普照思想

보조사상연구원

인사말씀

玄虎 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보 하옵고,

보조사상연구원은 불일 보조국사의 禪사상과 정혜 결사정신을 우리가 살고 있는 오늘 이 땅에 되살리고자 1987년에 설립된 후, 지금까지 다양한 주제와 이슈를 가지고 많은 학술발표회와 국제학술세미나를 개최하여 한국에서의 불교학연구 진흥에 크게 이바지하여 왔습니다.

지난 2월 발간된 □보조사상□ 제17집을 통하여 송광사 소장 元代 티베트문서의 규명과 보조지눌의 집중적 탐구를 다루었던 본 연구원에서는 이번에 발간되는 □보조사상□ 제18집을 통하여 禪宗史에서 중요한 의의를 가지는 하택 신회의 종래의 평가에 대한 반성과 재검토를 다루었고, 이와 아울러 천태종의 수행론에 대해서 고찰해보았습니다.

요즘 국내 뿐만 아니라 세계적으로도 마음과 그 마음의 안정을 찾을 수 있는 수행에 대한 관심이 고조되고 있음은 주지의 사실입니다. 간화선 중심의 한국불교에 위빠사나 수행이 하나의 대안처럼 제시되기도 하고 있는 현 상황에서 한국불교의 전통수행법인 선수행의 재검토와 독자적인 교학적, 실천적 전통을 갖고 있는 천태의 수행론에 대한 연구는 그 의미가 크다고 하지 않을 수 없습니다.

그리고 오늘을 살아가고 있는 우리들에게 각기 다른 전통 위에 서 있는 불교와 유교가 어떤 도움을 줄 수 있고, 무엇을 말하고 있는지 마음과 언어의 두 축을 통하여 비교·검토해보았습니다.

학자들의 철두철미한 자기반성과 치열한 현실인식을 바탕으로 한 연구성과가 한글자, 한글자씩 모여 이것이 논문이 되고, 다시 이 논문이 하나둘씩 모여 이렇게 □보조사상□이라는 논문집이 발간될 때마다 본 논문집이 나올 수 있도록 애써주신 많은 분들게 감사드리지 않을 수 없습니다. 연구위원과 편집위원 선생님들 그리고 귀한 원고를 써주신 여러 筆者들과 연구회원 여러분께 감사의 말씀을 드립니다.

바라옵나니, 이 모든 인연공덕으로 모든 이웃들과 법계의 모든 중생들이 자신이 곧 부처임을 깨달아 성불하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2547(2003) 8월

승보종찰 송광사 보조사상연구원

이사장 玄虎 合掌

차    례

인사말씀	3

특집·1 荷澤神會의 禪사상 연구

見性에 대한 하택신회의 해명  인경스님	7

荷澤神會 禪思想의 淵源과 그 意義  김진무	41

南宗禪의 實踐構造와 修行方法  유진스님	69

특집·2 천태의 수행론

천태의 사종삼매에 관한 고찰  김종두	101

천태의 수행론에서 부정지관의 위상에 관하여  오지연	129

학술발표회

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛  이덕진	163

華嚴思想的淨土解構  邱高興	203

언의지변과 교외별전  서대원	215

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구  권경희	249

부 록	351

見性에 대한 하택신회의 해명 / 인경

/ 보조사상 18집(2002.8)

見性에 대한 하택신회의 해명

印鏡 / 보조사상연구원

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 神會 禪思想의 중심과제

Ⅲ. 知와 見의 관계

Ⅳ. 見性의 成佛論

Ⅴ. 맺는말

머리말

神會가 차지하는 禪宗史的인 의미는 재론이 여지가 없다. 최근에 국내 학계에서 신회에 대한 연구가 활발하게 진행되고 있다. 그럼으로써, 신회의 선사상에 대한 다양한 연구와 더불어서 그에 대한 객관적인 평가가 새롭게 요청되고 있다.

) 최근에 □神會語錄□에 대한 역주 작업이 세 군데서 이루어지고 있다. 이점은 神會에 대한 새로운 평가를 위해서는 매우 고무적인 일이라고 여겨진다.

신회에 대한 전통적인 평가는 知解의 宗徒라는 부정적인 측면이 있지만, 신회어록과 관련된 돈황자료가 발견되면서, 신회는 새롭게 평가되고 있다. 그 동안 신회에 대한 연구는 돈황에서 발견된 필사본의 □신회어록□에 대한 세세한 교감작업이 이루어지면서, 상당한 성과를 보여주고 있는데, 북종에 대한 신회의 비판, 신회의 傳燈說, 敦煌本□六祖壇經□과의 관계 등은 상당하게 밝혀진 상태이다. 그런데 이들 연구는 새롭게 발견된 돈황본 연구의 절박성에 의한 어쩔 수 없는 당연한 결과이지만, 모두 역사적인 접근 방식의 문헌 비판적 성격에 과도하게 치우진 경향이 없지 않다. 그렇기 때문에 앞으로 신회에 대한 연구 경향은 결국 자연스럽게 보다 철학적인 접근이 중요한 부분을 차지하지 않겠는가 하는 생각이 든다 .

) 이것에 관한 상세한 정보는 楊曾文이 교감한 □神會和尙禪話錄□(北京, 中華書局出版, 1996年)의 각 어록의 서문에서 상세하게 기술하고, 또 본문에서 판별로 대조하여 상세하게 교감하고 있다. 이하 본고의 인용 페이지 역시 楊曾文本을 기준으로 하고 있다.

) 中國 初期禪宗 硏究에 선구적인 역할을 胡適과 鈴木大拙을 비롯한  柳田聖山, 楊曾文 등 대부분의 연구자들은 이점을 언급하고 있다. 이점은 바로 神會의 평가와 직결된 부분이지만, 이점은 唐代에서도 이미 신회의 공적으로 돌리고 있다.

) 鄭性本, 1999, □禪宗의 印可證明 硏究□, □佛敎學報□第36輯, 동국대학교 불교문화연구원.

) 이점은 주로 敦煌本□壇經□의 편자와 관련된 논의가 중심을 이루고 있다. 胡適은 敦煌本은 신회와 그 제자들에 의해서 편집되었다는 견해를 가진다. (胡適, □神會和尙遺集□, p.75) 그렇지만  鈴木大拙, 특히 柳田聖山은 □壇經□은 牛頭宗系의 원본이 法海와  神會에 의해서 윤색되었다고 본다.(柳田聖山, □初期禪宗史書□硏究□ p.191.) 마지막으로 楊曾文은 □壇經□을 법해에 의해서 집기된 祖本, 神會에 의해서 윤색된 敦煌原本을 구별하여 법해가 편집했다고 한다.(楊曾文, □敦煌新本六祖壇經□, 上海 : 古籍出版社, 1993, pp276-284)

) 神會의 中心思想을 般若로 보고, 이것이 □無住□, □無念□, □無相□으로 표현됨을 밝히는 연구가 최근 동시에 발표된 바가 있다. 唯眞, 2001.11, □□神會語錄□ 상에 나타난 般若사상과 佛性사상□, 한국불교학회.,  김진무, 2001.11, □神會의 禪思想에 나타난 般若에 관한 고찰□, 한국선학회. 참고바람.

신회에게 있어 가장 중요한 禪宗史에서의 공헌은 무엇보다도 바로 見性(成佛)이라는 동북아시아 선종의 모토를 철학적으로 확립한 사실이다. 실제로 □神會語錄□을 보면, 神會는 見性의 □見□과 □性□을 해명하는데 총력을 다하고 있음을 본다. 본고는 이점에 주목하여 神會에 대한 역사적인 평가와 더불어서, 見性에 대한 그의 해명을 집중적으로 고찰해 보고자 한다.

神會 禪思想의 중심과제

神會에 대한 기존평가

神會에 대한 평가는 전통적으로는 두 부분으로 나눌 수가 있다. 하나의 신회의 제자에 해당되는 종밀의 평가와 송대 선종에서의 평가이다. 일반적으로 먼저 荷澤神會의 선사상을 논의할 때, 가장 중요한 특징으로 □知□ 한 글자를 제시한다. 이점은 바로 神會에 대한 宗密의 평가에서 기인된 바가 크다. 宗密은 □禪源諸詮集都序□(이하 줄여서 □都序□라고 함)와 □中華傳心地禪門師資承襲圖□(이하 줄여서□承襲圖□라고 함)에서 神會의 중심된 사상을 □知□ 한 글자에서 찾고, 바로 이것을 達摩가 중국에 전한 최상의 선법이라고 말한다.

妄念은 본래 고요하고 塵境은 본래 공하고, 이 空寂한 마음의 신령한 知는 어둡지가 않다. 바로 이 공적한 知가 그대의 참된 성품이다. 미혹이나 깨달음에서도 마음은 본래 스스로 知하여, 인연을 의지하여 일어나지도 않고, 경계를 따라 生하지도 않는다. 知 한 글자는 갖가지 묘함의 門으로 無始以來의 미혹으로 말미암아 몸과 마음에 집착하여 나로 삼고 탐욕과 성냄을 일으킨다.

) 宗密, □禪源諸詮集都序□(大正藏48, 402-403), □諸法如夢 諸聖同說 故妄念本寂塵境本空 空寂之心靈知不昧 卽此空寂之知 是汝眞性. 任迷任悟 心本自知 不藉緣生 不因境起 知之一字衆妙之門 由無始迷之故 妄執身心爲我起貪嗔等念.□

이 인용문은 □都序□에서 荷澤宗을 기술한 대목이다. 여기에 의하면 宗密은 □知□ 한 글자를 온갖 묘함의 문(衆妙之門)이라고 평가하여, 神會의 사상을 요약하고 있다. 인간의 心性을 □空寂□과 □靈知□라는 두 측면으로 파악하고, 그 空寂之知를 참된 性品 곧 眞性으로 파악한다. 이 空寂한 靈知는 미혹이나 깨달음에 임하여 변함이 없는, 마음 본래 스스로의 知이라고 본다. 이것은 바로 □本知□이기 때문에, 인연에 의해서 성립된 것도 아니고, 대상을 따라 발생하지도 않는다고 본다.

그런데 문제는 □承襲圖□에서 한 걸음 더 나아가, 종밀은 荷澤宗의 □知□에 철학적인 측면뿐만 아니라 禪宗史적인 의미를 부여한다. 이 □知□ 한 글자는 온갖 묘함의 근원(衆妙之源)으로, 부처가 (도솔천에서 이 세상에) 내려오심(釋迦降出)과 달마가 (서쪽에서) 멀리 (중국으로) 온(達磨遠來), 본래의 의미(本意)라고 말한다. 이것은 荷澤神會의 □菩提達摩南宗定是非論□(이하 줄여서 □定是非論□이라고 함)을 계승한 발언이지만, 荷澤宗에 대한 宗密 자신의 종파적인 이념을 드러낸 대목이다.

) 宗密, □中華傳心地禪門師資承襲圖□(卍續藏110, p. 891), □荷澤宗者 尤難言述 是釋迦降出 達磨遠來之本意也...(中略)...此空寂寂知 是前達磨所傳空寂心也□

여기서 종파적인 이념이란 바로 선종의 독특한 성격을 드러내는 法脈이라는 自派의 선종사 인식을 반영한 표현이다. 종밀은 신회의 선사상, 그 자체로 이해하여 평가하지 않고 신회를 혜능과 연결시켜서 선종의 제7조로 간주한다. 그러나 바로 이것과 정통성 확보라는 동일한 종파적인 관점에 놓인, 송대 임제종은 혜능의 또 다른 제자로 간주되는 懷讓을 제7조로 하여 선종사를 재편하고, 宗密의 禪宗史觀을 비판한다. 그럼으로써 의도적으로 회양과 대립구도를 만들고, 神會를 □知解宗徒□라고 비하시킨다. 실제로 신회에 대한 폄하된 송대의 평가는 송대 임제종이 不立文字와 敎外別傳의 입장을 확립해 가는 과정에서 특히 황룡파의 黃龍死心(悟新, 1043-1114)이나 慧洪覺範(1071-1128) 등에 의해서 이루어진 것이다. 이들에 의한 宗密 批判은 모두 □知□ 한 글자에 초점이 모아졌다. 특히 死心은 □知 한 글자는 온갖 妙한 門□이 아니라, □온갖 災殃의 문□이라고 혹평한다. 이것을 보면 신회에 대한 송대 선종의 비판은 종밀에 □의해서 이해된□ 神會의 선사상임을 알 수가 있다. 이것은 실제로 禪敎一致的인 경향이 있는 宗密의 華嚴敎學에 대한, 비판적인 입장을 견지하는 송대 임제종의 敎外別傳의 사상을 반영한다.

) 印鏡, 2000.10, □蒙山德異와 高麗後期 禪思想 硏究□, 서울 : 불일출판사, pp.158-177.

) 印鏡, 2001.9 □宋代 禪宗의 宗密批判□, □韓國禪學□제3집.

그렇기 때문에 이것은 신회의 선사상에 대한 객관적이고 역사적인 평가이기보다는 오히려 종파적인 이념에 의한 일방적인 비판이었다고 할 수가 있다. 다시 말하면 神會에 대한 宗密이나 송대 황룡파의 이해는 객관적인 의미에서 □사실적인 판단□보다는 오히려 臨濟宗 自派의 입장을 강화시키기 위한 □가치론적인 평가□의 수준에 머물고 있을 뿐이다. 선종사에 있어서 송대의 신회에 대한 이런 평가는 동북아시아, 특히 임제종의 종풍을 그대로 계승하고 있는 고려후기와 조선의 선종사 인식에 절대적인 영향을 미쳤다. 그러므로 신회의 선사상을 연구하는데 있어 먼저 선결되어야 하는 과제는 역시 宗密이나 宋代 禪宗의 입장이 반영된 편견을 벗겨내고, 神會의 선사상을 그 자체에 의해서 이해할 필요가 있다는 것이다.

) 이점은 보조국사의 □節要私記□(普照法語, p.103)와 서산대사의 □禪家龜鑑□(□韓佛全□7, pp634下-635上)에서 직접 찾아볼 수가 있다. 전자가 시대가 神會를 知解가 高明하다고 긍정적인 평가를 한 반면에, 후자는 神會를 懷讓과 대조하여 知解의 宗徒로 고착시킨다.

神會의 중심과제

신회에 대한 보다 객관적인 평가는 20세기에 들어와 돈황에서 선문헌 자료가 대량으로 발견되면서, 결정적인 계기를 마련하였다. 여기에 의하면 신회는 한낱 知解의 宗徒가 아니다. 그는 중국 선종사에서 南宗을 독립시킨 인물이고, 北宗을 공격하고 새로운 禪學을 확립한 자로 전혀 새롭게 긍정적으로 평가되는가 하며, 또한 반대로 敦煌本□六祖壇經□의 작자이면서, 중국 선종이 傳法印可에 과도하게 천착하게 만든 袈裟傳燈說을 최초로 건립한 비열한 날조자로 평가되는 경우도 있다.

) 胡適, □神會和尙遺集□, p.90.

) 關口眞大, 1965, □禪宗思想史□, 東京 : 山喜房, p.

이런 학문적인 접근은 신회가 北宗 신수를 공격하면서 남종의 우월성을 과도하게 강조하는 가운데 진실을 왜곡시킨 측면을 지적한 것으로, 단순한 믿음에 의한 □전승된 선종사□를 역사적 진실에 가능한 가깝게 기술하려는 노력의 일환이 아닌가 생각된다. 그렇다면 신회의 어록을 중심으로, 神會 자신의 선사상에만 충실하게 입각하여 평가한다면, 그의 선사상의 중심은 무엇일까? 과연 宗密이 말한 것처럼, 그의 선사상의 중심은 □知□라고 여전히 말할 수 있을까?

필자가 보기에는, 神會의 어록을 읽으면 읽을수록, 오히려 신회 선사상의 핵심된 과제는 □知□보다는 오히려 □見□이 아닌가 생각한다. 일단 □神會語錄□에서 □知□보다는 □見□이란 낱말의 사용빈도가 압도적으로 많은 횟수를 사용한 것은 논외로 하더라도, 이것은 신회 자신이 분명하게 천명한 점이기도 하다. 다음을 보자.

見은 道俗이 모두 들은 바이다. 신회는 法師가 거듭 見에 관하여 묻기를 기대한다. 神會는 30여 년을 공부한 것은 오직 □見□ 字이다. 법사가 앞에서 물어온 見은 神會의 뜻과는 합치되지 못하고 아직 분명하지 못하다. (神會는) 다시 법사가 거듭 □見□ 字에 관하여 질문하기를 바란다.

) 神會, □菩提達摩南宗定是非論□, 앞의 책, p.26. □見在道俗總聽 神會意欲得法師重問見 神會三十餘年 所學功夫唯在□見□字 法師向來問見 未稱神會意 神會答法師見 亦未盡情 更欲得法師重問□見□字□

주지하다시피, 여기에서 인용한 神會의 □定是非論□은 慧能이 입적한 20년 후가 되는 唐 玄宗 開元 20年(732년) 滑臺 大雲寺에서 北宗의 崇遠法師와의 대론과 설법을, 그의 제자 獨孤沛가 기록한 어록이다. 神會는 여기에서 慧能의 진정한 사상은 頓悟이며, 北宗 神秀의 선사상은 漸修인 관계로 慧能의 진정한 계승자가 아님을 주장하고, 이것을 증명하는 慧能禪師의 袈裟가 현재 韶州에 있음을 천명한다. 滑臺의 對論이 가지는 禪宗史의 의미는 분명하다. 그것은 곧 표면적으로는 達摩로부터 慧能에 이르기까지 傳燈의 역사와 그 중심사상을 천하에 공표하는 것이지만, 실질적으로는 六代 慧能 이후의 전등은 神秀가 아니라, 바로 神會 자기 자신에게로 전승되었음을 은연중에 밝히는 자리이다.

) 胡適, □神會和尙遺集□, pp281-282.

그러므로 당연한 결과지만, 대론에서 □거듭 見字에 관하여 질문하기를 바라는□ 무의식의 저변에는 바로 혜능의 선사상에서 강조된 □見性□의 문제가 가로 놓여 있다. 왜냐하면 神秀의 漸修思想을 비판하고, 혜능의 진정한 禪思想을 선양하는, (전략적으로) 대립된 중요한 키워드는 바로 □見(性)□이기 때문이다. 그래서 神會(684-758)가 30여 년 동안 공부한 바는 바로 □見□ 字라고 말할 때 그곳에는 자신이 바로 慧能의 진정한 계승자라는 의도가 함축되어 있다.

神會가 언제 처음 慧能을 친견했는지는 분명하지가 않다. 이점에 대해서 敦煌本□六祖壇經□이나 □祖堂集□에는 분명한 언급이 없고, 종밀의 □承襲圖□와 □景德傳燈錄□ 그리고 德異本□壇經□에서는 13(14)세에 사미가 되어 六祖를 친견했다고 전한다. 그런데 滑臺에서 대론하면서, □신회가 見字만을 공부해 온 지가 30년이 되었다□고 분명하게 언급한다. 이것은 혜능과의 만남에서 비롯된 것으로, 이를 기준하여 보면 732년(開元20)에서 30년 이전 그러니까 702년경인 곧 18세가 되던 해가 아닌가 생각된다.

) 宗密, 앞의 책, p.866

) □景德傳燈錄□, (大正藏, 53上)

) 印順의 □中國禪宗史□(대만 1983, p.284)에 의하면, 神會는 慧能을 참문한 이후로 잠시 北遊하고, 다시 曹溪로 되돌아 왔다. 이때는 □神會遇師於晩景 聞道於中年□에서 景은 景龍으로 中年은 沖年으로 보고, 이때를 32세 전후가 된다고 본다. 그러나 柳田聖山의 □初期禪宗史史書□硏究□(禪文化硏究所, 昭和41년, p.274)에 따르면, 神會의 나이 38세 전후로 본다.

神會가 慧能을 친견하면서 나눈 문답은 □六祖壇經□에서 잘 전하여주고 있다. 그런데 8세기 중엽 神會系에서 편집된 敦煌本□壇經□에서는 神會를 긍정적으로 기술되고 있지만, 13세기에 蒙山德異에 편집된 德異本□壇經□은 神會를 貶下시키는 새로운 문답이 첨가되고 있다. 그것은 다음과 같다.

□ (神會)는 13세에 옥천사에서 와서 참례하였다. 그때 혜능은 말하였다. 그대는 멀리서 오느라 수고를 많이 했다. 本를 가지고 왔는가? 만약 本이 있으면, 그 주인을 알아야 한다. 말해 보라. 神會는 대답하였다. 無住를 本으로 삼고, 見이 곧 주인입니다. 혜능은 이 사미가 어찌 다음 말(次語)을 알겠는가?

) 德異本□壇經□(大正藏 359中), 有一童子 名神會 襄陽高氏子 年十三 自玉泉來參禮 師曰 知識遠來艱辛 還將得本來否 若有本則合識主 試說看 會曰 以無住爲本 見卽是主 師曰 這沙彌爭合取次語.

□ 神會는 남양인이다. 曹溪山에 이르러서 예배하고 물었다. 좌선을 할 때에 見이 있는지 아니면 不見인지. 이때 慧能은 주장자로 神會를 세 번 때리면서 너는 아픔이 있는지 없는지를 물었다. 신회가 아픔도 있고 아픔이 없기도 하다고 대답하자, 이때 혜능은 신회에게 말하였다. 너는 앞 서 말한 見과 不見은 兩邊이다. 痛과 不痛 이것은 生滅이다. 그대는 자기의 성품을 보지 못하고서 감히 사람들을 우롱한다. 신회는 예배하고 예배하고 다시 말하지 않았다.

) 敦煌本□壇經□(大正藏 343上), 又有一僧 名神會 南陽人也□至漕溪山禮拜 問言 和尙座禪見亦不見 大師起把打神會三下 □問神會 吾打汝痛不痛 神會答言 亦痛亦不痛 六祖言曰 吾亦見亦不見 神會又問 大師何以亦見亦不見 大師言 吾亦見常見自過患故 云亦見亦不見者 不見天地人過罪 所以亦見亦不也□汝亦痛亦不痛如何 神會答曰 若不痛卽同無情木石 若痛卽同凡卽起於恨 大師言□神會向前見不見是兩邊 痛是生滅 汝自性旦不見 敢來弄人禮拜 禮拜更不言□大師言 汝心迷不見 問善知識覓路 以心悟自見 依法修行 汝自名不見自心 □來問惠能見否 吾不自知 代汝迷不得 汝若自見 代得吾迷 何不自修 問吾見否 神會作禮□便爲門人 不離漕溪山中 常在左右□

□ 어느 날 혜능은 대중에게 설법하였다. 나에게 한 물건이 있으니, 머리도 꼬리도 없고, 이름도 말도 없고 얼굴고 등도 없다. 그대들은 알겠는가? 그때 신회가 나아서 그것은 모든 부처의 本源이요 신회의 佛性입니다. 혜능이 말하였다. 방금 전에 이름도 글자도 없다고 했거늘, 그대는 어찌 다시 본원이니 불성이라고 하는가? 설사 훗날에 그대는 종사가 된다고 할지라도 그대는 知解宗徒 밖에 되지 못할 것이다. 신회는 慧能이 입멸한 후에 洛陽에 들어가서 曹溪의 頓敎를 크게 넓혔고 □顯宗記□를 지어 세상에 유행하게 하였다.

) 德異本(宗寶本)□壇經□(위의 책, 359中), 一日 師告衆曰 吾有一物 無頭無尾 無名無字 無背無面 諸人還識否. 神會出曰 是諸佛之本源 神會之佛性 師曰 向汝道 無名無字 汝便喚作本源佛性 汝向去有把□蓋頭 也只成箇知解宗徒 祖師滅後 會入京洛 大弘曹溪頓敎 著顯宗記 盛行于世(是爲荷澤禪師)

여기서 □은 敦煌本□壇經□에서 기록되고, □과 □은 결국 후대에 첨가된 내용으로 德異本□壇經□에서 찾아볼 수 있는 문답이다. 이들 사이의 큰 차이점은 시대에 따라 선사상이 변화가 되면서 神會에 대한 평가부분이 매우 부정적인 측면으로 강조되고 있다. 여기서는 神會는 敦煌本□壇經□에서 암시한 것처럼, 慧能의 진정한 계승자가 아니며, 知解의 宗徒에 불과하다는 것이다. 물론 이런 전법에 관한 양 평가는 편집자의 종파적인 이념이 개입된, 宗密 敎學에 대한 宋代 선종의 인식을 반영한다.

) 敦煌本□壇經□(위의 책, p.)에서 法海가 慧能에게 누구에게 법이 전해졌는지를 묻자, 혜능은 다음과 같이 말한다. □법은 이미 전하여 졌다. 너희는 묻지를 말라. 내가 입멸한 20년 후에 사된 법이 요란하여 나의 종지가 흐리게 될 것이다. 그 때 한 사람이 나타나 신명을 다하여 불교의 是非를 굳게 세울 것이다. 이것이 나의 정법이다.□ 이 인물은 바로 神會를 염두에 둔 발언이다. 혜능이 입적한 해가 713년이고, 神會가 北宗을 공격한 滑臺의 對論이 있었던 해가 734년(개원 22년)이기 때문이다.

그렇지만 신회가 어떻게 평가되든지 관계없이 그 중심된 과제는 바로 見性의 문제임은 부인할 수 없을 것 같다. □은 □本□과 □主□의 문제인데, 神會는 無住를 本으로 삼고(以無住爲本), 見이 곧 主(見卽是主)라는 입장을 보여주는데, 이것은 후세에 첨가된 내용이지만 현존하는 □神會語錄□에서 보이는 내용과 일치한다. □은 坐禪에 관한 문답이다. 곧 좌선을 하면서 무엇을 보고(見) 보지 않는가(不見) 하는 문제를 다룬다. 역시 그 중심된 과제는 見自性에 있다. 마지막 □은 머리도 꼬리도 없는 한 물건, 곧 佛性의 관한 인식의 문제로, 신회를 단지 문자적인 해석에 그친 한계를 가진다고 혹평한다.

이렇게 보면, 神會가 慧能으로부터 계승한 문제의식은 바로 □見□과 □性□에 대한 해명이라고 판단된다. 이 점은 다름 아닌 □神會語錄□의 중심과제이기도 하다. 신회가 見性의 문제에 천착한 역사적인 동기는 神秀의 北宗을 과도하게 의식한 자연스런 결과라고 보여진다. 따라서 宗密의 □知□에 대한 철학적인 의미부여는 神會의 입장이기보다는 宗密의 □敎禪一致□의 사상적인 입장에서 이루어진 것이라고 판단된다. 이점에 관한 종밀의 입장은 다음 기회에 미루기로 하고, 본고에서는 見性에 대한 神會의 解明에 초점을 맞추고자 한다.

知와 見의 관계

□해명□이란 자신의 입장에 대한 오해를 교정하기 위한 해석의 과정을 의미한다. 다시 말하면 그것은 見性에 관한 北宗神秀의 입장을 비판함으로써 자신이 속하는 南宗의 禪思想을 드러내는 비판적 □마음의 해석학□이다.

) 필자는 禪學을 □마음의 해석학□으로 규정하고, 그것은 텍스트에 대한 체계와 구조를 발견하는 해석자의 권한 확대나 회복으로 기술한 바가 있다. 印鏡, 2002, □마음의 해석학 - 보조선의 체계와 구조□, 이덕진편저, □한국의 사상가- 지눌□, 예문서원, pp.166-215.

이미 알려져 있듯이, 북종 신수의 가르침에 대한 신회의 이해는 □凝心入定 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□이라는 四句로 요약된다. 이 사구는 □고요하게 머물고□, □안으로 마음을 거두는□ 방식이 강조된 관계로, 이것은 마음의 안정을 의지적으로 구하는 행위에 중점이 있게 된다. 여기에서는 결국 慧가 결여된 定이 강조된 수행이고, 定慧의 等學이 아니라 定慧에 次第가 존재하고, 마음을 긴장시키는 머뭄(住)이 있다.

) □定是非論□, 앞의 책, p.29.

북종에 대한 신회의 비판은 먼저 見性 가운데 어디에도 머뭄이 없는 □見□의 해석에서 이루어진다. 신회의 見은 마음을 고요하게 거두는 작용이 아니라, 사물의 본질을 지혜로서 통찰하는 일이 중시된다. 德異本□壇經□에서 □無住를 根本으로 삼고, 見이 그대로 주인이다□한 神會의 진술은 매우 정확하게 北宗의 漸修와 대조된 神會의 頓悟禪法의 중심된 관점을 잘 전해준 것으로 보여진다. 그 만큼 神會의 禪思想에서 見과 無住가 차지하는 의미가 귀중하다는 것인데, □神會語錄□을 중심으로 볼 때, 그의 見에 관한 성격은 크게 自性의 見과 隨緣의 見의 두 형태로 분류할 수가 있다.

먼저 지적할 수 있는 自性의 見은 □般若□로 이해된다는 점이다. 見性에서 □見□과 □性□은 인식론적인 측면에서 보면, □見□은 인식의 주체이고 □性□은 인식의 대상이다. 그래서 인식의 주인인 □見□에는 반드시 그 □대상□을 전제한다. 대상이 존재하지 않으면, □見□ 역시 존재를 논의할 수가 없다. 그러나 신회와의 문답에서 혜능이 □見과 不見은 모두 양 극단이다□고 지적한 사실은 南宗에서 사용되는 □見□이 일상적인 의미의 □대상을 본다□고 할 때의 분별적인 의미의 見이 아님이 분명하다. 그것은 바로 사물의 본질을 꿰뚫어보는 지혜, 곧 般若를 의미한다.

이점은 北宗과의 논쟁에서 중요한 쟁점이 된 사안이었다. □定是非論□에 의하면, 북종의 嵩遠법사는 신회에게 그대가 말하는 □□見□은 眼見, 耳見, 鼻見, 身見, 心見이 되지 않는가□ 라고 반문한다. 만약 見을 주인으로 삼는다면, 인식의 주체로서의 眼耳鼻舌身意에는 역시 각각의 □見□이 있지 않는가 라는 질문이다. 만약 인식이 이렇게 主客으로 대립된 의미라면, 이때의 見은 일상의 見聞覺知에서 분별된 見이 되며, 반대로 일상의 分別을 떠난 見이라면, 그것은 虛空의 見이 되어 무의미하게 된다. 이러한 詰亂에 대해서, 신회는 □大乘經論에는 허공에는 見이 없다고 했으며, 허공에는 般若가 없기에 결코 見이라고 말할 수가 없다□ 하고, 나아가서 □중생에게는 般若가 있기에 가히 見이라고 이를 수가 있다□고 대답한다.

) □定是非論□, 앞의 책, p.26. □崇遠亦欲得重問禪師 見爲是眼見 爲是耳見 爲是鼻見 爲是身見, 爲是心見 和尙答見無如許種.□

) 위의 책.□遠法師言 禪師應同虛空見 和尙言法師莫謗大乘 經論說虛空無見 遠法師言虛空作勿得無見 和尙言致使不言見□

여기서 보듯이 般若로서 見은 분명하게 일상의 문법에서 대상을 가진 見이 아니다. 반대로 □雜徵義□에서는 見을 □보는 물건이 없어야, 이때에 卽한 見이 바로 참다운 見이다□라고 말한다. 보는 대상이 없는 이것을 신회는 無住라고 한다. 神會의 □見□은 바로 無住의 見으로서, 대상으로서 물건의 存在나 어떤 외적인 因緣에 관계없이 스스로 존재하는 見이다. 그래서 이것을 항상 존재하는 □常見□이다고 말한다. 거울에 비유하여 설명하면, □대상이 앞에 현존하여 있거나 혹은 없거나 관계없이, 거울의 비춤(照)은 항상 존재하는□것과 같다. 그러므로 □이 거울의 밝음은 그 자체 성품으로서의 비춤이 있다. 만약 중생의 마음이 청정하다면, 자연스럽게 지혜의 光明이 일체의 세계를 비출 것이다.□ 문법적인 용어로 설명하면, 이때의 □見□은 존재하기 위해서 타자를 필요로 하는 他動詞가 아니라, 그 자체로 문장을 이룰 수가 있는 自動詞로서의 □見□이다.     이런 의미에서 신회가 의미하는 見은 그 자체로 존재하는 自性의 작용으로서 見, 곧 □自性見□이다. 이 自性의 □見□은 수행이나 인위적인 의지에 의해서 생겨나는 것이 결코 아니다. 바로 여기에 南北의 시각차이가 존재하는 자리이다. 이 自性의 見은 본래적인 존재인 관계로 다만 수동적으로 □발견□되어지고, □경험□에 의해서 드러날 뿐이다. □頓悟無生般若頌□에서는 □見은 곧 참된 見이라면 생겨남이 없다(無生)□고 하고, □雜徵義□에서는 □지금 見이라고 말하는 것은 본래 生滅이 없다□고 하고, □坐란 생각이 일어나지 않음을 坐하고, 본래의 성품을 보는 것을 禪이다□고 정의 한다. 말하자면 이 自性의 見은 바로 □頓悟□이고 □般若□이고 □無生□의 다른 표현이다.

) □雜徵義□, 앞의 책, p.69. □見無物 卽是眞見 常見□

) 위의 책, □今言照者 不言對與不對 俱常照□

) 위의 책. □今言照者 以鏡明故 有自性照 若以衆生心淨 自然有大智慧光 照無餘世界□

) □頓悟無生般若頌□, 앞의 책, p.50., □見卽直見無生□

) □雜徵義□, 앞의 책, p.83., □今言見者 本無生滅□

) 위의 책, p.101., □坐念不起爲坐 見本性爲禪□

神會가 주장하는 두 번째 隨緣의 見은 일상의 분별된 대상에 대한 작용의 측면을 설명하여 준다. 見의 대상으로서 色뿐만 아니라 聲·香·味·觸·法에 대해서, 見은 아무런 장애도 없이 있는 그대로 비추어 준다고 할 때, 이 측면은 분명하게 自性見에 근거한 것이지만, 분명하게 自性見과는 차이가 있다. 이를테면 방안에서 어떤 사물을 볼 때, 밝은 빛이 있으면 쉽게 볼 수가 있다. 그러나 빛이 없으면 그 대상을 분명하게 볼 수가 없다. 이 경우 대상을 보지 못할 뿐이지, 見이 없다고는 말하지 못한다. 다시 말하면 □自性見□은 존재하나, 대상에 감응하는 □見□은 작용하지 못한 것이다. 그렇지만 이때는 어둠이라는 새로운 대상에 감응한다고 하는 편이 옳다. 自性見의 존재는 明暗을 따르지 않고, 不動하다. 그러나 대상을 따르는 見은 명암과 같은 주변 환경에 영향을 받는다. 이렇게 인연된 대상에 감응하는 見을 □隨緣見□이라고 하자. 이것의 존재를 신회 역시 분명하게 자각하고 있었다. 그렇지만 이것에 대해서 神會는 특별하게 고유한 이름을 짓지 않았다.

) 宗密의 □承襲圖□(앞의 책, p.874.)에 의하면, 나중에 宗密은 神會의 自性見을 □自性用□이라고 했고, 대상에 감응하는 見을 □隨緣應用□이라고 불렀다. 그렇지만 신회의 경우와 다르게 여기서 종밀이 염두에 둔 것은 □見□이 아니라, 마음의 본질로서의 □知□였다.

그런데 신회는 이때 대상과 관련한 □見□에 대해서, □知□와 구별하여 사용한다. 그는 □집안에 가구, 의복 등의 물건이 있을 알아 의심하지 않는 것, 이것을 知라고 부르지, 결코 見이라고 부르지는 않는다. 반면에 집안으로 들어가서 그 물건 등을 보는 것, 이것을 見이라고 부르지 결코 知라고 부를 수는 없다□고 하고, 이와 같이 □다른 사람의 설명에 의해서 몸 가운데 佛性이 존재함을 知하지만, 아직 분명하게 見한 것은 아니다□고 말한다.

) □壇語□, 앞의 책, p.12., □知識 自身中有佛性 未能了了見 何以故 喩如此處 各各思量家中住宅 衣服 臥具 及一切等物 具知有 更不生疑 此名爲知 不名爲見, 若行到宅中 見如上所說之物 卽名爲見 不名爲知 今所覺者 具依他說 知身中有佛性 未能了了見.□

그러므로 神會에게서 □知□란 선지식의 가르침에 대한, □본래적인 앎□을 의미하며, □見□은 실제적인 □현장에서의 경험□을 가리킴을 알 수가 있다. 知는 본연의 앎에 의해서 이루어진 이해의 측면이라면, 見은 체험된 직관의 측면으로 해석된다. 그렇지만 선지식의 가르침의 내용인 佛性에 대한 □知□는 그것에 대한 체험인 □見□과 서로 다른 내용이 아니라고 말한다. 왜냐하면 見은 知에 기초한 見이요, 분별을 내지 않고, 다만 □눈으로 色을 볼 때 色을 잘 분별하나, 분별의 일어남을 따르지 않고, 色에서 自在한다면□ 바로 그곳이 □色 가운데 해탈한 삼매가 갖추어진 자리이기□ 때문이다. 色을 見할 때, 그곳에 佛性이 드러난 자리가 다름이 아니다. 다시 말하면 □바른 無念이라면, 바로 見은 知를 떠나지 않고 知는 見을 떠나지 않는다.□

) 위의 책, p.10., □若眼見色 善分別一切色 不隨分別起 色中得自在 色中得解脫色塵三昧足□

) 위의 책, p.12., □但不作意 心無有起 是眞無念 畢竟見不離知 知不離見□

그래서 知와 見의 관계는 분리되어 이해할 수가 없다. □눈으로 色을 볼 때 바로 佛性을 보고, 佛性을 알면 色을 볼 때 다른 분별을 내지 않고 自在한다□고 말할 수 있다. 실제로 중생의 몸 안에 존재한다는 佛性이란 다름 아닌, 眼耳鼻舌身意의 작용이다. 見聞覺知는 곧바로 佛性의 作用이다. 다시 말하면 □見□은 곧장 □性□(見□性)이고, 그것의 現前이다. □佛性에 대한□ 知는 바로 □보고 듣는□ 見의 작용을 통해서(見性), 간격없이 □곧장□ 이루어진다(成佛). 그렇지만 수행에 대한 북종의 인위적인 태도는 불성의 존재와 그것의 작용을 별개로 인식하고 □知□와 □見□에 간격을 만들어, 이분화된 이해를 낸다는 것이다.

) 이점은 眞性과 육체를 구별하는 身心二元論으로 해석할 소지가 있다. 이점에 대해서 특히 慧忠國師는 후대에 □壇經□改換의 문제로 비판하기도 함. 그러나 慧忠國師의 비판은 敦煌本보다는 惠昕本을 염두에 둔 것이고, 後代에 慧忠國師의 입을 빌려서 첨가한 내용이라는 연구가 있음.(鄭性本, □六祖壇經의 成立과 諸問題□, 김지견편 □六祖壇經의 世界□, 민족사, 1989.)

이상과 같이 神會는 自性見과 隨緣見의 관계처럼, 불성의 존재에 대한 □知□와 그것을 현실 속에서 경험하는 □見□을 동시적인 관점에서 이해한다. 그러나 知와 見을 반드시 동일한 내용으로만 보고 있지 않는 것 같다. 이를테면, □荷澤大師顯宗記□에서는 知를 眞空의 측면으로 보고, 見은 妙有의 측면에서 기술한다. 여기서 □眞空□이란 마음이 空寂하고 청정한 涅槃을 의미하고, □妙有□는 摩訶般若로서 말한다.

妙有는 곧 摩訶般若이고, 眞空은 곧 淸淨涅槃이다. 般若는 涅槃의 原因이고 반대로 涅槃은 般若의 結果이다. 般若는 見이 없으나 능히 涅槃을 보고, 반대로 涅槃은 生함이 없으나 능히 般若를 生한다...(中略)... 知는 곧 마음의 空寂을 知하는 것이고, 見은 곧 성품의 나지 않음을 見하는 것이다. 知와 見은 분명하게 하나도 아니고, 다르지도 않다(不一不異).

) □顯宗記□, 앞의 책, p.52. □妙有卽摩訶般若 眞空卽淸淨涅槃 般若是涅槃之因 涅槃是般若之果 般若無見 能見涅槃 涅槃無生 能生般若...(中略)...知卽知心空寂 見卽見性無生 知見分明不一不異□

이것을 보면, 知와 見은 분명하게 동일하지만, 知는 마음의 空寂한 眞空의 □體□를 인식하는데 관련되고, 見은 妙有의 발생과 그 □作用□에 관련된다고 말할 수 있겠다. 존재는 앎의 대상이 되기 쉽고, 변화는 바라봄의 대상이 된다는 의미가 된다. □金剛經□의 □應無所住而生其心□이란 구절로 설명하여 보면, 머물 바가 없음(無所住)은 바로 寂靜의 體로서 知의 대상이 되고, 다시 無住에 의해서 발생하여 변화하는 마음은 見의 대상이 된다. 전자는 無住로서 스스로 自在하는 □自性의 見(體)□이고, 후자는 발생하지만 발생함이 없음을 보는 □隨緣의 見(用)□이라고 부를 수가 있겠다.

이상으로 □見□과 □知□는 神會의 禪思想을 설명하는 중요한 키워드가 됨을 알 수가 있다. 그래서 필자는 神會의 선사상의 특징을 오직 □知 한 글자에서 찾는 宗密의 평가는 결코 정당하지 못하다고 본다. 일단 □知□ 한 글자는 □見□ 한 글자와 비교할 때, 佛性이나 涅槃과 같은 實體라는 개념과 쉽게 연결되고, □見□이 가지는 般若나 不生이라는 頓悟와 作用의 측면이 결여되어 버린다는 것이다. 신회는 □知□와 □見□에 대해 하나이면서 다른 의미를 부여하고 있는데, 宗密은 □知□ 한 글자로 한정시키는 오류를 범하고 있을 뿐만 아니라, 더욱 결정적인 위험은 北宗의 修行論에 대한 비판으로서 사용한, □見性□에 대한 神會의 解明이 가지는 선종사적인 중요한 의미를 퇴색시킨다는 사실이다.

아무튼 결과적으로 禪宗史에서 보면, 宗密에 의해서 □해석□된 神會의 禪思想이 □見□보다는 □知□가 강조됨으로써 이후 荷澤宗의 정체성을 □知□ 한 글자로 이해하는 결과를 가져왔으며, 반면에 神會에게서 찾아볼 수 있는 無住의 隨緣見은 오히려 洪州宗의 중심된 주제를 이루면서 馬祖에 의한 祖師禪으로 수용되었다고 본다. 이점은 새롭게 중국 선종사에서 다시 검토해볼 과제가 아닌가 생각한다.

見性의 成佛論

佛性과 煩惱

神會의 두 번째 해명은 見性에서 □性□에 대한 이해이다. □性□이는 佛性이란 의미로, 대승불교를 상징하는 말이다. 佛性이란 용어에 대한 해석은 크게 세 가지로 분류된다. 가장 소박하게 용례는 성씨나 가족 관계라는 의미로, □부처의 종족□을 의미한다. 이런 의미는 빨리어 경전에서는 개인이 아닌 친족을 뜻하는 gotta, 四姓에서 보듯이 사회적인 종족을 의미하는 kula, 출신이나 형통의 역사를 의미하는 va□□a 등의 용어에서 찾아볼 수가 있다.

) PTS's Pali-English Dictionary, ed., R.Davids and W.stede, p.255

) 위의 책, p.222.

두 번째로 佛性에 대한 가장 널리 알려진 것은 바로 □부처가 될 수 있는 자질이나 자격□이란 의미한다. 이것은 부처가 될 수 있는 자격이 없는 집단을 염두에 둔 의미이다. 구체적으로 말하면 大乘에 속한 種姓을 제외한 나머지 곧 소승으로 분류되는 聲聞乘, 獨覺乘과 어디에 속하는지 결정할 수 없는 不定乘, 마지막으로 전혀 성불이 불가능한  一闡提 등이 그것이다. 이때의 佛性은 □如來性□이란 표현과 함께 사용하면서, 한편으로는 大乘과 大乘이 아닌 경우를 구별하는 이데올로기적인 성격을 가진다.

세 번째의 佛性의 의미는 형이상학적인 성격을 가진다. 이 경우 □부처의 성품□이란 곧 □부처라는 種族이 발생하는 원인□이란 의미로 사용된다. 이때의 佛性은 사물의 생겨난 본질적인 바탕으로 해석할 수 있기에, 佛性에 해당되는 □buddha-gotra□란 용어는 일반적으로 法界로 번역되는 □dh□rma-dh□tu□와 동일하게 사용된다. 그러므로 여러 파생어를 발생시키는 문법적인 용어의 語根처럼, 사물의 발생하는 근본(生本)이란 철학적인 의미를 가진다.

) 高崎直道, □華嚴敎學과 如來藏思想□, 元旭編譯, □華嚴思想論□, (서울 : 雲舟社, 1988). p.172. 실제로 필자의 불성에 대한 세 가지의 정리는 이 논문에 크게 의지하고 있다.

그런데 불성에 대한 이해 가운데 세 번째의 불성에 대한 이해방식이 □諸法이 발생하는 근본적인 틀로서 基體□로 이해된다면, 빨리어 경전에 기초한 초기불교의 입장에서는 보면, 그것은 緣起와 無我라는 불교의 기본적인 입장과는 모순관계를 노정하기 때문에, 大乘의 佛性에 관한 이해는 과연 정당한가라는 문제제기가 있을 수가 있다. 그러면 이와 관련하여 □禪宗에서 특히 荷澤神會는 佛性에 대해서 어떻게 이해하고 있는가□ 하는 점은 매우 중요한 관전 포인트이다. 왜냐하면 동북아 禪宗의 전통에서 가장 자주 언급되고, 그 핵심을 이루는 용어가 바로 見性成佛이기 때문이다.

) 印鏡, 2002.2, □看話決疑論의 華嚴敎學의 批判□, □普照思想□15, pp.52-56. 이점은 일본에서 시작된 비판이다. 일본에서 松本史朗의 □緣起□空-如來藏思想批判□(大臟出版, 1989)와 □禪思想□批判的硏究□(大臟出版, 1994), 袴谷憲昭의 □本覺思想批判□(大臟出版, 1989)이 출간되었다. 이점에 대한 국내의 학문적인 검토는 논문집 □비판불교의 파라독스□(고려대장경연구소, 2000)에서 다루고 있다.

神會는 石井本□雜徵義□에서 □大涅槃經□□如來性品□에 나오는 유명한 □本有今無 本無今有 三世有法 無有是處□의 구절을 다음과 같이 해석하는 것으로 시작한다.

) □大涅槃經□(大正藏7, 422下), □本有今無　本無今有 三世有法　無有是處□

먼저  □本有今無□에 대해서 □□涅槃經□에 의거하여 보면, 本有라고 하는 것은 본래에 존재하는 佛性이며, 今無라고 현재에 불성이 없다□고 본다. 이런 해석은 佛性의 존재가 □본래 있으면서□, 또한 □현재에 없음□이라고 말하여 상호 모순관계를 노출하고 있다. 이 점에 대해서 신회는 □□현재 불성이 없다□고 하는 의미는 煩惱에 의해서 뒤덮여 있어 보지 못하기(不見) 때문에 없다고 한 것이다□고 대답한다. 그렇기 때문에 □현재에 없음□은 佛性의 不在를 의미하지 않고, 다만 煩惱의 장애로 인하여 □현재에 보지 못함□이란 의미이다. 그리고 □本無今有□에 대해서는, □本無라고 하는 것은 □본래에 煩惱는 없다□는 것이고, 今有는 今日에 □煩惱가 갖추어 있음□을 뜻하고, 본래는 없지만 지금 존재하는 이유는 億劫의 결과로서 그렇다□는 의미이다. 앞 절에서 살펴본 □知□와 □見□의 관계로 다시 말하면, □本有今無□는 善知識의 가르침으로 佛性의 존재를 □知□하지만, 현재에서 그것을 □見□하는 것은 아니라는 의미이다. 반대로 □本無今有□는 번뇌가 본래 없지만 중생에게는 지금에 존재하기 때문에, 그곳에서 佛性의 존재를 □知□하지 못하고 다만 번뇌만을 □見□할 뿐이라는 것이다.

) □雜徵義□, 앞의 책, p.60. □據涅槃經義 本有者 本有佛性 今無者 今無佛性□

) 위의 책. □今言無佛性者 爲被煩惱蓋覆不見□

) 위의 책, □本無今有者 本無者本無煩惱 今有者今日具有煩惱 縱使恒沙大劫煩惱 亦是今有□

다음의 제삼구 □三世有法□와 제사구 □無有是處□는 번뇌에 대한 잘못된 견해를 비판한 것이다. 여기서 □法이 三世에 존재한다□는 주장은 이른바 □三世實有□의 교설로서 部派佛敎의 일파인 說一切有部에서 이루어진 내용이다. 그러나 □이런 주장은 옳지 못하다(無有是處)□고 말한다. 왜냐면 □佛性은 三世에 걸쳐서 이어지지 않으며(不繼)□, 또한 □佛性은 恒常하여 生滅法이 아니기 때문이다.□ 여기서 보면, 佛性과 대조를 이루는 法은 다름 아닌 諸法, 혹은 一切法을 의미한다. 有部에서 법의 존재(人空)를 주장하지만, 大乘은 법마저 존재하지 못함(法空)을 주장한다. 여기서 神會는 한 걸음 나아가서 法은 實有가 아닌 生滅의 法이며, 참으로 實在하는 것은 바로 佛性이라고 말한다. 이것은 대승 불교도가 部派佛敎를 비판하는 중심도구로서 佛性이란 개념을 도입한 실례를 보여주고 있다. 결과적으로 三世實有에 대한 神會의 입장은, 三世에 生滅하는 □諸法□은 佛性이 아니라, 그것은 바로 □煩惱□라고 말하고 있다. 이는 部派佛敎가 □法□ 중심의 불교라면, 大乘佛敎와 禪宗이 □佛性□ 중심의 불교라는 점을 확연하게 보여주는 대목이기도 하다.

) 위의 책, □所謂佛性不繼於三世...(中略)...佛性體常故非是生滅法□

그런데 神會가 佛性의 本有를 말할 때, 그 本有의 의미가 무엇인가? 또한 본래 없는 本無의 煩惱는 어떻게 발생하는가? 다만 용어만 본다면, □本有□의 의미는 상당하게 實體論적인 관점을 가진다. 인식의 한계를 벗어나 독립되어 존재하는 □我□나, □梵□의 개념이나, 아니면 경험을 벗어난 플라톤적인 이데아의 개념과 동일시하는 위험이 상당히 높다. 이것과 관련하여 신회의 입장을 어느 정도 알 수 있는 경우가 巴黎本□雜徵義□에서 道敎의 □自然□과의 비교하는 問答이다.

問 : 佛性이 自然이라면 無明은 다시 무엇을 따라서 발생하는가?...(中略)...無明 역시 自然인가?

答 : 無明과 佛性은 함께 自然을 갖추어서 生한다. 無明은 佛性을 의지하고, 佛性은 無明을 의지한다. 이 양자는 서로 의존(相依)되어 있다. 있으면, 일시에 있다. 깨달으면 곧 佛性이요, 미혹되면 無明이다. □涅槃經□에서 말한 바처럼,...(中略)...금은 불성에 대한 비유이고, 광석은 번뇌에 비유된다. 煩惱와 佛性은 일시에 존재한다.

問 : 만약 無明이 自然이라면 外道의 自然과 같지 않는가?

答 : 道家의 自然과 같지만 見解는 서로 다르다.

問 : 어떻게 다른가?

答 : 佛家에서는 佛性과 無明이 自然 함께 한다. 왜냐하면 일체의 萬法은 모두 佛性의 힘에 의존하는 까닭이다. 왜냐하면 一切의 法은 다 自然에 속하기 때문이다. 그런데 道家의 自然은 道에서 하나가 발생하고, 하나에서 둘이 나오고, 둘에서 셋이 나오며, 셋에서 만물을 生한다. (여기서 道를 제외한) □하나에서 만물까지□는 모두 自然이다. 이로 因하여 (불교와) 견해가 같지 않다.

) □雜徵義□, 앞의 책, 117-118. □問佛性是自然 無明復從何生...(中略)...無明若爲自然 答無明與佛性 俱是自然而生 無明依佛性 佛性依無明 兩相依 有則一時有 覺了者卽佛性 不覺了卽無明 涅槃經云...(中略)...金卽喩於佛性 □卽喩於煩惱 煩惱與佛性 一時而有...(中略)...問若無明自然者 莫不同於外道自然耶 答道家自然同 見解有別 問若爲別 答如釋門中 佛性與無明俱自然 何以故 一切萬法皆依佛性力故 所以一切法皆屬自然 如道家自然 道生一 一生二 二生三 三生萬物 從一以下 萬物皆是自然 因此見解不同.□

이 인용문은 매우 간결한 문답이다. 그렇지만 神會가 佛性과 無明(煩惱)의 관계뿐만 아니라, 道敎와 佛敎를 견해에서 무엇이 서로 다른지를 분명하게 언급한 점에서 중요한 가치를 가진다.

먼저 佛性과 無明(煩惱), 양자의 성격을 모두 □自然□이라고 말한다. 여기서 自然의 의미는 중생에게 □본래적으로 있다□는 本有이다. □본래 있음□의 자연은 □마치 수달이 고기를 잡아먹듯이, 인위적으로 제작되지 않음□을 뜻한다. 동물의 본성처럼, □본래 스스로 존재하여□, □他人에 의해서 주어진□ 성질이 아니기 때문에, 신회는 佛性을 스승에게서 배우지 않는 스스로의 지혜(無師智)이고, 태어나면서 자연스럽게 내재된 지혜(自然智)이며, 중생은 □自然의 智□에 의해서 부처를 이룬다(成佛)고 말한다.

) 위의 책, p.95., □衆生本有無師智 自然智 衆生承自然智得成於佛□

이런 점에서 신회의 불성에 대한 관점은 세 번째의 형이상학적인 이해가 아니라, 불성은 곧 능력으로서 지혜이기 때문에, 오히려 □부처의 자격□이나 □부처의 자질□을 의미하는 앞에서 말한 두 번째 범주의 이해에 해당된다. 그런데 이 佛性뿐만 아니라, 無明의 발생도 역시 自然(적인 힘)이라고 본다. 이점은 형이상학적인 믿음이 아니라, 경험에 기초한다. 無明이 존재하기 위해서, 철학적으로 그 무엇을 전제하지 않는다는 것이다. 다만 어둠과 밝음이 서로 의존되어 있듯이 양자는 서로 相依的 관계를 가진다. 無明이 존재할 때 佛性은 그곳에서 □知□할 수 없고, 반대로 佛性을 □見□하면 그곳에는 □현재의□ 無明이 存在하지 않는다. 상호 의존된 관계이기 때문에, 무명과 불성은 제 삼의 다른 존재를 요청하지 않는다.

그러나 道家의 自然은 그 이해가 불교의 自然과는 다르다. 불교에서는 佛性과 無明이 함께 自然이다. 그러나 道家에서는 道와 萬物이 서로 구별된다. □하나에서 둘이 나오고, 둘에서 셋이 나오고, 셋에서 만물이 나온다.□ 이점은 自然이다. 그러나 이 자연은 바로 □道에서□에서 발생하는 萬物이다. 이 경우는 佛敎의 自然과는 다르다. 왜냐하면 佛性과 無明은 모두가 自然에 속한다. 그러나 道家에서는 □萬物□ 이전에 먼저 □道□가 존재한다. 萬物이 존재하기 위해서는 먼저 道가 존재해야 한다. 양자는 道와 萬物은 동일한 자연이 아니다. 萬物과 道는 상호의존적 관계가 아니다. 道는 기체이고, 萬物은 그 기체로부터 발생된다. 그래서 □道에서 萬物에로□(a□b) 일방의 관계이다. 그러나 佛性과 煩惱의 一切法은 모두 自然에 속하기에, 이들은 서로 다른 영역이 아니다. 양자는 상호 의존된 관계(a□b)에 놓여 있다.

이를테면 □一切의 法은 모두 佛性의 힘에 의존된다□고 할 때, 이것은 어떻게 이해해야 하는가? 초기불교의 緣起論的인 관점에서 보면, 緣起法에서 상호의존 관계항은 □此□와 □彼□의 法이다. 여기서는 佛性의 존재를 상정하지 않는다. 佛性은 분명하게 無我의 개념과는 모순이 되는 불순물이다. 그러나 한편 붓다는 □法을 보는 자는 如來를 본다□고 했다. 이점은 諸法과 如來性과의 관계를 설정한 문맥이다. 그렇기 때문에 신회의 불성과 번뇌와의 관계는 초기불교적 전통에서 보아도 전혀 다른 이질적인 것은 아니라고 보여진다. 佛性은 自然의 능력으로서 眞空의 自性體에 해당되고, 번뇌의 一切法은 대상을 따라 감응하는 妙有의 隨緣用에 상응한다.

그런데 신회는 妙有의 작용으로 이해되는 □見□에 대해서는 주로 般若系列의 경전 등을 인용하여 해석하고, 空寂한 佛性의 體로 이해되는 □性□에 대한 해명에서는 주로 如來藏系列의 경전에 의존한다. □神會語錄□에서 경전인용의 빈도를 조사하여 보면, □金剛經□이나 □維摩經□과 같은 반야 계열이 총 51회이고, □涅槃經□이나 □華嚴經□과 같은 여래장 계열이 총 41회가 인용되고 있다. 神會의 般若思想에 대한 經典的인 기초로서 □金剛經□이나 □維摩經□에 대한 강조는 이미 학계에 알려진 내용이다.

) □神會語錄□의 저술 속에서 □직접□ 인용된 경전과 論書를 조사해 보면 다음과 같다. □壇語□에서는 般若經 4회, 維摩經 9회, 菩薩經 1회, 涅槃經 4회, 華嚴經 2회 인용하고 있으며, □宗正是非論□에서는 般若經 7회, 金剛經 13회, 維摩經 2회, 法華經 2회, 涅槃經 4회, 禪經 1회 인용하고 있고, □雜徵義□에서는 般若經 4회, 金剛經 8회, 維摩經 3회, 大智度論 1회, 涅槃經 24회, 法華經 2회, 華嚴經 1회, 楞伽經 1회, 金剛三昧經 1회 인용하고 있다.

그렇지만 특히 □雜徵義□에서 □涅槃經□에 대한 과도한 의존은 佛性에 대한 해명과 더불어서 주목되는 측면이다. 왜냐하면 佛性思想이 결국은 有의 철학이라면, 般若思想은 無의 전통에 기초한 것으로, 서로간에는 有無의 대립 혹은 모순관계에 놓여 있기 때문이다. 이미 앞에서 언급한 바처럼, 神會는 이 양자간의 관계를 □顯宗記□에서는 涅槃의 眞空과 般若의 妙有로 설명하고, □壇語□에서는 定慧로서 應無인 空寂의 體를 定으로 그 空寂에 대한 知를 慧의 관계로서 이해한다. □雜徵義□에서도 다시 □應無所住의 體에 스스로 本智가 있고, 그 本智로서 능히 □知□하며, 항상 현재의 □本智□가 而生其心이라□고 하고, 또 □應無所住는 본래 寂한 體이고, 而生其心은 본래 智의 用이다□고 설명한다.

) □顯宗記□, p.52., □妙有卽摩訶般若 眞空卽淸淨涅槃□

) □壇語□, p.9., □無住是寂靜 寂靜體卽名爲定 從體上有自然智 能知本寂靜體 名爲慧□

) □雜徵義□, 위의 책, p.75., □無住體上 自有本智 以本智能知 常今本智而生其心"

) □雜徵義□, p.119., □應無所住 本寂之體 而生其心 本智之用□

물론 여기서 本智란 바로 부처의 자질로서 佛性을 의미한다. 이 本智가 마음을 生하는 것이기에, 佛性이란 결국 현재에서 □마음을 내는(生心)□ 견문각지의 作用이라고 결론을 내릴 수가 있다. 그렇기 때문에 般若로서 □見□은 바로 佛性의 用이고, 自然智로서 □佛性□은 바로 見의 體가 된다고 정리할 수 있다. 다만 佛性의 眞空, 體와 관련될 때는 見이란 표현보다는 □知□란 용어를 사용하고, 현재 煩惱(一切法)의 妙有, 用에 대해서는 知보다 □見□이란 용어를 사용한다는 점이 차이가 있을 뿐이다.

見性의 두 단계

見性成佛이란 □見性이 그대로 곧장 成佛□이란 말로, 다른 인위적인 修行의 漸次를 상정하지 않는다는 의미가 함축된다. 이때 □見性□은 문법적으로는 □性을 본다□고 해석된다. 그런데 문제는 □見性□이 구체적으로 무엇인가 하는 점이다. 일단 신회는 철학적으로는 □性□은 본래적으로 존재하는 □自然智□이고, 타인으로부터 물려받지 않는 □無師智□라고 규정한다. 그러나 구체적인 실천의 입장에서 이 性을 어떻게 見하는가? 이를테면 北宗에서는 □마음을 대상에 住하여 깨끗함을 看한다□고 신회는 이해한다. 그러면 그 자신이 제안한 방법은 무엇인가?

이점에 대해서 宗密은 □생각이 일어나면 곧 깨닫고(念起卽覺), 깨달으면 곧 없다(覺之卽無)□고 정리하고, 荷澤宗의 □수행하는 묘한 門은 오직 여기에 있다□고 말한다. 여기서 覺은 번뇌에 대한 □見□의 의미로 해석한다. 이런 神會의 修行論에 대한 그의 평가는 정당하다고 보여진다. 신회는 모든 저술에서 이점을 다음과 같이 언급하고 있기 때문이다.

) □都序□, 앞의 책, p.403. □若得善友開示 頓悟空寂之知 知且無念無形 誰爲我相人相 覺諸相空心自無念, 念起卽覺 覺之卽無 修行妙門唯在此也□故雖備修萬行 唯以無念爲宗 但得無念知見 則愛惡自然淡泊 悲智自然增明 罪業自然斷除 功行自然增進 旣了諸相非相 自然無修之修 煩惱盡時生死卽絶 生滅滅已□寂照現前應用無窮 名之爲佛"

□ 만약 妄이 일어남이 있으면 곧 깨달으라. 깨달음이 滅한 卽, 이것이 本性의 無住心이다. 有와 無를 함께 보내고 境과 智를 함께 잊는다. 어떤 마음도 내지 않아서 그대로 自性의 菩提이다.

) □壇語□, 앞의 책, p.13. □若有妄起 卽覺 覺滅 卽是本性無住心 有無雙遣 境智俱亡 莫作意 卽自性菩提□

□ 모든 선지식이여, 배움의 자리에서 생각이 일어나거든 곧 문득 깨달아 비추라(覺照). 그러면 일어난 마음이 곧 滅하고, 覺照 역시 자연 사라진다. 바로 이것이 無念이다. 無念이란 어떤 境界도 없다는 것이요, 境界가 있다면 無念에 相應하지 못한다. 그런 까닭에 모든 선지식이여, 如實한 □見□이란 깊은 法界를 了達함이며 이것이 곧 一行三昧이다.

) □定是非論□, 앞의 책, p.39. □諸知識 若在學地者 心若有念起 卽便覺照 起心卽滅 覺照自亡 卽是無念 是無念者 卽無一境界 如有一境界者 卽與無念不相應 故諸知識 如實見者 了達甚深法界 卽是一行三昧□

이것은 神會가 말하는 見性의 실천양식을 알려주는 중요한 대목으로, □은 □壇語□이고, □은 □定是非論□에서 인용된 것이다. 見性의 과정은 두 단계로 나누어서 이해할 수가 있다. 첫 번째는 번뇌가 일어났을 때(妄起, 念起), 그것을 깨달아(卽覺, 卽便覺照) 번뇌가 본래 존재하지 않음(煩惱空寂)을 통찰하는 □卽見□의 단계이다. 이때 번뇌는 곧장 卽見에 의해서 소멸한다. 두 번째는 단계는 煩惱가 소멸됨으로써(起心卽滅), 그 대상을 향한 見 역시 스스로 소멸하는 □見滅□의 단계이다(覺照自亡). 이렇게 되면, 봄이 없는(不見) 그대로가 본성의 無住心이고, 無念이 된다. 그리하여 本性이나 無住에 계합하는 단계이다.

이것을 정리하여 보면 다음과 같다.

(Ｅ.1) 念起 □ 卽見 □念滅

(Ｅ.2)                念滅 □ 見滅 □ 無住, 無念

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(Ｆ) 佛性, 本性

여기에 의하면 Ｅ의 영역인 煩惱와 卽見은 어둠과 광명처럼 상호의존적이다. 양자는 모두 가립된 존재요, 일시적인 현상에 불과하며 근본적으로 존재한 것이라고 말할 수 없다(本無). 煩惱가 있기에 頓悟도 존재하고, 煩惱가 없으면 따라서 見滅이 된다. 迷惑은 頓悟에 의존하고 頓悟는 迷惑에 의존한다. 양자는 諸法처럼 緣起論的인 관계에 놓여 있다.

이것을 앞장에서 언급한 □知□와 □見□에 의해서 이해하면, A.1은 번뇌라는 대상이 있는 관계로 卽見이란 바로 □隨緣見□에 해당된다. 그러나 A.2는 번뇌가 사라진 관계로 대상이 결여된 見滅의 見으로 自性見으로 해석된다. 그리고 이들 두 □見□은 佛性의 존재에 대한 □知□에 기초하여 성립된다는 점에서 영역B와 연결되어 있다. 無念이나 無住로 표현되는 불성에 대한 知가 없으면, 그 見은 분별에 속하여 결국은 般若가 될 수 없기 때문이다. 그러므로 佛性은 般若의 결과이고, 반대로 般若는 佛性(涅槃)의 원인이 된다. 다시 말하면 般若인 □見□은 佛性의 □知□에 원인을 제공하고, 반대로 佛性에 대한 知는 般若인 見에 의한 결과이다. 그래서 見性에서 □見□과 □性□은 體用의 相補的 關係를 가진다. 性은 見에 의해서 이루어지고, 見은 性에 의해서 촉발된다.

그런데 문제는 외형적으로는 生滅의 기반처럼 보이는 Ｆ의 영역인 □本性□을 어떻게 이해할 것인가 하는 것이다. 이것을 번뇌의 生滅이라는 Ｅ영역으로부터, 구별되는 영역Ｆ로서 독립된 基體로 이해해야 하는가? 아니면, 生滅하는 어둠과 광명처럼 단지 허공과 같아서 스스로의 自性을 결여한 것인가? 이점은 매우 미묘한 문제를 가진다. 물론 神會의 佛性을 작용하는 一切法의 基體로서 이해할 수도 있다. 그러나 필자는 佛性의 부정적인 표현인 無住, 無念, 無相을 다만 기술적인 용어 그 이상의 의미는 없다고 보고 싶다. 그것은 존재의 성격을 진술하는 대상언어가 아니라, 존재에 대한 관념을 벗겨내는 이차적인 메타언어라고 본다. 그리고 필자는 神會가 후자의 입장을 선택한다고 본다. 見性에서 □性□은 無念이고, 無住이고 無相인 관계로 어떠한 實體論적인 이해를 가질 수가 없으며, 神會의 修行論에서 □見□은 不見의 見이요, 닦음은 닦음이 없는 닦음(無修而修)이다. 만약 □性□을 實體論的으로 이해하여 어떤 존재를 기술하는 대상언어로 간주하고, 또 見을 그 대상을 향한 □見□이라면, 이것은 般若가 아닌 분별의 見에 떨어져서, 수행의 길에서 오류에 빠질 수밖에 없다.

) 宋本史朗, 1994,□禪思想□批判的硏究□, (東京, 大藏出版), pp.173-181. 그는 여기서 神會의 無念이나 無住를 작용하는 一切法의 基體로서 이해한다. 이런 신회의 해석은 바로 □起信論□의 始覺과 本覺에 기초한다고 말한다.

다만 이때의 □見□은 □본래 自性의 空寂함□을 보는 비판적 □통찰□이고, □法界를 요달하는□ 명상의 □활동□인 것이다. 더욱이 이 □見□의 활동이란 다름 아닌 □本智□이라는 점이다. 그리하여 일단 번뇌가 소멸하면, 자동적으로 佛性과 煩惱의 □有·無□에 대한 논의와 인식론적인 대립을 이루는 □境·智□가 함께 사라진다. 이때 마음은 □한 물건도 얻을 수 없게□ 된다. 그러면 무엇이 남는가? 그것은 바로 일상의 행위이고, 바람이 불고 새가 강물을 차고 오른다는 祖師禪이 된다. 이것은 분명하게 佛性의 作用이고 活動이다.

) □雜徵義□, 앞의 책, p.67.

여기서 北宗과 비교할 때, 가장 큰 차이점은 佛性의 건보다는, 煩惱의 존재에 관한 문제이다. 北宗은 煩惱가 존재하기 때문에 번뇌를 닦아야 한다. 그러나 南宗의 입장은 번뇌는 근본적으로 존재하지 않는다. 그러므로 번뇌를 끊을 필요가 없다. 수행의 핵심은 □번뇌를 끊을 수 있는가□ 하는 관점이 아니라, 煩惱의 성품을 □見할 수 있는가□ 하는 문제이다. 만약 번뇌의 성품을 □見□한다면, 그 즉시로 自性의 空寂으로 보고, □번뇌를 끊지 않는 채로 涅槃에 들 뿐이다.□ 다시 □六波羅蜜을 닦고 一切의 惡을 끊고 一切의 善을 닦기를 勸하지 않는다.□

) 위의 책, p.61., □指煩惱性 卽是涅槃 不應勸衆生具修六波羅密 斷一切惡 修一切善□

그런데 이점은 전통적인 초기불교와 대승불교의 수행론에 비교하면, 혁명적인 전환이다. 번뇌가 존재하고, 그래서 六波羅蜜의 수행은 필요하다. 그러나 이 새로운 수행법에 의하면, 이제 이것은 잘못된 관점이다. 신회는 □維摩經□을 인용하여, □□觀□이 없음이 바로 □菩提□이고, □憶念□이 없는 이것이 自性의 空寂心이다□고 단언을 한다. 여기서 □觀(vipassana)□과 □憶念(sati)□은 初期佛敎와 大乘佛敎에서 중요한 수행법이다. 그러나 이것은 인위적인 내용에 불과하다. 이제 □멀리 떠나야할(遠離)□ 번뇌도 없고, 또한 집중하여 관찰할 어떤 대상도 없다(無一切境界). 다만 □自性의 空寂을 □見□한□ 卽, 곧 □행위자와 행위와 대상은 본래 空寂하니, 억지로 觀을 일으키지 않는다.□ 이것이야말로 最上乘의 修行法이라고 神會는 믿는다.

) □壇語□, 앞의 책, p.9., □經云 不觀是菩提 無憶念故 卽是自性空寂心□

) □雜徵義□, 위의 책, p.67., □最上乘者 但見本自性空寂 卽知三事本來自性空 更不復起觀□

그렇다면 일상의 見聞覺知는 무엇이란 말인가? 이런 반론이 있을 수 있다. 신회에 의하면, 그것은 □번뇌가 아닌, 바로 불성의 작용□이라고 대답한다. 다시 말하면 □應無所住는 본래 고요한(本寂) 몸(體)이고, 而生其心은 본래 지혜로운(本智) 작용(用)이다.□ 다만 수행한다는 □마음의 행위를 짓지 않으면, 스스로 처한 그 자체로 깨달음에 든다.□ 이것이 그의 설명이다. 그러므로 性의 □無念을 見한다□고 하는 것은 □부처의 知見이고□, 세계의 □實相□이며, □中道□의 □第一義諦□이다. 해서 □無念을 見하는 것은 一切의 法을 능히 生하고, 一切의 法을 능히 거두어 드린다.□

) 위의 책, p.119., □但莫作意 自當悟入□

) 위의 책, p.74., □能見無念者 六根無染 見無念者 得向佛智 見無念者 名爲實相 見無念者 中道第一義諦 見無念者 恒沙功德 一時等備 見無念者 能生一切法 見無念者 卽攝一切法□

그렇지만 전체적으로 神會의 수행을 평가해 보면, 신회가 佛性에 대해서 本性이니, 本有니, 本智하는 긍정적이고 사변적인 표현양식을 사용한 것은 상당하게 논란의 여지가 있고, 잘못하면 知解宗徒이거나, 實體論的인 오해를 불러일으킬 수도 있음은 부인할 수 없겠다. 특히 그의 修行論은 □體□와 □用□의 양면적 태도를 취한다. 이것은 荷澤宗의 心性論이 가지는 煩惱(諸法)라는 用의 측면과 自性이란 體의 두 관점의 자연스런 표출로 보여지는데, 이점은 宗密도 작용만을 강조하는 洪州宗을 비판하면서, 자랑스럽게 인정한 바이다.

) 宗密, □承襲圖□, 앞의 책, p.874.

그런데 神會가 비판한 觀이나 憶念도 역시 體用의 양 측면을 가진 것으로 해석할 수는 없을까? 신회는 번뇌의 존재를 부정하고, 전통적인 □觀□이나 □憶念□과 같은 인위적인 수행(作意)을 내지 않는다고 말한다. 그러면서 一切法을 生하고 攝하는, 無念에 의한 □見□을 강조한다. 만약 이 見이 自性의 體와 隨緣의 用을 동시에 가진, □不見의 見□이라면, 觀이나 憶念 역시 인위적인 의지가 없는 □不觀의 觀□이란 해석이 더 정확한 이해가 아닐까 생각한다. 그러나 이점을 神會는 충분하게 언급하지 않고 있다. 이점은 결국 텍스트를 읽는 해석자(신회, 혹은 독자)의 권역으로 남겨질 수밖에 없겠다.

맺는 말

禪宗史에서 神會는 실로 중요한 위치를 차지하고 있다. 가장 중요한 그의 공헌은 見性成佛이란 선종의 모토를 확립한 인물로 평가된다. 그러나 神會에 대한 평가는 종파적인 입장에 따라 상당한 편견이 물들어져있다. 사실상 神會에 대한 객관적인 평가는 20세기 들어와서, 돈황에서 선문헌 자료가 발견되면서 결정적인 계기를 마련하였다. 그럼으로써 敎禪一致의 宗密이나 知解宗徒로 매도하는 宋代 禪宗의 입장을 벗겨내고, 이제는 공정한 입장에 서서 神會 그 자체로부터 그의 선사상을 이해할 필요가 있다. 이런 입장에서 보면, 宗密은 神會의 禪思想을 □知 한 글자□로 요약하지만, □神會語錄□에 나타난 神會의 중심과제는 역시 □見性□의 문제였다.

神會에게 있어 見은 사물의 본질을 꿰뚫는 반야로서 이해된다. 이것은 다시 自性의 見과 隨緣의 見으로 분류할 수가 있다. 自性의 見은 無住, 無念, 無相의 견으로서 대상으로서 물건의 존재나 외적인 인연에 관계없이 항상 보는 □見□이다. 그러나 隨緣의 見은 대상에 감응하는 작용을 의미한다. 이때 대상에 감응하는 근본적인 앎을 견과 구별하여 神會는 □知□라고 부른다. 그래서 知는 바로 불성의 존재에 대한 앎으로 이해되고, 見은 현실 속에서의 불성의 작용을 드러냄으로 이해된다. 이 양자는 體/用, 眞空/妙有의 관계에 놓여 있다. 그래서 宗密이 神會의 見을 단지 知 한 글자로 요약한 것은 體의 측면을 강조한 것이고, 그 用적 측면이 소홀하게 되는 결과를 가지고 왔다고 본다.

見性에서 神會의 □性□은 道家의 □道□와 비교를 통해서 볼 때, 사물이 발생하는 근본 원인의 의미로는 해석하지 않는다. 그렇기 때문에 신회가 佛性을 本有, 自性, 本智라고 표현을 하여도, 철학적인 측면에서 一切法을 생성하는 基體로까지 해석되지는 않는다. 한편 煩惱는 本無이지만 今有로 규정되는데, 사실은 그 실체가 없기 때문에, 북종의 수행론에서처럼 번뇌로부터 떠남의 관점를 갖지 않는다. 번뇌에 대해서 끊을 것인가 하는 문제가 중요한 것이 아니라, 번뇌의 본질을 見하는 것이 중요하다.

그렇기 때문에 神會의 修行論에서 중요한 요점은 本無今有인 번뇌에 □頓□見(혹은 □卽□得)하는가 하는 문제만 귀중할 뿐이다. 신회의 이런 頓悟禪法은 두 단계로 나누어서 볼 수 있다. 생각이 일어나면, 곧 見하는 □卽見□의 단계, 두 번째는 卽見하여 번뇌가 소멸하면, 곧장 見도 역시 멸하는 □見滅□의 단계로 분류된다. 그래서 번뇌를 인위적으로 끊지 않는 채로, 열반에 들어간다는 것이다. 그러므로 신회는 불성을 無住, 無念, 無相으로 이해하는데, 이런 언어는 존재의 성격을 진술하는 □대상언어□가 아니라, 존재에 대한 관념을 벗겨내는 이차적인 □메타언어□로 이해된다. 見性은 결코 대상을 지칭하는 용어가 아니라, 無念을 보는 작용으로 이해된다. 그래서 신회의 見은 존재에 대한 □知□가 아니라, 존재의 顯現 혹은 本智의 비판적 □활동□으로 규정된다.

신회의 선사상에는 작용이 강조되는 見과 마음의 본체에 관련된 知가 함께 있지만, 종밀은 유독 知 한 글자만으로 荷澤宗의 정체성을 한정시킴으로써, 이후 신회에 대한 평가에 지대한 영향을 미쳤다. 그렇기 때문에 선종사에서 신회에 대한 평가는 이제 객관적으로 재검토되어야 할 시점에 있다고 본다.

Keyword□

Shen-hui, Tsung-mi, awareness, seeing, the self nature, the accompanying condition, non-abiding, non-form, non-thought, the Lin-Chi school

Shen-hui's Elucidation

on Seeing the Real Nature

Inkyung(Bojosasang Research Institution)

Shen-hui's seon thought is summarized in one word, 'awareness'. But he distinguished between awareness and seeing. While 'awareness' is the wisdom of the true reality, 'seeing' is the revelation of the Buddha-hood in our daily life.

Shen-hui divided 'seeing' into two groups, seeing the self nature and seeing the accompanying condition. Seeing the self nature is to insight the nature of things into three marks, non-abiding, non-form and non-thought. Seeing the accompanying condition is to response to exteral objects in daily life.

It was Tsung-mi that put emphasis on a word 'awareness' in Shen-hui thought. This Tsung-mi's evaluation led to be lack one aspect of Shen-hui thought. Later this understanding of human mind was criticized by the Lin-Chi school in the Sung dynasty. They judged Shen-Hui as an adherent of the conceptual knowledge and interpretation. I think that this criticism was formed in  Tsung-mi's understanding of Shen-hui thought.

荷澤神會 禪思想의 淵源과 그 意義 / 김진무

荷澤神會 禪思想의 淵源과 그 意義

김진무

/ 동국대 불교문화연구원

차       례

Ⅰ. 緖言

Ⅱ. 神會 禪思想의 特質

1. 東山法門의 禪思想

2. □般若□思想과 □頓法□의 宣揚으로서의 神會禪

Ⅲ. 祖師禪의 기초로서 神會禪思想

1. 祖師禪의 槪念

2. 神會禪思想이 祖師禪에 끼친 영향

Ⅳ. 結語

緖言

荷澤 神會(668∼758)禪師는 慧能의 南宗禪, 즉 祖師禪의 興起에 결정적인 역할을 수행하였다. 이는 신회선사의 선사상, 혹은 禪宗史를 연구한 이들이 모두 공감하는 결론이다. 그렇다면 과연 신회의 선사상 가운데 어떠한 점이 조사선의 勃興에 결정적인 역할을 하였는가? 일반적으로 신회선사의 滑臺 □無遮大會□를 통한 慧能의 南宗을 위한 정통성 논쟁과 그의 일생을 통하여 六祖 慧能의 禪思想을 宣揚한 점을 말하고, 그것이 조사선의 勃興을 推動하였다고 논증하여 그와 같은 결론을 얻고 있다. 하지만 보다 구체적인 사상에 있어서는 아직 명확한 연구가 미흡한 실정이다. 또한 窺峰宗密은 신회의 선사상적 특질을 □知□라는 한 글자로 표현하고, 그를 □온갖 묘함으로 들어가는 문[衆妙之門]□으로 파악하여 □空寂靈知□로 개괄함에 따라서 후대에 있어 신회선사를 □知解宗徒□라고 비하되는 평가도 나타난다.

) 宗密, □禪源諸詮集都序□(大正藏48, 403, 上)

본고에서는 신회선사의 선사상에 대하여 그 淵源과 의의, 특히 祖師禪 성립에 끼친 영향에 대하여 사상사적인 시각으로 살펴보고자 한다. 우선, 신회의 선사상에 대하여 그 원류라고 할 수 있는 동산법문의 선사상을 간략하게 살핀 후, 신회의 선사상적 특질을 고찰하고, 또한 그러한 신회의 선사상이 조사선에 과연 어떠한 작용을 하는가 하는 부분을 논하고자 한다.

그런데 □祖師禪□이란 과연 무엇을 말하는 것인가? 일반적으로 중국의 학계에서는 禪宗의 발전을 如來禪, 祖師禪, 分燈禪으로 설명하고 있다. 다시 말하여 □藉敎悟宗□의 如來禪, □敎外別傳□의 祖師禪(혹은 □超佛祖師禪□이라고도 함), □超佛越祖□의 分燈禪(혹은 □越祖分燈禪□이라고도 함)으로 선종의 발전을 개괄하고 있다. 그런데 우리 학계에서는 다만 慧能의 南宗禪과 五家七宗의 分燈禪을 모두 祖師禪으로 통칭하고 있다. 따라서 본고에서는 논의의 편의를 위하여 보다 명확한 祖師禪의 개념에 대하여 접근을 시도하고, 그러한 조사선에 대한 신회 선사상의 의의에 대하여 思想史적 방법을 통하여 살펴보고자 한다.

) 이 점은 필자가 번역한 □佛敎와 儒學□, □禪과 老莊□, □禪學과 玄學□, □祖師禪□, □分燈禪□(운주사 출판) 등에서 전체적으로 보여지는 禪宗 발전단계의 분류방법이다. 또한 祖師禪의 커다란 특징으로 禪의 □儒學化□를 말하고, 分燈禪의 大別적인 특징으로 禪의 □老莊化(엄밀하게 말하자면 莊學化)□를 말하고 있다. 이러한 선종의 분류방법은 다시 고찰할 필요는 있겠지만, 전체적인 사상의 흐름과 그 성격의 규정에 있어서는 그다지 무리가 보여지지 않는 분류라고 하겠다.

神會 禪思想의 特質

신회의 선사상은 철저하게 □般若□사상을 근거로 하여 세워졌다고 말할 수 있다. 다시 말하여 신회의 전체적인 선사상은 그 立論으로부터 최종적으로 그가 스스로 내세운 □如來禪□이라는 旗幟에 이르기까지 모두 반야사상을 그 근거로 활용하고 있는 것이다. 그렇다면 이러한 신회의 반야사상을 중심으로 한 선사상은 어디로부터 淵源한 것일까? 그것은 바로 慧能과 神會를 배출시킨 東山法門으로부터 찾을 수 있다. 따라서 본고에서는 東山法門의 선사상으로부터 고찰하여 신회 선사상의 특질을 살펴보고자 한다.

) 필자는 禪宗의 성립과 그 본격적인 출발을 □東山法門□으로부터 보아야 한다고 생각한다. 최근의 연구자들도 역시 이러한 견해가 나타나고 있다. 拙稿, □論道信禪□以□楞伽師資記□爲中心□□ (□禪學硏究□제4호, 中國 南京, 江蘇古籍出版社, 2000, 8.); 楊曾文, □唐五代禪宗史□(中國社會科學出版社, 1999年版) p.69. 등 참조.

東山法門의 禪思想

주지하다시피 동산법문의 開創者는 선종에서 이른바 四祖로 칭해지는 道信선사이다. 도신의 선사상에 대한 연구는 유일한 자료인 □楞伽師資記□를 통해야 한다는 것은 일반적으로 學界에 알려진 일이다. □능가사자기□에서는 그 내용의 거의 반에 상당할 정도로 도신의 선사상을 다루고 있다. 또한 □능가사자기□는 일반적인 傳燈을 보이기 위한 것이라기보다 오히려 도신의 선사상을 명백히 보이기 위하여 찬술된 것이라는 지적이 나타날 정도로 도신의 선사상을 밝히는 것에 초점이 맞추어져 있다.

그에 따르면 도신의 선사상은 바로 □入道方便法門□이라고 말할 수 있고, 그러한 □入道□를 위한 □方便法門□은 다시 □楞伽經□의 □諸佛心第一□과 □文殊說般若經□의 □一行三昧□, 즉 □念佛心是佛, 妄念是凡夫.□에 의거하고 있다는 法要를 제시한다. 그런데 □楞伽經□의 □諸佛心第一□을 法要로 삼고 있다는 것은 바로 □능가사자기□의 撰述者인 淨覺의 입장에 의한 것으로 본래 도신의 사상은 아니고, 또한 □능가사자기·도신장□에 보여지는 도신의 전체적인 사상의 흐름은 般若思想에 입각한 것이라는 지적이 있다. 실제로 □능가사자기·도신장□에 나타나는 □一行三昧□, □坐禪□등의 설명은 분명히 □般若□사상에 입각한 것으로 □능가경□의 □諸佛心第一□이 개입한 흔적은 전혀 나타나지 않는다. 따라서 도신의 전체적인 禪法은 바로 철저히 □般若□사상에 그 근거를 두고 있다고 할 수 있다.

) □楞伽師資記·道信章□柳田聖山, □初期□禪史Ⅰ□ (筑摩書房, 1971) p.186.

□唐□州雙峰山道信禪師, 承燦禪師後. 其信禪師再敞禪門, 宇內流布. 有菩薩戒法一本. 及制入道安心方便法門.□

) 앞의 책, p.186. □我此法要, 依楞伽經諸佛心第一. 又依文殊說般若經一行三昧. 卽念佛心是佛, 妄念是凡夫.□

) 柳田聖山,□初期□禪史Ⅰ□ (筑摩書房, 1971.) p.35 참조.

하지만 최종적으로 □入道□를 위한 修行으로서 道信禪의 核心인 이른바 □五門禪要□(□五方便門□, □五種觀法□ 등으로도 불리는)에서는 佛性論의 개입을 명확하게 확인할 수 있다. □五門禪要□는 □知心體□, □知心用□, □常覺不停□, □常觀身空寂□, □守一不移□로 이루어져 있는데, 선사가 가장 핵심적으로 강조한 □守一不移□에 있어서 □움직임과 고요함이 항상 머무르니, 능히 學人으로 하여금 佛性을 명확히 볼 수 있게 하고, 빨리 定門에 들어갈 수 있게 한다[動靜常住, 能令學者明見佛性, 早入定門]□라고 설명하고 있다. 이로부터 보자면 도신은 □般若□사상과 □佛性論□을 和會시켜 그의 禪法을 구성하고 있음을 짐작할 수 있다. 지면의 관계로 상세한 논증은 생략하지만, 도신의 시대에 □大乘起信論□이 불교 入門書의 역할을 하였다는 사실로 볼 때, 마음의 □體用□으로부터 □守一不移□에 이르는 □五門禪要□는 바로 □般若□사상과 □大乘起信論□과 涅槃部의 □遺敎經□등에 나타나는 □佛性論□이 和會되어 나타났다고 볼 수 있는 것이다.

) □楞伽師資記·道信章□柳田聖山, □初期□禪史Ⅰ□ p.225. □一者 知心體. 體性淸淨, 體與佛同. 二者 知心用. 用生法寶, 起作恒寂, 萬惑皆如. 三者 常覺不停. 覺心在前, 覺法無相. 四者 常觀身空寂. 內外通同, 入身於法界之中, 未曾有碍. 五者 守一不移. 動靜常住, 能令學者明見佛性, 早入定門.□

) □遺敎經□은 □佛垂般涅槃略說敎誡經□이라는 명칭으로 □大正藏□12, 1110下∼1112中에 실려있다. 특히 도신은 □遺敎經□의 □五根者心爲其主, 制之一處, 無事不辯, 此是也.□(□大正藏□12, 1111, 上.)라는 구절을 인용하여 □守一不移□의 根據로 삼고 잇다.

이러한 도신의 선법을 그대로 계승한 선사는 바로 이른바 五祖로 불리는 弘忍이다. 홍인의 선사상은 선사의 제자들에 의하여 集錄된 것으로 보여지는 □最上乘論□을 통하여 살펴 볼 수 있다. □最上乘論□의 서두에서 修道의 本體를 □自性圓滿淸淨心□이라고 밝히고 있다. 이는 홍인의 禪法의 근거가 바로 □自性圓滿淸淨心□으로 삼고 있음을 보여주는 것인데, 다시 그를 □十地經□에서 설하는 □金剛佛性□을 援用하여 □守心□을 강조하고, 그것이 바로 涅槃法이 드러나는 行法이요, 또한 □守心□은 바로 □自性淸淨心□을 찾아내는 實踐法이라는 것이다. 이러한 弘忍의 □守心□은 □守眞心□, □守我眞心□, 혹은 □守本淨心□, □守本眞心□으로도 표현되고 있다. 그 사이에 사상적인 深化를 살필 수도 있고, □守本眞心□이 가장 많이 사용되고 있어 □最上乘論□에 보여지는 弘忍 禪法의 特質을 □守本眞心□으로 규정할 수 있다고 하겠다.

) □楞伽師資記·弘忍章□에서는 弘忍선사의 선사상에 관련된 저술을 부정하고 있지만, □最上乘論□(혹은 □修心要論□) 에 관련된 敦煌의 여러 전적들이 출토되어 그것이 弘忍선사의 선사상과 관련이 있음을 추측하고 있다. 하지만 그것이 弘忍의 전체적인 선사상을 보여주는 것인가는 확정할 수 없는 것이다. 中田萬善, □敦煌文獻□再檢討-特□弘忍□修心要論□□□□-□ (□印度學佛敎學硏究□17卷 2號. 1969. 3.)에서는 敦煌出土의 여러 異本에 대하여 자세히 소개하고 있다. pp.714-717 참조.

) □最上乘論□(□大正藏□, 48, 377, 上.) □夫修道之本體, 須識當身心本來淸淨, 不生不滅, 無有分別, 自性圓滿淸淨之心. 此是本師, 乃勝念十方諸佛.□

) □最上乘論□(□大正藏□, 48, 377, 上.)  □十地經云, 衆生身中有金剛佛性, 猶如日輪體明圓滿廣大無邊. 只爲五陰黑雲之所覆, 如甁內燈光不能照輝. 譬如世間雲霧八方俱起天下陰闇日豈爛也. 何故無光. 光元不壞, 只爲雲霧所覆. 一切衆生淸淨之心亦復如是. 只爲攀緣妄念煩惱諸見黑雲所覆. 但能凝然守心. 妄念不生, 涅槃法自然顯現. 故知自心本來淸淨.□

그런데 □守本眞心□은 그대로 道信의 핵심적인 禪法인 □守一不移□를 그대로 계승한 것으로 보인다. 다시 말하여, □守本眞心□은 전체적인 □五門禪要□에 보여지는 □般若□사상의 논리과정을 생략하고 □守一不移□에 드러나는 □佛性論□적인 특징만을 강조한 것이 아닐까 한다. 그것은 □最上乘論□에서 □守本眞心□을 道信의 □守一不移□에 사용된 동일한 경문과 유사한 설법으로 설명하고 있음에 그러한 추론을 가능케 한다. 그리고 홍인의 上首제자인 神秀와 則天武后 사이의 대화에 나타나는 □文殊說般若經□의 □一行三昧□를 所依經典으로 한다는 것에서도 짐작할 수 있는 것이다. 또한 후에 □壇經□등에서 보여지는 혜능이 홍인 문하의 □金剛經□독경소리에 마음이 契合되었다고 하는 내용들은 단순히 근거 없는 조작만은 아니고, 분명 홍인선사도 般若사상을 중시하였을 것으로 짐작된다. 만약 神會系의 주장대로 동산법문의 嫡傳을 道信□弘忍□慧能□神會로 본다면, 그 사상적 樞要를 분명히 □般若□와 □佛性論□의 和會라는 측면에 둔 것임에 틀림없다고 본다. 따라서 필자는 비록 직접적인 근거는 없지만 홍인의 선사상에 있어서도 그의 스승인 도신과 같이 □般若□사상을 그 논리적 과정으로 삼고, 최종적으로 □佛性論□으로 귀결하고 있다고 추론한다.

) □楞伽師資記·神秀章□, □初期□禪史Ⅰ□ p.298. □則天大聖皇后問神秀禪師曰: 所傳之法, 誰家宗旨. 答曰: 稟□州東山法門. 問: 依何典誥. 答曰: 依文殊說般若經一行三昧. 則天曰: 若論修道, 更不過東山法門. 以秀是忍門人, 便成口實也.□

慧能의 선사상은 역시 도신·홍인의 선사상을 계승하였을 것으로 짐작된다. 하지만 그에 대한 논술은 다음 항으로 미루고, 신회선사의 선사상의 특질에 대하여 그의 □語錄□을 통하여 살펴보기로 하겠다.

□般若□사상과 □頓法□의 宣揚으로서의 神會禪

□荷澤大師顯宗記□에서 神會는 자신의 선사상을 다음과 같이 개괄하고 있다.

無念으로 宗을 삼고, 無作으로 本을 삼는다. 眞空으로 體를 삼고, 妙有로 用을 삼는다. 眞如와 無念은 想念하지 않고서도 능히 아는 것이다.

) □荷澤大師顯宗記□, 楊曾文, □神會和尙禪語錄□(北京: 中華書局, 1996年版) p.52. □無念爲宗, 無作爲本. 眞空爲體, 妙有爲用. 夫眞如無念, 非想念而能知.□

이로부터 본다면, 바로 신회의 宗旨는 □無念□, □無作[無住]□임을 알 수 있고, 또한 □般若□의 대표적 논리인 □眞空妙有□를 體用으로 운용함을 알 수 있는 것이다. 분명히 신회 자신이 무엇보다도 般若사상을 중시하고, 또한 그의 모든 사상적 출발과 귀납을 반야로서 이루고 있음을 엿볼 수 있는 것이다. 필자는 이미 신회의 반야와의 관련을 그의 □語錄□을 통하여 고찰하였기 때문에 그에 대한 반복을 생략하고, 본고에서는 신회의 반야사상과 그가 주장한 □頓悟見性□의 선사상과 연계하여 고찰을 진행하도록 하겠다.

) 拙稿, □神會의 禪思想에 나타난 □般若□에 관한 考察□□語錄□을 中心으로□□(□한국선학□제3집, 한국선학회, 2001년 12월)에서 神會禪師의 □定慧等學□, □心不起□,  □念不起□, □無念□,  □無住心□ 등의 사상이 철저하게 □般若□사상에 입각한 것임을 밝히고 있다.

주지하다시피 □般若□사상은 초기 大乘佛敎의 興起와 밀접한 관련이 있다. 그에 대한 언급은 피하겠지만, 신회선사가 접근할 수 있었던 中國般若學의 대체적인 흐름에 대하여 간략하게 언급할 필요가 있을 것이다.

중국에 □반야□와 관련된 경전의 역경은 이미 兩漢시대에 이루어지고 있다. 하지만 본격적인 □반야□의 이해를 갖는 것은 바로 鳩摩羅什과 그의 제자인 僧叡, 僧肇, 道生 등에 의한 것이다. 여기에서 羅什이 중국인들에게 이해시킨 □般若□에 대하여 살필 필요가 있을 것이다. 주지하다시피 羅什은 龍樹·提婆 系統의 中觀論書를 번역하고 있고, 또한 그는 단순한 譯經家가 아니라 하나의 거대한 영향력 있는 사상가의 면모도 갖추고 있었다. 그에게는 □實相論□등의 저술도 있다고 하는데, 관련된 저술을 통하여 본다면 羅什이 중국인에게 이해시켰던 □般若□는 □實相□적인 이해가 다분히 존재하였던 것이다. 물론 이러한 □實相□적인 □般若□의 파악은 지극히 方便적인 것이었고, □大智度論□에 근거한 것이지만 이후 전체적인 중국 불교학에 있어서 □般若□의 이해에 대한 하나의 기본적인 틀을 형성하였다고 할 수 있다. 필자는 羅什이 □般若□를 □實相□적으로 파악한 것에 상당히 중요한 사상사적 의의가 있다고 본다. 그것은 바로 羅什의 제자인 道生이 □頓悟成佛論□을 제시하는데 결정적인 작용을 하기 때문이다.

) 本稿에서는 지면관계로 이점에 대한 論證을 생략한다. 拙稿, □佛學與玄學關系硏究□(中國 南京大學 博士學位論文, 2001.) 第4章 玄佛合流和中國般若學完成 第1節, 第2. 羅什的般若思想 p.96-100참조.

여기에서 잠시 道生의 □頓悟成佛論□을 살피고자 한다. 그것은 바로 신회의 □頓悟見性□사상과 그 내재적 사유양식에 있어서 동일한 軌를 같고 있기 때문이다.

道生(355?-434)의 시대는 東晋十六國(혹은 五胡十六國)으로부터 南北朝로 전환되는 中國史에 있어서 가장 복잡한 시대에 속해 있다. 한편으로, 당시의 불교계는 남북의 분열, 즉 漢族의 통치계층이 지배하는 남방과 異民族의 통치계층이 지배하는 북방으로 그 불교학풍과 關注되는 敎義에 있어 커다란 차별이 나타나고 있다. 남방의 불교는 曹魏시대로부터 유행한 玄學의 영향으로 部派佛敎의 논서와 大乘 般若學이 묘하게 결합된, 즉 □義理佛敎□라는 명칭으로 대변되고 있듯이 복잡한 혼합성과 過渡性을 특징으로 하고 있다. 더욱이 남방의 불교에서는 中國佛性論의 최초의 형태인 梁武帝의 □眞神論□과 慧遠의 □法性論□이 이미 제시되어 크게 유행하고 있었다. 북방의 불교는 西域 민족이 중국북방지역을 지배하게됨에 따라 당시 서역에 유행하고 있었던 대승불교, 특히 龍樹의 中觀學을 계승한 羅什의 영향으로 □中觀般若□사상이 크게 유행하고 있었다. 도생은 바로 남방의 義理佛敎와 북방의 中觀般若를 모두 섭렵하고 있다. 즉, 당시 남방불교의 대표인 廬山慧遠의 문하에서 修學하다가 羅什의 명성을 듣고 북방으로 가 그의 제자가 되어 다시 中觀般若學을 깊이 숙지하게 된다. 한마디로 말하여 道生은 당시 남북 불교학의 두 巨頭인 慧遠과 羅什을 모두 師事하는 행운을 지녔던 것이다. 바로 그러한 행운과 道生의 천재성이 결합되어 □頓悟成佛論□이 제시되었다고 말할 수 있을 것이다.

결론적으로 말하자면 도생의 □頓悟論□은 당시의 남북으로 크게 양분된 불교학풍을 止揚한 결과라고 할 수 있다. 즉, 도생은 □理□를 극히 강조하고 있는데, 이는 바로 남방의 □義理佛學□적 특징과 북방의 □中觀般若學□을 止揚한 것이라고 볼 수 있다. 달리 말하자면, 慧遠이 輪廻의 主體我를 탐구하는 과정에서 제시한 □法性論□과 羅什의 □實相□으로 파악한 □諸法性空□을 지양하여, 당시 번역된 □涅槃經□의 佛性論사상과 西域을 통하여 轉入되기 시작하였던 초보적인 □如來藏□사상에서 和會시킨 결과물이 바로 □頓悟成佛論□인 것이다. 또한 그의 논리적 과정에서 □理□의 □不分離性□, 다시 말해서 理의 나눌 수 없는 성격을 강조하여 □頓悟□의 이론적 근거를 삼고 있다. 그 직접적인 경전의 근거는 명확하게 □維摩經□의 □不二法門□에서 찾아내고 있음을 볼 수 있다. 하지만 그의 □理極□, □理體□, □當理爲佛□, □返迷歸極□ 등의 논리과정에는 또한 중국전통철학인 老莊 道家의 영향과 특히 儒家의 사상 등에서 그 실마리를 찾았을 가능성이 너무도 짙은 것이다. 따라서 그의 □頓悟成佛論□은 당시 남북 불교학의 융합과 중국 전통사상체계의 整體적 지양이라고 볼 수 있다.

) 拙稿, □佛學與玄學關系硏究□第4章 玄佛合流和中國般若學完成 第3節 道生的佛性論 pp. 118-128 참조.

본고에서 도생의 □頓悟成佛論□을 언급하는 이유는 바로 신회선사의 □頓悟見性□사상에 그러한 □般若□사상과 □佛性論□의 和會가 두드러지게 눈에 띠기 때문이다.

우선 신회선사는 중생이 모두 □佛性□을 지니고 있다고 도처에서 논하고 있다. 그의 法語인 □南陽和上頓敎解脫禪門直了性壇語□에 다음과 같이 佛性에 대한 설명이 나타난다.

知識들아, 하나 하나의 몸에 佛性이 갖추어져 있다. 善知識은 佛菩提을 사람에게 주지 않으며, 또한 사람으로 하여금 安心하게 하지 않는다. 무슨 까닭인가? □涅槃經□에 이르기를, □일찍이 이미 仁者에게 授記하였다.□고 한다. 一切衆生은 본래 涅槃으로, 無漏智의 性이 본래 스스로 具足되어 있는데, 어찌하여 보지 못하는가? 지금 生死에 流浪하여, 解脫을 얻지 못함은 煩惱에 의하여 덮여져 있기 때문에 볼 수 없는 것이다. 善知識의 가르침을 받음을 인하여만 바로 볼 수 있는 것이므로 바로 生死의 流浪을 떠날 것이고, 해탈을 얻게 할 것이다.

) □南陽和上頓敎解脫禪門直了性壇語□, 楊曾文, □神會和尙禪語錄□p.7.

□知識, 一一身具有佛性. 善知識不將佛菩提法與人, 亦不爲人安心. 何以故? 涅槃經云: 早已授仁者記. 一切衆生本來涅槃, 無漏智性本自具足, 何爲不見? 今流浪生死, 不得解脫, 爲被煩惱覆故, 不能得見. 要因善知識指授, 方乃得見, 故卽離流浪生死, 使得解脫.□

이로부터 너무도 뚜렷한 □佛性論□의 주장을 볼 수 있다. □佛性論□의 대표적 경전인 □涅槃經□의 경문을 인용하여 □佛性□의 本有를 설하고 있다. 이렇게 佛性이 具足되어 있음을 제시하여 그것으로 볼 것[見]을 설하는데, 다시 그에 대한 □知□와 □見□으로 분별하고 있다.

知識들아, 自身 가운데 佛性이 있는데, 요연하게 볼 수 없으니 어떤 연유인가? 비유컨대 이 곳에 각각의 집을 생각하여 住宅, 衣服, 침구 및 일체의 물건들이 갖추어 있음을 알고 더욱 의심이 일어나지 않는다. 이것을 이름하여 知라고 하고, 見이라고 이름하지 않는다. 만약 행하여 집에 이르러, 위에서 말한 물건들을 본다면, 즉 見이라고 이름하지 知라고 이름하지 않는다. 이제 깨달으려는 자들이, 다른 말에 의지하여 身 가운데 佛性이 있는 것을 안다면, 了然하게 볼 수 없는 것이다.

) 앞의 책. □知識, 自身中有佛性, 未能了了見. 何以故? 喩如此處, 各各思量家中住宅□衣服□臥具及一切等物, 具知有, 更不生疑. 此名爲知, 不名爲見. 若行到宅中, 見如上所說之物, 卽名爲見, 不名爲知. 今所覺者, 具依他說, 知身中有佛性, 未能了了見.□

이로부터 신회선사의  □見(佛)性□의 중시를 살필 수 있다. 이 논술로부터 본다면 □知□는 일종의 가치론적 판단이라고 말할 수 있고, □見□은 바로 실천적 體得을 말하는 것으로 볼 수 있다. 다시 말하여, □知□는 □理入□의 측면이라면 □見□은 □行入□의 측면이라고 말할 수 있는데, 이러한 두 측면은 불교의 전통적인 설법의 두 가지 측면이다. 즉, 阿含部 經典의 三十七助道品으로 개괄되는 □法說□과 十二處, 五蘊·四諦, 十二緣起등으로 전개되는 □義說□의 전통과 중국에서 達摩의 □二入四行論□, 더 직접적으로는 신회의 師祖인 道信의 坐禪法에 보여지는 두 가지 측면을 여실하게 보이는 점이고, 또한 중국 전통철학의 □知行□의 부분이라고 말할 수 있다. 어쨌거나 신회선사가 여기에서 강조하고자 하는 것은 바로 □佛性□에 대한 □見□인 것이다.

) 拙稿, □東山法門과 그 禪思想 硏究□(東國大學校, 1996년 석사학위논문)의 제2장 □道信의 入道方便法門□의 항목에서 坐禪法에 대한 道信禪師의 설명은 □理入□과 □行入□의 두 측면으로 전개하고 있음을 논술하고 있다. pp.44-47 참조.

) 神會의 □見性□에 관한 문제는 최근 印鏡스님의 □見性에 관한 荷澤神會의 解明□(보조사상연구원, 제43차학술발표회 발표논문, 2002년 2월 23일)에서 神會선사의 핵심적인 과제였음을 논증하고 있다.

이렇게 □見性□을 제시하였다면 마땅히 그 방법론적 제시가 나타나야 할 것이다. 그러한 방법적인 문제에 있어서 주의를 끄는 중요한 문답이 선사의 □語錄□에 보인다.

문: 緣起를 빌리는가?

답: 이 가운데 緣起를 세우지 않는다.

문: 緣起가 없다면 어떻게 아는가?

답: 본래의 空寂한 體 위에, 스스로 般若智가 있어서, 緣起를 빌리지 않음을 알 수 있다. 만약 緣起를 세운다면, 次第가 있는 것이다.

문: 이 性을 본 사람이 만약 無明을 일으킨다면 業結이루는가?

답: 비록 無明이 있더라도 業結을 이루지 않는다.

문: 어째서 이루지 않는가?

답: 다만 本性을 볼[見本性] 뿐으로, 체는 얻을 수 없음[體不可得]에, 바로 業結이 본래 생하지 않는다.

) □南陽和尙問答難徵義□(石井本), □荷澤神會語錄□ p.67

□又問＞假緣起否? 答曰＞此中不立緣起. 又問＞若無緣起０云何得知? 答＞本空寂體上０自有般若智能知０不假緣起. 若立緣起０卽有次第. 又問曰＞見此性人０若起無明０成業結否? 答＞雖有無明０不成業結. 問＞何得不成? 答＞但見本性０體不可得０卽業結本自不生.□

이는 禮部侍郎 蘇晋과 신회선사 사이의 문답이다. 여기에서 □頓悟□에 이르는 논리적 연결고리를 엿볼 수 있는 것이다. 이른바 □緣起[十二緣起]□는 바로 一切 현상의 발생을 설명해주는 阿含部의 最高法이다. 즉, 無明으로부터 生老死에 이르는 集起의 과정을 설하고, 다시 無明으로부터 生老死의 滅을 통하여 □明□에 이르는 還滅을 제시하여 證果를 설하고 있다. 하지만 大乘은 그러한 證果인 涅槃을 정면으로 부정하여 나타난 것이다. 그 논리적인 과정은 지극히 복잡하고 난해하여 본고에서 논할 것이 아니지만, 大乘의 □般若□는 그러한 緣起를 바탕으로 하여 다시 새로운 차원의 佛法을 전개하고 있는데, 여기에서 간략하게 그 단편적인 사유양식은 다음과 같다.

주지하다시피 □般若□는 □智慧□를 의미한다. 보다 구체적으로 말하면 諸法의 自性이 비어 있음[空]을 如實하게 아는 智慧이다. 불교에서는 이른바 諸法, 다시 말하여 일체의 현상은 모두 □無明□으로부터 □緣起[기대어 일어남]□하여 성립한 것으로 본다. 그런데 그렇게 緣起한 제법은 마땅히 그 독자적 존재성[自性]을 지닐 수 없는 것이다. 왜냐하면 일체의 현상이 □自性□을 지녔다면 바로 □緣起□할 필요가 없이 如如하게 존재할 수 있기 때문인 것이다. 이러한 道理를 밝히는 것이 바로 阿含部의 □十二緣起說□인데, 그에 따르면 최종적으로 □十二緣起法□을 順逆으로 觀하여 □明□에 도달하면 바로 生死의 輪廻에서 벗어난다고 제시하고 있다. 이러한 □十二緣起□의 최종적인 단계인 □明□의 설명에서 다시 □空□의 개념이 나타나는 것이다. 이른바 □십이연기□의 □第一義諦□가 바로 □空□임을 제시한다. 하지만 無始以來 無明으로부터 集起한 現象界는 쉽게 부정할 수 없는 것이다. 이른바 世間의 集起를 如實하게 안다면 世間이 없다[無]고 말할 수 없고, 世間의 滅을 여실하게 안다면 世間이 존재한다[有]고 말할 수 없어 바로 그 中道에서 행한다는 것이다. 따라서 □般若□의 □空觀□은 □諸法性空□의 □眞諦[第一義諦]□와 □緣起□된 □世俗諦□로 설정되고, 서로 끊임없이 相卽하게 되는 것이다. 그러한 諸法의 性인 空은 바로 諸法이 존재할 수 있는 근거인 擔持體[혹은 흔히 □本體□라고도 함]의 역할을 하고 있는 것이다. 하지만 그것이 다시 하나의 實體 혹은 相을 가지게 된다면 근본적으로 般若에서 설하는 □空觀□과 정면으로 모순되게 된다. 이것은 대승불교가 갖는 하나의 논리적 딜레마인데, □般若□는 그를 끊임없는 否定의 논리로 해결하고 있다. 이른바 □四句百非□의 부정적 방법으로, 그를 통하여 諸法의 □不可得□이라는 논리적 斷案이 도출되는 것이다.

) □雜阿含經□卷十, □如實正觀世間集者, 則不生世間無見; 如實正觀世間滅, 則不生世間有見. 迦□延, 如來離於二邊, 說於中道.□(□大正藏□2卷, p.67, 上.)

바로 신회선사의 □본래의 空寂한 體 위에, 스스로 般若智가 있어서, 緣起를 빌리지 않음을 알 수 있다. 만약 緣起를 세운다면, 次第가 있는 것이다.[本空寂體上０自有般若智能知０不假緣起. 若立緣起０卽有次第.]□는 말은 □諸法性空□의 입장에서 끊임없는 □空觀□의 실천을 이끌어 가는 □般若智□를 긍정한 것이고, □緣起法□에 의하여 제시되는 여러 次第, 階位 등을 부정하는 것이다. 또한 그 논리적 근거로서 □다만 本性을 볼[見本性] 뿐으로, 체는 얻을 수 없음[體不可得]□을 들고 있는 것이다. 이렇게 본다면 신회선사는 역시 □般若□사상에 철저하고 있다고 말할 수 있는 것이다. 이렇게 □般若□사상에 의하여 깨달음에 次第와 階位를 인정하지 않는다면 신회선사가 얻어질 결론은 바로 □頓悟□인 것이다.

신회선사의 □語錄□에 다음과 같이 □頓悟□를 설명하고 있다.

事는 모름지기 理智를 아울러 해석하는 것을 頓悟라 한다. 階位와 漸法의 해석에 의하지 않고 자연스러운 것이 돈오의 뜻이다. 自心이 본래 空寂한 것을 돈오라 한다. 마음이 얻을 바가 없는 것을 돈오라 한다. 마음이 바로 道라는 것을 돈오라 한다. 마음이 머무를 바가 없는 것을 돈오라 한다. 법에 대하여 깨닫는 마음이 있고, 마음이 얻은 바가 없는 것을 돈오라 한다. 一切法이 일체법임을 아는 것을 돈오라 한다. 空을 듣고 공에 집착하지 않으며, 不空도 취하지 않는 것이 돈오이다. 我를 듣고 我에 집착하지 않으며, 無我를 취하지도 않는 것이 돈오이다. 生死를 버리지 않고서 涅槃에 드는 것이 돈오이다.

) □南陽和尙問答難徵義□(石井本), □荷澤神會語錄□ p.80 □事須理智兼釋, 謂之頓悟; □不由階漸而解, 自然是頓悟義; 自心從本以來空寂者, 是頓悟; 卽心無所得者爲頓悟; 卽心是道爲頓悟; 卽心無所住爲頓悟; 存法悟心, 心無所得, 是頓悟; 知一切法是一切法, 爲頓悟; 聞說空, 不着空, 卽不取不空, 是頓悟; 聞說我不着我, 卽不取無我, 是頓悟; 不捨生死而入涅槃, 是頓悟.□

여기에서 신회선사의 □頓悟□를 명확하게 살필 수 있는 것이다. 또한 그 논리적 과정을 □般若□에 입각하고 있는 것은 설명이 필요가 없을 정도이다. 더구나 □事는 모름지기 理智를 아울러 해석하는 것을 頓悟라 한다[事須理智兼釋, 謂之頓悟]□는 말은 너무도 분명하게 道生의 頓悟成佛論을 떠올리게 해주고 있다. 앞에서 언급한 바와 같이 도생의 돈오이론은 바로 □理□의 □不分離性□을 주로 강조하여 전개하고 있는 것이다. 물론 신회선사가 말한 □自心이 본래 空寂한 것을 돈오라 한다[自心從本以來空寂者, 是頓悟]□, □마음에 나아감이 바로 道라는 것을 돈오라 한다[卽心是道爲頓悟]□ 등등의 구절에 도생의 돈오론과 비교하여 분석하자면 상당한 사상적인 차별과 심화를 분석해 낼 수 있지만 그것은 3백여 년의 세월과 禪思想의 발전이라는 점을 고려할 때 당연한 것이라고 말할 수 있는 것이다.

이상의 논술을 종합하여 본다면, 신회선사는 一切衆生에게는 □佛性□이 本有하고 있다는 □佛性論□의 대전제 아래 다시 □般若□의 논리로서 □頓悟見性□을 이끌었다고 말할 수 있다. 따라서 신회의 선사상은 바로 □佛性論□과 □般若□사상과의 절묘한 □和會□라고 말할 수 있을 것이다. 이러한 선사상의 淵源은 또한 멀리는 道信·弘忍의 □東山法門□의 □般若□와 □佛性論□을 결합시킨 것으로부터, 가깝게는 그의 스승인 慧能의 선사상으로부터 왔을 것이라고 짐작할 수 있다. 앞에서 살펴본 바와 같이 道信선사는 □佛性□이 있다는 대전제 아래 □般若□의 논리로 方便적인 수행법인 □五門禪要□를 제시하고, 그 수행법의 최고의 경계로서 □守一不移□를 제시하여 □入道安心□을 완성시키고, 弘忍선사는 다시 □守一不移□를 보다 구체적으로 □心□으로 바꾸어 □守本眞心□을 제시하고 있는 것이다.

이로부터 필자는 다음과 같은 가설을 세우고 싶다.

만약 東山法門의 선사상에서 방편적인 行法을 걷어낸다면 과연 무엇이 남는가? 바로 대전제인 □佛性□과 □般若□의 논리만이 남게되는 것이다. 또한 □般若□의 논리와 대전제인 □佛性□만이 남게된다면 그 수행법은 어떻게 될 것인가? □般若□의 수행법이 □六波羅蜜[布施·持戒·忍辱·精進·禪定·般若]□의 끊임없는 □空觀□의 실천이라는 점을 상기할 때, 신회선사가 제시한 無念, 無住, 念不起, 心不起 등의 성격은 너무도 분명하게 드러난다. 거기에 다시 □佛性□이라는 대전제가 부가되면서 □知□와 □見□이 제시되고, 결국 □見性□으로 귀결되는 것이다. 필자는 여기에서 다시 □般若□와 □佛性□을 결합하여 본격적인 중국불교를 열었다는 평가를 받는 道生의 □頓悟成佛論□을 떠올리게 된다. 신회선사는 마찬가지로 □般若□와 □佛性□을 결합하여 □頓悟□를 세우고, 앞의 □見性□과 함께 □頓悟見性□의 최종적인 결론에 이른 것이 아닐까 한다. 따라서 신회 선사상의 가장 두드러진 특질은 바로 □般若□와 □佛性□의 和會를 통한 □頓悟見性□에 있다고 할 수 있는 것이다.

祖師禪의 기초로서 神會禪思想

祖師禪의 槪念

□祖師禪□이라는 용어가 최초로 등장하는 것은  □景德傳燈錄·仰山慧寂禪師□의 다음과 같은 仰山慧寂과 香嚴智閑 사이의 문답에서이다.

仰山이 香嚴에게 □요즘 사제의 견처가 어떠한가?□라고 물었다. 향엄은 □제가 끝내 설하지 못하지만, 게송이 있어, □작년 가난은 가난이 아니고, 금년 가난이 비로소 가난이다. 작년 가난은 송곳 세울 땅이 없었으나 금년 가난은 송곳조차 없다□고 합니다.□라고 하였다. 앙산은 □너는 다만 如來禪을 얻었으나 祖師禪은 얻지 못하였다.□고 하였다.

) □景德傳燈錄·仰山慧寂禪師□ 11券, (大正藏 51, 283中.) □師問香嚴, 師弟近日見處如何? 香嚴曰, 某甲卒說不得, 乃有偈曰, 去年貧, 未是貧, 今年貧, 始是貧. 去年貧無卓錐之地, 今年貧, 錐也無. 師曰, 汝只得如來禪, 未得祖師禪.□

이러한 문답에서 □如來禪□과 □祖師禪□의 명칭이 등장하고 있음을 알 수 있다. □傳燈錄□의 위산과 향엄의 대화는 여기에서 그치지만, □五燈會元·香嚴智閑禪師□에서는 다음과 같은 내용이 추가되어 있다.

향엄이 다시 한 게송을 이르기를, □나에게 하나의 기틀이 있으니, 눈 깜박임이 이와 같다. 만약 사람들이 모른다면 沙彌를 부르지 말라.□고 하였다. 仰山이 이에 □山에게 보고하여 말하기를, □또한 기쁘니, 智閑사제가 조사선을 깨달았습니다.□라고 하였다.

) (宋)普濟, □五燈會元·香嚴智閑禪師□9券,(中國 中華書局 1997年版) p.537.

□師復有頌曰, 我有一機, 瞬目似伊, 若人不會, 別喚沙彌. 仰山乃報□山曰, 且喜閑師弟會祖師禪也.□

일반적으로 중국의 학계에서는 이로부터 祖師禪과 如來禪의 개념을 도출하고 있다. 즉, □如來禪□은 □작년 가난은 가난이 아니고, 금년 가난이 비로소 가난이다[去年貧, 未是貧, 今年貧, 始是貧]□의 □道出修證□의 단계이고, □祖師禪□은 □만약 사람들이 모른다면 沙彌를 부르지 말라[若人不會, 別喚沙彌]□라는 것은 □明瞭本來現成□과 □當下卽是□를 가리키는 것으로 해석하고, 그에 따라 여래선은 □漸次□에 떨어진 것이고, 조사선은 □頓悟□의 本然으로 보고 있다. 이로서 본다면 여래선과 조사선의 구분은 비교적 후대에 발생한 것으로, 그 판단의 기준은 바로 □頓□과 □漸□에 있음을 알 수 있다.

) 賴永海著, 金鎭戊·柳花松共譯, □불교와 유학□(운주사, 1999年版) pp. 318- 319, 董群著, 金鎭戊·盧善煥共譯, □祖師禪□(운주사, 2000年版) pp.18-19 등 참조.

) 賴永海著, □불교와 유학□ p.319 참조.

이러한 조사선의 의미부여는 大珠慧海(唐代; 年代未詳)의 □頓悟入道要門論□에서의 적극적인 논증과 다시 漢月法藏의 엄격한 구별을 통하여 후기 五家分燈禪에 있어서는 그 의미가 극대화되었고, 如來禪과 祖師禪의 구분은 禪家와 禪師의 풍격을 가름하는 중요한 標識로 등장하게 되었다. 여기에서 필자는 □祖師禪□한 권의 책으로 현재 중국학계에 이름이 높은 소장학자인 董群선생의 글을 인용하여 논술을 대신하고자 한다. 그는 □祖師禪□의 서론에서 여래선과 조사선의 구별을 다음과 같이 밝힌다.

① 如來禪은 漸修적이며, 祖師禪은 頓悟적이고 當下에 바로 이루어 修行을 필요로 하지 않는다.

② 여래선은 言說과 學理, 思辨을 중시하지만, 조사선은 언어문자를 초월하여 直指人心하는 것이다.

③ 언어의 모순에 대하여 조사선은 이 어려움을 해결하기 위하여 □離四句, 絶百非□를 강조하였다.

④ 여래선은 佛境界를 최고 이상으로 삼으며, 수행의 최고 목적은 佛果를 이루는 것이다. 그러나 조사선은 超佛越祖하여 구체적이고 完善한 인간의 성취를 최고 이상으로 삼는다.

⑤ 여래선에서 추구하는 부처는 중생의 自心을 초월한 것이고, 밖에 있는 우상이며, 피안의 권위이지만, 조사선에서 말하는 부처는 중생의 自心 가운데 있다는 것이다.

) 董群著, 金鎭戊·盧善煥共譯, □祖師禪□pp.28-29 필자요약.

이러한 董群 선생의 구분은 대체적으로 타당하다고 할 수 있다. 董群 선생은 다시 이러한 조사선을 俠義와 廣義의 두 가지 의미로 나누는데, 협의의 조사선은 慧能과 神會, 그리고 大珠慧海의 선사상을 말하고, 광의의 조사선은 五家의 分燈禪을 포함하는 것이다. 이렇게 두 가지로 나누는 것은 그 禪風에 있어서 거의 본질적인 차별이 나타나기 때문이다. 우선 □佛性論□의 문제에 있어서 협의의 조사선은 佛性의 □人性化□라는 특징을 보여주고 있다고 한다면, 광의의 조사선, 즉 중국 학계에서 말하는 分燈禪에 있어서는 佛性의 □物性化□가 나타난다고 할 수 있다. 다시 말하여 협의의 조사선은 人性論의 각도로부터 불성을 논해 간다면, 分燈禪은 바로 佛性을 일체의 無情物에게까지 확대하여 汎化하였다는 것이다. 또한 □心□과 □佛□의 문제에 있어서, 협의의 조사선은 □卽心卽佛□을 논한다고 한다면, 分燈禪은 바로 □非心非佛□로 나아간다. 이러한 분류와 논술은 대체적으로 문제가 없다고 하겠다. 하지만 본고에서는 신회의 선사상이 조사선에 미친 영향을 다룸에 있어서 다만 협의의 조사선 개념으로 한정하기로 하겠다.

) 앞의 책, p.31

) 본고 각주 2) 참조.

神會禪思想이 祖師禪에 끼친 영향

신회선사는 자신의 □般若□사상에 입각한 禪을 바로 □如來禪□이라고 정의하고 있다.

有와 無를 모두 보내는 中道 또한 사라지는 것이 바로 無念이다. 無念은 곧 一念이고, 一念은 바로 一切智이다. 一切智는 바로 깊고 깊은 般若波羅蜜이다. 般若波羅蜜은 바로 如來禪이다. …… 내가 如來를 觀하니, 前際가 오지 않고, 後際도 가지 않는다. 지금 이미 머묾이 없고[無住], 머묾이 없으므로 곧 如來禪이다. 如來禪이란 바로 第一義空이니, 이와 같은 것이다.

) □南陽和尙問答雜徵義□(石井本), p.79. □有無雙遣中道亦亡者, 卽是無念. 無念卽是一念, 一念卽是一切智. 一切智卽是甚深般若波羅蜜. 般若波羅蜜卽是如來禪. …… 我觀如來, 前際不來, 後際不去, 今旣無住, 以無住故, 卽如來禪. 如來禪者, 卽是第一義空, 爲如此也.□

이러한 □如來禪□의 제시는 바로 □楞伽經□에서 제시되고 있는 □如來淸淨禪□를 援用한 것으로, 그 의도는 바로 이른바 北宗 神秀系를 □凝心入定, 住心看淨０起心外照０攝心內證□이라는 □漸法□의 傍系로 규정하여 공격하기 위한 것이었다. 주지하다시피 이러한 □如來禪□의 제시는 □菩提達摩南宗定是非論□에서 주장되는 專衣付法說과 함께 중요한 공격의 수단이었다. 사실상 慧能 南宗을 正系로 定하고자 하는 신회의 노력은 상당히 성공을 거두었다고 볼 수 있다. 그렇다면 신회는 무엇 때문에 神秀系를 □漸法□의 방계로 공격하였을까? 그에는 물론 여러 가지 이유가 있겠지만, 가장 중요한 이유는 바로 그 선사상에 있지 않을까 한다.

본고에서 神秀의 전체적인 선사상에 대한 언급은 피하겠지만, 주지하는 바와 같이 신수의 선사상은 이른바 □大乘無生方便門□으로 총결하고 있다. 즉, □第一總彰佛體, 第二開智慧門, 第三顯示不思議解脫, 第四明諸法正性, 第五自然無碍解脫.□의 다섯 가지의 禪法으로 함축된다. 이러한 □大乘無生方便門□은 그대로 東山法門의 도신선사의 □五門禪要□를 계승한 것으로, 당시 유행하였던 華嚴, 法華등의 佛敎哲學을 추가하여 발전시킨 것으로 볼 수 있다. 앞에서 언급한 바와 같이 신회선사는 보다 □般若□사상에 철저하여 東山法門의 방편적인 禪法을 걷어내어 직접적으로 □無念□, □無住□의 □頓悟見性□을 제창하는데, 이러한 그의 眼目에 北宗의 □大乘無生方便門□의 방편적 禪法이 마음에 들 리가 없었을 것이다. 그의 안목에서는 北宗의 禪法은 그의 □語錄□의 곳곳에서 엿보이는 것처럼 모두 階·漸에 떨어진 것으로 □頓法□은 아닌 것이다. 더구나 신회선사는 이미 師祖의 東山法門을 초월한 입장에서 東山法門의 기본적인 틀을 그대로 지니고 있는 北宗의 禪法은 시대착오적인 것으로 보였을 것이다. 어쨌거나 신회선사는 慧能의 南宗禪, 혹은 자신의 선사상을 알리기 위하여 가장 효과적으로 생각되는 滑臺의 □無遮大會□ 등 여러 가지 방법으로 그를 宣揚하였다. 그러한 표면적인 선양운동은 그의 선사상과 함께 서로 상응하여 결국은 선종의 흐름을 바꾸어 놓았다고 할 수 있다. 즉, 본격적인 조사선의 시대를 開創한 것이다.

) 神秀, □大乘無生方便門□(□大正藏新□, 85, 1273中.)

그런데 앞에서 언급한 바와 같이 신회선사는 자신의 선을 바로 □如來禪□이라고 규정하고 있다. 하지만 이것은 신회선사의 시대에는 아직 조사선의 개념이 등장하지 않은 원인으로 다만 이른바 □楞伽經□에서 제시하는 愚夫所行禪·觀察義禪·攀緣眞如禪·諸如來禪의 四種禪에 따라 최고의 선이라는 입장에서 제시되었던 것이다. 만약 앞에서 논한 대로 □祖師禪□과 □如來禪□의 가장 커다란 차별이 □頓悟□에 있다고 한다면 신회가 主唱한 □如來禪□은 사실 □祖師禪□의 범주에 속하는 것이다. 또한 慧能의 □壇經□에 보여지는 이른바 □三無□ 즉, □無心·無相·無住□의 사상과 □佛性□의 □人性化□라는 점이 신회의 선사상으로부터 제공된 것이라면, 마땅히 조사선의 성립과 부흥은 바로 신회의 공로라고 할 것이다. 더구나 후대에 성립된 육조 혜능의 □六祖壇經□은 이미 많은 연구에서 상당한 부분이 신회의 語錄에서 援用된 것으로 밝혀지고 있다. 실제로 敦煌本 □神會語錄□은 상당히 많은 부분에 있어서 돈황본□壇經□과 동일한 字句를 보이고 있음을 발견할 수 있어 □壇經□의 原本이 □神會語錄□이었음을 비전문가라도 충분히 짐작할 수 있게 한다.

) 柳田聖山, □初期禪宗史書□硏究□(禪文化硏究所, 昭和 41年) 第6節 古本□六祖壇經□□推定에서 □壇經□의 출현은 神會의 入寂 이후의 일로 추정하고( p.155) 전체적인 □壇經□의 내용이 신회의 □語錄□으로부터 淵源하였음을 논하고 있다. pp.148-212 참조.

앞에서 언급한 바와 같이 협의의 조사선의 개념을 육조 혜능의 선사상으로 본다면, 바로 신회선사의 선사상은 조사선의 근거라고 분명하게 말할 수 있는 것이다. 더 나아가 후기 설정되는 조사선이 혜능의 선사상을 근거로 하여 發現된 것이라면, 그것 역시 신회선사의 선사상과 결코 무관하다고 말할 수 없는 것이다. 만약 신회선사의 선사상과 그의 滑臺의 無遮大會 등을 통한 여러 가지의 이른바  □六祖顯彰運動□이 아니었다면 과연 후기 선종에서 나타나는 南宗 일색의 □祖師禪□이 중국의 불교계와 사상계에 있어 주도적인 역할을 할 수 있었을까? 이러한 점에서 선종사상사에 있어서 하택신회선사의 작용과 意義를 분명하게 긍정할 수 있는 것이다.

하지만 신회의 선사상은 이후 分燈禪, 즉 넓은 의미의 조사선에서 제시하는 선사상과 비교한다면 역시 미진한 바가 나타나고, 그에 따라 또한 비판의 여지가 남는 것이다. 이는 아마도 中國禪이 지니고 있는 □超越□정신의 극명한 體現이 아닌가 생각한다. 다시 말하여, □超佛□을 이룬 □祖師禪□은 마땅히 □越祖□를 이루어낸 □分燈禪□에 있어선 또 다시 그 미진함이 두드러지는 것이다. 이것이 아마도 참다운 眞理를 체현하고자 하는 禪의 길이 아닌가 한다.

結語

荷澤神會는 바로 祖師禪을 勃興시킨 선사이다. 본고에서는 신회선사의 선사상에 대하여 그 淵源인 東山法門으로부터 고찰하여 선회 선사상의 특질, 조사선의 개념과 신회선사의 영향에 대하여 사상사적인 시각으로 살펴보았다.

신회의 전체적인 선사상은 그 立論으로부터 최종적으로 그가 스스로 내세운 □如來禪□이라는 旗幟에 이르기까지 모두 반야사상을 그 근거로 활용하고 있다고 말할 수 있다. 이러한 신회의 반야사상을 중심으로 한 선사상은 바로 慧能과 神會를 배출시킨 東山法門으로부터 찾을 수 있다. 동산법문을 開創한 道信선사는 □般若□사상과 □佛性論□을 和會시켜 그의 禪法인 □入道安心要方便法門□을 제시하고 있고, 그에 이르는 핵심적인 수행문으로서 □五門禪要□를 확립시키고 있다. 이러한 도신의 선법을 그대로 계승한 선사는 바로 이른바 五祖로 불리는 弘忍이다. 弘忍선사의 핵심적인 선사상인 □守本眞心□에서도 역시 □般若□사상을 그 논리적 과정으로 삼고, 최종적으로 □佛性論□으로 귀결하고 있다고 추론할 수 있는 것이다.

신회선사는 이러한 東山法門의 □佛性論□과 □般若□의 논리로 禪法을 구성한 전통을 계승하였다고 말할 수 있다. 하지만 단순한 계승이 아니라 바로 동산법문의 방편적인 법문을 모두 제거하고, 더욱 □般若□사상에 철저하여 □佛性論□과의 和會를 통하여 □見性□이라는 새로운 선사상을 제시하고 있는 것이다. 또한 그 방법론으로서 緣起의 漸次와 階位를 배제하는 □頓悟□를 제창하여 이른바 □頓悟見性□을 제창하고 있는 것이다. 바로 이 □頓悟見性□이 신회선사 선사상의 특질이라고 볼 수 있다. 이는 바로 中國佛敎史에서 최초로 □頓悟成佛論□을 제시한 道生과 비견할 수 있는 것으로, 3백여 년의 時差를 갖고서 드디어 禪宗에 본격적으로 □頓悟□사상이 전개되었다고 할 수 있다. 이는 선종사상사적으로 상당히 중요한 의의를 갖는 것이다.

본고에서는 다시 조사선과 여래선의 성격을 고찰하였는데, 그 핵심적인 구별의 기준은 바로 □頓悟□에 있는 것이라고 말할 수 있다. 또한 좁은 의미의 조사선의 개념을 육조 혜능의 선사상으로 본다면, 바로 신회선사의 선사상은 그대로 조사선의 기초를 제공하고 있다고 말할 수 있을 것이다. 그것은 후대에 성립하는 혜능조사의 □六祖壇經□이 신회선사의 □語錄□에서 그 淵源을 찾을 수 있기 때문이다. 이러한 점으로부터 선종의 발전에 있어서 신회선사의 선사상이 지니는 意義를 충분하게 살필 수 있는 것이다.

Keyword□

荷澤神會, 東山法門, 道生, 頓悟成佛論, 祖師禪, 般若, 佛性論, 頓悟見性,

楞伽師資記, 神會語錄

H□z□Sh□nhu□, D□ngsh□nf□m□n, D□osh□ng, D□nw□ch□ngf□l□n, Z□sh□Ch□n, Ch□n, D□nw□Ji□nx□ng, F□x□ngl□n

The origin of H□z□Sh□nhu□(荷澤神會)'s Ch□n thoughts and its significant

Kim, Jin-Moo

/Dept. of Seon. Dongguk Univ.

H□z□Sh□nhu□ is rightly risen from Z□sh□Ch□n(祖師禪). With regard to the prehistory of Sh□nhu□, the original article examined the characteristic of Sh□nhu□'s Ch□n(禪) thoughts, the conception of Z□sh□Ch□n and the impact of Sh□nhu□'s Ch□n thoughts in view of thought by considering the source of D□ngsh□nf□m□n(東山法門).

It can be said that the whole Sh□nhu□'s Ch□n thoughts is utilized basing on the idea of Praj□a-p□ramit□ from the introduction to the slogan, called R□l□ich□n(如來禪), that he himself finally established. The Ch□n thoughts focused on this Sh□nhu□ Praj□a-p□ramit□ a thoughts can be found in D□ngsh□nf□m□n which produced Hu□n□ng(慧能) and Sh□nhu□. It suggests his R□d□o□nx□ny□of□ngbi□nf□m□n(入道安心要方便法門) by combining D□ox□n(道信) which opened D□ngsh□nf□m□n with Praj□a-p□ramit□ and F□x□ngl□n(佛性論) and establishes W□m□nch□ny□o(五門禪要) as its central ascetic practice. H□ngr□n(弘忍), called the fifth patriarch(五祖) of Ch□n sect(禪宗), is him that took over Ch□nf□(禪法) of D□ox□n as it is. Sh□ub□nzh□nx□n(守本眞心), the central cha thoughts of H□ngr□n, also adopted Praj□a-p□ramit□ idea as the logical process and can be inferred that it ultimately resulted in F□x□ngl□n.

It is said that Sh□nhu□ succeeded to the tradition which made up the Ch□nf□ of the logic of F□x□ngl□n and Praj□a-p□ramit□ in D□ngsh□nf□m□n. However, not simply taking over but truly elimination all of the Buddhist writings in a way of D□ngsh□nf□m□n, Sh□nhu□ suggested new Ch□n thoughts by combining Praj□a-p□ramit□ more thoroughly with F□x□ngl□n. Moreover, with the method, he proposed D□nw□Ji□nx□ng(頓悟見性) thought advocation D□nw□(頓悟) which exclude the order of prat□tya-samutp□da(緣起). This D□nw□Ji□nx□ng is the exact characteristic of Ch□n thoughts. In the history of china, being equal to D□osh□ng(道生) which suggested D□nw□ch□ngf□l□n(頓悟成佛論) for the first time, this began to develop the real D□nw□ thoughts in Ch□n sect at last, having a time difference more than 300 years. It takes great importance in the history of Ch□n thoughts.

In the article, which the character of Z□sh□Ch□n and R□l□ich□n were studied again, the yardstick for the differentiations is said to be D□nw□. Furthermore, in a limited sense, if the conception of Z□sh□Ch□n is said to be the Ch□n thoughts of Hu□n□ng, Sh□nhu□ Ch□n thoughts can be mentioned to provide the basic knowledge of Z□sh□Ch□n. It due to the fact that Li□z□t□nj□ng(六祖壇經) by Hu□n□ng, which established later, would be able to find the source from Sh□nhu□ Y□l□(語錄). From these points, we can see greatly enough the significant of Sh□nhu□.

南宗禪의 實踐構造와 修行方法 / 鄭唯眞

南宗禪의 實踐構造와 修行方法

鄭唯眞 / 동국대 선학과

차       례

Ⅰ. 緖言

Ⅱ. 觀心法의 문제점

Ⅲ. 좌선의 정의

1. 반야의 不二사상

2. 佛法의 自己化

3. 佛法의 生活化

Ⅳ. 結論

緖言

荷澤神會(670∼762)가 남종의 독립을 선언하면서부터 선불교에 있어서는 새로운 전환기를 맞이하게 되었다. 그는 종래의 북종선이 달마의 정법에 어긋나는 잘못된 교설이라고 비판한 후 획기적인 사상과 실천방법을 제시했다.

북종선과 다르게 신회가 주장하고 있는 괄목할만한 깨달음의 논리적 구조는 頓悟見性의 구조이고, 그는 단지 이 깨달음의 구조를 정립하는데만 그치지 않고 이 구조를 의지해서 공을 실천함으로써 불법을 자기의 것으로 만드는 구체적인 실천방법까지 제시하였다.

그런데 신회는 남종선의 새로운 실천방법을 제시하기 이전에 먼저 북종선의 起心觀心의 수행법이 잘못되었다는 것을 비판하면서 그의 독창적인 방법을 주장한다. 이런 신회의 비판을 토대로 하여 돈황본 □육조단경□ 21단에서는 구체적인 좌선의 이치와 좌선의 정의를 제시하고 있다. 이 좌선의 정의안에 돈오견성의 실천구조가 내포되어 있다.

필자는 북종선의 좌선법을 비판하면서 새롭게 주장하고 있는 좌선의 이치와 좌선의 정의를 통해서 불법의 정신을 자기의 것으로 만들어서 그것을 생활화하는 구체적인 방법까지 제시해 보고자 한다.

제목에서 □남종선의 실천구조와 수행방법□이라고 밝힌 바와 같이 연구의 범위는 신회의 어록과 돈황본 □육조단경□까지를 잡는다. 왜냐하면 신회가 남종선의 모든 사상과 실천방법을 제시하고 있기는 하지만 돈황본 □단경□만큼 구체적이지 못하다. 그러므로 실제로 불법의 정신을 생활화 하는데 있어서는 □단경□의 사례를 거론하지 않을 수 없기 때문이다.

觀心法의 문제점

하택신회는 북종선의 좌선법이 잘못되었다는 것을 비판하면서 남종선의 새로운 실천방법을 제시하고 있다. 먼저 □단어□ 22단에 □마음을 응집시켜 정에 들려고□하는 凝心入定□은 자각성이 결여된 木石과 같은 선이라고 비판하고 있다.

다만 □마음을 응집시켜 정에 들려고□하면 無記空에 떨어진다. 出定한 이후에 마음을 일으켜 일체 세간의 有爲法을 분별하는 것을 慧라고 하지만 經중에는 망심이라고 했다. … □마음을 응집시켜 선정에 들고, 마음의 움직임을 멈추어 그 청정함을 看하며, 마음을 일으켜 밖을 비추고, 마음을 수섭하여 안으로 증득하는 것□, 이것은 해탈심이 아니고, 또한 법에 계박되는 마음(法縛心)이기 때문에 올바른 좌선법이 아니다(祇如□凝心入定□, 墮無記空. 出定已後, 起心分別一切世間有爲, 喚此爲慧. 經中名爲妄心. … □住心看淨, 起心外照, 攝心內證□, 非解脫心, 亦是法縛心, 不中用.).

) 양증문, □神會和尙禪語錄□, p.9. 북종선의 좌선법을 비판하는 내용이 □단어□ 18단에도 나온다.

라고 했다. 신회는 북종선의 입장을 위와 같이 4句偈로써 요약하여 단적으로 표현하고 있는데 그는 기회가 있을 때마다 이 4구게를 들고 나와 북종 神秀의 觀心主義的인 태도를 예리하게 배척하였다. 위의 인용구에서도 신회는 북종선에서 실천하고 있는 좌선법인 □마음을 응집시켜서 선정에 들려고 하고, 마음의 움직임을 멈추어 그 청정함을 보려고 하며, 마음을 일으켜 밖을 비추려고 하고, 마음을 수섭하여 안으로 증득하려고 하는 것□은 모두 해탈심이 아니고 법에 구속된 마음이기 때문에 올바른 좌선법이 아니라고 비판하고 있다.

또 □보리달마남종정시비론□ 20단에 북종의 숭원법사가 신수와 혜능은 다 같이 5조 弘忍문하의 동학인데 어째서 그 교법이 다른가에 대한 질문에 신회는 북종 신수의 교법인 □凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□은 조복법이기 때문에 혜능선사의 교법과 다르다고 했다. 그러면서 신회는 혜능의 교법은 調伏과 不調伏을 모두 여읜 것이라고 했다. 게다가 신회는 신수와 같은 교법으로써 학도자를 지도한 선사는 6대조사중에 한사람도 없다고 강조하면서 혜능의 교법을 옹호하고 있다.

) 양증문, □신회화상선어록□, pp.29∼30, □신회선사 □지금 같지 않다고 한 것은 신수선사는 사람들에게 □마음을 응집시켜 선정에 들게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 看하게 하며, 마음을 일으켜서 밖으로 모든 사물을 비추게 하고, 마음을 收攝하여 안으로 깨닫도록□가르치고 있기 때문이다. 이런 까닭으로 같지 않다.□ 원법사 □어째서 혜능선사는 □마음을 응집시켜 선정에 들게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 간하게 하며, 마음을 일으켜서 밖으로 사물을 비추게 하고, 마음을 收攝하여 안으로 깨닫도록 가르치지 않습니까?□ 도대체 혜능선사의 수행법은 어떠한 것입니까?□ 신회화상 □이와같은 것은 바로 調伏心인 것이다.□ 원법사 □그러면 마땅히 마음을 응집시켜 선정에 들지 말게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 看하게 하지 말게 하고, 마음을 일으켜서 밖으로 모든 사물을 비추지도 말고, 마음을 수섭해서 안으로 깨닫지 않도록 해야 합니까?□ 신회화상 □이것은 바로 어리석은 사람의 가르침이다. 마음을 조복하는 것과 조복하지 않는 이 두 가지 법을 모두 여의는 것이 곧 혜능선사의 수행법이다. … 위로부터 6대의 조사들 중에서 한 사람도 □마음을 응집시켜 선정에 들게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 看하게 하며, 마음을 일으켜서 밖으로 모든 사물을 비추게 하고, 마음을 수섭하여 안으로 깨닫도록□ 가르친 분은 없었다. 때문에 혜능과 같지 않다(答.. □今言不同者, 爲秀禪師, 敎人□凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□, 緣此不同.□ 遠法師問.. □何故能禪師, 不敎人□凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□? 何者是能禪師行處.□ 和上答.. □此是調伏心.□ 遠法師問.. □應不凝心入定, 不住心看淨, 不起心外照, 不攝心內證?□ 和上答.. □此是愚人法. 離此調伏, 不調伏二法, 卽是能禪師行處. … 從上六代已來, 皆無有一人, □凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□. 是以不同.□).□

또 □남종정시비론□ 20단에 □凝心入定□ 등의 가르침은 어리석은 사람의 교법이라고 비판하면서 이어 22단에서는 □凝心入定□ 등의 가르침은 보리를 장애하는 가르침이라고 강하게 비판하면서 새로운 좌선의 정의를 제시하고 있다.

) 석정본 □문답잡징의□ 21단(양증문, □神會和尙禪語錄□, pp.81∼82)에도 동일한 내용이 나온다. 즉 □만약 좌선하는 사람이 마음을 응집하여 선정에 들고, 마음의 움직임을 멈추어 그 청정함을 볼려고 하고, 마음을 일으켜 밖을 비출려고 하고, 마음을 수섭하여 안으로 증득하려고 한다면 이는 보리를 장애하는 것이고, 아직 보리와 상응하지 않는 것이니 무엇을 말미암아 가히 해탈할 수 있으리요!(若有坐者, 凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證者, 此是障菩提, 未與菩提相應, 何由可得解脫. 解脫菩提若如是, 舍利弗宴坐林間, 不應被維摩詰訶. 訶者云.. 不於三界現身意, 是爲宴坐也. 但一切時中見無念, 不見身相, 名爲正定. 不見心相, 名爲正慧.□)□

원법사가 물었다. □숭악의 보적선사나 동악의 항마장선사 이들 2대덕은 모든 사람들에게 敎示하기를, □마음을 응집시켜 선정에 들게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 看하게 하며, 마음을 일으켜서 밖으로 모든 사물을 비추게 하고, 마음을 收攝하여 안으로 깨닫게 한다□고 하며, 이것이 그들의 중심 敎門을 이루고 있습니다. 선사는 금일 어떤 까닭으로 사람들에게 좌선을 하도록 시키지도 않으며, 또한 마음을 응집시켜 선정에 들게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 看하게 하며, 마음을 일으켜서 밖으로 모든 사물을 비추게 하고, 마음을 收攝하여 안으로 깨닫도록 하라고 가르치지도 않고 있는데 도대체 어떤 것을 좌선이라고 하고 있습니까?□ 신회화상이  대답했다. □만약 사람들에게 좌선하도록 가르치되 사람들에게 마음을 응집시켜 선정에 들게 하고, 마음을 머무르게 하여 청정을 看하게 하며, 마음을 일으켜서 밖으로 모든 사물을 비추게 하고, 마음을 수섭하여 안으로 깨닫게 하도록 가르친다면 이는 깨달음(菩提)을 장애하는 가르침이다. 지금 坐라고 하는 것은 妄念이 일어나지 않는 것을 坐라고 하고, 지금 禪이라고 하는 것은 자기의 본성을 깨닫는 것을 禪이라고 한다. 때문에 사람들에게 몸을 앉게 하여 마음의 움직임을 멈추어 선정에 들도록 가르치지 않습니다(遠法師問.. □嵩岳普寂禪師·東岳降魔藏禪師, 此二大德, 皆敎人坐禪, □凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□, 指此以爲敎門. 禪師今日, 何故說禪不敎人坐, 不敎人□凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□? 何名坐禪?□ 和上答.. □若敎人坐, 敎人□凝心入定, 住心看淨, 起心外照, 攝心內證□者, 此障菩提. 今言坐者, 念不起爲坐., 今言禪者, 見本性爲禪. 所以不敎人坐身住心入定.□)

라고 했다. 이 단도 역시 신회가 북종선의 종지를 4구로 요약하여 起心觀心을 집중적으로 비판하고 있는 부분이다. 이런 신회의 사상을 계승하여 돈황본 □육조단경□ 20단에도 看心看淨은 도를 장애하는 인연이라고 맹렬히 비난하고 있다.

여러분, 남종의 법문중에서 좌선은 원래 마음을 보지도 않고, 마음의 청정함을 보지도 않으며, 또한 마음이 움직이지 않는 것을 말하는 것도 아니다. 만약 마음을 본다고 말하지만 마음은 원래 허망한 것이며, 허망하고 허깨비와 같은 것이기 때문에 볼 대상이 없는 것이다. 만약 마음의 청정함을 본다고 말한다면 사람의 성품은 본래 청정함에도 불구하고 망념으로 진여를 덮어서 진여가 감추어져 있는 것이므로 망념을 여의면 성품은 본래 청정한 것이다. 자성이 본래 청정한 그 사실을 깨닫지 아니하고 마음을 일으켜 청정함을 볼려고 하는 것은 도리어 깨끗함이라는 망념을 일으키게 하는 것이다. 망념에는 처소가 없는 것이므로 본다는 것이 도리어 망념인 사실임을 알 수 있다. 청정에는 형상이 없으므로 도리어 청정이라고 하는 모양을 내세워 이를 공부라고 말한다. 이와같은 견해를 가진 자는 자기의 본성을 장애하여 도리어 자기가 청정에 사로잡히게 되는 것이다. 또한 마음이 움직이지 않는 것이란 모든 사람들의 허물도 보지 않는 것이 바로 자성이 움직이지 않는 것이다. 어리석은 사람은 자기의 몸을 움직이지 않게 하지만 입을 열면 곧 남의 옳고 그름을 말하고 있으니 도와는 위배되는 일이다. 마음을 보려고 하고, 마음의 청정함을 볼려고 한다면 이는 도리어 도를 장애하는 인연이 되고 만다(善知識, 此法門中坐禪, 原不看心, 亦不看淨, 亦不言不動. 若言看心, 心元是妄, 妄如幻故, 無所看也. 若言看淨, 人性本淨, 爲妄念故, 蓋覆眞如, 離妄念, 本性淨. 不見自性本淨, 心起看淨, 却生淨妄. 妄無處所, 故知看者, 却是妄也, 淨無形相, 却立淨相, 言是功夫, ,作此見者, 障自本性, 却被淨縛. 若修不動者, 不見一切人過患, 是性不動, 迷人自身不動, 開口卽說人是非, 與道違背. 看心看淨, 却是障道因緣.)

라고 하면서 북종의 □大乘無生方便門□ 등에서 주장하고 있는 좌선법인 看心看淨을 비판하고 있는 일단이다.

) □圓覺經大疏□□ 권3의 하(□卍續藏□ 권14, p.277하∼278중)에서는 북종선을 □拂塵看淨□이라고 평가하고 있다.

위에서 인용한 □단경□에 간심과 간정은 청정한 마음을 일으켜 도리어 그 청정함에 얽매이게 하기 때문에 올바른 좌선법이 못되며, 또 마음의 활동을 정지시키는 것은 법에 맞지 않다. 왜냐하면 마음의 본성은 본래 물이 흐르듯 흘르는 것이 그 본성이기 때문에 마음의 활동을 정시시키려고 하는 것은 자신의 마음을 죽이는 꼴이 된다. 그러므로 이런 간심간정이나 不動法은 모두 도를 장애하는 원인이 되는 것이라고 비판하면서 남종선의 새로운 좌선의 이치를 제시하고 있다. 그 올바른 좌선의 이치란 바로 본래 청정한 본성을 깨닫는 것이라고 단언하고 있다. 이어서 21단에서는 좌선의 이치를 토대로 하여 남종선의 새로운 좌선의 정의를 구체적으로 제시하고 있다.

좌선의 정의

하택신회는 대승불교의 모든 정신을 좌선의 정의에 귀결시키고 있다. 그 이유는 복잡한 사상을 단순화 시키지 않으면 실천이 불가능하기 때문이다. 환언하면 그는 禪이라는 한 글자에 전불교의 모든 정신을 통합하여 단순화 한 선사라고 볼 수 있다. 그러면 그가 어떻게 복잡한 불법을 간단하게 하여 불법의 정신을 자기화하고 나아가 생활화하도록 제시하고 있는지 고찰해 보자. 필자는 이와 같은 불법의 단순화·자기화·생활화를 좌선의 정의에서 찾아 보고자 한다.

신회는 □菩提達摩南宗定是非論□ 22단에서 좌선의 정의를 다음과 같이 내리고 있다.

지금 □坐□라고 하는 것은 망념이 일어나지 않는 것을 말하며, □禪□이라고 하는 것은 본성을 깨닫는 것을 말한다(今言坐者, 念不起爲坐., 今言禪者, 見本性爲禪).

) 楊曾文 編校, □神會和尙禪語錄□, 中國佛敎典籍選刊, p.31. 또 石井本 □南陽和尙問答雜徵義□ 47단에도 □坐念不起爲坐, 見本性爲禪.□이라고 동일한 좌선의 정의를 내리고 있다.

라고 정의를 내리고 있는데 이는 종래에 볼 수 없었던 독특한 정의라고 하지 않을 수 없다.

돈황본 □육조단경□ 21단에서는 신회의 이 정의를 계승하여 북종선의 看心看淨을 비판한 후 좀더 구체적으로 제시하고 있다. 즉,

이 법문(남종돈교)중에 무엇을 좌선이라고 하는가? 일체에 걸림이 없어서 밖으로는 모든 경계상에 망념이 일어나지 않는 것을 □坐□라 하고, 안으로는 본성을 깨달아 어지럽지 않는 것을 □禪□이라고 한다(是此法門中, 何名坐禪? 此法門中, 一切無碍, 外於一切境界上, 念不起爲坐., 內見本性不亂, 爲禪).

) 駒澤大學禪宗史硏究會編, □慧能硏究□, 大修館書店, pp. 298∼299. 大珠慧海(?∼?)의 □頓悟入道要門論□에는 □妄心不生曰禪, 見本性曰定.□이라고 했다.

고 정의 내리고 있는 것을 보면 신회의 것보다 구체적이고 체계적인 정의임을 알 수 있다.

전불교의 사상을 단순화하고, 또 자기화하는 과정을 세밀하게 고찰하기 위하여 이 좌선의 정의를 세부분으로 분석하여 접근해 보면,

① 일체에 걸림이 없는 것(一切無碍)□空의 실천,

② 밖으로는 일체의 경계상에 망념이 일어나지 않는 것(外於一切境界上, 念不起爲坐)□坐; 頓悟□知, 無念·眞如自性, 止(定),

③ 안으로는 본래의 성품을 깨달아 산란스럽지 않는 것(內見本性不亂)□禪; 見性□見(觀照), 觀(慧)

의 세부분으로 나누어 볼 수 있다.

①의 一切無碍(일체에 걸림이 없는 것)는 곧 공의 실천을 의미한다. 즉 일체무애란 무애자재·해탈·자유와 상통하는 말로서 이는 無相과 無住 등 공의 실천에 의하여 마음에 일체의 번뇌 망념이 없어졌기 때문에 자유로운 생활이 전개되고 있는 모습을 표현한 말이다. 이 일체무애한 삶은 반야사상을 토대로 하여 공을 실천함으로써 자기의 마음속에서 만들어 지는 것이다. 다시 말해서 이 무애의 삶은 분별심과 차별심이 일어나는 이원론적인 세계에서는 결코 이루어질 수 없고, 오직 분별과 차별의 대립이 없어진 근원적인 不二의 세계에서만 가능한 것이다.

그러나 상대적인 대립의 세계를 불이의 절대적인 세계로 전환하는 것은 물론 공의 실천에 의하여 이루어지는 것은 분명하지만 그 불이의 사상적인 근거가 경전상에 없다면 실천하는데 있어서 의지처가 되지는 못할 것이다. 그렇기 때문에 불이의 세계로 전향할 수 있는 사상적인 근거를 □유마경□과 □열반경□을 통해서 밝혀 보고자 한다. 이 부분에 대한 자세한 언급은 2款의 1項과 2항에서 다시 다루어 질 것이다. 그리고 이 불이의 사상을 자기의 것으로 만드는 것은 돈오의 전환적인 구조로써만 가능하기 때문에 돈오견성에 대해서도 간략한 언급이 있을 것이다. 이 부분은 2項의 1目에서 다시 언급할 것이다.

②의 外於一切境界上, 念不起爲坐(□모든 것에 걸림이 없기 때문에□ 밖으로는 일체의 경계상에 망념이 일어나지 않는 것)은 바로 괴로움에서 해탈된 세계로서 이른바 止(□amatha, 定)의 상태이다. 환언하면 분별의 중생세계에서 본래 깨달음의 세계로 전환된 것을 말한다. 즉 무상·무주등 공의 실천에 의하여 차별과 분별의 대립적인 세계에서 근원적인 불성의 세계로 환원된 상태이다. 그렇기 때문에 일체의 망념이 일어나지 않는 念不起의 상태는 유무와 선악등이 모두 초월된 중도의 세계로서 바로 無念의 입장이다. 이 무념은 불성사상의 실천적인 입장에서 붙혀진 이름으로서 분별심이 끊어진 一念의 세계이고, 일념은 곧 一切智이며, 일체지는 곧 반야바라밀인 것이다. 왜냐하면 분별심이 없어진 일념, 즉 正念에서 지혜가 나오고, 그 지혜로써 제법의 본성을 깨닫기 때문에 반야바라밀이 성취되는 것이다.

망념이 일어나지 않는 念不起는 자각의 주체가 공을 실천하여 근원적인 본성의 세계로 되돌아간 상태이기 때문에 자각의 주체인 불성과 그 불성이 공을 실천하는 양면을 동시에 포함하고 있는 말이다. 다시 말해서 불성사상과 반야사상을 념불기, 즉 禪(一心)이라는 말속에 응축시키고 있는 입장이라고 볼 수 있다. 이를 연역하여 해석하면 全佛敎의 사상이 이 선이라는 하나의 글자 속에 모두 통합되어 단순화 되어 있다고 단언할 수 있다.

그리고 중요한 것은 이 념불기의 無念體上에서 반야의 지혜가 나오는데 이 반야지를 하택신회는 □知□라고 표현했다. 이 知의 철학에 대해서는 2항 2목에서 구체적인 증거를 들어서 자세하게 언급할 것이다.

③의 內見本性不亂(□모든 것에 걸림이 없기 때문에□ 안으로는 본래의 성품을 깨달아 산란스럽지 않는 것)은 止의 상태에서 나온 반야지로써 觀(vipa□yan□, 慧)의 작용이 이루어지고 있는 것을 말한다. 신회는 반야의 근본지(知)로써 진여본성을 자각하는 것(見=觀照=照見)이라고 했다. 즉 망념이 일어나지 않는 念不起의 무념체상에서 체득된 반야지로써 진여의 본성이 공적한 사실을 깨닫는 것을 의미한다. 환언하면 이 知는 진여자성에 본래부터 구족하고 있는 일체만법을 자기의 것으로 만드는데 있어서 근본이 되는 중요한 것이다. 이 불성의 지혜작용인 見에 대해서는 2항 2목에서 다시 언급할 것이다.

지금까지 언급한 ①과 ②와 그리고 ③의 내용을 요약해서 말하면, ①에서 말한 바 돈오는 깨달음의 구조만을 말하는 것일 뿐 구체적인 실천은 무주와 무상등 공의 실천에 의해서 不二의 세계를 만들어 가는 것임을 명심해야 한다. ②와 ③은 깨달음의 구조적인 측면에서 보면, 돈오(②)와 견성(③)의 구조로서 나누어 볼 수 있고, 불성의 지혜작용적인 측면에서 보면 知는 본체의 입장이고, 見은 그 본체의 작용으로 볼 수 있기 때문에 체용의 논리로써 설명이 가능하다. 또 ①의 불이의 세계는 지와 견이 없으면 절대 체득되지 않는다. 따라서 이 지와 견은 불법의 정신을 자기의 것으로 만드는데 있어서 없어서는 안될 매우 중요한 역할을 하는 불성의 지혜작용인 것이다.

그러면 지금까지 언급한 내용을 세부적으로 항을 나누어 고찰해 보자.

반야의 不二사상

이미 앞에서 언급한 바와 같이 반야의 不二사상을 자기의 것으로 전환하는 깨달음의 논리적인 구조를 돈오라 한다고 했다. 돈오에 대한 설명은 다음 장에서 다루어질 것이기 때문에 잠시 뒤로 미루고 먼저 불이의 사상적인 근거부터 살펴 보자.

그런데 불이사상을 언급함에 있어서 왜 많은 경전들 가운데 유독히 □유마경□과 □열반경□의 불이사상만을 취급하는지에 대해서 의문이 있을지 모르겠으나 이 두 경전을 선택한 이유는 하택신회의 어록에 □유마경□과 □열반경□을 가장 많이 인용하고 있기 때문이다. 전항에서 念不起란 말 속에 반야사상과 불성사상이 통합되어 있다고 말한 바와 같이 반야사상은 □유마경□이 대신하고 있고, 불성사상은 □열반경□이 대신하고 있다. 신회는 반야사상을 비롯하여 대승불교의 모든 사상을 □열반경□의 불성사상에 통합하여 완성하려고 했던 선사라고 볼 수 있다.

□유마경□과 □열반경□의 不二사상

먼저 □유마경□에서 불이사상을 천명하고 있는 곳은 □佛道品□에 □번뇌의 대해에 들어가지 않으면 일체지의 보배를 얻을 수 없다(不入煩惱大海. 則不能得一切智寶)□고 한 말과 □弟子品□에 □번뇌를 끊지 않고 열반에 들어간다(不斷煩惱而入涅槃)□고 한 이른바 □煩惱卽菩提□는 대승불교의 대표적인 불이사상이라고 할 수 있다.

) □대정장□권14, p.549중.

) □대정장□권14, p.539하. 석정본 □남양화상문답잡징의□ 1단에 □마땅히 번뇌를 끊고 열반을 구해서는 안된다(不應斷煩惱而求涅槃)□고 말도 주목된다. 이 구절에 대한 참고자료를 소개하면, □景德傳燈錄□ □南陽慧忠章□(□대정장□권51, p.244중)에 □問, 阿那箇是佛. 師曰, 卽心是佛. 曰, 心有煩惱否. 師曰, 煩惱性自離. 曰, 豈不斷耶. 師曰, 斷煩惱者卽名二乘, 煩惱不生名大涅槃.□

) □유마경□(□대정장□권14, p.539하)에 □不斷煩惱而入涅槃, 是爲宴坐□라고 한 말과 같은 의미이다. □歷代法寶記□ □제1조 菩提達摩多羅章□(□대정장□권51, p.180하)에도 이 말(煩惱卽菩提)이 나오는데 돈오의 의미를 서술하고 있다. 이는 □신회어록□의 영향을 받았을 것으로 본다. □法句經□(□대정장□권85, p.1434중)과 □法華玄義□권9(□대정장□권33, p.790상)에 □體生死卽涅槃, 名爲定. 達煩惱卽菩提, 名爲慧□ 또 p.790중에 □觀生死卽涅槃故證得解脫, 煩惱卽菩提故證得般若□라고 한 말과 □仁王般若經□권하(□대정장□권8, p.829하)에 □菩薩未成佛時, 以菩提爲煩惱, 菩薩成佛時, 以煩惱爲菩提□라고 한 말도 참고가 된다.

신회는 이와같은 대승불교의 불이사상을 토대로 하여 □南陽和尙頓敎解脫禪門直了性壇語□ 26단에 □煩惱卽菩提□의 뜻을 다음과 같이 해석하고 있다. 즉,

여러분을 위하여 □번뇌가 곧 보리□인 뜻을 가려 보겠다. 허공을 들어 비유하면 저 허공은 본래 動靜이 없어서 밝음이 다가 오면 밝은 허공이 되고, 어두움이 다가 오면 어두운 허공이 된다. 이 때 어두운 허공은 밝은 허공과 다르지 않고, 밝은 허공은 어두운 허공과 다르지 않다. 허공중의 명암은 스스로 왔다가 가는 것일 뿐, 허공 그 자체에는 본래 동정이 없다. 번뇌와 보리의 뜻도 또한 이와같다. 迷와 悟는 다름이 있으나 보리의 성은 원래 다르지 않다

) □신회화상선어록□, p.11, □爲知識聊簡□煩惱卽菩提□義. 擧虛空爲喩, 如虛空本無動靜, 明來是明家空, 暗來是暗家空, 暗空不異明, 明空不異暗, 虛空明暗自來去, 虛空本來無動靜. 煩惱與菩提, 其義亦然. 迷悟別有殊, 菩提性元不異.□ □남양화상문답잡징의□ □석정본□ 제39단과 내용이 같다.

라고 한 바와 같이 번뇌 그 자체가 바로 보리라는 의미이다. 德異本 □육조단경□ 22단에서는 좀더 구체적으로 □凡夫卽佛, 煩惱卽菩提□라는 라고 표현하고 있다. 이것과 상대어로 □生死卽涅槃□이란 말도 생사 가운데 열반이 있는 것이지 생사를 떠나서 열반이 따로 존재하는 것이 아니라는 뜻이다. 즉 일체제법을 본질적인 면에서 보면 번뇌도 그 본질은 불생불멸의 진여 그 자체이기 때문에 이것을 떠나서 열반이 따로 존재하는 것이 아니라는 말이다. 번뇌와 보리의 이러한 不二의 사상를 중국의 楚圓慈明(986∼1040)은 상당법문에서 □무명의 실성이 곧 불성이고, 허깨비와 같이 실체가 없는 공신이 곧 법신이다(無明實性卽佛性, 幻化空身卽法身).□이라고 표현하고 있다

) 駒澤大學禪宗史硏究會編著, □慧能硏究□, p.313.

) □思益經□(□대정장□권15, p.41상)에 □生死是涅槃. 涅槃是生死.□라는 말이 보인다.

) □續藏經□ 1輯2編乙8套4冊.

또 달마의 □二入四行論□ 제29단에 □보살이 생사를 버리지 않고 열반에 드는 것은 생사의 본질이 그대로 열반의 본질이기 때문이며, 생사를 끊고 열반에 들어갈 필요가 없는 것이다(菩薩不捨生死而入涅槃, 生死性卽涅槃故. 不待斷生死而入涅槃)□라고 한 것은 □生死卽涅槃□의 뜻을 좀더 구체적으로 표현하고 있는 말이라고 생각한다. 생사를 버리고 나서 열반에 동화하는 것이 아니라 생사의 본질이 그대로 열반의 본질과 같기 때문에 생사를 버리고 열반에 들 필요가 없는 것이다. 환언하면 생사와 열반은 서로 나눌 수 없는 불이의 관계에 있다는 뜻이다.

) 柳田聖山주해, □달마어록□, 김영사, p.268. □大方等大集經□에 □항상 생사의 세계에 가는 것이 그대로 열반이며, 모든 탐욕속에서도 절대로 물드는 일이 없다□고 한 말이나 □유마경□ □佛道品□(□대정장□권14, p.549중)에 □높은 육지에는 연꽃이 자라지 않으며, 습기가 낮은 진흙 속에서라야 아름다운 꽃을 피운다(高原陸地不生蓮華卑濕□泥乃生此華.)□는 말과 그리고 □思益經□ 제1(□대정장□권15, p.36하)에 □생사를 떠나서 열반을 얻는 것이 아니다(佛不令衆生出生死入涅槃).□ 또 제3(□대정장□권15, p.51중)에 □생사의 본질이 그대로 열반이며, 열반의 본질이 그대로 모든 존재의 본질임을 알아야 한다. 그렇기 때문에 심성은 항상 청정하다고 하는 것이다(知生死性卽是涅槃. 涅槃性卽是一切法性. 是故說心性常淸淨)□고 한 말도 같은 의미로서 참고가 된다.

다음 신회의 어록에서 불이의 사상을 고찰해 보면, 석정본 □남양화상문답잡징의□ 16-1에 魏郡의 乾光法師와 신회화상이 佛心과 중생심의 차이를 묻고 답하는 것중에 불심과 중생심이 둘이 아니라 하나라는 것을 천명하고 있다. 즉,

魏郡의 乾光法師가 물었다. □무엇이 佛心이며, 무엇이 중생심입니까?□

답, □중생심이 곧 불심이고, 불심이 곧 중생심입니다.□

문, □중생심과 불심이 이미 차별이 없다면 무엇 때문에 중생이라 하고, 불심이라고 말합니까?□

답, □만약 깨닫지 못한 사람을 의거해서 논하면 중생이 있고, 佛이 있는 것이지만 만약 요달한 자라면 중생심과 불심이 원래 차별이 없는 것입니다.□

) □신회화상선어록□, p.75, □魏郡乾光法師問, □何者是佛心, 何者是衆生心?□ 答曰, □衆生心卽是佛[心], 佛心卽是衆生心.□ 問, □衆生心與佛[心]旣無差別, 何故言衆生, 言佛?□ 答, □若約不了人論, 有衆生有佛. 若其了者, 衆生心與佛心元不別.□

라고 했다. 乾光法師에 대해서는 전기가 불분명하다. 여기서 중생심이 곧 불심이고, 불심이 곧 중생심이라고 한 말이 不二의 사상을 대변해 주고 있는 말이다. 중생심과 불심이 따로 존재하는 것이 아니라 중생이 一念의 자각이 있으면 중생심 전체가 그대로 불심으로 전환되는 것이고, 자각이 없으면 본래 구족하고 있는 불심이 그대로 중생심이 되는 것을 의미한다. 그렇기 때문에 신회는 깨닫지 못한 사람을 두고 말하면 중생이 있고, 부처가 따로 있지만 만약 깨달은 사람의 입장에서 보면 중생심과 불심이 원래 차별이 없다고 주장한 것이다.

그 다음 □열반경□의 不二사상은 □迦葉菩薩品□에 □초발심과 구경각의 둘을 구별할 수 없어, 두 마음중 어느 것이 先心인지 구별하기 어렵네(發心畢竟二不別, 如是二心先心難)□라고 한 말이 있다. 이 말속에 불이사상의 뜻이 내포되어 있다. 여기서 발심은 초발심을, 畢竟은 구경각을 각각 가리킨다. 이 말은 처음 발심한 때의 마음과 정각을 이룬 때의 마음이 둘이 아니라 하나라는 의미이다. 즉 처음에 보리심을 일으킨 그 마음이 바로 깨달음의 마음이라는 뜻이다. 이와 같이 대승의 깨달음이란 번뇌를 끊고 구경각을 성취하는 것이 아니라 처음 발심할 때의 그 마음이 곧 바로 佛地에 들어가는 마음과 동일하다는 것이다.

) □열반경□(□대정장□권12, 북본 권39, p.590상, 남본 권35, p.838상); □勝天王般若經□권2(□대정장□권8, p.694상). 이 게송은 □단어□ 37단; □보리달마남종정시비론□ 52단; 석정본 □남양화상문답잡징의□ 48단등에도 인용되어 있다.

지금까지 살펴 본 반야의 불이사상은 근원적인 깨달음의 세계에서만 구현될 수 있는 사상이자 논리인 것이다. 신회는 이러한 반야의 不二사상을 돈오라는 깨달음의 구조를 가설하여 그 사상을 체험케 하여 자기의 것으로 만들도록 하고 있다.

불법의 自己化

頓悟見性

하택신회는 불법의 정신을 자기의 것으로 만들기 위하여 임시방편으로 돈오라고 하는 깨달음의 실천구조를 제시하였다. 그러면 먼저 왜 불성을 돈오해야 하는지 그 이유부터 살펴 본 후, 돈오의 개념에 대해서 고찰해 보겠다.

먼저 頓悟해야할 이유에 대해서 살펴 보자. □열반경□에 □일체의 모든 중생은 불성을 가지고 있다(一切衆生 悉有佛性)□고 한 말이나 □일체의 모든 중생은 본래 열반의 세계에 있으며, 무루지의 성품을 본래 스스로 가지고 있다(一切衆生 本來涅槃 無漏智性 本自具足)□고 한 말은 중국 돈오선의 가장 근본적인 바탕이 되는 사상이다. 왜냐하면 만약 우리의 本源自性이 청정하고 지혜와 덕성이 구족되어 있지 않다면 돈오할 필요가 없기 때문이다. 그러므로 □頓悟入道要門論□에 □무엇으로부터 닦습니까? 근본으로부터 닦습니다. 왜 근본으로부터 닦아야 합니까? 마음이 근본이기 때문이다□라고 한 바와 같이 수행을 하는 것도 우리의 마음이고, 깨달음을 이루는 것도 역시 우리의 마음으로 말미암아 이루기 때문에 마음이 근본이 된다고 한 것이다. 그리고 □景德傳燈錄□권5 □제33조 慧能大師章□에 □道는 마음으로 말미암아 깨닫는다(道由心悟)□고 한 말도 상기할 필요가 있다.

) □대정장□권12, p.573하.

) □대정장□권12, p.424하와 p.423하에 나오는 내용을 취의한 것이다. 이와 동일한 구절은 본경에는 보이지 않는다. □金剛三昧經□(□대정장□권9, p.368하)에 □一切衆生 本來無漏□라고 한 말이 있다.

) □卍續藏□권110, p.0840하, □問, 從何而修. 答, 從根本修. 云何從根本修. 答, 心爲根本.□

) □대정장□권51, p.236상.

불성이 번뇌망념에 물들지 않도록 잘 지키는 실천적인 입장에서 불성의 자각을 강조하고 있는 말을 보면, □열반경□ 제25권 □光明遍照高貴德王菩薩品□에 □번뇌를 끊는 것을 열반이라 하지 않고, 번뇌가 일어나지 않는 것을 열반이라 한다. 제불여래는 번뇌가 일어나지 않는다. 이를 열반이라 한다□고 한 이 말은 불성의 자각을 강조하고 있는 말로서 無念사상과 직결되는 사상이기도 하다. 念念自覺에 의하여 근원적인 본래심으로 되돌아 가서 더 이상 번뇌가 이어지지 않고 단절된 상태를 의미한다. 제불여래는 항상 念念自覺의 상태에 있기 때문에 번뇌망념이 일어나지 않고 오직 지혜만이 상속한다. 이러한 불성의 자각적인 입장을 신회는 無念이라고 했다. 이 무념은 념념자각에 의해서 이루어진다. 이 념념자각이 바로 돈오인 것이며, 근원적인 불성으로 되돌아 간 돈오의 상태에서 견성이 이루어 지는 것이다. 또 이 때가 바로 반야바라밀이 성취된 때이며, 이 반야바라밀에서는 항상 眞心이 작용하기 때문에 반야바라밀은 곧 一念이고, 일념은 곧 일행삼매인 것이다.

) □대정장□권12, p.514하, □斷煩惱者不名涅槃. 不生煩惱乃名涅槃. … 諸佛如來煩惱不起是名涅槃.□

) □菩提達摩南宗定是非論□ 제47단(□신회화상선어록□, p.39)에 □云何無念? 所謂不念有無, 不念善惡, 不念有邊際無邊際, 不念有限量無限量. 不念菩提, 不以菩提爲念. 不念涅槃, 不以涅槃爲念. 是爲無念. 是無念者, 卽是般若波羅蜜. 般若波羅蜜者, 卽是一行三昧.□라고 했다. 이와 같은 말이 석정본 □남양화상문답잡징의□ 14단(앞의 책, p.73)에도 나온다.

그밖에 돈오의 논리적 구조를 창안할 수 있도록 만든 사상을 보면, □화엄경□권8, □梵行品□의 □初發心時便成正覺(처음 발심할 때가 곧 바로 정각을 이룬 때다)□이란 말도 돈오의 전환적인 논리구조를 잘 대변해 주고 있는 사상이라고 볼 수 있다.

) □대정장□권9, p.449하.

그러면 신회의 석정본 □남양화상문답잡징의□ 21단에 頓의 의미를 묻는 가운데 도약적인 돈오의 논리가 나오는 것을 고찰해 보자.

頓의 의미가 어떠합니까? 원컨대 그 요지를 가르쳐 주십시오.

신회화상이 답했다. 周의 太公望이나 殷의 傅說의 경우는 모두 낚싯대를 내걸거나 도로공사를 하고 있었을 뿐이었고, 任用하는 것은 황제의 마음에 있었다. 필부의 몸으로 일어나 곧 바로(頓) 재상의 지위에 올랐으니 어찌 이것이 세간의 부사의한 일이 아니겠소. 그러나 출세간의 부사의는 중생들이 마음 가운데에 탐애와 무명을 가득히 갖고 있음이 분명하지만, 다만 眞正한 선지식을 만나게 되어 一念이 상응하면 곧 바로 정각을 이루게 되는 것이니 이것이 어찌 출세간의 부사의한 일이 아니겠소.

) 周太公은 周代의 太公望呂尙이다. 주나라 文王의 스승. 여상은 빈궁하고 年老하여 渭水의 물가에서 낚시질하고 지내다가 문왕에게 등용됨. 출처; □說苑□에 呂望年七十釣于渭渚, 三日三夜魚無食者, 望卽忿脫其衣冠, 上有異人者謂望曰, 子姑復釣, 必細其綸芳其餌, 徐徐而投, 無令魚驚, 望如其言 初下得□, 次得鯉, 刺魚腹得素書 , 又曰 呂望封於齊. 또 □史記齊太公世家□에 西伯獵果遇太公於渭之陽, 與語大說曰, 自吾先君太公, 曰當有聖人適周, 周以興, 子眞是邪, 吾…子久矣, 故號之曰…, 載與俱歸, 立爲師.

) □신회화상선어록□, p.80, □問曰, □其義云何? 願示其要.□ 答曰, □如周太公, 殷傅說(原□傳□下有□上□字), 皆竿釣板築, 而簡在帝心, 起自匹夫, 爲頓登台輔, 豈不是世間不思議之事. 出世不思議者.. 衆生心中, 具足貪愛無明宛然者, 但遇眞正 善知識, 一念相應, 便成正覺, 豈不是出世不可思議事.□ 같은 내용이 파리본 □남양화상문답잡징의□ 4단에도 나온다.

라고 한 내용에서 알 수 있듯이 한 생각이 본래심과 상응할 때 곧 바로 깨달음을 성취한다는 말로서 이는 頓悟의 뜻을 잘 나타내 주고 있는 말이다. 일념상응이란 한 생각이 본래심과 상응하는 것을 말한다. 즉 한 생각이 근원적인 불성과 상응할 때 곧 그 때가 바로 깨달음을 이룬 때라는 것이다. 프랑스 파리본 □남양화상문답잡징의□ 4단에 출세간의 부사의라는 것은 10信에서 처음 발심하여 一念이 본성과 상응하여 문득 정각을 이루는 것이 돈오의 부사의라고 한 말도 역시 돈오의 논리구조를 대변해 주고 있는 말이라고 볼 수 있다.

) □신회화상선어록□, p.118, □出世間不思議者, 十信初發心, 一念相應便成正覺. 於理相應, 有何可怪? 此明頓悟不思議.□

그 다음 돈오의 개념을 고찰해 보자. 돈오란 시간적으로 빨리 깨닫는다는 말이 아니다. 깨달음의 논리구조만을 나타내는 말임을 명심해야 한다. 다시 말해서 깨달음의 시간이 길고 짧음을 나타내는 말이 아니라 초월적이고, 전환적인 깨달음의 논리구조를 표현한 말임을 상기해 둘 필요가 있다. 그래서 唐 大珠慧海(생몰년대 미상)의 □頓悟入道要門論□의 벽두에 □頓이란 것은 망념을 頓除하는 것이고, 悟란 것은 무소득을 깨닫는 것이라(頓者, 頓除妄念. 悟者, 悟無所得)□고 했다. 부연하면 망념을 돈제한다는 것은 미혹의 세계에서 일념전환에 의하여 근원적인 불성의 세계로 되돌아 간 것을 말하며, 무소득을 깨닫는 것은 근원적인 불성의 세계로 환원된 상태에서 나온 반야지로써 진여본성이 공적한 사실을 자각하는 것을 뜻한다.

) □卍續藏□권110, p.0840하.

요컨대 돈오란 一念의 자각에 의하여 불성의 세계로 되돌아 가는 논리구조를 가리키는 말이다. 그렇기 때문에 돈오라는 말은 반드시 불성사상을 전제로 하고 있음을 알 수 있다. 돈오라는 말은 불성을 돈오하는데만 써야지 다른말에 붙여서 이말을 사용하면 의미가 통하지 않는다는 사실을 강조해 둔다..

수행을 단 하루를 하든, 아니면 20년, 30년을 하든지 간에 깨달음은 항상 一念의 전환에 의해서 이루어 지는 것이다. 왜냐하면 미혹과 깨달음은 서로 공존할 수 없는 관계에 있고, 또 迷와 悟는 絶對斷絶性의 관계에 있기 때문이다. 우리의 一念이 작용하는 行相을 보면 서서히 작용하는 경우는 없다. 예를들면 태양이 동쪽에서 떠오를 때 여명이 서서히 밝아 오는 것과 같이 우리의 마음이 미혹함에서 깨달음으로 차츰차츰 전환되지 않는다는 것이다. 그러나 사람의 근성에 따라 깨달음이 빠르고 느림은 있다. 즉 영리한 사람은 깨달음이 빨리오고, 우둔한 사람은 깨달음이 느리게 올 것이다.

) 돈황본 □육조단경□ 41단에 □法卽一種, 見有遲疾, 見遲卽漸, 見疾卽頓. 法無漸頓, 人有利鈍故, 名漸頓.□이라고 한 말을 참조.

지금까지 살펴 본 바와 같이 돈오는 념념자각에 의하여 무념의 세계로 환원된 상태를 말하는 것임을 알 수 있다. 이 무념의 경지는 일체의 차별심과 분별심이 일어나지 않는 본래의 자리이기 때문에 만법과 자기가 하나가 된 세계이다. 이 근원적인 무념체상에 반야지(知)가 나와서 본성을 깨닫게 되는 것(見)이다.

知와 見

하택신회는 □보리달마남종정시비론□ 14단에서 □見□ 1자에 대해서 30년 동안 공부했다고 자기의 입으로 말하고 있는 것처럼 신회의 선사상을 연구함에 있어서 知와 見의 사상은 매우 중요하다. 그는 불성의 지혜작용을 지와 견으로 나누어 설명하고 있는데 지는 무념의 상태에서 나오며, 이 무념체상에서 나온 지의 작용이 견이라고 설명하고 있다. 이 지와 견의 차이를 □단어□ 29단에 의거하여 살펴 보자.

) 양증문, □신회화상선어록□, p.26에 □神會三十餘年所學功夫唯在□見□字.□

여러분, 자신의 몸속에 불성을 가지고 있으면서 아직 분명히 보지 못하고 있다. 그 이유를 비유로써 설명하면 이곳에서 여러분들 각자의 가정에 있는 주택이나 衣服·臥具 및 일체의 여러가지 물건들을 생각한다고 할 때 도구들이 있는 것을 전부 잘 알고 있어서 결코 의심하지 않는 것과 같기 때문이다. 이러한 경우 知(안다)라고 부르지 見(본다)이라고 부르지는 않는다. 만약에 직접 주택에까지 가서 위와 같은 물건들을 직접 본다면 見이라고 부르지 知라고는 부르지 않는다(知識, 自身中有佛性, 未能了了見. 何以故? 喩如此處, 各各思量家中住宅·衣服·臥具及一切等物, 具知有, 更不生疑. 此名爲知, 不名爲見. 若行到宅中, 見如上所說之物, 卽名爲見, 不名爲知.)

) 양증문, □신회화상선어록□, p.12.

라고 한 바와 같이 반야의 근본지인 知와 그 지의 작용인 見에 대한 차이점은 지는 견이 작용할 수 있도록 엄밀하게 힘을 제공해 주는 역할을 하는 것이라고 한다면 견은 지를 의지하여 직접 사물을 육안으로 보고 확인하는 것을 가리킨다. 그러므로 육안으로 직접 보았기 때문에 추호도 의심이 없는 확신의 의미가 내포된 말임을 알 수 있다. 신회는 이 육안으로 보는 견을 내부로 돌려 心眼으로 진여자성의 작용을 보고 확인하도록 하고 있다. 심안으로 자기의 본성을 볼 때가 바로 돈오견성이 이루어지는 때이며, 이 때가 또한 불법과 자기가 하나가 된 때이다.

불법의 정신을 자기의 것으로 만드는데는 돈오견성으로써도 가능하지만 불법의 현지를 자각함에 의하여 이루어지는 頓悟玄旨로써도 가능하다. 그러나 돈오견성이 된다고 해서 돈오현지가 자각되는 것은 아니며, 반대로 돈오현지가 될 때는 반드시 돈오견성이 동시에 이루어진다. 돈오현지는 주로 경전이나 어록을 보는 가운데 이루어 지며, 또 강의를 듣는 중에도 이루어 진다. 현지를 체득하는 것은 강의를 듣거나 자신이 공부를 하면 되니까 논외로 하고, 여기서는 돈오견성만 다루기로 한다.

) 석정본 □문답잡징의□혜능전에 □言下證□·□言下便證□·□言下便悟□이란 말이나 돈황본 □육조단경□ 4단에 □慧能一聞, 心明便悟□·10단에 □慧能聞已, 卽識大意□·11단에 □慧能一聞, 言下便悟□·13단에 □得聞言下心開□·33단과 44단에 □一聞言下大悟□라고 한 말은 모두 돈오현지를 표현하고 있는 내용들이다.

다음 항으로 넘어가기 전에 지금까지 논급한 내용 가운데서 오해하면 안될 사항을 지적해 보면, ①의 □一切無碍□와 ②의 □念不起□와 ③의 □見本性□은 모두 一心의 작용을 세부분으로 나누어 설명한 것이지만 이 셋은 사실 분리되어 작용하는 것이 아니라 동시에 작용하는 것임을 명심해야 한다.

불법의 생활화

하택신회는 불법을 자기화 하는 구조를 돈오견성으로 제시하였다. 그리고 이를 구체적으로 일상생활 속에서 실천하는 방법을 제시하고 있는데 그 사상을 고찰해 볼 차례이다.

남종선에서 주장하고 있는 깨달음의 구조와 그 구체적인 실천방법을 간단히 말하면 망념이 일어나면 망념이 일어난 사실을 자각하는 것이다. 망념이 일어난 사실을 자각하면 망념은 저절로 사라짐과 동시에 근원적인 본래심으로 되돌아가는 실천구조로 되어 있다.

그러면 신회의 어록상에서 구체적인 실천구조와 그 방법을 고찰해 보자. 먼저 □壇語□ 36단에,

만약 망념이 일어나면 곧 바로 자각하라. 자각하면 망념은 없어진다. 이것이 곧 本性인 無住心인 것이다(若有妄起, 卽覺. 覺滅卽是本性無住心.).

) □神會和尙禪語錄□, p.13.

라고 했고, 또 □菩提達摩南宗定是非論□ 48단에,

마음에 妄念이 일어나면 곧 바로 깨달아 비추어라. 망념이 없어지면 깨달아 비추는 것도 또한 없어진다. 이것이 곧 無念인 것이다(心若有念起, 卽便覺照. 起心旣滅, 覺照自亡. 卽是無念.).

) □神會和尙禪語錄□, p.39.

라고 했으며, 그 다음 □南陽和尙問答雜徵義□제14단에는,

마음에 만약 망념이 일어나면 곧 바로 覺照하라. 만약 일어난 망념이 곧 소멸하면, 각조도 또한 저절로 없어진다. 이것이 곧 무념인 것이다(心若有念, 卽便覺照. 若也起心卽滅, 覺照自亡, 卽是無念.).

) □神會和尙禪語錄□, p.73. □南陽和尙問答雜徵義□ 12단에 □만약 망념을 자각하면 망념은 저절로 다 없어진다(若覺妄念者, 覺妄自俱滅.)□고 한 말도 같은 뜻이다.

라고 했다.

이런 사상의 근거는 □大乘起信論□(□대정장□권32, p.576중)에 □범부는 앞의 생각이 망념이 일어난 사실을 자각했기 때문에 능히 뒤의 생각이 그 망념으로 하여금 지속하지 않도록 끊어 줄 수 있다(凡夫人覺知前念起惡故. 能止後念令其不起)□라고 한 말을 토대로 한 것이다. 먼저 논에 망념이 일어난 무명의 입장을 다음과 같이 기술하고 있다. 즉 □이른바 심성은 항상 번뇌망념이 없기 때문에 불변이라고 한다. 그러나 근원적인 일법계(깨달음의 세계)를 통달하지 못했기 때문에 마음이 본래심과 상응하지 못하고 홀연히 망념이 일어나는 것을 무명이라 한다□고 했고, 다음 □먼저 일어난 망념을 자각했기 때문에 능히 뒤에 일어나는 망념을 방지할 수 있다(覺知前念起惡故, 能止後念, 令其不起)□고 한 것이 그 전거이다. 그러나 □기신론□에서는 위의 말에 대한 부연설명으로 덧붙이기를, 망념을 자각했기 때문에 망념이 이어지는 것을 끊어주기는 했지만 또 망념이 일어나기 때문에 깨달았다고 할 수는 없다고 했다. 그러면 선에서의 구경각이란 어디인가? 불법의 정신을 체구연마하여 완전히 자기의 것이 됨과 동시에 생활화와 인격화가 자연스럽게 이루어 지는 경지를 말한다.

圭峰宗密(780∼841)은 신회의 이 사상을 계승하여 □도서□에서 간단 명료하게 게송으로 요약하고 있다. 즉 □망념이 일어나면 곧 망념인 줄 깨달아라. 망념인 줄 깨닫게 되면 망념은 곧 없어진다. 이것이 수행의 妙門이다(念起卽覺, 覺之卽無, 修行妙門)□라고 했다. 宋代의 長蘆宗□선사(생몰년대미상)는 그의 □坐禪儀□에서 □망념이 일어나면 곧 바로 망념이 일어난 사실을 깨닫도록 하라. 망념이 일어난 사실을 깨달으면 곧 바로 망념은 없어지게 된다. 이렇게 오래도록 하여 일체의 경계에 끄달리는 망념이 없어진다면 자연히 나와 경계도 없어져 하나가 된다. 이것이 좌선의 요술인 것이다(念起卽覺, 覺之卽失. 久久忘緣, 自成日片, 此坐禪之要術也.)□라고 강조하고 있다. 이는 모두 불성의 자각을 강조하고 있는 말들이다.

) 김무득 註釋, □선의 근원□, 우리출판사, p.130,

) 해인사승가대학 편집, □新編緇門警訓□, p.191에 자세한 내용이 나와 있다.

깨달음의 생활을 제시하고 있는 신회의 句와 종밀이나 종색의 게송과를 서로 비교해 보면 내용은 똑 같다. 그러므로 신회의 구는 간단명료하지 않기 때문에 종밀의 게송을 이용하여 구체적으로 설명해 보면, 좌선중이나 일상생활 속에서 망념이 일어나면 망념이 일어난 사실을 자각하는 것은 곧 □돈오□이고, 일어난 망념을 자각하면 망념은  없어지게 되는 것은 곧 □견성□과 같은 구조이다. 그러므로 신회는 돈오견성을 통해서 자기화된 불법을 일상생활 속에서 구체적으로 실천하는 방법을 □마음에 만약 망념이 일어나면 곧 바로 覺照하라. 만약 일어난 망념이 곧 소멸하면, 각조도 또한 저절로 없어진다□고제시하고 있는 것이다. 그러나 망념이 일어난 사실을 자각하면 붓다가 되지만 만약 자각하지 못하면 번뇌망념속에 떨어진 중생이 되고 만다. 지금까지 언급한 내용을 도시하면 다음과 같다.

念起卽覺     覺之卽無              念起卽覺 □ 凡夫

頓悟        見性                   覺之卽無 □ 佛

우리의 마음은 본래 공적하여 망념이 일어나는 사실을 깨닫지 못하고 넘어 가는 경우가 허다하다. 그렇지만 만약 망념이 일어난 사실을 자각하면 그 망념은 저절로 다 없어지고 본래의 공적심으로 되돌아 가게 되는 것이다. 망념이 사라지고 자기의 본래심으로 되돌아간 때가 다름아닌 무념의 깨달음인 것이다. 이 때 일체의 모든 망념은 사라짐과 동시에 오직 자기의 본래심인 불성과 상응(一體化)하게 되는 것이다. 이를 일행삼매라 한다. 그러나 마음속에 티끌만한 망념이라도 있으면 불성과 상응할 수 없고, 一行三昧 또한 이루어지지 않는 것이다. 그러므로 스스로 번뇌망념이 일어난 사실을 자각하지 못하면 번뇌망념 속에서 중생의 미혹한 삶을 살게 되는 것이다. 그 뿐만 아니라 이러한 수행구조와 실천방법을 모르면 자기자신도 올바른 깨달음의 세계를 만들어 갈 수 없게 된다.

신회가 깨달음의 구조를 돈오견성이라는 틀로써 체계화하여 실천할 수 있도록 방법을 제시한 점은 그의 뛰어난 창안이라고 하지 않을 수 없다. 그러나 신회의 사상을 이어 받아 좌선할 때나 일상생활속에서 좀더 구체적으로 발전시킨 사상이 돈황본 □육조단경□ 22단에 無相戒의 가르침을 설하는 중 圓滿報身佛에 대한 설명에서 잘 나타나 있다.

前念을 생각하지 말고, 항상 後念만을 생각하라. 항상 후념이 善한 것을 보신이라 한다. 한 생각의 악한 과보는 천년의 선을 생하지 않게 하고, 한 생각의 착한 과보는 천년의 악을 소멸하게 한다. 시작이 없는 때부터 지금까지 후념이 선한 것을 보신이라 한다. … 생각생각이 선한 것을 보신이라 한다(莫思向前, 常思於後. 常後念善, 名爲報身. 一念惡報, 却千年善止, 一念善報, 却千年惡滅. 無始以來, 後念善名爲報身. … 念念善卽是報身.)

) □혜능연구□, p.303.

고 했다. 여기서 전념은 망념이 일어나는 것을 가리키고, 후념은 일어난 망념을 자각하는 것을 가리킨다. 禪에서 善의 기준은 현재 지금 자기가 하는 일이 기준이 된다. 즉 현재 지금 자기가 하는 일에 몰두하여 불성의 자각적인 작용이 끊어지지 않는 것이 선한 삶인 것이다. 다시 말해서 생각생각에 항상 자각적인 삶으로 가꾸어 가는 그 자체가 바로 보신이라는 말이다.

또 □단경□ 24단 無相懺悔의 설법중에

前念과 後念과 그리고 今念이 생각생각에 우치와 미혹에 물들지 않고, 지금까지의 악행이 일시에 완전히 제거되어 자기의 성품에서 없어져 버렸다면 이것이 곧 참회인 것이다. 전념과 후념과 그리고 금념이 생각생각에 우치에 물들지 않고, 지금까지 자기의 교광심을 제거하여 영원히 끊어 버린 것을 자성의 참회라고 한다. 전념과 후념과 그리고 금념이 생각생각에 질투와 시기에 물들지 않고 지금까지 자기의 질투심을 제거한다면 이것이 곧 참회인 것이다(前念後念及今念, 念念不被遇迷染, 從前惡行, 一時自性若除, 卽是懺悔. 前念後念及今念, 念念不被愚癡染, 除却從前矯□心, 永斷名爲自性懺, 前念後念及今念 念念不被疸疫染, 除却從前嫉妬心. 自性若除卽是懺.)

) □혜능연구□, p.306.

라고 한 말중에 前念과 後念은 앞에서 언급한 내용과 같고, 今念은 □망념을 자각한 후 본래심으로 환원된 상태□를 가리킨다. 이 단에서는 今念을 더 추가하여 □念起卽覺, 覺之卽失□의 논리적인 구조를 더 자세하게 설명하고 있다.

3念 가운데 중요한 것은 망념이 일어난 사실을 자각하는 後念이다. 왜냐하면 망념이 일어난 사실을 자각하는 그 상태가 바로 무념의 깨달음이기 때문이다. 그러나 만약 망념이 일어난 사실을 자각하지 못하면 범부로 전락되고 마는 것이다. 그래서 □단경□ 28단에 □전념(이전의 생각)이 미혹하면 범부이고, 후념(지금생각)이 깨어 있으면 부처이다(前念迷卽凡, 後念悟卽佛.)라고 한 것이다.

) □혜능연구□, pp.312∼313.

생각생각에 영원히 미혹하지 않고, 생각생각에 영원히 우치에 물들지 않으며, 그리고 생각생각에 영원히 빠지지 않는 방법은 자성에서 미혹과 우치와 그리고 질투심을 제거해야 한다. 이렇게 자성에서 일체의 우치와 미혹등 번뇌를 영원히 제거하는 방법은 근원으로 되돌아 가서 자각적인 생활을 하는 것외에는 다른 방법이 없다. 이 단에서도 역시 강조하고 있는 것은 자각적인 삶 그 자체가 바로 진정한 참회라는 것을 역설하고 있다.

결론

지금까지 좌선의 정의를 기본 골격으로 하여 불법의 정신을 자기화하고, 생활화하는 과정을 살펴 보았다.

일체에 무애한 삶은 반야의 불이사상을 토대로 하여 돈오의 구조로써 체계화하였고, 일체의 망념이 일어나지 않는 념불기는 바로 근원적인 불성의 세계로 되돌아 간 상태로서 이는 바로 만법과 자기가 하나가 된 경지이다. 일체의 번뇌망념이 일어나지 않는 무념체상에서 나온 반야지로써 불법의 정신을 자기화 하도록 하였다.

□단경□에서는 불법의 자기화와 생활화를 좌선이나 일상생활속에서 전개하는 방법를 구체적으로 제시하고 있는데 그것이 다름 아닌  念念自覺에 의해서 이루어지도록 하고 있음을 알 수 있다.

Keyword□

좌선의 定義·좌선의 理致·반야사상·불성사상·起心觀心(看心看淨)·공의 실천·一切無□·念不起·無念·돈오견성

NamJongSeon, □The sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra□, BukJongSeon, □Platform sutra□, prajna, sudden-Enlightenment, bservation of the mind with intentional efforts, Buddha Nature

The system of practices and practical method in NamJongSeon.

Jeong, Eu-Gene

/Dept. of Seon. Dongguk Univ.

□The sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra□of DongHwang which is the main text for NamJongSeon criticizes BukJongSeon for its violation of Bodhidharma's dharm, and provides its unigue ideas and way of practices.

Unlike BukJongSeon, platform sutra's main idea is to integrate prajna thought and the idea of the Buddha-nature into one Mind, and to suggest sudden-Enlightenment and seeing the nature as the way for the Buddha nature to realize Emptiness.

□Platform sutra□, pargraph 20 points out that "observation of the mind with intentional efforts" to concentrate mind and enter meditation, to station mind and observe to pure mind, to raise mind and illuminate outword, to absorb mind and realize inward which is the critical practice for BukJongSeon is wrong. The paragraph 21 of the same text prorides "Sudden Enlightement seeing the Buddha Nature as an integration of prajna thought and Buddha Nature.

ShinHoi presents the way of sudden Enlightement and seeing the Buddha Nature as follows ; "Illuminate it as discursive mind arises, when discursive mind is perished, the illumination is also disappeared." His method shows that one should immediately recognize the arising of discursive mind as it is arising ; When you recognize the arising of discursive mind and, it is perished, you return to the pure world of the Buddha Nature.

ShinHoi's idea is inherited into □Platform Sutra□paragraph 18·22·24 define sudden Enlightement and seeing the Buddha Nature as self-awarness in which there is no integration in it.

However, in ShinHoi's teachings and □Platform Sutra□which put too much emphasis on the more idea of sudden Enlightement seeing the Buddha Nature, we find out the lack of Bodhisattva's altruistic deeds.

天台의 四種三昧에 관한 고찰 / 김종두

天台의 四種三昧에 관한 고찰

- 常坐三昧를 중심으로 -

김종두 / 동국대

차       례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. □마하지관□의 사종삼매

Ⅲ. 常坐三昧의 경전 근거

Ⅳ. 상좌삼매의 방법과 내용

1. 天台止觀의 좌선과 상좌삼매

2. 상좌삼매의 염불

3. 상좌삼매의 實相觀

Ⅴ. 맺음말

들어가는 말

天台智□의 실천론은 止觀의 두 글자로 요약된다. 이 止觀은 크게 漸次, 不定, 圓頓의 세 가지로 나눠진다. 章安 灌頂이 □摩訶止觀□에 덧붙인 서문에 의하면 이 세 가지 止觀은 천태지의가 스승인 南岳慧思로부터 전수받은 것이라고 한다. 漸次止觀은 얕은 곳으로부터 깊은 곳으로 점차적으로 止觀을 실수하는 것을 말하고, 不定止觀은 때와 경우에 따라 深淺의 前後가 서로 호응하는 것을 말하고, 圓頓止觀은 전체적, 종합적으로 곧 바로 실상의 구극을 체득하고 체현하는 것을 말한다.

천태지의의 저서 중 점차지관이 중심이 되어 있는 것은 □次第禪門□10권이며, 부정지관이 중심이 되어 있는 것은 □六妙法門□1권이며, 원돈지관이 중심이 되어 있는 것은 □摩訶止觀□ 10권이다.

□차제선문□은 지의가 568년에 金陵 瓦官寺로 와서 8년간 강의한 내용을 大藏嚴寺의 法愼이 기록한 것이다. 이것은 □마하지관□과 같이 10개의 章으로 구성되어 있으며, 章의 명칭과 그 구성도 또한 거의 같다.  □차제선문□의 주 내용이 禪이라는 점이 다를 뿐이다. 가장 초기의 저작이지만, 후에 선과 지관에 관한 모든 논서의 기초가 되는 것으로 그 위치가 매우 중요하다고 할 수 있다. 좌선의 방법을 상세하게 설명하여 선종의 坐禪儀의 근본이 되었던 □소지관□ 1권은 이 □차제선문□을 요약한 것이다. 천태지의의 실천론은 □차제선문□에서 시작되어 □마하지관□에서 그 완성을 보았다고 할 수 있다.

지의의 사종삼매는 이러한 실천론의 완성이라는□마하지관□제1장 제2항 □修大行□에 설명되어 있다. 여기에는 般若空觀과 法華一乘觀이 있으며 實相觀, 坐禪, 念佛, 陀羅尼가 있다. 이는 후세에 각 방면에서 널리 사용되기에 이르렀다. 여기서 三昧란 범어 sam□dhi의 음사어로서 □定□이나 □等持□로 번역된다. 마음의 산란을 막아 한 곳에서 안정된 것을 의미한다. 따라서 調直定이라고도 옮긴다. 예컨데 뱀을 구멍 뚤린 대나무 안에 잡아 넣었을 때에 평소의 행진과는 달리 직선으로 나아갈 수 있듯이 일정한 규칙에 따른 수행이 그 목표 달성에 높은 효율을 가져올 수 있다는 뜻이다. 이 네 가지 삼매는 어느 것이나 身□口□意의 三業을 통해 一心不亂하게 一心三觀을 이루는 것이므로 그 어느 것에 의해서라도 진리를 觀照한다면 신속히 목표에 도달할 수 있게 된다.

사종삼매 가운데 첫 번째 상좌삼매는 좌선수행을 강조하고 보조적으로 염불수행을 결합한 것이다. 본고에서는 천태지의의 여러 저작, 즉 □차제선문□, □육묘법문□, □天台小止觀□, □覺意三昧□, □마하지관□에 서술된 좌선에 관한 내용과 상좌삼매의 좌선을 비교하여 상좌삼매의 성격 및 그 위치를 규명하고자 한다. 그리고 염불과 실상관에 대해서도 살펴보겠다.

□마하지관□의 사종삼매

지의는 여러 경론에서 설하는 일체의 선정, 삼매를 圓頓止觀의 삼매행법으로 삼고 常坐, 常行, 半行半坐, 非行非坐의 4종의 범주로 통합하였다. □마하지관□의 본문을 직접 살펴보자.

대저 오묘한 위계에 오르려고 한다면, 行이 아니면 위계에 가지 못하고, 도구를 잘 다루어야만 제호의 뛰어난 맛을 얻을 수 있는 것이다. □법화경□에서는 불자는 여러 가지 행을 닦아서 불도를 구하는 것을 본다. 라고 하였는데, 그 수행하는 법은 많다고 하지만, 그것을 네 가지로 줄여 말할 수 있다. 첫째는, 상좌, 둘째는 상행, 셋째는 반행반좌, 넷째는 비행비좌이다. 이 네 가지를 모두 삼매라고 통해 부르는 것은 네 가지가 튀틀린 것을 고루고 바르게 하는 선정(調直定)이기 때문이다. □대지도론□은 삼매의 뜻을‘마음을 잘 한 곳에 머물러 두어 움직이지 않는 것을 삼매라 한다’고 하였다. 여기서 법계는 머물러야할 한 곳이다. 바른 관(正觀)은 법계에 머물러 움직이지 않는 마음의 주체이며, 네 가지 행은 바른 관을 이루어주는 조건이다. 실상을 관하는 마음이 네가지 행법을 빌려서 고르고 바르게(調直)하는 까닭에 삼매라고 칭하는 것이다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.11a). □夫欲登妙位 非行不階 善解鑽搖 醍□可獲 法華云 又見佛子 修種種行 以求佛道 行法衆多 略言其四 一常坐 二常行 三半行半坐 四非行非坐 通稱三昧者 調直定也 大論云 善心一處住不動 是名三昧 法界是一處 正觀能住不動 四行爲緣 勸心籍緣調直 故稱三昧也.□

지의는 삼매의 뜻을 調直定으로 규정하고, 마음을 각자가 현전당면한 法界의 한 곳에 머물게 하여 산란이 없는 상태라고 하였다. 湛然에 의하면, 상좌□상행□반행반좌□ 비행비좌는 身儀에 따라 선정을 4종으로 분류한 것이라고 한다. 行法으로 분류하면 상좌는 一行, 상행은 般舟, 佛立三昧, 반행반좌는 方等, 法華三昧, 비행비좌는 隨自意, 覺意三昧가 된다. 이와 같이 삼매를 4종으로 한정한 것은 身儀를 4종으로 생각하고 그 삼매가 行, 住, 坐, 臥, 言, 作의 六作으로 나뉘고 行과 坐의 어디에나 四句分別하는 것에 의해서 설정된 것이다. 내용적으로 말한다면 4종으로 한정되지 않고 □大品般若經□의 내용과 같이 108삼매 등 여러 종류의 삼매가 있는 것이며, 또한 圓敎의 삼매로서 지의가 초기부터 스스로가 실수해왔던 전형적인 것을 선택해서 4종으로 한정하였다고 생각된다.

다음은 사종삼매와 十境十乘觀法과의 관계에 대하여 살펴보겠다. 사종삼매는□법화경□뿐만 아니라 다른 여러 경전에 나타난 삼매까지 통합하기 때문에 여러 경에 기초해서 강설하지만 궁극적으로 사종삼매는 十境, 十乘觀法을 닦기 위한 緣이며 또한 十境十乘의 관법이 사종삼매로 하여금 法華圓敎의 삼매가 되게 하는 因으로서의 관법이라고 한다. 다시 말해서, 관은 사종삼매가 도와주지 않으면 실상 그대로의 관이 될 수 없고, 사종삼매가 보여주는 행위의 틀은 바른 관이 함께 함으로써 비로소 삼매의 이름을 얻는다. 즉□마하지관□권제1상에는 □方便·正觀은 다만 이 사종삼매가 될 뿐…때문에 廣略은 있어도 뜻은 같다는 것을 알 수 있다’라고 하고 25방편, 십경, 십승관법과 사종삼매는 광략의 차이가 있을 뿐이며 뜻은 같다고 한다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.5b).

常坐三昧의 경전 근거

상좌삼매라는 명칭은 身儀에 따른 것이고, 법에 따르면 一行三昧로서 그 중심이  坐禪에 있다. 이 상좌삼매는 梁의 曼陀羅仙이 天監2년(503)에 □七百頌般若□를 번역한□文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經□2권(이하, □文殊所說經□으로 약칭한다)과 梁의 僧伽波羅(460-524)가 천감17년(518)에 번역한□文殊師利問經□(이하, □文殊問經□으로 약칭한다)을 근거로 하고 있고, 이외에도 □大智度論□에도 기초해서 설해진 것이다.

일행삼매라는 명칭은 □대품반야경□의 108삼매 중에 81번째 삼매이다. □대품반야경□권5에는

무엇을 一行三昧라 이름하는가. 이 삼매에 주하는 것은 모든 삼매의 차안과 피안을 볼 수 있다.

)□大品般若經□(□大正藏□8, p.252c).

라고 간단한 규정을 하고 있으며 □大智度論□ 권제47에는,

一行三昧는 항상 一行으로써 畢境空만을 상응한다.  삼매 가운데□다시 餘行의 次第없이…… 모든 삼매의 入相을 此岸으로 하고 出相을 彼岸으로 한다. 처음 得相을 차안으로 하고 滅相을 피안으로 한다.

)□大智度論□(□大正藏□25, p.401b). □一行三昧者. 是三昧常一行. 畢竟空相應 三昧中 更無餘行次第.  如無常行中次有 苦行苦行中 次有無我行. 又菩薩於是三昧 不見此岸不見彼岸. 諸三昧入相爲此岸出相爲彼岸 初得相爲此岸. 滅相爲彼岸.□

라고 서술하고 일행삼매로써 나머지 행과 섞지 않고 空삼매를 닦는 것을 말한다. □대품반야경□과□대지도론□에는 일행삼매의 구체적인 내용과 형식에 대해서는 완전히 서술되어 있지 않다.

그러나 이 일행삼매에 들어가는 방법에 대해 □문수소설경□은

문수사리가 말하길, 세존이시여 어떠한 것을 일행삼매라 합니까. 부처님께서 말씀하시되, 法界는 一相이다. 緣을 法界에 거는것, 이것을 일행삼매라 이름한다. 이 일행삼매에 들어가고자 한다면 마땅히 먼저 반야바라밀을 듣고 설한바와 같이 修學하여야 한다. 그런 후에 능히 일행삼매에 들어간다. 法界의 不退, 不壞, 不思議, 無□, 無相을 緣하는 것과 같다. 또 일행삼매에 들어가고자 하면 공한한 곳에 있으면서 혼란한 생각을 버리고 모습에 취착하지 말고, 마음을 한 부처님에 두고 名字를 오로지 부르고 부처님 계신 곳을 따라 端身正向하고 능히 한 부처님을 念念相續하게 한다. 곧 이 생각 속에서 능히 과거, 현재, 미래의 제불을 본다.

)□文殊所說經□(□大正藏□8, p.731a∼b).

라고 규정하고 法界의 一相平等을 오로지 생각하는 삼매로써 구체적인 내용과 그 행규, 형식 등에 대해 상세하게 설하고 있다.

이상의 내용을 살펴보면, 지의가 □마하지관□에서 상좌삼매를 일행삼매라고 이름 붙인 것은 위의 두 경전에서 채용했음을 알 수 있다. 즉  지의는  □문수소설경□의 一相平等의 법계를 오로지 생각하는 것과, □대지도론□의 나머지 행과 섞지 않고 空삼매를 닦는다는 두 면을 취하여 일행삼매라고 명명한 것으로 보인다.

그리고 □문수소설경□의 일행삼매는 선종의 道信뿐만 아니라 정토종에 있어서도 曇鸞(476∼542?)이 처음 □讚阿彌陀佛偈□에 □문수소설경□을 사용하고 있으며, 道綽(567∼645)의 □安樂集□권下에는 般舟三昧와 文殊般若의 일행삼매의 後節을 인용해서 염불삼매로 하고 있다. 또 飛錫의 □念佛三昧寶王論□권下등에 인용하고 있고 이어 善導(613∼681)의 □往生禮讚偈□의 前序에 일행삼매를 專稱佛名의 일행삼매로서 인증하고 그 意義에 專用되게 이르러 정토종의 입장이 명확히 된 것은 잘 알려진 사실이기도 하다.

)□讚阿彌陀佛偈□ (□大正藏□47, p.420c).

)□安樂集□(□大正藏□47, p.14c).

)□念佛三昧寶王論□(□大正藏□47, p.142a). □則文殊所說摩訶般若經云, 若人學射, 久習則巧, 後雖無心, 箭發皆中, 若人欲入一行三昧, 隨佛方所 專稱名字, 念念相續, 卽於念中 見三世佛. 如彼習射 旣孰之後 無心皆中, 非無念也何耶.□

)□往生禮讚偈□(□大正藏□47, p.439a). 淨土宗의 一行三昧에 대해선 藤原凌雪. □一行三昧□□□□□(□龍谷大學論集□ 제360호, 1959년 2월)참조.

또 중국 화엄종의 경우 제2조로 추앙하는 至相大師智儼(602∼668)의 □孔目章□제3의 □初明十地品十地章□에 佛의 境界를 가리켜 □擧心 모두 當體이다□라고 하는 입장을 가진 頓敎의 成佛門으로서 다음과 같이 논술하고 있다.

제4로 頓敎를 밝히는데에 오직 一門이 있으니 無相이라고 한다. 왜냐하면 일행삼매를 이루기 때문이다.

)□華嚴經內章門等雜孔目章□(□大正藏□45, p.561a). “第四, 約頓敎明者 唯有一門, 所謂無相. 何以故, 由成一行三昧故.□

지엄은 같은 책 권 2의 □梵行品初明通觀章□에도 □通觀이란 無分別智定이다□라고 설명하고 一行三昧를 頓敎의 뜻과 같다고 논하고 있다.  즉, 그는 頓敎의 성불의 唯一門으로서 無相, 일행삼매를 제기하고 있는 점에 주의된다고 하겠다.

)□華嚴經內章門等雜孔目章□(□大正藏□45, p.550a).□梵行品初明通觀章□□此觀據成, 離言說相, 不可說其體相言義不同, 但是一行三昧, 據其所剋, 亦得與頓敎義同.□

이상과 같이 □문수소설경□의 일행삼매는 천태지의의 □마하지관□을 비롯하여 중국불교의 제종파에 있어서 특히 自派의 실천행법의 근거로서 널리 주목되고 의용됐음을 알 수 있다.

상좌삼매의 방법과 내용

지의가 상좌삼매를 조직할 때에 □문수소설경□과□문수문경□및□대지도론□에 근거했다. 특히 □문수소설경□에서는 일행삼매를 설하고 있지만 90일간 상좌한다는 등의 내용은 없고, □문수문경□에는 90일간 상좌한다는 규정은 있지만 일행삼매의 명칭은 없이 단지 無我想을 닦아야 한다고 설할 뿐이다. 그리고 □마하지관□에서 규정하고 있는 앉는 방법은 위의 두 경전이 아니라 다른 경론에서 채용한 것이라고 추정된다. 특히 □대지도론□ 제7권을 전거로서 설정했다고 생각되는데 직접적으로 혜사의 □隨自意三昧□의 □坐威儀品□에 의거한 것 같다. 대체로 이 경전등에 의거하여 불교수행의 근본 형식으로 상좌삼매를 설정한 것이다.

이러한 점에 주의하면서 지의가 身□口□意의 三業으로 체계화한 실천법을 살펴보려 한다.

天台止觀의 좌선과 상좌삼매

먼저 상좌삼매의 시간 규정과 좌선의 자세에 관하여 살펴보자.

90일을 1기간으로 하여 結跏趺坐로 正坐한다(結跏正坐). 목과 등뼈를 바르고 곧게 하여서 움직이지 않고 흔들지 않으며 늘어지지 않고 기대지도 않는다. 않음을 스스로 맹세하고 갈빗대는 床에 이르지 않으니 하물며 또한 陳치고 들어 눕거나 놀며 장난치거나 머물러서거나 하는 일에서랴. 經行이나 식사나 용변은 제외한다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.11b). □九十日爲一期 結跏正坐 項脊端直 不動不搖 不萎不倚 以坐自誓 肋不□床 況復屍臥 遊□住立 除經行食便利.□

위의 인용문에서 □90日을 1期로 한다□라는 文에 대해 □문수소설경□에는 기간을 규정하는 文은 없고 관정의 □觀心論疏□에도 이 규정은 없다. 후에 관정이 □마하지관□을 修治할 때 90일의 기간을 규정하는 □復於九十日修無我想 端坐專念□등의□문수문경□의 내용을 더하여 이 상좌삼매의 근거로 기록하였다고 추정된다.

) □觀心論疏□에는 문수소설경을 근거로 했기 때문에 90일을 1기로 한다는 문장이 없다.

그리고 結跏正坐는 자세에 대한 규정이다. 그러나 □문수소설경□에는 端身正向이라고, □문수문경□에도 端坐專念이라고만 나타날 뿐, 結跏正坐와 같은 구체적 규정은 보이지 않는다. 이 부분에 관해 大野榮人이 □天台止觀成立史□硏究□에서 연구한 바가 있다. 이에 의거해 보면, 지의는 아마도 □대지도론□의 文을 전거로써 설정했다고 생각되는데 직접적으로는 혜사의 □隨自意三昧□의 □坐威儀品□에 시사를 받아서 설정했다고 한다. 그 내용은 다음과 같다.

)□大智度論□(□大正藏□25, 111b) 關口眞大稿□天台止觀□於□□坐禪□)□大正大學硏究紀要□제42호

4종의 身의 威儀 가운데 坐를 가장 안온하다고 한다. 보살은 항상 跏趺端坐해서 움직이지 않고 깊이 일체의 제삼매에 들어간다. 結跏趺坐하면 마음은 곧고 몸은 바르게 생각을 거두어 앞에 둔다. 다시 모든 제자에게 선정에 들어가는 것을 가르친다. 이 때문에 보살은 결가부좌한다. 나머지 坐法은 개인의 좌법이다.

)□隨自意三昧□(□卍續藏□98, 347b∼c).

그러나 비행비좌삼매의 설명에 해당하는 □수자의삼매□의 □좌위의품□을 상좌삼매의 좌선에 대한 설명의 典據로 설정했는지에 대해 의문이 들게 된다. 좌선에 관한 지의의 저술들, 즉 □次第禪門□과 □六妙法門□ 그리고 □天台小止觀□ 과 □覺意三昧□, □摩訶止觀□등을 살펴보면서, 위의 의문과 함께 상좌삼매의 성격을 규명해보고자 한다.

□次第禪門□에 나타난 坐禪

□차제선문□의 원제목은 □釋禪波羅蜜次第法門□이며, 漸次止觀에 대해 상세히 설한 것이다. 1부 10권으로 된 □차제선문□은 그 구성에서 □마하지관□과 거의 동일하다. 즉, 양자 모두 10개의 章으로 나뉘어져 있으며, 각 장의 명칭도 대부분 □마하지관□과 유사하다. 그러나 그 내용은, 이미 책 이름에서 알 수 있는 것처럼, 시종일관 거의 禪波羅蜜의 한 가지 법이 설해져 있다. 그리고 이 선바라밀은 坐禪入定의 의미로서의 선바라밀이다. 특히 좌선의 작법에 대해서는, □마하지관□에 항상,

구체적인 것은 차제선문에서와 같다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.36a).

라고 하며 그 상세한 서술은 □차제선문□에 양보하고 있다. 좌선의 작법과 실제를 가장 면밀하게 서술된 것이 □차제선문□이지만 여기에는 아직 사종삼매는 설해져 있지 않다.

지의는 여기에서 기존의 여러 경에 나타난 여러 수행법을 4 가지로 크게 나누어 漸次的 수행 체계, 즉 漸次止觀으로 조직하였다. 正修의 처음부터 가장 높고 가장 깊은 心境과 합쳐져 가는 圓頓止觀과는 반대로, 얕은 곳에서부터 깊은 곳으로, 낮은 곳에서 높은 곳으로 순서를 갖추어 풀이한 것이 漸次止觀이다. 그 방법으로 息□色□心을 차례로 관찰하는 방식으로 정리하고, 世間禪□亦世間亦出世間禪□出世間禪□非世間非出世間禪의 4 가지 선법을 息□色□心에 따라 그 관계성을 규정하였다. 다시 말해, 四禪에서 通明觀까지의 世間禪과 亦世間亦出世間禪은 息에 따르고, 九想이하의 出世間禪은 色에 의거하고, 法華三昧이하의 非世間非出世間禪은 心에 따라 수행해 가는 것이다.

□六妙法門□에 나타난 坐禪

三種止觀 가운데, 不定止觀을 대표하는 저술이 □육묘법문□ 1권이다. □육묘법문□은 겨우 1권의 책이지만, 깊은 것을 얕게 사용하고 얕은 것을 깊게 사용하는 등 자유로이 공부해 나아가는 것을 특색으로 하는 부정지관을 설하고 있다. 이것은 점차지관 중에 순서정연하게 통해져 있는 각종 법문 중 임의의 한 법문인 六妙門에 관해, 그 공부의 실제를 나타낸 것으로 볼 수 있다. 즉 부정지관이라고 해도, 점차지관 속에 설해져 있는 것 이외에 별개의 법문이 있다는 뜻은 아니다. 그 때문에 부정지관은 圓頓과 漸次의 양 지관이 각 10권으로 편재되어 있으나, 겨우 □육묘법문□ 1권을 가지고도 충분한 것이며, 게다가 부정지관의 공부을 가르치는데 있어, 수없이 많은 선바라밀법문 중에서 특히 이 육묘문이 뽑혀진 점에도, 좌선을 모든 佛道의 중심으로 하는 천태대사의 입장이 한층 명료하게 보여지는 것이다. 왜냐하면, 육묘문이란 數, 隨, 止, 觀, 還, 淨의 6법이고, 數息觀이나 隨息觀은 좌선 중에 호흡을 기초로 한  관법이며, 이것이 실제로 좌선 그 자체의 공부에 해당하기 때문이다.

□天台小止觀□에 나타난 坐禪

□천태소지관□은 □차제선문□과 마찬가지로 次第漸次의 禪觀을 골자로 하면서, 그것을 □지관□이라는 한마디 말에 통합시켜, 선관의 내용을 淺深의 기준에 따라 三止三觀의 체계로 옮기고 있다.  □천태소지관□은 10개의 章으로 나뉘고, 제1장에서 제5장까지 각각 5항씩 모두 25개의 방편이 별도로 설해져 있는데, 그것은 □차제선문□이나 □마하지관□과 마찬가지로 완전히 좌선을 위한 준비이다. 본문의 제6장 □正修止觀□ 의 처음에는,

지관을 수행하는데는 두 가지가 있다. 하나는 坐 중에서 수행하는 것(坐中修)이고 둘은 갖가지 상황과 경계에 맞닿아 수행하는 것(歷緣對境修)이다.

) □修習止觀坐禪法要□ (□大正藏□46, p.466c).

라고 말하고 있다. 이 제 1단의 □坐 중에서□의 □坐□가 坐禪을 뜻한다. 이것은 그 제 1단의 文中에 □행자가 처음 좌선을 배울 때(夫行者 初學坐禪)□, □행자가 처음 좌선을 하는 때(若行者 初坐禪時)□, □행자가 좌선할 때에 있어서(行者 於坐禪時)□, □행자가 좌선 중에서(行者 於坐禪中)□ 등으로 반복되어 나타나는 내용에 의해서 분명해진다. 이 坐禪은 對治初心□亂修止觀, 對治心沈浮病修止觀, 隨便宜修止觀, 對治定中細心修止觀, 爲均齊定慧修止觀의 五番止觀으로 나뉜다.  歷緣對境에 대한 부분은 마하지관의 좌선의 장에서 다루도록 하겠다.

□覺意三昧□에 나타난 坐禪

먼저 본문의 내용을 살펴보면서 설명하겠다.

대저 正觀을 닦음에는 두 가지가 있다. 첫째는 總觀이고, 둘째는 歷別觀이다.

) □釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧□ (□大正藏□46, p.624b).

라고 말하고 있다. 여기서 말하는 총관이란, 그 文中에,

요컨대 먼저 좌선 중에서 心意를 觀해야한다.

) □釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧□ (□大正藏□46, p.624c).

라던가, 또는,

이를 좌선 중에서 삼매를 수행한다고 이름한다.

) □釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧□ (□大正藏□46, p.624c).

등으로 말하고 있는 것처럼, □천태소지관□의 이른바 坐中止觀 또는 좌선지관에 해당한다. 그리고 역별관이란, 그 文中에,

내외를 모두 觀하는데에는 12종류가 있다. ...... 행자는 응당 마땅히 일어나는 바에 따라 그것을 관찰해야 한다. 外作의 6이란 소위 첫째는 行 둘은 住, 셋은 坐, 넷은 臥, 다섯은 作作, 여섯은 言談이다. 內受의 6이란 첫째는 눈으로 색을 보고, 둘은 귀로 소리를 듣고, 셋은 코로 향기를 맡고, 넷은 혀로 맛을 보고, 다섯은 몸으로 감촉을 느끼고 여섯은 뜻이 법을 연한다. 이를 12관경이라 한다.

) □釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧□ (□大正藏□46, p.624c).

라고 말하고 있는 것처럼, 분명히 6緣과 6境에 歷對하는 이른바 역연대경의 지관에 해당한다.

그러나 □각의삼매□의 핵심 수행법은 四運推□으로서 亂心을 관하고, 定心을 관하며, 觀心을 관한다는 3종 觀心이다. 이것은 □觀心□, □正觀□, □修行三昧□등으로 불리며, 止觀이라는 말은 아직 나타나지 않는다. □각의삼매□ 1권에 총관, 즉 좌선에 관해서,

마땅히 잘 스스로 身心 등을 조화시켜야한다. 事事는 禪法중에 설한 것과 같다.

) □釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧□ (□大正藏□46, p.624c).

라고 하여, 그 상세한 서술은 □차제선문□에 미루고 있으나, 역별관에 관한 文에는  □천태소지관□에 가까운 것이 있다는 점에 주목된다. 이러한 점에서 말하자면, □각의삼매□ 1권의 내용은 □차제선문□과 □천태소지관□의 중간에 위치하는 사상이라고 보여진다. □차제선문□이 천태지의의 가장 초기의 설법이고, □마하지관□이 극히 만년의 설법이라고 한다면, 그 사이에 약 30년간의 세월의 차이가 있기 때문에, 그 사이에 이와 같이 차례로 변화해간 것이다.

□摩訶止觀□에 나타난 坐禪

正修止觀을 □천태소지관□에서와 같이 坐禪止觀과 歷緣對境의 止觀으로 크게 둘로 나누어 설한 사상은, □차제선문□ 속에서 발견할 수 없지만, 오히려 □마하지관□에서는 그대로 해당된다. 즉 □마하지관□의 정수지관의 조직에서 행법과 관법의 모든 기본에는 좌선지관과 역연대경의 지관의 2대분이 있으며, 十乘觀法 내지 一念三千은 그 가운데 좌선에서 수행해야할 지관심요로서 설해져있다고 볼 수 있다. 즉, 十乘觀法과 十境도 □端坐□ 중에서 원돈지관을 수행하는 것이다. 이것은 □천태소지관□과 완전히 동일한 의미에서의 좌선지관이다. 즉 十境 가운데 제 1인 陰入界境의 십승관법을 설하여 마치면서,

바르게 좌선하여 五陰, 十二入을 관하는 것은 위에서 설한 그대로다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.100b).

라고 말하며, 바로 이어서

갖가지 상황과 경계에 맞닿아 五陰, 十二入을 관한다는 것은 緣은 6作을 말하고 境은 6塵을 말한다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.100b).

라고 말함으로서 한층 분명히 알 수 있다. 따라서 다음에 行 중에 一念三千을 성취하는 십승관법의 심요를 약설하고, 또한 住, 坐, 臥, 作, 語 등에 관해서 이를 나타내고 있다. 그 중, 특히 臥中의 지관에 대해 □세 가지의 삼매에는 臥의 법이 없지만□, □臥중에도 또한 觀行이 있다□ 라고 하여, 더욱 六根六境에 대한 경우의 일념삼천, 십승관법도 일일이 이를 나타내고 있다. 이것은 □천태소지관□에서의 경우와 완전히 같다. 단지, □마하지관□은 원돈지관이기 때문에 □천태소지관□과는 달리 우리들의 동작언어의 하나하나 또는 한 빛깔 한 향기 중에도, 처음부터 실상을 緣하는데 그 특색이 있을 뿐이다.

사종삼매의 범주에 따라서 말하자면, 좌선지관은 상좌삼매에, 역연대경의 지관은 비행비좌삼매에 섭수되는 것처럼 생각될 수 있다. 그러나 비행비좌삼매 중에서도 좌선지관이 있다는 점에 유의해야 한다. 예를 들어, □각의삼매□에 설해져 있는 總觀으로서의 좌선이 가장 분명히 이를 증명하고 있다. 즉 □마하지관□에,

비행비좌삼매란 위로는 한결같이 行과 坐를 행하는데 이것은 이미 위의 것과 다르지만 4句를 이루기 위하기 때문에 □비행비좌□라고 이름하였다. 사실은 행과 좌 및 일체의 일에 통한다. 그리하여 □남악□ 스님은 부르되 □隨自意□라고 하였다. (즉) 마음이 일어나면 바로 삼매를 수행하는 것이니 대품반야경에서는 □각의삼매□ 라 불렀다. 마음의 趣向을 모두 다 깨달아 아는 것이 명료한 것이다. 또 세 가지 이름이 있다고 하더라도 실은 이것이 하나의 법이다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, p.14b).

라고 말하고 있는 것처럼, 각의삼매는 실은 비행비좌삼매의 하나의 다른 이름에 해당한다. 따라서 □각의삼매□ 1권 중에 설해져 있는 총관으로서의 좌선은, 상좌삼매의 좌선이나 반행반좌삼매 중의 半坐의 좌선과는 그 취지를 달리하고 있어, 비행비좌삼매로서의 좌선인 것이다.

그런데 □천태소지관□과 □마하지관□도 □각의삼매□와 마찬가지로 正修止觀을 좌선지관과 역연대경의 지관으로 크게 나누고 있다. 이른바 역연대경이란 行住坐臥, 見聞覺知등의 일체를 가리킨다.

이런 면에서 본다면, 그 중에서 특히 신체의 동작만을 오로지 표준으로 한 경우,  □行□의 동작에 속할 行道의 작법을 기준으로 구성된 般舟三昧, □坐□의 동작에 속할 坐禪의 작법을 기준으로 해서 구성된 一行三昧, 내지 行道와 坐禪을 합쳐 사용하는 方等三昧나 法華三昧와같이, 각각 특정의 行法도 있다는 것에 해당하는 것이 된다.

그들 특정의 행법과 특정한 도량, 특정한 본존, 특정한 기한 중에 있어서만, 觀心이나 止觀이 행해져서는 안 된다. 또한 특히 □行□과 □坐□의 두 가지 威儀에 있어서만 관심수행이 행해져야할 것도 아니다. 行住坐臥, 見聞覺知, 語默作作, 한 빛깔 한 향기의 當處, 일체시 일체처에 그것이 중단되서는 안 된다. 그것이 역연대경의 지관으로서, 行, 坐 중의 지관 외에, 住中의 지관,  臥中의 지관, 語中의 지관, 作中의 지관, 내지 견문각지, 일체시의 動中의 지관이 설해져 있는 이유일 것이다. 예를 들면 □천태소지관□에,

갖가지 상황과 경계에 맞닿아 지관을 수행하는 것을 밝힌다면 몸을 단정히 하여 항상 좌선하는 것을 곧 불도에 들어가는 일의 훌륭한 핵심으로 한다. 그러나 여러 가지 얽힌 것이 있는 몸은 반드시 여러 가지 사연에 걸릴 것이다. 만일 갖가지 상황과 경계에 맞닿아 또한 지관을 수행하지 않는다면 이것은 수행하는 마음에 틈이 생겨 번뇌의 업들이 여러 처지에 부딪쳤을 때 일어날 것이니 어찌 빨리 불법과 상응할 수가 있을 것인가. 만일 모든 경우에 있어서 항상 선정과 지혜의 방편을 수행한다면 마땅히 이 사람은 꼭 모든 불법에 능히 통달할 것임을 알아야 한다.

) □修習止觀坐禪法要□ (□大正藏□46, p.467c).

라고 하는 것은, 바로 이 의미이다. 그리고 그 역연대경의 첫 번째 緣인 坐가,

몸을 단정히 하여 항상 좌선하는 것을 곧 불도에 들어가는 일의 훌륭한 핵심으로 한다.

) □修習止觀坐禪法要□ (□大正藏□46, p.467c).

라고 하여 특히 중시되고 있다. 따라서 坐中의 지관, 즉 좌선지관이 행·주·좌·와 중에서 특별히 설해지고 있다. 더욱이,

좌선 중에 지관을 수행하는 것인데, 일상생활의 거동인 四威儀 속에서 곧, 모두, 길을 배울 수가 있는 것이지만 좌선이 가장 훌륭한 것이 되기 때문에, 우선 좌선과 결부시켜 그로써 지관을 밝히겠다.

) □修習止觀坐禪法要□ (□大正藏□46, p.466c-467a).

라고 하여, 좌선의 지관이 먼저 설해있다. 이 때문에, 역연대경의 지관에 대응되는 좌선지관이란, 바로 이 의미에서 이해되지 않으면 안 된다.

그렇다면 이 좌선지관은 사종삼매 중에 비행비좌삼매, 즉 수자의삼매, 각의삼매로서 좌선인 것이다. 그것은 동시에 상좌삼매, 반행반좌삼매에 있어서의 좌선에도 통하는 것은 물론이지만, 오히려 사종삼매를 모두 포함하는 역연대경의 지관 중에 가장 뛰어난 것으로서의 좌선인 것이다. 그리고 그 때문에 □천태소지관□의 五番止觀, □마하지관□의 十乘觀法과 兩者의 25방편 등이 먼저 완전히 좌선을 기준으로 설하여진 것이다. 즉 일체시 일체처에 지관을 수증해야 하며, 또한 좌선을 수행의 기본으로 하는 것이 천태지관의 기초이념이라 할 수 있다.

이상의 의미에서 본다면 상좌삼매의 좌선은 좁은 의미에서 선관실수의 기본적 身儀이지만 넓은 의미에서는 비행비좌삼매의 좌선에 포함된다고 할 수 있다. 즉 결가부좌가 禪觀實修의 기본적 身儀이고, 붓다가 보드가야에서 성불한 이래의 철칙이며(端坐正觀), 六境 및 行·住·坐·臥·作作·言語의 일상 생활의 六緣을 따라서 앞에 端坐正觀한 실상원리를 실증하는 것(歷緣對境)이 반드시 필요하다. 이 점에서 생각하면 지의가 사종삼매 중 가장 중시한 것은 端坐를 身儀로 규정하는 이 상좌삼매와 歷緣對境인 비행비좌삼매라는 것이다.

) 安藤俊雄은 지의가 상좌삼매와 비행비좌삼매를 가장 중시했다고 주장하였고(□天台思想史□ pp.380-382), 이 점을 山內舜雄도 다시 인용하고 있다(□禪□天台止觀□ p.89). 그리고 大野榮人도 같은 견해를 피력하고 있다(□天台止觀成立史□硏究□ pp.372-373).

상좌삼매의 염불

상좌삼매의 실천가운데 口業으로는 침묵을 하는 것이 원칙이지만 질병이나 수면 등 내외의 장애가 생겨 正念을 지닐 수 없게 되었을 때 한 부처님의 명호를 불러서 참회하고 이 장애를 제거한다. 그러나 그것은 일관된 행법이 아니라 보조적으로 사용하는 것이고 오로지 3개월간 彌陀를 부르는 상행삼매와 차이는 있지만 稱名念佛을 理觀에 들어가기 위한 助行으로 중요시한 점에 공통점이 있다.

稱名에 대해 용수는 보살도를 성취하기 위한 易行道이고, 道綽은 칭명으로 정토왕생할 수 있다고 하고, 특히 善導는 이러한 칭명이 彌陀의 본원력인 타력으로 왕생하는 가장 중요한 실천이라고 했다. 그러나 지의는 칭명염불을 주된 실천행이라 생각하지 않고 止觀을 성취하기 위한 보조적 수단으로 생각하였다.

) 金殷姬, □四明知禮의 天台淨土觀 硏究□(東國大 博士學位論文, 1997), p.32.

이러한 것을 주의하면서 본문을 인용하여 살펴보도록 하겠다.

만일 坐禪하다가 피로가 극에 달하고, 혹은 질병으로 괴로움을 받거나 혹은 졸음이 엄습해오고, 안팍으로 장애가 침범하여 正念의 마음을 빼앗아 그것을 버릴 수가 없다면 마땅히 오로지 한 분의 부처님의 명자를 부르고 □愧하며 懺悔하고서 목숨을 다해 스스로 귀의해야 한다. 시방의 부처님의 이름을 칭하는 것도 그 功德은 직접 같은 것이다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, 11b). □若坐疲極 或疾病所因 惑睡蓋所覆 內外障侵奪正念心不能遺却 當專稱一佛名字□愧懺悔以命自歸 與稱十方佛名 功德正等.□

위의 내용으로 보면, 좌선하면서 여러 가지 장애가 일어나면 부처님의 명호를 부르라 하여, 칭명염불을 강조하여 명호의 공덕을 피력한 칭명염불관이다.

그리고 염불의 得益을 살펴 보면 왕생이 목적이 아님을 알 수 있다. 염불하고 칭명하는 것은 일행삼매에 들어가기 위한 목적이다. 또 이것은 어디까지나 현세에서 증득하는 것으로 내세의 일은 아니다. 다시 말하면 지의의 염불은 현세 위주의 염불이라 할 수 있다.

이러한 부분에 관해 □마하지관□ 권제7上에 다음과 같이 설하고 있는 부분을 살펴보겠다.

만일 수면이 수도를 장애하는 죄를 일으킨다면 바로 念佛觀으로써 이것을 대치한다. 佛의 無相의 相을 緣하고 그 相을 緣하고 있음이 분명하여지면, 道를 장애하는 죄가 파하여지는 것이며 시방의 부처님을 보고 이관과 상응하여 열반문을 열게 되는 것이다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, 93a∼b). □若睡障道罪起. 卽用念佛觀治之. 緣於應佛無相之相. 緣相分明破障道罪 見十方佛與理觀相應開涅槃門.□

라고 서술하고 수면의 장애에 대한 대치법으로서 염불을 사용하고 있고 □마하지관□ 권제8하에도 다음과 같이 설하고 있다.

法門의 부처님을 念하여 과보의 惡業을 助破한다. 염불의 힘 때문에 惡業障이 전환되면 바로 열반의 문으로 들어간다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, 114c). □念法門佛助破報果惡業. 念佛力故惡業障轉則入涅槃門也.□

惡業障의 대치법으로서 염불을 사용하고 있으므로, 이 口業의 염불에 현세이익적인 효과가 있었다고 추정된다.

다음에 이러한 口業이 意止觀을 도와주는 것으로서 중시되고 있는 이유에 대해 원문을 통해 살펴보겠다.

그 까닭을 이렇게 설명할 수 있다. 즉 우리가 근심하고 우울하거나 기쁘거나 화가 날 때 소리내어 노래를 부르거나 통곡하거나 웃고 나면 개운해지는 것처럼, 수행할 때 소리를 내어 부르면 그 바람이 우리들 몸의 업을 이루고 소리가 울리는 것은 입으로 나와 구업을 이루고 또 신, 구업의 마음을 돕는 기연을 이루어 부처님의 감응을 느끼게 된다고 한다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, 11b). “所以者何 如人憂喜鬱□ 擧聲歌哭悲笑則鴨 行人亦爾 風觸七處成身業 聲響出脣成口業 二能助意成機 感佛俯降.”

이것은 마치 무거운 짐을 끌 때 自力으로 나아가기 힘들어서 다른 도움을 받으면 쉽게 할 수 있는 것과 같은 이치라고 설명한다. 수행하는 사람의 마음도 항상 강할 수가 없으므로 장애가 생기면 한 부처님 명호를 불러 가호를 청하게 되면 악연이 있다 해도 수행을 방해하지 못하게 된다는 것이다.

그리고 법문을 아직 해득하지 못했을 경우에는 반야를 깨달은 이에게 가까이 가서 수학해야 한다. 그렇게 하면 일행삼매에 능히 들어갈 수 있고, 눈 앞에 여러 부처님을 친견하여 보살자리에 오른다라고 한다.

) 李永子, □천태 실천론의 사종삼매□, □법화·천태사상연구□(서울:동국대학교 출판부, 2002), p.204.

상좌삼매의 實相觀

意止觀이라는 것은 일체의 망상분별을 버리고 오로지 緣을 법계에 걸고 한결같이 법계를 생각하는 것이다. 제법실상의 理法을 관찰하여 法性眞如의 이치를 체득하는 것이다. 이 행이 성취될 때 한 부처님이나 시방부처님의 상호를 볼 수 있다고 한다. 그러면 본문을 통하여 그 특색을 살펴보도록 하겠다.

뜻의 지관이라는 것은 단정히 앉아서 正念하는 것인데, 잘못된 감각을 없애고 모든 산란한 상념을 버리고, 잡스런 사유를 하지 않으며, 사물의 모습을 집착하지 말고, 다만 오로지 緣을 법계에 걸고 한결같이 법계를 염한다. 緣을 거는 것이 止이고, 한결같은 상념이 觀이다. 일체법이 모두 다 이것이 불법임을 믿으면, 앞이 없고 뒤가 없으며 또한 끝과 가장자리가 없다. 아는 자가 없고 설하는 자가 없다. 만일 앎도 없고 설함이 없다면 바로 있음도 아니고 없음도 아니다. 아는 것도 아니면서 알지 못하는 것도 아니다. 이 두 변을 여의고서 住하는 바가 없음에 주하고 모든 부처님께서 주하시는 것처럼 적멸의 법계에 편안하게 앉는 것이다. 이 깊은 법을 듣고서도 놀라거나 무서워함이 없으면 이 法界를 역시 보리라고 이름하고, 또한 불가사의한 境界라고 이름하고, 또한 반야라고 이름하고, 또 역시 불생불멸이라 이름하게 된다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, 11b-c).

위의 내용을 살펴보면, 일체의 망상분별을 버리고 오로지 緣을 법계에 걸고 한결같이 법계를 생각하는 것이다. 이것은 있음과 없음의 두 극단을 넘어서고 아는 것과 알지 못하는 두 극단을 여의면 고요한 진리의 세계에 머물 수 있다는 것이다.

그리고 일체법이 법계와 둘이 아님을 觀한다면 한 부처님이나 시방 부처님의 상호를 볼 수 있다고 한다. 우리는 흔히 부처님을 어떤 존재로 형상화, 대상화하고자 하는데, 신통력으로 가서 부처님을 보는 것이 아니고 여기 이곳에 있으면서 여래를 보지만 여래를 여래라고 말하지 않을 뿐 아니라 여래라고 부르는 여래도 나아가 여래의 지혜마저도 부정하는 곳에서 여래의 참모습을 볼 수 있다고 한다. 결국 여래는 현상에 卽한 법계이기 때문에 중생 속에서 부처님을 관득하게 되는 것이다. 이것이 바로 諸法實相의 세계인 것이다.

여기에서 제법실상의 경계를 어떻게 관하는 지를 상세히 알 수 있다. 즉 제불의 相을 觀하는 것과 마찬가지로 중생의 相과 탐진치의 제번뇌와 五逆罪의 相과 四魔등에 대해서 보아도, 그것들을 모두 법계의 印이라고 설하고 있는 것이다.

그리고 이와 더불어 이 상좌삼매가 원돈지관이라는 부분에 대하여 살펴보겠다.

지의는 □문수소설경□에 기초해서 특히 意止觀에 있어서 絶待止觀의 논리를 가지고 독자적인 내적 전개를 이루어간다. 여기서는 繫緣法界를 止로 하고 一念法界를 觀으로 해서 위치해 두고 있다. □마하지관□권제1上에 다음과 같이 설명하고 있다.

圓頓이라는 것은 처음에 실상을 緣하여 경계를 이루지만, 中道에 卽함은 眞實이 아님이 없다. 緣을 법계에 걸고 한결같이 法界를 念하면 하나의 色 하나의 香이라도 중도가 아님이 없다. 나의 경계 및 부처님의 경계 중생의 경계도 역시 그러하다.……순전히 하나의 진실상일 뿐 진실상 이외는 다시 다른 법이 없다. 그 法의 자성이 고요한 것을 止라하고 고요하게 항상 비추는 것을 觀이라 이름한다. 앞이니 뒤니 라고 말하였다 하더라도 두 가지가 없어서 딴 것이 없다. 이것을 圓頓止觀이라 이름한다.

)□摩訶止觀□(□大正藏□46, 1c∼2a). □圓頓者 初緣實相造境 卽中無不眞實 繫緣法界 一念法界 一色一香 無非中道 己界及佛界衆生界亦然 陰入皆如 無苦可捨 無明塵勞 卽是菩提 無集可斷 邊邪皆中正 無道可修 生死卽涅槃 無滅可證 無苦無集 故無世間 無道無滅 故無出世間 純一實相 實相外更無別法 法性寂然名止寂而常照名觀 雖言初後 無二無別 是名圓頓止觀.□

위의 내용으로 보면, 삼종지관을 서술하는 중에 圓頓止觀을 규정하는 문이다.

또한 □法性寂然□을 止라하고 □寂而常照□를 觀이라 하니 非止非觀의 절대지관을 주장하고 있는 것이다.

맺음말

중국 남북조 시대의 불교는 이론과 실천을 겸비해야 하는 불교의 본령을 잊고 어느 한 편으로 치우침을 극복하지 못했다. 이러한 치우침은 천태대사 지의에 이르러 그 편향성을 비판적으로 극복하여 중국 불교사에 새로운 전환을 가져왔다. 이론과 실천, 교리와 수행의 교관2문으로 구성된 천태불교를 일으킨 것이다.

지의는 그의 저작들, 즉 □천태소지관□, □각의삼매□, □마하지관□에서 실천적 방법론의 체계를 크게 좌선지관과 역연대경의 지관으로, 그리고 총관과 역별관으로 나누고 있다. 지의의 실천 체계 안에서 보면, 좌선지관은 총관에 해당하고, 역연대경의 지관은 역별관에 해당한다. 그리고 행법에 따라서는 상좌삼매, 상행삼매, 반행반좌삼매, 비행비좌삼매의 4종으로 나뉘어진다. 이때 비행비좌삼매는 앞의 다른 세 삼매에 속하지 않는 형태의 행법을 그 안에 섭수하는 것이지만, 그와 동시에 수자의삼매와 각의삼매와 같이 일정한 행법을 갖지 않는 수행법도 여기에 섭수된다. 그리고 좌선과 역연대경의 두 지관을 행법에 따라 분류해 보면, 좌선지관은 상좌삼매에 해당하고, 역연대경의 지관은 비행비좌삼매에 섭수된다고 볼 수 있다.

그러나 역연대경이란 행주좌와, 견문각지의 일체를 가리키지만, 그 가운데서도 坐가 가지는 위치는 제1연으로써 특히 중요시되고 있다. 이 역연대경 속의 좌는 좌중의 지관, 즉 좌선지관과 같은 이름이라고 할 수 있다. 따라서 이 좌선지관은 상좌삼매나 반행반좌삼매의 좌선과도 통하지만, 그 보다는 비행비좌삼매, 즉 수자의삼매, 각의삼매로서의 좌선으로 통섭된다고 할 수 있다.

Keyword∑

지의, 마하지관, 차제선문, 육묘법문, 천태소지관, 각의삼매, 사종삼매, 상좌삼매, 일행삼매, 문수소설경

Chih-i, Mo-he-zhi-guan, Ci-di-chan-men, Liu-miao-fa-men, The four kind of Sam□dhi, Constant Sitting Sam□dhi, □amatha-Vipa□yan□ of sitting in meditation, the Gradual □amatha-Vipa□yan□, he Complete and Immediate □amatha-Vipa□yan□

Study on the four kind of

Sam□dhi of Tian-tai

- centering on the Constant Sitting Sam□dhi -

Kim, Jong-doo

/ Dongguk Univ.

During the dynasty of Nan-Pei in China, Buddhism was deflected from the essential character in combination of theory and practice. Chih-i (智□, A.D. 538-597), the first patriarch of the Tian-tai School, had converted this propensity to balance between teaching(敎) and meditation(觀).

Activism of Chih-i can be summarized by □amatha(止) and Vipa□yan□ (觀). □amatha(止) and Vipa□yan□ (觀) are divided into three kinds : the Gradual □amatha-Vipa□yan□ (漸次止觀) and the Non-fixed □amatha-Vipa□yan□ (不定止觀) and the Complete and Immediate □amatha-Vipa□yan□ (圓頓止觀). These three kind of □amatha-Vipa□yan□ (止觀) was handed down to Chih-i (智□) by his master Hui-ssu (南岳 慧思, A.D. 515-577) according to the preface of the Mo-he-zhi-guan (□摩訶止觀□). The Gradual □amatha-Vipa□yan□ (漸次止觀) is practicing □amatha-Vipa□yan□ (止觀) through gradual practice from plainness to profound. The Non-fixed □amatha-Vipa□yan□ (不定止觀) is practicing □amatha-Vipa□yan□ (止觀) convert plainness and profound each other according to circumstances. And the Complete and Immediate □amatha-Vipa□yan□ (圓頓止觀) is realization of the utmost truth entirely and synthetically.

The four kind of Sam□dhi (四種三昧) of Master Chih-i is expounded in □修大行□ the clause 2, Chapter 1 of Mo-he-zhi-guan (□摩訶止觀□). There are Vipa□yan□ of Praj□a-□□nya (般若空觀), Vipa□yan□ of Lotus (法華一乘觀), Vipa□yan□ of true reality (實相觀), the sitting in meditation (坐禪), the mindfulness of Buddha (念佛) and dh□rani (陀羅尼).

The Constant Sitting Sam□dhi (常坐三昧) put emphasis on the sitting in meditation (坐禪) and practiced the mindfulness of Buddha (念佛) auxiliarily.

The difference between the sitting in meditation (坐禪) and that on the Constant Sitting Sam□dhi (常坐三昧) was compared and explained in the contents of the works of master Chih-i ; the Ci-di-chan-men (□次第禪門□), the Liu-miao-fa-men (□六妙法門□),  Mo-he-zhi-guan (□摩訶止觀□), □天台小止觀□, □覺意三昧□.

In his works, we can find that system of practical methodology is divided into  □amatha-Vipa□yan□ of sitting in meditation (坐禪止觀) and □amatha-Vipa□yan□ of 歷緣對境, into 總觀 and 歷別觀. According to his practical system, □amatha-Vipa□yan□ of sitting in meditation (坐禪止觀) corresponds to 總觀 and □amatha-Vipa□yan□ (止觀) of 歷緣對境 corresponds to 歷別觀. Then, on the part of practical method, it is severed into the four kind of 常坐三昧, 常行三昧, 半行半坐三昧, 非行非坐三昧. And according to practical method,  □amatha-Vipa□yan□ of sitting in meditation (坐禪止觀) corresponds to the Constant Sitting Sam□dhi (常坐三昧), and □amatha-Vipa□yan□ (止觀) of 歷緣對境 corresponds to 非行非坐三昧.

천태 □육묘법문□의 부정지관 / 오지연

천태 □육묘법문□의 부정지관

오지연 / 동국대 불교학과

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 부정지관의 의미

1. 천태 교판(敎判)의 특징

2. 부정지관(不定止觀)의 원리

Ⅲ. □육묘법문□의 부정지관

1. □육묘법문□의 구조

2. 부정관으로 행하는 육묘문

3. □육묘법문□에서 부정지관의 위상

4. □육묘법문□의 강설의도

Ⅳ. 맺음말

머리말

천태의 수행론은 삼종지관(三種止觀)에 모두 거두어진다. 삼종지관이란, 점차(漸次)·부정(不定)·원돈(圓頓)의 세 가지 지관이다. 이 □삼종□이라는 범주는 남악 혜사나 천태지의가 고안한 것이 아니라 이미 일찍이 남북조 이전부터 유행해오던 것이었다. 그것을 남악 혜사에 이어서 천태 지의가 그 명칭은 그대로 사용하되, 의미는 전혀 다르게 해석하여 사용하였다.

필자는 학위논문에서 천태의 원돈지관에 관하여 다루면서, 천태의 삼종지관을 어떻게 이해할 것인가에 대하여 생각해볼 기회가 있었다. 특히 천태의 □삼종지관□은 그 이전 남북조시대의 구분과 어떤 차별성이 있으며, 지의는 □세 가지□ 수행범주에 어떠한 의미를 부여하고 있는지에 대해서였다. 즉, 점차·부정·원돈이라는 세 가지 범주 각각의 의미와 셋의 상호관련성을 명확히 하는 것이 천태수행론의 본질을 밝히는데 중요한 문제가 될 것이라는 점이었다. 같은 맥락에서 본고에서는 세 가지 가운데 부정지관(不定止觀)에 대하여 살펴보고자 한다.

) 拙論, □천태지의의 원돈지관 연구□(동국대 박사학위청구논문, 1998)

일반적으로, 부정지관(不定止觀)은 □부정□이라는 명칭만큼이나 그 의미가 분명하게 파악된 적이 없는 듯하다. 천태수행론에 대해서는 특히 원돈지관에 많은 관심을 부여해왔기에 상대적으로 여기에 대하여 연구가 적었던 것도 사실이다. 그리고 역사적으로 보면, 이미 천태6조인 형계 담연에서부터 원돈지관을 나머지 두 지관보다 우위로 두는 경향이 있어온 것도 사실이다. 安藤俊雄은 □차제선문과 육묘법문□이라는 글에서 이렇게 말한다.

) 원돈지관 외에 □점차지관□에 대해서는 그 대표적인 저술인 □석선바라밀차제선문□에 관한 여러 가지 문제점들을 다룬 국내논문으로 최기표의 □천태 점차지관의 수행체계 연구□(동국대 박사학위논문, 1999)가 있다. 그리고 安藤俊雄의  □天台學-根本思想□□□展開□(京都, 平樂寺書店, 1968)의 부록3에 해당하는 □차제선문과 육묘법문□은 점차지관과 부정지관에 관한 문제와 나아가 천태의 초기 저술에서 보이는 삼종지관의 구상이라는 점에 대하여 자세히 다루고 있다. □부정지관□에 관한 국내연구로는 안반수의의 행법을 살펴보면서 천태의 □육묘법문□까지 언급하고 있는 한주영의 □안반수의의 행법연구-안반수의경을 중심으로□(동국대석사학위논문, 1994)가 있다. 그리고 이병욱의 □□6묘문□과 부정지관의 관계□(□불교학연구□ 제3호, 불교학연구회)에서는 □육묘법문□이 과연 부정지관을 설한 법문인가라는 문제를 제기하면서 □그렇지 않다□라는 논지를 펴고 있다.

□담연은 □지관보행□에서 삼종지관이란 것은 원리에 입각한 구분일 뿐 행상(行相)으로 보면 점차지관과 부정지관은 원돈지관을 위한 조행(助行)이라고 설명한다. ... 담연의 이러한 (이중적) 태도는 후대에 갖가지 의론을 야기시킨 원인이 되었으며, 일부에서는 □차제선문□과 □육묘법문□을 격력차제(隔歷次第)로서 권문(權門)의 법문이라고 생각하여 이 두 가지 지관을 경시하는 경향을 낳았고 현대의 천태학자 사이에도 이러한 풍조가 흐르고 있다.□

) 安藤俊雄, □天台學-根本思想□□□展開□(京都, 平樂寺書店, 1968), p.442.

이것은 담연의 불교이해 뿐 아니라 □돈점□의 논쟁이 끊이지 않고 있는 우리 불교의 모습을 되돌아보게 하는 말이기도 하다. 따라서 본고에서는 (돈점의 2종교상이 아닌) □돈'과 □점□ 그리고 □부정□이라는 3종교상 가운데서 특히 □부정□의 교상과 관문[敎觀]이 갖는 의미를 살펴보고자 한다.(1장) 이어서 부정지관을 대표하는 저술인 □육묘법문□을 통하여 부정관법이 시설된 까닭과 그 효용을 구체적으로 살펴본다.(2장) 이런 과정을 통하여 삼종지관으로 대표되는 천태수행론에서 부정지관이 차지하는 위상을 재확인해보고자 한다.

부정지관의 의미

천태 교판(敎判)의 특징

부정지관을 살피려면 먼저 삼종지관(三種止觀)을 정확히 이해해야 한다. 삼종지관은 삼종교상과 표리관계에 있으므로, 우선 지의 이전의 삼종교상과 지의의 교판의 차이를 간단히 살펴보기로 한다.

□법화현의□에 의하면,천태 이전의 교판들은 다음과 같은 두 가지의 공통점을 갖고 있다. 첫째, 기존의 교판에서는 불교의 특정 경전들을 중심으로 돈·점·부정 여부를 분류하고 있다는 것이다. 다시말하면, 돈·점·부정의 분류를 각 경전의 특징을 대변하는 것으로 본 것이다. 둘째는 경전의 분류에만 치우쳐 수행의 부분[觀門]에 대해서는 올바른 관점을 제시해주지 못하고 있다는 점이다. 간혹 붓다의 모든 가르침을 통틀어 □일음교(一音敎)□라고 한 선사(禪師)도 있으나, 이 경우는 궁극의 진리[實相]만을 드러낼 뿐 거기에 이르는 실제적인 방편[權]은 전혀 드러내지 못한다. 따라서 갖가지 근기와 성향의 수행자들에게 적합한 수행의 길을 제시해주지 못하는 것이다.

) □법화현의□ 권10上(대정장33, p. 801a-b)

지의는 기존 교판들에서 장점은 취하고 난점은 극복하여 새로운 교판을 제시하였다. 우선 □돈·점·부정□이라는 세 가지 틀은 그대로 사용하지만, 그 적용은 전혀 다르다.

) 여기에 대해서는 □법화현의□ 권10上(대정장33, p. 801c-806a)에 자세히 설해져 있다. 지의는 기존의 교판을 소개하고 나서, 각 교판의 난점을 밝히고[明難] 자세히 살펴보아 버리고 취할 바를 가름하는[硏詳去取] 데에 많은 부분을 할애하고 있다.

첫째, 세 가지 범주를 특정 경전의 특성으로 보는 대신 각 경전에 담긴 세 가지의 교화형식이라고 본다. 즉, 돈교에 해당하는 경전[頓敎部]이 있는 것이 아니라, 모든 경전에 돈교의 방식으로 설해진 모습[頓敎相]이 있는 것이다. 점교상이나 부정교상 역시 마찬가지이다. 이러한 관점은 바로, 붓다의 가르침은 오로지 존재의 참모습을 밝히기 위함이라는 법화의 일불승(一佛乘)사상에 근거한 것으로서, 어떠한 경전을 접하더라도 존재의 참모습을 볼 수 있도록 이끈다는 확신이 뒷받침 된 것이다. 곧, 각 경전에는 오직 존재의 실상을 보이되 각기 다른 근기의 사람을 위하여 세 가지 모습의 다양한 방식으로 설하고 있다는 것이다.

천태 교판의 두 번째 큰 특징은 교문(敎門)에만 국한되지 않고, 관문(觀門)에 대해서도 동일하게 적용된다는 점이다. 경전의 가르침을 받들고 믿어 들어가는 사람[信行人]을 위하여 교문(敎門)으로 설명하고, 다시 존재의 이치를 살펴 들어가는 사람[法行人]을 위하여 관문(觀門)으로 설한 것이다. 이러한 교관쌍수[敎觀雙修]의 가풍은 물론 북제혜문과 남악혜사로부터 전해내려 온 것이다. 교관 양문에 걸친 이러한 교상판석이야말로 당시의 중국불교계에 커다란 전환점이 되었을 것이다. 갖가지 경전과 수행법 속에서 많은 혼란을 빚고 있던 불교계에, 붓다의 가르침은 오로지 존재의 실상을 밝혀 보이는 것이므로 모든 경전을 그와 같이 읽어야 하며, 나아가 모든 수행법 또한 오로지 존재의 참모습을 보는 데로 귀결됨을 명확히 밝혀주었기 때문이다. 수행법에 대한 세 가지 분류, 즉 삼종관(三種觀)에는 높은 수행법이나 낮은 수행법과 같은 구분은 어디서도 찾아볼 수가 없다. 경전에 제시된 온갖 수행법이 모두 망라되어 있다. 단지, 그러한 수행법들을 어떠한 방식으로 혹은 어떤 과정으로 행하여 실상(實相)을 보는가에 따라 세 가지로 나누어질 뿐이다. 즉, 행함과 깨침이 단박이냐[頓] 점차적이냐[漸] 혹은 일정하지 않은가[不定]하는 방식과 과정의 차이일 뿐이라는 것이다. 지의는 관문(觀門)에 대한 이러한 해석을 통하여, 수행법 자체에는 어떠한 우열도 없으며 동시에 한가지 수행법도 각기 다른 성향의 사람에 의하여 이처럼 세 가지 모습으로 달리 행해질 수 있음을 명확히 보여주고 있다.

) 세 가지 가운데 점차관의 경우에도 여러 가지 수행법을 점차적으로 행해가지만, 그것은 순차적인 차이일 뿐 내용이나 질적으로 높고 낮은 수행이 있다는 뜻은 아니다. 그것을 주로 □우유-낙-생소-숙소-제호□의 순서로 비유하는데, 그 의미를 □법화현의□ 권10下(대정장 33, p.810b)에서는 이렇게 말하였다. □이것은 서로 생겨나는 순서를 취하여 비유한 것이지 짙거나 묽음 혹은 얕고 깊음을 비유한 것은 아니다[此取相生次第爲譬 不取濃淡深淺]□.

부정지관(不定止觀)의 원리

세 가지 지관 가운데 □부정지관□의 뜻을 좀 더 명확히 해 보자.

우선, □지관□이라는 용어는 공통으로 사용한다. 그 이유를 □마하지관□에서는 □원돈·점차·부정의 세 가지가 모두 대승이며 모두 실상(實相)을 반연하기 때문□이라고 하였다. 즉, 어떠한 방법도 결국에는 존재의 참모습[實相]을 보는 결과가 같다는 뜻이다. 이 점은 부정지관이 원돈이나 점차지관과 견주어 볼 때 조금도 그 중요성이 적다고 할 수 없음을 나타내는 중요한 부분이다. 이러한 동등성에 비추어 볼 때, 지금까지 부정지관의 가치가 못 다 헤아려져 온 것도 사실이다.

) □마하지관□ 권1상(대정장 46, p.lc), □天台傳南岳三種止觀. 一漸次, 二不定, 三圓頓. 皆是大乘, 俱緣實相, 同名止觀.□

그러면, 부정지관의 진정한 가치는 어디에 있는가?

□마하지관□ 권1에 따르면, 사다리를 오르듯 얕은데서 깊은 데로 나아가면 □점차□이고, 앞뒤가 서로 뒤섞이거나 일정치 않으면 □부정□이며, 처음과 나중이 둘이 아니어서 단박에 실상을 보면 □원돈□이라고 한다. 즉, 여기서 □앞뒤가 서로 뒤섞이거나 일정치 않은□ 현상은 왜 일어나는 것일까? 그 이유를 천태는 두 가지로 제시하고 있다.

첫째는 동일한 수행법을 행하더라도 중생의 선근력(善根力)이 다르기 때문이다. 그것을 □법화현의□에서 이렇게 말한다.

부정관은 점차관에서와 같이 십이문선(十二門禪: 四禪, 四無量心, 四無色定)·육묘문(六妙門)·십육특승·육바라밀 나아가 사종삼매(四種三昧) 등을 차례로 닦지 않고 각각의 수행에서 그대로 무생법인(無生法忍)을 증득하는 것이다. 이것은 수행자가 과거의 부처님 때부터 깊이 선근을 심었기 때문에 가능한 것이다.

) □법화현의□ 권10上(대정장 33, p. 806c) 내용 요약.

즉, 대소승 경전에 설해진 갖가지 수행을 차례대로 행한다면 점차관이지만, 각각의 수행에서 더 나아가지 않고 그 자리에서 무생법인을 증득한다면 그것이 바로 부정지관이다. 이렇게 부정지관에는 별도의 법이 없다. 각자가 과거에서부터 심어온 선근(善根)의 힘에 따라 여러 수행법들을 점차적으로도 행할 수 있고, 일정치 않은 방법인 부정관으로도 행할 수 있는 것이다.

또, □마하지관□에서는 부정지관의 내용을 이렇게 말하기도 한다.

부정지관은 별도의 계위가 없다. 앞이 점차이고 뒤가 원돈이거나 앞뒤가 바뀌거나 앞뒤 모두 얕거나 혹은 모두 깊거나 혹은 현상이거나 혹은 이치이거나 혹은 세계실단을 가리키면서 제일의실단이 되거나 혹은 제일의실단을 가리키면서 위인실단이나 대치실단이 되거나 혹은 관을 쉬면서 지를 하거나, 혹은 지를 드러내면서 관을 하기도 한다. 그러므로 □부정지관□이라고 한다.

) 四悉檀: 悉檀은 범어 Siddhanta의 소리 옮김으로, □가르침을 세운 방법□ 또는 □가르침이 나아가는 뜻[宗義]□이라는 의미이다. 四悉檀이란, 붓다의 설법을 네 가지로 분류한 것을 말한다. 첫째, 世界悉檀은 중생의 상황에 비추어 세계의 법을 설하니 듣는 사람이 모두 기뻐함을 말한다. 둘째, 爲人悉檀이란 중생 소질의 깊고 얕음에 따라 각자에게 맞게 법을 설하여 잘 행할 수 있게 함이다. 세째, 對治悉檀이란 탐욕에 대해서는 자비심으로, 어리석음에 대해서는 인연관 등으로 가르쳐 중생의 병을 없애는 것을 말한다. 네째 第一義悉檀이란, 중생의 근기가 성숙했을 때는 바로 존재의 실상을 설하여 바른 깨달음으로 이끄는 것이다. 또 □법화현의□(대정장33, p.686c)에서 남악혜사는 □悉□은 普遍의 뜻이고, □檀□은 施의 뜻이니 붓다는 이 네 가지 법으로써 널리 중생에게 베풀었으므로 □실단□이라고 한다고 해석하였다.

) □마하지관□ 권1상(대정장 46, p.1c), □不定者, 無別階位. 約前漸後頓, 更前更後, 互淺互深, 或事或理, 或指世界爲第一義,  或指第一義爲爲人對治, 或息觀爲止, 或照止爲觀, 故名不定止觀.□

위의 □법화현의□에 설해진 부정관의 내용이 조금 단편적이라면, 지금 □마하지관□의 설명은 훨씬 입체적이다. 이 내용에 따르면, □법화현의□에서 보여준 경우는 □앞이 점차이고 뒤가 원돈□인 경우의 부정지관이라 할 수 있다. 지금은 수행자가 돈점이 서로 뒤바뀌고 교차되게 행하는 경우 뿐아니라, 교설이 세계실단을 보이지만 제일의(第一義)나 위인(爲人), 대치(對治)실단으로 받아들여지는 경우까지 거론하고 있다. 즉, 세계의 모습에 대한 가르침을 듣더라도 그것을 자신의 상황에 맞게 받아들이거나[爲人] 혹은 자신의 장애를 대치하는 계기[對治]가 되거나 나아가 존재의 참된 이치를 보는 계기[第一義]가 되는 등 수행자가 얻는 이익이나 쓰임새가 다양한 경우들을 말한다. 이것도 역시 중생 각자의 선근력이 다르기 때문이기도 하지만, 여기에는 붓다의 부사의한 교화력이 아울러 작용하였기 때문일 것이다. 그것이 □부정□의 교관(敎觀)이 이루어지는 두 번째 이유라 할 수 있다.

즉, 둘째로는 붓다의 교화력이 부사의(不可議)하기 때문에 부정지관이 행해진다는 것이다.

마찬가지로 □법화현의□ 권1에서는 붓다의 부사의한 교화방법에 따라 부정(不定)의 교설을 두 가지로 나누고 있다. 붓다의 교설 방식이 겉으로 드러나는가의 여부에 따라 현로부정(顯露不定)과 비밀부정(秘密不定)으로 나눈 것이다.

) 돈·점·부정의 삼종교상에서 부정을 현로와 비밀로 나누면 결국 돈·점·현로부정·비밀부정의 네 가지 敎相이 된다. 이것은 5시8교판에서 교화형식인 化儀四敎에 해당한다. 사실상 3종교상과 5시8교판에 대해서는 일본 불교학계에서 커다란 논쟁거리가 되어왔다. 關口眞大같은 학자는 □5시8교□라는 것은 천태삼대부 등의 천태 저술에서는 찾아볼 수 없다고 하여 천태교판으로 채택할 수 없다는 주장을 하였다. 여기에 반해 좌등철영이나 池田魯參 같은 학자들은 그러한 용어는 없지만, 그와 같은 조직이나 사상체계는 분명히 있으며 고려 체관법사의 □천태사교의□에 이르러 비로소 확립되었다고 하는 긍정적 입장을 취하고 있다. 관련 국내 논문으로는 李永子, □천태대사의 교판에 관한 연구□(동국대 석사학위청구논문, 1965)와 지창규, □천태사교의의 5시8교 연구□(동국대 박사학위청구논문, 1995)가 대표적이다. 천태의 교판에 관해서 이러한 논란이 있지만, 본고에서는 □경전에 설해진 교화의 형식□과 □실제적인 수행 양식□이라는 점에 초점을 맞추었으므로 5시8교에 대한 언급없이 3종교상을 중심으로 논의를 전개함을 밝혀둔다.

현로부정이란, 붓다가 한 가지 설법을 하더라도 받아들이는 사람의 근기와 상황에 따라 얻는 바가 같지 않음을 말한다. 즉, 초전법륜과 같이 사제(四諦)의 생멸을 설하더라도 불생불멸(不生不滅)의 뜻을 방해하지 않아서 결국 이승(二乘)은 아라한과를 얻고 보살은 무생법인을 증득하는 경우과 같은 것이다.

비밀부정이란, 붓다께서 법에 자재하시어 한 자리에서는 돈교를 설하지만 동시에 시방에서 점교를 설하거나 부정교를 설하여도 대중들은 서로 다른 곳에서 설함은 듣지 못하고 각각 이익을 얻어 서로서로 현로와 부정을 이루는 것이다. 또 같은 자리에 있으면서도 한 사람을 위해서는 돈교를 설하고 여러 사람을 위해서는 점교를 설하는 것을 서로 알지 못하는 경우를 말한다.

) □법화현의□ 권1상(대정장 33, pp. 683b-684a.) 참조.

결국 이처럼 □부정의 교설[不定敎]□이나 □부정의 수행법[不定止觀]□은 모두 교화대상인 중생의 서로 다른 □선근력□과 교화주체인 붓다의 부사의한 □교화력□이 어루러져 일어나는 현상인 것이다.

이렇게 본다면, 전체 수행 가운데서 원돈관이나 점차관에 비하여 □부정지관□에 해당하는  경우가 결코 적지 않음을 알 수 있다. 왜냐하면, 순전히 원돈(頓)인 경우와 순전히 점차(漸)인 경우를 제외하면 모두가 부정지관에 속하기 때문이다. 더구나 실제로 수행의 진행과정을 살펴보면, □점차□와 □원돈□이라는 정돈된 형식에 정확히 들어맞는 경우보다는 점차적으로 행하다가도 단박 깨치거나 앞과 뒤의 상황이 뒤바뀌거나 하는 경우가 훨씬 많다. 그것을 모두 부정지관이라 이름한 것이다. 그러므로 □현의□에서는 부정관에 대한 설명 가운데, □원돈으로 나아가되 점차이며, 점차를 떠나지 않되 원돈임을 알아야 한다.[(若論不定 義則不然 ... ) 當知卽頓而漸, 卽漸而頓.□고 말하였다.

) □법화현의□ 권1상(대정장 33, p.683c)

결국 지의가 삼종지관에서 부정지관에 두는 의의는, 반드시 □존재의 실상을 본다□는 목적지를 잃지 않으면, 원돈과 점차에 계합하지 않는 모든 수행과정에서도 반드시 깨달음을 이룰 수 있음을 보여주고자 함이었을 것이다. 그러한 뜻은 □부정지관□이라는 용어 속에 이미 내포되어 있다. □부정□이라는 것은 방법적인 면에서 □원돈□이나 □점차□와는 다름을 말하지만, □지관□이라는 말에 □모두 대승의 뜻이며, 모두 존재의 실상을 반연한다□는 공통된 의미가 담겨있기 때문이다.

□육묘법문□의 부정지관

부정지관을 대표하는 지의의 저술은 □육묘법문□이다. 먼저 법문의 구조를 살펴보고, 거기에 설해진 부정지관의 모습과 지의의 강설의도를 살펴보기로 한다.

) □마하지관□ 권1상(대정장 46, p.3a), □不定文者, 如六妙門. ... 此是陳尙書令毛喜請智者出此文也.□, □修習止觀坐禪法要□의 서문(대정장 46, p.462a), "天台止觀有四本, 一曰圓頓止觀 .... 二曰漸次止觀 ... 三曰不定止觀 卽 陳尙書令毛喜請大師出 有一卷 今六妙門是. 四曰 小止觀 卽今文是." 등. 이처럼 천태가에서는 □육묘문□을 부정지관을 설한 대표적 저술로 여겨왔다. 그런데 여기에 대해서 일본의 新田雅章의 경우는 □天台實相論의 연구□(평락사서점, 昭和56: 京都)에서 □육묘문□이 과연 부정지관을 주로 설한 저술이라 할 수 있는가하는 문제에 대하여 이의를 제기하기도 하였다. 여기에 대해서는 본문에서 구체적으로 언급하기로 한다.

□육묘법문□의 구조

□육묘법문□은 지의가 30대에 당시 상서령(尙書令)으로 있던 모희(毛喜, 516-587)의 청으로 설한 법문이다. □육묘문(六妙門)□이란, 숨을 세고[數] 따르고[隨] 그치고[止] 살피고[觀] 돌아가고[還] 깨끗이 하는[淨] 여섯 가지 행법을 말한다. 이 여섯 가지는 모두 열반에 들어가게 하는 문이므로 □묘문[妙門]□이라고 한다.

) 이 글은 지의의 초기 저술로서 시기적으로는 □석선바라밀차제선문□보다는 늦게 그리고 □법계차제초문□보다는 일찍 씌여진 것으로 보인다. 왜냐하면, □차제선문□에서는 □육묘문□을 설한 부분의 말미에서 □지금은 다시 다른 항목들을 이야기해야 하므로 간단히 설하고 모두 갖추어 말하지는 못한다□(대정장 46,  p.525b)고 하고, □법계차제초문□의 □육묘문□ 설명에서는 □우리 천태가에서 밝힌 바로는 10가지의 육묘문이 있지만, 지금은 간단히 차례대로 서로 생하는 한 과목의 육묘문만을 보인다.[一家所明 有十種六妙門 今但略出次第相生一科]□고 하였다.

) □육묘법문□(대정장 46, p.549a), "妙者, 其意乃多. 若論正意, 卽是滅諦涅槃. 故滅四行中, 言滅止妙離. 涅槃非斷非常 有而難契 無而易得, 故言妙也."

이 글은 모두 10장으로 이루어져있다. 육묘문의 대의를 밝힌 다음, 1, 2장에서는 순차적으로 행하는 육묘문을 설하고, 3장부터 7장까지는 편의(便宜)에 따르거나 대치(對治)하거나 서로 거두는[相攝] 등으로 다양하게 행해지는 육묘문을 설한다. 8, 9장에서는 원돈(圓頓)의 관법으로 육묘문을 행함을 보이고, 마지막의 10장에서는 앞에서 설한 갖가지 육묘문 수행으로 증득하는 모습을 정리하였다. 그것을 다시 도시화하면 다음과 같다.

* 通釋六妙門大意

제1 歷別對諸禪定明六妙門    三乘의 證相

제2 次第相生六妙門           :次第證

제3 隨便宜六妙門                              제10

제4 隨對治六妙門       범부,외도,삼승의      證相六妙門

제5 相攝六妙門         證相:互證

제6 通別六妙門

제7 旋轉六妙門        보살의 證相:旋轉證

제8 觀心六妙門    利根大士의 證相:圓頓證

제9 圓觀六妙門

즉, 지의는 육묘문에 대하여, 차제적 수행 뿐아니라 뒤섞인 수행 그리고 원돈의 수증(修證)까지 소위 삼종관법의 형식을 모두 써서 설하고 있다. 이것은 다만 차제적으로 행하는 육묘문 만을 설한 □차제선문□이나 □법계차제초문□과 전혀 다른 양상이다. 두 저술에서는 여러 수행법이나 법수들에 대하여 설명하는 과정에서 □육묘문□을 간략히 언급하고 지나가는 것이었지만, 지금은 □육묘문□에 관한 모든 수행의 모습을 설한 것이다. □차제선문□의 육묘문을 설명하면서, 여러 수행법 가운데 육묘문이 갖는 의의와 자세히 설하지 못하는 아쉬움을 지의는 이렇게 말하였다.

□삼세의 모든 부처님들이 도에 들어가는 처음에 먼저 육묘문으로써 근본으로 삼는다. 석가모니 부처님께서 처음 보리수아래 이르러서 곧 안으로 들숨과 날숨을 살펴 여섯 행법으로 행하니 이로 인하여 일체법문을 증득하고 마구니를 항복받고 도를 이루신 것과 같다. 그러므로 마땅히 보살이 육묘문에 잘 들어가면 곧 일체불법을 모두 갖추기 때문에 육묘문은 곧 보살의 마하연임을 알아야 한다. 지금은 다시 다른 항목들을 논해야 하므로 간략히 설하여 모두 갖추지 못한다.□

) □차제선문□ 권7(대정장 46, p.525b).

그런 맥락에서 본 저술의 강술 의도를 좀더 정확히 짚어보고서, 여기에 설해진 육묘문의 행법을 살펴볼 필요가 있으리라 생각된다.

부정관으로 행하는 육묘문

육묘문은 본래 숨을 살피는 선법(禪法)으로 수(數)·수(隨)·지(止)·관(觀)·환(還)·정(淨)의 여섯 문의 행법이다. 그러나 □육묘법문□에 설해진 육묘문은 다만 그것을 가리키는 것이 아니다. 지의는 먼저 경전에 설해진 온갖 선법(禪法)을 망라하여 이 여섯 문의 범주로 나뉘어짐을 보인다. 그것은 육묘문이 곧 온갖 선법이며 온갖 선법이 곧 육묘문이므로 지금 설하는 □육묘문□의 행법과 운용법은 바로 모든 선법에 적용되는 원리임을 보이고자 한 것이다.

) □육묘법문□의 □제1 모든 선정을 거치며 상대하여 육묘문을 밝힘[歷別對諸禪定明六妙門]□(대정장 46, p.549b-c)을 보면 구체적인 분류를 알 수 있다. 첫째, 숨 세는 문을 통하여 사선, 사무량심, 사무색정, 비상비비상처정을 모두 얻을 수 있으며, 둘째, 숨 따르는 문을 통하여 십육특승법을 얻으며, 셋째 그침을 통하여 五輪禪을 내며, 넷째 觀門을 통하여 九想, 八念, 十想, 八背捨 등의 여러 법들을 얻으며, 다섯째 還門을 통하여 三三昧, 삼십칠도품 사성제 십이인연과 나아가 중도정관을 내게된다고 말한다. 여섯째 淨門을 통하여 自性禪을 얻어 이승이나 보살이나 모두 온갖 선정을 얻고 깨달음의 열매를 얻는다고 한다.

□육묘법문□에서는 □육묘문□의 수행을 온갖 선법으로 벌려 말한 반면에, □차제선문□이나 □법계차제초문□ 같은 곳에서는 □육묘문□을 □정(定)과 혜(慧)□로 모아서 설한다. 즉, 앞의 세 법[數·隨·止]은 정(定)이며 뒤의 셋[觀·還·淨]은 혜(慧)에 해당하는 것이다. 다시 말하면, 앞의 세 법은 마음을 고요히 하여 온갖 번뇌를 그치게 하는 과정으로 설해진 것이고, 뒤의 세 법은 그침[止]을 바탕으로 하여 밝게 비추어보는 지혜가 생겨남을 보이는 것이다. 이처럼 육묘문은 그 자체로 정과 혜가 균등한 구조를 갖는다. 정과 혜는 다시 지(止)와 관(觀)으로 말해질 수 있으므로, 육묘문은 지관균등(止觀均等)의 구조를 갖고 있음을 알 수 있다. 따라서, □육묘법문□에 설해진 부정(不定)의 행법으로 행하는 육묘문을 곧 □부정지관(不定止觀)□이라 할 수 있는 것이다.

) □차제선문□ 권7(대정장 46, p524b),"此六妙門 三是定法 三是慧法 定愛慧策 亦有漏亦無漏 義在於此."라 하고, □법계차제초문□ 券上之下(대정장 46, p.673a), "今之六法 前三是定 後三是慧 定愛慧察 能發眞明 出離生死 豈同上也."라 하였다.

이제 실제로 부정관(不定觀)으로 행해지는 육묘문은 어떤 모습인지 살펴본다.

) □육묘법문□(대정장 46, p.550b-552c) 참조.

첫째는 편의에 따르는 육묘문이다.

수행자가 깊은 선정과 지혜나 실상 열반을 얻고자하면 무엇보다도 마음을 편안히 갖고[安心] 반드시 좋고 교묘한 방편[善巧]을 써야 한다. 육묘문에서도 처음의 숨 헤아림[數]을 행할 때 그것이 편안한 지를 잘 살펴야 한다. 편안하면 그것으로 행하지만, 그렇지 않으면 나머지 다섯 법 가운데 편안한 바를 따라서 행하며 반드시 차례를 따르지 않아도 된다는 것이다.[隨便而用 不簡次第] 그러다 혹시 방해가 생겨나고 마음이 다시 어지러워지면 또 다시 편의에 따라 행하여 편안하면 곧 좋은 방편인 것이다. 이것을 또한 선교안심육묘문(善巧安心六妙門)이라 한다. 또 다른 경우는, 어떤 선정을 행하다가 더 이상 진척이 없을 경우이다. 그럴 때에는 먼저 숨 세는 법을 써보고, 만약 그래도 진전이 없을 때는 숨 따르는 법을 써 보는 등으로 여섯 법을 활용할 수 있다.

이렇게, 편의에 따르는 육묘문이란, 여섯 행법의 성격을 분명히 알아서 자신의 상태에 가장 알맞아 편안한 것을 택하여 행하거나 혹은 선정 수행 도중에 막힘이 있을 때 여섯 법 중 알맞은 것을 택하여 그 선정이 깊어져서 앞으로 나아가도록 돕는 것을 말한다.

둘째는 따라서 대치하는 육묘문이다.

만약 수행해 가는 가운데 안팎으로 장애가 일어나면 이 여섯 가지 문을 잘 써서 대치할 수 있다. 장애는 크게 보장(報障) 번뇌장(煩惱障) 업장(業障)으로 나눠진다. 먼저, 보장이 일어나는 경우이다. 분별하여 알아차리는 마음이 치성하여 모든 대상을 반연함에 원숭이가 뛰어다니듯 산만할 경우엔, □숨 세는 문(數)□을 쓴다. 부처님께서는 □알아차리거나 살핌이 많은 사람에게는 숨을 헤아리도록 가르쳐라□고 하셨다. 또 마음이 무기(無記)에 빠져 혼침할 때에는 □숨 따르는 문(隨)□을 써서 다스리고, 몸과 마음이 급하고 기(氣)가 거칠 때에는 □쉬어 그치는 문(止)□을 써서 다스린다. 또 탐욕이나 성냄과 같은 번뇌의 장애가 일어날 때에는 관문(觀門)가운데 부정관(不淨觀)이나 자비관(慈悲觀) 등으로 대치한다. 이와 같이 갖가지 장애에 상대하여 여섯 가지 문을 잘 활용하면 장애는 어느덧 사라지고 진여실상(眞如實相)이 자연히 현전하게 되는 것이다.

셋째는 서로 거두는 육묘문이다.

여기에는 두 가지가 있다. 먼저, 자체가 서로 거두는 것이다.[自體相攝] 여섯 행법을 닦을 때 각각의 법에 나머지 다섯 법이 저절로 거두어지는 것을 말한다. 즉, 수행자가 마음을 잘 고루어 숨을 셀 때 곧 바탕은 □숨 세는 문□이지만 숨을 따라서 세는 것이므로 □숨 따르는 문□을 거두며 여러 반연을 쉬고 마음을 제어하여 숨 세는 데에 두므로 □그치는 문□을 거둔다. 또 마음이 세는 법과 숨을 분명하게 분별하여 알므로 □비추어 보는 문□을 거둔다. 만일 마음이 움직이거나 흩어져 오욕을 반연하더라도 모두 헛된 것이라고 보아 집착하지 않고 다시 숨 세는 데로 돌아오므로 □돌아가는 문□을 거두고, 숨을 셀 때 모든 번뇌가 없고 몸과 마음이 고요하므로 □깨끗한 문□을 거둔다. 이처럼 여섯 가운데 한 가지 법을 행할 때 이미 나머지 모든 문이 행해지고 있음을 보인다.

다음은 육묘문을 잘 닦으면 그 가운데 나머지 문이 함께 잘 성취되어 나아가 서로 거두는 모습[巧修六妙門 出生勝進相攝相]이다. 즉, 숨 세는 문을 잘 행하여 성취하면 그 가운데서 숨 따르는, 그치는 문 등의 나머지 다섯 법이 모두 잘 성취됨을 말한다.

넷째는 공통되면서도 다른 육묘문이다.

범부나 외도, 이승, 보살 누구나 다 육묘문을 행할 수 있으므로 □공통됨[通]□이라 하지만, 행한 결과는 각기 모두 다르기 때문에 □다름[別]□이라 말한다. 범부나 근기 무딘 수행자는 숨 세는 법을 행하더라도 오직 마음을 안정시켜 여러 가지 즐거움 받기만 생각하니 이것은 □마구니의 업[魔業]□을 일으키는 것 밖에 되지 않는다. 날카로운 근기의 수행자는 숨 세는 가운데도 분별이 끊이지 않아서 결국 삿된 행을 지어 선근을 끊어 남이 없음[無生]에 계합하지 못한다. 이 두 경우는 모두 삼계의 생사를 벗어나지 못하고 윤회함에는 다를 바가 없다. 성문의 경우는 숨 세는 가운데 삼계를 빨리 벗어나고자 하여 사성제를 바르게 살펴 성문의 과보를 얻으며, 연각은 숨 세는 가운데 십이인연을 살펴 연각의 도를 이룬다. 보살은 숨 세는 가운데서 끊어야 할 생사(生死)도 얻을 수 없고 들어가야 할 열반도 얻을 수 없음을 보아 무생법인(無生法忍)을 얻는다. 이처럼 한 가지 법을 행하더라도 범부, 외도, 삼승이 각각 얻는 이익이 다름을 말한 것이다.

끝으로 선전(旋轉)의 육묘문이다. 앞의 통별육묘문에서는 삼승이 모두 함께 육묘문을 행하는 가운데 보살의 증득상을 설하였다. 지금은 오직 보살만이 행할 수 있는 것이므로 별도의 항목으로 설한다. □통별□에서 설한 보살의 이익은 종가입공관(從假入空觀)이며 혜안(慧眼)으로 일체지(一切智)를 얻는 것이라면, 지금은 종공입가관(從空入假觀)이며 법안(法眼)으로 도종지(道種智)를 얻는 것이다. 이것은 성문이나 연각과 함께 할 수 없는 것이다. 보살은 육묘문을 행함에 큰 서원을 일으켜 중생을 가엾이 여겨 중생이 비록 공하지만 중생을 이익되게 하며 불국토를 깨끗이 하리라는 원을 세우고 숨의 참모습을 명료하게 살피는 것이다. 육묘문 각각의 행을 통하여 일체 공덕이 굴러나와서 모든 중생을 각각에 알맞는 법문과 공덕으로 이익되게 하는 것이다.

이상으로 부정관으로 행하는 육묘문의 다섯 가지 모습을 살펴보았다. 그 내용으로 볼 때, 앞의 두 가지 즉, 수편의육묘문과 수대치육묘문은 여섯 행법 각각을 잘 행하여 여섯 법의 효용을 충분히 알고 있을 때 그것을 자신의 상황에 가장 알맞도록 활용하는 방법이다. 이것은 여섯 문의 효용이 다르므로 그것을 활용하는 방법이 일정하지 않음[修法不定]을 보인 경우이다. 그 다음, 상섭(相攝)육묘문은 여섯 문의 원리상 하나를 행하면 그 가운데 나머지가 모두 들어간다는 것이다. 여기서는 육묘문에서 굳이 여섯 문으로 나누어 설하긴 하였으나 반드시 여섯을 모두 각기 행할 것 없이 한 가지만 바르게 행해도 충분함을 내포하고 있다. 즉, 앞의 두 경우는 여섯 행법의 차별성을 부각시킨 가관(假觀)의 모습이라면, 지금은 여섯 행법이 다를 바 없는 공관(空觀)의 측면에서 설한 것이라고 볼 수 있을 것이다.

통별육묘문과 선전육묘문에서는 모두 같이 육묘문을 행하더라도 근성(根性)에 따라 이익이 모두 다름[證果不定]을 보인 것이다. 이것은 현로부정과 비밀부정 가운데 현로부정에 해당한다고 할 수 있다. 육묘문이라는 한 가지 가르침에 대해서도 근기따라 모두 다른 이익을 얻는 것이기 때문이다. 이것은 다른 측면에서 보면, 지의가 □육묘법문□의 내용을 이와 같이 10장으로 설하게 된 근본원리이기도 하다.

□육묘법문□에서 부정지관의 위상

□육묘법문□은 부정지관 뿐아니라 삼종관(三種觀)을 모두 설하고 있는 글이다. 하지만, 전통적으로 천태가에서는 이 글을 □부정지관□을 설한 대표적인 저술로 일컬어왔다. 그런데 여기에 대해서 이론(異論)을 제기하는 학자도 있다. 일본의 新田雅章은 부정지관 보다는 원돈(圓頓)의 실상관(實相觀)이 이 글의 궁극적 취지라 할 수 있다고 다음과 같은 반론을 제기한다.

不定觀은 □육묘법문□의 체계에서 소위 상대적으로 그것의 실천적 유효성이 승인되고 있는 정도이지, 거기에서 행의 궁극적 형식은 아니다. 부정관에 대해서도 實相의 觀得을 이루어주는 행으로서 평가되어지는 것은 □삼대부□ 이후에 있어서 이고, 여기에서 부정관은 圓證보다도 가치적으로 낮은 互證을 열어 보이는 정도의 행밖에 되지 않는다.

) 新田雅章, □天台實相論의 硏究□, p.184, 평락사서점, 京都: 昭和56.

즉, 그는 원증(圓證)과 호증(互證)을 □가치론□적으로 평가하여 호증은 상대적으로 낮은 위치임을 지적하며, 따라서 □부정관법□도 이 저술에서 하나의 방법으로 다루어질 뿐 커다란 비중은 차지하지 못하고 있다고 보았다. 시기적으로도, □부정관□의 개념이 실상(實相)을 깨닫는 행이라는 의미가 부여된 것도 □삼대부□ 강설 이후라고 파악하고 있다.

이러한 그의 해석은 □천태의 실상론(實相論)이 어떻게 형성되어가는가□에 초점을 맞춘 그의 저술의 맥락을 고려할 때 한편으로 이해할 수 있는 측면이 있기는 하지만, 궁극적으로는 □육묘법문□의 대의와 천태수행관의 핵심을 정확히 파악하지 못한 데서 기인한 것이 아닐까 생각해본다. 본문 내용을 통해서 그의 의견을 검토해보도록 하자.

첫째, 원증과 호증의 가치 문제이다.

글의 마지막 제10에는 증득하는 네 가지 모습이 정리되어있다. 숨을 매개로 하는 여섯 가지 수행법을 차례대로 행하여 얻어지는 모습을 □차제증(次第證)□이라 하고, 편의에 따르거나 대치하여 행하거나 하나의 행이 나머지 다섯을 서로 거두거나 하여 얻어지는 모습을 □호증(互證)□이라 하였다. 또, 보살이 여섯 행법을 행하여 온갖 교화방편을 돌려내는 모습을 □선전증(旋轉證)□이라 하고, 날카로운 근기의 사람이 마음을 살펴 차제를 말미암지 않고 육묘문을  증득하거나 한 법을 통해 온갖 법을 살펴 육묘문을 증득함을 □원증(圓證)□이라 하였다. 이러한 기술의 순서로 본다면, 분명히 원증은 호증보다 더 원숙한 수행의 모습이다.

그러나 □육묘법문□의 말미에 이러한 언급이 덧붙여져 있다.

(圓證에서) 셈[數]·따름[隨]·그침[止]·비추어 살핌[觀]·돌아감[還]·깨끗함[淨]의 여러 법문을 증득하는 모습을 분별하면 뜻은 앞과 다르지 않지만, 다만 원만함과 지극함의 차이가 있을 따름이다. 그러므로 □영락경□에서는 □삼현과 십성은 모두 인법(忍法) 가운데서 행하고, 오직 부처님 한 분만 능히 근원을 다하신다.□고 하고, □법화경□에서는 □오직 부처와 부처라야 능히 모든 존재의 참모습을 다 궁구한다□고 하였다. 이것은 수행을 잡아서 도를 가르치므로 이와 같이 말하였다. 이치로써 논한다면, 법계는 원만하고 통하여 모든 불보살이 증득하는 법문에 처음과 끝이 둘이 아니다. 그러므로 □대품반야경□에서는, □처음의 아(阿)자와 끝의 다(茶)자가 그 뜻에 다름이 없다□고 하고, □열반경□에서는 □발심과 필경의 둘은 다르지 않다. 이와 같은 두 마음에서 앞의 마음이 어려운 것이다.□고 하고, □화엄경□에서는 □초지(初地)에서 온갖 모든 지(地)의 공덕을 다 갖춘다□고 하고, □법화경□에서는 □이와 같은 처음과 끝이 마침내 평등하다□고 하였다.

) □육묘법문□(대정장 46, p.555b-c), □分別數隨止觀還淨諸法門證相, 意不異前, 但有圓極之殊. 故瓔珞經云, 三賢十聖忍中行 唯佛一人能盡源. 法華經言, 唯佛與佛乃能究盡諸法實相. 此約修行敎道 作如是說, 以理而爲論 法界圓通 諸佛菩薩所證法門 始終不二. 故大品經言, 初阿後茶其意無別. 涅槃經言, 發心畢竟二不別 如是二心先心難. 華嚴經言, 從初地悉具一切諸地功德. 法華經言, 如是本末究竟等.□

지의는 이 저술에서 육묘문에 대하여 종래와는 전혀 다른 해석을 가하였다. 즉, 여섯 행법을 단지 순서대로 행하여 일어나는 것으로만 해석하지 않았다. 그 행법을 충분히 소화한 경우는, 반드시 순서에 따르지 않고 자신의 상황에 알맞게 활용할 수 있음을 보였다.(互證) 또한, 이 육묘문의 수행을 통하여 자신의 문제를 해결할 뿐아니라 타인에 대한 한량없는 교화방편이 나투어지며(旋轉證), 나아가 육묘문이 곧 원만한 깨달음의 방법임을 상기시켰다(圓證). 이러한 네 가지 각기 다른 증득에는 분명히 수행의 원숙한 정도에는 다름이 있지만[但有圓極之殊], 이치로 볼 때에는 처음과 끝에 조금의 다름도 있지 않다고 말한다. 여기서 중요한 것은 처음과 끝이 다르지 않음을 □바르게 아는 것□이다. 그에 대한 경전 증거로서 □법화□ □반야□ □열반□ □화엄□의 문구들을 거듭 보여주고 있다. 이러한 근본 입장에서 볼 때, 결코 원증이 호증보다 더 가치있다거나 호증이 원증보다 하열하다고는 할 수 없을 것이다.

더구나, □열반경□에서는 발심과 필경은 다르지 않으며 이 두 마음 가운데 오히려 앞의 마음이 어려운 것이라고 말하였다. 보리(菩提)에 대하여 바른 마음을 내는 것[發心]은 이미 궁극에 깨달음을 이룸에 대한 확신이 전제되어있는 마음이므로 그것은 마침내 깨달음을 이룬 것[畢竟]과 다르지 않다. 오히려 이러한 발심이 없이는 필경은 결코 기대할 수 없는 것이리라. 그러므로 □앞의 마음이 더 어려운 것□이라고 말한다.

둘째, 부정관은 □삼대부□이후에야 그 위상이 인정된 것이라고 하는 점과 이 글에서 □부정관법□이 갖는 비중에 대해서 살펴본다.

□육묘법문□에는 삼종관이 모두 설해져있지만, 지의의 여러 저술 가운데 부정의 관법이 가장 구체적으로 설해진 것임은 분명하다. 초기 저술 가운데 □차제선문□과 잠시 비교해보자. 점차지관의 대표적 저술인 □차제선문□에서도 □차제적□인 수행법을 중점적으로 설하였지만, 거기에도 원돈지관과 부정지관의 구상이 모두 담겨있다. 수행자는 하고자하는 특정 수행이나 좋아하는 바를 따르거나 대치하는 등의 여러 가지 방법으로 행하여 쉽게 열반에 들어갈 수 있지만, □차제선문□에서는 수행의 차제를 한번 분별해보는 것이라는 저술의도가 밝혀져 있다. □육묘법문□에서는 바로 그 □차제선문□에서 다루지 않았던 부분에 대한 설명이 자세히 설해져 있는 것이다. 자신의 선악근성(善惡根性)을 파악하여 좋아하는 바에 따르거나[隨樂欲] 편리함에 따르거나[隨便宜], 대치를 따르는[隨對治] 경우에 마음을 편안히 가지는 방법에 대해서는 □차제선문□의 □전방편(前方便)□ 중 □내방편(內方便)의 안심선문(安心禪門)□ 부분에 자세히 다루어지고 있다. □육묘법문□에서는 그러한 내용이 각각 한 절 씩 독립되어 구체적으로 다루어지고 있는 것이다. 그것이 바로 본문의 제3과 제4에 해당한다. 이렇게 보면, 여기서 설해지는 부정의 관법 가운데 제3과 제4의 기본 틀은 이미 □차제선문□ 이전부터 구상되어 오던 것이었다고 할 수 있다.

) 졸론, □천태지의의 원돈지관 연구□ pp.86-88 참조.

) □차제선문□ 권1하(대정장 46, pp. 480c-481a) 참조.

) □차제선문□ 권4(대정장 46, p.505a-b).

다음, 제5에서 여섯 가운데 하나의 행을 닦을 때 나머지 다섯이 동시에 거두어지는 것(相攝)과 제6에서 여섯 행법을 닦음에 범부나 외도, 삼승이 각기 다른 양상을 보이는 것(通別)과 제7의 내용은, 육묘문의 행법을 실제로 행할 때 나타나는 다양한 양상을 구체적으로 설해보인 것이다.

또한, 부정관법을 간과해서는 안되는 이유를 본문에서는 이렇게 밝히고 있다.

이렇게 여러 선법들을 서로 증득하게 되는 까닭은, 그 뜻에 두 가지가 있다. 첫째, 여러 선정을 닦을 때 서로 겹쳐 닦기 때문에 일어나는 증득의 모습 또한 따라서 서로 겹쳐진다. 그 뜻은 앞의 네 가지로 육묘문을 닦는 모습에서와 같다. 둘째, 지난 세상의 업의 인연와 선근이 일어남 때문이다. 이런 까닭에 서로 겹쳐 일어나서 일정하지 않은 것이다. 뜻은 좌선의 내방편 가운데 험선악근성 가운데 널리 설한 것과 같다.

) □육묘법문□(대정장 46, p.554c), □所以有此互證諸禪者 意有二種. 一者修諸禪時互修故 發亦隨互, 意如前四種修六妙門相. 二者宿世業緣善根發, 是故互發不定. 義如坐禪內方便驗善惡根性中廣說.□

즉, 호증이라는 현상이 일어나는 것은, 선정을 닦을 때 한 가지 법을 행하더라도 다른 선법들이 동시에 행해질 수 있으므로 증득하는 모습도 동시에 일어날 수 있다는 것이다. 혹은 개개인이 과거세에서부터 지어온 업의 인연과 선근이 모두 다르기 때문에 수행의 결과가 서로 겹쳐서 나타난다는 것이다.

여기서 □과거세의 각기 다른 업연(業緣)□에 대해서는 □내방편(內方便) 가운데 험선악근성(驗善惡根性)□을 설명을 참조하라고 하였다. 이것은 바로 □차제선문□의 제6장 분별선바라밀전방편(分別禪波羅密前方便) 중 내방편(內方便)의 내용에 속하는 부분이다. 내방편은 지문(止門)·험선악근성(驗善惡根性)·안심선문(安心禪門)·치병방법(治病方法)·마사(魔事)의 다섯 부분으로 이루어져있다. 그 중 □험선악근성□에 대해서는 상당히 많은 부분을 할애하여 자세히 설하고 있다. 지금은 그 요지만을 간략히 살펴본다. 수행자가 온갖 수행의 초문(初門)인 지(止)를 닦아서 마음이 맑고 고요해지면, 거기에서 숙세(宿世)의 선근이나 악업 등이 일어난다. 이 때 그 선악근성의 모습을 잘 검토하여 참 거짓을 확인하는 것을 □험선악근성□이라 한다. □선업(善業)□에도 □바깥으로 드러나는 착한 행위[外善]□와 □안으로 행하는 착한 행위[內善]□가 있다. □외선□으로는 보시, 지계, 부모나 어르신에게 효를 다해 잘 따르는 것, 삼보를 믿고 공경하며 부지런히 공양함 그리고 경전을 부지런히 읽고 외우며 잘 듣고 배우는 것의 다섯 가지를 말하고, □내선□으로는 수식관(數息觀), 부정관(不淨觀), 자심관(慈心觀), 인연관(因緣觀), 염불삼매문(念佛三昧門)의 오문선(五門禪)을 들었다. 또 □악법□으로는 각관(覺觀), 탐욕, 성냄, 어리석음, 나쁜 행위(惡業)의 다섯이다. 선정 가운데 이런 모습이 일어나는 것을 한 가지 씩만 예를 들어본다. 수행자가 만일 고요한 선정 가운데서 갑자기 옷이나 다른 재물 등이 마음에 떠올라도 조금도 탐착하지 않고 그것을 보시하는 것을 본다면, 이것은 수행자가 과거나 금생(今生)에 □보시□를 행한 선근의 업상이 일어난 것을 뜻한다. 혹은 지(止)를 행하여 욕계정(欲界定)이나 미도지정(未到至定)에 들어갔을 때 갑자기 초선(初禪)의 선근상이 일어난다면, 이것은 과거나 금생에 수식관 등의 내선(內善)을 닦은 원인[宿因]에 의한 것이다. 아니면, 반대로 선정을 닦는데 번뇌의 허물이 깊고 무거워 조금도 착한 법이 일어나지 않는 경우는 이전에 선근을 닦지 않고, 그 대신 행했던 악한 행위들의 모습 때문에 선정이 흐트러져 방해받는다고 보는 것이다.

) 총 10장으로 구성된 □차제선문□ 10권은 1장부터 5장의 내용이 제1권에 설해지고, 전방편(前方便)에 해당하는 제6장의 내용이 2권부터 4권에 해당한다. 그리고 제7장이 5권부터 10권에 설해져있다. 나머지 8장부터 10장은 내용이 설해지지 않았다. 이러한 전체 구성으로 보면, □전방편□은 저술의 상반부 가운데 대부분의 부분을 차지한다. 그 가운데서도 □험선악근성□의 한 항목에 대해서는 3권과 4권의 대부분을 할애할 정도로 자세히 다루고 있다. 참고로 □차제선문□의 구성을 도식화하면 다음과 같다.

<卷數>    <각 章의 제목>

□□□1장 修禪波羅密大意

□  2장 釋禪波羅密名

□  3장 明禪波羅密門 □□□□□ 色門

1卷 □                     □□□ 心門

上下□  4장 辨禪波羅密詮次 □□□□ 正明諸禪次第

□                      □□□ 簡非次第

□□ 5장 簡禪波羅密法心 □□□□□ 有漏

□□□□ 無漏

□□□□ 亦有漏亦無漏

□□□□ 非有漏非無漏

2∼4   6장 分別禪波羅密□□□外方便- 具五緣, 呵五欲, 棄五蓋, 調五事, 行五法

卷        前方便       □

□□內方便-止門, 驗善惡根性, 安心禪門, 治病方法,魔事

□□□□□修證世間禪相

5∼10  7장 釋禪波羅密修證□□□□□□□修證亦世間亦出世間禪相

券                        □□□□□修證出世間禪相

□□□□□修證非世間非出世間禪相

□□ 8장 顯示禪波羅密果報

不說□□□ 9장 從禪波羅密起敎

□□ 10장 結會禪波羅密歸趣

) □차제선문□ 권3상-권4(대정장46, pp.494a-504a) 참조.

) 불교의 모든 수행을 □선바라밀□을 중심으로 차제적으로 정리해보인 □차제선문□에서도, 지(止)와 관(觀)은 그 모든 선법(禪法)의 기초적 행상(行相)으로 다루어진다. 그것이 특히 □내방편□부분에 잘 설해져 있으며, 각각의 선법을 설명하는 가운데서도 종종 자세한 내용을 지와 관으로 설명해 보이고 있다. 최기표의 앞 논문 pp. 153-167에 그에 관한 논의가 자세하게 다루어지고 있다.

우선 이러한 현상이 파악되면, 다음에 그것이 거짓인가 진실인가[虛實]를 잘 살펴보아야 한다. 선근이 일어난 것 같은 경우도 간혹 마구니의 유혹일 수가 있기 때문이다. 그것이 만일 진실한 모습이라면 그대로 그 착한 법을 증장시키면 된다. 반대로 악법은 대치해야 한다. 분별[覺觀]이 치성하면 □수식관□으로 탐욕이 치성하면 □부정(不淨)관□으로 성냄이 치성하면 □자비관□으로 어리석음이 많으면 □인연관□으로 도를 장애하는 악업이 많으면 □염불관□으로 대치하라고 되어 있다.

이것이 □험선악근성□의 기본적인 사유이다. 지의는 □육묘법문□에서 □부정관법□이 행해지게되는 중요한 이유로서 이 점을 들고 있다. 현재 행하는 선법(禪法)보다 더 깊은 결과를 낳거나 못한 결과를 낳는 데에는 □숙세의 업연과 선근□의 힘이 이렇게 크게 작용한다는 것이다. 원돈이나 점차와는 달리 수행자의 구체적인 상황을 아주 실질적으로 지적하여 시설된 법문임을 알 수 있다.

이처럼, □육묘법문□에는 육묘문이라는 한 가지 행법이 행하는 사람의 상황이나 운용 방법에 따라 여러 가지로 행해질 수 있음을 설해보이고 있다. 그러므로 □방법적□인 면에서 어느 저술보다도 부정관법이 자세히 설해진 저술인 것이다. 아울러 그것은 □삼대부□ 이후가 아니라 □차제선문□과 같은 초기 저술이전부터 깨달음을 향한 수행의 중요한 부분으로 구상되어온 것임을 알 수 있다.

□육묘법문□의 강설의도

지금까지 □육묘법문□의 내용 가운데 네 가지의 부정관법에 대하여 살펴보았다. 이제 시각을 달리하여 □육묘법문□ 전체를 한 번 조망해보자. 육묘문이라는 선법(禪法)은 본래 점차의 가르침인가, 원돈의 가르침인가, 부정의 가르침인가? □차제선문□에서와 같이 역세간역출세간선의 가장 첫 번째에 온다는 의미에서 점차의 선법인가, 석가모니부처님이 이 법을 통하여 일체법문을 증득했으므로 원돈의 선법인가? 분명히 육묘문은 사선 사공정과 같은 세간선이후에 석가모니부처님의 고유한 행법 가운데 순서적으로 가장 먼저 설해진 법이라는 점에서 □차제□의 의미를 가지며, 또한 석가모니붓다의 깨달음이 숨을 살피는 바로 이 법에서 이루어진 것임을 본다면 □원돈□의 의미를 지닌다. 지의는 육묘문이 갖는 □원돈□의 중요성과 □차제□의 필요성을 모두 떠나지 않는 관점에서 이같은 체계의 □육묘법문□을 강설하였을 것이다. 특히 실제 육묘문을 수행하는 측면에서 한 가지로 정리할 수 없이 다양하게 행해지는 모습[不定]을 자세히 설명해보임으로써, 육묘문을 단지 □차제적□인 법으로만 국한시키는 잘못을 지양하는 동시에 이 간단한 초기의 법문이 바로 구경의 실상을 깨닫게 하는 대승의 법문임을 설해 보인 것이다. 또한, 차제, 부정, 원돈의 세 가지 행법 가운데 □부정□의 방법을 자세히 설한 것은 과거세의 업연과 선근이 서로 다른 많은 수행자들이 결코 깨달음에로의 여정에서 물러나지 않도록 하려는 □자비심□의 발로이다. 더불어 □원돈□의 관법을 밝힌 것은 육묘문을 행하는 모든 수행자들이 진리의 궁극에 이르지 못하고 □중간□에 머물러버리지 않도록, 궁극의 지향점을 분명히 명시하고 있는 것이다.

맺음말

지금까지 □육묘법문□에 나타나는 □부정지관□을 살펴보았다. 본고에서는 부정지관의 대표적인 저술이라고 하는 □육묘법문□을 중점적으로 살펴보았지만, 사실 천태 전기(前期)의 대표적인 저술인 □차제선문□의 □내방편(內方便)□부분에 설해진 □부정(不定)의 행상(行相)□은 이루 말할 수 없이 자세하다. □육묘법문□에서는 그와 같은 부정의 행상은 이미 □차제선문□에서 설했으므로 다루지 않고 다만 그것을 참조하라고만 언급하고 있다. 따라서, 부정지관의 전체적인 모습을 이해하려면 <□차제선문□에 설해진 □부정지관□적 사유와 □부정의 행상(行相)□>을 살펴보는 것은 불가피한 사실이다. 여기에 대해서는 본고에서 살펴보지 못하고, 다음 기회에 다시 다루어야할 과제로서 남겨둔다. 지금은 다만 중요한 몇 부분만 언급하기로 한다.

먼저, □차제선문□의 □험선악근성□에서 선근성을 검토하는 부분[檢善根性]의 내용이다. 그 가운데 □일어나는 선법이 일정하지 않음을 가려냄[料簡發禪不定]□은 바로 부정지관의 이론적 근거라고 하지 않을 수 없다. 즉, 특정한 선정을 닦지만 그 일어나는 결과의 선상(禪相)이 일정하지 않다는 것이다. 그것을 지와 관으로 설해보인다. 지(止)에 사지(事止)·이지(理止)·사리지(事理止)·비사비리지(非事非理止)의 네 가지가 있고, 관(觀)에도 마찬가지로 네 가지가 있다. 만약 사지(事止)를 닦아서 사선(事禪)을 증득하면 그것은 규칙적인[定] 경우이지만, 이선(理禪)·사리선(事理禪)·비사비리선(非事非理禪)이 나타나는 것은 소위 닦은 행법보다 더 높은 결과가 얻어지는 것이므로 □발선부정(發禪不定)□이라고 하는 것이다. 심지어 사지(事止)를 닦아서 비사비리선(非事非理禪)인 법화삼매, 수능엄삼매, 일행삼매 등과 같은 최고의 선정이 일어나는 경우까지 모두 설하고 있다.

) □차제선문□ 권3하(대정장 46, pp.498c-500c) 참조.

이렇게 해서 지의는 □발선부정(發禪不定)□의 모습을 모두 몇 가지로 말하는가 하면, 네 가지 지(止) 각각에 네 가지 경우가 배대되므로 16가지 그리고 관(觀)도 마찬가지로 하여 16가지로 도합 32가지이다. 여기에 □법행인□과 □신행인□의 두 종류 사람이 있으므로 2배를 하여 64 경우, 그리고 다시 삼승의 근성으로 분별하여 3배를 하면 결국 192가지의 서로 다른 경우가 나타난다. 이 가운데 부정(不定)이 아닌 48경우만 제외하면 144경우가 모두 부정(不定)의 행상에 속한다. 이것은 한량없이 서로 다른 수행의 결과를 굳이 숫자로 나타내어 본 것뿐이다. 이렇게 수치적으로 비교해보아도 우리가 점차나 원돈이라고 하는 규칙적으로 생각할 수 있는 경우보다는 비규칙적인 □부정□의 경우가 일상 가운데 훨씬 빈도수가 높음을 알 수 있다. 삼종지관 가운데 □부정지관□이 논의되지 않으면 안되는 이유가 바로 여기에 있는 것이다.

지의는 이러한 이유에서 모든 법문의 기저에 항상 이러한 삼종지관의 관점을 잃지 않고 있다. □차제선문□의 맨 앞부분에서 이미 모든 선법을 □차제-비차체-차제비차제-비차제차제□로 구분하여 점차-원돈-부정의 구조를 보여주는 것이나, □육묘법문□에서 차제증-호증, 선전증-원돈증의 구조로 설법한 것이 모두 그것이다. 그리고 삼종지관의 관점하에 원돈지관을 설한 □마하지관□에서도 그러한 태도가 보여진다. 예를 들면, 비행비좌삼매인 □수자의삼매□를 설하면서도 그 방법에 따라 삼종지관(三種止觀)으로 행할 수 있다고 한다. 차례대로 하여 맨 마지막 원교의 선에서 수자의삼매를 이루면 점차지관이며, 어떤 선 악에서도 모두 수자의삼매를 이루면 원돈지관의 뜻이며, 여러 가지 선법을 중복하여 수자의삼매를 밝힌다면 부정지관의 뜻이 된다고 하였다.

)  □마하지관□ 권1(대정장46, p.18c) □復次但約最後善明隨自意 此是次第意, 若善惡俱明隨自意 卽是頓議. 若約□□ 牒之善明隨自意 此則不定意 云云.□

이렇게 삼종지관은 혜사로부터 지의로 일관되게 계승되어온 중생교화방법이다. □원돈□의 방법을 통하여 모든 수행에서 늘 단박 깨달을 수 있음을 잃지 않게 하며, □점차□를 통하여 넓고도 막막한 수행의 길에서 한단계 한단계 나아갈 수 있는 길잡이를 제시하며, □부정□의 방법을 항상 설하여 서로 다른 각자의 상황 속에서 서로 다른 과정을 거치면서도 한결같이 깨달음으로 나아갈 수 있음을 보여주고 있다. 이 가운데 특히 □부정□의 방법이야말로 너무나도 다양한 중생의 상황을 모두 거두어줄 수 있는 자비의 교화방편이라고 할 수 있을 것이다. 이러한 관점에서 항상 삼종의 교화법이 갖는 공통된 맥락과 차별적인 이익을 치우침 없이 이해하는 것이 필요하리라 생각된다.

Keyword∑

□육묘법문(六妙法門)□, 육묘문(六妙門), 부정지관(不定止觀), 교판(敎判), 중생의 선근력(善根力), 부사의(不思議)한 교화력(敎化力), 차제증(次第證), 호증(互證), 선전증(旋轉證), 원돈증(圓頓證)

Six Subtle Writings, indeterminate calming and discerning, three kinds of calming and discerning, T'ien t'ai, he power of good roots, the Buddha's ways of teaching, calming and discerning, Mo-ho chih-kuan

The indeterminate calming and discerning(不定止觀) of T'ien t'ai's "Six Subtle Writings(六妙法門)"

Oh, Ji-yeon

/ Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.

The "Six Subtle Writings(六妙法門)" includes three kinds of calming and discerning(三種止觀), that is perfect and sudden calming and discerning(圓頓止觀), gradual calming and discerning(漸次止觀), indeterminate calming and discerning(不定止觀). Especially, three of them, it explains the best about the last one among all of the T'ien t'ai's writings. So, "Mo-ho chih-kuan(摩訶止觀)" says that the "Six Subtle Writings(六妙法門)" represents the indeterminate calming and discerning(不定止觀).

The 'indeterminate(不定)' means that the way of Buddist practice is not entirely gradual or sudden and perfect, on the countrary, it is mixed of two aspects disorderly. And it means that the results of the same practice are various, too. Really, this indeterminate cases are much more than determinate cases such as entirely gradual or sudden and perfect.

Then, why are the ways and results of practice diffrent in many cases? T'ien t'ai says this: It is because the power of good roots(善根力) which are planted in the past times by each one are diffrent, and because the Buddha's ways of teaching(敎化力) are incomprehensible and unthinkable.

Nevertheless, the ends of the indeterminate calming and discerning is the same to the ends of the rest two of three kinds of calming and discerning. That meaning is contained in the word 'calming and discerning(止觀)' which is common to three ways of practices. So, indeterminate calming and discerning(不定止觀) is the same weight with other two kinds of calming and discerning.

게재 논문은

지난 2002년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

王陽明의 心卽理와 普照知訥의 卽心卽佛에 대한 一考察 / 이덕진

王陽明의 心卽理와

普照知訥의 卽心卽佛에 대한 一考察

이덕진 / 고려대

차       례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 陽明의 心卽理

1. 陽明의 憂患意識

2. 陽明의 心卽理

Ⅲ. 知訥의 卽心卽佛

1. 知訥의 正法具現

2. 知訥의 卽心卽佛

Ⅳ. 心卽理와 卽心卽佛

1. 憂患意識과 正法具現

2. 心卽理와 卽心卽佛

Ⅴ. 열려 있는 인간의 가능성

들어가는 말

위대한 사상은, 물론 아주 단순화시킨다는 전제가 붙긴 하지만, 두 개의 範疇的 態度 안에서 설명이 가능하다. 그 하나의 설명방식은 먼저 이 세계를 이루고 있는 우주론적 존재를 이해하고 본질을 해명하며, 그 先理解와 先解明을 바탕으로 그 세계 속에 살고있는 인간을 이해하고 해명하려고 시도하는 것이다. 예를 들어 이 세상에 참으로 존재하는 것[實體]이 무엇인가? 하는 물음을 통하여 그 근본적인 실체, 즉 참 존재를 찾아내어 그것들로 이루어진 하나의 철학체계를 세우는 것을 이상으로 삼는 Plato와 같은 존재론적 사유체계가 이 범주에 속할 것이다. 이 경우 우주론적 존재는 體가 되며 인간은 그 體의 用이 된다. 이때 體와 用은 相卽關係가 될 수 있지만, 어디까지나 주인공은 실체인 존재이고 인간은 손님이다. 나머지 다른 하나의 설명방식은 먼저 이 세상에 살고있는 주체인 인간을 이해하고 해명하며, 단지 그 先理解와 先解明의 바탕이 허용하는 한도 내에서만, 세계를 이해하고 존재에 대한 해명을 시도하는 것이다. 즉 인간의 실존적인 삶의 문제로부터 우주의 존재론적인 문제로 나아가는 것인데, 예들 들어 □苦로부터의 해탈□이 궁극적인 목적이고 그 곳으로 나아가기 위한 수단으로 우주를 이해하고 해명하는 불교적 사유체계가 이 범주에 속할 수가 있다. 이 경우 주체적인 존재인 인간은 體가 되며 존재는 그 體의 用이 된다. 이때 體와 用은 相卽關係가 될 수 있지만, 어디까지나 주인공은 인간이며 존재는 손님이다.

王陽明(名은 守仁, 字는 佰安, 1472∼1529)은 명대 중엽의 인물이고, 그의 사상을 대표하는 언명은 心卽理, 良知, 致良知, 知行合一 그리고 萬物一體 등이다. 普照知訥(自號는 牧牛子, 諡號는 佛日普照國師, 1158∼1210)은 고려 중기의 인물이고, 그의 사상을 대표하는 언명은 頓悟漸修, 看話禪, 定慧雙修, 卽心卽佛 그리고 空寂靈知 등이다. 한 사람은 유학자이며 한사람은 선사이기 때문에, 이 두 인물은 어떻게 보면 전혀 어울리는 인물이 아니다. 그러나 그들은 모두 자기들과 같은 범주 안에 있는 성리학과 화엄교학을 비판하며, 그런 비판을 통해서 하나의 접점을 공유하게 된다. 이것은 무엇을 의미하는 것일까? 그것은 사유체계는 물론이고 시대적으로나 지역적으로도 전혀 공통점이 없어 보이는 이 두 인물이 하나의 가장 중요한 공통적 사고기반을 가지고 있다는 것이다. 다시 말해서 이들 두 사상가는 모두 먼저 주체인 인간을 이해하고 해명하며, 그 한도 내에서, 존재와 세계에 대한 해명과 구축을 시도한다. 또 이들은 모두 당시의 정통사상인 중국의 성리학과 고려의 화엄교학을, 먼저 우주론적 존재를 해명하고, 나중에 그것을 바탕으로 인간을 이해하고 해명하려고 시도하려는 경향을 다분히 가지고 있다고 여기며, 비판한다. 그리고 이 문제들에 대해서 나름대로의 새로운 대안을 제시한다. 이것은, 위에서 말한 범주론을 적용시켜본다면, 지눌과 양명이 후자라는 공통점을 가지고 있다는 것을 의미하며, 유교와 불교라는 틀을 뛰어넘는 더 큰 틀을 이들에게, 더 나아가서 우리에게도, 적용시킬 수 있을지도 모른다는 하나의 가능성을 우리가 가질 수도 있다는 것을 의미한다. 다시 말해서 이 양자의 사유체계가, 우리의 수용과 이해 여부에 따라, 갈등과 대립의 시대인 현대의 세계를 극복할 수 있는 하나의 새로운 패러다임을, 비록 구체적인 방안이 되기는 미흡할지는 모르겠지만, 제시하고 있는 지도 모른다는 것이다. 연구자는 양명과 지눌의 고민, 비판 그리고 대안에 대한 공부를 통해서, 이 양자가 각각 어떠한 삶의 길을 제시하고 있는지, 이 두 사람의 사상이 왜 오늘날까지도 생명력과 보편성을 유지하고 있는 지, 더 나아가서 현재 및 미래에 과연 어떠한 사유체계가 가장 우리에게 필요한지에 대해서, 연구자를 포함해서 우리 모두가, 그 片鱗이나마 엿볼 수 있기를 기대한다.

) 예를 들어 기독교문화권과 이슬람문화권의 문제(이스라엘과 팔레스타인의 문제, 미국과 아프가니스탄의 문제) 혹은 자본주의와 공산주의의 문제(남한과 북한의 문제) 등이 그것이 될 것이다.

이 논문은 이 들어가는 말에 이어 Ⅱ에서는 양명을 중심으로 그가 □마음이 곧 이치□라는 心卽理의 사상을 제기하게 된 동기와 그 심즉리 사상의 의미를 음미해보고, Ⅲ에서는 지눌을 중심으로 그가 □마음이 곧 부처□라는 卽心卽佛의 사상을 제기하게 된 동기와 그 즉심즉불 사상의 의미를 생각해보고자 한다. 그리고 Ⅳ에서는 지눌의 즉심즉불 사상과 양명의 심즉리 사상을 주로 지눌과 화엄, 양명과 주자학과의 관계 속에서 논의해보고, Ⅴ에서는 결론을 대신하여 지금까지 논의한 것을 총체적으로 반성해보면서 동시에 양명과 지눌의 同處와 不同處에 대해서 논구하면서 그들이 공통적으로 추구했던 □열려 있는 인간의 가능성□에 대해서 같이 생각하고자 한다.

) 이 논문의 처음 목표는 □마음□이라는 개념을 중심어로 하여, ①양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛과, ②(심즉리와 즉심즉불을 이해하는 데 핵심적인 사상인) 양명의 良知와 지눌의 空寂靈知를 함께 비교하고 고찰하는데 있었다. 그러나 서술해 가는 과정에 100여매 정도의 단편논문으로는 ①과 ②를 동시에 논구하는 것이, 양적으로나 질적으로나, 불가능하다는 것을 깨닫게 되었다. 그래서 ①과 ②를 별도의 독립된 논문으로 만드는 것이 오히려 논문의 질을 높일 수 있다는 생각을 하게되었다. 그렇기 때문에 연구자는 동일한 주제의식을 가지고 양명과 지눌에 대한 논구를 하고, 그것을 2편의 연속적이지만 그러나 독립된 논문으로 발표하고자 한다. 이 논문은 전편에 속한다.

陽明의 心卽理

陽明의 憂患意識

明代는 朱子學을 官學으로 하여 사상적 통일을 꾀하고자 하였다. 그 결과 理는 객관적 조리로 이해되어지면서, 이것을 습관적으로 받들어 따르는 맹목적 실천주의와 병행되어, 현상세계를 초월하는 형식적이고 교조적인 先天的·超越的·客觀的 理法이 된다. 이후 양명이 살았던 明代 중엽이 되면 기존의 질서 체제의 와해와 더불어 사회구성원들의 대립과 갈등이 이미 그 한도를 넘은 상태가 된다.

이러한 때를 당하여 양명은 분열된 사회에 대해서 우환의식을 느끼고 사회를 재통합할 수 있는 새로운 이념을 모색한다. 양명은“학술이 밝혀지지 않았기 때문에 사대부의 풍기가 쇠퇴하며, 사대부의 풍기가 쇠퇴하기 때문에 세상이 다스려지지 않고 타락한 상태가 되었다.”고 한다. 그리고 그것은 마치 병이 위중해서 죽음에 직면한 상태와 다르지 않다는 것이다. 여기에서 학술이 밝혀지지 않았다는 말은, 理를 마음 밖에 설정하고, 대상세계에서 理를 구하고자 하는 朱子(1130∼1200)를 겨냥하여서 한 표현이다.

) □送別省吾林都憲序□, □王文成公全書□卷22(四部叢刊集部影印, 明 隆慶刊本), p.673上.“今天下之不治, 由於士風之衰薄”

) 같은 책, 卷21 □答儲柴墟□, p.644上.“今天下波賴風靡, 爲日已久, 何異于病革臨絶之時.”

양명에 의하면, 朱子의 이른바 格物은 사물에 나아가 그 이치[理]를 궁구하는 데 있다. 그리고 사물에 나아가 이치를 궁구한다는 것은 각각의 개별적 사물에서 이른바 정해진 이치[定理]를 구하는 것이다. 이것은 내 마음을 사용하여 각각의 개별적 사물에서 이치를 구하는 것으로, 마음[心]과 이치[理]를 둘로 나누는 것이 된다. 예를 들어 만일 우리가 각각의 개별적 사물에서 이치를 구한다면, 그것은 부모에게서 효의 이치를 구한다는 것이 된다. 이때 부모에게서 효의 이치를 구한다는 것은 효의 이치가 主體인 내 마음에 있지 아니하고, 外物인 부모의 몸에 있다고 보는 것과 같다. 이렇게 본다면 부모가 돌아가신 뒤에 내 마음에는 효의 이치가 있어서는 안 된다. 왜냐하면 부모에게 있다면 부모가 죽으면 효의 이치도 없어져야 하기 때문이다. 그렇다면 제사 등은 지낼 필요가 없게 되는 것이다. 그러나 사실은 그렇지 않기 때문에 주자가 마음과 이치를 둘로 나누는 것은 옳은 견해가 아니라는 것이다.

)□傳習錄□卷之中, □漢文大系□16 影印本(東京: 富山房, 昭和47), pp. 12∼13.“朱子所謂格物云者, 在卽物而窮其理也. 卽物窮理, 是就事事物物上求其所謂定理者也. 是以吾心而求理於事事物物之中, □心與理爲二矣. 夫求理於事事物物者, 如求孝之理於其親之謂也. 求孝之理於其親, 則孝之理其果在於吾之心邪? 抑果在於親之身邪? 假而果在於親之身, 則親沒之後, 吾心遂無孝之理歟? ……是可以知析心與理爲二之非矣.”

주자의 견해는 이치[理]를 마음[心]밖에 설정함으로써, 주체[心]와 본체[性]를 구분하고 □性體□에 근거하여 윤리규범을 마련하려는 세계관이다. 그러나 양명에 보기에 주자의 이러한 입장은 옳지도 않을뿐더러 당시 모든 사회혼란의 원인이 된다. 왜냐하면 定理는 하나의 틀이 되어 우리를 구속할 수 있기 때문이다. 그렇기 때문에 양명은, 주자와는 달리, 주체[心]를 본체[性]로 파악하고 □心體□에 근거하여 윤리규범을 마련하고자 한다. 여기서 우리는 양명이 당시 사회의 혼란을 가져온 직접적인 원인으로, 理를 마음 밖에 설정하여서, 理를 객관화시킨 다음에, 대상세계에서 理를 구하고자 하는 주자를 직접적으로 지목하고 있음을 알 수 있다. 양명은 마음과 본성과의 관계를 자아[心]와 타자[性]로 구분한 주자학의 □性卽理□를 극복하여야 만이 當代의 혼란을 극복할 수 있다고 본 것이다.

) 한정길, □왕양명 심학의 이론적 기초□, □왕양명 철학 연구□(서울: 청계출판사, 2001), p.157

결국 양명의 모든 사유체계는 성리학이 가지고 온 폐해를 해결하고자 하는 우환의식에서 비롯된 것임을 알 수 있다. 그리고 그것에 대한 단적인 표현이 마음[心]과 본성[性]을 동일시한 □마음이 곧 이치[心卽理]□이며, 그리고 그 마음의 본래적인 특징으로서의 □良知□에 대한 자각과 운용이다. 그는 명대 중엽이 가지고 있는 여러 가지 문제들을 심즉리(와 양지)를 통해서 해결할 수 있다고 생각하며, 그것이 자기에게 주어진 시대적 소명이라 여긴다.

) 良知는 양명의 心卽理를 이해하기 위해서는 반드시 이해해야할 절대적인 개념이지만, 앞에서 이미 언급했듯이 이 논문에서는 고의로 良知에 대해서 논구하는 것을 회피하고자 한다. 이 점은 지눌의 空寂靈知에 대해서도 마찬가지로 적용된다.

陽明의 心卽理

왕명이 □내 마음이 곧 이치이다[心卽理]□라는 독자적인 사상을 가지기에 이른 것은, 주지하다시피 귀양가서 있던 변방의 땅 貴州省 龍場에서의 大悟(1508년, 37歲)이후이다.

홀연히 한밤중에 格物致知의 취지를 크게 깨달았다. 자는 듯 깨어 있는 듯한 가운데 마치 누군가가 가르쳐 주는 듯하여 저도 모르게 소리를 지르며 펄쩍 뛰어 일어나자 따라온 이들이 모두 놀랐다. 비로소 성인의 도리는 나의 본성만으로 충분하며, 이전에 (바깥의) 사물에서 이치를 구한 것은 잘못이라는 것을 비로소 알았다.

) □年譜1□, □王陽明全集□下, 卷33(上海: 上海古籍出版社, 1992), p.1228.“忽中夜大悟格物致知之旨. 寤寐中若有人語之者, 不覺呼躍, 從者皆驚. 始知聖人之道, 吾性自足, 向之求理於事物者誤也.”

양명은 지난 날 주자의 방법을 추종하여 대상세계의 물건 하나 하나에 理가 있다는 전제하에서 사물에서 理를 찾는 格物致知를 공부했었다. 理는 개인적인 理이기도 하지만 대상 사물의 理이기도 하기 때문에 사물을 窮究함으로써 나의 理를 알 수 있다는 성리학적인 방법론을 따른다. 그러나 그 공부방법은 시작한 지 7일 만에 병이 나서 실패하고 만다. 그런 다음 그 공부방법에 대해서, 늘 어떤 문제의식을 느끼고 있기는 하였지만, 무엇이 잘못 되었는지에 대해서는 잘 알지 못하는, 긴 지적방황의 시기를 갖는다. 그러다가 대나무에 이르러[格物], 대나무의 리를 궁구[窮理]하는 식의 주자식 공부에 대해 근본적으로 반성하는 계기를 용장에서 갖게되는 것이다. 그는 格物을 □사물[物]에 이른다[至]□로 주자처럼 해석하는 것은 잘못되었고, 格物은 □사물[物]을 바로잡는다[正]□고 이해해야 한다고 생각한다. 즉 격물은 자기 마음속의 올바르지 못함을 물리치고 바로잡아서 올바름[正]으로 돌리는 것을 말한다.

)□傳習錄□卷之下, □漢文大系□16, p.77.“先生曰＞衆人只說格物要依晦翁, 何曾把他的說去用? 我著實曾用來. 初年與錢友同, 論'做聖賢, 要格天下之物, 如今安得這等大的力量', 因指亭前竹子, 令去□看. 錢子早夜去窮格竹子的道理, 竭其心思, 至於三日, 便致勞神成疾. 當初說他這是精力不足, 某因自去□格. 早夜不得其理, 到七日, 亦以勞思致疾. 遂相與嘆'聖賢是做不得的, 他大力量去格物了.'及在夷中三年, 頗見得此意思乃知天下之物本無可格者, 其格物之功, 只在身心上做. 決然以聖人爲人人可到, 便自有擔當了. 這裏意思, □要說與諸公知道.”

) 物을 양명은 일[事]로 해석한다. 이때 事는 외계의 사물이 아니라 마음의 발동인 意가 있는 곳이다.

양명은 용장에서의 □성인의 도리는 나의 본성만으로 충분하며, 이전에 바깥의 사물에서 이치를 구한 것은 잘못이라는 것을 알게되는□ 큰 깨침 이후, 이치를 마음 밖에 객관화시키고 이치를 마음을 떠나있는 대상세계 속의 사물에서 추구하는 주자학으로부터, 코페르니쿠스 적인 사상적 대 전환을 하게 되면서,  그는 □심즉리□로 대표되는 心學的 사유체계를 바탕으로, □성즉리□로 대표되는 주자학의 理學的 사유체계를 정면으로 부정하면서, 독자적 사상체계를 마련하기 시작한다. 다음을 보자.

마음은 곧 이치이다. 천하에 다시 마음 밖에 일이 있고 마음 밖에 이치가 있겠는가? …… 아버지를 섬기는 일 같은 것은 아버지에게서 효도의 이치를 구할 수 있는 것이 아니다. 임금을 섬기는 일 같은 것은 임금에게서 충성의 이치를 구할 수 있는 것이 아니다. 벗과 사귀고 백성을 다스리는 일 같은 것도 벗과 백성에게서 믿음과 어짊의 이치를 구할 수는 없다. 모두가 다만 자기의 마음에 달려있는 것이니, 마음이 곧 이치이다. 이 마음이 사사로운 욕심에 가려지지 않은 것이 바로 하늘의 이치[天理]이니, 밖에서 조금이라도 보탤 필요가 없다. …… 다만 이 마음에서 인욕을 제거하고 천리를 보존하는데 힘쓰기만 하면 된다.

)□傳習錄□卷之上, □漢文大系□16, pp.5∼6.“心卽埋也. 天下又有心外之事, 心外之理乎Ｃ…… 且如事父, 不成去父上求箇孝的理. 事君, 不成去君上求箇忠的理. 交友治民. 不成去友上民上求箇信與仁的理. 都只在此心, 心卽理也. 此心無私欲之蔽, 卽是天理, 不頂外面添一分. …… 只在此心去人欲存天理上用功便是.”

주자에 의하면 理는 우주의 본체이다. 주자는 □태극은 단지 하나의 리라는 글자 일 뿐이고□, □태극은 곧 천지만물의 리일 뿐이다□라고 한다. 이른바 太極이 바로 天地萬物의 本然의 理라는 것이다. 따라서 현상세계의 모든 사물은 모두 理에 근거하여 만들어진다. 동시에 하나 하나의 사물이 가진 理는 바로 그 사물의 완전한 형식이다. 그리고 그 理의 끝 가장자리가 곧 太極이다. 이때 태극이란 하늘과 땅과 온갖 사물의 근원이다. 그렇기 때문에 세계는 인식주체와 인식대상의 세계로 나눌 수 있다. 주자에 의하면, 이때 인식주체로서의 사람은 선천적으로 性인 理를 갖추고 있으며, 인식대상으로서의 사물도 모두가 그 理를 갖추고 있다. 인식주체인 사람은 객관사물과 직접 접촉하며 오늘 하나의 사물을 추구하고 내일 또 하나의 사물을 추구하여 축적된 것이 많으면 어느 한 시점에 이르러 사물의 총체적인 理를 豁然貫通하는 바가 있게된다. 그렇기 때문에 주자의 경우 세계존재의 궁극적 원인은 □이치[理]□이다. 그러나 양명의 경우 세계존재의 궁극적 바탕은 □마음[心]□이다. 마음보다 先在하며 마음을 主宰하고 統率하는 초월적 이치[理]나 일[事] 따위는 없다. 그렇기 때문에 仁義禮智나 忠孝信仁같은 이치에 대한 나의 앎이란 구체적·외재적 사물에 의존하거나 도달하여 획득되는 것이 아니다. 그것은 내 마음으로부터 비롯되는 것이다. 그렇기 때문에 忠孝信仁의 이치가 내 마음이 군주, 부모, 벗 그리고 백성에게 있지 않으면 성립될 수 없다는 것이다. 다시 말해서 내 마음을 떠나서 사물이나 이치가 독자적으로 그 스스로 성립할 수 없다고 보기 때문에 □마음이 곧 이치□라고 하는 것이다. 이러한 양명의 입장은 그의 철학적 관심이 物自體에 있는 것이 아니라 우리의 의식이 지향하고 있는 사물에 있음을 강하게 시사해준다. 양명은 말한다.

) □理氣上 太極天地上□, □朱子語類□, 卷1(北京: 中華書局, 1994), p.2右. □太極只是一箇□理□字.□

) 같은 책, 卷1, □理氣上 太極天地上□, p.1右. □太極只天地萬物之理.□

) 같은 책, 卷4, □性理一□, p.63左. □程子□性卽理也□, 此說最好.□

) 박완식 편저, □大學或問□(서울: 이론과 실천, 1993), p.306. □惟今日而格一物焉, 明日又格一物焉, 積習旣多, 然後脫然有貫通處耳.□

) 朴連洙, □陽明學의 理解□(서울: 집문당, 1999), p.53

몸을 주재하는 것이 바로 마음이고, 마음이 발한 것이 바로 意이며, 意의 본체가 바로 知이고, 意가 있는 곳이 바로 物이다. 만약 의가 부모를 섬기는 데 있다면 부모를 섬기는 것이 바로 하나의 物이다. …… 意가 보고 듣고 말하고 행동하는데 있다면, 보고 듣고 말하고 행동하는 것이 바로 하나의 物이다. 그래서 나는 마음밖에 이치가 없고 마음밖에 물이 없다고 말했다.

)□傳習錄□卷之上, □漢文大系□16, p.15.“身之主宰便是心, 心之所發便是意, 意之本體便是知, 意之所在便是物. 如意在於事親, 卽事親便是一物. …… 意在於視聽言動, 卽視聽言動便是一物. 所以某說無心外之理, 無心外之物.”

인용문에서 보듯이, 양명은 몸을 주재하는 것이 마음이고 마음이 發한 것이 意念이고 意念의 본체가 知이고, 意念이 있는 곳이 바로 物이라고 한다. 이것은 세계에 대한 양명의 고찰이 모두 마음과의 연관 속에서 이루어짐을 보여준다. 이 마음의 意向活動은 의식이 指向하는 의식대상을 지닌다. 양명은 이 의식대상을 □物□로 규정한다. 다시 말해서 부모 백성 책 등 외재적인 사물이 物인 것이 아니라, 부모를 섬기는 도덕활동, 백성을 다스리는 정치활동, 독서를 하는 교육활동 등을 物로 보고 있다. 이때의 物은 이미 의식이 작용하여 의식의 영역 안에 들어온 존재이다. 意가 物에 있다는 것은 의식이 대상을 지향하는 과정이며, 주체가 대상에 의미를 부여하는 과정이다. 따라서 □마음 밖에 物이 없다□는 주장이 도출된다. 이것은 인간의 일상적인 삶의 세계를 주체인 마음에 의해서 의미가 부여되고 창조되는 세계로 파악한 것이다. 이것은 결국 양명이 주체 안에서 확인될 수 없는 것에 근거한 일체의 형이상학적 관점을 부정한다는 것을 의미하고, 철저히 자기 안에서 자각되고 확인될 수 있는 것을 토대로 세계를 바라보고 의미 짓고자 한다는 것을 의미한다. 그렇기 때문에 이치와 마음을 둘로 나누어, 이치를 대상 사물 속에서 파악하게 하거나 주체[마음] 안에 있는 他者[性]로 이해할 수밖에 없게 만드는 理學인 주자학을 부정하고, 주체의식과의 연관 속에서 우리의 삶과 대상 세계를 고찰하는 心學의 길로 양명은 들어설 수밖에 없는 것이다.

) 한정길,□왕양명의 마음의 철학에 관한 연구□(서울: 연세대학교 박사논문, 1998), pp.77∼80

知訥의 卽心卽佛

知訥의 正法具現

知訥의 사상 역시 양명과 마찬가지로 當代에 대한 우환의식에서 비롯된다. 지눌과 동시대의 승려들은 자기들이 살고있던 시대를 末法時代로 인식하고 彌陀를 부지런하게 생각하여 淨土의 업을 닦는 것이 더 나을 것이라고 지눌에게 권한다. 그렇지만 지눌은 당대를 말법시대로 보는 것을 거부한다. 그 대신 그는 그의 방식으로 타락한 고려불교를 개혁하기로 작정한다.

) □勸修定慧結社文□,□普照全書□(서울: 普照思想硏究院, 1989), P.8右. □諸公聞語曰, 時當末法, 正道沈隱, 何能以定慧爲務, 不如勤念彌陀, 修淨土之業也.□

그렇다면 지눌이 보고있는 고려불교의 문제점은 무엇인가. 그것은 크게 보아 두 가지이다. 우선 불교계의 외적인 문제로서 僧風의 문란이다. 왕실불교였던 당시의 고려불교는 계속되는 정변의 소용돌이 속에 휩쓸린 채, 불교 본연의 실천을 저버린 채 전체적으로 타락하였다. 지눌에 의하면 절 집은 수행 도량으로서의 기능을 상실하였을 뿐 아니라, 그 안에 있는 승려들은 이익의 길에 골몰하여 자기들이 불법의 본분을 상실하였다는 자각마저 하지 못하는 승풍의 문란을 보이고 있다. 이렇게 하여서는 출가하였다 해도 아무런 덕이 없게 된다. 하지만 고려불교의 문제점은 이것만이 아니다. 보다 더 본질적이고 고질적인 병폐인 불교계 내적인 문제로서 선교간의 대립과 갈등이 있다. 신라 말에 들어온 선불교는 고려 초까지 九山禪門을 중심으로 발달하면서 전통적인 교학불교와 대립과 갈등을 일으키게 되었고, 이러한 선교간의 불필요한 대립과 갈등은 지눌 당시까지도 해소되지 못하고 심각한 양상을 띠고 있었다. 지눌에 의하면 敎學을 배우는 많은 사문들은 □背心取相□의 병폐를 가지고 있다. 즉 신명을 버리고 도를 구하면서 모두 마음을 버리고 밖의 相에 집착하여 서방을 향해 소리를 높여 부처님을 부르는 것으로 도의 실천으로 삼는다. 이러한 수행은 두 가지 면에서 문제를 가지고 있다. 하나는 서방정토를 대상화하는 것이고, 다른 하나는 마음을 등진 수행이다. 佛祖의 法은 우리의 마음자리를 보는 것이다. 그런데 마음 공부를 이름과 이익을 위한 학문이라 하거나, 또한 분수에 맞지 않은 경계라고 하면서 修心의 비결을 버리고, 마음을 등지고 바깥의 相을 취하면서 성인의 가르침인 양하니 지혜 있는 사람으로서 슬퍼하지 않을 수 없다는 것이다. 지눌은 교학자들 뿐 아니라 선사들의 癡禪과 狂禪만을 추구하는 태도에 대해서도 비판한다. 지눌에 의하면, 우선 癡禪하는 무리는 문자의 뜻에 의거하지 않고 바로 密意를 서로 傳한 것만을 道라 하여 헛되게 수고하며 앉아 조는 선사들이다. 즉 문자나 교설을 무조건 불필요하다고 여기는 무리들이다. 다음으로 狂禪하는 무리는, 단지 조금 뛰어난 근기만 알아서, 층계를 밟지 않고 바로 부처의 지위에 오르려는 무리를 말한다. 이들은 조금 공부가 되기만 하면 교만한 마음이 가득해서 하는 말마다 분수에 넘치고 道에 지나친다.

) 같은 책, □勸修定慧結社文□, p.7中. “凡見聞誦習者, 當起難遇之心, 自用智慧觀照, 如所說而修, 則可謂自修佛心, 自成佛道, 而親報佛恩矣. 然返觀我輩, 朝暮所行之迹, 則憑依佛法, 裝□我人, 區區於利養之途,, 汨沒於風塵之際, 道德未修, 衣食斯費, 雖復出家, 何德之有.”

) 같은 책, □勸修定慧結社文□, P.24左,“近世 多有義學沙門, 捨名求道, 皆着外相, 面向西方, 揚聲喚佛, 以爲道行, 前來 學習發明心地, 佛祖秘訣, 以謂名利之學, 亦謂非分境界, 終不掛懷, 一時棄去. 旣棄修心之秘訣, 不識返照之功能, 徒將聰慧之心, 虛用平生之力, 背心取相, 謂依聖敎, 諸有智者, 豈不痛傷.”

) □法集別行錄節要竝入私記□,□普照全書□, p.103右. □予觀今時修心人, 不依文字指歸, 直以密意相傳處爲道則溟□然, 徒勞坐睡, 或於觀行, 失心錯亂. 故 須依如實言敎, 決擇悟修之本末, 以鏡自心, 卽於時中觀照, 不枉用功爾.□

) 같은 책, □法集別行錄節要竝入私記□, p.117中. "又見禪學者, 但知過量機, 不踐階梯, 徑登佛地之義, 不信此錄中, 有悟解後初入十信位之文. 以故 □有自心開發處, 不知解行之深淺, 染習之起滅, 多有法慢, 所發言句, 越分過頭."

지눌은 밖으로는 계속되는 정치적 혼란의 틈바구니 속에서 타락한 불교를 바로잡아 정법을 구현하고, 안으로는 선교간의 불필요한 대립과 갈등을 해소하는 일이 자기에게 주어진 시대적 과제라고 생각하면서 긴 세월 수행의 길을 걷는다. 그리고 마침내 이 문제에 대한 해결책을 제시한다. 그것은 다름아니라 마음[心]의 본래모습과 부처[佛]를 동일시한 □마음이 곧 부처[卽心卽佛]□라는 명제이다. 더 나아가서 그는 우리에게 마음의 본래적인 특징인 □空寂靈知□를 顯示하고, 그 空寂靈知의 자각과 운용을 통해서 □마음이 곧 부처□임을 證得할 수 있음을 보여줌으로써 자기에게 주어진 시대적 소명을 다하고자 한다.

知訥의 卽心卽佛

지눌 당시에는 정통 화엄가의 '事事無碍觀'이 큰 영향력을 가지고 있었다. 그리고 이것은 선의 □마음이 곧 부처[卽心卽佛]□라는 언명과 쉽게 부합되지 않는다. 그렇지만 지눌은 이 두 서로 표면적으로 다른 것처럼 여겨지는 사유체계를 엮는 고리를 만들어내기 위해서 끊임없이 노력한다. 다음을 보자.

大正 乙巳(1185년) 가을에, 나는 처음으로 下柯山에 숨어살면서 항상 禪門의 □마음이 곧 부처[卽心卽佛]□라는 말에 마음을 두어, □이 門을 만나지 못하면 단지 수고만 할뿐이지 오랜 세월동안 성인의 영역에는 이르지 못하리라□ 하였다. 그러나 종내 華嚴敎의 깨쳐 들어가는 門은 과연 어떤 것인가 하고 의심하였다. 그리하여 講師에게 가서 물었더니 대답하기를, □마땅히 일과 일의 걸림이 없음[事事無碍]을 觀하라□ 하고 다시 경계하여 말하기를 □그대가 만약 제 마음[自心]만 觀하고 일과 일의 걸림[事事無碍]이 없음을 觀하지 아니하면, 곧 佛果의 圓滿한 德을 잃을 것이다.□고 하였다. 나는 대답하지 아니하고 잠자코 생각하기를, □마음[心]을 가지고 일[事]을 觀하면, 일[事]이 곧 걸림이 되어서 한갓 제 마음[自心]만 어지럽게 할 것이니 어찌 끝날 때가 있겠는가? 다만 마음의 지혜만 밝고 깨끗하면 곧 한 올의 털과 세계가 서로 융합할 것이니, 그것은 반드시 바깥 경계가 아닐 것이다.□고 하였다. 그리하여 산으로 돌아와서 대장경을 열람하되, 부처의 말이 心宗에 계합함을 찾기 위하여, 세 번의 여름과 겨울을 두루 하고 나서야 마침내,□華嚴經□□出現品□에서 □한 티끌이 大天 世界를 머금었다□는 經卷의 비유와, 뒤에 통 털어서 말한 □여래의 지혜도 또한 이와 같아서 중생들 마음[衆生身]에 갖추어져 있지마는 다만 어리석은 범부들이 알지 못하고 깨닫지 못한다.□는 구절을 열람하게 되었다. 그리하여 나는 그 經卷을 머리에 이고 모르는 결에 눈물을 흘렸다.

) □華嚴論節要□卷第一, □普照全書□, P.173. "大定乙巳秋月, 余始隱居下柯山, 常以禪門卽心卽佛, 冥心, 以謂非遇此門, 徒勞多劫, 莫臻聖域矣. 然 終疑華嚴敎中悟入之門果如何耳. 遂往問講者, 對曰 當觀事事無碍, 隨而誡之曰, 汝若但觀自心, 不觀事事無碍, 卽失佛果圓德. 余不對, 默自念言, 將心觀事, 事卽有碍, 徒擾自心, 何有了時, 但心明智淨, 則毛刹容融, 必非外境. 退歸山中, 坐閱大藏. 求佛語之契心宗者, 凡三周寒暑, 至閱華嚴經出現品, 擧一塵, 含大千經卷之喩, 後合云 □如來智慧, 亦復如是, 具足在於衆生身中, 但諸凡愚, 不知不覺.□ 予頂戴經卷, 不覺殞涕."

인용문에서 보듯이 지눌은 줄곧 □마음이 곧 부처[卽心卽佛]□라는 禪旨에 의해 선을 닦는다. 그러나 그럼에도 불구하고 선문에 걸 맞는 화엄의 깨쳐 들어가는 문은 어떤 것인가? 하는 의심이 계속 생기기 때문에, 마침내 그 의문을 풀기 위하여 강사에게 가서 물으니, 강사는 마음을 관하지 말고 事事無碍를 관하라 한다. 그렇지만 지눌은 강사의 가르침인 화엄의 □事事無碍觀□이 선문의 □卽心卽佛□이라는 선지에 맞지 않는다고 생각하여 고심하게된다. 왜냐하면 대상세계를 觀한다면 오히려 그 대상세계가 우리의 마음만 어지럽히게 될 것이기 때문이다. 다시 말해서 화엄은, 法界의 본래적 완전성을 파악하고, 그것에 의하여 인간을 포함한 세상을 설명하려는 事事無碍觀을 주장한다. 불교의 궁극적인 목적은 □존재에 대한 이해□가 아니라 □苦로부터의 해탈□이다. 즉 □존재에 대한 이해□는 體인 □苦로부터의 해탈□을 위한 用의 방법이지 그 자체가 붓다의 관심은 아니다. 그런데 화엄은 □존재□에 대해 과도하게 천착한다. 그렇기 때문에 어떤 의미에서는 화엄은 □존재에 대한 이해□가 體이고 □苦로부터의 해탈□이 用이 되는 측면이 있다. 이런 이해방식은 衆生의 自性을 大宇宙的 自我 안에 존재하는 小宇宙的 自我로 보게 할 수도 있으며, 이때 가지게 되는 존재론적인 연루의 가능성이 지눌을 곤혹스럽게 하고 있는 것이다.

) 화엄에서는 우주를 법계라 한다. 그리고 이때 法界라함은 인간의 마음이 바라 본 세계를 말한다. 이때 블교적 세계관에서는 인간의 마음은 일종의 속제적 의미에서의 假我이다. 즉 진제적인 시각에서 바라본다면 眞我로서의 마음은 없다. 모든 존재는 五蘊의 화합에 지나지 않기 때문에 존재를 해체하고 나면 남는 것은 空밖에 없다. 그러나 空은 실재하는 것이 아니므로 사실 불교의 실재론은 실재는 없다는 실재론이므로 비실재론이다. < 이 문제에 관해서는 아래의 논문을 참고. 장왕식, □불교와 화이트헤드 철학의 同異點□, □불교평론□9호(서울: 불교평론사, 2001 겨울) > 화엄의 경우, 그 우주관의 밑바닥에는 우리의 마음으로 우주를 바라보고자 하는 견해가 있다. 그렇기 때문에 화엄철학을 그 자체로 서구적인 의미에서의 실체론이나 존재론으로 보는 시각은 문제가 있을 수 있다. 그러나 이론적으로는 그렇지만 실제로 중국의 화엄가들의 사유체계가 그러한가 하는 것이 문제가 되는 것이다. 지눌은 그것을 문제 삼고 있는 것이다.

지눌은 선사이다. 그리고 선은 性宗이다. 선은 중생의 自性(自心, 眞心)과 그리고 그 自性에 의한 緣起, 즉 性起를 바탕으로 하는 사유형태이다. 지눌도 물론 이러한 사유의 범주를 벗어나지 않는 선사이다. 그럼에도 불구하고 그가 선사로서 만족하지 못하고 화엄교학을 공부하며, 더 나아가서 교학과 선종에 차이를 두지 않는 이유는 두 가지이다. 그 하나는 선적 수행을 하려는 자들에게 선수행을 위한 지적 토대를 마련해주려는 것이고, 또 다른 하나는 교학자 들에게 선적 수행으로 들어올 수 있는 여지를 주고자 하는 것이다. 그렇지만 화엄의 事事無碍觀은 그를 만족시키지 못한다. 왜냐하면 지눌은 자심에서 유래하는 것이 아닌 것은 받아들이지 않기 때문이다. 다시 말해서 지눌은 인간의 자성을 벗어나는 초월적 존재자를 겨냥하는 사유를 수용하지 않는다. 그러다가 지눌은 □화엄경□□여래출현품□에서 □여래의 지혜도 또한 이와 같아서 중생들 마음에 갖추어져 있지마는 다만 어리석은 범부들이 알지 못하고 깨닫지 못한다.□는 구절을 열람하게 되면서 화엄교학과 선불교와의 연결고리를 발견하게 된다. 다시 말해서 □마음이 곧 부처□라는 언명이 선과 교에 모두 통용될 수 있는 코드가 될 수 있음을 확신하게 된 것이다.

지눌에 의하면 마음은 본래부터 스스로 원만히 이루어진 것이며, 본래 淸淨하고 煩惱가 空할 뿐만이 아니라, 과거·현재·미래의 모든 부처님의 깨끗하고 밝은 마음이기도 하고 또한 중생의 본 바탕인 깨친 성품이기도 하다. 지눌은 말한다.

) □修心訣□,□普照全書□, p.31左. □心性無染, 本自圓成, 但離妄緣, 卽如如佛.□

) □勤修定慧結社文□,□普照全書□, p.13左. □心性本淨, 煩惱本空之義.□

) □修心訣□,□普照全書□, pp.36左-37右. □諸法皆空之處, 靈知不昧, 不同無情, 性自神解, 此是 汝空寂靈知, 淸淨心體. 而此淸淨空寂之心, 是三世諸佛, 勝淨明心, 亦是衆生本源覺性.□

삼계의 불타는 고뇌는 마치 불타는 집과 같은데, (어찌) 거기 오래 머물러 긴 고통을 달게 받겠는가. 윤회를 免하려 하면 부처(되기를) 구하는 것 만한 것이 없다. 부처(되기를) 구하려고 하면, 부처는 바로 이 마음이다. 마음을 어찌 멀리서 찾을 것인가. 몸 가운데를 떠나지 않는다. …… 슬프다. 요즘 사람들은 미혹해 온지 오래되어서 自心이 참 부처인 줄 알지 못하고 自性이 참 眞理[法]인 줄 몰라서 진리를 구하려 하면서도 멀리 성인들에게 미루고, 부처를 구하려 하면서도 자심을 보지 않는다. …… 다만 자심만 알면 갠지스강의 모래처럼 많은 법문과 한량없는 묘한 이치가 구하지 않더라도 (저절로) 얻어질 것이다.

) 같은 책, □修心訣□, p.31右. □三界熱惱, 猶如火宅, 其忍淹留, 甘受長苦, 欲免輪廻, 莫若求佛. 若欲求佛, 佛卽是心, 心何遠覓, 不離身中, …… 嗟夫 今之人, 迷來久矣. 不識自心是眞佛, 不識自性是眞法, 欲求法而遠推諸聖, 欲求佛而不觀己心. …… 但識自心, 恒沙法門, 無量妙義, 不求而得.□

지눌에 의하면 삼계의 불타는 고뇌는 불타는 집과 같다. 그 고통을 면하려면, 해탈하여 열반을 얻는, 다시 말해서 부처가 되는 방법 밖에 없다. 그런데 참 부처, 참 진리는 다름 아닌 우리들 존재의 바탕인 마음 그 자체이다. 자심만 알면 갠지스강의 모래처럼 많은 법문과 한량없는 묘한 이치가 구하지 않더라도 저절로 얻어진다. 그렇기 때문에 과거의 모든 부처님들도 이 마음을 밝히신 분들이며, 현재의 모든 성현들도 또한 이 마음을 밝히신 분들이다. 따라서 미래에 배울 사람들도 마땅히 이러한 法을 의지해야 해야만 한다. 그런데 요즈음 사람들은 자기의 마음이 바로 부처인 것을, 자성이 바로 참 진리인줄 모르고 있으니 슬프다는 것이다. 여기서 지눌은 불법을 믿는 근본적인 목적이 □苦로부터의 해탈□이라는 것을, 그 해탈의 방법이 바로 □부처가 이 마음□이라는 것을 깨닫는 데 있음을 설파하고 있다.

) 같은 책, □修心訣□, p.31左. □過去諸如來, 只是明心底人, 現在諸賢聖, 亦是修心底人, 未來修學人, 當依如是法.□

지눌에 의하면 깨닫는다는 것은 다른 것이 아니다. 그것은 스스로 마음을 지키는 것이다. 만일 자기의 마음이 부처라는 것을 믿어서 의심이 단번에 없어지고 대장부의 뜻을 내어 진정한 견해를 세우며 친히 맛보아 스스로 옳다고 생각되는 경지에 이른다면 이것이 곧 마음 닦는 사람의 깨달은 곳이다. 지눌에게 있어서는 우리 눈앞에 있는 현상세계는 그대로 佛이 펼쳐진 세계이다. 佛法은 걸어다니고 서고 앉고 눕는 곳, 차를 마시고 밥을 먹는 곳, 말하고 서고 묻고 대답하는 곳에 있다. 곧 현상의 세계에서 생활하는 낱낱의 일상생활이 곧 그대로 佛性의 작용이 되는 것이다. 또한 부처가 되었다 하더라도 별로 달라지는 것이 없다. 신통변화는 다른 것이 아니라 단지 물을 운반하고 나무를 나르는 것일 뿐이다. 그렇기 때문에 신통변화를 따로 설정해놓고 이야기하는 것은 자기를 그르칠 뿐 아니라 남까지도 그르치게 만드는 것으로써 부정된다. 또한 마음 밖에 부처가 있다고 믿는 것은 잘못된 견해이며, 더불어서 현실세계를 배제하고는 부처의 경지를 논할 수가 없다. 부처와 조사는 보통 사람과 다르지 않다. 단지 보통 사람과 다른 것이 있다면 마음을 잘 보호하는 것뿐이다. 다시 말해서 자기 마음 안의 부처의 根本普光明智로써 일체중생을 비추면 衆生의 相이 곧 如來의 相이며 衆生의 말이 곧 如來의 말이며 衆生의 마음이 곧 如來의 마음이 된다. 하지만 衆生이 分別相을 내면 곧 그때부터 고통의 바다가 앞에 펼쳐진다. 지눌에게서는 눈앞의 현상세계에 대한 무한한 긍정과 그리고 그 현상세계에 존재하는 존재자인 인간이 가지고 있는 마음의 주체적인 능력에 대한 무한한 신뢰가 엿보인다.

) 같은 책, □修心訣□, p.37中. □佛祖奚以異於人, 而所以異於人者, 能自護心念耳. 汝若信得及, 疑情頓息, 出丈夫之志, 發眞正見解, 親嘗其味, 自到自肯之地, 則是爲修心之人, 解悟處也.□

) 같은 책, □修心訣□, p.36右. □神通幷妙用, 運水及搬柴.□

) □圓頓成佛論□, □普照全書□, p.86左. □心外有佛, 不名爲信, 名爲大邪見人也.□

) 주)31 참고

心卽理와 卽心卽佛

憂患意識과 正法具現

양명학은 유학이다. 양명의 궁극적인 목적도 주자와 마찬가지로 유교적 도덕세계의 확립이다. 그렇기 때문에 양명이 성리학을 비판함은 목적을 비판하는 것이 아니라 수단을 비판하는 것이다. 즉 주자학은 이론적으로 문제가 있어서 올바른 도덕세계를 구축하기가 힘들다는 것이다. 이 말은 양명의 목적이, 주자학의 이론적 착오를 바로잡아서, 새로운 시대에 걸 맞는 유학적 이념을 제공하는 데에 있다는 것을 의미한다. 양명은 말한다.

인의예지도 겉으로 드러난 덕이다. 본성은 하나일 뿐이다. 형체라는 측면에서 말하면 天이고, 주재하는 측면에서 말하면 帝이며, 유행하는 측면에서 말하면 命이다. 사람에게 부여된 측면에서 말하면 性이고, 몸의 주인이라는 측면에서 말하면 마음이다. 마음이 發하여 부모를 만나면 그것을 孝라하고, 임금을 만나면 忠이라 한다. 여기서부터 나아가 명칭이 무궁한데 이를지라도 다만 하나의 본성일 뿐이다.

)□傳習錄□卷之上, □漢文大系□16, p.39.“仁義禮智也是表德. 性一而已. 自其形體也謂之天, 主宰也謂之帝, 流行也謂之命. 賦於人也謂之性, 主於身也謂之心. 心之發也, 遇父便謂之孝, 遇君便謂之忠. 自此以往, 名至於無窮, 只一性而已.”

양명에 의하면 仁義禮智는 마음이 일에 맞추어 만들어낸 조리이지. 만고불변의 이치가 아니다. 그 뿐 아니라 天·上帝·天命·忠·孝도 모두 하나인 마음이 현실세계의 삶에 걸맞게 만들어낸 조리에 불과하다. 언제나 변할 수가 있는 것이다. 그렇기 때문에 이치는 시공과 역사를 초월하는 형이상자가 아니다. 그것은 바로 우리의 주체인 마음으로부터 창출되며 타 존재와의 연관관계 속에서 구체적인 정신현상이나 윤리 도덕 법칙으로 표방되어 질뿐이다. 따라서 고정불변의 추상적인 도덕원리나 원칙이란 존재하지 않는다. 따라서 인의예지와 같은 도덕원리도 시대와 공간이 변화함에 따라서 늘 새롭게 해석되고 실천되는 것이다.

) 金勛, □양명학에 있어서 심체의 무제약적 창조성에 관한 연구□(충남: 충남대학교 박사논문, 2000), p.22

양명은 심즉리를 그의 立言宗旨이자 진정한 왕도정치를 실현할 수 있는 바탕으로 보고 있다. 이것은 그의, 주자학이 나와 객관세계, 주체의식[心]과 당위법칙[理]을 분리시킴으로써 모든 사회혼란의 원인을 제공했다고 보는, 입장을 정면으로 표방한 것이다. 그렇기 때문에 양명은 관학인 주자학이 가져온 대립과 갈등이라는 사회적 폐해를, 주자식의 □외재적 규율의 강제□가 아니라, 사회 각 구성원들이 자율적으로 만들고 지키는 □내재적 규율의 추구□를 통해서 해결하고자 한다. 결국 우리는 양명이, 사대부 중국의 한 가운데 우뚝 서서, 심즉리를 통해서 새로운 자율적 유교도덕세계를 구축하려 했음을 알 수 있다.

)□傳習錄□卷之下, □漢文大系□16, p.80.“故我說箇心卽理, 要使知心理是一箇, 便來心上做工夫, 不去襲義於外, 便是王道之眞. 此我立言宗旨.”

지눌은 선사이다. 그렇기 때문에 지눌의 궁극적 목적은 불교적 도덕세계의 확립이다. 불교가 당대의 교학자들과 선사들을 비판하고 승풍의 문란을 힐난함은 그 이유가 다른 곳에 있는 것이 아니다. 그들의 방법으로는 불교적 도덕세계의 건설이 불가능하다는 것이다. 이에 지눌은 고려불교의 문제를 실제로 해결하기 위한 구체적으로 강구한다. 그리고 그 구체적 방안은 공부하는 이들의 청정한 자기 공간을 확보하는 것이다. 지눌은 말한다.

슬프다. 대저 삼계를 떠나려고 하면서 (속세의) 번뇌를 끊는 行이 없다면, 한갓 몸만 남자이지 그 뜻은 장부라고 할 수가 없다. 이것은 위로는 큰 도를 어기고, 아래로는 중생을 이롭게 하는 사명을 못하는 것이며, 가운데로는 네 가지 은혜를 저버리는 것이 된다.

) □勸修定慧結社文□,□普照全書□, p.7左. □噫 夫欲出離三界, 而未有絶塵之行, 徒爲男子之身, 而無丈夫之志, 上乖弘道, 下闕利生, 中負四恩, 誠以爲恥. 知訥 以是長歎, 其來久矣.□

지눌은 결사하기 위해서는 속세의 번뇌를 끊는 행동이 필요하다고 본다. 지눌은 세속세계를 대상으로 해서 개혁운동을 시도하고 싶은 생각이 없다. 지눌이 보기에는, 우리가 만일 대 사회적 행동에 천착한다면, 이것은 위로는 큰 도를 어기고, 아래로는 중생을 이롭게 하는 사명을 못하는 것이며, 가운데로는 부모·국왕·중생·삼보의 네 가지 은혜를 저버리는 것이 된다. 왜냐하면 당시의 승가의 대 사회적 참여가 모두 불교적 모습을 띠고 있다고 보기 힘들기 때문이었다. 수행 도량으로서의 기능을 상실한 절 집을, 불법의 본분을 다하는 수행도량으로 거듭 나게 하기 위해서는, 개경으로부터 멀리 떨어진 곳에 은둔의 장소를 구하여, 그곳에 하나의 청정하고 모범적인 불교적 도덕세계를 구축하고, 거기에서 법의 향기가 펴져 나오게 하는 것이, 오히려 세속사회와 불조의 은혜를 되 갚을 수 있는 방법이라고, 지눌은 생각하고 있는 것이다. 이때 지눌의 결사는 표면적으로는 세속으로부터의 초월이라는 모양을 가지고 있다. 그러니 그 내면적 함의는 다르다. 왜냐하면 지눌은 불교계를 도덕적으로 개혁함에 있어서 현상적인 개혁이 아니라 근본적인 개혁을 원했기 때문이다. 지눌은 당대의 반도덕적 상황을 도덕적으로 개혁하기 위해서 먼저 지눌 그 자신만이라도 작은 규모의 불교적 도덕공동체의 건설을 하는 것이 필요하다고 보고있다.

) 金浩星, □定慧結社의 倫理的 性格과 그 實踐□, □韓國佛敎學□16輯(서울: 한국불교학회, 1991), pp.399∼407

지눌은 중생을 이익 되게 하는 자비행을 추구한다. 그렇지만 그는 양명이 중국 사대부 세계의 한 가운데로 바로 뛰어든 것처럼 직접 고려라는 현실세계의 한 가운데에 뛰어들지 않는다. 그는 세속세계로부터 떨어진 곳에 단지 하나의 모범적인 불교적인 도덕공동체를 조성함에 의해서 보살행을 구현하고 자기에게 주어진 시대적 사명을 다하고자 한다. 그렇기 때문에 양명이 세속사회의 저잣거리 한 가운데에서 세간법을 중심으로 자기에게 주어진 사명을 다하려했다면, 지눌은 세속사회를 벗어난 은둔의 장소에서 출세간법을 중심으로 자기에게 주어진 사명을 다하려 했다고 할 수 있다.

心卽理와 卽心卽佛

양명의 심즉리는 표면적으로만 본다면 선불교와 구분이 잘 안 되는 때가 있다. 다음을 보자.

도는 일정한 방향과 형체가 없으니 집착해서는 안 된다. 도리어 문장의 뜻에 구애되어 도를 구한다면 멀어지게 된다.…… 만약 안을 향해 탐구할 줄 알아서 자기 마음의 본체[心體]를 깨달을 수 있다면, 언제 어디선들 이 도가 아닌 것이 없다. … 마음이 곧 도이고, 도가 곧 하늘이다. 마음을 알면 도를 알고 하늘을 알게된다.

)□傳習錄□卷之上, □漢文大系□16, pp.52∼53.“道無方體, 不可執著. □拘滯於文義上求道, 遠矣. …… 若解向裏尋求, 見得自己心體, 卽無時無處不是此道. … 心卽道, 道卽天. 知心則知道知天.”

위의 인용문은 조사선의 선구자인 馬祖道一의 유명한 □평상심이 바로 도[平常心是道]□라는 정의나 □마음이 곧 부처이다[卽心是佛]□라는 주장과 별로 달라 보이지 않는다. 여기서 평상심이란 □無分別心□을 말한다. 분별심, 다시 말해서 선과 악, 좋고 싫음, 등을 분간하고 선택하고 왜곡하는데서 온갖 번뇌가 생기기 때문에, 다만 분별심만 떠나면 그대로가 도의 세계가 전개된다는 것이다. 즉 선불교는, 현상세계에 전개된 객관적인 사물을 통해서 자기의 존재를 규명하려는 것이 아니라, 그러한 일체의 만법을 인지하는 주체인 자아의 근원적인 마음으로서의 지혜를 체득하고 깨달아 규명하는 사상이자 가르침인 것이다. 이때 주의할 것은 선불교에서 말하는 지혜의 의미이다. 그것은 분별이 없는 지혜로서 객관적 사물에 관한 것이 아니다. 그렇지만 유학에서 말하는 이치는 分別智이다. 유학이 말하는 지혜는 실로 객관적 사물에 있는 이치를 탐구하는 것이다. 이 점에서는 양명은 오히려 주자와 동일한 세계관을 가지고 있다. 왜냐하면 이치는 公理이기 때문에, 주자나 양명은 이치가 없으면 사람은 살아갈 수가 없으며, 사회는 결코 존립할 수 없다고 생각하기 때문이다. 양명은 단지 이치의 객관적 정립성에 의존하면서, 이것을 습관적으로 받들어 따르면, 형식주의·교조주의가 만연한다고 생각하여, 이치의 객관성·초월성을 재검토하여, 이치를 정립하고 이치를 창조한다는 것은, 다른 것이 아니라 자기이고 마음이지 않으면 안 된다고 주장하고 있을 뿐이다. 그렇기 때문에 같은 심학이라 할지라도, 세간을 중심으로 움직이는 양명학은 출세간을 지향하는 선불교와, 방법론적으로 많은 유사성을 가지고 있음에도 불구하고, 그 함의가 다른 것이다. 왜냐하면 양명학은 세속세계인 사대부 중국의 사회와 밀착되는 이치를 확실하게 파악하고자 하는 심학이기 때문이다. 그렇기 때문에 선불교와 양명학은 일정한 거리를 격할 수밖에 없다. 이것은 양명학이, 표면적이나 방법론적으로 심학으로서 선불교와 유사한 얼굴을 하고 있지만, 그 내실은 주자학의 유산인 객관세계의 조리를 존중하는 견해를 이어받고 있기 때문이다. 그런 의미에서 양명은 심학인 불교와 리학인 주자학을 주체적으로 한편으로 지양하고 다른 한편으로는 종합했다고 말 할 수 있다.

) □景德傳燈錄□卷28, □大正新修大藏經□卷51, p.440上. □平常心是道, 謂平常心, 無造作, 無是非, 無取捨, 無斷常, 無凡無聖.□

) 鄭性本, □禪의 歷史와 禪思想□(서울: 三圓社, 1994), pp.367∼370

) 아라키 겐고 지음, 배영동 옮김, □불교와 양명학□(서울: 혜안, 1996), pp.86∼93

양명은 때로 주자학과의 유사성을 주장하고 있는 것처럼 보이기도 한다. 다음을 보자

마음의 본체는 본성[性]이며, 본성은 곧 이치[理]이다. …… 이치가 어찌 내 마음에서 벗어나겠는가? 회암은 □사람이 학문하는 까닭은 마음과 이치일 뿐이다. 마음은 비록 한 몸을 주재하지만 실은 천하의 이치를 주관한다. 이치는 비록 온갖 일들에 흩어져있지만 실은 한 사람의 마음에서 벗어나지 않는다□고 하였다. 이 말은 한 번 나누고 한번 합하는 사이에 이미 배우는 사람들에게 마음과 이치가 이분되는 폐단을 열어놓고 말았다. …… (이것은) 바로 마음이 곧 이치라는 것을 알지 못한데서 연유한 것이다. 무릇 마음을 벗어나 사물의 이치를 구하기 때문에 (사리에) 어두워 통하지 않는 곳이 있게 된다. …… 마음은 하나일 뿐이다. 그 전체의 측은히 여기는 것으로 말하면 仁이라 하고, 그 마땅함을 얻은 것으로 말하면 義라하며, 그 條理로 말하면 이치라고 한다. …… 마음을 벗어나 이치를 구할 수가 있겠는가?

)□傳習錄□卷之中, □漢文大系□16, pp.7∼8.“心之體, 性也, 性旣理也. …… 理豈外於吾心邪? 晦菴謂□人之所以爲學者, 心與理而已. 心雖主乎一身, 而實管乎天下之理. 理雖散在萬事, 而實不外乎一人之心.□ 是其一分一合之間, 而未免已啓學者心理爲二之弊. …… 正由不知心卽理耳. 夫外心以求物理, 是以有誾而不達之處. …… 心一而已. 以其全體惻□而言謂之仁, 以其得宜而言謂之義, 以其條理而言謂之理. …… 獨可外心以求理乎?”

위의 인용문에서 보듯이 겉으로 보기에는 주자와 양명의 차이는 별로 없는 것 같다. 양명도 性卽理를 표방하고 있는 것이다. 그러나 중요한 차이가 있다. 그것은 양명이 마음의 본체[心體]를 본성으로 설명하는 것이다. 즉 마음의 본체가 곧 본성이고, 그 본성이 이치라는 것이다. 그렇기 때문에 양명이 말하는 바의 性卽理는 心卽理와 다른 의미가 아니다. 그렇기 때문에 주자와 양명이 모두 마음을 일신의 주재로 설정하고 있지만 그 내면적 함의는 다르다. 양명의 경우 마음은 곧 이치이다. 뿐 만 아니라 마음은 자신을 밝게 드러내는 명각작용을 통하여 일신을 주재한다. 다시 말해서 양명학에서는 마음 그 자체가 진정한 주재기능을 가지는 것이다. 반면에 주자에 있어서 마음은 이치를 자각하는 허령명각한 기능을 통하여 이치를 궁구하고 마음이 그 이치에 맞게 희로애락 등의 정감을 발현함으로써 일신을 주재한다. 따라서 주자학에서의 진정한 주재는 마음[心]이라기보다는 性[理]이다. 주자의 경우 사람의 마음에 갖추어져 있는 것은 단지 깨달음에 불과하다. 그렇기 때문에 천지만물의 이치를 궁구한 연후에야 비로소 우리 마음의 깨달음이 천지만물의 이치와 하나로 합치한다고 생각하였다. 다시 말해서 주자의 경우에는 전적으로 외부에 대한 견문에 의해 자신의 깨달음을 보충하지 않을 수가 없게 된다. 그렇기 때문에 양명은 주자의 학문은 한 번 나누고 한번 합하는 사이에 배우는 사람들에게 마음과 이치가 이분되는 폐단을 열어놓고 말았다고 하는 것이다. 이치는 다만 마음의 조리일 뿐인데, 이치를 객관화시켜서 마음을 벗어나 구하기 때문에 마침내 사리에 어두워져서 세상에 통하지 않게 된다고 보는 것이다. 이런 의미에서 주자와 양명은 닮기도 하고 닮지 않았기도 하다. 객관세계의 조리를 존중한다는 점에서나 유교적 도덕세계의 구축을 추구한다는 점에서는 닮았지만, 주자가 왜재적 규율인 성즉리를 앞세워서 객관세계의 존재법칙과 인간윤리의 당위법칙을 동일시하는 반면에, 양명이 내재적 규율인 심즉리를 주장하며 존재문제보다는 인간 주체나 도덕실천의 문제에 더 관심을 기울였다는 점에서는 닮지 않았다.

) 한정길, □왕양명의 마음의 철학에 관한 연구□(서울: 연세대학교 박사논문, 1998), p.78

) 시마다 겐지 지음, 김석근 외 옮김, □주자학과 양명학□(서울: 까치, 1994), p.153

지눌의 卽心卽佛이 가지고 있는 사상적 의의는 그 함의가 깊다. 우리는 즉심즉불을 토대로 선과 교가 서로 계합되는 증거를 찾기 위해 3년 동안이나 대장경을 열람하여서 □화엄경□ □여래출현품□을 통해서 그 문헌자료를 찾아낸 사실을 이미 보았다. 이 문제는 좀더 천착할 필요가 있다. 다음을 보자.

그러나 요즈음의 범부들이 최초에 믿어 들어가는 문은 자세히 알지 못하였다. 그러다가 이통현 장자가 지은□화엄론□의 십신의 초위의 해석을 열람하게 되었다. …… 이에 나는 책을 놓고 길게 탄식하면서, □세존이 입으로 말한 것은 교요, 조사가 마음에 전한 것은 선이다. 부처와 조사의 마음과 입은 필연 서로 상위하지 않는 것인데, 어찌 그 근원을 궁구하지 않고 각기 제가 익힌 바에 안주하여, 망령되이 쟁론함으로써 헛되이 천일을 보내겠는가?□하였다.

) □華嚴論節要□, □普照全書□, pp.173左∼174右. “然 未詳今日凡夫最初信入之門. 又閱李長者所造華嚴釋十信初位云. …… 於是 置卷長歎曰, 世尊說之於口, 卽爲敎, 祖師傳之於心, 卽爲禪, 佛祖心口, 必不相違, 豈可不窮根源, 而各安所習, 妄興諍論, 虛喪天日耶.”

인용문에서 보듯이 □화엄경□ □여래출현품□의 구절이 지눌의 의문을 다 풀어준 것 같지는 않다. 왜냐하면 여래의 지혜가 중생들 마음에 갖추어져 있다는 언명은 너무 일반적이고 원론적이기 때문에, 어리석은 범부들이 구체적으로 어떻게 접근해야 할 지에 대해서는 언급이 없기 때문이다. 이 문제에 대해서 지눌은 더 고민한다. 그러다가 마침내 李通玄(646∼740, 635∼730)의 글에 이르러서야 의문이 완전하게 풀리면서 선과 교가 둘이 아님을 확신한다.

) 주)24를 참조

지눌은 선사이다. 그렇기 때문에 그가 이해하는 선은 眞如自性의 生起함을 표명하는 性起的 世界觀을 지닌다. 보통 禪門에서는 離言을 철칙으로 한다. 그리고 깨침을 증득함에 번잡한 이론을 제시하지 않음에 오히려 선문의 특징이 있다. 하지만 지눌은 그러한 일반적이고 전통적인 경향을 추종하지 않고 선에서 말하는 깨침에 대한 교학적 근거를 획득하고자 한다. 그리고 마침내 지눌은 性起的 세계관인 선법에 합당한 근거를 이통현의 화엄교학에서 찾아낸다. 다시 말해서 그는 깨침을, 선에서 말하는 離言의 不立文字的 방법뿐만 아니라, 교학에서 말하는 依言의 不離文字的 방법을 통해서도 얻고자 하는 것이다. 물론 지눌은 離言인 不立文字的 방법이 깨달음에 나아가는 최상의 방법이라고 여긴다. 하지만 그는 離言과는 별도로 依言인 不離文字的 방법을 통해서도 깨달음에 나아갈 수 있다고 본다. 그는 依言이던 離言이던 모두가 다 禪을 체증하기 위한 방편이므로 어느 하나를 지나치게 고집할 필요는 없다고 보는 것이다. 즉 지눌에 의하면 離言의 방법과 依言의 방법은 서로 대립 배척되어지는 것이 아니라 서로 보완되어지는 것이다. 우리는 여기에서 지눌 선법의 독창성을 발견할 수 있다. 왜냐하면 그는 선 수행자들이 우선 선에 대한 확실한 지적·교학적 이해를 가지는 것이 긴요하다고 생각할 뿐 아니라, 더 나아가서 선사이면서도 □교를 통해서 마음을 깨달으려는 사람들□을 인정하기 때문이다. 결국 지눌은 선사의 입장에서 主禪의 입장을 계속 견지하면서도, □즉심즉불□을 통하여 고려불교의 선과 교의 불필요한 갈등과 대립을 해소하고, 동시에 선과 교가 모두 수긍할 수 있는 해결책을 제시하고 있다고 할 수있다.

) □圓頓成佛論□, □普照全書□, P.79左. □禪門, 只貴破執現宗, 不貴繁辭義理施設.□

지눌의 □즉심즉불□의 사상은 표면적으로는 고려불교의 난 문제를 해결하는 구체적인 모습을 보이고 있지만, 더 깊은 곳에서는 당대 동아시아 불교의 근본적인 문제를 해결하려는 근본적인 입장을 가지고 있다. 다음을 보자.

이는 곧 衆生과 佛이 體가 다르지만 이치를 따라 두루 하는 것은, 마치 인타라 그물 속의 구슬들이 그 몸은 서로 다르지만 그림자와 그림자가 서로 사귀어 어울리는 것과 같다. 이는 (화엄교학의) 緣起門에 있어서 현상과 현상이 걸림 없이 서로 통하는 도리[事事融攝]에 해당한다. 그러므로 그 뜻을 캐고 펴서 구체적으로 논의해보면 비록 하나에 돌아간다 하겠지만 관행하여 도를 얻는 문에 있어서는 그 뜻이 친소가 있다. 청컨대 여러 의논을 다 버리고 묵묵히 생각해보아야 할 것이다.

) 같은 책, □圓頓成佛論□, P.73左. □此則生佛, 體殊而隨理普遍, 如因□羅網中, 珠珠體別, 而影影交羅也, 此當緣起門事事融攝也. 義理展轉, 論之又論, 則雖歸一致, 觀行得道門中, 意有親疎, 請捨諸議論, 默而思之.□

지눌이 보기에는 정통 화엄의 事事無碍觀에 입각한 緣起說은 중생의 體와 부처의 體가 다른 것을 전제로 하고 있다. 지눌에 의하면 중생의 몸과 부처가 본래 다 같은 자심[根本普光明智]의 작용이다. 그런데 화엄가 들은 중생과 부처는 그 체가 다르지만은 互融한다는 緣起門的인 事事融攝을 주장한다. 물론 화엄가들의 견해도 그 근원에까지 가서 보면, 지눌이 보기에는, 주장하는 바와 같은 것이기는 하겠지만, 그러나 觀行하여 도를 얻는 문에서는 차별이 있을 수밖에 없다. 그렇기 때문에 만일 사람이 부처의 경계를 알고자 하면 당연히 그 뜻을 비워서 허공처럼 하여서 망상과 모든 取着하는 것들을 멀리 여의어서 마음이 향하는 바로 하여금 모두 걸림이 없게 하여야 한다. 지눌에 의하면 우리 눈앞에 있는 모든 것은 인간의 근본성품인 자심[自性]으로부터 나타나는 것일 뿐이다.

) 주)24를 참고

) 같은 책, □圓頓成佛論□, p.74右. □此大不然. 何得佛果圓德, 因妄想而現, 若因想而現者, 是無常法也. 經不云乎 □若人欲識佛境界, 當淨其意如虛空, 遠離妄想及諸取, 令心所向皆無碍.□□

초기불교의 연기설은 □依存性□이라는 사유체계를 중심으로 하여 모든 것을 설명한다. 이 경우 超經驗我인 眞我는 존재하지 않지만[諸法無我], 經驗我인 假我로서의 마음 혹은 자성이 현상의 세계에서 존재함을 부정하지는 않는다. 그렇기 때문에 그 자성의 노력에 의한 부처의 경지를 획득한다는 점에서의 불성은 인간에 내재하지만, 인간을 뛰어넘는 초월적이고 불멸적인 성격을 가진 실체로서의 자성이나 불성은 부정되어진다. 그러나 우리는 화엄의 연기설을 이해할 때 초기불교의 연기설을 이해할 때와는 종종 다른 관점을 가져야 할 때가 많다. 화엄은 우주자연에 대한 존경과 우주자연에서 느끼는 환희를 종종 설파하며, 法界의 본래적 완전성에 근거하여 인간을 포함한 세상을 설명한다. □華嚴經□의 毘盧遮那佛은 Vairocana라는 이름으로 불린다. 이 Vairocana는 Upani□ad 중에 있다. 그렇기 때문에 毘盧遮那라는 명칭은 이미 그 안에 □힌두적 세계관□의 흡수가 있었다고 볼 수도 있다. 그리고 이것은 대승경전인 화엄경의 성격을 보여주는 단서가 될 수도 있다. 사실 如來出現品[性起品]이 보여주고 있는 여래지혜가 일체중생에게로 들어가는 모습은 Upani□ad에서의 Brahman과 □tman과의 관계를 연상케 한다. 그렇기 때문에 화엄의 연기설에서 梵我一如와 같은 구조가 엿보인다는 설명이 가능할 수도 있다. 또 □화엄경□의 一卽一切, 重重無盡 등의 언명은 □莊子□의 □齊物論□, □大宗師□와 □淮南子□의 □原道訓□, □□眞君□, □精神訓□ 또는 □列子□의 □天瑞□, □湯問□ 등과 관계가 있다는 연구결과도 있다. 즉 중국의 도가적 사유가 화엄 사상의 원형일 개연성이 있다는 것이다. 이 것은 무엇을 의미하는 것일까? 그것은 결과적으로 우리가 화엄을 이해함에 초기불교를 이해할 때와는 다른 관점을 가져야 하는 것을 의미한다. 다시 말해서 □根源으로의 回歸□는 화엄의 가장 중요한 특징이다. 즉 화엄의 주요한 관심은 우주를 총체적으로 설명하는 것이다. 법장은 건물과 서까래의 類比를 통해서 總體와 個體들간의 관계를 논한다. 서까래는 건물의 일부이며, 건물이 서까래를 위한 조건이듯이, 서까래도 건물을 위한 조건이 된다. 즉 모든 것은 그 밖의 모든 것을 필요로 한다. 그렇지만 우리는 초기불교에서 □근원으로의 회귀□를 포함한 위와 같은 사유형태를 발견하기가 힘들다. 즉 중국 화엄이 초기불교와 그 사유의 토대가 상당부분 다르다는 것이, 의식적이던 무의식적이던, 지눌의 고민인 것이다. 지눌의 이 문제에 대한 해결책이 바로 즉심즉불이다. 지눌은 선에서 주장하는 인간의 自心 그리고 그 自心이라는 心城안에 있는 自性에 의한 緣起, 즉 性起는 초기불교의 정신을 더 확장시키는 시대적 역할을 하며, 동시에 화엄이 가지고 있는 초기불교로부터의 일탈로부터 그 방향을 본래의 방향으로 되돌릴 수 있다고 생각한다.

) 高崎直道, 鄭舜日譯 □華嚴思想의 展開□, □華嚴思想□(서울: 경서원, 1996), pp.55∼57

) 玉城康四郞, 鄭舜日譯,□華嚴經에서의 佛陀觀□, □華嚴思想□(서울: 경서원, 1996), p.172

) 어떤 면에서 본다면 화엄의 이러한 우주관·세계관은 대단히 의미 있는 것일 수도 있다. 우주에 존재하는 하나[事] 하나[事]가 모두 막힘이 없이 無碍하고 圓融會通하며 서로가 서로에 침투해 들어간다는 事事無碍의 세계관은 모든 사건들이 과거 현재는 물론 미래의 방향으로 서로 막힘 없이 침투하고 회통한다는 의미로 해석될 수도 있다. 그리고 이러한 화엄의 우주관은 직선적인 역사관이 가지고 있는 치명적인 약점인 생태계의 파괴나 환경오염의 문제를 해결할 수 있는 단서를 제공해줄 수 있는 중요한 이론이 될 수도 있다. 그러나 여기에서 말하는 것은 화엄의 이러한 세계관이 의미가 없다는 것이 아니라, 초기불교의 입장에서 볼 때. 화엄가들의 발언이 일탈의 가능성을 보이고 있다는 것이다. 왜냐하면 화엄은 인간을 먼저 이해하고, 그 이해의 바탕 위에서 존재를 이해한 다기보다는, 존재를 먼저 이해하고 그 이해의 바탕 위에서 인간을 이해하려는 경향이 있다는 것이다. 다시 말해서 화엄이 가지고 있는 세계관은 중국식으로 해석된 사유형태이지 붓다의 사유형태 그대로는 아니라는 것이다. 예를 들어보자. 사자가 얼룩말을 먹는다고 해서 얼룩말이 되는 것은 아니다. 이때 사자는 여전히 사자이지만 얼룩말은 사자의 살과 뼈가 된다. 양명의 경우 사자는 유학이고 얼룩말은 불교와 도가사상 등이다. 그렇기 때문에 양명은 유학자이다. 그러나 화엄교학의 경우 불교가 사자인가? 아니면 중국식 사유형태가 사자인가? 불교가 중국식 사유형태를 먹어서 화엄교학이 되었는가? 아니면 중국식 사유형태가 불교를 먹어서 화엄교학이 되었는가? 이것은 대답이 쉽지도 않으며, 함부로 대답할 수 있는 성질의 것도 아니다. 일반적으로는 사자는 불교이며 얼룩말은 중국식 사유형태인 것처럼 받아들여지고 있다. 그러나 내밀하게 화엄을 분석해보면 꼭 그렇다고 대답하기 어려운 점을 도처에서 발견하게 된다. 그렇기 때문에 보다 붓다의 생각에 충실하려는 사람들에게는, 위에서 말한 불교와 중국식 사유와의 관계가, 문제가 될 수도 있는 것이다. 물론 제 3의 입장도 있으며 반대의 시각도 있다. 하지만 여기서는 찬반이나 제 3의 입장을 논하려는 것이 아니다. □서로간의 관계□를 확실하게 하자는 것이다.

) Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism, (The Pennsylvania State University Press Park and London, 1977), pp. 28∼29

) □法集別行錄節要竝入私記□, □普照全書□, P.129右. "心之一字, 雖非一切, 能爲一切."

) 이 문제에 대한 상세한 논의는 다음 拙稿를 참고. < □知訥의 性起說에 대한 一考察□, □普照思想□13집(서울: 보조사상연구원, 2000)>

결국 지눌의 □즉심즉불□은 크게 두 가지의 목적을 가지고 있다. 그 하나는 고려불교의 선과 교의 불필요한 갈등과 대립을 해소하고, 동시에 선과 교가 모두 수긍할 수 있는 해결책을 제시하려는 것이고, 다른 하나는 화엄교학의 사사무애관이 가지고 있던 존재론적인 연루의 문제를 해결하고자 하는 것이다.

열려 있는 인간의 가능성

유학자인 양명과 선사인 지눌 사이에는 근본적으로 서로 간에 넘을 수 없는 벽이 있다. 불교는 눈앞의 사회를 개혁함으로써 인간의 고통을 근본적으로 제거할 수 있으리라고 믿지 않는다. 그들은 보다 근본적인 문제에 천착한다. 그에 비해서 유학은 사회문제를 직접적으로 해결함을 통해서 문제를 해결하려 한다. 즉 불교가 □경지의 세계□에 대해서 발언한다면, 유교는 □사실의 세계□에 대해서 발언한다. 이점에 대해서는 지눌과 양명 모두 자기가 속해있는 분야의 기본적인 판을 벗어나지 않는다. 그렇기 때문에 이 두 사상가는 근본적으로 지향하는 바와 살아가는 법이 다르다고 할 수 있다. 양명은 정치적이고 지눌은 비정치적이며, 양명은 세간법을 중시하고 지눌은 출세간법을 중시한다. 양명은 행동하고 사회에 대해 발언하지만 지눌은 행동하지 않고 사회에 대해 발언하지 않는다. 양명은 끊임없이 세상과의 연결을 시도하며 저잣거리의 한 복판에 서있지만, 지눌은 한결같이 세상으로부터 일정한 거리를 격하며 도량에서의 은둔을 고집한다.

) 이 문제에 대한 상세한 논의는 다음 拙稿를 참고. <□주희의 불교이해에 대한 일고찰□, □백련불교논집□ 제8집(서울: 백련불교문화재단, 1998), p.380>

그럼에도 불구하고 이 탁월하고 매력적인 두 사상가는 가장 핵심적인 부분에서 접점을 공유한다. 그것은 이 두 사상가가 □마음의 철학□을 통해서, 끊임없이 □열려 있는 인간의 가능성□에 대해서 발언하고 또 발언하는 것이다.

양명은 마음을 하나의 공리로 하여 주체적이고 자율적인 세계를 전개하고 싶어하며, 그렇게 해야만 중국 사대부 사회가 윤리성을 회복할 수 있다고 보고, 마음을 통하여야 만이 공자와 맹자 등이 추구했던 대동사회라는 이상사회로 나아갈 수 있다고 본다. 그런 의미에서 학술이 밝혀지지 않고 사대부의 풍기가 땅에 떨어진 명대 중엽을 힐난하고, 그렇게 만든 주인공인 주자를 비판하는 것이다. 즉 양명의 모든 사유체계는 현실과의 연계 속에서 학술이 어떻게 하면 구체적으로 중국의 민중을 구할 것인가 하는 하나의 패러다임을 도출하는 데 그 지향점이 있다.

양명은 사실세계의 한 가운데에 서서 □마음의 철학□을 주창한다. 그는 이 마음을 축으로 하여 중국이라는 사대부 세계에서 하나의 조리를 획득하고자 하며, 심즉리를 축으로 하여 주체적이고 자율적인 세계를 전개해나가고 싶어한다. 그렇게 해야만 인간의 윤리가 고정되거나 절대시되지 않고, 더 나아가 인간이 모여 사는 국가의 제도와 법규를 한정시키지도 않으며, 인간세계의 윤리와 제도와 법규를 열려있게 만들고, 그 결과 인간들로 하여금 끊임없이 자기 시대에 대해서 반성을 할 수 있는 계기를 만들어 주고, 미래에 대해서 열려있게 만든다고 보고 있는 것이다. 이것은 주자와는 많이 다른 방법이다. 주지하듯이 주자의 방법은 최고원리인 理를 파악하고 그것에 의해서 변화에 대응하는 것이다. 그러나 이미 논의한 바와 같이 리를 체득하는 과정에서 문제가 있고, 또 리를 얻은 뒤에 리에 대한 절대적인 신앙에 빠지게 됨으로써 후대인 들이 이념인 理에다 현실세계인 事를 두들겨 맞추는 기계적 답습을 하게되면서, 그 결과 중국 사상의 가장 큰 특색의 하나인 □生意□, 다시 말해서 발랄한 행동과 창조적 충동이 억압될 수밖에 없었던 것도 사실이다. 결국 윤리 혹은 도덕이란 사람의 욕망을 크게 성취시키도록 하기 위해 마련된 것이지, 욕망을 막기 위해 있는 것은 아닌 것이다. 그렇기 때문에 어떤 의미에서는 양명의 사유체계는 한편으로는 주자를 뛰어 넘어서 공맹유학의 현실주의적 사유 유형과 그 접점을 같이 한다고 할 수 있으며, 다른 한편으로는 근대적인 의미에서의 □인간성의 해방□을 표방하는 것이 된다.

) 金忠烈, □中國哲學散稿□1(서울: 온누리, 1990), pp.300∼309

지눌은 마음을 중심으로 불교적인 의미에서의 도덕세계인 불국토를 건설하고 싶어한다. 지눌은 마음을 통하여야 만이 고려 불교사회가 승풍의 문란뿐 아니라 선과 교의 불필요한 대립과 갈등을 회복할 수 있다고 보며, 동시에 화엄의 사사무애관이 가지고 있는 문제점을 해결할 수 있다고 본다. 그런 의미에서 당대의 선교대립을 힐난하며 정통 화엄을 비판하고 방계인 이통현의 화엄을 수용하는 것이다. 즉 지눌의 모든 사유체계는 현실과의 연계관계를 가지기보다는 차라리 초속의 세계에서 중생의 마음을 어루만지고 싶어한다. 그렇기 때문에 지눌의 경우 불법을 통해서 구체적으로 중생을 구하기보다는 하나의 이상적인 불교적 패러다임을 은둔의 장소에서 구축함으로써 불교적 고려사회의 모범이 되고자한다. 그렇게 하는 것이 근본적으로 고려불교, 더 나아가서 고려사회를 구하는 길이라고 보았기 때문이다.

지눌은 사회에 대해서 발언하지 않는다. 그는 오직 □깨달음□과 그 □깨달음의 운용□에만 관심을 가지고 있다. 하지만 어떤 의미에서 본다면 지눌은 깨달음에 대한 이야기를 함으로써, 고려 사회 뿐 아니라 현대의 한 가운데에 서 있다고 볼 수 있다. 왜냐하면 그것은 지눌이 사실세계에 대해서 구체적으로 담론하지 않고, 경지세계에 대해서만 발언하기 때문이다. 그러한 지눌의 특징은 역설적으로 사실세계에 대해서 닫혀있는 것을 지양하게 하고, 오히려 사실세계에 대해서 열리는 것이 가능하게 만들어 준다. 즉 지눌은 인간의 윤리를 고정시켜 절대시하지 않음으로서, 더 나아가 인간이 모여 사는 국가의 제도와 법규를 한정시키지 않음으로써, 오히려 인간세계의 윤리와 제도와 법규를 열려있게 만들고, 그 결과 인간들로 하여금 끊임없이 자기 시대에 대해서 반성을 할 수 있는 계기를 만들어 주고, 미래에 대해서 열려있게 만든다고 볼 수 있다. 이 점이 지눌이 화엄을 비판 한 점이기도 하다. 왜냐하면 화엄은 어떻게 보면 불교의 가장 기본적인 정신으로 일탈한 사상이기도 하다. 왜냐하면 불교의 궁극적인 목적은 □존재에 대한 이해□가 아니라 □苦로부터의 해탈□이다. 즉 □존재에 대한 이해□는 體인 □苦로부터의 해탈□을 위한 用의 방법이지 그 자체가 붓다의 관심은 아니다. 그런데 화엄은 □존재□에 대해 과도하게 천착한다. 그렇기 때문에 어떤 의미에서는 화엄은 □존재에 대한 이해□가 體이고 □苦로부터의 해탈□이 用이 되는 측면이 있다. 지눌은 이에, 화엄이 가지고 있는 존재론적인 연루의 가능성을 비판하면서, 우리의 自心 그리고 그 自心이라는 心城안에 있는 自性에 의한 緣起인 性起를 주장하는 것이다.

) 拙稿, □주희의 불교이해에 대한 일고찰□, □백련불교논집□ 제8집(서울: 백련불교문화재단, 1998), p.382

결국 양명과 지눌이 시대를 뛰어넘어서 우리에게 주는 의미는, 정통이라는 전통의 무게에 휩쓸리지 않으면서, 자기들의 독창적 안목으로 새롭게 세계와 인간을 해석하고자 하는 강한 지향성을 공유하고 있는 점이다. 또 그 결과, 중세의 한 가운데에 서서, 어떤 의미에서는 대단히 근대적인, 주체적이고 자율적인 인간관을 제시하려 하였고, 또 하였다는 점이다. 그리고 더 나아가서 그들의 입론은 모두, 孔孟이나 붓다와 같은, 최초의 사상적 연원에 대한 강한 지향성을 보이고 있기도 하며 근원으로부터의 일탈에 대한 강한 비판을 담고 있기도 하다. 이 점이 지눌과 양명이 공유하는 점이기도 하고, 또 그들이 당시의 화엄철학과 주자, 더 나아가서 12∼3세기의 고려와 15∼6세기의 명대를 비판한 점이기도 하다. 물론 이 두 사상가의 사유형태는 오늘날 우리가 그대로 받아들이기에는 많은 문제점을 가지고 있는 것도 사실이다. 그러나 그들이 자신들의 시대를 향하여 □마음의 철학□을 통해서, 끊임없이 □열려 있는 인간의 가능성□에 대해서 설파한 점은, 시간과 공간을 뛰어넘어 오늘날 우리에게, 더 나아가서 끊임없이 갈등과 대립의 구조를 확대 재생산하는 모든 세계인들에게, 자기들이 서있는 자리를 다시 한번 반성해보게 하는 계기를 가지게 하는 것이다.

世與靑山何者是 春性無處不開花

李 德辰 合掌

Keyword∑

마음의 哲學, 心卽理, 卽心卽佛, 憂患意識, 正法具現, 境地의 世界, 事實의 世界, 性起, 世間法, 出世間法

Wang Yangming, Bojo Jinul, Shi Jian Fa, Chu Shi Jian Fa, the possibility or potential of open-minded human beings, human beings, their own philosophy of heart.

A Comparative Consideration on the Philosophy of Wang Yangming and Bojo Jinul

Lee, Duck-Jin / Korea University

Fundamentally, there is an invincible philosophical barrier between a Confucian scholar Yangming and a Zen priest Jinul. Yangming was political, while Jinul was not so. Moreover, Yangming put a stress on Shi Jian Fa(世間法), while Jinul did on Chu Shi Jian Fa(出世間法). Yangming acted and commented for his society, while Jinul did not so. Yangming kept making attempts to connect to his world and standing in the center of market or street, while Jinul kept away at certain distance from his world consistently and stuck to living in seclusion around his Buddhist seminary.

Nonetheless, these two excellent and attractive philosophers share a point of contact in the most essential parts, i.e. both continuously commented on 'the possibility or potential of open-minded human beings' over and over again through □their own philosophy of heart.'

Conclusively, both philosophers deserve recognizing to be still significant beyond different era, because they share an intensive inclination to put a series of new interpretations on the world and human beings from their own unique viewpoints without being swept along in the traditional weight called 'orthodoxy.'

In some ways, it is noteworthy that they both tried to suggest or proposed very modern, independent and autonomous viewpoints for human beings at the center of medieval society.

華嚴思想的淨土解構 / 邱高興

華嚴思想的淨土解構

- 彭際淸華嚴淨土思想略述 -

邱高興 / 吉林大學哲學系

入淸以后０佛敎宗派的發展以禪宗爲主０而在修行實踐形態上０淨土作爲天下共宗的態勢愈趨明顯０對淨土念佛信仰的理解也日趨多元化□其中禪淨雙修□成當時僧俗的共識□禪宗僧人多以“唯心淨土０自性彌陀”爲禪淨雙修的內容□而其他宗派如天台□華嚴也都打破了宗派的間隔０淨土成爲他們共同的追求０比如０淸僧續法０精硏各種經典０而以□華嚴經□爲主０曾著□華嚴別行經圓談疏□記□十二卷及□賢首五敎儀□六卷０倡華嚴宗風０但平生又多修淨土行業□又如實賢０本傳智旭下四十天台之正宗０但又結淨社０專修淨業０成爲淨土宗之第九祖□淸代的僧界的風氣如此０在家的居士修淨土的風氣也□盛行０知名的如周克復□周夢顔□彭際淸□張公緯等０都是淨土修行的熱心倡導者□其中０淸初著名居士彭際淸０以禪的立場□華嚴的思想□淨土的實踐弘傳佛敎０成爲頗引人注目的佛敎人物□

彭紹升，1740―1796－０法名際淸０字云初０號尺木０又號“二林”□“知歸子”０蘇州人□彭際淸幼年時習儒家思想０通曉儒家經典０曾以“考鏡得失之故０陳治安之書０赫然著功名于當世”爲理想０后來“自省曰＞此非吾務也□”０開始修煉道敎之術０經三年無效果０後讀佛書０“心開以爲道之所歸在是矣０聞西方有無量壽佛放大光明０接引五濁衆生往生淨土□” 開始信仰淨土思想□三十歲時被授予七品官職０但被他辭掉０幷作偈語曰＞“綠草庭前０好風林下０樂我太平０無冬無夏□” 此後斷絶肉食０不近房事□三十四歲０受菩薩戒０幷發愿＞

) 彭際淸述０□居士傳□第五十六□知歸子傳□０□續藏經□，新文□版０以下同－第149冊０第1009頁下□

) 同上□

若我際淸０旣受戒已０還復破戒０增長惡法０毁還善根０唯愿護法諸天０速行誅□０爲世鑒戒□若我際淸０克□身心０護持戒品０盡此行壽０必生安養０十方三寶０爲我證明□□我速得念佛三昧０臨命終時０遠離塵垢０親見彌陀０脫然西邁０更無遮障□見者聞者０如我發心０生極樂國０獲無生忍０回入娑婆０普度有情０俱成正覺□

) 胡□述０□淨土聖賢錄續編□卷二□往生居士□第四之一０□續藏經□第135冊０第0415頁下□

這表明了在實踐上０他已有了明確而堅定的淨土信仰□此後曾在蘇州文星閣閉關０修一行三昧□一生致力于佛敎活動０刊行佛典０周濟貧乏０創立放生會０是一□虔誠的淨土修行者□其一生中著述也頗多０多數都和淨土修行有關□

彭氏以淨土信仰爲旨歸０但其淨土思想又融攝佛敎諸說０義涵□富０特別是他傾心于華嚴宗的義理０嘗試把淨土思想和華嚴思想融合在一起□在他請□工根据“淨土三經”所繪的極樂世界圖完成之後０自題偈曰＞

若人欲了知０三世一切佛０應觀法界性０一切唯心造０我讀華嚴偈０信入淨土門０有諸佛淨圓０成就妙庄嚴０淨愿如許空０不拒種種相０無邊功德水０涌現寶蓮花０一華一衆生０具有如來藏０……□

) 胡□述０□淨土聖賢錄續編□卷二□往生居士□第四之一０□續藏經□第135冊０第0416上□

“我讀華嚴偈０信入淨土門”０從這段偈語中可以看出他的具有濃厚華嚴色彩的淨土思想□

在彭際淸的著作中０和華嚴思想有關系的是□華嚴念佛三昧論□和□一乘決疑論□□□一乘決疑論□作于乾隆四十五年，1780－０主要內容是通過對二程兄弟□朱熹□張載等□位理學家對佛敎思想批評言論的逐條分析０來溝通儒釋在人性論□倫理觀□世界觀□生死觀等方面的差別□文中０彭紹升曾說＞“予讀孔氏書０得其密意０以□易□系無方０□中庸□無依之旨０游于華嚴藏海０世出世間０圓融無碍□” 表明他認爲華嚴思想應當在溝通儒釋方面起重要的作用□

) □續藏經□第104冊０第0149頁上□

□華嚴念佛三昧論□是以淨土槪括華嚴宗旨的一部著作０是其華嚴淨土思想的一□集中體現□該論作于乾隆四十八年，1783－０是彭際淸融合華嚴學說與淨土信仰的重要論文□淸代學人王文治認爲＞“知歸居士，卽彭際淸－修念佛三昧者十數年０而又于華嚴義海一門深入□頃過鎭江０出所著□華嚴念佛三昧論□見示０擧淸□棗柏恒河沙字數０而包擧以五六千言０覺□疏□□□□合論□非多０此論非少□” 把□華嚴念佛三昧論□放在一□可以和華嚴宗師相提幷論的位置上□顯然此論在彭氏的思想體系中應具有重要的地位□

) 王文治０□華嚴念佛三昧論□序０□續藏經□104冊０第0168頁□

從總體上看０該論主要從淨土的觀念入手０對華嚴思想進行了總的槪括０詳細地闡述了華嚴和淨土思想如何地融通無碍□首先０他認爲０從淨土的立場看０念佛法門從總體上可分爲兩類？一是普念０經典如□觀佛相海經□，卽□佛說觀佛三昧海經□０收于□大正藏□第十五冊－□□佛不思議境界經□，卽□大方廣如來不思議境界經□０收于□大正藏□第十冊－？□一類是專念０如□無量壽經□，收于□大正藏□第十二冊－□□藥師琉璃光如來經□，卽□藥師琉璃光如來功德本愿經□０收于□大正藏□第十四冊－□□阿□佛經□，卽□阿□佛國經□收于□大正藏□第十一冊－□按此分類原則去看０他認爲□華嚴經□旣屬普念又屬專念０因爲華嚴理論的核心是主張“一多相入□主伴交融□卽自卽他”的圓融境界□

其次０他認爲□華嚴經□全經可以用“五種念佛”的說法加以槪括０幷引經中各品的經文爲證＞

第一種念佛法門是“念佛法身０直指衆生自性”□他說＞“吾人固有之性０湛寂光明０遍周塵刹０諸佛別無所證０全證自性耳□”所謂法身０是佛敎理論的人格化的體現０□華嚴經□之主佛毗盧遮那卽是佛敎法身的代表□而此法身經過中國佛敎徒理智合一□心色合一的方法論的改造０實際上又是佛性□人性的代名詞□彭際淸列爲第一的念佛法身法門０重申了爲大多數中國佛敎宗派所接受的“一切衆生０皆有佛性”的思想０幷且指出＞“不入此門０所念之佛０終非究竟”□這就是說如果不接受念佛是“自性念佛０念自性佛”□不接受法身卽自性的思想０就不是淨土往生說的正宗□那□這種說法在□華嚴經□中有什□具體的根据□Ｃ彭氏引用了□華嚴經□之□如來出現品□中的一段話＞“菩薩摩訶薩０應知自心０念念常有佛成正覺０何以故Ｃ諸佛如來０不離此心０而成正覺故０如自心□一切衆生心０亦復如是０悉有如來成等正覺□廣大周遍０無處不有０不離不斷０無有休息□” 來强調法身與自性之間的不二關系□那□衆生爲什□不能自覺其所有的法身□Ｃ彭際淸又引經文指出＞“無一衆生而不具如來智慧０但以妄想顚倒執著０而不證得□若離妄想０一切智自然智無碍智則得現前□” 通過這樣一番論證０彭氏認爲０所謂念佛法身０卽是念自性佛０也叫自性念佛０“自性念佛者０無佛外之念能念于佛？念自性佛者０無念外之佛爲自所念□” 此念佛法門之作用自然無可限量＞“入此門時０一念功德０過于虛空０無有限量□”

) □華嚴經□，八十卷本－卷第五十一０□大正藏□第十冊０第275頁中□

) □華嚴經□，八十卷本－卷第五十一０□大正藏□第十冊０第272頁下□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□104冊０第0170頁上□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□104冊０第0170頁上□

□華嚴經□對法身這一槪念的强調和重視０確實是其他佛敎經典所不及的□彭際淸把這□槪念作爲理解華嚴思想的關鍵０放在第一條加以□述０顯示了他對華嚴思想的把握是較爲准確的□但是他對法身槪念的關注不僅僅在于法身槪念本身０而且在于如何用淨土的槪念去把握和說明□０所以“念”作爲一□動詞０附加在法身之前０顯示不僅法身重要０“念”也是値得注意的□將淨土之“念”和□華嚴經□之法身結合起來０以念取代傳統華嚴宗對法身的理論解釋０這是彭際淸華嚴淨土思想的一種特色□

第二種念佛法門是“念佛功德０出生諸佛報化”□就是說＞“一切如來稱法界量０現種種身０示無盡庄嚴０作無邊佛事０一以普光明智爲其體□” 彭際淸認爲０□華嚴經□對佛之功德□重視０如果“在凡夫地０聞法如理０得根本智０苟不能以智起行０圓修圓證０墜于二乘聲聞境界０諸佛大用０不得現前０是故此經，卽□華嚴經□－初會六品０全顯如來果德□” 那□佛之果德如何才能把握□Ｃ彭氏認爲０核心在于把握“普光明智”０因爲“諸佛別無境界０唯以智慧光明０隨順衆生而作佛事０此念佛人亦復如時０由信解具足故０能入佛智慧？由觀行具足故０能見佛光明□”但是需要注意的是“智慧光明０不從人得０唯藉緣因得顯發故□” 這□“緣因”就是念佛０“于十方三世卽一一毛端量處０念念佛出世０念念佛說法０念念佛滅度□”

) 同上□

) 同上□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□104冊０第0170頁下至0171頁上□

) 同上０第0171頁上□

) 同上□

第三種念佛法門是“念佛名字０成就最勝方便”□彭際淸認爲＞“夫法身無朕０假于名而法身顯矣□報化無邊０緣于名而報化該矣□” 這就是說０無論念法身還是念佛報化之功德０最終又以念佛名字最爲簡便０因此“如是念佛０持一佛名０全收法界０……當念無余０不曆刹那０成佛已竟□” 彭氏認爲０這層含義在□華嚴經□中也有表達０如□須彌偈贊品□云＞“寧受地獄苦０得聞諸佛名？不受無量樂０而不聞佛名□所以于往昔無數劫受苦０流轉生死中０不聞佛名故□” □兜率偈贊品□中也說＞“以佛爲境界００專念而不息０此人得見佛０其數與心等□” □賢首品□說＞“若常念佛心不動００則常睹見無量佛０若常睹見無量佛０則見如來體常住□” 要達到“念佛名字０成就最勝方便”０須由淺入深０初入門者０必須從念佛的數量開始０從念佛一聲０至念佛萬聲０乃至億聲０念念不離佛０最終達到“如是念佛０名字卽法身０名字性不可得故？法身卽名字０法身遍一切處故□乃至報化不異名字０名字不異報化０亦復如是□” 實質上０這就是說“稱名念佛”的淨土方法０可以涵蓋對佛法身的念以及對佛報化之身稱念□

) 同上０第0171頁下□

) 同上０第0172頁下□

)  該品全稱□須彌頂上偈贊品□０□華嚴經□，八十卷本－第16卷０□大正藏□第10冊０第83頁上□

)  該品全稱□兜率宮中偈贊品□０□華嚴經□，八十卷本－第23卷０□大正藏□第10冊０第123頁中□

) □華嚴經□，八十卷本－第14卷０□大正藏□第10冊０第73頁上□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□第104冊０第0172頁下□

第四種念佛門是“念毗盧遮那佛０頓入華嚴法界”□彭際淸指出０在□華嚴經□中０隨處都可以□到諸菩薩對毗盧遮那佛贊頌０這就是念佛的名號□而華嚴之毗盧遮那佛０又遍照四方０攝無不盡０所以“如是念于毗盧遮那卽是念佛０卽佛是念０盡十方虛空乃至針鋒芥子許０無一不是毗盧法界０是名念法界佛０亦名遍念一切佛□” 歸根結底０西方極樂世界□華嚴的華藏淨土本質上幷無不同０只是隨衆生的視角不同０所見有所區別罷了０因此０彭際淸說＞“是知諸佛法界０遍攝遍融０彌陀全體０遮那極樂０不離華藏０隨衆生心０見各不同０而佛本來常不動故□”

) 同上０第0173頁上之下□

) 同上０第0173頁下□

第五種念佛法門是“念極樂世界阿彌陀佛０圓滿普賢大愿”□爲了將西方阿彌陀佛和華嚴的毗盧遮那佛結合起來０他首先從四十卷本□華嚴經□之□普賢行愿品□中“普賢發十愿０衆生受持讀誦便能往生極樂世界”的說法中□二者結合的依据０□普賢行愿品□云＞“若欲成就此功德門０應修十種廣大行愿＞何等爲十Ｃ一者禮敬諸佛０二者稱贊如來０三者廣修供養０四者懺悔業障０五者隨喜功德０六者請轉法輪０七者請佛住世０八者常隨佛學０九者恒順衆生０十者普皆回向□” 這就是著名的“普賢十大愿”□如果衆生于此十大愿０受持讀誦０命終之時０就能往生極樂世界□彭際淸据此認爲華嚴的毗盧境界□華藏世界０都可以歸結爲阿彌陀佛極樂世界□

) □華嚴經□，四十卷本－第40卷０□大正藏□第10冊０第844頁中□

其次０他又從阿彌陀佛和毗盧遮那二者名稱中０發掘□們之間的聯系□他指出０阿彌陀０又名“無量光”？毗盧遮那０意譯“光明遍照”０所以二佛名稱雖別０實際上０他們的內在含義是相同的□但是０彭際淸也承認西方淨土說和毗盧遮那報土說是有所區別的０這表現在他們接引衆生的方法上□華嚴的毗盧遮那佛０和二乘凡夫之間０沒有直接的連接渠道？而阿彌陀佛的極樂世界則不論衆生根基如何０只要稱念其名號０就能得到接引□此外西方淨土說在數量上要求０或“十念”０或“一日至七日”地稱念阿彌陀佛的名號０而“此經，□華嚴經□－一念普觀０□窮三世０橫亘十方０初發心時０卽超數量０所有淨因０最爲殊勝□” 從這里可以看出０彭際淸的淨土思想在繼承傳統淨土學說的基礎上是有所舍棄的０不僅提倡西方淨土念佛說０而且也認同了“心中淨土”的說法□但不管是西方淨土０還是心中淨土０都脫離不了對“淨土”把握□所以０彭氏最後又指出＞“全部華嚴０于此結果０諸有智人０決宜信入０一念因循０輪回無盡□” “于此結果”當是指在淨土的信仰上結果□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□第104冊０第0174頁上□

) 同上０第0174頁下□

當然０彭際淸將華嚴和淨土捏合在一起０從理論上說存在着許多顯而易見的困難□首先面臨的一□問題就是□華嚴經□是否可以槪括爲五門念佛□他寫作□華嚴念佛三昧論□時０也意識到了這問題０所以就用自問自答的方式闡述了這一点＞

又問＞“華嚴法界０密義重重０以無盡修多羅而爲眷屬０云何唯一念佛門而能普攝Ｃ

答＞“誠如所說０敎旨宏深０但入道初心０自有方便０入此一門０乃能便徹無邊法界□是故善財童子于普賢一毛孔中０過不可說不可說佛刹微塵數世界０盡未來劫０念念周遍無邊刹海□此念佛人亦復如是０以一念本無量故□且杜順□法界觀□０特設三門０一眞空門０簡妄情以顯理０卽前念佛法身是？而理事無碍門０融理事以顯用０卽前念佛功德是？三周遍含融門０攝事以顯元０卽前念佛名字是□又□淸□疏□分四法界＞一心念佛０不雜余業０卽入事法界？心佛雙泯０一眞獨脫０卽入理法界？卽心卽佛０大用齊彰０卽入理事無碍法界？非佛非心０神妙不測０卽入事事無碍法界０是知一念佛門０無法不攝０故此經以毗盧爲導０以極樂爲歸０旣覲彌陀０不離華藏０家珍具足０力用無邊０不入此門０終非究竟□”

) 同上０第0175頁下□

這段較長的引文０基本上表明了彭際淸是如何理解華嚴和淨土的關系的□□華嚴經□的華藏世界□毗盧境界是華嚴的一□最高的設定□而後世華嚴宗師０以理事關系爲中心０揭示出的華嚴法界重重無盡０主伴具足的義涵更使得華嚴思想進一步□富起來□彭際淸在這里０旣從□華嚴經□的有關經文中□到了華嚴思想和淨土思想結合的依据０又進一步把華嚴宗師對□華嚴經□的發揮０卽事事無碍的理論也納入了淨土思想的範疇０加以理解０最後得出“以念佛門０無法不攝”的結論□但是０盡管彭氏應用華嚴的理論得出“念念周邊無邊刹海”□“一念本無量”的結論０但這幷不能說念佛就是華嚴的宗旨□因此在後跋中０他也承認用“念佛說”解釋華嚴思想只是“于賢首□方山，李通玄－外０不妨別處手眼０設遇云栖老人０定當相視而笑也□”

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□第104冊０第0177頁上□

其次０他面臨的□一問題是０淨土的信仰是否可以做華嚴的解釋□

又問＞“子欲闡念佛法門０何不以淨土諸經爲導０而力主華嚴０据果論因０恐難合轍Ｃ”

答＞“子不讀□無量壽經□乎Ｃ經中□分０首述普賢行愿０勸進行人０三輩往生０俱云＞發菩提心０終之以不了佛智□不思議智□不可稱智□無等無倫最上勝智０縱修功德０還墜台勝□然則誠欲坐寶蓮花０登不退地０必也依文殊智０建普賢愿０回向往生□今此華嚴０正當其敎０至□觀經□上品上生者０必誦讀大乘方等經典□言大乘方等０則又莫若華嚴最尊第一０因果無差０有何紆曲％”

) 同上０第0175頁上至下□

在彭際淸看來０淨土經典□無量壽經□所提出的往生步驟０大槪可分爲兩□方面＞一方面是普賢行愿０發大誓愿？□一方面就是要通曉佛智□不思議智等智慧□而□華嚴經□全經也正是以文殊智和普賢行作爲修行的主要內容０所以要想達到淨土經典所謂“上品上生”的理想境地０必須有華嚴的理論功底０單純的口念心行不足以導向眞正的西方極樂世界０這就是他以華嚴解釋淨土的原因□但是他也指出０利用□華嚴經□的思想是可以的０但如把□直接作爲淨土經典看待就不大合適□他在□淨土聖賢錄□篇前的□發凡□中指出＞

□華嚴□□入法界品□如德云比丘□解脫長者□□瑟□居士０俱不離念佛而入解脫門０乃至一念之頃０現無邊刹土０見無量諸佛□斯唯達自心原０窮諸行海０方能親證如斯三昧□修淨業人０決當□心項受０然事屬通途０不專一刹０理周沙界，當爲法界－０匪局西方□□濫入此編，□西方聖賢錄□－０恐又乖全例０故槪略全文０獨表其意如此□

) 彭際淸０□淨土聖賢錄發凡□０□續藏經□第135冊０第0188頁上□

第三０從華嚴思想的角度看０西方實有淨土的說法是權說０幷非眞的有一□西方極樂世界實存０在他們看來０淨土只在心中０是唯心淨土□而站在淨土宗的立場上０西方極樂世界就不是權說０而是實有０華嚴思想和淨土思想在這一問題上的不同□樣解決□Ｃ

又問＞方山，卽李通玄－論謂他方淨土０是權非實□准今所論０如何會通Ｃ

答＞敎分四土０一常寂光土０果佛所居□二實報土０法身大士所居□三有余土０二乘所居□四同居土０凡聖交參０或穢或淨０此土行人０以專念力０修諸功德０回向西方０惑業未斷０生同居土□若修圓敎爲因０深達實相０以普賢行愿０回向往生０便感得實報土□……是故０住權乘者０一切皆權□……明實相者０一切皆實□……方山著論時０□行愿□末卷未至此方０故于淨土一門０輒生分別□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□第104冊０第0176頁上□

彭氏對這□詰難主要作了兩□方面的解釋０一是從義理上０一是從經典上□從義理上說０權和實的□分是相對的０對二乘人來講０一切佛敎義理都是權？而對于把握實相者說０一切又都是實□因此不可以權實對峙來看待問題□從經典上說０唐代著名居士□華嚴思想家李通玄之所以會把西方淨土判爲權說０是因爲經典的缺乏引起的□這□經典就是指在李通玄未曾看到的由唐般若□譯的□大方廣佛華嚴經入不思議解脫普賢行愿品□０卽通常所說的□華嚴經□四十卷本□該經以普賢十大愿爲中心０最後回向往生阿彌陀佛淨土０爲華嚴宗轉入淨土宗提供了一種經典的依据□後來□普賢行愿品□甚至成了淨土宗要籍□因此依据經典和義理兩□方面的論證０彭際淸認爲實有淨土和唯心淨土幷不存在矛盾□

通過五門念佛對華嚴思想的解構０以及對其中所産生理論矛盾的解決０彭際淸認爲華嚴思想和淨土思想完全沒有□突０兩種學說是異旨同歸□正如他在□省庵法師遺書□□中所言＞“昔善財童子遍參知識０首于文殊所得根本智０旣見德云復聞念佛法門０其卒也０普賢以十大愿王導歸極樂□” 從兩種學說各自的特色看０華嚴思想內涵□富０思辨色彩較爲濃厚０淨土則以稱名念佛的簡易修行爲號召０兩種思想的結合確實可以起到互補的作用□尤其對于知識分子來說０他們不滿足于單純淨土修行０那□華嚴的思辨就爲他們補充了新的精神食糧□因而０此論一出０就受到了士人的好評＞

) □續藏經□109冊０第0589頁下□

是論作于乾隆四十八年冬十二月０旣成０汪子大紳評之曰＞此淨土正因０華嚴正信也□……其明年過丹徒０王子禹卿見而賞之０爲之□□大紳頗嘆爲奇特□

) □華嚴念佛三昧論□０□續藏經□第104冊０第0177頁上□

Keyword∑

華嚴０淨土０彭際淸０淸代佛敎, 普光明智, □華嚴念佛三昧論□, 唯心淨土０自性彌陀, 五種念佛

言意之辨과 敎外別傳 / 서대원

言意之辨과 敎外別傳

서대원 / 연세대

차       례

Ⅰ. 問題設定

Ⅱ. 言意之辨

Ⅲ. 二諦說

Ⅳ. 敎外別傳

問題設定

禪宗이 여타의 불교와 다른 특징은 무엇일까? 여러 각도에서 선종의 독특성을 말할 수 있을 것이다. 그러나 필자가 보기에 □不立文字, 敎外別傳□만큼 다른 불교와 다르면서 선종을 선종이 되게 하는 所以는 없는 듯하다.

이 점은 두 가지 측면에서 살펴 볼 수 있다. 첫째, 불교의 각 종파들은 방대한 불경 중에서 각자 핵심적인 了義經을 정하고 이 경전 및 이 경전이 가지고 있는 사상을 중심으로 각 불경과 불교 사상을 자리 매김 하는데 이것을 □判敎□라 한다. 선종은 이런 □판교□를 하지 않는다. 엄밀한 의미에서 선종은 □所依經典□이 없다. 둘째, 이것이 여타 불교와의 보다 본질적인 차이이며 선종이 불교사에서 일으킨 혁명적인 작용이라 할 수 있다. 원래 佛敎는 三寶라는 방법으로 조직되고 전승된다. 三寶란 바로 佛, 法, 僧으로서 그 본래적인 함의는 佛은 부처님, 法은 부처님의 말씀[佛言], 僧은 출가한 수행자인 佛子로서 부처님의 말씀을 전하는 자[傳佛言者]이다. 선종에 의하면 이 중 □僧□의 역할이 과거와 다르다. 이제 僧은 더 이상 佛言을 외워 후세에 전하는 자가 아니다.

) 현재 한국 강원에서 가르치는 □判敎□는 天台宗의 것이다.

) 楊曾文,□唐五代禪宗史□中國社會科學出版社, 1999, 4쪽.

神會 : 六代祖師는 마음에서 마음으로 전수하신 것이니 文字를 떠났기 때문이다.

) □南陽和尙頓敎解脫禪門直了性壇語□神會 : 六代祖師, 以心傳心, 離文字故.

黃檗希運 : 祖師께서 서쪽에서 오신 것은 人心을 바로 가리키고 性을 보아 성불하게 하고자함이지 言說에 뜻이 있는 것이 아니다.

) □傳心法要□黃檗希運 : 祖師西來, 直指人心, 見性成佛, 不在言說.

僧은 더 이상 佛言(文字言說)의 전수자가 아니라 佛意 혹은 佛心의 탐구자 혹은 전수자가 된 것이다. 이와 같이 선종은 기존의 佛言의 불교를 佛心의 불교로 변화시킨 것이다. 그리고 불언의 불교를 불심의 불교로 변화시킨 방법은 바로 □敎外別傳□이다.

세존께서 靈山의 모임에 계실 적에 꽃을 들어 대중들에게 보여 주셨다. 이 때 대중들은 모두 침묵을 지키며 조용히 있었는데 유독 가섭존자만이 빙그레 미소를 지었다. 세존께서 다음과 같이 말씀하셨다. □나에게 正法眼藏(바른 法眼으로 이루어진 경전)이 있는데 涅槃은 妙心이고 實相은 無相이서서 미묘한 법문은 文字를 세우지 않고[不立文字] 경전 밖의 가르침[敎外別傳]이니 대가섭에게 부탁한다.□

) □五燈會元·釋迦牟尼佛□卷一. 世尊在靈山會上, 拈花示衆, 是時衆皆默然, 唯迦葉尊者頗顔微笑. 世尊曰: 吾有正法眼藏, 涅槃妙心, 實相無相, 微妙法門, 不立文字, 敎外別傳, 付囑摩訶迦葉.

이 인용문을 禪宗의 탄생을 서술한다고 말할 수 있다. 왜냐하면 여기에서 말하는 □不立文字, 敎外別傳□이 아니면 선종은 불교로서 성립할 수 있는 근거를 가지지 못하기 때문이다.

□不立文字, 敎外別傳□의 의미에 대해 좀 더 살펴보자. 여기에서 □文字□와 □敎□는 사실상 모두 佛經을 지칭한다. 즉 좁게는 佛言 넓게는 부처님과 역대 불교학자들의 모든 言說 더 넓게는 □언어□를 지칭한다. 단 여기에서 기본적인 함의는 역시 □佛經□ 즉 佛言으로 보아야 할 것이다. 그렇다면 □別傳□은 무엇일까? 위 인용문에서는 분명하게 □涅槃妙心, 實相無相, 微妙法門□을 지칭하며 이것이 바로 □吾(즉 부처님)□가 가지고 있는 □正法眼藏□이다. 그렇다면 □敎外別傳□의 논리는 바로 불경 밖에 부처님의 정법안장이 있음을 의미한다. 그리고 이것을 다시 앞의 □以心傳心□과 연결시켜 말한다면 이 □정법안장□이 바로 부처님의 마음[佛心]으로서 부처님이 꽃을 들고 가섭이 미소를 머금는 바로 그 순간에 부처님 마음이 가섭의 마음으로 전달된 것이다. 그렇다면 □傳□은 바로 □心□ 즉 佛心이다.

이상으로 □교외별전□에 대해 극히 간략하게 살펴보았다. 결국 □교외별전□은 佛言과 佛心의 문제이며 이 주장이 의미하는 것은 佛言 밖에 佛心이 있음을 말한다.

그렇다면 이 □교외별전□이 가지고 있는 논리의 함의는 무엇이며 이 사유의 來源은 어디일까? 필자가 보기에 이 □교외별전□의 논리는 중국철학 중 위진현학의 □言意之辨□과 매우 밀접한 관계를 가지고 있으며 이 논리가 가지는 함의도 □言意之辨□과 매우 유사한 듯하다. 이에 본 소고에서는 □언의지변□과 □교외별전□이 가지는 논리의 유상성에 대해 밝혀보고자 한다.

□언의지변□과 유사한 논리가 불교 내부에도 있다. 즉 □二諦說□이 이것이다. 그러므로 혹자는 □교외별전□의 사유방식을 □이제설□에서 찾을지도 모른다. 이런 이유로 필자는 □言意辨□과 □二諦說□을 약술하고 이것을 □교외별전□과 비교하여 그 同異를 살핌으로 □言意之辨□과 □敎外別傳□의 논리적 유사성을 밝혀보고자 한다.

言意之辨

□言意之辨□은 □言□과 □意□에 대한 논의를 말한다. 이 논의의 단초는 선진에 이미 설정되어 있었다고 볼 수 있다.

□周易·繫辭傳□: 孔子는 다음과 같이 말하였다. □글은 말을 다 드러내지 못하고 말은 뜻을 다 드러내지 못한다. 그렇다면 성인의 뜻은 아마도 볼 수 없지 않겠는가?□ 공자는 다음과 같이 말하였다. □聖人은 象을 세워 뜻을 다 나타내고 卦를 그려 情僞(진실과 거짓)를 다 표현하고 辭(각 괘 아래의 설명문)를 해당부분에 첨가하여 그 말을 다하였다.□

) □周易·繫辭傳□子曰 : 書不盡言, 言不盡意. 然則聖人之意其不可見乎? 子曰 : 聖人立象以盡意, 設卦以盡情僞, 繫辭焉以盡其言.

□周易·繫辭傳□: …… 그러므로 象이란 聖人이 천지의 심오한 이치를 보고 그 모양을 흉내낸 것이다.

) □周易·繫辭傳□…… 是故夫象, 聖人有以見天下之□, 而擬諸其形容.

□孟子·萬章□: …… 그러므로 □詩經□을 설명하는 사람은 단어로 문장을 가리지 말고 문장으로 뜻[志]을 망치지 않아 뜻[意 : 독자의 마음]으로 뜻[志 : 작자의 마음]을 헤아려 들어가야 올바로 이해함이 된다.

) □孟子·萬章□…… 故說□詩□者, 不以文害辭, 不以辭害志, 以意逆志, 是爲得之.

위에서 인용한 □주역□의 글은 주로 작자의 입장에서 설명하고 있고 세 번째 □맹자□에서 인용한 것은 독자의 입장에서 설명하고 있으나 이 논의의 본질은 모두 言意에 대한 고찰을 그 바탕에 깔고 있다.

言意에 대한 고찰이 비록 선진에서 이미 시작되었으나 구체적으로 논의가 되는 것은 魏晉時期의 玄學을 기다려야 한다. 단 위진시기 언의지변의 함의를 이해하기 위해 漢代學風에 대해 알아볼 필요가 있다.

……漢代에 경전을 전수하는 방식은 門戶를 고정해서 가르치고 배운다. (그래서) 師承 이외에는 거의 (다른 훈고를) 달리 구할 수 없다. 그러므로 이 경전을 배우는 사람은 다른 경전에 통하지 못하고 가령 동일한 경전이라도 이 스승의 훈고만을 따르지 또한 다른 사법의 훈고에 통하지 못한다. 전문적으로 하여 잡박하지 않기 때문에 정통할 수 있었다.

) □四庫全書總目·經稗□……漢代傳經, 專門授受, 自師承以外, 罕有旁徵. 故治此經者, 不通諸別經. 卽一經之中, 此師之訓故, 亦不通諸別師之訓故. 專而不雜, 故得精通.

주지하다시피 漢의 學術은 秦의 焚書坑儒를 거친 뒤 그에 대한 반성으로 출발하여 '獨尊儒術'의 경향을 가지게 된다. 그리고 '독존유술'의 현실적 방범은 진대에 없어진 선진유학의 복원이 된다. 그러므로 漢代에는 선진유학이 口述로 전래된 것이든 아니면 文書의 형식으로 전래된 것이든 상관없이 선진문헌을 극도로 중시하게 된다. 그리고 선진문헌이 전래되고 복원됨에 따라 봉착되는 문제는 바로 □訓□□의 문제이다.

) 결국 이 두 가지는 서로 갈등을 일으켜 今古文의 論爭이 된다.

그럼 □訓□□에 대해 간략히 살펴보자. 단어[字]에는 本義와 用義가 있다. 한 단어가 처음 발생할 때 가지고 있다고 상정되는 본래적인 의미가 本義이고, 이 단어가 구체적인 맥락 안에서 가지는 각각의 함의를 用義라 하는데, □訓□□란 바로 古籍안에 있는 단어들의 用義를 말한다.

) 齊佩瑢, □訓□學槪論□,華正書局, 民國76, 1쪽.

즉 훈고란 고전에 있는 언어들의 구체적인 함의를 말한다. 漢代에서 보면 先秦의 典籍에서 사용되고 있는 언어는 전시대의 古語이기 때문에 □訓□□의 힘을 빌지 않고는 이해하기 어려운 수수께끼이다. 이런 이유로 한대학술은 필연적으로 선진전적의 복원과 함께 그 훈고의 전수와 연구에 치중할 수밖에 없었다.  앞에서 인용한 글은 바로 이것을 의미한다.

漢代 특히 前漢의 학풍은 師法을 극도로 중시하는데 이 사법이란 다름 아닌 각각의 사법에 따른 경전훈고에 다름 아니다. 일반적으로 한대의 학자들은 한 스승에게서 하나의 경전만을 배우는데, 이 하나의 경전을 배운다는 것은 바로 그 경전의 훈고를 배우고 외워 이것을 다시 후학들에게 그대로 전수해줌을 의미한다.

이런 학풍은 한말에 이르러 변화가 발생하고 위진에 이르러 새로운 학풍을 탄생시키는데 그 방법론이 바로 □言意之辨' 이다. 이 漢末魏晉의 언의지변을 □論語□와 □周易□을 중심으로 살펴보자. 먼저 □論語·公冶長□의 □性與天道□章을 보자.

子貢이 말하였다. □夫子(즉 孔子)의 문장은 들을 수가 있었지만 夫子께서 性과 天道에 대해 말씀하시는 것은 들을 수 없었다.□(子貢曰 : 夫子之文章, 可得而聞也. 夫子之言性與天道, 不可得而聞也.)

湯用□ 선생에 의하면 漢代에 이에 대한 두 가지 해석이 있었다. 첫째, □史記·天官書□:

) □湯用□選集□天津人民出版社, 1995, 288쪽.

공자가 六經을 논함에 災異의 현상을 기록을 하였지만 (그 災異한 현상의 인과에 대한) 설명은 쓰지 않으셨다. □天道와 性命□에 대해서는 전수해주지 않으셨는데, 전수해 줄만한 사람에게 전수해 준다면 굳이 말씀해줄 필요가 없고 전수해 줄만하지 못한 사람에게 말씀해준다면 비록 말씀해 준다해도 그 말이 드러나지 않는다.

) 孔子論六經, 紀異而說不書, 至天道性命不傳, 傳其人不待告, 告非其人, 雖言不著.

둘째, 桓譚□上光務疎□:

先王의 기록을 보건대 한결같이 仁義와 正道로 근본을 삼아 奇怪하고 虛誕한 일이 없습니다. 아미도 □天道□와 □性命□은 聖人조차도 말하기 어려운 부분입니다. (그래서) 子貢 이하로는 그것에 대한 설명을 들을 수 없었는데 하물며 후대의 천박한 유학자들이 그것에 대해 통달할 수 있겠습니까!

) 觀先王之記述, 咸以仁義正道爲本, 非有奇怪虛誕之事. 蓋天道性命聖人所難言也. 自子貢以下不得而聞, 而況後淺儒能通之乎!

이 두 가지 견해를 중심으로 살펴본다면, 漢代에 □性與天道□의 문제에 대해 전혀 주의를 기울이지 않았다고 말할 수는 없지만 기본적인 입장은 언급회피임을 알 수 있다.

사실상 한대의 학술경향으로 볼 때 이것은 당연한 귀결이다. 漢代學風은 訓□의 학풍으로 경전에 사용되고 있는 어휘의 의미만을 주 관심대상으로 하기 때문에 직접적으로 언급되지 않은 것에 대해서는 탐구할 수가 없다. 즉 經傳을 聖言의 기록이라 할 경우 이 聖言에 언급되지 않는 것은 연구의 대상이 될 수 없다. 그런데 □性與天道□에 대해서는 子貢이 분명 듣지 못했다고 말하지 않는가! 즉 한대훈고의 방법으로 탐구할 수 있는 대상이 아니다.

이런 공기는 漢末魏初에 이르러 커다란 변화를 겪는다.

荀餐의 여러 형들은 모두 유학으로 담론을 하였는데, 순찬만 유독 道家를 좋아하여 항상 다음과 같이 말하였다. □자공이 □부자께서 性과 天道에 대해 말씀하시는 것을 듣지 못했다.□라고 말하니 그렇다면 육경이 전해 내려오기는 하지만 참으로 성인의 찌개미[糠粃]이다.□ 순찬의 형 荀□가 힐난하여 말하였다. □ □周易□에서도 □성인은 象을 세워 뜻을 다하고, 설명을 두어[繫辭] 말을 다한다□라고 하니 은미한 말씀[微言]을 어찌 듣고 보지 못하겠는가?□ 순찬은 다음과 같이 대답하였다. □생각건대 은미한 이치는 物象으로 들 수 없습니다. 이제 □상을 세워 뜻을 다한다□라고 하시니 이것은 □意外□에는 통하지 못합니다. 설명을 두어 말을 다하신다 하시니 이것은 설명을 초월한 것을 말하는 것은 아닙니다. 그렇다면 象外의 뜻과 설명을 초월한 말씀은 사실상 가려져 있어 나오지 못합니다.□

) 여기에서 □繫辭□의 의미는 □繫辭傳□을 의미하는 것이 아니라 卦爻辭를 중심으로 한 모든 설명을 말한다.

) □三國志□卷十, 注文中. 餐諸兄□以儒術論議, 而餐獨好道. 常以爲子貢稱夫子之言性與天道不可得聞, 然則六籍雖存, 固聖人之糠粃. 餐兄□難曰: □易□亦云, 聖人立象以盡意, 繫辭焉以盡言, 則微言胡爲不可得而聞見哉? 餐答曰: 蓋理之微者, 非物之象所擧也. 今稱立象以盡意, 此非通于意外者也. 繫辭焉以盡言, 此非言乎繫表者也. 斯則象外之意, 繫表之言, 固蘊而不出矣.

우선 주의해야 할 것은 □性□과 □天道□가 더 이상 회피의 대상이 아니라 적극적인 관심의 대상이 되었음이다. 그리고 다시 □糠粃□라는 단어에 주의를 기울여야 한다. □糠粃□는 □莊子·逍遙遊□에 나오는 단어로서 成玄英의 疎에서 □곡식이 아직 여물지 않은 것은 □粃□라 하고 곡식의 껍질을 □□□이라 하니 모두 쓸모 없는 것이다.(穀不熟爲粃, 穀皮曰□, 皆猥物也.)□라고 말하고 있다. 즉 □강비□는 쓸모 없는 물건을 말한다. 荀粲이 보기에 經傳에서 성과 천도에 대해 말하지 않기 때문에 경전은 쓸모 없는 강비라는 것이다.

) 통행본□莊子□原文에는 □粃□□으로 되어있다. □□□은 □糠□과 通字이다. 그리고 판본에 따라 □粃□도 □秕□로 된 곳도 있다.

단 변화는 여기에서 그치지 않는다. □論語集解義疎·性與天道章□黃侃疎를 보자.

…… 문장이란 것은 六籍이다. 六籍은 성인의 筌蹄이니, 또한 魚兎에 관련한 것은 아니다. 육적에는 명료한 문자가 있어 분명하게 耳目을 닦을 수 있다. 그래서 □부자의 문장을 들을 수 있다□라고 한다. …… □부자의 말씀□이란 문장으로 말한 것을 말한다. □性□은 공자가 품부받고 태어난 것이고, □天道□는 元亨日新의 道를 말한다. 즉 공자의 육적은 바로 사람들이 볼 수 있는 것이고 육적에서 말한 뜻[旨]은 들을 수 없는 것이다. 심원해서 일반 사람이 알 수 없기에 □들을 수 없다[不可得聞]□라고 한다.

) ……文章者, 六籍也. 六籍是聖人之筌蹄, 亦無關於魚兎矣. 六籍者, 有文字章著, 煥然可修耳目, 故云□夫子文章, 可得而聞也.□ …… □夫子之言□卽謂文章之所言也. □性□, 孔子所稟以生者也. □天道□謂元亨日新之道也. 言孔子六籍, 乃是人之所見, 而六籍所言之旨, 不可得而聞也. 深遠非凡人所知, 故其言不可得聞也.

여전히 □性與天道□는 중요한 문제이다. 그러나 이 인용문 중 가장 중요한 것은 이런 공통점이 아니라 荀粲과의 차이이다. 그 중 첫 번째 눈에 띄는 것은 □筌蹄□라는 단어이다. 이 단어 역시 □莊子□에 나온다.

통발은 물고기를 잡는 도구이니 물고기를 잡으면 통발을 잊고, 토끼 그물은 토기를 잡는 도구이니 토기를 잡으면 토끼 그물을 잊고, 말[言]은 뜻[意]을 전하는 도구이니 뜻을 얻으면 말을 잊는다. 내 어떻게 저 말을 잊은 사람과 만나 그와 말을 해 볼 수 있겠는가!

) □外物□: □者所以在魚, 得魚而忘□. 蹄者所以在兎, 得兎而忘蹄. 言者所以在意, 得意而忘言. 吾安得夫忘言之人而與之言哉!

이 중 □□蹄□는 물고기와 토기를 잡는 도구이다. 여기에서 □筌蹄□는 □言□을 비유하고 □魚兎□는 □意□를 말한다. 그렇다면 □糠粃□에서 □筌蹄□로의 변화가 의미하는 것은 자명하다.

) 통행본 □莊子□에는 □□□으로 되어 있다. □□□과 □筌□ 역시 통자이다.

순찬이 보기에 □經傳□에 □性與天道□에 관한 내용이 없기 때문에 경전은 쓸모 없는 것이다. 그런데 黃侃이 보기에는 經傳은 □性與天道□를 잡을 수 있는 매우 유용한 도구이다.

) 그리고 □性與天道□가 바로 魚兎이며 聖意라는 점도 주의를 기울여야 한다.

또 한가지 주의해야 할 것이 있다. 즉 □들을 수 없다[不可得聞]□는 말의 의미이다.

漢代에서 □성여천도□에 대한 언급을 회피하는 것도 순찬이 경전을 비강이라 보는 것도 모두 □공자가 性與天道에 관해 말한 적이 없고 그래서 자공이 性與天道에 관해 들은 적이 없다□는 인식에 근원하고 있다. 그런데 황간은 매우 분명한 어조로 □공자의 육적은 바로 사람들이 볼 수 있는 것이고 육적에서 말한 뜻은 들을 수 없는 것이다(孔子六籍, 乃是人之所見, 而六籍所言之旨, 不可得而聞也)□라고 말하고 있다. 즉 들을 수 있는 것은 말씀[言]이고 들을 수 없는 것은 바로 그 말씀 안에 있는 □의미[意]□이며 이 □의미□의 구체적인 내용은 □性與天道□이다. 그러므로 □들을 수 없다□는 것은 孔子가 말하지 않아서가 아니라 공자는 비록 분명하게 말하였으나 그 □의미[意]□는 본래 들을 수 없는 것이다.

이 논리와 비유를 결합하여 살펴보면, 성인의 말씀인 六籍은 筌蹄이고 성인의 뜻[意]인 性與天道는 바로 魚兎이다. 육적이 비록 성과 천도는 아니지만 성과 천도를 알기 위해서 六籍은 반드시 필요하다. 그러나 끝내 육적은 육적이고 성여천도는 성여천도임을 면치 못한다. 마치 魚兎와 筌蹄가 결국은 별개이듯이 말이다. 그러므로 어토를 다 잡으면 筌蹄는 粃糠과 다를 바 없어진다. 이런 의미에서 □莊子□어토를 잡으면 筌蹄를 잊고 意를 얻으면 言을 잊으라고 말한다.

이와 같은 言意之辨을 가장 조직적으로 구사하며 경전을 해석하는 사람이 바로 王弼이다. 왕필이 □周易□을 해석하는 방법을 보자.

대저 □象□은 □뜻[意]□을 드러내는 것이고 □말[言]□은 □象□을 밝힌 것이다. 뜻을 다함에 象만한 것이 없고 상을 다함에 말만한 것이 없다. 말은 象에서 나온 것이기에 말을 따라가며 象을 관찰할 수 있고, 象은 뜻에서 나온 것이기에 상을 따라가며 뜻을 살필 수 있다. 뜻은 상으로 다하였고 상은 말로 드러난다. 그러므로 말이란 것은 상을 밝히는 도구이니 상을 얻으면 말을 잊고, 상은 뜻을 담아두는 도구이기에 뜻을 얻으면 상을 잊는다. (이것은) 마치 토끼 그물은 토끼를 잡는 도구이니 토기를 잡으면 토끼 그물을 잊고, 통발은 물고기를 잡는 도구이니 물고기를 잡으면 통발을 잊는 것과 같다. 그렇다면 말이란 상의 토끼 그물[蹄]이고 상은 뜻의 통발[筌]이다. 이런 이유로 말을 보존하는 자는 상을 얻은 자가 아니고 상을 보존하는 자는 뜻을 얻은 자가 아니다. 상이 뜻에서 생긴다(는 것을 알고) 상을 보존한다면 보존하고 있는 것은 그 상이 아니며 말이 상에서 생긴다(는 것을 알고) 말을 보존한다면 보존하고 있는 것은 말이 아니다. 그렇다면 상을 잊은 사람만이 뜻을 얻은 것이고 말을 잊은 사람만이 상을 얻은 자이다. 뜻을 얻는 것은 상을 잊는데 달려 있고 상을 얻는 것은 말을 잊는데 달려 있다. …… 상을 잊고 그 뜻[意]을 구해야 義가 이에 드러난다.

) □周易略例·明象□: 夫象者, 出意者也. 言者, 明象者也. 盡意莫若象, 盡象莫若言. 言生於象, 故可尋言以觀象. 象生於意, 故可尋象以觀意. 意以象盡, 象以言著. 故言者所以明象, 得象而忘言. 象者所以存意, 得意而忘象. 猶蹄者所以在兎, 得兎而忘蹄, 筌者所以在魚, 得魚而忘筌也. 然則, 言者象之蹄也. 象者意之筌也. 是故存言者非得象者也. 存象者非得意者也. 象生於意而存象焉, 則所存者乃非其象也. 言生於象而存言焉, 則所存者乃非其言也. 然則, 忘象者, 乃得意者也. 忘言者, 乃得象者也. 得意在忘象, 得象在忘言. …… 忘象以求其意, 義斯見矣.

이 인용문의 의미를 분석하기에 앞서 몇 가지 개념에 대해 살펴보자. □周易·乾卦□를 살펴보면 □□□, 乾元亨利貞. 初九, 潛龍勿用. …… 上九, 亢龍有悔. ……□라고 되어 있는데 이것은 전 □周易□의 기본형식이다. 이 중 □□□□을 □象□이라 하고 그 이외 언어로 되어 있는 부분을 □言□이라 한다. 즉 □象□은 □□□와 □□□로 이루어진 모든 도형을 말하고 □言□은 언어문자로 이루어진 모든 것을 말한다. 그리고 전통적인 학설과 왕필의 견해에 따르면 복희가 64卦라는 □象□을 만들었고 그 뒤 文王과 공자가 卦爻辭와 十翼의 □言□을 만들었다 한다. 물론 괘효사와 십익은 64괘[象]에 근거하여 만든 것이다.

인용문 중 □□象□은 □뜻[意]□을 드러내는 것이고 □말[言]□은 □象□을 밝힌 것이다.□란 부분은 □周易□이 형성되어진 순서를 바탕으로 설명하고 있다. 즉  □周易□은 意 → 象 → 言 의 방식으로 형성되어 있다. 이 중 意 → 象 의 관계와 象 → 言의 관계는 매우 유사하기 때문에 여기에서는 지면 관계상 意象의 관계만을 중점적으로 분석하겠다. 분석할 부분만을 다시 발췌해 보자.

A : 象者, 出意者也. 象生於意, 故可尋象以觀意.

B : 象者所以存意, 得意而忘象. 猶蹄者所以在兎, 得兎而忘蹄, 筌者所以在魚, 得魚而忘筌也.

C : 是故存象者非得意者也. 象生於意而存象焉, 則所存者乃非其象也.

D : 然則忘象者, 乃得意者也. 得意在忘象, 得象在忘言. …… 忘象以求其意, 義斯見矣.

A를 보자, A는 □□□□과 같은 모든 상은 聖人(구체적으로는 복희)之意에서 나왔음을 의미한다. 즉 성인이 성인의 意를 드러내기 위해 □□□□와 같은 상을 그린 것이다. 이것을 다시 □言□과 연결시킨다면 □周易□안에 사용되는 □馬□는 일반적으로 □健□의 의미를 나타내기 위해 □牛□는 □順□의 의미를 표현하기 위해 사용된다. 다시 말하면 성인이 □健順□을 표현하기 위해 □馬牛□를 사용하는 것과 같이 易理라는 聖意를 표현하기 위해 □□□□와 같은 그림을 그린 것이다. 그러므로 독자도 마땅히 성인이 그린 그림을 통해 성인의 뜻을 읽어야 한다.

그럼 B를 보자. B는 一見 앞에서 인용한 황간 혹은 □莊子□의 논리와 유사해 보인다. 과연 그러한지 먼저 후반부를 보자. C의 논리는 이해하기 어렵다.

첫째, □存象者, 非得意者□는 어떤 의미인가? 만약 象과 意의 관계가 앞에서 인용한 六籍과 □性與天道□의 관계와 같다면 더욱 이해하기 어렵다. 왜냐하면 筌蹄와 魚兎의 관계를 살펴보면, 전제는 어토를 잡는 도구이지 어토 그 자체는 아니다. 그러므로 어토를 잡은 뒤에 전제를 버리는[忘] 것은 가능하지만 筌蹄를 버림으로써 魚兎를 얻는다든지 아니면 筌蹄를 지키고 있다고 해서 魚兎를 얻지 못한다고 말하기는 어렵기 때문이다.

이것은 왕필이 파악하고 있는 魚兎와 筌蹄의 관계가 사실상 황간과 같지 않음을 의미한다. 그렇다면 이 문장을 어떻게 이해해야 할까? 왕필은 우리에게 다음과 같은 단서를 던져주고 있다.

…… 그러므로 類에 맞으면 그 象이 될 수 있고, 義에 합당하면 그 象徵이 될 수 있다. 義가 참으로 健에 있다면 어찌 굳이 말[馬]뿐이겠는가? 類가 참으로 順에 있다면 어찌 반드시 소[牛]뿐이겠는가? 爻가 정녕 順에 합당하면 어찌 坤(□)만 굳이 소가 되겠는가? 義가 참으로 健과 상응한다면 어찌 꼭 乾(□)만 말이 되겠는가?

) □明象□…… 是故觸類可爲其象, 合義可爲其徵. 義苟在健, 何必馬乎? 類苟在順, 何必牛乎? 爻苟合順, 何必坤乃爲牛? 義苟應健, 何必乾乃爲馬?

여기에서는 주로 象과 言의 관계에 대해 말하고 있다. 그러나 첫 구절인 □類에 맞으면 그 象이 될 수 있고, 義에 합당하면 그 象徵이 될 수 있다□는 意(즉 義)와 象의 관계를 중심으로 말한 것이다. 이것은 결국 意 → 象 의 관계와 象 → 言의 관계가 유사함을 말한다. 위 인용문을 근거로 보면 義와 類에 합당하기만 하면 □□□□□□등의 방식이 아닌 다른 방식으로도 표현할 수 있음을 말한다. 마찬가지로 健과 順의 의미를 나타내기 위해서 반드시 馬牛만을 사용할 이유도 없음을 동시에 말한다. 즉 馬牛 이외의 것으로 표현할 수도 있다.

이해를 돕기 위해 비근한 예를 들어보자. 우리는 일반적으로 □美女□의 □美□를 표현하기 위해 □꽃□이란 단어를 사용한다. 그러나 □꽃□ 이외에 □에메랄드□나 □달□ 등을 사용하기도 한다. 그럼 여기에서 이들과 □美□의 관계를 살펴보자.

□꽃□ □에메랄드□ □달□은 □美□를 표현해 주기는 하지만 □美□와 일치하는 개념이 아닐 뿐 아니라 만약 聽者가 □꽃□ □에메랄드□ □달□을 굳게 지키며 話者의 말을 이해하면 영원히 □美□라는 의미에 도달할 수 없다. 결국 우리는 □꽃□ □에메랄드□ □달□을 통해 □美□를 나타내기는 하지만 □꽃□ □에메랄드□ □달□의 표면의미를 버림으로서만[忘] □美□라는 의미에 도달할 수 있다. 이것이 바로 왕필이 생각하는 □筌蹄□와 □魚兎□의 관계이다.

둘째, □象生於意而存象焉, 則所存者乃非其象□의 의미이다. 이 문장은 형식상으로만 보면 모순이다. 왜냐하면 □存象□이 □所存非象□이 되기 때문이다.

우선 □所存者乃非其象□에 대한 邢濤의 注를 보면 □보존하고 있는 것은 의미에 있다.(所存者, 在意也)□라고 한다. 이것을 다시 원문에 대입해 보자. □象生於意而存象焉, 則所存者在意也□가 된다. 의미가 비로소 비교적 명료해진다. □象生於意□라는 기초 위에서 象을 관찰하면 관찰하는 것은 결국 상이 아니라 그 안에 있는 意라는 것이다.

즉 □꽃□ □에메랄드□ □달□과 같은 언어를 듣고 □言意□의 관계에 기초하여 즉 □言生於意□라는 입장에서 이 언어를 탐구해야 □美□라는 의미를 얻을 수 있음을 말한다. 물론 여기에서 □美□라는 의미[意 혹은 義]를 얻으면 □꽃□ □에메랄드□ □달□은 이제 별 차이가 없거나 그 존재가치도 없어지게 된다. 이것이 바로 B의 의미이다.

그럼 끝으로 D의 의미를 살펴보자. 기실 A·B·C의 논리를 이해한다면 D는 자연스러운 귀결이다. 왕필이 보기에 □周易□을 읽음에 가장 방해가 되는 것 즉 □周易□을 읽어도 易理를 알 수 없는 이유는 바로 □存象□ □存言□ 때문이다. □存象□ □存言□을 함으로 해서 □주역□을 역리와 상관없는 책으로 만드는 것이다. 그렇다면 □주역□을 올바로 읽기 위해 선행되어야 할 것은 바로 □忘言□ □忘象□이라 할 수 있다.  그러기에 □忘象者, 乃得意者也□ □得意在忘象□이라 말하고 있다. 그리고 마직막에 언급하고 있는 □忘象以求其意, 義斯見矣.□는 왕필 □明象□의 내용상 結辭이다. 여기에서 聖人之意가 바로 經義(즉 易理)가 됨을 알 수 있다. 그 방법은 바로 □忘象求意□임을 알 수 있다.

이상에서 살펴보았듯이 왕필의 言意觀은 黃侃과도 좀 다르다. 즉 왕필은 상당히 독특한 전제어토관을 바탕으로 □得象忘言□ □得意忘象□과 □得意在忘象□ □得象在忘言□을 주장하고 있다. 만일 황간의 논리를 따른다면 □得象忘言□ □得意忘象□은 설명할 수 있지만 □得意在忘象□ □得象在忘言□은 설명할 수 없다.

) 만약 결론만을 가지고 논한다면 왕필의 방법론은 □장자□보다는 □맹자□에 가까움을 볼 수 있다.

□孟子·萬章□: …… 그러므로 □詩經□을 설명하는 사람은 단어로 문장을 가리지 말고 문장으로 뜻{志]을 망치지 않아 뜻[意 : 독자의 마음]으로 뜻[志 : 작자의 마음]을 헤아려 들어가야 올바로 이해함이 된다.

단 이것이 왕필이 □맹자□의 영향을 받았음을 설명하지는 않을 것이다. 필자는 왕필 언의관의 사유적 근원은 □周易·繫辭傳□이라 보는 것이 타당하다고 생각한다.

이 왕필의 논의를 □周易□ 이외의 모든 경전의 言意 문제로 확대시켜 한대 훈고의 학풍과 비교해 보자.

훈고는 고대문헌 안에 있는 언어의 용의를 찾는 것이다. 그러나 왕필이 보기에 이 방법은 영원히 그 문헌 안에 있는 □聖人之意□를 찾을 수 없다. 역설적으로 □言生於意□라는 기초 위에 □言□을 살피고 그 □言□을 버려야[忘] 성인의 뜻에 도달할 수 있다.

황간은 이미 □장자□가 말하는 전제어토의 관계를 빌어 훈고가 바로 성의가 아님을 밝히고 있고 왕필은 한 걸음 더 나가 筌蹄를 버려야 어토를 얻을 수 있음을 역설하고 있다. 황간보다도 더욱 意를 강조하며 意(혹은 義)의 독립성을 상대적으로 더욱 강조하고 있다.

기실 위진 언의지변의 목적은 다분히 漢代訓□學을 무력화 하거나 해체함에 있다. 즉 한대훈고학의 해체를 통한 진리[義]의 추구이다.

二諦說

불교의 二諦說이 언제 누구에 의해 성립되었는지는 아직 알려지지 않고 있다. 여기에서는 가장 일반적이고 중국불교에 가장 심대한 영향을 주었다고 판단되는 空宗의 二諦說을 가능하면 □中論□에 맞추어 고찰해 보겠다.

) 印順은 □雜阿含經□에 □世俗□과 □第一義□란 용어가 등장하고 □俱舍論□의 □餘經復談諦有二種□을 근거로 □阿含經□에 본래 二諦의 내용이 있었을 것이라 한다. (見□性空學探源□118쪽과 21쪽) 단 현존 자료로 볼 때 원시불교에 二諦說이 있었는지는 분명하지 않다. 部派佛敎의 시대에는 분명히 二諦說이 있었다. □大毘婆沙論□에 등장하는 四家의 二諦說을 보면 다음과 같다.

□ 苦集은 세속, 滅道는 승의.

□ 苦集滅은 세속, 道는 승의.

□ 四諦는 세속 空無我理는 승의.

□ 四諦에 각기 세속과 승의가 있다.

이상을 보면 四諦와 二諦가 매우 밀접한 관계를 가지고 있음을 알 수 있다. □中論□에서도 □觀四諦品□에서 二諦를 설명하고 있는데 이것은 이런 전통의 근거하고 있음을 볼 수 있다.

우선 □二諦□의 의미에 대해 알아보자. □二□는 □두 가지□라는 의미이며, □諦□는 □眞實□ 혹은 □眞理□라는 의미이다. 왜 두 개의 진리가 필요할까? □中論·觀四諦品□의 일부를 보자.

모든 부처님은 二諦에 의거하여 衆生들에게 설법을 하시니, 첫 번째는 世俗諦로써 하시고 두 번째는 第一義諦로써 하신다.

) 諸佛依二諦, 爲衆生說法. 一以世俗諦, 二第一義諦.

세속제는 속제를 말하고 제일의제는 진제를 말한다. 여기에서 우선 주의해야할 것은 □二諦□의 기본 성격은 □敎說□의 의미로서 우리가 일반적으로 말하는 □진실□ 혹은 □진리□와는 거리가 있다는 것이다. 그러므로 □二諦□는 기본적으로 □敎□이며 동시에 바로 佛言(즉 佛法)임을 알 수 있다. 이점은 吉藏이 □二諦義□에서 분명히 말하고 있다.

……그러므로 □中論□에서 □모든 부처님은 二諦에 의거하여 衆生들에게 설법을 하신다.□라고 말한다. 이미 十方의 모든 부처님이 항상 二諦에 의거하여 중생들에게 설법을 하신다면 참으로 모든 경전은 二諦에 지나지 않는다.

) ……故□論□云: □諸佛常依二諦說法□, 旣十方諸佛常依二諦說法, 故衆經莫出二諦.

여전히 의문이 남는다. 부처님은 왜 □하나의 진실□로 설법을 하시지 않으셨을까? 여기에서 다시 □諦□의 의미에 대해 주의를 기울여야 한다.

十方의 모든 부처님이 설법하신 내용이 모두 진실임을 밝히기 위해 二諦에 의거하여 설법을 하신 것이다. 왜냐하면 諦는 眞實이란 의미인데, □有□는 凡人에게 있어 眞實이고 □空□은 성인에게 있어 진실이어서 이 두 가지는 모두 진실이기 때문이다.

) □二諦義□欲明十方諸佛所說皆實, 故依二諦說法. 何者? 諦是實義, 有於凡實, 空於聖實, 是二皆實.

여기에서의 □진실□은 일반적인 의미의 □진실□ 혹은 □진리□가 아니라 인식론적인 일치로서의 □진실□ □진리□를 말한다. 다시 말하면 범인이 인식하기에 □유□는 의심의 여지가 없는 □진실□이고 성인이 인식하기에 □공□은 분명한 □진리□라는 의미이다.

) 印順,□妙雲集·性空學探源□正聞出版社, 民國73年, 21쪽. 二諦是佛敎的綱要. …… □諦□是確實義, 但與實在不同. …… 只要認識與對象的某種合一就是了.

그럼 이제 □俗諦□에 대해 좀 더 살펴보자.

어리석음 때문에 世俗이라 이름한다. 假法이 그것(어리석음)을 말미암아 드러나 진실이 된다.

) □入中本頌□痴障性故名世俗, 假法由彼現爲諦.

이 色心 등은 (12지) 각지의 染汚無明의 增上力에 의거해 世俗諦를 안립한다. 만약 이미 染汚와 無明을 끊어 이미 모든 法이 影像 등과 같다는 것을 본 聲聞 獨覺 菩薩이 되기 이전에는 오직 假法이니 전혀 진실성이 없으니 잡을 실재가 없기 때문이다. 이 때문에 (가법이) 다만 범부를 속이는 것이니 聖人의 앞에서는 마치 幻影과 같으니 이것은 연기성이고 오직 世俗(변화함)만을 본 것이다.

) □入中釋論□此色心等, 由有支所涉染汚無明增上之力安立世俗諦, 若已斷染汚無明, 已見諸法如影像等之聲聞獨覺菩薩之前, 唯是假法, 全無諦實, 以無實執故. 因此, 惟是欺□凡夫, 於聖者前則如幻事, 是緣起性, 見唯世俗.

여러 가지를 읽어 낼 수 있다. 첫째, 속제가 가능한 근본 원인은 □어리석음[痴障性]□에 있다. 즉 어리석은 자의 진실에 안립한 설법이다. 둘째, 그 내용은 바로 □假法□이다. 가법이란 본질적으로 諦實이 없는 것으로서 □有支所攝染汚無明□에 의한 것을 말한다. 셋째, 속제와 연기는 깊은 관련을 가지고 있다. 위 내용으로 볼 때 속제는 바로 연기를 말하는 듯하다.

) 일반적인 의미의 진실.

그럼 이번에는 眞諦를 살펴보자.

범인의 근기에게는 有를 설법하고, 성인의 근기에게는 空을 설법한다.

) □二諦義□爲凡緣說有, 爲聖緣說空.

그들의 이런 의미 때문에 또한 最勝이다. 그러므로 勝義라 이름하고 게다가 그것은 體實하기 때문에 勝義體라 이름한다.

) □明句□由彼是義, 亦是最勝, 故名勝義, 彼復諦實, 名勝義諦.

勝義란 참된 승의지가 터득한 체성을 말한다.

) □入中釋論□勝義, 謂現見眞勝義智所得之體性.

眞諦는 또한 勝義諦라고도 한다. 여기에서 俗諦와 다른 眞諦의 특성을 읽어 낼 수 있다. 첫째, 진제가 가능한 근거는 聖智이다. 둘째, 진제는 諦實하다. 셋째 그 내용이 바로 空이다.

이처럼 眞諦와 俗諦를 파악하고 나면 다시 의문이 생긴다. 위의 인용문에 의하면 분명 俗諦는 無諦實이고 眞諦는 諦實이다. 그럼 비록 범인의 인식과는 다르나 마땅히 俗諦를 배격하고 眞諦만을 설법하여 선양해야 할 듯하다. 二諦로 大衆에게 설법하는 것은 대중의 기호에 영합하여 대중을 기만하는 것이 될 수 있기 때문이다.

이 문제를 해결하기 위해 眞俗二諦의 관계에 대해 살펴보아야 한다. 위에서 보았듯이 속제는 연기와 진제는 공과 관계가 있다. 그럼 眞俗의 관계를 논하기에 앞서 연기와 공의 관계를 살펴보자. □中論□은 도처에서 연기와 공에 대해 말하고 있다.

뭇 인연이 法을 만드는데, 나는 이것이 바로 空이라고 설파한다.

) □中論·觀四諦品□衆因緣生法, 我說卽是空.

용수보살이 보기에 여러 인연들의 화합으로 법이 이루어지는데 이것이 바로 空이다. 여기에서 □뭇 인연이 법을 만듦[衆因緣生法]□은 내용상 緣起를 말하니 이것은 연기가 바로 공임을 의미한다. 이에 대해 靑目은 다음과 같이 설명한다.

뭇 인연이 法을 만드는데, 나는 이것이 바로 空이라고 설파한다. 왜 그런가? 여러 인연이 갖추어지고 화합함에 어떤 것[物]이 생겨난다. (그렇다면) 어떤 것은 여러 인연에 속한 것이므로 자성이 없고 자성이 없기 때문에 空이다.

) 衆因緣生法, 我說卽是空, 何以故? 衆緣具足和合而物生. 是物屬衆因緣, 故無自性, 無自性故空.

□空□은 단순한 □없음□ 혹은 □비어 있음□의 의미가 아니라 □無自性□을 말한다. 吳汝均 編著□佛敎大辭典□에 의하면 □自性(혹은 性)□은 "스스로 자기의 존재를 결정하는 진실 불멸하는 본질□을 의미한다. 즉 자성은 □스스로 존재하는 것[自在者]□을 말한다. 그러므로 □空□의 의미는 □스스로 존재하는 진실불변하는 본질이 없음□이다.

그러므로 □緣起□와 □自性□은 서로 모순적이어서 배척적인 관계가 될 수밖에 없다.

여러 인연 중에 (무언가 변치 않는) 어떤 것이 있다면 이것은 옳지 않다. 性이 여러 인연에 의해 발생한다면 이것은 □(다른 것에 의해) 만들어진 것□이라 이름해야 하는데 性이 만약 □만들어진 것□이라면 어찌 이 (자성이라는) 의미가 있을 수 있겠는가? 性은 □(다른 것에 의해) 만들어지지 않았음□을 이름하는 것이니 다른 것을 필요로 하지 않고 이루어진 것이다.

) □中論·觀有無品□衆緣中有法, 是事則不然. 性從衆緣出, 卽名爲作法. 性若是作法, 云何有此義? 性名爲無作, 不待異法成.

□연기□란 조건에 따라 生起함이고 □자성□은 스스로 존재함이다. 여기에서 □스스로□란 여타의 조건과 관계없음을 말한다. 그러므로 □자성□이 존재한다는 것은 연기가 진리가 아니거나 최소한 연기의 예외자가 있음을 의미한다. 그리고 만사가 모두 연기한다면 자성은 찾을 수 없다[不可得].

연기와 자성이 서로 모순적이란 의미는 연기와 공이 서로 논리적 필연관계에 있음을 의미한다. 다시 말하면 만사가 연기한다면 즉 그것은 만사가 自性空임을 의미하고 역으로 만사가 性空이어야지만 진정한 의미의 연기가 가능하다.

空의 의미가 있기 때문에 모든 것이 이루어질 수 있고, 만약 공의 의미가 없다면 모든 것이 이루어질 수는 없다.

) □中論·觀四諦品□以有空義故, 一切法得成. 若無空義者, 一切則不成.

이에 의거하여 □緣起□와 □性空□의 관계를 살펴보면 연기와 성공은 서로 모순 관계가 아닐 뿐 아니라 一而二, 二而一의 관계가 있다. 우선 □二□란 □緣起□는 □연기□이고 □空□은 □空□이어서 각기 다른 함의를 가지고 있음을 말한다. 그럼에도 □공□은 필연적으로 □연기□를 도출해내고, □연기□가 성립되기 위해서는 반드시 □공□이어야 한다. 이런 의미에서 □一□이다. 이 □二而一□의 의미를 다시 한 번 고찰해보면 두 개의 각기 다른 함의이지만 서로 떼어놓고 살필 수 없음을 말한다. 바꾸어 말한다면 만약 空을 본다면 緣起에서 空을 보는 것이지 연기를 떠나 공이 따로 있음을 말하는 것이 아니다.

이제 다시 緣起性空과 二諦를 결합하여 생각해보자. □二諦義□에서는 단도직입적으로 다음과 같이 말하고 있다.

범인에게 俗諦를 설법하고 성인에게 眞諦를 설명하며, 범인의 근기에게는 有를 설법하고 성인의 근기에게는 空을 설명함 (이것을) □二諦에 의거하여 설법을 한다□라 이름한다.

) 爲凡說俗, 爲聖說眞. 爲凡緣說有, 爲聖緣說空. 名爲依二諦說法.

□空□은 이미 설명한 □무자성□이다. 그럼 □有□는 무엇을 말하는가? 앞의 인용문을 다시 한번 보자.

이 色心 등은 (12지) 각지의 染汚無明의 增上力에 의거해 世俗諦를 안립한다.(此色心等, 由有支所涉染汚無明增上之力安立世俗諦)

원문의 □有支□는 12인연의 모든 支를 의미한다. 그리고 12인연은 결국 연기법을 말한다. 즉 □유□는 바로 연기법을 말한다. 그렇다면 다음과 같이 정리해볼 수 있다.

俗諦 : 緣起法에 대한 설법.

眞諦 : 性空에 대한 설법.

그럼 여기에서 일차적으로 眞俗의 관계를 살펴 볼 수 있다. 俗諦와 眞諦는 상호 배타적이고 모순적인 관계가 아니다. 여기에서 諸佛은 왜 一諦가 아닌 二諦로 설법을 하였는지를 알 수 있다. 그리고 왜 속제를 버리고 진제만으로 설법하지 않은 이유도 알 수 있다. 그것은 기본적으로 서로 모순적인 관계가 아니기 때문이다. 즉 속제는 완전한 오류가 아니다. 그럼 다시 □中論□의 설명을 보자.

모든 부처님은 二諦에 의거하여 중생들에게 설법을 하시니 첫째 世俗諦를 사용하시고 둘째 第一義諦를 사용하신다.(諸佛依二諦, 爲衆生說法. 一以世俗諦, 二第一義諦.)

만약 사람들이 二諦를 분별할 줄을 알지 못한다면 심오한 불법에 대해 그 眞實義를 알 수 없다.(若人不能知, 分別於二諦, 則於深佛法, 不知眞實義.)

만약 俗諦에 의거하지 않으면 第一義諦를 얻을 수 없고, 第一義諦를 얻지 못하면 涅槃에 이르지 못한다.(若不依俗諦, 不得第一義. 不得第一義, 則不得涅槃.)

특히 두 가지에 주의를 해야 한다. 첫째 □分別於二諦□이고 둘째 □若不依俗諦, 不得第一義□이다. 이 중 첫 번째는 眞俗二諦의 차별을 의미하고 둘째는 진제와 속제의 관계를 의미한다.

다시 有와 空에 대해 살펴보자. 有는 연기를 말하고 空은 無自性을 말한다. 그리고 무자성이란 緣起性空을 말한다. 다시 말하면 有는 緣起의 有的 側面을 말하고 空은 緣起의 無的 側面을 말한다. 이것을 중심으로 다시 다음과 같이 말할 수 있다.

俗諦 : 假名有의 緣起法.

眞諦 : 性空의 緣起法.

이렇게 정리해 보면 □分別□과 □眞依俗立□의 두 측면을 모두 어렵지 않게 이해할 수 있다. 즉 有(假名有)와 空(無自性)이 분별이고 假名有를 卽해서 空을 보는 것이 바로 □眞依俗立□이다.

그럼 여기에서 다시 佛言(즉 佛經)과 二諦의 관계에 대해 생각해보자. 앞에서 살펴본 바와 같이 佛經은 二諦에 다름 아니다. 즉 현상적인 입장에서 보면 有와 空이라는 모순으로 이루어진 것이 佛經이다. 그리고 龍樹 당시를 중심으로 생각해본다면 불경은 대부분 有를 말하는 俗諦라고 말할 수 있다. 왜냐하면 당시의 불경은 일반적으로 소승불교의 불경을 말하고 그 주류는 설일체유부이기 때문이다. 기실 二諦가 함의하고 있는 의도를 이해하기 위해서는 유부의 입장에 대한 이해가 선행되야 한다고 생각한다.

體(즉 자성)은 실로 항상 존재하여 늘어나지도 줄어들지도 않는다. 다만 作用에 따라 □有□라고도 말하고 □無□라고도 말한다.

) □阿毘達磨大毘婆沙論□體實恒有, 無增無滅. 但依作用, 說有說無.

諸行의 自性은 轉變이 없다. …… 一切法이 각각 自體, 自我, 自物, 自性, 自相에 머물러 있어 轉變이 없음을 말한다. 因緣이 있기 때문에 轉變이 있다.

) □阿毘達磨大毘婆沙論□諸行自性, 無有轉變. …… 謂一切法各住自體, 自我, 自物, 自性, 自相, 無有轉變. 有因緣故有轉變者.

두 인용문을 비교해 볼 때 위의 □作用□은 인연을 말함을 알 수 있다. 소승불교는 철저하게 佛言의 전승에 그 기반을 두고 있다. 위의 인용문에서 어렵지 않게 有部와 □中論□이 파악하고 있는 □緣起□가 다름을 알 수 있다. 즉 유부에서는 연기의 주체로서 性이 三世恒有함을 주장한다. 그러나 연기라는 외피로 불교를 보고 있음은 공종과 다를 바 없다. 즉 유부와 공종의 입장차이는 □緣起□의 인정과 부정에 있는 것이 아니라 □연기□에 대한 해석이 상이함에 있다. 간략히 정리해보면 다음과 같이 말할 수 있을 것이다.

有部 : 緣起의 主體로서의 法은 實有한다.

空宗 : 緣起하기에 萬法은 空하다.

여기에서 연기는 有이며 동시에 佛言을 말한다. 그런데 二諦의 방법은 이 緣起를 말하는 俗諦를 부정함으로 해서 眞諦에 도달하는 것이 아니라 俗諦를 통해 眞諦에 도달한다.

만약 명구문자와 인연화합이 없다면 세속의 언어와 모든 일들이 모두 사라진다. 世俗諦가  없기 때문에 第一義諦도 또한 없다.

) □大智度論□若名字因緣和合無, 則世俗語言衆事都滅. 世俗無故, 第一義諦亦無.

이것은 무엇을 의미하는가? 표면적으로는 眞諦를 얻기 위해 俗諦가 필수적임을 말한다. 동시에 俗諦의 인정 속에 眞諦로 들어감을 말한다. 이것은 전래되는 佛言 즉 緣起有를 부정하지 않고 空을 설명하는 것이며, 유부등 소승불교에서 말하는 佛言이 佛言이 아니라고 부정하지 않으면서도 그들과 다른 空義를 천명함을 말한다.

최소한 佛言 중 현상적으로 모순되는 듯한 □有□ □無□ 중 □有□에 대한 佛言을 부정하지 않으면서 더욱 적극적으로는 이 □有□에 卽해서 □空□을 얻음을 말한다. 이것이 二諦가 가지고 있는 의도이며 경전해석에 대한 전략이라 할 수 있다.

□大智度論□: 假名을 파괴하지 않으면서 實相을 설파한다. (不壞假名而說實相.)

여기에서 假名은 佛言을 말하며 보다 구체적으로는 緣起를 중심으로 有를 말씀하신 俗諦이다. 그리고 實相이란 空을 말하며 동시에 眞諦를 말한다.

이 인용문 중 □不壞而說□은 二諦가 가지는 성격을 극명하게 보여준다. 그것은 佛言(佛法 혹은 佛經)과의 결별이 아닌 화해이다.

敎外別傳

이제 敎外別傳의 논리에 대해 살펴 볼 차례이다.

세존께서 靈山의 모임에 계실 적에 꽃을 들어 대중들에게 보여 주셨다. 이 때 대중들은 모두 침묵을 지키며 조용히 있었는데 유독 가섭존자만이 빙그레 미소를 지었다. 세존께서 다음과 같이 말씀하셨다. □나에게 正法眼藏이 있는데 涅槃은 妙心이고 實相은 無相이서서 미묘한 법문은 文字를 세우지 않고[不立文字] 경전 밖의 가르침[敎外別傳]이니 대가섭에게 부탁한다.□

여기에서 □不立文字, 敎外別傳□에 대해 분명히 언급을 하고 있지만 그 논리적 구성을 보기가 매우 어렵다. 다만 다음과 같은 질문을 해 볼 수 있을 것이다. 왜 자상하게 정법안장을 말씀해 주시지 않고 □不立文字, 敎外別傳□이란 매우 특이한 방식으로 가섭존자에게 전수해 주셨을까? 그 이유에 대해서는 위 인용문의 어디에서도 설명하지 않고 있다.

) 필자가 보기로는 많은 선어록 중에서도 이 문제에 대한 직접적으로 설명은 없는 듯하다. 이것도 역시 □不立文字, 不下注脚□의 禪風과 관계가 있을 것이다.

우선 이 내용과 관련이 있어 보이는 여러 禪師들의 말을 들어보자.

無盡藏이란 비구니가 항상 □열반경□을 읽었다. 스승(혜능)이 잠시 듣다가는 바로 그에게 그 의리[義]를 설명해 주었다. 그러자 비구니가 책을 가지고 와서 글자를 물었다. 스승이 말하였다. □글자는 모르겠고, 의리[義]는 질문을 해보아라.□ 비구니가 말하였다. □글자도 모르면서 어떻게 의리를 알 수 있어요?□ 스승이 대답하였다. □모든 부처님의 妙理는 文字와 상관이 없다.□

) □傳燈錄·三十三祖慧能□尼無盡藏者, 常讀□涅槃經□, 師暫聽之, 卽爲解說其義. 尼遂執卷問字. 師曰: □字卽不識, 義卽請問.□ 尼曰: □字尙不識, 曷能會義?□ 師曰: □諸佛妙理, 非關文字.□

우선 佛을 구하지 말라! 佛은 名句일 뿐이다. 너는 또한 추구해야 할 것을 아느냐? 三世十方의 부처님과 조사가 나온 것은 또한 단지 법을 구하기 위해서이고, 현재 參學하는 출가자들도 또한 다만 법을 구하기 위해서이다. 법을 얻어야만 (윤회가) 종료된다. 아직 얻지 못하면 예전처럼 五道에 윤회를 하게 된다. 무엇이 법인가? 法은 心法이다. 心法은 無形으로서 十方을 通貫하고 目前에서 現用한다. 사람들은 이것을 믿지 못하고 단지 名句만을 알아 文字에서 그 의미를 찾으니 佛法과는 天地만큼이나 떨어져 있다[天地懸隔].

) □指月錄·臨濟義玄□且莫求佛, 佛是名句. □還識馳求底□? 三世十方佛祖出來, 也只是爲求法, 如今參學道流, 也只爲求法. 得法始了. 未得, 依前輪廻五道. 云何是法? 法者是心法. 心法無形, 通貫十方, 目前現用. 人信不及, 便乃認名認句, 向文字中求其意度, 與佛法天地懸隔.

誌公이 말하였다. □本體는 내 마음이 만든 것인데 어찌 문자 안에서 찾을 것인가? ……□

) □指月錄·黃檗希運□誌公云: □本體是自心作, 那得文字中求? ……□

여기에서 우선 주목해보아야 할 것은 禪家에서 妙理 혹은 心法과 文字名句를 구별하고 있음을 알 수 있다. 그리고 本體가 내 마음의 작용임을 들어 의리[義]가 문자로부터 독립시키고 있음도 볼 수 있다. 또한 만약 문자명구에서 묘리와 심법을 구하려 한다면 불법(부처님의 본지)과 天地懸隔임을 주장한다.

그렇다면 이 문자명구와 묘리심법과의 관계는 어떤 관계일까? 마냥 문자명구를 버리기만 하면 묘리심법을 얻을 수 있을까?

일반적으로 禪家에서는 □指(손가락)□와 □月□의 관계로 이 문자명구와 묘리심법의 관계를 설명한다.

학자들이 많은 책을 읽는 것은 본래 性識에 도움을 주려는 것인데 도리어 옛 사람의 말을 기억하여 가슴속에 두는 것으로 일을 삼아 화제 거리를 삼는다. (이것은) 聖人이 說敎하신 뜻을 알지 못하는 것으로 이른 바 □하루 종일 다른 사람의 돈을 세어주지만 자기는 한 푼의 돈도 없다는 것□이다. 부처님의 가르침을 보는 것도 또한 마찬가지이다. 마땅히 달을 보고 손가락을 잊어야지 말에 따라 이해를 하면 옳지 않다[見月忘指, 不可依語生解].

) □指月錄·大慧宗□□士人博覽群書, 本以資益性識, 而反以記持古人言語, 蘊在胸中作事業, 資談柄, 殊不知聖人說敎之意. 所謂終日數他寶, 自無半分錢. 看讀佛敎亦然. 當須見月忘指, 不可依語生解.

□見月忘指□는 사실상 문자명구와 묘리심법의 관계를 설명해 주고 있으며 동시에 □不立文字, 敎外別傳□의 이유도 설명해 주고 있다. 이 중 □月□은 □妙理心法□을 말하고 □指□는 □文字名句□를 의미한다. □指□는 □月□을 가르칠 수는 있지만 □月□이 될 수는 없다. 달은 □指外之物□이다. 그러므로 만약 □守指□한다면 영원히 □月□을 볼 수 없다. 그리고 □月□을 보려면 반드시 □指□를 이탈해야 한다.

) 만약 佛이 文字名句이고 그것은 □指□에 불과하다면 二諦의 논리와 상당한 거리가 있다.

□指□가 □月□이 아니고 □月□은 □指外之物□이며 □指□를 버려야 □月□을 볼 수 있기에 □不立文字, 敎外別傳□이다. 이 비유를 좀더 활용해 본다면 □不立文字□는 □忘指□를 말하고 □敎外別傳□은 □指外別有月□의 의미라 할 수 있다. 다시 다음 말을 보자.

조사가 서방에서 온 의미와 불경 밖의 가르침[西來祖意, 敎外別傳]은 대근기가 아니면 證入할 수 없다. 證入할 수 있는 사람은 문자와 언어에 휘둘리지 않고 聲色과 是非에 미혹되지 않는다. …… 그래서 道를 말하는 사람은 반드시 언어가 있는 가운데 언어가 없음과 언어가 없는 가운데 언어가 있음[有語中無語, 無語中有語]을 알아야 한다. 만약 이 방향으로 수행해 간다면 □온종일 옷을 입고 있어도 실 한 오라기 걸치지 않음이고 하루 내내 밥을 먹으면서도 쌀 한 톨 씹지 않음□이라 말할 수 있다[終日著衣, 未嘗掛一縷絲, 終日吃飯, 未嘗咬一粒米.].

) □五燈會元·佛雲□□西來祖意, 敎外別傳, 非大根器不能證入. 其證入者, 不被文字語言所轉, 聲色是非所迷. …… 所以唱道, 須明有語中無語, 無語中有語. 若向這裡薦得, 可謂終日著衣, 未嘗掛一縷絲, 終日吃飯, 未嘗咬一粒米.

앞의 비유를 가지고 이 인용문을 분석해보면 그 의미를 어렵지 않게 알 수 있다. 이 중 □有語□와 □著衣□ □吃飯□은 모두 □指□를 말하고 □無語□와 □未嘗掛一縷絲□ □未嘗咬一粒米□는 □月□을 지칭한다. □指□는 명구문자이니 당연히 □有語□이고 □著衣□ □吃飯□이다. □月□은 □指外之物□이니 □無語□이다.

단 여기에서 주의해야 할 것은 □無語中有語□와 □終日著衣, 未嘗掛一縷絲, 終日吃飯, 未嘗咬一粒米□의 의미이다. □無語中有語□란 아마도 문자명구가 미칠 수 없는 妙理心法(月)에 대해 말[指]을 함을 말한다. 또한 終日토록 문자명구로 묘리심법에 대해 떠들어도 사실상 그중 한마디도 묘리심법을 도달할 수 없기에 결국 한마디의 말도 하지 않은 것과 같다. 그래서 □終日著衣, 未嘗掛一縷絲, 終日吃飯, 未嘗咬一粒米□라 했을 것이다. 이 문장 중에는 은연중 불경에 대한 관점이 들어 있다. 佛祖의 언설은 모두 결국 이것을 벗어나지 않는다. 즉 실오라기 하나 걸치지 않고 옷 입기이다. 비록 입었다 하나 결국 걸쳐진 것은 아무 것도 없다. 여기에서 분명 □指□와 □月□의 분리라는 기초 위에 다시 □指□를 중심으로 논의를 전개하고 있음을 볼 수 있다.

지금까지 검토해본 □不立文字, 敎外別傳□의 논리를 들여다보면 그 논의가 二諦보다는 言意之辨과 훨씬 유사함을 쉽게 볼 수 있다.

기실 玄學의 □言意之辨□ 空宗의 □二諦□ 禪宗의 □敎外別傳□은 모두 과거를 부정하고 새로운 것을 정립하려는 방법론들이다. 다만 그 방법에는 차이가 있다.

言意之辨의 출발점은 □言□과 □意□의 不一致性에서 출발하여 결국 □得意忘言□ □得意在忘言□을 주장한다.

반면 二諦는 과거로부터 내려오는 聖言울 부정하지 않으면서 新義(즉 空)를 정립하는 방식이다. 약간의 무리가 있겠지만 만약 指月의 비유로 二諦를 말한다면 □指□가 俗諦가 되고 □月□이 眞諦가 되며 그 관계는 □月不離指□라 말할 수 있다.

) 이것은 아마도 당시 인도에서 佛言의 권위가 甚大하였음과 인도 인명학 중 빈번히 등장하는 방법론인 聖言量의 가치를 부정할 수 없었기 때문일 것이다.

) 실제로 중관론사들은 자주 □空不離假名□을 말한다.

그렇다면 선종의 □敎外別傳□은 기본적으로 言意之辨의 사유모식을 따르고 있다고 볼 수 있다.

단 여기에서 한 가지 더 고찰해야 할 것이 있다. 만약 禪宗의 敎外別傳이 玄學의 言意之辨과 유사하다면 누구의 言意觀에 가장 접근해 있는가 하는 점이다.

필자는 이미 앞에서 言意之辨을 다룸에 黃侃과 王弼 言意觀의 同異에 대해 살펴보았다. 다시 한번 정리해 보자.

黃侃의 言意觀은 □莊子□의 言意를 원용한 것으로서 言이 魚兎를 잡는  도구(筌蹄)라면 意는 魚兎이다. 비록 言과 意가 不一致하기는 하지만 魚兎를 잡기 위해 筌蹄를 필수적이듯이 意를 파악하기 위해서는 意를 파악하기 이전에 言이 수단적으로 부정될 수 없다.

왕필에 의하면 言은 意를 담는 그릇과 같아 意만 담을 수 있다면 그릇의 외형은 중요한 것이 아니다. 그리고 意를 온전히 얻기 위해서는 이 그릇에 현혹되지 않고 그릇을 버려야[忘] 순수한 義를 얻을 수 있다. 상대적으로 □意□의 독립성이 더욱 강조된다. 그러기에 왕필은 서슴없이 □得意在忘言□을 주장한다. 이것은 □得意□하기 위해 수단적으로 □忘言□을 해야 함을 말한다.

이 양자를 禪宗의 敎外別傳에 비교한다면 □不立文字, 敎外別傳□은 왕필의 논리에 더욱 접근해 있음을 볼 수 있다. 만약 黃侃의 言意觀을 따른다면 □敎外別傳□은 설명할 수 있지만 □不立文字□는 설명할 수 없기 때문이다.

) 魚兎와 筌蹄는 다른 것이기에 □敎外別傳□이나 筌蹄가 있어야 魚兎를 잡을 수 있으니 □須立文字□이다. 그리고 오랫동안 학계에서 선종의 □敎外別傳□과 □莊子□의 여러 사상이 유상함을 논의해 왔다. 필자가 보기에 □莊子□의 言意觀은 黃侃과 매우 유사하다. 그러므로 같은 이유로 □敎外別傳□은 □莊子□보다 王弼의 □得意在忘象□에 가깝다고 생각한다.

여기에서 선종이 말하는 □不立文字, 敎外別傳□의 의미를 비교적 명료하게 볼 수 있다. 禪宗에서 佛言 즉 佛經을 보는 기본 입장은 佛言이 俗諦라기 보다는 왕필이 말하는 □周易□의 象과 유사하게 파악하는 것이다.

그러므로 佛言과 佛心의 不一致를 출발점으로 해서 佛心을 얻기 위해 佛言을 버리는 방법론을 취하고 있다. 그리고 이것은 현학의 言意之辨이 訓□를 중심으로 하는 기존의 학문과 결별하고 새로운 학문구성을 기도하듯이 □不立文字, 敎外別傳□도 기존의 敎를 중심으로 하는 불교와 결별하고 佛心을 중심으로 수행을 중시하는 불교를 창립하려는 의도를 볼 수 있다. 이것이 □不立文字, 敎外別傳□의 의미일 것이다.

) 이것도 일종의 □忘言□이나 선종에서는 殺祖罵佛의 경지에까지 이르고 있다. 여기에서 □殺□과 □罵□는 모두 □忘□의 적극적이고 극단적인 표현이라 보아야 할 것이다. 그리고 殺祖罵佛이 목적이 아니라 일종의 방법임도 알 수 있다.

) 필자는 본 소고에서 □교외별전□과 □언의지변□의 유사성을 밝힘으로 그 범위를 삼고자 한다. □유사□는 물론 □동일□을 의미하지 않는다. 다만 □大同□을 말할 뿐이다. 그 □小異□에 대해서는 다음의 기회로 미루고자한다.

Keyword∑

言意, 不立文字, 敎外別傳, 眞諦, 俗諦, 象, 筌蹄魚兎, 得意忘象, 佛言, 佛心, 言意之辨

言意之辨與敎外別傳

禪宗之所以異乎其他佛敎宗派, 何處在? 當然可以從各各不同的角度探究與其他宗派不同的理由, 說明禪宗的各種特點. 而由此所得的各種理由和特點可能不失爲互相不矛盾的禪宗與其他宗派不共的理由和特點.

然而, 在硏究者看來, □不立文字, 敎外別傳□這才是禪宗之所以爲禪宗的旣爲根本, 又爲眞正的理由. 其原因在于: 一般講來, 佛敎各宗, 都拿着他們所宗的□所依經□來說明佛祖奧義以及自己宗派的優越性, 不僅如此, 又進而用這個方法判定佛敎各種敎理的適當地位. 這就是□判敎□. 與此不同, 禪宗沒有嚴格意義上的□所依經典□, 所以在禪宗中, 所謂的□判敎□是不得以存在的. 其二, 佛敎自從古代印度以來, 便以佛法僧三者組成. 粗言之, 佛是釋迦牟尼佛, 法是佛法, 僧是傳佛法者. 於此三者中, 佛法本來意味着釋尊所言, 傳佛法者自然是指傳佛言而言的. 但到了禪宗, 於此□僧□義發生巨大變化, 僧不再是單純地傳佛言者, 而是探究佛心的修行者了. 這兩個變化都和上面所述的□不立文字, 敎外別傳□密切相關. 簡言之, 禪宗是高擧□不立文字, 敎外別傳□的旗幟, 大張其軍的.

硏究者於此小稿, 欲究如此重要的□不立文字, 敎外別傳□之思惟方式是從何處來的. □不立文字, 敎外別傳□此極爲奇特的方法論是源自印度佛敎的□? 還是於中土思想中提煉出來的□?

硏究者認爲; □不立文字, 敎外別傳□ 與魏晉玄學的言意之辨頗爲相類, 似乎□言意之辨□是□敎外別傳□的重要思想來源之一. 職是之故, 撰此小文, 旨在明白地闡發言意之辨與敎外別傳的思惟方式基本相似.

但是, 在印度佛敎理論中也有和□敎外別傳□看似同類的說法, 空宗的二諦理論便是. 因此, 硏究者爲了提高□敎外別傳□的思惟模式來自□言意之辨□這說法的說服力, 用如下的方法來進行述明. 先述言意之辨, 中言二諦理論, 後對言意與二諦進行比較, 以明何者眞正接近於敎外別傳.

硏究者通過此論文, 得出言意之辨與敎外別傳的思惟方式以及其目的非常類似, 或許二者之間有源和流之關係的結論.

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구 / 권경희

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구

권경희 / 연세대

차       례

Ⅰ. 서론: 불경과 상담

Ⅱ. □잡아함경□ 개관

Ⅲ. □잡아함경□에 나타난

인간의 심리적 문제의 원인과 해결

Ⅳ. □잡아함경□의 상담 형태적 특징

Ⅴ. □잡아함경□에 나타난 상담사례 분석

Ⅵ. □잡아함경□에 나타난 주요 상담 기법

Ⅶ. 결론: 위대한 상담가 석가모니

서론: 불경과 상담

- 불경에 나타난 석가모니의 교화 활동은 상담사례

근래에 이르러 불경을 현대 상담학의 관점에서 연구하는 시도가 몇 있었다. 불경에 나타난 석가모니의 교화(敎化) 활동이 상담사례이며, 석가모니는 위대한 상담가라는 시각이다.

기독교의 교조인 예수와 성경에 대해서도 상담의 측면에서 조명한 연구 논문과 전문 서적이 많이 나와 있다. 또한 □목회상담□이라는 분야가 개척되어 활발히 전개되고 있다. 그러나 석가모니와 불경에 관한 상담학적 연구는 아직 시작 단계이다. □불교 상담□도 이제 비로소 개념을 잡아가는 상태다.

과연 불경에 나타난 석가모니의 교화 활동을 현대적 의미의 상담사례로 볼 수 있을까? 그리고 석가모니를 상담가로 볼 수 있을까?

현대 상담심리학에서는 상담의 정의를 다음과 같이 내리고 있다.

상담이란 도움이 필요한 사람이, 전문적인 훈련을 받은 사람과의 관계에서 자기의 생활 과정상의 문제를 해결하고, 생각□감정□행동 측면의 □인간적 성장□을 위해 노력하는 학습 과정이다(이장호, 1995).

위의 정의를 보면, 현대적 상담에는 세 가지 구성 요소가 있음을 알 수 있다. 첫째는 □도움을 청하는 내담자□요, 둘째는 □도와주는 (전문적인 훈련을 받은) 상담자□, 셋째는 □두 사람이 서로 얼굴을 마주 대하는 대면관계□이다.

정혜자(1992)는 □석존 교설에 의한 상담심리 연구□란 논문에서 4아함을 분석하면서 □석가모니의 교설은 내담자가 해결해야 하는 괴로움의 진술을 출발로 설해지며, 도움을 줄 수 있는 상담자와 도움을 요하는 내담자의 대면관계에서 의사소통이 진행되고, 석가모니와 내담자의 의사소통이 내담자의 괴로움을 해결하는데 초점이 맞추어져서 진행되며, 석가모니가 오늘날의 상담자와 같이 내담자의 변화에 기여하는 전문적 소양과 지식을 갖추었으며, 내담자는 초월적인 인격 성숙에 도달하는 변화를 경험하고, 석가모니의 도움은 전문적이고도 체계적이므로 석가모니의 교화 활동은 현대 상담의 정의를 충족시킨다□고 보았다.

이지현(1997)도 □불타의 교화사례에 나타난 상담 방법적 특징□이란 논문에서 석가모니의 일생 편에 언급되고 있는 내용을 중심으로 교화 사례를 분석한 뒤 □석가모니의 교화 사례는  석가모니와 내담자 두 사람이 원조적인 대면 관계에서 대화를 나누며, 석가모니가 내담자의 괴로움을 해결하는 데 도움을 주고, 석가모니가 인격적 자질과 상담에 필요한 전문가적인 자질을 갖추고 내담자의 변화를 이끌어내므로 상담사례로 볼 수 있다□고 결론지었다.

불경은 양이 워낙 방대하므로 현존하는 불경 가운데 석가모니의 언행과 법문 내용을 가장 원형에 가깝게 기록한 것으로 평가되고 있는 아함부 경전의 4아함 가운데 □잡아함경□을 중심으로 상담 사례를 살펴보았다. 그리고 다음과 같은 점을 중점적으로 살폈다.

첫째, □잡아함경□에는 현대적 의미의 상담사례가 있는가?

둘째, 사례가 있다면 현대 상담 이론으로 어떻게 해석할 수 있는가?

셋째, □잡아함경□에 나타난 상담사례의 특징은 무엇인가?

넷째, □잡아함경□에 나타난 상담사례가 현대 상담에 시사하는 바는 무엇인가?

□잡아함경□ 개관

- 석가모니의 생생한 언행록 □잡아함경□

불경(佛經)은 불교의 가르침을 담은 책을 통틀어 일컫는 말이다. 불경은 크게 경장(經藏), 율장(律藏), 논장(論藏)의 삼장(三藏)으로 구성되어 있다.

불교의 일체경은 크게 아함부(阿含部), 반야부(般若部), 법화부(法華部), 화엄부(華嚴部), 열반부(涅槃部), 방등부(方等部) 등으로 나뉜다.

불경에서 □잡아함경□의 위치

□잡아함경(雜阿含經)□은 아함부에 속한다. 아함부의 여러 경전 가운데 주요 경전인 장아함(長阿含)□중아함(中阿含)□잡아함(雜阿含)□증일아함(增一阿含)의 4아함을 통상 □아함경□이라 일컫는데, □잡아함경□은 이 4아함 가운데 하나다.

아함경이란?

아함경은 흔히 □불교학의 기초□라 일컫는 경전으로서, 소승으로 불리는 부파 불교학자들의 절대적인 경전이었으며, 대승불교의 기초 경전이기도 하다.

아함경은 석가모니가 열반한 직후에 있은 불경의 제1차 결집 때 성립되었다. 마하가섭의 물음에 아난다가 답한 것을 5백여 장로□비구가 검증하고 인가했다. 이를 대중들이 외워서 후대에 전한 것이다.

아함경은 편찬자들의 사상과 교파적인 입김이 많이 작용한 후기 대승 경전과 달리 석가모니의 행적을 비교적 여실히 전하고 있다. 8만 대장경 가운데 석가모니의 원음(原音)이 가장 생생하게 기록되어 있고 설법 장소, 설법 당시의 배경, 설법 대상, 그 인물들의 사상, 그리고 그 사상을 논파하는 과정이 상세히 들어 있어 석가모니의 본래 의도나 체취를 있는 그대로 느낄 수 있다(이연숙A, 1993)

흔히 아함경을 원시불교 경전이라고 한다. 원시불교란 석가모니의 재세(在世) 시절부터 입멸 1백년 쯤 뒤 부파가 갈리기 전까지의 불교라는 뜻이다. 간혹 기원전 3세기 아쇼카 왕 시대까지의 초기 불교를 원시불교라 하기도 한다. 여기서 □원시□라고 하는 것은 □최초□ □원초적□이라는 뜻이다. 그래서 일부에서는 원시불교란 말 대신 □근본불교□ 또는 □초기불교□라고도 한다. 즉 아함경을 원시불교 경전이라 하는 것은 차원이 낮은 원시적인 경전이라는 뜻이 아니라 불교 초기의 경전, 최초의 경전이라는 뜻이다. 아함경이야말로 옛적 석가모니가 가르침을 설했을 때의 체취를 느낄 수 있을 만큼 당시의 형태를 고스란히 간직하고 있어 불교의 원래의 모습을 알 수 있는 가장 귀중한 자료이자 석가모니 가르침의 진수인 것이다(반영규, 2000).

아함경은 장아함(22권 30경), 중아함(60권 222경), 잡아함(50권 1362경), 증일아함(51권 471경) 등 4아함이 모두 183권 2085경에 이른다.

잡아함(雜阿含)의 잡(雜)이란 아주 작은 것들이 모여 있다는 뜻으로, 4아함 가운데서 가장 짧은 경전들이 수록돼 있다.

모든 경전의 모체 □잡아함경□

□잡아함경□은 총 50권 1362경으로 이루어져 있다. 수록된 경전들이 거의 다 짧고 간결하며, 매우 구체적이고 교훈적이다. 뒤에 결집된 많은 경전이 체계화와 논리화를 꾀하고 있으나 □잡아함경□은 그렇지 않아 오히려 석가모니의 음성을 더욱 생생히 느낄 수 있다. 따라서 이 경은 모든 경전의 모체가 되며, 불교의 근본 경전으로서 면모를 갖추고 있다(이연숙A, 1993). 또한 4아함 가운데서 가장 오래 된 층의 성립이요(동국역경원A, 1970), 불교의 기본 경전이며, 석가모니가 남긴 교훈을 가장 많이 담고 있어 교리와 경설의 모체가 된다(동국역경원B, 1970).

□잡아함경□은 권수가 흐트러진 착간(錯簡)의 형태로 전해지고 있다(고익진, 1996). 바로 이렇게 체계적으로 편집하지 못한 것이 초기 경전의 특징이라 할 수 있다.

□잡아함경□에 나타난

인간의 심리적 문제의 원인과 해결

- 인간으로 태어난 자체가 문제,

37도품 닦으면 열반에 이르러

인간의 심리적 문제의 원인

□잡아함경□은 물론 불교에서는 인간의 문제를 심리적인 측면에 국한해서 다루지 않는다. 인간으로 태어난 자체가 문제요, 인생이란 곧 괴로움[苦]이라고 말한다.

인간으로 태어났다는 것은 윤회 전생하는 것을 의미한다. 윤회하는 이 세상을 돌고 도는 동안에는 누구나 괴로울 수밖에 없다.  삼법인에서 알 수 있듯이 인간은 물론 이 세상에 존재하는 만물은 무상한 존재며, 실체적인 <나>가 없다. 무상하므로 괴롭고 실체적인 <나>가 없는데도 <나>를 찾으려 하고 <나>란 허상을 만들어 집착하니 괴롭다. 그래서 제행무상(諸行無常)이요, 제법무아(諸法無我)이니 모든 것이 괴로움인 것이다[一切皆苦].

십이연기(十二緣起)

중생의 생존을 구성하는 열두 가지 인과를 십이연기(十二緣起)라 한다. □이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 생기므로 저것이 생기며, 이것이 없으므로 저것이 없고 이것이 멸하므로 저것이 멸한다□는 상의상대적(相依相對的)인 관계를 설하는 것이 십이연기다.

1>무명(無明): 미(迷)의 근본인 무지(無知). 고통의 근본 원인. 과거와 미래를 알지 못하고, 안[六根]과 밖[六境]을 알지 못하며, 업(業)과 과보를 알지 못하고, 불□법□승 삼보를 알지 못하고, 고□집□멸□도 사성제를 알지 못하며, 인(因)을 알지 못하고 인을 일으키는 법을 알지 못하며, 착하고 착하지 않음을 알지 못하고, 죄가 있고 죄가 없음, 익히고 익히지 않음, 혹은 못하고 혹은 나음, 더럽고 깨끗함과 분별과 연기를 모두 알지 못하며, 여섯 감관을 참다이 깨닫고 알지 못하며, 이러저러한 것을 알지 못하고 보지도 못하며, 참다운 지혜가 없어 어리석고 컴컴하며, 밝음이 없고 크게 어두운 것.

2>행(行): 무명으로 말미암아 일어나는 행위. 몸과 입과 뜻으로 짓는 업. 즉 신(身)□구(口)□의(意) 삼업(三業).

3>식(識): 행으로 말미암아 일어나는 의식 작용. 안식(眼識)□이식(耳識)□비식(鼻識)□설식(舌識)□신식(身識)□의식(意識)의 육식(六識).

4>명색(名色): 식으로 말미암아 인식되는 대상. 즉 마음이 일어나게 하는 인식 대상을 말한다. 색(色)□성(聲)□향(香)□미(味)□촉(觸)□법(法)의 육경(六境).

5>육처(六處): 명색으로 말미암아 있는 것. 안(眼)□이(耳)□비(鼻)□설(舌)□신(身)□의(意) 육근(六根)을 말한다.

6>촉(觸):육처로 말미암아 생기는 것. 즉, 육근과 육경이 만나는 것.

7>수(受):촉으로 말미암아 생기는 것. 육근과 육경이 만날 때 일어나는 느낌, 감수작용.

8>애(愛): 수로 말미암아 생기는 것. 느낌이 일어나면서 잇따라 일어나는 마음, 갈애(渴愛). 성욕과 정욕에 탐착하는 욕애(欲愛)와 물질에 탐착하는 색애(色愛), 물질을 넘어서 욕망, 즉 선정(禪定)의 경계에 탐착하는 무색애(無色愛)의 삼애(三愛)가 있다.

9>취(取): 애로 말미암아 일어나는 것. 자기가 갖고자 하는 물건을 취하는 것으로, 갈애에 따라 일어나는 갖고자 하는 마음과 행동. 욕심을 취하는 욕취(慾取), 소견을 취하는 견취(見取), 계를 취하는 계취(戒取), 나를 취하는 아취(我取) 등 사취(四取)가 있다.

10>유(有): 취로 말미암아 생기는 것. 업의 다른 이름으로, 다음 세상의 결과를 불러올 업. 욕(欲)에 얽매여 사는 욕계의 존재인 욕유(欲有), 색계 사선천(四禪天)의 과보인 색유(色有), 무색계의 생사의 경계에 인(因)도 있고 과(果)도 있는 무색유(無色有)의 삼유(三有)가 있다.

11>생(生): 유로 말미암아 생기는 것. 몸을 받아 태어남.

12>노사(老死): 생으로 말미암아 생기는 것. 늙어서 죽음.

인간의 심리적 문제의 해결

□잡아함경□에서는 인간의 삶 자체가 괴로움[苦]라는 것을 바로 보는 것이 문제 해결의 출발점으로 보고 있다. 세 가지의 변하지 않는 진리라는 의미의 삼법인(三法印)에서 앞의 두 가지, 즉 제행무상(諸行無常)□제법무아(諸法無我)가 곧 모든 것이 괴로움이란 진리를 말하는 것이며, 이러한 괴로움을 괴로움으로 바로 보고 인정하는 데서 인간 문제의 해결점을 찾는다. 괴로움의 성스러운 진리[苦聖諦]에서 출발하는 사성제(四聖諦)가 바로 그것이다.

사성제(四聖諦)

사성제(四聖諦)란 네 가지의 성스러운 진리란 뜻으로, 고□집□멸□도(苦集滅道)의 넷을 뜻한다. 앞의 고(苦)와 집(集)은 괴로움에서 벗어나지 못하고 돌고 도는 윤회의 인과이며, 뒤의 멸(滅)과 도(道)는 깨달음의 인과이다.

삼십칠도품(三十七道品)

석가모니는 □잡아함경□에서 인간 문제를 해결하는 길을 구체적으로 제시했다. 사성제로 보았을 때 깨달음에 이르는 길의 진리인 도성제(道聖諦)에 해당하는 것으로, 모두 37항으로 이루어져 있어 삼십칠도품(三十七道品)이라 한다. 사념처(四念處:身念處□受念處□心念處□法念處), 사정단(四正斷:斷斷□律儀斷□隨護斷□修斷), 사여의족(四如意足:欲如意足□精進如意足□心如意足□思惟如意足), 오근(五根:信根□進根□念根□定根□慧根), 오력(五力:信力□進力□念力□定力□慧力), 칠각분(七覺分:念覺分□擇法覺分□精進覺分□精進覺分□喜覺分□除覺分□定覺分), 팔정도(八正道:正見□正思惟□正語□正業□正命□正精進□正念□正定)가 그것으로서, 이 7과(科)의 집계가 삼십칠도품이다. 이는 인간 문제를 해결하여 불교의 지고의 목적인 깨달음의 경지를 실현하는 실천도이다.

석가모니가 제자들을 교화할 때 초기에는 실천 수도법으로 오직 팔정도(八正道)만을 설하다가 이것만으로는 부족함을 느끼고 점차 여러 가지 수도법을 설하여 삼십칠도품으로 발전한 것으로 보인다. 삼십칠도품에서 팔정도 이외의 7과(科)의 수도법은 그 내용이 동일한 것이 많다. 이것은 석가모니가 상대방의 근기에 따라서 어떤 사람에게는 사념처를, 또 어떤 사람에게는 사여의족을 교시하였던 것으로 보인다. 어찌 되었든 그 목적은 다같이 동일한  깨달음에 있는 것임은 분명하다(김동화, 1984).

□잡아함경□의 상담 형태적 특징

- 개별상담, 대중상담, 동료상담, 집단상담, 슈퍼비전 등 다양

□잡아함경□에 수록된 1362경을 설법 형태에 따라 분류하면 크게 다섯 가지로 나눌 수 있다. 개별문답과 개별교설, 대중문답, 대중교설, 그리고 이들 넷이 복합적으로 나타나거나 약간 다른 형태로 나타나는 것들이 그것이다. 약간 다른 형태의 설법을 다시 구분하면 현대 상담의 한 종류인 동료상담, 집단상담, 슈퍼비전 등의 형태를 찾을 수 있다([부록1] 참조).

1362경을 형태별로 분류한 결과 다음과 같이 나타났다.

설법 형태에 따라 분류한 □잡아함경□

설법형태	개별문답	개별교설	대중문답	대중교설	동료상담	집단상담	슈퍼비전
경전의수	541경	22경	207경	637경	35경	2경	33경

* 하나의 경전에 여러 형태가 나타나는 경우가 있어 통계에 나타난 경전의 수를 합하면 □잡아함경□의 총 경전의 수인 1362를 넘는다.

개별문답(個別問答)□개별상담

석가모니와 질문자(방문자, 또는 내담자)가 개별적으로 문답을 주고받으며 문제를 해결해 나가는 방식이다. 총 1362경 가운데 541경에서 개별문답의 형태가 나타난다.

개별문답에도 여러 가지 형태가 있다. 첫째는 석가모니와 질문자가 일대일로 대면해 개별적으로 문답을 주고받는 형태이며, 둘째는 석가모니와 질문자가 여러 사람이 지켜보는 가운데 개별적으로 문답을 벌이는 것이다. 셋째는 석가모니와 질문자가 개별적으로 문답을 펼치다가 여러 대중이 참여함으로써 대중문답으로 바뀌는 형태이고, 넷째는 석가모니가 대중과 문답을 펼치다가 한 사람에게 집중하여 개별문답을 주고받는 형태다.

이 가운데 첫번째 형태의 개별문답에도 석가모니와 내담자 온전히 둘만 있었던 것은 아니다. 부처님의 시자(侍者)인 아난다가 항상 배석해 있었다.

불경은 몇몇 예외를 제외하면 경의 첫머리가 □이와 같이 내가 들었다[如是我聞]□는 말로 시작된다. 이 말을 한 주인공이 바로 부처님을 그림자처럼 따르며 모신 아난다로, 불경은 아난다가 부처님을 시봉하면서 들은 설법 내용과 배경, 그 과정을 구술로 전한 것을 후세에 기록한 것이다. 따라서 경전에 등장하는 사람이 석가모니와 질문자 둘뿐이었다고 해도 그 자리에는 늘 아난다가 함께 있었음을 알 수 있다.

□잡아함경□에 나타난 여러 가지 상담 형태 중 개별문답, 그 가운데서도 석가모니와 질문자가 1대 1로 문답을 주고받는 첫번째 형태의 개별문답이 현대의 개인상담과 가장 가깝다. 즉, 현대 개인상담의 구성 요건인 □도움을 청하는 내담자□와 □도움을 주는 상담자□ □두 사람이 서로 얼굴을 대하는 대면 관계□를 충족시키고 있는 것이다. 그러나 부처님의 시자인 아난다가 동석한다는 점에서는 현대 개인상담과 완벽하게 일치하진 않는다. 따라서 석가모니가 질문자와 주고받은 개별문답을 □개별상담□이라 지칭한다.

석가모니가 펼친 □개별상담□은 오늘날의 개인상담과 형태가 다른 만큼 그 효과도 사뭇 다르다. 현대의 개인상담은 상담을 통해 내담자 개인의 성장만을 추구하게 되지만, 석가모니의 □개별상담□은 여러 사람에게 상담효과가 파급된다. 대중이 참여한 가운데 석가모니가 질문자와 문답을 펼치면 질문자는 물론, 문답을 청취한 사람들도 그 자리에서 성장과 변화를 이루게 되고, 일대일 문답이었다고 하더라도 배석자인 아난다가 이를 대중에게 전해줌으로써 역시 같은 효과가 일어난다. 문답은 개별적으로 오갔으되 이를 통해 얻은 배움과 깨달음은 대중 모두가 공유하게 되는 것이 □잡아함경□에 나타난 개별상담의 특징이다.

개별교설(個別敎說)

교설(敎說)이란 가르쳐 설명한다는 뜻으로, 개별교설은 질문이 없이 석가모니가 어떤 한 사람에게 개별적으로 설법을 하는 방식을 말한다. 이를 □묻지 않는데 스스로 설했다□ 하여 □무문자설(無問自說)□이라고 한다. 이 책에서는 설법 대상이 한 사람일 때는 □개별교설□이라고 이름 붙이고, 여러 사람일 때는 □대중교설□이라고 칭했다.

개별교설도 항상 아난다가 배석한 가운데 이루어졌다. 또한 교설은 개별적으로 하되, 여러 비구들이 그 교설을 함께 청취하는 경우도 있었다. 이밖에 석가모니가 대중을 향해 교설하다가 한 사람에게 집중하여 교설하는 형태도 나타난다.

그러나 개별교설이라고 하여 석가모니가 한 개인을 대상으로 일방적으로 설법한 같지는 않다. □잡아함경□에 나타나는 전반적인 분위기로 보아 석가모니와 내담자 간에 상당히 활발한 질의□응답이 오갔을 것으로 보인다. 경전을 기록하면서 그러한 문답 과정이 생략된 것으로 추측된다.

경전에 나타난 그대로 분석을 하자면, 개별교설은 상담자가 일방적으로 내담자에게 교훈적인 내용을 전달하는 방식이므로 현대적 의미의 상담 형태를 갖추었다고 보기는 어렵다.

대중문답(大衆問答)□대중상담

대중교설 시 듣는 사람과 교설자가 문답을 주고받는 경우다. 총 1362경 가운데 207경이 대중문답으로, 석가모니와 설법 청중 간에 질의-응답이 활발하게 오간다.

대중문답이 이루어지는 형태를 좀더 자세히 살펴보면 다음과 같다. 첫째는 석가모니가 교설을 하면서 대중에게 질문을 하고 대중이 그에 응답함으로써 교설 내용을 더욱 효과적으로 전하는 경우이고, 둘째는 석가모니의 교설에 대해 궁금한 점이 있을 때 대중이 질문을 하고 석가모니가 그에 답하는 경우이며, 셋째는 대중이 먼저 의문 나는 문제를 질문하면 석가모니가 그에 맞추어 응답하고 교설하는 경우이다. 이밖에 특이한 형태로 내담자는 하나인데 상담자가 여럿인 경우가 있다. 한 사람의 내담자를 상대로 여러 명의 상담자가 문답을 주고받는 것이다. 형태야 어찌 되었든 문답은 질문자와 석가모니 사이에 오가되 이를 통해 그 자리에 있던 대중 모두가 가르침을 공유하게 된다.

현대 상담의 관점에서 보았을 때 대중문답도 개별문답과 마찬가지로 상담의 한 형태로 볼 수 있다. 즉, □내담자(대중)□와 □상담자(석가모니)□가 있고, □상담자와 내담자의 대면 관계 속에서 문제를 해결하고 성장해 가는 과정(대중문답)□이 있다. 따라서 이 책에서는 대중문답을 □대중상담□이라 명명한다.

그러나 □대중상담□은 현대 상담에는 없는 독특한 형태다. 내담자와 상담자의 대면관계를 전제로 하는 개인상담에 비교했을 때는 내담자의 숫자가 1명을 초과하여 매우 많은 숫자라는 점에서 다르고, 리더의 지도 아래 집단 구성원 간의 역동을 통해 성장을 도모하는 집단상담에 비교했을 때는 형태상으로는 비슷하나 내용 면에서 사뭇 다르다.

집단상담에서는 구성원 간의 역동이 주요 요소인데 비해, 대중상담은 대중끼리 오가는 역동보다 리더인 석가모니와 집단 구성원 간의 문답에 초점을 맞추고 있다. 다만, 다른 사람이 석가모니와 문답하는 것을 관찰함으로써 간접적인 상담의 효과가 있었을 것으로 추측된다. 이를 간단하게 도식화하면 다음과 같다.

<개인상담>       <집단상담>      <대중상담>

내담자     내담자 □ 내담자   내담자  내담자

□                □                 □

상담자           상담자             상담자

대중교설(大衆敎說)

대중(大衆)이란 많은 스님네를 뜻하며, 교설(敎說)은 가르쳐 설명한다는 뜻이다. 대중교설이란 곧 몇 명에서 수십, 수백, 수천 명이 모인 가운데 설법하는 것을 말한다.

□잡아함경□의 총 1362경 가운데 637경에 대중교설의 형태가 나온다. 그러나 대중교설이라고 해서 석가모니가 일방적으로 설법만 한 것으로 보이지는 않는다. □대중문답□에서 볼 수 있는 바와 같이 석가모니의 법문을 듣는 청중들은 설법 도중에 의문 나는 부분이 있으면 언제든 질문을 했고, 석가모니는 이에 대해 상세하게 답해 주었다. □대중교설□의 형태로 나타난 경을 설했을 당시에도 분위기로 보아 많은 문답이 오갔을 것으로 추측된다. 다만 경전을 기록하면서 그러한 문답 과정을 생략한 것으로 보인다.

경전에 나타난 그대로 분석을 하자면, 대중교설은 개별교설과 마찬가지로 상담자가 일방적으로 내담자들에게 교훈적인 내용을 전달하는 방식이므로 현대적 의미의 상담 형태를 갖추었다고 보기는 어렵다.

동료상담

동료상담이란 □비슷한 연령과 유사한 생활 경험 및 가치관 등을 지닌 청소년이 일정한 훈련을 받은 뒤에 자신의 경험을 바탕으로 하여 주변에 있는 정상적인 다른 또래들의 발달 과정에서 경험할 수 있는 문제의 해결에 조력하여 이들이 성장, 발달할 수 있도록 생활의 제반 영역에서 지지적인 도움을 제공하는 행위□를 말한다. 본래 영어의 □Peer Counselling□란 말에서 온 것으로, 보통 □또래 상담□이란 말로 많이 쓰인다(한국카운슬러협회, 1998).

□잡아함경□에는 현대 상담의 □동료상담□이라고 할 수 있는 형태가 총 1362경 가운데 35경에 나타난다. 석가모니의 제자인 비구들끼리 서로 문답을 주고받으며 수행 방법이나 진리에 대해 논하면서 함께 발전해 가는 내용이다.

동료상담을 할 때의 인원은 2명이 대부분이며, 2명을 초과한 다수인 경우도 있다.

집단상담

집단상담이란, □생활 과정상의 문제를 해결하고 더욱 바람직한 성장 발달을 위하여 전문적으로 훈련된 상담자의 지도와 동료들과의 역동적인 상호 교류를 통해 각자의 감정□태도□생각 및 행동 양식 등을 탐색, 이해하고 더욱 성숙된 수준으로 향상시키는 과정□이다(이장호-김정희, 1998).

불교에는 석가모니 재세 시절부터 포살(布薩)과 자자(自恣)가 있어 왔다. 포살이란 출가 수행자들이 보름마다(15일과 29일, 또는 30일) 모여 계경(契經)을 듣고, 지나간 보름 동안 지은 죄가 있으면 참회하여 선을 기르고, 악을 없게 하는 의식을 말한다. 자자란 여름 안거(安居:승려들이 4월 16일부터 7월 15일까지 한 곳에 모여 외출을 금하고 수행하는 제도)의 마지막 날, 같이 공부하던 수행자들이 모여서 견(見)□문(聞)□의(疑) 삼사(三事)를 가지고 그동안 지은 죄를 고백하고 참회하는 행사를 가리킨다.

비구들은 포살과 자자에 참여하여 자신의 수행 정도를 점검하고 수행하는 태도를 반성하며, 풀지 못한 의문에 대해 서로 질문하고 답을 해나간다. 포살과 자자에는 비구들뿐만 아니라 석가모니도 직접 참가한다. 석가모니도 비구들과 마찬가지로 □내게 꾸짖을 만한 일은 없는가?□ 하고 질문을 하는 것으로 보아, 지도자이면서도 동등한 자격으로 참석한 것으로 보인다.

포살과 자자가 어떻게 행해졌는지 □잡아함경□에 그 과정이 자세히 수록돼 있지는 않으나, 몇몇 경에 언급돼 있어 그 형식과 과정을 짐작할 수 있다.

포살과 자자는 스승인 석가모니가 참여함으로써 □전문적으로 훈련된 상담자의 지도□라는 집단상담의 한 요건을 만족시키고, 여러 비구들이 참가하여 서로의 태도를 점검하고 의문점을 해결해 나감으로써 □생활 과정상의 문제를 해결하고 더욱 바람직한 성장 발달을 도모하며 동료들과 역동적인 상호 교류를 통해 각자의 감정□태도□생각 및 행동 양식 등을 탐색, 이해하고 더욱 성숙된 수준으로 향상시키는 과정□이라는 집단상담의 또 하나의 요건을 충족시킨다. 이렇게 볼 때 포살과 자자는 현대 상담의 □집단상담□과 같다고 할 수 있다. 석가모니가 포살과 자자를 매우 중히 여기고 장려하였으며 석가모니 스스로 포살과 자자에 몸소 참석하면서 의식을 철저히 지켰다.

슈퍼비전

슈퍼비전이란, □상담 수련생의 실습을 감독□지도하면서 실습 경험이 이론 및 연구 결과와 연계성을 갖도록 지도하는 특수한 형태의 교육□이다(김계현, 1995).

□잡아함경□에는 현대 상담의 □슈퍼비전□이라 할 수 있는 형태가 여럿 나온다. 석가모니의 제자인 비구들이 일반 신도나 외도를 대상으로 설법을 한 뒤 옳게 했는지, 틀리게 했는지 석가모니에게 묻고 답하는 과정이나, 상좌 비구들이 후배 비구들을 대상으로 설법한 것에 대해 석가모니가 평가나 조언, 지지□격려를 해주는 것 등을 모두 슈퍼비전으로 볼 수 있다. 여기서 외도나 후배 수행자들은 □내담자□, 이들을 위해 상담을 해주는 비구는 슈퍼비전을 받는 상담자, 곧 □수련생□이며, 이들의 상담 활동에 대해 평가와 조언을 해주는 석가모니는 슈퍼비전을 해주는 □슈퍼바이저□로 볼 수 있다.

슈퍼비전은 □수련생□이 석가모니에게 조언이나 가르침을 받기 위해 스스로 찾아오는 형태도 있고, 석가모니가 □수련생□의 상담 내용이나 수련 자세를 옆에서 지켜보고 슈퍼비전을 해주기도 하며, □수련생□의 상담 내용을 전해 듣고 슈퍼비전을 해주기도 한다. 또한 내담자의 변화 정도를 살펴보고 □수련생□에게 조언을 해주기도 하며, 석가모니가 □수련생□의 성숙한 정도를 보고 자청해서 슈퍼비전을 해주기도 한다.

대부분이 내담자가 없는 가운데 석가모니가 □수련생□에게 슈퍼비전을 해주는 형태이나 □수련생□과 □내담자□가 함께 있을 때 슈퍼비전을 해준 경우도 있다

□잡아함경□에 나타난 사담사례 분석

- 상담사례의 보고(寶庫) □잡아함경□

□잡아함경□에 수록된 1362경은 그 하나하나가 모두 상담사례라고 볼 수 있다. 경전마다 때와 장소를 명기해 놓아 당시의 상황을 생생하게 느낄 수 있으며, 설법자(상담자)가 누구이고 설법 대상(내담자)은 어떤 사람인지 비교적 자세히 묘사되어 있다. 또한 설법내용(상담내용)은 무엇이고, 설법과정(상담과정)은 어떠했는지 역시 상세히 기록돼 있으며, 그 설법결과(상담결과)는 어떠했는지도 거의 빠짐없이 나와 있다.

상담 시각

경에는 상담 시간이 일괄적으로 □어느 때□라고 나온다. 그 □어느 때□가 몇 년 몇 월 몇 일 몇 시인지는 명확하게 나와 있지 않는 경우가 많다. 경에 따라서는 어느 날인지는 알 수 없으나 석가모니가 교화에 나서고 어느 정도 지난 시기인지 알 수 있는 근거를 살필 수 있는 것도 있고, 언제인지 날짜는 분명치 않으나 하루 중 어느 때인지를 추측할 수 있는 단서가 들어 있는 경도 꽤 많다.

석가모니는 일정한 시간을 정해 놓고 상담을 한 것이 아니었다. 새벽부터 한밤중까지 때를 가리지 않고 상담을 했다. 그 시각이 새벽일 때도 있고, 이른 아침이나 걸식할 때이기도 했고, 걸식을 마치고 돌아와서이거나 낮 선정에 들어서이거나, 비구들이 식당에 모였을 때, 해질녘 선정에서 깨어났을 때이기도 했고, 어두운 밤이기도 했다. 어떤 때는 잠을 자다가 일어나 상담을 하고, 심지어 번갯불이 번쩍이며 비가 내릴 때도 가르침을 폈다. 때로는 내담자나 제자들이 석가모니의 선정을 방해하지 않기 위해 알아서 그 시각을 피하거나, 석가모니가 혼자 있는 시간을 방해하지 않도록 노력하는 장면도 보인다.

부처가 된 지 오래 지나지 않아서부터 시작한 상담을 석가모니는 여러 대중과 있을 때도 더 급한 내담자를 만나면 그를 위해 시간을 내주었고, 여름 안거를 마치고 난 직후에도 쉬지 않고 설법했으며, 상인들같이 일반 신도들이 자신들의 일정에 맞추어 찾아와도 늘 자상하게 대했다. 심지어 임종을 눈앞에 두고 몹시 피로한 상태에서도 내담자를 기꺼이 맞이했다.

그러나 찾아오는 사람을 거의 모두 분별없이 대하는 석가모니가 상담을 거절하는 경우도 있었다. 내담자가 상담을 하고자 하는 마음이 무르익기를 기다려 내담자의 비자발적이며 거부적인 태도를 바꾸어 상담 효과를 높이도록 하기 위한 것으로 보인다.

상담 장소

석가모니는 한 곳에 붙박아 머무르지 않았다. 신도들이 지어 놓은 여러 정사(精舍)를 오가며 비구들과 수행하고, 그곳으로 찾아오는 사람들을 맞이해 상담해 주었다. 석가모니는 또 숲 속이나 동산에 머무르면서 제자들과 수행을 하거나 내담자를 맞아 상담을 해주기도 했다.

석가모니는 가만히 앉아서 자신을 찾아오는 내담자만 맞이한 게 아니었다. 거리에서 만난 사람이 상담을 요청하면 거절하지 않고 그 자리에서 즉시 상담에 응해 내담자의 문제점을 해결해 주거나 의문점을 풀어 주었고, 때로는 문제가 발생한 현장에서, 또는 내담자가 있는 곳으로 몸소 가서 문제를 해결하거나, 상담에 응해 주었다. 병 든 비구가 보고 싶다고 하면 몸소 찾아가고, 외도들이 허튼 주장을 하는 현장에 나타나 논박으로 그들의 헛된 논리를 깨트리기도 했다.

□잡아함경□에는 제자들이 설법을 하거나 제자들끼리 상호 문답을 하는 내용이 경의 주된 내용으로 나오는 경우가 있다. 이렇게 경의 내용이 석가모니 이외의 인물이 중심이 될 때에도 석가모니가 그 시각 어느 장소에 있었는지를 항상 밝혀 놓았다.

□잡아함경□에 가장 많이 등장한 상담 장소는 사위국 제타숲에 있는 급고독원(給孤獨園:외로운이돕는동산), 왕사성의 칼란다죽원(竹苑:대나무동산), 바라나시국의 녹야원(鹿野苑), 기사굴산(耆□□山), 중각강당(重閣講堂)의 순으로 각각 788경, 162경, 37경, 30경, 24경에 나타난다. 이밖에 여러 정사와 강당, 마을, 숲, 강가, 길거리 등이 상담 장소로 등장한다.

내담자

내담자의 수

□잡아함경□에서 석가모니의 설법을 듣기 위해 찾아오는 사람들의 수는 매우 다양하다. 개별문답이나 개별교설로 분류된 경은 내담자가 1명 또는 2명이고, 대중문답이나 대중교설로 진행된 경은 작게는 3명에서부터 많게는 500명, 1000명, 2750명, 헤아릴 수 없이 많은 경우까지 있다. 그러나 □잡아함경□의 대부분의 경에는 청중의 숫자가 명확히 드러나 있지 않다. 석가모니의 제자들일 경우 대부분 □여러 비구□ □비구들□ □많은 비구□ □모든 비구□ 등으로 나타나 있으며, 일반 신도나 외도들일 경우에도 □여럿□ □많은 무리□ □대중□ □여러 권속□ 등으로 표현되어 있다.

내담자의 특징

석가모니의 주 상담 대상은 그를 따르는 제자들이었다. 제자들 중 남자는 비구, 여자는 비구니라 했다. 경의 여러 곳에서 강조하듯이 비구나 비구니는 누가 시켜서 강제로 되는 것이 아니라 스스로 택한 것이다. 스스로 □하천하게 생활하고□ 때로는 □천대를 받으며□ 집집에 밥을 빌면서 살아간다. 그렇게 하는 이유는 단 하나다. 해탈을 이루어 생로병사(生老病死)의 윤회를 벗어나기 위함이다.

비구들은 승단(僧團)을 이루어 단체로 생활했다. 여러 경에 나타나듯 승단은 수백 명에서 수천 명에 이르는 대규모의 무리였음을 알 수 있다. 비구니도 비구와 마찬가지로 머리를 깎고 가사를 입고 밥을 빌며 살았으며, 승단을 이루어 생활했다.

석가모니의 재가(在家) 신자를 우바새□우바이라 한다. 우바새란 속가(俗家)에 있으면서 부처를 믿는 남자를 뜻하며, 우바이란 속가에 있으면서 부처를 믿는 여자를 뜻한다. 이들은 불(佛)□법(法)□승(僧) 삼보(三寶)에 귀의하고 오계(五戒)를 받아 삼보를 친히 섬기는 사람들이다. 여기서 오계란, 1>중생을 죽이지 말라[不殺生] 2>훔치지 말라[不偸盜] 3>음행하지 말라[不邪淫] 4>거짓말하지 말라[不妄語] 5>술 마시지 말라[不飮酒]는 다섯 계율을 말한다.

□잡아함경□에는 몇몇 예외를 제외하면 석가모니의 설법을 들은 사람은 누구나 깊은 감화를 받는다. 그들 가운데 크게 발심(發心)하여 생사윤회를 벗어나겠다고 결심한 사람은 출가하여 비구가 되고, 그렇지 못한 사람은 우바새가 되어 속가에서 석가모니의 가르침대로 살아가겠다고 결심한다.

석가모니에게는 많은 외도들이 찾아온다. 그들은 자신들의 스승이 주장하는 바와 석가모니의 가르침이 어떻게 다른가 비교해 보기 위해 찾아오기도 하고, 석가모니의 이론을 꺾고 자기들의 주장을 관철시키겠다는 자신에 넘쳐서 찾아오기도 한다. 때로는 석가모니의 가르침을 □훔쳐□ 자기들이 써먹기 위해 거짓 제자가 되기도 한다. 그러나 이들은 거의 모두가 석가모니의 가르침에 감화돼 □바른 출가□를 하여 석가모니의 제자가 된다. 석가모니가 외도들의 이론을 굴복시키는 장면은 한 편의 드라마처럼 긴박감이 넘치고 자못 통쾌하기까지 하다.

외도들은 석가모니를 직접 찾아오는 경우도 있고, 석가모니가 외도들의 이론을 꺾기 위해 외도들이 있는 곳으로 찾아가기도 한다. 또한 외도들이 비구나 우바새에게 석가모니의 가르침이 어떠한 것인지를 묻기도 한다. 비구나 우바새는 나름대로 성심껏 대답을 해주지만, 외도들의 의문을 속 시원히 풀어주지 못하는 경우도 왕왕 있다. 그럴 때면 비구나 우바새들은 어떻게 해야 외도들을 설득할 수 있는지를 석가모니에게 묻고, 석가모니는 슈퍼바이저의 입장에서 그들을 지도한다.

석가모니를 찾은 내담자 가운데는 바라문도 많이 있다. 바라문(婆羅門)이란 인도 사성계급 중 최고의 지위에 있는 종족으로 승려의 계급이다. 바라문은 자기들 바라문교의 가르침과 석가모니의 설법이 어떻게 다른지 알고 싶어서 찾아오기도 하고, 때로는 석가모니의 가르침을 비판하려 들기도 한다. 그러나 대부분이 석가모니의 설법에 감복하여 우바새가 되거나 비구가 되어 출가수행을 하게 된다. 이를 보면, 석가모니가 당시 인도를 지배했던 바라문교에도 큰 영향을 주었다는 것을 알 수 있다.

석가모니를 찾는 내담자로서는 왕과 왕족도 있었다. 석가모니가 전법활동을 하던 시기 인도는 전제군주국가 체제가 형성되면서 찰제리 계급인 왕과 왕족이 부상하여 사회 주도권을 잡아 나갔다. 따라서 그 영향력이 막강하였다.

내담자 가운데는 천인□천신□천자도 있었다. 이들은 석가모니의 법문을 듣기 위해 지상에 내려오기도 하고, 또 석가모니가 법을 설해주기 위해 천상에 올라가기도 한다. 석가모니는 이들 천상의 존재들에게 그들이 사는 천상 역시 윤회의 바퀴를 돌고 도는 육도(六道)의 한 곳임을 직면하게 하고, 궁극의 진리를 깨닫기 위해 수행하도록 일깨워준다.

이밖에도 매우 다양한 부류의 내담자가 석가모니를 찾아왔다. 그 가운데는 어린 소년도 있었고, 사람을 999명이나 죽인 살인마 앙굴리마라도 있었으며, 석가모니가 출가하기 전에 나은 아들 라훌라도 있었다. 석가모니는 아무런 차별 없이 이들을 맞이하여 설법을 해주었다.

상담자

□잡아함경□의 대부분의 경은 석가모니가 설했다. 1362경 가운데 1239경에 석가모니가 상담자로 등장한다. 석가모니는 □동료상담□을 제외한 모든 형태의 상담, 즉 개별문답□개별교설□대중문답□대중교설□집단상담□슈퍼비전 등에 상담자 역할을 한다. 대부분 단독으로 내담자들을 대하나, 시봉을 하던 아난다가 함께 설법을 하거나, 병석에서 일어난 석가모니 대신 내담자와 문답을 나누거나, 내담자의 질문에 석가모니가 침묵하자 그 이유를 대신 설명하는 경우도 있다.

석가모니 외에 상담자로 등장하는 인물은 목건련□아난다□사리불□가전연□아니룻다□반기사□가섭□부루나□우다이□난다카□아누라도□라다□부미쟈□카마부□나가닷타□이시닷타□비사카□앗사지□마하카□산도타□핀돌라 등 석가모니의 제자, 급고독장자□칫타장자□석씨 마하나마 등 재가신자와 천신□천자□천왕 등 천상의 존재들이다.

부처로서의 석가모니

부처가 된 석가모니는 육체적으로는 삼십이상(三十二相)과 팔십종호(八十種好)의 덕상(德相)을 구족하고, 정신적으로는 십력(十力)□사무소외(四無所畏)□삼념주(三念住)□대자(大慈) 등 십팔불공불법(十八不共佛法)의 덕성(德性)을 구유했다. 그래서 석가모니란 존칭 외에 □십호(十號)□라는 열 가지의 덕칭(德稱)을 듣게 되었다. 즉, 석가모니는 인간으로서 도달할 수 있는 최상의 경지에 이르러 육체적으로도 완벽하고 정신적으로서도 완전해 모든 사람의 존경을 받는 위대한 성인(聖人)이 되었다.

상담자로서의 석가모니

인간중심상담의 주창자인 칼 로저스(1942)는 상담자의 첫번째 자격으로 □인간관계에 대해서 민감해야 한다□는 것을 꼽았다. 다른 사람의 반응에 대해 둔감한 사람, 자기가 한 말이 다른 사람에게 즐거움이나 불쾌감을 주었다는 것을 모르는 사람, 자신과 다른 사람 사이에, 또는 자신이 알고 있는 두 사람 사이에 적개심이나 우호적인 감정이 있다는 것을 감지하지 못하는 사람은 만족스러운 상담자가 될 수 없다고 하였다. 상담자가 기본 자질인 □사회적 감수성□을 선천적으로 부여받지 못했다면, 많은 노력을 기울여도 상담자로서의 전망이 그리 밝지 않다고 보았다.

로저스는 또 상담자에게는 핵심적으로 필요한 태도가 있다고 하였다.

첫째는 □객관성□이다. 이는 □통제된 동일시□ □건설적인 침착성□ □정서적으로 분리된 태도□를 의미한다. 즉, 도를 지나치지 않는 공감 능력, 진정으로 수용적이고 관심을 가지는 태도, 도덕적 판단을 내릴 수 없거나 두려움이나 충격을 느낄 수 없을 정도의 깊은 이해심을 갖추어야 한다.

둘째는 □내담자에 대한 존경□이다. 이는 내담자의 통합성(integrity)에 대한 뿌리 깊은 존경을 의미하는 것으로, 내담자를 개조시키려 하지 않고 있는 그대로의 모습을 바라보며, 내담자의 적응 수준을 기꺼이 수용하고, 내담자 스스로 해결책을 찾아갈 수 있는 자유를 기꺼이 주어야 한다.

셋째는 상담자 □자기 자신에 대한 이해□다. 상담자 스스로의 성격, 정서적 유형, 그리고 자신의 한계와 결점에 대해서 정확하게 이해하는 것이다. 만약 상담자가 자신에 대한 통찰을 하지 못하면 편견과 감정으로 편향되고 마음이 뒤틀리는 상황을 깨달을 수가 없다.

넷째는 □심리학적 지식□이다. 상담자는 인간의 행동과 신체적, 사회적, 그리고 심리적 결정 인자(因子)에 대한 철저한 기초 지식을 갖고 있지 않으면 만족스러운 상담을 기대하기 어렵다. 그러나 이러한 지적 능력을 갖고 있다는 것 자체가 치료적 기술을 보장해 주는 것이 아니다. 상담자의 핵심적인 자격은 일차적으로 지적인 영역이 아니라 태도, 정서, 그리고 통찰의 영역에 달려 있다(한승호□한성열 옮김, 2001).

상담자가 갖추어야 할 자질에 관해서는 여러 가지 의견이 있으나, 대부분이 칼 로저스의 견해를 세분화하거나 구체화한 것이다. 따라서 칼 로저스를 중심으로 석가모니의 상담자적 자질을 살펴본다.

<1> 천부적인 감수성

석가모니는 로저스가 강조한 상담자의 가장 기본적인 자질인 □인간관계에 대한 민감성□ 즉 □천부적인 감수성□을 갖추었다.

석가모니는 내담자가 말을 하지 않아도 그 마음을 알아차려 상담을 해주고, 하늘귀가 있어 멀리서 하는 이야기도 알아들으며, 하늘눈이 있어 모든 사람이 태어나는 때와 죽는 때, 태어나 살아가다가 죽는 모습을 참답게 안다. 상담자로서 이러한 능력을 갖추었다면 더 이상 바랄 것이 없을 것이다. □잡아함경□에는 상담자 석가모니의 뛰어난 감수성이 발휘되는 사례가 매우 많다.

<2> 객관성

석가모니는 진리의 객관성을 중요시했다. 누구에게나 보편적으로 적용할 수 있는 객관적 법칙이 아니면 진리가 아니라고 보았다. 석가모니의 가르침에 대한 객관성은 □제3장□에서 살펴보았으므로 이 장에서는 상담 장면의 객관성을 중점적으로 조명해 본다.

석가모니의 제자들은 단체 생활을 하였다. 깨달음을 얻기 위해 온갖 부귀영화와 가족을 버리고 출가수행을 하는 것이 승단이지만, 그래도 사람이 모여 사는 세상이니만큼 가끔 분쟁도 있었던 모양이다. 이럴 때마다 석가모니는 로저스가 말한 □상담자로서의 객관성□을 엄격히 지켰다. 누구의 편을 들지도 않았으며, 또한 □자신이 내담자의 문제에 함몰되지 않고, 적당한 □정서적 거리□를 유지하는 태도를 견지하였다.

<3> 내담자에 대한 존경

석가모니가 내담자를 어떻게 보았는지는 □제3장 3. 인간관□을 통해 알 수 있다. 석가모니는 인간은 누구나 불성(佛性)을 가진 존재로 무명을 깨치고 번뇌에서 해탈하면 자신과 똑같은 부처가 될 수 있다고 선언하고, 그 길을 알려 주었다. 즉, 석가모니는 스스로 모든 진리를 깨달은 자[自覺]로서, 다른 사람들에게 깨닫는 길을 알려주고 열어 보이기 위해 이 세상에 나툰 것이다[覺他].

석가모니는 내담자 개개인을 불성을 지닌 존귀한 존재로 대하였다. 내담자의 성별이나 신분, 그리고 죄업의 유무와 상관없이 한결같은 태도로 존경했다. 미쳐서 벌거벗고 돌아다니는 여인(바시티)을 대할 때도 그러했고, 심지어 사람을 999명이나 죽인 살인마(앙굴리마라)를 대할 때도 마찬가지였다.

<4> 자기 자신에 대한 이해

석가모니는 깨달음을 이룬 부처로서 자기 자신에 대한 모든 것을 이해하였다. 현생의 자신은 물론이요, 과거세에 어떻게 살아왔는지까지 다 안다. 그 깨달음의 경지가 어떠한 것인지 중생으로서는 감히 상상할 수 없으나, 얼마나 지고한 것인지는 □잡아함경□ 에 수록된 경을 통해 어렴풋이나마 짐작할 수 있다.

<5> 심리학적 지식

석가모니는 인간의 심리에 대한 이해는 물론이요, 인간이 태어나고 죽는 이치, 이 세상은 온갖 진리를 꿰뚫어 알았다. □2. 부처로서의 석가모니□에서 볼 수 있듯이 석가모니는 십력(十力)과□사무소외(四無所畏)□삼념주(三念住)□대자(大慈)의 십팔불공불법(十八不共佛法)을 구유하여 이 세상에 대해 모르는 것이 없으며, 못할 것이 없다. 이 세상의 물심 현상에 대해 모르는 것이 없어 □정등각(正等覺)□이라 부르고, 지혜와 행을 모두 갖추어 □명행족(明行足)□이라고도 하였으며, 세간의 온갖 일을 다 알아 □세간해(世間解)□란 호칭을 들었다. 그뿐만 아니라 사람을 다루는데 최고의 능력을 가진 사람이란 뜻에서 □조어장부(調御丈夫)□란 명칭도 가졌다.

여러 면모를 종합해 볼 때 석가모니는 상담자의 자질을 완벽히 갖추었다. 상담자로서 국한해서 보기엔 너무도 뛰어난 능력을 갖추어 감히 가늠하기가 어렵다. 상담자 석가모니는 크게 깨달은 자 석가모니가 갖고 있는 무한한 능력의 극히 일부에 지나지 않는다.

결론적으로, 석가모니는 현대 상담에서 요구하는 상담자의 인간적 자질과 전문적 자질을 두루 갖춘 상담가로, 자기 스스로를 도구로 삼아 내담자의 변화와 성장을 효과적으로 이끌어냈다.

상담자 석가모니와 내담자의 관계는 엄격한 스승과 제자나 권위 있는 종교 지도자와 신자가 아니라, 자애로운 어버이와 어린 자식 같은 관계였다. 석가모니는 내담자를 따뜻하고 자비로운 마음으로 감싸고 받아들였고, 내담자는 어버이의 품과 같이 아늑하고 신뢰로운 분위기에서 상담을 받았다. 석가모니는 이렇게 따뜻한 분위기가 조성된 가운데 적절한 기법을 적용해 내담자의 변화를 이끌어내고 성장을 촉진했으며, 한 걸음 더 나아가 궁극적인 깨달음에 이르게끔 길을 열어 주었다.

상담 과정

내담자들이 석가모니를 찾아와 설법을 듣게 되는 동기는 사례마다 독특하다. 석가모니의 소문을 듣거나 그 풍모에 감명 받아 스스로 찾아오는 경우도 있고, 의문점을 풀기 위해 또는 조언을 구하기 위해 찾아와 상담하는 경우도 있었다. 어떤 경우에는 석가모니의 명성을 듣고 석가모니를 시험하거나 따지다가 감화 받아 제자가 되는 경우도 있고, 속여서 제자가 되기도 하고 욕을 하러 일부러 찾아오는 사람도 있었다. 거리에서 만난 사람이 질문을 해서 상담이 이루어지는 경우도 있고, 석가모니가 내담자의 마음을 관찰하거나, 내담자의 말을 하늘귀로 알아듣고 그 문제점을 파악해 자청해서 상담을 해주는 경우도 있었다. 신자들의 경우는 석가모니를 그리워하여 보고 싶은 마음에 찾아왔다가 설법을 듣기도 하고, 제자들의 경우는 다른 제자가 상담이 필요할 경우 석가모니에게 건의해 상담이 이루어지게 하기도 했다. 석가모니를 뒤에서 비난했다가 뉘우치며 용서를 구하는 사람도 있고, 유혹을 하거나 심지어 죽이려고 덤벼들었다가 감화 받아 제자가 되는 경우도 있었다.

석가모니는 자신을 찾아온 사람에게 먼저 말을 건네거나 질문을 해서 상담으로 이끌기도 하고, 방문한 사람이 먼저 석가모니에게 설법을 요청하거나 의문점을 묻거나 자신의 문제점을 털어놓음으로써 상담이 진행되기도 한다. 때로는 내담자가 말이나 몸으로 표현하지 않아도 석가모니가 내담자의 마음을 알아차리거나 하늘귀로 들어서 내담자의 문제점을 파악해 상담으로 이끄는 경우도 있었다.

내담자의 주 호소문제, 상담내용 및 목적

내담자가 주로 호소한 문제는 구체적인 일상사, 즉 현실 문제의 해결이라는 단순한 문제에서부터 궁극적 진리를 참구하거나 우주의 근원을 묻는 난해한 질문, 그리고 삶과 죽음, 윤회를 벗어나기를 원하는 심오한 경지까지 있었다. 이에 따라 상담 내용이 펼쳐지고, 상담 목적이 설정되었다.

석가모니가 상담에 임하는 기본 목적은 내담자가 본래부터 갖고 있지만 미망에 덮여 있는 불성(佛性)을 되찾아 석가모니 자신과 같이 아무 것에도 걸림이 없는 대자유인인 각자(覺者)가 되게끔 이끄는 것이었다. 이는 어떤 내담자와 상담을 하든 일관된 목적으로, 우둔한 사람이든 업장이 두꺼워 석가모니의 말을 쉽게 알아듣지 못하는 사람이든 개의치 않고 정성을 다해 상담에 임했다.

석가모니는 우선적으로는 내담자의 호소문제에 맞추어 상담 목적을 설정했다. 그리고 상담을 진행하면서 한발자국 더 나아가 깨달음의 길로 이끄는 것을 궁극적인 상담 목적으로 삼았다.

상담 결과

석가모니의 상담 결과는 거의 모두가 성공적이었다. 석가모니의 상담에 감화를 받은 내담자들은 대부분 기뻐하거나, 기뻐하며 예배하거나 기뻐하며 받들어 행하였으며, 여기서 한 발 더 나아가 해탈을 얻고, 아라한의 경지에 오르기도 한다. □잡아함경□에서 상담 결과 내담자들이 기뻐했다는 것은 모두 100경에 나타나고, 기뻐 예배했다는 것은 124경, 기뻐 받들어 행하였다는 것은 866경, 해탈을 얻은 것은 10경, 아라한이 되었다는 것은 39경에 수록돼 있다.

석가모니의 상담을 받은 일반 속인이나 외도들은 감명을 받아 불법승 삼보에 귀의하여 우바새가 되거나, 머리 깎고 출가를 한다.  출가한 비구들은 꾸준히 힘써 수행을 닦아 마음의 해탈을 얻어 아라한이 된다.

석가모니의 상담 결과가 □궁극적 깨달음□이라는 상담 목적에 가장 근접한 것은 내담자가 □아라한이 되었다□는 것이다. 아라한(阿羅漢)이란 성문(聲聞:부처님의 제자)들이 깨닫는 4계급 즉 성문사과(聲聞四果) 중의 한 가장 높은 경지를 가리킨다.

상담 회기

□잡아함경□에 나타난 각 사례의 상담회기는 주로 1회였다. 같은 이름의 경이 여러 군데 나뉘어 있거나, 같은 내담자가 같은 장소에서 여러 번 석가모니를 만나 상담하는 것으로 보아 한 내담자를 상대로 여러 회기를 진행한 것도 있는 듯하다. 그러나 하나의 경에서는 대부분 단회에 상담이 마무리되고 예외의 경우는 몇 안 되었다.

□잡아함경□ 각각의 경에서 그때그때 사례에 따라 상담이 마무리되는 것은 단회 또는 단기 상담이지만, 석가모니가 교단을 이끌며 제자들의 수행을 도운 것이 모두 지속적인 상담이라 볼 수 있겠다.

□잡아함경□에 나타난 주요 상담 기법

- 현대적 상담 기법 다채롭게 포함

석가모니가 중생(내담자)에게 설법(상담)을 한 방법(기법)을 한마디로 표현한다면 바로 □방편시설□이라 할 수 있다.

방편시설의 방(方)은 방법□방정한 이치□중생의 방역(方域), 편(便)은 편리□교묘(巧妙:썩 잘되고 묘함)한 말□교화하는 편법(便法:편리한 방법)을 뜻한다. 따라서 방편(方便)은 □모든 중생의 종류와 근성에 계합하는 방법과 수단을 편리하게 쓴다□ □모든 중생의 근기에 맞게 방정한 이치를 교묘한 말로써 전한다□ □모든 중생의 방역에 순응하여 적당히 교화하는 편법을 쓴다□는 의미가 된다. 즉 부처님이 중생을 제도하기 위해서 여러 가지 수단과 방법을 강구하는 것, 또는 그 수단과 방법이 바로 방편인 것이다. 시설(施設)의 시(施)는 베풀다□펴다□널리 전하다□행한다, 설(說)은 말씀□도□도리란 뜻이다. 따라서 시설이란 말씀□도리를 널리 펴고 행한다는 의미가 된다. 방편시설이란 네 글자를 종합하면 □근기가 아직 성숙하지 못하여 깊고 묘한 법을 받을 수 없는 중생을 위하여 각 중생의 근기에 맞는 수단과 방법을 통해 깊고 묘한 법을 널리 펴고 행하는 것□을 의미한다.

석가모니의 방편시설은 무궁무진하다. 중생 하나하나, 내담자 한 사람, 한 사람에 각각 맞는 방편을 동원하였으니 이루 다 헤아릴 수가 없을 것이다. 그 가운데 우리가 이해할 수 있는 방법은 일부이고, 우리의 눈에 잡히지 않는 심심 미묘한 방편이 훨씬 더 많을 것이다.

대기설법(對機說法)

대기설법이란 듣는 이의 근기에 따라 그 수준에 맞추어 적절한 언어와 방편으로 설법하는 것을 뜻한다. 석가모니의 상담은 모든 것이 대기설법이다. 내담자의 이해력과 처지, 마음 상태를 고려하여 상담을 진행한다.

대기설법의 밑바탕에는 내담자가 석가모니와 똑같이 깨달음을 이룰 수 있는 불성이 있으나 다만 무명에 가려 고(苦)에 빠져 있다는 안타까움과, 언젠가는 불성을 발현할 것이라는 무한한 잠재 가능성을 인정하는 희망이 깔려 있다.

이는 바로 로저스의 인간중심상담의 관점과 비슷하다. 로저스는  □모든 인간은 각자의 계속적인 성장에 궁극적인 관심을 갖고 있으며, 인간은 누구나 이와 같은 계속적인 성장을 위한 잠재능력을 갖고 있다(이형득 외, 1997)□고 보았다. 다만 로저스가 상담 목적을 □개인 속에 이미 잠재해 있는 능력을 해방시켜 충분히 기능하는 인간이 되어 좋은 삶(good life)을 사는 데 있다(이형득 외, 1997)□고 본 것으로 보아 석가모니가 설법을 통해 성취하려는 궁극적인 목적, 즉 모든 중생이 부처가 되어 생사를 초월하게 하는 것에는 훨씬 못 미친다는 것을 알 수 있다. 로저스는 인간이 현상적 삶에서 최고의 기능을 발휘하는 것을 목표로 삼고, 석가모니는 현상 자체를 뛰어넘는 더 높은 경지를 추구하고 있는 것이다.

□잡아함경□에 나온 사례는 모두 대기설법이라 할 수 있다. 석가모니가 내담자의 근기를 살핀 뒤 그에 맞추어 설법을 했기 때문이다.

대화법

석가모니는 법을 설함에 있어서 석가모니 특유의 대화법을 썼다. 내담자를 따뜻하게 지지□격려함은 물론, 특정 부분에 초점을 주어 관심을 집중시키기도 하고, 확인과 반복, 선도반응을 통해 내담자를 효과적으로 상담 목표로 이끌기도 했다. 내담자의 질문에 대한 대응도 다양하여 질문에 곧바로 대답하기도 하고, 되묻는 여러 가지 방법으로 상담을 진행했다.

지지□격려

내담자를 지지하고 격려하는 것은 모든 상담 접근법의 기본이다. 말 그대로 다정하고 자상한 표현으로 내담자를 받아들이고, 변화하고자 하는 마음을 칭찬하고 북돋아 주어 친밀한 상담 관계를 형성하는 것이다. 이는 곧 인간중심 상담에서 말하는 내담자에 대한 무조건적 긍정적 관심이며, 정확한 공감적 이해이다. 이를 불교 용어로 표현하면, 자비로운 마음으로 일체 중생을 두둔하고 보호한다는 의미의 □섭수(攝受)□와 가장 가깝다고 할 수 있다.

□잡아함경□의 각 경에는 곳곳에 석가모니의 따뜻한 음성과 표정이 깃들어 있다.

석가모니는 우선 □내담자의 이름을 다정히 부르는 것□으로 따뜻한 마음을 전하고 내담자에 대한 적극적인 관심을 나타냈다. 이름을 불러 준다는 것은 상대방을 인지하고 있다는 표현이며, 상대방이 여럿에 파묻힌 대중적 존재가 아니라 오직 하나인 유일의 존재, 개별적이며 독특한 독존(獨尊)의 존재로 인정해 주는 것이다.

석가모니는 또한 내담자의 말과 행동에 아낌없는 지지와 격려를 보냈다. 모르는 것을 질문하거나, 법을 설해 달라고 요청만 해도 □착하고 착하다!□며 지지를 해주었고, 그 법을 알아들으면 반가워서 □착하고 착하다!□며 칭찬을 해주었다.

이렇게 석가모니는 지지와 격려를 통해 내담자와 라포를 형성하고 변화와 성장을 촉진시켰다.

- □착하고 착하다! 비구여, 너는 즐거운 마음으로 □마땅히 나를 위해 법을 설해 달라□고 하였는가?□

- □착하고 착하다! 비구여, 내가 간략히 말한 법에서 너는 그 뜻을 널리 알았구나.□

{제1권 15.사경(使經)}

초점주기

중요한 점을 강조하거나 내담자가 한 말을 되짚어 말하거나 질문 기법을 쓰는 등의 방법으로 관심을 집중시킴으로써 상담을 원하는 방향으로 이끌어 나가는 것을 말한다. 넓게 보면 지지□격려나 뒤에 나오는 선도반응, 여러 가지 질문 기법도 초점주기에 해당한다.

- □자세히 듣고 잘 생각하라. 내 너를 위해 말하리라.□

{제1권 15.사경(使經)}

확인

석가모니는 하늘눈과 하늘귀가 있어서 내담자가 말을 하지 않아도 그 마음을 알아차리고, 멀리서 하는 대화도 들을 수 있었다. 그렇다고 하여 자신이 알아차린 문제나 멀리서 알아들은 사건을 무턱대고 사실로 받아들인 것은 아니었다. 반드시 내담자에게 사실 여부를 확인했다. 또한 내담자가 어떤 행위를 한 것을 다른 사람으로부터 전해 들었을 때도 그것이 사실인지 아닌지 확인하여 진실을 밝혔고, 상담을 진행하면서 내담자가 석가모니의 말을 알아들었다고 표현할 때도 무엇을 어떻게 알아들었는지 질문함으로써 내담자의 이해가 올바른지 아닌지를 반드시 확인하고 넘어갔으며,  내담자가 다른 사람을 모함할 때도 그 사실 여부를 확인함으로써 억울함이 없게 하였다.

□확인□은 상담자가 함부로 내담자의 마음이나 인식 세계를 예단함으로써 상담 방향을 엉뚱한 데로 이끌거나 내담자의 성장을 저해하는 역효과를 사전에 예방할 수 있게 하며, 상담 목표를 확실히 잡아 내담자를 올바른 방향으로 이끄는 초점주기로도 활용할 수 있다.

- □□세존이시여, 알았나이다. 이미 알았나이다.□

□너는 어떻게 내가 간략히 설명하는 법에서 그 뜻을 널리 알았느냐?□

{제1권 15경 사경(使經)}

반복

반복은 내담자가 한 말을 되풀이함으로써 내담자의 입장을 이해하려고 상담자가 노력하고 있음을 알려 주며, 내담자의 생각을 구체화시키고, 또 내담자가 한 말을 상담자 자신이 제대로 이해하고 있는지를 확인하는 것이다. 정서적 측면보다 인지적 측면과 내용을 강조한다(이장호, 1995). 반복에는 초점주기와 확인의 효과도 있다.

□잡아함경□에는 반복의 사례가 무수히 많이 나온다. 석가모니는 내담자의 말을 반복함으로써 자신이 내담자의 말을 경청하고 있으며, 제대로 이해하고 있다는 것을 충분히 표현할 뿐만 아니라, 자신의 가르침도 여러 번 반복하여 말함으로써 내담자에게 그 내용을 각인시키면서 상담 목표로 이끌어 나갔다.

선도반응

선도반응이란 상담 진행을 촉진시키고, 내담자를 상담 목표로 이끌기 위해 상담자가 의도적으로 하는 반응을 말한다. 내담자가 관념적인 개념을 좀더 특정한 용어로 토의하도록 돕거나, 중요한 행동이나 사건을 환경적 상황과 연결시켜 생각하도록 하는 것이다. 상담자는 선도반응을 통해서 내담자의 말을 구체화시키며, 새롭고 정확한 의미를 찾아가도록 도움으로써 일반적이고 모호한 관념을 명료화시키고 구체적인 상담 목표에 접근하도록 이끈다(이장호, 1995).

□잡아함경□도 여러 가지 선도반응이 나온다. {제38권 1075.타표경(陀驃經)①}이 좋은 사례다. 이 경에서 속가에서 남매지간이었던 자지비구와 메티야 비구니는 서로 짜고 다바말라푸트라 비구를 모함한다. 메티야 비구니는 자지 비구가 시키는 대로 다바말라푸트라가 자신에게 바라이죄를 저질렀다고 석가모니께 고한다. 그러자 석가모니는 다바말라푸트라에게 그런 사실이 있느냐고 묻는다. 바다말라푸트라가 그런 기억 없다고 대답하자, 석가모니는 여러 비구들에게 다음과 같이 일렀다.

□다바말라푸트라 비구를 기억해 두어야 한다. 메티야 비구니는 제 말로 말할 것이다. 그리고 자지 비구는 잘 꾸짖고 충고하고 훈계해 물어 보라. □너는 어떻게 어디서 보았으며, 무슨 일로 가 보았느냐□고.□

□다바말라푸트라가 바라이죄를 저질렀다□는 애매한 말을 모호한 채로 받아들이지 않고 구체적인 사항을 질문하게 함으로써 그 말이 모함하기 위해 꾸며낸 말임을 밝히게 한 것이다.

이밖에도 석가모니는 다양한 상담 장면을 절묘하게 활용하여 내담자가 통찰에 이르게끔 이끌었다.

개방질문

개방질문이란 폐쇄적 질문의 반대되는 개념으로서 포괄적인 답을 이끌어내는 질문을 뜻한다. 개방질문은 내담자에게 모든 반응의 길을 터놓으며, 내담자의 관점□의견□사고□감정까지 끌어내는데 비해, 폐쇄적 질문은 오직 명백한 사실만은 요구한다. 따라서 개방질문은 상담자와 내담자 간에 바람직한 촉진관계를 열어 놓는 반면 폐쇄질문은 그것을 닫아 놓게 되는 게 일반적이다(이장호, 1995).

□잡아함경□에서 석가모니는 내담자를 만나서 문답을 나눌 때 개방질문을 주로 사용했다. 내담자로 하여금 자신의 역량과 사고와 감정을 한껏 열게 한 다음 차근차근 문답을 펼쳐 상담 목표로 이끌어 갔다.

□내 이제 네게 물으리니, 네 생각대로 대답하라. 바라문이여, 너의 뜻에는 어떠하냐? 물질은 본래 종자가 없는가?□

{제2권 54.세간경(世間經)}

열린 자세

석가모니는 열린 질문으로 상담을 이끌어갔을 뿐만 아니라 상담자로서도 열린 자세로 내담자를 대했다. 내담자가 자신의 제자든 재가 신자이든 외도이든, 왕족이든 천민이든, 자신을 해치려는 귀신이든 가리지 않고 항상 열린 자세로 대했다.

□잡아함경□ 곳곳에 이러한 장면이 나타난다.

- □ □저는 지금 물을 일이 있습니다. 저를 위해 해설하여 주소서.□

부처님께서는 아칠라 가섭에게 말씀하셨다.

□네 마음대로 물어라.□□

{제12권 302.아지라경(阿支羅經)}

사기답(四記答)

사기답이란 석가모니가 내담자들의 여러 가지 질문에 대하여 응답하던 네 가지 형식의 답을 말한다.

일향기(一向記)

질문자가 묻는 것이 응답자가 생각하는 바와 합치하는 경우에 □그렇다□고 대답하는 것을 말한다. 질문이 적절할 경우에 그대로 긍정하거나, 절대 불변의 진리에 관한 질문일 경우 단정적으로 응답해 주는 것이다.

- 바차는 사뢰었다.

□어떠하나이까, 고오타마시여. 착한 법이 있나이까?□

□있느니라.□

{제34권 964.출가경(出家經)}

분별기(分別記)

질문자의 물음에 대하여 그것을 분해하고 시비를 분별하여 답변하는 것을 말한다. 질문이 진리에 맞는지 맞지 않는지를 먼저 분별하여 그에 알맞게 응답하거나, 조건에 따라 알맞게 구분하여 대답하는 것이다.

석가모니는 먼저 내담자의 질문 자체의 타당성을 검토하여 이치에 맞는지 안 맞는지를 분별하여 그에 알맞게 응답하거나, 내담자의 막연한 질문, 또는 총론적 질문을 각론으로 구별해 대답함으로써 모든 것은 어떠하거나 어떠하지 않다는 이분법적인 결론을 지양하고, 상황에 따라 결론도 달라짐을 □분별□을 통해 이해시켰다.

- □ 우자야라는 어떤 바라문 청년이 부처님께 여쭈었다.

□고타마시여, 모든 바라문들은 항상 사성대회(邪盛大會:성대한 공양을 베푸는 대회)를 칭찬하나이다. 사문 고타마께서도 또한 사성대회를 칭찬하나이까?□

□나는 한결같이 칭찬하지 않는다. 어떤 사성대회는 칭찬할 만하고 어떤 사성대회는 칭찬하지 못할 것도 있느니라.□

{제4권 89경 우파가경(優波迦經)①>}

반문기(反問記)

반문기란 묻는 이가 말한 것에 대해 바로 대답하지 않고 도리어 물어 그 뜻을 분명하게 하거나 깨닫게 하는 대답 방법이다. 석가모니가 이 기법을 쓰는 경우는, 내담자가 토론을 즐기려 할 때나 내담자에게 설득이 필요할 때이다. 석가모니는 내담자가 궁금해 하는 문제에 대해 반문을 함으로써 논리적 반전을 유도해 내담자 스스로 자신의 문제에 대한 답을 찾아나가도록 한다. 석가모니의 반문기는 내담자의 의견과 성격을 존중하면서 내담자 스스로 자신의 문제를 분석하고 판단하고 통찰하도록 이끌므로 내담자에게 아무런 저항이나 의혹이 일어나지 않는 것이 특징이다.

□고오타마시여, 이른바 일체가 있다는 것은 어떤 것을 말하나이까?□

부처님께서는 생문 바라문에게 말씀하셨다.

□나는 이제 너에게 물으리니 아는 대로 내게 대답하라. 바라문이여, 너의 생각에는 어떠하냐, 눈은 있는가?□

{제13권 320.일체유경(一切有經)}

무기(無記)□침묵

무기란 대답할 가치가 없는 질문이나 대답할 일이 아닌 물음에 대해 대답하지 않는 것을 말한다. 질문이 이치에 합당하지 않고 아무런 쓸모도 없는 경우 대다하지 않고 침묵해 버리는 것이다. 현실에 도움이 되지 않는 형이상학적인 질문이나 아무 뜻도 이익도 없는 희론, 내담자의 수준에 비추어 너무 어려운 답을 구하는 질문 등에 대해 석가모니는 침묵으로 답을 대신했다. 이런 질문에 대해 답했다가는 내담자가 오히려 문제나 해답에 집착하여 잘못 된 견해를 더욱 키워나갈까 봐 우려했기 때문이었다(제3장 참조). 무기는 □사치기(捨置記)□라고도 한다.

□잡아함경□에는 석가모니가 내담자의 질문에 □무기(無記)□라고 답함으로써 침묵을 지키는 장면이 여러 곳에 나온다.

바차는 여쭈었다.

□어떠하나이까, 고오타마시여. 목숨이 곧 몸이옵니까?□

부처님께서 말씀하셨다.

□목숨이 곧 몸이라 한다면 그것은 말할 수 없느니라.□

{제34권 957.신명경(身命經)}

전의법(轉意法)

전의법이란 내담자의 질문이 무익하거나 잘못된 견해를 갖고 있을 때, 질문에 대한 즉답을 하는 것이 내담자에게 도움이 되지 않을 때, 그 질문에 대해 핵심적인 응답을 해주기보다 그 질문 자체가 얼마나 무익한가를 일깨워 주거나, 대화의 내용을 전환함으로써 하여 새로이 바른 견해를 갖도록 이끌어주는 것이다(정혜자, 1992). 전의법이란 또 상대의 종교나 습성을 그대로 인정하는 가운데 그것을 올바른 입장으로 설명해 가는 방법을 말한다(이지현, 1997)

□고오타마시여, 제가 들으매 예날 노래하고 춤추며 익살부리는 늙은 선생은 다음과 같이 말하였나이다. 즉 □만일 광대아이가 대중 앞에서 노래하고 춤추며 익살을 부려서 여러 가지 재주로 대중들을 기쁘게 하고 웃기면 그 업의 인연으로 몸이 헐고 목숨이 끝난 뒤에 환희천(歡喜天)에 난다□고. 고오타마께서는 어떻게 말하나이까?□

부처님께서는 촌장에게 말씀하셨다.

□그만 그쳐라. 그 이치를 묻지 말라.□

이렇게 두 번 세 번 말씀하셨으나 촌은 그래도 청하기를 그치지 않았다. 부처님께서는 촌장에게 물으셨다.

□나는 지금 너에게 물으리니 마음대로 대답하라. 옛날 이 마을 중생들은 탐욕을 떠나지 않아 탐욕에 묶이었고, 성냄을 떠나지 않아 성냄에 묶이었으며, 어리석음을 떠나지 않아 어리석음에 묶였었다. 그런데 그 여러 어린 광대들은 대중 앞에서 갖가지 노래와 춤과 풍류와 익살로 그 대중들을 기쁘게 하고 웃겼다. 마을 주인이여, 그 즐겨하고 기쁘게 웃은 사람들은 과연 탐욕과 성냄과 어리석음을 결박을 더욱 굳게 하지 않았겠는가?□

{제32권 907.차라주라경(遮羅周羅經)}

논리 전개

차제법(次第法)

차제법이란 높은 곳에 오르는 층계를 차례로 밟아나가듯 그릇된 사고를 지닌 내담자에게 일반 상식이나 일반적 윤리를 기초로 하여 마음의 준비를 갖추게 한 후 고차원적인 사고와 통찰에 이르게 하는 순차적인 접근 방법을 말한다(정승석, 1989). 부처만이 갖는 독특한 모습만 보고도 마음을 움직이게 한 뒤 시론(施論)□계론(戒論)□생천론(生天論) 등을 설하여 마음을 돌이키게 하고, 이어서 사성제법문을 설해 깨달음이 실천으로 방향을 바꾸게 만든다(박수일, 1995). 석가모니는 자신이 깨달은 지고의 진리를 제자들에게 이해시키기 위해 제자들을 무지에서 벗어나게 하고 높은 법을 받을 수 있도록 성장시켜나갔다. 제자들이 깨달을 수 있도록 능력을 성숙시켜나가는 것 역시 근기 성숙의 차제법이라 할 수 있다(반영규B, 1988).

요약해서 말하면, 차제법이란 법문을 내담자의 근기에 맞게 낮은 단계부터 높은 단계로 하나하나 순서적으로 설해 나가 마침내 깨달음에 이르도록 이끄는 접근 방법이라 할 수 있다.

석가모니는 □잡아함경□에서 거의 모든 경을 차제법으로 설했다. 석가모니는 내담자의 현실적 문제에 착안하여 상담의 발단을 삼은 다음 그 문제를 해결해 나가면서 동시에 궁극의 진리에 이르는 법문까지 이끌어 나갔다. 이렇게 석가모니는 쉬운 단계에서 차차 어려운 단계로 나아감으로써 내담자의 이해와 통찰을 도와 마침내 깨달음에 이르도록 인도했다.

석가모니는 한 경에서도 차제법으로 진리에 이르는 길에 관해 순차적으로 설한 것은 물론, 여러 경에 연속해서 차제법을 활용하기도 했다. {제7권 175.구두연비경(救頭燃譬經)}부터 {제7권 183.정견경(正見經)}까지 여덟 경이 그 사례로,  각 경마다 석가모니는 □사람의 머리나 옷에 불이 붙었을 때 어떻게 꺼야 하는가?□ 하고 제자들에게 물은 다음 첫번째 경에서는 '오온(五蘊)이 덧없음[無常]'을 설하고, 다음 경부터 □오온에 대한 애착을 끊으려면 사념처(四念處)□사정단(四正斷)□사여의족(四如意足)□오근(五根)□오력(五力)□칠각분(七覺分)□팔정도(八正道)의 삼십칠도품을 수행해 나가라고 차례로 설했다.

순관(順觀)과 역관(逆觀)

십이연기나 사성제를 차례로 관하는 것을 순관, 역으로 관하는 것을 역관이라 한다. 십이연기를 예로 들면, 순관은 무명(無明)□행(行)□식(識)□명색(名色)□육처(六處)□촉(觸)□수(受)□애(愛)□취(取)□유(有)□생(生)□노사(老死)의 순서, 곧 인(因)에서 과(果)로 향하는 순서대로 관하는 것을 말하고, 역관은 거꾸로 노사(老死)□생(生)□유(有)□취(取)□애(愛)□수(受)□촉(觸)□육처(六處)□명색(名色)□식(識)□행(行)□무명(無明)의 순서, 곧 과(果)에서 인(因)으로 관하는 것을 뜻한다. 부처의 삼십이상(三十二相)을 차례로 관하는 것 즉 머리로부터 발까지 관하는 것을 순관, 역으로 관하는 것 즉 발에서부터 머리까지 관하는 것을 역관이라 하기도 한다(홍법원편집부, 1992).

석가모니는 내담자의 관찰과 사고를 좀더 뚜렷하게 해주고 내담자의 추론을 이끌어 내기 위해 순관과 역관의 방식으로 논리를 전개해 나갔다(고순호, 1986).

□잡아함경□에서 석가모니는 특별한 경우가 아니면 역관보다는 순관의 방식을 주로 택했다. 사성제나 십이연기를 설할 때는 물론, 수행법을 설할 때도 낮은 단계부터 높은 단계로 순서대로 설해 나갔다.

대비(對比)

대비란 □□이면, □이다. □이 아니면, □이 아니다□의 형식으로 한 가지의 가르침에 서로 상반되는 방식을 반복하여 제시함으로써 내담자를 일깨우는 것을 말한다(박미순, 1990).

□만일 비구로서 부처에 대하여 의심이 있으면, 곧 괴로움의 진리에 대하여 의심이 있고, 괴로움이 모이는 진리, 괴로움이 멸하는 진리, 괴로움을 멸하는 길의 진리에 대하여 의심이 있을 것이다.□

만일 비구로서 부처에 대하여 의심이 없으면, 괴로움이 진리에 대하여 의심이 없을 것이고, 괴로움이 모이는 진리, 괴로움이 멸하는 진리, 괴로움이 멸하는 길의 진리에 대해서서 의심이 없을 것이다.□□

{제16권 419.의경(疑經)}

□잡아함경□에서 석가모니는 형식적인 면에서뿐만 아니라 내용적인 □대비□도 자주 활용했다. 선과 악, 흑과 백, 안과 밖, 착한 사람과 착하지 않은 사람 등의 대비가 그것이다. {제4권 94.승가라경(僧迦羅經)}이 좋은 예로, 석가모니는 이지러지고 차오르는 달의 속성을 절묘하게 □대비□시켜 상담에 십분 활용했다.

제시(提示)

석가모니는 어떤 법을 설할 때 먼저 무엇이 있다고 □제시□를 한 다음 그에 관해서 상세히 풀어나가는 방법을 즐겨 썼다. 특히 대중을 모아 놓고 법문을 할 때면 이 방법을 많이 썼다.

□□육육법(六六法)이 있다. 어떤 것을 육육법이라 하는가? 이른바 안의 여섯 가지 감각기관□밖의 여섯 가지 대경□여섯 가지 의식 몸□여섯 가지 닿임 몸□여섯 가지 느낌 몸□여섯 가지 욕망 몸이니라.□□

{제13권 304.육륙경(六六經)}

이유

석가모니는 대중에게 교설을 하면서 □이유□를 알아가게 하는 방법을 많이 썼다. 제자들에게 무엇은 어떠하다는 전제를 하거나, 어떤 행위를 하라, 하지 말라는 말을 한 뒤에 □무슨 까닭인가?□ □왜냐하면□ 등의 말로 다음 설법을 이어가면서 그 까닭을 풀어 주는 방법이다.

□너희들은 모든 왕의 큰 세력과 큰 부자임을 말하는 것으로 일을 삼느냐. 너희 비구들은 그런 말을 하지 말라. 왜 그러냐 하면, 그것은 이치의 요익도 아니요, 법의 요익도 아니며, 범행의 요익도 아니요 지혜도 아니며, 다른 깨달음도 아니어서 열반으로 향하지 않기 때문이다.□□

{제16권 413.왕력경(王力經)}

비유(譬喩)

비유란 교설의 의미와 내용을 이해하기 쉽게 하기 위해, 실례나 우화 등을 들어 설명하는 것을 말한다.

위트머(1985)는 비유적 표현을 하는 목적을 세 가지로 정리하였다. 첫째로 이미 알려진 것을 더 많이 이해하도록 하기 위해서이며, 둘째로 알려지지 않은 것에 대해 더 많은 통찰력을 제고해 주기 위해서이며, 셋째로 심미적이고 정서적인 강도를 표현할 수 있도록 하기 위해서이다(김인자A, 2001).

□잡아함경□의 수많은 경에서 석가모니는 매우 절묘한 비유를 활용하여 내담자의 이해와 통찰을 도왔다. □비유□야말로 석가모니 상담의 꽃이라 할 수 있을 만큼 석가모니는 시기적절하면서도 상담 상황에 꼭 들어맞는 비유를 동원해 내담자의 심금을 움직이고, 이해와 공감, 변화 및 성장을 촉진시켰다. 석가모니 스스로도 □잡아함경□의 □지혜로운 사람은 비유를 통해 이해를 얻는다□,  □비유란 매우 수승한 것이다□ 하고 □비유□를 찬탄하면서 즐겨 이용했다.

{제5권 103.차마경(差摩經)}에는 비유의 정의라 할 수 있는 문구가 나온다. □비유란 옷감에 냄새가 남아 있을 때 다른 향기를 쏘여서 그 냄새가 느껴지지 않도록 하는 것과 같다□는 것이다.

□이제 비유를 말하리라. 지혜로운 사람은 비유로써 이해하게 되느니라. 비유하면, 어떤 국왕의 순라꾼이 도적을 잡아 묶어 가지고 왕에게 와서□□

{제14권 347.수심경(須深經)}

게송 활용

게송(偈頌)이란 부처의 공덕을 찬미하거나 교리를 운문체로 기록한 것으로, 시적 운율로 간결하게 돼 있다. 일반적으로는 운문체의 가요, 성가, 시구, 게문(偈文), 송문(頌文)을 뜻하고, 협의적으로는 원시불교에서 경전의 구성 요소로 삼는 십이부경(十二部經)의 하나로서 흔히 경문의 한 단, 또는 전체의 마지막에 두는 운문체의 시구를 말한다(제2장 참조).

게송에는 일정한 가르침을 제시한 뒤에 설법 내용을 강조하거나 정리할 필요가 있을 때 운문체의 형식으로 그 내용을 압축하는 중송(重頌 또는 應頌), 경전의 1절 또는 총결 뒤에 아름다운 글귀로 묘한 뜻을 읊어 놓은 고기송(孤起頌 또는 諷頌)이 있다. 중송과 고기송의 차이는, 중송은 본문의 내용을 거듭해서 읊고 운율을 맞추지 않는 형태로 내용 전달에 초점을 맞추는 반면, 고기송은 아름다운 문구로 운율을 맞춤으로써 감정 전달에 중점을 두고 있다는 점이다. 따라서 중송은 내담자의 인지적 성숙에, 고기송은 정서적 성장에 도움을 준다.

게송은 현대 상담의 관점에서 본다면, 문학과 음악을 상담에 적용한 □예술상담□이라 할 수 있다. 예술 상담의 장점은 무엇보다 내담자의 정서적 변화를 유도해 통찰을 이끌어낼 수 있다는 점이다.

석가모니는 □잡아함경□에서 내담자의 감정에 호소해야 할 때, 내담자의 정서를 움직여야 할 때, 통찰을 유도해야 하는 장면에서 게송을 적절히 활용했다. □비유□와 더불어 가장 많이 적용된 상담 기법이 □게송□일 것이다. 석가모니는 대화 도중에 게송을 읊기도 하고, 대화를 마무리 지으면서 게송을 말하기도 했으며, 아예 문답 자체를 게송으로 시작해서 게송으로 끝맺기도 했다.

- □그때에 세존께서는 이른 아침에 가사를 입고 바리를 가지고 사위국에 들어가 걸식하셨다.

그때에 나이 많고 몸이 쇠약한 어떤 바라문은 지팡이를 짚고 바리를 가지고 집집으로 다니면서 밥을 빌고 있었다. 때에 세존께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□너는 어찌하여 나이 많고 몸이 쇠약한데 지팡이를 짚고 바리를 가지고 집집으로 다니면서 밥을 빌고 있는가?□

바라문은 부처님께 여쭈었다.

□고타마시여, 우리 집에 있는 재물은 모두 아들에게 물려주고 며느리를 들인 후에 집을 나왔나이다. 그래서 이렇게 지팡이를 짚고 바리를 가지고 집집으로 다니면서 밥을 빌고 있나이다.□

□너는 내게서 게송 하나를 받아 외워 가지고 돌아가서 대중 가운데서 너의 아들을 두고 말하겠는가?□

□그리하겠나이다. 고오타마시여.□

그때에 세존께서는 곧 게송으로 말씀하시었다.

아들을 낳아서는 마음이 기뻤었고/아들을 위하여 재물을 모았으며

또한 아들을 위하여 며느리 들인 뒤에/나는 그것 다 버리고 집을 나왔네.

어떤 시골의 부랑한 아이는/그 아버지의 뜻을 등지니

사람 얼굴에 나찰(羅刹:악한 귀신)의 마음/그는 늙은 아비를 버렸느니라.

늙은 말이라 쓸 데가 없다 하여/곧 보리껍질 먹이까지 빼앗겼나니

아이는 어리고 아비는 늙어/집집으로 다니면서 밥을 빌었네.

아들은 귀해 하고 사랑할 것 아니요,/구부러진 지팡이가 제일이로다.

나를 위해 사나운 소 막아주고/험한 곳을 면하여 편안하게 해주네.

사나운 개를 물리쳐 주고/어두운 곳에서는 나를 붙들며

깊은 구덩이나 빈 우물이나/풀이나 나무나 가시밭을 피하여

지팡이의 위력을 의지하기 때문에/꼿꼿이 서서 넘어지지 않는구나.

때에 바라문은 세존에게서 이 게송을 받아 바라문 대중 가운데로 돌아가 그 아들을 두고 말하였다. 먼저 대중들에게 □내 말을 들으라□고 말한 뒤에 위에서 말한 게송을 외쳤다. 그 아들은 부끄럽고 황공하여 곧 그 아버지를 안고 집으로 돌아가 몸을 어루만지고 목욕시키고 푸른 옷을 입힌 뒤에 집 주인으로 삼아 모셨다.□

{제4권 96.바라문경(婆羅門經)}

이는 석가모니가 어떻게 게송을 상담에 활용했는가 가장 잘 파악할 수 있는가 알 수 있는 사례이다. 만약 일반적인 대화로서 내담자가 아들의 마음을 움직이려 했으면, 이처럼 효과적이지 못했을 것이다.

석가모니가 내담자에게 게송을 받아 지닌 다음 아들을 포함한 대중 앞에서 읊게 한 데에는 다음과 같은 여러 가지 의도가 있었음을 추측할 수 있다.

첫째, 시적 운율로 돼 있는 게송이 일반적인 대화보다 외워 지니기가 쉽다는 점을 활용했다.

둘째, 게송으로 아버지의 불쌍한 처지를 읊음으로써 아들의 감성에 호소했다.

셋째, 아들 혼자가 아닌 여러 사람이 있는 데서 읊게 함으로써 아들이 온전히 부끄러움을 느끼게 했다.

넷째, 만약 그래도 아들이 외면할 경우 대중들이 아들에게 심리적 압력을 가할 수 있는 장치로 활용했다.

다섯째, 대중 앞에서 아버지가 아들을 받아들이게끔 함으로써 앞으로도 함부로 아버지를 내칠 수 없게 하였다. 즉 대중이 아들이 아버지를 받아들이는 데 대한 증인 역할을 하게끔 하였다.

이밖에도 □잡아함경□에서 석가모니가 게송을 활용하여 상담을 효과적으로 이끈 사례는 무수히 많다. 석가모니뿐만 아니라 내담자들도 마음의 변화나 깨달음의 경지를 게송으로 나타내기도 하고, 상담자인 석가모니에 대해 게송으로 찬탄하는 경우도 있다.

예화(例話)

예화란 예로 드는 이야기라는 뜻으로서, 내담자의 이해와 통찰을 촉진하기 위해 이야기를 동원하는 것이다. 비유는 단지 어떤 물체에 견주어 상징적 의미를 전달하는 것이나, 예화는 그와 달리 스토리가 있고 실제 모델이 있는 경우도 있다.

석가모니는 □잡아함경□에서 비유, 게송과 더불어 예화도 상담에 자주 활용했다. 그 가운데는 석가모니의 전생을 이야기한 전생담도 있고, 석가모니가 전생과 현생에서 만났거나 내생에서 만날 사람들과 얽힌 인연담도 포함되어 있다.

석가모니는 단순히 예화를 들기만 한 것이 아니라 예화 속의 이야기를 비유로도 사용해 내담자가 설법을 더욱 쉽게 이해하고 성장할 수 있도록 이끌었다.

-어느 때 부처님께서는 코삼비국 고시타라마 동산에 계시면서 여러 비구들에게 말씀하셨다.

□□지나간 세상에 어떤 왕은 일찍이 없었던 좋은 거문고 소리를 듣고 몹시 사랑하고 즐기면서 거기에 빠지고 집착해 여러 대신들에게 물었다.

□저것은 무슨 소리인가? 매우 사랑스럽고 즐길 만하구나.□

대신들은 사뢰었다.

□저것은 거문고 소리입니다.□

□저 소리를 가져오너라.□

대신들은 명령을 받고 곧 가서 거문고를 가지고 와서 아뢰었다.

□대왕이여, 이것이 거문고인데 좋은 소리를 내는 것입니다.□

□내게는 거문고가 필요 없다. 아까 듣던 그 사랑스럽고 즐겨할 만한 소리나 가지고 오너라.□

□이런 거문고에는 여러 가지 기구가 있습니다. 즉 자루도 있고, 바탕도 있으며 여(麗)도 있고 줄도 있으며, 가죽도 있어서 기술이 있는 사람이 이것을 탈 때에 여러 가지 기구의 인연을 얻어서 비로소 소리가 되는 것입니다. 여러 가지 기구를 얻지 못하고는 소리를 낼 수 없습니다. 아까 들은 소리는 이미 지나간 지 오래요, 그것은 이미 사라져서 가지고 올 수 없습니다.□

그때에 대왕은 이렇게 말했다.

□아아! 그런 거짓 물건을 어디에 쓸 것인가? 세상의 거문고란 다 거짓 물건이다. 그런데 세상 사람을 빠지게 하고 집착하게 하는구나! 너희들은 이것을 가지고 가서 조각조각 부수어 시방(十方)에 버려라.□

대신들은 명령을 받고 거문고를 백 조각으로 부수어 여러 곳에 버렸다.

이와 같이 비구들이여, 몸과 느낌과 생각과 뜻과 욕심의 이 모든 법은 덧없어 함[爲]이 있는 것도 아니요, 마음은 인연으로 생기는 줄을 알면서, 곧 □이것은 <나>요 <내 것>이다□고 말한다. 그러나 그것들은 다른 때에 다 없어지는 것이다. 비구들이여, 이와 같이 평등하고 바른 지혜로 참답게 관찰하여야 하느니라.□□

{제43권 1169.금경(琴經)}

위의감화(威儀感化)

위의(威儀)란 위엄 있는 용모를 가리키는 말로, 이러한 위엄 있는 용모를 통해 교화시키는 것을 위의감화 또는 위의교화라 한다.   석가모니는 뛰어난 인품과 덕성을 갖추었을 뿐만 아니라 그 인품과 덕성이 외양으로 풍겨 나와[三十二相 八十種好] 그 외모만 보고도 내담자가 감화를 받아 심리적 변화와 성장이 일어나는 경우가 많다. 즉 상담이라는 과정을 거치지 않고도 상담자와 만남 그 자체만으로도 내담자와 상담자 사이에 친밀관계가 형성되거나 더 나아가 문제가 해결되기도 하고, 변화가 촉진되고 통찰을 이루어 비약적인 성장을 하기도 한다.

□잡아함경□에서 내담자들은 단지 석가모니의 발자국만 보고도 감동하여 석가모니를 찾아가고, 모습만 보고도 감화를 받아 공양을 올리기도 하며, 멀리서 본 것만으로도 미친 정신을 바로 잡거나 흐트러졌던 감관을 휘잡았다.

때에 세존께서는 도시를 따라 가시었다. 거기 자야, 비자야 두 소년이 모래밭에서 장난을 하고 있었다. 그들은 멀리서 세존께서 오시는 것을 보매, 32대인상(大人相)으로 그 몸을 장엄하시었다. 때에 자야 소년은 □나는 보릿가루로 공양하리라□ 생각하고, 이내 가는 모래를 손으로 바쳐 세존님 바리에 담았다.

{제23권 604.아육왕경(阿育王經}

분별(分別)

분별이란 사물의 이치를 가려서 알거나, 사물을 종류에 따라 나누는 것을 말한다(교학사, 1994). 또 서로 구별을 지어 가르거나, 세상의 경험이나 식견 등으로부터 나오는 생각이나 판단을 가리키기도 한다(신기철□신용철, 1981).

석가모니는 □잡아함경□에서 사기답(四記答) 중 분별기(分別記)를 사용하여 내담자로 하여금 사물의 이치를 가려 알게 하고, 석가모니 스스로 자신이 깨달아서 아는 바를 분별하여 설법하기도 했다. 이 책에서는 석가모니가 내담자의 질문에 분별하여 응답한 것은 □사기답 중 분별기□에 포함시켰고, 석가모니 스스로 분별하여 설한 것은 □분별□에 따로 구분해 넣었다.

□고오타마시여, 제가 들으매 고오타마께서는 □오직 내게 보시하고 다른 사람에게는 보시하지 말라. 내게 보시하면 큰 결과를 얻고, 다른 사람에게 보시하면 큰 결과를 얻지 못한다. 마땅히 내 제자에게 보시하고 다른 사람의 제자에게는 보시하지 말라. 내 제자에게 보시하면 큰 결과를 얻고, 다른 사람의 제자에게 보시하면 큰 결과를 얻지 못한다□고 말한다 합니다. 고오타마시여, 만일 그런 말을 하는 사람이 있다면 그 말은 사실입니까, 혹은 고오타마님을 비방하려고 한 말이 아닙니까? 사실대로 한 말입니까, 또는 법다운 말입니까? 그것은 법을 따르는 말이 아닙니다. 혹은 다른 사람이 그 말을 가지고 와서 꾸짖지나 않겠습니까?□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□그렇게 말한 그 사람은 나를 비방한 것뿐이다. 왜 그러냐 하면 나는 그렇게 말하지 않았기 때문이다.□ 바라문이여, 내가 그런 말을 한다면 두 가지 장애가 있으니, 주는 이의 보시를 장애하고 받는 이의 이익에 장애한다. 심지어 사부(士夫)가 그릇을 씻은 남은 밥을 깨끗한 땅에 버리는 것도 거기에 있는 중생들로 하여금 큰 이익과 즐거움을 얻게 하기 때문에 나는 그들도 또한 복문에 들어간다고 말하거늘, 하물며 사람에게 보시함이겠느냐. 그러나 바라문이여, 나는 다시 말하노니, 계를 가지는 사람에게 하는 보시는 계를 범하는 사람에게 하는 보시와 같지 않느니라.□

{제4권 95.생문경(生聞經)}

실존주의적 접근

실존주의 상담에서는 세계란 우연히 존재하며 인간은 그러한 세계에 던져진 존재로 본다. 인간은 우연한 세계 속에서 본래의 자기한테 자신을 내어 던짐으로써 자신의 존재를 결정할 수 있다. 인간은 자연에 의존하는 것이 아니고 그 자신의 존재에 의존한다는 의미다. 자신이 선택의 주체요 책임의 주체로, 자신의 잠재력을 각성함으로써 인생을 더 행복하게 만들 수 있는 존재인 것이다. 이렇게 실존주의 상담에서는 인간은 자유 의지를 가진 존재로서 자신의 본성을 깨닫고 운명에 대해 책임감을 가져야 한다는 것, 즉 자유□선택□책임을 강조한다(이형득 외, 1997).

석가모니는 세계를 우연히 존재한다고 보지는 않았다. <나>가 무명에 덮여 물질 등에 집착함으로써 만들어졌다고 보았다. 그러나 인간이 이렇게 세상을 만들어낸 주체로서 스스로 책임감을 느끼고, 이 세상이 무상함을 보며, 본래의 자기를 깨달아 해탈할 것을 강조하는 석가모니의 가르침은 실존주의적 접근에서 강조하는 □자유□선택□책임□과 비슷한 맥락을 갖고 있다.

□너희들 뜻에는 어떠하냐? 강가아의 흐르는 물과 내지 네 큰 바닷물과, 너희들이 과거 오랜 동안 나고 죽음의 바퀴를 돌면서 흘린 눈물과 어느 쪽이 많겠는가?□

비구들은 사뢰었다.

□저희들이 세존께서 말씀하신 뜻을 이해하는 것과 같다면, 저희들이 과거 오랜 동안 나고 죽음의 바퀴를 돌면서 흘린 눈물이 강가아나 네 큰 바닷물보다 훨씬 많나이다.□

□착하고 착하다! 너희들이 과거 오랜 동안 나고 죽음의 바퀴를 돌면서 흘린 눈물은 훨씬 많아서 저 강가아나 네 큰 바닷물 따위가 아니다. 무슨 까닭인가? 너희들이 과거 오랜 동안 부모□형제□자매□친척□친구들을 잃고, 또 재물을 잃어서 흘린 눈물은 매우 많아 한량이 없는 것이다. 또 너희들은 과거 오랜 동안 묘지에 버려졌을 때나, 지옥□축생□아귀로 태어나 고름과 피를 흘렸었다. 비구들이여, 너희들이 처음이 없는 나고 죽음으로부터 과거 오랜 동안 바퀴 돌면서 그 몸에서 흘린 피눈물은 매우 많아 한량이 없느니라.□

{제33권 938.누경(淚經)}

현실적 접근

현실적 접근이란 상담에서 내담자가 도달하기 어려운 이상향을 제시하거나 이상적인 방법을 적용하는 것이 아니라, 실제 생활에 이익이 되며 실현 가능한 방법을 제시하는 것을 뜻한다.

석가모니는 □잡아함경□에서 출가하지 않은 재가신자를 위해서 속가 생활을 알뜰하게 하면서 깨달음에 이르는 방법을 현실에 맞게 구체적으로 제시해 주고 있다. 위험한 곳을 떠나는 제자에게는 그곳에서 대처할 방도를 미리 대비하게 하고, 실제 생활에서 부딪힐 만한 일에 관해서도 현실적으로 대처할 수 있는 방법을 구체적으로 알려주었다. 또, 출가자에게는 수행 정진을 할 때 쓸데없이 고행만 일삼지 않고 현실적인 방법을 택하도록 조언해 주었으며,  죽은 후의 일에 관심 갖기보다 현실의 번뇌와 고통을 벗어나는 길에 관심을 갖도록 했다. 현재 사람들이 살아가고 있는 방법을 분석하여 현실적 판단력을 기르게 하고, 과거나 미래가 아닌 현재, □지금-여기□를 강조했으며, 속가의 현실적 문제를 해결한 뒤에야 출가를 하도록 허락하기도 했다.

이렇게 석가모니는 이상적이거나 비현실적인 세계, 또는 과거나 미래보다 현세, □지금-여기□를 중요시하고, 현실을 직시하여 현실의 괴로움을 벗어나는 길을 제시하는 데 전력을 다했다.

□세존이시여, 속인이 집에 있어서 몇 가지 법을 행해야 현재에서 편안하고 현재에서 즐거울 수 있겠나이까?□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□속인이 집에 있으면서 현재에서 편안하고 현재에서 즐거울 수 있으려면 네 가지 법이 있다. 어떤 것이 넷인가? 이른바 방편을 완전히 갖추고 살림을 잘 보호하며, 착한 벗과 사귀고, 바른 생활을 경영하는 것이니라.□

{제4권 91.울사가경(鬱□迦經)}

구체적 접근

□구체적□이란 □추상적□이란 말과 대비되는 것으로서, 사실적이며 개별적인 것을 뜻한다. 또한 직접 경험하고 지각할 수 있는 것, 사물을 모든 면에서 충분히 연구하여 다각적, 종합적으로 파악하는 것을 의미한다.

석가모니는 □잡아함경□에서 내담자를 대할 때 어떤 사실이나 방법을 뭉뚱그려서 추상적으로 제시하지 않고 하나하나, 조목조목 구체적으로 제시하여 내담자가 나아가야 할 방향을 정확하게 잡아주었다.

그때에 존자 사리불은 부처님 계신 곳에 나아가 부처님 발에 머리를 조아리고 한쪽에 물러앉아 부처님께 여쭈었다.

(1)남의 죄를 들출 때 지녀야 할 자세

□세존이시여, 만일 죄를 들추는 비구가 남의 죄를 들추고자 하면 마음을 몇 가지 법에 편안히 머무르게 하여 남의 죄를 들추게 되나이까?□

부처님께서는 사리불에게 말씀하셨다.

□만일 비구가 마음을 다섯 가지 법에 편안히 머무르게 하면 남의 죄를 들출 수 있느니라. 어떤 것을 다섯이라 하는가? ①들추려는 죄가 사실이어서 사실이 아니지 않은 것이요, ②때에 맞아서 때가 아니지 않은 것이며,  ③이치로써 요익하여 이치로써 요익하지 않지 않은 것이요, ④부드럽고 연하여 추하거나 까다롭지 않은 것이며, ⑤사랑하는 마음이어서 성내지 않는 것이니라. 사리불이여, 죄를 들추는 비구가 이 다섯 가지 법을 갖추면 남의 죄를 들출 수 있느니라.□

(2)죄를 지적받은 사람이 지녀야 할 자세

사리불은 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 죄를 들추어지는 비구는 다시 몇 가지 법으로써 스스로 그 마음을 편안하게 하나이까?□

부처님께서는 사리불에게 말씀하셨다.

□들추어지는 비구는 마땅히 다섯 가지 법으로써 그 마음을 편안하게 생각하여야 한다. 즉, ①어디서 얻었든지 사실이어서 사실이 아니지 않았으면 하고, ②때에 맞아서 때가 아니지 않았으면 하며, ③이치로써 요익하여 이치로써 요익하지 않은 것이 아니었으면 하고, ④부드럽고 연하여 추하거나 까다롭지 않았으면 하며, ⑤사랑하는 마음이어서 성냄이 아니었으면 하는 것이다. 들추어지는 비구는 마땅히 이 다섯 가지 법을 갖추어 스스로 그 마음을 편안하게 하여야 하느니라.□

(3)진실하지 않은 자세로 남의 죄를 들추는 사람을 뉘우치게 하는 법

사리불은 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 제가 남의 죄를 들추는 사람을 보매 진실하지 않아서 사실이 아니요, 때를 맞추지 않아서 맞은 때가 아니며, 이치로써 요익하지 않아서 이치로써 요익하기 위한 것이 아니요, 추하고 까다로워서 부드럽거나 연하지 않으며, 성내어서 사랑하는 마음이 아닙니다. 세존이시여, 진실하지 않아서 남의 죄를 들추는 비구에 대하여서는 마땅히 몇 가지 법으로써 요익하게 그것을 뉘우쳐 고치게 하여야 하나이까?□

부처님께서는 사리불에게 말씀하셨다.

□진실하지 않게 남의 죄를 들추는 비구는 마땅히 다섯 가지 법으로 요익케 하여 뉘우쳐 고치게 하여야 하느니라. 즉 그에게 말하기를, □네가 이제 죄를 들추는 것은 ①진실하지 않아서 사실이 아니니 마땅히 뉘우쳐 고쳐야 한다. ②때를 맞추지 않아서 맞는 때가 아니요, ③이치로써 요익하지 않아서 이치로써 요익함이 아니며 ④추하고 까다로워 부드럽거나 연하지 않으며 ⑤성내어서 사랑하는 마음이 아니니, 너는 마땅히 뉘우쳐 고쳐야 한다□고. 사리불이여, 진실하지 않게 남의 죄를 들추는 비구는 마땅히 이 다섯 가지 법으로써 요익케 하여 그것을 뉘우쳐 고치게 하여야 하고, 또한 미래의 비구들로 하여금 진실하지 않게 남의 죄를 들추지 않게 하라.□

(4)진실하지 않은 자세로 남의 죄를 들춘 사람이 지녀야 할 자세

사리불은 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 진실하지 않게 죄를 들추는 비구는 다시 몇 가지 법으로써 뉘우침을 변하지 않게 하나이까?□

부처님께서는 사리불에게 말씀하셨다.

□그 진실하지 않게 죄를 들추는 비구는 마땅히 다섯 가지 법으로써 스스로 뉘우침을 변하지 않아야 하느니라. 그는 마땅히 이렇게 생각하여야 한다. 즉 □①진실하지 않게 죄를 들추었는데 그것은 사실이 아니요 ②때 맞는 때가 아니어서 그 때가 아니며 ③이치의 요익이 아니어서 그것은 이치로 요익한 것이 아니요, ④추하고 까다로워 부드럽거나 연하지 않으며 ⑤성내어서 사랑하는 마음이 아니다. 나는 참으로 변하여 뉘우친다□고. 진실하지 않게 죄를 들추는 비구는 마땅히 다섯 가지 법으로써 스스로 그 마음을 편안하게 하여 스스로 변하여 뉘우쳐야 하느니라.□

(5) 진실한 자세로 남의 죄를 들춘 사람을 격려하는 법

사리불은 부처님께 여쭈었다.

□어떤 비구가 남의 죄를 들추었을 때 그것이 진실하여 진실하지 않은 것이 아니요, 때에 맞아서 때가 아니지 않으며, 이치의 요익이어서 이치로 요익케 하지 않은 것이 아니요, 부드럽고 연하여 추하거나 까다로움이 아니며, 사랑하는 마음이어서 성냄이 아니면, 그 진실하게 죄를 들춘 비구는 마땅히 몇 가지 법으로써 요익케 하여 고치고 변하지 않게 하리까?□

부처님께서는 사리불에게 말씀하셨다.

□진실하게 남의 죄를 들춘 비구는 마땅히 다섯 가지 법으로써 요익케 하여 변하고 고치지 않게 하여야 하느니라. 마땅히 이렇게 말하라. 즉 □너는 ①진실하게 죄를 들추어서 사실이 아닌 것이 아니요, ②때에 맞아서 때가 아닌 것이 아니다. ③이치의 요익이어서 이치의 요익이 아닌 것이 아니요, ④부드럽고 연하여 추하거나 까다로움이 아니며 ⑤사랑하는 마음이어서 성냄이 아니다□고. 사리불이여, 진실하게 죄를 들춘 비구에게 마땅히 이 다섯 가지 법으로써 요익케 하며 변하고 뉘우치지 않게 하여야 하며, 또한 미래 세상의 비구들로 하여금 변하고 뉘우치지 않게 하여야 하느니라.□

(6) 진실한 자세로 남의 죄를 들춘 사람이 지녀야 할 자세

사리불은 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 진실하게 죄를 들추는 비구에게는 마땅히 몇 가지 법으로써 요익케 하여 변하여 뉘우치지 않게 하리까?□

□진실하게 죄를 들추는 비구에게는 마땅히 다섯 가지 법으로써 요익케 하여 뉘우침을 변하지 않게 하여야 한다. 즉 □그 비구가 죄를 들춘 것은 ①진실하여 진실하지 않은 것이 아니니 너는 그 자세를 변하지 말아야 한다. ②때에 맞아서 때가 아님이 아니요, ③이치의 요익이어서 이치의 요익이 아닌 것이 아니며, ④부드럽고 연하여 추하거나 까다로움이 아니요, ⑤사랑하는 마음이어서 성냄이 아니니 너는 그 자세를 변하지 말라□고 하여라.□

(7) 정당하게 죄를 들추어도 성내는 사람을 깨우쳐 주는 법

사리불이 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 저는 진실하게 죄를 들추었는데도 비구가 성내는 것을 보았나이다. 세존이시여, 진실하게 죄가 들추어져도 성내는 비구에게 마땅히 몇 가지 법으로써 성내거나 화내지 않고 스스로 깨닫게 하리까?□

부처님께서는 사리불에게 말씀하셨다.

□진실하게 죄가 들추었는데도 성내는 비구에게는 마땅히 다섯 가지 법으로써 깨닫도록 그에게 말하라. 즉 □장로여, 그 비구는 진실하게 네 죄를 들추었으며 진실하지 않은 것이 아니니, 너는 성내거나 화내지 말라. 내지, 사랑하는 마음이서 성냄이 아니니 너는 성내거나 화내지 말라□고. 사리불이여, 진실하게 죄가 들추어져도 성내는 사람에게는 마땅히 이 다섯 가지 법으로써 성내고 화나는 데서 깨닫게 해야 하느니라.□□

{제18권 497.거죄경(擧罪經)}

인지적 재구성

인지적 재구성이란 부적응 행동을 유발하는 자기 교시 또는 비합리적인 신념 체계를 교정하거나 인지적 양식에 대한 자기 검토를 통해서 적응적인 사고를 하도록 독려하는 것이다(대학상담학회, 1993).

□잡아함경□에서 석가모니의 상담은 대부분이 인지적 재구성으로 되어 있다. 내담자가 이 세상이 고(苦)라는 것을 깨닫고 그것이 모이는 도리를 알며, 그것을 없애는 도리를 알고, 또한 그것을 없애는 데 이르는 길을 가르쳐 주어 깨달은 자가 되게 하는 것이 석가모니의 상담 과정이다. 이를 위해 석가모니는 때로는 논리적 문답을 하고, 때로는 인지적 오류를 지적하고, 이분법적 사고를 통합으로 이끄는 등 여러 가지 인지적 기법을 동원해 내담자의 인지 구조를 바꾸었다.

□고오타마시여, 제게는 젊은 제자가 있습니다. 그는 천문(天文)과 족성을 알고, 대중을 위해 길흉을 점치는데, 있다고 말하면 반드시 있고 없다고 하면 반드시 없으며, 이루어진다고 하면 반드시 이루어지고, 무너진다고 하면 반드시 무너지나이다. 고오타마시여, 당신의 뜻에는 어떠하나이까?□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□너의 젊은 제자가 천문과 족성을 안다는 것은 우선 그만두고, 나는 이제 너에게 물으리니, 네 생각대로 대답하라. 바라문이여, 너의 뜻에는 어떠하냐? 물질은 본래 종자가 없는가?□

□그러하나이다, 세존이시여.□

□느낌□생각□지어감□의식은 본래 종자가 없는가?□

□그러하나이다, 세존이시여.□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□너는 □제게는 젊은 제자가 있습니다. 그는 천문(天文)과 족성을 알고, 대중을 위해 길흉을 점치는데, 있다고 말하면 반드시 있고 없다고 하면 반드시 없습니다□고 말하지만, 그 알고 본 것은 진실이 아니지 않는가?□

□그러하나이다, 세존이시여.□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□너의 뜻에는 어떠하냐? 혹 물질로서 백 년 동안 늘 머무르는 것이 있는가? 혹은 다르게 났다가 다르게 멸하는가? 느낌□생각□지어감□의식으로서 백 년 동안 늘 머무르는 것이 있는가? 혹은 다르게 났다가 다르게 멸하는가?□

□다르게 났다가 다르게 멸하나이다.□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□너의 뜻에는 어떠하냐? 너의 젊은 제자가 천문과 족성을 알아 대중을 위해 □이루어진 것은 무너지지 않는다□고 말하지만 그 알고 본 것은 다르지 않는가?□

□그러하나이다, 세존이시여.□

부처님께서는 바라문에게 말씀하셨다.

□너의 뜻에는 어떠하냐? 이 법과 저 법, 이 말과 저 말에 어느 것을 낫다고 하는가?□

□세존이시여, 이 법다운 말은 부처님 말씀과 같아서 진리를 나타내고 마음을 열어 주나이다. 마치 어떤 사람이 물에 빠졌을 때에 그것을 구해주고, 구해 주어 헤맬 때에는 바로 길을 보여 주며, 어둠 속에서 등불을 주는 것과 같이 세존께서 오늘 훌륭한 법을 말씀하신 것도 또한 그와 같아서 진리를 나타내고 마음을 열어 주나이다.□

{제2권 54.세간경(世間經)}

이 사례에서 내담자는 제자가 점을 쳐서 맞추는 것을 몇 번 경험한 것을 갖고 모든 것을 다 맞춘다고 □과잉일반화□한 듯하다. 이에 석가모니는 내담자의 □인지적 오류□를 지적함으로써 내담자로 하여금 인지적 재구성을 하도록 도왔다.

자원 활용

자원이란 묻혀 있다, 유용하게 활용될 수 있다는 뜻을 내포하고 있는 말이다. 상담에서 □자원 활용□이란 내담자가 힘을 느끼는 영역, 할 수 있는 영역, 성공 경험이 있는 영역을 내담자 스스로 발견하도록 상담자가 돕고 격려하며 그 발견을 바탕으로 문제 해결을 향한 활동을 하도록 도모하는 것을 말한다(김계현, 1995).

석가모니는 내담자의 자원을 현명하게 파악해 적절하게 활용함으로써 상담의 효과를 높였다. 내담자의 이름을 소재로 삼기도 하고 내담자의 성격이나 과거의 경험, 직업적 전문성을 상담에 적용하기도 했다.

그때에 세존께서는 이십억귀 비구에게 말씀하셨다.

□너는 진실로 혼자 선사(禪思)하다가 이렇게 생각하였느냐? □나도 부지런히 공부하는 세존의 성문 가운데 한 사람이다. 그런데 지금 나는 지금, 아직 번뇌가 다해 해탈을 얻지 못하였다. 나는 유명한 족성의 아들이요, 또 많은 재산이 있다. 차라리 속세로 돌아가 다섯 가지 즐거움을 누리면서 널리 보시하여 복을 짓자□고 생각하였는가?□

때에 이십억귀는 이렇게 생각하였다.

□세존께서는 이미 내 마음을 아신다!□

그래서 놀라고 두려워해 털이 일어섰다. 그는 부처님께 여쭈었다.

□진실로 그러하나이다. 세존이시여.□

부처님께서는 이십억귀에게 말씀하셨다.

□나는 이제 너에게 물으리니, 너는 마음대로 내게 대답하여라. 이십억귀여, 너는 속세에 있을 때에 거문고를 잘 탔었는가?□

□그러하나이다. 세존이시여.□

□너의 생각에는 어떠하냐? 네가 거문고를 탈 때에 만일 그 줄을 너무 조이면 미묘하고 부드럽고 맑은 소리를 내게 할 수 있던가?□

□아닙니다. 세존이시여.□

□그 줄을 너무 늦추면 과연 미묘하고 부드럽고 맑은 소리를 내던가?□

□아닙니다. 세존이시여.□

□줄을 잘 골라 너무 늦추지도 않고 조이지도 않으면 미묘하고 화하고 맑은 소리를 내던가?□

□그러하였나이다. 세존이시여.□

부처님께서는 이십억귀에게 말씀하셨다.

□정진이 너무 급하면 그 들뜸이 더하고, 정진이 너무 느리면 사람을 게으르게 한다. 그러므로 너는 마땅히 평등하게 닦아 익히고 거두어 받아, 집착하지도 말고 방일하지도 말며, 모양을 취하지도 말라.□

이십억귀는 부처님 말씀을 듣고 그 말씀을 따라 기뻐하면서 예배하고 물러갔다.

때에 존자 이십억귀는 항상 세존께서 말씀하신 거문고 닦는 비유를 생각하면서 혼자 고요히 선사하기를 위에서 말씀하신 것과 같이 하였다. 그래서 번뇌가 다하고 마음의 해탈을 얻어 아라한이 되었다.

{제9권 254.이십억이경(二十億耳經)}

현장 활용

현장 활용이란 상담이 이루어지고 있는 현장의 자원을 상담에 활용하는 것을 뜻한다. □잡아함경□에서 석가모니는 상담 현장에 있는 자원을 적극적으로 활용하였으며, 활용할 만한 자원이 있는 현장으로 내담자를 이끌고 가 상담에 적용하기도 했다.

그때에 세존께서는 모든 대중과 함께 심험암으로 가시어 자리를 펴고 앉아 두루 심험암을 관찰하신 뒤에 모든 비구들에게 말씀하셨다.

□이 바위는 지극히 깊고 험하다.□

때에 어떤 비구는 자리에서 일어나 옷을 여미고 부처님께 예배한 뒤에 합장하고 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 이것은 지극히 깊고 험하나이다. 그러나 다시 어떤 지극히 깊고 험한 것으로서, 이것보다 지극히 험하여 매우 두려워할 만한 것이 있나이까?□

부처님께서는 그 뜻을 아시고 곧 말씀하셨다.

□그러하니라. 비구여, 이것은 지극히 깊고 험하다. 그러나 다시 어떤 큰 깊고 험한 것으로서, 이것보다 더 험하여 매우 두려워할 만한 것이 있느니라. 이른바 사문이나 바라문으로서 괴로움의 진리에 대하여 참되게 알지 못하고, 괴로움이 모이는 진리, 괴로움이 멸하는 진리, 괴로움을 멸하는 길의 진리에 대하여 참되게 알지 못하는 것이니라.□ {제16권 421.심험경(深□經)}

거리상담

거리상담이란 가출해서 거리에서 배회하는 청소년을 적극적으로 찾아 나서서 이들이 필요로 하는 적절한 서비스를 제공하는 적극적이며 능동적인 상담을 뜻한다. 시설이나 구조화된 공간에서만 상담하는 것이 아니라, 청소년들의 생활 세계로 직접 찾아가 그곳에서 상담을 하는 것이다(서울시청소년종합상담실, 1999).

현대적 의미의 거리상담과 일치하는 개념은 아니지만, □잡아함경□에도 거리상담의 유형이 여럿 나온다. 석가모니는 내담자를 절이나 정사 등 자신의 처소에서만 상담한 것이 아니라, 거리에서 만나 그 자리에서 바로 당면 문제를 해결하거나 의문에 답해 줌으로써 상담을 효과적으로 이끌었다.

그때에 세존께서는 이른 아침에 가사를 입고 바리를 가지고 왕사성으로 들어가 차례로 밥을 빌다가 바라드바쟈 바라문의 집에 이르자 바라문이 말했다. 때에 그 바라문은 나무주걱에다 많은 음식을 담아 불을 공양하는 제구를 가지고 문 곁에 섰다가 멀리서 부처님이 오시는 것을 보고 이렇게 말하였다.

□거기 서시오, 거기 서시오. 영군특이여(하천한 자여), 삼가 우리 집 문에 가까이 오지 마시오.□

부처님께서는 그 바라문에게 말씀하셨다.

□너는 영군특과 영군특의 법을 아느냐?□

□나는 영군특도 알지 못하고 또한 영군특의 법도 알지 못합니다. 사문 고오타마님은 영군특과 영군특의 법을  아십니까?□

□나는 영군특과 영군특의 법을 아느니라.□

때에 바라문은 곧 불을 섬기는 제구를 놓고 얼른 자리를 깔고 부처님께 앉으시기를 권하면서 청했다.

□저를 위해 영군특과 영군특의 법을 말씀해 주소서.□

부처님께서는 곧 자리에 앉으시어 그를 위해 게송으로 말씀하셨다.□{제4권 102.영군특경(領群特經)}

현장상담

현장상담이란 문제를 발견한 현장이나, 발생한 때, 또는 상담에 효과가 있을 법한 장소에서 상담을 하여 내담자의 변화를 비약적으로 촉진시키는 것을 뜻한다. □잡아함경□에서 석가모니는 상담이 필요할 때는 어느 때 어느 장소에서든 상담을 하였으며, 자신을 필요로 하는 내담자가 있으면 어느 곳이든 마다하지 않고 현장으로 갔다.

□세존이시여, 저희들이 이른 아침에 성에 들어가 걸식할 때, 상좌 되는 외도가 수마갈타못 곁에 살면서, 자기 제자들 앞에서 이렇게 말한다는 말을 들었나이다. □내가 한 게송을 읊을 때에 만일 누구나 능히 거기에 화답하는 사람이 있으면 나는 그 밑에서 범행을 닦으리라□고. 원컨대 세존께서는 그를 가엾이 여겨 거기 가시면 좋겠나이다.□

세존께서는 잠자코 허락하시고, 저녁때에 선저에서 깨어나 수마갈타못 곁으로 가셨다. 상좌 외도는 머릴 세존께서 오시는 것을 보고 곧 자리를 펴놓고 앉으시기를 청하였다. 세존께서는 앉으시자, 그에게 말씀하셨다.

{제35권 971.상좌경(上座經)}

임종상담

임종상담이란 죽음을 앞둔 내담자에게 마지막으로 해주는 상담을 의미한다. □잡아함경□에서 석가모니는 제자나 신자가 병으로 죽어갈 때 설법을 청하면 어디든 달려가서 상담을 해주었다. 그러면 제자들은 몸의 고통이 덜해지거나 아예 병이 낫기도 하고, 병에서 벗어나진 못하더라도 깨달음을 얻어 마음 편하게 임종하였다.

여러 비구들은 부처님께 나아가 부처님 발에 머리를 조아리고 한쪽에 물러앉아 사뢰었다.

□세존이시여, 새로 된 어떤 젊은 비구가 내지, 병에 걸려 위중하온데, 변두리 촌락의 객승 방에 있나이다. 저 병으로 비구들이 많이 죽고, 사는 이가 없나이다. 황송하오나 세존이시여, 그를 가엾게 여기시어 거기 가보아 주소서.□

그때에 세존께서는 잠자코 허락하시고, 저녁때에 선정에서 깨어나 그리로 가셨다. 그 앓는 비구는 세존께서 오시는 것을 보고 평상을 붙들고 일어나려 하였다. 부처님께서는 말씀하였다.

□그대로 누워 일어나지 말라.□

그리고 이어 말씀하셨다.

□어떠냐, 비구여. 얼마나 고통이 심하냐?□□

세존께서는 그 앓는 비구를 위해 갖가지로 설법하여 가르쳐 보이시고 기쁘게 하신 뒤에 자리에서 일어나 떠나셨다.

때에 그 앓는 비구는 세존께서 떠나신 뒤 이내 목숨을 마쳤다. 임종 때에 모든 감관은 기쁨에 차고 얼굴은 청정하며 살빛은 곱고 희었다.

{제35권 1025.질병경(疾病經)①}

여성상담

□여성주의 상담□이란, 한편으로는 개인의 치유와 성장을 추구하고 다른 한편으로는 개인이 성차별주의의 사회를 변화시켜 나가도록 사회□정치적인 동기와 자질을 부여하는 것을 말한다(한국여성민우회 가족과 성 상담소, 1999).

여기서는 여성을 대상으로 한 상담을 여성상담으로 구분했다.

석가모니가 살던 무렵, 인도 사회에서 여자의 위치는 종이나 다름없이 미천했다. 인도에서뿐만 아니라 그 즈음에는 중국에서부터 그리스에 이르기까지 모든 문명국가에서 여자는 낮고 천한 위치에 있었다. 그런 시대에 석가모니는 사회 개혁가로서, 문화 혁명가로서 위대한 역할을 하였다. 석가모니가 사회 구조를 변혁시킨 것 가운데 가장 두드러진 공로는 고질적인 카스트제도의 폐지와 여성해방이었다(한국여성불교인연합회, 1993).

즉 당시엔 여성을 대상으로 설법을 했다는 것은 그 자체가 여성을 □인간□으로 대접한 것이므로 대단한 혁명적 행위였다. 또한 여자들을 제자로 받아들여 비구니 교단을 만들었다는 것은 곧 여자도 성불할 수 있다는 가능성을 인정한 것이며, 이는 남자와 동등하다는 의미이기도 한 것이다.

□잡아함경□에는 석가모니가 여성을 상대로 설법하는 사례가 곳곳에 나온다. 이런 사례 어느 곳에서도 석가모니가 여성을 하등하게 여기거나 소홀히 다룬 흔적을 찾아볼 수 없다. 다만 제자 가운데서 난타가 자기가 설법할 차례가 되었는데도 비구니들에게 설법하는 것을 꺼리는 예가 나오는데{사례33, 제11권 276.난타설법경(難陀說法經)}, 경전에는 그 이유가 무엇인지 정확히 나타나 있지 않다. 참고로 내담자인 비구니들의 우두머리는 석가모니의 이모인 마하 파사파제이고, 비구니들에게 설법을 꺼린 난타는 그의 아들이다. 그러나 난타는 스승인 석가모니의 설득으로 결국 비구니들에게 설법을 하게 된다. 이렇게 석가모니는 비구니들에게도 법을 설하기 위해 정성을 다했다.

□누구의 차례가 되어 여러 비구니들을 가르치게 되었느냐?□

존자 아난다는 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 모든 상좌들이 차례로 비구니들을 가르치는데, 그 차례가 난타에게 왔지만 난타는 가르치려 하지 않나이다.□

그때에 세존께서는 난타에게 말씀하셨다.

□너는 마땅히 여러 비구니들을 가르치고 여러 비구니들을 위해 설법해야 한다. 무슨 까닭인가? 나도 스스로 모든 비구니들을 가르쳤으니 너도 또한 마땅히 그렇게 해야 한다. 나도 모든 비구니를 위해 설법하였으니 너도 또한 그렇게 하여야 하느니라.□

그때에 난타는 잠자코 분부를 받았다.□

{제11권 276.난타설법경(難陀說法經)}

공감적 이해와 긍정적 수용

□공감적 이해□란 자신이 직접 경험하지 않고도 다른 사람의 감정을 거의 같은 내용과 수준으로 이해하는 것이고, □긍정적 수용□은 내담자를 있는 그대로 받아들이고 인정하는 것이다(이장호, 1995) 이 둘은 부처님의 자심(慈心)으로 중생을 받아들여 화육(化育)한다는 의미를 가진 불교의 □섭수(攝受)□와 비슷한 개념이다.

석가모니의 상담사례는 모든 것이 섭수, 즉 내담자에 대한 공감적 이해와 긍정적 수용을 바탕으로 하고 있다. 외도들의 궤변적 논리를 듣고 답답해서 찾아온 내담자나, 아들에게 쫓겨나 걸인 행세를 하며 사는 늙은 아버지, 석가모니 자신을 비난하거나 의심하는 사람, 외도들에게 상담을 해주고 결과가 좋지 않아 실망해서 돌아온 제자, 가문과 얼굴, 능력 등이 월등하여 교만에 빠진 사람, 수행을 해도 진전이 없다고 실망하여 집으로 돌아가려는 제자, 서로 다투고 싸우는 제자들, 세상 만유에 대해 궁금해 하는 사람, 질문을 받고도 선뜻 대답하지 못하는 제자, 먼 길로 장사를 떠나면서 불안해하는 상인들, 모래 밥을 지어 올리는 소년, 스승을 비난한 것을 스스로 뉘우치는 제자, 의부모에 대한 애정이 지극한 아들, 세속에 살면서 나쁜 물이 들까봐 두려워하는 사람, 석가모니와 이별하게 될 것을 두려워하고 섭섭해 하는 신자, 외도들의 희론을 논파하고 돌아온 제자, 자신의 설법을 알아듣지 못하고 자기주장만 펴는 외도들, 임종을 눈앞에 둔 석가모니에게 굳이 설법을 듣겠다고 찾아온 내담자, 범행을 열심히 닦은 아버지가 죽어서 범행을 안 닦은 삼촌과 같은 곳에 태어난다는 말을 듣고 분노한 딸, 병에 걸려 괴로워하는 제자, 홀로 외로이 앓고 있는 제자, 석가모니의 조카라는 명분을 내세워 게으르고 화려한 치장을 하는 제자들, 사람을 999명이나 죽인 살인마, 다른 사람들도 다 잘못하고 있는데 선배들이 자신만 꾸짖는다고 불만을 품은 제자, 동료와 싸우고 나서 화를 풀지 않는 제자, 비만 때문에 괴로워하는 국왕, 석가모니에게 마구 욕설을 퍼붓는 사람, 일곱 아들을 잃은 어머니 등 다양한 사람의 다양한 문제를 공감적으로 이해하고 따뜻이 받아들여 그들의 문제를 해결하고 성장하게끔 했다.

□세존이시여, 이 카필라바투국은 안온하고 풍족하며 백성이 많나이다. 제가 출입할 때에는 언제나 많은 무리들이 좌우에 늘어서고 또 미친 코끼리와 미친 사람, 미친 수레도 항상 우리를 따르나이다. 그래서 저는 이 미친 것들과 함께 살고 함께 죽으면서 부처님과 부처님 법, 그리고 승단을 생각하기를 잊어버리지나 않을까 두려워하나이다. 또 저는 □내가 죽은 뒤에는 어디 가서 태어날 것인가□ 하고 스스로 생각해 보나이다.□

부처님께서는 마하나마에게 말씀하셨다.

□두려워하거나 걱정하지 말라. 목숨을 마친 뒤에는 나쁜 곳에 나지 않을 것이요, 끝끝내 나쁜 곳이 없을 것이다. 비유하면 큰 나무가 밑으로 향하고 쏠리는 곳과 기우는 곳이 있을 때 만일 그 밑동을 베면 어디로 넘어지겠는가?□

마하나마는 사뢰었다.

□나무는 향하는 곳과 쏠리는 곳과 기우는 쪽으로 넘어질 것이옵니다.□

□너도 그와 같아서, 목숨을 마친 뒤에 나쁜 곳에 나지 않을 것이요, 끝끝내도 나쁜 곳이 없을 것이다. 왜 그러냐 하면 너는 오랫동안 불법승 생각하기를 닦아 익혔다. 비록 목숨이 다해 그 몸이 불에 태워지거나 묘지에 버려져 오랫동안 바람에 불리고 햇볕에 쬐여 마침내 가루가 된다 하더라도, 마음은 오랫동안 바른 믿음에 쪼이었고 계율과 보시□들음□지혜에 쪼였기 때문에 그 신식(神識)은 안락한 곳을 향해 위로 올라가 미래에 천상에 나게 될 것이다.□

{제33권 930.자공경(自恐經)-전문}

모델링

모델링이란 다른 사람의 행동을 관찰함으로써 인간 행동이 변화해 가는 것으로 상담자의 역할이 매우 중요하다. 상담자는 내담자가 모방할 수 있는 가치를 상담 과정에서 실천해야 하며, 사회적 관심의 대표자로 행동한다. 즉, 상담자가 바람직한 행동의 모델이 됨으로써 내담자의 바람직한 변화를 유도하는 것이다(이형득 외, 1997).

석가모니는 이러한 모델링의 중요성을 알아, 상좌 비구든 하좌 비구든 지켜야 할 것은 반드시 지키게 했고, 석가모니 스스로가 바람직한 모델링의 표본이 되었다.

그때에 세존께서는 이른 아침에 가사를 입고 바리를 가지고 바라나시성에 들어가 걸식하고 계셨다.

때에 어떤 비구는 마음을 한 곳에 두지 못함으로써 마음이 미혹하고 어지러워 모든 감관을 휘잡지 못하였다. 그는 이른 아침에 가사를 입고 바리를 가지고 바라나시성에 들어가 걸식하다가 멀리서 세존님을 뵈옵고는 모든 감관을 휘잡고 단정히 보면서 걸어갔다.□

{제38권 1080.참괴경(□愧經)}

자기 지시

자기 지시란 불안 또는 기타 부적응 행동에 대해 불안을 줄이거나 적응 행동을 할 수 있도록 자기 자신에게 지시하거나 자기 스스로 말하는 것으로, 자기 진술이라고도 한다. 자기 지도나 자기 통제의 프로그램에서 많이 사용된다(이형득 외, 1997).

석가모니는 □잡아함경□에서 제자나 신자가 □자기 지시□를 활용하여 문제를 해결하도록 조언했으며, 제자들도 게으르거나 나쁜 마음이 일 때 스스로 이 방법을 써서 경계하였다.

때에 존자 반기사는 얼굴이 아주 묘한 어떤 여자를 보고 탐욕이 일어났다. 존자 반기사는 이렇게 생각했다.

□나는 지금 이롭지 않은 일을 당했다. 괴로움을 받는 것이요, 즐거움을 얻는 것이 아니다. 나는 지금 얼굴이 묘한 젊은 여자를 보고 탐욕이 생겼다. 지금 싫어하는 마음을 내기 위해 게송을 읊자.□

이 탐욕에 덮이었기 때문에/일어나는 불꽃 내 마음 태우네.

이제 존자 아난다여/나를 위해 탐욕의 불꽃을 꺼라.

사랑하는 마음으로 가엾이 여겨/그 방편을 나를 위해 설명하여라. {제45권 1214.탐욕경(貪慾經)}

심상유도

심상치료란 마음 및 정신 건강을 회복하기 위해 정신적 고통과 심리적 어려움을 극복시키고, 나아가 진정한 의미의 자아 발견, 자아 성장, 그리고 이상적인 자아실현 등을 획득하고 체험시키기 위하여 심상(心像)을 전문적으로 다루는 심리치료 및 상담 기법이다. 심상치료에서 심상 체험 작업은 내담자가 치료 장면에서 치료자에 의해 여기□지금의 상태에서 자신의 마음의 내용물을 직접 심상으로 떠올리고, 이들의 내용을 분석한 다음 이를 바로 다른 심상 구조로 직접 재구성하는 작업을 한다(최범식, 1999).

석가모니는 □잡아함경□에서 현대 상담의 심상치료와 비슷한 심상유도를 통해 내담자의 문제를 해결하고 성장을 도모한다. 즉, 일어날 가능성이 있는 일을 상상하게 하여 상담의 효과를 높이거나, 앞으로 일어날 일을 심상유도를 통해 미리 겪게 하여 그에 대한 내담자의 대처 능력을 키워나가는 것이다.

부처님께서는 다시 수시마에게 말씀하셨다.

□이제 비유를 말하리라. 지혜로운 사람은 비유로써 이해하게 되느니라.

비유하면, 어떤 국왕의 순라꾼이 도적을 잡아 묶어 가지고 왕에게 와서 아뢰었다.

□대왕이여, 이 사람은 도적입니다. 원컨대 왕은 죄를 주소서.□

그러자 왕이 명령하였다.

□이 죄인을 끌고 가서 두 팔을 뒤로 묶고 나쁜 소리로 호령하면서 나라 안을 돌아다녀라. 그리고는 성 밖의 죄인을 형벌 주는 곳으로 끌고 가서 창으로 온 몸을 백 번 두루 찔러라□

그 형을 맡은 사람은 왕의 명령을 받고 그 죄인을 보내어 두 팔을 뒤로 묶고 나쁜 소리로 호령하면서 성안을 돌아다니다가 성밖의 죄인을 형벌 주는 곳으로 끌고 가서 창으로 온몸을 백 번 두루 찔렀다.

낮이 되어 왕은 물었다.

□죄인은 아직 살았느냐?□

신하는 아뢰었다.

□아직 살았나이다.□

왕은 신하에게 다시 명령하였다.

□다시 창으로 백 번을 찔러라.□

해질녘이 되도록 다시 창으로 백번 찔렀지만 죄인은 아직 죽지 않은 것과 같다.□

부처님께서는 수시마에게 말씀하셨다.

□그 창이 죄인의 몸을 다스릴 때에 창으로 3백 번을 찌르면 그 죄인의 몸에 성한 곳이 손바닥만큼이나 있겠느냐?□

수시마는 부처님께 여쭈었다.

□없겠나이다. 세존이시여.□

□수시마여, 때에 그 죄인은 창에 3백 번 찔린 인연으로 지극히 심한 괴로움을 받겠느냐?□

□지극히 괴롭겠나이다. 세존이시여, 혹 창에 한 번 찔려도 그 고통은 견디기 어렵겠거늘 하물며 3백 개의 창으로 견디기야 어떠하겠나이까?□

부처님께서는 수시마에게 말씀하셨다.

□그거야 오히려 그럴 수 있다. 그러나 만일 바른 법률안에서 가만히 거짓 중이 되어 가만히 속여 법을 받아 가지고 사람을 위해 널리 말하면, 마땅히 받아야 할 그 고통은 저보다 곱이나 더할 것이니라.□

부처님께서 이 법을 말씀하셨을 때 (부처님을 속여 거짓 중이 되었던)외도 수시마는 번뇌가 다하여 뜻으로 이해하였다.□

{제14권 347.수심경(須深經)}

혐오요법

혐오요법이란 구토제, 전기 충격, 불쾌한 심상 등과 같은 벌 또는 혐오 자극을 사용하여 바람직하지 않은 행동을 감소시키는 방법이다(이관용, 1980).

□잡아함경□에서 석가모니는 주로 예화와 비유를 통해 불쾌한 심상을 유도, 내담자의 바람직하지 않은 행동의 감소를 꾀했다.

존자 마하 목건련은 존자 락카나에게 말했다.

□나는 길을 가다가 온 몸에는 가죽이 없어 생김새가 살덩이 같고 몸은 큰 한 중생이 허공을 날아가는 것을 보았다. 까마귀□소리개□독수리□늑대□주린 개들이 그것을 따라 할퀴어 먹고, 혹은 옆구리로 내장을 더듬어 내어 먹는데, 그는 매우 괴로워하면서 울고 부르짖었다. 나는 그것을 보고 이렇게 생각하였다. □저런 중생은 저런 몸을 얻어 저렇게 편치 않고 괴로워한다□고.□

그때에 부처님께서는 비구들에게 말씀하셨다.

□그 중생은 과거 세상에 이 왕사성에서 스스로 낙태를 하였다. 그 죄로 말미암아 지옥에 떨어져 이미 백 천 세 동안 한량없는 고통을 받았고, 지금 그 몸을 얻었으나 남은 죄로 말미암아 그 고통을 계속해 받는 것이다. 비구들이여, 마하 목건련의 소견은 진실하여 틀림이 없다. 그렇게 알아 가져야 하느니라.□

{제19권 512.타태경(墮胎經)}

직면

직면이란 내담자가 의식할 수 있고 스스로 관찰할 수 있는 내용을 지적해 줌으로써 자신의 문제를 회피하지 않도록 하는 것이다(대학상담학회, 1993). □잡아함경□에서 석가모니가 설한 모든 법문이 □현실이 고(苦)임을 깨닫게 하는 직면의 과정□이라 할 수 있다. 여기서는 구체적인 직면 사례만을 뽑았다.

그때에 대중 가운데는 조그만 다투는 일이 있었다. □ 그때에 세존께서는 모든 비구들에게 말씀하셨다.

□집을 나온 사람은 하천하게 생활하나니, 머리를 깎고 바리를 가지고 집집에 밥을 빈다. 혹 천대를 받더라도 그렇게 하는 까닭은 훌륭한 이치를 구하기 위해서이니, 즉 남□늙음□병□죽음과 근심□슬픔□번민□괴로움을 건너 괴로움을 완전히 벗어나기 위해서이다. 모든 착한 남자들이여, 너희들은 왕이나 도적이 시킨 일도 아니요, 빚진 사람들도 아니면서 집을 나온 것이다. 그것은 바로 남□늙음□병□죽음과 근심□슬픔□번민□괴로움을 해탈하기 위해서이니, 너희들은 이것 때문에 집을 나온 것이 아니냐?□

비구들은 부처님께 여쭈었다.

□실로 그러하나이다. 세존이시여.□

부처님께서는 비구들에게 말씀하셨다.

□너희들 비구는 이와 같은 훌륭한 이치를 위해서 집을 나왔는데, 어떻게 그 중에는 오히려 어떤 어리석은 범부가 있어 탐욕을 일으키고 몹시 물들어 집착하며, 성내고 사나우며, 게으르고 못나서 생각을 잃어 안정하지 못하고, 모든 근(根)을 어지럽게 하느냐? 비유하면 어떤 사내가 깜깜한 데서 나와 깜깜한 데로 들어가고, 컴컴한 데서 나와 다시 컴컴한 데로 들어가며, 뒷간에서 나왔다가 다시 뒷간에 떨어지고, 피로써 피를 씻으며, 모든 악을 버리고 떠났다가 다시 도로 악을 취하는 것과 같다.□

{제10권 272.책제상경(責諸想經)}

지시적 훈계

지시적 훈계란 가르치고 타이르는 것을 위주로 하는 상담으로, □잡아함경□에서 석가모니는 주로 다투거나 거짓말을 하거나 계율을 어기는 제자들에게 이 방법을 활용했다. 즉 이미 긴밀한 친근감이 형성되어 있어 이해하고 받아들일 만한 사람에게 엄하면서도 자상한 태도로 지시적 훈계를 하여 내담자가 자신을 돌아보고 바른 길로 나가게 했던 것이다. 지시적 훈계의 대상 가운데는 석가모니의 이모의 아들, 고모의 아들도 들어 있다.

□너희 둘은 참으로 서로 다투면서 각각 □너는 와서 겨루어 토론하자. 누가 많이 알고 누가 훌륭한가?□ 하고 말하였는가? □ 너희들은 내가 말한 법을 가지고 서로 논쟁하면서 각각 □너는 와서 겨루어 토론하자. 누가 많이 알고 누가 훌륭한가□ 하고 말하였는가?□

□아닙니다. 세존이시여.□

□너희들은 내가 말한 법으로 스스로 훈련하고 스스로 쉬며 열반을 구하지 않는가?□

□그러하나이다. 세존이시여.□

□내가 말한 법을 알고도 너희 어리석은 이들아, □누가 많이 알고 누가 훌륭한가?□ 하고 논쟁할 수 있겠는가?□

때에 두 비구는 앞으로 나아가 부처님 발에 예배하고 거듭 사뢰었다.

□참회하나이다. 세존이시여, 참회하나이다. 선서시여, 저희들은 미련하고 착하지 못하며 지각이 없어 서로 다투었나이다.□

{제41권 1138.각승경(角勝經)}

역설적 상담

역설적 상담이란 내담자의 저항성을 역이용하는 것으로, 전체적인 상담 관계 차원에서는 그의 문제 행동을 변화시키려 하면서도 그 전체적인 틀 안에서 내담자가 현재 하고 있는 문제 행동을 지속하도록 지시하는 것이다. 즉, 내담자의 저항성을 역이용함으로써 극적으로 문제행동의 변화를 촉발하는 것이다(대학상담학회, 1993).

□잡아함경□에서 석가모니는 역설적 상담 기법을 유효적절하게 활용해 교만한 마음을 품고 찾아온 내담자를 조복시키기도 하고, 사람을 999명이나 죽인 살인마를 교화시키기도 했다.

그때에 사위국에는 교만한 바라문이 살고 있었다. 그는 부모의 종성은 다 깨끗하여 흠이 없고 말솜씨가 있으며 일곱 대를 내려오면서 모두 맑고 깨끗하였다. 그는 바라문의스승이 되어 언론에 통달하고, 모든 논과 기록한 책은 다 만 가지 이름을 밝게 알며, 법의 낫고 못함을 알고, 모든 글귀와 기설(記說)을 분별하며, 얼굴이 단정하였다. 그래서 혹은 태생으로 거만하고, 성받이로 거만하며, 얼굴로 거만하고, 총명으로 거만하며, 재물로 거만하여 부모와 모든 어른들을 공경하지 않았다.

그는 사문 고오타마께서 코살라국에 계시면서 세간에 노니시다가 사위국 제타숲 외로운이돕는동산에 오셨다는 말을 듣고 생각했다.

□지금 사문 고오타마가 있는 곳으로 가보자. 만일 그가 무슨 말이 있으면 나도 같이 이야기할 것이요, 아무 말이 없으면 나도 잠자코 돌아오리라.□

때에 교만 바라문은 흰 마차를 타고 모든 젊은 바라문들에게 앞뒤로 호위를 받으면서 황금 자루 일산을 들고 황금 병을 가지고 세존을 뵈오러 가다가 동산 문에 이르러서는 말에서 내려 걸어갔다.

그때에 세존께서는 여러 대중들에게 둘러싸여 설법하시면서 교만 바라문을 돌아보지 않으셨다. 때에 교만 바라문은 이렇게 생각했다.

□사문 고오타마는 나를 돌아보지 않는다. 나는 돌아가리라.□

그때에 세존께서는 교만 바라문의 생각을 아시고 게송으로 말씀하셨다.

교만은 이미 여기 왔다가/좋지 못하게 교만만 더해졌네.

아까는 도리로써 여기 왔거늘/마땅히 그 도리를 더욱더 하라.

때에 교만 바라문은 생각하였다.

□사문 고오타마께서는 이미 내 마음을 아셨다. 가서 경배 드리자.□

그때에 세존께서는 교만 바라문에게 말씀하셨다.

□그만 두라. 그만 두라. 경례할 것 없다. 마음만 깨끗하면 이미 족하니라.□

때에 그의 모든 대중들은 각각 큰소리로 외쳤다.

□참으로 이상하시다! 세존께서는 큰 덕이 있고, 큰 힘이 있으시다. 이교만 바라문은 남을 믿고 교만하고, 성받이로 교만하며, 얼굴로 교만하고 총명으로 교만하며, 재물로 교만하여 그 부모와 모든 스승들에게 공경하지 않았는데, 이제 사문 고오타마 앞에 와서는 스스로 겸손하고 스스로 낮추어 발에 대고 경례하려 드는구나.□

{제4권 92.교만경(□慢經)}

역할 연습

역할연습이란 실제 상황에서 야기될 만한 어떤 일을 상상하여 미리 그 역할을 연습함으로써 대처 능력을 키워 나가는 것이다(대학상담학회, 1993). □잡아함경□에서 석가모니는 먼 길을 떠나는 제자에게 앞으로 일어날 가능성이 있는 일에 대해 묻고 제자는 그에 어떻게 대처할 것인지 대답함으로써 각오를 다지고, 대처 능력을 길렀다.

□서방의 수로나 사람들은 거칠고 모질며 가볍고 성급하며 폐스럽고 사나와 꾸짖기를 좋아한다. 부루나여, 네가 만일 그들의 거칠고 모질며 가볍고 성급하며 폐스럽고 사나우며 꾸짖길 좋아하여 헐고 욕하는 말을 들으면 어떻게 하겠느냐?□

□세존이시여, 만일 서방의 수로나 사람들이 흉악하여 눈앞에서 나무라고 꾸짖으며 헐고 욕하면 저는 이렇게 생각하겠나이다. □이 서방의 수로나 사람들은 어질고 착하며 지혜가 있다. 비록 내 앞에서 거칠고 모질며 폐스럽고 사나워서 나무라고 꾸짖더라도 나는 아직 그들이 손이나 돌로 나를 치는 것은 보지 못하였다□고.□

부처님께서 말씀하셨다.

□저 서방의 수로나 사람들이 다만 거칠고 모질며 폐스럽고 사나워서 나무라거나 욕만 한다면 너는 혹 벗어날 수 있지만 다시 그들이 손이나 돌로써 친다면 너는 어찌하겠느냐?□

부루나는 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 저 서방의 수로나 사람들이 손이나 돌로 저를 친다면 저는 이렇게 생각하겠나이다. □수로나 사람들은 어질고 착하며 지혜가 있다. 비록 손이나 돌로 나를 치지만 칼이나 몽둥이는 쓰지 않는다□고.□

□만일 그 사람들이 칼이나 몽둥이로 너를 대한다면 너는 다시 어떻게 하겠느냐?□

□세존이시여, 만일 그 사람들이 칼이나 몽둥이로 저에게 대한다면 저는 이렇게 생각하겠나이다. □이 수로나 사람들은 어질고 착하며 지혜가 있다. 비록 칼이나 몽둥이로 내게 대하지만 죽이는 것은 보지 못했다□고.□

부처님께서 말씀하셨다.

□가령 그 사람들이 혹 너를 죽인다면 어떻게 하겠느냐?□

부루나는 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 만이 서방의 수로나 사람들이 혹 저를 죽인다면 저는 이렇게 생각하겠나이다. □모든 세존의 제자들은 마땅히 몸을 싫어하고 근심스러이 여겨, 혹은 칼로 자살하고 혹은 독약을 먹으며 혹은 노끈으로 스스로 묶고 혹은 깊은 구덩이에 던진다. 그런데 저 서방 수로나 사람들은 어질고 착하며 지혜로워 내 썩어 무너질 몸을 조그마한 방편으로써 곧 해탈하게 한다□고.□

□착하다, 부루나여! 너는 욕 참기를 잘 배웠구나. 너는 이제 수로나 사람들 속에 가서 살 수 있을 것이다. 너는 이제 가서 건지지 못한 사람은 건지고, 편안하게 하지 못한 사람은 편안하게 하며, 열반을 얻지 못한 사람은 열반을 얻게 하는 것이 좋으리라.□

그때에 부루나는 부처님 말씀을 듣고 기뻐하면서 예배하고 떠나갔다.

{제13권 311.부루나경(富樓那經)}

비만 치료

□잡아함경□에 내담자인 국왕이 몸이 비만하여 불편해하자, 석가모니가 그가 뚱뚱하다는 것을 직면시키고, 게송을 지녀 자기 지시적 방법으로 비만을 치료하게끔 하는 내용이 수록되어 있다.

□대왕은 몸이 매우 비대하오.□

대왕은 여쭈었다.

□그러하나이다. 세존이시여, 저는 몸이 비대한 병이 있나이다. 그래서 이 몸이 매우 비대하기 때문에 창피스럽고 귀찮고 괴롭나이다.□

세존께서는 곧 게송으로 말씀하셨다.

마땅히 스스로 조심하여/먹을 때마다 절제해 양을 알아라.

그러면 받는 고통 줄어들고/편히 소화해 목숨을 보존하리라.

때에 수닷사라는 젊은이가 그 자리에 앉아 있었다. 푸라세나짓왕은 수닷사에게 말하였다.

□너는 이제 세존께서 말씀하신 게송을 받들어 가졌다가 밥 때가 될 때마다 나를 위해 외우겠는가□□

수닷사는 세존 앞에 나아가 말씀하신 게송을 받들고, 왕이 식사할 때가 되면 밥 때마다 게송을 외우면서 대왕에게 사뢰었다.□ 이렇게 하여 푸라세나짓 왕은 시일이 지나자 차츰 몸이 여위어 가늘어지고 얼굴이 단정하게 되었다.

{제42권 1150.천식경(喘息經)}

가르침의 학습 효과

□잡아함경□에 나타난 슈퍼비전 형태 가운데 흥미를 끄는 것이 있다. 석가모니가 출가하여 자신의 제자가 된 아들 라훌라를 지도하는 내용이다{사례 27, 제8권 200.라후라경(羅□羅經)③}.

석가모니는 깨달음을 얻도록 설법을 해달라는 라훌라의 요청을 받으나 그의 공부가 아직 덜 익었음을 알아차렸다. 현대식으로 표현하자면 이론은 이미 알고 있으되, 체화되지 못한 것이었다. 그러자 석가모니는 라훌라에게 그가 알고 있는 바를 다른 사람들에게 단계별로 가르쳐 보고 오라고 지시했다. □가르침을 통해 배우게□ 한 것이었다. 학습은 □읽으면 10퍼센트, 들으면 20퍼센트, 보면 30퍼센트, 듣고 보면 50퍼센트, 옆 사람과 토론하면 70퍼센트, 개인 경험을 하면 80퍼센트, 다른 사람을 가르치면 90퍼센트□의 효과가 있다고 한다(Edgar Dale 1969;김인자B 2000). 석가모니는 라훌라에게 □가르침의 학습 효과□를 적절히 적용해 마침내 제대로 공부가 성숙할 수 있도록 이끌었던 것이다.

□장하십니다! 세존이시여, 저를 위해 설법해 주소서.□□

그때에 세존께서는 라훌라의 마음이 해탈할 슬기가 아직 익지 않아 더욱 위되는 법을 받기에는 감당할 수 없음을 관찰하시고 라훌라에게 물으셨다.

□너는 남에게 □오온(五蘊)□으로써 가르친 일이 있느냐?□

라훌라는 부처님께 여쭈었다.

□아직 없나이다. 세존이시여.□

□너는 마땅히 남을 위해 오온을 연설해야 한다.□

그때에 라훌라는 부처님 분부를 받고 다른 날 남을 위해 오온을 연설하였다. 그리고 다시 부처님 계신 곳에 나아가 부처님 발에 머리를 조아리고 한쪽에 물러서서 여쭈었다.

□세존이시여, 저는 이미 남을 위해 오온을 설명하였나이다. 원하옵나니 세존께서는 저를 위해 설법해 주소서.□□

그때에 세존께서는 라훌라의 마음이 아직 해탈할 지혜가 익지 않아 더욱 왕성한 법을 받기에는 감당해낼 수 없음을 관찰하시고 라훌라에게 물으셨다.

□너는 남을 위해 □육근(六根)□을 설명한 일이 있는가?□

라훌라는 부처님께 여쭈었다.

□아직 없나이다. 세존이시여.□

□너는 마땅히 남을 위해 육근을 연설하여야 한다.□

라훌라는 다음날 남을 위해 육근을 연설하였다. 그리고 부처님 계신 곳에 나아가 머리를 조아려 부처님 발에 예배하고 한쪽에 물러서서 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 저는 이미 남을 위해 육근을 연설하였나이다. 원하옵나니, 세존께서는 저를 위해 설법해 주소서.□□

그때에 세존께서는 라훌라의 마음이 아직 해탈할 지혜가 익지 않아 더욱 위되는 법을 받기에는 감당해낼 수 없음을 관찰하시고 라훌라에게 물으셨다.

□너는 남을 위해 □십이연기법(十二緣起法)□을 설명한 일이 있느냐?□

라훌라는 부처님께 여쭈었다.

□아직 없나이다. 세존이시여.□

□너는 마땅히 남을 위해 십이연기법을 연설하여야 한다.□

라훌라는 다음날 남을 위해 십이연기법을 널리 설명하였다. 그리고 부처님 계신 곳에 나아가 머리를 조아려 부처님 발에 예배하고 한쪽에 물러서서 부처님께 여쭈었다.

□세존이시여, 저는 이미 남을 위해 육근을 연설하였나이다. 원하옵나니, 세존께서는 저를 위해 설법해 주소서.□□

그때에 세존께서는 라훌라의 마음이 아직 해탈할 지혜가 익지 않아 더욱 위되는 법을 받기에는 감당해낼 수 없음을 관찰하시고 □ 내지 라훌라에게 말씀하셨다.

□너는 마땅히 위에서 말한 모든 법에 대해 혼자 어느 고요한 곳에서 알뜰히 생각하고 그 뜻을 관찰하여야 한다.□

그때에 라훌라는 부처님 분부를 받고 위에서 들은 법과 말한 법을 그대로 생각하고 헤아리며 그 뜻을 관찰하였다. 그리고 □이 모든 법은 다 <열반>을 따라 나아가고, <열반>으로 흘러 모이며, 마침내는 <열반>에 머무를 것이다□ 하고 알았다.

{제8권 200.라후라경(羅□羅經)③}

이적(異蹟)

이적이란 기이한 행적, 기적, 신의 힘으로 되는 불가사의한 일을 뜻하는 것이다. □잡아함경□에서 석가모니는 보통 사람으로서는 행할 수 없는 신비로운 행위로써 내담자의 주의를 집중시키고, 중요한 점을 강조하여 각인 효과를 높였다. 그러나 □잡아함경□이 2천5백 년 전에 성립된 경전임에도 이적의 사례가 그다지 많지 않다. 또한 이적을 행할 경우라도 그 이유가 분명하다. 즉 석가모니는 현실을 떠난 기이한 힘이나 신통력 등을 강조하지 않고 현실적이며 구체적인 실천에 중점을 두었다.

때에 카시바라드바자 바라문은 세존의 게송을 듣고 마음에 더욱 믿음을 더해 맛난 음식을 한 바리 가득 담아 세존께 바쳤으나, 세존께서는 그것을 받지 않으셨다. 그것은 게송으로 인연하여 얻은 것이기 때문이었다. 부처님께서는 곧 게송으로 말씀하셨다.

설법으로 말미암아 얻었기 때문에/나는 그 음식을 받아먹지 않노라.

때에 카시바라드바자 바라문은 부처님께 여쭈었다.

□그러면 이 음식을 어디다 두어야 하리까?□

□나는 아직 모든 하늘이나 악마□범□사문□바라문□천신□세상 사람으로서 이 음식을 먹고 몸이 편하게 된 것을 보지 못하였다. 바라문이여, 너는 이 음식을 벌레가 없는 물 속이나 산 풀이 적은 곳에 버려라.□

때에 바라문은 곧 그 음식을 가져다 벌레가 없는 물 속에 넣었다. 그러자 물은 곧 연기를 일으키고 부글부글 끓어오르면서 피피 소리를 내는 것이 마치 뜨거운 쇠탄자를 찬물 속에 던질 때에 나는 소리 같았다. 그와 같이 그 음식을 벌레가 업는 물 속에 던질 때에 물은 연기를 일으키고 끓어오르면서 피피 하고 소리를 내었다.

때에 바라문은 이렇게 생각했다.

□사문 고오타마는 참으로 기이하고 특별하시다. 그는 큰 덕이 있고 큰 힘이 있어 음식으로 하여금 신변을 부리게 하는 것이 이와 같구나.□

{제4권 98경 경전경(耕田經)}

석가모니는 설법의 대가를 받으면 안 된다는 것을 강조하고 각인시키기 위해 설법 대가로 제공했던 음식을 버리면서 위 사례와 같은 이적이 일어나도록 한 것으로 보인다.

□잡아함경□에서는 석가모니는 물론 제자들도 바람과 구름과 비를 일으키는 신통력을 부린다. 그러나 이들 역시 신통력 그 자체를 자랑하거나 그것으로 내담자를 감동시키려 한 게 아니었다. 오히려 그런 능력조차 □게으르지 않고 수행 정진하여 지혜를 얻었기 때문□이라고 강조하며, 수행 정진에 매진할 것을 강조했다.

보조 상담

집단상담에는 보조 상담자 또는 공동 상담자가 참가하여 집단원들이 다른 사람의 문제를 듣고 반응할 때 보조 상담, 또는 공동 상담의 역할을 하기도 한다. 석가모니가 대중을 상대로 상담할 때에는 시자인 아난다가 보조 진행을 맡아, 내담자가 미처 생각하지 못한 부분에 대해 질문을 대신함으로써 상담 효과를 높이도록 도왔다.

□너의 스승 파라사리야는 어떻게 모든 감관을 닦으라고 말하던가?□

□우리 스승 파라사리야는 □눈으로 빛깔을 보지 않고 귀로 소리를 듣지 않는 것이 감관을 닦는 것이다□고 말하였나이다.□

부처님께서 울다라에게 말씀하셨다.

□만일 너의 스승 파라사리야의 말과 같다면, 장님이 곧 감관을 닦는 것이 아닌가. 왜 그러냐 하면 오직 장님만이 눈으로 빛깔을 보지 않기 때문이다.□

그때 존자 아난다는 세존 뒤에서 부채로 부처님을 부쳐 드리고 있었다. 존자 아난다는 울다라에게 말하였다.

□파라사리야의 말과 같다면 귀머거리가 곧 감관을 닦는 것이 아닌가. 무슨 까닭인가? 오직 귀머거리만이 귀로 소리를 듣지 않기 때문이다.□

그때에 세존께서는 아난다에게 말씀하셨다.

□그것은 현성의 법률에서 위없는 모든 근을 닦는 것과 다르리라.□

아난다는 부처님께 여쭈었다.

□오직 원하옵나니 세존이시여, 현성의 법률에서 위없는 근을 닦는 것을 말씀해 주소서. 비구들은 그것을 듣고 마땅히 받들어 행할 것이옵니다.□

{제11권 282.제근수경(諸根修經)}

점진적 종결

점진적 종결이란 상담을 종결할 때 종결에 대비해 내담자가 홀로 설 수 있도록 감정을 정리하고 앞으로 대처해 나갈 힘을 기르도록 하는 것을 말한다. 석가모니는 □잡아함경□에서 내담자들이 이별(상담 종결)을 섭섭해 하고 두려워하면 그들에게 자신이 없을 때 어떻게 해야 하는지를 자상하게 일러주어 홀로 서는 힘을 갖도록 하였다. □자신을 등불로 삼고[自燈明] 자신을 의지하며[自歸依], 법을 등불로 삼고[法燈明] 법을 의지하라[法歸依]□는 석가모니의 유명한 가르침이 이때 나온다. 여기에서 □자신□이란 현상적인 나가 아니라 □불성을 가진 나□를 의미하며, □법□이란 부처님의 가르침을 가리킨다.

□세존이시여, 저는 지금 온몸이 풀리고 천지가 뒤바뀌어 어찌할 바를 모르겠나이다. 춘다 사미는 제게 와서 말하였나이다. □존자 사리불은 이미 열반하여 남은 사리와 가사와 바리를 가지고 왔다□고 하였나이다.□□

부처님께서는 아난다에게 말씀하셨다.

□너는 근심하거나 괴로워하지 말라. 무슨 까닭인가? 앉거나 일어나거나 혹은 하는 이은 다 함이 있는 무너지는 법이니, 어떻게 무너지지 않겠는가. 아무리 무너지지 않게 하려 하여도 그리 될 수 없는 것이다. 내가 전에 이미 말한 것처럼, 사랑하고 생각하는 일체의 갖가지 물건과 뜻에 맞는 일은 다 어기고 떠나는 법으로서 언제나 보존할 수 없는 것이니라.

비유하면, 큰 나무의 뿌리□줄기□가지□잎□꽃□열매가 무성할 때에 큰 가지가 먼저 부러지고, 큰 보배산의 큰 바위가 먼저 무너지는 것처럼, 여래의 대중 권속에서는 저 큰 성문이 먼저 열반한 것이다. 만일 저기에 사리불이 있으면 저기에서 나는 곧 일이 없을 것이다. 그러나 저기에 나는 헛되지 않다. 사리불이 있었기 때문이니 내가 전에 이미 말한 것이다.

아난다여, 너는 지금 내가 전에 이미 말한 것처럼, 사랑할 만한 갖가지 뜻에 맞는 일은 다 떠나는 법이니, 그러므로 너는 지금 그다지 근심하거나 괴로워하지 말라.

아난다여, 알아야 한다. 여래도 오래지 않아 떠나가고 말 것이다. 그러므로 아난다여, 마땅히 스스로 피난처가 되어 스스로 의지하고, 법을 피난처로 삼아 법을 의지하고, 다른 것을 피난처로 삼지 말고 다른 것을 의지하지 말라.□

{제24권 638.순타경(純陀經)}

상담자의 자세

□잡아함경□에는 석가모니나 비구들이 상담자로서 갖추어야 할 자세가 어떠해야 하는지 곳곳에 수록되어 있다. □상담자로서의 자질□에 대해서는 □제6장□에서 살폈으므로, 여기서는 구체적인 상담자의 자세에 관해서 언급된 경을 살펴보았다.

석가모니는 우선 상담 시기를 가려서 상담을 했다. 석가모니의 기본적인 태도는 언제 내담자가 찾아와도 기꺼이 맞이하는 것이었지만, 내담자에 따라 일부러 상담 시기를 늦추기도 하고 적절한 때를 따로 도모하기도 했다. 내담자의 상담에 대한 기대가 고조되거나 마음의 준비가 갖추어지거나 상담에 대한 욕구가 절박해질 때를 기다렸다가 적절한 시기를 택해 상담을 한 것이다.

석가모니는 수행자가 어떠한 자세를 가져야 하는지에 관해서도 제자들에게 기회 있을 때마다 설하였다. 이는 곧 슈퍼바이저가 상담자에게 주는 가르침과 같은 맥락이다. 제자가 깨달음을 이룬 뒤 □스스로 추키지도 않고 남을 낮추지도 않으며 정확한 이치를 말한다□고 칭찬함으로써 다른 제자들이 본받게 하고, 제자들이 잘못을 저지르면 화가 나서가 아니라 그들을 가엾이 여기는 마음으로 훈계하였으며, 법을 전할 때는 상대방이 아무리 괴롭히더라도 늘 정성스런 마음으로 대하게 했다. 알고 깨달은 바가 많더라도 내담자에게 요익하지 않은 것은 말하지 않고 요익한 것만 말을 했고, 이 말 저 말 하거나 두 말 하지 않고 일관된 가르침으로 성실하게 내담자를 대했다. 스승인 석가모니의 가르침이나 제자들의 가르침이나 서로 모순되지 않고 한결같았으며, 아무리 좋은 수행(상담) 방법이라도 받아들이는 사람에 따라 다르게 수용함을 알고, 내담자의 수준과 때에 맞추어 적절히 활용했다. 아무리 경력이 오래 되고 경지가 높은 제자(상담 수련생)이라도 지킬 것은 반드시 지켜야 함을 강조했으며, 청정행자는 작은 허물도 범해선 안 됨을 강조했다. 제자들의 수행이나 상담이 훌륭했을 때는 칭찬을 아끼지 않으며 그가 이룬 경지를 인정해 주었으며, 상담자인 석가모니 자신이 임종하기 직전, 몸이 아프고 기력이 다 떨어진 상태에서도 찾아온 내담자를 물리치지 않고 기꺼이 맞이하였다.

이와 같이 내가 들었다.

어느 때 부처님께서는 사위국 제타숲 외로운이돕는동산에 계셨다. 때에 어떤 비구는 코살라국 세간의 어떤 숲에 있었다. 그 비구는 눈병을 앓아 스승의 가르침을 받았다.

□파드마꽃 향기를 맡아라.□

때에 그 비구는 스승의 가르침을 받고 파드마꽃이 핀 못 곁으로 가서 바람받이에 앉아 꽃향기를 맡고 있었다. 때에 못을 맡고 있던 천신은 비구에게 말하였다.

□왜 꽃을 훔치는가? 너는 곧 향기를 훔치는 도적이다.□

그때에 비구는 게송으로 대답하였다.

꺾지도 않고 빼앗지도 않고/멀리서 그 향기 맡고 있나니

너는 이제 어찌해 그런 말 하는가/나를 향기 훔치는 도적이라고.

때에 천신은 다시 게송으로 말하였다.

구하지 않고 버리지도 않는 것/세상에서는 도적이라 부른다.

너는 사람이 주지 않는데/한결같이 스스로 갖기만 하네.

그는 진실로 이 세상의/향기 훔치는 도적이니라.

그때 어떤 장정이 꽃의 뿌리를 캐어 무겁게 지고 갔다. 때에 비구는 그 천신에게 게송으로 말하였다.

지금 저 장정 같은 이/저렇게 푼다리꽃을 꺾고

그 뿌리를 뽑아 무겁게 지고 간다./그는 곧 간사하고 교활한 이다.

어찌해 너는 저것은 막지 않고/나를 일러 향기를 훔친다고 하는가?

때에 그 천신은 게송으로 대답했다.

미치고 어지럽고 간교한 사람/마치 유모의 검은 옷 같다.

구태여 그에게 말해서 무엇 하리/마땅히 너와 함께 말할 수 있다.

가사에는 더러움 잘 나타나지 않고/검은 옷은 먹에도 더렵혀지지 않네.

간사하고 교활하고 흉악한 사람/세상은 그와 더불어 말하지 않네.

파리 다리도 흰 비단 더럽히고/밝은이에겐 작은 허물 나타나네.

마치 먹으로 흰 구슬에 점찍듯/비록 작더라도 모조리 나타나네.

항상 그를 좋아 깨끗하게 구하고/결박 없고 번뇌를 떠난 이에겐

비록 털끝만한 나쁜 그 일도/사람은 태산처럼 그것을 보느니라.

때에 그 비구는 다시 게송으로 말하였다.

좋고 좋구나, 그 말이여/그 말은 이치로써 날 편히 하네.

너는 부디 언제나 나를 위하여/자주자주 그런 게송 말해 들려다오.

때에 그 천신은 다시 게송으로 말하였다.

나는 네가 산 종도 아니요/또한 남이 너에게 주지도 않았거늘

무엇하러 항상 너를 따르며/자주자주 너에게 말해야 하리.

너는 이제 스스로 여러 가지의/이익 되는 일을 알아야 한다.

때에 그 천신이 이 게송을 말하자, 그 비구는 이 말을 듣고 기뻐하면서 자리에서 일어나 떠나갔다. 그는 혼자 고요한 곳에서 알뜰히 생각하여 온갖 번뇌를 끊고 아라한이 되었다.

{제50권 1338.화경(花經) 전문}

결론: 위대한 상담가 석가모니

- 상담자의 인간적□전문적 자질 완벽히 갖추어

□잡아함경□은 석가모니의 체취가 생생히 담겨 있는 불교의 초기 경전이다. 1362개의 짧은 경전으로 이루어진 이 경에는 석가모니가 깨달음을 이룬 후 열반하기까지 45년 동안 수많은 사람을 만나 그들을 깨달음의 길로 이끈 행적이 상세히 나와 있다.

2천5백 년 전, 석가모니가 사람들을 교화(敎化)한 과정은 내담자와 상담자가 대면관계로 만나 당면 문제를 해결하고 나아가 궁극적인 성장을 도모하게 하는 현대 상담과 비슷하다.

□잡아함경□을 분석해 본 결과는 다음과 같다.

□잡아함경□에 수록된 1362개의 경은 대부분 현대 상담과 유사한 형태를 취하고 있으며, 석가모니와 내담자가 1대 1로 문답을 주고받는 개별문답 즉 □개별상담□으로부터, 석가모니가 대중들과 문답을 주고받는 대중문답 즉 □대중상담□, 석가모니의 제자나 신자들끼리 서로 질의-응답을 하는 □동료상담□, 많은 사람들이 모여 대화와 집단 역동을 통해 성장해 나가는 □집단상담□, 석가모니의 제자가 신자나 이교도들을 대상으로 상담한 것을 다시 석가모니가 평가와 조언을 해주는 □슈퍼비전□까지 매우 다양하다.

석가모니는 상담 시간을 정해 놓고 하거나, 시간을 가리지 않았다. 새벽이나 한밤중, 걸식할 때나 설법 도중, 심지어 임종을 눈앞에 두었을 때에도 내담자가 찾아오면 언제나 기꺼이 맞이하여 상담을 해주었다. 그러나 석가모니도 상담 시기를 늦출 때가 있었다. 그것은 내담자가 상담을 받을 만한 마음의 준비가 덜 되어 있거나, 근기가 덜 성숙돼 상담 내용을 이해하기 어려울 때였다.

석가모니는 한 곳에 붙박아 머무르지 않고 신도들이 지어 놓은 여러 정사(精舍)나 숲을 오가며 제자들의 수행을 지도하고, 그곳으로 찾아오는 사람들을 맞이해 상담해 주었다. 또, 석가모니는 가만히 앉아서 자신을 찾아오는 내담자만 맞이한 게 아니었다. 거리 또는 문제가 발생한 현장에서도 상담을 하고, 내담자가 요청하는 곳으로 몸소 가서 문제를 해결하기도 했다. 곧, 석가모니의 발길이 닿는 곳곳이 상담 장소였고, 내담자가 필요로 하는 처처가 상담 장소였다.

석가모니에게 찾아온 내담자는 매우 다양했다. 석가모니의 남녀 제자는 물론 재가 신자들, 국왕, 마을 촌장, 장자, 바라문, 늙은이, 어린 소년, 농부, 상인, 이교도, 아들이 죽어 실성한 어머니, 아들에게 쫓겨난 늙은 아버지, 사람을 999명이나 죽인 살인자에 귀신, 악마, 천인들까지 있었다.  내담자의 숫자는 1명에서부터 수십 명, 수백 명, 수천 명에 이르기도 했다.

석가모니의 상담 과정은 사례마다 독특했다. 석가모니가 내담자에게 가르침을 주기 위해 교설하는 경우도 있고, 내담자가 법을 듣기를 원해서 찾아오는 경우도 있었다. 거리에서 만난 사람과 질의□응답을 활발히 펼치기도 했고, 석가모니가 내담자의 마음을 관찰하거나, 내담자의 말을 하늘귀로 알아듣고 그 문제점을 파악해 자청해서 상담을 해주는 경우도 있었다.

내담자가 주로 호소한 문제는 구체적인 일상사, 즉 현실 문제의 해결이라는 단순한 문제에서부터 궁극적 진리를 참구하거나 우주의 근원을 묻는 난해한 질문, 그리고 삶과 죽음, 윤회를 벗어나기를 원하는 심오한 경지까지 있었다. 이에 따라 상담 내용이 펼쳐지고, 상담 목적이 설정되었다.

석가모니가 상담에 임하는 기본 목적은 내담자의 불성(佛性)을 되찾아 자기와 같이 부처 즉 깨달은 자[覺者]가 되게끔 이끄는 것이었다. 그러나 구체적인 사례에서는 내담자의 호소문제에 맞추어 상담 목적을 정했다. 즉 호소문제 해결이 당면 상담 목표이고, 거기서 한발자국 더 나아가 깨달음의 길로 이끄는 것이 궁극적인 상담 목적이었다.

석가모니의 상담 결과는 거의 모두가 성공적이었다. 석가모니의 상담에 감화를 받은 내담자들은 기뻐 받들어 행했고, 한 차원 진전하여 마음의 해탈을 얻어 아라한이 되기도 했다.

석가모니의 상담 회기는 주로 1회였다. 석가모니는 단회, 또는 단기 상담으로 내담자의 문제를 깨끗이 해결하고 나아가 인간적 성장, 궁극적으로는 깨달음의 길에 들어서게 하는 놀라운 상담 효과를 가져왔다.

석가모니가 사용한 상담 기법은 매우 다양했다. 석가모니는 때와 장소, 내담자의 특성, 호소하는 문제에 따라 각각 다른 상담 기법을 썼다.

석가모니는 지지□격려를 통해 내담자와 친밀관계를 형성하고, 내담자의 잠재된 능력을 계발했으며, 초점주기, 확인, 반복, 선도반응, 개방 질문을 통해 상담을 대화를 효과적으로 이끌었다. 문답법을 통해 내담자와 문제를 풀어나갔고, 상담자의 침묵을 통해서도 내담자의 통찰을 이끌어내는 독특한 상담을 했다.

논리 전개를 할 때는 차제법으로 어려운 진리의 세계를 쉽게, 단계적으로 차근차근 풀어나갔으며, 순관과 역관, 대비, 제시, 이유 등도 때에 맞추어 적절히 사용했다.

석가모니가 상담에 즐겨 활용한 기법은 비유와 게송활용, 그리고 예화였다. 석가모니는 비유와 예화의 상징성을 이용해 내담자의 통찰을 이끌어 냈으며, 게송을 읊음으로써 내담자의 정서적 변화를 유도했다.

석가모니는 위의감화로써 상담이라는 과정을 거치지 않고도 만남 그 자체만으로 내담자의 고민을 해결하기도 했고, 분별을 통해 내담자가 옳고 그름을 분별하는 힘을 기르게 하였다. 실존주의적 입장에서 인간의 괴로움을 보고 거기에서 벗어나는 길을 깨닫게 했고, 희론이나 도달하기 어려운 이상향을 제시하지 않고 현실적으로 인간 문제에 접근하였으며, 구체적 접근으로 내담자가 나아갈 방향을 정확하게 잡아주었다. 내담자의 비합리적인 사고나 행동을 인지적으로 재구성하여 수정했고, 내담자의 자원을 활용하거나 상담이 이루어지고 있는 현장의 자원을 적극 활용해 상담 효과를 높였다. 공감적 이해와 긍정적 수용으로 내담자를 섭수했고, 스스로 바람직한 행동의 모델이 되어 모델링의 효과를 가져 왔으며, 자기지시를 통해 내담자가 스스로 적응 행동을 할 수 있게끔 유도하기도 했다. 심상유도를 이용해 통찰을 이끌어내기도 했고, 바람직하지 않은 행동의 감소를 꾀하기 위해 때때로 혐오요법을 적용했으며, 직면으로써 내담자로 하여금 자신의 문제를 직시하게 했다. 다투거나 거짓말을 하는 사람에게는 지시적 훈계를 통해 자상하면서도 엄한 면을 보여 주기도 했고, 역설적 상담으로 내담자의 저항성을 역이용해 문제 행동의 변화를 촉발했으며, 역할연습을 통해 현실 대처 능력을 키워 나갔다. 뚱뚱한 내담자가 날씬하고 단정한 모습으로 바뀌게끔 비만 치료를 하였으며, 남을 가르침으로써 자신의 성장을 꾀하는 가르침의 효과를 가져오게 하였다. 때로 이적(異蹟)을 일으켜 주의를 집중시키고 각인 효과를 높였으며, 이별을 앞두고는 상담의 점진적 종결로써 내담자가 홀로 설 수 있는 힘을 갖추게 했다.

이 모든 상담 접근 방법은 내담자의 근기에 따라 그 수준에 맞추어 적절한 언어와 방편으로 설법하는 □대기설법(對機說法)□이고, 질병에 따라 치료와 처방을 달리 하듯 내담자의 수준과 상황에 맞게 적절한 수단 방법을 적용하는 □방편시설(方便施設)□이다. 즉 석가모니의 상담 기법을 한마디로 요약한다면 대기설법을 비롯해 갖가지 방편을 동원한 방편시설이라 할 수 있다.

석가모니는 상담자의 인간적 자질과 전문적 자질을 두루 갖춘 위대한 상담가로, 자기 스스로를 상담 도구로 삼아 내담자의 변화와 성장을 효과적으로 이끌어냈다. 스스로 모든 진리를 깨달은 자[自覺]로서, 다른 중생을 교도하여 깨닫게 하는 길을 알려주고 열어 보인 것이다[覺他].

분석한 바와 같이 □잡아함경□에는 현대적 의미의 상담사례가 무수히 많이 나온다. □잡아함경□에 수록된 1362개의 경전 하나하나가 모두 상담사례라고 할 수 있다. □잡아함경□은 불교의 경전일 뿐만 아니라 방대한 □상담사례집□인 것이다.

또한 □잡아함경□은 갖가지 현대 상담 이론으로 해석할 수 있다. 현대적 상담 형태가 골고루 갖추어져 있으며, 불경만이 갖는 독특한 상담 이론과 방법은 물론, 현대적 상담 이론과 기법도 다양하게 적용되어 있다.

□잡아함경□에 나타난 상담사례의 특징은, 석가모니가 깨달은 이후 □45년 동안□ □무한한 자비□로 □다양한 내담자□를 만나 □때와 장소를 가리지 않고□ □무수한 기법□을 동원해 □일상적인 생활 문제에서 인간과 삶에 대한 근원적인 문제□까지 상담했으며, 주로 □단회 상담□으로 매우 □성공적인 결과□를 가져왔고, 내담자의 당면 문제 해결에서 그치지 않고 □궁극적인 깨달음의 길□로 이끌었다는 것이다.

□잡아함경□에 나타난 상담사례가 현대 상담에 시사하는 바는, 상담자의 자질의 중요성이다. 석가모니의 상담이 성공한 것은 상담자 석가모니의 인간적 자질이 원만하여 무한한 자비로 내담자를 섭수(攝受)하고, 전문적 자질이 구족되어 내담자가 지혜롭게 깨닫도록 절복(折伏)시켰기 때문이었다. 즉, 석가모니 스스로가 상담자의 자질을 원만구족하고 섭수와 절복을 자유자재로 구현한 완벽한 상담 도구였으며, 위대한 상담가였던 것이다.

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Keyword∑

상담, 잡아함경, 석가모니, 상담형태, 수퍼비젼, 설법, 상담사례, 집단상담

Counseling Cases, Buddha, Chap-A-Ham-Kyung, individual counseling, peer counseling, group counseling, supervision, counselor

A Study of Buddha's Counseling Cases

-Focusing on Chap-A-Ham-Kyung

Kwon, Kyong-Hee / Yonsei Univ.

The present study aimed at exploring edification cases found in a Buddhist scripture from the perspective of modern counseling so that Buddha's counseling ideologies could enlighten modern counseling.  One of the earliest Buddhist scriptures, Chap-A-Ham-Kyung, was chosen as a text for the purpose.  Content analysis as a research method was applied to analyze the text.

Buddha's views on human and counseling as well as his identity as a counselor were first reviewed  Chap-A-Ham- Kyung's value, compared to other Buddhist scriptures, was then followed.  Results of the content analysis can be summarized as follows:

1. Various counseling cases such as individual counseling, peer counseling, group counseling, and supervision, all of which were similar to modern counseling techniques, were found.

2. Clients included virtually all the class such as kings, beggars, little boys, old men, believers, disciples, and even pagans.

3. Problems brought to Buddha's attention were so diverse as to comprise from mundane incidents of ordinary life to fundamental questions about human life.

4. Various counseling methods such as metaphors and chanting scriptures were applied, according to the client's level of understanding.  Also applied were versatile counseling techniques, encompassing humanism, existentialism, cognition-behavior, and realistic approaches.

5. Results of the counseling were thought to be very successful.  Clients did not stop at solving their problems through the counseling and moved along toward the ultimate awakening.

6. Buddha's counseling could be successful because he precisely understood the  client and his/her problems, applied the right counseling technique based on the understanding, and because he was qualified as an excellent counselor himself both personally and professionally.

Chap-A-Ham-Kyung, as illuminated by the present study, is expected to inspire the  modern counseling by its abundant counseling cases as well as its implications on the qualifications of counselor and the application of relevant counseling techniques.

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

□보조사상□제1집∼17집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    １ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     □대승기신론□에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체용론

(이정주, 순천행대)

/ □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

·2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

·2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

·2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

·2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

·2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

·2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

·2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

·2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

·2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

·2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

·2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

·2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

·2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

·2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

·2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

·2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

１ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

·2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

·2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

·2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

·2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

·2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

１ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158□1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

·2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

·2002년 2월 20일, □보조사상□ 제17집 발간

·2002년 2월 23일, 보조사상연구원 제43차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 禪佛敎와 新儒學의 인식과 실천에 관한 비교연구

양명의 心卽理와 지눌의 卽心卽佛(이덕진)

見性에 대한 하택신회의 해명(인경스님)

- □한국의 사상가 - 원효,보조,의천□(고영섭, 이덕진, 이병욱 編著)

출판기념회:저자 소개/저자 인사말/축사/Cake Cutting/기념촬영

·2002년 3월 23일, 보조사상연구원 제44차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 荷澤神會의 禪사상 연구

神會의 禪思想이 祖師禪에 미친 영향에 대한 고찰(김진무)

南宗禪의 實踐構造와 修行方法(유진스님)

·2002년 5월 25일, 보조사상연구원 제45차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교와 심리학의 만남

위빠사나의 심리학적 고찰(김정호)

잡아함경에 나타난 부처님의 상담사례 연구(권경희)

·2002년 6월 29일, 보조사상연구원 제46차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 중국불교와 禪의 언어

청대 팽제청의 화엄정토사상 탐토(丘高興)

언의지변과 교외별전(서대원)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

□普照思想□ 제1집∼17집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 □ 나말여초 구산선문의 재조명 □

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 □ 화엄과 간화선의 변증법 □

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 □ 印度 佛敎를 中心으로 □	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 □ 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 □ 日本과 臺灣의 경우 □	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 □ 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 □	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 □ 法蓮寺의 예를 中心으로□

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 □ 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

·□진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察) □ 한기두	11

· 知訥의 □圓頓成佛論□詳釋 □ 심재룡	117

제2차 禪典硏究 : □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

·禪宗史에서의 看話禪의 위치 □ 강혜원	153

논평 □ 김호귀	175

·간화선 형성의 사회적 배경 □ 종호	179

논평 □ 이병욱	223

·大慧 看話禪의 特質 □ 인경	227

논평 □ 강혜원	275

·대혜의 묵조선 비판에 대하여 □ 김호귀	279

논평 □ 최정규	337

·돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 □ 이병욱	341

논평 □ 조명제	383

月例發表會

·知訥의 性起說에 대한 一考察 □ 이덕진	389

·불교의 기원과 Upani□ad 철학 □ 조준호	423

·□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論 □ 김일권	501

·권상로의 불교개혁 사상 연구 □ 이재헌	543

·유식학의 상담이론적 요소탐구 □ 강종구	581

·The Determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika School □ 우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀  이사장 현호	3

禪典硏究 / □都序□연구

·宗密의 生涯와 修行觀·이법산	9

·규봉종밀의 수행이론 □ 신규탁	29

·□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響 □ 전해주	57

學術發表會

·지눌과 동학의 수심체계 비교 □ 정혜정	89

·보조지눌의 선교통합의 여러 유형 □ 이병욱	145

原典譯註

·□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구 □ 임승택	179

書 評

·□天台思想硏究□를 읽고·조윤호	299

부 록	305

제 15 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

·□眞心直說□의 체계와 사상 □ 강건기	9

·□看話決疑論□의 華嚴敎學 批判 □ 인경	49

·□眞心直說□의 著書에 대한 考察眞心直說□의 김방룡	73

학술발표회

·지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 □ 고영섭	121

·阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 □ 김치온	163

·□원각경□은 □禪經□인가? □ 조윤호	193

·儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察 □ 이덕진	217

·佛敎總本山 曹溪寺 創建考· 안후상	255

원전연구

·□眞心直說□· 김방룡	297

부  록	367

제16집

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassan□)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과

신라불교에 있어서의 위상  사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	209

생명여성주의와 모성   김정희	249

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	297

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	375

제17집

인사말씀	3

특집·1 송광사 元代 티베트문서 규명

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여  나카무라 준	17

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제  모리히라 마사히코	55

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義  토니노 푸지오니	93

특집·2 보조지눌의 집중적 탐구

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치  김영태	187

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색  도법	225

普照知訥의 看話禪 硏究  성본	271

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며  학담	325

학술발표회

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖  길희성	399

華嚴의 法界緣起論  계환	421

□中論□ 주석가들의 연기관  김성철	449

원전연구

간화결의론  성본	483

부 록	523

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 □수정후 게재□ 혹은 □수정후 재심사□가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고와 일반 투고자의 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정·위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 □게재, 수정후 게재, 게재불가□의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 □수정후 게재□가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 □게재 불가□판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 □게재□1인 □수정후 게재□1인 □불가□1인일 경우, 혹은 □수정후 게재□2인, □불가□1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 □정기학술회의□, □선전연구발표회□와 □월례발표회□에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 논문의 저자는 단독을 원칙으로 하고 공동연구의 경우 공동 연구자의 이름을 함께 표기한다.

3.1.6. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매내외로 한다.

3.2.2. 원고는 □□글□로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으로 하며, 표와 그림은 □표1□, □그림1□과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 □ □, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문·잡지는 □  □, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 2월 20일로, 2회는 8월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 김영태(동국대)

길희성(서강대) 박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대) 이법산(동국대)

심재룡(서울대) 최병헌(서울대) 한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 분야별 운영위원

중국불교: 계환스님, 김진무, 김호귀, 차차석

한국불교: 고영섭, 김방룡, 이덕진, 최연식

인도불교: 김호성, 임승택, 이현옥, 안성두,

안승준, 우제선, 이자랑

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원, 박보람, 양영순

편집위원장 : 최병헌(서울대)

편집위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

김성철(동국대) 김호성(동국대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕대)

법산스님(동국대) 심재룡(서울대) 우제선(동국대)

이덕진(고려대) 인경스님(보조사상연구원)

최연식(서울대) Robert Buswell(UCLA)

제18집

2002년 8월 14일 인쇄

2002년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : □ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http:\\www.bojosasang.org

(비매품)

* 파본 및 잘못된 책은 교환해 드립니다.

Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.18 August, 2002

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES :

Shen-hui's Elucidation on Seeing the Real Nature	7

InKyung(Bojosasang Research Institution)

The origin of H□z□Sh□nhu□(荷澤神會)'s Ch□n thoughts and its significant	41

Kim, Jin-Moo(Dept. of Seon. Dongguk Univ.)

The system of practices and practical method in NamJongSeon.	69

Jeong, Eu-Gene(Dept. of Seon. Dongguk Univ.)

Study on the four kind of Sam□dhi of Tian-tai	101

Kim, Jong-Doo(Dongguk Univ.)

The indeterminate calming and discerning(不定止觀) of T'ien t'ai's "Six Subtle Writings(六妙法門)"	129

Oh, Ji-Yeon(Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.)

A Comparative Consideration on the Philosophy of Wang Yangming and Bojo Jinul	163

Lee, Duck-Jin(Korea Univ.)

華嚴思想的淨土解構	203

邱高興(吉林大學哲學系)

言意之辨與敎外別傳	215

徐大源(Yonsei Univ.)

A Study of Buddha's Counseling Cases	249

Kwon, Kyong-Hee(Yonsei Univ.)

BULLETIN	351

Published by Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

4-1 Daeyoung Build. annex 301, Nonhyeon-dong, Gangnam-gu, SEOUL

Tel:(02)733-5311 / Fax:(02)546-5316 / http://www.bojosasang.org