제20집(2003.08)

普照思想

보조사상연구원

20

輯

차    례

인사말씀	5

특집 ꡔ보조전서ꡕ 역주와 보조학의 미래

보조의 화엄교학의 수용과 비판   인경	9

정혜결사의 연구현황과 과제   김방룡	35

頓漸論諍이 남긴 숙제   이덕진	53

학술발표회

修習과 證知 - 까말라쉴라의 觀點   우제선	89

佛敎論理學의 成立과 特徵에 대하여   김치온	109

붓다고사의 색법 분류   이영진	169

상좌부의 마음전개 이론에 대한 고찰   임승택	211

ꡔ般若經ꡕ에 나타난 禪定의 개념   이현옥	255

부 록	287

인사말씀

玄虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보 하옵고,

보조사상연구원은 불일 보조국사의 禪사상과 정혜결사정신을 우리가 살고 있는 오늘 이 땅에 되살리고자 1987년에 설립된 후, 지금까지 다양한 주제와 이슈를 가지고 많은 학술발표회와 국제학술세미나를 개최하여 한국에서의 불교학연구 진흥에 크게 이바지하여 왔습니다.

이번 발간되는 ꡔ보조사상ꡕ 제20집은 소장학자들을 중심으로 그동안 꾸준히 진행되어온 월례발표회의 연구성과물과 함께 한국학술진흥재단의 지원을 받아 본 연구원에서 진행하고 있는 ꡔ보조전서ꡕ 역주작업의 연구 성과를 통하여 보조학이 앞으로 나아가야 할 과제에 대한 연구성과물을 다루고 있습니다.

그간 한국불교학 연구의 진흥에 힘써 온 본 연구원 또한 세월이 흘러감에 따라 새로운 연구자들이 중심이 되어 더욱 발전되어 나아가는 모습을 보게 되어 감회가 새롭습니다. 또한 보조사상에 대한 심도 있는 논의는 물론 새롭게 다양한 주제에 대하여 연구 업적을 쏟아내는 것은 본 연구원이 성숙되어 나가는 모습이라 생각합니다.

학자들의 철두철미한 자기반성과 치열한 현실인식을 바탕으로 한 연구성과가 한글자, 한글자씩 모여 이것이 논문이 되고, 다시 이 논문이 하나둘씩 모여 이렇게 ꡔ보조사상ꡕ이라는 논문집이 발간될 때마다 본 논문집이 나올 수 있도록 애써주신 많은 분들게 감사드리지 않을 수 없습니다. 연구위원과 편집위원 선생님들 그리고 귀한 원고를 써주신 여러 筆者들과 연구회원 여러분께 감사의 말씀을 드립니다.

바라옵나니, 이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2547(2003) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 玄虎 合掌

특 집

ꡔ보조전서ꡕ역주와 보조학의 미래

보조의 화엄교학의 수용과 비판 / 인경

/ 보조사상 20집(2003.8)

보조의 화엄교학의 수용과 비판

- 연기문과 성기문에 대한 해석을 중심으로 -

인경 / 선상담연구원

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 이통현 화엄교학의 수용

Ⅲ. 화엄 교학에 대한 비판

1. 보조의 비판은 정당한가

2. 연기문적 해석은 누구의 견해인가

Ⅳ. 맺는말

머리말

보조의 화엄사상에 대한 지금까지의 연구 방향과 성과를 요약하면 두 가지로 정리할 수 있다. 하나는 중국 화엄의 전통을 수용한 측면이다. 이점은 종밀의 철학사상에서 강조된 선교일치의 이념과 이것을 뒷받침해주는 심성론에 대한 지지와 중국 정통화엄에서 비주류라고 할 수 있는 이통현장자의 화엄사상을 적극 수용한 측면들이 거론되고 있다. 다른 하나는 화엄교학을 비판하면서 선종의 사상적 정체성을 확립하려는 부단한 그의 노력과 성과들이다. 이것들을 모두 당시 지눌이 처한 시대적인 배경과 관련하여 다시 음미해 본다면, 전자는 당시 禪敎가 첨예하게 대립된 상황에서, 李通玄의 화엄을 적극 수용하면서 선교대립을 지양하려는 입장을 표출하고 있다. 반면에 후자는 화엄 교학에서 선의 실천적 방향으로 전향하는 당시 불교계의 한 과정에서 지눌의 양면성을 보여준다는 점에서 그 의의가 깊다고 할 수 있겠다. 다시 말하면 화엄 교학에 대한 수용과 비판은 바로 보조가 처한 불교 사상사의 위상을 단적으로 보여주는 사태이다.

그런데 보조의 저술 가운데서 화엄과 선에 관한 입장, 혹은 그 관계를 가장 직접적으로 언급한 것은 제자인 혜심에 의해서 발견된 ꡔ원돈성불론ꡕ과 ꡔ간화결의론ꡕ이다. ꡔ원돈성불론ꡕ은 화엄에 대한 보조의 입장이 잘 정리되었으며, 선과 돈교를 동일시하는 것을 비판하고 화엄의 원교와 선종의 가르침을 통합하려는 선교일치적인 관점을 가진다. 그러나 ꡔ간화결의론ꡕ에서는 돈교와 원교를 함께 비판하고 간화선의 경절문적 입장을 표명한다. 이들의 관계를 어떻게 이해해야 하는가? 역사적인 과정에서 보면 충분하게 그 수용과 비판을 이해할 수 있지만, 사상적인 정합관계를 고려한다면, 서로 모순된 관계를 내포한 듯이 보인다. 필자가 보기에는, 보조가 스스로 고백하고 있듯이, 화엄교학에 중심을 두기보다는 오히려 선종의 입장에서 화엄교학을 이해하려는 관점이라고 보여진다. 다시 말하면 중국 화엄을 수용하는 보조의 태도는 선교대립의 역사적인 문맥에서 선수행에 대한 자신의 입장을 해명할 필요성에서 기인한 측면이 강하다고 본다. 그렇지만 보조는 어디까지나 적극적으로 화엄교학을 수용하면서도, 선의 입장에서 화엄의 번쇄한 교설이나 개념적인 이해의 한계에 대해서 비판적인 입장을 유지했다는 것이다.

지금까지 필자는 화엄과 선과의 관계를 어떻게 이해해야 하는가 하는 개인적인 문제의식을 가지고, 몇 편의 연구논문을 꾸준하게 발표해 왔다. 주로 화엄교학을 선학이 어떻게 극복하고 있는가에 초점이 맞추어서 연구를 진행해 왔다. 다시 말하면 화엄교학의 수용의 측면보다는 비판하는 쪽에 관심을 보여준 것인데, 이점은 필자 역시 동북아시아 전통에서 禪의 정체성을 확립하려는 개인적인 의식이 작용한 까닭이라고 본다.

인경, 2000.12., ｢華嚴과 禪의 頓敎論爭｣, ꡔ韓國禪學ꡕ제1호, 한국선학회.

, 2001.02., ｢ꡔ看話決疑論ꡕ의 華嚴敎學 批判｣, ꡔ普照思想ꡕ제15집, 보조사상연구원.

, 2001.06., ｢羅末 華嚴敎團과 禪宗의 諸問題｣, ꡔ韓國禪學ꡕ제2호, 한국선학회.

, 2001.12., ｢宋代 臨濟宗에서의 宗密批判｣, ꡔ韓國禪學ꡕ제3호, 한국선학회.

본고에서도 마찬가지로 이런 문제에 관심을 가진다. 말하자면 지금까지 대부분의 연구자들은 보조의 화엄교학의 비판이 중국 정통화엄을 대변하는 法藏과 澄觀의 화엄사상에 향하여졌다는 견해를 주장하는데, 이점에 대한 재검토이다. 과연 보조가 비판한 화엄교학은 누구이며, 그 내용은 무엇인가 하는 점이다. 그러나 이점은 앞으로도 보다 세밀한 문헌학적인 검토가 필요한 부분이라고 여겨진다.

지금까지 보조의 화엄사상에 관한 대부분의 연구자들은, 性起門과 대조하여 緣起門을 주장하는 ꡔ원돈성불론ꡕ의 他處所論은 누구인가에 대해서, 法藏과 澄觀으로 대표되는 중국 정통 화엄론사들의 견해라고 말한다. 보조는 성기설의 입장에서 그들의 입장을 비판했다는 것이다. 李鍾益, 1975, ｢知訥의 華嚴思想｣, ꡔ故法雲李鍾益博士論文集ꡕ, ꡔ숭산박길진박사화갑기념논문집-한국불교사상사ꡕ, 원광대학교 원불교사상연구원; 최성렬, 1996, ｢보조의 華嚴新論 이해｣, ꡔ범한철학ꡕ, 범한철학회.; 沈在龍, 2000, ｢普照國師 知訥의 圓頓成佛論 詳釋｣, ꡔ普照思想ꡕ제13집. 보조사상연구원. ; 이덕진, 2000.02, ｢지눌 性起說에 대한 一考察｣, ꡔ普照思想ꡕ제13집. 보조사상연구원.

이통현 화엄교학의 수용

보조는 ꡔ원돈성불론ꡕ에서 법장이나 징관의 화엄과 비교되면서, 이통현의 화엄사상을 수용하는 자세를 보여준다. 특히 그는 화엄의 法界緣起를 해석하면서 緣起門과 性起門으로 구별하여, 이통현 장자의 ‘성기문’의 입장에서 불성에 관한 ‘연기문’에 의한 이해의 방식을 비판한다.

ꡔ절요사기ꡕ에서는 종밀의 화엄교학을 수용한 사례가 엿보인다. 그런데 ꡔ원돈성불론ꡕ에서 보여주는 이통현과 종밀의 화엄교학 사이에는 상당한 차이점도 있다고 보여지는데, 이런 차이점에 대해서 보조의 저술이나 현대 연구들에서는 어떤 언급도 찾아볼 수가 없다. 이점은 보조학과 화엄 학계의 새로운 과제 가운데 하나라고 본다.

㉠ 논주가 보인 뜻을 자세히 살펴보면, 근본의 普光明智는 理事, 性相, 生佛, 染淨, 因果의 體性인 까닭에 다만 染法을 따라 유전할지라도 성품이 지닌 淨法의 이치를 잃지 않는다...(中略)...다만 法界는 자기의 성품이 없이 緣을 따라 生하는 까닭에, 緣과 緣의 모양이 온통 성품이 일어남이니, 성품이 그대로 자체의 法界이다. 내외와 중간이 없음을 응당 이와 같이 알고 이와 같이 관찰하게 함이다. 부처와 중생이 근본의 普光明智에서 幻現한 까닭에 生佛, 相用이 차이가 있는 것 같지만, 모두 다 이 근본의 普光明智의 相用이다. 그런 까닭에 본래 하나의 體가 작용을 일으킴이 重重하니, 바로 이것이 性起門이다.

知訥, ꡔ圓頓成佛論ꡕ(呑虛本), p.193. “此論主所示生佛互融之義 要令觀心入道之者 常須自信自己身語意 及境界之相 皆從如來身語意境界中生. 皆無體無性 本不二故 體無差別故. 但以法界無作自性緣生故 緣緣之相全性而起 性自法界. 無內外中間 應如是知 如是觀察也. 此則佛及衆生 本從根本普光明智性海幻現故 生佛相用似有差殊 全是根本普光明智之相用也. 故 本是一體而起用重重 此當性起門也.”

㉡ 다른 곳에서 논한 바에 따르면, 生佛이 융통한다는 뜻을 果智를 성취한 盧舍那佛이 중생의 八識 가운데 존재하고, 衆生도 또한 佛智 가운데 있으며, 이치(理)와 다르지 않는 하나의 현상(事)이 온전히 이치의 성품을 융섭할 때, 저 이치와 다르지 않는 많은 현상이 그 이치를 따라서 이 가운데 나타난다. 그러므로 중생과 부처의 몸은 서로 다르나 이치를 따라 두루 보편함이 제석천의 그물과 가운데 구슬이 서로 몸이 다르지만 그 그림자를 서로에게 비춤과 같다. 이것은 바로 緣起門에서 事事가 융섭한다는 것에 해당된다. 義理를 가지고 논한다면, 비록 (性起門과 緣起門이) 일치하나 觀行하는 得道門에서 그 뜻이 親疎가 있다.

知訥, 위의 책, p.194. “他處所論生佛互融之義 已成果智盧舍那佛 在衆生生滅八識之中 衆生亦在佛智之中者 是不異理之一事 全攝理性時 令彼不異理之多事 隨所依理 皆於一中現也. 此則生佛 體殊而隨理普遍 如因陁羅網中 珠珠體別而影影交羅也. 此當緣起門事事融攝也. 義理展轉 論之又論則雖歸一致 觀行得道門中 意有親疎.”

위의 두 인용문은 李通玄의 解釋 ㉠과 다른 곳에서 논한(他處所論) 바의 解釋 ㉡을 비교한 것이다. 이 양 견해의 비교를 통해서 보조는 화엄의 法界緣起說을 어떻게 이해하고 있는지를 잘 보여주고 있다.

인용문 ㉠의 경우에서 법계를 바탕의 성품(體性)과 그것의 모양과 작용(相用)을 구별하지 않는 不二論에 근거한 性起說로 설명한다. 법계는 자기의 정해진 성품이 없기 때문에, 그 자체로 인연과 인연이 일어남은 바로 성품(性)의 일어남(起)으로 해석된다. 한 걸음 더 나아가서 일어난 제법(緣緣之相)은 그 자체로 體인 까닭에, 변화의 작용(用) 속에서도 그 본연의 성품을 잃지 않는다. 그러므로 李通玄 장자를 통해서 이해한 華嚴法界는 體用, 主伴이 하나인 ‘一元論’이며, 또한 일체가 그대로 성품의 ‘全體作用’이다는 입장을 취한다.

그러나 인용문 ㉡의 경우는 중생과 부처는 분명하게 서로 구별된다. 다만 양자가 융통되는 이유는 서로 다르지 않는 이치가 서로를 重重하게 중재하기 때문이라고 본다. 여기서는 이치와 현상이 서로 구별되고, 많은 현상들(多事)은 그 이치(理)를 ‘따라서(從)’ 顯現한다고 말한다. 그러므로 이것은 정확하게 이치와 그에 따른 현상을 구별하는 二元論이며 이치를 기준으로 하여 현상이 발생한다는 의미에서는 발생론적 성격도 가진다.

이렇게 보조는 법계 혹은 불성을 이해하는데 있어서 성기문과 연기문을 분명하게 구별한다. 연기문은 제법이 팔식 내(中)의 이치에 근거한다면, 성기문은 제법이 그 자체로 불성의 일어남으로 본다. 연기문이 팔식에 의한 생멸하는 현상과 그것의 발생의 근거가 되는 이를테면 如來藏이란 이치를 구별하는 이원론적 입장이라면, 성기문은 현상과 이치가 相卽한 전체적 작용으로서 불이론의 입장이다. 그러므로 법계의 참다운 의미를 보조는 緣起門보다는 性起門에서 해석하고 있음을 본다. 물론 개념적으로 보면 성기문이나, 연기문 모두 불이론에 근거한 것이 아니가 반론이 가능하다. 왜냐하면 둘 없음(不二)을 설명하려면 여전히 둘 있음(有二)을 전제해야 한다. 곧 이치로서의 性과 일어나는 대상으로서 형상(緣相)을 전제한 다음에 양자가 서로 다르지 않음을 논증하기 때문이다. 그러나 성기문적 해석은 이치로서의 성품과 일어난 대상으로서의 제법이 그 자체로 동일하다는 측면이 강조된다. 때문에 기호로 표시하면, ‘R(a=b)’가 된다. 하지만 연기문적 해석은 변천하는 제법은 불변의 이치로서 성품으로부터 발생하기 때문에 양자는 종속적인 관계를 갖고 있어, ‘R(a⇒b)’로 표현된다. 양자는 유사한 관계를 가지고 있지만, 결코 동일하지 않다.

따라서 보조는 선과 화엄의 관계에서 일원론적인 性起門의 입장에서 양자는 대립을 극복하고 동일한 선상에서 이해될 수가 있다. 이런 입장에 한해서, 화엄과 선은 하나로 통합된 禪敎一致적 모습이 구현된다. 다시 말하면 이원론적인 緣起門의 입장에서는 선교대립은 피할 수가 없다. 선교의 일치된 입장에서 보면, 불성에 대한 이해는 선종과 화엄의 교학이 서로 다를 수가 없다. 다른 점은 법계 혹은 불성을 이해하고, 그것을 해석하는 현상학적인 입장에서 비롯된 것이다. 그래서 연기문의 입장은 세계에 대한 잘못된 해석한 사례가 된다. 보조가 화엄교학을 수용한다고 할 때 그것은 성기문적인 이해이고, 비판한다고 할 때는 바로 연기문적인 입장이 그 대상이다. 그런데 문제는 오히려 이원론적인 경향이 있는 연기문을 주장하는, ꡔ원돈성불론ꡕ에서 지적한 ‘他處의 所論’이 누구의 견해인지가 하는 점이다.

화엄교학의 비판

보조의 비판은 정당한가

보조의 화엄교학에 대한 비판은 지금까지 연구의 성과에 의하면, 중국 정통 화엄론자의 견해를 의미한다. 아마도 이점은 보조 자신이 법장이나 징관의 이름을 직접 거명하면서, 이통현과의 차별성을 부각시키고 있기 때문에 비롯된 측면이 강하다. 다시 말하면 법계에 대한 징관이나 법장의 이해는 연기문이고, 반대로 이통현장자의 이해는 성기문이라는 등식이다. 과연 이런 등식은 정당한가? 결론부터 말하면 필자가 보기에는 보조 자신이 잘못된 인용에서 비롯된 문제로서, 이점은 문헌적으로 철저한 고증과 주석작업이 절대적으로 요청된다는 점이다. 물론 필자 역시 중국 정통화엄론자에 대한 보조의 비판은 일부분은 정당하다고 본다. 이를테면 선문을 돈교로서 이해하는 징관의 관점을 비판한 보조의 입장은 분명하다. 그러나 ｢性起品｣에 대한 해석과 관련된 법장과 징관의 이해를 연기문으로 이해하고, 간주한 부분은 정당하지 못하다고 필자는 평가한다.

인경, ｢華嚴과 禪의 頓敎 論爭｣, ꡔ韓國禪學ꡕ 창간호, 2000.12.

ꡔ원돈성불론ꡕ의 가장 중요한 문제는 제목에서 언급하고 있듯이, 성불에 관한 논의이다. 이때 보조는 첫 번째 질문에서 징관의 ꡔ演義鈔ꡕ를 인용하여, ｢性起品｣을 해석하는 ‘生生自有’, ‘當果自有’, ‘他果在我’라는 세 개의 명제를 제시한다. 이 질문은 ꡔ원돈성불론ꡕ의 전체를 관통하는 일관된 주제이다. 여기서 보조는 징관의 해석을 연기문적인 입장임을 비판한 듯한 자세를 취한다. 이점에 대한 기존 연구성과는 무비판적으로 대부분 그대로 보조의 견해를 취하는 경향을 보여준다.

예를 들면 보조는 ‘他果自有’에 대해서 “이치를 따라 보편하여, 닦지 않은 중생의 生滅하는 八識의 마음에 있어서 因도 짓고 果도 짓는다”고 주석한다. 이것은 보조가 말한 바로 연기문적 이해이다. 또 결론에 해당되는 다섯 번째의 문답에서는, 다음과 같이 법장과 징관의 이름을 직접 거명하면서 비판한다.

위의 책, p. 181. “衆生本覺與佛本覺一體故 盧舍那佛智隨理普遍 在不修衆生生滅八識之心 作因作果 是謂事事無碍也.”

지혜의 體가 본래 三大를 갖춘 까닭에 다만 성품이 깨끗한 本覺의 理佛이 아니요, 지혜의 體가 본디 十世와 遠近, 延促이 없는 까닭에 미래(當來)의 果가 포함되어 있음도 아니요, 근본의 지혜가 自心의 佛인 까닭에 他果가 나에게 있음도 아니다. 그러므로 알라. 賢首와 淸凉이 분별한 ｢性起品｣의 佛智가 衆生心에게 존재한다는 뜻과 長者가 論한 旨趣와는 다소 차이가 있다. 그렇지만, 만일 緣起門을 잡아서 論한다면 他果自有, 當果自有, 生生自有라고 해도 또한 옳다. 그렇지만 금일 頓悟한 普光明智佛은 圓融과 行布의 緣起門을 들어서 논할 수가 없다.

知訥, 위의 책, p.236. “以智體本具三大故 非但性淨本覺理佛也. 以智體本無十世遠近延促故 非當果攝在也. 以根本智是自心之佛故 非他果在我也. 故知賢首淸凉所辨性起品中 佛智在衆生心之義 與長者論之旨 稍異也. 然若約緣起門中融攝之義 論則以衆生 今日悟解普光明智中 生佛圓融故 謂他果在我亦得 十世圓融故謂當果自有亦得 以有隨染性淨故謂生生自有亦得. 然今日頓悟普光明智佛 非約圓融行布緣起門之所論 以法界證處 果豈預談.”

여기서 밑줄 친 부분을 보면, 보조가 지칭한 他處所論이 누구인지가 분명해진다. 여기에 의하면, ｢性起品｣을 해석하는 법장과 징관의 견해를 이통현과 비교해서 부르는 말이다. 다시 말하면 법계에 대한 성기문적 해석은 바로 이통현의 견해를 가리킨다면, 연기문에 의한 해석은 법장과 징관의 관점을 의미한다고 판단하는 경향이 있다. 법장과 징관은 理事, 因果, 自他에 대해서 이원론적이고 연기론적인 해석을 하고 있다는 것이고, 그렇기 때문에 연기문에서는 理事, 因果, 自他는 실천(圓融과 行布)의 차별성을 논할 수는 있지만, 성기문에서는 理事, 因果, 自他의 차별성을 거론할 수 없다는 것이다. 다시 말하면 ꡔ원돈성불론ꡕ의 주제인 圓頓의 成佛은 오직 성기문에만 해당되고, 漸次와 次第가 있는 연기문은 아니라는 점이다.

그러나 화엄경의 ｢性起品｣을 연기문으로 해석했다는 법장과 징관에 대한 보조의 이해는 과연 올바른가? 결론부터 말하면, 차제적인 관점이 강한 삼승에 대해서 말한다면, 그것은 정당한 관점이 될 수 있다. 지엄의 경우도 12연기를 해석하면서 凡夫染法과 菩提淨法을 구별하여 이해하였고, 이것을 계승한 법장의 경우도 染法緣起, 淨法緣起, 染淨合說의 세 가지로 그 뜻을 分齊하여, 삼승의 연기설을 포섭하면서 일승의 의미를 첨가하였다. 징관의 경우도 성기와 연기의 같고 다름을 여섯 가지의 의미로 밝히고, 특히 ꡔ十二因緣觀ꡕ에서는 근기에 따라 性起觀, 緣起觀, 因緣觀을 분류하고 있다. 이렇게 보면 이원적인 연기설의 견해를 華嚴三師는 공통적으로 가지고 있었다. 그러나 이들의 견해는 어디까지나 방편적인 漸敎로서 삼승을 ‘포섭한’ 同敎的인 입장이었고, 일승만의 別敎的 입장에서는 한결같이 보조가 이해한, 성기문의 입장을 취하였다고 필자는 본다. 보조가 지칭한 緣起門은 一乘의 性起門보다는 바로 三乘의 입장이 아닌가 생각된다.

) 智儼, ꡔ搜玄記ꡕ(大正藏35, 37中.), “若約三乘敎辨時 閻浮苦空穢惡 厭苦情敏 忻上志猛 故在閻浮成道佛身非出世. 若約一乘三乘共時 欲顯閻浮 是實卽空 是似成假爲事 纏綿聖恒悲愍 佛以本願力 悲愍衆生 應於世處成道佛身 現佛故身卽出世也. 若約一乘時 此閻浮處卽 一心法界境界 若佛若處 俱顯處染無穢之最佛故 顯在此方成道也”

法藏, ꡔ探玄記ꡕ(大正藏35, 344中). 그는 다시 淨法緣起를 本有, 修生, 本有修生, 修生本有로, 染淨合說을 飜染現淨門, 以淨應染門, 會染卽淨門, 染盡淨泯門으로, 染法緣起를 緣集一心門, 攝本從末法, 攝末從本門, 本末依持門으로 나누어서 설명한다.

澄觀, ꡔ演義鈔ꡕ(大正藏36, 615中), 여기서 澄觀은 緣起와 性起의 차이점을, 서로 다르지 않다는 의미의 不相違門, 서로 다른 의미의 相奪門, 양자가 그대로 하나라는 相卽門, 人으로써 法을 표시하는 以人表法門, 妄으로써 眞을 감춘다는 以妄隱眞門 등의 六義를 기술하고 있다.

먼저 법장의 경우를 보자. 보조는 이통현의 성기문을 기술한 다음에 이것과 비교할 목적으로 법장의 ꡔ華嚴經旨歸ꡕ의 구절을 인용한다.

夫以法相圓融實有所因 因緣無量略辨十種 一爲明諸法無定相故 二唯心現故 三如幻事故 四如夢現故 五勝通力故 六深定用故 七解脫力故 八因無限故 九緣起相由故十法性融通故...(중략)...此中文意 明此大小之事同是安住理法界 故令彼能依事法大小相在無障礙也.

法藏, ꡔ華嚴經旨歸ꡕ(大正藏45, 595中), 이 인용을 찾은 이는 최연식 선생이다. 필자의 논문에 대한 논평을 하면서 제시하였음. 이점에 감사드린다.

보조가 인용한 법장의 문장(밑줄 그은 대목)은 십현문의 성립근거를 제시하는 열 가지로서, ꡔ華嚴經探玄記ꡕ에서도 동일하게 발견되는데, 이것은 법장이 연기문을 설명하는 부분이다. 그런데 보조는 이것을 성기문적인 해석이 아니라는 이유에서 연기문적인 이해라고 비판한다. 이것은 분명하게 오류이다. 연기를 설명하고 있는데, 그것이 연기문적 해석이라고 비판한다고 하는 일은 맞지 않다. 만약에 보조가 성기문을 해석하는 법장의 ꡔ화엄경탐현기ꡕ 다음 부분을 인용했다면 옳다.

法藏, ꡔ探玄記ꡕ(大正藏35, 124上-125上)

宗趣者 明性起法門 卽以爲宗 分別此義略作十門 一分相門 二依持門 三融攝門 四性德門 五定義門 六染淨 七因果 八通局 九分齊 十建立 初分相者 性有三種 謂理行果 起亦有三謂理性得了因顯現名起...(중략)...四若此所起似彼緣相 卽屬緣起 今明所起唯據淨用 順證眞性故屬性起

같은 책, p.405上,中.

여기서 법장은 성기와 연기를 구별하고 있는데, 인연의 상에 의해서 발생하는 경우는 연기이고, 진성을 따라서 증득한 경우는 성기라고 말한다. 보조가 이용하고 있는 듯이 ‘연기는 生因에 의해서 현현하고, 性起는 了因에 의해서 증득한다’는 견해는 바로 법장의 견해에 상통한다. 따라서 보조는 직접적으로 법장의 화엄사상을 비판하지 않았다. 다만 인용된 부분이 연기와 성기가 서로 구별되지 않는 채로 사용되고 있을 뿐이다. 또한 법장의 전체적인 사상체계에서 보더라도, 모든 교설의 심식을 종합하는 同敎로서 法界緣起를 설명할 때, 결코 八識이나 如來藏으로 해명하지 않았다. 특히 十佛의 경계로서 別敎를 설명할 때도 一乘十玄門에서 보듯이 因果, 理事, 自他가 서로 다른 경계라고 설한 적도 결코 없다.

다음으로 징관의 경우도 마찬가지이다. 특히 첫 번째의 질문에서 징관의 견해로 보이는 生生自有, 當果自有, 他果在我에 대한 보조의 비판적 해석은 緣起門에 의한 것인데, 실제로는 징관의 저술 속에서 이 세 구절이 찾아볼 수가 없고, 대신에 이와 유사한 生等有因, 因有果智, 自他交徹이란 용어가 발견된다. 그렇지만 澄觀의 生等有因, 因有果智, 自他交徹에 대한 해석은 緣起門의 입장에 있기보다는 性起門에 의한 해석이다.

澄觀의 生等有因은 ꡔ涅槃經ꡕ을 인용하여 중생마다 본래적으로 佛性이 있음을 의미하는 것이다. 그런데 普照가 이해한 生生自有는 始敎에서 四智의 菩提種子와 ꡔ起信論ꡕ에서 染法을 따르나 性品이 다만 깨끗하다는 體로만 해석한다. 불성에 대한 이해의 각도가 普照는 圓敎보다는 始敎와 終敎의 관점에서 이해한다. 또 澄觀의 因有果智는 因果가 두 개의 성품이 아니라, 因性에는 그대로 果智가 있음을 의미한다. 이것은 因果가 同時的인 의미이다. 그러나 普照가 이해한 當果自有는 중생의 미래에 얻게 될 佛果로서 三世 원융한 까닭에 無明의 마음에 존재한다고 본다. 이것은 無明의 존재가 인정하기 때문에, 보기에 따라서는 因果가 서로 異時에 존재한다는 듯한 인상을 줄 수도 있다. 마지막으로 澄觀의 自他交徹은 이치로서 自他가 평등하다는 의미가 아니라, 衆生心이 그대로 부처임을 의미한다. 이는 自他가 둘이 아닌 입장을 가리킨다. 그러나 앞의 인용문㉡에서 보듯이 보조가 이해한 他果自有는 중생과 부처의 本覺이 일체여서 닦지 않는 중생의 生滅하는 八識 가운데에 이치로서 존재한다고 해석한다. 이것은 어떤 理致가 있어서 서로 다른 중생과 부처를 같게 한다는 인상이 짙게 베어있다. 중생과 부처는 그 자체로 동일한 것이 아니라, 어떤 이치에 의존하여 이해한 결과로서 동일하다는 것이 된다. 잘못하면 어떤 단일한 이치가 외부나 내부에 존재하고, 그것에 의해서 事事無碍의 緣起가 생성한다고 해석할 소지가 높다. 결과적으로 이렇게 보면 澄觀의 ｢性起品｣에 대한 해석은 보조가 비판한 緣起說과는 상당한 거리가 있다. 그러므로 보조가 비판한 他處所論은 正統華嚴論師의 견해가 아니라고 판단된다.

澄觀, 위의 책, p.622上., “皆有佛性故 無佛性則非衆生”

知訥, 위의 책, p.181. “取始敎中四智菩提種子 起信中隨染性淨之義 據義高判也”

澄觀, 위의 책, “因性本有 果性當性...(中略)...因果二性 無二體故”

知訥, 위의 책, “衆生當來所得佛果 三世融攝故 在無明心中”

澄觀, 위의 책, p.622中, “明知是說 衆生心爲佛矣”

연기문적 해석은 누구의 견해인가

만약 보조가 비판한 연기문의 해석인 他處所論이 중국 정통화엄 논사들의 견해가 아니라면, 누구의 견해인가? 필자는 당시 선교대립된 고려후기 華嚴宗에 대한 비판이거나, 澄觀의 아류적인 견해일 가능성이 높다고 본다. 어쩌면 당시에 널리 유포된, 그렇지만 검증되지 않는 화엄의 통설을 기초로 한 것이 아닌가 한다.

보조가 입적하기 3년 전(1207년)에 작성된 ꡔ華嚴論節要ꡕ序에서 보면, 普照는 華嚴의 成佛論을 당시 講者에게 물었다. 이때, 華嚴講者는 “다만 自心을 觀하고 事事無碍를 觀하지 않는다면, 곧 佛果의 원만한 德을 잃게 된다”고 훈계했다고 한다. 이것은 분명하게 自心을 강조하는 선종과 화엄 교학의 사사법계에 대한 이해가 대립된, 당시 불교계의 일단을 보여주는 사례이다. 보조는 조용히 스스로 “마음을 가지고 事를 觀한다면(將心觀事), 이때 事는 곧 장애가 되어 오히려 마음을 흔들어놓는다. 어느 때나 了達할 것인가” 라고 생각하였다고 한다. 당시 華嚴講者와의 이런 대립된 문답은 ꡔ원돈성불론ꡕ에서도 다음과 같이 그대로 다시 반복하고 있는데, 이점은 ‘마음을 가지고 事를 관하는(將心觀事)’ 華嚴觀法에 대한 보조의 비판의식을 보여주기에 충분하다.

知訥, ꡔ華嚴論節要ꡕ序, (ꡔ普照全書ꡕ, 普照思想硏究院, 1989), p.173.

또 他處에서 所述한 成佛의 의미는 ‘먼저 毘盧의 법계를 깨닫고, 후에 普賢의 行을 닦음이라’ 하니, 毘盧의 법계를 밝힌다면, 널리 緣起門 가운데 事事無碍의 相을 시설한 것이다. 그래서 ‘먼저 想을 일으켜서 그것을 觀하라. 만약 想을 일으키지 않으면 佛果의 장애 없는 원만한 德을 잃게 된다.’고 말한다. 그러나 이것은 실로 그렇지 않다.

知訥, ꡔ圓頓成佛論ꡕ, 앞의 책, p.195. “又他處所述成佛之義 曰先悟毘盧法界 後修普賢行海 明毘盧法界則廣陳緣起門中事事無碍之相 乃曰先須起想觀之 若不起想則失佛果無碍圓德 此大不然."

여기서 他處所述의 요점은 이렇다. 성불이란 ‘법신불의 법계를 깨닫는 이후에 닦는 보현행’이며, 毘盧의 法界는 緣起門 가운데서 事事無碍의 相으로, ‘먼저 想을 일으켜서 그것을 觀하는(起想觀之)’ 것이다. 여기서 표현하는 술어가 ‘將心觀事’와 ‘起想觀之’가 서로 다르지만, 동일한 내용이다. 하지만 보조의 비판에 의하면, 이런 관법은 오히려 마음의 장애를 만들어서 흔들어놓기 때문에 전혀 옳지 못하다는 것이다. 왜냐하면 이것은 自他, 理事가 하나인 性起門이 아니라, ‘心(想)’과 ‘事’, 양자가 분열된 이원론적인 緣起門이기 때문이다.

그렇다면 他處所論은 어디 누구의 견해를 가리키는가? 보조가 비판했던, 起想觀之와 동일한 내용의 문장이 遼의 道厄殳이 지은 ꡔ顯密圓通成佛心要集ꡕ(이하 ꡔ心要集ꡕ으로 略稱함)에서 발견된다. 그것의 원문은 다음과 같다.

李鐘益, 앞의 논문, p.262.

처음에 毘盧의 法界를 깨닫고, 다음에 普賢의 行解를 닦는다...(中略)...또 수행자는 반드시 상을 일으켜 생각하고, 想이 現前하여 항상 나타나 감추어지지 않는다면, 바야흐로 華嚴圓敎의 바른 수행이다. 淸凉澄觀의 疏에는 事事無碍의 十玄門에 관한 多에 六句가 있다. 前五句가 바로 想을 일으키는 修鍊이다. 수련을 얻어서 현전하고 다시 想을 수련하지 않아도 想이 항상 나타나 감추어지지 않는다.

道[厄*殳], ꡔ顯密圓通成佛心要集ꡕ(大正藏46 990上-993中)., “又行者須起思想 想得現前常現不隱 方是華嚴圓敎眞行 淸凉疏主 事事無碍十玄門中多有六句 前五句是起想修鍊 鍊得現前更不想鍊 雖不想練常現不隱”

위의 인용문은 보조와 문답한 당시 화엄강자의 견해와 거의 일치한 점에서 주목된다. 이는 ꡔ心要集ꡕ에서 觀行에 관한 五門, 곧 諸法如夢幻觀, 眞如絶相觀, 事理無碍觀, 帝網無盡觀, 無障碍法界觀 가운데 마지막에 해당된다. 여기에 의하면, 澄觀의 事事法界에 기초하여, ‘起想’에 의한 華嚴觀法을 서술하고 있다. 또한 이것은 보조의 ꡔ화엄론절요ꡕ序나 ꡔ원돈성불론ꡕ에서 말한 내용과 동일하다. 다시 말하면 보조 당시 華嚴講者들에게 유포된 華嚴의 觀法이라고 판단이 된다. 그런데 문제는 도진이 인용한 澄觀의 ꡔ華嚴經疏ꡕ에는 ‘想을 일으켜서 수련한다’는 내용의 구절을 찾아보기가 힘들다는 것이다. 아마도 이것은 직접 인용이 아니라, 十玄門을 설명하는 澄觀의 방식에 대한, 도진이 개인적인 해석하면서 사용한 술어로 보여진다.

澄觀의 ꡔ華嚴經疏ꡕ에서는 一․多의 圓通을 六句로서 해설한다. 이것은 곧 事事無碍를 十玄門에 의지해서 드러낸 대목인데, 無碍圓融의 의미를 一(體), 多(用), 俱存(體用), 雙泯(體用), 總合(前四句), 全離(前五句)로서 설명한다. 이것의 기본적인 조합은 체를 의미하는 ‘一’과 용을 의미하는 ‘多’이고, 이 양자를 동시에 긍정하는 ‘俱存’과 양자를 모두 부정하는 ‘雙泯’은 전형적인 四句의 형태이다. 여기에다가 이것을 모두 합한 형태인 ‘總合’과 이들 앞의 五句를 모두 떠난 ‘全離’을 합하여 전체가 六句로 구성된다.

澄觀, ꡔ大方廣佛華嚴經疏ꡕ(大正藏35, 515上), “第四周遍含容 卽事事無礙 且依古德 顯十玄門。於中文二 先正辯玄門 二明其所以 今初 一同時具足相應門 二廣陜自在無礙門 三一多相容不同門 四諸法相卽自在門 五袐密隱顯俱成門 六微細相容安立門 七因陀羅網境界門 八託事顯法生解門 九十世隔法異成門 十主伴圓明具德門 此之十門同一緣起無礙圓融”

澄觀, 위의 책, 516中. “多一自在 無礙鎔融 有其六句 一或擧體全住 是唯一也 或擧體遍應 是多一也 或俱存 或雙泯 或總合 或全離 皆思之可見”

澄觀, 위의 책, 516下, “全體融合 方成緣起 是故圓通亦有六句 一以體無不用故 擧體全用則唯有相入 無相卽義 二以用無不體故 擧用全體則唯有相卽 無相入也 三歸體之用不礙用 全用之體不失體 是則無礙雙存 亦入亦卽自在俱現 四全用之體 體泯 全體之用 用亡 非卽非入圓融一味 五合前四句 同一緣起無礙俱存 六泯前五句 絶待離言冥同性海”

도진은 이것을 해석하여, 앞의 五句는 言語와 對句가 있는, 다시 말하면 곧 想을 일으킴이 존재하는 구절로 이해하고, 마지막 六句는 前五句처럼 想을 일으킬 필요가 없는 것으로 이해한 듯하다. 물론 이런 해석은 전혀 어긋난 이해라고 할 수는 없다. 그렇지만 澄觀이 분명하게 事事無碍의 觀法으로써 ‘想을 일으켜서 그것을 觀하라(起想觀之)’는 의미로 해석하고 있지는 않고 있다는 것이다. 前五句의 觀法은 어떤 형체로서의 想을 가질 수가 있지만, 관찰자가 인위적으로 想을 일으켜서 대상을 觀한다는 의미로까지 확대하여 이해되지는 않는다. 이런 점에서 澄觀의 事事法界는 一․多, 主․客이 대립된 緣起門的인 의미는 아니라고 본다. 오히려 이것은 一乘十玄門의 別敎的 성격을 갖는다. 결코 起想한 다음에 觀하는 三乘의 흔적은 찾아볼 수 없다.

그러므로 이것은 아마도 遼나 高麗 당시 화엄교단에 유포된 법계관법의 일종으로, 事事無碍에 대한 징관의 아류적인 해석이 아닌가 생각된다. 왜냐하면 이런 관법은 결국 心과 事, 想과 觀이 二元論으로 분리된 緣起門的인 관점이지, 相卽한 性起門의 입장이 아니기 때문이다.

보조는 이 논쟁적 문답으로 인하여 1185년 가을 下柯山에서 ꡔ華嚴經ꡕ(八十卷)｢如來出現品｣을 읽게 되고, 거기서 ‘여래의 지혜가 중생의 몸 가운데 있다’는 대목에서 不覺에 눈물을 흘렸고, 다시 李通玄의 ‘自心이 法界요, 自心이 본래 부처요, 自心이 묘한 지혜’라고 주장하는 ꡔ華嚴論ꡕ을 만남으로써 마침내 禪과 敎를 회통시키고 있다. 한편 禪과 華嚴의 이런 논쟁은 철학적인 논의를 떠나, 당시 화엄교단의 동향과 관련시킨 역사적 관점의 연구도 역시 요청된다고 본다

그렇지만 보조는 華嚴講者와의 이런 개인적인 문답으로 말미암아 중국 화엄을 수용하는데 있어, 법장이나 징관보다는 이통현의 견해를 더욱 선호한 중요한 계기가 되었지 않았는가 생각된다. 하지만, 보조가 이해한 연기문이 가지는 사상적인 성격을 보다 분명하게 할 필요가 있는데, 일단 법장의 경우와도 비교하여 보면, 그의 오교판과 관련시켜서, 그것은 대승시교 혹은 대승종교에 해당된 여래장연기와 가까운 이해이지, 제오원교의 법계연기설은 결코 아니다고 보여진다. 왜냐하면 법장에 의한다면 法相宗派의 阿賴耶識은 생멸(事)만이 있고 불변적인 요소가 없는 대승시교인 반면에, 대승종교는 팔식의 가운데 존재하는 이치, 곧 如來藏이 생멸하는 현상(事)을 온전히 융섭한다는 의미가 있기 때문이다. 이런 법장의 교판의 배경에는 玄奘의 新唯識(法相宗)과 경쟁적인 관계에 있었다. 때문에 법장은 의식적으로 唯識的 해석을 거부하고 아뢰야식연기를 대승시교에 배대하고, 대승종교인 ꡔ대승기신론ꡕ의 여래장연기와는 구별하려고 했다. 이렇게 본다면, ꡔ원돈성불론ꡕ에서 크게 비판한 연기문에 대한 보조의 이해는 오히려 화엄의 법계연기설이 아니라 기신론의 여래장연기설이라고 생각된다.

法藏, ꡔ大乘起信論義記ꡕ(大正藏44, 243中下), 여기서 法藏은 ꡔ五敎判ꡕ과는 다른 소승의 隨相法執宗, 中觀의 眞空無相宗, 唯識의 唯識法相宗, 如來藏의 如來藏緣起宗으로 4교판을 제시한다. 특히 마지막 如來藏緣起를 如來藏이 隨緣하여 阿賴耶識을 이루고, 이것이 바로 理事가 융통하여 無碍한다고 설한다. 그런데 法藏이 如來藏緣起를 강조한 이유는 玄奘의 唯識學派를 염두에 둔 것은 이미 학계에서 널리 인정되고 있는 바이다. 高峯了州, ꡔ華嚴思想史ꡕ, 百華苑, 1976, p. 240. ; 吉津宣英, ｢法藏 大乘起信論義記硏究｣(ꡔ駒澤大學佛敎學部論集ꡕ제11호, 1980. p.151. 朴太源, ꡔ大乘起信論思想硏究ꡕ(Ⅰ), (서울, 民族史, 1994), pp.131-154.

ꡔ원돈성불론ꡕ에서 보조가 언급한 이통현의 ꡔ화엄론ꡕ이 아닌 다른 곳에서 설한 불성 혹은 법계에 관한 이론이 누구의 견해이고, 그것은 정당한 이해인지를 떠나서, 그것을 緣起門과 성기문을 구별하는 그 자체의 사상성을 본다면, 이는 화엄과 관련된 보조 자신의 독자적인 교판론이라고 평가되며, 동시에 법계연기를 해석하는 보조에게 있어 禪과 華嚴의 관계를 설정하는 중요한 철학적인 의미를 가진다. 왜냐면 첫째로 이것으로 말미암아 화엄의 법계연기설은 바로 연기문이 아닌 성기문으로 이해(解)해야 하고, 둘째로 종교적이거나 철학적인 믿음(信)도 역시 성기문에 기초한 자기 마음의 普光明智여야 하며, 세 번째는 이러한 관점이 바로 觀行門의 실천(成佛論)에도 그대로 적용되어야 한다는 점 때문이다.

만약 연기문의 이원론에 기초한 성불론이라면, 이것은 체로서 비로자나불의 법계를 먼저 깨닫고, 나중에 보현의 행을 닦게 된다. 이것을 보조는 ‘後修緣起門’ 혹은 ‘漸修緣起門’이라고 부른다. 이런 경우는 자타가 별개가 되고, 인과가 서로 異時가 되며, 理事가 서로 다른 내용이 되어서, ‘요달할 때를 기약할 수 없다’는 것이다.

그러나 성기문의 불이론에 기초한 성불론은 자기의 마음과 경계가 둘이 아닌 관계로 自心의 不動智佛을 반조하면, 문득 비로자나불의 경계를 頓證하게 된다. 그러므로 自他의 果와 理事의 佛을 함께 요달하게 되고, 因果가 同時여서 초발심의 因位가 그대로 곧장 究竟의 果智가 된다. 이것이 ꡔ원돈성불론ꡕ을 통해서 논증하고자 한 성기문에 기초한, 점차가 없이 일시에 깨닫는 ‘圓頓’의 의한 성불론이다. 물론 이때의 悟를 解悟라곤 하지만, 그 성격은 법장이 말한 별교의 수행위와 마찬가지로, 현재의 因과는 다른 미래에 얻어질 果가 아니라, 그것은 홀연히 경험된(頓發) 깨달음의 자리(悟處)인 까닭에 언어로 설할 수 없는(不可說) 果分의 性海이며 一乘의 佛果라고 규정한다.

ꡔ圓頓成佛論ꡕ, 앞의 책, p.238.

맺는 말

문헌적인 접근은 기존 학문적인 성과를 반영하기도 하고, 반대로 꼼꼼한 역주로서 새로운 학문적 시각을 제공한다는 점에서 중요하다. 대부분의 고전적인 원전들은 오늘날의 학자들과는 달리, 인용을 할 때 그 인용문에 대해서 엄격한 주석을 제시하지 않고, 대부분 기억에 의존하는 글쓰기 습관을 가지고 있다. 따라서 역주작업에서 정확하게 인용문의 원전을 밝혀주는 것은 보조지눌의 사상의 형성과 함께 그 독창성을 평가하는데 있어 중요한 기준점이 된다. 특히 ꡔ원돈성불론ꡕ은 그 문장의 난해함으로 말미암아 지금까지 충분한 역주작업이 이루어지지 못하고 있다. 그런데 이번 ‘학국학술진흥재단’의 지원으로 이루어진 <보조전서역주> 작업과 함께 학술적인 측면에서 필자는 중요한 몇 가지의 문제를 제기하고자 한다.

첫째는 ꡔ원돈성불론ꡕ 전체를 관통하는 불성을 해석하는 ‘生生自有’, ‘當果自有’, ‘他果我在’에 대한 역주작업이다. 보조지눌은 이 세 명제를 중국 징관의  ꡔ演義鈔ꡕ에서 인용하고 있다. 그러나 징관의 저술에는 이와 동일한 용어를 찾아볼 수가 없다는 것이다. 이와 유사한 ‘生等有因’, ‘因有果智’, ‘自他交徹’이라는 개념이 발견될 뿐이고, 또한 이들 각 용어에 대한 이해에 있어서 그 개념이 서로 다르다. 그런데 보조는 이들 세 개념을 통해서 불성에 대한 이원론적인 緣起論的 이해를 비판하고 일원론적인 性起論的 의미로 설명한다. 여기서 우리는 과연 징관의 불성에 대한 이해가 이원론으로 이해되는 연기적인 의미인가 하는 질문을 할 수가 있는데, 문헌적인 고증의 결과로서 보면, 보조가 징관의 문장이라고 인용한 부분이 실제로 징관의 저술에 발견되지 않고 있고, 그 의미도 연기와 성기로서 서로 차이가 있다. 따라서 보조가 징관의 화엄사상을 비판했다는 기존 시각은 재검토해야하는 과제를 안게 된다.

두 번째는 ꡔ원돈성불론ꡕ에서 제시하는 화엄의 수행관법에 대한 이해이다. 일반적으로 징관의 화엄관법은 事事法界로 설명하는데, 이점을 보조는 비판하고 있다고 생각한다. 그러나 이점 역시 문헌적인 고증과 그 역주작업에 의하면, 실질적으로 보조가 인용한 문장은 징관의 저술에서는 발견되지 않고, 요나라의 도진의 ꡔ현밀원통성불심요집ꡕ에서 발견된다. 해서 다시 검토해 본다면 보조가 비판한 華嚴觀法은 遼나 高麗 당시 화엄교단에 유포된 法界觀法의 일종으로 징관의 해석과는 서로 다른 면이 있다고 평가된다.

세 번째는 기존 학계에서 일반적으로 보조지눌은 중국 정통 화엄교학을 비판하고 이통현장자의 수용했다는 입장이다. 그러나 이제 이통현 화엄을 수용한 점은 앞으로 좀더 구체적으로 밝혀주어야 하겠지만, 중국 정통적인 화엄을 비판했다는 특히 징관에 대한 비판부분은 수정부분은 한다는 점이다. 선종의 가르침을 돈교로 규정하는 징관의 입장을 보조지눌이 비판한 부분은 분명하게 옳지만, 징관의 심성론과 수행론에 대한 보조의 비판은 고려 후기 당시 화엄교단에서 유행한 화엄사상과 관법수행법을 선종의 관점에서 비판한 것이 오히려 정확한 표현이라는 점이다.

여기서 화엄과 관련하여 보조학의 미래를 언급해 본다면, 한국 화엄학이 가지는 전반적인 과제를 역시 그대로 포함하고 있다고 보여진다. 먼저 방법론적인 측면에서 의상과 마찬가지로, 보조의 화엄학은 보다 정교한 문헌적인 검증작업과 동아시아 전반의 사상적인 동향이라는 전체적인 틀 안에서 이해하려는 노력이 요청된다. 또한 사상적인 측면에서 보조 화엄학의 과제는 이통현을 비롯한 중국 화엄 논사들과의 세밀한 연구가 진행되어야 한다는 점인데, 하나는 불성에 대한 성기론적인 이해와 더불어서 선학의 관계를 통시적인 입장에서 조명하는 과제가 있다. 마지막으로 인문학의 위기와 더불어서 화엄학의 현대적인 의미에 대한 새로운 활로가 마련되어야 한다는 점이다. 한국 화엄의 전통이 실천성에 있다면, 현재 문헌학에 매달리는 학풍을 현장의 실천적인 측면으로 시급하게 전환하려는 노력이 함께 병행되어야 하리라고 본다.

최연식, 2002,12., ｢의상연구의 현황과 과제｣, ꡔ韓國思想史學제ꡕ제19호, 韓國思想史學會.

Keyword :

법장, 징관, 성기문, 연기문, 법계연기, 연의초, 원돈성불론, 화엄관법, 도진, 돈교

Bojo's Acceptance and Criticism

on the doctrine of the Avtaṃsaka

InKyung / Seontherapy Research Institution

Bojo's thoughts on the doctrine of Hua-Yen finds in the complete and sudden attainment of Buddhahood. The preceding studies claimed that Bojo criticized the conventional doctrine of chinese Hua-Yen school. They asserted that the representative of chinese Hue-Yen, Hsien-Sheou and Chend-Kuan grasp the dharmadhꐀtu as the conditional origination, on the other side Bojo understanded it the nature-arising theory.

But the purpose of this paper is to reveal Bojo never criticized conventional doctrine of Hua-Yen school. For this purpose, We need the detailed annotation and the texual criticism. The results of these work is as follows;

First, the questioner brings up a discussion appearing in Cheng-Kuan's commentary, all sentient beings are endowed with it(生生自有), each of them is endowed with the future fruition(當果自在), each individual is invested with the fruition immanent in all other beings(他果我在). But this quotations is not find in his works, Hua-Yen Ching Shu and Yen-i Ch'ao. In these text, these alternative appear as all sentient beings equally possess the cause(生等因有), this cause contains the fruition wisdom(因有果智), oneself and others are mutually interpenetrating(他果交徹). The important thing is that both concepts are similar but not same.

Second is Bojo's criticism on the practice method of Hua-Yen school. 'one awakens to the Vairocana dharmadhꐀtu and then cultivates Samantabhadra's sea of practices.' This bojo's quotation also does not find in Hsien-Sheou and Cheng-Kuan's commentary. That is from the Hsien-mi yuan-t'ung ch'eng-fo hsin-yao chi by the Liao dynasty monk Tao-chen Fa-ch'uang.

정혜결사의 연구현황과 과제

김방룡 / 보조사상연구원

차       례

Ⅰ. 서 론

Ⅱ. 정혜결사에 관한 연구현황

Ⅲ. 기존 연구 성과의 특징

1. 시대별 분석

2. 주제별 분석

Ⅳ. 결 론 : 정혜결사 연구의 앞으로 과제

정혜결사의 연구현황과 과제 / 김방룡

Ⅰ. 서론

본 연구는 한국학술진흥재단으로부터 지원을 받아 진행하고 있는 <ꡔ보조전서ꡕ에 대한 역주작업>의 중간보고서로서, 정혜결사 ․돈오점수․선교일치(화엄)의 각 부분에 대한 그간의 연구물을 검토하고 이번 역주 작업이 앞으로 연구에 기여하고 있는 점이 무엇인지를 직간접적으로 드러내고자 하는 기획 아래 주어진 한 부분으로 주제이다.

‘21세기가 문화의 시대다’라는 것은 보기 좋은 허울이고 지금 우리에게 도래한 것은 오히려 인문학의 위기이다. 대학이 취직을 위한 직업훈련소로 전락되고, 실용성과 상업성 그리고 대중성이 주요가치로 등장하면서 순수 인문학은 변질되고 대중들로부터 외면되어지고 있다. 불교학 또한 예외는 아니다.

무엇이 한국불교학의 위기를 가져온 것인가? 그것은 수많은 원인이 복합적으로 작용하고 있는 문제지만 중요한 것은 그러한 문제의식을 느끼는 불교학자와 불교계의 시급한 대처가 절실하다고 보여 진다. 그 중에서도 1차 서적에 대한 번역의 문제는 중장기적인 대안이 반드시 필요하다. 이제 한문세대는 거의 학계를 떠나고 있고 앞으로 학문 후속세대는  한글과 영어세대이다. 따라서 한문번역 및 팔리어와 산스크리트어의 해석능력을 제대로 갖춘 젊은 학자층을 계획적으로 양성하여 이들을 번역작업에 투여하여야 한다.

정승석은 현재 불전 번역사업의 과제에 대하여,  “첫째, 번역은 번역이론의 토대위에서 진행되어야 하는데, 이러한 번역이론들은 실제 번역작업을 통하여 이루어져야 하며, 둘째, 번역을 담당할 집단의 제반 문제에 대한 현실적인 해결책이 강구되어야 한다.”고 주장한다. 공감이 되는 내용이다. 특히 두 번째의 지적은 결국 경제적인 재원 확보 문제인데, 이에 대한 책임을 누가 지어야 하는가 하는 문제로 환원될 수 있다. 이러한 시점에서 한국학술진흥재단에서 고전번역 분야에 연구비를 지원하고 있는 것은 그나마 다행스러운 일이다. 물론 이러한 지원이 앞으로 지속적이고 더욱 확대되어야 하겠지만, 더욱 중요한 것은 불교계 자체 내에서 하루속히 근본적인 대책이 마련되어야 한다는 것이다.

정승석, ｢佛典 번역사업의 과제｣, ꡔ석림ꡕ제27집(동국대 석림회, 불기2537, pp.61-77.)

이번 ꡔ보조전서ꡕ의 완역사업은 여러 가지 점에 있어서 그 의의가 크다. 1987년 보조사상연구원의 개원으로 ꡔ보조전서ꡕ를 편찬한 이래 이의 한글 번역과 주석 사업을 진행하려 했지만 아직까지 이루어지지 못하고 있었다. 현재 ꡔ보조전서ꡕ의 상당분량을 차지하는 ꡔ화엄론절요ꡕ는 국내에 한글번역본이 하나도 나와 있지 않은 현실이며, 기타 부분에 있어서도 번역 상에 미미한 점이 많이 있다. 따라서 이번 번역작업은 일차적으로 보조사상에 관심 있는 많은 사람들이 보조사상을 원전의 내용을 통하여 손쉽게 접할 수 있는 계기를 마련할 것으로 보인다. 또한 전공자에게는 지눌이 자신의 저술에서 인용하고 있는 원전을 직접 찾아 주석하고, 기타 기존 해석상의 오류를 찾아내어 교정된 내용을 제공함으로서 보조학 연구를 진일보시키게 할 것으로 보인다. 특히 한글세대의 후학들에게 보다 정확하고 꼼꼼한 번역본을 제시함으로서 보조학을 제반 학문에 응용함에 있어서도 적지 않은 도움을 줄 것으로 기대된다.

정혜결사운동은 돈오점수․정혜쌍수를 지도이념으로 한 불교개혁운동이다. 지눌에 대한 많은 연구 성과물 중 이와 직접적으로 관련된 논문은 40여 편에 이르고 있다. 우리 학계에 있어서는 1992년 보조사상연구원 정기학술발표회에서 ‘정혜결사의 재조명’이란 주제로 발표회가 있은 이후 정혜결사의 문제가 사회적인 주목을 받고 있다. 그것은 지눌의 결사정신이 담지하고 있는 불교개혁 정신과 그것이 한국불교계의 개혁에 주는 교훈을 찾으려는 노력이 교계나 학계에 반영되었기 때문이다. 그런데 2000년 이후 이러한 정혜결사에 대한 뚜렷한 연구업적물이 나오지 않고 있다. 한국학술진흥재단의 후원으로 진행되고 있는 이번 <보조전서 역주작업>은 정혜결사의 취지문인 ꡔ권수정혜결사문ꡕ은 물론 결사의 이론적인 토대가 되고 있는 보조의 모든 저술을 완역하고 있어, 앞으로 정혜결사연구에 있어서도 새로운 촉매제가 될 것으로 보인다.

본고는 지눌의 사상 중 돈오점수․선교일치와 더불어 그의 중심적인 사상으로 알려진 정혜결사에 관한 기존의 연구 성과를 되돌아보고 앞으로의 과제를 밝히고자 하는 것이 목적이다. 구체적인 서술 내용은 정혜결사에 관한 연구현황을 살펴보고, 연구 성과의 특징을 시대별과 주제별로 나누어 분석하고, 마지막으로 정혜결사 연구의 앞으로 과제에 대하여 언급하고자 한다.

Ⅱ. 정혜결사에 관한 연구현황

보조의 연구업적 전반에 관한 그간 학계의 검토로는 김방룡의 ｢보조 지눌 연구의 현황과 과제｣와 이덕진의 ｢지눌 연구의 어제와 오늘｣ 등이 있다. 그리고  연구업적 전체 목록은 보조사상연구원의 ꡔ보조사상ꡕ1집과 3집, 위의 이덕진의 저서 중 부록편과 강건기의 ꡔ목우자 지눌연구ꡕ에 〈보조국사 지눌관계 저서 종합목록>이라 하여 정리되어 있다.

김방룡, ｢보조 지눌 연구의 현황과 과제｣ (한국종교사학회,ꡔ한국종교사연구ꡕ, 1997, pp.72-93.)

예문동양사상연구원 ․ 이덕진 편저, ꡔ한국의 사상가 10人 지눌ꡕ, 예문서원, 2002, pp.15-58.

강건기, ꡔ목우자 지눌 연구ꡕ, 부처님세상, 2001, pp.345-404.

지눌에 관한 그간의 전체 연구업적 중 정혜결사 혹은 정혜쌍수에 관련된 논문이 차지하는 비율에 대하여 이덕진은 5%로 밝히고 있다. 그는 ｢지눌 연구의 어제와 오늘｣의 <내용별 연구 현황>에서 436편의 저서와 논문을 대상으로 다음과 같이 분석하고 있다.

예문동양사상연구원 ․ 이덕진 편저, 전게서, pp.29-30.

선사상일반, 121편(저서3, 박사학위4, 석사학위12, 연구논문102) , 27.8%

불교사상간 비교논문, 56편(박사학위1, 석사학위5, 연구논문50), 12.8%

돈오점수에 관한 논문, 41편(석사학위2, 연구논문39), 9.4%

조계종 종통․법통에 관한 논문, 35편(석사학위1, 연구논문34), 8%

학제간 비교 논문, 30편(박사학위3, 석사학위3, 연구논문24), 6.9%

화엄 관련논문, 24편(석사학위1, 연구논문23), 5.5%

역사학 관련논문, 23편(연구논문23), 5.3%

정혜(정혜결사․정혜쌍수)관련논문, 22편(석사학위2, 연구논문20), 5%

생애와 사상 관련논문, 18편(저서1, 석사학위1, 연구논문18), 4.1%

서지학적 연구, 16편(연구논문16), 3.7%

교육학 관계논문, 14편(저서1, 박사학위2, 석사학위2, 연구논문9), 3.2%

정토․염불관련논문 12편(석사1, 연구논문11), 2.8%

선교(일원) 관련논문, 10편(박사학위1, 석사학위2, 연구논문7), 2.3%

수행 관련논문, 8편(석사학위1, 연구논문7), 1.8%

해석학 관련논문, 2편(연구논문2)

기타 논문, 4편(석사학위1, 연구논문3)

위의 이덕진의 분류는 보조의 전체논문을 15가지 주제로 상세히 분류하였기 때문에 상호 중복된 부분을 계산하지 않고 있다. 그러나 역사학계의 상당부분이 정혜결사에 관련된 논문으로 이들과 기타 부분의 중복된 부분을 찾아 계산하면 아래 제시한 바와 같이 논문 수는 44편이나 되며, 이는 지눌 전체논문의 약 10%에 해당되는 분량이다. 이들 논문 중 3편은 석사학위논문이며, 2편은 외국어로 된 논문이다.

이는 앞서 언급한 강건기와 이덕진의 자료를 참조하여 제시한 것으로 같은 글을 두 곳에 실린 논문은 한편만으로 계산하였다. 물론 이외에서 정혜결사 관련 내용은 한국불교서적의 내용 중에 실린 것과 기타 이 곳에 수록되지 못한 논문이 더 있을 수 있음을 밝힌다. 그러나 전체의 논지를 전개하는데 있어 큰 착오를 일으킬 정도는 아니라고 여긴다,

<학위논문>

1. 김방룡, ｢知訥의 定慧結社 硏究｣, (전북대학교 석사학위논문, 철학과, 1994)

2. 인경(김형록), ｢보조 지눌의 定慧觀 연구｣(서울, 동국대학교 석사학위논문, 선학과,    1994)

3. 박재영, ｢高麗後期 修禪社의 結社運動｣-知訥과 慧諶을 中心으로(숙명여대 교육대학원 역사교육과, 1997)

<연구논문>

4. 강건기, ｢知訥의 定慧結社｣, ꡔ가산 이지관스님논총-한국사상사(상)ꡕ,(가산문화진흥원, 1992)

5. 강건기, ｢현대 결사운동에 미친 지눌의 정혜결사｣, ꡔ보조사상ꡕ5·6집(보조사상연구원, 1992)

6. 고영섭, ｢지눌의 정혜론 : 靈知 ․ 和會 ․ 悟修의 얼개｣,ꡔ한국불학사ꡕ(서울, 연기사, 1999)

7. 고익진, ｢普照禪의 定慧結社｣,ꡔ한국의 사상ꡕ, (서울, 열음사, 1984)

8. 고희숙, ｢ꡔ勸修定慧結社文ꡕ에 나타난 보조선사상의 고찰｣, ꡔ보조사상ꡕ8집(보조사상연구원, 1995)

9. 권기종, ｢定慧結社의 現代的 意義｣, ꡔ보조사상ꡕ5·6집(보조사상연구원, 1992)

10. 김당택, ｢高麗 崔氏武人政權과 修禪社｣, ꡔ역사학연구ꡕ, 10집, (전남대 역사학회, 1981)

11. 김방룡, ｢知訥의 定慧結社 理念과 性格｣, ꡔ한국종교ꡕ제22집,(원광대 종교문제연구소, 1997)

12. 김방룡, ｢知訥의 定慧結社運動과 少太山의 불교개혁운동의 의의｣, ꡔ원불교사상ꡕ21집(원광대 원불교사상연구소, 1997)

13. 김상영, ｢高慮中期의 禪僧 慧照國師와 修禪社｣, ꡔ이기영박사 고희기념논총-불교와 역사ꡕ(한국불교연구원, 1991)

14. 김항배, ｢普照國師의 定慧雙修에 관한 일고찰, ꡔ釋林ꡕ 12집 (동국대학교석림회, 1978)

15. 김호성, ｢정혜결사의 윤리적 성격과 그 실천 -‘德의 倫理’와 관련하여｣,ꡔ한국불교학ꡕ16집(한국불교학회, 1992)

16. 김호성, ｢보조의 二門定慧에 대한 사상사적 고찰｣,ꡔ한국불교학ꡕ14집(한국불교학회, 1990)

17. 목정배, ｢修禪社佛敎의 修行家風과 淸規｣, ꡔ禪의 世界ꡕ(서울, 효영출판사, 1992)

18. 박성배, ｢보조-정혜쌍수의 구현자｣, ꡔ한국의 人間像 ꡕ3(서울, 신구문화사, 1965)

19. 박영제, ｢수선사의 성립과 전개｣, ꡔ한국사 21ꡕ(국사편찬위원회,1996)

20. 박영제, ｢지눌은 왜 불교계를 비판하고 결사를 창립했나｣, ꡔ고려시대 사람은 어떻게 살았을까1ꡕ(청년사 1997)

21. 법혜(최창식), ｢보조 정혜결사와 수선사 청규｣, ꡔ보조사상ꡕ 5·6집(서울, 보조사상연구원, 1992)

22. 변희욱, ｢선불교 마음공부와 세상구제- 지눌 ꡔ정혜결사문ꡕ의한 분석｣,ꡔ철학논구ꡕ25(서울대학교, 1997)

23. 이기영, ｢지눌 ꡔ권수정혜결사문ꡕ외 解題｣, ꡔ한국의 불교사상ꡕ(삼성출판사, 1976)

24. 이병욱, ｢了世思想의 특징-지눌과의 비교를 통해서｣, ꡔ석림ꡕ24(동국대석림회, 1990)

25. 이종익, ｢정혜결사의 사상체계｣, ꡔ禪의 世界ꡕ(서울, 효영출판사, 1992)

26. 이종익, ｢정혜결사문의 사상체계｣, ꡔ보조사상ꡕ5·6집(보조사상연구원, 1992)

27. 이평래, ｢수선사의 결성에 관하여｣, ꡔ불교사상ꡕ8(불교사상사, 1984)

28. 인경(김형록), ｢ꡔ권수정혜결사문ꡕ에 나타난 定慧사상｣, ꡔ불교학의 해석과 실천ꡕ(불일출판사, 2000)

29. 임영창, ｢정혜결사문의 이론적 전개｣, ꡔ불교사상ꡕ8(불교사상사, 1984)

30. 정묘, ｢불일 보조의 정혜결사 운동의 현대적 고찰｣, ꡔ석림ꡕ 24(동국대석림회, 1990)

31. 진성규, ｢고려후기 수선사의 결사운동｣, ꡔ한국학보ꡕ36집(서울 일지사, 1984)

32. 진성규, ｢고려후기 신앙결사운동-수선사와 백련사를 중심으로｣. ꡔ승가ꡕ9(중앙승가대학생회ꡕ, 1992)

33. 진성규, ｢정혜결사의 시대적 배경에 대하여｣, ꡔ보조사상ꡕ 5·6집(서울, 보조사상연구원, 1992)

34. 채상식, ｢고려후기 修禪結社의 사회적 기반｣, ꡔ한국전통문화연구ꡕ제6집(효성여자대학교 한국전통문화연구소, 1990)

35. 채상식, ｢고려시대 결사운동의 시대적 인식｣,ꡔ한국불교사의 재조명ꡕ(불교시대사, 1994)

36. 최병헌, ｢정혜결사의 사상사적 의의｣,ꡔ보조사상ꡕ1집(보조사상연구원, 1987)

37. 최병헌, ｢정혜결사의 취지와 창립과정｣,ꡔ보조사상ꡕ5·6집(보조사상연구원, 1992)

38. 최병헌, ｢지눌의 수행과정과 정혜결사｣, ꡔ지눌의 사상과 그 현대적 의의ꡕ(한국정신문화연구원, 1996)

39. 한기두, ｢고려불교의 결사운동｣, ꡔ숭산박길진박사화갑기념논문집-한국불교사상사ꡕ(원광대 원불교사상연구원, 1975)

40. 한기두, ｢정혜결사의 본질과 변천｣, ꡔ보조사상ꡕ1집(보조사상연구원, 1987)

41. 한기두, ｢수선사의 결사운동｣, ꡔ불일회보ꡕ76(승보종찰송광사조계총림, 1987.4)

42. 한기두, ｢동림결사의 사상적 원천과 수선결사｣, ꡔ보조사상ꡕ 5·6집(보조사상연구원, 1992)

43. 도안(탁만식), ｢高麗知訥禪師の 定慧結社と松廣淸規｣ ꡔ印度學佛敎學硏究ꡕ30,2[60] (동경, 인도학불교학회, 1999.3)

44. 보광(한태식),｢知訥の定慧結社文における淨土觀｣,ꡔ信仰結社硏究ꡕ(서울:여래장, 2000)

Ⅲ. 기존 연구 성과의 특징

1. 시대별 분석

학계에서 보조 지눌의 정혜결사에 대한 관심과 논의가 본격으로 이루어지게 된 것은 1987년 보조사상연구원의 개원 이후이다. 이는 보조사상연구원 발기취지문에서 다음과 같이 분명히 밝히고 있다.

(前略)기울어 가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타석가모니 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.(後略)

<보조사상연구원 발기취지문> ꡔ보조사상ꡕ에 수록되어 있음.

그리고 ꡔ보조사상ꡕ제 1집에 실린 8편의 논문 중 두 편이 정혜결사와 관련된 논문이었다. 이는 순천 송광사와 보조사상연구원이 보조의 정혜결사 정신을 계승하고 있음을 직접적으로 표현한 것으로 보인다. 이후 1992년 <정혜결사의 재조명>을 주제로 순천 송광사에서 학술대회를 개최하여 정혜결사에 사회적 관심을 최고조로 만들었다. 이 학술대회 이후 학계에서는 정혜결사에 관한 많은 논문이 쏟아져 나오게 된다. 이러한 송광사와 보조사상연구원이 중심이 되어 정혜결사의 연구에 매진할 수 있었던 데는 한국불교를 보조스님의 결사정신을 계승하여 중흥하려는 의지를 지녔던 효봉스님과 구산스님의 영향이 지대하였기 때문이기도 하다.

보조사상연구원이 개원되기 이전의 정혜결사 관련 논문으로는 7편이 있다. 최초의 논문은 박성배의｢보조-정혜쌍수의 구현자｣이다. 이외에 한기두의 ｢고려불교의 결사운동｣, 이기영의 ｢지눌 ꡔ권수정혜결사문ꡕ외 解題｣, 김항배의 ｢普照國師의 定慧雙修에 관한 일고찰｣, 김당택, ｢高麗 崔氏武人政權과 修禪社｣, 고익진, ｢普照禪의 定慧結社｣, 이평래, ｢수선사의 결성에 관하여｣등이다. 이중 박성배, 한기두는 이후 보조관련 많은 연구업적을 지속적으로 내놓고 있다.

1987년부터 1992년까지 논문으로는 ꡔ보조사상ꡕ1집에 실린 두 편의 논문 이외에 4편의 논문이 있다. 김호성의 ｢보조의 二門定慧에 대한 사상사적 고찰｣, 이병욱의 ｢了世思想의 특징-지눌과의 비교를 통해서｣, 정묘의 ｢불일 보조의 정혜결사 운동의 현대적 고찰｣, 채상식의 ｢고려후기 수선결사의 사회적 기반｣이 그것이다.

이와 같이 44편의 논문 중 위의 13편의 논문을 제외한 나머지 31편의 논문은 모두 1992년 이후에 저술된 것이다. 이러한 성과가 나오게 된 것은 1992년 <정혜결사의 재조명>이란 주제의 학술발표회가 학계에 상당한 자극을 주었음을 반영하는 것이다. 이 시기 드디어 석사학위 논문 3편이 나오게 된다. 김방룡의｢知訥의 定慧結社 硏究｣와  인경의 ｢보조 지눌의 定慧觀 연구｣등은 정혜결사에 관한 본격적인 연구물이며, 박재영의 ｢高麗後期 修禪社의 結社運動｣-知訥과 慧諶을 中心으로｣은 지눌에서 혜심으로 이어지는 결사운동에 대하여 다루고 있다. 또한 일본 학계에 두 편의 논문이 발표된 것도 이 시기의 특징이다.

1990년대 이처럼 보조의 정혜결사에 대한 관심이 집중된 데에는 한국불교의 현실과 무관하지 않다. 불교에 있어서 결사운동이란 새로워지려는 몸짓이며, 이러한 결사는 현실에 대한 날카로운 통찰과 각성으로부터 비롯되기 마련이다. 따라서 결사운동에 대한 사회적 관심이 높은 이유는 그만큼 한국불교를 새롭게 해야 한다는 자각에서 비롯된 것이다.

2. 주제별 분석

정혜결사의 주제별 분석은 크게 역사학적 연구와 철학적 연구 그리고 비교연구 등으로 나누어 생각해 볼 수 있다.

역사학적인 연구는 주로 김당택, 진성규, 최병헌, 채상식 등에 의하여 이루어졌다.

김당택은 그의 전공 분야인 고려 무인정권 연구를 기초로 하여 무인정권과 수선사와의 관계에 대하여 분석하고 있으며, 특히 최씨정권과 수선사와의 밀착관계에 대하여 밝히고 있다. 진성규는 ｢정혜결사의 시대적 배경에 대하여｣에서 정혜결사의 성립배경에 대하여 주로 정혜결사를 지원한 세력, 사주(社主)의 성향 등을 분석하고 있다. 최병헌은 ｢정혜결사의 취지와 창립과정｣에서 지눌의 全생애를 정혜결사의 과정으로 보고 있다. 그는 출가수학기, 정혜결사준비기, 제1차 정혜결사기, 제2차 정혜결사기로 나누어 각 시기마다의 특징을 구체적으로 분석하고 있다. 채상식은 ｢고려후기 修禪結社의 사회적 기반｣에서 정혜결사를 주도한 지눌과 이후 수선결사를 이끈 진각혜심에서 수선사 6세 충지까지의 출신 성분을 분석하고, 또한 단월들의 출신과 신앙형태를 철저히 분석하여 수선사의 사상적 경향을 밝히고 있다.

1987년에 김당택은 ꡔ고려무인정권연구ꡕ라는 단행본을 새문사에서 출판하였다.

다음으로 철학적인 연구를 주도한 학자는 이종익, 한기두, 강건기, 권기종 등이며, 소장학자로는 김호성, 인경, 고영섭, 김방룡 등이다.

이종익은 ꡔ불일보조국사ꡕ의 논문을 일찍이 발표하여 보조연구의 문로를 개척하였을 뿐만 아니라, 보조관련 논문이 30여 편이나 저술한 대학자이다. 그는 ｢ꡔ정혜결사문ꡕ의 사상체계｣에서 “ ‘勸修’는 ‘수도불교’의 재건을 뜻한 것이며,  ‘定慧’는 곧 ‘正法佛敎’ 복귀를 말한 것이며, ‘結社’는 지난날 ‘궁정불교’, ‘관권불교’에서 탈피하여 새로운 민간자유의 수도체제를 구축하는 ‘민간불교’, ‘대중불교’를 지향한 것이다.”라고 정의하고 이러한 사실을 구체적으로 논증하고 있다. 한기두는 한국 선사상에 대한 광범위한 연구업적물이 있으며, 보조의 정혜결사 정신에 대한 이론적 분석은 물론 혜원의 동림결사와 비교를 시도한다든가 백련결사를 비롯한 고려시대의 다른 결사운동과 사상적 비교를 시도하고 있다. 강건기는 보조의 정혜결사의 정신과 그것의 현대적 계승에 깊은 철학적인 성찰을 시도하고 있다. 그의 ｢知訥의 定慧結社｣와 ｢현대 결사운동에 미친 지눌의 정혜결사｣라는 두 편의 논문에서 이러한 점을 잘 드러내고 있다. ｢知訥의 定慧結社｣에서는 “기존의 정혜결사의 연구물이 역사적인 측면에 치우친 감이 있다.”고 비판한 뒤 정혜결사의 이념에 대하여 구체적으로 제시하고 있다. 즉 마음 닦는 결사, 선정과 지혜를 쌍수하는 결사, 나와 남을 함께 제도하는 결사, 근기를 중시하는 결사, 선․교를 회통하는 결사가 그것이다. 권기종은 ｢정혜결사의 현대적 의의｣에서 “보조의 정혜결사가 현대에 주는 교훈으로 승가의 의식을 전환시키고, 禪수행의 새로운 방향을 제시했다.”고 평가하고 있다. 인경의 석사논문인 ｢보조 지눌의 정혜관 연구｣는 ‘결사의 이념인 ‘정혜’에 대하여 보조가 어떻게 해석하고 있는가' 하는 문제의식을 드러내고 있다. 그는 ꡔ권수정혜결사문ꡕ, ꡔ수심결ꡕ, ꡔ법집별행록절요병입사기ꡕ의 저술을 대상으로 하여 각각의 정혜관이 표명하고 있는 입장이 중관사상, 性宗的 입장, 조사선 이라고 밝히고 있다. 이 논문은 ‘정혜’에 관한 자신의 철학적인 해석을 잘 드러낸 논문으로 평가된다. 김호성의 ｢정혜결사의 윤리적 성격과 그 실천 -‘德의 倫理’와 관련하여｣는 논문 제목에서 보여지듯 정혜결사를 통하여 불교윤리학적인 탐색을 시도한 논문이다. 이 곳에서는 김호성이 정혜결사를 새롭게 해석하려는 문제의식과 노력이 돋보이며, 그는 이외에도 ꡔ계초심학인문ꡕ을 정혜결사의 청규로서 제시하여 새롭게 장과 절을 나누어 단행본을 내놓기도 하였다.

이종익, ｢ꡔ정혜결사문ꡕ의 사상체계｣, ꡔ보조사상ꡕ5 ․ 6합집, p.102.

강건기, ꡔ목우자지눌연구ꡕ, 부처님세상, p.15.

권기종, ｢정혜결사의 현대적 의의｣, ꡔ보조사상ꡕ5 ․ 6합집, pp.201-203.

비교 연구를 시도한 학자로는 한기두, 이병욱, 김방룡 등을 들 수 있다. 한기두는 ｢고려불교의 결사운동｣과 ｢동림결사의 사상적 원천과 수선결사｣등을 통하여 결사운동 간의 비교 연구를 시도하고 있다. 이병욱은 ｢了世思想의 특징-지눌과의 비교를 통해서｣에서 요새의 사상적 토대가 지눌의 ꡔ권수정혜결사문ꡕ에 있다고 밝히고 있으며, 지눌을 통하여 요세의 사사에 접근하고 있다. 김방룡은｢知訥의 定慧結社運動과 少太山의 불교개혁운동의 의의｣를 통하여 지눌과 원불교의 창교주인 박중빈의 불교개혁운동을 비교하고 있다.

이병욱, ｢了世思想의 특징-지눌과의 비교를 통해서｣, ꡔ석림ꡕ24(동국대석림회, 1990, p.46,)

대체적으로 한국 불교학계에 있어서 한 주제에 관한 연구는 철학계와 역사학계 종교학계 간에 상호 교류가 이루어지지 않고 서로에 대한 편견이 존재하고 있는 경향성이 있다. 김종명의 지적처럼 “불교철학계는 특정 불교학파나 종파에 의해 전개된 철학적 개념분석이나 이론적 논의에 초점에 맞추고 있으나, 철학도 시대적 산물이란 대전제를 무시한 경향이 강하다. 즉, 형이상학적 개념과 철학적 이론에 나타나게 된 역사적 배경에 대한 검토는 잘 이루어지지 않는 것이다. 반면 불교사학계에서는 한국의 역사적 배경에 전개된 불교의 역사적 기록 분석에 중점을 두지만, 불교사상과 실천 문제에 대한 등한시한 경향이 크다.”고 보여진다.

김종명, ｢한국불교학 연구의 바람직한 미래｣, ꡔ오늘의 불교와 문화ꡕ1997. 가을호 제3호, 대한불교진흥원,  p.75.

그런데 정혜결사의 연구에 있어서는 비교적 이러한 부분이 불식되고 있다. 역사학적 연구에 있어서도 실천문제에 관심이 집중되어 있다. 이러한 점은 특히 최병헌의 논문에서 발견된다. 철학적 연구에 있어서도 시대적인 배경을 소홀히 하지 않고 있다. 이러한 점은 한기두와 강건기의 논문에서 발견된다. 더군다나 이들은 상호 교류를 통하여 논의를 꾸준히 진행하고 있어 역사학계와 철학계의 벽을 허물고 있다고 평가할 수 있을 것 같다.

Ⅳ. 결 론 : 정혜결사 연구의 앞으로 과제

한국불교학계에 있어 보조 지눌에 대한 연구 성과는 균형적인 면에서 평가한다면 너무 지나치다고 할 수 있다. 한 인물과 관련된 400여 편의 연구성과물이 있다는 것은 불교연구자의 제한된 수에 비추어 그만큼 다른 연구가 소홀했다고 볼 수도 있다. 정혜결사에 40여 편의 논문이 있다는 것도 마찬가지 평가를 내릴 수 있다. 그럼에도 불구하고 정혜결사의 연구는 앞으로 많은 과제를 남겨두고 있다.

첫째, 한국불교의 결사운동 전반에 대한 종합적인 연구이다. 결사란 불교가 위기에 처할 때 정법에 입각하여 새로워지려는 자각운동으로 지눌은 정혜결사뿐이 아니라, 고려시대 요세의 백련결사를 비롯하여 조선시대, 근대를 거쳐 현대에까지 지속되고 있다. 이러한 결사운동 전반을 종적으로 정리하고 비교하는 연구가 이루어져야 한다.

둘째, 결사정신의 학제 간, 종교 간  비교연구이다. 유교와 도교 나아가 기독교와 기타종교에 있어서도 불교의 결사정신과 유사한 운동이 있어 왔다. 박성배가 이미 지눌과 이황의 사상적 비교를 시도하고 있지만, 이러한 비교연구를 통하여 결사의 사회적인 역할을 규명해야 할 것으로 보인다.

셋째, 정혜결사가 한국불교에 주는 교훈에 대하여 보다 많은 연구가 이루어져야 한다. 현대 우리사회에 일어나고 있는 많은 결사운동과 신행운동에 있어서도 지눌의 정혜결사가 하나의 전형으로 제시되고 있기 때문이다.

넷째, 정혜결사 정신의 응용이다. 정혜결사의 운동은 단순한 이론운동이 아니라 구체적인 실천을 병행한 결사이다. 이에는 많은 유교와 도교 그리고 속인들이 참여했었다. 이러한 점은 결사과정과 그 정신을 분석하면 보다 많은 학문적 영역으로 그 영역을 확장할 수 있다고 본다. 예를 들면 교육학과 심리학 사회학 등의 제반 학문에 응용할 여지가 있다고 생각한다.

마지막으로 정혜결사의 계승에 관한 연구와 그 주체가 분명히 세워져야 한다. 보조 이후 소위 수선사 16국사에 대한 보다 면밀한 연구가 진행되어야 한다. 그리고 조선시대 보조의 결사정신이 어떻게 계승되고 있는지도 더욱 연구되어져야 할 분야이다. 현대에 있어서 효봉․구산 등에 의하여 송광사와 법련사를 중심으로 현대적인 계승이 시도하였는데, 이러한 정신이 퇴색되지 않도록 많은 노력이 이루어져야 한다고 본다. 지눌의 정혜결사 연구 성과를 되돌아보면서 효봉스님과 구산스님을 떠올리게 되는 것은 비단 논자만의 생각은 아닐 것이다.

Keyword :

보조지눌, 정혜결사, 권수정혜결사문, 수심결, 돈오점수, 수선사,    송광사

The State and problems of Study on Jeonghyeagyeolsa(定慧結社),

association of Samādhi(定) and Prajῇā(慧)

Kim, Bang-Ryong

/ Bojosasang Research Institution

This paper has for its object to review the existing research papers on Jeonghyeagyeolsa(定慧結社), association of Samādhi(定) and Prajῇā(慧), Jinul's central idea with that of sudden awakening followed by gradual cultivation and and the unity of Zen and Kyo.

I studied concretely the state of the existing researches on Jeonghyeggyeolsa(定慧結社) and then analyzed those researches by the standards of time and subject. Lastly I referred to the problems left in our learned world of buddhism.

In analysis of the time, I classified a lot of researches poured out after the regular meeting sponsored by Bojo Thought Research Institute under the theme of reviewing Jeonghyeagyeolsa(定慧結社). In analysis of the subject I classified into historical, philosophical, comparative  researches etc.

It is necessary to make a synthetic and comparative research about associations in Korea Buddhism. I commented upright succession of Jeonghyeagyeolsa(定慧結社) with an proposal of those problems.

頓漸論諍이 남긴 숙제 / 이덕진

頓漸論諍이 남긴 숙제

이덕진 / 창원전문대학

차       례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 知訥의 頓悟漸修 思想

1. 宗密의 頓悟漸修 思想

2. 知訥의 頓悟漸修 思想

Ⅲ. 現代 韓國佛敎에서의 頓漸論諍

Ⅳ. 돈점논쟁이 남긴 숙제

들어가는 말

일반적으로 普照國師 知訥(1158-1210)의 사상은 頓悟漸修와 定慧雙修로 대표된다. 그런데 그의 정혜쌍수 사상은 돈오점수설의 내용과 성격을 밝히는 구체적 실천이라고 파악되기 때문에 결국 知訥 사상의 핵심은 돈오점수 사상에 있다고 하겠다. 그러나 자세히 살펴보면 돈오점수를 중심 되는 축으로 한 그의 사상에는 그에게 영향을 끼친 많은 인물들의 사상이 상당한 밀도를 가지고 녹아 있는 것을 볼 수 있다. 그 중에서도 圭峯宗密(780-841)의 돈오점수 사상이 知訥에게 끼친 사상적 영향은 아주 중요하다고 할 수 있다.

이 글은 이 들어가는 말에 이어서, Ⅱ에서는 知訥의 頓悟漸修 思想이라는 소제목 안에서 종밀의 돈오점수 사상을 知訥의 돈오점수 사상과 비교하게 될 것이다. 다음 Ⅲ에서는 現代 韓國佛敎에서의 頓漸論諍이라는 소제목 안에서 퇴옹성철의 知訥의 돈오점수 비판을 주로 다루게 될 것이다. 마지막으로 Ⅳ에서는 나가는 말을 대신하여, 돈점논쟁이 남긴 숙제라는 소제목으로 돈점논쟁이 가지고 있는 불교사적 의의와 아직 풀리지 않은 숙제에 대하여 논구하려 한다.

知訥의 頓悟漸修 思想

宗密의 頓悟漸修 思想

주지하다시피 지눌의 돈오점수 사상은 종밀의 돈오점수 사상의 영향력 안에 있다. 그래서 우리는 지눌의 돈오점수를 공부하기 전에 우선 종밀을 좀 살펴볼 필요가 있다.  종밀은 ‘知 는 곧 이 마음’이라고 하고, 또 ‘마음은 이름이며 知야말로 마음의 本質이다’라고 하면서, 絶對知의 哲學을 주장하며, 個別的인 差別을 넘어서 普遍的인 本質에서 인간의 自覺을 보려한다. 다시 말해서 종밀의 哲學은 本質的으로 絶對知의 입장을 견지한 채, 無限의 漸修가 要求되어지는 頓悟漸修說을 강조하는 것이라 할 수 있다.

鄭性本, ꡔ禪의 歷史와 禪思想ꡕ, 386-390쪽.

또한 종밀은 頓悟와 漸修는 깨달음의 본질을 가르는 문제가 아니라, 사람의 個人差에 의하여 敎化方法을 달리하는 方便 上의 문제라고 한다. 종밀에 의하면 모든 衆生이 本覺眞心이라는 神靈한 性品을 간직하고 있는 점에서는 부처와 다를 바가 없다. 그러나 衆生이 본래부터 가지고 있는 常住不滅한 참 마음은 잘 드러나지 못한다. 왜냐하면 그것은 우리 衆生들이 煩惱에 뒤덮여 있기 때문이다. 하지만 물이 기온에 따라 얼기도 하고 녹기도 하지만 물의 濕한 性質은 변함이 없는 것처럼 衆生들이 가지고 있는 神靈한 空寂之心은 소멸되지 않는다. 이 空하고 고요한 마음은 無始以來로 항상 淸淨하고 밝아서 未來世가 다하도록 滅하지가 않는다. 하지만 오랜 옛날부터 衆生들이 輪廻하면서 우리의 神靈한 空寂之心 위에 微細한 妄想이 쌓였기 때문에 煩惱를 당장에 없애기는 어렵다. 그러므로 오래도록 살펴서 줄여가고 또 줄여가야 한다. 즉 本體를 頓悟한 이후에 漸修해야 한다는 것이다. 그리고 本體를 頓悟하여 漸修해가는 것이 바로 慧能과 神會가 전한 頓悟라는 것이다.

ꡔ節要ꡕ, ꡔ普照全書ꡕ109쪽左. "就法 有不變隨緣二義, 就人 有頓悟漸修兩門."

辛奎卓, ｢선사들이 가려는 세상｣(서울: 장경각, 1998), 81- 82쪽.

그러나 우리는 종밀의 本覺眞心을 이해함에 있어서 조심해야 한다. 왜냐하면 종밀의 本覺眞心은  性理學의 ‘理’와 모습과 많이 닮았기 때문이다. 다시 말해서 종밀의 사유체계에는 이미 宋代 性理學의 ‘理氣論的 思惟’의 萌芽가 보인다. 즉 心을 對象世界에까지 확대시켜서, 心이 인간에게 뿐만 아니라 객관세계에도 존재하는 원리[理]로 해석할 수 있는 端初가 보이고 있다. 이런 점을 감안해서 본다면 우리는 종밀이 南宗禪에 대해 설명하는 것을 통해서 다음과 같은 점을 感知할 수 있다. 그것은 종밀이 말하는 南宗禪은 그 本來的 意圖가 변질되고 있다는 것이다. 다시 말해서 本來的인 의미의 慧能과 神會의 慧用을 주장하는 作用論的 思惟대신에, 定體를 주장하는 添削된 의미의 종밀의 本體論的 思惟가 깊숙이 개입되어 있다. 그리고 이러한 종밀의 태도는 南宗禪의 사상을 정확하게 설명하는 것이라고 볼 수 없다. 南宗禪 사상은 종밀에 의해 고의로 변경되었거나 아니면 종밀이 보고싶은 대로만 보았다 라고 말할 수 밖에 없게 되는 것이다.

그런 점에서 종밀은 中國의 사상 특히 宋代 性理學에 일정 부분 기여를 하고 있다고 볼 수 있다. 이 문제에 관해서 자세히 알고 싶으면 다음 논문들을 참조. <鎌田茂雄,ꡔ宗密敎學の思想史的硏究ꡕ(東京: 東京大學出版會, 1975), 123-127쪽; 리기용,｢唐代後期儒學과 宗密의 ꡔ原人論ꡕ比較｣(ꡔ白蓮佛敎論集ꡕ5․6合集, 1996),  208-212쪽>

이 문제에 관한 자세한 논구를 다음 논문을 전체적으로 참고하면 좋을 것이다. <金榮郁,｢ꡔ壇經ꡕ禪思想의 硏究｣( 高麗大 博士論文, 1993)>

여기에서는 定慧와 體用에서 定과 體을 묶고 慧와 用을 묶어서 定體와 慧用이라는 용어를 사용한다. 연구자는 定體와 慧用이라는 용어의 의미를 다음과 같이 정의하고자 한다. 自我 혹은 自心을 不動하는 存在者로부터 유래했다고 보거나, 宇宙自然으로 확장하고자하는 모든 시도, 더 나아가서 自我 혹은 自心을 不動의 理法으로 인식하려는 모든 시각을 定體라는 용어와 연계하여 사용한다. 반면에 自我 혹은 自心의 존재를 부정하지는 않지만, 自我 혹은 自心을 인간이 主宰하는 現象世界 안에서 限定하여 보려하고, 또 그것을 抽象化시키고 固定시키고자 하는 견해로부터 벗어나고자 하는 모든 시도, 즉 自我 혹은 自心을 現象界에서의 顯出이라는 作用중심으로 보고자 하는 시각을 慧用이라는 용어와 연계하여 사용하기로 한다.

결국 종밀과 南宗禪은 두 가지 점에서 차이를 보인다. 그 하나는 自心에 대한 해석이다. 南宗禪은 自心의 存在에 대해서는 의심을 하지 않았지만, 自心을 本體論的으로 과도하게 해석하려는 시도는 기피하였다. 自心을 인간을 벗어난 宇宙의 主宰的 原理로 이해하려는 시도는, 적어도 南宗禪으로 範疇를 한정시킨다면, 종밀의 獨創的 禪法이다. 이 문제는 사실 의미가 깊다. 왜냐하면 종밀의 입장대로 自心을 해석한다면 南宗禪이 가지고 있는 作用論的이고 人性論的인 思惟의 특징이 약화될 수 밖에 없기 때문이다. 종밀의 사유체계를 끝까지 밀고 들어가면 主語的인 人格體로서의 인간이 一念心 가운데에서 主體的으로 깨침을 추구하는 경향이 어느 듯 사라지고 마는 것이다. 慧能이 말하는 바의 自性은 主體的인 인간에 대한 강력하고도 적극적인 표현이다. 여기에서는 인간은 主語的 人格으로 獨尊한다. 그러나 그 대신에 종밀이 말하는 바의 自性에서는 인간은 客體的인 存在가 될 수도 있다. 즉 인간이 述語的 人格으로 전락할 수도 있는 가능성을 종밀의 사유체계는 가지고 있다.

다른 하나는 頓悟 이후의 悟後修에 대한 시각이다. 南宗禪에서는 마음 밖에 다른 法이 없다고 보기 때문에, 煩惱와 習氣를 없애려는 시도를 또 하나의 다른 執着으로 본다. 왜냐하면 만일 다스려할 習氣가 있다고 보는 것은 마음 바깥에 없애야할 어떤 法을 두는 것이기 때문이다. 그렇지만 종밀은 頓悟이후의 漸修를 설파한다. 自性淸淨心을 둘러싸고 있는 客塵煩惱染을 漸修에 의해서 줄이고 줄여야 한다는 것이다.

또한 종밀의 頓悟漸修에 대한 주장에는 특기할만한 두 가지 특징이 있다. 그 하나는 우선 一切諸法은 다 眞性일 뿐이라고 說하는 것이다. 종밀은 超越的 本體의 성격을 가진 일체의 本源으로서의 眞性인 인간의 自心에 대해서 말한다. 즉 眞性인 自心이 頓悟의 대전제가 되는 것이다. 다시 말해서 종밀에게 있어서 부처가 된다는 것은 眞性을 頓悟하는 것이다. 그래서 그 眞性으로서의 自心의 本體가 밝게되면, 모든 것이 本體인 眞性으로부터 위치를 부여받아 활동하게 된다. 그리고 그 모든 것이 本體의 作用이다.

吉津宜英, ｢華嚴禪と普照禪｣(ꡔ普照思想ꡕ4輯, 1990), 281-284쪽

다른 하나는 그렇기 때문에 종밀에게 있어서 頓悟漸修는 시간적인 개념이 아니다. 종밀에게 있어서 頓悟는 超越的 本體로서의 일체의 원점인 眞性의 발견이자, 本來成佛의 발견이다. 그렇기 때문에 종밀의 頓悟는 本體 즉 本來的인 것에 대한 自覺이고, 그 결과 發心에 대한 강조가 있을 수 없다. 그렇기 때문에 漸修는 眞性인 純善을 둘러싸고 있는 煩惱妄想을 解體하는 作業이다. 버리고 또 버려 버릴 것이 없는 데 이르려면 그것이 곧 부처가 되는 것이다. 따라서 종밀의 頓悟漸修는 頓悟하고 나서 漸修하는 것이 아니라 眞性의 頓悟가 대전제가 되며 그 위에 漸修라는 修行을 통해서 本體에 대한 自覺을 깊게 해나가는 것이다.

같은 책, 287-296쪽

知訥의 頓悟漸修 思想

모두에서 밝혔듯이 지눌의 돈오점수 사상은 종밀의 돈오점수 사상의 영향력 안에 있다. 그렇지만 지눌은 종밀의 돈오점수를 이해함에 독자적 안목을 발휘한다.

지눌은 일체의 法이 自性을 떠나지 않는다고 말한다. 그리고 自己의 마음자리에 그름이 없는 것이 自性의 戒이고, 어리석음이 없는 것이 自性의 慧이며, 어지러움이 없는 것이 自性의 定이라고한다. 따라서 道를 배우는 사람은 뜻을 내기를, 먼저 定에 들어간 이후에 慧를 낸다거나, 먼저 慧에 들어간 이후에 定을 낸다고 말해서는 안되고 반드시 定慧를 같이 닦아야 한다고 한다. 즉 定體와 慧用을 均習하라는 것이다.

이 말은 표면적으로는 혜능의 말을 인용하는 형식으로 되어있다. <ꡔ節要ꡕ,ꡔ普照全書ꡕ, 121쪽中. “曹溪云，｢吾說一切法，不離自性，離體說法，迷却汝性，吾心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，學道之人 作意，莫言先定發慧，先慧發定，作此見者，法有二相.｣”>

또 지눌은 깨친 사람의 경지에서 禪定과 智慧를 平等하게 가진다는 것은 애써 노력하는 것도 아니며 원래 無爲이어서 어떤 특별한 곳이나 때도 없다고 한다. 즉 무엇을 보고 소리를 들을 때에도 그러하며 나아가서는 걸어가고 서 있거나 앉거나 눕거나 말하거나 침묵하거나 혹은 기뻐하고 성낼 때도 언제나 그러하다 라고 한다. 이것은 무엇을 의미하는 것일까. 그것은 지눌이 眞心[自性]의 本體로서의 性質에 대해서는 관심이 없다는 것을 의미한다. 지눌은 물론 眞性으로서의 自心이 인간 모두에게 본래부터 無始以來로 存在한다는 것을 否定하지는 않는다. 그러나 지눌에게 있어서 인간은 가능성의 存在이다. 지눌에게 있어서 부처를 찾는 일은 참다운 自己에의 눈뜸이요 구현 이외의 다른 것이 아니다. 그것은 衆生과 부처는 모두 마음으로부터 일어났다는 것을 自覺하는 것이다. 다시 말해서 내가 본래 부처이자 곧 衆生이라는 부처와 衆生은 相卽이라는 存在의 實相에 눈을 뜨는 것이다[頓悟]. 그리고 그것을 바탕으로 漸次的인 닦음[漸修]을 통하여 인격적인 완성에 이를 수 있다. 이 문제를 좀 더 자세히 보자.

姜健基, ｢普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究｣(ꡔ普照思想ꡕ1輯, 1989), 99-100쪽

몰록 깨침[頓悟]이란 凡夫가 迷했을 때에 네 가지 物質的 要素로 몸을 삼고 妄想으로 마음을 삼아 自性이 참 法身인 줄 모르며 自己의 神靈스럽게 아는 知[靈知]가 참 부처인줄 모른다. 그래서 마음 밖의 부처를 찾아 이리 저리 달리다가 忽然히 善知識의 가르침을 만나 한 생각에 光明을 돌려[一念廻光] 自己 本性을 보면, 이 性品의 바탕에는 본래부터 煩惱가 없고 無漏智性이 저절로 갖추어져 있어서 모든 부처님과 조금도 다르지 않는 것을 깨닫는 것이다. 그러므로 頓悟라 한다.

ꡔ修心訣ꡕ, ꡔ普照全書ꡕ, 34쪽中. “頓悟者, 凡夫迷時, 四大爲身, 妄想爲心, 不知自性是眞法身, 不知自己靈知時眞佛, 心外覓佛, 波波浪走, 忽被善知識, 指示入路, 一念廻光, 見自本性. 而此性地, 元無煩惱, 無漏智性, 本自具足, 卽與諸佛, 分毫不殊, 故 云頓悟也.”

비록 本性이 부처와 다름이 없음을 깨달았지만 끝없이 익혀온 習氣를 갑자기 대번에 없애기 어려우므로 깨달음을 의지해 닦아서 점점 익히어 功이 이루어지게 되고 성인의 胎를 오래 기르므로 성인을 이루게 되는 것을 말한다.

같은 책, 34쪽左. “漸修者, 雖悟本性, 與佛無殊, 無始習氣, 難卒頓除, 故 依悟而修, 漸熏功成, 長養聖胎, 久久成聖, 故 云漸修也.”

첫 번째 인용문에서 표방하는 지눌의 頓悟는 종밀의 頓悟와 표면적으로는 같은 모양을 보이지만 그 깊은 含意는 다르다. 즉 종밀의 경우에 頓悟는 超越的 本體로서의 眞性을 證得하는 것이지만 지눌의 경우에는 空寂靈知인 自性을 自覺하는 것이다. 다시 말해서 지눌은 超越的인 것에 대한 관심이 없다. 그렇기 때문에 지눌에게 있어서 頓悟漸修는 先悟後修의 개념이다. 즉 漸修는 두 번째 인용문에서 보이듯이 깨달음을 의지해 ‘닦아서 점점 익히는 것’이지, 종밀의 경우처럼 ‘버리고 또 버려 버릴 것이 없는 데 이르는 것’이 아니다.

그렇기 때문에 종밀이 眞性인 自性으로 돌아가기 위해 解體를 이야기한다면 지눌은 佛性인 自性에서부터 시작하는 構築을 이야기하는 것이다. 당연한 결과로 지눌의 경우에 頓悟는 解悟이다. 동시에 지눌의 頓悟漸修는 頓悟에서 漸修라는 時間의 흐름과 연결되는 개념이다. 따라서 당연히 發心이 중요해지고, 그 發心은 時間을 두고 하는 노력이 가해져야 빛을 발한다.

같은 책, 37쪽中. “佛祖奚以異於人, 而所以異於人者, 能自護心念耳. 汝若信得及, 疑情頓息, 出丈夫之志, 發眞正見解, 親嘗其味, 自到自肯之地, 則是爲修心之人, 解悟處也.”

吉津宜英, ｢華嚴禪と普照禪｣(ꡔ普照思想ꡕ4輯), 294쪽

결국 종밀이 本體인 眞性에 대한 自覺인 頓悟에 보다 충실하다면, 그에 반해 지눌의 특징은 頓悟보다는 漸修의 강조에 있다. 그렇기 때문에 漸修란 닦아서 익히는 構築의 作業이지, 버리고 또 버려 버릴 것이 없는 데에까지 이르는 解體의 作業이 아닌 것이다. 지눌의 禪思想을 형성하는 데에 종밀의 역할은 지대하다. 그 점은 이론의 여지가 없다. 그렇지만 위에서 보듯이 自性에 대한 기본적인 시각의 차이는 그들의 사유체계를 相異하게 만들고 있는 것이다. 지눌은 종밀을 依用하지만 踏襲하지는 않으며, 오히려 批判하는 측면이 더욱 강하다. 즉 종밀과 지눌의 (空寂靈)知나 頓悟漸修에 대한 견해는 그 名目은 같으나 義勢는 懸隔한 차이가 난다고 할 수 있다. 그렇기 때문에 지눌의 사유체계에 있어서 종밀의 禪思想은 方法論的인 면 이외의 것에 대해서는 자리 매김을 하기가 쉽지가 않다.

지눌은 頓悟를 통하여 自心과 自性 두 當事者간의 직접적인 關與에 의한 內的인 交流의 瞬間, 즉 自性의 本來的인 특징인 空寂靈知를 自性의 부름에 의지하여 自心이 廻光返照에 의해 깨닫는 순간, 그때가 곧 自心이 自性이고 自心이 바로 참 부처가 되는 때인 것을 설파한다. 그렇다면 頓悟 이후에 漸修는 왜 필요한가. 지눌에 의하면 우리에게 漸修가 필요한 것은, 여러 가지 이유가 있지만 우선 그것은 法에 차이가 있기 때문이 아니라 衆生이 가지고 있는 根機의 차이 때문이다. 지눌은 말한다.

衆生의 根機가 二乘이 될 種性도 있고 菩薩이 될 種性도 있으며 부처가 될 種性도 있어서 銳利하고 鈍함이 각기 구별되기 때문이다. 敎宗 안에도 부처가 될 種性을 갖춘 衆生으로서 生死의 이 세상에서 부처의 법[佛乘]을 몰록 깨달으므로 가지런히 證得하고 가지런히 닦는 趣旨가 있거늘 어찌 南宗에만 頓門이 있다고 하겠는가?

ꡔ勸修定慧結社文ꡕ,ꡔ普照全書ꡕ, 18쪽中. “衆生根機, 或有二乘種性, 或菩薩種性, 或佛種性, 利鈍各別故也. 敎中 亦有如是具佛種性衆生, 於生死地面上, 頓悟佛乘齊證齊修之旨, 何獨南宗有頓門耶.”

청컨대 여러 마음 닦는 높은 (뜻을 지닌) 선비들은 깊이 생각하고 자세히 살펴 보라. 내가 지금 구구하게 先悟後修와 本末의 理致를 가리는 이유는 요컨대 初心者로 하여금 스스로 비굴하지도 말고 스스로 높이지도 말아 스스로 그 곡절을 환히 보아서 마침내 혼란하지 않게 하려는 것이다. ꡔ別行錄ꡕ에 이르기를, "지금 本心이 항상 知임을 몰록 깨닫는 것은 (물의) 不變하는 젖는 性品을 아는 것과 같다. 마음이 이미 迷惑됨이 없어서 無明이 아닌 것은 마치 바람이 그치는 것과 같다. 깨달음 이후에 自然스럽게 攀緣이 점차 쉬는 것은 저 물결이 차츰 가라않는 것과 같다. 그리하여 戒․定․慧로 몸과 마음을 돕고 薰習하여 점차 자유롭게 되고, 나아가서는 神通과 變化가 걸림이 없어 많은 衆生을 널리 이롭게 하니, 그것을 부처라 이름한다."고 하였다.

ꡔ節要ꡕ,ꡔ普照全書ꡕ, 157쪽右. "請諸修心高士，深細思看. 吾今區區，揀辨先悟後修本末之義者，要令初心，不自屈不自高，了然自見其曲折，終不混濫也. 文云｢今頓悟本心常知，如識不變之濕性，心旣無迷，卽非無明，如風頓止，悟後自然攀緣漸息，如波浪漸停. 以戒定慧，資熏身心，漸漸自在，乃至 神變無碍，普利群生，名之爲佛.｣"

지눌이 보기에는 衆生에는 그 根機가 小乘의 二乘이 될 種性도 있고 大乘의 菩薩이 될 種性도 있으며 부처가 될 種性도 있어서 根機가 銳利하고 鈍함이 각기 구별된다. 또한 부처가 될 種性은 禪門에만 있는 것이 아니라 敎宗 안에도 佛乘을 몰록 깨닫는 趣旨가 있다. 그렇기 때문에 禪門에만 頓門이 있는 것이 아니고, 더 나아가서 南宗禪에만 頓門이 있는 것이 아니라, 華嚴에도 頓門이 있다. 즉 法에는 차이가 없고 단지 사람에게 根機의 차이가 있을 뿐이다. 하지만 頓悟를 한꺼번에 證得할 수 있는 자라 할지라도 지눌이 보기에는 위험하다. 왜냐하면 我慢에 빠질 가능성을 가지고 있기 때문이다. 그리고 이 점은 初心者를 鼓舞시킨다. 왜냐하면 비록 初心者라 할지라도 부처의 경계에 들어가는 데에 결코 불리한 위치에 있다고 보여지지 않기 때문이다. 따라서 初心者들은 자기를 비하할 필요가 없다. 동시에 中․下根機가 될 가능성은 禪門과 敎學 모두 뿐 아니라 禪門 自體 內의 最上根機에게도 있을 수 있다. 왜냐하면 敎學에 대하여 禪門은, 中․下根機에 대하여 最上根機는, 자만이라는 빠지기 쉬운 유혹이 존재하기 때문이다. 따라서 어떤 면에서는 我相이나 法相에 걸린다는 점에서 우리 모두는 最上根機가 아니다. 漸修가 필요하다는 것이다. 이 점을 명확히 하기 위해서 지눌은 漸修의 의미를 정의한다.

漸修라 함은 비록 本性이 부처와 다름이 없음을 깨달았지만 끝없이 익혀온 習氣를 갑자기 대번에 없애기 어려우므로 깨달음을 의지해 닦아서 점점 익히어 功이 이루어지게 되고 성인의 胎를 오래 기르므로 성인을 이루게 되는 것을 말함이니, 그래서 漸修라 하는 것이다. 마치 어린아이가 처음 났을 때는 모든 器官이 갖추어 있음은 남과 다름이 없지만 그 힘이 아직 충실치 못하기 때문에 상당한 세월을 지내고서야 비로소 어른이 되는 것과 같다.

ꡔ修心訣ꡕ,ꡔ普照全書ꡕ, 34쪽右. “漸修者, 雖悟本性, 與佛無殊, 無始習氣, 難卒頓除, 故 依悟而修, 漸熏功成, 長養聖胎, 久久成聖, 故 云漸修也. 比如孩子初生之日, 諸根具足, 與他無異, 然 其力未充, 頗經歲月, 方始成人.”

지눌은 우리에게 비록 本性이 부처와 다름이 없음을 깨달았다하더라도, 거기에 그치지 말고 깨달음을 의지해 닦아서 漸次로 익히어 성인을 이루라고 말한다. 그 것은 어린아이가 처음 났을 때 모든 器官이 갖추어 있음은 남과 다름이 없지만, 그러나 그 힘이 아직 충실치 못하기 때문에 상당한 세월을 지내고서야 비로소 어른이 되는 것과 같다는 것이다. 연구자는 지눌 사유체계의 중심 되는 힘은 바로 이러한 佛格에 대한 그의 강한 志向에서 나온다고 생각한다. 그리고 이 점이 어떤 면에서는 지눌이 頓悟보다는 차라리 悟後의 修, 즉 우리의 自覺的 勞力에 더 큰 무게 중심을 두고 그의 사유체계를 전개해 나가는 원인이기도 하다. 이때 悟後修인 漸修의 구체적 내용이고 실천이 定慧雙修이다. 그렇기 때문에 定慧雙修는 佛格을 志向하는 人間들의 道德的 共同體이자, 佛敎的 道德 世界의 構築에 대한 끈질긴 信念의 場이 된다. 그렇지만 지눌과 종밀을 구별하기란 어렵다. 지눌은 말한다.

圭峯스님도 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 理致를 깊이 밝혀 이르기를, “얼음 못이 그대로 다 물인 줄은 알지만 햇볕의 힘을 빌어서 녹여야 하고, 凡夫가 곧 부처인줄은 깨달아도 法力을 빌려서 익히고 닦아야 하니, 얼음이 녹으면 물이 豊足히 흘러 물대고 씻는 공을 나타내고, 妄想이 사라지면 마음이 神靈하게 通하여 神通과 光明의 作用을 나타낸다.“고 하신 것이다.

같은 책, 33쪽左. “故圭峯深明先悟後修之義曰, ｢識氷池而全水, 借陽氣以鎔消, 悟凡夫而卽佛, 資法力以熏修. 氷消則水流潤, 方呈漑滌之功, 妄盡則心靈通, 應現通光之用,｣”

인용문에서 보듯이, 지눌은 그가 주장하는 頓悟와 漸修의 相關關係를 정당화하기 위하여,  종밀을 借用한다. 圭峯스님도 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 理致를 깊이 밝혀 이르기를, “얼음 못이 그대로 다 물인 줄은 알지만 햇볕의 힘을 빌어서 녹여야 하고, 凡夫가 곧 부처인줄은 깨달아도 法力을 빌려서 익히고 닦아야 한다고 했다”는 것이다. 즉 물이 바람을 만나 물결을 이루고 추위를 만나 얼음이 되어도 물의 習性은 변함이 없다. 頓悟는 그런 習性을 아는 것과 같고, 漸修는 바람이 문득 자도 물결은 천천히 멈추는 것과 같기 때문이라는 것이다. 다시 말해서 비록 佛性을 보았다 하더라도 오랫동안의 習氣가 하루아침에 없어질 수는 없다. 따라서 成佛의 이상을 성취하기 위해서는 실천 수행이 필요하다는 것이다.

우리는 여기서 지눌이 종밀의 頓悟漸修를 方法論的으로 借用하고 있다는 사실을 認知할 수 있다. 사실 무엇을 頓悟하는가에 대한 ‘무엇을’ 제외하고 보면 지눌과 종밀은 별로 차이가 없다. 그러나 그 무엇이 超越的 本體로서의 성격을 가진 眞性으로서의 自心이냐, 아니면 超越的 本體로서의 성격을 배제한 自心의 空寂靈知이냐에 따라서 그 含意는 달라지는 것이다. 그렇기 때문에 지눌은 다음과 같이 頓悟漸修를 총 결론지어 말한다.

대개 道에 들어가는데 門이 많지만 要約해서 말하면 頓悟와 漸修의 兩門에 지나지 않는다. 비록 頓悟와 頓修가 最上根機의 들어감이라 하지만, 과거를 미루어 보면 이미 多生에 깨달음을 의지해 닦아서 漸漸 薰習해오다가, 今生에 이르러 듣자마자 즉시 깨달아 한번에 몰록 마친 것이니, 실제로 論한다면 이것도 또한 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 根機이다. 이 頓과 漸 兩門은 모든 성인들의 정해진 길이어서, 예전부터의 모든 성인들이 먼저 깨닫고 뒤에 닦지 않음이 없어서, 이 닦음으로 말미암아 證得한 것이다.

같은 책, 33쪽中. “夫入道多門, 以要言之, 不出頓悟漸修兩門耳. 雖曰 頓悟頓修, 是最上根機得入也. 若推過去, 已是多生, 依悟而修, 漸熏而來, 至于今生, 聞卽開悟, 一時頓畢. 以實而論, 是亦先悟後修之機也. 則而此頓漸兩門, 是千聖軌轍也. 則從上諸聖, 莫不先悟後修, 因修乃證.”

결국 지눌이 보기에는 頓悟漸修는 모든 根機를 다 포용할 수 있는 千聖의 軌轍이다. 다시 말해서 道에 들어가는데 門이 많지만 단적으로 말하면 頓悟漸修만이 깨달음에 들어가는 길이다. 그리고 비록 頓悟頓修라 할지라도 사실은 頓悟漸修의 變形된 모습이다. 왜냐하면 多生 前에 먼저 깨닫고 그 깨달음을 의지해 多生을 닦아서 점차 薰習해오다가, 今生에 이르러 듣자마자 즉시 깨달아 한번에 몰록 마친 것이기 때문이다. 그렇기 때문에 실제로는 頓悟頓修도 또한 頓悟 이후에 漸修하는 것에 속한다.

또한 이 悟後의 漸修는 다만 汚染되지 않는 것인 뿐만이 아니라, 다시 萬行을 兼해 닦아서 自他를 아울러 救濟하자는 門이다. 그러나 지금 參禪하는 이들은 모두 말하기를 다만 佛性만 밝게 보기만 하면, 그 이후의 利他의 行願은 自然히 圓滿히 이루어진다고 한다. 그러나 지눌은 그렇지 않다고 생각한다는 것이다. 佛性을 밝게 본다는 것은 다만 衆生과 부처가 平等하고 나와 남의 差別이 없음을 보는 것이라는 것이다. 그렇기 때문에 거기서 다시 慈悲의 誓願을 내지 않으면 한갖 寂靜함에만 머물러 있게 된다. 즉 頓悟頓修는 ‘내가 곧 부처이다’라는 證得을 通해서 衆生의 自己를 비하하는 병은 고칠 수 있을지는 모르지만, 지눌이 그토록 피하고자 하는 我慢의 增長 그리고 道德的 解弛의 위험에 드러나게 된다. 이런 입장에서 볼 때에 네가 부처라고 해도 그 부처는 지금 묻혀있고 갇혀 있는 것이다. 無明의 거칠고 두꺼운 때를 벗지 않고서는 우리는 부처일 수가 없다. 또 때를 벗었다 해도 새롭게 계속 부딪혀오는 世上에서 우리는 佛性으로서의 自性을 가지고 그 世上을 끌어안고 살기 위해 身命을 다해야 한다. 따라서 方便이 등장하지 않을 수가 없게 된다. 自力에의 과신이 심어준 病을 고쳐주는 藥으로서의 漸修가 바로 그 것이 될 것이다. 다시 말해서 我相이 숨을 죽인 그때 단번에 한 순간에 일어난다는 頓悟의 頓이란, 깨달음에 이르는 기간의 長短이라기 보다는, 원래 時間이 없는 즉 永遠의 超時間的 事件[性起]으로서의 실제이다. 지눌에 있어서 깨달음이란 自性을 가지고 보는 對象이 있는 것이 아니다. 단지 我가 숨을 죽인 바로 그 자리에 佛性으로서의 自性이 顯現한다. 따라서 頓悟도 方便이어야 한다. 그렇기 때문에 漸修는 깨달음 이후의 保任만을 의미하는 것은 아니다. 그것은 頓悟와 더불어 同時的 相卽構造를 갖고 있는 方便의 두 날개이다. 즉 理論的으로나 修行上으로는 頓悟 이후에 漸修가 있을 지 모르지만, 실제의 삶에서는 頓悟 이후에 漸修가 있는 것이 아니라 頓悟와 더불어 漸修가 있다는 말이 된다.

ꡔ節要ꡕ,ꡔ普照全書ꡕ, 139쪽右. “此悟後修門, 非唯不汚染, 亦有萬行兼修, 自他兼濟矣. 今時禪者, 皆云但明見佛性, 然後 利他行願, 自然成滿. 牧牛子 以謂非然也. 明見佛性, 則但生佛平等, 彼我無差, 若不發悲願, 恐滯寂靜.”

韓亨祚, ꡔ무문관, 혹은 “너는 누구냐”ꡕ( 서울: 여시아문, 1999), 132-137쪽

사실 지눌의 頓悟漸修에 대한 이러한 주장은 어떤 의미에서는 矛盾된다고 할 수도 있다. 왜냐하면 退翁性徹의 주장처럼 頓悟라면 頓悟이지 漸修는 아니고 漸修라면 漸修이지 頓悟가 될 수 없기 때문이다. 그것은 마치 우리가 구름 한 점 없는 하늘을 이야기하고자 한다면 한 점의 구름이라도 있으면 구름 한 점 없는 하늘이 될 수 없는 것과 같다. 즉 頓悟는 煩惱妄想이 약간이라도 殘存하는 한 頓悟가 아니다. 따라서 眞正한 의미의 頓悟는 漸修를 기약해서는 안 된다고 볼 수도 있다. 또 다른 한편으로는 自心은 本來的인 의미에서 佛性인 自性이다. 따라서 지금 이 자리에서 見聞覺知하는 衆生이 自心을 佛性이라고 믿는다면 곧 自心은 佛性인 自性이 되어야 한다.

Won-cheol Yun, The Non-Duality Doctrine of Sŏngch'ŏl's Radical Subtism: A Comparison with Shen-hsui, Shen-hui, and Tao-i (ꡔ白蓮佛敎論集ꡕ5․6合輯, 1996), pp 458-464

하지만 실제의 상황에서는 지금 존재하고 있는 우리의 自心이 곧 佛性으로서의 自性인 경우는 없다. 다시 말해서 自心이 곧 自性이라고 믿는 것은, 믿는 그때와 그곳이 바로 煩惱妄想이 잔존하고 있는 時間이고 空間이기 때문에, 우리를 迷惑하게 하는 執着에 불과하게 된다. 그렇기 때문에 지눌이 보기에는 頓悟頓修나 頓悟無心의 境界를 證得한다는 것은 當爲的이고 宣言的인 命題에 불과하다.

따라서 지눌은 頓悟라면 漸修는 아니고 漸修라면 頓悟가 될 수 없다는, 相互 矛盾된 것처럼 보이고, 서로 和解가 불가능 한 것처럼 보이는, 頓悟와 漸修를 會通시킴으로써, 相卽․相生의 경지에 이르고자 하는 것이다. 지눌에 의하면 頓悟와 漸修 사이의 間隙은 어느 순간에 그것도 한 순간에 般若에 의해서 克服되어 般若인 空寂靈知에 의하여 廻光返照됨으로써 깨침은 證得된다는 것이다.

韓亨祚, ｢知訥의 구원론과 신유학｣(ꡔ知訥의 사상과 그 현대적 의미ꡕ, 성남: 정신문화연구원, 1996), 222-224쪽

自性은 자란다. 동시에 頓悟도 자라고 漸修도 자란다. 서로가 서로에게 영향을 미치고 서로가 서로를 자라게 만들다가 어느 한 순간에 究竟覺을 證得하게 된다. 하지만 거기까지 가는 길은 우리가 살아왔던 세월의 桎梏처럼 멀고멀어 頓悟 이후에 漸修는 필연적으로 수반되어져야만 한다. 또한 究竟覺도 자란다. 우리가 眞理를 證得했다고 여기는 순간 究竟覺은 相이 되어 헛된 것으로 轉落한다. 따라서 우리는 새롭게 마음을 가다듬고 새롭게 커져버린 究竟覺에로 향한 旅行을 시작해야 한다. 이 旅行은 自性만을 唯一한 佛性으로 看做하고 自性 以外의 것에는 전혀 關心을 가져서는 안 된다. 오로지 佛性으로서의 自性에만 의지한 채 佛敎的 道德 世界를 構築하여야만 한다. 이는 지눌의 思惟體系가 스스로 要請한 眞理에의 宿命的인 旅行이라고 할 수 있다. 즉 頓悟와 漸修는 言語的 표현으로는 서로 矛盾되지만 實踐的으로는 서로 도와주는 役割을 한다. 더 나아가서 頓悟와 漸修는 方便이며 심지어 究竟覺마저도 方便이다. 實在하는 것은 우리의 삶이며 마음이라는 心城안에 들어있는 우리의 삶을 主宰하는 佛性으로서의 自性일 뿐이다.

現代 韓國佛敎에서의 頓漸論諍

1981년 당시 조계종 종정이었던 성철은 ꡔ禪門正路ꡕ에서, 보조국사 지눌의 돈오점수 사상을 신봉하는 자는 전부 知解宗徒이고 異端邪說에 현혹된 자들이라고 비판한다. 이 비판은 대단히 중요한 의미를 지니고 있다.

여기에서는 1993년판 ꡔ선문정로ꡕ 제4쇄를 중심으로 논의하기로 한다.하지만 이미 1967년에 성철스님이 海印叢林 方丈으로 취임하면서 설한 백일법문에서도 이미 성철은 지눌의 돈오점수와 선교일치를 비판한 적이 있으며, 또 1976년에 성철스님은 ꡔ한국불교의 법맥ꡕ에서도 지눌 스님의 조계종의 종조로서의 정통성을 이미 부인한 적이 있음을 상기할 필요가 있다.<退翁性徹, ꡔ禪門正路ꡕ(서울: 장경각, 1993), 1-3쪽, 158-179쪽.>

첫째 한국 조계종의 시작을 어디에 두어야 하는 가에 대해서는 학계에서 이런 저런 설이 분분하지만, 대개 보조국사 지눌을 한국 조계종의 宗祖로 보는 이가 상대적으로 그 수효가 더 많고, 학계에서도 설득력을 가지고 있으며, 설혹 지눌을 한국 조계종의 종조로 보지 않는 학자라 하더라도, 曺溪宗旨에 관한 한 지눌의 정통성과 중요성에 대해서는 별로 반대 의견을 제시하지 않았기 때문이었다. 따라서 이러한 비판은 지눌의 정통성에 정식으로 반론을 제기한 것이 된다.

둘째 비판을 제기한 퇴옹성철은 현대 한국 불교의 대표적인 선승으로서 그 당시 한국 종교계에서 가장 존경을 받고 있었고 동시에 가장 영향력이 큰 종교적 지도자로서, 보통의 불교학자나 스님들과는 다른 대접을 받고 있었다. 따라서 성철의 비판은 선불교와 현대 불교와의 함수관계를 생각해볼 때, 더 나아가서 현대 한국사회속에서의 선불교 전통의 정체성 내지는 타당성 문제와 연결될 때, 그 파장은 매우 크다.

그러나 학계에서는 충격과 놀라움 속에서도, 아직 그 문제에 대하여 준비되지 않은 상태였기 때문에 별다른 찬반의 논의를 하지 못한 채, 그 결과 10년 세월을 이 문제를 안으로 삭이면서 보내게 된다. 그러다가 1990년에 이르러서야 본격적인 학술적 논의가 시작된다.

1990년에 순천 송광사에서 보조사상연구원의 주최로 ｢불교사상에서의 깨달음과 닦음｣이라는 주제로 마련된 국제학술회의가 그 시작이라고 할 수 있다.

보조국사에 대한 성철의 비판은 대개 세 가지로 정리된다.

첫째 성철은 禪師인 荷澤神會(670-762)를 선종의 이단이라 평한 뒤, 지눌의 사상이 신회를 인은 종밀로부터 비롯되었다고 한다. 그 결과 현대 한국의 조계종은 내부적으로 신회, 종밀, 지눌로 이어지는 돈오점수적 화엄선을 신봉하면서도, 겉으로는 간화선을 위주로 하는 임제선을 한국선의 정맥으로 여기고 있다는 것이다. 임제선의 전통은 마조, 황벽, 임제, 대혜로 이어지는 돈오돈수적 공안선이다. 즉 성철은 현재의 한국 불교는 겉보기에는 임제선을 하면서 속으로는 교가인 종밀을 공부하고 있다는 것이다.

박성배, ｢성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여｣, ꡔ깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가ꡕ(서울: 민족사, 1992), 241쪽

둘째 그는 지눌의 돈오점수설은 깨치지 못한 거짓 선지식이 알음알이[知解]로 조작해 낸 잘못된 수행이론이라고 보았다. 알음알이는 깨달음을 이끌지 못할 뿐만 아니라 오히려 깨달음을 가로막는 장애물이 된다. 따라서 頓悟漸修라는 말은 잘못된 표현이므로 解悟漸修로 불러야 한다는 것이다. 성철은 지눌이 말하는 頓悟는 解悟이자 知解일 뿐이라고 본다.

같은 책, 239쪽

셋째 돈오[해오, 지해]에 대해 지물과 견해를 달리함을 표명하였다. 지눌은 사람들이 돈오[解悟]한 다음 점수하지 않는 것을 큰 병으로 여겼다. 돈오[解悟]는 사량분별하는 지식의 획득과는 다른 일종의 생명의 탄생으로서, 해오를 얻고 난 뒤에 비로소 진정한 의미의 ‘닦음’이 이루어진다고 보았다. 탄생만으로는 생명의 총체성이 완결되지 않듯이 해오라는 인격적 변화의 시작이 변화된 인격의 총체적 실현을 보장해 주지는 않는다. 따라서 해오 이후에 점수가 필연적으로 뒤따라야 하고, 그런 다음에야 궁극적 깨달음인 證悟가 뒤따른다는 것이다. 하지만 성철의 견해는 다르다. 知解, 즉 지눌의 頓悟는 그것이 아무리 훌륭해도 절대로 깨달음이 아니며, 만에 하나라도 그런 것을 깨달음이라고 생각한다면 그 사람은 영원히 깨달음의 길을 등지는 자살행위라는 것이다. 왜냐하면 해오 이후의 닦음은 결국 證悟에 이르기 위한 하나의 수단에 불과할 뿐이고, 그것이 수단적인 한, 그것은 증오를 실현시키는 것이 아니라 오히려 또 다른 業障을 낳을 뿐이기 때문이다.

이효걸, ｢돈점 논쟁의 새로운 전개를 위하여｣, ꡔ논쟁으로 보는 한국철학ꡕ(서울: 예문서원, 1995), 55-56쪽

박성배, ｢성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여｣, 261쪽

이효걸, ｢돈점논쟁의 새로운 전개를 위하여｣, 57쪽

그런데 성철의 비판이 과연 타당한 것인가를 논하기에 앞서, 먼저 이해의 편의를 위하여 우리는 두 번째 조항과 세 번째 조항의 성철의 지눌에 대한 견해를 전체적으로 비교 해 볼 필요가 있다. 그런데 다음의 비교에서 알 수 있듯이, 사실 지눌의 이론과 성철의 주장은 근본적인 시각의 차이기 있음에도 불구하고 구조적으로는 매우 흡사한 모습을 갖추고 있다.

박성배, ｢성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여｣, 263-265쪽

지눌: 교리학습(불경공부)--> 해오[지눌의 돈오, 성철의 지해]--> 점수(만행겸수, 용맹정진)--> 증오

성철: 백일법문, 삼천배, 불경, (지눌의 지해나 해오에 해당하는) 어떤 계기--> 간화(삼관돌파)--> 구경각[증오, 성철의 돈오]

지눌은 성철이 그토록 못마땅해 하는 해오[지해]를 도구로 삼아야만 증오에 도달할 수 있다고 보았고, 성철은 구경각의 시각에서 지해를 모든 해악의 근원으로 보았다. 성철의 입장에서는 지눌을 겨냥하여 해오에 의지해서는 증오에 이를 수 없다고 말할 것이고, 만약 지눌이 살아있다면 성철을 겨냥하여 해오가 없으면 아무도 구경각에 도달할 수가 없다고 말할 것이다. 그러나 이것은 무게중심을 어디에 놓는가에 따라서 달라지는 것에 불과하다. 왜냐하면 성철의 견해를 순일하게 추종하는 禪客이라 하더라도 그가 구경각을 목표로 오매불망 공안참구를 할 수밖에 없는 어떠한 계기가 분명히 있을 수밖에 없고, 그것은 넓은 의미로 지눌의 해오의 의미와 상통하지 않을 수가 없기 때문이다. 그렇다면 성철이 지눌의 ‘지해’를 그토록 폄하하는 근본적인 이유는 어디에 있는 것일까?

성철이 제기하는 ‘頓悟頓修’의 의미는 깨침도 ‘몰록 깨침’일 뿐 아니라 닦음도 깨침과 함께 ‘단밖에 다 닦아 마치는 것이다’. 즉 깨침과 닦음이 점차적으로 이루어지는 것이 아니라 일시에 완성된다는 의미이다. 이러한 성철의, 사전에 이미 그 파생되는 결과까지도 계산되어 있기 때문에, 다분히 의도적이면서 도발적인 것처럼 보이는 문제 제기는, 닦음이란 어떤 경지를 성취하기 위해 경주하는 인간의 노력으로서 여타의 인간 발전과 마찬가지로 시간의 흐름속에서 점진적으로 진행될 수밖에 없다고 하는 우리의 상식적 이해를 배반한다.

윤원철, ｢ꡔ禪門正路ꡕ의 修證論｣, ꡔ白蓮佛敎論集ꡕ4(서울: 白蓮佛敎文化財團, 1994), 32쪽

성철이 말하는 바 돈오돈수 중의 頓悟[몰록깨침]는 見性成佛이다. 覺과 不覺의 제거, 佛性과 衆生性의 제거, 見性과 妄念의 제거는 동시에 일어나는 사실상 하나의 사건이라는 것이다. 성철은 망념, 불각, 중생성의 기미가 조금이라도 남아있으면 견성할 수가 없다고 역설한다. 完全이 아니면 全無라는 것이다. 불교에서 궁극적 가치로 삼는 깨달음의 경지는, 하위가치 즉 중생에 대한 고려를 하여서는 체증할 수가 없다는 것이다. 중생의 입장에서 본다면 어느 정도 경지를 이룸은 그래도 대단한 의의를 가질 수 있겠지만, 그것은 오히려 깨달음이 아닌 것을 깨달음으로 착각하는 옥석을 혼동하는 결과를 낳기 때문에 더 나쁘다고 한다.

같은 책, 36쪽

또 성철이 말하는 바 돈오돈수 중의 頓修[단박 닦아 마친다]는 돈오하기 이전의 수행방편이 필요 없다고 하는 것이 아니라 돈오한 뒤에 깨닫지 못함의 수행방편이 필요 없다고 하는 의미이다. 다시 말해서 깨침은 더 이상 깨달음을 기다리는 수행방편이 아무런 의미가 없는 완벽한 깨침, 즉 究竟의 證悟이어야 하며, 따라서 점수라는 방편은 깨달음과 깨닫지 못함의 근본적인 구분에 입각하건대 전혀 무의미할 뿐 아니라, 구경각이 아닌 경지에 가치를 두고 타협을 하게 됨으로써 수행에 치명적인 저해요소가 된 다는 것이다.

같은 책, 41쪽

따라서 성철에게 있어서는 돈오한 이후가 문제가 되는 것이 아니라 구경각인 돈오에 어떻게 이르는 가 하는 것이 문제가 될 뿐이다. 성철에 따르면 구경각으로 가는 유일한 방법은 ‘公案參究’이다. 한 마디의 화두에 몸으로 부딪혀야 하는데, 그때 간화의 생명은 부단하고 간절함에 있게 된다. 이러한 방법은 화두의 뜻을 머리로 돼새겨 알려고 하는 參意와는 다른 것으로서, 화두를 참의하면 그것은 死句요, 화두를 참구하면 그것은 活句가 된다.

이효걸, ｢돈점논쟁의 새로운 전개를 위하여｣, 58쪽

이렇게 공안을 참구해가는 과정에 자기 점검의 기준으로서 ‘三關突破’가 제시되는데, 그것은 자기의 공안참구가 일상시에 한결 같은 경지를 가지는 日常一如가 그 하나요, 깨어 있을 때뿐만 아니라 꿈속에서도 항상 한결같은 경지를 견지하는 夢覺一如가 다른 또 하나이고, 꿈마저 없는 완전한 숙면 상태에서도 한결같은 경지인 寤寐一如가 나머지 하나이다. 돈오돈수의 돈오는 오매일여의 경지를 넘어서 제8아라야식의 미세한 망념마저 끊어진 경지가 되어야 한다는 것이다.= 결국 성철의 돈오돈수설은 조금이라도 거짓된 것은 단 하나라도 용납할 수 없다는 엄정한 자기 관리의 의지가 서려 있다. 만약 조금이라도 거짓이 허용된다면 거짓 그 자체보다도 그것을 허용하는 마음이 이미 깨침을 불가능하게 만든다는 것이다.

박성배, ｢성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여｣, 240쪽.

같은 책, 58-59쪽

성철이 지눌 비판을 통해서 지적하고자 하는 것들에는 새겨들어야 할 만한 부분이 많다. 그것은 우선 한국 불교의 겉과 속이 다르다는 지적이다. 겉으로는 마조, 황벽, 임제, 대혜로 이어지는 돈오돈수적 공안선을 이야기하면서 속으로는 신회, 종밀, 지눌로 이어지는 돈오점수적 화엄선을 반성 없이 추종하는 현대 한국 불교의 경향이 설익은 거짓 깨달음을 만들어 낸다는 것이다. 즉 한국적 분위기 내에서는 거짓 선지식이 구조적으로 생겨날 수밖에 없고, 따라서 그 구조적인 모순의 태두인 지눌은 베어버리지 않을 수 없는 몹쓸 나무라는 것이다.

좀 더 정확하게 말한다면 지눌이라는 특정한 인물을 비판하기보다는, 지눌을 빗되어 한국 불교의 지금까지의 역사적 흐름을 비판함으로서, 앞으로의 방향을 바로 잡고자 하는 것이 성철의 의도라고 할 수 있다.

나아가 임제선의 본질은, 얻으면 탁 얻는 것일 뿐이지 세월을 거듭하여 얻는 것이 아니다. 따라서 선사상은 일반명제로 되는 순간 그 본질과는 멀어진다. 구체적인 순간의 삶 속에서 실현되어져야 하기 때문이다. 그러므로 제 마음은 버려 두고 외형적인 단계를 설정하여 점차적으로 수행하여 도를 깨치려는 점수는 잘못이라는 것이다. 육조혜능을 스승으로 받드는 선가에서는 기도라든가 단계적인 절차와 외면적인 행법으로는 부처가 될 수가 없다고 본다. 그렇기 때문에 육조의 법손임을 자처하면서 점수를 주장하는 규봉스님이나 보조 지눌의 사상은 육조로부터 비롯되는 임제선사상을 ‘자의적으로 해석한 것’이거나 아니면 ‘오해의 산물’이라는 것이다.

신규탁, ｢ꡔ本地風光ꡕ과 臨濟禪風｣, ꡔ白蓮佛敎論集ꡕ4(서울: 백련불교문화재단, 1994), 77-78쪽

또한 성철은 종밀이 형이상학적 실재이며 모든 존재의 근원인 ‘本覺眞心’의 상주불멸을 주장한다는 것이다. 사실 원시불교에서 붓다가 제시하고자 하는 것은 카스트적 세계의 형이상학적 사고방식을 극복할 독창적인 연기적 세계관인 것이다. 하지만 후대로 가면서 의식의 흐름 속에서 형성되는 자아라는 느낌이 경험적 개념구성의 단계를 지나쳐 형이상학적 실체로 불교적 세계관내에서도 종종 오해가 되는 경우가 많다. 하지만 붓다의 기본적인 입장에서 본다면 구체적인 개체들은 스스로 독립적인 존재가 아니며 상호 의존하여 비로소 자아라는 개념이 형성되어지며, 그렇기 때문에 붓다는 그러한 입장을 주장함으로서 카스트제도가 오염시킨 당대의 인도의 그릇된 정신세계를 청소하고자 하였던 것이다. 부처의 지혜는 어떤 신비한 마음의 실체에서 나오는 빛이 아니라 연기하여 일어나는 모든 사태를 편견 없이 보는, 그렇지 않으면 고통이 끊이지 않을 것을 이해하는 통찰력이 되는 것이다. 이런 시각에서 본다면 종밀이 이해한 불교사상, 즉 본각진심 개념을 매개로 하여 교와 선을 하나로 엮은 것은 어디까지나 종밀 자신의 철학적 신념의 표출이며, 더 나아가서 그러한 종밀의 견해는 붓다의 기본적 입장을 오해하고 있다는 것이다. 그리고 지눌은 규봉종밀의 그러한 본각진심의 돈오를, 그런 실재를 부정하는 임제선의 돈오와 혼돈한 채 무비판적으로 흡수하고 있다는 것이다. 따라서 보조의 시각으로 조계선을 한정시켜왔던 한국불교의 편협된 시각은 비판 수정되어져야 한다는 것이다.

같은 책, 95-97쪽.

許仁燮, ｢世親 唯識理論의 현대 심리학적 이해｣, ꡔ伽山學報ꡕ6號(서울: 伽山學會, 1997), 342-348쪽

신규탁, ｢ꡔ本地風光과 臨濟禪風｣, 96-97쪽

그런데 성철의 지눌에 대한 비판에는, 그 비판이 옳은 것인가 하는 문제는 차치하고라도, 새겨들어야 할 부분이 많은 만큼이나 문제가 되는 부분이 많다. 우선 성철의 주장의 불교 경전과의 함수관계이다. 왜냐하면 원시불교 경전에서는 궁극적인 깨침에 이르는 수해의 한 방법으로서 漸門도 이야기 되고 있다. 따라서 “禪門圓證의 돈오와 敎家解悟의 돈오를 혼동시켜 修道正路를 피괴함은 佛祖正傳의 대죄과이다.”라고 하여 지눌의 이론을 이단사설로 힐난함은 지나치게 강한 종파주의적 태도이며, 더 나아가서 원시불교의 시각을 뛰어넘는 오히려 일부 선가의 근본주의 적인 입장에 천착한다고  비판받을 수 있다. 조금 양보하여서 경전에 절대적인 권위를 부여하지 않는 것이 선가의 기본적인 입장이라는 논리로써 성철을 옹호한다고 하더라도, 그러한 논리는 지눌에게도 동시에 적용되어 지므로 성철의 입장은 열려있다고 보기는 여전히 힘들다.

崔鳳守, ｢원시불교에서의 悟의 구조｣, ꡔ깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가ꡕ, 55쪽

ꡔ禪門正路ꡕ, 163쪽.

다음으로 논란이 되는 부분은 선종 경전에 대한 해석의 문제이다. 성철의 선종 경전에 대한 이해는 성립사적인 이해가, 다시 말해서 역사적인 시각이 결여되어 있다는 비판을 면하기 어렵다. 다시 말해서 선종의 근본 경전인 ꡔ六祖壇經ꡕ에 대하여서는 古本 ꡔ단경ꡕ이나 돈황본 ꡔ단경ꡕ과 더불어 그것의 성립사적인 이해가 어느 정도는 필요하다. 하지만 성철 스님은 ꡔ단경ꡕ에 있는 말을 절대적으로 신뢰하여 하택신회는 지해종사이며 조계 적자가 아니라는 말을 정통과 이단의 기준으로 받아들이고 있다. 하지만 학계 일각에서 ꡔ단경ꡕ은 육조혜능의 설법집이 아니라, ‘혜능이야기’ 정도로 출발한 문학작품이라는 연구결과까지 등장하고 있는 것으로 미루어 볼 때, ꡔ단경ꡕ을 절대로 침범할 수 없으며 한자 한자가 신성불가침의 권위를 가지는 경전으로 모셔놓는 것은 위험하다. 따라서 성철스님의 견해에는 철처한 문헌에 대한 고증이 없다라고 하는 주장은 경청할 만한 것이다.

이효걸, ｢돈점논쟁｣의 새로운 전개를 위하여｣, 60쪽.

김호성, ｢돈점논쟁의 반성과 과제｣, ꡔ깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가ꡕ25-28쪽

마지막으로 성철이 비판받는 부분은, 지눌의 저작과 사상에 대한 태도이다. 성철은 지눌의 저작을 그가 말하고자 하는 근본적인 의미는 무시한채, 자의적으로 해석한다. 더 나아가서 지눌이 젊었을 때의 미숙했던 시기에는 돈오점수를 말했지만, 사상의 원숙기에 이르러서는 돈오점수를 버리고 경절문을 말함으로써 돈오돈수설을 택하는 사상적 전환을 했다고 주장하는 것이다. 하지만 연구자들에 의하면 이러한 견해는 너무 지나친 자의적 해석이라는 것이다.

이 문제에 대해서는 학계에서 학자들이 여러 군데에서 지적하고 있으므로 따로 논의하지는 않겠다. ꡔ깨달음, 돈오점수인가 돈오돈수인가ꡕ와 ꡔ普照思想ꡕ을 참고하도록.

성철, ꡔ禪門正路ꡕ, 213쪽.

주지하듯이 김호성이, “간화경절문을 지눌의 사상체계에서 돈오점수설을 보완한 것으로 이해되어야 한다고” 주장하는 것이 하나의 예가 될 것이다.

돈점논쟁이 남긴 숙제

강을 건널 때는 배를 타고 건너야만 한다. 하지만 강기슭에 이르러서는 배가 필요 없다. 산을 오를 때에는 말이나 나귀 같은 다른 탈것이 필요한 것이다. 따라서 배는 탈 것 전부를 의미하는 것은 아니며 탈 것 중의 하나 일 뿐이다. 이것은 자명하다. 그러나 우리는 흔히 여기서 오류를 범한다. 어떤 이는 배가 강을 건널 때 아주 유용했으므로 여전히 유효할 것이라 주장하여, 산을 배를 타고 오르려 한다. 또 다른 이는  산을 오를 때 배가 무용함으로 강을 건널 때에도 배는 필요가 없다고 주장한다. 그러나 실제로는 배는 강을 건널 때에만 유용하고 산에 오를 때는 무용하다. 따라서 아깝더라도 강기슭에 이르면 우리는 배를 버리고 우리는 갈 길을 가야한다.

성철은 산에 오른다는 구체적인 사건에서 배를 본다. 나귀를 타고 산에 오를 때에는 배를 생각하는 것은 의미가 없다. 그것은 산을 오르는 것을 방해한다. 다시 말해서 깨침을 가로막는 짐덩어리 일 뿐이다. 하지만 그것이 성철이 배를 배격하는 것을 말하는 것은 아니다. 지금 막 정상을 정복하려는 구체적인 상황에서 방해가 될 뿐이다. 지눌은 보다 본질적인 시각에서 배를 본다. 배는 넓은 의미에서 탈것이라는 것속에 포함되어 진다. 그리고 그 배는 그에게는 이미 타고 버린 지나간 사건에 불과하지만 새롭게 강을 건너는 사람들에게는 필요하다. 따라서 배는 새롭게 건너려는 사람들을 위해서 배려되어져야 한다. 즉 성철에게는 치열한 구도자의 면모가 새파랗게 빛난다. 하지만 지눌에게서는 치열한 구도자의 면모와 교육자로서의 면모가 같이 자리잡고 있는 것이다.

성철은 붓다와 조사를 이해하는 길은 붓다와 하나가 되는 구경각의 체험이외에는 있을 수 없다고 본다. 그것은 정당하다. 거기에 대해 의문을 품는 것은 성철 본인에게 스님은 깨쳐서 붓다가 되었는가 하는 질문을 던지는 것만큼이나 어리석은 일이다. 성철에 따르면 知解는 그것이 아무리 훌륭해도 지해일 뿐이므로 마땅히 해체되어야 하고 버려져야 한다. 그러나 지눌은 지해가 불교 수행상 담당하는 역할을 인정하고 들어간다. 따라서 지해는 해체되어지고 버려지는 것이 아니라 긍정적으로 건설되고, 유용하게 사용되어져야 한다고 본다. 그러나 돈오점수와 돈오돈수라는 용어의 차이에도 불구하고, 깨침과 닦음에 있어서 가장 수승한 길로 간화를 제시하는 점은 지눌도 성철과 다름이 없다. 단지 지눌에게 있어서는 간화는 그의 거대한 사상의 일부분으로서, 그렇긴 하지만 가장 중요한 부분으로서, 작용돠어지고, 성철에게 있어서는 간화가, 다시 말해서 임제선의 전통이, 불교 공부에 있어서 지켜야 할 전부가 되는 것일 뿐이다.

선불교의 특징은 일체의 예비지식이나 사전수행 없이도 누구나 단박 깨칠 수 있다는 점이 최고의 장점이다. 그러나 이러한 장점이 곧 단점을 낳을 수도 있다. 그것은 쉽게 깨침만을 믿고, 닦음을 소홀히 할 수 있는 것이다. 그리고 지눌의 돈오점수와 성철의 돈오돈수는 이와 같이 닦지 않는 사람들을 견책하기 위한 주장이라는 점에서 일치한다. 문제가 있다면 두 스님이 각각의 시대현실에서 당면하고 있는 문제의식과 문제해결의 방법이 다르다는 것이다. 지눌이 살던 고려 당시에는 선가들은 선가의 ‘反知解 反文字’를 ‘滅文字 滅知解’로 이해하여 도처에서 문자를 버리고 지해를 파기하여서 癡禪 狂禪에만 열중하고 교가들은 교리의 연구에만 힘써 禪을 무시한다. 지눌은 이러한 때를 당해서, 돈오와 점수가 모두 필요하다고 보고, 그리고 돈오와 점수를 통해서 분열된 고려 불교계와 그 사상을 통합하고자 한 것이다. 그에 비해서 성철이 살고 있는 현대 한국에서는 깨치지 못한 거짓 선지식들이, 겨우 지해에 불과한 알음알이를 가지고서, 깨쳤다고 주장하는 이들이 많고 그 폐해가 막심함으로 성철은 거짓이 전혀 개입되지 않은 깨침의 모범답안을 하나 제시함으로서 현대 한국 불교계의 병폐를 치유하고자 하는 것이다. 그리고 성철에 의하면 오늘날 한국 불교가 이렇게 된 저간의 책임을 지눌이 상당부분 져야 한다는 것이다.

결국 성철과 지눌의 입장의 차이는 다음과 같이 정리되어져야 한다. 지눌의 돈오점수의 이론은 ‘깨침의 본질’을, 한 인간으로서 인간사회 속에서 매일매일 어떻게 살아야 하는 ‘닦음의 문제’와의 관계 속에서 이야기하는 매우 넓은 의미의 종합적인 수행이론이라면, 성철의 돈오돈수의 이론은 ‘닦음의 문제’만을 다루는 매우 좁은 의미의 특수한 수도이론이다. 결국 지눌의 돈오점수설은 불교인들의 삶의 폭을 넓혀주고, 균형된 시각을 오늘날의 우리에게 가지게 해주며, 성철의 돈오점수설은 현재에 사는 우리들의 깨침에 대한 자세를 바로잡게 해주며, 그러함으로써 오히려 역설적으로 불교사상의 폭을 넓혀주고 있다고 볼 수 있다. 따라서 두 사람의 생각을 서로 대립적으로 보거나, 어느 한쪽이 다른 한쪽을 이단사설로 보는 견해는 지나치다. 오히려 서로가 서로에게 서로의 사상의 폭을 넓혀주는 자양분의 구실을 하여주며, 그러함으로서 현대에 사는 우리를 환기시켜준다고 하겠다.

박성배, ｢성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여｣, 276쪽

성철의 지눌 비판에는 牽强附會하는 측면이 많다. 그것은 비판받아야 하고 실제로 비판받는다. 그렇긴 하지만 지눌의 사상체계 내에 그러한 비판을 허용하는 부분이 상당히 있고, 그 중에서도 대표적인 부분은 규봉종밀의 돈오점수적 화엄선의 경향과 대혜종고의 간화선적 경향을 연결시킨 부분에서의 타당성 내지는 투명성 여부이다. 지눌을 변호하는 시각에서 본다면 사실 지눌의 이러한 경향은 어느 정도 불가피한 면이 있다. 왜냐하면 지눌은 교육자와 구도자의 역할을 동시에 다하여야 했기 때문이다. 그렇긴 하지만 종밀이 말하는 돈오와 대혜의 돈오는 그 태생의 원리가 다른 측면이 있는 것은 사실이고, 그러한 다른 측면이 천년 세월을 얼버무려진 채 무비판적으로 진행되어 오지 않았나 하는 의문이 일각에서 제기 되어지고 있는 것도 또한 현실이라면, 그것은 개방적으로 논의될 필요가 있는 것이다. 그런 점에서 본다면 성철의 문제제기는, 선종 경전에 대한 성립사적인 이해의 결여나 지눌 저작들에 대한 자의적인 해석의 부분을 감안한다 하더라도, 더 나아가서 성철이 주장하는 임제선이 현대의 한국사회에 과연 적합한 수도이론이냐 하는 문제에 대한 논의와는 별도로, 현대 한국 불교의 수준을 한 단계 끌어올린 대단히 중요한 업적이라 볼 수 있다.

결국 우리는, ‘돈오점수’를 중심으로 벌어진, 지눌의 종밀 수용과 성철의 지눌 비판을 통하여, 앞으로 해결해야 할, 대단히 중요한 몇 가지 숙제를 안게 된다.

첫째 종밀의 돈오점수 사상과 지눌의 돈오점수 사상간의 관계이다. 지눌과 종밀의 돈오점수 사상에 대하여, 별 의심 없이, 동일하게 여기는, 학계의 지금까지의 견해는 타당한가. 같은 점은 무엇이고 다른 점은 무엇인가?

둘째 종밀의 사상에서, 우리는 성리학적 사유체계의 단초를 볼 수 있다. 그렇다면 지눌의 사상에서도 그러한 경향이 보이지는 않을까? 다시 말해서 고려 말 성리학 수용을 좀 더 부드럽게 해주는 사유체계를 불교계에서 제공해줄 수도 있다고 본다면, 그 단초가 지눌이 될 수도 있지 않을까? 하는 의문을 가질 수 있다.

셋째 한국 불교의 겉과 속이 다르다는 성철의 문제제기에 대한 우리들의 반성이다. 성철은 현대 한국 불교의 경향을 겉으로는 돈오돈수적 공안선을 이야기하면서 속으로는 돈오점수적 화엄선을 추종한다고 한다. 그리고 그 구조적인 모순의 태두가 지눌이라고 한다. 지눌이 그 모순을 만든 장본인이라는 성철의 주장은 분명 지나치다. 그렇지만 만약 현대 한국 선불교의 전통을 임제종 안에서만 매김하는 것에 대해서, 실제로는 불가능하겠지만, 우리 모두가 공감한다는 것을 전제한다면, 지눌의 선법이 임제종, 더 나아가서 조사선의 전통에서 약간 벗어나 있다는 일각의 주장을 귀기울여 볼 필요가 있다.

지눌의 돈오점수 사상과 간화선 사상 사이의 함수 관계이다. 다시 말해서 지눌의 간화경절문이 돈오점수설을 과연 보완한 것일까? 하는 의문이다. ꡔ간화결의론ꡕ에서 지눌은 간화경절문을 주장한다. 그리고 이러한 주장은 그가 ꡔ절요ꡕ에서 집요하게 주장했던 돈오점수설을 뒤짚어 엎는 측면이 있다. 그렇다면 그것은 성철의 말대로 지눌은 돈오점수설을 용도파기 한 것이 된다.

이 문제에 관한 가장 최근의 주장은 다음을 참고. < 박성배, ꡔ깨침과 깨달음ꡕ(예문서원, 200), 26-31쪽

Keyword :

지눌, 종밀, 성철, 頓悟漸修, 知, 本覺眞心, 解體, 構築, 空寂靈知,   解悟, 知解, 證俉, 見性成佛, 三關突破

Assignment from Controversies about Don and Jeom in Buddhism

Lee Duck-jin  /Changwon College

Existing controversies about Don(頓) and Jeom(漸) in Buddhism have several significant assignments.

First, the relationship in Don-o-jeomsu(頓悟漸修) thinking between Jongmil(宗密) and Jinul(知訥) Are the conventional viewpoints of our academic world around Buddhism valid in the earth, which have considered Don-o-jeomsu thinking of Jinul and Jongmil as identical with each other without any doubt? What is something identical and different in their thinking?

Secondly, from Jongmil's thinking, we can find some clues of Neo-Confucian thinking system. Thus, is there such tendency shown in Jinul's thinking as well? In other words, assuming that domestic Buddhist circles might offer a flexible thinking system to help accept Neo-Confucianism in the end of Koryo dynasty in a little smoother ways, we may wonder if the clues might be just originated from Jinul.

Thirdly, we may reflect on ourselves about the question that there are two different faces in Korean Buddhism as posed by the late Buddhist priest Seongcheol(性徹). In his lifetime, Seongcheol would say that contemporary Korean Buddhism has a tendency to tell Gong-an-seon(公案禪) from the angle of Don-o-donsu(頓悟頓修) externally, while following Hwa-eom -seon(華嚴禪) from the angle of Don-o-jeomsu(頓悟漸修) internally, and the origin of such structural inconsistency might derive from Jinul.

Obviously. it is somewhat exaggerated that Seongcheol insisted Jinul brought such inconsistency into Korean Buddhism. However, on the supposition that we might have a consensus of opinion about the fact that the tradition of contemporary Korean Zen Buddhism could be located and traced only within the framework of ancient Chinese Imjaejong(臨濟宗), although such supposition is not feasible in practice, we need to listen to some arguments posing that Jinul's Zen principles are somewhat deviated from the Imjaejong and even the tradition of Josaseon(祖師禪).

Fourthly, there are functional relationships between Jinul's Don-o-jeomsu and Ganhwaseon(看話禪) thinking. In other words, we may wonder if Jinul's Ganhwa Gyeongjeol-mun(看話徑截門) really completed previous theory of Don-o-jeomsu. In ꡔTheory of Ganhwa Gyeol Eui(看話決疑論)ꡕ, Jinul insisted on Ganhwa Gyeongjeol-mun.

And from certain angle, this argument turned over the Theory of Don-o-jeomsu at first hand, Jinul had insisted on tenaciously in his ꡔJeolyo(節要)ꡕ. Therefore, it indicates that he annulled the Theory of Don-o-jeomsun as pointed out by Seongcheol.

修習과 證知 / 우제선

학술발표회

게재 논문은

지난 2003년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

修習과 證知

- 까말라쉴라의 觀點-

우제선 / 동국대 불교학과

* 본 논문은 동국대학교 신임교원연구비의 지원으로 이루어졌음

차       례

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 까말라쉴라 이전의 證知

Ⅲ. 修習과 證知

Ⅳ. 결언

Ⅰ. 서언

까말라쉴라 (ca. 740-795)는 인도불교를 대표하는 논사이다. 그는 스승인 샨따락시따가 평생 심혈을 기울려 이루고자 했던 중관학파와 유가행파의 교설을 통일하여 유가행중관학파를 확립했고, 티송데짼 왕의 재위기간 (ca. 742-797) 중 티벳을 방문하여 중국 선승인 마하연과 함께 삼예의 宗論이라 불리는 유명한 논쟁을 했다. 티벳에서는 이 논쟁 이후 인도불교가 자리잡게 되어 오늘날에 이르고 있다.

인도 사상계에서 까말라쉴라의 주요한 업적 중의 하나는 그가 유가행중관학의 입장에서 불교 및 힌두 제 학파의 이론을 해석하고 비평한 점이다. 그의 논서는 나가르주나, 와수반두, 다르마끼르띠 등 불교논사의 교설을 포함하고 있을 뿐 아니라 웃디요따까라, 꾸마릴라 등 힌두논사의 이론도 담고 있다. 또한 까말라쉴라의 사상은 즈냐나가르바와 같은 그의 직계 논사들뿐만 아니라 다른 불교학파의 논사인 즈냐나스리미뜨라와 라뜨나끼르띠, 그리고 힌두논사인 바짜스빠띠미스라 등에 의해 광범위하게 계승되고 있다. 때문에 8세기 이후 인도 종교철학을 연구하기 위해서는 그의 사상을 이해하는 것이 대단히 중요하다.

까말라쉴라는 총 8편의 저서 및 주석서를 저술한 것으로 알려지고 있다. 그중 ꡔ빤지까ꡕ는 산따락시따의 ꡔ眞理綱要ꡕ에 대한 주석서로 인도 제학파의 이론에 대한 종합 비평서이다. 이 논서의 뛰어난 점은 까말라쉴라가 인식논리학의 입장에서 三法印과 같은 불교의 핵심 교리에 대한 논증을 시도함과 더불어 힌두교의 有神論 등에 논파를 시도하여, 당시 인도사상계에서 다루어지고 있던 다양한 종교철학의 문제와 이에 대한 논쟁을 보여주고 있는 것이다. 특히 이 논서의 마지막 장인 ｢초감각적 대상에 대한 지각의 탐구｣는 붓다의 十號 중의 하나인 一切智者의 문제를 다룬다. 이곳에서 까말라쉴라가 이 문제를 밝히기 위하여 내세우는 핵심 개념은 수습과 이것을 통해 도달되는 요가행자의 證知이다.

까말라쉴라의 논서에서 一切智者의 문제를 다루는데 있어 證知가 핵심 개념이 됨은 참조 Sara Mcclintock, "Knowing All through Knowing One: Mystical Communion or Logical Trick in Tattvasaṃgraha and Tattvasaṃgrahapañjikā," Journal of International Association of Buddhist Studies: 23-2 (2000): 225-244.

필자는 지금까지 일련의 논문을 통하여 7세기의 다르마끼르띠와 8-9세기 경의 그의 주석가인 다르모따라와 쁘라즈냐까라굽타, 그리고 10세기의 힌두논사인 바짜스빠띠미스라가 어떤 시각에서 어떻게 수행자의 證知를 다루고 있는지 알아보았다. 이 논문에서는 다르마끼르띠와 바짜스빠띠 사이의 교량 역할을 하는 까말라쉴라가 인도사상에서 주요 쟁점이 되었던 證知를 수습이라는 관점에서 어떻게 이해하고 논의하는지 그의 ꡔ빤지까ꡕ｢초감각적 대상에 대한 지각의 탐구｣장을 중심으로 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 까말라쉴라 이전의 證知

까말라쉴라는 10세기 힌두논사 바짜스빠띠의 대론자이다. 바짜스빠띠는 요가행자의 證知를 다루는데 있어, 직․간접으로 광범위하게 그로부터 인용하고 있다. 따라서 이 논문은 여기서부터 상당 부분이 앞서 출판된 졸고,｢니야야까니까에 나타난 요가수행자의 證知｣, ꡔ韓國佛敎學ꡕ 제32 집, pp. 117-128의 연구 성과에 의존하고 있음을 미리 밝혀둔다.

먼저 까말라쉴라 이전에 인도 종교ㆍ철학계에서 논의된 요가행자의 證知를 요약하여 알아본다. 비록 불교 쁘라마나학파의 창시자인 디그나가 (ca. 480-540)가 그의 논서인 ꡔ쁘라마나사무짜야ꡕ에서 수행자의 證知를 師의 敎說과 결합되지 않은, 대상만의 知로 정의하고 있지만, 불교철학사에서 이 개념이 본격적으로 논의되기 시작한 것은 7세기 논사 다르마끼르띠를 통해서이다. 수행자의 知에 대한 그의 이론은 후기 인도 및 티벳 논사들에게 강한 영향을 미쳤다. 다르마끼르띠는 現量의 종류를 분류하면서 ꡔ니야야빈두ꡕ｢현량｣장 제11 頌에서 아래와 같이 證知를 정의한다.

PSⅠ.6: yogināṃ gurunirdeśāvyatibhinnārthamātradṛk. 또한 참조 티베트본 PSV 95a,5-95b,2, 특히 rnal-ḥbyor rnams kyi bla-mas bstan, ma ḥdres-pa yi don tsam mthoṅ. 師의 교설, 즉 아가마는 언어로 구성되어 있기 때문에 일종의 개념지이다. 디그나가는 요가행자의 知를 현량이라고 보기 때문에 이것은 아가마의 어떤 분별과도 결합되어 있지 않다고 본다. NMukh 3b.21: 諸修定者離敎分別...是現量.

眞實한 대상에 대한 修習의 加行, 邊際에서 생긴 것이 요가수행자의 證知이다.

NBⅠ.11: bhūtārthabhāvanāprakarṣaparyantajaṃ yogijñānaṃ ceti.

다르마끼르띠의 이 정의가 제시하는 것은 수행자의 證知는 三法印, 四聖諦와 같은 진실한 대상에 대한 修習을 통해 생기며, 이 修習에는 加行, 邊際, 그리고 現量의 세 가지 단계가 있다는 것이다. ꡔ니야야빈두ꡕ에 주석을 한 다르모따라 (ca. 750-810)와 다시 이에 복주를 한 두르베까미스라 (대략 11세기 경)의 설명을 통해 보자면, 이것은 修習에는 次第(krama)가 있다는 것으로 證知에 修習되는 대상의 형상이 점차 뚜렷하게 드러나는 단계인 加行을 거쳐, 선명도가 거의 정점에 도달한 단계인 邊際 이후에, 수행자의 知가 現量이 된다는 것을 의미한다. 다르모따라는 이를 밝혀 加行을 통해 修習되어지고 있는 대상이 점차 선명하게 드러나다가, 마치 雲母에 가려져 있는 것과 같이 보이는 상태가 邊際이며, 자신의 손바닥에 있는 물건을 보듯이 확연하게 인식되는 상태가 現量이라고 표현한다.

참조 졸고, ｢불교 쁘라마나학파에서의 요가수행자의 證智｣, ꡔ佛敎原典硏究ꡕ 1號, 2001, pp. 71-91.

다르마끼르띠가 요가행자의 證知의 인식론적 구조를 밝히는 것에 주력한 반면, 이후 8-9세기의 그의 주석가들은 이 知가 어떻게 現量이 되기 위한 두 가지 조건인 無分別性(avikalpatva)과 無錯誤性(abhrāntatva)을 충족시키는가 하는 점을 해결하고자 한다. 證知는 四聖諦와 같은 개념을 그것의 인식대상으로 하기 때문에 실제 사물과의 아무런 직접적인 접촉이 없다. 따라서 다르마끼르띠가 證知를 現量의 하나로 규정할 경우, 이것은 “現量은 분별을 여읜 것”이라는 그가 내린 現量의 정의에 모순된다. 또 證知의 대상이 개념인 한 이것은 실재가 아니기 때문에, 인식자에게 현실의 어떤 것에 이르게 할 수 없다. 즉, 이 知는 어떤 것 X가 아닌 것을 X인 대상으로 현현하는 것이어서 인식자가 바라는 목적을 충족시킬 수 없고, 따라서 신뢰될 수 없다. 이 점은 現量의 다른 정의인 “現量은 錯誤가 없다”는 것에 어긋난다.

無錯誤性이란 因果效力을 갖추고 있는 실재의 상에 어긋나지 않는 것이다. 참조 DhP 41,5-42,1: abhrāntam arthakriyākṣame vasturūpe ’viparyayas tam ucyate.

요가행자의 證知가 어떻게 現量인가의 논증에 있어, 8-9세기 논사들의 첫번째 문제에 대한 답론은 “분별을 떠난(kalpanāpoḍha)”이란 말을 살펴봄으로써 이루어진다. 이것은 分別知와 無分別知를 구분하는 기준이 무엇인지 알아보는 것을 뜻한다. 여기서 다르마끼르띠의 주석가들이 밝히고자 하는 것은 미망사학파든 니야야-바이세시카학파든 이 문제를 제기한 대론학파도 함께 인정하는 이들 두 가지 知의 구분점을 제시하고, 證知가 無分別知의 영역에 포함됨을 증명하는 것이다. 다르마끼르띠의 ꡔ쁘라마나바르띠까ꡕ｢현량｣장 제283 頌에 근원을 둔 다르모따라의 주석에 따르면, 分別知와 無分別知를 구분하는 기준은 知의 鮮明顯現性(sphuṭābhatva)의 有無이다. 無分別知는 現前하는 것을 대상으로 하기 때문에 鮮明顯現하나, 分別知는 언어와 결합되어 생성되기 때문에 鮮明顯現하지 않다. 수행자의 知는 修習의 邊際 단계 직후에 鮮明顯現함이 직접 경험을 통해서 알려지고, 이 점은 바짜스빠띠와 같은 힌두논사도 반론하지 않는다. 鮮明顯現性을 통해 證知가 無分別知의 영역에 포함됨에 근거해서 불교논사들은 이 知가 現量의 한 가지 조건인 無分別性에 어긋나지 않음을 논증한다.

PVⅢ.283: na vikalpānubaddhasyāsti sphuṭārthāvabhāsitā, svapne ’pi smaryate smārtaṃ na ca tat tādṛgarthavat.

참조 NBT 69,5-7: yathā ca pūrvotpannaṃ vinaṣṭaṃ jñānaṃ sampratyasat, tadvat pūrvavinaṣṭajñānaviṣayatvam api samprati nāsti vastunaḥ. tadasadrūpaṃ vastuno gṛhṇad asannihitārthagrāhitvād asphuṭābham vikalpakam.

참조 NK2 104, 26-27: satyam, śrutānumānagocarāriṇī bhāvanā viśadābhavijñā

-nahetur.

두 번째 문제인 無錯誤性에 관련된 논의를 불교논사들은 “현 순간에 존재한다”는 것이 무엇인지 그 의미를 살펴보는 것으로 시작한다. 이것은 證知의 대상이 과거 혹은 미래의 것이 될 수 없다는 미망사학파의 이론을 타파하기 위한 것이다. 미망사학파의 근본입장은 과거나 미래에 속하는 것은 실재하지 않으므로 그것을 인식하는 사람의 목적을 충족시키지 못한다는 것이다. 그러나 8세기 불교논사 쁘라즈냐까라굽타에 따르면 불교 쁘라마나학파와 힌두 미망사학파가 규정하는 이에 대한 의미 사이에 차이가 있다. 미망사학파에서는 “현재에 존재한다”는 것은 어떤 것이 “현재의 시간에 있다”는 뜻인 반면에, 불교 인식론의 경우는 대상이 “직접 現證되어지고 있다”는 것을 뜻한다. 구체적으로, 쁘라즈냐가 여기서 말하는 직접 경험되어진다는 것은 바로 다르마끼르띠에 의한 존재(sattva)의 정의인 因果效力(arthakriyāsāmarthya)으로 인식론에 있어서는 어떤 대상이 해당 知에 그것의 형상을 부여하는 작용이다. 앞의 첫 번째 문제에 대한 논의에서 알 수 있듯이, 證知의 대상은 개념으로 이것은 現存하는 대상에 한정되지 않고, 과거나 미래에 있는 것도 포괄한다. 다른 말로 표현하면, 수행자는 시간의 영역을 초월해서 三世에 있는 것을 선명현현하게 드러내는 것이 가능하다. 8-9세기 불교논사들은 이런 이유로 수행자의 證知가 그것의 인식대상이 개념이라 하더라도 이것을 現證하므로 착오가 없다고 밝힌다.

참조 SV IV.20: yato 'sti tatra dharmo 'yaṃ vidyamānopalambhanam, tasmāt tena prasiddhena gamyatām animittatā.

PVBh 112,1: sākṣātkaraṇam evāsya bhāvasyāstitvam ucyate, sarvatra sākṣātkara

-ṇāt sattvaṃ bhāvasya gamyate. 또한 참조 岩田 孝, ｢Prajñākaraguptaによる ヨ-ガ

行者の 知の 無散亂性證明の 一時點｣,ꡔ印度佛敎學硏究ꡕ第35卷, 第1號., p.

359.

Ⅲ. 修習과 證知

요가행자의 證知를 다루는데 있어, 이 知가 어떻게 現量이 되기 위한 두 가지 조건인 無分別性과 無錯誤性을 충족하는가를 설명하는 것은 8-9세기의 논의에 그치지 않고, 그 이후에도 불교와 힌두학파 사이에 주요한 논쟁거리가 되었다. 그러나 까말라쉴라는 이 논의와 다른 각도에서 證知에 접근한다. 인식론의 입장에서 인식의 성격 규정과 관련해서 수행자의 知를 다룬 다르모따라와 쁘라즈냐까라굽타와 달리, 붓다의 一切智者性을 증명하는 핵심 원리로서 이 개념을 고찰하는 그는 보다 근본적인 문제로 들어가 證知의 증득이 과연 가능한지에 주목한다.

앞서 다르마끼르띠에 의한 證知의 정의에서 보았듯이, 수행자의 知는 修習을 통해 체득된다. 여기서 修習은 止와 觀으로, 수행자는 삼법인이나 사성제와 같은 진실한 대상을 聲聞知에 의해 포착하고, 思量知를 통해 확립한 후, 止와 觀을 통해서 증득한다. 여기서 修習의 행위를 보다 구체적으로 말하자면, 수행자는 다른 잡념에 마음이 흔들리지 않고, 修習의 대상에 마음을 집중하여, 이것을 거듭거듭 반복하여 참구하는 것이다. 까말라쉴라는 이러한 修習이 證知를 발생시킨다는 사실을 다음의 논증식을 통해서 논거한다.

NBT 67,5: bhūtasya bhāvanā punaḥ punas cetasi viniveśanam.

Vyāpti: 주의를 가지고, 중단되지 않으며, 오랜 시간 행해진 修習은 무엇이나 손바닥 위에 있는 아말라까 열매를 보고 있는 것과 같이 그것의 대상을 현현하는 知의 결과를 가진다. 예를 들면, 상사병이 걸린 사람에게 [위의] 세 가지로 한정된 想思가 사랑하는 여인을 대상으로 하는 知에 선명현현성을 일으키듯이.

Pakṣadharmatā: 그런데 [위의] 세 가지로 한정된 諸法無我의 修習은 그러하다.

TSP 57,18-58,3: yā sādaranairantaryadīrghakālāsevitā bhāvanā, sā sarvā karatalāmalakāyamānālambananirbhāsajñānaphalā, tadyathā kāmāturasya kāminībhāvanā viśeṣaṇatrayavatī kāminīviṣayavijñānaviśadābhatāhetuḥ. tathā ca samastavastunairātmyabhāvanāviśeṣaṇatrayaśālinīti.

이 논증식에서 까말라쉴라가 밝히는 修習의 특성은 주의를 가지고, 부단하게, 오랜 시간 행해진다는 것이다. 이것은 다르마끼르띠의 정의에서 나오는 加行에 해당하는 것으로, 修習이 多刹那에 걸쳐 점진적으로 이루어진다는 것을 의미한다. 이 세 가지 특성을 갖는 修習을 통해서 수행자는 선명현현하는 知를 얻게 된다. 그러면 까말라쉴라가 제기했던 문제로 돌아가 이러한 修習은 어떻게 가능하며, 그리고 修習을 통해서 선명현현한 知는 모두 證知가 되는가.

필자는 이미 ꡔ韓國禪學ꡕ에 출판한 논문에서 修習對象의 眞․假의 문제를 통해 두 번째 문제를 다루었다. 修習의 대상은 진실하든 진실하지 않든 加行이 진행될 때에 선명현현하는 知를 발생한다. 따라서 선명현현성이 證知의 필수조건이 된다하더라도 충분조건은 되지 못한다. 예를 들면, 뱀에 놀란 사람은 새끼줄을 보고도 마치 뱀을 본 것 같이 행동한다. 마찬가지로 근심이나 공포 등에 의해 마음이 顚倒된 사람은 심지어 실재하지 않는 것조차 눈앞에 있는 것처럼 인식한다. 즉, 知가 선명현현하다 하더라도 여전히 그것이 착오인가 아닌가하는 문제는 해결되지 않고 남는다. 따라서 앞의 논증식에서 까말라쉴라가 논증하고자 의도했던 것은 선명현현하는 知 중에서도 이미 붓다의 교설을 통해서 참임이 증명된 諸法無我에 대한 修習이 證知를 발생시킨다는 것이다.

졸고, ｢증득과 논증｣, ꡔ韓國禪學ꡕ제3호, pp .9-24.

그렇다면 Pakṣadharmatā에서의  諸法無我의 修習이 가능하다는 것을 어떻게 확정지을 수 있는가. 證知를 증득하기 위해 수행자는 왜 修習을 하며, 그것도 다른 修習이 아닌 諸法無我의 修習을 하는가. 까말라쉴라는 먼저 그의 ꡔ빤지까ꡕ에서 修習이 가능하지 않다는 다음의 11가지 반론을 제시하고, 이를 논박함으로써 이것이 가능하다는 것을 밝힌다.

① 사려 있는 사람은 행위를 할 때, 그 행위를 하기 위한 목적을 가지지만, 修習의 경우는 목적이 없다.

② 목적이 있다 하더라도, 修習을 통해 소멸되어야 할 過誤의 본성이 알려지지 않았기 때문에 修習은 가능하지 않다.

③ 過誤의 본성을 안다고 하더라도, 이것은 항구하기 때문에 修習이 불가능하다.

④ 그 본성이 항구하지 않다고 하는 경우에도, 그것은 원인이 없이 自在하기 때문에 修習이 가능하지 않다.

⑤ 원인이 있다고 하더라도, 그 원인이 무엇인지 확정되지 않기 때문에 修習은 가능하지 않다.

⑥ 원인이 무엇인지 확정되었을 경우에도, 그 원인은 항구하기 때문에 修習은 가능하지 않다.

⑦ 그 원인이 항구하지 않다고 하더라도, 그것은 중생의 本性이어서 버리는 것이 불가능하기 때문에 修習이 가능하지 않다.

⑧ 過誤가 중생의 本性이 아니라고 할 경우에도, 이것을 소멸시키는 수단이 없기 때문에 修習이 가능하지 않다.

⑨ 수단이 있다 하더라도, 그 수단이 무엇인지 알지 못하기 때문에 修習은 가능하지 않다.

⑩ 수단을 안다 하더라도, 그 수단을 통해서 도달할 수 있는 경지가 정해져 있어 證知의 단계까지 이르는 것이 불가능하기 때문에 修習은 무의미하다.

⑪ 證知의 경지에 도달하는 것이 가능하다 하더라도, 다시 퇴전하기 때문에 修習은 무의미하다.

까말라쉴라가 소개하는 이들 반론의 목적은 앞서 제시했던 논증식의 證因(hetu)이 不成立因(asiddhahetu)인 것을 보이는 것이다. 이것의 내용을 분류해 볼 때, ①은 修習을 하게 하는 동기의 문제, ②부터 ⑨까지는 요가행자의 證知의 증득의 가능성 문제, 그리고 ⑩과 ⑪은 證知에의 도달과 그 이후의 문제로 분류될 수 있다.

먼저 까말라쉴라는 왜 수행자는 修習을 하는가의 문제를 답하면서 아래의 이유를 든다. 그의 주장을 간단히 정리하여 보여준 10세기 미망사논사 바짜스빠띠의 ꡔ니야야까니까ꡕ를 통해서 이것을 보면 다음과 같다.

왜냐하면 [주의를 가지고, 중단됨이 없이, 오랜 시간 행해진] 이 세 가지로 한정된 修習은 윤회하는 세상의 苦의 근원을 두려워하면서 성문지에 확고부동한 사람에게, 그리고 일체의 苦의 근원을 소멸시키는 자비심을 내어[세상의] 모든 苦를 자신의 것으로 받아들여 보시 등의 바라밀행을 통해 내적 장애를 극복한 사람들에게 가능하기 때문이다.

NK 115,5-8: sambhavati hi bhāvanāviśeṣaṇatrayavatī sāṃsārikaduḥkhanimittād bibhyatāṃ śrāvakabodhipratiniyatānāṃ nikhiladuḥkhanimittaśamanīkāruṇikānāṃ ca sakalān eva duḥkhina ātmatayābhyupagacchatāṃ dānādipāramitābhyāsatanūkṛtān- tarmalānām. 또한 참조 TSP 57,18-58,4: tatra na tāvad anarthitvaṃ siddham. tathā hi ye tāvaj jātyādiduḥkhotpīḍitamānasāḥ saṃsārād uttrastamanasas tadupaśamam ātmanaḥ prārthayante, teṣāṃ śrāvakādibodhaniyatānāṃ saṃsārād bhayam eva nairātmyabhāvanārthitvanimittam. 그리고 NK 110,4-7: na caite svasya pareṣāṃ vā nāpaninīṣitāḥ, śrāvakabodhipratiniyatena vā naisargikakaruṇāparādhīnacetasā vā puruṣadhaureyakeṇa paraduḥkhaduḥkhinā pratikūlavedanīyatvāt.

붓다께서 법을 펴신 이래 불교에서 바라보고 파악하는 이 세계는 苦海이다. 태어나는 것이 苦고, 늙어가는 것이 苦며, 죽는 것이 苦다. 한마디로 생사윤회가 苦이다. 여기서 까말라쉴라가 주장하는 것은 수행자는 스스로 혹은 聲聞知를 통해 이 세계가 苦라는 것을 자각했을 때 苦에 대한 두려움 때문이든 아니면 苦를 겪는 다른 사람에 대한 자비심 때문이든 苦를 소멸시키기를 원한다는 것이다. 이것이 바로 수행자가 修習을 하는 동기이다. 그리고 불교에서 苦란 항구한 것이 아니므로 修習을 통해서 이것을 제거하는 것이 가능하다.

그러나 까말라쉴라의 주장에는 여전히 해결해야 할 점이 있다. 수행자는 왜 다른 방법이 아닌 諸法無我의 修習을 통하여 苦를 제거하고, 그 결과 대상을 선명현현하게 하여 證知를 증득하는가. 만약 이 질문이 타당하게 답변되지 않는다면, 위의 논증식의 결론, 즉 諸法無我의 修習이 선명현현하는 知를 발생시킨다는 것이 참이라는 것을 증명할 수 없다. 이를 위해 그는 아래의 논증식을 든다.

Vyāpti: 어느 곳에 어떤 것 [X]와 모순 관계에 있는 것 [Y]가 존재한다면, 그곳에 그것과 다른 것 [즉, X]는 결코 존재할 수 없다. 예를 들면, 환한 등불이 가득한 곳에서의 어둠과 같이.

Pakṣadharmatā: 그런데 無我見을 철저히 체득한 사람에게 있어 過誤의 덩어리와 모순되는 無我見이 존재한다.

TSP 55,5-9: yatra yadviruddhavastusamavadhānaṃ na tatra tadaparam avasthitim āsādayati, yathā dīprapradīpaprabhāprasarasaṃsargiṇi dharaṇitale timiram. asti ca doṣagaṇaviruddhanairātmyadarśanasamavadhānaṃ pratyakṣīkṛtanairātmyadarśane puṃsi.

이 논증식에서 말하는 過誤란 탐, 진, 치 등의 번뇌와 수번뇌이다. 苦를 발생시키는 원인임과 동시에 그 자체로 苦의 일부가 되는 過誤는 我에 기반을 둔다. 따라서 我見이 있으면 過誤가 있고, 我見이 없으면 그것이 없는 것이 경험되기 때문에 我見과 過誤사이에는 긍정․부정의 수반관계가 성립한다. 그러면 어떻게 我見을 없애고 그 결과 苦海에서 벗어날 수 있는가. 즉, 이것을 위한 수단은 무엇인가. 까말라쉴라는 이와 관련해서 불교 논리학에서의 중요한 개념인 모순관계(virodha)를 든다. 여기서 모순관계란 동일한 有法(dharmin)에 동시에 존재하는 것이 불가능한 두 사실 사이의 관계이다. 我見과 無我見은 모순관계에 있다. 따라서 한 명의 동일한 수행자에게 이 두 가지 見이 동시에 공존한다는 것은 불가능하다. 때문에 까말라쉴라가 밝히는 苦를 없애는 방법은 다름 아닌 이것의 뿌리인 我見에 모순되는 無我見을 체득하는 것이다. 수행자가 諸法無我를 증득할 때, 그에게는 我見도 또 그것에서 비롯된 苦도 없게 된다.

TSP 55,5-9: yatra yadviruddhasamavadhānam, na tatra tad aparam avasthitim āsādayati, yathā dīprapradīpaprabhāprasarasaṃsargiṇi dharaṇitale timiram. asti ca doṣagaṇaviruddhanairātmyadarśanasamavadhānaṃ pratyakṣīkṛtanairātmyadarśane puṃsīti viruddhopalabdhiḥ.

諸法無我의 修習이 가능하다고 하자, 그러나 어떻게 그 修習을 통하여 수행자가 證知를 얻는다는 보장이 있으며, 또 설령 얻었다고 하더라도 어떻게 도달된 경지로부터 퇴전하지 않는다고 말할 수 있는가. 이 문제는 앞서 대론자의 반론 중 ⑩과 ⑪에 해당하는 것이다. 대론자가 든 예를 보면, 높이뛰기는 뛰어오를 수 있는 한계가 있고, 구리와 같은 금속은 장시간 뜨거운 열을 받아 녹았다 하더라도 열을 더 이상 가하지 않을 경우, 다시 단단해진다. 이와 마찬가지로 修習의 경우도 도달될 수 있는 한계가 있어서 證知에 이르는 것이 불가능하며, 비록 證知에 이르렀다하더라도 무한히 修習을 하지 않는 한 다시 이르기 전의 상태로 되돌아가는 것이 아닌가. 이러한 반론에 대해 까말라쉴라는 다음의 네 가지 이유를 들어 반론자를 논파한다.

왜냐하면 선행하는 각 순간에서 수습을 통해 체득된 것은 [수행자의] 본성이 되어 소멸되지 않기 때문이며, 후행하는 각 순간에서의 정진이 [수행자에게] 새로운 특성을 부여하는 것이 확정되어 있기 때문이며, [修習의 加行이 이루어지는] 지속하는 토대가 존재하기 때문이고, 지혜 등은 선행하는 것과 동일한 종류의 종자로부터 발생되기 때문이다.

TSP 61,18-62,1: pūrvapūrvābhyāsāhitasya svabhāvatvenānapāyād uttarottara

-prayatnasyāpūrvaviśeṣādhānaikaniṣṭḥatvāt, sthirāśrayatvāt, pūrvasajātīyabījaprab

-havatvāc, ca prajñādeḥ.

높이뛰기의 경우는 이전에 뛴 높이가 있다고 하더라도 도약자가 다시 지면으로 내려오고 말기 때문에 또 다른 도약을 위해서는 새로운 힘과 노력이 필요하다. 하지만 까말라쉴라가 밝히는 修習은 예를 들면 금의 원석을 제련하는 것과 같다. 원석이 제련되는 동안 그 원석 속에 있던 금은 추출되고, 제련이 멈추더라도 다시 원석으로 돌아가지 않는다. 마찬가지로 修習의 경우에도 이전에 했던 정진의 힘이 사라지는 것이 아니라 이후의 순간에 수행자의 본성으로 유지되어 加行이 가능하다. 따라서 수행자가 諸法無我와 같은 진실한 대상을 그의 마음속에서 계속 참구하는 한 궁극에는 證知를 증득하는 것이 가능하다. 또 證知의 증득 이후에 퇴전하는 일도 없다. 지혜의 종자는 지혜를 낳기 때문에 我見에 근거한 過誤는 無我見을 체득하는 순간 그 종자가 소멸되기 때문이다. 過誤는 마치 불에 탄 씨앗이 싹을 틔울 수가 없는 것과 같이 證知를 증득한 사람에게 다시 생기할 수 없다.

이와 같이 까말라쉴라는 諸法無我에 대한 修習의 가능성을 논증한다. 이것을 통해 각 순간 수행자의 인식에 주어진 대상의 특수한 속성(atiśaya)은 加行을 통해 점차 강화되어, 그것의 마지막 단계인 邊際에서 요가수행자의 證知가 된다.

Ⅳ. 결언

지금까지 까말라쉴라가 어떻게 修習과 이를 통한 요가행자의 證知를 다루는지에 대해 알아보았다. 證知에 관한 문제에 있어 인도 종교철학사에서 그가 남긴 고유한 업적을 밝힘으로써 이 논문를 마무리하고자 한다. 이미 앞에서 언급한대로, 까말라쉴라를 비롯한 8-9세기 불교논사들의 수행자의 知에 대한 논의는 다르마끼르띠에 의한 證知의 정의에 기반을 둔다. 하지만 이를 이해하고 해석하는데 있어 다르모따라와 쁘라즈냐까라굽타, 그리고 까말라쉴라 사이에는 접근 방법에 상당한 차이가 있다. 앞의 두 논사가 인식론의 입장에서 요가행자의 知를 주목하고 이 知가 현량인가 아닌가, 그리고 어떻게 현량이 되기 위한 두 가지 조건인 無分別性과 無錯誤性을 충족시키는가를 밝히고자 한 반면에, 까말라쉴라는 修習을 통한 證知의 증득이 과연 실제로 가능한지 질문하고, 그 대답으로 諸法無我에 대한 修習의 존재, 그것의 加行의 가능성, 그리고 加行을 통한 無分別知의 체득을 밝히고 있다. 이것은 인도사상사 내에서 까말라쉴라가 다르마끼르띠의 주석가들과는 달리 요가행자의 證知를 다른 시각과 문맥에서 이슈화시키고 있다는 것을 의미한다. 중요한 것은 까말라쉴라 이후 證知를 다루는데 있어 바짜스빠띠미스라와 같은 힌두논사든 즈냐나스리미뜨라와 같은 불교논사든 그가 이슈화시킨 문제가 이 知를 다루는데 있어 해결해야 할 중심과제가 되었다는 것이다. 이 점에 대해서는 차후에 더 논의하기로 하겠다.

약어

DhP	Dharmottarapradīpa of Durveka Miśra with Dharma	-kīrti's Nyāyabindu and	Dharmottara's  Nyāyabin	-duṭīkā. Ed. D. Malvania, Patna: Kashi Prasad Jaya	-swal research Institute, 1971.

NB	Nyāyabindu of Dharmakīrti. See DhP.

NBT	Nyāyabinduṭīkā of Dharmottara. See DhP.

NK1	Nyāyakaṇikā of Vācaspatimiśra. In M. Pemwieser,

Materialien zur Theorie der	yogischen Ekenntnis	im Buddhismus, Wien (Unpublished M.A. thesis,	University of Vienna), 1991.

NK2	Nyāyakaṇikā of Vācaspatimiśra. Ed. M. Goswami,	Varanasi: Tara Publications, 1978.

PS	Pramāṇasamuccaya of Dignāga. In M. Hattori,	Dignāga, On Perception, Being the Pratyakaparic	-cheda of Dignāga̛s Pramāṇasamuccaya, Cambridge:	Harvard University Press, 1968.

PV	Pramāṇavārttika of Dharmakīrti with Pramāṇavārtti	-kavṛtti of Manorathanandin. Ed. R.	Ch. Pandeya,	Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.

PVBh	Pramāṇavārttikabhāṣya of Prajñākaragupta. Ed. R.	Sākṛtyāyana, Patna: Kashi Prasad	Jayaswal Resear	-ch Institute, 1953.

SV	Ślokavārttika of Kumārila with Commentary	Nyāyaratnākara of Pāthasārathi Miśra.	Ed. S. D.	Śāstrī, Varanasi: Tara Publications, 1978.

TSP	Tattvasaṅgrahapañjikā of Kamalaśīla. See Pemwieser	1991.

Keyword :

修習, 證知, 諸法無我, 加行, 邊際, 現量, 까말라쉴라.

Yogipratyakṣa in the Tattvasaṅgrahapañjikā

U, Je-sun / Dongguk Univ.

Kamalaśīla was a well-known 8th century Buddhist logician. He had a detailed knowledge of the teachings of both Buddhist and Hindu philosophers. His work, Tattvasaṅgrahapañjikā is an intellectual masterpiece expounding the Buddhist view on many issues in Indian religious traditions. As a commentary on the Tattvasaṅgraha of his teacher, Śāntarakṣita, it reflects extensive discussions that took place within the Buddhist schools as well as the controversies they had with their Hindu counterparts, especially the Mīmāṃsā system.

In the Tattvasaṅgrahapañjikā, one of the crucial subjects that Kamalaśīla argues with Hindus about is the concept of yogipratyakṣa. This concept has occupied a special position in Indian philosophy as the link between theory and practice since Dignāga (ca. 480-540), the founder of the Buddhist Pramāṇa school. accepted it as a sort of perception,  The purpose of this paper is to investigate yogipratyakṣa in Kamalaśīla's Pañjikā. It focuses on examining which issues have been debated with regard to this concept before and around the time of Kamalaśīla and how he has dealt with it from his own perspective. This paper shows that while his contemporary Buddhists, such as Dharmottara and Prajñākaragupta, made an attempt to establish the epistemological structure of yogipratyakṣa, Kamalaśīla tried to prove the possibility of gaining it through the practice.

佛敎論理學의 成立과 特徵에 대하여 / 김치온

佛敎論理學의 成立과 特徵에 대하여

- 陳那의 論理學을 중심으로-

김치온 / 동국대 , 대한불교진각종

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 佛敎論理學의 成立

1. 論諍(takka)과 詭辯(vimaṃsā)으로서 批判의 對象

2. 論議道(vādamārga)로서 佛敎內 編入

Ⅲ. 佛敎論理學의 特徵

1. Nyāya의 聖言量 論證

2. 佛敎論理學의 特徵

1) 二量說

2) 三支作法

Ⅳ. 結語

Ⅰ. 머리말

印度論理學의 思想史에서 佛敎論理學은 중요한 위치에 있다. 佛敎論理學은 印度論理學의 主流라고 할 수 있는 Nyāya論理學에 대한 否定과 批判的 受容, 더 나아가 독자적인 발전이라는 과정을 거치면서 이루어진 것이다.

불교논리학은 먼저 廣義의 印度論理學에 포함된다고 하겠다. 그러므로 불교논리학은 인도논리학의 한 부분이다. 狹義의 의미로 볼 때에 불교논리학은 불교도들에 의해 연구되어온 논리학이라 할 수 있다. 불교도들에 의해 연구되어온 논리학 가운데에서도 다른 인도논리학 즉, Nyāya논리학, Jaina논리학, Mīmāṃsā논리학, Vaiśeṣika논리학, Cārvaka논리학 등과는 다른 불교논리학만의 독특한 부분은 불교논리학의 핵심이라 할 수 있다. 그러한 의미에서 불교논리학은 陳那의 新因明學과 龍樹의 中觀의 論理를 지칭한다고 할 수 있다. 그러나 통상 불교논리학이라고 칭할 때에는 陳那의 新因明學을 가리키고 있으므로 우선적인 의미는 이에 따르기로 한다. 그리고 新因明과 상대하고 있는 舊因明을 합하여 불교논리학이라고 부를 때도 있다.

印度論理學史에서 볼 때, 佛敎論理學이 성립되기 이전에 Nyāya論理學의 所依經典인 ꡔNyāya-sūtraꡕ가 이미 槪略的인 그 형태를 갖추고 있었다. 이러한 상황에서 龍樹는 ꡔNyāya-sūtraꡕ의 내용을 論破하였으며, 龍樹의 論破에 대해 Nyāya學派는 다시 反駁하였다. 결국 상호간의 論諍을 통하여 ꡔNyāya-sūtraꡕ는 자신의 모습을 완성하였다고 할 수 있다. 당시 大乘의 또 다른 한편이었던 唯識學派에서는 Nyāya學派의 논리학을 佛敎的으로 變容하면서 점차 수용하고 있었다. 이와 같이 佛敎的으로 變容하여 수용하던 논리학을 불교의 독자적인 논리학으로 완성한 이가 陳那(Dignāga; 450～520년경)이다. 陳那의 논리학은 그 이전에 Nyāya論理學을 불교적으로 變容하여 수용하려는 논리학과는 質的으로 차이가 있었다. 그러므로 논리학자들은 陳那를 기점으로 그 이전을 舊因明이라고 하고 陳那이후부터는 新因明이라고 부른다. 陳那의 新因明學은 龍樹가 Nyāya論理學을 論破함으로써 印度의 論理學界에 충격을 준 이후로 또 다시 印度 論理學界에 던진 커다란 충격이었다. 陳那의 新因明學은 당시에 많은 논리학자들로부터 비판을 불러 일으켰다. 이것은 新因明學이 당시의 논리학자들에게 얼마나 많은 충격을 주었는지를 反證하는 것이기도 하다. 그러한 만큼이나 新因明學은 印度論理學史에서 한 획을 긋는 획기적인 사건이었던 것이다.

본 論文은 印度論理學史에서 중요한 위치를 차지하고 있으며, 佛敎內에서 ‘佛敎論理學派’로까지 형성하였던 陳那의 新因明學, 즉 佛敎論理學이 어떠한 過程을 거치면서 成立하였으며, 그 內容은 어떠하며, Nyāya論理學과는 어떠한 차이가 있으며, 그 特徵은 무엇인지 자세히 알아보고자 하는 것이다.

Ⅱ. 佛敎論理學의 成立

1. 論諍(takka)과 詭辯(vimaṃsā)으로서 批判의 對象

인도의 불교논리학(因明學, Hetu-vidyā)은 正理學派의 논리학과 더불어 동양논리학을 대표하고 있으며 인도논리학사에서 불교논리학은 인도논리 가운데 가장 尖銳하고 深化된 것으로 평가되고 있다. 대승불교 초기의 中觀의 論理와 A.D. 400년경에 陳那가 창시한 新因明은 인도논리학의 大轉機가 되었고 이로 말미암아 불교논리학의 위치가 더욱 확고해졌으며, 이들 대승불교도들은 印度 中期論理學의 진정한 완성자들로 간주되고 있다.

泰本融 著, 東洋論理學의 構造, p.1, 法政大學出版局, 1971.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.1.

그러나 Buddha와 그 이후 불교도들의 행적을 서술하고 있는 初期經論에서는 論理學이 論諍(takka)과 詭辯(vimaṃsā)으로서 비판의 대상이었다. Buddha가 당시에 취한 十四無記와 分析的 方法論 등에서 論理的인 反省이 보인다고 할 수 있으나, 이는 Buddha의 가르침이 一次的으로 實踐的인 修行에 그 목적이 있다는 의미에서, 그들의 질문이 解脫과 涅槃에 도움을 주지 못한다는 점에서 Buddha가 취한 태도라고 할 수 있다.

Buddha 당시에 六師外道의 한 사람이었던 Sañjaya- Velaṭṭhiputta는 흔히 不可知論者(ajñānavādin)로 불린다. 그는 知라는 것은 본래 普遍妥當性을 뛰지 않으면 안되는 것임에도 불구하고, 실제로는 인간의 知에 보통 개인적인 固執이 따른다는 것이다. 그러므로 이러한 知를 가지고 자기의 의견을 삼아서 執着을 일으킨다면 宗敎的인 면에서도 百害無益할 뿐 아니라 解脫을 이루는 데에도 방해가 된다는 것이다. 하물며 이러한 知를 타인에게 傳한다면 그 타인도 역시 束縛되고 障碍를 일으킬 것이 뻔하므로, 이러한 知에 근거하여 의견을 세운다는 것을 폐지해야 할 뿐만 아니라 타인에게 傳하지도 말아야 한다는 것이다. 그는 계속해서 누구든 判斷과 敎授를 中止하는 것이 마땅한 일이며 오직 實踐修行에 全力投射하는 것 이외에는 다른 代案이 없다고 하였다.

宇井伯壽 著, 위의 책, p.21.

Radhakrishnan, History of Philosophy Eastern and Western, Vol. 1, p.153.

人知에 대해서 이와 같은 懷疑的인 態度에 대한 反作用으로써 人知를 진실로 발휘하고 타인에게도 傳할 수 있는 새로운 論證法에 대한 모색으로 나온 것이 Mahāvīra의 相對主義(Anekāntavāda)라고 한다.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.22, 宇井伯壽는 Sañjaya의 不可知論(Ajñāvāda)과 Mahāvīra의 相對主義(Anekāntavāda)를 印度論理學의 間接的인 起源으로 들고 있다.(宇井伯壽 著, 佛敎論理學, pp.22～25.)

Mahāvīra 역시 六師外道의 한 사람으로 本名은 Vardhamāna이며, Nigaṇṭha Nātaputta라고도 불리며, Jaina교의 開祖이다. 그는 相對的으로는 判斷과 敎授도 가능하다고 주장함으로써 Sañjaya의 絶對消極主義를 극복하고자 하였다. 相對主義는 확실히 Mahāvīra 자신이 직접 創案한 것이라고 전해진다. 그의 相對主義는 Syādvāda의 7句義表示法(saptabhaṇgī)에 의하여 설명되고 있다. 즉 相對論은 7句義表示法에서 불변적으로 ‘syāt’를 동반함으로써 그 진술이 絶對的인 의미가 아니라는 것을 강하게 드러내고 있다. 일반적으로 불변화사 ‘syāt’는 ‘may be’, ‘probably’와 같은 蓋然性을 의미한다. 그러나 Jaina學派가 사용하고 있는 syāt는 蓋然性을 의미하기보다는 條件的인 의미를 훨씬 더 강하게 드러내고 있다. 따라서 Jaina學派의 학자들은 syāt의 의미를 ‘어떤 의미에서’ 혹은 ‘특별한 관점에서’를 나타내는 ‘kathaṃcit’로 해석한다. 결국 ‘syāt’라는 단어가 강조하는 것은 思考의 正確性과 槪念의 明確性에 注意를 갖게 될 때, 혼란과 오해의 원천이 되어왔던 부주의한 斷定들이 제거되며, 實在의 槪念은 本質上 매우 不確定的이므로 우리의 認識과 判斷은 條件的이고 相對的일 수밖에 없다는 것이다.

S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, p.171.

Syādvāda의 7句義表示法(saptabhaṇgī)은 다음과 같다.

1. syād asti: 어떤 의미에서, 존재한다.

2. syān na asti: 어떤 의미에서, 존재하지 않는다.

3. syād asti na asti: 어떤 의미에서, 존재하고 존재하지 않는다.

4. syād avaktavyaḥ: 어떤 의미에서, 언어표현이 불가능하다.

5. syād asti avaktavyaḥ: 어떤 의미에서, 존재하고 언어표현이 불가능하      다.

6. syān na asti avaktavyaḥ: 어떤 의미에서, 존재하지 않고 언어표현이       불가능하다.

7. syād asti na asti avaktavyaḥ: 어떤 의미에서, 존재하고 존재하지 않고      언어 표현이 불가능하다.

Mahāvīra는 知識의 種類와 性質을 분석하고 言表의 方法 등을 논하기는 하였지만, 그 시대의 要請이었던 論證法을 발견하는데 까지 이르지는 못하였다. 프라크리티語로 쓰여진 초기 Jaina學派의 經典을 통해서 볼 때, 7句義表示法과 같은 體系性을 갖추고 있는 相對論의 형태는 발견되지 않고 7句義表示法 가운데 다만 한 개 혹은 두 개의 진술들만이 발견된다고 한다. ꡔBhagavatī-sūtraꡕ에서는 相對論의 세 가지 基本槪念 즉, 存在(asti), 非存在(nāsti), 不可言表(avaktavya)가 발견된다. 비교적 初創期에 해당하는 相對論에 대한 또 다른 言及은 Bhadrabāhu(B.C. 433～357)의 ꡔSūtra-kṛtāṅga-niryuktiꡕ가 있다.

S. Dasgupta, 앞의 책, p.171.

Mallisena, ꡔSyādvādamañjarīꡕ, Introduction, Dhruva (ed.).

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.167.

Sagarmal Jain은 Jaina學派의 Syādvāda가 출현하게 된 배경으로 Buddha와 Mahāvīra 시대에 성행했던 分析的 方法(vibhajjavāda)을 들고 있다. 당시에 宗敎的, 哲學的인 문제들을 해결하기 위하여 많은 思想家와 宗敎家들이 활동하고 있었다. 佛敎의 ꡔ長阿含ꡕ 卷14, ｢梵動經｣에 의하면 인간과 세계의 本質에 대한 哲學的인 見解들이 62가지가 있었다고 전한다. 또한 Jaina學派의 프라크리트 經典에서는 그 당시에 363가지의 哲學的인 見解들이 있었고, 각각은 자신의 견해만을 유일한 진리로 여기고 다른 사람들의 견해를 排斥하기에 이르렀다고 설하고 있다. 결국 哲學的인 의문들에 대한 이와 같은 견해들은 獨斷的인 견해이며, 올바른 견해는 다만 그 哲學的 문제들을 여러 측면으로 분석한 이후에 답할 때 비로소 성립될 수 있다고 말한다. 그 分析的 方法은 약간의 차이가 있긴 하지만, 兩 經典에서 보이고 있으며 모두 ‘vibhajjavāda’라고 부르고 있다. Buddha와 Mahāvīra는 자신들을 스스로 分析的 方法論者(Vibhajjavādin)라고 하였다. 또한 Aśoka왕 시대에는 다만 分析的 方法論者만이 진정한 Buddha의 제자로 인정하였다고 한다.

佛陀耶舍 共竺佛念 譯, 佛說長阿含經 中 梵動經, 大正新修大藏經(이하 新修藏이라함) 1卷, p.89 下.

N. N. Bhattacharya, Jain Philosophy Historical Outline, pp.67～68. Sūyagaḍa, Ṭhāṇa, Āyāra, Bhagavatī, Nandī 등과 같은 初期 Jaina經典에서는 당시의 363가지 哲學的 見解들을 크게 넷으로 구분하여 설하고 있다. 즉, 行爲說(Kriyāvāda; 180見解로 細分), 無行爲說(Akriyāvāda; 84見解), 不可知說(Ajñānavāda; 67見解), 偶像說(Vinayavāda; 32見解)이 그것이다.

分析的 方法은 佛敎에서는 ꡔMajjhima-Nikāyaꡕ의 ｢Subha-sutta｣에서 보여진다. Subha가 Buddha에게 ‘인간의 바쁜 삶이 더 나은가, 아니면 僧侶의 平穩한 삶이 더 나은가’라고 묻자, Buddha는 ‘바쁜 삶은 실패할 수도 성공할 수도 있다. 그리고 평온한 삶도 그와 같다’라고 대답한다. 또한 Jaina敎에서도 ꡔBhagavatī-sūtraꡕ에서 分析的 方法이 보여지는데, Jayantī가 Mahāvīra에게 ‘잠자는 것이 좋은 것인가, 아니면 깨어 있는 것이 더 나은가’라고 묻자, Mahāvīra는 ‘罪人을 위해서는 잠자는 것이 좋은 것이고 聖者를 위해서는 깨어 있는 것이 좋은 것이다’라고 답한다.

瞿曇僧伽提婆 譯, 中阿含經 中 鸚鵡經, 新修藏 1卷, p.667.

Sagarmal Jain, “The Concept of Vibhajjavāda and its Impact on Philosophical and Religious Tolerance in Buddhism and Jainism”, Ganesh Lalwani (ed.), Jainthology, p.130.

여기에서 Sagarmal Jain은 Jaina學派의 Syādvāda와 佛敎의 Śūnyavāda가 출현하게 된 배경이 vibhjjavāda때문이라고 말하고 있다. 즉 Mahāvīra의 肯定的, 分析的 接近方法이 Syādvāda의 배경이 되었고, Buddha의 否定的, 分析的 接近方法이 후에 Śūnyavāda를 낳게 하였다는 것이다.

Ganesh Lalwani (ed.), 위의 책, p.131.

앞에서 Buddha의 分析的 方法(vibhajjavāda)이라는 면을 살펴보았지만, 보다 根本的인 면은 소위 形而上學的 물음에 대하여 답하지 않았다고 하는 無記(avyākata)에 있다고 하겠다.

ꡔ中阿含ꡕ의 ｢箭喩經｣에 의하면 Buddha는 世間의 常住․無常 여부, 世間의 有邊․無邊 여부, 靈魂과 肉體의 一․異 여부, 如來 死後의 有․無 여부에 대해 묻는 難問에 대해 沈黙으로 답하였다고 한다. 이어서 이러한 것을 分別하고자 애쓰는 이는 마치 독화살을 맞고도 그것을 먼저 뽑지 않고 독화살의 材料나 出處를 알려고 하는 사람들처럼 어리석다고 하였다. 그리고 無記를 취하시는 이유로써 義에 상응하지 않기 때문이며, 그리고 法에 상응하지 않고, 梵行의 근본이 아니며, 智로 나아가지 않기 때문이며, 또한 覺으로 나아가지 않고, 涅槃으로 나아가지 않기 때문이라고 한다. 이에 반해 四聖諦는 義에 상응하고, 法에 상응하며, 梵行의 근본이며, 智로 나아가며, 또한 覺으로 나아가고, 涅槃으로 나아가기 때문이라고 하였다.

瞿曇僧伽提婆 譯, 中阿含經 中 箭喩經, 新修藏 1卷, pp.804～805.

이로 볼 때, 無記의 一次的인 意味는 實踐的인 修行에 있음을 알 수 있다. 二次的으로 Buddha가 당시에 無記의 태도를 취한 것은 그 難問에 대한 답변은 오히려 論爭과 詭辯을 誘發하여 戱論에 빠질 것임을 아시고 沈黙한 것이라고 할 수 있다. 이러한 점은 經典에서 論爭과 詭辯에 耽溺하고 있는 者들을 비판하고 있는 것에서도 알 수 있다.

無記에 대하여 많은 학자들의 연구가 있다. 그 가운데에서 무르티는 無記의 태도는 두 極端 사이에 위치한 제3의 입장이라는 의미에서의 입장이 아니라, 그 兩者를 破棄한 無立場의 立場이라고 하였다.(무르티 지음, 김성철 옮김, 佛敎의 中心哲學, p.104, 경서원) 李仲杓는 ｢箭喩經｣의 비유는 철학적 사색에 대한 배척이나 무관심으로 이해하기보다는, 잘못된 철학적 태도를 비판하고 진정한 철학의 방법을 제시한 것이라고 하였다. 無記는 어떤 철학체계 속에서 이해되어져서는 안되며 無記를 올바로 이해하기 위해서는 불교철학 전반으로 함께 고찰되어야 한다고 하였다.(李仲杓, 無記의 意味에 對한 考察, 韓國佛敎學 11집) 金星喆은 難問은 四句의 變形이라고 하면서 四句的 難問에 대해 Buddha는 직접적인 답은 삼가지만 四諦說이나 十二緣起說, 또는 五蘊說등의 緣起說을 설하여 四句的 難問이 들게 만든 사고방식을 치료해준다고 하였다. 아울러 Sañjaya-Velaṭṭhiputta의 경우는 四句的 難問에 대해 답변을 回避한 것이며, Jaina敎의 syādvāda에서는 四句的 難問에 대한 답을 選言的(disjunctive)으로 수용한 것이라 하였다. 그리고 龍樹의 경우는 形而上學的 難問 뿐만 아니라 인간의 모든 언어, 사고, 분별행위를 四句的으로 분류하여 그 문제점을 지적하고 있다고 하였다.(金星喆, 龍樹의 無記觀, 인도철학 3집, 1993) 金浩星은 Buddha는 神秘(存在)의 世界에 沈潛해 있으므로 形而上學的 世界에 대하여 沈黙할 수밖에 없다고 하였다. 그리고 그는 유마의 沈黙을 媒介로 하여 禪的인 입장으로도 접근하고 있다.(金浩星, 無記說에 대한 一考察, 한국사상사, 원광대학교, 1991)

佛敎史에서 볼 때 Pāli문헌상으로는 논리학에 대한 독립된 논문은 없으며, 古Pāli문헌에는 Nyāya라는 용어조차도 찾아볼 수 없다. Tipiṭaka에서는 知識(viññāṇa)을 여섯 종류로 분류해 놓은 것을 볼 수 있으나, 이러한 분류가 논리학의 토대를 이루는 것이라고는 할 수 없다. 때때로 論理的 主題나 Takki(San. Tarkin) 혹은 Takkika(San. Tārkika)라 불리는 부류들을 언급하고 있다. 하지만 이러한 언급은 이들을 비판하는 과정에서 기술되고 있을 뿐이다.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.227.

A. B. Keith, Indian Logic and Atomism, p.13.

cakkhu-viññāṇaṃ, sota-viññāṇaṃ, ghāna-viññāṇaṃ, jivhā-viññāṇaṃ, kāya-viññāṇaṃ, mano-viññāṇaṃ 등을 말한다.

예를 들면 ꡔDīgha-Nikāyaꡕ의 ｢Brahma-jāla-sutta｣에는 B.C. 490년경에 있었던 제1결집을 설명하는 가운데, takka(論諍)와 vīmaṃsā(詭辯)에 탐닉하고 있는 Takki와 Vīmaṃsi라고 불리는 沙門들과 브라흐만들에 관해서 언급하고 있다. 부처는 이들 沙門들과 브라흐만들을 철학적 관점으로부터 네 부류로 분류하면서 論諍과 詭辯에 탐닉하고 있음을 비판하고 있다.

佛陀耶舍 共竺佛念 譯, 佛說長阿含經 中 梵動經, 新修藏 1卷, pp.88 中～94 上; Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.227.

ꡔMajjhima-Nikāyaꡕ에는 ｢Anumāna-sutta｣와 ｢Upālivāda -sutta｣라는 경이 나온다. 여기에서 anumāna는 推論(inference) 혹은 推定(guess)의 의미로 사용되었으며, vāda 는 討論(discussion)의 의미로 사용되고 있다.

瞿曇僧伽提婆 譯, 中阿含經 中 比丘請經, 新修藏 1卷, pp.571～572; 干瀉龍祥 譯, 中部經 中 思量經, 南典大藏經 9卷, p.159.

瞿曇僧伽提婆 譯, 中阿含經 中 優婆離經, 新修藏 1卷, p.628 上; 南典大藏經 11卷 下, 中部經典總說, p.9, 暹羅皇室板本.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.229.

ꡔKhuddaka-Nikāyaꡕ의 ｢Udāna｣에서는 B.C. 490～B.C. 255년간에 있었던 세 번의 결집을 설명하면서 Takkika에 관해서 다음과 같이 언급하고 있다.

완전한 覺者가 나타나지 않는 한 Takkika들은 바로 잡아지지 않으며 Sāvaka들도 그러하다. 그들의 나쁜 관점 때문에 그들은 불행으로부터 풀려나지 않는다.

ꡔKhuddaka-Nikāyaꡕ ｢Udānaṃ｣, ⅵ, 10, edited by Paul Steinthal in the Pāli Text Society series, London; yāva sammā sambuddhā loke nꡑuppajjanti, na takkikā sujjhanti na cꡑapi sāvakā, duddiṭṭhi na dukkā pamuccareꡑti; Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.229 註2 참조함.

이상의 내용으로 보아, 당시의 불교도들은 당시의 Takkika들을 엄밀한 의미에서 논리학자로 보지 않고 詭辯에 탐닉한 詭辯論者로 보고 있음을 알 수 있다.

그러나 B.C. 255년경 Aśoka왕 치하에 있었던 제3결집에서, Moggaliputta Tissa에 의해 결집된 ꡔ論事(Kathāvatthuppakaraṇa)ꡕ에는 당시의 논리학 용어들을 사용하여 Theravādin과 Puggala- vādin 사이에 puggala의 문제를 사이에 두고 論諍(kathā)하는 과정을 보여주고 있다. 당시에 사용된 논리학 용어들은 anuyoga(質疑), āharaṇa(例證), paṭiññā(宗), upanaya(合), niggaha(敗北) 등이다. 이러한 점은 B.C. 255년경 인도에 논리학의 어떤 모습이 있었다는 것을 알 수 있으며, 또한 불교의 部派간에 敎學의 문제를 사이에 두고 당시의 논리학을 借用하여 論諍하였음을 짐작케 한다.

ꡔKathāvatthuppakaraṇaꡕ, Vol. 1, pp.1～69, edited by A. C. Tayor and published by the Pāli Text Society, London; Satis Chandra Vidyabhusana, 위의 책, p.235 註1 참조함.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, pp.234～240.

A.D. 100년경에 지어진 ꡔMilinda-pañhaꡕ에는 Nyāya와 Vaiśeṣika가 Nīti라는 용어로 표현되어 있다. 또한 ꡔ普曜經(Lalitavistara)ꡕ(A.D. 250년전)에는 Sāṃkhya, Yoga, Vaiśeṣika 등과 함께 Hetu-vidyā를 언급하고 있으며, ꡔLaṅkāvatāra sūtraꡕ(약 A.D. 300)에는 Naiyāyikas와 Tārkikas에 관한 언급이 있다.

A. B. Keith, 앞의 책, p.14. 泰本融에 의하면 이 ꡔMilinda-pañhaꡕ가 현재의 형태를 갖추게 된 것은 상당히 후대의 일이지만 原形에 가까운 고대의 작품에는 바른 對論의 방법 등이 기록되어 있기 때문에 마치 Greece에서의 Platon과 유사한 세계를 보여주고 있다고 지적하고 있다. (泰本融 著, 앞의 책, p.4.)

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.243.

馬鳴(Aśvaghoṣa)의 저술로 추정하고 있는 ꡔ大莊嚴論經(Sūtralaṃkāra- śāstra)ꡕ 제1권에는 인도에서 최초로 僧佉論이라고 하여 五分論議를 설명하면서 言書, 因, 喩, 等同, 決定의 五段階를 소개하고 있다.

馬鳴 造, 鳩摩羅什 譯, 大莊嚴論經, 新修藏 4卷, p.259 下. 憍尸迦言 如僧佉經說 有五分論義得盡 第一言誓 第二因 第三喩 第四等同 第五決定.

ꡔ阿毘達磨大毘婆沙論ꡕ 第176卷에는 世俗의 諸論으로서 記論, 因論, 王論, 諸醫方論, 工巧論을 열거하면서 因明을 因論으로 언급하고 있다.

五百阿羅漢等 造, 玄奘 譯, 阿毘達磨大毘婆沙論, 新修藏 27卷, p.885 中, 又能傍通世俗諸論 所謂記論因論王論諸醫方論工巧論等.

이상의 初期經論에서 보는 바와 같이 논리학에 대한 불교도의 입장은 外道의 학문으로서, 世俗의 학문으로서, 論諍이나 詭辯의 한 부분으로서 비판의 대상이었다고 할 수 있다. 비록 ꡔ論事(Kathāvatthuppakaraṇa)ꡕ라는 論藏에서 部派間에 敎理의 문제를 놓고 논리학의 용어를 사용하면서 論諍하였다고는 하나, 이는 外道의 논리학을 借用한 것으로 적극적으로 수용하여 발전의 계기로 삼은 것으로 볼 수는 없을 것이다.

2. 論議道(vādamārga)로서 佛敎內 編入

논리학이 外道나 世俗의 학문으로서 論諍이나 詭辯의 한 부분으로 批判의 對象이었던 것이 ꡔ方便心論ꡕ과 ꡔ瑜伽師地論ꡕ에 와서는 크게 달라지고 있다. 먼저 ꡔ方便心論ꡕ은 龍樹의 저작이라는 설과 龍樹 이전의 소승불교도의 작품이라는 설과 作者未詳이라는 설이 있다. ꡔ方便心論ꡕ의 저자가 龍樹이건 또는 그 이전의 소승불교도이건 이 책을 저술한 이는 불교도로서 불교진리를 염두에 두고 논리연구를 목적으로 저술된 전문적인 論理學書 이다. ꡔ方便心論ꡕ 제1 明造論品에 의하면 이 論을 짓는 목적이 勝負를 짓거나 이득을 보거나 이름을 날리기 위한 것이 아니라고 하였다. 다만 옳고 그른 갖가지 모습을 드러내 보이기 위함이며, 중생들을 이롭게 하기 위함이며, 正法이 세상에 널리 퍼지게 하기 위함이라고 하였다. 만약에 이 論에서 설하는 八種의 論法을 통달하면 스스로 善과 惡과 空의 모습을 구별하여 온갖 마구니와 外道와 邪見을 가진 사람들이 괴롭히지도 못하고 방해하지도 못한다고 하였다. 木村太賢은 ꡔ方便心論ꡕ은 전체내용이 불교의 第二義門의 입장에서 講述된 것이라고 하였다. ꡔCaraka-saṃhitāꡕ가 醫師가 지녀야 할 교양의 일부로서 그 제3편, 제8장에 論議道(vādamārga)라고 하여 44항목을 조직도 질서도 없이 배열한 것과는 달리 ꡔ方便心論ꡕ은 그 내용을 독특하게 조직하고 있다. ꡔ方便心論ꡕ의 조직은 제1 明造論品, 제2 明負處品, 제3 辯正論品, 제4 相應品으로 구성되어 총 4장으로 이루어져 있다. 제1 明造論品에서는 논리학의 전체적인 大要를 8종으로 나누어 조직하고 이를 論法이라고 기록하였다. 이 論法의 분류는 本文에서도 지적하고 있는 것과 같이 他學派에도 존재했었는데, Vaiśeṣika학파에서 六句義를 가리켜 論法이라고 불렸던 경우이다. 학자들은 기원전부터 존재했던 알려지지 않은 論理家의 계통이 이 論法과 관계가 깊을 것이라고 지적하고 있다. 논리학의 大要를 분류하여 論法이라고 稱한 것은 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ에 기록되어 있는 論議道(vāda-māraga)와 동일한 의미로 쓰였거나, 동일한 原語에 대한 飜譯語일 가능성이 크다. 그렇다면 ꡔ方便心論ꡕ의 論法과 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ의 論議道는 둘 다 論議法을 指稱하는 용어일 것이다. 論議道나 論法이 모두 論議法을 指稱한다고 하지만 兩書를 대조해 보면 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ는 論議道 아래에 44항목을 잡다하게 나열하고 있고, ꡔ方便心論ꡕ은 새롭게 조직하여 體系化하는 가운데에 論法을 位置지우고 있다. 이는 ꡔ方便心論ꡕ의 論法이 論議法 가운데 中心이 되는 理論임을 暗示하고 있다고 하겠다. 그 論法은 譬喩, 隨所執(정설), 語善(바른 명제), 言失(틀린 명제), 知因(지각의 원인), 應時語(방편적인 언어), 似因非因, 隨語難(궤변)등의 여덟 종류이다. 그 가운데 知因에 現見, 比知, 喩知, 隨經書 등의 네 가지를 열거하면서 現見이 가장 뛰어나다고 하였다. 이들은 바로 現量, 比量, 譬喩量, 聖言量을 말한다고 하겠다. 하지만 이 四量이 불교에서 주장하는 바라고 할 수는 없다. ꡔ方便心論ꡕ은 著者가 지은 것이라기 보다는 당시에 행해지던 논리학을 組織的으로 體系化하여 編輯한 것이기 때문이다. 제2 明負處品에는 誤解(vipratipatti), 不了解(apratipatti) 등을 負處라 칭하여 17종으로 기술하였다. 제3 辯正論品에는 六種立量談論(Ṣaṭpakṣī-kathī) 또는 六主張論議(Ṣaṭpakṣin)가 설해져 있는데 이것은 논리학 사상 중요한 자료로 취급되고 있다. 제4 相應品에서는 問答相應을 20종으로 나누어 설하는 등 당시에 설해지던 논리 전체가 불교의 입장에서 상세하게 해설, 기록되고 있다. ꡔ方便心論ꡕ은 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ보다 후대에 속하는 작품으로 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ에는 나오지 않는 20종의 相應을 서술하고 있다. 이러한 相應論法은 ꡔNyāya-sūtraꡕ에서 비판적으로 검토되어 24종의 jāti로 이어받으면서 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ와 함께 ꡔNyāya-sūtraꡕ의 형성에 토대가 되었다. ꡔNyāya-sūtraꡕ의 24종의 jāti는 ꡔ方便心論ꡕ의 20종의 相應과 내용이 같으나, ꡔNyāya-sūtraꡕ의 jāti는 부당한 論法인 반면에 ꡔ方便心論ꡕ의 相應論法은 정당한 論法이다. 相應論法의 이러한 면은 龍樹의 ꡔ廻諍論ꡕ, ꡔ廣破論ꡕ, ꡔ根本中頌ꡕ에서 보이는 中觀論理의 起源으로 일컬어지고 있다. 龍樹의 ꡔ廻諍論ꡕ, ꡔ廣破論ꡕ 등은 ꡔNyāya-sūtraꡕ와 인식의 방법과 인식의 대상에 대하여 jāti論法을 중심으로 兩 學派간에 論諍을 진행하여 왔으며, 그러한 과정에서 ꡔ根本中頌ꡕ의 中觀論理가 이루어졌고 月稱의 쁘라상가(prasaṅga: 非定立的 歸謬論法)論法으로 이어졌다고 할 수 있다.

印度의 Jwalaprasad는 ꡔHistory of Indian Epistemologyꡕ(p.111)에서 ꡔ方便心論ꡕ을 龍樹의 著書로 하고 있다. 日本板 ꡔ佛書解說大辭典ꡕ(제9권 p.437)에는 이 論의 著書를 일단 龍樹라고 기술한 후에, 著者에 대하여 異說이 있음을 附言하고 ꡔ宋板大藏經ꡕ에서 이를 龍樹作이라고 기록한 결과 이에 기초하여 ꡔ元․明 兩大藏經ꡕ에서도 龍樹作이라고 하고 있지만, ꡔ高麗板大藏經ꡕ에는 作者未詳으로 기록되어 있다고 밝혀 놓았다. ꡔ大正新修大藏經ꡕ는 이 論을 龍樹의 著述目錄 속에 포함시키고 있다. 太本 融도 ꡔ東洋論理의 構造ꡕ(p.6)에서 龍樹의 著書로 간주하고 있다. 宇井伯壽는 ꡔ印度哲學硏究 第二ꡕ(1925년)에서 이 論의 著者는 결코 龍樹와 같은 大乘佛敎徒가 아니고 그 이전의 小乘佛敎徒의 作으로서 그 당시에 점점 융성하고 있던 論理 因明을 종합적으로 펴낸 것이라고 주장하였다. 木村泰賢은 ꡔ印度六派哲學ꡕ(p.399)에서 이 論을 龍樹作이라고 밝혔으나, 또 다른 著書인 ꡔ印度哲學佛敎思想史ꡕ(pp.222～223)에서는 龍樹의 著書目錄 속에 이 論을 포함시키지 않았다. 梶山雄一은 ｢불교지식론의 형성｣(가지야마 유이치 外, 전치수 옮김, ꡔ인도불교의 인식과 논리ꡕ, p.32, 민족사)에서 宇井伯壽가 이 論의 著者를 小乘佛敎徒라고 한 것을 비판하면서 이 論의 著者를 龍樹라고 단정할 수는 없지만, 그것을 龍樹가 썼다고 하여도 이상할 것은 없다고 하였다.

李孝相, 앞의 논문, 東國大學校 大學院 硏究論集 제13집, 1983년. 梶山雄一은 ꡔ方便心論ꡕ은 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ나 ꡔNyāya-sūtraꡕ와 同質의 論理學書가 아니라는 이유에서 反論理學書라고 규정하고 있다. (가지야마 유이치 外, 전치수 옭김, 인도불교의 인식과 논리, p.30, 제1장 불교지식론의 형성, 梶山雄一)

吉迦夜 譯, 方便心論, 新修藏 32卷, p.23, 今造此論 不爲勝負利養名聞 但欲顯示善惡諸相故造此論 … 中略 … 若達論者 則自分別善惡空相 衆魔外道邪見之人 無能惱壞作障礙也 故我爲欲利益衆生 造此論 又正欲令正法流布於世.

木村太賢 著, 印度六派哲學, p.399.

Jwalaprasad, History of Indian Epistemology, pp.120～121. ꡔCaraka-saṃhitāꡕ는 원래 醫書로 저술된 것으로서, 古代에 존재했던 saṃhitā 종류의 어떤 文獻(醫書)을 그 시대에 이르러 kaniṣika왕의 侍醫였던 Caraka가 增補해서 내놓은 것이다. 당시의 醫書에는 論理學 분야를 포함하는 것이 常例였는데, ꡔCaraka-saṃhitāꡕ도 역시 論理學과 哲學의 체계에 대하여 기록함으로써 그 常例를 따른 것이다. ꡔCaraka-saṃhitāꡕ의 최초의 古形은 B.C. 6세기 頃에 이루어졌는데, 이 著書는 Atreya를 비롯한 數名의 醫師들의 손을 거쳐 수세기 동안 전해 내려왔다고 한다.

吉迦夜 譯, 앞의 책, 目次.

吉迦夜 譯, 위의 책, p.23 中～下, 問曰 汝先言解此論者 達諸論法 當說其相 答曰 此論分別有八種義 若有能通達解其義趣 則能廣爲其餘諸論 … 中略 … 問曰 汝言解此論者決了論法 今諸外道有論法不耶 答曰 有 如衛世師有六諦 所謂 陀羅驃 求那 總諦 別諦 作諦 不障諦 如斯等比皆名論法.

宇井伯壽는 ꡔCaraka-saṃhitāꡕ나 ꡔ方便心論ꡕ이 傳하는 論理說의 傳統이 紀元前부터 존재하는 論理家(haituka)에 소속하였을 것으로 推定하고 있다.(宇井伯壽 著, 佛敎論理學, pp.48～49, p.77, p.166, 大東出版社, 1933.) 梶山雄一은 이 두 論書에 hetuka, haituka 兩系統의 論理說이 함께 流入되었다고 한다.(가지야마 유이치 외, 전치수 옮김, 인도불교의 인식과 논리, p.22.)

宇井伯壽, 앞의 책, p.59.

宇井伯壽, 위의 책, p.67.

吉迦夜 譯, 앞의 책, p.23 下, 我當略說 爲開諸論門 爲斷戱論故 一曰譬喩 二隨所執, 三曰語善 四曰言失 五曰知因 六應時語 七似因非因 八隨語難.

吉迦夜 譯, 위의 책, p.25 上, 問曰 何名知因 答曰 知因有四 一現見 二比知 三喩知 四隨經書 此四知中現見爲上.

吉迦夜 譯, 위의 책, p.27.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.71.

ꡔNyāya-sūtraꡕ에서 立論者와 對論者가 서로 정당한 論證法에 의해 對論하는 것을 論議(vāda)라고 하고(제10 句義), 그 對論이 歪曲(chala), 誤難(jāti), 負處(nigrahasthāna)에 의해 행해지는 것을 論爭(jalpa)이라고 하며(제11 句義), 상대를 非難만하는 反論, 즉 자기 주장을 세우지 않는 경우를 論詰(vitaṇḍā)이라고 한다.

吉迦夜 譯, 앞의 책, p.27 下, 問答相應有二十種 若人能以此二十義助發正理 是人則名解眞實論 若不如是不名通達義論之法.

金星喆, 龍樹의 中觀論理의 起源, 동국대학교 대학원 박사학위논문, 梶山雄一은 용수가 歪曲(chala), 誤難(jāti), 負處(nigrahasthāna)등을 역이용하여 中觀論理를 성립시켰으며 쁘라상가(prasaṅga)論法 역시 ꡔNyāya-sūtraꡕ에 등장하는 思擇(tarka)을 논증에 적용한 것이라고 주장하였지만, 김성철은 논문에서 용수가 歪曲이나 負處를 自派의 논법으로 수용한 예를 찾아볼 수 없었으며, 思擇 역시 그 원래적 의미는 쁘라상가論法이나 歸謬法과 별 상관이 없음을 보이고 있다. 그리고 誤難이라 번역된 jāti論法, 相應論法만이 中觀論理에 도입되었음을 보이고 있다. ꡔ方便心論ꡕ의 相應論法과 ꡔNyāya-sūtraꡕ의 jāti論法이 내용적으로 같은 것이라고 할 수 있으나, ꡔ方便心論ꡕ은 이를 外道를 論破하는 정당한 논법으로써 自派의 논법으로 간주하는 반면 ꡔNyāya-sūtraꡕ는 이를 부당한 논법으로 간주하였다.

金星喆, 위의 論文, p.156.

論理를 구사하긴 하지만 자신이 구사한 論理를 신봉하는 것이 아니며, 敵對者의 주장과 상반된 결론을 제시해 보이긴 하지만 自派 나름의 어떤 주장을 갖는 것은 아니란 점에서 論理學의 妥當性, 더 나아가 量의 妥當性 자체를 부정하는 論法으로서 相應論法과 空性의 論理 즉 中觀의 論理는 量의 確實性 探究로 이어지는 陳那의 新因明學과는 차이를 보이고 있다.

金星喆, 위의 論文, p.265.

ꡔ方便心論ꡕ을 비롯하여, 龍樹의 ꡔ廻諍論ꡕ, ꡔ廣破論ꡕ 등은 그 가운데 因明에 관한 설명을 포함하고 있지만, 대부분은 正理學의 應用이든지, 혹은 短篇的인 解說, 批判에 그치고 있다. 이에 대해 佛敎의 內部에서 因明의 體系的인 敍述을 담고 있는 것은 彌勒의 ꡔ瑜伽師地論ꡕ 卷15의 七因明說이다. 그리고 唯識學派의 所依經典이라 할 수 있는 ꡔ解深密經ꡕ에서도 證成道理라 하여 因明에 관한 내용을 언급하고 있다. ꡔ解深密經ꡕ 第五의 ｢如來成所作事品｣ 第八에서 如來의 法身, 化身을 설하면서 如來의 言音은 契經, 調伏, 本母 등 세 종류이며, 이들을 낱낱이 설명하는 가운데 本母는 十一種의 相으로써 諸法을 決了하고 分別하고 顯示한다고 하였다. 十一種相 가운데 네 번째인 行相은 八行觀을 宣說하기 때문이라고 하며, 八行觀 가운데 그 일곱 번째가 道理이기 때문이다. 그 道理에 觀待道理, 作用道理, 證成道理, 法爾道理가 있다. 證成道理란 因이거나 緣이 建立하는 것과 설하는 것과 나타낸 뜻으로 하여금 성립할 수 있게 하고, 對論者로 하여금 바르게 깨닫게 하는 것을 말한다. 그리고 이 證成道理를 淸淨한 것 5종과 不淸淨한 것 7종으로 분류하여 설명하고 있다. 淸淨五種相은 現前에 보는 것으로 얻는 相(現見所得相), 現前에 보는 것에 의지해서 얻는 相(依止現見所得相), 자기 부류로써 譬喩를 이끄는 것의 相(自類譬喩所引相), 圓成實相, 매우 淸淨한 가르침의 相(善淸淨言敎相)이다. 不淸淨七種相은 이 밖의 같은 부류로 얻을 수 있는 相(此餘同類可得相), 이 밖의 다른 부류로 얻을 수 있는 相(此餘異類可得相), 일체의 같은 부류로 얻을 수 있는 相(一切同類可得相), 일체의 다른 부류로 얻을 수 있는 相(一切異類可得相), 다른 부류의 譬喩로 얻어지는 相(異類譬喩所得相), 圓成實相이 아닌 相(非圓成實相), 매우 淸淨한 가르침이 아닌 相(非善淸淨言敎相)을 말한다. 이상의 내용에서 보는 바와 같이 ꡔ解深密經ꡕ의 因明에 관한 내용은 주로 論證式에 관한 내용이다.

玄奘 譯, 解深密經, 新修藏 16卷, pp.709 中～710 上.

玄奘 譯, 解深密經, 新修藏 16卷, p.709 中, 證成道理者 謂若因若緣能令所立所說所標義得成立令正覺悟 如是名爲證成道理 又此道理略有二種 一者淸淨 二者不淸淨 由五種相名爲淸淨 由七種相名不淸淨.

가지야마 유이치 外 전치수 옮김, 앞의 책, p.79.

ꡔ阿毘達磨大毘婆沙論ꡕ의 因明은 世俗의 諸論으로서 因論이라 하여 傍論으로 취급되고 있으나, ꡔ瑜伽師地論ꡕ에서는 菩薩이 배워야 할 法 중의 一切外論 가운데 因論이라 하여 言及하고 있다. ꡔ瑜伽師地論ꡕ은 菩薩이 배워야 할 法(菩薩所應學處)으로 菩薩藏法, 聲聞藏法, 一切外論, 一切世間工業處論이 擧論된다. 그 가운데 菩薩藏은 十二部敎 중의 方廣을 指示하고, 다른 十一部는 聲聞藏이라 하고, 一切外論 중에 因論, 聲論, 醫方論을 포함시키며, 一切世間工業處論으로서 金師, 鐵師, 摩尼師 등을 擧論하고 있다. 더 나아가 이것들을 統合하여 菩薩과 聲聞의 二藏을 內明處, 因論을 因明處, 聲論을 聲明處, 醫方論을 醫方明處, 一切世間工業處를 工業明處로서 이른바 一切明處를 五種明處로서 분류를 완성하고 있다. 여기서 因明은 菩薩의 所應學으로서 因明硏究의 目的은 단지 論證을 중심으로 하는 것만이 아니고, 外道의 因論을 惡言說로서 물리치고, 外道의 理論을 屈伏시켜, 佛敎의 眞實한 聖敎에 淨信을 생기게 하기 위한 때문이다. 이 점에서 볼 때 이 시기에는 佛敎內의 因明이 對外道的 입장에서 확립되어지고 있었던 것을 알 수 있다. ꡔ瑜伽師地論ꡕ에서는 瑜伽師地의 十七地 가운데 十地인 聞所成地에서 五明處를 설명하는 곳에 五明處의 하나로서 因明處를 설하고 있다. 聞所成地란 五明處의 名身과 句身과 文身의 無量한 差別에서 覺慧를 우선으로 삼아 듣고서 받아들이며 읽고 외워 기억하는 것이며, 또 名身과 句身과 文身에 의지하는 뜻 가운데에서 顚倒없이 분명히 아는 것이라고 하였다. 그리고 因明處는 자세히 살피는 이치 중에서의 온갖 일들이라고 하면서 論體性, 論處所, 論所依, 論莊嚴, 論墮負, 論出離, 論多所作法 등의 七種으로 나누어 체계적으로 설명하고 있다. 論體性(vādatva)은 論議의 본질을 의미하는 것으로 論議(vāda), 尙論(pravāda; 世間의 言論), 諍論(vivāda; 두 개의 對立하는 言論), 毁謗論(apavāda; 誹謗하는 言論), 順正論(anuvāda; 正法에 따른 言論), 敎導論(avavāda; 타인을 이해시키기 위한 言論) 등 여섯 가지를 들어 설명하고 있다. 論處所(vāda-adhiṣṭhāna)는 論議의 장소를 말하는 것으로 王家(rājakula), 執理家(yuktakula), 大衆(sabhā)의 속, 賢哲者의 앞, 法의 이치를 잘 아는 沙門 또는 바라문의 앞, 法의 이치를 좋아하는 자의 앞 등 여섯 곳을 들고 있다. 論所依(vāda-adhikaraṇa)는 所立과 能立으로 나뉘는데, 能立에 立宗, 辯因, 引喩, 同類, 異類, 現量, 比量, 正敎量 등을 들고 있다. 論莊嚴(vāda-alaṃkāra)은 論議者의 언론과 태도에 대하여 말한 것으로 자기와 타인의 주장(宗)을 잘되게 함(善自他宗), 말이 갖추어지고 원만함(言具圓滿), 두려움이 없음(無畏), 도탑고 정숙함(敦肅), 공양 받을만 함(應供) 등 다섯 항목을 들고 자세히 설명하고 있다. 論墮負(vāda-nigraha)는 論諍에서 敗北한 경우를 설명하는 것으로 捨言, 言屈, 言過 등 셋으로 분류하여 자세히 설하고 있다. 論出離(vāda-niḥsaraṇa)는 論者가 論諍의 得失, 會衆의 公平性, 對論者의 能力 등을 觀察하여 論諍의 與否 등을 결정하는 것으로 觀察得失, 觀察時衆, 觀察善巧及不善巧 등을 들어 설명하고 있다. 論多所作法(vāda bahukarā dharmāḥ)은 논쟁에 도움이 되는 것을 설한 것으로 善自他宗, 勇猛無畏, 辯才無竭 등 셋을 들고 자세히 설명하고 있다. ꡔ瑜伽師地論ꡕ은 위의 항목에서 보는 바와 같이 量說보다는 論證이나 論議道(vāda-mārga)에 치중하고 있음을 알 수 있다.

五百阿羅漢等 造, 玄奘 譯, 앞의 책, p.885 中, 又能傍通世俗諸論 所謂記論因論王論諸醫方論工巧論等.

彌勒菩薩 說, 玄奘 譯, 瑜伽師地論, 新修藏 30卷 p.500 下, 彼諸菩薩求正法時 當何所求云何而求何義故求 謂諸菩薩以要言之 當求一切菩薩藏法聲聞藏法一切外論一切世間工業處論 當知於彼十二分敎方廣一分唯菩薩藏 所餘諸分有聲聞藏 一切外論略有三種 一者因論 二者聲論 三者醫方論 一切世間工業處論非一衆多種種品類 謂金師鐵師未尼師等工業智處 如是一切明處所攝有五明處 一內明處 二因明處 三聲明處 四醫方明處 五工業明處 菩薩於此五種明處若正勤求 則名勤求一切明處.

彌勒菩薩 說, 玄奘 譯, 위의 책, p.503 上, 若諸菩薩求因明時 爲欲如實了知外道所造因論是惡言說 爲欲降伏他諸異論 爲欲於此眞實聖敎未淨信者 令其淨信 已淨信者 倍令增廣.

彌勒菩薩 說, 玄奘 譯, 위의 책, p.345 上, 云何聞所成地 謂若略說 於五明處名句文身無量差別 覺慧爲先 聽聞領受 讀誦憶念 又於依止名身句身文身義中 無倒解了 如是名爲聞所成地.

彌勒菩薩 說, 玄奘 譯, 위의 책, pp.353 上～360 下.

ꡔ瑜伽師地論ꡕ의 七因明은 無着에 의해 간결하고 보다 정리된 형태로 고쳐 써서 ꡔ大乘阿毘達磨集論ꡕ 第7卷 ｢論決擇分中論議品｣에서 論軌決擇에 7種으로, ꡔ顯揚聖敎論ꡕ 第11卷 ｢攝淨義品｣에서 論法에 7種으로 거의 동일한 내용을 설하고 있다.

無著 造, 玄奘 譯, 大乘阿毘達磨集論, 新修藏 31卷, p.693 上.

無著 造, 玄奘 譯, 顯揚聖敎論, 新修藏 31卷, pp.531 上.

이어서 世親(Vasubandhu, 400～480)은 ꡔ論軌(Vādavidhi)ꡕ, ꡔ論式(Vādavidhāna)ꡕ, ꡔ論心(Vādasāra, Vādahṛdaya)ꡕ, ꡔ如實論(Tarka- śāstra)ꡕ을 저술함으로써 新因明學의 성립에 커다란 역할을 하였다. 이 가운데 ꡔ論心ꡕ은 소실하였으며, ꡔ論軌ꡕ과 ꡔ論式ꡕ은 단편의 많은 수가 Dignāga, Uddyotakara, Devendrabodhi 등에 의해 引用․批判․註解되어 있다. ꡔ如實論ꡕ에 대해서는 ꡔ續高僧傳ꡕ의 達磨笈多의 傳에 2천여 개로 이루어진 世間論議之法의 취지가 기록되어 있어, 현존하는 3品은 본래 ꡔ如實論ꡕ의 6분의1 정도일 것이라고 추정하고 있다. 宇井伯壽는 이 論의 전체는ꡔNyāya-sūtraꡕ의 十六諦를 설명하고 있는 것 일거라고 생각하고 있다. ꡔ如實論ꡕ에서 현존하고 있는 3品이란 無道理難品 제1, 道理難品 제2, 墮負處品 제3의 3장이다. 道理難品 제2는 難을 顚倒難 10종, 不實義難 3종, 相違難 3종으로 분류하여 도합 16종의 難을 설하고 있다. 이러한 16종의 難은 내용상으로 ꡔ方便心論ꡕ의 20종의 相應, ꡔNyāya-sūtraꡕ의 24종의 jāti를 따른 것으로 陳那는 似能破로서 14종의 過類를 설하고 있다. 또한 이 品에서 因의 三相을 설하고 있다. 顚倒難의 書頭에 ‘我立人三種相’이라 말하고, 2회에 걸쳐 ‘根本法, 同類所攝, 異類相離’의 三相을 들고, 그에 의해 立因은 성취하여 不動이 된다고 하였다. 특히 ꡔ如實論ꡕ에서 보이는 因의 三相은 陳那의 新因明의 성립에 결정적인 동기를 부여하였을 것으로 생각된다. 無道理難品 제1에 대하여 梶山雄一은 Tucci의 해석은 잘못된 것이라고 하면서 中野義照의 의견에 동의를 표한다. 中野義照는 ‘이 品은 適者가 立論者의 주장을 無道理라고 말함에 대해서, 立論者는 適者가 無道理라고 말할 수 없음을 각종 방면에서 反駁한 것이다’라고 하였다. 그리고 ｢如實論ꡕ의 無道理難品은 형식적으로는 ꡔ方便心論ꡕ의 相應과 유사한 반면 論議 그 자체는 龍樹를 방불케 한다고 하였다. 그리고 결론지어서 ꡔ如實論ꡕ은 ꡔ方便心論ꡕ의 相應 즉 歸謬를 ꡔNyāya-sūtraꡕ의 jāti와 구별하여 ‘無道理의 難’이라 이름하여 별도의 장으로 論한 것이라 하였다. 이러한 점들에서 보면 ꡔ如實論ꡕ은 단지 ꡔNyāya-sūtraꡕ를 모방한 것이 아니며, ꡔ方便心論ꡕ을 繼承하고 ꡔ順中論ꡕ의 因의 三相을 추가하여 佛敎論理學을 體系化하려는 시도였음을 알 수 있다. 世親의 이러한 노력들은 陳那에 이어지고 그에 의해서 진정한 佛敎論理學이 성립하게 되었던 것이다. 陳那의 新因明의 가장 큰 특징은 聖言量의 論證이 아니라 九句因의 탐구를 통하여 三相의 因을 확정하고 스스로 三相의 因에 의해 확실히 한 量을 타인에게 이해시키기 위한 三支作法, 聖言量을 比量에 포함시키면서 주장하는 現量, 比量의 二量說, 그러한 결과 量論을 중심으로 한 論理學이 된 것 등이기 때문이다.

道宣 撰, 續高僧傳, 新修藏 50卷, p.435 中, 又爲講如實論亦二千偈 約其文理乃是世間論議之法.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.184. 가지야마유이치 外 전치수 옮김, 앞의 책, p.107.

眞諦 譯, 如實論反質難品一卷, 新修藏 32卷, p.30 下, 我立因三種相是根本法同類所攝異類相離 是故立因成就不動.

Tucci는 “이 장은 비논리적인 반론(anyāyakhaṇḍana ayuktakkhaṇḍana, 혹은 -dūṣaṇa)으로서 그것은 궤변적인 논의에 근거, 그 부당성(non-validity)은 쉽게 인정된다”라고 하였다.(가지야마 유이치 外, 전치수 옭김, 앞의 책, pp.109～110, 제1장 불교지식론의 형성, 梶山雄一)

가지야마 유이치 外, 전치수 옭김, 위의 책, pp.109～110, 제1장 불교지식론의 형성, 梶山雄一.

Ⅲ. 佛敎論理學의 特徵

Satis Chandra Vidyabhusana는 陳那의 因明學을 時代的으로 中期로 하면서 그 特徵을 量論을 중심으로 한 論理學이라 하여 Pramāṇaśāstra라고 규정하고 있다. 이것은 古代의 Nyāya-śāstra와는 懸隔한 차이를 보이고 있기 때문이다.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.158.

먼저 論의 構成的인 면을 보면 正理學派의 論書인 ꡔNyāya-sūtraꡕ는 Ātman의 本性과 救援이라는 異質的인 요소를 포함하는 十六諦說의 組織 가운데 量이 다루어지고 있다. 그러나 陳那 敎學의 集成이라고 하는 ꡔ集量論(Pramāṇa-samuccaya)ꡕ는 量論을 基盤으로 하여 그 위에 組織된 論理學이다. 즉 ｢第1章 現量章｣과 ｢第2章 爲自比量章｣은 現量과 比量의 確實性에 관한 論究이며, ｢第3章 爲他比量章｣과 ｢第4章 觀喩似喩章｣은 論證을 설하고 있다. ｢第5章 觀離章｣은 離(apoha)에 관한 硏究이며 言語의 性質에 관한 討論으로서, 聖敎나 譬喩를 現量, 比量의 二量 이외에 量으로서 別立하는 것은 적당하지 않다는 것을 설한다. 최후에 ｢觀過類章｣은 論證에 있어서 過失을 설한다. 따라서 여기서의 論證은 自比量에 의하여 確認된 確實知를 타인에게 傳達하여 納得하게 하는 方法이며 手續을 설한 것이다. 이러한 論理學에 관한 생각은 후에 法稱의 ꡔ正理一滴(Nyāyabindu)ꡕ에서도 現量-自比量-他比量이라고 하는 敍述 形式으로 하여 이어받고 있다.

그러나 法稱의 ꡔ量評釋(Pramāṇa-vārttika)ꡕ에는 自比量-量成就-現量-他比量으로 章의 순서를 채택하고 있다. 이는 爲自比量은 法稱이 스스로 註釋한 것이나, 다른 章은 그의 自註가 아닌 까닭에 配列이 이렇게 전해져 왔다고 한다. 1938년 ꡔThe Journal of the Bihar and Orissa Research Societyꡕ의 第24卷 第3, 第4의 2冊에 原文을 나타낸 ｢마노라타 난데인의 註釋書｣는 量成就-現量-自比量-他比量의 순서로 ꡔ集量論ꡕ의 配列과 일치하고 있다. 그러므로 法稱 또한 論理學의 敍述形態라는 점에서는 陳那와 같다고 하여야 할 것이다.

武邑尙邦 著, 앞의 책, p.52.

論의 內容的인 면에서는 Nyāya-śāstra는 Veda의 聖言量을 그대로 宗敎的 眞理로 하여, 이것을 인간의 知性에서 確認한다고 하는 論證學이며 論證의 方法을 記述하는 學問이다. 거기에서 技術的인 方法論으로 五支作法이 四量說과 관련하여 설해지며, 聖人의 가르침이 최고의 權威이며 인간의 知性은 이 啓示를 바르게 受容할 때에만 의미를 가지는 것이다. 반면에 陳那의 認識論的 論理學은 Nyāya-śāstra와는 달리 聖言量은 그대로 종교적 진리가 아니며 比量에 의해 확인되어야 하는 것이다. 그러한 결과 五支作法이 필요치 않으며 三相의 因의 확립과 함께 三支作法이 설해진다. 결국 成佛을 志向하는 인간의 覺證이 문제되며, 인간의 思考의 軌範性이 구해지고 있다. 그 軌範이란 認識의 確實性의 軌範이며, 또한 獲得된 知識의 올바른 傳達의 軌範이다. 물론 그 바른 인식이란 覺證이라고 하는 목적을 달성하는 자기의 宗敎的 實踐과 結付되는 것이다.

그러면 陳那 論理學의 특징을 분명하게 드러내기 위하여 먼저 Nyāya논리학의 특징을 알아본 후에 본 내용으로 들어가고자 한다.

1. Nyāya의 聖言量 論證

古代 印度論理學이 인도 문화의 원류를 이루는 Veda나 Brāhmaṇa에서 설하는 祭祀에 관련하는 記事 중에 나타나는 종종의 矛盾을 해결하고자 하는 意圖로부터 시작되었다는 것은 어느 정도 확실하다. 고대 인도인들은 一切의 事象은 어떤 法則 아래에 존재한다고 생각하여 그 法則을 抽象化 하여 세운 原理로서 ṛta라는 觀念이 Veda에 자주 등장한다. 이 規則, 天則, 法理의 의미를 가지는 ṛta의 觀念은 개개의 事象을 뛰어넘어 일종의 이데아적인 意味를 가지게 되고 世界 事象을 지배하는 것으로 생각되어져서, 마침내 神과 직접적으로 結付시키게 되었다. 또한 ṛta는 神으로 생각되어지고 이러한 神에게 祭祀를 지냄으로써 宇宙 秩序와 四季의 循環도 바로 잡을 수 있다고 생각하여 완전히 祭式과 결부시키게 되었다. 이러한 祭式을 연구하는 사람들을 Mīmāṃsaka라고 부르며, Mīmāṃsā란 討究, 探究, 審察 등의 의미이므로 당시 일반의 論理的硏究를 이와 같이 불렸던 것이다.

松尾義海 著, 印度論理學의 構造, 6項, 秋田尾, 1948.

武邑尙邦 著, 佛敎論理學의 硏究, pp.10～12, 百華苑 刊.

이와 같은 사회에서는 祭儀가 인간의 知性的인 것에 우선하며 인간생활은 모두 祭儀를 중심으로 생활되었다. 또한 哲學者나 學者는 무의미한 존재이며 가장 중시된 것은 聖仙(Ṛṣi)이라 불리우던 사람이었다. 이러한 생각은 Nyāya가 學派로 형성된 후에도 法의 現證者(sākṣātkṛta-dharma)라 하여 남아 있었다. ꡔNyāya-sūtraꡕ의 註釋書인 ꡔNyāya-bhāṣyaꡕ를 著述한 Vātsyāyana는 그 註釋書에서 가장 信賴하기에 충분한 사람(āpta)으로서 法의 現證者를 들며, 法의 現證者는 解脫者와 다르지 않다고 한다. 또한 참으로 論證해야 할 것으로서의 宗(pratijñā)이란 이와 같은 法의 現證者에 의해 주어진 眞理라고 하였다. 그리고 한 걸음 더 나아가 信賴할 수 있는 것(āpta)으로서 法의 現證者인 解脫者의 敎示 이외에 世間의 敎示者(lāukika-upadeṣtṛ)의 敎示도 인정하고 있다. 이것은 항상 정확한 것을 聖仙의 가르침 가운데서만 보는 미망사학파에 대해 그 論理意識에서 한층 더 진전된 것이라 하겠다.

Vātsyāyana, 앞의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-7 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, pp.22～23.

Vātsyāyana는 Nyāya를 정의하여

Nyāya란 여러 pramāṇa에 의해서 對象(artha)를 檢討하는 것(parīkṣaṇa)이다. 現量과 聖敎量에 근거한 比量, 그것은 觀察(anvīkṣā)이다. 現量과 聖敎量에 의해서 보여진 것(īkṣita)를 후에 認知하는 것(anvīkṣaṇa)이 觀察이다. 그(觀察)로써 作用하는 것이 哲學(ānvīkṣikī)이며, 그것이 正理學(Nyāya-vidyā), 正理의 敎(Nyāya-śāstra)이다. 특히 또 現量과 聖敎量에 矛盾하는 比量은 似正理이다.

Vātsyāyana, 위의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-1 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 위의 책, p.5.

라고 하였다. 그리고 五支와 四量을 관련하여

宗은 聖敎量, 因은 比量, 喩는 現量, 合은 譬喩量, 結은 이것들 모두가 하나의 目的을 위해 和合하고 있을 때, 그 能力을 보이는 것이다. 그런 까닭에 그 五支가 最高의 正理(最高의 論證形態)이다.

Vātsyāyana, 위의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-1 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 위의 책, p.7.

라고 하여, 量의 問題가 論證式과 관련하여서 탐구되고 있다. 또한

(五支가) 集合하는 言說에 있어서 모든 量이 相互에 제 각각 관계하는 것에 의해서 目的을 達成하는 것이다.

Vātsyāyana, 위의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-39 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 위의 책, p.50, avayava samudāye ca vākye saṃbhūyetaretarābhisaṃ -bandhat pramāṇānyārthaṃ sādhayanti.

고 하였다. 이것은 각각의 支分이 聖敎量, 比量, 現量, 譬喩量의 四量과 관계지워 생각될 경우에 지고의 행복인 해탈이라는 目的이 달성된다는 것이다.

宗을 聖敎量에 配當하는데 대해서 Vātsyāyana는 말한다.

聲에 관한 것(聲量)으로서의 宗(śabdaviṣayā pratijñā)은 蓋然性(saṃbhava)이다. 信賴할 만한 사람의 敎示는 現量과 比量에 矛盾하고 있기 때문이다. 그리하여 (어떠한 宗도) 聖仙(ṛṣi)이 아니면 그 自體로서 不可能하다.

Vātsyāyana, 위의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-39 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 위의 책, p.50.

‘聲에 관한 것으로서의 宗은 蓋然性’이라는 것은 宗이 聖敎量이 아니면 안된다는 것을 나타내고 있는 것이다. 그것에 대해 ‘信賴 할만한 사람의 敎示는 現量과 比量에 矛盾하고 있기 때문에’라고 한 것은 論證式이 단순한 世間的인 眞理의 論證式이 아님을 나타내고 있다. 즉 宗으로서 제시되는 命題는 聖仙이라고 불리는 法의 現證者, 즉 解脫者에 의해 획득된 眞理를 命題로 한 것이다. 따라서 이와 같은 眞理는 가령 그것이 言語에 의해 一時的으로 말해지고 있다 하더라도, 그것은 일상적 인간이 自覺할 수 있는 것이 아니므로 蓋然性이라 하며 現比二量에 矛盾하는 것이라고 한다. 그러므로 五支의 論證式은 聖仙에 의해 주어진 眞理를 일상적인 인간으로 하여금 자각하게 하기 위한 比論的 論證式이라 해야 할 것이다.

이와 같은 宗의 성격은 곧 結의 성격과 서로 副應하여야 할 것이다. ꡔNyāya-sūtraꡕ에서 結에 대해

因을 詮示하는 것에 의해 宗을 다시 설하는 것이다.

ꡔNyāya-sūtraꡕ, 1-1-39, hetvapadeśāt pratijñayāḥ punarvacanaṃ (nigamanam).

라고 한다. 이것에 의하면 宗과 結이란 같은 것이라 설하고 있다. 그러나 宗은 주어지고 結은 획득된 것이라는 점에서 성격을 전혀 달리한다.

거기서 Vātsyāyana는

結이란 (五支)의 모두가 하나의 대상의 인식을 가져오는 能力이 있는 것을 보이는 것이다.

Vātsyāyana, 앞의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-39 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, p.51.

라고 한다. 즉 그 언어적 표현이라는 점에서 宗과 結은 같으나, 宗은 단지 聖仙 등에 의해 일방적으로 주어진 것이며, 結은 現量, 比量 및 譬喩量에 따라서 因, 喩, 合으로 論證하여 획득된 것이다.

因에 대하여 ꡔNyāya-sūtraꡕ에서는

喩와의 共通性에 기초하여 (論證되어져야 할) 所立을 論證하는 것(能立)이다.

ꡔNyāya-sūtraꡕ, 1-1-34. udāharaṇa-sādharmyāt-sādhya-sādhanaṃ hetuḥ.

라고 하였다. 因은 다음의 喩와의 공통성에 의해 宗의 主辭와 賓辭가 결합되지 않으면 안되는 필연적인 이유를 보이는 것이다. 예를 들어 ‘소리는 無常하다’라는 宗의 제시에 대하여 無常性이라는 屬性을 갖는 소리와 同類의 것을 들어서, 그것의 屬性으로서 所作性(kṛtakatva)를 찾아내어, 그것에 의해서 소리의 所作性을 因으로 하여 無常性을 論證하는 것이다. 이 경우 所作性에 의해 소리와 無常性이 어떻게 結合關係에 놓여지는가는 喩에 있어서 實例의 現見(現量)에 의한 것이다.

예를 들면 陶工의 손에 의해 만들어진 물병을 보고 그것에서 물병의 所作性을 알고, 망치로 두드리면 깨지는 것을 보고 그것에서 無常性을 보고, 이 물병은 無常性이며 所作性이라는 사실을 알아서, 소리에도 所作性과 無常性과의 結合이 必然關係임를 아는 것이다. 그러나 이와 같은 것은 단순한 喩依 만으로는 所作性과 無常性의 結合關係를 結合할 수 없으므로, 여기서 自覺된 것이 喩體의 槪念이다.

어쨌든 喩依로서의 喩에 관하여 Vātsyāyana는

喩는 現量과 관계있다.(pratyakṣaviṣayam udāharaṇam) 왜냐하면, 經驗上 알려진 것에 의해서 經驗上 아직 알려지지 않은 것이 證明되기 때문이다.(dṛṣtenādṛṣṭa siddheh.)

Vātsyāyana, 앞의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-39 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, p.50.

라고 말한다. 즉 喩로서의 顯現의 사실을 근거하여 宗의 확인이 실행되는 것이다. 그렇지만 그 구체적인 확인은 다음의 合에서 행해지고 있다.

合에 관하여 ꡔNyāya-sūtraꡕ에 의하면

喩에 의지하여 ‘그와 같이’ 혹은 ‘그와 달리’ 라고 하여서 論證해야 할 것을 또 다시 주장하는 것이다.

ꡔNyāya-sūtraꡕ, 1-1-38. udāharaṇa-apekṣas-tathā-ity-upasaṃhāro na tathā-ity vā sādhyasya-upanayaḥ.

라고 하였다. Vātsyāyana는 合을 譬喩量이라 하며, 이 ‘喩에 의지하여’ 란 ‘喩를 힘(vasa)으로 하여’라고 하며, 힘이란 능력(sāmarthya)이라고 註釋하고 있다. 즉 喩의 작용에 의해서 宗의 前陳인 有法 예를 들어 목소리와 喩依인 實例의 물병에 있어서 所作性과 無常性과의 必然關係인 사실에 근거한 所作性과 結合하여, 그것에 의해서 목소리의 無常性을 確認하는 것이다. 이 경우 喩는 現見에 의해서 確認된 經驗上의 旣知의 사실이기 때문에, 여기에서는 旣知의 사실에 의해서 未知의 사건의 正當性을 證明하려고 하는 것이다. 이것을 지금 譬喩量이라 하는 것이다. 譬喩量이란 일반적으로 인정된 것과의 공통성에 기초해서 所立을 能立하는 것을 말하며, 그것이 ‘그와 같이, 그와 달리’라고 나타내고 있다. 즉 言語表現으로 槪念化해서 주어진 眞理를 現見의 사실과 연결시키기 위해 작용하는 것이 合이다.

Vātsyāyana, 앞의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-38 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, pp.48～49.

이상과 같이 宗, 因, 喩, 合, 結의 五支에 聖敎量, 比量, 現量, 譬喩量의 四量을 配當하고 그것들의 작용에 의해 바른 知가 생겨난다고 하는 것이 正理學派의 입장이다. 이와 같이 論證式에 量을 所屬시키는 論理學은 正理學派에 있어서 오랫동안 계속되었으며, 量을 중심으로 하는 論理가 組織된 것은 10세기초 Bhāsarvajña의 ꡔNyāya-sāraꡕ에서 비로소 現量, 比量, 聖敎量의 三量으로써 論理學을 나타난 때부터이다.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, pp.358～360.

2. 佛敎論理學의 特徵

1) 二量說

ㄱ. 諸論師의 量說

印度哲學에 있어서 참된 인식의 종류에 대한 각 學派간의 견해는 옛부터 참으로 다양하였다. 이에 따라서 그 참된 인식을 얻는 방법(pramāṇa, 量)에 대해서도 역시 다양한 견해들이 있는 것은 당연한 歸結이라 하겠다.

참된 인식을 얻는 방법으로 Cārvaka(順世派)는 現量(pratyakṣa) 한 가지 만을 인정하였다. Vaiśeṣika(勝論)學派, Jaina敎, 佛敎에서는 現量과 比量(anumāna) 두 가지를 인정한다. Sāṃkhya(數論)學派, yoga學派에서는 現量과 比量 그리고 聖言量(śabda)의 세 가지를, Nyāya(正理)學派에서는 앞의 세 가지에 比較量(upamāna)을 더하여 네 가지를 인정한다. Mīmāṃsā學派의 일부 prabhākara派에서는 앞의 네 가지에 必須條件量(arthāpatti)을 더하여 다섯 가지를, Mīmāṃsā學派의 다른 派(Kumarila Bhaṭṭa派)에서는 다섯 가지에 不在量(anupalabdhi)를 더하여 여섯 가지를 인정한다. Purāṇa(歷史學派)에서는 世傳量(aitihya)과 所屬量(saṁbhava)을 더하여 여덟 가지를 인정하며, Tāntrika(密敎)에서는 態度量(cheṣṭā)를 더하여 아홉 가지를 인정한다. 이 밖에 어떤 學派나 학자들은 捨象量(pariśeṣa)을 더하여 열 가지를 주장하기도 한다. 또는 이 열 가지 보다 적은 요소를 인정하는 사람들은 제 각기 이 열 가지 가운데 몇 가지를 다른 요소에 소속시켜 버리기도 한다.

B. L. Atreya, The Elements of Indian Logic, pp.44～45.

現量이란 감관과 대상의 접촉에 의해서 생긴 知로서, 不可說이며, 非錯誤이며, 決定性이다. 比量이란 앞의 現量을 先行으로 한 것으로 有前(經驗的 推理), 有餘(論理的 推理), 平等(類比 推理)의 세 가지가 있다. 有前比量(pūrvavat)은 보이는 원인으로부터 보이지 않는 결과를 類推하는 경우이다. 구름이 모이므로 비가 올 것이라고 하는 것과 같다. 有餘比量은(śeṣavat)은 두 가지 의미가 있다. 하나는 殘餘法 혹은 捨象(pariśeṣa)이라고 하는 것이며 또 하나는 보이는 결과로부터 보이지 않는 원인을 推理하는 경우이다. 마치 하천에 물이 많아진 것을 보고 상류에 비가 온 것임을 아는 것과 같다. 平等比量은 이미 알고 있는 사건에서 그것과 같은 특징을 가진 다른 사건을 아는 것으로서 결과로부터 결과를 아는 경우이다. 聖言量은 믿을 만한 사람의 가르침을 말하며, 比較量은 이미 알고 있는 사물과 어떤 사물과의 相似性을 통하여 장차 사물에 대한 지식을 얻는 것이다. 現量과 比量에 대해서는 각 學派마다 달리 정의하고 있다. 여기에서는 ꡔNyāya-sūtraꡕ에서의 정의를 살펴보았으며 聖言量과 比較量도 마찬가지이다. 必須條件量은 알고 있는 사실에 없어서는 안될 條件 즉, 서양철학의 演繹論法의 仮定과 같은 것이며, 不在量은 無의 감관적 파악이다. 어떤 知覺이 그 곳에서는 성립되지 않기 때문에 거기에는 그 知覺에 해당하는 대상은 없다고 단정하는 것이다. 世傳量은 논리적 근거는 없지만 역사적으로 참이라고 인정되어온 지식에 의해 아는 것이고, 態度量은 말소리 외의 육체적 표현을 통해 아는 것을 말한다. 捨象量은 이미 아는 대상들을 점차 떼어냄으로써 대상을 확실히 알게 되는 것이고, 所屬量은 집단이나 전체를 알면 거기에 所屬된 어떤 대상을 아는 것을 말한다.

ꡔNyāya-sūtraꡕ, 1-1-4, 1-1-5.

Vātsyāyana, 앞의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-5 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, pp.20～21.

ꡔNyāya-sūtraꡕ, 1-1-6, 1-1-7.

이상에서 보는 것처럼 참된 인식을 얻는 방법에 대해서 一量說을 채택하는 學派로부터 十量說을 채택하는 學派로까지 참으로 다양하다. 그러나 世間極成으로서 가장 일반적으로 사용되고 있는 인도의 대표적인 學說은 正理學派의 四量說이다. 이것은 正理學派가 인도의 논리학파를 대표하는 것과 상응하고 있다. 四量說과 관련하여 ꡔ方便心論ꡕ에서도 이러한 四量說을 설하고 있지만, 이것은 당시의 量說을 단순히 모아 기록한 것에 지나지 않는다. 이것은 명확한 論理意識에 의해 整理된 것이 아니기 때문에 불교에서 四量說을 주장하였다고 말할 수는 없을 것이다.

반면에 인도 논리학의 量論에 있어서 正理學派의 四量說, 陳那 이전의 三量說, 陳那 이후의 二量說 등은 진정한 論理意識에 의하여 주장된 것으로서 주의하지 않으면 안된다.

正理學派는 現量과 比量 이외에 比較量과 聖敎量을 別立하고 있다. 이것은 現量과 比量으로는 지식의 확실성을 드러내기에 충분하지 않다는 것을 스스로 나타내고 있다. 특히 聖敎量을 別立하는 것은 인도 일반의 사상적인 입장이다. 즉, 眞知의 解脫은 神의 啓示에 의하는 것으로 베다를 기반으로 한다는 것이 印度哲學의 本流이다. 正理學派는 여기에 성립의 기반을 두고 있다. 比較量에 있어서 결과로부터 결과를 比量하는 平等比量과 차이가 없지 않는가 하는 비판이 예상된다. 그러나 平等比量은 現前의 사실로부터 아직 證得하지 않은 사실을 推知하는 것이지만, 比較量은 名言과의 결합의 이해이기 때문에 兩者가 동일한 것은 아니다. 이러한 이유에서 比較量을 別立한다고 생각되지만, 그 眞意는 앞에서도 밝힌 것과 같이 五支作法에 그것을 배당하는 의미가 別立의 이유라 할 수 있다. 결국 正理學派가 四量說을 세우는 것은 聖言量을 論證하기 위하여 五支作法에 각각을 배당하는데 많은 意義가 있다고 할 것이다.

龍樹는 ꡔ廻諍論ꡕ과 ꡔ廣破論ꡕ에서 正理學派의 量說을 罷斥하고 있다. ꡔ廻諍論ꡕ의 第5偈와 6偈에서는 ꡔNyāya-sūtraꡕ에서 제기한 등불의 비유를 통한 量의 自己成立에 관한 문제, 量과 所量에 관한 문제 등을 언급하면서 第31偈부터 第52偈까지 이를 評破하고 있다. ꡔ廣破論ꡕ의 처음에는 ꡔNyāya-sūtraꡕ의 十六句義와 그의 定義를 인용하면서 이들의 有自性的인 입장을 空의 입장에서 評破하고 있다. 正理學派가 量과 所量은 독자적인 존재로서 句義라고 하는 주장에 대하여 龍樹는 量과 所量은 상대적인 施設이라고 하면서 그들의 독자적인 존재를 否定하며 그들은 無自性空임을 보이고 있다. 龍樹의 量論에 대한 이러한 태도는 世俗的인 경험의 세계와 第一義的인 勝義의 세계를 엄격히 구별하여 勝義의 세계에 대한 인식에 論理는 無用임을 나타낸 것이다. 후에 月稱은 ‘經驗的 領域에 있어서 實踐目的에 관해서 라면 그것은 正理學派의 實在論的 論理로 충분하다’고 하기에 이르렀다. 이러한 中觀學派의 입장은 결국 勝義 파악의 원천은 聖者의 神秘的인 直覺에 의해서만이 구할 수 있다는 경향을 생기게 하였다. 또한 일종의 懷疑主義的인 것이 되어 戱論을 排斥하는 것이 아니라 逆으로 戱論에 빠지는 경향을 낳기도 하였다. 이러한 경향은 龍樹 자신의 입장을 逸脫한 것이라는 것은 말할 필요도 없다.

cp. Th. Stcherhatsky, Buddhist Logic, Vol. 1, p.29; Candrakīrti, ꡔPrasannapadā nāma mādhyamika-vṛttiꡕ, p.57.

이와 같은 中觀學派의 시대적인 偏向을 수정하고 불교 본래의 面目인 中道의 본 뜻을 드러내기 위하여 敎學을 연구 발전시키고 體系化에 힘쓴 學派가 瑜伽行派이다. 瑜伽行派의 문헌 가운데에 ꡔ瑜伽師地論ꡕ이나 ꡔ阿毘達磨集論ꡕ에서 量에 관하여 설하고 있으나, 이들을 불교의 독자적인 量說이라고 할 수 없다. 또한 量의 數에 있어서도 比較量을 別立하지 않고 現量, 比量, 聖敎量의 三量說을 설하고 있으나, 이들 量에 대하여 특별히 吟味하여 설한 것이라 할 수 없다. 이들 三量說에 대하여 후에 聖敎隨順派라고 평가하고 있지만 이는 陳那 이후의 불교논리학파를 正理隨順派이라고 한 것과 비교하여 부른 것일 뿐이다.

그렇다고 하더라도 ꡔ瑜伽師地論ꡕ의 因明說을 보면 現量에 대한 규정은 대체로 正理學派의 그것에 준하고 있지만 比量에는 正理學派의 三種比量說을 설하지 않는다. 나아가 無着․世親에 의해 因의 三相說이 比量에 도입되고 있다. 물론 因의 三相說의 충분한 의미가 부여된 것은 陳那에 와서 이지만, 三種의 比量이 제외되고 因의 三相說이 도입된 것은 比量의 성격이 변경된 것을 의미한다. 즉, 比量이라는 언어가 認識의 起源 등을 의미하여 사용하던 것이 推理知의 確實性을 保證하는 軌範의 의미로 사용된 것이다. 無着은 ꡔ大乘阿毘達磨雜集論ꡕ에서 ‘敎는 現比二量에 어긋나지 않는다’라고 하여 聖敎量을 現比二量의 측면에서 보고 있지만 聖敎量을 別立한다는 점에서 聖敎隨順임에는 변함이 없다. 즉, 無着과 世親 등도 現量과 比量을 세우지만 이들은 항상 聖敎에 隨順하는 것에 의해서만이 究極的인 확실성을 가지는 것이다. 반면에 二量說을 세우고 있는 陳那의 경우는 聖敎量을 別立하지 않으며 現量과 比量이 量의 중심이 되는 것이다. 그렇다면 陳那는 무슨 이유로 二量說을 세우게 되었는지, 二量說을 세우게 된 본래의 뜻이 무엇인지는 陳那의 二量說을 설명하는 가운데에서 자세히 알아보기로 한다.

無着菩薩 造, 玄奘 譯, 大乘阿毘達磨集論, 新修藏 31卷, p.693 中～下, 第三論依 謂依此立論略有二種 一所成立 二能成立 --- 能成立有八種 一立宗 二立因 三立喩 四合 五結 六現量 七比量 八聖敎量 --- 聖敎量者 謂不違二量之敎.

陳那 이후에 護法은 ꡔ成唯識論ꡕ에서 四分說을 주장하는 가운데에 現量과 比量의 二量을 들고 있다. 見分에는 現量과 比量의 작용이 있으며 自證分과 證自證分의 작용은 現量이라고 하였다. 護法은 心分說에 있어서는 陳那를 따르고 있지 않으나 量說에 있어서는 陳那를 따르고 있다. 이에 반해 安慧는 無着과 世親의 뜻을 따라 三量說을 주장하고 있다. 安慧는 ꡔ唯識三十頌釋ꡕ에서 別境心所 가운데 慧心所를 설명하면서 주장한다. 慧(prajñā)는 簡擇(pravicaya)으로서, 즉, 自相과 共相이 뒤섞여 있는 諸法에서 바르게 혹은 틀리게 그 自相과 共相의 구별을 知覺하는 것이라고 설명한다. 그 경우 바른 yukti라는 것은 聖敎量, 比量, 現量이라고 설하고 있다. 世親의 唯識說 體系에서 論理學이 전개되는 것은 安慧는 慧心所에서 라고 보았으며 護法은 識의 作用으로 보았다. 中觀學派의 경우 勝義諦에서는 量說은 否定되며, 世俗諦의 범주에서 인정된다. 月稱은 現量, 比量, 聖敎量, 比較量의 四量을 인정하였으며 이들 四量은 相互觀待(parasparāpekṣā) 위에서 성립한다고 하였다. 淸辯의 경우는 現量과 比量 二量을 인정하였으며 聖敎量을 독립된 量으로 보지 않았다.

護法等 造, 玄奘 譯, 成唯識論, 新修藏 31卷, p.10 中, 謂第二分但緣第一 或量非量或現或比 第三能緣第二第四 證自證分唯緣第三 非第二者以無用故 第三第四皆現量攝.

ꡔVijñaptimātratāsiddhiꡕ, S. Levi, Paris, 1925, p.26.

平川彰 著, 李浩根 譯, 印度佛敎의 歷史 下, pp.220～222, 민족사.

ㄴ. 陳那의 二量說

佛敎의 內部에서 因明의 體系的인 敍述을 담고 있는 것은 彌勒의 ꡔ瑜伽師地論ꡕ 卷 15의 七因明說이다. ꡔ瑜伽師地論ꡕ에서는 因明을 論體性, 論處所, 論所依, 論莊嚴, 論墮負, 論出離, 論多所作法 등의 七種으로 나누어 설명하고 있다. 그 중에서 論所依로서 立宗, 辯因, 引喩, 同類, 異類, 現量, 比量, 正敎量 등을 차례로 설명하고는 問答으로 結擇하면서, 同類이하의 다섯은 “因과 喩의 두 種類에 있어서 相違와 不相違에 대한 知를 열어 보이기 위해서 나타낸다” 라고 하여 量說을 論證法에 從屬시킨다는 思考方式을 드러내고 있다. 또한 因明의 目的을 眞實의 聖敎에 대한 깨끗한 믿음을 일으키게 하기 위한 것으로 보는 한, 宗을 聖敎量으로 하여 이것을 論證하고 그 智에 의해 解脫을 얻는다고 하는 正理學의 立場을 넘어서는 것은 불가능하다. 無着의 ꡔ大乘阿毘達磨集論ꡕ에 있어서는 論所依를 설명하는 가운데에, 前에는 同類, 異類라고 되었던 것을 合, 結로 하고 있어 五支의 論證式을 나타내고 있다. 더욱이 聖敎量을 규정하는 가운데에 ‘聖敎量이란 (現比)二量에 어긋나지 않은 敎’라고 하여, 聖敎의 聖敎性, 聖敎의 量性을 現量, 比量의 측면에서 보고 있는 점은 주의할 만 한 것이다. 그러나 여기에서는 聖敎量을 現比二量 이외에 別立시키고 있기 때문에 아직 陳那와 같은 논리에는 충분히 自覺하지 못하고 있다고 하겠다. 그러나 無着의 ꡔ順中論ꡕ에는 이미 因의 三相說이 있는 것을 고려한다면, 여기에서의 주장이 단순히 正理學의 移植은 아니며, 佛敎의 根本的인 立場과 論理의 關係의 必然性이 이미 自覺되고 있다고 할 수 있다.

彌勒菩薩 說, 玄奘 譯, 앞의 책, 新修藏 30卷, p.359 上, 問何故後說同類異類現量比量正敎量耶 答爲欲開示因喩二種相違不相違智故.

無着菩薩 造, 玄奘 譯, 앞의 책, p.693 中～下, 第三論依 謂依此立論略有二種 一所成立 二能成立 --- 能成立有八種 一立宗 二立因 三立喩 四合 五結 六現量 七比量 八聖敎量 --- 聖敎量者 謂不違二量之敎.

龍勝菩薩 造, 無着菩薩 釋, 般若流支 譯, 앞의 책, p.42 上, 若復有人因三相語 則是緣具彼人三種.

世親의 論理書로는 梵語 原典으로 ꡔVāda-vīdhī(論軌)ꡕ와 ꡔVāda-vīdhāma(論式)ꡕ가 있으며 漢譯으로는 ꡔ如實論ꡕ이 전한다. 三支作法은 ꡔ論軌ꡕ에서는 충분하지 않으나, ꡔ論式ꡕ에서는 완성된 모습이다. 더욱이 ꡔ論式ꡕ에서는 喩依를 설하는 것은 물론 喩體도 설명하고 있다. 그러나 三支作法으로써 완전한 論證式이다 라고 하는 自覺이 충분하지 못하여, 五支와 三支의 兩方法을 함께 사용하고 있다. 三相의 因에 대해서 世親의 著述이라고 하는 眞諦 譯의 ꡔ如實論ꡕ에 의하면, 第一相을 根本法으로 하고 있다. 이 第一相을 三相 중에 根本으로 보는 立場은 因의 올바른 이해가 아니라고 해야 할 것이다. 왜냐하면 因의 三相의 중심은 第二相이기 때문이다. 이러한 점에서 여기에서는 三相의 因의 그 진정한 의미가 충분히 알려져 있지 않다고 하여야 할 것이다.

이와 같이 世親에 의해 준비되고 있던 것을 명확한 論理 意識속에서 量論을 중심으로 組織한 것이 陳那이다. 論理學이 規範學으로서 普遍性과 妥當性을 요구하는 것이라면 그것을 누구에게라도 공통적으로 了解되어지는 것이어야 한다. 그것은 聖敎가 단순한 權威로서 現比二量에 우월한 것으로 있어서는 안되며, 聖敎의 聖敎性은 오히려 現比二量에 따라 決定되고, 그것에 따라 權威가 부여되어져야 한다. 따라서 論證式은 現比二量에 따라 얻어진 知識의 傳達과 了解의 節次이어야 한다. 그러므로 論證은 量에 依屬되는 것이다. 이러한 입장에 선 것이 陳那가 말한 新因明이다. 그렇다면 陳那를 이러한 입장에 서게 한 것은 무슨 까닭일까?

먼저 당시 印度가 처해 있었던 狀況에 따른 것으로 볼 수 있다. 즉 당시 印度의 哲學界는 각각 普遍的인 地盤 위에 자기 哲學의 優位性을 確保하는데 熱中하고 있었다. 각 學派의 論師들간에 論諍이 강하게 나타나게 된 것도 이 시대부터이다. 그 때문에 論師들은 普遍的인 論理로서 相對에게 이기기 위하여 論證法이 연구되어진 것이다. 論理의 形式化가 시작하는 것도 이 시대였다. 물론 陳那의 경우, 이러한 일들이 충분히 決定的이었다고는 할 수 없지만, ꡔ集量論ꡕ에 주의할 때 佛敎 內部의 學說은 물론 佛敎 이외의 敎學과 論理構造에 대해 많은 批判을 가하였다. 이것은 곧 論理學의 普遍性과 妥當性을 追求하는 過程이었을 것이다. 그러나 根本的으로 聖敎量을 別立하지 않고 現比二量의 確實性 아래에 論證式이 설해지는 量論의 確立은 체르바스키가 지적한 것과 같이 일반에 인간의 지식은 絶望的인 矛盾이 포함되어 있다라고 결정하는 中觀學派 중의 懷疑論者에 대한 反論일 것이다. 더 나아가 그것은 佛敎 自體에 基因하는 것으로 佛陀의 批判 精神을 이어 받은 것이다. 蓮華戒가 ꡔTatva-saṃgraha-pañjikāꡕ 중에서 설하고 있는 것과 같이

佛陀는 항상 弟子들에게 말하였다. 나의 가르침은 내가 설하기 때문에 權威가 있는 것이 아니며, 그것이 너희들에 의해서 試驗되고 經驗되어 領得되기 때문에 權威를 가진다.

蓮華戒, ꡔTattva-saṃgraha-pañjikāꡕ, p.12; cp. Radhakrisnam, Indian Philosophy, Vol. Ⅰ, p.611; Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Vol. 1, p.77. (意味로 飜譯함)

라는 것은 이를 나타내고 있다.

또한 量論에 있어서 他立量性(parataḥ prāmāṇya)의 立場은 佛敎의 根本的인 立場을 土臺로 하고 있는 것이다. 즉 佛敎에서는 인간의 일상적인 認識은 대개 虛妄하여 誤謬라고 보는 立場이다.

그렇다면 陳那가 現比二量을 세우면서 聖言量을 比量외에 別立 할 필요가 없다고 한 것은 무슨 까닭인가. ꡔ集量論ꡕ ｢爲自比量章｣ 第2에 의하면

聖人의 言語도 또한 속이지 않는다고 하는 점에서(現量이나 比量과) 同類이기 때문에 比量인 것으로 된다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 29-b, yid ches tshig kyaṇ mi slu bar/ mtshuṇs phyir rjes su dpag pa ñjd//.

라고 하였다. 즉 聖者의 言語는 사람들을 속이지 않는다는 점에서 量性을 保有하지만, 그것은 言敎이기 때문에 比量이며 別立을 인정하지 않는다는 것이다. 즉 聖敎는 言語에서 生한 것, 名言(nāma)의 作用에 의하기 때문이다. 이와 같이 名言의 作用(kriyā)에 의한 言語(śabda)가 왜 比量性인가에 대해 陳那는 分別性이기 때문이라 한다.

무슨 이유인가 하면 마치 所作性(kṛtakatva) 등의 言語가 (非所作性의 否定에 의해서) 자기의 意味를 나타내는 것과 같이, 言語는 他의 否定(anya-apoha)에 의해서 그 意味를 나타내기 때문이다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 70-b-1.

즉 所作性이 非所作性의 否定(apoha)에 의해서 나타난다고 하는 것이다. 따라서 名言에 의한 表現은 本來的으로 言語의 限定性에 의한 差別性 分別性이라고 하지 않으면 안된다. 또한 言語는 항상 存在의 表象으로서의 名言이며, 그 表象으로서의 名言에 있어서 思惟가 성립한다. 거기에서 그 名言을 설하는 言語(śabda)는 能別(viśeṣana, 限定者)이며 存在의 表象으로서의 名言은 所別(viśeṣya 被限定者)이다. 따라서 認識이란 存在 그것에 대한 認識이 아니며, 存在를 表現하는 名言으로 그 名言에 의지하여서 이루어진 言語 表現과의 關係의 認識이라고 하여야 한다. 즉 能別 所別의 關係(viśeṣana-viśeṣya-bhāva)에 있어서 存在의 認識이다. 聖者의 言語인 聖敎의 경우 또한 여기서 말하고 있는 言語를 넘어서지 않는다. 따라서 이와 같은 言語에 의한 認識을 比量性을 벗어날 수가 없는 것이다. 만약에 聖敎가 比量性을 벗어날 수가 없다고 한다면 聖敎는 단순히 權威로서 사람들에게 君臨할 수 없으며, 聖敎(āgama)의 聖敎性(āgamatva)은 現量이나 比量에 의해서 確認되지 않으면 안된다. 이와 같은 立場이야말로 陳那 論理學의 立場인 것이다.

그렇다면 陳那는 어찌하여 現量과 比量 二量만을 채택하고, 다른 量들은 인정하지 않았는가? 그것은 認識의 對象으로는 自相과 共相 뿐이며 自相은 不可說로서 現量으로, 共相은 可說的인 것으로 比量으로 確認되기 때문이라 한다. 그리고 自相과 共相은 엄격하게 구별되므로 現量과 比量 또는 엄격히 구분되어 각각 따로라고 한다.

陳那는 認識이라는 사실에 대해서 境의 顯現(viṣaya-pratibhāsa)와 自의 顯現(sva-pratibhāsa)이라고 하는 識의 二相의 顯現이라는 立場에서 생각하였다. 그러나 有外境論者의 思考方式과 같이 對象을 意識에 대해서 어떤 存在로서 實有라고 한다면, 現量과 比量은 同一 存在의 特殊性과 一般性을 각각의 所量이라 해야 할 것이다. 하지만 陳那의 경우와 같이 對象을 그의 對象性이라는 立場에서 다루면, 現量의 所量은 現量의 所量이며, 比量의 所量은 比量의 所量이어서 따로이며, 따라서 現比二量도 전혀 별개라 하지 않으면 안된다. 이러한 現比二量은 不可說的인 것과 可說的인 것으로 나누어진다고 하는데, ꡔ集量論ꡕ에 의하면 다음과 같다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 27-b-7～28-a-1.

現量과 比量은 그것 自體와 마찬가지로 所取 또한 各別이다. 만약에 現量의 對象을 言語로 설명할 수 있다고 하는 경우에는, 그 言語 자신을 통하여 (現量的 認識의 內容을) 比度하는 것이 가능하다(고 하는 誤謬에 빠진다). (그것은 盲人 등도 言語에 의해 설명을 들을 적에 보통인이 실제로 보고 있는 知識과 똑같은 知識을 얻는 것이 가능하다고 하는 誤謬에 빠지게 된다.)

그런데 (위와 같이 現量의 對象과 比量의 對象이 완전히 別個라고 하는 것은 바르지 않다) 사실 現量의 對象을 比量이 取하는 것은 일반적으로 經驗하는 모습이다. 예를 들면 色 등(의 現量의 對象)을 觸知(에 의해서 比量)하는 것과 같다. (라고 반대자는 말한다) 만약에 이와 같이 생각한다면 어떠한가.

(예를 들어, 그와 같은 것이 있다고 하여도, 그 경우) 그 對象에 대하여 現量이(활동하는) 그것과 똑같이 比量이 활동하고 있다는 것은 아니며, (그것은 方式을 달리하는 것이다.) 무슨 까닭인가. (比量의 對象) 그것에서 (現量의 對象은) 따로이기 때문이다. (그런데 比量의 對象이 現量의 對象으로 부터 根本的으로 따로라는 의미는 다음과 같다.) 즉 (예를 들면) 전에 본 것에 의해 認識한 것을 原因으로 하여 觸(이 存在하는 것)을 比量하는 것으로서도 그것은 (즉) 그 色을 現量이 取한 그 때의 相을 여의어서 色의 共相에서 觸의 共相을 比量하는 것이어서 (自相으로서는 아니다.) 現量에 의해 이루어진 觸의 個別的인 認識을 설하는 것이 가능하지 않기 때문에, 二種의 量이 활동하는 對境은 하나라고 할 수 없다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 28-a-2～28-a-6.

이는 분명히 現量과 比量이 同一 對象의 自相과 共相의 각각의 認識이 아니며, 現量의 對象은 自相으로 不可說이며 比量은 對象은 共相으로 可說의 것이라고 밝히고 있다. 그러나 現量과 比量은 不可說과 可說로 區分하는 것은 과연 바른 것인가? 그것에 대해 陳那는 다음과 같이 해명한다.

만약에 예를 들면 (우리가 직접적으로 눈에서) 본 것을 (言語로 나타내어) ‘본 것’이라 부르고 있기 때문에 現量도 可說이라고 (해야 할 것이다 라고) 한다면 어떠한가?

그 경우에도 矛盾 撞着은 아니다. 즉 그 경우에도 또한 보여진 것이라는 입장에서 설하고 있는 것이며, 그것 自體가 說示되고 있는 것은 아니다. 즉 (나는 그것을), 보았고, 들었고, 알았다고 하는 것과 같이, 條件(nimitta; rgyu mtshan)을 드러내는 言語가 보이는 입장에서 그 對象을 說示한 것이어서 (對象) 自體에 대해서는 (설하는 것이) 가능하지 않다. 그런데 (우리는 실제로) 眼識에 의해서 본 對象에 대해서 그것을 意識에 의해서 ‘푸르다’라고 알며, ‘그것은 靑色이다’라고 說示하는(데, 그것은 도대체 어떤 것인가?) 그 경우에도 또한 名稱에 의해서 인식하는 것이기 때문에, (現量의 境인 自相의 認識이란) 따로의 相이라 말할 수 있다. 意(manas)의 認識의 경우만이 二相일 수 있다. 意識은 眼識을 통하여 ‘靑色이 아니다’는 것에서 區別된 (靑色 즉 靑色 이외의 것으로부터 따로이다 라고 하는 槪念的인 靑色)을 領納하는 것이기 때문에 言語로 나타내는 것이 가능하다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 28-b.

즉 比量이 爲自와 爲他로 區別될 수 있는 것은 比量 自體가 항상 言詮이라는 立場에 立脚하고 있기 때문이다. 그러나 現量은 항상 不可說이기 때문에 그것은 自己에 있어서 認識으로서, 다른 사람에게 다가가 말할 수 없다는 것이다. 이와 같은 現量의 特徵을 陳那는 自證(svasaṃvīd)이라 하였으며, 여기에 佛敎의 眞理 認識의 特徵이 보여지고 있다.

2) 三支作法

ㄱ. 諸論師의 作法

인도에 있어서 論證式의 起源은 충분히 밝히고 있지 않지만, 어느 시기부터인가 五分作法이라는 論式이 사용되고 있었음이 기록을 통하여 알 수 있다. 인도에서 기록이 최초로 나타나는 것은 Aśvaghosa(馬鳴)가 지은 것으로 보고 있는 ꡔ大莊嚴論經(Śūtralaṃkāra-śāstra)ꡕ이라고 한다. ꡔ大莊嚴論經ꡕ 第1卷에 의하면 Sāṃkhya學派의 설로서 五分論義를 언급하면서 五支를 言誓, 因, 喩, 等同, 決定의 5단계로 소개하고 있다. 그러나 Sāṃkhya學派 역시 이것을 실제로 사용하고는 있었으나, 이 派가 五分作法을 최초로 발견했다고 단정할 만한 기록이 보이지 않으므로 이 派가 五分作法의 최초의 발견자라고 단정할 수가 없다. 또한 ꡔCaraka-saṃhiṭāꡕ에서도 기록이 보이는데, 제3편․제8장에 의사가 心得해야 할 과목으로 논리학을 論議道(Vāda-mārga)라고 하여 44題로 분류하고 있다. 第8題에서 宗(pratijñā)을 설명하고 第9題에 立量(sthāpanā, 論證)을 기술하여

馬鳴의 活動年代는 S. Dasgupta의 ꡔA History of Indian Philosophyꡕ Vol. 1, p.128에서는 A.D. 100년경이라 하고, 泰本融 著 ꡔ東洋論理의 構造ꡕ p.6에서는 A.D. 2세기경이라 한다.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.45.

馬鳴 造, 鳩摩羅什 譯, 大莊嚴論經, 新修藏 4卷, p.259 下, 憍尸迦言 如僧佉經說 有五分論義得盡 第一言誓 第二因 第三喩 第四等同 第五決定.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.47.

立量이란 그와 같은 宗을 因(hetu), 喩(dṛṣṭānta), 合(upanaya), 結(nigamana)에 의하여 증명하는 것이다.

金星喆, 앞의 論文, p.298, 論文末尾 附錄; 古代 印度 三種 論理書의 우리말 飜譯, ꡔCaraka-saṃhitāꡕ.

라고 말하고, 人我(puruṣa)의 常住性의 論證을 五支作法으로써 예를 보이고 있다.

人我(puruṣa)는 상주한다.(宗)

지어진 것이 아니기 때문에.(因)

마치 허공처럼.(喩)

허공이 지어지는 것이 아닌 것과 같이 人我도 역시 그러하다.(合)

그러므로 상주한다.(結)

이것은 Sāṃkhya學派가 五分의 論議를 사용하였다는 것에 일치한다. 또한 이에 대하여 第10題에 反立量(pratiṣṭhāpanā)을 설명하면서 五支作法을 보여주고 있다.

金星喆, 위의 論文, p.299, 論文末尾 附錄; 古代 印度 三種 論理書의 우리말 飜譯, ꡔCaraka-saṃhitāꡕ.

人我는 무상하다.(宗)

감각에 지각되는 성질을 갖기 때문에.(因)

마치 물 단지처럼.(喩)

마치 물 단지가 감각에 지각되고 또 무상한 것과 같이 이것(人我)도 역시 그와 같다.(合)

그러므로 무상하다.(結)

ꡔMahābhārataꡕ의 Adiparva에서는 Kasyapa(약 A.D. 100)가 ꡔCaraka- saṃhiṭāꡕ에 나오는 sthāpanā(論證), ākṣepa(論諍), siddhānta(結論)등을 잘 알고 있었다고 한다. 또한 ꡔMahābhārataꡕ의 Sabhāparva에서는 Nārada(약 A.D. 100)라는 聖人이 統一과 多數, 結合과 固有性, 屬과 宗 등을 구별하고 例證에 의하여 문제를 해결하며 五支作法의 正否에 대한 확인을 능숙하게 하였다고 한다. Nārada는 論證式을 五支作法이라는 의미로 pañcāvayava -vākya라고 불렸다.

ꡔMahābhārataꡕ의 Sabhaparva, adhyaya 5; Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.43 註3 참조함.

五支作法은 ꡔNyāya-sūtraꡕ에서 완성되었다고 할 수 있으며 그 이후 Nyāya學派에 의해 인도논리학의 중심에 속하게 되었다. 사실 Nyāya- śāstra시대에는 Nyāya라는 술어가 五支作法을 의미한다. Vātsyāyana는 ꡔNyāya-bhāṣyaꡕ에서

nyāya는 알려지지 않은 일에 관해서도, 명확하게 알려진 일에 관해서도 기능하지 않는다. 그것은 단지 의심스러운 일에 관해서 기능한다.

Vātsyāyana, 앞의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-1 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, p.4.

라고 하여 nyāya를 증거에 의한 대상들의 검증으로 규정하고 있다. 그는 그 증거를 宗, 因, 喩, 合, 結이라는 五支作法을 의미하고 있다. 즉,

宗은 聖敎量, 因은 比量, 喩는 現量, 合은 譬喩量, 結은 이것들 모두가 하나의 目的을 위해 和合하고 있을 때, 그 能力을 보이는 것이다. 그런 까닭에 그 五支가 最高의 正理(最高의 論證形態)이다.

Vātsyāyana, 위의 책, ꡔNyāya-sūtraꡕ 1-1-1 註釋部分; 宮坂宥勝 著, 앞의 책, p.7.

라고 하여 Nyāya가 五支作法으로 이해되고 있다. Vātsyāyana의 ꡔNyāya-bhāṣyaꡕ에 나오는 五支作法의 예를 보면 다음과 같다.

宮坂宥勝 著, ニヤーヤ。バーシコヤの 論理學, 山喜房佛書林, 昭和31年, p.50.

소리는 무상하다.(宗)

生起性이기 때문에.(因)

容器 등은 生起性으로서 무상하다.(喩)

이와 같이, 소리도 또한 生起性이다.(合)

그러므로 生起性이기 때문에 소리는 무상하다.(結)

Viśvanātha(약 A.D. 1634)는 五支作法을 ‘nyāya svarūpa’라고 부르면서 다섯 부분으로 구성되는 論法의 根本的인 形態로 설명한다. 그리고 Mādhavācārya(약 A.D. 1350)는 nyāya를 다른 사람들을 위하여 五支作法을 사용하는 推論으로 이해하고 있다. 이상의 관점을 종합하여 본다면 Nyāya-śāstra라는 술어는 五支作法의 學, 推理學, 論證學 등으로 해석될 수 있다.

Viśvanātha, ꡔNyāya-sūtra-vṛttiꡕ, 1-1-25; Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.41 註2 참조함.

Mādhavācārya, ꡔSarvadarśana-saṃgrahaꡕ ｢Akṣapāda-darśana｣의 설명부분 처음, p.114; Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.41 註3 참조함.

이상에서 보는 바와 같이 五支作法은 인도논리학에 있어서 전통적인 論式으로서 三支作法은 五支作法의 變形이라고도 할 수 있다. 그러한 만큼이나 三支作法은 五支作法과 다른 특별한 의미를 지니지 않고는 인도논리학에서 나타날 수 없는 것이라고 생각된다. 三支作法이 최초로 제기된 것은 Nāgārjuna(龍樹, 약 A.D. 300)의 著書인 ꡔPramāṇa-viheṭanaꡕ에서라고 한다. 또한 그의 著書인 ꡔUpāya-kauśalya-sūtraꡕ 1장에서 理論은 因과 喩를 통하여 정립되며 論式은 3항으로 구성되며 5항이 아니다. 合과 結은 필요 없으며 어느 점에서는 宗, 因과 비슷한 것이라고 하였다. 漢譯ꡔ方便心論ꡕ에는 合과 結을 생략한 三支의 論證이 수없이 나타나고 있다. 또한 ꡔ解深密經ꡕ ｢如來所作事品｣ 제8에 證成道理를 설명하고 있는 가운데에서도 三支論證式을 채택하고 있는 것으로 보이는 구절이 있다. 이것은 彌勒의 ꡔ瑜伽師地論ꡕ에 因明處를 설명하는 가운데 論所依로서 能立에 立宗, 辯因, 引喩, 同類, 異類, 現量, 比量, 正敎量으로 분류하여 설명함으로써 또한 이러한 가능성을 짐작하게 한다. 그러나 宇井伯壽는 ‘瑜伽論의 因明은 결코 三支作法이 아니고 五分作法에 지나지 않는다.’고 말하고 있으며, 梶山雄一은 ‘그와 같이 단정하기는 불가하다.’고 하였다. Satis Chandra Vidyabhusana는 그의 著書에서 彌勒의 ꡔ瑜伽師地論ꡕ은 五支作法임을 암시하면서 Dr. Sugiura의 ꡔHindu Logic as Preserved in China and Japanꡕ에 기술된 彌勒의 五地作法을 다음과 같이 인용하고 있다.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.258,

Satis Chandra Vidyabhusana, 위의 책, p.119.

가지야마 유이치 외, 전치수 옮김, 앞의 책, p.33, 제1장 불교지식론의 형성, 梶山雄一.

玄奘 譯, 解深密經, 新修藏 16卷, p.709 下, 圓成實相者 爲卽如是現見所得相 若依止現見所得相 若自類譬喩所得相 於所成立決定能成 當知是名圓成實相; 가지야마 유이치 외, 전치수 옮김, 앞의 책, pp.75～76, 제1장 불교지식론의 형성, 梶山雄一.

彌勒菩薩 說, 玄奘 譯, 앞의 책, p.356 下, 能成立法有八種者 一立宗 二辯因 三引喩 四同類 五異類 六現量 七比量 八正敎量.

宇井伯壽 著, 앞의 책, p.124.

가지야마 유이치 외, 전치수 옮김, 앞의 책, p.82, 제1장 불교지식론의 형성, 梶山雄一.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.265.

소리는 영원하지 않다.(宗)

지어지기 때문에.(因)

마치 병처럼, 그러나 허공(akasa)과 같다.(喩)

병처럼 지어지는 것은 영원하지 않다.(合)

반면에, 허공처럼 영원한 것은 지어지지 않는다.(結)

이는 전통적인 五支作法과는 약간 다른 변형된 모습이다. 즉, 宗, 因은 전과 다르지 않으나 喩에서는 同品과 異品을 동시에 말하고, 合에서 同品에 대한 설명을 하고 結에서 異品에 대한 설명을 하고 있다.

無着은 ꡔ阿毘達磨集論ꡕ의 論軌決擇에서 ꡔ瑜伽師地論ꡕ의 因明處를 간결하고 보다 정리된 형태로 고쳐써서 수록하였다. 安慧는 無着의 ꡔ阿毘達磨集論ꡕ의 本文과 합작하여 ꡔ阿毘達磨雜集論ꡕ을 편집하였다. ꡔ阿毘達磨雜集論ꡕ 卷第一 論議에 대한 설명에 의하면 能立은 八種으로 立宗, 立因, 立喩, 合, 結, 現量, 比量, 聖敎量를 들고 있다. 이러한 서술로 볼 때 無着은 五支作法임이 확실하고 三量說의 입장임을 알 수 있다. Satis Chandra Vidyabhusana는 그의 著書에서 無着의 五支作法을 예시하고 있다.

安慧 糅, 玄奘 譯, 大乘阿毘達磨雜集論, 新修藏 31卷, p.693 中, 能成立有八種 一立宗 二立因 三立喩 四合 五結 六現量 七比量 八聖敎量.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, p.266.

소리는 영원하지 않다.(宗)

지어지기 때문에.(因)

마치 병처럼.(喩)

병은 지어지기 때문에 영원하지 않다. 그런데 소리는 지어지는 것이다.(合)

그러므로 소리는 영원하지 않다.(結)

여기에서는 전통적인 五支作法과 비교해 볼 때, 宗과 因 그리고 結은 같고 喩에서는 실례만 들고 合에 喩의 설명을 첨가하고 있다.

世親은 ꡔ如實論ꡕ에서 五支作法을 서술하고 있다. 즉, ｢反質難品中墮負處品｣ 제3에 論諍에 지는 것(墮負處) 22가지 가운데 第十一 不具足分은 五分義 가운데 一分을 갖추지 못한 것을 말한다. 五分義란 立義言, 因言, 譬如言, 合譬言, 決定言이며. 이어서 五分義의 예를 들고 있다.

眞諦 譯, 如實論反質難品一卷, 新修藏 32卷, p.35 中, 十一不具足分者五分義中一分不具 是名不具足分 五分者 一立義言二因言三譬如言四合譬言五決定言 譬如有人言聲無常是第一分 何以故依因生故是第二分 若有物依因生是物無常譬如瓦器依因生故無常是第三分 聲亦如是是第四分 是故聲無常是第五分 是五分若不具一分 是名不具足墮負處.

소리는 무상하다.(立義言)

왜냐하면 因에 의하여 生하기 때문이다.(因言)

만일 어떤 사물이 因에 의하여 生한다면 이 사물은 무상하다. 비유하면 기와 그릇이 因에 의하여 生하였으므로 무상한 것과 같다.(譬如言)

소리 또한 이와 같다.(合譬言)

그러므로 소리는 무상하다.(決定言)

Satis Chandra Vidyabhusana는 그의 著書에서 이러한 五支作法은 論諍의 경우에 사용하는 것이며 일상의 경우에는 二支作法을 사용한다고 하면서 宗과 因 二支만을 사용한 예를 보이고 있다.

Satis Chandra Vidyabhusana, 위의 책, p.269.

宇井伯壽는 世親은ꡔ論軌ꡕ에서 五支作法을 사용하고 있으며 ꡔ論式ꡕ에서는 三支作法을 사용하고 있다. 그러나 五支作法을 버리고 三支作法만을 취하는 것이라고 明示하는 것은 아니라고 하였다.

宇井伯壽 著, 앞의 책, pp.177～178.

이외에도 자이나교도의 論理學者인 Bhadrabāhu는 ꡔDaśavaikālika-niryuktiꡕ에서 十支作法(daśāvayana-vākya)을 論하였고 ꡔSūtra-kṛtāṅga- niryuktiꡕ에서는 一名 Syādvāda라고 불리는 七部論理(saptabhaṅgī-naya)를 언급하고 있다.

Satis Chandra Vidyabhusana, 앞의 책, pp.165～168.

ㄴ. 陳那의 三支作法

五支作法은 正理學派에 의해 검토되어져서 ꡔNyāya-sūtraꡕ에 이르러서는 이른바 印度論理學의 중심에 속하게 되었다. 거기에서 宗, 因, 喩, 合, 結의 五支作法은 앞에서도 살펴본 것과 같이 宗敎的 眞理의 論證과 그것에 따른 自覺의 형식이다. 이른바 論證의 論理를 나타내고 있다. 佛敎의 內部에 그 論理學이 들어왔을 때 그것은 분명히 五支의 論證式이었지만, 얼마 있지 않아 그것은 宗, 因, 喩의 三支의 형식으로 順次的으로 변화하였다. 그러나 三支作法이 완전히 그 論理的 의미를 분명히 하면서 三支로서 독립한 것은 陳那에 이르러서이다. 즉 無着이나 世親에서도 三支作法의 형태는 있으나, 그것은 因의 三相說이 채용됨으로 인한 당연한 歸結이었다. 그러나 그들에게서 五支作法이 倂用되고 있다고 하는 것은 三支로도, 五支로도 좋다고 하는 것에서, 거기서는 作法이 三支가 되지 않으면 안된다고 하는 三支作法의 正當性이 自覺되고 있지 않다고 하겠다.

말하자면 喩에 대해서 喩體의 自覺이 보이지 않기 때문이다. 三支作法의 確立은 因의 三相說의 確立과 喩體의 自覺에 의해서 라고 해야 할 것이다. 그 점에서 三支作法은 단순히 五支作法의 略形이 아닌 것이다.

陳那는 新因明의 確立에 즈음하여 그 論證式에 대해서 처음에는 正理學派의 五支作法의 문제에 부딪쳤을 것이다. 그것은 앞에서도 말한 것과 같이 正理學派의 五支作法에는 學派 자신의 입장을 나타내는 四量性이 안으로 附合하고 있다. 따라서 四量說을 排斥하고 二量說을 세우는 陳那로서는 이 常識化 되어있는 五支作法을 그대로 인정할 수가 없었을 것이다. 또한 世親은 이미 三相의 因을 취급하고 있었으나, 世親은 아직 충분히 論理的 自覺에 의해 論理化 되지 않았던 것이다. 결국 陳那는 三支作法의 獨立이라는 문제를 五支作法의 批判을 통하여 해결하였다고 하겠다.

正理學派의 五支作法은 이것을 論證이라는 側面으로만 보면 前 三支의 宗, 因, 喩에서 完結한다. 그러나 宗을 聖敎量이라고 하는 경우에 이 論證의 段階는 단지 所與의 입장에서 그치게 되므로, 이것을 領解하는 手續으로서 喩, 合, 結의 三支가 요구된다고 하겠다. 이 경우 喩가 重複되지만 後段의 喩는 단순한 實例가 아니며, 그것은 사실을 통해서 알게되는 原理라고 해야 할 것이다. 즉 前段에서 喩는 喩依로서 實例이지만, 後段의 喩는 喩體로서 原理를 보이는 것이다. 喩가 예를 들어 ‘무릇 연기를 가진 것은 불을 가진다. 아궁이와 같이’라고 나타낸 것은 이것을 보인 것이다. 이와 같이 五支作法은 論證과 領解라고 하는 二段의 手續을 합한 것이다. 그러나 宗을 聖敎量으로 보지 않고 聖敎量을 別立하지 않는 陳那의 입장에서 爲他比量의 宗은 三相을 갖춘 因에 의해서 그 確實性이 確認된 結論이며, 그 結論을 他人에게 納得시키는 것이 因과 喩이다. 따라서 陳那의 입장에서 보면 正理學派의 五支 중 후의 三支만으로 충분하다고 하겠다. 말하자면 陳那에서는 자기에게 確實히 한 比量知를 普遍的 一般的인 原理를 보이면서, 그것을 特殊한 事例에 適用하여 사람들로 하여금 確認된 知를 얻게 하기 위한 것이다.

陳那는 ꡔ集量論ꡕ에서 宗에 대해서

그 (宗은) 또한 반드시 그 本來의 相에서 說示되어야 하며, (論者) 자신에 의해서 원한 것이 되지 않으면 안된다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 43-a-4, /de yaṇ/ raṇ gi ṇo bo daṇ ñid bstan// raṇ daṇ ḥdod ḥgyur/.

라고 하였다. 따라서 宗은 本來의 相에서 세워진 것이며, 스스로 그것은 진리이다는 確信에 기초하여 원하여 세워진 것이다. ‘本來의 相에서 세워진 것’이란 ꡔ集量論ꡕ에 의하면

所立으로서의 本來의 相에서라고 하는 것이며, 未確立의 能立의 相에 있어서는 아니다. 그래서 또한 지금 確立하고 있지 않는 因이나 似喩를 敍述하여 (宗이 되는 것이) 排斥되어지는 것이다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 43-a-4～43-a-5.

라고 하였다. 즉 未確定의 能立이라는 形態에서 보여지는 것이 아니며, 이미 確認된 所立이라는 形態에서 나타나는 것이다. 또한 所立이라고 하는 것은 未確認의 因이나 似喩 등의 言說들에 의해서 宗으로 되지 않음을 보여주고 있다. 그러나 宗이 이미 確認된 것이라면 왜 그것이 앞에 오는가 라는 의문에 陳那는 그러함으로써 相對가 의문을 일으키기 때문이라 하였다. 즉 자신에게 確認된 比量知를 앞에 놓으므로써 상대방에게 疑問을 일으키게 하고, 그 疑問에 대해서 그 確認의 根據를 나타내고 최후에 그것을 原理와 함께 經驗上의 事例를 나타냄으로써 상대방으로 하여금 了解케하는 것이다. 이것이 三支 配列의 의미이다. 더욱이 이 三支作法은 三相을 갖춘 因의 說示이기 때문에 第一相과 관련하여서는 宗이, 第二相, 第三相과 관련하여서는 각각 同喩와 異喩가 설해지는 것이다. ꡔ集量論ꡕ의 ｢喩似喩品｣에 의하면 이상의 내용을 다음과 같이 설하였다.

爲他比量의 경우에 있어서도 또한 (三相의 因으로 앞에서 말한) 그와 같은 理趣가 보여야 한다 만일 所比에 있어서 이 因이 결정되어 (존재하는 것이) 인정된다고 한다면, (因은) 그것과 同喩인 것에서 결정코 존재하며 (그것과 同喩가) 아닌 것에서는 없는 것으로 생각되는 것이다. 그러므로 그 決定된 知가 生하게 되는 것이다. 그러므로 또한 ‘자신이 결정하는 것과 같이 他人에게도 決定知를 生하게 하기를 원하여 宗法性과 結合關係와 所立을 說示하고 그것 이외의 言說을 遠離한다’라고 설한다. 즉 宗法性을 說示하기 위하여 因의 言說을 설하고, 또한 그 所比와 不相離인 것을 설하기 위하여 喩의 言說을 설하고, 또한 所比를 說示하기 위하여 宗의 言說을 설한다. 그것들이 比量의 支分이며 그 외에는 없다. 그런 까닭에 他의 (正理學派 등이 말하는) 審察 등과 合과 結은 여기에서 排斥하고 있는 것이다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 150-b-7～151-a-2.

이상에서 보면 명확히 三支作法은 三相의 因에 의한 爲自比量의 確實性의 確認으로부터 얻은 作法이라는 것을 알 수 있다. 그런데 喩의 作用이 宗의 後陳인 法과 不相離한 것을 나타내는 것이라고 한다면, 喩는 因과 다른 支分이 아니며 因의 言說 중에 包攝된다고 할 것이다. 예를 들어 ‘소리는 無常하다. 所作性 때문에’ 라고 할 때 所作性인 것은 반드시 無常性이다는 必然關係를 나타내는 것이 喩라고 한다면 그것은 因인 所作性 중에 이미 意味가 포함되어 있으므로 따로 喩를 설할 필요가 없을 것이다. 즉 合을 結合關係의 반복 설명이기 때문에 생략하는 것과 같은 것이다. 그러나 陳那는 喩를 보이는 의미가 因 중에 含意되고 있다는 점에서 合의 반복으로 동일하지만, 因에 있어서 三相은 必然的인 條件이므로 第一相 이외에 第二相, 第三相을 나타내기 위해서는 무슨 일이 있어도 同喩와 異喩가 설해져야 한다고 한다. 그리고 同喩, 異喩가 갖추어져야 하는 理由로서 陳那는 다음과 같이 말하고 있다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 151-a.

二喩를 갖추어야 喩의 言說이 성립하는가, 혹은 그 중에 하나만으로도 성립하는가? 因(에서는 三相을 갖추어야 하기 때문에) 二種을 完備하여야 한다. 만약에 그렇지 않고, 하나를 설할 뿐, 둘을 설하지 않는다고 한다면, 共과 不共과 相違를 이루게 될 것이다. 따라서 喩의 言說은 二種(을 갖추어야)한다.

ꡔPramāṇa-samuccaya-vṛttiꡕ, Peking ed. Bstan-ḥgyur, ce. 150-a-8～150-b-2.

즉 同喩만을 설하고 異喩를 생략한다면 共不定이 되며, 異喩만을 설하고 同喩를 생략한다면 不共不定이 되며, 兩者를 缺如하면 相違因이 되기 때문이라는 것이다. 喩가 단순히 宗의 法과 同喩의 것이라는 의미의 實例라면 그것은 因의 의미와 다르지 않기 때문에 생략하여야 할 것이나, 陳那에 있어서는 喩가 단순한 實例로서 喩依가 아니며 그것은 항상 일반적인 法則을 含有하여야 하는 獨立的 實例로서의 喩體이어야 한다는 것이다. 예를 들어 ‘소리는 무상하다. 所作性 때문에’ 라고 할 때 단순히 無常인 것의 同喩로서 병을 드는 것이 필요하지만, 所作性인 것은 반드시 無常하다는 뜻이 나타나지 않기 때문에 喩는 能立으로서의 의미를 전혀 보이지 않는다. 즉 喩依로서 實例는 個別的인 것이라고 하여도 그것은 항상 喩體로서의 一般的인 法則을 여기에 보이지 않으면 안되는 것이다. 말하자면 同法에 의해서 合作法이 지어지고, 異法에 의해서 離作法이 지어져, 그것들에 의해서 因과 宗의 法이 不相離性이라는 것이 확실히 설해지지 않으면 안되는 것이다.

이상에서 陳那의 爲他比量에서의 三支作法은 五支를 생략한 것으로서 三支가 아니며, 그것은 三相의 因의 說示이기 때문임을 알 수 있다. 여기에서 陳那의 三支作法은 단순한 論證이 아니며, 그것은 正知의 傳達 形式으로서의 의미를 가지는 것이다.

Ⅳ. 結語

이상에서 論者는 陳那가 旣存의 Nyāya學派의 論理學을 어떻게 克服하고 새로운 佛敎論理學을 펼치게 되었으며, 이러한 불교논리학은 陳那 이후에 어떻게 轉用되고 있는가를 알아보았다.

初期經論을 통해 볼 때, 佛陀 당시는 물론이거니와 佛陀 入滅이후에도 오랜 동안 論理學은 論諍(takka)이나 詭辯(vīmaṃsā)이라 하여 비판의 대상이었다. 논리학은 世俗의 학문이었으며 外道의 학문이었다. 그러나 인도의 諸學派가 그들의 철학을 定立하고 學派間에 論諍을 거듭하게 됨에 따라 佛敎內에서도 논리학의 필요성이 절실해져갔다. 이에 따라 ꡔ瑜伽師地論ꡕ에 와서는 因明(Hetu-vidyā)이라 하여 논리학이 對外道的 입장에서 菩薩이 반드시 배워야 할 학문으로 佛敎內에 편입하게 되었다. 그 이후 無着, 世親 등의 노력이 있었으나 아직 미흡한 점이 많았고, 陳那에 와서야 불교적 색채를 지닌 佛敎論理學이 성립되었던 것이다. 陳那의 불교논리학은 당시의 佛敎內外의 논리학을 깊이 있게 성찰한 결과 이루어진 것으로 그 이전의 논리학과는 質的으로 차이가 있었다.

Nyāya學派의 論理學은 古代 印度論理學의 한 部分인 Ānvīkṣikī를 더욱 發展시킨 것은 確實하지만, 그 思想의 目的인 Veda의 權威를 確固히 한다는 점을 繼承하고 있다. 그리하여 聖言量은 주어진 것으로 宗에, 因은 比量에, 喩는 現量에, 合은 譬喩量에, 結은 이것들 모두가 하나의 목적을 위해 和合하고 있을 때 그 能力을 보이는 것으로 하여, 聖言量을 論證하고 그 聖言量을 受容함으로서 至高의 幸福인 解脫이라는 目的이 달성된다고 하였다. 결국 知識의 確實性이란 聖言量에 있는 것이며, 인간의 自覺은 聖言量에 의해 檢證되어야 한다는 것이다. 반면에, 陳那는 聖言量이란 名言에 불과한 것으로 比量과 다르지 않아서, 現量과 比量에 의해 確實性이 確認되어야 한다고 하였다. 이리하여 Nyāya學派의 四量說을 排斥하고 現量, 比量의 二量說을 세우게 된 것이다.

現量과 比量은 한 對象의 特殊性과 一般性을 認識하는 것이 아니라, 각각 不可說과 可說의 自相과 共相을 認識하는 것으로 所量이 각각이므로 能量 또한 別個라고 하였다. 이는 有外境論者와 같이 對象에 대한 認識이 아니라, 對象性에 대한 認識으로 境의 顯現과 自의 顯現에 의한 識의 顯現에 의한 認識이다.

現量은 四種으로 형태를 달리하나 覺受에 의한 自證으로 설명된다. 現量의 境은 無言說, 無分別이기 때문에 除分別이지 않으면 안된다고 하여 거기에 眞實의 認識이 어떻게 있는지 분명히 하였다. 또한 比量에 대하여 그것은 본래 言語에 의한 差別認識이라 하여, 거기에 言語에 의한 자기자신의 認識을 三相의 因을 통하여 確認하는 것이 爲自比量이며, 다시 確認된 知를 他人에게 바르게 傳達하기 위하여 三相의 因을 三支作法을 통하여 설하는 것이 爲他比量이다. 결국 現量에서는 自證에 의하여 知識의 確實性이 確認되는 것이며, 爲自比量에서는 三相의 因에 의해 知識의 確實性이 確認되는 것이며, 爲他比量은 三相의 因을 三支作法을 통하여 他人에게 說示함으로써 確認된 知를 確認시키는 것이다. Nyāya學派의 五支는 聖敎量을 論證하고 領解하는 二段으로 構成되어 있으나, 佛敎의 三支作法은 自比量에 의해 確認된 確實知를 他人에게 바르게 傳達하는 論證式이므로 단순히 推理라고 할 수 없는 것이다.

陳那의 量論은 이와 같은 입장에서 知識의 문제를 추구한 것이다. 따라서 陳那의 量論에 나타난 現量은 단순한 知原으로서의 感性的 認識이라 할 수 없으며, 그 感性的 認識의 誤謬를 추구하여 그것을 버린 것에 의해서 얻게되는 正智인 것이다. 이와 같은 智를 自證智라 표현한 것이다. 比量 또한 단순한 推理 認識에 의한 推理知가 아니며, 그것은 三相의 因에 의한 推理智의 吟味인 것이다. 여기에서 比量이란 三相의 因에 관한 明瞭한 認識을 말하는 것이다.

Keyword :

Nyāya論理學, 聖言量 論證, 佛敎論理學, 陳那, 二量說, 三支作法, 知識의 確實性, 現量, 自證, 比量, 三相의 因

A Study on the Formation and characteristics of Buddhist logic

Kim, Chi-On / Dongguk Univ.

This study aims at clarifying how Buddhist logic was formed and what its characteristics is.

In sūtras and commentaries of Early Buddhism, we see that the Buddha and for a long time after his death the other masters considered and criticised logic as a science of argumentation(takka) and casuistry(vīmaṃsā). Logic belonged to the secular sphere and was the domain of heathens. But since the various schools of Indian philosophy recurred to dispute for establishing their philosophy, logic was needed in Buddhist circles as well. Thus in the Yogācārabhūmi, logic(因明; Hetu-vidyā) was considered as a necessary item to be learned by Bodhisattvas. Afterwards, there were the efforts of Asaṅga and Vasubandhu, but they were not free from flaws. Logic as a Buddhist science was mainly formed by Dignāga.

Dignāga has been known to scholars of Indian philosophy as the father of medieval logic in India. Especially, the advent of Dignāga in the history of Indian logic was a landmark so that Buddhist logic after Dignāga has been called New Hetu-vidyā.

Dignāga himself composed three logical treatise of the Pramāṇa-samuccaya(集量論), Nyāya-mukha(因明正理門論) and Hetu-cakra-ḍamaru.

He established the theory of the three-membered syllogism(三支作法), the three characteristics of the middle term(因의 三相) and the theory of Nine Reasons(九句因).

Dignāga's Buddhist logic was a product of a deep consideration of previous Buddhist logic and was also qualitatively different from it. Nyāya's logic firmly established the authority of the Veda by establishing the four pramāṇas of word or verbal testimony(śabda; 聖言量), inference(anumāna; 比量), perception(pratyakṣa; 現量), comparison(upamāna; 比較量), and the five membered syllogism of proposition(prtijñā; 宗), reason(hetu; 因), example(udāharaṇa; 喩), application(upanaya; 合), and conclusion(nigamana; 結). Nyāya's logic aims at making śabda as perception, and proof and acceptance of śabda. This puts the certainty of knowledge on śabda and thus the self-awakening of man has to be proven by śabda. On the other side, Dignāga considers śabda as name and language(名言) and as not different from anumāna, hence the certainty has to be proven by means of pratyakṣa and anumāna. He refuted the theory of the four pramāṇas and the five membered syllogism of the Nyāya-school and asserted the two pramāṇas of pratyakṣa and anumāna and the three syllogism of subject, mark, and example.

pratyakṣa differs into four kinds but it is explained by self-consciousness(svasaṁvedana; 自證). In the end, the certainty of knowledge is established through anubhava(覺受). Also, anumāna is defined as differential perception relying on language. Hence inference for one's own(svārtha-anumāna; 自比量) is relying on language is ascertained by means of three characteristics of the middle term, whereas inference for the sake of others(parārtha-anumāna; 他比量) as aiming at approbation of one's knowledge by others, is explained by the three membered syllogism. Therefore pratyakṣa cannot be deemed as simply being sensory perception. Rather, it is valid knowledge obtained through investigation and eradication of erratic perception. This is termed as self-consciousness (svasaṁvedana). Also, anumāna is not simply  ratiocinating knowledge resulting from the process of ratiocination, but a knowledge resulting of the three characteristics of the middle term. Here anumāna denotes a clear perception of those three characteristics.

붓다고사의 색법 분류 / 이영진

붓다고사의 색법 분류

이영진 / 동국대 인도철학과

차       례

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 남․북전 아비달마의 색법분류

Ⅲ. 경량부와의 유사성

1. 4대(mahābhūta)

2. 색처(rūpāyatana)

3. 공계(ākasa-dhātu)

Ⅳ. 남전 전통의 계승

1. 심장토대(hadaya-vatthu)

2.. 명근(jīvitindriya)

Ⅴ. 결론

Ⅰ. 서론

붓다고사는 남전 아비달마에 있어서 어느 누구보다 독보적인 위치를 차지하고 있다. 그가 5세기 경 저술한 Visuddhimagga는 전통적인 아비달마 7론을 제치고, 남전 아비달마의 부동의 준거로 인정받고 있다.

여기서 ‘남전 아비달마’는 남방 상좌부․세일론 상좌부․테라바다(Theravāda)등으로 지칭되는 학파의 아비달마 7론과 청정도론 등의 아비달마의 저작들을 지칭한다. 그리고 북전 아비달마는 설일체유부(유부; Sarvāstivāda)와 경량부(Sautrāntika)를 비롯한 인도에서 행해졌던 아비달마의 저작을 지칭하는 용어로 사용할 것이다.

현대 학자들은 이러한 Visuddhimagga를 비롯한 붓다고사의 저작물들에 대하여 양분된 시각을 가지고 있다.

첫째, 이 저작물들이 남전 아비달마를 있는 그대로 계승하고 있지 않으며, 인도불교의 영향을 받아 다분히 왜곡되었다는 주장이다. 칼루파하나가 이러한 가설의 대표적인 인물이다. 그에 의하면 붓다고사는 스리랑카에 오기 전 남인도에 살았다고 알려지며, 이 지역의 나가르주나콘다는 당시 인도불교의 중심지였다. 따라서 붓다고사가 설일체유부․경량부․중관학파․유가행파등의 다양한 학파의 교리들을 알고 있었을 것이 분명하며, 이러한 사상들은 붓다고사가 남전아비달마를 정리하는데 상당한 영향을 끼쳤을 것이라고 주장한다.

칼루파하나는 붓다고사에 대하여 다음과 같이 비판적인 어조로 말한다. “붓다고사의 가장 중요한 저서인 ‘청정도론’과 그가 대부분의 경전적 문헌들에 관해 편집해 놓은 주석서들에는, 붓다나 아비담마의 편찬자나 심지어 목갈리풋타 팃사(Kathāvatthu의 저자)의 것이라고 할 만한 철학적인 관점이 제대로 보존되어 있지 않기 때문이다.”; D.J. 칼루파하나(김종욱 역), ꡔ불교철학사ꡕ-연속과 불연속(서울; 시공사, 1996) , pp.334-335.

칼루파하나.  p. 338. p. 387. 참조.

붓다고사의 저작과 남․북전 아비달마 7론에 대해서는 히라카와아키라(이호근 역), ꡔ인도불교의 역사ꡕ上(서울;민족사,1994) pp. 157-166에 자세하게 정리되어 있고, Etienne Lamotte, trans.by Sara Webb-bone, History of Indian Buddhism (2ed; Louvain; Univerite catholique de Louvain, 1976) pp. 180-191. 참조할 것.

둘째는 칼루파하나의 가설에 반대하여 나온 주장들이다. 붓다고사는 인도 불교의 사상을 남전 전통안에 삽입한 것이 아니라, 남전 전통의 Sīhaḷa Aṭṭhakathā의 주석서들을 그대로 계승하였다는 주장이다.

미산스님은 칼루하나의 주장(찰라설의 인도불교의 영향)에 대하여 다음과 같이 반박한다.

첫째 특정한 문맥에서 자료를 끄집어내서서 왜곡시켰으며, 둘째는 sinhalese라는 주석적 전통을 염두에 두지 않았기 때문에 칼루파하나가 그와 같은 편견에 이르렀다고 주장한다. 또한 칼루파하나가 더 이상의 증명이 없이 ‘ 문제가 되는 X라는 사상이 단순히 붓다고사 이전의 테라바다 전통에서 보이지 않는다’는 것은  단순화가 지나친 것이다. 그리고 초기의 테라바다 사상의 역사는 그리 단순한 문제가 아니기에 좀 더 조심스러운 접근을 해야 한다고 말하고 있다. -   Wan Doo Kim(미산 스님), The Theravādin Doctrine of Momentariness(Oxford, 1999) pp. 246-247.

Sīhaḷa Aṭṭhakathā는 B.C 1c～A.D 2c의 남전 아비달마 7론의 주석서들로서, 설일체유부의 발지론(jñāprasthāna)시대와 상응한다고 보여진다. 미산스님. p. 112.

본고는 범위를 색법(rūpa-dhamma)으로 제한하여, 색법에 있어서는 이 엇갈린 양자의 시각을 어떻게 이해할 수 있는 가에 대한 짧은 고찰이다.

본고에서는 일반적인 ‘물질’과 상응하는 색온의 개념을 색법으로 지칭하고, 안근의 대상인 색처로서 색깔과 형태를 ‘색’이라고 지칭한다. rūpa를 단순히 ‘물질’이라고 지칭하기 어려운 점에 관해서는 백도수, ｢rūpa에 대한 연구｣팔리경․논을 중심으로(제 16회 인도철학회 학술 발표 대회 초록, 2003)를 참조할 것. 또한 존재의 기본 요소로 생각되는 법에 대해서는 ‘다르마(dharma)'로, 의근의 대상에 대해서는 법처로 사용할 것이다.

이를 위하여 본론 Ⅰ장에서는 남․북전 아비달마의 색법을 분류할 것이다. 먼저 남전 아비달마 7론 중 Dhammasaṅgaṇi를 중심으로 하는 색법분류와 붓다고사의 색법분류를 비교할 것이다. 그리고 붓다고사에게 보이는 차이점이 북전 아비달마의 한 부파인 경량부와 매우 유사하다는 점을 밝힐 것이다. 또한 일부 색법 분류에서는 경량부를 비롯한 인도불교에서는 찾아볼 수 없는 남전 독자적인 색법 분류에 대하여 언급할 것이다.

그리고 Ⅱ장에서는 경량부와의 유사성이 보이는 결합된 극미(saṃghatā paramāṇu)로서의 4대, 색처 중의 형태(saṇṭhāna),  공계(ākasa-dhātu)를 살펴볼 것이다. 이를 통하여 붓다고사의 색법분류가 어느 정도로 경량부와 유사하며, 차이점은 없는지 밝힐 것이다.

Ⅲ장에서는 경량부와는 전혀 상이한 심장토대(hadaya-vatthu), 명근(jīvitindriya)의 분류에 대하여 서술할 것이다.

결론에서는 과연 붓다고사가 어떠한 입장에서 색법을 분류하고 있었는지에 대한 나름대로의 소견을 피력할 예정이다. 이러한 과정을 통하여 상호 이견(異見)을 보이고 있는 ‘ 붓다고사의 저작물들을 어떻게 이해해야 하는가?’에 대한 단초를 기대할 수 있을 것이라 생각한다.

Ⅱ. 남․북전 아비달마의 색법분류

남전 아비달마 칠론 중 비교적 초기에 해당하는 Dhamma saṅgaṇi(法集論; 이하 Dhs)와 Vibhaṅga(分別論; 이하 Vbh)는 색온(rūpakkhandha)의 장에서 색법을 다양하게 분류하고 있다. 이 분류 중에서 Visuddhimagga(淸淨道論; 이하 Vism)를 거쳐 Abhidhammatthasaṅgaha(攝阿毘達磨義論; 이하 ADS)에서 정형화된 하나의 방식은 색법을 4대와 4대 소조로 나누는 것이다(①). 즉 Dhs와 Vbh는 지계․수계․화계․풍계의 4대와  안처(cakkhāyatana)를 시작으로 하여 덩어리로 된 음식(kabaḷiṅkāro āhāra)을 마지막으로 하는 23종류의 4대소조를 합쳐 총 27종류(4+23)로 분류한다.

히라카와 아키라는 puggalapaññatti(人施設論)를 가장 고층 문헌으로, 이것에 Dhs의 일부분과 Vbh의 일부분을 합쳐 초기의 빨리 논장이라고 부른다. ; 히라카와 아키라,  pp. 157-159.

Edward Muller, Dhammasaṅgaṇi(London; The pali Text society, 1978)  pp. 133-144.

Mrs. Rhys Davids, Vibhaṅga(London; The pali Text society, 1978) pp. 1-3. pp. 12-14.

C.A.F Rhys Davids, Visuddhimagga(London; The pali Text society, 1975) pp. 443-452.

Hammalawa Saddhātissa,  Abhidhammatthasaṅgaha(Oxford; The pali Text society, 1989) p. 29.

pañcavidhena rūpasaṅgaho.  1. pathavīdhātu  2. āpodhātu  3. tejodhātu  4. vāyodhātu- yañ  ca rūpaṃ upādā-evaṃ pañcavidhena rūpasaṅgaho/ Dhs p.132.

kataman taṃ rūpaṃ upādā?  5. cakkhāyatanaṃ,  6. sotāyatanaṃ, 7. ghānāyatanaṃ, 8. jivbāyatanaṃ, 9. kāyāyatanaṃ, 10. rūpāyatanaṃ, 11. saddāyatanaṃ, 12. gandhāyatanaṃ,  13. rasāyatanaṃ,  14. itthindriyaṃ,  15. purisindriyaṃ, 16. jīvitindriyaṃ, 17. kāyaviaīaīatti, 18. vacīviññatti,  19. ākāsadhātu, 20. rūpassa lahutā, 21. rūpassa mudutā, 22. rūpassa kammālīatā, 23. rūpassa upacayo, 24. rūpassa santati, 25. rūpassa jaratā, 26. rūpassa aniccatā 27. kabaḷiṅkāro āhāro// Dhs p.132 (번호는 필자)

그리고 Dhs와 Vbh에서는 또 다른 방식으로 색법을 안처로부터 촉처의 10처와 눈에 지시되지 않고(無見; a-nidassana) 저촉되지 않는(無對; a-ppaṭigha) 법처의 11종류로도 나누고 있다(②). 여기서 4대는 지계․화계․풍계만이 촉처에 포함되고 수계는 법처에 포함된다. ①과 ②의 분류를 비교하여 표로 정리하면 아래와 같다.

kādasavidhena rūpasaṅgaho :  cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ,  ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ yāñ ca rūpaṃ anidassanaṃ appaṭighaṃ dhammāyatanapariyāpannaṃ -evaṃ ekādasavidhena rūpasaṅgaho. / Dhs p.133. Vbh p.14.

kataman taṃ rūpaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ?  pathavīdhātu tejodhātu vāyodhātu kakkhalaṃ mudukaṃ saṇhaṃ  pharusaṃ  sukhasamphassaṃ  dukkhasamphassaṃ garukaṃ lahukaṃ-yaṃ phoṭṭhabbaṃ…/ Dhs p.145.

①		②
4대	지계․화계․풍계	촉처(3)
	수계	법처(1)
4대 소조	안처․이처․비처․설처․신처	내5처
	색처․성처․향처․미처	외4처
	여근․남근․명근․신표․어표․공계․색법의 경쾌․색법의 유연․색법의 적업․ 색법의 적집․색법의 상속․ 색법의 노성․색법의 무상성․덩어리로 된 음식	법처 (14)

<표 1>      Dhs․Vbh의 색법분류

이러한 Dhs․Vbh의 분류에 대하여, 붓다고사는 Vism에서 4대 소조에 ‘심장토대(hadayavatthu)’를 추가한(27+1) 28종류의 색법을 완전한(nipphana) 것과 완전하지 않은(anipphana)것으로 분류하였다(③).

4대와 안(眼)을 시작으로 하는 13〔안․이․비․설․신․색․성․향․미․여성․남성․명근․심장토대〕과 덩어리로 된 음식이라는 18 종류의 색법은 제한〔=공계〕․변화〔=신표․어표․ 색법의 경쾌․유연․적업〕․특징〔=색법의 적집․상속․노성․ 무상성〕이라는 성질을 넘어 고유한 성질(自性)에 의해서만 분별되어야 하기 때문에 완전한 〔색법〕이고, 나머지는 이것과 반대되기 때문에 완전하지 않은 〔색법〕이다.

catasso dhātuyo, cakkhādīni terasa, kabaḷiṅkārāharo cā ti aṭṭhārasavidhaṁ rūpaṁ pariccheda-vikāra-lakkhaṇa-bhāvaṁ atikkamitvā sabhāven' eva pariggahetabbato nipphannaṁ. sesaṁ tabiparītatāya anipphannaṃ / Vism p. 450.

이러한 색법분류는 후에 아비달마의 입문서라고 불리는 ADS를 비롯한 주석서들의 전형이 되었다. 다시 표로 정리하자면, 다음과  같다.

①	②		③
4대	촉처	지계․화계․풍계	완전한 색법
	법처	수계
4대 소조	내5처	안처․이처․비처․설처․신처
	외4처	색처․성처․향처․미처
	법처	여근․남근
		명근
		심장토대 (추가)
		덩어리로 된 음식(영양소)
		공계	제한	완전하지 않은 색법
		신표․어표․색법의 경쾌․유연․적업	변화
		색법의 적집․상속․노성․ 무상성	특징

<표 2>    붓다고사의 색법분류 ①

붓다고사가 사용한 ‘완전한’과 ‘완전하지 않은’이라는 용어는 이미 Kathāvatthu(論事; 이하 Kvu)에서 언급되었다. 따라서 붓다고사가 색법을 분류하면서 사용한 이 용어들은 남전에서 이미 사용하고 있었던 것으로 보인다. 그러나 Kvu에서는 어떠한 색법이 완전하고 완전하지 않은지를 분류하지 않는다. 이러한 분류는 붓다고사에 와서야 비로소 이루어지며, 그는 법처 중 공계 등의 10종을 완전하지 않은 색법으로 분류하였다(표2 참조).

Kvu에 따르면ꡐ완전한(pari-nipphana)ꡑ은 모든 다르마들에 적용되는 것이다. 어떤 다르마가 ‘무상(anicca)하고, 조건지워진(saṅkhata) 것이며, 조건으로부터 생한(paṭicca-samuppana) 다르마이고, 소멸하는(khaya) 다르마이고, 쇠퇴하는(vaya) 다르마이고, 탐욕을 떠나는(virāga) 다르마이고, 변화하는(vipariṇāma) 다르마일 때, 그 다르마를 ‘완전하다’라고 부른다. ‘완전하지 않은(apari-nipphana)’은 ‘완전한’과 반대이지만, 반드시 무위법만을 의미하는 것은 아니었다. parinipphana에 관해서는  Arnold C. Taylor, B. A., Kathāvatthu(London; The Pali Text Society,1979) pp. 459-62에, aparinipphana에 관해서는 Kvu pp. 626-627. Kvu에서는ꡐ완전하지 않은(aparinipphana)’을 가설(施設; paññati)이라고 직접적으로 언급하지 않는다. 다만 내용상으로 무위법이 아니면서 ‘완전하지 않은 것’은 오직 ‘가설’뿐일 것이다.  Y. Karunadasa, Buddhist analysis of matter(2ed; Singapore; The Buddhist Research Society, 1989) pp. 42-44. 와 p. 67를 참조할 것.

Dhs․Vbh에서 이 10 색법들은 지시되지 않고 저촉되지 않지만 실재하는 색법이다. 그러나 붓다고사는 이러한 색법들을 실재하는 것으로 보지 않는다. 이들은 고유한 성질을 가진 것이 아니라 완전한 색법들이 제한되고 변화하고 특징지워진 상태로, 완전한 색법을 떠나서 존재하지 못하는 가설(paññati)된 것이다. 이와 같이 붓다고사가 일부분의 색법들을 ‘완전하지 않은 것’으로 본 것은 곧 색법의 분류에서 탈락시킨 것이다. 이것은 이후의 논서들이 완전하지 않은 색법들을 심(citta)․심소(cetasikā)․색법(rūpa)․열반(nibbāna)으로 분류되는 궁극적 실재(paramatthadhamma)에서 제외하고 있다는 점으로 증명된다.

대림․각묵 스님, ꡔ아비담마 길라잡이ꡕ(서울; 초기불전 연구원, 2002) p.541.

이와 같이 붓다고사가 ‘완전하지 않은 색법’으로 분류한 항목은 대부분 경량부가 가설(prajñapti)로 보고 있는 색법의 항목과 일치한다. 따라서 이 항목의 분류에 있어 경량부의 영향을 생각할 수 있다. 이 완전하지 않은 색법 중 경량부의 영향을 생각할 수 있는 색처 중의 형태․공계는 본론 Ⅱ장에서 자세하게 논의할 것이다.

그리고 붓다고사가 색법의 적집․상속․노성․무상성을 완전하지 않은 색법이라고 분류한 것은 실제로 유명한 유위 4相(lakṣaṇa)에 대한 유부와 경량부 논쟁과는 직접적인 상관성은 없어 보인다. 그렇지만 유위 4상이 가설이라는 경량부의 영향을 무시할 수는 없을 것이다. 이 부분에 관해서는 玉井 威, ｢有爲相と相色｣,ꡔ印度學佛敎學硏究ꡕ58 (東京 : 日本印度學佛敎學學會, 1981) pp. 654-659를 참조할 것. 그리고 나머지 색법의 경쾌․유연․적업도 다만 고유한 성질(自性)로 존재하지 않는다는 점에서 경량부의 영향을 추정할 수 있다.

만약 ‘붓다고사가 색법의 일부를 완전하지 않은 것으로 분류한 것은 경량부의 영향을 받았다’라고 가정할 지라도, 전적으로 경량부의 영향만을 생각할 수는 없다. 가장 대표적인 예가 ‘법처’에 관한 태도일 것이다. 경량부는 법처 소속의 색법을 인정하지 않는다. ‘법처 소속의 색법이 존재한다’는 유부의 경증(經證)에 대하여 경량부는 다음과 같이 비판한다. 즉 “ 경전에서 지칭하는 법처 소속의 색법은 사마타 수행자에게 일어나는 삼매의 대상이기에, 외부대상으로 실재하는 것이 아니다”라고 유가사(yogācāra)들의 경험을 빌려 비판한다.

“tribhiḥ sthānai rūpasya rūpasaṃgraho bhavati. asti rūpaṃ sanidarśanaṃ sapratigham. asti rūpam anidarśanaṃ sapratigham. asti rūpam anidarśanam apratigham"iti.// Swami Dwarikadas Shastri, Abhidharmakośa ＆Bhāṣya of acharya Vasubandhu with Sphutārthā commentary of Ācārya Yasomitra, part Ⅰ(Varanasi; Bauddha Bharati, 1970) p.579. (이하 AKbh(shastri本)으로 약칭)

atra sautrāntikā āhuḥ -bahv apy etac, citram apy etat naivaṃ tv etat.  kiṃ kāraṇam? yat tāvad uktaṃ ꡒtrividha-rupā-ukter'' iti. tatra yogācārā upadiśanti.  dhyāyināṃ samādhi-viṣayo rūpaṃ samādhi-prabhāvād utpadyate. cakṣurindriya-aviṣayatvāt anidarśanam, deśānāvaraṇatvād apratigham iti. / ibid. p. 583.

이에 비하여 Dhs를 비롯한 남전 아비달마들은 유부와 같이 법처 소속의 색법을 인정한다. 만약 붓다고사가 경량부 계열의 학자인 까닭에 경량부의 견해를 전적으로 받아들였다면,  법처 소속의 색법 모두를 가설(paññati)로 간주하거나, 적어도 법처가 아닌 다른 처로 옮겨야만 했을 것이다. 그러므로 앞서의 가정이 성립한다고 할지라도, 법처 소속의 완전한 색법에 관해서는 ‘붓다고사가 경량부의 영향을 받지 않고, Dhs등의 남전 아비달마를 계승했다’고 말할 수 있다. 본론 Ⅲ 장에서는 이중 남전의 가장 독특한 색법인 심장토대와, 경량부의 견해가 아니라 남전 전통을 따르는 명근에 대하여 논의할 것이다.

그렇다면 북전 아비달마에서는 색법을 어떻게 분류하고 있는가?

Abhidharmakośabhāṣyam(阿毘達磨俱舍論; 이하 AKbh)에서도 남전 아비달마의 문헌들과 같이 색법은 색온에 관한 분류이다. 유부 논사들은 색온을 5근(五根; indriya)과 5경(五境; viṣaya=artha), 그리고 무표색(無表色; avijñapti-rūpa)의 3범주로 분류한다. 여기서 5근은 안․이․비․설․신의 내5처이고, 5경은 색․성․향․미․촉의 외5처이다. 그리고 무표색은 지시되지 않고 저촉되지 않는 법처로 분류된다.(②) AKbh에서도 4대와 4대소조의 분류방식은 보인다.(①) 그러나 남전 아비달마와는 다르게 4대 모두를 촉처에 포함하고 있으며, 촉처에는 4대 이외에 4대 소조(매끄러운 성질 등의 7종; 각주 20번)도 포함시키고 있다. 다시 표로 정리하면 다음과 같다.

pañca rūpādayaḥ skandhā ity uktam. tatra rūpaṃ pañcendriyāṇy arthāḥ pañcāvijñaptir eva ca / pañcendriyāṇi cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-jihvā-kāyendriyāṇi, pañcārthās teṣām eva cakṣurādīnām indriyāṇāṃ yathāsvaṃ ye pañca viṣayāḥ rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavyākhyāḥ. avijñaptiś ca iti etāvān rūpaskandhaḥ. // ibid p. 30.

色蘊。受蘊。想蘊。行蘊。識蘊。是名五蘊。云何色蘊。謂諸所有色。一切皆是四大種。及四大種所造。是名色蘊。; ꡔ阿毘達磨法蘊足論ꡕ(大正藏 26) pp. 500下～501上을 볼 때, 북전 아비달마에서도 4대와 4대소조로 나누는 방식은 일반적이라고 할 수 있다.

①		②
4대소조	안․이․비․설․신	내5처
	색․성․향․미	외5처
4대	촉
4대소조
4대소조	무표색	법처

<표 3>   유부의 색법 분류

이러한 분류에 대하여 경량부는 우선 5근과 5경의 10처 또한 가설된 존재(prajñapti-sat)라고 비판한다. 경량부에서 실제로 존재하는 것은 온․처․계의 분류 중 오직 같은 종류(gotra)를 뜻하는 계(dhātu)뿐이다. 그리고 색법의 분류에 있어서도 유부의 dravya로서의 단일한 극미(dravya-paramāṇu)가 실재한다는 것을 비판하고, 색처 중의 형태와 신표와 어표를 가설(prajñapti)로, 무표색에 대해서는 부정한다.

여기서 세친은 경량부의 입장에 동의하지 않는다. 경량부는 극미가 적취되어야 인식을 낳는 문이 될 수 있기에 유색처(10처) 또한 가설적 존재라고 주장한다. 세친은 이에 대하여 하나 하나의 극미가 인식을 낳는 도구(kāraṇa)가 되기 때문에 처는 실유라고 주장한다. 만약 처가 가유라고 한다면, 근(indriya)과 경(viṣaya)과 함께 작용하기 때문에, 근․경 화합의 6처만이 있고 근은 독자적인 處가 되지 않을 것이라고 비판한다. 〔rūpīṇy api tarhy āyatanāni prajñapti-santi prāpnuvanti. bahunāṃ cakṣurādi-paramāṇūnām  āyadvāra-bhāvāt?(경량부) na. ekaśaḥ samagrāṇāṃ kāraṇa-bhāvāt viṣayasahakāritvād vā nendriyaṃ pṛthag āyatanaṃ syāt.(세친) / AKbh(shastri本) p. 91.〕괄호안은 필자.

'dravya'는 마땅히 번역할 말이 없기에 원어를 그대로 사용한다. 필자는 이 dravya를 고유한 성질(svabhāva)에 의하여 구별되는 dharma 혹은 고유한 성질을 가지는 dharma로 보고 있다. svabhāva, dravya, svalakṣaṇa의 용어에 관해서는 櫻部 建, ꡔ佛敎語の硏究ꡕ｢玄裝譯 ꡔ俱舍論ꡕにおける｢體｣の語について｣)(文榮堂; 昭和50年) pp.72-77 참조할 것.

Ⅲ. 경량부와의 유사성

1. 4대(mahābhūta)

붓다고사는 극미(paramāṇu)와 상응하는 개념으로 4대를 가지고 설명하는데, 이는 Dhs의 남전 전통 안에서는 찾아 볼 수 없는 것이다. Dhs에서 ‘5종류에 의한 색법의 섭수(pañcavidhena rūpasaṅgaha)’의 장을 살펴보면, 색법을 우선 4대(4종류)와 4대소조(1종류)로 나누어 각각을 설명한다. 그 중 4대는 ‘내부에 있는 것이든, 외부에 있는 것이든, 〔업에 의해〕 취착된 것이든, 〔업에 의해〕 취착되지 않은 것이든’ 다음과 같은 상태이다.

樓部建과 Y. Karunadasa가 지적하듯이, 니까야 혹은 아함에서 보이는 4대는 견고함 등의 성질로 파악된 색법 주로 내적인 육체에 관해서 사용되는 경우가 많다.; Y. Karunadasa. p. 17. ＆  樓部建, ꡔ俱舍論の硏究ꡕ根․界品(京都 :法藏館, 1975) pp. 94-95.

지계= 견고한(kakkhaḷaṃ) 거친 상태로 된(kharagataṃ), 견고한(kakkhaḷattaṃ) 견고한 성질(kakkhaḷabhāva)

수계= 물(āpo), 물의 상태로 된(āpogataṃ) 축축한(sineho) 축축한 상태로 된(sinehagataṃ), 결합하는 성질(bandhanattaṃ)

화계=  불(tejo) 불의 상태로 된(tejogataṃ) 따뜻한(usmā) 따뜻한 상태로 된(usmāgataṃ) 뜨거운(usumā) 뜨거운 상태로 된(usumāgataṃ)

풍계=  바람(vāyo) 바람의 상태로 된(vāyogataṃ) 경직된 상태(chambhitattaṃ) 딱딱한 상태(thambhitatta)

kataman taṃ rūpaṃ pathavī dhātu? yaṃ kakkhaḷaṃ kharagataṃ kakkhaḷattaṃ kakkhaḷabhāvo ajjhattaṃ vā bahiddhā vā upādiṇṇaṃ vā anupādinnaṃ vā - idan taṃ rūpaṃ pathavī dhātu    kataman taṃ rūpaṃ āpodhātu? yaṃ āpo āpogataṃ sineho sinehagataṃ bandhanattaṃ rūpassa ajjhattaṃ vā bahiddhā vā upādiṇṇaṃ vā anupādiṇṇaṃ  vā - idan taṃ rūpaṃ āpodhātu.  kataman taṃ rūpaṃ tejodhātu? yaṃ tejo tejogataṃ usmā usmāgataṃ usumaṃ usumāgataṃ ajjhattaṃ vā pe anupādiṇṇaṃ vā- idan taṃ rūpaṃ tejodhātu.   kataman taṃ rūpaṃ vāyodhātu? yaṃ vāyo vāyogataṃ chambhitattaṃ thambhitattaṃ rūpassa ajjhattaṃ vā pe anupādiṇṇaṃ vā- idan taṃ rūpaṃ vāyodhātu.    kataman taṃ rūpaṃ upādā ? cakkhāyatanaṃ pe kabaḷiṅkāro āhāro idan taṃ rūpaṃ upādā evaṃ pañcavidhena rūpasaṅgaho/ Dhs p. 177.

이와 같이 Dhs에서 4대와 4대소조로 나눌 때의 4대는 모든 색법의 근간(A)을 의미하는 구체적인 성질․상태이다. 그리고 이 4대를 처의 분류 방식으로 보자면, 지계․화계․풍계는 촉처에,  수계는 법처에 포함된다. 그러나 촉처에는 지계․화계․풍계이외에도 견고(kakkhaḷa)․유연(muduka), 부드러움(saṅha)․거칠음(pharusa), 즐거운 접촉(sukhasamphassa)․괴로운 접촉(dukkhasamphassa), 무거움(garuka)․가벼움(lahuka)을 언급한다. 그리고 각주 7에서 보았듯이 4대 소조(upādā)분류에서 촉처가 빠져 있다. 따라서 몸이라는 감각기관에 의해 느껴지는 성질· 상태(phoṭṭhabbāyatana)가 곧 〔수계를 제외한〕4대(B)로서 색법의 근간(A)과 동일시된다.

Dhs p. 145.  견고함을 시작으로 하는 넷은 지계를 설명할 때 자주 사용하는 용어이지만, 나머지는 어떤 대상을 접촉했을 때 일어나는 느낌에 초점을 둔 것이다. (각주 8 참조)

spraṣṭavyam ekādaśa-dravya-svabhāvam. catvāri mahābhūtāni, ślakṣṇatvaṃ, karkaśatvaṃ, gurutvaṃ, laghutvaṃ, śītaṃ, jighatsā, pipāsā ceti. … ślakṣṇatvaṃ=mṛdutā, karkaśatvaṃ=paruṣatā.  gurutvaṃ= yena bhāvās tulyante. laghutvaṃ viparyayāt. śītam=uṣṇābhilāṣakṛt. jighatsā =bhojanābhilāṣakṛt (Pradhan本; pipāsā pānābhilāṣakṛt) kāraṇe kāryopacārāt./ AKbh(shastri本) p.35

유부는 4대 ․매끄러운 성질(=유연)․거친 성질․무거운 성질․가벼운 성질․차가움․허기․목마름의 11종을 촉처에 포함한다. 이중 밑줄 친 부분은 Dhs와 상응한다.

그렇다면 북전 아비달마에서는 4대를 어떻게 보고 있는가? 먼저 유부논사들은 인도철학 일반의 극미설(paramāṇu)을 빌려 (A)와 (B)를 명확히 구분한다. 색법의 근간으로 생각되는 4대(A)는 각각 지․수․화․풍이라는 dravya로서 단일한 극미(事極微; dravya-paramāṇu)이다. 그리고 촉처에 포함되는 4대(B)는ꡐ적어도 4대와 색․향․미․촉의 8 이상이 결합된 극미(聚極微; saṃghatā paramāṇu)’들로서 몸의 감각기관에 의하여 지각된 견고함 등의 상태(성질)이다.

樓部 建은 이러한 극미설은 다르마의 관념과도, ‘4대’와 ‘4대소조’라는 관념과도 서로 용납하지 않으며, 오히려 설일체유부가 가지고 있는 물질에 대한 사고를 혼란시켰다고 한다.; 樓部 建, ꡔ아비달마의 철학ꡕ(서울; 민족사, 1994) p.83. “Sāṃkhya, Vedānta, Nyāya-vaiśeṣika, Caraka와 Suśruta의 의학학파들은 5대를, 자이나는 공계를 제외한 4대를 각각 물질의 근본 원인으로 상정하고 있다”.; Y. Karunadasa. p. 16.

事極微。聚極微。事極微者。謂眼根極微。卽眼根微餘極微皆說自事。以事極微故。阿毘曇說。眼根一界一入一陰攝。聚極微者。衆多事此中說聚極微。住自相故法相不雜亂。如心相應法其相各異。非爲雜亂。彼亦如是。ꡔ 雜阿毘曇心論ꡕ(大正藏 28) p.882 中

그러나 경량부는 색법의 근본 원인이 되는 단일한 극미에 대하여 비판을 한다. AKbh에서 보이는 극미에 관한 유부와 경량부의 논쟁은 크게 세 부분으로 나뉜다.

첫째 색법의 정의와 관련한 부분이다. 유부 색법 정의 중 하나는 ‘색법은 저촉성을 갖는다.’이다. 경량부는 단일한 극미는 저촉할 수 없기 때문에, ‘색법은 저촉성을 갖는다’는 유부의 색법 정의와 모순된다. 따라서 극미는 색법이 아니라고 비판한다.

둘째는 부피나 면을 가지지 않는다고 생각되는 극미가 어떻게 서로 접촉하는 것인가? 접촉한다면 부분을 갖는 것으로 극미가 부분을 가지지 않는다는 정의에 위배된다.

kiṃ punaḥ paramāṇavaḥ spṛśanty anyonyam ? āhosvin na ?(경량부) na spṛśanti-iti kāśmīrakāḥ. kiṃ kāraṇam?(경량부) yadi tāvat sarvātmanā spṛśeyur miśrībhaveyur dravyāṇi. athā ekadeśena sāvayavāḥ prasajyeran. niravayavāś ca paramāṇavaḥ. …ata eva yadi hi spṛśeyur hasto haste 'bhyāhataḥ sajyet, upalaścopale. kataṃ citaṃ pratyāhataṃ na viśīryate?(경량부) vāyudhātu saṃdhāritatvāt.// AKbh(shastri本) p. 121.

셋째는 색처의 색깔과 형태에 관한 논쟁이다. 이는 색처(rūpāyatana)에서 논의할 것이다.

유부는 다음과 같이 답한다. 첫째, 유부는 ‘극미는 결코 홀로 존재하는 것이 아니다. 극미들이 결합된 상태이기에 저척(공간을 점유)하고 변괴한다’고 대답한다. 두 번째는 ‘극미는 상호간에 접촉하지 않지만, 흩어지지 않는 것은 풍계가 흩어지지 않도록 지지하는 작용을 하기 때문이다’라고 답한다.

유부의 첫 번째와 두 번째에 관한 대답은 실은 모두 극미가 홀로 존재하는 것이 아니라 결합되어 존재한다는 것을 가정한 것이다. 유부에서는 모든 색법은 적어도 지․수․화․풍․색․향․미․촉의 8이 결합되어 함께 존재한다. 이것은 가장 미세한 것으로 이보다 작은 것은 인식할 수 없다. 즉 모든 색법의 근간이 되는 극미(A)는 인식되지 않는 것으로 오직 추론에 의해 알 수 있는 것이다(법처). 그리고 결합된 극미(B)만이 몸의 감각 기관으로 지각할 수 있는 것이다(A≠B). 그러나 이 둘 모두 실재하는 것이다.

kāme 'ṣṭadravyako 'śabdaḥ paramāṇur anindriyaḥ. sarvasūkṣmo hi rūpasaṃghātaḥ paramāṇur ity ucyāte. yato nānyataro vijñāyeta. sa kāma dhātāva-śabdako 'nindriyaś ca-aṣṭadravyaka utpadyate nānyatamena hīnaḥ. aṣṭau dravyāṇi catvāri mahābhūtāni catvāri ca-upādāya-rūpāṇi rūpa-gandha-rasa-spraṣṭavyāni./ AKbh(shastri本) p.180.

여기에 대하여 경량부는 오직 결합된 극미만이 실재한다고 인정한다. 따라서 경량부에게 있어서 4대는 결합된 극미들이 몸의 감각기관에 의해 지각된 상태만을 인정하는 것이고. 이것이 바로 색법의 근간이 된다(A=B=결합된 극미가 지각된 상태).

AKbh이후의 신 유부학자인 중현은 이러한 인식할 수 없는 극미를 ‘관념에 의한 가설(prajñapti)’로 보았다. 즉 추론에 의한 가설적 극미와 이러한 극미가 결합하여 인식할 수 있는 극미의 이중구조로 파악하였다. 이러한 중현의 견해는 실제로 경량부의 영향을 받아 dravya로서의 극미(A)를 추론에 근거한 가설(prajñapti)적인 것으로 지위를 격하시킨 것이다.

그리고 우리의 감각적 관찰(現見)의 대상이 되는 실제적 극미는 어쨌든 八事俱生하는 결합된 극미(微聚;saṃghatā paramāṇu)뿐이고 단독의 극미 자체는 ‘그 같은 복합물을 더욱 분석하면 더 이상 분할 할 수 없는 極少에 이를 수 있다’는 추론에 근거한 가설적인 것이다. 따라서 이미 가설적인 것으로 판단된 극소의 극미는 이미 최극소의 시간으로 상정된 찰나처럼 더 이상 분할이 불가능한 관념적 소산이기 때문에 또 다른 관념으로 분석될 수 없으며 오로지 지혜의 눈(慧眼)으로써만 확인되는 확증적인 것이다.

…가설적 극미인 단일한 극미는 의식의 所依․緣이 되지 못하기 때문에 지각될 수 없을뿐더러 실제적이고 완전한 自相과 작용을 갖지 않았기 때문에 추리될 수도 없다는 경량부의 일관된 논리에 따라 결합된 극미만을 실재적인 극미로 인정하였을 것이다.; 권오민, ｢유부 毘婆沙師의 色法觀 再考｣ꡔ한국불교학ꡕ17(서울: 韓國佛敎學會, 1992.) pp. 125-126. pp. 123-129에는 유부와 경량부의 극미설에 관한 자세한 논의가 나와 있다.

권오민 선생님께서 다음과 같은 지적을 해주셨다. ‘ 추리는 불교에 있어 정당한 지식의 근거이다. 유부에 있어 가유(假有, 혹은 施設, 관념적 존재)란 부품의 결합체인 차(車)인 경우처럼 ‘화합’을 근거로 하여 생겨난 관념을 말하는 것으로 ( ≪순정리론≫권 4, p. 835c 이하) 그 자체로서는 어떠한 작용도 갖지 않는 것이다. 중현은 단일한 극미의 지위를 격하시키지 않았다.

필자는 불충분하지만 다음과 같이 답변하였다. ‘ꡔ잡아비담심론ꡕ에서는 단일한 극미를 dravya-paramāṇu(事極微)로 보고 있는 면에 반하여 중현은 이를 가유(prajñapti-sat)로 보고 있습니다. ꡔ잡아비담심론ꡕ의 dravya-paramāṇu를 근거가 되는 극미로 생각할 때, 이것은 dravya-sat〔실유=paramārthasat(승의유)〕로 승의제에 포함된다고 생각합니다. 실제로 ꡔ구사론ꡕ｢현성품｣4송에 대한 세친의 주석에서 단일한 극미는 dravya-sat의 예증으로 나와 있습니다. 그러나 중현이 단일한 극미를 ‘prajñapti'라는 말을 사용한 이상, 이는 ‘prajñapti-sat〔가유=saṃvṛtisat(세속유)〕인 세속제에 포함됩니다. 따라서 저는 ‘중현의 경우 경량부의 영향을 받아 단일한 극미를 승의제(유)→세속제(유)로 지위를 격하시켰다.’라고 생각합니다. 그리고 선생님이 말씀하신 것처럼 중현이 극미를 ‘prajñapti'로 본 것은 실재하지 않는다는 것은 아니라는 점에는 동의합니다.’

붓다고사는 경량부와 동일한 개념으로 4대를 정의하고 있다. Vism 11장 ‘삼매를 서술하여 드러냄(samādhi-niddesa)’에서는 머리카락 등의 육체를 관찰하는 방법에 대하여 다음과 같이 말한다.

Karunadasa는 p. 143에서 유부의 결합된 극미(saṃghtā-paramaṇu)에 해당하는 rūpa-kalāpa(색법의 무리)는 Vism에 처음으로 나타나고 ADS에서 완성된 형태로 나타난다고 한다. 또한 이것은 북전 아비달마의 극미설과 상응하는 부분이라고 하고 있다. 미산 스님 p. 173에서는 Dhs․Vibh의 주석서들에서 kalāpa라는 정확한 용어는 아니지만 그 개념이 처음으로 나타난다고 하고 있다. Vism에서는 인용한 바와 같이 kalāpa라는 정확한 용어가 나타나고 있다. 그리고 적어도 Dhs와 Vbh안에서는 ‘paramāṇu'라는 단어와 saṃghtā-paramaṇu(微聚)에 상당하는 kalāpa 혹은 avinibhoga라는 단어는 보이지 않는다.

또한, 붓다고사는 Dhs에서 촉처에 포함되었던 무거움(garuka)․유연(muduka)을 가설로 분류하고( 색법의 경쾌․유연․적업),  가벼움은 무거움을 떨치는 것을 특징으로 부드러움은 거칠음을 떨치는 것을 특징으로 한다고 규정하고 있다. 이점은 소조촉을 가설로 규정한 각천(경량부 논사)과 유사하다.

세간(sammuti)에서 말하는 머리카락은 8 다르마가 결합된 무리로 보아야 한다. 이 8 다르마란 색깔(vaṇṇa)․향․미․영양소․지․수․화․풍의 4계를 말한다. 이 8 다르마로부터 분리될 수 있는 세간에서 말하는 머리카락은 없다.

kalāpato ti yā ayaṁ kesā lomā ti ādinānayena vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, pittaṁ semhan ti ca ādinānayena dvādasah' ākārehi āpodhātu niddiṭṭhā. tattha yasmā:-vaṇṇo gandho raso ojā, catasso cāpi dhātuyo  aṭṭhadhamma-samodhānā hoti kesā ti sammuti : tesaṁ yeva vinibbhogā natthi kesā ti sammutī ti, tasmā kesā pi aṭṭhadhammakalāpamattaṁ eva ; tathā lomādayo/ Vism p. 364.

니까야․아함 등에서는 육체의 견고한 성질을 나타내는 지대를 말할 때, 가장 먼저 머리카락을 실례로 든다. 명상 시에 이 머리카락을 8 다르마의 무리(kalāpa)로 보는 것은 곧 4대 중의 지대를 8 다르마가 결합된 극미로 관찰하는 것이다. 물론 8 다르마 중 북전의 ‘촉’이 남전에서는 ‘영양소’로 바뀌었지만 이는 촉이 4대(중의 지․화․풍계)를 의미하는 남전 전통 때문이다. ADS에서 이러한 무리(kalāpa)는 더욱 정형화되어 발전한다. 여기서 결합된 극미에 해당하는 ‘무리’는 분리할 수 없는 색법(不簡別色; avinibbhogarūpa)이라는 전문적인 용어로 사용되고 있으며, 이들은 동시에 일어나고 동시에 소멸하며, 동일한 의지처를 가지고 함께 일어나는 것들이다.

ekuppādā ekanirodhā ekanissayā sahavuttino ekavīsati rūpakalāpā nāma; vaṇṇo gandho raso ojā bhūtacatukkañceti aṭṭhavidhampi avinibbhogarūpaṃ , itaraṃ vinibbhogarūpaṃ.// ADS p.30.  kalāpa(무리)를 업에 의해 일어난 무리 9종류, 마음에 의해 일어난 무리 6종류,  온도에 의해서 일어나는 무리 4종류, 음식에 의해 일어나는 무리 2종류 총 21종류로 나누어 설명하고 있다.

이처럼 북전의 결합된 극미에 해당하는 무리․분리할 수 없는 색법은 붓다고사 이후의 남전 아비달마에서 자리잡고 있다. 그러나 단일한 극미(dravya-paramāṇu)가 실재한다는 흔적은 찾을 수 없다. Vism의 앞서와 동일한 장에서는 다음과 같은 언급이 있다.

이 부분에 관해서는 Y. Karunadasa pp.142-165 참조할 것. 그는 단일한 극미(사극미)를 kalāpa-aṅga 즉 무리의 지분과 동일시하며, 이러한 kalāpa-aṅga는 붓다고사 이후의 모든 문헌에서도 찾아볼 수 없다고 서술한다.

조건으로써; 지계는 수계에 의해서 결합되고, 화계에 의해서 보호되고, 풍계에 의해서 팽창된다. 그 풍계는 나머지 3계의 머무는 장소로써 그들에게 조건이 된다. 수계는…화계는…풍계는 지계를 의지하여 머물고, 수계에 의해서 결합되고, 화계에 의해서 익혀진다. 그 풍계는 나머지 3계를 팽창함으로써 그들에게 조건이 된다. 이와 같이 조건으로써 이들을 작의해야만 한다(manasikātabba).

paccayato ti pathavīdhātu āposaṅgahitā tejo-anupālitā vāyo-vitthambhitā tiṇṇaṁ mahābhūtānaṁ patiṭṭhā hutvā paccayo hoti ; āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejo-anupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṁ mahābhūtānaṁ abandhanaṁ hutvā paccayo hoti ; tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyavitthambhitā tiṇṇaṁ mahābhūtānaṁ paripācanaṁ hutvā paccayo hoti ; vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejoparipācitā tiṇṇaṁ mahābhūtānaṁ vitthambhanaṁ hutvā paccayo hotī ti:- evaṁ paccayato manasikātabbā.; Vism pp.368-369. 대림․각묵 pp. 530-531.

이것은 색법을 지․수․화․풍의 4계가 서로 떨어져서 존재하는 것이 아니라, 상호간에 조건(paccaya)이 되어, 항상 결합하여 존재한다고 관찰해야 한다는 것이다. 앞서의 인용이 ‘머리카락’ 등의 외부 대상에 대하여 8 다르마가 결합되었다고 관찰함에 비하여, 이것은 이러한 무리 중의 4계가 각각 어떠한 역할을 하고 있는지 작의해야 하는 것이다.

이로 미루어 볼 때, 붓다고사 이후의 남전 아비달마에서는, 경량부와 같이 4대를 단일한 극미(dravya-paramāṇu)로 보지 않는다. 4대는 곧 분리할 수 없는 색법이며 무리로 결합된 극미로서, 이것이 몸의 감각기관에 의해 견고함 등의 성질로 느껴질 때 지계 등의 4대가 되는 것이다(A=B=결합된 극미(무리)가 지각된 상태). 다만 결합된 극미로서의 수계(수대)는 몸의 감각기관에 의해 지각되지 않고 추론에 의해 알 수 있는 것으로, 이는 Dhs등을 계승한 것이다.

결합된 4대가 어떻게 지․수․화․풍의 4대로 지각되는가의 문제에 있어서도 남․북전 아비달마는 입을 맞추고 있다. 즉 극미의 수나 양은 동일하지만 그 중 하나가 세력이 강성하기 때문이라 하고 있다. 이 부분에 관해서는 Vism p. 363.과  AKbh(shastri本) pp. 181-183.을 참조할 것.

수계(수대)가 직접 지각되지 않고 추론에 의해 알려진다는 부분에 관하여 ADS의 주석서 Abhidhammatthavibhāviṇ-ṭikā(ADSVṬ)는 다음과 같이 말하고 있다. 이를 번역한 일역을 살펴보면, 다음과 같다. “ 촉소연으로부터 수계를 제한 이유; 감촉의 대상으로 될 수 있는 것은 이 3대종뿐이어서, 수계는 미묘하기 때문에 감촉의 대상으로 될 수 없는 것이다. 물에 감촉 되어진다면, 확실히 냉온을 지각하지만, 이것은 수계에 접촉된 것이 아니라, 이 중에 포함되어 있는 화계에 접촉된 것이다. 곧 화계에 寒冷界와 暑熱界의 2종이 있고, 모든 色聚에는 항상 이 중의 하나가 포함되어 있기 때문에, 사람이 물에 접촉하여 뜨겁다고 감촉한다면, 그것은 수계에 접촉된 것이 아니라, 暑熱이라는 화계에 접촉된 것이고, 차가운 경우도 동일하게 한랭이라는 화계에 접촉된 것이다.”; ウ․ウエ-プッラ․戶田 忠,ꡔアビダンマッタサンガハꡕ(アビダンマッタサンガハ刊行會; 1980) p.178.

논평자이신 권오민 선생님께서 ‘ 축축함 따위는 신근에 의해 접촉되는 것이지 어떻게 관념에 의해 파악되는 비감각적인 대상(법처)라고 할 수 있는가?’라는 의미심장한 질문을 주셨다. 이에 대하여 필자가 나름대로 파악한 바는 다음과 같다. ‘지계와 풍계는 4대안에서 상호간에 비교가 되는 것을 가지고 있지 않다. 그러나 화계와 수계는 4대안에서 서로 상호간에 비교가 되어 어떤 점을 기준으로 하여 차갑고 뜨겁다는 논란이 생길 여지가 있기 때문에, 수계를 법처에 포함시킨 것으로 보여진다. 물론 4대 모두가 상호간에 비교가 가능하여 예를 들면 지계를 견고한 상태로 볼 때 덜 견고한 상태에 비하여 견고하다고 말할 수 있지만 범위를 4대안으로 좁힐 때 상호간에 비교가 되는 것은 수계와 화계뿐이기에 수계를 촉처에 두지 않고 법처에 두었을 것이다.’

이와 같이 ‘붓다고사가 경량부와 동일하게 4대를 ‘결합된 극미(무리)’를 채용하여 설명하고 있다’는 점이 칼루파하나처럼 인도불교(여기서는 경량부)의 직접적인 영향이라고 속단하기는 어려울 것이다. 왜냐하면 결합된 극미의 ‘촉’이 무리에서는 ‘영양소’로 바뀐 점, 그리고 수계가 촉처가 아니라 법처에 소속된다는 점은 경량부와 차이가 나기 때문이다. 그러나 적어도 극미에 상응하는 개념이 Dhs등의 7론에서 직접적으로 나타나지 않는 한, 그리고 극미가 인도불교에서 보이는 인도철학(와이셰시카, 자이나)의 영향이라는 점을 인정하는 한, 붓다고사 자신은 아니더라도 인도불교의 영향을 완전히 배제할 수는 없을 것이다.

2. 색처(rūpāyatana)

색처의 ‘형태(形色; saṇṭhāna)’는 극미설 이외에도 경량부와 또 다른 유사성을 찾아 볼 수 있는 곳이다. Dhs에서는 색처의 종류를 색깔과 형태로 나누어 다음과 같이 나열한다.

색깔 12종류; 푸름․노랑․빨강․검정․진홍․ 짙은 노랑․초록․연한 초록․그림자․빛․밝음․어두움

형태 16종류 ; 김(長)․짧음(單)․작음(少)․큼(大)․방(方)․원(圓)․4각․6각․8각․16각․낮음(下)․높음(高)․구름․안개․연기․먼지

kataman taṃ rūpaṃ rūpayatanaṃ ? yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhāsanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītakaṃ lohitakaṃ odātaṃ kāḷakaṃ mañjeṭṭhakaṃ harivaṇṇaṃ aṅkuravaṇṇaṃ dīghaṃ rassaṃ aṇuṃ thūlaṃ vaṭṭaṃ parimaṇḍalaṃ(방․원) caturaṃsaṃ chaḷaṃsaṃ aṭṭhaṃsaṃ soḷasaṃsaṃ ninna-thalaṃ(하․고) chāyā  ātapo āloko andhakāro(그림자․빛․밝음․어두움) abbhā(구름)  mahikā(안개)  dhūmo(연기)  rajo(먼지) / Dhs p.139; 괄호 안은 필자.

유부 논사들도 색처를 색깔과 형태로 나누어 비슷한 항목으로 나열한다. 즉 색처를 20종류로 나눌 때의 항목은 Dhs와 매우 유사하다. 이 분류는 색깔에서 검정․진홍․짙은 노랑․초록․연한 초록의 5종류와 형태에서 작음․큼․4각․6각․8각․16각의 6종류를 제하고는 Dhs와 동일하다. 또한 유부는 연기․구름․먼지․안개를 색깔과 형태 모두에 포함하고 있다.

rūpaṃ dvidhā/ varṇaḥ saṃsthānaṃ ca. tatra varṇaś caturvidho nīlādiḥ. tadbhedā anye. saṃsthānam aṣṭavidhaṃ dīrghādi visātāntam. tad eva rūpāyatanaṃ punar ucyate// vimśatidhā/ tadyathā -nīlaṃ, pītaṃ, lohitam, avadātaṃ, dīrghaṃ, hrasvaṃ, vṛttaṃ, parimaṇḍalam, unnatam, avanataṃ, sātaṃ, visātaṃ, abhraṃ, dhūmaḥ, rajaḥ, mahikā, cchāyā, ātapaḥ, ālokaḥ, andhakāram iti.// AKbh(shastri本) p.32. /asti rūpāyatanaṃ varṇato vidyate na saṃsthānataḥ.

nīla-pīta-lohita-avadāta-cchāyā-ātapā-āloka-andhakāra-ākhyam. asti saṃsthānato na varṇataḥ.//  AKbh(shastri本) pp. 32-33.

이와 같이 Dhs와 AKbh의 유부 논사들은 색깔과 형태 양자 모두를 인정하였다. 그러나 앞서 극미설에서 무리(kalāpa)를 열거할 때, Vism와 ADS 모두 안근의 대상인 색처(=rūpāyatana)의 자리에 색깔(vaṇṇa)만을 서술하고 있다(p. 8 각주 28). 이것은 바로 색처에서 형태를 탈락시킨 것이며, 이러한 점은 남전 아비달마에서는 Vism이전의 문헌에서 보이고 있지 않는다.

주지하다시피, 유부와 경량부 사이에 형태가 실재하는 것인가 아닌가에 관한 유명한 논쟁이 있다. 유부는 형태를 dravya로서 존재하는 것(dravaya-sat)으로, 경량부는 가설인 것(prajñapti-sat)으로 본다. 그러나 이 논쟁의 범위는 신표의 고유한 성질인 ‘형태’이며, 그 핵심은 무표업(無表業; avijñapti-rūpa)과 관계되는 것을 기억해야 한다.

dīrghādīnāṃ pradeśaḥ kāyavijñapti-svabhāvaḥ. asty ubhayathā pariśiṣtaṃ rūpāyatanam. dīrghādīnāṃ pradeśaḥ iti dīrgha-ādi-visāta-anta-pradeśa ity arthaḥ. kataro'sau pradeśa? ity āha kāyavijñapti-svabhāvaḥ iti. // AKvy(shastri本) p. 33. 따라서 신표의 고유한 성질인 ‘형태’는 김․짥음․방․원․높음․낮음․정․부정의 8종류이다.

AKbh에서는 두 군데에 걸쳐 유부와 경량부 사이에 논쟁이 벌어지고 있다. 첫 번째는 하나의 dravya에서 어떻게 색깔과 형태의 두 종류가 존재하는가(vidyate)?라는 경량부의 질문에 대하여, 유부는 다음과 같이 어원적 해석을 통하여 답한다. 어근 √vid로부터 나온 ‘존재한다(vidyate)’라는 단어는 ‘안다(jñāna)’의 의미이지 ‘있다(sattā)'라는 의미는 아니다. 그리고 색처를 볼 때 색깔과 형태 모두 알려지기 때문에, ‘안다’라는 의미로 존재한다(vidyate).

kathaṃ punar ekaṃ dravyam ubhayathā vidyate?.(경량부) asty ubhayasya tatra prajñānāt. jñānārtho hy eṣa vidir na sattārthaḥ.(유부) kāyavijñaptāv api tarhi prasaṅgaḥ(세친) / AKbh(shastri本) p. 33.

이에 대하여 세친은 유부가 ‘형태’만이 신표업의 자상이라고 한 점도 동일한 오류에 빠지는 것이라 비난한다.  권오민, ꡔ아비달마구사론ꡕ 1 (동국역경원; 2002) p.16 각주에 따르면, ‘무현유형(無顯有形; 색깔은 없고 형태만 있다는 것)을 자성으로 하는 신표업의 경우에도 흰손이 때리고 검은 발이 찬다고 하듯이 현색의 인식이 가능하다는 오류(prasaṅga)에 빠진다는 세친의 힐난이다.’라고 주석한다.

두 번째는 매우 긴 논쟁으로 양 학파의 요지만 간추리기로 한다. 경량부는 역시 일관되게 색깔(varṇa)만이 dravya로서 존재하는 것이고, 김(長; dīrhga) 등의 형태는 색깔이라는 극미의 적취가 다른 것과 비교하여 많고 적음에 의해 가설된 것이라고 주장한다. 그리고 만약 형태가 색깔과 달리 개별적으로 존재한다면 형태는 몸의 감각기관에 의해서도 지각 가능하기 때문에, 신근과 안근의 두 근에 의해 파악되는 허물을 범할 것이라고 비판한다. 이에 대하여 유부는 신근과 함께 일어난 의식이 움직여서 형태를 기억하는 것뿐이므로 신근이 직접 형태를 취하는 것은 아니라고 반박하여 긴 논의가 전개된다.

na asti saṃsthānaṃ dravyata iti sautrāntikāḥ. ekadiṅ-mukhe hi bhūyasi varṇa utpanne dīrghaṃ rūpam iti prajñapyate. tameva apekṣya-alpīyasi hrasvam iti. …cakṣuṣā hi dṛṣṭvā dīrgham ity avasīyate kāyendriyeṇa api spṛṣṭveti dvābhyāmasya grahaṇaṃ prāpnuyāt. na ca rūpāyatanasya dvābhyāṃ grahaṇam asti (경량부)… smṛtimātraṃ tatra spraṣṭavya-sāhacaryāt bhavati. sa tu sāhacaryāt bhavati na tu sākkṣāt grahaṇam(유부)……/ AKbh(shastri本) pp. 573-576.

붓다고사는 Dhs를 주석한 Atthasālinī(이하 Asl)에서 경량부와 동일한 입장을 취한다.

김(長)을 시작으로 하는 열 둘 즉 높음(高)까지의 형태는 세간의 언어적 관습(vohāra)으로부터 보여진 것이다. 그들의 세간의 언어적 관습은 비교로 이루어진 것과 근접으로 이루어진 것이다. 김(dīgha)등의 형태는 상호간의 비교로써 이루어진 것이다. 방(方)등은 근접으로써 이루어진 것이다. 그 중 짧은(rassa)것과 비교하여 그것보다 높은 것을 길다(dīgha)라고 하고, 그것과 비교하여 그로부터 낮은 것을 짧다(rassa)라고 한다.…그 경우 김(dīgha)등의 형태는 접촉한 후 알려질 수 있지만 푸름 등의 색깔은 이와 같이 알려질 수 없다. 그렇기 때문에 김(dīgha)이라는 형태는 색처가 아니다. 짧음(rassa)등도 그와 같다.… 그림자와 빛은 서로서로 제한된 것(paricchinna)이다. 빛과 밝음 또한 그와 같다. 그러나 구름과 안개 등은 다만 4 가지 토대로 보여진다. 거기에서 구름은 어두움의 토대로, 안개는 눈(雪)의 토대로. 이 넷에 의해 구름 등은 색깔로 보여진다.

dīghādīni dvādasa-vohārato dassitāni. so ca tesaṃ vohāro upanidhāya siddho c'eva sannivesasiddho ca. dīghādīni hi aññamañjāṃ upanidhāya siddhāni, vaṭṭādīni sannivesavisesena. Tattha rassaṃ upanidhāya tato uccataraṃ dīghaṃ, taṃ upanidhāya tato nīcataraṃ rassaṃ. thūlaṃ upanidhāya tato khuddakataraṃ aṇuṃ, taṃ upanidhāya tato mahantataraṃ thūlaṃ. cakkasaṇṭhānaṃ vaṭṭaṃ, kukkuṭaṇ.dasaṇṭhānaṃ parimaṇḍalaṃ. catūhi aṃsehi yuttaṃ caturaṃsaṃ. chaḷaṃsādīsu pi eseva nayo. ninnanti onataṃ, thalanti unnataṃ. tattha yasmā dīghādīni phusitvā sakkā jānituṃ, nīlādīni panevaṃ na sakkā, tasmā na nippariyāyena dīghaṃ rūpāyatanaṃ; tathā rassādīni. taṃ taṃ nissāya pana tathā tathā ṭhitaṃ dīghaṃ rassanti tena tena vohārena rūpāyatanamevettha bhāsitanti veditabbaṃ. chāyā ātapoti idaṃ aññamaññaparicchinnaṃ; tathā āloko andhakāro ca. abbhā mahikātiādīni cattāri vatthunāva dassitāni. tattha `abbhā'ti valāhako. `mahikā'ti himaṃ. imehi catūhi abbhādīnaṃ vaṇṇā dassitā. // Muller, Edward. Atthasālinī (London:Pali Text Society,1979.) p.317

이와 같이 붓다고사는 유부의 신표업의 고유한 성질(自性)에 상응할 수 있는 김․짧음․작음․큼․방․원․4각․6각․8각․16각․낮음․높음의 12 형태를 실재하는 것이 아닌 세간의 언어적 관습(vohāra)으로 본다. 이는 곧 가설로 여기는 것이며, 이점은 김(長) 등의 설명이 경량부와 동일하다는 점을 통하여 확고해진다. 이 뿐만이 아니라 형태가 ‘몸의 감각기관(신근)으로도 알려질 수 있기 때문에 색처에 포함되지 않는다’는 주장도 경량부와 동일하다. 경량부도 역시 형태가 안근뿐만이 아니라 신근에 의해서도 잡혀지기 때문에 가설로 보고 있다. 또한 붓다고사는 형태에 포함되었던 구름․안개․연기․먼지를 색깔에 포함시키고 있다. 이는 신표의 고유한 성질이 아닌 나머지 ‘형태’를 색깔에 포함하여, 형태 모두가 가설(paññati)임을 나타내기 위해서이다. 이와 같이 붓다고사는 경량부와 동일하게 색처에서 ‘형태’를 탈락시키고 있다.

신표의 고유한 성질인 ‘형태’에 관해서는 각주 35번 참조할 것.

이와 같이 색처에서 형태를 탈락시킨 이유와 서술방식에 있어서 붓다고사는 경량부와 거의 동일하다. 그러나 이러한 점이 붓다고사가 경량부의 영향을 받아서 ‘색처에서 형태를 탈락시켰다.’라고 단정적으로 보기는 곤란할 것이다. 왜냐하면 앞서의 경량부의 경우 유부의 ‘무표업’을 부정하기 위하여 형태를 가설로 보았다. 그러나 붓다고사의 경우는 이러한 입장을 취할 동기가 보이지 않는다.

남전에서는 무표업을 인정하지 않는다. 또한 남전 전통과 붓다고사에게 있어서 신표는 ‘풍계’와 관련이 있다. 따라서 굳이 무표업을 부정하기 위하여 형태를 부정할 필요가 없다.

선한 마음 혹은 악한 마음 혹은 무기의 마음을 가지고 있는 〔어떤 사람이〕 앞으로 나아가고 있거나 혹은 뒤로 물러서고 있거나 혹은 한 곳을 응시하고 있거나 혹은 사방을 둘러보고 있거나 혹은 몸을 뒤로 젖히고 있거나 혹은 앞으로 구부리고 있을 때, 몸의 경직(thambhanā)․딱딱함(santhambhanā)․딱딱한 상태(santhambhitattaṃ)이다. 〔이것은 마음의〕 표현, 표현하게 하는 것, 표현된 상태이다. 이러한 색법을 신표라고 한다.(katamaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññatti? yā kusalacittassa vā akusalacittassa vā avyākatacittassa vā  abhikkamantassa vā paṭikkamantassa vā ālokentassa vā vilokentassa vā sammiññentassa vā pasārentassa vā kāyassa thambhanā santhambhanā santhambhitattaṃ viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ idan taṃ rūpaṃ kāyaviññatti/ Dhs p. 143.)

마음에 의해 생긴 풍계는 앞으로 나아가는 등의 행동을 생기게 한다. 이 풍계의 형태의 변화(ākara-vikāra)를 신표라고 한다. 이것은 동시에 태어난 물질의 몸을 딱딱하게 하고, 지탱하고 움직이는 조건이다. 이것은 의도하는 것(adhippāya)을 알리는 역할을 한다. 이것의 가까운 원인은 마음으로부터 생긴 풍계이다. 이것은 몸의 움직임을 통하여 의도한 것을 알리는 원인이고 또 그 자체가 몸을 통하여, 즉 몸의 움직임을 통하여 표현되어야 하기 때문에 신표라고 한다. (sahajarūpakāyathambhanasandhāraṇacalanassa paccayo ākāravikāro kāyaviññatti, adhippāyappakāsanarasā, kāyavippahandanahetubhāva -paccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā. sā pan' esā kāyavippahandanena adhippāyaviññāpanahetutthā sayañ ca tena kāyavipphandanasaṅkhātena kāyena viññeyyattā kāyavinnattī ti vuccati. tāya ca pana calitehi cittajarūpehi abhisambandhānaṁ utujādīnaṁ pi calanato abhikkamādayo pavattantī ti veditabbā.// Vism pp. 447-448.)

붓다고사가 형태를 탈락시킨 점에 대해서 필자는 두 가지로 추측해본다. 첫째는 그 당시 많은 부파들이 색처에서 형태를 탈락시키고 있었지 않을까라는 것이다. 둘째는 붓다고사 본인이 아니더라도 Sīhaḷa Aṭṭhakathā 시대에 이와같은 인도불교의 사상이 영향을 미치지 않았나 하는 것이다.

전자는 André Bareau, Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule ( Paris; École française D'Extrême-Orient, 1995) pp. 260-289를 통하여 볼 때 이러한 사유의 흔적을 찾지 못했다. 그리고 후자의 가능성이 좀 더 개연성이 높다고 생각한다.

3. 공계(空界; ākasa-dhātu)

공계도 앞서의 4대 등과 마찬가지로 경량부와의 유사성을 찾을 수 있는 부분이다. 우선 Dhs에 나오는 공계의 정의를 살펴보면 다음과 같다.

공계라는 색법은 무엇인가? 허공이고, 허공에 속한 것이고, 어두운 하늘(agha)이고, 어두운 하늘에 속하는 것이고. 구멍이고, 구멍에 속하는 것이고, 4대와 접촉하지 않는 것, 이것을 공계라고 한다.

kataman taṃ rūpaṃ ākāsadhātu?  yo ākāso ākāsaṅgataṃ aghaṃ aghagataṃ vivaro vivaragataṃ asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehi.  idan taṃ rūpaṃ  ākāsadhātu. // Dhs p.144.

여기서 agha는 사전적으로 두 가지 의미가 있을 수 있다. 하나는 저촉하지 않는 것(a-paṭigha)이고, 또 다른 하나는 어두운(darkess)라는 뜻에서 나오는 어두운 하늘(sky)이다. 그러나 이후에 접촉되지 않는 것(a-samphuṭṭha)이라는 단어가 사용되는 것을 보았을 때 후자의 의미가 적절하다고 생각한다. Dhs를 영역한 Rhys Davids 역시 이러한 의미에서 agha를 sky라고 보고 있다(.;C.A.F Rhys Davids, Buddhist Psychological Ethics(London; The Pali Text Society, 1974) p. 178참조). 그러나 붓다고사는 Asl p. 326에서 agha를 aghaṭṭanīyam(저촉할 수 없는 것)으로 해석하고 있다.

Vbh에서는 공계를 내부와 외부의 두 종류로 나누어 설명한다. 내부의 공계는 Dhs와 동일하게 설명을 하지만, 4대가 아닌 살과 피에 저촉하지 않는 귓구멍․콧구멍․입이라는 문에 해당한다. 외부의 허공은 Dhs와 동일하다. Dhs와 Vbh는 이 공계를 4대소조이며 추론에 의해 실재하는 법처의 색법으로 분류한다(표 1).

ākāsadhātu dvayaṃ; atthi ajjhattikā atthi bāhirā. tattha katamā ajjhattikā ākāsadhātu? yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ ākāso ākāsagataṃ aghaṃ aghagataṃ vivaro vivaragataṃ asamphuṭṭhaṃ maṃsa-lohitehi ajjhattaṃ upādiṇṇaṃ.  seyyathīdaṃ; kaṇṇacchiddaṃ nāsacchiddaṃ mukhadvāraṃ.… tattha katamā bāhirā ākāsadhātu. yaṃ bāhiraṃ ākāso ākāsagataṃ? aghaṃ aghagataṃ vivaro vivaragataṃ asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehi bahiddhā  anupādiṇṇaṃ. ayaṃ vuccati bāhirā ākāsadhātu. // Vbh pp.84-85.

북전 아비달마의 유부 논사들은 공계를 틈과 동일시하며, 밝음과 어두움․밤과 낮을 고유한 성질을 가진 dravya로 보고 있다. 밝음과 어두움은 색처의 ‘색깔’에 해당하기에(p. 10) 공계 또한 색처에 해당한다. 이점에서 공계를 법처로 분류하는 Dhs와는 차이가 존재한다. 이 차이점이 Dhs의 공계가 완전한 색법이 아닌 것 즉 실재하지 않는 것을 의미하지는 않는다. 공계가 실재한다고 보는 점에 있어서는 Dhs와 유부는 동일하다. 다만 외부대상을 어떻게 인식하는가의 차이점에서 처의 분류가 틀려지는 것이다.

황순일, ｢테라바다(Theravāda)의 공간 개념과 열반｣(인도철학 제 12집 제2호;2003)에서 황순일은 테라바다의 공간 개념은 설일체유부의 그것과 동일하지 않다고 말하며, karunadasa가 테라바다의 공간을 설일체유부에 상응하는 어떤 2차 물질 즉 완전한 색법으로 보려는 견해에 대하여 비판하고 있다. 그는 다음과 같이 말한다. ‘네 가지 2차 요소들과 밀접하게 관련되어 있다는 점에서 공간은 물질의 집합체에 분류되지만 사실상 이것은 아무 2차 물질이 없는 곳을 가르치고 있다’고 할 수 있다.  그 전거로 Kathavathu에서 공계는 시각적 의식(眼識)의 대상이 아니라 정신적 의식(意識)의 대상이라는 점을 들고 있다. 그러나 그의 이러한 지적이 테라바다(남전) 아비달마가 공계를 완전한 색법으로 보지 않았음을 의미해서는 안될 것이다. 유부의 경우 인식된 모든 외부의 대상은 반드시 존재해야 한다(識有必境). 그리고 인식하는 방식은 감각 기관(根)이 중심이 된다. 바꾸어 말하자면, 감각기관에 의해 지각된 외부 대상이 5경(viṣaya)이다. 따라서 외부 대상으로 인식된 공계 역시 감각 기관으로 지각될 수 있는 색처에 포함되어야 한다. Dhs 등의 남전 아비달마의 경우에도 인식된 외부 대상은 반드시 실재해야 한다. 그러나 그 방식은 감각기관이 아니라 전오식(pañca viññāṇa)이 중심이 된다. 이 전오식에 의해 인식된 외부 대상들이 곧 5 ‘고짜라’이자 경이자 소연(gocara=viṣaya=āramaṇa)이다. 그러나 남전 아비달마에서 전오식은 모든 외부 대상들을 인식할 수는 없다. 전오식의 범주에서 벗어나 지각되지 않고 추론에 의해서 파악되는 외부 대상이 있다. 이것이 지시되지 않고 저촉되지 않으나 실재하는 법처이고,  Dhs의 공계는 이 범주에 속한다.

유부가 이와 같이 dravya로서 공계를 보고 있는 것에 대한 경량부의 입장은 AKbh안에서는 보이지 않는다. 그러나ꡔ順正理論ꡕ을 통하여 살펴보면, ‘상좌와 비유사의 경량부 학자들은 허공과 공계를 동일한 것으로 보고 dravya로 여기지 않는다는 점을 알 수 있다.

권오민 선생님께서 허공과 공계를 동일하게 보고 있는 경량부의 입장을 친절하게 지적해주셨다.

故彼上座。及餘一切譬喩部師。咸作是說。虛空界者。不離虛空。然彼虛空體非實有。故虛空界體亦非實。;  ꡔ阿毘達磨順正理論ꡕ(大正藏 29) p. 347b07-08

유부는 공계이외에도 무위법중 하나인 허공을 dravya로 파악하고 있다. 이것에 대한 경량부의 반론에서 공계를 포함한 허공에 관한 경량부의 개념을 파악할 수 있을 것이다.

경량부의 사람(sautrāntika)들은 ‘모든 무위는 dravya가 아니다.’라고 말한다. 그것은 색법․수(vedanā) 등과 같이 〔나머지 다르마들과〕 다른 〔고유한〕성질을 갖는 것은 아니다. 그렇다면 무엇인가? 허공은 다만 저촉되지 않는 것일 뿐이다. 그것은 마치 어두움에서 저촉되는 것이 없을 때 허공이라고 부르는 것과 같다.

sarvam eva-asaṃskṛtam adravyam iti sautrāntikāḥ. na hi tad rūpa-vedanā-ādivat bhāvāntaram asti kiṃ tarhi? spraṣṭavya -abhāva-mātram ākāśam. tadyathā hy andhakāre pratighātam avindanta ākāśam ity āhuḥ.// AKbh(shastri本) p.321.

경량부는 허공을 다른 다르마들과 구별할 수 있는 고유한 성질을 가진 것으로 보지 않는다. 다만 저촉되지 않는 상태를 가설하여 허공이라고 부를 뿐이다.

붓다고사가 공계를 고유한 성질을 불완전한 색법으로 분류한 것은 허공(공계)를 가설(prajñapti)로 분류한 경량부와 동일하다. 이에 관련하여 붓다고사의 견해를 살펴보면 다음과 같다.

공계는 색법을 제한하는 것을 특징으로 하고, 색법의 경계를 보여주는 것을 역할로 하고, 색법의 한계로 나타난다. 혹은 접촉되지 않은 상태와 틈과 구멍의 상태로 나타난다. 제한된 색법을 가까운 원인으로 한다. 이것이 색법들을 제한할 때, 이것은 저것보다 위쪽이고 아래쪽이고 반대편이 된다.

rūpa-pariccheda-lakkhaṇā ākāsadhātu, rūpa-pariyanta-ppakāsana-rasā, rūpa-mariyāda-paccupaṭṭhānā, asamphuṭṭha-bhāva-cchidda-vivara -bhāva -paccupaṭṭhānā vā paricchinna-rūpa-padaṭṭhānā. yāya paricchinnesu rūpesu idaṁ ito uddham-adho-tiriyan ti ca hoti. / Vism p.448.

인용된 내용에는 이전에 Dhs나 Vbh에서 보이지 않는 ‘색법에 대하여 제한하고, 경계를 보여주고 한계를 나타낸다.’라는 구절이 있다. 붓다고사는 이러한 의미에서 공계를 ‘제한하는 색법(pariccheda-rūpa)이라고 불렀다. 공계는 다만 다른 색법들을 제한할 뿐 그 자신의 고유한 성질(sabhāva)로서 나타나지 않는다. 이와 같이 공계를 고유한 성질을 결여한 ‘완전하지 않은 색법’으로 분류한 것은 Dhs의 남전 전통이 아니라 경량부와 동일하다. 따라서 공계에 있어서 경량부의 영향을 생각할 수 있다.

그러나 경량부는 무위법〔허공․택멸(=열반)․비택멸〕모두를 고유한 성질을 지니지 않기에 실재한다고 인정하지 않는다. 반면 남전 아비달마는 전통적으로 열반을 무위법으로 분류한다. 만약 붓다고사가 경량부의 영향을 전적으로 받았다면, 열반에 대한 남전의 전통적인 견해에 관해서도 이견을 보여야 할 것이다.

C.A.F Rhys Davids, Buddhist Psychological Ethics(London; The Pali Text Society, 1974) pp.342-344.

Ⅲ 남전 전통의 계승

1. 심장토대(hadaya-vatthu)

붓다고사 이후의 색법분류를 접하면서, 가장 이해하기 힘든 부분이 바로 이 심장토대(hadaya-vatthu)이다. 남전의 Dhs․Vbh에도 나오고 있지 않으며 그렇다고 북전 계열에서도 전혀 등장하지 않는 용어이다.

‘심장토대ꡑ라는 말이 최초로 등장한 것은 붓다고사 시대 이후일 것으로 추정한다. 그러나 Y. Karunadasa를 비롯한 다수의 학자들은 비록ꡐ심장토대ꡑ라는 말은 나오고 있지 않을지라도, 그 정의하는 방식이 동일한 Paṭṭhāna(發趣論; Pṭn)를 주목하고 있다.

심장토대가 처음 붓다고사에 의해 언급된 것은 Y. Karunadasa p.64 참조.  paṭṭhāna(發趣論)은 중기 논서인 Dhs․Vbh이후의 후기 논서에 해당한다.(히라카와아키라 p.158.) 따라서 붓다고사 이전에 심장토대(hadayavatthu)라는 정확한 용어는 아니지만, 의계와 의식계가 의지하는 특정한 색법이 있었음을 의미한다.

Pṭn에서는 안식의 의지하는 조건(依緣)으로서 눈(cakkhu)을 시작하여 신식의 의지하는 조건으로 몸(kāya)까지를 서술한다. 그 후 의계와 의식계가 의지하는 조건으로서 심장토대에 상당하는 색법에 관하여 언급한다.

의계(manodhātu)와 의식계(manoviññāṇadhātu)가 의지하여 일어나는 그 색법은 의계와 의식계와 그것과 결합하는 다르마들의 의지하는 조건(依緣; nissaya-paccaya)으로서 조건이 된다.

yaṃ rūpaṃ  nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañ ca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo/ Mrs. Rhys Davids(with D. Litt․M.A.) Tikapaṭṭhāna Ⅱ(London; Pali Text Society, 1998) p.4.

붓다고사와 그 이후 주석가들은 심장토대를 의계와 의식계가 의지하는 육체적인 토대로 보았다. 그러나 앞서 인용한 Pṭn의 색법이 심장토대를 지칭하는지 아닌지는 정확히 알 수 없다. 하지만 Pṭn가 의계와 의식계의 토대가 되는 특정한 색법을 가지고 있었음은 명백하다. 아비달마 7론의 하나인 Pṭn의 성립 연대는 Vism보다 앞선다.   따라서 ‘Vism이전 남전의 아비달마에서는 이미 의계와 의식계가 의지하는 특정한 색법을 가지고 있었다’라고 가정할 수 있다.

일본의 野野目了는 이러한 점에서 Vism가 속한 대사파(大寺派; Mahāvihāra)와  대립 관계에 있었던 무외산파(無畏山派; ābhayagiri) 소속의 ꡔ해탈도론ꡕ의 한 구절에 주목하고 있다.

野野目了, ｢南傳阿毘澾磨における色法の問題點｣,ꡔ印度學佛敎學硏究ꡕ43(東京 : 日本印度學佛敎學學會, 1973) pp. 347-350.  ꡔ해탈도론ꡕ은 AD 2세기경 성립하였다. 논서의 성립 여부에 관해서는 히라카와아키라 pp. 157-166 참조할 것.

(의)계와 의식계가 의지하여 일어나고 있는 색법 이것을 계처색이라고 말한다(色依界及意識界起。此謂界處色)

ꡔ解脫道論ꡕ(大正藏 32권) p.446a

그리고 두 가지 이유를 들어 계처색이 심장토대임을 증명하고 있다. 첫째, 계처색은 심장토대와 동일하게 ‘의계와 의식계가 의지하는 색법’이라고 정의된다. 둘째, 붓다고사는 해탈도론에서 설하고 있는 수면색(睡眠色)이나 생색(生色)은 부정하지만 계처색은 부정하지 않는다. 따라서 해탈도론의 계처색은 곧 심장토대를 말한다. 이러한 주장은 상당한 설득력을 지니고 있다. 그렇지만 계처색이 무엇인지에 대한 정확한 언급이 없기 때문에, 계처색이 정확히 심장토대를 말하는지는 단언할 수 없다.

“참으로 당신은 성인이시며 정각자이십니다. 더 이상 장애(nīvaraṇa)들은 없습니다(Sn p.541)”라는 말로써 혼침이라는 색법(=수면색)은 존재하지 않는다고 첫 번째로 논파되었다. 나머지 것에서도 병이라는 색법(병색)은 늙음과 무상함에 포함되었고 …; 대림․각묵 p.549. 인용

그러나 앞서 가정한 ‘Vism 이전에 남전 아비달마는 이미 의계와 의식계가 의지하는 특정한 색법을 가지고 있었다’라는 가설은 확실한 것이 되었다. 따라서 ‘의계와 의식계가 의지하는 특정한 색법’은 남전 아비달마 고유의 색법이라 할 수 있다. Vism에서 붓다고사는 이러한  ‘의계와 의식계가 의지하는 특정한 색법’을 심장토대와 동일시한다. 즉 Pṭn와 ꡔ해탈도론ꡕ의 나오는 ‘특정한 색법’의 정의와 동일하게, 의계와 의식계(그리고 그것들과 결합한 다르마들)가 일어나 활동하는 색법으로  규정한다.

manodhātu-manoviññāṇadhatūnaṁ nissayalakkhaṇaṁ hadayavatthu,… manodhātu-manoviññāṇadhātūnañ c' eva taṁ-sampayuttadhammānañ ca vatthubhāvaṁ sādhayamānaṁ tiṭṭhati. / Vism p.447.

또한 이 심장토대는 일반적으로 말하는 심장과 동일하지 않다. 이것은 심장에 있는 씨앗 만한 크기의 구멍 속에 있는 빗방울 한 방울 정도의 피(血液)이며, 이를 의지하여 의계와 의식계가 활동한다.

대림․각묵 p. 538 참조할 것.

이처럼 붓다고사는 의계와 의식계가 활동할 수 있는 특정한 색법으로 심장토대를 언급한다. 붓다고사가 ‘의계와 의식계의 토대’로서 심장토대를 상정한 것은 불교 이외의 영향보다는 남전 아비달마인 Dhs․Vbh등에서 힌트를 얻은 것처럼 보인다. Dhs에서는 마음(citta)․의식(viññāṇa)․의(mano)․의근(manindriya)․의처(manāyatana)․식온(viññāṇakkhandha)․의식계(manoviññāṇadhātu)를 동의어로 다루고 있으며 또한 이들을 심장(hadaya)과 동일시하고 있다. 따라서 의계와 의식계의 토대로 심장을 생각했다는 것은 자연스럽다고 할 수 있다. 그리고 5근에서 안근 등을 육체적인 감각기관이 아닌 정색(淨色; pasāda)으로 본 것처럼, 심장토대를 육체적 심장이 아니라 마치 심장의 정색처럼 생각하는 것은 당연한 귀결일 것이다.

Dr. S. Z Aung은 ‘심장은 붓다의 시대에 의식 활동이 거주하는 장소로 일반화되어 있으나, 붓다는 이를 받아들이지 않았다. 그러나 만약 붓다가 자기 자신만의 이론을 강조하면, 그 청중들이 거부했을 것이다’고 하여 불교 이외의 영향으로 보고 있다. 실제로 atharva-veda 혹은 caraka와 suśruta등의 인도 의학 학파에서는 의식 활동의 기반을 심장으로 보고 있다. 그러나 Y. karunadasa는 Dhs에서 의계와 의식계와 심장이 동일시 된 것으로부터 심장토대의 연유를 구하고 있다. ; Y. karunadasa pp 63-66;

katamaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ hoti?  yaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ mano mānasaṃ hadayaṃ paṇḍaraṃ mano manāyatanaṃ manindriyaṃ viññānaṃ viññāṇakkhandho tajjā manoviññāṇadhātu. idaṃ tasmiṃ  samaye cittaṃ hoti/  Dhs p.10․Vbh p.87

붓다고사는 Dhs를 주석한 Asl pp. 306-309에서 육체적인 눈을 두 종류로 구별하였다. 하나는 혼합된 눈(sasambhāra-cakkhu)이고 다른 하나는 淨色의 눈(pasāda-cakkhu)이다. 이 중 일반적인 눈을 의미하는 혼합된 눈은 4대를 시작으로 하여 눈의 淨色(pasāda-rūpa)을 마지막으로 하는 14이 혼합된 것이다. 반면 정색의 눈(pasāda-cakkhu)은 혼합된 눈 안에 위치하며, 지시될 수 없으며(無見) 저촉성을 가진(有對) 4대 소조이다. 안식 등의 전오식은 육체적인 눈(혼합된 눈) 등이 아니라 정색에 의지하여 활동한다. 따라서 의계와 의식계의 활동 토대로 육체적인 심장이 아니라 심장의 정색을 고려하는 것은 당연한 일이다. 그러나 이러한 정색은 Kvu에서는 그릇된 집착으로 논파된다.

종합하여 말하자면, 의계와 의식계가 의지하여 활동하는 특정한 색법을 상정하고 붓다고사가 이를 심장토대(hadayavatthu)로 본 것은 남전 고유한 전개였다.

심장토대가 왜 필요하게 되었는지는 기회가 되면 소논문으로 작성할 것이다. 이 문제는 의계의 정의와 오문의 인식과정이 결합하여 상당히 범위가 커지기에 본고에서는 생략한다.

2. 명근(命根; jīvitindriya)

심장토대 이외에도 남전 아비달마의 고유한 색법분류라고 할 수 있는 것이 명근이다. 그리고 명근은 붓다고사가 경량부 소속의 학자였다거나, 경량부의 입장을 무조건 수용하지 않았음을 알려주는 또 다른 증거이다.

유부에 의하면 명근은 색법에 속하는 것이 아니라 심불상응행법(cittaviprayukta-dharma)이다. 마음과 상응하지 않고(a- saṃprayukta) 그렇다고 변괴하거나 저촉성을 가지는 색법의 고유한 성질도 없기 때문에 ‘심불상응행’이라고 한다. 따라서 심과 심소에도 포함되지 못하고 색법에도 포함되지 못하는 다르마들이다. 경량부는 이러한 심불상응행들에 대하여 하나 하나가 dravya가 아니라 가설된 것(prajñapti)으로 논파하고 있다.

viprayuktās tu saṃskārāḥ prāpty-aprāptī sabhāgatā āsaṃjñikaṃ samāpattī jīvitaṃ lakṣaṇāni ca nāmakāyādayaś ceti ime saṃskārā na cittena asaṃprayuktāḥ, na ca rūpasvabhāvā iti cittaviprayukta ucyante/ AKbh(shastri本) pp.211-212.

여기서 마음과 상응하지 않는다는 것은 곧 5가지 방식으로 평등하지 않다는 것이다. 즉 동일한 소의(āśraya)․소연(ālambana)․행상(ākāra)․시간(kāla) 그리고 심과 같이 함께 구생한 심소들 역시 각각 이여야 평등한 방식이라고 하는데, 심불상응행은 그렇지 못하다는 것이다.(kena prakāreṇa samaṃ prayuktā ityāha. pañcadhā.pañcabhiḥ samatāprākārair āśrayālambanākārakāladravyasamatābhiḥ. keyaṃ samatā.yathaiva hyekaṃ cittamevaṃ caittā apy ekaikā iti.// AKbh(shastri) p. 209.)

유부는 이 심불상응행법들 중  명근을 수명(壽)이라 하여 체온(uṣma)과 의식(vijñāna)을 지탱하는 것이라고 본다. 경량부는 ‘업이 이끄는 한 수명도 따라서 일어나기 때문에, 수명은 별개의 dravya로서 존재하는 것이 아니고, 다만 삼계의 업에 의하여 중동분(nikāyasabhāga)이 머물 때까지를 수명이라고 가설한 것이다’라고 비판한다.

āyurjīvitam evaṃ hy uktam abhidharmeꡐjīvitenriyaṃ katamat? traidhātu kamāyūḥ" iti. etac caiva na jñāyate- āyur nāma ka eṣa dharma iti? ādhāra ūṣmavijñānayor hi yaḥ.(유부)/ AKbh(shastri) p. 241.

āyuṣas tarhi karmādhāra-bhūtaṃ yāvad ākṣiptaṃ karmaṇā tāvad anuvarttanāt.…nahi nāstīti brūmo natu  dravyāntaram. kiṃ tarhi? trai-dhātukena karmaṇā nikāyasabhāgasya sthiti-kālāvedhaḥ.(경량부) / AKbh(shastri) pp. 248-249.

이러한 북전 아비달마와는 달리 남전 아비달마에서는 전통적으로 명근을 정신적인 것과 색법에 나누어 분류하고 있다. Dhs에서는 이 정신적인 명근(arūpa-jīvitindriya)과 색법의 명근(rūpa -jīvitindriya)을 동일한 용어를 사용하여 정의하고 있다.

무엇이 〔색법 혹은 정신적인〕 명근인가? 〔형태를 가지고 있는 혹은 형태를 가지고 있지 않는〕 다르마들의 수명․머무름․지속․유지․동작․활동․움직임, 이것이 명근이다.

katamaṃ tasmiṃ samaye jīvitindriyaṃ hoti?  yo tesaṃ arūpīnaṃ dhammānaṃ āyu ṭhiti yapanā yāpanā iriyanā vattanā pālanā jīvitaṃ jīvitindriyaṃ hoti. idaṃ  tasmiṃ samaye jīvitindriyaṃ hoti // Dhs p.11  kataman taṃ rūpaṃ jīvitindriyaṃ?  yo tesaṃ rūpīnaṃ dhammānaṃ āyu ṭhiti yapanā yāpanā  iriyanā vattanā pālanā jīvitaṃ jīvitindriyaṃ/ idan taṃ rūpaṃ jīvitindriyaṃ // Dhs p.143

이와 같이 남전 아비달마에서 정신적인 명근과 색법의 명근을 나누는 이유는, Y. Karunadasa와 水野弘元이 지적하듯이, 육체를 가지고 있지 않는 무색계(arūpa-loka)와 무상유정(a-saññabhava) 때문일 것이다. 붓다고사도 또한 색법과 정신적인 명근을 나누는 남전 전통의 견해를 따른다. Vism의 행온(sankhārakkhandho)의 장에서 정신적인 명근은 심소(cetāsika)에 귀속된다. 살펴보면,

水野弘元,ꡔ佛敎の心識論ꡕ(東京:ピタカ,昭和53[1978]) pp. 424-425.

Y. Karunadasa p. 60.; 명근이 필요한 이유에 대하여 남전 아비달마는 크게 두 가지 이유를 들고 있다.

첫째는 멸진정의 획득이 곧 죽음을 의미하는 것은 아니기 때문에(물질적인 명근이 필요), 둘째는 무상유정천은 색계 4선(남전 5선체계중의 4선)천에 해당하며 물질적인 몸(눈, 귀 등은 없음)은 가지고 있으나 인식에 대한 혐오 때문에 想(인식작용)은 없기에 물질적인 명근이 필요하다는 것이다. 실제로 정신적인 명근은 심소에 해당하기에 想이 없는 곳에서는 일어날 수 없다. 그러나 남전에서 정신․물질로 나눈 이유는 육체가 없는 무색계 중생에는 정신적인 명근이, 想이 없는 무상유정에게는 물질적인 명근이 필요하기 때문이라고 보인다.

〔다르마들이〕 그것에 의하여 살아가고 혹은 스스로 살고, 혹은 사는 그 자체 이것이 명〔근; jīvita〕이다. 그러나 특징 등은 〔이전에〕 색법의 명근에서 말했던 방식 그대로 알아야 한다. 실로 앞서의 것은 색법들의 명근, 지금은 비색법들의 명근 오직 이것만이 다른 점이다.

jīvanti tena, sayaṁ vā jīvati, jīvanamattaṁ eva vā tan ti jīvitaṁ. lakkhaṇādīni pan' assa rūpajīvite vuttanayen' eva veditabbāni. taṁ hi rūpadhammānaṁ jīvitaṁ, idaṁ arūpadhammānan ti idaṁ ev' ettha nānākaraṇaṃ // Vism p.464.

라고 하여 명근을 정신적인 것과 색법으로 나누고 있는 전통을 그대로 계승하고 있음을 확인할 수 있다. 또한 앞서 살펴보았듯이(표1), 붓다고사는 이 명근을 법처 중 완전한 색법(nipphana-rūpa)에 분류하고 있다. 만약 붓다고사가 경량부의 입장을 전적으로 받아들여 남전 아비달마의 색법을 분류하였다면, 이 명근은 완전하지 않은 색법(anipphana-rūpa)에 포함되어야만 한다. 그러나 붓다고사는 이 명근을 실재한다고 추론할 수 있는 법처소속의 완전한 색법으로 분류하고 있다. 이와 같이 붓다고사가 명근을 분류한 것은 남전 전통의 충실한 계승이라고 볼 수 있을 것이다.

Ⅳ. 결론

지금까지 ‘붓다고사가 Dhs․Vbh에서 보이고 있는 28종류의 색법을 어떻게 다시 분류하였는가?’에 대하여 살펴보았다. 붓다고사는 비록 Kvu에서 그 연원이 보이지만, 색법에 적용되지 않았던 ꡐ완전한(nipphana)․완전하지 않은(anipphana)’의 개념을 사용하여 다시 색법을 분류하고 있다. 이 중 ‘완전하지 않은(anipphana)’은  가설(prajñapti)와 동일한 개념으로, 고유한 성질이 없이 존재하는 것이다. 붓다고사가 일부분의 색법을 완전하지 않은 것으로 분류한 점은 진실한 의미에서는 색법의 분류에서 탈락시킨 것이다. 따라서 붓다고사에게 있어서 색법은 완전하지 않은 색법을 제외한 18종이 있을 뿐이다. 따라서 표 2 ‘붓다고사의 색법분류 ①’는 다음과 같이 수정되어야 한다.

4대	지계․화계․풍계	촉처
	수계	법처
4대 소조	안처․이처․비처․설처․신처	내5처
	색깔․성처․향처․미처	외4처
	여근․남근	법처
	명근
	심장토대
	덩어리로 된 음식(영양소)

<표 3>   붓다고사의 색법분류 ②

【색법의 분류에서 탈락시킨 것; 신표․어표․공계․색법의 경쾌․색법의 유연․색법의 적업․ 색법의 적집(積集)․색법의 상속․ 색법의 노성(老性)․색법의 무상성․형태】

붓다고사가 이와 같이 색법들의 일부를 완전하지 않은(anipphana) 것으로 분류한 것은 대부분 경량부와 동일하다. 또한 결합된 극미(saṃghatā paramāṇu)와 동일한 개념인 무리(kalāpa)로 4대를 설명하고, 색처에서 형태를 탈락시키고, 공계를 실재하지 않는 가설로 보고 있다. 이 점들은 남전 전통에서는 찾아볼 수 없는 것이며, 오히려 인도불교의 경량부와 많은 부분에서 동일하다.  따라서 칼루파하나의 말처럼 붓다고사가 인도에서 유행하고 있는 사상들을 남전 아비달마에 의도적으로 끼워 넣으려 했을지도 모른다. 그러나 붓다고사가 직접 경량부의 영향을 받았다고 단정하기에는 다음과 같은 의문점이 따른다.

첫째, 결합된 극미의 ‘촉’이 무리에서는 ‘영양소’로 바뀌었으며, 수계가 촉처가 아닌 법처에 소속되었다는 점이다.

둘째, 색처에서 형태를 탈락시킨 동기(신표업을 부정)가 보이지 않는다는 점이다.

셋째, 경량부가 허공(공계)을 비롯한 무위법 모두를 실재하지 않는 것으로 보는 반면, 붓다고사는 열반을 실재하는 무위법으로 보았다는 점이다.

넷째, 경량부가 명근을 가설로 분류한 것과는 달리, 명근을 정신과 색법으로 나누어 실재하는 것으로 분류한다.

다섯째, 법처 소속의 색법을 인정하지 않는 경량부와는 달리 붓다고사는 명근을 비롯한 5종류〔여근․남근․명근․심장토대․덩어리로 된 음식〕를 가설로 보지 않는다.

마지막으로 경량부를 비롯한 인도불교에서는 전혀 나타나지 않은 ‘심장토대’를 인정한다는 점이다. 이러한 점을 고려하여 칼루파하나의 가설을 색법에 적용시킨다면, 조금은 성급하고 단순한 결론이라고 할 수 있다.

Keyword :

붓다고사, 색법, 경량부, 법처, 인도불교

그렇다면 붓다고사 이전에 보이지 않으며 인도불교에서 보이는 극미(무리)를 비롯한  사상들을 어떻게 이해해야만 할 것인가? 이 점에 대해서는, Sīhaḷa Aṭṭhakathā의 주석서들이 현존하지 않기 때문에 정확히는 알 수는 없다. 그러나 붓다고사가 이러한 사상들을 직접 삽입했다고 보기에는 무리인 것 같다. 그보다는 ‘Sīhaḷa Aṭṭhakathā시대에 인도불교와의 교류에서 나온 영향일 것이다’라고 보는 것이 조금은 더 타당할 듯 싶다. 그리고 이런 가정이 성립한다면, 붓다고사는 일정부분 인도불교의 영향을 받아 발전한 Sīhaḷa Aṭṭhakathā들을 다시 주석하였을 것이다.

Buddhaghosa's classification of matters(rūpa)

Lee, young-Jin / Dongguk Univ.

The topic of this article is Buddhaghosa's classification of matters(rūpa). According to  Buddhaghosa, there is 18 kinds of perfect(nipphana) matters and 10 kinds of imperfect matters. And this classification which was not found in the Dhammasaṅgaṇi and Vibhaṅga(previous abhidhamma-śastra) is similliar with that of Sautrāntika school.

In this point, we could think that Buddhaghosa is affected by Sautrāntika in the classification of matters. Actually it is a famous opinion of Kalupahana, even though he did not mention the matters. (he concentrated his attention to doctinre of momenrariness)

Definitely, the kalāpa of Theravādin is  very much simmiliar to saṃghatā paramāṇu of Sautrāntika. And the Buddhist's notion of atoms(paramāṇu) is not inherent in Theravādins. It borrowsd into Sarvāstivādin(the opponent of Sautrāntika) from Vaiśesika school etc. So we colud imagine that the kalāpa was affectd from Sautrāntika by Buddhagosha.

But I think that it is too simple conclusion. Because in Theravāda, the āhāra of kālapa does not appear in the saṃghatā paramāṇu and the apodhātu(water element) belongs to dhammāyatana which is not seen and obstructed.

In regarding to the other matters, I disagreed with Kalupahana from 5 points.

First,  the motivation of denying forms(saṇṭhānas) is not apprear by Buddhagosha, even though the manner of excluding forms from the rūpāyatana is same to Sautrāntika.

Second, Sautrāntikas, including the ākaśa and nirvāṇa, regard all asaṃskṛtas as prajñapti which is just nominal. But Buddhagosha regards only ākāsa as paññati(=prajñapti) and not nibbāna.

Third, differing from Sautrāntikas, Buddhagosha follows the traditional Theravādin thought which devided life faculty( jīvitindriya) into non-material and material.

Fourth, Buddhaghosa follows peculiar Theravādin thought which is hadayavatthu.

Fifth, Buddhagosha classifies the 5 kinds of matter( faculty of woman and man and life, hadaya-vatthu, āhāro) into dhammāyatana. But Sautrāntikas does not allow  dhammāyatana.

From these points I concluded that Kalupahana has too simple and hasty opinion. But we should not neglect that Theravādin had interchange with Indian Buddhist's thought.

상좌부의 마음전개 이론에 대한 고찰 / 임승택

상좌부의 마음전개(路心, vīthicitta)

이론에 대한 고찰*

* 이 논문은 2002년 한국학술진흥재단의 지원에 의하여 연구되었음.

(KRF-2002-075-A00051)

- 5가지 감각의 문(五門)을 중심으로 -

임승택 / 동국대 불교문화연구원

차       례

Ⅰ. 시작하는 말

Ⅱ. 마음(心, citta)의 특징과 분류

Ⅲ. 마음전개(路心, vīthicitta)의 과정

Ⅳ. 마음과 마음전개의 유기적 구조

Ⅴ. 마치는 말

Ⅰ. 시작하는 말

남방상좌부 아비담마의 개설서로서 Abhidhammatthasaṅgaha(攝阿毘曇義論)가 있다. 본고는 거기에 나타나는 ‘마음전개(路心)’ 이론을 고찰하는데 목적을 둔다. ‘마음전개’란 vīthicitta를 번역한 말인데, vīthi는 ‘통로’ 혹은 ‘과정’의 뜻을 지니며 citta는 ‘마음’으로 번역된 그것이다. 이러한 vīthicitta를 직역하면 ‘통로에 속한 마음(들)’이 되며, 일정한 방식에 따라 일어나고 사라지는 일련의 ‘의식적 흐름’을 가리킨다. 필자는 이러한 의식적 흐름의 과정을 마음전개로 옮긴다.

Abhidhammatthasaṅgaha는 Anuruddha(11세기)에 의해 저술된 것으로, 남방상좌부 아비담마의 대표적인 개설서로 알려져 있다. 이 문헌의 성격과 성립 배경에 대해서는 다음의 선행 연구물에 자세히 기술되어 있다. Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma, The Abhidhammattha Saṅgaha, Srilanka: Buddhist Publcation Society, Kandy, 1993. pp.1-20; 대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, ꡔ아비담마 길라잡이ꡕ, 초기불전연구원, 2002, pp.34-85.

본 고의 주제인 ‘마음전개(路心, vīthicitta)’ 이론은 남방상좌부에만 나타나는 교설로서, 우리에게는 다소 낯선 분야이지만 동남아시아와 서양의 불교학자들은 일찍부터 여기에 관심을 가지고서 연구를 해왔다. 선행 연구물로는 S.Z. Aung와 Mrs. Rhys Davids의 Compendium of Philosophy, PTS, London, 1910; E.R. Sarathchandra의 Buddhist Psychology of Perception, Colombo, 1958; L.S. Cousins의 The Paṭṭhāna and the Development of the Theravādin Abhidhamma, JPTS Vol. IX, pp.22-46; S. Collins, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda, Buddhism, Cambridge, 1982; R.M.L. Gethin의 Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma, BF III, 1991-1993 등이 있다.

vīthicitta의 번역 문제는 기존의 학자들 사이에 아직 의견의 통일이 이루어지지 않은 듯하다. Nārada는 이 용어를 ‘thought process’로 번역한 반면에, Bodhi는 ‘cognitive process’로 옮기고 있다. 필자는 이들 2가지 번역어 중에서 cognitive process를 선호한다. 그런데 이를 다시 우리말로 옮기자면 ‘인식의 과정’이 되어, 일반적으로 마음으로 번역되곤 하는 citta와 불일치가 발생한다. 이러한 까닭에 필자는 마음전개라는 독자적 용어를 사용하게 되었음을 밝힌다. 한편 일역에서는 이 용어 대해 路心으로 일괄 번역하고 있다. Nārada Thera Vājirārāma, A Manual of Abhidhamma, Abhidhammattha-Saṅgaha, Yangon: Ministry of Religious Affairs, 1996, p.195 참조; 戶田忠 外, ꡔアビタンマッタッサンガハ, 南方佛敎哲學敎義槪說ꡕ, 東京: アビタンマッタッサンガハ刊行會, 1980. p.105 참조; 水野弘元, ꡔパ-リ佛敎を中心とした佛敎の心識論ꡕ, 東京: 昭和 53年, 株式會社 ピタカ, p.852; Bhikkhu Bodhi, 앞의 책, p.149 참조.

남방상좌부의 아비담마에 따르면, 마음(citta)이란 ‘대상(ārammaṇa)을 아는 것’이다. 이점은 그들의 주석문헌 전체에서 나타나는 일관된 입장인 듯하다. 이와 관련하여 Paramatthamañjūsā에서는 “푸른 색 따위의 대상이 없이 마음이 [홀로] 드러나 발생한다는 그러한 주장이나 언설은 삿된 언설임을 알아야 한다”고 하였고, Abhidhammatthavibhāvinīṭīka에서도 “마음이란 [대상을] 생각한다는 것이며, 대상을 의식한다는 의미인 바, 그와 같이 대상을 의식하는 특성을 지닌 것이 마음이라고 설해졌다”고 기술한다

대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, 앞의 책, pp.64-65 참조.

“ārammaṇena vinā nīlādi ābhāsaṁ cittaṁ pavattatīti evaṁ pavatto vādo micchavādoti veditabbaṁ” Pm. p.454.

“cintetīti cittaṁ, ārammaṇaṁ vijānātīti attho; yathāha ‘visayavijānanalakk -haṇaṁ cittan’ ti” Abhidh-vibh. p.57.

이러한 언급들은 마음 밖의 대상을 인정하지 않는 유식학파를 겨냥한 비판으로 여겨지기도 하는데, 마음(citta)이라는 현상에 대한 남방상좌부 고유의 입장을 잘 드러낸다고 할 수 있다. 따라서 상좌부에서 바라보는 마음이란 대상과의 관계 속에서 드러나는 것이며, 이것의 발생과정으로서의 마음전개란 곧 인식의 과정(cognitive process)에 상응하는 것임을 알 수 있다.

대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, 앞의 책, p.64 참조.

Abhidhammatthasaṅgaha에서는 이와 같은 마음(citta)의 역할(kicca)을 모두 14가지로 구분․열거한다. “재생연결(結生)․바방가(有分)․향함(引轉)․봄(見)․들음(聞)․냄새맡음(嗅)․맛봄(嘗)․닿음(觸)․받아들임(領受)․헤아림(推度)․결정(決定)․자와나(速行)․그러한 대상을 지님(彼所緣)․죽음”이 그것이다. 이러한 14가지는 마음이 처할 수 있는 모든 가능성을 삶과 죽음의 전 영역에 걸쳐 망라한 것이다.

“kiccāni nāma paṭisandhi-bhavaṅgāvajjana-dassana-savana-

ghāyana-sāyana-phusana-sampaṭicchana-santīraṇa-voṭṭhapana-javana-tadārammaṇa-cutivasena cuddasavidhāni bhavanti” Abhidh-s. p.20; 여기에서 거론된 14가지는 본 고의 Ⅲ장과 Ⅳ장에서 구체적으로 논의될 예정이다.

그런데 이들 중에서 재생연결․바방가․죽음이라는 3가지는 마음전개(路心)에 포함되지 않는다. 그들은 감각의 문(五門)과 마음의 문(意門)을 통해 전개되는 일상적 의식이 아니며, 잠재적으로 흐르는 심리 영역에 속하기 때문이다. 따라서 이들 3가지는 마음의 역할(kicca)로는 분류되지만, 마음전개(vīthicitta, cognitive process) 자체로부터는 배제된다. 더불어 봄․들음․냄새맡음․맛봄․닿음의 5가지 과정은 다시 ‘감각의식’이라는 하나의 명칭으로 취합된다. 결과적으로 마음전개의 과정을 이루는 마음들은 도합 7가지로 축소된다. 바로 이러한 7가지가 본 고에서 다루고자 하는 실제 내용들이다.

“마음전개는 7종류이며 마음은 14찰나에 걸쳐 일어난다. 상세하게 설하면 5가지 감각의 문에서 54가지 마음들이 적절하게 [일어난다]. 이와 같이 그러한 오문에 속한 마음전개의 과정이 추론된다(vīthicittāni satt' eva cittuppādā catuddasa catupaññāsa vitthārā pañcadvāre yathārahaṁ. ayam ettha pañcadvāre vīthicittappavatti nayo)” Abhidh-s. p.20.

이러한 마음전개의 과정을 다시 나열하면, ①오문으로 향하는 마음, ②오문에서 일어나는 감각의식, ③받아들이는 마음, ④헤아리는 마음, ⑤결정하는 마음, ⑥자와나의 마음, ⑦그러한 대상을 지닌 마음 등이다. 이들 7가지에 대한 논의가 바로 본고의 목적임과 동시에, 제Ⅲ장과 제Ⅳ장의 주요부를 이룬다.

水野弘元에 따르면 이러한 마음전개의 이론은 주석문헌시대(A.D. 100-500년) 이후부터 본격적으로 등장했다고 한다. 그러나 이와 관련된 몇몇 개념들은 논장시대(B.C. 250-100년)의 Dhamma -saṅgani(法集論)를 위시하여, 경장에 속한 Paṭisaṃbhidāmagga (無碍解道, B.C. 250년 경)에서도 부분적으로 언급된다. 이러한 까닭에 주석문헌시대 이후에 본격적으로 나타나는 마음전개 이론의 원류는 논장시대 이전으로까지 거슬러 올라간다. 예컨대 Paṭisaṃbhidāmagga에는 후대의 마음전개 이론을 구성하는 주요 개념으로서 향함(引轉, āvajjana)이라든가 자와나(速行, javana) 따위의 용어가 등장한다는 것이다.

水野弘元, 앞의 책, pp.847-148 참조.

水野弘元, 앞의 책, pp.847-849 참조.

水野弘元에 의하면 Paṭisaṃbhidāmagga에 최초로 등장한 āvajjana(引轉)라든가 javana(速行) 따위의 용어는 아비담마의 마음전개 이론이 형성되는데 있어서 중요한 역할을 했다고 한다. 그러나 Paṭisaṃbhidāmagga에는 마음전개의 과정에서 최종적인 위치를 차지하는 tadārammaṇa(彼所緣) 개념이 등장하지 않는다. 따라서 아비담마적 사유의 원초적 계기만을 마련하고 있을 뿐이라고 주장한다. 水野弘元, ｢無碍解道｣について｣, ꡔパ-リ論書硏究ꡕ, 東京: 春秋社, 1997, p.108 참조; 임승택, ꡔPaṭisambhidāmagga(無碍解道)의 수행관 연구ꡕ, 동국대학교 박사학위청구논문, 2002, pp.44-51 참조.

한편 미산스님에 따르면 상좌부의 마음전개 이론이 17찰나에 걸친 최종의 형태로 정형화된 것은 본고의 근거가 되는 Abhidham -matthasaṅgaha(11세기)에서이다. 그에 의하면 아비담마의 마음전개(=bhavaṅga-citta-vīthi) 이론은 논장시대 후기에 위치한 Paṭṭhāna(發趣論)에서 최초로 도입되었다고 한다. 그리하여 Sīhala -Aṭṭhakathā 문헌류에서의 논의를 걸쳐서, Visuddhimagga(淸淨道論, A.D. 5세기)에 이르러 찰나론(theory of momentariness)으로서의 입장을 확고히 하고, Abhidhammatthasaṅgaha에 이르러 최종적인 형태로 정착되었다는 것이다. 이러한 언급들로 미루어 볼 때 상좌부의 마음전개 이론은 상당한 시간적 흐름을 걸친 연후에 완성된 것임에 분명하다.

Wan Doo Kim(미산스님), The Theravādin Doctrine of Momentarines: A Survey of its Origins and Development, A D.phil Thesis, Oxford University, Oxford, 1999. pp.132-136; 146-147; 205-206 참조.

Wan Doo Kim(미산스님), 앞의 논문, p.248 도표 참조.

그런데 필자는 이러한 독특한 사유체계의 원형이 소박한 형태로나마 논장시대부터 이미 있었을 것으로 보는 水野弘元의 견해에 공감한다. 그에 따르면 아비담마의 논장을 거치면서 89가지 혹은 121가지의 유형의 마음들이 공간적 위계(廛, āvacara)에 따라 일정한 형식으로 분류되는데, 이것은 주석문헌시대 이후의 마음전개 이론에서 보여지는 내용과 밀접한 관련성을 지닌다. 필자는 이러한 견해에 적극 공감하며 마음전개의 이론을 89/121가지 분류법과의 관계 속에서 규명해 보고자 한다.

Dhs. pp.9-124; Vism. pp.452-457; Abhidh-s. pp.1-4. 등 참조.

水野弘元, 앞의 책, pp.847-848 참조.

본고에서 다루고자 하는 마음전개는 ‘5가지 감각의 문(五門)’에서 발생하는 경우와 ‘마음의 문(意門)’에서 발생하는 2가지 경우로 크게 나누어진다. 그런데 ‘감각의 문’에서 발생하는 마음전개는 인식대상의 크기에 따라서 ①극히 큰 것, ②큰 것, ③작은 것, ④극히 작은 것의 4가지 유형으로 세분된다. 더불어 ‘마음의 문’에서 발생하는 마음전개 역시 선명도에 따라서 ①선명한 것, ②선명하지 않은 것으로 세분된다.

이와 관련해서는 제Ⅳ장에서 구체적으로 논의하기로 한다.

또한 ‘마음의 문’에서 발생하는 마음전개는 ‘욕망의 영역(欲廛)에 속한 것’과 ‘그러한 영역을 벗어난 것’으로 다시 세분화된다. 즉 위에서 언급한 ①와 ② 이외에, 선정에 속한 것․신통에 속한 것․나아감(道)에 속한 것․성취(果)에 속한 것․멸진정에 속한 것 따위가 있다. 그러나 이들 예외적인 마음전개에서는 인식대상의 크기라든가 선명도 따위가 문제시되지 않는다. 이것은 그러한 마음전개가 일상적인 대상에 의지한 것이 아니라는 사실을 의미한다. 따라서 ‘선정에 속한 것’ 따위는 일상적인 마음전개에서 배제된다.

“다시 몰입[된 삼매에 속한] 자와나의 경우, [대상이] 선명하거나 선명하지 않은 차이가 없다(appanājavanavāre pana vibhūtāvibhūtabhedo natthi)” Abhidh-s. p.19.

“[마음전개의 유형으로는] 5가지 감각의 문에서 [발생하는] ‘극히 큰 것’, ‘큰 것’, ‘작은 것’, ‘극히 작은 것’이 있고, 마음의 문(意門)에서는 ‘선명한 것’, ‘선명하지 않은 것’이라는 전체 6가지 종류가 있다. [이들을] 대상에 의존한 [마음전개의] 과정이라고 알아야 한다(atimahantaṁ mahantaṁ parittaṁ atiparittañ ceti pañcadvāre, manodvāre pana vibhūtam avibhūtañ ceti chadhā visayappavatti veditabbā)” Abhidh-s. p.17.

이상 감각의 문(五門)과 마음의 문(意門)에서 발생하는 마음전개의 유형을 정리하면 다음과 같다.

A. 감각의 문  ①극히 큰 대상에 의한 것

②큰 대상에 의한 것

③작은 대상에 의한 것

④극히 작은 대상에 의한 것

- - - - - - - - - - - -

B. 마음의 문  ①선명한 대상에 의한 것

②선명하지 않은 대상에 의한 것

- - - - - - - - - - - - - - -

③선정에 속한 것   ꠏꠏꠏꠈ

④신통에 속한 것      ꠐ   일상적인 대상

⑤나아감에 속한 것    ꠉꠏ  (visaya)을 의존

⑥성취에 속한 것      ꠐ   하지 않는 마음

⑦멸진정에 속한 것 ꠏꠏꠏꠎ   전개

본고는 이들 여러 유형의 마음전개 중에서 ‘감각의 문’에서 발생하는 그것에 대해 논의의 초점을 모은다. 특히 ①의 ‘극히 큰 대상’을 매개로 하는 마음전개는 가장 복잡한 구조로 이루어져 있으며, 개별적인 사물에 대한 인식이 형성되는 과정을 극명하게 드러낸다. 따라서 마음전개의 과정을 구체적으로 살피는데 있어서 적합하다고 판단된다.

필자는 바로 이 부분에 논의의 초점을 모으고서, Abhidham -matthasaṅgaha에 나타나는 마음(citta)과 마음전개(vīthicitta)에 대해 고찰하고자 한다. 이러한 작업은 남방상좌부 아비담마에 대한 논의가 활발하지 못한 국내 학계의 현실을 고려할 때 선도적인 것으로 평가될 수 있을 것이다. 특히 이 분야는 북방대승불교의 유식사상과 견주어 큰 반향을 불러일으킬 만한 잠재력을 지닌 것으로 판단된다. 필자는 본고를 통해 이 분야에 대한 기존의 연구를 정리․소개하고, 앞으로의 후속 연구에 대해 하나의 발판으로 삼고자 한다.

이와 관련한 선행 연구물로는 Gethin의 Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma(앞의 논문, pp.30-35)와 Sarathchandra의 Buddhist Psychology of Perception(앞의 논문, pp.89-96) 등이 있다. 이들은 특히 마음전개(vīthicitta) 이론에서의 바방가(有分, bhavaṅga)의 개념이 유식학파(Yogācāra)의 알라야식(ālaya-vijñāna) 개념과 유사성이 있음에 주목하여 이들 양자를 비교․논의하였다.

Ⅱ. 마음(citta)의 특징과 분류

이미 언급했다시피 상좌부 아비담마에서 주장하는 마음(citta)이란 의존적인 것이며, 대상을 인식하는 기능에 다름이 아니다. 이러한 사유체계는 인식기능(根)과 인식대상(境)의 연기적 의존성에 대한 초기불교의 교설과 맥락을 같이 하는데, “눈(眼)을 조건으로 물질현상(色)에 대하여 눈의 감각의식(眼識)이 일어난다”는 말씀이 그 원형이 된다고 할 것이다.

“cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ." MN. vol.1. p.111 등.

그런데 이러한 마음의 특징과 관련하여 간과해서는 안될 또 하나의 사항이 있다. 그것은 마음이란 찰나간에 생멸하는 무상한 것이라는 점이다. 아비담마의 교설에 따르면 일체의 현상은 찰나(khaṇa)적으로 발생했다가 사라진다. 앞선 찰나의 현상은 뒤이은 찰나에 생겨나는 현상의 조건으로 작용하면서 소멸한다. 그리고 뒤의 찰나에 생겨나는 현상은 앞선 찰나의 결과임과 동시에 또 다시 이어지는 새로운 찰나에 대해 원인과 조건으로 기여한다. 이러한 찰나생멸론은 무상(anicca)과 무아(anatta)을 교설을 벗어나지 않고서 현상세계의 지속성을 설명하기 위한 논리적 귀결이다.

이와 관련하여 대림스님과 각묵스님은 마음의 요점으로서 ‘찰나생․찰나멸’의 특징과 함께 ‘대상을 아는 것’이라는 등의 몇가지 사항을 제시한다. 마음현상에 관련한 아비담마 교설을 이해하는데 있어서 매우 주목할 만한 언급이라고 생각된다. 대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, 앞의 책, pp.64-65 참조.

谷貞志, ꡔ刹那滅の硏究ꡕ, 東京: 春秋社, 平成12年, pp.16 이하 참조.

인도 부파불교(Sarvāstivāda-Vaibhāṣika)의 전통적인 시간 단위를 현대의 단위로 환산하면 한 찰나는 약 0.013초에 해당하는 시간이라고 한다. 상좌부 아비담마의 주석가들은 이것을 매우 다이나믹한 비유로써 설명하는데, 그들에 따르면 번갯불이 한번 번쩍하는 순간 혹은 눈을 한번 깜빡하는 순간에 1억번의 마음이 생멸을 거듭한다고 한다. 따라서 매 순간 일어났다 사라지는 마음의 빠르기는 상상을 초월한다.

Wan Doo Kim(미산스님), 앞의 논문, p.75, fn.171 참조.

Bhikkhu Bodhi, 앞의 책, p.156; 戶田忠 外, 앞의 책, p.95 참조.

그런데 Abhidhammatthasaṅgaha에서는 이러한 찰나론을 이중적인 구조로써 설명한다. 즉 마음이 생멸하는 속도와 그것의 대상이 되는 물질현상이 생멸하는 속도가 다르다는 것이다. 그리하여 “그러한 마음찰나(cittakkhaṇa)의 17번이 물질현상에 의한 법의 수명이다”고 기술한다. 따라서 전체 17찰나에 걸친 한주기의 마음전개가 진행될 때 물질현상은 단 한번만 일어났다가 사라진다는 입장을 갖는다.

“tāni pana sattarasa cittakkhaṇāni rūpadhammānam āyū” Abhidh-s. p.17.

‘시작하는 말’에서 언급했던 것으로, “대상 없이 홀로 존재하는 마음이란 있을 수 없으며 허구이다”는 Dhammapāla의 견해는 이상과 같은 이중구조의 찰나생멸론에 입각해 있다는 사실에 유의할 필요가 있다. 그리고 이점은 다음에 제시되는 89/121가지 분류법에서도 똑같이 적용된다는 사실을 염두에 두어야 한다. Abhidham -matthasaṅgaha에서 분류된 89가지 혹은 121가지 유형의 마음은 다음과 같다.

여기에서 정리․열거하는 89/121가지 마음은 Abhidhammatthasaṅgaha의 제I장에 나타나는 내용을 종합하여 필자가 임의적으로 재구성한 것이다. 필자는 이후의 논의에서 여기에서 제시되는 일련의 고유번호로써 각각에 해당하는 유형의 마음을 표기할 예정이다.

A. 욕망의 영역(欲廛)에 속한 54가지 마음

ⓐ 해로운 마음(不善心, 12가지)

1번째: 유쾌함이 수반되고 잘못된 견해와 결합된 탐냄의 뿌리를 지닌 의도되지 않은 해	로운 마음

2번째: 유쾌함이 수반되고 잘못된 견해와 결합된 탐냄의 뿌리를 지닌 의도된 해로운 마           음

3번째: 유쾌함이 수반되고 잘못된 견해와 결합되지 않은 탐냄의 뿌리를 지닌 의도되지            않은 해로운 마음

4번째: 유쾌함이 수반되고 잘못된 견해와 결합되지 않은 탐냄의 뿌리를 지닌 의도된 해           로운 마음

5번째: 평정이 수반되고 잘못된 견해와 결합된 탐냄의 뿌리를 지닌 의도되지 않은 해로           운 마음

6번째: 평정이 수반되고 잘못된 견해와 결합된 탐냄의 뿌리를 지닌 의도된 해로운 마음

7번째: 평정이 수반되고 잘못된 견해와 결합되지 않은 탐냄의 뿌리를 지닌 의도되지 않          은 해로운 마음

8번째: 평정이 수반되고 잘못된 견해와 결합되지 않은 탐냄의 뿌리를 지닌 의도된 해로           운 마음

(이상 8가지 탐냄의 마음)

9번째: 불쾌함이 수반되고 성냄과 결합된 성냄의 뿌리를 지닌 의도되지 않은 해로운 마           음

10번째: 불쾌함이 수반되고 성냄과 결합된 성냄의 뿌리를 지닌 의도된 해로운 마음

(이상 2가지 성냄의 마음)

11번째: 평정이 수반되고 의심과 결합된 어리석음의 뿌리를 지닌 해로운 마음

12번째: 평정이 수반되고 들뜸과 결합된 어리석음의 뿌리를 지닌 해로운 마음

(이상 2가지 어리석음의 마음)

ⓑ 뿌리 없는 마음(無因心, 18가지)

13번째: 평정이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 눈의 감각의식

14번째: 평정이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 귀의 감각의식

15번째: 평정이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 코의 감각의식

16번째: 평정이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 혀의 감각의식

17번째: 고통이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 몸의 감각의식

18번째: 평정이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 받아들이는 마음

19번째: 평정이 수반되는 해로운 과보의 뿌리 없는 헤아리는 마음

(이상 7가지 해로운 과보의 마음)

20번째: 평정이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 눈의 감각의식

21번째: 평정이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 귀의 감각의식

22번째: 평정이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 코의 감각의식

23번째: 평정이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 혀의 감각의식

24번째: 즐거움이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 몸의 감각의식

25번째: 평정이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 받아들이는 마음

26번째: 유쾌함이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 헤아리는 마음

27번째: 평정이 수반되는 유익한 과보의 뿌리 없는 헤아리는 마음

(이상 8가지 유익한 과보의 마음)

28번째: 평정이 수반되는 오문으로 향하는 뿌리 없는 작용의 마음

29번째: 평정이 수반되는 마음의 문으로 향하는 뿌리 없는 작용의 마음

30번째: 유쾌함이 수반되는 미소짓는 뿌리 없는 작용의 마음

(이상 3가지 작용의 마음)

ⓒ 깨끗한 마음(淨心, 24가지)

31번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 유익한 마            음

32번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도된 커다란 유익한 마음

33번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 유            익한 마음

34번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도된 커다란 유익한 마            음

35번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 유익한 마음

36번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도된 커다란 유익한 마음

37번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 유익            한 마음

38번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도된 커다란 유익한 마음

(이상 8가지 큰 유익한 마음)

39번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 과보의 마           음

40번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도된 커다란 과보의 마음

41번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 과           보의 마음

42번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도된 커다란 과보의 마           음

43번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 과보의 마음

44번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도된 커다란 과보의 마음

45번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 과보           의 마음

46번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도된 커다란 과보의 마음

(이상 8가지 큰 과보의 마음)

47번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 작용의 마            음

48번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도된 커다란 작용의 마음

49번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 작           용의 마음

50번째: 유쾌함이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도된 커다란 작용의 마           음

51번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 작용의 마음

52번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합된 뿌리를 지닌 의도된 커다란 작용의 마음

53번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도되지 않은 커다란 작용           의 마음

54번째: 평정이 수반되고 지혜와 결합되지 않은 뿌리를 지닌 의도된 커다란 작용의 마음

(이상 8가지 큰 작용의 마음)

B. 물질현상의 영역(色廛)에 속한 15가지 마음

55번째: 거친사유․미세사유․기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제1선의 뿌리를 지닌             유익한 마음

56번째: 미세사유․기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제2선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

57번째: 기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제3선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

58번째: 즐거움․하나됨이 함께 하는 제4선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

59번째: 평정․하나됨이 함께 하는 제5선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

(이상 5가지 유익한 마음)

60번째: 거친사유․미세사유․기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제1선의 뿌리를 지닌             과보의 마음

61번째: 미세사유․기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제2선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

62번째: 기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제3선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

63번째: 즐거움․하나됨이 함께 하는 제4선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

64번째: 평정․하나됨이 함께 하는 제5선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

(이상 5가지 과보의 마음)

65번째: 거친사유․미세사유․기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제1선의 뿌리를 지닌             작용의 마음

66번째: 미세사유․기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제2선의 뿌리를 지닌 작용의 마음

67번째: 기쁨․즐거움․하나됨이 함께 하는 제3선의 뿌리를 지닌 작용의 마음

68번째: 즐거움․하나됨이 함께 하는 제4선의 뿌리를 지닌 작용의 마음

69번째: 평정․하나됨이 함께 하는 제5선의 뿌리를 지닌 작용의 마음

(이상 5가지 작용의 마음)

C. 물질현상이 없는 영역(無色廛)에 속한 12가지 마음

70번째: 공간에 걸림이 없는 경지의 뿌리를 지닌 유익한 마음

71번째: 의식에 걸림이 없는 경지의 뿌리를 지닌 유익한 마음

72번째: 아무 것도 없는 경지의 뿌리를 지닌 유익한 마음

73번째: 지각이 있는 것도 없는 것도 아닌 경지의 뿌리를 지닌 유익한 마음

(이상 4가지 유익한 마음)

74번째: 공간에 걸림이 없는 경지의 뿌리를 지닌 과보의 마음

75번째: 의식에 걸림이 없는 경지의 뿌리를 지닌 과보의 마음

76번째: 아무 것도 없는 경지의 뿌리를 지닌 과보의 마음

77번째: 지각이 있는 것도 없는 것도 아닌 경지의 뿌리를 지닌 과보의 마음

(이상 4가지 과보의 마음)

78번째: 공간에 걸림이 없는 경지의 뿌리를 지닌 작용의 마음

79번째: 의식에 걸림이 없는 경지의 뿌리를 지닌 작용의 마음

80번째: 아무 것도 없는 경지의 뿌리를 지닌 작용의 마음

81번째: 지각이 있는 것도 없는 것도 아닌 경지의 뿌리를 지닌 작용의 마음

(이상 4가지 작용의 마음)

D. 출세간에 속한 8가지 혹은 40가지 마음

82번째: 예류도에 속한 뿌리를 지닌 유익한 마음

83번째: 일래도에 속한 뿌리를 지닌 유익한 마음

84번째: 불환도에 속한 뿌리를 지닌 유익한 마음

85번째: 아라한도에 속한 뿌리를 지닌 유익한 마음

(이상 4가지 유익한 마음)

86번째: 예류과에 속한 뿌리를 지닌 과보의 마음

87번째: 일래과에 속한 뿌리를 지닌 과보의 마음

88번째: 불환과에 속한 뿌리를 지닌 과보의 마음

89번째: 아라한과에 속한 뿌리를 지닌 과보의 마음

(이상 4가지 과보의 마음)

※ 121가지 분류일 경우 (위의 89가지 분류에서 D항목의 내용과 번호가 달라짐)

82번째: 예류도에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

83번째: 예류도에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

84번째: 예류도에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

85번째: 예류도에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

86번째: 예류도에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

87번째: 일래도에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

88번째: 일래도에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

89번째: 일래도에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

90번째: 일래도에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

91번째: 일래도에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

92번째: 불환도에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

93번째: 불환도에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

94번째: 불환도에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

95번째: 불환도에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

96번째: 불환도에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

97번째: 아라한도에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

98번째: 아라한도에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

99번째: 아라한도에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

100번째: 아라한도에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

101번째: 아라한도에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 유익한 마음

(이상 20가지 유익한 마음)

102번째: 예류과에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

103번째: 예류과에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

104번째: 예류과에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

105번째: 예류과에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

106번째: 예류과에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

107번째: 일래과에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

108번째: 일래과에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

109번째: 일래과에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

110번째: 일래과에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

111번째: 일래과에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

112번째: 불환과에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

113번째: 불환과에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

114번째: 불환과에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

115번째: 불환과에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

116번째: 불환과에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

117번째: 아라한과에 속한 제1선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

118번째: 아라한과에 속한 제2선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

119번째: 아라한과에 속한 제3선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

120번째: 아라한과에 속한 제4선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

121번째: 아라한과에 속한 제5선의 뿌리를 지닌 과보의 마음

(이상 20가지 과보의 마음)

이상에서 열거된 89/121가지 마음은 특정 영역(廛, āvacara)에 따라 다르게 드러나는 인식의 차원을 공간적 위계로써 갈래 지운 것이다. 이미 언급했듯이, 이들 각각은 그것의 조건으로서 대상(ārammaṇa)을 지니며, 찰나간에 생멸을 거듭하는 불연속적 연속의 과정에 놓여 있다.

또한 이들은 분류표의 소제목에서 확인할 수 있듯이, 욕망의 영역(欲廛, kāmāvacara)․물질현상의 영역(色廛, rūpāvacara)․물질현상이 없는 영역(無色廛, arūpāvacara)․출세간(lokuttaracitta)이라는 4가지 큰 틀로써 구분된다. 여기에서 ‘영역(廛)’으로 번역된 avacara란 ‘ava√car(한정된 범위 안에서 움직이다)’에서 기원한 말로서 ‘활동의 영역’을 의미한다. 즉 특정한 마음이 활동하는 공간적 범위를 그와 같이 4가지로 구분한 것이다.

水野弘元에 따르면 이러한 avacara(廛) 개념은 Niddesa(義釋)와 Paṭisambhidāmagga(無碍解道) 등 Khuddakanikāya(小部經典)에서부터 사용되었다고 한다. 이러한 avacara는 세간(loka)에 대한 분류법으로서 욕망의 세계(欲界, kāmadhātu)라든가 물질현상의 세계(色界, rūpadhātu) 따위를 나타낼 때 사용되는 dhātu(界)의 의미에 상응한다고 할 수 있다.

水野弘元, ｢パ-リ聖典成立史上におけるꡔ無碍解道ꡕおよびꡔ義釋ꡕの地位｣, ꡔパ-リ論書硏究ꡕ, 東京: 春秋社, 1997, pp.29-31 참조.

Paṭisambhidāmagga 이래로 이 용어는 무간지옥(avīciniraya)에서부터 비상비비상처(nevasaññānāsaññāyata)에 이르는 유정세간(sattaloka)을 구분 지우는 실제적 용례를 보인다. 이러한 avacara 개념은 세간을 심리현상에 결부하여 설명하는 과정에서 선호된 것으로 추정된다. 그리하여 이상의 분류표에 나타나는 바와 같이, 유정세간의 공간적 위계를 구분 짓기 위한 용도로 사용되기에 이르렀다고 판단된다.

“... 물질현상의 영역에 속한 경지(色廛地)란 무엇인가? 아래로는 브라흐마로까(梵天)를 경계로 하며, 위로는 아까닛타데바(色究竟天)을 끝으로 하여, 그 중간에 거기에 속한 영역(廛)과 그것에 속한 선정(定)에 들어간 자, 다시 태어난 자, 현재의 법에 즐거이 머무는 자(現法樂住者)의 마음(心)과 마음요소(心所)가 [거기에 해당된다]. 이것이 물질현상의 영역에 속한 경지이다... (... katamā rūpāvacarā bhūmi? heṭṭhato brahmalokaṁ pariyantaṁ karitvā uparito akaniṭṭhe deve anto karitvā, yaṁ etasmiṁ antare etthāvacarāetthapariyāpannā samāpannassa vā upapannassa vādiṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā, ayaṁ rūpāvacarā bhūmi.... )” Ps. vol.1. pp.83-84.

한편 이상의 89/121가지 중에서, 욕망의 영역(欲廛)에 속한 마음들은 해로운 마음(不善心)․뿌리 없는 마음(無因心)․깨끗한 마음(淨心) 등으로 세분화되며, 물질현상의 영역(色廛) 등에서는 유익한 마음(善心)․과보의 마음(異熟心)․작용의 마음(唯作心) 등으로 다시 구분된다. 이러한 재분류의 틀에는 다소 생소한 ‘뿌리 없는 마음(ahetukacitta)’ 혹은 ‘뿌리를 지닌 마음(hetukacitta)’ 따위가 포함되어 있다.

해로운 마음(不善心, akusalacitta)․유익한 마음(善心, kusalacitta) 등은 용어 자체로서 별다른 오해의 여지를 보이지 않는다. 더불어 깨끗한 마음(淨心, sobhanacitta)은 탐냄(貪)․분노(瞋)․어리석음(癡)을 지니지 않고, 탐냄없음(無貪)․분노없음(無瞋)․어리석음없음(無癡)의 3가지를 수반하는 마음을 가리킨다. 또한 작용의 마음(唯作心, kriyacitta)은 업의 결과를 일으키지 않는 것을 말하고, 과보의 마음(異熟心, vipākacitta)은 업의 결과로 일어난 것이지만 그 자체로는 유익하지도 해롭지도 않은 것을 가리킨다. 대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, 앞의 책, pp.108-111; 135-145 참조.

여기에서 ‘뿌리’란 ‘원인’의 의미를 나타내는 hetu를 의역한 것으로, ahetukacitta를 직역하면 ‘원인 없는 마음’이 된다. 따라서 인과(hetuphalatā)를 벗어난 어떤 것으로 오해될 여지가 있다. 이러한 까닭에 필자는 이들에 대해 ‘뿌리 없는 마음’ 혹은 ‘뿌리를 지닌 마음’으로 일괄 번역하였다. ahetukacitta라든가 hetukacitta는 실제로 뿌리를 의미하는 mūla에 비유되는 경우가 있다.

예컨대 Abhidhammatthasaṅgaha에서는 욕망의 영역에 속한 12가지 해로운 마음을 일괄하여 ‘뿌리(mūla)를 지닌 것’으로 정리한다. “탐냄의 뿌리를 지닌 것으로 8가지, 성냄의 뿌리를 지닌 것으로 2가지, 어리석음의 뿌리를 지닌 것으로 2가지가 있다. 이들이 12가지 해로운 [마음]이다(aṭṭhadhā lobhamūlāni, dosamūlāni ca dvidhā; mohamūlāni ca dveti, dvādasākusalā siyuṁ)” Abhidh-s. p.1.

Abhidhammatthasaṅgaha에 따르면 이들 뿌리에는 6가지 종류가 있는데, 구체적으로는 탐냄(貪)․분노(瞋)․어리석음(癡)․탐냄 없음(無貪)․분노 없음(無瞋)․어리석음 없음(無癡)이 그것이다. 앞의 3가지는 ‘해로운 마음’과 관련되며, 뒤의 3가지는 ‘유익한 마음’ 등에 속한다. 이들은 13번째에서부터 30번째에 이르는 ‘18가지 뿌리 없는 마음’을 제외한 나머지 모든 영역에서 기능하면서, 마음의 한 단면을 특징 지우는 역할을 한다.

“뿌리(因)란 탐냄(貪)․분노(瞋)․어리석음(癡)․탐냄없음(無貪)․분노없음(無瞋)․어리석음없음(無癡)이라는 6가지 종류이다(hetū nāma lobho doso moho alobho adoso amoho cāti chabbidhā bhavanti)” Abhidh-s. p.12.

이상과 같이 89/121가지에 이르는 마음에 대해 개략적으로 살펴보았다. 이러한 분류법은 Paṭisaṃbhidāmagga(無碍解道)에서 최초로 시도된 이래, Dhammasaṅgani(法集論)와 Visuddhimagga(淸淨道論) 등에서 89가지 유형으로 정형화되는 과정을 걸쳐, 최종적으로 Abhidhammatthasaṅgaha에서 완성되었다. 이러한 89가지는 문헌에 따라 분류 방식에서 약간씩 차이를 보인다. 그러나 개개의 마음 자체는 Dhammasaṅgani 이래 일정한 형식을 유지한다.

이와 관련하여 水野弘元은 Dhammasaṅgani(pp.9-124)와 Visuddhimagga (pp.452-457), Abhidammatthasaṅgaha(pp.1-4) 등에 제시되는 89/121가지 마음을 일목요연하게 도식화하여 정리․비교한 적이 있다. 水野弘元, 앞의 책, pp.56-76 참조.

Ⅲ. 마음전개(路心, vīthicitta)의 과정

이상의 분류는 단일한 하나의 마음이 변화할 수 있는 89/121가지 가능성을 의미하는 것으로, 본 장에서 살펴보게 될 마음전개의 실제적인 내용을 이룬다. 따라서 이것에 대한 조명에 앞서 미리 살펴 두어야 할 예비적 성격을 지닌다. 다시 말해서 이상의 분류법에 나타나는 각각의 마음들은 마음전개의 세부 단위이자 그 결과라고 할 수 있다.

‘시작하는 말’에서 언급했듯이, 마음전개는 ‘5가지 감각의 문(五門)’에서 시작되는 것과 ‘마음의 문(意門)’에서 시작되는 것으로 갈리운다. 따라서 전체 6가지 문을 통해 마음전개가 일어나는데, 구체적으로 지적하면 눈의 문(眼門)․귀의 문(耳門)․코의 문(鼻門)․혀의 문(舌門)․몸의 문(身門)․마음의 문(意門) 등이다. 앞의 5가지는 편의상 ‘오문(pañcadvārāni)’ 혹은 ‘감각의 문’으로 불리우며 그들 각각에 상응하는 외부의 현재적 대상과 관련을 맺는다. 그리고 ‘마음의 문’은 그러한 오문을 통해 들어온 대상과 함께 스스로의 문 자체에서 발생한 마음현상에 관계하며 시간적인 구애됨이 없다.

“문(門)이란 눈의 문․귀의 문․코의 문․혀의 문․몸의 문․마음의 문이라는 6종류이다(dvārāni nāma cakkhudvāraṃ sotadvāraṃ ghānadvāraṃ jivhādvāraṃ kāyadvāraṃ manodvārañceti chabbidhāni bhavanti)” Abhidh-s. p.13.

“거기에서 눈의 문에 속한 마음들의 모든 대상은 오직 물질현상(色)이다. 그리고 그것은 현재의 것이다. 마찬가지로 귀의 문에 속한 마음 따위의 [대상은] 소리 등이고, 그 소리 또한 오직 현재의 것일 뿐이다(tattha cakkhudvārikacittānaṃ sabbesampi rūpameva ārammaṇaṃ, tañca paccuppannaṃ; tathā sotadvārikacittādīnampi saddādīni, tāni ca paccuppannāniyeva)” Abhidh-s. p.15.

“마음의 문에 속한 마음들의 대상은 6가지 종류이고, 상황에 따라 현재․과거․미래․시간을 벗어난 것 등으로 [구분된다](manodvārikacittānaṃ pana chabbidhampi paccuppannamatītaṃ anāgataṃ kālavimuttañca yathārahamārammaṇaṃ hoti)” Abhidh-s. p.15.

본고는 이들 중에서 일단 오문에 의한 마음전개에 논의의 초점을 맞춘다. 이 오문을 통해 발생하는 마음전개는 17찰나에 걸친 물질현상의 한 수명과 시간적 길이를 같이하는 것으로, 개별사물에 대한 인식이 형성되는 과정을 상세히 드러낸다. Abhidhammattha- saṅgaha에 기술된 오문에 의한 마음전개는 다음과 같다.

한 찰나의 마음이 지나거나 혹은 여러 찰나의 마음이 지난 후에, 머묾에 도달한 5가지 대상이 5가지 [감각의] 문에 나타난다. 그리하여 1찰나의 마음이 지나간 후에 물질적 대상이 눈에 나타나면 2찰나에 걸쳐 바방가(有分)가 흔들리고 바방가의 흐름이 끊어진다. 그리고 바로 그러한 물질적 대상을 향해 5문으로 향하는 마음(五門引轉心)이 일어났다가 사라진다. 더불어 그것에 대해 간격이 없이 바로 그 물질현상을 보면서 눈의 감각의식(眼識)이 [일어났다가 사라진다. 또한] 받아들이면서 받아들이는 마음(領受心)이 [일어났다가 사라진다. 또한] 헤아리면서 헤아리는 마음(推度心)이 [일어났다가 사라진다. 또한] 결정하면서 결정하는 마음(決定心)이 차례대로 일어났다가 사라진다. 그 다음에 29가지 종류의 욕망의 영역(欲廛)에 속한 자와나(速行)가 어떠한 조건을 얻어 대략 7찰나에 걸쳐 [일어나고 사라지는 과정을] 줄달음친다. 자와나에 뒤이어 2찰나의 그러한 대상을 지닌(彼所緣) 과보의 [마음이] 적절하게 발생한다. 다시 그 다음에 바방가로 들어간다. 실로 이렇게 해서 14찰나에 걸친 마음전개의 일어남과 2찰나에 걸친 자와나의 동요와 그 이전에 지나간 1찰나의 마음이라고 하는 17찰나의 마음이 완성된다.

“ekacittakkhaṇātītāni vā bahucittakkhaṇātītāni vā ṭhitippattān' eva pañcārammaṇāni pañcadvāre āpātham āgacchanti. tasmā yadi ekacittakkhaṇātītakaṁ rūpārammaṇaṁ cakkhussa āpātham āgacchati tato dvikkhattuṁ bhavaṅge calite bhavaṅgasotaṁ vocchinditvā tam eva rūpārammaṇaṁ āvajjantaṁ pañcadvārāvajjanacittaṁ uppajjitvā nirujjhati. tato tassānantaraṁ tam eva rūpaṁ passantaṁ cakkhuviññāṇaṁ sampaṭicchantaṁ sampaṭicchanacittaṁ santīrayamānaṁ santīraṇacittaṁ vavatthapentaṁ voṭṭhabbanacittañ ceti yathākkamaṁ uppajjitvā nirujjhanti. tato paraṁ ekūnatiṁsakāmāvacarajavanesu yaṁkiñci laddhapaccayaṁ yebhuyyena sattakkhattuṁ javati, javanānubandhāni ca dve tadārammaṇapākāni yathārahaṁ pavattanti. tato paraṁ bhavaṅgapāto. ettāvatā cuddasa vīthicittuppādā, dve bhavaṅgacalanāni pubbevātītakam ekacittakkhaṇan ti katvā sattarasa cittakkhaṇāni paripūrenti.” Abhidh-s. p.18.

인용된 내용은 감각의 문을 통해 발생하는 마음전개의 과정을 기술한 것이다. 그런데 이러한 전개 선상의 마음(citta)이란 89/121가지 분류법에서 유리된 것이 아니다. 다시 말해서 그들 89/121가지 마음을 마음전개라는 새로운 틀로써 갈래지운 것일 뿐이다. 따라서 각각의 단계에 해당하는 마음들은 앞장에서 분류된 마음들과 중첩되는 구조를 취한다.

마음전개(路心, vīthicitta)의 과정에서 나타나는 마음의 단계와 89/121가지 분류법의 유기적 구조에 대해서는 제Ⅳ장에서 구체적으로 다루기로 한다.

그런데 ‘시작하는 말’에서 이미 언급했듯이, 17찰나의 마음전개에서 맨 앞의 3찰나에 걸친 바방가는 마음전개로부터 배제된다. 바방가란 감각의 문을 통한 인식이 시작되기 이전의 상태이기 때문이다. 그러나 바방가(有分, bhavaṅga)는 마음전개의 출발점이 된다는 점에 유의할 필요가 있다. 이것은 생애 전체에 걸쳐 주관적 인식활동이 가능하게끔 지지해 주는 기층의식으로서, 꿈이 없는 수면 상태에 비유되기도 한다.

Nārada There, 앞의 책, pp.157-158 참조.

Nyanatiloka는 바방가를 무의식(unconscious)과 유사한 개념으로 설명하였고, Steven Collins와 Paul Griffiths 등은 ‘내용이 없는 의식의 한 유형(a type of consciousness that has no content)’으로 해설하였다. 이러한 바방가는 한 개체가 입태에서부터 죽음에 이르기까지 삶의 과정(pavatti)에서 스스로의 연속성을 유지시키는 요인(aṇga-bhāva)으로 기능한다. 따라서 한역에서는 有分으로 직역하고 영역에서는 life-continuum으로 번역한다.

R.M.L. Gethin, Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma, 앞의 논문, pp.12-14 참조.

대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, 앞의 책, pp.292-295 참조.

이러한 바방가 또한 앞장에서 언급한 89/121가지 마음에 포함되며, 접촉(觸)․느낌(受)․지각(想)․의도(思)․하나됨(一境性)․생명기능(命根)․마음냄(作意) 따위의 7가지 공통되는 마음요소(sādhāraṇā-cetasika)를 수반한다. 깊은 숙면의 상태에 들어간다고 하더라도, 존재(bhava)의 동일성이나 구성요소(aṅga)가 멈추지 않고 매 찰나 유지되어 나가는 이유가 바로 이러한 연유에서이다.

이와 관련해서는 제Ⅳ장에서 다루기로 한다.

“접촉(觸)․느낌(受)․지각(想)․의도(思)․하나됨(一境性)․생명기능(命根) ․마음냄(作意)의 이들 7가지는 모든 마음에 공통되는 마음요소(心所)들이다(phasso vedanā saññā cetanā ekaggatā jīvitindriyaṃ manasikāro ceti sattꡑime cetasikā sabbacittasādhāraṇā)” Abhidh-s. p.5.

아무튼 이러한 바방가의 상태에 특정 대상이 나타나면 자극이 발생하여 동요하게 된다. 이를 2번째 찰나의 바방가의 동요(bhavaṅga-calana)라 부른다. 이러한 과정을 걸쳐 바방가는 정적인 상태에서 동적인 상태로 전환되기에 이른다. 그리고 정적인 상태에서 동적인 상태로 전환된 바방가를 일컬어 3번째 찰나의 바방가의 단절(bhavaṅgupaccheda)이라 부른다. 본격적인 마음전개의 과정이 뒤따르기 위해서는 이상과 같은 3찰나에 걸친 일련의 준비과정이 요구된다.

4번째 찰나의 오문으로 향하는 마음(五門引轉心, pañcadvārāva -jjanacitta)이라든가 5번째 찰나의 5가지 감각의식(五識, pañcaviññāṇa) 따위는 그렇게 해서 본격적으로 시작된 마음전개의 과정이다. 다시 말해서 이러한 4번째 찰나 이후의 단계에서부터 실제적인 마음전개의 영역에 해당된다. 전자의 오문으로 향하는 마음이란 눈․귀․코․혀․몸이라는 5가지 감관에 와닿은 외계의 사물에 대해 처음으로 주의를 기울이는 것을 말한다. 그리고 후자의 5가지 감각의식은 그 결과로서 형성된 마음들을 가리킨다. 이들 양자는 감관에 맞닿은 현재의 대상과 관계될 뿐이며 기억 따위에 의존한 개념적 지식을 배제한다.

“그들 중에서 눈의 감각의식 등은 차례대로 물질현상(色) 등의 하나 하나를 대상으로 할 뿐이다(tesu cakkhuviññāṇādīni yathākkamaṃ rūpādiekekārammaṇāneva)” Abhidh-s. p.15.

이들에 연달아 발생하는 6번째 찰나의 받아들이는 마음(領受心, sampaṭicchanacitta)이란 앞의 5가지 감각의식을 받아들이거나 수용하는 순간의 마음을 가리킨다. 그리고 7번째 찰나의 헤아리는 마음(推度心, santīraṇacitta)은 이미 수용된 대상과 관련하여 분명한 의식에 도달하기 위한 마음으로서, 받아들이는 마음이 발생한 직후 그것에 의존하여 생긴다. 8번째 찰나의 ‘결정하는 마음(決定心, voṭṭhapanacitta)’은 그렇게 해서 도달된 대상을 마음의 영역 안에서 다시금 확고히 하는 것을 말한다.

이들 3가지 과정은 외부의 대상이 일단 마음의 영역에 들어온 이후에 다시 재인식의 과정을 거친다는 사실을 의미한다. 또한 이들 6-8번째 마음은 차후 9번째 찰나에서부터 발생하는 자와나의 유익하거나 해로운 마음으로 넘어가는 일종의 관문 역할을 한다. Abhidhammatthasaṅgaha에서는 이상에서 거론한 향하는 마음(4번째)․감각의식(5번째)․받아들이는 마음(6번째)․헤아리는 마음(7번째)․결정하는 마음(8번째)의 5가지 전체에 대해 일괄적으로 ‘뿌리 없는 마음(無因心, ahetukacitta)’으로 설명한다.

Nārada There, 앞의 책, pp.158-160 참조.

“거기에서 오문으로 향하는 [마음]․2종류의 다섯 감각의식․받아들이는 [마음]․헤아리는 [마음]․결정하는 [마음]․미소의 [마음] 등 18가지를 뿌리 없는 마음이라 부른다(tattha pañcadvārāvajjana-dvipañcaviññāṇa -sampaṭicchana-santīraṇa-voṭṭhapana-hasanavasena aṭṭārasa ahetukacittāni nāma)” Abhidh-s. p.12.

앞장에서 언급했듯이, ‘뿌리 없는 마음’이란 탐냄 따위의 6가지가 없는 마음을 가리킨다. 따라서 이들 5가지 유형의 마음전개 과정에서는 아직 대상에 대한 주관적인 반응이라든가 조작이 개입되지 않음을 유추할 수 있다. 그러나 4번째와 6번째의 마음은 ‘마음의 영역(意界, manodhātu)’으로 분류되고, 7번째의 마음은 ‘마음에 의한 의식의 영역(意識界, manoviññāṇadhātu)’에 속한다. 따라서 6번째 찰나 이전의 단계와 7번째 찰나 이후의 단계에는 확연한 절차상의 위계가 존재함을 알 수 있다.

“오문으로 향하는 [마음]과 받아들이는 [마음은] 마음의 영역(意界)에 속하며 오직 심장에 의지하여 일어난다. 또한 헤아리는 [마음]․커다란 과보[의 마음]․성냄[의 마음]․제1[선의] 나아감(道)의 마음․미소[의 마음], 그리고 물질현상의 영역(色廛)에 속한 마음들은 마음에 의한 의식의 영역(意識界)이라고 불리우는데, [이들도] 오직 심장에 의지하여 일어난다(pañcadvārāvajjanasampaṭicchanasaṅkhātā pana manodhātu ca hadayaṃ nissitāyeva pavattanti. avasesā  pana manoviññāṇadhātusaṅkhātā ca santīraṇa-mahāvipāka-paṭighadvaya-paṭhamamagga-hasana-rūpāvacaravasena hadayaṃ nissāyeva pavattanti)” Abhidh-s. p.16.

Paṭisambhidāmagga에서는 ‘마음의 영역(意界)’과 ‘마음에 의한 의식의 영역(意識界)’에 대해 다음과 같이 설명한다. 양자의 차이를 확인케 하는 중요한 내용임과 동시에 본고에서 진행되는 전체 내용과 관련하여 시사하는 바가 크다. “물질현상(色)에 대해 보는 것(見)을 목적으로 하는 ‘향하는 작용(引轉作用)’은 무기에 속한 의식의 흐름이다. 물질현상에 대해 보는 것의 의미는 눈의 감각의식(眼識)에 속한 의식의 흐름이다. 물질현상에 대해 보고난 후, ‘떠올리는 것(現前解)’은 과보로서 ‘마음의 영역(manodhātu)’에 속한 의식의 흐름이다. 물질현상을 떠올리고 난 이후는 과보로서 ‘마음에 의한 의식의 영역(manoviññāṇadhātu)’에 속한 의식의 흐름이다.... (rūpesu dassanatthāya āvajjanakiriyābyākatā viññāṇacariyā rūpesu dassanattho cakkhuviññāṇaṁ viññāṇacariyā, rūpesu diṭṭhattā abhiniropanā vipākamanodhātu viññāṇacariyā, rūpesu abhiniropitattā vipākamanoviññāṇadhātu viññāṇacariyā.... )” Ps. vol.1. p.79.

9번째 찰나에서부터 15번째 찰나에 이르기까지 생멸을 거듭하는 자와나(速行, javana)란 앞의 단계를 걸쳐 수용된 인식내용에 대해 고유의 반응을 일으키는 것을 말한다. 원어로 제시되는 javana란 √ju, jū(to swift)에서 기원한 용어로서 ‘재빠름’ 혹은 ‘신속함’의 의미를 지닌다. 바로 이 단계를 걸쳐 이전에 수용․결정된 대상에 대해 좋아하거나 싫어하는 따위의 내적 반응들이 순간적으로 투여된다. 자와나는 이와 같이 빠르게 진행되는 마음의 반응을 표현하기 위해 사용된 용어이다.

대림스님․각묵스님 공동 번역 및 주해, 앞의 책, pp.299-301 참조.

인용문에서 확인할 수 있듯이, 자와나는 모두 7번 같은 대상을 가지고 반복적으로 일어난다. 그리고 이들 7찰나의 자와나 이외에, 마음전개의 과정에서 유익하거나 해로운 마음이 개입되는 곳은 없다. 따라서 자와나는 윤리적 관점에서 매우 중요한 위치를 차지하는 개념임을 알 수 있다. 이러한 자와나의 기능과 관련하여, Nārada는 “사악한 [대상이란] 자기 자신에 의해 만들어진 것이며, [대상이] 오염되는 것도 자신에 의해서이다”는 Dhammapada(法句經)의 게송을 인용․소개한 적이 있다.

자와나의 역할을 하는 마음으로는 1-12번째의 ‘해로운 마음들’을 위시하여, 31-38번째의 ‘유익한 마음들’이 해당된다. 17찰나의 마음전개에서 이와 같이 상반된 마음들이 단일한 기능으로 작용하는 경우는 오로지 자와나 뿐이다. 이에 관해서는 제Ⅳ장에서 다시 언급하기로 한다.

“Attanā'va kataṃ pāpaṃ attanā saṃkilissati(Dhp, 165)”. Nārada There, 앞의 책, pp.160-162 참조 및 재인용.

이러한 7찰나의 자와나 이후에는, 마음전개의 최종 단계로서 16번째 찰나와 17번째 찰나의 그러한 대상을 지닌 마음(彼所緣, tadārammaṇacitta)이 발생한다. ‘그러한 대상을 지닌 마음’이란 tad(그것)와 ārammaṇa(대상)의 bahuvṛhi(소유복합어)로서, 앞에서 발생한 ‘자와나의 과정을 거친 대상을 취하는 마음’이라는 의미이다. 이렇게 해서 감각의 문을 통해 발생하는 마음전개는 외부의 대상에 대한 각인을 끝으로 종결된다. 전체 17찰나에 이르는 마음순간(cittakkhaṇāni)의 한 주기가 완료된다.

“실로 이렇게 해서 14찰나에 걸친 마음전개의 일어남과, 2찰나에 걸친 바방가의 동요와, 이전에 지나간 1개의 마음순간이라고 하는 17가지 마음순간이 완성된다. 그러한 이후에는 대상이 소멸하는데, 이러한 대상을 ‘극히 큰 것’이라고 부른다(ettāvatā cuddasa vīthicittuppādā, dve bhavaṅgacalanāni pubbevātītakam ekacittakkhaṇan ti katvā sattarasa cittakkhaṇāni paripūrenti. tato paraṁ nirujjhati. ārammaṇam etaṁ atimahantaṁ nāma gocaraṁ.)” Abhidh-s. p.18.

최후의 ‘그러한 대상을 지닌 마음’ 이후에는 곧바로 바방가의 상태가 다시 반복된다. 이러한 마음전개의 순환과 관련하여, Sarathchandra는 ‘그러한 대상을 지닌 마음’을 일종의 ‘준바방가(sub-bhavaṅga, piṭṭhibhavaṅga)’로 언급한 적이 있다. 그는 바방가라는 기층의식에 대해 외부의 자극이 강한 영향을 남겼을 때, 그 반동으로서 ‘그것을 대상으로 지닌 마음’이 발생한다고 해설한다. 따라서 ‘그것을 대상으로 지닌 마음’은 바방가 자체와 유리된 성질의 것이 아닌 일종의 준바방가 상태라는 것이다.

E.R. Sarathchandra, Buddhist Psychology of Perception, 앞의 논문, p.54 참조.

‘그러한 대상을 지닌 마음’은 표면적으로 드러난 마음전개의 정점에 위치하는 동시에, 바방가라는 기층의식 사이에 존재하는 과도적 성격을 지닌다. 결과적으로 ‘그러한 대상을 지닌 마음’은 표층의식으로서의 마음전개와 바방가라는 기층의식을 연결짓는 매개라고 할 수 있다. 아무튼 이렇게 해서 마음전개의 한 과정이 종결되고 난 연후에는, 새롭게 시작될 마음전개의 과정이 그것의 조건이 될 새로운 대상을 기다리게 된다. 이상에서 기술한 내용을 순서에 따라 정리하면 다음과 같다.

미산스님은 이들 17찰나에 걸친 마음전개(路心)의 과정을 크게 4단계로 나누어 다음과 같은 형식으로 정리한 적이 있다. ①예비․변환단계: 존재지속심(1번째 찰나), 존재지속심의 자극(2번째 찰나), 존재지속심의 모드변환(3번째 찰나), ②입력․수용단계: 오감문의 정보입력(4번째 찰나), 오식의 정보전달(5번째 찰나), 수용(6번째 찰나), ③판단․결정단계: 검토(7번째 찰나), 결정(8번째 찰나), ④처리․저장단계:  업형성 처리(9-15번째 찰나), 저장(16-17번째 찰나). 미산스님, ｢남방상좌불교의 심식설과 수행계위｣, ꡔ한국불교학결집대회논집ꡕ 하권, 한국불교학결집대회 조직위원회, 2002, pp.52-64 참조.

1. 마음전개(vīthicitta)의 준비단계

1번째 찰나; 과거의 바방가①

2번째 찰나; 바방가의 동요②

3번째 찰나; 바방가의 단절③

2. 탐냄 따위가 개입되지 않은 순수한 인식단계

4번째 찰나; 오문으로 향하는 마음(마음의 영역에 속함)④

5번째 찰나; 5가지 감각의식⑤

6번째 찰나; 받아들이는 마음(마음의 영역에 속함)⑥

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

7번째 찰나; 헤아리는 마음(마음에 의한 의식의 영역에 속함)⑦

8번째 찰나; 결정하는 마음(마음에 의한 의식의 영역에 속함)⑧

3. 탐냄 따위의 심리적 반응이 투여되는 단계

9번째 찰나; 자와나⑨

10번째 찰나; 자와나⑨

11번째 찰나; 자와나⑨

12번째 찰나; 자와나⑨

13번째 찰나; 자와나⑨

14번째 찰나; 자와나⑨

15번째 찰나; 자와나⑨

4. 자와나에 의해 각인된 대상이 남는 단계

16번째 찰나; 그러한 대상을 지닌 마음⑩

17번째 찰나; 그러한 대상을 지닌 마음⑩

이상의 내용이 ‘극히 큰 대상’을 매개로 하여 발생하는 17찰나의 마음전개이다. 그런데 감각의 문을 중심으로 하는 마음전개는 ‘그러한 대상을 지닌 마음’까지 진행되고 난 연후에 새로운 주기로 연결되는 경우와, 그 중간 단계까지만 진행되다가 곧 바로 다음 주기의 바방가로 넘어가는 경우 등 전체 4가지 유형으로 다시 세분화된다. 마음전개에서 이러한 차이가 발생하는 까닭은 17찰나에 걸친 과정에서 몇몇 단계에 해당하는 마음들이 그 다음의 단계로 넘어가지 않고 동일하게 반복되는 경우가 있기 때문이다.

예컨대, 대상이 발생하는 순간에 함께 일어나는 것으로서 ‘과거의 바방가’가 있다. 이러한 ‘과거의 바방가’란 현재의 대상과 아무런 관련을 맺지 못하고 흘러가는 의식을 의미한다. 그런데 바로 그러한 상태가 1찰나에 그치지 않고 몇몇 찰나에 걸쳐 동일한 패턴으로 생멸을 거듭하게 되면, 그 이후의 과정은 순차적으로 뒤로 밀려난다. 결국 맨 마지막에 해당하는 ‘그러한 대상을 지닌 마음’이 생겨나기 이전에 17찰나에 이르는 마음순간이 완료되고 만다. 따라서 최종적인 위치에 해당하는 ‘그러한 대상을 지닌 마음’이 생략된 채, 바방가의 상태로 되돌아가는 경우가 발생한다.

Abhidhammatthasaṅgaha에서는 이와 관련하여 4가지 대상을 나눈다. 즉 ⑴그러한 대상을 지닌 마음(tadārammaṇa)을 통해 드러나는 대상을 ‘극히 큰 것(atimahanta)’으로, ⑵7차례에 걸친 자와나까지만 발생한 연후에 바방가로 되돌아가는 경우의 대상을 ‘큰 것(mahanta)’으로, ⑶2-3차례에 걸친 ‘결정하는 마음’까지만 발생했다가 바방가로 되돌아 갈 때의 대상을 ‘작은 것(paritta)’으로, ⑷‘결정하는 마음’도 일어나지 않고 오직 ‘바방가의 동요’만이 있을 경우의 대상을 ‘극히 작은 것(atiparitta)’으로 구분한다. 이러한 4가지 유형의 마음전개 과정을 위의 도식에서 제시한 순번에 따라 다시 정리하면 다음과 같다.

“⑴실로 이렇게 해서 14찰나의 마음전개의 일어남과, 2찰나의 바방가의 동요와, 이전에 지나간 1개의 마음순간이라고 하는 17가지 마음순간이 완성된다. 그러한 이후에는 대상이 소멸하는데, 이러한 대상을 ‘극히 큰 것’이라고 부른다. ⑵다시, ‘그러한 대상을 지닌 [마음’이] 일어나는 것이 가능하지 않는 [대상]으로서, [2-3개의 바방가가] 지나간 뒤에 [마음전개의] 영역에 나타나는 대상을 ‘큰 것’이라고 부른다. 거기에서 [큰 것은] 자와나의 끝에서 [곧바로] 바방가로 들어가 그러한 대상을 지닌 [마음]의 일어남이 없다. ⑶다시, 그러한 대상을 지닌 [마음이] 일어나는 것이 가능하지 않는 [대상]으로서, [4-9개의 바방가가] 지나간 뒤에 [마음전개의] 영역에 나타나는 대상을 ‘작은 것’이라고 부른다. 거기에서는 자와나 또한 일어나지 않고 2-3번의 결정하는 [마음]만이 일어난다. 그러한 연후에 바방가로 들어간다. ⑷다시, 결정하는 [마음이] 일어날 때까지 [존속하는 것이] 가능하지 않는 것으로서, [10-15개의 바방가가] 지나간 뒤에 [마음전개의] 영역에 나타나는, 소멸에 가까운 대상을 ‘극히 작은 것’이라고 부른다. 거기에서는 바방가의 동요만이 있을 뿐이며, 마음전개는 일어나지 않는다.(⑴ettāvatā cuddasa vīthicittuppādā, dve bhavaṅgacalanāni pubbevātītakam ekacittakkhaṇan ti katvā sattarasa cittakkhaṇāni paripūrenti. tato paraṁ nirujjhati. ārammaṇam etaṁ atimahantaṁ nāma gocaraṁ. ⑵yāva tadārammaṇuppādā pana appahontātītakam āpātham āgataṁ ārammaṇaṁ mahantaṁ nāma. tattha javanāvasāne bhavaṅgapāto va hoti, natthi tadārammaṇuppādo. ⑶yāva javanuppādāpi appahontātītakam āpātham āgataṁ ārammaṇaṁ parittaṁ nāma. tattha javanampi anuppajjitvā dvattikkhattuṁ voṭṭhabbanameva pavattati, tato paraṁ bhavaṅgapāto va hoti. ⑷yāva voṭṭhabbanuppādā ca pana appahontātītakam āpātham āgataṁ nirodhāsannam ārammaṇaṁ atiparittaṁ nāma. tattha bhavaṅgacalanam eva hoti, natthi vīthicittuppādo)” Abhidh-s. p.18.

여기에서 제시하는 도식은 필자가 고안한 것으로, 마음전개의 4가지 전형적인 경우만을 예로써 든 것이다. 앞의 각주에 실린 인용문에는 그러한 마음전개의 모든 유형을 구체적으로 생각해 볼 수 있는 내용이 담겨 있다. 더욱 자세한 내용은 ꡔ아비담마 길라잡이ꡕ(앞의 책, pp.363)와 A Comprehensive Manual of Abhidhamma(앞의 책, pp.161)에 제시된 도표를 참조하기 바란다.

(1) ‘극히 큰 대상’에 의한 마음전개

물질대상	생성	← ― ― ― 머묾 ― ― ― →																소멸
찰나	1	2	3	4	5	6	7	8	9	10	11	12	13	14	15	16	17	18
마음전개	①	②	③	④	⑤	⑥	⑦	⑧	⑨	⑨	⑨	⑨	⑨	⑨	⑨	⑩	⑩	①"

(2) ‘큰 대상’에 의한 마음전개

물질대상	생성	← ― ― ― 머묾 ― ― ― →																소멸
찰나	1	2	3	4	5	6	7	8	9	10	11	12	13	14	15	16	17	18
마음전개	①	①	①	②	③	④	⑤	⑥	⑦	⑧	⑨	⑨	⑨	⑨	⑨	⑨	⑨	①"

(3) ‘작은 대상’에 의한 마음전개

물질대상	생성	← ― ― ― 머묾 ― ― ― →																		소멸
찰나	1	2	3	4	5	6	7	8	9	10	11	12	13	14		15	16		17	18
마음전개	①	①	①	①	①	①	①	①	①	②	③	④	⑤	⑥	⑦		⑧	⑧		①"

(4) ‘극히 작은 대상’에 의한 마음전개

물질대상	생성	← ― ― 머묾 ― ― ― →																				소멸
찰나	1	2	3	4	5	6	7	8	9	10	11	12	13		14		15		16	17		18
마음전개	①	①	①	①	①	①	①	①	①	①	①	①	①	①		①		②			②	①"

① 과거의 바방가    ② 바방가의 동요    ③ 바방가의 단절

④ 향하는 마음      ⑤ 감각의식         ⑥ 받아들이는 마음

⑦ 헤아리는 마음    ⑧ 결정하는 마음    ⑨ 자와나

⑩ 그러한 대상을 지닌 마음              ①" 새로운 바방가

Ⅳ. 마음과 마음전개의 유기적 구조

이상과 같이 ‘감각의 문’을 통한 마음전개에 대해 개략적으로 살펴 보았다. 본 장에서는 이러한 17단계의 마음전개와 앞서 살펴본 89/121가지 분류법의 유기적 구조에 대해 살펴보고자 한다. ‘시작하는 말’에서 밝혔듯이, 필자는 이러한 마음전개의 이론의 원형이 논장시대(B.C. 250-100년)부터 이미 존재했을 것이라는 보는 水野弘元의 입장에 동조한다. 즉 마음전개의 과정을 얼마간 염두에 두고서 그러한 분류가 행해졌을 것이라고 생각한다. 본 장은 바로 이 부분에 대한 고찰을 아우르는 성격을 지닌다.

먼저 마음전개의 과정의 원점으로 언급되는 바방가에 대해서부터 살펴본다. 이미 살펴보았듯이 바방가란 생애 전체에 걸쳐 주관적 인식활동이 가능하게끔 뒷받침을 하는 기층 의식으로서 꿈이 없는 수면에 비유되는 그것이다. 따라서 바방가는 표층의식으로서의 마음전개가 본격적으로 시작되기 이전의 상태에 속한다. 그러나 이러한 바방가 역시 마음의 한 유형에 속하는 까닭에 특정 대상에 의존하는 속성을 지닌다. 전생에 경험했던 업(kamma)과 업의 표상(kammanimitta)과 태어날 곳의 표상(gatinimitta) 등이 그것이다.

“[감각의] 문을 벗어난 것으로는 재생연결(結生)․바방가(有分)․죽음(死)이 거론되는데, [이들의 대상] 또한 일어나는 방식에 따라 6가지 종류이다. 대부분은 [현재의 생을 받기 직전의] 다른 존재에서 6가지 문에 의해 붙잡힌 것으로 현재의 것․과거의 것․시설된 것인데, 업이거나, 업의 표상이거나, 태어날 곳의 표상으로 알려진 대상이다(dvāravimuttānañca paṭisandhi-bhavaṅga-cutisaṅkhātānaṃ chabbidhampi yathāsamb -havaṃ yebhuyyena bhavantare chadvāra-gahitaṃ paccuppannam atītaṃ paññattibhūtaṃ vā kamma-kammanimitta -gatinimittasamm

-ataṃ ārammaṇaṃ hoti)” Abhidh-s. p.15.

Abhidhammatthasaṅgaha에 따르면 89가지 마음 중에서, 바방가의 역할을 하는 마음으로는 ㉠욕망의 영역(欲廛)에 속한 19번째의 마음, 27번째의 마음, 39-46번째의 마음들, ㉡물질현상의 영역(色廛)에 60-64번째 마음들, ㉢물질현상이 없는 영역(無色廛)의 74-77번째 마음들을 도합한 전체 19가지이다. 그런데 이들 모두는 과보의 마음(異熟心, vipākacitta)에 속한다. 따라서 바방가란 전생에 지은 업과 밀접한 관련을 지닌 것이며, 개인의 의지와 상관이 없는 선천적인 것임을 알 수 있다. 이들은 삼계의 유정세간에 골고루 분포되어 있는데, 이를 통해 각각의 세계에 상응하는 마음들이 미리부터 결정된 것임을 유추할 수 있다.

“그중에서 평정이 수반된 2가지 헤아리는 [마음]과, 8가지 커다란 과보의 [마음]과, 물질현상의 영역과 물질현상이 없는 영역의 9가지 과보[의 마음]이라는 전체 19가지 마음들은 재생연결(結生)과 바방가와 죽음[의 마음]이라는 역할을 한다(tattha dve upekkhāsahagatasantīraṇāni ceva aṭṭha mahāvipākāni ca nava rūpārūpavipākāni ceti ekūnavīsati cittāni paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni nāma)” Abhidh-s.  p.13.

이러한 바방가가 단절되고 난 연후에 최초로 기능하는 마음은 ‘오문으로 향하는 마음’이다. 이것은 오직 하나로서 89/121가지 분류법으로 환원할 경우, 욕망의 영역(欲廛)에 속한 28번째 마음이 거기에 해당된다. 이 마음은 물질현상의 영역(色廛)이라든가 물질현상이 없는 영역(無色廛)에서는 존재하지 않는다. 따라서 오문으로 향하는 마음은 오로지 욕망의 영역에 속한 마음전개에서만 요구되며, 그 이후의 과정 또한 욕망의 영역에 한정됨을 알 수 있다.

제Ⅱ장에 제시된 분류법 참조.

5가지 ‘감각의식’은 13-17번째 마음들과 20-24번째 마음들이 거기에 해당된다. 더불어 ‘받아들이는 마음’은 18번째 마음과 25번째 마음들이, ‘헤아리는 마음’은 19번째 마음과 26-27번째 마음들이 거기에 속한다. 그런데 이들 3부류의 15가지 모두는 과보의 마음(異熟心)에 속한다. 따라서 이들 역시 욕망의 영역에 미리 한정된 마음들이며, 개인적인 의지에 상관이 없이 업의 결과로서 주어진 것임을 알 수 있다. 이들은 유익하거나 해로운 과보로서 주어진 것이지만 그 자체는 유익하지도 해롭지도 않다.

제Ⅱ장에 제시된 분류법 참조.

‘결정하는 마음’은 29번째의 ‘마음의 문으로 향하는 마음’이 그 역할을 한다. 이러한 결정하는 마음은 감각의 문(五門)을 통한 마음전개에서는 외부로부터 수용된 대상을 공고히 하는 역할을 하고, 마음의 문(意門)을 통한 마음전개에서는 마음 자체에 주의를 돌리는 2가지 기능을 하는 것으로 설명된다. 다시 말해서 이 마음은 감각의 문과 마음의 문 모두에서 발생할 수 있는데, 감각의 문에서 일어나는 마음전개의 경우에 한해 대상을 결정하는 역할을 한다. 이러한 결정하는 마음은 전형적인 의식의 재인식 과정을 의미한다.

“마음의 문으로 향하는 [마음]만이 오문에서 결정하는 역할을 수행한다(manodvārāvajjanameva pañcadvāre voṭṭhapanakiccaṃ sādheti)” Abhidh-s. p.13.

“그와 같이 결정하는 마음은 결정하는 [마음과] 향하는 [마음이라는 2가지 역할을 한다](tathā voṭṭhapanaṃ voṭṭhapanāvajjanavasena)” Abhidh-s. p.13.

한편 ‘감각의 문’에서 발생하는 마음전개에서 가장 주목할 만한 과정이 자와나이다. 자와나는 앞선 단계를 걸쳐 수용된 인식의 내용에 대해 탐냄 따위의 내면적 반응을 일으키는 것으로, ㉠욕망의 영역에 속한 1-12번째 마음들, 30-38번째 마음들, 47-54번째 마음들, ㉡물질현상의 영역에 속한 55-59번째 마음들, 65-69번째 마음들, ㉢물질현상이 없는 영역에 속한 70-73번째 마음들, 78-81번째 마음들, ㉣출세간에 속한 82-89번째 마음들을 내용으로 하는 전체 55가지로 구성된다.

“2가지 향하는 [마음을] 제외한, 유익한 [마음: 31-38번째, 55-59번째, 70-73번째, 82-85번째 마음의 21가지], 해로운 [마음: 1-12번째의 12가지], 과보의 [마음: 86-89번째의 4가지], 작용의 마음[30번째, 47-54번째, 65-69번째, 78-81번째의 18가지]의 55가지 마음들이 자와나(速行)의 역할을 한다(āvajjanadvayavajjitāni kusalākusalaphalakiriyacittāni pañcapaññāsa javanakiccāni)” Abhidh-s. p.13.

그런데 앞장에서 언급했다시피, ‘감각의 문’을 통한 17찰나의 마음전개 와중에 기능하는 자와나는 욕망의 영역(欲廛)에 속한 29가지에 한정된다. 즉 ⓐ1-12번째의 해로운 마음들, ⓑ30번째의 미소짓는 마음, ⓒ31-38번째의 유익한 마음들, ⓓ47-54번째 작용의 마음들이 그것이다. 거기에는 탐냄과 불쾌함 따위의 부정적 심리(1-12번째) 뿐만이 아니라, 탐냄 없음(無貪) 따위의 긍정적 심리(31-35번째)를 비롯하여, 궁극의 경지에 도달한 자만이 지닌 수 있는 것(30번째)도 해당된다.

“.... 그 다음에 29가지 종류의 욕망의 영역(欲廛)에 속한 자와나(速行)가 어떠한 조건을 얻어 대략 7찰나에 걸쳐 [일어나고 사라지는 과정을] 줄달음친다. 자와나에 뒤이어 2찰나의 그러한 대상을 지닌(彼所緣) 과보의 [마음이] 적절하게 발생한다.(.... tato paraṁ ekūnatiṁsakāmāvacarajavanesu yaṁkiñci laddhapaccayaṁ yebhuyyena sattakkhattuṁ javati, javanānubandhāni ca dve tadārammaṇapākāni yathārahaṁ pavattanti... )” Abhidh-s. p.18.

“미소가 일어나는 것이 미소짓는 [마음이다]. [이것은] 번뇌가 소멸된 이들이 거칠지 않은 대상에 대해 단지 기뻐하는 상태를 원인으로 한다(hasitaṁ uppādetīti hasituppādaṁ, khīṇāsavānaṁ anoḷārikārammaṇesu pahaṭṭhākāramattahetukaṁ)” Abhidh-vibh. p.66.

따라서 17찰나의 마음전개의 와중에 발생하는 자와나는 비록 욕망의 영역(欲廛)에 근거를 둔 것이지만, 가장 저열한 단계에서부터 출세간에 이르기까지 모든 영역으로 통한다. 따라서 바로 이 과정을 통해 고통스러운 범부의 삶과 고통을 벗어난 아라한의 경지가 각기 다르게 발현됨을 알 수 있다. 자와나의 이러한 성격은 오로지 욕망의 영역에 속한 중생들만이 현재의 삶 속에서 나머지 다른 모든 세계를 향유할 수 있다는 점을 시사하는 것이기도 하다. 자와나의 과정이 수행론적 관점에서 중요한 의미를 지니는 까닭은 바로 이러한 이유에서이다.

마지막으로 감각의 문을 통한 마음전개의 최종 단계에 해당하는 ‘그러한 대상을 지닌 마음’은 ㉠19번째 마음, ㉡26-27번째 마음들, ㉢39-46번째 마음들로 구성된 전체 11가지를 내용으로 한다. 이 마음은 “욕망의 영역에 속한 중생들에게, 욕망의 영역에 속한 자와나의 끝에서, 오로지 욕망의 영역에 속한 법에 관련하여 발생하는 것”으로 설명된다. 마음전개의 최종단계에서 이러한 언급이 등장한다는 사실은 욕망의 영역에서 인식되는 모든 대상이 결국 여기에 속한 중생들에게만 드러나는 고유의 것임을 확인케 하는 것이다. 이상에서 기술한 마음의 분류법과 마음전개의 상응관계를 정리하면 다음과 같다.

“8가지 큰 과보의 [마음과] 3가지 헤아리는 [마음의] 11가지는 그러한 대상을 지닌(彼所緣) 마음의 역할을 한다(aṭṭha mahāvipākāni ceva santīraṇattayañceti ekādasa tadārammaṇakiccāni)” Abhidh-s. p.13.

“그와 같이 욕망의 영역에 속한 중생들에게, 욕망의 영역에 속한 자와나의 끝에서, 오로지 욕망의 영역에 속한 법에 관련하여, 그러한 대상을 지닌 [마음]을 기대할 수 있다(tathā kāmāvacarajavanāvasāne kāmāvacarasattān -aṁ  kāmāvacaradhammesv' eva ārammaṇabhūtesu tadārammaṇaṁ icchantī ti)” Abhidh-s. p.20.

욕망의 영역(欲廛)에 속한 마음    ←――→   감각의 문을 통한 마음전개

* 해로운 마음(不善心, 12가지)

1-4번째: 유쾌함이 수반되고…  해로운 마음   ꠏꠏꠈ

5-8번째: 평정이 수반되고…  해로운 마음       ꠉꠏꠏꠏ  자와나⑨

9-10번째: 불쾌함이 수반되고…  해로운 마음    ꠐ

11-12번째: 평정이 수반되고…  해로운 마음   ꠏꠏꠎ

* 뿌리 없는 마음(無因心, 18가지)

13-17번째: 해로운 과보의 눈․귀… 몸의 감각의식 ꠏꠏ  감각의식⑤

18번째: 해로운 과보의 받아들이는 마음    ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  받아들이는 마음⑥

19번째: 해로운 과보의 헤아리는 마음     ꠏꠏꠏꠏꠏꠇꠏꠏꠏꠏ  바방가①-③ (재생연

결․죽음)

ꠉꠏꠏꠏꠏ  헤아리는 마음⑦

ꠌꠏꠏꠏꠏ  그러한 대상을 지닌 마음⑩

20-24번째: 유익한 과보의 눈․귀… 몸의 감각의식 ꠏꠏ  감각의식⑤

25번째: 유익한 과보의 받아들이는 마음    ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  받아들이는 마음⑥

26번째: 유익한 과보의 유쾌한 헤아리는 마음  ꠏꠇꠏꠏꠏꠏ  헤아리는 마음⑦

ꠌꠏꠏꠏꠏ  그러한 대상을 지닌

마음⑩

27번째: 유익한 과보의 평정의 헤아리는 마음  ꠏꠇꠏꠏꠏꠏ  바방가①-③ (재생연                                                            결․죽음)

ꠉꠏꠏꠏꠏ  헤아리는 마음⑦

ꠌꠏꠏꠏꠏ  그러한 대상을 지닌

마음⑩

28번째: 오문으로 향하는 작용의 마음   ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  오문으로 향하는 마음

④

29번째: 마음의 문으로 향하는 작용의 마음  ꠏꠏꠏꠇꠏꠏꠏꠏ  결정하는 마음⑧

ꠌ - - -  (향하는 마음: 감각의	문을 통하지 않은 경우)

30번째: 유쾌함이… 미소짓는 작용의 마음    ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  자와나⑨

* 깨끗한 마음(淨心, 24가지)

31-34번째: 유쾌함이 수반되고…  유익한 마음 ꠏꠇꠏꠏꠏꠏ  자와나⑨

35-38번째: 평정이 수반되고…  유익한 마음  ꠏꠏꠎ

39-42번째: 유쾌함이 수반되고…  과보의 마음 ꠏꠇꠏꠏꠇꠏ  바방가①-③ (재생연

결․죽음)

43-46번째: 평정이 수반되고…  과보의 마음  ꠏꠏꠎ  ꠌꠏ  그러한 대상을 지닌 마                                                        음⑩

47-50번째: 유쾌함이 수반되고…  작용의 마음 ꠏꠇꠏꠏꠏꠏ  자와나⑨

51-54번째: 평정이 수반되고…  작용의 마음  ꠏꠏꠎ

* 욕망의 영역(欲廛)을 벗어난 마음 (일상적 마음전개에 해당되지 않음)

55-59번째: 제1선…  제5선의 유익한 마음  ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  자와나

60-64번째: 제1선…  제5선의 과보의 마음  ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  바방가 (재생연결․죽음)

65-69번째: 제1선…  제5선의 작용의 마음  ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  자와나

70-73번째: 물질현상이 없는…  유익한 마음 ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  자와나

74-77번째: 물질현상이 없는…  과보의 마음 ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  바방가 (재생연결․죽음)

78-81번째: 물질현상이 없는…  작용의 마음 ꠏꠏꠏꠏꠏꠏꠏ  자와나

82-85번째: 출세간에 속한 유익한 마음  ꠏꠏꠏꠏꠏꠇꠏꠏꠏꠏꠏ  자와나

86-89번째: 출세간에 속한 과보의 마음  ꠏꠏꠏꠏꠏꠎ

이상과 같이 욕망의 영역(欲廛)을 중심으로 89/121가지 분류법과 마음전개의 상응관계에 대해 살펴보았다. 전자가 공간적 위계에 따라 마음을 구분한 것이라면, 후자는 인식과정에 맞추어 시간적으로 배대한 것이다. 이들 양자는 분류의 형식에서 각기 다른 틀이 적용된 것일 뿐, 실제로는 하나의 마음이 지니는 다양한 변화의 측면을 묘사한 것이다.

전자의 분류법에 따르면 각각의 마음은 가장 저열한 단계의 지옥(niraya)으로부터 일체의 유정세간(sattaloka)과 출세간(lokuttara)을 망라한다. 그리고 이와 같은 전자의 분류를 다시 욕망의 영역(欲廛)에 한정해서 세분화 할 경우, 19번째의 마음은 지옥이나 축생계에 속한 악처(apāyabhūmi)에 태어나는 원인으로 기능한다. 나아가 27번째의 마음은 인간계라든가 사대왕천의 선처(sugatibhūmi)에 태어나는 조건이 되며, 39-46번째에 이르는 8가지 큰 과보의 마음은 욕망의 영역에 속한 모든 선처의 마음에서 일어난다. 따라서 욕망의 영역에 속한 54가지는 그 자체 내에서도 다시 여러 층으로 분화되는 것임을 알 수 있다.

Abhidh-s. pp.22-23 참조.

“평정이 수반되는 해로운 과보의 헤아리는 마음은 악처에 들어가는 순간의 재생연결이 되고 그 후에 바왕가가 된다(tattha akusalavipāk' opekkhāsahagata-santīraṇaṃ apāyabhūmiyaṃ okkantikkhaṇe paṭisandhi hutvā tato paraṃ bhavaṇgaṃ)” Abhidh-s. p.23.

“평정이 수반되는 유익한 과보의 헤아리는 마음은 욕계 선처에서 선천적인 맹인 등의 인간, 땅에 붙어사는 신(地神), 타락한 아수라들의 재생연결과 바왕가와 죽음의 마음으로 일어난다. 8가지 큰 과보의 [마음은] 욕계 선처의 모든 곳에서 재생연결과 바왕가와 죽음의 마음으로 일어난다(kusalavipāk' opekkhāsahagata-santīraṇaṃ pana kāmasugatiyaṃ manussānañ c'eva jaccandhādinaṃ bhummassitānañ ca vinipātikāsurānaṃ patīisandhi-bhavaṇga-cutivasena pavattati. mahāvipākāni pan'aṭṭha sabbatthā pi kāmasugatiyaṃ paṭisandhi bhavaṇga-cutivasena pavattanti)” Abhidh-s. p.23.

그러나 이와 같이 욕망의 영역(欲廛)으로 분류되는 모든 마음들이 단순히 공간적인 위계만을 가리키는 것은 아니다. 예컨대 28번째의 ‘오문으로 향하는 작용의 마음’이라든가 29번째의 ‘마음의 문으로 향하는 작용의 마음’ 따위는 어떠한 행위의 과보로서 주어지는 것이 아니며, 미래의 과보를 일으킬 만한 아무런 잠재력도 지니지 못한다. 따라서 이들 2가지 유형의 마음은 순수하게 인식의 문제에 관련될 뿐이다.

더불어 앞에서 언급한 19번째와 27번째 마음들도 바방가 및 재생연결 따위의 잠재적 흐름으로 기능하는 한에서만 악처 혹은 선처와 관련된다. 그리고 인식의 문제와 관련하여서는 ‘헤아리는 마음(7번째 찰나)’과 ‘그러한 대상을 지니는 마음(16-17번째 찰나)’이라는 역할도 공유한다. 따라서 이들 2가지 또한 다분히 인식론적 개념으로 갈래 지울 수 있다.

이상과 같이 89/121가지 분류법과 마음전개는 중층적으로 얽힌 구조를 취한다. 따라서 이들에 대한 접근은 양자에 모두에 대한 동시적 고찰을 통해 진행해야 한다. 또한 거기에는 28번째와 29번째의 경우와 같이 순수한 인식의 지평에 국한된 마음들이 존재한다는 사실을 간과해서는 안된다. 바로 이점은 마음전개라는 인식의 차원을 배제할 경우, 마음의 분류법에 대한 온전한 이해가 불가능하다는 사실을 의미한다. 따라서 89/121가지 분류는 마음전개의 과정을 얼마간 염두에 둔 것이었다는 점에 의문의 여지가 없어 보인다.

Ⅴ. 마치는 말

이상과 같이 남방상좌부 아비담마의 개설서로 일컬어지는 Abhidhammatthasaṅgaha의 89/121가지 분류법과 마음전개에 대해 살펴보았다. 도입부에서 밝혔듯이, 필자는 본 고를 통해 이 분야에 대한 기존의 연구를 정리․소개하고 앞으로의 후속 연구에 대해 하나의 발판으로 삼고자 하였다.

시작하는 말에서는 남방상좌부에서 바라보는 마음과 마음전개의 특징에 관해 개략적으로 기술하였다. 나아가 마음전개 이론이 완성되기까지의 문헌사적 과정에 대해서도 살펴보았고, 본 고에서 다루게 될 2가지 유형의 마음전개에 대해서도 언급하였다. 거기에서 필자는 감각의 문에서 발생하는 그것에 대해 논의의 초점을 모을 것임을 밝혔다.

제Ⅱ장에서는 Abhidhammatthasaṅgaha(pp.1-5)에 나타나는 내용을 근거로 89/121가지 마음을 일괄적으로 제시하였다. 거기에서는 각각의 마음들이 지니는 모든 내용을 종합적으로 정리․기술하였고, 다시 그들에 대해 일련의 고유 번호를 표기해주는 방식을 취하였다. 이러한 분류는 욕망의 영역(欲廛) 등 4가지 큰 틀에 일차적으로 근거한 것이며, 다시 그들 각각의 내용을 세부적으로 구분한 결과이다. 제Ⅱ장에서의 분류는 다음 장의 마음전개 이론에 대해 예비적 고찰이라는 성격을 지닌다.

제Ⅲ장에서는 감각의 문을 통해 발생하는 마음전개의 과정에 대해 본격적으로 다루었다. 그 중에서도 ‘극히 큰 대상’을 매개로 하는 마음전개를 집중적으로 고찰하였는데, 이러한 유형의 마음전개는 17찰나에 걸친 개별사물에 대한 인식이 형성되는 과정을 상세하게 드러내며 가장 복잡한 구조로 이루어져 있다. 거기에서 필자는 17단계에 이르는 과정을 ①마음전개의 준비단계, ②순수한 인식단계, ③심리적 반응이 투여되는 단계, ④각인된 대상이 남는 단계로 구분․정리하였다.

제Ⅳ장에서는 89/121가지 분류법과 마음전개의 유기적 구조에 대해 살펴보았다. 그리하여 욕망의 영역(欲廛)에 속한 54가지 마음 전체를 마음전개의 각 단계에 배대해 보았다. 이상의 논의를 통해 필자는 그러한 분류법과 마음전개의 양자가 동시적인 고찰을 통해서만 온전한 면모를 드러낸다는 생각을 구체화하였다. 바로 이점은 문헌사적으로 앞선 시기에 정립된 89/121가지 분류법이 후대에 성립된 마음전개 이론을 얼마간 염두에 둔 것이었다는 추측을 가능케 하는 것이다.

Keyword :

마음지킴(sati, 念), 공계(空界; ākasa-dhātu) 사마타(samatha,    止), 바방가(有分, bhavaṅga), 마음(citta), 아비담마

A Study on Cognitive Process(vīthicitta) in Abhidhammatthasaṅgaha

Lim, Seung-Taek / Dongguk Univ.

This paper aims to illuminate the cognitive process(vīthicitta) in Abhidhammatthasaṅgaha which is the main primer for the study of abhidhamma used throughout the Theravada Buddhist. This text consists of nine chapters, of which I concentrate my effort on the first chapter and the fourth chapter.

Chapter I is the Compendium of consciousness(citta), which defines and classifies consciousness into the 89 or 121 types. Chapter IV explores the nature of the cognitive process. I think that these two chapters are related with each other. So the cognitive process theory of chapter IV should be understood in reference to classification of the 89 or 121 types of consciousness in chapter I.

The theory of cognitive process is the research about the occurrence of the consciousness. And the classification of the 89 or 121 types of consciousness results from arranging consciousness in spatial order(āvacara). But the classification of 89 or 121 types of consciousness can be explained from the cognitive point of view, and it makes little difference in an opposite case. Therefore we can say these two theories of consciousness have the systematic relationship.

In the past, the theory of 89 or 121 types of classification of consciousness has already been arranged in Dhammasaṅgani and some other texts (approximately B.C. 1). But the theory of cognitive process theory hasn't accomplished until Abhidhammatthasaṅgaha (A.D. 11). Therefore it is only in Abhidhammatthasaṅgaha that we can ascertain the relationship of these two theories of consciousness.

As a result, it is possible that the classification of Dhammasaṅgani in itself has already forecasted the theory of cognitive process appeared in Abhidhammatthasaṅgaha. This is why I have compared these two theories in detail to demonstrate this point. In this study, I have come to a conclusion that these two have been in complementary cooperative relationship for the correct understanding with each other.

ꡔ般若經ꡕ에 나타난 禪定의 개념 / 이현옥

ꡔ般若經ꡕ에 나타난 禪定의 개념*

* 이 논문은 2002년도 한국학술진흥재단의 지원에 의하여 연구되었음(KRF-2002-075-A00052)

- 三三昧解脫門(tṛīṇi vimokṣa-mukhāni)을 중심으로 -

이현옥 / 동국대 불교문화연구원

차       례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 반야경 성립 당시의 선정론의 변화

1. 사정려(四靜慮)의 퇴조

2. 삼해탈문의 대두

Ⅲ. ꡔ반야경ꡕ 삼삼매해탈문의 전개와 특징

1. 삼해탈문의 의미와 역할

2. 삼해탈문의 대승적 의미

Ⅳ. 나오는 말

Ⅰ. 들어가는 말

이 글은 ꡔ반야경ꡕ의 선정론을 주제로 다루고 있다. 선정은 지혜의 개발과 번뇌의 치유에 의해 마음의 균형을 찾게 하고 이를 통해 마음의 본질을 깨닫도록 하는 작용이다. 수많은 수행의 개념 가운데 선정의 개념에 관심을 갖게 된 것은 불교에서 지향하고 있는 수행의 목적과 정신이 이 개념 속에 잘 드러나 있다고 보았기 때문이다. 불교 수행의 목적은 지혜의 개발과 번뇌의 치유에 의해 몸과 언어와 생각으로 지은 행위의 흔적들을 지워내고 무상․무아․연기․공 등의 이치에 관한 통찰과 자각을 이루어 내는 것이라고 할 수 있다. 그래서 모든 문제는 언제나 수행과 연계되어 있고 이를 얼마나 효과적으로 규명하고 체험할 수 있는가에 관심이 집중되어 왔다.

이와 같이 선정은 불교의 수행이 지향하는 바와 정확히 일치한다.  그러나 이 개념은 대승불교에 와서 생긴 것이 아니다. 원시불교부터 이미 있었고 부파불교에 와서 체계적으로 정립된 것을 대승불교에서 수용한 것에 불과하다.

예를 들어 ꡔ반야경ꡕ 군을 살펴보면 부파불교의 선정용어를 그대로 차용한 경우가 대부분이다. 이러한 사실에 근거해 볼 때, 두 시기에 편차를 두고 나타난 선정의 차이점을 정확히 찾아내는 것은 그리 쉬운 문제가 아니다.

부파불교는 성문의 위계를 중심으로, 대승불교는 보살의 덕목과 위계를 중심으로 독자적인 수행론을 전개하고 있다. 그래서 선정의 개념 역시 크게 다를 것이라 생각하는 것이 일반적이다.

그렇지만 막상 같은 선정의 용례를 살펴보면 부파와 대승불교에 있어서 큰 차이점이란 없다. 이러한 사실은 선정의 개념에 있어서 부파불교와 대승불교가 판이하게 다를 것이라는 우리들의 예상을 완전히 빗나가게 한다. 이 점은 부파불교와 대별할 만한 선정의 개념이 적어도 초기 대승에는 보이지 않는다는 주장을 정당화할 수 있을지 모르겠다. 정말 부파와 대승불교는 선정의 개념에서 커다란 차이점이 없는 것일까.

그와 같은 일련의 의구심을 풀기 위해 여기서는 ꡔ반야경ꡕ 군을 활용해 보려 한다. 부파불교에서 초기대승불교로 이어지는 시기는 바로 ꡔ반야경ꡕ 군이 성립․편찬되어 발전해 나가는 시기와 정확히 일치한다. 아직까지 학계에서는 ꡔ반야경ꡕ 군의 성립사적 문제가 확정되지 않아 성립과 발전의 과정을 단언할 수 없는 실정이다. 그렇지만 대체로 B.C. 1세기경부터 A.D. 3세기경에 걸쳐 주로 소품계 반야경에서 대품계 반야경으로 발전하여 대승불교사상이 정립되었다고 보는 것이 일반적이다.

가장 오래된 ꡔ반야경ꡕ이 언제 성립되었는지는 확실히 알 수 없지만, 많은 학자들은 대략  B.C. 1세기 경에 성립했을 것으로 추정하고 있다. 그리고 수 세기에 걸쳐 많은 ꡔ반야경ꡕ이 작성되었다. 반야경은 ꡔ10만송반야경ꡕ, ꡔ2만5천송반야경ꡕ, ꡔ8천송반야경ꡕ, ꡔ금강반야경｣ꡔ반야심경ꡕ 등이 있다. 학계에서는 일반적으로 ｢2만5천송반야ꡕ와 ｢8천송반야ꡕ, ꡔ금강반야ꡕ의 세 가지가 가장 빨리 성립하였다는 데 인식을 같이 하고 있다. 학자들은 주로 반야경의 성립 중 2만 5천송계와 8천송계가 가장 빠른 것으로 추정하고 있으나 이것에 대해서도 학자들의 견해가 대립하고 있다. 현재로는 대체적으로 소품계 8천송반야경이 먼저이고 그것이 증광되어 대품계2만5천송 반야경으로 발달했다는 견해를 받아들이는 사람이 많다. 이렇게 보는 이유는 첫째, 대승경전이 성립했던 당시에는 간단한 것에서 복잡한 것이 발달했다고 보는 쪽이 자연스럽고, 둘째, 2만5천송계보다도 8천송계 쪽이 중국에 100년 정도 빨리 전해졌다는 사실을 꼽는다.

이처럼 부파불교에서 대승불교로 나아가는 시기에 편찬된 ꡔ반야경ꡕ의 선정의 개념을 시기별로 살펴보면 부파불교와 대승불교를 구분 짓는 선정의 개념이 어떤 식으로 변화해 갔는지 쉽게 조망할 수 있을 것이다. 그렇지만 단지 성립시기와 문헌적 영향 관계 때문에 이 문헌에 주목하는 것은 아니다. 비슷한 시기에 성립한 초기대승경전 가운데 실천의 문제를 다룬 경전은 적지 않다.

그런데도 ꡔ반야경ꡕ 군에 주목하는 까닭은 편찬의 시기에 따라 부파불교와 대승불교의 긴밀한 영향관계와 독자성을 쉽게 엿볼 수 있고 아울러 초기대승불교 수행론의 성격을 잘 규명할 수 있는 문헌이기 때문이다. 더구나 다른 대승경전에 비해 수행의 문제를 공성과 연계하여 설명하고 있고 이 점이 대승수행체계와 정신에 지대한 영향을 준 경전이 바로 반야경이다.

특히 삼삼매해탈문을 중심으로 ꡔ반야경ꡕ의 선정사상을 다룰 예정이다. 삼삼매해탈문(tṛīṇi vimokṣa-mukhāni)은 부파의 선정용어 가운데 반야경의 편찬과 동시에 가장 비중 있게 다루어진 선정법이고 또한 수행론의 초미의 관심사 중 하나인 삼매에서 공성이 어떠한 역할과 작용을 하는지를 잘 설명하고 있기 때문이다. 이러한 까닭에 삼삼매해탈문(이하 삼해탈문)을 중심으로 대승 반야경의 선정관을 살펴보도록 하겠다.

Ⅱ. 반야경 성립 당시의 선정론의 변화

반야경 군의 선정론을 살펴보면 초기불교이래 중시되었던 사정려의 개념이 축소되고 삼해탈문의 비중이 커진 것을 발견할 수 있다. 따라서 반야경의 선정론에서 사정려의 개념이 퇴조하고 삼해탈문의 개념이 비약적으로 도약했던 전후 상황을 알아보는 것은 부파와 대승 선정론의 차이를 알 수 있는 유효한 단서가 될 것이 분명하다. 반야경 성립 당시의 선정론의 변화를 논의해 보도록 하겠다.

1. 사정려(四靜慮)의 퇴조

불교의 수행자들은 전통적으로 부처님의 깨달음과 열반은 정려(靜慮 혹은 四禪)의 위계(位階)와 밀접한 연관성이 있다고 보고, 정려와 같은 선정론에 주목하여 수행의 체계를 전개하여 왔다.

佛陀耶舍 竺佛念 譯, ꡔ四分律ꡕ 제31권(大正藏 22, p.781上-下)에는 부처님이 四禪의 관찰에 의해 三明(宿命, 天明, 滅盡)을 얻어 성불했다고 기술하고 있다. “時菩薩除欲愛惡不善法 有覺有觀喜樂一心 遊戱初禪 是謂菩薩最初得勝善法 何以故 由緊意專念不放逸故 時菩薩除有觀有覺得內信喜樂一心念無覺無觀 遊戱二禪..중략...更不復受生 是謂菩薩後夜獲此三明.”

ꡔ般尼洹經｣ 권 下(大正藏 1, p.188中-下)는 사선의 경지에서 부처님이 열반에 드셨다는 기록을 전하고 있다. “般泥曰 時佛捨想知滅還思不想入 捨不想入思無所用 捨無所用思識無量 捨識無量思空無際 捨空無際思第四禪 捨於四禪思第三禪 捨於三禪思第二禪 捨於二禪思第一禪 從一禪思復至三禪 便從四禪反於無知棄所受餘泥洹之情”

정려(靜慮, dhyāna)는 선정의 여러 의미 중 하나이다. 원래 선정이란 말에는 여러 의미가 있는데 그 가운데 아비달마에서 ‘정려’라 표현한 것이다. 정려란 말은 선정의 요인 가운데 지혜가 가장 중요하고, 지혜를 토대로 하여 마음을 살필 때만이 선정을 바로 알 수 있다는 의미를 갖고 있다. 이 점에서 선정의 본질을 지혜로 간주한 것을 읽을 수 있다. 더구나 사정려(四靜慮)는 선정과 지혜가 균등하게 작용하여 깨달음을 온전히 이루는 뛰어난 선정의 단계이다. 즉 정려보다 낮은 단계인 욕계는 지혜는 있으나 선정이 약하고, 그보다 높은 선정의 위계는 선정은 높으나 지혜가 낮다. 그래서 사정려만이 선정과 지혜가 이상적으로 조화를 이룰 수 있다. 이와 같이 선정수행에 있어서는 사정려만이 선정과 지혜가 균등하게 작용하여 현재법이 행복에 머물며 행복과 항시 통하는 행상(行相, ākāra)이 일어나도록 한다. 물론 다른 선정의 단계에도 지혜와 선정이 존재하기는 하지만 이 단계의 위계만큼 지혜와 선정이 이상적인 균형의 상태를 유지하는 일은 없다. 이 까닭으로 이 개념은 원시불교 이래로 줄곧 중시되어 왔고 특히 사정려 중 제 4정려는 마음의 동요가 없고 선정과 지혜가 가장 원만히 균형을 이루는 경계로서 인식되었다.  이러한 연유에서 불교 선정론의 중심에는 항시 사정려가 있었다.

“이러한 선정은 적정(寂靜)하며 잘 심려(審慮)하기 때문이다. 여기서 심려란 바로 ‘진실로 잘 안다(了知)’는 뜻이다. 이를테면 [계경에서] “마음이 선정에 들 때 능히 참답게 안다”고 설한 바와 같다. 심려의 뜻 중에 지혜의 요소(dhĩ-dhātu, 地界)가 있기 때문이다. 그리고 이 종(有部宗)은 지혜를 심려(審慮)의 본질이라 하였다.” 世親 造, ꡔ阿毘達磨俱舍論ꡕ 제 28권 제8-1分別定品(大正藏 29, p.145中).

선정이란 말은 등인(等引,samāhita), 등지(等持,samādhi), 등지(等至,samādhi), 정려(靜慮,dhyāna), 心一境性(cittaikāgrata), 止(śamatha) 등으로 다양하게 사용되고 있다.

“靜慮如何獨名爲勝 諸等持內唯此攝支 止觀均行最能靜慮 得現法樂住及樂通行名 故此等持獨名靜慮” 위의 책(大正藏 29, p.145中).

"契經中說三定有動第四不動. 依何義說. 頌曰 第四名不動　離八災患故 八者謂尋伺 四受入出息 論曰. 下三靜慮名有動者. 有災患故. 第四靜慮名不動者. 無災患故. 災患有八. 其八者何. 尋伺四受入息出息. 此八災患第四都無. 故佛世尊說爲不動. 然契經說第四靜慮不爲尋伺喜樂所動. 有餘師說. 第四靜慮如密室燈照而無動." 위의 책(大正藏 29, p.147下).

사정려(四禪)에 비중을 두어 전개되었던 불교의 선정론은 초기 대승불교로 들어서면서 다른 양상을 띠게 된다. ꡔ반야경ꡕ 성립사적으로 초기 군에 해당하는 소품계 반야경을 살펴보면 이런 현상이 심화된 것을 한 눈에 볼 수 있다.

우선 부파불교에서 선정론의 중심에 위치했던 사정려의 개념이 급격히 퇴조하는 것을 발견할 수 있다. 소품계 반야경에서 사정려가 언급되는 경우는 있으나 이 개념을 중심으로 수행론을 펼치는 일은 결코 없다. 일시적으로 다른 개념을 보충 설명할 때 가끔 사용된다. 주로 반야바라밀과 같이 대승보살의 수행덕목을 설명하기 위한 보조 수단으로 쓰인다. 사정려(四禪)와 관련한 대목들을 ꡔ소품반야바라밀경ꡕ에서 살펴보면 아래와 같다.

이 밝은 주문(반야바라밀)으로 인해 십선도가 세상에 나타나며 사선과 사무량심과 사무색정과 오신통이 세상에 나타난다. 이 보살로 인해 십선법이 세상에 출현하며 사선․사무량심․사무색정․오신통이 세상에 출현한다. 만약 여러 부처님께서 세상에 출현하시지 않았을 때에는 보살로 인해 사선(四禪)과 사무량심과 사무색정과 오신통이 두루 세상에 출현한다. 비유하면 달이 출현하지 않았을 때는 별빛이 세상을 비추는 것과 같다.

“憍尸迦 因是明呪十善道出現於世 四禪四無量心四無色定五神通出現於世 因菩薩故 十善道出現於世 四禪四無量心四無色定五神通出現於世 若諸佛不出於世 但因菩薩故 十善道四禪四無量心四無色定五神通出現於世 譬如月不出時星宿光明照於世間” 鳩摩羅什 譯, ꡔ小品般若波羅蜜經ꡕ 제 2권 제4 明呪品(大正藏 8, p.543下).

위에서 볼 수 있듯이 소품계 반야경에서는 사선(四靜慮)의 의미만을 부연하여 상세히 설명하는 일은 없다. 이것은 수행론의 중심이 사선에 있지 않다는 말이 될 것이다. 같은 소품계 반야경의 하나인 ꡔ도행반야경ꡕ 제2권 제3 공덕품을 봐도 그 양상은 같다.

석제환인이여 이 주문에 의해 몸과 입과 마음으로 짓는 십선업의 공덕이 나타나서 온 천하를 비추고 사선정(四禪定)과 사제법(四諦法)와 사신통(四神通)이 나타나서 온 세상을 비추니, 이와 같이 보살마하살은 반야바라밀에 의해 몸과 마음과 입으로 짓는 십선업의 공덕을 쌓아 온 세상에 두루 펼친다. 여래가 아직 세상에 나오지 않았을 때에는 보살이 이 사선과 사제와 사신통으로 온 세상을 비춘다.

“今 現在十方諸佛．皆起是祝自致作佛. 拘翼. 是祝故出十誡功德. 照明於天下. 四禪四諦四神足般遮旬. 照明於世間. 菩薩摩訶薩從般若波羅蜜中. 生十誡功德. 世間悉遍至. 四禪四諦四神足 般遮旬悉照明於世間. 今怛薩阿竭阿羅呵三耶三佛. 未出世間時. 菩薩悉照明四禪四諦四神足般遮旬.” 支婁迦讖 譯, ꡔ道行般若經ꡕ 제2권 제3 功德品(大正藏 8, p.433中-下).

위에서는 사선은 반야바라밀처럼 대승보살의 덕목의 의미를 풀이하는 보조 개념으로 사용되며 이 개념을 따로 대승의 입장에서 상세히 해석하지는 않고 있다. 오히려 대승보살의 덕목과 회향에 초점을 맞춰 대승의 수행론이 전개되며 보살의 공덕과 위용을 찬탄하는 것으로 일관되어 있다. 이것은 소품계 반야경 편찬 당시에 사선보다 비중을 두고 해석해야 할 선정법이 표층으로 떠올랐고 이러한 변화의 양상을 소품계 반야경이 적극 수용한 것으로 추정해 볼 수 있다.

“수보리야 만약 삼천대천세계 중생들이 모두 사무량심과 사선과 사무색정과 오신통을 행한다고 해도 이 보살이 모든 복덕을 회향하는 것만 같지 못하다. 이야말로 가장 크고 가장 뛰어나고 가장 높고 가장 미묘하다.須菩提 若有三千大千世界衆生 皆行慈悲喜捨心四禪四無色定五神通 不如是菩薩迴向福德最大最勝最上最妙.” 앞의 책(大正藏 8, p.549上). .

“교시가여 염부제나 삼천대천세계의 중생은 놓아 두고 나아가 항하의 모래 수만큼 많은 세상의 중생들을 가르쳐 사선과 사무량심과 사무색계와 오신통을 행하게 한다면 네 뜻은 어떠한가? 이 사람들이 이 인연으로 얻은 복이 많겠는가?憍尸迦 若有善男子善女人 敎閻浮提衆生 令行四禪四無量心四無色定五神通 是人以是因緣得福多不…중략…憍尸迦 置是閻浮提及三千大天世界衆生 乃至敎十方如恒河沙等世界衆生 令行四禪四無量心四無色定五神通 於意云何 是人以是因緣得福多不.” 위의 책(大正藏 8, p.546中).

2. 삼해탈문의 대두

소품계 반야경군의 내용을 검토해 보면 부파의 선정용어를 대체로 수용하고 있으나 용어가 정형화되어 있지 않고 다소 간략하게 기술하는 경향이 있다.

또한 앞서 살펴보았듯이 사정려의 개념이 급속히 퇴조하고 깨달음을 위해 닦아야 할 선정 수행법으로서 권고 되었던 삼해탈문의 비중이 상대적으로 증대된 것을 발견할 수 있었다. 아울러 대승적인 견지에서 삼해탈문의 개념을 자세히 해설한다.

“如是如是須菩提。菩薩緣一切衆生。繫心慈三昧。過諸結使及助結使法。過諸魔及助魔者。過聲聞辟支佛地。住空三昧而不盡漏。須菩提。爾時菩薩行空解脫門而不證無相。亦不墮有相。譬如鳥飛虛空而不墮落行於虛空而不住空。須菩提。菩薩亦如是。若行空學空。行無相學無相。行無作學無作。未具足諸佛法。而不墮空無相無作。譬如工射之人善於射法仰射虛空箭箭相拄。隨意久近能令不墮。如是須菩提。菩薩行般若波羅蜜。方便所護故。不證第一實際。爲欲成就阿耨多羅三藐三菩提善根故。成就阿耨多羅三藐三菩提時。乃證第一實際。是故須菩提。菩薩行般若波羅蜜。應如是思惟諸法實相而不取證。須菩提白佛言。世尊。菩薩所爲甚難。最爲希有。能如是學亦不取證。佛告須菩提。是菩薩不捨一切衆生故。發如是大願。須菩提。若菩薩生如是心。我不捨應一切衆生。應當度之卽入空三昧解脫門無相無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際。何以故。是菩薩爲方便所護故。復次須菩提。菩薩若欲入如是深定。所謂空三昧解脫門。無相無作三昧解脫門。是菩薩先應作是念。衆生長夜著衆生相。著有所得。我得阿耨多羅三藐三菩提。當斷是諸見而爲說法 卽入空三昧解脫門。是菩薩以是心及先方便力故。不中道證實際。亦不失慈悲喜捨三昧。何以故。是菩薩成就方便力故。倍復增長善法諸根通利 亦得增益菩薩諸力諸覺。復次須菩提。菩薩作是念。衆生長夜行於我相。我得阿耨多羅三藐三菩提。當斷是相而爲說法。卽入無相三昧解脫門。是菩薩以是心及先方便力故。不中道證實際。亦不失慈悲喜捨三昧。何以故。是菩薩成就方便力故。倍復增長諸善法善根通利。亦得增益菩薩諸力諸覺。” 위의 책(大正藏 8, p.569上-下).

원래 삼해탈문은 ꡔ증일아함경ꡕ 제 16권에 존재와 현상을 실체화․차별화․소유화하려는 우리들의 의식세계를 지혜로서 관조하여 그 본질을 각성케 하여 깨달음에 이르게 하는 선정수행으로 소개되어 있다. 그 내용을 보면 다음과 같다.

공․무상․무원의 세 가지 삼매가 있으니, 공삼매는 일체 모든 법이 모두 공허한 것이라 지혜에 의해 살피는 것이며 무상삼매는 일체 모든 법에 대해 어떠한 상념(想念)도 없으며 또한 볼 수도 없다고 지혜에 의해 살피는 것이다. 무원삼매는 일체 제법에 대해 원하지도 희구하지 않고 지혜에 의해 살피는 것이다.

“聞如是一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘。此三三昧。云何爲三。空三昧․無願三昧․無想三昧。彼云何名爲空三昧。所謂空者觀一切諸法皆悉空虛。是謂名爲空三昧。彼云何名爲無想三昧。所謂無想者於一切諸法。都無想念亦不可見。是謂名爲無想三昧。云何名爲無願三昧。所謂無願者。於一切諸法。亦不願求。是謂名爲無願三昧。” ꡔ增一阿含經ꡕ 제 16권(大正藏 2, p.630中)

따라서 삼해탈문은 법(dharma) 자체를 실체로 파악하는 법에 대한 관념과 그 집착과 소유욕을 공성에 근거하여 마음 속에서 해체시켜 버린다. 이 선정법은 앞서  살폈듯이 부처님 당시부터 중요하게 여겨졌고 부파불교에서 한층 깊이 있게 논의된 것이다. 주로 ꡔ아비달마대비바사론ꡕ ꡔ아비달마구사론ꡕ ꡔ아비달마순정리론ꡕ 등과 같은 부파의 논소에 자세히 기술되어 있다.

"問若爾世尊何故增一減無量等。建立三種三摩地耶。答由三緣故唯建立三。一對治故。二期心故。三所緣故。對治故者。謂空三摩地是有身見近對治故。問空三摩地有空非我二行相。有身見有我我所二行相。此中以何等行相。對治何等行相耶。答以非我行相對治我行相。以空行相對治我所行相。復次以非我行相對治五我見行相。以空行相對治十五我所見行相。如對治我見我所見行相。如是對治己見己所見行相。是我屬我行相。是己屬己行相。應知亦爾。復次以非我行相對治我愛。以空行相對治我所愛。如對治我愛我所愛。如是對治己愛己所愛。我癡我所癡己癡己所癡等應知亦爾。復次以非我行相對治執蘊是我行相。以空行相對治執蘊中有我行相。如對治執蘊是我執蘊中有我行相。如是對治執處是我。執處中有我執界。是我執界中有我。若總若別行相應知亦爾。期心故者。謂無願三摩地諸修行者期心。不願三有法故。" ꡔ阿毘達磨大毘婆沙論ꡕ 제104권(大正藏 27, p.538上-中).

"復說三種等持. 一空二無願三無相. 其相云何. 頌曰 空謂空非我　無相謂滅四 無願謂餘十 諦行相相應 此通淨無漏　　無漏三脫門 論曰. 空三摩地. 謂空非我二種行相相應等持. 無相三摩地. 謂緣滅諦四種行相相應等持. 涅槃離十相. 故名無相. 緣彼三摩地得無相名. 十相者何. 謂色等五男女二種三有爲相. 無願三摩地. 謂緣餘諦十種行相相應等持. 非常苦因可厭患故道如船筏. 必應捨故. 能緣彼定得無願名. 皆爲超過現所對故. 空非我相非所厭捨. 以與涅槃相相似故. 此三各二種. 謂淨及無漏. 世出世間等持別故. 世間攝者通十一地. 出世攝者唯通九地. 於中無漏者名三解脫門. 能與涅槃爲入門故." 앞의 책(大正藏 29, p.149下).

“空謂空非我 無相謂滅四 無願謂餘十　諦行相相應 此通淨無漏 無漏三脫門" 앞의 책(大正藏 29, p.766上).

부파불교에서의 삼해탈문은 공(空)과 비아(非我)와 열반(滅) 등의 16행상(行相)에 의해 사제(四諦)를 지혜로서 살피고 존재를 실체화(공삼매)․차별화(무상삼매)․소유화(무원삼매)하려는 망념의 작용을 벗어나게 하는 선정의 경계로 기술되어 있다.

우리들은 오온으로 형성된 신체를 항상 나(我)라 집착하고 또한 그 신체 역시 자신의 소유물(我所)이라 착각한다. 이것은 마음의 심리상태를 교란하며 업과 번뇌를 일으키는 장애 요인이다. 그래서 그 집착을 마음 속에서 없애기 위해서는 ‘나’란 집착에 대해서는 공(śūnyatā)의 행상에 의해, ‘나의 것’이란 집착에 대해서는 비아(非我 혹은 無我,anātmaka)의  행상에 의해 그 집착들을 대치한다. 그 행상과 마음이 원만한 균형상태를 이루면 마음 속 집착의 흔적이 사라지는데 이것이 곧 공(śūnyatā)삼매이다.

"空三摩地謂空非我。二種行相相應等持。故說空等持近治有身見。身見亦有二行相故。謂空行相近治我所見。非我行相近治我見。觀法非我名非我行相。觀此中無我名空行相。由此空行相近治我所見。以此中都無我。故此法非我所。豈不空行相卽非我行相。知此非我此中無我。二種行相竟有何別。非無差別言此中無我。不能顯我畢竟無體故。謂此但顯彼此互無。不能顯成畢竟無我。以有體法亦互無故。若言此法非我便顯。我畢竟無以一切法。法相等故。由此若修非我行相便治我見。修空行相治我所見。如何無別。" ꡔ阿毘達磨順正理論ꡕ 제 79권(大正藏 29, p.766上-中).

또한 무상(無相, animitta)삼매는 네 종류의 행상(滅․靜․妙․離)에 의식을 집중하여 그 행상과 마음이 평형을 이루면 색․소리․냄새․맛․감촉과 남․여와 생성․유지․소멸 등의 유위(有爲)의 특성이 마음 속에서 지워진다. 이 10가지 유위의 행상이 마음 속에서 사라지면 원인(因)과 조건(緣)의 제약을 받지 않는 열반(滅)의 상태가 되고 이 열반을 대상으로 삼는 선정이 일어나는데 이것이 바로 무상삼매다.

여기서 멸(滅,nirodha)은 유루(有漏)의 오온을 소멸하는 원인을 말하고 정(靜,śānta)은 탐욕과 성냄과 어리석음의 삼독을 소멸하는 것이며 묘(妙,praṇīta)는 모든 고통이 없어지는 것이고 리(離,niḥsaraṇa)는 모든 고통의 원인으로부터 떠난 것을 의미한다.

"無相三摩地。謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離諸相故名無相。緣彼三摩地得無相名。相略有十。謂色等五男女二種三有爲相。或復相者是因異名。涅槃無因故名無相。或相謂世蘊上中下。涅槃異彼故名無相。" 위의 책(大正藏 29, p.766中).

무원(無願, apraihita)삼매란, 진리라 여겨지는 10가지의 행상(고제의 고(苦)․비상(非常)의 두 행상과 집제의 인(因)․집(集)․생(生)․연(緣)과 도제의 도(道)․여(如)․행(行)․출(出))은 궁극에는 방편에 불과하므로 그것을 원하지 않고 초월해야 비로소 열반에 들 수 있다. 이 열 가지 행상을 대상으로 하여 마음의 심리상태에서 지워버리는 선정이 바로 무원의 삼매인 것이다. 이와 같이 모든 행상을 마음에서 지워버리는 것은 해탈에 도움이 되므로 삼삼매의 단계에서는 모든 행상은 지워야 할 것이며 싫어해야 할 대상이 된다. 그러나 공과 비아와 같은 행상은 열반과 비슷한 경계이므로 싫어하고 버려야 할 것은 아니다. 그래서 버려야 할 대상에서 제외한다.

고제(苦諦)를 대상으로 몸과 마음을 얽매이는 괴로움을 본성으로 하므로 고(苦,duḥkha)라, 괴로움은 연기에 의해 생겨났으므로 무상(無常,anitya)이라 관찰하는 것이다.

집제(集諦)를 대상으로 고통의 결과가 일어나므로 인(因,hetu)이라, 고통스러운 결과를 생기게 하기 때문에 집(集,samudaya)이라, 고통스러운 결과가 연속하여 일어나므로 생(生,prabhava))이라, 고통스러운 결과에 도움이 되는 조건이 되기 때문에 연(緣,pratyaya)이라 관찰하는 것이다.

도제(道諦)를 대상으로 열반에 이르게 하는 길이므로 도(道,mārga)라, 바른 진리이므로 여(如,nyāya)라 열반을 바르게 실현하게 만들므로 행(行,pratipatti)이라 생사와 고통과 근심을 뛰어넘기 때문에 출(出,nairyāṇika)이라 관찰하는 것이다.

"無願三摩地。謂緣餘諦十種行相相應等持。十行相者。謂苦非常因集生緣道如行出。" 위의 책(大正藏 29, p.766中).

또한 삼삼매는 세간과 출세간의 차별에 의해 번뇌가 있는 삼매(淨等持)와 번뇌가 없는 삼매(無漏等持)로 나누기도 한다. 그리고 번뇌가 없는 삼매는 공․비아․열반과 같은 행상을 떠올려 의식을 집중하여 마음이 행상과 하나가 되면 이것이 인식주관이 되어 사제(四諦)를 분석하여 세간의 현상에 관한 집착과 번뇌를 소멸하는 상태다. 이로 인해 현상의 원인과 조건의 제약을 받지 않으며 생사로부터 자유로워진 상태가 되어 열반에 도달한다. 그래서 이를 해탈로 가는 문이라 하는 것이다.

“契經復說三種等持. 一空二無願三無相. 其相云何. 頌曰 空謂空非我 無相謂滅四 無願謂餘十　諦行相相應 此通淨無漏　無漏三脫門 論曰. 空三摩地. 謂空非我二種行相相應等持. 無相三摩地. 謂緣滅諦四種行相相應等持. 涅槃離十相. 故名無相. 緣彼三摩地得無相名. 十相者何. 謂色等五男女二種三有爲相. 無願三摩地. 謂緣餘諦十種行相相應等持. 非常苦因可厭患故道如船筏. 必應捨故. 能緣彼定得無願名. 皆爲超過現所對故. 空非我相非所厭捨. 以與涅槃相相似故. 此三各二種. 謂淨及無漏. 世出世間等持別故. 世間攝者通十一地. 出世攝者唯通九地. 於中無漏者名三解脫門. 能與涅槃爲入門故.” 앞의 책(大正藏 29, p.149下).

그러므로 아비달마에서의 삼해탈문은 출세간을 위한 선정의 법을 말한다. 이 삼매에서 중요한 기능을 하는 행상(ākāra, 空․非我․涅槃 등)은 번뇌가 소멸한 순수 인식의 경계(淨智)를 의미하며 언어와 사유를 초월한 세계, 진리 그 자체를 말한다.

이와 같이 아비달마에서는 삼해탈문을 통해 무상(無常)․무아(無我)의 교리와 더불어 공을 설하나 그 의미를 좀더 자세히 살펴보면 그것은 단지 개인존재의 무아․무상을 나타내는 것에 불과하다. 거기서 마음의 표상에 떠올린 공과 같은 행상은 인식의 주체로서 기능하며 이어 대상(四諦)을 향하여 나아가 그 대상을 지혜에 의해 살피고 번뇌와 업의 원인이 되는 유위의 행상을 마음 속에서 대치하여 소멸시킨다. 즉 삼해탈문은 법의 공통된 특징인 16행상을 마음 속에 떠올려 유위의 형상을 지혜로써 살펴 분석 대치하고 마음속에서 유위법과 관련된 지각의 내용을 지워 무위의 세계를 체험하는 선정의 구조를 갖고 있는 것이다. 그렇지만 결국 현상세계 너머에 그것을 존재하게 하는 그 무엇, 즉 법이 있다고 본다.  그리고 그 법의 특징 중 하나를 공의 행상이라 간주하고 있는 것이다.

그런데 여기서의 공이란 대상화된 실체로서의 공이며 단지 분별의 작용일 뿐이다. 비아와 열반의 경우도 실은 마찬가지다. 이와같이 부파의 선정론은 법의 존재를 전제로 하여 전개되고 있다.

따라서 대승불교에서는 선정의 상태에서 공의 행상을 실체적으로 파악하는 부파의 태도를 시정하기 위해 삼해탈문의 의미를 대승적 견지에서 비중을 두어 재해석하게 된다.

Ⅲ. ꡔ반야경ꡕ 삼삼매해탈문의 전개와 특징

반야경에 나오는 선정과 관련된 용어들은 부파 불교의 선정용어를 차용한 경우가 많으나 선정의 개념을 다루는 태도와 비중은 경우에 따라 크게 다르다. 대체로 후대에 편찬된 것일수록 개념의 체계가 짜임새 있고 내용이 풍부해진 것을 발견할 수 있다. 반야경은 불교계에서 일고 있던 선정론의 변화를 삼해탈문에 함축적으로 담게 된다. 그리고 이를 통해 삼매와 공의 상관관계를 대승적인 관점에서 본격적으로 해명하게 된다.

1. 삼해탈문의 의미와 역할

삼해탈문은 ꡔ반야경ꡕ에서 처음 생긴 선정법이 아니라고 밝힌 바 있다.  앞서 살핀 것처럼 부파불교에서는 삼해탈문이 사정려보다는 비중 있게 다루어지지는 않고 있지만 그에 준할 만큼 교학적으로 중요한 위치를 점하고 있는 것은 사실이다. 이 선정법을 그와 같이 중시한 것은 이 선정법이 유익한 삼매의 기능을 가지고 있다고 보았기 때문이다. 삼매의 유익한 기능이란 다음과 같다.

무엇 때문에 삼마지(三摩地, samādhi 혹은 三昧)라 하고 삼마지란 바로 무슨 뜻인가? 세 가지 인연으로 말미암아 삼마지라 한다. 첫째 평등하기 때문이요 둘째 거두어 지니기 때문이며 셋째 서로

비슷하게 상속하기 때문이다. 평등하기 때문이라 함은 이를테면 무시(無始)이래 번뇌와 악행과 사견과 전도가 마음과 마음의 작용으로 하여금 치우치게 왜곡하여 전변하게 한다. 그러므로 이 선정(定)의 힘은 마음과 마음의 작용으로 하여금 경계에 대하여 정직하고 평등하게 전변하게 한다. 이 까닭으로 삼마지라고 한다. 거두어 지니기 때문이라 함은 이를테면 무시(無始)이래 마음과 마음의 작용은 경계에 대하여 내닫고 흩어진다. 그러므로 이 선정의 힘에 의해 방편으로 거두어 지니어서 한 경계에 머무르게 하기 때문에 삼마지라고 한다. 서로 비슷하게 상속하기 때문이라 함은 이를테면

무시(無始)이래 마음과 마음의 작용은 선과 염오와 무기의 다른 종류가 상속한 것이므로 이 선정의 힘으로 말미암아 앞뒤가 한 종류가 되어 오직 선만을 상속하기 때문에 삼마지라고 한다.

“問何故名三摩地 三摩地是何義耶 答由三緣故名三摩地 一平等故 二攝持故 三相似相續故 平等故者 謂無始來煩惱惡行邪見顚倒 令心心所偏由而轉 由此定力令心心所於境正直平等而轉 故名三摩地 攝持故者 謂無始來心心所法於境馳散 由此定力方便攝持令住一境 故名三摩地 相似相續故者 謂無始來心心所法善染無記異類相續 由此定力前後一類唯善相續 故名三摩地” 앞의 책(大正藏 27, p.539上).

위의 설명된 내용을 토대로 보면 삼매는 마음과 마음의 작용이 경계에 대해 산만하게 흩어지지 않게 한 곳에 평등하게 머물게 하며 번뇌와 악 등의 영향을 받지 않게 하여 경계를 정직하게 인식하도록 도울 뿐만 아니라 오직 선만이 마음과 마음작용의 흐름 속에 계속 머물도록 작용한다. 그래서 한 경계에 대해 평등하고 선한 마음을 지속하도록 하여 ‘있는 그대로의 존재’를 파악하도록 돕는다. 이러한 작용의 선정법을 사마디(samādhi)라 부르고 혹 등지(等持)라 한역으로 의역하여 말하기도 한다. 이처럼 삼매는 마음과 마음의 작용이 경계에 대해 ‘한 곳에 평등하게 지속’하도록 하여 그 대상을 있는 그대로 파악하게 하는 역할을 하는 것이다. 따라서 삼매의 상태가 아니고서는 번뇌의 지멸은 물론 궁극적으로 세계와 존재의 실상을 파악하는 것은 불가능하게 된다.

“존자 세우가 설하기를 “무엇 때문에 삼마지라 하느냐 하면 여러 가지의 선한 마음을 거두어 지니어 한 경계에서 평등히 상속하기 때문에 등지라고 한다”고 한다.尊者世友作如是說。何故名三摩地。攝持多種善心心所。令於一境平等相續故名等持。復作是說。能持平等故名等持。如能持嬰兒故名持。嬰兒者能持水故名持水者。能持枰故名持枰者。此亦如是。能持種種勝平等法故名等持。” 위의 책(大正藏 27, p.539上).

그리하여 ꡔ대지도론ꡕ에는 “이 세 가지 지혜가 선정에서 머무르지 않으면 이는 미친 지혜로서 많은 삿된 의혹에 빠져서 아무것도 하지 못한다. 만일 선정에 머무르게 된다면 모든 번뇌를 깨뜨리고 모든 법의 실상을 깨닫게 된다.…중략…또 다시 모든 선정 가운데서 이 세 가지 법이 없으면 삼매라 하지 못하거니와 …중략…도리어 물러나서 생사에 떨어지기 때문이다”라고 하여 오로지 이 삼삼매의 작용에 의해서만이 생사의 윤회와 의혹으로부터 벗어나 실상을 깨달을 수 있음을 강조하고 있다. 이를 통해 선정의 상태에 있어서의 삼삼매의 위상과 역할을 가늠해 볼 수 있다.

"是三種智慧若不住定中則是狂慧。多墮邪疑無所能作。若住定中則能破諸煩惱。得諸法實相。" ꡔ大智度論ꡕ 제20권(大正藏 25, p.206下).

이처럼 삼해탈문은 삼매의 상태로 인해 번뇌를 대치하고 깨달음의 세계를 얻는 내용을 담고 있는 까닭에 반야경의 편찬과 동시에 주목받게 된 것이다.

“이때 수보리가 부처님께 아뢰었다. ‘어떻게 공을 익히고 공삼매에 들어가야 합니까?’ 부처님이 수보리에게 말씀하셨다. “보살이 반야바라밀을 행하고자 하면 마땅히 물질(色)이 공한 줄 알아야 하며 마땅히 감수(受)․관념(想)․의지(行)․인식(識)이 공한 것을 살펴야 하며 마땅히 흩어지지 않는 마음으로 살펴야 하지만 법에는 볼 것이 없고 또한 깨칠 바도 없다” 수보리가 여쭈었다. “세존이시여 부처님께서 말씀하신 대로라면 보살은 마땅히 공을 증득하지 않아야 하는데 어떻게 보살이 공삼매에 들어가서 공을 증득하지 않습니까?” “수보리여 보살은 공의 근본을 갖추어 살핀 다음 ‘다만 공을 살필 뿐 공을 증득하지 않는다. 나는 마땅히 공을 배워야 하니 지금은 배울 때이지 증득할 때는 아니다’라고 마음을 내므로 마음을 깊이 거두어 경계에 얽매이지 않는다. 爾時須菩提白佛言。世尊。若菩薩欲行般若波羅蜜。云何應習空。云何應入空三昧。佛告須菩提。菩薩行般若波羅蜜。應觀色空。應觀受想行識空。應以不散心觀。法無所見亦無所證。須菩提言。世尊。如佛所說菩薩不應證空。云何菩薩入空三昧而不證空。須菩提。若菩薩具足觀空本已生心。但觀空而不證空。我當學空今是學時非是證時。不深攝心繫於緣中。” 앞의 책(大正藏 8, p.568下).

“이와 같이 수보리여 보살은 온갖 중생을 항상 생각해서 자비의 삼매에 마음을 묶게 된다. 모든 번뇌와 번뇌를 도와주는 법을 넘어 섰고 모든 마구니와 마구니를 돕는 것을 벗어났으며 성문과 벽지불의 지위를 넘어서서 공삼매에 머물지만 번뇌의 흐름을 다하지도 않는다. 수보리여 이때 보살은 공해탈문을 행하지만 모습이 없음을 증득하지 않으며 또한 모습이 있음에 떨어지지도 않는다. 비유하면 마치 새가 허공에 날아가나 떨어지지 않고 허공을 날아다니지만 허공에 머물지 않는 것과 같다. 수보리여 보살 또한 이와 같아서 공을 행하고 공을 배우며 모습이 없음을 행하고 모습이 없음을 배우며 지음 없음을 행하고 지음 없음을 배우지만 모든 부처님의 법을 두루 갖추지 않고서는 공과 무상과 무작에 떨어지지 않는다.....생략...그러므로 수보리여 보살은 반야바라밀을 행할 때 마땅히 이와 같이 모든 법의 참된 모습을 사유하나 증득함을 취하지 않는다.如是如是須菩提。菩薩緣一切衆生。繫心慈三昧。過諸結使及助結使法。過諸魔及助魔者。過聲聞辟支佛地。住空三昧而不盡漏。須菩提。爾時菩薩行空解脫門而不證無相。亦不墮有相。譬如鳥飛虛空而不墮落行於虛空而不住空。須菩提。菩薩亦如是。若行空學空。行無相學無相。行無作學無作。未具足諸佛法。而不墮空無相無作。譬如工射之人善於射法仰射虛空箭箭相拄。隨意久近能令不墮。” 위의 책(大正藏 8, p.569上).

그래서 열반 그 자체는 아니지만 열반에 이르게 하는 원인이 된다 하여 삼매에 해탈의 문이란 말을 덧붙여서 삼삼매해탈문이라 한 다.

그와같은 연유로 초기경전 및 부파논서에 이르기까지 줄곧 중시되었고 특히 반야경은 이를 선정론에 적극 활용했던 것이다.

삼삼매해탈문은 ꡔ소품반야바라밀다경ꡕ 제 7권 제 18항가제파품에 비교적 자세히 서술되어 있다. 여기서 공삼매는 중생상(衆生相)을, 무상삼매는 아상(我相)을, 그리고 무작삼매는 범부의 네 전도상(常․樂․我․淨)을 끊고 터득하는 선정의 경계로 설명되고 있다. 여기서 대치해야 할 번뇌의 내용은 아비달마와 다소 다르다. 선정의 경계에 들어도 결코 중도에 실제를 증득하지 않고 경계에 매이지도 않을 것을 권고한다. 이러한 태도에서 공의 의미를 우회적으로 드러낸 반야경의 의도를 읽을 수 있다. 이 선정의 단계에서 일어나는 공과 같은 마음의 행상을 궁극적 진리의 세계로 받아들이지 않고 방편이라 본다. 그리고 공 또한 방편이라 인식한다. 여기서 소박하지만 공을 바라보는 ꡔ반야경ꡕ의 태도를 읽을 수 있다. 소품계의 편찬시기에는 삼삼매해탈문이 중심이 되어 대승 선정론을 이끌고 있으나 아직까지는 삼해탈문의 내용이 교학적으로 정밀하지 않다.

"수보리가 부처님께 여쭈었다.“세존이시여 보살이 하는 일은 매우 어려우니 참으로 드문 일이 됩니다. 이와 같이 배울 수 있지만 또한 증득함을 취하지는 않습니다.” 부처님이 수보리에게 말씀하셨다.“…생략…만약 보살이 ‘나는 결코 온갖 중생을 버리지 않고 마땅히 제도할 것이다’라는 마음을 낸다면 곧 공삼매의 해탈문과 무상과 무작의 삼매의 해탈문에 들어간다. 이때 보살은 중도에서 실제를 증득하지 않는다. 무슨 까닭인가 이 보살은 방편이 보살펴주기 때문이다. 또한 수보리야, 보살이 만약 이러한 공삼매해탈문과 무상․무작삼매의 해탈문 같은 깊은 선정에 들어가고자 하면 이 보살은 마땅히 먼저 이렇게 생각해야 한다. ‘중생은 기나긴 밤 동안 중생상에 집착하고 얻을 바 있음에 집착한다. 내가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻으면 마땅히 이 모든 견해를 끊고 법을 설하겠다. 그러면 곧 공삼매의 해탈문에 들어갈 것이니 이 보살은 이 마음과 앞의 방편의 힘 때문에 중도에 실제를 증득하지 않으며 또한 자비희사(慈悲喜捨)의 네 가지 한량없는 마음의 삼매를 잃지도 않는다. 무슨 까닭이나 이 보살은 방편의 힘을 성취하였기 때문에 착한 법을 배로 더욱 늘려서 모든 선근이 날카롭게 통해졌으며 또한 보살의 여러 힘과 여러 느낌들을 더욱 늘렸기 때문이다.須菩提白佛言。世尊。菩薩所爲甚難。最爲希有。能如是學亦不取證。佛告須菩提。是菩薩不捨一切衆生故。發如是大願。須菩提。若菩薩生如是心。我不應捨一切衆生。應當度之卽入空三昧解脫門無相無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際。何以故。是菩薩爲方便所護故。復次須菩提。菩薩若欲入如是深定。所謂空三昧解脫門。無相無作三昧解脫門。是菩薩先應作是念。衆生長夜著衆生相。著有所得。我得阿耨多羅三藐三菩提。當斷是諸見而爲說法。卽入空三昧解脫門。是菩薩以是心及先方便力故。不中道證實際。亦不失慈悲喜捨三昧。何以故。是菩薩成就方便力故。倍復增長善法諸根通利 亦得增益菩薩諸力諸覺。" 위의 책(大正藏 8, p.569上-中).

또한 수보리여 보살은 이렇게 생각한다.“중생은 기나긴 밤 동안 아상을 행한다. 내가 아뇩다라삼먁삼보리를 이루면 마땅히 나라는 모습을 끊어 그들을 위해 법을 설하겠다. 그러면 곧 바로 無相 삼매의 해탈문에 들어가니 이 보살은 이와 같은 마음과 앞의 방편의 힘 때문에 중도에서 실제를 증득하지는 않으며 또한 자비희사 네 가지 한량 없는 마음의 삼매를 잃지도 않는다. 무슨 까닭인가. 이 보살은 방편의 힘을 성취하였기 때문에 착한 법을 배로 더욱 늘려서 모든 선근이 날카롭게 성숙해졌으며 또한 보살의 여러 힘과 여러 느낌들을 더욱 늘렸기 때문이다.復次須菩提。菩薩作是念。衆生長夜行於我相。我得阿耨多羅三藐三菩提。當斷是相而爲說法。卽入無相三昧解脫門。是菩薩以是心及先方便力故。不中道證實際。亦不失慈悲喜捨三昧。何以故。是菩薩成就方便力故。倍復增長諸善法善根通利。亦得增益菩薩諸力諸覺。" 위의 책(大正藏 8, p.569中).

“중생은 기나긴 밤에 항상하다는 생각(常想), 즐겁다는 생각(樂想) 깨끗하다는 생각(淨想) 나라는 생각(我想)을 행하여 이러한 생각으로 갖가지 짓는 바가 있다. 내가 아뇩다라삼먁삼보리를 이루면 이 항상하다는 생각, 즐겁다는 생각, 깨끗하다는 생각, 나라는 생각을 끊어주기 위해 이 법은 덧없어서 항상한 것이 아니고 이는 괴로움이라 즐거움이 아니며 더러움이라 깨끗한 것이 아니고 무아이므로 자아가 아니라고 법을 설하겠다.”이 보살은 이 마음과 앞의 방편의 힘으로 비록 아직 부처님의 삼매를 얻지 못하고 부처님의 법을 갖추지 못하며 아뇩다라삼먁삼보리를 증득하지 않고도 무작삼매의 해탈문에 들어갈 수 있으나 중도에 實際를 증득하지는 않는다. 復次須菩提。菩薩作是念。衆生長夜行常想樂想淨想我想。以是想有所作。我得阿耨多羅三藐三菩提。斷是常想樂想淨想我想。而爲說法。是法無常非是常。是苦非樂。不淨非淨。無我非我。以是心及先方便力。雖未得佛三昧未具足佛法未證阿耨多羅三藐三菩提。而能入無作三昧解脫門。不中道證實際。” 위의 책(大正藏 8, p.569中).

이에 비해 대품계 반야경은 그 내용에 있어서 좀더 짜임새를 갖고 있다. ꡔ마하반야바라밀다경ꡕ을 보면 거의 모든 선정용어가 다루어지고 있지만 선정용어들을 그냥 의미 없이 받아들이는 것이 아니라 대승과 동등한 위치에서 다룬다. 그 구체적인 실례가 아래와 같이 기술되고 있다.

보살마하살의 대승이란 이른바 사념처이다…중략…대승이란 사정근이다…중략…대승이란 이른바 사여의분이다…중략…대승이란 오근이다…중략…대승이란 칠각분이다…중략…대승이란 팔정도이다…중략…대승이란 이른바 세가지 삼매이니…중략…대승이란 이른바 삼삼매이다…중략…보살마하살의 대승이란 사선 사무량심․사무색정․팔배사․구차제정이다.

“佛告須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂四念處…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂四正懃…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂四如意分…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂五根。何等五…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂五力。…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂七覺分。…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂八聖道分。復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂三三昧 空無相無作三昧。空三昧名諸法自相空。是名空解脫門。無相名壞諸法相不憶不念。是名無相解脫門。無作名諸法中不願作。是名無作解脫門。是名菩薩摩訶薩摩訶衍。以不可得故。復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂苦智集智滅智道智盡智無生智法智比智世智他心智如實智。…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂三根。未知欲知根知根智者根。…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂三三昧。何等三。有覺有觀三昧。無覺有觀三昧。無覺無觀三昧。…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂十念。…중략…復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂四禪四無量心四無色定八背捨九次第定。須菩提。是名菩薩摩訶薩摩訶衍。以不可得故。” 鳩摩羅什 譯, ꡔ摩訶般若波羅蜜經ꡕ 제 5권 제 19廣乘品(大正藏 8, pp.253中-255上).

위와 같이 대승을 정의하는 곳에서 사념처․사정근․사여의분․칠각분․팔정도․삼삼매․사선․사무량심․무색정․팔배사․구차제정 등이 곧 대승이라 말하고 있는 점은 주목할만한 부분이다. 이 점은 대승불교가 성립한 이후 일반화된 보살의 수행덕목(波羅蜜 등)이나 위계(位階: 十地․十行․十廻向) 외에도 부파불교시대에 정형화되어 있었던 선정수행을 대승의 범주 안에 포함시킨 것을 의미한다. 이것은 초기대승불교에서 중기 대승불교에 이르는 기간 동안 대승불교가 독자적인 수행론을 발전시키면서도 부파불교에서 중시한 수행의 개념들을 거의 그대로 수용한 것을 말한다.

여기서 주목할만한 사실은 삼삼매와 사선의 비중이 비슷해 진 점이다. 그러한 면모는 ꡔ대품반야경ꡕ의 주석서인 ꡔ대지도론ꡕ에 비교적 자세히 기술되어 있어 두 개념의 변이의 과정을 손쉽게 감지해 낼 수 있다. 그 내용을 보면 다음과 같다.

37조도품은 열반에 나아가는 길이니 이 길을 가면 열반의 성에 이르게 된다. 열반의 성에는 세 문이 있으니 공․무상․무작이다. 이미 길을 말했으므로 다음에는 이르는 곳의 문을 말하는 것이 옳다. 사선 등은 문을 여는데 도움이 되는 법이다.

.“答曰。三十七品是趣涅槃道。行是道已得到涅槃城。涅槃城有三門。所謂空無相無作。已說道次應說到處門。四禪等是助開門法。" 앞의 책(大正藏 25, p.206上).

위에서 37조도품과 삼해탈문과 사선이 깨달음과 관련된 선정의 수행법으로서 언급되고 있을 뿐만 아니라 삼해탈문과 사선은 깨달음과 직접 관련이 있는 것으로 설명한다. 대품계 반야경이 성립될 당시에는 이미 부파의 선정개념이 대승 속으로 완전히 흡수되어 대승의 선정체계가 확립된 시기였으므로 오히려 대승적인 견지에서 자신감을 갖고 선정의 개념들을 대승과 동등한 입장에서 취급하고 그 개념들을 자세히 풀이해 갈 수 있었던 것이다. 그래서 소품계에서 삼해탈문에만 비중을 두어 논의되던 것이 대품계에 오면서 두 개념을 대승적인 견지에서 동등하게 새롭게 재구성할 수 있었던 것이다.

2. 삼해탈문의 대승적 의미

반야경의 삼삼매해탈문은 앞서 살폈듯이 아비달마의 체계를 대체로 답습하고 있다. 아비달마에서는 법(dharma)의 공통된 특징인 공과 비아 등과 같은 행상(行相, ākāra)이 지혜를 근거로 하여 대상인 사제(四諦)를 살피어 유위의 형상들을 마음에서 지우는 것이 이 선정법의 특징이라 생각한다. 그러나 대승의 삼해탈문은 선정의 형식은 그대로 답습하고 있지만 내용은 확연히 구분된다. 예를 들어 ꡔ대지도론ꡕ 제 94권에

是空三昧二行。一者觀五受衆一相異相無故空。二者觀我我所法不可得故無我。無相三昧四行。觀涅槃種種苦盡故名爲盡。三毒等諸煩惱火滅故名爲滅。一切法中第一故名爲妙。離世間故名爲出。無作三昧二行。觀五受衆因緣生故無常。身心惱故苦。觀五受衆因四行。煩惱有漏業和合能生苦果故名爲集。以六因生苦果故名爲因。四緣生苦果故名爲緣。不多不少等因緣生果故名爲生。觀五不受衆四行。是八聖道分能到涅槃故道不顚倒故正。一切聖人去處故跡。愛見煩惱不遮故必到。是三解脫門在九地中。四禪未到地禪中間三無色。無漏性故。或有說者。三解脫門一向無漏。三三昧或有漏或無漏。以是故三昧解脫有二名。如是說者在十一地。六地三無色欲界及有頂地。若有漏者繫在十一地。無漏者不繫。喜根樂根捨根相應。初學在欲界中。成就在色無色界中。如是等成就不成就修不修。如阿毘曇中廣說。" ꡔ大智度論ꡕ 제20권(大正藏 25, p.207上-中).

나는 “사제가 평등하면 이것이 곧 열반이니 고제의 소멸 내지 도제의 소멸이 필요 없다.”고 말한다. 왜냐하면 이 고제 등의 네 법 모두 연에서 발생하니 허망하며 실체가 없으며 자성이 있지 않다.

“我說四諦平等卽是滅 不用苦諦滅 不用乃至道諦滅 何以故 是苦等四法皆從緣生 虛妄不實無有自性 故不名爲實 不實故云何能滅” 위의 책(大正藏 25, p.720下).

고 설하고 있다. 위의 내용은 사제를 진리로서 대상화하여 보고 괴로움의 원인과 결과, 그 소멸의 과정에 의해 인과적으로 설명하고 그것을 도식화하는 것을 경계한 말이다.

만약 사제를 대상화하여 살피는 것이 가능하다면 그 사제는 실재 위에 구축된 것이 아니라 우리들이 사제라 생각한 것을 임시로 고정하여 구축한 것(假說)에 불과하다. 이와 같이 가설된 허구의 사제를 향하여 공(법의 공통된 특징 가운데 하나)과 같은 행상을 마음 속에 떠올려 집중하고 이어 대상인 사제와 마음 속의 행상이 하나의 원만한 심리적 균형상태를 이루는 순간 마음을 늘 교란하며 장애를 주었던 번뇌와 업이 제어될 수 있으리라 믿는 것이다. 그러나 대승적인 견지에서 볼 때 그러한 선정의 과정은 완전한 번뇌의 제거와 해탈에 전혀 도움이 될 수 없는데 공을 조망하는 우리들의 태도가 잘못된 까닭이다. 그래서

또 다음에 두 가지 공한 이치가 있어서 모든 법의 공함을 관찰하나니 이른바 중생의 공함과 법의 공함이다. 중생의 공함은 위에서 말한 바와 같거니와 법의 공함이란 모든 법의 자상(自相)이 공하다

는 것이다.

“復次有二種空義。觀一切法空。所謂衆生空法空。衆生空如上說。法空者諸法自相空。” 위의 책(大正藏 25, p.207中).

고 말한다. 모든 선정의 과정과 상태는 연기적인 시각에서 항시 조망되어야 한다. 그런 의미에서 아비달마의 삼해탈문은 다음과 같은 문제점을 안고 있다.

사제는 연기에 의해 발생 소멸하므로 사제(四諦)를 대상화하여 마음 속에서 살피는 것은 불가능하다. 계속 변화는 것은 포착될 수 없다. 그래서 이미 대상화된 것은 실제의 사제가 아니라 우리의 추론에 의해 임시로 구축된 것에 불과하다. 또한 사제를 관찰하기 위해 마음 속에 떠올리는 공과 같은 행상은 무아․무상과 같이 법(dharma)의 공통된 특징 가운데 하나이다. 즉 여기서의 행상(ākāra)은 법이 실제로 있고 아울러 그것의 공통된 특징인 공․무아․무상 등의 16행상이 있을 경우 성립 할 수 있는 개념이다. 더구나 공과 같은 행상에 의해 대치해야 할 번뇌가 우리의 내면 속에 항시 도사리고 있고 그 번뇌를 제거해야 열반에 들 수 있다고 생각하는 것도 문제다. 내면 속에 존재하는 번뇌는 실제로 존재하지 않기 때문이다. 번뇌 역시 연기하는 것이다. 번뇌는 가변적인 것이고 고정할 수 없으므로 제어할 대상이 될 수 없다.  그러한 측면에서 마음 속 번뇌는 원래 없는 것이다. 따라서 실제로 있지도 않은 번뇌를 제거하고 이에 의해 깨달음에 들어갈 수 있다고 생각하는 것은 우리들이 만든 망념이고 허구이다. 그러므로 사제니 공의 행상이니 번뇌니 하는 것이 있다고 생각해서는 안된다. 수행의 장에서 그러한 요소들은 오히려 역기능을 할 것이며 깨달음을 저해할 것이다.

그러므로 아비달마처럼 현상세계 이면에 이를 존재하게 하는 법이 있으며 그 법의 특성에 의해 지혜의 측면으로 사제를 관찰하고 이에 의해 번뇌가 제어되어 완전히 소멸하는 평정의 선정상태를 얻을 수 있다고 보는 것은 깨달음과 무관한 수행이 될 수밖에 없다.

오히려 ‘진리로서의 사제’와 ‘사제를 관찰하는 공과 같은 행상’과 ‘제거해야 할 번뇌’가 실제로 있지 않으므로 그것들은 공하여 유동적인 것이며 임시로 세워진 가변적인 것이라 직시해야 한다. 따라서 대승의 보살은 삼매의 도움을 받아 지혜(無分別智)에 의해 그와 같은 사실들을 다음과 같이 직시한다. 그리하여 ꡔ대지도론ꡕ 제 36권에서는

“세간에도 원인에서 결과를 말할 때도 있고 결과에서  원인을 말할 때도 있는데 이 공․무상․무작은 선정(定)의 성품이요, 이 정과 상응하는 마음과 마음의 작용과 몸․언어의 업과 여기에서 일어나는 마음에 상응하지 않는 모든 행의 화합을 모두 삼매라 부른다. 비유하건대 왕이 가면 대신과 들러리가 반드시 있는 것과 같으니 삼매는 왕 같고 지혜는 대신과 같고 다른 법은 들러리 같다. 다른 법의 명칭은 말하지는 않았으나 반드시 있어야 하나니 무슨 까닭인가 선정의 힘은 홀로 생길 수 없고 혼자서는 작용을 할 수 없기 때문이다. 이 모든 법은 함께 생기고 함께 머무르고 함께 일을 이루어서 서로가 이익을 이룬다.何以故名解脫門。答曰。行是法時。得解脫到無餘涅槃。以是故名解脫門。無餘涅槃是眞解脫。於身心苦得脫。有餘涅槃爲作門。此三法雖非涅槃。涅槃因故名爲涅槃。世間有因中說果果中說因。是空無相無作是定性。是定相應心心數法。隨行身業口業。此中起心不相應。諸行和合皆名爲三昧。譬如王來必有大臣營從。三昧如王智慧如大臣餘法如營從。餘法名雖不說必應有。何以故。定力不獨生。不能獨有所作故。是諸法共生共住共滅共成事互相利益。” 위의 책(大正藏 25, p.207上).

문) 삼해탈문에 들게 되면 곧 열반에 이른 것인데 이제 어찌하여 공․무상․무작으로써 성문과 벽지불의 지위를 지날 수 있다고 하시는가?

답) 방편의 힘이 없기 때문에 삼해탈문에 들어가면 곧장 열반을 취하는 것이다. 만일 방편의 힘이 있다면 삼해탈문에 머물러서 열반을 보아도 자비의 마음 때문에 능히 마음을 바꾸어 도로 일으키나니 …중략…이 보살은 비록 열반을 본다 하더라도 머무르지 않고 곧장 지나가 다시금 큰일을 기약하나니 이른바 아뇩다라삼먁삼보리가 그것이다. “지금은 바로 (지혜에 의해) 살필 때요 바로 증득할 때가 아니다”라고 이와 같이 자세히 설명해야 한다. 만일 이 두 지위를 지나면 모든 법이 생겨나지도 않고(不生) 소멸하지도 않음(不滅)을 아나니, 바로 그것이 아비발치의 지위이다. 아비발치의 지위 안에 머물러서 중생을 교화하고 부처님 세계를 청정하게 하는 것이 바로 불교의 진리를 청정하게 하는 것이다.

또 보살은 삼해탈문에 머물러서 사제(四諦)를 관찰하여 이 성문과 벽지불의 지위를 알고서 곧장 사제를 지나 하나의 진리(一諦)에 들어가나니, 이른바 모든 법은 발생하지도 않고 소멸하지도 않으며

더럽지도 않고(不垢) 깨끗하지도 않으며 오지도 않고 가지도 않는 등이다. 이 하나의 진리 안에 들어가는 것이 바로 아비발치의 지위라 한다. 이 아비발치의 지위에 머물러서 불지(佛道地)를 청정하게 하며 몸과 입과 뜻의 추악한 업을 없애 버리고 모든 법의 처음부터 잃을 바의 일이 소멸되었나니 이것을 불지(佛道地)를 청정하게 한다고 한다.

“問曰。入三解脫門則到涅槃。今云何以空無相無作。能過聲聞辟支佛地。答曰。無方便力故入三解脫門直取涅槃。若有方便力住三解脫門見涅槃。以慈悲心故能轉心還起。如後品中說。譬如仰射虛空箭箭相拄不令墮地。菩薩如是。以智慧箭仰射三解脫虛空。以方便後箭射前箭不令墮涅槃之地。是菩薩雖見涅槃直過不住更期大事。所謂阿耨多羅三藐三菩提。今是觀時非是證時。如是等應廣說。若過是二地知諸法不生不滅。卽是阿毘跋致地。住阿毘跋致地中敎化衆生淨佛世界。是爲能淨佛道。復次菩薩住三解脫門觀四諦。知是聲聞辟支佛法直過四諦入一諦。所謂一切法不生不滅不垢不淨不來不去等。入是一諦中是名阿毘跋致地。住是阿毘跋致地淨佛道地。滅除身口意麤惡之業。及滅諸法中從初已來所失之事。是名淨佛道地” 위의 책(大正藏 25, pp.322下-323上).

라고 한다. 그러므로 삼해탈문의 선정수행의 결과에 의해 나타나는 선정의 경계를 실재의 세계로 보지 않고 항시 매 순간 연기하는 사태로 간주하고 조망하는 자세가 부처될 것을 수기 받은 참다운 아비발치보살의 모습이라 말한다. 따라서 모든 법이 불생 불멸의 이치임을 알고 무생법인(無生法忍)을 얻는 것이 진정한 대승보살의 삼해탈문이다. 이와 같이 부파와 대승불교가 삼해탈문을 해석하는 시각에는 큰 견해차가 있는 것이다. 이를 좀더 자세히 살펴보면 아래와 같다.

아비담의 이치에서는 이 공의 해탈문은 고제를 인연으로 하여 오온을 포섭하고 무상의 해탈문은 한 법을 인연하나니 이른바 수효와 반연의 다함이요, 무작의 해탈문은 삼제(고제․집제․도제)를 연하여 오중(五衆)을 포섭한다. 대승 가운데 이 삼해탈문은 법의 실상을 인연하나니 이 해탈문으로서 세간이 곧 열반이라고 관찰하니 무슨 까닭인가. 열반은 공․무상․무작인데 세간의 법도 공․무

상․무작이기 때문이다.

“阿毘曇義中。是空解脫門。 緣苦諦攝五衆。無相解脫門緣一法。所謂數緣盡。無作解脫門。緣三諦攝五衆。摩訶衍義中。是三解脫門。緣諸法實相。以是三解脫門觀世間卽是涅槃。何以故。涅槃空無相無作。世間亦如是。” 위의 책(大正藏 25, p.207c).

아비달마적인 시각에서는 삼해탈문이 출세간을 위한 무루(無漏)의 선정이고 사제를 대상으로 하며 이 선정법에 의해 얻어진 경계를 열반이라 생각한다. 반면에 대승적인 시각에서의 삼해탈문은 세간과 출세간을 아우르는 선정이며 모든 법의 실상을 대상으로 하며 이 선정법에 의해 얻어지는 경계를 열반이라 보지 않고 그 역시 공한 것이라 본다.

결국 대품반야경의 편찬자들은 삼삼매해탈문을 대승적인 견지에서 아공(我空)뿐만아니라 법공(法空)의 개념에 의해 재해석하고 있으며 세간뿐만 아니라 열반 역시 다 공하며 무상(無相)이고 무작(無作)라 본다. 그러므로 세간과 열반은 별반 차이가 없다며 이제중도(二諦中道)의 시각에서 그것을 다루고 있는 것이다. 더구나 공과 삼매의 의미를 따로 대승적인 시각에서 18空의 개념이나 108삼매 등으로 자세히 부연하여 설명하기도 한다. 그리하여 공성을 연기적인 시각에서 보지 않는 한 올바른 삼매의 상태에 들 수 없으며 깨달음에도 도달할 수 없음을 이르고 있다.

“復次須菩提。菩薩摩訶薩復有摩訶衍。所謂。內空。外空。內外空。空空。大空。第一義空。有爲空。無爲空。畢竟空。無始空。散空。性空。自相空。諸法空。不可得空。無法空。有法空。無法有法空。…중략…何等爲內空。佛言。內法名眼耳鼻舌身意。眼眼空非常非滅故。何以故。性自爾。耳耳空鼻鼻空舌舌空身身空意意空。非常非滅故。何以故。性自爾。是名內空。何等爲外空。外法名色聲香味觸法。色色空非常非滅故。何以故。性自爾。聲聲空香香空味味空觸觸空法法空。非常非滅故。何以故。性自爾。是名外空。何等爲內外空。內外法名內六入外六入。內法內法空非常非滅故。何以故。性自爾。外法外法空非常非滅故。何以故。性自爾。是名內外空。何等爲空空。一切法空是空亦空非常非滅故。何以故。性自爾。是名空空。何等爲大空。東方東方相空。非常非滅故。何以故。性自爾。南西北方四維上下。南西北方四維上下空。非常非滅故。何以故。性自爾。是名大空。何等爲第一義空。第一義名涅槃。涅槃涅槃空非常非滅故。何以故。性自爾。是名第一義空。何等爲有爲空。有爲法名欲界色界無色界。欲界欲界空。色界色界空。無色界無色界空。非常非滅故。何以故。性自爾。是名有爲空。何等爲無爲空。無爲法名若無生相無住相無滅相。無爲法無爲法空非常非滅故。何以故。性自爾。是爲無爲空。何等爲畢竟空。畢竟名諸法畢竟不可得。非常非滅故。何以故。性自爾。是名畢竟空。…중략…復次須菩提。法法相空。無法無法相空。自法自法相空。他法他法相空。何等名法法相空。法名五蔭。五蔭空是名法法相空。何等名無法無法相空。無法名無爲法。是名無法無法空。何等名自法自法空。諸法自法空。是空非知作非見作。是名自法自法空。何等名他法他法空。若佛出若佛未出。法住法相法位法性如實際。過此諸法空。是名他法他法空。是名菩薩摩訶薩摩訶衍。” 앞의 책(大正藏 8, p.250中-251上).

“須菩提。行般若波羅蜜菩薩摩訶薩。知因緣起法亦空無堅固虛誑不實。何以故。須菩提。是菩薩摩訶薩善學內空。乃至善學無法有法空故。是菩薩摩訶薩住是十八空。種種觀作法空。卽不遠離般若波羅蜜。若菩薩摩訶薩如是漸漸不離般若波羅蜜。漸漸得無數無量無邊福德。” 위의 책(大正藏 8, p.354中).

“復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂名首楞嚴三昧。寶印三昧。…중략…云何名首楞嚴三昧。知諸三昧行處。是名首楞嚴三昧。云何名寶印三昧。住是三昧能印諸三昧。是名寶印三昧。云何名師子遊戱三昧。住是三昧能遊戱諸三昧中如師子。是名師子遊戱三昧。云何名妙月三昧。住是三昧能照諸三昧如淨月。是名妙月三昧。云何名月幢相三昧。住是三昧能持諸三昧相。是名月幢相三昧。云何名出諸法三昧。住是三昧能出生諸三昧。是名出諸法三昧。云何名觀頂三昧。住是三昧能觀諸三昧頂。是名觀頂三昧。云何名畢法性三昧。住是三昧決定知法性。是名畢法性三昧。云何名畢幢相三昧。住是三昧能持諸三昧幢。是名畢幢相三昧。云何名金剛三昧。住是三昧能破諸三昧。是名金剛三昧。云何名入法印三昧。住是三昧入諸法印。是名入法卽三昧。云何名三昧王安立三昧。住是三昧一切諸三昧中安立住如王。是名三昧王安立三昧。云何名放光三昧。住是三昧能放光照諸三昧。是名放光三昧。云何名力進三昧。住是三昧。於諸三昧能作勢力。是名力進三昧。…중략…云何名壞身衰三昧。住是三昧不得身相。是名壞身衰三昧。云何名壞語如虛空三昧。住是三昧不見。諸三昧語業如虛空。是名壞語如虛空三昧。云何名離著虛空不染三昧。住是三昧。見諸法如虛空無閡。亦不染是三昧。是名離著虛空不染三昧。須菩提。是名菩薩摩訶薩摩訶衍” 위의 책(大正藏 8, pp.251上-253中).

Ⅳ. 나오는 말

이상에서 ꡔ반야경ꡕ이 부파불교에서 벗어나 새로운 선정론의 지평을 열었던 과정을 삼삼매해탈문을 중심으로 살펴보았다. 그리고 이를 통해 다음과 같은 결론을 내릴 수 있었다.

가장 초기에 편찬된 소품계 반야경은 초기불교이래 선정론의 중심에 있었던 사선의 개념을 그리 비중 있게 다루지 않고 오히려 삼삼매해탈문에 비중을 두어 선정론을 전개한 것을 확인할 수 있었다. 이와같이 소품계 반야경에서 사선보다 삼해탈문을 중시하고 이에 의거해 해탈을 유도했던 것은 선정수행과 관련하여 공의 의미를 잘못 이해하여 실체적으로 보는 부파의 견해를 시정하기 위해서 공의 개념에 근접하고 있는 삼해탈문과 같은 선정법에 의해 공의 의미를 재해석할 필요가 선정론에서 대두되었기 때문인 것으로 보인다.

반면에 부파의 선정개념이 대승 속으로 완전히 흡수된 대품계 반야경의 편찬 시기에는 삼해탈문만 주로 다루는 것이 아니라 모든 선정용어가 대승이란 이름아래 동등한 위상을 갖고 다루어진 것을 확인 할 수 있었다. 이는 대승불교가 성립한 이후 일반화된 보살의 수행덕목(바라밀)이나 위계(位階, 십지․십행․십회향) 외에도 부파불교시대에 정형화되어 있었던 선정수행을 대승의 범주 안에 적극적으로 포함시켜 선정론에 반영한 까닭이라 생각한다. 그리고 삼삼매해탈문을 대승적인 견지에서 아공(我空)의 개념뿐만 아니라 법공(法空)의 개념을 빌려 재해석하고 있으며 아울러 공과 삼매의 개념을 따로 18空의 개념이나 108삼매 등에서 상세히 부연해 설명하기도 한다.

결국 반야경의 그러한 점들이 선정론에서 공을 무위법의 행상에 한정해 보던 아비달마적인 시각을 반성하게 하여 존재와 세계의 실체성을 부정하는 붓다의 연기적 시각을 회복하는 계기가 되었을 것이다. 그리하여 진리를 있는 그대로 인식하게 하는 깊은 대승삼매의 체험은 올바른 공성(śūnyatā)의 자각 없이는 불가능하다는 사실을 알려 공성과 삼매의 긴밀한 연관관계를 대승적인 견지에서 널리 알린 것으로 보인다.

Keyword :

소품반야경, 선정, 공, 삼매, 삼삼매해탈문, 마하반야바라밀다경

The Concept of Meditation(禪定) in Prajñāpāramitā-sũtra(般若經)

- tṛīṇi vimokṣa-mukhāni(三三昧解脫門) -

Lee, Hyun-Ok / Dongguk Univ.

This paper deals with a changes of concept of meditation in Prajñāpāramitā-sũtra(般若經) literature. Through this research, I could get the following conclusion.

1) Theory of meditation on the Hīnayāna Buddhism(部派佛敎) centers up a concept of dhyāna(四靜慮, 四禪). But theory of meditation on Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā(小品般若波羅蜜多經) be organized in the early Mahāyāna Buddhism, make much account of tṛīṇi vimokṣa-mukhāni(三三昧解脫門) rather than dhyāna(四禪).

2) On the other hand, theory of meditation in Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāprāramitā(大品般若波羅蜜多經),  deal with a concept of all meditation on an equal footing also interpreted tṛīṇi vimokṣa-mukhāni(三三昧解脫門) as ātma- śūnyatā(我空) and dharma-śūnyatā(法空). And in tṛīṇi-vimokṣa- mukhāni(三解脫門), a concept of śūnyatā(空) and samādhi(三昧) expanded into 18śũnya(18空) and 108samādhi(108三昧) in Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāprāramitā(大品般若波羅蜜多經 or Mahāprajñāpāramitaśastra(大智度論)).

Therefore the concept of tṛīṇi-vimokṣa-mukhāni(三三昧解脫門) in Prajñāpāramitā-sũtra(般若經) set the concept of śūnyatā(空) and samādhi(三昧) in true.

부   록

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

ꡔ보조사상ꡕ제1집～19집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구․발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제 것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

法    山	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	전 서강대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	전 원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)   本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5311・5315

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承․宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究․啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

․1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

․1987년 3월 14일, ꡔ普照全書ꡕ 編輯委員會 發足

․1987년 10월 23일～24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

․1987년 11월 1일, ꡔ普照思想ꡕ(제1집) 발행

․1988년 7월 8일～10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    － 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

․1988년 7월 10일～11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

․1988년 11월 20일, ꡔ普照思想ꡕ(제2집) 發行

․1989년 8월 26일～27일, ꡔ普照全書ꡕ 최종 편집위원회 개최

․1989년 10월 15일, ꡔ普照思想ꡕ(제1집) 再版刊行

․1989년 11월 1일, ꡔ普照全書ꡕ 발행

․1989년 11월 4일, ꡔ普照全書ꡕ출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

－ 주제 : 普照思想의 傳承

․1989년 12월 30일, ꡔ普照思想ꡕ(제3집) 발행

․1990년 10월 10일, ꡔ普照思想ꡕ(제4집) 발행

․1990년 10월 23일～24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

․1991년 10월 4일～12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

․1992년 1월 10일～4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

․1992년 4월 25일, ꡔ普照思想ꡕ(제5․6집) 발행

․1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 정혜결사의 재조명

․1992년 5월～8월, 제3기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

․1993년 10월 11일, ꡔ普照思想ꡕ(제7집) 발행

․1993년 10월 16일～17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

․1993년 12월～1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

․1994년 10월 7일～8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

․1994년 12월～1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

․1995년 1월 17일, ꡔ普照思想ꡕ(제8집) 발행

․1995년 6월～8월, 제6기 불일교양강좌 개설

－ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

․1995년 10월 21～22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

－ 주제 : 韓國禪의 원류 － 나말여초 구산선문의 재조명 －

․1995년 11월 30일, ꡔ普照思想ꡕ(제9집) 발행

․1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

․1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

․1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

․1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

․1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 불교와 도시문화

․1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

․1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

․1997년 2월 1일, ꡔ普照思想ꡕ(제10집) 발행

․1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

․1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

․1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 조선후기 ꡔ석씨원류ꡕ의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

․1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 ꡔ육조단경ꡕ해석에 관한 고찰 － ꡔ법보기단경ꡕ발을 중심으로(인경)

․1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

․1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

․1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 ꡔ법집별행록절요병입사기ꡕ에 미친 초기선종서의 사상적 영향 － 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

․1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

－ 주제 : 지눌의 ꡔ법집별행록절요병입사기ꡕ 연구

․1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

․1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : ꡔ진심직설ꡕ을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

․1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

․1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

․1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

․1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

고려후기 ‘몽산법어’의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     ‘대승기신론’에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

․1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

․1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

․1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 :

권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체용론

(이정주, 순천행대)

/ ꡔ대승기신론ꡕ의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대)

․1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

․1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

․2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

․2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 규봉종밀의 ꡔ도서ꡕ연구

․2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

․2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

․2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

․2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

․2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

․2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

․2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

․2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

－ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

․2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

－ 주제 : 보조의 사상과 ꡔ진심직설ꡕ

․2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

․2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

․2001년 2월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제15집 발간

․2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

․2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

－ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

․2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

－ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

․2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

․2001년 8월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제16집 발간

․2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

․2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

․2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˜1210)의 ꡔ華嚴論節要ꡕ 詳釋(심재룡)

ꡔ法集別行錄節要並入私記ꡕ와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

․2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

ꡔ中論ꡕ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 ꡔ판비량론ꡕ에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

․2002년 2월 20일, ꡔ보조사상ꡕ 제17집 발간

․2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- ꡔ한국의 사상가 - 원효,보조,의천ꡕ(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

․2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

․2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

․2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

․ 2002년 8월 24일, 보조사상연구원 제47차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 천태의 수행론

천태의 四鍾三昧에 관한 고찰(김종두)

천태수행론에서 부정지관의 위상에 관하여(오지연)

․ 2002년 10월 26일 보조사상연구원 제14차 정기학술회의(동국대)

－ 주제 : 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경(김호귀)

간화선 참구의 실제(김영욱)

보조지눌의 정혜관에 관한 일고찰(이덕진)

윗빠사나와 간화선(인경)

․ 2003년 4월 26일, 보조사상연구원 제49차 학술발표회(동국대)

－ 주제 : 불교 논리학과 요가수행

불교논리학의 성립과 특징(김치온)

까말라쉴라에 의한 요가수행자의 證知(우제선)

․ 2003년 5월 24일, 보조사상연구원 제50차 학술발표회(동국대)

－ 주제 보조전서 역주와 보조학의 미래

정혜결사의 연구현황과 과제(김방룡)

보조의 화엄교학의 수용과 비판(인경)

돈점논쟁이 남긴 숙제(이덕진)

□ 주요사업

․논문집 발간 : ꡔ普照思想ꡕ 연 2회 발간

․연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자․승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

․학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

․학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

․한국학술진흥재단 용역사업 : ꡔ보조전서ꡕ번역 과제

ꡔ普照思想ꡕ 제1집～19집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

‧ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

‧ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

‧ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

‧ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

‧ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

‧ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

‧ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

‧ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

‧ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

‧ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

‧ CHINUL’s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

‧ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

‧ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

‧ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

‧ FA-CHI and CHINUL’s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

‧ 李通玄と普照國師知訥	木村淸孝	203

‧ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

‧ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

‧ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

‧ The Contents of CHINUL’s Sǒn Seen in relation to

the “Nine Mountain Schools”	Henrik Sorensen	317

‧ The Integration of CH’AN / Sǒn and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

‧ Philosophical Implications of CHINUL’s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 ‘道義-普照法統說’	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

‧ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

‧ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

‧ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

‧ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

‧ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

‧ 古代チぺツトにおける頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

‧ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

‧ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch’an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

‧ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

‧ 華嚴禪と普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

‧ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

‧ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T’oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

‧ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

‧ Chinul’s Alternative Vision of Kanhwa Sǒn and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

‧ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

‧ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5․6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

‧ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

‧ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

‧ ꡔ定慧結社文ꡕ의 思想 體系	李鍾益	99

‧ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

‧ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

‧ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

‧ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

‧ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

‧ 世親의 ꡔ五蘊論ꡕ	이지수	253

‧ ꡔ金剛經ꡕ 羅什譯本에 있어서의 2․3의 문제	崔鳳守	291

‧ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

‧ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

‧ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

‧ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

‧ ꡔ禪門拈頌ꡕ의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

‧ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

‧ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

‧ ꡔ曹溪眞覺國師語錄ꡕ의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

‧ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

‧ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

‧ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

‧ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

‧ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

‧ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

‧ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

‧ ꡔ勸修定慧結社文ꡕ에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

‧ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

‧ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

‧ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

‧ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

‧ ꡔ간화결의론ꡕ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

‧ ꡔ三國遺事ꡕ 彌勒仙花․未尸郞․眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

‧ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

‧ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

‧ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

‧ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

‧ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

‧ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

‧ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

‧ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

‧ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

‧ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

‧ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

‧ 지눌의 ꡔ法集別行錄節要幷入私記ꡕ에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

‧ 보조인용문을 통해서 본 ꡔ法寶記壇經ꡕ의 성격

인  경	191

‧ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

‧ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

‧ 조선후기 ꡔ釋氏原流ꡕ의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

‧ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

‧ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

‧ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

‧ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - ꡔ法集別行錄節要幷入私記ꡕ 연구

‧ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

‧ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

‧ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

‧ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

‧ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

․인사말씀 ‧ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

․ꡔ진심직설(眞心直說)ꡕ의 한고찰(考察) ‧ 한기두	11

․ 知訥의 ꡔ圓頓成佛論ꡕ詳釋 ‧ 심재룡	117

제2차 禪典硏究 : ꡔ대혜서장(大慧書狀)ꡕ 연구

․禪宗史에서의 看話禪의 위치 ‧ 강혜원	153

논평 ‧ 김호귀	175

․간화선 형성의 사회적 배경 ‧ 종호	179

논평 ‧ 이병욱	223

․大慧 看話禪의 特質 ‧ 인경	227

논평 ‧ 강혜원	275

․대혜의 묵조선 비판에 대하여 ‧ 김호귀	279

논평 ‧ 최정규	337

․돈오점수의 수행법과 ‘무자’화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 ‧ 이병욱	341

논평 ‧ 조명제	383

月例發表會

․知訥의 性起說에 대한 一考察 ‧ 이덕진	389

․불교의 기원과 Upaniṣad 철학 ‧ 조준호	423

․ꡔ大乘起信論ꡕ 生滅門의 體用 不二論 ‧ 김일권	501

․권상로의 불교개혁 사상 연구 ‧ 이재헌	543

․유식학의 상담이론적 요소탐구 ‧ 강종구	581

․The Determination Causality in the Yogācāra-Sautrāntika School ‧ 우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀  이사장 현호	3

禪典硏究 / ꡔ都序ꡕ연구

․宗密의 生涯와 修行觀․이법산	9

․규봉종밀의 수행이론 ‧ 신규탁	29

․ꡔ都序ꡕ가 韓國佛敎에 미친 影響 ‧ 전해주	57

學術發表會

․지눌과 동학의 수심체계 비교 ‧ 정혜정	89

․보조지눌의 선교통합의 여러 유형 ‧ 이병욱	145

原典譯註

․ꡔ빠띠쌈비다막가(Paṭisaṃbhidāmagga)ꡕ의 연구 ‧ 임승택	179

書 評

․ꡔ天台思想硏究ꡕ를 읽고․조윤호	299

부 록	305

제 15 집

․인사말씀 ‧ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

․ꡔ眞心直說ꡕ의 체계와 사상 ‧ 강건기	9

․ꡔ看話決疑論ꡕ의 華嚴敎學 批判 ‧ 인경	49

․ꡔ眞心直說ꡕ의 著書에 대한 考察眞心直說ꡕ의 김방룡	73

학술발표회

․지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 ‧ 고영섭	121

․阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 ‧ 김치온	163

․ꡔ원각경ꡕ은 ‘禪經’인가? ‧ 조윤호	193

․儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察 ‧ 이덕진	217

․佛敎總本山 曹溪寺 創建考․ 안후상	255

원전연구

․ꡔ眞心直說ꡕ․ 김방룡	297

부  록	367

제16집

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassanā)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과

신라불교에 있어서의 위상  사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	209

생명여성주의와 모성   김정희	249

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	297

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	375

제17집

인사말씀	3

특집․1 송광사 元代 티베트문서 규명

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여  나카무라 준	17

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제  모리히라 마사히코	55

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義  토니노 푸지오니	93

특집․2 보조지눌의 집중적 탐구

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치  김영태	187

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색  도법	225

普照知訥의 看話禪 硏究  성본	271

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며  학담	325

학술발표회

ꡔ法集別行錄節要並入私記ꡕ와 知訥 禪思想의 構圖  길희성	399

華嚴의 法界緣起論  계환	421

ꡔ中論ꡕ 주석가들의 연기관  김성철	449

원전연구

간화결의론  성본	483

부 록	523

제18집

인사말씀	3

특집․1 荷澤神會의 禪사상 연구

見性에 대한 하택신회의 해명  인경스님	7

荷澤神會 禪思想의 淵源과 그 意義  김진무	41

南宗禪의 實踐構造와 修行方法  유진스님	69

특집․2 천태의 수행론

천태의 사종삼매에 관한 고찰  김종두	101

천태의 수행론에서 부정지관의 위상에 관하여  오지연	129

학술발표회

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛  이덕진	163

華嚴思想的淨土解構  邱高興	203

언의지변과 교외별전  서대원	215

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구  권경희	249

부 록	351

제19집

인사말씀	3

특집․1 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경  김호귀	9

간화선 참구의 실제  김영욱	51

보조지눌의 정토관에 대한 一考察  이덕진	101

위빠싸나와 간화선  인경	127

특집․2 몽산화상 보설의 내용과 고려후기 불교계와의 관계

몽산화상 보설의 내용과 고려후기불교계와의 관계

최연식, 강호선	163

여말 선초 보조선사상의 영향   김방룡	207

목우자 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들  황인규	243

학술발표회

마음지킴(sati)의 위상과 용례에 대한 재검토  임승택	319

天台撰 ꡔ六妙法門ꡕ의 禪定體系와 思想的 淵源 探索  차차석	353

베단따(Vedanta)학자들의 佛敎觀 검토  박영길	385

ꡔ몽산화상보설ꡕ 원문	423

부 록	591

ꡔ보조사상ꡕ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 ‘수정후 게재’ 혹은 ‘수정후 재심사’가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정․위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 ‘게재, 수정후 게재, 게재불가’의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 ‘수정후 게재’가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 ‘게재 불가’판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 ‘게재’1인 ‘수정후 게재’1인 ‘불가’1인일 경우, 혹은 ‘수정후 게재’2인, ‘불가’1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. ꡔ보조사상ꡕ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. ꡔ보조사상ꡕ에 게재하는 논문은 보조사상연구원 ‘정기학술회의’, ‘선전연구발표회’와 ‘월례발표회’에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매내외로 한다.

3.2.2. 원고는 ‘□글’로 작성해야 하며, ꡔ보조사상ꡕ에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으로 하며, 표와 그림은 ｢표1｣, ｢그림1｣과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 ｢ ｣, 저서는 ꡔ ꡕ, 신문 및 잡지명은 ꡔ ꡕ로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문․잡지는 “  ”, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. ꡔ보조사상ꡕ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 김영태(동국대)

길희성(서강대) 박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대) 이법산(동국대)

심재룡(서울대) 최병헌(서울대) 한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 분야별 운영위원

중국불교: 계환스님, 김진무, 김호귀, 차차석

한국불교: 고영섭, 김방룡, 이덕진, 최연식

인도불교: 김호성, 임승택, 이현옥, 안성두,

안승준, 우제선, 이자랑

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원, 박보람

▶ 편집위원(가나다 순) ◀

강건기(전북대) 계환스님(동국대) 고영섭(동국대)

권기종(동국대) 길희성(서강대)   김방룡(보조사상연구원)

김성철(동국대) 법산스님(동국대) 심재룡(서울대)

우제선(동국대) 이덕진(고려대)   인경스님(禪상담연구원)

최병헌(서울대) 최연식(서울대)

普照思想

제20집

2003년 8월 14일 인쇄

2003년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http:\\www.bojosasang.org

(비매품)

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BOJO SASANG

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.20 August, 2003

Table of Contents

Appreciatory Remarks	5

ARTICLES :

Bojo's Acceptance and Criticism on the doctrine of the Avtaṃsaka

9

InKyung(Seontherapy Research Institution)

The State and problems of Study on Jeonghyeagyeolsa(定慧結社)	35

Kim, Bang-Ryong(Bojosasang Research Institution)

Assignment from Controversies about Don and Jeom in Buddhism

53

Lee, Duck-Jin(Changwon College)

Yogipratyakṣa in the Tattvasaṅgrahapañjikā	89

U, Je-Sun(Dongguk Univ.)

A Study on the Formation and characteristics of Buddhist logic	109

Kim, Chi-On (Dongguk Univ.)

Buddhaghosa's classification of matters(rūpa)	169

Lee, Young-Jin (Dongguk Univ.)

A Study on Cognitive Process(vīthicitta) in Abhidhammatthasaṅgaha	211

Lim, Seung-Taek (Dongguk Univ.)

The Concept of Meditation(禪定) in Prajñāpāramitā-sũtra(般若經)	255

Lee, Hyun-Ok (Dongguk Univ.)

BULLETIN	287

Published by Bojo Thought Research Institution

Office : Bojo Thought Research Institution

4-1 Daeyoung Build. annex 301, Nonhyeon-dong, Gangnam-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)546-5316 / http://www.bojosasang.org

ISSN1229-7968