普照思想

보조사상연구원

차    례

인사말씀	3

특집·1 불교 수행 전통과 간화선 수행

간화선의 성립배경  김호귀	9

간화선 참구의 실제  김영욱	51

보조지눌의 정토관에 대한 一考察  이덕진	99

위빠싸나와 간화선  인경	123

특집·2 몽산화상 보설의 내용과 고려후기 불교계와의 관계

몽산화상 보설의 내용과 고려후기불교계와의 관계

최연식, 강호선	?

여말 선초 보조선사상의 영향  김방룡	?

목우자 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들  황인규	?

학술발표회

마음지킴(sati)의 위상과 용례에 대한 재검토  임승택

天台撰 □六妙法門□의 禪定體系와 思想的 淵源 探索  차차석

베단따(Vedanta)학자들의 佛敎觀 검토  박영길

□몽산화상보설□ 원문

부 록

看話禪의 성립배경 / 김호귀

/ 보조사상 19집(2003.2)

看話禪의 성립배경

김호귀 / 동국대 불교문화연구원

차       례

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 선수행과 깨침의 전개방향

1) 離念과 無念의 의미

2) 깨침에 대한 오해 - 無事禪

Ⅲ. 大慧 看話禪의 출현배경

1) 默照禪法의 출현

2) 眞歇의 默照에 대한 大慧의 입장

3) 默照禪法의 비판 내용

4) 당시 선종계의 폐풍

Ⅳ. 결어

서언

간화선은 화두를 통한 선수행이다. 좀더 정확하게 말하면 스승이 화두를 제기하여 제자로 하여금 화두를 보게끔 하는 선수행이다. 반면 제자가 스승에게 화두를 들어 질문하는 형식을 통하여 그 답변행위에서 스스로 어떤 의미와 행위를 터득하는 선수행이다. 이런 의미에서 화두의 작용은 수행에 임하는 제자에게는 보다 특별한 의미가 있다. 여기에서 스승에게는 화두가 제자를 제접하는 도구이고 수단적인 의미이지만 제자에게는 그 이상의 의미가 부여된다. 곧 화두는 제자가 스승으로부터 부여받아 해결해야 하는 과업이기도 하면서 동시에 제자 스스로가 맛보고 도달하고자 설정한 의문이기도 하다. 이런 점에서 화두는 깨침으로 나아가기 위한 도구이면서 스스로가 타파해야 하는 도구의 대상이기도 하다. 곧 화두는 한편으로 도구로서 유지해야 하는 것이면서 한편으로 그 자체를 타파해야 하는 대상이기도 하다.

이것이 화두가 지니고 있는 양면성이다. 이 양면성은 선종 자체내에서 일어나는 변질 내지 변혁의 과정과 그것에 대응하기 위한 방식으로 표출되어 갔다. 곧 수행과 깨침에 대한 입장 내지 견해와 자체내의 입장을 견지하기 위한 모색으로 나타났다. 입장 내지 견해의 차이는 당말기의 선풍의 흐름에서 나타났고, 자체내의 입장을 견지하기 위한 것은 송대에 선수행법의 차이와 당시 선종계의 폐풍에서 나타났다. 전자가 종적인 이유라면 후자는 횡적인 이유이다. 후자에도 다시 묵조선법에 대한 것과 당시 선종계의 일반적인 폐풍을 들 수가 있다. 이와 같은 세 가지 점이 각각 간화선의 대두 내지 성립배경과 어떤 관련이 있는가에 대하여 고찰해 보고자 한다.

선수행과 깨침의 전개방향

離念과 無念의 의미

어느 사상이나 마찬가지이겠지만 불교의 경우도 그 목적을 구현해 나아가는데 있어서 양면적인 모습이 있다. 하나는 번뇌를 없애는 데 중점을 두어 번뇌의 퇴치가 곧 본래의 성품을 드러내는 것이라는 입장이다. 다른 하나는 본래부터 없애야 할 번뇌가 없다는 입장에서 처음부터 지니고 있는 본래의 성품을 제대로 드러내는 행위에 중점을 두고 그것에 대한 자각에 힘쓰는 것이다. 전자가 方便修行의 성격이라면 후자는 正修行의 성격이라 할 수 있을 것이다.

여기에서는 초기선종의 시작을 보리달마에게 둘 경우 경전에 의하여 그 사상적인 바탕을 구명한다면 우선 보리달마가 전승시켰다는 4권 □능가경□에서 찾아볼 수가 있다. 달마는 제자를 접화하는데 있어 자신의 가르침인 □이입사행론□을 제시하였고, 아울러 4권 □능가경□에 의하여 수행할 것을 권유하였다. 이것은 달마 스스로가 九年面壁을 하고서 그 경험을 제자들에게 권유한 것일 뿐만 아니라 중생들에게 본래부터 구비되어 있는 自心을 인정한 바탕에서 가능하였다. □능가경□에서는 바로 중생에게 본래부터 구비되어 있는 청정한 성품을 인정하고 그것을 방해하는 번뇌를 청정케 하려는 방식에 대하여 四頓四漸을 제시하고 있다. 이것은 중생이 본래부터 갖추고 있는 청정심을 인정하고 있으면서도 그 수행적인 측면에서 보면 청정심을 구현해 나아가는 입장에서 번뇌를 퇴치해 나아가는 방편수행의 성격을 보여주고 있다.

) 여기에서 초기선종의 개념은 중국에 선법이 전래된 이후 중국에서 종파의 개념으로 등장한 시대를 말한다. 특히 보리달마로부터 육조혜능까지의 200여 년 동안의 선풍과 선의 갈래와 선수행의 제반을 가리키는 말이다.

) □傳燈錄□ 卷3, (大正藏51, p.219下)

) □楞伽阿跋陀羅寶經□ 卷1, (大正藏16, pp.485下-486上)

이와는 달리 초기선종의 한 부류에 속하는 牛頭宗의 선자들은 진리가 구현된 입장에서 그것을 그대로 향유하면서 구가하는 입장에 서 있었다. 가령 牛頭法融은 □반야경□에 의하여 깨침을 얻고나서 줄곧 다음과 같은 입장에 서 있었다.

방편으로 묘한 말을 하는 것은 병통을 없애는 대승의 길이다. 그러나 그것은 본래의 성품과는 관계없는 일로서 空化에서 이루어진 것이다. 그러므로 無念의 眞常이어야 끝내 마음으로 분별할 길이 끊어지고, 離念의 성품이어야 요동치 않고 생멸에도 어그러짐이 없다.

) □傳燈錄□ 卷4, (大正藏51, p.227下) □方便說妙言 破病大乘道 非關本性譚 還從空化造 無念爲眞常 終當絶心路 離念性不動 生滅無乖誤□

이와 같은 예는 牛頭宗의 선자들 뿐만 아니라 傅翕과 寒山 등 소위 習禪者들로 구분되는 선자들에게 잘 나타나 있다. 이것은 보리달마의 □능가경□의 사상으로부터 □반야경□의 사상으로 거쳐 □법화경□과 □열반경□의 사상으로 변동해 나아가는 모습을 반영해 주고 있다. □반야경□에 있어서는 아직 공의 성격 곧 부정의 성격이 강하게 남아 있다. 그러나 □법화경□과 □열반경□에는 긍정의 성격이 강하게 나타나 있다. 이것은 초기선종의 사상적인 흐름이 방편수행으로부터 정수행으로 이행해 나아가는 것으로서 소위 북종의 방편적인 점수로부터 남종의 정수행적인 돈오로 변화해 나아가는 것을 보여주고 있다.

이것은 방편수행의 성격이 인간의 번뇌로 뒤덮힌 현실을 통찰하는 것이라면, 정수행의 성격은 인간속에 내재하는 본래의 자성 내지 불성에 대한 자각이다. 인간이 지니고 살아가는 고뇌의 원인은 무명이다. 그 무명을 제거해 나아가는 것이 이념의 측면이라면 그 무명의 실상을 깨치는 것은 무념의 측면이다. 무명이라는 것은 무지가 아니다. 인간에게는 살아가는데 필요한 번뇌가 있는데 오히려 그것이 진리의 인식을 가져온다. 인간은 살아가기 위하여 많은 환상을 필요로 한다. 그리하여 자아와 영원불멸한 것에 대한 환상에서 쉽게 벗어나지 못하고 있다. 바로 그 환상이 우리의 올바른 인식을 왜곡하고 있다. 바로 그 인식을 왜곡하는 것이 우리네 속에 있다는 것이 무명이다. 그리하여 무명을 두고 이념과 무념으로 설명하자면 이것이 북종과 남종의 성격을 구분하는 하나의 준거가 되기도 하였다.

소위 북종의 주장에 의하면 모든 인간은 본질적으로 청정하고 진실하며 평등하다. 이것을 증명하기 위한 것이  곧 주체적인 인간성의 직관이다. 그리고 그 방식이 좌선을 통한 명상의 실천이었다. 如來淸淨禪이라든가 眞如三昧라든가 一行三昧 등으로 불리우는 것들이 그것이다. 이와 같은 인간의 본성에 대한 확신은 깊은 좌선의 명상에 의한 것이었다. 그러나 북종의 선자들은 이미 그것을 □화엄경□과 □반야경□과 □기신론□ 속에서 파악하고 있었다. □기신론□의 究竟覺이나 本覺의 사상은 자기의 心의 근원에서 실제로 깨치는 경험을 전제로 하고 있다. 그렇지 않고서는 자각의 사상이란 말할 수가 없다. 그것은 단순한 지식과 이론의 체계가 아니기 때문이다. 그러나 또한 반대로 소박한 명상의 실습에 머무는 것도 아니다. 북종선의 성립은 그처럼 뛰어난 철학과 수행을 겸비하면서 동시에 그것을 초월하는 자각의 체험과 사상의 운동이었다.

이에 대하여 종밀은 북종선의 특색을 □번뇌의 티끌을 떨쳐버리고 청정심을 직관하여 명상의 방편에 의하여 대승경전의 진리에 통달하는 것□이라 요약하고 있다. 북종의 주장에 따르면 번뇌는 본래적인 것이 아니라 우연적인 것이다. 때문에 번뇌는 떨쳐버릴 수가 있다. 번뇌의 티끌을 떨쳐버린다는 것은 사람들의 마음에 본래 번뇌의 티끌이 없었기 때문이다. 번뇌의 티끌이 없었기 때문에 번뇌의 티끌을 떨쳐버릴 수가 있고, 또한 번뇌의 티끌을 떨쳐버릴 필요가 있다. 이와 같은 논리에 근거하여 좌선실천에 힘쓴 것이 북종선의 특색이었다.

그러나 소위 남종의 선자들은 본래의 청정성 그 자체에 입각해 있으면 이미 애초부터 티끌이 없을뿐더러 청정이라는 것조차도 無用하다고 말한다. 가령 거울이 아름다운 대상을 아름답게 비춘다해도 그 청정성을 증가시키는 것이 아니고, 오염된 대상을 오염된 모습 그대로 비춘다해도 거울이 본래의 청정성을 상실하는 것이 아니다. 실제로 아름다움과 추악함, 청정과 오염이라는 것은 어디까지나 상대적인 것으로서 거울은 그들 어느 것을 대한다 해도 차별의식을 지니지 않는다. 그러나 북종선의 입장은 거울의 본래청정성을 번뇌를 떨쳐버린다는 구체적인 현실의 수행에 의해서 실증하고 확실하게 하려는 것으로 보고 있다. 그것을 體와 用의 개념에 적용시켜보면 거울의 본래적인 청정성은 體이고 그것이 청정과 오염을 평등하게 비추어내는 것은 用이다. 현실적인 수행으로 어디까지나 객진을 떨쳐버린다는 用에 의하여 본래의 청정성으로 되돌아가 그것을 자각하려는 것이다.

이것을 離念과 無念으로 설명하자면 분별의식의 상념을 그친다는 의미에서 북종선이 離念을 주장했다는 것에 상대하여, 荷澤神會 일파의 남종선은 본래적인 분별의식의 부정에서 출발하는 無念을 설한다. 신회의 離念은 거울의 때를 없애는 것이고 無念은 본래 없애야 할 때가 없다는 입장이다. 神秀는 □大乘無生方便門□에서 다음과 같이 말한다.

) 神秀는 □大乘無生方便門□에서 □離念은 佛의 본질이다□고 말한다. 이것은 깨침이란 다름아닌 念을 여의는 것을 말하는 것인데 佛이 佛인 까닭은 본래부터 念이 존재하지 않았다는 것을 전제하는 것이다. 그런데도 어떻게 念이 형성되었는가 하는 것은 본래는 없었던 念이 새롭게 현전했다고 간주하는 것 그 자체가 망념에 불과하다는 것을 말한다. 그래서 離念의 念이 망념이라는 것을 자각하는 순간 그 망념으로부터 자유로울 수가 있다. 그 경지가 곧 離念이다. 이와 같이 자각하는 것이 □大乘無生方便門□에서 말하는 無生의 方便法門이다.

묻는다 : 佛이란 무엇입니까. 답한다 : 佛이란 心이 明澄하여 有無의 의식을 떠나 身心의 대립을 일으키지 않고 종내 진여를 지키는 것이다. 묻는다 : 진여란 무엇입니까. 답한다 : 心이 분별의식을 일으키지 않으면 그 心이 곧 진여이다. 그리고 物이 분별되지 않으면 그 物이 곧 진여이다. 心이 진여라면 心이 해방되고 物이 진여라면 物이 해방된다. 心과 物이 모두 분별을 여의면 벌써 실체적인 것이란 아무것도 없게 된다. 바로 이것이 깨달음의 큰 나무이다.

대체적으로 자기를 깨친다는 것은 心의 본체가 모든 분별의식을 떠나 있는[心體離念] 것을 아는 것이다. 그래서 모든 차별을 떠난 心의 모습은 마치 허공의 넓이처럼 아무리 나아가도 다할 수 없고, 모든 존재는(凡이나 聖이나) 다 평등하다. 불세계가 淸淨과 平等을 특징으로 하고 있는 까닭이 여기에 있다. 이것이 여래가 깨친 평등법이다. 이 법신에 근거하여 모든 사람들의 본래적인 깨침(本覺)이 주장되는 것이다. 중요한 것은 법신에 근거하는 것이다. 그 법신이란 누구에게나 구족되어 있는 불성 내지 법성이다. 이것을 신회는 북종의 선자들에 대하여 그들이 단순한 청정을 지키는 것으로 보아 비판을 가하였다.

) 神會, □南陽和尙頓敎解脫禪門直了性壇語□ □제군은 모든 선과 악을 결코 차별하지 말라. 명상으로 心을 응집하는데 끄달리지 말라. 心으로 心을 집중하여 주시해서는 안된다. 만약 心을 계속 집중하여 주시한다면 그대들의 心은 心을 주시하는 것에 끄달리게 된다. 그와 같은 명상을 하지 말라. 또한 시선을 내려깔아 주시하지 말라. 만약 그렇게 되면 시선을 내려가는 것에 끄달리게 된다. 그렇게 해서는 안된다. 또한 일부러 의식적으로 心을 안으로 거두어들이지 말고, 밖을 향해 遠近을 보려고 하지도 말라. 이와 같은 것을 모두 하지 말라. 그래서 경전에서는 □內觀하지 않는 것이 깨침이다. 왜냐하면 거기에는 기억이라는 것이 없기 때문이다□고 말한다. 결국 자기의 心 그 자체는 본래 공적하다□

북종의 가르침에서 망심을 일으키지 않는 것을 제일로 삼아 오로지 守眞心하라는 것을 신회는 모두 心에 끄달리는 것으로 간주하여 물리치고 있다. 이에 대한 신회의 입장은 다음과 같다.

제자 : 스님이 말하는 心은 是非가 있는 겁니까. 답한다 : 없다. 제자 : 心은 住하는 바가 있습니까. 답한다 : 心은 住하는 바가 없다. 제자 : 스님은 心이 住하는 바가 없다고 말합니다. 그렇다면 그 心은 心이 住하는 바가 없음을 알고 있는 겁니까. 답한다 : 알고 있다. 그대는 진정으로 그것을 아는가 모르는가. 제자 : 알고 있습니다. 지금 저는 생각을 하고 있습니다. 그런데 바로 그 心이 어디에도 住하는 바가 없다면 그것을 안다는 것은 어떻게 되는 도리입니까. 답한다 : 어디에도 住하지 않는다는 것은 心의 落着이다. 落着된 心의 본체를 心의 안정[定]이라 부른다. 낙착된 心의 본체에는 自然知가 있어서 잘 자기심의 본체가 낙착하는 것을 알고 있다. 이것을 깨침[慧]이라 부른다. 心의 안정과 깨침은 진실로 하나이다. 경전에서 □낙착된 心이 관조의 작용을 일으킨다□고 말하는 것은 진정 이것을 가리키는 것이다. 어디에도 住하지 않는 心은 知를 여의지 않는다. 知는 어디에도 住하지 않는 心과 다른 것이 아니다. 여기에서 知는 心이 스스로 어디에도 住하지 않는 줄을 아는 것이지 결코 다른 知가 있는 것이 아니다. 그래서 □열반경□에서는 □定이 지나쳐 慧가 없으면 무명이 증대되고, 慧가 지나쳐서 定이 없으면 삿된 생각이 일어난다. 이처럼 定慧가 평등하게 될 때에 분명하게 佛性을 볼 수가 있다□고 말한다. 이로써 생각해 보건대 어디에도 住하지 않는 心이 知를 일으키는 것이고, 心이 공적한 줄을 아는 것이 곧 그 작용이다.

) 위의 책.

명상은 心의 작용을 멈추고 아무것도 생각하지 않는 그런 것은 아니다. 어떤 것에도 끄달리지 않고 어디에도 住하지 않는 心의 자유로운 활동을 깨치는 것이다. 그것은 의식적인 心의 근저에 본래 자연스러운 知가 있기 때문이다. 신회는 그와 같은 깨침을 가능케 하는 본래적인 自然知의 작용을 무엇보다도 중시한다. 그것은 내부로부터 저절로 일어나는 知이지, 북종선에서 주장하는 바와 같이 외부로부터 觀하거나 깨치는 대상으로 할 수 있는 것이 아니다. 아무리 직관이라 해도 관찰되는 것은 知가 아니라 記憶에 불과하다. 여기에서 말하는 知는 어디에도 住하지 않기 때문에 이미 그 근저에 이것을 지탱해주는 근거를 지니지 않는다. 知야말로 공적한 心의 본질 그 자체이다. 어디에도 住함이 없는 心이 無住이다. 無住의 근본으로부터 일체를 불러일으키는 것이다.

그것이 □금강경□과 □유마경□ 등에 의하고 있다는 것은 후에 신회 자신이 말하고 있다. 신회가 말하는 無住는 무엇보다 우선 활동적이고 근원적인 것으로서 반야바라밀의 空한 활동성을 가리키는 말이다. 이런 점에서 신회의 無住는 북종의 離念과 전혀 그 입장을 달리하고 있다. 신회는 북종의 주장이 잘못되었다는 점을 다음과 같이 네 가지로 언급하고 있다.

첫째, 心만을 凝하여 선정에 들어가는 것은 判斷中止의 空에 빠지는 것이다. 선정에서 나온 후에는 일부러 心을 작용시켜 모든 현상의 변화를 분별하는 것을 깨침이라 하는데 그것은 마치 경전에서 妄心이라 부르는 것을 벗어나지 못한다. 말하자면 깨쳤을 때에는 선정이 없고 선정 때에는 깨침이 없는 것이다. 이와 같은 사고방식을 지니고 있는 사람은 모두 분별번뇌를 떠나지 못한 것이다. 마찬가지로 둘째, 心을 凝하여 청정을 관찰한다. 셋째, 心을 起하여 외계를 통일한다. 넷째, 心의 작용을 거두어들여 안으로 沈潛한다.

신회는 이 네 가지를 들어 그 잘못을 지적하고, 나아가서 그 네 가지가 진정한 깨침을 방해하는 것이라 말한다. 후에 臨濟義玄(?-866)도 이 구절을 인용하여 좌선과 명상의 편향을 비판하여 淸淨業 내지 造地獄業이라 말하고 있다. 이것은 신회의 비판이 후에 중국선의 발전에 결정적인 영향을 끼친 것을 알게 해준다.

그러나 자세히 살펴보면 북종에서의 분명한 입장이었던 定으로부터 깨침으로 나아가는 방편이 결코 定을 떠나 깨침을 내세우는 것은 아니었다. 오히려 定과 깨침을 하나로 간주하지도 않고 둘로 간주하지도 않음으로써 각각의 본질을 體用의 관계에 입각하여 분명히 하려고 한 것이었다. 신회는 이 점을 고의적으로 무시한 것이다.

無住라는 말은 □유마경□에서 □無住의 근본으로부터 일체법을 건립한다□는 것에 근거하고 있다. 따라서 無住는 기본적인 실체가 아니라는 의미이다. 신회가 無住를 本知로 삼은 것은 언어의 의미상으로는 잘못된 것은 아니다. 그러나 그것을 일체법의 근본이라 하여 心의 본체로 간주하게 되면 오히려 신비적인 실체로 비춰지는 경향은 부정할 수 없다.

) 僧叡(353-420)의 주석에 의하면 그것은 實相의 또 다른 명칭이다. 그리고 실상은 性空의 또 다른 명칭이다. 性空은 말할 나위도 없이 반야바라밀의 내용이다.

또한 無念은 □유마경□과 □기신론□에도 보이는 말이다. 특히 □기신론□의 □어떤 중생이 있어 無念을 관하는 사람은 곧 佛地를 향하게 된다□는 것은 □楞伽經□에 근거하고 있다. □기신론□은 無念에 대하여 일심에 대한 최초의 작용을 깨쳐 心에 初相을 知해야 할 것이 아니라 無念임을 知하는 □절대적 깨침□의 근거로 삼고 있다. 이것은 반드시 신회가 말한 바와 같은 능동적인 의미는 아니다.

이렇게 보면 無住도 無念도 그 본래 語義로서는 북종의 離念과 다르지 않다. 신회는 이것을 무리하게 주체적인 本知로 삼았다. 여기에서는 북종선이 지니고 있는 定으로부터 깨침으로 나아가는 수행의 입장이 극복되어 體用不二가 엿보인다. 그것은 현실적인 用으로서 수행의 계기였던 분별과 망상의 우연성을 비판하여 절대적인 공적의 본체로 귀입시킴으로써 투철한 일원론적인 입장으로 일관한 것이다. 그러나 반면에 本知의 대상을 결여하고 있기 때문에 用을 단순한 유희로 삼고, 나아가서 體마저 무의미한 우연적인 존재로 간주하는 위험성을 내포하고 있다.

이와 같은 신회의 本知를 더욱 철저화하여 그것을 自性의 用으로 삼아 대상적인 隨緣의 用과 구별함으로써 선과 화엄철학을 총합하려고 한 종밀에 이르러 비로소 그와 같은 관념성의 극복이 엿보인다. 종밀이 스스로 하택신회의 남종을 正系로 삼고, 마조(709-788)의 선은 방계임을 주장한 것은 오로지 그와 같은 自性의 本用과 隨緣의 應用을 구별함에 있었다.

깨침에 대한 오해 - 無事禪

간화선 성립의 종적인 원인으로 당대에 일반적으로 수용되고 있던 남종선에서의 수행과 깨침에 대한 하나의 부정적인 견해를 들어볼 수가 있다. 그것은 흔히 平常無事한 의미의 無事禪에 대한 오해에서 비롯된 것으로 보인다. 이 無事禪에 대한 기본적인 입장으로서 수행과 깨침에 대한 두 가지 유형을 들어보기로 한다.

일반적으로는 수행을 의미하는 좌선 곧 定과 깨침을 의미하는 지혜 곧 慧의 관계를 이 후대에 등장하는 默照禪과 看話禪으로 비교한다면 다음과 같은 관계로 말할 수도 있을 것이다.

默照禪은 坐禪을 專一하게 하여 수행과 깨침이 不二임을 강조함에 비하여 看話禪은 깨침을 主로 하여 그것에 도달하기 위하여 화두를 드는 직관주의방식을 채용한다.

이로써 생각해보면 묵조적인 방식에 대하여 좌선을 통하여 깨침을 얻는다는 발상은 마치 점수로써 번뇌를 없애고 깨침을 얻으려는 북종선의 경향을 지니는 것으로 간주하기 쉽다. 때문에 돈오에 입각한 직관주의야말로 남종선이 지니고 있는 정통으로서 간화선과 밀접한 관계에 있는 것이라 생각하는 경우도 있을 것이다. 그러므로 다시 말하면 남종선의 정통은 간화선에 있고, 묵조선은 남종으로부터 배척된 북종선과 동일한 입장으로서 남종의 정통이 아니라는 견해를 보일 수 있다. 나아가서 이단이라고 단정까지는 하지 않더라도 이단의 경향에 있다는 것으로 간주하는 사람들이 의외로 많이 있다.

과연 이와 같은 입장에서 묵조선은 남종선의 방계이고 간화선이 정통이라는 획일적인 구분이 정당한 것인가. 이 문제를 생각해보기 위해서는 우선 남종선의 기본적인 수행구조인 定의 유형 내지 定의 성격에 대하여 살펴볼 필요가 있다.

좌선과 깨침(修證)에 관해서 선종의 역사상에 나타난 修□觀을 다음과 같이 세 가지로 요약할 수 있다. 달리 말하자면 卽心是佛이라는 본래자성의 청정성을 실제적으로 어떻게 수용하고 전개시켜 나아갈 것인가에 대한 방식에 대한 세 가지 형태이다.

첫째는 본래 自性淸淨佛이므로 모든 行住坐臥의 행위는 다 본래부터 깨침의 현현이다.

둘째는 본래 自性淸淨佛이었기 때문에 진정으로 그에 걸맞는 좌선을 필요로 한다. 그리하여 좌선할 때는 반드시 깨침이 현현한다.

셋째는 이치적으로는 본래 自性淸淨佛이었지만 현실적으로는 미혹해 있기 때문에 그 미혹으로부터 벗어나 깨치지 않으면 안된다.

첫째의 경우는 중국 唐代 남종선의 기본적인 입장이다. 이에 대한 견해는 당대선종에서 보편적으로 찾아볼 수 있다. 臨濟義玄은 □臨濟錄□에서 다음과 같이 말한다.

납자들이여, 불법은 애써 用功할 필요가 없다. 다만 평소에 無事하게 □屎送尿하고 着衣喫飯하며 피곤하면 잠자면 그만이다. 어리석은 사람은 나를 비웃는다. 그러나 지혜로운 사람은 안다. 고인이 말했다. □밖을 향해 공부하지 말라, 그것은 어리석은 자들의 짓일 뿐이다□라고. 그대들은 이미 隨處作主이고 立處皆眞이다. 그러니 경계를 맞이하여 회피하지 말라.

또한 종밀이 □裴休拾遺問□과 □圓覺經大疏抄□ 卷三下에서 洪州宗에 대하여 다음과 같이 평가하고 있는 곳에서도 볼 수가 있다.

홍주의 주장은 心을 統御하여 사념을 작용시키고, 손가락을 튀기고 눈을 꿈벅꿈벅하며, 所作하고 所意하는 것이 모두 모두 불성 그대로의 작용이지 다른 작용이 아니라고 말한다. 貪·瞋·癡가 그대로, 선을 짓고 악을 짓는 것도, 고라고 느끼고 락이라고 느끼는 것도 모두 불성이라고 말한다.

이것은 종밀이 홍주종에 대한 비판적인 입장에서 하택종의 종지와 비교하려는 입장에서 서술한 것이지만 홍주종의 입장을 적확하게 표현하고 있다. 바로 이와 같은 예들은 첫째의 대표적인 사고방식을 보여주는 말이다. 교학적인 언어를 빌려 말하자면 첫째와 둘째는 本覺門的인 성격을 지니고 있고, 셋째는 始覺門的인 성격을 지니고 있다. 우선 셋째에 대하여 살펴보기로 한다. 이에 대한 입장으로는 송대 大慧宗□가 □妙心居士孫通判請普說□에서 다음과 같이 말한다.

) 이에 해당하는 내용이 馬祖道一의 □馬祖錄□과 黃檗希運의 □宛陵錄□ 등에 잘 드러나 있다.

또 본각을 시각에 합치하는 것을 佛이라 한다고 말한다. 말하자면 지금의 始覺을 가지고 본각에 합치시킨다는 것이다. 그러나 왕왕 묵조의 무리들은 無言默然으로 始覺을 삼고, 威音那畔으로 본각을 삼는다. 본래 이런 법은 없다. 이미 이런 법이 아니라면 어떤 것이 佛인가. 만약 全是覺이라면 어찌 다시 미혹이 있겠는가.  만약 미혹이 없다고 말하면 석가노자가 명성이 나타났을 때 홀연히 깨쳐 自家의 本命元辰이 원래 그 자리에 있다는 사실을 안 것은 어찌하겠는가. 그러므로 □시각으로 인하여 본각에 합치된다□고 말하는 것이다. 납자들이여, 홀연히 콧구멍을 찾게 되면 그것이 곧 道理이다. 게다가 이것은 사람마다 모두에게 본래부터 구족되어 있다.

) □普說□ 卷4, (大正藏47, p.888上)

이로 보자면 대혜의 수증관은 바로 셋째에 해당한다. 이치로서는 □사람마다 모두 본래 구족되어 있다□는 것이지만 事로서는 □지금의 始覺을 가지고 본각에 합치시킨다□는 시각문에 입각해 있어 현실에 미혹해 있는 것을 감히 강조하고 있다. 이 점에 있어서 임제종의 종조인 임제의현과 간화선의 대성자인 대혜종고는 전혀 다르다. 전통적인 唐代禪의 첫째의 입장을 버리고 대혜가 셋째의 입장에 선 것은 어쩔 수 없는 이유가 있었다. 그 이유는 임제선의 아류가 無事禪을 오해하여 無事禪에 떨어졌기 때문이다. 또한 그 아류와 같은 수행의 집단이 대혜의 말을 빌리자면 默照邪禪으로서 존재하고 있었기 때문이다.

대혜의 말처럼 묵조선은 □全是覺□으로서 □始覺(無言默然)卽本覺(威音王那畔)□으로서 둘째에 속한다고 볼 수 있다. 이것은 좌선하는 곳에 깨침이 있다고 주장하는 것이다. 그러나 대혜의 좌선관은 깨치기 위한 수단으로서 어디까지나 깨침을 목적으로 하고 있음에 비하여, 묵조선의 좌선은 수단이 아니라 좌선이 깨침이라는 목적 그 자체로서 깨친 자의 좌선이었다. 첫째와 둘째가 본각문적인 성격이고, 셋째가 시각문적인 성격이라는 것을 중국 선종사의 흐름속에서 선의 본질에 대비시켜보면 곧 묵조선이야말로 唐代禪의 정통이고, 송대에 성립한 간화선은 그 방계가 되고 만다. 그러나 한편 대혜가 간화선을 대성시킨 배경에는 오히려 본각문적인 무사선의 오해를 극복한 시각문적인 입장에 서 있다는 것을 인정할 수 있기 때문에 단순히 각각을 정통이니 방계니 말하는 것은 곤란하다.

곧 묵조선은 둘째의 입장에 서 있으면서도 첫째의 입장을 계승하고 있다. 첫째와 둘째의 차이는 미묘하다. 그러나 둘째가 수행의 필요성을 강조함에 비하여 첫째는 수행마저 필요치 않다는 입장이다. □卽心是佛□이란 본래 첫째의 사고방식으로서 남종선으로 출발했을 때는 철저하게 첫째의 특색을 지니고 있었다. 그러나 시대가 내려감에 따라 송대에 와서는 卽心是佛에서 是佛이라는 그 결과에만 집착하여 본래의 卽心이라는 본질에 대해서는 까마득하게 무시해버리는 無事禪에 떨어지고 말았다. 마찬가지로 묵조선의 경우도 중국선의 흐름속에서 첫째의 특색을 지니고 첫째의 정통을 계승하면서도 그것이 坐禪을 무시한 本證만을 강조한 나머지 無事禪에 떨어질 경우에는 默照邪禪으로 비판을 받았다. 때문에 첫째의 입장에 대하여 악성적인 무사선에 떨어진 것을 초극하려는 것이 셋째의 입장에 서 있는 간화선의 역사적인 과제였다. 간화선은 이미 이와 같은 수행과 깨침에 대하여 正眼을 상실한 시대적인 부조리를 안고 있는 상황에서, 곧 새로운 수행법의 출현을 기대하는 분위기 속에서 그 성립이 가능하였다.

大慧 看話禪의 출현배경

앞서 살펴본 선수행과 깨침에 대한 선종사적인 흐름에서 보았듯이 대혜가 간화선을 주창하게 된 그 종적인 원인은 아무래도 당대부터 계속된 무사선의 오해에서 찾아볼 수 있다는 점을 들 수가 있다. 이것이 간화선의 출현에 관계된 간접적인 원인이라면 그 직접적인 원인은 당시에 행해지고 있던 묵조선법에 대한 대혜의 견해에서 찾아야 할 것이다. 이제 그 직접적인 원인이 되는 묵조선법에 대한 대혜의 입장과 당시 팽배해 있던 선종 일반계의 부조리에 대한 대혜의 견해를 살펴보기로 한다.

默照禪法의 출현

大慧宗□에 의하여 간화선이 대성하게 된 횡적인 원인으로는 당시에 이미 출현해 있던 默照禪法에서 찾아볼 수 있다. 默照禪法은 앞서 언급한 曹洞宗旨에 바탕을 둔 것으로 송대초기에 등장해 있었다. 그것은 우선 眞歇淸了에게서 찾아볼 수 있다.

) 曹洞宗旨에 근거한다는 것은 回互와 不回互의 원리에서 볼 수 있듯이 수행과 깨침이 별개의 것이 아니라 그 양태적인 입장의 차이라는 것에 바탕하고 있다는 말이다. 수행과 깨침의 일치라는 입장에서 수행을 깨침의 과정으로 보지 않고 깨침을 수행의 결과로 보지 않는 회호의 입장이기 때문에 수행은 깨침의 표현이고 깨침은 수행의 본원이다. 이것은 곧 默照禪法에서 말하는 坐禪과 本證의 상호관계성이기도 하다.

眞歇은 宏智과 함께 丹霞子淳의 法嗣로서 당시 雪峰山에 주석하면서 默照禪風을 크게 드날린 것으로 알려져 있다. 그의 法系를 曹洞宗 가운데서 보면 洞山良价 - 雲居道膺 - 同安道丕 - 同安觀志 - 梁山緣觀 - 大陽警玄 - 投子義靑 - 芙蓉道楷 - 丹霞子淳 - 眞歇淸了로 이어지며, 宏智正覺과는 법통으로 형제간이다.

眞歇의 語錄은 그의 □塔銘□에 의하면 두 가지가 세상에 유행했다고 한다. 하나는 □劫外錄□으로서 □卍續藏經□에 현존하고, 다른 하나는 雪峰山 주지 때의 語錄인 □一掌錄□ 이라는 것이 있었다고 하나 지금은 전하지 않는다. □劫外錄□은 1128년 6월에 長蘆山을 물러난 41세 이전까지의 기록이다. 그리고 □一掌錄□은 1130년부터 1135년까지의 43세부터 48세 까지 雪峰山에서 주지하고 있는 동안 1134년(眞歇 47세) 2월 이전까지의 기록으로서 □續刊古尊宿語要□가 바로 그것의 拔萃라는 것이 밝혀져 있다. 大慧가 默照邪禪이라고 공격을 시작한 것은 1134년 夏安居 이후부터인데 이 두 가지 어록의 간행이 그 이전이라는 것은 大慧의 默照禪 비판을 고찰하는 데 있어 중요한 관건이 되어 있다.

) □眞歇語錄□ 卷上, (卍續藏124, p.635上) □語錄兩集 行於世□ 또한 이 내용은 앞의 中橋居士 吳敏이 1168년에 쓴 □眞州長老了禪師劫外錄序□, (卍續藏124, p.619下)에도 인용되어 있다.

) 椎名宏雄씨는 □宋元版禪籍□硏究□ p.615(1993년 8월, 大東出版社)에서는 □眞歇語錄□의 □塔銘□에 있는 □語錄兩集行於世□를 인용하고 있다. 한편 石川力山씨는 □□眞州長老了禪師劫外錄抄□□硏究(上)□(□駒澤大學佛敎學部論集□25, 1994)에서는 宏智가 찬술한 眞歇 □塔銘□의 序와 □南宋元明禪林僧寶傳□ 卷2 □眞歇傳□에는 □劫外錄□과 □一掌錄□의 두 책이 세상에 세상에 유행했음을 전하고 있다. □一掌錄□의 내용은 현존하지 않지만 거기에 李綱이 붙인 序文 만이 □梁谿全集□ 卷137에 전한다. 石井修道씨는 이것을 □宋代禪宗史□硏究□ p.272에서 인용하여 설명하고 있다.

) 石井修道, □大慧宗□□□□弟子□□(8)□(□印度學佛敎學硏究□25-1. 1977) □續古尊宿語要□ 6권(卍續藏118, p.537上 - 卍續藏119, p.188下. □續佛敎大藏經□ 제8책, p.837 - 제9책, p.189)

□眞歇語錄□의 卷下에 있는 □信心銘拈古□는 大慧의 默照禪 비판에 대항하기 위하여 찬술된 것인지 아닌지는 분명치 않다. 그러나 大慧가 대성시킨 看話禪과는 그 종풍이 크게 다르다는 것은 분명한 사실이다. 거기에서 大慧가 默照邪禪이라 비판한 소위 □妙悟□에 대하여 眞歇은 그것을 부정하고 있다. 그러나 한편 당시에 진헐과는 달리 宏智는 眞歇의 종풍을 비교적 잘 서술해 놓고 있는 □塔銘□에서 □깨달음[悟]으로 則을 삼는다. 오직 證得으로만 상응한다□ 라고 말하고 있다. 이것은 大慧 측에서도 사용하고 있는 말로서 大慧와 眞歇과는 달리 大慧와 宏智 사이의 교감이 있었던 것을 짐작케 해준다.

) 위의 책, (卍續藏124, p.635下) □以悟爲則 惟證相應□

眞歇의 默照禪法에 대해서는 □眞歇語錄□ 2권 가운데 그 卷上에 해당하는 □劫外錄□에 잘 나타나 있다. 이 □劫外錄□은 眞歇이 머물렀던 여섯 곳, 곧 長蘆山·雪峰山·阿育王山·龍翔寺·徑山·崇山顯孝禪寺 가운데 최초의 長蘆山에서의 설법만으로 구성되어 있다. 그 밖의 내용은 전하지 않고 있기 때문에 眞歇의 사상을 엿볼 수 있는 거의 유일한 어록이라 할 수 있다. 이 가운데에서 살펴볼 수 있는 그의 사상적인 특징은 默照禪法의 특징을 잘 보여주고 있다. 첫째는 現成公案을 주창하고 있다.

현성공안은 남에게서 구할 것이 아니다. 그대 자신과 나 자신이 곧 현성공안이다. 따라서 보고 듣는 것이 그대로 현성공안의 진실이고, 소리와 색이 그대로 현성공안의 진실이며, 움직임이 그대로 현성공안의 진실이고, 말하는 것과 침묵이 그대로 현성공안의 진실이다. 그러니 일용사의 見聞覺知가 그대로 현성공안의 순수진리 아님이 없다.

) □眞歇淸了禪師語錄□ 卷上, (卍續藏124, p.643上-下) □現成公案□求他作□ 見聞也眞 聲色也眞 動靜也眞 語默也眞 卽今日用見聞覺知純眞□

둘째는 默照에 대한 직접적인 내용이다.

텅 비어 있으되 신령스럽고 고요하나 오묘하다. 그리하여 밝음이 널리 두루하니 거울에 비추는 듯 하다.

) 위의 책, (卍續藏124, p.626下) □虛而靈 寂而妙 明密浩然 猶落鑑照□

이것은 處處에서 찾아도 얻을 수 없고 다만 한 곳에 머물러 있으면서 찾지 않아도 스스로 얻어지는 것임을 말한다. 그러면 그 한 곳이란 무엇을 말하는가. 바로 다름아닌 자신이 마음 속에 이미 드러나 있음을 말한다. 그래서 大休大歇의 자리에서 곧 모든 用을 얻고 活見을 얻으며 모든 明을 얻어 털끝만치도 渗漏가 없다. 그리고 입으로는 佛法의 기미도 말하지 않고, 목숨은 저절로 끊어지고 四大는 저절로 탈락하며 빛과 그림자가 함께 透脫하니, 만 길 절벽에 매달린 몸과 같아 무엇 하나 의지할 바가 없다. 이러한 모습은 바로 가만히 앉아서 천하의 모든 사람들의 혓바닥을 끊어버리고 모든 機가 은밀하게 닿는 곳마다 混融해 있다. 이러한 경지의 심리는 一念이 萬年으로서 眞常體露하여 行住坐臥의 각각 행동이 孤明하여 구분이 없고 형태를 잃고 있다.

이것이야말로 眞歇이 丹霞子淳에게 參하여 깨달음을 얻은 機緣이 바로 空劫已前의 本來自己였던 점을 가장 잘 보여주고 있는 말이기도 하다. 眞歇은 □信心銘□의  □一種平懷 泯然自盡□에 대한 그의 □拈古□에서 □皮膚를 탈락하고 오직 하나의 진실만이 있다. 그것이 과거와 현재를 마치 높이 떠오른 태양처럼 밝게 비추어 지금 이 곳 面前에 赤裸裸 赤□□하게 나타나 있다. 이것을 평상심이라 한다는 것을 들어보지 못했는가. 常을 되돌이켜 道에 합치하여 計較를 부려서는 안된다□ 라고 말하고 있다. 곧 본래가 움직임이 없으면서 그것을 상실하지 않고 은밀하게 드러낸다는 것이다.

) 위의 책, (卍續藏124, p.641上)

眞歇의 默照에 대한 大慧의 입장

大慧宗□(1089-1163)는 安徽省 宣城縣에서 태어났으며 속성은 奚이다. 江西省을 중심으로 수행하였는데 특히 □潭文準(1061-1115)의 지도를 받았다. 文準이 示寂한 후 37세(1125) 때 天寧寺의 圓悟克勤 아래서 大悟하였다. 揚州를 거쳐 江西省에서 활동하고, 46세(1134) 때는 福建省으로 가서 당시 雪峰山에서 활동하고 있던 眞歇淸了 一派에 대하여 공격을 가하였는데 이것이 소위 默照禪에 대한 공격이었다. 49세(1137) 때에는 徑山에 머물렀지만 4년 후 53세(1141) 때에는 政爭에 휩쓸려 湖南省 衡陽으로 유배를 당해 거기서 10년을 지내고, 마침내 廣東省의 梅州로 옮겼다. 68세(1156) 때에는 유배에서 풀려나 宏智正覺의 권유로 阿育王山에 머물고, 70세(1158) 때에 다시 徑山으로 돌아왔다. 이 후 75세(1163) 8월 10일 徑山의 明月堂에서 示寂하였다. 바로 이 大慧 禪風의 성격을 看話禪이라 하는데 이것은 그의 語錄 곳곳에서 찾아볼 수 있다.

다만 顚倒妄想의 마음, 思量分別의 마음, 삶을 좋아하고 죽음을 싫어하는 마음, 知見解會의 마음, 고요함을 좋아하고 시끄러움을 싫어하는 마음 등을 일시에 놓아버리고 그 곳에서 바로 화두를 들어야 합니다. 한 승이 조주에게 물었습니다. □개에게 불성이 있습니까□ 조주가 말했습니다. □없다[無]□  바로 여기에서 말하는 □無□라는 한 글자는 허다히 많은 惡知惡覺을 쳐부수는 무기입니다. 有無의 알음알이를 짓지 말고, 道理의 알음알이도 짓지 말며, 뜻으로 사량하거나 헤아리려 하지도 말고, 揚眉瞬目으로 근거를 삼으려 하지도 말며, 언구로써 참구하려고도 말고, 무사안일에 그대로 빠져 있지도 말며, 드러난 곳에서 이해하려고도 말고, 문자를 빌려 인증하였다고도 말하지 말아야 합니다. 다만 하루종일 모든 행위에서 항상 놓치지 말고 항상 깨어 있어야 합니다.

) □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.921)

이것은 大慧 나이 50세(1138) 때의 것으로 富樞密은 바로 □宏智錄□ 최초의 刊本에 □序□를 붙인 사람으로도 유명하다. 이 사람에 대하여 대혜는 곧 망상과 미혹한 마음을 버리고 □無字□ 화두를 드는데 있어 모든 作爲的이고 分別的인 마음을 떠나서 無分別의 깨달음을 얻어야 한다는 것이다. 다른 화두를 사용할 수도 있겠지만 사대부들에게 無字話頭를 참구시킨 것이 大慧 看話禪의 한 특색이기도 하다. 이 밖에도 화두를 드는 가운데 생기는 禪病의 치료에 대해서도 대혜는 다음과 같이 말하고 있다.

사대부들이 學道에 있어서 두 가지를 해서는 안된다. 그 하나는 忘懷이고 다른 하나는 著意이다. 이른바 著意라는 것은 어리석은 무리들이 모든 것을 그대로 놓아버리는 것[管帶]을 말하고, 忘懷라는 것은 어리석은 무리들이 하는 默照를 말한다. 管帶와 默照는 두 가지 병통으로서 이것을 제거하지 못하면 생사를 벗어나지 못한다. 이른바 생사라는 것은 본래 형체와 분단[形段]이 없다. 다만 學道人이 그 생사심을 파하지 못하기 때문에 윤회를 받는 것이다. 그러므로 만약 생사의 마음을 파하면 곧 윤회의 성품이 그대로 해탈의 도량이 된다. 그러나 윤회와 해탈도 모두 거짓 이름에 불과하기 때문에 形段으로 얻을 수 있는 것이 아니다. 그러나 만약 일상 행위에서 이와 같이 관찰한다면 곧 日久月深 얻지 못할 바가 없다.

) □普說□ 卷4, (大正藏47, p.884下)

대혜는 □昏沈□·□忘懷□·□默照□ 등과 □掉擧□·□著意□·□管帶□ 등 두 가지의 선병을 극복하지 못하면 생사윤회의 미혹으로부터 벗어나지 못한다고 지적하고 있다. 그런데 이 생사의 세계와 해탈의 세계도 본래 假名이기 때문에 벗어나야 할 생사의 세계와 추구해야 할 해탈의 세계가 따로 있는 것이 아니라 일상의 행위 속에서 그대로 공부를 해 나가지 않으면 안된다는 것이다.

그리고 大慧는 이와 같은 眞歇의 선풍에 대하여 그 가르침을 받은 많은 제자들을 향해서 默照의 선풍에 대하여 신랄한 공격을 가하고 있다.

거사 元昭는 오랫동안 진헐선사에게 참하였다. 그리하여 자수용삼매를 얻어 그 극치에 달했다. 후에 洋嶼庵에 있는 대혜를 방문하여 대중들과 함께 입실하였다. 대혜가 원소에게 狗子無佛性이라는 화두를 가지고 질문을 하였다. 이에 원소가 뭐라 답변을 하려 하자 대혜가 죽비로 원소를 내려쳤다. 이에 원소는 아무런 말도 할 수가 없었다. 그리고는 그 곳에서 계속 수행을 하였다. 어느 날 대혜가 일러 말했다. □技倆을 드러내지 말고 곧 바로 땅을 가르고 끊을 줄 알아야 비로소 생사를 벗어날 수가 있는 것이다. 만약 기량만을 얻어 생사를 해결하려고 기대한다면 돌아가거라. 원소는 이 말에 깨달음을 얻었다.

) □續傳燈錄□ 卷32, (大正藏51, p,694上)

곧 元昭는 眞歇의 휘하에서 공부를 하여 自受用三昧를 얻었다. 그러나 大慧를 여러 차례 방문하면서 大慧에게서 일찍이 배워왔던 默照禪風에 대한 신랄한 비판을 받고 결국은 大慧의 제자가 되었다. 그 과정에서 大慧는 元昭의 默照思想에 대한 비판을 하였다. 곧 眞歇의 선풍에 대하여 □혹자는 無言과 無說과 良久와 默然함을 가지고 空劫已前事라고 하여 사람들로 하여금 休하고 歇하라고 가르치고 있다. 이와 같이 眞歇의 가르침은 土木瓦石과 다를 바가 없다□ 라고 말하고 있다. 休하고 歇하라는 가르침은 바로 眞歇의 가르침 그대로이다. 앞서 언급한 바처럼 진헐은 자신의 道號를 □참된 쉼□이란 의미에서 眞歇이라 했다는 것은 앞서 언급한 바 있다. 大慧는 이러한 그의 견해를 默照의 선자들은 默山의 귀신굴에서 조사들의 언구나 인용하여 그것을 了了常知로 간주하고 있다고 말하는가 하면, 土木瓦石과 같이 冥然하고 無知함으로부터 벗어나서 行住坐臥에 있어서 惺惺歷歷해야 한다고 말하기도 한다.

) □大慧語錄□ 卷14, (大正藏47, p.867中)

또한 大慧의 默照禪風에 대한 공격은 眞歇의 휘하에서 공부해 온 定光大師에 대해서도 예외는 아니었다. 이에서 定光大師도 元昭와 마찬가지로 大慧에게 參하면서 大慧의 默照禪風의 공격을 받는다. 곧 이른바 자신의 눈은 본래 올바른 것인데도 스승을 잘못 만난 탓이라 하고, 定光大師의 견해에 대해서는 空無寂滅에 떨어진 것으로서 혼이 흩어져 버린 죽은 사람과 같은 것이라 말하기도 한다. 또한 大慧는 □四十二章經□의 □20難□을 언급하면서 그 □20難□에 대하여 다음과 같이 말하여 그 모습을 강한 어조로 비난하고 있다.

) 위의 책, (大正藏47, pp.864中-866下). 이와 함께 대혜는 특히 □書狀□의 여러 곳에서 默照에 대한 비판을 가하고 있는데 □縣吐註解 書狀□ p.54의 註解에서는 그 구체적인 인물로서 平普融을 말하고 있다. 平普融은 大慧가 그의 나이 34-37세 사이에 참학한 인물로서 太平寺에 주석하고 있었다. □大慧年譜□ 34年條(佛敎大藏經73. pp.515-516). 그리고 邪見으로 인하여 폐해를 경험한 사람들로서 □書狀□에 보이고 있는 인물들로는 다음과 같다. (1) 大慧宗□(□答富樞密□의 첫 번째 편지) □ (2) □密首座(□答富樞密□의 첫 번째 편지, □答王敎授□) □ (3) 開善道謙(□答富樞密□의 세 번째 편지) □ (4) 劉寶學(□答劉寶學□) □ (5) 劉彦忠(□答劉寶學□) □ (6) 李□政(□答富樞密□의 세 번째 편지) 등이다.

만약 깨치면 쉽고 못 깨치면 어렵다. 그러나 어렵다는 것과 쉽다는 두 글자 또한 本地風光이나 本來面目에는 아무런 간섭도 미치지 않는다. (중략) 왜냐하면 이 법문에는 본래 어렵다는 것도 없고 본래 쉽다는 것도 없기 때문이다□ 라고 말한다. 그러면서 오늘날 사대부들이 왕왕 대부분 掉擧에 빠져 있다. 그런데 오늘날 제방에는 일반의 默照邪禪의 무리들이 있어서 사대부들이 塵勞에 放碍가 되어 조금도 마음에 안녕을 얻지 못함을 보고서 조용히 가르치기를 식은 재와 마른 나무처럼 마음을 지니라고 말한다.

) 위의 책, (大正藏47, p.884下) □若悟卽易 不悟卽難 然難易兩字 亦不干本地風光 本來面目 何故 此箇法門本無難本無易 ... ... 往往士大夫 多是掉擧 而今諸方 有一般默照邪禪 見士大夫 爲塵勞所障 方寸不寧 □便敎他 寒灰枯木去□

이에 鄭尙明이라는 사대부가 大慧에게 경전과 어록 등의 많은 근거를 들어 대항한다. 이에 大慧은 다시 그에 대하여 나름대로의 이유를 설명하고 있다.

또한 大慧가 雪峰山을 방문한 직후에 1134년 大慧 46세 때 福州의 洋嶼庵에 머무르고 있을 무렵 일찍이 大慧의 스승인 圓悟克勤의 문하에서 가르침을 받은 적이 있던 遵璞禪人과 그의 도반이었던 曇懿가 眞歇淸了파 아래에서 참하고 그 곳에서 인접한 □라는 곳에서 크게 세력을 떨치고 있었다. 이에 大慧는 이들에 대하여 준열한 비판을 하면서 그들의 깨달음을 꾸짖어 스스로 遵璞禪人은 자신의 過誤를 뉘우치면서 □이전의 가르침은 나쁜 앎이었다□고 하고, 曇懿는 大慧의 말에 깨달은 바가 있어서 大慧의 문하에 參하였다.

) 위의 책, (大正藏47, p.914上)

이러한 일련의 예들은 곧 大慧가 진헐의 默照禪風에 대한 직접적인 비판으로 보아 의심할 여지가 없다. 이후부터 大慧의 默照禪風에 대한 공격도 더욱 강하게 이루어지고 있다. 이에 대하여 眞歇은 특별한 대응을 보이고 있지 않다. 오히려 그의 어록인 □劫外錄□과 □拈古□ 등에 보이고 있는 내용은 大慧의 비판이 시작되기 이전의 것이기 때문에 직접적으로 大慧에게 대하여 어떤 반응을 보였는가는 알 수가 없다. 다만 이 후에 中橋居士 吳敏이 쓴 □劫外錄□의 □序文□을 통해서 짐작할 수 있을 뿐이다.

그 □序文□에 의하면 長蘆山의 淸了禪師는 芙蓉道楷의 孫이고 丹霞子淳의 子이다. 眞歇은 無所得으로써 법을 얻어 설한 바 없이 법을 설했다. 그것은 마치 구름은 흘러가고 물은 고여 있듯이 자연스러운 것이었다. 그리하여 그 휘하에서 법을 묻는 자가 천 칠백이었는데 모두 법을 듣는 바 없이 들었다고 한다. 眞歇은 항상 維摩의 沈默과 같은 힘을 지니고 있어서 감히 그 경지를 엿보기가 어려웠다는 것이다. 그 모습은 마치 空山이 보배를 지니고 있는 것과 같았으며 은하수에 가을날의 밝은 달빛이 어울려 비추는 것과 같았다. 따라서 그러한 경지는 보고 있어도 볼 수가 없고, 말로 언급할 수가 없으며, 듣고 있어도 들을 수가 없었다. 그리하여 그의 甘露法을 들은 사람은 마치 병상에 누워 있던 사람이 벌떡 일어나는 것과 같았고, 천둥과 비가 山川草木을 길러내는 것과 같되 흔적을 남기지 않았다. 그 소식은 나무 닭이 서리를 맞아 홰를 치고, 돌 호랑이가 구름을 보고 울부짖으며, 새가 노래하나 산은 조용하고, 매미가 노래하나 숲이 고요한 듯 하다. 그러니 담장 너머에 뿔을 보고 소를 알고, 말의 울음소리를 듣고 말[馬]을 알아차리는 격이 바로 眞歇의 선풍이었다. 眞歇의 이러한 모습은 宏智正覺이 찬술한 그의 □塔銘□에 나타나 있다.

) □眞歇語錄□ 卷上, (卍續藏124, pp.635下-636上)

佛祖의 등불은 東西로 이어져 오면서 깨침을 則으로 삼기에 오직 깨달음으로만 상응할 수 있다. 이것을 眞歇淸了는 曹洞의 宗旨로 전하여 더욱더 심화시킨 것이다.

默照禪法의 비판 내용

이와 같은 예를 통하여 대혜가 眞歇의 묵조선법에 비판을 가한 것은 다음과 같이 세 가지 측면에서 찾아볼 수가 있다. 그 내용은 □書狀□에 가장 잘 나타나 있다. 화두 참구에 대한 강조는 □書狀□에서만 해도 大慧는 趙州從□의 無字話頭를 참구할 것을 총 11회 이상 언급하고 있다. 無字話頭에 대한 이러한 일련의 강조는 특히 思慮分別의 단절을 통해서 특히 사대부들에게 있어서는 일상행위에서 話頭一念이 이루어지는 것을 겨냥한 것이라 할 수 있다. 이러한 과정에서 화두가 없이 대혜의 눈에 寂默斷見에 젖어 있는 모습으로 비친 부류는 당연히 질타의 대상이 되었다.

따라서 大慧는 公案에 의해서 자기의 망상을 제거하는 것을 그 첫째 목표로 삼았다. 그 대안으로서 대혜는 趙州從□의 □無字□ 公案을 강조한다. 그리하여 □無字□三昧에 들어 內外가 打成一片되는 心境에 도달하여 그것으로써 모든 분별망상의 삿된 생각을 불식시켜 나아가는 것이다. 그러기 위해서는 公案에 대하여 大疑團을 불러일으켜 大疑大悟하게 만드는 것이다. 그리하여 公案을 들지 않고 의심이 없이 묵묵히 앉아 좌선만 하게 되면 枯木의 禪에 빠져 마침내 暗證의 禪에 떨어지게 된다 하였다. 이것이 이른바 소위 默照禪의 비판으로 나타난 것이다. 이에 대하여 □書狀□에서 대혜는 크게 세 가지 유형에서 비판을 가하고 있다. 곧 우선 坐의 형태에 대한 것, 다음은 話頭의 無視에 대한 것, 그 다음은 깨달음에 대한 錯覺에 대한 것 등이다.

첫째는 坐의 형태에 대한 것으로는 앉음새[坐] 그 자체를 절대적인 것으로 간주하는 것을 가리킨다. 척량골을 곧추 세우고 거취를 짓지 말라고 경계한다. 그것은 이 육신을 구경의 것으로 삼는 것이라서 마음이 야생마와 같이 나부끼는 것이 마치 마음이 멈춘다 할지라도 돌로 풀을 눌러 놓은 것과 같다고 비유하여 자신도 모르는 결에 마음이 다시 일어나는 것이라 비유하고 있다. 이러한 것은 모두 자신의 앉음새를 최고의 가치로 삼아 수행하는 묵조의 只管坐禪 수행을 겨냥한 것이다.

응접할 때에는 오로지 응접만 하십시오. 그리고 靜坐할 때에는 오로지 정좌만 하십시오. 그러나 앉아 있을 때에 앉아 있는 것에 집착하여 그것을 궁극으로 간주하지는 마십시오. 요즈음 삿된 무리들이 묵조의 정좌를 궁극의 것으로 삼아 후학들을 잘못 이끌고 있습니다. 나는 두려움 없이 그들을 꾸짖어 불은에 보답하여 말세의 폐단에서 구하려 합니다.

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.923下)

이것은 조용히 앉아 있는 그 자체만을 가지고 비판한 것은 아니다. 달리 앉아 있는 것을 능사로 삼는 것에 대한 내용을 언급한 것이다. 굳이 어느 대상을 정하지 않는다 하더라도 앉아 있는 자세에 집착하는 잘못을 질타하는 말로 받아들일 수 있다. 大慧가 겨냥한 것도 이와 마찬가지로 단지 앉아만 있는 것을 가지고 깨달음의 當體라고 간주하는 默照의 무리를 대상으로 삼은 것에서도 엿볼 수 있다.

요즈음 일종의 杜撰漢이 자기의 본분자리도 결실을 맺지 못하였으면서 다만 사람으로 하여금 마음을 거두어 조용히 앉아서 호흡이 끊어지게 하라고 하니, 이러한 무리는 진실로 불쌍하다고 할 수 있습니다.

) □答許司理□ 둘째 편지, □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.924下)

깨달음이 이미 올바르다면 보고 들으며 맛보고 느끼며 이치를 헤아려 아는 일체의 行住坐臥의 행위가 청정할 것이다. 그런데도 굳이 고요히 앉아 억지로 거두어 굳게 앉아 있으라 하는 것을 비판하여 보인 것이다. 이것으로써 대혜는 그 묵조사선의 가르침에 빠지지 말라는 경고로써 □湛然□이라는 호를 지어 보인 것이다. 또한 □진실함이 없는 방편[技倆]으로 학자를 거두고 일체 사람으로 하여금 자기와 같이 칠흑같이 캄캄한 경지[黑漆漆地]로 눈을 굳게 감고서 묵묵히 항상 비추라고 말하는데 언충도 이러한 무리들에게 무너졌습니다. 괴롭고 괴롭습니다. 이러한 말을 만약 그대가 狗子無佛性話頭를 깨닫지 못했던들 나[徑山]도 말하지 않았을 것입니다□ 라고 하여 구체적인 폐해의 대상을 들어 설명하고 있다. 곧  無言無說로 흑산아래 귀신굴 속에 앉아서 눈감고 있는 것을 威音那畔이라느니 父母未生時의 소식이라느니 하면서 묵묵히 항상 비추어 보는 것을 선으로 삼기도 한다고 누차 말하고 있다.

) □答劉寶學□ □大慧語錄□ 卷27, (大正藏47, p.925上-中)

둘째는 話頭參究에 대한 無視이다. 앞서 언급한 첫째의 坐의 이러한 유형에 대한 비판은 실은 앉음새라기보다는 화두 참구의 무시로부터라는 것이 강하게 부각되어 있다. 이것이 화두 및 방편을 무시하는 것으로 직결되고 있기 때문이다. 대혜는 화두를 절대화하면서도 궁극적으로는 화두 자체를 목표로 삼는 것은 아니다. 다만 그것이 성인의 방편임을 모르는 무리들을 향하여 극구 경계하고 있는 것이다. □오늘날 諸方의 漆桶輩는 다만 방편에 집착하여 버리지 못하고 그것을 참된 법이라고 남에게 가르치니, 남의 눈을 멀게 하는 일이 적지 않습니다. 그러므로 제가 □辨邪正說□을 지어 그들을 구제하려 했습니다□ 라는 말은 곧 방편에 집착하여 버리지 못하면서 宗師 노릇을 하는 자를 겨냥한 것이다.

오늘날 도를 배우는 사람은 대부분이 한가로이 앉아 있는 곳에 가 머물고 있습니다. 요즈음 총림에는 근본자리도 모르는 무리들이 있는데 이른바 默照하는 사람들입니다. 또한 발은 땅에 굳건히 딛지도 못하면서 깨달음의 흔적만 추구하여 잘못 날뛰면서 당연히 해야 할 이야기도 하지 않으면서 그것이 곧 禪의 궁극이라 간주하는 무리가 있습니다. 이러한 무리들은 業識을 본분자리라 부르고 있을 뿐 근본자리를 모르는 자들입니다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.937上)

여기에서는 묵묵히 좌선하는 坐의 형태 그 자체에 대한 비판이라기 보다는 잘못 망상에 빠져 그것을 깨달음의 현성이라 간주하는 것에 대한 것이다. 이와 같은 결과를 초래한 것은 곧 話頭없이 바로 그 당체를 威音那畔의 일과 空劫已前의 마음자리로 대신하여 無事寂靜한 것으로 잘못 알고 있기 때문이다. 항상 어디서나 一行三昧와 一相三昧로 일관해야 할 치열한 구도심을 접어둔 채 현실을 무시한 안이한 모습의 부정이라 할 수 있다. 그리하여 대혜는 이러한 것을 가리켜 아무것도 모르는 흑산귀굴  속의 귀신들에 비유하고 있는 것이다. 묵묵히 좌선하는 그 자체를 망상에 빠져 있는 모습으로 비판하고 있는 것이다.

대혜는 □答李郞中□에서 □가장 하열한 무리는 默照無言과 空空寂寂으로 귀신굴에 빠져 있으면서 그 곳에서 구경의 안락을 구하는 것이다□ 라고 몇몇 邪師들에 대하여 공격을 가하고 있다. 이 중에는 그 무엇보다도 지나치게 총명하고 지견이 많은 것을 경계하는 말로서 사용하고 있다. 그러나 여기에서 삿된 견해의 으뜸을 견문각지를 알아서 자기를 삼고 現量境界로써 심지법문을 삼는 자들이라 하여 오히려 분별망상을 특히 경계하고 있기 때문이다. □삿된 무리들이 사대부에게 마음을 거두고 고요히 앉아 일마다 관여하지 말고 쉬어가고 쉬어가라고 합니다. 이것은 어찌 분별심을 가지고 마음을 그치게 하며, 분별심을 가지고 마음을 쉬게 하며, 분별심을 가지고 마음을 활용하게 하는 것이 아니겠습니까? 만약 이와 같이 수행한다면 어찌 외도와 이승의 禪寂 斷見의 경계에 떨어지지 않으며, 어찌 자기 마음의 밝고 묘한 작용과 구경안락과 여실히 청정한 해탈 변화의 묘를 나타내겠습니까□ 본래 법에는 취사선택의 분별이 없건만 쓸데없이 집착하고 있지만 집착해야 할 무엇이 있는 것은 아니지만 잘못 착각하고 있는 것이다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.935上-中)

) □答陳少卿□ 첫째 편지, (□大慧語錄□ 卷26, 大正藏47, p.923中)

셋째는 깨달음에 대한 無視이다. 다시 깨달음을 무시 내지는 깨달음에 대한 착각을 일삼는 자들에 대한 것으로 비판의 화살을 가하고 있다. 대혜가 깨달음을 얼마나 강조하고 있었는가 하는 것은 여러 곳에서 확인할 수 있다.

이즈음 默照의 삿된 무리들은 無言과 無說을 極則으로 삼아 그것을 威音那畔의 일로 간주하고 공겁이전의 일로 간주하며 깨달음이 있음을 믿지 않아 깨달음을 잘못된 것이요 第二議的인 것이며 방편의 말이고 교화하는 言詞라 간주하고 있다. 이러한 무리들은 남을 속이고 스스로를 속이며 남을 잘못되게 하고 스스로를 잘못되게 합니다.

) □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.933下)

이것 역시 가만히 앉아서 아무 말이 없이 그대로를 깨달음의 현성으로 간주하는 것에 대한 비판이다. 궁극적으로는 깨달음의 당체는 어떤 모양이나 언설로 드러낼 수 있는 것이 아니어서 그저 그대로 受用하고 있는 것일런지도 모른다. 그러나 대혜의 입장에서 보자면 그것은 대단히 큰 망상이다. 왜냐하면 話頭를 들지 않고 있기 때문이다. 話頭없이 앉아만 있는 것은 草木瓦石과 다를 바 없기 때문이다. 이것은 대혜가 비판한 내용의 두 번째인 話頭에 대한 부정 내지 무시하는 입장을 지닌 사람들에 대한 것과 맞물려 있다. 그래서 대혜는 다음과 같이 아울러 말하고 있다.

혹 아무 말없이 흑산 아래 귀신굴에서 눈을 감고 앉아 있는 것을 威音王那畔이라 하기도 하고 父母未生時의 소식이라 하며 묵묵히 앉아 항상 뚜렷이 비추어 보는 것을 선이라 하고 있다. 그러나 이러한 무리들은 깊은 깨달음을 구하지 않으면서 깨달음을 구하는 것을 第二議諦에 떨어지는 것이라 하고 남을 속이는 일이라 하고 있다. 그러나 정작 이러한 사람들은 스스로도 깨닫지 못하고 깨달음이 있다는 것도 믿지 않는 사람들입니다.

) □大慧語錄□ 卷30, (大正藏47, p.941下)

이의 내용과 같이 默照邪師輩의 행위는 스스로를 깨닫지 못하고 가치관의 전환으로부터 오는 심각한 병폐를 지적한 말이라 할 수 있다. 이러한 병폐를 극복하기 위하여 大慧는 끊임없이 狗子無佛性話를 통하여 자신에 대한 자각을 통하여 그로부터 대자비심을 일으켜 逆順의 경계를 대해서도 진흙에 빠지듯 물에 빠지듯 목숨을 아끼지 말고 구업을 두려워하지 말며 중생을 구제하는 데에 힘써야 할 것을 강조하고 있다. 이것은 자신에 대한 구원으로서 곧 깨달음에 대한 正覺을 겨냥한 것이다. 그런데도 정녕 자비심과는 멀리 잘못 자신의 착각 속에 빠져 있는 사람들에 대하여 대혜는 어떤 태도를 취하였을까. 대혜가 말하는 깨달음에 대한 錯覺이라는 것은 자신의 문제도 해결하지 못하면서 오히려 그것을 남에게 가르쳐 주는 것을 말한다. 이것은 비단 자신만이 아니라 모두를 미혹으로 이끌어 가는 것을 가리킨다. 大慧는 이러한 부류의 사람들에 대하여 사람으로 취급도 하지 않는다고 말하고 있다. 그리하여 그들에 대해서 자신의 心眼도 열지 못하면서 오로지 글 속의 언구만 통하여 사람들에게 가르치니 깨달음과는 영구히 멀어질 뿐이라는 것이다. 대혜는 이에 대하여 곧 다음과 같이 말한다.

오늘날 일종의 머리깍은 외도들이 있어 자기의 마음도 밝히지 못했으면서 남들에게 안주하라고 말한다. 만약 이와 같이 한다면 중생제도를 위하여 천 분의 부처님이 세상에 오신다 하더라도 안주하지 못하고 마음에 미혹만 더할 뿐이다. 또한 인연 따라 받아들여 생각을 잊고 默照하여 비추어 보고 받아들이게 하니 이 또한 미혹만 더하니 언제 깨달을 수 있겠는가.

) □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.918上)

이것은 곧 깨달음에 대한 착각에 끝나는 것이 아니다. 더욱이 그것을 남에게도 가르쳐 남의 눈까지도 멀게 하는 데에 문제가 있다. 대혜는 이 문제에 대하여 그 원인은 참학인 들이 祖師의 진실처에 다다르지 못하고 다만 방편의 말에 끄달려 그것을 전부인 것으로 잘못 아는 것에 두고 있는데, 이것은 당시 默照禪을 향한 비판 곳곳에 나타나고 있다. 이러한 문제를 해결하는 가장 좋은 방법이 바로 공안을 참구하는 것이었다. 그 공안 참구의 중요성은 大慧가 일생을 두고 강조한 것이라 해도 지나치지 않을 것이다. 특히 趙州의 無字話頭에 있어서 더욱 그렇다. 그러나 大慧의 無字話頭에 대한 주안점은 어디까지나 動靜一如한 입장에 근거한 것이었다. 이러한 입장은 곧 看話的인 성격에 대한 이전부터의 관점을 계승이라 할 수 있다. 대혜에게 있어서 간화적인 것이라는 것은 일상생활 속의 언제 어디서나 無字話頭에 대한 일념의 지속을 의미하고 있다. 그런데 바로 이 점이 大慧가 無字話頭를 통하여 제시하는 看話禪의 정신이기도 하다. 가령 □書狀□의 □答呂舍人□의 편지에서는 다음과 같이 말한다.

천만의 의심도 하나의 의심에 통한다. 그러므로 화두에 있어서 의심이 타파되면 천만의 의심은 일시에 타파된다. 그러나 화두가 타파되지 않더라도 일단 그 화두상에서 공부해 보아야 한다. 만약 화두를 버리고 다른 문자나 경전이나 고인의 공안이나 일상의 번뇌를 지니고 의심을 일으키면 곧 악마와 같은 무리이다. 우선 그렇지 않기 위해서는 화두를 드는 곳에서 이해하려 하지말고 사량하거나 헤아리려 해서는 안된다. 다만 사량할 수 없는 곳에 나아가 사량해야 한다. 그리하여 마치 쥐가 소 뿔 속에 들어가듯이 마음에 동요가 일어나지 않는다면 곧 생각이 끊긴 곳에 다다를 수 있다. 그러고도 마음이 고요해지지 않는다면 곧 狗子無佛性의 화두를 들어야 한다. 불조의 말이나 제방의 노숙들의 말이 비록 천차만별이라도 만약 무자화두를 알게 되면 그 모두를 단 번에 알 수 있어 달리 묻지 않아도 된다.

) □大慧語錄□ 卷28, (大正藏47, p.230上) □千疑萬疑 只是一疑 話頭上疑破 則千疑萬疑 一時破 話頭不破 則且就上面 與之□崖 若棄了話頭 却去別文字上起疑 經敎上起疑 古人公案上起疑 日用塵勞中起疑 皆是邪魔眷屬 第一不得向擧起處承當 又不得思量卜度 但着意就不可思量處思量 心無所之 如老鼠入牛角 便見倒斷也 又方寸若鬧 但只擧狗子無佛性話 佛語祖語 諸方老宿語 千差萬別 若透得箇無字 一時透過 不着問人□

이처럼 대혜는 無字話頭를 최후의 궁극으로 간주하고 있다. 그러면서도 굳이 공안만이 절대적인 것이 될 필요는 없다는 것이다. 곧 반야의 마음에 깊이 들면 굳이 망상심을 물리치지 않더라도 악마와 외도들이 항복하게 된다고 말하고 있다. 이것은 곧 일상의 행위 속에서 所得心을 떠나서 자유롭고 번잡하지 않게 하는 것이 중요하다는 말이다. 그래서 大慧는 다음과 같이 말한다.

그대는 천성적으로 깨달음을 지향하는 능력을 지니고 있으며, 몸과 마음이 청정하여 반연에 끄달리지도 않습니다. 이것은 아무나 그렇게 할 수 있는 일이 아닙니다. 능히 行住坐臥에 있어 노승이 가르쳐 준 요점대로 쉬지 않고 수행해 가십시오. 곧 일념에 깨달음에 나아갈 수 있다고 말해서는 안됩니다. 이렇게 하면 가령 금생에 깨닫지 못한다 하더라도 이와 같이 가르쳐 준 대로 죽는 날까지 계속해 나아간다면 저승사자도 범접하지 못할 것이다. 왜냐하면 생각이 반야 속에 머물러 있어 잡념이 일지 않기 때문입니다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.934上)

바로 일상의 행위가 반야의 실천이 되는 화두공부가 요구되고 있다. 그런데도 수행을 통하지 않고도 본래 깨달음이 완성되어 있다고 말하여 화두를 참구하는 것을 待悟之心 쯤으로 여기는 무리들이 있었다. 이에 대한 대혜의 입장은 곧 그들이 話頭를 무시하고 黑山鬼窟 속에서 번뇌만 키워가는 것에 대하여 비판하고 있다. 이러한 무리들에 대하여 정진에 있어서는 조용한 默照風의 寂靜主義에 빠지지 말라고 주의시키면서 현실 속에 직접 뛰어들어 그 속에서 깨달음을 얻어가는 것이 인간의 진실한 본분이라 하고 있다.

) □大慧語錄□ 卷26, (大正藏47, p.921下)

그러나 이것은 고사하고 그 錯覺에 빠져 있는 무리들은 반드시 默照邪師만이 아니지만 오히려 자신을 추스리지도 못하면서 그 잘못을 남에게까지 물들게 하고 있는 모습을 구체적으로 여섯 가지로 언급하고 있다. 첫째는 물고기의 눈을 구슬로 간주하는 것은 名字만 고수하는 것이고, 둘째는 사람들에게 攀緣 그대로 받아들이게 하는 것은 눈앞의 鑑照知覺에 끄달려 知解를 내는 것이며, 셋째는 사람들에게 고요히 쉬도록만 하는 것은 無想空寂에 끄달려 知解를 내는 것이고, 넷째는 사람들로 하여금 無覺無知함을 가르치는 것은 곧 土木瓦石과 같이 되는 것은 寂靜의 경지이지 知覺이 없는 것이 아니라고 가르치는 것은 無知覺하게 방편을 잘못 알아 知解를 내는 것이며, 다섯째는 사람들에게 인연 그대로 返照시켜 惡覺이 나타나지 않도록 가르치는 것은 觸□情識을 오해하여 知解를 내는 것이고, 여섯째는 사람들로 하여금 생각은 본래 바탕이 없는 것이니 생각이 생기거나 멸하거나 관여치 말아야지 관여하면 그것이 生死心이 될 뿐이라고 가르치는 것은 자연의 바탕을 가지고 구경법을 삼아 知解를 내는 것 등이다. 이것은 곧 대혜가 默照의 입장을 비판한 앞서 언급한 세 가지 입장을 가장 잘 대변해 주는 말이라 할 수 있다.

) □答曾侍郞□ 셋째 편지, □大慧語錄□ 卷25, (大正藏47, p.918中) 내용 요약.

宏智正覺이 □默照銘□을 찬술한 것은 굉지 나이 40세 때(1130)이고, 대혜의 비판이 시작된 것은 □年譜□와 □書狀□, 그리고 □普說□ 등을 통해 볼 때 대혜 나이 46세(1134) 때부터이다. 이 때의 상황을 전해 주고 있는 것으로 □大慧年譜□의 내용을 보면 다음과 같다.

) 拙論, □默照禪에 關한 硏究□ p.91 도표. 따라서 대혜가 默照邪師라고 비판에 것에 대하여 굉지가 그 비판을 오히려 자기 종파의 장점으로 삼아 □默照銘□을 지었다는 주장은 설득력이 없다.

南劍州의 司法을 지낸 林遵善 適可가 洋嶼에 암자를 짓고 스님을 맞아들여 머물게 하였다. 종도들이 깨달음을 무시하고 수행자들이 적묵에 빠져 있는 것을 보고 □辨邪正說□을 지어 그들을 공격하여 한 때의 폐해를 구하였다.

) □大慧年譜□ 46년조. □大慧語錄□ 卷8, (大正藏47, p.841下) □林適可司法□菴於洋嶼 延師居之 時宗徒撥置妙悟 使學者困於寂默 因著辨正邪說而攻之 以救一時之弊□

□普說□에 나타나 있는 내용은 □錢計議請普說□ 부분에 잘 나타나 있다. 곧 납자들 뿐만 아니라 지나치게 총명하고 영리한 사람들이 著意 곧 掉擧 아니면 忘懷 곧 昏沈에 빠져 있다고 비판한다. 그러면서 은근히 묵조의 무리들에 대하여 忘懷에 빠져 있는 것은 흑산 아래 귀신의 소굴에 떨어져 있는 것이라고 빗대면서 다음과 같이 말하고 있다.

내가 소흥 초기에 □지방에 들어가 암자에 머무르고 있을 때 힘써 그들을 물리쳤다. 곧 그것은 불조의 혜명을 끊는 것으로서 천 부처가 출세하더라도 참회할 수 없다.

) □大慧語錄□ 卷17, (大正藏47, p.885上). □妙喜紹興初 入□住菴時 便力排之 謂之斷佛慧命 千佛出世不通懺悔□ 또한 邪見으로 인하여 폐해를 경험한 사람들로서 □書狀□에 보이고 있는 인물들에 대해서는 위의 주석 25) 참조.

이와 함께 그 구체적인 것으로 鄭尙明과의 문답했던 예를 들어 默然히 침묵만 지키고 있는 무리들을 향한 잘못된 점을 지적하고 있다. 이와 같은 점은 宋代에 들어오면서 그와 같은 禪機와 妙用은 차츰 形骸化되고 形式化되어 가면서 선은 그 생생한 모습을 점차 잃어가기 시작한 것이 발단이 되었다.

당시 선종계의 폐풍

그와 같은 와중에서 나타난 갖가지 폐해와 부작용은 많은 碧眼宗師들에게 다시금 각성의 계기를 만들어 주기에 충분하였다. 그 가운데 大慧宗□는 출가수행자 뿐만 아니라 사대부를 중심으로 한 재가인에게까지 적극적으로 파고들어 선법을 널리 보급시킨 대표적인 선사였다. 대혜는 출가자만이 아니라 재가자들에게까지 선이 일상생활에서 어떤 방식으로 수행되고 터득되어야 하는 가에 대하여 고구정녕하게 설하였다. 이것은 그의 法語와 普說과 書信 등을 통하여 그의 어록에 잘 나타나 있다. 이 가운데 특히 □示妙明居士□ 부분에서 □辨邪正說□이라는 형식으로 수행에 대하여 일련의 警戒 내지 勸奬한 것이 그의 어록에 수록되어 있다. 그것을 보면 당시에 일반적인 선종계의 병폐가 어떤 것이었는지를 되짚어볼 수가 있다. 이제 그와 같은 폐풍에 대하여 대혜가 지니고 있던 관점을 □辨邪正說□을 통하여 살펴보기로 한다.

□辨邪正說□에서 구체적으로 주장하고 권장하는 내용은 다음과 같다. 우선 □辨邪正說□의 내용이 모두 한꺼번에 설해진 것은 아니라는 것은 마지막 부분의 信에 대한 것에서도 살펴볼 수가 있다.

) 信에 대해서는 이전에 묘명거사의 부인 圓妙道人에게 설한 것을 대혜 자신이 직접적으로 인용하고 있는 것에서 알 수가 있다. 여기에서 대혜가 지칭한 道人이라는 말은 일상생활에서 수행을 게을리하지 않는 부류의 사람이라는 의미로 사용한 것이다.

첫째와 둘째는 方便(權實)을 변별하지 못하는 것과 善巧方便의 不在에 대한 것이다. 근년 이래로 道를 배우러 오는 자들이 대부분 근본을 저버리고 지말을 좇으며 正을 등지고 邪에 나아가고 있다고 말한다. 이들에게는 소위 남의 스승이라는 사람들은 먼저 기특하고 현묘하다는 것은 자신의 흉중에다만 쌓아놓고 전승시키고 있으면서 입과 귀로 전수한 것만을 종지라 하고 있다고 비판한다. 그리하여 그들은 다른 사람의 마음을 邪毒만 시킬 뿐 도저히 치료가 불가능하다는 것이다.

) □傳燈錄□ 卷6, (大正藏51, p.246下)

셋째는 깨침의 무시에 대한 것으로 앞서 언급한 묵조선법에 대한 것을 들고 있다. 이들을 향해서는 □근년에는 깨침을 믿지 못하는 자들이 많습니다. 깨침이란 사람들을 기만한다고도 말하고, 깨침이란 가설된 것이라고도 말하며, 깨침이란 사람을 모으기 위한 수단이라고 말하기도 하고, 깨침이란 第二義諦에 떨어진 것이라 말하기도 합니다. 이와 같이 사자의 탈을 뒤집어쓰고 여우의 울음을 내는 자들이 이루 헤아릴 수 없이 많습니다. 그리하여 법안을 갖추지 못한 자들은 자칫 그들에게 현혹되기 쉽습니다. 그러니 불가불 자세히 살피고 가려야 합니다□고 말한다.

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.937上)

넷째는 方便(文字·言說·分別)에 떨어지지 말고, 方便을 錯認하지 말라는 것에 대한 것이다. 이것도 넓게는 앞의 첫째와 둘째에 대한 것이다.

다섯째는 生死心을 돌려 無字話頭를 들라는 것에 대한 것이다. 당시에 선종일반에서 화두를 들지 않음으로 해서 발생되는 것에 대하여 특히 書狀에서 전반에 걸쳐 누누이 강조하고 있어 餘論할 바가 없을 정도이다.

) □法演錄□ 卷下, (大正藏47, p.665中-下)

) □大慧語錄□ 卷29, (大正藏47, p.934中-下)

여섯째는 擬心하지 말고, 無事禪에 떨어지지 말라는 것이다. 이것도 앞서 언급한 無事禪에 대한 誤解와 더불어 그를 극복하기 위한 것으로 다음과 같이 말한다.

□또한 擬心하지 말라(擬心으로 헤아릴 바가 아니기 때문에)는 다른 표현일 뿐입니다. 실로 應緣處에서 按排하지도 말고 造作하지도 말며 擬心으로 思量 分別 計較하지 말라는 것입니다. 그저 자연스럽게 蕩蕩하여 無欲하고 無依하십시오. 그리하여 有爲에도 不住하고 無住에도 不墮하며 세간상과 출세간상을 作하지도 마십시오. 이것이 곧 日用四威儀 가운데서 본래면목에 不昧한 것으로 그 여섯 번째입니다□

) □大慧語錄□ 卷20, (大正藏47, p.896上-下)

일곱째는 明眼宗師를 參하고, 言說에 떨어지지 말라는 것에 대한 것이다. 이에 대하여 德山의 말일 인용하여 □그대들은 다만 心에 대하여 無事하게 하고 事에 대하여 無心하라. 그러면 虛하지만 靈하고 空하지만 妙하게 된다. 그렇지 않고 만약 털끝만치라도 本末을 言으로 어떻게 해보려 한다면 그것은 모두 자기를 속이는 꼴이 되고 만다□ 경계시키고 있다.

) □傳燈錄□ 卷15, (大正藏51, p.317下)

여덟째로 信을 지니고, 話頭를 들라는 것에 대한 것으로 선종의 가장 보편적인 것에 대하여 재삼 당부하는 내용이다.

대혜는 위와 같은 □辨邪正說□을 요약하여 佛病·法病·衆生病이라 말하고 있다. 佛病은 善巧方便을 지니지 못하고서 방편을 그대로를 만능으로 간주하는 병통과 범부행위까지도 일상생활 그대로가 깨침이라 하여 無事甲裏에 떨어지는 병통을 가리킨다. 法病은 언설을 통한 갖가지 병통으로써 곧 言語相·文字相·知解分別相에 떨어져 있는 것과 방편의 가르침을 방편인 줄 모르고 實로 간주하는 병통을 말한다. 衆生病은 중생이 일반적으로 지니고 있는 속성으로서 分別事識과 不信疑惑과 迷惑愚癡를 말한다.

따라서 대혜가 말한 것을 이에 따라 분류해 보면 □辨邪正說□의 가르침 가운데 佛病은 여섯째와 둘째, 法病은 넷째와 일곱째, 衆生病은 첫째와 셋째와 다섯째가 각각 해당된다. 그러나 이와 같은 병통을 치유하는 근본적인 자세는 信을 바탕으로 하여 화두를 들어야 한다는 것이다.

이와 같은 것은 대혜가 당시 선종계에서 일반적으로 행해지고 있는 문제점을 妙圓道人에게 설하는 형식을 통하여 드러낸 것으로 보아도 좋을 것이다.

그러나 대혜 46세 때의 □答曾侍郞□의 편지에서 이미 □辨邪正說□이 언급되어 있는 것으로 보아 묵조에 대한 비판이 시작되었다는 46세 이전에 벌써 그의 법어 속에서는 충분히 당시의 時流를 향한 대혜의 비판의식이 형성되어 있음을 알 수 있다.

결어

묵조선법에 대한 이와 같은 대혜의 입장은 이미 그 비판속에 필연적으로 그에 상대한 새로운 선법의 도래를 잉태하고 있었다. 그것은 수행과 깨침에 대하여 그것을 卽時代的인 것으로 보려는 대혜의 입장과 딱 맞아떨어진 것이었다. 거기에서 순수하게 진리에 입각한 超時代的인 것으로 보려는 개인적인 입장 곧 순수수행이라는 진헐의 입장과 깨침이 지니고 있는 본질적이고 종교적인 입장 곧 대사회적인 중생교화라는 대혜의 입장과는 달랐다. 대혜의 간화선법의 제시는 곧 □辨邪正說□을 통하여 이전의 無事禪의 오류에 빠져있던 선종계에 대한 새로운 대안의 제시와 함께 묵조선법의 초시대적인 깨침만의 추구에 대한 개혁의 표출이라 할 수 있을 것이다. 그래서 당시에 사회에 주체적으로 참여하려는 인간으로서 사대부계층을 움직이는 힘을 지니기 위해서는 즉금의 현실재에 집중적인 대결을 겨누는 대혜와 같은 행동방식이야말로 고뇌하는 지식인들의 가슴에 부응하는 바가 있었을 것이다.

그것이 다름아닌 대혜 간화선이 출현한 이유이기도 하다. 왜냐하면 간화선에서 화두를 드는 이유가 散亂心과 □沈을 동시에 제거하려는 데에 있었기 때문이다. 散亂心이 일상의 평상심을 악성적인 無事禪으로 오해하는 것과 더불어 선종 일반계에서 행해지고 있던 佛病과 法病과 衆生病 등으로 당말기부터 내려온 종적인 원인이었다면, □沈은 당시에 默照禪法의 부정적인 폐해에 빠져 있던 횡적인 원인이라 할 것이다.

Keyword□

The formations come into being of Ganhwa-Seon(看話禪)

Kim, Ho-Gui

/ The Buddhist Research Institute, Dongguk Univ.

The zen-school of Tang(唐) dynasty was the essence of China zen buddhism. But, in Song(宋) dynasty, the zen action and zen thought went off their color. So, gradually vicious practices and side effects appeared in many aspect.

The Ganhwa-Seon(看話禪) was a practice of zen-buddhism. Especially, Ganhwa-Seon emphasis so called Hwadu(話頭). That is, Ganhwa(看話) means have a look at the Hwadu. This Ganhwa-Seon come into being in Song-dynasty of Chinese by Daehye-Jonggo(大慧宗□ : 1089-1163). Here we can ratiocinate some reasons, namely,  the formations come into being of Ganhwa-Seon.

Firstly, We can examined that Daehye-Jonggo have the critical attitude for the thought of Silent-Penetration(默照) by Jinhul-Chungryo(眞歇淸了). At that times, a group of the thought of Silent-Penetration lapsed into a state of coma. In many ways, this was a target of the critical attitude by Daehye-Jonggo, so called, a fancy, a foolish imaginings, a stupefaction, a sleeping sickness, a delusion,  and the borderland between sleeping and waking, etc.

Secondly, the attitude of a peace-at-any-price principle about all seon-practice. The ways of prudentialism was originated from the closing years of Tang-dynasty. The secondly effect on seon-buddhism were prevalent every seon-masters at the time of the early days in Song-dynasty.

In this state of affairs, Daehye-Jonggo had the critical attitude for the thought of Silent-Penetration and the ways of prudentialism. So, he standed by his many opinions in his "The Discrimination between right and wrong on Seon-practice(辨邪正說)". At that time, Daehye-Jonggo(大慧宗□ 1089-1163) set up against that problem and that followers. As a part of that preventive measure, he preached sermons for not only Buddhist priests but also high officials that The Discrimination between right and wrong on seon-practice.

Here we can abstract his taught for them in eight ways.

First, discriminate the expedients.

Second, Alert absence of expedients.

Third, Do not ignore of enlightenments.

Fourth, Do not depend on letters and notions.

Fifth, Only adhere The Muja-Hwagu(無字話頭) instead of divisionism.

Sixth, Do not consider at own discretion.

Seventh, Seek after for seon masters.

Eighth, Bear in mind the faiths.

These eight ways were as it used at that times, and are as it useful for modern seon practice and buddhist priests. Here we can examined some reasons about the formation come into being of Ganhwa-Seon(看話禪)

看話禪 참구의 실제 / 김영욱

看話禪 참구의 실제

- 無字 화두를 중심으로 -

김영욱 / 가산연구원

차       례

Ⅰ. 화두의 일반적 속성

Ⅱ. 五祖法演의 無字 제기

Ⅲ. 무자 공부의 병통

Ⅳ. 화두 참구의 바른 방향

Ⅴ. 결론

화두의 일반적 속성

무자 화두는 趙州從□(778∼897)의 문답을 기원으로 한다. 그러나 조주가 학인과 나눈 문답 자체에 간화선에서 말하는 방식의 화두가 들어 있는 것은 아니다. 엄밀한 의미에서 무자 화두란 조주의 문답을 대상으로 하여 그것을 궁구하는 또 하나의 문제제기 방식에 따르는 것이기 때문이다. 시종일관 모색할 단서를 끊어놓는 방법이 그것이다. 물들거나[觸] 등지는[背] 어느 편도 허용하지 않은 채 설정하는 관문 곧 背觸關 등이 문제를 화두로 만드는 대표적인 방법으로 활용된다. 이것은 간화선이 본격적으로 개시되기 이전에 여러 조사들의 문답에서 충분히 발견되는 요소이다. 간화선은 이 방법을 수행의 틀로 정착시켜 중심 과제로 제기했던 것이다.

) □無門關□ 43則 大48 p.298b15에 제시되는 □首山竹□□가 대표적인 예이다. □首山省念이 죽비를 잡고 대중에게 말했다. □그대들이 이것을 죽비라 부르면 물들고, 죽비라 부르지 않으면 등지게 된다. 그대들은 말해 보라. 무엇이라 불러야 할까?□ □ 無門慧開가 말한다. □죽비라 부르면 물들고 죽비라 부르지 않으면 등지게 된다고 하니 말이 있어도 안 되고 말이 없어도 안 된다. 속히 말해 보라. 속히 말해 보라.□ □(首山和尙, 拈竹□示衆云, □汝等諸人, 若喚作竹□則觸, 不喚作竹□則背. 汝諸人且道! 喚作甚□?□ 無門曰, □喚作竹□則觸, 不喚作竹□則背. 不得有語, 不得無語, 速道速道!□) ; □大慧語錄□ 권17 大47 p.882a1 및 □禪要□ □除夜小參□ 제21 卍122 p.717b18 등에도 보인다.

이 방법에 따라 조주무자를 간화선의 관점에서 접근한 최초의 선사는 五祖法演(1024∼1104)이다. 그의 스승인 白雲守端(1025∼1072)도 무자를 화두로 든 적이 없고, 법연의 제자인 □悟克勤(1063∼1125)도 조사의 공안을 중심 수단으로 삼고 간화의 방법으로 그것을 궁구했지만 무자 화두를 특별히 내세운 예는 볼 수 없다. 무자를 그 특징적인 공부법과 더불어 풍부한 내용을 가지고 다시 부각시키는 역할은 이 법맥에서 원오의 뒤를 이은 大慧宗□(1089∼1163)의 몫으로 돌아간다.

) □書狀□ □答曾侍郞問書□ 大47 p.916b25에 □悟가 증시랑에게 □放下著□과 □須彌山□의 화두를 공부거리로 주었다는 내용이 나온다. 그런데 □□悟語錄□ 권14 □示隆知藏□ 大47 p.777a21 등에 五祖法演으로부터 받은 沒滋味한 화두의 가르침을 언급하고 있는 것으로 보아 이 법맥에서 간화가 중심 수행법으로 형성되어 가고 있었다는 사실을 알 수 있다.

조주무자에 대한 탐구는 화두 공부의 전반적 실태를 파악하는데 큰 도움이 될 것이다. 이 무자를 중심으로 간화선 수행의 면모를 밝히기에 앞서 화두 일반이 가지는 특징을 예비적으로 들어 본다.

화두는 개념적 사고나 특정한 인식 범주를 수단으로 하여 이해할 수 있는 것이 아니다. 화두에는 어떤 분별도 들어설 여지가 없다. □잡을 수 있는 수단이 전혀 없고(沒巴鼻) 아무 맛도 없다(無滋味)□거나 □손잡이가 없는 쇠망치(無孔鐵鎚)□같다거나 하는 등의 비유는 이렇게 어떤 길로도 통하지 않는 화두의 본질을 두고 하는 말이다. 그래서 화두를 공부하는 사람이 그 본질을 실현하게 되면 □마음으로 모색할 길이 끊어졌다(心路絶)□고 한다. □간화결의론□에는 대혜의 말을 인용하여 화두의 이 속성을 잘 요약하고 있다.

) □書狀□ □答呂舍人狀□ 제2서 大47 p.931c23 ; □禪文手鏡□ □義理禪格外禪辨□ 韓10 p.519c4.

) □大慧語錄□ 권9 大47 p.846b13 ; □禪要□ □示信翁居士洪上舍□ 卍122 p.712a16. □禪門拈頌說話□ 417則 韓5 p.348c3 □설화□에 無孔鐵鎚에 비유되는 화두의 일반적인 뜻이 설명된다. □대체로 본분을 터득한 종사들이 드러내는 언구는 하나하나가 마치 구멍없는 쇠망치와 같으니 어찌 분별로 파고들어갈 여지가 있겠는가! 다른 여러 언구들은 그만두고라도 무자와 같은 종류의 공안도 헤아릴 수 없이 많다.□(大凡本分宗師, 所發言句, 一一如無孔鐵鎚, 豈有穿鑿分! 諸餘言句且置, 無字一般公案, 又無數也.)

) □無門關□ 1則 □趙州狗子□ 大48 p.292c22. 太古普愚는 □마음의 길이 끊어졌을 때 전체가 드러난다□(心路斷時全體現. □太古語錄□ 권상 □示安山君夫人妙幢□ 韓6 p.682a22) 하였고, 西山休靜은 □화두를 참구한다는 것은 徑截門의 활구를 가리킨다. 이것은 마음으로 헤아릴 방법이 없고 말로 표현할 길이 전혀 없어서 어떤 모색도 할 수 없다□(參句者, 徑截門活句也. 沒心路, 沒語路, 無摸索故也. □禪家龜鑑□ 韓7 p.636b19) 하였다. 이 모두가 화두 참구의 정점을 가리키는 말이다. 死心悟新이 □궁극적인 한 구절에 대해서는 모름지기 마음의 길이 끊어져야 한다□(末後一句子, 直須心路絶. □禪林僧寶傳□ 권30 卍137 p.567a13)라 한 말도 禪語는 분별로 穿鑿하는 길이 사라졌을 때 비로소 그 최후의 목적을 성취할 수 있다는 점을 가리킨다.

종사들이 제시한 뜰앞의 잣나무·마삼근·구자무불성 등의 화두에는 단적으로 분명하게 보이는 법은 전혀 없다. 다만 아무 맛도 없고 모색할 수단도 없는 화두를 준 다음 그에 따라 □분별 의식이 타파되지 않았을 경우 망상의 불은 더욱 치열해진다. 바로 이럴 때 다만 의심하고 있는 화두를 놓치지 말고 들라□고 경계의 말을 할 뿐이다.

) □看話決疑論□ 韓4 p.734c21. □宗師所示, 庭前栢樹子·麻三斤·狗子無佛性等話頭, 都無端的所示之法. 但給沒滋味, 無摸索底話頭. 然後隨而誡之曰, 情識未破, 則心火□□地. 正當恁□時, 但只以所疑底話頭提□.□ ; 인용된 대혜의 말은 □書狀□ □答張舍人狀□ 大48 p.941b9에 나온다.

□단적으로 분명하게 보이는 법이 없다□는 말은 그 뒤에 □맛이 없고 모색할 수단이 없다□는 말과 호응한다. 잣나무·마·개·불성 등 화두에 들어 있는 어떤 말 속에서도 추론해 나갈 단서를 찾을 수 없다는 뜻이다. 화두는 그 어떠한 모색과 분별의 근거도 찾을 수 없도록 제시된다. 화두에는 어떤 것을 가리키는 단적이고 분명한 지시 내용은 없고, 그와는 반대로 예상되는 지시 내용을 모조리 무의미화시키는 기능이 부각된다. 위에서 인용한 대혜의 말이 그 뜻을 나타낸다. 곧 제시된 말에서 깊이 감추어진 진리를 추구하는 것이 아니라 오히려 진리가 있다고 미리 단정하는 분별을 타파하기 위하여 화두를 드는 것이다. 같은 의미에서 화두를 궁구하다가 나아가지도 물러서지도 못하는 지경에 이른 상황을 하얀 눈과 얼음으로 덮여 도저히 오를 수 없는 銀山과 온몸을 던져도 뚫고 나가지 못하는 鐵壁에 비유한다.

) 은산철벽 앞에 선 것과 같이 어떻게 해 볼 수단도 전혀 없는 경계까지 가야 비로소 禪語로서의 화두가 그 효용을 발휘한다. □바로 이러할 때는 은산과 철벽을 마주한 것과 같아서 앞으로 나아가자니 문이 없고 물러서면 길을 잃어버리게 된다.□(正恁□時, 銀山鐵壁, 進則無門, 退之則失. □禪要□ □結制示衆□ 제4 卍122 p.708a5). 이렇게 진퇴가 모두 막힌 상황에서 궁구하도록 하는 것이 배촉관이다. ; 대혜가 □무소뿔로 만든 미끌미끌한 쥐틀에 들어가 거꾸로 뒤집혀서 나아가지도 돌아서지도 못하는 지경에 이른 쥐□(□書狀□ □答張舍人狀□ 大47 p.941b16)라 한 비유도 마음이 더 이상 어떤 수단과 기량도 부릴 수 없는 은산철벽의 경지를 이른다.

이 일련의 말들은 화두 공부를 시작하여 도달해야 할 저편 먼 곳에 있는 경지에 대한 묘사가 아니다. 모든 화두는 밟고 올라갈 점차적 단계가 주어지지 않고 처음부터 곧바로 이 은산철벽의 뜻으로 제시되기 때문이다. 그러나 이렇게 주어졌다고 하여 화두를 공부하는 각 사람에게 화두가 그 본질 그대로 받아들여지는 것은 아니다. 반대로 주어진 화두에 대하여 잡거나 맛보려 하며 이리저리 다양한 이론과 개념을 근거로 모색하고 분별하는 잘못을 범한다. 화두에 그렇게 모색할 단서가 있다고 믿는 순간 그것은 망상분별을 촉발하는 대상이 될 뿐이다. 간화선에서 말하는 10종병을 비롯한 다양한 병통들은 포착할 도리가 없는 화두를 이처럼 분별의 대상으로 만드는 것에서 생긴다.

이상의 내용에 따르면 화두 □無□는 있느냐 없느냐 하는 논란거리가 아니라 이를 놓고 벌어지는 모든 분별과 논란을 잠재우기 위한 수단으로서 주요한 뜻을 가진다. 대혜가 □이 無라는 한 글자는 허다하게 잘못된 지각을 꺾어버리는 무기이다□라고 한 말이 그 의미이다. 화두가 무기로 성립되는 이면에는 □의심□이라는 본질적이며 부단한 작용이 있다. 참구하는 화두를 의심하고 또 의심하지만 그것을 분별하거나 경전 등에서 근거를 찾는 등 다른 것에 의지하려 해서는 안 된다. 無 자체는 어떤 맛도 없는 虛한 것이므로 그것에서 實을 분별하기 위하여 돌아보는 순간 함정에 빠지는 것이며 속는 결과가 되기 때문이다.

) □書狀□ □答富樞密狀□ 大47 p.921c8. □此一字子, 乃是□許多惡知惡覺底器仗也.□

) 高峰原妙는 □禪要□ □示信翁居士□ 卍122 p.711b14에서 다음과 같이 말한다. □모름지기 알라. 화두에 대한 의심은 믿음을 본체로 하고, 깨달음은 의심을 작용으로 삼으니 믿음이 충분하면 의심도 충분해지고 의심이 충분하면 깨달음도 충분해진다.□(須知, 疑以信爲體, 悟以疑爲用. 信有十分, 疑得十分 ; 疑得十分, 悟得十分.) ; □禪家龜鑑□ 韓7 p.636c14에도 蒙山德異의 말을 인용하여 말한다. □몽산은 □참선하는 자가 언구를 의심하지 않으면 큰 병통이 된다□고 하였고, 또 □크게 의심하면 반드시 크게 깨닫는다□ 하였다.□(蒙山云, □參禪者, 不疑言句, 是爲大病.□ 又云, □大疑之下, 必有大悟.□) ; □大慧語錄□ 권17 大47 p.886a28.

) □禪關策進□ □仰山古梅友禪師示衆□ 大48 p.1103a25. □却將本參話頭, 一提提起, 疑來疑去, □來□去, 凝定身心, 討箇分曉, 以悟爲則. 不可向公案上卜度, 經書上尋覓. 直須卒地斷, 爆地□, 方始到家.□ ; 이것은 10종병 중 □경전이나 어록 등의 문자를 끌어들여 입증하려 해서도 안된다(不得向文字中引證)□는 조목에 해당된다. 혜심은 □狗子無佛性話揀病論□ 韓6 p.70b2에서 이 병통이 將迷待悟를 제외한 다른 모든 조목에 다 통하는 것이라 했다.

조사들이 처음부터 분별할 여지가 없는 평범하고 싱거운 말을 던지는 경우는 결과적으로 이 뜻에 부합된다. 이와는 달리 풍부한 내용과 심오한 개념을 가지고 특정한 무엇을 가리키는 듯한 말을 가장하는 화두도 있지만 이것은 그 화두에 붙는 분별을 유도해 내어 제거하기 위한 것이 대부분이다. 있다고 했건 없다고 했건 화두로 제시된 말들은 따라가 잡을 수 있는 □그 무엇□이 없는 것이다. 화두는 모든 헤아림을 틀어막아 아무 맛도 없는 곳에 이르도록 하는 수단이다.

단지 가거나 머물거나 앉거나 눕는 모든 곳에서 항상 화두를 놓치지 말고 들어야 합니다. □ □개에게도 불성이 있습니까?□ □없다.□ □고 한 문답을 말입니다. 들고서 놓치지 않는 공부가 무르익게 되면 입으로 말하거나 마음으로 생각하는 수단이 미치지 못하여 마음 속에서만 무수하게 오르락내리락할 것이니 마치 쇠말뚝을 씹은 것과 같을 것입니다. 이렇게 어떤 맛도 없을 때 결코 뜻을 굽히지 마십시오. 이와 같은 시기에 이르렀을 때가 바로 좋은 소식인 것입니다.

) □大慧語錄□ 권21 □示呂機宜□ 大47 p.902a3. □但行住坐臥, 時時提□, 狗子還有佛性也無. 無. 提□得熟, 口議心思不及, 方寸裏七上八下, 如咬生鐵□, 沒滋味時, 切莫退志. 得如此時, 却是箇好底消息.□

화두를 의심하며 분별을 하나하나 버리다 본래의 뜻 그대로 쇠말뚝과 같이 몰자미하여 은산철벽에 이르면 어떻게도 손을 쓸 수 없는 경지가 된다. 이와 같이 의심의 정점에서 언어와 분별의 수단이 통하지 않는 시기가 좋은 소식이라 한 말은 어떤 의미일까? 太古普愚(1301∼1382)는 말한다.

부처와 조사의 뜻을 깊이 믿고 모름지기 그 단적인 취지를 판별해야 한다. 마음이 곧 천진한 부처이거늘 어찌 힘들여 마음 밖에서 찾는가! 만사를 내려놓고 살펴보라. 길이 철벽과 같이 막혔을 때 망념이 모두 사라지리라. ; 다만 화두를 들고 사유분별이 미치지 않고 생각이 일어나지 않는 곳까지 밀어붙이면 이것이 바로 부처와 조사가 (생사윤회하는) 목숨을 던지는 경지인 것이다.

) □太古語錄□ 韓6 p.685a10. □深信佛祖意, 須要辦端的. 心卽天眞佛, 何勞向外覓! 放下萬事看. 路窮如鐵壁, 妄念都滅盡.□

) □禪關策進□ □ 高麗普濟禪師答李相國書□ 大48 p.1104a21. □□到心思不及, 意慮不行, 卽是諸佛諸祖, 放身命處.□

모색할 수단이 완전히 사라진 경계에서 망상이 사라지므로 화두가 몰자미성 그대로 구체화된 상태 곧 본분사가 완결된다는 뜻이다. 화두에 대하여 어떤 방식으로도 마음을 쓸 수 없는 이곳에 이르면 자연히 스스로 수긍하여 알아차릴 수 있다. 모든 수단이 끊어져 망막하게 된 이곳이 궁극적 경지인 셈이다. 대혜가 이 소식을 말한다.

) □禪林僧寶傳□ 권23 □黃龍慧南傳□ 卍137 p.530b4. □若不令汝如此究尋, 到無用心處, 自見自肯, 吾卽埋沒汝也.□

꾸준히 화두를 들고 항상 화두를 의심하다가 도리에 근거하여 알아차릴 방법이 전혀 없고 어떤 맛도 없어서 마음이 뜨겁고 답답하다고 느껴질 때가 바로 화두를 들고 있는 당사자가 목숨을 버릴 순간인 것이니 기억하고 또 기억하십시오. 이와 같은 경계를 보고서 물러나 그만두려는 마음을 가져서는 안 됩니다. 이와 같은 경계가 다름 아닌 부처가 되거나 조사가 되려는 소식입니다.

) □書狀□ □答宗直閣狀□ 大47 p.933c3. □擧來擧去, 看來看去, 覺得沒理路, 沒滋味, 心頭熱悶時, 便是當人放身命處也. 記取! 記取! 莫見如此境界, 便退心. 如此境界, 正是成佛作祖底消息也.□

이 경계에서는 어떤 언어나 행위도 통하지 않는다. 원오는 □마음과 부처□로 이루어지는 4구와 방·할을 모두 禪의 생기를 죽이는 死句라 하고, 어디에도 의지하거나 기대어 분별할 수 없게 된 곳을 선의 생명이 시작되는 活句라 하였다.

마음이 곧 부처라는 말이 活句인가? 전혀 상관 없다. 마음도 부처도 아니라는 말이 활구인가? 전혀 상관 없다. 마음도 아니고 부처도 아니고 중생도 아니라는 말이 활구인가? 전혀 상관 없다. 상대가 문에 들어오자마자 할을 하는 것이 활구인가? 전혀 상관 없다. 단지 어떤 말이건 있기만 하면 모두 死句이다. 무엇이 활구일까? 알겠는가? 만 길의 봉우리에 외발로 서면 사방 팔면이 온통 암흑으로 뒤덮여 아무 것도 구별할 수 없다.

) □□悟語錄□ 권11 大47 p.765b15. □莫是卽心卽佛是活句□? 沒交涉. 莫是非心非佛是活句□? 沒交涉. 不是心不是佛不是物, 是活句□? 沒交涉. 莫是入門便棒, 是活句□? 沒交涉. 入門便喝, 是活句□? 沒交涉. 但有一切語言, 盡是死句, 作□生是活句? 還會□? 萬□峰頭獨足立, 四方八面黑漫漫.□

언어에 의존하는 어떤 구절이나 그 한계를 넘어서 표현하는 방과 할까지 모두 사구이다. 사구라는 것은 그 앞에서 따라갈 통로가 있다는 뜻이다. 그 모든 것이 전혀 쓸모 없는 물건이 되어 온통 암흑뿐이고 의지할 대상이 없는 상황이 마음의 길이 끊어져 백척간두에 도달한 소식이다. 여기가 바로 어떤 분별이나 말 또는 도리도 통하지 않고 화두의 본질적 속성이 살아 움직이는 활구의 소재처인 것이다.

五祖法演의 無字 제기

무자를 화두 공부의 방식으로 제기한 법연의 다음 상당법문에는 무자 화두의 특징과 그것을 공부하는 기본적 방법이 잘 나타나 있다.

법좌에 올라 어떤 학인과 조주의 다음 문답을 들었다. □ □개에게도 불성이 있습니까?□ □없다(無).□ □모든 중생이 다 불성이 있는데, 개는 어째서 없습니까?□ □그 놈에게는 業識이 있기 때문이다.□ □ 법연이 말한다. □대중들이여! 그대들은 평상시에 어떻게 이해하고 있었는가? 노승은 평상시에 (이 문답을 두고) 단지 □無□라는 글자만 들 뿐 다른 궁리는 하지 않는다. 그대들이 이 하나의 글자만 뚫는다면 세상 사람들이 그대들을 어떻게 할 수 없을 것이다. 그대들은 어떻게 뚫겠는가? 이미 훤하게 뚫은 사람이 있는가? 있다면 나와서 말해 보라. 나는 그대들이 □있다□고 말하기를 바라지도 않고, □없다□고 말하기를 바라지도 않으며, □있는 것도 아니고 없는 것도 아니다□라고 말하기를 바라지도 않는다. 그대들은 어떻게 말하겠는가? 잘들 계시오.□

) □五祖法演語錄□ 권하 大47 p.665b27. □上堂擧, □僧問趙州, 狗子還有佛性也無? 州云, 無. 僧云, 一切衆生皆有佛性, 狗子爲什□却無? 州云, 爲伊有業識在.□ 師云, □大衆! 爾諸人, 尋常作□生會? 老僧尋常只擧無字便休. 爾若透得這一箇字, 天下人不柰爾何. 爾諸人作□生透? 還有透得徹底□? 有則出來道看. 我也不要爾道有, 也不要爾道無, 也不要爾道不有不無. 爾作□生道? 珍重.□

조주가 □없다□고 대답한 말에 대하여 □있다□·□없다□·□있지도 않고 없지도 않다□는 세 가지 어떤 분별에도 기울지 말고 □오로지 무자만 들고□ 올바르게 말해 볼 것을 요구한다. 법연의 말은 □이 세 가지는 모두 집착된 분별 의식에 의존한 것이기에 덩굴에 다시 덩굴을 덧붙이는 격이다. 이것을 떠나서 어떻게 뚫을 수 있을까?□라고 달리 풀이될 수 있다. 그러나 이 세 가지를 벗어난 다른 어떤 것에 해답이 감추어져 있다고 생각해서는 안 된다.

) □書狀□ □答宗直閣狀□ 大47 p.933b10에서 대혜가 무자에 대하여 다른 어떤 생각이 침범해서도 안 되고 □단지 무자만 든다□고 한 말과 같다. □擧狗子無佛性話, 不用作破除想, 不用作情塵想, 不用作差別想, 不用作佛法想. 但只看狗子無佛性話, 但只擧箇無字.□

) □禪門拈頌說話□ 417則 □說話□ 韓5 p.349b3. □道有, 道無, 道不有不無, 皆是情識邊事, 枝蔓上更加枝蔓. 離此如何透得?□

이것이 간화선에서 어떤 화두를 마주하고 곧 바로 철벽에 부딪히게 만드는 특유의 문제설정 방법이다. 무자를 두고 뚫고 나갈 통로가 어디에도 없고, 모색할 수단이 전혀 없어서 막막한 상황이 바로 이 무자가 화두로 성립되는 요건이라는 뜻이다. 또한 이 화두를 수용하는 사람도 곧 바로 이 상황 앞에 설 것을 요구한다. 여기서 후대에 강조하는 화두에 대한 □의심□만 남게 되는 것이다. 이것이 법연 이후 간화선에서 모든 화두를 궁구하는 가장 기초적이며 긴요한 문제제기 방식이다. 법연이 다음과 같이 背觸關의 형식으로 한 말에 좀더 분명하게 그 의미가 드러난다.

주먹을 들고서 말했다. □주먹이라 부르면 수행을 해 본 적도 없는 것과 같은 꼴이며, 주먹이라 부르지 않으면 얼굴을 대하고 속이는 짓이다. 그러나 이 두 가지를 제외하고는 보잘것없는 주먹도 얻을 수 없으리라.□ ; 만일 禪이라 이해하면 經을 비방하는 것이며, 경이라 이해하면 선을 비방하는 것이다. 그렇다고 한 덩어리로 같다고 생각하면 어리석은 것이다. 이 함정에서 뛰쳐나오는 사람은 매일 만 냥의 황금을 쓸 가치가 있겠지만 만일 뛰쳐나오지 못한다면 (그 대가로) 그대를 잡아갈 곳이 있을 것이다.

) □五祖法演語錄□ 권상 大47 p.656a10. □上堂, 擧起拳頭云, □若喚作拳頭, 一似不曾行脚 ; 若不喚作拳頭, 對面相□. 除此之外, 也少一拳不得.□ □

) 위의 책, 권중 大47 p.659b28. □若作禪會則謗經, 若作經會則謗禪, 若作一團則□□. 有人跳得出, 日銷萬兩黃金 ; 若跳不出, 有處著□在.□

주먹을 주먹이라 부르거나 부르지 않거나 모두 잘못된 것이지만 이 두 가지 장애를 벗어나서 모색하는 것도 해결책은 아니다. 화두로 제기된 한에서는 어떤 출구도 없기 때문이다. 두 가지 장애에 틀어 막혀 꼼짝 못하는 곳에 이르도록 하는 것이 화두가 우선적으로 유도하는 경계이다. 마찬가지로 禪이라거나 經이라고 각각 차별지어 이해하는 것을 용납하지 않고, 두 가지를 같은 것으로 생각하는 것도 부정하여 통할 수 있는 길이 모두 막힌 상태에서 해결해 보도록 문제를 제기한다. 어떤 길도 보이지 않아서 갑갑하고 어두운 함정에 유폐된 듯한 곳은 절망의 경계가 아니라 화두를 타파할 수 있는 문턱에 이른 상태이다.

白雲守端이 법연을 인가하면서 □밤송이와 가시나무와 쑥과 같은 禪은 모두 그대의 것이로다□고 한 말에서 밤송이 등의 말은 몰자미한 화두를 가리키는 상징어로서 모두 씹거나 입에 넣고 맛볼 수 없는 대상을 나타낸다. 법연이 자신이 깨달은 계기를 전한 다음과 같은 말에도 이 뜻이 나타난다.

) □禪林僧寶傳□ 권30 □五祖法演傳□ 卍137 p.565b2. □端□之曰, □栗棘蓬禪 屬子矣.□ □

내가 제방을 10여 년 간 돌아다니고 온 세상을 공부하러 찾아다니면서 여러 분의 존숙들을 친견하고 스스로 일대사를 깨달았다고 생각하다가 浮山圓鑑의 회하에 이르러 입도 열지 못하는 지경이 되었다. 뒤에 백운수단 문하에 이르러 쇠로 만든 시큼한 떡 하나를 씹고는 모든 맛이 갖추어진 경지를 알게 되었다.

) □五祖法演語錄□ 古尊宿語錄20 卍118 p.412b17. □況法演遊方十有餘年, 海上參尋, 見數員尊宿, 自謂了當, 及到浮山圓鑑會下, 直是開口不得. 後到白雲門下, 咬破一箇鐵酸□, 直得百味具足.□

입을 열 수 없는 경지는 어떤 맛도 없어서 표현할 수 없다는 것을 가리키며, 쇠로 만든 떡이란 그렇게 맛이 없는 화두를 나타낸다. 맛이 없는 화두의 참뜻을 알아차려 근본적인 취지를 깨달았으므로 역설적으로 모든 맛이 갖추어진 경지를 알게 되었다고 한 것이다. 법연은 바로 이 禪境을 체험한 것이며, 그것은 몰자미한 화두를 궁구하면서 얻은 결과이다. 화두가 타파될 조짐은 그것이 몰자미한 본래의 상태로 드러나는 순간에 온다. 대혜는 이렇게 말한다.

단지 화두만 보라. 걸어 갈 때도 들고 앉았을 때도 들며, 항상 화두를 들고 놓치지 않고 의심하다 보면 아무 맛도 없게 될 것이다. 그 때가 바로 화두가 타파되기 좋은 기회인 것이니 버려서는 안 된다.

) □禪關策進□ □徑山大慧宗□禪師答問□ 大48 p.1099a22. □只看箇話頭. 行也提□, 坐也提□, 提□來, 提□去, 沒滋味, 那時便是好處, 不得放捨.□

이렇게 선택과 해결책이 전혀 없는 궁지로 몰아넣는 것이 간화선의 전형적인 문제제기 방식이며, 법연은 무자 화두뿐만 아니라 모든 화두를 이 관점에서 들고 있다. 표면적으로 드러나지 않아도 법연의 선법에 정통한 후대의 선사들은 모두 이 맥락에서 그 숨은 뜻을 들추어낸다. 그 선법의 중심이 다른 데 있는 것이 아니었기 때문이다. 무자 화두에 대한 다음의 법문을 보자.

오조법연이 법좌에 올라 □개에게도 불성이 있을까? (조주는 □없다□고 했지만) 그래도 개가 고양이보다 10만 배는 낫다.□고 말한 뒤 법좌에서 내려왔다.

) □五祖法演語錄□ 大47 p.660a3. □上堂云, □狗子還有佛性也無? 也勝□兒十萬倍.□ 下座.□

이 간결한 법문에는 위에서 보인 방식의 문제제기는 직접 드러나 있지 않다. 그 본래의 뜻은 무엇일까? 眞覺慧諶은 이 법연의 말에 대하여 다음과 같이 재차 들어보였다.

夜參 때 국사가 오조법연이 법좌에 올라 □조주가 □개는 불성이 없다□고 말했지만 그래도 개가 고양이보다 10만 배는 낫다□고 한 말을 들고 평가했다. □말해 보라! 이것은 개의 말인가? 고양이의 말인가?□

) □眞覺國師語錄□ 韓6 p.22a2. □夜參, 師擧五祖演上堂云, 趙州狗子無佛性, 也勝猫兒十萬倍. 且道! 是狗子語? 是猫兒語?□

혜심은 개의 말인지 고양이의 말인지를 의문으로 던짐으로써 그 전체를 통괄하는 맥락을 드러내 보이고 있다. 이것은 법연의 의도를 간파한 또 하나의 절묘한 화두인 것이다. 개의 말과 고양이의 말 중 어느 편을 결정하는 것에 혜심의 의도가 들어 있는 것이 아니다. 혜심은 이 두 가지를 진퇴양난의 관문으로 만들어 궁구할 문젯거리로 들어보인 것이다. 따라서 애초에 제기된 □개가 고양이보다 10만 배는 낫다□는 법연의 말은 표면적인 형식과는 달리 두 놈의 우열을 결정하여 한 말이 아니다. 우열이라는 차별 등을 모두 포괄하여 분별을 하지 못하는 경계에 서도록 만든 것에 법연의 의도가 숨어 있었고, 혜심은 드러나지 않은 그 뜻을 보다 선명하게 나타낸 것이다. 마치 조주가 □業識□이라 한 대답이 개에게 불성이 없는 진실한 근거로서 들어보인 말이 아니라 몰자미한 말인 것과 같다. 법연이 □낫다□고 한 말은 의문에 대한 결정된 분별과 대답이 아니라 혜심이 □이것인가? 저것인가?□ 하고 들어보인 의문과 다르지 않다. 법연은 두 가지 선택지 중 하나를 잡아 보이는 듯했지만 사실은 무자를 철저하게 화두로 드러내기 위한 일종의 함정이었던 것이다.

오조법연이 말한다. □비유하자면 무소가 格子窓을 통과하는데, 뿔과 네 다리는 모두 통과하였으나 어째서 꼬리는 빠져 나오지 못하는 것일까?□

) □無門關□ 38則 大48 p.297c13. □五祖曰, □譬如水□牛過窓□, 頭角四蹄都過了, 因甚□尾巴過不得?□ □

無門慧開가 □지나가자니 죽음의 구렁텅이로 떨어지고, 되돌아가자니 산산이 부서져 버린다. 이 작은 꼬리가 대단히 기괴하기도 하구나□라고 읊은 게송도 이 말을 화두로서의 관문으로 해설한 결과이다. 雲峰妙高가 이 말을 듣고 깨달아 □고래가 바닷물을 모두 삼키니 밑바닥의 산호가지가 드러난다□고 한 은유도 모든 분별이 사라져 마음이 더 이상 갈 곳이 없는(心無所之) 화두 공부의 궁극처를 묘사한 말이다.

) 상동. □頌曰, □過去墮坑塹, 回來劫被壞. 者些尾巴子, 直是甚奇怪.□ □

) □續傳燈錄□ 권36 □雲峰妙高傳□ 大51 p.711b22. □鯨呑海水盡, 露出珊瑚枝.□

법연의 법문에 대한 이상과 같은 해설들은 모두 간화선 일반의 관점에 입각한 것이다. 법연은 평상시에 어떤 화두보다 조주무자를 즐겨 제기하였는데, 학인이 그 뜻을 물음에 다음과 같은 게송으로 답하기도 했다.

조주가 드러낸 칼날이여! 서릿발같이 차가운 빛이 번득이는구나. 다시 □어떤 뜻이냐□라고 묻는다면 몸을 갈라 두 동강 내리라.

) □五祖法演語錄□ 大47 p.666c1. □趙州露刃劍! 寒霜光焰焰. 更擬問如何, 分身作兩段.□

법연이 □낫다□고 한 말은 관문으로서의 함정과 같은 종류였다면 이 게송은 친절하게 자신의 뜻을 보여준다. □어떤 뜻이냐?□ 하고 묻는다는 말은 모색할 내용을 미리 예상하고 접근하는 분별을 가리킨다. 이러한 분별을 잘라내어야 무자가 타파된다는 비유이다. 무자에 관하여 더 이상 묻지도 대답하지도 못하여 이에 관하여 □낫다□·□못하다□·□있다□·□없다□는 등의 어떤 맛도 볼 수 없고 아무 소식도 들을 수 없는 상태로 이끌기 위한 것이 이를 두고 벌이는 종사들의 다양한 설정이다.

따라서 그들이 의도적으로 설정한 표면적인 구절에서 결정된 해답을 찾으려는 시도는 그 책략에 걸려드는 것이다. 조주 무자에 대한 이러한 이해는 조주의 다른 문답을 해석하는 데도 적용될 수 있다.

조주가 대중에게 □나의 이곳에는 굴에서 나온 사자도 있고, 굴 속에 있는 사자도 있으나 다만 그 사자를 만나기가 어려울 뿐이다□라고 말했다. 그 때 어떤 스님이 손가락을 퉁겨 그 말에 응답하자 조주가 □무엇인가?□라 물었다. □사자입니다.□ □내가 사자라고 한 말이 벌써 잘못이었거늘 그대는 게다가 뛰거니 밟거니 사자 흉내를 내는구나.□

) □趙州語錄□ 卍118 p.327a17. □示衆云, □我此間有出窟師子, 亦有在窟師子, 只是難得師子兒.□ 時有僧彈指對之. 師云, □是什□?□ 云, □師子兒.□ 師云, □我喚作師子兒, 早是罪過, □更行□踏.□ □

처음에 조주가 한 말은 사자라는 虛를 던져 대중을 시험하기 위한 장치이다. 학인이 사자라는 虛에 현혹된 채 대응한 잘못을 두고 조주가 다시 자신이 만든 장치를 거두어들인 것으로 이 문답은 마무리된다. 다시 말해서 조주의 사자를 근거로 해서는 어떤 해답도 추구할 수 없다는 점에서 몰자미한 화두와 통한다.

) □사자□는 본분을 터득한 납승 또는 본래면목 자체에 비유하는 것이 보통이며, □굴□이란 그러한 사자가 사는 굴 곧 걸출한 인물을 배출하는 수행처를 나타낸다. 조주는 바로 이와 같은 일반적 개념과 상징을 實인 듯이 내놓았지만 사실은 그것을 역으로 이용하여 虛로 활용한 것이다.

조사들이 본분을 드러내기 위하여 쓰는 말과 동작 그리고 棒·喝에 이르기까지 이러한 관점에서 보면 虛의 뜻을 중요한 요소로 가지고 있다. 태고는 말한다.

덕산의 방을 꺾어버리고 임제의 할을 분쇄하여 어느 곳을 가서 어떤 사람을 만나도 속임을 당하지 않은 다음에야 비로소 풍월을 대할만하다.

) □太古語錄□ 권하 韓6 p.685b17. □折却德山棒, 粉碎臨濟喝, 到處逢人不被瞞, 然後, 可以對風月.□

제시된 화두를 實이라 오인하여 되씹으며 분별하면 속는 것이다. 이 잘못을 범하지 않아야 조사의 진실이 드러나지만 잘못된 분별을 하나씩 만나서 버리도록 하는 것이 화두 공부의 과정이기도 하다.

이와 같이 화두나 그것을 해설하는 말들은 어느 것이나 마치 문양이 새겨지지 않은 도장과 같이 사유분별과 언어로 찍어낼 수 없다는 의미에서 虛이며 實이 아니다. 臨濟가 □산승이 말하는 내용은 모두 일시적으로 병을 치료하는 약과 같은 것으로 實을 가진 법은 아무 것도 없다.□고 한 말이나 원오가 □온갖 성인들이 설정한 기관에 떨어지지 않고 여러 조사들이 시험하기 위하여 제기한 함정에 노닐지 않는다.□라고 한 말도 이 의미를 나타낸다. 이러한 관점은 대혜종고가 조사들의 언어를 보는 핵심적인 근거이기도 하며, 그것은 모든 화두에 그대로 적용된다. 법연 계열의 선맥은 모두 글자를 새기지 않은 도장과 같이 찍어서 드러낼 수 없는 虛한 화두를 근본으로 하였던 것이다. 법연이 제기한 무자 화두를 해결하는 것이 불법의 존폐를 결정짓는 관문이라 한 대혜의 말도 법연이 간화법을 근본으로 하면서 무자 화두를 중시한 경향을 평가한 말이다.

) □臨濟錄□ 大47 p.498b18. □山僧說處, 皆是一期藥病相治, 總無實法.□

) □□悟語錄□ 권11 大47 p.765c11. □不墮千聖機關, 不遊諸祖□窟.□

) □大慧語錄□ 권15 大47 p.876c2에 다음과 같이 말한다. □달마대사가 인도로부터 문양이 없는 도장을 얻어서 2조 혜가의 입에 한 번 찍어버렸으며, 2조는 이 도장을 얻어 조금도 바꾸지 않은 채 3조 승찬의 입에다 찍었다. 이로부터 한 사람은 虛를 전했으나 만인이 그것을 實이라 잘못 전하며 대대로 도장을 찍어 전하다가 강서의 마조에 이르자 마조는 남악회양화상으로부터 이 도장을 얻고 □오랑캐의 전란이 있은 뒤 30년 동안 소금과 간장이 부족한 적이 없었다□고 말한 것이다. 한 소리 크게 내지르고 말했다. □도장의 문양이 찍혔다.□ □(□達磨從西天, 將得箇無文印子來, 把二祖面門, 一印印破. 二祖得此印, 不移易一絲頭, 把三祖面門印破. 自後一人傳虛, 萬人傳實, 遞相印授, 直至江西馬祖, 馬祖得此印於南嶽和尙. 便道, □自從胡亂後三十年, 不曾小鹽醬.□ □ 師喝一喝云, □印文生也.□) ; 선종에서 대대로 전하는 종지가 虛한 것이라고 보는 것은 간화선의 입장을 가진 대혜의 무리없는 귀착점이다. 實이 아니기 때문에 밟고 올라갈 분별의 계단이 없는 것이다. 인용된 마조의 말도 화두로서의 어떤 맛도 없는 虛로 인지된 것이며, 마지막에 문양이 찍혔다고 한 대혜의 말에는 자신이 한 이러한 말도 虛인데, 착각하여 實을 가진 하나의 분별거리로 수용하지 말라는 경고가 담겨 있다.

) □慈明四家錄□ □序文□ 卍120, p.161a8에 따르면 □慈明의 제자 楊岐方會는 세 다리를 가진 나귀를 타고 세상 사람들을 모두 밟아 죽였는데, 白雲守端과 五祖法演이 그 종지를 이어서 글자가 새겨지지 않은 도장으로 세상 납승들의 얼굴에 찍었으니 정법안장마저 이 눈먼 나귀 편에서 소멸되었다.□(其嗣子楊岐, 跨三脚驢, 踏殺天下人. 而白雲東山, 繼紹其宗, 以無字印, 印破天下衲僧面門, 正法眼藏, 向者□驢邊滅.) 한 말이 그 뜻을 가리킨다. 정법안장일지라도 문양없는 도장으로 찍어서 없애는 것이 이 법맥의 종지라는 취지.

) □書狀□ □答鼓山逮長老狀□ 大47 p.942c23. □五祖師翁住白雲時, 嘗答靈源和尙書云, 今夏諸莊, 顆粒不收, 不以爲憂. 其可憂者, 一堂數百衲子, 一夏無一人透得箇狗子無佛性話, 恐佛法將滅耳.□

무자 공부의 병통

有·無와 眞無의 병통

조주 무자는 화두라는 보편적인 기반에서 이해할 수 있는 부분이 있고, 무자로 제시되었다는 점에서 가지는 개별적 특징도 있다. 무자의 개별적 특징은 주로 이 화두를 궁구하는 데 있어서 발생하는 잘못된 공부법과 관련되어 나타난다. 그것은 이 무라는 글자가 촉발시키는 몇 가지 추론의 단서에서 비롯된다. 대표적인 것은 유·무 二分에 입각하여 이 무자를 분별하는 것이다. 어떤 화두건 그에 대한 분별 자체가 바른 공부법은 아니지만 유·무 이분은 조주가 □無□라고 대답한 말로 인하여 촉발되는 특징적 분별이라 할 수 있다. 眞無도 이 분별의 연장선상에 있다.

무자는 조주가 개의 불성이 □없다□고 대답한 말을 궁구하는 것이다. 여기에 □있다□고 한 대답까지 포함시켜 결국은 조주가 있다거나 없다는 대답을 모두 한 것으로 제시되는 것이 보통이다. 그러나 화두인 이상 이 두 가지 사이에는 큰 차별이 없으며, 효과적으로 화두를 들어보이기 위한 의도에서 만들어진 것이다. 보통 무자 화두라 하면 이렇게 유·무 두 가지로 주어진 것을 어떻게 처리하느냐에 관건이 달려 있다. 무자 화두에 대한 慈受懷深(1077∼1132)의 게송을 보자.

조주의 입 안에는 雌黃이 있으니 그가 말한 구절에서 누가 길고 짧은 차별을 볼 것인가! 우습다, 얼마나 많은 개들이 흙덩어리를 쫓아가며, 깊은 밤에 까닭 없이 빈집에 대고 짖고 있는가!

) □頌古聯珠通集□ 권19 卍115 p.236a13. □趙州口裏有雌黃, 句下誰人見短長! 堪笑幾多逐塊狗, 夜深無故吠虛堂.□

자황이란 이미 쓴 글자를 지워서 고치는 도구이다. 조주의 입 안에 자황이 있다는 비유는 무라고 하면 유로 지우고, 유라 하고서도 무로 지우는 수단으로서 이 화두에 대한 이해를 보여 준 것이다. 宏智正覺이 □개의 불성이 단적으로 있다고 말하면 뒤로 와서 오히려 없다고 말해 주며, 단적으로 없다고 말하면 앞으로 와서 오히려 있다고 말해 준다.□고 한 말도 개의 불성이 □있다□ 하거나 □없다□ 하거나 이 두 가지 답변에는 그 말 자체로 가리킬 수 있는 분명한 뜻이 없다는 것이다. 오히려 이 두 종류의 말은 분별할 대상적 근거가 아니라 상호 소멸을 통하여 각각에 대한 망상분별을 막고 있는 것이다. 유와 무 어느 편이 주어지더라도 다른 한 편을 지우는 수단인 동시에 다른 편에 의해서 지워지는 잠정적 시설이다. 白坡亘璇(1767∼1852)이 조주의 유·무 어느 답변이나 일단 주어지고는 자취를 덮어서 없애는 것이라 한 취지도 같은 뜻이다. 유건 무건 결정된 의미가 없고, 분별할 대상도 아니므로 두 가지의 우열을 따지며 궁구할 수 없음을 지시한다. 1·2구가 이렇게 해석된다면 3·4구는 위의 방식으로 설정한 조주의 관문을 오해하는 자들에 대한 냉소적 비판이다. 흙덩어리란 지우는 도구이기도 하고 지워지는 대상이기도 한 잠정적 설정과 상대적 수단으로서의 유와 무를 비유한다. 이 虛한 두 가지 말에 궁구할 實한 내용이 있는 듯이 착각하고 따라 다니는 것에 대하여 개가 흙을 던진 사람을 물지 않고 던져진 흙덩어리를 뒤쫓아가며 짖는 것에 빗댄 것이다.

) □從容錄□ 18則 □評唱□ 大48 p.238c2. □若道狗子佛性, 端的是有, 後來却道無 ; 端的是無, 前來却道有.□

) □禪文手鏡□ □無字揀病論科解□ 韓10 p.524c1.

) 이 말은 원래 □涅槃經□ 권25 □高貴德王菩薩品□ 大12 p.516b12에 나오는 다음 비유를 활용한 것이다. □모든 범부들이 果만 보고 그 조건이 되는 인연을 살필 줄 모르는 것이 마치 개가 던져진 흙덩이를 뒤쫓아가고 던진 사람을 쫓지 않는 것과 같다.□(一切凡夫, 惟觀於果, 不觀因緣, 如犬逐塊, 不逐於人.) ; □諸方門人參問語錄□ 卍110, p.854a17에는 이러한 개와 달리 흙덩이는 돌아보지 않고 던진 사람을 무는 사자를 대비하여 그 뜻을 나타내기도 한다. 곧 □ □경 ·율·론은 부처님의 말씀이니 그것을 읽고 외우며 그 가르침에 따라 받들어 행할진대 어찌 견성하지 못한다고 합니까?□ □어리석은 개에게 흙덩이를 던지면 흙덩이를 쫓아가지만 사자는 던진 사람을 무는 것과 같다. 경·율·론은 자성의 작용이며, 읽고 외우는 것은 법성이다.□ □(又問曰, 夫經律論是佛語, 讀誦依敎奉行, 何故不見性. 師曰, 如狂狗□塊, 師子咬人. 經律論是自性用, 讀誦者是法性.)

法成枯木(1071∼1128)도 유·무 분별에 대하여 다음과 같이 밝힌다.

있다고 말하거나 없다고 말하거나 쓸데없이 남아도는 말은 없지만, 천 번 외치고 만 번 불러도 고개를 돌려보지 말라. 향기를 찾고 냄새를 쫓으며 다른 것에 미혹되어 따라다닌다면 공연히 시간을 보내고 세월만 허비하게 되리라.

) □頌古聯珠通集□ 권19 卍115 p.236a15. □道有道無無剩語, 千呼萬喚不回頭. 尋香逐氣隨他去, 空使流光暗度秋.□

향기와 냄새를 따른다는 말은 흙덩어리를 쫓는 개의 비유와 같은 맥락이다. 유·무 두 가지로 제시한 말에서 착각을 일으켜 분별의 단서로 그 말을 수용하는 일반적인 잘못을 예상하고, 친절하게 미리 방비해 준 것이다. 무자 화두는 이처럼 고개를 돌리고 찾을 만한 그 어떤 것이 숨어 있지 않다. 그러나 동시에 유·무가 자황과 같이 잘못을 교정하는 효용과 기능을 가진 것이기도 한 것이다.

조주 무자에 대한 遷福本逸(宋代 雲門宗)의 게송이다.

불성이 있다고도 하고 불성이 없다고도 하는구나. 똑바른 것을 뒤집었다가 뒤집힌 것을 다시 똑바르게 하네. 맑은 연못에 잠긴 달을 차서 없애고, 눈금없는 저울을 부러뜨려라. 물 속에서 불을 피우고 허공에 말뚝을 박는다. 이것을 눈먼 거북이가 죽은 뱀을 갉아먹는 것과 비교할 수 있으랴! 한 쌍의 어금니를 꽉 다물라.

) □禪門拈頌□ 417則 韓5 p.347b22. □薦福逸頌＞有佛性無佛性. 正却倒倒却正. 踏破澄潭月, 拗折無星秤. 火向水中燃, □從空裏釘. 肯類盲龜□死蛇! 一對牙關緊□定.□

□불성 ∼ 하네□라는 구절은 조주가 번갈아 가며 제시한 유·무의 화두를 말한다. 건져올릴 수 없는 □잠긴 달□과 무게를 헤아릴 수 없는 □눈금없는 저울□은 그 화두의 몰자미한 속성을 말한다. 특정한 인식의 格에 속박된 □눈먼 거북이□가 □죽은 뱀□(死句)을 갉아먹듯이 표면적인 유·무의 뜻을 이러니 저러니 분별하는 것으로는 □물 속의 불□과 같은 몰자미한 格外의 화두로 제시된 조주의 유·무를 타파하지 못한다.

이상의 내용이 간화십종병의 분류로는 □있다·없다는 대립적 유·무의 무라고 이해해서는 안 된다(不得作有無會)□는 것에 해당된다. 유·무의 무라고 이해하는 병통은 무자 화두에서 나타나는 대표적인 병통이다. 곧 무라고 제시한 표면적인 말을 통하여 일어날 수 있는 가장 흔한 망상분별이다. 무자를 있다는 것과 대립되는 짝으로 분별하여 그와 관련된 여러 가지 관념을 해석 수단으로 삼아 분별하는 방식을 가리킨다. □무문관□ 1칙 □趙州狗子□에서 □허무하다는 뜻으로 이해하지 말고, 유·무 대립의 무로도 이해하지 말라.□고 한 말도 그 뜻을 나타낸다. 혜심은 이 병통을 던져진 말에 집착하여 뜻으로 헤아린 결과라고 진단한다.

) □無門關□ 1則 大48 p.293a4. □莫作虛無會, 莫作有無會.□

근본을 모르고 대충 공부하는 道·俗의 무리들은 이 화두에서 처음부터 끝까지 제시되는 문답을 보고 드러난 말에 얽매여 뜻을 확정하고, 유·무 양단 중 하나인 무라고 결정지어 이해한다.

) □狗子無佛性話揀病論□ 韓6 p.6913. □汎□道俗, 看此話始終問答, 隨言定旨, 決定作有無之無."

이것은 무자 화두를 궁구하는데서 생기는 병일 뿐만 아니라 다른 화두에도 동일하게 적용될 수 있다. 그래서 대혜는 조주가 □내가 청주 지방에 있을 때 한 벌의 베 적삼을 만들었는데, 무게가 일곱 근이었다□고 한 말에 대하여 □진실을 여는 조주의 이 한 마디 말은 대단히 기특하여 유·무 어느 편에도 떨어지지 않고 매우 절묘하게 대답한 것이다□라고 평가한다. 두 가지 어느 편에도 떨어지지 않는다는 것은 조주의 말이 분별로 추구하거나 모색할 길이 끊어진 경계를 지시하는 몰자미한 것이라는 뜻과 다르지 않다.

) □大慧語錄□ 권14 大47 p.868b13. □所以趙州道, □我在靑州, 作一領布衫, 重七斤.□ 趙州這一轉語, 直是奇特, 不落有無, 答得甚妙.□

이와 같이 유와 무를 분별하는 것이 잘못되었다는 것을 알고서 이번에는 상대적인 유·무를 초월한 無를 상정하기에 이른다. 이런 생각은 조주가 제시한 무가 모든 대립을 초월한 절대의 실체로 존재하는 무라고 분별하는 것을 말한다. 대혜가 □참된 무로서의 무가 있다고 헤아려서는 안 된다□고 한 것은 이러한 병통을 경계한 말이다. 혜심은 이것을 10종병 중 하나라 하고 다음과 같이 그 뜻을 풀었다.

) □書狀□ □答張舍人狀□ 大47 p.941b14. □不得作眞無之無卜度□

다시 잘못 분별하여 □유나 무 어디에도 떨어지지 않는 것이야말로 참된 무로서의 무이다. 가령 □금강삼매경□에서 □만약 무를 떠나서 유에 집착하거나 유를 버리고 空을 따르면 참된 무가 아니다□라고 하였으니 비록 유에 대한 집착을 떠나더라도 공을 보존하지 않는다. 이와 같이 한다면 모든 존재의 참된 무를 얻을 것이다.□라고 생각한다. 이와 같이 가지런한 논리로 정리할까 염려하여 □참된 무로서의 무가 있다고 헤아려서는 안 된다□고 말한 것이다.

) □狗子無佛性話揀病論□ 韓7 p.69c17. □又錯計云, □不落有無, 是眞無之無. 如金剛三昧經云, □若離無取有, 捨有從空, 而非眞無.□ 今雖離有, 而不存空, 如是乃得諸法眞無.□ 恐如此差排, 故云, □不得作眞無之無卜度.□ □ ; 인용된 말은 □금강삼매경□에서 일치하는 구절을 확인할 수 없다.

유나 무 또는 공 어디에도 집착하지 않는 것은 불교 일반의 보편적인 사유방식이다. 그러나 이것을 근거로 그 모든 것을 넘어서는 실체가 있고, 그것이 바로 □참된 무□라고 생각하는 잘못을 지적한 것이다. 이러한 잘못을 범하면 근본적 문제를 해결할 수 없다. 그래서 대혜는 □참된 무□라는 분별에 대하여 다음과 같이 말한다.

그대 서생들은 (무자를) 분별로 파고들어가 □이것은 유·무의 무가 아니고 바로 참된 무로서의 무이니 세간에서 말하는 텅 비고 훤히 뚫려서 아무 것도 없는 무에 속하지 않는다□고 생각한다. 이와 같이 생각해서 저 生死를 대적할 수 있겠는가? 저 생사를 대적할 수 없다면 옳은 생각이 아닌 것이다.

) □大慧語錄□ 권17 p.886a5. □僧問趙州, 狗子還有佛性也無? 州云, 無. 爾措大家, 多愛穿鑿說道, □這箇不是有無之無, 乃是眞無之無, 不屬世間虛豁之無.□ 恁□說時, 還敵得他生死也無? 旣敵他生死不得, 則未是在.□

이렇게 비판하면서 다음과 같이 화두 공부의 바른 방향을 제시한다.

이미 옳은 생각이 아니라면 모름지기 걸을 때도 (무자를) 놓치지 말고 들고, 앉아 있어도 들어야 한다. 희·노·애·락이 일어날 때와 대상에 응하여 작용하며 주고받을 때가 모두 화두를 들고 있을 기회이다. 언제 어디서나 화두를 놓치지 말고 들다보면 화두가 어떤 맛도 없어서 마음이 마치 갑자기 한 덩어리의 뜨거운 쇠와 같이 될 것이다. 그 때가 바로 좋은 경계이니 버려서는 안 된다.

) 위의 책, 같은 곳. □旣然未是, 須是行也提□, 坐也提□. 喜怒哀樂時, 應用酬酢時, 總是提□時節. 提□來提□去, 沒滋味, 心頭恰如頓一團熱鐵相似. 那時, 便是好處, 不得放捨.□

어떤 시공간에서나 화두를 놓치지 말고 들고서 빈틈없이 궁구하다가 화두에 대한 어떤 분별의 여지도 없는 경계까지 이르러야 목적을 성취할 수 있다는 뜻을 전하는 말이다.

이상에서 무자에 대하여 유·무와 眞無로 분별하는 잘못을 살펴보았다. 이것은 무자 화두인 한에서 나타나는 일반적인 착각의 유형이라 할 수 있다. 결국 조주의 무나 유는 몰자미하고 虛한 화두이며 동시에 이 뜻을 지시하기 위한 도구로 해석된다. 따라서 겉으로 드러난 화두의 구절 자체[句內]나 화두의 구절을 넘어선 곳[句外]에 진실이 있다고 생각하는 것은 모두 오인이며 유·무나 진무 등의 병에 걸리는 원인이 된다. 무자를 비롯한 모든 화두는 이와 같이 여러 가지 인식 수단으로 분별하며 잡아보다가 그것이 虛하여 불가능한 시도라는 것을 알아차릴 때 일단 하나의 공을 이루는 것이다.

) □看話決疑論□ 韓4 p.734a9.

忘懷와 管帶

유·무와 진무의 병통을 포함하여 무자를 참구하면서 나타나는 병통을 제기함으로써 공부의 바른 방향을 제시하는 대표적인 조목이 간화십종병이다. 물론 여기서 말하는 열 가지 조목이 모두 무자 화두에만 적용될 수 있는 병통은 아니다. 10종병이란 용어는 知訥(1158∼1210)이 제기한 이래 慧諶(1178∼1234)이 □狗子無佛性話看病論□에서 10종병에 대한 이해를 심화시켰으며, 그 뒤 太古(1301∼1382)·西山(1520∼1604) 그리고 □狗子無佛性話揀病論□의 각 구절을 나누어 해설을 시도한 白坡의 □禪文手鏡□ □無字揀病論科解□ 등을 거치면서 면면히 계승되어 화두를 실천하는 방법적 요체로 수용되어 왔다. 이것은 원래 대혜가 내세운 조목들을 지눌이 정리하여 10종병이라는 용어를 붙인 것이다. 중국에서는 10종병에 관련된 대혜의 말이 산발적으로 인용되기는 하지만 10종병이라는 하나의 틀로 간화에 접근한 예는 거의 없다. 간화선 실천의 핵심을 담은 高峯原妙(1238∼1295)의 저술 □禪要□에도 10종병 조목 중 한두 가지가 거론될 뿐이다. 10종병과 더불어 간화의 방법을 가장 뛰어난 禪法으로 간주하는 徑截門 역시 한국 선맥에서 특별히 강조되는 것으로 이 두 가지 현상은 모두 간화선이 우리나라에서 중심 수행법으로 진행되었다는 증거가 된다.

) □禪要□ □答直翁居士書□ 卍122 p.721a15에 제시된 다음의 말은 10종병 중 □미혹된 현재 상태에서 깨닫기를 기대하는 것(將迷待悟)□에 해당된다. □이 경지에 이르러서는 설사 추호라도 깨달음을 기다리는 마음이 생기거나 티끌만치라도 정진하겠다는 생각이 일어나면 이것은 분별심이 아직 그치지 않고 주체와 대상을 분별하는 집착이 남아있다는 증거이다. 이러한 종류의 병통은 모두 도에 장애를 일으키는 단서인 것이다.□(到者裏, 設有毫釐待悟心生, 纖塵精進念起, 卽是偸心未息, 能所未忘. 此之一病, 悉是障道之端也.□ ; 이것은 □求悟證之心□ 또는 □求證悟之心□ 등이라고도 하며, 將心待悟·待悟心 등의 말도 동일한 뜻이다. 이는 화두를 공부하는 데 가장 장애가 되는 요소 중 하나로 제기된다. 이들은 모두 □언제 깨달을 시기가 올까□ 하는 기대심을 가리키며, 지눌은 이것을 10종병 중 근본적인 병통으로 들었다(□看話決疑論□ 韓4 p.732c13. 所言十種病, 以求證悟之心爲本.) 대혜 역시 모든 병통의 근본이라고까지는 말하지 않지만 누누히 이 병통에 대하여 지적한다. □書狀□ □答曾侍郞狀第二書□ 大47 p.917c8에 □이것은 대체로 깨달음을 희구하는 마음을 눈앞에 두고 스스로 장애의 어려움을 만든 것이며, 별다른 원인이 있는 것은 아니다.□(此蓋以求悟證之心, 在前頓放, 自作障難, 非干別事.)라고 하는 등의 말이 그것이다.

) 경절문이란 다양한 우회의 방편을 다 끊어버리고 근원으로 가는 가장 빠르고 간명하고 적절한 방법이라는 뜻이다. □경절□이라는 용어는 대혜가 □공부한 지 오래되었음에도 힘을 얻지 못하면 마땅히 빠르고 간명하게 힘을 얻는 방법을 구해야 한다.□(若許久, 猶未得力, 當求箇徑截得力處. ; □大慧語錄□ 大47 p.926c10)라고 한 말 등에서 발견할 수 있는데, 이 역시 화두를 올바로 공부하는 방법을 두고 지적한 것이다. 지눌의 □看話決疑論□ 韓 p.735b·733a·733b, 혜심의 □眞覺國師語錄□ 韓6 p.30c, 서산의 □禪家龜鑑□ 韓7 p.636b, 鞭羊彦機의 □禪敎源流尋劒說□ 韓8 pp.256∼257. 震虛捌開의 □三門直指□ 韓10 p.138 등에서 모두 조사의 公案 상에서 이루어지는 □경절□의 방법 곧 화두 공부를 최고의 수행법으로 삼았다. 이는 대혜선에서 자극받은 지눌로부터 비롯된 한국선의 전통이라고 할 수 있다.

10종병의 각 조목들은 화두의 특징을 살리기 위한 것이며 그것을 통하여 화두 공부의 바른 방향을 보이려는 목적에서 거론된 것이다. 혜심이 10종병에 대하여 결론적으로 하는 다음의 말도 결국은 화두의 기본적 도리를 드러내는 것으로 귀착된다.

이상의 열 가지 조목은 요즘 사람들이 떠나기 어려운 병통이다. 넓게 말하면 10종병이 있지만 간략하게 말하면 有心과 無心, 언어와 침묵이라는 양단에서 생기는 병통을 벗어나지 않는다. 그러므로 옛사람이 말하기를 □有心으로 구할 수 없고 無心으로도 얻을 수 없으며, 언어로 이를 수 없고 침묵으로도 통할 수 없다□고 한 것이다. 이상의 요점만 간략하게 말하면 思議(생각으로 포착하고 말로 표현함)와 不思議라는 양단에서 생기는 병통에 지나지 않는다. 그런 까닭에 대혜는 (무자 화두에 대하여) □좌측으로 와도 옳지 않고, 우측으로 와도 옳지 않다□고 말하며, 또한 □이렇다고 해도 안 되고, 이렇지 않다고 해도 안 되며, 이렇다거나 이렇지 않다거나 모두 안 된다□라고 말하여 분명하게 병통을 간별하고 그 핵심을 분명하게 드러내 보여주었다.

) □書狀□ □答曾侍郞狀□ 제2서 p.917c14 및 □大慧語錄□ 권5 p.829c1·권17 p.882a6.

) □書狀□ □答張舍人狀□ 大47 p.941b10. □如僧問趙州, 狗子還有佛性也無. 州云, 無. 只管提□擧覺. 左來也不是, 右來也不是.□

) □狗子無佛性話揀病論□ p.70b6. □是時人難離之病. 廣而言之, 則有十種病, 略而言之, 則不出有心無心·言語寂默. 故古人云, 不可以有心求, 不可以無心得, 不可以言語造, 不可以寂默通. 略而言之, 則不出思議不思議. 所以道, 左來也不是, 右來也不是. 又道, □也不得, 不伊□也不得, 伊□不伊□□不得. 明明地揀破 明明地現示.□

유심·무심, 언어·침묵, 思議·不思議라는 각각 두 개의 대립되는 길 중 어느 편도 허용하지 않는 관점은 화두 설정의 기초가 된다. 이를 통하여 마음의 길이 끊어져 본래의 목적에 도달할 수 있는 까닭에 대혜는 □이 4구(유심, 무심, 언어, 침묵)에서 마음을 쓸 여지가 없어야 비로소 본분의 소식을 들어보일 수 있다.□고 한다. 혜심은 대립되는 양편 어느 곳도 길이 아니지만 동시에 유심·무심과 언어·침묵을 벗어나서도 안 된다고 하여 벗어나는 통로까지 막음으로써 철저하게 철벽에 마주치도록 유도한다. 이는 10종병의 개별적인 뜻보다 화두가 화두답게 성립되는 특징이 어떤 것인지에 초점을 맞추어 그 핵심을 보인 말이다. 思議로 기울어도 안 되고 不思議로 기울어도 안 되는 그 자리가 화두가 제대로 성립되는 은산철벽의 경계이기 때문이다. 이것은 사고와 언어의 모든 도구를 박탈당하면서 부딪치는 상황이다. 화두란 처음부터 이 뜻으로 주어지는 것이지만 여러 가지 인식 수단이 화두를 궁구하는 수단으로 붙을 때마다 하나 둘 털어낸 결과로 결국은 어떤 것도 개입하지 못하는 궁극적인 순간이 오는 것이 보통이다.

) □大慧語錄□ 권22 大47 □示張太尉□ p.905c24. □於此四句, 無用心處, 方始可以提□此箇消息也.□

) □眞覺國師語錄□ □示空藏道者□ 韓6 p.31b15. □是知此事, 不可以有心求, 不可以無心得, 不可以言語造, 不可以寂默通. 然亦不得離却有心無心, 語言寂默.□

10종병 외에 간화선에서는 전통적인 수행법의 맥락을 간화선에 적용한 것이 있다. 昏沈과 掉擧가 그것이다. 이 두 가지 잘못을 화두 공부의 관점에 연결시켜 응용한 것이 忘懷와 管帶이다. 망회란 마음에 품은 모든 것[懷]을 잊음으로써 텅 비고 고요하게만 하는 것을 말한다. 대혜는 이것을 의식에 아무런 내용도 남기지 않는 無記나 혼침 또는 默照 등과 같은 잘못이라 지적한다. 상대적으로 관대란 의식에 어떤 것을 항상 담아두고 버리지 않는 집착을 말한다. 관대는 생각을 붙이고 요모조모 분별한다는 뜻으로 쓰이는 著意와 같은 말이며, 교학적으로는 도거와 통한다.

만일 생각을 붙이고 분별하지[著意] 않으면 이번에는 마음을 모두 비워버리는[忘懷] 잘못을 범할 것이다. 마음을 모두 비워버리면 시커먼 산 아래 귀신의 굴에 떨어질 것이니 교학에서는 그것을 혼침이라 한다. 생각을 붙이고 분별하면 心識이 산란하게 흩어지고 한 생각에 또 다른 생각이 이어져서 앞 생각이 그치기도 전에 다음 생각이 이어질 것이니 교학에서는 그것을 도거라 한다. ; 모든 것을 놓치지 말고 의식에 지니고 있으라고 하니[管帶] 이들은 눈앞에 비추어지는 대상을 고수하며 분별을 일으키는 자이며, 억지로 망상을 쉬고 그치라고 하니 이들은 마음에 품은 모든 것을 잊고[忘懷] 텅 비고 고요한 상태를 고수하며 분별을 일으키는 자이다.

) □大慧語錄□ 권17 大47 p.884c18. □若不著意, 便是忘懷. 忘懷則墮在黑山下鬼窟裏, 敎中謂之昏沈 ; 著意則心識紛飛, 一念續一念, 前念未止後念相續, 敎中謂之掉擧.□

) □書狀□ □答曾侍郞狀□ 제3서 大47 p.918b15. □敎人管帶, 此是守目前鑑覺, 而生解者 ; 敎人硬休去歇去, 此是守忘懷空寂, 而生解者.□

혼침과 도거라는 병통을 치유하는 특별한 방법이 있는 것이 아니라 오로지 화두를 부단히 드는 것에 달려 있다. 병도 약도 화두를 어떻게 드느냐에 의해 결정되는 셈이다. 高峰原妙(1238∼1295)는 화두를 궁구하는 자체로 번뇌망상이 그치고 혼침과 산란[昏散]이 제거된다고 한다. 대혜가 그 뜻을 말한다.

) □禪要□ □示衆□ 제24 卍122 p.719a15. □□有切心, 眞疑便起. 眞疑起時, 不屬漸次, 直下便能塵勞頓息, 昏散屛除, 一念不生, 前後際斷.□

앉아 있을 때 혼침에 빠져서도 안 되고, 또한 도거에 흔들려서도 안 됩니다. 혼침과 도거는 옛 성인들이 비판하던 병통입니다. 고요히 앉아 있을 때 이 두 가지의 병통이 나타났다는 것이 느껴지자마자 오로지 구자무불성 화두를 들고 궁구하게 되면 두 가지 종류의 병통은 큰 힘을 들이지 않고 물리쳐서 그 자리에서 마음이 고요하게 될 것입니다.

) □書狀□ □答富樞密狀□ 제3서 大47 p.922b3. □坐時不得令昏沈, 亦不得掉擧. 昏沈掉擧, 先聖所訶. 靜坐時, □覺此兩種病現前, 但只擧狗子無佛性話, 兩種病, 不著用力排遣, 當下□□地矣.□

따라서 화두를 올바르게 드는 이외에 두 병통에 대하여 어떤 조작도 가할 필요가 없다. 망념이 일어났을 경우 그것을 눌러 없애려 할 것 없이 무자 화두를 드는 것이다.

홀연히 옛날의 악습(관대·망회)이 일어나려 하면 이 또한 억지로 마음을 써서 누르지 말고 다만 일어나려는 순간 □ □개에게 불성이 있는가?□ □없다□ □라는 화두를 살피십시오. 바로 이러할 때 일어나는 생각들은 붉게 타는 화로에 떨어지는 한 점의 눈송이와 같을 것입니다. ; □만법은 하나로 돌아가는데, 그 하나는 어디로 돌아가는가? 화두를 보지 않고 비고 고요한 마음을 고수하며 앉아 있어서는 안 되며, (반대로) 화두를 마음에서 놓치지 않더라도 의심하지 않고 앉아 있어서는 안 된다. 이러한 혼침과 산란이 일어날 경우 물리칠 생각을 일으킬 필요 없이 재빨리 화두를 들고 몸과 마음의 번잡함을 흔들어 없애고 정신을 바짝 차리면 된다.

) 위의 책 □答劉通判狀□ 大47 p.926a26. □忽爾舊習瞥起, 亦不著用心按捺. 只就瞥起處, 看箇話頭. 狗子還有佛性也無, 無. 正恁□時, 如紅□上一點雪相似.□ ; 다음도 이와 동일한 취지의 문구이다. □大慧語錄□ 권17 大47 p.886a2. □也不著忘懷, 也不著著意, 但自時時提□. 妄念起時, 亦不得將心止□, 止動歸止, 止更彌動. 只就動止處, 看箇話頭.□

) □禪關策進□ □大乘山普巖斷岸和尙示衆□ 大48 p.1103b22. □萬法歸一, 一歸何處? 不得不看話頭守空靜而坐 ; 不得念話頭無 疑而坐. 如有昏散, 不用起念排遣, 快便擧起話頭, □□身心, 猛著精□.□

혜심도 이 두 병통을 경계하고 단지 무자 화두를 뚜렷하게 의식하고 있으라고 하면서 앞서 거론한 유·무와 진무의 병을 아울러 들었다.

고목과 같이 메마른 마음으로 마음에 품은 모든 것을 잊어서는 안 되며, 마음을 붙들고 항상 놓치지 않고 지니고 있으려 하지도 마십시오. 개에게 불성이 없다는 화두를 단지 그렇게 살피며 또렷하게 의식하십시오. 있거니 없거니 하는 대립을 조작하여 보지 말고, 있음과 없음의 대립을 벗어난 참된 무를 관념으로 만들어내어 이해하지도 마십시오.

) □眞覺國師語錄□ □示宗敏上人□ 韓6 p.25c5. □莫枯心忘懷, 莫將心管帶. 狗子無佛性, 只□看不昧, 不作有無見, 不作眞無會.□

태고는 종밀과 지눌 등이 定·慧와 대응시켜 쓰던 空寂·靈知에 대하여 부단히 화두를 들고 의심하면 모두 갖추어지는 것으로 보았다.

상념이 일어나고 상념이 소멸하는 것을 일러 생사라 하니 이 생사에 처해 있을 때 모름지기 온 힘을 다하여 화두를 들어야 합니다. 화두에 다른 분별이 붙지 않고 순수하면 상념의 기멸이 다하고, 기멸이 다한 상태를 고요하다[寂]고 합니다. 고요한 상태라 하더라도 화두가 없으면 의식에 아무 내용도 없는 □無記□에 불과하며, 고요한 상태에서도 화두를 또렷이 의심하는 것을 □靈知□라 합니다. 이 공적과 영지는 서로 파괴하는 일도 없고 서로 뒤섞이는 일도 없습니다. 이렇게 공을 들이면 하루도 되지 않아 공이 완성될 것이니 몸과 마음이 화두와 더불어 한 덩어리가 되어 의지하고 기대는 것이 없어지고 마음이 갈 곳도 없어질 것입니다.

) □太古語錄□ 권상 □答芳山居士□ 韓6 p.678a13.. □念起念滅, 謂之生死, 當生死之際, 須盡力提起話頭. 話頭純一, 則起滅卽盡, 起滅盡處, 謂之寂. 寂中無話頭, 謂之無記 ; 寂中不昧話頭, 謂之靈知. 卽此空寂靈知, 無壞無雜, 如是用功, 則不日成功, 身心與話頭, 打成一片, 無所依倚, 心無所之.□

공적과 영지는 화두의 관점에서 설명력을 가지는 것일 뿐 핵심 개념은 아니다. 공적·영지가 定慧雙修와 같은 전통적인 선법의 맥락에서 설명되는 것이 아니라 화두를 올바르게 들면 定과 慧가 온전히 구현된다고 보는 것이다. 定慧雙修의 관점에서 보면 혼침은 慧가 없는 定, 산란은 定이 없는 慧에 상응한다. 따라서 慧는 혼침의 예방약으로 定과 분리되지 않고, 定은 산란의 예방약으로 慧와 떨어질 수 없다. 이것이 定慧雙修이며 모든 禪定에서 定과 慧는 일체로서 선후가 있을 수 없는 이유가 된다. 두 가지는 동일한 선체험의 양면이기 때문이다. 화두에 어떤 분별이라도 붙으면 산란이며 화두를 의심하지 않고 단절되면 혼침이다. 화두 공부의 본질적 작용인 또렷또렷한 의심만 있으면 두 병은 그때마다 제거되고 정과 혜를 구비한 禪定이 자리잡는 것이다.

) 敦煌本 □壇經□ 大48 p.338b7∼b14 참조.

화두 참구의 바른 방향

빈틈이나 끊어짐이 없는 공부

화두를 드는 요령 중 하나는 빈틈이나 끊어짐[間斷]이 없이 화두를 의식하고 있어야 한다는 점이다. 이것은 화두에 대한 의단이 줄곧 어느 순간에나 이어져야 한다는 뜻과 통한다. 매순간 지속되고 단절되지 않으면서 화두를 의식에서 놓치는 일이 없는 상태는 화두를 □든다□는 말인 □提□·□提□□·□提起□·□擧覺□ 등의 말에 함축되어 있다. 이는 화두 공부의 본질적인 뜻이다. 빈틈이나 끊어짐이 있다는 것은 화두를 놓쳤다는 것과 같으며 망상분별의 발생과 직결된다. 고봉은 말한다.

최대한 기간을 잡아서 90일이고, 최소한의 기간을 잡으면 7일이다. 거친 생각 안에 세밀한 생각이 있고, 세밀한 생각 안에 또 은밀하게 들어찬 생각이 있어서 빈틈이나 끊어짐이 없이 (화두가) 꽉 들어차 아주 작은 티끌도 들어서지 못해야 한다. 바로 이럴 때가 은산이나 철벽같아서 앞으로 나아가려 해도 문이 없고, 물러서면 길을 잃을 것이다.

) □禪要□ □結制示衆□ 제4 卍122 p.708a4. □大限九旬, 小限七日. □中有細, 細中有密, 密密無間, 纖塵不立. 正恁□時, 銀山鐵壁, 進則無門, 退之則失.□

빈틈이나 끊어짐이 없이 화두를 들어야 은산철벽의 경계에까지 이를 수 있다는 뜻이다. 이 경계는 모든 분별 수단이 사라져 더 이상 화두에 대하여 어떻게도 할 수 없는 상태로 화두 공부가 지극히 성숙된 경지를 가리킨다. 이것은 간단없이 화두를 든 결과로 얻은 성과라 할 수 있다. 대혜는 보다 구체적으로 다양한 상황을 들어서 無間斷의 의미를 지시한다.

차 마시거나 밥 먹는 동안, 기쁠 때나 노여울 때, 벗과 대화를 나눌 때, 존장을 시봉할 때, 처자식들과 모여 있을 때, 가거나 머물거나 앉거나 누워 있을 때, 경계와 접촉하고 대상과 마주치며 좋은 느낌이나 불쾌한 느낌을 받을 때, 혼자 어두운 방에 있을 때 등 어느 경우나 잠시도 빈틈이나 끊어짐이 있어서는 안 됩니다. ; 다만 하루 어느 시각 어떤 행위 방식 속에서건 항상 □ □개에게도 불성이 있는가?□ □없다□ □는 화두를 놓치지 말고 들고 어느 때나 의식하고 있어야 합니다. 일상 생활을 벗어나지 않고 이와 같이 공부해 보시기 바랍니다. ; 단지 조주가 말한 하나의 무자를 일상 생활하며 대상에 응하는 경계에서 놓치지 말고 들어야 하니 빈틈이나 끊어짐이 있어서는 안 됩니다.

) □大慧語錄□ 권20 □示羅知縣□ 大47 p.897c5. □茶裏飯裏, 喜時怒時, 與朋友相酬酢時, 侍奉尊長時, 與妻兒聚會時, 行時住時坐時臥時, 觸境遇緣, 或好或惡時, 獨居暗室時, 不得須臾間斷.□

) □書狀□ □答富樞密狀□ 大47 p.921c13. □但向十二時中四威儀內, 時時提□, 時時擧覺, 狗子還有佛性也無? 云無. 不離日用, 試如此做工夫看.□

) 위의 책 □答張舍人狀□ 大47 p.941c19. □只以趙州一箇無字, 日用應緣處提□, 不要間斷.□

일상의 구체적 정황에서 어떤 경우라도 화두가 떨어져 나가서는 안 된다. 화두가 끊어지면 그 빈틈에 다른 생각이 자리잡거나 화두를 분별하는 특정한 인식 수단이 의식을 지배하기 때문이다. 이것이 화두가 간단없이 들려지는지 항상 점검해야 하는 까닭이다. 화두는 일상의 하루 어느 시각 어떤 행위 영역에서도 놓치지 말고 늘 의식에 남아 있어야 한다. 이와 같이 하면서 오로지 화두에 대한 의심만 또렷또렷하게 살아 있어야 하며, 다른 생각이 들어설 여지가 없어야 한다. 태고는 화두 공부에 있어서 이 방법이 중요한 것임을 철저하게 견지하며 다음과 같이 말한다.

) □가거나 머물거나 앉거나 누워 있거나 화두를 점검해야 한다. 하루 어느 시각에나 빈틈이나 끊어짐이 없이 들리는가? 차를 마시고 밥을 먹을 때도 화두를 점검하는가? 다른 사람을 대하면서 이야기를 나눌 때도 화두를 놓치지 않는가? 다급한 상황에서도 화두가 의식에 남아 있는가?□(行住坐臥之際, 點檢話頭, 十二時中, 無有間斷□? 喫茶喫飯時點檢□? 對人接話時不昧□? 顚沛造次時, 有話頭□? □太古語錄□ 韓6 p.676c19) ; □화두를 하루 어느 순간에나 뚜렷하게 놓치지 않고 의심하고 있는가? 다른 사람을 가르칠 때도 화두가 끊어지지 않는가? 보고 듣고 느끼고 아는 활동을 할 때 그 모든 것을 화두와 한 덩어리로 만들 수 있는가?□(話頭十二時中, 明明不昧□? 對人接化時, 無間斷□? 見聞覺知時, 打成一片□? □禪家龜鑑□ 韓7 p.637c9)

) 마음이 더 이상 갈 곳이 없는 경지에 이르더라도 화두 이외의 다른 생각을 일으켜서는 안 된다는 점을 태고는 강조한다. □만일 이와 같이 진실로 공을 들인다면 공부하는 데 힘이 덜 드는 상태에 이를 것이니 이것이 곧 힘을 얻는 경지인 것이다. 화두가 자연히 무르익어서 한덩어리가 되면 몸과 마음이 홀연히 텅 비고 응결된 듯이 움직이지 않아서 마음이 더 이상 갈 곳이 없게 된다. 이 경계가 바로 공부하는 당사자의 본분이다. 그러나 그 당사자가 여기서 다른 생각을 일으키면 반드시 헛된 것에 미혹당할 것이다.□(若如此眞實用功, 則便到省力處, 此是得力處也. 話頭自然純熟, 打成一片, 身心忽空, 凝然不動, 心無所之. 這裏只是箇當人. 當人若起他念, 則決定被影子惑矣. 위의 책 권상 韓6 p.676c1)

매 찰나마다 조주가 말한 無를 들고 모든 시각 속에서 無를 분명하게 의식하지 않으면 안 된다. 가거나 머물거나 앉거나 대·소변을 볼 때와 옷을 입거나 밥을 먹을 경우에도 항상 無를 들어야 한다. 마치 고양이가 쥐를 잡고 닭이 알을 품듯이 어떤 일이 있어도 놓치지 말고 다만 무자를 들라. 이와 같이 화두가 지속되어 끊어지지 않은 채 의심을 일으켜 □어째서 無라고 말했을까?□ 하고 궁구하라. 의심이 타파되지 않아서 마음이 답답할 때가 바로 오로지 이 화두를 들기 좋은 때이다. 화두가 지속적으로 이어지면 바른 생각이 이루어질 것이니 궁구하고 또 자세히 궁구하며 화두를 의심하라. 의심과 화두가 한 덩어리가 되어 움직이거나 고요하고 말하거나 침묵하는 등 어느 곳 어느 순간에나 항상 무자를 들다가 점차로 깨어있는 상태와 잠을 자고 있는 상태가 한결같이 되는 경지에 이르더라도 화두가 마음에서 떨어져서는 안 된다. 화두를 의심하다가 분별을 잊고 마음의 작용이 끊어진 경지에 이르면 태양이 한밤중에 하늘을 가로질러 날아갈 것이다. 바로 이러할 때 슬퍼하거나 기뻐하는 마음을 일으키지 말고 모름지기 본분의 색을 갖춘 스승을 찾아서 영원히 의심을 해소해야만 한다.

) □太古語錄□ 권상 □示紹禪人□ p.681c10. □念念提起趙州無, 一切時中不昧無, 行住坐臥二便時, 着衣喫飯常提無. 如猫捕鼠鷄抱卵, 千萬不昧但擧無. 如是話頭不間斷, 起疑參因甚道無? 疑不破時心頭悶, 正好單提這話頭. 話頭聯綿正念成, 參復參詳看話頭, 疑與話頭成一片, 動靜語默常提無, 漸到寤寐一如時, 只要話頭心不離. 疑到情忘心絶處, 金烏夜半徹天飛. 於時莫生悲喜心, 須參本色永決疑.□

이렇게 간단없이 들게 되면 잠잘 때도 깨어있을 때와 마찬가지로 화두가 의식에서 떨어지지 않게 되는 순간이 온다. 곧 寤寐一如의 경지를 말한다. 태고는 여기에 이르면 화두의 의단이 타파될 시기가 가까워진 것으로 본다.

만약 근본적인 의심이 아직 타파되지 않았다면 이러니 저러니 하는 생각들은 절대로 피하고 깨달음을 구하겠다는 마음도 일으키지 말며 단지 의심하는 마음에 화두만을 들고서 절실하게 참구하라. 모든 행위 속에서 움직이거나 고요할 때 어떤 경우라도 화두를 놓치지 말고 하루나 이틀 내지 7일 동안 법 그대로 참구하기를 끊어짐이 없으면 꿈 속에서도 화두를 기억하게 된다. 이와 같이 되면 크게 깨달을 시기가 가까워진 것이다.

) 위의 책 권상 □示廉政堂□ p.679b10. □若大疑未破, 則切忌如何若何之念, 亦莫生求悟之心, 但向疑情上, 單提話頭, 切切參詳, 於一切施爲動靜時, 千萬不昧. 若一日二日, 乃至七日, 如法參詳無間斷, 夢中亦記得話頭. 如是則大悟時近矣.□

간단없이 화두를 들어야 하는 이유는 망상분별이 들어서는 것을 막기 위한 것이다. 또한 망상분별을 제거하는 방법도 별도로 있는 것이 아니라 그것이 발생했을 때 곧바로 화두를 드는 것이다. 다른 생각이 끼어들었다는 것은 화두를 면면히 들지 못하고 놓쳤다는 것과 다르지 않기 때문이다. 들고 있는 화두 이외의 것이 마음에 자리잡는 순간 화두라는 불로 태워 없애야 한다. 간화선에서 화두를 자주 불에 비유하는 까닭은 화두 공부 자체가 망상과 잡념을 제거하는 기능을 가지고 있기 때문이다. 대혜는 빈틈없이 들려지는 화두를 불에 빗대어 다음과 같이 말한다.

잡념이 일어날 때 다만 화두를 드시오. 대체로 화두는 큰 불덩어리와 같아서 모기나 땅강아지 그리고 개미가 그곳에 머무는 것을 허용하지 않습니다. 항상 들고 생활하다가 세월이 오래되면 홀연히 마음이 갈 곳이 없어지는 순간 모르는 결에 분출하듯이 한 번 폭발할 것입니다. ; 단지 마음에서 일어나는 상념을 태워 없애 보라. 꾸준히 태우다 보면 홀연히 더 이상 태울 것이 없는 차가운 재 속에서 한 알의 콩이 화로 밖으로 튀어나올 것이니 이것이 바로 더 이상 할 일이 없는 사람의 경지인 것이다.

) □大慧語錄□ 권20 □示羅知縣□ 大47 p.898a27. □雜念起時, 但擧話頭. 蓋話頭如大火聚, 不容蚊□□蟻所泊. 擧來擧去, 日月浸久, 忽然心無所之, 不覺噴地一發.□

) □宗門武庫□ 大47 p.955c10. □爾但灰却心念來看. 灰來灰去, 驀然冷灰, 一粒豆, 爆在爐外, 便是沒事人也.□

마음이 갈 곳이 없어진다는 것은 화두를 들고 그것에 붙어오는 모든 분별을 버리고 또 버리다가 더 이상 붙을 여지가 없는 경계를 나타낸다. 화두라는 불로 그것에 붙는 모든 분별을 다 태워버려서 분별로 모색할 길이 없는 상태를 말한다. 고봉도 화두의 이러한 기능이 본래의 목적을 성취하는 가장 요긴한 점이라는 것을 강조한다.

이 일에 대하여 말하자면 마치 큰 불이 모여서 뜨거운 불길이 하늘까지 치솟고 그 사이에 약간의 틈도 없어서 가지고 있는 모든 물건을 다 거기에 던져 넣더라도 마치 송이 송이 눈이 떨어지자마자 녹아버리는 것과 같을 것이니 어찌 터럭만치의 망상인들 용납하겠는가! 만약 이와 같이 화두를 들고 면면히 지속하면 정해진 기간 내에 이루어진 功을 만 가지 중 하나도 잃어버리지 않을 것이다. 그렇지 않다면 설령 영겁의 시간 동안 공부하더라도 헛되게 고생만 할 것이다.

) □禪要□ □示衆□ 5 卍122 p.708a. □若論此事, 如大火聚, 烈□亘天, 曾無少間, 所有之物, 悉皆投至, 猶如片雪, 點着便消, 爭容毫末! 若能恁□提持, 剋日之功, 萬不失一. □不然者, 縱經塵劫, 徒受勞矣.□

이 일이란 화두를 들고 성취해야 할 본분사를 가리킨다. 결국 망상이 끼어들지 못하도록 하는 관건은 화두를 한 순간도 놓치지 말고 치열하게 드는 데 달려있다. 화두를 놓치고 아무 생각 없이 있거나 □화두 이외의 다른 생각이 자리잡는 것□은 모두 잘못된 것이다. 오로지 화두에 대한 의심만 살아 있어야 하며, 이렇게 공부하다 보면 억지로 애쓰지 않아도 저절로 화두가 들린다는 뜻과 다르지 않다.

) □이로부터 화두에 대한 의심이 단번에 일어나 잠자기를 없애며 먹는 것도 잊고서 동서를 구분하지 못하고 밤낮을 분별하지 못하여 자리를 열고 발우를 펼침과 대소변을 보는 것 그리고 움직이거나 조용히 있거나 말하거나 침묵하는 데 이르기까지 모든 것이 단지 □하나는 어디로 돌아가는가□라는 화두일 뿐 조금도 다른 생각이라곤 없었으며, 약간의 다른 생각을 일으키려 하더라도 전혀 얻을 수 없음이 마치 못으로 박고 아교로 붙여 놓아서 흔들어도 움직이지 않는 것과 같았다.□(自此, 疑情頓發, 廢寢忘餐, 東西不辨, 晝夜不分, 開單展鉢, □屎放尿, 至於一動一靜, 一語一默, 總只是箇一歸何處, 更無絲毫異念. 亦要起絲毫異念, 了不可得, 正如釘釘膠粘, □搖不動. 위의 책 □開堂普說□ 제1 卍122 p.704a10)

) 위의 책, □示衆□ 제2 卍122 p.706b2. □以至見聞覺知, 總只是箇疑團. 疑來疑去, 疑至省力處, 便是得力處, 不疑自發, 不擧自擧.□

일상의 진실과 화두 참구

이상에서 본 대로 간단없이 화두를 드는 공부법은 항상 생활하는 공간인 일상과 연결된다. 화두 공부에 있어서 일상은 생활의 무대일 뿐만 아니라 공부를 촉발하는 유력한 장이기도 하다. 특별히 공부할 장소와 대상을 찾지 않고 가장 가까운 일상을 중시하는 까닭은 화두 공부의 핵심이 그러하기 때문이기도 하지만 모든 곳에 진실이 그대로 실현되어 있다는 간화선 이전에 조성된 조사선의 일반적 관점도 작용하고 있다. 혜심이 이 뜻에 대하여 말한다.

이 일은 눈앞에 실현되어 피할 곳이 전혀 없다. 일 하나하나에 분명하고 사물 하나하나에 모두 나타난다. 다만 혼미한 시일이 오래되어 전도망상으로 스스로 어렵다는 생각을 일으키기 때문에 눈앞에 마주하고도 피하는 것일 뿐이다. 만일 눈을 뜬다면 원래 무슨 모자라는 점이 있겠는가!

) □眞覺國師語錄□ 韓6 p.7c19. □底事現成, 沒處廻避. 頭頭上明, 物物上現. 只爲昏迷日久, 顚倒妄想, 自生艱阻, 當面諱耳. 忽若眼開, 元來有甚□欠小!□

항상 마주하는 곳에 본분사가 실현되어 있다는 안목은 □온 세상이 한 개의 공안□이라는 말과 통한다. 이에 따라 조주의 무자도 일상의 현장을 떠나지 않고 타파할 것을 지시한다. 일상의 모든 것이 불법과 상충되는 것이 아니라고 보는 것은 조주의 선법에 비추어 보아도 일관성을 갖기 때문이다. 조주의 다음 문답과 그에 대한 東林常總(1025∼1091)과 대혜의 게송을 예로 들어 보겠다.

) □松源崇岳禪師語□ 續古尊宿語要4 卍119 p44a16. □盡大地, 是一箇公案.□

변소에서 문원을 부르자 문원이 □예!□ 하고 응답했다. 조주가 말했다. □변소에서 그대에게 불법에 대하여 말해서는 안 된다.□ ; 동림상총이 읊는다. □노승이 다름 아닌 변소에 있는데, 불법을 말해 주지 않는구나. 똥 냄새와 전단 향기는 같으니 스승과 제자의 心機가 모두 누설되었도다.□ 대혜종고가 읊는다. □조주가 간직했던 비밀스런 말을 문원은 덮어서 감추지 않았네. 그것으로 대장경의 가르침을 모두 설명해 내니 그 공덕은 실로 헤아리기 어렵도다.□

) □趙州語錄□ 卍118 p.330b10. □因上東司, 召文遠, 文遠應諾. 師云, □東司上, 不可與□說佛法也.□

) □東林雲門頌古□ 卍118 p.802b17. □東林頌 □老僧正在東司上, 不將佛法爲人說. 一般屎臭□檀香, 父子之機俱漏泄.□ ; 雲門頌 □趙州有密語, 文遠不覆藏. 演出大藏敎, 功德實難量.□ □

이 말들은 모두 변을 보는 자체가 불법과 차별이 없으므로 굳이 변소에서는 불법에 대하여 할 말이 없다는 의미이다. 무자가 가지는 일상성은 그러한 조주의 뜻과 그것을 간화선에 적용하는 후대 선사들의 자연스러운 결과이다. 일상은 반복되는 환경적 조건이 많다는 이유로 인하여 의식을 타성에 젖도록 하므로 일상에 드러나 있는 진실은 눈앞에 분명함에도 불구하고 오히려 지나치기 쉽다. 학인이 불법에 대하여 지시해 달라고 하자 □밥을 다 먹었으면 밥 그릇이나 씻어라□고 하여 일상의 진리를 대표적으로 보여주는 趙州洗鉢의 공안에 대하여 無門慧開(1183∼1260)가 □단지 지극히 분명하게 드러나 있기 때문에 도리어 깨우치는 것을 느리게 한다.□라고 읊은 게송은 생활 주변에 빈틈없고 뚜렷이 드러나 있는 까닭에 오히려 그 진실을 지나치기 쉬움을 말한다. 대혜는 말한다.

) □無門關□ 7則 □頌□ 大48 p.294a4. □只爲分明極, □令所得遲.□

) □禪門拈頌說話□ 429則 韓5 p.361b20에는 조주의 본의에 대하여 □지시한 내용이 있을까? 아니면 지시한 내용이 없을까?□(有指示耶? 無指示耶?)라는 의문으로 처리했다. 이론적 해설보다 이렇게 물음을 던진 것도 조주 문답을 간화선의 입장에서 보는 안목에 기초한다.

단지 조주가 제시한 하나의 무자를 일상 생활의 인연에 응하는 곳마다 놓치지 말고 들 일이니 빈틈이나 끊어짐이 있어서는 안 된다. ; 禪은 고요한 곳에 있지 않고 시끄러운 곳에도 있지 않으며, 사량분별하는 작용에 있지 않고 일상 생활에서 대상에 응하는 경계 속에 있는 것도 아니다. 그러나 무엇보다 고요하거나 시끄럽거나 사량분별하는 작용이나 일상 생활에서 대상에 응하는 경계를 버리고 공부해서는 안 된다. 홀연히 진실을 보는 눈이 뜨이면 그 모든 것이 자기 자신의 일이 될 것이다.

) □書狀□ □答張舍人狀□ 大47 p.941c19. □只以趙州一箇無字, 日用應緣處提□, 不要間斷.□

) □大慧語錄□ 권19 □示妙證居士□ 大47 p.893c28. □禪不在靜處, 不在鬧處, 不在思量分別處, 不在日用應緣處. 然雖如是, 第一, 不得捨却靜處·鬧處·日用應緣處·思量分別處, 參. 忽然眼開, 都是自家屋裏事.□

일상의 곳곳에 어느 시각에나 간단없이 진실이 전개되어 있다는 배경사상으로부터 무자 공부의 요령이 제시되고 있다. 또한 일상 생활 자체가 선의 진리는 아니지만 이것을 버리지 않고 공부를 하다가 궁극적 안목를 얻고 나면 그것이 자기 자신의 본분사를 전개하는 조건이 된다. 결국 화두 공부는 주어진 어떤 상황도 벗어나지 않고 행하는 것이다. 따라서 무자 공부도 일상의 모든 경계를 떠나지 않은 상황에서 하도록 제시되는 것이 당연하다. 혜심도 일상을 떠난 화두 공부는 있을 수 없음을 분명하게 밝힌다.

만일 여기서 맞아떨어지지 못한다면 다시 하루 모든 시각과 모든 행위 양태 속에서 하나의 화두를 살피시오. 어떤 학인이 조주에게 □개에게도 불성이 있습니까?□라 묻자 조주가 □없다□라 한 문답을 어느 때나 들고 어느 때나 놓치지 않고 의식하며, 일상 생활을 떠나지 말고 공부하십시오. 일상 생활을 떠나서 별도의 곳으로 가는 것이 옳다고 생각한다면 물결을 떠나서 물을 구하거나 쇠그릇을 떠나서 쇠를 찾는 어리석음과 같아서 더욱 멀어질 것입니다.

) □眞覺國師語錄□ □示宗敏上人□ 韓6 p.25b4. □若也於此不契, 則更向十二時中, 四威儀內, 看箇話頭. 僧問趙州, □狗子還有佛性也無?□ 州云, □無.□ 但時時提□, 時時擧覺, 不離日用造工夫. 若離日用, 別有趣向則是, 離波求水, 離器求金, 愈遠矣.□

또한 대혜는 시끄럽고 어지러운 현실 속이야말로 화두를 들 수 있는 기회라고 권고하는데, 이와 같은 화두 공부의 특징 속에서 나온 말이라 할 수 있다.

단지 일상의 뒤죽 박죽되는 생활 속에서 무자 화두만 살필 것이며, 깨달았거나 깨닫지 못했거나 또는 화두를 꿰뚫었거나 그렇지 못 했거나는 상관하지 마십시오. ; 일상 생활에서 대상과 응하는 곳에서 밖의 경계에 마음이 빼앗겨 순수하고 한결같이 공부할 수 없으므로 간격과 끊어짐이 생기는 것입니다. 간격과 끊어짐이 생기는 바로 그 때 마음이 흐뜨러지지 않을 수 없으나 바로 흐뜨러지는 때가 오히려 공부하기 좋은 기회인 것입니다.□

) □書狀□ □答宗直閣狀□ 大47 p.933c16. □但日用七顚八倒處, 只看箇無字, 莫管悟不悟徹不徹.□

) □大慧語錄□ 권20 □示廓然居士□ 大47 p.896b12. □於日用應緣處, 被外境所奪, 不能純一做工夫, 則成間斷, 當間斷時, 未免方寸擾擾, 正擾擾時, 却是箇好底時節.□

이와 같이 생활 환경 속에서 이런 일 저런 일을 하면서도 항상 화두를 놓치지 말라는 지시는 10종병 중 □모든 것을 날려 없애고 아무 일도 없는 경계 속에 틀어박혀 있으면 안 된다(不得□在無事匣裏)□고 가려낸 병통과 관련된다. 혜심은 10종병 중 이 부분에서 다음과 같이 해설한다.

다시 분별하여 □도리로 모색하는 길과 특정한 의미로 모색하는 길이 모두 허용되지 않는다면 이러한 곳에서 마음을 쓰는 것보다 아무 일도 없는 것이 낫겠다□라 생각하고, 가령 德山이 □일에 마음을 두지 않고, 마음에 일이 없으니 마음이 허하면서도 신령한 분별이 있고, 비었으면서도 묘한 작용이 있다□라고 한 말 등을 근거로 삼아 공부한다. 그러므로 이러한 생각에서 생기는 병통을 간별하여 □모든 것을 날려버리고 아무 일도 없는 경계 속에 갇혀 있어도 안 된다□라고 한 것이다.

) □景德傳燈錄□ 권15 □德山傳□ 大51 p.317c11.

) □狗子無佛性話揀病論□ p.70a16. □又計云, □理路義路旣不□許, 却向伊□處用心, 不如無事,□ 如德山云, □無心於事, 無事於心, 虛而靈, 空而妙□ 等爲據. 故揀云, □不得□在無事匣裏.□ □

어떤 일도 하지 않는 □無事□의 경계에 자신을 폐쇄하여 놓고 번잡한 일상과 단절되어야 수행할 수 있다고 생각하는 것은 잘못된 것이다. 일상적인 어떤 일도 하지 않고 오로지 화두만을 들고 고요한 경계에 빠져 있으면 안 된다는 뜻이다. 그것은 곧 어떤 때는 화두를 들다가 어떤 때는 들지 않는 것이므로 간단이 있는 것이며, 화두를 놓치고 멍청히 있거나 망상이 발생하였다는 것과 다르지 않다. 화두와 일상의 행위가 갈등 없이 병행하면서 모든 고락의 의식 속에 살아 있어야 하는 것이다.

또한 모든 것을 날려 없애버리고 아무 일도 없는 경계에 갇혀 있어서는 안 됩니다. 화두를 드는 때에 화두가 있다가 들지 않을 때는 바로 없어지게 해서는 안 됩니다. 다만 세간의 번거롭고 괴로운 일을 생각하는 마음을 □마른 똥막대기□라는 화두에다 돌려놓고 부단히 생각하다가 더 이상 어떻게 해 볼 도리가 없는 상태가 되어서 생각하는 기량이 홀연히 다 사라지면 저절로 깨닫게 될 것이니 억지로 마음을 가지고 깨달음을 기다리지 마십시오. 마음을 가지고 깨달음을 기다리면 영원히 깨달음을 얻지 못할 것입니다.

) □書狀□ □答呂舍人狀□ 제2서 大47 p.931c25. □又不得□在無事匣裏. 不得擧時便有, 不擧時便無也. 但將思量世間塵勞底心, 回在乾屎□上, 思量來思量去, 無處奈何, 伎倆忽然盡, 便自悟也. 不得將心等悟, 若將心等悟, 永劫不能得悟也.□

화두를 드는 때는 있다가 들지 않을 때는 없다는 것은 결국 화두를 부단하게 들지 못하고 일정하게 화두 공부하는 시간과 공간을 정해 놓고 그 때만 화두를 의식하는 병통을 지적한 것이다. 이 병통은 달리 말하면 일상을 버리고 화두 공부만을 일삼다가 일상으로 돌아오면 화두를 놓치는 것을 가리킨다.

이와 같이 일상의 일과 화두 공부는 배타적으로 설정되는 것이 아니다. 법연이 말한다.

모름지기 맹렬하게 정신을 차려서 화두를 들고 밤낮으로 궁구하며 그 화두와 대결해야 한다. 아무 일 없는 경계 안에 눌러 앉아 있으면 안 되고, 또한 포단 위에 죽은 듯이 앉아 있어도 안 된다.

) □禪關策進□ □東山演禪師送徒行脚□ 大48 p.1098c25. □須是猛著精彩, 提箇話頭, 晝參夜參, 與他□□. 不可坐在無事甲裏, 又不可蒲團上死坐.□

이렇게 화두를 들고 활발하게 의식이 살아 있어야 하며, 단지 일이 없기만 하면 혼침과 다르지 않은 것이다. 특정한 도리에 얽매여 이해하거나 여러 가지 유위의 조작을 가하는 것이 잘못이라는 생각에 치우쳐 그 반대로 아무 일도 없는 경계에 속박되는 잘못을 범해도 안 되는 것이다.

혜심은 無字나 죽비자 등의 화두를 공부하는 요령에 대하여 평상심의 관점에서 다음과 같은 게송으로 그 핵심을 드러낸다.

평상심이 대도일 뿐 도는 알거나 알지 못하는 것에 속하지 않노라. 말로 표현하는 것을 허용하지 않으며 마음으로 생각하는 것에 의지하지도 않도다. 구하려 해도 얻을 수 없고, 버리려 해도 떠날 수 없네. 백척간두에서 목숨을 놓아 버려도 눈썹은 예전 그대로 눈가에 드리워져 있으리라.

) 이 말은 馬祖가 □平常心이 道□라 한 이래 南泉과 趙州의 문답을 근거로 하여 나온 것이다. □無門關□ 19칙 □平常是道□ 大48 p.295b13 참조.

) □眞覺國師語錄□ □示淸遠道人□ 韓6 p.27b10. □平常心是大道, 道不屬知不知. 不容口議非假意思, 求之不得棄之不離. 百尺竿頭放捨身命, 眉毛依舊眼邊垂.□

이것은 혜심이 조사선에서 상용하던 평상심의 도를 간화의 관점에서 풀어낸 해설이라 할 수 있다. 말과 생각 어느 것에도 기댈 수 없고, 구하거나 버릴 수도 없어서 모든 인식 범주와 수단이 무용화된 상황이 바로 무자 등의 화두를 궁구하다가 도달하는 은산철벽이며 백척간두이다. 여기서 생사윤회하는 목숨을 놓아 버렸다는 말은 화두를 타파했다는 뜻이다. 그래서 얻은 최종적인 성과를 □눈썹∼□이라 한 것이다. 마지막의 경지가 눈썹이 눈가에 드리워진 것처럼 누구나 알고 있고, 너무도 명백하고 싱거운 사실이라는 점에 묘미가 있다. 지극히 명백하기 때문에 언어와 분별이라는 수단으로는 오히려 드러내지 못하는 것이다. 혜심이 어떤 상당법문에서 □생각해 보라! 최상국은 무엇을 깨달았을까? 틀림없이 눈썹이 눈 위에 가로로 붙어 있고, 여전히 콧구멍은 입술 위에 있다는 뜻을 깨달았을 것이다.□라 한 말도 같은 취지이다. 더 이상의 앎이나 표현을 진행할 수 없이 뚜렷이 드러나 있는 현상들은 이와 같이 □갈 길이 끊어져야 통하는□ 화두의 진실과 일치한다.

) 위의 책 p.4c2. □且道! 崔相國悟□什□? 應是眉毛橫眼上, 依然鼻孔壓脣頭.□

결론

무자를 포함한 모든 화두는 그 속에 진리를 숨겨두고 읽어내도록 제시된 암호가 아니다. 다시 말해서 화두에는 파헤쳐 들어가 알아차릴 수 있는 내용은 없다는 뜻이다. 無건 有건 가리지 않고 實한 의미를 담고 있는 것이 아니라 虛하고 몰자미한 수단으로 수용될 때 진실한 화두가 된다. 그럼에도 불구하고 주어진 것에 현혹되면 그 말들을 實로 받아들이는 잘못을 범한다. 禪語의 이 속성을 두고 일반적으로 □한 사람은 虛를 전했는데, 모든 사람이 그것을 오인하여 實로 전한다.□(一人傳虛, 萬人傳實)라고 평가한다. 조금도 지시하는 내용이 없으므로 화두는 분별할 대상이 되지 못한다. 다만 화두에 붙는 분별들을 쓸어없애다가 아무 것도 남아 있지 않아서 화두에 대하여 어떤 작용도 일으키지 못하는 은산철벽과 같은 상황에 이르러야 한다. 따라서 은산철벽에는 두 가지 뜻이 있다. 하나는 주어진 화두의 본질이 그렇다는 것이며, 다른 하나는 그 화두를 궁구하는 사람의 망상분별이 소진되면서 이르는 경계이다. 조사들은 분별해서는 안 되는 화두에다 마치 분별할 여지가 있는 듯한 내용을 주고 분별을 하나하나 퍼올린 다음 버리게 만드는 수단을 쓴다. 조사들은 화두를 모색하도록 함정을 파놓고 결국은 모색의 길이 끊어졌다는 것을 알도록 연출하는 것이다.

그렇다고 하여 아무런 분별도 없는 상태에 이르는 것이 이 공부의 목적이나 특성이 아니다. 화두에 대하여 어떤 방식의 분별도 하지 못하는 경계에 이르더라도 화두에 대한 의심은 계속 남아 있어야 한다. 의심은 혼침과 산란의 병을 모두 견제하는 것으로 간화선에 있어서 禪定의 본질적인 작용이다. 일상 어느 곳에서나 간단없이 화두를 의심하다 보면 그 본래의 뜻을 성취하게 된다.

Keyword□

背觸觀, 沒滋味, 손잡이가 없는 쇠망치(無孔鐵鎚), 의심, 빈틈이나 끊어짐이 없는 공부(無間斷),  마음으로 모색할 길이 끊어짐(心路絶), 銀山鐵壁, 活句와 死句, 忘懷와 管帶

The real character of practice in the Khanwha-s□n(看話禪)

Kim, Young-Wook

/ Kasan Institute of Buddhist Culture

The whadu(話頭) suggested by the great S□n leaders can be a true issue only when it is acceptted correctly by the disciplinant. The typical way to make any subjects into whadu is so called the Baechokkwan(背觸觀).  It is a kind of gate without any method to break through, because whatever attempts, both an affirmative approach to it and a negative evasion from it, are not permitted. Khanwha-s□n had settled this method as a framework of practice. As there is no room for any kind of recognition, the essentials of a whadu cannot be understood by the conceptual thought or the cognitive category. According to the realization of one's concerned whadu, the road to groping for something or other is entirly exhausted. That is the most suitable condition for enlightenment

Chozchu's mu(無) is the most frequently raised whadu in the Khanwha-s□n, but anywhere it is in the scope of the above mentioned universal way of practice. Every answers to the mu case must not fit in the point of truth, and the approach with several kinds of concept and meaning will result in the failure. All gradual steps and phases do not need in this case. Because from the first whado is given as a gate like a fortress that cannot be penetrated by such a means. Simultaneously this is the most ideal condition to complete the whadu. And when it becomes so, whadu will be a kind of weapon to removes all sorts of discriminations

Searches for the answer from the superficial phrases which the great leaders set intentionally  to teach the  disciple is in the many cases presented with stratagem. The point to penetrate into the teacher's intention is to raise the given whadu in one's mind without leaving even a small gap in the ordinarly life.

Especially to challenge whadu mu has two common mistakes. The one is to think mu as nothingness in the opposition of existence, the other is to conjecture mu as the truth which surpasses all the oppositions. This two inclinations is the general form of illusion in considering on mu. The thought that the truth depends upon surpassing over the given whadu or it depends upon the whadu in itself, they are both misconceptions. We can escape from this mistakes so far as we know throughly that whadu mu has not any conceptual tastes and there is not a kernel in it.

There is not a special method which heals all troubles including the former faults. The only tactics is to run in holding whadu mu constantly. To say in other word, the arising of sickness and the cure both depends upon  the correct whadu study. And it is also the reason that the truth must be embodied in the daily life. Because the given whadu must not go away from one's mind in any moment. If we speculate on a whadu without ommision in every place and at all moments in ordinarly life, we may be able to accomplish the essential meaning of S□n. That is the monent of breaking through the concerned whadu.

普照知訥의 淨土觀에 대한 一考察 / 이덕진

普照知訥의 淨土觀에 대한 一考察

□勸修定慧結社文□을 중심으로

이덕진 / 창원전문대학

차       례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 보조지눌의 정토관

Ⅲ. 나가는 말

들어가는 말

普照國師 知訥(1158∼1210)의 선사상에 대하여서는 선학들의 많은 연구가 있다. 또 그의 선사상은 가히 一家를 이루었다고 할 수 있으므로, 그의 사유체계를 □普照禪□이라고 부르는 것이 그렇게 무리한 것은 아니다. 그러나 그에 대한 많은 연구가 있음에도 불구하고, 그의 사유체계가 아주 명쾌하게 밝혀졌다고 보기는 힘들며, 더 나아가서 그의 저작문제, 예를 들어 □眞心直說□과 □念佛要門□이 지눌의 親著이냐는 점도, 아직 정확하지가 않다. 지눌 연구자들에게는 아직도 많은 숙제가 남아있는 것이다.

) 물론 지눌의 선사상에 대하여 꼭 호의적인 평가가 있는 것만은 아니다. 차차석은, 지눌이 한국 조계종의 중흥조인 것은 사실이지만, 그러나 엄밀하게 본다면, 지눌의 선적 사유체계는 단지 중국의 선종을 고려의 시대적 상황에 맞게 재해석한 것에 불과하다고 본다. 지눌의 선사상에 대한 이러한 지적은 우리를 대단히 곤혹스럽게 한다. 이 문제에 관한 자세한 논구는 다음을 참고. <차차석, □한국 사상계의 봉우리□, □오늘의 동양사상□ 제7호(서울: 예문동양사상연구원, 2002 가을·겨울), p.378>

) 이 문제에 대한 자세한 논구는 다음 책을 참고. 수록된 논문에 최연식과 김방룡의 □진심직설□의 저자가 지눌인가에 대한 찬반의 입장이 표명되어있으며, 또 해제논문에 지눌 선사상에서 아직 제대로 밝혀지지 않은 부분들에 대한 언급이 있다. <이덕진 편저, □지눌□(서울: 예문서원, 2002)>

그 중에서 이 논문에서 논구하고자 하는 것은 지눌의 淨土觀에 대한 것이다. 이 문제에 대하여서는 학자들간이 많은 이견이 있다. 우선 고익진의 경우, 그는 □염불요문□이 지눌의 저작이 아니라는 것을 문헌학적으로 논증함을 통해서, 지눌의 정토관에 대한 나름대로의 견해를 개진한다. 즉 □염불요문□은 조선시대에 들어와서 지눌의 저작으로 假託되었으며, 그 이유는 지눌이 정토사상을 배격했음에도 불구하고, 조선시대에 정토신앙이 왕성하게 일어났기 때문에, 보조선을 부흥·계승하는 과정에서 정토신앙을 수용하지 않을 수 밖에 없었기 때문이라는 것이다. 그 결과 그는 지눌의 정토에 대한 입장을 □권수정혜결사문□만으로 이해하고자 한다. 그것은 지눌은 말법의식에 입각한 정토사상을 비판하고 있다는 것이다. 권기종 역시 □염불요문□이 지눌의 저작이라는 것에 대해서 의문을 가진다. 동시에 그는 지눌이 정토교관에 대해서 대단히 부정적이었다는 것, 더 나아가서 오로지 定慧의 선수행 만이 正因이고 了義이며, 정토업은 三乘勸學의 방편이고 不了義라고 지적하였다고 주장한다. 그러나  이종익은 □염불요문□을 지눌의 親著로 본다. 그 뿐 아니라 圓頓信解門, 惺寂等持門, 徑截門의 三種門에 念佛三昧門과 無心合道門의 二門을 첨가하여 보조선을 五門으로 이해한다. 그는 □염불요문□에 나오는 十種念佛 중 無心念佛과 眞如念佛을 禪淨一致의 念佛禪으로 보고, 염불삼매문을 별도로 수립하고 있다. 이에 비해서 김호성은 □염불요문□에 대해서는 일단 판단을 유보한다. 그는 □勸修定慧結社文□만을 중심으로 해서 지눌의 정토관을 추적하며, 그는 결론적으로 지눌이 정토사상을 수용했다는 것, 그리고 고익진의 견해가 잘못되었다는 것을 논증한다. 이러한 입장은 이종익의 견해를 부분적으로 수용하면서 그 자신만의 독자적인 견해를 내세우는 것이 된다. 상기한 여러 주장들보다 한보광은 지눌의 정토관에 대해서 좀 더 단정적이다. 그는 지눌의 정토관은 정혜쌍수를 기본으로 한 唯心淨土觀이며, 그의 선은 禪淨雙修를 바탕으로 한 念佛禪이라고 주장한다. 그에 의하면 지눌은 정토를 부정한 것이 아니다. 지눌이 비판한 것은 잘못된 염불행자들의 신앙관과 指方立相的인 稱名念佛일 뿐이라는 것이다.

) 高翊晉, □普照禪脈의 淨土思想 受容□, □佛敎學報□23집(서울: 불교문화연구원, 1986), pp.229-243

) 權奇悰, □高麗時代 禪師의 淨土觀□, □太古普愚國師論叢□(서울: 대륜불교문화연구원, 1997), pp.377-406

) 李鍾益, □韓國佛敎□ 硏究□(日本國 東京: 國書刊行會, 昭和55), pp. 98-112, pp.259-273

) 이하 □결사문□으로 표기

) 金浩星, □普照의 淨土受容에 對한 再考察□, □韓國哲學宗敎思想史□(여산유병덕박사화갑기념논문집간행위원회, 1990), pp.441-461

) 韓普光, □信仰結社硏究□(서울: 如來藏, 2000), pp.349-390

결국 지눌의 정토관에 대한 입장 차이는 다음과 같다. 고익진과 권기종은 지눌의 정토사상에 대해서 대단히 부정적이다. 그렇기 때문에 그들은 정토를 배제한 채 지눌의 사유체계를 이해하고자 한다. 이에 반해서 김호성은 지눌이 정토사상을 전적으로 배격한 것만은 아니라고 주장한다. 그는 최하근기를 위해서 정토사상을 수용했으며, 여기에서 선사일 뿐 아니라 교육자로서의 지눌의 면모도 확인할 수 있다고 한다. 이종익은 지눌을 통불교적으로 이해하고자 한다. 즉 지눌이 염불삼매문을 설립하고 염불선을 그의 사유체계 속에서 두었다는 것이다. 한보광은 지눌의 정토사상 수용에 대해서 가장 적극적인 견해를 개진한다. 그는 지눌의 선을 禪淨雙修를 바탕으로 한 念佛禪이라고 본다.

주지하다시피 선학들의 지눌의 정토관에 대한 지금까지의 연구 결과는 상당히 의미심장하며, 상기한 모든 연구자들이, 지눌의 정토관에 대해서 상당하고도 설득력있는 논지를 전개하고 있다. 그런 점을 염두에 두면서, 이 논문에서 연구자는, 한편으로는 선학들의 연구결과를 소상히 검토하고, 다른 한편으로는 지눌의 정토관에 대한 연구자  나름대로의 입론을 개진하고자 한다.

보조지눌의 정토관

주지하다시피 지눌이 저술한 □결사문□은, 당시의 타락한 불교계를 비판하면서, 그 문제에 대한 해결책으로서 불교혁신운동을 지향하자는, 일종의 선언문이다. 定慧란 禪을 의미하며, 結社란 공동체를 만든다는 의미이므로, □정혜결사□란 결국 □선수행공동체□를 만들자는 것에 다름 아니다.

) 印鏡, □普照知訥의 定慧觀 硏究□(동국대학교 석사논문, 1994), p.14

□결사문□은 지눌의 다른 저작들과 마찬가지로 질문과 대답의 형식으로 구성되어있다. □결사문□의 경우 총 7개의 문답형식으로 구성되어있는데, 이 7개의 문답 중에서 지눌의 정토관을 직·간접적으로 엿볼 수 있는 곳은 첫 번째와 일곱 번째 문답이다. 그리고 지눌이 정토에 관한 문답을 첫 번째와 일곱 번째에, 즉 처음과 마지막 부분에, 설정하였다는 것은 그의 淨土觀과, 정혜결사문을 저술한 그의 意圖를 간접적으로 엿볼 수 있는 부분이기도 하다.

) 첫 번째와 두 번째의 문답은 삿된 견해를 파하는 것이 주 내용이다. 다음 세 번째부터 여섯 번째 가지의 4문답은 正法[定慧]을 드러내어 제대로 선수행할 것을 촉구하는 내용이다. 마지막 일곱 번째 문답은 모든 근기의 사람들이, 특히 정토를 지향하는 사람들에게, 대승법을 수행할 수 있도록 문을 열어놓는 회통의 의미가 강하다. 즉 □결사문□은 선종의 입장에서 잘못된 견해들에 대해서 논박하고, 선수행을 촉구하며, 더 나아가서 모든 근기의 사람들을 □선수행공동체□로 인도하는 목적으로 저술되어진 글이다. 그렇기 때문에 논리의 전개과정에서 볼 때 지눌의 시각을 가장 잘 엿볼 수 있는 부분은 중간부분인 세 번째부터 여섯 번째까지의 정법을 드러내는 부분이다. 다시 말해서 □결사문□의 처음 시작 부분인 첫 번째와 두 번째의 문답은 □삿된 견해를 파함□으로서, 핵심부분인 □옳음을 드러내기 위한□ 세 번째부터 여섯 번째까지의 □정법을 드러내는 것□에 관한 논지를 전개하기 위한 길 닦음의 성격이 강하다. 그리고 마지막 일곱 번째 부분은 근기가 약하거나 선수행이 힘든 사람들을 어루만지려는 배려의 성격이 강한 글이라고 볼 수 있다. 이 글에서는 지면의 제약상 세 번째부터 여섯 번째까지의 정법을 드러내는 부분을 생략하기로 한다. 그렇지만 □결사문□에 주제인 지눌이 의도하는 바의 정법을 드러내는 부분에 관해서 의문이 있는 사람은 다음 글을 참고하면 좋을 것이다.  < 印鏡, □普照知訥의 定慧觀 硏究□, pp. 23-24>

이 문제에 연관해서는 권기종의 견해를 주목해 볼 필요가 있다. 권기종은 지눌의 저의를 다음과 같이 세 가지로 본다. 첫째, 당시 불교수행의 일반적 경향이 정토신앙에 대해서 많은 관심을 가지고 있었으므로, 지눌은 정토신앙을 정혜수행과 대비시켜 설명하지 않을 수가 없었다는 것이다. 둘째, 정토신앙보다 정혜쌍수가 우수한 수행방법이라는 것을 주장하기 위해서라는 것이다. 셋째, 지눌은 현실적으로 위세를 떨치고 있는 정토교의 교세를 저지하고 선의 입장에서 정토를 재설명하여 흡수할 필요가 있었다는 것이다.

) 權奇悰, □高麗時代 禪師의 淨土觀□, pp.381-382

결국 □선수행공동체□를 지향하고 있는 지눌이 □결사문□에서 정토에 관한 언급을 필요이상으로 많이 하는 것에 대해서는 다음과 같은 추론이 가능하다. 그것은 정토에 관해 입론을 개진하는 것이 지눌의 본래 의도가 아니라는 것이다. 그는 선정과 지혜를 닦는 것에 대해서만 이야기하고 싶어한다. 그러나 정토는 무시할 수 없을 만큼 당시 고려사람들에게 영향을 끼치고 있었다. 지눌은 선사로서 일종의 위기의식을 느꼈을 것이다. 그렇기 때문에 그는 □결사문□의 시작에서 정토에 천착하는 선사들을 비판하고, □결사문□의 마지막에 가서는 정토를 대승법의 입장에서 포용하려 했을 것이다.

) 한보광 역시 지눌이 당시 염불결사가 전국적으로 만연하는 데에, 선종의 위기의식을 느꼈을 것이라고 본다. 자세한 것은 다음을 참고. <韓普光, □信仰結社硏究□, p.371>

□결사문□의 첫 번째 문답은 아래와 같이 시작된다.

때가 말법시대라 바른 도가 가리어졌거늘 어찌 禪定과 知慧[定慧]만을 힘쓸 수 있겠는가? 차라리 彌陀를 부지런히 念하여 淨土에 갈 業을 닦는 것만 못할 것이다.

) 논문을, 학회의 효율적 진행을 위하여, 약 70매의 분량으로 만들어 달라는 주최하는 쪽의 요구가 있었다. 이 요구를 만족하기 위해서 연구자는 인용되는 글에 대하여 그 문헌적 자료만 적시하고 원문은 생략할까 한다. 물론 이 논문은 아직 완성된 논문이 아니다. 학회에서 발표하고, 강호제현의 질책을 기다린 다음에, 미진한 부분을 수정해야 비로소, 그 모습을 제대로 갖추게 될 것이다. 그때 생략된 원문을 다시 삽입할까한다. 양지를 바란다.<□勸修定慧結社文□, □普照全書□(서울: 보조사상연구원, 1989), p.8>

비록 시간은 흐르고 변했다 하더라도 心性은 변하지 않는 것이다. 法이 흥하고 쇠한다고 보는 이는 바로 바로 三乘權學하는 이들의 견해이니 지혜있는 이는 응당 그럴 수 없다. …… 염불하고 경을 읽고 만행을 닦는 것은 沙門이 가진바 恒常한 법이니 어찌 서로 방해가 있겠는가. 그러나 그 근본을 찾지 않고 相에만 집착하여 밖에서 찾는 것은 지혜있는 사람의 비웃음을 살까 두렵다.

) 같은 책, p.8

주지하다시피 末法思想은 南岳慧思(515-577)에 의해 구체화되었으며, 정토종에서는 道綽(562-645), 善導(613-682) 등에 의해서 수용된다. 이때 정토교의 말법사상은 말법시대의 중생이 우둔하므로 오직 稱名念佛만이 중생을 구제한다고 본다. 좀 더 상세히 말한다면 정토종의 제 2조인 道綽의 가르침을 정리한 迦才는 □淨土論□에서 말하기를, □지금은 바로 말법시대이다. 여기에는 定慧가 없다. 오직 복을 닦으며 참회만 해야한다.□라고 말하고 □아미타불의 명호를 부르는 신앙이야말로 이 시대에 적합한 불교이다.□라고 말한다.

) 원래 말법이라는 것은 불교의 역사관으로서, 正法·像法·末法이라고시대를 구분하는데서 나온 것이다. 시기의 구분에 대해서는 여러 가지 설이 있다. ①正法 500년·像法 1000년, ②正法100년·像法500년, ③正法500년·像法500, ④正法1000년·像法1000년 등이 있고 말법에 대해서는 공히 정·상법 이후 10000년이라고 한다. 자세한 것은 다음을 참조. <鄭仁鎬, □韓國禪家의 淨土觀에 대한 考察□(동국대학교 석사논문, 1982), p.68>

) 같은 책, p.69

) 迦才, □淨土論□, □大正藏□47권, pp.100-101.

冒頭에서 밝혔듯이, 지눌이 살던 고려 중엽에는 이러한 정토교의 말법사상이 꽤 성행했으며, 선가의 입장에서 볼 때에 무시 못할 정도의 세력을 가지고 있었다. 조금 더 강하게 말한다면 선종이 위기의식을 느낄 정도로 정토사상에 대한 고려사람들의 경도가 심할 수도 있다. 그렇지만 지눌은 당대를 말법시대로 받아들이는, 일반적 경향에 대하여, 단호하게 부정한다. 그에 의하면 말법관은 삼승권학의 견해일 뿐이기 때문에 선사들은 그러한 견해에 현혹되어서는 안 된다. 그는 더 나아가서 마음자리의 근본을 찾지 않고 相에만 집착하여 밖에서 찾는 것은 지혜 있는 사람의 비웃음을 산다고 말한다. 또한 염불하고 경을 읽고 만행을 닦는 것은 사문이 항상 하는 일이기 때문에 특히 말법시대를 당하여 해야 할 일은 아니라고 주장한다. 지눌의 말을 좀 더 들어보자.

) 김호성은 인용문의, □염불하고 경을 읽고 만행을 닦는 것은 沙門이 가진바 항상한 법이니 어찌 서로 방해가 있겠는가.□라는 구절을 지눌이 염불을 긍정하고 있는 증거라고 주장한다. 이때 김호성은 지눌이 염불을 긍정하는 것이 바로 정토를 수용하는 것이라는 간접적 증거가 된다는 암시를 넌지시 주고 있다. 하지만 연구자는 꼭 그렇게 볼 필요는 없다고 본다. 지눌은 아마 사원에서의 일상적인 승려생활에 대해서 언급한 것 일 것이다. 자세한 것은 다음을 참고. < 金浩星, □普照의 淨土受容에 對한 再考察□, □韓國哲學宗敎思想史□, p.449>

허공과 같이 넓은 시방세계가 부처의 경계가 되기 때문에 …… 그러므로 부처가 있는 세계니 부처가 없는 세계니 말하지 않고 상법과 말법이 있음을 말하지도 않는다. 부처가 항상 나와 계시고 바른 법이 항상 있다 한 것은 바로 了義經이요, 다만 이곳의 예토와 딴 곳의 정토와 부처가 없는 세계니 상법이니 말법이니를 말한 것은 不了義經이다.

) □결사문□, p.8

지눌에 의하면 옛 성인들이 정토와 예토를 말하고 상법과 말법을 말한 것은 모두 방편이다. 그렇기 때문에 염불만 하고, 선정과 지혜의 행을 닦는 것을 게을리 하는 것은, 방편에 휘둘리는 것이 된다. 경전 어디에도 말세중생의 구경법 닦음을 허락하지 않은 곳이 없다는 것을 수행자들은 명심해야 한다. 그럼에도 불구하고 바깥의 相에만 집착하여 도를 구한다면 아무리 많은 겁을 지나도 깨달음을 얻을 수가 없다. 그렇기 때문에 수행자는 모든 경계에서 그 근본이유를 관찰하되, 경계를 따라 마음이 흔들리지 않게 하고, 온 몸을 안정하여, 마음의 성을 굳게 지키며 더욱 힘서 관조하면, 고요히 돌아갈 곳이 있고 편안하여 간단이 없는 경지를 얻게된다. 그렇게 되면 사랑하거나 미워하는 마음이 저절로 엷어지고 자비와 지혜가 저절로 더욱 밝아지며 죄업이 저절로 끊어져 없어지고 功行이 자연히 증진된다. 그리하여 번뇌가 다 할 때에는 생사가 곧 끊어지고 寂照가 現前하여 응용함이 무궁하여서 인연있는 중생을 제도하게 되는데, 이것이 이른바 할 일을 다 마친 사람의 위치에 있어서의 漸次가 없는 가운데의 漸次이며, 功用이 없는 가운데의 功用이라는 것이다. 결국 지눌은 말법사관에 입각해서 칭명염불함으로서 정토에 왕생하려는 당대의 사조를 강하게 비판하고, 그러한 견해는 부처의 지견을 없애고 정법을 망치는 것이라고 본다. 그렇기 때문에 그런 사람은 先祖를 버리고 최후의 佛種을 끊는 사람이 된다. 이와 같이 첫 번째 문답에서의 지눌의 정토에 대한 태도는 준열하기 그지없다. 위의 인용문에서 보듯이 타방정토나 말법사상은 三乘權學이요 不了義이기 때문이다. 결국 自性이 곧 淨土이다.

) 같은 책, p.9

) 같은 책, p.10

) 같은 책, p.9

) 같은 책, p.8

하지만 지눌은 염불을 경우에 따라서 수용하는 견해를 내비치고 있기도 하다.

혹 세간의 사무에 가지가지 얽매이거나, 혹 병으로 괴로워하거나, 혹 邪魔惡鬼에게 공포를 당하거나 하는 등으로 마음에 불안함이 있거든, 시방세계의 부처님 앞에 지극한 마음으로 참회하여 중한 업장을 제거하여야할 것이다. 예불하기와 염불하기를 아울러 행하고 업장 소멸과 잡념 쉬는 것을 때를 맞추어 해야 할 것이다.

) 같은 책, p.10

이 경우 지눌의 논리대로라면 세간의 여러 어려움이나 병고, 혹은 수행 도중의 마장 따위에 대하여, 그는 마음의 문제로 置換하여야 마땅하다. 그런데 여기에서는 병고 따위의 문제가 생길 때에 佛前에 참회하고 禮佛하기와 念佛을 하라고 한다. 이러한 지눌의 태도는 □그 근본을 찾지 않고 相에만 집착하여 밖에서 찾는 것은 지혜 있는 사람의 비웃음을 살까 두렵다□라는 앞의 태도와 모순된다. 지눌의 이러한 일견 이중적으로 보이는 이러한 태도는 어떻게 해석하여야 할 까. 연구자가 보기에 이 문제는 두 가지의 해석이 가능하다. 우선 정혜를 강력하게 주장하는 지눌이지만 중생의 근기에 맞게 마장이 있는 사람들에게 먼저 제불의 가피로 업장을 소멸한 후 정혜수행을 권유하고 있다고 보는 것이다. 하지만 다른 해석도 가능하다. 그것은 예불과 염불을 글자 그대로 해석하는 것이다. 정토교에서 말하는 칭명염불의 의미가 아니라 글자 그대로 □부처님께 예를 올리고□, □부처님을 생각하는 것□으로 일상적인 사원의 활동으로 이해하는 것이다. 연구자는 전자보다도 후자의 입장을 지지한다. 그리고 연구자의 이러한 견해는 앞으로의 전개과정에서 자연스럽게 논구되어질 것이다.

) 한보광, □信仰結社硏究□, p.373

) □결사문□의 두 번째 문답은 □신통□에 대한 것이다. 지눌은 정토와 더불어 당대의 공부하는 이들이 불법을 닦음으로서 신통한 경계가 나타나는 것을 기대하는 태도를 가지고 있는 것을 비판한다. 이 질문 역시 삿된 견해를 파하는 서론에 해당하는 글이다. 그러나 우리의 주제가 아니므로 여기에서는 생략하기로 한다.

) 주 50)을 참고

이제 □결사문□의 일곱 번째 문답을 보기로 하자.

요즈음의 수행하는 사람은 비록 선정과 지혜를 오로지 하나 다분히 도의 힘이 충분하지 못하다. 만일 淨土를 구하지 아니하고 이 穢土에만 머무르면 온갖 고난을 만나 뒤로 물러나게 될까 두렵다.

) □결사문□, p.22

이것 역시 각 개인에게 달린 일이니 한가지로 결정할 수는 없다.

) 같은 책, p.22

주지하다시피 □결사문□의 7가지 문답은 형식적으로는 질문자와 대답자가 구분되어있지만 실제로는 지눌의 자문자답이라고 보아야 한다. 그렇기 때문에 7번째에 설정된 이 문답은 지눌의 의도가 담긴 교묘한 □하나의 장치□이다. 즉 인용되고 있는 질문에서, 지눌이 함축하고 있는 의미는, 수행의 경우 선정과 지혜를 오로지 하는 것이 당연하지만, 사람마다 道力이 다를 수가 있다는 것이다. 그렇기 때문에 근기가 낮은 사람의 경우 선정과 지혜를 통해 일정한 효과를 기대하기 어렵고, 오히려 온갖 고난을 만나 뒤로 물러나게 되는 경우가 많다. 그럴 바에는 차라리, 방편으로, 정토를 구하는 것이 더 나을 수가 있다는 것이다. 이러한 지눌의 의도는 위의 질문에 대하여 각 개인에게 달린 일이니 한 가지로 결정할 수는 없다고 대답하는 데서 명확하게 드러난다.

지눌은 각 개인의 경우를 상근기인 □大心衆生□, 중근기인 □悲願重者□과 □淨穢苦樂欣厭心重者□ 그리고 하근기인 □最下根人□으로 크게는 3가지, 작게는 4가지 범주로 나눈다. 우선 상근기인 大心衆生의 경우를 보자.

) □결사문□의 일곱 번째 문답에는 최상근기에 대한 언급이 없다. 만일 우리가 최상근기에 대해서 추론하고자 한다면, 아마도 □頓悟頓修□에 대한 지눌의 언급을 찾아보아야 할 것이다. □돈오돈수□는 □修心訣□ 등에서 그 문헌적 증거를 찾을 수 있다. □결사문□이 지눌의 33세 때의 작품이고, □수심결□이 41세 이후, 대혜어록을 보고나서, 만들어진 작품이라는 것을 염두에 둔다면, □결사문□을 저술 할 때의 지눌 사유체계 내에는 돈오돈수를 할 수 있는 최상근기에 대한 생각이 없었을 수도 있다. 어쨌던 □결사문□의 논의체계내에는 최상근기에 대한 언급이 없다. 하지만 김호성은 돈오돈수를 집어넣어서, 最上根·上根·悲願重者·淨穢苦樂欣厭心重者·最下根의 정토수용의 5가지 근기로 구분한다. 반면에 한보광은 上根·悲願重者·淨穢苦樂欣厭心重者·最下根의 4가지로 근기를 나눈다. 그렇지만 이 글에서는 悲願重者·淨穢苦樂欣厭心重者에 대한 지눌의 언급이 중복되는 부분이 많기 때문에 上根·中根(悲願重者·淨穢苦樂欣厭心重者)·最下根의 3가지로 근기를 나눈다. 이 문제에 대한 자세한 내용은 다음을 참고. <한보광, □信仰結社硏究□, pp.380-388; 金浩星, □普照의 淨土受容에 對한 再考察□, pp.456-460>

큰마음의 중생이 이 최상승의 법에 의지하여, 四大는 물거품이나 허깨비 같고 六塵은 공중에 핀 꽃과 같아서, 自心이 바로 佛心이며, 自性이 바로 法性이니, …… 그 앎에 의해 닦는 이는 비록 無始 이래의 習氣가 있더라도 의지하고 머무름이 없는 지혜로 다스리면, 그것이 바로 근본지혜이니 조복할 것도 끊을 것도 없다.

) □결사문□, p.22

지눌에 의하면 이들 □대심중생□들은, □비록 한번 뛰어 성현의 자리에 올라 신통의 힘을 완전히 갖춘 이보다는 못하지만□, 일찍 심은 善根이기 때문에 種性이 날카롭고 영리하여서, 제 마음이 본래 고요함과 작용이 자재하고 性은 변함이 없음을 깊이 믿기 때문에, 세상의 어떤 어려움 속에서도 타락할 염려가 없다. 이들 大心凡夫들은 인연을 따라 만물을 이롭게 하여 보살의 도를 행하기 때문에, 비록 三界안에 처해있더라도 거기가 모두 法性의 정토이다. 즉 대심범부의 경우 이 세속세계가 곧 정토인 것이다.

) 이 부류를 최상근기로 볼 수도 있다. 김호성은 이들을 최상근기의 돈오돈수자로 본다. <金浩星, □普照의 淨土受容에 對한 再考察□, p.457>

) □결사문□, pp.22-23

다음으로 중근기를 보자. 지눌은 중근기에는 □悲願重者□와 □淨穢苦樂欣厭心重者□의 두 부류가 있다고 한다. 이들은 한편으로는 제 마음이 깨끗하고 묘한 덕을 가졌다는 말을 듣고, 믿고 즐거워하며 닦아 익힌다. 그러나 다른 한편으로는 오래 전부터 □나□라는 相에 굳게 집착하여 그 習氣가 너무 무거워서 갖은 의혹과 장애를 가지고 있는 이들이다. 이들의 경우는 自力과 他力으로 서로 도와 위없는 도를 구해야 한다. 그들은 한편으로는 자력으로는 자성을 깊이 관하여 번뇌를 잘 씻어내어야 한다. 그러면 선정과 지혜에 힘입어 마침내 밝고 고요한 본성에 들어가게 된다. 그러나 다른 한편으로는 타력적인 도움이 없으면 멀리 돌거나 막히기가 쉽다. 그렇기 때문에 삼보에 부지런히 공양하며 대승경을 독송하고 도를 행하며 예배·참회·발원하여야 한다. 그렇게 되면 부처님의 가피를 입어 업장을 녹이게 된다.

) 같은 책, pp.23-24

우선 중근기 중에서 □慈悲의 願이 무거운 사람(悲願重者)□의 경우를 보자.

이 세계의 생사를 싫어하지 않고 나도 이롭게 하고 남도 이롭게 해서 자비의 지혜를 기르고 큰 보리를 구하여 다시 태어나는 곳에서 부처님을 뵙고 법문 듣기를 원하는 사람이다.

) 같은 책, p.23

지눌에 의하면 이 부류의 사람들은 별도로 정토를 구하지 않아도 어려움을 만나서 물러날 근심이 없는 사람이다.

) 같은 책, p.23

다음으로 중근기 중 □깨끗하고 더러운 것, 괴롭고 즐거운 것에 대해 기뻐하고 싫어하는 마음이 중한 사람(淨穢苦樂欣厭心重者)□의 경우를 보자.

) 같은 책, p.23

닦는 바 선정과 지혜와 또 모든 善根으로 回向하여 저 세계에 나서 부처님을 뵈옵고 불법을 들어 물러나지 않을 (지위를) 빨리 이룬 다음 다시 와서 중생을 제도함을 원으로 삼는 사람이다.

) 같은 책, p.23

지눌에 의하면 이 부류의 사람들은 비록 안으로 마음을 비추는 공부를 오로지 하지만 인내력이 모자라서 이 세상에 머무르면서 어려움을 만날 때에 물러서게 될 근심이 있다.

) 같은 책, p.24

다시 말해서 이들 중근기의 사람들은 근기가 다소 우열하다는 문제가 있기는 하지만 성인의 가르침에 깊이 들어맞아 다 도리가 있다. 왜냐하면 선정과 지혜의 공이 있기 때문이다. 그렇기 때문에 다만 명호만 부르고 거룩한 얼굴을 생각하면서 왕생하기를 바라는 이와 비교할 수가 없다.

) 같은 책, p.24

지눌은 이 중근기의 사람들에 대해서 많은 지면을 할애해서 공부를 제대로 할 것을 촉구하고 있다. 지눌의 말을 들어보자.

비록 염불하여 왕생을 구하지 않지만 다만 마음을 사무쳐서 관찰하면 자연히 정토에 태어나는 것은 결정코 의심없는 일인데 요사이 경만 배우는 사문들은 목숨을 걸고 도를 구하면서 모두 밖의 相에 집착하여 얼굴을 西方으로 향하여 큰 소리로 부처님을 부름으로 道行을 삼고 지금까지 배워 익힌 마음자리를 밝힌 부처와 조사의 비결을 이름과 이익을 위한 학문이라고 하거나 또 자기들의 분수에 맞지 않는 경계라 하여 마침내 마음에 두지 않고 일시에 버리고 만다.

) 같은 책, p.24

지눌에 의하면 가장 문제가 되는 것은 본심에 돌이켜 비추어 보는 공의 보람을 알지 못하고, 마음을 등지고 밖의 相에 집착하여 얼굴을 서방으로 향하고 큰 소리로 부처님을 부르는  부류들이다. 이들은 마음자리가 깨끗하면 서방극락이 여기서 멀지 않다는 唯心淨土의 도리를 모르고, 지금까지 배워 익힌 佛祖의 비결을 일시에 버리는 자 들이다.

지눌은 여러 번 반복하여 정토가 구체적으로 서방에 실재한다고 믿고 서방정토에 왕생하기를 바라는 □서방정토 실재론자□들을 극렬하게 힐난하고 있다. 다음을 보자.

혹 어떤 수행하는 사람은 이름과 모양에 굳게 집착하여 오직 마음이라는 대승법문을 듣지 못하고 또 우리 부처가 밝고 청정한 성품 가운데에서 본래의 원력을 바탕으로 방편으로 몸과 국토를 나타내신 것을 알지 못하고 …… 도리어 말하기를 염불하여 왕생하면 五蘊으로 된 몸을 가지고 한량없는 즐거움을 받는다고 한다.

) 같은 책, p.26

지눌에 의하면 이들은 정토에 대한 집착을 버리지 못하기 때문에 선정을 닦는 이들을 보면, 염불하여 왕생하기를 구하지 않기 때문에 삼계를 벗어날 수 없을 것이라고 가여워하는 이들이다. 이들은 탐하는 마음으로 부처의 마음을 구하기 때문에 마치 모난 나무를 가져다 둥근 구멍에 맞추려는 사람과 같다. 지눌의 선 수행을 하지 않고 정토에 집착하는 칭명염불하는 자에 대한 질책은 가혹할 정도이다. 그러나 지눌의 질책은 칭명염불하는 자에 그치지 않는다. 다음을 보자.

) 같은 책, p.26

혹 어떤 수행하는 이는 성질이 들뜨고 거짓되어, 이 마음의 법문을 믿고 즐거워하며 닦고 익히지만 조금 얻고는 곧 만족하게 여기어 더할 생각을 하지 않는다. 그리하여 지견이 원만하지 못하여 오로지 본성만을 믿고 온갖 행을 닦지 않으며, 또 정토를 구하지 않고서 왕생하기를 구하는 이를 보면 그를 업신여긴다.

) 같은 책, p.26

이 질책은 선객들에 대한 것이다. 공부가 조금 되면 아만에 들떠서 도인인양 허세를 부리거나, 더 나아가서 행을 닦지 않고, 왕생하기를 구하는 이들을 깔볼 줄만 알아서 업신여기는 부류들이다. 이들은 탐진·질투·아만·방일로 헛되이 나날을 보내고, 주관없는 담화로 천하를 논의하며, 지계와 덕이 없으면서 공연히 보시만 받는 자들이다.

) 같은 책, p.26

) 같은 책, p.7

결국 우리는 여기서 지눌이, 선정을 닦지도 않으면서, 서방정토가 실재한다고 생각하면서 칭명염불 하는 자들을 격렬하게 힐난하고 있음을 알 수 있다. 그러나 더 나아가서 선정을 제대로 닦지도 않으면서 아만만 높아서 정토에 왕생하기를 구하는 이를 업신여기는 사람들도 견책한다.

) 한보광은 위의 두 부류의 사람들을 □無禪有淨土者□와 □無禪無淨土者□로 분류한다. 그러나 전자의 경우 □무선유정토자□라고 할 수 있다. 그러나 후자는 □무선무정토자□라기 보다는 선사이면서 소식이 조금 보인다고 아만에 차서 정토를 비난하는 부류에 대한 질책이므로 □無禪者□라고 보기에는 조금 무리가 있다. 자세한 것은 다음을 참고. <한보광, □信仰結社硏究□, pp.385-386>

여기서 우리는 지눌이 선사들 가운데에서 정토를 구하는 사람들을 업신여기는 풍토가 있음을 나무라는 것을 볼 수 있는데, 그것은 아래에서 논의되는 최하근기에 대한 그의 배려와 관계가 있다. 최하근기를 보자.

이와 같은 최하근인은 지혜의 눈이 없어서 佛號를 칭명하는 것만 알아서 곧 稀有하다고 찬탄한다.

) □결사문□, p.26

지눌에 의하면 이들은 지혜가 없다. 그렇기 때문에 불법은 모른다. 그저 부처님의 이름만 부르는 것을 알고는 稀有하다고 찬탄하는 하근기이다. 그러나 그렇다고 해서 이들이 부처님의 뜻을 모르고 수행하는 것을 허물할 수는 없다. 이들의 경우 선정을 닦을 능력이 원래부터 없다. 그렇지만 선이 아닌 다른 방법으로 부처님에게 접근하는 것은 가능한 사람들이다. 그렇기 때문에 만일 그들을 정법을 모른다고 비난한다면 이것은 올바른 대승인의 태도가 아니라는 것이다. 다시 말해서 마음의 법을 들으면 어찌할 바를 몰라 쩔쩔매지만, 반면에 부처의 백호상이나 梵字를 관하거나 경전을 외거나 염불을 하거나 하는[誦經念佛] 등의 수행에는 마음을 오로지 하여 미혹의 장애를 받지 아니하고 깨끗한 행을 성취하는 부류의 사람들도, 마침내 唯心三昧에 들게 된다면, 결국은 부처의 뜻을 잘 아는 사람이라 할 수 있다. 위에서 보듯이 지눌은 최하근기의 경우 誦經念佛 하는 것도 인정한다.

) 같은 책, pp.26-27

□결사문□ 일곱 번째 문답에서의 정토에 대한 지눌의 입장을 지금까지 논구한 것을 중심으로 간단하게 설명해본다면, 지눌은 상·중·하근기 모두를 포함하여, 西方을 지목하여 稱名하며 念佛을 하는 것을 옳지 않다고 본다. 그러나 사원에서의 일상적인 염불은 문제가 없다고 보고있으며, 정토의 실재는 부정하고 있지만 유심정토사상은 수용하고 있다.

) 주)27에 대한 대답이 될 것이다.

구체적으로 상근기인 대심중생의 경우는 自心이 곧 佛心이며 自性이 곧 法性인 것을 인식하고 있는 부류이다. 그렇기 때문에 비록 습기가 조금 남아있다 하더라도, 의지하여 머무름이 없는 지혜로 다스리면 된다. 당연하게 淨土를 따로 구할 필요는 없으며, 단지 漸修의 행이 필요할 뿐인데, 菩薩行이 곧 漸修이므로 인연에 따라 만물을 이롭게 하여, 이 세속세계가 곧 정토인 것을 체득하면 된다. 그러나 중근기의 경우는 自力他力의 相補가 필요하다. 그렇다 하더라도 禪定과 知慧의 공이 있기 때문에 마침내는 밝고 고요한 본성에 들어가게 된다. 역시 漸修의 행이 필요한 근기이며, 唯心淨土를 믿는 자들이다. 그 중에서 悲願重者는 별도로 정토를 구하지 않을 정도의 근기를 소유하고 있는 자들이다. 그러나 淨穢苦樂欣厭重者는 아직까지 분별심이 남아있어서 어려움을 만날 때 물러설 가능성이 많은 부류이다. 그렇지만 이 부류의 사람들도 선정과 지혜의 공이 있으므로 명호만 부르고 왕생하기를 바라는 稱名念佛者와는 비교할 수 없다. 그러나 최하근기의 경우는 지혜의 눈이 없어서 선정과 지혜의 공이 없다. 그렇지만 이들도 觀念念佛로 一心不亂할 수는 있다. 그 결과 唯心三昧가 可能한 부류이다. 그렇기 때문에 이들에 한해서 誦經念佛은 大乘法의 테두리 안에서 許容될 수 있다.

이것을 간단하게 도표로 만들면 아래와 같다.

<표>

上根機	大心衆生	自心이 佛心, 自性이 法性. 不別求淨土 法性이 淨土, 世俗이 淨土. 唯心淨土 頓悟漸修, 菩薩行이 곧 漸修		稱名念佛不許 寺院日常念佛許容 淨土實在否定 唯心淨土受容 指方立相念佛不許
中根機	悲願重者	自力他力의 相補가 필요 禪定과 知慧의 공이 있음 頓悟漸修. 唯心淨土	不別求淨土
	淨穢苦樂 欣厭重者		分別心이 남아있음 어려움을 만날 때 물러섬
下根機	最下根人	盲無慧目. 誦經念佛許容. 觀念念佛로 一心不亂後 唯心三昧可能

나가는 말

지눌의 정토관에 대해서 우리가 논구할 때 염두에 두어야 할 점이 몇 가지 있다.

첫째, □결사문□이 지눌의 초기 저작이라는 것이다. □결사문□은 33세(1190년) 때의 글이며, 이후 지눌은 약 10여종에 가까운 저작을 했다. 그리고 □결사문□을 제외한 그 어느 곳에서도 정토사상에 대한 언급을 찾아볼 수 없다. 지눌은 41세 이후 대혜의 어록을 만나게 되면서 간화선에 깊이 천착하게된다.

둘째, □결사문□에 □萬善同歸集□, □唯心訣□ 등의 延壽의 저술이 18회나 인용되고 있다는 것이다. 그리고 □修心訣□, □圓頓成佛論□, □看話決疑論, □法集別行錄節要竝入私記□ 등에는 수없이 대혜를 인용하고 있다. 이것은 두 가지를 암시한다. 하나는 지눌의 선적 사유체계를 41세에 대혜어록을 만나게 되는 시점을 중심으로 전·후반부로 나눌 수가 있다는 것이다. 전반부는 후반부와 사유체계의 색깔이 다르며, 따라서 지눌의 선사상을 □초기지눌□과 □후기지눌□로 나눌 때, □결사문□은 초기지눌의 사상을 대표하게된다. 그 결과 나머지 다른 하나를 추론하는 것이 가능해진다. 그것은 41세 이전의 지눌은 정토에 대해서 우리가 생각한 것 보다 더 많은 천착을 했을 수가 있으며, 이후 禪旨가 깊어짐에 따라 정토는 그의 선적 사유체계에서 전혀 힘을 발휘하지 못하는 상황에 이르게 된 것이 아닌가 하는 것이다.

) 宗眞, □普照知訥의 禪思想에 대한 再照明□, □韓國佛敎文化思想史□卷上(서울: 가산문고, 1992), pp.925-927

) 이 문제에 관해서는 연수의 저작물에서 인용한 지눌의 글들을 세밀하게 분석해 볼 필요가 있다. 그 전에는 단지 개연성만을 이야기 할 수 있을 뿐이다. 이 숙제는 지눌 연구자들의 몫이라고 생각한다. 이 글은 지눌의 연수의 글에 대한 인용부분을 분석한 이후에 서술된 글이 아니다. 그렇기 때문에 지눌의 정토에 대한 견해를 파악하는 데에는 어느 정도의 한계를 지닐 수 밖에 없는 한계를 가지고 있다.

셋째, □염불요문□의 문제이다. 연구자는 이 논문을 서술하기 위하여 □염불요문□을 세밀하게 검토했다. 그 결과 지눌의 저작이 아니라는 잠정적인 판단을 내릴 수가 있었다. 그래서 지눌의 정토관을 논구하는 이 논문에서는 고의로 □염불요문□을 배제하였다. 그렇지만 이것은 어디까지나 연구자의 자의적인 판단이다. 지눌의 저작일 가능성은 아직도 여전히 유효한 것이다. 그렇기 때문에 이 문제에 대해서도 두 가지의 추론이 가능하다. 만약 □염불요문□이 지눌의 저작이라면, □결사문□에서 보이는 지눌의 정토에 대한 입장은 보다 정토를 수용하는 입장으로 이해되어져야 한다. 그러나 그렇다고 하더라도 서방정토의 실재성 따위가 인정되는 것은 아니다. □염불요문□의 경우도 그 주요한 사유체계가 타력적 정토신앙을 인정하기보다는 정토교를 자력적으로 이해하려는 모습을 보이고 있기 때문이다. 만약 □염불요문□이 지눌의 저작이 아니라면 정혜결사문에서 보이는 지눌의 정토에 대한 입장은 보다 정토에 대해서 객관적인 입장으로 정리되어져야 할 것이다. 그러나 그렇다고 하더라도 염불요문에서 보이는 선과 정토에 대한 관계는 일종의 假託으로 보아야 하면 이것은 ①지눌의 威儀를 假託하여 선과 정토의 관계를 재정비하고, ②정토라는 무시할 수 없는 종교적 방편을 선에서 수용하려는 하나의 시도로 보아야 할 것이다. ③동시에 禪에서의 정토수용의 한계를 잘 보여주는 예로 보아야 할 것이다. 즉 唯心淨土, 自性淨土가 선에서 받아들이는 정토의 한계라는 것이다.

) 이 문제에 관해서는 다음 논문을 참고. <權奇悰, □高麗時代 禪師의 淨土觀□, pp.381-395>

연구자는 □염불요문□에 대한 고익진의 입장에 어느 정도 동의한다. 그리고 그만큼 김호성이나 이종익의 입장에 반대한다고 볼 수도 있다. 그러나 단정적으로 □염불요문□이 지눌의 저작이 아니라는 판단을 할 수가 없다. 일종의 판단유보인 것이다. 그리고 앞에서 이야기 한 것처럼, □결사문□의 연수 인용 부분에 대해서도 아직 깊이 천착하지 못하였다. 그러기 때문에 지눌의 정토수용에 대한 연구자의 입장은 상당한 한계를 지닐 수밖에 없다.

위에서 말한 몇 가지를 염두에 두면서 연구자의 지눌의 정토 수용에 대한 견해를 정리한다면 그것은 아래와 같다.

첫째, 지눌은 □결사문□을 통하여 □선수행공동체□를 지향했다.

) 이 점에서 연구자는 인경과 견해를 같이한다.

둘째, 지눌이 그의 사유체계에서 염불삼매문을 설립했다고 주장하는 것은 지나친 주장이다.

) 연구자의 이러한 시각은 이종익, 김호성의 주장에 반대하는 것이다.

셋째, 지눌은 정토사상을 일종의 방편으로서는 수용할 수가 있다고 보았다. 그는 정토사상을 전적으로 배격하지는 않았으며, 특히 선법에 접근할 능력이 없는 최하근기에 대해서는 誦經念佛마저도 허용했다. 하지만 어디까지나 대승법이 허용하는 한도 내에서이다.

) 이 점에서 연구자는 김호성과 견해를 같이한다.

넷째, 그렇다고 지눌이 禪淨雙修를 바탕으로 한 念佛禪을 주장한 것은 아니다. 지눌의 경우 정토는 어디까지나 최하근기 내지는 아직까지 습기가 많이 배어있는 중생들에 한해서 방편문으로 수용되고 있을 뿐이다.

) 이 점에서 연구자는 이종익, 한보광의 견해에 반대한다. 동시에 지눌에게서 선사의 모습뿐 아니라 교육자의 모습을 보려고 애쓴 김호성의 견해에 부분적으로 동조한다.

다섯째, 지눌이 수용하고 있는 정토사상은 □唯心淨土觀□이다. 말법의식을 주장하거나, 서방정토의 실재를 믿거나, 稱名念佛하는 등의 행위는 어떠한 경우에도 부정된다. 또 유심정토라 하더라도 그것은 선적 사유체계를 강화시키는 방향으로 이해되어져야 할 것임을 강력히 촉구하고 있다.

여섯째, □결사문□에서의 지눌의 사유체계는 그의 선사상을 말할 때, 전반부의 것으로서, 그의 후기 선사상과는 약간 다르다. 그것은 그가 □결사문□이후 어느 곳에서도 정토에 대한 언급을 하지 않는 것만을 보아도 알 수 있다. 따라서 세월이 가면서 그의 禪旨가 더욱 깊어졌을 것이라는 것을 염두에 둔다면, 지눌의 정토수용은, 비록 유심정토의 입장이지만, 지눌 선사상 전체의 특징이 아니다. 전기 지눌의 특징인 것이다. 주지하다시피 후기 지눌은 보다 간화선 쪽에 경도되고 있다.

Keyword□

末法意識, 唯心淨土, 自性淨土, 禪淨雙修, 定慧雙修, 禪修行共同體, 大心衆生, 悲願重者, 淨穢苦樂欣厭心重者, 最下根人

A Study on Bojo Jinul's view of Sukk□vat□ in Buddhist Aspects

Lee, Duck-Jin / Changwon College

In a lifetime, Jinul oriented to □a Zen Practice Community' through one of his writings □Jeong Hye Gyeol Samun(定慧結社文).□ Of course, he regarded Sukk□vat□ as an acceptable way for Zen practices. It is also noted that he did not completely reject Sukk□vat□. Especially, he permitted mankinds beyond the stretch of Ch'an Fa(禪法) to give a series of invocations or prayers to Amida Buddha. However, he did not insist any way of Zen to recollect Buddha. From the viewpoint of Jinul, Sukk□vat□ is accepted only as one of expediencies for promulgating Buddhism. In this regard, it can be concluded that the Sukk□vat□ he accepted refers to □Idealistic Sukk□vat□(唯心淨土觀).' In addition, he strongly urged that such idealistic Sukk□vat□ should be understood in the direction to reinforce conventional Zen thinking system.

Thus, Jinul's thinking system shown in □Jeong Hye Gyeol Samun' corresponds to his Zen thinking in the first half period, which is somewhat different from that in the last half period.

It can be proven right, because he did not comment about Sukk□vat□ any more after releasing his □Jeong Hye Gyeol Samun.' Given that his Zen became deeper and further as time went by, the acception of Sukk□vat□ does not represent the whole characteristic of Jinul's Zen thinking, although he stood in the position of Idealistic Sukk□vat□, which was characterized by his first half period. It is well known that he rather inclined to Zen by means of topic conversation, i.e. Kan Hua Ch'an(看話禪).

위빠싸나와 간화선 / 인경

위빠싸나와 간화선

인경스님 / 禪상담연구원

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 인식론의 입장

1. 위빠사나(vipassan□)의 인식론

2. 간화선의 심성론

Ⅲ. 실천론의 입장

1. 사티(sati)와 止觀

2. 疑心과 徑截

Ⅳ. 맺는 말

머리말

최근에 수행론에 관심이 높아지면서, 초기불교의 위빠사나와 북방불교의 대표적인 수행론인 간화선과의 비교가 자연스럽게 논의되곤 한다. 하지만 남방과 북방 불교의 문화적인 배경과 함께 광범위한 영역을 포함한 관계로 적절한 접근을 어렵게 만들고, 무엇보다도 문화적인 차이나 역사적인 결과에서 오는 어떤 편견이 가로놓여 있다.

남방 불교의 입장을 강조하는 이들은 북방불교를 부처님의 직설이 아니라는 이유로 부인하는가 하면, 반대로 북방 불교적 배경을 가진 이들은 남방불교를 소승불교로 치부하는 경향이 있다. 그러나 이런 논쟁은 부정적인 측면이 있지만, 해방 이후 급격하게 양적으로 팽창된 불교의 문화적인 관심과 더불어서, 불교 수행론의 올바른 정립을 위해서는 반드시 필요한 과정이라고 보여진다.

남방불교의 수행론을 대표하는 중심단어가 □법(法, Dhamma)□과 □관(觀, Vipassan□)□이라면, 북방불교의 보편화된 중심용어는 역시 □견성성불(見性成佛)□과 □간화선(看話禪)□이다. 여기서 중요한 관점의 차이점은 남방불교의 Vipassan□가 초기불교의 법(法)이란 개념에 바탕을 두고 있다면, 북방불교의 간화선은 대승불교의 성(性)이란 개념에 그 철학적인 기반을 두고 있다.

본고에서는 인식론과 실천론의 두 관점에서 위빠사나와 간화선을 비교 검토하되, 그 차이점을 드러내는데 주안점을 두고자 한다. 그런데 비교연구를 진행하기 전에 교통정리하고 넘어갈 문제가 있다. 현재 남방에서 실천되고 있는 위빠사나 수행법은 부처님 당시의 불교를 그대로 계승하고 있으며, 또한 현재 한국에서 이루어지고 있는 간화선은 송대 당시의 간화선을 그대로 역시 계승하고 있다고 전제한다는 점이다. 다시 말하면 본고의 입장은 남방과 북방불교의 수행론에 관한 현장연구나 역사적 연구가 아니라, 문헌에 기초한 철학적인 접근방식을 취한다는 점이다.

) 붓다 시대의 불교를 초기불교, 근본불교, 원시불교라는 여러 명칭을 함께 사용하여 혼란된 점이 없지 않다. 근본불교는 붓다 생전 당시의 30년의 불교, 곧 모든 역사적인 측면을 초월한 공통된 불교라는 의미가 강하고, 원시불교는 역사적인 붓다의 교단을 의미할 때, 곧 분열 이전까지를 의미한다면, 초기불교는 이런 모든 개념을 아우르는 의미가 있다. 필자는 붓다 당시의 교설이 이후에 전해진 전통, 곧 上座部를 포함하는 불교를 초기불교란 용어로 사용하고자 한다. 이점에 대한 상세한 논의는 平川彰著作集 第2卷, □原始佛敎□□□□□□佛敎□(東京, 春秋社,1991)를 참고하기 바람.

인식론의 입장

위빠사나의 인식론

먼저 Vipassan□란 용어는 □분리(off)□, 혹은 □떠남(away)□을 의미하는 접두어 □vi□와 □보다(to see)□ 혹은 □인식하다(to recognize)□를 의미하는 □passati□가 결합된 낱말이다. 여기에 준거하여 보면 Vipassan□란 낱말은 □일정한 거리를 두고서 본다□는 의미가 된다. 이때 □떨어져서 본다□고 할 때, 그 대상은 바로 法(dhamma)이다. 초기불교에서 法은 넓은 의미로는 붓다의 가르침, 윤리적인 원칙, 혹은 세계의 존재를 의미하지만, 좁은 의미로는 인식의 대상으로서의 심리적인 현상을 가리킨다. 우리는 자신의 내적 현상에 대해서 인식 자체가 어떤 가치나 편견에 물들어져 있는 관계로, 그것을 존재하는 그대로 보지를 못하는 경향이 있다. 다시 말하면 Vipassan□란 낱말이 가지는 함축은 사물 혹은 현상을 일정한 거리를 두고서, 객관적으로 존재하는 그대로(yath□bh□ta□), 바라본다는 의미를 함축한다.

) T.W. Rhys Davids, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, p.627, p.447.

) 가장 좁은 의미의 法은 十二處에서 바로 마음(意)의 대상을 말한다. 그러나 위빠사나가 □念處經□을 중심으로 하기에 그 대상인 □몸, 느낌, 마음, 법□의 전체를 포괄하는 의미로 사용된다. 다시 말하면 위빠사나의 대상을 가리키는 개념이 된다.

여기서 말하는 바라봄의 대상이 되는 사물이란 바로 인식의 대상이 되는 심리적인 상태로서 현상을 의미하는데, 그것은 인식의 한계를 벗어난 본질, 실체, 근본을 암묵적으로 전제하지 않는다. 오히려 법이란 용어의 사용은 현상의 배후에 변하지 않는 형이상학적인 개념으로서 자아의 개념을 배제하기 위함이다. 법이란 단순하게 바로 □현상만(唯法)□을 의미하며, 그 현상을 가능하게 하는 어떠한 기체基體도 전제하지 않는 것을 특징으로 한다. 그만큼 초기불교에서 사용된 현상(法)에 대한 분석과 해석은, 변하지 않는 자아의 존재를 주장하는 인도의 전통 철학적 입장을 염두에 둔 대안적인 의미가 강하다. 일단 이렇게 Vipassan□를 낱말의 의미 그대로 □거리를 두고 현상으로서 법을 본다□고 정의할 때, 그것은 다음과 같은 세 가지 입장을 내포한다.

첫째, Vipassan□는 철학에서 자주 거론되는 현상과 본질이란 이원론적인 관점을 염두에 둔 것이 결코 아니라는 점이다. □현상을 본다□고 하는 것은 아주 단순하고 소박하게, 현상을 지향한다는 의미에서 현상학적 관점을 견지한다. 현상의 배후에 어떤 실체를 전제한 □바라봄□은 오히려 □있는 그대로□ 사물을 보는 것이 아니라는 입장이다. 볼 때는 다만 보기만 하고, 들을 땐 다만 듣기만 할뿐이지, 그 현상의 건너편에 어떤 배후의 자아나 실체를 가정하지 않는다. 다시 말하면 오히려 이것은 □현상 자체만을 있는 그대로 봄(Vipassan□)□으로서 자아나 형이상학적인 □실체에 대한 집착에서 벗어난다□는 사실을 제시한 것이다. 이런 철학적인 입장은 나중에 □행위는 존재하나 행위 하는 자는 없다(法有無我)□는 언구로 정형화되었다.

) 여기서 말하는 현상이란 소박한 의미로서 단순하게 마음의 대상을 의미한다. 그렇기 때문에 현상의 배후에 존재하는 어떤 실체를 전제하지 않고, 또한 플라톤의 동굴의 비유에서 보이는 이데아와 상반되는 그림자가 아니며, 훗설의 현상학에서 말하는 본질 혹은 보편성으로서의 현상을 의미하는 것도 아니다. 이 현상은 감각기관과 의식에 의해서 포착되고, 지향된 개별자이다.

두 번째는 심리학적인 관점으로 곧 Vipassan□는 동일시(identity)로부터의 초월을 의미한다는 것이다. 우리는 □오온五蘊□을 □나□ 혹은 □나의 것□으로 동일시한다. 자기의 몸을 곧 그대로 자기로 동일시하고, 어떤 느낌, 감정, 생각 혹은 충동이 일어나면, 그것을 □나□ 혹은 □나의 것□이라고 동일시한다. 그러나 이런 행위는 현상으로부터 거리를 두고 □떨어져서□ 보는 것은 아니다. 오히려 이런 종류의 동일시는 물들어진 심리적인 상태로서의 고(苦)이다. 내적인 현상에 대해서, □멀리 떠남(away)□ 혹은 □거리를 둔다(off)□는 사실은 탈脫동일시를 의미한다. 자아를 벗어나는 무아의 체험으로서 자아초월(transpersonal)의 경험이라고 할 수가 있다.

) 이것은 五蘊無我說로 알려진 초기불교의 대표적인 교설을 염두에 두고, □동일시□라는 심리학적인 용어로 이해한 내용이다. 이점에 관해서 □阿含經□에서는 □多聞의 제자는 五蘊에서 나를 보지 않고, 五蘊의 밖에서 나를 보지 않으며, 五蘊의 중간에서 역시 나를 보지 않는다□고 하고, □五蘊은 나도 아니요 나의 것도 아니라고 여실하게 본다□(彼一切非我不異我不相在 如是觀察 受想行識亦復如是 比丘 多聞聖弟子 於此五受陰 非我非我所 如實觀察 如實觀察已 於諸世間都無所取 無所取故無所着 無所着故自覺涅槃)고 말한다. (□雜阿含經□, 大正藏2, 7上) 이점에 관한 논의는 □阿含經□뿐만 아니라, 팔리어 經典에서 수차례에 언급한 내용인 관계로 여기서 자세한 논의는 피하고자 한다.

) 최근 국내에서도 주목을 받기 시작한 자아초월(transpersonal) 심리학은 불교의 영향에 크게 힘입은 바가 크고, 현대인들의 고통이나 심리적인 장애가 바로 자신의 정체성을 五蘊에 근거하고 있음을 지적하고, 명상이란 바로 무아의 체험이며, 이런 심리적인 상태로부터의 동일시에서 벗어나는 기법으로 해석한다. 이점에 관해서는 1980년대 이후에 본격적인 논의가 전개되는데, S.Boorstein, ed., 1980, Transpersonal Psychotherapy,(정성덕공역, □자아초월 정신치료□(서울; 하나의학사, 1997), Roger Walsh, ed., 1993, Paths Beyond Ego, New York. 등을 참고바람.

세 번째는 사회적인 관점으로, Vipassan□는 사회적 신분의 차별이나 문화적인 상대성에서 평등을 의미한다. 객관적으로 현상을 바라보는 태도란, 결국은 문화적인 차별성을 그대로 수용하여, 하나의 동질성을 확보한다는 의미이다. 이것은 바로 사회를 변모시키는 출발점이 된다. 존재 그대로를 허용하는 일은 보수적인 기득권을 옹호하는 일은 결코 아니다. 지식은 그 자체로 사회적인 권력을 함축하고 있기에, 그가 어떤 종성으로 태어났든지, 사회적인 신분이나 편견을 벗고서, 사물 그 자체로서 객관성을 확보하자는 것이 붓다의 취지이다.

) 種姓의 문제는 오늘날 인종차별과 같은 종류로 붓다 시대에 역시 매우 심각한 사회적인 이슈였다. 인도의 전통적인 사성제나 카스트의 문제는 바로 이런 종성에서 비롯된 측면이 강하다. 당시 사회적인 편견과 차별에 대한 인습에 대한 극복은 새로운 신흥종교로서의 불교의 당면과제였다. 이 문제는 명상의 문제이기도 하지만, 동시에 사회적인 자아의 문제를 설정하는 일이다. 붓다는 다음과 같이 말한다. □사람들은 어리석어 알지를 못하니 마치 금수와도 같다. 스스로 바라문이 종성 가운데 제일이고, 현세나 미래에 청정하다고 스스로 말하는 것(自稱)은 허구이고 가짜이다. 오늘 나의 위없는 바른 도에는 이런 종성이 없다. 다른 사람은 악하고 하류라고 하나, 나의 법에서는 그렇지가 않다.□ □長阿含經□(大正藏1, 37中) □佛告婆悉□ 汝觀諸人愚冥無識猶如禽獸 虛假自稱 婆羅門種最爲第一 餘者卑劣 我種淸白 餘者黑冥 我婆羅門種出自梵天 從梵口生 現得淸淨 後亦淸淨 婆悉□ 今我無上正眞道中不須種姓 不恃吾我□慢之心 俗法須此 我法不爾 若有沙門·婆羅門 自恃種姓 懷□慢心 於我法中終不得成無上證也 若能捨離種姓 除□慢心 則於我法中得成道證 堪受正法 人惡下流 我法不爾□

이상으로 자아의 개념은 철학적, 심리적, 사회적인 성격을 가지고 있는데, 이런 세 관점은 Vipassan□에 의해서 정화되어야할 세 측면임을 의미한다. 그렇다면 결국 정화란 무아에 대한 통찰이 다름 아니다. 다시 말하면 Vipassan□는 다만 현상만이 존재할 뿐, 그곳엔 자아가 존재하지 않음을 통찰하는 통로, 수단, 도구라는 의미이다. 이를테면 □念處經□에서는 다음과 같이 말한다.

비구여, 비구는 아란냐로 가고, 또는 나무 아래로 가고, 또는 텅 빈 장소에 가서, 가부좌를 틀고, 몸을 똑바로 세워 앉아서 면전(parimukha□)에 주의집중(念)을 확립한다. 그는 주의를 집중하여(念) 숨을 마시고, 주의를 집중하여 숨을 내신다. 길게 숨을 마실 때는 □길게 마신다□고 알아채고(知), 길게 숨을 내실 때는 □길게 내신다□고 알아챈다.

) PTS., Satipa□□h□nasutta□. □Idha bhikkhave bhikkhu ara□□agato v□ rukkham□lagato v□ su□□□g□ragato v□ nis□dati palla□ka□ □bhujitv□ uju□ k□ya□ pa□idh□ya parimukha□ sati□ upa□□hapetv□. So satova assasati, sato passasati. D□gha□ v□ assasanto d□gha□ assas□m□ti paj□n□ti. D□gha□ v□ passasanto d□gha□ passas□m□ti paj□n□ti.□

이때 집중(念)된 알아챔(知)은 호흡에 지향된 심리적인 상태이다. 하지만 이곳엔, 호흡과 그곳에서 확립된 알아챔을 제외한 어떤 다른 존재도 발견되지 않는다. 다시 말하면 여기에는 사회적인 차별이나, 형이상학적인 전제나 심리적인 동일시로서의 □자아□가 끊어진 자리(無我)인 것이다.

그런데 여기에서 Vipassan□가 □사물을 본다□고 할 때, 중요한 점은 대상으로서의 사물(法)이 아니라는 점이다. 존재한다고 여겨지는 사물보다는 그 사물을 보는 행위가 중요한 요점이다. 다시 말하면 호흡(呼吸)이나, 신(身)·수(受)·심(心)·법(法)에 관한 대상관찰이 중요한 것은 아니다. 그것을 바라보는 관점, 양식, 태도가 더 중요하다. 결국 Vipassan□는 선택과 버림이 있는 대상인식이 아니라는 말이다. 예를 들면 □n□p□nasati(호흡법)에서 호흡(□na, ap□na)이 중요한 것이 아니고, 바로 sati(念)가 중요하다. 대상이 되는 호흡의 상태, 그것의 거침이나 빠름이 중요한 관점이 아니다. 세계는 그렇게 거기에 놓여 있을 수 있지만, 그것을 □바라보는□의 방식으로서, 집중된 알아챔(sati)이 핵심된 관건이다. 다시 말하면 대상을 해석하기 전에, 먼저 □바라봄□ 그 자체가, 어떤 견해에도 물들지 않고 순박하게 정화되어야 한다는 점이다. 세계 혹은 현상이란 결국은 자아의 구성, 투사가 다름 아니기 때문이다. 그래서 세계에 대한 해석이 중요한 과제가 아니라, 언제나 세계를 존재하는 그대로 바라보는 것이 문제가 된다.

그렇지만 여기에는 중요한 쟁점사항이 숨겨져 있다. <과연 대상의 존재를 전제하지 않고서도, 바라보는 행위는 성립될 수 있을까>하는 점이다. □念處經□에서 보이는 인식론의 입장을 볼 때, 초기불교는 바라봄 혹은 알아챔(sati)의 대상으로서 身·受·心·法, 그 현상 자체로서의 존재(法)를 결코 부인한 것은 아니라고 본다. 뿐만 아니라, 이런 현상학적인 입장은 현대 남방수행에 의해서 충실하게 계승 발전시켜오고 있다는 것이다. 이를테면 신체의 움직임을 중시하는 마하시 수행체계나 신체에서 발생하는 느낌을 보다 중요한 관찰대상으로 간주하는 고엔카 수행체계에서도 □念處經□을 근거하여 대상에 대한 집중된 알아챔을 강조한 점에서도, 이점을 잘 반영하고 있다고 본다.

) 김재성, 1992, □지금 이 순간 그대는 깨어 있는가 - 우 빤디따 스님의 가르침□(서울 :고요한 소리)

, 2002.10, □마하시수행법과 □대념처경□□, 근본불교학술자료집-□대념처경의 수행이론과 실제□, (서울 : 근본불교수행도량)

) 인경, 1991, □고엔카 위빠사나 수행법-단지 바라보기만 하라□ (서울 : 길 출판사)

일중, 1997, □대념처경에 나타난 신념처 연구□, □세계승가공동체의 교학체계와 수행체계□(서울 : 도서출판 가산문고).

, 2002.10, □고엔카 수행법과 大念處經□, 근본불교학술자료집-□대념처경의 수행이론과 실제□, (서울 : 근본불교수행도량)

간화선의 심성론

- 초기불교의 입장과 비교하면서

남방불교와 비교하여, 동북아시아 불교전통의 특징을 한마디로 요약하는 대표적인 언구는 바로 □見性成佛□이다. 이것은 바로 如來藏 혹은 佛性에 기초하여 성립된 사상이다. 직역하면 □성품을 보면 곧 그대로 부처를 이룬다□는 의미로, 여기서 일차적으로 중요한 관점은 성품을 보는 일이다. 이점은 있는 그대로 □본다□고 하는 Vipassan□가 지닌 의미와 비교하여 크게 다르지 않다고 보여진다. 다만 그 보는 대상이 현상(法)인가, 아니면 성품(性)인가 하는 점이 문제인데, 양자 모두 無我에 기초한 점에서 역시 다름이 없다. 그러나 내용에서는 초기불교가 현상으로서 대상의 존재를 인정하는 人無我의 관점에 놓여 있다면, 상대적으로 대승불교는 현상 자체 마저 부정하는 法無我의 입장에 서 있다는 점에서 그 차이점을 보여준다.

일반적으로 불교의 無我說을 人無我와 法無我로 구별하는데, 이것은 대승불교와 초기불교를 포함한 아비달마 불교의 입장을 구별하는 중요한 기준점이 된다. 자아의 존재만을 부정할 뿐 현상으로서의 법의 존재를 부인하지 않는 입장을 人無我라고 한다면, 자아의 존재뿐만 아니라 현상으로서의 法 자체마저도 부정하는 경우를 法無我라고 한다. 法無我에 대한 철학적인 검토는 대승불교에서 보다 분명하여 졌다. 물론 人無我에 대한 철학적인 확립은 초기불교보다는 부파불교 시대에 확립되었다고는 하지만, 초기불교에서도 역시 자아에 대한 집착을 벗어나는 人無我에 초점이 맞추어졌지, 적극적으로 法無我에 대한 입장을 개진되지는 않았다고 평가된다. 불변의 자아를 인정하는 인도 전통철학을 염두에 둔 초기불교는 그런 자아의 존재를 타파하는 十二處, 十八界, 五蘊의 교설을 고안하였다. 그렇기 때문에 十二處 자체를 결코 부인하지는 않았다. 초기불교가 인식론에서 볼 때, □바라봄(vipassan□)□은 인식의 주체적인 측면으로서 역시 인식의 대상을 전제한다. 다시 말하면  □般若心經□에서 말하는 □無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法□처럼, 초기불교에서는 주체(六根)나 대상(六境)의 존재(十二處)를 결코 의심하지는 않았다. 오히려 적극적으로 초기불교는 □一切란 바로 十二處이다□라는 입장에 근거하여, 여기에 합치된 알아챔을 통해서, 자아에 대한 집착으로부터 벗어나는 인식 자체의 정화를 시도한 것이라고 평가된다.

그런데 이런 蘊·處·界의 존재를 중심으로 법체계를 완성한 아비달마 불교를 염두에 둔 대승불교, 특히 中觀思想은 현상의 존재(法有)마저도 부정하는 法無我의 입장을 견지한다. 곧 空思想에 의해서 초기불교의 인식론적인 구조를 해체할 뿐만 아니라, 나아가서 대승의 唯識佛敎와 如來藏思想은 □中論□의 空思想에 바탕을 두면서, 오히려 긍정적으로 자아(我)와 세계의 현상(法)이란 阿賴耶識이 전환된 모습(轉變)이고, 十二處, 十八界, 五蘊이 바로 如來藏이라는 새로운 해석체계를 제시하였다. 그러나 초기불교에서 부정했던 인식 주체를 인정한 듯한 이런 대승불교의 개념들은, 초기불교의 입장을 고수하는 이들로부터, 초기불교의 無我說에 위배되는 새로운 자아의 개념을 다시 불교에 도입된 것이 아닌가 하는 염려나 비판이 야기되었다. 이 문제는 현대적인 관점뿐만 아니라, □楞伽經□이 성립된 것으로 추정되는 AD4세기에도 역시 중요한 쟁점 사항 가운데 하나였다. 당시 사람들도 □如來藏□에 대해서 外道들이 설하는, 불변하고 항상 존재하는 □我(□tman)□와 동일하지 않는가 라는 질문을 하였다.

) 世親, □唯識三十頌□第一偈頌, □由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三□

) □首楞嚴經□(卍續藏17, 700), □阿難云何五陰 本如來藏妙眞如性□

) 바로 이점을 내세워서, 초기불교를 강조하는 이들은 대승불교의 가르침을 불교의 교설이 아니라는 식으로 극단적인 비판을 한 경우도 있다. 이런 비판은 학문적인 논쟁을 넘어서, 문화적인 갈등요인으로 작용하고 있는 것도 무시할 수 없는 현실이다. 그러나 필자는 이런 현실은 우리 시대의 과제로서, 진지하게 수용하여 고민할 필요가 있다고 생각한다.

) 대승불교와 선사상에 대한 이런 비판은 松本史朗의 □緣起□空-如來藏思想批判□(大臟出版, 1989)와 □禪思想□批判的硏究□(大臟出版, 1994), 袴谷憲昭의 □本覺思想批判□(大臟出版, 1989)이 출간되면서 시작되었다. 이것에 관한 국내의 논문집은 □비판불교의 파라독스□(고려대장경연구소, 2000)가 있다.

) 舟橋尙哉, □初期唯識思想□硏究□ (東京: 國書刊行會, 昭和51), pp.367-376.

이런 의심에 대해서, 達摩가 慧可에게 전한 것으로 알려진 4卷 □楞伽經□은 다음과 같이 해명하고 있다. 첫째, 현상(法)에는 자아(我)가 없는 관계로 일체의 망상을 떠났으며, 둘째, 그렇지만 지혜의 방편으로서, 어느 때는 如來藏을 설하고, 어느 때는 法無我를 설한다. 이것은 인연에 따른 결과이다. 셋째, 그러므로 如來藏은 바로 無我이고, 解脫門에 들어가는 경계인 것이다. 이것을 보면, 분명하게 대승불교에서 말하는 如來藏은 외계의 대상(자아)이 아니라, 法無我의 다른 이름이고, 방편적인 시설물로서 대상언어가 아닌, 기술적 용어임을 알 수가 있다.

□續高僧傳□(大正藏50, 552中), □初達摩禪師 以四卷楞伽授慧可曰□

) □楞伽阿跋多羅寶經□(大正藏16, 489中), □佛告大慧 我說如來藏 不同外道所說之我 大慧 有時說空無相無願 如實際法性法身涅槃離 自性不生不滅本來寂靜自性涅槃 如是等句 說如來藏已...(中略)...於法無我離一切妄想相 以種種智慧善巧方便 或說如來藏 或說無我 以是因緣故說如來藏 不同外道所說之我 是名說如來藏 開引計我諸外道故說如來藏 令離不實我見妄想 入三解脫門境界□

그런데 看話禪 역시 분명하게 이런 대승불교 심리학과 인식론에 기초한다. 看話란 □선문답을 본다□는 의미로, 결국 그것은 성품을 보는(見性) 일이 다름 아니다. 見性(혹은 □看話□)과 Vipassan□, 그 낱말의 의미만을 비교해 보면, □본다(to see)□는 작용이란 측면에서 결코 다르지 않다. 다만 □보는 대상□이 서로 다르다. 초기불교에서는 현상(法)이 중요한 대상이지만, 현상보다는 대승불교의 중심테제로서 성품(性)이다. 그렇다면 현상(法)과 성품(性)은 어떻게 다른가? 그것은 다음과 같은 세 가지의 측면에서 고찰 할 수가 있다.

) 인경, 2000., □몽산덕이와 고려후기 선사상연구□(서울: 불일출판사), p.136. 여기서 필자는 禪問答의 본질을 見性成佛에서 찾고, 看話禪의 특질을 禪問答話에서 발전된 것으로 보고 있음. 다시 말하면 송대에 들어와서 인쇄술의 발달과 더불어서 당송대의 문답을 체계적으로 모아서 공안집을 편찬하였는데, 이것이 看話禪의 성립을 촉발시켰다고 봄.

첫 번째, 현상(法)이 인식의 대상적인 측면과 주체적인 관점에 의한 상호작용의 관점에 놓여있다면, 성품(性品)은 이런 인식론적인 주객主客 양자를 모두 해체됨으로써, 그 자체가 드러난다는 점에서 차이점이 있다. 진리는 성취하는 작업이 아니라, 이미 내면에 갖추어져 있다는 사실이다.

여기서 쟁점은 바로 □본다(見)□고 할 때, 그 성격이 무엇인가 하는 점이다. 이를테면 초기불교의 四念處에서 몸(身), 느낌(受), 바램(心), 현상(法)에 □주목하여 본다□고 할 때, 그곳에는 분명하게 보는 대상으로서 현상의 존재를 전제한다. 그러나 선불교에서 성품을 본다(見性)는 입장은 전혀 다르다. 見性에서 見은 어떤 대상을 본다는 의미가 아니라, 오히려 성품을 그 자체를 체득한다는 의미이다. 이런 입장에 서면, <보는 물건이 없어야, 이때 비로소 바로 참다운 見>이라고 말하게 된다. 그런 까닭에 조금은 거칠지만, 초기불교의 Vipassan□에서 말하는 □본다□는 것은 참다운 □見□이 아닌 것이 된다. 거울에 비유하자면, <대상이 앞에 현존하여 있거나 혹은 없거나 관계없이, 거울의 비춤(照)은 항상 존재하는> 것이 見性의 의미이다. 바로 거울의 밝음(性)이 그 자체의 성품으로서 비춤(見)이다. 인식과 대상이란 관점에서 벗어나서, 비추는 거울 자체의 성품에 통합되는 것, 이것이 대승불교에서 말하는 □성품을 본다□는 의미이다. 따라서 見性은 결코 대상인식이 아니기에, 물건을 보지 않는다. 그것은 오히려 보는 성품과 스스로 하나가 되는 경험이다. 그러므로 見性은 초기불교에서 말하는 Vipassan□의 경우처럼, 대상을 □따라가면서(隨觀, anupassan□)□ 보지는 않는다. 이것은 마음의 거울에 비추어진 대상보다는 거울 자체의 성품에 □즉각(卽是)□ 계합할 뿐이다.

) 神會, □雜徵義□, □神會和尙禪話錄□, 楊曾文編校, (北京: 中華書局出版, 1996), p.69. □見無物 卽是眞見 常見□

) 위의 책, □今言照者 不言對與不對 俱常照□

) 위빠사나의 핵심된 개념으로 대상을 에 다가가서, 그것에 집중한다는 의미로 사용된다. 임승택은 이것을 □빠띠삼비다막가 역주□(가산불교문화연구원, 2001, p.66.)에서도 중요한 번역어로 사용하고, 또한 □大念處經의 이해□(2002.10., p.29)에서도 사념처 수행에서 중요한 위치를 차지한다고 이해한다.

두 번째, 사물을 바라본다고 할 때, 사물(色)은 인식대상에 해당되고, 바라보는 측면(眼)은 주체적인 측면을 나타낸다. 이때 현상(法)이 어떤 사물의 상태나 성질을 내포한다면, 성품(性)은 대상에 대한 작용을 의미한다. 사물의 변화가 아니라, 사물에 향하여 보고 듣고 아는 작용 그 자체를 의미한다. 비유하면 거울은 대상과 관계없이 스스로 비추는 성품을 가지고 있다. 그러나 이 비추는 성품이란 대상에 감응하는 작용과 다른 것이 아니라는 관점이다. 그래서 婆羅提尊者는 □성품이란 무엇인가□ 하는 질문을 異見王으로부터 받았을 때, 그것은 바로 보고 듣는, □작용 그 자체라□고 대답한다.

) □景德傳燈錄□卷3(大正藏51, 218中).□我雖無解願王致問 王怒而問曰 何者是佛 答曰 見性是佛 王曰 師見性否 答曰 我見佛性 王曰 性在何處 答曰 性在作用 王曰是何作用我今不見 答曰 今見作用王自不見 王曰 於我有否 答曰 王若作用無有不是 王若不用體亦難見 王曰 若當用時幾處出現 答曰 若出現時當有其八 王曰 其八出現當爲我說 波羅提卽說偈曰 在胎爲身 處世名人 在眼曰見 在耳曰聞 在鼻辨香 在口談論 在手執捉 在足運奔 遍現俱該沙界 收攝在一微塵 識者知是佛性 不識喚作精魂 王聞偈已心卽開悟□

그러니까 대상에 감응한다고 하는, 이 작용하는 방식을 보면, 見性은 역시 대상과 사물을 □따라가서 본다□는 의미에서, 초기불교의 Vipassan□와 동질성을 가진다. 그러나 그 인식의 결과는 전혀 다르다. Vipassan□는 결과적으로 대상에서 무아(無我), 무상(無常), 고(苦)라는 세 가지의 모습(三相)을 본다. 그러나 見性의 見은 <見이 참된 見이라면, (어떤 결과도) 생겨남이 없다(無生)>는 점이다. 굳이 말한다면 見性의 결과는 일상성 그 자체로의 복귀를 이룬다. 이것은 조사선(祖師禪)에서 보듯이, <밥 먹고 일하는 그 일상 자체 그대로,> 한가롭게 존재할 뿐이다. 어떠한 결론에도 도달하지 않는다. 인위적인 작위가 없어, 아주 단순하게 인연을 따를 뿐, 그곳에서 어떤 통찰도 성립되지 않는다. 내적인 어떤 집착이 없기에, 자연 그 자체로 함께 존재하고 작용할 뿐이다.

) 이렇게 말하고, 가르치는 경우에, 그것이 참된 初期佛敎의 修行論인가 라는 의문점이 제기된다. 無我·無常·苦란 실천적 인식의 결과이지만, 大乘佛敎에서 비판하여 왔듯이, 無我·無常·苦라는 또 다른 하나의 法相에 집착하는 결과를 가지고 있기 때문이다. 이점은 初期佛敎의 修行論을 해석하는데, 고려해야할 점으로 생각된다.

) 神會, □頓悟無生般若頌」, 앞의 책, p.50., □見卽直見無生□

세 번째, 현상은 어떤 모습으로서 인식의 대상이 되지만, 작용 자체로서 □性□은 정작 자신에게 대상화가 되지 않는다는 점이다. 이를테면 눈(眼識)을 보자. 눈은 대상을 향하여, 작용하고, 분별하지만, 스스로를 인식하고, 분별하고, 보지 못한다. 눈은 늘 밖으로 향하여 있어서 대상(六境)을 보지만, 대상을 본다고 하는 그 자신의 성품을 보지 못한다. 설사 명상을 통해서 자신에게로 복귀한다고 해도, 안에서 떠오르는 망상으로 인하여, 자꾸 보는 자신을 놓친다. 다시 말하면 바라보는 주체적인 측면(見)을 망각한다. 왜냐하면 대상을 볼 때 그 사물에 이끌려가서, 자신의 성품으로서의 눈이 은폐되고, 그래서 더욱 그것에 주목하지 못하기 때문이다. 이때 누군가 눈이 존재하는가 라고 질문을 하거나, 아니면 눈병으로 인하여 사물을 보는데 장애를 일으킬 때, 비로소 우리는 눈의 존재를 확연하게 인식한다. 그렇기 때문에, 눈(眼識)의 성품은 스스로 작용할 뿐, 그 자신에 대해서는 대상화하여 분별하거나 인식하지는 못한다. 다만 자신 그 자체를 통해서만 드러나고, 경험할 수 있을 뿐이다.

간단하게 연습해보면, 이 사실은 곧 경험된다. 지금 당장 잉크 자국을 따라가지 말아 보라. 이 글을 읽는 것을 멈추고, 자신의 눈 자체에 집중해 보면 금방 알 수가 있다. 이때 옆에 있는 친구가 □무엇이 보이는가?□라고 묻는다면, 그대는 무엇인가를 대답하려 할 것이다. 그러나 그 순간에 벌써 그것은 대상이 되고, 해석된 견해가 되어서, 눈 자체의 성품과는 무관한 전혀 다른 내용으로 전락한다. 그래서 □입을 열면 곧 어긋난다□는 말이 이것이다. 다만 보고, 혹은 대답하려는 그것이 바로 성품인 줄을 알면 된다. 대답을 하면 대상화되어서, 이미 어긋나 있기 때문이다. 이것이 언어문자를 세우지 않고(敎外別傳), 스스로를 곧장 드러내는(直指人心) 방식으로서, 禪問答과 看話禪의 인식론적인 근거이다.

실천론의 입장

위에서 살펴본 바와 같이, 위빠사나가 法의 존재에 기초한다면, 看話禪은 性品에 근거한 점에서 근본적으로 서로 다른 입장을 가지고 있다. 이러한 認識論과 心性論에서 그 입장을 달리함으로써, 그 실천적인 방법도 전혀 다른 행태를 보여준다. 초기불교 계열의 수행이 대상에 다가가서 그것과 하나됨을 추구한다면, 大乘佛敎의 心性論에 기초한 看話禪은 어떤 대상적인 지향도 거절함으로써, 바로 자체의 성품을 드러내는 입장에 서 있다는 것이다.

사띠(sati), 하나됨의 경험

사띠는 초기불교 수행에서 가장 중요한 개념이고, 초기불교 수행의 출발점으로 이해된다. 중국에서 이것은 □念□, □守意□, □持念□ 등으로 번역되었고, 현대학자들은 □알아차림□, □마음챙김□, □수동적 주의집중□, □마음지킴□ 등 다양하게 번역하여 사용하고 있다. 그만큼 사띠는 단순한 번역의 문제를 넘어서, 초기불교의 수행을 이해하는 초석이 된다는 점에서 주목한 것이다.

) 인경, 2001,「初期佛敎의 四禪과 止觀□,□보조사상□제16집.

) 김재성, 1997, □태국과 미얀마불교의 교학체계와 수행체계□, 가산불교문화연구원

) 조준호, 2000, 「초기불교에 있어서 止·觀의 문제」, □韓國禪學□ 창간호.

) 임승택, 2001,「sati의 의미와 실제□,□보조사상□제16집.

사띠의 사전적인 의미는 주지하다시피 매우 다양한데, 그것은 기억(memory), 인식(recognition), 의식(consciousness), 주목(intentness), 주의깊음(mindfulness), 알아챔(awareness) 등이다. 이들 용어는 두 가지로 분류가 가능하다. 하나는 어원적인 의미로서, □잊지 않고 기억한다□는 측면과 다른 하나는 기억된 그것을 □알아채고, 주목하여, 인식한다□는 의미이다. 이를테면 호흡법에서 보면, 사띠의 첫 번째의 의미인 □잊지 않고 기억하는□ 대상은 바로 들숨과 날숨이다. 만약 호흡을 망각하여 놓친다면, 그곳에 사띠는 결코 존재하지 않는다. 사띠의 두 번째의 의미는 망각한 호흡을 곧장 인식하고 알아챔으로써, 본래적인 호흡에 대한 집중으로 돌아올 수가 있다는 의미이다. 일단 호흡에 집중하면 그곳에는 사띠의 확립이 성립된 것이라고 판단해도 좋다. 이런 점에서 사띠의 성격은 대상에 대한 알아챔과 그것을 잊지 않고, 기억하여 붙잡는 행위의 두 측면이 있다고 본다. 붙잡는 행위로서의 집중은 기억하여 선택하는 의지적인 지각작용이라면, 대상에 대한 알아챔은 대상의 속성과 변화를 관찰하는 인지적인 측면을 내포한다.

) T.W. Rhys Davids, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, p.672.

그런데 대상에 대한 □알아챔□과 □집중□이란 사띠의 두 가지의 의미가 가지는 선후의 관계는 서로 크게 문제되지 않는다고 본다. 먼저 □알아챔□이 있기에 대상에 대한 □집중□이 가능한 것이고, 반대로 대상에 대한 □집중□이 □알아챔□을 가능하게 만드는 측면도 있다. 따라서 사띠는 특정한 어떤 대상을 향한 □알아채는 집중□ 혹은 □집중된 알아챔□이라고 정의할 수가 있다. 물론 이때 대상에 대한 주목 혹은 집중을 □sati(念)□라고 부르고, 대상에 대한 알아챔은 □paj□n□ti(知)□로 구별하여 사용할 수도 있겠다. 그러면 이들 용어가 □念處經□에서 사용되는 용례를 살펴보자.

Aa : Ek□yano aya□

여기에 하나의 길이 있다.

Ab : □t□p□ sampaj□no satim□

vineyya loke abhijjh□domanassa□

(그것은)열심히 (정진하고), 분명하게 알아채며, 주의를 집중하여 세간의 탐욕과 근심을 벗어나는 (길이다.)

Ba : Katha□ca bhikkhave bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati?

(그렇다면) 어떻게 비구여,

비구는 몸에서 몸을 따라 관찰하면서 머무는 것인가?

Bb : bhikkhave bhikkhu gacchanto v□ gacch□m□ti paj□n□ti.

비구여, 비구가 갈 때(行)는 □나는 간다□고 알아챈다.

Ca : Atthi k□yo'ti v□ panassa sati paccupa□□hit□ hoti

또한 □몸이 있다□고 하면, 곧 사띠의 확립이 있다.

(b)  y□vadeva □□□amatt□ya patissatimatt□ya.

이런 한에서 오직 지혜가 있고, 오직 완전한 집중이 있다.

위에서 문장Aa에서는 사념처가 열반을 향하여 가는 □하나의 길□이며, 문장 Ab에서 이 길은 바로 정진, 알아챔, 주의집중이란 세 가지 요소로 구성되고 있음을 보여준다. 문장 Ba는 초기불교 수행의 중심 문제의식이 □어떻게 몸(느낌, 마음, 법)이란 대상을 따라 관찰하여(隨觀) 머물 것인가□ 하는 점에 있음을 말하고 있고, 반면에 문장 Bb는 대상을 관찰하여 머문 상태가 바로 sati(念)의 확립(Satipa□□h□na)인데, 그것은 바로 paj□n□ti(知)에 의해서 이루어진다는 사실을 함축한다. 왜냐하면, 몸, 느낌, 마음, 법의 네 가지 현상적인 대상에 대한 알아챔(paj□n□ti)이 바로 사띠(sati)의 확립을 의미하기 때문이다.

따라서 위빠사나 수행을 구성하는 열렬한 精進(□t□pa), 알아챔(sampaj□na), 주의집중(sati)은 상호 밀접한 관계 속에서 파악해야 하는데, 특히 여기서 언급된 순서는 매우 중요한 의미를 가진다. 이것은 실천수행의 메커니즘을 표시할 뿐만 아니라, 동시에 □念處經□의 중심 수행법이 설해지는 순서를 나타낸다. 문장A에서 □하나의 길(Ek□yana)□이 실천되기 위해서는 무엇보다도 제일 먼저 한정처에 가서(ara□□agato) 精進할 의지를 내야 한다. 이것이 바로 □□t□pa□이다. 그런 다음 문장B에서 보듯이 바로 □어떻게 그곳에 머물 것인가□ 하는 문제가 제기된다. 이것에 대한 대답이 바로 몸을 비롯한 느낌, 마음, 법에 대한 paj□n□ti(知)이다. 마지막으로 발생하는 요소는 주의집중(sati)인데, 문장Ca에 의하면 □몸이 있다□는 사실일 뿐이다. 이것은 다만 □몸□(느낌, 마음, 법)만이 존재한다는 의미로, □나□라든지 □나의 것□이라든지 하는 어떤 사유도 없이 단지 몸만 존재함을 함축한다. 다시 말하면 □이러는 한(y□vadeva)에서□ 오직 지혜(□□□amatt□ya)와 집중(patissatimatt□ya)이 존재한다는 것이다. 다시 말하면 초기불교 수행의 구성요소로서 精進(□t□pa), 알아챔(sampaj□na), 주의집중(sati)이 온전히 갖추어질 때, 비로소  □念處經□에서 제시한 위빠사나 수행은 성립된다는 의미가 된다.

) □y□vadeva(이러는 한에서)□이란 관계부사는 매우 중요한 의미를 가진다. 전후의 문장을 因果의 관계로 연결시키는데, 해석에 따라서 전자 사띠가 원인이 될 수도 있고, 후자 지혜가 원인이 될 수도 있다. 다시 말하면 <몸에 대한 사띠의 확립>이 있기에, 지혜가 존재하는가? 아니면, <지혜가 있는 한에서> 몸에 대한 사띠가 확립되는가? 하는 문제가 발생한다. 이 문제는 사띠와 지혜와의 因果關係 문제가 가로 놓여 있는데, 양자 모두 해석이 가능하다. 그러나 필자는, 임승택의 경우(□대념처경의 이해□, 근본불교학술자료집-□대념처경의 수행이론과 실제□, 2002.10., 註13)와는 다르게, <몸이 있다는 사띠의 확립>이 원인이 되어서, 그 결과로 <지혜와 고요함을 발생시킨다>고 해석한다. 다시 말하면 禪定과 智慧는 사띠(sati)로부터 발생하고, 사띠는 禪定과 智慧를 발생시키는 원인으로 본다. 이런 번역은 필자의 논문, □初期佛敎의 四禪과 止觀□, □普照思想□16집, p.98., (서울 : 보조사상연구원, 2001.8)과 Soma Thera, The Way of Mindfulness, pp.53., (Sri Lanka, BPS, 1941)와 S.N.Goenka의 Discoursrs on Satipa□□h□na Sutta, pp32-33., (India, VRI, 1999)의 입장이기도 하다.

여기서 사띠와 더불어서 초기불교 수행법의 매우 중요한 성격은 바로 다만 □몸이 있다(Atthi k□yo'ti)□는 경험이다. 현상으로서의 몸만이 존재한다는 말은 인식론에서 보면, 인식의 주체(我)는 물론이고, 인식하는 대상(我所)까지 무너지는 경험이 다름 아니다. 호흡에는 다만 호흡만이 있고, 느낌에는 다만 느낌만이 있고, 마음에는 다만 마음만이 있고, 현상에는 다만 현상만이 존재한다는 경험이 바로 위빠사나의 정수이다. 이것은 다른 각도에서 보면 인식 주체와 인식 대상이, 인식에서 서로 분열되지 않는 채로 경험하는 □하나됨□이다.

) □雜阿含經□ (大正藏2, 2上), □世尊告諸比丘 色無常 無常卽苦 苦卽非我 非我者亦非我所 如是觀者 名眞實正觀 如是受想行識無常 無常卽苦 苦卽非我 非我者亦非我所 如是觀者 名眞實觀□

같은 책, p.66. □令我知法見法 我當如法知 如法觀時 諸比丘語闡陀言 色無常 受想行識無常 一切行無常 一切法無我 涅槃寂滅□

疑心과 徑截

- 초기불교 수행법과 비교하면서

위빠사나가 대상을 향하여 다가가서, 대상과 어떤 간격도 없이 완전하게 하나가 됨으로써, 번뇌를 초극하려는 입장이다. 그러나 간화선은 대상 쪽에 초점을 맞추기보다는, 반대로 보고 듣는 주체 쪽에 관심을 가진다. 그렇다고 인식 주체로서의 자아의 존재를 인정한다는 의미는 결코 아니다. 오히려 자아가 존재한다는 심리적 고착에 대해서 질문을 던짐으로써, 번뇌를 해소시키려는 입장이다. 위빠사나가 대상에 대해서 어떠한 탐착에도 물들지 않고, 현상을 있는 그대로 보는 것이 중요하지만, 간화선은 오히려 대상으로서 현상과의 관계를 근원적으로 부정해 버리는 방식으로서 의심을 선택한다.

대상관계의 배제

먼저 대상관계를 먼저 검토해 보자. 인식의 대상이 부정되면 대상과 관계된 인식도 역시 소멸된다. 이것이 中觀學派의 法無我의 의미인데, 인식과 대상은 상호 緣起的 관계로서 의존된 상태에 놓여 있기 때문이다. 초기불교의 위빠사나 수행에서는 대상이 일어나면 즉각적으로 그것을 보아야 한다. 대상을 봄으로써, 아니 더 정확하게 말하면, 있는 그대로의 대상과 온전히 하나가 될 때, 대상에 대한 번뇌는 끼어 들지 못하고, 대상에 대한 마음은 변화를 맞이하고 청정해 진다. 왜냐하면 있는 그대로의 대상이란 바로 無常이고, 無我이며 苦이기 때문이다. 그래서 대상을 존재하는 그대로 보는 일이 바로 번뇌를 끊는 일이 된다.

) 인경, 2002.2, □見性에 관한 荷澤神會의 해명□, 보조사상연구원 제43차 학술발표자료집, p.39., 中國 禪宗史에서 南宗을 대표하는 荷澤神會의 禪修行은 龍樹의 般若思想에 기초한다. 見性을 神會는 다음과 같이 두 단계로 나누어서 설명한다. 첫 번째는 번뇌가 일어났을 때(妄起, 念起), 그것을 깨달아(卽覺, 卽便覺照) 번뇌가 본래 존재하지 않음(煩惱空寂)을 통찰하는 □卽見□의 단계이다. 이때 번뇌는 곧장 卽見에 의해서 소멸한다. 두 번째는 단계는 煩惱가 소멸됨으로써(起心卽滅), 그 대상을 향한 見 역시 스스로 소멸하는 □見滅□의 단계이다(覺照自亡). 이렇게 되면, 봄이 없는(不見) 그대로가 본성의 無住心이고, 無念이 된다. 그리하여 本性이나 無住에 계합하는 단계이다.

그러나 대승불교의 방식은 이와는 다른 입장을 보여준다. 대승불교의 입장은 法無我에 기초하기 때문에, 현상으로서의 대상 자체가 부재한 관계로, 애초부터 대상관계 속에서 발생하는 번뇌가 없다. 이와 관련된 中國 禪宗史에서 대표적인 논쟁이 바로 그 유명한 頓漸論爭이다. 北宗 神秀의 修行論에서는 번뇌가 존재하기에 그 번뇌를 끊고 닦는 행위가 요청된다. 그러나 南宗을 대표하는 慧能과 神會의 수행론은 근본적으로 거울(마음)에는 한 물건도 없다(無一物)는 인식론에 근거한다. 따라서 닦고 끊어야할 □대상□이 없기에 수행도 없다. 다만 性品을 보아서 부처를 이룰 뿐이다. 그러므로 □見性□이 중요할 뿐, 초기불교에서 말하는 대상에 대한 관찰(vipassan□)이나 집중된 알아챔으로서 지킴(sati) 등의 수행기법은 폐기된다.

) 인경, 2000.12., □德異本□壇經□의 禪思想史的 意味□(불교학연구회, □불교학연구□ 창간호).神會가 편집자로 알려진 敦煌本□壇經□의 중심과제는 바로 神秀의 北宗으로부터 南宗을 독립시키는 일이었다. 이점은 德異本□壇經□과 대조시켜볼 때, 분명하게 드러난다. 그러나 北宗에 대한 南宗의 이해방식은, 마치 初期佛敎를 小乘이라고 이해한 大乘佛敎의 경우처럼, 과연 올바르고 공평한 이해였는가 문제는 여전히 과제로 남는다.

) 中國 初期禪宗에서, 특히 東山法門이라고 부르는 제4조 道信이나, 제5조 弘忍 등의 수행론에서 □守一不移□(道信, □入道安心要方便法門□, 大正藏85, 1288上)나 □守本眞心□(弘忍, □修心要論□, 大正藏48, 377下)은 바로 초기불교 수행전통의 흔적을 가진 용어들이다. 왜냐하면 최근 근본불교 학술대회에서 남방의 선지식인 우빤디따 사야도는 SATI를 한글로 번역할 때, 가장 적절한 표현은 대상에 대한 □지킴□의 의미로 사용될 수 있음을 말하고 있고(2002.10.홍원사) 또한 전통적인 한역에서도 SATI는 □守意□로 번역된 사례가 많기(임승택, 2001.8) 때문이다. 이런 점에서 □守一不移□ 혹은 □守本眞心□은 心性論에서는 大乘佛敎의 佛性思想을 채택하면서도, 실천방식은 초기불교에서 말하는 SATI(念, 守意)의 개념을 고수하고 있다. 그러나 불성은 변화하지 않기에 지킴의 의미는 오히려 실효성이 있다. 그러나 초기불교의 四念處에서 몸, 느낌, 마음, 혹은 현상은 끊임없이 변화하기 때문에, 지킬 만한 아무 것도 없는데, 무엇을 어떻게 지킨다는 말인가 하는 의문에 직면한다. 단순하게 SATI를 □지킴□으로만 번역하면 적절하지 못한 상황에 놓이는 경우도 있다. 아무튼지 中國 初期禪宗에서 여전히 天台止觀을 통해서 유입된 초기불교의 흔적을 완전하게 일소한 것은 南北論爭을 통해서, 慧能과 神會의 南宗에서 비롯되었다는 점은 상기할 필요가 있다.

이런 수행법에 관한 쟁론은 이미 인도에서도 존재했었다. 이점에 관하여 □維摩經□에서는 다음과 같이 말한다.

菩提는 몸으로도 얻을 수가 없고, 마음으로도 얻을 수가 없다. 일체의 현상이 寂滅한 것이 菩提이다. 일체의 현상이 멸한 까닭이다. 바라보지 않음(不觀)이 바로 菩提이다. 모든 인연을 떠난 까닭이다. 실천 수행하지 않음이 菩提이다. 생각에 대한 기억(憶念)이 없기 때문이다.

) □維摩詰所說經□(大正藏14, 542中), □菩提者不可以身得 不可以心得 寂滅是菩提 滅諸相故 不觀是菩提離諸緣故 不行是菩提無憶念故 斷是菩提捨諸見故□

위 부분은 □菩薩品□에 나오는 초기불교나 아비달마불교 수행론에 대한 비판 대목이다. 초기불교의 전통적 수행은 몸과 마음에 대한 관찰(vipassan□, 觀)과 현상에 대한 집중된 기억(sati, 憶念)에 의해서 菩提를 성취할 수가 있다고 본다. 그러나 大乘의 □維摩經□은 이것을 혹독하게 비판한다. 보리는 몸과 마음에 의해서 얻을 수가 없다. 왜냐하면 몸과 마음의 현상으로서 대상은 근본적으로 존재하지 않는 寂滅이 그 본질이기 때문이다. 대상이 존재하지 않기에, 대상에 대한 관찰(vipassana)이나 집중된 기억(sati) 역시 존재할 수가 없다. 역설로 보이지만, 오히려 관찰하거나 주의 집중하여 기억하는 실천적 수행이 없는 것이 바로 菩提이다. 대상에 대한 이런 法無我의 인식론에 따르면, 초기 불교적 전통의 수행은 오히려 인위적인 조작되어 그 자체로 허물(有爲法)이 된다. 菩提는 수행을 통해서 성취되는 그런 성격이 아니다. 그래서 □涅槃經□에서는 □번뇌를 끊는 것이 열반이 아니라, 번뇌가 발생하지 않음을 열반이라□고 했다. 번뇌를 끊는 입장이 초기 불교적 수행 전통이라면, 번뇌가 그 자체로 발생하지 않음을 깨닫는 입장이 대승불교에 기초한 수행전통이 바로 見性이다. 이러한 대승불교의 심성론은 중국의 祖師禪에서도 그대로 계승하고 있다. 중국 조사선을 대표하는 마조는 다음과 같이 말한다.

) □涅槃經□卷第二十五(大正藏7, 514下), □槃者言苦 無苦之義乃名涅槃 善男子 斷煩惱者不名涅槃 不生煩惱乃名涅槃 善男子 諸佛如來煩惱不起是名涅槃□

무엇이 道를 닦는 것입니까? 道란 닦음에 속하지 않는다. 닦아서 이룬다면, 다시 부서진다. 그것은 聲聞과 같아질 것이다. 반대로 닦지 않는다면 그것은 凡夫가 된다. 그렇다면 어떻게 해야 道를 깨달을 수가 있습니까? 自性은 본래 완전하다. 善이다 惡이다 하는데 막히지 말라. 그러면 도 닦는 사람이라고 할 것이다. 그러나 선을 취하고 악을 버리며, 空을 觀하고 定에 들어가면 곧 造作에 떨어지고 만다.

) □馬祖錄□, □僧問如何是修道 曰道不屬修 若言修得 修成還壞 卽同聲聞 若言不修 卽同凡夫 又聞作何見解 卽得達道 祖曰 自性本來具足 但於善惡事中 不滯喚作修道 人取善捨惡 觀空入定 卽屬造作 갱약

道란 닦음이 없다. 다만 물들지를 말라. 무엇이 물들음인가? 生死心으로 作爲와 趨向이 있게 되면, 모두가 물들음이다. 그 도를 당장 알려고 하는가? 그것은 바로 平常心이다.

) 위의 책, □示衆云道不用修 但莫汗染 何爲汗染 但有生死心 造作趨向 皆是汗染 若欲直會其道 平常心是道□

여기서 말하는 聲聞이란 대상의 존재를 전제하고, 그 대상과의 관계 속에서 수행을 성립시키는 초기 불교적 계열의 수행자를 가리킨다. 대상이 있으면, 그것에 대한 선택(善)이나 버림(惡)이 존재하게 된다. 이것은 凡夫의 입장이다. 그러나 聲聞의 입장은 대상을 통해서, 그것에 신속하게 다가가서 하나됨으로서 닦음을 추구한다. 여기에는 造作과 趨向이 존재하게 된다. 趨向이 초기불교적 의미에서 대상을 향하여 따라가는 念處(satipa□□h□na)의 의미라면, 造作은 위빠사나(觀空)와 사만타 수행(入定)을 의미한다. 馬祖의 안목으론 초기불교의 수행론은 조작이고 물들음에 지나지 않는다.

) 여기서, 念處를 의미하는 □satipa□□h□na□는 집중된 알아챔을 의미하는 念을 의미하는 □sati□, 대상에 다가간다는 의미의 □pa□, 장소나 대상을 의미하는 □sth□na□가 결합된 낱말이다. 따라서 염처란 말에는 그 자체로 대상을 향한다는 志向, 혹은 趨向의 의미가 함축되어 있다.

조사선의 수행론은 □닦을 것이 없으니, 다만 물들지 말라□는 것이다. 억지로 꼭 말해야 한다면, 그것은 平常心이다. 평상심은 어떤 노력을 통해서 얻는 무엇이 아니다. 그것은 自性처럼, 본래적으로 완전하게 갖추어졌고, 누구든지 사용하고 향유하고 있다. 여기서 다시 집중된 알아챔(sati)을 말하고, 대상을 분석하고(擇法) 그것의 텅 비어있음을 관하는 일(觀空)은 어쩌면 부질없는 사족에 불과하다. 趨向과 造作을 포기하고, 다만 물들지 않으면 될 뿐이다. 진리는 이미 그곳에 존재함으로, 그것은 성취되지 않고, 스스로 수동적으로 드러날 뿐인 것이다.

화두참구의 네 방식

그렇다면 宋代에서는 看話禪에서 왜 의심이 요청되는가? 그 이유는 매우 간단하다. 성품을 보지 않고, 선문답의 平常心을 개념으로 이해하고, 여기에 만족하여 물들기 때문이다. 여기에 좋은 우화가 있다. 慧能은 神會에게 □여기에 한 물건이 있는데, 그것은 무엇인가□를 물었다. 이때 신회는 □그것은 불성이고 신회의 本性이라□고 대답했다. 이것으로 말미암아 송대 선종에서 신회는 知解宗徒로 평가되었다. 그런데 혜능은 懷讓에게도 □어떤 물건이 이렇게 왔는가?□라고 동일한 질문을 했다. 이때 회양은 아무런 대답을 못하고 말았다. 그러다가 회양은 8년이 지나서야 □설사 한 물건이라고 해도 좋지 않습니다□고 대답함으로써 혜능의 적자가 되었다. 이것은 송대에 성립된 우화로 사상사적인 의미로 실로 지대하다. 이로 인하여, 唐代 선종에 큰 영향을 미친 대승불교에서 확립된 佛性 혹은 本性思想은 宋代 들어와서 □不立文字 敎外別傳□의 사상으로 그 역할이 대체되었다는 점이다.

) 인경, □大慧 看話禪의 特質□(□普照思想□제13집, 2000.2). 看話禪의 출발은 송대 臨濟宗으로 특히 남송에서 활약한 楊岐派에 의해서 성립되었다. 화두의 특질을 의심으로 규정한 이는 □悟克勤과 그의 제자 大慧宗□였다. 선문답은 見性에 관한 대화이고, 그 問答에는 핵심된 一句가 있는데, 그것에 대한 의심이 바로 화두이다.

) 인경, 2001, □宋代 臨濟宗에서의 宗密 批判□(□韓國禪學□제3집, 한국선학회). 송대 선종의 역사적인 의미는 宗密의 心性論을 비판하고, 不立文字 敎外別傳의 사상을 확립한 사실에 있다. 이것이 바로 神會와 懷讓을 대조적인 우화를 만들어낸 배경이다. 이것은 곧 송대 臨濟宗의 정통성을 확보하는 작업의 하나이기도 하였다.

이를테면 눈(眼識)은 대상을 분별하지만, 정작 그 자신을 볼 수 없다. 마찬가지로 불성이나 본성은 언어로 환원할 수 없는 성격을 가진다. 다만 분별을 벗겨냄으로써 그 자신을 드러낼 수 있을 뿐이다. 불성이니 본성이니 하는 것은 개념적인 이해의 틀이다. 또 하나의 분별로서, 벗겨내야 할 일종의 물들음으로 인식한 것이다. 대상이 아니라 눈 그 자체를 보기 위해서는, 밖으로 향한 의식을 안으로 되돌리면서 언어적인 작용을 멈추고, 본다(見)고 하는 행위에 직면해야 한다. 자신을 향하여 직면하게 하는 가장 효과적인 방법은 바로 질문을 던지는 방법이다. 이것이 看話禪이다. 看話禪은 사물에 대한 관찰이 아니라, 사물을 관찰하는 그 방식 자체를 문제삼는다. 그렇다면 화두 참구는 어떻게 이루어지는가? 대표적인 話頭 가운데 하나인 <이것은 무엇인가(是甚□)>의 경우를 검토해 보자. 주어인 □이것□은 문법적으로는 지시대명사이다. 이것은 무엇을 가리키는가? 네 가지의 경우가 있을 수 있다.

하나는 인식 대상으로서의 현상을 가리킨다. 이 경우가 바로 위빠사나와 상통한 관점이다. 일어나는 감정에 대해서, 이것은 무엇인가라고 질문을 하는 방식은 대상에 집중하는 초기불교의 방식과 유사하다. 다만 집중하는 방법이 질문을 던진다는 차이점이 있을 뿐이다. 물론 이때도 질문에 대한 해답을 구하지 않고, 마치 위빠사나가 있는 그대로의 존재를 보듯이, 다만 대상을 명료하게 통찰하는 방식으로만 사용할 경우에 한한다.

두 번째로는 인식하는 주체의 입장을 가리킨 경우이다. 보고, 듣고, 말하는 주인공에 대한 질문이다. 도대체 누가 말하고 생각하고 행위 하는가? 라고 의심하고 질문한다. 말하고 생각하는 행위가 문제가 아니라, 행위 하는 □자(者)□를 주목하는 것이다. □행위□를 문제삼는 경우는 현상으로서의 대상인데, 이것은 첫 번째의 범주에 해당된다. 그러나 여기서의 문제는 행위하는 주체로서의 □나□가 문제이다. 초기불교의 교설에 따르면, 자아란 존재하지 않는다. 그렇다면 이 질문은 무의미하다. 그러나 이 질문이 유효한 이유는 우리는 여전히 자아가 존재한다는 강력한 무의식적인 믿음을 가진다는 사실에 있다. 자아에 대한 강박관념이 없다면, 이 질문은 효과적인 힘을 가질 수 없다. 無我의 진실을 부인하는 사람에게 이 질문은 설득력을 가진다. 그리고 어느 순간에 자아의 존재가 무너지는 경험과 더불어서, 가슴에 응어리진 화두는 타파될 것이다.

세 번째는 인식의 주객을 떠난 자체의 성품을 가리킨 경우이다. 이 경우도 두 번째의 질문과 동일한 효과를 가진다. 두 번째의 질문이 人無我의 입장에 있다면, 이것은 주객을 함께 부정한다는 의미에서 法無我의 입장에 놓인다. 그렇지만 이 경우는 실질적 경험적 사실에서 <무엇이 불성인가?> 라고 묻는 질문으로 이해되기도 하고, <주객으로 분리되기 이전의 본래면목은 무엇인가?> 라든지 혹은 <부모에게서 태어나기 이전에 한 마디 일러 보라>는 화두에 통하는 질문이다.

마지막으로 □이것□은 그 무엇도 가리키지 않는 경우가 있다. 다만 질문 그 자체로 존재할 뿐, 무엇도 가리키지 않는 경우이다. 철학적인 무엇도 전제하지 않고, 다만 질문만이 존재한다. 이 경우가 화두의 실질적인 의미이다. 몸과 마음이 의심과 하나되는 경지, 화두가 오고 화두가 가는, 그래서 의심의 덩어리만 존재하는 상태를 의미한다.

이상의 네 방식은 모두 대상을 긍정하는 방식이 아니라, 오히려 대상에 대한 집착을 깨뜨리는 방식으로서 질문들이다.  그 질문의 본질은 의심이다. 그러나 일반적인 의심이 어떤 문제를 해결하는 논리적인 과정을 내포하지만, 화두는 논리적인 대답을 요청하는 질문이 아니다. 반대로 화두는 의미 없는 말로서, 번뇌를 불태우는 불꽃이고, 분별을 잘라내는 칼날이다. 이것은 일체의 대상을 곧장 끊어 버리는 무기이다. 초기불교 수행에서 Sati는 대상을 향한 집중, 지킴, 알아챔으로 번역되고, 사띠가 향해진 장소를 가리켜서 念處(satipa□□h□na)라고 한다. 그러나 반대로 간화선에서는 현상으로서의 대상(法)을 향하는 마음뿐만 아니라, 대승불교에서 확립된 근원적인 性品에 대한 인식마저, 그것이 무엇이든지 분별로 규정하고, 그것을 일도양단하는 일을 귀중하게 여긴다. 일체의 분별을 일시에 끊음을 徑截이라고 하고, 그 장소를 徑截處라고 부른다. 위빠사나는 대상과 하나됨을 추구하지만, 간화선은 일체의 현상을 배제하는 길을 선택한다. 전자는 긍정의 길이라면, 후자는 부정의 길이다.

) 知訥, □看話決疑論□(呑虛本), p.243. □若是上根之士 堪任密傳 脫略□臼者 □聞徑截門無味之談 不滯知解之病 便知落處 是謂一聞千悟 得大摠持者也.□

) 인경, 2000,「華嚴과 禪의 頓敎論爭□, □韓國禪學□창간호, p.45. 말하자면 화두는 인식과 대상의 관계를 구성하는 문법과 그래서 의미를 생산하는 인식구조 자체를 해체시키고 깨뜨리는 도구인 것이다.

) □大慧普覺禪師書□卷26 答富樞密-季申 (大正藏47, 921下), □僧問趙州狗子還有佛性也無 州云無 此一字子乃是□許多惡知惡覺底器杖也□

맺는 말

지금까지 위빠사나와 간화선에 관한 논의가 자연스럽게 이루어지고 있지만, 필자는 양자를 인식론과 실천론의 입장에서 그 차이점을 중심으로 고찰하였다. 차이점을 분명하게 하는 일이 양 수행론이 가지는 문화적인 배경과 함께 그 철학적인 입장을 편견없이 이해하는데 도움을 줄 것이란 판단 때문이다.

먼저 철학적인 입장의 차이점은 위빠사나가 초기불교의 法 중심이라면 간화선은 대승불교의 性品, 佛性思想에 기초한다. 양자 모두 無我說에 기초한 점에서 같지만, 위빠사나가 人無我의 입장에 놓여 있다면, 간화선은 法無我적인 입장을 고수한 점에서 다르다.

실천적인 측면에서 보면, 위빠사나는 대상을 인정하고 그것과 하나됨을 추구함으로써 번뇌를 극복하려는 입장에 놓인다면, 간화선은 대상관계를 배제하고 견성을 강조한 점에서 번뇌 자체를 부정한 점에서 차이가 있다. 전자가 긍정의 길이라면 후자는 부정의 길이다. 양자의길은 서로 보완적인 관계에 있다. 긍정과 부정은 논리적으로 전혀 다른 길이 아니다. 서로 의존되어 있다. 긍정은 부정에 의해서, 부정은 다시 긍정의 길을 위해서 양자는 서로를 필요로 한다.

현대 한국불교의 수행전통은 간화선임은 분명하다. 그렇지만 우리는 조선시대 이후에 무너진 교학체계와 수행체계를 다시 오늘날에 다시 해석하고 실천하기 위해서는 처음부터 새롭게 다시 시작할 필요가 있다. 역사적인 진행과정에서도 볼 때, 초기불교의 수행이론을 적극적으로 수용할 필요가 있다고 본다. 우리는 이제 과거의 전통을 계승하되, 대상에 따라서 긍정과 부정의 방식을 함께 탄력적으로 운영할 시대적인 요청에 직면해 있음을 인정하자는 것이다.

------- 영문 초록 쪽 -----

□蒙山和尙普說□에 나타난 蒙山의 행적과 高麗後期 佛敎界와의 관계

/ 최연식-강호선

□蒙山和尙普說□에 나타난 蒙山의 행적과

高麗後期 佛敎界와의 관계

최연식 □ 강호선 /서울대

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ.□蒙山和尙普說□의 구성 및 내용

Ⅲ.□몽산화상보설□에 나타난 몽산의 행적

Ⅳ. 高麗佛敎界와의 관계

Ⅴ. 맺음말

머리말

12세기 후반 普照 知訥에 의하여 처음 수용된 看話禪은 이제는 한국불교를 대표하는 사상으로 확고하게 자리잡고 있다. 그런데 간화선이 이처럼 한국불교계의 중심적 흐름으로 자리잡게 된 배경에는 元간섭기의 중국 불교계 특히 江南의 禪佛敎와의 교류가 중요한 역할을 담당하였다. 잘 알려진 것처럼 14세기 중반 이후에는 많은 승려들이 元나라에 유학하여 江南의 유명한 禪師들을 찾아가 그들로부터 인가를 받고 귀국하여 불교계의 중심적 인물로서 활동하였는데, 그들은 대부분 看話禪法을 주요한 수행방법으로 주창하였었다. 이러한 상황은 17세기 이후의 불교계가 간화선을 확실한 정통적 수행법으로 주창하면서 그러한 흐름의 사상적 연원을 고려말 元나라에 유학하여 간화선풍을 계승하여온 太古普愚나 懶翁惠勤과 같은 禪師들에게서 찾은 것에서도 잘 나타나고 있다.

) 高麗時代 看話禪의 형성과 전개과정에 대해서는 최연식, 2000 「한국 간화선의 형성과 변화과정」□불교평론□제2호 에서 간략하게 논하였다.

) 高麗末 불교계의 元나라와의 교류 및 영향관계에 대하여는 姜好鮮, 2001 □충렬·충선왕대 臨濟宗 수용과 고려불교의 변화□ □韓國史論□ 46(서울대 국사학과) 참조.

그런데 이러한 고려말 승려들의 入元留學과 간화선풍의 성행이 일어나게 된 배경에는 元간섭기 초기인 13세기말에 고려불교계에 직간접적으로 영향을 미쳤던 江南지역의 禪師 蒙山德異의 영향이 있었다. 蒙山德異는 생존해 있을 당시 고려불교계의 대표적 인물들 그리고 재가의 고위관료들과 서신을 교환하며 사상적 영향을 미쳤을뿐 아니라 그의 사후에도 문하의 제자가 고려를 방문하여 그의 선풍을 전하였다. 또한 그의 저술들도 고려 불교계에 전해져 널리 읽혔는데, 그가 편집한 □壇經□과 그의 法語들은 이후 고려는 물론 조선불교계에서도 가장 널리 읽히는 책으로서 불교계의 사상적 변화에 커다란 영향을 미친 책들이었다. 그 결과 14세기에 入元留學하였던 승려들 중의 상당수는 일부러 그가 주석하였던 休休庵을 찾아가 그의 선풍을 사모하는 모습을 보여주고 있으며, 그의 선풍을 존중하는 모습은 조선전기의 佛書들에도 나타나고 있다.

이처럼 고려는 물론 이후의 불교계에도 적지않은 영향을 미쳤음에도 불구하고 한국불교사에 대한 이해에서 蒙山德異의 존재는 그렇게 주목받지 못하였다. 元나라로부터의 간화선 수용을 이야기하는 경우 蒙山德異보다는 오히려 고려말에 入元留學하였던 승려들의 스승들이 더욱 주목되었고 몽산덕이는 별달리 언급되지 않는 경우가 일반적이었다. 이처럼 몽산덕이가 주목되지 못했던 배경에는 후대의 중국불교계에서의 몽산덕이에 대한 평가의 문제가 있었다고 생각되는데, 후대 중국 간화선의 정통적 흐름으로 인정된 中峰明本이나 高峰原妙에 비해 그는 계보적으로나 사상적으로 차이가 있었던 것이다. 하지만 13세기말 당시의 불교계의 상황을 이해하려고 할 경우 몽산덕이에 대한 이해는 필수적으로 요구되는 것이라고 할 수 있다.

다행히 최근 蒙山德異에 대한 관심이 높아지면서 그의 생애와 사상내용 그리고 고려불교계에 미친 영향에 대한 검토가 진행되고 있는데, 이러한 연구들을 통해 몽산덕이의 불교사적 위치에 대한 기본적 이해가 어느 정도 이뤄졌다고 할 수 있다. 하지만 아직도 그에 관한 자료가 극히 제한되어 있기 때문에 그의 행적과 사상의 전모는 아직도 불명확한 점이 많다고 할 수 있다. 이런 점에서 몽산덕이에 관한 연구는 기존의 자료에 대한 더욱 세밀한 검토는 물론 새로운 자료의 발굴이 요구된다고 할 수 있으며, 그러한 노력들은 13세기 후반의 중국과 한국의 불교계 특히 선불교의 동향에 대한 이해의 폭을 넓히는데 기여할 것으로 생각한다.

) 최근의 蒙山德異에 관한 연구들은 다음과 같다.

閔泳珪, 1989 「蒙山德異와 高麗佛敎」□六祖壇經의 世界□(民族社)

南權熙, 1991 「蒙山和尙六道普說 諺解本의 書誌的 考察」□語文論叢□25(慶北語文學會)

南權熙, 1994 「蒙山德異와 高麗人物들과의 交流-筆寫本《諸經撮要》의 수록내용을 중심으로-」□圖書館學論集□21(韓國圖書館·情報學會)

許興植, 1994 「蒙山德異(1232-1298?)의 行蹟과 年譜」□韓國學報□77 (一志社)

許興植, 1995 「蒙山德異의 著述과 生涯」□書誌學報□15 (韓國書誌學會)

許興植, 1995 「蒙山德異의 直註道德經과 그 思想」□정신문화연구□18권4호(통권61호)

許興植, 1999 「蒙山念佛話頭-염불과 화두의 접목」□문헌과 해석□(문헌과 해석사)

조명제, 1999 「高麗後期□蒙山法語□의 受容과 看話禪의 展開」□普照思想□12(普照思想硏究院)

印 鏡, 2000 □蒙山德異와 高麗後期 禪思想硏究□(佛日出版社)

필자 역시 고려후기 불교계의 흐름을 이해하려고 시도하는 과정에서 몽산덕이에 주목하고 그에 관한 자료들을 조사하게 되었는데, 최근 中國國家圖書館(舊 北京圖書館)에 소장되어 있는 □蒙山和尙普說□(이하 □보설□로 약칭)이라는 새로운 자료를 구하게 되었다. 이 책은 그동안의 몽산덕이에 대한 연구에서는 이용되지 않았던 자료로서, 제목과 같이 몽산화상 즉 몽산덕이가 설법한 普說들이 수록되어 있는 책이다. 이 자료의 존재를 처음 밝힌 것은 南權熙교수로서 몽산화상의 저술을 소개하면서 □北京圖書館古籍善本目錄□ 중에 이 책이 기록되어 있음을 지적하였다. 그러나 그후의 연구들에서도 이 책의 내용에 관한 언급은 보이지 않았으며 이 자료의 존재 자체도 주목되지 못하였다. 몽산에 관한 자료가 제한된 상황에서 필자는 이 자료가 새로운 내용을 이야기해주지 않을까 하는 기대를 가지고 있었으며, 지난 2000년 여름 중국의  佛蹟에 대한 답사 도중에 中國國家圖書館에 들러 이 책의 원본을 확인하였다. 확인 결과 이 책에는 그동안 알려지지 않던 몽산의 행적과 사상에 관한 자료가 적지않게 들어있음을 확인하였지만 善本 즉 貴重書로 지정되어 있어 쉽게 자료의 복사를 할 수 없었다. 그후 여러 경로를 통하여 이 자료의 복사를 도모하던 중 최근 중국에 유학 중인 동료를 통하여 이 책의 일부를 복사하고 나머지 부분을 필사해서 받을 수 있었다. 이에 본 발표에서는 이 자료가 앞으로 몽산덕이의 행적과 사상에 대한 연구에 도움이 될 수 있도록 이 책의 내용을 간단히 정리하고, 이 자료에서 확인되는 몽산의 행적과 고려불교와의 관련에 대하여 종래에 알려진 자료와 비교하여 소개하고자 한다. 이 자료를 통해 앞으로 몽산덕이에 대한 연구 나아가 13세기 이후 중국과 한국의 선불교에 대한 이해가 보다 심화될 수 있기를 기대해 본다.

) 당시 귀중도서로서 열람의 제한이 있던 이 자료를 열람하는데에는 日本 學習院大學 馬淵昌義교수 부부의 도움을 받았다. 이 자리를 빌어 감사의 뜻을 표한다.

) 이 책의 크기는 18.5x31.0cm이며 9行 18字, 96장이다. 중국국가도서관의 子部 釋家類로 분류되어 있으며 도서번호는 0961이다.

) 현재 北京大學校에서 중국 고전을 연구하고 있는 주광호씨가 이 자료를 복사하고 필사해 보내주었다. 이 자리를 빌어 감사의 뜻을 표한다.

□蒙山和尙普說□의 구성 및 내용

책의 구성

현재의 □보설□은 4권 1책으로 구성되어 있으며, 모두 9개의 普說이 수록되어 있다. 각 권의 앞에는 普說을 정리한 제자의 이름, 뒤에는 간행을 도와준 시주자의 이름이 적혀있다. 그리고 판심에는 각 보설들의 編次 혹은 제목 일부가 장번호와 함께 새겨져 있다. 각 권별로 정리자와 시주자, 수록된 보설들의 제목과 판심의 글씨 등을 표로 정리하면 다음과 같다.

표 1】 □보설□의 구성

권수	정리자	刊行年	施主	普說의 제목(시기)	版心
권1	參學 吾靖 · 祖立	1287 년	王坦, 倪煥	常州無錫縣王主簿請普說	日1-14
				休休庵結長期普說	月1-10
				無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說	盈1-11
				休休庵解長期普說	□1-8
권2	參學 自覺	1289년	施氏	蔡提領宅命僧道看法華經請普說	辰1-7
				瑞州大隱庵僧俗請開室就座普說	辰7-12
권3	參學 興聰	1290년	不顯名	至元己丑冬節表懺看誦華嚴經普說(1289)	1-10
				元貞二年丙申四月旦日高麗國 全羅道修禪社了庵明長老 請祝贊駙馬高麗國王丙申上甲普說(1296)	11-10
권4	參學 自覺	1288년	王執中	至元戊子中夏平江府休休庵□建菩提會 勸發菩提心普說(1288)	菩提 1-20

위의 표에서 알 수 있는 것처럼 각 권마다의 정리자와 시주자들은 서로 다르게 나타나고 있으며, 간기에 기록된 간행연대도 서로 다르다. 이중 정리자들은 參學이라는 표현으로 보아 蒙山和尙의 문도들로 생각되며, 이들이 스승의 설법을 기록한 것으로 보인다. 한편 시주자들은 蒙山和尙의 가르침을 받들은 재가신자들로 보이며 이들 중 일부는 이 책에 수록된 보설 중에 등장하는 인물들이다. 즉 제1권의 시주자인 王坦, 倪煥은 각기 常州路의 無錫縣에 거주하는 判簿의 직임을 맡은 사람들로서 각기 제1권의 첫 번째 보설과 세 번째 보설의 의뢰한 사람들이다.

한편 간행연대는 1287년에서 1290년까지로 1년에 1권씩을 간행한 것으로 되어 있다. 다만 이들 간행연도는 현재의 □보설□의 간행연도가 아니라 그 저본이 되었던 책들의 간행연도이다. 현재의 □보설□이 후대에 중간된 것임은 1290년에 간행하였다는 간기를 가지고 있는 제3권에 1296년 설해진 법어가 함께 수록되어 있는 것에서도 알 수 있다. 원래 1290년에 간행되었던 것을 중간할 때에 추가로 1296년의 보설을 아울러 수록하였던 것이다. 그런데 이처럼 후대의 법어를 추가한 것에 대해서는 책에 아무런 설명이 없다. 혹 이 보설은 다른 보설들처럼 책으로 간행되지 못하고 별도로 유통되던 것으로서 후대에 중간할 때에 임의로 분량이 적은 책에 합쳐서 수록된 것이 아닌가 추정된다.

그리고 위의 표에서 볼 수 있는 것처럼 이 책에 수록된 보설들 중의 일부에는 판심에 각각의 보설을 나타내는 글씨들이 새겨져 있는데, 그 기록 상황은 일정하지 않다. 즉 제 1권과 제2권의 보설들에 붙어 있는 日, 月, 盈, □과 辰은 千字文 중의 글씨로서 해당 보설들의 순서 즉 編次로 생각되지만, 제4권의 보설에 붙어 있는 □菩提□라는 글자는 이 보설의 제목인 □菩提會勸發菩提心普說□을 축약한 것으로 생각된다. 그리고 제3권의 판심에는 이러한 글자가 없다.

현재의 □보설□은 글씨와 판각의 형태 등이 완전히 일치하여 같은 시기에 동일 인물에 의해 간행된 것으로 생각된다. 후대의 어느 시점엔가 원래 각기 별도의 시기에 별도의 인물들에 의해 간행되었던 몽산화상의 보설들을 모아서 간행한 종합본이라고 할 수 있다. 그런데 이 책이 현재와 같은 형태로 편집, 간행된 시기에 대해서는 책에 아무런 언급이 없어서 자세히 알 수 없다. 다만 책의 형태로 보아 明代 이후의 것으로 추정되는데, 이 책을 소장하고 있는 中國國家圖書館에서도 이 책을 明代 중기의 것으로 정리하고 있다.

이와 같이 이 □보설□은 종래에 전해지고 있던 蒙山和尙의 보설들을 후대에 다시 모아서 편집, 간행한 책으로 생각되지만 현재 남아있는 책이 원래의 책 전체인지에 대해서는 의문의 여지가 있다. 그것은 이 책의 제1권과 제2권에 수록된 普說들의 版心에 각기 日, 月, 盈, □(제1권)과  辰(제2권) 등의 編次가 붙어 있기 때문이다. 千字文 중의 순서를 생각하면 이 글자들은 가장 앞부분을 나타내는 편차로는 사용되기 힘들며, 원래는 이들 앞에 天부터 荒까지의 최소 8개의 글자들을 編次로 사용한 보설들이 있었다고 보아야 할 것이다. 이와 관련하여 주목되는 것은 한국의 불교계에 친숙한 □蒙山和尙六道普說□(이하 □육도보설□)이 이 책에 수록되어 있지 않다는 사실이다. □육도보설□은 내용이나 형식에 있어서 □보설□에 수록된 다른 보설들과 대단히 유사한 모습을 보여주고 있으며, 설해진 시기(1281년) 역시 다른 보설들이 행해진 시기와 근접되어 있다. 이런 점에서 원래의 □보설□에는 □육도보설□도 수록되어 있었을 가능성이 높다고 생각되며, 그럴 경우 설해진 연도로 볼 때 현재의 제1권보다 앞의 부분에 수록되어 있었을 것으로 생각된다.

) 蒙山和尙의 普說들 중 유독 이 □육도보설□만이 한국 불교계에서 널리 읽혀지게 된 이유에 대해서는 보다 구체적인 검토가 필요하다고 생각된다.

이와 같이 현재의 □보설□은 원래의 책 중 앞부분이 결락된 것이라고 생각되는데, 뒷부분에도 결락이 있었을 가능성을 배제할 수 없다. 현재의 책에 수록된 보설들은 1287년에서 1296년 사이에 설해진 것들인데, 1296년은 몽산화상의 활동의 마지막 시기로 생각되고 있으므로 이 보설들이 몽산화상의 후년의 보설들을 모두 모은 것이라고 생각할 수 있다. 하지만 1296년의 보설을 수록하고 있는 제3권은 원래는 1290년에 간행된 것이어서 이 보설은 후대의 중간과정에서 따로 추가된 특별한 것으로 생각된다. 이 한편을 제외한 나머지 보설들은 1287년에서 1289년까지의 극히 짧은 시기에 설해진 것들이다. 몽산화상은 1290년대에도 활발한 활동모습을 보이고 있으므로 그 시기에 이 책에 수록되지 않은 다는 보설들을 설했을 가능성이 높고, 그것들은 연대상으로 볼 때 현재의 책보다 뒷부분에 수록되어 있었을 것으로 생각된다. 이상의 점을 고려할 때 몽산화상의 보설들을 모은 것으로 생각되는 □보설□은 원래 2-3책 규모의 분량이었을 것으로 생각된다.

普說들의 내용

제1권의 보설들

① 常州無錫縣王主簿請普說

이 보설은 제목에 나타난 것처럼 常州 無錫縣(지금의 江蘇省 無錫市)에 살던 王主簿와 그의 부인 倪氏가 몽산화상을 초청하여 金剛經懺悔法會를 개최했을 때에 설한 보설이다. 본문의 내용에 의하면 王主簿는 友梅居士 王坦으로서, 그는 일찍이 몽산화상의 보설을 보고서 발심하여서 동료인 朱提幹, 王提幹 등과 함께 休休庵에 있던 몽산화상을 찾아간 적이 있었다. 이때에 몽산화상은 왕탄에게는 趙州의 狗子無佛性 화두를, 그리고 그때 함께 있던 부인 倪氏에게는 모든 사람이 神通大光明藏을 가지고 있다는 화두를 제시하고 이를 참구하여 깨달으면 부처의 경지를 얻게 될 것이라고 하였다. 이러한 인연으로 왕탄의 부부는 승려들과 재가의 신자들을 초청하여 金剛經懺悔法會를 열면서 몽산화상에게 普說을 부탁하였던 것이다.

이 보설에서 몽산화상은 진정한 참회는 보리심을 내어서 여러 선행을 행하고 佛道를 닦는 것이라고 이야기하면서 普賢의 行願이 모두 진정한 참회라고 하였다. 그리고 金剛經의 □應無所住而生其心□이라는 구절을 듣고서 깨달음을 얻었다는 六祖의 고사를 제시하면서 진정한 보시는 無住相의 보시인데, 특히 實相을 깨닫고서 法要를 해설하여 중생들을 구제하는 것이 가장 큰 보시행이며, 그것은 金剛經의 4句偈 즉 □是大神呪 是大明呪 是無上呪 是無等等呪□를 受持하는 것이라고 이야기하고 있다. 금강경은 6백권 大般若經의 樞要이기 때문에 □是大神呪 是大明呪 是無上呪 是無等等呪□이며, 이를 受持, 讀誦하면 부처의 깨달음을 얻을 수 있다고 한다. 또 금강경의 4句偈는 禪宗에서의 臨濟와 德山의 3玄·3要와 통하는 것이라고 한다.

② 休休庵結長期普說

이 보설은 몽산화상이 자신이 머물던 休休庵에서 동료 승려들과 함께 안거를 시작할 때의 보설이다. 본문의 내용에 의하면 몽산이 休休庵에서 수행하고 있을 때에 다른 지역의 승려들이 자신을 찾아왔는데, 그들과 함께 10월 초하루부터 다음 해 정월 말일까지 120일간의 長期 안거를 가졌다.

이 보설에서 몽산화상은 먼저 참선에 임하는 자세로서 三莫과 三要, 즉 세가지의 부정적인 태도와 긍정적인 태도를 이야기하고 있다. 三莫은 心意識을 가지고서 참선하는 것(莫將心意識參禪), 문자와 언어로 이해하려고 하는 것(莫於文字語言中覓解會), 하다보면 언젠가는 깨달음이 오리라고 기대하는 것(莫將心待悟從敎水到自然渠成) 등이고, 三要는 信心을 다하여서 다른 공부인들이 心路를 끊고 祖關을 통과한 것을 볼 것(要發盡信心具眼見人工夫眞實截斷心路透過祖關), 因果를 알고서 戒行을 충실히 갖출 것(要知因識果戒行相資), 세간의 앎을 넘어서는 진실하고 큰 깨달음을 향해 나아갈 것(要眞參實悟大悟) 등이다. 이어서 깨달음을 얻는 과정에 대해서는 먼저 公案을 참구하여 큰 의심을 내어야 크게 깨달을 수 있고, 크게 깨달은 후에는 반드시 大宗匠을 구하여 단련해야 한다고 이야기하고 있다. 크게 깨달았어도 大宗匠 즉 大善知識을 찾아가 단련하지 않으면 완전하게 깨달음을 이룰 수 없다고 한다. 또한 깨달았다고 하더라도 戒行이 갖춰지지 않으면 사람들의 믿음을 얻을 수 없으므로 주의해야 한다고 하면서, 깨달은 사람이 갖출 네가지 자세인 四要를 이야기하고 있다. 四要는 후대의 사람들에게 믿음을 얻을 것(要取信後人), 四恩에 보답하고 중생들을 보살필 것(要上報四恩下資三有), 佛法이 이어지게 할 것(要續佛慧命), 스스로 생사에서 자유로울 것(要自己了徹得無爲妙用生死岸頭) 등이다.

한편 구체적인 참선 수행방법에 대하여도 이야기하고 있는데, 억지로 앉아서 좌선하는 것은 정신을 피로하게 하여 병만 생기게 하는 것이므로 무리하게 하지 말고 대신 公案에 대해 의심을 내어 참구하는 것이 쉽게 깨달음을 얻을 수 있다고 한다. 또한 깨달음은 단박에 얻을 수 있지만 習氣는 단박에 없앨 수 없고 점차 없애간다는 頓悟漸修를 이야기하고 있다.

③ 無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說

이 보설은 제목에 나타난 것처럼 無錫縣에 사는 倪主簿가 돌아가신 아버지 倪朝奉의 천도를 위하여 법회를 열었을 때의 보설이다. 倪主簿는 제1권의 간기에 시주자로 기록된 判簿 倪煥으로 생각된다. 본문의 내용에 의하면 예주부의 아버지가 죽은 후 평소 알고지내던 道友들의 꿈에 나타나 몽산화상을 초청하여 마음을 밝히는 설법을 해줄 것을 부탁하였다고 하며, 가족들은 이에 華嚴經을 강독하는 법회를 열고 몽산화상에게 설법을 부탁하였다.

이 보설에서는 三寶에 대한 귀의에는 十方에 常住하는 佛法僧에 대한 귀의와 自己의 三寶에 대한 귀의가 있다고 하고 모든 사람에게 있는 自己三寶는 마음에 갖춰진 것으로 이 마음을 깨닫는 것이 三寶에 대한 귀의이고 부처가 되는 것이라고 한다. 그런데 이 虛明하고 靈妙한 마음은 보통 道 혹은 眞心, 眞性이라고 하는 것으로서 佛敎에서는 實相, 眞如, 摩尼珠, 妙法, 無住本, 阿彌陀佛, 觀自在菩薩, 大法王 등으로 표현하고, 儒敎에서는 大本, 中庸, 太易, 無極 등으로, 道敎에서는 金丹, 衆妙之門, 谷神 등으로 부른다고 한다. 아울러 華嚴經의 經題인 □大方廣佛華嚴經□도 마음의 깨달음을 나타낸 것으로 해석하고 있다. 즉 大는 마음인 眞性이고, 方은 사물인 法으로서 大方廣은 眞性이 무량한 妙法을 가득 담고있는 것을 의미한다고 한다. 또 佛은 깨달음, 華는 자비와 지혜의 行願, 嚴은 장엄으로서 佛華嚴은 마음을 깨달으면 자비와 지혜의 행원이 장엄하게 갖춰진다는 의미라고 한다. 중생들은 지옥, 아귀, 傍生(=畜生), 수라, 天, 人, 仙 등의 七趣 중에서 윤회하는 것도 이 마음을 깨닫지 못하기 때문이다.

④ 休休庵解長期普說

이 보설은 휴휴암에서의 120일간의 長期 안거를 해제할 때의 보설로 앞의 <休休庵結長期普說>과 상대되는 것이다. 본문의 내용 중에는 이 長期 안거 때에 蔡提領의 후원을 받았던 사실이 나타나 있다.

이 보설에서는 먼저 生死의 문제에 대하여 확신을 갖는 것이 중요함을 역설한 후, 참선하는 사람들이 삼가야 할 태도로 멍청하게 앉아 있는 것(切忌□□□地), 믿음이 부족한 것(切忌半信半不信), 의리로 이해하려고 하는 것(切忌意義解會), 다른 사람의 인정을 받으려고 하는 것(切忌認他人口頭聲色), 명예롭게 살려고 하는 것(切忌向光影裏作生涯), 자만 하는 것(切忌□□自□), 황홀한 상태에 빠지는 것(切忌恍恍惚惚), 玄妙한 경지에 빠지는 것(切忌鎖在玄妙寨裏) 등을 이야기하고 있다. 그리고 선종에서의 한마디 이야기나 棒喝, 竪拂, 敲床 등은 모두 정확한 의미를 갖는 것인데 다만 세속에서의 지혜로 알 수 없는 것이기 때문에 근기가 되지 않는 사람들은 곧바로 이해하지 못할 뿐이라고 한다. 하루 아침의 참선이나 다만 고요한 수행 등으로는 이러한 것을 이해할 수 없는데, 만일 근기가 익지 않은 사람들이 함부로 선사들의 언행을 이해한다고 자부하면서 멋대로 행동하면 가르침을 어지럽힐 뿐이라고 비판하고 있다.

제2권의 보설들

⑤ 蔡提領宅命僧道看法華經請普說

이 보설은 蔡提領이라는 인물이 승려와 재가 신자 등 40명을 초청하여 法華經을 講誦하는 법회를 열었을 때의 보설이다. 蔡提領은 제1권의 보설 중에 休休庵에서의 長期안거를 후원했던 蔡提領과 같은 인물로 보이며, 이름은 알 수 없지만 이 보설의 본문에서는 그를 素軒居士라고 부르고 있다.

이 보설에서는 먼저 菩提心을 發하는 것이 法華經을 듣는 사람의 행할 바라고 이야기하면서, 만일 스스로 범부이기 때문에 깨달음을 얻기 어렵고 단지 法華經을 독송함으로써 복을 얻기를 바란다고 생각한다면 경전의 뜻에 어긋나는 것이라고 이야기하고 있다. 법화경을 읽고서 깨달음을 얻은 구체적 사례로서 智者大師가 藥王菩薩品을 읽다가 깨달음을 얻은 것을 들고, 법회에 참여한 사람들도 법화경의 □惟此一事實 餘二則非眞□을 끊임없이 참구하면 깨달음을 얻게 될 것이라고 권유하고 있다. 다만 참구할 때에는 문장의 내용이나 논리에 입각해서 이해하려고 하면 안되고 情·意·識을 버리고 참구해야 한다고 한다.

⑥ 瑞州大隱庵僧俗請開室就座普說

이 보설은 제목에 나타난 것처럼 승려와 신자들의 청에 따라 瑞州(지금의 江西省 高安市)의 大隱庵에서 開室하게 되었을 때 행한 보설이다. 瑞州는 몽산화상의 출신지라는 인연을 가지고 있는 곳이지만 그가 이곳에 開室한 사실은 다른 자료에는 나타나지 않고 있다. 본문 중에도 이 보설을 행한 시기에 대한 언급은 전혀 보이지 않고 있다.

이 보설에서는 먼저 참선하는 사람의 태도로서 먼저 本參公案을 참구하여야 하며 그를 통해 깨달음이 있으면 반드시 本色宗匠을 찾아가 단련해야만 法器가 완성된다고 이야기하고 있다. 한편 지도하는 善知識에 관해서는 開室이나 普說, 小參 등으로 지도할 때에 초발심의 사람에게는 화두를 제시하여 쉽게 깨달을 수 있게 해주고, 오래 참구한 사람에게는 분명하게 알 수 있도록 계발시켜 줌으로써 단박에 깨우치게 해야한다고 이야기하고 있다. 大眼目과 大機用을 갖춘 스승이라면 제자들의 말 한마디만 들어도 그 깨달은 수준을 알 수 있으므로 제대로 인도할 수 있지만 그렇지 못한 경우에는 후학을 그릇된 길로 인도하고 佛法을 없애게 된다고 경계하고 있다. 또한 參學하는 사람들은 조그마한 깨달음을 얻었다고 하여도 거기에 집착하면 안되고 먼저 生死의 윤회에서 완전히 벗어날 수 있도록 해야 한다고 강조하고 있다.

제3권의 보설들

⑦ 至元己丑冬節表懺看誦華嚴經普說

이 보설은 至元 己丑年(1289) 겨울에 華嚴經의 看誦을 통해 중생들의 죄업을 참회할 때의 보설이다. 본문의 내용에 의하면 몽산화상은 당시 머물고 있던 卓庵에서 수행자들이 깨달음을 얻게 되기를 기원하면서 華嚴經의 看誦을 시작하였는데, 1289년 10월 15일에 華嚴經 102部의 看誦을 마치고 회향하였다. 본문에서 몽산화상은 자신이 至元 辛巳年(1281) 10월부터 다음 해인 壬午年(1282) 봄까지의 기간에 당시 머물고 있던 平江路(지금의 江蘇省 蘇州市)의 承天禪寺에서 華嚴經 100部를 看誦하였던 일도 기록하고 있는데, 그 때의 看誦은 당시 同會·同盟하고 있던 三敎(=불교, 유교, 도교)의 勝士들이 깨달음을 얻어 중생들을 고뇌에서 구제할 수 있게 되기를 서원하기 위한 것이었다고 한다.

이 보설에서 몽산화상은 南宋의 淳熙연간(1174-1189)까지만 하여도 선종의 가르침이 제대로 相承되었는데, 근래 백여 년 사이에 선풍이 크게 쇠퇴하였고 三敎의 고명한 사람들이 사라지게 되었다고 하고 있고, 또 禪의 본래 가르침인 佛心宗을 제대로 이해하기 위해서는 禪과 敎를 구분하는 마음을 버려야 한다고 이야기하고 있다. 즉 敎는 眞如佛性을 드러내는 가르침이고 禪은 眞如의 別號이므로, 禪과 敎를 각기 상황에 따라 펼침으로써 사람들을 깨달음에 인도한다는 것이다.

한편 여래는 無爲의 功用으로 자비와 지혜의 行願을 일으켜 중생들을 널리 구제하는 공덕을 갖추고 있는데, 이러한 부처의 공덕은 太易과 같아서 공덕이 무한[無極]하다. 그런데 道에 뜻을 둔 사람들도 이를 알지 못하면 □無極而太極□이라는 것을 제대로 이해할 수 없으며 이런 사람들은 發心도 넓지 못해서 단지 괴로움을 벗어나는데 그칠뿐으로 윤회도 중의 仙趣에 머무르거나 聲聞에 그친다고 한다.

⑧ 元貞二年丙申四月旦日高麗國全羅道修禪社了庵明長老請祝贊駙馬高麗國王丙申上甲普說

이 보설은 제목에 나타난 것처럼 元貞 2년(1296)에 고려의 修禪社의 了庵(元)明長老의 청으로 당시 고려국왕이었던 忠烈王의 회갑을 축하하기 위해 행한 普說이다. 최근에 발견된 □諸經撮要□에 수록된 <法門景致>라는 자료에 의하면 了庵元明長老는 1295년에 다른 승려들과 함께 休休庵으로 몽산화상을 찾아와서 1년이상 머물었던 것으로 나타나고 있는데, 그 때에 了庵元明長老가 이 보설을 부탁하였음을 알 수 있다.

국왕의 회갑을 축하하는 보설이기 때문에 국왕과 관련된 이야기가 많이 나오고 있다. 즉 華嚴經의 내용을 인용하여 初地의 보살이 大國王이 되는 것이라고 하며, 또 국왕은 여러 생에 걸쳐 삼보에 많은 공양을 한 공덕에 의해 그 지위를 받게 되는 것이라고 하고 있다. 그리고 梁武帝와 達磨와의 만남에 관한 고사를 거론하면서 權敎의 次第法門에서의 공덕과 實敎의 頓超法門에서의 공덕이 다름을 이야기하고 있다. 즉 참된 공덕은 도를 깨우쳐서[達道] 널리 중생을 이롭게 하는 것[普利群生]이라는 것이다.

그리고 국왕 혹은 관료가 되어서는 皇極과 妙行으로 백성들을 다스려야 하는데, 皇極은 大中至正이며 妙行은 至德으로서 이것이 곧 보현의 慧行이라고 한다. 국왕이나 관료가 세상을 잘 다스리기 위해서는 먼저 스스로 菩提心을 發하여야 하며, 만일 권력이 있다고서 함부로 행사하면 과거의 공덕이 없어지는 것은 물론 佛法을 손상시켜 큰 죄를 짓게 된다고 한다.

제4권의 보설

⑨ 至元戊子中夏平江府休休庵□建菩提會勸發菩提心普說

이 보설은 至元 戊子年(1288)에 平江府 休休庵에 菩提會를 만들 때의 보설이다. 본문의 내용에 의하면 이 菩提會는 재가와 출가의 사람들이 모여서 매년 6월 초하루부터 45일간 道場을 열어서 華嚴經과 法華經 등의 경전을 看誦하고 道場이 끝나는 7월 보름의 中元日에는 무차대회를 여는 것으로, 이 보리회의 공덕으로 六道 四生의 중생들의 죄업을 참회하고 아울러 모든 중생들의 發菩提心을 권장하고자 하였다. 몽산화상은 이 보리회를 열게 된 것에 대하여 당시 황제가 佛法을 숭상하면서 승려들의 토지[僧人田地]에 대해 면세 조치를 실시한 것을 계기로 惡道에 고생하는 중생들과 水災와 旱災, 그리고 疫病과 兵難에 시달린 당시 강남 백성들의 어려움을 덜어주기 위한 공덕을 쌓기 위한 것이라고 이야기하고 있다.

보설의 첫부분에서 몽산화상은 인간의 모든 재난과 惡道의 고통은 □ 때문이며, 그러한 고통을 없애고 안락하게 되려면 ○의 힘에 의지해야 한다고 이야기하고 있다. 그리고 이러한 사실을 깨닫지 못하면 三才가 같은 근본이고, 三敎가 같은 道이며, 萬法이 一源이라는 것을 알지 못하지만, 알게되면 를 통해 太易과 같은 大自在한 體用을 얻게 된다고 한다. 이어지는 부분에서는 發菩提心을 하지 못한 權敎의 菩薩과 聲聞, 獨覺, 仙衆 등의 聖衆과 天道이하의 六道의 범부들을 하나씩 언급하면서 모두 菩提心을 發하여 깨달음을 얻고 부처와 같이 될 것을 권하고 있다. 특히 지옥의 중생들에게도 윤회의 과정에서 언젠가 한번은 부처에게 공양한 공덕이 있을 것이므로 다만 한번 菩提心을 發하기만 하면 곧바로 부처와 같이 될 수 있다고 이야기하고 있다.

한편 菩提會에서 看誦하는 경전들에 대해서도 그 제목을 發菩提心과 관련하여 설명하고 있다. 즉 大方廣佛華嚴經의 경우 大方은 중생들이 가지고 있는 眞淨妙明之性이고, 廣은 그것이 모든 것을 싸고 있는 것이며, 佛은 깨달음, 華嚴은 깨달음 이후에 자비와 지혜의 行願의 꽃이 覺體를 장엄하고 있는 것이라는 것이다. 또 妙法蓮華經의 경우 妙法은 중생들의 虛明靈妙한 마음 곧 眞心, 眞性이며, 蓮華는 그러한 마음이 더러운 곳에 있으면서도 더러워지지 않고 꽃과 열매가 동시에 열리는 것처럼 菩提心을 發하는 순간 成佛을 이루게 되는 것을 비유한 것이라고 해석하고 있다. 이런 입장에서 몽산화상은 이들 경전을 看誦할 때에 단순히 소리로 읽는 것은 잘못된 것으로서, 오히려 아만심만을 생기게 하고 자기에게 아무런 도움이 되지 않는 것이라고 비판하고 있다. 올바른 看誦은 菩提心을 發하기 위한 것으로서 끊임없이 경전에서 이야기하는 妙法이 무엇인지 佛知見에 들어가는 것이 어떤 것인지를 參究하는 것이며, 그런 과정에서 깨달음을 얻게 된다고 한다. 뒷부분에서는 이처럼 보리심을 發하는 것이 모든 수행의 가장 핵심으로, 보리심을 발하게 되면 修身·齊家·治國·平天下와 중생을 제도하는 모든 공덕이 이루어진다고 이야기하면서 宋나라 太宗이 꿈속에 神人으로부터 菩提心을 發하라는 권유를 받은 일을 예로 들고 있다.

□몽산화상보설□에 나타난 몽산의 행적

□보설□이 주로 설해진 1280∼1290년대는 몽산의 전 생애를 통틀어 활동이 가장 활발했던 시기였다. 원의 丞相 伯顔의 권유를 거절한 채 1278년경부터 休休菴에 은거했다고는 하지만, 아래 표 2】에서도 알 수 있듯이 몽산의 일생에 걸쳐 가장 활발한 활동을 벌였던 기간이었다. 한국불교사의 입장에서 몽산의 불교를 평가할 때 가장 중요한 사건인 몽산과 고려불교계와의 교류 역시 이 시기에 일어났을 뿐만 아니라 □보설□이 설해지고 편집·간행된 것 역시 휴휴암 은거기간 동안이었다. 또한 현존하는 몽산의 대부분의 저술 역시 休休菴 은거 기간에 이루어진 것인 만큼 1278년 이후 어느 시기부터인가 시작된 은거생활은 몽산의 생애에서 가장 핵심적인 기간이다.

) 몽산의 행적에 대한 기본 자료는 다음과 같다.

□增集續傳燈錄□ 권4, □松江澱山蒙山德異禪師□ ; □續燈存稿□ 권5, □松江府澱山蒙山德異禪師□ ; □續指月錄□ 권5, □松江澱山蒙山德異禪師□ ; □五燈全書□ 권56, □松江府澱山蒙山德異禪師□ ; □禪關策進□, □蒙山異禪師示衆□ ; □五燈會元續略□ 권4, □蒙山異禪師□ ; □五燈嚴統□ 권22, □蒙山異禪師□ ; □蒙山行實記□ ; □蒙山行蹟□

위 자료들의 성격 및 특징에 대해서는 印鏡, 2000, □蒙山德異와 高麗後期 禪思想 硏究□ pp.64-67 참조

표 2】 몽산 연대기

연대 (연호/나이)	활 동 내 용	기 타
1231년 (紹定4년/1)	출생
1245년 (淳祐5년/14)	통산의 죽암인선사 만남
1247년 (淳祐7년/16)	외숙에게 가서 배움. 逮冠을 하고 制幕에서 지냄
1251년 (淳祐10년/20)	此事가 있음을 알고 32세가 될 때까지 17,8장로를 청익함.
1263년 (景定4년/32)	환산정응에게서 무자화두 받음.
1264년 (景定5년/33)	두 해를 지내고 蜀에 들어갔다가 33세에 重慶에서 병에 걸림. 무자화두로 용맹정진하여 병이 낫자 8월에 강릉에서 낙발하고 출가함
1266년 (咸淳2년/35)	삭발하고 용맹정진함. 몸에 부스럼이 생겼으나 없어짐. 조주의 무자를 착패함
1267년 (咸淳3년/36)	환산정응을 뵙고 문답함
1274년 (咸淳10년/43)	함순 연간 □땅에 머물면서 朝士 2인이 三敎에 대해 논의함
1278년 (祥興1년/47)	원 승상 백안이 몽산에게 출세를 청했으나 거부하고 承天 覺庵에 머물다가 素軒蔡公의 후원으로 休休菴으로 옮김
1281년 (지원18/50)	이듬해까지 평강로 승천선사에서 화엄경 100부 看誦	□보설□, □육도보설□
1285년 (至元22/54)	□도덕경□ 직주를 끝내고 敍를 씀
1286년 (지원23/55)	□佛祖三經□ 서문 씀	□불조삼경□
1287년 (至元24/56)	重陽에 明本山人이 □직주도덕경서□를 써줌. 吾靖이 매왕거사의도움으로 □직주도덕경□을 간행하고 題를 씀
	吾靖과 祖立이 □보설□권1 간행	□보설□
1288년 (지원25/57)	自覺이 □보설□ 권4 간행	□보설□
	휴휴암에서 菩提會를 개설하고 보설함	□보설□
1289년 (至元26/58)	自覺이 □보설□ 권2 간행	□보설□
	卓庵에서 華嚴經 102부 看誦	□보설□
1290년 (至元27/59)	□육조단경□을 편찬함
	興聰이 □보설□ 권3 간행	□보설□
1295년 (元貞1/64)	了庵元明長老 등 8명의 고려승려와 수행함
1296년 (元貞2/65)	混丘등 10명의 고려인이 찾아옴
	了庵元明長老의 청으로 충렬왕을 위해 설법함	□보설□
1297년 (大德1/66)	□諸經撮要□ 서문 작성
1298년 (大德2/67)	고려 만항에게 □육조단경□ 보내고 이승휴에게 법어 보냄
1300년 (大德4/69)	만항이 선원사에서 □육조단경□ 간행

□보설□에서 확인되는 몽산의 활동과 지금까지의 연구성과에서 밝혀진 내용을 중심으로 몽산이 활동했던 지역들을 검토해보면 松江府 澱山지역, 몽산이 태어났을 뿐만 아니라 大隱庵에서 開室說法한 瑞州지역과 휴휴암이 있던 平江路 吳縣 지역, 그리고 몽산의 단월들이 거주하던 지역이었던 常州 無錫縣 일대를 꼽을 수 있다. 그리고 휴휴암을 중심으로 하여 承天禪寺, 卓庵, 覺庵, 大隱庵에 머물렀다. 이 지역은 모두 현재의 江蘇省과 上海市에 해당하는 곳인데, 蘇州를 중심으로 한 江蘇省과 杭州를 중심으로 한 浙江省은 남송문화의 중심지로 원대에도 그 문화적 특징이 유지되었던 곳이다. 불교 역시 마찬가지여서 중국불교의 중심지역인 이곳은 □강남불교□라고 불리기도 하는데 禪宗 특히 臨濟宗이 중심이 되어 漢族 불교의 전통이 지켜지고 있었던 곳이었다.

원은 강남지역의 불교세력을 장악하여 자신들의 통치에 이용하고자 하였다. 정복지에 대한 元朝의 기본적인 종교정책은 한편으로는 회유하면서 한편으로는 철저하게 종속시키고자 하는 것이었다. 강남지역의 불교세력을 장악하고자 한 원의 시도는 1276년 남송함락이 함락되는 것과 거의 동시에 시작되었다. 1277년 원은 江南釋敎總統所를 설치하고 강남불교를 본격적으로 장악하면서, 한편으로는 승려들에게 師號를 하사하고, 臨濟의 塔을 개수하는 등 불교를 회유하기 위한 정책도 시행했다. 원의 丞相 伯顔이 몽산을 만나 出世하기를 청했던 것도 비로 이 무렵에 해당한다. 현존하는 몽산의 일대기 자료들에 의하면 몽산은 백안의 요청을 거부하고 承天 覺庵에 머물다가 나중에 休休菴으로 옮겼다고 했으며, 이것을 몽산이 隱居한 것이라고 했다. 당시에 元朝의 부름을 받은 승려들은 몽산 뿐만이 아니었다. 남송을 함락한 직후 원에 의한 漢人 승려 회유는 매우 일반적인 일이었으며, 이들 승려들의 선택은 元朝의 제안을 받아들이거나 아니면 □은거□하는 것이었다. 몽산은 □은거□를 택하고, 江蘇省 일대의 南人을 위한 활동을 펼쳤는데, □보설□은 그동안 알려지지 않았던 몽산의 중국 내에서의 활동 모습을 잘 보여주는 자료이다.

몽산의 활동과 관련되어 □보설□에서 확인되는 중요한 점 중 하나는 몽산과 교류한 인물들을 알 수 있다는 점이다. 이는 몽산의 행적에 대한 기존의 연구에서 자료상의 문제로 잘 알 수 없었던 부분이기도 하다. 현재 □보설□을 통해 알 수 있는 인물들은 크게 세 부류로 나눌 수 있다. 첫째, 몽산의 檀越이다. □보설□에서 확인되는 단월로는 蔡提領·王坦과 그 부인·倪煥·施氏·王執中 그리고 瑞州에 大隱庵에서 開室 普說하도록 후원한 僧俗 등이 있다. 이들 중에서 주목되는 인물은 蔡提領·王坦·倪煥의 세 사람이다. □보설□에 실린 9편의 설법 중에서 최소한 4편, 최대한 5편이 이들과 관련된 글로, □보설□ 설법이 주로 이들과 관련된 것이라 보아도 큰 무리가 없을 정도이다.

蔡提領은 기존의 몽산 관련 연구에서 素軒蔡公으로 알려진 인물로, □普說□에는 □素軒居士 蔡提領□으로 밝혀져 있다. ≪蒙山行實記≫나 ≪增集續傳燈錄≫ 등에 의하면 1278년 경 그는 몽산에게 암자(休休菴)를 시주하고 머물 것을 청했다고 한다. 위의 자료를 통해 볼 때 채제령은 비교적 이른 시기부터 몽산의 단월이 되었을 가능성도 생각해 볼 수 있다. □보설□에는 채제령과 관련되어 네 번째·다섯번째 글인 □休休菴解長期普說□과 □蔡提領宅命僧道看法華經請普說□이 전한다. 이 두 편이 설해진 정확한 연대는 알 수 없지만 두 편 모두 1287년에 간행되었으므로 1278∼1287년 사이에 설해졌음은 확인된다. □休休菴解長期普說□은 몽산이 안거를 해제하면서 설법한 것인데, 안거에 참여한 이들 중에는 멀리서 휴휴암을 찾아온 승려들도 있었던 것으로 보인다. 이 설법 가운데에는 장기 안거 동안 蔡提領의 후원을 받았던 사실이 나타나는데, 채제령이 먹을 것과 비용을 후원했던 것으로 보인다. □蔡提領宅命僧道看法華經請普說□에는 채제령이 승려와 재가신자 등 40명을 초청하여 法華經을 講誦하는 법회를 열었는데 몽산에게 설법을 청하였다고 한다. 휴휴암 은거는 몽산의 생애에 있어서 가장 의미있는 시기를 차지하고 있으므로 蔡提領과의 인연은 몽산에게 있어서는 매우 중요한 계기가 되었다.

) 提領은 素軒居士의 관직명으로, 그의 이름이나 생몰연대 등 구체적인 내용을 확인할 수 있는 자료는 아직 밝혀진 바 없다. 현재로서는 □蒙山行實記□, □增集續傳燈錄□, □보설□을 통해 알 수 있는 내용이 전부이다. 그러나 중국의 지방지가 시대에 따라 계속 간행되었으며, 아직 제대로 확인되지 못한 문집이나 비문 등에서 관련 자료가 나올 가능성은 크다.

) ≪吳縣志≫ 권36上 寺觀 1(≪中國地方志集成 江蘇府吳縣志 ≫ 1991, 新華書店, p.548上)

“休休菴은 吳縣의 治所 서쪽에 있다. 宋 咸淳 연간에 중창하여 圓覺寺라 하기도 하고 普光禪院이라고도 했다. ··· 元 至正 연간에 蒙山이라는 승려가 중건했다(저자 주 : □姑蘇志에는 至元 11년으로 되어 있다□라는 글이 세주로 처리되어 있는데, 몽산의 활동연대나 몽산과 관련된 다른 자료들을 통해서 보더라고 □姑蘇志□의 지원 11년이 정확한 연대이다). 明 成化 연간에 수리했고 萬曆 연간 申文定公이 때때로 와서 重建했으며 淸대에는 문정공의 裔孫이 중수했다”

이상에서 살핀 것 처럼 蔡提領이 몽산의 은거지를 제공하였음을 고려할 때 그는 몽산의 초기 단월로 생각되는 반면 왕탄이나 예환은 몽산이 休休菴에 은거한 이후 단월이 된 인물이지만, 또한 상당기간 몽산을 후원하였던 것으로 추정된다. 이들은 □보설□에서 처음 확인되는 몽산의 檀越이기도 하다.

王坦은 정9품의 主簿를 제수 받았으며 友梅居士로 불렸고, 倪煥 역시 主簿를 제수 받은 인물로 桂岩居士라 불렸다. □보설□에서 王坦과 관련되는 것은 첫 번째의 □常州無錫縣王主簿請普說□이다. 이 보설에 의하면 常州 無錫縣에서 主簿인 왕탄이 일찍이 몽산의 보설을 보고 발심하여 동료인 九峰居士 朱提幹 및 石磵居士 王提幹과 함께 휴휴암으로 몽산을 찾아간 적이 있었는데, 이때 몽산은 王坦과 그의 부인 倪氏에게 화두를 제시했다고 한다. 이것이 인연이 되어 王坦 부부는 승려들과 재가 신자들을 모아 놓고 몽산을 초청하여 金剛經懺悔法會를 개최했다고 한다. 이 글은 이 때 설한 보설인데, 桂岩判簿 즉 倪煥도 이 법회에 동참했음을 알 수 있다.

) 王坦의 행적 역시 현재로서는 □보설□에서 확인되는 것 이상을 알 수는 없다. 그러나 지방지나 비문 및 문집 등을 좀더 살펴보면 보다 자세한 내용이 밝혀질 가능성이 크다.

倪煥과 직접 관련된 보설은 위에서 언급한 □常州無錫縣王主簿請普說□과 세 번째의 □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□이다. □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□은 倪煥의 아버지가 72세를 일기로 사망하자 평소 알고 지내던 道友들이 꿈에 나타나 몽산을 초청하여 마음을 밝히는 법을 설법해 줄 것을 부탁하여 이에 가족들이 華嚴經을 강독하는 법회를 열고 몽산에게 설법을 부탁한 것을 계기로 이루어진 보설이다. □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□이 설해진 정확한 시기와 장소는 알 수 없지만 이 보설이 1287년에 편집 간행되었으므로 늦어도 1287년에는 이루어졌던 것으로 짐작할 뿐이다. □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□과 관련하여 일곱 번째의 □至元己丑冬節表懺看誦華嚴經普說□과 아홉 번째인 □至元戊子中夏平江府休休菴□建菩提會勸發菩提心普說□ 및 고려말 간행된 이후 국내에서만 지속적으로 유통되어 온 □蒙山和尙六道普說(이하 □육도보설□)□을 주목할 만하다. □至元己丑冬節表懺看誦華嚴經普說□은 1289년 겨울에 華嚴經의 看誦을 통해 중생들의 죄업을 참회할 때의 보설로 당시 머물고 있던 卓庵에서 華嚴經 看誦을 시작하여 1289년 10월 15일에 화엄경 102부의 간송을 마치고 회향했다고 한다. 이 글에 의하면 몽산은 1281년 10월부터 1282년 봄까지 당시 머물고 있던 平江路의 承天禪寺에서 華嚴經 100部를 看誦하였다고 하는데, 이것은 □육보보설□에 전하는 내용과도 일치한다. □육도보설□에 의하면 몽산은 卓庵에서 平等願을 發하고 平等行을 행할 뜻을 세웠다고 하며 1281년에 華嚴經 100部를 보고 同會同盟하고 있던 승도 및 六道 속의 모든 佛子들이 깨달음을 얻고 苦趣에서 해탈하기를 서원하는 것이었다고 했다. 그리고 6월 29일에 本庵에서 몽산과 승도들이 華嚴經과 諸品經呪를 看頌하여 전생의 여러 가지 不善業障이 소멸되기를 빌고 있다. 그리고 몽산은 특별히 이 □육도보설□로 法要를 설해서 여러 佛子들이 捨邪歸正하고 脫苦得樂하기를 바란다고 했다. 한편 □至元戊子中夏平江府休休菴□建菩提會勸發菩提心普說□은 1288년 平江府 休休菴에서 菩提會를 만들면서 행해진 보설로 재가·출가인이 모여 매년 6월 초하루부터 45일간 도량을 열어 화엄경 등의 경전을 간송하고 도량이 끝나는 7월 보름 中元日에 무차대회를 열어 이 공덕으로 六道四生의 중생들이 죄업을 참회하고 모든 중생들이 보리심을 발할 것을 권장하기 위한 것이었다. 그동안 □六道普說□이 행해진 정확한 시기를 알 수 없었으나 이상을 통해 볼 때 □육도보설□은 □보설□에 실린 □至元戊子中夏平江府休休菴□建菩提會勸發菩提心普說□이 이루어진 1288년의 休休菴 菩提會에서 설해졌을 많은 보설 중의 하나로 6월 29일날 행해진 것임을 알 수 있다. 그리고 □보설□에 수록된 □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□, □至元己丑冬節表懺看誦華嚴經普說□, □至元戊子中夏平江府休休菴□建菩提會勸發菩提心普說□과 □육도보설□은 시기의 차이는 있지만 모두 1281∼1282년 동안 이루어진 화엄경 간송과 관련이 있는 것임을 알 수 있다. 또한 倪煥의 아버지를 위해 설한 □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□은 1282년∼1287년 사이에 이루어진 것으로 추정된다.

) 休休菴으로 추정된다.

한편 桂岩居士 倪煥은 □보설□을 통해 밝혀진 몽산의 단월 중에 현재 가장 많은 내용이 확인되는 인물인데, 지방지인 ≪無錫金□縣志≫에 예환과 관련된 내용이 간략하게 실려 있다. 元代 梅里의 祗陀村에 隱逸한 인물로 倪瓚을 소개하면서 그의 世父 즉 伯父가 倪煥이라고 하였다. 倪煥은 砥節礪行하여 元初에 일찍이 조정의 부름을 받아 桂陽主簿가 되었으나 나아가지 않았다고 했다. 그러나 실제로 □보설□에 의하면 예환은 主簿의 벼슬을 제수받은 것으로 되어 있다. 倪煥의 조카인 倪瓚에 대한 글을 통해 예환의 집안에 대해 짐작 할 수 있다. 예환의 동생이자 예찬의 아버지인 倪炳은 성품이 淸約한 인물로 역시 隱居樂道했다고 한다. 예찬이 거주하던 淸□閣에는 藏書와 古鼎□와 書畵가 매우 많았다고 하는데, 淸□閣에 대한 소문이 외국에까지 퍼져 明代에 이곳을 지나는 외국 사신들은 모두 淸□閣에 와서 소장품들을 한번 보기를 간청했다고 한다. 또한 예찬은 黃望·吳鎭·王蒙齊와 함께 元四大家之目에 그 이름이 올라 있다고 한다. 이처럼 ≪無錫金□縣志≫에 전하는 倪煥의 집안은 비록 은거하기는 했으나 이 지방을 대표하는 名家로 손꼽혔으며, 남송 사대부 집안의 가풍을 유지한 것으로 보인다.

) ≪無錫金□縣志≫ 권26 隱逸 條 (≪中國地方志集成 江蘇府吳縣志 ≫ , 1991, 新華書店, p.426 上)

또한 □보설□에는 倪煥에 대한 또 다른 내용이 확인된다. 우선 예환의 아버지가 南宋 때 관직을 제수받았다는 사실이다. 아버지의 이름이 무엇인지, 또 구체적으로 얼마나 높은 관직에 있었는지는 알 수 없으나 □無錫縣倪主簿請爲先朝奉對靈普說□이라는 제목으로 보아 그가 남송 조정에서 봉사했음은 분명하다. 그리고 무엇보다 중요한 것은 倪煥과 王坦의 관계이다. 위에서도 언급했듯이 王坦과 倪煥은 主簿벼슬을 제수 받았는데, 主簿란 正9品에 해당하는 지방 관직인데, 元은 각 縣에 지방관으로 達魯花赤-知縣(縣尹)-縣丞-主簿-尉-典事를 두었다. 원은 남송을 멸한 뒤 강남지방을 다스리면서 지방관의 가장 윗자리에는 몽고인이나 漢人을 임명했으나 主簿와 같은 지방의 말단관직에는 南人을 그대로 두어 강남지방 통치를 보다 원활하게 하고자 했다. 이들이 정9품 主簿에 머물렀던 것도 이러한 원의 지방통치와 관련이 있다. 게다가 倪煥의 아버지가 남송 때 관직에 있었다는 점과 상기한 ≪無錫金□縣志≫의 관련 내용으로 미루어 보아 대대로 관직에 나아갔던 士大夫 출신임을 짐작할 수 있다. 한편, 2장에서 밝힌 □보설□의 내용에서도 알 수 있듯이 왕탄과 그 부인이 추최한 법회에 예환이 참여했을 뿐만 아니라 □보설□ 권1을 간행하는데 왕탄과 예환은 함께 施主者가 되었다. 이 점은 왕탄의 부인이 倪氏라는 점과 관련되어 왕탄과 예환이 혼인을 통해 인척이 되어 두 집안이 함께 몽산을 후원했던 것으로 생각된다.

) 陳茂同, 1997 □歷代職官沿革史□ 華東師范大學出版社, p.456.

이상에서 살펴본 바와 같이 몽산을 후원했던 단월은 주로 常州 無錫縣 지역에서 관직을 제수받은 인물들이지만, 南人이라는 한계로 말미암아 고위관직에는 나가지 못하고 낮은 지방관직에 머물었던 이들이었다. 그러나 이들은 학문적으로나 가격으로 보아 이 일대에서는 어느 정도 이상의 수준이 되는 사대부들이었다고 해도 무방할 듯 하다.

둘째, □보설□을 통해서 몽산의 제자에 상당하는 승려들에 대해서도 좀 더 알 수 있게 되었다. □보설□이 발견되기 이전에 몽산의 제자로 가장 잘 알려진 승려로는 충렬왕대 3년간 고려에 머물다 간 鐵山紹瓊이 대표적이었으며, ≪續燈存稿≫ 등 몽산과 관련된 자료에 그의 法嗣라고 전하는 孤舟濟禪師, ≪蒙山和尙法語略錄(이하 □法語略錄□)≫에서 확인되는 古原·覺圓·惟正·聰 上人, 그리고 □法門景致□에서 확인되는 了庵元明長老, 覺性, 妙孚上人 등 8명의 고려승려 정도를 꼽을 수 있다. 그러나 □보설□에 參學이라고 표현되어 있는 몽산의 제자 4명은 기존에 알려져 있던 승려들이 아닌 새로운 인물들이다. 吾靖·祖立·自覺·興聰은 □보설□을 편집한 인물들인데 □보설□의 편집 및 간행은 몽산이 휴휴암에 머물고 있을 때 이루어졌으므로, 이들 4명은 당시에 休休菴에서 몽산의 문하에서 수행하고 있던 제자들로 생각된다. 이 중에서 吾靖은 1287년 梅王居士의 도움으로 □直註道德經□을 간행하고 序를 썼다고 한다. 한편 ≪法語略錄≫에 등장하는 聰上人은 1290년에 □보설□을 편집한 興聰이 아닌가 한다. ≪法語略錄≫에 실린 법어들은 그것이 설해진 시기도 알 수 없고, 또 언제·어디서 처음 편찬·간행된 것인지도 알 수 없다. 다만 覺圓상인에 대한 법어가 1294∼1295년경에 설해졌을 가능성이 높다는 점을 고려할 때, ≪法語略錄≫에 실린 법어들 역시 休休菴 은거기간인 1280∼1290년대에 이루어졌을 것으로 생각된다.

) 다만, 현재로서는 이들에 대해 더 이상 확인할 방법은 없다.

) 姜好鮮, 2001 □충렬·충선왕대 臨濟宗 수용과 고려불교의 변화□ □韓國史論□ 46, p.63

셋째, 몽산과 고려인의 교류이다. 한국불교사에서 몽산을 연구함에 있어 이것은 가장 중요한 부분 중에 하나인데, 몽산과 고려불교와의 관계를 다루는 다음 장에서 언급하려 한다.

高麗佛敎界와의 관계

앞장에서 살펴본 바와 같이 □보설□은 각 설법에 담겨 있는 몽산의 사상적인 측면 뿐만 아니라 몽산의 생애를 재구성함에 있어서도 중요한 자료이다. 그러나 □보설□에 실려 있는 아홉편의 설법 중에서 가장 중요한 것은 여덟 번째 자료인 □元貞二年丙申四月旦日高麗國全羅道修禪寺了庵明長老請祝贊駙馬高麗國王丙申上甲普說□로, 당시 고려불교계와 몽산과의 교류관계에 있어서 매우 가치있는 자료이다.

주지하는 것처럼 고려불교와 원 임제종과의 교류는 충렬왕 중반인 1290년대부터 본격적으로 시작되었는데, 蒙山德異(1232∼1308) 및 그의 제자 鐵山紹瓊과의 교류에서 비롯되었다. 몽산은 대해서는 휴휴암에 은거했던 승려로 그 활동이 별로 두드러지지 않는다고 알려져 왔다. 그러나 □보설□의 내용을 중심으로 앞장에서 살펴본 바에 의하면, 비록 몽산이 휴휴암에 □은거□했다고는 하지만, 南人 사대부·관료·엘리트들과 교류했고, 저술 및 서적의 간행에도 힘을 쏟았을 뿐만 아니라 법회와 설법에도 적극적이었음을 알 수 있다. 다만 이상할 정도로 현재 몽산과 관련된 자료는 거의 전적으로 한국에만 전해지고 있으며, 중국측 자료에서 蒙山과 관련된 내용들을 찾는 것은 매우 힘든 상황이다.

항주와 소주를 중심으로 한 浙江省과 江蘇省지역은 송대 이래로 선종 그 중에서도 임제종의 중심지였다. 특히 南宋이래로 중국 선종은 강남지역을 중심으로 발전하였다. 그리하여, 13세기 후반이 되면 이미 임제종이 강남지역 불교를 장악했다고 할 수 있는 정도까지 되었는데, 이 시기의 유명한 禪僧들의 활동지도 대부분 강남지역이었다. 당시의 분위기를 볼 때 적어도 몽산은 雪巖祖欽이나 高峰原妙와 같은 다른 임제종 승려들과 비교해서 크게 주목을 받은 승려가 아니었던 것만은 분명하다.

한편 자료에서 확인되는 몽산과 고려인의 교류는 1295∼1297년 즉 몽산 활동의 후반기에 집중되어 있다. 몽산의 행적과 관련된 여러 자료에서 나타나는 한가지 특징은 시기별로 몽산이 활동한 내용이 다르다는 것이다. 앞서 살펴보았듯이 1278년 무렵 휴휴암에 주석한 이후 대략 1290년까지의 활동은 □보설□이나 몽산의 저술로 확인되며, 그의 활동이 매우 활발했음도 짐작할 수 있다. 그러나 1290년대 후반기 이후의 몽산의 행적에서는 휴휴암을 중심으로 그 지역의 南人 및 중국 승려들과의 관계를 알 수 있는 내용은 확인되지 않는 반면, 고려인들과의 교류와 관련된 내용이 그 대부분을 차지하고 있다.

蒙山을 고려인들이 어떤 계기로 알게 되고 찾아가 만나게 되었는지는 아직 확인되지 않는다. 다만 □ 고려에 자주 드나들었던 남송지역의 상인들을 통해서 몽산의 존재를 알게 되었을 가능성, □ 몽산의 단월 중 누군가가 고려와 연결된 인물이었을 가능성, □ 佛法을 배우기 위해 강남지역으로 들어갔던 고려 승려 중 누군가가 우연한 계기로 몽산과 만나게 되었을 가능성 등 몇 가지 가능성을 상정해 볼 수 있는데, 이것은 앞으로 계속 연구되어야 할 문제이다. 하지만 休休菴에 주석하게 되는 것을 계기로 몽산의 활동이 활발해졌으므로 아무리 시기를 올려 잡아도 1278년 이후에야 몽산이 고려에 알려졌을 가능성은 크다고 할 수 있다.

) 江蘇省·浙江省 일대는 예로부터 상업이 발달한 도시로 商人富豪가 많았다. 또한 바닷길을 이용하여 고려로 오기 쉬웠으므로, 고려에 자주 출입하였다.

1295년(충렬왕 21) 겨울 고려에서 了庵元明長老, 覺圓, 覺性, 妙孚上人 등 8명이 몽산을 찾아갔다가 이듬해 여름 妙孚上人 등 4명이 고려로 돌아왔다. ≪法語略錄≫에 전하는 몽산이 覺圓에게 법어를 내려준 시기가 이 무렵으로 추정된다. 了庵圓明長老 등 8명의 고려승려와 몽산과의 만남은 현재로서는 최초의 원 임제종 승려와의 직접적인 교류라고 볼 수 있다. 몽산은 충렬왕을 위해 설법을 했는데, □普說□에 실린 여덟 번째 보설인 □元貞二年丙申四月旦日高麗國全羅道修禪寺了庵明長老請祝贊駙馬高麗國王丙申上甲普說□로 1296년(충렬왕 22) 4월에 了庵明長老가 부마인 충렬왕을 위한 祝贊을 청하자 이에 몽산이 설법한 것이다. 이 법문에서 주목할 것은 了庵明長老가 고려 修禪寺의 승려라는 사실이다. 이것은 뒤에서 언급하겠지만, 蒙山의 선풍을 받아들이는 데 있어서는 修禪社가 적극적이었으며, 결국 원간섭기를 지나면서 몽산의 선풍이 한국불교에서 중요한 위치를 차지는 원인이 되기도 하였다. 蒙山과 了庵圓明長老 등과의 만남은 몽산과 고려인들간의 교류의 출발점이 되었다는 점에서 중요하다.

) 몽산과의 교류에 대한 기록은 ≪諸經撮要≫ 필사본에 있는 □法門景致□에 나온다. 이 자료는 南權熙가 발굴하여 공개하였다(南權熙, 1994 <蒙山德異와 高麗 人物들과의 交流-筆寫本 ≪諸經撮要≫의 수록내용을 중심으로> ≪도서관학논집≫ 21).

)  몽산이 覺圓上人에게 내린 법어가 □蒙山法語□에 전해진다.

1295년 휴휴암으로 갔던 이들이 귀국하고 난 이듬해 10여명의 고려인들이 휴휴암으로 몽산을 방문했다. 1296년 9월 충렬왕과 齊國大長公主는 590명의 신하들을 거느리고 원에 가서 머물다가 1297년(충렬왕 23) 3월에야 고려로 돌아오기 위해 燕京을 떠났다. 이때의 大都行은 1296년 11월에 있었던 세자와 元 晉王의 딸과의 혼인과 이듬해 정월의 賀正에 참석하기 위한 것이었다. 1297년 몽산을 방문한 10여명의 고려인들은 당시 충렬왕을 수행하여 입원했던 인물들이었다. 1297년 2월 2일 충렬왕의 공주 靖寧院公主 妙智, 明順院公主 妙惠와 內願堂 大禪師 混丘, 前都元帥 金方慶, 侍中 韓康, 宰相 廉承益, 宰相 金昕, 宰相 李混, 尙書 朴卿, 尙書 柳祛 등이 休休庵으로 蒙山을 방문하였고, 몽산은 이들에게 三轉語를 내려 입문을 허락하였다. 1297년 당시 몽산과 만난 고려인들은 모두 왕실출신이거나 고려불교계의 중요한 인물이었으며, 고위관료로 불교와 깊은 관련을 맺고 있었던 사람들이었다. 內願堂을 맡고 있었던 大禪師 混丘에 대해서는 뒤에서 살펴보겠지만, 金方慶이나 韓康, 廉承益, 李混 등의 경우도 기록을 통해 그들과 불교와의 관계를 확인할 수 있다. 이 중에서 金方慶과 李混에 주목할 필요가 있는데, 金方慶은 1283년(충렬왕 9) 벼슬에서 물러난 뒤 불교에 귀의하여 滿月峯 了了庵 信和尙과 서신교류하며 □牧牛子私記□를 읽었다. 그리고 1297년에는 아들 金炘과 함께 休休菴을 방문하였는데, 이들 부자의 休休菴 방문은 훗날 몽산의 제자인 鐵山紹瓊이 고려를 방문했을 때 金方慶의 셋째 아들인 金恂과 교류하는 계기가 되었던 것으로 보인다. 李混은 1294년(충렬왕 20) 混丘가 저술한 □禪門寶藏錄□의 跋文을 쓰기도 하였는데, 3년 뒤인 1297년 混丘와 함께 몽산을 방문했던 것으로 미루어 混丘와 깊이 교류하고 있었음을 알 수 있다.

) □高麗史□ 권31 世家31 충렬왕 22년 9월 丁亥

) □高麗史□ 권31 世家31 충렬왕 23년 3월 辛未

충렬왕 일행은 그로부터 2개월 뒤인 5월 丁卯일에 개경에 도착하였다(□高麗史□ 권31 世家31 충렬왕 23년 5월 丁卯).

) □高麗史□ 권31 世家31 충렬왕 22 11월 壬辰

) □高麗史□ 권31 世家31 충렬왕 23년 正月 甲子

) 정녕원공주와 명순원공주는 모두 貞和宮主의 소생으로 각각 齊安公 淑과 漢陽公에게 시집갔다(□高麗史□ 권89 열전2 后妃2 貞信府主 ; 권91 열전4 公主).

) 충렬왕 7년 신년축하사절로 원에 갔던 김방경은 원 世祖로부터 中善大夫管領高麗國都元帥를 제수받았다(□高麗史□ 권104 列傳 제17 金方慶)

) □高麗史□ 및 □高麗史節要□ 등의 사서에는 金昕이라는 사람이 등장하지 않는다. 다만 묘지명과 □고려사□ 열전에 의하면 金方慶의 둘째 아들로 金□(또는 金炘)이 있었다. 昕·□·炘의 발음이 같다는 점과 당시 고려 지배층의 구성으로 미루어 보아 □諸經撮要□에 나오는 宰相 金昕은 김방경의 둘째 아들인 金□과 동일인으로 볼 수 있을 것 같다.

) □高麗史□에 朴卿에 대한 기사는 列傳36의 廉承益傳과 李汾禧傳에 두 번 나오지만, 관직에 대한 언급은 없다. 원간섭기 고려는 관직체계를 하향 조정하였는데, 충렬왕 원년 관직개편에서 이전의 6部를 4司로 고치는 동시에 尙書는 判書로 侍郞은 摠郞으로, 郎中은 正郞으로, 員外郞은 佐郞으로 각각 고쳤다(□高麗史□ 권76 志30 百官1). 그러므로 朴卿이 휴휴암을 찾아갈 당시 그의 직책은 尙書가 아닌 判書로 표시되어야 한다. 본자료가 후대 필사된 것임을 감안할 때 필사하는 과정에서 이와 같은 착오가 일어난 것으로 보인다.

) 姜好鮮, 2001, □충렬·충선왕대 臨濟宗 수용과 고려불교의 변화□ □韓國史論□ 46 pp.66∼67

) 李承休, □動安居士集□ 雜著. 金方慶이 읽었다는 □牧牛子私記□는 지눌이 입적하기 1년 전인 1209년 저술한 □法集別行錄節要幷入私記□로 생각된다. 滿月峯 了了庵 信和尙은 전하는 자료가 없어 어떤 승려인지 확인할 수 없으나 □動安居士集□에 전하는 내용으로 미루어 보아 선종 승려가 아닌가 한다.

) □禪門寶藏錄□의 찬자에 대해서는 백련결사 4세인 眞靜國師 天□이라는 설이 통설로 되어 있으나 蔡尙植은 가지산문의 混丘를 저자로 보고 있다(蔡尙植, 1991 □高麗後期佛敎史硏究□, pp.109∼110). □禪門寶藏錄□은 그 내용상 천책보다는 혼구의 저술일 가능성이 크며, 李混이 序文을 저술한 3년 뒤 混丘와 함께 몽산을 방문했던 사실도 이를 뒷받침한다. □禪門寶藏錄□의 저자 및 내용에 대해서는 앞으로 더 심도있는 연구가 필요하다.

이러한 직접적인 교류 외에 서신을 통한 간접적인 교류도 빈번하였다. 정확한 시기를 알 수 없는 경우도 있으나 대부분 1297년 이후에 이루어진 교류이다. 李承休는 스스로를 動安居士라고 칭하며 불교에 심취해 있었는데, 1297년 4월 12일 몽산이 보낸 法語를 동년 8월 7일에 받았다.

) 李承休, □動安居士集□, □上蒙山和尙謝賜法語□ □和尙所寄法語□

이듬해 이승휴는 몽산의 편지에 대한 답신에서 中吳(지금의 江蘇省·浙江省지방)에서 佛法이 길러져 東國(고려)로 흘러오니 바다를 건너 (중국에 가서) 법에 참여하는 자들이 돛을 서로 이을 정도로 많다고 하였다. 이미 살펴본 것처럼 1295년 무렵부터 僧俗을 막론한 고려인들이 몽산을 찾아고 있었으며, 이승휴의 답신에서도 확인되는 내용이다. 몽산이 고려불교계에 영향을 미치고 있었던 이러한 모습은 江浙行省 출신의 道士이자 文人인 張雨(1283∼1350)가 몽산에게 보낸 시문에서도 확인된다.

) 禪風始扇 中吳法乳 旁流東國 航海法參者 帆相屬也 (李承休, ≪動安居士集≫, 雜著, □上蒙山和尙謝賜法語□).

) 顧瑛 編, □草堂雅集□ 권5, 張雨, □贈別休休菴了堂上人□ (張東翼, 1997 □元代麗史資料集錄□ 서울대출판부, 335∼336쪽에서 재인용) □老僧卄年不出戶 袈裟搭架風披披 祖衣留在阿蘭若 佛法傳過高句麗 客牀雪練一□茗 經藏苔昏三尺碑 不向□房看偃盖 卷中原有古松枝□

몽산과 고려인의 교류에서 무엇보다 주목되는 것은 고려 승려들과의 교류이다. 대표적인 승려로 了庵明長老, 萬恒, 混丘를 꼽을 수 있다. 이 중에서도 □보설□ 및 몽산과 관련된 신자료에 등장하는 요암원명장로에 주목할 필요가 있다. 그에 대한 구체적인 사실을 알 수는 없지만 □보설□의 내용으로 요암원명장로가 수선사 승려라는 중요한 사실이 밝혀졌다. 또한 그가 충렬왕의 회갑을 맞이하여 왕을 축원하는 법어를 부탁했다던지, □法門景致□의 몽산이 쓴 1297년의 序文 내용을 보아도 요암장로는 혼구를 포함한 10명의 고려 고위층 인사들이 몽산과 만날 수 있도록 주선했던 인물로 생각된다. 또한 □法門景致□ 맨 끝에는 了庵元明이 쓴 題가 있는데, 여기에서 요암은 몽산의 門人임을 차처했고, 비용을 대서 간행하여 그 傳을 널리 퍼지게 하고 싶다고 했다.

修禪社 10세인 慧鑑國師 萬恒(1259∼1315)은 몽산에게 자신의 글과 偈를 보냈다. 이에 몽산은 글과 偈頌을 칭찬하고 열편 이상을 和答하는 한편 古潭이라는 號도 지어주었는데, 만항이 간접적으로 몽산에게 인가받은 것으로도 볼 수 있다. 1300년(충렬왕 26) 만항은 江華島 禪源寺에서 蒙山本 □六祖壇經□을 간행하였다.

) 李齊賢, □益齋亂藁□ 권7, □海東曹溪山修禪社第十世別傳宗主重續祖燈妙明尊者贈諡慧鑑國師碑銘幷序□ □中吳異蒙山見其文偈 歎賞不已 □和十數 仍貽書致古潭之號□

) 趙明濟, 1999 <高麗後期 □蒙山法語□의 受用과 看話禪의 展開> □普照思想□ 12, 244쪽

) 黑田亮, 1940 □朝鮮舊書考□ 岩波書店, 94∼95쪽

한편 혼구는 휴휴암에서 몽산을 직접 만났을 뿐만 아니라 몽산이 지은 <無極說>을 전해 받기도 했다. 몽산은 자신이 지은 <無極說>을 배편으로 혼구에게 보냈고, 혼구는 그 뜻을 받들어 스스로 無極老人이라는 호를 사용했다고 한다. 혼구가 <無極說>을 받은 정확한 시기를 알려주는 기록은 전하지 않는다. 다만 몽산과 고려인들의 각종 교류가 1295년∼1297년 무렵에 집중되었던 점과 1297년 혼구가 몽산을 방문했을 때 몽산으로부터 三轉語를 받고 입문을 허락받았다는 사실에 미루어 <無極說>을 전해 받은 시기는 1297년 2월 몽산을 만나고 난 이후의 일로 생각된다.

) 李齊賢, □益齋亂藁□ 권7, □有元高麗國曹溪宗慈氏山瑩原寺寶鑑國師碑銘幷序□ □中吳蒙山異禪師嘗作無極說 附海舶以寄之 師默領其意 自號無極老人□

이와 같은 서신을 통한 간접교류는 대개 1297년 이후의 일로 생각되는데, 몽산이 고려 지배층과 고위 승려들을 중심으로 고려 국내에 널리 알려지게 된 계기는 무엇보다도 1297년 混丘를 비롯한 10명의 고려 고위인사들의 방문으로 생각된다. 당시 몽산과 만난 인물들은 모두 고려 불교계에서나 정계의 요직에서 활동했던 사람들이었으며, 混丘는 왕을 가장 측근에서 모시는 內願堂 住持로서 충렬왕을 수행했다.

고려와 몽산과의 교류는 몽산 입적 후 그의 제자인 鐵山紹瓊과의 교류로 계속 이어졌다. 철산은 고려의 山水가 아름답다는 소문을 듣고 고려에 오기를 바라던 차에 고려 道俗의 요청으로 1304년(충렬왕 30) 7월 강남지방을 유력하던 修禪社 승려 圓明國師 □鑑(1275∼1339)과 함께 고려에 와서 3년간 고려를 유람하며 많은 왕실·관료·사족·여성·승려를 포함한 많은 사람들과 교류했다. 몽산과 고려인의 교류가 몽산의 제자인 철산소경과의 교류로 계승될 수 있었던 데에는 圓明國師 □鑑의 역할이 컸던 것으로 보인다. 圓明國師 □鑑은 禪源寺의 慈悟國師에게 출가하여 19세에 僧科를 보아 上上科에 합격했으나 萬行을 떠나 중국으로 들어갔다고 한다. 그리하여 吳楚 즉 당시의 江蘇·江浙 지방에 머물다가 鐵山紹瓊을 찾아가 함께 고려로 돌아와서 3년간 제자의 예로 철산을 모셨다고 한다. 철산이 元으로 돌아가자 충감은 龍泉寺의 주지가 되어 百丈懷海의 禪門淸規를 행하였고, 뒤에는 15년간 禪源寺의 주지로 있었으며, 1339년(충숙왕 복위8)에 普光寺에서 입적하였다. 충감이 禪源寺에서 출가하였으며 수선사 제5세 慈眞圓悟國師 天英으로 추정되는 慈悟國師를 스승으로 삼은 점 등으로 보아 그는 修禪寺 승려였던 것으로 보인다.

) 周南瑞 編 □天下同文□ 前甲集 7 ,閔漬, □高麗國大藏經移安記□ (張東翼, 1997 □元代麗史資料集錄□ 서울대출판부, 92∼93쪽에서 재인용)

) 충감에 대한 기록은 普光寺碑에 기록되어 있다. 원대 대표적 문인인 危素가 찬한 普光寺碑는 현존하지 않지만, □新增東國輿地勝覽□ 권17 林川郡 佛宇 條, □海東金石苑□, □朝鮮金石總覽□과 危素의 □危太樸文續集□ 권3에 전한다. (張東翼, 1997 □元代麗史資料集錄□ 서울대출판부, 103∼104쪽)

몽산의 입적 후 고려인과의 교류가 그의 제자 철산으로 계속되었다는 점은 몽산의 영향력이 고려불교에 확고하게 자리잡게 되는 원인이 되었다. 또한 몽산 및 철산과 교류한 고려인들을 통해 볼 때 원간섭기 강남 임제종의 본격적인 수용 및 확산은 왕실과 관료 등으로 대표되는 고려의 지배층에 의해 이루어지고 있음을 알 수 있다. 불교계의 경우도 당시 선종의 양대 흐름이었던 가지산문의 混丘와 수선사의 萬恒이 몽산계통 임제종의 수용을 적극적으로 추진했던 사실은 짧은 기간 사이에 고려선종 전반에 걸쳐 임제종이 대대적으로 확산된 중요한 원인이 되었다.

1295년 몽산과의 교류가 시작되면서부터 고려선종에 대한 몽산의 영향력은 급속도로 퍼져나갔고, 몽산은 원간섭기 이후 고려의 임제종에 막대한 영향을 끼친 승려가 되었다. 몽산의 영향력이 고려불교에 급속도로 퍼져가는 것은 위에서 살펴보았듯이 고려의 지배층 및 불교계의 지배층들이 몽산과 활발하게 교류하며 그의 불교를 적극적으로 받아들인 점에서 확인이 되지만, 무엇보다도 서적의 간행 및 유통에서 극명하게 드러난다.

널리 알려진 것처럼 몽산 저술의 대부분은 국내에만 전해지는데, 모두 고려 후기 이래로 우리나라에서 간행한 서적들이다. 국내로의 유입 경로가 비교적 정확하게 확인되는 것은 蒙山本 ≪六祖壇經≫이다. 1290년 몽산은 休休菴에서 ≪六祖壇經≫을 편집하여 간행한 뒤 1298년 江華島 禪源寺에 있던 萬恒에게 배편으로 通上人을 통해서 ≪六祖壇經≫을 보냈고, 이에 만항은 1300년에 선원사에서 蒙山本 ≪六祖壇經≫을 간행했다. ≪六祖壇經≫은 고려후기 선종교단에서 전통적으로 중시해 온 책이었다. 지눌은 淸源寺에서 ≪六祖壇經≫을 읽던 중 깨달음을 얻었는데, 이치를 연설할 때는 반드시 ≪六祖壇經≫을 쓸 정도로 중시했다. 또한 1207년 제자 湛默이 ≪六祖壇經≫을 중간하고자 跋文을 부탁하자 □이것은 내가 평생을 받들어 공부하는 龜鑑이다. 그대가 지금 중간하여 후세에 펴려 하니 내 마음에 매우 흐뭇하다□라고 하였다. 그런데 지눌이 말하는 ≪六祖壇經≫은 11세기 편찬된 契嵩本으로 몽산과 교류하기 전까지 고려에서 유통되었던 것이었으나 1300년 만항이 蒙山本 ≪六祖壇經≫을 간행한 이후로는 蒙山本 일색이 되었다. 한편 ≪四十二章經≫·≪遺敎經≫·≪□山警策≫이 합본된 ≪佛祖三經≫의 경우도 몽산의 서문이 첨부된 판본이 널리 유통되었으니, 1286년 몽산은 休休菴에서 ≪佛祖三經≫을 판각하여 간행하면서 서문을 썼다. 그리고 1384년(고려 禑王 10) 志峯 등이 이것을 간행하면서 牧隱 李穡에게 跋文을 부탁했다. 또한 ≪六道普說≫이나 ≪法語略錄≫등은 정확히 언제 우리나라에 전해졌는지는 알 수 없을 뿐만 아니라 15세기 중반에 간행된 것이 현재로서는 가장 이른시기의 판본이기는 하지만, 조선시대 가장 많이 간행된 불서 중 하나이기도 하다. 이외에도 □蒙山和尙念佛話頭法□, □法門景致□, □蒙山德異直註道德經□ 등 몽산이 저술한 수편의 불서들이 조선시대에도 계속 유통되었음이 밝혀져 있다.

) ≪六祖壇經≫은 한국에서 20회 이상 간행되었는데, 중국에서 한국에 전래된 禪書 중에서는 가장 많이 간행되었다. ≪六祖壇經≫의 판본은 8세기 중엽 성립된 것으로 추정되는 敦煌本, 乾德 5년(967) 惠昕에 의해 2권 11品편으로 구성된 惠昕本, 1056년 契嵩에 의해 3권으로 구성된 契嵩本이 있는데, 蒙山本은 契嵩本계통으로 1권 10章으로 구성되어 있다(印鏡, 1998 <普照引用文을 통해서 본 □法寶記壇經□의 性格> ≪普照思想≫ 11, 193∼198쪽).

) 李智冠, 1997 ≪校勘譯註 歷代高僧碑文 高麗篇≫ 4 □順天松廣寺佛日普照國師碑銘□

) 知訥, □法寶記壇經重刊跋□

) ≪佛祖三經≫ (규장각 도서번호 : 고 1730-18)

고려후기 불교계에 몽산의 영향력이 급속도로 퍼져 나간 데에는 무엇보다도 고려불교 자체의 상황과 밀접하게 연결되어 있었다. 특히 현존하는 자료들을 통해 볼 때 修禪社에서 몽산과 교류를 시작해서 적극적으로 추진했던 것으로 보인다. 앞에서 살펴본 것처럼 몽산과 처음 교류했으며, 고려왕실과 몽산을 연결시켜준 것으로 보이는 了庵元明이나 蒙山本 ≪六祖壇經≫을 간행하여 널리 유통시킨 萬恒은 말할 것도 없고, 몽산의 제자인 鐵山으로 고려로 데리고 온 □鑑 역시 수선사 출신의 승려이다. □보설□에서 확인되는 것처럼 몽산은 看話禪의 話頭參究를 중시하면서도 頓悟漸修의 입장을 지지하고 있었고, 또한 華嚴經이나 法華經 등 경전의 看誦에도 힘을 기울였다. 이러한 몽산의 선풍은 지눌에서 시작되는 修禪社의 전통과도 맥이 통하는 것이라 할 수 있다. 40여년에 걸친 몽고와의 전쟁 속에서 修禪社 역시 경제적으로 매우 궁핍한 상황에 처하게 되었고, 결국 몽고와 강화를 맺은 후 수선사 6세인 □止가 직접 원 세조에게 表文을 올려 수선사에 부과된 田稅를 면제해 줄 것을 청하기도 했다. 전쟁과 그로 인한 경제적인 궁핍 및 혼란기를 겪으면서 수선사에서의 지눌의 선풍은 점차 퇴색되어 갔던 것으로 보이며, 그러한 모습은 □止에게서 극명하게 드러난다고 할 수 있다. 그러나 몽고와 강화를 맺은 뒤 점차 안정을 찾아가는 과정에서 修禪社 역시 자신들의 활로를 모색하게 되었던 것으로 생각된다. 그리고 그 과정에서 修禪社에서 택한 인물이 蒙山德異로 이에 수선사에서는 몽산을 직접 만나기도 하고 또 몽산의 저술을 간행·유통시키기도 하는 등 매우 적극적인 자세를 취하였다. 비록 수선사의 대몽항쟁을 거치면서 그 세력이 쇠약해졌다고는 하지만, 고려선종에 있어서 수선사의 영향력은 당시에도 건재하였으므로, 修禪社에서 몽산의 불교를 적극적으로 수용하면서 몽산의 영향력은 고려불교 전반에 걸쳐 급속도로 확산되었다.

맺음말

이상으로 □蒙山和尙普說□의 내용을 검토하고 그를 통해 새롭게 알려진 蒙山和尙 德異의 행적 및 고려불교계와의 관계를 정리하여 보았다. 9편의 보설들은 대부분 일반신자들을 염두에 둔 설법이어서 깊은 이론적 내용을 다루고 있지는 않지만, 비교적 자유롭게 이야기한 내용 속에서도 몽산화상의 선사상의 특색이 구체적으로 제시되고 있다. 다른 자료에는 보이지 않는 三莫과 三要와 같은 구체적 수행법이나 頓悟漸修의 주장 그리고 경전의 看誦을 선수행과 연결시키는 모습 등은 몽산화상의 선사상을 종합적으로 이해하는데 적지 않은 도움이 되리라고 생각된다.

한편 이 보설들에는 각 보설들이 행해지게된 구체적 상황이 설명되고 있는데, 이러한 설명들을 통하여 그동안 잘 알려지지 않았던 休休庵 은거이후의 몽산화상의 행적에 대하여도 많은 정보를 얻을 수 있었다. 이 책에 수록된 보설들이 주로 행해졌던 1280년대에 몽산은 강소성과 절강성 일대에서 漢族 사대부들의 후원을 받아 활동하면서 승려와 재가신자들의 선수행을 지도하는데 열중하고 있었다. 元 조정의 회유를 거부하고 은거했던 몽산의 활동모습에서 이민족 지배하의 漢族 지식인들의 동향을 구체적으로 볼 수 있으며, 이를 통해 몽산화상의 선사상이 갖는 사회적 위상도 새롭게 이해할 수 있을 것이다.

한편 이 책에 수록된 고려국왕의 회갑을 축하하는 보설은 몽산화상과 고려불교와의 관련을 이해하는데 있어서 여러가지 중요한 사실을 보여주고 있다. 몽산화상과 고려 인물들과의 굘류가 시작되는 1290년대 중반에 설해진 이 보설은 高麗 修禪社 출신의 승려의 요청에 의해 행해진 것으로서, 이를 통해 몽산화상과 고려불교와의 연결에 修禪社가 중요한 역할을 하였을 것이라는 기존의 추정에 보다 확실한 근거를 제시할 수 있게 되었다. 수선사의 몽산화상에 대한 접근의 배경은 여러 가지로 생각할 수 있지만 교학에 대한 중시, 頓悟漸修 수행법과 같은 사상적 친연성도 중요한 역할을 하였을 것으로 생각된다. 한편으로 이러한 수선사의 몽산화상에 대한 접근은 사상적으로 자신들의 조사인 知訥이나 慧諶과는 다른 경향을 띠게하는 방향으로 나아가게 했던 것으로 보이며, 이 점은 수선사 자체는 물론 14세기 이후 한국 선사상의 변화와 관련하여 주목되어야 할 것이다.

이상과 같이 새로 확인된 몽산화상의 □보설□은 고려후기 이후 한국불교계에 적지 않은 영향을 미쳤던 몽산화상 덕이의 선사상과 행적을 보다 자세하게 알 수 있는 내용들을 포함하고 있으며, 그가 고려불교와 교류하게 되는 상황에 대하여도 중요한 정보를 제공하고 있다. 그동안 고려말 중국 선사상의 수용에 대한 논의가 주로 후대에 만들어진 法統論的 범위에 제한되어 있었던데 반해 최근에는 법통론에 기록되지 않은 당시 불교계의 실제 모습을 추구하려는 연구들이 제시되고 있다. 蒙山 德異의 역할에 대한 주목은 이러한 노력의 일환이라고 할 수 있다. 본 논문에서 정리한 □보설□의 내용에 대한 검토가 몽산화상의 선사상 자체는 물론 그것이 14세기 이후 한국불교계에 미친 영향에 대한 이해에 기여할 수 있기를 기대한다.

Keyword□

Mengshan De-yi(蒙山德異), Mengshan heshang pushuo(蒙山和尙普說), Suseon-sa(修禪社), Kanhwa meditation(看話禪), Korean Buddhism in 13th Century, Chinese Zen Buddhism in 13th Century.

A Study on Mengshan De-yi's Activity and His Relation with the Korean Buddhism in Late 13th Century Shown in Mengshan heshang pushuo

Choe, Yeon-Shik and Kang, Ho-Sun

/ Seoul National Univ.

Kanhua(看話, Kor. Kanhwa) meditation has become the representative philosophy in Korean Buddhism after the eminent Korean Zen master Chinul adopted it his zen training method. The close contact between Korean Buddhism and Chinese Jiangnan area Buddhism during the Mongol reign was important background for the Kanhua meditation to be main stream in Korean Buddhism.

Mengshan De-yi, the Zen master who advocated the Kanhua method in Jiangnan area had a great influence upon Korean Buddhism in the late 13th century. Mongshan gave  teachings to Korean monks and high officials by exchanging letters and direct meetings. And after his death the Korean believers invited his disciple Tieshan Shaoqiong and helped him to spread his master's teaching. Mongshan's writings were also introduced into Korea and read widely. They caused great philosophical changes in Korean Buddhism

The Mengshan heshang pushuo kept in Chinese National Library in Beijing is a document that has never been introduced and analyzed before. It is composed of 4 volumes and takes nine sermons preached from 1287 to 1296. In the sermons there are not a few special characters of Mengshan's thought not shown in his other writings. Some of the important teachings shown in this new document are following; first, the definite practices such as three-forbidden(三莫) and three-point(三要), second, the claim of immediate enlightenment and gradual practice(頓悟漸修) and the third is the connection of the reading and recitation of Scripture with meditation.

Besides the teachings we can also find some information about Mengshan's life and activity which is not cleared until now. In 1278 he retired and resided at the Xiuxiu-an(休休庵) in Hangzhou. During this time, he devoted himself to teaching the Zen practice to monks and laymen. He also wrote and published many writings on Zen and supervised Buddhistic rituals and delivered sermons in Jiangsu and Zhejiang regions. He was supported by the intellects and officials in the regions.

In addition, there is a sermon which was preached in 1296 to celebrate the 60th birthday of Korean king at the time. This sermon was delivered on request of a Korean monk who came from Suseon-sa(修禪社) which had followed the teachings of Chinul. This is very important source to understand the relationship between Mengshan and Korean Buddhism. In particular, it proves that the Susheon-sa played a key role in connecting between Mengshan and Korean Buddhism.

麗末 鮮初 普照 禪思想의 影響 / 김방룡

麗末 鮮初 普照 禪思想의 影響

김방룡 / 보조사상연구원

차       례

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 보조가풍의 전승

1. 송광사의 전승

2. 사굴산문의 전승

Ⅲ. 보조 선사상의 영향

1. 보조 선사상의 특징

2. 고려 말 간화선 수용에 끼친 보조선의 영향

3. 려말 선초 선승들의 저술에 나타난 보조선의 영향

Ⅳ. 결론

서  론

□普照 知訥의 禪思想이 고려말 조선초에 어떠한 영향을 미쳤는가?□ 하는 문제에 대하여 명확한 결론을 내리기는 쉽지 않다. 원효와 더불어 지눌은 한국불교 사상을 대표하고 있으며 고려 후기 불교계는 지눌의 선사상이 주도하였다는 사실에 이의를 제기할 사람은 없을 것이다. 그러나 무신정권이 이후 원나라 지배기로부터 조선시대 및 일제시대까지 지눌의 선사상이 지속적으로 한국불교 및 한국사상계에 구체적으로 어떠한 영향을 미쳐 왔는지에 대한 학계의 연구는 그 중요성에 비추어 미약한 것 같다.

그간 보조사상연구원에서 □한국선의 원류인 나말여초 구산선문□에 대한 연구발표와 보조이후 수선사를 이끌었던 □진각혜심의 생애와 사상□에 대한 연구발표와 □보조지눌과 태고보우의 선사상□에 대한 연구발표가 진행되어 왔고, 조선시대의 불교계에 미친 보조선의 영향에 대해서는 □보조사상의 전승□에 대한 연구발표가 1989년에 있어 김영태 교수의 □조선조불교와 목우자 사상□이 발표되긴 하였지만, 이후 진전된 논의가 이루어지지 않았었다. 본고에서 다루고자 하는 것은 려말 선초의 보조선의 영향 중 특히  사상적인 측면을 중심으로 한 것이다.

) □보조사상□ 제9집에 연구결과물이 실려 있다.

) □보조사상□ 제7집에 연구결과물이 실려 있다.

) □보조사상□ 제8집에 연구결과물이 실려 있다.

) □보조사상□ 제3집에 연구결과물이 실려 있다.

조선시대의 불교계에 있어서 보조선의 영향이 어떠했는가를 규명하는 작업은 현재 한국불교의 정체성을 규명하는데 있어서 중요한 문제임에 틀림없다. 그럼에도 불구하고 이 주제에 관한 先學들의 직접적인 연구성과물이 계속하여 축적되지 않은 데는 나름의 이유가 있는 것 같다.

그 주된 이유 중에 하나는 고려말 태고보우 나옹혜근 백운경한 등에 의하여 중국으로부터 들여온 임제의 看話禪風이 이후 한국의 불교계의 주된 흐름으로 인식되고, 이러한 임제의 禪風과 普照의 禪思想 사이에는 서로 일치되지 않는 근본적인 사상적 차이가 있다는 전제가 깔려 있는 것 같다. 이러한  인식의 공유 속에서 □한국불교의 정체성을 보조 지눌로부터 찾을 것인가, 아니면 임제선의 맥을 이어온 태고 보우로부터 찾아야 할 것인가□ 하는 하나의 입장을 선택할 것을 암묵적으로 강요받게 되고 그러다 보니 한국불교사상사 속에서 진지한 논의가 이루어지기보다는 지엽적인 법통문제에 학계의 관심이 쏠려있었던 것 같다. 물론 이러한 현상이 발생하게 된 이유는 일제 식민지 상황 속에서 억불의 상황을 극복하고 새롭게 불교계가 도약하는 발판을 만들게 되었고, 해방 후 일제의 청산과 한국불교의 정착 과정에서 불교계의 내분과 분열이라는 현실에 직면하여 어쩔 수 없이 겪게 되는 과정이라고도 볼 수 있을 것이다.

) 서양의 모든 철학은 칸트의 사상 속에 용해되어 근대 이후의 철학은 칸트 사상으로부터 흘러나온다고 하듯이 한국불교에 있어 보조 지눌은 칸트에 비유될 수도 있다고 생각한다. 효봉 스님처럼 목우자 家風을 통하여 한국불교를 일으켜 세워야 한다고 주장하거나, 성철스님처럼 지눌의 돈오점수 사상은 이단사설이며 임제종의 정맥이 아니기 때문에 散聖으로 취급해야 한다고 주장하던 간에 보조 지눌의 존재는 현재 한국불교에 있어서 중심에 있는 것은 분명하다. 따라서 보조 死後 한국의 불교계에 보조선의 영향이 어떻게 미치고 있느냐 하는 점을 밝히는 작업은 통시적으로 일관되게 흐르는 한국불교의 정체성을 드러냄은 물론 한국불교사상사 속에서 변천된 사상들 간의 내적 연계성을 규명할 수 있게 하는 것이다. 현재 한국불교 교단에서 강조하는 법통문제는 중요한 문제임에 틀림없지만 이 주제를 드러내는데 있어서 全적이거나 중심적인 문제일 수는 없다고 생각된다.

다음으로 어려운 점은 중국으로부터 임제종의 간화선을 수용한 麗末 三師를 비롯하여 조선시대의 선승들 사이에 있어서도 몇몇 사람을 제외하고는 자신의 사상을 보조와 같이 체계적으로 정리하여 발표한 저술이 없다는 점을 들 수 있을 것이다. 대부분의 禪師들에 대한 기록은 語錄과 法語 歌頌의 형태만 남아 있어 이를 통하여 사상적 비교를 시도한다는 것은 근본적으로 어려움이 따르기 마련이다.

이러한 이유로 말미암아 그동안 이 주제에 관한 연구가 미진하였지만 이제라도 많은 분야의 학자들이 이 주제에 관한 진지한 연구를 다각적으로 시도해야 한다고 생각한다. 논자가 본고에서 제기하고자 하는 점은 이러한 연구를 촉발하고자하는 의도가 더 강하며, 다만 이 주제와 관련하여 접근할 수 있는 몇 가지 방법을 통하여 기존의 연구성과를 토대로 논의를 진행하고, 앞으로 더 연구되어야할 점들을 제시하려는 것이다.

먼저 여말선초라 함은 고려말 보우·나옹·경한 등에 의하여 임제선이 수용된 시기부터 무학과 환암혼수·함허기화 등이 활약한 조선초 대략 태종대까지의 시기를 말한다. 이 시기 국내에서는 고려가 망하고 새로이 조선이 건국되었으며 중국에서는 원나라가 망하고 명나라가 새로이 주도권을 잡은 시기이다. 국내 불교계에서는 보조의 선풍을 대신하여 임제종의 간화선이 크게 활약하였으며, 사상적으로는 불교를 대신하여 성리학이 주도권을 잡고 억불숭유정책을 정착해가던 시기이다.

이 시기에 미친 보조선사상의 영향을 밝히기 위하여 본고에서 다루고자 내용은 다음과 같다.

첫째, 이 시기 보조선의 영향이라 볼 수 있는 사실들은 무엇인가 하는 점이다. 이를 위해 보조의 정혜결사의 도량인 송광사를 중심으로 한 인물과 당시의 모습은 어떠하였으며, 그가 소속된  사굴산문의 법맥은 이 시기 어떻게 진행되었는지를 밝히고자 한다.

둘째, 당시 중국으로부터 임제종 양기파의 간화선이 수용되어 유행하게 된 사회적 배경과 이를 수용하는 과정에 있어서 보조선사상의 영향은 무엇이며, 보조사상과 이들의 사상간의 내적 연관성은 무엇인지를 밝히고자 한다.

셋째, 이 시기 나타난 선사들의 저술 혹은 기록물들을 통하여 나타나는 보조선 사상의 영향을 살펴보고자 한다.

이러한 고찰을 통하여 려말 선초 사상계에 있어서 보조선사상의 영향은 무엇이며 한국(불교)사상사에 있어서 보조선사상이 지니는 위치가 무엇인지를 밝혀고, 아울러 보조선사상이 이 시기에 어떠한 측면으로 전개되어 나갔는지를 드러내고자 한다.

보조가풍의 전승

송광사의 전승

보조 지눌의 선사상의 계승과 영향에 대하여 우리가 주목해볼 수 있는 것은 定慧結社 道場인 松廣寺를 중심으로 한 접근이다. 이러한 접근은 보조 지눌의 삶에 있어서 정혜결사의 실천은 깨침 이후 본격적인 중생제도의 기간으로 볼 수 있을 뿐만 아니라, 보조 이후 조선초 고봉화상까지 소위 16국사를 배출한 사실에서 알 수 있듯이 보조선이 한국불교에 깊이 뿌리내리게 되는 계기를 마련했다고 평가할 수 있다. 따라서 이 시기 송광사의 16국사 및 송광사 주지들의 활동과 사상을 검토해볼 필요가 있다 하겠다.

) 엄밀히 따져 16祖인 고봉화상은 國師가 아니기 때문에 15國師이다. 16국사로 불리워지는 이유는 □송광사사적비□ (□조선금석문총람□ 下, p.156) □居此寺而爲名僧者 十六國師□라는 기록 때문인 것으로 보인다.

송광사 16국사 및 주지에 대한 1차 자료로는 林錫珍의 □大乘禪宗 曹溪山 松廣寺誌□를 들 수 있다. 이에 대한 몇몇 연구물들이 있지만 대개 위의 자료를 근거로 하고 있다. □송광사지□에 의하면 16국사에 대하여 다음과 같이 정리할 수 있다.

) 林錫珍, □大乘禪宗 曹溪山 松廣寺誌□, 불일출판사, 1965초판, 1987영인판.

) 이에 관한 연구물로는 李智冠의 □知訥의 定慧結社와 그 繼承□ (불교문화연구원 편, □韓國禪思想硏究□, 동국대출판부, 1984, pp.119∼160)과 한기두의 □한국선사상연구□ (일지사, 1993, pp.261∼272)와 김영태의 □조선조불교와 목우자 사상□ (보조사상연구원, □보조사상□ 제3집) 등이 있다.

普照知訥(제1세)□眞覺慧諶(제2세)□淸眞蒙如(제3세)□眞明混元(제4세)□圓悟天英(제5세)□圓鑑沖止(제6세)□慈靜國師(제7세)□慈覺道英(제8세)□湛堂國師(제9세)□慧鑑萬恒(제10세)□慈圓國師(제11세)□慧覺國師(제12세)□覺眞復丘(제13세)□淨慧國師(제14세)□弘眞國師(제15세)□高峯和尙(제16세)

이 중 이 시기에 해당하는 인물로 제 10세 慧鑑萬恒부터 제 16세 高峯和尙까지 살펴볼 필요가 있다. 修禪社(현 송광사)의 사세는 원나라 지배기에 들어서면서 기울기 시작한 것으로 보이며,  慈靜國師(제7세)·慈覺道英(제8세)·湛堂國師(제9세)의 경우 별다른 활동의 흔적이 없는 데서 알 수 있다. 그러나 10세인 慧鑑萬恒代에 이르러서는 다시 사세를 회복하게 된다.

□송광사지□의 기록에 의하면 만항은 제자가 700에 이르고 社內에 入社한 자가 이루 헤아릴 수 없었으며, 중국의 夢山 德異와 교류를 하였는데 몽산이 만항의 글을 보고 감탄하여 글을 보내고 古潭이라는 號를 바쳤다 한다. 또 충선왕이 베푼 강연회에 나아가 特講을 하여 왕이 크게 감탄하고 직접 가마를 내렸으며 많은 하사품과 함께 別傳宗主 重續祖燈 妙明尊者라는 法號를 내렸다 한다.

) 임석진, □송광사지□, pp.103∼104.

慈圓國師(제11세) 慧覺國師(제12세) 등은 불행이 그 비문이 인멸되어 자세한 내용을 알 수는 없지만 이들이 모두 국사였던 점을 감안하면 이 시기 송광사의 사세가 기울었다고 단정하기는 어려울 듯하다. 기록이 남아 있는 覺眞復丘(제13세)의 경우 충선왕 8-9년 경에 修禪社의 주지직을 맡아 20여 년을 주석하면서 크게 종풍을 떨쳤으며, 문인 心白·智孚 등으로 하여금 배편으로 宋나라에 건너가 □대장경□을 사와 轉藏法會를 열었다 한다. 또 그의 문하에 천 여명의 제자가 있었다는 사실은 송광사의 당시 영향력을 짐작케 한다.

) 임석진, □송광사지□, p.106.

) 李達衷 撰, □王師大曹溪宗師一□正令雷音辯海弘眞廣濟都大禪師覺儼尊者贈謚覺眞國師碑銘幷序□ □東文選□ 권118.

이후 淨慧國師(제14세) 弘眞國師(제15세) 등은 불행하게도 그 비문이 인멸되어 자세한 내용을 알 수 없지만 이 시기 송광사의 사세는 상당히 기울어진 것으로 짐작된다. 왜냐하면 나옹왕사의 법맥으로 수선사 16세가 된  高峯和尙이 송광사의 복구를 기원하고 무학왕사의 도움을 얻어 朝鮮 定宗에게 나아가 普照·普濟 등 諸祖의 대도량인 송광사를 중창하고자 하는 뜻을 밝히고 윤허를 얻어 水陸社 등 殿堂 34所를 중창하였다는 기록이 보이기 때문이다. 이러한 사실은 고려말에 크게 기울었던 송광사의 사세가 조선초에 고봉화상에 의하여 다시금 크게 확장되었음을 알 수 있게 한다.

) 임석진, □송광사지□, p.15.

다음으로 이러한 16국사 이외에 송광사를 통한 보조선의 전승에 대하여 주목해야 될 인물들은 주지직을 역임한 승려들이라 할 수 있다. □송광사지□에 의하면 懶翁惠勤 無學自超 幻庵混修 尙聰禪師 釋宏禪師 등이 송광사의 주지직을 역임하였다 한다. 나옹이 송광사의 주지직에 임명된 시기는 공민왕 20년인 1371년이며, 무학이 주지직을 역임한 시기도 같은 해 겨울인 것으로 보인다. 환암혼수는 우왕 원년인 1375년 주지직을 역임하였으며, 상총선사는 환암혼수의 뒤를 이어 우왕 2년 경에 주지직을 임명한 것으로 보이며, 상총선사 다음으로 석굉선사가 주지직을 역임하였으며, 고봉화상은 석굉선사 다음에 주지직을 역임한 것임을 알 수 있다.

) 임석진, □송광사지□, p.113.

) 임석진, □송광사지□, p.116.

) 權近 撰, □有明朝鮮國普覺國師碑銘幷序□ □陽村集□ 권37.

) 임석진, □송광사지□, p.122.

) 임석진, □송광사지□, p.122.

나말 여초 불교계를 주도했던 나옹과 무학 그리고 혼수가 송광사의 주지직을 역임한 사실에서 이들 사상의 형성에 있어 보조의 선사상이 영향을 미칠 수 있음을 추정할 수 있다. 그리고 우리가 주목해 보아야 할 인물은 상총선사이다. □조선왕조실록□에 의하면, 조선초 태조 당시 상총선사는 흥천사를 창건하면서 □요사이 법을 만드는 규정이 모두 중국의 승려를 본받고 독자적인 것이 없으니 이른바 범을 그리려다 도리어 개를 그려놓는 격입니다.…송광사의 조사 보조가 남긴 제도를 강의하여 이를 시행하고 기록하여 일정한 법을 삼고…□라는 기록이 보이고 있다. 이러한 사실은 흥천사의 창건과 더불어 주지로 임명된 상총선사가 보조국사의 제도를 본받아 불교계를 일신하려는 의지를 지니고 있음을 알 수 있게 한다.

) □조선왕조실록□, □태조강헌대왕실록□ 제13권-7년 5월 18일-(동국대 불교문화연구원, □조선왕조실록 불교사료집□ 제1권, 1997, p.72.)

) 이에 대한 자세한 내용은 이미 김영태 교수가 □조선조 불교와 목우자 사상□(□보조사상□ 3집)에서 자세히 밝히고 있으므로 이를 참조하기 바란다.

사굴산문의 전승

보조 지눌의 선사상의 전승에 대하여 우리가 주목할 수 있는 또 하나의 단서는 소속 山門일 것이다. 김군수의 □보조국사비명□에 의하면 다음과 같은 기록이 보인다.

지눌은 8세에 출가하여 조계 운손 종휘선사에 득도하였다. 학문에는 일정한 스승이 없었고, 오직 도만을 높이었으며, 지조는 뛰어나 훤칠하였다.

) 김군수찬, □보조국사비명□, (보조사상연구원, □보조전서□, 1989,) p.419 : □年甫八歲 投曹溪雲孫宗暉禪師 祝髮受具戒. 學無常師 惟道之從 志操超邁 軒軒如也□

위의 기록을 통하여 보면, □조계종 사굴산의 종휘선사□에 출가하였다는 사실을 알 수 있긴 하지만 종휘선사가 구체적으로 사굴산문의 누구를 잇고 있는 지는 분명하지가 않다. 또한 □학문에 일정한 스승이 없었다□는 사실로 보아 지눌의 사상이 사굴산문의 전통적인 사상을 계승하였는가 하는 의문조차 갖게 한다. 그러나 조선초에 이르기까지 선승에게 있어서 소속산문이 분명 존재하고 있었으며, 山門의식이 존재하고 있었음을 많은 선사의 비문을 통하여 알 수 있으며, 대표적인 예는 다음과 같다.

① 대지국사(大智國師) 찬영(粲英)의 경우 : 삼각산 중흥사 원증국사(태고보우)를 은사로 하여 삭발하고 스님이 되어 법을 배웠다. 5년 만에 탁연히 깨친 바 있어 정혜(淨慧)국사를 친견하고 총림으로 가서 가지산 제 2좌가 되었다.

) □충주 억성사 대지국사 지감원명탑비문□, (이지관, □역대고승비문□ 조선조 1, 가산문고, 1999)  pp.2-3. : □投重興圓證國師 祝髮受法 午年卓然有成 造淨慧國師 赴叢林 升迦智山下第二座□

② 나옹 혜근의 경우 : 신해(1371)년 8월 26일 공부 상서인 장자온을 친견하여 친서와 직인과 법복과 발우 등을 보내어 □왕사 대조계종사 선교도총섭 근수본지 중흥조풍 조국우세 보제존자□라는 법칭과 함께 왕사로 책봉하였다. 이어 송광사는 동방 제일의 도량이므로 왕명으로 거주토록 하였다. …그 길로 공덕산 (대승사, 사굴산계) 요연선사에게 몸을 던져 삭발하고 사미계를 받았다.

) 위의 책, p.349. : □辛亥八月 二十六日 遺工部尙書張子溫 □書降印法服鉢盂皆具 封爲 王師大曹溪宗師禪敎都摠攝勤脩本智重興祖風福國祐世普濟尊者 謂松廣寺東方第一道場 □命居之.□

) □양주 회암사 선각왕사 비문□, (이지관, □역대고승비문□, 고려편 4), p.350. : □走入功德山 投了然師 祝髮.□

③ 환암 혼수의 경우 : 그 후 스님은 계송(繼松) 대선사를 은사로 하여 머리를 깍고 스님이 되었다. 그로부터 내외의 전적을 배웠는데 총명이 남달리 뛰어나 날로 발전하여 명성을 떨쳤다. 드디어 사굴산 문하의 2인자가 되었다. … 신성암에서 주석할 때에 나옹 혜근화상도 산내 고운암에 머물고 있었다. 서로 자주 만나 도의 요지를 문답하였는데 나옹이 입실을 허락하고 금란가사와 상아불자와 산형규장자를 믿음의 징표로 주었다.

) □충주 청룡사 보각국사 환암 정혜원융탑비문□, (이지관, 조선조 1), p.31. : □令投大禪師繼松祝髮 訓習內外典 聰慧異常 月開日益 卓然有聲 遂爲□山下第二座□

) 위의 책, p.32. : "居神聖菴時 懶翁勤和尙 亦住孤雲菴 數與相見 次質道要 翁後以金□袈裟 象牙拂 山形杖 遺師爲信.□

한국의 선사상이 나말여초 입당구법승들에 의하여 새롭게 禪門을 형성하여 정착되었기 때문에 이후 한국의 선사상은 각 山門을 중심으로 전개되어 왔음이 틀림없다. 그러나 이러한 산문이 고려시대에 접어들어 구체적으로 어떻게 활동되었는가 하는 점에 대하여 우리는 의구심을 가지게 된다. 즉 고려 중엽 - 의천에 의하여 천태종이 개창된 시기- 이후 뚜렷한 모습을 보이지 않고 있기 때문이다. 고려 중기 예종 당시 사굴산문의 혜소·탄연과 가지산문의 학일의 활동이 눈에 띠며, 고려 후기에 들어서 보조 지눌과 나옹혜근이 사굴산문을 대표하며, 일연과 태고보우가 가지산문을 대표한다고 볼 수 있다. 공민왕 당시 □태고보우가 구산선문을 一門으로 통합하려 했다□는 기록이  보이는데, 이는 기존의 불교계를 주도하던 지눌의 사굴산문을 견제하여 가지산문을 중심으로 불교계를 통합하려는 보우의 의도가 있음을 짐작하게 한다.

26) 維昌撰, □太古 行狀□, □한국불교전서□ 제6권, p.698. : □若夫九山參學 各作其隊 規會演福明堂之地 敷暢厥猷 則天祥降 地古□生矣 □後如其言尙矣 雖然今也 九山禪流 各負其門 以爲彼劣我優 □鬪滋甚 近者益之以道門 持矛楯作藩籬 繇是傷和敗正 噫 禪是一門 而人自闢多門 烏在其本師平等無我之道 列祖格外淸敭之風 先王護法安邦之意也 此時之蔽也.□

나말여초에 형성된 각 산문이 조선조에 이르기까지 지속적으로 존재하고, 또한 각 산문마다의 독특한 禪風들이 지속되었더라면 통시적으로 한국의 선사상을 밝히는 데 결정적인 도움이 되었겠지만 그렇지 못하였다. 그럼에도 불구하고 이 시기 적어도 사굴산문 소속 승려는 보조의 선사상의 영향권 속에 있다고 볼 수 있다. 왜냐하면 보조이후 사굴산문을 말할 때는 주로 보조의 법손을 일컫기 때문이다. 공민당 당시 태고보우가 원융부를 설치하여 사실상 조선의 불교계를 정치적으로 통일시켜 당시 모든 승려를 자신의 법손으로 만들었기 때문에 태고의 법손을 근거로 하여 가지산문 출신임을 주장하는 경우에는 태고의 선사상의 영향권 속에 있다고 단정하기 어렵지만, 사굴산문의 경우는 보조의 선사상을 계승하려는 의지가 있다고 볼 수 있다.

) 이와 관련 논문으로 김방룡, □려말선초 사굴산문과 가지산문에 관한 연구□(한국종교사학회, □한국종교사연구□ 제 9집, 2001, pp.75∼98.)가 있다.

이 시기 사굴산문의 출신을 살펴보면 다음과 같다.

먼저 보조의 법손인 수선사 2세인 진각혜심으로부터 15세인 홍진국사까지를 들 수 있다. 다음으로 나옹혜근과 그의 제자인 무학자초 그리고 수선사 16세인 고봉화상과 무학의 제자인 함허기화 등을 들 수 있다. 다만 환암혼수의 경우 태고보우의 법맥과 나옹혜근의 법맥에 대한 기록이 둘 다 보이고 있어 사굴산문으로 단정하기 어려운 점이 있다.

) 나옹의 제자들은 이들 이외에도 智泉竺源, 野雲, 覺雄, 勝智, 覺然, 景元 등 33인이 이 있었다고 한다.

그런데 송광사 주지를 역임한 상총선사와 석굉선사의 경우 태고의 문손으로 가지산문 출신이며, 또 태고에 앞서 가지산문을 크게 일으킨 一然의 경우에 있어서는 □軍威 麟角寺 普覺國尊 靜照塔碑文□에 나타나듯이 □고려국 화산 조계종 인각사 가지산하 보각국존비 병서□라고 하여  가지산문 소속임을 분명히 하고 있으면서도 그의 비문의 내용에 있어서는 □中統 신유년(1261)에 왕명을 받들어 개경으로 가서 조월사에 주석하면서 목우화상 지눌의 법통을 遙嗣-멀리 법을 잇는 것(遠嗣)-하였다.□고 기록되어 있다.

) 가산불교문화연구원, □역대고승비문□ 고려편 4권, 1997, p.190.

) 상게서. p.240.

이러한 사실들을 종합하여 볼 때 이 시기 사굴산문 출신들의 경우 보조선의 영향하에 있었으며, 가지산 출신의 승려 중에서도 상당수가 보조선의 영향 하에 있었음을 알 수 있다.

보조 선사상의 영향

보조선의 사상적인 영향은 크게 두 가지 면에서 고찰할 수 있을 것 같다. 그 하나는 거시적으인 차원에서 당시 사상계를 주도했던 임제종의 간화선 수용에 끼친 보조선의 영향은 무엇이었나 하는 점이고, 다른 하나는 구체적으로 위 보조가풍의 전승을 통하여 알 수 있듯이 수선사 10세에서 16세까지의 승려와 나옹계의 선사들의 사상 속에서 보조선의 구체적인 영향이 무엇이었나 하는 점이다. 그리고 이러한 보조 선사상의 영향을 논하기 위해서 가장 먼저 정립되어야 할 것은 □도대체 보조 선사상이란 무엇인가□ 하는 점이다.

보조 선사상의 특징

보조 선사상은 頓悟漸修와 三門體系로 볼 수 있을 것 같다. 지눌에게 있어 돈오점수는 돈오 후 점수를 의미하며, 頓悟란 空寂靈知한 본래 마음에 대한 확실한 눈뜸이며 漸修란 돈오에 바탕한 닦음을 말하며 근기에 따라 自性門定慧와 隨相門定慧를 제시하고 있다. 三門 체계는 김군수가 찬한 □佛日普照國師碑銘□에서 밝히고 있듯이 惺寂等持門, 圓頓信解門, 看話徑截門을 말한다. 그리고 각각의 중심개념은 惺寂等持門에서는 定慧라 할 수 있으며, 圓頓信解門은 華嚴의 性起思想이라 할 수 있으며, 看話徑截門은 看話禪이라 할 수 있다. 그의 저술 가운데 惺寂等持門은 □勸修定慧結社文□과 □修心訣□에서 언급하고 있고, 圓頓信解門은 □圓頓成佛論□이나 □華嚴論節要□에서 논술하고 있으며, 看話徑截門은 □看話決疑論□에서 밝히고 있다. 그리고 이 三門을 하나의 체계로 통합하려는 노력은 바로 □法集別行錄節要幷入私記□에서 이루어졌다. 그리고 이러한 돈오점수와 三門의 체계의 관련성은 원돈신해문은 頓悟에 그리고 성적등지문은 漸修에 배대되어질 수 있으며, 간화경절문에 대하여는 학자에 따라 견해를 달리 하고 있다. 그리고 이러한 보조 선사상의 특징은 첫째, 修心佛敎의 확립이며 둘째, 禪宗과 敎宗의 대립이 극심한 상황 속에서 禪敎一致를 추구한 점이며 셋째, 근기에 맞는 수행체계를 제시하였다는 점 등을 들 수 있다.

) 金君綏撰, □佛日普照國師碑銘□, 前揭書, p.420. : □開門有三種 曰惺寂等持門 曰圓頓信解門 曰徑截門.□

) 인경, □지눌 선사상의 체계와 구조□, □보조사상□ 12집, 1999, p.181.

어떠한 사상이든 그것은 사회적 상황 속에서 의미를 부여하기 마련이다. 아무리 보편적인 사상체계를 지닌 사상이라 할지라도 사회적 상황의 변화에 따라 그 사상 중에서 강조점이 달라지기 마련이다. 보조의 사상에 있어서도 그 형성과 정착 그리고 영향은 강조점이 다르기 마련이다. 본고의 주된 관심은 □보조의 선사상이 어떠한 상황 속에서 형성되었는가□ 하는데 있지 않고, □돈오점수와 삼문체계로 형성되어진 그의 선사상이 이후 려말 선초의 사상계에 어떠한 영향을 미쳤는가□ 하는 점에 있다. 보조 사후 고려사회는 무신집권기를 거쳐 원나라의 지배기에 들어가게 된다. 그리고 원명교체기를 계기로 하여 한국사회는 고려가 멸망되고 조선이 건국되기에 이른다. 이러한 사회의 크나큰 변동은 종교 사상계에 있어서도 크나큰 변화를 요구하기 마련이며, 불교계의 대응도 이러한 사회적 변화와 일정정도의 괘를 같이하게 된다.

보조선의 영향을 중심으로 하여 다시금 보조 선사상을 이해하고자 할 때 가장 문제가 되는 것은 三門 중 간화경절문에 대한 해석의 문제이다. □삼문체계 내에서 간화경절문을 어떻게 이해하고 처리해야 하는 문제가 여전히 그대로 남아 있다. 간화선 체계는 지눌의 선사상 체계 내에서 전체적 질서를 깨뜨리는 이단자와도 같고, 또 소화할 수 없는 뜨거운 감자다. 이를테면 강건기는 頓悟漸修의 체계에서 점수로 배치하고, 길희성은 證悟로 보며, 권기종은 체계 내에서 모순적인 요소인 까닭에 혜심적 요소로 잘라내고, R. Buswell은 양가적 태도나 돈오점수의 체계로 포함시킨다.□라는 인경의 지적처럼 이에 대한 이해는 사람에 따라 그 해석을 달리하고 있어, 우선 이 문제에 대한 자신의 입장이 정리되어야 한다. 이 문제는 보조 연구자들 모두의 중요관심사이자 보조 사상에 대한 연구자 자신의 이해를 드러내주는 척도라고도 볼 수 있다.

) 상게서, pp.191∼192. 계속해서 인경은 다음과 같이 지적하고 있다. □무엇이 올바른 해석을 결정하는가? □節要私記□의 三門체계에서 그래도 앞의 二門은 어느 정도 이해의 공감대를 형성하고 있지만, 제3문인 경절문에 오면 각기 다른 해석을 하고 있다. 결국 지눌의 선사상 체계에서 경절문을 어떻게 이해하는가의 문제가 □체계□로서 그의 선사상을 이해하는 결정적인 단서가 되고 있음을 알 수 있다.□

) 이 문제와 관련하여 주목해보아야 할 논문은 길희성 교수의 □지눌 선사상의 구조□(한국정신문화연구원, □지눌의 사상과 그 현재적 의미□, 1966.), 강건기 교수의 □□法集別行錄節要幷入私記□를 통해 본 지눌의 사상□(녹원스님고희기념학술논총, □한국불교의 좌표□, 녹원스님기념학술논총간행위원회, 1997.), 한기두 교수의 □보조선의 본질구조□(□보조사상□ 제2집, 1988.), 심재룡 교수의 □보조선과 임제선□(□보조사상□ 8집, 1995). 인경의 □지눌 선사상의 체계와 구조□(□보조사상□ 제12집, 1999.), 최연식의 □□法集別行錄節要幷入私記□를 통해 본 普照 三門의 성격□(□보조사상□ 제12집, 1999.), 김방룡의 □보조지눌과 태고보우의 선사상 비교연구□(원광대 박사학위논문, 2000.) 정경규, □普照 圓頓門의 실체와 성철선사의 圓頓비판□, (백련문화재단, □백련불교논집□ 4집, 1995.) 등이다.

□절요사기□에서 보조지눌은 다음과 같이 말하고 있다.

그러나 한결같이 말에 의해서만 이해하고 몸을 굴리는 길을 알지 못하면, 아무리 하루 종일 관찰하여도 갈수록 知解의 속박을 받아 쉴 때가 없을 것이다. 그러므로 요즘 수좌들의 문하에 말을 떠나 깨달아 들어감으로써, 지해를 아주 버리는 사람들을 위해 다시 적어 보는 것이다. 이것은 종밀 스님의 숭상하는 바는 아니지마는, 여러 조사와 선지식들이 徑截의 방편으로써 학인들을 지시할 때에 쓰던 언구들을 간단히 인용하여 이 책 뒤에 붙여 한 가닥의 활로를 알게 하려는 것이다.

) 知訥, □法集別行錄節要幷入私記□, □보조전서□, p.159. : □然若 一向依言生解 不知轉身之路 雖終日觀察 轉爲知解所縛 未有休歇時 故更爲今時衲僧門下 離言得入 頓亡知解之者 雖非密師所尙 略引祖師善知識 以徑截方便 提接學者 所有言句 係於此後 令□禪峻流 知有出身一條活路耳.□

이러한 인용문에서 보면 지눌은 徑截을 知解의 속박으로부터 벗어나게 하기 위해 시설하고 있음을 분명히 하고 있다. 비록 종밀의 숭상하는 바가 아니라도 과감히 취해 설명하고 있는 것이다.  이러한 지눌의 언술은 분명 頓悟漸修의 방법에 의하여 진리에 들어갈 수 있지만, 그래도 知解에 걸리는 자들을 위하여 徑截의 방법을 하나 더 소개한다는 의미이다. 위의 인용된 말을 근거로 생각해 보면 경절문에 대한 두 가지 해석이 가능하다. 그 하나는 □종밀스님이 숭상하는 바는 아니지만 돈오점수의 체계 속에 경절의 방법을 넣어 해석할 수 있다□는 의미이고, 다른 하나는 □종밀스님이 숭상하는 돈오점수의 체계와는 다르게 경절문을 시설한다□는 의미이다. 종밀의 시대에는 아직 간화선이 정착되지 않았기 때문에 위의 두 가지 해석이 다 가능하다. 분명한 것은 지눌의 경절문이 그의 사상체계 내에서 이전의 돈오점수체계와 이질적이어서 상호 조화될 수 없는 것으로 판단해서는 곤란하다는 것이다.

예를 들어 성철스님과 정경규의 관점처럼 보조의 사상을 전기와 후기로 나누어 파악하는 것은  보조 자체의 입장은 아니라고 보여진다. 정경규는 다음과 같이 파악하고 있다.

그(보조)의 사상을 형성할 수 있게 한 수행체험의 문제와 결부시켜 본다면 대개 간화경절을 접하기 이전인 □體中玄-圓頓成佛論□과 그 이후인 □句中玄-看話徑截門□ □玄中玄-良久·棒·喝□로 이등분하여 볼 수 있다.……보조사상이 무언가 그 수행체험에서 우러나오는 실질적인 내용으로 나눈다면 圓頓思想으로 구성되는 前期와 徑截思想으로 대표되는 後期로 대별해 볼 수 있는 것이다.

) 정경규, □普照 圓頓門의 실체와 성철선사의 圓頓비판□, (백련문화재단, □백련불교논집□ 4집), 1995, p.260.

경절문을 보조사상의 체계 내에서 이질적인 요소가 아닌 것으로 해석하려는 입장에 있어서 강건기, 길희성, R. Buswell, 인경 등은 일치한다. 강건기는 돈오점수 중 漸修로서 파악하고 있는데 그 근거는 돈오 이후 자성문정혜는 결국 돈오돈수의 입장이며 경절문 또한 이러한 돈오 다음의 자성문정혜 속에서 이해되어질 수 있다고 본 것이다. 길희성은 □돈오점수□의 의미를 규봉의 개념으로 파악하여 □지눌의 간화선은 또 하나의 돈오문으로서 화두를 통한 돈오는 지눌에 의하면 오직 선만의 교외별전적 세계이다.□라고 해석하고 있다. 보조의 사상을 삼문을 중심으로 파악하고 삼문 자체에 내적으로 유기적 연관성이 분명히 존재한다는 입장에서 본격적인 논의를 전개한 것은 인경이다. 인경은 돈오점수의 체계가 아닌 □대승기신론□의 體相用의 三大에 유비시켜 勁截門(公案, 體), 圓頓信解門(空寂靈知, 相 : 頓悟), 惺寂等持門(定慧等持, 用 : 漸修)의 내적 관계에 있으며, 圓頓信解門과 惺寂等持門은 勁截門에서 흘러나오는 구조라고 해석한다.

) 길희성, 전게서, p.71.

) 인경, 전게서, p.218.

이에 대한 구체적인 논의는 보조사상을 이해하는 중요한 관건임에 틀림없지만 더 이상 언급하지 않기로 한다. 다만 강건기, 길희성, R. Buswell, 인경 등이 모두 일치된 견해를 밝히고 있듯이 보조사상체계 내에서 경절문은 성적등지문이나 원돈신해문과 다른 이질적인 요소가 아니라, 삼문 상호간에 유기적인 관련성 속에서 존재하고 있다는 점을 분명히 하고자 한다.

다음으로 보조이후 진각혜심에 있어서 三門 중 看話一門을 강조하게 되는데, 이를 보조사상의 자연스런 흐름으로 평가할 것인가 아니면 보조사상과 다른 혜심의 차별성으로 이해할 것인가의 문제가 생긴다.

) 지눌과 혜심의 사상과의 관련성에 주목한 대표적인 논문은 권기종의 □혜심의 간화선사상 연구□(□보조사상□ 제7집, 1993)와 김호성의 □혜심 선사상에 있어서 敎學이 차지하는 의미□(□보조사상□ 제7집, 1993), 이동준의 □고려 혜심의 간화선 연구□(동국대학교 박사논문, 1992), 이덕진의 □간화선의 □구자무불성□에 대한 일고찰□(□지눌□, 예문서원, 2002), 조명제의 □고려후기 간화선의 수용과 전개□(부산대 박사학위논문, 2000), 진성규의 □고려후기 진각국사 혜심연구□(중앙대 박사학위논문, 1986) 등을 들 수 있다.

□보조의 뒤를 바로 이어 수선사의 2세를 이룬 혜심이 보조의 삼문체계를 부정하고 간화일문의 사상을 전개할 수 있을까?□ 하는 의문을 우리는 쉽게 가질 수 있다. 오히려 혜심은 지눌 당시 삼문체계 중 간화경절문의 경우 사상적으로 미비된 부분을 지눌의 의도에 맞추어 보충하고, 새로운 시대적 흐름과 요청에 따라 간화경절문의 방법을 대중화시키고 보편화시키는데 노력하였다고 보는 것이 보자 자연스러울 듯 하다.

이규보가 撰한 □眞覺國師 碑銘□에 나타난 다음과 같은 글귀에서 이러한 단서를 찾을 수 있다.

(지눌이) 조주의 □狗子無佛性話□와 대혜의 □十種病□을 들어 물었다. 대중이 대답을 하지 못하자 師(혜심)가 대답하되 □삼종병인이라야 그 뜻을 알 수 있을 것입니다□라고 하였다. 이에 國師(지눌)는 □삼종병인은 어디를 향해 기운을 뻗치는가?□라고 하자, 師(혜심)는 손으로써 窓을 한 번 내리치니 國師(지눌)는 크게 웃었다. 이에 (지눌이) 방장실에 돌아와 다시 은밀히 (혜심)을 불러 대화하는 도중 기뻐 말하기를 □나는 이미 너를 얻었으니 죽어도 여한이 없다. 너는 마땅히 佛法을 스스로 보림하여 本願을 폐하지 말라□고 하였다.

) 이규보 찬, □眞覺國師碑銘□ (□東國李相國集□ 권35권), □又擧趙州狗子無佛性話 因續擧大慧□老十種病問之 衆無對 師對曰 三種病人 方解斯旨 國師曰 三種病人 向什□處出氣 師以手打窓一下 國師呵呵大笑 及歸方丈 更密召與話 乃喜曰 吾旣得汝 死無恨矣 汝當佛法自任 不替本願也.□

위의 내용은 혜심이 지눌을 통하여 결정적으로 印可를 받는 대목이다. 조주의 □狗子無佛性話□와 대혜의 □十種病□에 대한 문제에 대한 혜심은 많이 천착하였으며 □狗子無佛性話揀病論□에서 화두를 공부하는데 있어서 10종의 병을 피하는 방법에 대하여 자세히 설하고 있다. 이러한 사실은 혜심이 지눌의 진정한 계승자이며 지눌의 사상과 혜심의 사상 속에 분명한 연속성이 있음을 짐작하게 한다. 혜심이 지눌에 대한 추모의 정을 곳곳에서 드러내고 있는 사실에서도 이러한 점을 알 수 있다.

혜심의 간화일문이 지눌의 삼종문의 사상체계를 수용하고 있음에 대하여 김호성의 □혜심 선사상에 있어서 敎學이 차지하는 의미□와 이동준의 □고려 혜심의 간화선 연구□에서 자세히 밝히고 있다. 특히 이동준은 혜심은 크게 세 가지 측면에서 간화일문을 대중화시키고 있는데 이는 지눌의 삼종문 체계와 밀접히 관련이 있음을 주장하고 있다. 즉 간화의 상태 혹은 간화를 통하여 얻어지는 상태는 지눌의 성적등지문(정혜쌍수), 간화의 방편으로서 信은 원돈신해문(초심자), 注脚을 제시하여 접근이 쉬운 간화일문으로는 간화경절문(상근기)과 관련이 있다고 주장하고 있다.

) 이동준, 전게 논문, p.73.

고려 말 간화선 수용에 끼친 보조선의 영향

보조지눌의 삼문 체계 중 간화경절문은 이질적인 요소가 아니라 지눌의 사상의 핵심적 요소이며, 지눌이후의 수선사 2세인 진각혜심의 간화일문 또한 이러한 지눌의 선사상을 잇고 있다는 점을 분명히 한다면 우리는 수선사 16국사의 사상 또한 이러한 지눌과 혜심의 선풍을 계승하고 있다는 점에 동의하게 된다.

문제는 여말 三師로 대표되는 태고보우·나옹혜근·백운경한 등의 간화선 사상 속에 지눌과 혜심에 의하여 형성된 (간화)선사상이 어떠한 영향을 미치고 있는가 하는 점을 규명해야 한다. 그동안 이들 三師가 중국으로부터 印可를 받아왔다는 사실을 강조함으로 인하여, 보조의 간화선사상과 이들이 석옥청공과 평산처림으로부터 印可 받아온 간화선사상 간에는 크나큰 차이가 존재하는 것처럼 인식되어 왔다. 과연 그럴까? 그런데 이들 모두는 임제의 선사상의 영향보다는 임제의 법손인 대혜종고에 의하여 형성된 간화선에 영향을 받고 있고 있다는 점을 상기한다면, 오히려 □보조와 석옥청공 및 평산처림 간의 근본적인 사상적 차이가 존재할 수 있는 것인가?□를 의심해 보아야 하지 않을까 한다.

한국의 사상계는 중국과의 끊임없는 교류를 통하여 변화 발전되어 왔다. 이는 한국 전통사상의 근간을 이루고 있는 유교 불교 도교 모두 중국의 영향 속에서 이루어진 것임을 보면 분명히 드러난다. 따라서 중국의 사상을 수용하되 기존의 한국사상의 토대 속에서 수용하고, 무조건적 수용이 아닌 비판적이고 주체적인 수용이 중요함은 말할 것도 없다. 원효와 보조의 사상이 한국불교의 특징을 드러낸다고 평가할 때 그 기준의 주체적 수용과 창조적 변용에서 찾아진다고 생각된다. 따라서 여말선초의 불교계에 있어서 중국으로부터 임제종 양기파의 선사상을 수용하였더라도 수용 주체 禪僧들이 그 사상을 수용하기 이전 한국불교계 내부의 사상적 토양이 무엇이었는가를 밝히는 것과 수용은 하되 한국사회의 현실에 창조적으로 적용하고 올바로 변용시켰는가를 평가하는 작업은 학자의 몫이라 여겨진다.

보조 사후 무신집권기 불교계의 주된 흐름은 수선사의 활동을 중심으로 하여 전개되었으며, 그 사상적 토대는 지눌과 혜심에 의하여 정착된 새로운 선사상이었다. 그리고 원나라지배기에 들어서 일연의 가지산계가 불교계를 주도하게 되었지만 앞서 언급한 것처럼 일연의 사상 또한 지눌을 잇고 있음을 알 수 있다. 물론 지눌과 혜심 이후에도 중국과의 교류를 통하여 중국의 사상계의 영향을 받게 되었지만 지눌과 혜심에 의하여 정착된 선사상이 고려말 중국의 임제종 양기파의 선사상을 수용하는 사상적 토대가 되었음을 충분히 짐작할 수 있다.

이러한 사실들은 나옹과 태고의 수행을 통한 깨침 과정을 통해서 확인할 수 있다.

<나옹의 깨침 과정>

스승(나옹)은 요연을 하직하고 여러 절로 돌아다니다가, 지정 14년 갑신년에 회암사로 가서 한 방에서 고요히 있으면서 밤낮으로 언제나 앉아 있었다. 그 때에 일본의 石翁 화상이 그 절에 머물고 있었다. 어느 날 그는 僧堂에 내려와 禪床을 치며 말하였다. □대중은 이 소리를 듣는가?□ 대중은 말이 없었다. 스승(나옹)은 게송을 들어 그에게 올렸다. □選佛場 안에 앉아 또렷히 눈을 들어 보니 보고 듣는 것 다른 물건 아니요 원래 그것은 옛 주인이로다□ 그 뒤에 4년 동안 부지런히 닦다가 하루 아침에 갑자기 깨쳤다.

) 각굉 찬, □普濟尊者 懶翁和尙 行狀□, □師於是辭退遊歷諸山 至正十四年甲申 到檜巖寺宴處一室 晝夜長坐時 日本石翁和尙寓玆寺 一日下僧堂擊禪床云 大衆還聞□ 大衆無語 師呈偈云 選佛場中坐 惺惺着眼看 見聞非他物 元是舊主人 勤修四載一旦忽開悟.□

<태고의 깨침 과정>

그 뒤에 홀연히 趙州의 無字 화두에 들었으나, 입에 삼킬 수가 없어서 쇠뭉치를 씹는 것 같았다. 그 쇠뭉치 속에서 계속 정진해 가다가 그 해 10월에 蔡中菴이 그의 집 북쪽에 있는 □檀園은 신령하고 기이한 기운을 간직하였으므로 도를 닦을 만한 곳이라고 하면서 겨울 안거를 청하였다. 그리하여 스님은 거기서 寤寐一如의 경지에 이르렀으나, 無字 화두에 대한 의심은 깨뜨릴 수가 없어 완전히 죽은 사람과 같았다.

) □한국불교전서□ 제6집, p.696a-b. : □後忽擧趙州無字話下口不得 如嚼鐵團 驀向鐵團處擬去 冬十月 蔡中菴以第北□檀園爲儲靈蓄異 可以助道之地 請結冬師於是到寤寐一如之境 尙猶無字上破疑不得 如大死人焉.□

위의 나옹과 태고의 깨침 과정을 통하여 알 수 있듯이 이들은 이미 국내에서 치열한 구도과정을 통하여 스스로 깨침을 완성하고 있으며, 태고보우의 경우 조주의 □무자 화두□를 통하여 수행하고 있음을 알 수 있다. 보우가 들고 있는 □무자 화두□는 이미 보조지눌이 □간화결의론□을 통하여 소개하고 이를 진각혜심이 널리 유표하였음을 상기해 볼 때, 나옹과 태고 등이 국내에서 수행하였던 사상적 토대에 분명 보조선의 영향이 있었음을 알 수 있다. 보조지눌의 경우 당시 교종의 유행 속에서 선교일치적인 근거를 찾기 위해 끊임없이 경전을 열람하고 그로 인하여 세 번의 깨침을 얻은 것은 잘 알려진 사실이지만, 다음과 같은 마지막 깨침을 얻기 이전의 수도과정을 살펴보면 나옹과 태고의 깨침 과정과 유사한 면을 찾아볼 수 있다.

<보조의 깨침 과정>

承安 2년 戊午년 봄에 승려 몇 사람과 바리떼 하나로 지리산을 찾아 삼무주암에 은거할 때에 경계가 그윽하고 고요함이 천하에 제일이어서 참으로 편안히 참선하기에 좋은 곳이었다. 이에 (지눌은) 바깥 인연을 물리쳐 버리고 오리지 內觀에 전심하여 갈고 닦아 날카로운 지혜를 내고, 더듬어 근원까지 들어갔다. 그 때에 법을 얻은 몇 가지 상서로운 일은 말이 번거롭기에 적지 않는다.

) 김군수 찬, □보조비명□(□보조전서□ p.420.) □至承安 二年戊午春 與禪侶數字 一鉢尋勝 登智異山 隱居上無住庵 境致幽寂甲天下 眞安禪之佳所也. 於是 屛黜外緣 專精內觀 磨□發銳 沿尋窮源 時有得法 瑞相數事 語繁不載.□

위의 기록은 상무주암에서 보조가 □대혜어록□을 통하여 마지막 깨침을 얻기 이전의 상황으로 그가 이곳에서 오로지 內觀에 전심하였다는 사실은 그에 의하여 소개된 대혜의 간화선이 자신의 철저한 체험 속에서 이루어졌음을 알게 한다.

비록 나옹과 보우 경한 등으로 대표되는 여말 三師의 임제선 수용이 지눌과 혜심에 의하여 소개되고 정착된 보조선사상의 영향이라 하더라도 이들 사이에는 몇 가지 중요한 차이를 드러내고 있다. 첫째, 이들이 三師는 모두 국내에서의 깨침을 이룬 후 중국으로 건너가 임제종의 종통을 이어왔다는 점과 둘째, 보조와 같이 三門을 통한 禪敎一致적인 경향을 보이는 것이 아닌 禪主敎從의 입장에서 간화일문을 주장하고 있는 점이며, 셋째, 그들 스스로 중국의 임제종의 정통 법맥을 계승하고 있다는 점을 내세우며, 깨침 이후 반드시 본색종사를 찾아 印可를 받아야 함을 강조하고 있다는 것이다. 이러한 점들 때문에 이들의 禪사상은 보조의 선사상과는 분명한 차이가 난다는 일반적인 인식을 낳고 있다.

보조와 여말 三師의 이러한 차이는 그들이 처한 사회적 상황이 다르며, 지눌 死後 중국의 불교계의 변화에 지속적인 영향을 받아왔기 때문에 지극히 자연스러운 현상이다. 오히려 여말 三師에 게 있어 당시 불교계의 사상적 혼란에 대하여 진지한 검토와 반성 그리고 근본에 입각하여 철저히 비판적인 입장을 견지하면서, 그러한 토대 위에서 주체적이고 적극적인 입장에서 중국불교계의 사상을 흡수하여 이를 한국적 상황에 맞게 재창조한 노력이 있었는가를 문제시 삼아야 한다고 본다. 이러한 점에 있어서 이들은 지눌이 행했던 돈오점수 삼문체계와 같던 이론정립과 정혜결사의 실천성을 담지해 내지 못했으며, 그 결과 조선조 성리학에 사상적이 주도권을 넘겨주었고 억불이라는 처참한 결과를 맞이했다고 생각된다.

어쨌든 중요한 문제는 □이들이 주장하는 간화일문은 보조의 삼문체계 속의 간화경절문과는 다른 또 다른 사상적 체계인가 아니면 보조의 삼문 중 그 일문의 강조인가?□ 하는 점을 살펴보면 이들에게 미친 보조선의 영향을 판가름 할 수 있을 것 같다. 비록 이들이 중국의 정통법맥과 본색종사를 찾아 인가를 받아야 한다는 점을 강조하고 있지만, 그 내용 속에 결정적인 사상적 차이가 존재하지 않는다면 이는 보조 삼문 중 그 일문을 강조한 것으로 볼 수 있다. 즉 보조의 사상이 보다 보편적이며 체계적인 것으로 평가할 수 있다는 것이다. 이러한 점은 임제선의 한국 수용과정을 검토해 보면 알 수 있을 것 같다.

臨濟禪의 한국의 최초 전래는 기록상 □경덕전등록□에 임제의 嗣法제자로 智異山和尙이란 이름이 보이고 있지만 그에 대한 자세한 활동사항은 파악되지 않으며 귀국여부도 알 수 없다. 다음으로 고려 중기 慧炤국사와 그의 제자인 坦然을 들 수 있다. 이들 혜소와 탄연은 사굴산문 출신으로 이후 보조 지눌의 선사상에 영향을 끼치고 있는 것으로 보인다.

) 이에 관한 자세한 내용은 종호의 □임제선 연구□(경서원, 1996) 546∼560쪽을 참조할 것.

이후 임제선을 본격적으로 한국에 정착시킨 것은 보조지눌과 진각혜심 대에 와서이다. 보조지눌에 의하여 들여온 임제선은 임제의 선사상이라기 보다 대혜의 간화선사상이다. 大慧宗□는 임제의 11세 법손이자 楊岐派의 5세 법손으로 간화선을 정착시킨 인물이다. 보조와 진각에 의하여 수용된 대혜의 간화선 사상은 이후 중국의 양기파와 지속적인 교류가 있었던 것으로 보인다. 이 같던 사실은 앞서 언급하였듯이 양기방회의 8대 법손인 몽산덕이와 교류하였던 만항의 경우를 통하여 알 수 있을 뿐만 아니라, 혜심의 법손인 圓明國師 沖鑑(1274∼1338)이 양기파의 門人인 鐵山瓊선사와 교류하였던 사실에서도 알 수 있다. 그리고 고려말에 이르러 태고보우 나옹혜근 백운경한의 임제종 수용 또한 보조와 진각혜심 이후 고려불교계에 정착되고 중국과의 교류를 지속 해왔던 양기파의 간화선이었던 것이다.

) □보광사중창기□ (□한국금석전문□, p.1190)에 의하면, 충감이 중국에 머물다가 鐵山을 만나 그를 모시고 귀국하여 3년간 모셨다는 기록이 있다. □拂衣遊諸方 宿留吳楚 聞鐵山瓊禪師 道行甚高 仰之東還 師執侍三載 瓊公甚期待之.□

이와 같이 한국에 끼친 임제선 사상은 순수한 임제의 선사상이라기 보다는 임제의 법손이자 양기파의 5세인 대혜종고에 의하여 정착된 간화선 사상이라 할 수 있다. 그리고 이러한 간화선 사상의 수용과 정착은 지눌과 혜심에 의하여 이루어졌고, 나말 삼사는 사상의 계승이 아닌 법통의 전승이라는 면에서 중요한 의미를 지닌다고 할 것이다.

) 종호는 임제의 선사상의 특징으로 그의 사상은 철저히 인본주의 입장에서 전개되고 있고 시대상황의 직시를 통한 투철한 현실관 및 시대정신의 제시 등을 들고 있다.(전게서, □임제선 연구□ 참조)

지눌·혜심·보우·혜근·경한 등의 간화선의 유사성은 이들의 간화의 방법에 대해 설명한 내용을 통하여 비교 할 수 있다. 다만 지면 관계상 □구자무불성화□를 중심으로 지눌과 보우와 혜근의 경우를 비교하여 보자.

<지눌의 간화결의론>

생각의 알음알이를 깨뜨리지 못한다면 마음의 불길이 활활 탈 것이다. 이러한 때에는 話頭만 들고 의심할 것이니, 어떤 스님이 조주에게 묻기를 □개에게도 佛性이 있습니까?□ 함에 □없다□고 한 것만을 붙들어 추켜들고 깨달을 것이다. 그러나 왼쪽으로 해도 옳지 않고, 오른쪽으로 해도 옳지 않으니 유와 무의 알음알이를 짓지 말며, 눈썹을 치켜올리고 눈을 깜빡이는 데에 빠지지 말며, 말로써 살림살이를 짓지 말며, 일없이 껍질 속에 드날려 있지 말며, 화두가 일어나는 곳을 향하여 알려하지 말며, 문자로써 인증하지 말며, 어리석음을 놓아둔 채 깨닫기를 기다리지 말며, 마음을 아주 쓰지 않으므로 마음이 붙어있을 데가 없을 대에 空에 덜어질까 두려워 하지도 말 것이니, 이 속이 도리어 좋은 것이니라. 늙은 쥐가 홀연히 소 뿔에 들어감에 곧 죽음을 보리라.

이렇게 注脚을 내려 화두를 주었기 때문에, 학자는 열 두 시간 四威儀 가운데에서, 다만 잡들어 깨달으려 할 뿐이다. 그 심성의 도리에는 이름을 떠나고 형상을 끊었다는 지해가 전연 없고, 또 연기에 걸림이 없다는 지해도 없으므로, 한 생각이라도 불법의 지해가 있으면 곧 열 가지 지해의 병에 걸려 있게 된다. 그러므로 모두 내려놓되, 내려놓았다거나 내려놓지 않았다거나 병에 걸리거나 병에 걸리지 않았다는 헤아림마저 없다가, 갑자기 재미없고 잡을 수 없는 화두에서 한 번 단박 깨치면, 한 마음의 법계가 환히 밝아진다. 그러므로 심성에 갖추어져 있던 백천 삼매와 한량없는 이치의 문이 구하지 않더라도 원만히 얻어진다. 그러므로 지금까지의 치우친 의리와, 듣고 알아 얻은 것이 없어졌기 때문이다. 이것이 이른바 선종의 경절문에서 화두를 참구하여 증득해 들어가는 비결이다.

) 지눌 □간화결의론□, □보조전서□, pp.96∼97. "情識未破 則心火□□地 正當恁□時 但只以所疑底 話頭提□ 如僧問趙州 狗子還有佛性也無 州云無只管提□擧覺 左來也不是 右來也不是 不得作有無會 不得作眞無之無卜度 不得作道理會 不得向意根下 思量卜度 不得向 揚眉瞬目處□朶根 不得向語路上作活計 不得□在無事甲裏 不得向擧起處承當 不得文字中引證 不得將迷待悟 直須無所用心 心無所之時 莫□落空 這裏却是好處 驀然老鼠入牛角 便見倒斷也.如是下注脚 給話頭故 學者於十二時 中四威儀內 但提□擧覺而已 其於心性道理 都無離名絶相之解 亦無緣起 無碍之解才有一念 佛法知解 便滯在十種知解之病故 一一放下 亦無放下不放下 滯病不滯病之量 忽然於沒滋味 無摸索底話頭上 噴地一發 則一心法界 洞然明白 故心性所具百千三昧 無量義門 不求而圓得也 以無從前 一偏義理聞解所得故 是謂禪宗徑截門 話頭參詳證 入之秘訣也 "

<태고법어 중 □無能居士 相公 朴成亮에게 주는 글□>

어떤 스님이 조주에게 묻기를 □개에게도 佛性이 있습니까?□ 함에 □없다□고 하였다. 그러나 이 없다란 말은 있고 없다는 없음이 아니며 참으로 없다는 없음도 아니다. 그렇다면 말해 보아라 그것은 결국 무슨 도리인가? 참구해서 의심이 깨뜨려지지 않을 때에는 다만 □무□자 화두를 들되, 거닐거나 섰거나 앉거나 눕거나 언제나 잊지 않아야 한다. 그리하여 아무 것도 모르는 경지에 이르게 되면 갑자기 마음 갈 곳이 없어지게 된다. 그렇더라도 空에 떨어질까 두려워하지 말라. 이것이 참으로 좋은 기회이니 □이럴까 저럴까□하고 걱정하지 말라. 그리하여 만일 조주의 관문을 뚫고 지나면, 마치 물을 마시는 사람이 차고 따뜻함을 저절로 알 듯, 천하 사람들의 말을 의심하지 않게 될 것이다. 그 때에 지혜 없는 사람에게는 말하지 말고 바로 깨달은 본색종사를 찾아보아야 한다.

) □태고법어□ □한국불교전서□ 제6권, p.680a. : □僧問趙州 狗子還有佛性也無 州云無 只這箇無字 不是有無之無 亦不是眞無之無 且道 畢竟什□道理 參詳去旣疑情未破時 但單單提個無 行住坐臥時 千萬不昧不昧 參到百不知百不會 忽然心無所之時 莫□落空 這裏便是好處 切忌如何若何 若透得趙州關 則如人飮水 冷暖自知 不疑天下人舌頭去在 到此時節 千萬無智人前莫說 宜見本色宗師.□

<나옹 화상어록 중의 □이제현에게 답하는 글□>

어떤 스님이 조주에게 묻기를 □개에게도 佛性이 있습니까?□ 함에 □없다□고 했다는 이 마지막 한마디를 힘을 다해 들어라. 부디 언제나 깨달을까 깨닫지 못할까를 기다리지 말고, 재미가 있을까 없을까에 관계하지 말며, 또한 힘을 얻을까 얻지 못함에 관계하지 말라. 다만 그 무자 화두만을 오로지 들어 바로 나아가면 화두는 들지 않아도 자연히 들리고 의심은 의심하지 않아도 저절로 의심될 것이다. 그리하여 마음과 생각이 미치지 않고 의식이 작용하지 말고 온갖 재미도 없어져서 마치 모기가 쇠로 된 소 등에 올라간 것 같더라도 空에 떨어질까 두려워 하지 말라. 거기의 과거의 모든 부처와 조사의 위에 오른 자들이 몸을 던진 곳이니라.

) □나옹화상어록□, □한국불교전서□ 제6책, p.726. □擧起僧問趙州 狗子還有佛性也無 州云無 末後一箇無字 盡力提起 切莫待幾時悟不悟 莫管有滋味無滋味 亦莫得力不得力 只單單提箇無字 驀然□到話頭 不擧自擧 疑情不疑自疑 心思不及 意識不行 百無滋味 如蚊子上鐵牛時 莫□落空 此是從上諸佛 諸位祖師 放身捨命處.□

위의 내용을 분석하여 보면 이들이 제시하고 있는 공통적인 화두의 방법은 첫째, □무자□ 화두를 받아 지니고  둘째, 한 번 화두와 한 덩어리가 되어 行住坐臥 어느 때나 또 어느 곳에서나 계속되어야 하며 셋째, 화두를 들 때 의심을 깨치지 못했다 하더라도 계속해서 화두를 놓지 않으면 홀연히 마음이 더 갈 곳이 없어지는데, 이때에도 空에 떨어진다고 염려하지 말고 계속해서 화두를 들어야 한다는 것이다. 넷째, 이렇게 계속해서 화두를 들게 되면, 어느 순간 갑자기 환하게 깨치는 순간이 있게 된다는 것이다.

다만 태고보우의 경우 □無□자 화두를 참구하여 깨침의 소식이 있게 되면 지혜 없는 사람 앞에서 함부로 말하지 말고 반드시 本色宗師를 만나보고 은밀히 決擇할 것을 강조하고 있는 점이  차이점이라 할 수 있다.

지눌·혜심·보우·혜근·경한 등이 모두 임제선 사상 중에서도 대혜의 간화선 사상의 영향을 받고 있다는 점과 화두의 방법에 있어서도 대체적인 차이가 없다는 점은 위에서 언급한 바와 같다. 물론 이러한 주장은 이들 사이에 있어 사상적 차이가 존재하지 않는다는 말은 아니다. 분명 차이가 나긴 하지만 근본적인 차이는 아니라는 말이다.

) 이동준의 □고려혜심의 간화선 연구□에서 □혜심과 보우의 선풍의 차이가 혜심은 本覺적인 信을 강조하고 있으며, 보우는 始覺적인 疑團을 강조하고 있다고 보고 있다. 또한 이러한 차이로 인하여 혜심의 경우 禪敎融合적인 성격을 지닐 수 있으며, 보우의 경우 중국적인 전통에 충실한 반면 자칫 待悟之心에 흐를 수 있음□을 지적하고 있는 점 등은 주목해야될 사항이라 여겨진다.

려말 선초 선승 관련 저술에 나타난

보조선의 영향

이 시기 보조선 사상의 영향이 드러난 구체적인 내용을 이해하기 위해서는 려말선초 선승들의 저술을 살펴보아야 한다. 그런데 이 시기 선사들은 자신의 선사상에 대하여 체계적인 著書을 내놓고 있지 않고 있다. 함허기화의 경우도 기존 경전에 관한 주석류를 제외하고 자신의 사상을 논한 것은 □현정론□과 □유석질의론□ 정도이다. 그러나 이 두 저술도 선사상에 관한 著書는 아니다. 주로 남아있는 것은 이들의 상당법어와 가송 및 편지글을 모아 편집한 어록들이다. 따라서 이들의 어록을 중심으로 하여 보조사상의 영향을 살펴보고자 한다.

이들 어록 중에는 보조사상의 영향을 받았을 것으로 추정되는 많은 내용을 발견할 수 있다. 이러한 기록들을 구체적으로 모아 정리하는 것은 또 다른 작업이라 여겨지며, 본고에서는 대표적인 몇 가지 사실만을 언급함으로써 이들 저술을 통해서 보조사상의 영향을 확인할 수 있음을 말하고자 한다.

보조의 선사상에 가장 많은 영향을 받은 것은 나옹혜근으로 볼 수 있을 것 같다. 나옹은 송광사 주지를 역임했을 뿐만 아니라 사굴산문 출신으로서 태고보우에 비해 보조의 선풍을 계승하려는 의지가 있었음을 유추할 수 있다. 나옹은 간화선에 의한 깨침 이후 중국으로 가서 평산처림의 법을 이어왔지만 일방적인 전승이 아닌 대등한 입장에서 그의 경지를 확인 받아왔다. 뿐만 아니라 入門三句 工夫十節目과 三轉語 등을 통하여 선공부의 방법을 구체적으로 제시하였고, 염불화두법을 제시하여 불교를 대중화시키는데 크게 노력하였다. 아울러 당시 시대적 변화 속에서 불교계를 일신하려는 노력을 기울였다. 또한 당시 성리학을 대표하던 이색과 밀접한 교류를 한 사실이나 그의 제자 야운이 권근과 교류한 사실들에서 그의 사상이 성리학자들에게 많은 영향을 주었음을 알 수 있게 한다. 이러한 사실들은 보조가 당시 불교계의 문제점을 철저히 직시하고 修心에 입각한 실천적인 結社운동을 일으켰던 정신을 계승하고 있다고 보여지는 면이다. 특히  나옹의 선사상에서 중요하게 언급되는 工夫十節目에서 8번째에서 열 번째의 항목은 보조의 돈오 후 점수과정으로 이해될 수 있으며, 이러한 점을 이창구의 □나옹 선의 실천체계□에서 밝히고 있다.

) 이에 대하여 이병욱의 □나옹 선사상에 대한 체계적 이해□(□보조사상□ 제 10집)을 참조할 것.

) 조명제, □고려후기 간화선 수용과 전개□, pp.131∼169 참조.

) □나옹화상어록□ (□한국불교전서□ 제 6권 p.722). 구체적인 내용은 이미 여러 논문에서 언급되고 있기 때문에 여기에서는 생략한다.

) 이창구, □나옹 선의 실천체계□ (불경서당 훈뭉회 회암사편, □삼대화상 연구논문집□ 3집, 佛泉), pp.118∼122.

8. 이미 자성을 깨쳤으면 본래 작용은 인연을 따라 맞게 쓰이는 지 알아야 한다. 어떻게 해야 본래 작용이 맞게 쓰일 수 있는가?

9. 이미 자성의 작용이 (맞게 쓰였는지) 알았으면 생사를 벗어나야 하는데, 眼光이 땅에 떨어질 때 어떻게 벗어날 것인가?

10. 이미 생사를 벗어났으면 가는 곳을 알아야 한다, 4대는 각각 어디로 흩어져 가는가

이창구가 밝히고 있듯이 8번과 9번은 돈오 후의 聖胎를 기르는 漸修의 과정으로 10번은 證悟의 과정으로 이해 할 수 있다고 보여진다. 또한 위의 내용은 □진심직설□을 염두에 둔 인상을 받게 되는데, 8번은 眞心妙用, 9번은 眞心出死, 10번은 眞心所往을 염두에 둔 듯 보여지기도 한다.

또한 보조가 제시한 禪敎一致의 관점과 유사한 내용을 우리는 백운의 禪敎通論에서 발견할 수 있다. 보조지눌은 禪과 敎의 일치점을 발견하기 위하여 수없이 고민을 하다가 이통현의 화엄론을 접하고서 의문을 해소하게 된다. 그는 이 때의 심정을 □화엄론절요서□에서 다음과 같이 밝히고 있다.

나는 읽던 책을 놓고 길게 탄식하면서, 부처가 입으로 말한 것은 교요, 조사가 마음에 전한 것은 선이다. 부처와 조사의 마음과 입은 결코 서로 어긋나지 않는 것인데 어찌 그 근원을 궁구하지 않고 각기 제가 익힌 바에 안주하여 망령된 논쟁으로 세월을 헛되이 보내겠는가?

) 知訥, □華嚴論節要序□, □普照全書□, pp.173-174. : □於是 置卷長歎曰 世尊說之於口 卽爲敎 祖師傳之於心 卽爲禪 佛祖心口 必不相違 豈可不窮根源 而各安所習 妄興諍論 虛喪天日耶.□

그런데 이와 같은 내용을 백운 경한은 □선교통론□에서 다음과 같이 밝히고 있는 것이다.

부처님의 말씀은 마음으로 으뜸을 삼고, 문이 없음으로써 법의 문을 삼았으니, 교는 바로 부처님의 말씀이요 선은 바로 부처님의 마음이다. 그리고 부처님의 마음과 말씀은 결코 어긋난 것이 아니다. 그러므로 부처님들은 손수 이 뜻을 주고받았으며, 조사들은 서로 마음을 전한 것으로서, 각기 그 이름과 글귀에 따라 차이가 있는 듯하지만, 선과 교의 이름은 다르나 그 본체는 같아서 본래 평등함을 알아야 한다.

) 釋璨錄, □白雲和尙語錄□ 卷上, 禪敎通論. □佛語心爲宗無門爲法門 則敎是佛語禪是佛意 然諸不心口必不相違則 佛佛授受斯旨 祖祖相傳此心 各隨名句似有差殊 當知禪敎名異體同本來平等.□

다음으로 함허 기화에게서 보조의 사상적 영향을 느낄 수 있는 것은 그의 禪敎觀이나 三敎觀에서 나타나는 會通性에 찾아볼 수 있을 것이다. 기화는 평소 보조의 사상과 선풍을 흠모하였던 것으로 여겨지며 이러한 면은 懸燈寺에 있을 때 지은 다음과 같은 詩에서 알 수 있다.

(전략) 그 가운데 천고의 현등사가 있나니 보조의 옛날 자취 지금에 어렴풋하다 (중략)

때때로 거닐다가 한가히 머리를 돌려 보조의 禪風를 자주 자주 생각하네(후략)

) 野夫 錄, □涵虛堂得通和尙語錄□ □住懸燈因不煮炙感普照淸風□,  □裏有懸燈千古刹 依□普照昔年宗(중략) 有時散策閑回首 頻憶當年普照風□

현등사는 보조지눌이 중창한 절로 1411년 함허가 이 곳에서 다시 중창한 사실이 있으며, 위의 詩는 그곳에서 지눌의 선풍을 그리워하고 있는 내용이 잘 묘사되어 있다.

결  론

이상으로 □普照 知訥의 禪思想이 고려말 조선초에 어떠한 영향을 미쳤는가?□ 하는 문제에 대하여 살펴보았다. 이 시기 수선사와 사굴산문의 인물과 사건을 중심으로 하여 보조선풍의 영향을 규명해보았다. 특히 혜심이 보조 사상의 계승자로서 그의 삼문체계와 혜심의 간화일문 사이에 사상적 연계성이 있음을 밝혔다. 또한 보조와 혜심에 의하여 소개되고 대중화된 간화선 사상이 이후 고려 불교계에 보편화되었으며, 여말 三師의 임제종 양기파의 간화선 수용 또한 이러한 지눌과 혜심의 선사상이 영향을 주고 있음을 밝혔다. 마지막으로 나말여초의 선승들의 저술(기록물) 속에서도 보조 사상의 영향을 찾을 수 있었다.

이러한 연구를 종합하여 볼 때, 이 시기 선승들은 보조의 사상적 영향을 받고는 있지만 그의 돈오점수와 삼문체계의 독특한 사상 전통을 온전히 계승시키지 못하였고 간화경절문의 一門으로 치우쳤다고 볼 수 있을 것 같다. 이 시기 지눌 사상의 가장 큰 계승자는 나옹 혜근으로 보아야 할 것 같고, 고려후기와 조선초기의 사상계에 있어서는 고려후기보다 조선초기에 와서 보조를 선풍과 수선사의 유제를 계승하려는 의식이 나옹계의 법손을 중심으로 확산되었다고 볼 수 있다. 그러나 성리학이 사상계의 주도권을 잡았던 조선초기에 있어서도 보조사상에 대한 진정한 계승이 이루어 졌다고 보기 어려우며,  비록 무학과 기화에 의하여 불교권의 대응이 이루어지고 있지만 보조지눌이 무신집권기를 맞이하여 지녔던 대응에 비해 사회성이 부족하였다고 평가할 수 있을 것 같다.

마지막으로 본고에서는 원래 의도했으나 분명하게 밝히지 못한 문제들에 대해 밝히고자 한다.

첫째, 조선초 지배이념으로 대두된 한국성리학이 정착하게 된 사회적 배경과 한국성리학의 정착에 있어서 보조선사상의 미친 영향이 있었는지를 규명하여야 했다. 보조선사상의 핵심적인 교리와 성리학의 교리 사이에 상통성은 무엇이었는지를 살펴보고 려말선초 성리학자들의 사상형성에 있어서 보조선사상이 미친 영향이 있었는지를 밝혀야 했다.

둘째, 조선초 불교사상계가 왜 사회적인 주도권을 성리학에게 넘겨주게 되었는지에 대한 검토를 통하여, 보조선사상이 가진 사회적 생명력을 이 시기 불교계는 왜 가지지 못했는지를 규명해야 했다.

셋째, 이 시기 중국불교계 변화의 흐름과 한·중 불교 교류의 현황에 대한 분석을 통해 중국에 있어서 선사상의 변화과정과 한국선사상의 변화과정 사이의 유기적인 과정을 규명해야 했다.

이러한 점들은 특히 조명제의 □고려후기 간화선 수용과 전개□, 인경의 □몽산덕이와 고려후기 선사상 연구□ 등 몇몇 논문 등에서 이러한 문제에 대하여 실마리를 제공하고 있으나 앞으로 더욱 연구되어야 할 과제라 여겨진다.

Keyword□

보조지눌, 간화선, 임제선, 보조사상

The influence of Bojo's Zen thought

in the last period of Koreyo and

the early period of Choseon

Kim, Bang-Ryong

/ Bojosasang Research Institution

This paper dealed with the influence of Bojo's Zen thought in the last period of Koreyo and the early period of Choseon. That period covers from the time receiving Imje's Zen thought to the time of King Taejong when Saint Muhak, Hwanam Honsu and Hamheo Kihwa had played an active part in Buddhism.

In those days Koryeo dynasty had been destroyed and Choseon dynasty had established. In the same period Won dynasty had been destroyed and Myeng dynasty had established in China.

In the world of domestic Buddhism Imje's Kanhwa-Zen(看話禪) played actively instead of Bojo's Zen(普照禪) cyclone and new-Confucianism(性理學) took the leadership instead of Buddhism.

This paper inquired into the influence of Bojo's Zen cyclone centering around the Suseonsa and the figure of the lineage of Sagul-mountain. Especially I made the ideological connection with Bojo's three-gates system and Hyeasim's Kanwha(看話) one-gate system clear. And I clarified the influence of Kanhwa-Zen introduced and popularized by Bojo and Hyeasim on the three Zen-masters, Taego-Bowoo, Naong-Hyeageun and Pakwun-Kyeonghan and Imje-Zen. Lastly I could search for the influence of Bojo's Zen thought on the literary  works of Zen master in the last period of Koreyo and the early period of Choseon.

Summing up these contents, this paper will come to the following result. In those times, Zen masters had been influenced by Bojo's thought but they had not succeeded to his peculiar ideological tradition of thought of Sudden enlightenment and gradual practice and three-gates system.  They had a bent for one-gate of Kanhwagyeongjeolmun(看話徑截門).

I think Naong-Hyeageun the biggist successor of Bojo's thought. And It is estimated that the consciousness of succession of Bojo's Zen and Suseonsa had been spreaded by the lineage of the Zen master Naong in the early period of Choseon than the last period of Koreyo.

But it is too hard to say that the true succession of Bojo's Zen thought got accomplished in the early period of Choseon because took by new-Confucianism. Even though the confrontation of Buddhism had been took by masters of Muhak and Kiwha, it is estimated that the sociality was short than the confrontation had took by Bojo-Chinul in the period of grasping political power of soldiers.

목우자 지눌의 선풍과 고려후기 조선초 불교계의 고승들 / 황인규

목우자 지눌의 선풍과

고려후기 조선초 불교계의 고승들

- 수선사계 고승들의 사법관계와 그 선풍을 중심으로

황인규 / 동국대

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 지눌과 수선사의 선풍

1. 지눌의 선풍과 혜심의 수선사 선풍

2. 혼원□ 천영의 수선사 선풍과 선원사

3. 충지와 그이후의 수선사 선풍

Ⅲ. 목우자 선풍과 여말선초 불교계

1. 만항□ 충감의 선풍과 몽산선풍

2. 복구와 그이후의 수선사

3. 여말삼사와 그의 문도의 선풍

Ⅳ. 맺음말

머리말

한국불교사의 흐름속에 위대한 고승들이 수없이 출현하였으나 그 가운데 우뚝 솟은 인물을 꼽으라면 고대의 원효성사(617∼686), 고려의 보조국사 지눌(1158∼1210), 조선의 서산대사 청허당 휴정(1520∼1604)을 들 수 있을 것이다. 이들은 당시 선진문화권인 중국에 유학하지 않았으면서도 한국의 독자적인 사상 내지 선풍을 일으켜 우리의 불교의 독창성을 이룬 인물들이다. 이들은 당시의 사회가 귀족화□보수화해 가거나 퇴폐해 갈 때 불교 본연의 자세나 위상을 확립했다 할 수 있고 불교계 뿐만 아니라 우리의 사회와 문화의 정체성을 바로 세우고자 하였다.

) 이러한 사실은 이능화가 □원감국사어록□ 중간서에서 □화정국사의 해동종은 잡화의 뜻이고 보조국사의 조계종은 염화의 법이니 이 두 사람은 독창적으로 자립하여 제가를 회통했으므로 우담발화가 한 번 나타난 것 같았다.□라고 지적한 바 있다.

) 길희성  □머리말□ □지눌의 선사상□ 소나무 2001

그 가운데 이 글에서 살펴 볼 지눌은 당시 불교계가 안고 있는 최대의 과제인 선교의 갈등을 해결하여 우리의 불교의 독자적인 전통을 개척하였으며 보수화된 불교계를 혁신하여 민중들의 삶의 문제를 해결하고자 결사운동을 전개했다. 바로 이러한 그의 큰 뜻은 향후 불교계는 물론이고 사상계 내지 사회전반에 걸쳐 이루어졌다.

그 동안 지눌에 대한 연구는 □두루 비춘다□는 그의 법명에 걸맞게 다른 고승들에 비해  많이 진행되어온 듯 하나 정작 그의 사상이나 선풍이 어떠한 경로를 통해 계승 발전되었는가 하는 문제에 있어서는 그 구체적인 접근이 좀더 필요하다. 고려후기이래 지눌의 선사상이나 선풍이 한국불교에 끼친 영향은 매우 크다하면서, 지눌이후 고려후기에서 조선전기까지 얼마만한 영향을 주었느냐에 대해서는 그 실체가 구체적으로 밝혀지지 않았다. 고작해야 저술이 남아 있는 혜심과 충지에 대한 연구가 이루어졌으며 여말삼사인 태고보우와 나옹혜근, 백운경한과의 관련한 일부 연구에 그치고 있다. 물론 몽산선풍이나 간화선수용, 고려말 임제선의 수용이라는 선종사적인 측면에서 접근이 이루어지기는 하였으나 지눌의 선풍과 관련해서 그 사법관계의 전달경로 등 구체적으로 진척된 것은 아직 없는 듯하다.

) 지눌에 대한 연구는 수 백편에 이를 정도이다. 이에 대한 연구성과와 목록은 지눌연구목록을 다음의 논저를 참조하기 바람

이덕진 □해제; 지눌연구의 어제와 오늘□ □한국의 사상가 10인-지눌□ 예문서원 2002

김방용 □보조지눌연구의 현황과 과제□ □한국종교사연구□ 5 한국종교사학회 1977

편집부편 □지눌관련연구목록 한국의 사상가 10인-지눌□ 예문서원 2002

이철교 □보조국사 지눌관계 논저종합목록□ 강건기 □목우자 지눌 연구□ 부록 부처님세상 2001

) 지눌의 사상이나 선풍이 고려와 조선에 끼친 영향에 대해서는 다음과 논고들이 참조된다.

권기종 □고려후기 불교와 보조사상□ □보조사상□ 3 1989

김영태 □조선조 불교와 목우자 사상□ □보조사상□ 3 1989

종범 □강원교육에 미친 보조사상□ □보조사상□ 3 1989

) 혜심에 대한 연구는 다음과 같다.

권기종 □혜심의 선사상연구-지눌의 선사상과 비교하면서□ □불교학보□ 19 1982.

진성규 □진각국사 혜심의 생애와 사상□ 변태섭편 □고려사의 제문제□ 삼영사 1986

진성규 □고려후기 진각국사 헤심의 연구□ 중앙대 박사학위논문 1986

진성규 □진각국사 혜심의 현실인식-무의자시집을 중심으로□ □우인김용덕박사정년기념사학논총□ 동간행위원회 1988

최병헌 □진각혜심, 수선사, 최씨무인정권□ 보조사상 7 1993

김호성 □혜심 선사상에 있어서 교학이 차지하는 의미□ □보조사상□ 7 1993

허흥식 □진각국사 혜심의 원비와 해석의 보완□ □정신문화연구□ 16,1(통권 50호) 한국정신문화연구원 1993

) 원감국사 충지에 대한 주요연구는 다음과 같다.

진성규 □원감국사 충지의 생애□ □부산사학□ 5 1981

진성규 □충지의 우국정신□ □군사□ 2 1981

진성규 □원감록을 통해 번 충지의 국가관□ □역사학보□ 94.95합집 1982

이진오 □원감국사 충지의 시셰계□ 한국정신문화연구원 석사논문 1983

) 여말삼사에 관련된 연구는 매우 많이 축적되어 있으나 이들과 지눌과 관련한 연구는 다음과 같은 논고에 불과하다.

최병헌 □태고보우의 불교사적 위치□ □한국문화연구□ 7 서울대 한국문화연구소 1986

한기두 □보조와 보우의 사상적 비교□ □보조사상□ 8 1995

김방용 □보조지눌과 태고보우의 선사상 비교연구□ 원광대 박사학위논문 2000

이덕진 나옹혜근의 연기설 연구-보조지눌의 성기설과의 관계를 중심으로□ □삼대화상논문집□ 2 불경서당 훈문회 1199

인경 □제 5장 고려후기 간화선의 수용과 전개□ □몽산덕이와 고려후기 선사상연구□ 불일출판사 2000

) 최근에 들어와 몽산선풍의 수용에 대한 연구가 다음과 같이 활발히 이루어지고 있다.

허흥식 □몽산덕이의 행적과 연보□ □한국학보□ 99 일지사 1994

허흥식 □고려에 남긴 철선경의 행적□ □한국학보□ 39 일지사 1985

조명제 □몽산법어의 수용과 간화선의 전개□ □보조사상□ 12 1999

조명제 □고려후기 □선요□의 수용과 간화선의 전개□ □한국중세사연구□ 7 1999

인경 □몽산덕이와 고려후기 선사상연구□ 불일출판사 2000

) 허흥식 □선종의 부흥과 간화선의 전개□ □고려불교사연구□ 일조각 1986

조명제 □고려후기 간화선의 수용과 전개□ 부산대 박사학위논문 2000

) 예컨대 다음과 같은 논고들이다.

서윤길 □고려 임제선법의 수용과 전개□ □보조사상□ 8 1995

권기종 □고려후기 선사상연구□ 동국대 박사학위논문 1986

유영숙 □고려후기 선종사 연구□ 동국대 박사학위논문 1993

지눌이후 무신집권기까지는 지눌의 문도들이 수선사를 중심으로 융성했을 것으로 보여지나 원간섭기에 이르러서 선종계보다는 천태종의 백련사계가 주도하였으며 선종계에서 가지산문의 일연과 그의 문도가 부각되기도 하였다.

그런데 지눌이후 크게 두 차례이상 임제선풍이 수용되고 있었다. 14세기 초반에 만항과 충감 등의 수선사계와 혼구 등 가지산문계의 의해서, 14기 중엽을 전후하여 여말삼사와 그들의 문도들이 雪巖祖欽系의 임제선풍을 받아들이고 있었다.

이러한 불교계의 변화속에 지눌의 선풍은 어떠하였을까? 지눌의 선풍을 가장 잘 간직하고 있을 수선사계의 승려들이 앞서서 몽산선풍을 받아들이고 14세기 다시 임제선풍이 수용되는 가운데 여말선초의 수선사의 주지는 이전의 시기와는 달리 여말삼사의 문도들이 취임하고 있는 것을 볼 수 있다. 이 문제는 조계종사적인 측면 뿐만 아니라 지눌과 태고보우를 연결하는 고리를 풀 수 있는 불교사의 최대의 과제중의 하나라고 할 수 있다.

) 지눌과 여말삼사 중 태고보우와 나옹혜근과 관련한 연구는 다음과 같이 그 평가가 엇갈리고 있다. 예컨대 지눌이 조계종의 중흥조로 부각될 수 있었던 것은 여말의 고승 나옹의 위상때문이라든가(허흥식 □3. 보조국사비문의 이본과 탁본의 접근□ □한국중세불교사연구□ 일조각 1994) 선교통합사상의 수립이라는 측면에서 보우는 지눌에 비해서 후퇴하거나 의미가 적었고 결국 간화선의 발전이라는 점에서 약화 후퇴되었다.(최병헌 앞의 논문 1986 )는 것이 그 대표적이다.

본고에서는 이러한 문제의식을 가지고 다음과 같은 방법으로 접근하고자 하나 절대적인 자료의 부족으로 수선사의 16국사와 수선사의 제2의 분원이었던 선원사의 고승들  그리고 여말선초의 불교계를 주도했던 여말삼사와 그의 문도들의 사법관계와 그 선풍을 중심으로 풀어보자 하였다.

) 선원사의 역사에 대해서 본격적으로 연구된 바 없고 대장경의 판각장소 등 대장경과 관련한 연구가 주를 이룬다,( 문명대. □대장도감 선원사지의 발견과 고려대장경판의 유래□. □한국학보□ 3. 서울: 일지사, 1976.

박상국. □대장도감의 판각성격과 선원사 문제□. □가산 이지관스님 화갑기념논총□ 1992. ) 그러나 선원사의  역대 주지 등 관련 고승들에 대한 기본정리 등 역사를 정리작업하는 것이 시급히 요망된다.

) 본 글은 지눌의 선풍이 여말선초 불교계에 어떤 영향을 끼쳤을까 하는 물음에서 시작되었으나 지눌이후 조선초에 이르기까지 수선사 및 선원사의 고승들을 중심으로 그 사법관계와 행적을 중심으로 정리하였다. 또한 본 글에서는 사상사적인 접근은 하지 않는다. 논자의 능력의 한계 때문이기도 하지만 금번 발표에 사상사적 접근이 별도로 이루어지기 때문이다.

첫째 지눌의 사상 내지 선풍이란 무엇인가 필자 나름대로 정립하여 보고 사굴산문이었던 그가 수선사에서 선풍을 세우고 그의 문도들에 의하여 확립하게 되는 모습을 그들의 행적과 그 자취를 통해 수사 선풍이 어떻게 계승되었는지 살펴본다.

둘째 수선사풍의 확립에 이어 강도시대 제 2의 수선사라고 할 선원사의 사주가 되고 왕사로 책봉되는 등 당시 불교계를 주도하였는데 이러한 수선사와 선원사의 사주를 비롯한 관련 고승을 통해 수선사 선풍의 확대 모습을 검토한다.

셋째 원간섭기에 이르러 수선사의 사세의 퇴조가 있었지만 선원사의 고승들이 몽산선풍을 수용하고 있었고 수선사에서도 이를 받아들여 수선사 사세의 회복을 꾀하였다고 여겨지는데 이 시기의 지눌의 수선사 선풍이 갖는 의미는 무엇인가 그려본다.

넷째 고려말에 이르러 여말삼사와 그의 문도들이 원나라에 들어가 설암조흠계의 임제선풍을 수용하고 돌아와 왕사 국사로 책봉되는 등 불교계를 주도하였는데 그들에 의하여 여말선초 송광사 주지로 취임하게 되는 사정과 이러한 전개속에 지눌의 수선사 선풍의 의미는 무엇인가 참구해 본다.

지눌과 수선사의 선풍

지눌의 선풍과 혜심의 수선사 선풍

지눌은 고려중기에 이르러 침체된 선종을 부흥시킨 대감국사 탄연과 원응국사 학일에 이어서 지방의 수선사에서 선풍을 드날림으로써 우리나라 불교계의 새로운  선풍을 일구었다. 우선 표면적으로는 지눌은 탄연과 더불어 사굴산문계였으나 이후 고려말에 이르기까지 그의 선풍을 계승한 문도들이 15국사를 이루었으므로 수선사풍의 기초를 닦은 인물이라 할 수 있으며 향후 고려말에 이르기까지 그의 선풍이 확실히 계승되었다고 볼 수 있다. 흔히 지눌의 선풍은 중국에 선풍이 전래된 시기에서 한국의 독자적인 선풍을 확립되었고 향후 한국의 불교의 전통이 되었다고 한다. 그러나 정작 지눌이후 고려말에서 조선초에 이르는 시기에 목우자의 선풍이 풍미했는가는 다소 의문이 갈 수 밖에 없다. 그것은 이미 선학에 의하여 연구된 바와 같이 고려중기이래 불교계는 대체로 선종계가 주도한 듯 하지만 고려중기 이후 천태종계의 백련사파의 전개가 있었고 유가종과 화엄종의 일시 부흥, 고려말 새 임제선풍의 수용 등의 동향을 엿 볼 수 있는 것이다.

선종계 내에서도 대체로 사굴산문과 가지산문이 주축이 되면서 희양산문의 활동도 있었고 국외 선풍도 수 차례 수용되고 있었다. 신라말에 전래된 선종은 라말여초에 이르러 9산선문으로 성립되었고 그것이 고려시대 소위 산문적 전통을 이어가는 가운데 고려중기이래 크게는 네 차례 중국 선풍이 전래 또는 수용되고 있었다. 그 첫 번째는 고려중기 대감국사 탄연(1069∼1158)이 북송 임제종승인 육왕개심(1080∼1148)과 교류하였고 무인집권기 보조지눌이 간화선을 수용하였다. 세 번째는 원간섭기 몽산덕이(1232∼? )와의 교류가 있었고 마지막으로 공민왕대를 전후한 시기에 중국의 임제선풍의 수용이 있었다.

) 고려후기 임제종 수용과 고려불교류에 대해서는 다음의 논문에 잘 정리되어 있다.( 강호선 □2.임제종의 수용과 고려불교의 변화□ □14세기 전반기 여원 불교교류와 임제종□ 서울대 국사과 석사논문 2000)

이러한 중국 선종계와의 직□간접적인 교류는 고대에 이어 고려시대의 문물 사상교류의 분위기속에서 전개되었고 海禁政策이 실시되는 조선과 명나라시대와는 다른 양상이라 할 수 있다. 특히 조선시대에는 억불숭유정책을 기조로 하여 소위 □산중불교시대□라 할 만큼 불교의 침체기라 할 수 있고 그러한 가운데 그 이전의 시대와는 달리 제후국을 자처하는 소중화의 시대였기 때문에 중국에 문화 사대적인 경향을 띄면서 독자적인 발전을 이루기 힘들었다. 때문에 한국선종의 주류를 원효나 지눌이 일구어 놓은 토양속에서도 대의명분상 국내 고승에서 찾기보다는 중국선사에 초점이 맞추고자 하였고 이에 한국불교사의 전개에 단절이 있는 듯 한데 그 대표적인 사례가 지눌과 보우의 사상 내지 선풍이라 할 수 있다.

본고에서 살펴보고자 하는 지눌은 불교계의 고승 뿐만 아니라 최고의 사상가 가운데 한 인물이라 할 수 있다. 이는 무엇보다도 그가 이룬 사상이나 선풍의 독창성 때문인데 그것이 어떠한 경로로 어떻게 전개되었는가가 매우 중요하다. 그의 사상이 조선시대는 물론이고 현대에 미친 영향을 논하지만 지눌이후 여말선초의 시기에 얼마만한 영향을 주었는지 논한 글은 별로 찾아지지 않는다. 이렇게 된 이유를 논자 나름대로 생각한다면 지눌의 사상이나 선풍은 현 송광사인 수선사를 중심으로 전개되었다는 막연한 관념때문인 듯하며 또한 지눌 만큼 선종서를 남긴 고승이 없었으므로 당연히 지눌의 그것이 풍미했을 것이라는 생각때문일 것이다. 그러나 본고에서 살펴보는 바와 같이 반드시 그렇지도 않다는 사실을 알아야 한다.

) 보조사상연구원에서 기획했던 일련의 논고들이 있지만 사상사적인 측면에서 다루어진 것으로 피상적인 접근에 그치고 있다.

우선 표면적으로는 지눌의 사상 내지 선풍은 그가 결사운동을 전개하였던 오늘날의 송광사인 수선사를 중심으로 전개되었고 그와 그의 선풍을 계승했다고 보여지는 인물들이 16국사라 하여 지금도 숭앙되고 있다. 국사 왕사는 승계가 승통이나 대선사이상의 고승 가운데 당시 명망있는 고승이 책봉되었으므로 당시의 불교계를 주도하였다고 볼 수 있고 송광사는 불교의 중심센터였다고 할 수 있다. 그러나 16국사의 비정은 조선후기의 불교계의 상황속에 만들어진 것이며 당시의 불교계의 동향과는 다를 수 있다는 것이다. 즉 이미 연구된 바와 같이 송광사 16국사 가운데 마지막 인물인 고봉은 국사였던 적이 없으므로 15국사라 보아야 하고 그 가운데 (몽여) 자정 담당 자각 정혜 홍혜는 행장이나 비문조차 남아 있지 않을 정도로 당시 위상은 미미했던 것 같다. 무엇보다도 이들 15국사들가운데 생존시 왕사 국사로 책봉된 인물은 진명국사 혼원과 각진국사 복구 뿐이며 그 외의 인물은 추존된 것에 불과하다는 것이다. 뿐만 아니라 고려말에 이르면 나옹헤근 환암혼수 남전부목 석굉 혜암상총이 송광사주지로 나타나고 있고 원명국사 충감 같은 고승이 포함되지 않는 등 여러 문제의 소지를 남기고 있다. 본고에서는 수선사 16국사로 알려진 송광사 주지를 중심으로 수선사와 관련된 인물의 행적과 그 자취(선풍) 등을 불교계의 동향과 관련하여 살펴보기로 한다.

) 이 문제는 조선중후기 불교사적 입장에서 좀더 깊은 연구가 요망된다.

) 송광사 16국사에 대해서는 이미 선학의 연구가 있으며 이에 대해서 본고에서는 달리 논하지 않기로 한다. 임관야은입이 16국사의 인물선정을 기준으로 하고(管野銀入 □高麗曹溪宗十六國師□繼承□就□□□ □靑丘學叢□ 9 1932) 이를 추종한 이지관의 논고(이지관 □지물의 정혜결사와 그 계승□ □한국선사상연구□ 동국대 불교문화연구소 1984)에서 비정한 16 인물을 기준으로 논지를 전개했음을 밝힌다.

지눌은 당시 불교계의 승과에 합격하고 개경의 주요승려들이 회합하는 모임에 참여하였으나 보수화된 분위기에 크게 실망하고 개경에서 아주 먼 남부지방에서 불교계의 쇄신을 위해 노력하였다. 이것이 바로 수선사 결사운동이며 같은 시기 전라도 강진에서 펼쳐졌던 천태종의 원묘국사 요세에 의하여 전개되었던 백련사 결사운동과 그 짝을 이룬다고 하겠다.

결사 초기에는 당시 집권세력인 무신들과 직접적인 관계를 갖지 않았으나 제2세 진각국사 慧諶 때에 이르러 왕실과 무신 귀족, 유학자 관료 등이 입사함으로써 중앙의 정치세력과 연결되었다. 이에 따라 교단은 크게 발전하였고 제3세 夢如, 제4세 混元, 제5세 天英에 이르기까지 사세는 절정에 다다랐으나 원간섭기 특히 충지 대에 이르면서 쇠락을 면치 못하다가 만항 대에 이르러 사세가 다소 회복되었다. 따라서 수선사의 사세는 지눌에서 천영 대에 이르는 기간동안 그 전성을 이루었고 고려말기에 수선사가 동방제일도량으로 표기되었듯이 다시 사세가 회복되었다.

) 송광사의 16국사 중 지눌이후 중요한 승려는 혜심 천영 만항 복구 이다. 이들은 수선사 사주의 재임기간이 30여년 될 정도로 길 뿐만 아니라 이들의 문도들이 바로 송광사의 사주가 되고 있기 때문이다,

) 이색 <양주회암사 선각왕사비> □조선금석총럼□ 상 ; □동문선□ 권119

) 이것이 지눌의 수선사결사운동과 고려후기 불교사의 대체적인 연구성과이다. 그러나 지눌의 사상이나 선풍이 어떻게 계승되었는지 본격적인 논고는 없었다. 이에 본고에서는 그 일환으로 작성되었으나 자료의 부족의 한계로 얼마나 소기의 목적을 달성하기에 충분치 않다는 것을 미리 밝혀둔다.

여하튼 지눌의 사상이나 선풍은 그의 근본도량이라할 송광사를 통해 그의 문도들에 의해 계승되었다고 볼 수 있다. 그렇지만 수선사의 선풍이 반드시 모두 지눌의 선풍이 주종을 이룬다고 볼 수 없으므로 과연 지눌의 선풍이란 무엇이며 후대에 어떻게 얼마나 영햐을 끼쳤을까 의문스럽다. 예컨대 지눌의 선풍은 당연히 수선사를 중심으로 활동한 그의 문손에 의해 계승되었다고 볼 수 있지만 고려말에 이르면 수선사가 가지산문의 승려가 주지를 하는 등 이를 이해하는데 혼란을 초래하기도 한다.

) 이에 대해서는 본고 후반부에서 후술하겠다.

분명한 것은 수선사가 사굴산문인 것은 지눌 자신이 사굴산문 출신이었고 진명국사 혼원, 원오국사 천영, 원감국사 충지를 비롯한 그의 문도들도 역시 사굴산문으로 나타나고 있기 때문에 수선사는 사굴산문으로 볼 수 있다. 다만 고려후기 불교사의 전개를 보더라도 사굴산문계가 대부분 주도하였고 선종계의 9산문 가운데 단연 가지산문과 사굴산문, 특히 사굴산문 수선사계가 주도하였다고 할 수 있다. 수선사 외의 다른 도량으로서 부상했던 사찰은 강도시대 제2의 수선사라고 했던 강화도 선원사 외에는 크게 부각되는 사찰은 없는 실정이다. 따라서 지눌의 사상이나 선풍은 수선사 및 선원사를 중심으로 홍포 계승되었다고 하겠다.

) 김군수 < 순천송광사불일보조국사비 > □조선금석총람□ 하 949∼953쪽 ; □동문선□ 권 117: □조선불교통사 하□ 337∼342쪽,

그렇다면 지눌의 선풍은 곧 수선사 선풍인가 하는 물음이 생길 수 있는데 그 답은 아니라고 보는 것이 정확할 것이다. 그것은 앞서 언급한 바와 같이 고려후기 이래 수 차례의 중국의 임제선풍이 전래되었고 어느 때는 수선사계가 그 중심의 위치에 있었고 수선사 사승의 사법관계에서도 다소 변화를 읽을 수 있기 때문에 지눌이후 그의 선풍은 □수선사 선풍□이라는 표현이 맞을 것 같다. 그렇다면 그의 선풍은 무엇이라 규정지을 수 있는 것인가?

우선 지눌은 일정한 스승을 두지 않고 오직 도덕이 높은 스님이면 찾아가 배웠고 깊은 산중에 구도와 교화에만 정진하였다.

□□□ 8살 때 조계종의 雲孫인 宗暉선사를 은사로 하여 삭발하고 스님이 되었다. 이에 구족계를 받은 다음 불교를 수학하되 일정한 스승을 두지 않고 오직 도덕이 높은 스님이면 곧 찾아가서 배웠다. □□□이 때부터 마음은 명리를 싫어하여 항상 깊은 산중에 숨어 刻苦精進하면서 도를 닦되 造次(창졸간) 위급한 경우에도 구도의 정신을 버리지 않았다.□□□ (김군수 □순천송광사불일보조국사비□ □조선금석총람□ 하 949∼953쪽 ; □동문선□ 권 117 )

이러한 것은 당시 득도사를 스승으로 하고 원나라 간섭기 무렵부터 사법사를 스승으로 모셨던 전통이 있지만 지눌이 일정한 스승을 두지 않았다. 이는 산문이나 종파를 뛰어넘어 오로지 불교의 가르침내에서 함께 수행 교화해 가자는 포용성의 의지였다.  또한 그는 창평 청원사에 이르러 □육조단경□을 보다가 깨달음을 얻은 후 마음은 명리를 싫어하고 항상 깊은 산중에 숨어 다시는 서울에 올라가거나 산중을 벗어나지 않고 오직 구도와 교화에만 열중하였는데 지눌이 본래 국사나 왕사의 정신을 견지하고자 하였던 것이라 하겠다. 이는 스승 이나 산문, 종파를 뛰어 넘어 불교계 전채를 포용 지도하는 국사의 자세라 하겠다.

) 김영수 □오교양종에 대하여□ □진단학보□ 8 1937

) 진성규 □고려후기 진각국사 혜심연구□ 215쪽

둘째 그는 고려 불교계의 최대과제 중의 하나인 선교일치를 실현하기 위해 선종승임에도 불구하고 □대장경□을 3년간이나 열람하는 등 교학도 마다하지 않았다.

□□□ 大定 25년 을사년(명종 15, 1185)에 이르러 下柯山 普門寺에 옮겨 주석하던 중 □대장경□을 열람하다가 李長者가 지은 □華嚴經合論□을 보다가 거듭 신심을 일으켜 □화엄경□의 오묘한 이치를 찾아내고 깊이 숨어 난해한 뜻을 드러내어 제가의 설과 비교하여 더욱 정통하였다. 이에 따라 前解가 점점 밝아져 항상 마음을 圓頓信解門에 두었으며 또한 末學들의 迷夢을 인도하여 못과 쐐기를 뽑아주고자 노력하였다.□□□ (김군수 □순천송광사불일보조국사비□ □조선금석총람□ 하 949∼953쪽 ; □동문선□ 권 117)

이처럼 그는 선종승으로 화엄경의 교학을 그것도 방계에 해당하는 이통현장자의 경을 통해 선교의 합일점을 찾고자 한 것은 매우 당시 선종계의 분위기에서 볼 때 놀라운 일이다. 그 만큼 지눌에게 있어서는 불교의 가르침을 바로 잡고자 노력하였던 것이다. 이는 지눌의 선교융화적 통불교의 종풍이라 하겠다.

) 여기서 하나 생각해야 할 것은 통불교가 자칫 회통성을 강조하는 긍정적인 면도 있지만 특정 교의가 희미해질 수 있는 부정적인 면도 있다. 종교라는 것은 교의가 명확해야 그 생명력을 더 오래 간직할 수 있다는 점도 주의를 기울여야 할 것이다.

셋째 그는 선교융화적 선풍을 지녔으면서도 그가 구극적으로 강조하였던 것은 선종 우위의 간화선풍이었다.

□□□ 대중에게 誦持하기를 권함에는 항상 □금강경□으로써 법을 삼도록 하고 교의를 연설함에는 □육조단경□을 강설하며 通玄長者의 □화엄론□으로써 주장을 펴고 □大慧語錄□으로써 함께 우익을 삼았다. 三種門을 열었는데 惺寂等持門 圓頓信解門 俓截門이니 이 3門에 따라 수행하며 信入하는 자가 많았다. □□□ ( 김군수 □순천송광사불일보조국사비□ □조선금석총람□ 하 949∼953쪽 ; □동문선□ 권 117)

그는 불교 수행의 핵심을 이루는 定과 慧를 함께 닦자는 定慧雙修(惺寂等持門), 여기에 화엄사상을 도입하여 圓頓信解門을 세워 화엄과 선이 근본에 있어서는 둘이 아니라는 것을 밝혔다. 이러한 바탕위에서 大慧宗□(1088 ∼1163)의 看話禪을 받아들여 구극적으로는 간화선의 경절문이 최상의 법이라 하였던 것이다.

논자는 지눌이 수선사에 세운 선풍을 스승 산문 종파를 뛰어 넘어 불교전체를 포용 지도하는 국사의 자세, 선교융화적인 통불교적 종풍, 선종우위의 간화선의 제창 이 세 가지를  지눌의 선풍이라 일단 규정짓고 지눌 당대와 그 후대에 어떻게 계승되었는가를 살펴 보기로 한다.

) 본 글에서는 돈오점수론이나 정토나 계율이란 측면은 다루지 않는다. 이에 대해서는 고익진 □보조선파의 정토사상 수용□ □불교학보□ 23 1986 ; 인경 앞의 책을 참조바람

) 지눌이후 어록을 남긴 선승은 혜심과 충지 뿐이며 그 나머지는 비문이나 단편적인 기록에 의존해서 이를 설명할 수 밖에 없는 한계를 지니고 있다.

지눌 당대에 그의 영향은 대단히 커서 비문 찬자의 말대로 □선학의 왕성함은 근고에 어느 누구와도 비교할 수 없었다.□고 한다. 또한 그와 결사운동에 동참했었던 백련사 圓妙國師 了世(1163 ∼1245)는 결사정신에는 뜻을 같이 하였지만 기본적으로 수행입장은 달리하였다. 그의 결사운동에 승려는 물론이고 왕실에서 민중에 이르기 까지 수많은 사람들이 동참했으나 그의 선풍의 영향을 받은 흔적은 그리 찾아지지 않는다. 다만 수선사 외에 다른 산문에서도 지눌의 영향을 받았던 사례를 가 다음과 같이 찾아진다.

) 이는 다음과 같은 글에서도 화엄종의 의천과 계응, 선종의 지눌과 혜심 그리고 천태종의 요세가 국사로서의 명성을 언급한 사실이 확인된다.

□□□ 국가가 3백여년이래 대화상을 추숭하여 국사를 삼은 것이 오직 大覺 無碍智 普照 眞覺 등의 대덕 뿐이요 그 뒤로는 비상한 덕이 있어서 전세 사람으로 하여금 아름다움을 독차지하지 못하게 한 이는 곧 우리 대사이다. ( 민인균 <만덕산백련사주요세증시원묘국사교서> □동문선□ 권27)

) 최자 <만덕산백련사 원묘국사비명> □동문선□ 권117

□□□ 空과 有를 兩忘하고 禪과 敎를 雙弘하여 어느 한쪽으로 치우치지 않는 이는 오직 우리 圓眞國師밖에 없지 않은가! □□□ 드디어 조계산으로 가서 보조국사를 참방하고 법요를 물은 다음 □□□ (이공로 □청하보경사원진국사비□ □조선금석총람□ 상 449∼453쪽 □역대고승비문□ 99∼117쪽 )

圓眞國師 承逈(1187∼ 1221)은 혜심보다 9년 뒤에 혼원보다 2년 전에 태어난 인물로 혜심이나 혼원과 동시대를 살았던 희양산문계 고승으로는 유일하게 국사로 추증된 인물이다. 그런데 천책은 그를 □曹溪圓眞國師□라 하고 있을 정도이므로 지눌의 선풍을 계승했다고 보여진다.

) 천책 □游四佛山記□ □호산록□ 권4

무엇보다도 지눌의 선풍은 그의 수제자 眞覺國師 慧諶(1178∼1244)에게 전해졌을 것은 당연하다.

□□□ 이 때 보조국사가 조계산에서 수선사를 창설하여 선풍을 크게 진작하고 있었다. 혜심은 곧 보조국사를 참례하고 재를 베풀어 어머니을 천도할 것을 청한 다음 은사로 모시고 스님이 되고자 청하므로 보조국사가 곧 허락하였다. □□□  ( 이규보 □승주 월남사 진각국사 원조탑비□ □조선금석총람□  □동국이상국집□ 권35 )

위의 글처럼 혜심은 지눌을 스승으로 출가하여 사법제자로서 지눌의 가장 수승한 제자임은 부정할 수 없다. 그러나 지눌의 선풍과 비교해 보았을 때 다른 점도 찾아지고 있는 것이 사실이다.

) 김군수 < 순천송광사불일보조국사비 > □조선금석총람□ 하 949∼953쪽 ; □동문선□ 권 117

) 혜심은 선종서적과 어록을 남기고 있어서 그에 대해서 비교적 자세하게 알 수 있고 실제 16국사 가운데 지눌 다음으로 연구가 활발히 이루어졌다. 이에 대해서는 앞의 머리말 논문 소개 부분을 참조바람

우선 혜심은 지눌이 수선사를 창설하여 선풍을 크게 진작하고 있을 때 찾아가 출가하였고 1208년 그에게서 수선사 사주를 물려받고 수선사를 증축하였다. 그리고 지눌이 입적했을 때 행장과 비를 세우는 것을 주관했으므로 그의 충실한 제자라 할 수 있다. 이러한 사실은 그가 남긴 어록이나 문집인 □무의자시집□을 통해서도 확인된다. 예컨대 지눌의 입적일에 추모한 글이 전하고 있고 추모하는 시를 남긴다든가, 몽인거사가 목우시를 청하길래 읊은 시를 통해 확인된다.

) 이규보 <승주 월남사 진각국사 원조탑비> □조선금석총람□ 상 460∼464; □동문선□ 권 118

) 혜심이 남기고 있는 어록이나 문집은 다음의 저본을 참고 인용하였음을 밝힌다.( 김달진 역주 □진각국사어록□ 세계사 1993, 유영봉 역 □국역 무위자시집□ 을유문화사 1997)

) 혜심 □국사가 돌아가시던 날□,; □선사의 원적일에□ □진각국사어록□

) 혜심 □청량굴 보조국사를 찬함□ ; □신묘년 삼월 초길일 보문사에서 묵다가 보조국사의 옛날 은한방을 보고 판액위에 있는 시를 차운해서 슬피 사모하는 마음을 적어 봄□ □무의자시집□

) 혜심 □몽인거사가 목우시를 청하길래□ □무의자시집□

혜심은 그의 스승 지눌에게서 간화선풍을 전수받는 내용이 그의 비문에 잘 나타나고 있다.

□□□ 趙州의 拘子無佛性이란 화두를 들어보이고 계속하여 大慧宗□선사의 無字話에 대한 看話禪의 열가지 病痛을 들어 질문하였으나 대중은 아무도 대답하지 못하였는데 오직 스님께서 대답하기를 □ 三種病을 가진 사람이어야 바야흐로 이 뜻을 알수 있습니다.□ 말하였다. (이규보 □승주 월남사 진각국사 원조탑비□ □조선금석총람□ 상 460∼464; □동문선□ 권 118)

이는 혜심은 1226년 □선문염송□을 편찬했고 □구자무불성화간병론□을 저술했고 그의 어록을 통해 간화선 사상이 일관되게 주장하고 있다. 이는 그가 지눌의 □圓頓成佛論□과 □看話決疑論□에 대한 발문에서 다음과 같이 말한데서 확증되고 있다.

슬프도다! 近古이래 불법이 피폐해짐이 심하여 한쪽에서는 선을 종지로 하여 교를 배척하고 또 한쪽에서는 교를 숭앙하여 선을 헐뜨게 되었다. 유독 이는 선이 곧 불심이고 교가 바로 부처라는 말이며 교가 선의 벼리이고 선이 교의 벼리임을 몰라서이다. 그리하여 드디어 선종과 교종 양종이 길이 원수같이 보듯하였으며 불법의 이치를 배우는 두 종파가 모순의 핵심이 되었다. 끝내는 다툼이 없는 문으로 들어가 하나의 참된 도를 밟아 나갈 수 없게 된 것이다. 그런 까닭에 先師 께서 이를 슬피 여겨 이에 원돈성불론과 간화결의론을 지어 그 초고를 상자속에 남겨 두었다. □□□ (혜심 □圓頓成佛論과 看話決疑論 跋□ □국역 무위자시집□ 344∼345쪽)

위의 발문에서 보듯이 혜심이 정혜쌍수를 수행의 요건으로 본 것은 지눌과 동일한 견해이지만 지관정혜가 간화일문에 포함된다고 함은 혜심의 독특한 견해이다. 혜심은 선교일원이나 선교합일이 아닌 선우위의 사상을 고취했고 이 간화일문의 입장은 지눌의 돈오점수나 선교일원과는 전혀 그 관점을 달리한다. 이처럼 혜심은 한국 선종사에서 그의 스승이 수용한 간화선 확립한 고승으로 평가받고 있지만 오직 간화선 一門을 주창했으므로 그의 스승으로부터 일부만을 계승했다고 볼 수 있다.

) 권기종 앞의 논문 12쪽

그러나 혜심이 교학에도 관심이 컷다는 것은 곳곳에서 찾아진다. 화엄론을 해설하기도 하였고 어떤 승려가 □화엄경□을 사경한 것을 칭송하기도 하고 화엄삼매를 이야기 하기도 했다. 그리고 승려 炅然이 □금강경□을 사경한 것을 찬하고면서 지은 가송이 있고 단월의 청으로 □금강경□을 전독하였다. 그의 상좌가 장경을 본 기록이 있다. 천책의 □호산록□에 그의 선풍이 충지의 도반인 듯한 금장선사에게 전하고 있는 것을 기록하고 있다. 이러한 사실들로 보아 혜심이 간화선 일문만을 주창했다기 보다 지눌의 선교융화에 간화선풍이 강조된 종풍이라 할 수 있으며 이는 향후 수선사를 중심으로 계승 전달되었으므로 수선사를 이끌어갈 □수선사 선풍□이 형성되었다고 하겠다.

) 혜심 □화엄론을 해설하면서□ □진각국사어록□

) 혜심 □열가상인이 화엄경을 썻기에 게를 지어 칭송함□ □무의자시집□

) 혜심 □백금으로 만든 병을 주시길래 기뻐서□ □무의자시집□

) 혜심 □작은 글자로 금강경을 찬함□ □무의자시집□

) 혜심 □단월의 청으로 금강경을 전독하다.□ □진각국사어록□

) 혜심 □항상 장경을 보길래 앞 시의 운을 빌려 지어 연심상좌에게 보여 줌□ □무의자시집□

) 천책 □奇金藏大禪師□ □호산록□ 3

이러한 혜심의 선풍은 靜覺國師 志謙(1145 ∼1229)의 예에서 볼 수 있듯이 선종계에 크게 영향을 끼쳤던 것 같다. 그는 선종승으로 1299년 입적시 그의 문인 현원을 불러 편지를 세 통 쓰면서 다음과 같이 말한데서 송광사 사주를 흠모한 것을 알 수 있다.

) 지겸을 천태종승으로 보는 견해도 있는 것 같으나 선종승으로 보아야한다. 왜냐하면 그가 송광사와 교류하고 있고 비문의 명에  보제달마가 마음을 전한다는 글귀가 보이고 있기 때문이다. 다만 그가 속한 산문이 어디인지는 명확하지 않으나 송광사와 교류한 것으로 보아 사굴산문계였을 가능성이 많다.

□□□ 임금과 지금의 정승 진양공과 고승인 송광사주에게 영원히 떠나간다는 것을 부탁하라. □□□(이규보 □화장사 정각국사비□ □동문선□ 권118 ; □동국이상국집□ 권 35  )

그는 최충헌이 국정을 잡고 있을 때 국사로 추천하였으나 두세 번이나 거절하다가 1212년(명종 26)에 왕사로 책봉된 고승이다. 그는 모든 중앙과 지방에 선회를 열 때 초빙되어 주관하였고 선종의 종승을 부담하고 법을 전하였던 고승이다. 그런 그가 임종시 당시 송광사주 진각국사 혜심에게 편지를 쓰고 있는 것으로 보아 당시 속계와 불교계의 실세인 최씨정권과 당시 불교계의 중심도량인 수선사의 사주를 존경하였던 것으로 풀이된다.

또한 승형의 문도들이 혜심에게 요청하여 보경사에서 설법한 기록이 남아 있으므로. 지눌에 이어 혜심대에도 희양산문 승형의 문도에게도 영향을 끼치고 있는 것을 볼 수 있을 뿐만 아니라 가지산문에도 영향을 끼치고 있었다. 즉 1223년 가지산문 천진대선사와 그의 죽은 어머니를 위해 상당설법한 기록도 있으며 특히 천진에게서 □宗鏡撮要□를 얻어 1212년 수선사에서 출판하였다. 1225년 운문사 영장로의 죽음을 슬퍼한 가송도 있다. 더욱이 그가 9산문조사를 찬미한 것을 보더라도 스승 지눌에 이어 포용적인 자세를 볼 수 있을 뿐만 아니라 선종계 외에 천태종의 遍照先師와 교류한 사실도 찾아지고 있다. 특히 靜明國師 天因(1205∼1248)과 교류한 사실은 널리 알려져 있다.

) 혜심 □9월 2일 보경 원진국사 문도의 청으로 상당하다.□ □진각국사어록□

) 혜심 □천진선사를 위하여□, ; □10월 1일 가지 대선사 천진이 선비를 위해 청하므로 상당하다□ □진각국사어록□

) 혜심 □종경촬요 중간 발□ □진각국사어록□

) 혜심 □영선사를 위하여□ □진각국사어록□

) 혜심 □구선조사를 찬미함□ □무의자시집□ 263쪽

) 혜심 □천태종 편조선사께서 조서를 받고 산에서 나가는 것을 전송하며□ □무의자시집□

□□□국사 이름은 천인이요 □□□원묘국사에게 참알하고 이미 染因이 떨어지매 송광산 (慧)諶화상에게 찾아가서 조계의 요령을 터득하고 舊山으로 돌아와 스승의 훈계를 승복하여 연경을 외우며 비로소 보현도량을 열었다.□□□ (임계일 □만덕산정명국사시집서□ □동문선□ 권106 )

이처럼 혜심은 선종계 뿐만 아니라 천태종계에도 그 영향을 주었으며 앞서 언급했듯이 □화엄경□에 대한 관심으로 미루어보아 화엄종계와도 교류 내지 영향을 끼쳤을 것이다. 이러한 혜심의 선풍은 그가 1000여명 승려를 이끌정도 였으므로 그의 영향력이 대단히 컷고 이에 문도들도 많았을 것이나 알려진 인물은 그리 많지 않다. 법을 사사받은 수선사 3세가 되는 청진국사 몽여(? ∼1252)를 비롯하여 수선사 4세가 되는 혼원(1190∼1271)에게 법을 전수했고 수선사 5세가 되는 원오국사 천영(1215 ∼1286)를 사사했다. 그 밖에 탁연(생몰년 미상) 각운(생몰년 미상)  등이 보인다. 따라서 혜심의 선풍을 사사받은 인물들이 수선사풍을 이어갔다고 볼 수 있다. 이들 가운데 지눌의 선풍을 이은 흔적이 있는가를 주의하면서 이들에 대하여 좀더 구체적으로 살펴보기로 한다.

) 이인로 □보한집□ 권하 □□□ 뒤에 송광사의 무의자가 임오년(고종 9, 1222년) 가을에 도를 닦는 승려 천여명을 인솔하라는 청을 받고 □□ □ 라는 글귀가 보인다.

) 헤심의 문도에 대해서 가장 잘 알 수 있는 것은 비의 음기인데 결락이 심해 제대로 알 수 없다. 다만 인영 종원 지량 홍신 등이 보이고 교종계통의 승려와 청원 희원 정심 등 비구니도 나타나 주목되고 있다.

) 이규보 < 승주 월남사 진각국사 원조탑비> □조선금석총람□  □동국이상국집□ 권35

淸眞國師 夢如(? ∼1252)에 대한 기록은 다음과 같이 단편적인 기록만 보일 뿐이다.

혜심 □몽여상인의 三冬時를 보고□ □진각국사어록□

이규보 □송광사주 대선사 몽여가 시자 두 명을 보내어 丁而安의 묵죽 두 그루를 얻고 따라서 나를 맞이하여 찬을 짓게 하다.□ □동국이상국 후집□ 권11

이규보 □송광사주 선사 몽여에게 부치는 편지□ □동국이상국 후집□ 권12

이규보 □이지식에 답하는 편지□ □동국이상국 후집□ 권12

이규보 □송광사주에게 답하는 편지□ □동국이상국 후집□ 권12

몽여 □時貞祐七年己卯四月八日 妙峯庵夢如跋□ 지겸 집록 □□宗門圓相集□ 跋文□

충지 □圭峰庵甲戌年 冬安居願文□ □曹溪宓庵和尙 雜著□

이들의 기록 가운데 몽여가 1219년(고종 6)에 정각국사 志謙이 지은 □宗門圓相集□의 발문을 썼을 정도로 교류하였고 □종문원상집□은 위앙종에서 말하는 圓相의 내력을 밝혀놓고 다음에 남양혜충국사로부터 원상의 법문을 적고있는 선서이다. 위에서 인용한 이규보의 문집에 의하면 몽여는 유가인 정이안(정홍도)과 이규보와는 매우 긴밀한 관계였던 것 같다. 특히 이규보가 유가의 東堂에서 소요 경비를 몽여에게서 도움을 받고 감사한다는 편지를 보내고 있는 것을 보아 몽여의 수선사의 사세가 대단히 융성했음을 알 수 있다. 또한 혜심이 몽여가 지은 □三冬詩□를 보고 지은 시가 있는데 소개하면 다음과 같다.

) 김영태 □지겸 찬 집록 종문원상집□  □한국불교 고전명저의 세계□ 민족사 1994 208 ∼211쪽

옛날 普昭古佛이 그 淸勝을 너무 아껴서 조계의 동안거 두 결제이후 그곳에 가서 살았습니다. 眞覺 淸眞 두 국사가 서로 이어 왕래하며 安禪하고 한가히 거처할 장소로 생각했습니다. (□曹溪宓庵和尙□ 雜著 □圭峰庵甲戌年 冬安居願文□)

규봉암은 조월암과 더불어 무등산(서석산)에 있는 지눌이 세운 사찰이다. 여기서 수선사 6세가 되는 원감국사 충지가 이곳을 방문하여 지눌□혜심□몽여가 그 법을 이었음을 밝히고 있는 것이다.

覺雲은 고려말 환암혼수(1320 ∼1392)의 제자로 알려진 구곡각운과는 다른 인물이다. 스승인 혜심의 선문염송을 주석한 □선문염송설화□ 30권을 저술하였다. 가장 오래된 간본으로 1538년(중종 33)에 華嚴宗裔 宇宙瓮의 발문에는 □ 해동의 진각대사가 염송 30권을 집성하고 각운에게 전하니 각운이 수선사에서 분부를 받들고 이(설화)를 쓸 때 붓 끝에서 오색의 사리가 비오듯 떨어졌다□고 적고 있다. 선문염송의 古話, 여기서의 설화는 옛 화두를 해석하고 설명한다는 뜻의 설화이므로 그도 혜심의 간화선풍에 경도되었다고 생각된다. 혜심의 어록에 □각운상인에게 보임□이라는 가송을 유일하게 한 건 남기고 있다.

) 이에 대해서 본글 후반부에서 상술하겠다.

) 김영태 □각운 찬 선문염송설화□ □한국불교 고전명저의 세계□ 민족사 1994 225 ∼226쪽

) 혜심 □각운상인에게 보임□□진각국사어록□

卓然은 호가 法雲 또는 雲游子라고 했으며 당대 재상 崔正分의 아들로 필법이 뛰어 났다고 하며 혜심의 비를 세운 고승이다. 그는 상주 동백련을 창건할 때 천책의 부탁으로 글씨를 썻고 도량당 등 건물의 액자를 걸었던 적이 있고 나아가 송나라 建慶寺 천태종승 法言화상이 소장하고 있었던 □佛居記□를 구하러 떠나기도 했다. 1262년(원종 3) 5월 法雲 탁연선사가 송나라 연경사 여러 존숙이 지은 법화수찬 일축을 가져와 천책에게 보여주었다. 그리고 천책이 용장사 주지 탁연에게 보낸 글이 있는데 □晋本 화엄경□ 사경대회를 개최한 사실을 적고 있다. 혜심의 비를 세우는데 주관을 했을 정도로 혜심의 법을 이었고 송나라에 가서 천태종승과 교유하거나 □화엄경□을 사경하는 등 지눌과 마찬가지로 교학에도 관심이 있었던 것 같다. 그리고 그는 천영과 도반이었으므로 뒤에서 천영의 선풍에 살펴보는 바와 같이 지눌의 선교회통과 혜심의 간화선풍을 견지하였을 것이다.

) 이인로 □보한집□ 권하

) 천책 □유사불산기□ □호산록□ 권4

) 이익배 □승주불대사자진원오국사비□ □조선금석총람□ 상 595 ∼596

) 천책 □다시 서문을 곁들여 法華隨品讚에 和答합니다.□ □호산록□ 권3

) 천책 □奇韻龍藏寺主卓然公幷序□ □호산록□ 권3

) 이는 다음과 같은 기록에 의해 알 수 있다.

□ □□탁연사가 그 사실을 기이하게 여겨 수선사 천영선사에게 말했더니 □□ 천영사는 진양공에게 얽매인 바 되었다가 세속의 지위를 버렸으니 그 때 천영사의 나이는 삼십여세였다.□□ □ ( □사월 육일에 송광산의 도자 무가가 볼일로 서울에 왔다가 산으로 돌아가면서 청한 시□ □동국이상국집□ 권9 고율시 그리고 □무가를 수반한 탁연도자가 청한 시□ □동국이상국집□ 권9 ; □익재집□ 권4 )

이상에서 살펴 본 바와 같이 지눌의 선풍은 혜심과 몽여를 비롯한 문도들에게 에게 전해졌다. 혜심은 스승 지눌과 같이 선교융화적인 면을 보이기는 했지만 선종우위의 간화선 일문을 주장했다. 이러한 지눌의 선교융화와 지눌의 간화선풍은 그들의 문도들에게 계승되었으므로 수선사의 선풍이 성립된 것이라 하겠다.

혼원□ 천영의 수선사 선풍과 선원사

지눌이 세우고 혜심이 확립한 수선사의 선풍은 몽여 대를 거쳐서 혼영과 천영 대에 그 절정에 달한다고 할 수 있다. 지눌에서 몽여 대 까지 수선사의 사주의 시기는 60여년간(1190 ∼1215)이며 혼원에서 천영 대는 35년간(1252 ∼1286)인데 이 시기는 수선사의 최고의 전성기이었다. 이는 지방의 남단에서 결사운동을 전개했던 이전의 시기에서 혜심대부터 이루어진 최씨무인정권과의 결연이 가속화되더니 혼원과 천영대에 이르러 확고해졌다. 그 중에서도 천영대 30여년이 절정기인데 1245년(고종 32) 江都시대(1232.6 ∼1270.5)를 맞이하여 제 2의 수선사라고 할 선원사를 짓고 수선사계의 고승들을 초정하여 사주로 임명한 후 수선사 사주에 취임하게 하였다. 따라서 수선사 선풍은 송광사만이 아니라 강도 선원사에서도 그 발흥을 보게 되는 것이다. 다음에 보듯이 주목할 것은 선원사 법주가 곧 수선사 법주가 되고 있다는 사실이다,

사 주 고 승  생몰연대      선원사 주지         수선사 주지     비고

진명국사 혼원(1190 ∼1271)  1세(1245 ∼1252)   4세(1252 ∼1258)  왕사

원오국사 천영(1215 ∼1286)  2세(1252 ∼1256)   5세(1256 ∼1286)

원감국사 충지(1216 ∼1293)  3세(1256?∼1286?)  6세(1286 ∼1293)

혜감국사 만항(1249 ∼1319)  10세(1300년 전후 10세 충선왕 또는 충숙왕초기

각진국사 복구(1270 ∼1356)                   13세(1320 ∼1350)  왕사

식영연감                        ∼1325

원명국사 충감(1275 ∼1339)   1325∼1340?

굉연                       공민왕대 초반

물론 지눌이 창건하거나 주지로 재임한 한 창평 청원사, 공산 거조사, 백운정사, 억보산의 적취암, 서봉사 조월암 보문사(우거), 혜심이 주석하였던 단속사 월징사 지리산 금대암 월남사, 혼영이 주석하거나 하산소였던 정혜사 와룡사, 천영이 주맹이나 주석하였던 단속사 창복사 보제사 별원, 만항이 주지로 있었던 삼장사 낭월사, 복구가 주지로 있었던 백암사 월남사 불갑사 그리고 그들의 문도가 주석하였던 사찰들이 있었다. 그러나 선원사만큼 위상이 없을 뿐만 아니라 뚜렷한 계승자를 찾을 수 없기 때문에 본고에서는 다루지 않는다. 이에 반하여 선원사는 국가적인 대불사로 진행되었던 □대장경□의 판각을 위해 세워진 국가적 사찰이고 수선사 사주들이 주지를 하였고 국가적인 법회를 개최한다거나 14세기 초에 이르면 선원사에서 몽산선풍을 수용하고 있기 때문이다.

뿐만 아니라 앞으로 수선사나 선원사를 이끌어갈 인물은 혼원과 천영이 제자라는 점에서도 그렇다. 즉 혼원의 문도로서 천영, 수선사 7세 자정일인, 수선사 8세 자각도영, 탁연, 원정국사 경지가 있었고 천영의 문도로 수선사 6세 충지, 신화, 신정, 수선사 10세 혜감국사 만항, 자원, 수선사 13세 각진국사 복구, 원명국사 충감 등이 있었다.

이제 수선사 4세로 혼원에 대해서 살펴보기로 한다. 그에 대해서는 다음과 같이 비문에 보이는 것이 고작이다.

나이 13세에 외삼촌 品日 雲孫師 종헌에게 나아가 머리깍고 구족계를 받았다. 총명과 지혜가 남보다 뛰어나 학문이 내외에 통하여 드디어 굴산 승도들의 우두머리가 되었다. □□□ 처음 雙峯의 변청우를 찾아 뵙고 수년을 섬기어 그의 깊은 공부를 다 배우고 다음 조계의 無衣대사의 문하에 나아가 크게 칭찬을 받았다.

또 일찍이 청진국사를 스승으로 삼았고 이르는 곳 마다 의심나는 것을 질문하여 그 깊은 뜻을 얻었으므로 옛사람들의 공안을 통달하여 현관을 유인하고 낙설변재를 얻었다. 주국 진양공이 사의 동행을 흠모하고 위에 아뢰어 삼중대사의 승직에 올리고 또 정혜사의 주지가 되게 하였다. 얼마되지 않아 여러사람을 거느리는 것이 걱정과 누가 없을 수 없다하여 여러번 진양공에게 글월을 보내 굳이 사양하였으나 곧 예에 따라 선사를 올려주었다.

대사는 주지가 되는 것을 원치 않았고 다만 가는 곳마다 설교하였으므로 세상에서는 법주로만 일컬어지고 이름을 부르지 않았다. 을사년에 진양공이 선원사를 새로 짓고 크게 낙성회를 벌이는데 대사를 청하여 그 법석을 지도하게 하였다.

이듬해 병오에 대사가 정통한 중 2백명을 거느리고 서울에 가 선원사에 머물렀다. 고종이 장차 대선사로 삼으려 하였다. 진양공이 소를 올려 문객을 올려 개당하기를 청하니 법좌에 올라 청진대사의 후계자가 되었다. 수일 뒤에 고종이 먼저 금란가사를 바치고 꿇어앉아 청소를 올렸는데 대사가 설법하는 것이 왕의 뜻에 맞아 왕이 크게 기뻐하였다.

□□□ 임자년 8월이 되어 청진선사가 죽을 때 원문의 뒷일을 대사에게 부탁하였다. 왕이 이에 조계종 제 4세 대선사가 되게 하였다. 12월에 원에 들어가 다시 목우의 풍을 불러 일으켰다.

병진년 가을에 선원사 법주 旦公(천영)으로서 자기를 대신하게 하고 자기는  산수간에 살기를 청하였으나 □□□ 기미년 5월 11일 왕사로 책봉하였다. □□□  명하기를 □□ 서역에서 중국을 거쳐 바다 동쪽으로 들어오니 품일선사가 처음 창도하고 개보대사가 열쇠를 감추었다. 혜조 대감 진각국사가 잇달아 크게 드러내니 □□□(김구 □와룡산자운사증시진명국사비명□ □동문선□ 권117 )

혼원(1190∼ 1271)은 본래 사굴산문을 개창한 범일선사의 운손사(8대손) 종헌에게 출가하였다고 하였다. 종헌은 혼원의 외삼촌이 된다고 하였으므로  수원 김씨 金閱甫의 오빠이며 지눌의 스승인 종휘와는 도반인 듯하지만 확실하지 않다. 출가후 수선사계통의 쌍봉사의 辨靑牛를 사사받은 다음 혜심에게 찾아가 크게 칭찬을 받았다고 하였다. 혼원은 그보다 전에 혜심의 스승인 몽여를 스승으로 삼고 이르는 곳 마다 의심나는 것을 질문하여 그 깊은 뜻을 얻었으므로 옛 사람들의 공안을 통달하여 玄關에 游刃하고 樂說辯才를 얻었다고 한다. 이를 보아 지눌이 세우고 혜심이 확립한 간화선풍을 이은 것을 알 수 있다.

) 고려 무신집권기 화엄종승의 활약과 더불어 천영에 대해서는 졸고를 참조바람( □수원 최씨·김씨 가문과 고려중기 불교계□ □수원문화사연구□ 4 2001)

) 변청우는 □진각국사어록□과 □무의자시집□에 몇 몇 곳에 보이고 있으므로 혹 지눌의 도반인 듯하다.

) 인용한 비문의 말미의 원문은 달리 해석될 소지도 있다. 즉 본 글에서는 □□品日倡演 開寶藏建 惟炤鑑覺 相繼大闡□□ 이것을 품일선사가 처음 창도하고 개보대사가 열쇠를 감추었다. 혜조 대감 진각국사가 잇달아 크게 드러내니 라 하였다. 炤鑑覺를 각기 혜조국사 담진, 대감국사 탄연, 진각국사로 보았다. 이렇게 본다면 천영은 지눌 뿐만 아니라 지눌에게 영향을 끼쳤던 대감국사 탄연과 혜조국사 학일까지도 숭앙하고 있고 그들 선풍을 이었다고 볼 수 있다. 이 조차 지눌의 스승을 달리 두지 않고 포용적으로 받아들이는 전통을 계승한 것이라 풀이된다.

혼원은 정혜사의 주지가 된후 청진의 후계자가 되었고 1252년 몽여가 입적시 뒷일을 부탁받았고 몽여에 이어 수선사 제 4세 사주가 되어 목우자의 선풍을 불러일으켰다. 뿐만 아니라 천영에게 수선사 사주를 잇게 하였다. 이와같이 혼원이 혜심과 몽여로부터 직접 사사받았고 지눌로부터 혼원 자신에 이르는 수선사를 통하여 그 선풍이 이어지는 것을 볼 수 있다. 특히 목우자의 선풍을 불러 일으켰다는 비문 찬자의 지적처럼 지눌의 선풍이 계승되는 것을 볼 수 있다. 이같은 사실은 다음의 기록에서 알 수 있다.

智識은 三敎를 겸했고 기운은 사방을 압도했습니다. 오랫동안 眞覺의 문하에서 노닐면서 깊이 小融(夢如)의 집에 들어가 제자를 가르치는 기회가 오면 하루종일 정연하여 게으르지 않았고 지리를 연구하면 해가 다하도록 부지런하여 싫어하지 않셨습니다. 四生이 의지하여 淨梁을 삼았고 七衆이 받들기를 북두칠성같이 하였습니다. □□ ( □원감국사□ 문편 □충경왕사제문□ )

淸眞의 세상에 이르러 크게 선풍을 드날리고 □鏡의 시대로부터 조사의 도를 계속일으켰으니 ( □원감국사□ 소편 □정혜입원축법수소□ )

자운종파의 도량은 충경국사의 음덕으로 된 곳입니다. 그 경계가 거처하기에 훌륭하며 구산학자가 귀의한 곳으로 이름과 품격이 높았으며 반드시 한 세대의 거장의 선객이 뒤에 머무를 곳입니다. (□원감국사□ 소편 □又□  )

위의 글에서 충경(혼원)의 시대로부터 祖師의 도를 계속 일으켰다는 것이며 유불선 三敎를 겸했는데 이들은 본래 혜심 천인 천책 금장선사처럼 유생으로 과거에 합격한 경험이 있었고 진각과 몽여 밑에서 배웠다는 것, 그리고 혜심과 몽여로부터 간화선풍을 계승함과 동시에 혼원이 혜심에게 □원각경□의 찬을 청한 글이 찾아지므로 선교융화의 종풍을 나타난다고 할 수 있다.

) 혜심 □混元상인이 □원각경□의 찬을 청하길래□ □무의자시집□

이러한 지눌의 선풍은 혼원이 사굴산문의 우두머리로서 수선사의 사주와 새로 창건된 강화도 선원사의 사주가 되고 있기 때문에 지눌의 선풍이 수선사인 송광사를 중심으로 전승 확대되었다.

이렇듯 수선사의 별원인 선원사까지 확대 유포된 지눌의 선풍은 혼원이 1259년부터 1271년까지 왕사로 책봉됨으로써 불교계를 주도하게 되면서 더욱더 널리 퍼졌을 것이다.

□□ 이는 선림의 칼에 의지하여 이역의 군사를 무너뜨리려 하였다. 그래서 특별히 정려를 창건하고 과감히 법려들을 맞아하였다.□□ 학은 松寺(송광사)의 묵은 집에 깃들어서 부질없이 자가의 밝은 달을 안았고 용은 花山(강화도)의 새절에서 뛰노니 고루 법계의 단비에 젖었다. □□(최자 □관고□ □동문선□ 권27)   ( )는 논자의 표기임

□□  용상 2천명을 거느리고 서울에 다다라서 법회에 주맹이 되어 대선사의 직첩을 받았으며 □□ ( 최자 □조계종선사혼원위대선사교서□ □동문선□ 권27)

위의 기문에서 볼 수 있는 바와 같이 송광사와 화산(강화도 화산 즉 선원사)에서 학과 용이 뛰어 놀았다 하여 수선사의 사세가 선원사까지 확대되고 있고 수도에 중요승려 2000여명이 승려를 이끌고 법회의 주맹을 하였다고 하여 수선사 선풍이 확대되고 있음을 알 수 있다. 이에 따라 혼원의 지닌 지눌의 선풍이 전국적으로 돋보이는 계기가 되었을 것이다. 이러한 일면을 볼 수 있는 일례가 圓靜國師 鏡智의 예이다. 경지는 왕의 외삼촌(희종의 세째아들)으로 어려서 희양산문의 원진국사 승형에게 출가하였는데 혼원을 존중하게 되자 왕의 교지를 받아 산문을 사굴산문으로 옮겨 단속사의 주지가 되어 혼원을 섬겼다는 것이다. 이처럼 혼원대에 이르면 반도 남단지방에서 일어났던 지눌의 수선사풍이 제 2의 수선사 별원인 선원사의 사주가 되고 왕사로 책봉되면서 지눌의 수선사 선풍이 흥행하게 되는 것이다. 이는 무엇보다도 혼원의 사법제자는 天英, 慈靜一印 慈覺道英 卓然 圓靜國師 鏡智 등이 있었으며 천영과 자정일인과 자각도영은 후술하는 바와 같이 각기 수선사 5세와 7세, 8세가 되는 인물로 추정되고 있는데서 더더욱 그렇다.

) 이규보가 혼원에 대한 글을 남기고 있다.(□동문선□ 권51 □松廣李國師眞贊□, □동국이상국집□ 권30 □조계종을 대신하여 왕사에게 하례하는 □□

우선 혼원의 사법을 받은 수선사 5세 사주 圓悟國師 天英(1215 ∼1286)을 살펴보기로 한다. 천영에 대해서는 혼원과 더불어 비문과 단편적인 기록 외에는 찾아지지 않고 있다. 붕우인 鷲峯선사가 지은 행장이 있었다고 하나 전해지지 않고 비문에 그의 대략적인 행적이 다음과 같이 그려져 있다.

) 이익배 <승주불대사자진원오국사비> □조선금석총람□ 상 595∼596쪽

스님이 나라의 부름을 받아 선원사로 가게되자 고종이 그 아버지를 輦下(개성)로 불러들였는데 몇 해가 지나지 않아 여러차례 벼슬을 거쳐 예빈경에 이르렀다가 치사하였다. □□□ 나이 겨우 15세 때 조계산 수선사의 제 2세주인 진각국사 혜심을 찾아갔다. 국사께서 스님을 보고 법기가 될만한다고 여겨 곧 머리를 깍아 주어 스님이 되게 하였다. 비로소 선지를 참구하여 종통은 물론 說誦까지도 겸비하여 준쾌한 변재였으므로 나이 많은 스님들도 모두 따랐다. □□□ 그 때 청진국사 몽여가 수선사의 제 3세주로서 조계종지를 크게 진작하고 있었으므로 곧장 그곳을 찾아가 문을 두드렸다. 그리하여 몽여의 회하에서 크게 지혜가 크게 밝아졌다. 그후 진명국사 혼원을 찾아가 법문을 듣고 배웟다. 이 때부터 점점 덕망이 높아져 그 이름이 전국에 떨쳤다.

병오년(고종 33, 1246년)에 주국인 진양공이 선원사를 창건하고 특별히 낙성식 때 크게 선법회를 베풀었다. 드디어 황총에 까지 이 사실이 들리게 되었다. 그리하여 고종이 중사 김거경을 보내서 진명국사를 맞이하여 법주로 모시고 아울러 국내의 고명한 스님 3천명을 초청하였는데 스님도 초청되었으므로 함게 나아갔다. □□□ 기유년(고종 36, 1249년) 진양공이 창복사를 창건하고 낙성법회를 열고 스님을 청하여 주맹으로 모셨고 경술년(고종 37, 1250) 임금께서 스님을 선원사의 주지로 임명하였다. 신해년(고종 38, 1251년) 주국 최공항이 보제사내에 별원을 짓고 구산선문의 선사를 초집하고 스님을 주맹으로 추대하였다. 임자년(고종 39, 1252년) 청진국사가 입적하니 임금께서 진명에게 명하여 조계산 수선사 주지를 맡게 하고 스님을 선원사의 법주로 임명하였다. 그후 병진년(고종 43, 1256년) 진명국사가 사퇴를 표명하고 자신의 후임으로 스님을 천거하므로 임금께서 스님을 조계산 수선사에서 주석을 계승하도록 하고 대선사의 법계를 첨가하고 금중으로 맞아들여 임금께서 손수 공양을 올렸다. 그리고 한영을 보내어 스님을 衛行토록 하였다. 그리하여 8월 28일 베를 타고 남하하여 9월 19일 조계산 수선사에 입원하여 취임하여 홍로경 검교사공 조계종 종강을 크게 확장하므로 현도들이 운집하여 영산회상을 재현시켜 부처님의 혜일이 다시 중천에 떠올랐다.  □□□ 그들중 상수제자인 止公(충지)은 조계종 수선사의 법석을 이어받아 제 6세주가 되었고 그 나머지들도 총림의 종주가 될 만한 이도 많았다. □□□  지원 23년(충열왕 12, 1286년) 병술 2월 12일 조금 있다가 이르되 목우자가 말한 천가지 만가지 모두 여기에 있다고 한 것을 알지 못하였는가! 라고 하고 그 말이 끝나자마자 조용히 입적하였다. □□□  조계산 수선사에서 30여년 동안 납자를 제접하다가 노권을 느껴 물러앉아 한가로이 여생을 보내고자 하여 자신의 후생으로 沖止寶明을 천거하였다. 그리하여 자호를 晦堂老人이라 하였다. ( 이익배 □승주 불대사 자진원오국사정조탑비□ □조선금석총람□ 상 595∼596쪽)

천영(1215∼1286)은 원오국사외에 慈忍국사라고도 불리었던 것 같으며 15세 때 조계산 수선사 제 2세인 진각국사 혜심을 찾아가 삭발하였고 혜심의 비 음기에 國師高弟라고 나오고 있다. 청진국사 몽여가 수선사 3세주로 조계종지를 크게 진작하고 있었을 때 국사를 찾아가 사사받았고 그후 진명국사 혼원을 찾아가 법문을 듣고 배웠다. 1246년 선원사 낙성식 선법회에 진명국사를 법주로 모시고 국내 고명한 스님 3000명을 초청할 때 함게 참여하였다. 1250년(고종 37)에 선원사 주지를 하였고 1252년(고종 39)에 청진국사 몽여가 입적하자 혼원에게 수선사 주지를, 스님을 선원사 법주로 임명하게 하였다. 1256년 혼원이 사퇴하고 그 후임으로 스님을 천거하므로 수선사 주석을 계승하였다. 1251년(고종 38)에 당시 실권자 최항이 보제사 별원을 짓고 9산선문의 선사를 초청하고 스님이 주맹하여 조계종 종강을 크게 확장하므로 비문의 찬자가 말했듯이 □선객들이 운집하여 영산회상을 재현시켜 부처님의 慧日이 다시 중천에 떠올랐다□고 했을 만큼 사세가 충천되어 있었고 □도제의 성함이 근세에 없었다□고 이에 □왕(충열왕)도 국사로 추대하려고 세 차례나 사신을 보냈으나 거절하였다□했을 정도이다. 이처럼 당시 불교계를 주도하였을 뿐만 아니라 스님의 명성은 국외까지 미쳤던 모양이다. 이는 1207년 지눌이 간행했던 바 있던 □법보단경□을 1256년 천영이 수선사에서 다시 간행하면서 □普照祖翁이 이 경에 의지해서 스스로 눈병을 제거하고 또한 다른 사람의 눈을 열게 하였다. 이로 인하여 이 경이 널리 해동에 유행하게 되었다.□고 한데서 알 수 있다. 그리고  송나라 建慶寺 천태종승 法言화상이 소장하고 있었던 佛居記를 구하러 떠났던 도우인 탁연스님 편으로 보내므로 스님이 법언에게 찬을 보내자 그 글을 비를 세기고 탁본을 보내왔을 정도로 중국인들도 공경하고 탄복할 정도였다고 한다. 그가 어떠한 선풍을 지녔는가는 그의 임종시 목우자의 선풍을 언급한데서 잘 나타나고 있다. 즉

) 혜심 □上慈忍和尙詩 幷序□ □원감국사□ 가송, 그런데 일연의 비 음기에 □見巖寺 주지 慈忍□이 나오고 있어서 주목된다.

) 구택대학 선종사연구회 □혜능연구□ 동경 대수관서점 1978 393쪽

지원 23년(충열왕 12, 1286년) 병술 2월 12일□□□ 이 때 어느 스님이 나와서 □목우자가 이르되 一着子에 味 하지 말라 하였으니, 화상께서는 味 不味에 어느쪽 입니까? 하고 물었다. 스님이 대답하기를 □味 니 不味이니 하는 것은 저 一着子와 아무런 관게가 없다.□ 라고 하였다. □□□ 조금 있다가 이르되 목우자가 말한 천가지 만가지 모두 여기에 있다고 한 것을 알지 못하였는가! 라고 하고 그 말이 끝나자마자 조용히 입적하였다. □□□

여기서 지눌의 간화선풍을 엿볼 수 있으며 천영의 이러한 선풍은 그의 문도인 宏默, 원감국사 沖止, 蒙庵明友, 宏紹, 信化, 神定, 혜감국사 만항, 자원  각진국사 복구에게 계승되었다. 이 가운데 충지는 수선사 6세가 된 인물이며 만항은 수선사 10세가 복구는 수선사 13세가 된 고승이다. 그리고 자신의 수선사 사주 후임으로 충지를 천거하였다. 따라서 목우자의 선풍은 복구에 이르기까지 수선사 사주를 비롯한 고승들을 통해 전수되고 있는 것을 볼 수 있다.

이 가운데 神化와 神定은 동문선에 그 글이 보이고 있는데 역시 지눌의 선풍을 잇고 있음을 알 수 있다.

) 최자 □曹溪宗三重神定爲禪師官誥□ □동문선□ 권 27

靈鷲의 47대손으로 도는 서쪽으로부터 왔고 牧牛의 百千 問弟子는 집이 남쪽에 있는데□□□ 잠간 소래에 머물렀다가 사양하고 송광으로 가서 자유롭게 보냈다.□□□(최자 □曹溪宗三重神化爲禪師官誥  □동문선□ 권27)

) 여기에서의 목우가 목우자 즉 지눌을 지칭하지 않을 수 도 있다.

이상에서 살펴보는 바와 같이 수선사의 최고 전성기라 할 혼원과 천영 그리고 그의 문도들에게 지눌의 선풍이 계승되었음을 알 수 있었다. 이 때의 지눌의 선풍은 혜심의 간화선이 포함된 수선사 선풍이라 하겠다.

충지와 그이후의 수선사 선풍

최씨 정권이 몰락한 1258년(高宗 45) 이후인 混元(1197∼1271)과 天英(1215∼1286) 말년부터 쇠락하기 시작하여 □止(1216∼1293) 이후 급속히 쇠락하여 갔다. 이러한 때 가지산문의 一然(1206∼1289)이 보수 지배세력의 지원을 받아 그 세력을 확장하였고, 일시적으로 묘련사 계통과 교권장악을 위해 대립하기도 하였다.

) 채상식, □일연의 생애와 단월의 성격□, 앞의 책, 39∼47쪽.

무신집권기에 이르면서 사굴산문은 지눌이 무신집권기 최씨정권의 지원을 받아 당시의 불교계를 주도하였으나 원간섭기에 이르면서 쇠락하고 그 대신 보각국존 일연이 등장하면서 가지산문이 부각되었기 때문이다. 이런 수선사의 사세가 쇠락해 갈 때 수선사의 선풍을 회복하려고 애쓴 인물이 圓鑑國師 □止이다.

□□□소년시절부터 세곳의 진로에서 벗어나 스님이 되고자 하는 뜻을 품고 있었다. 이때에 원오국사가 선원사의 법주로 있었는데 스님께서 곧바로 그곳으로 찾아가 원오를 은사로 하여 사미계를 받고 이어 구족계를 받았다. 기사년(원종 10) □□□ 그곳에서 잠깐 머물다가 평양 정혜사로 옮겨 주석하면서 다시 보조의 유풍을 진작하였다. □□□ 병술년(충열왕 12, 1286년) 2월 원오스님이 입적하였으므로 대중이 스님을 천거하여 수선사 제 6대 법주의 자리를 계승하도록 장계를 올렸다.스님은 이 해 4월 16일 여름 결제일을 기하여 입원하여 개당하고 원오국사의 자리를 계승하여 6세의 법주가 되어 7년간 후진을 유액하며 중생을 개도하였다. □□□ 명하여 이르되 □목우자의 정통을 이어받아서 제방의 총림으로 두루다니되 ( 김환 □순천 송광사 원감국사보명탑비□ □조선금석총람□ 하 1034∼1036; □한국불교전서□ 6책 410∼411쪽)

원감국사 충지(1227∼1314)는 선원사 법주로 있던 원오국사 천영을 찾아가 출가하였다. 이는 □동문선□이나 □원감국사집□에 여러 곳에서 찾아진다. 충지대에 이르면 수선사의 사세가 기울기 시작하였는데 이는 원나라 간섭기에 이르면서 집권자 등 단원세력과 연결고리가 줄어들었기 때문이다. 다음의 글은 그러한 사정을 충지 자신이 남기고 있는 사례이다.

) 본글에서 인용한 □원감국사집□은 다음의 저본을 참고 인용했음을 밝힌다.(진성규 역 □원감국사집□ 아세아문화사 1988)

이제부터 홀로 조계의 길을 걸어 모든 사람들이 아랫 중 서는 모습을 보겠네 □□ 자네 제외하고 그 누가 祖風을 이르리 □□( □원감국사□ 가송 )

□□□ 수선사는 보조성사가 창건하면서부터 小邦의 選佛의 장소가 되어 禪流가 수천명이 되었으며 , 大國의 祝君의 장소로 梵席이 12시간 빈 적이 없었습니다. 궁벽한 林泉에 있으면서 城市를 멀리 떠났으므로 봄에 씨 뿌리고 가을에 추수하는 것이 거의 없어 낮에 밥먹고 새벽에 죽먹는 것고 지탱하기 어렵습니다. □□  ( □원감국사집□ 표 □동문선□ 권40 上大元皇帝表 )

위의 글에서 보듯이 수선사가 충지대에 이르러 수천명이 모여 수행하였던 대도량 수선사의 사세가 봄에 씨 뿌리고 가을에 추수하는 것이 거의 없어 낮에 밥먹고 새벽에 죽먹는 것고 지탱하기 어려울 정도였다고 한다. 그러나 충지는 □자네 제외하고 그 누가 祖風을 있게겠는가 하면서 수선사의 증축을 위해 노력하였고 당시 실권자인 최이가 순천지 편지와 차와 □능엄경□을 보내어 지원도 하였고 원나라의 지원도 받았다. 사세의 회복을 위해 선원사의 □대장경□을 옮기는 장면도 다음과 같이 찾아진다..

) 충지 □최이가 순천지주사가되어 편지와 차와 능엄경을 보냈다.□ □원감국사□ 가송 191쪽

제자가 들으니 선원사에 있을 때부터 이 경을 수선할 성의를 내었고 송광사로 옮긴 뒤에는 더욱 수선하여 □□ ( □동문선□ 권 112 □丹本大藏讚疏□ )

□무인년(1278) 11월 6일 대중을 거느리고 산으로 갔다가 다음날 장경을 지고 되돌아와 게를 짓다.□( □원감국사□ 가송 )

穀月후 하룻날 專使가 이르러 보배스런 게송 두수를 보여주었다. 하나는 늙으막에 봄을 만나 노쇠함을 느껴 下愚와 더불어 남은 해를 같이 보낼 것을 서술하였고 또 하나는 다시 대장경을 열람하려는 훌륭한 원을 세워 하우와 같이 그 소원의 바다를 같이 하자고 하였다. □□( □만영공의 시에 답함 서문을 곁들임□ □원감국사□ 가송 116쪽 )

충지가 선원사의 □대장경□을 옮겨 수선사에서 수선하였던 자체가 수선사의 사세나 선풍을 위한 것이며 곧 지눌의 선풍을 잇고 있음을 알 수 있다. 그는 1286년(충열왕 12)에 원오국사 천영이 입적하자 수선사 6세가 되었으니 비문찬자의 말과 같이 목우자의 정통을 이어받았던 인물이다.

제자는 조계의 적자요 품일의 후손으로 나와서 독립의 문인이 되고 다시 굴산의 참선하는 무리에 참여하였습니다. (□又□ □동문선□ 권11)

좀더 구체적으로 그는 천영에게서 법을 사사받고 다음과 같이 지눌과 혜심 그리고 천영을 추모하고 있는 것을 볼 수 있다.

) 이는 다음과 같은 글로 알 수 있다.

원감국사는 조계의 흐름을 취하고 晦堂한테 참선하며 (眞岡 □원감국사집□ 발)

□□원감국사는 걸림없는 변재를 회당화상에게 얻었다.□□( 몽암명우 □조계원감국사어록□ 서 )

□신묘년(1291) 초여름에 난을 피해 불대사에 이르러 선국사가 남긴 寶偈를 보고 감격을 참을 수 없어 삼가 재배하고 답합□ □원감국사□ 가송 156쪽

오산 꼭대기에 坐禪巖과 行道巖이 있는데 先覺 眞覺 두 국로가 편안히 앉아 수도하던 자취였다. 근래 사내 명승 廬公이 좌선암아래에 자리를 정하고 잡목과 잡초를 베어내고 절을 지어 살았는데 그 경치가 뛰어넘어 표현할 수 없었다 그래서 이름을 晦堂화상에게 청하니 화상은 선석이라 이름하고 게송을 지었다. □( □원감국사□ 가송 85∼87쪽)

이처럼 그는  지눌 혜심 그리고 천영의 선풍을 이었고 선원사에서 □대장경□을 가져와 수선하고 원각소를 강설하는 등 선교융화적인 기풍은 여전히 찾아지고 있으나 그의 문도로   淸眼 眞寂 神悅 眞岡 등이 충지의 入碑에 참여하거나 □원감국사집□ 발문을 지었다는 것 외에는 알려진 사실 없을정도 열악하였던 것 같다. 이러한 사정은 충지 다음에 수선사 7세 자정국사 8세 자각국사 9세 담당국사에 이르기 까지 계속되었던 것 같다. 이들은 행자이나 비문조차 전해지지 않고 단편적인 기록도 거의 없는 편이다. 이들에 대하여 논자 나름대로 비정해 보고자 한다.

) 충지 □원각소를 강설하던 차에 짓다□ □원감국사□ 가송 155쪽

) 논자가 단편적인 기록을 수습하여 나름대로 비정 시도해 보았다. 이들 뿐만 아니라 수선사 11세 자원국사 14세 정헤국사 15세 홍진국사도 마찬가지이다. 혹 전혀 다른 인물로 오인할 가능성도 배제하지 않는다. 앞으로 이에 대한 바른 지적과 아낌없는 가르침 바라마지 않는다.

수선사 7세로 비정되고 있는 慈靜國師는 와월당 교평화상이 지은 송광사사적에 제 5세 자진원오국사의 법을 사사한 一印 이라는 설과 보승화상이 지은 □조계고승전□에 印一이라는 설이 있다.  논자는 □원감국사집□에 다음과 같이 나타나는 慈靜一印이 자정국사라 추정해 보고자 한다.

) 이지관 □지눌의 정혜결사와 그 계승□ □한국선사상연구□ 동국대 불교문화연구원 1984

) 앞으로 좀 더 깊은 연구가 진척되어야 보다 확실하게 비정할 수 있다. 그러나 현재로서는 본문에서 설명하는 사실 들 외에 규봉인공 만큼 뚜렷한 인물이 없다는 점에서 자정국사가 규봉인선백이라 생각된다.

□□□ 오직 印公禪伯이 조계의 상족으로서 총림의 麟角인데 먹는 것은 중용을 벗어나지 않았고 脇은 자리를 젖게 하지 않았습니다. 道韻과 文才(2자 결락) 단연 뛰어 낫다□□( □원감국사집□ □조계복암화상잡저□ 291쪽)

그는 조계의 상족으로서 총림의 인각이라 불릴 만큼 명승이었으며 충지와 교류사실이 다음에 보듯이 그의 문집에 특기하고 있다.

11. 夏日懷圭峯印禪伯 □원감국사□ 가송 13쪽

20. 次韻答圭峯印禪伯  □원감국사□ 가송 20∼21쪽

21. 次韻答蘭松禪師印公 □원감국사□ 가송 21쪽

31. 次圭峯印贈月軒康博士時韻四首  □원감국사□ 가송 29∼30쪽

62. 有懷圭峯印禪伯  □원감국사□ 가송 53쪽

92. 齋餘偶作戱語一篇寄示印禪伯 □원감국사□ 가송 79∼81쪽

119. 復次圭峯印公 贈月軒康博士詩韻 □원감국사□ 가송 101쪽

150. 奇新月南印公 公白圭峯祖月庵 出世寶月山之月南

□원감국사□ 가송122쪽

227. 偶用雪堂韻 示印默二禪人 此下三首在曹溪作

□원감국사□ 가송 177∼178쪽

231. 用前韻答印禪伯 □원감국사□ 가송 180∼ 181쪽

2. 圭峯庵甲戌年冬安居願文 □원감국사집□ 조계복암화상잡저

290∼292쪽

위의 가송에 의하면 그는 圭峯印선사 혹은 蘭松禪師印公라 불리었고 지눌이 창건한 무등산(서석산)에 위치한 조월암과 규봉사에 그리고 혜심이 주석하였던 월남사에도 머물렀으므로 수선사의 선풍을 견지하고 있었다고 생각된다.

다음으로, 慈覺道英은 수선사 8세 사주로 비정되고 있는 고승으로, 이름이 정열 탑호가 징영이라 했다고 하나 확실치 않다. 그의 행장이나 비문이 남아 있지 않고 진명국사 혼원의 문도라 한다. 또한 각진국사 복구의 비문에 다음과 같은 글이 찾아질 뿐이다.

나이 겨우 10세 때 조계종의 원오국사에게 가서 머리를 깍고 계를 받았다. 얼마 안되어 원오국사가 입적하자 그의 유촉으로 대선사 도영에게 추종하여 쉬지 않고 부지런히 청익하였다. □□ 자각국사는 사의 스승이었다.□□□ 사가 대우하기를 지극히 예로써 하였다. 일찍이 자기의 학도를 사에게 맡기니 □□□( 이달충 □각엄존자각진국사비□ □동문선□ 권 118)

자각국사는 법호가 도영이며 복구를 사사했으며 그의 문도를 복구에게 맡겼다는 사실만을 알 수 있을 뿐이다. 여기서 논자는 자각국사는 雙峯장로 慈覺과 동일인물이 아닐까 추정하고자 한다.

□□ 둘째는 쌍봉장로 자각인데 紈綺를 벗어나 煙霞 속에 들어간 뜻을 지키며 法匠들의 존숭을 받아 선사로 불리우며 이름이 크게 빛났다.(이제현 □王順妃許氏墓誌銘□ □익재난고□ 권7)

위의 글은 이제현이 기록한 쌍봉장로라는 인물로서, 그는  충숙왕의 비인 순비 허씨의 둘째 아들이었다고 하는데 현재로서는 더 이상 자세한 사실은 알 수 없다.

) 이 인물의 비정도 불안하기 그지 없다. 일단 자각국사가 쌍봉장로로 비정해보고 이에 대한 앞으로 지속적인 연구 검토하겠다.

그리고 수선사풍을 계승한 인물 가운데 수선사 9세 사주였다는 湛堂國師가 있다. 충지이후 수선사 7세부터 9세인 담당국사까지는 20여년에 불과한 기간이지만 그 행장이나 비문이 남아 있지도 않을 만큼 사세가 기울었다. 담당국사는 금나라 장종(1190∼1208)의 태자였다는 전설의 내용이 그렇다. 다만 □신수장경□에 의하면 1343년 담당국사가 고려와서 천태종의 유서를 구하였다고 한다. 따라서 이런 사실 때문에 보조국사의 법사가 아니라는 설도 있는 것이다. 그런데 □태고화상어록□에 보게되면 湛堂淑장로와 교류한 흔적을 발견할 수 있어서 주목되는데 논자는 바로 이이가 바로 담당숙장로가 아닐까 추정하지만 더 이상 자세한 사실은 알 수 없다.

) □신수대장경□ 권 49  915쪽 중단 2행

) □태고화상어록□ 권상 법어 □湛堂淑長老에게 답함□

) 이 인물의 비정도 역시 문제제기로 그친다. 이에 대한 가르침 바란다.

이렇듯 충지이후 수선사의 사세가 쇠락해 갈 때 선종계는 가지산문의 고승인 보각국존 일연에게서 지눌의 유풍을 잇고 있음을 발견할 수 있다.

) 유자에게도 지눌의 선풍이 유통된 사례가 동안걱사 이승휴(1224∼1300)찾아지고 있다.

□□  지난번 보내준 양측의 법어를 항상 牧牛子私記 위에 놓아두고 서로 바꿔가며 보면서 보고 음미하여 싫어함이 없었으나 근기가 낮고 용렬해서 아득히 내 코를 찾아도 이해가 닿지 않았습니다. <前中大夫都元帥推忠靖難定遠功臣 匡靖大夫三重大匡僉議中贊上將軍 判典吏判事世子師로 치사한 상락군개국공식읍일천호식실삼백호 金方慶이 滿月峯了了庵信和尙에게 답한 글> □동안거사집□ 잡저일부

□□□中統 신유년(원종 2, 1261년) 왕명을 받들어 개경으로 가서 선월사에 주석하면서 개당하고 목우화상 지눌의 법통을 遙嗣하였다.□□□(민지 □군위인각사보각국존정조탑비문□ □조선금석총람□ 상 469 ∼473쪽)

일연(1206∼1289)은 1219년 14세에 가지산문인 설악산 진전사에서 대웅에게 득도하고 구족계를 받은 뒤 1246년(고종 33)에 당시 재상이었던 정안의 초빙을 받아 세운 정림사의 주지가 되었으며, 여기서 대장경판을 조성하는데 참여하였다. 1216년(원종 2)에 왕의 부름을 받고 선월사에 머물면서 목우자의 법을 이었다고 하였다. 이렇듯 자신이 가지산문이면서 사굴산문의 지눌의 법을 계승했다는 것은 두 산문간의 경계가 허물어지는 모습이기도 하지만 지눌의 선교융화적이며 포용적 노력의 한 사례라 생각된다.

출가하여 일찍이 석씨의 성을 얻어서 나라를 이롭게 하기가 태공과 헌원씨이라 오래전 無衣子로부터 훈도받았고 마침내 욱금사를 개창하였네 喝소리에 무지한 사람도 깨우치고 법우를 내려 혼탁함을 씻었네 도의 기풍은 無極에 전하였고 쟁쟁한 명성은 만세에 드날리네 위에서 선사의 덕행을 기렸다.( 천책 □奇金藏大禪師□ □호산록□ 권3 )

위의 글은 원감국사 충지의 도우인 금장대선사에게 지은 시인데 매우 중요한 사실을 알 수 있다. 무의자 혜심이 금장선사를 가르쳤고 선사의 도풍이 무극에게 전해졌다는 것이다. 무극은 가지산문 일연의 제자인 보감국사 혼구가 몽산덕이로부터 받은 호인데 수선사계의 승려로부터 가기산문의 승려에게 그 선풍이 전해졌다는 풀이할 수 있다.

이렇듯 일연은 가지산문이었으나 지눌의 사상을 표방하면서 임제종 뿐만 아니라 조동종이나 우리나라의 고유의 민간신앙을 존중하면서 다양한 사상을 수용하고자 하였다. 그런데 그의 상수제자인 혼구에게 이르러서는 몽산의 선풍까지 수용하는 것을 볼 수 있다.

(1296년) 겨울에 고려의 萬壽上人이 와서 말하기를 고려국 내원당 대선사 混丘, 靖寧院 公主王氏 妙智, 明順院 公主 王氏 妙惠, 前都元帥 上洛公 金方慶, 侍中 韓康, 宰相 廉承益… 등 여러분이 재삼 편지를 보내서 다음과 같이 부탁하였다.

) □法門景致□ 남권희, 앞의 논문 재인용

위의 인용한 글에서 나타나고 있는 만수상인에 대해서 알려진 바 없으나 그는 고려의 승속 10인을 재삼 몽산에게 전하고 가르침을 부탁하고 있는 것을 볼 수 있다. 그 가운데 내원당의 대선사 혼구가 몽산의 가르침을 받고자 한 사실을 알 수 있다. 이는 일연과 그의 제자 혼구의 예에서 찾아 보듯이 지눌과 수선사 금장대선사의 영향이 있었기 때문이며, 사실은 가지산문 뿐만 아니라 다음 장에서 살펴보는 바와 같이 수선사와 수선사의 분원인 선원사에서도 몽산선풍을 수용하였던 것이다.

) 이와 관련하여 천영은 자인이라는 호를 쓰기도 했는데 이름이 일연의 비 음기에 □見巖寺 慈忍□으로 나오고 있어서 주목된다. 만약 자인이 천영이라 한다면 사굴산문과 가지산문 교유 내지 통합의 경향성을 볼 수 있는 사례가 되는 것이다.

목우자 선풍과 여말선초 불교계

만항□ 충감의 선풍과 몽산선풍

수선사풍이 다시 흥기되는 것은 만항(1249∼ 1319)대이며 이러한 선풍은 원명국사 충감(1274∼1338)을 거쳐 이루어지며  각진국사 복구(1270∼ 1356)와 더불어 모두 원오국사 천영의 문도이다. 만항에 대해서는 그의 비문에 다음과 같은 글이 찾아진다.

□□□ 그의 스승인 조계 원오화상도 또한 그렇게 하라고 타일러서 드디어 (삼장사로) 갔다. 그 뒤 낭월 운흥 선원 등의 산사를 두루 주재하였다. □□ 중국 오나라의 이몽산이 그의 글과 게를 보고 칭찬을 마지 아니하여 몇편을 화답하였다. 이어 편지로 고담이라는 아호를 지어 주었다. □□□ 명에 이르기를 □□  그가 조계종을 맡으니 보조국사의 열쇠를 잡고 원오국사의 목탁을 올렸고 몽이의 흙벽을 뚫었도다□□□ (이제현 □별전종주중속조등묘명존자 혜감국사비명□ □익재난고□ 권7 ; □동문선□ 권118)

만항은 1263년 원오국사에게 출가한 후 충열왕 대 삼장사 주지에 취임하고 낭월 운흥 선원사의 주지를 하였다. 충선왕이 존경하여 □별전종주속조등묘명존자□의 법호를 하사하였다. 그의 문도로는 경호와 小止 등 700여명이 있었다고 하는데 小止는 무학자초의 출가사이다.

) 변계량 <묘엄존자탑명> □조선금석총람□ 하

만항에게 있어서 주목되는 것은 몽산의 선풍을 적극적으로 수용했다는 것이다. 구체적으로 1298년 상인을 통하여 □육조대사법보단경□을 보내어 1300년에 선원사에서 간행하였다. 이미 선학에 의하여 밝혀진 바와 같이 몽산선풍은 13세기 후반에 활동한 몽산덕이의 선풍이다. 그는 남송초에 번성한 임제종 황룡파와는 달리 남송말부터 주도적인 종세를 나타낸 임제종 양기파에 속하였다. 몽산선풍의 특징은 철저하게 간화선의 공안으로서만 의미를 부여하는 無字話頭의 看話一門과 宗師親見이 강조되고 있다고 한다. 따라서 만항의 수선사의 지눌의 선풍을 포함한 수선사 선풍에 몽산의 선사상이 결합된 전통을 지닌다고 할 수 있다.

) 이제현, <혜감국사비명> □익재난고□ 권7.

) 이러한 내용은 후세의 기록이기는 하지만 1558년 淸巖寺에 간행된 □덕이본 육조단경□의 발문에서 찾아지고 있다.(박상국 □육조단경의 간행과 유통□ □육조단경의 세계□ 민족사 1989 183쪽

) 남권희, □몽산덕이와 고려인물들과의 교류□, □도서관학논집□ 21, 한국도서관·정보학회, 1994.

) 인경 앞의 책 409 ∼410쪽

그런데 만항보다 25년 뒤에 태어난 충감이 1304년 몽산의 제자 철산을 직접 초빙하였다. □鑑(1274∼ 1388)은 圓明國師로 책봉되었으며 호는 雪峰 자는 절조 성은 김, 평양군 永純의 동생이다. 1280년(충열왕 6) 7세에 선원사에서 출가하고 원오에게 사사받았다. 1292년(충렬왕 18)에 승과에 급제하고 각지를 돌아 다닌 뒤 원나라에 들어가 철산을 만나 함께 귀국했다. 그후 용천사 주지로 있으면서 백장의 선문청규를 실행하였으며 이어 15년동안 선원사의 주지를 하였다. 1334년(충숙왕 복위 7)부터 성주산 보광사에 주석하며 중건하였고 1338년 보광사에서 입적하였다는 이것이 스님의 대체적인 행장인데 그의 행적 가운데 중요한 것은 수선사 만항에 이어 몽산 선풍을 수용한 사실이다. 그는 1304년 몽산의 제자 철산소경을 고려에 초빙하여 3년간 모셨을 때 □고려국대장국이안기□에 의하면 철산은 당시 고려사람들에게 □부처를 맞이한 듯 온 나라가 존숭하였고 머무는 곳 마다 4부대중 구름처럼 모였다.□고 한다.

) 충감의 호가 설봉이었는데 문집류에 다음과 같은 승려들도 설봉이라는 호를 가지고 있음이 확인된다. 즉 □獨谷集□에 나오는 雪峰覺演(□獨谷集□ 卷上 □送覺演禪師二首 別號雪峰□)와 □剔若齋學吟集□과 □耘谷行錄□ □四佳集□에 나오는 梅竹軒 雪峰丘僧統(剔若齋學吟集□ 卷上 □戱寄元典住持□ □耘谷行錄□ 卷5 □寄右街說峰丘僧統□ □耘谷行錄□ 卷5 □寄雪峰丘僧統□ )이다. 설봉구 승통은 승계로 보아 교종승려이고 혹 □독곡집□의 설봉각연이 충감일 수 있으나 확실한 것은 알 수 없다.

) 위소, □보광사중창기□, □한국금석전문□ 중세 하. □동국여지승람□ 권17 임천군 불우 보광사조

) 위소, □보광사중창기□, □한국금석전문□ 중세 하.

) 허흥식, 앞의 논문 참조바람.

철산이 귀국한 후 그후 용천사 주지로 있으면서 백장선사의 선문청규를 실행하였으며 환암혼수의 스승인 식영연감 다음으로 1325년부터 1340년무렵까지 15년간 선원사의 주지로 취임해 있었던 것 같다. 그가 당시 선원사에 머무르면서 절을 중창한 사실이 □동문선□에 다음과 같이 실려 전하고 있다.

대덕 기사년 가을에 절이 불이 일어나서 명당과 불묘가 타버렸다. □□ 절을 많은 사람이 세 번이나 갈리도록 아무도 손을 대지 못하고 있었는데 ?菴화상이 이 절에 들어와 문인인 全忍이란 사람에게 돈을 맡기어 송나라에 가서 채색을 사들여 오게하여 하였다. 인이 태정 갑자년(1324년 충숙왕 11) 가을에 돌아왔고 을축년(1325년) 봄에 雪峰화상이 다음 주지의 자리를 계승하여□□ (식영암 □선원사비로전단청기□ □동문선□ 권65 )

이처럼 그는 제2의 수선사였던 선원사에서 만항이 13세기 초 선원사에서 몽산선풍을 수용한 것을 계승해서 확대시키고 있음을 본다. 그런데 고려말 수선사의 경우와 마찬가지로 그의 제자로 공민왕대 초반 선원사 주지를 하였던 굉연은 나옹혜근의 제자였고 환암혼수도 선원사 주지였던 식영연감의 제자였다. 이것이 몽산선풍을 수용하면서 수선사의 사세가 회복되기에 이르지만 전의 수선사풍과는 다른 면모라 할 수 있는 것이다.

이와같이 수선사 4세인 혼원(1190∼1271) 수선사 5세인 천영(1215∼1286)은 아직 대혜종고의 영향을 받았지만 원간섭기 만항(1249∼1319)와 충감(1275∼1339) 대에는 이르러서는 중국의 임제종 양기파 몽산과 그의 제자 철산소경에게 사사 또는 교류를 갖게 되므로 이제 수선사의 선풍도 그 변화가 일기 시작하는 것을 볼 수 있다.

그런데 선원사가 몽산선풍을 받아들여 새로운 선풍을 받아들일때 정작 수선사에서는 원오국사의 문도로 추정되는 수선사 11세 慈圓國師와 12세 慧覺국사가 수선사주를 계승했다고하나 이들에 의해 자세한 것은 알 수 없을 정도로 다기 사세가 기울기 시작했던 것 같다. 자원국사는 천영에게 출가하여 득도하고 탱액에 의하면 제 11세 妙嚴尊者贈諡慈圓國師□라 했다고 하며 □해동불조원류□에도 妙嚴慈圓이라 나올 뿐이다. 혜각국사는 安震(? ∼1360)이 찬한 <혜각국사비>가 있었다고 하나 전하지 않고 있다. 이름이 道英이며 일각에서는 趙文拔(? ∼1360)이 지은 기문에 송광사 사주의 妙軀가 바로 그라고 하나 정확한 것은 알 수 없는 실정이다

) 수선사 11세인 慈圓國師의 이름도 묘엄존자였는데, 이규보가 □묘엄선사에게 보내는 수서□라는 시문에서도 묘엄이라는 승려를 볼 수 있으며, 1385년(우왕 11)에 건립된 □태고사원증국사탑비□ 음기에 □內院堂 妙嚴尊者 祖異□라고 보이고 있어서 祖異의 이름도 묘엄존자였음을 알 수 있다.(□韓國金石全文□ 中世 下 p.1233) )  아마 동일인물이 아닐까 생각도 들지만 확실치 않다. 그리고 자초가 1392년 왕사로 책봉될 때 받은 이름도 자초의 諡號인 妙嚴尊者도 이었다.

) 조문발 □福川寺夏安居圓覺法會疏□ □동문선□ 권11

) 이지관 앞의 논문 153쪽

복구와 그이후의 수선사

만항과 충감이 중국의 몽산선풍을 수용하여 수선사 사세를 회복하고자 한 노력은 수선사 13세로 비정되고 있는 복구대에 이르러서야 어느정도 그 결실을 보았고 몽산선풍이 그의 문도들에 의해 유통되기 시작한다고 볼수 있는데 그에 대해서는 다음과 같은 글을 통해 알 수 있다.

□□□ 나이 겨우 10세 때 조계종의 원오국사에게 가서 머리를 깍고 구족계를 받았다. 얼마 안되어 원오국사가 입적하매 그의 유촉으로 대선사 도영에게 추종하여 쉬지 않고 부지런하게 청익하였다. 10년만에 배움이 이루어지니 총림에서 여러 사람의 우두머리로 추앙되었다. □□□ 자각국사는 사의 제2의 스승이었다. 사를 대우하기를 지극히 예로써 하였다. □□ 월남 송광대도량에 머문 것이 전후 40여년이 되었다. □□□그의 조술하는 종파는 보조로부터 국사에 이르기까지 모두 13대이며, 그의 문인으로서 뛰어난 자는 선원의 백화, 가지의 마곡 이하 1천여명이 된다. (이달충 □각엄존자각진국사비명□□동문선□ 권 118)

복구는 1279년 10세 때 천영에게 출가하였고 충지와 친한 인물이었던 재상 이존비의 아들이다. 그는 진각국사 혜심이 주석하였던 월남사와 송광사에 40여년간 머물렀다. 1320년 수선사 13세 주지로 취임하여 1350년까지 재임하였고 그후 백암산 정토사로 옮겼고 그해 10월에 왕사로 책봉되었으며 1352년 공민왕이 즉위하면서 왕사로 책봉되었다. 그는 수선사계 출신으로 혼원에 이어 생존시 왕사로 책봉될 정도로 명망이 높았다. 승려의 1286년 천영이 입적할 때 혜각국사 도영에게 敎養을 당부한 바 있다.

) 이는 □동문선□ 권14 □寄曹溪晦堂和尙□에 □그 때 장남이 궐정에 들어가 숙위로 들어가 있고 차남은 새로 회당에게 나아가 머리를 깍았다.□ 고하여 확인되고 있다.

그의 비문에 □그가 祖述하는 종파는 보조로부터 국사에 이르까지 13대였다□는 기록으로 미루어 보아 그도 보조의 유풍을 간직하고 있는 것을 알 수 있다. 문인으로 선원사의 白華 가지사의 麻谷 拙庵衍□ 之牧 心白 知浮 元珪 淨慧 등이 있으며 이 가운데 졸암연온은 구곡각운의 스승이며 원규는 태고보우의 문도로 나타나도 한다.

그런데 그는 1341년 1348년 1353년 백암산 정토사에서 전장법회를 가진 바 있다.

각엄존자가 재차 왕사를 제수하고 국은에 보답하기 위해 조계산 14대인 정혜국사를 회주로 청하고 제산장로 100여명을 초청하여 동 3월 11일부터 약 100일간 대법회를 거행하되, 낮에는 삼장을 읽고 밤에는 조도를 거행하며 혹은 참선 경영함으로서 회향하였다.

□□ 主法 十四代和尙 復庵淨慧

□□ 前淨慧社主 定松 惠松 慧松(大藏都監 智識)

□□月南長老 演□  前定林社主 慧松 禪院中德 覺雲  夫牧

(월출산인 졸암연온 □백암산정토사전장 제 3회방□ □조선사찰사료□ 상 164∼171쪽)

위의 글처럼 정혜국사를 회주로 하고 제산장로 100여명을 초청하여 100일동안 대법회를 거행하였다. 낮에는 삼장을 읽고 밤에는 祖道를 거행하며 참선 또는 강경을 거행하는 것이 바로 지눌의 결사운동을 연상케한다.

또한 1341년과 1353년에 열린 전장법회에도 문인 지목 등과 더불어 조계대화상을 주맹으로 제산장로가 1000여명이 참여하였는데 역시 주목할 만한 인물들이 찾아지고 있다.

위의 인물들 가운데 고려의 승려로 몽산덕이를 찾아가서 그로부터 10송이라는 이름을 받았던 인물들과 일치하는 이름이 찾아진다.

了庵元明長老 覺圓上人 覺性上人 妙浮上人

(월출산인 졸암연온 □백암산정토사전장 제 3회방□)

新松 戒松 定松 惠松 行松 願松 靈松 妙松 知(松) 古松

(□法門景致□)

먼저 위의 10송 가운데 前淨慧社主 定松 惠松이 동일인물이 아닐까한다. 또한 戒松도 환암혼수의 출가사인 繼松이 아닐까 추정한 바 있으며 지송도 知浮가 아닐까 하는데 지부는 1340년 복구의 명을 받아 1340년 心白(백암사 주지)과 더불어 중국에 가서 □대장경□을 구하 온 知浮(轉大藏智識)이 아닐까 추정되기 때문이다. 1340년 당시 大維那知圓明大禪師 覺圓도 몽산을 찾아간 覺圓上人이 아닐는지 추정되기도 한다.

) 졸고 □환암혼수의 생애와 불교사적 위치□ □경주사학□18 1999 참조 바람

이러한 것이 사실로 받아들여질 수 있다면 당시 수선사계인 원명국사 충감이 몽산의 제자 철산소경을 직접 초빙하였지만 본사인 수선사계에서도 직접 몽산의 선풍을 주도적으로 받아들였음을 확인할 수 있다.

그런데 주목되는 것은 수선사풍을 계승한 인물은 복구이후 조선초 수선사 16세로 비정되고 있는 고봉법장 외에는 정혜국사와 홍진국사를 이어 수선사의 방계 내지는 타 산문계에서 주지를 맡게된다는 사실이다.

수선사 14세로 비정하고 있는 淨慧國師는 앞서 언급한 기문에서 나오는 정혜와 동일인물일 가능성 많다.

주법 조계 14대 화상 復庵淨慧 □□□ 禪院中德 覺雲 遠之 眞熙 夫牧 ( 월출산인 졸암연온 □백암산정토사전장 제 3회방□)

□□□ 5년만에 탁연히 깨친 바가 있어 淨慧國師를 친견하고 총림으로 가서 가지산의 2좌가 되었다. □□ ( 박의중 □충주 억정사 대지국사비□ □조선금석총람□ 하 715 ∼719)

복암은 대선사 牘庵禪翁과 도반인 듯한 復庵休公과 일 가능성이 있는데 息影庵의 문도였다. 수선사 15세로 비정되고 있는 홍진국사도 별로 알려진 바 없다. 다만 14세 정혜국사가 1353년 수선사주에서 백암산 정토사로 초빙받은 것 같으며 1363년 수선사 사주로 취임한 것 같다.

) 지관은 □장성백암사전장법회당사방□ □조선사찰사료□ 상 175쪽에 법주 조계14대 화상 복암정혜라 하였으나 이는 각진국사 복구를 잘못 지명한 것이라 했다.(지관 <충주억정사대지국사비> □역대고승비문□ 조선편 1 11쪽)

가지산문의 태고보우의 수제자인 목암찬영의 스승이었고 弘眞國師는 공민왕대 신돈집권시 화엄종승 천희가 국사로 책봉될 때 같이 왕사로 책봉된 禪顯이라는 설도 있으나 확실하지 않다. 다만 그럴 가능성이 있는 것은 선현이 남전부목과 친밀했던 사이로 혹 부목과 같이 복구의 문도이면서 태고보우의 문도이기 때문이다.

) 이재열 □오교양종과 조계종통에 관한 고찰□ □한국조계종 성립사적 연구□ 266쪽

) □고려사□ 공민왕세가 권41 공민왕 16년 8월조

여기서 복구의 문도 가운데 원규 졸암연온 식영연감 절간익륜은 모두 보우의 문도로 나오고 있는데 이들에 대하여 좀더 구체적으로 살펴볼 필요가 있다.

) 이하 서술은 졸고에서 따왔음을 밝혀둔다.( □여말선초 선승과 불교계의 동향□ □백련불교논총□ 9  1999,;  환암혼수의 생애와 불교사적 위치□ □경주사학□ 18 1999 )

元珪는 覺儼尊者 復丘가 입적한 5년 되던 해(1361년)에 왕에게 碑를 세울 것을 청한 인물이나 보우의 문도로 나타나고 있다.

) 이달충 <각엄존자각진국사비명 > □동문선□ 권118

拙菴衍溫(?∼1358)과 그의 문도였던 龜谷覺雲(1318?∼1383?)도 가지산문계로서 개경의 중요 사찰에 머물렀다. 연온은 柳敬(1211∼1289)의 증손이자 柳靖의 아우이며 李尊庇(?∼1287)의 외손이었다.

) 이색, □勝蓮寺記□, □목은문고□ 권1

각운은 潭陽李藝의 2남으로 그의 외숙이 되는 연온에게 출가하여 법을 사사받았으며, 1368년에는 왕명으로 內願堂에 入院하여 1년 동안 □전등록□을 강설하였다. 이듬해인 1369년에는 □大曹溪宗師禪敎總攝崇信眞乘勤修至道都大禪師□라는 사호를 받고 內願堂兼判曹溪宗師에 임명되었다. 1372년(공민왕 21)에는 공민왕으로부터 達磨折□渡江圖와 童子普賢六牙白象圖, 그리고 □龜谷覺雲□ 네 자를 큰 글씨로 쓴 두루마리 네 폭을 받았다. 1373년(공민왕 22)에 백련사 주지로 갔다가 1382년(우왕 8)에 다시 內願堂 監主로 임명되었으며, 1383년(우왕 9)에 王師, 國師의 책봉을 거절하고 다시 백련사로 하산하였다. 그의 스승은 混修였다고 알려져 있으며, 제자로는 보우의 문도이기도 한 弘慧國師 古巖天亘이 있다.

) 그런데 여기서 한 가지 유의할 것은 혜근의 문도 가운에 雲岳覺雲이 있으므로 혼동치 말아야 한다. 설악각운에 대해서는 이색, □負喧堂記□, □목은문고□ 권6？이숭인, □題雲上人雪岳詩卷□, □도은집□？김구용, □送雪岳雲上人□, □□若齋學吟集□？권근, □送雪岳上人□, □양촌집□ 권15？권근, □五臺山獅子庵重創記□, □양촌집□ 권13 등에 기록이 보인다.

) 이재열, □오교양종과 조계종통에 관한 고찰□, □불교사상□ 1·2·3·4·5·6호(1973. 11∼)？□한국조계종의 成立史 연구□민족사, 263∼269쪽.

) 태고법통설에서 覺雲의 법사라고 하는 幻庵混修(1330∼1392)는 각운보다 연하의 인물이며 구곡각운의 師叔인 조계종 息影에게 출가하고 보우에게 사사받았으므로 混修가 보우의 법맥을 잇고 구곡각운에게 법사하였다는 설은 사실과 다르다. 따라서 이러한 법통은 재고의 여지가 있는 것이다. 한편 成俔의 □□齋叢話□에 실린 나옹법통설은 보우보다 나옹을 적통으로 보았으나 그의 계승자로 幻庵混修□千峯卍雨를 내세웠다. 成俔, □□齋叢話□ 卷6 □釋混修號幻庵□.

) 홍혜국사 天亘은 李穡과 같이 과거에 급제한 崔兵部의 아우이며 光巖寺에서 한 때 머물렀으며 龜谷에게서 古巖이라는 호를 받은 인물이다. 이색 □古巖記□ □목은문고□ 권6

絶磵益倫도 복구의 문도였지만 보우의 문도이다. 그는 당호를 松風軒이라 불리었으며 李穡에게 □檜巖寺修造記□와 □長城白巖寺雙溪樓記□라는 기문을 청한 바 있다. 그는 혜근의 문도로서 混修가 주관한 법회에 참여하였으며 靑龍寺에 가서 混修를 만나 글을 받기도 하였다. 1376년부터 □庵日昇이 주지를 맡기까지 회암사의 주지로 있었다고 추정된다. 그리고 조선초에 混修의 비문건립에 참여하였고 조선 태종초년에는 상왕인 李成桂를 還宮하는데 참여하기도 하였다.

) 이색 □長城縣雙溪樓記□ □목은문고□ 권3 ; 정도전 □白巖山淨土寺記□ □삼봉집□ 권13

) 이색 □松風軒詩節磵特來索賦□ □목은시고□ 권26

) 이색 □節磵南赴幻庵法會過門告別二首□ □목은시고□ 권31

) 이색 □節磵倫公遊靑龍回以雜□□菜相遣又以幻庵□ □목은시고□ 권31

) 권근 < 청용사보각국사비 > □조선금석총람□ 하

) □태종실록□ 卷1 태종 1년 4월 28日(병술)조.; □태종실록□ 권4 태종 2년 11월 15일(갑오)조.; □태종실록□ 권4 태종 2년 12월 2일(신해)조.

식영연감은 혼수가 사사받았다는 息影菴에 대해서는 다음과 같은 자료에서 찾아진다.

) 成峴의 □용재총화□와 □증보문헌비고□에 의하면 □息影庵集□이 있었다하나 현재 전하고 있지 않다. 다만 □東文選□에 息影庵이 쓴 □禪源寺毘盧殿丹靑記□ □劒說□ □菊坡說□ □木苽木杖說□ □聞大駕還國祝上疏□ □誕生元子祝上疏□ □星變消除消疏□ □元子上廟祝壽齋疏□ □聞化平院君承詔上都祝疏□, □新增東國輿地勝覽□에 釋息影庵記등의 기문이, 그리고 李齊賢의 □益齋亂藁□에 □送息影庵□ □息影庵入京遣侍者問疾□呈一節□ □息影庵硯銘□과  □及菴詩集□에 □昨諧杏村禪室蒙示近所作伽□一首 息影菴大和尙之矣…□가 실려 있다.

문집류의 여러 자료를 통하여 식영암은 당시 문인 李濟賢과 杏村 李□이 그에게 남긴 시를 주고받을 정도로 친한 인물이었으며 雪峰 원명국사 충감에게 선원사의 주지를 넘기까지 주지로 있었으며 선원사를 중수하였던 인물이다. 그는 復庵休公과 대선사 牘庵禪翁과 도반일 것이며 그가 왕과 원자를 염려한 글을 남긴 것을 미루어 보아 당시 왕실과 밀접한 인물이었던 듯하다. 그런데 식영암은 息影淵鑑으로, 拙菴衍□의 외숙인 각엄국사 복구의 문도이며 구곡각운이 그의 제자였다. 식영암이 머물렀던 선원사에는 沖鑑이 몽산덕이의 제자인 鐵山紹瓊을 직접 모시고 온 곳이므로 식영암의 선사상은 蒙山의 임제선풍을 지녔을 것이다. 따라서 혼수는 몽산덕이의 선풍을 지닌 사승 繼松과 息影庵의 영향을 받았다. 이는 혼수의 맞수였던 자초가 지공과 평산처림의 선풍을 계승한 사실과 대비된다. 그리고 宏演은 충감의 제자였고 나옹의 고제로 나오고 있으며 공민왕 7년경 선원사 주지였다.

) 이재열 □오교양종과 조계종통에 관한 고찰□ □불교사상□ 1·2·3·4 1973∼ □한국조계종의 성립사연구□ 민족사 260∼262쪽

) 위소 < 임천보광사중창비> □조선금석총람□상 ; 허흥식 □고려에 남긴 鐵山瓊의 행적□ □한국학보□ 39 1985 참조바람.

) □고려국사도선전□, □조선사찰사료□ 하, 377쪽

) 그리고 선원사 승려였던 法蘊은 시중 철원부원군 尹公과 수선사를 중찬했던 인물로 당시 주지였다고 생각된다.(이색 □보법사기□ □목은문고□ 권6 )

이렇듯 만항과 충감에 의해 받아들여진 몽산선풍은 수선사 13세 각진국사 복구와 그의 문도들에 의해 전승되었고 이러한 것은 다음 장에서 상술하듯이 여말선초 불교계를 주도하게 되는 여말삼사와 그의 문도들에게 계승되게 되는 것이다.

여말삼사와 그의 문도의 선풍

여말선초 불교계에서 지눌의 선풍을 가장 잘 영향을 받았을 인물들은 역시 송광사 주지일 것인데 이들은 태고보우의 문도들과 나옹혜근과 그의 문도들이다. 그 외에 앞에서 살펴본 바와같이 선원사계 승려로 나타나고 있는 식영연감, 굉연, 수선사 13세 복구의 문도들로 나타나고 있는 졸암연온과 구곡각운, 절간익륜, 복암정혜의 제자라는 목암찬영 그리고 자초의 도반인 정지국사 지천 그의 제자 기화 등을 들수 있을 것이다.

태고보우는 수선사 13세인 복구와는 산문 자체가 달랐으나 앞서 살펴본 바와 같이 두 승려의 문도들은 서로 공유하고 있다. 또한 나옹혜근과 마찬가지로 회암사에서 출가하였다는 사실, 그의 수제자인 찬영도 복구의 제자인 수선사 14세 정혜국사의 제자였고 혼수도 나옹에게서 사사받았다.

그런데 보우와 경한은 원나라에 입원하여 석옥청공에게 인가받았고 혜근은 평산처림에게 인가받았고 지공의 대표적인 계승자가 되었다. 여말삼사가 법을 사사하였던 석옥청공과 평산처림은 금암종신의 제자였는데 종신은 고봉원묘와 더불어 설암조흠(1216∼1287)의 제자였다. 당시 원나라 불교계는 급암종신계 보다는 고봉원묘(1238∼1275) 중봉명본(1263∼1323)· 천암원장계가 주도하였는데 여말삼사를 비롯한 승려들은 급암종신계열에서 인가받았던 것이다.

연구에 의하면 사상계에서 송대의 문자선의 경향이 고려 불교계에서 상당한 영향을 미쳤고 고려의 승려들이 원에 들어가 고봉원묘나 그의 제자인 중봉명본에게서 가르침을 받았다. 명본은 스승 원묘가 중시하였던 □만법귀일 일귀하처□ 화두를 들어 설법하였고 고려의 승려인 收·樞·空·昭·聰 다섯 장로에게 내린 법어에서 大信心과 大疑情을 강조하였다. 대신근 대의정은 대혜이래 많이 강조되었으나 원묘가 다시 大憤志를 첨가하여 간화선을 참구하는데 보다 체계적인 수행방법론을 제시하였다.

) □示高麗收樞空昭聰五長老□, □天目中峰和尙廣錄□ 권4 상.

) 조명제 앞의 논문 116쪽

그런데 이와 더불어 14세기이래 수선사를 중심으로 몽산선풍이 수용되었고 특히 우리나라에 3년간 방문했던 철산소경은 몽산의 제자이면서 설암조흠과 그의 제자 고봉원묘의 법을 사사받기도 하였다. 따라서 고려불교계는 몽산선풍과 고봉원묘의 선풍을 수용한 상태에서 고봉원묘의 법형제인 금암종신의 문도들에게 인가받았던 것이다. 이들 여말삼사 가운데 석옥청공의 선풍은 오히려 태고보우에 연결되지 않고 백운경한에서 찾아지며 나옹혜근도 평산처림에게 인가를 받았으면서도 범승 지공선현의 계승자로 자처하였다.

이와 아울러 여말선초 불교계를 주도하였고 태고보우와 나옹혜근 두 선사의 경향성을 보게되면 보우의 문도들이 그의 스승과는 달리 대부분 입원하지 않았음에 비해 나옹혜근의 대표적 계승자인 자초를 비롯한 문도들은 대부분 입원하여 나옹혜근의 선풍을 따랐던 차이점이 있다. 또한 보우의 문도들이 고려말 공민왕대이후 조선건국전까지 불교계를 주도하였고 건국후에는 자초를 중심으로 하는 문도들이 주도하게 이르는 것이다.

) 이에 대해서는 졸고 참조바람(□무학자초의 생애와 활동에 대한 검토□, □한국불교학□23, 1997.; □무학대사연구□ 혜안 1999 )

그런데 이렇듯 고려말 불교계가 전개되는 가운데 지눌의 선풍이 가장 잘 계승되었을 송광사는 이들의 문도들이 주지를 하고 있는 것을 볼 수 있다. 고려말 삼대 선종계 도량이라 불렸던 보제사(연복사) 광암사와 더불어 송광사의 주지는 모두 보우의 문도들이 장악하였다.

이처럼 지눌의 선풍이 가장 잘 계승되고 있다고 할 여말선초 송광사의 주지가 모두 이들의 문도에서 나오고 있는 것이다. 즉 수선사 15세로 비정된 홍혜국사 이후 송광사의 주지는 다음에 보듯이 나옹, 무학, 혼수, 부목, 석굉, 상총, 고봉이 상계하였던 것이다.

15 홍진국사(선현 ? )

16 나옹혜근(1320 ∼1376) 1371년(공민왕 20) ∼ 1373년 봄

17 무학자초(1327 ∼1405))  1373년 봄 ∼  1375년 가을

18 幻庵混修(1320 ∼1392) 1375년(우왕 1) ∼ 1376년

19 南田夫目(1320 ∼1398) 1376년 ∼ 1380년(우왕 6년) 3월

20 釋宏(1320∼1399) 우왕 6년 3월 ∼ 1384년(우왕 10년)경

21 尙聰(1330? ∼1410?)  우왕 10년경 ∼

22 고봉법장( 1350∼ 1428 ) 1398년(태조 7년) 무렵 ∼

) 송광사 주지의 재임기간은 논자의 비정임을 밝힌다.

여기서 나옹과 그의 문도인 무학과 고봉은 사굴산문계이고 그 나머지 혼수 부목 석굉 상총은 태고보우의 문도이다. 이러한 사실을 어떻게 이해될 수 있는가? 이런 사실은 지눌의 선풍을 잇고 있는 수선사풍을 이해하는데 있어서 뿐만 아니라 여말선초 불교계를 이해하는데도 그 관건이 되며 특히 불교계의 최대종단인 조계종의 법통이 도의국사를 종조로 하여 지눌을 거쳐 보우로 연결되는 법맥을 이해하는데도 매우 중요하다.

때문에 고려말에서 조선초까지 송광사의 주지로 주석하였던 인물들을 분석하는 것은 곧 수선사풍의 실체를 이해하는데 중요하며 곧 지눌의 선풍을 가장 충실히 계승했다는 점에서 또한 목우자의 선풍을 읽을 수 있을 것이다.

따라서 나옹이후 고봉까지 송광사 주지들애 대해 좀더 구체적으로 살펴 볼 필요가 있다.

수선사 15세 홍진국사 다음으로 송광사 주지는  나옹과 그의 제자 자초가 상계했다.

나옹이 송광사 주지였음은 다음의 비문을 통해 확인된다.

□□□왕사 대조계종사 선교도총섭근수본지 중흥조풍 복국우세 보제존자라는 법칭과 함께 왕사로 책봉하였다. 이어 송광사는 동방 제일도량이므로 왕명으로 거주토록하였다. 임자년(공민왕 21, 1372년) 가을에는 지공스님이 지시한 삼산양수간에서 주석하라는 기별이 우연히 생각나서 곧 회암사로 이석하여 하였는데 때마침 왕의 부름을 받아 회암사로 갔다.□□□( 이색 □양주회암사선각왕사비□ □조선금석총람□ 상 498∼502) ; □동문선□ 권119 )

그는 1372년 보우 다음으로 국사로 책봉된 보우와 더불어 왕사로 책봉되어 송광사가 동방제일 도량이므로 거주토록 하였다고 하였고 1373년 봄에 회암사로 떠나면서 그의 제자 자초가 송광사의 주지로 대를 이었다.

□□□신해년 겨울 전조의 공민왕이 나옹을 왕사로 책봉하였다. 나옹이 송광사에 주석할 때 의발을 스님에게 주었는데 스님은 게송을 지어 사례하였다.□□□ (변계량 □양주 회암사 무학왕사 묘엄존자탑명□ □조선금석총람□ 하 ; 변계량 □동문선□ 권 121 )

위의 비문에 자초는 송광사 주지를 했다는 명확한 기록은 없으나  16국사와 더불어 나옹과 무학이 18주지 라고 한 기록 그리고 1375년 가을부터 1376년 3월까지 混修도 松廣寺에 머물면서 주지를 하였기 때문이다. 따라서 自超는 混修가 주지를 하기 이전의 시기인 1373년 봄 부터 1375년 가을까지 松廣寺 住持를 하였던 것 같다. 그리고 조선초에 나옹의 문도인 고봉법장이 송광사 주지에 취임하게 이른다.

) 鏡巖慣拭, □曹溪山松廣寺事蹟□, □曹溪山松廣寺史庫□.

) 권근 <충주 청용사 보각국사 환암정혜원융탑비> □조선금석총람□ 하 718∼725쪽

우선 나옹과 자초의 문도들이 송광사 주지를 하게된 사정은 무엇일까? 먼저 나옹은 회암사에서 출가하여 10여년간 원나라에 가서 평산처림에 인가받고 범승 지공선현의 제자가 되어 귀국했다. 귀국후 유력하다가 보우에 이어 왕사에 책봉되어 전불교계가 참여하는 공부선을 주관하였지만 그에게 있어서 최대의 과제는 지공의 유지를 받들어 삼산양수의 땅인 회암사를 중창하여 불교를 중흥시킬 센터를 만드는 것이었다. 그러나 왕명로 송광사주지에 취임하였다가 회암사로 와서 중창불사를 하다가 갑작스런 죽음을 맡게 된다.

) 이에 대해서는 졸고를 참조바람(□무학자초의 회암사 중영과 삼화상도장□ □삼대화상론문집□ 2 1999)

이렇듯 그가 출가한 회암사가 사굴산문인지 불분명하기 때문에 그의 산문이 무엇인지 알 수 없으나 대개 사굴산문계로 보는 것 같다. 그 중요한 근거로 송광사를 들고 있는 것 가지만 결과적인 이야기에 지나지 않는다. 그가 송광사의 주지를 맡게된 것에는 그의 비문에 나와 있듯이 당시 송광사가 동방제일 동량일 만큼 국내의 최대사찰이었기 때문인 듯하다. 그가 남긴 □나옹화상어록□에 수선사를 개창한 지눌이나 그의 문도들에 대해서는 다음과 같은 문장 한 건만 보일 뿐이다.

) 여말삼사는 다 어록을 남기고 있는데 나옹을 제외한 보우와 백운은 지눌이나 그의 문손들에 언급한 글귀는 찾아지지 않는다. 다만 사상사적 접근을 한 연구에 따르면 지눌이 돈오점수의 방법으로 근기에 따라 다양한 방법을 시설하고 있는 반면 보우는 천편일률적으로 간화참구만 시설하고 있음을 밝혔다.(김방용 앞의 논문 241쪽) 그러나 논자가 보기에는 이는 보우에게만 나타나는 것이 아니라 여말삼사 모두에게 나타나는 현상이 아닌가 한다.

머리 뿔 분명히 나타나기 전에는 힌 구름 깊이 잠긴 곳에서 한가히 졸았엇네 원래 그는 꽃다운 봄풀을 먹지 않으니 무슨일로 목동들은 채찍질하나 (□나옹록□ 게송 □옛사람의 牧牛頌에 회답함□)

그가 지닌 선풍도 지눌의 선풍에 다가 평산처림과 지공의 선풍을 지녔다고 평가되고 있는 듯하다는 시각도 있지만 몽산과 고봉의 선풍과 지공의 선풍을 지녔다고 보는 것이 더 정확할 것이다. 물론 몽산과 고봉의 선풍은 모두 지눌이 세우고 혜심이 확립한 간화적 전통에서 그 기반을 두고 있다.

) 이철헌 □나옹혜근 연구□ 동국대 박사학위논문 참조 바람

자초는 송광사 출신으로 당시 국내의 고승이었던 용문사의 혜명법장국사에게 법을 사사받고 원나라 대도 법원사에서 지공과 나옹으로부터 인가를 받고 삼화상의 연을 맺고 나옹의 대표적인 계승자가 되었다. 귀국후 지공의 유지를 받들어 나옹과 뜻을 같이하여 삼산양수의 땅인 양주 회암사에서 불법을 중흥시키려고 노력하였고 이 때문에 송광사의 주지 보다는 회암사에서의 불사에 노력을 다하였지만 1376년 나옹의 급작스런 입적으로 실패로 그치고 말았다. 자초의 선풍도 수선사의 선풍과 나옹의 선풍을 지녔다고 볼 수 있으며 이는 그의 도반이며 같이 入元하였던 正智國師 智泉의 경우도 마찬가지였다.

) 이에 대해서는 졸고 참고바람(□나옹혜근과 그 대표적인 계승자 무학자초□, □동국역사교육□ 5, 1997.)

) 권근 < 지평 용문사 정지국사비> □조선금석총람□ 하 727∼728쪽

이렇듯 나옹과 그의 제자 자초가 송광사 주지를 한 다음에 보우의 문도들이 연이어 주지를 맡게 된다. 즉 그 이후의 송광사주지는 보우의 문도인 혼수 부목 석굉 상총이 대를 이어 고려말 조선초까지 주지를 하고 있다. 이는 고려말에 국사 왕사를 태고보우의 문도들이 독차지하고 내원당 감주나 중요 사찰인 보제사(연복사) 광명사의 사찰의 주지도 모두 보우의 문도들이 대를 이어 재임했던 것과 그 맥락을 같이 한다.

송광사 주지를 하였던 보우의 문도인 혼수 부목 석굉 상총에 대해서 살펴보기로 한다.

먼저 환암혼수에 대해 살펴보기로 한다.

□□□ 선원사 식영감화상을 찾아가 능엄경을 수학하여 그 골수를 얻었다. □□□그리하여 공민왕이 유사에 명하여 합격증을 주고 이 사실을 적은 문건을 사굴종문에 보관토록 하였다.□□□ 을축년(우왕 1, 1375년) 가을 송광사로 이주하였으며 병진년(우왕 2 1376년) 3월에 왕에게 편지를 올려 사임하고 서운사로 돌아갔다. □□□명하여 가로되 □□□ 탁월하신 명성은 사굴제일□□□(권근 □청용사 보각국사 환암정혜원융탑비□ □조선금총람□ 하 719 ∼725쪽)

혼수는 1375년 가을부터 1376년까지 자초 다음으로 송광사 주지를 하였다. 그는 계송을 스승으로 하여 출가하고 선원사 주지 식영암에게 사사받았는데 게송은 몽산덕이를 찾아간 10송 가운데 계송으로 비정한 바 있고 식영암은 수선사계인 선원사 승려였다. 또한  나옹에게도 사사받았고 그의 비문에도 사굴산문이라 명시되어 있으나 보우에게 인가를 받았다. 그가 지닌 선풍은 수선사계 승려에게 출가하고 나옹에게 사사받았으므로 지눌의 수선사 선풍의 영향을 받았을 것이다.

) 졸고 참고바람 ( □환암혼수의 생와 불교사적 위치□ □경주사학□ 18)

) 찬영의 비문에 그는 굴산의 2좌라고 기록되어 있어서 이것만 가지고는 그가 사굴산문으로 볼 수 있다.

다음은 혼수에 이어 송광사 주지를 한 南田夫目(1320∼1398)에 대하여 살펴보기로 한다. 그는 □고려사□에도 다음과 같이 보이고 있다.

□□  禪顯이 왕사에 봉해지기 전에 윤소종의 친척인 부목이 소종에게 신돈의 탐욕은 개 돼지만도 못하니 반드시 나라를 그리칠 것입니다. 선현이 신돈에게 불러 아부하는 것을 차마 볼 수 없습이다. 하고 마침내 달아나서 산으로 들어갔다,( □고려사□ 공민왕세가 권41 공민왕 16년 8월조 )

부목은 윤소종의 족친으로 위의 □고려사□에 의하면 신돈의 집권시 이에 반대를 하다가 축출된 듯하다. 그는 복구의 문도였으며 신돈의 집권하서 왕사였던 禪顯과 친한 사이었던 것 같다. 그리고 다음과 같이 문집류에도 그에 관한 기록을 더 찾을 수 있으나 더 이상 자세한 것은 알 수 없다.

) 夫牧에 대해서는 다음과 같은 기록에서 찾아진다. (□고려사□ 공민왕세가 권41; 이색 □送南田禪師夫牧□ □牧隱詩藁□ 卷4 ; □奉謝松廣和尙避倭靈臺寺寄茶□ 卷17 ; □奉答夫牧大和尙□ □牧隱詩藁□ 卷31)

南田夫牧에 이어 송광사 주지를 한 승려는 釋宏(1320 ∼1399)인데 그는 보우의 비를 세운 사실외에는 더 알려진 바 없다. 그 다음 부목 다음으로 송광사 주지를 취임한 인물은 □조선왕조실록□에도 특기된 尙聰(1330?∼ 1410?)이다. 그는 □태고화상어록□에 □慧庵松壙聰장로□로 나오고 태고의 비문에 문도로 나오고 있지만 또한 보우의 문도인 혼수의 비 음기에 문도로도 나오고 있다.

) 이색 < 원증국사태고비 > □조선금석총람□ 상

) 그 외에 실록에 상총에 관 기록이 한 건 더 보이고 있다.( □세종실록□ 권 50 12년 윤12월 17일(계축))

이상에서 살펴 본바와 같이 여말선초의 시기에 송광사 주지는 수선사와는 별로 연결되지 않는다고 볼 수 있는 나옹과 보우의 문도들이 주지를 하였다.

그 가운데 송광사와 지눌의 수선사 선풍과 관련해서 가장 주목되는 것은 상총의 다음과 같은 상소이다.

興天社의 監主 尙聰이 글을 올리었다.

□禪은 부처의 마음이요, 敎는 부처의 말씀이라, 그것이 임금을 장수하게 하며, 나라를 복되게 하고, 백성을 편안하게 하는 점에서는 같습니다. 넓게 생각하건대, 전하께서는 前生의 원력을 받들어 땅을 보아 도읍을 세워, 모든 관사가 이미 정돈되고, 여러 직무가 이미 화합하여졌는데, 다음에 도성의 안에 절을 처음 세워 興天이란 칭호를 내리시고 本社에서 선을 닦게 하시니, 그 佛祖를 공경하고 믿어서 龍天에게 보답이 있기를 바라는 뜻은 지극히 깊고 간절하셨습니다. 이에 山野僧인 尙聰에게 명하여 주석하게 하니, 신이 이 마음을 아주 결백하게 하여 정법을 널리 드날려 복을 축원하는 직책을 다하지 않겠습니까마는, 대저 佛寺의 門中에서는 참선이 제일이옵니다. 뛰어난 근기가 낮은 사람이라면 몇 날 걸리지 않아서 성공하여 투철한 지혜를 발명할 수 있고, 그 혹시 그렇지 못하더라도 정작 말의 첫머리를 낼 즈음에 佛祖가 환희하고 龍天이 敬信하게 되는 것이오나, 고려 왕조의 말기에는 선종과 교종이 이익과 명예만을 탐내어 유명한 사찰을 다투어 차지하여 그 선을 닦고 교를 넓히는 곳은 겨우 한두 개만이 남아 있었으니, 어찌 국가에서 (裨補寺刹을 창건한 본뜻이겠습니까?

祖師 眞覺이 말씀하시기를, □禪道는 國運을 연장시키고, □智論□은 이웃나라의 병란을 진압한다.□ 하였는데, 대체 어찌 증거가 없이 우리를 속이겠습니까?

원컨대, 전하께서는 지금부터 선종과 교종 중에서 도덕과 才行이 영수가 될 만한 사람을 가려서 서울과 지방의 유명한 사찰을 주관하게 하되, 禪을 맡은 사람에게는 禪을 설명하면서 (拂子를 잡게 하고, 敎를 주관한 사람에게는 經을 講하고 律을 설명하게 하여 그 후진들로 하여금 선종은 □傳燈錄□의 拈頌을, 교종은 經律의 論疏를 節을 따라 강습시켜, 세월이 오래가면 뛰어난 인물과 덕망이 높은 인물이 어느 절에도 없는 데가 없을 것입니다. 비록 그러하나, 이미 本社라 일컬었으니 그 서울과 지방의 유명한 사찰도 마땅히 松廣寺의 제도를 모방하여 모두 本社의 소속으로 삼아서 서로 규찰하게 한다면, 그 법을 만들어 복을 기도하는 일에 있어서 비록 점점 쇠퇴하고자 하더라도 되지 않을 것인데, 근래에는 법을 만드는 규정이 모두 중국 승려를 받들어 본받고 그 단독의 결정을 얻지 못하게 되니, 이른바 □범을 그리려다가 되지 않으매 도리어 강아지를 그리게 된다.□는 것입니다. 신이 삼가 살펴보건대, 송광사의 祖師인 普照의 남긴 제도를 講하여 이를 시행하고 기록하여 일정한 법으로 삼고, 또한 중의 무리들로 하여금 조석으로 감화 수련하게 한다면, 위로는 전하께서 불도를 세상에 널리 펴게 한 은혜를 보답할 것이오니, 삼가 바라옵건대, 중앙과 지방에 반포하여  영구한 세대에 전하게 한다면 어찌 대단히 국가에 이롭지 않겠습니까?□

임금이 그대로 따랐다.

) □태조실록□ 권14 태조 7년 5월 13日(기미)조.

위의 글에 따르면 정릉의 능침사찰로 창건된 興天寺를 興天修禪社 本社로 하였고 상총이 그 초대 사주로 임명되어서 고려말 문란했던 교단을 새롭게하여 불교계의 중흥을 하려면 松廣寺 祖師인 普照知訥의 遺制를 강설하고 실행해야 한다고 상소한 것이다.

그러면 흥천사의 위상은 무엇이며 구체적으로 송광사와 어떤 관련있는 것인가? 이에 대해서 修禪本社는 고려의 曹溪山修禪社(松廣寺 修禪社.松廣社)의 本社로 출범하였음을 표방하는 것이 아닌가 여겨진다 한다는 견해가 있으나 흥천사가 송광사의 본사가 되었다는 사실은 찾아지지 않고 다만 세종 6년 불교계를 정리할 때 조계종 천태종 총남종 3종을 합하여 선종으로, 화엄종 자은종 중신종 시흥종 4종이 합하여 교종이 되어 선교 양종 18사가 각기 양종에 속하게 하고 흥덕사를 교종도회소를 삼고 흥천사를 선종도회소로 삼았을 때 비로소 흥천사가 3종 통합된 본사가 되었던 것이다.

) 김영태 □조선조불교와 목우자 사상□ □보조사상□ 3 1989.

) □세종실록□ 권24 세종 6년 4월 경술조

따라서 상총이 상소할 때인 태조 7년 무렵에는 흥천사가 선종을 총괄하는 위치에 있지 않았고 왕실의 능침사찰이었을 뿐이다. 왜냐하면 당시 동방제일도량이라 불릴만큼 큰 사찰이었던 것은 틀림없지만 여말선초 대도량으로 일컬어지는 사찰로 보제사(연복사) 광암사 광명사 그리고 회암사 등의 사찰이 있었지만 조선 한성수도시대의 큰 사찰은 회암사가 가장 큰 사찰이었기 때문이다.

그리고 이와 아울러서 상총이 당시 불교계를 주도할 만한 위치에 있었는가이다. 보우의 문도 가운데 상수제자는 단연 고려말 국사나 왕사에 책봉되었던 환암혼수(1320 ∼1392)나 목암찬영(1328 ∼1390)과 송광사 주지였던 釋宏(1320∼1399) 등이 있었으나 조선건국 직전에 입적하거나 만년에 있었고 송광사 주지였던 釋宏(1320∼1399)도 있었지만 만년에 있었다. 그러나 상총은 보우와 혼수의 문도에 대선사로 나오고 있을 정도로 보우문도계통에서 중요인물었던 것 같다. 그래서 송광사 주지에 취임하고 왕실의 능침사찰의 주지로 취임하였던 것이다.

그러면 상총이 송광사의 옛제도를 본받고 송광사 조사인 □보조의 유제□를 본받자고 한 것일까? 대개 가지산문계 보우의 문도들은 고려말 권문세족들과 연계되어 보수화의 성향을 띠었고 고려말 억불운동의 배경에는 바로 가지산문계의 이러한 부류에 대한 표적이 되었다. 그런데 그러한 분위기에서 전혀 벗어날 수 없었던 그가 □보조의 유제□를 운운하는 것 자체가 흥미롭지만 불교계의 탄압이 가속화되는 상황하에서 송광사를 불교중흥의 센터로 만들고 지눌의 선풍을 일으키자 한 것은 주목이 가는 부분이다. 그런데 이미 고려말 나옹과 자초는 지공과 더불어 삼화상의 연을 맺고 지공이 삼산양수의 땅인 회암사를 불교 흥법의 중흥의 센터로 만들고자 하였는데 가지산문계와 이와 연관된 권문세족의 세력에 의해 좌절되었었고 자초를 중심으로 하는 세력은 조선건국을 종용하고 조선건국에 참여한 후 조선초 불교계를 주도할 때 였다.

) 이에 대해서는 졸고를 참고바람(□연복사 탑의 중영과 낙성□ □동국역사교육□ 7·8 1999 ; □무학대사연구□ )

) 이에 대해서는 졸고를 참조바람( □고려말 이성계의 불교계 세력기반□ □한국불교학□ 28 2001)

따라서 당시 불교의 동향으로 볼 때 상총이 송광사와 지눌과 수선사 선풍을 회복할 것을 상소한 것은 당시 불교계에서 왕사 자초를 중심으로 불교계를 주도하는데 대한 보우의 문도들이 불교계에서 세력을 만회하고자 하는 표시라고 할 수 있다. 이러한 것은 보우와 혼수의 문도였던 尙孚는 조계종 兩街都僧統으로서 1397년(태조 6) 4월에 승려의 음주 등 승려비행을 미끼로 불교계를 탄압하자 강력한 대처를 청하였던 것 마찬가지 맥락에서 이해될 수 있다.

) 이에 대한 자세한 사실은 졸고를 참조바람 (□여말선초 선승과 불교계의 동향□ □백련불교논총□ 9  1999)

) □태조실록□ 권13 태조 6년 4월 11일(정해)조

그러나 더욱더 근본적인 것은 다음에 서술하는 바와 같이 당시 불교계의 선풍의 흐름에서 찾아야 할 것 같다. 보우의 선풍은 직접 송광사와 연결되지 않으나 앞서 언급한 것처럼 수선사 만항이나 충감에 의해서 수용된 몽산선풍 그 중에서도 철선소경이 고봉원묘의 선풍을 계승했으므로 이러한 선풍이 당시 불교계에 만연되어 있었고 비록 석옥청공에게 인가받았으나 같은 임제선풍인 간화선풍의 영향하에 있었다.

그리고 산문적 전통은 시간이 지날수록 점차 그 의미를 상실하고 있었다고 보여진다. 9산문 가운데 실질적인 활동이 왕성했던 산문은 사굴산문과 가지산문이 주가 되며 그 밖에 희양산문의 활동이 잠간 보일 뿐이다. 거기에다가 고려중기이래 수선사계 사굴산문이 지눌과 그의 문도들에 의해 수선사 선풍을 주도하면서 양산문의 경계마저 통합된 것이 아닌가 한다. 예컨대 고려중기 가지산문 학일은 사굴산문 탄연과 더불어 선종을 부흥시키려 하였고 혜심과 가지산문과의 교류, 보각국존 일연은 지눌로부터 법을 이어받았다고 하였고 충지의 도우인 금장대선사는 일연의 제자 혼구에게 선풍의 영향을 주었다. 그리하여 수선사계의 만항과 가지산문의 혼구가 주도하여 몽산선풍을 수용하였다. 또한 공민왕대 이르러서도 나옹헤근과 태고보우는 원나라에 들어가 석옥청공의 법을 사사받았는데 나옹의 법을 사사한 평산처림과는 법형제였다.

이러한 사실로 볼 때 산문적 소속전통은 있으나 사상 내지 선풍은 동일성을 띄게 된 것이 아닌가 하며 宗師認可의 몽산선풍의 영향으로 문도중심의 사법계승관게만이 그 맥을 이어가게 되었던 것이다. 예컨대 원감국사가 특정 산문 보다는 구산문 조사를 예찬하는 것도 그러한 분위기에서 나온 것이 아닐까 한다. 이런 분위기 속에서 가지산문의 상총이 송광사의 선풍을 강조하기에 이른 것이 아닐까 한다.

이러한 불교계의 고승들의 동향은 앞서 언급한 것처럼 두 차례의 임제선풍을 수용하면서 산문간의 벽이 허물어지고 통합화해가는 현상이 점차 일어나지 않았나 한다. 이것은 지눌이 결사운동시 바라던 선풍이었고 결국 지눌과 수선사 선풍의 영향이었던 것이 아닐까 한다.

당시 동방제일도량인 송광사 역대주지를 보우의 문도들이 장악하게 되었으나 송광사에서 출가하였던 자초가 조선건국과 더불어 조선초 불교계를 주도하자 태조 7년 송광사 주지였던 상총이 보조유제를 강조하여 이러하 한 것이 받아들여졌다고 한다.

) 고교형은 고려말에 보우와 나옹 등이 중국에서 임제종의 성풍을 들여왔기 때문에 일시에 선종승들이 이를 본 받았으나 상총의 상소가 받아들여지게 되자 다시 특유의 조계종 작법에 들어가게 되었다고 하였다.( □이조불교□ 보문관 1929 52쪽)

그러나 조선초 불교계는 자초와 그의 문도들이 주도하게 되면서 나옹의 문도이며 자초의 도반인 고봉이 다시 송광사 주지를 되찾게 된 것이 아닌가 한다. 고봉은 국사로 책봉된 적이 없으나 조선후기에 비정된 16국사에 포함된 인물이다. 그는 태조대 이후 세종대에 활동하고 송광사주는 나옹의 제자였다는 고봉법장이었다. 고봉법장(1351∼1428)은 나옹의 제자로 □普濟尊者三種歌□에 의미를 부여한 경남 울산 佛光山 大源菴 法藏과 동일인물이다. 그는 정종 원년 수륙사를 개최하기도 하였고 비명을 받아 세종 2년 송광사 주지 대선사 中印을 도와 송광사를 증축하는데 애썼다. 이러한 사례를 그의 문도와 도반이었을 자초의 문도였던 함허당 기화가 송광사에서 주석하면서 시를 읊은 사실 찾아지며 그의 어록에서  현등사에서 지눌의 선풍을 접하고 있는 기록이 다음과 같이 남아 있다.

) 覺宏, □普濟尊者三種歌□, □나옹화상어록□, □한국불교전서□ 6. ; 동국대 불교문화연구소, □한국불교문헌찬술총록□, 동국대출판부, 1976. 153쪽. ; 허흥식, □제7장 중세 조계종의 기원과 법통□, □한국한국중세불교사연구□, 일조각, 1994. 391쪽.

) 그에 대해서는 세종 13년 1월에 송광사주지 雲谷선사가 그의 시자 六眉에게 명하여 기록한 것이 그의 행장이 守眉가 고봉행장 일부가 □조선선교사□ 288쪽에 적혀 있다.

) 서거정 □送守伊上人住松廣寺卽席走書贈七首□ □四佳集 □ 권45 제21

□□그 가운데 천고의 현등사가 있으니 보조의 옛날 자취가 어렴풋하다. □□ 그 때의 보조 풍도를 자주자주 생각하네 □□( □함어당화상어록□ □懸燈寺에서 밥을 굶으면서 普照의 淸風을 느끼다.□ )

이러한 글외에 아쉽게도 여말선초 고승들의 문집류에서 지눌의 수선사 선풍이 계승되고 있다는 자료는 쉽게 찾기 힘들다. 이는 여말선초 숭유억불의 분위기속에서, 그리고 그로 인한 자료의 인멸때문이 아닌가 한다. 조선초 대문인 양촌 권근이 지눌의 수선사 선풍이 흥행되고 있음을 다음과 적고 있을 뿐이다.

고려 진각국사가 또한 학자들이 허망한데 빠질까 염려하여 역대 제조사가 문답한 말 1천20여 조항을 수집하여 30권의 책으로 만들어 이를 선문염송이라 하였다. 이로부터 우리나라 사람으로 조계를 배우는자가 이글에 마음을 쏟지 않는 자가 없었다.□□  지금 조계 無影形公이 염송 및 부를 간행하여 산포하고 멀리 전하려 하면서 나에게 발을 청하기에 다음과 같이 말하였다. ( □양촌집□ 권22 발어 □曹溪염송 발□ )

진각국사 혜심가 학자들이 허망한데 빠질까 염려하여 지은 □선문염송□을 배우자 관심을 갖지 않는 조계종 승려가 없었다는 것이다. 결국 이러한 지눌의 선풍은 지눌 혜심 대를 이어 혼원 천영까지 간화선 일문(무자화두)을 계승하다가 만항 그리고 충감과 복구 대에 이르면서 몽산선풍이 수용되고 고봉원묘의 선풍과 급암종신의 선풍이 다시 들어면서 간화선이 확립되었다고 볼 수 있으므로 지눌의 선풍은 우리나라 선풍 가운데 근간으로서 간화선풍을 계속 영향을 주었다고 할 수 있는 것이다.

그러나 조선중기 청허당과 그의 문도가 불교계를 주도하면서 서서히 나타나기 시작하지만 소중화라 자처했던 성리학적 분위기는 불교의 법맥도 그러한 영향을 받아 중국 임제선풍의 영향을 받은 보우를 강조하여 결국 국내의 선풍 가운데 지눌이나 수선사선풍의 흔적은 상대적으로 점차 사라지게 된 것이 아닌가 한다.

맺음말

이상으로 고려중기 선종을 부흥시키는 주역을 담당했던 보조국사 지눌의 선풍이 고려후기에서 조선초에 구체적으로 어떻게 계승되었는가를 살펴보고자 하였다.

지눌의 선사상이나 선풍은 한국불교사에 있어서 매우 큰 영향을 끼쳤다고 보고 있지만 지눌이후 어떻게 계승 전개되었는가에 대해서 뚜렷하게 말하기 힘들다. 이는 자료의 부족과 이에 대한 관심의 부족때문이 아닌가 한다.

지눌의 사상이나 선풍은 무엇보다도 16국사에 의해 계승되었다고 볼 수 있으므로 수선사가 가장 중요하며 그동안 지눌과 관련해 주목하지 못했던 강화도 선원사는 무신집권기이래 제 2의 수선사였으므로 선원사도 지눌이 개창한 수선사 선풍과 관련해 중요한 도량이라 생각된다. 그런데 두 사찰도 송광사의 경우 지눌이후 충지에 이르기 까지가 중요하며 만항과 복구대에 사세가 컷고 나머지 시기는 별로 알려진 것이 없을 정도로 사세가 미약했고 선원사도 이에 준한다고 볼 수 있다. 그동안 지눌이나 수선와 관련한 연구도 이러한 사정을 반영하듯 지눌과 그의 제자 혜심, 충지에 대한 연구가 주가 되고 있고 그 나머지 인물들에 대해서는 별로 관심을 나타내지 못하였다.

본고에서는 지눌이후 수선사와 선원사의 사주를 중심으로 하는 선승들의 사법관계와 행적과 자취에 나타난 선풍에 대해서 살펴보고자 하였는데 정리하면 다음과 같다.

지눌은 독자적인 한국의 선풍을 확립하였는데 그 요체는 돈오점수와 정혜쌍수와 이에 도달하기 위한 3종문 즉 성적등지문 원돈신해문 경절문이라 할 수 있다. 이러한 선풍이 등장하게 된 것은 선교간의 갈등을 해결하기 위해서이다. 본시 부처님의 가르침은 둘이 아닐진댄 서로 내 뿔이 옳다고 싸운다. 그래서 지눌은 개경에서 멀리 떨어진 남방에서 수선사결사운동을 벌이며 그만이 지니고 있는 선풍을 일구었다. 그는 사굴산문에 속하면서 달리 스승을 두지 않았고 산문 종파를 뛰어넘어 불교계 전체를 포용 지도하는 국사의 자세를 가지고 선교융화적 통불교적인 종풍을 지녔으면서 선종우위의 간화선을 제창하여 한국 특유의 독자적인 선풍이라 할 □수선사 선풍□을 열었다.

그의 선풍은 결사운동의 전개와 더불어 성립되어 제자인 혜심에 이르러 선풍이 확립되었고 선교융화의 간화선풍이라 할 수 있으며 소위 수선사 16국사와 제 2의 수선사인 선원사계 승려에 의해 계승 발전되었고 이것이 조계종의 성립을 가져왔다고 볼 수 있다.

본고는 지눌의 선풍이 혜심대에 이르러 수선사 선풍을 형성하면서 수선사와 선원사의 승려들을 통해 계승 발전되었다는 사실을 고승들의 행적과 그 자취를 통하여 구성해 보고자 하였다.

지눌의 선풍은 당대 선종의 정각국사 지겸의 예나 희양산문의 승형과 그의 문도들이나 가지산문계 그리고 천태종계에도 영향을 주었던 것이 확인되며 무엇보다도 그의 상수제자이면서 수선사 사주를 계승했던 혜심에게 전해졌다. 혜심은 지눌이 지닌 선풍 가운데 간화선풍을 주로하는 선풍을 확립하였으나 예컨대 혜심도 지눌처럼 희양산문과 가지산문계에 영향을 끼치는 등 지눌의 선교융화적인 기풍은 여전히 간직하였다.

헤심이후 그의 문도인 몽여와 각운 탁연 등의 제자에게 계승되었다. 자료의 부족으로 자세한 사실은 알 수 없으나 여전히 수선사의 선풍은 지속되었다. 몽여는 수선사 사주였고 정각국사 지겸과 교류하였고 각운은 혜심의 선문염송을 지어 선풍을 이었고 탁연도 천태종계와 교류를 갖고 화엄경을 사경하는 등 수선사 선풍을 잇고 있음을 볼 수 있다.

수선사 선풍은 진명국사 혼영과 원오국사 천영대에 이르러 절정에 달한다. 그것은 수선사 사주들이 제 2의 수선사인 선원사 사주를 겸하면서 왕사에 책봉되고 구산문이 모인 법회를 개최하는 등 당시 불교계를 주도하였다. 뿐만 아니라 이 두 승려의 문도가 향후 수선사와 선원사의 사주가 되고 있고 원경국사 경지는 소속산문을 수선사가 속한 사굴산문으로 옮길 정도였다.

혼원과 천영의 경우도 지눌과 혜심의 선풍인  선교융화나 간화선풍를 특징으로 하는 수선사선풍을 잇고 있음이 확인된다. 이후 수선사 사주는 원감국사 충지가 계승했으나 수선사의 사세는 원간섭기가 접어들면서 수선사의 사세가 쇠락하여 충지 외에는 사주조차 알려진 사실이 별로 없을 정도이다. 논자는 충지이후 수선사 7세와 8세로 비정 자정국사와 자각도영을 각기 나름대로 추정해 보았다. 자정은 원감국사집에 자주 모이는 난송선사 규봉인공, 자각국사는 충숙왕의 비의 둘째아들이었던 쌍봉장로로, 그리고 9세 담당국사도 □태고화상어록□에 나오는 담당숙장로가 아닐까 추정해 보았지만 앞으로 연구가 더 필요하다. 충지는 어록이나 문집이 전하고 있으므로 이를 통해서 그의 선풍을 짐작할 수 있는데 역시 수선사를 증축하는 등 수선사의 사세를 회복하려 하였던 면모가 찾아지며 이는 자정국사와 그이후 수선사사주에게 전승되었다.

그런데 이 시기는 가지산문계 일연이 국사로 책봉되면서 그의 문도인 혼구로 이어지면서 당시 불교계를 주도하였는데 일연이 지눌의 사법을 이었다고 했고 혼구가 충지와 도반인 듯한 수선사계 금장대선사에게 선풍을 영향받았다는 사실을 알 수 있었다. 혼구와 더불어 수선사 사주 만항도 선원사에 주석할 때 몽산선풍을 수용하였고 그보다 25년 뒤에 태어난 원명국사 충감도 몽산의 선풍을 앞장 서서 수용하였다. 특히 충감은 선원사 주지를 15년간 취임하기도 하였는데 그는 몽산의 제자인 철산소경을 중국에 가서 직접 초빙하는 등 몽산선풍을 주도적으로 수용하였다. 이는 수선사 사주 각진국사 복구에게 이어지는 것을 볼 수 있으며 그의 문도 가운데 몽산이나 고봉의 선풍을 수용하였던 인물들이 있었음이 확인된다. 이렇듯 수선사와 제 2의 수선사인 선원사가 임제종을 수용하였는데 이는 수선사의 사세가 미약해지자 사세의 회복을 위한 것이었다.

향후 수선사 선풍은 지눌의 수선사 선풍에다가 몽산덕이과 고봉원묘의 선풍이 결합되면서 간화선풍의 심화와 宗師認可의 전통이 확립되었고 원간섭기 후반이래 원나라에 들어가 고봉원묘의 법형제인 급암종신계에게 사사받는 고승들이 나타나기 시작하는데 이들이 바로 여말삼사라 일컬어지는 태고보우의 문도와 나옹혜근과 그의 문도들이며, 그들은 수선사의 주지 뿐만 아니라 여말선초 불교계를 주도하게 되는 것이다.

이는 라말여초에 성립된 선종계 9산문 가운데 실질적으로 활동한 산문이라 할 사굴산문과 가지산문의 경계마저 통합하게 하였다. 이는 조계종사 법통에서 중요시하는 문제 가운데 하나로, 환암혼수가 태고보우의 제자인가 나옹혜근의 제자인가 논의가 분분하다. 본문에서 살펴보았듯이 혼수만이 아니라 그의 도반이면서 보우의 상수제자였던 목암찬영도 보우의 문도이면서 수선사 사주였던 정혜국사에게 사사받았고 보우의 문도로 그의 비를 세우는데 주역이었을 만큼 상수제자였던 원규도 수선사 사주인 각진국사 복구였다.

이러한 산문적인 경계가 허물어지고 통합되어가는 것은 바로 지눌의 산문 종파를 뛰어 넘는 선풍의 영향이며 사굴산문의 수선사계가 선종계 내지 불교계를 주도하면서 그리고 양 산문이 몽산선풍이나 고봉선풍의 수용으로 宗師認可의 선풍이 생기면서 문도중심의 사법관계의 전통을 만들게 되기에 이른 것이 아닌가 한다. 이는 달리 스승을 두지 않았던 지눌의 가르침과는 상반되는 면이 있지만 그러한 전통을 갖게되면서 오히려 지눌과 그의 제자 혜심이 확립한 수선사풍은 지속 계승었던 것이다.

결국 목우자 지눌가 당시 불교계를 □牧牛虎視□하여 제창하고 그의 제자 혜심이 확립한 간화선풍의 확립을 가져오면서 선종우위의 선교융회의 종풍을 지닌 지눌의 수선사풍이 불교계를 주도하면서 이루어진 현상이었다. 보우의 문도였던 상총이 송광사의 유제를 회복하고 지눌과 혜심의 선풍을 선양할 것을 상소하였던 것은 바로 그러한 사정을 잘 나타내 주고 있다 하겠다.

그런데 여말선초 불교계를 주도했던 여말삼사와 그의 문도들 가운데 유일하게 나옹과 기화에게서만 지눌을 흠모하는 장면이 찾아지는 것은 우연만은 아닌 것 같다. 즉 나옹과 그의 문손인 함허당 기화가 보조의 선풍을 숭앙하고 있는 것 또한 사굴산문 수선사계의 영향이 아닐까 하며 조선초 대문인 양촌 권근은 지눌의 제자 혜심의 선문염송이 해동에 널리 퍼져 있다고 특기하고 있는 사실은 주목된다. 이러한 것은 혹 수선사계가 조계종을 주도하는 중요한 사레가 되지 않을까 하며 결국 선교융화의 간화선풍의 지닌  지눌의 수선사 선풍은 한국의 통불교적인 전통을 만드는데 절대적인 영향을 주었다고 생각된다.

Keyword□

지눌, 몽여, 천영, 충지, 만항, 일연, 혼구, 복구, 충감, 혜근, 자초, 법장,

보우, 혼수, 부목, 석굉, 상총, 수선사, 송광사, 선원사

The Seon(or Zen) of Pojo Chinul (普照知訥) & Buddhist Masters of the Sooseonsa(修禪社) Temple in the Latter Koryo Dynasty and the Early Choseon Dynasty.

Hwing, In-Gyu / Donggguk Univ.

This study aims to trace activities of seon(or zen) monks the religious asociations ; Sooseonsa(修禪社 結社) in the latter period of Koryo Dynasty and the early Choseon Dynasty.

In consequence, Master Pojo Chinul opened a new schools of thouht in the Seon-Jong the most decisive point of his revival of Seon was the formed of the Sama'dhi(meditation) and Prajna'(wisdom) Comunity. He formed a system of the gates (approaches) known as Pojo-seon so very meaningful.

After Master Chinul Pojo-seon continued to be popular and supported by sixteen Kuksa(National Preceptor 國師) such Sakulsanmoon(□□山門)'s masters ; Chingak Hyeshim(眞覺慧諶)·Cheonjin Monyeo(淸眞蒙如)· Chinmyeong Honwon(眞明混元)·Wongam Choongji(圓鑑□止)·Hyegam Manhang(惠鑑萬恒)· Gakgin Pokgoo(覺眞復丘).

The popularity of Pojo-seon has continued right up until the present day. After the latter part of Koryo Dynasty Pojo-seon continuned the main sreams centered around different masters. they were Gajisanmoon(迦智山門)'s masters ; Pogak Iryeon(普覺一然)·Pogam Hongoo(寶鑑混丘), Even though they were related to Pojo-seon, tried to spread tradition Seon.

For instance, Seonwonsa(禪源社) temple was the second temple of Suseonsa(修禪社 or Songgwangsa temple). It was a significant temple that was appointed the resident head preist of Suseonsa(修禪社) Temple. And It was recepted Meng-Shan Te -I(蒙山德異)'s thought of seon that was formed Kan hua seon(看話禪) in the Korean Buddhism, who was Manhang(萬恒)·Seolbong Chonggam(雪峯□鑑).

Meng-Shan Te -I(蒙山德異)'s thought of Zen(禪) exerted an influence in the  development of the ideas of the tree Masters. During the reign of King Kongmin in the latter period, they were three main master: Master Taego Powoo(太古普愚)·Master Naong Hyeguen(懶翁惠勤)· Master Paekwoon Kyeonghan(白雲景閑). Their disciples was appointed the resident head preist of Suseonsa(修禪社) Temple such Mohak Jacho(無學自超)·Gobong Pyepjang(高峯法藏) ; Naong's disciples. Also were Hwanam Honsoo(幻庵混修)·Namjeon Poomok(南田夫目)· SeokGyng(釋宏)·Shang Chong(尙聰) ; Powoo's disciples. They leaded to Buddhism in the latter period of Koryo Dynasty and the early Choseon Dynasty.

게재 논문은

지난 2002년도 하반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

마음지킴(sati)의 위상과 용례에 대한 재검토 / 임승택

마음지킴(sati)의 위상과 용례에 대한 재검토

임승택 / 동국대 불교문화연구원

차       례

I. 시작하는 말

II. 마음지킴(念)의 위상

1. 사념처와의 관계

2. 위빠싸나와의 관계

III. 마음지킴과 선정(jh□na)

1. 선정의 예비적 단계

2. 선정체험 이후의 단계

IV. 마치는 말

시작하는 말

초기불교의 수행론에 관련한 최근의 학술적 논의에서, 가장 크게 부각된 논점 중에 하나를 꼽으라면 □마음지킴□ 즉 □sati(念)□에 대한 문제일 것이다. 여러 연구자들이 이 용어의 의미와 쓰임 그리고 우리말 번역에 대해 각기 다른 입장을 가지고서, 몇 년에 걸친 논의를 해왔다.

) □sati□에 관련한 내용을 담고 있는 그간의 논문들로는 拙稿, □Pa□isambhid□magga(無碍解道)의 수행관 연구; 들숨·날숨에 관한 논의를 중심으로□, 동국대학교 박사학위청구논문, 2000; □초기불교의 경전에 나타난 사마타와 위빠싸나□, □인도철학□ 제11집, 2001; □사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰□, □보조사상□ 제16집, 2001; □마음지킴의 차제적 성격에 관한 일고찰□, 한국불교학결집대회 제1집 하권, 2002 등과 더불어 조준호, □초기불교에 있어 止·觀의 문제□, □한국선학□ 제2집, 2000; 조준호, □위빠싸나(vipassan□)의 인식론적 근거□, □보조사상□ 제16집, 2001; 인경스님, □초기불교의 지관과 사선□, □보조사상□ 제16집, 2001; 미산(현광)스님, □근본불교수행의 요체와 지성의 발현□, □가산불교문화연구원 학술포럼□, 2001 등이 있다.

필자는 그간의 논의에 적극 가담한 당사자로서, 이 문제에 대한 나름의 정리가 요구되는 시점에 와 있다고 판단한다. 따라서 본 고를 통해 실천·수행의 도상에서 □sati□가 지니는 위상와 용례를 다시 한번 종합적으로 점검해 보고자 한다. 그리하여 이것을 둘러싼 그간의 논의에 대해 일단의 막을 내리고자 한다.

필자는 이제까지의 논의를 통해 이 용어에 대한 어느 정도의 조명이 이루어졌다고 판단한다. 따라서 본 고는 그간의 연구성과를 근거로 하면서, 새롭게 부각된 몇가지 사항들을 첨가하는 형식을 취하고자 한다. 필자는 본 고를 통해 정리된 내용을 최종적인 견해로 삼을 것임을 밝힌다.

마음지킴(念)의 위상

사념처와의 관계

) 본 소절은 마음지킴과 사념처의 관계를 살펴보고자 의도된 것이다. 필자는 이 부분에 대한 논의를 이미 여러 차례에 걸쳐 행하였고, 상당 부분이 기존의 연구물에 실린 내용과 중첩된다는 사실을 밝힌다. 특히 본 소절에서 정리하는 내용은 졸고, □대념처경의 이해□, □대념처경의 수행이론과 실제□, 근본불교수행도량, 2002, pp.32-34에 실린 것을 임의적으로 첨삭한 것이다.

우선 □sati□에 대한 번역어로 제시된 □마음지킴□에 관해서부터 살펴 본다. □마음지킴의 차제적 성격에 관한 일고찰□ 등에서 이미 밝혔듯이, □마음지킴□이라는 번역어는 필자 자신이 고안한 말로서, □지키다□라고 하는 기본형에 근거를 둔 말이다. 우리말 사전에 따르면, □지키다□의 의미는 □①...을 잃지 않도록 살피다. 수호하다. ②출입을 감시하다. ③...을 주의하여 살피다. ④절개를 굽히지 않고 지니다... □이다.

) 기존의 연구물에서 필자가 정리한 □마음지킴□의 의미와 내용을 간략하게 소개하면 다음과 같다. □마음지킴□이란 □특정한 대상을 지속적으로 □관찰하거나(anupass□)□ □따라가는 것(anugacchan□)□으로서 마음의 방황을 멈추게 하고, 나아가서는 부차적으로 □감지되는(vidit□)□ 여러 현상들을 통해 □연기의 이법□ 등 진리에 대한 자각을 유도하는 것□이다. 이러한 정의는 이 용어가 □사마타(止, samatha)□와 □위빠싸나(觀, vipassan□)□ 양자 모두에 대해 깊은 연관이 있음을 나타낸다. 즉 □마음의 방황을 멈추게 하는 것□이라는 말은 □사마타□와 직결된 것이고, □연기의 이법 등 진리에 대한 자각□은 □위빠싸나□와 통해 있다고 할 수 있다. 이러한 내용에 관해서는 □마음지킴의 차제적 성격에 관한 일고찰□, 앞의 논문집, pp.102-104; 졸고, □선정의 문제에 관한 고찰□, 불교학연구회 제13차 학술발표회자료집, pp.8-10 등 참조.

) 김민수·홍웅선 편, □다목적 종합 국어사전□, 어문각, 1968, p.1398.

따라서 □sati□에 대한 번역어로 고안된 □마음지킴□에는 □살피다(to see, to observe)□, □수호하다(to protect, to guard)□, □감시하다(to watch, to observe)□, □주의하다(to look, to pay attention)□, □지니다(to keep, to bear)□ 등의 의미가 포함되어 있다. 이러한 □마음지킴□이라는 번역은 Nik□ya에 나타나는 말씀으로서, □비구여, 문지기란 곧 그와 같은 사띠를 두고 하는 말이다□라고 하는 용례를 지니고 있다.

) □.... Dov□rikoti kho bhikkhu satiy□ eta□ adhivacana□.□ SN, vol.4. p.194; AN, vol.4. p.111.

또한 Visuddhimagga에는, □(사띠란)...  눈의 문(眼門, =根門) 등을 지키므로 문지기와 같은 것으로 보아야 한다□는 보다 직접적인 언급과 함께, □이것(sati)은 들뜨지 않음을 특징으로 하고, 잊지 않는 것을 기능으로 한다. 보살핌을 나타남으로 하고 또한 대상을 향한 상태를 나타남으로 한다. 견고한 생각을 직접적인 원인으로 하고, 몸 따위에 대한 사띠의 확립을 직접적인 원인으로 한다□는 문구가 등장한다. 이들 모두는 우리말 □지키다□에 근거한 □마음지킴□이라는 번역을 강력하게 뒷받침 해주는 전거이다.

) □ ... cakkhudv□r□dirakkha□ato dov□riko viya ca da□□hab□.... □ Vism. p.464.

) □s□ apil□panalakkha□□, asammoharas□, □rakkhapaccupa□□h□n□, visay□bhimukhabh□va- paccupa□□h□n□ v□ : thirasa□□□pada□□h□n□, k□y□disatipa□□h□napada□□h□n□ v□... □ Vism. p.464.

□sati□에 대한 기존의 한역어들 중에는 □守意□라든가 □意止□ 따위의 용어가 있다. 따라서 □마음지킴□이라는 번역은 충분한 용례와 전거를 지닐 뿐만이 아니라, 유사한 번역의 사례까지 갖춘 것임을 알 수 있다. 그간 국내에서는 이 용어에 대해 수많은 번역어들이 사용되어 왔다. 그러나 필자가 파악하는 한, 이상과 같이 직접적으로 경전적 근거를 제시하는 번역의 사례는 없었다.

) □마음지킴(sati)□의 의미와 쓰임에 관련하여 이상과 같은 용례와 쓰임이 있다는 사실은 이 개념에 대해 우리말 번역을 시도했던 이전의 번역자들이 간과한 것이다. 그리고 이러한 사정은 그러한 내용을 줄거리로 한 □사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰(졸고, 앞의 논문집)□이 발표된 이후에도 마찬가지이다. 이에 관련해서는 인경 스님, □초기불교의 지관과 사선□, 앞의 논문집; 미산(현광) 스님, □근본불교수행의 요체와 지성의 발현□, 가산불교문화연구원 학술포럼 발표문, 2001 등 참조.

□sati□의 번역에 관련한 그간의 논쟁은 이 분야에 대한 학술적 관심도를 높인 것이 사실이다. 그러나 최근에 이르러서는 상당히 진부하게 흐르는 듯한 느낌 또한 배제할 수 없다. 따라서 필자는 □마음지킴□이라는 번역어로써 이 문제에 관련한 스스로의 입장을 최종적으로 매듭짓고자 한다. 이러한 최종적인 결심은 □마음지킴□이라는 번역에 대해 호감을 표명한 □우 빤디따 사야도(U Pa□□ita Sayadaw)□의 말씀에 힘입은 것이기도 하다.

) 이 문제와 관련하여, 조준호 선생은 □대념처경의 이해(앞의 논문집)□에 대한 필자의 논문에 대해 논평을 행하면서 무려 10페이지 분량에 이르는 반론적 성격의 글을 개진한 적이 있다. 물론 조준호 선생의 입장에는 얼마간의 타당성이 있다. 그러나 조준호 선생의 그러한 견해는 니까야와 주석서에 나타나는 여러 □sati□ 관련 언급들을 임의적으로 취사·선택한 바탕 위에 성립해 있다는 취약점을 지닌다. 여기에 관해서는 본 고를 진행해 나가면서 다시 한번 구체적으로 살펴보기로 한다.

) □근본불교 학술대회(2002)□의 종합토론에서, 미얀마의 큰스님 □우빤디따 사야도□는 다음과 같이  □마음지킴□이라는 번역에 대해 호감을 표한 적이 있다. □[사띠에 대한 다양한 번역어들 중에서] 굳이 한가지를 고른다면 □마음지킴□이 좀 더 가깝다. 사띠는 우리 마음이 대상과 일대일로 밀착돼 있는 상태로서, 이 상태는 탐진치 등 번뇌가 들어올 기회를 주지 않는다. 즉 한가지 대상에 마음이 머물러 있어 마음을 지켜주기 때문에 □마음지킴□이라고 번역하는 것이 가깝다....  □ □현대불교□, 제393호, 14면 보도기사 인용.

그러면 이제 본론으로 돌아와, □마음지킴(sati)□과 사념처의 관계에 대해서 살펴 보기로 한다. 우선 □마음지킴□과 사념처의 관계를 직접적으로 언급하는 관련 경문을 인용해 본다.

비구들이여, 바른 마음지킴(正念)이란 어떠한가? 이 [가르침] 안에 한 비구가 있어, 몸에 관련하여 몸을 따라가며 보면서(身隨觀) 머문다. 열렬함과 알아차림과 마음지킴을 지니고서, 세간에 관련한 탐욕과 근심을 벗어나서. 느낌(受)에 관련하여,... 내지.... 마음(心)에 관련하여,... 내지.... 법(法)에 관련하여, 법을 따라가며 보면서(法隨觀) 머문다. 열렬함과 알아차림과 마음지킴을 지니고서, 세간에 관련한 탐욕과 근심을 벗어나서. 비구들이여, 이것을 바른 마음지킴이라 한다.

) □Katam□ ca bhikkhave, samm□sati: idha bhikkhave, bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vineyya loke abhijjh□domanassa□, vedan□su...  citte....  dhammesu dhamm□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vineyya loke abhijjh□domanassa□. Aya□ vuccati bhikkhave, samm□sati□ SN. vol.5. pp9-10; MN. vol.3. p.252; DN. vol.2. p.313 등

인용문에서 확인할 수 있듯이, □바른 마음지킴□의 실제 내용은 곧 사념처이다. 따라서 사념처의 수행을 한마디로 요약하면 곧 □바른 마음지킴□의 수행이 된다. 이와 같이 마음지킴은 사념처의 수행체계 자체를 대변하는 경우가 있다.

그러나 사념처 수행의 원리에 대해 좀 더 구체적으로 살펴보면, □마음지킴□ 이외에 또 다른 용어들이 등장한다. 즉 □... 몸을 따라가며 보면서 머문다. 열렬함과 알아차림과 마음지킴을 지니고서... (k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□,...)□라는 내용이 그것이다. 거기에서 □열렬함을 지닌(□t□p□)□·□알아차림을 지닌(sampaj□no)□·□마음지킴을 지닌(satim□)□ 따위는□[몸·느낌·마음·법을] 따라가며 보는 것(anupass□)□과 동일한 주격으로 사용되어, 사념처의 수행을 가능케 하는 3가지 요인으로 설정된다.

그런데 이들 중에서도, 맨 처음의 □열렬한(□t□p□)□은 사념처를 실천하는 수행자의 태도를 가리키는 말이다. 즉 열렬하게 사념처에 임해야 한다는 의미이다. 그에 반해 □알아차림□과 □마음지킴□은 사념처를 이루어 나가는 실제적 기능이라 할 수 있다. 그러한 까닭에 사념처를 일컬어 □알아차림□과 □마음지킴□에 의한 수행이라고 하는 부르는 것 또한 타당하다.

) 졸고, □위빠싸나의 원리와 실제□, □전강련 불교학술대회 논집□, 전강련 불교학술대회 조직위원회, 2546년, pp.76-84 참조.

따라서 □마음지킴□ 즉 □sati□는 사념처 자체를 나타냄과 동시에, 사념처를 가능케 하는 용어로서의 이중적 성격을 지닌다. 전자를 넓은 의미의 □마음지킴□이라고 한다면, 후자를 기능적 용어로서의 □마음지킴□이라 할 수 있다. 더불어 전자는 경우는 단독으로 사용되는 □마음지킴□의 용례가 거기에 해당되며, 후자는 □알아차림□과 짝을 이루어 사용되는 경우라 할 수 있다.

위빠싸나와의 관계

이상과 같이 □마음지킴□은 사념처 자체를 나타냄과 동시에 사념처를 가능케 하는 하나의 기능이기도 하다. 필자는 기존의 연구물에서, 이러한 사념처 수행의 핵심을 마음지킴(念)과 알아차림(知)에 의해 □몸·느낌·마음·법을 따라가며 보는 것(隨觀, anupass□)□으로 지목한 적이 있다. 그리하여 □일어나고 사라지는 법을 따라가며 보는 것(生滅隨觀, samudayavayadhamm□nupass□)□ 등에 의해, 일체의 현상적 존재가 지닌 특성을 자각하는 데에 사념처 수행의 목적이 있음을 규명하였다.

) 졸고, □대념처경의 이해□, 앞의 논문집, 참조.

□따라가며 보는 것(隨觀)□ 즉 □anupass□□라는 말에서, 접두어 □anu□는 □-을 따라(along, after, behind)□라고 하는 의미를 나타낸다. 즉 대상에 대해 거스르지 않고 그것을 수동적인 입장에서 따라가며 본다는 의미이다. 이것은 현상적 존재가 지닌 본성으로서 □일어남□과 □사라짐□의 원리를 통찰하기 위해서이다. 이미 살펴 보았던 바, 이러한 과정 전체를 일괄하여 □마음지킴의 수행□이라 부르는 것 또한 언급했던 대로이다.

) 이와 관련하여 Pa□isambhid□magga(vol.1. p.164)에는 □들숨을 따라가는 것 그리고 날숨을 따라가는 것이 마음지킴이다(anugacchan□ ca ass□sa□ pass□sa□ anugacchan□ sati)□는 문구가 있다. □anupass□(따라가며 보는)□ 혹은 □anupassan□(따라가며 보는 법)□에 상응하는 말로서 □anugacchan□(따라가는 것)□라는 보다 사실적인 표현이 사용되는 경우가 있음에 주목할 필요가 있다.

앞 소절의 인용문에서 확인할 수 있듯이, □따라가며 보는 것(隨觀)□은 □몸□이나 □느낌□ 등에 대한 사념처 수행의 구체적 양태를 지칭하는 말이다. 다시 말해서 □열렬함과 마음지킴과 알아차림□에 의해 □몸을 관찰하는 것□을 일컬어 □까야누빠싸나(身隨觀, k□yanupassan□)□라 하고, □느낌을 관찰하는 것□을 □웨다나누빠싸나(受隨觀, vedananupassan□)□라 한다. 따라서 사념처의 수행을 일컬어 □따라가며 보는 법(anupassan□)□의 수행이라 부르는 것 또한 타당하다.

Nik□ya의 도처에서는 이러한 □따라가며 보는 법(隨觀, anupassan□)□을 일컬어 □무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀, anicc□nupassan□)□, □소멸을 따라가며 보는 법(滅隨觀, nirodh□nupassan□)', □달라짐을 따라가며 보는 것(變易隨觀, vipari□□m□nupassan□)□ 등으로 세분화하여 풀이한다. □까야누빠싸나(身隨觀)□ 등이 관찰되는 대상에 근거하여 □anupassan□□를 구분한 것이라면, □무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀)□과 같은 용어들은 그러한 관찰을 통해 □체득되는 내용□에 초점을 맞추고서 □따라가며 보는 법(anupassan□)□를 분류한 것이라 할 수 있다.

이들 □따라가며 보는 법(隨觀, anupassan□)□에 대한 2가지 분류법은 동일한 행법을 각기 다른 측면에서 분석해 들어간 것이다. 즉 □관찰의 행위□와 □관찰의 내용□이라는 2가지 측면에서 구분해 놓은 것이다. 그런데 이들 모두는 실제 수행에서 동일한 의미를 지닌다고 할 수 있다. □관찰의 행위□와 □관찰의 내용□은 불가분의 관계에 있기 때문이다. 그리고 이러한 □관찰의 내용□에 초점을 맞춘 □따라가며 보는 법□의 용례는 다음과 같이 사념처의 관련 경문 내에서도 발견된다.

이와 같이 혹은 안으로, 몸[·느낌·마음·법]에 관련하여 몸[·느낌·마음·법]을 따라가며 보면서(隨觀) 머문다. 혹은 밖으로, 몸[·느낌·마음·법]에 관련하여 몸[·느낌·마음·법]을 따라가며 보면서 머문다. 혹은 안팎으로, 몸[·느낌·마음·법]에 관련하여 몸[·느낌·마음·법]을 따라가며 보면서 머문다. 혹은 몸[·느낌·마음·법]에서 일어나는 법을 따라가며 보면서(集法隨觀) 머문다. 혹은 몸[·느낌·마음·법]에서 사라지는 법을 따라가며 보면서(滅法隨觀) 머문다. 혹은 몸[·느낌·마음·법]에서 일어나고 사라지는 법을 따라가며 보면서(集滅法隨觀) 머문다.

) □iti ajjhatta□ v□ k□ye k□y□nupass□ viharati, bahiddh□ v□ k□ye k□y□nupass□ viharati, ajjhattabahiddh□ v□ k□ye k□y□nupass□ viharati. Samudayadhamm□nupass□ v□ k□yasmi□ viharati, vayadhamm□nupass□ v□ k□yasmi□ viharati. Samudaya vayadhamm□nupass□ v□ k□yasmi□ viharati.□ DN. vol,2, pp.292 ff.

사념처의 경설에는 이러한 □법에 대한 관찰(法隨觀, dhamm□nupass□)□의 과정이 정형구의 형식으로 여러 차례 반복된다. 이 대목은 □몸□이나 □느낌□ 등을 매개로 하여, □체득되는 관찰의 내용□에 초점을 맞추고서 □법에 대한 관찰(dhamm□nupass□, =anupassan□)□의 과정을 풀이한 것이다. 바로 이러한 □법에 대한 관찰□의 과정이야말로 □몸에 대해 따라가며 보는 것(身隨觀)□ 등의 실제 내용임과 동시에 사념처 수행의 핵심이라 할 수 있다.

그런데 그와 같이 □체득되는 내용□에 초점을 맞춘 용례로서의 □법에 대한 관찰□의 과정은 Pa□isambhid□magga에서 18가지 유형으로 정립된다. 예컨대 □무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀)□이라든가, □고통을 따라가며 보는 법(苦隨觀)□, □무아를 따라가며 보는 법(無我隨觀)□은 □몸□이나 □느낌□ 등을 매개로 관찰을 지속해 나아갈 때 체득되는 내용 이외에 다름이 아니다.

) □무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀)을 철저히 알아야 한다. 고통을 따라가며 보는 법(苦隨觀)을 철저히 알아야 한다. 무아를 따라가며 보는 법(無我隨觀)을 철저히 알아야 한다. 싫어하여 떠나 따라가며 보는 법(厭離隨觀)을 철저히 알아야 한다. 탐냄을 떠나 따라가며 보는 법(離貪隨觀)을 철저히 알아야 한다. 소멸을 따라가며 보는 법(滅隨觀)을 철저히 알아야 한다. 버리고 따라가며 보는 법(捨離隨觀)을 철저히 알아야 한다. 다해 없어짐을 따라가며 보는 법(盡滅隨觀)을 철저히 알아야 한다. 사라짐을 따라가며 보는 법(衰滅隨觀)을 철저히 알아야 한다. 달라짐을 따라가며 보는 법(變易隨觀)을 철저히 알아야 한다. 드러나지 않음을 따라가며 보는 법(無因相隨觀)을 철저히 알아야 한다. 바램없이 따라가며 보는 법(無願隨觀)을 철저히 알아야 한다. 공성을 따라가며 보는 법(空性隨觀)을 철저히 알아야 한다. 탁월한 혜로써 법을 보는 법(增上慧法觀)을 철저히 알아야 한다. 있는 그대로 알아보는 법(如實智見)을 철저히 알아야 한다. 잘못됨에 대해 따라가며 보는 법(過患隨觀)을 철저히 알아야 한다. 돌이켜 관찰하여 따라가며 보는 법(省察隨觀)을 철저히 알아야 한다. 물러나 따라가며 보는 법(還滅隨觀)을 철저히 알아야 한다(anicc□nupassan□ abhi□□eyy□, dukkh□nupassan□ abhi□□eyy□, anatt□nupassan□ abhi□□eyy□, nibbid□nupassan□, abhi□□eyy□, vir□g□nupassan□ abhi□□eyy□, nirodh□nupassan□ abhi□□eyy□, pa□inissagg□nupassan□ abhi□□eyy□, khay□nupassan□ abhi□□eyy□, vay□nupassan□ abhi□□eyy□, vipari□□m□nupassan□ abhi□□eyy□, animitt□nupassan□ abhi□□eyy□, appa□ihit□nupassan□ abhi□□eyy□, su□□at□nupassan□ abhi□□eyy□, adhipa□□□dhammavipassan□ya abhi□□eyy□, yath□bh□ta□□□adassana□ abhi□□eyya□, □d□nav□nupassan□ abhi□□eyy□, pa□isa□kh□nupassan□ abhi□□eyy□, viva□□an□nupassan□ abhi□□eyy□)□ Ps. vol.1. p.20.

더불어 Pa□isambhid□magga에서는 그들 □따라가며 보는 법□을 일괄하여 □위빠싸나(vipassan□)□의 하위 개념으로 분류하는데, 관련 경구를 인용하면 다음과 같다.

무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 고통을 따라가며 보는 법(苦隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 무아를 따라가며 보는 법(無我隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 싫어하여 떠나 따라가며 보는 법(厭離隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 탐냄을 떠나 따라가며 보는 법(離貪隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 소멸을 따라가며 보는 법(滅隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 버리고 따라가며 보는 법(捨離隨觀)은 위빠싸나의 힘이다. 물질적 요소(色)에 대해 무상을 따라가며 보는 법은 위빠싸나의 힘이다…내지…물질적 요소에 대해 버리고 따라가며 보는 법은 위빠싸나의 힘이다…감수작용(受)에 대해…내지…지각작용(想)에 대해…내지…형성작용(行)에 대해…내지…식별작용(識)에 대해…내지…눈에 대해…내지…늙음과 죽음에 대해 무상을 따라가며 보는 법은 위빠싸나의 힘이다…내지…늙음과 죽음에 대해 버리고 따라가며 보는 법은 위빠싸나의 힘이다. □위빠싸나의 힘□이라 할 때, 어떠한 의미에서 위빠싸나의 힘인가? □무상을 따라가며 보는 법(無我隨觀)에 의해 항상함에 대한 지각(常想)에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □고통을 따라가며 보는 법(苦隨觀)에 의해 즐거움에 대한 지각에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □무아를 따라가며 보는 법(無我隨觀)에 의해 나(我)라는 지각에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □싫어하여 떠나 따라가며 보는 법(厭離隨觀)에 의해 즐거워 함에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □탐냄을 떠나 따라가며 보는 법(離貪隨觀)에 의해 탐냄에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □소멸을 따라가며 보는 법(滅隨觀)에 의해 일어남(集)에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □버리고 따라가며 보는 법(捨離隨觀)에 의해 취착에 대해 동요하지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. □무명에 대해 그리고 무명을 수반하는 여러 번뇌와 구성요소에 대해 동요하지 않고 흔들리지 않으며 움직이지 않는다□는 [의미에서] 위빠싸나의 힘이다. 이것이 위빠싸나의 힘이다.

) □katama□ vipassan□bala□? anicc□nupassan□ vipassan□bala□, dukkh□nupassan□ vipassan□bala□, anatt□nupassan□ vipassan□bala□, nibbid□nupassan□ vipassan□bala□, vir□g□nupassan□ vipassan□bala□, nirodh□nupassan□ vipassan□bala□, pa□inissagg□nupassan□ vipassan□bala□, r□pe anicc□nupassan□ vipassan□bala□…pe…r□pe pa□inissagg□nupassan□ vipassan□bala□, vedan□ya…pe…sa□□□ya, sa□kh□resu, vi□□□□e, cakkhusmi□…pe…jar□mara□e anicc□nupassan□ vipassan□bala□…pe…jar□mara□e pa□inissagg□nupassan□ vipassan□bala□. □vipassan□balan□ ti. ken□ a□□hena vipassan□bala□? □anicc□nupassan□ya niccasa□□□ya na kampat□ti□ vipassan□bala□, □dukkh□nupassan□ya sukhasa□□□ya na kampat□ti□ vipassan□bala□, □anatt□nupassan□ya attasa□□□ya na kampat□ti□ vipassan□bala□, □nibbid□nupassan□ya nandiy□ na kampat□ti□ vipassan□bala□, □vir□g□nupassan□ya r□ge na kampat□ti□ vipassan□bala□, □nirodh□nupassan□ya samudaye na kampat□ti□ vipassan□bala□, □pa□inissagg□nupassan□ya □d□ne na kampat□ti□ vipassan□bala□, □avijj□ya ca avijj□sahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhat□ti□ vipassan□bala□. ida□ vipassan□bala□.□ Ps. vol.1. p.98-99.

본 인용구는 앞에서 언급했던 □체득되는 관찰의 내용□에 초점을 맞추고서 □법에 대한 관찰□을 분류한 것이라고 할 수 있다. 본 소절의 테마와 관련하여, 이 인용문이 지니는 의의는 이들 □따라가며 보는 법(隨觀)□이 □위빠싸나(vipassan□)□를 이루는 세부 요인으로 분류된다는 점이다. 그리하여 그들 모두가 □무명을 수반하는 여러 번뇌와 구성요소에 대해 동요하지 않고 흔들리지 않으며 움직이지 않는다□고 하는 위빠싸나 수행의 진행 양태로 풀이되고 있다는 것이다.

이러한 까닭에 □위빠싸나□라는 용어는 사념처 자체와 관련된 직접적인 용례를 보이지 않고 있음에도 불구하고, 사념처 전체를 포괄하는 성격을 지니게 된다. 즉 사념처 수행의 핵심적 내용인 □법에 대한 관찰(dhamm□nupass□)□의 실제적 내용을 포괄하는 성격을 띠게 된다. 이상에서 언급한 바, 마음지킴과 사념처 그리고 위빠싸나의 관계를 기술 순서대로 나열·정리하면 다음과 같은 등식이 성립된다.

마음지킴(念) ∃ 사념처(四念處) ∃ 몸·느낌·마음·법을 따라가며 보는 것(四隨觀) ∃ 몸·느낌·마음·법에 대한 마음지킴(念)과 알아차림(知) ∃ 몸·느낌·마음·법을 매개로 한 법에 대한 관찰(法隨觀) ∃ 따라가며 보는 법의 18가지 양태(十八隨觀) ∃ 위빠싸나(觀)

이미 살펴 보았듯이, 이들 각각의 항목은 실제적으로 동일한 의미를 지닌다. 즉 □마음지킴□과 □사념처□ 그리고 □따라가며 보는 법□ 등은 표현의 방식이 다를 뿐 동일한 내용성을 지닌다고 할 수 있다. 따라서 □사념처□의 수행을 일컬어 □마음지킴의 수행□이라 할 수 있듯이, 이들 모두를 일컬어 □위빠싸나의 수행□이라 부르는 것 또한 틀리지 않다. 사념처를 근거로 하는 남방불교의 수행법을 통칭하여 □위빠싸나의 수행□라고 부르는 데에는 이상과 같은 의미 맥락이 전제되어 있다고 할 수 있다.

) □근본불교 학술대회(2002)□의 종합토론에서, □우빤디따 사야도□는 □사념처의 수행□을 일컬어 □위빠싸나□라 부르게 된 데에는 □따라가며 보는 법(anupassan□)'이라는 용어가 과도적인 역할을 했다고 밝혔다. 그와 같은 발언은 이상에서 기술한 본 고의 내용과 부합하는 것이다. 또한 본 고는 그러한 사야도의 언급에 대해 직접적인 문헌적 근거를 제시한다는 점에서 의의를 지닌다.

마음지킴과 선정(jh□na)

선정의 예비적 단계

이상과 같이 □사념처□와 □위빠싸나□라는 말에 관련하여, □마음지킴□이라는 용어가 지니는 의의와 위상에 대해 살펴 보았다. 본 소절에서는 그러한 마음지킴이 구체적으로 어떠한 심리적 상태에서 행해지는가에 대해 살펴보고자 한다. 이러한 고찰은 심리적 동요가 가라앉은 정도를 구체적으로 나타내는 □선정의 상태□에 대한 비교를 통하는 것이 용이할 것이다.

따라서 편의상, □선정의 예비적 단계□와 □선정체험의 이후 단계□에 속한 각각의 용례를 중심으로 논지를 전개해 나가고자 한다. 먼저 □선정 체험 이전의 상태□에서 행해지는 마음지킴의 용례에 대해서부터 알아보기로 한다. 관련 경구를 소개하면 다음과 같다.

세존이시여, 여인들에 대해서는 어떻게 실천해야 합니까? 아난다여, 보지말라. 세존이시여, 만약 보았다면 어떻게 실천해야 합니까? 아난다여, 이야기하지 말라. 세존이시여, 이야기할 때에는 어떻게 해야 합니까? □마음지킴(sati)□을 확립해야 한다.

) Katha□ maya□ bhante m□tug□me pa□ipajj□m□ti. Adassana□ □nand□ti. Dassane bhagav□ sati katha□ pa□ipajjitabbanti. An□l□po □nand□ti. Alapattena pana bhante katha□ pa□ipajjitabbanti. Sati □nanda upa□□hapetabb□ti. DN. vol.2. p141.

인용한 경구는 부처님께서 열반에 드시기 얼마 전에 행하신 말씀으로, 비구 수행자들이 일상 생활에서 어떠한 마음가짐으로 살아가야 하는가에 대해 밝힌 것이다. 만약에 이 문장에서 사용된 □sati□가 고원한 수행체험을 겪고 난 이후에나 가능한 그러한 성격의 것이라면, 초보 수행자가 갑자기 여인을 만나게 되는 경우와 같이 돌발적인 상황에서 행할 수 없을 것이다.

따라서 위의 인용문에 등장한 마음지킴(sati)은 본격적인 수행에 진입하기 이전의 것이라고 보아야 할 것이다. 즉 일상적인 삶 속에서 언제라도 행할 수 있는 성격의 마음지킴임에 분명하다. 한편 마음지킴을 우선적으로 확립한 이후에 본격적인 수행에 들어간다는 일련의 과정을 유추해 볼 수 있는 구절들이 있다. 그 대표적인 경우를 인용하면 다음과 같다.

비구들이여, 마치 옷에 불이 붙어 있고 머리에 불이 붙어 있어, 옷과 머리(의 불을) 끄려는 것과 같이, 극단적인 바램과 노력과 정진과 맹렬함과 물러남이 없는 □마음지킴(念, sati)□과 □알아차림(知, sampaja□□a)□을 행해야 한다. 바로 그와 같이 비구들이여, 비구는 그러한 선한 법을 얻기 위해, 극단적인 바램과 노력과 정진과 맹렬함과 물러남이 없는 □마음지킴□과 □알아차림□을 행해야 한다. 바로 그러한 연후에, 그는 안으로 마음의 가라앉음(內心寂止)과 탁월한 혜로써 보는 법(增上慧法觀)을 얻게 된다.

) 졸고, □사띠의 의미와 쓰임에 관한 고찰□, 앞의 논문집, p.19, 재인용; AN. vol.5. pp.99-100.

이 인용문에 따르면 마음지킴(念)이란 알아차림(知)과 더불어 □사마타(內心寂止)□와 □위빠싸나(增上慧法觀)□를 낳기 위한 수단이다. 또한 이 문장에서 마음지킴은 미래수동분사형의 □마땅히 행해야 한다(kareyya, kara□□ya□)□는 말을 받고 있는데, 이러한 용례는 마음지킴이 일차적으로 □의지적 노력의 대상□임을 드러내는 것이다. 더불어 이 문장에는 그와 같은 마음지킴을 행하고 난 연후(aparena samayena)에 □사마타□와 □위빠싸나□를 얻을 수 있다는 언급까지 등장한다.

) 졸고, □사띠의 의미와 쓰임에 관한 고찰□, 앞의 논문집, p.20 인용.

따라서 여기에서 말하는 마음지킴은 본격적인 선정의 상태가 발현되기 이전에 행해지는 것임을 알 수 있다. 또한 이와 동일한 맥락에서, 선정의 단계 이전에 행해지는 마음지킴의 특징을 잘 나타내는 구절로 다음과 같은 경문이 있다.

.....  그는 공양을 마치고 난 후, 발우를 물리고서, 가부좌를 꼬고 앉는다. 몸을 똑바로 세우고 면전에 마음지킴을 확립한 후에 [앉는다]. 그는 세간에 관련한 탐욕을 버리고서, 탐욕이 없는 마음으로 머문다. 탐욕으로부터 마음을 정화한다. 악의와 분노를 버리고서 악의없는 마음으로 머문다. 모든 생명들에게 이익이 되는 자비로움을 지녀 악의와 분노로부터 마음을 정화한다. 혼침과 졸음을 버리고서 혼침과 졸음이 없는 마음으로 머문다. 빛에 대한 지각(光明想)을 지니고 마음지킴(念, sato)과 알아차림(知, sampaja□□o)을 지녀 혼침과 졸음으로부터 마음을 정화한다. 들뜲(棹擧)과 회한(惡作)을 버리고서 차분하게 머문다. 내부적으로 가라앉은 마음으로 들뜲과 회한으로부터 마음을 정화한다. 의심을 버리고서 의심을 극복하여 머문다. 선한 법에 대해 의문을 갖는 의심으로부터 마음을 정화한다. 그는 이들 다섯 장애(五蓋)를 버리고서 마음의 번뇌가 약화되었을 때에, 감각적 쾌락으로부터 벗어나고, 선하지 않은 법으로부터 벗어나, 거친사유(尋, vitakka)와 미세사유(伺, vic□ra)를 지닌, 떠남으로부터 생겨난, 기쁨과 즐거움을 지닌, 첫 번째 선정(初禪)에 도달하여 머문다.....   두 번째 선정(第二禪)....  세 번째 선정(第三禪)....   네 번째 선정(第四禪)에 도달하여 머문다....

) □So pacch□bhatta□ pi□□ap□ta pa□ikkanto nis□dati palla□ka□ □bhujitv□ uju□ k□ya□ pa□idh□ya parimukha□ sati□ upa□□hapetv□. So abhijjha□ loke pah□ya vigat□bhijjhena cetas□ viharati. Abhijjh□ya citta□ parisodheti. By□p□dapadosa□ pah□ya aby□pannacitto viharati sabbap□□abh□tahit□nukamp□. By□p□dapados□ citta□ parisodheti. Th□namiddha□ pah□ya vigatath□namiddho viharati □lokasa□□□ sato sampaj□no. Th□namiddh□ citta□ parisodheti. Uddhaccakukkucca□ pah□ya anuddhato viharati ajjhatta□ v□pasantacitto. Uddhaccakukkucc□ citta□ parisodheti. Vicikiccha□ pah□ya ti□□avicikiccho viharati akatha□kath□ kusalesu dhammesu. Vicikicch□ya citta□ parisodheti. So ime pa□ca n□vara□e pah□ya cetaso upakkilese pa□□□ya dubbal□kara□e, vivicceva k□mehi vivicca akusalehi dhammehi savitakka□ savic□ra□ vivekaja□ p□tisukha□ pa□hama□ jh□na□ upasampajja viharati.....   dutiya□ jh□na□1 upasampajja viharati....  tatiya□ jh□na□ upasampajja viharati.....   catuttha□ jh□na□ upasampajja viharati..... □ MN. vol.1. pp.181-182; MN. vol.1. pp.269-270; MN. vol.1. pp.346-347; MN. vol.1. p.412; MN. vol.1. p.522; MN. vol.3. pp.4-5; MN. vol.3. pp.35-36; MN. vol.3. pp.135-136 등. 이상은 졸고, □선정의 문제에 관한 고찰□, 앞의 자료집, pp.10-11 재인용.

인용된 내용은 Majjhimanik□ya의 도처에서 발견되며, D□gh□nik□ya에서도 유사한 형식으로 반복된다. 인용문의 내용을 요약하면, 마음지킴이란 □첫 번째 선정□의 장애인 □혼침과 졸음□을 극복하기 위한 수단이 된다. 그리고 그와 같은 과정을 거친 연후에 비로소 □첫 번째 선정□의 상태에 진입해 들어간다는 의미이다.

) DN. vol.3. p.49.

바로 이 구절은 마음지킴의 행법이 본격적인 선정의 상태가 발현되기 이전부터 행해지는 것임을 나타내는 결정적인 전거라 할 수 있다. 또한 이들 구절은 Nik□ya의 도처에서 발견되는 까닭에 그들 모두를 후대에 삽입된 것이라고 할 수 없을 것이다. 필자가 판단하는 바, Majjhimanik□ya에서 보여지는 마음지킴의 용례는 거의 모두가 위의 인용문에 나타나는 내용과 동일한 지평에 속한다. 따라서 마음지킴 즉 □sati□라는 용어를 두고서, 이것이 □네 번째 선정(四禪)□ 이후에나 가능하다는 일부의 주장은 근거 없는 낭설에 불과하다.

더불어 인용문의 전반부에는 □그는 공양을 마치고 난 후, 발우를 물리고서, 가부좌를 꼬고 앉는다. 몸을 똑바로 세우고 면전에 마음지킴을 확립한 후에 [앉는다]....  □라는 문구가 등장한다. 이 구절은 사념처의 수행을 대변하는 Mah□satipa□□h□na-Suttanta(大念處經)에서도 똑같은 형식으로 반복된다. 따라서 이와 같은 용례들을 고려할 때, 마음지킴이란 비단 □선정의 상태□ 뿐만이 아니라 □사념처의 위빠싸나□를 행하기 이전부터 행하는 것임을 알 수 있다. 즉 마음지킴을 우선적으로 확립한 연후에, 본격적으로 사념처의 □몸·느낌·마음·법을 따라가며 본다(隨觀)□는 의미이다.

) Mah□satipa□□h□na-Suttanta에 나타나는 바, 사념처 수행에서 맨 처음 등장하는 □몸에 대한 마음지킴(身念處)□은 다음과 같은 구절로부터 시작된다. □비구들이여, 이 [가르침] 안에 한 비구가 있어, 숲 속에 가거나, 나무 아래에 가거나, 빈방에 가서 앉는다. 가부좌를 꼬고, 몸을 바로 세우고, 앞 얼굴에 마음지킴을 확립하고서 [앉는다.] 그는 마음지켜 [숨을] 마시고, 마음지켜 내쉰다. 길게 마실 때에는 □길게 마신다□고 알아차리고(paj□n□ti), 길게 내쉴 때에는 □길게 내쉰다□고 알아차린다. 짧게 마실 때에는 □짧게 마신다□고 알아차리고, 짧게 내쉴 때에는 □짧게 내쉰다□고 알아차린다(katha□ca bhikkhave bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati? Idha bhikkhave bhikkhu ara□□agato v□ rukkham□lagato v□ su□□□g□ragato v□ nis□dati palla□ka□ □bhujitv□ uju□ k□ya□ pa□idh□ya parimukha□ sati□ upa□□hapetv□. So sato'va assasati, sato'va passasati. D□gha□ v□ assasanto digha□ assas□m□ti paj□n□ti, d□gha□ v□ passasanto d□gha□ passas□m□ti paj□n□ti. Rassa□ v□ assasanto rassa□ assas□m□ti paj□n□ti, rassa□ v□ passasanto rassa□ passas□m□ti paj□n□ti)□ DN. vol.2. p.291.

이상에서 인용한 경문들은 수행도의 전 과정에서 마음지킴이 지니는 위상과 성격을 잘 드러낸다고 할 수 있다. 이들 중에서도 맨 앞에서 인용한 경구는 특정 수행법과 상관 없이 일상적인 의미로 사용된 것인 반면에, 뒤에서 인용한 두 경구는 본격적인 □선정의 수행□과 더불어 □사념처의 수행□에 들어가기 이전에 행하는 초보적 단계의 마음지킴을 나타낸 것이다.

마지막으로 본 소절을 마치는 시점에서, 이러한 마음지킴의 성격을 이제까지와는 좀 다른 관점에서 드러내는 구절 하나를 소개한다. 마음지킴이라고 하는 용어에 대해 치우침이 없는 이해를 도모하기 위해서이다. 관련 내용을 옮기면 다음과 같다.

... 그러한 모습(因相)이 아닌 선함을 갖춘 다른 모습에 대해 마음낼(作意) 때, 탐냄과 성냄과 어리석음을 수반한 악하고 선하지 않은 사유(尋)가 끊어지고 소멸한다. 그것이 끊어짐으로 인해 내부적으로 마음이 고정되어 가라앉고 하나가 되어 삼매에 들어간다....   비구들이여, 만약에 비구가 그와 같이 선함을 갖춘 다른 모습에 대해 마음냄에도 불구하고, 성냄과 성냄과 어리석음을 수반한 악하고 선하지 않은 사유가 발생한다면, 비구들이여, 비구는 그들 사유(尋)의 잘못됨(過患)에 대해 살펴 보아야 한다....     [그리하여] 그들 사유의 잘못됨을 살펴 볼 때, 탐냄과 성냄과 어리석음을 수반한 악하고 선하지 않은 사유가 끊어지고 소멸한다. 그것이 끊어짐으로 인해 내부적으로 마음이 고정되어 가라앉고 하나가 되어 삼매에 들어간다....     비구들이여, 만약에 비구가 그들 사유(尋)의 잘못됨(過患)을 살펴 봄에도 불구하고, 탐냄과 성냄과 어리석음을 수반한 악하고 선하지 않은 사유가 발생한다면, 비구들이여, 비구는 그들 사유에 대해 마음지킴(念)과 마음냄(作意)을 행하지 말아야 한다. 그와 같이 그들 사유에 대해 마음지킴과 마음냄을 행하지 않을 때, 탐냄과 성냄과 어리석음을 수반한 악하고 선하지 않은 사유가 끊어지고 소멸한다. 그것이 끊어짐으로 인해 내부적으로 마음이 고정되어 가라앉고 하나가 되어 삼매에 들어간다. 비구들이여, 비유하자면, 눈을 지닌 사람이 눈에 보이는 사물을 보고 싶지 않을 때, 눈을 감고서 다른 것을 떠올리는 것과 같다....

) □Tassa tamh□ nimitt□ a□□a□ nimitta□ manasikaroto kusal□pasa□hita□, ye p□pak□ akusal□ vitakk□ chand□pasa□hit□pi dos□pasa□hit□pi moh□pasa□hit□pi, te pah□yanti. Te abbhattha□ gacchanti. Tesa□ pah□n□ ajjhattameva citta□ santi□□hati sannis□dati ekodi hoti, sam□dhiyati.....   Tassa ce bhikkhave bhikkhuno tamh□ nimitt□ a□□a□ nimitta□ manasikaroto kusal□pasa□hita□ uppajjanteva p□pak□ akusal□ vitakk□ chand□pasa□hit□pi dos□pasa□hit□pi moh□pasa□hit□pi, tena bhikkhave bhikkhun□ tesa□ vitakk□na□ □d□navo upaparikkhitabbo.....    Tassa ce bhikkhave bhikkhuno tesa□ vitakk□na□ □d□nava□ upaparikkhato uppajjanteva p□pak□ akusal□ vitakk□ chand□pasa□hit□pi dos□pasa□hit□pi moh□pasa□hit□pi, tena bhikkhave bhikkhun□ tesa□ vitakk□na□ asati amanasik□ro □pajjitabbo. Tassa tesa□ vitakk□na□ asati amanasik□ra□ □pajjato ye p□pak□ akusal□ vitakk□ chand□pasa□hit□pi dos□pasa□hit□pi moh□pasa□hit□pi, te pah□yanti. Te abbhattha□ gacchanti. Tesa□ pah□n□ ajjhattameva citta□ santi□□hati sannis□dati ekodi hoti sam□dhiyati. Seyyath□pi bhikkhave cakkhum□ puriso □p□thagat□na□ r□p□na□ adassanak□mo assa, so nim□leyya v□ a□□ena v□ apalokeyya....   □ MN. vol.1. pp.119-120.

인용문의 후반부에 나타나는 내용에 따르면, □마음의 집중(禪定, adhicitta)□을 이루기 위한 실천·수행의 과정에서 마음지킴(sati)은 상황에 따라 장애가 될 수도 있다. 그러할 경우에는 마음지킴을 내려 놓아야 한다는 것이 경문의 요지이다. 바로 이 대목은 마음지킴이 지닌 방편적 성격의 한 단면을 드러낸 것이라 할 수 있다.

) □마음지킴□의 방편적 성격을 드러내는 경문으로는 위에서 인용한 것 이외에도 다음과 같은 말씀이 있다. □비구들이여, 사람들에 대해 악한 마음이 생겨나면 그 사람을 향하여 자비의 마음(慈)을 닦아야 한다. 그렇게 해서 사람들에 대한 악한 마음을 극복해야 한다.....  비구들이여, [그럼에도 불구하고] 사람들에 대해 악한 마음이 생겨나면 그 사람을 향하여 평정심(捨)을 닦아야 한다. 그렇게 해서 사람들에 대한 악한 마음을 극복해야 한다. 비구들이여, [그럼에도 불구하고] 사람들에 대해 악한 마음이 생겨나면 그 사람을 향하여 마음지킴(念)과 마음냄(作意)를 행하지 말아야 한다. 그렇게 해서 사람들에 대한 악한 마음을 극복해야 한다.... (Yasmi□ bhikkhave, puggale □gh□to j□yetha, mett□ tasmi□ puggale bh□vetabb□. Eva□ tasmi□ puggale □gh□to pa□ivinetabbo.....  Yasmi□ bhikkhave, puggale □gh□to j□yetha, upekkh□ tasmi□ puggale bh□vetabb□. Eva□ tasmi□ puggale □gh□to pa□ivinetabbo. Yasmi□ bhikkhave, puggale □gh□to j□yetha, asati amanisik□ro tasmi□ puggale □pajjitabb□. Eva□ tasmi□ puggale □gh□to pa□ivinetabbo..... )□ AN. vol.3. pp.185-186.

본 각주에서 추가적으로 인용한 경문의 개요를 정리하면, □무량한 마음(無量心)□에 의해 □악한 마음□을 극복해야 한다는 것이다. 그리고 그렇게 해도 안될 때에는 □마음지킴□과 □마음냄□을 행하지 말라는 것이다. 이와 같은 말씀은 마음지킴 즉 sati라는 용어의 성격을 다시 한번 분명히 해준다. 즉 앞에서 살펴 보았던 □극단적인 바램과 노력과 정진과 맹렬함과 물러남이 없는 마음지킴... □이라는 용례에서 볼 수 있는 내용과 일면 상통하는 것으로서, 마음지킴의 의도적·방편적 측면을 나타낸 것이라 할 수 있다.

모든 실천·수행법은 깨달음을 얻기 위한 방편이라고 할 수 있다. 따라서 마음지킴 역시 그 자체를 절대적인 것으로 보아서는 안될 일이다. 전체적인 수행의 도상에서 적극 행해 나가야 하는 것이지만, 때에 따라서는 과감히 내려 놓을 수 있는 운용의 묘미가 있어 할 것이다. 이상에서 거론한 마음지킴의 용례들은 모두 선정의 예비적 단계에 속한 것으로, 수행의 초보자들에게 해당되는 그것으로 분류할 수 있다.

선정체험 이후의 단계

이상과 같이 선정의 예비적 단계에 속한 마음지킴의 용례를 살펴 보았다. 그러나 모든 마음지킴이 선정을 체험하기 이전의 초보적 단계에 국한된 것은 결코 아니다. Nik□ya 상에는 □세 번째 선정(第三禪)□과 □네 번째 선정(第四禪)□에 관련한 정형구가 여러 차례 등장하는데, 거기에도 역시 마음지킴이 등장한다. 관련 경구를 인용하면 다음과 같다.

[여기에 한 비구가 있어...] 기쁨을 떠나 평정(捨)이 머무는, 마음지킴(念)과 알아차림(知)을 지녀, 즐거움을 몸으로 느끼는, 거룩한 이들이 말하는 바, □평정과 마음지킴을 지녀, 즐거움이 머문다□고 하는, 세 번째 선정(第三禪)을 얻어 머문다. 즐거움이 끊어지고 고통이 끊어져, 이전의 기쁨과 근심이 사라진, 고통스럽지도 즐겁지도 않은, 평정을 통한 마음지킴의 청정을 지닌, 네 번째 선정(第四禪)을 얻어 머문다.

) □p□tiy□ ca vir□g□ upekkhako ca viharati sato ca sampaj□no sukha□ ca k□yena pa□isa□vedeti, yan ta□ ariy□ □cikkhanti □upekkhako satim□ sukhavih□r□□ ti tatiyajjh□na□ upasampajja viharati, sukhassa ca pah□n□ dukkhassa ca pah□n□ pubbe va somanassadomanass□na□ a□□ha□gam□ adukkhamasukha□ upekkh□satip□risuddhi□ catutthajjh□na□ upasampajja viharati□.  MN, I, pp.159, 174 등.

이 내용은 선정의 상태와 관련하여 Nik□ya에서 무수히 등장하는 정형구이다. 인용문에 따르면 □마음지킴□은 □세 번째 선정□을 이루는 심리적 요인임과 동시에 □네 번째 선정□을 특징지우는 성격을 지닌다. 따라서 앞서 살펴 보았던 초보적인 수행 단계의 마음지킴이 이들 선정의 상태에 이르기까지 지속적으로 존속하는 것임을 알 수 있다.

그런데 여기에서 그러한 마음지킴은 □세 번째 선정□ 이후의 상태에 국한하여 발현되는 것이 아니라는 점에 유의할 필요가 있다. 만약 이들이 □세 번째 선정□과 □네 번째 선정□의 상태에 한정되어 작용하는 것이라고 한다면, 앞 소절에서 살펴보았던 □마음지킴과 알아차림을 행한 연후에, 안으로 마음의 가라앉음과 탁월한 혜로써 보는 법을 얻게 된다□는 내용과 모순된다. 따라서 그 이전의 단계에서부터 지속적으로 작용하던 마음지킴이 □세 번째 선정□에 이르러 본격적으로 언급된 것이라고 보아야 할 것이다.

이러한 맥락에서, 필자는 □첫 번째 선정(初禪)□의 상태에서 기능하는 마음지킴의 용례로서 다음의 구절을 지목한다.

존자여, 어떻게 해서 삼매 수행의 닦음과 행함으로부터 마음지킴(念)과 알아차림(知)[에 의한 위빠싸나]로 나아가는가? 이러한 [선정] 안에서 비구에게 □감지되는 것(vidit□)□으로서 느낌(受, vedan□)이 일어난다. 감지되는 것으로서 [느낌이] 드러난다. 감지되는 것으로서 [느낌이] 사라진다. 감지되는 것으로서 □지각(想, sa□□□)□이 일어난다. 감지되는 것으로서 [지각이] 드러난다. 감지되는 것으로서 [지각이] 사라진다. 감지되는 것으로서 □거친사유(尋, vitakk□)□가 일어난다. 감지되는 것으로서 [거친사유가] 드러난다. 감지되는 것으로서 [거친사유가] 사라진다. 존자여, 이와 같이 삼매 수행의 닦음과 행함으로부터 마음지킴과 알아차림[에 의한 위빠싸나]로 나아간다.

) □Katam□ c□vuso sam□dhibh□van□ bh□vit□ bahul□kat□ satisampaja□□□ya sa□vattati? Idh□vuso bhikkhuno vidit□ vedan□ uppajjanti. Vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti, vidit□ sa□□□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti. Vidit□ vitakk□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti. Aya□ □vuso sam□dhibh□van□ bh□vit□ bahul□kat□ satisampaja□□□ya sa□vattati□. DN. vol.2. p.223; AN. viol.2. p.45; AN. viol.4. p.168 cf; SN. vol.5. pp. 180-181 cf;

인용문의 후반부에 나타나는 □거친사유(尋, vitakk□)□는 □첫 번째 선정□의 상태에서만 나타나는 심리작용의 하나이다. 따라서 본 인용문에 나타나는 마음지킴은 □첫 번째 선정□의 상태와 긴밀한 관계에 있음을 알 수 있다. 더불어 Majjhimanik□ya의 Anupadasutta에서는 그러한 선정의 단계에 속한 마음지킴의 용례를 보다 구체적으로 언급하고 있다.

) □선정의 문제에 관한 고찰(앞의 자료집)□에서 필자는, 바로 여기에 나타나는 내용을 근거로 사마타의 수행과 위빠싸나의 수행이 동시적으로 행해질 수 있다는 입장을 피력한 적이 있다.

비구들이여, 이 [가르침] 안에서, 사리뿟따는 감각적 쾌락으로부터 벗어나고 선하지 않은 법으로부터 벗어나, □거친사유(尋)□와 □미세사유(伺)□를 지닌, 떠남으로부터 생겨난, 기쁨과 즐거움을 지닌 □첫 번째 선정(初禪)□에 도달하여 머문다. 그러한 □첫 번째 선정□에는 거친사유(尋)·미세사유(伺)·기쁨(喜)·즐거움(樂)·하나된 마음(心一境性)·접촉(觸)·느낌(受)·지각(想)·의도(捨)·마음(心)·의욕(欲)·확신(勝解)·정진(精進)·마음지킴(念)·평정(捨)·마음냄(作意) 등의 법이 있는 바,....

) □Idha bhikkhave, s□riputto vivicceva k□mehi vivicca akusalehi dhammehi savitakka□ savic□ra□ vivekaja□ p□tisukha□ pa□hama□ jh□na□ upasammajja viharati. Ye ca pa□hame jh□ne dhamm□ vitakko ca vic□ro ca p□ti ca sukha□ca cittekaggat□ ca phasso vedan□ sa□□□ cetan□ citta□ chando adhimokkho viriya□ sati upekkh□ manasik□ro.... □ MN. vol.3. p.25. 이상은 졸고, □선정의 문제에 관한 고찰□, 앞의 자료집, pp.12 재인용.

본 인용문은 □첫 번째 선정□의 상태에서 작용하는 마음지킴의 용례를 직접 확인시켜 준다. Anupadasutta에 나타나는 바, □첫 번째 선정□의 상태를 이루는 심리적 요인으로서 □거친사유(尋)□·□미세사유(伺)□·□기쁨(喜)□·□즐거움(樂)□ 등은 선정이 깊어짐에 따라 차츰 감소되는 추세를 보인다. 즉 □두 번째 선정□에서는 □거친사유□와 □미세사유□가 사라지고, □세 번째 선정□에서는 □기쁨□이, 그리고 □네 번째 선정□에서는 □즐거움□이 배제되는 것으로 언급되어 있다.

) 인용문에서 확인할 수 있듯이, □첫 번째 선정□ 상태의 심리적 내용물은 거친사유(尋)·미세사유(伺)·기쁨(喜)·즐거움(樂)·하나된 마음(心一境性)·접촉(觸)·느낌(受)·지각(想)·의도(捨)·마음(心)·의욕(欲)·확신(勝解)·정진(精進)·마음지킴(念)·평정(捨)·마음냄(作意) 등이다. 그런데 □두 번째 선정□에서는 이들 중에서 □거친사유□와 □미세사유□가 배제되고, □세 번째 선정□에서는 다시 거기에서 □기쁨□이, 그리고 □네 번째 선정□에서는 □즐거움□이 배제된다. 그러나 나머지의 심리적 작용은 □아무 것도 없는 경지(無所有處)□에 이르기까지 유사한 형식으로 존속한다. MN. vol.3. pp.25-28 참조.

그러나 Anupadasutta는 그들 각각의 선정 상태에서, 마음지킴이라는 기능만큼은 한결같이 유지된다는 점을 밝힌다. 즉 □공간에 걸림이 없는 경지(空無邊處)□·□의식에 걸림이 없는 경지(識無邊處)□·□아무것도 없는 경지(無所有處)□ 등에 이르기까지 마음지킴은 한결같이 유지되는 것으로 언급된다. 따라서 앞 소절에 살펴 보았던 바, 마음지킴은 선정의 예비적 단계에서부터 무색계의 선정에 이르기까지 지속됨을 알 수 있다. 이상과 같이 선정의 과정에서 보여지는 마음지킴의 용례에 대해 살펴 보았다.

) 참고적으로 맨 마지막의 □아무것도 없는 선정□에 관련한 문구를 옮기면 다음과 같다. □□아무 것도 없는 경지(無所有處)□에는 □아무 것도 없는 경지에 대한 지각□·□하나된 마음□·□접촉□·□느낌□·□지각□·□의도□·□마음□·□의욕□·□확신□·□정진□·□마음지킴□·□평정□·□마음냄□ 등이 있는 바, 그들 법이 순서에 따라 결정된다. 그에게 □감지되는 것□으로서 그들 법이 일어난다. □감지되는 것□이 드러난다. □감지되는 것□이 사라진다. 그는 이와 같이 알아차린다.... (Ye ca □ki□ca□□□yatane dhamm□ □ki□ca□□□yatanasa□□□ ca cittekaggat□ ca phasso vedan□ sa□□□ cetan□ citta□ chando adhimokkha□ viriya□ sati upekkh□ manasik□ro, ty□ssa dhamm□ anupadavavatthit□ honti. Ty□ssa dhamm□ vidit□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti. So eva□ paj□n□ti....  )□ MN. vol.3. p.28.

) 선정의 상태에서 수반되는 □마음작용(cetasika)□과 관련한 언급은 Pa□isambhid□magga(vol.1, pp.168-170)에서도 이와 유사한 양식으로 언급된다. 거기에 따르면, 첫 번째 선정(初禪)에는 □거친사유□·□미세사유□·□기쁨□·□즐거움□·□마음굳힘□·□믿음□·□정진□·□마음지킴□·□삼매□·□혜□가 수반된다. 그리고 □두 번째 선정□에서는 이들 중에서 □거친사유□와 □미세사유□가 배제되고, □세 번째 선정□에서는 다시 거기에서 □기쁨□이 배제된다. 이러한 설명양식은 세부적인 점에서는 차이를 지니지만 Anupadasutta에 나타나는 그것과 대략 일치한다. 졸고, □초기불교의 경전에 나타난 사마타와 위빠싸나□, 앞의 논문집, pp.225-227 참조.

이제 다음 순서로서, 그러한 선정체험을 마친 연후의 단계에서 나타나는 마음지킴의 용례에 대해 살펴 본다. 초기불교의 수행론에 따르면 모든 선정체험은 깨달음을 얻기 위한 과정으로서의 의의를 지닌다. 따라서 선정체험을 마친 연후의 단계로는 □나아감(magga)□의 경지를 지목할 수 있다. □나아감의 경지□란 다름 아닌 깨달음의 깊이를 단계별로 구분해 놓은 것이기 때문이다.

초기불교에서는 이러한 □나아감□을 체득한 이를 □4쌍의 8무리(四雙八輩, catasso purisayug□ni a□□hapurisapuggal□)□에 포함시키는데, 이 경지에서부터는 일반적으로 □거룩한 이(聖, ariy□)□라는 수식어가 붙는다. 이들 나아감(道)에는 □흐름에 들어섬으로 나아감(預流道)□·□한번 돌아옴에 나아감(一來道)□·□돌아오지 않음에 나아감(不還道)□·□아라한에 나아감(阿羅漢道)□ 등이 있다.

초기불교의 수행체계 내에서 최후의 관문이라 할 수 있는 나아감의 경지에서 보여지는 마음지킴의 용례로서 Pa□isambhid□magga의 다음과 같은 구절이 있다.

흐름에 나아가는 경지(預流道)에서는…, 한번 돌아옴에 나아가는 경지(一來道)에서는…, 돌아오지 않음에 나아가는 경지(不還道)에서는…, 아라한에 나아가는 경지(阿羅漢道)에서는…  또한 거친사유(尋)가 수반되고, 미세사유(捨)가 수반되고, 기쁨(喜)이 수반되고, 즐거움(樂)이 수반되고, 마음굳힘(攝持)이 수반되고, 믿음(信)이 수반되고, 정진(勤)이 수반되고, 마음지킴(念)이 수반되고, 삼매가 수반되고, 혜가 수반된다.

) □sot□pattimaggassa, sakad□g□mimaggassa, an□g□mimaggassa, arahattamaggassa..... vitakkasampanna□ c□eva hoti vic□rasampanna□ ca p□tisampanna□ ca sukhasampanna□ ca cittassa adhi□□h□nasampanna□ ca saddh□sampanna□ ca viriyasampanna□ ca satisampanna□ ca sam□dhisampanna□ ca pa□□□sampanna□ ca.□ Ps. vol.1, pp.169-170.

인용문에 나타나는 4가지 나아감의 경지는 그들 각각에 상응하는 4가지 성취의 경지(果, phala)□로 진입하기 위한 과도적 상태이다. 주석서에서는 □나아감의 경지□에서 □성취의 경지□로 이어지는 과정을 찰라적인 것으로 설명한다. 따라서 어떤 이가 나아감의 경지에 도달했다면 그는 곧 성취의 경지를 이미 확보한 것이나 다름이 없다고 할 수 있다.

) Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma, Buddhist Publication Society, Srilanka, 1993. p.67 참조.

인용문은 바로 그러한 나아감의 경지가 앞에서 언급했던 □첫 번째 선정□과 유사한 심리적 상태에서 진행됨을 나타내고 있다. 바로 이 대목을 통해 □무명□을 타파하고 □번뇌□를 제거하는데 있어, 깊은 선정의 상태에 몰입해 있는 것만이 능사가 아님을 알 수 있다. 이상에서 살펴본 바, 마음지킴의 용례를 종합하면 다음과 같은 결론을 내릴 수 있다. ①마음지킴이란 선정의 상태가 발현되기 이전부터 기능한다. ②마음지킴은 □첫 번째 선정□에서부터 □아무것도 없는 경지□에 이르기까지 한결같이 존속한다. ③마음지킴은 □흐름에 나아감의 경지□를 위시하여 □아라한에 나아가는 경지□에 이르기까지 존속한다.

) 이 문제에 관해서는 졸고, □초기불교의 경전에 나타난 사마타와 위빠싸나□, 앞의 논문집 참조; 졸고, □선정의 문제에 관한 고찰□, 앞의 논문집 참조.

이상과 같이 마음지킴이란 모든 영역의 수행 단계에서 한결같이 존속하는 것임을 확인하였다. 그런데 이제까지 살펴본 마음지킴의 용례는 궁극적인 경지에 도달하기 이전의 상태에 한정된다고 할 수 있다. 즉 □선정의 상태□이든 □나아감의 경지□이든 간에 □궁극적인 경지를 성취한 이□들의 그것과는 다르다고 할 수 있다. 따라서 지금부터는 □수행을 완성한 이(阿羅漢)□에게서 보여지는 마음지킴의 용례를 끝으로 본 고를 매듭짓고자 한다.

이와 관련하여, 경전상에는 □수행을 완성한 이□를 대신하는 말로서, □탐욕을 떠난 이(v□tar□ga)□라는 표현이 자주 등장한다. 관련 경문을 인용하면 다음과 같다.

세존께서 열반에 드시자, □탐욕을 떠나지 못한(av□tar□g□)□ 비구의 무리들은 팔을 높이 쳐들고 슬퍼했다. 절벽에 [몸을] 내던지거나 앞으로 구르거나 뒤로 굴렀다. □세존께서 너무나 빨리 열반에 드셨다.□ □잘 가신 이께서 너무나 빨리 열반에 드셨다.□ □세간의 눈이 너무나 빨리 사라졌다□[고 울부짖으면서]. 그러나 □탐욕을 떠난(v□tar□g□)□ 비구들은 □마음지킴□과 □알아차림□을 지니고서 견디었다. □일체의 현상(sa□kh□ra)은 무상하다. 바로 이것을 어디에서 얻겠는가□고 [생각하면서].

) □Parinibbute bhagavati ye te tattha bhikkh□ av□tar□g□ appekacce b□h□ paggayha kandanti chinnap□ta□ patanti □va□□anti viva□□anti:' atikhippa□ bhagav□ parinibbuto, atikhippa□ sugato parinibbuto atikhippa□ cakkhu loke antarahitanti. Ye pana te bhikkh□ v□tar□g□ te sat□ sampaj□n□ 'adhiv□senti anicc□ sa□kh□r□, ta□ kutettha labbh□'ti□. DN. vol2. pp.157-158.

인용된 내용은 □수행을 완성한 이□들이 극도의 슬픔에 임했을 때 어떻게 이를 극복하는가를 보여주는 사례이다. 여기에서 마음지킴은 정신적 고통을 이겨내는 요인으로 기능하는 것임을 확인할 수 있다. 한편 마음지킴은 육체적 고통을 극복하는 데서도 다음과 같이 등장한다.

세존께서는 대장장이 아들 춘다의 공양을 드시고서 격심한 이질을 앓으셨다. 죽음에 이를 정도의 강렬한 통증이 일어났다. 그러자 세존께서는 □마음지킴□과 □알아차림□을 지녀 고난을 당하지 않고 견디셨다.

) □Atha kho bhagavato cundasasa kamm□raputtassa bhatta□ bhutt□vissa kharo □b□dho uppajji lohitapakkhandik□. Pab□□h□ vedan□ vattanti m□ra□antik□. T□ suda□ bhagav□ sato sampaj□no adhiv□sesi aviha□□am□no□. DN. vol.2. pp.127-128.

여기에서 인용한 두 가지 사례는 육체적·정신적 고통의 극복과 관련하여 등장하는 마음지킴의 용례들이다. Mah□parinibb□na -Suttanta(大般涅槃經)에서는 이러한 마음지킴에 의해 육체적·정신적을 극복하는 사례가 6회 이상 언급된다. 이들 문구는 □수행을 완성한 이□들이 일상적인 삶에서 행하는 마음지킴의 용례를 묘사한 것이다.

) Mah□parinibb□na-Suttanta에 나타나는 것으로서 □마음지킴(sati)□을 지님으로써 육체적·정신적 고통을 극복하는 사례로는 DN. vol.2. pp.99, 128, 140, 158(2회), 162 등의 예를 꼽을 수 있다.

한편 경전상에는 일상적인 삶에서 뿐만이 아니라, 죽음에 임하는 순간이라든가, 죽고 난 이후에 다른 생을 선택할 때에도 마음지킴으로써 행한다는 내용들이 기술되어 있다. 관련 내용을 옮기면 다음과 같다.

아난아, 그와 같이 보살은 도솔천에서 몸이 죽고 난 후, 마음지킴(念)과 알아차림(知)을 지니고서 어머니의 자궁에 들어갔다.....    아난아, 그와 같이 보살은 마음지킴과 알아차림을 지니고서 어머니의 자궁 밖으로 태어났다...  아난아, 그와 같이 여래는 마음지킴과 알아차림을 지니고서 목숨의 형성력(命行)을 포기한다...

) □Puna ca para□ □nanda yad□ bodhisatto tusit□ k□y□ cavitv□ sato sampaj□no m□tukucchi□ okkamati,.....  Puna ca para□ □nanda yad□ bodhisatto sato sampaj□no m□tukucchismi□ nikkhamati,....  Puna ca para□ □nanda yad□ tath□gato sato sampaj□no □yusa□kh□ra□ ossajati,..... □ DN. vol.2. p.108.

인용된 내용은 마음지킴이 과연 어떠한 범위에 이르기까지 기능할 수 있는가에 대해 시사하는 바가 크다. 이들 내용은 일상적인 삶의 영역을 벗어난 것이라 할 수 있다. 따라서 그와 같은 경지에 이르기까지 존속하는 마음지킴은 평범한 범부의 삶에서부터 고원한 聖者의 삶을 걸쳐, 심지어는 삶과 죽음의 접점에 이르기까지 지속되는 것임을 확인할 수 있다.

마치는 말

이상과 같이 마음지킴의 용례와 쓰임을 살펴 보았다. 제I장의 □시작하는 말□에서는 필자는 마음지킴(sati)라는 용어에 관련한 그간의 논의에 적극 가담한 당사자로서, 이 문제에 대한 나름의 정리가 요구되는 시점이 도래했음을 언급하였다. 그리고 본 고를 통해 정리된 내용을 필자 자신의 최종적인 견해로 삼을 것임을 분명히 하였다. 더불어 본 고는 그간의 연구성과를 근거로 하면서, 새롭게 부각된 몇 가지 사항들을 첨가하는 형식을 취할 것임을 밝혔다.

제II장의 □마음지킴의 위상□에서는 이 용어가 □사념처□와는 어떤 관계에 있으며, 또한 □위빠싸나□라고 하는 말과는 어떠한 관련이 있는가에 대해 조명하였다. 그리하여 다음과 같은 결론을 내렸다. 즉 □마음지킴(念) ∃ 사념처(四念處) ∃ 몸·느낌·마음·법을 따라가며 보는 것(四隨觀) ∃ 몸·느낌·마음·법에 대한 마음지킴(念)과 알아차림(知) ∃ 몸·느낌·마음·법을 매개로 한 법에 대한 관찰(法隨觀) ∃ 따라가며 보는 법의 18가지 양태(十八隨觀) ∃ 위빠싸나(觀)□가 그것이다.

이러한 필자의 이해는 □마음지킴□과 □사념처□ 그리고 □따라가며 보는 법□과 □위빠싸나□에 관련한 경전의 설명에 의거한 것이다. 이와 관련하여 미얀마의 □우빤디따 사야도□는 □사념처□를 일컬어 □위빠싸나□라고 부르게 된 데에는 □따라가며 보는 법□ 즉 □anupassan□□라는 용어가 과도적인 역할을 했다고 밝힌 적이 있다. 본 고는 사야도의 그러한 말씀에 대해 직접적인 전거를 제시한다는 점에서 나름의 의의를 지닌다.

제III장의 □마음지킴과 선정□에서는 이와 같은 마음지킴이 구체적으로 어떠한 심리적 상태에서 행해지는가를 살펴보았다. 그리하여 □선정의 예비적 단계□와 □선정체험 이후의 단계□로 구분하여 그것의 용례를 구체적으로 확인하는 방식을 취하였다. 이들 중에서 특히 1절의 □선정의 예비적 단계□ 후반부에는 이제까지의 연구에서 거론한 적이 없는 용례가 포함되어 있다. 즉 □마음지킴과 마음냄을 행하지 말아야 한다(asati amanasik□ro □pajjitabbo)□는 표현이 그것이다. 이 인용구는 마음지킴이라는 용어의 방편적 성격을 드러낸다는 점에서 주목할 만하다.

본 고에서 살펴본 마음지킴의 용례를 선정체험과의 관계 속에서 재분류하면 다음과 같이 4단계로 정리할 수 있다. 그것은 ①선정체험 이전의 단계, ②본격적인 선정의 단계, ③나아감(道)의 단계, ④수행을 완성한 이후의 단계이다. 이들 각각의 단계에서 보여지는 용례는 마음지킴의 성격과 적용범위에 관련하여 많은 점을 시사한다.

이들 중에서 특히 ①②③에 나타나는 용례는 □sati□라는 것이 □네 번째 선정□ 이후에야 비로소 가능하다는 일부의 주장에 대해 그렇지 않다는 사실을 직접적으로 확인케 하는 것이다. 더불어 ④에서 보여지는 용례에는 마음지킴이라는 것이 비단 □현실적인 삶의 영역□에만 국한된 것이 아님을 의미하는 내용이 포함되어 있어 주목을 끈다. 특히 이 부분은 기존의 연구물에서 충분히 다루지 못했던 것으로 또 다른 별도의 연구의 소재가 되기에도 충분하다.

Keyword□

마음지킴(sati, 念), 알아차림(sampaj□na, 知), 따라가며 보는 법(anupassan□, 隨觀), 사마타(samatha, 止), 위빠싸나(vipassan□, 觀), 첫 번째 선정(pa□hamajjh□na, 初禪), 네 번째 선정(catutthajjh□na, 第四禪), 거친사유(vitakk□, 尋), 미세사유(vic□ra, 伺), 나아감(magga, 道), 거룩한 이(ariy□, 聖)

A Study on the examples of

Sati in Nik□yas

Lim, Seung-Taek

/ Korean Buddhist Research Institute, Dongguk Univ.

The concept of Sati is known as the essence of Buddhist meditation. It is translated into memory, recognition, consciousness, intentness of mind, mindfulness, concentration, alertness, lucidity, self-possession etc., in English. Also it is translated into 念, 憶念, 不忘, 持念, 守意, 意止 etc., in Chinese.

This paper is the second research to explicate the concept of Sati. My first study on Sati was On the Meaning of Sati, which has been written in Journal of Bojo Jinul's Thought vol.16. In the first study, I have ever said that Sati has various implications and examples of translation as above.

This paper aims to research into concrete examples of Sati, which have not been discussed in the first study. I think this work intensify my original assertion with the confromity of Nik□yas. Therefore this work will play a part in the verification on the first study.

In this study, I insist again that the insight(vipassan□) and the serenity(samatha) should be a pair in the practice of meditation. And I asserted newly that all this progress of meditation should be said as that of Sati. Furthermore the practice of Sati would be expanded into the realization of such practical systems as four foundations of mindfulness(catt□ro -satipa□□h□n□).

Four foundations of mindfulness have been said as the most inclusive system in the practice theory of early Buddhism. Consequently the concept of Sati has the meaning in covering wide range of the insight and the serenity, and in representing four foundations of mindfulness. I think these points to be the prominent results in this study.

天台撰 □六妙法門□의 禪定體系와 思想的 淵源 探索 / 차차석

天台撰 □六妙法門□의 禪定體系와

思想的 淵源 探索

차차석 / 동국대

차       례

Ⅰ. 서언

Ⅱ. □육묘법문□ 선정체계

1. 전체의 구성

2. 證相을 통해 본 사상적 구성

Ⅲ. □육묘법문□의 사상적 淵源 探索

1. □육묘법문□에 나타난 경전과 그 사상

2. 도교와의 상관관계 탐색

Ⅳ. 맺는 말

서언

□육묘법문□은 천태종의 창시자인 천태지의의 초기 작품 가운데 하나이다. 천태는 30세인 광대원년(567)에 동학인 法喜 등 30여인과 함께 진나라의 도읍인 금릉으로 가서, 그곳의 瓦官寺에 머물게 된다. 와관사에 주석하게 된 8년 이래 □대지도론□을 비롯하여 □차제선문□, □법화현의□, □육묘문□, □수습지관좌선법요□, □각의삼매□, □법화삼매참의□, □방등삼매행법□, □법계차제초문□, □선문장□, □사념처□, □선문구결□, □선문요략□ 등 많은 저서를 저술하게 된다. 비로소 자신의 사상체계를 선보이기 시작하고 있는 것이다.

이들 중에서 현존하는 것은 □차제선문□, □육묘문□, □법화삼매참의□, □방등삼매행법□, □선문구결□ 등이다. 이들 책은 모두 지의가 금릉에 들어온 이래 講說된 초기 저서들이며, 지의의 초기 선사상을 알려주는 귀중한 문헌들이다. 그러나 현존하는 초기 작품 중에서도 □법화삼매□와 □방등삼매행법□은 내용상 초기작품으로 상정하기에는 약간의 문제가 있으며, □선문구결□은 좌선할 때 발생하는 각종의 禪病을 대치하는 치료법을 治禪病秘要法이나 달마다라선경에 의거하여 설명한 것이므로 지의의 초기 선사상을 조직적으로 보여주고 있는 것은 아니다. 따라서 금릉시기에서 시작되는 독자적인 사상의 闡揚을 대표하는 저서로는 □차제선문□과 □육묘법문□이라 말할 수 있다.

□육묘법문□은 □차제선문□이 발표된 이후 몇 년이 경과한 이후에 상서령 毛喜(516-587)의 청법으로 강설하게 되었다. 그런 점에서 □육묘법문□의 사상체계는 □차제선문□ 보다는 성숙한 모습을 보여주고 있다는 점에서 금릉 거주시기의 비교적 말기에 해당하는 저작으로 간주되고 있으며, □마하지관□으로 집대성되기까지 긴 시간 동안 선관실수의 의지처가 되었던 것으로 추정된다. □차제선문□과 □마하지관□의 架橋的 역할을 담당하고 있다는 점에서 지의의 선관사상의 발전추이를 고찰할 수 있는 매우 적절한 저술이라고 말할 수 있다. 분명히 □육묘법문□속에는 후대의 원돈지관사상의 싹이 보이고 있다. 동시에 이 책을 저술할 당시의 지의 자신의 종교체험에도 심대한 변화가 발생했음을 알 수 있다.

그런 점에서 □육묘법문□에 대한 연구는 매우 유익한 점이 많으리라 생각한다. 동시에 여러 전문가들이 이 책에 대한 연구결과를 발표하고 있다. 그것은 주로 천태사상사에서 □육묘법문□이 차지하는 위상에 관한 것이 대부분이다. 왜냐하면 이후 지의는 □마하지관□을 통해 그의 선사상을 일대 정리하기 때문이다. 그런 점에서는 기타의 저술들은 □마하지관□을 완성하기 위한 과정에 불과하며, 동시에 천태학 내부에서 그 이상의 의미를 부여받을 수 없기 때문이기도 하다.

졸론에서는 이러한 여러 가지를 감안하여 선학들이 아직 개척하지 않은 문화사상사적인 접근을 시도하고자 한다. 따라서 □육묘법문□에 대한 전반적인 선관체계를 개설해 본 이후에 □육묘법문□ 전체 내지 주변 자료, 그리고 기존의 연구결과물을 토대로 □육묘법문□에 나타난 사상적 연원을 탐색하는데 주력하고자 한다. 이것이 졸론에서 기대하는 연구의 중심 목적이다.

□육묘법문□ 선정체계

이 부분에서는 효과적인 접근을 위해 임의로 크게 두 부분으로 나누어 살펴보고자 한다. 첫째는 저서 전체의 구성이다. 둘째는 사상적 체계에 대한 분석이다.

전체의 구성

□육묘문(六妙門)□이란, 數 隨 止 觀 還 淨의 여섯 가지 행법을 말한다. 이것을 6法이라 말하는데 원래는 후한시대에 안세고가 번역한 □대안반수의경□에 나오는 것으로서 지의가 이것을 차용하여 자신의 사상체계를 구축하는데 사용하는 것으로 본다. 그러나 □차제선문□권5에서는 오나라 지겸이 번역한 □태자서응본기경□에 나오는 석가모니불께서 굳은 결심을 하고 일심으로 6법을 닦아 깨달았다는 내용을 인용하고 있다. 그러나 어느 한 경전의 영향을 받은 것으로 판단하기는 어렵다. 왜냐하면 □태자서응본기경□에는 6법에 대한 구체적인 實修 내용이 보이지 않기 때문이다. 그런 점을 감안하면 □대안반수의경□의 영향이 더 강하다고 말할 수 있다. 다만 부처님께서 6법을 수행하여 보리수 아래에서 깨달았다는 점을 강조하기 위해 □태자서응본기경□의 해당 부분을 인용한 것으로 생각된다.

) 대정장46, 509a. □今依佛敎□如經說□阿那波那是三世諸佛入道初門□是故釋迦初詣道樹□欲習佛法□內思安般□一數二隨□乃至還淨□具如瑞應經所說□□

)대정장3, 476c. □端坐六年□形體羸瘦□皮骨相連□玄淸靖漠□寂默一心□內思安般□一數二隨□三止四觀□五還六淨□□

이 글은 모두 10장으로 이루어져있다. 먼저 육묘문의 대의를 밝힌 다음, 1, 2장에서는 순차적으로 행하는 육묘문을 설하고, 3장부터 7장까지는 편의(便宜)에 따르거나 대치(對治)하거나 서로 거두는[相攝] 등으로 다양하게 행해지는 육묘문을 설한다. 8, 9장에서는 원돈(圓頓)의 관법으로 육묘문을 행함을 보이고, 마지막의 10장에서는 앞에서 설한 갖가지 육묘문 수행으로 증득하는 모습을 정리하였다. 전체적인 내용을 단계별로 개설하면 다음과 같다.

제1 歷別對諸禪六妙門은 數 隨 止 觀 還 淨의 육묘문을 3승 歷別의 諸禪에 대응하여 밝힌 것이다. 수식관으로부터 4선, 4무량심, 4무색정 그리고 수식관으로부터 16특승. 止로부터 5輪定. 觀으로부터 9상, 8념, 10想, 8배사, 8승처, 10일체처, 9차제정, 사자분신삼매, 초월삼매, 練禪, 14변화심, 3명, 6통, 8해탈. 還으로부터 空無相無作三昧, 37도품, 4제, 12인연, 中道正觀. 淨으로부터 9種大禪이 각각 나온다.

제2 次第相生六妙門은 數 隨 止 觀 還 淨의 순서에 따라 修와 證으로 구분하여 점차 수행하여 入道에 이르는 것을 설명하고 있다. 이것은 다음의 제3 隨便宜六妙門에서 6法의 不定交互를 설명하는 것에 대한 것이고, 한편으로는 단계적으로 나아가는 것을 앞에서 설명하는 것이다.

제3 隨便宜六妙門은 제이 단계의 육묘문에서 보여준 대로 육법의 순서에 따를 필요없이 수행자의 편의에 따라서 어떠한 선법으로 들어가도 좋고, 그것이 부적당하다고 느낄 때는 자신이 적당하다고 생각하는 다른 禪法으로 옮겨도 무방하다는 것을 말하고 있다. 일정하게 정해지지 않은 交互방법을 밝히고 있다. 육묘문을 부정지관이라 지칭하는 것은 바로 이 단계의 설명에 의거한 것이다.

제4 隨對治六妙門은 육묘문으로 禪障의 대치법을 가르치는 것이며, 그 경과의 상태를 구체적으로 기술한다. 報障, 煩惱障, 業障의 세가지로 구분하고 이들을 치유하는 구체적인 수행방법을 설명하고 있는 것이다.

제5 相攝六妙門은 自體상섭과 出生勝進상섭으로 구분한다. 자체상섭은 육묘문의 하나 하나가 다른 5법을 融攝하는 것을 말하고, 출생승진상섭은 수행자가 육묘문의 어느 하나를 교묘하게 수행하면 다른 5문도 자연스럽게 開發되어 36妙門을 이룬다고 말한다. 3제원융사상의 단초가 여기서 나타나고 있다고 말할 수 있다.

제6 通別六妙門은 범부, 외도, 2승, 보살과 함께 數 隨 止 觀 還 淨의 6법을 닦지만 수행이 공통함에도 불구하고 근기의 相違에 따라서 과보가 다른 것을 밝히고 있다.

제7 旋轉六妙門은 보살만이 수행할 수 있는 門이라 밝힌다. 이전의 육묘문은 성문, 연각 내지 범부 등이 모두 함께 닦을 수 있었는데 그것은 從假入空觀으로 慧眼과 一切智를 얻기 때문에 가능했던 일이며, 이 단계에서는 從空出假觀을 입각하여 法眼과 道種智를 얻기 때문에 보살만이 가능하다고 밝힌다.

제8 觀心六妙門은 大根性의 사람들을 위해 觀心에 집약시켜 육묘문을 설명한 것이며, 心性을 관하면 일체법을 구족하게 된다고 말한다.

제9 圓觀六妙門은 一心중에서 일체법을 관할 뿐만 아니라 一微塵 중에서 일체의 세계를 관하는 것이 圓觀의 수행 방법이며, 利根의 보살만이 가능한 관법이라 말한다.

제10 證相六妙門은 證果에 대한 相을 설명한 것이다. 여기서 설명되는 것은 次第證, 互證, 旋轉證, 圓頓證의 네 가지이다. 그리고 이전에 설명한 9단계의 육묘문을 각각 네가지 證相에 배당하고 있다.

이상에서 열단계의 육묘문에 대해 개설적으로 설명했다. 제10 증상육묘문의 분류에 따르면 이들은 다시 4종의 證相으로 압축할 수 있다. 즉 제1과 제2는 차제증에 해당한다. 제3, 제4, 제5, 제6은 互證에 해당한다. 그리고 이들이 □육묘법문□을 부정지관으로 부르게 만들었다. 제7은 旋轉證에 해당하며, 보살만이 가능한 수행단계이다. 마치 위진시기 道生이 출현하여 돈오성불론을 확립하기 이전의 성불론에서 화엄가들이 제7지 이상에서 頓悟가 가능하다고 주장했던 사실을 연상시키지만 관련성을 연구한 보고서가 아직 발표되어 있지 않은 상태이다. 제8과 제9는 圓頓證에 해당하며, 제10은 證相을 설명하고 있다는 점에서 이들 어디에도 속하지 않는다.

이상 설명된 사실들을 圖示하면 다음과 같다.

* 通釋六妙門大意 -- 서론

次第證   제1 歷別對諸禪定明六妙門  三乘의 證相

제2 次第相生六妙門

互證     제3 隨便宜六妙門

제4 隨對治六妙門  범부,외도,삼승의 證相    제10 證相六妙門 결론

제5 相攝六妙門

제6 通別六妙門

旋轉證   제7 旋轉六妙門    보살의 證相

圓頓證   제8 觀心六妙門    利根大士의 證相

제9 圓觀六妙門

즉, 지의는 육묘문에 대하여, 次第的 수행뿐만 아니라 뒤섞인 수행 그리고 원돈의 수증(修增)까지 소위 삼종관법의 형식을 모두 써서 설하고 있다. 이것은 다만 차제적으로 행하는 육묘문 만을 설한 □차제선문□이나 □법계차제초문□과 전혀 다른 양상이다. 두 저술에서는 여러 수행법이나 법수들에 대하여 설명하는 과정에서 □육묘문□을 간략히 언급하고 지나가는 것이었지만, 지금은 □육묘문□에 관한 모든 수행의 모습을 설한 것이다. □차제선문□에서 육묘문을 설명하는 마지막 부분에서, 여러 수행법 가운데 육묘문이 갖는 의의와 자세히 설하지 못하는 아쉬움을 지의는 이렇게 말하였다.

□삼세의 모든 부처님들이 도에 들어가는 처음에 먼저 육묘문으로써 근본으로 삼는다. 석가모니 부처님께서 처음 보리수아래 이르러서 곧 안으로 들숨과 날숨을 살펴 여섯 행법으로 행하니 이로 인하여 일체법문을 증득하고 마구니를 항복받고 도를 이루신 것과 같다. 그러므로 마땅히 보살이 육묘문에 잘 들어가면 곧 일체불법을 모두 갖추기 때문에 육묘문은 곧 보살의 마하연임을 알아야 한다. 지금은 다시 다른 항목들을 논해야 하므로 간략히 설하여 모두 갖추지 못한다.□

) □차제선문□ 권7(대정장 46, p.525b).

그런 맥락에서 본 저술의 강술 의도를 좀더 정확히 짚어보고서, 여기에 설해진 육묘문의 행법을 살펴볼 필요가 있으리라 생각된다.

證相을 통해 본 사상적 구성

□육묘법문□에 나타난 선관사상의 특징을 요약해서 설명해 주고 있는 것이 제10 證相六妙門이다. 이것을 중심으로 □육묘법문□을 통해 궁극적으로 추구하고자 하는 지의의 사상세계가 무엇인가를 분석해 보고자 한다.

우선 지의가 분류한 4종 證相을 순차적으로 분석해 그 성격과 지향점이 무엇인가를 밝혀보고자 한다.

첫째 次第證 - 차제증의 修證 내용이 보다 명쾌하게 논술되어 있는 제2단 차제상생육묘문에 의하면 관을 수행하는 목적이 息, 신체의 여러 가지 구성물과 心識의 자성이 없음 즉 일체법의 無自性을 체득하는 것으로 설명되어 있다. □觀을 닦는다는 것은 선정 마음 가운데서 지혜로 분별하여 미세하게 출입하는 息相을 관조하는 것이다. 예컨데 허공 중의 바람이나 피부, 근골 등의 36가지 사물과 같다. 마치 파초가 알맹이가 없듯이 心識은 無常하며, 찰나라도 머무르지 않아서 나와 남이 없고, 몸, 감촉, 마음, 법이 모두 자성이 없는 것과 같다. 주체와 대상을 얻을 수 없나니 선정은 무엇에 의지할 것인가? 이것을 修觀이라 한다□고 하며, 나아가 □觀心도 본래 不生임을 알아야 한다. 不生이기 때문에 不有이며, 不有이므로 바로 空이다. 空이므로 觀心도 없다. 만일 觀心이 없다면 어떻게 觀境이 있겠는가? 境과 智가 함께 없어지는 것이 근원으로 돌아가는 요체□라 말한다. 일체법의 궁극적인 實相은 무자성, 공임을 깨우치고자 하는 것이다.

) 大正藏46, 550a. □修觀者□於定心中□以惠分別□觀於微細出入息相□如空中風□皮肉筋骨□三十六物□如芭蕉不實□心識無常□刹那不住□無有我人□身受心法□皆無自性□不得人法□定何所依□是名修觀□

) 상동,550b. □當知觀心本自不生□不生故不有□不有故卽空□空故無觀心□若無觀心□豈有觀境□境智雙亡□還源之要也□□

둘째 互證 - 제3단부터 제6단에 걸쳐 언급되고 있는 호증의 특징에 대해 제5단 상섭육묘문과 제6단 통별육묘문에 의거하여 살펴보면 역시 무자성, 공의 체득이 수행의 목적으로 파악되고 있다. 제5단에서는 □수행자가 수식관을 행할 때 息念巧慧方便을 성취하여 거울같이 고요한 마음으로 호흡의 生滅을 관조해야 한다. 동시에 身分의 순간적인 思想과 陰入界法이 구름이나 그림자와 같아서 공이요 무자성임을 안다...또한 방편을 써서 관조하는 마음에 자성이 있을 수 없으며, 虛□하여 실체가 아님을 깨닫고 知覺想 마저 떠나게 된다□고 말한다. 제6단에서는 □무엇을 보살의 數息相이라 하는가?...경전에서 설명한 것과 같다. 날숨과 들숨[阿那般那]은 3세제불이 도에 들어가는 첫 문이다. 그러므로 신발의보살이 불도를 구하려고 하면 마땅히 먼저 마음을 조절하고 호흡을 헤아려야 한다. 호흡을 헤아릴 때에는 호흡은 호흡이 아니며 마치 환상과 같은 것임을 알아야 한다. 그러므로 호흡은 生死가 아니며, 또한 열반도 아닌 것이다□라 말한다. 여기서는 息의 무자성을 체득하는 것이 보살이 수식관을 행할 때의 올바른 證相이라 설명하며, 일체법의 무자성, 공을 설명한다는 점에서 일체법의 실상을 공, 무자성으로 파악하고 있다고 말할 수 있다.

) 551c-552a. □當數息時□成就息念巧惠方便□用靜鑒之心□照息生滅□兼知身分刹那思想□陰入界法如雲如影□空無自性□不得人法□...亦復善巧覺了觀照之心□無有自性虛□不實□離知覺想□□

) 552b-552c. □何名爲菩薩數息相□行者爲求一切智佛智自然智無師智□如來知見力無所畏□愍念安樂無量衆生故修數息□欲因此法門入一切種智□所以者何□如經中說. 阿那般那三世諸佛入道之初門□是故新發心菩薩欲求佛道應先調心數息□當數息時□知息非息猶如幻化□是故息非是生死□亦非是涅槃□□

또한 互證으로 표현되는 부정지관이 어떻게 가능하게 되었을까? 수행내용과 증득된 공덕이 반드시 □일치하지 않는다□는 사고는 이전의 어느 사상가도 감히 생각할 수 없었던 것이다. 그럼에도 지의가 이러한 사고를 하게 된 사상적 근거는 무엇인가? 물론 명확하게 대답해 주는 문헌은 존재하지 않는다. 단지 두 가지 추측이 조심스럽게 제기되고 있다. 그것은 첫째 지의의 종교체험에 의거한 것이라 보는 점이다. 둘째는 수행자의 과거 業相에 대한 自覺을 가르치는 □방등다라니경□과 修를 行修와 得修로 나누고 여기서 행수가 發禪不定의 근거로 보는 비담종에서 그 사상적 연원을 찾아볼 수 있다고 보는 것이다.

) 安藤俊雄, □天台學□(平樂寺書店, 1969), pp.445-446참조.

셋째 보살만의 증상으로 설명되고 있는 旋轉證은 어떠할까? 여기 역시 일체법의 실상은 무자성, 공임을 말하고 있다. □보살도를 닦는 자는 호흡을 헤아릴 때 대서원을 펼쳐서 중생을 가엾게 여겨야 한다. 비록 중생이 필경에는 공임을 알더라도 중생들의 청정한 불국토를 성취하고자 하며, 미래제가 다하도록 이러한 서원을 실천한다. 바로 헤아리게 되는 호흡이 불생불멸이며, 그 본성은 공적함을 깨닫는 것이다. 바로 호흡이 공한 것이므로 호흡으로 空을 없애는 것은 아니다. 호흡의 본성이 본래 공한 것이므로 호흡이 바로 공이며, 공이 바로 호흡이다. 공을 떠난 호흡이 없으며, 호흡을 떠난 공도 없다. 일체제법 역시 이와 같다□고 말한다. 이상의 논리 전개는 마치 □반야심경□이나 □금강경□ 등 반야부계 경전에서 공무자성을 강조하기 위해 전개하는 논리를 연상하게 한다.

넷째 圓頓證은 어떠한가 살펴보기로 한다. 이것은 일체법의 성립근거인 마음의 양상을 관찰하는 방법과 제법의 양상을 하나를 쫒아서 관찰하는 방법이 있다. 우선 觀心육묘문을 살펴보면 다음과 같다. □관심육묘문이란 근기가 뛰어난 수행자가 法惡을 잘 알아 次第에 의지하지 않고 제법의 근원을 관조하는 것이다. 무엇이 제법의 근원인가? 이른바 중생심이다. 일체의 만법은 마음에서 일어나지만 만일 心性을 돌이켜 관조해보아도 마음의 근원을 찾을 수 없다. 바로 만법은 모두 근본이 없음을 알아라□고 말한다. 이러한 논법이 6법의 순서로 설명되고 있다. 圓觀육묘문에서는 □수행자가 하나의 마음을 관하면 일체의 마음과 일체의 법을 본다. 하나의 법을 관하면 일체의 법과 일체의 마음을 본다....하나의 부처를 관하면 일체의 중생과 제불을 본다. 하나의 중생을 관조하면 일체의 부처와 일체의 중생을 본다. 일체는 모두 그림자처럼 나타나므로 內外가 없으며, 동일한 것도 다른 것[一異]도 아니다. 시방세계의 불가사의함은 본래 그러할 뿐이지 어느 누가 만든 것은 아니다□라 설명한다. 일체는 모두 그림자처럼 나타난 것이며, 이것은 무자성, 공을 철저하게 표현한 것에 불과하다. 마침내는 시방세계의 무자성과 공을 역설하는 것이다.

이상에서 4가지 證相과 각 수행을 통해 체득하고자 하는 제법의 實相은 무엇인가에 대하여 분석해 보았다. 이들의 공통점은 다름아닌 제법의 무자성과 공을 체득하는 것이며, 주관과 객관으로 표현되는 人法의 兩空을 제법의 실상으로 파악하고 있다. 내지 시방세계의 무자성과 공이 바로 일체제법의 실상임을 깨닫게 하고자 하는 것이다.

또한 이상의 분석을 통해 우리는 몇가지 특이 사항을 알게 된다. 그것은 바로 지의가 추구하고 있는 궁극의 세계, 깨달음의 세계는 반야사상의 영향을 강하게 풍기고 있다는 점이다. 이것은 삼론종의 사상적 기반 위에서 사상체계를 수립한 혜사와 그의 사상적 영향에서 완전히 탈피하지 못한 지의의 문화적 사상적 환경에서 기인한 것으로 간주된다.

다음으로 제10 證相육묘문에서는 旋轉證을 證旋轉證과 證旋轉行으로 大別한다. 그리고 증선전증은 다시 總相旋轉解와 別相旋轉解로 구분한다. 총상선전해는 다시 解眞總相과 解俗總相으로 분류하고, 별상선전해는 解眞別相과 解俗別相으로 구분한다.

圓頓證은 解證과 會證으로 大別하고, 이들에 대한 證相을 相似證相과 眞實證相으로 구분하고 있다. 상사증상은 6근청정상으로 간단하게 설명하고 있지만 진실증상은 다시 別對와 通對로 분류하고 이들 각각에 52位의 行位를 配對시키고 있다. 이들을 간단하게 도시하면 다음과 같다.

표1)

차제증

호증

선전증 ---증선전행

증선전해 --- 총상선전해 ---- 해진총상

해속총상

별상선전해 ---- 해진별상

해속별상

원돈증 ---解證 ---- 證相   --- 상사증상

會證                   진실증상

표2)

원증 -- 상사증상 --- 육근청정상

진실증상 --- 별대 --- 數門 --- 十住

隨門 --- 十行

止門 --- 十廻向

觀門 --- 十地

還門 --- 等覺

淨門 --- 妙覺

통대 --- 初證 --- 初發心住

中證 --- 기타 9住

십행

십회향

십지

등각

究竟證 --- 묘각

이상의 도표에서 표2)는 □영락경□의 52위설의 영향을 받아 수립된 것으로 본다. 즉 상사증상에 해당하는 六根淸淨相을 外凡으로 보고 十信位에 배대하는 것이다. 물론 □육묘법문□에서는 명확한 언급이 없지만 지의의 다른 저술인 □법화현의□에 일련의 설명이 있다는 점에서 52위설로 해석이 가능한 것이다.

) □법화현의□(대정장33, 733c) □以善修平等法界卽入信心□善修慈愍卽入念心□善修寂照卽入進心□善修破法卽入慧心□善修通塞卽入定心□善修道品卽入不退心□善修正助卽入□向心□善修凡聖位卽入護法心□善修不動卽入戒心□善修無著卽入願心□是名入十信位□纓珞云□一信有十十信有百□百法爲一切法之根本也□是名圓敎鐵輪十信位□卽是六根淸淨□□

□육묘법문□의 사상적 淵源 探索

□육묘법문□에 나타난 경전과 그 사상

우선 이전의 사상에서 영향을 받은 것으로는 혜사와 □대품반야경□과 □대지도론□의 사상적 영향을 추정할 수 있다. □속고승전□권16 □혜사전□에 의하면 천태의 스승인 혜사는 35세무렵인 550년 河南지방에서 대승경론을 배우게 되며, 이후 555년인 天保 6년에 남쪽지방으로 가 지금의 하남성 潢川縣의 觀邑寺에서 □대품반야경□을 강의했다. 그는 여러 경론 중에서도 三論의 영향을 강하게 받은 것으로 보이며, 특히 그가 제창한 □因定發慧□나 □定慧雙開□의 수행방법은 攝山 棲霞寺 계통에서 주장하던 □定慧幷修□의 기초 위에서 진일보 한 것으로 평가하고 있다. 혜사는 □대품반야경□과 □법화경□을 중시하여 지혜를 □법화경□ □방편품□의 佛知見으로 해석하고 있다. 그러나 □대품반야경□을 평가하여 말하길 □이 경전은 次第意일 뿐이다. 아직 □법화□의 圓頓의 취지에는 미치지 못한다□고 말하고 있다. 따라서 □법화경□으로 소의경전을 삼게 되었다. 천태는 이러한 스승의 사상적 영향 아래 특히 四論의 영향이 큰 것으로 평가한다. 그렇게 본다면 □육묘법문□이 형성되는 사상적 기반에도 역시 이들의 영향이 나타나 있다는 점을 인정하지 않을 수 없다. 이상과 같은 전제 아래 □육묘법문□의 구성 순서에 따라 내용을 분석하기로 한다.

)대정장50, 564a. □定慧雙開□晝談理義夜便思擇□故所發言無非致遠便驗因定發慧□□

) 楊永泉, □三論宗源流考□(江蘇古籍出版社,1998), p377.

) 대정장50, 563b. □此乃大品次第意耳□未是法華圓頓旨也□□

) 楊永泉, 앞의책, p.379. 이러한 평가는 일본의 대다수 천태학자들도 인정하고 있다는 점에서 보편화된 학설이다. 특히 지의의 □차제선문□에 인용되었거나 영향을 준 경전을 조사한 大野榮人의 □天台止觀成立史의 硏究□(法藏館, 平成6)에 의해 보더라도 □대품반야경□과 □대지도론□이 □차제선문□의 성립에 막대한 영향을 미치고 있는 사실을 볼 수 있다.

□서분□의 특기사항과 여타 경전과의 관계 - 여기에 나오는 일행삼매는 오래된 반야경전에 다수 보이고 있으며, 이후 □대지도론□에도 등장한다. 지의는 □문수설반야경□의 영향을 받아 자신의 一行三昧觀을 정립했다고 고백하고 있다. 三三昧는 □대지도론□과 □열반경□ 등에 등장하는 有覺有觀三昧, 無覺有觀三昧, 無覺無觀三昧를 지칭한다. 五門禪은 초기불교의 사념처관 이래 등장하는 수행방법이며, □육묘문□은 □태자서응본기경□과 □대안반수의경□등에 보이는 수행법이다. 七依定은 七覺支를 지칭하는 것이며, 초기불교 이래 37도품에 속해 있는 것이다. 八背捨는 □지도론□이나 □대품반야경□에 의거한 내용이며, 九次第定 역시 □지도론□과 □대품반야경□에 의거하고 있다. 十善支는 삼계의 번뇌를 여의게 하는 일종의 禪觀이며 十遍處를 말한다. □집이문론□이나 □구사론□ 등의 부파불교 논서에 많이 나타나고 있다. 이상은 法數에 따라 선관을 설명한 것이며, □차제선문□에도 이러한 용례가 보이고 있다.

) 대정장46, p.11a. "一常坐者□出文殊說文殊問兩般若□名爲一行三昧". 一行三昧의 전개와 사상적 특징에 대해서는 平井俊榮저, □中國般若思想史硏究□(春秋社, 1976), pp.654-666 참조.

) 大野榮人, □天台止觀成立史의 硏究□(法藏館, 平成7), p.118참조.

) 內有色相外觀色, 內無色相外觀色, 淨背捨身作證, 虛空處背捨, 識處배사, 不用處배사, 非有想非無想배사, 滅受想배사(□차제선문□의 내용. 대정장46, 540c-543c참조)

제일역별대제선육묘문 - 隨법에서 16特勝을 열거하고 있다. 이것은 □대품반야경□□광승품□, □대집경□, □지도론□, □선경□, □아비담□ 등에 보이는 방법이다. 觀法에 보이는 九想, 八念, 十一切處, 사자분신삼매, 초월삼매 등은 □대품경□, □지도론□, □대집경□, □문수설반야경□ 등에 보이고 있다. 淨法에 보이는 十信心은 □영락경□에, 九種大禪은 □보살지지경□권6과 □유가론□권43에 나오는 수행방법이다.

) 大野榮人, 앞의책, pp.116-117 참조.

제이차제상생육묘문과 제삼수편의육묘문 - 6법을 순서에 따라 수행하여 4념처관을 완성하고 4전도견을 타파하는 것을 말하는 등 공, 무자성의 實相을 체득하는 것이다. □태자서응본기경□에 나오는 6法을 응용했다는 것을 알 수 있다. 그리고 제삼육묘문에서는 6법을 수행하여 三乘道를 증득하게 된다고 말한다. 특히 참선 중에 일어나는 魔가 일으키는 병에 대해 육묘문을 응용하면 좋다는 표현은 □법화경□ □안락행품□에 나오는 □賢聖의 군사들이 五陰魔, 煩惱魔, 死魔와 싸움을 벌여 큰 공을 세우고, 3독을 소멸하고 3계를 벗어나 魔의 그물을 깬다□는 내용을 운용한 것이 아닌가 하는 생각이 든다. □법화경□의 내용을 禪定을 통해 체험한 것이라는 점에서 사상적 연원을 □법화경□에서 찾아본 것이다.

제사수대치육묘문 - 수행을 방해하는 것으로 세 가지 장애를 말한다. 報障, 煩惱障, 業障을 말하고, 數, 隨, 止法에 의지하여 대치해야 한다는 점을 말한다. 좌선하는 중에 3독심이 일어나면 觀法 중의 九想, 八背, 勝處 등의 부정문과 4무량심을 운용하여 탐심과 진심을 다스리고, 還門을 운용하여 진에를 다스린다. 道業의 장애가 발생하면 세 가지 방법을 운용한다. 즉 黑暗業障이 일어나면 淨門의 方便定을 운용하여 다스리며, 좌선 중 사악한 생각으로 탐심이 일어나면 淨門을 운용하여 다스린다. 좌선 중에 나쁜 경계가 나타나 몸과 마음을 핍박하면 淨門을 운용하여 법신은 본래 청정하며, 불생불멸하고, 본성이 청정함을 명상하여 다스린다. 이러한 것들은 모두 □차제선문□의 설명을 전제로 전개되고 있는 것이며, □보현관경□, □치선병비법□, □선경□ 등의 영향을 받은 것으로 분석된다. 그러나 구체적으로 諸業의 名敎나 體相에 대해서는 □아비담론□이나 □성실론□에 상세한 설명이 있으며, 또한 업을 깨트리는 수도실천방법은 구체적으로 □중론□에 서술되고 있다. 즉 有論의 입장에서 業을 실유적으로 파악한다면 空論의 입장에선 空을 설한다는 점에서 지의의 저서 속에 등장하며, □육묘법문□의 대치법 역시 동일하게 파악되고 있다.

) 大野榮人, 앞의책, P.506참조.

제오상섭육묘문 - 相攝이란 6法이 각각의 법을 互融하여 36法이 되는 것을 말한다. 원융무애사상을 응용하고 있는 것이다. 그리고 이러한 사상의 근거는 一卽一切, 一切卽一의 □화엄경□에서 찾을 수 있다. 지의 자신도 □육묘법문□에서 □화엄경□을 읽었음을 밝히고 있다는 점에서 화엄사상의 영향이라 파악된다. 다른 한편으로는 스승인 혜사의 一心三觀의 사상적 영향도 고려할 수 있다. 공가중의 3諦를 응용하여 一心 안에서 諸法의 實相을 찾을 수 있다고 말하기 때문이다. 그렇게 본다면 □보살영락본업경□ □성현학관품□의 영향을 배제할 수 없다.

) 대정장9, 450c. □欲知微細世界卽是大世界□知大世界卽是微細世界□知少世界卽是多世界□知多世界卽是少世界□知廣世界卽是狹世界□知狹世界卽是廣世界□知一世界卽是無量無邊世界□知無量無邊世界卽是一世界□知無量無邊世界入一世界□知一世界入無量無邊世界□知穢世界卽是淨世界□知淨世界卽是穢世界□於一毛孔中□悉分別知一切世界□於一切世界中□悉分別知一毛孔性□知一世界出生一切世界□知一切世界猶如虛空□欲於一念知一切世界悉無有餘故□□

新田雅章, □天台實相論의 硏究□(平樂寺書店, 昭和56), pp.222-223 참조. 원융사상은 제9원관육묘문에도 응용되고 있다.

) 대정장24, 1014b. □其正觀者□初地已上有三觀心入一切地□三觀者□從假名入空二諦觀□從空入假名平等觀□是二觀方便道□因是二空觀□得入中道第一義諦觀□雙照二諦心心寂滅□進入初地法流水中□名摩訶薩聖種性□無相法中行於中道而無二故□

제육통별육묘문 - 陰界入을 괴로움으로 정의하고, 음계입을 분별하면 集이라 정의한다. 그리고 호흡의 眞性을 깨달으면 괴로움이 본래 일어나지 않는 것을 알 수 있다고 말한다. 왜냐하면 호흡은 몸에 의지하고, 몸은 마음에 의지하므로 호흡과 몸과 마음이 상호 화합하여 있는 것이 바로 음계입이라 보는 것이다. 이러한 내용은 □대지도론□과 □화엄경□의 영향을 암시한다. 특히 □心如工畵師 造種種五陰□이란 구절을 응용한 것으로 본다. 四受와 四行은 각각 □인본욕생경□이나 □증일아함경□ 그리고 □집이문론□의 내용을 차용한 것으로 보인다. 또한 성문의 수행법을 4제정관에서 찾고, 연각의 수행법을 12연기법의 관찰에서 찾으며, 보살의 수행법을 一切種智에 들어가 보살도를 실천하는 것에서 찾는 것은 □법화경□의 영향을 받은 것으로 보인다. 범부, 성문, 연각, 보살의 범주로 구분한 것 역시 □법화경□에 의한 구분법이다.

) 대정장15, p.552b.

) 대정장25, 703a. □了了知一切法無我無所有性性常空□但衆生愚癡顚倒故著是陰界入□是時菩薩思惟籌量諸法甚深寂滅相□而衆生深著虛□顚倒□ 이것은 대표적인 것을 인용한 것이다. □대지도론□ 전편을 통해 중생의 미혹이 음계입에 대한 집착이라 설명하는 것은 매우 많다.

) 대정장2, p.797c. □所謂欲受見受戒受我受 是謂四受□. 여기서 受는 집착의 의미로 사용되고 있는 것이며, 그렇기 때문에 □인본욕생경□에서는 欲取, 見取, 戒禁取, 我語取로 표현하고 있다.

) 대정장26, p.395b

) 차차석, <법화경의 본서사상에 관한 연구>(동국대 대학원 박사학위논문, 1993), pp.116-126 참조요망. 이 논문에서는 □법화경□에 나타난 인간의 유형을 네 가지로 분석하고, 각각의 인간유형에 따라 선호하는 것, 즉 가르침과 근기를 세세하게 분석하고 있다.

제칠선전육묘문 - 종가입공관에 의해 惠眼과 一切智를 얻는데 이것은 이승과 보살이 함께 하는 법이며, 선전육묘문에서 밝히고자 하는 從空出假觀은 法眼과 道種智를 얻으며, 성문 벽지불과 함께할 수 없는 보살만의 수행 방법임을 천명한다. 一心을 三智로 표현한 사람은 慧文이며, 여기에 三觀사상의 단초를 정립한 사람은 慧思이다. 또한 혜사는 三觀과 三智(三慧)를 결합했다. 여기서 三觀은 전술했듯이 □보살영락본업경□과 □대품반야경□에 출현하고 있으며, 三智는 □대지도론□에서 차용한 것이다. 공, 가, 중 三諦는 □중론□에서 차용한 것이다. 지의의 三觀사상 역시 이러한 사상적 흐름에서 이해할 수 있다고 본다. 또한 □보살도를 닦는 자가 수식관을 닦을 때 중생들을 불쌍하게 여겨 비록 중생조차도 필경공임을 알면서도 중생들을 구제하여 불국토를 깨끗하게 해야하며, 미래세가 다하도록 이러한 서원을 실천한다□는 것은 바로 반야사상과 법화사상이 혼합된 것이라 평할 수 있다. 이후에 나오는 6바라밀에 의한 구체적인 실천방안도 역시 동일하다고 볼 수 있다.

) 대정장46, 552c. □所謂菩薩行者□當數息時□當發大誓願怜愍衆生雖知衆生畢竟空□而欲成就衆生淨佛國土□盡未來際□作是願已□

제팔관심육묘문과 제구원관육묘문 - 제8에서는 만법의 근원을 중생심으로 정의하고, 일체의 만법은 마음에서 일어나는 것이므로 마음의 성품을 관조하여 제법의 실상이 공, 무자성임을 체득하게 된다고 말한다. 제9에서는 수행자가 한 마음[一心]을 관조하는 것은 일체의 마음과 일체의 법을 볼수 있다고 정의한다. 觀心을 통해 공, 무자성의 제법실상을 체득하는 것을 말하는 것이 두 육묘문의 특징이며, 그러한 경우 次第를 필요로 하지 않고 곧바로 깨달을 수 있다고 말한다. 그렇다면 여기에 등장하는 一心의 사상적 연원은 어떻게 추적할 수 있는가? 당나라 도선 撰 □속고승전□의 □혜사전□에 보면 一心에 대해 다음과 같이 서술하고 있다. □스스로 관찰해보니 나의 지금의 병은 모두 업으로 생긴 것이다. 業은 마음에서 일어나니 본래 外境은 없다. 心源을 돌이켜보면 업은 얻을 수 있는 것이 아니다. 몸이란 구름의 그림자와 같아서 相은 있으되 本體는 空이다. 이와같이 관찰하면 顚倒想이 소멸하고, 심성이 청정해져 괴로운 것이 없어진다. 또한 空定을 발하면 心境이 廓然해진다□. 업은 마음에서 일어나는 것이므로 심원을 관찰해야 그 근원을 알 수 있으며, 그렇다 하더라도 空定을 닦아야 心境이 확연해진다고 말하는 것은 제팔 육묘문에서 말하는 논법과 상통하는 점이 있다. 그리고 혜사의 □대승지관법문□에서는 □이 마음이 비록 平等離相이지만 그러나 또한 일체의 染法之性을 구족하고 있어서, 생사를 낳을 수도 있고, 생사를 만들 수도 있다. 그러므로 경전에서 말하길 心性은 하나인데 어떻게 각종의 과보를 낳을 수 있습니까? 바로 이것이 생사를 낳을 수 있습니까?□고 말한다. 여기서 심성은 하나인데 염법지성을 구비하고 있어서 생사를 만들기도 하고 낳기도 한다는 것은 마음의 二重性을 의미하는 것이다. 그런데 같은 책에서 이러한 사유체계가 □대승기신론□에서 연유했음을 밝히고 있다.

) □속고승전□(대정장50, 563a). □卽自觀察□我今病者皆從業生□業由心起□本無外境□反見心源業非可得□身如雲影相有體空□如是觀已□顚倒想滅□心性淸淨□所苦消除□又發空定心境廓然□□

) 대정장46, 646b. □此心雖復平等離相□而復具足一切染法之性□能生生死能作生死□是故經云□心性是一□云何能生種種果報□卽是能生生死□

) 상동, 646a. □卽此淨心雖平等一味體無差別□而復具有過恒沙數無漏性功德法□所謂自性有大智慧光明義故□眞實識知義故□常樂我淨義故□如是等無量無邊性淨之法□唯是一心具有如起信論廣明也□

제구육묘문에 나오는 觀心法은 화엄사상에서 강조하는 一卽一切, 一切卽一論이 법화의 諸法實相論과 결부되어 있는 것으로 파악할 수 있다. □화엄경□의 영향을 받았다는 것은 本文에서 직접 경의 이름을 들고 있다는 점에서도 확인할 수 있는 것이다. 또한 □이 사람은 부처님이 가시는 길을 걷는 것이며, 부처님께서 머무르신 곳에 머무르는 것이며, 부처님 계신 곳에 들어감이며, 부처님의 옷을 입는 것이며, 부처님의 자리에 앉는 것이다□라는 구절은 □법화경□의 □법사품□에 나오는 내용을 응용한 것이라 생각된다. 이어지는 문장에서 □이 육신을 가지고 六根淸淨을 얻는 것이며, 佛知見을 열어 색신을 널리 나타내고 等正覺을 완성하는 것이다□란 문장은 □법화경□의 □방편품□과 □상불경보살품□, 그리고 □약왕보살본사품□의 現一切色身三昧를 응용한 것이라 생각된다.

) 대정장46, 554a. □今行者觀一心□見一切心及一切法□觀一法見一切法及一切心□觀菩提□見一切煩惱生死□觀煩惱生死□見一切菩提涅槃□觀一佛見一切衆生及諸佛□觀一衆生□見一切佛及一切衆生□一切皆如影現□非內非外□不一不異□十方不可思議□本性自爾無能作者□非但於一心中□分別一切十方法界凡聖色心諸法數量□亦能於一微塵中□通達一切十方世界諸佛凡聖色心數量法門□是卽略說圓觀數門□

) 대정장46, 554b. □當知□是人行佛行處□住佛住處□入如來室□著如來衣□坐如來座□

) 상동, □卽於此身□必定當得六根淸淨□開佛知見□普現色身□成等正覺□. □법화경□에서 말하는 現一切色身은 普現色身이라고도 말한다.

이상에서 언급되고 있는 一心은 染淨이 동시에 具有되어 있는 것이며, 이중에서 淨心은 바로 一佛乘 내지 佛知見으로 응용되고 있다. □화엄경□의 心佛衆生無差別論을 □기신론□의 心性論으로 해석하며, 동시에 반야사상의 空觀을 기저에 깔고 있다는 점, 그리고 그런 모든 것들을 □법화경□에 의해 융합하고 있다는 것을 어렵지 않게 살펴볼 수 있는 것이다.

제십증상육묘문 - 이 항목에 대해서는 자세하게 전술한 바가 있다. 우선 등장하는 경명을 열거하면 다음과 같다. □법화경□, □화엄경□, □보살영락경□, □열반경□, □대품반야경□ 등이 있다. 전체적으로는 □법화경□에 입각해 총체적으로 정리하고자 하는 의도가 역력하게 드러나고 있다. 그리고 차제증, 호증, 선전증, 원증에 대해 정의하고 있다. 차제증은 혜사의 사상을 거쳐 □차제선문□으로 정리되며, □차제선문□이 정리된 이후에 □육묘법문□이 저술된다는 점에서 이 책의 영향을 배제할 수 없다. 互證이 일어나게 되는 이유는 두 가지가 있다고 말한다. 그것은 첫째 여러 가지 선정을 닦을 때 서로 겹쳐서 수행하기 때문에 證相 역시 동시에 일어날 수 있다. 둘째 지난 세상의 業緣과 善根이 일어나기 때문이다. 즉 이러한 이유로 互證이 가능하며, 과거세의 業緣에 대해서는 □차제선문□의 內方便에 나오는 □驗善惡根性□을 참조하라고 설명하고 있다. 험선악근성은 다시 外善과 內善으로 구분된다. □대품반야경□, □사익경□, □금강경□, □법화경□, □대집경□, □능가경□, □영락경□ 등의 사상적 영향을 받은 것으로 본다. 그리고 圓證은 □법화경□과 □화엄경□, □대품반야경□에 의해 정립되었다는 것을 本文을 통해 쉽게 파악할 수 있다.

) 대정장46, 554c. □意有二種一者修諸禪時互修故□發亦隨互□意如前四種修六妙門相□二者宿世業緣善根發□是故互發不定□義如坐禪內方便驗善惡根性中廣說□

) 大野榮人, 앞의책, p.114참조. p.120참조.

도교와의 상관관계 탐색

천태지의의 사상은 중국전통 사상과 무관하다고 단정할 수 있을까? 이 점에 대해 논자는 매우 회의적인 생각을 지니고 있다. 지의의 스승인 혜사의 □입서원문□에 □내 이제 입산수도하며 고행하나니 파계와 도를 장애하는 重罪를 참회하옵니다. 지금의 몸과 선세의 몸으로 지은 죄를 모두 참회합니다. 법을 보호하기 위해 긴 壽命을 추구하며, 生天과 다른 길에 태어나길 바라지 않습니다. 원하옵건데 여러 성현들은 저를 도와주시어 좋은 芝草와 神丹을 얻을 수 있게 하소서. 많은 병을 치료하고 饑渴을 없애고자 합니다. 항상 經行을 하고 각종의 선정을 닦으리니 원하옵건데 심산의 寂靜處를 얻어 神丹藥을 충족시켜 이 서원을 닦게 하소서. 外丹의 힘에 의지해서 內丹을 닦아 중생을 편안하게 하기에 앞서 자신을 편안하게 하겠습니다. 저의 몸에 결박이 있는데 남의 결박을 이해할 수는 없는 것입니다□라는 발원이 있다. 이 인용문에 의하면 神丹, 外丹, 內丹, 芝草 등의 용어가 등장하고 있으며, 이어지는 문장에 의하면 神仙, 五通仙, 長壽仙人이 되길 원하고 있는 것으로 되어 있다. 혜사가 도교의 영향을 심대하게 받았다는 것을 알 수 있다.

) 대정장46, 791c. "我今入山修習苦行□懺悔破戒障道重罪□今身及先身是罪悉懺悔□爲護法故求長壽命□不願生天及餘趣□願諸賢聖佐助我□得好芝草及神丹□療治衆病除饑渴□常得經行修諸禪□願得深山寂靜處□足神丹藥修此願□藉外丹力修內丹□欲安衆生先自安□己身有縛能解他縛□無有是處"

그러나 천태지의의 사상 특히 □육묘법문□에서 직접 도교 내지 중국전통사상의 영향을 나태내고 있는 용어나 문장은 없다. 그런 점에선 스승인 혜사와는 매우 이질적이다. 그렇다고 지의가 도교 내지 중국전통사상의 영향을 받지 않았다고 단정하는 것 역시 매우 성급한 결론이 아닐 수 없다. 가장 확실한 방법은 □육묘법문□ 안에서 도교 내지 노장 사상의 흔적을 분석해 낼 수 있다면 최선이라 할 수 있다. 그런 점에서 논자는 □육묘법문□을 읽어가면서 중국 전통사상과 유관하다고 생각되는 몇 가지 단서를 발견했으며, 그것들을 중심으로 탐색해 보고자 한다.

첫째 제이차제상생육묘문에 나오는 몇 가지 구절들이 관심을 끌고 있다. 이것은 調和氣息 不涉不滑...攝心在數 不令馳散...心住息緣...攝心緣息 知息入出 등의 구절이다.

) 대정장46, pp.549c.

둘째는 같은 문의 息諸緣慮...凝寂其心...證止者 覺身心泯然入定 不見內外相貌. 定法持心 任運不動....境智雙亡 還源之要也란 문장이다.

) 대정장46, pp.550ab

셋째는 제삼수편의육묘문에서 若心不便 修治卽無益...當識調心과 제육통별육묘문에 나오는 修數息以調其心....達息眞性卽能知苦無生....欲求佛道 應先調心數息 등의 문장이다.

) 대정장46, p.550bc.

) 대정장46, pp.552bc

이상에서 지의는 調和氣息, 息諸緣慮, 調心, 數息, 凝寂其心, 還源之要 등을 중요한 개념으로 사용하고 있다. 이상에서 주목할 것은 □차제선문□에 등장하는 25방편의 내용이라 생각할 수 있는 조심, 조식, 식제연려 등이 나온다는 것이다. 연구가들에 의하면 25방편은 □대지도론□과 □아비담□, 섭론종과 지론종 특히 여산혜원의 사상적 영향을 받은 것으로 분석하고 있다. 이들 중에서 식제연여 즉 25방편의 息諸緣務는 閑居靜處와 함께 혜사의 중요한 수행 방법 중의 하나인 수자의삼매의 중요한 조건 중의 하나가 되고 있는 것이다. 조심, 조식, 調身, 調眠, 調食은 25방편의 調五事에 속하는 것이며, 조심과 조식은 도교에서도 매우 중요한 수련방법 중의 하나라는 점에 유의할 필요가 있다. 陶弘景의 □養生延命錄□ 권상에 의하면 養神의 목적은 □游心虛靜 息慮無爲□라 보고 淸心寡慾을 주장한다. 나아가 이러한 목적을 달성하기 위해 □飮食有節, 起居有度□의 방법이 필요하다고 말한다. 그렇게 보면 25방편 중의 여러 가지가 도교의 수련법에서 연유하고 있음을 알 수 있다. □육묘법문□ 역시 이러한 25방편설의 영향이 자연스럽게 스며들어 있는 것이라 말할 수 있는 것이다.

) 安等俊雄, □天台學□(平樂寺書店, 1969), pp.209-216 참조.

) 楊耀坤, □中國魏晉南北朝宗敎史□(北京 人民出版社, 1994), pp.42-43참조.

또한 중국에는 불교가 유입되기 이전부터 胎息法이 있었으며, 이것은 일종의 호흡법이기 때문에 중국인들에게 거부감없이 수용되었다고 본다. 강승회가 □안반수의경□을 번역할 때 五陰의 陰을 요소라는 의미가 아니라 마음을 발동시키는 미세한 元氣로 이해하고 번역했다는 점이다. 이러한 것은 고대중국의 음양사상에 영향을 받은 것으로 평하고 있으며, 중국인들은 安般이란 호흡법을 도가의 養氣法인 吐納과 완전히 같은 것으로 수용하고 있는 것이다. 그렇다면 여기서 吐納의 구체적인 방식은 어떠한 것인가?

) 鎌田茂雄, □中國佛敎史□제1권(東京大學出版會, 1984), pp.227-231 참조.

도교의 養生法은 크게 外丹과 內丹으로 구분하며, 내단에 行氣導引, 胎息守一, 謂諧陰陽 등이 있다. 여기서 行氣는 吐納, 調息, 胎息 등 호흡과 관련된 공법의 총칭이다. 도교에서는 호흡운동을 통해 천지의 眞氣가 인체 안에서 운동하게 되며, 점차 들어오는 氣가 많아지고 나가는 氣가 적어짐에 따라 천지의 진기가 丹田 안에 모여 일종의 신체를 保養하는 內丹으로 변한다고 말한다.

) 牟鍾鑒, 張踐 저, □中國宗敎通史□상(社會科學文獻出版社, 2000), p.370.

태식이란 용어 역시 매우 오랜 역사를 지니고 있으며, 모체 내에서 태식을 하던 상태로 돌아갈 수 있다면 태어나기 이전의 세계로 환원될 수 있다는 점에서 氣를 태식하던 곳 즉 단전으로 반환하는 호흡법이다. 도교의 수련가들은 태식의 수련이 절정에 도달하면 만법은 하나로 돌아가고, 하나는 결국 無로 돌아간다고 보며, 이와같이 全無의 상태가 되면 태어나기 이전의 상태에 이르러 호흡하지 않고도 살 수 있다고 말한다. 결국 호흡하지 않고도 살 수 있다는 것은 생사를 초월한 경지에 이르러 불사의 신선이 된다고 보는 것이다.

) 석원태 역, □천선정리□(서림문화사, 1994), pp.289-291참조.

또한 태식수일 혹은 存思守一의 정신수련법이 있다고 전술한 바 있다. 存思는 存想身中의 眞神을 말하고 守一은 守眞一을 말한다. 眞一의 神이 단전 안에 있다고 생각하는 것이다. 사람들이 수련과정 중에 마음을 단전에 두면 일종의 道와 합일하는 淸幽虛靜한 정신상태에 도달할 수 있다고 말한다. 이러한 것을 약칭 守一이라 말한다. 결국 調心, 調息 등은 還源하기 위한 수련방법인 것이다. 그래서 각종의 번잡한 일들을 제거하고, 마음을 한 곳에 집중하여 안정시키고자 했던 것이다. 그리고 이러한 방법은 시대의 흐름과 함께 부지불식간에 도교와 불교가 상호 구분없이 활용했다고 생각하며, 지의 역시 그러한 점에서 반야사상과 법화사상에 입각하여 자신의 사상체계 내지 수행체계를 수립하는 과정에서 응용되었다고 말할 수 있다.

넷째는 제팔관심육묘문에 나오는 皆悉從心出□離心之外更無一法□是則數一切法□皆悉約心故數□當知心者□卽是數門□復次行者□當觀心時□知一切數量之法이란 문장이다.

) 대정장46, p.553c.

다섯째 제구원관육묘문에 나오는 但觀心源 具足六妙門...觀一心□見一切心及一切法□觀一法見一切法及一切心□觀菩提□見一切煩惱生死□觀煩惱生死□見一切菩提涅槃□觀一佛見一切衆生及諸佛□觀一衆生□見一切佛及一切衆生이란 문장이다.

이상에서 넷째의 심원을 관찰하는 것으로 육묘문을 구족한다는 것은 달리 표현하면 심원을 파악할 수 있는 것이 바로 호흡에 있음을 암시한다. 호흡이 得道의 初門임을 강조하는 도교사상과 상통점이 있다는 점에서 도교의 사상과 다름이 없다. 물론 지의는 □안반수의경□이나 □태자서응본기경□의 의거하여 육묘문을 구성하고 있지만 호흡으로 관법의 시종을 설명하려고 했다는 점에서 그것은 도교의 사상적 영향을 완전히 벗어나 있다고 말할 수 없기 때문이다.

그리고 一心이 一法이며, 一心을 관찰하는 것으로 시방법계의 凡聖, 色心, 諸法의 數量을 알 수 있다고 말한다. 이것은 바로 노장사상의 守一사상과 有關하다고 생각해 볼 수 있다. 수일사상에 대해서는 전술한 바가 있으므로 생략하지만 수일사상이 불교에 어떠한 방식으로든 영향을 미쳤을 것이란 점에 대해서는 선학들의 연구가 있다. 즉 3세기 무렵의 守一사상은 단전을 상념하는 것이므로 守一의 초점이 몸 안에 있다고 말할 수 있다. 그러나 북송말에서 남송무렵에는 守一사상도 새로운 변화를 맞이하게 된다. 단순한 수도의 목적만이 아니라 민중구제의 기본이념이 구비되는 것이다.

) 吉岡義豊, □道敎와 佛敎□제3(圖書刊行會, 소화51), pp.308-309참조. 이 책의 저자는 도교와 불교를 문화적 차원에서 비교 연구하여 많은 업적을 남기고 있다. 특히 선불교와 도교의 守一사상의 관계에 대해 유익한 논문이 있다. 또한 關口眞大의 □달마대사의 연구□에도 선과 도교의 상관성에 대해 고찰한 논문이 들어 있다. 湯用□의 □위진남북조불교사□에서는 守一사상이 불교의 영향을 받은 것으로 주장한다. 그러나 요시오카는 이에 반대 입장이다. 필자는 요시오카의 입장에 찬동한다.

일심은 비록 眞一과는 다른 용어이지만 一心이 편재성과 초월성, 그리고 창조성을 지니고 있다는 점은 道나 無에서 모든 것이 생출한다고 보는 노장이나 守一에 의해 還源하여 신선이 되고자 하는 도교의 사유방식과 매우 유사하다는 점을 부인할 수 없다. 위진시대의 대표적인 도교사상가의 한 사람인 葛洪은 □地眞□이라는 책에서 守眞一 즉 守一은 악을 버려 몸을 보호할 뿐만 아니라 天地人, 주관과 객관, 人과 道를 통일하며, 이것을 완성하면 사람의 정신은 유한한 개인의 속박을 돌파하여 무한한 우주와 합일한다고 주장한다. 따라서 사람이 守一할 수 있으면 하나가 守人할 수 있다고 말한다. 그러므로 思存守一이거나 守一存眞이면 乃能神通이라 말하기도 한다.

) 牟鐘鑒, 張踐, 앞의책, pp.351-352참조. □道起于一, 其貴無偶, 各居一處, 以象天地人, 故曰三一也. 天得一以淸, 地得一以寧, 人得一以生, 神得一以靈. 金沈羽浮, 山峙川流, 視之不見, 聽之不聞, 存之則在, 忽之則亡, 向之則吉, 背之則凶□(□地眞□). 참고로 당대의 저명한 도교 이론가인 司馬承楨은 노장의 양생사상을 소화한 이후 유교의 正心, 誠意와 불교의 止觀, 禪觀 등을 흡수하여 安心坐忘法을 창안했다. 소개하면 다음과 같다. 즉 도교의 坐忘論에 의하면 得道에는 安心坐忘之法이 필요하다고 말한다. 이것은 일곱 단계로 구성되어 있다. 즉 信敬, 斷緣, 收心, 簡事, 眞觀, 泰定, 得道이다. 여기서 신경은 의심하지 않고 존중하는 것이며, 단연은 有爲의 俗事之緣을 단절하는 것이다. 수심은 一身의 주체요 萬神의 으뜸인 마음을 守靜去欲하게 만드는 것이다. 수심을 통해 道居而慧生□이기 때문이다. 간사는 安分守己해서 分外의 不當한 일을 구하지 않는 것이다. 진관은 수도인이 마땅히 사물을 잘 관찰하여 시종일관 행위에 遺累가 없는 것이다. 태정은 寂以待物을 말한다. 따라서 부유하나 사치스럽지 않고, 고귀하나 교만하지 않으며, 習靜하여 편안함을 유지하며, 지혜와 편안함이 서로 長養하는 것이다. 득도는 이전 단계의 마지막 완성이며, 形神이 合一하여 神人이 된 것을 말한다. 경지의 상태는 정신은 반드시 虛融하며, 본체는 변하고 소멸함이 없으며, 형체와 더불어 하나이며, 생사가 없다고 말한다.(邵漢明, □中國哲學與養生□(吉林人民出版社, 2001), pp.260-262)

마음에 대한 철학은 □대승기신론□을 비롯하여 법상유식, 그리고 □화엄경□이나 남도지론파 등의 이론에 이미 존재하고 있었다. 그렇지만 중국인으로서 충분한 교양을 쌓은 중국사람은 불교와 친숙해지기 이전에 一心을 노장 내지 도교적으로 해석하지 않을 수 없었을 것이다. 이런 점에서 도교의 사상적 영향을 부정하는 것이 오히려 □육묘법문□의 사상을 정확하게 이해하는데 장애가 될 수 있다고 말하고 싶다.

) 潘桂明 외, □中國天台宗通史□(南京 江蘇古籍出版社, 2001), pp.58-59.

이 책에 의하면 천태이전에 성법을 상승해준 혜사를 비롯한 여섯명의 천태 유관 승려들은 관심법문을 중시했으며, 融心, 本心, 寂心, 了心, 踏心, 覺心 등으로 표현했다. 그리고 이들은 僧稠(승조) 계통의 4념처법과는 거리가 멀며, 오히려 달마대사 계통의 安心壁觀사상과 매우 친근함을 밝히고 있다. 그리고 일본의 關口眞大는 □달마대사의 연구□에서 守一사상이 달마계통의 선법에 영향을 미치고 있다고 밝히고 있다.

맺는 말

이상에서 □육묘법문□의 □선정체계와 사상적 연원□에 대하여 탐색해 보았다. 우선 □육묘법문□의 선정체계를 저서 전체의 구성과 사상적인 체계를 중심으로 분석해 보았다. 저서 전체는 十門으로 구성되어 있으며, 各門의 특징에 대해 요약해서 정리했다. 사상적 체계는 4種의 證相으로 구분되며, 이러한 證相들은 그의 3種止觀法에 해당하는 次第, 不定, 圓頓止觀으로 정착되기 이전의 과도기적 양상을 보이고 있다. 차제지관은 □차제선문□에서 이미 정립이 되며, 부정지관은 본 연구의 대상인 □육묘법문□에서 정립되고, 원돈지관은 □마하지관□에서 완성된다고 본다면 □육묘법문□에 나오는 圓證은 과도기적 형태라 말해도 과언이 아니기 때문이다.

그리고 □육묘법문□의 사상적 연원에 대해서는 두 가지 시각에서 접근했다. 첫째는 □육묘법문□ 자체에 나타난 불교의 경론들은 무엇이 있는가에 주목하고, 지의의 저술 중에서 □육묘법문□ 이전에 성립된 자료들을 보조 자료로 소기의 목적을 달성하기 위해 노력했다. 그 결과 □대품반야경□, □대지도론□, □법화경□, □화엄경□ 이외에 □안반수의경□, □태자서응본기경□, □열반경□, □아비담□, □집이문론□, □구사론□, □영락경□ 등 많은 대소승 경론의 영향이 나타나 있음을 알게 되었다.

둘째는 중국전통사상, 특히 도교와의 사상적 상관관계에 대해 주목하고, 구체적인 내용을 분석해 보았다. 그 결과 □차제선문□의 25방편 내지 이들의 영향을 받은 □육묘법문□의 수행관과 수행방법에 도교의 수행방법이 영향을 미치고 있음을 인정하지 않을 수 없게 되었다. 또한 지의의 一心 혹은 一法 사상 안에 도교의 守一사상의 영향이 보이고 있다는 사실을 알게 되었다. 이에 대해서는 추후 보다 세밀한 비교분석이 필요하다고 생각하지만 영향을 받았다는 점을 부인할 수 없는 것이다.

새로운 문화의 유입과 정착은 기존의 문화와 대립과 갈등의 기간을 거쳐 상호 융합과 새로운 사상의 탄생을 예고하는 일이란 점에서 □육묘법문□에 나타난 도교사상의 영향은 불교가 보다 중국화 되는 과정 속에서 필연적인 사건이며, 동시에 중국적인 수행체계를 완성하기 위한 필요충분조건이라 생각한다. 만일 중국전통의 도교사상이 없었다면 지의의 사상체계가 탄생할 수 없었다는 점에서 문화사적인 의의를 지니는 것이라 평가하고 싶다.

Keyword□

육묘문, 十門, 三種止觀, 修行法, 證相, 無自性, 一心, 一法, 守一, 도교

The system of meditation of □六妙法門□ written by Tian Tai and The research on its origin of thought

Cha, Cha-Suk / Dongguk Univ.

I have analysed the system of meditation of □六妙法門□ which was written by Tian Tai, Great Zen master of Sui Dynasty, in relation with its whole composition and thought system. This book is consisted of 10 chapter and I summarized the peculiarity of each chapter. The system of thought is  divided into four kinds of enlightenment, and This enlightenment looks like status quo of transition period before his 三種止觀法 has not completed yet. 三種止觀法 corresponds with 次第(by degrees), 不定(indefiniteness), 圓頓(sudden)止觀. If 次第止觀 was already formed with 次第禪門, 不定止觀 was also formed with □六妙法門□ of this research object and 圓頓止觀 was completed with 摩訶止觀, There is possibility of talking sudden enlightenment of □六妙法門□ as form of transition period.

From the two branch viewpoint, I approached its origin of thought. In the first place, I pay attention to which buddhist sutras and sasutras did □六妙法門□ referred to and  I try to use the text which was formed before completion of □六妙法門□ as subsidiary material. In result we know that the influence of □Mahaprajnaparamitasutra□,□Mahaprajnaparamitasastra□, □Saddharmapundarikasutra□, □Avatamsakasutra□ appeared in □六妙法門□

Secondly, I paid attention to □六妙法門□in relation with traditional Chinese thought, especially Taoism, and analysed its concrete content. In result, we know that the ascetic method of Taoism has influence on 25 Method of □次第法門□ and the ascetic method of □六妙法門□. and Taoism's Thouths of Keep One(守一思想) also gave an effect to Tain Tai's 'one-mind' or 'one-dharma' thought. It is certain that the former had influence on the latter.

Because the influx and the fixation of new culture, and the collision and conflict of new culture and old culture are the precursor of new thought's birth, Taoism in □六妙法門□ is necessary fact that indian buddhism become chinese buddhism. Simultaneously It is necessary condition to complete chinese system of ascetic exercises. I think that the system of Tian Tae's thought couldn't came to being existence without the system of chinese traditional thought.

베단따(Ved□nta)학자들의 佛敎觀 검토(Ⅰ) / 박영길

베단따(Ved□nta)학자들의 佛敎觀 검토(Ⅰ)

-샹까라와 □僞裝한 佛敎徒□의 관계를 중심으로-

박영길 / 동국대 인도철학과

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. □위장한 불교도□라는 비난의 역사적 전개와 근거

1. 바스까라(Bh□skara, A.D. 750-800)

2. 라마누자((R□m□nuja, A.D. 1017-1137)

Ⅲ. 샹까라와 m□y□v□da(허무론)

Ⅳ. 맺음말: 비난의 동기와 타당성

머리말

不二一元論的 베단따 학파(Advaita Ved□nta, 이하 不二論으로 略)의 巨匠 샹까라(□a□kara. A.D. 700-750)는 인도에서 佛敎를 몰아내고 바라문 철학을 부흥시킨 학자로 칭송되는가 하면, 비밀스럽게 佛敎를 받아들인 □위장한 불교도(pracchana bauddha)□라는 비난을 받았다. 물론 이 비난은 佛敎와 不二論을 잘 아는 근□현대의 학자들이 □不二論과 佛敎가 실질적으로 유사함□을 밝힌 결과로 내린 평가가 아니다. 이 비난은 동일한 베단따 학파에 속하면서도 不二論에 적대적인 不一不異論 계열의 바스까라(Bh□skara. 750-800. A.D.) 그리고 限定不二論的 베단따 학파의 라마누자(R□m□nuja, 1017-1137) 등이 제기한 것이다.

) 샹까라가 남인도의 께랄라 께랄라(Kerala) 州의 구르나(G□r□□, 혹은 P□r□□, Periy□□u)강변의 깔라디(K□la□i) 마을에서 남부디리(Namb□diri) 바라문 가문에 태어났다는 것과 히말라야의 께다르나타(Ked□rn□tha)에서 입멸했다는 것은 대체적으로 인정되고 있지만 그의 출생연도와 입멸 연도는 인도철학사에서 논란거리이다. 1882년 K. B. Pathak은 샹까라의 출생과 입적 연도를 788에서 820년으로 주장했는데 이 학설은 샹까라가 32살의 나이에 입적했다는 샹까라의 傳記와 일치한다는 점에서 일반적으로 통용되어 왔다. 그러나 1950년 中村元은 샹까라 제자들의 생존연대와 佛敎論書의 작성시기 등을 근거로 해서 샹까라의 생존기간을 700에서 750년으로 바꿔야 할 것을 제안했는데, 前田專學을 비롯 L. Renou와 D. H. H. Ingalls와 같은 많은 학자들은 中村元의 주장에 따르고 있다. 논자는 中村元의 說을 따른다.

인도철학사에서 타 학파에 대한 비판이 성공적이었던 사례로 평가되는 경우는 드물다. 그럼에도 불구하고 □위장한 불교도□라는 이 비난은 아직까지 그 타당성조차 검토되지 않은 채 □샹까라와 불교 철학의 실질적 유사성□을 대변해 주는 유효한 비난으로 간주되거나 또는 이 비난이 □샹까라와 불교의 실질적 유사성□을 역사적으로 보증해주는 유효한 근거로 거론되고 있다.

印度라는 동일한 토양에서 생겨난 佛敎와 不二論이 발전하는 과정에서 상호교섭은 불가피한 것이었을 것이다. 그러나 不二論이 佛敎의 說을 받아들여 불교화되었는지 또는 佛敎가 우빠니샤드나 不二論의 교설을 받아들였는지는 불확실하다. 왜냐하면 不二論이 佛敎의 교설을 채용했다는 부분만큼이나 불교가 우빠니샤드적 실재론을 채용했던 것으로 짐작되는 내용도 적지 않게 발견되기 때문이다.

) 고다테 요시로에 따르면, 많은 학자들이 佛敎와 不二論의 사상적 친화성을 인정하는데 주요 초점은 베단따 학파가 불교의 교설을 받아들인 것에 있다. 예를 들면 다스굽타(S. Dasgupta)는 베단따철학이 현상세계의 실재성을 부정한다는 점에서 中觀과 비유하고 또 베단따가 □인식의 자명성을 보증하는 아뜨만□을 유일한 궁극적 실재로 확립한다는 점에서 唯識을 따른다고 말하며 특히 샹까라의 브라흐만 개념이 龍樹의 空思想과 유사함을 지적한다. 또한 야코비(H. Jacobi)와 수크딴까라(V. A. Sukhtankar)는 중관학파의 空思想이 후대 마야론의 완전한 원형임을 주장하고 또 中觀과 不二論이 二諦說에 입각했다는 점에서 양자의 유사성을 강조한다. 라다끄리쉬난(S. Radhakrishnan)도 中觀과 不二論의 사상적 친화성을 강조하는데 그가 제시하는 근거는 두 학파가 공통적으로 二諦說 등을 취한다는 점 그리고 샹까라의 무속성 브라흐만(Nirgu□a-Brahman)개념이 나가르쥬나의 空(□□nya)思想과 친밀하다는 점이다. 神館義朗[1958], pp. 258-9. 이상과 같이 고다테가 열거한 학자들은 佛敎와 不二論에 대한 체계적인 연구가 시작되는 20세기 초기의 학자들이다. 과연 수크딴까라 등의 주장이 타당한 것인가에 대해선 검토해 볼 여지가 있다.

) 대표적으로 가우다빠다(Gau□ap□da)를 들 수 있다.

) 예를 들면 如來藏思想이나 초기대승경전인 □大乘莊嚴經論□의 大我(mah□tma)개념은 초기불교의 無我(an□tman, nir□tman)개념에서 직접적으로 계승된 것으로 보기에 무리가 있다. 일례로, 淸淨한 空性에서 無我를 본질로 하는 最高我를 획득하며, 淸淨我를 획득하므로 諸佛은 我의 大我性(mah□tmat□)에 도달했다(□□nyat□y□□ vi□uddh□ya□ nair□tmy□tm□gra-l□bhata□/ buddh□□ □uddh□tma-l□bhitv□t gat□ □tma-m□h□tmat□. Mah□yanas□tr□la□k□ra, □Bodhyadhik□ra□. 23)를 들 수 있다.

또한 마에다가 지적했듯이 대승경전인 □楞伽經□의 여래장(tath□gatagrabha)에 대한 정의가 베단따의 브라흐만에 대한 정의와 유사하고(ni□□h□bh□va□ para□ brahma. 궁극의 경지는 最高의 브라흐만이다. La□k□vat□ras□tra, p. 153, line 9.: , 前田專學[1967], p. 55, 62 참조) 또 여래장이 브라흐만, 위쉬누, 이슈와라 등으로 불렸다는 점도 주목할 수 있다. 마에다는 □楞伽經□을 예로 들면서 佛敎의 베단따化가 샨따락쉬타(8세기 경) 시대에 드디어 시작된 것이 아니라 그 보다 훨씬 이전인 A.D 400년 경부터 시작되었음을 지적하고 있다. 前田專學[1967], p. 55.

하지만 두 학파의 상호교섭과 교류의 문제는 베다와 우빠니샤드의 철학은 물론 두 학파의 역사적, 시대적 상황까지 관련되는 방대한 주제이다. 또한 베단따 내부만 해도 샹까라의 것으로 알려진 문헌에 대한 眞□僞作 판별의 문제 그리고 샹까라와 가우다빠다의 관계나 사상적 친연성에 대한 검토가 필요한 실정이다.

) 佛敎와 不二論 사이의 사상적 유사성은 엄밀한 철학적 전거나 역사적 측면을 무시한 채 맹목적이고 또 과장되게 표현된 경향이 있다. 물론 이러한 양상을 부채질했던 것은 8-9세기의 베단따 학자들이 제기한 □위장한 불교도□라는 비판 때문이다.

그러나 어쨌던 분명한 것은 베단따의 경우 불교의 영향이 직접적으로 드러난 최초의 문헌이 가우다빠다(Gau□ap□da)의 K□rik□(이하 GK로 略)라는 점이다. 널리 알려져 있듯이 네 개의 장으로 이루어진 GK는 M□□□□khya-upani□ad에 대한 주석(제1장 □gama)을 제외한 2, 3, 4장은 갈수록 더 불교적 색채를 강하게 지니고 있으며, 특히 4장의 경우엔 독립된 불교논서로 취급되어도 무방할 만큼 불교적 색채가 강한 것으로 알려져 있다.

) □gama(聖典章): 29頌, Vaitathaya(虛妄章): 38頌, Advaita(不二章): 48頌, Al□ta□□nti(旋火寂靜): 100頌.

) 이 이유에서 K□rik□는 가우다빠다라는 한 사람의 저작이라기보다는 후대에 편집된 문헌으로 평가된다.

GK 제1장은 현상세계를 꿈이나 幻으로 보는 것을 배척하지만 제2장 □虛妄章□(Vaitathya) 1-3頌에서는 태도를 바꾸어 꿈에서 경험한 일체의 사물이 허망하고 실재하지 않음을 논증한다. 그리고 5頌에서 夢眠狀態□와 □覺醒狀態□를 동일한 것(samatva, GK. 25) 즉, 두 상태 모두를 허망한 것으로 말하고 32頌에서는 이 세계를 꿈과 같이 허망한 것으로 간주한다. 이 점은 中村元의 지적대로, 가우다빠다가 1장에서 배척한 설을 2장에서는 오히려 자설로 채용하고 있음을 보여준다. 가우다빠다가 각성상태의 경험을 몽면상태의 경험과 동일한 것 즉 □허망한 것□으로 간주했던 것은 후대의 마야설(또는 바스까라와 같은 비판자들이 파악한 마야설)에 거의 근접한다. 또한 GK에서 발견되는 歸謬論法(prasa□ga), 四口分別(catu□ko□is), 二諦說 그리고 praj□apti, sa□v□ti와 같은 용어나 불교적 표현으로 짐작컨데 □불교의 교설을 채용했다는□ 비난은 가우다빠다에게 적합한 것으로 여겨진다.

) 어떤 사람들은(anyair) 창조를 꿈이나 m□y□와 유사한 것으로 분별한다(svapna-m□y□-sar□pa-iti s□□□ir anyair vikalpit□. G.K. 1.7)

) 베단따에 정통한 자들은 이 세계를 마치 꿈이나 마야에서 본 것이나 간다르바-마을처럼 [허망한 것으로] 여긴다. (svapna-m□ye yath□ d□□□e gandharava-nagara□ yath□/ tath□ vi□va□ ida□ d□□□am ved□nte□u vicak□a□ai□. G.K. 2. 31; 直譯: 마치 꿈이나 마야에서 본 것처럼, 그리고 마치 간다르바-마을처럼, 베단따에 정통한 자들은 이 세계를 그와 같은 것(허망한 것)으로 보았다)

) 前田專學[1968], p. 43. 재인용.

) 그 외에도 paratantr□sit□(4.24), paratantr□bhisa□v□ti(4.73), kalpitasa□v□ti(4.73-4) 등을 들 수 있다.

) 中村元에 따르면, 가우다빠다는 1, 2, 3章에서 사용한 bh□va, manas, dvaita, advaita라는 베단따 술어를 4장에서는 dharma, citta, dvaya, advaya라는 불교적 표현으로 대체하고 있다. 자세한 것은 中村元[1953], pp. 100-1.을 참조.

) 그러나 不二論의 샹까라 뿐만 아니라 Brahm□nanda Sarsasvat□, N□r□ya□a, K□ran□r□ya□a와 같은 라마누자 계열의 학자들이 GK에 대한 復註(특히 제1장)를 남기고 또 심지어 二元論의 마드바 계열의 학자들조차 GK를 天啓書로 인용했다는 점에서(中村元[1989], p. 424.) 그들이 가우다빠다를 마야론자, 위장한 불교도로 비난했을 가능성은 적어보인다.

그러나 한편, 불교화된 GK.의 저자가 □샹까라의 스승□(즉, 가우다빠다)이라는 이유에서 가우다빠다의 親佛敎的 立場을 곧 샹까라의 입장으로 동일시할 수 있을지는 의문이다. 왜냐하면 가우다빠다와 샹까라는 현상세계에 대한 기본 입장에서부터 차이가 있기 때문이다. 가우다빠다가 각성상태의 경험을 □몽면상태에서의 경험과 같이 허망한 것□으로 보았지만 샹까라는 夢眠狀態의 경험을 기억으로 그리고 覺醒狀態의 경험을 知覺으로 간주함으로써 양자를 엄밀히 구별하고 있다. 오히려 샹까라는, □몽면상태에서 경험한 것은 각성상태에서 그 실재성이 부정되지만 각성상태에서 경험한 기둥(柱)은 부정되지 않음□을 말함으로써 몽면상태와 각성상태의 경험을 동일시하는 이론에 비판을 가하고 있다.

) 더욱이 꿈에서 본 것은 기억이고 깨어나서 본 것은 지각이다(api ca sm□tir-e□□ yat-svapna-dar□anam/ upalabdhis-tu j□garita- dar□anam.) BS-□bh. 2.2.29 (□nssⅠ. p. 588. ll. 3-5).

BS-□bh. 2.2.29의 내용은 몽면상태와 마찬가지로 각성상태를 허망한 것으로 보는 唯識說에 대한 비판으로 이루어져 있다. 샹까라는 몽면상태와 각성상태가 다르고 또 몽면상태는 실재성을 결여하지만 각성상태는 그렇지 않다는 내용에서 비판을 가한다.

) 왜냐하면 꿈에서 깨어난 사람에게 □꿈에서 지각된 것□은 부정되기 때문이다 ... 그와 같이 m□y□ 따위에서도 적절한 破棄(b□dha)가 일어난다. 그러나 覺醒時에 본 실재인 기둥 등은 어떤 상태에서도 파기되지 않는다.(b□dhyata hi svapnopalabdha□ vastu pratibuddhasya/... /eva□ m□y□di□v-api bhavati yath□-yatha□ b□dha□/ na-eva□ j□garitopalabdha□ vastu stambha-□dika□ kasy□□cid-apy- avasth□y□□ b□dhyate.) BS-□bh. 2.2.29 (□nssⅠ. p. 587. ll. 12- p. 588. ll. 3)

) 샹까라는 이 이론을 唯識說로 이해하고 있다.

한편, □샹까라가 가우다빠다를 paramaguru로 칭송했다는 이유에서□ 샹까라와 가우다빠다의 친연성은 맹목적으로, 때로는 과장될 정도로 강조되어 왔다. 그러나 GK는 不二論 뿐만 아니라 라마누자 계열의 학자들 심지어 二元論 계열의 학자들에 의해서도 天啓書로 인용되었고 주석되었다는 것도 염두에 두어야 할 것이다. 오히려 의문을 가질 수 있는 것은 라마누자 계열의 학자들과 달리 샹까라가 GK를 □天啓書가 아닌 論書□로 받아들였다는 점이다. 또한 인도의 여러 문헌에서 발견되는 과장될 정도의 칭송, 심지어 인간을 신격화하는 경우도 비일비재했음을 염두에 둔다면 paramaguru라는 칭송의 의미를 어느 정도까지 확대할 수 있을지도 의문이다.

) 中村元[1989], p. 424.

) 라마누자 계열에 속하는 Brahm□nanda Sarasvat□, N□r□ya□a, K□ran□raya□a 등은 GK에 대한 주석을 남겼다.

) 샹까라는 BS-□bh. 1.4.15에서 □그와같이 전통의 가르침에 숙달한 사람들은 말한다□(tath□-ca sa□prad□yavido vadanti(BS-□bh. 1.4.15. □nss. p. ll. )라고 한 후에 GK. 3.15를 인용한다. □사람들이(vida□)□□□말한다□(vadanti, 3. pl)라는 표현에서 알 수 있듯이 샹까라는 GK를 천계서로 인정하지 않고 있다. 샹까라가 우빠니샤드와 같은 천계성구를 인용할 때 사용하는 동사는 예외없이 □□r□yate□이다.

) 예로 들자면, 비록 guru라는 단어의 특수성을 고려할지라도 paramaguru는 □샹까라의 제자들이 샹까라에 부여했던 □r□, Bhagavat, Bhagavatp□da와 같은 極尊稱□에 비할 바는 못된다.

그러나 어쨌던 샹까라가 가우다빠다를 칭송했다는 이유만으로 GK의 입장과 샹까라의 입장을 동일시하는 것은 오류가 될 것이다. 왜냐하면 샹까라는 GK의 철학을 그대로 계승했던 것은 아니기 때문이다. 오히려 샹까라의 입장이 □극단적으로 불교화된 GK의 철학을 우빠니샤드에 근거해서 다시 베단따化하는 것□이었음을 고려한다면, 가우다빠다에 대한 샹까라의 칭송은 □극단적으로 불교화된 K□rik□ 全體에 대한 것□이 아니라 天啓書 M□□□□khya-Upani□ad에 대한 주석 즉, GK 제1장 □gama만으로도 충분한 동기가 된 것으로 판단된다.

) 샹까라는 맹목적일만큼 우빠니샤드의 권위를 인정한다. 그는 他學派를 논박할 때 최종적으로 우빠니샤드(천계서)의 문구를 끌어들여 他學派의 학설이 천계서와 일치하지 않음을 말함으로써 비판하고 自說의 타당성 또한 우빠니샤드의 문구를 끌어들임으로써 自說이 천계서와 일치함을 밝힌다.

본 논문은 불교와 베단따의 사상적 유사성, 친화성을 살펴보기 전에 선행 작업으로 베단따 학자들의 佛敎觀을 검토하고자 한다. 여기서 논자가 주목한 것은 □위장한 불교도□라는 비난이다. 이 비난의 타당성 여부를 살펴 볼 때 베단따 학자들의 불교관은 저절로 드러날 것이다.

□위장한 불교도□라는 비난의 역사적 전개와 근거

□위장한 불교도□라는 비판과 관련해서 가장 먼저 거론할 수 있는 문헌이 Padmapur□□a이다. 여기서 不二一元論的 베단따 학파는 부정한 교설인 m□y□v□da(幻影論)로, 베다에 근거하지 않는(avaidika) □위장한 불교도(pracchana-bauddha)□의 교설로 비난되었다. 현존하는 베단따 문헌에서 □위장한 불교도□라는 비난이 처음으로 나타난 것은 不一不異論的 베단따(Bhed□bheda)계열에 속하는 바스까라(Bh□skara)의 Brahms□tra 주석이다. 바스까라는 不二論을 마야론(m□y□v□da, 虛無論)으로 간주하고, m□y□v□din(幻影論者)을 불교의 학설에 의존하는 사람(bauddhamat□v-alambina□)이라고 하였으며, 대승 불교에 의해 보급된 모순되고 근거없는 마야론이 세상사람들을 현혹시킨다고 비난하였다.

) 본 논문에서는 m□y□v□da를 문맥에 따라 마야론, 幻影論, 虛無論으로 표기했지만 그 의미는 모두  □이 세계를 꿈과 같이 허망한 것으로 간주하는 虛無論□이다.

) □m□y□v□din asac-ch□stram pracchama□ bauddham eva ca/ mayaiva kathita□, devi, kalau br□hma□ar□pi□e//...ved□rthavan mah□□□stram m□y□v□dam avaidikam.□ Nakamura[1990]. p. 125. 각주53. 그리고 p. 120.

) vig□ta□ vicchinnam□lam m□h□y□nika-bauddhag□thitam m□y□v□da□ vy□var□ayanto lok□n vy□mohayanti(Bh□skara, on BS. 1.4.25).  Hajime[1990], p. 121, 125(note 56, 58)에서 재인용.

바스까라 이후 마야론자, 위장한 불교도라는 비난은 인도철학사의 전면에 등장했는데, 야무나(Y□muna, 918-1038)는 m□y□v□da와 Vij□□nav□da를 본질적으로 동일한 것으로 간주하고 佛敎와 不二論의 유일한 차이점을 □不二論이 위장한 불교도(pracchanna Saugata)인 반면, 후자는 공개된 불교도(praka□a Saugata)라는 점뿐임□을 지적했다. 그 이후, 限定不二論(Vi□i□t□dvaita)의 라마누자(R□m□nuja)는 不二論을 □베다론을 가장한(vedav□dacchadma) 위장한 불교도라고 비난하였고 純淨不二論(□uddh□dvaita)의 발라바(Vallabha)는 不二論을 가르켜 □마야설의 옹호자□로, 不二論者를 □중관 학파의 또 다른 化身(m□dhyamikasya eva apar□vat□ra□)□이라고 비난했다. 또한 二元論的 베단따(Dvaitaved□nta) 학파의 마드바(Madhva, 1197-1276)는 Tattvoddyota에서 m□y□v□da와 □□nyav□da가 이론적으로 차이가 없음(na ca □□nyav□dina□ sak□□□d vailak□a□ya□ m□y□v□dina□. 2.2.29)을 주장하였고 심지어 상캬(S□□khya)학파의 위갸빅슈(Vij□□nabhik□u)조차 S□□khya- pravacana-bh□□ya에서 Padmapur□□a의  □m□y□v□din asac- ch□stram pracchama□ bauddham eva ca/ .....ved□rthavan mah□□□stram m□y□v□dam avaidikam.□을 두 번이나 인용하면서 베단따논자들의 마야설을 □唯識論者들의 한 부류(Vij□□nav□dy- ekade□it□)로 간주해야 함□을 주장했다.

) Hajime[1990]. p. 121.

) □ribh□□ya. 2.2.27; Hajime[1990]. p. 120, 126(n. 63)에서 재인용.

) Hajime[1990]. p. 121.

) S□□khya-pravacanabh□□ya (Havard Oriental Series. Vol 2) pp. 4, 16. 자세한 것은 神館義朗[1958], pp. 259-60; 前田專學[1967], p. 59(no. 17)을 참조.

) Hajime[1990]. p. 121, 125.

비록 인도의 문헌에서 m□y□의 의미는 마술, 신의 불가사의한 힘, 창조력, 기교, 미혹 등으로 다양하지만 不二論의 별칭으로 알려져 있는 m□y□v□da는 □브라흐만을 제외한 모든 것을 幻影으로 간주하는□ 또는 □세계를 단지 헛되거나 기만적인 환상으로 간주하는□ 幻影論(虛無論)을 의미하는데, 바로 이 마야론(虛無論, 幻影論)을 주장했던 학파가 不二論으로 알려져 있고 不二論의 거장 샹까라는 반대파에 의해 대표적인 마야론자로, 위장한 불교도로 비난받았다.

) Jacobi[1970]. p. 747 ; Hajime[1990]. p. 120 ; 前田專學[1980]. pp. 239-40.

그러나 한편 위의 비난들에서 주목할 만한 공통점을 하나 발견할 수 있다. 그것은 위에서 살펴 본대로 □위장한 불교도□라는 비난이 처음부터 □마야론자(m□y□v□din, 虛無論者)□라는 비난과 궤를 같이하고 있다는 점이다. 이 점은 비난자들의 비판 방식에서 명확히 드러나는데, 비판자들이 不二論을 비판하는 방식은 먼저 자신들이 나름대로 파악한 □진짜 불교□의 이론적 결함을 지적함으로써, □진짜 불교□와 동일한 마야론(不二論)은 □별도로 논의할 필요도 없이 저절로 논파되었다□는 방식이다.

) 자세한 것은 神館義朗[1958]을 참조. 바스까라에 대해서는 pp. 262-2, 야무나는 p. 267, 라마누자에 대해서는 p. 270을 참조.

여기서 의문을 삼을 수 있는 것은 비난자들이 어떤 근거에서 □진짜의 불교□와 □불이론□을 동일한 것으로 파악했는가에 대한 것이다. 이 문제는 비판자들이 파악한 바의 □진짜 불교□ 즉, □□nyav□da와 Vij□□nav□da의 의미가 무엇인가에 좌우될 것이다.

) 왜냐하면 비난자들은 不二論을 마야론으로 직접 비판했던 것이 아니라 불교를 비판하면서 최종적으로 □앞서 비판된 불교와 내용상 다를 바 없는 不二論은 저절로 논파된 것으로 보아야 한다□라고 말했기 때문이다.

여기서 하나의 단서가 되는 것은 비판자들이 佛敎를 虛無論으로 파악하고, BS의 실재론적 입장에서 佛敎의 虛無論을 논파했다는 점이다. 예를 들면 바스까라와 라마누자를 비롯한 비판자들은 □□nya(-t□)를 □현실 부정□, □허무(nihil)□를 뜻하는 단어로 파악하여 中觀을 □일체를 空으로 부정하는 허무론□으로 파악했고, 唯識을 □識 外의 외계의 대상을 부정하는 허무론□으로 파악하고 있다. 그리고 비난자들이 파악한 不二論 역시 허무론(m□y□v□da, 幻影論)을 뜻할 따름이다. 이와같이 비판자들은 不二論을 m□y□v□da(虛無論)으로 전제한 상태에서 不二論(虛無論, m□y□v□din)을 불교의 □□nyav□din, Vij□□nav□din과 동일한 것으로 파악하고 있다.

) atra sarva-□□nya-v□d□ m□dhyamika□ pratyavati□□hate(일체를 공한 것으로 주장하는 중관파가 反駁한다). □r□bh□□ya [1962]. p. 683. sarvath□ sarva-□□nyatva□ ca-anupapannam(모든 점에서 볼 때, 일체의 空性은 불가능하다). □r□bh□□ya [1962]. 2.2.30. p. 684.

) vij□□nam□tra-astitva-v□dino yog□c□r□□ pratyavati□□hante(識만이 존재한다고 주장하는 유가사들이 論駁한다). □r□bh□□ya [1962]. 2.2.27. p. 680; ata□, vij□□nam□tram-eva tattva□ na b□hy□rtho' sti(그러므로 識만이 실재이고 외계 대상은 존재하지 않는다). □r□bh□□ya [1962]. 2.2.27. p. 681; 松本照敬[平3], p. 265; 한편 유식을 허무론으로 파악했다는 것은 三古註에 공통된 사실이다.

여기서는 먼저 唯識說과 관련해서 살펴보고자 한다.

바스까라(Bh□skara, A.D. 750-800)

바스까라는 不二論에 가장 적대적이었던 베단따 학자로 알려져 있는데, □위장한 불교도□라는 단어는 BS. 2.2.29에 대한 그의 주석에서 발견된다. BS. 2.2.29를 주석하기에 앞서 바스까라는 BS의 2.2.28에 대한 주석에서 먼저 유식학파를 □識외의 外界對象을 인정하지 않음을 주장하는 허무론□으로 파악하여 비판을 가한다.

바스까라는 唯識論師들이 외계의 대상의 실재성을 부정하는 이유로서 □푸른 색에 대한 인식이 존재할 때에만 푸른 색이 지각된다. 그러므로 양자 사이에 구별은 없다□를 제시하고 그것을 三支作法으로 소개한다.

(宗) 인식의 대상이 없다는 것이 성립한다.(sv□rtha□□nyo j□yate).

(因) 왜냐하면 관념일 뿐이므로(pratyayatv□t).

(喩) 마치 꿈속에서의 관념과 같다(svapnapratyayavat).

바스까라는 □唯識論師들이 위의 논증식에 의거해서 오직 識만이 實在로서 빛남을 주장하고 외계의 대상을 부정했던 것□으로 말한다. 이에 대해 바스까라는 BS 2.2.28의 □n□bh□va upalabddhe□□의 의미를 □[外界對象은] 無(abh□va□)가 아니다(na). 왜냐하면 [外界對象이] 지각되기 때문이다(upalabdhe□).□로 해석하여 □외계대상이 실제로 존재한다□는 자신의 입장을 먼저 천명한다. 그리고 그는 다음 게송 2.2.29 □vaidharmy□c ca svapn□divat□의 의미를 □[깨어있을 때의 관념은 꿈속에서의 관념과] 성질이 다르므로(vaidharmy□t) 꿈속에서의 관념 등과(svapna-□di-vat) 다르다(na)□로 해석함으로써 唯識論師가 제시한 위의 喩(마치 꿈속에서의 관념과 같다)가 성립되지 않음을 지적한다.

) 이것은 실제 唯識論師의 주장이 아니다. 다른 주석가와 마찬가지로 바스까라의 주석 역시 唯識論師와의 對論形式을 취하고 있지만 이것은 바스까라가 임의로 상정한 唯識論師의 주장이다.

) 바스까라 唯識論師는 □깨어있을 때 접촉하는 외계의 대상□이 비존재임을 증명하기 위해 □꿈 속에서 경험하는 것□과 동일시한다. 그러나 바스까라는 깨어있을 때의 경험을 □사실□로 파악하고 꿈 속에서의 경험을 □허위□로 파악함으로써(覺醒狀態와 夢眠狀態가 다름을 말함으로써) □깨어있을 때 접촉하는 외계의 대상□과 □꿈 속에서 경험하는 대상□을 동일시하는 불교를 비판한다.

계속해서 바스까라는 □그러므로 깨어있을 때의 관념이 허위이라는 것은 比量에 의해서 증명될 수 없다. 왜냐하면 現量에 의한 지각이 [比量]보다 더 강하기 때문이다.□라고 말함으로써 識외의 外界對象을 인정하지 않는 唯識學派의 주장이 □比量□에 불과하고 따라서 □세간에서의 경험□(現量)과 일치하지 않는 것으로 비판한다. 이어지는 문장에서 바스까라는 갑자기 비난의 화살을 不二論으로 향한다.

그러므로 불교도의 견해에 의존하는 마야론자들(ye ... bauddhamat□valambino m□y□v□dinas) 그들 또한(te 'pi) 이와 같이 동일한 논리로써(anena ny□yena) 經의 作者가 [이미] 부정했던 것으로 알아야만 한다.

) ye tu bauddhamat□valambino m□y□v□dinas te 'pi anena ny□yena s□trak□re□aiva nirast□ veditavy□□. (Bh□skara's BS-bh□□ya. 2.2.29).

여기서 주목할 수 있는 것은 □외계대상을 인정하지 않는 불교가 비판되었기 때문에 따라서 불교도의 견해에 의존한 마야론자(虛無論者, 不二論者)의 견해는 별도로 논할 가치도 없이 저절로 논파된 것으로 보아야 한다□는 바스까라의 논리이다. 바스까라의 논리에 따르면 유식학파와 不二論은 동일한 결점을 지니고 있는데 동일한 결점이란 □허무론□이다. 바스까라에 따르면 唯識學派는 □눈 앞에 있는 외계대상□의 실재성을 인정하지 않는 허무론이고 不二論도 허무론에 불과한데, 다만 不二論의 허무론은 佛敎의 허무론을 채용한 것 즉 □위장한 불교□에 지나지 않는 것이다.

라마누자(R□m□nuja, A.D. 1017-1137)

□위장한 불교도(Pracchanna-bauddha)□라는 단어는 BS에 대한 라마누자의 주석 2.2.27에서 나타난다. □n□bh□va upalabddhe□□라는 이 s□tra는 바스까라와 샹까라의 경우 2.2.28이지만 라마누자의 주석에서는 27로 되어 있다. 샹까라와 바스까라는 □n□bh□va upalabdhe□□에서 □upalabdhe□□의 의미를 □왜냐하면 [外界對象이] 지각되기 때문이다(upalabddhe□).□로 이해하여 □외계대상이 지각됨에도 불구하고 외계대상을 부정하는 佛敎□에 비판을 가하지만 라마누자는 이 s□tra의 의미를 □認識은 인식주체와 대상이 결합함으로써 가능하기 때문에□라고 파악한다. 認識이 성립하기 위해서는 주관과 대상이 결합해야만 한다는 라마누자의 입장은 자신이 파악한 바의 유식학파, 즉 □외계대상의 실재성을 부정하고 오직 識만이 있다□를 비판하는 주요 근거가 된다.

) 샹까라의 주석에서 BS의 게송은 모두 555개이지만 라마누자의 경우는 554개의 게송으로 이루어져 있다.

다시 말해서 라마누자의 일관된 논리는 □認識이란 인식주체와 대상이 결합해야 가능하다□는 것이지만 그가 파악한 唯識說은 □오직 識만 있고 외계대상은 존재하지 않는다는 것□이고 따라서 라마누자의 입장에서 보면, 識만으로는 認識이 성립될 수 없는 것이다. 라마누자는 마치 □나는 병(甁)을 안다□라는 경우처럼 인식자(주관)와 인식대상(甁)이 접촉할 때만 인식이 발생하므로 □만약 識만이(vij□□nam□tra) 실재(tattva)라고 한다면 인식자체가 성립될 수 없다는 점□에서 □識 外의 외계대상을 부정하는 唯識說이 성립할 수 없음□을 말한다. 그리고 그는 갑자기 화제를 바꾸어 不二論을 비판한다.

) 唯識의 原語는 vij□apit-m□tra이지만 라마누자는 vij□□na-m□tra로 이해한다.

) j□□na-vyatiriktasya-arthasya-abhavo vaktu□ na □akyate. □r□bh[1962], p. 681.

) evameva hi sarve laukik□□ pratiyanti gha□am-aha□ j□n□m□ti/ eva□r□pe□a sakarmake□a sakart□ke□a j□□gh□tvarthena sarvalokas□k□ikamapar□k□amavabh□sam□nenaiva...□r□bh[1962], p. 681.

오직 識만이 궁극적 진실임을 증명하는 자들은 일체세간의 비웃음거리가 된다. 이상은 겉으로만 베다와 관련된 것처럼 보이는 위장한 불교도(pracchanna-bauddha)를 배척할 때 한층 더 명확히 설명되었다.

) j□□na-m□tram-eva param□rtha iti s□dhyanta□ sarvalokopah□sopakara□a□ bhavanti, iti ved□v□dac-chadma-pracchanna- bauddhanir□kara□e nipu□atara□ prapa□citam. □r□bh[1962], p. 681.

엄밀히 말해서 唯識에서의 識(vij□apti)과 不二論의 識(j□□na, 순수의식)은 공통점이라곤 찾을 수 없는 개념이다. 唯識學派의 vij□apti는 라마누자가 말한 □사물의 인식 또는 인식작용□이 아니라 □드러난 것 즉, 表象□을 의미하고 不二論의 j□□na는 주객미분의 □대상없는 앎 즉 순수의식□을 의미한다.

그러나 라마누자는 唯識을 vij□aptim□tra가 아니라 vij□□na- m□tra로 파악하고 그것을 □자신이 잘못 파악한 불이론의 vij□□na□와 동일시한다. 이와같이 라마누자는 唯識의 識을 자신이 잘못 파악한 □不二論의 순수의식□과 동일시하여 외계대상과 결부되지 않은 純粹意識이 존재할 수 없다는 점에서 그리고 순수의식만으로써는 인식이 성립될 수 없음을 지적함으로써 □외계대상을 부정하는 唯識의 虛無論□을 비판한다. 요약하자면 라마누자의 불교비판은 不二論의 純粹意識을 경험적 의식(citt□)으로 혼동한 상태에서, 그것(純粹意識)을 재차 唯識의 識으로 오해하여 □주객 미분의 순수 의식이 존재할 수 없다는 점□에서 그리고 □識과 存在가 동일할 수 없다□는 점, □識만으로는 인식이 성립할 수 없다□는 이유에서 □외계대상을 부정하고 識만이 있다고 하는 불교□를 허무론으로 비판했던 것이다. 그리고 그는 유식학파의 허무론을 비판되었다는 이유에서 □유식학파의 허무론을 채용한 不二論(허무론)도 저절로 논파된 것□으로 간주한다.

그러나 唯識의 識 개념은 不二論의 純粹意識과 동일시되어서는 안되며, 라마누자가 파악한 바의 j□□na(純粹意識) 또한 不二論의 그것과 다르다. 不二論에서의 j□□na는 □외계대상에 대한 인식□과 같은 經驗的 意識과 관련된 것이 아니라 主□客 未分의 純粹意識이고 存在(sat, 브라흐만)와 동일한 개념이다. 예를 들어, 샹까라의 경우 해탈은 자기 자신이 브라흐만이 되는 것을 의미하고, □브라흐만이 된다는 것□은 □브라흐만을 아는 것□과 조금의 차이조차 없는 것인데, 여기서 브라흐만을 참으로 아는 것이란 □자기 자신이 브라흐만이 되는 것□을 의미할 뿐 主客이 분리되어 □감각기관□이 □브라흐만□을 대상으로 아는 것이 아니다. 결국 샹까라의 경우 □앎□은 □主□客이 분리되어 어떤 대상에 대한 인식□을 의미하는 것이 아니라 □존재와 동일시된 상태□를 의미하며, 여기서 대상없는 앎(cit, 純粹意識)은 존재 그 자체(sat)와 동일한 것이다.

) 해탈은 브라흐만이 된 것이다(brahmabh□va□ ca mok□a□). BS-□bh. .ⅰ.4. (□nssⅠ. p. 71. l. 8)

따라서 라마누자의 불교비판은 일차적으로 不二論에서 말하는 □대상없는 앎 즉 순수의식(j□□na)□을 경험적 인식(citt□)으로 오해한 후, 바로 이 경험적 인식을 唯識의 識으로 재차 혼동하고서 □일상적 인식이 인식주체와 대상이 결합함으로써 성립한다□는 이유에서 자신이 파악한 바의 唯識說 즉, □識만 있고 외계대상은 존재하지 않는다는 佛敎의 허무론□을 공격했던 것에 불과하다.

바스까라와 라마누자 이후 不二論에 대한 비판 □위장한 불교도□는 앵무새소리처럼 반복되었는데, 그 근거는 □佛敎와 不二論을 虛無論으로 파악하고 不二論의 허무론이 불교의 허무론에서 채용했다□는 바스까라의 입장과 거의 일치한다.

샹까라와 m□y□v□da(허무론)

샹까라는 굽타왕조의 붕괴 이후 계속된 혼란 속에 불교가 쇠퇴해 가는 시기에 태어나 박학다식한 논리로 불교를 비판함으로써 쇠퇴기에 접어 든 불교를 인도에서 몰아내는데 결정적 기여를 했던 것으로 알려져 있다. 특히 인도의 전통에서는 샹까라와 같은 대학자가 Brahmas□tra-bh□□ya(이하 BS-□bh로 略)에서 불교를 비판했다는 이유만으로도 베단따 철학의 우월성이 맹목적으로 칭송되기도 했다.

그러나 여타의 학자들과 마찬가지로 샹까라의 불교비판이 정당했던 것은 결코 아니다. 바스까라와 라마누자에 비해 그나마 샹까라는 불교에 대해 조금 더 알고 있었던 것으로 보이지만 샹까라 역시 불교를 허무론으로 오해했다는 점에서는 동일하다. 이 점은 샹까라가 불교의 학파를 분류하는데서 일차적으로 드러난다.

샹까라는 勝論(Vai□e□ika)학파를 半虛無論(ardhavain□□ika)으로 규정하고 그 다음에 □일체를 허무하다고 주장하는 완전한 허무론□을 비판하는데, 그에 따르면 □완전한 허무론□은 ① □Sarva-astitva-v□da□, ② □Sarva-□□nyatva-v□da□, ③ □Vij□□na- astitva-v□da□과 같은 세 종류이다. 이 중에서 ②와 ③은 각각 中觀과 唯識을 지칭하는데, 샹까라는 ②를 □일체의 허무를 주장하는 허무론□으로 규정하고 ③을 □識 외의 모든 것을 부정하는 허무론□으로 규정한다. 또한 그는 ①의 설일체유부를 □찰라생멸을 주장하는 허무론□으로 규정함으로써 불교 전체를 □완전한 허무론□으로 파악한다.

) 마에다는 BS-□bh에 대한 V□caspatimi□ra의 복주 Bh□mat□에 의거하여 샹까라가 말했던 Sarv□titvav□da는 단순한 說一切有部가 아니라 說一切有部와 經量部를 포함함을 지적한다. 따라서 마에다는 샹까라 역시 불교를 4종류로 파악했음을 지적한다. 前田專學[1967]. p. 35. 마에다의 주장대로라면 샹까라는 경량부의 찰라생멸설을 설일체유부의 것으로 오해했던 셈이 된다.

또한 그는 불교가 허무론이라는 점에서는 동일하지만 有部, 中觀, 唯識 등으로 다양하게 분리된 근거로 □붇다의 교설을 이해하는 사람의 이해능력이 다르기 때문□임을 들고 있는데 사실 그가 파악한 붇다(Sugata)의 진의 역시 허무론이다. 샹까라는 붇다(Sugata)의 眞義를 □일체가 실재한다는 것이 아니라 識이라는 하나의 蘊(vij□□na-eka-skandha)만이 실재한다'는 주장으로 파악한다. 그리고 그는 識□만을 인정하는 붇다의 가르침 역시 虛無論에 불과한 것으로 말하고 허무론에 의해서는 일상생활이 성립될 수 없다는 이유에서 비판을 가한다.

) na-asau sugat□bhipr□ya□/ tasya tu vij□□n□naikasandhav□da ev□bhipreta□//BS-□bh. 2.2.28(□nss. Ⅰ. p. 571. ll. 1-2.)

이와같은 샹까라의 불교 분류는 아전인수격의 해석에 가깝다. 그러나 분명한 것은 그가 □실재론적 입장□에서 불교를 허무론으로 비판했다는 점이다. 그럼에도 불구하고 샹까라는 바스까라와 라마누자에 의해 위장한 불교도라는 비판을 받았고 그 비판의 근거인 □虛無論□(m□y□v□da)이 샹까라의 논지인 것처럼 알려져 있다. 그러나 과연 샹까라가 □이 세계는 허망(m□y□)할 뿐이다□라고 주장했는지에 대해서는 의문의 여지가 있다.

) 샹까라는 唯識說을 □몽면상태에서의 경험과 마찬가지로 각성상태의 경험도 허망함을 주장하는 이론□으로 파악하여 이를 비판한다. BS-□bh. 2.2.29의 주요 내용은 몽면상태와 각성상태가 다르고 또 몽면상태는 실재성을 결여하지만 각성상태는 그렇지 않다는 이유에서 唯識說을 비판하는 내용이다. □더욱이 꿈에서 본 것은 기억이고 깨어나서 본 것은 지각이다□(api ca sm□tir-e□□ yat-svapna-dar□anam/ upalabdhis-tu j□garita-dar□anam.) BS-□bh. 2.2.29 (□nssⅠ. p. 588. ll. 3-5).

□왜냐하면 꿈에서 깨어난 사람에게 □꿈에서 지각된 것□은 부정되기 때문이다 ... 그와 같이 m□y□ 따위에서도 적절한 破棄(b□dha)가 일어난다. 그러나 覺醒時에 본 실재인 기둥 등은 어떤 상태에서도 파기되지 않는다.□(b□dhyata hi svapnopalabdha□ vastu pratibuddhasya/.../eva□ m□y□di□v-api bhavati yath□-yatha□ b□dha□/ na-eva□ j□garitopalabdha□ vastu stambha-□dika□ kasy□□cid-apy-avasth□y□□ b□dhyate.) BS-□bh. 2.2.29 (□nssⅠ. p. 587. ll. 12- p. 588. ll. 3)

물론 샹까라의 비판이 정당한 것은 아니다.

) 왜냐하면 샹까라가 현실세계에서 본 기둥(柱)과 꿈에서 본 기둥(柱)이 본성에서 다름을 말했기 때문이다.

최근엔 샹까라를 마야론자로 규정하는 일반적 추세와 달리 Islam, Hacker를 비롯 中村元, 前田專學, 金倉圓照를 비롯한 학자들은 그것을 부정한다. 예를 들면 Hacker와 Mayeda는 샹까라의 철학에서 단어 m□y□가 철학적으로 중요하지 않다는 점에서 이 비난의 부당성을 지적했고 나카무라 하지메는 □샹까라가 세계를 幻이라고 주장한 적이 없다□는 점에서 이 비난은 N□si□hottara-t□pay□ya와 같은 후대의 우빠니샤드나 Adhy□tma- R□m□ya□a, 또는 Yogav□si□□ha 類의 문헌에 더 적합하다고 했다. 카나쿠라 엔쇼도 동일한 이유에서 m□y□v□da라는 명칭은 가우다빠다에 더 적당함을 지적한다. 그 외에도 □샹까라가 마야론자가 아님□을 제시하는 몇 가지 근거가 있지만 공통점은 □샹까라의 용어 m□y□가 이 세계를 부정하는 의미가 없다□는 점이다.

) Islam에 따르면 R. P. Singha, R. S. Naulakha도 샹까라가 마야론자로 분류될 수 없음을 인정하고 있다. Islam[1988], pp. 101-6.

) Hacker, Eigen, p. 91-2 ; Mayeda, Upad. p. 35를 참조.

) 中村元[1989]. p. 422-3.

) 金倉圓照[1932], p. 268 ; 한편 고다테요시로는 金倉圓照와 中村元의 견해를 지지한다. 神館義朗[1958], p. 263-4(註 2) ; Islam[1988], p. 115.

) 예를 들면, Nakamura[1990]. p. 120 ; 金倉圓照[1932], p. 268.

논자는 위의 주장에 동의한다. 비록 샹까라가 사용한 단어 m□y□가 □헛것□, □미혹□, □허위□ 따위의 부정적(negative) 의미로 사용된 예가 있기는 하지만, 미혹적인 것이 現象世界와 관련된 예는 발견되지 않는다.

BS-□bh. 3.2.1. (□nssⅡ. p. 178. ll. 4-6)

깨어 있을 때처럼 꿈 속에서의 창조 역시 참인지 아니면, m□y□로 이루어진 것인지에 대한 의문이 … (ki□ prabodha iva svapne' pi p□ram□rthik□ s□□□ir-□hosvin-m□y□mayi-iti)

BS-□bh. 3.2.3. (□nssⅡ. p. 180. ll. 8-10)

꿈에서의 창조를 진실이라고 말한 적이 없다.---- 꿈에서의 창조는 m□y□일 뿐이므로 … (m□y□-eva sa□dhye s□□□i …)

BS-□bh. 3.2.3. (□nssⅡ. p. 183. ll. 1-4)

여기엔 수레도, 수레에 묶인 것(馬)도, 길도 없다 ------- 그러므로 꿈에서 본 것은 m□y□일 따름이다.(tasm□n-m□y□m□tra□ svapnadar□anam)

BS-□bh. 3.2.4. (□nssⅡ. p. 183. ll. 6-8)

[꿈은] m□y□일 따름이므로(m□y□m□tratv□t) ---- 어떠한 꿈이건 궁극적 [진실의] 향기조차 없다[고 反問한다면]

BS-□bh. 3.2.4. (□nssⅡ. p. 183. ll. 16- p. 184. ll. 3)

[꿈에서] 본 여자 등은 부정되기 때문에 허위이다.

---------- 그러므로 꿈이 m□y□에 불과하다는 것은 타당하다.

(tasm□d-upapanna□ svapnasya m□y□m□tratvam)

BS-□bh. 3.2.4. (□nssⅡ. p. 185. ll. 11-16)

모든 現象世界[의 창조]가 m□y□에 불과함을 확정했으므로…(pratip□dita□…samastasya prapa□casya m□y□m□tratvam)

----- 따라서 꿈[에서의 창조]가 m□y□에 불과함이 확정되었다.

(… sa□dhyasya m□y□m□tratvam-uditam)

BS-□bh. 3.2.6. (□nssⅡ. p. 188. ll. 15-18)

꿈속에서의 馬車 따위가 [실제로는] 없음을 명시했으므로

-----  따라서 꿈은 m□y□에 불과하다

(tasm□d … svapnasya m□y□m□tratvam)

많은 학자들은 샹까라가 사용한 단어 m□y□를 □現象世界의 비실재성□과 관련시키지만 관련 전거를 제시하는 경우는 드물다. 다만 아래의 문장이 가끔 등장하기도 한다. 그러나 아래의 문장에서 □미혹적이고□, □幻에 불과한 것□은 주재신의 특별한 모습이나 아뜨만의 상태(BS-□bh 2.1.9) 또는 □윤회□에 한정될 뿐이며 결코 □이 세계□를 의미하지는 않는다.

1.1.20.(□nssⅠ. p. 136. ll. 6-15), 3.2.17. (□nssⅡ. p. 211 ll. 3-4, 6-12)

□나라다여! 나를 모든 존재들이 지닌 여러 가지 속성들과 결합된 것으로 네가 보는 것 그것은 내가 만든 m□y□이다. 너는 나를 그와 같은 존재로 알아서는 안 된다.□ 라고 전승서에 전하기 때문이다.

)  □m□y□ hy-e□□ may□ s□□□□ yan-m□□ pa□yasi n□rada sarvabh□tagu□air-yukta□ na-eva□ m□□ j□□tum-arhasi□(Mbh. 12-341-45) iti smara□□t/

1.2.6. (□nssⅠ. p. 180. ll2-5, p. 181. ll. 2-5)

전승서 또한 □아르쥬나. 主宰神은 모든 존재들의 심장부에 머물고 있다. 회전판 위에 올려진 일체의 존재를 [자신의] m□y□로써 회전시키면서.□ 라는 등으로 身體[我]와 最高我가 다르다는 것을 명시한다.

) ① sm□ti□-ca □□r□ra-param□tmanor-bheda□ dar□ayati- □□□vara□ sarvabh□t□n□□ h□dde□e 'rjuna ti□□hati. bhr□mayan-sarvabh□t□ni yantra-□r□□h□ni m□yay□□(BG. 18-61) ity-□dy□/

1.3.19. (□nssⅠ. p. 279. ll. 1-3):

마치 마술사가 m□y□로써 [다양하게 나타나]듯이 不變이고, 영원하고, 意識을 基體인 하는 唯一者인 最高主宰神은 無明 때문에 다양하게 나타난다. [그러나] 의식을 본성으로 하는 [最高主宰神]외 다른 것은 없다.

) eka eva parame□vara□ k□□asthanityo vij□□nadh□tur-avidyay□ m□yay□ m□y□vivad-anekadh□ vibh□vyate n□nyo vij□□nadh□tur- ast□ti/

그러나 여기서 미혹, 幻에 불과한 것은 주재신의 특별한 모습(BS-□bh. )또는 아뜨만의 상태(BS-□bh 2.1.9)에 한정될 뿐이며, □이 세계□로 확대되지 않는다. 한편 아래의 인용문은 m□y□가 □現象世界의 非實在性□을 지시하는 것으로 곧잘 오해되는 문장이다.

) 주재신의 다앙한 모습이 진실이 아니라는 구절들은 □샹까라가 궁극적으로는 梵我一如의 진리성, 不二性을 주장하지만 梵我一如를 깨닫기 전에는 최고주재신과 身體我(j□va)가 다르다는 것을 인정하는□ 문맥 또는 最高主宰神은 唯一者이지만 무명 때문에 다양하게 보여질 수 있음을 예증하는 문맥에서 나타난다.

예를 들어 마술사가 자신이 펼친 비실재인 m□y□에 의해 三時에 있어서도 현혹되지 않듯이 그와 같이 最高我 또한 윤회라는 m□y□와 접촉하지 않는다.

) yath□ svaya□-pras□ritay□ m□yay□ m□y□v□ tri□v-api k□le□u na sa□sp□□yate' vastutv□d-eva□ param□tm□' pi sa□s□ra-m□yay□ na sa□sp□□yata iti/ BS-□bh. 2.1.9.

이 문장은 이 세계의 비실재성을 지시하는 것이 될 수 있다. 그러나 문맥은 □윤회라는 m□y□에 현혹되지 않는다□는 말은 실재인 아뜨만이 윤회한다는 것이 잘못된 생각임을 말하고 있다. 이 점은 이어지는 문장 □yath□ ca svapna-d□g-eka□ svapna-dar□ana-m□yay□ na sa□sp□□yata□에서 증명된다. 더욱이 샹까라가 □아뜨만이 윤회하지 않는다□고 말한 곳과 □궁극적 차원에서 볼 때 윤회란 실재가 아님을□ 주장했던 문장이 그의 주석 곳곳에서 발견되듯이 윤회란 진실한 것(satya)가 아니라 미혹적인 것이다. 따라서 여기서의 m□y□는 □원래부터 공허한 것□, 또는 □미혹적인 것 그 자체□와 관련될 뿐 現象世界의 비실재성과 관련되지 않는다.

52) □마치 꿈을 꿈 어떤 사람이 꿈에서 본 m□y□에 의해 현혹되지 않는 것과 같다□.

) ① BS-□bh. 2.1.22(□nssⅠ. p. 487. ll. 5-8) : api ca yad□ □tattvamasi□ ityeva□j□t□yakena-abheda-nirde□ena-abheda□ pratibodhito bhavaty-apagata□ bhavati tad□ j□vasya sa□s□ritva□ brahma□a□-ca sras□□tva□ samastasya mithy□j□□na-vij□mbhitasya bhedavyavah□rasya samyagj□□nena b□dhitatv□t...

(그리고 □네가 브라흐만이다□라는 종류로 무구별의 가르침에 의해서 무구별을 자각할 때 그때 개아가 윤회한다는 것과 브라흐만이 창조자라는 [생각]은 모두 사라진다. 왜냐하면 잘못된 앎 때문에 생겨난 구별의 일상적 활동은 正智에 의해서 파기되기 때문이다.)

② BS-□bh. 2.1.22(□nssⅠ. p. 487. ll. 11): sa□s□ro na tu param□rthato 'sty-ask□d-avoc□ma

(윤회는 궁극적으로는 존재하지 않는다는 것을 우리는 반복해서 말했다.

③ BS-□bh. 2.3.50(□nssⅡ. p. 90. ll. 12-13): □bh□sasya ca- avidy□k□tatv□t-tad-□□rayasya sa□s□rasya-avidy□k□tatva-upapattir- iti

(현현한 것은 무명에 의해 생겨난 것이므로 그것에 의존하는 윤회도 무명이 만들어 냈다는 것은 당연하다.)

3.2.4. (□nssⅡ. p. 185. ll. 9-16)

① p□ram□rthikas-tu na-aya□ sa□dhy□□raya□ sargo viyad-□di- sargavad-ity-et□vat-pratip□dyate/

② na ca viyad-□di-sargasya-apy-□tyantikam satyatvam-asti/

③ pratip□dita□ hi □tadananyatvam□rambha□a□abd□dibhya□□ ity- atra samastasya prapa□casya m□y□m□tratvam/

④ pr□k-tu brahm□tmatva-dar□an□d-viyada-□di-prapa□co vyavasthita-r□po bhavati/

⑤ sa□dhya-□□rayas-tu prapa□ca□ pratidina□ b□dhyata iti/

⑥ ato vai□e□ikam-ida□ sa□dhyasya m□y□-m□tratvam-uditam//

) ① 그러나 꿈 속에서의 창조는 □空□으로 시작하는 [실제의] 창조와 달리 진실하지 않다는 것을 분명히 말해야만 한다. ② 더욱이 空으로 시작하는 [실제의] 창조도 궁극적 진실은 아니다. ③ 왜냐하면 <천계서에서 □의존한다□는 말 따위가 설해졌기 때문에 [결과와] 원인은 不異이다.>라는 s□tra에서 모든 현상세계[의 창조]가 m□y□에 불과함이 확정되었기 때문이다. ④ 그러나 브라흐만과 아뜨만의 동일성을 깨닫기 이전에는 空界(viyad)에서부터 시작하는(□di) 現象世界(prapa□ca)의 [창조는] 나름대로 확정된 사실이다. ⑤ 그렇지만 중간 상태(꿈)에서의 세계 [창조]는 매일 매일 파기된다. ⑥ 따라서 중간 상태(꿈)[에서의 창조]가 단지 m□y□일 따름이라고 특별히 말해졌다.

문장 ③의 □samastasya prapa□casya m□y□m□tratvam□은 □일체의 현상세계는 幻(m□y□)에 불과할 뿐□으로 번역될 수 있으며, 이 경우 m□y□는 현상세계의 비실재성을 지시하는 단어로 이해될 수 있다. 그러나 전체적인 문맥에서 볼 때, □samasatasya prapa□casya m□y□m□tratvam□에서 □sarga□가 생략된 것으로 보인다. 왜냐하면 샹까라가 말하고자 하는 것은 ②에서 알 수 있듯이 □空→風→火→水→...□ 順으로 시작하는 실제적인 창조도 궁극적 진실이 아닌데, 하물며 ①의 □꿈속에서의 창조□는 말해서 뭐하겠느냐는 것이기 때문이다. 꿈 속에서의 창조가 진실이 아님을 증명하는 것이 문장 ③이므로 이 문장에서 단어 □sarga□가 생략된 것으로 보아야 한다. 더욱이 이 사실은 문장 ⑥에서 다시 증명된다. 따라서 비록 단어 m□y□ 자체는 非實在, 幻을 의미하지만 문맥상, 마야에 불과한 것은 □이 세계(prapa□ca)□가 아니라 □創造□(sarga)로 파악된다. 여기서의 단어 m□y□는 □現象世界의 비실재성□과 무관하며, 샹까라가 m□y□, m□y□matra라는 단어로써 현상세계의 허망성을 설파했던 곳은 발견되지 않는다. 오히려 문장 ④에서 알 수 있듯이 샹까라는 이 세계를 幻(m□y□)으로 간주했던 것이 아니라 꿈에서의 창조와 달리 現象世界의 창조는 나름대로의 실재성을 지닌 것을 말하며, 창조된 現象世界의 가치를 나름대로 인정하고 있다.

) 더욱이 이 점은 ③에서 인용된 □tadananyatvam□rambha□a□abd□dibhya□.□ (BS.2.1.14)에 대한 주석에서 드러난다. 주석에서 샹까라는 허공으로 시작하여 우주 만물까지 展開된 결과를 □원인과 다르지 않은 것□으로 간주하고, 또한 원인과 결과를 단지 □말에 불과한 것□(v□c□rambha□a)으로 간주함으로써 창조의 진실성을 부정하고 있다.

비록 단어 m□y□ 자체는 비실재성, 허위, 미혹 등을 의미할 경우가 있지만 비실재이고 헛것에 불과한 것은 □이 세계□가 아니라 □세계의 창조□, □꿈(sa□dhya = svapna)□, □꿈에서 본 것(svapnadar□ana)□, □꿈에서의 창조(sa□dhye s□□□i)□ 또는 □주재신의 특별한 모습□ 따위에 한정된다. 샹까라가 단어 m□y□(幻, 미혹)를 現象世界의 비실재성과 연관시키거나 또는 □이 세계를 환상에 불과한 것□(m□y□m□tra)으로 규정함으로써 이 세계의 가치를 부정했던 예는 발견되지 않는다. 오히려 샹까라는 現象世界의 가치를 나름대로 인정하고 있으며 이러한 실재론적 입장은 비록 타당성을 결여하긴 했지만, 어쨌던 □실재론적 입장에서 불교를 허무론으로 비판했던□ BS-□bh 2장 2절의 네 번째와 다섯 번째 주제인 □samud□y□dhikara□a□(2.2.18∼27), □abh□v□dhikara□a□(2.2.28∼32)에 대한 주석에서 더 분명하게 나타난다.

) 샹까라가 現象世界의 가치를 부정했음을 보여주는 유명한 문장이 □brahma satya□ jagan-mithy□-iti□(Vivekac□□□ma□i 20)있지만, 이 책은 샹까라의 眞作與否가 의심스런 문헌이다.

다만 샹까라가 현상세계의 다양성을 부정했던 예가 있다는 점에서 억지로 환영론과 결부시킬 수 있겠지만 엄밀히 말해서 샹까라가 부정했던 것은 □세계 그 자체□와 관련되기 보다는 □이 세계의 차별상(bhaeda)과 다양성□과 관련되고 있다. □차별상□은 無明에 근거한 것이므로 그 실재성이 부정되는 것은 당연하다. 그러나 그가 □눈 앞에 있는 이 세계□까지 단순히 幻(m□y□)으로 취급되었던 것은 아니다. 샹까라 따르면 이 세계는 다만 브라흐만과 별개로는 비실재일 따름이다. □이 세계가 브라흐만과 별개로는 비실재이다□라는 샹까라의 입장은 □세계가 m□y□ 또는 m□y□□akti(幻力)에 의해 가현한 것이고 따라서 전적으로 m□y□(幻)에 불과하다□는 幻影論과 질적으로 다르다.

더욱이 샹까라의 궁극적 관심은 □브라흐만에 대한 앎□ (Brahmavidy□)에 있기 때문에 그리고 그가 말하는 베단따의 목적 또한 □환영론(m□y□v□da)을 설파하는 것□이 아니라 梵我一如의 가르침 즉, □이 모든 것이 브라흐만(아뜨만)임□을 밝히는데 있으며 이러한 샹까라의 입장은 비판자들이 파악한 바, □외계대상의 실재성을 부정하는 虛無論□과 멀찍한 거리를 둔다.

) 2.1.14.(□nssⅠ. p. 459. ll. 5-8) : □ □ida□ sarva□ yadayam-□tma□, □brahmaiveda□ sarvam□ □□tmaiveda□ sarva□□, □neha n□n□sti ki□cana□ ityeva□□dyapi □tmaikatva-pratip□danapara□ vacanaj□tam …□

맺음말: 비난의 동기와 타당성

만약 □진짜 불교□ 즉 中觀과 唯識이 허무론이고 또 샹까라의 不二論이 허무론이라면 □샹까라가 불교의 허무론을 채용한 위장한 불교도이다□라는 비난은 어느 정도 근거를 가질 수 있을 것이다. 그러나 佛敎는 허무론이 아니며, 不二論 역시 바스까라와 라마누자가 파악한 허무론과 거리가 있다. 비록 샹까라가 □브라흐만의 유일성□(오직 브라흐만만이 있음)을 확립하는 과정에서 □현상세계의 다양성이 진실이 아닌 것□으로 표현한 예가 있지만 궁극적으로 그는 □현상세계와 브라흐만을 둘이 아닌 것(不二)□으로 파악하고 따라서 □오직 브라흐만만이 있다□는 일원론이 성립됨을 말한다. 이것은 비난자들이 파악한 마야론 즉 □일체의 모든 것을 부정하는 허무론□과 무관하다.

)  더욱이 샹까라가 실재론적 입장에서 불교를 허무론으로 오해하여 비판했다는 점도 염두에 두어야 할 것이다. 샹까라가 허무론자라면 불교를 비판할 이유가 없었을 것이다.

따라서 비난자들이 不二論을 불교에 의해 보급된 모순된 □마야론□ 즉 □위장한 불교도의 교설□이라고 비난했던 것은 不二論을 일종의 허무론으로 오해하고 그것을 불교의 허무론과 동일한 것으로 오해한 것에 기인한다. 적어도 이 사실은 비난자들이 不二論을 정확하게 알지 못했고 □진짜의 불교□에 대해서도 알지 못했다는 것을 의미한다. 베단따 학자들은 불교를 제대로 파악하지 못했고 불교 비판은 피상적일 뿐이다. 그나마 샹까라가 불교에 대해 조금 더 알고 있었던 것으로 보이며, 바스까라는 불교의 용어를 다소 알고 있었지만 내용은 부정확하고 라마누자의 경우엔 마츠모토의 표현대로, □불교 교학을 알고자 하는 의욕조차 없었던 것□으로 보인다.

) 학계에서도 不二論의 m□y□와 佛敎의 □□nya를 동일시하는 견해가 있다. L. Vallee poussen이 Gau□apad□ya K□rik□와 中論 사이의 일치점을 제시한 이래, 不二論의 m□y□는 중관학파의 □空(□□nya)□과 유사한 것으로 단순히 취급되었다. 그 이후 V.A. Sukhatankar는 최초로 □□nyav□da의 베단따적 수용을 m□y□v□da로 규정하였으며, 수끄딴까라의 주장에 야코비는 전적으로 동의하고 있다. Jacobi[1970], p. 749.

)  특히 이 사실은 三古註와 마드바의 주석을 번역하고 연구했던 학자들이 공통적으로 지적했던 바이다.  예를 들면, Gregory J. Darling, An Evaluation of the Ved□ntic Critique of Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass), 1987; 松本照敬.『□□□□□□□ □硏究』(東京: 春秋社. 平成三年).

) 松本照敬[平3], pp-261-6.

이와 같이 비난자들이 不二論과 □진짜의 佛敎□을 모르면서 不二論을 마야론(虛無論)으로 간주하고, 그 마야론을 불교(허무론)와 유사한 것으로 간주하여 □위장한 불교도□로 비난했던 것은 오류이다. 이 점에서 □위장한 불교도□라는 비난을 실제의 不二論이 진짜의 불교와 동일한 교설이거나 또는 불교의 설을 채용한 위장한 불교였다는 이유에서 나온 것으로 볼 수 없다. 비난의 동기는 다른데 있었던 것으로 보이며, 이것을 살펴볼 때 마야론자, 위장한 불교도라는 비난의 타당성 여부는 더 명확해질 것이다.

널리 알려져 있듯이 바다라야나의 BS의 내용 자체는 不一不異論에 가깝고 이러한 BS의 原義에 가장 충실한 해석은 바스까라의 주석이다. 라마누자의 경우, BS 게송 자체에 대한 해석은 부자연스럽지만 주석은 바다라야나의 취지에 크게 벗어나지 않는다. 반면 샹까라의 不二一元論的 해석은 BS 자체의 不一不異論的 입장과 다르다. 이것은 BS의 原義에 충실하고자 하는 다른 주석가들을 자극했음에 틀림없었을 것이다. 특히 샹까라가 두 종류의 브라흐만을 설하고 경배 대상으로서의 브라흐만을 下梵으로 간주하거나 브라흐만과 아뜨만의 절대적 동일성을 주장했던 것은 용납할 수 없는 것이었을 것이다. 따라서 BS 원래 취지를 충실히 따르려고 하는 베단따 학자들이 不二論을 비판했던 것은 충분히 예상되며, 특히 BS의 原義에 충실하고자 했던 주석가일수록 샹까라에 대한 비난의 강도가 높았다는 사실이 이를 증명해 준다. 따라서 BS에 충실한 주석자들이 BS와 다른 주장을 하는 샹까라의 不二論을 □베다에 근거하지 않는(avaidika) 說□이라고 비난했던 것은 일견 당연한 것으로 여겨진다.

) 中村元은 R□m□nuja, □a□kara, Bh□skara의 주석을 비교해 본 결과, BS의 원래 취지에 가장 충실한 것을 Bh□skara의 주석으로 보고 있다. 中村元, □□□□□□□□□□□哲學□ (東京 : 岩波書店. 1951),  pp. 393-4. 이하 中村元[1951].로 約.

) 한편 Ingalls는 바스까라와 샹까라의 BS 주석을 비교하여 흥미있는 결과를 제시한다. 그는 □바스까라가 샹까라에 적대적임에도 불구하고 샹까라의 주석과 놀라우리만큼 유사한 면이 많다는 점□ 그리고 그 외의 몇 가지 근거에서 샹까라와 바스까라가 동일하게 <이전부터 있던 하나의 原本>을 참고했다고 주장한다. Ingalls[1954], pp. 291-306. 만약 그의 주장을 받아들일 경우 샹까라는 □不一不異論的인 주석 原本□에 충실하지 않은 셈이 되며, 바로 이 점은 바스까라가 샹까라에 가장 적대적이었던 이유가 될 수 있을 것이다.

하지만 □베다에 근거하지 않는 설□ 또는 □베단따의 설이 아닌 마야론(虛無論, 幻影論)□이란 비난에서 그치지 않고 불교에 의존하는 □위장한 불교도□라고 비난했던 것은 비판자들이 불교를 단순히 허무론으로, 不二論을 환영론(m□y□v□da)으로 파악하여 양자를 허무론으로 동일시한 오류에 기인한다. 이러한 오류의 배경은 BS와 이질적인 不二論 자체를 용납하지 않겠다는 이유에서 不二論을 단순한 허무론으로 파악하고 그 허무론을 □불교의 허무론□과 동류로 취급함으로써 평가 절하하려는 의도에서 나온 것으로 보인다. 이 점은 BS가 불교를 비판하는 2장 2절의 네 번째와 다섯 번째 주제인 □samud□y□dhikara□a□(2.2.18∼27), □abh□v□dhikara□a□(2.2.28∼32)에 대한 주석들에서 더 분명해진다. 라마누자와 바스까라, 마드바는 BS의 실재론적 입장에서 불교를 비판하는 척하지만 사실은 不二論을 비판하는데 더 많은 정성을 기울였던 것이다. 물론 그 비판이 타당한 것은 결코 아니다.

) 그 이유는 마치 샹까라의 최대 라이벌이 상캬 학파였듯이 라마누자, 바스까라, 마드바 등에 있어서 최대의 적은 이미 티벳으로 건너가는 불교가 아니라 동일한 베단따 학파 내의 이질적인 학파(不二論)였던 것으로 보인다.

현대 학계에서 샹까라의 철학과 불교의 친화성, 유사성은 어느 정도 인정되고 있다. 이 이유에서 □위장한 불교도□와 같은 비난이 정당한 것인양 오해될 소지가 있다. 그러나 위장한 불교도라는 비난은 佛敎와 不二論을 잘 알는 근□현대의 학자들이 양자의 실질적 유사성을 밝힌 결과로 내린 평가가 아니다. 이 비난은 동일한 베단따 학파에 속하면서도 不二論에 적대적인 베단따학자들에 의해 제기된 것이며 그 비판은 佛敎와 不二論을 단순한 허무론으로 오해한 후, □不二論의 허무론(m□y□v□da)이 佛敎의 허무론(m□y□v□da)을 채용한 것□이라는 오해에서 제기된 것에 불과하다. 바로 이 사실은 마야론, 위장한 불교라는 비난이 □실제로 不二論과 佛敎가 유사하다는 이유에서 제기된 것□으로 평가될 수 없게끔 만든다. 비판자들은 실제의 不二論은 물론이고 □진짜 불교□에 대해서도 전혀 알지 못했던 것이다.

따라서 현대에 밝혀진 佛敎와 不二論의 실질적 유사성 때문에 8-9세기에 제기된 □위장한 불교도□라는 비난을 무비판적으로 받아들이는 것은 오류가 될 것이며, 나아가 佛敎와 不二論의 실질적 유사성을 살펴보는데 있어 장애요소로 작용할 것이다.

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Keyword□

Reconsideration on Ved□ntin's Views on Buddhism (Ⅰ)

-On the relationship between □a□kara and Crypto-buddhist-

Park, Young-Gil / Dongguk Univ.

□a□kara, one of the greatest masters in  Advaita Ved□nta school, have been appraised as a representative revivalist of Ved□ntic philosophy against Buddhism,  but also branded as a crypto-Buddhist(pracchana bauddha) covertly accepted Buddhistic views.

Surely, the disgrace as a crypto-Buddhist does not came from the results of modern researchers who know well of the relationship between Buddhism and Non-dulalistic view of Ved□nta, but mainly from Ved□na scholars like Bh□skara(A. D. 750-800) who belongs to Bhed□bheda lineage and R□m□nuja(A. D. 1017-1137) of Vi□i□□□dvaita school.

It is, however, rare in the history of Indian philosophy that the critical views on the other schools had been recognized with full approval with them. Nevertheless, the blemish brand like □Crypto-buddhist□ still remains its efficacy and even regarded as useful without any valid investigations when it comes to the resemblence between □a□kara and Buddhism. The earliest comment on 'Cripto-buddhist' in Ved□ntic texts is shown in BS-bh□□ya by Bh□saka, in which advaita has been critisized as m□y□v□da(nihilism) or as scholars who depend on Buddhist views(bauddhamat□v-alambina□), that is, Crypto-buddhist. After his evaluation, such attitude have been kept and recapitulated by R□m□nuja, Y□muna, Vallabha, Madhava, and Vij□□nabhik□u, by whom one very interesting common view is shared in their critical commentaries. It is that their refutation to the Buddhist views was always followed by the refutation to the m□y□v□din in their logical sequence of commentaries. This common attitude is quite clear in their way of refutation that they have tried to reject 'real Buddhist' by pointing of logical flaw, and doing so, m□y□v□da(advaita) that they regard as same could have also been refuted with easy. Thus our question should now go for the validity on which they regarded 'real buddhist views' as same with that of advaita.

It will now be a evidence that the critics regarded Buddhist view as m□y□v□da(nihilism) and rebuked them from the point of realistic view, especially of BS. For example, the term  □□nya(-t□) of the Buddhist School(□□nyav□da, M□dhyamika) was misunderstood as a sheer sense of 'nihil' only, and Vij□□nav□da was taken as nihilism rejecting the real sense of out-worldness except mind only.

The attitude for Cripto-buddhists showed above is not from the modern scholars who are familiar with Buddhit views and Advaitin views both. This unfair evaluation was begun with the comments of Ved□ntins who are antogonistic to advaitin, and their criticisms were founded on the misunderstanding for Buddhism that was regarded as nihilism, and Advaita as Crypto-buddhist. It is thus quite probable that the critics for Buddhism and Advaita were far from the real information and understanding on them.  Therefore, the uncritical acceptance of the resemblence between Buddhism and Advaita should be problem, because, though the results of the modern scholars's research would also show the resemblance that the commentators tried to show in eight or nine century A. D., the context of understanding and its significance are completely different.

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普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    １ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     □대승기신론□에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체용론

(이정주, 순천행대)

/ □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

·2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

·2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

·2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

·2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

·2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

·2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

·2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

·2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

·2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

·2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

·2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

·2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

·2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

·2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

·2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

·2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

１ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

·2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

·2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

·2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

·2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

·2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

１ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158□1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

·2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

·2002년 2월 20일, □보조사상□ 제17집 발간

·2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- □한국의 사상가 - 원효,보조,의천□(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

·2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

·2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

·2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

□普照思想□ 제1집∼17집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 □ 나말여초 구산선문의 재조명 □

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 □ 화엄과 간화선의 변증법 □

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 □ 印度 佛敎를 中心으로 □	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 □ 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 □ 日本과 臺灣의 경우 □	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 □ 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 □	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 □ 法蓮寺의 예를 中心으로□

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 □ 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

·□진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察) □ 한기두	11

· 知訥의 □圓頓成佛論□詳釋 □ 심재룡	117

제2차 禪典硏究 : □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

·禪宗史에서의 看話禪의 위치 □ 강혜원	153

논평 □ 김호귀	175

·간화선 형성의 사회적 배경 □ 종호	179

논평 □ 이병욱	223

·大慧 看話禪의 特質 □ 인경	227

논평 □ 강혜원	275

·대혜의 묵조선 비판에 대하여 □ 김호귀	279

논평 □ 최정규	337

·돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 □ 이병욱	341

논평 □ 조명제	383

月例發表會

·知訥의 性起說에 대한 一考察 □ 이덕진	389

·불교의 기원과 Upani□ad 철학 □ 조준호	423

·□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論 □ 김일권	501

·권상로의 불교개혁 사상 연구 □ 이재헌	543

·유식학의 상담이론적 요소탐구 □ 강종구	581

·The Determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika School □ 우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀  이사장 현호	3

禪典硏究 / □都序□연구

·宗密의 生涯와 修行觀·이법산	9

·규봉종밀의 수행이론 □ 신규탁	29

·□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響 □ 전해주	57

學術發表會

·지눌과 동학의 수심체계 비교 □ 정혜정	89

·보조지눌의 선교통합의 여러 유형 □ 이병욱	145

原典譯註

·□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구 □ 임승택	179

書 評

·□天台思想硏究□를 읽고·조윤호	299

부 록	305

제 15 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

·□眞心直說□의 체계와 사상 □ 강건기	9

·□看話決疑論□의 華嚴敎學 批判 □ 인경	49

·□眞心直說□의 著書에 대한 考察眞心直說□의 김방룡	73

학술발표회

·지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 □ 고영섭	121

·阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 □ 김치온	163

·□원각경□은 □禪經□인가? □ 조윤호	193

·儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察 □ 이덕진	217

·佛敎總本山 曹溪寺 創建考· 안후상	255

원전연구

·□眞心直說□· 김방룡	297

부  록	367

제16집

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassan□)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과

신라불교에 있어서의 위상  사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	209

생명여성주의와 모성   김정희	249

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	297

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	375

제17집

인사말씀	3

특집·1 송광사 元代 티베트문서 규명

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여  나카무라 준	17

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제  모리히라 마사히코	55

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義  토니노 푸지오니	93

특집·2 보조지눌의 집중적 탐구

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치  김영태	187

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색  도법	225

普照知訥의 看話禪 硏究  성본	271

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며  학담	325

학술발표회

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖  길희성	399

華嚴의 法界緣起論  계환	421

□中論□ 주석가들의 연기관  김성철	449

원전연구

간화결의론  성본	483

부 록	523

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 □수정후 게재□ 혹은 □수정후 재심사□가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정·위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 □게재, 수정후 게재, 게재불가□의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 □수정후 게재□가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 □게재 불가□판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 □게재□1인 □수정후 게재□1인 □불가□1인일 경우, 혹은 □수정후 게재□2인, □불가□1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 □정기학술회의□, □선전연구발표회□와 □월례발표회□에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매내외로 한다.

3.2.2. 원고는 □□글□로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으로 하며, 표와 그림은 □표1□, □그림1□과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 □ □, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문·잡지는 □  □, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 김영태(동국대)

길희성(서강대) 박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대) 이법산(동국대)

심재룡(서울대) 최병헌(서울대) 한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 분야별 운영위원

중국불교: 계환스님, 김진무, 김호귀, 차차석

한국불교: 고영섭, 김방룡, 이덕진, 최연식

인도불교: 김호성, 임승택, 이현옥, 안성두,

안승준, 우제선, 이자랑

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원, 박보람, 양영순

강건기(전북대) 계환스님(동국대) 고영섭(동국대)

권기종(동국대) 길희성(서강대) 김방룡(전남대)

김성철(동국대) 법산스님(동국대) 심재룡(서울대)

우제선(동국대) 이덕진(고려대) 인경스님(禪상담연구원)

최병헌(서울대) 최연식(서울대)

제17집

2002년 8월 30일 인쇄

2002년 9월 7일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : □ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http:\\www.bojosasang.org

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Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.19 February, 2003

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES :

The formations come into being of Ganhwa-Seon(看話禪)

Kim, Ho-Gui(Korean Buddhist Research Institute, Dongguk Univ.)

The real character of practice in the Khanwha-s□n

Kim, Young-Wook(Kasan Institute of Buddhist Culture)

A Study on Bojo Jinul's view of Sukk□vat□ in Buddhist Aspects

Lee, Duck-Jin(Changwon College)

?????????????????????????

InKyung(Bojosasang Research Institution)

A Study on Mengshan De-yi's Activity and His Relation with the Korean Buddhism in Late 13th Century Shown in Mengshan heshang pushuo

Choe, Yeon-Shik and Kang, Ho-Sun(Seoul National Univ.)

The influence of Bojo's Zen thought in the last period of Koreyo and the early period of Choseon

Kim, Bang-Ryong(Bojosasang Research Institution)

The Seon(or Zen) of Pojo Chinul (普照知訥) & Buddhist Masters of the Sooseonsa(修禪社) Temple in the Latter Koryo Dynasty and the Early Choseon Dynasty.

Hwing, In-Gyu(Donggguk Univ.)

A Study on the examples of Sati in Nik□yas

Lim, Seung-Taek(Korean Buddhist Research Institute, Dongguk Univ.)

The system of meditation of □六妙法門□ written by Tian Tai and The research on its origin of thought

Cha, Cha-Suk(Dongguk Univ.)

Reconsideration on Ved□ntin's Views on Buddhism (Ⅰ)

Park, Young-Gil(Dongguk Univ.)

The Original Script of Mengshan heshang pushuo

BULLETIN	?

Published by Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

4-1 Daeyoung Build. annex 301, Nonhyeon-dong, Gangnam-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)546-5316 / http://www.bojosasang.org