｢제물론｣에서 다음과 같이 풍자하고 있다.

손가락을 가지고 손가락이 손가락 아님을 설명하는 것은, 손가락 아닌 것을 가지고 손가락이 손가락 아님을 설명 하니만 못하다. 말을 가지고 말이 말 아님을 설명하는 것은 말 아닌 것을 가지고 말이 말 아님을 설명 하니만 못하다. 天地는 하나의 손가락이요, 萬物은 하나의 말이다.

｢齊物論｣  以指喩指之非指, 不若以非指喩指之非指也, 以馬喩馬之非馬, 不若以非馬喩馬之非馬也. 天地一指也, 萬物一馬也.

도추의 지혜란 그것과 이것이 시비로 대립되지 않는 것으로, 그것과 이것이 동일하다. 그것과 이것이 동일하면, 결국 천지 만물도 동일하다. 자기 입장에서만 보면 이것과 그것이 서로 다르지만, 도추의 지혜로써 세상의 모든 일을 바라보면 서로 다를 바가 없게 되어 모든 시비가 조화를 이루고 있는 천균(天鈞)의 상태가 되는데, 성인은 이 경지에서 몸을 쉬는 것이다. 이를 양행(兩行)이라고 한다. 천균이나 양행은 상대의 판단 그대로를 따라 모든 시비다툼이 종식된 평화로운 상태를 의미한다. 또한 양행은 세상에서 일어나는 모든 시비갈등의 관계를 조화로 보자는 것이다. 모든 갈등을 조화로 볼 수 있는 양행은 이명과 도추로서 가능한 끊임없는 적응의 효과를 표현하는 말이다.

자기에서 옳은 것은 상대에게 있어서는 그른 것이고 상대에게 있어 옳은 것은 나에게 있어서 그른 것이다. 이는 마치 구부러진 자기의 잣대로 구부러진 상대방의 잣대가 잘못되었다고 판단하는 것과 같은 우스운 일이다. 이를 장자는 손가락을 가지고 손가락이 손가락 아님을 설명하는 것과도 같다고 비유하고 있는 것이다.

도추의 지혜에서는 자신의 언행이나 상대방의 언행이나, 시비가 병존된 동일한 것으로써 인식된다. 자신의 언행이나 상대방의 언행이나, 자신과 상대방으로 인해 똑같이 시비가 아울러서 존재한다. 결국 자신의 언행이나 상대방의 언행이나 다같이 시비가 같이 있는 하나의 손가락일 뿐이다. 자신의 언행은 옳다고 하고 상대방 언행은 그르다고 하는 것은, 똑같은 손가락을 가지고, 하나는 손가락이라 하고 또 하나는 손가락이 아니라고 하는 것과도 같다.

자기 입장에 국한되어 있으므로 자신의 언행이나 상대방의 언행이나 모두 시비가 병존된 동일한 것임을 인식하지 못한 채, 오직 자신의 언행은 옳고 상대방의 언행은 그르다고 인식할 뿐인 것이다. 따라서 ｢손가락을 가지고 손가락이 손가락 아님을 설명하게 되는 것이다.｣ 이 같은 시비 논쟁을 벌이는 사람들의 모습이 장자에게는 단지 우스운 일이었다.

사람들이 쉽게 빠지는 ‘이것이 옳고 그것이 그르다.’고 하는 자신의 판단이나, ｢이것이 그르고 그것이 옳다.｣고 하는 상대방의 판단이나 사실 그 실제 내용에 차이점은 없다. 모두가 자기만 옳고 다른 이는 그르다고 하는 판단일 따름인 것이다. 그러나 사람들은 ‘이것이 옳고 그것이 그르다.’고 하는 자신의 판단만을 인정하고, 반대로 ‘이것이 그르고 그것이 옳다.’고 하는 상대의 판단은 인정하지 못하는 것이다. 장자는 이러한 사람들의 어리석은 모습을 ‘조삼모사(朝三暮四)’의 원숭이에 비유하고 있다.

상대방에 존재와 그의 모든 견해를 있는 그대로 인정해 주는 도추, 천균, 양행의 상태가 되면 모든 존재와 더불어 살아갈 수 있다. 이러한 상태를 장자는 ‘하늘은 덮지 않는 것이 없고, 땅은 싣지 않는 것이 없다.’고 표현하고 있다.

Ⅳ. 원효의 화쟁사상 형성에 미친 장자의 제물사상

이상에서 원효의 화쟁사상과 장자의 제물사상을 간략히 알아보았다. 이제는 이 원효의 화쟁사상의 형성에 미친 장자의 제물사상을 알아보고자 한다. 편의상 두 사상 간의 개념 비교를 통하여 그 유사성을 발견해 보고자 한다.

원효 저술 전반에는 도덕경을 비롯한 노장 사상적 흔적이 많이 보인다는 연구는 이미 많이 있다. 다만 제물론과 그 직접적인 비교는 되지 않고 있다. 그러나 ｢十門和諍論｣ 서문에 나오는 ‘혹 나는 옳다고 말하고 다른 이는 그르다고 말하며, 혹 나는 그렇다고 말하며 다른 이는 그렇지 않다고 말하는 것으로 한강과 황하를 이루었다는 내용의 (或言我是, 言他不是, 或說我然, 說他不然, 遂成河漢矣’라는 문장이  □莊子□의 ｢齊物論｣에 나오는 ‘그러므로 유가와 묵가의 시비가 존재하게 된 것이다. 상대방에서 틀리다고 하는 것은 이편에서는 옳다고 하고 상대방에서 옳다고 하는 것은 이편에서 틀렸다고 한다 라는 내용의 (故儒墨之是非, 以是其所非, 而非其所是)’라든가 ‘사물에는 본래 그런 요소가 있으며 사물에는 본래 가능한 요소가 있는 것이다. 그렇지 않은 사물이란 없으며 그것이 가능하지 않는 사물은 없다.(物固有所然, 物固有所可, 無物不然, 無物不可)’ 라는 내용과 그 표현과 전하고자 하는 내용의 전반적인 내용이 상당히 유사한 구조와 의미를 가지고 있는 것을 알 수 있다. 이러한 유사점을 기본적인 단초로 하여 원효의 화쟁사상과 장자의 제물론을 비교해보고자 한다.

첫 번째 두 사상이 주는 전체적인 의미와 내용의 비교이다.

장자의 □제물론□의 핵심은 상대적인 이 세계에서는 어떤 사물도 그 자체로 옳고 그름을 판단할 만한 ‘불변의 절대적 기준’은 없고 더 나아가 만물은 모두 하나(齊物)라는 내용이다. 이 의미를 만물에 적용해 보면 만물의 존재자체를 긍정하고 있으며, 만물 간에는 아무런 차별이 없다는 것을 추출할 수 있다. 더 의미를 확대시켜 보면 세상의 모든 이론과 사상(物論)이 각기 그 주장하는 바는 다르나 본래 하나라는 내용으로 자연스럽게 연결된다.

만물제동(萬物齊同)이란 상대차별이라는 한정을 떠나서 스스로를 무한자의 입장에 처하는 것이다. 무한자의 입장에 몸을 둘 때 모든 유한한 것, 대립모순하는 모든 것을 그대로 긍정하며 따뜻하게 감쌀 수가 있기 때문이다. ｢만물을 모두 ‘그렇다’고 하고 是로써 相蘊한다｣, ｢物과 春을 이룬다｣란 이를 말한 것이다.

『齊物論』 萬物盡然,而以是相蘊.

『莊子』 德充符, 使日夜無郤而與物爲春.

원효는 화쟁의 논리를 구체적으로 각각의 이론만을 주장하고 있는 불교사상간에 적용하고 있다. 원효 당시에는 이미 고도의 이론성과 사상성을 자랑하는 후기 대승불교 이론들이 중국으로부터 본격적으로 전해지고 있었다. 대승불교 이론의 두 축인 中觀과 唯識을 비롯하여, 반야․열반․법화․화엄 등의 후기 대승불교이론은 물론 초기불교의 다양한 경론들도 거의 동시대에 전해진 것이다. 때문에 각 경전의 다양한 내용이나 표현 방식은 이질적이고 논리가 상충되는 것으로 보이기도 하였다. 당시의 사상계가 그것을 한꺼번에 소화해내기에는 역부족이었기 때문에 그것을 받아들임에 있어서 혼란스러워 했다. 특히 중국의 불교계는 교판불교라고 특징하듯이 각 종파간의 논쟁이나 사상적 우위 다툼이 상당하였다.

원효가 살았던 신라도 사상적인 면에서 중국과 큰 시차가 나지 않았기 때문에, 신라의 사상계도 자기가 선호하는 불교 이론을 주장하며 쟁론하는 것으로 인해 사상계는 분열의 혼란을 겪고 있었다. 이러한 시대상황 속에서 불교사상을 바라보는 원효의 입장은 당시 자기 종파에서 주장하는 논리만이 옳다고 주장하거나 자기의 교리가 우월하다고 보는 관점에서 벗어나 있다. 원효는 모든 경전이나 불교사상을 통해서 모두 佛道에 들어갈 수 있다고 본다.

그래서 원효는 □法華宗要□에서 “乘의 차별은 없고 人의 차별이 있을 뿐”이라고 말하고 있고, □涅槃宗要□에서 “法門이 無碍하여 서로 방해하지 않는다.”고 말하고 있다. 원효 저술 전편에서 볼 수 있는 화쟁의 정신은 이와 같이 불교 모든 이론이 그 근본 취지에 있어서는 불도를 이루는데 있어서는 모두 다 다름이 없다는 기본 배경 하에서 나오는 것이다.

『법화종요』 (□한국불교전서□ 1, p.488중) 說人差別 非乘差別

『열반종요』 (□한국불교전서□ 1, p.529상) 法門無碍不相妨

두 번째 장자는 제물론에서 상대적인 이 세계에서는 어떤 사물도 그 자체로 옳고 그름을 판단할 만한 ‘불변의 절대적 기준’은 없고 더 나아가 만물은 모두 하나(齊物)라는 사상에 입각하여 주로 시비 쟁론이 되고 있는 상황에서 시비 쟁론을 초월하는 방법을 주로 제시하고 있다.

장자는 현실세계에서 일어나는 대소(大小)․장단(長短)․시비(是非)․선악(善惡)․생사(生死)․귀천(貴賤)이라는 모든 대립․차별의 상(相)들이 도(道)의 절대성에 의해서 극복될 수 있고, 개체는 개체로서의 본래적 가치를 회복하여 어떤 것에도 구애받지 않는 절대자유의 경지에 이를 수 있다는 견해를 가지고 있다.

이와 같이 이분법적 분별지를 극복하고자 하는 장자와 마찬가지로 원효도 불교사상의 여러 쟁론의 근본원인을 이분법적 분별로 파악하고, 그 어느 것에도 치우치지 않는 입장으로써 화쟁을 추구하고 있는 것이다. □십문화쟁론□에 전해지고 있는 三門가운데 空과 有의 문제에 대한 쟁론의 입장에 대한 원효의 입장을 알아보면,

유라고 한 것에 대하여 말하자면, 이 유라고 인정함도 사실 공과 다르지 않다. 그러므로 비록 앞에서와 같이 유라고 말하여도 덧붙임은 아니다. 이 유라는 것은 방편상으로 인정한 유이기 때문에 실제로 유라는 덧붙임에 떨어지지 않는다. (중략) 그렇다고 덜어낸 것도 아니다. (중략) 이러한 까닭으로 유와 공을 함께 인정하지만 그렇다고 서로 위배되는 것은 아니다.(하략)

『십문화쟁론』(□한국불교전서□ 1, p.838上) 有此所許有  不異於空  故雖如前而非增益  假許是有  實非墮有  此所許有  非不墮有  故雖如後而非損減  前說實是有者  是不異空之有  後說不墮有者  不墮異空之有  是故俱許而不相違  由非不然  故得俱許而亦非然  故俱不許  此之非然  不異於然  喩如其有  不異於空  是故雖俱不許而亦不失本宗  是故四句並立而離諸過失也

이어서 공견과 유견에 대한 원효의 견해를 □金剛三昧經論□을 통해 알아보면 다음과 같다.

만약 여러 이견들이 쟁론이 일어날 때, 有見에 동조해서 설하면 空見과 다르게 되고, 空執에 동조해서 설하면 有執과 다르게 되어, 동조하든 달리하든 간에 더욱 쟁론만 일으킬 뿐이다. 그렇다고 두가지 견해에 모두 동조하면 자신의 내부에서 서로 다투게 되고, 만약 두가지 견해에 모두 반대하면 저 둘과 서로 다투게 된다. 이러한 이유로 동조하지도 달리하지도 않으면서 설법하는 것이다. 동조하지 않는다는 것은 말 그대로 받아들이되 둘 다 인정하지 않는 것이고, 달리하지 않는다는 것은 뜻을 얻어서 말하되 인정하지 않는 것이 없는 것이다.

『금감삼매경론』 (□한국불교전서□ 1, p.638上) ｢若諸異見諍論興時  若同有見而說  則異  空見  苦同空執而說  則異有執  所同所異  彌興其諍  又復兩同彼二則 自內相諍  若異彼二則與二相諍  是故非同非異而說  非同者  如言而取  皆不許故  非異者  得意而言  無不許故｣

원효는 말하고 있는 공과 유에 대한 집착 그리고 유견과 공견에 대한 집착으로 공집과 유집이 생겨나게 되고 이를 바탕으로 시비쟁론이 일어나는 것으로 보았다. 이와 같은 내용은 장자의 제물론에서도 쉽게 발견할 수 있는 내용이다.

또한 제물론에서는 이분법적 분별 대립이 일어나고 있는 원인으로 성심(成心)을 들고 있다. ‘성심’이란 사람의 마음속에 존재하는 주관을 의미한다. 인간은 누구나 자기 주관이 있기에, 이 주관인 성심에 의해서 ‘시비’를 가린다. 시비판단의 주관적 편협성을 부정시한 장자는 시시비비를 명백히 밝히는 것은 자기 주견에 애착이 생겨 공명정대함을 잃은 처사로 보고 시비를 가리는 것은 도(道)를 훼손하는 것으로 보았다.

成心에 대한 해석의 입장을 긍정적 의미로 본다면 이 논지가 달리 이해될 수 있으나, 이 성심의 의미를 대체할 수 있는 개념으로 『제물론』에는 小成이나 榮華의 개념이 있다.

사람들은 사물을 볼 때, 있는 그대로를 본다고 생각하는 경향이 있다. 즉 자신이 객관적이라고 생각하는 것이다. 그러나 사실은 그렇지 못하다. 사람들은 이 세상을 있는 그대로 보는 것이 아니라 영향받고 조절된 자기 자신의 주관적 입장에서 본다.

주관적 편협성의 의미를 원효사상 혹은 불교사상에서 찾아보면 아집(我執)이라고 할 수 있다.

유식사상에서는 중생들이 현실 속에서 고통 받고 괴로움 속에서 사는 이유를 본래 불성을 가리고 있는 장애 때문이라고 본다. 이러한 장애의 대표적인 것이 바로 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)인 것이다.

변계소집성에 의한 집착이 아집과 법집으로 나타나며, 이것이 번뇌장과 소지장이 되어서 불성을 가리는 것이며, 이 두 가지 장애는 아공관과 법공관을 통해서 소멸이 된다고 하는 것이 유식사상의 요체라고 할 수 있다. 이러한 이장 소멸의 내용은 원효의 저술인 □이장의□에서도 잘 나타나 있다.

원효도 이 아집과 법집의 제거를 수행 상에서 아주 중요한 관건으로 보고 있다. 때문에 □이장의□라는 별도의 저술을 통해서 아집 법집 극복의 논리를 제공하고 있다.

원효는 □이장의□에서 범부와 이승 그리고 보살 등 각각의 수준과 수행단계에 따라서 여러 가지 차이가 있음을 다양하고 자세하게 설명하고 있다. 그러나 그 핵심적인 내용은 아집 법집의 대치에 대한 다음과 같은 내용으로 요약될 수 있다.

『이장의』(□한국불교전서□ 1, pp.807-811)

人空으로 人執을 대치하고 다음은 法空으로 法執을 대치해야 한다.

『이장의』(□한국불교전서□ 1, p.803상) ｢初觀人空對治人執 次觀法空對治法執｣

이는 유식학에서 이야기 하고 있는 아공관과 법공관의 의미와 거의 같은 내용이라고 할 수 있다. 이와 같이 원효는 □이장의□에서 인집과 법집의 대치는 인무아와 법무아의 실현, 곧 人空과 法空의 체득에 의해서 이루어진다고 보고 있다.

세 번째 장자는 제물론에서 만물과 사상이 제동하고 화쟁 할 수 있는 근거로서 여러 가지 개념을 들고 있다. 구체적으로는 도추(道樞)의 개념을 먼저 거론할 수 있다.

장자는 상대방의 언어에 있어서 서로 대립되지 않는다는 도추 개념을 말하고 있다. 이는 옳고 그것은 그르다는 의식이 완전히 소멸된 무분별의 상태를 의미하는 개념이다.

이것 역시 그것이고 그것 역시 이것이다. 그것 역시 하나의 是非가 있고, 이것 역시 하나의 是非가 있다. 과연 그것과 이것의 구별이 있는 것인가? 과연 그것과 이것의 구별이 없는 것인가? 그것과 이것이 서로 짝되지 않는 것, 이를 이름하여 도의 중추라 한다.

「齊物論」是亦彼也, 彼亦是也. 彼亦一是非, 此亦一是非. 果且有彼是乎哉? 果且無彼是乎哉? 彼是莫得其偶, 謂之道樞.

또한 장자는 시비 다툼 없는 평화로움 가운데 휴식하고자 한다. 이를 위해서 밝은 지혜를 의미하는 이명(以明)의 개념과 천연의 균형이라는 개념인 천균(天均) 그리고 상호간의 관계를 갈등이 아닌 조화로 보고 둘 다를  긍정하고 둘 다를 부정하는 병행의 논리인 양행(兩行)의 개념을 들고 있다.

원효도 화쟁이 가능한 근거로서 일심이라는 의식상태를 들고 있다.

원효는 一心은 有無를 떠나 있으며, 그래서 眞俗이 둘이 아니고 一․二, 染․淨 또한 다르지 않다고 말한다. 원효의 사상에서 眞俗 一二 染淨 有無의 이항대립적인 개념이 서로 원융화쟁 할 수 있는 근거는 일심이라 할 수 있다.

佛性의 體는 바로 一心이니, 일심의 본성은 諸邊을 멀리 떠난다. 諸邊을 멀리 떠났으므로 해당되는 것이 하나도 없다. 해당되는 것이 없는 까닭에 해당되지 않음이 없다. 그렇기 때문에 마음에 나아가 말하자면, 마음은 因도 아니요 果도 아니며 眞도 아니고 俗도 아니며 人도 아니고 法도 아니며 起도 아니고 伏도 아니다. 그러나 緣과 관련해서 논하는 경우에는, 마음은 起도 되고 伏도 되며 法도 되고 人도 되며 俗도 되고 眞도 되며 因도 되고 果도 된다. 이것을 일컬어 非然非不然의 뜻이라 하며, 그렇기 때문에 여러 주장이 모두 옳기도 하고 모두 그르기도 하다.

『열반종요』(□한국불교전서□1, pp538中-下).

一心의 본성에 돌아간 사람은 모든 치우친 오해를 극복한다. 그리하여 긍정과 부정 어디에도 얽매이지 않고 인정할 것은 인정하고 부정할 것은 부정한다. 진정한 인정과 부정이 가능하려면 자신의 입장에서 집착하는 자기주장이 있어서는 불가능하다. 참된 일심에 부합된 사람은 그 무엇에도 집착하지 않을 수 있게 되어 번뇌에서 해방되기 때문에, 그 어떤 견해나 주장에도 얽매이지 않을 수 있는 것이다.

또한 원효는 이와 같은 일심을 어떤 형이상학적 실체로 보기보다는 하나의 의식상태로 보았다.

무엇을 一心이라 하는가? 이른바 더럽고 깨끗한 모든 현상이 그 性이 둘이 없으며 眞과 妄의 二門도 다른 것이라 할 수 없으므로 하나라고 이름한다. 이 둘이 없는 자리가 모든 것 가운데서 실다운 것이어서, 허공과 같지 않으며, 그 性이 스스로 神解하니 心이라 이름한다. 그러나 이미 둘이 없다고 했으니 어찌 하나이랴? 하나도 있을 수가 없으니 무엇을 가지고 心이라 하나? 이 같은 진리는 말을 벗어난 것이요, 생각이 끊어진 자리여서 어떻게 보아야 할지 알 수 없으나 억지로 一心이라고 불러본 것이다.

『기신론소』(□한국불교전서□ 1, p.714상) ｢何爲一心 謂染淨諸法····不知何以目之 强號爲一心也｣.

染과 淨이라는 현상적인 차별을 부정하고 一心을 정립하였으나, 다시 一心까지도 하나의 독립된 실체로 인정하기를 거부하는 의미이다. 즉 一心이라는 마음을 대상화하거나 실체화하려해도 안되고, 그렇다고 해서 존재하지 않는 것, 획득할 수 없는 것으로 인식해서는 안 된다는 것이다.

『제물론』에 나오는 도추의 개념과 원효 사상의 가장 정점에 있는 일심의 개념이 하나의 실체이기 보다는 정신적 경지를 의미하는 것으로서 그 내용과 구조가 매우 유사하다는 것을 알 수 있다.

이상에 논의된 내용을 도표로 정리해 보면 다음과 같다

	和諍論	齊物論
目標	和諍會通	萬物齊同
和諍論理	非然非不然 非一非二 無二而不守一	天均 以明 兩行
和諍根據	一心	道樞
障碍	我執 法執	成心

원효가 염정과 진망이 하나된 마음의 문제를 중심으로 화쟁을 추구하고 있다면, 장자는 자신과 만물의 일체감을 중심으로 제동을 추구하고 있는 것이다. 원효는 장자와 시기적으로 1000여년의 시차를 가지고 있기 때문에 많은 부분에 있어서 이론적 보강이 이루어지고 있기 때문에 두 사상이 동일하다고 할 수는 없지만 전체적인 구조와 개념을 살펴볼 때 매우 많은 유사점을 가지고 있는 점을 부인할 수는 없다.

Ⅴ. 결 론

이 같은 과정에서 알아본 바와 같이 원효의 화쟁사상은 여러 가지 사상의 구조와 개념을 살펴 볼 때 장자의 제물사상과 매우 유사한 모습을 가지고 있는 것을 알 수 있다. 때문에 원효의 화쟁사상 형성에 미친 장자의  사상적 영향도 고려해 볼 필요가 있다. 하지만 기원전 4세기 말에서 3세기 초에 살았던 장자와 7세기를 살았던 원효의 사상을 직간접 관련성을 섣불리 언급한다는 것은 상당한 무리가 있다. 그러나 원효의 화쟁사상이 장자로부터 직접적인 영향을 입었다고는 말할 수는 없겠지만, 화쟁사상이 원효만의 독창적인 창안이라기보다는 적어도 7세기 동아시아 불교사상계에서는 성숙 공유된 내용일 수 있다는 것을 말할 수 있다.

특히 장자의 사상은 불경의 한역작업은 물론 격의불교와 본의불교의 형성 및 선불교의 중국화에 있어서도 많은 영향을 미쳤다. 위진현학(魏晉玄學)의 사상적 기반이 되었으며 남북조 시대에 성행한 반야학(般若學)과 당나라 때 융성한 선종(禪宗) 형성에 영향을 주었다. 중국의 학자 오경웅은 선불교의 연원을 장자에서 찾고 있으며 적지 않은 불교학자도 이 견해에 동조하고 있다.

오진탁, ｢장자 제물론의 불교적 이해｣,『중국철학』2집, 중국철학회, 1991. p.197.

당시 동아시아 불교계 특히 당나라와 신라는 사상적 편차가 거의 없이 불교사상이 전래되었고 비슷한 쟁론을 벌이던 시기였다. 이러한 점을 고려해 본다면, 원효의 사상 형성에는 노장사상이 직접적 영향과 아울러 당시 중국불교에서 불학과 현학의 상호교섭 속에서 성숙되어진 불교사상이 영향을 미쳤다는 것을 말할 수 있다.

원효가 지은 방대한 저술체계와 그 사상의 종횡무진 함에 압도되어, 화쟁사상을 원효의 독창적인 사상이라고 말하며, 이를 무조건 한국불교의 전통으로 삼으려는 경향이 너무도 쉽게 나타난다. 그러나 화쟁사상은 원효의 독창적인 사상이기보다는 당시의 시대상황 속에서 충분히 성숙 공유되고 있는 내용을 불교의 본질과 동양사상의 본질을 찾아가고자 하는 노력의 일환에서 나온 것으로 판단된다.

전체적으로 이 논문은 원효사상의 형성에 미친 다원적인 요인들을 파악하려고 하는 하나의 시도이다.

◆ 참고문헌

『高麗史』

『涅槃經宗要』 (『한국불교전서』 1)

『보살계본지범요기』(『한국불교전서』 1)

『대승기신론별기』(『한국불교전서』 1).

□금강삼매경론』 (『한국불교전서』 1)

『열반종요』(『한국불교전서』 1).

『본업경소』(『한국불교전서』 1).

『대혜도경종요』(『한국불교전서』 1).

｢齊物論｣

□莊子□

□법화종요□ (『한국불교전서』 1)

□십문화쟁론□ (『한국불교전서』 1)

□이장의□ (『한국불교전서』 1)

『열반종요』(『한국불교전서』1).

□기신론소□ (『한국불교전서』 1)

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김항배, ｢老莊과 元曉｣, □한국불교결집대회논집□ 상권

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□원효학연구□ 4집, 원효학회, 1999.

The influence of Jemul齊物 of Chuangtzu on the Hwajaeng和諍 of Wonhyo

Kim-Dogong / Wonkwang University

Wonhyo(元曉, 和諍國師, 617-686) is one of the most attractive Buddihist philosopher in the korean history. Due to the high interest, excellent results of the studies on Wonhyo have been accumulated in quantity and quality. In spite of many accumulated results, it is difficult to define Wonhyo's thought in short words. Therefore, this study attempts to compare Hwajung(和諍) of Wonhyo, the most important methodology to seek One Mind, with Jemul(齊物) of Chuangtzu.

Generally, it is said that in the Wonhyo's many writings are evidences of Lao-Chuang's thought, and there have been the studies that tried to identify some similarities of Wonhyo thought and Lao-Chuang's thought in narration style and logical structure. This study, based on the prior studies and suggestions, is to speciffically define the relationship and the similiarity between two thoughts and to find what the diffeerences are between the two thoguhts. In conclusion, this study, on the gound of the history of thoughts, attempts to understand the relationship of Wonhyo thought with Lao-Chuang's thought, one of the influencing factors for forming Wonhyo thought.

원효와 노장사상 / 최유진

원효와 노장사상*

* 이 논문은 2003년도 한국학술진흥재단의 지원에 의하여 연구되었음. (KRF-2003-041-A00135)

최 유 진 / 경남대 인문학부

차   례

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 노자와 원효

1. 道

2. 重玄

Ⅲ. 장자와 원효

Ⅳ. 결론

Keywords

元曉(Wonhyo)․老莊思想(Lao-Zhuang Thought)․ 老子(Laozi)․莊子(Zhuangzi)․道(Dao)․重玄(Chongxuan : Twofold Mystery)

1. 서 론

원효(617-686)는 우리나라 불교사상가 중에서 가장 많이 연구된 사람 중의 하나이다. 철학이나 불교학 방면에서의 연구뿐만 아니라 문학이나 역사 쪽에서의 연구도 많다. 그리하여 원효의 구체적인 저술의 사상에 대해서는 연구가 많이 이루어졌고 시대적 상황과의 관련성 등에 대해서도 연구가 상당히 많이 되어 있다고 할 수 있다. 원효 연구의 당면 과제는 국제화라는 주장도 한편에서 제기되면서 원효전서가 영역되고 있는 중이며 국제적으로도 많은 연구 논문이 발표되는 등 원효 사상의 국제화에도 많은 진척이 이루어지고 있다.

그러나 아직도 원효 연구에서는 해명해야 할 많은 부분이 남아 있다. 원효의 개별 저술에 대한 연구를 철저히 해서 원효의 사상을 정확하게 해명하여야 하는 것은 기본이다. 그런데 원효 연구를 함에 있어서 원효의 구체적인 저술에만 집중을 해서 더욱 폭넓게 보지 못하면 원효의 사상 해명에도 많은 문제가 발생할 것으로 보인다.  원효가 경전에 대하여 주석서를 쓴다고 할 때 그는 이전의 많은 사람들을 참조하고 영향을 받으면서 작업을 진행시키기 때문에 그의 정확한 의도는 그런 많은 것을 해명해 놓았을 때 밝혀질 수 있을 것이다. 따라서 원효 당대 또는 이전의 우리나라 또는 중국의 불교사상가들과의 비교 연구가 필수적이라고 하겠다. 더 나아가서는 불교 이외의 사상까지도 확대시켜서 비교 연구해 나갈 때 더욱 정확하게 원효 사상을 해명할 수 있을 것으로 생각된다.

원효 당시에는 불교사상가라 해서 오로지 불교에만 한정해서 연구하지는 않은 것으로 보이며 특히 원효의 경우에는 그것이 두드러진다. 원효의 특색 있는 사상이라 할 수 있는 화쟁은 일단은 불교사상 내부의 다툼에 대한 화해이기는 하지만 원효가 화쟁을 말할 때에 다른 사상에 대해 어떻게 생각하고 있는가 하는 것도 철저한 검토가 필요할 것이다. 그 중에서도 특히 노장사상과의 연관에 대해서는 철저한 검토가 필요하다. 원효 저술 곳곳에 노자나 장자의 인용이 보이고 원효 이전에는 격의불교의 영향이 컸을 것이기 때문이다.

원효와 노장사상과의 관계에 대한 연구는 아직까지 별로 이루어지지 않았다. 노장을 즐겨 인용하는 승조나 길장의 원효에 대한 영향을 말하고 있는 논문을 볼 수 있고 원효의 화쟁이 유교와 도교까지 포함하고 있다는 주장을 하는 논문이 있지만 본격적인 논의는 아니다. 다만 최근에는 이에 대한 연구가 점차 늘어가는 추세이다. 최근에 한 국제학술회의에서 원효가 왕필, 곽상, 승조 등의 영향을 받았음을 지적하는 논문이 외국인에 의해 발표되기도 하였고 필자도 ｢원효와 노자｣라는 논문을 발표하였다.

김하우, ｢三論과 華嚴系(元曉․法藏系)의 轉悟方式｣, □철학연구□ 6집(고려대학교 철학회, 1982) 참조.

朴性焙, ｢元曉思想 展開의 問題點｣, p.64 참조.

요르그 플라센, ｢重玄의 法門-중국불교의 맥락에서 화쟁사상 재평가하기-｣, □금강대학교 국제불교학술회의 논문집□(금강대학교, 2004. 10) 참조.

최유진, ｢원효와 노자｣, □원효학연구□ 제9집(원효학연구원, 2004) 참조.

국외에서도 원효와 노장사상과의 관계에 대한 연구는 잘 발견되지 않는다. 다만 ｢원효와 중국사상｣이라고 하여 전체적으로 원효가 유교와 노장사상에 대해서 어떤 태도를 취했는가에 대해서 검토한 논문이 있을 뿐이다. 이 논문에서는 화쟁과의 연관에서 원효의 노장사상에 대한 태도를 검토하고 원효는 부정보다는 긍정적인 면에서 여러 이론들을 대하는 태도가 두드러진다는 점을 지적하고 있다. 그렇지만 노장사상이나 유교가 화쟁의 대상이 되지는 않는다고 지적하고 불교 내부의 대립이 문제가 되고 있는 것은 불교가 주류였던 신라에서는 불교의 여러 파의 융화가 가장 중요한 과제였기 때문일 것이라고 결론 내리고 있다. 원효의 유교 및 노장사상에 대한 태도가 이렇게 검토되고 있는 것이다. 그렇지만 이 논문에서도 노장사상에 대한 원효의 여러 언급들이 자세히 구체적으로 지적되고 있지는 않다. 몇 가지 사례만 대표적으로 언급되고 있을 뿐이고 원효의 노장사상에 대한 태도, 원효에 대한 노장사상의 영향 등은 별로 밝혀지지 않고 있다.

石井公成, ｢元曉と中國思想｣, □印度學佛敎學硏究□ 31-2(日本印度學佛敎學會, 1983) 참조.

본고에서는 먼저 원효와 노자의 사상을 비교하고 다음에 장자와 비교한다. 원효와 노자의 관계에 대해서는 이미 연구한 바가 있으므로 궁극적인 진리 내지는 최고의 진리 즉 道와 重玄의 문제에 대해서만 간략히 살펴본다.

최유진, ｢원효와 노자｣ 참조.

다음으로 장자와의 비교에서는 특히 제물론과 원효의 화쟁을 비교해 본다. 원효의 작품 중에서 장자의 영향이 큰 대표적인 문헌으로는 □화엄경소□의 서문을 들 수 있다. 많은 표현들이 장자적인 표현에서 차용한 것이다. 특히 만물을 같은 것으로 보는 장자의 제물론의 사고방식이 진한 영향을 주고 있는 것을 알 수 있다. 이는 원효의 화쟁과의 연관에서 깊이 검토하여야 할 것이다.

Ⅱ. 노자와 원효

이 부분은 최유진, ｢원효와 노자｣ 참조.

1. 道

노자에 있어서 가장 근본적인 것은 도이다. 만물의 근본이고 근본진리가 도이다. 원효도 불교의 근본 진리를 도로서 표현한다. 이 도를 원효는 노자와 공유하고 있다. 원효는 근본 진리를 도라고 지칭하는 것에 그치지 않고 도를 설명하고 나타내는 데 있어서 노자와 비슷한 표현을 많이 사용하고 있다. 그런 점에서 노자의 영향을 받았다고 말할 수 있을 것이다.

□解深密經疏□에서는 “무릇 불도가 도 됨은 고요히 깊고 현묘하며 빈틈없이 현묘하여 널찍하게 넓고 머니 끝없이 멀다.”라고 표현한다. 佛道라고 표현하면서 설명을 하고 있고 그 성격을 설명할 때도 玄이라는 말을 써서 설명을 하여 노자적인 색채를 강하게 드러내고 있다. 玄이라는 말은 물론 □노자□ 제1장의 다음과 같은 말에서 온 것이다.

夫佛道之爲道也 湛爾冲玄 玄於無間 泰然廣猿 遠於無邊(｢解深密經疏序｣, □韓國佛敎全書□ 1, 553上)(이하 韓佛 1로 약칭.)

도라고 할 수 있는 도는 常道가 아니다. 이름 지어 부를 수 있는 이름은 常名이 아니다. 無名은 天地의 始初이고 有名은 萬物의 어머니이다. 그러므로 항상 無欲으로 그 妙를 보려 하고 有欲으로 그 나타남(徼)을 보고자 한다. 이 兩者는 같은 곳에 나왔지만 이름이 다르다. 다 같이 현묘하다. 玄之又玄하니 衆妙의 門이다.

道可道, 非常道, 名可名, 非常名.  無名天地之始, 有名萬物之母, 故常無欲以觀其妙, 常有欲以觀其徼, 此兩者, 同出而異名, 同謂之玄, 玄之又玄, 衆妙之門.(□老子□ 제1장)

이와는 조금 다르게 전체로서의 道라기 보다는 한정을 시켜서 설명을 하는 예들이 다른 곳에서 발견된다. □大慧度經宗要□에서는 “무릇 반야가 지극한 도가 됨은 도와 도 아님이 없고 지극함과 지극하지 않음이 없고 호젓하여 고요하지 않은 바가 없고 넓어서 광대하지 않은 바가 없다.”라고 말하고 있으며 □涅槃宗要□에서는 “무릇 열반이 도가 됨은 도가 아니면서 도가 아닌 것이 없고 머무름이 없으면서 머무르지 않음이 없으니 그 도가 지극히 가깝고도 지극히 먼 것임을 알겠다.”라고 말하고 있다. 반야의 도, 열반의 도로 한정을 하여 불도의 도라는 표현보다는 한정을 지어서 말하고 있기는 하지만 어느 것이나 궁극적인 진리를 道라는 말로 표현하고 있는 점은 같다. 노자적인 영향이라고 볼 수 있을 것이다. 그런데 “涅槃之爲道也”란 표현은 僧肇의  ｢涅槃無名論｣에도 똑같이 나온다. 도에 대한 원효의 여러 논의가 노자의 직접적인 영향으로 볼 수도 있지만 노장사상의 영향을 강하게 받은 僧肇를 통한 간접적인 영향일 수도 있음을 짐작하게 해준다.

夫波若爲至道也  無道非道無至不至  蕭焉無所不寂 泰然無所不蕩(韓佛1, 480上)

原夫涅槃之爲道也  無道而無非道  無住而無非住  是知其道至近至遠(韓佛1, 524상)

“夫涅槃之爲道也. 寂寥虛矌. 不可以形名得. 微妙無相. 不可以有心知.”( □肇論□, 大正 45. 157下)

□不盡空論□ 중의 승조의 말(“道遠乎哉 觸事而眞 聖遠乎哉 體之卽神”; 大正45. 153上)을 인용하는 것이 □金剛三昧經論□에도 나타난다. (“如肇法師言 道遠乎哉  觸事而眞  聖遠乎哉  道之卽神矣”; □金剛三昧經論□ 卷下, 韓佛1. 674中.)

□本業經疏□의 서문은 다음과 같이 시작하는데 여기에서도 노자적인 표현이 눈에 띈다.

二諦中道는 도라고 할 것이 없는 나루요 重玄의 법문은 더욱 문이라고 할 이치가 없다. 도라고 할 것이 없으므로 유심으로 행할 수 없고 문이라고 할 것이 없으므로 행으로 들어갈 것이 없다. 그러나 큰 바다는 나루가 없지만 배를 타고 능히 건널 수 있고 허공은 사다리가 없지만 날개로 높이 날 수 있다. 그러므로 無道의 도는 도가 아님이 없고, 문이 없는 문은 문이 아님이 없음을 알겠다. 문이 아님이 없으므로 모든 일이 다 玄에 들어가는 문이고 도가 아님이 없으므로 모든 곳이 다 원천에 들어가는 길이다.

原夫二諦中道  乃無可道之津  重玄法門  逾無可門之理  無可道故不可以有心行  無可門故不可以有行入  然以大海無津  汎舟楫而能渡  虛空無梯  翩羽翼而高翔  是知無道之道  斯無不道 無門之門  則無非門  無非門故事事皆爲入玄之門  無不道故處處咸是歸源之路(韓佛1, 498상-중)

이것은 □老子□ 제1장의 “道可道非常道, 名可名非常名”을 그대로 따르는 표현이다. “도라고 할 수 있는 도는 常道가 아니다(道可道非常道).” 따라서 “無可道”로 될 수밖에 없으므로 二諦의 중도는 無可道의 나루가 되어야 하는 것이다. 그리고 重玄의 法門도 “문이라 할 것이 없는 것(無可門)”이 될 수밖에 없고 따라서 無可門의 理(이치)가 된다. 노자의 취지에 따라 역시 도라고 할 것이 없고 문이라고 할 것이 없다고 말하고 있는 것이다. 그러나 “無道의 도는 도가 아님이 없고, 문이 없는 문은 문이 아님이 없다(無道之道 斯無不道 無門之門 則無非門).”라고 하여 부정이 긍정으로 바뀌는 점이 노자와는 다르다. 노자의 도에 대한 부정적인 표현 방식을 빌려와서 그것을 한 번 더 긍정으로 바꾸어서 모든 것을 긍정하는 것으로 넘어가는 데에 원효의 미묘한 멋이 있다. 모든 일이 현묘함에 들어가는 문이고 곳곳이 다 원천으로 돌아가는 길이 되는 것이다. 그러나 물론 긍정에 그대로 머무르지는 않는다는 의미에서 보면 긍정과 부정의 자재라고도 할 수 있다. 원효는 이와 같이 노자적인 표현을 많이 하지만 노자의 도에 대한 사상에 머물러 있지 않고 새로운 사상으로 넘어서고 있는 것이다.

□華嚴經疏□의 序에서도 도를 나타내는 노자적인 표현을 차용하여 불교의 근본 진리를 설명한다. 즉 “이와 같은 無障無礙의 법은 法界法門의 수단이 되어 모든 대보살이 들어가는 바이고 삼세의 모든 부처가 나오는 바이며 二乘四果가 귀먹고 눈머는 바이며 범부와 下士의 웃고 놀라는 바이다.”라는 것이 그것이다. 여기에서의 “下士와 범부가 웃고 놀라는 바이다.”라는 표현은 □노자□ 41장의 “下士는 도를 들으면 크게 웃는다. 웃지 않으면 도라고 하기 부족하다.”고 하는 말을 차용한 것이다. □金剛三昧經論｣의 제목을 해석하는 부분에서는 금강을 설명하면서 “덜고 덜어서 무위에 도달한다.”라고 말하고 있다. 이는 □노자□ 48장의 “배움을 추구하면 날로 늘어가고 도를 실천하면 날로 줄어든다. 줄고 또 줄어 무위에 이르게 된다. 무위에 이르게 되면 못하는 일이 없다.”라는 표현과 동일한 것이다. 또 □大慧度經宗要□에서는 관조반야를 설명하면서 “관조반야는 덜고 또 던다.”라고 말하고 있는데 이것도 위의 □노자□ 48장과 비슷하게 표현하고 있는 예이다. 이 덜고 던다는 말의 □노자□ 원문은 “損之又損”인데 원효는 “損之又損之”라 표현하여 “之”라는 글자를 하나 더 덧붙이고 있는데 이것은 곽상의 주석이나 僧肇의 ｢涅槃無名論｣의 영향이라는 지적이 있다. 그러나 “損之又損之”라는 표현은 王弼本 □노자□나 河上公本 □노자□에서는 “損之又損”으로 나오지만 傅奕本 □노자□나 成玄英의 □道德經義疏□에는 “損之又損之”로 나온다. 따라서 원효가 원문 자체를 왕필본과는 다른 판본을 보았을 가능성도 생각할 수 있다. 물론 “玄之又玄”을 “玄之又玄之”로 쓰고 있고 또 “寂之又寂之”라는 표현을 하는 것을 보면 “之”를 덧붙이는 것은 원효의 독특한 점인데 이것이 곽상이나 승조의 영향일 수도 있다. 하지만 “損之又損之”라는 표현을 갖고는 그렇게 말할 수 없다.

如是無障無礙之法  乃作法界法門之術  諸大菩薩之所入也  三世諸佛之所出也  二乘四果之聾盲  凡夫下士之所笑驚(□華嚴經疏序□, 韓佛1. 495上 )

下士聞道 大笑之 不笑不足以爲道(□老子□ 41장)

損之又損之 以至於無爲(□金剛三昧經論□ 卷上, 韓佛1.606上)

爲學日益, 爲道日損, 損之又損, 以至於無爲, 無爲而無不爲(□노자□ 48장)

觀照波若損之又損之也(□大慧度經宗要□, 韓佛1, 480上)

요르그 플라센, ｢重玄의 法門-중국불교의 맥락에서 화쟁사상 재평가하기-｣, pp.139-140 참조.

□老子道德經□(河上公) 卷下, □四部要籍注疏叢刊 老子□(中華書局, 1998), p.16; □老子道德經注□(王弼), 下篇, 같은 책, p.107; �□道德經古本篇□(傅奕) 卷下, 같은 책, p.131;  成玄英, □道德經義疏□ 卷四, 같은 책, p.215.

“實相般若 玄之又玄之”(□大慧度經宗要□, 韓佛1, 480上); “然夫佛道之爲道也  簫焉空寂  堪爾冲玄  玄之又玄之  (豈)出萬像之表  寂之又寂之  猶在百家之談”(□大乘起信論別記□, 韓佛1, 677下)

2. 重玄

원효의 도에 대한 설명으로는 ‘玄之又玄’이라는 표현이 중요하다. □대승기신론별기□에서는 다음과 같이 말한다.

대저 불도가 도가 됨은 호젓이 공적하고 고요하고 깊이 현묘하다. 현묘하고 현묘하나(玄之又玄之) 어찌 萬像의 밖을 벗어났겠으며 고요하고 또 고요하나 오히려 百家의 말 속에 있다. 만상의 밖을 벗어나지 않았으나 五眼으로 그 몸을 볼 수 없으며, 백가의 말 속에 있으나 四辯으로 그 모양을 말할 수 없다. 크다고 말하고 싶으나 안이 없는 것에 들어가도 남김이 없고, 작다고 말하고 싶으나 밖이 없는 것을 감싸고도 남음이 있다. 장차 有라고 이르자니 一如가 그것으로 말미암아 空하고, 無라고 이르자니 만물이 그것으로써 생겨나서, 뭐라고 말해야 할지 몰라 억지로 道라고 하였다.

然夫佛道之爲道也  簫焉空寂  堪爾冲玄  玄之又玄之  (豈)出萬像之表  寂之又寂之  猶在百家之談  非像表也  五眼不能見其軀  在言裏也  四辯不能談其狀  欲言大矣  入無內而莫遺  欲言微矣  苞無外而有余  將謂有耶  一如由之而空  將謂無耶  萬物用之而生  不知何以言之强爲道  (□韓國佛敎全書□ 제1책, 677下)

여기의 “玄之又玄”이라는 말은 앞서도 말했듯이 □老子□에 나오는 말이다. □老子□ 제1장의 “玄之又玄하니 衆妙의 門이다.”에 나오는 말이다. 玄之又玄은 이와 같이 道를 나타내기 위해서 노자가 쓰는 말인데, 元曉는 그것을 자신의 저술에서 사용하고 있다. □기신론별기□의 서두에서 佛道의 체를 설명할 때에 이 용어를 사용하고 있다.  ‘玄之又玄’은 다른 말로는 重玄이라고 하는데 이것을 중시하여 도교 내에 重玄學派라는 한 학파가 형성될 정도였다. 중현학파의 중요한 인물인 成玄英은 “玄之又玄”에 대해서 다음과 같이 설명한다.

玄之又玄, 衆妙之門.(□老子□ 제1장)

유욕한 사람은 유에 막히고, 무욕한 사람은 또 무에 막힌다. 그러므로 하나의 ‘현’을 말하여 두 집착을 없애도록 하였고, 또 수행하는 자가 이 ‘玄’에 막힐까 두려워하여 이제 ‘又玄’이라고 말함으로써 나중의 병을 쫓아버리도록 하였다. 그래서 막히는 것에 막히지 않을 뿐만 아니라 또한 막히지 않는 것에 막히지 않도록 하였으니 이것이 곧 버리고 또 버린다는 것이다.

有欲之人 唯滯於有 無欲之士 又滯於無 故說一玄以遣雙執 又恐行者滯於此玄 今說又玄更祛後病 旣而非但不滯於滯 亦乃不滯於不滯 此則遣之又遣 故曰玄之又玄.(□道德經義疏□卷一, □四部要籍注疏叢刊 老子□(中華書局, 1998), p.143)

이 학파는 이와 같이 불교의 영향을 받아서 노자를 해석하고 있다. 그런데 불교사상가 중에서도 元曉 뿐만 아니라 다른 사람들도 重玄이라는 말은 많이 사용한다. 많이 쓰이던 관용적인 표현이라고 하더라도 어쨌든 원효가 이런 말을 쓰고 있으므로 老子的인 영향을 받고 있는 사실을 보여주는 주요 사례라고 볼 수 있다. 다른 용례를 살펴보면 또 □大慧度經宗要□에서도 實相般若를 설명하면서 玄之又玄이라고 말한다. “실상반야는 현묘하고 또 현묘하다.”라는 표현이 그것이다.

鎌田茂雄, □中國華嚴思想史の硏究□(東京大出版會, 1970) pp.273～279 참조.

實相般若 玄之又玄(□大慧度經宗要□, 韓佛1, 480上)

佛經 중에도 重玄이라는 용어를 사용한 것이 눈에 띈다. 경전에 이 말이 나오는 것은 그만큼 불교에 대한 중국사상의 영향을 보여주는 것이며 이 말이 등장하는 경전이 중국에서 찬술되었을 가능성을 시사한다. 어쨌든 원효가 중시하였던 경전 중의 하나인 □本業經□에 重玄이라는 말이 나오고 원효는 重玄을 空空으로 해설하고 있다. 불교와 현학의 용어가 서로 영향을 주고받고 있음을 알 수 있다. 그리고 앞서 보았듯이 玄之又玄 즉 重玄은 원효가 중시한다. 그렇다면 원효는 중현학파의 영향을 받은 것인가? 成玄英은 주로 三論學의 영향을 많이 받았다고 한다. 삼론학 등의 불교사상을 이용하여 도가 사상을 새롭게 정립한 것이 성현영이라고 평가된다. 그렇다면 길장의 영향을 강하게 받는 원효가 성현영의 영향을 받는 것도 불가능한 일은 아닐 것이다. 그것은 어쨌든 우리가 주목할 것 또 하나는 중국 화엄종에서 중요한 인물인 澄觀(738-839)이 重玄을 空空으로 해석하고 있다는 것이다. 澄觀은 □大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔□에서 “玄之又玄 衆妙之門”이라는 노자의 말을 重玄 가운데서 모든 것이 나온다고 해석하고 그 중현이 空空이라 하여 空空 가운데에 모든 것이 갖추어져 있다는 식으로 해석하고 있다. 이에 대해 “두루 덕을 갖추고 있다고 하는 것은 화엄의 십현문의 사상과도 공통적인 점이 있지만 어쨌든 重玄을 가지고 화엄을 나타내려고 한 것은 징관의 화엄이 법장과는 다른 하나의 특질이다.”라는 지적이 있다. 그런데 징관이 중현을 空空으로 설명하기 이전에 이미 원효가 그렇게 설명하고 있다면 징관은 원효의 그런 견해를 이어받아 노장사상을 받아들이면서 더욱 중국적인 화엄사상의 길로 나아가게 된 것이라고 할 수도 있을 것이다.

佛子。第四十一地心者。名入法界心。復次心所行法者。所謂勇伏定入法光三昧。入此定中修行十法。…… 六入重玄門。…… 十登中道第一義諦山頂。(□菩薩瓔珞本業經□ 卷上., □大正藏□ 제24권, 1015中)

先顯所依定  後明能依行  初中言勇伏定者  能伏佛地所斷障故  從此定入法光三昧  登法界山頂照諸法界故  …… 六入重玄門者  謂空空門名爲重玄  此空空門  唯佛所窮  今得少分  故名爲入 (□本業經疏□, 韓佛1, 499下)

鎌田茂雄, □中國華嚴思想史の硏究□, pp.274-277 참조. 최진석은 成玄英의 사상에 영향을 미친 불교사상가로 僧睿, 道生, 僧肇를 들고 있다.(최진석, ｢成玄英의 自然觀｣, □동양철학□ 제10집(한국동양철학회, 2000), pp.287 -310 참조.)

원효에 대한 길장의 영향에 대해서는 다음을 참조할 것: 石井公成, ｢元曉と中國思想｣, □印度學佛敎學硏究□ 31-2, 1983 ; 최유진, □원효사상연구□(경남대출판부, 1998), pp.81-83 및 최유진, ｢원효의 중관철학 이해｣, □불교학연구□ 창간호(한국종교학회 불교분과, 1999), pp.210-213.

言重玄者. 亦卽空空 語借老子 老子云 玄之又玄衆妙之門 彼以有名無名同謂之玄 河上公云 玄者天也 天中復有天 莊子云 天卽自然 則自然亦自然也 依此而生萬物 故云衆妙之門 今以空空之中無德不備耳.(□大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔□, □大正新脩大藏經□ 第三十六冊, p.8.)

鎌田茂雄, □中國華嚴思想史の硏究□(東京大學出版會, 1965), p.278

Ⅲ. 장자와 원효

원효는 노자뿐 아니라 장자 역시 즐겨 인용하고 많은 곳에서 장자적 표현을 차용하고 있다. 장자의 영향이 많이 있음을 짐작하게 해 준다. 몇 가지 예를 살펴보도록 하자. □대승기신론별기□ 대의문에서는 “입을 다문 대사와 직접 눈길이 마주친 장부가 아니고서야 누가 능히 無乘에서 대승을 논하고, 믿음이 없는 곳에서 깊은 믿음을 일으키게 할 수 있겠는가?”라는 표현이 나오고 그것을 거의 그대로 가져다 다시 쓰는 □大乘起信論疏□ 宗體文에서는 “입을 다문 대사와 직접 눈길이 마주친 장부가 아니고서야 누가 능히 언설을 떠나서 대승을 논하고, 사려가 끊긴 곳에서 깊은 믿음을 일으키게 할 수 있겠는가?”라는 표현이 나온다. 여기에서 目擊丈夫라는 말이 나오는데 이것은 □莊子□  ｢田子方｣편에 나오는 溫伯雪子에 관한 다음과 같은 이야기에서 온 것이다.

自非杜口開士 目擊丈夫 雖能論大乘於無乘 起深信於無信者哉(韓佛 1. 678上)

自非杜口大士 目擊丈夫 雖能論大乘於離言 起深信於絶慮者哉.(韓佛 1. 698中)

공자가 溫伯雪子를 만났으나 아무 말도 하지 않았다. 자로가 물었다. “선생님께선 오랫동안 온백설자를 만나고 싶어 하셨는데 정작 만나서는 한 마디도 하지 않았으니 어째서입니까?” 공자는 대답했다. “그와 같은 분은 얼핏 보기만 하고도 도를 갖추고 있음을 알 수 있으니까 더 무슨 말을 할 필요가 없는 것이다.”

仲尼見之而不言. 子路曰:｢吾子欲見溫伯雪子久矣, 見之而不言, 何邪?｣ 仲尼曰:｢若夫人者, 目擊而道存矣, 亦不可以容聲矣.｣(□莊子□ ｢外物｣, 안동림 역주, □장자□(현암사, 1993), pp. 510-511.)

불교의 유마거사(杜口大士)와 불교인이 아닌 온백설자를 모두 도를 이룬 사람으로 동등하게 취급하고 있는 것은 근본의 도는 큰 차이가 없음을 인정하고 있다고도 생각할 수 있음직하다. 아무튼 장자사상의 영향을 엿보게 해주는 대목이다. 또 앞서 인용한 □大乘起信論別記□에서 대승을 無乘과 대비시키고 信을 無信과 대비시켜서 표현하는 것도 현학적인 영향으로 보인다. 이 표현이 □大乘起信論疏□에서는 離言과 絶慮로 달라지고 있다. 이는  □대승기신론별기□의 “불도가 도가 됨(佛道之爲道)”이라는 표현이 □기신론소□에서는 “대승이 체가 됨(大乘之爲體也)”이라는 표현으로 바뀌는 것과 같은 맥락이다. 노장사상적인 영향이 약화되고 있음을 보여주는 것일 수도 있다.

최유진, ｢원효와 노자｣, p.120 참조.

앞서 인용하였던 □대승기신론별기□ 서두에서 大小를 말함에 있어서 가장 작은 것을 無內라 하고 가장 큰 것을 無外라 말하는 것은 ｢莊子｣에서 인용하는 惠施의 ‘大一’ ‘小一’의 이론이다. □금강삼매경론□의 大意에서 “묘하게 環中에 꼭 맞는다.”이란 표현이 나오는데 “環中”은 원의 중심을 뜻하는 말로 郭象의 해석에 의하면 環이 끝없는 是非를 나타낸다면 원 가운데의 빈 곳인 환중은 시비가 없는 곳이라 한다. 궁극적인 절대의 경지를 나타내는 말이라 할 수 있다. 어쨌든 이 말도 장자에 나오는 말인데 자유로이 장자의 여러 문장을 인용하는 것은 원효가 그만큼 장자에 밝았음을 보여주는 것이다. 또 □華嚴經疏□의 서문을 보면 특히 장자의 영향이 많이 나타난다.

□莊子□ 第33 ｢天下｣. “至大無外 謂之大一 至小無內 謂之小一”(지극히 커서 밖이 없는 것을 大一이라 한다. 지극히 작아서 안이 없는 것을 小一이라 한다.)

妙契環中(□金剛三昧經論□, 韓佛 1, 604中)

□莊子□ ｢齊物論｣, 郭慶藩, □莊子集釋□, p.68 참조. 環中이라는 말은 ｢제물론□ 외에 ｢則陽｣에도 나온다. (안동림 역주, □장자□, p.63 및 pp.628-629 참조.)

수미산이 겨자씨에 들어가는 것이 돌피가 커다란 창고에 들어가는 것과 같고 方丈(사방 10자의 좁은 방)에 많은 좌석이 들어갈 수 있는 것은 우주가 만물을 용납함과 같다. 안이 아주 넓으니 무슨 어려움이 있겠는가? 봉황이 청운 위에 날아올라 산의 낮음을 내려다보는 것 같고 하백이 大海에 당도하여 하천의 좁음을 부끄러워함과 같다. 배우는 이가 이 경의 넓은 문에 들어와서 바야흐로 자신의 학문의 도량이 좁음을 안다.

況乎須彌入於芥子者  稊來入於大倉也  方丈內乎衆座者  宇宙內於萬物也  內入甚寬  何足爲難乎哉  若乃鳳皇翔于靑雲  下觀山岳之卑  河伯屆乎大海  顧羞川河之狹 學者入乎此經普門  方知會學之齷齪也(□華嚴經疏□ 序, 韓佛1. 495上-中.)

화엄의 無障無礙의 법계가 걸림이 없음을 말하고 그것을 여러 방면에서 설명하는데 □장자□를 많이 인용하고 있다. 먼저 “돌피가 큰 창고에 들어간다.”는 표현은 “중국도 사해 안에 있다는 것을 헤아려 보면 돌피 알이 커다란 창고 속에 있음과 같지 않겠소?”라는 ｢秋水｣편의 문장을 이용한 것이고 “봉황이 청운 위에 날아올라 산의 낮음을 내려다보는 것 같고”라는 것은 ｢소요유｣편의 鵬이 아래를 내려다보는 것을 염두에 둔 표현으로 보인다. 그리고 “하백이 大海에 당도하여 하천의 좁음을 부끄러워함과 같다.”는 것도 ｢추수｣편의 황하의 神인 河伯이 바다에 당도해서 스스로의 좁음을 알고 북해의 神인 若과 대화를 나누는 우화에 바탕을 둔 이야기이다. 이와 같이 □장자□를 적극적으로 활용하여 화엄의 사상을 설명하고 있다. 장자 사상의 영향을 알 수 있게 해주는 대목이다.

計中國之在海內,不似稊米之在大倉乎.(｢秋水｣, 안동림 역주, □장자□, p.419)

｢秋水｣, 안동림 역주, □장자□, pp.417-434 참조.

다음으로는 □장자□ ｢제물론｣의 논리와 원효의 화쟁을 비교해 보도록 하자. 원효의 화쟁과 제물론의 사상은 통하는 바가 있고 원효는 장자의 영향을 받고 있는 것으로 보이기 때문이다. □大乘起信論別記□에서는 心體를 異熟識으로 보는 설과 心體의 배후에서 여래장을 보는 설을 열거한 뒤 다음과 같이 평가하는 말이 나온다.

평가하여 말한다. 두 사람의 설하는 바는 모두 도리가 있다. 모두 성스러운 가르침에 의거하기 때문이다. 무슨 까닭인가 하면 현료문에 의하면 앞에서 설한 것이 □유가론□ 등의 뜻을 얻고 은밀문에 의하면 뒤의 설과 같은 것이 □기신론□ 등의 뜻을 얻는다. 한 귀퉁이를 편벽되게 집착해서는 안 되고 또 말 그대로 뜻을 취하면 안 된다. 왜 그런가 하면 만약에 앞의 說대로 뜻을 취하면 곧 法我見이고 뒤의 說에 따라 뜻을 취하면 人我見이기 때문이다. 그러므로 저 두 가지 뜻은 모두 설할 수 없다. 비록 설할 수 없으나 또한 설할 수 있다. 비록 그러한 바가 없지만 그렇지 않은 것도 아니기 때문이다.

評曰二師所說皆有道理  皆依聖敎之所說故  何者 若依顯了門如前說者  好是得瑜伽論等意故  若依隱密門如後說者  好得此起信論等意故  是不可偏執一隅  又亦不可如言取義  何以故  若如初說現而取義者  卽是法我見  若後說而取義者  卽謂人我執  故彼二義  皆不可說 雖不可說而亦可說  以雖無所然而非不然故(□大乘起信論別記□ 末, 韓佛1. 695中)

여기에 나오는 “비록 그러한 바가 없지만 그렇지 않은 것도 아니기 때문(以雖無所然而非不然故)”이라는 말은 화쟁의 논리에서 중요한데 이 구절이 다음의 □장자□ ｢제물론｣의 논의를 따르고 있다고 石井公成은 지적하고 있다.

石井公成, ｢元曉と中國思想｣, □印度學佛敎學硏究□ 31-2(日本印度學佛敎學會, 1983), p.165 참조.

자기가 좋은 것을 좋다 하고 자기가 싫은 것은 좋지 않다고 하게 된다. 길이란 그곳을 다니니까 생기게 마련이고, 사물은 이름을 붙이니까 그렇게 된다. 어째서 그렇게 여기게 될까? 그렇게 여겨지는 모습 때문에 그렇다고 한다. 어째서 그렇지 않다고 여기게 될까? 그렇게 여겨지지 않는 모습 때문에 그렇지 않다고 한다. 사물에는 본래 그래야 할 것이 갖추어져 있고, 또 본래 좋다고 할 만한 데가 있어서 어떤 사물이든 그렇지 않은 것이 없고 좋지 않은 데가 없는 것이다.

可乎可 不可乎不可 道行之而成,物謂之而然. 有自也而可,有自也而不可. 有自也而然,有自也而不然. 惡乎然? 然於然. 惡乎不然? 不然於不然. 惡乎可? 可於可. 惡乎不可? 不可於不可. 物固有所然,物固有所可. 無物不然,無物不可.(｢제물론｣, 안동림 역주, □장자□, p.61.) ｢寓言｣편에도 거의 같은 내용의 말이 나온다: 有自也而可,有自也而不可.,有自也而然,有自也而不然. 惡乎然? 然於然. 惡乎不然,不然於不然. 惡乎可? 可於可. 惡乎不可? 不可於不可. 物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可.(｢寓言｣, 안동림 역주, □莊子□, pp. 674-675)

“어떤 사물이든 그렇지 않은 것이 없다”고 하는 것을 바로 따르고 있다는 주장이다. 원효는 자기 나름대로의 논리에 의해서 부정에서 긍정으로 넘어가는데 반해서 □장자□의 이 구절은 사물에는 본래 그러한 것이 갖추어져 있기 때문에 그것이 그 자체로서 존재한다는 말이다. 어쨌든 모든 것을 긍정한다는 점에서는 공통적이라 할 수 있을 것이다. 그런 것을 이어받고 있는 것인데 원효는 스스로의 독자적인 입장에서 받아들이고 있는 것이다. 다음으로는 좀 더 구체적인 쟁론의 화해와 관련하여 논의를 하도록 하자. □金剛三昧經論□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

만일 여러 가지 다른 견해가 엇갈려 쟁론하고 있을 때에 有見에 의해 설한다면 空見과 다를 것이요, 또 만일 空執에 동의하여 설한다면 有執과 다를 것이다.  그리하여 동의하든 동의하지 않든지 쟁론만 더욱 일어나게 할 것이다.  또 저 두 가지에 다 동의하면 자기 안에서 서로 논쟁할 것이고, 저 두 가지에 다 동의하지 않는다면 그 둘과 더불어 서로 논쟁할 것이다.  이런 까닭에 동의도 하지 않고 이의도 제기하지 않으면서 설한다.  동의하지 않는다 함은 말 그대로 취하면 모두 용납되지 않기 때문이고, 동의하지 않는 것이 아니라고 함은 그 뜻을 살려서 들으면 허용되지 않는 바가 없기 때문이다.  동의하지 않는 것이 아니기 때문에 情에 어긋나지 않고, 동의하지 않기 때문에 道理에 어긋나지 않는다.  情에 있어서나 理에 있어서나 서로 어긋나지 않는다.

□金剛三昧經論□ 入實際品, 韓佛Ⅰ. 638a.   若諸異見諍論興時 若同有見而說 則異空見 若同空執而說 則異有執 所同所異 彌興其諍 又復兩同彼二則自內相諍 若異彼二則與二相諍 是故非同非異而說 非同者 如言而取 皆不許故 非異者 得意而言 無不許故 由非異故 不違彼情 由非同故 不違道理 於情於理 相望不違.

원효의 화쟁의 이론에서 쟁론을 화해시키는 중요한 방법으로 긍정과 부정의 자재를 말할 수 있는데 여기에서 동의도 하지 않고 이의도 제기하지 않으면서 설한다는 것이 그 방법이다. 긍정도 부정도 떠나야 하는 이유를 情에도 어긋나지 않고 理에도 어긋나지 않아야 하기 때문이라고 말한다. 이 부분은 □장자□ ｢제물론｣의 다음 구절을 연상시킨다.

나와 당신이 논쟁은 한다고 합시다. 당신이 나를 이기고, 내가 당신에게 졌다면 당신이 옳고 내가 틀렸을까요? 내가 당신을 이기고 당신이 내게 졌다면 내가 옳고 당신이 틀린 걸까요? 그 한쪽이 옳고 다른 쪽이 틀렸을까요, 아니면 두 쪽 다 옳을까요? 두 쪽 다 틀린 걸까요? 이런 일은 나도 당신도 알 수가 없소. 그렇다면 제3자도 물론 판단을 내릴 수가 없게 되오. 우리는 누구를 시켜 판단하게 하면 좋겠소?

당신과 입장이 같은 사람에게 판단을 시킨다면, 그는 당신과 같으니까 공정한 판단을 할 수가 없소. 나와 입장이 같은 사람에게 판단을 시키면, 그는 나와 같으므로 공정한 판단을 할 수가 없게 되오. 나와도 당신과도 입장이 다른 사람에게 판단을 시킨다면 그는 나와도 당신과도 다르므로 역시 공정한 판단을 할 수가 없소. 나와도 당신과도 입장이 같은 사람에게 판단을 시킨다면, 그는 나와도 당신과도 입장이 같으므로 또한 공정한 판단을 할 수가 없소. 그렇다면, 나도 당신도 그리고 제3자도 모두 판단을 할 수가 없는 거요. 그런데 누구에게 기대한단 말이오?

불안정하고 변하기 쉬운 소리에 기대한다는 것은 처음부터 기대하지 않았음과 마찬가지요. 天倪(자연의 길)로써 모든 것을 조화시키고 曼衍(변화)에 모든 것을 맡겨둠이 천수를 다하는 방법이오. 천예로 모든 것을 조화시킨다 함이 무엇인가 하면 이렇소. 옳다고 하는 의견과 옳지 않다고 하는 의견이 있고, 또 그렇다고 하는 의견과 그렇지 않다고 하는 의견이 있소. 그 옳다는 의견이 만약 참으로 옳은 것이라면, 옳다는 의견이 옳지 않다는 의견과 다를 건 두말 할 필요도 없소. 또 그렇다고 하는 의견이 만약 참으로 그렇다면, 그렇다는 의견이 그렇지 않다는 의견과 다를 게 뻔하오. 나이를 잊고 의리를 잊으면, 곧 무한한 경지로 뻗어나가게 되오. 그래서 모든 것을 이 무한한 경지에 놓아두는 거요.

｢旣使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪? 我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪? 其或是也,其或非也邪? 其俱是也,其俱非也邪? 我與若不能相知也,則人固受黮闇,吾誰使正之? 使同乎若者正之? 旣與若同矣, 惡能正之! 使同乎我者正之? 旣同乎我矣,惡能正之! 使異乎我與若者正之? 旣異乎我與若矣,惡能正之! 使同乎我與若者正之? 旣同乎我與若矣,惡能正之! 然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?｢化聲之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也. 何謂和之以天倪? 曰:是不是,然不然. 是若果是也,則是之異乎不是也,亦無辯.,然若果然也, 則然之異乎不然也亦無辯. 忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟.｣(｢齊物論｣, 안동림 역주, □莊子□, pp.82-85)

시비의 판단을 내릴 척도가 없다는 것이 요지이다. 쟁론을 화해시키기가 어려운 것이다. 앞서 원효는 동의하지도 않고 이의도 제기하지 않으면서 설한다고 하였다. 어느 한쪽 편에 치우쳐서는 안 되기 때문에 그랬다. 그런데 □장자□에서는 공정한 입장이라는 것이 도의 입장이라고 말할 수 있을 것이다. 나이를 잊고 의리를 잊고서 무한한 경지로 뻗어나갔을 때 괜한 다툼은 없어지는 것이다. 한 단계 초월적인 데로 올라간다는 입장이다. 원효는 장자처럼 높은 데로 가는 것은 아니다. 언어의 유용성을 인정하는 입장이기에 긍정과 부정에서 자유로운 상태에서 말을 해서 쟁론을 화해시킬 것을 주장한다. 물론 긍정과 부정에서 자유로운 상태에서 말을 할 수 있으려면 그 쟁론을 화해시키는 화쟁의 주체가 이미 걸림 없는 경지에 이르러야 하긴 하지만  일단은 장자와는 다르다.

언어의 성격에 대해서는 장자는 뜻을 얻으면 말은 잊어버려야 한다고 주장하여 언어의 도구적 측면을 강조하고 있다. □장자□ ｢외물｣편에서는 다음과 같이 말한다.

통발은 물고기를 잡기 위해 있으며 물고기를 잡고 나면 통발 따위는 잊혀지게 마련이다. 올가미는 토끼를 잡기 위해 필요하며 토끼를 잡고 나면 올가미는 잊혀지고 만다. 말은 생각을 전하기 위해 있으며 생각하는 바를 알고 나면 말 따위는 잊고 만다. 나도 이렇듯 말을 잊은 사람과 만나 그와 이야기를 나누어 보고 싶다.

筌者所以在魚,得魚而忘筌.,蹄者所以在兎,得兎而忘蹄.,言者所以在意,得意而忘言. 吾安得夫忘言之人而與之言哉.(□莊子□ □外物｣, 안동림 역주, □장자□(현암사, 1993), pp.668-669.)

장자는 말과 뜻의 관계에서 말은 수단이고 뜻은 목표라고 보고 있음은 쉽게 알 수 있다. 위진시대에 말이 뜻을 다할 수 있느냐 하는 語盡意, 語不盡意 논쟁이 현학가들 사이에서 있었는데 이들도 말은 수단 뜻은 목표라고 보고서 논쟁을 진행하였으므로 같은 맥락에서 파악할 수 있다. 원효는 그러나 이름과 뜻은 서로 객이 된다고 하여 名과 義가 상대적으로 성립함을 주장한다. 바로 이 점이 원효의 언어관이 장자와 다른 점이다. 말과 뜻이 따로 있는 것이 아니라 말이 있을 때 뜻이 있을 수 있다는 것이다. 물론 말이 뜻을 표현한다. 그러나 말이 없으면 뜻도 없는 것이다. 뜻이 먼저 있고 난 다음에 그것을 표현하기 위해 말이 있는 것은 아니다. 도에 대한 언어적 표현의 문제는 장자에 있어서도 역시 중요하다. 장자에 있어서도 말로 할 수 없는 것이 도라는 것은 노자와 마찬가지이다. “大道는 명칭으로 나타낼 수 없다.”거나 “도라고 할 수 없는 도”라는 말이 그것을 알게 해주는 대표적인 예이다.

최유진, □원효사상연구-화쟁을 중심으로-□(경남대학교 출판부, 1998), pp.68-69 참조.

大道不稱(｢齊物論｣, 안동림 역주, □莊子□, p.73.)

不道之道(｢齊物論｣, 같은 책, p.73.)

Ⅳ. 결론

이제까지 원효의 사상을 노자와 비교해서 살펴보았다. 원효는 노장사상의 영향을 많이 받은 것으로 보인다. 직접적인 영향인지 아니면 노장을 연구한 僧肇나 王弼, 郭象에 의한 간접적인 영향인지 정확하게 말하기는 쉽지 않지만 □노자□와 □장자□ 책의 많은 구절들을 즐겨 자신의 저술에서 인용하고 있다. 문장의 서술 방식도 노장적인 것이 많이 있다. 이 논문에서는 노자와의 비교를 道와 重玄의 문제에 국한해서 살펴보았다. 원효는 그의 저술의 많은 부분에서 노자적인 표현을 직접 하고 있음을 확인할 수 있었다. 노자를 즐겨 인용하고 노자적인 표현 형식을 많이 채용하고 있는 것은 그가 노자의 사상과 불교 사상에 어느 정도 통하는 것이 있다고 생각한 것으로 보아도 큰 무리는 없을 것이다.

다음으로 장자와 원효를 비교하였다. 원효 저술 곳곳에서 장자적 표현이 나온다. 원효에 대한 장자의 영향이 큰 것을 확인할 수 있었다. 특히 원효의 화쟁의 논리와 장자의 제물론의 논리를 비교해 보았다. 원효가 장자의 영향을 받고 있음을 알 수 있다. 물론 근본에 있어서는 다르지만 영향은 받고 있다. 장자의 언어관을 보면 도는 표현이 불가능하다고 보는 점은 노자와 큰 차이가 없으나 언어가 뜻을 다할 수 있는가의 문제를 다루는 것은 노자에서는 없던 문제의식이다. 그러나 언어가 수단이고 뜻이 목적이며 언어와 뜻을 엄밀히 나누는 것은 원효와는 다른 점이라는 것을 지적하였다.

이상과 같은 연구를 통해 우리는 원효 사상에 대한 노자와 장자의 영향을 확인할 수 있었다. 원효는 노장사상을 받아들이고 그것을 자신의 사상 표현에 이용하고 있다. 이는 한편으로 원효의 포용적인 자세를 우리에게 알려주고 또 전체적인 사상사의 면에서는 불교와 전통사상의 상호 영향 관계를 보여준다. 원효의 특징적인 사상은 조화와 화해를 강조하는 화쟁이다. 화쟁은 일단은 불교 내부의 이론에만 향해 있고 어떤 부분에서는 유교를 낮게 보고 있기도 하지만 그 근본정신에서 볼 때 원효는 불교 이외의 이른바 이교의 사상에 대해서도 열린 자세였다고 판단해도 큰 무리는 없을 것이다.

최유진, □원효사상연구 -화쟁을 중심으로- □(경남대학교 출판부, 1998), pp.19-21 참조.

◆ 참고문헌

□老子□

□四部要籍注疏叢刊 老子□(中華書局, 1998)

□莊子□

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Wonhyo and Lao-Zhuang Thought

Choi-Yujin / Kyungnam University

Wonhyo frequently quoted phrases from the books written by Laozi and Zhuangzi in his book and, in terms of the method to describe also, there are much of Laozi-Zhuangzi styles. Firstly, in the respect of relationship with Laozi, the truths of Buddhism are expressed in Dao and Chongxuan (Twofold Mystery: meaning of mysterious and again mysterious) in many parts of his books. It would be natural that he frequently quoted Laozi and adopted Laozi-style expressions in the respect that there is some commonness between the idea of Laozi and the idea of Buddhism.

Secondly, in the respect of relationship with Zhuangzi, frequent Zhuangzi-style expressions in Wonhyo's books indicate that he was much influenced from Zhuangzi. In terms of Zhuangzi's idea on language, it is not so much different from that of Laozi that Dao cannot be expressed, however, the problem whether the language may express in full was reviewed in his idea and this fact is the difference from Wonhyo. As described, Wonhyo adopted Laozi-Zhuangzi idea and used it in expression of his idea. At this point, the inclusive pose of Wonhyo may be understood and, in terms of whole history of idea, influential relationship between Buddhism and traditional idea may be found.

傑僧 雪岑의 禪敎觀 / 이기운

학술발표회

게재 논문은

게재 논문은

지난 2005년도 상반기 동안

본 연구원의 월례발표회에서 발표,

심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

傑僧 雪岑의 禪敎觀

이 기 운 / 동국대 강사

차   례

Ⅰ. 서 언

Ⅱ. 설잠의 불교신행과 저술경향

1. 山僧 설잠의 불교신행

2. 그의 저술경향

Ⅲ. 불교 敎學書와 禪書에 나타난 불교 사상

1. 화엄경 이해

2. 법화경 이해

3. 조동선의 이해

Ⅳ. 禪敎觀의 특징

Ⅴ. 결 어

Keywords

佛僧(Buddhist monk)․禪敎觀(Buddhism of Zen and Kyo sects, non zen buddhism)․諸法實相(The Reality of All Existence)․五時敎(The five Periods of doctrine)․法性圓融(The Dharma-nature has the non dual relation)․일불승(one Buddha vehicle)․看話(The kan-hwa ; Observing the Kongan)․黙照( Mook jo : Perceive silence)․임제선(Lin-chi zen)․조동선(Tsao-shan zen)

Ⅰ. 서 언

雪岑은 조선초 숭유억불의 시기에 일생을 佛僧으로 보내면서, 佛․儒․道 三敎에도 능통했던 시대의 傑僧이라 할 수 있다. 그의 다양한 禪 敎에 관한 불교관계 저술은 이렇다할 저술이 없었던 조선초 불교학의 대표로 큰 주목을 받아왔다.

그의 행적은 대 자유인으로서 詩文에 능통하여 삼교에 관한 깊은 학문의 세계를 보여주고 있고, 불교사상에 대해서도 교학사상이나 선사상을 자재하게 발휘하고 있다. 그는 일상 행위속에서 선사의 생활을 보이면서 看話禪 뿐만 아니라 曺洞五位의 黙照禪風을 발휘하고 있다. 게다가 華嚴과 法華思想을 禪으로 해석하는 독특한 불교 성향을 보여준다. 이러한 그의 다양한 학문 경향으로 그는 곧잘 삼교에서 각기 중요한 사상가로 추앙할 뿐 아니라, 그의 사상적 본령에 논쟁을 가져오기도 한다.

여기서는 설잠의 불교 사상 이해에 중요한 관건이 되는 그의 禪敎觀을 밝혀보고자 한다. 이에 관해서는 부분적인 先學의 연구가 없지 않으나, 일면적 고찰에 치우친 감이 없지 않았다. 이제 선학의 연구성과를 바탕으로 보다 체계적인 그의 禪學과 敎學 사상을 고찰하고자 한다.

먼저 佛僧 雪岑으로서는 어떠한 행적으로 보이고 있는지 알아보고자 한다. 설잠의 속명은 金時習인데 21세 삼각산 重興寺에서 독서를 하고 있다가 단종이 세조에게 禪位했다는 소식을 듣고 출가하여 승려가 되어 일생 節義를 숭상하는 방랑행각을 벌였다고 한다. 만약 그가 단순한 節義派 출가승려라면 방대한 유 불 도의 저술, 특히 불교 핵심을 꿰뚫는 불교사상은 어떻게 설명할 수 있을까. 여기서 그의 불교신행과 저술경향을 밝혀 보려는 것이다.

다음으로는 그의 불교 저술에 나타난 불교사상을 통하여 그가 어떤 불교 경향을 가지고 있었는지 밝혀보려는 것이다. 설잠의 불교관계 저술 중에 교학사상에 관한 것으로 □華嚴釋題□ □大華嚴法界圖註□를 통해서는 그의 화엄학을, □蓮經別讚□을 통해서는 천태 법화사상을 알아본다. 또한 □十玄談要解□의 曹洞禪 해석을 통해서는 선사상을 살펴보며, 이외에도 이른바 雜著와 十章文 속에 보이는 불교사상 등을 통해 그의 禪敎觀을 고찰하고자 한다. 그리고 나아가 그의 선교관의 특징을 분석하여 불승 설잠의 진정한 면모를 이해하고자 한다.

Ⅱ. 佛僧 雪岑의 불교신행과 저술경향

1. 山僧 설잠의 불교신행

雪岑은 속명 金時習으로도 널리 알려진 山僧이다. 세종12년(1435년) 태어나 13세 어머니를 여의고 방황하다가 18세 송광사에서 峻上人을 만나 禪을 일깨움 받았다. 그의 나이 21세 삼각산 重興寺에 머물 때 단종이 세조에 禪位했다는 소식을 듣고 스스로 僧이 되었다고 한다. 출가이후 그는 한양 송도 관동 관서 및 호서를 두루 유행하고, 전국을 돌아다니면서 금오산실과 폭천정사 등을 짓고, 다양한 장르의 저술활동을 했다. 한 때는 잠시 환속한 적이 있었으나, 다시 出家爲僧으로 두타행을 하다가 1493년(성종 24) 홍산 無量寺에서 입적하였다.

설잠은 法號로 설악산에 오랫동안 거주하여 스스로 지은 이름이라고 한다.(□濯纓集□에 “雪岑嘗久居麟蹄雪岳故 自號”) 정주동, □梅月堂金時習硏究□, 민족문화사, 1983, p.182.

尹春年,‘梅月堂先生傳’, 梅月堂集 傳(성대대동문화연구원) □梅月堂集□, p.7) “景泰乙亥 讀書于三角山重興寺 人有從京城而還者 先生卽閉戶不出者三日 一夕忽痛哭盡焚其書 佯狂 陷於涵厠而逃之於是削髮爲僧 名曰雪岑”

그의 행적에 대해서는 다양한 평가가 상존하는 것이 사실이지만, 佛敎에 귀의한 이래 시종 佛僧의 면목을 벗어나지 않았으며, 걸림없는 자유인으로서 山僧의 행각을 보여주었다. 흔히 세간에서는 그의 이러한 모습에 대해, 시대에 대한 節義와 세상에 대한 放浪의 행적으로 보기도 한다. 하지만 자세히 살펴보면, 그의 행위는 불교의 遊行과 巡禮行脚이라 할 수 있을 것이다. 그는 佛敎遺蹟을 巡禮하면서 때로는 여러 스님과 만나 깨우침을 받고 또 깨우쳐주기도 하였다.

졸고, “연경별찬을 통해 본 설잠(김시습)의 문학과 사상” □동서비교문학저널□ 제6호 2002년 봄 여름호, p.131이하 참조.

그가 유행 중에 만나 교류한 인물로 峻上人 梅師 敏上人 悅上人 禪上人 南方僧의 고승들을 비롯해서, 당대의 名僧인 學祖와 佛敎界 원로였던 孝寧大君 등이 보인다. 또한 그가 즐겨 자신의 심정을 토로했던 수많은 詩文에도 대부분 등장하는 素材들이, 釋老가 87首, 寺觀이 22首로 다른 소재보다 월등히 많다. 특히 四遊錄에는 거의 대부분이 禪僧과 禪心 禪談 無常 佛經이 등장한다. 그리고 佛敎遺蹟이나 佛敎的 素材를 다룬 것 만도 300 여 首에 이른다. 따라서 그의 유행은 단순한 放浪의 行脚이 아니었던 것임을 알게 한다.

이들 외에도 靈光僧 尋隱上人, 洛山寺禪老翁 등 20 여 인이 더 보인다. 孝寧大君은 설잠을 알아주어 圓覺寺落成會에 從馬까지 보내 줄 정도였다.(前揭書, □梅月堂續集□ 권 2,  p.379.하 참조)

鄭柱東, 前揭書, □梅月堂 金時習硏究□, p.402.

上同, p.407.

雲水行脚에 보여주는 그의 불적 순례의 모습을 들어 보면,

“五臺山은 옛날에는 신라의 땅이어서

神聖하고 孝밝은 분 여기서 나왔네

…중략…

慈藏大師 늙은 文殊菩薩을 알아보지 못하니

增上慢만 늘어 어리석음만 더욱 깊어갔다.

月精寺터 멀어도 아직은 그대로 있고

옛날의 碑石과 寶塔은 얼마나 진귀한가

…중략…

오대산 지경을 사람이 물으면

십리 길 소나무 사이로 토란잎 가지런하다 하시오.”

7) □梅月堂集□ 卷四 山岳 ‘五臺山(又)’, 위의 책, p.103상.

라 하고 있다. 이와 같이 그는 유행하면서 佛敎遺蹟에 대한 감회와 古刹에 대한 인상 그리고 불교사(설화)에 대해 회상하는 다수의 詩가 보인다. 이를 보면 그는 더 이상 시대의 은둔자 내지 괴승으로서 방랑의 행각이 아니었음을 보여준다.

또 그는 유행을 하면서 禪修를 게을리 하지 않았다. 18세 때는 曹溪寺(지금의 송광사) 준상인과 만나서 선을 일깨움 받고 매일 부지런히 參究하고 있다.

“내가 임신년 여름에 석장을 조계사에 멈추었다. 마침내 上社臺에 함께 있었는데 과연 듣던대로 였다. 곧 도를 사모하는 초탈한 마음이 말하는 표면에 나타나 매일 禪에 들어가는 문을 캐어 물어도 낭연히 말하는 것이었다.…중략…

其二十

禪旨 十編을 다 논하여 요달 하였고

玄關 一句까지 이미 궁구해서 通하였다.

평생의 발자취를 사람인들 누가 알겠는가

法을 묻고서야 空에 떨어지지 않는 것 알았다.“

□매월당집 시집□ 제3권 釋老 贈峻上人조.

이러한 선의 참구를 통해 그는 티끌같은 세상을 여의려 한다(其五)라 하고, 수행을 통해 선가의 趣味를 맛보았다(其十七)고 한다. 그리고 여기서 상당한 진전이 있었던 것으로 보인다. 참구하여 법을 묻고 공에 떨어지지 않는 도리를 알았다고 하고 있다.

설잠의 제자였던 行善은 스승이 산에서 참선할 때, 작은 그릇에 물을 떠다놓고 불상 앞에 앉아 밤낮으로 3일간이나 참구하니, 선정을 닦는 것이 이 같으니 이는 부처와 같으므로 자신은 스승을 떠날 수 없었노라고 말하고 있다. 다양한 분야에 수많은 저술을 남길 정도로 적극적인 학구열을 가진 설잠이고 보면, 선의 참구도 상당히 치열했던 것으로 보인다.

尹春年, ‘매월당 선생전’ □매월당집□ 전, 성대 대동문화 연구원, p.7하.

설잠은 평생 관서 관동 호남 등을 유행하고, 금오산산실과 폭천정사 등을 이루고 실제 농사를 지으면서 禪師로서의 면모를 보여주기도 했다. 율곡 李珥는 이러한 설잠의 모습을 “산밭 개간하는 것을 좋아하여 비록 높은 가문의 아이라 해도 (와 공부하려 하면) 반드시 농사일을 고되게 시켰다”라 하고 있다. 李耔도 “산에 들어가 스님들로 하여금 火田을 일구도록 했다”라 하고 있다. 禪家에서는 일찍이 당나라 百丈懷海(720～814)이래 百丈淸規가 있어 “하루라도 일을 하지 않으면 밥을 먹지 않는다”는 전통이 있었다. 아마 설잠도 이러한 선가의 생활을 그대로 실천한 것이 아닌가 여겨진다.

‘傳(金時習傳)’ 前揭書 □梅月堂集□, p.9.

‘매월당집서’, 상동, p.3하.

세간에는 다소 기괴한 행적과 자유로운 행동의 소유자로 그를 알고 있으나, 반면에 검소하고 持戒를 중시한 禪師로서 생활한 것으로 보인다. 곧 “마투리와 竹杖은 禪師의 生計이고 佛經과 香은 佛敎戒律의 標堂”라고 하고 있기 때문이다. 또 자주 사찰을 찾아 예배하고 항상 불경을 가까이 했다고 하는데, 사찰을 참배할 때나 佛經을 읽을 때는 어디서나 좋은 香을 구해 사르고 경건함 속에서 讀經을 했으며, 參禪할 때에도 香내음 속에서 禪의 경계에 들었다라 하고 있어서, 그의 돈독한 불교신행의 일면을 알 수 있게 한다.

12) 上同, 卷三 ‘洛山丈室座下’, p.83하. “芒鞋竹杖禪生計/經卷香爐戒標幢”

□梅月堂集□ 권3 ‘送悅上人遊五臺山’, p.82하.

佛敎에서의 香은 Gandha(乾陀)로 香을 피워 나쁜 냄새를 없애고 心識을 깨끗하게 하므로, 꽃이나 火供養과 함께 중요한 供養物중의 하나이다. 香공양에 대한 언급은 □雜阿含經 第38□ 및 여러 大乘經典 □大智度論□ 등 각종 論書에 說해져 있다. 우리나라의 傳統儀式集인 □釋門儀範□에도 ‘香水海禮’, ‘五分香禮’조에 포함되고 있다.

설잠의 대표적 교화행은 端宗復位를 꾀하려다가 사전에 발각되어 처형되었던(1456) 死六臣의 屍身을 거두어 묻어주었다는 데서 미루어 짐작할 수 있다. 당시 死六臣들은 역적의 屍身이 되어 감히 아무도 나서지 못하였다. 이때 雪岑은 승려들의 지위를 중시했던 護佛王 世祖治下이었으므로, 스님의 신분으로 이들을 거두어 묻어주고 천도의 齋를 올려 주었던 것이다. 이는 儒士로서 節義의 표시라기 보다는 중생 구제의 불승의 면모라 할 수 있다. 이와 비슷한 例를 長遠心 이라는 한 敎化僧에서 볼 수 있다. 國初의 長遠心은 부자이고 귀한 자에게 보다는 匹夫들에 많은 敎化를 폈는데 거리에 이름없는 屍身을 보기만 하면 손수 업어다가 묻어주고 불쌍히 여겨 통곡했다는 것이다. 즉 진실한 敎化僧의 모습으로 雪岑도 스님으로서 가족도 뿔뿔히 흩어져버린 불쌍한 死六臣의 屍身을 손수 져다가 묻어준 것이다.

‘遺蹟搜補’ □梅月堂集□ 부록 권2.

成俔, □傭齊叢話□ 권6 前揭書, p.465하.

이와같이 본다면 불승으로서 설잠의 행적은,

첫째, 승려로서의 法式을 일생토록 버리지 않았다. 그는 항상 禮佛과 參禪 그리고 著述에 힘썼다.

둘째, 遊行하면서 고승들과 교우하고 寺刹과 佛敎遺蹟地를 巡禮하였다. 특히 그는 유서 깊은 사찰을 參拜하고 그 절의 由來와 歷史를 回想하였다. 또 세월 속에 방치되어 있거나 前代의 闢佛로 파괴된 유적을 보면 그 안타까움을 시문으로 표현했다.

세째, 遊行에서도 信仰心을 잃지 않고 經을 독송하고 禪을 참구했으며, 농경지를 이루며 禪農을 겸하였다.

넷째, 중생 구제의 敎化行에도 힘썼음을 알 수 있다.

2. 그의 저술경향

설잠의 불교관을 나타내는 주요 저작으로는 화엄학에 대한 저술로 □華嚴釋題□ □大華嚴一乘法界圖註□(부록으로 四浮山十六題 외 3편)가 있고, 법화경에 대한 저술로 □연경별찬□이 있다. 또 曹洞禪의 선지를 발휘한 □十玄談要解□(부록으로 “趙州三門)가 있으며, 雜著 十章文이 있다.

저술들의 특징을 설잠의 거주시기로 나누어 정리해 보면 다음과 같다.

1) 유행기(四遊錄)

관서유행(24세)  □遊關西錄□ 170수

관동유행(26세)  □遊關東錄□ 185수  ①형식: 禪詩

호남유행(29세)  □遊湖南錄□ 94수   ②내용: 禪師 事蹟地 名刹 禪談 禪心 格外禪경향

② 금오산기(31～37세 茸長寺 經室우거)

□金鰲神話□   ①형식: 소설 ②내용: 인생무상(윤회에서의 해탈)

□圓覺寺落成會□外 ①형식: 찬시 ②내용: 원각사 왕(세조) 효령대군을 찬탄.

□遊金鰲錄□ 157수 사유록과 같음

□山居集句□ 100수 ①형식 ②내용:

③ 폭천정사(41세, 성종 6년(1475)

□십현담요해□ ①형식: 주석문 ②내용: 화엄학 선학, 격외선(曹洞禪)

□대화엄법계도주□(42세) ①형식: 주석문 ②내용: 화엄 緣起論 性起論, 격외선(임제선)

四浮山十六題(부록) ①형식: 詩(禪詩), 論文 ②내용: 禪心, 인생, 선문답, 격외선(임제선)

□화엄석제□ ①형식: 주석문 ②내용: 화엄학, 격외선(임제선)

□연경별찬□: ①형식: 讚文 ②내용: 법화 천태학, 禪史, 천태사교의, 격외선(임제선)

④ 기타 저술

명주일록 167수 사유록과 같음

雜著 十章(無思 山林 三請 松桂 扶世 梁武 人主 魏主 隋文 仁愛)

① 형식: 잡설  ② 내용: 儒佛의 對論, 불교교리, 天台學, 禪,

雪岑의 불교전적의 저술경향은 初期의 關西地方에 이어 關東地方을 유행하고, 이어 湖南을 遊行하면서 주로 山寺와 禪師들을 소재로 道를 묻거나 자신의 소회 감상을 詩文으로 토로했다. 이 四遊錄에 들어 있는 내용은 대부분이 불교적 禪詩라고 해도 과언이 아니다.

그가 가장 마음을 두었던 金鰲山은 어느 정도 그의 思想의 폭이 深化되었던 시기인데, 이때에 들어서면서 詩書를 함께 병행하면서 당시의 시대에 적응해가는 삶의 모습을 보이기도 한다. 初期가 無常 無生 空 禪을 중심으로 한 思想의 흐름이었다면, 金鰲山에 들어오면서 靜觀의 자세로 바뀌었는데 이때에 雪岑은 大悟했다고 할 수 있다.

졸고, “연경별찬을 통해서 본 설잠의 문학과 사상” □동서비교문학저널□, p. 136참조.

이후 설잠은 보다 원숙한 佛敎思想을 바탕으로 瀑泉精舍期이후 중요한 화엄 법화 선에 관한 저술들이 이루어졌다. □화엄법계도주□ 이후에는 書의 저술에 讚의 형식이 가해졌고, 교학서들에 禪的 해석과 함께 찬탄의 게송이 뒤에 더해졌다. 또 교학서인 화엄과 법화의 저술간에는 상호 인용하는 형식들도 많이 나타난다.

그의 불교이해는 특히 화엄과 법화의 진의를 명쾌한 禪 도리로 풀어내고 있다. 그의 선관은 直指人心 見性成佛의 格外禪 도리로 불교의 진의를 파악하고 있는데, 초기에는 詩文을 통해서 주로 看話禪의 禪旨를 주로 발휘하고 있다. 후기에는 간화선과 묵조선을 병행하고 있는데, □십현담요해□에서 曹洞禪을 대표적 교학서인 □華嚴法界圖註□와 □蓮經別讚□에서는 주로 臨濟禪風과 格外禪 도리를 드러내고 있는 것이다. 그러면 이들 저술 속에 나타난 그의 선교관을 알아보기로 한다.

Ⅲ. 불교 敎學書와 禪書에 나타난 불교 사상

1. 화엄경 이해

1) 설잠의 화엄경관

설잠의 화엄사상을 알게 해주는 저서로 □華嚴法界圖註□는 신라 義湘의 □화엄법계도□를 주석 게송했고, □華嚴釋題□는 화엄경의 제목을 해석하여 화엄의 대의를 밝힌 내용이다. 여기서 설잠은 화엄경의 요지를 밝힌 다음, 이를 다시 禪으로 풀이하고 있다.

먼저 화엄의 대의에 대해 □화엄석제□에서 화엄경은 80권 화엄이 부처님께서 7처 9회에 걸쳐 설하신 내용이라 하고, 그 화엄의 대의는 信․解․行․證이라고 요약한다. 곧 최초의 11권은 중생을 위하여 개발한 信의 門이고, 다음의 41권은 중생을 위하여 개발한 解의 문이며, 다음의 7권은 중생을 위하여 개발한 行의 문이고, 다음의 21권은 중생을 위하여 개발한 證의 문이라는 것이다. 그리고 이 4문은 五周 六相 十玄門 四法界를 벗어나지 않으니 信으로 말미암아 해를 얻고, 解로 말미암아 行이 이루어지며, 행으로 말미암아 證한다고 하는 것이라 한다.

□화엄석제□ 한국불교전서 제7책 p.297중.

그는 화엄경의 중요한 법문인 華嚴法界 實相에 대해서는, 대화엄의 화장법계는 허공으로 體를 삼고, 법계로서 用을 삼으며, 일체의 모든 곳에 두루한 것으로 佛로 삼고, 연기의 법체로 대중의 모임을 삼아서 원만한 수다라교를 말하였다는 것이다. 그리고 이른바 세계가 말하고 티끌이 말하고 부처가 말하고 보살이 말하는 것이 삼세가 일시에 화엄법계의 실상을 들어냈다고 □법계도주□에서 밝히고 있다. 이러한 점에서 특히 의상의 법계도는 無邊之敎를 원만히 섭수하여 三世間 十法界 莊嚴無盡之義를 나타냈다고 보는 것이다.

그런데 이러한 법계실상에 대해 설잠은 □법계도주□에서 法性이라고 단언한다. 그는 海印圖에서 法界圖 210자는 法性에 지나지 않으며, 법성을 규명하면 隨緣에 지나지 않는다고 밝히고 있다. 다시 말해서 법계의 실상은 중중무진 연기에 의해 성립되고 전개되는 것으로서 그 본체는 법성이다. 이 법성은 우리의 인식기관에 의해 대상화하여 파악되지 않는 본래성이면서 대상화되어 인식되는 것과 원융한 일체를 이루어 그 자체로 현현한다는 것이다. 그리고 이 법계는 일체 중생의 心身의 본체이기도 하다. 따라서 원융한 법성에서 일념이 일어나 인식 대상과 차별상이 이루어지면 십법계가 벌어지는 것이다. 곧 事事無礙의 세계에서 일체 법계연기는 모두 一心의 발현으로 전개된다는 것이다. 결국 법계의 참모습은 一心의 세계이고 一念의 세계이어서 보리심과 번뇌심이 별개가 아닌 것이 되며, 초발심에 이미 정각을 갖추게 되고 법계의 하나의 법성 속에 多의 차별세계를 내포하는 것이 된다.

金知見, 沙門 雪岑의 華嚴과 禪의 世界 □매월당 -그 문학과 사상-□, p.97.

이러한 법성은 원융한 체이므로 미묘한 작용으로 연기하는 성품이 된다고 하여, 본래적인 자성의 원융함과 현실적 隨緣을 밝혔다. 설잠은 나아가 법성원융과 隨緣이 相卽相入에 대해서는 다음과 같이 말하고 있다.

자성을 지키지 않는 까닭으로 緣을 따라 이루어지니, 그러므로 一法은 無自性이요 일체를 갖추어 일법을 이룬다. 일법이 무자성이므로 일법으로 일체법을 이룬다. 이러한 까닭으로 일법 가운데 일체가 있으니 多가 일법에 걸리지 않고, 일체법 가운데 일법이 있으니 일법이 多에 걸리지 않는다.

법계도주, □매월당별집□ 권3 성균관대학교, p.418

법성의 자성은 본래 無體이고 無住이므로 인연에 걸리지 않는다. 인연을 따라서 걸림이 없으므로 자기의 성품을 지키지 않아도 법계에 자재하게 된다. 그런데 이 법성은 무자성을 성립기반으로 隨緣한다는 것이다. 자성이 없으므로 법계는 끝없는 연기에 의해 重重無盡 法界를 형성하게 되어 법계연기가 전개된다는 것이다. 법계의 실상은 이와 같이 相卽 相入의 원리에서 이루어지므로 一中多 多中一이라 한다. 이와 같다면 법성의 실상은 본래성이 바로 顯現이요, 현현이 바로 본래성으로서 스스로 현현하는 法性性起를 간명하게 설명한 것이 된다.

田海住, “大華嚴一乘法界圖註上의 性起觀, □義湘 華嚴思想史硏究□ 민족사, p.211.

2) 화엄과 선의 융합

의상 화엄학의 진수를 밝힌 □대화엄 일승 법계도□에 대해 설잠은 화엄학의 종지를 위와 같이 설하면서, 단지 교학적인 측면에서 파악하는 것을 경계한다. 원융한 법은 원래 형상이 없는 것인데, 이를 중생에게 설하기 위해 언설과 문구를 빌어 설하여 경론이 이루어졌다고 한다. 선교의 대립적 견해를 비판하고 선교의 원융의 입장에서 파악해야 한다고 강조한다.

“정법의 시대가 이미 멀어진지 오래되어 부처님의 가르침이 점점 엷어져서 부처님의 종승을 참구하는 자들은 敎網을 가르켜 葛藤이라 배척하고, 부처의 경전을 연구하는 자들은 單傳을 가리켜 璧觀만 한다고 배척한다. 그래서 이치에 통달하지만 일에는 걸리는 자가 있는가하면 일에는 통달하지만 이치에 어두운 자가 있어서 드디어 원융하여 둘이 없는 법으로 하여금 변하여 固滯하고 한 가지만 주장하는 것으로 되었다.”

대화엄법계도서, □국역매월당별집□ 제3권, p162.

곧 설잠은 법계도의 법계연기를 연설함에 있어 禪者는 교학만으로 해석하는 자들에 대해 갈등을 일으킨다 하고, 반대로 교학자는 선자에 대해 單傳(마음으로 전하는 심인)을 가리켜 璧觀 만을 한다고 비판한다고 지적하면서 하고 禪敎의 입장에서 화엄을 해석해야 함을 주장한다. 다시 말해서 화엄 교학만을 추구할 때 이치[理]에 치우쳤다고 하여 교망이라 하고 선관에서만 파악하는 단전의 경우는 일[事]에 치우쳤다고 하면서 理事無二의 원융한 입장에서 파악되어야 한다는 것이다. 설잠은 학덕이 있다고 하는 사람들이 각기의 교망을 가지고 억측하여 해석하기 때문에 지루하고 산만한 여러 권질이 이루어진 것이라 한다.

화엄의 법성원융한 경지에 대해서는 때문에 “아직 일자를 설하기 이전의 소식이 무엇인가[未吐一字前消息]”라고 하면서 화엄의 종지도 格外禪 도리로 풀어내고 있다.

“청정한 법계에 어찌 이와같이 말이 많은가. …그러나 의상법사의 법계도 1권을 관찰하면서 210자를 향하여 그 종지를 究明하면 법성이라는 것에 지나지 않으며, 그 법성을 따르면 인연을 따르는데 지나지 않을 것이다[隨緣]. 그러나 홀연히 눈 밝은 衲僧이 나와서 도를 말하고 현묘한 것을 말하고 미묘한 것을 말하고, 마음을 말하는 성교에 분명한 문장들이 있다하여도, 어떤 것이 이 의상법사가 한 글자도 토하지 않은 이전의 소식이라 하겠는가.”

대화엄법계도서, □국역매월당별집□ 제3권, p.163.

이 같은 격외선 도리를 설잠은 화엄의 교화의 측면에서는 살인검 활인검을 자재히 적용하고 있다. 때문에 “아직 일자를 설하기 이전의 소식이 무엇인가[未吐一字前消息]”라고 하면서 화엄의 종지도 선교의 일치에서 파악하고 있다.

“법당을 내세우고 종지를 내세움은 마치 비단 위에다 꽃을 보태는 격이요[錦上添花] 籠頭를 벗어버리고 짐바리를 내려놓는 것은 참으로 태평시절이라 하겠다. 그러니 만일 頓을 논의하여도 아무런 자취도 남기지 아니하여서 이천 성현도 모색할 데가 없는 것이요, 만일 漸을 의논하여도 평상한 데로 돌아와 도와 합하여 시끄러운 저자 속에서도 일곱 번 종으로 하고 여덟 번 횡으로 할 것이며, 만일 圓을 의논하여도 개개가 그대로 있고 굴리는 곳마다 온전한 기틀이어서 작용하는데 아무런 궤칙도 두지 아니할 것이며, 만일 別을 논의하여도 제각기 사람을 죽이는 칼이 있고 곳곳에 호랑이를 잡는 함정이 있을 것이다. 여기에 이르면 제천이 꽃을 받들어 바칠 길이 없으며, 외도가 가만히 엿볼 문이 없어서 종일 입을 다물어도 일찍이 입을 다문 것이 아니요, 종일 말을 하여도 일찍이 말한 것이 아니다. 비야리성 가운데 그 소리가 우레와 같았으며 보광전 앞에는 귀가 온통 귀머거리가 되었다. 다만 頓 가운데 漸이 있고 漸 가운데 頓이 있으며 圓가운데 別이 있고 別가운데 圓이 있어서, 圓陀陀하고 阿轆轆 한 곳에 큰 용[大用]이 앞에 나타나서, 죽이고 살리는 것이 자유스럽다. 장육존상이 한 줄기 풀이요. 한 줄기의 풀이 장육존상임을 그대로 집어오면 옳지 않은 것이 없으리니, 이것이 무슨 경계인가.

대화엄법계도서, □국역매월당별집□ 제3권, p.163～165.

화엄의 교화행에 대해 설잠은 이와같이 殺人劍 活人劍을 자재로이 사용함을 보여주고 있다. 법성이 원융한 화엄의 경지에서 보면 불성을 보아 불도로 들어감에 있어, 점근기에 대한 점교설을 베푼다거나 돈근기에 돈교를 베풀었던 (원교 돈교도 마찬가지) 교화방식과 달리 자재한 적용이 가능해진다. 곧 현상에서 실상을 오득하고 顯現하기 때문이다.

목정배, ‘설잠의 법계도주고’, □한국화엄사상연구□ 동대불교문화연구소, 1896, p.275.

이러한 화엄의 경지는 일찍이 중생에게는 접근할 수 없는 지고한 위치에 있어 화엄학의 고민으로 남아 있었다. 그런데 설잠은 일체의 법은 곧 세계의 삼라만상이 실상으로 육근에 파악되는 현상이요, 본래의 성품은 육근에 受用되는 현존하는 현상인 일체상이라 할 수 있어서, 법과 성은 無二 본체로 드러나게 된다는 것이다.

“보지 못하였는가. 화장세계의 티끌들 하나하나에서 법계를 본다고 하였음을. 여러분은 대체 보고 있는 것인가. 지금 이 자리 산승의 염주 위에 十種玄門이 열려 있고 염주의 밑에 진법계가 드러나 있음을.”

□화엄석제□ 상동.

이라 하여 육근의 一念에서 실상인 화엄법계를 생동감 있게 파악하고 있다. 이와같이 현실에서 실상을 직관하므로써 일체가 모두 法과 性이 둘이 아닌 본체임을 보게 된 것이다.

그런데 설잠이 보기에 당시 사람들이 화엄을 유포하면서 본의를 상실하고 있다고 주장한다. 이와같이 설잠은 깊은 화엄경 이해로부터 자재한 선의 활용을 통하여 선교일치를 보여주고, 나아가 현실적이며 실천을 중시하는 화엄사상을 전개하고 있음을 알 수 있다.

2. 법화경 이해

1) 天台敎學에 대한 설잠의 이해

天台敎學의 조직은 敎判을 포함한 敎理와 一心三觀의 실천적인 면의 二門으로 구성된다. 이중에서 교판은 五時八敎의 교판이며, 교의로는 諸法實相을 一境三諦로 설명하고  일체제법이 一念三千을 融卽한 것을 설하는 가르침이다. 또 실천의 방면에 있어서는, □圓頓止觀□의 원돈관 圓敎의 수행위로 六卽을 두고 있다.

鎌田茂雄 著 鄭舜日譯, □中國佛敎史□ 經書院 1985, p.173～175.

雪岑은 □蓮經別讚序□에서 천태교학에 대하여 천태산 智者大師가 □法華玄義□ □法華文句□를 저술하였고 고려의 諦觀이 □天台四敎儀□를 저술하여 두 분의 學說이 나란히 세상에 전한다고 전제하고 이 經의 宗趣는 禪에 속한다고 밝혔다.

“옛날 천태산의 智者大師가 修禪寺에 주석하여 □法華玄義□와 □法華文句□를 著述하여 후세 학사들에게 보여주었고, 고려사문 諦觀은 □天台四敎義□를 지어 세상에 나란히 행해졌는데, 이를 講하는 자들이 宗趣를 가려세워 “天台” 라 이름했으나 禪에 속하는 것이다.

前揭, ‘韓國佛敎全書’ 第 7冊 , 蓮經別讚序, p.287 상. “昔天台山 智者大師 居修禪寺 作蓮經玄義文句 以是後之學士 高麗沙門 諦觀錄四敎 竝行於世 學士講此經者 別立宗趣 以天台名焉 屬於禪”

설잠은 이와같이 법화 교학의 완성인 천태 삼대부(□摩詞止觀□은 □法界圖註□에서 인용)와 天台學의 교과서로 알려져 있는 고려 제관의 저술 □天台四敎儀□를 들어 법화경이 발휘되었음을 밝히고 있어, 천태학에도 대단히 밝았던 것으로 보인다. 설잠이 이들 저서를 모두 섭렵했을 것으로 보이지만, □천태사교의□에서 오시교판을 인용한 것을 제외하고는 실제로 이들 저술에 대한 구체적인 언급이 없어 그의 천태학에 대한 그의 입장을 완전히 알기는 어렵다.

그러나 다른 著述인 ｢雜說｣에서는 敎學家 중에서는 가장 우위에 두어 “천태는 모든 敎學家 중에서 精祥人” 이라고하여 天台敎學을 대단히 중시하였음을 알 수 있다. 한편 □法界圖註□에서는 “天台敎를 보면 六卽으로 圓敎를 판단한다”라 하고 있는데, 여기서 육즉이란 理卽(佛), 名字卽, 觀行卽, 相似卽, 分眞卽, 究竟卽의 원교 수행체계를 말하고 있어, 천태 敎觀에 상당한 관심과 이해가 있었음을 짐작하게 한다.

梅月堂集 권23, ‘雜說’ p.362 下. “天台是敎家精祥人”

‘舊來不動名爲佛’조,  □韓國佛敎全書□ 제7책, p.306하. “按台敎以六卽判圓敎”

2) 雪岑이 본 五時敎

이 經을 보는 雪岑의 시각은 전통적인 敎判家와 의견이 일치하지만 나름대로의 體系化는 상당한 안목이 있음을 보여준다. “次擧七軸大意”에서는 전체적으로 經의 大意를 밝히면서 먼저 경의 위치를 說하여 이 蓮經이 다른 모든 經을 융섭하는 最勝經 임을 드러나게 하였다. 그가 설한 五時敎를 살펴보면 다음과 같다.

① 석가모니가 처음으로 정각을 이루시고 寂滅道場 가운데에서 盧舍那佛의 몸을 나투시어 귀중한 옷을 입으시고, 法身의 큰 菩薩들이나 근기가 성숙한 八部神衆과 더불어 법계로서 體를 삼고 허공으로 用을 삼아 華嚴經의 頓敎를 설하였다. 그 說은 상을 떠나 고요한 것이므로 많은 德이 실로 다 갖추어 있으니, 하나의 거치른 것과 하나의 미묘한 것이나 圓敎와 別敎가 同時인 것이다. 소위 刹塵이 說하고 佛 菩薩이 說하되 삼세가 일시에 이를 설하는 것이다.

② 盧舍那佛의 옷을 벗고서 열등한 應身을 나타내시었는데, 이는 도솔천으로부터 내려와 마야부인에 의탁하여 胎에 머물렀다가 나와 妃를 맞아 아들을 낳고 출가 고행하셔서 見星 悟道하셨다. 6년만에 산에서 내려와 풀들로 法座를 삼아 漸敎 법문을 설하셨는데 처음에는 五 比丘를 위하여 四諦 十二因緣法을 설하시어 修斷의 相을 밝히셨다.

③ 다음으로 方等을 설하여 편벽된 것을 지탄하고 작은 것을 절복시키며, 큰 것을 찬탄하고, 원만한 것을 포양하며 半字敎와 滿字敎를 함께 말하여 점차로 근기가 순수해지고 성숙해졌다.

④ 그 다음에 般若를 설하여 제법이 空함을 일러주어 삼승을 융합하고 여럿을 도태하며, 敎를 굴리고 재산을 상속시켜 가업을 잘 다스리도록 한다.

⑤ 대중의 마음이 곧고 알차게 되니 바야흐로 이 대승원교를 설하였다.

이 說은 방편을 열어서 진실을 드러내고 삼승을 회통하여 일승으로 귀납시키려고 寂滅道場의 근본 이념을 창달하기 위하여 영산 법회를 열어 과거의 점교와 돈교의 뜻을 원만히하고 현재의 법의 말과 비유의 말을 융합하게 되었다.

□韓國佛敎全書□ 제 7책, p.288 상～중.

여기서 설잠은 화엄의 돈교와 점교로서 녹야시 방등시 반야시 그리고 大乘의 원만한 교인 법화시만을 세우고 있는 것을 알 수 있는데, 鹿野時의 경우 확실한 時의 명칭은 없지만 내용이 鹿野時임이 분명하다. 이러한 雪岑의 5시교는 □天台四敎義□ 의 五時八敎 중에서 化儀四敎를 받아들이면서 秘密敎와 不定敎가 빠진 圓敎 漸敎를 설했다. 또 五味 중에서도 각각의 時에서의 味를 설하지 않고 법화의 醍瑚味만을 설하였으며, 시간으로도 “日午”로서 법화시만 밝히고 있다.

한편 □十玄談要解□에서는 구체적으로 지칭하지 않았으나 華嚴時와 鹿野 方等 法華 涅槃의 五時를 세우고 있고, □法界圖註□에서는 漸敎와 頓敎 圓敎와 別敎를 넘어선 법계도의 格外禪을 주장하고 있으며, 雜說에서도 천태의 오시교판을 말하고 있다. 따라서 雪岑은 敎學을 전통적인 오시교판으로 보되, 이 經이 大乘圓敎로서 일체의 經을 다 융섭하고 있고 나머지는 假說的인 방편임을 말하기 위한 것이었다.

塵異條및 演敎條 悅卿註에 說하고 있다.(上同 p.315～316상)

□大華嚴法界圖註□, ‘示衆云’條. □韓國佛敎全書□ 제 7책, p.302중

前揭, □梅月堂集□ 雜說, p.362하. “嘗之五時敎 一華嚴 二鹿苑 三方等 四般若 五法華涅槃時”

이상과 같이 설잠의 천태교판에서 알 수 있는 것은 첫째, 고려 諦觀의 □천태사교의□의 교판을 받아들이고 있다는 것으로 조선초기까지 이어온 고려 천태종의 명맥을 보여주고 있으며, 둘째로는 법화경이 대승의 원교로 돈교와 점교의 뜻을 원만히 회통하고 있다는 것을 드러내고 있다는 점으로, 궁국적으로는 법화경은 방편을 시설하여 진실상을 나타내 보이기 위한 것으로 三乘을 회통하여 一乘으로 귀납시키는 법문이라는 것이다.

3) 법화를 禪으로 해석

앞에서 설잠은 법화경의 종지는 선에 있다고 하고, 근래학자들이 교의 글귀에 걸려 논쟁만 일삼는다고 하면서 禪에 속한다고 했다.

여기서 禪을 말할 때 天台禪 인지 祖師禪 인지가 명확하지 않다. 만약 천태선을 말할 경우, 천태는 점차지관 원돈지관 부정지관을 설했고, 이들 세 선정법 중에 법화의 수행법은 원돈지관을 가리키게 된다. 그리고 이 세 가지 법문은 모두 여래선에 바탕을 두고 있다.

그런데 실제 해석에서는 임제선풍으로 법화경을 해석하고 있다.

“아! 법은 말이나 문자 위에 있는 것이 아니고, 또 말이란 배꼽이나 목구멍에서 울리는 가운데 있는 것도 아니다. 곧 말과 법을 둘 다 잊어 버려야, 가히 이 □묘법연화경□의 분명한 큰 뜻을 이룰 수 있다. 만일 이 경의 글줄이나 따르고 글자 수나 세어서 문귀와 글자 수에 걸리게 되면 더욱 지견만 늘어나게 될 뿐이고 宗眼을 밝히지 못할 것이니, 이는 구경의 법은 아니 된다 하겠다. …이렇게 되면 부처와 조사의 공안이 마치 늙은 할머니가 누런 나뭇잎을 집어다가 돈이라 하고, 어린아이를 달래어 울음을 그치게 하는 것과 같은 것이라 하겠다.”

□한불전□ 제7책, p.289상.

설잠이 이와 같이 법화경의 뜻을 格外禪法으로 해석하고 있는 것으로 보아 그가 말한 선의 종취가 있다는 것은 祖師禪의 뜻이라 할 수 있다. 특히 □연경별찬□에서는 函虛의 □金剛經五家解□ 선 게송을 많이 인용하고 있어, 임제선풍을 발휘하고 있는 것을 알 수 있다.

법화경의 핵심인 일불승 실상을 해석한 것을 보면,

“마치 사자굴 속에는 전부가 금빛이고 전단의 수풀 아래는 순전히 眞香인 것과 같아서 이 법을 듣고 성을 내는 이나 기뻐하는 이나 치우친 이나 원만한 이나 모두 흰소의 큰 수레[大力白牛車]를 얻게 되고…하나하나의 현상이 미묘한 법 아님이 없으며, 한 번 찬송하는 것이나 한 번 선양하는 것이 모두 이 미묘한 마음이다. 이를 미루어 들어서 확충한다면 산과 하수와 큰 땅덩이와 밝음과 어두움 色과 허공이 모두 미묘한 체를 나타내는 것이요, 생사와 열반 보리와 번뇌가 모두 미묘한 用이어서 낱낱이 원융하고 낱낱이 주편하다. 그래서 취하여 가질 것도 없고 내어다 버릴 것도 없으며, 모자람도 없고 남음도 없는 것이다. 바람이 살랑이고 달이 휘영청 둥근 것은 등명불이 항상 눈 앞에 나타나는 것이요. 새가 지저귀고 꽃이 떨기로 핀 것은 보현보살이 항상 법계에 행하는 것이다.

차거칠축대의, □국역매월당별집□ 제1권, p.55～56

법화경에서는 부처님 설법은 일대사인연으로 세간에 출현하시므로 일체중생을 개시오입하여 모두 부도에 들어가게 함이 목적이라 한다. 그런데 중생의 성욕 때문에 부처는 그 근기에 맞추어 삼승의 방편을 베풀고 이들 근기가 성숙하자 일불승을 설한다는 것이다. 이러한 부처님교화 진실을 밝히면서 일불승을 비유한는 것이 화택삼거의 비유이고, 여기서 일불승을 의미하는 것이 大力白牛車이다. 이 일불승의 경지에서는 제법의 실상을 꿰뚫어 아는 경지여서 “煩惱卽菩提”이고 “衆生卽佛”임을 알게 된다. 이러한 일불승 실상의 경지를 설잠은 현실적이고 생동감 있는 선어로 풀어내고 있다. 사자굴 속의 금빛과 수풀 속의 전단향으로 해석하고, 體用이 원융한 것을 바람이 살랑이고 달이 휘영청 밝은 것은 燈明佛이 항상 눈앞에 나타내는 것이라 하고 있는 것이다.

특히 설잠은 법화경의 뜻을 실천법화에 두고 있음을 다음과 같이 밝히고 있다.

“이 경 일곱 질은 전부가 智와 行에 대한 설명이며, 한 광명이 동쪽으로 비춤을 말한 것은 지혜의 경계를 완전히 드러낸 것이고 四法이 성취됨을 말한 것은 원행의 문이 모두 갖추어진 것이다. 그리고 처음 삼주설법을 한 것은 體를 밝힌 것이요, 맨 나중에 여섯 가지의 행을 나타낸 것은 用을 밝힌 것이다. 이렇게 수많은 제창들이 모두 지혜와 원행 아닌 것이 없다. 지혜는 능히 깨달음을 체증하고 원행은 능히 덕을 성취하는 것이다. 그러니 지혜와 원행의 둘이 완전해야 이에 그 미묘한 것을 얻는다.”

차거칠축대의, □국역매월당별집□ 제1권, p.54.

라고 하고 있다. 법화경은 迹門은 문수와 사리불의 지혜로 시작하여 本門에는 관음보살 묘음보살 약왕보살 보현보살 등의 行으로 마감한다. 이는 모두 중생을 불도로 이끄는 보살도의 모범이 되는 내용이다. 보현보살권발품에는 여래가 멸도하신 후 중생들이 성취해야할 四法을 설한다. 첫째는 제불의 호념하시는 바가 있고, 둘째는 온갖 德本을 심고, 셋째는 正定聚에 들고, 넷째는 일체중생을 구제하려는 마음을 내는 일이다. 이를 성취함은 곧 보현보살의 보살도를 완성함을 뜻한다. 설잠은 이와같이 지혜에 의한 제법실상을 개발하고 원행에 의한 법화의 실천을 강조하고 있는 것이다.

3. 曹洞禪의 이해

曹洞禪旨를 나타내는 설잠의 저술로 □십현담요해□가 있다. 이 저술은 同安常察의 □十玄談□을 당말 법안종을 개창했던 淸涼文益法眼(885～959)이 주석한 것에 다시 설잠이 주해한 것이다. 십현담은 화엄의 십현연기에 五位의 취지를 나타낸 것이다. 십현은 ①心印 ②祖意 ③玄機 ④塵異 ⑤演敎 ⑥達本 ⑦還源 ⑧轉位 ⑨回機 ⑩一色까지 열 조목에 대해 淸涼註 아래 나란히 悅卿註로 주해하고 있다. 그 내용은 조동오위설을 중심으로 10현문을 격외선 도리로 풀어내고 있다. 우리나라에서는 설잠 이전에 일연이 □重編曹洞五位□로 주해한 바가 있었다.

한종만, ‘雪岑의 十玄談了解와 曹洞禪’, □매월당 그문학과 사상□ 강원대 출판부□.  고려 慧諶(1178～1234)의 □선문염송집□에 의하면 동안상찰은 曹洞宗 적통인 雲居道膺(～902)의 법손이라고 한다.

김호귀, □묵조선 연구□, 민족사 2001, p.420.

설잠의 특징적인 주해가 나타난 몇 가지만을 청량주와 설잠주를 비교해 들어본다.

① 제1위 心印은 마음의 印을 뜻한다. 청량은 “마음은 본래 이름이 없는 것이지만 인연을 따라 假名을 붙여 心印 心珠 心鏡 心燈 心月 心源이라 부른다. 명칭은 비록 다르지만 모두 한 마음을 가지고 이름지은 것이다. 이는 일천의 성인도 전하지 않은 것인데 배우는 이들이 온갖 노력을 하면서 마치 원숭이가 그림자를 붙잡으려 하는 것과 같다.”라 했다.

이에 대해 설잠은 “달마가 서쪽으로 와서 문자를 세우지 않고 直指人心 만을 가리켜 見性成佛하도록 했다. 심인은 언어 문자를 가지고 형용할 수 없다. 그러나 사물과 접촉하는 일상생활에서 분명히 그 모습이 모두 드러나 당처가 분명하니 그러므로 심인이라 한다.”라고 한다. 청량은 원론적인 입장에서 드러낼 수 자리로 보고 있는데 비해, 설잠은 일상생활 속에 적용시켜 분명히 드러내고 있다는 점이다.

② 제5위 演敎는 가르침을 펴서 교화한다는 것이다. 청량은 “연교란 법문으로 가르침을 설하여 교화한다는 것이다. 여래가 설법으로 교화한 것은 질서를 바로 잡기 위한 까닭에 차제연교라 한다.”고 했다. 설잠은 “티끌 속에서 대법륜을 굴려서 일원음으로 중생의 근기에 맞게 하니, 봄바람에 땅을 움직여 온갖 화초가 다 피어나는 것과 같다.”라고 했다. 청량의 해석은 마치 유교의 君君臣臣 父父子子(임금은 임금다워야 하고 신하는 신하다워야 하고 아버지는 아버지답고 아들은 아들다워야 한다)과 같이 교법이 중생을 근기에 따라 도에 들어가게 하는 하나의 질서지움으로 해석했다. 이에 비해 설잠은 부처의 본의에 맞게 일체중생을 향한 일체제법으로 隨宜說法하는 적극적인 교화행으로 해석하고 있다.

③ 제10위 一色이란 반야지혜의 묘용을 가리킨다. 청량은 “일색은 正位이니 정은 불이 식어버린 재와 같고 말라버린 고목과 같아 전혀 氣息이 없는 자리이다. 학인이 이 경지에 이르러서는 오로지 진리만이 존재한다”라고 했다. 설잠은 “땅에 드러내 놓고 있는 흰 소라 해도 文彩가 생길 뿐이어서 이를 깨달아야만 비로소 정위에 도달할 수 있다.”고 했다. 청량은 참다운 진리는 깨침에도 집착을 내지 말아야 한다는 뜻으로 해석했다. 이에 비해 설잠은 깨달음은 문채에 물들면 지극한 경지가 아니고 문채를 뛰어 넘어야 일색의 정위에 든다고 하고 있다. 따라서 모두 정위에 집착하지 말아야 함을 주장하지만 설잠은 더욱 철저하게 정위에 집착하지 않는다는 경지도 넘어야 함을 강조하고 있다는 것이다.

한종만, 앞의 책, p.122.

열경주와 법안주를 비교해 볼 때, 문익이 주로 원칙적인 본체론에 치중했다고 한다면 설잠은 교화 수행의 면에 의해 해석하고 있다. 또 설잠은 日用事를 통한 표현으로 理事無礙의 궁극적 선의 경지를 보다 적극적으로 강조하고 있어 조동선에 국집하지 않고 보다 넓은 시야에서 선을 요해하고 있음을 알게 한다. 여기에 현실적인 생활의 일상문제로 풀어내려는 노력이 엿보인다. 이런 설잠의 경향은 화엄과 천태가 추구하는 이른바 원교적 특성인 실상의 경지에서 사물을 상대하여 해석하고, 또한 禪師의 직관적 통찰력에 의한 해석을 들 수 있을 것이다.

김용조, “雪岑 金時習의 韓國佛敎思想史的 位置” □경상대 논문집□ 24(1) 1985, p.7참조.

Ⅳ. 禪敎觀의 특징

설잠의 □화엄법계도주□는 의상의 □대화엄일승법계도□에 대한 주석이다. 의상의 화엄은 전통적인 중국 지엄의 화엄학을 잘 이해하고 이를 실천적 입장에서 수용한 것으로 알려져 있다. 의상의 법계도는 총 30구 중에 법계연기의 四法界를 14구로 게송했고, 변성정각 이후 16구에서 실천행문으로 게송했다고 한다. 또한 法界緣起의 연화장세계의 법문을 실천을 위한 도상화를 시도했고, 여기에 해인삼매 一乘 三乘 善巧 根欲 四攝 四無量 中道 등 실천적인 교의를 부가하였다. 게다가 법계연기의 제법을 끊임없이 다라니법으로 부르는 실천 수행법으로 만들었다. 이 때문에 의상의 법계도는 실천화엄의 표상처럼 여기게 되었다. 다시 말해서 의상의 화엄학은 중국화엄의 교학 중심에서 벗어나 相卽 相入의 실제적인 실천수행을 추구한다는 것이다. 이에 비해 중국 지엄의 화엄학은 法界緣起에 중점을 두어 賢首 澄觀에 이어져 이론적 교의를 중시한 탓에 일반 민중이 접근하기 어려운 고답적인 화엄 철학이 되고 말았다. 때문에 중국에서도 李通玄에 이르러 실천화엄을 주장하게 된 것이다. 우리나라에서는 이러한 이통현의 初住成佛義 화엄학을 知訥이 받아들여 圓頓成佛論이라는 성불의 관문으로 삼았다. 이로써 지눌은 禪의 觀行으로 卽心是佛 見性成佛의 成佛義라는 점으로 화엄선문의 선교일치를 주창했다.

고익진, □한국고대불교사상사□, 동대출판사, p.285～292 참조.

이종익, ‘지눌의 화엄사상’, □한국불교사상사□(숭산 박길진박사 화갑논총) 원광대, p.9.

설잠이 화엄을 선으로 해석한 것은 이러한 보조대사의 선교 일치 사상과 무관하지 않다. 설잠은 특유의 실용적이고 현실주의적인 실천불교사상의 입장에서 화엄의 법성원융의 실상관을 선의 直觀的 통찰력으로 파악하므로써 禪과 敎를 일체시하는 경향에서 나온 것으로 보인다.

李英戊, ‘金時習의 人物과 思想’ □韓國의 佛敎思想□, 민족문화사 1987, p.275. “불교관은 정적이고 산중적인 고적한 불교가 아니라, 어디까지나 현실적이고 실용적이며 사회적인 불교이념이 전편에 흐른다.”

법화경을 선으로 해석한 것 역시, 법화경의 여실한 십법계의 제법실상을 六卽의 입장에서 곧 바로 불성을 증득하는 파악하는 제법실상관을 선의 格外禪 관법과 같이 보았던 것이다. 이러한 설잠의 선교관은 그의 전불교에 대해 삶의 철학인 실천불교 성향이 그 저변에 깔려 있다고 할 수 있다. 화엄의 수많은 저술 중에 의상의 □법계도□는 위에서 본 바와 같이 그 자체가 가지고 있는 실천성으로 그의 관심을 끌기에 충분했을 것이다. □십현담요해□ 역시 조동종 정편오위설의 실천적인 면에서 의미를 부각한 저술임에 비추어 볼 때, 그가 이를 보고 주해를 마다하지 않을 만한 충분한 이유가 있었던 것으로 보인다.

한종만, ‘설잠의 십현담요해와 조동선’, □매월당-그 문학과 사상-□, p.115.

또한 대승보살들의 성향에 있어서, 문수는 지혜의 상징이고 관음은 자비의 화신이며 보현은 행원의 具顯體라고 할 때, 화엄경은 보현행원으로 宗을 삼아 不思議解脫로 趣를 삼는다고 한다. 이에 비해 법화경은 이 삼대보살의 행을 모두 갖추고 있는 경으로, 서품에서 문수의 지혜로 시작하여 관음행과 보현행으로 끝을 맺고 있는 것이다. 그렇다면 많은 대승경 중에서 화엄경과 법화경에 대해 설잠이 특별히 관심을 가질만한 충분한 이유가 된다고 하겠다. □연경별찬□에서 설잠이 “이 경은 本智로써 體를 삼고, 妙行으로 用을 삼아 智行이 완전해야…”라고 한 것도 그의 의도가 어디에 있는지를 짐작케 하는 대목이다.

이종익, 앞의 책, p.517～518.

雪岑의 禪觀은 초기에는 □四遊錄□에서 보이는 詩들 중에 그의 感懷를 禪으로 표현한 禪頌이 많은 양을 차지하는데, 여기서 그는 無常 無生 葛藤禪 不二禪 등을 말하고 있다. 그러나 後期에 들어서는 □十玄談要解□에서는 曺洞宗의 正偏五位說에 입각한 曹洞禪風이 강하고, □華嚴法界圖註□에서는 臨濟禪風의 活句로 생동감 있게 드러내고 있으며 □蓮經別讚□에서는 활발한 格外禪 도리를 발휘하고 있어서 그의 禪風을 단정적으로 말하기는 어렵다.

□梅月堂詩集□ 권9, p.168상. ‘與閔居士話’ “居士何年苦學玄 玄言不易向人宣…翠栢黃花端的意 淸溪明月葛藤禪”

‘上院寺’<中臺>,(上同 卷十 p.195上) “磬聲謠與松聲合 宣說如來不二禪”

韓鍾萬, ‘雪岑의 十玄談要解와 曹洞禪’(前揭書 □梅月堂-그 文學과 思想-□, p.130)에서는 그 특징을 曹洞禪的 活禪으로 禪의 現實的 활용이라는 점에서 높이 평가하고있다.

徐景洙, ‘金時習의 佛敎思想’(□韓國哲學史□ 中卷, 韓國哲學會 編, 1987), p.405.

설잠의 禪的 입장에 관해서는 그가 曹溪宗 계통의 臨濟禪觀이었음을 보여주는 것으로는, 그가 맨 처음 禪을 일깨움 받았던 峻上人이 臨濟宗 계통이었다는 것이다. 그리고 그의 스승이 函虛였다면 函虛는 懶翁스님의 제자가 된다. 또한 懶翁스님이 머물럿던 도량은 雪岑이 출가한 것으로 되어있는 三角山 重興寺라는 것이다. 또한 雪岑은 자신이 존경하는 禪師로 懶翁스님을 들고 그를 추모하는 詩를 지었으며, 懶翁스님이 전법한 指空스님에 대해서도 詩를 써서 그의 法을 찬양하고 있다. 그리고, 앞의 章 引用典籍에서 본 대로 曹溪宗 所依經인 □金剛經□을 인용하고 있고 □金剛經五家解□는 函虛宣說이 들어 있는 것으로, 弘濬과 信眉가 교정해 넣은 것이었다는데서 찾을 수 있다.

‘懶翁衣鉢’(上同, 梅月堂詩集 卷十,  p.192상), ‘懶翁裝包’(上同, p.199하)

‘禮指空像有感’(上同, p.185하), ‘指空衣鉢’(同, p.192상)

한편 曹洞宗 계통 이었음을 말해주는 것은 □十玄談要解□를 들 수 있을 것이다. 同安常察禪師의 □十玄談□을 法眼宗의 靑凉文益이 註를 달고 여기에 다시 雪岑이 註를 단 것이다. 여기에서 雪岑은 그의 일관된 禪旨인 空과 心의 體와 用 그리고 本來世界에 대한 견해를 밝혔는데, 그의 보다 확실한 曹洞禪의 견해는 “行於異路且輪廻”에서 一切의 言語와 智慧가 이르지 못하는 곳인 ‘異’를 曹洞宗風으로 천양하고 있으나, 臨濟宗은 그렇지 못함을 명확히 하고 있어, 曹洞宗을 臨濟宗보다 우위에 두고 있음을 보여준다. 즉 그는 “한 물건이라도 의지하고 기대면 문득 맞지 않는다” 라고 한 것처럼 一切의 言語와 情量 見解를 모두 보내고 本來의 淸淨만을 드러내되 어디에도 障碍됨이 없이 유유자적 해야한다는 것이다. 즉 雪岑은 여기서 철저한 格外禪 도리로 禪의 궁극적 경지를 드러내고, 活禪의 입장에서 그대로 현재에 적용하고 있다.

‘不住正位…方始得名爲異類’(廻機條 悅卿註. 前揭, □韓國佛敎全書□, p.321)

‘依倚一物便不中’(達本條 悅卿註, 上同 p. 317)

□十玄談要解□의 선관은 “참다우면 허망하지 않을 것이고 깨끗하면 더럽혀지지 않을 것이다. 원명하여 걸림이 없고 了了하기 虛空과 같으니, 이러한 경계에서 잠깐 이라도 한 생각을 내면 이는 염부제 속에서 천생 만겁을 지내게 될 것이다” 라고 했다. 즉 言語와 知見을 모두 흘러보내고 情量과 견해 마져도 남음이 없이 탕진했을 때 靈山會上의 白毫光을 보게 된다는 것이다.

‘演敎條’, 悅卿註(□韓國佛敎全書□ 第 7冊 , p.316하).

□연경별찬□의 선관은 한 점 헤아림도 없는 철저한 格外禪 도리로 이 經을 파악하고 法의 妙用에 입각한 本智를 活禪의 입장에서 생생하게 開․示․悟․入의 법화 정신이 발휘됨을 보여주고 있다. 이 經의 本智는 그대로가 현상에 구현되어 있고 自性과 떠나있지 않아서 自體性 그대로가 如如한 佛境界임을 깨우치고 있다.

이상에서 본 바와 같이 格外禪의 活句는 그대로 현실에 살아 있어서 大意에서도 “常行하라는 일단이 전체 經의 뜻”이라고 보고 있고, 思量과 言說을 여읜 智慧 자체도 깨달음의 주체이지만 반드시 行이 결부되어 이 둘이 圓滿해야(俱圓頌)성취되는 것으로 보고 있는 것이다. 이 현실과의 일치는 雪岑의 특징적인 不二的 諸法實相으로 적극적인 현실의 긍정에서 本來性과 現實性을 일치시키고 現實性에서 本來性을 찾고 있다.

韓鍾萬, ‘雪岑의 十玄談要解와 曹洞禪’, □梅月堂 그 文學과 思想□, p.128.

이와 같은 □十玄談要解□에서의 禪機는 □蓮經別讚□에도 이어져 활발한 禪機를 발휘하고 있다. 이는 禪僧의 禪觀에서 볼 때 法華의 境界가 時空을 넘어서고 言語와 說明을 넘어선 궁극의 경지이면서 實相에 具有하고 있어서, 禪의 조그마한 思量도 용납치 않는 直觀에 의해 파악되는 것이었다. 모든 사람은 본래 無碍自在하고 圓融平等한 성품을 갖추고 있고, 제법의 실상 또한 원융한 無差別相이므로 이를 禪과 法華로 會通하고 있다. 그러므로 諸法이 하나하나 本具한 實相의 理致를 바로 파악하는 實相의 智慧를 雪岑은 강조하고 있으며, 이러한 의미에서 佛法도 단지 保任에 있다고 하여 直下에 승당 의혹을 내지 말고 깨달으라고 하였다. 禪師인 雪岑으로서는 法華三昧의 체득도 禪三昧에 의한 체득으로 可能하게 된 것이다.

“佛法只在堪保任 直下承當莫生惑”(□한불전□ 제7책, p. 288상).

Ⅴ. 결 어

雪岑은 평생 불교신행을 버리지 않은 佛僧이었다. 그는 遊行과 巡禮를 하고, 틈이 나면 저술활동을 게을리 하지 않았다.

그의 불교이해의 특징은 화엄경 대해서는 그 교학의 핵심사상이나 이론의 이해에 머물지 않고, 이를 실천행의 입장에서 해석하고 있다는 점이다. 법화경에 대해서도 정통해석이라 할 수 있는 天台의 삼대부를 들고 五時敎判을 인용하고 있는데, 고려의 諦觀이 쓴 □천태사교의□ 해석을 수용한 것은 획기적인 일이라 할 수 있다.

특히 화엄과 법화의 진의를 명쾌한 禪 도리로 풀어내므로써 선교를 넘나드는 박학다식한 불교학의 정수를 보여주고 있다. 그의 선관은 초기에는 임제종계통의 선풍을 주로 발휘하였고, 후기에는 □십현담요해□에서 조동선을 펼치기도 했다. 그리고 교학서인 □화엄법계도주□와 □연경별찬□에서는 주로 임제선풍을 드러내고 있다.

그의 禪的 경향으로 볼 때는 주로 殺活이 자재한 格外禪的 경향이면서, 曹洞禪을 함께 발휘하고 있다. 이러한 선교관은 자신이 스스로 체득한 禪의 직관적인 통찰력에 의한 제법실상의 진리파악 방법과 현실적 실천주의에 입각한 불교사상에 기인한다고 하겠다.

雪岑의 禪觀은 어느 한 派를 고집하기 보다는 自由自在로 그의 禪機를 발휘한 것으로 해석할 수밖에 없을 것이다. 그러나 대체적인 禪的 경향은 初期에는 臨濟宗계통의 禪旨를 주로 발휘하였고, 後期에는 □十玄談要解□에서 曹洞禪을 비롯해서, □華嚴法界圖註□에서는 주로 臨濟禪風과 格外禪을 드러냈으나 □蓮經別讚□에서는 活句로서 格外禪的 경향이어서, 어느 한 派의 禪觀으로 규정하기보다는 曹洞禪의 의미를 내포한 禪과 華嚴 法華를 각각 禪에 융회시킨 점으로 또 다른 의미를 부여해야 할 것이다.

◆ 참고문헌

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김호귀, □묵조선 연구□, 민족사 2001.

The point view of a Buddhist monk, Seoljam

Lee, Ki-woon / Dongguk University

Seoljam was a great person who had spent his life as a Buddhist monk and had been well-known for the three religion, that is, Confucianism, Buddhism and Taoism at the beginning of Joseon Dynasty while the country respected Confucianism but oppressed Buddhism at that time. He had been noted for the works in the field of the study of Buddhism as writing various books about Buddhism although there were not that various works about Buddhism of Zen and Kyo sects(non zen buddhism).

Here I introduce the study of avataṁsaka through some of his works such as □Hua-yensukje□ □Hua-yenbubkyedojoo□ □Sibhyeodamyoehae□, the view of Lotus through his study of Lotus sūtra from □Yeonkyeongbyeolchan□ and also the view of T`ien-ta`i Tsao-shan through the study of □Tsao-shanoyeyoohae□. Furthermore, I consider the Buddhism view on the basis of his works related in Buddhism from □Jabjeo□ and □Sibjangmoon□.

The way he understood Buddhism was not sustained by the only understanding of main ideas or theories of religions, that was, Avataṁsaka sūtra and Lotus sūtra which was the symbol of Mahayana but he recognized it as the idea of implement. Especially he showed the essence of the Buddhism that he understood Zen and Kyo sects as trying to convert the truth of avataṁsaka and Lotus to the clear theory of Zen. His view was focused on the field of Lin-chi sūtra at the beginning and finally his view was on Tsao-shan Zen at □Sibhyeodamyoehae□. And he mostly showed the idea of Lin-chi at the education and scholarship book of □Hua-yenbubkyedojoo□ and □Yeonkyeongbyeolchan□.

懶庵普雨와 조선 불교계의 고승

懶庵普雨와 조선 불교계의 고승 / 황인규

황 인 규 / 동국대 강사

차  례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 나암보우의 불교계 활동

1. 선교양종의 복립

2. 사찰과 승려의 정비

Ⅲ. 나암보우와 조선 불교계의 고승

1. 나암보우와 용문사․회암사의 고승들

2. 나암보우와 봉은사․봉선사의 고승들

3. 나암보우의 계승자들

Ⅳ. 나가는 말

Keywords

祖遇(祖雨,Chowoo)․雙淳(Ssangsoon)․敬宗(Kyungjong)․普願(Bowon)․信黙(Shinmook)․行思(Haengsa)․都會所(Doheosa)․興天寺(Heongcheonsa)․ 興德寺(Heongduksa)․龍門寺(Yongmoonsa)․檜巖寺(Heoamsa)․奉恩寺(Bongeunsa)․奉先寺(Bongsunsa)․淸溪寺(Cheonggyesa)

Ⅰ. 들어가는 말

태종 6년부터 세종 6년까지 20년간 진행된 국가의 작위적인 불교계 탄압과 간섭은 연산군과 중종대에 이르러 더욱더 심해져 갔다. 즉 연산군 10년에 이르러 양종의 도회소인 흥덕사와 흥천사가 화재로 소실되고 그 이후 승과가 실시되지 않았다. 결국 중종 2년에  법적으로 양종이 폐지되어 무종단의 교단의 상황에 처하게 되었다. 그 무렵인 명종 5년 경에 태어난 懶庵普雨는 불교를 배척하고 하였던 유생들에 의해 명종 20년 순교를 당할 때 까지 애오라지 침체된 불교계의 중흥을 위해 애를 썼다. 그러한 불교계의 부흥에는 그 홀로의 노력의 산물이었다기 보다 그를 둘러싼 불교계의 동조 및 지원하에 가능한 것이었다고 할 것이다.

그러나 지금까지 그에 대한 연구는 그러한 면을 경시하고 있는 듯 하다. 즉 보우에 대한 연구는 생애와 불교계 활동, 저술 및 해제, 불교사상 및 선사상, 유불사상, 불교사적 위치 및 순교자로서의 위상 그리고 문학적 측면의 연구가 이루어졌다. 또한 보우의 불교부흥운동을 전폭적으로 지원을 했던 문정왕후나 유생들의 지원세력과의 관련하에, 그리고 중종대와 명종대를 중심으로 한 조선중기 불교시책과 관련하에 연구도 진척되었다. 다만 이러한 논고 가운데 조선중기 불교계의 동향에 대하여 연구된 바 있으나 기존의 제한된 사료를 가지고 논의된 한계가 있고, 특히 보우를 둘러싼 불교계의 고승들과의 연구는 보다 정치하게 이루어지지 않았다.

高橋亨, ｢虛應堂 及 普雨大師｣, □조선학보□ 14, 조선학회, 1959. ; 金芿石, ｢위인 보우대사｣, □황의돈선생 고희기념사학논총□, 동국사학회, 1960. ; 윤병식(호진), ｢보우대사연구-생애와 업적｣, 동국대 대학원 석사학위논문, 1971. ; 윤호진, ｢보우대사의 생애｣, □한국인물대계□ 3, 박우사, 1972. ; 황패강, ｢보우론｣, □한국문학작가론□, 현대문학, 1991.; 김용조, ｢허응당 보우의 불교부흥운동｣, □논문집□ 25, 경상대, 1986. ; 이종익, ｢보우대사의 중흥불사｣, □불교학보□ 27, 1990.; 송석구, ｢보우대사｣, □한국불교인물사상사□ 민족사, 1990. ; 박영기, ｢조선 명종조 度僧․ 僧科制에 대한 고찰｣, □미천 목정배박사화갑논총 미래불교의 방향□, 장경각, 1997. ; 김경집. ｢조선불교의 중흥자｣, □한국불교인물사상사□, 승가대신문사, 2000.

高橋亨, ｢虛應堂集 解題｣,□허응당집□ 일본 천리대, 1959. ; 김동화, ｢보우 허응당집｣, □한국의 사상대전전집□ 15 해설, 동화출판사, 1977.

김동화 외, ｢보우대사의 불교사상｣, □호국대성 사명대사연구□, 동국대 불교문화연구소, 1971. ; 서윤길, ｢보우대사의 사상｣, □한국불교사상사□, 원광대, 1974. ; 종범, ｢보우대사의 선관｣, □불교사연구□ 1, 중잉승가대 불교사학연구소, 1996. 이처럼 선사상이나 선풍에 대해서는 이미 선학들에 의하여 상당히 연구가 이루어졌으므로 본고에서는 다루지 않는다.

釋法藏, ｢보우의 유불조화론에 대한 연구｣, □석림□ 22, 동국대 석림회, 1989. ; 박영기, ｢보우대사의 유불사상｣, □백련불교논집□1, 백련불교문화재단, 1991.

김영태, ｢보우 순교의 역사성과 그 의의｣, □불교학보□ 20, 1993.

황패강, ｢나암보우와 王郞返魂傳｣, □국어국문학회□ 42․43합, 1969. ; 이종찬, ｢허응당의 시｣, 현대불교신서 66, 동국대 불전간행위원회, 1991.

그 동안의 연구를 집대성한 자료집이 나왔으며(보우사상연구회, □허응당보우대사연구□, 불사리탑, 1993.), 보우를 주제로 한 세미나가 열리기도 하였다.(봉은사, ｢허응당 보우대사의 재조명｣, 제 1회 봉은 학술세미나, 1992.11.) 무엇보다도 주목되는 것은 보우에 대한 박사학위논문과 단행본이 출간되었다는 것이다.( 박영기, ｢허응당 보우 연구｣, 동국대 불교학과 박사학위논문, 1998. ; 박영기, □순교자 보우선사□, 한길사,1997 )

김상영, ｢보우의 불교부흥운동과 그 지원세력｣, □중앙승가대학 교수논문집□ 3, 1994. ; 김돈, ｢조선 명종조 權臣의 특권과 中外유생층의 공론｣, □전농사론□ 1, 1995. ; 김우기, ｢문정왕후의 정치참여와 정국운영｣, □역사교육논집□ 23․24, 1999. 김정희, ｢문정왕후의 중흥불사와 16세기 왕실발원 불화｣, □미술사학연구□ 231, 한국미술사학회, 2001. 본고에서는 문정왕후를 비롯한 재가불교계의 지원세력이나 유생들과의 관련한 부분은 다루지 않았다.

강덕우, ｢조선중기 불교계의 동향｣, □국사관논총□ 56, 1994. ; 김우기, ｢16세기 척신정치기의 불교정책｣, □조선사연구□ 3, 복현조선사연구회, 1995. ; 이봉춘, ｢중종대의 불교정책과 그 성격｣, □한국불교학□ 23, 1997. ; 한춘순, ｢명종대 왕실의 불교정책｣, □인문학연구□ 4, 경희대 인문학연구소, 2000.

위와 같음.

필자는 최근에 이러한 점에 유의하면서 보우의 불교계의 행적과 교유인물들에 대해서 논고를 발표한 바 있으며, 이제 그러한 연구의 후속작업으로 보우의 불교계 활동과 그와 관련한 불교계 고승들에 대하여 살펴보고자 한다. 이를 통해 조선 불교계의 동향의 한 측면을 밝혀보고자 한다.

황인규, ｢나암보우의 생애와 불교계 문도｣, □동국사학□ 40, 2004.

Ⅱ. 나암보우의 불교계 활동

나암보우의 불교계 활동 및 업적은 선교양종의 복립 및 그것을 통한 승과의 실시, 도승제의 합법적 실시, 전국의 사찰 운용제의 정비, 국가 및 왕실불사의 주관 등을 꼽을 수 있겠다.

1. 선교양종의 복립

보우는 선교양종을 복립시켜 불교계가 교단을 중심으로 운용하게 하여 하였다. 본래 선교양종의 도회소 체제의 실시는 태종 6년(1406) 불교계에 대한 대탄압책이 실시된 지 20년후인 세종 6년(1424)부터 연산군 10년(1504) 무렵까지 83년 여간 시행되었다. 즉 당시 시행된 선교양종체제는 흥천사와 흥덕사를 본산인 도회소로 하여 선교양종 각 18사만을 국가법정 사찰로 운용되었으며, 승려의 관리제인 도승제 및 승과체제로 그 범주 내에서 이루어진 것이었다.

그러나 연산군대에 이르러 도회소인 흥덕사가 원각사로 이전되고 흥천사가 화재로 인하여 건물 자체가 소실되어 도회소가 제 역할을 할 수 없었다.

興天寺에 불이 났다. 전년에 불난 興德寺와 흥천사가 모두 도성 안에 있어 兩宗이라 칭하였는데, 1년이 못 되어 모두 불탔다. (□연산군일기□ 권56, 연산군 10년, 12월, 을축조.)

흥덕사는 그 앞선 시기인 연산군 10년 7월 원각사에 옮겨졌는데 그 후 5개월 후인 같은 해 12월에 승려들이 원각사에서 축출되었다. 그리고 그 이듬해 2월에는 기녀들을 교육시키는 장악원으로 변했다. 흥천사 도회소는 그 이듬해 5월에는 이미 궁중의 말을 기르는 驥廐가 되어버렸다. 그리하여 양종도회소는 갑자사화를 거치고 난 연산군 10년 4월이후 조정의 의논이나 절차나 특별한 명분도 없이 왕의 秕政속으로 돌연히 철폐되었다.

□연사군일기□ 권54, 연산군 10년, 7월, 무술․ 계묘․ 을해조.

□연산군일기□ 권56, 연산군 10년, 12월, 임오조.

□연산군일기□ 권57, 연산군 11년, 2월, 정묘조.

□연산군일기□ 권58, 연산군 11년, 5월, 계축조.

이봉춘, ｢연산조의 배불책과 그 추이의 성격｣, □불교학보□ 권29, 1992.

그 후로도 유생들의 불교교단에 대한 철폐운동은 계속되었는데, 다음의 글은 그 가운데 하나이다.

태학생 蔡沈 등이 글을 올렸다.

“… 전하께서 이미 고치거나 새로 짓는 일을 그만두도록 명하셨고 이어 忌晨齋를 혁파하고 양종 및 모든 사찰의 住持들을 혁파하며, 온 나라 지방의 모든 승려들을 머리 기르게 하여 평민으로 만드십시요. 그리하여 佛家의 敎가 다시는 우리 성인의 도를 훼방하고 어지럽히지 못하게 한다면, 우리 道의 다행일 뿐 아니라 참으로 종묘사직이 다행일 것입니다.”

임금이 전교하였다. “내가 숭상하는 것이 아니라 이미 조종조에서 행하던 일이니 반드시 하루아침에 고쳐 없앨 것은 아니다.”    ( □중종실록□ 권6, 중종 3년, 5월, 8일 을사조.)

이와 같이 세종 6년 성립되었던 선교양종의 도회소 체제는 유생들의 철폐운동으로 몰락의 길을 걸을 수밖에 없었다. 연산군 10년 무렵 도회소가 폐지되었다가 중종 2년 합법적으로 양종과 승과도 폐지되었고 兩宗의 노비와 田地를 內需司로 移屬케 하였으므로 교단의 관사는 내수사가 맡아 하게 되었다. 결국 연산군 10년 무렵 도회소의 폐지이후 교단 자체적으로 과천 청계사에서 그 명맥을 유지할 수밖에 없었던 것 같다.

□중종실록□ 권2, 중종 2년, 4월, 7일 경진조,.

‘폐조(연산군)로부터 都城 안의 사찰을 모두 폐해서 관청[公府]를 만들어서 양종은 이름만 밖에 의탁해서 淸溪寺를 선종이라 했다.’     (□陰崖日記□, ｢漢山 李耔｣. : □해동야언□ 권3, ｢중종 상｣. ; □연려실기술□ 권7 ｢중종 고사본말조｣.)

위의 인용된 글에서 보듯이 교단의 본산인 도회소는 실록에서 조차 기록을 찾을 수 없을 만큼 유명무실해져 갔던 것 같다. 청계사가 어떤 연유로 양종의 도회소가 되었는지 알 수 없지만 선교양종이 선종으로 통합된 듯 하다. 이는 선교양종체제가 실시된 지 12년후인 세종 18년 양종을 단일종으로 통합하자는 상소가 다음의 글에서 보듯이 올라왔던 데에서 저간의 사정을 짐작할 수 있다.

사헌부 대사헌 李叔畤 등이 시국의 폐단을 조목으로 들어서 글을 올렸다. “1. … 興德寺·興天寺 등의 절은 兩宗의 本寺로서 유독 서울 안에 있는데, 閭閻에 한데 뒤섞이어 있어, 그 승려들이 民家에 출입하기를 평민과 다름이 없이 하니, 도성을 肅淸하는 뜻에 어그러짐이 있습니다.

엎드려 바라건대, 임금께서는 두 절을 혁파하시고, 禪宗과 敎宗을 합하여 一宗이 되게 하셔서 津寬寺로 옮기게 하고, 적당하게 전토를 주도록 하시되, 그 나머지 各寺의 전토도 모두 혁파하여 없애고 國用에 충당하십시요. … .

임금이 말하였다. “경 등의 말이 좋기는 하나 경솔하게 거행할 수 없다. 마땅히 여러 대신들과 의논해서 시행하겠다.”       (□세종실록□ 권72, 세종 18년, 6월, 18일 계축조.)

선교양종의 도회소가 서울 안에 있어서 백성들과 뒤섞여 여러 폐단을 일으키므로 두 절을 혁파하여 一宗이 되게 하여 津寬寺에 옮기자는 것이다. 그렇지만 승려의 존재자체를 무시할 수 없었고 승과나 도첩제를 폐지하지 않는 한 도회소를 없앨 수 없었다. 다만 양종의 도회소는 허울만 남기게 되고 교단 자체적으로 청계사가 잠정적으로 본산 역할을 한 것이 아닌가 한다. 그러면 청계사가 교단의 본산역할을 배경은 무엇인가?

본래 청계사는 趙仁規 가문의 원당으로 중창되어 고려말 無學自超와 그의 제자 鐵虎祖禪이 주지로 있었던 중요사찰 가운데 하나였지만 조선 전기 불교계에 있어서 그렇게 크게 부각된 사찰은 아니었다.

이색, ｢영변 安心寺指空懶翁舍利石鐘碑 ｣, □한국금석전문□ 중세 하 음기. : 황인규, ｢趙仁規家門과 水原 萬義寺｣, □水原文化史硏究□ 2, 1998. : 황인규, □고려후기․조선초 불교사연구□, 혜안, 2004. 재수록.

다만 청계사는 세종대에 資福寺로서 지정되었던 바 있다. 그 후 삼한국 대부인 안씨(세종의 비 소헌왕후 심씨의 어머니)․ 광평대군(세종의 제5자)․ 평원대군(세종의 제7자)이 머물며 독경한 바 있고 문종대 信眉의 제자 雪正과 道明이 한 때 거주하며 왕실의 보호를 받았다. 그후 선사 信浩가 발원하여 안씨와 경정공주(태종의 제2녀, 세종의 동생)와 효령대군(세종의 제2자, 세종의 형)이 주지 覺頓과 함께 □화엄경□ 1470판으로 인출하였던 바 있다. 이러한 사실로 미루어 보아 성종대 순교를 당하는 覺頓이 수륙사인 津寬寺의 주지를 하면서 당시 불교계를 주도하였다고 볼 수 있는데, 아마도 그가 주관하여 청계사를 양종의 본산으로 삼지 않았나 한다.

□세종실록□ 권108, 세종 27년, 4월, 26일 기사조.

□문종실록□ 권1, 문종 즉위년, 4월, 5일 무인조. ; □문종실록□ 권1, 문종 즉위년, 4월, 6일 기묘조. ; □문종실록□ 권1, 문종 즉위년, 4월, 9일 임오조.

｢화엄경발｣, □동문선□ 권103. ; □단종실록□ 권6, 단종 1년, 6월, 24일 기유조.

각돈에 대해서는 졸고를 참조바람.(황인규, ｢조선전기 불교계의 고승탄압과 순교승｣, □불교사연구□ 4․5합, 중앙승가대 불교사학연구소, 2004.)

이에 대한 조밀한 전거가 필요하다. 이에 대해서는 차후에 보강하겠다.

그러나 중종대에 이르러 양종이 법적으로 폐지되고 청계사도 유생들의 침탈의 대상이 되는 등 교단의 도회소의 역할을 제대로 하기 힘들었을 것이다. 그래서 보우는 선교양종이 복립된 후 청계사에 이르러 □傳燈錄□을 배우는 승려들을 격려하였고 당시의 불교계를 회고하면서 다음과 같은 글을 남기고 있다.

□중종실록□ 권10, 중종 4년, 12월, 6일 계사조. : □중종실록□ 권10, 중종 4년, 12월, 19일 병오조. ; □陰崖日記□ ｢漢山 李耔｣, □해동야언□ 권3, ｢중종 상｣. ; □연려실기술□ 권7, ｢중종 고사본말조｣.

｢청계사에 이르러 전등록을 배우는 사람들에게 보임｣, □허응당집□ 권하.

(보우는 자신이) 연산군 때에 이르러 한 번 거센 바람이 불어 닥침을 만났고 중종 때에도 버림을 받게 되었다. … 때문에 모든 나라 안의 사찰이 나날이 없어지고 다달이 훼손되어 산에는 절이 없고 절에는 스님이 없어 요행히 총림아래 머리를 깍고 물든 옷 입은 사람도 관리가 침범하고 속인들이 재앙을 일으켜 눈에는 눈물이 있었고 그 눈물에는 피가 있었다. 장차 외로운 명맥을 남길 곳도 없어지고 형세는 궁극하여 길짐승으로 전락하였고 빛남을 감추었다.

(｢선종판사 계명록｣, □허응당집□ 권하.)

이렇듯 연산군과 중종대의 파불로 인하여 모든 나라 안의 사찰이 나날이 없어지고 나날이 훼손되어 산에는 절이 없고 절에는 스님이 없어 요행히 총림아래 머리를 깍고 물든 옷 입은 사람도 관리가 침범하고 속인들이 재앙을 일으킨다고 할 정도였다. 결국 중종 2년(1507)이후 보우에 의해서 선교양종이 복립되는 명종 5년(1550)까지 47년간 교단은 존재하되 교단의 본부인 본산이 없는 무종단의 암울한 시대가 지속되었던 것이다. 이러한 상황의 전개속에 보우는 어떻게 불교계의 전면에 부상할 수 있었을까? 다음의 글에서 그러한 사정을 다소 엿 볼 수 있을 것 같다.

보우는 처음에 금강산에서 우거하면서 水陸淨齋를 창도하니 원근에서 사람들이 구름처럼 몰려들었다. 사람들이 모두 그의 말만 따랐으므로 財貨를 산처럼 얻었다.

( □명종실록□ 권13, 명종 7년, 8월, 8일 무오조.)

당초에 승려 보우가 無遮大會를 베풀어 승려들과 속인에게 추앙을 받게 되자 명성이 대궐까지 들려왔다. 이에 위로 문정왕후를 속이고 세를 얻어 세인들을 현혹시키고 불사를 크게 벌리며 양종의 선과를 설치하기까지 하였다.

(□석담일기□ 권상. 1566년 4월 : □대동야승□ 권14.)

보우가 함흥에서 머물기 이전 금강산에서 水陸淨齋를 열었을 때 원근에서 사람들이 구름처럼 몰려들었고 함흥에서도 發跡을 드러내었다. 그가 無遮大會를 베풀어 승려들과 속인에게 추앙을 받게 되자 그의 명성이 서울 대궐까지 이를 정도였다. 다음의 글도 그러한 분위기를 볼 수 있다.

… 대비가 불교를 일으키려고 하였으나 주장할 만한 승려가 없어서 널리 수소문하였지만 적격자를 찾지 못하였다. 요승 普雨가 은밀히 그런 뜻을 알아채리고 금강산에서 陵寢寺刹로 와서 고승의 행세를 하였으므로 內需司가 그의 이름을 알렸다.  (□명종실록□ 권13, 명종 7년, 5월, 29일 경술조.)

鄭淹(그의 아버지 정만종이 일찍이 보우를 칭찬하였으니. 보우가 발탁된 것은 실로 여기에 힘입은 셈이다.)

(□명종실록□ 권33, 명종 21년, 7월, 26일 갑인조.)

그가 內命으로 봉은사 주지가 되었다.….

(□명종실록□ 권9, 명종 4년, 9월, 20일 병술조.)

보우가 봉은사 주지로 발탁되게 된 것은 그와 친분이 두터웠던 정만종의 추천을 문정왕후가 수용함으로써 이루어 졌다고 볼 수 있겠으나, 다음의 글에서 보듯이 당시 불교계의 중요인물이었던 明谷師祖에 의하여 가능했던 것이다.

보우가 봉은사 주지로 발탁하게 된 것은 鄭萬種 추천설, 內需司 추천설, 明谷 추천설 등이 있으나 본고에서 본고에서 서술하는 바 처럼 보고자 한다.

이 때 봉은사의 明谷스님께서 노환으로 봉은사 주지 자리를 사임하게 되자 대신 나를 그 자리에 앉히겠다는 말을 듣고 곧 한 수의 게송을 지어 병든 가슴의 회포를 밝힌다.

(□허응당집□ 권하.)

이처럼 봉은사의 주지 明谷이 노환으로 주지를 사임하고 보우를 추천하였다고 볼 수 있다. 보우가 봉은사 주지를 하면서 내세운 과제는 침체했던 선교양종의 불교교단의 설립과 승과 및 도승제의 실시 그리고 사찰과 승려의 재정비였다.

당시 중요사찰은 한성주변의 근기사찰인 檜巖寺․龍門寺․ 大慈庵․津寬寺․神勒寺 등의 사찰과 한성내의 興天社․興德社․正因寺․開慶寺․圓覺寺 등이었다. 흥천사와 흥덕사는 왕실사찰이나 능침사찰이었고 세종대에 이르러 선교양종 도회소가 되었으며, 회암사 및 용문사 신륵사는 고려말 이래 중요사찰로 그 명맥을 이어갔다. 진관사는 水陸社로서, 그 밖의 사찰은 능침사찰로서 그 역할이 지속되어갔다.

봉선사는 세조의 능침사찰로 지정되었고 봉은사는 연산군 때부터 見性寺로 중창되어 성종의 능침사찰로 지정되었으며, 그후 이 두 사찰은 왕실의 가장 중요사찰 가운데 하나가 되었던 것이다.

(임금이) 전교하였다. “ … 奉恩寺에 奉先寺의 전례에 따라 王牌를 준 것은 慈順王大妃(* 성종의 비 정현왕후, 중종의 어머니) 비의 명에 다른 것이다.….”

(□연산군일기□ 권40, 연산군 7년, 3월, 17일 을축조.)* 필자 주

성균관 생원 柳禮善 등이 상소를 올렸는데 그 내용은 다음과 같다. “… 신들이 상소를 올려 먼저 奉先寺와 奉恩寺를 철거하여 그 뿌리를 뽑아버리자고 청하였습니다. …

승려들의 뿌리는 봉선사와 봉은사입니다. 전하께서 여러 번 절을 철거하라는 명을 내리셨지만 승려들은 오히려 두 사찰을 가리키며 “저 두 사찰이 아직 그대로 있으니 우리들은 걱정할 것 없다.”고 하였습니다.….

(□중종실록□ 권91, 중종 34년, 6월, 3일 기해조. )

위의 글에서 보듯이 봉은사는 봉선사의 전례에 따라 왕패를 받아 왕실의 비호를 받는 사찰로 인식되었다. 이 두 사찰이 승려들의 뿌리가 된다고 이해되었으며, 그 승려들 조차  존재와 역할에 대해 인정받고 있다는 것이다. 이들 사찰이 떠 받들어지게 된 것은 內需司를 출입하면서 東宮을 위해 佛供을 드린다는 명목이 있는 등 다른 사찰의 모범이 되었다고 유생들이 지적하였다.

□중종실록□ 권91, 중종 34년, 6월, 4일 경자조.

□명종실록□ 권9, 명종 4년, 9월, 8일 갑술조,

결국 명종 5년(1550)에 이르러 선교양종이 복립되어 그 이전의 양종의 도회소였던 흥천사와 흥덕사를 대신하여 명종대 당시 사찰의 중심 역할을 하였던 봉선사와 봉은사를 본산으로 선정되게 되었던 것이다. 여기에는 당로자 유생들조차 본산의 재설립의 필요성에 대한 주장이 큰 몫을 다하였다.

사헌부가 아뢰었다. “ … 승려들이 통령이 없어 백성들이 모두 승려가 되고 심지어는 도둑 가운데 반 이상이 승려인데 통령을 두어서 대전에 따라 시행한다면 백성들이 제멋대로 승려 될 수 없게 되고 군졸들도 조금 나아지게 될 것입니다. 그러므로 봉은사와 봉선사에 선종과 교종을 세운 것입니다.   (□명종실록□ 권10, 명종 5년, 12월, 16일 을해조.)

이렇듯 유생들조차 승려들의 통령이 되어서 불교계가 통할되지 못하고 오히려 출가자가 매우 많아지고 있을 뿐만 아니라 그 가운데 반 이상은 도적이 되고 있기 때문에 불교계를 제어할 수 있는 본산을 봉은사와 봉선사로 삼게 되었던 것이다.

이들 사찰은 왕실의 능침사찰이란 공통점이 있기는 하지만 흥천사와 흥천사가 이전의 그것이었던 것에 비해 봉은사와 봉선사는 당대 왕실의 가장 중요한 능침사찰이었다. 즉 봉선사는 성종의 능침사찰이었고 성종의 계비 정현왕후를 비롯한 세조의 비 정희왕후, 덕종의 비 소혜왕후, 예종의 비 등 왕실의 지원을 받았었다.

그러한 선례를 다분히 이어받은 문정왕후는 備忘記를 내려 이 두 사찰이 선교양종의 본산이 되게 하였고 보우가 판선종도대선사 봉은사주지로, 수진이 판교종도교종사 주지로 임명되게 되었다. 그들은 선종과 교종을 대표하여 불교계를 주도하였다. 수진의 경우는 알 수 없지만 보우는 명종 3년(1548) 12월 15일 문정왕후의 교지를 받들어 봉은사의 주지로 취임하면서 개당법회를 베풀었다. 이때 유생들의 상소는 매우 거셌다. 명종 4년 9월 20일 성균관 안사준의 상소를 시작으로 조정에서도 논의되기도 하더니 그 다음 해 안사준 등은 다시 상소를 올려 보우를 죽이라고 하였다. 더욱이 유생들은 7년 전인 인종 1년(1545) 을사사화 때 연류되었던 윤임의 사촌 桂林君 李瑠와 관련시켜 역모로 몰아 부치기도 하였다. 특히 명종 4년 4월 13일 부터 같은 해 5월 28일까지 사헌부․ 사간원․ 홍문관․ 좌의정․ 우의정 등에서 매일 보우를 추국하여 죄를 물으라고 상소를 올렸다. 이러한 가운데 선종과 교종을 복립하는 備忘記가 내려졌다.

□명종실록□ 권10, 명종 5년, 12월, 15일 갑술조. ; □명종실록□ 권11, 명종 6년, 6월, 25일 임오조.

｢開堂法要｣, □허응당집□ 권하.

□명종실록□ 권9, 명종 4년, 9월, 20일 병술조. : □명종실록□ 권10, 명종 5년, 1월, 5일 경오조. : □명종실록□ 권20, 명종 11년, 3월, 7일 병인조.

□명종실록□ 권2, 명종 즉위년, 9월, 1일 신유조,

이에 대해서는 실록 해당일 기사를 참조바람.

마침내 신해년 여름 어느 날 왕으로서 결단을 일으켜 조서를 내리셔서 두 宗門을 부흥케 하라하고 신승 普雨를 선종의 종정으로 비준하고 신승 守眞을 교종의 종정으로 비준하셨다. 이러한 큰 계획을 빛나게 천명하시고 여러 고을 300여 淨刹을 높이셨고 멀리 선대의 법전을 뒤 따라 두 해에 4천여 스님에 도첩을 열어 주셨다.

(｢선종판사 계명록｣, □허응당집□ 권하.)

그리하여 普雨와 守眞은 노승 義祥의 사례에 따라 양종의 判事 및 住持로 임명받고 광화문 밖에서 謝恩肅拜하는 것을 시작으로 양종의 업무를 본격화하였다. 그런데 당시 불교계는 보우를 중심으로 통할되고 있었다. 이는 수진이 몇 년후 모종의 사건으로 교종판사와 봉은사 주지에서 해임되고 말았기 때문이다. 즉 수진은 봉선사 승려 佛覺을 은닉하였다는 죄목으로 유생들에게 무거운 죄를 묻게 되었으나 판사승과 봉은사 주지를 체직하게 되었던 것이다. 그리하여 보우는 내수사도 총섭하였으며, 그리고 명종 7년 8월 봉은사 주지를 겸하면서 회암사 주지도 겸하였으며, 그 후 선교양종을 통할하게 되었다.

□명종실록□ 권11, 명종 6년, 7월, 17일 갑묘조.

｢謝恩肅拜 후에 절로 돌아와 게송을 씀｣, □허응당집□ 권하.

□명종실록□ 권14, 명종 8년, 3월, 5일 신해조.

□명종실록□ 권12, 명종 6년, 8월, 23일 무인조.

2. 사찰과 승려의 정비

보우는 봉은사와 봉선사를 중심으로 하는 교단을 재정비하고자 하였다.

명종 3년(1548)	보우, 奉恩寺 주지에 임명.

4년(1549)	봉은사와 奉先寺의 예에 의하여 유생의 사찰 출입금지

5년(1550). 5. 3.	81寺에 閑雜人 출입금지 푯말을 세움.

12.15.	선교양종의 복립 備忘記를 내림.

6. 25.	普雨와 守眞을 각기 봉은사와 봉선사의 주지로 삼음.

6년(1551). 5.	兩宗應行節目을 내림.

.6.25.	보우와 수진을 봉은사 봉선사의 주지로 삼음.

11.	보우와 수진, 광화문 밖에서 謝恩  肅拜를 함.

度僧制를 실시함.

7년(1552). 4.	僧科制를  실시함.

이러한 불교부흥시책에 대하여, 특히 보우의 봉은사 주지 임명에 대하여 유생들의 비난 상소가 빗발쳤고, 과격한 유생들은 능침사찰인 正因寺와 檜巖寺에 대한 훼불을 단행하기까지 하였다. 이에 문정왕후는 예조로 하여금 8도에 공문을 보내 전국의 81寺에 대하여 閑雜人의 출입을 금지하는 푯말을 세우게 하여 불교를 보호하고자 하였다. 그러한 가운데 보우는 전국의 사찰을 다음과 같이 정비하였다.

□명종실록□ 권9, 명종 4년, 9월, 8일 갑술조.

사간원에서 아뢰었다. “ 중앙과 지방에 있는 큰 사찰은 內願堂이라 지목하지 않은 것이 없어 무려 70여 곳이나 되어 금지 푯말이 산마다 있습니다. ….”

( □명종실록□ 권10, 명종 5년, 3월, 11일, 을해조.)

사신은 논한다. “ … 전날 적어서 내린 78개의 사찰만 해도 그 수가 많은데 게다가 다시 적어 넣게 했다.….

( □명종실록□ 권10, 명종 5년, 3월, 19일 계미조.)

兩司에서 아뢰었다. “持音과 住持가 있는 사찰이 처음 조사한 바에 의하면 99개 사찰로 이것도 오히려 너무 많은데 추후에 또 마련한 것이 296개 사찰이 되는데, 이를 합산하면 모두 395개 사찰이 됩니다. …. ”

( □명종실록□ 권13, 명종 7년, 1월, 17일 경술조.)

위의 글에서처럼 명종대 국가 왕실의 비호를 받았던 사찰은 78→99→386(99+296)→336사로 고착되었다. 이러한 사찰은 어떠한 것이었으며 그 기준은 무엇이었을까? 그런데 그 보다 앞선 중종 33년(1538) 9월 □新增東國輿地勝覽□ 소재 외의 사찰들을 혁거하였다. □신증동국여지승람□ 佛宇條에 수록된 사찰의 수는 1658소에 이르고 고적조에 기재된 사찰은 70소이다. 1757년에서 1765년(영조 41) 사이에 간행된 □輿地圖書□에 보이는 사찰의 수는 1537소에 달하므로(당시 사찰의 수는 1364소) 古蹟條에 보이는 사찰을 제외한 사찰의 수는 1902소에 달하고 있다.

□중종실록□ 권88, 중종 33년, 9월, 26일 병신조.

□신증동국여지승람□은 이행 홍언필 등이 1528년(중종 23) 가을 증보를 시작하여 1531년(중종 26) 6월에 완성 간행되었다.

이에 대해서는 다음의 논고를 참조바람.( 李炳熙, ｢조선시기 사찰의 수적 추이｣, □歷史敎育□ 61, 1997.)

중종 33년 혁거대상에 들지 않고 잔존된 사원은 □신증동국여지승람□ 불우조에 수록된 1658사이고 그 외의 사찰들은 철거되었을 것이다. 이 보다 앞선 시기인 태종․ 세종대 사찰의 혁거의 기준은 12종 393사, 7종 242사, 선교양종 36사로의 체제였다. 그런데 조선초 불교계 탄압시책의 핵심사찰은 왕실원당과 능침사찰로 지정된 18사와 水陸社 3사였다. 이들 사찰은 新․ 舊都에 위치하고 있는 경기일원에 선종 9, 교종 8로 총 17사였다. 각 읍의 資福寺와 山水勝處의 名刹이 그 대상이 되었고 裨補寺社 가운데 70사․ 242사․ 393(378)사가 그 대상이었다. 393사의 선정은 각 府이상의 界首官이상 33읍에 선교 각 1사를 두어 66개사가 되고 監務官 이상 298읍 1사로 364사에 이르며, 여기에 新․ 舊都 15사를 합하면 393사에 이른다. 태종 5년 11월 新․ 舊都의 禪敎 각 1사 14사, 계수관 각 1사 66사, 각 邑의 74사였다. 따라서 1600여 사찰 가운데 이들 사찰은 국가의 비호를 받는 法定寺刹이었고 태종대 裨補寺社로 설정된 70사․ 242사․ 393(378)사에 왕실 내지 능침사찰이 포함된 것이었다고 생각된다.

보우는 사찰의 정비에 이어 사찰의 주인이라고 할 승려를 출원하기 위하여 度僧制 및 僧科制를 다시 실시하였다.

1492년(성종 23)	度僧法의 정지.

1504년(연산군 10)	僧科의 정지.

1507년(중종 2)	승과의 폐지.

1516년(중종 11). 12.	□經國大典□의 度僧條의 삭제.

1537년(중종 32). 2.	都城안의 巫家 및 新創寺刹의 철거.

1538년(중종 33). 9.	□신증동국여지승람□ 소재 사찰 철거.

1549년(중종 33). 11.	淨業院 터에 仁壽宮을 창건.

1550년(명종 5). 12.	선교양종의 창종.

1551년(명종 6).	양종의 僧科 및 度牒制의 실시.

.6.	승과예비시험실시

1552년(명종 7).4.         승과 실시.

度僧制는 1492년(성종 23) 정지되었다가 1516년 □경국대전□에서 그 항목 마자 삭제됨으로써 승려의 법적으로 출가의 길을 금지하였다. 하지만 오히려 승려의 출가는 더 늘어가 10중 7․8명이 출가할 정도였고 그 중 절반이 도적이 되었다고 인식될 만큼 사회문제가 되고 있었다. 따라서 명종대 선교양종의 복립의 명분이 되기도 하였고 명종 6년(1551) 승과와 더불어 도승제가 다시 실시되어 명종 7년(1552) 8월 試經僧 400명에게 도첩을 주는 것을 시작으로 그 이듬해인 명종 8년(1553) 1월 양종의 시경승 2500여명에게 도첩을 발급하였다.

□명종실록□ 권11, 명종 6년, 1월, 13일 신축조.

僧科는 연산군 10년(1504) 정지되어 중종 2년(1507) 양종의 도회소가 철폐될 때 폐지되어 43년간 실시되지 못하다가 양종이 복립되면서 다시 실시되었다. 그리하여 양종이 복립된 이듬해인 명종 6년(1551) 명종 6년 승과의 예비시험을 실시하고 다음해 명종 7년 4월 승과를 실시하여 휴정을 비롯한 500여명의 인재를 발굴하였다. 명종 9년(1564) 9월 24일 재상과 함께 조정의 뜰에서 왕을 알현하였고 10월 15일 선종의 初試를 주관하였다. 이 때 보우는 選佛場의 방을 남기고 있다.

□명종실록□ 권17, 명종 9년, 9월, 24일, 임술조.

｢禪宗初試 選佛場의 방｣, □허응당집□ 권하.

이와 같이 양종이 복립되면서 승려출가의 법적 지위를 확보하면서 고급승려의 선발로 불교교단의 정상화를 되찾을 수 있게 되었다. 그러나 보우는 얼마후 불교계의 일선에서 후퇴하여 1555년(명종 10) 9월 16일 봉은사 주지를 그만두고 淸平寺에서 주석하였다. 여기서 그는 경내의 공민왕의 帝釋幀과 彌陀幀을 중수하고 기문을 지었다. 그는 병든 몸으로 그곳에 머물면서 8년 동안 종문의 일을 맡아 본 것을 되돌아보면서 1557년(명종 12) 봄 문정왕후의 교지를 받들어 절을 중창하였고 그것을 기록으로 남겼다.

｢청평사 제석탱화중수기｣, ｢청평사미타중수기｣,｢청평사중수기｣, ｢청평사 중창을 경찬하며 모든 불상을 점안하는 법회의 소｣, □나암잡저□.

위와 같음.

그가 청평산에 있는 동안 兩宗의 判事나 掌務스님들이 찾아와 그에게 교계의 중요사항을 묻기도 하였다. 보우는 그들에게 불교교단을 위해 魔軍과 外道들에 대한 경계를 늦추지 말라고 하였고 선교갈등에 대한 충고도 아끼지 않았다.

｢교종판사가 찾아왔기에｣, ｢찾아 온 선종판사에게｣, ｢양종의 장무에게｣, □허응당집□ 권하.

보우는 왕실을 위해 축수를 올리기도 하였다. 그는 지난 날 조서를 받들어 도첩승 1천여명을 양산하는 등 그 은혜에 보답하려고 하였고 天壇에 올라 왕실의 축수를 빌기도 하였다.

｢세상사람들이 내가 병으로 선동에 물러나 다시 대를 쌓고… ｣, □허응당집□ 권하.

｢천단에서 축수｣, ｢임금님의 덕화를 찬송함｣, ｢천단에서 성상에게 절함｣, □허응당집□ 권하.

무엇보다도 그는 왕실의 불사를 주관하여 회암사에서 水陸淨齋를 주관하고 중종의 릉(정릉)을 이전하는데 깊이 관여하였다. 이 역시 봉은사를 불교계의 메카로 만들기 위한 그의 노력의 일환이었다고 생각된다.

Ⅲ. 나암보우와 조선 불교계의 고승

이상에서 살펴본 바와 같이 보우는 무종단의 조선불교를 교단중심의 불교로 체계화하면서 불교계를 중흥시켰다. 그의 불교부흥운동은 숭유억불시책이 강화되어 가던 시기에 있어서 홀로 수행하였다고 보기 힘들다. 보우는 고려중기 淸平居士 李資賢이 머물렀던 청평사에서 역사상 불교계의 중요고승을 다음과 같이 꼽았다. 西天의 博達尊者(指空禪賢), 고려의 利雄尊者(太古普愚)와 普濟尊者(懶翁惠勤), 本朝의 妙嚴尊者(無學自超)와 涵虛堂 守伊和尙(己和) 그리고 梅月堂 金時習(雪岑)이라고 하였는데, 그들이야말로 보우가 가장 존경하였던 고승이라 생각되며 그들의 영향을 간접적으로 받았을 것이다.

이러한 사실로 보다면 보우의 선풍은 현재 조계종을 있게 하였다는 법통상에 등장하는 고승들과의 관련성이 희박하다고 볼 수 있다. 많이 알려진 바와 같이 조선중기 불교계를 중흥시켰다고 하는 淸虛堂 休靜과 그의 대표적인 제자 四溟堂 惟政도 보우가 주관한 승과출신이었으나,  관련된 어록이나 기록에서도 보우와의 관련사실은 거의 찾을 수 없다.

연산군 10년 양종의 도회소가 폐지된 이후의 시기인 무종단체제의 시기에 있어서 불교계를 주도한 인물은 어떤 부류이었을까? 그리고 그렇듯 양종 마저 폐지되고 승과제가 실시되지 못하는 등 불교계가 유생들로부터 철저하게 탄압을 받았을 당시 불교계의 고승들은 진정 무엇을 하고 있었을까?

그들은 곧 보우의 불교계의 부상의 배경이 되며 그의 부흥운동의 지원세력이 될 것이며, 보우의 사후 그들은 어떻게 되었는가에 대하여 궁금하다.

1. 나암보우와 용문사․ 회암사의 고승들

이와 관련하여 보우와 더불어 수진이 주지가 되고 있는 봉은사와 봉선사 외에 조선초 이래 중요사찰로 들 수 있는 것은 회암사와 용문사 등을 들 수 있다. 이에 대하여 좀 더 구체적으로 살펴보기로 한다.

고려말 이래 용문사에는 명승들이 주석하였던 명찰이었다. 고려말 이래 無學自超의 도반인 正智國師 智泉이 조선초인 태조대에 자초가 회암사에 물러 나와 머물렀고 조선 세조대으 三和尙 信眉의 두 제자 學悅(?～1482)과 學祖(1432～1514?)가 주석하며 중창하였다. 그리고 1511년(중중 6) 봄부터 2년간 芙蓉靈觀의 스승인 碧松智嚴(1464～1534)이 주석하였다. 그리고 그 외에 용문사에 있어서 중요인물은 용문산의 주지들 일 것이다. 그 무렵인 조선전기 용문사의 주지로 나타나고 있는 인물은, 1465년(세종 11) 무렵 대선사 戒安, 1480년(성종 21) 무렵 處安, 중종대 義宗, 1547년(명종 2) 무렵 一圓 등이 찾아진다. 그리고 중종 명종대 용문사에서 활동한 승려로는 다음과 같은 인물도 있었다. 즉 處牛, 宗印, 祖禪, 玉田, 熙允, 印文, 信峯, 宗敏, 道崇, 法岑, 雲庵, 延修, 慧沃, 黙契, 靈源 등의 승려들인데, 그들의 뚜렷한 활동을 보이지 않으며 보우와 관련된 사실은 나타나지 않는다.

이에 대해서는 졸고를 참조바람.(황인규, ｢세조대의 삼화상고-신미와 두 제자 학열과 학조｣, □한국불교학□ 26, 2004. 2.)

「三老行蹟｣,『淸虛堂集』卷3 이에 대해서는 졸고를 참조바람.(황인규, ｢조선전기 불교계 고승과 목우자 선풍｣, □보조사상□ 21, 2004.2.)

金守溫, ｢圓通菴重創記｣, □拭疣集□ 卷2.

南孝溫, ｢遊金剛山記｣, □秋江集□ 卷5 ; □속동문선□ 권21.

金淨(1486～1512), ｢次義宗詩軸韻｣, □冲庵集□ 卷2.

趙昱(1498～1557), ｢余於丁未春 卜小築于龍門山下 寺住持一圓老師見訪甚勤 因索詩 辭不獲 率爾成篇｣, □龍門集□ 卷4 遯村錄.

金安國(1478～1543), ｢贈龍門寺處牛師｣, □慕齋集□ 卷7.

金安國. ｢癸巳春 盡日悵惻獨坐 有龍門山僧宗印者 忽叩扉索詩 把筆書贈｣, □慕齋集□ 卷7.

金安國. ｢贈龍門山僧祖道崇｣, □慕齋集□ 卷7.

金安國. ｢有僧玉田者 持詩軸來謁 乞詩云 曾遊金剛 妙香諸名山 今住錫龍門山云｣, □慕齋集□ 卷7. ; 金正國(1485～1541), ｢書龍門山僧智牛軸｣, □思齋集□ 卷2.

金安國(1478～1543), ｢贈熙允師｣, □慕齋集□ 卷8.

金安國(1478～1543), ｢贈熙允師｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國(1478～1543), ｢印文上人曾索詩於余 旣贈以一節矣 今又將祖遇長老詩 索和不已 笑次其韻以與之｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國(1478～1543), ｢贈雲遊印文師｣, □慕齋集□ 卷8. ; 嚴昕(1508～1543), ｢次印文上人詩卷韻｣, □十省堂集□ 卷上. ; 蘇世讓(1486～1562), ｢贈印汶師｣, □陽谷集□ 卷10 別集.

金安國(1478～1543), ｢次龍門山僧信峯詩軸韻｣, □慕齋集□ 卷8.

金安國(1478～1543), ｢丁酉建子月。寒甚。閉門縮臥。龍門山僧宗敏者。袖祖遇長老詩。叩扉索和。漫次長老韻以贈｣, □慕齋集□ 卷8.

金安國(1478～1543). ｢贈龍門山祖禪上人 兼寄祖遇長老｣, □慕齋集□ 卷8.

金安國(1478～1543). ｢次龍門山僧法岑詩軸韻｣, □慕齋集□ 卷8.

申光漢(1484～1555), ｢雲庵上人詩軸序｣, □企齋集□ 卷1.

申光漢(1484～1555), ｢題龍門山僧延修詩軸｣, □企齋集□ 卷3.

趙昱(1498～1557), ｢龍門寺 送慧沃上人遊楓岳 次梨湖金相國韻｣, □龍門集□ 卷4.

趙昱(1498～1557), ｢二日 冒雨訪黙契長老于見性菴 德孚因不能往 作長律示長老 兼簡德孚｣, □龍門集□ 卷2. ; 趙昱(1498～1557), ｢西齋錄｣, □龍門集□ 卷3.

趙昱(1498～1557), ｢三日 晩自龍門寺 踰西嶺…｣, □龍門集□ 卷4. ; 劉希慶(1545～1636), ｢龍門寺｣, □村隱集□ 卷1.

그런데 무엇보다도 주목되는 사실은 芙蓉靈觀(1485～1571)이 1509년 祖遇에게 禪을 배운 제자였고 祖遇는 무학자초의 제자인 鐵虎祖禪의 문도였다는 것이다. 보우의 출가사로 추정되는 龍門老師 혹은 龍門方丈은 柳夢寅(1559～1623)의 □於于野談□에 나오는 智行이라는 설이 있으나 필자는 조우가 바로 보우의 스승이라고 보고 있다.

유몽인, □어우야담□ 권2 승려.

이종익, 앞의 논문을 참조하기 바람.

보우는 스승의 가르침으로 三德을 배웠다고 하였지만 어려서 유학의 경문에 능해 재상의 아들인 정엄을 수학시킨 바 있고 당대 문신 노사신에게 장자를 배웠다고 하였다. 그런데 설잠처럼 유불선에 능했던 승려는 설잠과 조우 외의 승려로는 그렇게 찾아지지 않기 때문에 보우의 사승은 조우라고 하겠다. 보다 자세한 것은  앞의 졸고를 참조바람.(황인규, ｢나암보우의 불교계 활동과 문도｣, □동국사학□ 40  2004. )

金安國의 □慕齋集□을 비롯해 제문집류에 조우와 관련한 詩文이 상당수 남아 있다. 이를 종합해 보게 되면 그는 이름이 祖遇 또는 祖雨이고 거실헌은 玄黙軒이었다. 그는 종문의 巨擘으로 인식되었는데, 保眞齋 盧思愼(1427～1498)에게 莊子를 배웠다고 雪岑 金時習(1435～1493)에게 비아냥을 받았고 수락산에 머물고 있는 설잠을 방문했다가 놀림을 당한 기록이 전한다. 일찍이 송광사 주지를 하여 雨松廣이라 불렸고 그의 나이 80․90세 무렵에 守庵 朴枝華(1513～1592)가 만났고 하므로 적어도 나이 90세 무렵까지 활동하였음을 알 수 있다. 그가 용문사에 주석하였던 기록이 1528년(중종 23), 1537년(중종 32), 1543년(중종 26)에 확인되며 만년에 여주 長興寺에 머물면서 草菴을 짓고 수향하였던 사실도 확인된다. 그의 제자로는 信旭 등이 있었고 祖禪과 宗敏 등의 용문산의 승려들과 교유했다.

金安國, ｢次祖遇上人韻｣, □慕齋集□ 卷2. : 金安國 , ｢和祖遇上人韻｣, □慕齋集□ 卷2. ; 金安國, ｢贈祖遇上人, ｣, □慕齋集□ 卷2. ; 金安國, ｢次祖遇師玄默軒詩軸韻｣, □慕齋集□ 卷3. ; 金安國, ｢走次謝祖遇上人送筇杖韻｣, □慕齋集□ 卷3. ; 金安國, ｢病臥。長興祖遇師問訊。走筆答｣, □慕齋集□ 卷4. ; 金安國, ｢訪祖遇師于長興寺。師飮以酒三杯陶然。後復勸一杯。笑占小絶｣, □慕齋集□ 卷4. ; 金安國 , ｢走次長興祖遇師韻排律｣ ｣, □慕齋集□ 卷4. ; 金安國, ｢自龍門還泛梨湖。醉贈長興祖遇師｣, □慕齋集□ 卷5. ; 金安國, ｢龍門山紀遊｣, □慕齋集□ 卷5. ; 金安國, ｢次祖遇師韻。贈楓岳慧上人｣, □慕齋集□ 卷7. ; 金安國. ｢贈龍門山祖禪上人。兼寄祖遇長老｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國, ｢印文上人曾索詩於余。旣贈以一絶矣。今又將祖遇長老詩。索和不已。笑次其韻以與之｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國, ｢丁酉建子月。寒甚。閉門縮臥。龍門山僧宗敏者。袖祖遇長老詩。叩扉索和。漫次長老韻以贈｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國, ｢草菴記｣, □慕齋集□ 卷11 記. ; 金世弼, ｢次信郁上人詩軸韻｣,  □十淸軒集□ 卷2. ; 尹根壽, ｢漫錄｣, □月汀集□ 卷4. ; 이긍익, ｢端宗朝故事本末｣, □연려실기술□ 권44.

그 밖에 다음과 같은 시문도 찾아진다.  金安國, ｢走次草菴祖遇長老韻｣, □慕齋集□ 卷4. ; 金安國, ｢答次祖遇師送山蔬｣, □慕齋集□ 卷4. ; 金安國, ｢答次祖遇師｣, □慕齋集□ 卷4. ; 金安國, ｢次祖遇師韻｣, □慕齋集□ 卷7. ; 金安國, ｢次龍門祖遇師韻｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國, ｢次龍門山祖遇師韻｣, □慕齋集□ 卷8. ; 金安國, ｢次祖遇長老韻｣, □慕齋集□ 卷8. ;  洪仁祐, ｢辛丑｣, □恥齋遺稿□ 卷2. ; 洪仁祐, ｢又行狀｣, □靜菴集□ 附錄 卷6. ; 申光漢, ｢次祖遇上人韻。簡答｣, □企齋集□ 卷3. ; 金淨, ｢次祖遇玄默軒詩軸韻｣, □冲庵集□ 卷2. ; 金世弼, ｢次玄默上人祖雨詩軸韻｣,  □十淸軒集□ 卷1. ; 金世弼, ｢和老釋祖雨韻｣,  □十淸軒集□ 卷1.梁大樸, ｢西川。贈高僧玄默｣, □靑溪集□ 卷1.

이러한 용문사와 그리 멀지 않은 곳에 위치한 檜巖寺의 승려들도 당대에 있어서 중요고승들이었다. 후술하는 바와 같이 성종 16년 무렵 處安은 회암사 주지, 策卞은 용문사 주지였는데, 처안이 회암사 주지를 한 후 용문사 주지를 맡게 되는 사실을 통해 두 사찰과의 관계를 단적으로 엿볼 수 있다. 여기서 고려말 이래 회암사의 역대 주지를 살펴보고 넘어가기로 한다.

재임시기                       주지

우왕 3년～	懶翁慧勤

우왕 5년	絶磵益倫

고려말	幻庵混修,

고려말	杲菴日昇

조선초	無學自超,

조선초	曉雲

1402년(태종 2)                    祖禪

～1443년(세종 5) 4.27.	千峰卍雨

1443.4～	珍山

1472년(성종 2)～ 1484년(성종 15)	處安

1484년(성종 15).12.14	策卞

1551년(명종 6)～	普雨

1565년(명종 20).5.20.	信黙

1568년(선조 1) ～	茂卞

573년(선조 6) ～	天齡

1575년(선조 8) ～	戒誾

선조대 초반	參寥

曉雲은 佛書에 회암사주지로 나타나 있고, 珍山은 무학자초의 대표적 계승자로서 세종년간 行乎가 天台宗判事로 있을 때 회암사 주지였다는 사실이 처음으로 밝혀졌으며, 대선사 仁哲․ 海登․ 信雲과 더불어 □묘법연화경□을 간행하는데 참여하였다.

□禪宗永嘉集□ 諺解 刊記.

이에 대해서는 졸고를 참조 바람.( 황인규, ｢무학자초의 문도와 그 대표적 계승자｣, □삼대화상연구논문집□ 3, 2001.; 황인규, □고려후기․조선초 불교사연구□, 혜안, 2004. 재수록.)

□묘법연화경□ 권 4末, : 문화재관리국, □동산문화재지정보고서□ (88 지정편) 1989, 141쪽.

處安은 세조 8년 雪敬 등의 승려와 함께 光化門의 종을 쳐서 幹事僧 仁庇· 惠珠· 佛明 등의 승려가 帶妻하면서 자식을 기르면서도 諸邑의 代納價을 받는다고 上言한 승려이다. 기문에 의하면 그는 정양사 주지였다가 회암사 주지로 차임되고 1480년(성종 11) 용문사를 중수하였으며, 용문사 주지였던 책변과 더불어 금강산의 道峯의 제자였다.

□세조실록□ 권28 세조 8년 7월 7일 경자조. 처안이 광화문에서 종을 쳐서 상소를 올린 것은 태조대 승려의 음주를 막아달라고 상소를 올린 兩街都僧統 尙孚( □태조실록□ 권13, 태조 7년, 4월, 11일 정해조.) 이래로, 드문 사례 가운데 하나로 주목되는 사실이다. 승려의 帶妻나 帶子문제는 계속 문제가 되고 있다. 이에 대해서는 불교계에 대하여 탄압적 시각에서 기록된 실록을 주의해서 이해하여야 할 것이다. 이러한 문제에 대해서는 별고로 다룰 예정이다.

金守溫(1409～1481), ｢檜巖寺重創記｣, □拭疣集□ 卷2. ; 南孝溫(1454～1492), ｢遊金剛山記｣, □秋江集□ 卷2.: □속동문선□ 권21 錄.

策卞은 一庵學專의 문도였고 처안과 더불어 금강산의 道峯의 제자이기도 하였다. 그는 당시 용문사 주지로서 회암사 주지였던 처안과 금강산을 유력하기도 하였다. 그는 실록에 策辯이라 나오고 있는데 성종 15년 무렵 회암사 주지로서 佛供을 주관한 것이 문제가 되고 그 사건을 계기로 회암사와 용문사 등 중요사찰에 관한 업무를 內需司가 맡아 하게 되는 빌미를 주었다. 茂卞은 기문에 1568년(선조 1) 회암사 주지로 나타나며, 참고로 당시 보현사 주지는 元珪였다.

金守溫(1409～1481), ｢檜巖寺重創記｣, □拭疣集□ 卷2. ; 金守溫(1409～1481), ｢寄題檜庵西方與策卞大禪共笑｣, □拭疣集□ 卷4. ; 徐居正(1420～1488), □｢送卞上人詩序｣, □四佳集□ 권6. ; 南孝溫(1454～1492), ｢遊金剛山記｣, □秋江集□ 卷2.: □속동문선□ 권21 錄.

□성종실록□ 권173, 성종 15년, 12월, 14일 정묘조,; 같은 책, 12월, 15일 무진조,; 같은 책, 12월, 17일 경오조,; 같은 책 12월, 19일 임신조.

｢慶聖堂休翁行錄｣, □조선불교통사□ 상 458쪽.

天齡은 보우의 □나암잡저□를 간행하기 위해 목판을 쓴 사실이 간은 기문에 나타나 있다. 그는 당시 회암사 주지였으며 직지사 주지 中德 惟政이 교정을 보았다. 刊刻은 印玄과 智賢이, 鍊板은 印修와 敬旭이 담당하였다.

□나암잡저□ 刊記. 그에 대한 문집에 다음과 같은 기록이 찾아진다. 崔慶昌(1539～1583), ｢贈天齡上人｣, □孤竹遺稿□.

戒誾은 1575년(선조 8)에 간행된 □금강반야바라밀경□ 覆刻刊記에 의하면 그는 같은 책을 교정하였는데 曹溪宗大禪師 檜巖寺주지였다. 이 때 智軒과 熙俊 등의 승려와 行思도 都勤緣 曹溪宗大禪師 報恩廣濟院 住持로 참여하였다.

□금강반야발밀경□은 본래 세조가 구결하고 한계희가 번역한 것을 효령대군 보와 海超 등이 교정한 것이며 세조 9년(1464)에 간경도감에서 간행되었고 후에 선조 8년(1575)에 다시 간행되었다.(｢31 금강바라밀경｣, 동국대 불교문화연구소, □이조전기국역불서전관목록□ 동 연구소, 1964, 62쪽.

위와 같음.

參寥에 대해서는 □율곡전서□에 의하면, 그는 선과에 으뜸으로 합격하였으며 40여년간 유력하고 선조대 초반에 회암사 주지에 차임되었다고 한다. 端甫 虛筠(1569～ 1618)이 그가 이조의 최고의 시를 잘 짓는다고 극찬한 바 있다. 또한 1545년(인종 1) 頭陀山 中臺寺에 義潛과 더불어 유력한 바 있으며, 묘향산 普賢寺, 法泉南菴, 無量菴 등에 주석하기도 하였다. 그리고 그는 志雄과 希則, 一上人, 冲徽, 雪淸 과 교류하였으며, 그가 묘향산 보현사에 갈 때 보우가 전송한 게송이 □허응당집□에 실려 있다.

金安老(1481～1537), ｢旣題志雄軸詩 僧希則以詩求詩 又用前韻｣, □希樂堂稿□ 卷1.; 周世鵬(1495～1554), ｢途中口占｣,□武陵雜稿□ 卷2 別集. ; 金麟厚(1510～1560), ｢和祥之韻 贈參寥｣, □河書全集□ 卷7. ; 洪仁祐(1515～1554), ｢日錄鈔｣, □恥齋遺稿□ 卷2. ; 楊士彦, ｢香山三章 別參寥｣, □蓬萊詩集□ 卷3 ; 李珥(1536～1584), ｢贈參寥上人 三首｣, □栗谷全書□ 卷1. ; 尹根壽(1537～1616) ｢次一上人卷中韻｣, □月汀集□ 卷2. ; 朴而章(1547～1622), ｢松雲大師詩集序｣, □龍潭集□ 卷4. ; 申歆(1566～1628),｢次淸陰韻□, □象村稿□ 卷14. ; 許筠(1569～1618), ｢本朝僧參寥能詩｣, □惺所覆瓿稿□ 卷25 說部4. ; 李安訥(1571～1637), ｢次韻 寄謝冲徽上人｣, □東岳集□ 卷10. ; 崔鳴吉(1586～1647), ｢次鳳巖韻｣, □遲川集□ 卷4. ; 姜栢年(1603～1681), ｢次雪淸上人韻｣, □雪峯遺稿□ 卷6 臨瀛錄. ; 姜栢年(1603～1681), ｢次李淸安韻｣, □雪峯遺稿□ 卷20 城南錄.

兪槩(1607～1644), ｢題法泉南菴｣, □市南集□ 卷2. ; 兪槩(1607～1644), ｢題無量菴｣, □市南集□ 卷5.

□묘향산으로 돌아가는 寥스님을 송별하면서｣, □허응당집□ 권하.

고려말 이래 조선전기 회암사 주지는 송광사의 경우와 마찬가지로 나옹혜근의 문도와 태고보우의 문도들이 계승했다. 즉 絶磵益倫, 鐵虎祖禪, 珍山은 자초의 문도들이고 杲菴日昇, 曉雲, 千峰卍雨은 혼수의 문도들이다. 그런데 처안과 책변은 도봉의 제자로 동문이었고 성종16년 무렵 처안은 회암사 주지, 책변은 용문사 주지였다. 책변은 일암학전의 문도이기도 하였다. 그리고 學專은 부용영관(1485～1571)의 문도이며, 成俔(1439～1504)이 학전이 패엽사에 머물 때 그의 나이 90세였다고 한다.

그러나 信黙과 天齡은 나암보우의 문도들이고 處安과 策卞, 茂卞과 戒誾, 參寥는 확실치 않다.

□용재총화□ 권7. 문헌의 여러 기록을 종합해보건대 일암은 추강 남효온(1454～1492)의 부친의 空門友이었음을 알 수 있다.

보우에 앞서 회암사 주지를 하였던 것으로 나타나고 있는 성종대 처안과 책변과 보우와의 관련성에 대해서는 현재로서는 알 수 없다. 다만 용문사 주지였던 처안의 경우를 미루 보게되면 용문사에는 자초의 도반이었던 축원지천이 머물렀고 세종의 비 소헌왕후가 승하하자 신미와 학조 등이 1448년(세종 31) 4월 초파일 경찬법회를 열었다. 또한 세조의 비 정희왕후가 회암사 주지 처안을 불러다가 1480년 주지를 삼았다. 처안이 정양사에서 회암사로, 회암사에서 용문사로 온 것도 사찰의 중창을 위해서 였다.

任士洪, ｢용문사중수기｣, □조선사찰사료□ 상.

2. 나암보우와 봉은사․봉선사의 고승들

앞에서 서술한 바와 같이 普雨는 懶翁惠勤의 제자인 無學自超와 그들의 영향을 받은 信眉와 두 제자 學悅과 學祖의 영향을 띤 고승라고 할 것이다. 결국 보우는 이러한 용문사와 회암사의 사세 위에 새롭게 창건되어 본산이 되었던 봉은사 주지를 맡게 될 수 있었던 것이다.

그런데 봉은사 주지를 보우에게 물려주었던 明谷에 대해서는 별반 알려진 바 없다. 柳方善(1388～1443)의 문집인 □태재집□에 圓明谷은 연회 즉 환암혼수에게 처음 참학하고 공덕사․백련암․영천 還歸寺 등지에 주석하였으며, 조계종의 영수라 불렸던 인물과는 동명이인이다. 다만 보우가 師祖라고 호칭하였으므로 보우는 명곡의 손자제자가 되는 셈이다. 그런데 보우에 앞서 봉은사 주지는 行思였는데, 그의 행적이 드러난 기문을 열거하면 다음과 같다. 행사는 1530년(중종 25)에서 1534년 무렵 봉은사 주지와 언젠가 모르지만 중흥사 주지였다. 그리고 黃俊良(1517～ 1563)이 금양정사를 짓다가 1563년에 죽자 이를 마무리하여 짓는데 관여했으며, 허균이 惟政과 더불어 詩僧으로 칭송했던 고승이었다. 여기서 보우를 전후한 봉은사 주지를 열거하면 다음과 같다.

柳方善(1388～1443), ｢贈明谷上人｣, □泰齋集□ 卷1. ; 유방선, ｢寄明谷｣, □태재집□ 권2. ; 유방선, ｢白蓮庵記｣, □태재집□ 권4. : □동문선□ 권81.  또한 정홍명의 문집에 나타나는 명곡도 역시 동명이인이다.<鄭弘溟(1582～1650), ｢主筆戱題明谷道人山齋｣, □畸庵集□ 卷2. > 왜냐하면 모두 생존연대가 맞지 않기 때문이다.

金安國(1478～1543), ｢次韻贈行思上人｣, □慕齋集□ 卷6. ; 李荇(1478～1534), ｢題釋行思詩軸｣, □容齋集□ 卷2. ; 黃俊良(1517～1563), ｢錦陽精査完護記文｣, □錦溪集□ 卷9. ; 朴淳(1523～1589), ｢礪山郡別行思上人｣, □思菴集□ 卷1. ; 朴淳(1523～1589), ｢送行思山人歸湖南｣, □思菴集□ 卷1. ; 朴淳(1523～1589), ｢鴨綠江 別行思上人｣, □思菴集□ 卷2. ; 白光勳(1537～1582), ｢贈行思上人｣, □玉峯集□ 卷上. ; 白光勳(1537～1582), ｢次贈行思上人｣, □玉峯集□ 卷中. ; 李誠中(1539～193), ｢贈行思 二首｣, □坡谷遺藁□. ; 崔慶昌(1539～1583), ｢題三角山僧行思軸｣, □孤竹遺稿□. ; 崔慶昌(1539～1583), ｢贈行思｣, □孤竹遺稿□. ; 崔慶昌(1539～1583), ｢次思庵贈行思韻｣, □孤竹遺稿□.; 李達(1539～1610), ｢贈行思｣, □蓀谷詩集□ 卷4.  ; 許筠(1569～1618), ｢鶴山樵談｣, □惺所覆瓿藁□ 卷26 附錄1. 그러나 행사는 실록에 ‘ 重興寺의 승려 行思가 還俗하여 柳中立으로 이름을 지었다.’(□선조실록□ 권27, 선조 25년, 6월, 28일 병진조. )라고 하여 환속하였던 것으로 나타나고 있다.

재임시기                 주지

중종 30년․34년 무렵	行思

～1548년(명종 3)	明谷

1548년 ～1555년(명종 10)	普雨

1555년 ～1557년(선조즉위)	休靜

1558년 ～1575년(선조 8)	信黙

1575년 ～ 1512년(광해군 4)	惟政

1612년 ～	覺性

그런데 1765년(영조 41)에 判事 頓修가 三世如來 改金佛事를 행할 때 證師로 影波聖奎를 청하면서 判事先生案을 再編하였는데, 그 명단 가운데 普雨 이래 조선중기 判事級 고승을 열거하면 다음과 같다. 즉 虛應堂 普雨, 淸虛堂 休靜, 四溟堂 惟政, 嘉善 儀崇, 判事 敬旭, 哲雲, 天俊, 森密, 祥雲, 德敏, 泂賓, 熙雄, 琢璘, 寶熙, 覺性, 敬琳, 智軒, 志閑, 修正, 雪岑, 應祥, 德祥, 尙寶 등이 찾아진다.

이철교 편, □서울 및 近郊 寺刹誌□ 제 1편 봉은사, □多寶□ 불기 2538년 여름호, 20쪽.

한편 문집에 나타난 봉은사 승려는 普願, 處寬, 智田, 志雄, 道諄(道順), 允海, 熙俊, 慧沃, 泂俊, 行思, 玄宗, 信黙, 京則 등이다. 道諄과 道順은 동일인물로 생각되며 보우가 교류하였던 雄禪友는 志雄일 것이며, 行思와 信黙은 봉은사 주지였다.

金世弼, ｢題普願上人詩軸中　畢齋韻二首｣, □十淸軒集□ 卷3. : 朴祥, ｢處寬上人 遊頭流山 將還奉恩寺 過余太原徵詩 卽書小律三首贈之｣,□訥齋集□ 卷5. : 沈義, ｢贈奉恩寺僧智田｣, □大觀齋亂稿□ 卷2. ; 金安國, ｢次湖陰韻 贈奉恩寺道諄上人｣, □慕齋集□ 卷3. ; 金安國, ｢次洪左相韻 贈奉恩寺僧熙俊｣, □慕齋集□ 卷3. ; 金安國, ｢宿奉恩寺梅花堂 贈允海上人｣, □慕齋集□ 卷3. ; 金安國, ｢次韻贈行思上人｣, □慕齋集□ 卷6. ; 金安國, ｢戱贈泂峻長老 長老曾住錫神勒寺 余每往遊 則必徵詩頗苛苦 今聞移住奉恩寺 以詩贈之 時近仲秋望｣, □慕齋集□ 卷6. ; 金安國, ｢贈奉恩寺慧沃上人｣, □慕齋集□ 卷8. 李荇, ｢去歲 奉命祭宣陵 因識奉恩寺僧志雄 今將遊山 遣人來求詩 書以贈之 時庚寅二月二十日也｣, □容齋集□ 卷3. : 趙昱, ｢丙午季夏 自葛山舟下 宿奉恩寺 玄宗上人示詩軸 乃鄭相公首題也 索和甚苛 率爾書贈｣, □龍門集□ 卷4. ;  盧守愼, ｢奉恩寺 次韻住持信默｣, □穌齋集□ 卷5. ; 宋寅, ｢題奉恩寺僧景則墨竹卷｣, □頤庵遺稿□ 卷2.

그런데 여기서 한 가지 짚고 넘어 갈 사실은 오늘날 조계종 법통상의 고승들로 나타나고 있는 산중수행승과의 교유관계이다. 이러한 사실은 보우의 어록에는 나타나고 있지 않지만 碧松智嚴의 제자인 慶聖一善(1488～1568)도 중종 31년 이전 금강산 十王洞, 表訓寺, 上院庵에서 주석한 바 있다. 秋江 南孝溫의 ｢秋江記｣에 의하면 普門庵의 祖恩, 鉢淵庵의 竺明, 妙吉祥庵의 道峯과 그의 제자 용문사의 주지 處安과 회암사의 주지 策卞, 마하연의 懶融, 普德窟의 智熙, 大松羅庵의 性浩, 장안사의 祖澄, 낙산사의 學悅과 그의 제자 智生 등이, 그리고 李黿의 □再思堂逸集□에 의하면 성종대 表訓寺의 義熙, 正陽寺의 祖仁 등이 금강산에서 활동하였다.

南孝溫(1454～1492), ｢遊金剛山記｣, □秋江集□ 卷5 ; □속동문선□ 권21.

李黿(? ～1504), ｢遊金剛錄｣, □再思堂逸集□ 卷1.

또한 1508년(중종 3) 가을 碧松智嚴이 금강산 묘길상암으로 들어가 득도하였던 바 있고 그의 제자 芙蓉靈觀도 1519년(중종 14)에 祖雲과 함께 금강산 大尊庵에서 2년간 수행한 후 그는 10년간 미륵봉 內院庵에서 10년간 정진하였다. 보우가 스승을 따라 금강산 마하연에서 체발할 때 부용영관이 1519년(중종 14)부터 10년 이상 금강산의 미륵봉 내원암에서 정진하고 있었다. 그런데 다음의 기록을 보면 靈觀과 도반인 一禪이 보우와의 교류사실을 알 수 있게 한다.

休靜, ｢三老行蹟｣, □淸虛堂集□

보우는 고승 一善이 도가 있다고 생각하여 후한 예를 갖추고 그를 묘향산에서 맞이해 왔는데 일선은 한마디 말도하지 않고 다음과 같은 한퇴지의 시를 크게 써 주었다. “구름이 秦嶺을 빗겨나가니 집은 어디에 있는가? 눈이 藍關을 막으니 말이 나아가지 못하는구나”  일선은 끝내 나오지 않았다. …. (유몽인, □어유야담□ 권2, 승려.)

慶聖一禪(1488～1568)은 1511년(중종 6) 묘향산 문수암에서 고행하면서 있었는데 보우가 보현사로 일선을 초빙하였던 것이다. 당시 일선은 보현사 경내 관음전에 머물면서 그에 대한 명성이 드높았다. 전국의 碩德高士들이 팔방에서 구름처럼 몰려들어 그곳이 마치 해동의 折床會라 할 만하다고 했다고 한다. 그리고 1568년(선조 1) 회암사 주지는 茂卞이었고 보현사 주지는 元珪였다. 그의 스승 영관도 보현사에서 한 때 머물러 있었다. 일선은 중종 31년 하옥되는 일이 있었다. 즉 1536년(중종 31) 그는 의승군으로 新川을 지키고 있었을 때 감독관이 그의 비범함을 보고 그를 붙들어 두었는데 당시 효령대군의 제 5대손이자 명종의 비 인순왕후 심씨의 외손인 권세가 李樑(1519～1563)이 그를 존경하는 등 서울의 사림들이 그의 덕을 듣고 시주하는 등 그의 소문이 널리 퍼졌다. 이에 사람들을 현혹한다고 사헌부의 탄핵을 받아 의금부에 갇혔으나 석방된 일이 있었다. 실록에는 그가 장안사의 승려 一善이라 나오며, 그의 이름이 도성안에 있는 사람은 누구나 다 알고 있고 백성들을 현혹시킨다고 하여 의금부에 가두었고 한다. 그가 의승군으로 참여하였다는 것은 犬項工事에 참여하여 신천의 둑을 막는데 동원되었던 것을 가리키며, 그는 그곳에서도 요망하고 허황된 말로 백성들을 현혹시켰다고 유생들은 몰아붙여 그를 의금부에 가두었으나 혐의가 없어 풀려나게 되었던 것이다. 일선 뿐만 아니라 관음굴 주지 靈悟도 聖恩을 사칭하며 승려들에게 뽐내고 송도에서 과일을 바쳤다고 의금부에 갇히는 사건이 있었다. 그리고 앞서 언급한 바와 같이 영관의 스승인 조우는 보우의 스승이기도 하였고 영관과 도반일 熙법사는 삼척 두류봉에서 碧松智嚴에게 수학한 문도였다.

｢一善講堂(禪 方外有道之流也 常於普賢寺觀音殿 講法云)｣,□林白湖集□ 卷2.

｢慶聖堂休翁行錄｣, □朝鮮佛敎通史』上.

崔笠(1539～1612), ｢將出洞 走筆贈靈觀老師｣, □簡易文集□ 卷8.

유몽인, □어우야담□ 권2 승려. 이는 당시 윤원형, 심통원, 이량이 3凶이라 불릴 정도로 세간의 지탄을 받았던 사실과 무관치 않았을 것이다.

一善은 □어우야담□에도 一善이라 나오듯이 전후사정으로 보아 一禪과 동일인물이며. 본고에서 경성일선에 대한 실록의 기록을 처음으로 인용하였다.

□중종실록□ 권81, 중종 31년, 4월, 9일 계사조.

□중종실록□ 권81, 중종 31년, 5월, 14일 무진조.

□중종실록□ 권81, 중종 31년, 4월, 13일조,; 같은 책, 중종 31년, 4월, 14일 무술조,; 같은 책, 중종 31년, 4월, 19일 계묘조,; 같은 책, 중종 31년, 5월 14일 무진조.

□중종실록□ 권81, 중종 31년, 4월 ,9일 계사,; 같은 책, 중종 31년, 4월, 10일 갑오조,; 같은 책, 중종 31년, 4월, 13일 정유조,; 같은 책, 중종 31년, 4월, 15일 기해조,; 같은 책, 중종 31년, 4월, 19일 계묘조.,

마지막으로 보우와 더불어 명종대 5년 무렵 한 때 교종계를 주도하였던 수진을 비롯한 봉선사의 역대 주지에 대하여 살펴보기로 하겠는데, 열거하면 다음과 같다.

재임시기               주지

성종 16년(1485)	學祖

성종 20년(1489)	祖澄

연산군 8년(1502)	卽涪

명종 6년(1561)	守眞

명종 9년? 이후	天則

祖澄은 성종 16년(1485) 무렵 장안사 주지, 성종 20년(1489) 무렵 봉선사 주지를 거쳐 성종 22년(1491) 계룡산 臥草庵(上草庵)에서 머물고 있는 벽송지엄에게 사사받았으며, 이현보와 靈芝精舍를 함께 건립하기도 하였다. 卽涪는 실록에 봉선사 주지로 나타나고 있으며, 天則은 문집에 의하면 교종판사로서 봉선사 주지였으므로 수진이후, 명종 9년 이후 봉선사 주지였다.

南孝溫(1454～1492), ｢遊金剛山記｣, □秋江集□ 卷5. : □속동문선□ 권21. 李賢輔(1467～1555),｢聾巖先生年譜｣, □聾巖集□ 권1, 李賢輔, ｢題靈芝精舍｣, □聾巖集□ 卷1.

□연산군일기□ 권42, 연산군 8년, 1월, 16일 기축조.

宋寅(1517～1584), ｢贈敎宗判事｣, □頤庵遺稿□ 卷2. ; 楊士彦, ｢奉先住持天則惠紙 朱筆謝 用前韻｣, □蓬萊詩集□ 卷1.

봉선사는 왕실의 원당으로서 당시 三和尙이었던 學悅과 學祖에 의해 중창되었고, 성종 16년(1485) 무렵 주지를 하다가 그로부터 4년후인 성종 20년(1489) 무렵 祖澄이, 연산군 8년(1502) 무렵 卽涪가, 명종 6년(1561) 守眞이, 그리고 그후 天則이 주지를 하였다.

이에 대해서는 다음의 논고를 참조바람.(황인규, ｢세조대의 삼화상고-신미와 두 제자 학열과 학조｣, □한국불교학□ 26, 2004.)

그 가운데 祖澄은 벽송지엄(1464～1534)의 출가사였으므로 봉선사는 당대의 고승들이 주지를 하였던 것을 알 수 있다. 즉부에 대해서는 알려진 바 없으나 수진에 대해서는 실록과 문집에 의하면 그는 敎宗判事이었고 그의 제자 曇允이 있었다는 사실을 알 수 있을 뿐이다.

蘇世讓(1486～1562), ｢寄敎宗判僧守眞｣, □陽谷集□ 卷6. ; 蘇世讓(1486～1562), ｢贈守眞法師｣, □陽谷集□ 卷7 ; 蘇世讓(1486～1562), ｢贈守曇允 守眞弟子也｣, □陽谷集□ 卷6 ; 박순(1523～1589), ｢贈守眞比丘 二首｣, □思菴集□ 卷1.

3. 나암보우의 계승자들

그러면 보우 이후 명종대 말년이후 불교계를 주도한 인물은 누구일까? 흔히 알려져 있듯이 명종대 이후 선조대는 淸虛堂 休靜과 그의 문도들이 주도한 것으로 알려져 있다.

보우의 선풍을 이어갔을 승려는 그의 문도이거나 그와 교유한 인물일 것이다. 보우의 문도로 알려진 제자는 그가 당대 고승이었으므로 많은 문도들이 있었겠지만 현재 거의 찾아지지 않는다. 다만 보우의 문도로 추정되는 승려는 쌍순, 경종, 보원, 신묵 등이 찾아진다.

우선 문집에 의하면 호가 雙淳이고 字가 子眞이었던 승려가 찾아지는데 그는 소년시절부터 시를 잘 지었다고 한다. 임진왜란시 義兵將으로 잘 알려진 高敬命(1533～1592)은 봉은사에 가서 보우를 만나려 하였으나 병으로 만나지 못하고 대신에 雙淳을 만났는데, 그는 1558년(명종 13)에 시행된 승과에서 수석으로 합격하였다고 한다. 그는 금강산 묘길상암에 거주하기도 하였다. 보우의 제자로 비교적 행적이 뚜렷한 문도는 雙淳 뿐인데, 그는 후에 쌍봉사 주지가 되었던 인물이라는 것 외에는 더 이상 잘 알려진 사실이 없다.

辛應時(1532～1585), ｢贈雙淳｣, □白鹿遺稿□. ; 高敬命(1533～1592), ｢到奉恩寺 日已昏黑 普雨托病不見 盖實不知吾輩之爲何人也 有僧號雙淳者 追至舟上…｣, □霽峯集□ 卷1. ;  尹根壽(1537～1616), ｢贈雙淳上人｣, □月汀集□ 卷2. ; 李好閔(1553～1634), ｢雙淳軸 次月汀韻｣, □五峯集□ 卷1. ; 金世濂(1539～1646), ｢妙吉祥 次雙淳｣, □東溟集□ 卷5.

｢小子 雙淳에게 三首｣, ｢제자 雙淳에게｣, ｢제자 雙淳이 雙峰寺의 주지가 되었다는 말을 듣고｣, □허응당집□ 권하.

그리고 실록에도 보이고 있는 敬宗은 궁궐을 침투하였다고 하여 문제가 되었던 승려였다. 그는 속명이 石丁이었고 그의 아버지는 석돌이로 12세에 출가하여 용문산에 주석하였다고 한다. 그와 志雲․誾修․學祖․寶曇․行思 등이 함께 문제가 되었는데, 은수와 보담은 김해의 승려였고 학조는 삼화상 학조와 동명이인으로 동래출신이었다. 또한 은수와 보담은 봉은사의 승려, 행사는 봉은사의 주지였는데, 이들은 내전의 명을 받고 활동하였다.

□중종실록□ 권90, 중종 34년, 5월, 21일 무자조. ; 宋寅(1516～1584), ｢步尹長源韻題 敬宗上人卷｣, □이암유고□ 권2.

□중종실록□ 권90, 중종 34년, 4월, 22일 기미조 및 5월, 20일 정해조, 5월, 21일 무자조, 5월, 22일 기축조, 5월 26일 계사조, 5월 27일 갑오조. 4월 22일 문제가 된 이후 5월 20일부터 5일간 계속 이들의 문제를 다룬 것이 실록에 게재될 만큼 당시 큰 문제 가운데 하나였다.

또한 문집에 의하면 普願은 1516년(중종 11) 봉은사에, 1529년(중종 24) 무렵 월정사에 주석하였다. □瑞石集□에 의하면 그의 원조로 모시고 있는 信上人이 17세기 중엽에 활동하였다고 한다. 그리고 □나암잡저□를 간행하는데 참여한 太均도 보우의 제자라고 생각된다.

金世弼(1473～1533), ｢贈普願上人｣, □十淸軒集□ 卷2. ; 金世弼(1473～1533), ｢題普願上人詩軸 佔畢齋韻 二首｣, □十淸軒集□ 卷3. ; 申光漢(1484～1555), ｢次佔畢齋韻 書普願禪師詩軸｣, □企齋集□ 卷2. ; 申光漢(1484～1555), ｢題普願上人詩軸 佔畢齋韻 二首｣, □企齋集□ 卷6. ; 鄭士龍(1491～1570), ｢月精寺 書普願上人詩卷 用佔畢齋韻｣, □湖陰雜稿□ 卷3. ; 林悌(1549～1587), ｢贈普願上人｣, □林白湖集□ 卷1.

참고로 다음의 기문에 등장하는 보원은 그의 생존연대를 미루어 보건대 동명이인이다. 徐居正(1420～1488), ｢普願上人詩卷 次孫水部韻｣, □四佳集□ 卷45-21. ; 李景奭(1595～1671), ｢鶴捿庵僧普願 來謁於白岳村者數矣…｣, □白軒集□ 卷12. ; 許穆(1595～1681), ｢南窓親筆跋｣, □記言別集□ 卷10.

金南基(1633～1687), ｢用軸中韻 贈信上人｣, □瑞石集□ 卷3.

□나암잡저□ ; □한글대장경□ .

그 가운데 信黙은 보우와 교류하였는데 그의 제자로 생각되며 1556년(명종 11) 무렵 직지사 주지를 하면서 四溟堂 惟政의 출가사였고 1565년(명종 20) 5월 회암사 주지를 보우에 이어 재임하다가 1568년(선조 1) 茂林에게 물려주었다. 그후 보우가 물려준 淸虛堂 休靜(1555～1557)에 이어 봉은사 주지를 하였고 1575년(선조 8) 그 자리를 惟政에게 주었던 고승이다. 그런데 보우가 가사를 부촉하면서 이어 게송을 지어주기도 하였으며, 그와 금강산 수행시 함께 하였고 발우를 전해주었던 인물이다. 그후 그들은 다시 선릉의 원찰인 봉은사에서 만나서 법의를 주면서 다시 신임을 표하였던 것이다. 이 인물이 바로 이 게송 다음에 나오는 信黙이라고 생각된다. 가사를 주면서 신묵을 직지사에 내려 보냈다고 할 수 있다. 따라서 보우의 문도 가운데 상수제자는 신묵이라고 보고자 한다.

盧守愼(15151～1590), ｢奉恩寺 次韻住持信黙｣, □소재집□ 권5. ; 鄭惟吉(15151～1586), ｢山人信黙軸｣, □林塘遺稿□ 下. ; 宋寅(1517～1584), ｢贈信黙闍梨｣, □頥庵遺稿□ 卷2. ; 尹斗壽(1533～1601), ｢次山人信黙軸中韻｣, □梧陰遺稿□ 卷2. ; 李山海(1539～1609), ｢雲住寺記｣, □餓溪遺藁□ 卷6. ; 李德弘(1541～1596), ｢次信黙上人卷中韻｣, □艮齋集□ 卷8. ; 柳夢寅(1559～1623), ｢題信黙軸次韻｣, □於于集□ 卷2. ; □명종실록□ 권31 명종 20년 5월 20일 을묘조.

□허응당집□ 권하에서 시제를 ｢가사 한 벌을 華斷俗係에게 부촉하면서 이어 게송을 지어 보임｣라고 번역한 것은 명백한 오류이다. (□한글대장경□, 동국역경원, 1994, 472쪽.)

｢黙中德을 直指寺 옛터에 내려 보내면서｣, □허응당집□ 권하.

이에 대해서는 앞의 졸고를 참조바람.(황인규, ｢나암보우의 불교계 활동과 문도｣, □동국사학□ 40, 2004.)

다음에서 살펴보는 웅선우, 행사도 보우의 문도로 생각된다. 雄禪友는 보우가 그에게 두 편의 게송을 보내고 있는데 봉선사 승려 志雄이 아닐까 한다. 문집에 의하면 그는 봉은사와 봉은사의 승려였는데, 1530년(중종 25) 무렵 금강산으로 유력한 것을 알 수 있다. 또한 그는 한 때 묘향산 보현사에 주석하였으며 회암사 주지를 지내게 되는 參寥와도 교유하였다.

｢雄선우에게 보임｣, □허응당집□ 권상. ｢용문산에 가는 雄스님을 송별함｣, □허응당집□ 권하.

洪彦弼(1476～1549), ｢次容齋贈報恩寺僧志雄韻｣, □黙齋集□ 卷3. ; 金安國(1478～1543), ｢復次容齋韻 贈志雄師｣, □慕齋集□ 卷6. ; 金安國(1478～1543), ｢次容齋 退齋兩公韻 書志雄師畵山水竹行軸｣, □慕齋集□ 卷6 ; 李荇(1478～1534), ｢去歲 奉命祭宣陵 因識奉恩寺僧志雄 今將遊山 遣人 來求詩 書以贈之 時庚寅二月二十日也｣, □容齋集□ 卷3. ; 金安老(1481～1537), ｢奉恩寺僧名志雄者 出示遊楓嶽詩軸 乃靑鶴丞相首題也…｣, □希樂堂文藁□ 卷1. ; 金安老(1481～1537), ｢旣題志雄軸詩 僧希則以詩求詩 又用前韻｣, □希樂堂文藁□ 卷1. ; 金正國(1485～1541), ｢次志雄師詩軸｣, □思齋集□ 卷2. ; 周世鵬(1495～1554), ｢又次贈志雄師｣, □武陵雜稿□ 卷3 原集. ; 周世鵬(1495～1554), ｢贈志雄師｣, □武陵雜稿□ 卷3 別集.

보우에 앞서 봉은사 주지를 한 인물은 行思였다. 그는 1530년(중종 25)에서 1534년 무렵 봉은사 주지였고 황준량이 금양정사를 짓다가 1563년에 죽자 이를 마무리하여 짓는데 관여했으며, 허균이 유정과 더불어 詩僧으로 칭송했던 고승이었다.

金安國(1478～1543), ｢次韻贈行思上人｣, □慕齋集□ 卷6. ; 李荇(1478～1534), ｢題釋行思詩軸｣, □容齋集□ 卷2. ; 黃俊良(1517～1563), ｢錦陽精査完護記文｣, □錦溪集□ 卷9. ; 朴淳(1523～1589), ｢礪山郡別行思上人｣, □思菴集□ 卷1. ; 朴淳(1523～1589), ｢送行思山人歸湖南｣, □思菴集□ 卷1. ; 朴淳(1523～1589), ｢鴨綠江 別行思上人｣, □思菴集□ 卷2. ; 白光勳(1537～1582), ｢贈行思上人｣, □玉峯集□ 卷上. ; 白光勳(1537～1582), ｢次贈行思上人｣, □玉峯集□ 卷中. ; 李誠中(1539～193), ｢贈行思 二首｣, □坡谷遺藁□. ; 崔慶昌(1539～1583), ｢題三角山僧行思軸｣, □孤竹遺稿□. ; 崔慶昌(1539～1583), ｢贈行思｣, □孤竹遺稿□. ; 崔慶昌(1539～1583), ｢次思庵贈行思韻｣, □孤竹遺稿□.; 李達(1539～1610), ｢贈行思｣, □蓀谷詩集□ 卷4.  ; 許筠(1569～1618), ｢鶴山樵談｣, □惺所覆瓿藁□ 卷26 附錄1.

이상에서 살펴보았듯이 보우의 선풍을 계승하여 불교계에서 부상하였던 인물 가운데 가장 비중이 있는 고승은 行思와 參寥, 信黙 등이었다. 그들은 보우에 이어 봉은사 주지를 하면서 불교계를 주도하였다. 특히 신묵은 유정의 출가사였고 청허당 휴정도 보우에 이어 선종판사를 하면서 봉은사 주지를 하였다는 사실은 매우 주목된다.

Ⅳ. 나가는 말

본고는 조선전기 숭유억불시책이 강화되어가던 조선중기 불교계를 다시 바로 세우기 위해 땀과 피까지도 바쳤던 懶庵普雨의 불교계 활동과 조선중기 불교계의 고승들의 동향에 대하여  살펴보고자 하였다. 그에 대한 활동이나 교유인물에 대한 정확한 기록들은 남아 있지 않기 때문에 어려움을 갖고 있으나 그의 어록을 중심으로 제문집류를 최대한 활용하고자 하였다.

보우의 불교교단의 재정립은 보우 한 고승만의 힘으로만 이루어진 것이라 보기 힘들고 그와 뜻을 함께 하였던 스승과 도반 및 제자를 포함하는 불교계 세력의 결집이 없었다면 불가능하였을 것이다. 결코 문정왕후의 전폭적 지원이나 일부 호불성향의 유생들의 지원으로 불교계의 부흥운동이 가능하였다고 보는 것은 불교계와 승려를 주체로 보지 못한 피동적이고 악의적인 시각에 지나지 않는다. 보우가 불교계의 전면에 나설 수 있었던 것은 그의 주변에 그와 뜻을 같이 하거나 지원을 아끼지 않았기 때문이다.

보우의 불교계 활동은 침체와 혼란의 무종단의 교단에서 선교양종을 복립하였고 그것을 통해 사찰과 승려를 정비하였다는 것이다. 세종 6년 선교양종의 흥천사와 흥덕사를 도회소로 하는 체제는 당로자인 유생들의 철폐운동으로 연산군 10년(1504)에 폐지된 것이나 다름이 없게 되었다. 그러자 불교계는 근기지방의 청계사를 본산으로 하는 도회소체제를 갖추었으나 중종 2년(1507) 명목만 남았던 흥천사와 흥덕사를 법적으로 폐지함으로써 그 이후 보우에 의해 선교양종의 도회소 체제가 다시 시작되는 명종 5년(1550)까지 43년간 무종단의 암울기였다.

이러한 교단이 당대 왕실의 능침사찰로 가장 비중이 있었고 유생들이 승려의 뿌리라고 했던 봉선사와 봉은사를 본산인 도회소롤 삼게 되면서 명종 5년(1550)부터 명종 20년(1565)까지 17년간 조선불교가 일시 부흥하게 되었을 뿐만 아니라 조선중기이후 불교계가 유지될 수 있게 하였다.

선교양종의 복립으로 선종계의 통령인 보우와 교종계의 통령인 수진이 각기 봉은사와 봉선사를 본산으로 불교계가 운용되었으나 얼마 후 보우가 불교계를 주도하였다.

구체적으로 보우가 시행한 불교계의 핵심과제는 전국의 사찰과 승려의 정비였다. 전국의 사찰을 336사를 내원당이라는 이름으로 국가의 법정사찰로 운용하였고 승과 및 도승제의 실시로 휴정과 유정과 같은 고승을 배출하고 승려들의 출가를 합법화하였던 것이다.

그가 불교계의 전면에 나설 무렵 근기지방의 두 사찰인 용문사와 회암사에는 당대의 고승들이 활동하고 있었다. 용문사에는 그의 스승 祖遇(祖雨)를 비롯한 고승들이 활동하였는데 조우는 祖禪의 도반이었으며 그의 문도가 바로 芙蓉靈觀이었다. 회암사에는 그의 뒤를 이어서 봉은사 주지를 하는 信黙, 行思 등의 고승들이 활동하였다.

그리고 봉은사에는 보우의 상수문도로 추정되는 信黙이 그에 이어 회암사와 휴정에 이어 봉은사 주지를 하였으며, 후에 직지사에서 四溟堂 惟政을 출가시키기도 하였다. 또한 그의 문도로 추정되는 參寥도 선조대 회암사 주지를 하였다.

그들뿐만 아니라 碧松智嚴의 문도였던 慶聖一禪과도 보현사에서 교류하였던 사실이 문집에서 찾아지며, 역시 지엄의 제자로 삼척 두류봉에서 수학한 熙법사도 있었다는 사실을 본고에서 새롭게 확인할 수 있었다. 보우의 선풍을 계승하여 불교계에서 부상하였던 인물 가운데 가장 비중이 있는 고승은 行思와 參寥, 信黙 등이었다. 그들은 보우에 이어 봉은사 주지를 하면서 불교계를 주도하였다. 특히 신묵은 유정의 출가사였고 淸虛堂 休靜도 보우에 이어 선종판사를 하면서 봉은사 주지를 하였다.

사실 보우는 청평사에서 머물면서 한국불교계의 고승으로 西天의 指空禪賢, 전 왕조인 고려의 太古普愚와 懶翁慧勤, 본조의 無學自超와 그의 제자 涵虛堂 己和 그리고 雪岑 金時習을 꼽았다. 보우의 행적에서도 드러났지만 그가 머물렀던 곳은 나옹혜근과 무학자초의 그것과 일치한다고 할 수 있다. 그가 한국불교계의 고승으로 뽑은 인물은 태고보우 외에는 모두 懶翁惠勤의 문도들이다.

이러한 사실로 미루어 볼 때 보우는 나옹혜근과 그의 제자 무학자초의 문손의 부류였다고 볼 수 있다. 더욱이 그가 산중에서 교화만 몰두하였던 태고보우의 문도들이었던 조계종의 법통상의 고승들과는 달리 피와 땀을 아끼지 않고 목숨까지 내놓으면서 불교계의 전면에 나섰던 사실에서도 그러한 맥락에서 이해된다.

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The Budddhist Movements Reflected in Activities of The Priest with  Activities of Naambowoo(懶庵普雨, 1507?~1565) in the Middle Chosun Dynasty.

Hwang, In-Gyu /  Dongguk Uniwersity

The purpose of the study is to analyze the activities and achievements of a high Buddhist priests in the middle Chosun dynasty. The historical documents on Buddhist priests makes it easy for us to study on his religious thought as well as the activities and achievements. On examining their authors and the historical documents containing historical literature document. one may easily find that their activities were mainly connected with the Buddhism.

Successors of Naong(懶翁) in the first period of Chosun dynasty was contended against Confucianism, and often became such matryer as Naam-Bowoo(懶庵普雨,1515?~1565). Due to the policy of Buddhist revival of master Bowoo, various Buddhist projects were actively conducted during the 16th century. In support of Queen Munjeong(文定王后) the reconstruction of Buddhism brought the Sung-Ka(僧伽), the gift of Do-chup(度牒) to the Buddhist priest, with increased their social position, and the building of the old-grown temples in all countries.

Bowoo was appointed to Seonjongpansa(禪宗判事) and Bongeunsa(奉恩寺)'s Master. For less than 20 years, he deeply contributed to development of Buddhism in the Chosun Dunasty.

Chowoo(祖遇) who was teacher of Bowoo, he was practiced religious austerities at Yongmoonsa(龍門寺). Bowoo's disciples were Ssangsoon(雙淳), Taegyun(太均) and  Shinmook(信黙) etc. Especially Shinmook was a representative disciple and he was the favors of Samyoung-Yujeong(四溟惟政)‘s master in Heamsa(檜巖寺) and Bongeunsa(奉恩寺).

He made intercourse with such high-ranked Buddhist priest as Hebupsa(熙法師), Kyongseon-Illseon(慶聖一禪) and Booyong-Youngkwan(芙蓉靈觀), the favors of Byoksong -Jium(碧松智嚴)‘s master. Especially they had ardently pursued Naong-Haekeun(懶翁慧勤) and Moohakjaco(無學自超)'s religious feet except Booyong-Youngkwan(芙蓉靈觀). Subsequently so they was perhaps their disciples. Therefore the Buddhism was more powerful religion than Neo- Confucianism until the first period Chosun dynasty.

조선전기 靈山齋의 성립과 그 양상

심 효 섭 / 가천박물관

차 례

Ⅰ. 序 論

Ⅱ. 王室의 薦度行事와 靈山齋

Ⅲ. 靈山齋의 成立과 그 內容

Ⅳ. 朝鮮前期 靈山齋와 文化藝術

Ⅴ. 結 論

Keywords

조선전기(The first term of Choseon Dynasty)․불교의례(Buddhist memorial service)․法華法席(Boebhwa -boebsoek)․靈山齋(Youngsan-Jea)․水陸齋(Sulyuk-Jea)․忌晨齋(Gisin-Jea)

조선전기 靈山齋의 성립과 그 양상 / 심효섭

Ⅰ. 序 論

영산재란 불교천도의례의 한 형태이다. 불교의 천도의례는 후손 등의 살아있는 자가 일정한 절차를 갖춘 의례행위를 통해 공덕을 쌓고 이를 회향함으로써 亡人을 극락왕생한다는데 목적을 두고 있다. 이 같은 천도재는 죽음이란 사실을 전통적인 관습이나 불교교리적인 바탕에 의하여 객관화하게 되고, 그에 대한 신앙심이 보편화되어 천도재의 필요성이 제기됨으로써 종교적 의미와 사회적 의미가 부여된다. 한편 영산재는 도량을 장엄하고 범패와 작법으로 진행함으로써 불교예술문화의 발전과 밀접한 관련을 맺기도 한다.

한국의 전통문화가운데 현재 전승되고 있는 천도재로는 靈山齋, 水陸齋, 豫修齋 등을 살필 수 있다. 예수재는 인도에서 이미 발생한 것으로 믿고 있으며, 수륙재는 중국에서 성립된 천도재로 알려져 있으나 영산재의 경우는 한국의 문화적 토양 위에 성립된 고유의 전통문화라는 점에서 오늘날 관심의 대상이 되고 있다. 이와 같은 관심에도 불구하고 영산재에 대한 연구가 활발히 진행되고 있지 못한 실정이다. 즉 현재의 연구는 無形文化財로서의 영산재를 보존한다는 측면에서 전승과정을 기록하는 단계에서 크게 벗어나지 못하고 있다고 할 수 있다. 이러한 연구는 문화재관리국(현 문화재청)에 의해 주도되었으며, 최근에 이르기까지 지속되었다.

洪潤植,「梵唄資料調査記」,『文化財』2호, 文化財管理局, 1966.

______,『食堂作法』, 文化財管理局 無形文化財調査報告書 제46호, 1968.

洪潤植․鄭炳晧,『靈山齋』, 文化財管理局, 1987.

洪潤植․金千興․黃慧性,『佛敎儀式』, 文化財管理局, 1989.

심상현,『靈山齋』, 國立文化財硏究所, 2003.

이상의 연구를 진행하면서 영산재의 성립 시기를 추정하는 견해들이 제기되었다. 조선시대에 들어와 法華佛事가 성행하였던 점에 주목하여 영산재의 존재 가능성이 제시되었으며, 영산재의 의식집으로 보이는『靈山大會作法節次』가 1634년에 판각 인쇄된 것으로 보아 그 이전에 영산재가 있었을 것으로 추정되기도 하였다. 조선후기 掛佛幀을 살핀 연구에 의하면 靈山會가 조선전기까지는 기록상으로 나타나지 않다가 16세기 후반이후 사찰에서 이루어지는 불교의식의 장엄한 상황을 부처의 설법처인 靈鷲山의 설법장면에 비유하여 설명하는 용어로 쓰이기 시작하였으며, 18세기 후반에 이르러서야 영혼을 천도하는 천도재의 의미가 부여되어 오늘에 이르렀다고 보았다. 그러나 이와 같은 연구는 조선전기 천도재에 대한 분석을 시도하지 못한 가운데 제기된 견해에 불과하다.

洪潤植,『佛敎儀式』, 文化財管理局, pp.336-337.

김종일,「現行 佛敎儀禮의 現場調査」,『佛敎傳統儀禮와 그 演劇․演戱化의 方案』, 엠에드, 1999, p.624.

李英淑,『朝鮮後期 掛佛幀 硏究』, 東國大學校 大學院 博士學位論文, 2003, p.77.

한편 최근에 와서 조선전기 수륙재와 기신재를 살피면서 그 의례절차를 분석한 논고들이 발표되었는데, 흥미롭게도 오늘날의 영산재와 흡사한 결과를 제시하였다. 그러나 이들 연구 또한 수륙재와 기신재의 절차가 오늘날의 영산재와 같은 이유가 어디에 있는 것인지에 대한 해명을 결여하고 있다.

金熙俊,「朝鮮前期 水陸齋의 設行」,『湖西史學』30집, 湖西史學會, 2001.

拙  稿,「朝鮮前期 忌晨齋의 設行과 儀禮」,『佛敎學報』40집, 2003.

따라서 본고는 이들의 성과를 바탕으로 조선전기 천도재의 의례를 분석하여 영산재의 성립과정과 양상에 대한 이해를 구하고자 한다. 이와 같은 목적을 달성하기 위해 먼저 조선전기에 활발히 개최되었던 수륙재와 기신재를 비롯한 왕실 추천재의 의례 내용을 파악하고자 한다. 다음으로는 수륙재와 왕실 추천재가 지니고 있는 의례의 공통분모를 분석하여 영산재의 성립과정을 이해하고, 마지막으로 영산재를 구성하고 있는 예능적 요소가 조선전기에 어떻게 전개되었는가를 살핌으로써 조선전기 영산재의 양상에 대한 이해를 구하고자 한다.

위와 같은 연구를 통하여 한국의 전통문화로서 주목받고 있는 영산재의 성립과정을 살펴보고 영산재의 성립이 지니는 문화사적 의의를 결론에서 밝혀 보고자 한다.

Ⅱ. 王室의 薦度行事와 靈山齋

1. 水陸齋

수륙재는 고려시대에서 기록을 살필 수 있듯이 그 연원이 오래된 불교의례이다. 그러나 그 개최 사실이 매우 빈약할 뿐만 아니라 기록이 소략하여 어떠한 형태로 설행되었는지 알 길이 없다. 이에 반하여 조선시대에 들어와 수륙재가 성행하였음이 주목된다. 조선의 건국과 함께 수륙재 개최에 적극적이었던 군주는 태조 이성계였다. 태조는 창업과정에서 발생한 많은 인명의 살상을 안타까이 여기었고, 특히 前朝의 王室인 王氏의 죽음에 대한 배려로 수륙재를 개최하였으며, 이러한 전통은 정종에 이어 태종에게 계승되었다. 태조에서 태종의 재위기간에 개최된 수륙재는 불특정 다수의 영가를 천도하기 위해 설행됨으로써 수륙의 무주고혼을 천도하기 위한 근본 목적에 부합한다.

金炯佑,『高麗時代 國家的 佛敎行事에 대한 硏究』, 東國大學校 博士學位論文, 1992, p.158.

拙  稿	,「朝鮮前期 水陸齋의 設行과 儀禮」,『東國史學』40집, 2004. pp.226-227.

그러나 불특정 다수를 위해 개최되었던 수륙재는 세종 2년(1420)에 七齋와 忌晨齋를 비롯한 追薦齋를 水陸齋와 合設하라고 하는 명이 내려짐으로써 변화를 일으키게 된다. 즉 수륙재가 불특정 다수의 靈駕를 천도하고자 하는 목적이 아니라 특정한 사람을 위한 의례로 개최되어진다는 것이다. 그런데 이후 개최되는 수륙재의 의례와 절차를 살펴보면 오늘날의 영산재와 흡사하다는 사실에 주목하게 된다. 선행연구에 의해 밝혀진 수륙재의 절차와 현재 전승되고 있는 영산재의 절차를 비교하면 다음과 같다.

『世宗實錄』권9, 세종2년 8월22일 戊午.

조선전기 수륙재의 의례절차는 金熙俊(「朝鮮前期 水陸齋의 設行」,『湖西史學』30집, 湖西史學會, 2001, pp.40-45)의 선행연구를 참조하였으며, 현존하는 영산재는 국립문화재연구소(『영산재』, 2003)의 보고서를 참고하였다.

表1. 朝鮮前期 水陸齋와 現存 靈山齋의 節次比較

조선전기 수륙재	현존하는 영산재
侍輦→對靈→灌浴→神衆作法→上壇勸供→中壇勸供→施食→奠施食→奉送	侍輦→齋對靈→灌浴→造錢點眼→神衆作法→掛佛移運→上壇勸供(靈山作法)→食堂作法→中壇勸供→施食→奉送

이상을 비교하면 수륙재의 절차에서 살필 수 없는 造錢點眼, 掛佛移運, 食堂作法 등이 오늘날의 영산재에서 살펴지고 있으며, 영산재에 없는 奠施食이 조선전기의 수륙재에 있음을 알 수 있다. 한편 조선전기의 중단권공이 승려에 대한 공양의식으로 파악되고 있어 영산재의 식당작법과 같은 맥락으로 보여지고 있으며, 영산재의 괘불이운 또한 수륙재로 왕실의 추천재를 치르기도 하였던 檜巖寺에 掛佛臺가 존재하고 있으므로 조선전기 수륙재에서 괘불이운의식이 존재하였을 가능성을 높이고 있다.

洪潤植,「朝鮮時代 眞言集의 刊行과 儀式의 密敎化」,『韓國佛敎史의 硏究』, 교문사, 1988, pp.288-289.

『明宗實錄』권31, 명종20년 4월5일 辛未.

『楊州檜巖寺址 7次發掘調査』, 京畿道博物館․畿甸文化財硏究院, 2004, p.10.

현존하는 괘불과 기록을 통해 살필 수 있는 最古의 괘불은 1620년에 조성된 동화사 괘불이며, 괘불대로는 1677년의 도갑사 괘불대이다.(이영숙, 앞의 논문, pp.12-27) 그러나 조선 건국초에 조성된 회암사의 유구에서 괘불대가 확인되고 있어 괘불의 제작시기를 올려볼 수 있으며, 현재의 연구성과로는 그 이상 올라가는 괘불대를 살피기 어렵다.

수륙재와 영산재의 기본적인 차이점은 齋의 본격적인 설행의례인 상단권공에서 찾을 수 있다. 수륙재의 상단권공은 수륙재 의식집에 따른 절차를 진행하게 되는 것임에 반하여, 영산재는 영산작법에 의하여 설행된다고 하는 것이 다른 점이라 할 수 있다. 조선전기에 유포된 수륙재 관련 의식집으로는 선조 6년(1573) 속리산 空林寺에서 개간한 『法界聖凡水陸勝會修齋儀軌』와 同年에 충주 月嶽山 德周寺에서 간행한 『水陸無遮平等齋儀撮要』가 있다. 특히 전자는 金守溫의 跋文과 成化 6년(1470)의 연대기가 있어 조선전기 수륙재를 살피는 데에 중요한 자료이다. 두 의식집 모두 대동소이한 절차를 보여주고 있으며, 이후 한국 불교 수륙재의 전형을 보여준다는 점에서 의의를 갖는다.

拙 稿,「朝鮮前期 水陸齋의 設行과 儀禮」,『東國史學』40집, 2004.12.

이와 같은 결과를 정리하면 수륙재와 영산재가 상단권공을 제외한 다른 의례절차를 공유하고 있다는 것이며, 이를 달리하여 말한다면 천도재를 치르는 공통적인 양식이 존재한다는 것이다. 오늘날 천도재는 常住勸供齋, 各拜齋, 靈山齋의 3가지 양식에 의해 개최되고 있으나 이를 통칭하여 영산재라고 부르는 실정이다. 수륙재 또한 천도재의 일종이므로 영산재의 양식을 수용할 수 있는 것이며, 이와 같은 문화적 현상을 조선전기의 수륙재에서 살필 수 있는 것이다.

2. 王室의 追薦齋

國喪이 있게 되면 왕실과 조정은 喪禮를 불교식으로 치르게 되어 七齋, 百日齋, 小祥齋, 大祥齋를 개최하게 되고, 祭禮로서 忌晨齋를 설행하였는데, 이와 같은 불교의례는 대체로 조선전기 내내 존속되었다. 이들 의식은 건국 초에 있어서는 法華法席이라는 이름으로 개최되고 있는데, 관련기록을 정리하면 다음과 같다.

金熙俊, 앞의 논문.

崔在馥,「朝鮮初期 國喪에서의 49齋 設行과 變化」,『朝鮮時代史學報』19, 2001.

拙  稿,「朝鮮前期 忌晨齋의 設行과 儀禮」,『佛敎學報』40, 2003.

表2. 朝鮮前期 法華法席 開催 事例

開催年代	場所	開催目的	出典	備考
太宗 年間	開慶寺	觀音殿 落成 및 太祖 忌日 追薦	東文選 권112
太宗 8年 (1408)	殯殿	太祖 追慕	太宗實錄 권16	法華三昧懺法席
太宗 18年 (1418)		誠寧大君 百日齋	東文選 권113
太宗 年間	原州 覺林寺	重創 慶讚會	東文選 권113
太宗 年間	演慶寺	사월초파일 및 父母 薦度	東文選 권113
世宗 1年 (1419)		誠寧大君 忌日	東文選 권113
世宗 1年 (1419)	殯殿	定宗 追慕	世宗實錄 권5
世宗 2年 (1420)	大慈庵		世宗實錄 권10
世宗 6年 (1424)	大慈庵	太宗 大祥齋	世宗實錄 권24	法華 法廣

이상에서 보면 법화법석의 개최 목적이 왕실 영가의 추천에만 국한되는 것은 아니었음을 알 수 있다. 그러나 태종 연간에 원주 각림사에서 개최된 중창 경찬회와 설행 목적을 알 수 없는 세종 2년의 법화법석을 제외하면 모두가 왕실의 추천행사와 관련되는 것으로 법화법석이 천도재를 치르는 양식이었던 것으로 보아도 무방할 것이다. 이와 같은 사실은 왕실의 추천재가 법화신앙에 근거한 불교의례를 채택하고 있음을 보여주고 있으며, 법화신앙에 크게 영향을 받고 있음을 미루어 살필 수 있다. 오늘날에 전하는 영산재가 법화신앙에 의거한 천도의례라는 점을 감안하면 조선초기에 개최된 법화법석이 영산재와 같은 모습이었을 가능성을 유추할 수 있으나 현존하는 기록으로는 이를 확인할 길이 없다.

다만 법화법석의 의례적 성격과 관련하여서 주목되는 것은 세종 2년(1420) 법석이 혁파된 이후의 논의과정에서 박은, 변계량 등이 국가에서 거행하는 수륙재에 法華, 華嚴, 三昧懺, 楞嚴, 彌陀, 圓覺, 懺經 등을 七七日에 나누어 읽게 하자고 獻議하였으나 태종은 법석이 혁파되었으므로 불경을 읽을 까닭이 없다고 하면서 아주 없애버리라는 영을 내리고 있다. 따라서 법석의 의례적 경향이 講經과 讀誦에 무게를 두고 있음을 살피게 되는 것이다. 그와 같은 결과 세종 6년(1424)에 대자암에서 개최된 태종의 대상재를 法華法廣이라는 다소 모호한 명칭으로 기록하고 있는 것이 아닌가 사료된다.

『世宗實錄』권9, 세종2년 9월24일 己丑.

왕실 추천행사의 의례절차를 확인할 수 있는 것은 후대에 와서의 일이다. 즉 중종 연간에 들어와 불교식 상례와 제례를 혁파하자는 논의가 거세지면서 추천행사의 면모를 살필 수 있게 되었다.

중종 3년(1508)에는 예조가 忌晨齋 때 부처에게 절하는 등의 3가지 일을 폐지할 것을 청하는 상소에서 영산재 형식의 일단을 살펴볼 수 있다.

예조가 아뢰기를 “기신재에는 선왕, 선후의 位版을 가지고 뜰 아래에서 부처에게 절하고, 승려에게 공양한 뒤에야 제사하며, 부처를 벌여놓은 앞에 御諱를 쓰는데, 이 세 가지 일을 다 폐지하소서,”

『中宗實錄』권6, 중종3년 5월18일 乙卯.

선왕과 선후의 위판을 가지고 뜰아래에서 부처에게 절한다고 함은 忌晨齋가 뜰 아래에서 행하는 야외법회이며, 상단권공의 의례임을 말하고 있는 것이며, 또한 薦度齋에서 영가의 位牌를 도량으로 인도하는 侍輦儀式이 있었을 것임을 암시한다. 또한 승려에게 공양한 뒤에야 제사지낸다고 하는 것으로 보아 중단권공(또는 식당작법)과 시식의례가 있음을 살필 수 있는 것이다.

명종 20년(1565) 세자가 죽자 회암사에서 추복을 위한 수륙재가 개최되었는데, 이 때 시련의식이 행하여졌다. 실록에서는 이 광경을 마치 임금이 행차하는 것과 같다고 기록하고 있다.(『明宗實錄』권31, 명종20년 4월5일 辛未)

중종 10년(1515)의 다음의 기록은 靈山齋의 灌浴儀式을 서술하는 것으로 보여 주목된다.

侍講官 柳溥가 아뢰기를 “(중략) 忌晨齋는 매양 사찰에서 베푸는데, 臣子들이 차마 볼 수 없는 일이 많습니다. 바야흐로 부처를 供養할 때에는 先王과 先后의 神主를 먼저 浴室에 보내어 목욕을 시킨 뒤에 뜰에 꿇어앉아 절하게 하니 생사가 다름이 없거늘 어찌 임금에게 이런 굴욕을 줄 수가 있겠습니까.”

『中宗實錄』권21, 중종10년 1월23일 辛巳.

神主를 욕실에 보내어 목욕을 시킨다고 하는 것은 영산재에 있어 侍輦과 對靈儀式을 거쳐 上壇勸供을 하기 전에 영혼을 맑게 하여주는 灌浴儀式인 것이다.

한편 영산재의 한 절차로서 설행되었던 식당작법과 관련한 문제이다. 식당작법은 불가에서 행해지는 대표적인 식사의례이지만 대중들이 함께 하는 공양이라기보다는 주로 영산작법을 행할 때에 하는 공양의례이다. 앞에서 인용한 중종 3년의 기록에서 확인되는 바와 같이 조선전기에 승려들에게 밥을 먹이고서야 선왕과 선후에게 제사를 지낸다고 하는 지적이 여러 차례 보이는 것을 보면 齋儀式에서 供僧이 차지하는 비중이 적지 않았음을 알 수 있게 한다. 供僧은 飯僧 또는 僧齋라고도 하는데, 승려에게 반승하는 사례는 고려사 전시기를 통하여 살필 수 있을 정도로 유행하였던 행사이다. 따라서 이러한 전통이 조선전기의 불교의식에 투영되었을 법하며, 오늘날에도 계승되어 食堂作法이라는 형식으로 자리잡았을 법하다. 供僧이 식당작법으로 형성되었을 가능성을 보여주는 사례로 다음이 주목된다.

洪潤植,『食堂作法』, 文化財管理局, 1968.

安彭壽가 아뢰기를 “기신재를 행하는 절차를 보면 매우 공경스럽지도 못하고, 오만 방자합니다. 위패를 받들고 부처에게 절하는 시늉을 하고 승려들에게 재식을 올린 후에 비로소 위패에 제사를 지내니 이는 선왕과 선후를 매우 욕되게 하는 것이므로 마땅히 없애야 합니다.”라고 하였다.

『中宗實錄』권7, 중종3년 10월13일 丁丑.

위 기사는 위패를 받들고 부처에게 절하는 시늉을 한다고 하여 상단권공의 절차를 설명하고, 이어서 승려들에게 재식을 올린 다음에 下壇施食을 하는 순서를 살필 수 있는 좋은 자료이다.

이들 중종대의 사료는 비록 성리학적 사관에 의해 기술된 기록으로 불교에 대해 다분히 비판적인 경향을 띠는 것이지만 그 비판적인 기술 속에 나타나고 있는 사실의 표현은 더욱 직선적인 것이어서 해석을 하는 데에는 오히려 용이한 점을 제공하여 주고 있다. 결국 이와 같은 사실은 기신재가 侍輦儀式, 對靈儀式, 灌浴儀式, 神衆作法, 上壇勸供, 食堂作法, 施食, 奉送儀式의 절차로 이어지는 靈山齋로 개설되었음을 보여주는 것이라 할 수 있다.

Ⅲ. 靈山齋의 成立과 그 內容

靈山齋는 법화신앙을 바탕으로 정토왕생을 희구하는 천도재의 한 양식이다. 조선초기 왕실은 百日齋, 大祥齋, 忌晨齋 등을 개최하면서 법화법석이라는 용어를 사용함으로써 법화신앙을 표방하고 있는 영산재와 그 맥을 같이하고 있다. 그러나 세종 2년(1420)에 태종이 法席을 아주 없애버리라는 令이 내려지면서 법화법석의 용어는 더 이상 등장하지 않게 된다.

세종 3년(1421) 원경왕후의 기일에 베풀어졌던 기신재가 靈山勝席으로 개최되었다고 하는 사실은 시사하는 바가 크다. 드디어 靈山의 用語를 담고 있는 천도재가 등장하게 된다는 것이다. 영산승석의 의례절차가 법화법석과 크게 다를 것으로 보지는 않지만, 만일 태종의 명에 의해 경전을 읽는 법석이 폐지되는 당시 상황의 영향으로 말미암아 영산승석이라는 용어를 사용하고 있다면 이는 중요한 문제이다. 즉 기신재의 전반적인 의례 절차에서 경전을 읽는 과정이 생략되거나 간소화될 경우 의식을 집행하는 요소로 梵唄와 作法이 두드러지게 될 수 있다고 하는 사실이다. 靈鷲山에 상주하는 釋迦牟尼를 모셔오고 이를 찬탄하며 범패와 작법으로 공양하는 의식이 강조될 수 있다는 것이다.

李能和,『朝鮮佛敎通史』上卷, 寶蓮閣, 1972, p.387.

성종 14년(1483)에 개최된 貞熹王后의 喪禮에서 다수의 경전과 불화를 조성하고 있는데, 그 가운데에는 法華經과 靈山會圖가 중심적인 위치를 차지하고 있다. 그러나 무엇보다도 흥미로운 사실은 영산회도라고 하는 형식의 불화가 조성되고 있다는 사실이다. 영산회도란 석가모니가 영취산에서 설법하는 장면을 묘사한 것으로, 영산회상의 구현이 비정기적인 천도재를 개최하는 것에 그치지 아니하고 법당 안에 불화를 봉안함으로써 그 법당을 영산회상으로 조성한다고 하는 점이다. 이는 천도재가 개최되지 않더라도 영산회상에 참여하여 신앙생활을 영위할 수 있는 길을 열어놓은 것이며, 한편으로는 대중들의 신앙적인 욕구를 사원에서 수용한 결과일 것이다. 영산승석의 용어를 사용하고, 영산회상을 묘사한 불화가 조성되고 있다는 사실은 경전의 이름에 근거한 법화법석의 용어 대신에 법화경의 설주인 석가모니와 그 說法相에 의거한 용어로 변화되고 있음을 시사하는 것이다.

李能和,『朝鮮佛敎通史』下卷, pp.560-561.

한편 16세기 후반에 이르러서는 靈鷲道場이라는 이름으로도 불리어지고 있음을 다음의 두 기록을 통해 살펴볼 수 있다.

이제 지리산의 조촐한 절에 나아가 無遮의 큰 모임을 정성스레 베푸나니, 날은 보름의 달밤이요, 철은 꽃이 지는 봄입니다. 龍象이 雲集하여 마치 華藏의 세계와 비슷하고, 螺鈸과 梵音이 다투어 울리매 靈鷲道場과 방불합니다.

『淸虛集』,「代蔡氏薦夫疏」(『韓國佛敎全書』7책, p.713.b).

그러나 이미 지나간 일이라 호소한들 무엇하겠습니까. 한갓 과거를 생각하여 애정의 강물에 빠지는 것이 어찌 薦齋로써 복의 바다를 닦는 것만 하겠습니까. 이에 金剛精刹에 나아가 정성스레 無遮의 法筵을 베풀었으니 自性속의 三身의 부처님께 귀의하는 것이요, 自心 위의 한 권의 경책을 읽는 것입니다. 梵音은 최상의 宗風을 연설하고, 法樂은 무생의 곡조를 타며, 龍象은 화장세계에서 서로 날뛰고, 人天은 靈鷲道場에서 서로 만났습니다.

『淸虛集』,「代沈大妃薦大王疏」(『韓國佛敎全書』7책, p.713.b-c).

위의 두 기록은 서산대사(1520-1604)가 지은 소문으로 천도재가 無遮大會 즉 수륙재로 개설되었음을 전하고 있다. 그런데 흥미롭게도 무차대회가 靈鷲道場과 같다고 한다든가, 무차대회를 베푼 결과 영취도량에서 사람과 하늘이 만난다고 하는 식으로 기술되고 있는 것이다. 이와 같은 사실에서 천도재로서 영취도량이 존재하였음을 알 수 있으며, 다른 한편으로는 무차대회가 영취도량과 같다고 하는 점 즉 수륙재가 영산재의 양식으로 개최되었음을 알 수 있는 것이다. 왜냐하면 수륙재를 개설하였지만 그 광경이 영취도량과 같다고 하는 점에서, 영취산의 석가모니를 모셔와 설법을 듣는 형태로 진행하였을 것임을 미루어 살필 수 있기 때문이다.

한편 조선전기에 영산재가 성립되었음을 증명하는 것으로 의식집인 『眞言勸供』의 간행을 들 수 있다. 서울대학교에 소장되어 있는 『진언권공』은 연산군 2년(1496)에 仁粹大妃의 명으로 學祖가 교정 번역하여 간행한 언해본이다. 따라서 언해 이전에 한문으로 된 원본이 존재하고 있었다는 사실이 된다. 현재 언해의 저본이 되었던 의식집은 찾을 수 없으나 흥미로운 사실은 『진언권공』에 수록된 작법절차가 1634년에 간행된 『靈山大會作法節次』와 대동소이하다는 사실이다. 두 의식집의 절차를 비교하면 다음의 표와 같다.

眞言勸供(作法節次)	靈山大會作法節次
喝香, 燃香偈, 喝燭, 燃燈偈, 喝花 舒讚偈, 三歸依, (開啓文), 觀音請 三請後灑水偈,(道場淨嚴偈), 次擧佛 法華則, 華嚴則, 懺經則, 彌陀懺則, 地藏經則, 次拈香, 次開經偈, (請佛起頭), 次獻座, 變食眞言, 甘露水眞言, 一字水輪眞言, 乳海眞言, 六法供養, 香花頌, 普供養眞言, 普回向眞言	喝香, 燃香偈, 喝燭, 燃燈偈, 喝花 舒讚偈, 三歸依, (合掌偈), 開啓文 觀音讚偈, 觀音請, 洒水偈, 四方讚 法華擧佛, 華嚴擧佛則, 懺經擧佛 彌陀懺擧佛則, 請佛起頭, 小禮單請佛則, 茶藥偈, 頂戴偈, 開經偈, 請法偈, 說法偈 四無量偈, 變食眞言, 施甘露水眞言 一字水輪觀眞言, 乳海眞言, (上來加持), 六法供養, 香花頌, 花蓋伎樂供養, 衣服香燈供養, 諸供養譬宝山, 普供養眞言, 普回向眞言

表3.『眞言勸供』및『靈山大會作法節次』의 節次 比較

조선전기에 영산재의 의식절차를 수록하고 있는 『眞言勸供』이 밀교적 용어를 서명으로 채택한 의식집이지만 그 안에 기록되어진 작법절차의 내용은 오늘날 영산재의 靈山作法과 대동소이한 것이므로 진언권공에 의거하여 영산재가 개최되었음을 알 수 있게 한다.

水陸齋는 중국의 梁武帝에 의해 성립된 이후 오랜 전통을 가지고 있었던 천도재이고, 수륙재만의 고유한 의식절차를 지니고 있었다. 그리고 수륙재의 의식은 영산재와는 다른 모습이었음은 분명하다. 그렇다면 영산작법의 절차를 수록하고 있는 진언권공에 의해 개최된 천도재는 무엇인가 하는 것이다.

필자는 다음과 같은 점에서 七七齋와 忌晨齋가 진언권공에 의거한 영산작법으로 개최되었던 것으로 생각한다.

첫째, 조선초기에 법화신앙을 바탕으로 개최된 천도의례는 法華法席이었으며, 백일재, 대상재, 기신재를 치르는 양식으로 채택되고 있었다. 따라서 건국초기 영산작법이 적용될 수 있는 전통은 왕실의 喪禮와 祭禮에 개최된 천도재에 있다고 보아야 한다.

둘째, 고려시대 이후 조선초기 水陸齋는 야외법회로 치러지지 않았을 가능성이 높다는 사실이다. 고려 선종 연간에 崔士謙이 水陸儀文을 구해온 것을 계기로 하여 菩提寺에 水陸堂을 새로 지었다. 조선 태조는 津寬寺에 水陸社를 조성하여 수륙재에 맞는 堂宇를 건설하였는데, 수륙사는 3단을 모두 3칸의 집으로 지어 활용하였음을 전하고 있다. 따라서 조선초기의 수륙재는 야외법회로 치러지기 보다는 법당을 활용하였을 가능성이 크며, 야외법회로 개설되는 영산재의 양식을 수용하지 못하고 있었던 것으로 볼 수 있는 것이다.

『高麗史』권10, 세가10 선종7년.

『陽村集』권12,「津寬寺水陸社造成記」.

셋째, 세종 1년(1419)의 기록을 살펴보면 津寬寺는 水陸道場이며, 檜巖寺는 修法道場이라고 한 사실이 보이는데, 수법도량은 백련사에 의해 전승되는 법화참법의 수행에서 밀교적 특성을 반영한 용어로 살펴지고 있다. 또한 회암사는 조선전기 내내 칠재와 기신재를 지내는 왕실의 추복사찰이었다는 사실을 감안하면 칠재와 기신재가 영산작법으로 거행되었을 가능성이 높다.

『世宗實錄』권6, 세종1년 11월28일 戊辰.

필자는 조선전기 영산재가 성립되기 이전에 강경과 독송이 강조되는 법화법석이 여말선초에 존재하였고, 법화법석은 백련사의 법화참법을 계승한 의례로 생각하고 있다. 고려 후기 백련사는 義天을 계승하기 보다는 중국의 天台를 지향점으로 삼고 있었는데, 이는 법화참법이 천태의 법화삼매참의에 영향받은 바 크기 때문이다. 그런데 흥미로운 사실은 천태를 계승한 법화신앙자들이 천태의 법화삼매에 따라 修法과 禮懺을 행하였다는 기록이 살펴진다.(圓仁,『入唐求法巡禮行記』, 承和7년(840) 5월21일조) 그렇다면 회암사를 수법도량으로 규정짓고 있다는 사실은 수륙재와는 다른 의례 즉 영산작법에 의한 영산재가 개최되었을 가능성이 높다고 할 것이다.

이상과 같은 점에서 필자는 조선전기 왕실에 의해 개최된 칠칠재와 기신재가 영산작법으로 베풀어졌던 것으로 생각되어지는 것이다. 그렇다면 앞에서 살핀 바와 같이 수륙재와 기신재가 모두 영산재의 양식을 보여주고 있는 사실을 어떻게 이해해야 하는가 하는 점이다. 무엇보다도 그렇게 된 원인으로는 세종 2년에 내려진 기신재와 추천재를 수륙재로 합설하라고 하였던 사실을 들 수 있지 않을까 한다.

건국초기의 수륙재는 불특정 다수를 대상으로 개최되었다. 따라서 적어도 수륙의 모든 無住孤魂을 천도한다고 하는 의미에 충실하게 수륙재가 베풀어졌다면 어느 한 영혼을 모셔오는 시련의식, 영혼을 맞이하는 대령의식, 영혼을 깨끗이 하는 관욕의식 등의 필요성이 약화되었을 것이다. 중국의 수륙회를 살펴보면 본격적인 재를 설하기에 앞서 행하는 시련, 대령 등의 선행의식이 없다. 중국의 수륙회가 고려시대에 수용되고 있었고, 그러한 전통이 계승되었을 것인데, 명종 20년(1565) 회암사에서 개최된 무차대회에는 분명히 시련의식 등의 선행의식이 진행되었음을 살필 수 있으며, 어느 시기엔가 수륙재의 의례절차가 변화를 가져왔다고 하는 것임을 알 수 있게 한다. 필자는 세종 2년(1420)에 있었던 기신재를 비롯한 추천재를 수륙재로 합설하라고 하였던 데서 그와 같은 변화가 있었다고 판단된다. 왜냐하면 세종 1년에 분명히 수륙도량과 수법도량을 구분하고 있음에 반하여 이후 수륙재의 절차가 영산재의 양식으로 개최되고 있는 사실이 확인되고 있기 때문이다.

중국의 수륙회 절차를 살필 수 있는 연구로는 다음이 참조된다.

洪起龍,「中國 元明代 水陸法會圖에 관한 考察」,『美術史學硏究』219, 1998.

鎌田茂雄,『中國の佛敎儀禮』, 東京大學 東洋文化硏究所, 1986, pp.123-164.

조선전기의 영산재는 먼저 칠칠재, 기신재 등의 추천재를 개최하는 양식으로 채택되었다가 세종 2년(1420) 이후 수륙재 또한 영산재의 양식으로 개최하게 되었다. 그러나 본격적인 재라 할 수 있는 상단권공에 있어서는 수륙재는 수륙의문에 의거하여 설행되고, 칠칠재와 기신재 등의 추천재는 영산작법으로 설행되는 것이다. 수륙재의 상단권공이 비록 수륙의문에 의하여 베풀어짐으로써, 영산작법과는 차이를 지니는 것이지만 이를 제외한 대부분의 의식을 영산재의 양식에서 수용함으로써 중국과는 다른 수륙재의 양상을 성립시키면서 기신재 등과 함께 한국적인 천도재 즉 영산재의 문화를 확고히 하게 되는 것이다.

Ⅳ. 朝鮮前期 靈山齋와 文化藝術

앞 장에서 영산재의 성립 양상을 살펴보았다. 그런데 영산재란 범패와 작법에 의해 설행된다고 하는 특징을 지니고 있다. 따라서 현존하는 조선전기의 문헌사료와 회화자료 등을 통해 범패와 작법의 존재 양상을 살펴보고자 한다.

먼저 범패와 관련되어 주목되는 기록은 『조선불교통사』에 수록된 1748년에 간행된 大輝和尙의『梵音宗譜』의 서문이다.

대저 만파분류를 보면 근원을 구하는 것과 같으니 千林과 森列이 뿌리를 찾은 즉 하나이다. 잠시 근원을 탐하면 가지와 분파를 분별하기 어렵다. 이것이 □梵音宗譜□를 지은 까닭이다. (중략) 대저 우리 동방은 소리로서 교화하며 서로 전하는 자가 眞鑑의 계통이 아닌 자가 없어 신라와 고려시대에 그 자취를 계승하였다. 옛 것이라 능히 고찰할 수 없겠으나 국초에 이르러 조사 模梵 國融 魚山이 이어서 소리의 교화를 크게 진작시켜 7번을 넘겨 지나가니 名現 雪湖 어산에 이르렀다.

李能和,『朝鮮佛敎通史』下卷, 寶蓮閣, 1972, p.247.

먼저 『범음종보』를 편찬한 까닭이 뿌리는 하나이지만 그 갈래가 복잡하여 분별하기 어려웠던 점에 있었다고 하여 18세기에 이르러 범패를 하는 승려들의 수가 상당히 많았음을 살필 수 있게 한다. 이어서 동방의 범패가 진감에 의해 비롯되었음을 명확히 하고 있지만 능히 고찰할 수 없다고 하면서 조선 건국 초에 어산 국융이 범패를 크게 진작시켰다고 하는 내용을 전하고 있다. 비록 짧은 글이지만 고려시대의 것은 능히 고찰할 수 없다고 하면서도 건국 초의 범패는 국융에 의해 활성화되었음을 전하고 있음이 주목된다. 범패의 활성화는 결국 조선전기에 성행하였던 천도재의 개최와 무관하지 않은 것으로 생각되기 때문이다.

범패는 의식을 집전하기 위한 실용음악으로서 범패를 활용한 불교의식이 개최되어야 전승이 되는 것이고, 따라서 범패가 진작되었다고 함은 수륙재와 기신재 등이 활발하게 개최되었기에 가능한 것이라 할 수 있다. 한편 왕실에서 개최되었던 천도재는 대규모로 개최되었으므로, 규모에 맞게 많은 수의 범패승이 필요로 하였을 것이다. 따라서 국융이 범패를 진작시켰다고 하는 의미에는 국융의 휘하에 있는 범패승의 승려가 적지 않았을 것이라는 사실을 시사하는 것이기도 하다.

『조선불교통사』에는 「梵音宗譜重序」에 이어 立規를 명기하고 있는데, 이에 의하면 범패승의 제1대 승려로 조선초기의 國融을 상정하고 있으며, 2대 應俊, 3대 惠雲, 4대 天輝, 5대 演淸, 6대 尙還, 7대 雪湖, 8대 法敏, 9대 惠鑑으로 이어지고 있음을 밝히고 있다. 대휘화상이 범패승의 계보를 조선전기에서 구하고 있음이 흥미로운데 그 배경이 무엇인지 궁금하다.『범음종보』에 함께 실려있는 梵音族派序에 의하면 범음의 전래가 이미 오래되었는데, 동방의 진감대사가 있어 범패를 더욱 잘하여 그 소리가 金玉과 같다고 하면서 면면히 계승되었음을 말하고 있다. 그러나 고려시대 범패와 관련하여서는 별다른 언급을 하고 있지 아니하다. 고려시대 범패와 관련한 연구가 현재에도 전무할 정도로 기록이 살펴지지 않고 있으며, 범음종보를 편찬할 당시에도 고려시대의 기록을 살필 수 없었던 까닭에 범패의 계보를 조선전기에서 구하고 있을 가능성이 있다.

앞의 주.

李能和, 앞의 책, p.246.

그러나 고려시대에도 분명 범패는 존재하였다. 이규보가 찬한 大藏經道場音讚詩에 一聲의 梵唄로 天災를 없앤다고 하는 내용이 확인되기 때문이다. 그렇다면 이러한 사실을 과연 몰랐을까 하는 점이다. 이는 분명 아니었을 것이다. 왜냐하면 梵音族派序에서도 알 수 있듯이 범패가 면면히 계승되어 왔다고 하였기 때문이다.

『國譯東國李相國集』Ⅲ, 民族文化推進會, 1967, pp.94-99.

이와 같은 의문은 이능화도 가지고 있었던 듯한데, 그는 본인이 찬한 『朝鮮佛敎通史』에서 다음과 같이 언급하고 있다.

해동의 어산은 진실로 신라 진감국사로서 시조를 삼을 만하다. 그리하여 신라와 고려의 시대에 그 자취가 계승되었다. 이미 그 고찰이 어려운 즉 변조가 없어 보존하기가 어려웠다. 오늘날 지금의 安城郡 靑龍寺 주지 洪月運 화상이 중국에 들어가 법을 구하고자 남북을 두로 유력한지 오랜만에 돌아왔다. 그 말에 근거하여 말하면 조선의 범패는 몽고 승려가 부르는 소리와 비슷하다고 하였다. 고려시대에 遼, 金, 元과 함께 부처님의 교화를 서로 전하였는데, 범음이 변하여 그 시대에 존재하기도 하였다. 조선의 승가에서 범창으로서 전문적으로 업을 하는 자가 스님들에게 전수하니 이름하여 魚丈이라 하였으며, □梵音集□으로 교과서를 삼았다. 비록 이렇듯 진감이 남긴 법과 다른데 송광사 無用 秀演 선사는 ｢新刊梵音集刪補序｣를 찬하여 족히 증명하였다. 그 글은 아래와 같다. ｢범음의 작법은 曹와 魏가 시초이고 우리 동방은 진감 장로이다. 중국에 들어가 배워 돌아온 이후에 玉泉 유향이 山에 응하여 진동하고 음란한 소리의 낮음이 한번 변하여 중국과 인도에 비슷하였다. 지금인 즉 법이 떨어지고 사람이 멀리하니 음 또한 그에 따라 감히 북을 두들겨 당돌하게 천뢰라고 함이 도도하여 모두 이러하다고 가히 말할 수 있다. (중략) 그 번거로움을 없애고, 없어진 것을 보완하니 이것으로 인하여 고치지 않음이 없었다. 三軸으로 하여 나누어 이미 또한 나에게 고증을 청하니 그 전말을 서한다. 내가 재능이 없어 진실로 사양하였으나 사람의 청이 매우 굳어 내가 주변의 사람들을 돌아보지 아니하고 감히 서자를 본받는구나.｣라고 하였다.

李能和, 앞의 책, pp.249-250.

이능화는 위에서 신라와 고려시대의 범패를 고찰하기 어렵다고 하면서 홍월운의 답사 경험담을 바탕으로 조선시대의 범패가 고려시대와는 다른 것임을 전하고 있는 것이다. 홍월운은 조선의 범패가 몽고의 그것과 같다고 하였으며, 이능화는 고려시대 遼, 金, 元 등과 교류하면서 범패가 변하였을 가능성을 제기하고 있는 것이다. 또 이러한 사실을 無用 秀演의 글을 통해 확인함으로서 상당한 설득력을 가지게 하고 있다.

이와 같은 이능화의 견해가 사실이라면 대휘화상이 국융화상을 범패의 제1세로 비정하게 되는 의문을 해결하게 되는 것으로, 진감대사의 범패 전래 시에는 인도와 중국과 같은 모습이었으나 고려후기 북방민족과의 교류과정에서 범패가 변질되는 일종의 과도기를 겪고 있음을 생각할 수 있게 된다고 하는 점이다. 이와 같은 변화는 고려시대의 불교의식이 고려 후기에 들어와 백련사에 의해 법화참법이 중시되고, 원간섭기 아래에서 공덕신앙이 성행하는 시기와 궤를 같이하고 있음이 매우 흥미롭다. 이능화의 말대로 고려시대의 범패를 살필 수 없으나 고려후기에 범패가 변화되었을 가능성이 농후하고, 대휘화상 또한 범패의 계보를 조선초기에서 구하고 있음에서 몽고와 같은 범패의 류가 조선시대에 확립되고 있음을 의미하는 것으로 파악할 수 있지 않을까 하는 것이다. 그렇다면 조선전기에 그 양상이 살펴지고 있는 영산재에서 實演되었을 범패는 고려시대와는 다른 류의 범패였으며, 이를 달리 생각하면 영산재의 성립은 새로운 범패와 함께하는 것일 수도 있다는 것이다.

새로운 자료가 나오지 않는 한 더 이상의 언급은 불가능한 것이라 사료된다. 또 범패의 종류를 분석하는 작업은 본인의 능력을 벗어나는 것이므로 더 이상의 논지 전개는 불필요하다고 생각된다. 다만 이와 같은 변화는 앞에서도 언급한 바와 같이 상당한 설득력이 있고, 그 변화가 사실이라면 영산재의 성립과 함께 다루어야 할 중요한 문제라고 생각된다.

세종 30년(1448)에 궁궐내 불당이 완성되면서 경찬회를 베풀었는데, 여기에서 범패가 행하여졌다고 한다.

불당이 이룩되니, 경찬회를 베풀고 5일만에 파하였다.(중략) 新曲을 지어 管絃에 올리고, 악기를 모두 새로 만들어서 工人 50명과 舞童 10명으로 미리 연습시켜서 부처에게 공양하여 音聲供養이라고 일렀으니, 鍾․磬․梵唄․絲․竹의 소리가 大內에까지 들리었다.

『世宗實錄』권19, 세종30년 12월 丁巳.

위 사실에서 분명 범패가 경찬회에서 행하여졌음을 알 수 있거니와 불당의 건립과 관련하여 전하고 있는 金守溫 撰의『舍利靈應記』에는 범패를 하였던 보다 자세한 내용을 알 수 있게 한다.

불상은 교태전에서 정원을 지나 현무문을 나가서 절을 향하였다. 允山, 貴存 등의 사람들이 현무문 밖에 서서 부처님을 바라보며 새로운 음악을 연주하여 선도하고, 안평대군이 비구들과 그 밖의 사람들과 함께 꽃․향․당번을 공양하고 法螺를 불고, 법고를 치며 크게 범패를 부르며 절 뒤쪽에 있는 산으로 갔다.

金守溫,『舍利靈應記』.

불상이운과 관련하여 범패가 행하여졌음을 명확히 알려주고 있는 기록이다. 비록 영산재와 관련하여 살펴지는 기록은 아니지만 조선전기에 범패의 존재를 능히 알 수 있게 하여주고 있는 사료로서 중요하다. 한편 이어지는 상황에서 범패가 당시 상당히 보편화되었을 것임을 암시하는 기록을 접할 수 있다.

부처님 전에 261명이 燃臂로 참회하였다. 이 때 안평대군과 신미가 곤룡포를 바치자 수양대군이 공경스럽게 향을 사르고 앞날의 일을 고하면서 범패로 나무석가모니불이라고 한마디 하자, 사리탑 사이에서 흰색 기운이 옆으로 뻗치며 검고 흰 기운이 서로 힘차게 어우러졌다.

앞의 주.

놀랍게도 이 기록은 수양대군이 범패를 하였다고 전하고 있는데, 수양대군이 친불교적 성향이 매우 강한 인물임에는 틀림없지만, 범패를 할 정도라고 한다면 이미 당시 불교의식에 범패가 일반화되어 있었던 것으로 볼 수 있는 것이다. 물론 佛名을 唱하는 정도이므로 전문적인 역량 없이도 할 수 있는 것으로 볼 수 있지만 그럼에도 불구하고 직접 범패를 하였다는 점은 당시의 범패가 일반화되었던 사례로 보아 손색이 없는 것이다. 비록 영산재와 관련된 사례는 아니지만 세종 30년의 불당 건립과 관련하여 펼쳐졌던 경찬회와 불상이운의식을 통해 범패의 존재와 널리 보급되었을 가능성을 엿볼 수 있게 하고 있다.

성종 24년(1493) 예조판서 성현 등이 편찬한『樂學軌範』에는 기악곡 靈山會相에 대한 글이 실려 있는데, 영산회상을 연주하면 女妓와 樂工이 일제히 소리내어 靈山會上佛菩薩을 부르며 세 번을 돌았다고 한다. 흥미로운 것은 『악학궤범』의 편찬에 참여한 성현이 그것을 僧徒들의 供佛을 모방한 것이라 밝히고 있다는 점이다. 기악곡의 명칭이 靈山會相이라는 점에서 법회로서의 靈山會上이 널리 인식되고 있음을 살필 수 있으며, 영산회상불보살이 영산재에서 擧佛의 절차에 등장하는 것임을 보면 영산재와 그에 다른 범패가 존재하였을 가능성을 높게 한다. 그러한 의미에서 범패의 조로 불렀을 가능성 또한 배제할 수는 없는 것이다.

『國譯樂學軌範』Ⅱ, 民族文化推進會, 1978, p.41.

앞의 주.

불상이운 과정에서 법고를 쳤다고 하는 점에서 불교의식에서 법고의 사용이 확인되고 있으며, 법고무를 추었음을 알 수 있는 증거로서 일본 藥仙寺 소장 감로탱이 살펴진다. 이 불화는 선조 22년(1589)에 조성된 것으로 현재까지 알려진 감로탱 가운데 最古의 作例이다. 화면의 중단 좌측에 의식승들의 집전 광경이 묘사되고 있는데, 가사와 장삼을 두른 1인의 승려가 양팔을 벌려 법고를 칠 태세를 취하고 있는 모습이 확인된다. 법고무를 추는 승려의 모습과 법복은 오늘날 영산재에서 행하여지는 법고무와 같은 모습으로 살펴지고 있음이 주목된다.

姜友邦․金承熙,『甘露幀』, 예경, 1995, pp.22-28.

『靈山齋』, 國立文化財硏究所, 2003, 사진 28 참조.

한편 법고를 치는 승려의 우측 상단에는 2명의 의식승이 바라춤을 추고 있는 모습이 있어 영산재의 주된 예능적 요소 중의 하나인 작법의 존재를 확인케 하여주고 있다. 도량의 장엄과 관련하여서도 불단에 자리하고 있는 지화공예가 오늘과 별반 다르지 않음을 약선사 소장 감로탱을 통하여 확인할 수 있으며, 선조 24년(1591년)에 제작된 일본 朝田寺藏 감로탱에서는 화면의 하단 좌측에 시련의식이 묘사되고 있는데, 幢幡을 들고 가는 사람들이 살펴지고 있어 오늘날의 도량장엄과 대동소이함을 살필 수 있게 한다.

조선전기에 개최된 불교의식에서 영산재가 갖추어야 할 예능적인 요소가 확인되고 있는데, 이와 같은 전반적인 분위기를 전하여주고 있는 법회로 세종 14년(1432)에 한강에서 개최된 수륙재가 참조된다.

A. 효령 대군 이보가 성대하게 수륙재를 7일 동안 한강에서 개설하였다. 임금이 향을 내려 주고, 三壇을 쌓아 중 1천여 명에게 음식 대접을 하며 모두 보시를 주고, 길가는 행인에게 이르기까지 음식을 대접을 하지 않는 자가 없었다. 날마다 白米 두어 섬을 강물 속에 던져서 물고기들에게 먹이를 베풀었다. 나부끼는 깃발과 일산이 江을 덮으며, 북소리와 종소리가 하늘을 뒤흔드니, 서울 안의 선비와 婦女들이 구름같이 모여들었다. 양반의 부녀도 또한 더러는 맛좋은 음식을 장만하여 가지고 와서 공양하였다. 중의 풍속에는 남녀가 뒤섞여서 구별이 없었다. 전 判官 吉師舜이 글을 올려 중지하라고 간하였으나 듣지 아니하였다.

『世宗實錄』권55 세종14년 2월14일 癸卯.

B. 成均生員 方雲 등이 상서하기를“(중략)임자년 봄에 크게 無遮之會를 열었사온데, 중들이 구름같이 모이어 한 강가에서 하루가 지나고 열흘이 넘도록 극히 호화롭고 사치스럽게 차려서 幡旗와 일산이 해를 가리우고, 鍾과 북소리는 땅을 흔들었습니다. 천당과 地獄의 고락을 그린 그림 그리고, 사생과 禍福의 응보를 보여 주니, 이에 貴賤과 남녀를 논할 것 없이 모두가 觀聽하고자 모여 드니, 도시는 이 때문에 텅 비고 關津은 이 때문에 길이 막혀 통하지 못하였습니다.”라고 하였다.

『世宗實錄』권64, 세종16년 4월11일 戊午.

A는 효령대군에 의해 한강에서 개최된 수륙재의 상황을 설명하고 있으며, B는 불교에 폐단을 설명하는 가운데 2년 전의 일을 거론하고 있는 것으로 한강에서의 수륙재에 대한 유생들의 충격을 살필 수 있게 한다.

먼저 A를 살펴보면 야외에 三壇을 쌓았다고 하여 야외도량을 건설하고 있는 것으로 보아 영산재의 형식이라 할 수 있는 야외법회로의 기본 골격을 갖추고 있음을 전하고 있다. 또 나부끼는 깃발과 일산이 강을 덮었다고 하여 도량의 장엄이 장관을 이루고 있음도 또한 영산재의 도량장엄을 연상케 하는 부분이다. 그리고 북소리와 종소리가 하늘을 뒤흔든다고 하여 의식을 집전하는 모습을 생각할 수 있게 한다. 북소리는 결국 작법과 관련하여 법고무의 존재를 또한 일러주고 있는 것이다.

B는 세종 14년의 상황을 떠올리며, 상소를 올리는 글이지만 여기에서 A에서 거론되지 않았던 것으로 천당과 지옥의 그림이 걸렸다고 하는 사실이 살펴진다. 2년 전의 기억을 되돌린 것으로 정확한 사실인지가 문제될 수 있는 것이지만 적어도 상소를 올릴 당시의 경향을 살피기에는 손색이 없는 자료이다. 지옥의 그림은 물론 지옥도 계통의 불화일 것으로 보이지만 천당의 그림이 어떠한 것인지는 알 길이 없다. 다만 이 기록을 통하여 오늘날에도 영산재의 도량장엄에 그림들이 걸리고 있는 것과 상통한다는 사실이 흥미롭다.

Ⅴ. 結 論

조선초기 왕실의 천도재를 개최하면서 法華法席이라 불렀다. 이러한 사실은 천도재인 영산재가 법화신앙을 근거로 하는 것과 맥을 같이하는 것이다. 그러나 법석이라는 것이 강경과 독송을 중요시 하는 성격의 의례여서 오늘날의 영산재와 같은 것으로 단정할 수는 없다. 조선이 건국된 이후 왕실과 조정에서는 수륙재와 함께 추천재를 활발하게 개최하였는데, 수륙재는 주로 건국과정에서 희생된 사람 특히 前朝의 王室인 王氏들을 위하여 설행되어졌다. 즉 개인이 아닌 불특정 다수를 위한 천도재였다는 사실이다. 한편으로는 왕실의 상례와 제례를 불교식으로 치렀는데, 칠재, 백일재, 소상재, 대상재, 기신재 등의 추천재가 그것이다. 이와 같은 왕실의 추천재는 법화법석이라는 이름으로 개최되다가 세종 2년(1420)이후 사라지면서 세종 3년의 원경왕후 상례를 靈山勝席으로 개최함으로써 드디어 법화경의 이름을 딴 법화법석에서 석가모니가 상주하고 있는 영취산을 차용한 법회명으로 바뀌고 있는 것이다.

세종 2년 왕실의 추천재를 수륙재로 합설하라고 하는 명은 영산재의 성립에 결정적인 역할을 하였을 것이다. 영산재의 본격적인 의례라 할 수 있는 영산작법이 이미 존재하였을 가능성이 없지 않지만 법화신앙의 전통을 계승한 왕실의 추천재와 수륙재가 합설되면서 조선전기 천도재는 오늘날의 영산재와 같은 모습을 갖추게 되었고, 수륙재 조차도 영산재와 같은 의례의 모습을 확인할 수 있게 되어지는 것이다. 그러나 본격적인 의례라 할 수 있는 상단권공에 있어서 수륙재는 『법계성범수륙승회수재의궤』에서 살필 수 있는 의례를 따랐을 것이며, 한편으로는 영산작법에 의한 영산재가 개최되었을 것인데, 이는 오늘날 전하는 의식집 『진언권공』에 의해 살필 수 있는 것이다.

조선전기에 영산재가 성립하였다고 하는 사실은 문화예술적인 점에서도 추정이 가능한데, 영산재를 구성하는 기본 요소인 범패가 고려시대와는 다른 것이었다는 이능화의 견해와 이를 뒷받침하는 無用堂 秀演의 글이 있기 때문이다. 즉 고려시대까지는 인도와 중국으로부터 전래된 범패였으나 조선시대의 범패는 몽고의 그것과 같다고 하고 있는 것이다. 따라서 18세기 대휘화상에 의해 쓰여진『범음종보』에는 조선초기의 국융을 범패의 제1대로 비정하고 있는 것이다. 한편 조선전기의 범패는 수양대군이 부를 정도로 일반화되어 있었음을 확인할 수 있으며, 『악학궤범』에는 기악곡 영산회상에 대한 글이 실려 있는데, 영산회상을 연주하면 女妓와 樂工이 일제히 소리 내어 영산회상불보살을 부르며 세 번 돌았다고 한다. 성현은 이를 승도들의 불공을 모방한 것으로 밝힘으로써 영산재의 존재를 확인시켜 주고 있다. 범패와 함께 영산재를 진행하는 요소인 작법에 있어서도 임란 이전에 제작된 감로탱화에서 법고무, 바라춤 등의 모습을 확인할 수 있어 조선전기의 영산재가 의식집의 간행은 물론 오늘과 같은 범패와 작법을 펼쳤을 것임을 살필 수 있게 한다.

조선전기 영산재가 지니는 文化史的 意義는 첫째, 서민불교를 형성하였다는 사실이다. 영산재는 왕실이나 사대부는 물론 서민들도 접할 수 있는 불교행사였다. 영산재의 개최는 경제적 능력을 갖춘 계층의 몫이었으나 누구나 참여할 수 있음은 물론 그 의식에 참여한 공덕을 두루 나누어 갖는 재의 참된 의미를 지니고 있었다. 또 영산재 자체가 지니는 綜合演戱文化의 성격으로 말미암아 재를 의뢰한 사람뿐만 아니라 서민들에게 문화예술의 공연을 향유할 수 있는 축제의 장이었던 것이다.

둘째, 佛敎文化의 擴大와 傳承에 기여하였다는 사실이다. 영산재가 지니고 있는 문화예술의 요소는 다양하다. 음악(범패), 무용(작법), 미술(장엄), 연극의 요소가 상호 조화를 이루고 있는 것이 영산재이다. 영산재를 개최하였다고 하는 것은 이와 같은 각 분야의 예능을 발표할 기회를 마련한다는 의미이며, 그 솜씨를 발휘하기 위한 준비과정과 도량에서의 시연으로 불교예술의 발전과 전승이 도모되었을 것이다. 그러한 점에서 유신들의 반대 상소에도 불구하고 영산재의 개최를 고집한 조선전기 왕실의 노력 또한 중요하게 평가되어야 할 것이다.

셋째, 우리의 傳統佛敎文化를 형성하고 있다는 사실이다. 영산재는 불교의 발생지인 印度는 물론, 中國이나 日本에서 찾을 수 없는 가장 한국적인 재의식으로 알려져 왔다. 그러한 영산재가 조선전기에 그 성립을 보게 되었던 것이다. 한편 중국에서 성립되었을 것으로 보이는 수륙재 또한 한국적인 특색으로 변모하고 있는데, 수륙재가 한강에서 개최되듯이 영산재의 특징이라 할 수 있는 대규모의 야외법회를 수용하고, 나아가 상단권공을 제외한 대부분의 절차를 수용함으로써 기신재와 함께 영산재의 양식으로 개최되고 있음은 오늘에 전하고 있는 韓國佛敎 薦度儀禮文化의 출발점으로서 큰 의미를 지니고 있다고 할 것이다.

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A study on formation and shape of Youngsan-Jea(靈山齋) in the first term of Choseon Dynasty

Sim, Hyo-seop / Gachon Museum, chief of curator

Youngsan-Jea(靈山齋) is a kind of a Buddhist memorial service which is founded on human`s desires to go to Nirvana after death and reborn in Paradise. Besides, It have a taking proceedings with Buddhist music(梵唄) and Buddhist dancing(作法). This is evaluated at Korean Buddhist ritual caused very particular ritual in proceedings and forms to be not in accordance with the other places.

Choseon Dynasty inherited Korea Buddhist cultures even though took the Confucian ideas for the national ideal envisioned on the founding of a country. It is changed to Boebhwa-boebsoek(法華法席) from Boebhwa-chamboeb, entering upon Choseon Dynasty. Boebhwa-boebsoek is attached great importance to read the Sutras with ritual, as Boebhwa-chamboeb having a great prevalence in the later of Korea, is some of Chamboeb(懺法)

It is many records of Buddhist memorial service that hold a buddhist rituals about going to paradise in choseon dynasty. The most ritual are Sulyuk-Jea(水陸齋) and Gisin-Jea (忌晨齋). Sulyuk-Jea is held for an unspecified number of the general public and Gisin-Jea is held a ceremony to pray for the repose of one's ancestors.

The king of Teajou(太祖) established choseon dynasty held Sulyuk-Jea for comforting one`s soul died processing estabished new dynasty. Sulyuk-Jea in the first term of choseon dynasty mixed various distinguishing together which is chinese forms and remained forms at the present time. This is somewhere in between the two things, processing to korean characteristic forms

Gisin-Jea was held actively while the king of TeaJong reign(太宗) which is national festivities joined a royal family and a high-ranking officer. At that time a Confucian scholar criticized for take big event cost; many people used for long days. As Sulyuk-Jea held ritual for a few cost in 1420(世宗2), continued an assertion of abrogation of that. It is a Buddhist memorial ritual to hold all through the first term of Choseon Dynasty that is Gisin-Jea and Sulyuk-Jea. Two ritual are similar to process totally caused to hold way of Youngsan-Jea. Only it is different with the heart point of a ritual.

Buddhist music is activated for the first term of choseon dynasty to use for buddhist ritual. It was activated as Suyang-Deagun(首陽大君) who is king after, promoted at large specially. The truth of it was confirmed every factors that could show Buddhist dancing in Buddhist painting as it is holding Yongsan-Jae at the present time.

돈황본 『六祖壇經』에 나타난 법화사상

차 차 석 / 동국대 경주캠퍼스 강사

돈황본 『육조단경』에 나타난 법화사상 / 차차석

차  례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 사홍서원에 대해

Ⅲ. 轉法花와 法花轉에 대해

Ⅳ. 四乘과 根機

1. 4승에 대해

2. 초목의 비유와 根機

Ⅴ. 맺는 말

Keywords

혜능(Hyeneung)․자성(own nature)․사홍서원(Sahong-seowon)․般若佛性(the Buddha-nature of wisdom) ․ 법화경(Saddharma-Pundarika)․일승(the vehicle of one-ness)․ 삼승(the three vehicles), 육조단경(Youkjo-Dangyoung)

Ⅰ. 들어가는 말

『육조단경』은 남종선의 개창조사로 알려진 혜능(638-713)의 법어집을 지칭한다. 원래 경이란 명칭은 부처님께서 親說한 법문을 기록한 책이란 의미를 내포하고 있다. 그런데 혜능의 법어집에 경이란 말을 사용하게 된 것은 이 경전이 지니는 의미가 그만치 크다는 것을 암시하는 것이기도 하다. 실제 이 경전이 등장한 이후 동북아 불교사 내지 문화사에 미친 파급효과는 형용하기 힘들 정도로 막대하다고 말할 수 있다.

기록에 의하면 그는 지금의 광동성에 속하는 신주에서 가난하게 살았다고 한다. 우연히『금강경』 독송을 듣고 발심하여 황매산에 있던 홍인의 문하에 투신하게 된다. 홍인문하에서 8개월여의 생활 끝에 인가를 받고 대유령을 넘어 남쪽 지방으로 내려와 은거생활을 하며, 이후 676년 자광율사에게 수계를 한 뒤 고향인 지금의 광동성 소주에 해당하는 조계로 이주해 살았다. 은거기간 동안 그는 철저하게 서민들의 삶과 동화되어 자신의 신분을 드러내지 않았다. 공부가 무르익어 세상에 등장한 것은 수계 이후 조계로 이주하여 교화에 참여한 이후의 일이다. 이 무렵부터 혜능의 입적까지의 법어를 모아 정리한 책이 바로『육조단경』이다.

중국불교사상사에서 혜능은 인도적인 수행문화를 중국적으로 변용하여 토착화에 성공한 사상가로 평가할 수 있다. 4념처관이나 5정심관을 기반으로 전개되는 인도적인 선정문화는 경우에 따라 현실에 대한 부정적인 사고를 유발하거나 염세적인 경향으로 빠져들기도 했다. 동시에 이러한 사고의 이면에는 해체론에 입각한 연기적 논리가 전제되어 있으며, 대중적이기 보다는 전문 출가수행자들이 향유하는 전문화된 선정문화란 특징을 지니고 있다. 초기에 중국에 소개된 禪法 역시 인도적 성향을 탈각시키지 않은 것이었다. 이것을 혜능은 중국적인 선법으로 변용하는 것이다. 물론 선구적인 업적들을 기반으로 완성되는 것이지만 가장 대중적이고 중국적인 선법을 완성했다는 점에서 혜능의 업적은 두드러진다고 말하지 않을 수 없다.

이상과 같은 점에서『육조단경』은 혜능의 사상을 살펴볼 수 있는 훌륭한 1차 자료가 아닐 수 없다. 단경에 대한 호오의 다양한 평가를 떠나 이 책이 지니는 사상사적 의미는 도외시할 수 없는 것이다. 특히 이 책의 특징은 대략 세 가지 정도로 말할 수 있다. 우선 혜능이 중국선종의 정통계승자란 점이다. 보리달마 이래 전개되는 중국선종사에서 혜능은 5조 홍인을 이은 정통계승자 즉 6조라는 점을 강조한다. 둘째 자성을 떠난 부처는 없기 때문에 견성이 수도에서 가장 중요한 목적이라 주장한다. 이것은 이전의 화엄사상, 천태사상, 삼론사상과 중국전통의 노장사상 내지 심성론을 융합하여 전개된다는 특징이 있다. 셋째는 돈오의 수행이 최상승법이라 강조한다. 돈오사상은 중국불교에서 매우 중시되던 쟁점 중의 하나였다. 그것이 理不可斷의 논리에 의거해 돈오설이 정착하기 시작한 이래 혜능의 돈오설로 발전한 것이다.

『육조단경』에는 이상에 언급한 세 가지 특징을 중심으로 다양한 설법이 전개되고 있다. 그 중에 법화사상과 유관한 내용이 등장하고 있다. 물론 그것은 기존의 법화사상가 내지 천태사상가들의『법화경』에 대한 견해나 연구방법과 매우 다른 점을 보이고 있다. 파격적이라 말할 정도로 법화사상에 대한 독자적인 견해를 피력하고 있다. 이러한 해석은 매우 독창적인 반면에 혜능 특유의 입장을 반영하고 있다는 점에서 그에 대한 사상적 추이가 자못 궁금하지 않을 수 없다. 이런 점에서 본고는『육조단경』에 나타난 법화경관의 특징을 살펴보고자 한다.

『육조단경』에는 대략 네 군데 정도에서 법화사상 내지 천태사상과 관련된 설법이 등장한다. 이들을 살펴보면 다음과 같다.

첫째, 사홍서원에 대한 해석이다. 사홍서원이 정립된 형태를 보이는 것은 이미 천태지의의 사상 속에 보이고 있다. 그런데 혜능은 천태와 다른 각도에서 사홍서원을 해석하고 있다.

둘째, 중생들의 根機를 설명하는 부분이다. 이 부분은『법화경』「약초비유품」에 나오는 삼초이목(三草二木)의 비유와 사상적인 측면에서 상통하고 있다.

셋째, 佛行에 나오는 법달이란 스님과 혜능과의 대화이다. 여기서 법달은『법화경』을 오랜 기간 연구한 승려로 등장하며, 자신이 이해하지 못한 부분을 혜능에게 질문한다. 혜능의 대답을 듣고 법달은 만족하며 귀의한다.

넷째, 佛行에서 지상이라는 스님이 조계산에 와서 혜능에게 四乘法의 의미를 질문하는 대목이다. 4승이란 일승과 삼승을 지칭하는 것이며, 이에 대한 혜능의 견해를 살펴볼 수 있다.

이상의 네 가지 부분을 중심으로 혜능이 법화사상에 어떠한 자세를 취하고 있는가를 살펴보는 것이 졸론의 목적이다. 따라서 소기의 목적을 원만하게 달성하기 위해 이상에서 개설적으로 언급한 내용을 순서에 따라 세밀하게 살펴보는 것으로 논의를 전개하고자 한다.

Ⅱ. 사홍서원에 대해

사홍서원이 현재와 같은 형태로 정립된 것은 천태지의에 의해 시작된 것으로 본다. 물론 천태는『법화경』 「약초유품」에 나오는 “未度者令度 未解者令解 未安者令安 未得涅槃者令得涅槃”이란 구절을 활용하여 현재와 같은 사홍서원의 문구를 성립시켰다고 본다면『법화경』에 나오는 네 구절이 사홍서원의 원형이라 추정할 수 있다. 그렇지만 그 시원은 대승불교가 정립되는 과정에 이미 태동하고 있었다고 본다. 즉 보살사상의 등장과 그에 대한 이론 정립의 필요성은『수행본기경』이나『마하바스트』 등과 같은 경전의 등장과 함께 차례로 발전하게 되며, 이러한 흐름 속에서 서원사상은 두 계통으로 분화된다.『십지경』 등에 나오는 십대원계통과 사홍서원계통이다.

대정장9, 19b

干瀉龍祥,『本生經類의 思想史的 硏究』(소화53년 山喜房佛書林), p.123.

그렇다고 사홍서원이란 단어가 처음부터 등장했던 것은 아니다.『불본행집경』,『대명도경』,『도행반야경』 등에는 弘誓, 내지 弘誓大鎧, 弘誓之鎧 등의 용어가 보일 뿐이다. 그렇지만 중생을 제도하겠다는 굳은 신념이 전쟁에 나가는 병사의 마음과 같이 절박하고 절실해야 한다는 것을 의미한다는 점에서 사홍서원의 의미와 상통한다고 말할 수 있다.

차차석 박사학위논문, 「법화경의 본서사상에 관한 연구」(동국대 대학원, 1993), pp.19-30참조.

사홍서원이란 단어가 처음 등장하는 것은『보살영락본업경』이라 말할 수 있다. 이 책에는 “所謂四弘誓。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未得涅槃令得涅槃”라는 문구가 나오는데 이것은 전술한 바가 있는『법화경』 「약초유품」의 문구와 4성제를 결합하여 설명하는 형태를 취하고 있다.『보살영락본업경』은 5세기 말경에 중국에서 찬술된 경전으로 밝혀져 있지만 천태지의는 이 책을 매우 중시하고 있다.『법계차제초문』권상에서 사홍서원에 대해 언급하면서 천태 자신『보살영락본업경』의 영향 아래 자신의 견해를 밝히고 있는 것이다.『마하지관』권5에도 사홍서원에 대한 언급이 있다. 살펴보면 다음과 같다.

대정장24, 1013a.

대정장46, 685b. "菩薩摩訶薩。以慈悲緣四眞諦。運懷曠闊。自要其心志令一切衆生。同證四眞實究竟之道。故云四弘誓願也"

685c. "一未度者令度　此弘誓緣苦諦而起。故纓絡經云。未度苦諦。令度苦諦。今明苦者卽是生死也。...二未解者令解　此弘誓緣集諦而起。故纓絡經云。未解集諦。令解集諦。今明集者。卽是煩惱潤業。能招聚生死。煩惱潤業有二種。一四住地煩惱。潤分段生死業。能招集分段生死苦果也。二無明住地煩惱。潤變易生死業。能招聚變易生死苦果也。若一切未解此二種集者。菩薩發心。願令得解。故云未解者令解 三未安者令安　此弘誓緣道諦而起。故纓絡經云。未安道諦。令安道諦。今明卽是能通涅槃之正助道也。有二種正助道。一偏緣眞諦。修正助道。此道但得至小乘盡苦涅槃。二正緣中道實相。修正助道。此道能到大乘大般涅槃若一切未安此二種道者。菩薩發心。願令得安。故云未安道者令安也 四未涅槃者令得涅槃　此弘誓緣滅諦而起。故纓絡經云。未得滅諦。令得滅諦。今明滅諦者。卽是業煩惱滅。生死苦果滅也。有二種業煩惱生死。一分段生死業。四住地煩惱滅。則分段生死苦果滅。卽二乘所得滅諦也。二變易生死業。無明住地煩惱滅。卽變易生死苦果滅"。

이상의 인용문에서 알 수 있듯이 지의는『보살영락경』을 인용하여 사홍서원을 해설하고 있다.

“卽起大悲興兩誓願。衆生無邊誓願度。煩惱無數誓願斷。衆生雖如虛空。誓度如空之衆生。雖知煩惱無所有。誓斷無所有之煩惱。雖知衆生數甚多。而度甚多之衆生。雖知煩惱無邊底。而斷無底之煩惱。雖知衆生如如佛如。而度如佛如之衆生。(A)雖知煩惱如實相。而斷如實相之煩惱。何者。若但拔苦因不拔苦果。此誓雜毒故須觀空。若偏觀空則不見衆生可度。是名著空者。諸佛所不化。若遍見衆生可度。卽墮愛見大悲。非解脫道(云云)。今則非毒非僞故名爲眞。非空邊非有邊故名爲正。如鳥飛空終不住空。雖不住空跡不可尋。雖空而度雖度而空。是故名誓與虛空共鬥。故名眞正發菩提心。卽此意也又識不可思議心。一樂心一切樂心。我及衆生昔雖求樂不知樂因。如執瓦礫謂如意珠。妄指螢光呼爲日月。今方始解。故起大慈興兩誓願。謂法門無量誓願知。無上佛道誓願成。(B)雖知法門永寂如空。誓願修行永寂。雖知菩提無所有。無所有中吾故求之。雖知法門如空無所有。誓願畫繢莊嚴虛空。(C)雖知佛道非成所成。如虛空中種樹使得華得果。雖知法門及佛果非修非不修。而修非證非得。以無所證得而證而得。是名非僞非毒名爲眞。非空非見愛名爲正。如此慈悲誓願與不可思議境智。非前非後同時俱起。慈悲卽智慧智慧卽慈悲。無緣無念普覆一切”

대정장46, 56ab. 사홍서원의 원형이 되는 문구를 보여주기 위해 인용문을 해석하지 않고 해당부분과 중요부분에 밑줄을 그었다.

그러나 이상의 인용문은『법계차제초문』에 나오는 사홍서원에 대한 해석과 매우 다른 모습을 보이고 있다.『마하지관』이 지의 만년의 작품이라 원숙해졌다거나 독창성을 보이고 있다고 말하는 편이 타당할 것이다. 주목할 것은『마하지관』에 나오는 사홍서원에 대한 견해는 공사상에 입각해 해석하려는 경향을 보이고 있다는 점이다. 정리해 보면

첫째, 밑줄 친 A와 같이 번뇌를 실상으로 간주하고 중관사상에 입각하여 이분대립적인 사고에 빠지지 않아야 한다는 것을 강조하면서 어느 한쪽에 떨어지면 그것은 자비를 빙자한 애착이라 폄하하고 진정한 해탈의 길이 아니라고 말한다.

둘째, 밑줄 친 B처럼 법문은 실체가 없는 것이라 永寂한 것이지만 그러한 영적함을 닦겠다고 하거나 깨달음은 본래 무소유한 것이지만 무소유한 가운데 깨닫기 때문에 그것을 추구한다고 말한다.

셋째, 밑줄 친 C처럼 불도라는 것도 실체를 가지고 있는 것이 아니기에 이루어진다거나 이루어지지 않는다거나 하는 범주에 속하는 것은 아니지만 허공 속에서 나무를 심어 꽃을 얻게 하고 열매를 얻게 하듯이 비록 法門과 佛果가 修도 아니고 不修도 아니지만 非證非得을 닦고, 증득한 바가 없는 것으로 깨달아 증득하리라고 말한다.

천태지의 이후 삼론종을 대성한 가상대사 길장(549-623) 역시『법화의소』권8에서 법화경의 四句를 사홍서원으로 해석하고 있다. 그러나 길장은『영락본업경』의 해석과 승조의 사상적 기반 위에 약간 선배인 천태의 사상적 영향을 수용한 것으로 보인다. 사홍서원을 대비원과 대자원으로 크게 둘로 나누고 있는 것이 그것이다. 법상종의 규기 역시『법화현찬』권7에서 사홍서원을 언급하고 있는데 역시「약초유품」에 나오는 四句를 그 원형으로 지적하고 있다.

대정장34, 561a. 未度者令度下第四擧內德以合雲。內德之中前明四弘誓者。此述如來出世意也。如來所以出世者。良由昔有四弘誓。是故今明十號之人出現世也。故肇師云。結僧那於始心終大悲以赴難。卽此文意也。瓔珞經云。約四諦立四弘誓願。未度苦海願令度之。故云未度者令度。衆生爲集諦煩惱業縛願令解脫。故未解者令解。未安道諦者令安。未得滅諦涅槃者願令得之。前二卽是大悲願。後二卽是大慈願也。

대정장34, 783c. 未度者(至)令得涅槃。贊曰。此唱利用能滿四願。度者離越義。解者斷修義。一未離苦者願令離苦。二未斷惡修善者願斷惡修善。三未得安樂者願得安樂。四未成佛得涅槃者願成佛得涅槃。瓔珞經說知苦斷集證滅修道爲四弘願。亦卽是此

중국불교사상의 주축을 이루는 사상 중의 하나인 화엄종의 사상가들은 십대원을 중시하기 때문이라 그런지 사홍서원에 주목하지 않고 있다. 정토종 역시 미타본원을 중시해서 그런지 사홍서원을 다루고 있지 않다. 이상의 여러 가지 요인들을 감안하면 현재와 같은 형태의 사홍서원은 그 기초가『마하지관』에서 정립된 것으로 보며, 이것이 후대 중국불교계의 정형화된 의식에 수용되었던 것이라 추정된다.

干瀉龍祥, 앞의책, p.135 참조.

상동.

그렇다면『육조단경』에선 사홍서원에 대해 어떠한 입장을 보이고 있을까?『육조단경』에서는 사홍서원에 대해 다음과 같이 언급하고 있다.

“이제 이미 스스로 삼신불에 귀의했다. 선지식들과 함께 네 가지 넓고 큰 서원을 발하리라. 선지식아, 함께 혜능을 따라 말하라. ‘중생이 끝없지만 제도하기를 서원합니다. 번뇌가 끝이 없지만 끊기를 서원합니다. 법문이 끝이 없지만 배우기를 서원합니다. 위없는 불도가 이루어지길 서원합니다’(삼창). 선지식들아 중생이 가이 없지만 제도하길 서원한다는 것은 혜능이 제도하는 것이 아니니라. 선지식들아, 마음속의 중생을 각각 자기의 몸에 있는 자성으로 스스로 제도하는 것이니라. 어떤 것을 자성으로 스스로 제도한다고 말하는 것인가? 스스로의 색신 속의 邪見과 번뇌, 愚癡와 迷妄에는 저절로 本覺의 성품을 지니고 있다. 다만 본각의 성품만이 正見으로 제도하느니라. 이미 正見인 반야의 지혜를 깨달아 우치와 미망을 제거하면 중생 각각이 스스로 제도한 것이니라. 삿되면 바름으로 제도하고, 미혹하면 깨달음으로 제도하며, 어리석으면 지혜로 제도하고, 악하면 착함으로 제도하며, 번뇌가 있으면 보리로 제도하느니라. 이와 같이 제도하면 이것을 진정한 제도라 하느니라. 번뇌가 끝이 없지만 끊기를 서원한다는 것은 자신의 마음에서 虛妄함을 제거하는 것이다. 법문이 끝이 없지만 배우기를 서원한다는 것은 위없는 正法을 배우는 것이다. 위없는 불도가 이루어지길 서원한다는 것은 항상 마음을 낮추어 행동하고 일체를 공경하여 멀리 미혹과 집착을 여의고 깨우쳐 알아서 반야를 생기게 하여 迷妄을 제거하는 것이다. 바로 스스로 깨달아 불도를 이루고 서원의 힘을 행하는 것이니라.”

楊曾文 校寫, 돈황신본『육조단경』(北京, 宗敎文化出版社, 2001), p.26.

今旣自歸依三身佛已, 與善知識發四弘大願. 善知識一時逐慧能道.  衆生無邊誓願度, 煩惱無邊誓願斷, 法門無邊誓願學, 無上佛道誓願成  善知識衆生無邊誓願度 不是慧能度, 善知識 心中衆生 各於自身自性自度. 何名自性自度. 自色身中邪見煩惱, 愚癡迷妄, 自有本覺性. 只本覺性, 將正見度. 旣悟正見般若之智, 除却愚癡迷妄, 衆生各各自度. 邪來正度, 迷來悟度, 愚來智度, 惡來善度, 煩惱來菩提度. 如是度者 是名眞度. 煩惱無邊誓願斷, 自心除虛妄, 法門無邊誓願學, 學無上正法, 無上佛道誓願成, 常下心行, 恭敬一切, 遠離迷執, 覺智生般若, 除却迷妄, 卽自悟佛道成, 行誓願力.

기타 퇴옹성철 역, 돈황본『육조단경』(장경각, 불기2541), 정병조 역해,『육조단경』(한국불교연구원,1978) 등을 보충 참고자료로 활용했다.

이상의 인용문에서 사홍서원에 대한 혜능의 입장을 살펴볼 수가 있다. 이것을 요약 정리하면 다음과 같다.

첫째, 중생무변서원도란 마음속의 중생을 자신의 자성으로 제도하는 것이라 말한다. 여기서 중생이란 마음속에 들끓고 있는 사견, 번뇌, 우치, 미망을 지칭한다. 그런데 혜능은 이러한 것들 속에 본각의 성품을 지니고 있다고 본다. 이것을 반야의 지혜 내지 정견이라 표현하며, 이것으로 우치와 미망, 내지 사견과 번뇌를 제거하는 것이 진정한 제도라 말한다. 결국 어떤 절대자가 있어서 인간 내지 중생을 구제해 주는 것이 아니라 자신이 지니고 있는 반야 지혜로 자신이 자신을 구제한다고 가르친다.

둘째, 번뇌무변서원단이란 각자의 마음속에 있는 虛妄함을 제거하는 것이라 본다. 이것은 각자가 본래부터 지니고 있는 본각의 성품 때문에 가능한 것이다. 이러한 혜능의 發想은 앞서 인용한『마하지관』에서 밑줄 친 A와 상통한다고 말할 수 있다. 천태는 번뇌와 실상을 둘로 보지 않지만 苦因을 제거하고 苦果를 제거하지 않으면 諸佛도 중생을 교화할 수 없기 때문에 번뇌를 제거해야 한다고 말한다.

셋째, 법문무변서원학이란 위없는 정법을 배우는 것이다. 여기서 위없는 정법이란 반야중관사상에 입각하여 체계화된 혜능 독자의 돈오법을 말한다. 자성이 반야지혜임을 깨닫는 것이 위없는 정법을 배우는 일이다. 혜능 선법의 특징은 頓悟法이라 말할 수 있다. 그러나 돈오라 말할 때의 頓이란 시간의 단위를 말하는 것이 아니라 일체 모든 존재를 不二的 시각으로 인식하는 것을 말한다. 따라서 “자성의 心地를 지혜로 관조하여 안팎이 明徹하면 자신의 근본 마음을 아는 것이다. 만일 본래의 마음을 안다면 바로 해탈이다. 이미 해탈을 얻었다면 바로 이것이 반야삼매다. 반야삼매를 깨달으면 바로 이것이 無念이다. 무엇이 무념인가? 무념법이란 일체의 존재를 보되 일체의 존재에 집착하지 않는 것이다. 어떤 곳에 있든지 일체의 장소에 집착하지 않고 항상 자성을 청정하게 하여 여섯 도적으로 하여금 여섯 문으로 나가게 하며, 육진 속에서 벗어나거나 물들지 않고 오고 가는 것이 자유스러우면 이것이 바로 반야삼매요 자유자재한 해탈이니 무념행이라 말한다. 온갖 사물을 생각하지 않아 생각이 끊어지게 한다면 이것이 바로 법에 사로잡힌 것이며, 邊見(치우친 생각)이라 하는 것이니라. 무념법을 깨달으면 만법에 모두 통하나니 무념법을 깨달으면 제불경계를 보고, 무념돈법을 깨달으면 부처의 경지에 도달하느니라”라 말한다. 도처에서 무집착 공을 무주, 무념, 무상 등의 용어로 설명하고 있다. 그러한 입장에서 자성을 깨닫는 것이 맹세코 배워야 할 일이라 말하는 것이다.

楊曾文, 앞의책, pp.37-38.

自性心地, 以智慧觀照, 內外明徹, 識自本心. 若識本心, 卽是解脫. 旣得解脫, 卽是般若三昧. 悟般若三昧, 卽是無念. 何名無念. 無念法者, 見一切法, 不着一切法. 遍一切處 不著一切處, 常淨自性, 使六賊從六門走出, 於六塵中不離不染, 來去自由, 卽是般若三昧, 自在解脫, 名無念行. 若百物不思, 當令念絶, 卽是法縛, 卽名邊見. 悟無念法者 萬法盡通. 悟無念法者 見諸佛境界. 悟無念頓法者, 至佛位地.

넷째, 무상불도서원성이란 하심과 공경을 통해 반야를 발생시키는 실천행이다. 그렇지만 혜능이 말하는 실천행은 좌선과 같은 전문적인 실천방법을 말하는 것이 아니라 일상생활 속에서 자신의 마음을 낮추고 일체 모든 것을 공경하며, 미망과 집착을 멀리 여의는 것이다. 그런 속에서 반야지혜가 생기게 된다는 것이 그가 말하고자 하는 것이다.

이상의 정리를 통해 파악할 수 있는 것은 혜능이 말하는 사홍서원이란 자성을 깨달아 실천하는 방법이라 말할 수 있다. 자성을 명확하게 인식하고 실천한다면 우리를 둘러싼 일체의 번뇌는 있을 수도 없다. 별도로 특별히 배워야할 불도 내지 佛學이란 존재할 수 없다. 자성을 어떻게 파악하고 활용하는가에 핵심이 있다고 보아야 하는 것이다.

반면에 이상에서 설명한 천태지의의 저술인『마하지관』에 나오는 사홍서원에 대한 견해는 無作無緣의 사홍서원이라 지칭하는 것으로서 구체적으로 확인할 수 있는 자료는 없지만 혜능의 사상형성에 일정정도 영향을 미칠 수도 있었을 것으로 본다. 왜냐하면 자성을 중심으로 철저한 무집착 공을 강조하는 혜능의 사상과 완벽하게 일치하지는 않지만 두 사람 모두 반야사상에 입각한 사상체계를 수립하고 있다는 점을 염두 해 둘 필요가 있다. 사상의 발전이라는 차원에서 본다면 반야사상 내지 삼론사상의 영향권에서 각자의 학풍을 정립하고 있기 때문이다. 이러한 사상을 기반으로 사홍서원의 본질을 내면세계에서 파악하려 하고 있다는 점이다.

물론 시간의 선후관계에서 말하자면 혜능 이전의 많은 사람들의 영향을 받았다고 말할 수 있다. 그렇지만 사홍서원에 한정해서 말한다면 혜능과 가장 근접된 사고형태를 보이는 사람은 천태밖에 없다고 말할 수 있다. 또한 천태지의는 사홍서원을 참회, 권청, 수희, 회향에 발원을 더해『법화삼매참의』로 정립하게 된다. 이전에 유행하고 있던 권청, 수희, 회향과 함께 發願莊嚴門을 설립하여 독자적인 참회방법을 수립한 것이다.  이러한 것이 일반화되어 수당시대의 각 종파에서는 보살계를 수계할 적에 반드시 사홍서원을 외우고 있었다고 보며, 그것이 혜능이 자성사홍서원을 밝히게 된 이유라 말할 수 있다. 해석상의 차이는 있지만 혜능이 사홍서원을 언급한 다음 바로 이어 참회에 대한 자신의 설법을 전개하는 것은 당시 유행하고 있던 의식에 대해 잘 알고 있었다는 것을 의미하며, 그것을 반야공관에 입각해 해석하고 있다는 점에 주목할 필요가 있다고 본다. 특정한 사람의 영향을 받았다고 단언할 수는 없지만 그러한 것에 대한 개연성은 충분하다고 말할 수 있다.

정성본,『중국선종의 성립사연구』(민족사,1991), p.588참조.

Ⅲ. 轉法花와 法花轉에 대해

『육조단경』에는 서두에서 언급했듯이『법화경』의 일대사인연에 대한 혜능의 입장을 살필 수 있는 설법이 있다. 칠년간이나『법화경』을 연구한 법달이라는 승려가 혜능을 찾아와 미심쩍은 내용에 대해 질문하는 것에서 시작된다. 혜능은 법달에게 마음을 통달하지 못했다고 질책하면서 『법화경』 一讀을 권하며, 독송을 듣고 나자『법화경』 「방편품」 중에서도 가장 핵심내용에 대해 해설하기 시작한다. 주요부분만 전문을 인용한 뒤에 분석하기로 하자.

“법달아,『법화경』에는 많은 말이 없다. 일곱권이 모두 비유와 인연이다. 여래께서 널리 삼승을 설하신 것은 단지 세상 사람들의 근기가 둔하기 때문이니, 경문에서는 분명하게 ‘다른 乘은 없고, 오직 일불승뿐’이라 밝히고 있다.

대사께서 말씀하시길 ‘(A)너는 일불승을 듣고 이불승을 구하여 너의 자성을 어지럽게 하지 말라. 경속의 어느 곳이 일불승인가를 너에게 말해주리라. 경에선 제불세존은 오직 일대사 인연 때문에 세상에 나타났다고 말한다. 이 법을 어떻게 이해하고 수행할 것인가? 너는 나의 말을 잘 들어라. (B)사람이 마음으로 思量하지 않으면 本源이 空寂하여 사견을 여의게 되는데 이것이 바로 일대사인연이다. 안팎으로 미혹하지 않으면 바로 兩邊을 여의게 된다. 바깥으로 미혹하면 형상에 집착하고, 안으로 미혹하면 空에 집착한다. 형상에서 형상을 떠나고, 공에서 공을 떠나면 이것이 바로 안팎이 미혹하지 않은 것이다. 만일 이 법을 깨달으면 한 생각에 마음이 열리는 것이다. (C)세상에 出現하여 마음으로 어떤 물건을 여는 것인가? 부처의 知見을 여는 것이다. 부처란 깨닫는다는 말[覺]과 같은 것인데 나누면 네 가지 문이 있다. 깨달음의 지견을 여는 것[開], 깨달음의 지견을 보이는 것[示], 깨달음의 지견을 깨닫는 것[悟], 깨달음의 지견에 들어가는 것[入]이다. 열어서 보이고 깨닫고 들어가는 것은 한 곳으로 들어가는 것이니 바로 깨달음의 지견이며, 스스로의 본성을 보는 것이 바로 세상에 나오는 것이니라’.

대사께서 말씀하시길 ‘법달아 나는 항상 모든 세상 사람들의 心地에 저절로 부처의 지견이 열리고, 중생의 지견이 열리지 않기를 바란다. 세상 사람들의 마음이 삿되면 어리석고 미혹하여 악을 만들고 스스로 중생의 지견을 연다. 세상 사람들의 마음이 올바르면 지혜를 일으켜 관조하며 스스로 부처의 지견을 연다. 중생의 지견을 열지 않고 부처의 지견을 열면 바로 세상에 나온 것이니라’

대사께서 말씀하시길 ‘법달아 이것이『법화경』의 일승법이니라. 아래로 내려가며 셋으로 나눈 것은 미혹한 사람들을 위한 까닭이니라. 너는 다만 일불승에 의지하거라’

대사께서 말씀하시길 ‘법달아, (D)마음으로 행하면『법화경』을 굴리고, 마음으로 행하지 않으면『법화경』에 굴리게 되느니라. 마음이 바르면『법화경』을 굴리고 마음이 삿되면『법화경』이 굴리게 되느니라. 부처의 지견을 열면『법화경』을 굴리고, 중생의 지견을 열면『법화경』에 굴림을 당하느니라’

대사께서 말씀하시길 ‘열심히 법에 의지해 수행하면 이것이 경전을 굴리는 것이니라’..”

楊曾文, 앞의책, pp.55-56.

法達, 法華經無多語, 七卷盡是譬喩因緣. 如來廣說三乘, 只爲世人根鈍. 經文分明, 無有餘乘, 唯有一佛乘. 大師言. 法達, 汝聽一佛乘, 莫求二佛乘, 迷却汝性. 經中何處是一佛乘. 吾與汝說. 經云, 諸佛世尊, 唯以一大事因緣故, 出現於世. 此法如何解. 此法如何修. 汝聽吾說. 人心不思本源空寂, 離却邪見, 卽一大事因緣. 內外不迷, 卽離兩邊. 外迷著相, 內迷著空, 於相離相, 於空離空, 卽是內外不迷. 若悟此法, 一念心開. 出現於世, 心開何物. 開佛知見. 佛猶覺也, 分爲四門. 開覺知見, 示覺知見, 悟覺知見, 入覺知見. 開示悟入, 從一處入, 卽覺知見, 見自本性, 卽得出世. 大師言, 法達, 吾常願一切世人心地常自開佛知見, 莫開衆生知見. 世人心邪, 愚迷造惡, 自開衆生知見. 世人心正, 起智慧觀照, 自開佛知見. 莫開衆生知見, 開佛知見, 卽出世. 大師言, 法達, 此是法華經一乘法. 向下分三, 爲迷人故. 汝但依一佛乘. 大師言, 法達, 心行轉法華, 不行法花轉, 心正轉法花, 心邪法花轉, 開佛知見轉法花, 開衆生知見被法花轉. 大師言, 努力依法修行, 卽是轉經

이상의 대화를 마치자 법달은 눈물을 흘리며 감격했으며, 앞으로『법화경』을 굴리겠다고 다짐한다. 이에 혜능은 부처님이 따로 있는 것이 아니라 부처님의 행위를 하는 것이 바로 부처라 말하는 것으로 대화를 끝낸다.

논자는 이상의 인용문에서 핵심 내용이라 생각되는 부분에 밑줄을 치고 알파벳으로 순서를 표기했다. 이 순서에 따라 정리를 하기로 하자.

첫째, ‘일불승이 무엇인가’ 하는 점이다. 밑줄 친 A에서 말하는 일불승은 자성과 等値되는 개념이며, 이것은 부처의 지견이나 대지혜와 같은 개념으로 파악할 수 있다.

둘째, 밑줄 친 B에서 혜능은 일대사인연을 자성의 본원공적한 경지로 해석하고 있다. 원래 일대사인연이란『법화경』 자체에선 중생들을 구제하기 위해 부처님께서 이 세상에 출현하신 종교적 당위성을 천명하는 것이다. 보살사상의 극단적인 실천이 강조되는 것도 여기에서 연유한다. 그럼에도 불구하고 혜능은 문제의 핵심을 종교사회적 당위성에서 찾기 보다는 자성의 발견과 自己體化라는 점에 무게의 중심을 두고 있는 것이다.

셋째, 밑줄 친 C에서 부처의 지견을 본원공적한 자성으로 파악하고 있으며, 그 자성을 열어서 보이고 깨닫고 들어가는 것이 바로 부처가 세상에 나온 이유라 말한다. 그런데 여기서 말하는 부처는 외재하는 종교적 절대자를 지칭하는 것이 아니다. 자성불을 지칭하는 것이기에 바로 자기 주체성의 확인이자 자기자신의 사회적 실현이기도 한 것이다. 따라서 중생이 되느냐 부처가 되느냐 하는 것을 迷悟의 불교적 개념으로 유도하고 있다. 혜능 이전의 불교사상가 중에서 길장은『법화현론』에서 부처의 지견을 불성으로 파악하고 있다. 불성의 다른 명칭이 바로 부처의 지견이라 정의하면서 “중생은 본래 부처의 지견을 지니고 있지만 번뇌에 가려 청정하지 않다. 법화의 가르침을 일으켜 중생들이 부처의 지견을 지니고 있다는 것을 여는 것이니 이것이 바로 불성이란 의미”라 말한다. 상호영향관계를 불문하고 발상의 유사성을 엿볼 수 있다.

대정장34, 367a. 佛知見者謂佛性之異名。衆生本有知見爲煩惱覆故不淸淨。法華敎起爲開衆生有佛知見。此卽是佛性義。若無佛性者敎何所開耶.

넷째, 밑줄 친 D에선『법화경』을 주체적으로 활용하느냐 아니면『법화경』의 관념적 노예가 되어 주체성을 상실하고 종속당하느냐 하는 관점에 서 있다. 여기서 마음이란 본원공적한 자성을 지칭하는 것으로 파악되며, 正邪의 개념은 이원대립을 떠난 불이적 경지에 마음이 서 있는가 아닌가를 판단의 근거로 삼고 있다. 때문에 부처의 지견을 열어 불이적 융합의 마음으로 바라보는 입장에선『법화경』에 종속당하는 것이 아니라『법화경』의 정신을 주체적으로 실현할 수 있다고 말하는 것이다.

이상 네 기지 측면에서 사상적 특징을 살펴보았지만 일언이폐지하고 그 특징을 말하자면 반야와 불성과 자성을 동일하게 생각하고 있는 혜능의 유심론적 사상으로『법화경』의 일대사인연을 해석하고 있다는 점이다.『법화경』에서도 일불승을 불성으로 해석하기도 한다. 그렇지만 그때의 불성은 만물의 평등원리, 근본적으로 절대평등한 생명의 가치 등으로 이해하는 것이 보통이다. 그런데 혜능은 자성이나 불성의 근본적 속성을 반야지혜로 간주한다. 그런데 그 지혜는 이원대립적인 개념이나 분별의식이 탈각된 상태에서 나타날 수 있으며, 본래적으로 그러한 성질을 지니고 있다고 말한다. 따라서 혜능의 논리는 단순하지 않다. 자성이라 말하든 혹은 불성이라 말하든 무집착 공의 세계를 닫아놓고는 설명할 수 없는 것이다. 그래서 무념의 실천을 강조하며, 그러한 관점으로『법화경』을 해석하고 있는 것이다. 물론 반야와 불성을 동일한 개념으로 결합시킨 불교사상가는 혜능이 처음은 아니다. 이미 남북조시대에 도생에 의해 두 개념이 결합하여 중국 전래의 심성, 도의 개념까지 포용하게 된다.

方立天,『위진남북조불교논총』(중화서국, 1995), pp.171-172 참조.

여기서 저자는 도생이 말하는 불성이란 용어의 개념 속에는 본성, 善性, 자연, 法, 理 등의 속성을 지니고 있다고 분석하고 있다. 따라서 축도생은 불성을 중생들이 지니는 최선의 본성, 최고의 지혜, 최후의 진리, 중생의 實體로 인식하고 있다고 결론을 내린다. 이 결론이 틀리지 않는다면 혜능이 불성과 반야 내지 자성을 동일한 개념으로 파악하고 운용하는 것은 도생의 영향과 무관하다고 말할 수는 없을 것이다. 물론 시간적인 간격이 크다는 문제가 있지만 사상의 흐름 속에서 본다면 그 연장선상에서 자신의 사상적 지평을 개척했다고 표현할 수 있을 것이다.

혜능은 선관으로 수행자의 內心을 체험하고, 이로 인해 자성의 반야에서 출발하여 독경에 대해 전통적인 입장과 다른 새로운 시각을 제시하게 된다. “三世諸佛 十二部經 亦在人性中 本自具有”라는『육조단경』의 입장을 천명하게 되는 것이다. 여기서 자성이 일으키는 반야의 觀照는 문자에 의거하지 않고, 다만 識心見性을 필요로 한다고 말한다. 집착하는 마음을 제거하면 깨달아 성불할 수 있다는 점에서 경전을 읽거나 읽지 않거나 어느 쪽이든 그다지 중요한 문제가 아니라는 점을 인식하게 한다. 이에 대해 특별한 계파와 상관없이 강사, 혹은 개별적인 경전에 정통해 있으면서 이곳저곳으로 무의미하게 스승을 찾아 여행하고 있던 승려들에 대한 비판으로 해석하기도 한다. 그렇지만 근본적으로 이러한 사유구조의 이면에는 전통적인 중국사상인 노장의 ‘得意忘言’과 불교의 가르침인 ‘依義不依語’의 사상을 그의 禪法 속에 융합하여 활용한 실례라 말할 수 있는 것이다.

연암 종서 역,『육조단경연구』(경서원, 1992), p.163.

『육조단경』은 형식이나 외형 보다는 인간 자체를 중시하고, 본질적인 실천에 관심을 기울이고 있다. 그런 점에서 불타의 언어를 빌려 실존에 대한 본질을 깨닫게 하고자 하고 있다고 말할 수 있는 것이다. 이러한 것은 서민출신이었던 혜능 자신의 출신성분과도 밀접하게 연관되어 있다고 생각된다. 문맹으로 문자에 부담스러울 수밖에 없는 서민대중들을 포용할 수 있을 뿐만 아니라 전문적으로 수행하지 않아도 깨달음이란 희망을 줄 수 있는 손쉬운 수행방법과 신행방식을 제시한 것이기 때문이다.

洪修平, 孫 亦平 저,『혜능평전』(남경대학출판사,1998), pp.336-354참조.

여기서 저자는 혜능을 기존의 선정방식을 개혁한 종교가로 평가한다. 이러한 이유는 그의 출신성분과 무관하지 않다는 의견도 있다. 필자 역시 동감하는 바이다. 호적선생 역시 혜능을 전통불교 양식을 일대혁신한 사상가로 평가하고 있다.

Ⅳ. 四乘과 根機

『육조단경』에는 이상에서 살펴본 것 이외에도『법화경』과 유관한 내용이 보이고 있다. 4승과 근기에 대한 설법이 그것이다. 내용상 상통하는 바도 있고 내용이 비교적 간단한 것들이기 때문에 묶어서 살펴보기로 한다.

1. 4승에 대해

四乘이란 네 가지 수레란 의미이다. 이것은『법화경』에서 성문승, 연각승, 보살승, 불승으로 설명되기도 한다. 일승 내지 3승에 대한 교설이『법화경』의 대표적 사상이란 것은 고금을 통해 여러 연구가들이 밝힌 것이다. 그런데 혜능 역시 四乘에 대해 해설하고 있는 것이다.

혜능의 해석은 뒤에서 종합적으로 설명하기로 하고 우선 혜능 이전에 중국불교계에서 주장 되었던 유관 학설에 대해 일별할 필요가 있다. 그것을 혜능의 해석과 비교해 보면 혜능의 시각이 얼마나 독창적인가를 알 수 있기 때문이다.

혜능 이전의 중국 불교계에서『법화경』에 주소를 붙인 연구가들은 삼승 중의 보살승과 일승이 동일한 것인가 아니면 완전히 다른 것인가를 둘러싸고 다양한 의견을 개진해 왔다. 삼승 중에서 보살승은 대승을 지향하니까 대승과 일승은 다른 것이 아니라고 보는 입장을 三車家라 불렀다. 그들은 일승도 대승의 일부분이기 때문에 대승이란 차원에서 본다면 일승과 대승을 구분해야 할 이유가 없다는 것이다. 이러한 주장을 한 대표적인 연구가들은 삼론종의 가상대사 길장, 법상종의 규기스님을 거명할 수 있다. 또한 이들은 범어에 대한 이해가 깊으며, 범어로 된『법화경』 원전을 읽은 정도로 깊은 교양을 지니고 있었던 것으로 파악된다.

차차석 역,『법화사상』(여래, 1996), pp.146-152.

그러나 다르게 생각하는 연구가들도 있었다. 일승은 대승의 일부분이 분명하지만 대승 속에는 일승과 입장을 달리하는 대승도 있을 수 있다는 가정에서 출발한다. 물론『법화경』의 일승 속에는 성문승이나 연각승을 포용하고 융합하는 의미가 내포되어 있다. 開會思想이라 말하는 것이 그것이다. 삼승을 모아 일승으로 會歸한다는 의미이다. 그렇지만 구제할 수 없는 대승이 있다는 전제하에서 그들은『법화경』 「비유품」에 나오는 양거, 녹거, 우거를 삼승에 비유하고, 대백우거를 일승에 비유하여 四車說을 주장하는 것이다. 이런 주장을 하는 대표적인 사상가로는 천태종의 지의나 화엄종의 지엄이 있다. 특히 천태종의 지의는『법화문구』에서 “세상 사람들은 수레의 숫자에 집착하지만 동일하지가 않다. 수레의 몸체에 대해 설명하지만 동일하지가 않다. 혹은 처음에 3거를 설하고 뒤에 둘을 모아 하나로 돌아간다고 말한다. 혹은 처음에 셋이 있다고 설하고 뒤에 셋을 모아 하나로 돌아간다고 말한다. 혹은 처음에 넷이 있다고 설한 뒤 셋을 모아 하나로 돌아간다고 말한다”고 당시까지 있었던 여러 가지 주장을 나열하고 있다. 인용문에서 처음에 3거를 설하고 뒤에 둘을 모아 하나로 돌아간다고 주장하는 것은 도생의 해석이라 본다. 처음에 셋이 있다고 설하고 뒤에 셋을 모아 하나로 돌아간다는 것은 법운의 해석을 지칭한 것이다. 반면에 처음에 넷이 있다고 설하고 뒤에 셋을 모아 하나로 돌아간다고 주장하는 사람은 다름 아닌 지의자신이다. 인용문에서는 언급하고 있지 않지만 천태지의의 법화사상 형성에 심대한 영향을 미친 사람으로 평가받는 법운(467-529)은 양거, 녹거, 우거를 각각 아라한, 벽지불, 대력보살에 비유하고 있으며, 삼승을 방편지로 간주한다. 이에 비해 대백우거는 일불승이며, 이것은 진실한 지혜라 정의한다. 그렇지만 방편지와 진실지는 다른 것이 아니라 진실한 지혜의 입장에서 보면 하나일 뿐이라 설명한다. 방편지와 진실지의 융합을 주장하고 있었던 것이다. 그런 점에선 4거가의 입장을 지키는 것 같지만 결코 4거가라 말할 수 없다.

차차석, 앞의책, p.24-25 참조.

대정장34, 71a. 世人執車數不同。說車體不同。或言初說三車。後會二歸一。或言初說有三。後會三歸一。或言初說有四。後會三歸一。

차차석, 앞의책, p.145참조.

차차석, 앞의책, p.142-144 참조.

그러나 삼거가와 사거가의 논란은 범어원전에 대한 이해의 문제와도 연관되어 있다. 최근의 연구에 의하면 삼거가의 주장이 원전에 부합하는 것으로 밝혀졌다. 그렇다면 사거가의 학설은 무엇인가? 그것은 중국인들이 범어원전을 한문으로 번역하고 나면 원전에 의지하기 보다는 번역본에 의거해 연구하며 자의적인 해석을 시도한 결과라 본다.

『육조단경』에서는 지상이라는 스님의 四乘에 대한 질문에 혜능은 “너는 자신의 마음으로 보되 외부의 法相에 집착하지 말라. 원래 사승법이란 없다. 사람의 심량을 네 등분하니 법에 四乘이 있는 것이다. 보고 듣고 읽고 암송하는 것은 소승이다. 법을 깨우치고 뜻을 이해하는 것은 中乘이다. 법에 의지해 수행하는 것은 대승이다. 일체 모든 존재에 두루 통달하고, 일체의 행을 모두 구비하되 일체를 여의지 않으며, 다만 법상을 여의고 얻는 바가 없게 된다면 이것이 최상승이다. 최상승은 최상의 行義이다. 말로 다투는데 있지 않다. 네 스스로 닦는 것이 필요할 뿐 나에게 묻지 마라”라 대답한다.

이상의 인용문에서 혜능은 사거가의 주장처럼 四乘을 주장하지만 해석하는 입장은 완전히 다르다. 법화사상가들처럼 성문, 연각, 보살의 행법으로 설명하는 것이 아니라 완전히 주체적인 입장에서 돈오법에 입각해 실천적으로 해석하고 있는 것이다. 사승 중에서 최상승은 말할 것도 없이 돈오법을 말하는 것이며, 반야지혜의 체득을 의미한다. 이것은 말보다 실천을 요구한다는 점에서 스스로 수행하는 것이 필요할 뿐이라 말하는 것이다. 이러한 것은 혜능의 사상의 특징 중의 하나인 入世主義의 강조라는 점을 간과할 수 없다. 불교의 중국화는 중국 전통의 유교사상의 영향을 수용함과 동시에 대승보살사상을 각색하여 入世를 중시하는 경향이 등장하게 된다. 위진남북조시대에 시작된 입세중시 풍토는 혜능에 이르면 더욱 농후한 색채를 나타내게 되며, 번뇌즉 보리라든가 세간을 떠나지 않고 바깥에서 출세간을 구하지도 않는다는 점을 강조하게 되는 것이다. 이러한 점들은 이전의 불교사상가들과 달리 세속성을 강조하는 불교혁신운동으로 전개되어 대중들의 지지를 받게 되며, 혜능이 그 선두에 서게 되는 것이다. 최상승을 돈오법이라 본다면 그 돈오법은 실천과 행동을 우선시하는 지극히 현실적인 해석이라 말할 수 있는 것이다. 이상과 같은 점에서 혜능은 이전의 이론이나『법화경』 내지 여타 대승경전에서 주장하는 가르침이 여하튼 상관없이 실용적이고 실천적인 차원에 가치의 중심을 두고 있다고 본다.

章權才, 「혜능의 종교혁신과 당송지제 중국전통사상의 중구」(「<육조혜능사상연구』(학술연구잡지사, 1997)), pp.36-38참조.

2. 초목의 비유와 根機

『육조단경』에는 인간의 근기를 초목에 비유하고 있다. 용왕이 강과 바다에서 물을 끌어다 중생과 초목을 윤택하게 하지만 그 물은 결국 바다에 들어가며, 바다는 모든 물을 받아들여 한 몸으로 합쳐지는 것과 같다고 말한다. 중생의 본래 성품인 반야지혜도 이와 같다고 말한다. 또한 근기가 작은 사람을 비유하여 다음과 같이 표현한다. “근기가 작은 사람은 돈교법을 들으면 마치 대지의 초목이 根性이 작으면 큰 비를 한 번 적시는 것만으로도 모두 쓰러지는 것과 같다” 그 이유는 “삿된 소견의 장애가 무겁고 번뇌의 뿌리가 깊기 때문이다. 마치 큰 구름이 해를 가려 바람이 불지 않으면 해가 나타날 수 없는 것과 같다. 반야의 지혜에도 크고 작음이 없지만 일체 중생이 스스로 미혹한 마음을 지니고 있기 때문에 밖으로 닦아 부처를 닦고 아직 자성을 깨치지 못했기 때문에 소근기의 사람이다”고 말한다.

楊曾文, 앞의책, p.34.

小根之人, 聞說此頓敎, 猶如大地草木根性自小者, 若被大雨一沃, 速皆自倒, 不能增長. 小根之人 亦復如是

상동.

緣邪見障重, 煩惱根深, 猶如大雲蓋覆於日, 不得風吹, 日無能現. 般若之智亦無大小, 爲一切衆生自有迷心, 外修覓佛, 未悟自性, 卽是小根人.

이상과 같은『육조단경』의 설명은『법화경』에 나오는 三草二木의 비유를 연상시킨다.『법화경』 「약초유품」에서는 “가섭아, 예컨대 삼천대천세계의 산천, 계곡, 토지에 난 초목과 숲과 여러 약초는 그 종류가 약간이다. 이름과 형색이 각각 다르지만 짙은 구름이 가득 퍼져서 삼천대천세계를 덮고, 일시에 똑같이 비를 뿌려 그 은택이 고루 미치느니라. 초목과 숲과 여러 약초의 작은 뿌리, 작은 줄기, 작은 가지, 작은 잎과 중간뿌리, 중간줄기, 중간가지, 중간 잎과 큰 뿌리, 큰 줄기, 큰 가지, 큰 잎들과 크고 작은 여러 가지 상중하의 등급에 따라 이를 받아들이되 동일한 구름이 비가 그 종자의 성품에 맞추어 생장하여 꽃이 피고 열매를 여나니, 동일한 땅에서 생겨 동일한 비의 적심을 받는데도 여러 초목에 각각 차별이 있느니라”라는 문구가 있다.『육조단경』의 내용과 완전히 일치하지는 않지만 전체적인 내용상에서는 유사성을 느낄 수 있다. 그렇지만 이상의 인용문을 게송으로 설명하고 있는 문구에서는 “동일한 비가 미치는 곳은 모두 신선한 은택을 얻는다. 마치 體相과 性分에 크고 작음이 있으나 적시는 것은 동일하며, (그렇지만) 각각 번성하는 것과 같느니라”란 구절은 근기가 하열한 사람을 표현하는 방식과 상통한다.

대정장9, 19a. 譬如三千大千世界。山川谿谷土地所生卉木叢林。及諸藥草種類若干名色各異。密雲彌布遍覆三千大千世界。一時等澍其澤普洽卉木叢林及諸藥草。小根小莖小枝小葉。中根中莖中枝中葉。大根大莖大枝大葉。諸樹大小。隨上中下各有所受。一雲所雨。稱其種性而得生長。華果敷實。雖一地所生一雨所潤。而諸草木各有差別。

상동, 19c. “其雲所出 一味之水 草木叢林 隨分受潤 一切諸樹 上中下等 稱其大小 各得生長” “ 一雨所及 皆得鮮澤 如其體相 性分大小 所潤是一 而各滋茂”

「약초유품」에 나오는 이상과 같은 내용은 남북조말기의 법운, 수대의 천태와 길장 등에 의해 중생들의 근기의 차이를 나타내는 것으로 해석되었지만 시간적인 선후와 해석상의 略詳을 떠나 한결같이 眞實一乘과 一切皆成을 설하고 있다. 이러한 사유방식은 형식의 차이를 감안하더라도 혜능의 사상과 크게 다르지 않음을 알 수 있다.

坂本幸南 편,『법화경의 중국적 전개』(平樂寺書店, 1975), pp.708-711참조.

그렇다고 혜능이 전적으로 이들의 영향을 받은 것으로 단정할 수는 없다. 사상적 유사성에도 불구하고 혜능은 자성불과 돈오법에 의거해 일체를 설명하려는 입장을 일관되게 견지하고 있다. 사상적 영향을 받았다는 전제는 가능할 수 있지만 구체적인 증거는 없으며, 단지『육조단경』에 나타난 사상과 시대적 사상적 배경을 근거로 추정할 수 있을 뿐이다. 오히려『화엄경』 「여래출현품」과 「십지품」에서 혜능이 이상에서 언급한 내용의 사상적 전거를 찾으려는 연구자도 있다. 혜능이 사용하고 있는 “譬如大龍下雨於閻浮提”와 “小根之人聞說此頓敎...速皆自倒”란 구절은 각각『화엄경』「여래출현품」과 「십지품」에 유사한 구절이 있다는 것이다. 물론『화엄경』의 사상적 영향도 충분히 예상할 수 있다. 혜능이 활동하던 시대에는 이미 화엄사상 역시 중국불교의 한 주류로 전개되고 있었기 때문이다.

中川 孝 역해.『육조단경』(筑摩書房, 소화51), pp.112-113 참조.

불성의 개현방식과 그에 수반한 중생들의 근기의 차이에 관한 혜능의 입장은 다양한 사상적 영향을 종합했다고 말할 수 있다. 이전의 선사상, 삼론사상, 화엄사상 등 다양한 사상들을 주체적으로 융합하고 있는 것이다. 그런 점에서도 사상적인 체계를 수립하는 과정에서『법화경』 「약초유품」의 영향을 전혀 배제할 수 없으며, 반야사상에 입각하여 해석하고 있다는 특징을 발견하게 되는 것이다.

상동, 이 책의 분석에 의하면 해당 문구에는『금강경』,『화엄경』,『수심요론』,『悟性論』,『범망경』,『유마경』 등의 영향이 나타나 있다고 분석하고 있다.

Ⅴ. 맺는 말

이상에서『육조단경』에 나타난 법화사상과 그에 대한 혜능의 입장을 살펴보았다. 그리고 이들을 정리하자면 다음과 같다.

첫째, 돈오사상이다. 각자의 내면에 반야불성을 지니고 있으며, 그것을 자성불이라 말한다. 그런데 혜능은 무집착 공에 철저한 마음, 상대적 이원론을 초월한 불이적 인식세계의 지평을 연다면 바로 반야불성을 개현할 수 있다고 말한다. 그런 점에서 사홍서원이란 다름아닌 내면의 불성을 개현하기 위해 불이적 삶을 살고자 하는 것이라 풀이한다.

둘째, 불교의 대중화에 입각해 있다는 점이다. 지식인 위주의 불교가 아니라 서민 누구나 쉽게 자성을 파악하는 것으로 성불할 수 있다는 입장은 불교의 세속화운동이라는 점에서 획기적인 사건이 아닐 수 없다. 경전을 읽고 읽지 않는 것은 중요한 문제가 되지 않는다. 본래 구족하고 있는 반야불성을 어떻게 깨닫는가가 중요한 일이다. 그런 점에서 문자로 표현되는 경전은 궁극적인 것이 될 수가 없다. 경전이 자성불을 확인할 수 있도록 안내해 주는 한에서 그것은 우리들에게 필요한 것일 뿐이다.『법화경』을 읽는 것도 그러한 차원에서 접근하고 있다.

셋째, 삼승과 일승이란 현상적으로 전개되는 차별을 설명하기 위한 방편일 뿐이라 본다. 인간은 동일하지 않다. 성격이나 모습 등 백인백색이 분명하다. 그러나 그러한 차이는 자성불을 지니고 있다는 차원에서 본질적으로는 동일한 것이라 본다. 일불승으로 표현되는 자성불 혹은 반야불성을 깨닫는 방식이나 번뇌의 유무 등에서 현상적 차별을 인식할 뿐 생명의 본질적 가치에선 차이가 없다. 오히려 각자의 차이를 인정하면서도 본질적인 차원에서의 동일성을 강조한다는 것은 상대적 가치를 존중하는 것이자 세속적 가치를 인정하는 것이 된다. 초목의 비유든 사승법의 설명이든 동일한 차원에서 이해할 수 있는 것이다.

넷째, 이상에서 언급한 혜능의 법화사상에 대한 태도는 매우 독창적이다. 그렇지만 그러한 사상이 출현할 수 있게 한 선구적인 법화사상가에 천태지의와 가상길장이 있었다는 점을 말할 수 있다. 직접적으로 상호영향관계를 증명할 수는 없지만 발상이나 사고에서 유사성을 발견할 수 있는 것이다. 기타 다른 사상가들의 영향은 혜능사상이 형성되는 밑거름이 되었다는 정도만 말할 수 있을 뿐이다.

◆ 참고문헌

楊曾文 校寫, 돈황신본『육조단경』(北京, 宗敎文化出版社, 2001)

퇴옹성철 역, 돈황본『육조단경』(장경각, 불기2541),

정병조 역해,『육조단경』(한국불교연구원,1978)

中川 孝 역해.『육조단경』(筑摩書房, 소화51)

『법화경』(대정장9)

『보살영락본업경』(대정장24)

『마하지관』(대정장46)

『법계차제초문』(대정장46)

『법화문구』(대정장34)

『법화의소』(대정장34)

『법화현찬』(대정장34)

『법화현의』(대정장34)

洪修平, 孫亦平 저.『혜능평전』(남경대학출판부,1998)

方立天,『위진남북조불교논총』(중화서국, 1995)

『육조혜능사상연구』(학술연구잡지사, 1997)

연암 종서 역,『육조단경연구』(경서원, 1992)

干瀉龍祥,『本生經類의 思想史的 硏究』(소화53년 山喜房佛書林)

坂本幸南 편,『법화경의 중국적 전개』(平樂寺書店, 1975)

정성본,『중국선종의 성립사연구』(민족사,1991)

차차석 역,『법화사상』(여래, 1996)

차차석 박사학위논문, 「법화경의 본서사상에 관한 연구」(동국대학교 대학원, 1993)

김영욱 박사학위논문, 「단경 선사상의 연구」(고려대학교 대학원, 1993)

The idea of the Saddharma-pundarika-sutra (法華經) mentioned in the oldest edition of 《Youkjo-Dangyoung》 from Donhwang.

Cha, Cha-seok

/ Dongguk University Gyeongju Campus

The ideas of the Saddharma-pundarika-sutra(法華經) mentioned in the Sutra calle《Youkjo-Dangyoung(육조단경)》and Hyeneung(慧能)‘s standpoint about the thoughts are as follows.

The first is the idea of sudden awakening(頓悟). Everyone has the Buddha-nature of wisdom(般若佛性) in his own interior and it called ‘Jasungbul(自成佛)’ - to become Buddha by oneself. But Hyeneung said that they could reveal their Buddha-nature of wisdom if people had entire mind on emptiness(空) without preoccupation and non-dualistic(不二的) cognizance beyond a relative dualism. In terms of that, he interpreted Sahong-seowon(四弘誓願) - The four universal vows of a Buddha or bodhisattva - was what people wanted to live a non-dualistic life to reveal their interior Buddha-nature.

The Second is what his thought is based on popularization of Buddhism. His standpoint is not Buddhism of an intellectual-oriented but easily becoming Buddha whoever comprehend their own nature(自性), which made an epoch in the aspects of the secularization movement of Buddhism. It doesn't matter whether they read the discourses of Buddha or not. It is important how realize the Buddha-nature of wisdom that they have innately. The Sutra, in terms of that, expressed by the letters cannot be the ultimate objective. It is just what we need because the Sutra help us make sure becoming Buddha by themselves. So does reading Saddharma-Pundarika(法華經).

Thirdly, he thought the three vehicles(三乘) and the vehicle of one-ness(一乘) were an skillful means to explain the differentiation appearing in phenomenon. A human being isn't identical. Everything like personality or appearance and so forth is different. However, that differences are substantially same when we take a side view of having Jasungbul(自成佛). An essential value of life hasn't any distinction although there are some differences of phenomenon in Jasungbul which is represent as one-Buddha vehicle or the method of realizing the Buddha-nature of wisdom or existence of defilements and so on. Not only recognizing each difference but also emphasizing the identity in the essential dimensions is both respecting the relative values and recognizing the worldly values. The whole things can be understood in the same view, either a metaphor on trees nad plants or explanation about Dharma of the four vehicles(四乘), the goat, deer, ox carts and the great white-bullock cart of the Lotus Sutra.

Finally, Hyeneung‘s standpoint about the idea of the Dharma-flower mentioned above is so much creative. But we shouldn't lookover that the pioneering thinkers of Dharma-flower as Chuntae-Jieui(天台智顗) and Gasang- Giljang (嘉祥吉藏) etc. pave  the way for bringing out that ideology. Even if there are no direct materials which can give us the proof of mutual-relationship of influences, some resemblance is found in both the way of thinking and the thinking system.

일반 논문

게재 논문은

지난 2004년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

q일반투고논문

朝鮮佛畵에 보이는 觀音圖像의 특징 / 김수현

조선 佛畵에 보이는 觀音圖像의 특징

- 釋迦․阿彌陀 脇侍佛로서의 觀音을 中心으로-

김 수 현 / 동국대 강사

차  례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 脇侍佛로서의 觀音圖像의 類型과 分析

Ⅲ. 脇侍佛로서의 觀音圖像의 意味

Ⅳ. 맺음말

* 참고도판

*【부록 表 1】석가모니후불탱에서의 관음도상 분석표

【부록 表 2】아미타후불탱에서의 관음도상 분석표

Keywords

관음도상(Avalokiésvara Icon)․조선불화(Chosun Buddhist Painting)․석가모니후불탱화(Sakyamuni platform painting)․아미타후불탱화(Amitābha platform painting)․상징적의미(symbolize)․조선불교(Chosun Buddhism)

Ⅰ. 머리말

大慈悲의 化身으로 널리 알려진 觀音菩薩은 觀世音菩薩, 觀音大士, 또는 觀自在菩薩로 불리면서 대승불교에서 널리 신앙되어 온 대표적인 보살이다. 觀世音, 세상의 소리를 본다는, 즉 중생이 갖고 있는 고통의 본질을 귀로 듣는 것이 아니라 대자비로써 눈으로 직시한다는 관음은 아미타의 협시로 정토왕생을 돕고, 치병과 소원성취라는 현세기복적인 성격으로 인하여 전시대를 통하여 꾸준히 믿어져 온 신앙형태였다.

정토신앙은 한국불교 내에서 화엄과 천태, 선과 같은 독립된 종파를 이루지 못한 한계성을 갖고 있지만, 오히려 이 한계성은 제 불교사상과 융합되면서 민중들을 불교내로 이끄는 역할을 할 수 있었다. 즉 정토신앙의 易行道의 장점은 민중들을 불의 세계로 인도하는 대승불교의 한 방편으로 이용되면서 민중불교화를 담당하였던 것이다.

정토신앙 중에서도 특히 관음은 아미타와 대세지보살 보다 이러한 성격이 더 두드러졌던 것으로 보인다. 관음의 기원부터 보이는 밀교적 성격은 제불교사상과 융합되기 쉬운 면을 갖고 있었으며, 이러한 관음에 대한 신앙형태는 삼국유사내의 수많은 관음관련 기록이나 관음 관련 영험전과 다라니경의 편찬, 불상과 불화의 대상에서 찾아볼 수 있다.

金永德,「觀世音菩薩과 毘盧遮那佛의 性格에 관한 硏究」『天台學硏究』창간호, 천태불교문화연구원, 1998

金貞根,「觀世音菩薩과 비시누의 太陽神的 性格 考察」『韓國佛敎學』제32집, 한국불교학회, 2002

金煐泰,「新羅의 觀音思想-三國遺事를 中心으로」『佛敎學報』제13집, 동국대학교 불교문화연구원, 1976

鄭炳三,「統一新羅 觀音信仰」『韓國史論』8, 서울대학교, 1982

장식성과 정밀성을 특징으로 하는 섬세한 고려시대의 불화와는 달리, 원색의 색상과 도식화된 표현기법으로 말미암아 조선시대의 불화는 미술사적으로 그 가치를 제대로 평가받고 있지 못하다. 조선불화의 퇴조현상은 기타 조선시대 불교의 가치평가의 기준과 마찬가지로 배불숭유의 국가적 정책으로 인한 결과라 생각할 수 있겠으나, 그것만으로 보기에는 한계점을 갖고 있다. 물론 조선시대 불화는 고려시대와 비교해서 기법상이나 재료면에서 부족한 것은 사실이나, 현존하는 130여점의 고려불화와 120여점의 조선 전기의 불화(해외소재 포함)를 제외하면 현존하는 불화가 모두 조선시대 불화, 특히 임란 이후의 것이라는 점을 상기한다면 그 가치는 실로 크다고 할 수 있을 것이다. 국내 사찰에는 적게는 몇 점에서부터 많게는 수백 점에 이르기까지 다양한 작품들이 남아 있는데, 이들의 도상과 불화의 화기는 당대의 신앙형태와 조성시기 및 시주자 등을 알려주는 귀중한 자료인 동시에 소중한 사료라는 점에서 그 가치는 더욱 크다.

당대의 신앙의 내용을 표현하거나 아니면 그와 같은 신앙으로 이끌기 위해 敎化的 意味를 갖고 그려지는 것이 불화라는 점을 생각해 본다면, 조선시대 불화의 분석을 통해서 당대 관음신앙의 형태를 도출해 낼 수 있을 것이라 여겨진다.

洪潤植,「韓國淨土圖의 圖說考」『韓國佛畵의 硏究』, 원광대학교 출판국, 1980, p.142.

관세음보살이 등장하는 조선시대의 불화는 상당히 많은 수가 전하고 있다. 우선 관음의 위치에 따라 협시불로 등장하는 경우와 주존으로 등장하는 경우를 생각해 볼 수 있는데, 협시불인 경우에는 우선 기법에 따라 彩色佛畵와 線描佛畵로 나눌 수 있다.  내용상의 구분을 보면, 釋迦牟尼後佛幀畵나 阿彌陀後佛幀畵, 毘盧遮那後佛幀畵, 地藏幀畵, 藥師如來後佛幀畵 등 여러 主尊의 양대․4대․6대․8대보살의 협시불 중의 하나로 등장하는 경우가 있고, 三身佛이나 三會佛의 후불탱화의 협시불인 경우가 있다. 그리고 관음이 주존불로 등장하는 경우로는 관음탱화의 한 양상으로 水月觀音圖나 白衣觀音圖가 전해지고 있다. 더불어 제불의 후불탱화와는 그 성격을 달리하나, 甘露幀의 上壇과 掛佛의 협시불에서도 관음의 모습을 찾아볼 수가 있다.

물론 대부분의 불화가 채색불화로 선묘불화는 그 숫적인 면에서 훨씬 적긴 하지만, 선묘불화가 채색불화보다 더 빠른 시간 내에 그릴 수 있다는 장점과 특성은 채색불화와 구분하여 분석해 볼 가치가 있다고 하겠다.

현존하는 조선시대, 특히 조선후기의 불화는 그 수가 방대하여 모든 불화를 섭렵하기에는 한계가 있다. 그리하여 본고에서는 성보문화재연구원에서 출판한 『韓國의 佛畵』시리즈를 중심으로 관음 도상의 유형을 분석해 보고자 한다. 물론 이 자료가 전국 사찰 소장의 불화와 몇 개의 대학박물관만을 그 대상으로 하였기에 국립박물관을 비롯하여 개인소장의 불화가 포함되지 못하는 한계점을 안고 있으나, 협시불로서의 관음의 경우는 그 수가 상당히 보이고 있기 때문에 유형별로 분류하기에는 무리가 없을 것으로 보인다. 그리하여 본고에서는 채색불화 중 협시불로 등장하는 경우에 한해서, 특히 석가모니와 아미타불의 협시불의 경우에 한해서, 시기별로는 1910년대까지를 조선시대로 인식하여 분석해 보고자하였다. 아울러 線描畵와 獨尊圖의 경우는 別稿에서  다루고자 한다.

『韓國의 佛畵』시리즈는 聖寶文化財硏究院에서 1996년부터 2005년 현재까지 19개의 본말사 사찰 소장의 불화와 5개의 대학박물관 소장의 불화, 3개의 기타박물관 소장의 불화를 수록한 불화집으로 총 33권이 간행되었다. 즉 通度寺, 海印寺, 松廣寺, 直指寺, 月精寺, 華嚴寺, 仙巖寺, 金山寺, 禪雲寺, 麻谷寺, 法住寺, 桐華寺, 孤雲寺, 雙磎寺, 修德寺, 龍珠寺, 銀海寺, 大興寺, 梵魚寺의 本末寺 불화들과, 東國大, 圓光大, 弘益大, 高麗大, 國民大 박물관 소장의 불화와 木牙佛敎博物館, 온양민속박물관, 湖淋博物館 소장의 불화들이 총망라되어 있어 조선시대 불화를 일목요연하게 파악할 수 있다. 40권까지 간행예정이다.

Ⅱ. 脇侍佛로서의 觀音圖像의 分析

채색불화로서 관음이 협시불로서 등장하는 1910년까지의 조선불화의 수는 전부 221점이다. 주제별로 분류해 보면 釋迦牟尼後佛幀의 경우가 63점, 阿彌陀後佛幀의 경우가 109점, 기타 諸後佛幀의 경우가 26점(毘盧遮那後佛幀 5점, 藥師如來後佛幀 2점, 彌陀幀 1점, 九品幀 4점, 地藏十王幀 및 地藏幀 14점), 三世後佛幀과 三身佛幀 28점으로 아미타후불탱과 석가모니후불탱이 172점으로 대다수를 차지하고 있다.

221건의 관음 관련 조선불화는 그 조성연대가 대부분 18-19세기의 작품, 조선후기의 작품이 많다. 이는 임란과 호란으로 인한 사찰의 소실과 더불어 대부분의 불화도 피해를 입었기 때문이며, 양란 후 사찰의 중수 복원과 더불어 불화도 이 시기에 대부분 조성되었기 때문이다. 조선전기의 작품도 소수 전해지고 있으나, 현존하는 자료의 특성상 조선후기의 불화 분석이 주가 될 것임을 먼저 밝혀둔다.

그리하여 본고에서는 다음과 같은 기준을 갖고 관음상을 분석해 보았다.

우선 化佛과 持物이다. 觀音像이 다른 일반 보살상과 확연히 구분되는 것은 바로 다름 아닌 化佛과 持物에 의해서 이다. 일반적인 관음의 특성은 《觀無量壽經》에 의거하여 보관에는 화불을 갖고, 손에는 정병을 들고 있는 것이 상례이나, 지물은 시대적으로 내려오면서 조금씩 달라지게 되었다. 대체로 관음의 지물은 연꽃, 정병, 양류가지로 구분되어지는데, 고려불화에서의 지물이 정병과 수정염주, 양류가지가 주된 지물이었다면 조선시대에는 좀 더 다양한 변화가 보인다. 즉 정병에 양류가지가 꽂혀있는 경우도 있고, 연꽃 위에 정병이 얹혀있는 경우도 있으며, 정병도 그냥 손에 쥐고 있는 경우도 있고, 끈으로 묶어 밑으로 늘어뜨린 경우도 나타난다. 또 契印의 형태도 여러 가지 여서 손의 위치와 손가락의 모양도 다양하다.

『大正藏』12, p.343c

그리하여 본고에서는 여러 도상들을 대상으로 契印의 경우 크게는 6가지, 세부적으로는 9가지로 구분 해 볼 수 있었다. 첫 번째는 叉手로서 배 부분에서 양손을 엇갈리게 하나는 위쪽을 향하게 하고 하나는 아래쪽을 향하게 한 경우(1)이다. 주로 백의관음일 경우 많이 보이는 계인으로 정병을 쥐거나 늘어뜨리는데 같이 사용된다. 두 번째는 한손의 손등이 보이는 경우로 가슴부분에서 무언가를 쥐고 있는 경우(2)이다. 정병을 감싸 안거나 연꽃을 쥐고 있는 경우 종종 보이는데, 한손으로 무언가를 감싸는 듯 쥐고 있고 다른 한손으로는 사물을 받치고 있는 경우를 2-1로, 한손으로 연꽃가지 같은 것을 쥐고 있고 다른 한손으로 연꽃 가지 끝부분을 쥐거나 받치고 있는 경우를 2-2로 보았다. 세 번째는 한손의 손바닥이 보이면서 엄지와 검지, 또는 중지를 붙여 마치 무언가를 가늘게 잡고 있는 듯한 계인(3)이다. 3-1은 한손은 무언가를 잡고 있으나, 다른 한손은 가슴이나 배 부분에서 정병 등 무언가를 받치고 있는 계인이다. 3-2는 한손은 무언가를 잡고 있고, 다른 한손은 다리 옆이나 앞으로 내려뜨리고 있는 형상이다. 3-3은 한손은 무언가를 잡고 있는 듯한 계인이고, 다른 한손은 가슴부분에서 손바닥이 앞으로 보이면서 때로는 정병같은 무언가를 쥐고 있는 계인이다. 네 번째는 합장인의 계인(4)이다. 다섯 번째는 가슴부분이 가려져서 계인이 보이지 않는 경우로 확인이 불가능할 때(5)이다. 여섯 번째는 위의 다섯가지 외에 다른 계인인 경우(6)이다. 대체로 앞의 다섯가지 경우에 해당이 되나, 그 외의 예가 몇몇 보이고 있어 별도로 분리했다. 【사진1 참조】

괄호안의 숫자는 표에서의 구분 번호를 의미한다.

* 【사진1】계인 분류 사진

계인 1                계인 2-1            계인 2-2

계인 3-1               계인 3-2                계인 3-3

계인 4

化佛과 持物, 契印의 구분과 더불어 白衣의 有無를 구분해 보았다. 白衣觀音의 기원은 『觀世音菩薩說燒華應現得願陀羅尼』에서 관음이 白衣를 착용하고 연화 위에 앉아서 한 손에는 정병을 쥐고 두발을 높이 세운다는 내용에서 비롯되었는데, 우리나라에서는 고려시대 후기부터 이 백의관음 도상이 많이 그려졌다. 특히 고려불화에서의 백의관음은 다른 나라에서는 볼 수 없는 투명한 베일로 표현함으로써 그 독창성을 드러내고 있다. 이러한 양상은 조선초기에서도 보이고 있으나, 조선후기에 들어서면 불투명한 백의로 관음의 대표적인 도상의 특징의 하나로까지 발전하게 된다. 그 양상을 살펴보면 밀교적인 성격의 관음신앙의 형태를 도출해 낼 수 있지 않을까 한다.

張慶姬,「高麗 水月觀音圖의 白衣에 대한 考察」『美術史硏究』8, 미술사연구회, 1994, p.45.

백의관음의 경우 표에서는 크게 네 가지로 구분해 보았다. 우선 첫 번째는 풍성한 주름이 잡힌 백의의 형태로 머리 부분의 베일이 휘날리고 있으며 온몸이 전체 백의로 둘러싸인 경우(1)이다. 두 번째 형태는 머리로부터의 베일이 통견으로 어깨와 몸을 감싸고 있지만, 안에는 일반 가사를 입고 있는 형태로 주름도 그다지 많지 않고 약간은 도식화된 형태의 백의의 경우(2)이다. 세 번째는 통견의 백의이나, 한 팔이 일반가사의 모습이 드러나는 경우(3)이다. 네 번째는 머리만 베일을 쓰고 몸은 일반 가사를 입고 있는 경우(4)이다.

그리하여 白衣, 化佛, 頭髮, 契印, 持物 등으로 관음도상을 분석해 보고 불화의 주제에 따라 어떤 도상적 특징을 발견할 수 있는지, 더불어 주존불을 비롯한 기타 제보살들과의 배치구도 내에서의 관음의 위치를 재조명해 봄으로써 조선시대 불화 속에서의 관음 도상의 의미를 분석해 보고자 한다.

垂髮의 경우에도 그 차이를 보이고 있다. 머리카락이 어깨선을 따라 양옆으로 흘러내리는 경우(1)가 가장 많긴 하지만, 어깨위로 두세가닥이 흘러내리는 경우(2), 그리고 어깨위로 머리카락이 둥글게 말리면서 여러가닥이 흘러내리는 경우(3)로 구분되어진다.

분석대상은 『韓國의 佛畵』의 자료 속에 보이는 1919년까지의 작품 중 화불과 지물, 배치구도로써 분명히 관음으로 상정할 수 있는 보살상만을 그 대상으로 하였으며, 여러 협시 보살들이 똑같은 계인이나 지물 없이 배치되어 구분할 수 없는 경우는 그 대상에서 제외하였다.

1. 釋迦牟尼後佛幀에서의 觀音의 圖像

석가모니후불탱화에서 관음의 도상이 보여지는 경우는 총 63건으로, 대부분 1700년대 이후에 조성된 불화이다. 분석 결과는 맨 뒤의 부록 표 1을 참고하기 바란다.

부록의 자료에서도 알 수 있듯이 소재면에 있어서는 絹本이 25점, 麻本이 12점으로 주로 사용되고 있고, 綿本이 19세기 후반기부터 집중적으로 사용되기 시작하여 전부 21점의 예가 보이고 있다. 특히 1901년부터 1910년 사이에는 14점 중 10점이 전부 소재가 면으로 바꾸어지고 있음을 알 수 있다.

자세는 협시불인 만큼 주존불 옆에서 입상으로 배치되는 경우가 대부분이다. 때에 따라서는 유희좌나 길상좌의 모습으로 보살들을 강조하는 배치형식을 사용하기도 했다.

白衣의 경우는 63점 중 33점으로 약 절반정도의 관음이 백의관음 도상으로 그려졌다. 백의관음 도상은 19세기 후반기부터 본격적으로 그려지기 시작하여 1900년 이후의 불화에서는 14점 중 12점이 백의관음으로 그려지는 만큼 백의관음이 일반화된 도상으로 자리 잡았다. 백의관음 도상도 초창기에는 안에는 일반 가사를 입고 머리․어깨를 감싸는 도식화된 형태(2의 양식)가 많다가 19세기 후반기부터는 풍성한 주름으로 온 몸을 감싸는 완전한 백의 형태(1번 양식)가 많이 그려지고 있다.

化佛은 63점 중 57점이 갖고 있는 것으로 보아, 가장 충실하게 지켜져 온 관음 도상의 특징이라 하겠다. 특히 1900년 이후의 불화는 모두 화불을 갖고 있다.

垂髮은 양어깨 라인을 따라 흘러내리는 1번의 양식이 가장 많지만, 어깨 위로 흘러내리는 2․3번의 양식도 8점이 보인다. 1번의 양식은 도식화가 되어 머리카락을 강조하기 보다는 어깨 라인을 뒷배경과 구분하기 위하여 쓰여진 듯 보여지는데, 이러한 예는 선묘화의 경우 더욱 분명히 나타나고 있다.

契印은 18세기 작품에서는 叉手 또는 한손으로는 무언가를 쥐고 한손으로는 정병을 받치는 3-1의 형식이 많으나, 20세기 작품에서는 정병을 감싸고 있는 2-1의 형식과 가슴부분에서 정병을 받치면서 한손으로는 무언가를 잡고 있는 듯한 3-3의 형식이 많이 그려지고 있다. 또 합장인의 형식이 조선말기로 가면서 빈번히 그려지고 있는 것을 알 수 있다.

실제로 3-1, 3-2, 3-3으로 구분된 계인은 한손이 엄지와 검지 및 중지가 맞닿아 마치 무언가를 잡고 있는 듯한 계인인데, 원래는 양류가지를 잡고 있었던 것이 아닌가 여겨진다. 고려시대의 관음상에는 양류가지를 잡고 있는 계인이 많이 보여지는데, 조선시대로 넘어와 시대가 흐를수록 도상에 대한 충분한 이해가 부족하고 도식화되어감에 따라 세밀함이 요구되어지는 양류가지의 도상은 생략되고 계인의 형태로만 남겨진 것이 아닌가 한다. 1744년에 그려진 직지사의 석가모니후불탱의 경우는 3-1의 계인으로 한손에는 양류가지를 한손에는 그릇을 들고 있으나, 1770년 西岳寺의 석가모니후불탱의 경우는 같은 3-1의 계인이나 그릇만을 들고 있을 뿐 양류가지가 보이고 있지 않다.

持物의 경우는 18세기의 경우는 정병을 쥐거나 늘어뜨린 형식이 많고, 20세기의 경우도 정병과 관련하여 23점이나 될 정도로 많이 보이는데, 쥐고 있는 경우가 14점, 늘어뜨린 경우가 9점이다. 그러나 양류가지가 정병에 꽂혀있는 형식도 보이고 있으며, 1900년 이후의 작품에는 연꽃만을 들고 있는 경우는 보이지 않으나, 그 이전의 19세기 작품에는 연꽃만 들고 있는 경우도 5점이 보이고 있다. 그리고 기타의 지물로는 그릇으로 보이는 것을 들고 있는 경우가 많은데, 치병의 성격이 강한 관음의 특성을 고려해 본다면 약사여래와 같은 약함의 성격으로 볼 수 있지 않을까 한다.

전체구도에서의 관음의 위치를 살펴보면, 우선 조선초기에 해당하는 유일한 작품인 閏筆庵 석가모니후불탱(표1-1)을 보면, 초기의 작품이어서 그런지 구도적인 면에서 주존과 보살이 뚜렷이 구분되는 고려시대의 양식이 많이 남아있는 편이다. 주존인 석가불이 가장 위에 있고, 그 밑에 지장과 미륵, 다시 그 밑에 문수, 보현, 세지, 관음이 보인다. 그리고 지장과 미륵 옆으로 아난과 가섭의 모습도 보이고 있다. 문수, 보현이 아닌, 지장과 미륵보살이 석가 바로 밑에 위치하는 것이 특이한 예이지만, 주존을 두드러지게 표현하는 양식은 고려시대의 것과 크게 달라지지 않는다. 백의양식의 관음도 고려말의 영향으로 볼 수 있다.

18세기 초기의 작품인 把溪寺 석가모니후불탱(표1-3)을 보면, 영산회상도의 모습을 잘 나타내고 있는 작품이라 할 수 있다. 주존을 중심으로 양쪽으로 사천왕, 주존을 둘러싼 8대보살, 아난과 가섭, 그 외 제자들과 다른 부처들이 그려져 있는데, 성관음의 모습으로 그려져 있는 관음은 백의관음으로 다른 보살처럼 두드러져 보이지는 않지만, 화불로서 자신의 존재를 분명히 하고 있으며, 석가의 왼쪽 문수보살 뒤편에서 그 위치를 확고히 하고 있다.

18세기의 작품은 群圖式 構圖의 불화가 완전히 정착되는 시기인 만큼, 6대보살 및 8대․10대보살과 사천왕 등이 주존을 둘러싸고 있는 양식이 많다. 그 중 1770년의 西岳寺 석가모니후불탱(표1-10)〔도판 1〕은 관음의 위치를 두드러지게 해 주고 있어 주목할 만하다. 맨 앞 양쪽에는 사천왕 중 2구를 원형 안에 배치하고 있는 특이한 형식을 보이고 있으며, 문수와 보현을 배치하여 주존인 석가모니를 보필하고 있다. 한편 석가모니 양옆으로 세지와 관음이 배치되어 있는데, 이들의 형상이 문수와 보현이 입상인 것에 반해 석가와 같은 길상좌로서 그려지고 있는 것이 독특하다. 관음은 약사발로 보이는 그릇을 지물로 들고 있고, 세지는 경권이 얹혀진 연꽃을 들고 있다. 석가 뒤로는 아난과 가섭을 비롯한 제자들을 두고 있는 3단구조를 하고 있다. 일반적으로 석가모니의 협시불은 문수와 보현으로 상정되고 있으나, 석가와 같은 위치에서 같은 좌상으로 관음과 세지를 양 옆에 배치하고 있다는 것은 석가신앙에 뒤지지 않는 관음 세지의 정토신앙을 잘 나타내 주고 있는 것이 아닌가 한다.

文明大,〈朝鮮朝 後半期 佛畵樣式의 考察〉《佛敎美術》12, 동국대학교 박물관, 1994, p.35.

그리고 이 작품의 예와 같이 맨 윗 부분은 족자의 띠 같은 도안이 그려져 있는데, 이 같은 도안은 1744년의 직지사 석가모니후불탱화에서도 보이고 있어 이 시기에 보이기 시작하는 독특한 구조라 하겠다.

아울러, 19세기에 들어서 완전히 정착되는 가로가 세로보다 더 긴 가로형 구도가 18세기에서도 보이기 시작하고 있다. 1770년의 西岳寺 불화(표1-10)와 1800년의 銀海寺 불화(표1-14)는 세로보다 가로가 더 긴 형태를 취하고 있는데, 물론 이 시기에는 주존을 둘러싸고 좌우로 정연하게 배치되는 구도나 원형구도가 주이지만, 가로라는 특징상 2단이나 3단으로 옆으로 늘어서는 구도를 가지게 되는 것이다.

19세기이후의 작품은 4대, 6대, 8대 보살들과 사천왕 및 아난 가섭과 함께 그려진 경우가 많은데, 가로가 긴 가로형 구도가 이 시기에 들어서 완전히 정착되면서 협시군의 축소화와 더불어 2단 구조가 두드러진다. 가로형 구도는〔표 1〕의 크기 수치에서 드러나듯이 특히 1800년대 중기를 넘어 보다 본격적으로 적지 않게 그려지고 있음을 알 수 있다. 가로형 구도의 등장은 변상도의 영향과 사찰 벽면의 축소로 인한 구조적인 문제에서 기인하는 것이라 보고 있는데, 간단한 문제는 아니지만 물리적인 화면의 크기 변화에서 오는 형식상의 변화에서 우선 기인하는 것이 아닌가 한다.

20세기의 구도의 특성으로는 19세기보다 소형화되고 간략화되는 경향을 보이고 있다. 협시군의 축소화, 중앙에 본전과 협시를 보다 크게 그리며 상단부의 기타 협시상을 가장 작게 그리는 구도법이 유행하게 된다. 아울러 가로로 긴 화면이 꽤 유행해서 협시군들을 본존불의 좌우로 배치하는 가로구법이 완전히 정착하는 특징을 보인다. 文明大, 앞의 논문, p.40.

朴桃花,〈鳳停寺 大雄殿 靈山會後佛壁畵-朝鮮時代 靈山會上圖의 祖型〉《韓國의 佛畵 17-法住寺 本末寺篇》, 聖寶文化財硏究院, 2000

가로형 구도는 특히 협시군의 축소화를 가져오게 하여 18세기에 비해 아난과 가섭만을 남겨두고 생략되거나 타방불도 생략되는 변화를 가져왔다. 아울러 가로구조에 맞추기 위하여 불보살의 2단구조를 주로 사용하게 되었고, 특히 보살들의 좌상 형식이 많아지게 되었다. 유희좌나 길상좌와 같은 좌상의 형식이 거의 가로가 긴 가로형 구도에서 사용되고 있는 것이다. 물론 가로형 구도여서 좌상의 형식이 사용되었다기 보다는 협시군의 축소화와 간략화로 말미암아 보살의 위치가 상대적으로 중요시 되었고, 이는 불과 보살이 고려시대처럼 주존을 드높이기 위해 존재하는 보살이 아닌, 보살도 불이 될 수 있다는 사상과 보다 중생과 가까운 위치에서 자리잡고 있는 보살의 위치에서 기인하는 것이 아닌가 한다.

19세기 이후의 작품 중 관음과 관련하여 주목할 만한 독특한 양식을 갖고 있는 불화를 소개하면 다음과 같다.

(1) 먼저 1825년의 銀海寺 持寶庵 석가모니후불탱(표1-20)〔도판 2〕의 경우, 석가를 주불로 모시면서 석가를 기준으로 오른쪽에는 보현보살을, 그리고 왼쪽에는 관음보살을 배치하고 있는데 둘 다 유희좌를 하고 있다. 관음은 화불과 연꽃을 쥐고 있는 형상이다. 그리고 보현 뒤로는 정병이 얹혀져 있는 연꽃가지를 쥐고 있는 약상보살이, 관음 뒤로는 정병을 쥐고 있는 약왕보살이 그려져 있다. 그리고 보현과 관음 사이에는 아난과 가섭이, 약왕과 약상보살 사이에는 아미타불과 약사여래가 길상좌의 형태로 작게 그려져 있다.

藥王菩薩과 藥上菩薩이 불화에 그려진 예는 매우 희귀한 것으로, 약상보살은 아미타불이 염불하며 왕생을 구하는 중생을 보호하기 위해 부처가 보낸 25보살 중의 하나이다. 『觀藥王藥上二菩薩經』에 의하면 형인 星宿光이 약왕보살로, 동생인 電光明이 약상보살이 되었다고 한다. 또 이 보살은 『妙法蓮華經』「藥王菩薩本事品」에도 등장하고 있는데, 이곳에서는 약왕보살의 법문이 병에 걸려 괴로워하는 중생들에게 약이 될 것이며, 법문을 듣는다면 병이나 늙음, 뜻하지 않은 죽음이 닥치는 일이 없을 것이라 하고 있다. 약왕보살사상은 밀교시대에 들어와 치병의 기능이 부각되면서 주목받기 시작한 것으로 보고 있다.

불전간행회편․이재호옮김, 『묘법연화경』「약왕보살본사품」, 민족사, 1997, p.443.

석가모니가 주불이면서 종래의 문수․보현의 협시가 아닌, 문수자리에 관음이 대신하고 있으며, 아울러 관음의 치병의 위신력과 더불어 약왕․약상보살이 협시로 등장하고 있는 것은 조선후기 현세이익의 성격이 두드러진 실례로 볼 수 있을 것이다. 아울러 석가와 관음, 약왕․약상보살의 관계가 모두 『法華經』을 매개로 연결되어 있다는 점을 생각해 본다면 이 도상의 구조를 이해할 수 있을 것이다.

(2) 다음으로 1800연대 중기 작으로 여겨지는 목아불교박물관 소장의 석가모니후불탱(표1-21)〔도판 3〕이다. 이 도상이야말로 기존의 불화에서는 볼 수 없었던 새로운 도상으로서 조선후기 관음신앙의 절대성을 분명히 드러내주는 것이라 하겠다. 121* 170.8cm로 가로가 더 긴 구도를 갖는 이 불화는 맨 위에는 아난과 가섭, 제자들과 호법신중들이 축소된 형태로 그려져 있고, 중앙에는 석가모니가, 그리고 주존의 좌우에는 지장과 미륵을 비롯한 4대보살과 범천과 제석천이 입상으로 서 있다. 하단의 양쪽은 사천왕이 2구씩 배치되어 있으며, 석가모니 앞쪽으로 문수와 보현보살이 유희좌의 형태로 원형의 두광과 신광을 가지면서 연꽃을 쥐고 있다. 그리고, 관음보살이 문수와 보현보살 사이, 즉 석가모니 바로 앞에 석가와 같은 길상좌의 형태로 원형 두광과 신광을 갖고 앉아있다. 이 관음보살은 머리에 화불을 갖고 있으며, 백의관음으로서 머리로부터 흘러내려오는 백의가 양어깨와 몸을 감싸고 있다. 두발은 두 가닥씩 양쪽 어깨 위로 흘러내려 오고 있으며, 수인은 선정인의 형태로 허벅지 위에 올려져 있다.

이와 같은 새로운 도상은 1863년의 通道寺 修道庵 석가모니후불홍탱과 조선후기 通道寺 석가모니후불탱에서도 보살의 수와 관음의 계인이나 지물에서 약간씩 차이를 보이고는 있지만, 석가모니 앞에 좌상의 관음을 배치한 예가 보이고 있어 주목된다. 목아불교박물관 소장과 통도사 수도암의 것이 19세기 중반의 것이고, 석가모니후불홍탱의 경우는 모두 통도사 소장이라는 점에서 미루어 보아 한정된 시기와 한정된 지역에서 그려진 것이 아닌가 한다.

관음이 석가의 바로 앞에 위치한다는 것은, 즉 협시불인 문수와 보현 보다 더 중요한 위치에 관음이 배치되고 있다는 사실은 우리에게 시사하는 바가 크다. 석가와 관음의 관계는 경전상에서는 법화경과 보문품과의 관계로 이해할 수도 있겠지만, 문수와 보현이 아닌 관음이 석가의 대행자의 역할을 하는 것은 가장 보편적인 신앙의 역할을 바로 관음이 다해내고 있었기 때문이 아닌가 한다. 18-19세기의 다라니, 진언의 간행 사실에서도 관음관련 경전이 두드러지게 나타나고 있으며, 이러한 형식은 민중의 신앙적 요구에 따라 보살 중에서도 가장 친근하고 신앙심이 두터웠던 관음이 석가의 대행자와 같은 그러한 도상으로까지 그려지게 되었던 것이다. 이러한 석가와 관음의 관계는 주존과 관음의 앞뒤의 위치가 바뀌기는 하였지만 통일신라시대 석굴암 본존불과 11면관음의 관계로까지 소급해 볼 수 있겠으며, 조선시대 석가모니의 후불벽면에 관음도상이 그려지고 있는 것으로도 연관지어 생각해 볼 수 있을 것이다.

(3) 다음으로는 1879년 威鳳寺 太祖庵 석가모니후불탱(표1-28)〔도판 4〕의 경우이다. 주존의 석가모니불 앞쪽으로 협시불인 문수와 보현이 입상으로 서 있고, 그 옆으로는 사천왕상이 두 구씩 자리잡고 있다. 그리고 석가의 양옆으로는 관음과 세지가 윤왕좌의 모습으로 앉아 있고, 그 옆으로 제보살들이 입상으로 서 있다. 관음과 세지 뒤로는 아난과 가섭이 있고, 제성중및 신장들이 화면의 1/2를 차지할 정도로 가득 매우고 있다. 관음은 백의관음으로서 화불을 갖고 있고, 머리카락이 어깨 위로 말려있으면서 흘러내리는 형태이며 무릎 위 오른손에는 양류가지를 쥐고 있다. 윤왕좌의 관음상은 주로 조선시대의 백의수월관음 형상에서 많이 그려지는 것으로서, 백의수월관음 양식이 도입되어 협시불로서 혼용된 사례가 아닌가한다. 석가모니 협시불로서 문수, 보현이 위치하고 있지만 석가의 바로 옆에서 좌상의 형태로 그려진 관음, 세지의 도상을 생각해 본다면, 불로서의 위치는 석가가 널리 알려져 있고 신앙되어 왔다고 하더라도 보살에서는 관음과 세지로 대표되는 정토신앙계의 현세이익적인 관음이 보살신앙 중에서도 민중들의 마음 속에 확고하게 자리잡고 있었던 것으로 여겨진다.

(4) 한편 조선후기 작품으로 전해지는 통도사 석가모니삼존탱(표1-61)〔도판 5〕의 경우, 석가모니의 협시불로서 지장과 관음이 배치되어 있어 특이한 구도로 보여진다. 지장과 관음이 함께 그려지는 경우는 고려시대 불화에서도 보여지는 도상으로 조선시대 불화에서도 종종 보여지고 있다. 1800연대 후기 작품으로 추정되는 佛智寺 대웅전의 석가모니후불탱(표1-43)에서도 4대보살로서 문수 보현 관음 지장이 그려지고 있으며, 1893년의 興王寺 석가모니후불탱(표1-35)에서도 4대보살로서 지장이 그려지고 있다. 관음과 지장은 타력 정토신앙의 대표적인 보살로 꾸준히 신앙되어져 온 보살이지만, 조선후기의 지장은 지장시왕도나 감로탱으로 분화되어 발전해 나가게 된다. 그러나 근본적인 중생구제의 지장의 성격은 여전히 민중들의 신앙대상이 되었으며 관음과 함께 그려졌다. 그런데 특이한 것은 바로 석가와 함께 이 지장과 관음이 그려졌다는 것이다. 보통 고려시대의 지장과 관음의 삼존불이라면 아미타삼존불이 되었겠지만, 조선시대에는 석가모니삼존불로서 그려졌다.

조선후기가 되면 석가와 아미타의 구분이 모호해지는 현상이 발견된다. 이전시기만 하더라도 주존불의 수인과 협시불의 구성이 경전에 의거하여 정확히 구분되고 있지만, 조선후기가 되면 특히 석가와 아미타의 수인이 혼용되는 도상이 발견된다. 석가의 항마촉지인 수인을 아미타불이 사용하고 있는 경우도 있으며, 반대로 아미타의 수인을 석가불이 사용하고 있는 경우(표1-25번, 1-48)도 있다. 앞의 예에서도 살펴보았듯이 협시불의 구성도 혼용되어 문수 보현 보다 관음 세지가 강조되는 경우도 나타나고 있다. 이는 견에서 값이 저렴한 면이나 마로의 소재의 변화가 기존의 상류층 중심의 불화에서 민중들의 요구에 의해 그려진 결과로 이해가 가능하듯이, 기존의 교학적인 체계를 지닌 불교의 이해의 부족에서 오는 탓일 수도 있지만 보다 자유로운 그들의 신앙 양상을 나타내고자 한 결과에서 연유한 것이 아닌가 한다. 보편적인 불의 대상은 바로 석가불이 되는 것이고, 민중이 쉽게 이해하고 접근하는 보살로서의 대상은 바로 관음과 지장이 담당하였던 것이다. 제보살 중 오직 관음과 지장만이 독존의 대상으로 조선후기에 신앙되어졌던 점을 고려해 본다면, 그리고 그 결과 관음과 지장만이 독존의 불화를 남기고 있다는 것을 생각해 본다면 그 이해가 가능하리라 생각된다.

한편, 작품의 제목과 불보살의 명호는 한국의 불화 책의 설명을 근거로 이해하였지만, 8대, 10대보살 및 성중의 명호의 근거를 이 책에서는 분명히 제시하고 있지 않다. 그리고 수정을 필요로 하는 부분도 보이는데, 麻谷寺 靑蓮庵 석가모니후불탱(25번)의 경우 석가불의 협시불로 문수와 보현, 그 옆의 보살을 제화갈라와 미륵으로 보았으나, 제화갈라와 미륵의 도상에서 경권과 정병이 보이고 있는 관계로 제화갈라를 세지로, 미륵을 관음으로 정정해야 할 것이다. 그리고, 1895년의 瑜伽寺 道成庵 석가모니후불탱(37번)의 경우 주존을 석가모니로 보고 문수 보현을 협시로 보았으나, 문수로 파악한 보살이 정병을 들고 있는 것으로 보아 관음으로 이해되고, 주존의 수인이 아미타수인인 것으로 미루어 본다면 아미타후불탱으로서 관음과 세지로 이해할 수 있을 것으로 여겨진다.

이상과 같이 석가모니후불탱에서 보여지는 관음의 도상은 일반적으로 6대, 8대보살의 하나로서 화불과 정병을 주로 갖고 입상으로 그려진 예가 많으나, 19세기 중반부터 백의관음으로서의 도상이 빈번히 그려지게 되고, 가로형구도가 많아지면서 특히 유희좌나 길상좌와 같은 좌상으로서의 관음이 그려질 경우에는 이전에 없었던 새로운 석가모니후불탱의 도상으로 등장하고 있음을 알 수 있었다.

2. 阿彌陀後佛幀에서의 觀音의 圖像

아미타후불탱의 협시로서의 관음이 등장하는 경우는 108건(17번 후불목각탱 제외)으로, 아미타와 관음의 관계를 생각해 볼 때 가장 많은 수를 차지하는 것은 당연한 것인지도 모른다. 왜냐하면 관음보살의 출현이 아미타의 협시로부터 비롯되었기 때문이다.   18-19세기의 작품이 102건으로 역시 조선후기 작품의 비중이 크다. 분석은 맨 뒤의 부록 표2를 참고하기 바란다.

표 2의 자료를 통해 소재면에 있어서는 絹本이 59점, 麻本이 8점, 綿本 37점, 紙本 1점, 土壁 2점으로 견과 면이 주를 이루고 있음을 알 수 있다. 면의 소재는 석가모니후불탱의 경우처럼 19세기 후반, 1875년에 그 예가 처음 보이고 있는데, 특히 1880년 이후에 급격히 면의 사용이 증가한다. 1875년부터 1910년의 작품 중 면이 37점, 그 외 견이나 마의 경우가 14점이다. 자세는 입상의 경우가 70점로 가장 많고, 유희좌나 길상좌도 적지 않게 그려져 있어 주목된다. 특히 유희좌는 총 15점 중 1881년~1900까지 8점, 1901년~1910년까지 2점이 그려져 19세기 후반부에 주로 그려지고 있음을 알 수 있다. 길상좌도 20세기에 들어서 그려지고 있는 것이 특색이다.

白衣의 경우는 이전의 영향을 받아 투명베일로 그려진 2점을 포함하여 18세기에 3점, 19세기 이후에 34점이 그려지고 있다.

化佛은 대부분의 관음이 다 지니고 있으며, 垂髮도 양 어깨위로 흘러내리는 1번의 경우가 가장 보편적으로 많다.

契印은 유일한 조선초기의 작품에서도 보여지고 있는 叉手형식이 적지 않게 보이고 있으나, 특히 엄지와 검지를 붙여 무언가를 쥐고 있는 3 계통의 계인이 조선후기에 보다 많이 그려지고 있다.

持物은 정병을 쥐거나 늘어뜨리고 있는 경우가 전체 중 절반정도를 차지할 정도로 압도적으로 많으나, 연꽃이나 정병 얹힌 연꽃의 지물 또한 많이 보이는 것이 석가모니후불탱화와는 또 다른 특징이다.

전체적인 배치 형식을 보면, 절반이상이 군도형식을 취하고 있는데, 아미타불의 협시로 4대나 6대, 8대나 10대의 보살들이 배치되고 사천왕과 아난과 가섭을 비롯한 제자들, 타방불들이 배치되는 형태이다. 군도 형식 중 협시보살로는 8대보살들이 22점으로 가장 많으나, 4대보살들도 20점이나 나타나고 있다. 그 중 지장이 4대보살로 포함되고 있는 경우가 20점 중 7점이나 된다. 특이한 것은 삼존의 형식이 중심이 되면서 군도형식을 보이는 도상(표2-65, 2-90, 2-103)도 있다. 삼존도, 오존도, 칠존도, 구존도의 형식도 보이고 있는데, 협시보살만 있는 것이 아니라 아난과 가섭, 6대제자, 10대제자와 함께 그려지는 형식이 조선불화의 특징이다. 이러한 특징은 가장 시대를 거슬러 올라가는 무위사 극락보전 아미타후불벽화(표2-1)에서도 보이고 있다. 한편 삼존도의 형식이 21점으로 많이 그려지고 있는데, 세지와 관음이 협시일 경우가 13점, 지장과 관음이 협시일 경우가 8점으로 지장과 함께 그려지는 도상도 적지 않음을 알 수 있다.

군도의 협시인 경우, 4대보살은 관음 세지 문수 보현인 경우나, 관음 세지 지장 미륵인 경우, 관음 세지 외 기타 등 일정하지 않고, 지장이 4대에 포함되는 경우가 있기도 하고 없기도 하다. 6대보살인 경우는 관음과 세지, 문수와 보현, 금강장과 제장애 등으로 주로 보는데 지장이 보이지 않는 것이 특징이다. 가장 많이 그려지는 8대보살의 경우는 관음과 세지, 문수와 보현, 금강장과 제장애, 미륵과 지장 등이 그려진다.

아미타칠존형식은 6보살이 관음과 대세지, 문수와 보현, 금강장과 제장애 보살로 보아, 조선조 아미타불화에 빠짐없이 등장하는 지장보살이 아미타 칠존형식에는 잘 표현되지 않는다 (柳麻理, 〈朝鮮朝 阿彌陀佛畵의 硏究〉《朝鮮朝 佛畵의 硏究》, 한국정신문화연구원, 1985, p.30) 고 보았으나, 1887년의 桐華寺 金堂 아미타후불탱(69번)의 경우 주존불 뒤로 아난과 가섭 및 6인의 타방불이 보이고 있는데, 주존을 둘러싼 6대보살에 관음 세지와 더불어 지장보살이 분명히 보이고 있어 주목된다고 하겠다.

완전한 삼존도일 경우는 21건 중 10건에 지나지 않고, 아난과 가섭, 6대제자나 10대제자와 함께 그려지는 경우도 절반정도를 차지한다.

시대가 내려갈수록 가로가 더 긴 가로형구도가 유행을 하게 되며, 보살의 크기가 주존불과 대등할 정도로 커지고 있다. 더불어 군도 중에서도 사천왕이 제외되는 등의 보다 간략화된 2단 내지 3단 구도의 도상이 유행을 하게 되며, 유희좌나 길상좌 같은 좌상의 보살상으로 표현될 때 관음의 도상도 더 두드러져 보인다. 아울러 입상의 관음은 정병이 지물인 경우가 많으나, 좌상의 관음인 경우는 연꽃이나 정병이 얹힌 연꽃을 지물로 갖는 특징을 보인다.

주목할 만한 시기별 작품을 정리해 보면 다음과 같다.

유일한 조선초기의 작품인 무위사 극락보전의 아미타후불벽화는 아미타불을 주존으로 하면서 좌우에 관음과 지장을 양 협시로 두고, 뒤로는 6명의 제자(나한)들을 배치한 구도이다. 지장과 관음을 함께 그리는 도상은 고려시대 후기에서도 보이는 것으로 그 신앙대상이 조선초기에도 여전히 믿어지고 있었음을 일러준다. 투명베일로 표현된 백의관음 도상 또한 고려시대의 양식에서 보이는 바이다. 차수에 정병을 쥐고 있고 어깨위로 흘러내리는 두발의 표현은 고려불화에서 많이 보여지는 도상이다. 그러나, 전체적인 구도에서 협시 뒤로 6대 제자(나한)를 표현한 것은 주존과 보살로 구분되는 2단구도의 고려시대의 불화와는 또 다른 양식으로서 성중의 표현을 중시하는 조선시대 불화의 특징의 징후가 보이는 예라 하겠다. 상단부분에 보이는 제자(나한)상은 많을 때는 10대제자로, 적을 때는 아난과 가섭만이라도 내용에 상관없이 반드시 조선불화의 구도에 배치되고 있다.

17세기의 구도는 8대 또는 10대 보살들과 사천왕, 성중, 타방불의 구도를 갖는 아미타회상도의 군도형식이다. 세로가 긴 구도에서는 사천왕상을 앞쪽에 2열로 배치하고, 주존불을 둘러싸는 구도이지만, 점차 가로가 긴 구도가 되면 3단정도로 단을 지어 구분되는 구도를 갖는다. 맨 앞은 사천왕 및 보살들을, 그 위는 주존불과 제보살, 맨 위는 아난과 가섭을 비롯한 제자들 및 타방불이 자리 잡는다. 봉정사 아미타후불탱(표2-5)은 가로형 구도를 갖는 그 예인데, 보살들의 배치가 특이하다. 아미타의 협시불로서의 위치에 관음 세지가 아닌 문수와 보현이 배치되고, 관음은 주존불 옆옆에 배치되고 있다. 이러한 도상은 앞에서 설명한 바와 같이 석가신앙과 아미타신앙의 혼합양상에서 비롯된 것으로 보여진다. 다른 불보살보다 유독 석가와 아미타, 문수 보현과 관음 세지의 혼합양상이 두드러지는데, 석가신앙과 아미타신앙과의 뚜렷한 구분없이 일반 대중들에게 부처님과 보살님으로 신앙되어졌기 때문이 아닌가한다.

18세기의 구도는 18세기 후반부로 갈수록 가로형 구도가 증가하는 추세인데, 4대나 6대, 8대 보살과 사천왕, 성중이 등장하는 아미타회상도 형식이 많다. 그 중 1744년 직지사 아미타후불탱(표2-12)의 경우는 관음의 위치가 특이해서 주목된다. 이 후불탱화는 석가, 약사, 아미타의 삼회불후불탱화 세 폭 중의 하나로 다른 두 후불탱화와 비교해 볼 때 관음의 위치가 특이하다. 사천왕 및 제보살, 성중들이 주존을 둘러싸며 세로로 일렬로 길게 배치되는 구조에서, 아미타 앞의 협시자리에 문수와 보현을 배치시키고, 왼쪽(아미타측에서) 사천왕의 위치에 관음을 배치하고 있다. 세지는 아미타 오른쪽의 두 번째 보살열에 위치하고 있다. 관음은 화불만 갖고 합장인의 형태로 성관음의 도상을 하고 있지만, 배치 구도상만으로도 관음의 위치는 두드러지고 있다. 한편, 가로형 구도가 발달함에 따라 기존의 회상구도에서 보다 간략화된 도상이 유행하게 된다. 18세기 후기의 작품으로 추정되는 淸溪寺 극락보전 아미타후불탱(표2-21)은 사천왕상 없이 지장 관음 문수 보현의 4대보살이 입상으로 크게 배치되고, 아난과 가섭, 2불이 상단부분에 축소화되어 그려지는 2단구조를 갖고 있다. 지장과 관음이 함께 그려지는 경우는 19세기에 들어서면 더 자주 보여지고 있으나, 양대 혹은 4대보살의 도상 중 세지와 관음이 함께 그려진 경우도 여전히 많다.

19세기-20세기초의 구도는 보다 다양한 구도를 갖고 있다. 우선 대다수의 불화가 가로형 구도로 그려지고 있는데, 이전보다 지장 관음이나 세지 관음 및 아난 가섭으로 이루어진 간단한 도상이 유행하고 있다. 물론 6대․8대보살이 등장하는 구도도 여전히 그려지고 있으나, 보살의 크기가 주존불과 대등할 정도로 커졌으며, 주로 유희좌와 같은 좌상의 형식을 가지면서 사천왕과 성중이 없는 간단한 구조로의 변화를 보인다. 그러나 성중이 없어졌다 하더라도 아난과 가섭은 반드시 배치되는 특징을 보인다. 한편  20세기의 아미타후불탱화는 가로형 구도에 입상의 백의관음 도상이 완전히 자리 잡아 간다.

한편 기존에 없었던 다양한 도상이 등장하고 있는데, 석가모니후불탱에서 살펴 본 바와 같이 석가 앞에 관음이 길상좌로 대등하게 배치되는 구조가 아미타후불탱에서도 보이고 있다. 1800년대 초기로 추정되는 홍익대 소장의 아미타후불탱(표2-23)【도판 6】의 경우, 아미타 주존불 옆으로 아난과 가섭, 문수와 보현, 사천왕 2구가 배치되고, 뒤쪽으로는 간략화된 제자(나한)가 3명씩 양쪽으로 배치되어 있다. 그리고 맨 앞에는 양쪽으로는 사천왕 2구와 준제관음과 지장보살이 배치되고 두 보살 가운데에 수월관음이 길상좌로 원형의 구도 안에 그려져 있다. 석가모니후불탱의 경우가 7대 보살이었다면, 이 아미타후불탱은 5대 보살로서, 원형 구도 안이 독립된 수월관음도로 그려지고 있는 것이 특색이다. 일반적으로 수월관음도는 윤왕좌로 앉아있는 것이 상례이나, 주존불과 같은 길상좌로 암반 위에 앉아 있는 것이 특징이며, 좌상화불과 손에는 지물 없이 차수의 형태로 되어 있다. 원형의 구도는 바다와 암반으로 구분되어 관음의 오른쪽으로는 용왕이, 왼쪽으로는 남순동자가 시립해 있으며, 오른쪽 뒤로는 양류가 꽂혀있는 정병과 관음조 한 마리가, 왼쪽 뒤로는 대나무가 그려져 있어 정교하지는 않지만 수월관음도의 도상이 비교적 잘 지켜지고 있다. 조선시대 수월관음도는 종종 백의수월관음으로 그려진 예도 보이나, 여기에서는 성관음의 모습으로 그려졌다. 한편 아미타 주존의 수인이 항마촉지인을 하고 있어 여전히 석가와 아미타의 혼용 사례가 이곳에서도 보이고 있다.

이러한 도상은 1880년의 송광사 청진암 아미타후불탱(표2-58)【도판 7】에서도 보이고 있다. 그러나 이 주존은 수인이 아미타수인으로 잘 지켜지고 있는 것이 위의 것과 다르며, 7대보살로 배치되어 있다. 아미타불을 주존으로 양 옆에 지장을 비롯한 입상의 4대보살과 사천왕상 2구가, 위로는 아난 가섭을 비롯한 제자들 및 성중이, 맨 앞은 사천왕 두 구와 문수와 보현, 그리고 아미타 주존 앞에 백의관음이 길상좌로 앉아 있는 3단 구조를 갖고 있다. 이 관음은 초록 원형 두광에 초록 원형 신광을 갖고 있으며, 좌상의 화불과 머리베일이 어깨로 내려와 몸 전체를 감싸는 백의를 입고 있다. 양 어깨 위로 두가닥씩 머리카락이 흘러 내리고 있고, 가슴은 영락으로 장식되어 있으며, 수인은 선정인을 하고 지물은 없다. 문수와 보현이 유희좌로 앉아 있는 것에 비해, 관음은 주존불과 같은 길상좌로 앉아 있다. 이러한 도상은 후불홍탱에서도 더 확인되고 있어 관음신앙을 알려주는 중요한 도상이 된다고 하겠다.

그런데 이 도상은 앞에서 살펴 본 1800연대 중기로 추정되는 목아박물관 소장의 석가모니후불탱과 같은 도상으로 추정된다. 주존의 수인이라든가 통견과 우견편단의 가사, 사천왕의 수, 범천과 제석천, 신중상의 숫자에서 다른 점이 보이지만, 頭部가 마치 깔대기를 엎어놓은 형상처럼 육계가 뾰족하게 치솟아 올라 그 頂部에 肉鷄珠가 장식되어 있고, 가사의 매듭과 원형 신광의 내면이 오방광으로 채워진 점 등으로 미루어 보아 세부적인 차이는 있지만 같은 도상에서의 변용임을 알 수 있다. 주존 이외 관음, 문수, 보현의 도상은 색깔 차이만 날 뿐, 지물을 비롯하여 계인 및 가사 모두 동일하며, 주존 옆의 지장을 비롯한 4보살도 합장인으로 같은 도상이다. 그리고 무엇보다 뒤의 아난과 가섭을 비롯한 제자들의 도상을 보면 같은 도상임이 분명해 진다. 조선후기의 불화는 이전시대 보다 등장인물의 자유스러움이 그 특징인데, 특히 성중 부분은 불보살 보다 형식에 구애받지 않는다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 성중의 배치구도와 표정, 지물 모두 동일한 것은 같은 본을 근거로 그려졌다고 말할 수 있겠다. 단지, 사천왕과 범천, 제석천 및 신중의 숫자의 차이는 목아박물관 소장의 석가모니후불탱에서 양끝의 상들(사천왕 2구, 범천과 제석천, 신중상 2)이 제외되어 송광사 아미타후불탱으로 그려졌기 때문으로 보인다. 여하튼 주존불과 신장상의 도상에서의 약간의 차이는 보이지만, 목아박물관 소장의 석가모니후불탱이 먼저 그려지고 이 본을 토대로 송광사 아미타후불탱이 그려졌다고 볼 수 있을 것이다.

송광사 아미타후불탱화의 왼쪽 하단의 사천왕상을 제외한 상단 양쪽의 신장상, 오른쪽 하단의 사천왕상의 모습이 목아박물관의 석가모니후불탱과 완전히 일치하지는 않지만, 목아본을 모본으로 약간의 수정이 가감되어진 것이라 볼 수 있을 것이다.

석가와 아미타 신앙의 혼용 도상은 19세기에 와서도 계속 보이고 있다. 1853년의 泉隱寺 三日庵 아미타후불탱(표2-28)은 주존인 아미타 앞의 협시자리에 문수와 보현이 배치되어 있고, 관음은 주존 옆의 입상으로 배치되어 있는가 하면, 1863년의 嗚鳳寺 아미타후불탱(표2-41)의 경우는 문수 보현이 협시불의 위치에 있으면서 주존의 옆옆에 관음이 배치되는 모습을 보이고 있어 도상의 구분을 명확히 하지 못하고 있음을 알 수 있다.

그리고, 조선후기의 진언과 다라니의 독송에 대한 신앙은 불화에서도 그 모습을 찾아 볼 수가 있다. 1887년 孤雲寺 雙修庵 大法堂 아미타후불탱(표2-65)【도판 8】의 경우가 바로 그것인데, 주존인 아미타와 세지 관음의 뒤로 석가의 10대 제자가 진언과 다라니경을 보고 있는 장면이 그려져 있으며, 특히 주존불 밑으로는 16존자가 평상에 앉아 진언과 다라니경을 쌓아놓고 토론, 숙지하는 모습이 그려져 있다. 평상 밑으로는 연화가 가득 피어있다. 이 도상은 염불로 인한 연화화생과 극락왕생의 모습을 상징적으로 나타낸 것으로, 조선후기 진언과 다라니류의 편찬 상황과 사상적으로 관련이 있는 것이 아닌가 한다. 18~19세기의 다라니 독송 신앙 형태의 반영이 이러한 도상을 낳게 한 것으로 여겨진다. 그리하여 조선 후기 불화의 상단부분의 성중 및 제자들이 경전을 쥐고 있는 모습이나 독송하는 모습으로 그려지는 경우(觀音寺 아미타후불탱)가 종종 발견되고 있다.

이상과 같이 아미타후불탱화에서의 관음의 도상은 관음과 세지, 관음과 지장의 구도로 4대․6대․8대보살의 위치에서 아미타의 협시로 등장하고 있으나, 19세기 후기로 갈수록 가로형 구도가 일반화 되고, 유희좌나 길상좌의 좌상의 형식이 많아지면서 보살이 강조되는 도상으로 변화하고 있다. 좌상의 관음은 지물에 있어서도 연꽃이나 정병이 얹힌 연꽃을 많이 드는 도상을 취하고 있는 특징을 취한다. 그러나 20세기가 되면 입상의 백의관음으로서 차수의 형태로 정병을 늘어뜨리는 형상이 많아지고, 양류가지를 분명히 그리고 있는 등의 도식화된 백의관음의 도상이 정립 되어지는 특징을 갖게 된다.

Ⅲ. 脇侍佛로서의 觀音圖像의 意味

관음이 설해지고 있는 경전은 반야심경을 비롯하여, 정토삼부경, 법화경의 보문품, 화엄경의 입법계품, 천수경과 청관음경 등의 기타 제 밀교계 경전류 등 다양하지만, 협시불로서의 관음이 그려지고 있는 것은 『無量壽經』으로 관음보살이 세지보살과 함께 아미타불의 협시보살로 나타나고 있다. 이 같은 아미타 삼존도로 출발하고 있는 협시로서의 관음은 불상이나 불화의 주제로서 많이 조성되었는데, 특히 고려불화의 정토신앙의 발달과 더불어 많이 그려졌으며, 조선불화에서도 변함없이 그려지는 도상의 하나로 자리잡고 있다.

고려불화의 구도상의 특징은 주존과 보살들이 엄연히 구분되는 2단 구도이다. 주존이 좌상일 경우 주존을 중심에 배치하고, 제보살들은 주존의 허리나 가슴정도의 작은 크기로 그려져 주존의 대좌나 무릎 위로 올라오지 않는 구도를 취하고 있다. 【도판  9】 입상일 경우에도 허리 가슴 정도의 작은 크기의 제보살들이 주존을 중심으로 2단이나 일렬로 주존을 둘러싸는 구도를 취하면서 여백의 미를 중시하고 있다.

이에 비해 조선시대의 불화는 여백의 미가 사라지면서 신중들이나 성중, 瑞雲들로 배경이 가득 채워지는 군도의 형식이 유행하게 된다. 아미타 삼존도의 경우는 고려불화처럼 세지와 관음, 또는 세지와 지장의 구도를 갖고는 있지만, 배경은 瑞雲으로 가득 채워지며 주존과 협시불의 크기가 후대로 내려올수록 대등해지는 크기를 보여주고 있다.

즉 고려불화에서의 협시불로서의 관음 도상은 아미타 삼존도나 아미타 팔존도로서 아미타가 주존으로 그려지고 있음에 반하여, 조선불화에서의 관음 도상은 아미타는 물론, 본고에서는 다루지 않았지만 비로자나불․약사여래․지장보살의 협시를 비롯하여 석가모니불의 협시로서도 관음이 다양하게 그려지고 있다. 이는 현존하는 불화의 수적인 면에서 130여점의 고려불화와 수백점의 조선불화와의 차이를 염두해 두어야 하지만, 아미타 관련계 불화와 수월관음도가 대부분을 차지하고 있는 고려불화와는 달리, 조선시대 會上圖 형식의 유행으로 말미암아 제보살의 하나로 관음이 다양하게 그려진 결과라 할 수 있겠다. 조선시대에는 주존과 보살 이외에 사천왕 및 범천과 제석천 등의 호법신중, 제자 및 성중, 타방불 등을 첨가한 영산회상도가 유행하게 되었는데, 이러한 양식은 아미타도에도 영향을 미쳐 아미타회상도가 유행하게 되었다. 아미타 삼존도와 구존도의 고려불화가 설법도와 내영도로 구분되는 것에 비해, 조선불화는 주존과 보살로 구성된 설법도와는 또 다른 군도형식의 會上圖 불화가 그려지게 되었다. 협시보살의 수도 4대, 6대, 8대 등으로 고려시대보다 다양하게 나타나고 있다. 이러한 양상은 독립된 정토신앙의 기능의 약화라든가, 미타의 설법상의 신앙적 기능의 강조로 이해될 수 있으나, 儀式佛敎의 발달과 함께 대중들의 참여의식의 고조와 더불어 그러한 意識이 하단구조의 신중 및 성중의 발달을 갖고 온 것이 아닌가 한다. 다양한 불화에 관음이 도설되고 있다는 것은 그만큼 관음신앙의 보편성과 대중성을 의미한다고 하겠다.

경천사지 10층석탑(1348)의 탐신부조상이나 사경류에서는 고려시대에도 회상도의 형식이 그려지고 있음을 확인해 볼 수 있으나, 고려불화에 있어서는 회상도 형식의 불화가 남아 있지 않은 것인지 그려지지 않은 것인지 현존하는 작품 중에서는 찾아 볼 수가 없다.

洪潤植,「高麗佛畵와 朝鮮佛畵의 構圖比較」『韓國佛畵의 硏究』, 원광대학교 출판국, 1980, p.95.

이러한 기본적인 구도의 차이를 바탕으로, 표의 분석을 통한 조선불화의 일반적인 특징과 협시로서의 관음상의 특징에 관해 정리해 보면 다음과 같다.

첫째, 소재면에 있어 견본에서 마본, 면본으로의 변화이다.

고려불화가 모두 견본임에 반해, 조선불화는 초기와 중기까지 견본으로 그려지다 마본, 특히 19세기 중후반부터는 면본의 증가가 눈에 띄게 많이 그려지고 있음을 알 수 있다. 조선시대 불화의 소재의 변화는 곧 시주자의 계층의 변화와 연관지어 볼 수 있는데, 흔히 조선시대 불화는 畵記를 통해 발원자 혹은 시주자의 계층이 궁정 관계자와 일반 민중으로 구분되고 있다. 그런데 그 계층에 대응해서 불화의 소재를 보면 궁정 관계자의 경우는 絹本을, 민중들은 麻本을 사용하고 있는 예가 16세기 조선불화에서 나타나고 있다. 이러한 마본의 불화는 특히 괘불에서 많이 보여지고 있으며, 표 1, 2의 분석에서도 알 수 있는 바와 같이 마본 불화의 예도 보이고 있다. 그러나 1880년을 전후해서 본격적으로 면본 불화가 유행하기 시작하여, 1900년 이후의 불화는 거의가 면본 불화라 해도 과언이 아닐 만큼 면본이 유행하기 시작한다. 이는 불화의 질은 견보다 떨어진다고 하더라도, 마보다도 더 구입하기가 쉽고 저렴했기 때문에 일반 민중들이 선택한 소재로 여겨진다. 따라서 조선후기로 내려 올 수록 일반 민중들의 요구에 의해 다양한 주제의 불화가 그려졌으며, 민중들의 적극적인 참여 여부와 함께 조선불교의 특징인 민중불교로서의 한 기준이 된다고 하겠다.

朴銀卿,「日本 善導寺․長安寺 소장 16세기 조선불화: 새로운 소재의 등장, 絹․麻本佛畵」『東岳美術史學』제3호, 동악미술사학회, 2002

둘째, 群圖 내에서의 보살과 성중의 단순화로의 변화이다.

회상도로 그려질 경우는 주불과 보살, 사천왕, 범천과 제석천, 아난과 가섭을 비롯한 제자들 및 성중, 타방불 등이 배치되는 것이 일반적인 예로 18세기 전반까지 대부분의 회상도가 잘 지켜지고 있다. 그러나 시대가 내려갈 수록 주존불을 제외한 신중 및 성중의 수가 간략화되어 사천왕과 아난과 가섭, 타방불의 형태이거나, 사천왕 없이 제자들(나한)과 타방불, 혹은 아난과 가섭 및 타방불만을 불보살을 함께 배치하는 형태가 나타난다. 특히 아난과 가섭은 불화의 주제와 상관없이 모든 불화에 다 보이고 있어 주목된다. 석가모니불 이외에 비로자나 삼존불이나 아미타 삼존도에도 아난과 가섭만은 등장하고 있는 것이다. 고려불화의 아미타 삼존도는 觀音과 勢至, 또는 觀音과 地藏의 삼존형식으로 그려지나, 조선불화에 있어서는 아난과 가섭이 포함된 삼존형식으로 그려지는 예가 많이 보인다. 아난과 가섭은 석가신앙의 영향, 즉 법화신앙의 영향으로 볼 수 있지만, 대다수의 불화에 아난과 가섭이 포함되는 것은 인간으로서 불의 경지에 다다른 두 성자에 대해 보다 친근감을 갖고 이상향을 바라는 당대 신앙자들의 염원이 도상으로 나타나게 된 것은 아닐까 생각된다.

셋째, 가로형 구도로의 변화이다.

조선 초중기의 불화는 본존을 중심으로 기타 제 보살과 성중들이 주존을 에워싸는 구도를 보이고 있는데, 이는 가로보다 세로가 더 긴 구도에서 그려질 수 있는 도상배치였다. 그러나 18세기 후반부터 자주 보이기 시작하는 가로형 구도는 19세기 후반에서 완전히 정착된다. 가로형 구도의 변화는 도상 배치의 변화도 함께 가져와, 주존을 중심으로 보살과 성중이 2단, 또는 3단의 구조로 옆으로 배치되는 구도로 변하게 되었고 이는 앞의 두 번째의 특징과 연결되어 군도내의 도상의 간략화를 보이고 있다. 주존을 에워싸는 원형구도에서 가로형 구도로의 변화는 상들의 단순화와 간략화를 가져오게 되었던 것이다.

물론 조선초기의 無爲寺 극락전의 설법도(1476)와 水鐘寺 금동불감 후면벽화(1465-1493)의 예로 고려불화의 2단구조와 16세기 조선불화의 주존을 에워싸는 원형구도로의 변화의 과도기적 단계로 횡구도가 나타난다고 보고 있지만(朴桃花, 앞의 논문, p.224), 배치구도의 단순화와 더불어 본격적인 가로형 구도가 정착되는 것은 18세기 후반부라 볼 수 있을 것이다.

넷째, 석가모니불과 아미타불의 도상 혼용이다.

조선불화에서 가장 많이 그려지고 있는 주존불은 다름 아닌 석가모니불과 아미타불이다. 석가모니불의 수인은 항마촉지인으로 문수와 보현의 협시를 받고, 아미타불은 구품왕생도의 수인으로 관음과 세지의 협시를 받는 것이 일반적인 도상이다. 그러나, 앞에서도 살펴보았듯이 문수와 보현의 협시를 받음에도 주존이 아미타수인을 하고 있는 경우가 있었고, 관음과 세지의 협시를 받음에도 주존이 석가의 수인을 하고 있는 경우가 있었다. 이러한 도상의 혼용은 三佛會의 발달로 인해 대웅전 안에 석가, 아미타, 약사를 함께 모시는 것에서부터 석가와 아미타의 혼돈이 발생했다고 보기도 하나, 석가와 아미타의 사상적 연결교리는 고려말 白蓮結社의 사상으로 거슬러 올라갈 수 있다. 조선시대에는 묘법연화경을 비롯한 석가신앙이 발달하게 되었는데, 그 배경 중의 하나가 백련결사의 신앙형태라 할 수 있겠다. 普賢道場을 내세우면서 法華懺悔와 淨土往生의 결합을 주장했던 了世(1163-1245)는 知禮(960-1028)의 『觀無量壽經妙宗鈔』에서 約心觀佛에서 감응을 얻어 천태와 정토의 융합을 모색하였다. 즉 ‘是心作佛 是心是佛’에 대한 知禮의 해석은 是心作佛에 의해 他佛에 의탁하는 타력신앙이 형성되면 是心是佛에 의해 自力開悟의 唯心觀이 생성된다는 것이었는데, 이는 了世로 하여금 정토신앙을 천태의 圓頓止觀에 조화시킬 수 있는 이론적 근거로 보고 있다. 이렇게 법화와 정토의 사상을 융합시킨 백련결사의 신앙형태는 이후 조선시대의 법화참회로 발달하여 조선시대 의식불교에서 중요한 위치를 차지하게 되었으며, 백련결사에서 수용한 法華經 戒環解는 이후 법화경 사경을 비롯한 조선시대의 법화사상에 커다란 영향을 미쳤다고 볼 수 있을 것이다. 그리하여 遵式의 『觀音懺法』의 十意段 중 제1 莊嚴道場을 보면, “도량의 정면에 觀世音菩薩像을 東向으로 안치하고, 관음상의 右肩편에는 大勢至菩薩을, 그리고 左肩편에는 南向하여 阿彌陀佛像 혹은 釋迦牟尼佛像을 안치한 다음에는 楊枝와 淨水를 施設한다”고 되어있어, 아미타불과 석가모니불을 혼용해서 사용하고 있음을 알 수 있다. 이러한 주존불에 대한 인식의 체계는 불화에 있어서도 그러했을 것이며, 따라서 혼용의 불화가 생겨났으리라 보여진다. 도상의 혼용은 조선불교의 특수성을 보여주는 한 일례로 생각할 수 있을 것이다.

文明大,「朝鮮朝 釋迦佛畵의 硏究」『朝鮮朝 佛畵의 硏究-三佛會圖』, 한국정신문화연구원, 1985

高翊晋,「圓妙國師 了世의 白蓮結社」『韓國天台思想硏究』, 동국대학교 출판부, 1983, pp. 235-239.

高翊晋,「法華經 戒環解의 盛行來歷考」『佛敎學報』제11집, 동국대학교 불교문화연구원, 1975

蔡印幻,〈禮懺儀文을 통해 본 觀音信仰〉《韓國觀音信仰硏究》, 동국대학교 불교문화연구원, 1988, p.221.

한편 관음상의 특징에 관해 살펴보면, 첫째 입상에서 좌상으로의 변화이다.

기본적으로 협시불로서의 위치는 다른 보살과 같이 입상의 형식을 취하고 있는 것이 일반적이다. 특히 6대, 8대 보살일 경우는 입상의 예가 대부분이나, 간혹 세지와 관음의 위치를 부각시키기 위해 주존이 아미타일 경우 유희좌나 길상좌의 좌상의 형태로 나타내기도 한다. 이러한 좌상의 형식은 19세기 후반 가로형 구도의 정착으로 양대, 또는 4대보살과 함께 그려질 경우는 일반적인 예로 보이며, 이때의 지물은 연꽃이나 정병이 얹힌 연꽃을 쥐고 있는 경우가 많다. 입상의 경우는 정병을 쥐거나 늘어뜨리는 반면, 좌상의 경우는 연꽃과 관련된 지물을 드는 경우가 많다. 입상보다 좌상의 경우가 더 두드러지며, 후대로 내려올 수록 주존과 보살의 크기가 대등할 정도로 커져 보살 중심의 신앙형태가 부각되고 있음을 알 수 있다. 그러나 1900년 이후부터는 다시 입상의 차수형태의 관음상이 많이 그려지는 양상을 보인다.

둘째, 불투명 백의관음의 정착이다.

백의관음은 고려불화에서도 보이지만, 일반 성관음의 형상에 투명 베일을 걸친 모습으로 그려지고 있는 것이 고려 관음의 특징이다. 이러한 투명 베일의 백의는 문양과 기법면에서는 떨어지나 조선초기와 중기에서도 투명 베일로 표시되는 백의관음을 협시불에서 찾아볼 수가 있다. 그러나 후대로 내려올수록 투명베일에서 불투명 백의로 변화되고, 19세기 후반 특히 1900년대 이후의 불화에서는 대부분의 관음이 백의관음으로 그려질 정도로 정착화되었다. 정착화된 백의관음은 머리부터 온몸이 전부 완전히 백의로 덮혀 있으며 도식화된 풍성한 주름이 그 특징이기도 하다. 입상인 백의관음은 叉手로 정병을 늘어뜨리고 있는 경우가 많다. 백의관음은 밀교적 요소의 하나로, 특히 조선후기 감로탱의 7여래의 등장은 밀교적 요소가 짙어지고 있음을 알려주는 일례인데, 감로탱의 상단에서의 관음의 모습 또한 백의관음으로 등장하고 있음은 이러한 성격을 잘 반영해 준다고 하겠다. 조선후기 밀교적 요소의 강세는 조선 중후기 지방 사찰에서의 다라니, 진언류의 간행과 연관이 있을 것으로 보인다. 현세기복적인 성격을 가진 다라니와 진언류는 민중불교의 전개에 있어 유교와 선종의 한계를 극복하는 불교계의 한 방편으로 조선시대에 꾸준히 간행되어졌는데, 진언의 종류에서 보면 觀音呪 계통의 것이 가장 많이 보이고 있는 것이 주목되는 점이다. 불교의식의 밀교적 요소는 감로탱을 비롯한 조선불화의 밀교적 요소에 적지 않은 영향을 미쳤을 것이고, 이는 관음상의 도상에도 반영되었을 것이다. 그리하여 백의관음 도상의 정착은 한국불교의 신앙적인 면이 밀교화 되고 있음을 반영하는 것이라 하겠다.

洪潤植,「朝鮮時代 眞言集의 刊行과 儀式의 密敎化」『韓國佛敎史의 硏究』, 敎文社, 1988

앞의 논문, pp.279-285.

셋째, 새로운 구도의 등장이다.

고려불화에서는 아미타 삼존도나 아미타 구존도와 같은 동일한 도상의 반복으로 나타나고 있다면, 조선불화에서는 일정한 형식은 있으나 자유로운 요소가 보이는 것이 그 특징이라 하겠다. 가령 사천왕의 위치라든가, 아난과 가섭의 자유로운 배치, 성중들의 표정과 시선, 배경의 표현 등이 그러한 것이다. 이러한 표현의 자유로움은 새로운 관음 도상 출현의 밑바탕이 되었으리라 보여진다. 그리하여 앞 장에서 분석한 바와 같이, 기존에 보이지 않는 특이한 구도를 가진 불화들이 조선시대에 등장하고 있다. 나한들이 독경하는 장면이 그려지기도 하고, 석가삼존으로 지장과 관음이 그려지기도 하며, 관음과 세지만을 윤왕좌로 그려 협시불에서 부각시키고 있는 등 다양하고 새로운 도상들이 그려지고 있다. 그 중에서도  1800연대 초기로 추정되는 홍익대 소장의 아미타후불탱과 1800연대 중기 작으로 여겨지는 목아불교박물관 소장의 석가모니후불탱, 1863년의 통도사 수도암 석가모니후불홍탱, 1880년의 송광사 청진암 아미타후불탱의 도상에서 보여지는 석가나 아미타의 주존 앞에 관음이 배치되는 도상을 그 대표적인 예라 하겠다. 군도의 형식에서 오직 관음만이 주존의 바로 앞에서 주존과 같은 길상좌의 형태로 그려지고 있으며, 관음의 두광과 신광이 때에 따라서는 주존불을 가리는 경우도 있어 관음의 도상이 화면의 중심을 이루고 있는 듯이 보여진다. 이 도상은 주존이 석가일 경우도 있고 아미타일 경우도 있는데, 이는 조선시대의 석가와 아미타불의 일치라는 사상적 인식에서도 그 원인을 찾을 수 있겠으나, 석가와 관음, 아미타와 관음이라는 폭넓은 관음의 수용성에서도 이러한 배치구도는 가능하리라 여겨진다. 석가 및 아미타와 표리관계를 보이는 관음은 대자비의 화신으로 현세이익적인 법화사상의 성격과 극락왕생의 정토사상을 동시에 갖고 있는 특성으로 인하여 민중들에게 친근하게 다가갔을 것이고, 이러한 도상의 출현은 관음보살 신앙이 여래신앙을 대신하는 형태로 변화하고 있음을 나타낸다고 하겠다.

이와 같이 조선불화에 보이는 협시불로서의 관음상은 고려불화와는 달리 석가와 아미타, 양대․4대․6대․8대보살들과 함께 다양한 구도와 도상으로 나타나고 있다. 이는 조선불교에 있어 관음신앙이 그만큼 폭넓게 수용되고 있었다는 증거이며, 민중불교를 이끌어내는데 중추적인 역할을 관음이 담당한 결과 이러한 다양한 도상으로 표현되어졌다고 하겠다.

Ⅳ. 맺음말

의식불교와 민중불교의 성격을 지니는 조선불교의 특징을 잘 드러내 주는 제 신앙형태 중의 하나가 바로 관음신앙이다. 현세기복적인 성격과 정토왕생의 협시불로서의 성격을 지니는 관음신앙은 삼국시대부터 서민층의 불교 수용의 역할을 담당하면서 제불교사상과 융합되어 널리 믿어졌다. 당대의 신앙 내용을 그리거나 아니면 그와 같은 신앙으로 이끌기 위해 교화적 의미로 그려지는 것이 불화라면, 다양한 도상으로 폭넓게 그려지고 있는 조선불화의 관음상은 바로 조선시대의 폭넓은 관음신앙을 표현하고 있는 것으로 볼 수 있을 것이다.

현존하는 자료의 한계일 수도 있지만, 고려불화의 관음상은 아미타의 협시로 한정된 도상으로 그려지고 있는 것에 반해, 조선불화의 관음상은 석가와 아미타를 비롯한 제불의 4․6․8대 보살의 협시중의 하나로서 폭넓게 나타나고 있으며, 관음의 도상 역시 정병과 양류가지라는 치병의 성격이 보이는 지물, 밀교적 성격을 띄는 백의관음, 보살의 위치를 부각시키는 좌상의 형식 등 배치구도와 자세, 지물, 가사, 계인 등에서 다양성을 보이면서 전시대 보다 자유롭게 표현되고 있다. 그리하여 이러한 표현의 자유로움은 기존에 볼 수 없었던 관음을 중심으로 하는 새로운 도상의 창출로 연결되어 지기도 하였다.

화불과 정병, 때에 따라서는 백의로 제보살들과는 다른 두드러진 특징을 보이고 있는 조선불화의 관음도상은 다른 보살들에 비하여 친근감을 갖게 하는 조선 민중들의 바램의 표현일지도 모른다. 이러한 관음에 대한 신앙은 지장도가 시왕도의 군도로 표현되고 있는 것에 비해 관음 독존도로 꾸준히 그려지는 배경이 되었을 것이며, 나아가 조선후기에 두드러졌던 밀교적 성격이 부합되어 천수관음도와 준제관음도와 같은 독존도로 발전해 나간 것으로 보인다.

* 도판목록

【도판 1】 西岳寺 석가모니후불탱, 1770년 (『韓國의 佛畵』8, 10번)

【도판 2】 銀海寺 持寶庵 석가모니후불탱, 1825년 (『韓國의 佛畵』30, 5번)

【도판 3】 목아불교박물관 소장 석가모니후불탱, 1800년대 중기

(『韓國의 佛畵』20, 2번)

【도판 4】 威鳳寺 太祖庵 석가모니후불탱, 1879년 (『韓國의 佛畵』13, 16번)

【도판 5】 通度寺 석가모니삼존탱, 조선후기 (『韓國의 佛畵』1, 6번)

【도판 6】 홍익대학교 소장 아미타후불탱, 1800년대 초기 (『韓國의 佛畵』19, 9번)

【도판 7】 松廣寺 淸眞庵 아미타후불탱, 1880년 (『韓國의 佛畵』6, 11번)

【도판 8】 孤雲寺 雙修庵 大法堂 아미타후불탱, 1887년 (『韓國의 佛畵』23, 10번)

【도판 9】 日本 松尾寺 소장 아미타구존도, 1320년 (『韓國의 美』7, 21번)

* 참고 도판

【도판1】西岳寺 석가모니후불탱, 1770년

【도판2】銀海寺 持寶庵 석가모니후불탱, 1825년

【도판3】목아불교박물관소장 석가모니후불탱, 19C중기

【도판4】威鳳寺 太祖庵 석가모니후불탱, 1879년

【도판5】通度寺 석가모니삼존탱, 조선후기

【도판6】홍익대학교소장 아미타후불탱, 19C 초기

【도판7】松廣寺 淸眞庵 아미타후불탱, 1880년

【도판8】孤雲寺 雙修庵 大法堂 아미타후불탱, 1887년

【도판 9】 日本 松尾寺 소장 아미타구존도, 1320년

번호	연대	작 품 명	소재	자세	천의		머리		손								비 고 (권호 및 크기, 특징)
					백의	일반	화불	두발	계인	지물
										양류가지	정병		양류꽂힌정병	연꽃	정병얹힌연꽃	기타
											쥠	늘어뜨림
1	1495	석가모니 후불탱 閏筆庵(원광대소장)	종이	입상	1			1	1			O					*19-8 56.5*34 6대,난섭 墨線彩色
2	1700연대	석가모니 후불탱 道林寺(동국대소장)	견	입상	양식	적색	O		5								18-5 293*322.5
3	1707	석가모니 후불탱 把溪寺	견	입상		적녹	O	1	5								21-1 303*255 8대전체
4	1731	석가모니 후불탱 淨水寺	마	입상	3				1		O						23-2 135*166 4대제자2불
5	1741	석가모니 후불탱 興國寺 八相殿	견	입상	2		O		3-1								11-8 278*303
6	1744	석가모니 후불탱 直指寺	마	입상		적녹	O		3-1	O						그릇	*8-1 644*298 보물670호
7	1748	석가모니 후불탱 長谷寺(동국대소장)	마	입상		적 문양		1	4								18-6 中213*186.5 左213*59 右213*59
8	1700연대중기	석가모니 후불탱 大○寺	마	입상	3 문양		O		1			O					30-2 398.5*312 10대전체
9	1759	석가모니 후불탱 通度寺 大光明殿	마	입상		회색	O	1	5					O			1-3 420*176 6대
10	1770	석가모니 후불탱 西岳寺	마	길상좌		적녹		1	3-1							그릇	**8-10 137*187 4대,사천
11	1772	석가모니 후불탱 開心寺	견	입상		적녹	O	1	3-3			O					27-1 194*188 전체
12	1788	석가모니 후불탱 麻谷寺 大光寶殿	견	입상	2		O		2-1		O						15-12 345.5*294 6대전체
13	1791	석가모니 후불탱 玉蓮寺 極樂殿	견	입상	2		O		1			O					23-3 313*278 10대성중
14	1800	석가모니 후불탱 銀海寺 周王庵 羅漢殿	견	입상	O		O		6		O						30-4 192*285.4 8대나섭2단
15	1803	석가모니 후불탱 金龍寺	마	입상	2 투명	적녹	O	2	2-1		O						8-13 520*430 10대전체
16	1804	석가모니 후불탱 惠國寺	마	입상		적	O	1	2-2					O			8-15 278*236 전체
17	1812	석가모니 후불탱 龍門寺	마	입상		적녹	O	1	3-3			O					8-17 155*197 8대사천
18	1821	석가모니 후불탱 (온 양민속박물관소장)	견	입상		적녹	O	1	3-3			O					20-1 258*215.6 8대사천성중
19	1822	석가모니 후불탱* 金龍寺 華藏庵	견	유희좌		적녹	O	1	3-3							줄기	8-19 189*270 8대전체
20	1825	석가모니 후불탱 銀海寺 持寶菴	견	유희좌		적녹	O	1	3-3					O			*30-5 237*222 특이배치
21	1800연대 중기	석가모니 후불탱(목 아불교박물관소장)	견	길상좌	2		O	2	6 선정								**20-2 121*170.8 7대사천성중
22	1854	석가모니 후불탱 黔丹寺 法華殿	견	입상	4		O		3-1				O				33-5 118.8*171.46대사천제자
23	1856	석가모니 후불탱 長安寺	견	입상	3		O		2-1		O						32-2 402*308.5 6대전체
24	1856	석가모니 후불탱 禪石寺	견	입상		청적	O	1	4								21-3 303*237 8대.제자6
25	1861	석가모니 후불탱* 麻谷寺 靑蓮庵	견	입상		적녹	뷸가		3-1					O			*15-13 143*211 8대사천제자
26	1865	석가모니 후불탱* 大興寺 淸○庵	견	길상좌		적회	O		2-1		O						31-7 115*207 4대,4천
27	1876	석가모니 후불탱 桃李寺	마	입상		적청	O	1	3-3			O					8-22 268*234 8대,사천
28	1879	석가모니 후불탱 威鳳寺 太祖庵	견	윤왕좌	2		O	3	6	O							**13-16 198.3*255
29	1880	석가모니후불탱 (목아 불교박물관소장)	면	유희좌		적녹	O	1	3-2						O		20-3 115*176.5 6대,난섭만
30	1882	석가모니 후불탱 梵魚寺 大雄殿	견	입상		적녹	O		2-1	O						그릇	32-3 326.3*367.5 8대전체
31	1884	석가모니 후불탱 凝石寺	면	입상	2		O	1	2-1		O						4-8 369*304 6대사천
32	1886	석가모니 후불탱 七長寺 圓通殿	면	입상		적녹	O	1	2-1		O						28-5 214.3*214.5 4대4천제자
33	1890	석가모니 후불탱 海印寺 弘濟庵	견	입상		녹청	O	1	3-2			O					4-9 248.5*235 8대사천
34	1891	석가모니 후불탱 禁夢庵	면	좌상		적청	O	1	6 선정		O						10-6 180*224.5 6대,전체
35	1893	석가모니 후불탱 興旺寺	면	입상	1		O		1			O					*28-7 167*115.5 4대지장,2단
36	1894	석가모니 후불탱 金龍寺 養眞庵	마	입상	3		O	2	2-1		O						*8-27 179*258 6대,위치
37	1895	석가모니 후불탱* 瑜伽寺 道成庵	면	입상		적녹		1	3-2			O					*21-6 163.2*163.5 6대,사천,제자
38	1896	석가모니 후불탱 桐華寺 大雄殿	면	입상		적청	O	1	5						O		21-7 384*406 6대전체
39	1897	석가모니 후불탱 龍門寺 大雄殿	면	입상	1		O		5								25-3 312*266.5 6대사천성중
40	1898	석가모니 후불탱 普光寺 大雄殿	면	입상		적	O	1	3-3							그릇	33-7 297.8*285.5 6대전체
41	1899	석가모니 후불탱 通度寺 毘盧庵	견	유희좌		적녹	O	1	3-2					O			1-9 128*165 6대
42	1899	석가모니 후불탱 高山寺	면	입상	1		O	1	4								27-3 183.5*160.5 6대사천제자
43	1800연대후기	석가모니 후불탱 檜岩寺	면	입상		적	O	1	3-3			O					33-8 116.3*205.5 8대전체액자
44	1800연대후기	석가모니 후불탱 佛智寺 大雄殿	견	입상	1		O	1	4								13-18 200*181 4대(지장)
45	1800연대 후기	석가모니 후불탱 大蓮寺	견	입상	1		O		6			O					27-4 249*260.5 6대사천성중
46	1900	석가모니 후불탱 神勒寺 極樂寶殿	면	입상	1		O	1	2-1		O						28-8 348*308 성중8대사천
47	1901	석가모니 후불탱 玉泉寺 靑蓮庵	면	입상		적녹	O		5	O							25-4 163*192.8 8대사천성중
48	1901	석가모니 후불탱 開巖寺 大雄寶殿	면	입상		적녹	O	1	3-3								*14-1 302.8*376 8대전체
49	1901	석가모니 후불탱 消災寺 大雄殿	면	입상	2		O		5								21-8 289.5*231.5 4대4천제자
50	1901	석가모니 후불탱 定惠庵	면	입상	1		O	3	2-1		O						15-16 147*178 4대사천제자
51	1904	석가모니 후불탱 松廣寺 甘露庵	면	입상	1		O	2	4								*6-5 182*172 6대전체
52	1904	석가모니 후불탱 新興寺	면	입상	2		O		1			O					3-7 135.5*137 6대
53	1906	석가모니 후불탱 摩訶寺	면	입상		적녹	O	1	2-1		O						32-6 186.5*172.5 4대4천제자
54	1906	석가모니 후불탱 大乘寺	마	입상		적	O	1	2-1		O						8-29 210*268 6대,사천
55	1907	석가모니 후불탱 身安寺	견	입상	1		O	3	4								*15-17 436*290.5 4대사천전체
56	1907	석가모니 후불탱 寧國寺	면	좌상	1		O	2	4								17-3 122*196 6대.제자
57	1907	석가모니 후불탱 圓通寺	면	입상	2		O		4								13-19 133.5*204.6 8대,성중
58	1907	석가모니 후불탱 新元寺	면	입상	2		O		4								15-18 258*307 4대난섭,제자
59	1908	석가모니 후불탱 萬淵寺 禪定庵	견	입상	1		O		2-1		O						6-6 157*201 8대성중
60	1910	석가모니 후불탱 摩訶寺 應眞殿	견	입상	붉은머리베일	적청	O	1	2-1		O						32-7 111.7*171.5 4대4천2단
61	조선후기	석가모니 삼존탱 通度寺	견	입상	3		O		2-1				O				* 1-6 58*49 지장관음
62	조선후기	석가모니 후불탱 法住寺 彩雲庵	견	입상		청적	O		6							그릇	17-2 275*246.3 8대사천성중
63	조선후기	석가모니 후불탱 (홍익대 소장)	면	입상	2		O		2-1		O						19-3 145.8*134 8대,제자만

【부록 表 1】 석가모니후불탱에서의 관음도상 분석표 (채색불화)

【부록 表 2】 아미타후불탱에서의 관음도상 분석표 (채색불화)

번호	연대	작 품 명	소재	자세	천의		머리		손								비고 (권호 및 크기, 구도특징)
					백의	일반	화불	두발	계인	지물
										양류가지	정병		양류꽂힌정병	연꽃	정병얹힌연꽃	기타
											쥠	늘어뜨림
1	1476	아미타 후불벽화 無爲寺 極樂寶殿	토벽	입상	1 투명		O	2	1		O						*31-6 270*210 삼존(지장,6제자)
2	1688	아미타 후불탱 高方寺	견	입상		보라적녹	O	2	3-1	O		O					8-4 358*290 군도(8대)
3	1699	아미타 후불탱 桐華寺	견	입상		적청	O	2	6		O						21-10 中300*249 左297*172 右301*172 군도(8대)
4	1708	아미타후불탱 長谷寺(동국대)	마	입상		적녹		3	2-2						O		18-9 369.5*266 군도(8대)
5	1713	아미타후불탱 鳳停寺	견	입상	투명베일	적녹	O	1	3-1						O		23-6 317*384.5 군도(10대)
6	조선중기	아미타후불탱 通度寺	견	입상		회적	정병		2-2					O			*3-19 283.5*222.5 군도(8대)
7	1730	아미타후불탱 道林寺 普光殿	마	입상	3		O		1			O					11-10 287*284 군도(8대)
8	1736	아미타후불탱 法住寺 極樂寶殿	견	입상		적녹		2	3-2		O						30-9 311*321.2 군도(6대)
9	1740	아미타후불탱 通度寺 極樂寶殿	견	입상		회색주황	정병	1	2-2					O			1-12 235*295 군도(8대,족자)
10	1741	아미타후불탱 南長寺	견	입상		적녹	O		4								8-8 297*313 군도(10대)
11	1741	아미타후불탱 南長寺	견	유희좌		적녹	O	1	2-2						O		8-9 170*160 칠존(6대,난섭)
12	1744	아미타후불탱 直指寺	마	입상		적녹	O		4								*8-3 644*238 군도(10존,특이)
13	1750	아미타후불탱 銀海寺 大雄殿	견	입상		적녹	O	2	1		O						30-10 435*311 삼존(세지관음)
14	1752	아미타후불탱 通度寺	견	입상	4	적녹	O		3-2		O						1-13 145*139 구존(8대,사천만)
15	1754	아미타후불탱 富貴寺	견	입상		적녹	O	1	2-2						O		30-11 234*245 군도(10대)
16	1776	아미타후불탱 泉隱寺 極樂寶殿	견	입상		적녹	O	3	1			O					*11-11 361.5*276 군도(8대)
17	1782	아미타후불목각탱* 實相寺 藥水菴	木	입상			O	2	3-2		O						13-32 166.5*175 구존(8대,아난가섭)
18	1786	아미타후불탱 黃嶺寺	견	유희좌	2 투명		O	1	3-2	O							*8-11 185*178 군도(8대)
19	1788	아미타후불탱 觀音寺	견	입상	4 투명	적	O	1	3-2	O		O					*27-9 138*156 군도(4대)
20	1797	아미타후불탱 雲臺寺	견	입상		적녹	O	1	3-3						O		23-7 192.5*220 군도(8대)
21	1700연대 후기	아미타후불탱 淸溪寺 極樂寶殿	견	입상		녹적	O	1	3-2	O		O					*28-9 218*283.5 5존(4대,난섭,2불)
22	1800연대초기	아미타후불탱 雙磎寺	견	입상		적청	O	1	3-2			O					25-8 411*271.5 군도(8대)
23	1800연대 초기	아미타후불탱* (홍익대)	견	길상좌		적청	O	1	3-3								***19-9 122*166.8 5대,사천,난섭,불6
24	1800연대 초기	아미타후불탱 花巖寺 極樂殿	견	입상		적녹	O	1	3-2	O		O					13-21 318*298 군도(4대:지장)
25	1840	아미타후불벽화 禪雲寺 大雄寶殿	토벽	입상	2		O		1			O					14-64 495*320 군도(4대)X
26	1847	아미타후불탱 金塔寺 極樂殿	견	입상	3	적	O		2-1		O						6-9 347*333 군도(8대)
27	1847	아미타삼존후불탱 松廣寺 觀音殿	견	입상		녹청	O	3	3-2		O						*6-10 188.5*173.5 삼존(지장관음)
28	1849	아미타후불탱 龍華寺	견	입상				1	2-1				O				*3-20 135.5*187 오존(4대,제자6,달마혜능)
29	1853	아미타후불탱 泉隱寺 三日庵	견	입상	2 문양		O		4			O					*11-12 169.5*133 군도(8대)
30	1853	아미타후불탱 奉永寺	견	입상	1		O		1			O					33-10 206.4*228.3 군도(6대)
31	1854	아미타후불탱 修德寺 無染庵	견	입상	4	적녹			6	O		O					27-10 116*181.6 군도(4대:지장)
32	1856	아미타후불탱 月精寺	견	유희좌		적녹	O	1	3-3		O						10-9 96*146 군도(4대;지장) 세지관음지장금강
33	1857	아미타삼존탱 內院寺	견	입상		적녹	O	1	3-1			O					3-21 205*216 삼존(세지관음)
34	1860	아미타후불탱 花芳寺	견	입상	3				1			O					25-12 77.5*55.5 삼존(지장,난섭)
35	1860	아미타후불탱 雲興寺 金仙庵	견	입상		적녹			3-2	O	O						25-11 122.5*160 군도(6대)X
36	1861	아미타후불탱 月精寺	마	입상		적녹	O	1	3-2	O		O					*10-10 163.5*215 군도(6대)
37	1861	아미타후불탱 雲門寺	견	입상		적청	O	1	3-1						O		21-13 202.5*193 군도(4대)3단 관음세지미륵지장
38	1861	아미타후불탱 華溪寺 極樂寶殿	견	입상		녹적	O	1	3-2			O					27-11 162*210.5 군도(6대)
39	1861	아미타후불탱 表忠寺 西來閣	견	유희좌		적녹	O	1	2-2						O		3-22 178.5*235 군도(6대)
40	1861	아미타후불탱 麻谷寺 芙蓉庵	견	입상		적녹		1	6		O						15-29 139.5*184.7 군도(8대)
41	1863	아미타후불탱 妙覺寺	견	유희좌		적녹	O	1	3-1		O						30-13 151.5*172.8 삼존(지장관음)
42	1863	아미타후불탱 嗚鳳寺	마	입상		적	O	1	5								*8-20 245*295 군도(6대)
43	1865	아미타후불탱 報德寺	마	입상		청녹		1	1			O					27-12 130.5*186.5 군도(6대)
44	1866	아미타삼존탱 華嚴寺 九層庵	견	입상		적녹	O		6							그릇	11-13 188*220.5 삼존(지장관음)
45	1868	아미타후불탱 龍門寺	마	입상	3		O		2-1		O						8-21 165*197 군도(8대)
46	1869	아미타후불탱 ○華寺	견	입상		적		3	3-2			O					27-13 122*207 군도(4대)2단 세지관음지장준제
47	1870	아미타후불탱 道林寺 神德庵	견	입상		적녹	O	1	6		O					O	11-15 104.5*175.5 구존(8대,제자4)
48	1870	아미타후불탱 大興寺 無量殿	견	입상	2 문양		O		1			O					31-8 121*186.6 삼존(지장,난섭)
49	1871	아미타후불탱 磧川寺 白蓮庵	견	길상좌		적청	O	1	3-1						O		21-14 154.5*207.5 오존(4대,제자6)
50	1872	아미타후불탱 淨水寺 大雄殿	견	입상		적청	O	1	2-1		O						32-17 159*190 삼존(세지,난섭)
51	1873	아미타후불탱 龍珠寺 雲峀庵	견	입상	2		O		1			O					28-10 158*229.5 군도(6대)
52	1874	아미타후불탱 安寂寺 大雄殿	견	좌상		적녹	O	1	3-1	O	O						*32-18 139.8*204.4 삼존(제자6,문수보현동자상)
53	1874	아미타후불탱 靑龍寺	견	입상	2		O		1			O					28-11 181.5*204.5 군도(6대) 28-10도상
54	1875	아미타후불탱 月精寺	면	입상		적녹	O		3-3						O		10-11 172*135 군도(4대)
55	1875	아미타후불탱 (국민대)	견	길상좌		적녹	O	1	2-2						O		19-10 137*156.5 군도(4대)X
56	1879	아미타후불탱 桐華寺 念佛庵	견	반가좌		적녹	O	1	3-3		O						21-15 121.5*131 구존(8대,10제자)
57	1880	아미타후불탱 萬魚寺	견	입상		녹백	O	1	3-1							그릇	*3-25 134.5*120.5 삼존(세지,난섭)
58	1880	아미타후불탱 松廣寺 淸眞庵	면	길상좌	2		O	2	6 선정								**6-11 135*131 군도(7대,세지X)
59	1881	아미타후불탱 海印寺 觀音殿	견	윤왕좌	2		O	2	5								*4-12 199.5*261 군도(10대)
60	1881	아미타후불탱 海印寺 窮玄堂	견	반가좌		녹적	O		3-1						O		4-13 132*231.5 군도(8대)
61	1883	아미타후불탱 孤雲寺 聖穴庵	견	유희좌		적녹	O	1	2-2						O		23-8 124.5*191 군도(6대)
62	1884	아미타후불탱 龍門寺	마	입상	2		O		1			O					8-26 128*94 삼존(세지,난섭)
63	1885	아미타삼존탱 表忠寺 大光殿	면	입상	4	적녹	O	1	3-1					O			3-27 225*183.5 삼존(세지관음)
64	1886	아미타후불탱 廣興寺 靈山菴	견	입상		적청	O	1	2-1		O						23-9 166*192 삼존(세지,난섭)
65	1887	아미타후불탱 孤雲寺 雙修庵 大法堂	견	길상좌		적녹		1	3-1								*23-10 180*208 군도(삼존형식)
66	1887	아미타후불탱 大光明寺	면	반가좌		녹적	O	1	3-1					O			4-15 169*219.5 군도(26보살)
67	1887	아미타후불탱 龍珠寺 雲水菴	면	유희좌		적	O	1	3-2					O			28-12 129.5*210.5 군도(4대)2단 세지관음지장외
68	1887	아미타후불탱 龜龍寺	견	입상	1		O		1			O					10-12 163*228 군도(4대)
69	1887	아미타후불탱 桐華寺 金堂	면	입상	2		O		1							잉어	*21-16 160*200 칠존(6대,난섭6불)
70	1890	아미타후불탱 海印寺 經學院	면	유희좌		녹적	O	1	2-2					O			4-16 96.5*258 군도(26보살)
71	1891	아미타후불탱 淸源寺 大雄殿	면	좌상		적청	O	1	2-2						O		28-13 141.5*199.5 군도(8대)
72	1892	아미타후불탱 龍珠寺 靑蓮庵 極樂寶殿	면	윤왕좌	1		O	2	6								28-14 132*234 군도(6대)
73	1892	아미타후불탱 深谷寺	면	좌상		적	O	1	3-1		O						13-23 153.5*251 군도(4대)
74	1893	아미타후불탱 報德寺 觀音殿	면	좌상	3		O		3-1		O						27-14 106.5*211.5 군도(4대)
75	1894	아미타후불탱 地藏寺 極樂殿	면	유희좌		적녹	O	1	2-2						O		23-11 175*230 군도(6대)3단
76	1896	아미타후불탱 通度寺	견	길상좌		적	O		2-2					O			1-18 118*167 4대
77	1896	아미타후불탱 禪石寺	면	반가좌	1		O		3-3	O	O						21-17 93*167.5 오존(4대)
78	1897	아미타후불탱 銀海寺 百興菴 尋劒堂	면	유희좌		적녹	O	1	3-1						O		30-14 211.5*231.5 군도(6대)3단
79	1897	아미타후불탱 碧松寺	면	좌상		적	O	1	5								4-18 160*192.5 군도(4대)
80	1898	아미타후불탱 東鶴寺	견	유희좌		적청	O	1	3-2					O			*15-30 163*173. 8대,10제자(독송)
81	1899	아미타삼존탱 臨休寺 觀音殿	면	입상	2		O		1								21-18 146*152.5 삼존(세지,관음)
82	1899	아미타삼존탱 鶴巢庵 慈蔭殿	면	유희좌		적녹	O	1	2-2						O		13-24 117.5*198 삼존(세지,난섭)
83	1800연대 후기	아미타후불탱 雙磎寺	견	입상		적녹	O	1	1			O					25-15 234*159 오존(4대지장,난섭)
84	1800연대후기	아미타후불탱 龍珠寺 隱寂庵	면	좌상		적녹	O	1	2-2					O			28-15 107*172 군도(8대)
85	1900	아미타후불탱 淨土寺 地藏庵	면	입상		적청	O	1	3-2	O		O					14-3 152*192.8 군도(4대,2동자)
86	1900	아미타후불탱 孤雲寺 太庵	면	유희좌	4 머리	적녹	O	1	3-2						O		23-12 163*183.5 삼존(세지,난섭)
87	1900	아미타후불탱 (목아불교박물관)	면	입상	2		O		1			O					20-6 131*195.6 군도(4대)
88	1900	아미타후불탱 禪雲寺 懺堂庵	면	입상		적녹	O	1	2-2					O			14-2 431*348 군도(6대)
89	1901	아미타후불탱 禪雲寺	면	입상		청백	O	1	3-2								14-4 156*172 군도(6대)
90	1902	아미타후불탱 菩薩寺 祥雲庵(동국대)	면	좌상	1				3-1		O						18-12 89*215.2 군도(삼존)2단
91	1902	아미타후불탱 仙巖寺 尋劒堂	면	입상		적녹	O	1	2-1		O						12-9 240.5*184.5 군도(4대)
92	1904	아미타후불탱 靑松庵	면	입상		적녹	O	1	2-1		O						3-28 182*157.5 군도(8대)
93	1905	아미타후불탱 梵魚寺 八相殿	면	입상	1		O		1			O					32-20 224*201.8 군도(8대)
94	1906	아미타후불탱 靑巖寺	견	입상	2		O	2	1			O					8-30 181*250 군도(8대)
95	1907	아미타후불탱 興國寺 普光殿	면	입상	3		O		6			O					11-18 163*128.5 군도(6대)
96	1907	아미타후불탱 南固寺	면	유희좌	1		O	3	4								13-25 129*202.5 오존(4대,10제자)
97	1907	아미타후불탱 長春寺	면	입상	1		O		1			O					*4-20 174.5*225.5 군도(4대)
98	1907	아미타후불탱 國淸寺 大雄殿	면	입상		적녹	O	1	3-3	O	O						*32-21 133*192 오존(4대)
99	1907	아미타후불탱 佛巖寺 大雄殿	면	윤왕좌	1		O	2									*33-11 177*233 군도(8대)
100	1908	아미타후불탱 海印寺 白蓮庵	면	유희좌		적녹	O	1	2-2					O			21-19 109.5*157 구존(8대난섭)
101	1909	아미타후불탱 靑巖寺	면	입상	2		O	2	2-1		O						8-31 212*234 구존(8대,난섭)
102	1909	아미타후불탱 桐華寺 僧堂	면	입상	2		O		3-2					O			21-20 108.5*83.5 칠존(6대난섭2불)
103	1910	아미타후불탱 龍華寺	면	입상		적녹	O	1	3-2					O			25-17 121*182 군도(삼존) 사천, 6제자
104	1910	아미타후불탱 桐華寺 金塘 須摩提殿	면	입상	1		O	2	3-2					O			21-21 303.5*241 삼존(세지,난섭)
105	조선후기	아미타삼존탱 (동국대)	종이	윤왕좌	1		O	2	3-1		O						*18-14 中18.1*12.9 左18*10(보현사자) 右18*10(문수코끼) 삼존(지장,동자상)
106	조선후기	아미타후불탱 龍興寺	마	입상		꽃문양	O	3	2-2						O		8-6 434*318 군도(8대)
107	조선후기	아미타삼존탱 華嚴寺 向日庵	견	길상좌		적녹	O	1	3-1	O	O						*11-17 71*106 삼존(지장)
108	조선후기	아미타후불탱 金山寺 大寂光殿	견	입상		적녹	O	1	3-3			O					13-5 317.5*307.5 군도(4대:지장)
109	조선후기	아미타후불탱 通度寺 玉蓮庵	견	입상	1		O		1			O					1-17 108*267 삼존(세지,관음)

비교종교학의 관점에서 본 한국불교의 頓漸論爭 / 서명원

A study on the characteristics of Avalokitésvara Icon through Chosun Buddhist Paintings

Kim, Soohyun / Dongguk University

This thesis takes the side of belief in Avalokiésvara through the analysis of Avalokiésvara Icon in Chosun dynasty. And I sort out the types and transformation of the paintings. This bodhisattva knows as an incarnation of mercies, assists Amitābha and helps rebirth in the Pure Land. Avalokiésvara, the typical of Mahayana Buddhism, cure our diseases and make our wish come true. Owing to being near at hand, these facts have produce continuously more believers.

Buddhism paintings symbolize contents of belief in the contemporary period, or they try to lead us to Buddhism. Through the analysis of the Icons, I can access what the types of the contemporary Avalokiésvara belief is. Avalokiésvara Icon also shows that characteristics in Chosun Buddhism are ritual and popular.

My main materials cited here are those collected by Institute  of SungboMunwhajae(聖寶文化財硏究院). With my special concern I have analyzed Avalokiésvara Icon as next to Sakyamuni platform painting and Amitābha platform painting. The number of paintings are 63 of the former and 109 of the latter.

Finally Chosun Buddhist Painting is broader and more various image than the Koryo's. It is the result that popular and broader belief in Avalokiésvara is accepted.

비교종교학의 관점에서 본

한국불교의 頓漸論爭

- 頓悟頓修 없이는 그리스도교가 무너진다 -

서 명 원(Bernard Senécal sj)

/ 서강대 종교학과 교수

차  례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 退翁性徹의 頓悟頓修 思想의 特性

1. 性徹에 대한 批判 再考

2. 性徹의 解釋學的 循環

3. 性徹에 대한 바른 理解를 위하여

Ⅲ. 新約聖書에 나타난 頓悟頓修 및 頓悟漸修 探究

1. 頓悟頓修의 探究

2. 頓悟漸修의 探究

3. 頓悟頓修와 頓悟漸修의 關係

Ⅳ. 韓國佛敎의 頓漸論爭에 대한 照明

Ⅴ. 맺음말

Keywords

性徹(Sŏngch'ŏl, Seongcheol)․知訥(Chinul, Jinul)․頓漸論爭(sudden-gradual debate)․頓悟(sudden awakening)․頓修(sudden cultivation)․漸修(gradual cultivation)․看話禪(kanhwasŏn, ganhwaseon)․韓國禪(Korean Zen, Sŏn, Seon)․韓國佛敎(Korean Buddhism)․불교와 기독교의 만남(Buddhist- Christian encounter)

I. 들어가는 말

필자는 韓國佛敎를 연구하는 外國人으로서 韓國佛敎의 頓漸論爭을 연구하며 다룰수록 그 重要性을 더욱 강하게 認識하게 된다. 普照知訥(1158-1210)의 頓悟漸修論에 대한 退翁性徹(1912-1993)의 철저한 비판은 韓國佛敎에서 一般的이었던 思考方式에 極端的으로 挑戰을 가한다. 즉 性徹의 비타협적이며 무조건적인 頓悟頓修 사상은, 元曉(617-686)나 知訥의 저서들에서 볼 수 있듯이 다양한 교리적 차이를 넘어 調和를 선호하며 구현하려는 會通的 通佛敎의 理想과는 양립하기가 참으로 어렵다. 필자는 화두의 의심 덩어리 같은 이 논쟁을 이해하고자 아낌없는 노력을 해오는 가운데, 거기에서부터 배워 얻은 바가 대단히 크다고 말할 수 있으며, 나아가 韓國佛敎에 대한 깊은 통찰을 얻으려는 사람은 누구나 조만간 이 頓漸論爭과 반드시 대면할 수밖에 없으리라는 결론에 이르렀다. 또한 이 頓漸論爭은 다른 나라에서와는 다른 것으로서 韓國佛敎만의 주요 특징 가운데 하나로 일컬을 수 있으며, 이 논쟁은 韓國佛敎를 사상적으로 더 깊이 들어가게 하는 만큼 더욱 풍요롭게 하고 있다고 본다.

〈나는 왜 佛敎學을 하는가? - 한국을 알기 위해 접근할수록 매료 -〉 佛敎新聞,  2005年 6 月 3日, 8쪽.

'敎學面에서 볼 때, 韓國 佛敎는 中國의 敎判的인 學宗과 一乘思想을 받아들이고, 한 걸음 더 나아가 總和的 민족佛敎를 완성하여 小乘 ․ 大乘 ․ 一乘을 會通한 通佛敎를 건설하였다.' 金煐泰,「韓國佛敎史槪說」, 經書院, 1986, 17-18쪽.

그런데 韓國의 頓漸論爭을 잘 이해하려는 사람은 어느 정도 복잡한 公式에 맞닥뜨려야 할 것이다. 즉, 철저한 수행자들이었던 知訥과 性徹의 고유한 思想的 根據가 되는 通察의 核心들을 각각 정확히 터득해야만 하고, 나아가 그 복잡한 公式을 풀이하는데 소위 解釋學的 循環(hermeneutical circle)의 세 가지 基本 要素인 脈絡(context), 傳統(text), 解釋(interpretation)을 염두에 둘 필요가 있다. 즉 知訥이나 性徹 모두가 佛敎的 傳統에 충실하면서도, 어떻게 자기가 태어난 歷史的 脈絡 안에서 각각 時代에 알맞게 그 傳統을 解釋했는지를 파악해내는 것이 중요하다. 여기에서 참다운 解釋을 하기 위해서는, 共時的(synchronic) 時間觀을 통해 전통을 있는 그대로 解釋하는 演繹的 思考와, 通時的(diachronic) 時間觀을 통해 자기의 時代的 狀況 안에서 전통을 再解釋하는 歸納的 思考가 둘 다 함께 調和를 이룰 수 있는 均衡잡힌 자세가 요구된다.

Geffré C., Le Christianisme au risque de l'interprétation, Paris, Ed. du Cerf, 1983.

여기에 반드시 첨가시켜야 할 요소는 頓漸論爭을 연구하는 硏究者의 現在 立場이다. 그러므로 硏究者는 知訥과 性徹의 通察 內容뿐 아니라, 이를 바라보는 오늘날 自己의 立場을 가능한 客觀的으로 밝히는 바, 이 중요한 요소를 연구에 필히 포함시켜야만 한다. 그 이유는 頓漸論爭에 관한 이 작업이 단순히 흥미로운 理論的 探究로 끝나는 것이 아니라, 삶의 根本的 意味와 직결되는 지극히 實存的인 問題이기 때문이다. 즉, 이 연구는 始終如一 ‘나는 어떻게 生死解脫을 얻을 수 있겠는가?’ 하는 決定的인 自己探索 및 修行과 연관이 있다는 것이다.

이렇게 頓漸論爭이 生存과 관계된 根源的 問題임에도 불구하고, 이를 歷史에 완전히 열린 解釋學的 循環의 논리에서 본다면, 이는 解釋者가 속한 時代에 따라 다르게 새로운 解釋이 나올 수밖에 없으며, 따라서 이에 대한 획일적인 理論的 正答은 있을 수 없고, 나아가 解釋者의 具體的인 歷史的 脈絡을 넘은 그 이상의 답을 기대해서도 안 된다. 그렇다고 해서, 아무도 정답이라고 단언하기 힘든 이 頓漸論爭 앞에서 진리를 탐구할 필요가 없다는 식의 相對主義的 結論으로 넘어가지는 말아야 된다. 왜냐하면 참다운 解釋을 하려는 꾸준한 노력을 통해서 얻게 되는 眞理야말로 가장 절대적인 것이기 때문이다. 그러므로 眞理를 固定시키지 않고 언제나 더욱 力動的으로 探究함으로써 그 뜻을 深化하려는 수행자의 모습은 金剛經에서 말하는   ‘머무름이 없음(無住)’에 가장 忠實한 姿勢로 남을 것이다.

‘마땅히 머무르는 곳 없이 그 마음을 일으켜야 한다.(應無所住而生其心)’ 大正藏 237,  vol. 8,  p. 732b 2.

본고에서는 ‘宗敎 間 對話의 時代’라고도 말할 수 있는 現代社會 안에서, 韓國佛敎의 頓漸論爭을 比較宗敎學的 觀點에서 어떻게 새롭게 照明할 수 있는지를 살펴보고자 한다. 그러나 여러 종교들에 걸친 방대한 연구를 시도하기보다는, 단지 韓國佛敎의 頓漸論爭에서 主要內容을 이루는 頓悟頓修 및 頓悟漸修 개념을 그리스도교에서 가능한 한 이에 해당되는 개념과 對比시켜 보고자 할 뿐이다. 이를 위하여 본 연구를 다음과 같은 세 가지 단계로 진행시켜 보겠다.

① 退翁性徹의 頓悟頓修 思想이 지닌 特性을 여러 각도로 살펴봄. 즉, 性徹에 대한 여러 批判들을 再考해보고, 그의 解釋學的 循環 문제를 살펴본 다음, 性徹에 관한 바른 이해를 위한 견해들을 밝힘.

② 그리스도교의 根據가 되는 新約聖書 안에서 頓悟頓修 및 頓悟漸修에 該當될 수 있는 類似한 基本 槪念이 있는지의 여부를 確認함. 그리고 만일 그 槪念들이 있다면, 그 槪念들이 新約聖書 안에서 서로 어떻게 連結되고 있는지를 探究함.

③ 그 結果를 통하여 韓國佛敎의 頓漸論爭을 照明함.

위의 方法論을 적용시키면서, 그리스도교를 佛敎의 槪念으로 혹은 반대로 佛敎를 그리스도교의 槪念으로 還元(reduce)시켜 놓으려는 의도는 필자에게 전혀 없다. 또 어떤 價値 判斷에 근거하여 佛敎나 그리스도교의 優越性을 가리거나 그 두 종교를 뛰어넘는 新興宗敎를 새로 만들려고 하지도 않겠다. 다만 양쪽 宗敎에서 類似한 槪念의 對比的 觀察을 통하여 相互 照明하는 가운데, 각 宗敎의 傳統을 더 깊이 이해할 수 있다는 사실을 밝히려 할 뿐이다. 그러기 위해서는 서로 간의 差異点과 最小限의 共通點을 알아내고 인정해야 한다. 나아가 그 점들을 살려 내야만 실제적으로 보람 있는 對比가 이루어질 수 있을 것이다. 그러므로 佛敎와 그리스도교를 결코 同一視하려 하지 않으며, 또한 두 종교를 무조건적으로 對立시키려 하지도 않는다. 필자는 佛敎와 그리스도교가 아주 가까운 면이 있으면서도 아주 다르다고 본다. 흔히 硏究者가 어디에 초점을 맞추느냐에 따라서 前者 또는 後者를 강조하게 마련이다. 그러므로 양쪽을 고수해야만 그 硏究가 어느 정도 均衡을 이룰 수 있을 것이다.

필자가 알기로, 본 논고가 지향하는 바와 똑같은 목적으로 연구된 내용은 아직까지 그 先例가 없다. 그럼에도 반드시 이런 연구를 해야만 하리라고 필자는 확신한다. 왜냐하면 어느 宗敎든지 이 세상에서 完全히 獨立的으로 따로 存在할 수가 없기 때문이다. 또한 人類 宗敎史에서 볼 때, 佛敎와 그리스도교가 지니는 宣敎的 特性으로 인하여, 가는 곳마다 그 文化에 주고받은 影響이 컸다고 보기 때문이기도 하다. 무엇보다도 불자와 그리스도인의 숫자가 인구 전체의 대략 25% 씩을 각각 차지하는 이 ‘조용한 아침의 나라’에서는 더욱더 그럴 수밖에 없다고 본다. 이와 같이 韓國은 불자와 그리스도인의 對話가 가장 많이 이루어질 수 있는 나라임에도 불구하고, 불행히도 현실적으로는 그 對話가 거의 없는 편이다. 그러기에 본 논고는 韓國의 看話禪이 그리스도교 文化圈인 西洋社會에 장차 더 뿌리내리기를 희망하는 모든 이들에게 必須不可缺한 관심 영역이 되리라고 본다.

불교와 그리스도인들의 범세계적 차원의 대화에 대한 책으로, Michael Von Brück와 Whalen-Lai, Buddhismus und Christentum, Munich, 1997. 참조.

II. 退翁 性徹 의 頓悟頓修思想의 特性

1. 性徹에 대한 批判 再考

필자는「性徹의 生涯 및 全書 」라는 주제로 박사 학위 논문을 쓰는 가운데, 무엇보다도 性徹에 대한 말할 수 없을 정도의 신랄한 비판을 국내 도처에서 계속 들어야 했다. 학자들은 물론 때로 평범한 사람들조차도 “頓悟頓修 사상이 도대체 실제 삶에서 무슨 소용이 있겠느냐?” 하는 혹독한 질문을 하였다. 뿐만 아니라 그들 중 몇은 性徹의 涅槃頌을 인용하면서, 입적하기에 앞서 性徹은 자신이 저질렀던 사상적 오류를 스스로 고백했다는 주장까지도 밀고 나갔다. 필자가 박사 과정을 마치고 2004년 가을 학기부터 서강대학교 종교학과 대학원생들에게 韓國佛敎에 관해서 가르치기 시작했을 때, 性徹에 대한 더욱 크고 무조건적인 拒否 反應을 직접 보고 들어야 할 때가 많았다. 예외적으로 退翁性徹의 사상을 전반적으로 받아들이는 조계종 스님 한 분은 세미나 토론 시간에 다른 학생들의 계속적인 비난을 받으면서 한 학기를 내내 보내다시피 했다. 막상 보니 性徹의 頓悟頓修 사상을 완전히 배격해야만 정상적인 사람 취급을 받을 수 있는 정도의 분위기였기에, 이런 상황에서는 退翁性徹의 頓悟頓修 思想의 意義에 대한 객관적 토론을 진행시키기가 어려울 수밖에 없었다. 물론 가끔씩 韓國의 頓漸論爭에 있어서 조심스럽게 처신하는 사람들을 만날 수 있었지만, 그런 경우들이 비교적 많지는 않았다.

《 La vie et l'oeuvre du Maître sŏn T'oeong Sŏngch'ŏl (退翁性徹, 1912-1993)》,  프랑스 파리 7 대학교 동양학과 한국불교학 박사 학위 논문,  2004.

‘平生欺誑男女群 彌天罪業過須彌 活陷阿鼻恨萬端 一輪吐紅掛碧山’, 退翁性徹編譯, 古鏡, 藏經閣, 1993, 7쪽.

필자는 性徹에 대한 그 모든 비판들을 오늘에 이르기까지 하나하나 다 귀담아 들어 왔다. 그럼에도 불구하고 결코 그분에 대하여 親密感이 떨어지기보다는, 오히려 性徹 思想의 참다운 特性이 무엇인지를 정리하는데 큰 도움이 되었다고 본다. 필자는 또한 宗達(1905-1990) 老師를 통해 臨濟宗 楊岐波의 法脈을 잇고 있는 韓國禪道會에서 약 10여 년 전부터 法境 居士의 指導 下에 꾸준한 參禪 修行을 해 왔다. 그러는 동안에, 性徹의 頓悟頓修가 韓國禪道會에서 주창하는 사상의 전부가 아님에도 불구하고, 이는 필자에게 한결 같이 큰 힘이 되어 왔음에 틀림이 없다.

性徹이 많은 비판과 반박을 일으키고 있는 이유 가운데 하나는 그의 思想 自體에 문제가 있기 때문이 아니라, 오히려 思想을 傳達하는 그의 方法에 문제가 있기 때문이라고 본다. 쉽게 말해서, 그 內容보다는 包裝이 문제가 되는 것으로 말할 수 있다. 물론 어떤 사람들은 ‘바로 前者가 문제되기 때문에 後者도 그렇다.’는 식으로 다른 견해를 제기할지도 모른다. 그렇다고 하더라도, 본고에서는 性徹의 思想에서 問題視될만한 모든 점들을 일일이 다 언급하기보다는, 그 가운데 가장 核心的인 것만을 골라 두드러지게 지적하고자 할 따름이다. 대저 사람들이 자기가 숭상하는 스승의 弱點을 듣기 싫어하고, 또 어쩔 수없이 듣게 된다면 보통은 크게 실망하기 마련이다. 하지만 스승에 대한 참다운 尊敬이란 스승의 弱點들에도 불구하고 그의 窮極的인 偉大함을 믿는 弟子의 直觀에서 비롯해야 한다고 본다.

2. 性徹의 解釋學的 循環

知訥에 비하여 性徹은 解釋學的 循環에 있어서 傳統에 대한 새로운 解釋을 다양한 歷史的 脈絡에 따라 적극적으로 찾기보다는, 늘 變形과 양립될 수 없다는 絶對的인 傳統만을 주로 强調할 따름이다. 이는 性徹의 고도의 演繹的인 思考構造와 壓倒的인 共時的 時間觀을 잘 드러낸다. 그 때문에 그에게 通時的인 면과 歸納的인 면이 전혀 없다고는 말할 수 없으나, 비례적으로 볼 때 이 면들이 상당히 미약할 수밖에 없다. 따라서 그의 歷史的 遠近感(historical perspective)도 이와 마찬가지라고 볼 수 있다. 쉽게 말하여, 자신의 頓悟頓修 사상 때문인지는 모르겠으나 그는 漸次的인 것은 무엇이든지 도저히 받아들이지 못하고, 또한 사건들의 時間的 展開를 고려하거나 중요시하지 않는다. 그것에 대한 두드러진 例로서, 그는 百日法門에서 天台宗 敎學을 길고 면밀하게 소개하고자 하면서도, 그 묘한 頓漸의 會通을 전혀 언급하지 않고 오로지 頓的인 면에만 초점을 맞추었다. 이와 같은 이유에서 性徹은 時代에 대한 時間的 錯誤를 여기저기에서 비일비재하게 저지르고 있다. 예컨대 아무런 문제없이 天台智顗(538-597)의 圓頓止觀이나 六祖慧能(638-713)의 가르침을 이보다 훨씬 후대인 宋代의 圜悟克勤(1063-1135)과 大慧宗杲(1089-1163)의 看話禪 修行과 거의 同一視한다.

전통과 변형을 유지하는 길을 보여주는 책으로서, Shim Jaeryong, Korean Buddhism, Tradition and Transformation을 참조할 수 있다(Korean Studies Series # 8, Seoul, Jimoondang Publishing Company, 1999).

百日法門下, 性徹스님의 법어집 1집 2권. 藏經閣, 1987, 11-87쪽.

《Neal Donner, Sudden and Gradual Intimately Conjoined : Chih-i's T'ien-t'ai View》 in Sudden and Gradual, Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Studies in East Asian Buddhism 5, Edited by Peter N. Gregory, University of Hawaii Press, Honolulu, 1991, pp. 201-226.

어떻게 보면, 性徹이 하나의 理想으로 여길 수 있는 中道思想을 통해서 佛敎의 全體를 會通的으로 소개해 주면서도 다양한 宗派들의 固有性을 相對化하는 결과를 초래한다. 필자의 박사논문, 제1권, 195-221쪽 참조.

百日法門下, 46, 67쪽.

六祖慧能 敦煌本. 懸吐 · 編譯 退翁 性徹, 性徹스님의 법어집 2집 1권. 藏經閣, 1987, 309-310쪽.

이와 마찬가지로, 性徹은 자신의 思考方式과 時間觀이 한쪽으로 지나치게 치우쳐 있기에, 眞理에 대한 定義란 歷史的 制約 안에서 이루어진다는 사실을 최소한 인정하지도 못하는 것으로 보인다. 예를 들자면 그가 中道思想의 獨創性에 대해서 언급할 때 그 사상을 平地突出한 것에 비유하는 것으로 미루어 보아서도, 우리는 이 사실을 잘 알 수 있다. 즉 그 思想이 태어난 歷史的 背景을 그는 전혀 고려하지 않고 있다. 또한 性徹의 全書에서는 아무리 찾아보아도, 華嚴敎學과 禪의 조화를 이루어야 했던 知訥의 時代的 立場을 깊이 客觀的으로 다룬 흔적이 전혀 보이지 않는다. 그런데 이는 知訥뿐 아니라 다른 어느 高僧이나 祖師들을 引用하는 경우에도 마찬가지여서, 그가 歷史的 脈絡을 輕視하거나 또는 완전히 無視하면서 필요한 내용만을 我田引水격으로 발췌하는 경향이 두루 나타난다. 결과적으로 性徹이 축적하여 제공하고 있는 바, 頓悟頓修에 대한 수많은 經證들은 설득력이 약할 때가 많다. 그러므로 性徹의 眞理觀이 매우 理想的이며 固定的이라고 해도 과언이 아니다. 그러나 性徹은 극도로 絶對的인 자신의 眞理觀이 지니는 相對性을 認識하지 못한 것 같다. 결국 眞理에 대한 性徹의 理解가 演繹的이며 동시에 共時的인 만큼 그는 他人의 觀點을 받아들이지 못하고, 자신만의 독특하고 절대적인 세계를 구축하는 것으로 볼 수밖에 없다. 그러기에 性徹의 世界 안에 들어가려면 완전히 그와 똑같이 생각해야만 할 것이다.

百日法門上, 性徹스님의 법어집 1집 1권. 藏經閣, 1987, 71-83쪽.

그런 문제들 때문에 흔히 性徹을 두고 ‘물거품 속의 인물, 과거의 인물, 이제는 묻어도 되는 인물’이라는 등의 신랄한 비판들을 많이 하고 있다. 그러나 아무도 否認할 수 없는 그의 弱點들을 계속 되풀이해서 指摘하기보다는, 그의 主要作品 안에서 核心的 記票들이 어떻게 서로 연결되며 意味를 부여하는지에 주의를 집중하고 그것을 살펴보는 것이 실제적으로 그의 思想의 意義를 찾는데 훨씬 더 效果的일 것이다. 달리 말하여, 그의 여러 약점들의 구정물을 다 버리고 나서, 性徹의 頓悟頓修 사상의 窮極的 構成原理가 어떤 모습인지를 알아내는 것이 중요하다는 뜻이다.

3. 性徹에 대한 바른 理解를 위하여

우리는 性徹과 知訥의 共通點과 差異點 몇 가지를 분명히 알아야 한다. 무엇보다 먼저 그들이 살았던 각 時代를 비교하여 보면, 거기에 두드러진 類似點이 있음을 알 수 있다. 즉, 外勢의 侵入, 軍人들의 쿠데타, 佛敎의 生命을 위협하는 僧伽의 심한 墮落, 치열한 競爭과 피할 수 없는 분열이다. 그런데 그 이외의 나머지 모든 점들은 다 다르다. 두 사람의 肖像畵나 寫眞만을 보더라도 그들의 얼굴에 드러난 性格的 特性이 다르다는 것을 곧 짐작할 수 있다. 知訥의 얼굴 표정은 온정과 친절을 풍기는 반면에, 性徹의 안광은 한결 같고 형언할 수 없는 강경한 뱃심을 나타낸다. 知訥의 號인 ‘牧牛子’와 性徹의 別名인 ‘伽倻山의 호랑이’를 비교하면 그 性格的 差異가 즉시 확인된다. 또한 두 禪師의 著書들에서 풍기고 있는 분위기도 대단히 相反된다. 즉, 知訥의 저서에서는 늘 상대방의 입장에서 자신의 사상을 밝히려는 思辨的 精神(speculative mind)이 보이는가 하면, 性徹의 저서에서는 시종여일 지나치게 獨斷的이며 단호한 어조로 자신의 주장을 끝까지 밀고 나가는 모습이 보인다. 그러기에 대체적으로 性徹은 知訥에 비해서 학자들에게 매력이 없어 보인다.

그런데, 두 사람의 여러 차이점들 가운데 가장 중요한 것으로, 그들이 각각 밟아 나간 神秘的 旅程(mystical itinerary)이 다르다는 것을 지적할 수 있다. 출가한지 삼년 만에 혹독하고 순수한 看話禪을 통해서 29살에 단박에 깨쳤던 性徹에 비해서, 知訥은 경전을 접하며 세 번에 걸쳐 점차적인 깨달음을 경험했다. 그러나 性徹은 출가하기도 전에 사상이 지극히 頓悟頓修적인 永嘉玄覺(665-713)의 證道歌를 숙독하였고, 또한 禪宗의 必須不可缺한 大慧語錄을 자신의 실제적 看話禪 修行의 指針書로 삼았다. 知訥이 거의 마흔이 되었을 때 같은 어록을 통해서 看話禪을 발견한 것과는 달리, 性徹은 이십대 초반에 알게 되어 이를 자신의 平生의 修行 및 說法의 核心으로 삼았다. 아마도 이러한 根源的인 個人體驗의 差異 때문에, 양자의 時間觀도 이에 따라 서로 다른 것으로 짐작할 수 있을 것이다. 漸修를 강조하는 知訥의 時間觀은 무엇보다도 通時的이다. 그렇다고 해서 共時的인 면이 없다고는 말할 수 없지만, 그 면이 크게 부각되어 있지는 않다. 頓修에 초점을 맞추는 性徹에 따르면, 그러한 通時的인 면과는 추호도 타협해서는 안 된다. 이런 여러 차이들만 보더라도, ‘知訥과 性徹의 思想은 결국 同一하다.’고 주장하는 사람들의 견해와 필자는 동의하기가 어렵다.

곧 知訥은 1182년 25살에는 六祖壇經을, 1188년 31살에는 李通玄 新華嚴經論을, 그리고 1197년 40살에는 大 慧語錄을 읽으면서 각각 깨달음을 경험하였다.(R. E. Buswell Jr., The Collected Works of Chinul, University of Hawai Press, Honolulu, 1983)

그렇다면, 도대체 性徹의 頓悟頓修의 具體的 意味는 무엇인가? 그것은 性徹이 매우 아끼던 六祖壇經 敦煌本의 主要 引用文을 통해 살펴보면 一目瞭然하게 알 수 있다.

위의 각주 13) 참조.

그 첫째 引用文은 ‘깨달음을 얻고 난 다음의 수행은 부처님 수행이다.(悟後修行佛行)’는 말이다. 性徹에 따르면, 이 말은 ‘究竟覺인 悟를 단박에 이루는 修行者는 의심의 여지없이 실제적으로 부처가 되므로, 그가 悟를 체험한 순간부터 그에게는 아뢰야식의 미세망념까지도 아주 다 사라져버려 더 이상 부처가 되기 위해 닦을 필요가 없게 된다.’는 의미다. 이것은 性徹 자신이 체득한 것으로서 釋迦牟尼佛을 비롯한 역대 부처와 조사가 체득했던 바와 같으며, 바로 이러한 根本的 體驗이 없이는 佛敎가 탄생하지 못했으리라고 그는 말한다. 즉 佛敎는 바로 깨달음의 宗敎라는 뜻이다. 뿐만 아니라 이는 窮極的 境地임에도 불구하고 누구나 꾸준한 看話禪 修行을 통해서 이와 같은 頓悟頓修의 체험을 할 수 있다고 그는 한결 같이 주창한다. 性徹이 깨닫고 나서도 계속 부처가 되기 위해 닦아야만 되는 경험들을 모두 완전히 배척한다.

六祖壇經 敦煌本. 懸吐 · 編譯 退翁 性徹, 18쪽; 禪門正路, 性徹스님의 법어집 2집 2권. 藏經閣, 1981, 116-117쪽. 法達一聞言下大悟。涕淚悲泣自言。和尙實未僧轉法華七年。被法華轉。已後轉法華。念念修行佛行。大師言。卽         佛行是佛其時聽入(人)無不悟者。大正藏 2007, vol. 48, p. 343a 4-7.(괄호 안의 것은 원서 수정 이전의 글자임)

百日法門上, 14-26쪽.

id.

id; 禪門正路, 제 2장 衆生의 佛性, 33-38쪽 참조.

둘째 引用文은 ‘오직 見性하는 法만을 傳하며, 世上에 出現하여 邪宗을 破碎하노라(唯傳見性法 出世破邪宗)’는 말로서, 그 내용은 六祖慧能의 대를 이어 살았던 性徹의 굳건한 정신을 드러내 준다. 그는 여기에 나오는 見性法과 頓敎法의 의미를 同一視한다. 前者는 法寶壇經, 後者는 六祖壇經 敦煌本에 각기 해당되기 때문이다. 또한 性徹이 그 引用文을 많이 사용하는 것으로 미루어서, 그가 이 내용을 얼마나 중요시했는지도 잘 알 수 있다. 물론 性徹에 있어서는 見性法이나 頓敎法이  둘 다 頓悟頓修와 같은 것이다.

‘唯傳見性法 出世破邪宗.’ 法寶壇經, 大正藏 2008, vol. 48, p. 351b 15. 이 인용문의 자세한 분석 및 解釋은 필자의   박사논문, 412-416쪽에 있다.

‘唯傳敦敎法 出世破邪宗’. 六祖壇經 敦煌本, 大正藏 2007, vol. 48, p. 341c 18.

禪門正路, 82쪽; 百日法門下, 315, 323, 326-7, 338쪽; 六祖慧能 敦煌本, 懸吐· 編譯 退翁 性徹, 5, 38-53쪽.

셋째 引用文은 ‘본래 마음을 알지 못하면 法을 배워도 이익이 없느니라.(不識本心學法無益)’는 말이다. 그래서 性徹에게는 ‘진리에 대한 체험이 무조건적으로 먼저’라야 된다. 즉 ‘깨달음이 먼저지 팔만대장경이 먼저가 아니다.’는 것이다. 그렇다면 性徹의 禪敎關係를 어떻게 이해할 것인가? 이는 禪宗의 宗旨를 형언하는 敎外別傳, 不立文字, 直指人心, 不及言詮 등의 표현들과 다를 것이 없다. 그렇기 때문에 性徹에 따르면, 敎를 斷絶해야만 깨침을 얻을 수 있다는 것이다. 과연 性徹의 法語集을 이루는 11권의 책들은 모두 다 한결 같이 그 길로 향하여 이끌어줄 뿐이다. 예컨대 百日法門 700여 쪽의 주요 가르침은 佛敎의 多樣한 思想的 主流들을 하나의 固有槪念인 中道思想으로 結晶시켜준다. 그러나 八萬大藏經의 核心인 그 中道思想을 知的으로만 터득해서는 안 되고 오로지 看話禪 修行을 통해서만 체득할 수 있다고 그는 주창한다. 어떻게 보면 百日法門의 高度의 會通的인 說法은 敎를 斷絶하도록 집중적으로 정신을 준비시켜 준다. 究竟覺을 통해서 그 斷絶을 결정적으로 이룬 사람은 經典들을 자유자재로 사용할 수 있게 된다.

大正藏 2007, vol. 48, p. 338a 4-5; 六祖慧能 敦煌本, 懸吐 · 編譯 退翁 性徹, 26, 39, 109-110쪽. 이 인용문의 解釋은 필자의 박사논문, 622-635쪽에 있다.

이 사실로 미루어 보면, 위에 언급했듯이 性徹의 敎에 대한 引用法을 더 잘 이해할 수 있게 된다. 그는 眞理에 대한 自己體驗을 위주로 佛敎傳統을 再讀하고 있다. 그렇기에 그는 歷史的 背景에 걸림 없이 나름대로 佛敎傳統을 이해하고 解釋하는데 완전히 자유롭다. 어떻게 보면 經典들이 性徹의 체험을 담고 있는 것이 아니라, 오히려 性徹의 마음이 그 經典들을 담고 있는 것이다. 비유하자면, 性徹에 있어서는 禪을 통한 깨침인 계란이 먼저 있지, 敎인 닭이 먼저 있는 것은 아니다. 두말할 나위 없이 그러한 이치를 파악하려면 상당한 價値觀의 顚倒가 요구된다. 그렇기 때문에 性徹이 사용하는 經證들을 받아들이려면 그분과 똑같은 境地에서 敎를 보아야만 된다.

性徹은 檀經을 압도적으로 共時的으로 이해하며 숙독했으되, 그 通時的 形成 過程에 대한 관심은 조금도 없었다. 그는 壇經 敦煌本을 慧能이 몸소 설법한 내용의 기록으로 생각하며 荷澤 神會(670-762)의 작품일 수도 있다는 생각을 전혀 못하는 것으로 보인다. 무엇보다도 六祖慧能 敦煌本 懸吐 編譯의 출간이 性徹의 入寂 6년 전인 1987년에 이루어진 사실로 미루어서, 이는 그의 頓悟頓修 思想을 立證하기 위한 최후의 노력으로 보아야 할 것이다. 뿐만 아니라 性徹이 철두철미한 성격으로 인하여 오로지 頓悟頓修 思想만을 밀고 나갔던 점을 고려할 때, 그는 자신을 어디까지나 六祖慧能과 완전히 同一視한 것으로 여겨진다. 구경각의 境地에서는 一佛一切佛이라 하므로 그렇게 볼 수도 있을 것이다. 반면에 知訥도 壇經을 일찍 알게 되어 이를 통해 첫 번째 깨달음을 얻었고 또한 이를 평생토록 매우 아꼈음에도 불구하고, 그는 頓悟漸修的인 입장을 선호했다.

佛敎大辭典, 編者/吉祥, 弘法院 2001, 2141쪽 참조.

性徹은 그가 주장하는 사상이 평범한 一般人들에게 얼마나 극단적이며 이상적으로 여겨지는지를 과연 인식했을지 의문스럽다. 頓悟漸修 사상을 완전히 배척했던  ‘性徹을 무엇에 비유할 수 있을까?’ 하는 질문에, ‘자나 깨나 외줄타기만 하는 곡예사.’라고 대답하면 될 것 같다. 과연 할 수 있을지 그 가능성 여부를 물을 수밖에 없는 놀이는 완전히 깨어있는 사람이거나 神이 아니고서는 즐기기가 참으로 위험하기 짝이 없다.

이로써 우리는 性徹의 頓悟頓修 思想이 지닌 特性을 定義하는 작업을 마무리하였다. 그러면 그가 왜 그토록 重力을 거스르는 그런 立場만을 고수했는지를 이해하려 하되, 혹시나 그리스도교 안에서도 이와 類似한 경우가 있는지를 알아보기 위하여, 그리스도교의 근거가 되는 新約聖書 안에서 頓悟頓修와 頓悟漸修의 槪念을 살피는 단계로 넘어가도록 하자.

Ⅲ. 新約聖書 안에서 頓悟頓修와 頓悟漸修의 探求

新約聖書는 소위 예수 그리스도(紀元前 6년-紀元後 30년) 사건을 다루는 그리스도교의 가장 핵심적인 經典이다. 그 내용은 크게 둘로 나눌 수 있는데, 앞부분은 예수 그리스도라는 인물의 生涯를 알려 주는 共觀福音과 使徒 요한의 福音으로 구성되어 있고, 뒷부분은 예수가 죽고 난 다음에 그 弟子들의 활동에 대하여 기록하고 있는 使徒 바오로의 書簡 및 다른 자료들로 이루어져 있다. 두말할 나위도 없이 그 新約聖書의 앞, 뒷부분 전체를 아무리 읽어 보아도, 그 안에서는 佛敎의 專門用語인 頓悟頓修와 頓悟漸修의 표현이나 그와 유사한 낱말들을 찾을 수는 없다. 그렇지만 新約聖書를 다시 깊이 읽어가면서 잘 살펴본다면, 그 佛敎用語들이 意味하는 眞理에 대한 體驗의 構造와 상당히 類似한 內容을 그 안에서 발견할 수도 있을 것이다.

紀元前 7년-紀元後 33년 사이일 수도 있다.

共觀福音은 마태오, 마르코, 루가 福音으로서, 이 세 福音들이 예수 사건을 다루는 觀點이 서로 共通的이므로 이를 共觀福音이라고 부른다. 이 논고에서는 그 가운데 내용이 가장 풍요로운 루가 福音을 위주로 사용한다.

1. 頓悟頓修의 探究

共觀福音에서 ‘단박에 깨쳐서 단박에 修行이 완전히 이루어지는’ 확실한 경우는 그야말로 단 하나 밖에 없는데, 그 체험은 예수 그리스도에게만 該當된다. 과연 예수 그리스도는 公生活을 시작하기에 앞서 頓悟頓修와 아주 흡사한 體驗을 했다고 볼 수 있다. 그 이유는 그가 그 體驗을 하고 나서부터 죽을 때까지, 眞理의 軌道를 조금도 離脫하지 않고 利他行만 하면서 살다시피 했기 때문이다. 달리 말하여, 그는 그때 體得했던 境地에서 한 치도 더 이상 後退하지 못 하는 양, 오로지 외길 인생만을 걸었기 때문이다. 이는 構造로 보아 佛敎的 背景과 많이 다르기는 하지만, 위에서 언급한 바 六祖檀經의 悟後修行佛行과 一脈相通하는 것으로 볼 수 있다.

예를 들어, 소위 聖母領報(루가 1, 26-38)와 使徒 바오로의 回心(使徒行傳 9, 1-19)의 경우에서도 頓悟頓修的인 構造를 드러내고 있다고 볼 수는 있지만, 예수의 경우만큼 분명하지는 않다.

그러면 新約聖書에서는 어떻게 ‘예수의 窮極的 깨침’을 묘사하고 있는지 살펴보자. 사실 그것은 지극히 소박한 내용으로서, 서른 살이 된 예수가 요르단 강에서 洗禮를 받고 나서 기도하고 있을 때 돌연히 일어났던 事件이다. 그가 그때 어떻게 기도했는지, 또 무엇 때문에 그 순간에 그런 체험을 했는지에 대해서는 新約聖書에 전혀 언급이 없다. 뿐만 아니라 그가 釋迦牟尼佛과는 다른 어떤 修行의 過程을 겪고 나서 得道하게 되었는지 조차도 알 수는 없다. 바꾸어 말하자면, 예수의 窮極的 體驗이야말로 더 이상 있을 수 없는 가장 갑작스러운 체험인 것이다. 그렇다면 그 깨침의 정확한 內容은 무엇이었을까? 여기에서도 緣起의 法則을 깨친 釋迦牟尼佛에 비해서 예수의 깨침은 겉으로 크게 얻을 것이 없어 보인다. 다만 그가 聖靈을 가득히 받아 하느님의 아들이라는 사실을 깨달았다고 하는데, 그 말의 뜻을 어구에 걸리지 않고 解釋하자면, 그는 그 순간부터 窮極的 眞理와 最大限으로 가까워졌다거나 또는 그 窮極的 眞理와 하나(一致)가 되었다는 뜻이다. 이는 佛敎用語로 말하자면 그가 摩訶般若波羅蜜을 완전히 이루었다고 볼 수 있는 것이다.

루가 3, 21-22.

예수의 洗禮 이야기에 바로 뒤이어 나오는 것은 77代로 이어지는 예수의 族譜 이야기다. 그 內容의 核心은 사람들이 예수를 ‘요셉이라는 사람의 아들’로 여겼지만, 그의 族譜를 거슬러 올라가면 맨 마지막에서는 예수가 ‘하느님의 아들’이라는 것이다. 여기서도 그 내용을 글자 그대로 받아들이거나 歷史的 事實性을 따지기보다는, 그 族譜 이야기가 말하는 象徵的 意味를 터득해야 된다. 위에서 방금 말한 바대로 그가 眞理와 最大限으로 하나가 된 사람이라면, 겉모습으로는 그가 예나 지금이나 똑같다 하더라도, 이제는 그의 法眼이 활짝 열렸으므로 그의 本來 모습 자체가 決定的으로 환히 드러났다는 뜻이다. 이는 釋迦牟尼가 成佛하고 나서 그와 함께 修行했던 다섯 고행자들이나 자기의 아버지를 만났을 때 經驗했던 것과 똑같은 것으로 볼 수 있다. 아들에게 예전대로 궁전에 되돌아오기를 간절히 권고했던 아버지께 釋迦牟尼가 말했던 바는 ‘저의 혈통이 바뀌었습니다.’는 것이었다. 마찬가지로 자기를 ‘고타마 벗’이라고 불렀던 동료 고행자들에게 그가 ‘이제 나는 너희들의 벗이 아니라 如來다.’고 대답한 것과도 유사하다.

id 3, 23-38.

id 3, 24.

id 3, 38.

다카쿠스 준지로 지음, 정승석 옮김, 『佛敎철학의 정수』, 대원정서, 1989년, 50-51쪽.

예수의 族譜에 이어서 나오는 장면은 소위 沙漠 體驗이다. 그는 혼자 廣野에 가서 40일 동안 苦行하며 아무 것도 먹지 않고 惡魔에게 誘惑을 받는다. 惡魔가 온갖 종류의 誘惑들을 이용했음에도 불구하고 예수의 마음을 전혀 움직일 수가 없었다. 그 事件의 이야기는 더 이상 닦을 것이 없는 예수, 그 얻은 境地에서 더 이상 후퇴할 수 없는 廓徹大悟한 예수의 모습을 드러내는 것으로 볼 수 있다. 이어서 예수가 沙漠에서 나와 世俗으로 들어가 사람들과 더불어 살며 公生活을 시작하는 모습이 나온다.

루가 4, 1-13.

예수의 公的活動 期間은 길어야 삼 년 정도 밖에 안 되었는데, 그 活動의 主要內容은 다음과 같은 세 가지 모습으로 나누어 말할 수 있다. 첫째는 예수가 驅魔者 또는 治療者로서 活動하며 사람들에게 죄의 容恕를 베풀어 주고, 그에게 찾아오는 온갖 부류의 사람들을 아무도 배격하지 않으며 靈的, 肉的으로 모두 解放시켜 주는 상당한 菩薩心을 드러내는 모습이다. 둘째는 예수가 公的活動을 시작하면서 弟子들을 뽑아서 자신의 存在方式에 參與하도록 그들을 키우며 가꾸기 시작하는 모습이다. 셋째는 그가 자주 山이나 외딴 곳에 가서, 혼자 또는 弟子들과 함께 명상을 하는 모습이다. 물론 장수했던 釋迦牟尼佛에 비하여 예수 그리스도의 一生은 매우 짧았지만, 그는 그 짧은 生에서도 오로지 上求菩提 下化衆生의 정신대로만 살았다고 할 수 있다.

id 4, 31-44 ; 5, 12-16.

id 5, 17-26.

길희성, 『菩薩 예수』, 현암사, 2004년 참조.

예수는 남의 생각을 꿰뚫어 볼 수 있는 능력이나 앞을 내다볼 수 있는 능력 등도 지니고 있었다.

마르 1, 16-20; 마태 4, 18-22.

예를 들자면, 이는 루가 5, 16 ; 6, 12 ; 9, 18 ; 9, 28-29 ; 11, 1 ; 22, 42-44 등에서 볼 수 있다.

예수 당시의 사회가 지나치게 경직된 유대교 傳統을 지니고 있었음에도 불구하고, 그는 이 전통으로부터 완전히 자유롭게 활동하였기에 大衆에게 막대한 人氣가 있었는데, 그로 인하여 그는 旣存秩序를 유지하려는 사람들과 어느 새 심한 對立關係를 맺게 되었다. 예수는 그 사람들이 아주 빨리 자기를 처치해버릴 방법을 찾기 시작했다는 사실을 알면서도, 오직 홀로서기를 해가면서 결코 죽음에 대한 두려움 없이 의연히 자기가 가야할 길을 갔다. 예수는 결국 자신이 원하기만 했더라면 피할 수도 있었을 십자가형을 스스로 당하였다. 그렇다면 도대체 新約聖書란 무슨 喜消息을 전하기에 福音이라는 이름을 받았을까? 그것은 아마도 釋迦牟尼佛이 衆生들에게 生死解脫의 길을 가르쳐 주었듯이, 예수도 죽음을 뛰어넘는 하나의 길을 사람들에게 보여주었기 때문일 것이다. 그리스도교에서는 목숨을 내어 놓은 그리스도가 全體와 하나가 되었다고 말한다. 이는 물론 ‘영이 하나와 똑같다(0=1).’고 말하는 식의 理性超越積인 論理다.

마르 3, 6; 루가 6, 11.

예수 事件에 있어서 우리가 궁금할 수밖에 없는 것은, 어찌하여 별 볼일 없는 작은 나자렛 마을과 평범한 가족 출신의 사람이, 알아줄만한 학벌이 전혀 없는 사람이, 책이나 철학서라고는 하나도 남기지 않은 사람이, 得道했다거나 누구한테서 印可를 받았다는 식의 소리를 한 적도 없는 사람이, 그리고 무엇보다도 公生活을 삼 년도 못해서 그 당시 가장 수치스러운 死刑方法으로 죽었던 바로 그 사람이, 그가 죽은 지 2000여년이 지난 오늘에도 여전히 남아있는 그리스도교라는 宗敎의 創始者가 될 수 있었는지 하는 사실이다.

요한 1, 46.

결론적으로, 예나 지금이나 東西를 막론하고, 예수가 자신의 公生活에 앞서 頓悟頓修的 脈絡의 體驗을 했는지 안 했는지의 여부는 물론 사람들의 믿음 하나에 모두 달려 있다. 이것은 釋迦牟尼佛의 成道의 경우에도 마찬가지다. 그런데 여기에서 ‘그것이 정말인가?’ 하는 질문에 ‘예.’라는 확실한 대답을 하지 못하면, 그리스도교나 佛敎의 바탕 전체는 완전히 무너질 수밖에 없다. 그러나 여전히 ‘釋迦牟尼佛과 예수 그리스도는 어찌하여 그토록 깊이 人類의 歷史를 變化시킬 수 있었는가?’ 하는 질문은 그대로 남게 될 것이다.

2. 頓悟漸修의 探究

新約聖書에서 弟子가 되는 길은 늘 스승의 부르심에 단박에 응답하는 데서 비롯된다. 이것은 자기 자신도 스승과 같은 사람이 될 수 있다는 사실을 갑작스럽게 깨닫는 經驗이기에, 이 경험이 普照 知訥의 頓悟와 똑같다고 말할 수는 없어도 그 經驗의 構造상 어느 정도 이에 해당된다고 볼 수는 있다. 또한 예수 그리스도가 弟子들을 뽑았던 目的은 自身의 代를 이을 수 있는 사람들을 일깨우게 하기 위해서다. 그래서 스승의 가르침을 제대로 받아들인 弟子라면, 그도 자기의 스승처럼 사람들의 解放을 위해 일하는 가운데 새로 생겨나는 弟子들을 일깨우는 사람, 즉 장차 자기 차례가 되어서 代를 이어 주어야 할 弟子들을 일깨우는 그런 사람일 것이다. 이는 自覺覺他의 過程이라고 할 수 있다. 그렇지만 성숙한 弟子가 될 때까지는 한동안을 오래 추구해야 되므로, 그 첫 번째 깨달음대로 되기를 바란다면 漸次的 修行을 해야만 된다.

마태 4, 18-22; 마르 1, 16-20; 루가 1, 38; 5, 11; 5, 28.

루가 6, 40.

마르 3, 14-15;  루가 9, 1-6.

마태 28, 19-20.

달리 말하자면, 理(noumenal world)에 있어서는 本來 모습이 이미 스승과 똑같다는 사실을 알게 되었지만, 事(phenomenal world)에 있어서는 그 모습이 아직 두드러지게 나타나지 않았기 때문에, 그 모습이 표출되기 위해서는 弟子에게 時間的 過程을 통하여 닦아나가는 것이 필요할 수밖에 없다. 그러므로 ‘단밖에 깨치고 닦은 스승 예수 그리스도의 頓悟’와, ‘부르심에 응답하고서부터 꾸준한 닦음을 해야 되는 弟子의 頓悟’가 그 글자는 똑같다 하더라도 내용은 다르다고 볼 수 있다. 그러한 頓悟漸修的인 경우들은 新約聖書 안에서 非一非再하게 많다.

弟子들에게 해당되는 頓悟는 사람에 따라서 그 强度가 다르고 漸次的 修行의 進展速度도 다르다. 그런데 일단 頓悟를 했다면, 修行道中에 잠시 옆으로 빠질 수는 있어도 결국 그 부르심의 軌道를 완전히 離脫하기는 도저히 不可能하다. 그 예로, 죽음을 앞두고 수난의 길로 들어가는 스승을 背反하고서도 다시 그 스승에게 돌아오는 使徒 베드로의 경우나, 스승을 팔아넘기고서 극심한 罪責感을 견디다 못해 스스로 자기 목숨을 끊었던 사도 유다의 경우를 통해서도 잘 볼 수 있다. 즉, 엉뚱한 길을 갔다가도 스승이 구현하는 理想으로 계속 되돌아오는 弟子는, 아직도 자신이 目的地에 이르지 못했다는 사실을 되풀이 고백함으로써, 늘 그 스승에게 더 열렬히  歸依할 수 있게 된다.

예로서 聖母領報(루가 1, 26-38)의 경우와 使徒 바오로의 回心(使徒行傳 9,1-19)의 경우가 다른 경우들보다   더 강도가 높은 것으로 보인다.

예로서 즈가리아의 경우(루가 1, 5-25)는 상대적으로 강도가 약하며 속도도 느리다.

마태 26, 69-75; 마르 14, 66-72; 루가 22, 56-62; 요한 18, 25-27.

마태 27, 3-5.

그러면서도 弟子는 자신을 眞理로 이끌기 위하여 絶對的 媒介役割을 하는 스승과 조만간 헤어져야 한다. 共觀福音과 요한 福音의 根本構造만 보더라도 그 사실을 곧 알 수 있게 된다. 그래서 그리스도論의 敎義에서는 그리스도가 바로 하느님의 말씀이라고 하면서도, 역설적으로 有限한 분(예수 그리스도)이 無限한 분(하느님)을 담을 수 없다고 한다. 그러기에 죽음을 앞두고 있는 예수 그리스도는 슬퍼하는 弟子들에게 ‘내가 떠나는 것이 그대들에게 이롭다.’고 말한다. 사실 스승의 어쩔 수 없는 죽음으로 말미암아 겪어야 하는 이러한 斷絶 없이는, 弟子들이 스승의 가르침을 끝까지 內面化하기가 不可能하다. 왜냐하면 스승이 살아 있는 한, 弟子들은 스승이나 스승의 말씀에 걸려 넘어지기가 쉽기 때문이다. 이것은 마치 指月의 손가락과 흡사하다고 볼 수 있다. 바꾸어 말해서, 그리스도의 가르침이 斷絶의 根據가 되지만, 이 斷絶 없이는 그 根據를 이루는 가르침이란 전혀 의미가 없다. 즉 否定이 있어야 肯定도 가능하다. 弟子들은 스승이 구현하는 理想을 붙들려고 하기 보다는, 오히려 그 理想에 저절로 붙들려져야만 된다. 그것은 바로 ‘본래 마음(本心)’을 ‘아는 것(識)’이다. 그러한 根本的 體驗 없이는 스승의 法을 배워도 利益이 없다(學法無益). 위에 언급한 性徹의 涅槃頌의 의미는 바로 그러한 것이다. 즉 ‘伽倻山의 호랑이’는 입적하기에 앞서 자신을 극도로 낮춤으로써, 그 弟子들로 하여금 자신과 자신의 가르침에 대한 온갖 執着을 끊게 하려고 했을 뿐이다. 新約聖書에서나 禪宗에서나 頓悟漸修를 하다가도 조만간 스승이나 그 스승의 가르침과 斷絶을 이루는 것은 必須不可缺한 조건이다.

요한 16, 7.

스승이 마지막 숨을 거둘 때까지 弟子들이 그분의 가르침을 도저히 이해하지 못하는 모습을 新約聖書에서 철두철미하게 확인할 수 있다. 참조: 루가 9, 45; 18, 34; 22, 24.

그렇다면 스승과의 斷絶을 겪고 난 후 弟子들의 漸次的 修行의 到着點은 무엇일까? 그것은 위에서 본 바대로 스승과 똑같이 되는데 있다. 그리스도는 명확히 말하기를 ‘누구든지 잘 배우고 나면 스승처럼 될 것이다.’고 한다. 그리고 그리스도교의 한결같은 전통에 따르면, 그러한 體驗이 드물기는 하지만 역시 可能하다고 한다.

루가 6, 40. 참조로 마태 5, 48; 루가 6, 36; 요한 14, 12에서도 볼 수 있다.

참조: Llamor de amor viva(사랑의 산 불꽃), Canc 2. 36, p. 118; Escritos Cortos (격언집) p. 1774; Vida y Obras de San Juan de la Cruz(십자가의 성 요한의 생애와 전서), Madrid, Biblioteca de Autores Christianos, 1945.

3. 頓悟頓修와 頓悟漸修의 關係

新約聖書는 頓悟頓修와 頓悟漸修의 두 가지 思想을 모두 內包하고 있다고 볼 수 있다. 그래서 양쪽 파라다임(paradigm)이 다 兩立하며 또 共存한다. 前者는 예수께, 後者는 그 제자와 모든 사람들에게 각각 해당된다. 그런데 頓悟頓修가 頓悟漸修보다 더 핵심적인 것에는 틀림이 없다. 그래도 예수는 자신만큼 깨어 있지 않은 사람들에게 자신의 印可를 전해 준다. 그는 사람들에게 頓悟頓修를 결코 요구하지는 않는다. 오히려 頓悟漸修的인 과정을 밟고 있는 사람들에게 지대한 忍耐를 보여주며 그들의 실수를 한결 같이 용서해 준다. 그러면서도 자기 弟子들의 發展速度가 너무 느려서 크게 화를 내는 적도 없지 않다. 뿐만 아니라, 결국은 弟子들도 자신만큼 깨어서 살아야만 된다는 衝擊的인 發言을 여러 차례에 걸쳐서 한다. 그것으로 미루어 볼 때, 이미 新約聖書 안에는 頓悟頓修와 頓悟漸修의 補完性이 있음을 알 수 있다. 왜냐하면 스승 예수가 頓悟頓修 하지 않았다면, 頓悟漸修 하는 사람들이 어느 方向을 향해 修行을 해야 하는지, 그리고 그 修行의 成功 可能性이 있는지를 전혀 알 수 없기 때문이다. 먼저 가신 스승이 계속 제시해주는 方向이 없이는 漸修가 늪의 침체에 빠질 수밖에 없다. 그래서 참다운 頓悟漸修는 頓悟頓修 안에 담겨 있다고 보아야 된다. 환언하자면, 新約聖書 안에서 頓悟頓修 없는 頓悟漸修란 의미가 없다.

마태 16, 17-19; 루가 22, 24-34; 요한 21, 15-19.

마태 17, 17; 마르 9, 19; 루가 9, 41.

위의 각주 53) 참조.

新約聖書에서 究竟覺은 理(noumenal)와 事(phenomenal)의 통합, 時空과 永遠의 통합, 즉 共時的 時間觀과 通時的 時間觀의 完全한 統合으로 解釋할 수 있다. 頓悟頓修한 예수는 그 統合의 궤도를 時時刻刻 추호도 이탈하지 않으며 살아간다. 그러한 통합은 歷史의 展開를 전혀 배제하지 않는다. 그러나 지금 당장에 歸納的이고 演繹的인 思考의 統合이 완전히 이루어지는 瞬間, 즉 과거의 전체가 結晶되듯이 미래의 전부가 열리는 瞬間만이 중요하다. 반면에, 新約聖書에서는 漸次的으로 닦는 사람이 窮極的인 目的地를 향해 있기는 하지만, 그 現實의 統合을 이루지 못해서 아직은 옆길로 빠져나가게 되는 경우들이 있다. 그러기에 스승이 실제적으로 구현하는 頓悟頓修의 理想이 없이는 그 弟子가 따라가야 할 方向을 잃어버릴 수밖에 없다. 그래서 그러한 사람들에게 六祖壇經의 ‘唯傳頓敎法 出世破邪宗’이라는 말을 상기시켜 줄 필요가 있다. 그 말 자체는 비록 新約聖書에 없지만, 그 意味는 예수의 깨우침의 體驗과 正統으로 맞아 들어가는 것으로 볼 수 있다. 그 때문에 頓悟頓修의 實際的 理想을 망각할 정도로 지나치게 頓悟漸修에 빠진 사람들에게 이 말은 반드시 解毒製가 되어야 할 것이다.

Ⅳ. 韓國佛敎의 頓漸論爭에 대한 照明

고요한 아침의 나라의 頓漸論爭을 깊이 생각하는 사람이라면 누구나, 知訥 이후 800년간 그의 思想的 影響 하에 있던 韓國佛敎가 왜 하필이면 오랜 세월이 지난 지금에서야 이런 論爭을 하게 되었는지에 대하여 궁금히 여길 수밖에 없다. 그것은 偶然의 일인지, 아니라면 歷史的 狀況의 結果 때문인지를 알아야 할 것이다. 바꾸어 말하자면, 性徹이 韓國佛敎 안에서 잠시 나타났던 단순히 流星같은 人物인지, 아니면 오래도록 그 자취를 남길만한 人物인지를 알아내야만 한다는 것이다.

性徹의 태도를 설명하기 위해서는 여러 가지 理由를 제공할 수가 있다. 그의 獨斷的인 態度는 주로 그가 獨裁政權 하에서 活動했기 때문이거나, 支配的인 心理構造를 지녔기 때문이거나, 해방 이후 완전히 갈라진 韓國佛敎를 근원으로 돌아가게 함으로써 그 思想的 統一을 이루려했기 때문이거나, 혹은 海印寺의 헤게모니의 경향들을 드러내는 인물이었기 때문이라는 등등의 여러 가지 理由들을 들 수는 있겠다. 그 모든 理由들에는 그 누구도 否認할 수 없을만한 價値들이 각각 있다는 것은 사실이다. 그럼에도 불구하고 性徹의 一生이 오직 頓悟頓修에 대한 直觀에 根據하고 있었다는 것은 분명한 사실이며, 이는 또한 그의 철저한 看話禪 修行의 열매이기도 하다.

그 열매에 대하여는, 앞서 제2부에서 ‘頓悟頓修 없이는 그리스도論이 무너진다.’고 충분히 드러냈기에 頓悟頓修에 대한 그의 直觀을 더욱 소중히 여길 수밖에 없다. 性徹은 佛敎 創立의 根本 파라다임을 極端的으로 상기시켜 주는 人物로서, 모든 佛者들이 佛敎의 根源에로 들어가기를 언제나 主張한다. 그의 一生 및 全書는 오로지 거기에만 초점이 맞추어 있는 것도 명백한 사실로서, 그는 看話禪을 통한 頓悟頓修적인 자신의 體驗을 다른 사람들에게도 권장하는 것이다. 그러나 그리스도교 傳統에 있어서는 頓悟頓修적 파라다임이 아주 명확하게 나타나는 경우는 단지 그 創立者한테만 局限되어 있고, 나머지 사람들은 거의 모두 다 頓悟漸修의 과정을 따라가는 것으로 나타난다. 佛者인 知訥도 이와 똑같은 結論을 내어서 一般的인 衆生들을 위한 頓悟漸修의 과정을 제공하였다. 그러면서도 그는 晩年에 大慧宗杲의 看話禪을 발견한 이후로는 그 思想的 遺産도 남겨주셨다.

그런데 問題가 생겼던 것은 이러한 頓悟漸修를 주장하는 知訥에 대하여 性徹이 批判을 가했던 瞬間부터였다고 본다. 그 때문에 性徹이 과연 知訥을 얼마나 이해했었는지를 물어야 할 것이다. 그런데 달리 보면, 지나치게 頓悟漸修적 파라다임을 강조했던 知訥의 태도가 오히려 性徹의 그러한 態度를 불러일으킨 것으로 이해할 수도 있다. 아니면 知訥의 全書에는 그런 불균형이 없음에도 불구하고, 後代에 知訥의 思想을 지나치게 頓悟漸修 中心으로 解釋했기 때문에 문제가 발생했다고 볼 수도 있다. 만일 그렇게 본다면, 오히려 性徹의 反應은 知訥의 思想이 內包하고 있던 危險性에 상응하는 것이 된다.

어쨌든지, 타협을 완전히 배격하는 性徹의 極端性을 어떻게 說明할 수 있겠는가? 이를 위에서 다양하게 언급했던 이유들 때문으로 여기기보다는, 오히려 韓國佛敎 안에 있는 不均衡을 바로 잡으려는 그의 피할 수 없는 方法으로 여길 수 있다고 본다. 그리고 性徹의 思想이 極端的이었던 만큼 그의 思想이 받아들여지기 힘들었기 때문에, 그는 더 極端的으로 自己主張을 밀고 나갔을 수도 있다. 그러나 무엇보다도 性徹은 모든 理論이 다 禪을 망치게 한다고 믿으면서, 看話禪 修行을 하는 사람들을 爲主로하여 늘 說法했음을 잊어서는 안 된다.

Ⅴ. 맺음말

본 연구에서 우리는 그리스도교 傳統 안에 나타나는 頓悟頓修와 頓悟漸修의 關係를 통하여 頓悟頓修의 우수함을 찾을 수 있었다. 그렇게 볼 때, 知訥 이후 지난 800년에 걸친 韓國佛敎의 歷史도 性徹을 통하여 結晶되는 것으로 여길 수 있다. 즉, 性徹의 思想은 頓悟頓修적인 排他主義를 통해서 知訥의 지나친 頓悟漸修에 對應하는 것으로 보인다. 그런데 그렇게 함으로써 性徹의 思想은 頓悟頓修적 파라다임의 核心性 및 그 優秀性을 상기시키는 했지만, 性徹이 對應했던 그 方法 自體는 지나치게 不均衡的이었다고 말할 수 있다. 곧, 性徹은 不均衡을 통해서 不均衡에 應答 했던 것이나 다름없다. 그런 의미에서 볼 때, 우리는 知訥과의 관계로써만이 性徹을 이해할 수 있는 것이며, 이는 결국 知訥 없는 性徹이란 있을 수 없는 것과 같다.

性徹의 이러한 方式이 오늘날 불행히도 많은 사람들에게 쉽게 받아들여지지는 않는다. 그러나 그의 思想이 지니는 極端性에 쉽게 빠지지 않으면서, 그의 가르침의 가장 좋은 면인 頓悟頓修의 核心性을 받아들이는 것은 바람직하다고 본다. 즉, 頓悟漸修를 완전히 배격하지 않으며 通時的 時間觀과 歸納的 思考方式을 수용하는 가운데 그가 상기시키는 頓悟頓修의 核心性을 받아들이는 것이야말로, 世界的으로 宗敎 間 對話가 활발해지고 있는 오늘날의 時代的 課題이자 동시에 韓國佛敎를 더욱 아름답게 꽃피우는 길이라고 본다.

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The  Sudden-Gradual Debate in Korea : Examined  from the Viewpoint of Compared  Religions

(A reflection based on the central place

of the sudden paradigm within Christianity)

Seo, Myeong-Won / Sogang University

The sudden-gradual debate (頓漸論爭) taking place in the country of the Morning Calm since the second half of the 20th century has become a central feature of Korean Buddhism. It has been chiefly enacted by Master T'oeong   Sŏngch'ŏl (退翁性徹), 1912-1993) from the Haein Monastery (海印寺), advocating a sudden-sudden approach of awakening and cultivation (頓悟頓修). Sŏngch'ŏl thus radically rejects the sudden-gradual paradigm (頓悟漸修)  that has been the hallmark of Korean Buddhism since Master Chinul (知訥, 1158-1210), from the Songgwang Monastery (松廣寺).

For Sŏngch'ŏl, true sudden awakening definitely transforms someone into a Buddha. Such is the experience of the Buddha Śakiamuni and anything that falls short of that definition, i. e. that requires further practice to achieve buddhahood, should never be called ‘sudden awakening’. Moreover, in sharp contrast with Chinul promoting an amalgamation of Sŏn (禪) and Hwaŏm (華嚴) doctrine, along the line of Guifeng Zongmi (圭峯宗密), Sŏngch'ŏl bases himself on a thorough reading of the Chan Canon (禪藏) to advocate a complete break with all scholastic teachings.

Though Sŏngch'ŏl has achieved during his lifetime the status of an outstanding national figure and of a great meditation master,  his doctrinal views have been rejected as too dogmatic and fundamentalist by most Korean academics. They generally tend to be much more attracted by Chinul's inductive thought and diachronic view of time. Indeed, a close study of Sŏngch'ŏl's numerous works reveal a highly deductive mind and a predominantly synchronic conception of reality. However, despite those undeniable flaws, Sŏngch'ŏl's teachings on sudden awakening, achieved almost exclusively through the practice of kanhwasŏ̆n (看話禪) and along the line of Dahui Zonggao (大慧宗杲), clearly seem to defend a point that deserves to be heard by anyone genuinely interested in Korean Buddhism.

In an attempt to bring new light on the debate, this paper examines whether or not structures of mystical experience resembling the divergent approaches of Chinul and Sŏngch'ŏl can  be found at work in early Christianity. Indeed, though in somewhat different forms, the sudden-sudden and the sudden-gradual paradigms are clearly present in the New Testament: the former being the privilege of the founder of the tradition,  and the latter that of the vast majority of his followers. It must be noticed, however, that the gradual paradigm cannot exist by itself; it has to be moving in the orbit of the sudden one. In other words, the gradual practice that follows an initial and sudden awakening - through which a disciple understands that he can become like his master - can only take sense if the founder himself has suddenly achieved the ideal of full realization toward which his disciples are progressively striving. Christ does not require at all from his disciples that they become as suddenly and definitely enlightened as he himself became when he was baptized, at the outset of his public life. Nevertheless, he does expect them to share his identity as completely an perfectly as possible in order to be able to take over the task of announcing his kingdom. During that growth process, if he generally displays a considerable amount of patience, he also scolds them, at times, because of their slowness to achieve a thorough understanding of truth. They are thus called to work more diligently at filling the gap between what he is and what they are. Ultimately, though, it is the death of their master that will allow them to achieve this goal. In other words, a full appropriation of their master's teachings and way of being can only be achieved through a radical separation from him.

The above results can foster a better Buddhist-Christian encounter within the Korean peninsula. They show that the key paradigms of the Korean sudden-gradual debate may be successfully applied to the interpretation of the founding texts of Christianity, providind us with new insights on the mysticism of the New Testament. In return, those writings may throw a new light on the potential but subtle complementarity of the sudden and gradual paradigms within the Korean Buddhist tradition. As a result, Sŏngch'ŏl's radicalism in favor of the former can be understood as a dramatic attempt to restore a doctrinal balance that has been leaning excessively toward the latter during the past eight centuries. How Korean Buddhists will deal with the tension existing between the two paradigms at stake remains to be seen. However, if they are faithful to the main philosophical trends of their long history, there is much to bet that they will work at their harmonious integration.

天台 圓敎와 圓頓行의 관계성 고찰 / 최동순

天台 圓敎와 圓頓行의 관계성 고찰

최 동 순 / 동국대 강사

차  례

Ⅰ. 緖 言

Ⅱ. 천태교관의 법화사상적 기반

1. 원교 설정을 위한 법화․반야사상의 채택

2. 천태교관의 다양성과 법화원교적 회향성

Ⅲ. 천태교학의 원교적 관점

1. 삼종교상과 삼종지관의 관계성을 통한 원교 회향점

2. □四敎義□의 원교적 관점

Ⅳ. 원교와 원돈행

1. □법화경□기반의 일념삼천 관법

2. 삼제원융의 행법과 그 기반

3. 원교수행의 六卽 판위

Ⅴ. 結 語

참고문헌

Keywords

圓敎(Great Teaching)․藏敎(The Rudimentary)․ 通敎(The Transmitting)․別敎(The Separate)․지의(Chih-i)․일념삼천(Three Thousand Worlds for One Thought)․일심삼관(Three Discernings for One Mind), 원돈지관( Perfect Zhi Guan)

Ⅰ. 緖 言

천태교관은 圓敎적 입장에서 차제행들을 시설했다고 하지만, 원교 이전의 모든 방편적인 行相들도 인정하고 있다. 다만 그 행법들이 다시 원교라는 귀일점으로 연결되어야 함을 정밀하게 전개하고 있다. 이는 천태대사가 당시까지 소개된 여러 행법들을 직접 체험함과 동시에 여러 경전들을 열람하여 敎와 觀을 일치시키려는 의도에서 기인한다.

天台智顗(538-597) 당시의 史書류들은 그를 習禪人으로 지칭하였다. 전역된 경전들에 대하여 敎相判釋을 단행하였으며, 경전의 분류와 분석하는 등 교학적 기여가 높았음에도 그를 실천인으로 말하고 있다. 이는 그가 교학을 위한 교판이 아니라 실천행을 위한 교판이었음을 말해준다. 천태사상에 있어 교학이 五時와 八敎로 대변되지만, 그 교학은 반드시 行相으로 연결되어 있음을 알게된다. 때문에 그를 習禪人이라고 부르는 이유이다.

□법화경□의 방편사상은 천태지의의 교관에 많은 영향을 미쳤다. 一乘사상, 즉 다양한 방편들을 인정하고 그 방편들이 다시 하나의 귀일점으로 회향시키는 사상은 이후 그의 교학과 관행에 그대로 적용된다. 방편을 열어 법화원교로 회향되듯, 천태교학 또한 원교로 회향되어야 하며, 天台觀行 역시 圓頓行으로서 그 證果가 이루어져야 한다는 것을 제시하였다. 본 논문은 법화원교적 입장에서 諸行相들을 회향시키는 것을 중점적으로 논거하였다. 다음의 몇 가지를 중심으로 본 논문의 의도를 열거해보고자 한다.

첫째, 천태교관은 법화원교가 그 회향점이라는 것이다. 불교의 많은 경설과 논전의 내용들이 결국은 佛知見에 이르도록 한다는 것으로 보았다. □법화경□의 방편과 진실이라는 두 가지를 중심으로 중생들을 교화한다고 보았고, 다수의 敎觀이 존재할 수 있음을 인정한 셈이다. 따라서 불설에 나타난 종종의 방편들에 의해 佛知見에 들어가는 형식, 곧 중생들로 하여금 開示悟入시키는 과정에서 다양한 방편인 敎觀이 존재할 수 있다는 점이다.

둘째, 智顗와 灌頂, 諦觀 등 천태학자들이 지향하는 원교의 의미이다. 원교는 卽空卽假卽中의 不偏中道의 완연한 具足性을 의미한다. 그러나 五品弟子位는 분명 성문이나 범부에게도 緣이 될 수 있음을 분명히 한 점이다. 圓敎가 결코 중생들과 유리된 가르침이나 行法이 아니라 매우 밀접할 수 있다는 것을 강조하고 있다.

셋째, 원교에 의하여 圓行이 이루어지며 敎觀이 일치됨을 의미한다. 천태교학과 천태지관을 천태교관이라 지칭하듯, 이론과 실천의 일치를 말한다. 천태교학의 정밀한 분석에 의하여 三種敎相이 세워졌으며, 다시 三種止觀이 설정되었다. 또한 오시팔교에 의한 敎相이 조직되었다면, 이에 의거한 행상은 다시 □영락경□ 52位의 修行位에 적용하고 있음을 볼 수 있다.

넷째, 천태지관의 원돈행으로서 대표되는 행은 一念三千과 一心三觀으로 대변된다. 두 행법 모두 諸法實相觀을 목표로 하지만, 一念三千은 □법화경□과 □화엄경□ 사상을 중심으로 시설되었다. 그리고 一心三觀은 반야사상과 용수교학을 기반으로 설정되었다는 점이다. 이에 원교에 의한 원돈행을 세밀하게 고찰하고자 한다.

천태대사 지의에 의하면 비록 차제 수행일지라도 원교와 원돈행과 직접적으로 연관성을 갖도록 하는 점을 중요시하고 있다. 점차지관이라 할지라도 모두가 大乘이며 實相에 緣해있음을 강조한 부분이다. 이로써 천태의 모든 교관이 원교적 입장에서 시설되었다고 할 수 있으며, 그 회향점도 원교와 원돈행에 있음을 분명히 하였던 것이다. 그리고 원교의 행 역시 차제적인 행을 포함한다는 사실이다. 佛知見을 갖춘 부처님이나 祖師의 원돈행이 이루어질지라도 그 원돈행 가운데 차제행이 분명히 존재함을 강조하고 있다는 것이다. 위와 같은 관점을 중심으로 본 논문을 전개하고자 한다.

Ⅱ. 천태교관의 법화사상적 기반

1. 원교 설정을 위한 법화․반야사상의 채택

章安灌頂(561-632)은 □수천태지자대사별전□을 지어 천태대사의 행적에 대하여 비교적 세밀하게 기록하였다. 그 가운데 그의 사상적 연관성은 법화사상과 반야사상과 매우 밀접하다. 지의의 □법화경□과의 인연은 출가하기 전 유년기였다. 이는 동네 사찰에서 놀면서 ｢관세음보살보문품｣을 읽고 정진소리를 들었던 것과 일치한다. □별전□은 전쟁으로 인해 어린 지의가 속해있던 국가의 멸망과 함께 출가로 이어지는 과정을 그리고 있다. 그는 스승인 혜사 문하에서 법화삼매에 들었고, 大蘇開悟로 이어지지만, 또한 □반야경□에도 깊은 관심을 가졌다. 당시 혜사 문하에서 金字般若의 佛事와 함께 스승을 대신하여 □반야경□을 강의할 정도로 반야사상에 대한 식견도 탁월했음을 말해주고 있다.

□隋天台智者大師別傳□(대정장50 p.191중). 至年七歲喜往伽藍 諸僧口授普門品

수많은 경전 가운데 □법화경□과 □반야경□은 □화엄경□과 더불어 중국인은 물론 한국과 일본에서도 많은 관심을 가진 경전들이다. 천태대사를 비롯한 여타 학자들의 교판론에 기인한 부분도 있겠지만, 이들 경전이 동북아인들의 환경과 현실에 적용될 수 있는 경전이었기 때문일 것이다. 그 중 법화․반야 두 사상은 세밀한 修道 행위에 대한 설명은 없지만, 부처님과 중생간의 관계 설정, 그리고 중생교화의 결과에 대한 理想을 제시하고 있다. 천태대사는 이러한 특징을 받아들여 □법화경□이 추구하는 佛知見과 이에 도달하려는 다양한 방편시설에 관심을 두었다. 그리고 □대품반야경□의 ｢三次品｣과 ｢一念品｣은 지의로 하여금 頓漸思想을 중심으로 천태삼대부를 구성하도록 하는 중요한 의미를 전달하는 章이다.

□별전□에는 □반야경□의 내용인 三三昧와 三觀智에 대하여 혜사에게 자문을 구했다는 기록이 있다. 이는 곧 次第와 具萬行이라는 대조를 극명하게 나타내고 있는 부분이다. 차제라는 ‘漸’과 具萬行이라는 ‘圓’의 개념은 불교적 가르침이나 수행에 있어 곧 방편시설의 유무를 말하는 것이다. 이는 漸敎과 頓敎로 나누는 중요한 분류점이라 할 수 있다. 천태교학인 五時八敎와 化儀四敎, 化法四敎의 분류 또한 漸과 頓이 가장 중요한 핵심요인으로 자리하고 있다. 오시에 있어 제5시인 법화원교와 그 이전의 四時는 漸과 圓頓으로 분류된다. 화의사교 또한 頓․漸․不定의 분류요인이며, 화법사교도 제4 원교와 이전의 三藏敎․通敎․別敎는 같은 형식으로 적용된다. 천태교학이 가지는 이상은 분명 法華圓敎이지만, 그 내용의 전개는 □법화경□에만 의지하지 않고 있다. 그 이유는, □법화경□에는 行相들이 구체적으로 드러나 있지 않기 때문이다. 그러나 지의 당시에 번역된 □반야경□이나 龍樹의 □大智度論□에는 지의가 채택할 수 있는 많은 行相뿐만 아니라 그 논리적 개념들을 갖추고 있다.

□別傳□(대정장50, p.192상). 唯有三三昧及三觀智 用以諮審餘悉自裁

따라서 지의는 그가 추구하는 불교적 理想을 □법화경□에서 찾았지만, 그 理想을 실현하기 위한 논리적 근거들은 오히려 □반야경□을 비롯한 여타 경전이었다. 물론 지의 당시에는 종파불교가 성행하지 않았던 까닭에 종파적 입장을 견지할 필요가 없었으므로 어떤 경전이든 편향될 이유가 없었다. 때문에 다양한 경론을 인용할 수 있었으며, 이들 논리들을 法華圓敎적으로 회향하게 되었던 것이다.

천태교관에 있어 圓敎란 항상 법화원교에 그 회향점을 두고 있다. 따라서 五時八敎의 시설 논리와 그 理想 또한 법화원교가 귀일점인 것이다. 원교의 가르침에 따라 圓頓的 행상들이 제시되어야 하는 것이다. 그러한 이념에 의해 강설된 것이 원돈지관 즉 □摩訶止觀□인 것이다.

2. 천태교관의 다양성과 법화원교적 회향성

방편의 시설과 그 제거를 통한 중생 교화는 □법화경□이 가지는 특징, 즉 종종방편과 그 회향성이라 할 수 있다. 이는 佛知見의 입장에서 중생들로 하여금 開示悟入이 이루어지도록 하는 開顯사상이다. 開顯이란 □법화경□의 성문, 연각, 보살의 三乘을 모아 一佛乘으로 회향시키는 會三歸一이며, 천태사상은 이를 목표로 설정했다는 점이다. 會三歸一은 방편을 열어 진실에 이르도록 한다는 開權顯實로 표현되며, 이를 開會라는 이름으로도 회자된다. 지의는 □법화현의□에서도 '一佛乘이 분별하여 三乘을 위한 가르침을 시설했다'는 점을 분명히 하고 있으며, 다양한 개현적 표현을 나타내고 있다.

□法華玄義□(대정장 33, p.738상). 昔於一佛乘分別說三 三乘不合 欲令三合一處處須廢 今會三歸一同乘一乘

□법화경□이 중생제도를 위한 종종방편을 인정하듯, 천태지의 또한 다양한 경전과 이에 수반하는 많은 행상들을 인정하였다. 실제로 천태교관에는 많은 경전들이 인용되고 있으며, 초기불교로부터 여러 종파에 이르는 수행법들을 수용하고 있음을 볼 수 있다. 이는 곧 천태교관이 □법화경□ 이념을 충실하게 지향하고 있음을 단적으로 보여주고 있다고 하겠다.

지의는 그러한 敎觀들을 장교․통교․별교와 원교의 4교로 분류하였으며, 그 교관들을 다시 원교로 회향시키는 입장을 취하고 있다. 다시 말해 원교적 입장에서 장교와 통교, 그리고 별교를 시설한다는 것이다. 佛知見의 입장에서 중생들로 하여금 見思惑과 無明惑 등을 벗도록 하는 것이다.

지의는 □四敎義□에서는 혜사의 말을 빌어 開示悟入을 圓位의 52위 중에 배정하고 있다. 開佛知見을 십주에 견주고, 示佛知見을 십행에, 悟佛知見을 십회향에, 入佛知見을 십지와 등각에 배치하고 있다. 이 불지견이란 곧 一切種智이며 또한 佛眼임을 말하고 있다. 또한 제불의 一大事因緣으로서 모두가 一乘이며 제불의 實相이라고 하였다. 그리고 이를 ｢방편품｣의 문구인 ‘唯佛與佛乃能究盡 諸法實相’임을 말하고, 火宅의 비유에 있어 ‘大白牛車’를 주는 부분을 인용하고 있다.

□四敎義□(대정장46, p.764중). 重說般若也 法華經云 諸佛爲一大事因緣故 出現於世 爲令衆生開佛知見 示佛知見 悟佛知見 入佛知見道故 此之四義 南嶽師解云 開佛知見卽是十住 示佛知見卽是十行 悟佛知見卽是十迴向 入佛知見卽是十地 及等覺地 皆言佛知見者 悉得一切種智也 皆言佛知見者 悉得佛眼也. … 又云 唯佛與佛乃能究盡諸法實相

이러한 법화적 사고는 다양한 근기의 중생들 누구나 불법의 혜택을 입어야 한다는 것이다. 중생 根機에 따라 다양한 방편이 시설되지만, 결국 모든 방편을 제거하고 진실을 드러내는 과정을 천태교관에서 보여주고 있다. 그러나 중생들의 근기가 다르므로 방편적 요인들을 수용해야함을 一音說法에서 찾고 있다. 부처님의 一音說法을 듣더라도 중생들의 근기가 각각 다르기 때문에 그 이익 또한 다르다는 것을 설하고 있다는 것이다. □法華文句□에서 보듯 중생들의 근기에 따라 부처님의 설법을 이해한다고 하였다. 따라서 부처님의 원교의 一音說法이지만, 설법의 이해도에 따라 많은 법문이 시설되었고, 천태대사는 四敎와 三種止觀, 四種三昧 등으로 그 이론과 실천을 준비하였다.

"佛以一音隨類各解"의 문구는 □법화문구□(대정장 34, p.96하)를 비롯하여 천태삼대부 여러 곳에서 인용하고 있다.

藏通別圓의 四敎 가운데 藏通別의 三敎는 모두 漸이며, 원교의 지관을 頓이라 칭하고 있다. 이는 곧 원돈지관의 입장에서 이전 三敎를 회향시키고 있음을 말한다. 곧 장통별의 삼교는 방편에 해당하며, 오로지 제4교인 圓敎의 行位로 들어오도록 하는 것이며, 이것이 불교가 추구하는 근본 목표점이라 보았던 것이다.

□摩訶止觀□(대정장46, p.33상). 三敎止觀悉皆是漸 圓敎止觀名之爲頓 此是按名解釋其義已顯 今更廣料簡使無遺滯 若前二敎止觀是漸而非頓 力不及遠但契偏眞 圓敎止觀是頓而非漸

지의가 구축한 교관은 천태학 혹은 천태사상, 천태지관 등으로 대표되기도 한다. 천태대사가 세운 다양한 법문이 내포되었음을 말하는 것이다. 그러므로 천태대사를 통한 불교적 관점을 드러내므로 天台佛敎라해도 무방할 것이다. 원교시설의 입장에서 다시 천태불교를 살펴보거나 이해해야함을 말한다고 하겠다. 이를테면 천태교관적 입장에서 전체 불교를 채택했다고 보는 것이다.

그 첫째로 佛說에 대한 시간적 교판이다. 화엄시, 녹원시, 방등시, 반야시, 법화열반시로 이어지는 五時는 佛說에 대한 시간적 열거와 그 분석이다. 지의는 석존께서 성도 이후 이미 원교적 입장을 취했다고 보았다. 제5 법화열반시의 입장에서 이전의 4時를 설정하고, 다시 이들을 원교적 입장인 법화열반시로 회향시켰다고 보아야 한다. 화엄시․녹원시․방등시․반야시 모두 漸이며, 또한 방편이며, 이들을 다시 원돈의 가르침인 법화시로 회향시킨다는 점이다.

둘째는 불설이 중생을 化道하는 입장의 외형적 시각인 化儀四敎이다. 삼종교상적 입장이며 이들이 다시 수행적 行相인 삼종지관으로 구성됨을 말한다. 중생들의 근기에 따른 분류로서 먼저 점교에 의한 점차지관, 즉 □차제선문□이 있다. 또한 점교와 원교가 혼합된, 점차와 원돈의 행상이 정해지지 않은 부정지관으로서 □육묘법문□의 강설 또한 중생들의 다양성을 인정한 셈이다. 그리고 원교에 의한 원돈지관은 곧 □마하지관□으로서 모든 行相이 원돈으로 귀일된다는 것을 설하고 있다.

셋째는 化法四敎 또한 원교를 중심으로 시설되었다는 점이다. 그리고 원돈행을 중심으로 실천론도 함께 제시하고 있다. 四敎의 가르침은 그것이 가르침으로서 존재하는 것이 아니라 實修로 이어져야 함을 말하는 것이다. 따라서 藏敎의 가르침에 이어지는 장교의 수행, 그리고 通敎의 가르침에 수반되는 통교의 수행을 제시하고 있는 것이다. 마찬가지로 別敎와 圓敎에 있어서도 그 근기에 해당하는 실천적 행법이 따라야 한다는 것을 말한다. 그리고 모든 행법이 별교나 이전의 二敎의 행상도 존재하지만, 결국 원교와 원돈행으로 회향되어야 함을 말한다.

넷째는 천태지의가 참조했던 다양한 교학적 구분과 그 회향점이다. 초기불교의 선법일지라도, 부파불교의 분류적 行相일지라도, 대승불교의 다양한 교학과 실천행이라도 그 회향점은 결국 법화원교에 있음을 강조한다. 사실 지의의 교관이 부파불교적 내용은 물론, 진언밀교나 정토교에 대한 다양한 분야까지 미치고 있다. 이는 그만큼 중생들의 다양한 근기가 존재하고 있음을 말하는 것이다. 특히 □차제선문□에서는 四禪과 八定에 이어 滅盡定에 이르는 九次第定을 소개하고 있으며, 五停心觀 등 부파불교의 수많은 행법들이 직접적으로 천태교관에 나타나고 있다. 또한 다양한 교파적 가르침도 포함하고 있다. 당시 남북조 불교가 종파불교로 성립하기 이전의 시점이기 때문이기도 하겠지만, 많은 경전과 행법들을 수용했다는 의미다. 따라서 정토교의 수행법은 물론 진언밀교 등 당시까지 전래된 많은 行法 및 行儀들을 포함하고 있다는 점이다.

천태지의가 설정한 법문들의 구체적인 사상과 행법이 반야사상 및 반야실천으로 모아지도록 하였다. 다양한 교상들이 용수의 교학과 관행을 중심으로 다시 삼제삼관으로 이어지도록 한 점이다. 그리고 반야사상과 바라밀(行) 역시 그 회향점이 법화원교의 제법실상으로 성립하도록 했다는데 원교적 의의가 있다. 다시 말해 다양한 가르침의 내용들이 그대로 머물러 있거나, 목표의 종착점이 아니라, 반드시 원교의 가르침으로 회향되어야만 한다는 것이다. 결국 오시의 교판이든 화의사교와 화법사교의 모든 행상이 □법화경□의 제법실상과 緣을 맺도록 한다는 점이다.

Ⅲ. 천태교학의 원교적 관점

1. 삼종교상과 삼종지관의 관계성을 통한 원교 회향점

천태지의는 교관이 일치가 되어야 함을 명백히 하고 있다. 坐禪에 입문하는 이들을 가르치는 □수습지관좌선법요□에는 敎觀이 곧 새의 두 날개와 수레의 두 바퀴임을 강조하였다. 이는 경론에 의한 이론적 가르침과 그 실천행으로서 수행은 항상 일치되어야 함을 말하고 있는 것이다. 바꾸어 말하면 실천수행이 먼저 행해졌든 이후이든 교학이 제시하는 이론적인 부분을 꼭 참조해야 함을 말한다.

□修習止觀坐禪法要□(대정장46, p.2중). 當知此之二法如車之雙輪鳥之兩翼 若偏修習卽墮邪倒

지의 자신도 돈교․점교․부정교의 삼종교상을 드러냈고 여기에 의해 점차지관 부정지관 원돈지관의 삼종지관을 탄생시킨 것이다. 물론 삼종지관으로 완성한 것은 지의 자신이 아니라 門人인 관정이라는 점이 있다. 관정은 스승인 지의가 坐禪이나 寺院儀式 등을 몸소 행하는 것을 보았고, 그 실천을 위한 교학적 바탕에도 깊은 관심을 기울였던 것을 익히 보았던 사실이었을 것이다.

천태교학과 관법에 있어 다양한 차별성과 차제성의 설정은 중생들의 근기가 다르다는 것을 전제로 한 것이다. 이는 곧 부처님의 一音說法이라해도 중생들은 자신의 근기에 따라 그 가르침과 이익을 얻게 된다는 것으로서, 차별상이 있음을 분명히 하고 있다. 그러나 지의는 그러한 차별상으로 인한 점차, 부정, 원돈의 교상과 행상이 존재하지만, 모두가 원교적 관점에 있음을 말하고 있다. □마하지관□의 서문에서 관정은 구체적으로 삼종지관을 분류하고 있다. □차제선문□을 점차지관으로 규정하고, □육묘법문□을 부정지관으로, 그리고 □마하지관□을 원돈지관이라 하였다. 그러나 漸次․不定止觀이 비록 그 차별점이 있을 지라도 모두가 圓頓止觀과 직접적인 연결이 있음을 말하는 것이다. 따라서 三種止觀 모두가 大乘이며, 實相에 직접적으로 繫緣되어 있다고 하는 것이다. 여기서 대승이란 곧 원교를 말하는 것이며, 실상이란 또한 법화원교를 가리키는 것이다. 그러므로 점교라 하더라도 그 점교는 결국 圓敎에 귀일된다는 것을 의미한다.

□摩訶止觀□(대정장46, p.1하). 三種止觀 一漸次 二不定 三圓頓 ,3皆是大乘 俱緣實相同名止觀 漸則初淺後深如彼梯蹬 不定前後更互 如金剛寶置之日中 圓頓初後不二如通者騰空

천태지관은 止와 觀이라는 전통적 개념을 수용하지만, 천태지의의 고유한 止觀門으로 재구성한 것이다. 삼종지관의 실천문은 삼종교상의 敎判論으로부터 비롯되었다. 그러므로 삼종교상은 止觀에 대한 敎門이며, 반대로 삼종지관은 敎相에 대한 실천문으로서 敎觀一致의 대상이 되는 것이다. 삼종교상은 교판에 따른 분류로서 중생들을 化道시킬 목적으로 근기에 따라 頓․漸․不定의 3종교상을 성립시켰다고 보는 것이다. 그 삼종교상을 바탕으로 다시 삼종지관이 성립하였으며, 그 내용 또한 서로 유기적인 관계로 연결되고 있다. 그리고 그 연결성으로 인하여 결국 圓頓行으로 귀결되는 것이다.

실질적으로 점차지관인 □次第禪門□은 다시 원돈행인 □摩訶止觀□으로 귀결됨을 볼 수 있다. 부정지관 또한 圓頓門을 포함하고 있어 결국 천태교관이 원교의 원돈행으로 귀결되는 것이다. □佛祖統紀□에서는 담연의 □止觀輔行傳弘決□의 내용을 재구성하여 삼종지관을 解行으로 분류하고 있다. 점차지관을 선바라밀으로서 解頓行漸이라 하였다. 부정지관은 □육묘법문□으로서 解頓이지만 行은 頓이기도 하며 또한 漸이라 하였으며, 원돈지관은 곧 □마하지관□으로서 解行이 모두 頓이라 하였다. 비록 삼종지관이 근기에 따라 그 行相이 다르지만 모두 圓理에 근거하고 있다고 하였다. 그러므로 解頓으로서 삼종지관은 모두 頓과 유기적 연결점을 가지고 있음을 말할 수 있다. 또한 그러한 유기적 연결은 점차행 가운데 이미 頓이 구족되어 있고, 부정행 역시 頓을 구족하며, 원돈행 역시 頓을 구족하고 있다는 의미이다. 이는 관정이 말하듯 점차지관이라 할지라도 곧 大乘이며 實相과 緣을 맺고 있다는 의미와 일치되는 점이다.

□佛祖統紀□(□대정장□ 49, p.258하). “三種止觀 一曰漸次 謂解頓行漸 卽禪波羅蜜是也 二曰不定 謂解頓 行或頓或漸 卽六妙門是也 三曰圓頓 解行俱頓 卽摩訶止觀是也 此三止觀對根不同 行相雖殊俱依圓理而爲”

2. □四敎義□의 원교적 관점

1) □四敎義□의 원교에 대한 정의

원교가 실제로 지의와 지의 이후 어떻게 정의하고 적용하고 있는지에 대하여 고찰할 필요가 있다. 지의의 저술인 □四敎義□는 장교․통교․별교․원교의 化法四敎로서 化道의 내용에 대한 분석이며, 이를 토대로 行相이 이루어진다고 하였다. 그러므로 圓頓의 수행 역시 원교의 내용에 준거되어야 함을 말하는 것이다.

□사교의□에 의거하여 관정은 □天台八敎大意□를 완성하였으며, 이후 당 湛然(711-782)이 천태삼대부를 주석하면서 원교를 비롯한 사교에 대한 주석을 가하였다. 그리고 고려 諦觀(?～ 970)이 入宋하여 남긴 □天台四敎儀□는 지의로부터 이어지는 오시와 팔교를 간략하고도 정밀하게 구성하여 천태교학의 이해도를 높이고자 하였다.

지의는 교판을 통해 佛說의 내용을 四敎로 규정하였다. 四敎 가운데 원교 내용의 분석에 있어, 敎와 行이 원만하여 치우치지 않음을 말한다. 또한 원교는 不思議한 가르침이며, 二諦나 事理의 구별이 아닌 中道로서 구족되어 치우치거나 차별이 없다고 하는 것이다. 원교는 또한 智慧가 예리한 利根人을 위한 가르침이라고 강조하고 있다. 지의는 圓敎를 가리켜 치우치거나 차별되지 않는다는 것을 경전의 문구를 예로 들어 설명하고 있다. □화엄경□의 무량중생 모두에게 授記했다거나, □대품반야경□의 ‘一心에 萬行을 具足한다’고 하였다. 또한 □법화경□과 □열반경□의 문구까지 인용하고 있음을 볼 수 있다. 이러한 정의에 의하여 圓敎의 의미를 8가지로 정의하고 있다. 곧 敎圓(正說中道), 理圓(中道卽一切法理不偏), 智圓(一切種智圓), 斷圓(不斷而斷無明惑), 行圓(一行一切行), 位圓(從初一地具足諸地功德), 因圓(雙照二諦自然流入), 果圓(妙覺不思議)이다.

□四敎義□(대정장 46, p.722중). 四釋圓敎名者 圓以不偏爲義 此敎明不思議因緣 二諦中道事理具足不偏不別 但化最上利根之人 故名圓敎也

□四敎義□(대정장 46, p.722중). 華嚴經云 顯現自在力爲說圓滿經 無量諸衆生悉授菩提記 此經云 一切衆生卽大涅槃 不可復滅也 大品經具足品云 諸法雖空一心具足萬行 法華經云 合掌以敬心欲聞具足道 涅槃經云 金剛寶藏無所減缺 故名圓敎也

□四敎義□(대정장 46, p.722중). 敎圓者 正說中道故言不偏也 理圓者 中道卽一切法理不偏也 智圓者 一切種智圓也 斷圓者 不斷而斷無明惑也 行圓者 一行一切行也 大乘圓因涅槃圓果 卽因果而具足無缺 是爲一行一切行 位圓者 從初一地具足諸地功德也 因圓者 雙照二諦自然流入也 果圓者 妙覺不思議 三德之果不縱不橫也

그런데 지의의 門人인 灌頂은 스승의 □사교의□를 계승한 □천태팔교대의□에서 원교의 의미를 경전 내용을 중심으로 설명하고 있다. □화엄경□의 ‘法界廣大’, □유마경□의 ‘不二法門’, □반야경□의 ‘最上乘’, □열반경□의 ‘一心五行’ 등에 비유하고 있다. 방편이 제거된 상태로서 이를 開顯된 원교라고 설하여, 權을 덮어버리고 實을 드러난다고 하였다. 다시 말해 圓妙一理로서 앞의 3교를 兼하거나 帶하거나 半滿이라는 차별적 요소가 없음을 밝히고 있다.

□天台八敎大意□(대정장 46, p.772상). 次略明圓敎者 圓名圓妙 華嚴法界廣大 淨名入不二法門 般若最上之乘 涅槃一心五行等 並圓妙法也 此等圓妙一理無他兼帶半滿

천태삼대부를 주석한 담연은 □지관보행□에서 圓頓을 중심으로 정의하고 있다. 圓을 圓融과 圓滿으로 정의하고 頓을 頓極과 頓足으로 말하고 있다. 또한 圓이란 완전하다는 의미이며, 李奇라는 사람의 말을 빌어 圓全無缺하여 漸을 제거하였으므로 곧 頓으로 성립된다고 하였다.

□止觀輔行傳弘決□(대정장 46, p.150상). 圓頓者 圓名圓融圓滿 頓名頓極頓足 又圓者全也 李奇云 圓錢也 卽圓全無缺也 體非漸成故名爲頓

고려 諦觀은 원교를 ‘여러 대승경론에서 부처님의 경계를 말씀하셨는데, 3승의 계위차례가 같지 않은 것은 모두 이 교(원교)에 속한다’고 하였다. 그는 □천태사교의□에서 지의와 관정이 정의한 원교에 따르고 있다. 그런데 한 걸음 더 나아가 체계적으로 분류하고 분석하여 입문자나 참고자가 더욱 쉽게 이해할 수 있도록 배려한 점이다. 원교의 정의는 관정이 쓴 □마하지관□ 序의 내용을 따르고 있으며, □법화경□ 開示悟入에 의한 四十位의 배정 또한 기존의 설을 따르고 있다. □화엄경□의 초발보리심의 인용은 물론, □유마경□의 ‘膽蔔林中 不臭如香’ 등의 문구 인용하여 원교를 간략히 정의하고 있으며, 원교에 대한 기존의 경설들에 대한 예시문들을 다양하게 소개하고 있음을 볼 수 있다.

□天台四敎儀□(대정장 46, p.778하). 諸大乘經論說佛境界 不共三乘位次 總屬此敎也

2) 智顗의 五品弟子位의 구상

원교는 오바라밀을 행하는 오품제자위와 十信을 닦는 육근청정위를 비롯하여, 十住, 十行, 十廻向, 十地, 等覺, 妙覺에 이르기까지 원교의 행을 닦는 가르침이다. 십신의 육근청정위 이상은 □영락경□ 52위설과 일치하지만, 오품제자위는 여기에 해당하지 않는다. 이는 원교의 행위가 비록 성문일지라도 원교의 行位와 충분한 緣을 맺을 수 있음을 제시한 것이다. 본 논문에서는 오품제자위가 지의와 그의 제자인 관정, 그리고 당 담연과 고려 제관의 □천태사교의□에 이르기까지의 언급한 부분들을 중심으로 고찰하고자 한다.

그렇지만, 五品弟子位에 대한 설명은 지의의 四敎 성립 이전의 □차제선문□에도 보이고 있다. 色界 客天에서 阿那含人이 五品熏禪을 닦는다고 하는 문구이다. 그러나 色界思惟로서 迷惑을 모두 떨쳐내지 못했음을 밝히고 있다. □차제선문□에 보이는 五品은 지의가 四敎를 구축하기 이전의 것이므로 원교의 오품제자위와는 성격이 다르다고 할 수 있다. □법화현의□와 □사교의□에 인용된 五品은 □법화경□ ｢분별공덕품｣에서 설한 隨喜, 讀誦, 說法, 兼行六度, 正行六度의 五品을 닦는 것을 말한다. 諦觀 또한 □천태사교의□에서 오품제자위는 □법화경□에서 인용되었고 外凡의 경계라고 밝히고 있다. 따라서 오품 닦는 佛弟子들의 地位를 圓敎 外凡에 배치시켜 오품제자위로 설정된 것이다. 그리고 원교의 行位는 오품제자위로부터 시작하여 묘각위에 이른다고 하는 점이며, 방편[權]이 제거된 진실이므로 圓妙하다고 하였다.

□次第禪門□(대정장 46, p.520하). 猶是色界生死不得解脫 亦名客天 猶如阿那含人修五品熏禪 爲色界思惟惑未盡

□妙法蓮華經□｢分別功德品｣ 제17(대정장9, p.45중-45하).

□法華玄義□(대정장 33, p.710상). 始論五品終竟妙覺 實而非權 是故皆妙

□법화현의□는 오품의 지위는 비록 이치로서 원만한 觀慧가 드러나지 않으며 번뇌성을 가지고 있지만, 여래의 비밀스런 곳간을 잘 알고 있다고 정의하고 있다. 지의의 사상을 잇는 관정은 □천태팔교대의□에서 오품제자위를 외범의 가명 오품으로 설명하고 있다. 圓心으로서 五悔의 正行六度를 닦아 스스로 타인을 교화하고 事理를 구족하며, 마음으로 무애를 觀한다고 하였다. 또한 別敎 등 이전의 지위와는 비할 바가 아니며, 활연히 聞慧에 들며, 믿음에 통달하여 움직이지 않는다고 하였다.

□法華玄義□(대정장 33 p.736하). 五品之位 理雖未顯觀慧已圓 具煩惱性能知如來袐密之藏

□天台八敎大意□(대정장 46, p.772중). 次以圓心修行五悔正行六度 自行化他事理具足心觀無礙 轉勝於前不可比喩 名第五品 此等五品並外凡位假名五品 旣轉明靜豁入聞慧 通達無滯深信難動

천태지의는 六卽을 판위하여 五品弟子位를 觀行卽에 위치시켰다. 이는 문자[名字]에 의한 이해를 넘어 관행이 이루어져야 함을 의미한다. 다시 말해 理卽과 名字卽을 넘어서 본격인 수행에 들어섰음을 말하는 것이며, 이는 圓敎에 속한다고 하는 것이다. 지의가 오품위를 觀行卽에 위치시켰고, 이후 관정이나 담연 등 모두 □사교의□의 판위에 준거하고 있음을 볼 수 있다. 또한 관정은 □마하지관□ 序에서 지자대사께서 陳과 隋의 帝師가 되어 선정의 힘으로 이들을 교화하였으며, 오품위에 머물렀다고 밝히고 있는 것이 특징이다.

□四敎義□(대정장 46, p.762중). 因此觀行分明成五品弟子 卽是觀行卽 得六根淸淨名相似卽 成四十一地 卽是分證眞實卽 證妙覺果 卽是究竟卽

□摩訶止觀□(대정장 46, p.1중). 陳隋二國宗爲帝師 安禪而化 位居五品

Ⅳ. 원교와 원돈행

1. □법화경□ 기반의 一念三千 관법

1) 원교수행의 정의

천태지의가 설정한 원교에 대한 정의와 실천이념은 이후 그의 필록 제자인 관정을 거쳐 唐 담연의 천태삼대부 주석의 내용과 고려 제관의 □천태사교의□로 이어진다. 먼저 관정의 □마하지관□ ｢序文｣에 나타난 원돈의 정의는 ‘圓法을 듣는다’는 것으로부터 비롯된다. 보살이 원만한 법을 듣고, 원만한 믿음을 일으키며, 원만한 행을 세우고, 원만한 지위에 머물며, 원만한 공덕으로 스스로를 장엄하며, 원만한 노력으로 중생을 건립한다고 하였다. 이러한 정의에 기초하여 원돈지관이 성립된다고 밝히고 있다. 圓法으로서 生死卽涅槃, 煩惱卽菩提, 結業卽解脫의 三德이라는 三名이 곧 一切이며 一相이라는 것이다. 圓信은 卽空卽假卽中으로서 無一二三이 곧 一二三이 되는 無遮無照로 설명한다. 또한 圓行은 三諦圓修로서 不動不寂으로서 中道에 直入하는 것이며, 圓位는 初住가 곧 一切住로서 일체청정 일체구경임을 말한다. 圓自在莊嚴은 正受에 들거나 나오거나 자재한 것이며, 圓建立衆生은 法性을 움직이지 않으면서도 갖가지의 작용을 얻는 것을 말한다.

□摩訶止觀□(대정장 46, p.2상). 此菩薩聞圓法 起圓信 立圓行 住圓位 以圓功德而自莊嚴 以圓力用建立衆生)

이와 같은 원돈의 행에 대한 설명은 스승인 지의가 저술한 □사교의□의 내용인 敎圓, 理圓, 智圓, 斷圓, 行圓, 位圓, 因圓, 果圓의 문구의 내용을 계승한 것이다. 이는 佛知見을 열고 大涅槃에 머무는 것으로서 별교의 가르침과는 다른 것임을 설하고 있다. 관정은 또한 이와 같은 내용을 □天台八敎大意□에서도 원돈의 행을 十信位으로부터 妙覺位까지 나누어 설명하고 있으며, 곧 □사교의□의 내용을 인용하여 전개하고 있다.

□四敎義□(대정장 46, p.760중). 開佛知見住大涅槃 是則敎圓理圓 智圓斷圓行圓位圓 -因圓果圓

□天台八敎大意□(대정장 46, p.771중). 今約瓔珞總明七位 一十信 二十住 三十行 四十迴向 五十地 六等覺 七妙覺

담연도 □止觀輔行傳弘決□에서 □摩訶止觀□을 해석하면서 같은 내용인 원돈에 대한 정의를 세밀하게 설명하고 있다. 그리고 고려의 諦觀도 □천태사교의□에서 관정의 定義를 그대로 인용하고 있다. 특히 諦觀은 圓妙, 圓滿, 圓足, 圓頓의 뜻을 부연하고 있음을 볼 수 있다.

□止觀輔行傳弘決□(대정장 46, p.152하).

□天台四敎儀□(대정장 46, p.778하). 次明圓敎者 圓名圓妙圓滿圓足圓頓 故名圓敎也 所謂圓伏圓信圓斷圓行圓位圓自在莊嚴圓建立衆生 諸大乘經論說佛境界

圓頓止觀을 행하는 수행자의 一念의 경계일지라도 法界에 繫緣된다면 一色一香 모두가 中道아님이 없다고 하는 것이다. 그러므로 5陰과 12入 모두가 苦가 될 수 없으며, 따라서 버릴 것도 없다는 것이다. 苦集이 없어 세간이 있을 수 없으며, 道滅이 없어 출세간 또한 없어 純一實相임을 말하고 있다. 따라서 法性이 寂然하므로 止이며, 고요히 비추므로 觀이라 하여 이를 원돈지관이라고 설명하고 있다.

□摩訶止觀□(대정장 46, p.1하). 圓頓者 初緣實相造境卽中無不眞實 繫緣法界一念法界 一色一香無非中道 己界及佛界衆生界亦然 陰入皆如無苦可捨 無明塵勞卽是菩提無集可斷 邊邪皆中正無道可修 生死卽涅槃無滅可證 無苦無集故無世間 無道無滅故無出世間 純一實相 實相外更無別法 法性寂然名止 寂而常照名觀 雖言初後無二無別 是名圓頓止觀

灌頂이 표기한 삼종지관은 점차지관으로서 □차제선문□, 부정지관으로서 □육묘법문□, 그리고 원돈지관으로서 □마하지관□이다. □마하지관□이 圓敎에 의한 실천서이지만 그 내용 중에는 다양한 차제적 요소들이 포함되어 있다. 사종삼매의 다양한 행법의 열거나 十乘觀法의 차제적 관법, 그리고 25방편 등으로서 원교의 성격과 다르다고 생각할 수 있는 부분이 있다. 따라서 □마하지관□이 卽空卽假卽中의 원돈적 행법을 지향하더라도 분명 次第行을 포함하고 있음은 분명한 것이다. 이는 곧 원교의 佛知見의 입장에 있다 하더라도 항상 수행실천이 필요하다는 것을 강조한 것이다. 그러므로 원교의 수행은 佛知見을 증득한 수행으로서 이른바 오후수행으로 볼 수 있다는 점이다. 이를 두고 諦觀은 ‘수행 없이 천연으로 미륵불이 존재하거나 자연적인 석가불이 있을 수 있겠는가’라고 강조한 것이다.

□天台四敎儀□(대정장 46, p.779상). 何處天然彌勒自然釋迦

2) 원돈행으로서 一念三千觀

천태교관에 있어 원돈행은 □마하지관□을 지칭하지만, □마하지관□에는 다양한 행법을 소개하고 있다. 그 가운데 원돈수행의 대표적인 행법은 첫째, 법화사상을 기반으로 한 一念三千說로 대표되는 不思議境 관법이다. 그리고 둘째는 반야사상을 기반으로 탄생한 一心三觀의 관법이다. 두 관법 모두 원교의 행법으로서 천태 원교지관을 대표하는 관법이다. 이 두 가지의 관법은 천태지의가 독자적으로 개발한 것이지만, 이는 철저하게 사상적 기반을 가지고 있다. 따라서 앞 장에서 설명하였듯 두 관법은 그 사상적 기반을 달리하지만 원교적 기반으로부터 응용된 행법이다. 먼저 십승관법 중 不思議境을 관하는 一念三千觀을 살펴본다.

천태지의는 원교수행의 正修로서 일념삼천의 행법을 소개하고 있다. 일념삼천관은 십승관법의 제1관으로서 利根人이 행하는 원교수행이다. 凡夫가 지니는 망념의 一念일지라도 두루 三千法界와 緣을 맺고 있다는 법문으로서 一切法을 不思議하게 觀해야 함을 설하고 있다. 一念三千의 행법의 기반은 十法界와 十如是 그리고 三種世間으로 이루어지는 法界의 實相을 표현한 것이다. 지옥계로부터 佛界에 이르는 10법계는 □화엄경□에서 인용하였으며, 三種世間은 □대지도론□에서 구체적으로 설명하고 있다. 지의는 그리고 10如是는 鳩摩羅什역 □묘법연화경□에 나타난 實相論을 채택한 것이다.

一念三千의 관법은 곧 諸法實相을 관하는 것이므로 □법화경□ ｢방편품｣에 그 기반을 두고 있다. 이는 범부의 찰나 妄念일지라도 그 一念에 이미 삼천세간이 구비(구족)되어 있다고 하는 것이다. 대상인 色을 파악하여 受, 想 行, 識으로 이어지는 오음이라는 一念心에 우주법계로 연결되어 있다고 하였다. 다시 말하면 수행자가 일상적으로 가지게 되는 생각이지만 그 하찮은 생각들이 법계실상으로서 고귀한 가치를 지닌다는 것이다. 때문에 수행자는 자신의 한 생각 한 마음일지라도 모두가 實相은 관하는 원만한 행을 가지고 실천해야 한다는 것이다.

우주삼라만상이 一念心에 구족되어 있다는 것은 이미 지의가 초기 大蘇山 혜사문하에서 수도에 임할 때 가졌던 의문과 일치한다. □별전□에 나타난 대로 □대품반야경□과 □대지도론□에 나타난 次第와 具足萬行에 대한 의문이 一念三千說에 적용되고 있음을 알 수 있다. □반야경□의 ｢三次品｣에서 제시된 次第學․次第行․次第道의 三次와 보살이 一念 중에 이미 육바라밀 등을 구족한다는 ｢六度品｣이 일념삼천설에도 투영된 것이다.

‘三次’와 ‘具足萬行’의 사상은 비록 □반야경□과 □대지도론□을 참조한 것이지만, 그 이상은 □법화경□이다. □법화경□ 사상은 중생들을 佛知見으로 인도하기 위해 방편을 제시하고 開示悟入이 이루어지도록 하는 것이다. 그 개시오입을 위해 방편이 제시되지만, 결국 諸法에 대한 實相을 체험하도록 하는 것일 수밖에 없다. 그것이 원교적 행법으로서 利根人에게 해당하는 관법인 觀不思議境을 一念三千의 법문이 원만히 회향되지만, 그렇지 않다면, 나머지 9승관법을 동원해야하는 것이다. 곧 次第學․次第行․次第道의 삼차의 행법이 적용된다고 보는 것이다.

일념삼천설은 원교의 가르침에 의한 원돈지관의 행법이다. 원교란 치우치지[偏] 않고 두루한다는[圓滿] 의미이므로, 그 행법에 있어서도 치우치지 않는 행이라면 곧 원돈의 행이라고 할 수 있다. 따라서 □마하지관□에서는 初後不二이며, 합치지도 흩어지지도 않으며, 일념 가운데 가로도 세로도 없는 不可思議이며 無碍라 하였다. 또한 이러한 경지를 일컬어 부처님과 중생 역시 같을 수밖에 없다고 하는 것이다. 결국 원돈지관의 正修行인 十乘觀法은 원교적인 일념삼천설을 제1의 관법으로 제시하지만, 이후 9乘觀 또한 치우치지 않는 행법으로 제시되어 모두 원돈행법에 속하게 되는 것이다.

□摩訶止觀□(대정장 46, p.9상). 不合不散合散宛然 不一二三二三無妨 此一念心不縱不橫不可思議 非但己爾 佛及衆生亦復如是

2. 삼제원융의 행법과 그 기반

1) 三諦사상의 채택

지의는 三諦의 기본 원리로서 般若의 실현이라고 보았다. 그러나 그 용어의 채택과 행법의 이론 및 行相의 설정은  매우 정밀한 교학적 체계를 갖추고 있다. 지의 자신이 오랜 기간 동안 □반야경□을 연구하였으며, 또한 그 반야사상을 완성한 용수교학에 많은 관심을 가졌음도 사실이다. 용수의 □중론□이나 □대지도론□으로부터 삼제사상을 채택하고 이를 천태교학에 적용하는 과정을 볼 수 있다. 더구나 인도의 사상에 중국 찬술이라 일컫는 □영락경□에서 三諦는 물론 三觀의 行相을 얻고 있다.

용수의 □중론□에서 채택한 ‘因緣所生法 我說卽是空 亦爲是假名 亦是中道義’의 게송는 삼제사상의 기반으로서 천태교관 전반에서 인용되고 있다. 또한 □영락경□에서 참조한 從假入空觀, 從空出假觀, 中道第一義諦觀의 삼관으로 성립시키고 있다. 용수의 삼제사상에 기반한 삼관의 행법 역시 반야사상인 諸法皆空에 기초하고 있다. 삼제삼관사상은 초기 강설인 □차제선문□ 뿐만 아니라 후기의 □법화현의□와 □마하지관□, □유마경소□ 등에서 행법 체계의 중요한 부분으로 채택하고 있다. 삼관의 행법은 삼종지관 모두에 적용된다고 볼 때, 화법사교 각각에도 배대될 수 있음을 말한다. 즉 三觀은 別敎적인 행법뿐만 아니라 원교의 수행에도 그대로 적용된다는 말이다.

천태지의의 원교법문인 一心三觀의 행법은 一念三千의 행법과 함께 천태지관의 원돈수행을 대표한다. 일념삼천설이 諸法의 實相을 觀하는 것으로 그 이상이라면, 일심삼관의 행법은 반야사상에 기반한 용수교학을 그 기반으로 반야를 추구하고 있다. 원돈행으로서 십승관법이 次第를 포함하면서도 그 10가지 관법 모두가 원교의 행법이듯, 一心三觀 또한 隔歷三諦와 圓融三諦를 포함하고 있다. 다만 그것을 別敎적 행법에 포함되는 것인가, 아니면 圓敎에 해당하는 것인가에 따라 다를 뿐이다.

□四敎義□에 의하면 別敎에서의 三觀은 十信으로부터 從假入空觀을 닦아 十住에 들어가는 것으로부터 비롯된다. 從空入假觀으로 十行에 들어가며, 中道正觀을 닦아 十廻向에 들어간다. 특히 고려 諦觀은 □천태사교의□에서 空觀은 習種性으로서 十住位에서 眞諦의 이치를 보고 慧眼을 열어 一切智를 얻는다고 하였다. 假觀은 性種性으로서 십행에서 俗諦를 보고 法眼을 열어 道種智를 이룬다고 하였다. 그리고 中道正觀은 道種性으로서 십회향에서 中道觀을 닦는다고 하였다.

□四敎義□(대정장 46, p.752하). 習從假入空 伏愛論見論欲入十住位 若得十住卽斷界內見思也 欲以道慧具足道種慧 當學般若 此卽從空入假入十行也 欲以道種慧具足一切智 當學般若 此卽修中道正觀 入十迴向位也

□天台八敎大意□(대정장 46, p.771중), □天台四敎義□(대정장 46, p.778중).

그러나 圓敎에 있어 삼관은 別敎처럼 십주, 십행, 십회향에 차제적으로 적용하는 것이 아니다. 圓敎는 이미 初後不二로서 치우치지 않는 가르침이므로 그 행상 또한 원만하여 특정한 지위에서 시작하는 것이 아니다. 다시 말해 心․佛․衆生이 차별 없는 경지이므로 凡聖이 동일하다는 것이다. 이것이 곧 實相이며, 實相이란 곧 百界와 千如에 치우침이 없다고 하는 것이다. 따라서 三觀은 오품제자위일지라도 卽空卽假卽中의 원돈행이 적용되는 것이다. □천태사교의□에서는 이를 설명하여 ‘영원의 경계는 無相이며, 영원한 지혜는 無緣이며, 無緣으로서 緣이므로 삼관 아님이 없다. 無相의 相이므로 三諦가 宛然하다’고 하였다.

□天台八敎大意□(대정장 46, p.772상). 法卽心法及生佛法 此法卽心此心卽法三無差別 凡聖一如如卽實相 實相遍相百界三千 百界三千無非實相

□天台四敎儀□(대정장 46, p.779상). 心佛及衆生是三無差別 此心卽空卽假卽中 常境無相 常智無緣 無緣而緣 無非三觀 無相而相 三諦宛然

천태사상의 특징 중의 하나가 一卽一切를 필두로 하는 相卽의 논리이다. 一念三千과 一心三觀의 사상은 곧 화엄사상의 一卽多․多卽一의 개념을 도입한 것이다. 이는 곧 지의가 혜사문하의 수도시절에 의문을 가졌던 것으로서 다양성 통한 全一性의 논리이다. □대품반야경□의 一心具萬行 등으로부터 비롯된 의문은 이후 원교는 물론 원돈행의 개념을 수립하는 사상적 기반이 되었다. 특히 □대지도론□의 三智一心을 채택하고 일행이 곧 무량행임을 인용하고, 이것이 곧 如來行 즉 圓敎의 행임을 말하고 있다.

□摩訶般若波羅蜜經□(대정장8, p.386하). 菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時 一念中具足六波羅蜜 四禪四無量心四無色定

□法華玄義□(대정장 33, 721중). 三智一心中得名智 一波羅蜜具十 亦具一切佛法 一行無量行 無量行一行 是如來行

원교 상즉에 있어 일념심은 곧 卽空卽假卽中으로 표현하고 있어 실상론을 나타내 보이고 있다. 그 일념은 종과 횡이 없어 부사의하다고 하여 初後不二의 원교적인 논리를 내포하고 있다. 따라서 일념심에 삼제를 구족하게 되며, 또한 一念心에 三觀을 구족하게 된다고 하거나 一念心이 십법계를 구족하거나, 一微塵이 시방세계를 구족한다는 의미도 모두 相卽의 논리로 표현된다.

□摩訶止觀□(대정장 46, p.8하). 一念心起卽空卽假卽中者

一念三千의 부사의 관법이나 一心三觀의 원융무애 사상 또한 相卽의 논리로부터 발전되어 온 것이다. 결국 一心 혹은 一念, 一法이지만 그것은 三이거나 一切에 두루한다는 구족 혹은 宛然이라는 말이 된다. 지의는 행자의 일념에 萬行이 具足된 것을 원교 혹은 원돈으로 보았기 때문에 상즉 논리는 천태교학, 특히 원교와 그 行相으로서 매우 중요한 부분으로 자리잡고 있다.

2) 원교수행으로서 원융삼제

□법화경□의 실상론으로부터 일념삼천관이 성립되었듯, 일심삼관의 행법 역시 반야사상과 용수교학으로부터 비롯되는 삼제사상에 기반하고 있다. 이에 관정은 □마하지관□ ｢序｣에서 천태대사가 ‘용수조사에게 귀의한다’는 문구를 들어 용수의 사상을 전승했음을 밝히고 있다. 또한 지의의 강설과 저술 가운데 □중론□의 三諦偈가 교학적 관점이나 觀行적 적용으로서 삼대부 여러 곳에 인용되고 있음을 볼 수 있다.

□摩訶止觀□(대정장 46, p.1중). 付法藏中第十三師 智者觀心論云 歸命龍樹師

지의의 所依하는 근본경전은 □법화경□이지만, □법화경□에는 구체적인 行法을 지칭하거나, 행궤가 나타나 있지 않다. 물론 □반야경□ 역시 구체적 실천법이 구성되어 있지 않음도 이와 같다. 그러나 반야사상을 중심으로 불교학을 세운 용수의 □대지도론□ 등에는 불교의 실천행을 지원하는 기반적 사상들을 다수 포함하고 있다. 따라서 지의는 용수의 반야사상으로부터 영향을 받을 수밖에 없었다. 불교적 실천에 있어 頓漸사상에 대한 구상은 물론, 삼제사상을 통해 법화이념이 추구하는 開顯논리를 구체적으로 이끌어 내고 있음을 볼 수 있다.

眞俗의 논리로 대변되는 事理, 偏圓, 色空 등 단면적인 이제 관계를 극복하기 위한 논리로서 삼제사상을 도입하였다. 지의는 초기불교의 전통으로부터 계승된 중도적 논리를 중국적 사유의 중도적 사고가 접합된 □영락경□에서 삼제삼관사상을 인용하고 있다. 佐藤哲英은 중국의 노장사상이 가지는 有․無․中과 □中論□ ｢四諦品｣의 空․假․中이 실질적으로 연결되고 있음을 밝히고 있다. 지의는 三觀의 이름 역시 □영락경□에서 비롯된다고 밝혔고, 여기서 從假名入空二諦觀, 從空入假名平等觀, 中道第一義諦觀을 채택하였다.

佐藤哲英, □天台大師の硏究□(京都, 百華苑, 1961), p.710.

□摩訶止觀□ ｢體相章｣(대정장 46, p.24중). 從假入空名二諦觀 從空入假名平等觀 二觀爲方便道得入中道雙照二諦 心心寂滅自然流入薩婆若海 名中道第一義諦觀 此名出瓔珞經所言二諦者

□菩薩瓔珞本業經□(대정장24, 1014중). “三觀者 從假名入空二諦觀 從空入假名平等觀 是二觀方便道 因是二空觀 得入中道第一義諦觀 雙照二諦心心寂滅 進入初地法流水中”

三觀의 행법은 □법화현의□와 □마하지관□에서 본격적으로 다루고 있지만, 이미 □소지관□에 나타난 사항이다. □마하지관□처럼 원돈적 입장이 아니지만, 三觀을 三止, 三智, 三眼에 대위하여 證果가 나타남을 설명하고 있다. 따라서 □소지관□은 正修行에 의한 諸法實相觀이 행해지며, 對治修行과 함께 결국 三觀으로 귀결된다는 것을 보여주고 있다.

□修習止觀坐禪法要□(대정장 46 p.469상). 自以智慧明 觀諸法實相 種種諸法中 皆以等觀入

그런데 소지관에 나타난 삼관은 □마하지관□의 不次第三觀 즉 圓融相卽의 三觀과는 다른 격별차제의 성격이다. 從假入空觀을 행한 다음 從空入假觀을 행하는 두 가지의 관법은 방편의 관문으로서 중도정관이 아니라는 것이다. 따라서 □소지관□ ｢증과장｣의 삼지삼관은 別敎分齊의 次第三觀이라 보는 것이다.

□소지관□의 차제삼관에 비해 □마하지관□의 圓觀은 범부․소승․소보살을 넘어선 利根大士의 원교적 관법이다. 空觀과 假觀을 따로 행하는 것이 아니며, 中觀이 동시에 행해짐을 말한다. 즉 空觀에 이미 가관과 중관이 구족되어 있으며, 假觀에 중관과 공관이, 中觀에 공관과 가관이 동시에 이루어짐을 말한다. 어떤 一法의 경계일지라도 卽空卽假卽中으로서 그대로 완연한 것, 이를테면 원교 수행자의 一心이 어느 순간 일어날지라도 삼관이 동시에 행해지므로 一心三觀인 것이다. 또한 그러한 경지가 대상마다 일정하게 유지되는 것을 一境三諦의 상태라고 한다. 일심삼관이 원교인에 의해 수행되어진다면, 圓信, 圓妙, 圓位, 圓因, 圓果를 원만히 구족한 初後不二의 관법이 되는 것이다. 곧 치우침 없는 一境三諦의 수행은 불지견에 입각한 생활이라 할 수 있다.

삼제라는 이론적 근거를 통해 三觀의 行相이 세워졌고, 원교 논리를 배경으로 원돈행이 이루어지듯, 원융삼제의 논리에 의해 원융무애의 원교 행상이 나타나게 되는 것이다. 이러한 佛知見의 行位는 이른바 깨달은 이후의 수행인 悟後修行인 保任으로 설명될 수 있다.

3. 원교수행의 六卽 판위

원교의 수행인일지라도 원교에 해당하는 次第行이 있다. 어떠한 相이 있다고 할 때, 수행자가 어떻게 이해하고 받아들이는가 하는 점이다. 저열한 경지에서의 이해로부터 究竟의 상태에서 경계를 받아들이는 것은 매우 다르기 때문이다. 이는 곧 수행인 자신이 관행의 階位에 있어 어떤 위치에 있는가를 점검하는 것이다. 다시 말해 행자 자신이 수행을 진행함에 있어 어떤 위치에 있는가를 알고, 이후의 수행에 대하여 계획을 세울 수 있음을 의미한다. 그러므로 행자 자신이 깨닫지 못했으면서도 깨달았다고 오해할 수 있는 여지를 없애 주는 것이다. 또한 증상만이 일지 않도록 하는 것이며, 저열한 퇴굴심을 내지 않도록 하는 것이 六卽 점검의 목적이다.

□사교의□에서는 ‘生死卽涅槃’이라는 문구를 통해 이해하고 다시 관행을 통해 증득해 가는 과정을 六卽 판위로서 그 모델을 제시하고 있다. 수행자가 생사즉열반에 대하여 전혀 이해하지 못하고 그것이 이치로만 존재한다면 이를 理卽이다. 그러나 생사즉열반이라는 이름을 듣고 알았다면 곧 名字卽에 해당한다. 이것을 觀行에 의하여 분명히 안다면 곧 觀行卽으로서 五品弟子位에 해당한다. 또한 관행이 이어져 六根淸淨位의 상태라면 이는 相似卽이다. 그리고 十住로부터 十行, 十廻向, 十地, 等覺에 이르기까지 41지는 分證卽에 해당하며, 이어서 마지막 단계인 妙覺果를 證理했다면 이를 究竟卽이라 한다. 해당되는 육즉의 지위에 따라 煩惱卽菩提와 生死卽涅槃을 잘 이해했다면 증상만이나 퇴굴심을 일으키지 않는다는 것이 六卽이 의미하는 것이다.

□四敎義□(대정장 46, 762중). 涅槃卽生死 菩提卽煩惱 此是理卽 若知生死卽涅槃 煩惱卽菩提 是爲名字卽 因此觀行分明成五品弟子 卽是觀行卽 得六根淸淨名相似卽 成四十一地 卽是分證眞實卽 證妙覺果 卽是究竟卽 若能善解此之次位 卽不起大乘增上慢

六卽을 □법화현의□에서는 분증즉을 ‘安住實智’로, 구경즉을 ‘唯佛與佛究盡實相’으로 □법화경□의 문구를 인용하여 설명하는 점이 특징이며, 또한 □마하지관□의 ｢發大心章｣에서 육즉을 매우 중요하게 취급하고 있으며 또한 세밀한 부연설명으로 이어진다. 그러나 ｢방편장｣에서는 육즉의 판위가 간략히 이루어질 수 있도록 설정해 놓은 것도 볼 수 있다. 王三昧가 일체법을 구족할 때 그것이 圓觀으로서 名字로만 존재할 때 理卽이며, 이를 이해할 때 名字卽, 여기에 관이 이루어질 때 觀行卽, 오근과 육근이 청정해질 때 相似卽, 三惑을 破하고 삼제가 드러날 때 分眞卽이며, 모든 욕망이 끊어졌을 때 究竟卽이라 하였다.

□法華玄義□(대정장 33, p.686상). 安住實智中分證卽也 唯佛與佛究盡實相

□摩訶止觀□｢方便章｣(대정장 46, p.47상) ①王三昧具一切法 是名圓觀棄於圓蓋 如此法門名理卽是作如②此解名名字卽是 ③初心此觀名觀行卽是 如上訶色卽淨眼根 訶聲卽淨耳根 訶香卽淨鼻根 訶味卽淨舌根 訶觸卽淨身根 ④棄五蓋卽淨意根 六根淨時名相似卽是 ⑤三惑破三諦顯名分眞卽是 ⑥若能盡欲蓋邊底名究竟卽是

湛然 역시 그의 주석서에서 六卽의 점검을 중요하게 다루고 있으며, 諦觀 또한 □천태사교의□에서 ‘六卽으로 판위하여 교만심을 일으키지 말며, 聖人에게 무례하지 않도록 하라’고 경계하고 있다. 따라서 육즉의 판위는 원교수행에서 나타날 수 있는 부작용을 없애고, 원돈행이 원만히 진행되도록 하는데 있다.

□天台四敎儀□(대정장 46, p.780상). 若不以六卽判之 則多濫上聖 故須六卽判位

Ⅴ. 結 語

본 논문에서 살펴본 바와 같이 원교의 가르침과 원돈행을 중심으로 전개하였다. 천태지의는 불교학의 다양성과 행법들을 원교를 중심으로 통일시키고자 했던 점을 볼 수 있다. 그가 분류한 행법들은 초기불교의 수행법으로부터 부파불교와 대승불교에서 나타난 모든 영역의 실천법들을 포괄하고 있다. 지의는 그의 생애에 있어 평생 불교의 행법들을 실천해보고 이를 체계화시켰으며, 경론과 대조하여 각각의 행법들에 대한 수행지위를 52위에 대위시켰음을 알 수 있다. 이를 전체적으로 天台行相 혹은 天台止觀이라고 말한다. 천태지관은 크게 삼종지관으로 나누며, 더욱 세밀하게 行儀를 분류하여 四種三昧로서 적용시키고 있는 점을 볼 수 있다.

지의는 大蘇山에서 법화삼매를 닦았고 또한 開悟를 이루었다. 이후 □법화경□을 중심으로 천태삼대부를 강설하였다. 그만큼 지의 생애에 있어 □법화경□은 理想으로 존재하고 있다. 그러나 지의는 법화삼매 뿐만 아니라 초기 불교의 선정법들은 물론, 경론에 등장하는 다양한 선법들도 경험한 것으로 보여진다. 또한 어떤 선법이라도 불교의 수행체계에 배속시키려는 노력이 현저하다. 실제로 지의는 대소산 수행시절과 이후 천태산에 주석한 기간, 그리고 교화행에 이르기까지 많은 行法들을 경전으로부터 도출하였고, 문인들에게 가르치고, 재조직하였다. 그리고 많은 수행법들을 사종삼매의 수행법으로 체계화시켰을 뿐만 아니라 독자적인 천태지관으로 정착시키도록 했다는 점이다. 그러한 천태행법들은 모두 □법화경□이 지향하는 開顯사상에 기초하고 있다는 사실이다.

천태교관의 모든 행법들은 법화원교와 佛知見의 원돈적 입장에서 교관을 시설한 것을 알 수 있다. 그러나 □법화경□이 가지는 행법과 그 절차성의 내용은 매우 빈약하다. □법화경□에서 교학과 행상의 理想을 도출하고 있지만, 그 행상에 대한 구체적인 방법들은 오히려 □반야경□을 비롯하여 여타 경론에 의거하고 있다. 따라서 다양한 교관이 □법화경□에 회향되도록 했다는 점이며, 이는 오시와 팔교의 가르침이 곧 법화원교로 개현되는 점이다. 이를 총합하면 다음 몇 가지의 결론으로 귀결될 수 있다.

첫째, 관정은 □마하지관□ ｢서｣에서 ‘지관’이란 곧 대승이며 實相과 緣하고 있다는 것과 같은 이름을 지니고 있다고 하였다[皆是大乘 俱緣實相同名止觀]. 그러나 □마하지관□에는 25방편의 차제행은 물론 삼종지관의 점차적 행법은 물론 사종삼매의 세밀한 行儀까지도 강설하고 있음을 볼 수 있다. 원돈지관 일지라도 그 행의로서 범부들의 행과 겹치고 있음을 나타내고 있다는 점이다. 천태지의가 지향하는 원교는 결코 수행의 입문자든 숙련자든 원교에 입각한 원돈행이 가능함을 의미한다. 따라서 원교의 오품제자위는 그러한 입장에서 설정된 지위이다.

둘째, 별교와 원교는 분명한 차이점을 지닌다. 52위의 행법절차가 존재하지만, 별교는 차제성을 인정하고 지향하지만, 원교는 차별성의 존재를 인정하더라도 결코 지향하는 것이 아니라 지양한다는 점이다. 장교와 통교 차별적 가르침을 넘어 별교의 행위로 진행되었다하더라도 별교는 佛知見의 영역과 다르다는 것을 의미한다. 따라서 천태지의가 원교의 입장에서 이전 3교를 시설했다고 하는 것이며, 원교로 회귀되어 함을 확인하는 것이다.

셋째, 교상과 행상의 분명할 일치점이다. 교관일치는 천태지관이 정밀한 절차를 설정하고, 또한 세밀한 행법을 세우는 특징을 가지고 있다. 52위의 묘각에 이르기까지 다양한 행상들은 반드시 경론에 의거하고 있음을 밝히고 있다. 교관적 배경에 의거하여 수행자 자신이 현재 어느 정도의 계위에 있는지를 점검할 수 있도록 한 것도 특징적이다. 또 다른 자기 수행의 점검은 六卽의 판위이다. 수행자 자신이 妙覺에 이르는 육즉의 어느 상태에 있는지를 알게 해주는 것으로서 저열한 마음이나 교만한 증상만을 내지 않도록 하는데 있다. 특히 원교행자에게는 육즉 판위가 매우 중요한 점검이다.

넷째, 천태원교는 지의로부터 제관 등에 이르기까지 역사적 의미를 갖는다. □四敎義□에 설정된 원교사상은 이후 천태교학의 중요한 부분으로 자리잡고 있다. □사교의□는 □유마경현의□의 일부분으로서 지의 생애에 있어 전반적인 교학을 四敎의 行位로 요약하고 있다. 이 가운데 육즉사상의 조직, 불교수행의 52위 배정, 오품제자위 등은 천태교학을 특징짓는 중요한 부분이다. 제자인 관정 역시 □사교의□에 의거하여 천태팔교대의를 지었으며, 담연 또한 삼대부에서 천태사교를 집중적으로 분석하고 있다. 또한 고려 제관은 □천태사교의□를 지어 천태교학 전반을 이해할 수 있는 길목을 안내했다는 점에서 그 의의는 매우 크다고 볼 수 있다.

지금까지 본 논문에서는 천태원교를 중심으로 敎相과 行相, 그리고 敎相에 의해 行相으로 轉移되는 과정을 살펴보았다. 결국 천태교관이 지향하는 점은 □법화경□의 一佛乘, 즉 부처님들만 알고 있는 諸法實相의 佛知見에 귀일시키는 것이었다. 행자들을 위해 설정된 종종의 방편들이 모두 원교라는 실상에 회향되어야 한다는 것을 지향하고 있다.

◆ 참고문헌

智顗, □摩訶止觀□(大正藏 46)

智顗, □法華玄義□(大正藏 33)

智顗, □法華文句□(大正藏 34)

智顗, □四敎義□(大正藏 46)

湛然, □摩訶止觀輔行傳弘決□(大正藏 46)

湛然, □法華玄義釋籤□(大正藏 33)

灌頂, □天台八敎大意□(大正藏 46)

諦觀, □天台四敎儀□(大正藏 46)

李永子, □天台四敎儀□(서울: 經書院, 1988)

佐藤哲英, □天台大師硏究□(京都: 百華苑, 1961)

A Contemplation on The Relativity of Great Teaching and Perfect Trainning in T'ien-t'ai Order.

Choi, Dong-soon / Dongguk University

Many Upayas(方便) of Pundarika-Sutra(法華經) had influenced on Chih-i(智顗, 538-597) in Sui(隋) dynasty in China. He recognized that teachings of Buddhism have many Upayas at that time. However, those Upayas return to One Great Teaching, it is said that the thought of One-yana(一乘), and it was applied to Chih-i's Teachings and Trainings.

This thesis concentrate upon the subject of all the Trainings in stand point of Pundarika's Great Teaching. Now, I will sum up the Whole content of this thesis as four parts.

The first, Great Teachings of T'ien-t'ai should turn to one's face. In Chih-i's point of view, he thought that the contents of the Sutras make all the mankinds to Buddha's interpretation. They need to many Upayas, because all mankind‘s persevering are different. Accordingly, there are many Teachings and Trainings in Chih-i's preachings. His Teachings chase after the Buddha's Teachings that it’s the method of Opening; Showing; Realizning; Awakening; Entering(開示悟入).

The second, Guan-ding(灌頂, 561-632) and Di-guan(諦觀) who are scholars of T'ien-t'ai Order chase after Chi-i's Teaching Step that is Great Teaching(圓敎), of fourth The Rudimentary(藏敎), The Transmitting(通敎), The Separate(別敎)) Although Great Teaching means moderation or perfect equipment, equality, but it should be connect with common man(凡夫). That is to say, Great Teachings and Trainings should to intimate with common men, should not be separated with it.

The third, Chih-i said that The Teachings must agree with The Training in Great Teachings. So he maintained that Perfect Trainings should be accomplished by Great Teachings. In other way, it's the same that in a theory agree with practice. He established three kind of zhi-guan(三種止觀) by three kind of Teaching(三種敎相). And he also established Five Time and Eight Teaching(五時八敎). They can be applied fifty-two steps(52位) what is Buddhist's training steps base on Ying-luo Sutra(瓔珞經).

The fourth, T'ien-t'ai zhi guan(天台止觀) is represented the training of The Three thousand for one thought(一念三千) and Three discerning for one mind(一心三觀), and two trainings pursue The Practice of The Turth Caracter of All Things(諸法實相). The Three thousand for one thought based on Pundarika Sutra and Hua yen Sutra(華嚴經), but Three discerning for one mind based on the thought of Prajna and Nagarjna's Teachings.

Chih-i considered the relativity in Great Teachings and Great Trainings, though they are Stepping Trainings. Although it's Stepping Zhi Guan(漸次止觀), Chih-i emphasised, they all relate to with Maha yana and Turth caracter. Finally, all the Teachings and Trainings of T'ien-t'ai order are established by a stand point of Great Teachings, and the goal of them is also Perfect Training. And Perfect Teachings include also Stepping Trainings.

부   록

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

□보조사상□제1집～23집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

附 錄

普照思想硏究院 發起趣旨文

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(명칭)  本院은 普照思想硏究院(영문표기 : Bojo Research Institute)이라 稱한다.

第 2 條(위치) 本院은 대한불교 조계종 승보종찰 송광사에 두고, 서울분원 법련사 내에 사무실을 두며, 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(목적) 本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 사상과 가풍을 연구․계발하여 정신문화창달에 기여하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土建設을 그 목적으로 한다.

第 4 條(사업) 本院은 본원의 취지와 목적을 위하여 다음과 같은 사업을 한다.

1. 普照國師의 사상과 가풍의 연구계발 및 선양을 위한 일

2.  普照國師全書의 간행과 연구논문집의 간행 및 번역, 학술발표 등

3. 佛祖의 正法을 선양하는 일

4. 기타 목적사업에 필요한 일

第 5 條(회원) 本院의 회원은 본원의 취지와 목적사업에 찬동하여 입회한 자로서 연구위원과 연구회원 및 일반회원 그리고 후원회원으로 구성한다.

1. 연구위원은 학덕이 높고, 학문적 업적이 현저한 자로서 목적에 적극 기여하고자 자를  이사회에서 선임한다.

2. 연구회원은 불교학 및 관련학문의 연구 활동에 종사하는 자로서 본원의 목적에 찬동하는 자를 원장이 선임한다.

3. 일반회원은 본원의 목적과 활동에 참여하는 자로서 한다.

4. 후원회원은 본원의 운영과 연구 활동을 지원하는 자로서 한다. (단 후원회원은 후원회에 입회하여 자체적인 활동에 참여할 수 있으며, 후원회의 운영내규는 별도로 정한다.)

第 6 條(이사회) 本院의 이사회는 다음과 같은 직능이사를 둘 수 있다.

1. 이사장 : 이사장은 이사회를 주관하며, 본원의 운영과 후원을 총괄한다.

2. 총무이사 : 총무이사는 이사장을 보필하여 본원의 재정을 관리하고, 이사장 유고시에 모든 권한을 대행한다.

3. 상무이사 : 상무이사는 이사장을 보필하며, 본원의 운영과 후원을 주관한다. 단 상무이사는 법련사 주지가 당연직으로 한다.

4. 연구이사 : 연구이사는 본원의 연구 활동이 원활히 이루어질 수 있도록 돕는다. 연구이사는 이사장이 연구위원 중에서 약간 명을 선임한다.

5. 운영이사 : 운영이사는 본원의 운영과 후원을 할 수 있는 자로써 이사장이 선임한다. 단 재정을 담당하는 운영이사는 후원회의 회원 중에서 약간 명을 선임한다.

第 7 條(임원)  本院은 다음의 임원을 둔다.

1. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 덕망이 높은 분으로 이사회에서 추대한다.

2. 院  長 : 本院을 대표하고 業務를 總管하며 이사회에서 선임한다.

3. 室  長 : 本院의 연구실과 기획실에 실장을 두고 실무를 담당하게 한다. 실장은 이사회의 인준을 받아 원장이 임명한다.

4. 幹  事 : 실장을 보좌하고 업무를 주관하며, 원장이 임명한다.

5. 監  事 : 본원의 재산과 업무집행을 감사하며, 감사 2인을 이사회에서 선임한다.

第 8 條(임기)  본원의 임원의 임기는 2년으로 하되 연임할 수 있다.

第 9 條(회의)  본원의 회의는 총회와 이사회를 둔다. 총회는 정기총회와 임시총회로 나누다. (단 총회의 회의 정족수 및 의견 개진에 대한 사항 등은 이사, 임원, 연구위원으로 제한한다.)

1. 정기총회 : 정기총회는 년 1회로 한다.  총회에서는 1년 동안의 활동사항과 회계를 보고하고, 회원들의 의견을 수렴한다.

2. 임시회의 : 임시회의는 이사장 필요시 또는 이사와 임원의 과반수 발의가 있을 경우에 소집 개최할 수 있다.

3. 이사회 : 이사장 또는 이사 과반 수 이상의 발의로 소집 개최할 수 있다. 과반 수 이상의 참석으로 회의가 성립하며, 참석 인원 과반 수 이상의 찬성으로 결의한다. 예산 및 결산에 관한 사항 및 회칙의 개정과 시행 등을 포함하여 본원의 목적사업과 재정 및 운영방안에 대한 모든 사항은 이사회에서 결의한다.(단 사안에 따라 운영이사회와 재무이사회가 자체적으로 열릴 수도 있다.)

第 10 條(위원회) 본원의 원활한 운영을 위하여 운영위원회와 편집위원회를 둔다.

1. 운영위원회 : 운영위원은 원장을 보좌하여 학술발표회 및 기타 목적사업의 운영을 집행한다. 운영위원은 연구위원 중에서 원장이 위촉한다.

2. 편집위원회 : 편집위원은 연구업적이 뚜렷한 자 중에서, 이사장의 추천 혹은 회원 30명이상의 추천을 받은 자로써 원장이 선임한다. 편집위원회의 구체적인 활동 사항은 <보조사상편집위원회 구성과 논문심사 규정>에 따른다.

第 11 條(재정운영) 본원의 운영기금은 기본재산과 보통재산으로 구분한다.

1. 기본재산의 기금은 은행에 예치하며 그 원금은 절대 사용하지 않고 그 이식만을 이용한다.

2. 보통재산은 목적사업에 필요한 찬조와 성금 등 기본재산 이외의 것으로써 사업계획과 업무집행에 따라 활용한다.

제 12 條(부칙)

1. 본원의 회칙은 창립총회일인 불기 2531년(1987년) 2월 22일부터 시행한다.

2. 본원의 운영에 관한 필요한 세칙은 이사회의 결의로써 별정한다.

3. 본 회칙에 규정되어 있지 않은 사항은 통상관례에 따른다.

4. 본원의 회칙은 불기 2548년(2004년) 6월 12일에 1차 개정하여 시행한다. 이후부터는 개정된 회칙이 효력을 발생한다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335・5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承․宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

․1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

․1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

․1987년 10월 23일～24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

․1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

․1988년 7월 8일～10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    － 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

․1988년 7월 10일～11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

․1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

․1989년 8월 26일～27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

․1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

․1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

․1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

－ 주제 : 普照思想의 傳承

․1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

․1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

․1990년 10월 23일～24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

․1991년 10월 4일～12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

․1992년 1월 10일～4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

․1992년 4월 25일, □普照思想□(제5․6집) 발행

․1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 정혜결사의 재조명

․1992년 5월～8월, 제3기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

․1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

․1993년 10월 16일～17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

․1993년 12월～1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

․1994년 10월 7일～8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

․1994년 12월～1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

․1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

․1995년 6월～8월, 제6기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

․1995년 10월 21～22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 韓國禪의 원류 － 나말여초 구산선문의 재조명 －

․1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

․1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

․1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

․1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

․1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

․1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 불교와 도시문화

․1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

․1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

․1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

․1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

․1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

․1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

․1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 － □법보기단경□발을 중심으로(인경)

․1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

․1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

․1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 － 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

․1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

－ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

․1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

․1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

․1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

․1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

․1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

․1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

고려후기 ‘몽산법어’의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     ‘대승기신론’에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

․1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

․1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

․1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의     체용론(이정주, 순천행대) / □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김    일권, 서울대)

․1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

․1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

․2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

․2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

․2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

․2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

․2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

․2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

․2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

․2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

․2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

․2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

․2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

․2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

․2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

․2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

․2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

․2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

․2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

․2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

․2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

․2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

․2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

․2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˜1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要並入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

․2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

․2002년 2월 20일, □보조사상□ 제17집 발간

․2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- □한국의 사상가 - 원효,보조,의천□(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

․2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

․2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

․2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

․2002년 8월 20일, □보조사상□ 제18집 발간

․2002년 8월 24일, 보조사상연구원 제47차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 천태의 수행론

천태의 四鍾三昧에 관한 고찰(김종두)

천태수행론에서 부정지관의 위상에 관하여(오지연)

․2002년 10월 26일 보조사상연구원 제14차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경(김호귀)

간화선 참구의 실제(김영욱)

보조지눌의 정혜관에 관한 일고찰(이덕진)

윗빠사나와 간화선(인경)

․2003년 2월 20일, □보조사상□ 제19집 발간

․2003년 4월 26일, 보조사상연구원 제49차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교 논리학과 요가수행

불교논리학의 성립과 특징(김치온)

까말라쉴라에 의한 요가수행자의 證知(우제선)

․2003년 5월 24일, 보조사상연구원 제50차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 보조전서 역주와 보조학의 미래

정혜결사의 연구현황과 과제(김방룡)

보조의 화엄교학의 수용과 비판(인경)

돈점논쟁이 남긴 숙제(이덕진)

․2003년 8월 20일, □보조사상□ 제20집 발간

․2003년 8월 30일, 보조사상연구원 제51차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 유식의 수행관

『보리도차제론』의 유가행 연구(차상엽)

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의(이현옥)

․2003년 9월 27일, 보조사상연구원 제52차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 조선 중기 보조선의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향(이창구)

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍(황인규)

․2003년 10월 25일, 보조사상연구원 제15차 정기학술대회(동국대)

－ 주제 : 한국불교학의 과제와 전망-보조학을 중심으로-

발제자 : 박영제

토론자 : 최연식, 이덕진, 인경, 김방룡, 차차석

․2003년 11월 22일, 구산장학회 논문발표회(동국대)

구산 수연의 생애와 사상(김방룡)

고려후기 조선초 가지산문계의 고승의 동향(황인규)

초기 천태조통설 성립연구(최동순)

명상의 심리치료적 이해(박성현)

․2003년 12월 27일, 보조사상연구원 제53차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 영변찬 『화엄경론』발간과 그 의의

영변찬 『화엄경론』의 전래와 사상적 특징(최연식)

규장각 소장 영변찬 『화엄경론』에 대하여(윤선태)

․2004년 4월 27일, 보조사상연구원 제54차 학술발표회(동국대)

『석화엄지귀장원통초』에 나타난 의상의 교화관(박서연)

『짜라까쌍히타』의 의학사상 고찰(안승준)

․2004년 5월 29일, 보조사상연구원 제55차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 大乘의 空思想과 修行

智顗의 無道可修와 마조의 道不用修 비교(차차석)

中觀學派의 空思想과 慈悲 (남수영)

․2004년 6월 29일, 보조사상연구원 제56차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 유식수행과 심리치료

유식삼성설과 명상심리치료(인경)

5喩伽地와 入無相方便相(김성철)

․2004년 8월 20일, □보조사상□ 제22집 발간

․2004년 8월 28일, 보조사상연구원 제57차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 禪과 三論學의 佛性觀

禪의 佛性觀을 통해본 생명의 내재적 가치(서재영)

三論學에 보이는 佛性의 문제(이현옥)

․2004년 10월 23일, 보조사상연구원 제58차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 대승불교의 화쟁론과 실상론

원효의 화쟁론과 장자의 제물론 비교(김도공)

체관의 실상론과 십승관법의 이해(이병욱)

․2004년 11월 26일 보조사상연구원 제16차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 간화선 수용과 한국 간화선의 특징

간화선 수용과 한국 간화선의 특징(법산)

간화선과 돈점 문제(인경)

眞覺국사 慧諶의 간화선 연구(성본)

고려 말 원대 간화선의 수용과 그 사상적 영향(조명제)

여말 三師의 간화선 사상과 그 성격(김방룡)

․2004년 12월 18일, 보조사상연구원 제59차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 제9기 구산장학회 논문발표회

月明師 兜率歌와 핼리彗星(서영교)

중국 근대 진화관념의 불교적 대응(김영진)

「유가사지론」에서 궁극적 실재를 보는 지(김성철)

여성 불자들의 신행경험에 대한 여성주의적 접근(조승미)	남방 상좌불교 전통에서의 자애관 수행(일중)

의상 화엄의 시간관 연구(박보람)

『숫타니파타』에 나타난 근본불교 윤리(손정호)

․2005년 2월 26일, 보조사상연구원 제60차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 靈山齋의 성립과 사상

靈山齋의 衆意的 思想體系(박성철)

조선 전기 靈山齋의 성립과 그 양상(심효섭)

․2005년 3월 26일, 보조사상연구원 제61차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 조선중기 불교계와 불교사상

佛僧 雪岑의 禪敎觀(이기운)

懶庵普雨와 조선불교계의 고승(황인규)

․2005년 4월 23일, 보조사상연구원 제62차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : - 동아시아 대승불교 사상과 원효

7세기말 8세기초 중국화엄교학의 전개와 원효(석길암)

《대승육정참회》에 나타난 열반사상(태경)

․2005년 5월 28일, 보조사상연구원 제63차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 초기불교와 보조국사의 수행론

佛敎修行의 頭陀行(경성)

지눌의 정혜결사와 삼문체계(승원)

․2005년 6월 25일, 보조사상연구원 제64차 학술발표회(법련사)

－ 주제 : 중국 불교계의 선교 융합

육조단경에 나타난 법화사상(차차석)

운서 주굉의  禪淨兼修觀(화랑)

□ 주요사업

․논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

․연구위원 활동 : 본원의 목적에 맞는 연구활동을 위하여 박사학위를 받은 전문연구자로서 연구위원을 선임하여 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동을 하고 있다. 현재 국내 46명 국외 10명, 총 56명으로 구성.

․학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

․학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

․한국학술진흥재단 용역사업 : 『보조전서』번역 과제 등

□普照思想□ 제1집～23집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

‧ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

‧ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

‧ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

‧ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

‧ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

‧ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

‧ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

‧ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

‧ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

‧ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

‧ CHINUL’s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

‧ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

‧ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

‧ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

‧ FA-CHI and CHINUL’s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

‧ 李通玄と普照國師知訥	木村淸孝	203

‧ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

‧ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

‧ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

‧ The Contents of CHINUL’s Sǒn Seen in relation to

the “Nine Mountain Schools”	Henrik Sorensen	317

‧ The Integration of CH’AN / Sǒn and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

‧ Philosophical Implications of CHINUL’s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 ‘道義-普照法統說’	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

‧ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

‧ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

‧ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

‧ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

‧ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

‧ 古代チぺツトにおける頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

‧ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

‧ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch’an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

‧ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

‧ 華嚴禪と普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

‧ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

‧ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T’oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

‧ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

‧ Chinul’s Alternative Vision of Kanhwa Sǒn and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

‧ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

‧ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5․6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

‧ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

‧ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

‧ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

‧ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

‧ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

‧ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

‧ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

‧ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

‧ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

‧ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2․3의 문제	崔鳳守	291

‧ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

‧ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

‧ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

‧ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

‧ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

‧ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

‧ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

‧ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

‧ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

‧ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

‧ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

‧ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題	法  山	47

‧ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

‧ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

‧ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

‧ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

‧ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

‧ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

‧ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

‧ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

‧ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

‧ □三國遺事□ 彌勒仙花․未尸郞․眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

‧ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

‧ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

‧ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

‧ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

‧ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

‧ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

‧ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

‧ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

‧ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

‧ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

‧ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

‧ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

‧ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

‧ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

‧ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

‧ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

‧ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

‧ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

‧ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

‧ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

‧ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

‧ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

‧ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

‧ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

․인사말씀 ∙ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ-지눌의 저술을 통해서 -

․□진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察) ∙ 한기두	11

․ 知訥의 □圓頓成佛論□詳釋∙심재룡	117

제2차 禪典硏究 : □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

․禪宗史에서의 看話禪의 위치∙강혜원	153

논평∙김호귀	175

․간화선 형성의 사회적 배경∙종호	179

논평∙이병욱	223

․大慧 看話禪의 特質∙인경	227

논평 ‧ 강혜원	275

․대혜의 묵조선 비판에 대하여 ∙김호귀	279

논평 ‧ 최정규	337

․돈오점수의 수행법과 ‘무자’화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교∙이병욱	341

논평∙조명제	383

月例發表會

․知訥의 性起說에 대한 一考察∙이덕진	389

․불교의 기원과 Upaniṣad 철학∙조준호	423

․□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論∙김일권	501

․권상로의 불교개혁 사상 연구∙이재헌	543

․유식학의 상담이론적 요소탐구∙강종구	581

․The Determination Causality in the Yogācāra-Sautrāntika School ∙우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀∙이사장 현호	3

禪典硏究 : □都序□연구

․宗密의 生涯와 修行觀∙이법산	9

․규봉종밀의 수행이론∙신규탁	29

․□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響∙전해주	57

學術發表會

․지눌과 동학의 수심체계 비교∙정혜정	89

․보조지눌의 선교통합의 여러 유형∙이병욱	145

原典譯註

․□빠띠쌈비다막가(Paṭisaṃbhidāmagga)□의 연구∙임승택	179

書 評

․□天台思想硏究□를 읽고∙조윤호	299

부 록	305

제 15 집

․인사말씀 ∙ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

․□眞心直說□의 체계와 사상 ∙강건기	9

․□看話決疑論□의 華嚴敎學 批判∙인경	49

․□眞心直說□의 著書에 대한 考察∙김방룡	73

학술발표회

․지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 ‧ 고영섭	121

․阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 ∙김치온	163

․□원각경□은 ‘禪經’인가?∙조윤호	193

․儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察∙이덕진	217

․佛敎總本山 曹溪寺 創建考∙안후상	255

원전연구

․□眞心直說□∙김방룡	297

부 록	367

제 16 집

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassanā)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과  신라불교에 있어서의 위상

사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	209

생명여성주의와 모성   김정희	249

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	297

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	375

제17집

인사말씀	3

특집․1 송광사 元代 티베트문서 규명

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여  나카무라 준	17

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제  모리히라 마사히코	55

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義  토니노 푸지오니	93

특집․2 보조지눌의 집중적 탐구

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치  김영태	187

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색  도법	225

普照知訥의 看話禪 硏究  성본	271

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며  학담	325

학술발표회

□法集別行錄節要並入私記□와 知訥 禪思想의 構圖  길희성	399

華嚴의 法界緣起論  계환	421

□中論□ 주석가들의 연기관  김성철	449

원전연구

간화결의론  성본	483

부 록	523

제18집

인사말씀	3

특집․1 荷澤神會의 禪사상 연구

見性에 대한 하택신회의 해명  인경스님	7

荷澤神會 禪思想의 淵源과 그 意義  김진무	41

南宗禪의 實踐構造와 修行方法  유진스님	69

특집․2 천태의 수행론

천태의 사종삼매에 관한 고찰  김종두	101

천태의 수행론에서 부정지관의 위상에 관하여  오지연	129

학술발표회

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛  이덕진	163

華嚴思想的淨土解構  邱高興	203

언의지변과 교외별전  서대원	215

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구  권경희	249

부 록	351

제19집

인사말씀	3

특집․1 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경  김호귀	9

간화선 참구의 실제  김영욱	51

보조지눌의 정토관에 대한 一考察  이덕진	101

위빠싸나와 간화선  인경	127

특집․2 몽산화상 보설의 내용과 고려후기 불교계와의 관계

몽산화상 보설의 내용과 고려후기불교계와의 관계

최연식, 강호선	163

여말 선초 보조선사상의 영향   김방룡	207

목우자 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들  황인규	243

학술발표회

마음지킴(sati)의 위상과 용례에 대한 재검토  임승택	319

天台撰 □六妙法門□의 禪定體系와 思想的 淵源 探索  차차석	353

베단따(Vedanta)학자들의 佛敎觀 검토  박영길	385

□몽산화상보설□ 원문	423

부 록	591

제20집

인사말씀	3

특집․1 『보조전서』 역주와 보조학의 미래

보조의 화엄교학의 수용과 비판   인경	9

정혜결사의 연구현황과 과제   김방룡	33

돈점 논쟁이 남긴 숙제   이덕진	51

학술발표회

수습과 증지 - 까말라쉴라의 관점   우제선	87

신인명 논리학의 특징   김치온	107

남전 아비담마의 색법 분류   이영진	167

상좌부의 마음전개 이론에 대한 고찰   임승택	209

보리도차제론의 유가행 연구   차상엽	253

유가행파 수행에서 의언의 역할과 의의   김성철	291

일반 투고논문

반야경의 선종론   이현옥	327

부 록	359

제21집

인사말씀	3

특집  조선 중기 보조 禪의 영향

조선 중기 보조선 사상의 영향∙이창구	9

조선 전기 불교계 고승과 목우자 선풍∙황인규	41

학술발표회

『보리도차제론』의 유가행 연구∙차상엽	97

유가행파 수행에서 意言의 역할과 의의∙김성철	135

인도불교에서 중관학파 공사상의 철학적 의미에 대한 연구∙남수영	167

초기 천태 조통설의 성립연구∙최동순	207

규장각 소장 영변찬 『화엄경론』에 대하여∙윤선태	243

영변찬 『화엄경론』의 전래와 사상적 특징∙최연식	277

九山 秀蓮의 생애와 사상∙김방룡	309

부 록	349

제22집

인사말씀(玄虎, 본원 이사장)	3

발간사(法山, 본원 원장)	5

특집 : 유식불교의 수행

유식의 ‘변계소집성’과 ‘인지치료’의 통합적 접근 심리치료    인경…	11

5유가지와 입무상방편상   김성철	43

瑜伽行派의 見道(darśana-mārga)설(Ⅱ)   안성두	73

인식의 전환: 다르마끼르띠와 태고보우의 깨달음   우제선	107

학술발표회

智顗의 無道可修와 馬祖의 道不用修의 比較   차차석	137

일반논문

불교는 죽음을 어떻게 보고 있는가    문을식	175

佛敎思想과 사회운영원리의 상관성에 대한 試論   최연식	207

한국불교사에 있어서 度牒制의 시행과 그 의미   황인규	251

元干涉期 元皇室의 布施를 통해 中興된 高麗寺院   윤기엽	307

부 록	349

제23집

인사말씀(玄虎, 본원 이사장)	3

발간사(法山, 본원 원장)	5

특집 : 간화선 수용과 한국 간화선의 정체성

- 제 16차 정기 학술대회 발표논문

看話禪 수용과 한국 看話禪의 특징   이법산	11

간화선과 頓漸문제   인경	31

眞覺국사 慧諶의 간화선 연구   정성본	71

고려말 원대 간화선 수용과 그 사상적 영향   조명제	137

여말 三師의 간화선 사상과 그 성격   김방룡	179

학술발표회

三論學에 보이는 佛性의 문제   이현옥	227

체관의 실상론과 십승관법의 이해   이병욱	263

중국 근대 ‘진화’관념의 불교적 대응   김영진	293

일반 논문

승랑의 생애에 대한 재검토 Ⅱ   김성철	335

馬祖道一 禪師의 사회의식 탐구   차차석	369

鏡虛 禪思想과 현대적 의미   김경집	397

부 록	425

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매 내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 Ⅰ. 1, (1), 1) 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성 법정

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법산

□ 총무이사 : 이범세

□ 상무이사 : 보경(법련사 주지)

□ 운영이사 : 영조(송광사 주지) 법흥 현고 조홍식

지일연화 최여래심 이청희

□ 감    사 : 유여진

□ 연구이사 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕 스토니브록대)

최병헌(서울대) Robert Buswell(UCLA)

□ 운영위원

중국불교 : 김호귀 인경 차차석 화랑

한국불교 : 고영섭 김경집 김방룡 최연식 황인규

인도불교 : 안성두 우제선 이현옥 임승택

□ 실    장 : 인 경(연구실장) 김방룡(기획실장)

□ 간    사 : 류광춘

연구위원 명단(총 58명, 국내 48명 국외 10명)

성 명	소 속	직 위	전 공	학 위

계환	동국대 불교학과	교수	중국불교	박사

고영섭	동국대 불교학과	교수	한국불교	박사

권오민	경상대 철학과	교수	인도불교	박사

권탄준	금강대 불교문화학부	교수	중국불교	박사

김경집	진각종 연구소	연구원	한국불교	박사

김방룡	보조사상연구원	기획실장	한국불교	박사

김상영	중앙승가대학교	교수	한국불교	박사

김성철	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

김영두	원광대 원불교학과	교수	한국불교	박사

김용은	경희대 사이버대	겸임교수	동양사	박사

김종욱	동국대BK사업단	연구원	중국불교	박사

김진무	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호귀	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

김호성	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

남수영	천태종 강원	강사	인도불교	박사

류제동	서강대 종교학과	강사	종교학	박사

미산	중앙승가대	고수	인도불교	박사

박태원	울산대 철학과	교수	한국불교	박사

서대원	연세대 철학과	연구교수	중국불교	박사

성본	동국대 경주 선학과	교수	선학	박사

성우	중앙승가대	교수	포교사회학	박사

신규탁	연세대 철학과	교수	중국불교	박사

안성두	금강대 국제불교연구원연구원	인도불교	박사

안옥선	순천대 철학과	교수	응용불교	박사

양은용	원광대 한국문화학과	교수	한국불교	박사

우제선	동국대 불교학과	교수	인도불교	박사

윤선태	한신대	전임연구원	서지학	박사

윤원철	서울대 종교학과	교수	한국불교	박사

이덕진	창원전문대학	교수	한국불교	박사

이병욱	고려대 철학과	연구교수	중국불교	박사

이지수	동국대 인도철학과	교수	인도철학	박사

이창구	전북대 철학과	강사	한국불교	박사수료

이현옥	동국대 불교문화원	연구교수	인도불교	박사

이호근	강릉대 철학과	교수	인도철학	박사

인경	명상상담연구원	원장	중국불교	박사

임승택	경북대 철학과	교수	인도불교	박사

정승석	동국대 인도철학과	교수	인도불교	박사

조명제	부산대 사학과	강사	한국불교	박사

조성택	고려대 철학과	교수	인도불교	박사

조윤호	전남대 철학과	교수	중국불교	박사

차차석	동국대 불교학과	강사	중국불교	박사

최동순	동국대 선학과	강사	중국불교	박사

최성열	조선대 철학과	교수	한국불교	박사

최연식	목포대학교	교수	한국불교	박사

채상식	부산대 사학과	교수	한국불교	박사

허일범	진각대 불교학과	교수	밀교	박사

화랑	조계종 불학연구소	소장	중국불교	박사수료

황인규	동국대 역사교육과	강사	한국불교	박사

국  외(총 10인)

중국 3인

邱高興	길림대학 철학계	교수	중국불교	박사

楊曾文	중국사회과학원	교수	중국불교	박사

弘修平	남경대 철학과	교수	중국불교	박사

일본 3인

키츠카와 토모야키(橘川 智昭)  東洋大 강사, 박사

사토 아츠시(佐藤 厚)          東洋大 강사, 박사

나카지마 시로(中嶋 志郞)      花園大 교수, 박사

미국 4인

Daniel Boucher (Cornell University, U.S.A., 중국불교)

Pol Vanden Broucke (Gent University, Swizerland, 동아시아불교)

Richard Salomon (University of Washington, U.S.A., 인도불교)

성원 (West University,  교수)

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

위원장 : 법산(동국대)

강건기(전북대)	계환(동국대)	고영섭(동국대)

김방룡(보조사상연구원)김성철(동국대)	우제선(동국대)

인경(명상상담연구원)	이덕진(고려대)	임승택(경북대)

최연식(목포대)

普照思想

제24집

2005년 8월 18일 인쇄

2005년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http:\\www.bojosasang.org

(비매품)

* 파본 및 잘못된 책은 교환해 드립니다.

BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.24 August, 2005

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES : The Fazang's thought and Wonhyo's thought

Re-examinating on the time of Fa-zang's(法藏)'s writings	11

Chang, Ae-soon (Dongguk University)

Wonhyo's influence on the Fazang's thought and its Progress	41

Seok, Gil-am(Korean Institute for Buddhist Studies)

The influence of Jemul齊物 of Chuangtzu on the Hwajaeng和諍 of Wonhyo	93

Kim-Dogong (Wonkwang University)

Wonhyo and Lao-Zhuang Thought	133

Choi-Yujin (Kyungnam University)

The point view of a Buddhist monk, Seoljam	163

Lee, Ki-woon (Dongguk University)

The Budddhist Movements Reflected in Activities of The Priest with  Activities of Naambowoo in the Middle Chosun Dynasty	201

Hwang, In-Gyu (Dongguk Uniwersity)

A study on formation and shape of Youngsan-Jea(靈山齋) in the first term of Choseon Dynasty	247

Sim, Hyo-seop (Gachon Museum, chief of curator)

The idea of the Saddharma-pundarika-sutra(法華經) mentioned in the oldest edition of Youkjo-Dangyoung from Donhwang	283

Cha, Cha-seok (Dongguk University Gyeongju Campus)

A study on the characteristics of Avalokitésvara Icon through Chosun Buddhist Paintings	319

Kim, Soohyun (Dongguk University)

The Sudden-Gradual Debate in Korea : Examined  from the Viewpoint of Compared  Religions	381

Seo, Myeong-Won (Sogang University)

A Contemplation on The Relativity of Great Teaching and Perfect Trainning in T'ien-t'ai Order	417

Choi, Dong-soon (Dongguk University)

BULLETIN	457

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

Bumryeon temple 121-1 Sagan-dong, Jongro-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)733-5315 / http://www.bojosasang.org

ISSN 1229-7968

普

照

思

想

제 24집

법

장

의

교

학

과

원

효

의

사

상

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

법장 저술의 찬술연대 재검토

장 애 순(계환) / 동국대 불교학과

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

법장 교학의 사상적 전개와

원효의 영향

석 길 암 / 한국불교연구원 전임연구원

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

원효의 화쟁사상 형성에 영향을 미친 장자 제물론의 영향

김 도 공 / 원광대 강사

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

원효와 노장사상

최 유 진 / 경남대 인문학부

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

傑僧 雪岑의 禪敎觀

이 기 운 / 동국대 강사

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

懶庵普雨와 조선 불교계의 고승

황 인 규 / 동국대 강사

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

조선 전기 靈山齋의 성립과 그 양상

심 효 섭 / 가천박물관

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

돈황본 『六祖壇經』에 나타난 법화사상

차 차 석 / 동국대 경주 캠퍼스 강사

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

조선 佛畵에 보이는 觀音圖像의 특징

- 釋迦․阿彌陀 脇侍佛로서의 觀音을 中心으로-

김 수 현 / 동국대 강사

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

비교 종교학의 관점에서 본

한국불교의 頓漸論爭

서 명 원 / 서강대 종교학과

보조사상연구원

<별쇄본>                      ISSN 1229-7968

普 照 思 想

제 24집 (2005. 8)

법장의 교학과 원효의 사상

天台 圓敎와 圓頓行의 관계성 고찰

최 동 순 / 동국대 선학과 강사

보조사상연구원