普照思想

보조사상연구원

法  語

松廣寺 曹溪叢林 方丈梵日菩成

達摩祖師께서 不立文字 直指人心 見性成佛이라고 하셨지만 千七百祖師의 千七百公案이 文字 아님이 하나도 없다.

文字에 執着하지 말라는 말이지 文字를 버리라는 말은 아니다. 이 地球 위에 많은 民族이 살고 있지만 말만 할 줄 아는 民族은 下等 民族이고 文字를 가진 民族만이 上等 民族이다. 우리가 널리 民族文化를 알기 爲해서는 그 民族이 가진 文字부터 알아야 할 것이다.

우리 松廣寺에는 언제부터인지 八思巴(파스파)文字라고 알려진 斷簡이 所藏傳來되어 왔다. 이는 曹溪 六世 圓鑑國師께서 元나라에 건너가 忽必烈(구비라이) 皇帝를 拜謁하고 軍糧畓으로 빼앗긴 修禪社 供養畓을 되찾아 돌아올 때 가지고 온 元나라 帝師의 法旨일 거라는 것이다.

圓鑑國師께서는 當代를 살았던 많은 善知識 가운데 唯獨 元나라 橫暴에 시달리는 庶民들과 함께 아픔을 느끼고 눈물을 흘리신 가장 人間的인 스님이 아닌가 한다. 이번에 斷簡의 眞面目을 밝혀낸 日本의 中村, 森平 두 분 學者와 飜譯 發表해주신 敎授 여러분에게 더욱 深深한 感謝를 드리며 앞으로 눈밝은 學者의 더욱 正確한 硏究 發表가 있어 槿域의 佛日이 萬邦에 빛나기를 바라는 바이다.

文字執着障學道나	理事盡從文字明이라

犀因玩月文生角이요	象被雷驚花入牙로다.

喝

문자에 얽매이면 공부에 방해가 되지만

이와 사를 모두 문자로 밝힘이로다.

물소는 달을 구경하다가 뿔 위에 글자가 생기고

코끼리는 벼락 소리에 놀라 어금니에

꽃모양이 나타났도다.

할

인사말씀

현호 / 보조사상연구원 이사장

귀의삼보 하옵고,

보조사상연구원은 불일 보조국사의 선사상을 널리 선양하고 정혜 결사정신을 오늘날 이 땅에 새롭게 심으려는 취지로 1987년에 설립된 후, 지금까지 12차의 국내학술회의와 2차의 국제학술회의를 비롯해 40여 차례의 월례발표회를 개최하면서 학문적인 토론의 장을 마련하여 왔습니다.

주지하다시피 송광사 조계총림은 유서 깊은 승보종찰로서 불일 보조국사를 비롯하여 16국사를 배출한 청정한 수행도량입니다. 하기에 송광사는 오랜 역사와 더불어 귀중한 성보 문화재와 많은 전통문화 유산을 소장하고 있습니다. 금번 저희 연구원에서 개최하는 제3차 국제학술회의는 송광사가 소장하고 있는 □티베트문서□를 가지고 국내외의 석학들이 함께 모여 연구 발표를 하게 되었습니다.

이 문서는 13세기 당시 고려와 원나라의 국제적인 관계를 연구하는 중요한 자료임에도 불구하고, 그동안 그 내용이 무엇인지도 잘 모르는 채 보관되어 왔습니다. 다만 원나라에 강제로 점유 당한 토지를 되돌려 받기 위해, 송광사 제6세 원감국사께서 원나라에 들어갈 때, 사용했던 통행증이라고 구전되어 왔었습니다. 그런데 원나라 제사가 발급한 공문서라는 새로운 해석이 제기되면서 더욱 이 문서의 내용에 대한 궁금하게 되었던 차에, 오늘 국제적인 전문가들이 한자리에 모여 이 문서의 성격과 역사적인 의미를 규명하는 국제학술회의가 본격적으로 이루어지게 된 것을 퍽 다행스럽게 생각합니다.

당시 몽고는 유럽과 동북아시아 대륙에 걸친 유래 없는 광범위한 제국을 건설하였습니다. 그들은 최씨 무신정권인 고려에도 침입하여 30여 년간의 끈질긴 전쟁 끝에 결국 강화조약을 맺었습니다. 하지만 그 당시 수선사는 몽고에 저항하는 반몽 세력의 후원자 역할을 했던 것으로 평가됩니다. 그만큼, 수선사는 수행도량임에도 불구하고 군수물자의 조달이란 명분으로 강제로 많은 토지를 장악 당했던 것으로 사료됩니다.

이렇게 청정한 수행도량인 사찰까지 무참히 침략 당하고, 오랜 전쟁으로 말미암아 끼니도 제대로 잇지 못한 백성들의 아픔을 지켜보면서, 진리를 추구하는 출가자의 신분임에도 그냥 앉아만 있을 수 없었던 원감국사의 고뇌를 충분히 짐작할 수 있습니다. 이점은 우리가 결코 잊어서는 안될 역사적인 교훈이며, 바로 이번 학술대회를 통해서 다시금 되새겨 보아야 할 중요한 과제라고 생각합니다.

끝으로 이번 티베트문서 규명 국제학술대회에 동참해 주신 많은 분들께 다시 한번 심심한 감사의 말씀을 드리면서, 이 인연공덕으로 법계 중생이 다 함께 해탈의 큰 기쁨을 누리길 삼보 전에 기원합니다.

인사말씀

법산 / 보조사상연구원 연구위원, 동국대 교수

올 여름은 참으로 무덥고 어려운 여름을 잘 견디며 지난 것 같습니다. 이제 마지막 무더위를 보내고 새로운 풍요의 결실을 맺을 수 있는 가을을 바라보고 있습니다.

이러한 때에, 우리 보조사상연구원에서는 □송광사 소장 원대(元代) 티베트문서 규명 국제학술대회□를 조계총림 방장 보성큰스님을 모시고 여러 대덕스님들과 학자들이 함께 한 자리에서 성대하게 열게 됨을 진심으로 감사하게 생각합니다. 이 자리를 빛내주시기 위해 참석해 주신 여러 불자님들께도 감사의 말씀을 드립니다.

이번 국제학술대회는 송광사가 소장하고 있는 원나라때의 티베트 문서에 대한 해독결과를 바탕으로 고려와 원나라의 교섭관계를 13세기를 중심으로 살펴보고자 하는 의도에서 기획되었습니다.

그런데, 이제까지 그 티베트문서가 무슨 내용인지가 밝혀지지 못하고 있었습니다. 다만 □파스파□문자라는 설이 있었을 뿐이었습니다. 그러던 차에 眞覺大의 허일범 교수가 파스파 문자가 아니라 티베트문자라는 사실을 몇 해전에 밝혀서 그 내용에 대한 궁금증이 더욱 커졌었는데, 이제 일본 고마자와(駒澤)대학의 나까무라 준(中村 □)교수와 日本學術振興院 特別硏究員인 모리히라 마사히코(森平雅彦)선생이 그 연구결과를 발표하게 되었습니다.

이런 발표를 통하여 우리의 감추어진 역사가 보다 명료하게 밝혀지게 되어 세계 학계가 공유하게 됨을 기쁘게 생각합니다.

아울러, 이탈리아 대사관의 토니 노 선생과 서울대의 박영제 선생이 그 시대 상황에 대해 조명하는 논문을 발표하게 되어, 명실공히 송광사 문헌에 대한 연구결과와 그 문서를 중심으로 한 당시의 시대상황까지 살펴보는 보기 드문 학술대회가 되리라 생각합니다.

아무튼 올 여름은 우리 학계에서는 커다란 하나의 수확을 이미 거두어들인 셈이 되었습니다. 이것이 진정으로 우리의 자료가 되기 위해서는 앞으로 남은 미진한 문제들을 해결하고자 하는 노력을 늦추어서는 안될 것입니다. 아마도 송광사 측에서도 실질적인 연구결과물이 나타날 수 있도록 하는 후속조치가 이루어지리라 믿습니다. 이를 통해 현재 지방문화재로 되어 있는 이 송광사 문서가 국가문화재로 등록되어 후손들에게 우리 역사의 한 모습을 전할 수 있는 계기가 되기를 또한 진심으로 바라마지 않습니다.

다시 한번, 이번 국제학술대회에 참석해 주신 여러 대덕스님들과 발표와 논평을 해주시는 선생님들, 그리고 참석해 주신 여러분들께 감사의 말씀을 전하면서 인사말씀에 가름합니다.

축 사

현봉 / 조계총림 송광사 주지

우리 송광사가 칠백여 년 전부터 소장하던 중국 원나라 때의 티베트문서가 있습니다.

이 문서는 송광사 제6세 원감국사(圓鑑國師)께서 원(元)나라를 방문하셨을 때의 방문허가증일 것이라고 전해 왔으며, 우리나라에 현존하는 그 당시의 유일한 문서로써 1972년 1월 29일에 전라남도 유형문화재 제30호 □파스파(八思巴)문자□라고 지정 등록되었습니다.

그러나 이 문서는 정확한 고증(考證)을 거치지 못하여 정체(正體)가 정확히 파악되지 못했던 것인데 이번 국제 학술대회에서는 그동안 이 문서에 깊이 관심을 가졌던 허일범교수와 고마자와(駒澤)대학의 나까무라 준(中村淳) 선생과 모리히라 마사히코(森平雅彦)씨 등이 연구하였던 것을 발표·토론하게 되고, 박영제교수와 이탈리아의 □토니노□씨 등이 그 시대 상황에 대해 조명하고 논의하게 됩니다.

이 학술대회를 통해 우리는 이 문서의 정체(正體)에 좀더 가까이 다가서게 될 것이며, 또한 이 자료들을 국제학계의 자산으로 공유하는 계기가 될 것입니다. 특히 우리가 기존에 알고 있었던 원감국사께서 원나라 방문 때의 □여행허가증□이라기 보다는 원대(元代) 불교계에서 최고의 위치에 있던 제사(帝師)가 발령한 사원보호를 위한 특허장(特許狀)일 것이라는 견해가 제기되고 있습니다.

현존하는 다른 23건의 법지(法旨)와 비교하며 깊이 있게 추정해 주신 나까무라 준 선생을 비롯한 학계의 여러분과 행사를 준비하여 주시고 동참해 주신 여러분께 깊이 감사드립니다.

본사에서는 국보 제43호인 고종제서(高宗制書)와 수선사형지기(修禪社形止記), 노비문서(奴婢文書) 등 고려시대의 문서와 여타의 숱한 성보문화재를 간직하고 있습니다. 긴 역사의 부침(浮沈)속에 몽고침입, 임진왜란(壬辰倭亂), 일제침탈(日帝侵奪), 6·25동란(動亂) 등 온갖 외침(外侵)과 재난을 겪으면서도 이런 문화재들을 지켜 올 수 있었던 것은 선사(先師)스님들의 피와 땀이 얼룩진 헌신과 원력(願力) 없이는 불가능한 것이었습니다.

우리들은 이를 지켜 보존해 오신 본사의 역대 선사님들께도 깊은 감사를 올리면서 또한 문화재최다보유사찰로서의 큰 자긍심을 갖고 앞으로도 우리가 소장하고 있는 여타의 문화재에 대해서도 차근차근 정확한 사료를 찾아 연구정리하도록 할 예정입니다.

오늘의 이 학술대회는 그 시발(始發)이 될 것입니다.

축  사

성타 / 법보신문 발행인

고려사회는 신라와 마찬가지로 불교가 국가의 종교였던 시대입니다. 서양의 중세시대가 그러했듯이 고려시대 불교는 국가의 정치와 경제와도 밀접한 관계가 있으며, 일상적인 의례나 의식은 사회구조 형성과 정신활동의 근간으로 작용했던 것입니다. 그럼에도 고려불교에 대한 연구는 신라불교에 비해 다소 소홀히 다뤄지고 있는 것이 사실입니다.

신라불교에 대해선 전공분야를 막론하고 대부분의 학자가 한 번쯤은 다뤄보는 분야라면 고려불교는 몇몇 학자들에 의해서만 연구되고 있다고 생각되기 때문입니다. 똑같이 불교가 국교로 존재했지만 신라불교의 관심도에 미치지 못하는 것은 어쩌면 불교가 통일신라 이후 쇠퇴의 길을 걸었다는 관점과 타락한 불교로 바라보는 □고정된 시각□에 기인하는지도 모릅니다. 그러나 이러한 사관은 이제 바뀌어야 할 시점인 것 같습니다. 호교론이냐 아니냐를 떠나 잘못된 것이 있다면 그에 대한 정당한 비판이 이루어져야 하며 반대로 잘된 것이 있다면 그에 대한 타당한 평가 또한 이루어져야 하는 것입니다. 그럴 때 우리는 역사로부터 반성과 교훈을 얻을 수 있으며, 우리가 살고 있는 이 시대 불교의 새로운 방향도 모색할 수 있을 것입니다.

오늘 열리는 □송광사 소장 원대 티베트문서 규명국제학술대회□는 여러 가지 측면에서 의미가 있는 행사입니다. 그동안 소홀히 다뤄져왔던 고려와 원나라와 불교교류의 단서를 밝힐 수 있을 뿐 아니라 당시 고려 불교계의 시대적 상황과 고민, 그리고 그것을 극복하기 위한 다양한 노력들을 살펴볼 수 있을 것으로 기대되기 때문입니다. 또 특정 문헌에 의존해왔던 기존의 연구와 달리 각 전문분야의 학자들이 참여해 문화재 언어를 통해 역사의 공백을 메워간다는 방법론적인 의미도 지니고 있기 때문입니다. 이와 함께 이번 학술대회를 통해 송광사가 소장하고 있는 티베트 문서에 대한 새로운 평가가 이루어지길 기대합니다. 고문헌이 갖는 가치에 비해 그에 대한 평가가 제대로 이루어지지 않았다고 사료되기 때문입니다. 그리고 고려와 원나라의 대외관계를 다루는 논문도 이에 대한 논의가 제대로 이루어지지 않고 있다는 측면에서 의미가 크다고 생각합니다.

아무튼 이번 세미나를 준비하신 송광사박물관과 보조사상연구원 그리고 멀리 일본에서 참가하신 두 선생님을 비롯해 발표자 및 토론자에게도 깊은 감사의 말씀을 드리며, 끝으로 바쁘신데도 불구하고 이렇게 참여해주신 참석자 여러분들께 감사의 말씀 전합니다.

차    례

인사말씀	3

특집·1 송광사 元代 티베트문서 규명

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여  나카무라 준	?

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제  모리히라 마사히코	?

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義  토니노 푸지오니	?

특집·2 보조지눌의 집중적 탐구

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치  김영태	?

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색  도법	?

普照知訥의 看話禪 硏究  성본	?

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며  학담	?

학술발표회

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖  길희성	?

華嚴의 法界緣起論  계환	?

□中論□ 주석가들의 연기관  김성철	?

원전연구

간화결의론  성본	?

부 록	?

진심직설의 사상과 체계 □ 강건기

松廣寺 元代 티베트文 法旨에 대하여 / 나카무라 준

/ 보조사상 17집(2002.2)

松廣寺 元代 티베트文 法旨에 대하여

나카무라 준(中村 淳)

/ 駒澤大學 文學部 專任講師

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 문서의 현황

Ⅲ. 문서의 내용과 성격

Ⅴ. 맺음말

머리말

13세기 이래 韓國禪의 根本道場으로서 유명한 曹溪山 松廣寺(전남 순천시 송광면 신평리)에서 티베트文 문서 한 장이 전승되고, 현재 同寺 聖寶博物館에서 보관되고 있다.

□진기한 글씨□로 쓰인 문서가 언제 어떤 경위로 알려지게 되었는지는 알 수 없으나, 현재 확인할 수 있는 문헌으로서는 綺山 錫珍 편□大乘禪宗曹溪山 松廣寺誌□(1965)에서 사진과 더불어 처음으로 소개되었다(p.194). 거기서는 □우이굴 文字□라고 소개하면서, 지질□壯紙□, 형상□□□, 寸法□一尺六寸八分, 二尺五寸□, 연대□約六百年前□등의 정보와 더불어 □圓鑑國師入元時自世祖拜受者?□라는 적요를 붙였다. 圓鑑國師는 송광사 제6세 □止(1226-93)로서 그 당시 고려의 宗主國이었던 大元울루스(Dai-□n ulus), 즉 元朝(몽골帝國)의 世祖 쿠빌라이(Qubilai) 皇帝에게 초빙을 받은 사람이다. 그후 본 문서는 1972년 1월 29일부로 전라남도 유형문화재 제30호로 지정되었는데, □八思巴(파스파) 文字□라고 등록되었다. 전남도청 문화예술과 편□文化財目錄□(1998)에는 그 사진과 더불어 크기□가로 61cm 세로 48cm□, 재료□비단□, 시대□고려중기□등의 정보를 기재하고, 문서의 성격에 대하여 元代 티베트 密敎와 관계된 것인가, 아니면 송광사에서 口傳되는 대로 □원감국사가 몽고에서 귀국할 때 그 신분을 보장하던 여행증□일 것이라고 설명하였다(p.52). 또 □한국민족문화대백과사전□제12권(1991)의 □송광사□의 항목에서도 □파스파 문자□라 하여 그 사진을 揭載하고 있다(p.894).

이상에서 본 것처럼 본 문서에 관해서는 오랫동안 글씨의 正體조차 정확히 인지되지 않았는데, 90년대말에 이르러 상황이 바뀌었다. 1998년 9월 許一範 교수(진각대)가 문서를 조사하였고, 나중에 발표한 논문에서 □草書體 티베트文字□라 해서 부분적으로 번역을 시도하고, 송광사의 구전에 입각하여 충지가 入元하였을 때 지급받은 통행증이라고 하였다. 또 1999년 1월에는 大原寺(전남 보성군)에 체재중이었던 티베트僧 쵸펠師가 부분적으로 해독을 시도하였고, 그후 송광사에서 그 성과에 입각하여 □티베트 古文字□로 쓰인 문서로서 충지가 入元하였을 때 받은 통행증일 것이라고 소개한 바 있다. 또 金浩東 교수(서울대)는 1999년에 출판한 저서에서 티베트 라싸에서 보았던 元代 티베트文 문서의 書體가 본 문서와 흡사하다고 지적하고 당시 大元울루스 불교계의 정점에 있었던 티베트佛敎 사캬派 敎團이 송광사에 내린 □特惠文書□가 아닌가 추측하였다. 위의 세 사람은 문자의 정체를 정확히 파악하였고, 특히 문서의 성격에 관한 김호동씨의 지적은 아주 시사적이다. 그러나 아직 이 문서는 전면적으로 해독되지 못하고 있어 □통행증□설이나 □특혜문서□설은 물론 元代라는 時代比定이나 □止와의 관련성에 대해서도 구체적인 증거에 입각한 이야기는 아니다. 더구나 문서의 현존 상황에 관해서도 데이터마다 차이가 보인다.

) 송광사 성보박물관 관장 고경 스님의 교시에 의함.

) 許2000a, p.144; 同2000b, p.54.

) 송광사 성보박물관 관장 고경 스님의 교시에 의함.

) 韓2000, p.24.

) 金1999, pp.38-42.

그런데 필자들은 우선 모리히라 마사히코(森平雅彦)가 2000년 3월 4일 송광사를 방문하여 본 문서를 실견하였고, 그 때 허락을 받아서 찍은 사진을 가지고 필자(中村)가 해독작업으로 들어갔는데, 9월 20일 元典章講讀會 特別例會(早稻田大)에서 공동으로 중간보고를 하였다. 그후 송광사 관계자를 포함하여 의견을 나누고 2001년 2월 25일부터 3월 1일까지 中村·森平 2명이 송광사를 방문하여 문서를 직접 조사하는 기회를 가졌다. 이상과 같은 작업의 결과, 필자들은 본 문서가 大元울루스의 國家的 命令文書의 한 종류인 法旨라는 결론에 이르렀다.

律令 같은 成文法이 없는 大元울루스의 통치에서는 황제 이하 각급 권력 담당자가 그때그때 내리는 명령문서가 입각해야 할 法源으로서 결정적인 중요성을 가졌다. 잘를릭(□arli□)이라는 황제의 聖旨가 절대적인 권위를 가지고, 기타 男性皇族이 내리는 令旨, 妃子·公主가 내리는 懿旨, 駙馬나 고급 관인이 내리는 鈞旨 등이 있어 그들은 우게(□ge)라고 總稱되었다. 法旨도 우게의 한 가지인데, 大元울루스 佛敎界의 最高位로서 팍파('Phags pa) 이래 티베트 佛敎 사캬派의 고승이 임명된 帝師 내지 國師가 내리는 명령문서이다. 그래서 우리는 본 문서를 □松廣寺 元代 티베트文 法旨□라고 부르고 싶다. 이 문서는 몽골제국에 관한 一次資料로서 세계적으로도 귀중한데, 그것이 한반도에서 나타났다는 사실이 그 독자적인 가치를 높이고 있다. 몽골제국 뿐만 아니라 당시의 고려왕조, 특히 양국 사이의 관계를 연구하는 데 크게 기여할 것이다. 해결하지 못한 문제가 아직도 남아 있지만, 이 자료를 빨리 학계의 재산으로 공유하는 것이 優先課題라고 판단하여 현단계에서 보고하기로 결단하였다.

한국에서의 현지조사 및 관련자료 수집에 관해서는 송광사 성보박물관의 고경 관장, 한성욱 학술연구실장을 비롯한 송광사 관계자 여러분께서 전면적이고 많은 도음을 받았다. 여기서 다시 한번 감사의 말씀을 올리고 싶다.

문서의 현황

본 문서는 가로가 上邊 下邊 똑같이 51.0cm이고 세로가 右邊 76.5cm 左邊 77.0cm인데, 두께 0.2mm의 종이 4장을 합쳐 붙여서 배접되고 있다. 종래는 본 문서가 表具되어 있다는 기본적 사실조차 잘 인지되지 않았다. 사실 그냥 보아서는 한 장의 완전한 문서인 것처럼 보이는데, 자세히 보면 褙接紙가 노출된 부분이 있어 실체로는 本紙(褙接되기 전의 原文書)가 大小 6장의 紙片으로 나뉘어 있음을 알 수 있다. 다만 각 지편은 上下左右邊이 완전하지 않고, 不定形이고, 또 褙接紙와의 경계가 명확하지 않은 부분도 있는 등 상태가 아주 나쁘다. 때문에 위와 같은 오해가 생겼을 것이다. 문서가 도대체 언제 어떤 상태로 □발견□되고 표구되었는지 등의 문제에 관해서는 유감스럽지만 전혀 알 수 없다.

褙接紙의 上邊으로부터 4.5cm, 21.0cm, 39.0cm, 56.0cm, 72.0cm의 부분에 문자가 있는 면을 바깥 면으로 한 가로 방향의 접은 선이 있으니, 표구된 후 本紙 쪽을 바깥 면으로 하여 접혀져 있었던 것으로 판단된다. 그 가로 방향의 접은 선의 左右端에는 종이가 조금 베인 부분도 있다. 더구나 上邊의 右端에서 26.5cm의 부분으로부터 세로 방향으로 문서를 반분으로 접은 선의 흔적이 확인되는데, 가로 방향의 접은 선과 교차하는 부분 2개소에 작은 구멍이 생겨 있다. 또 가로 방향의 접은 선 上下에서 本紙의 剝離가 특히 심하다. 그 이외 많은 구김살이 表裏 전면에 걸쳐 종횡으로 뻗고 있는데, 특히 가로 방향의 것은 큰 것이 눈에 띤다. 혹시 물에 잠겨졌을지도 모른다는 인상도 든다.

本紙에 관해서는 褙接紙에서 들려져 있는 부분 3개소를 재 보았는데, 두께가 모두 0.12mm였다. 종이의 색깔은 고르지 못하지만, 전체적인 인상으로서는 黃土色系의 밝은 黃褐色이다. 종이의 두께, 색깔 및 筆致 등으로 보아서 지금은 6장으로 나뉘어 있지만 본래 1장의 문서였음에 틀림없다. 다음으로 本紙 각 변의 가로와 세로의 最大値 및 문자의 유무를 위에서부터 차례로 제시한다.

左上의 지편 (이하 지편A라 함)은 마치 종이 자체가 녹은 것처럼 티베트 文字列 1행의 墨跡만 남아 있고, 세로 7.5cm 가로 4.7cm의 범위 안에 들어간다. 그 바로 옆, 즉 문서의 右上에 있는 紙片에는 문자가 없고 세로 10.0cm 가로 22.0cm이다. 그리고 2지편 아래에 세로 17.0cm 가로 43.5cm의 지편(지편B)이 있고 文字列이 3행분 확인된다. 다만 제1행에는 문자의 下端部, 즉 세로 방향의 삐침이 12개 보이고, 제3행에는 e의 母音記號가 하나 확인될 뿐이다. 다음으로 文字列 2행이 판독되는 세로 15.5cm 가로43.0cm의 지편(지편C)이 있다. 그 右下에는 문자 몇 개분의 殘劃이 확인되는 세로 0.6cm 가로 3.0cm의 작은 지편(지편D)이 褙接紙의 上邊으로부터 네번째 접은 선의 바로 밑에 붙은 것처럼 있다. 그리고 最下部의 지편(지편E)는 文字列 2행분과 印文을 포함하며 크기가 세로 11.0cm 가로 40.0cm이다. 지편E의 제1행은 겨우 문자의 最下端, 즉 세로 방향의 삐침이 3개 확인될 뿐이다.

텍스트에 관해서는 A에서 E까지 지편 5장에 도합 9행이 존재함을 확인할 수 있는데, 그중 4행 (지편B의 제1행 및 제3행, D의 제1행, E의 제1행)은 문자의 上部 혹은 下部의 大半이 본지와 함께 결락되어 있어서 단어를 판독할 수 없다. 또 각 지편 사이에는 문자 1행분의 폭도 없으므로 판단하컨대 그들 결락부는 표구할 때 이미 없어졌던 것으로 생각된다.

그런데 最下部의 지편E의 가운데에는 朱印이 最下端만 남아 있는 사실이 이번 조사로 밝혀졌다. 圖版에 거의 正方形의 테두리(역시 주색)의 線이 보이는데, 이것은 표구 후에 본래의 인문의 殘存部에  덧칠한 것이다. 그 復元線은 本紙가 없고 褙接紙가 노출된 부분에도 그어지고 바로 위의 지편C까지 그대로 걸치고 있다. 그리고 지편C에 걸친 선에는 本紙와 함께 박리된 부분이 보이므로, 復元線이 그어진 후에도 문서의 劣化가 진척되었음을 짐작할 수 있다. 그 復元線을 포함한 方形 전체의 크기는 上邊 10.5cm, 下邊 10.7cm, 左邊 10.2cm, 右邊 10.0cm로 된다. 또 주인 잔존부에 관해서는 좌쪽의 테두리는 길이 3.7cm 폭 0.8cm, 우쪽의 테두리는 길이 3.5cm 폭 1.0cm, 그리고 10.7cm의 下邊이 폭 0.8cm로 된다. 다만 자세히 보면 테두리의 左下의 모통이에 붓을 둔 것처럼 약간 진한 색깔의 타원형의 흔적이 확인되는데, 그 타원형은 0.2cm 정도 둥글게 아래로 밀려나오고 있다. 또 下邊의 한 가운데 부분에는 아래로부터 0.4cm의 개소에 연한 線狀의 음영이 확인된다.

문서의 내용과 성격

앞에서 말하였듯이 최근 수년 동안에 본 문서에 관해서는 티베트文으로 쓰여 있는 것이 확인되었고, 또 다른 元代 티베트 文書 原本과의 대비를 통하여 거의 직감적으로 法旨의 類라고 이해되기에 이르렀다. 그래도 그 전모를 해명하기에 도달하지 못하였던 이유는, 우선 문서의 상태가 아주 나빴기 때문이다. 결손된 부분이 있는 것은 전술하였지만, 실은 문서의 作成年代, 發給者, 受取人 등 실마리로서 가장 중요한 정보가 없어졌던 것이다. 그러한 상황에서 본 문서가 法旨임을 확인하기 위해서는 書式의 면에서 고찰할 수 밖에 없다. 그러나 法旨의 서식에 관해서는 아직 그 전모가 밝혀진 바 없다. 하지만 近年 大元울루스 治下에서 발급된 명령문서, 특히 몽골文 명령문서에 대해서는 杉山正明氏의 일련의 연구로부터 시작하여 中村·松川1993을 거쳐 松川1995에 이르러 하나의 도달점을 보았다. 松川氏는 견실하게 어디까지나 몽골文 文書 原本을 중심으로 분석하면서 □大元울루스 命令文□ 전체에 공통하는 서식의 基本形을 제시하는 데 성공하였다. 덕분에 우리는 松川氏가 제시한 서식의 기본형과 대조하면서 법지의 서식을 쉽게 검증할 수 있는 것이다.

) 金浩東氏가 字體를 비교한 라싸의 노르부링카 離宮에서 전시되는 티베트 문서는 金1999(p.39)에 실린 사진으로 보아 아마 법지인 것으로 판단된다. 다만 金浩東氏는 法旨라는 말로 설명한 것이 아니라, 단지 離宮의 문서에 붙여진 □사캬 萬戶長이 샤루寺에 발급한 문서□라는 해설에 따라 송광사의 문서의 성격을 추정한 데 불과하다.

그런데 필자는 이미 中村1993에서 그 時點에서 확인된 법지 18건에 대하여 發令年代, 發令者인 帝師 내지 國師, 發令對象者, 發令地, 文字 및 言語, 傳存狀況 등 기본 데이터와 각 법지에 관한 선행연구를 제시하였다. 그후 새로 5건의 법지의 존재를 알게 되고, 도합 23건의 존재를 파악하기에 이르렀다. 이들 23건을 年代順으로 제시하면 別表와 같다.

) 中村1993, pp.58-65. 拙稿에서는 20건의 법지를 열거하였다. 그중 법지⑨와 □에 관해서는 당시 西藏人民出版社1986(pp.65,68)에 現代中國語譯이 제시되었을 뿐이었다. 그후 □西旺都1989(pp.202,208)에 양자의 텍스트가 移錄되어 있음을 알게 되어서 다시 검토할 기회를 잡았다. 그 결과 ⑨와 ⑧, □과 □은 각각 동일한 문서임을 확인하였다. 이로 인하여 여기서 18건이라고 訂正한다.

) 새로운 5건은 다음과 같다. 본고에는 中村1993에서 다룬 법지에 관해서는 거기서 붙인 數字①∼□(⑨와 □은 제외함)을 그대로 사용하기로 하고, 이하의 5건에 관해서는 ⑴∼⑸라고 표기한다. 연대 고증 등에 대해서는 23건 모두에 관하여 다른 논문에서 고찰할 것이다. 부언하면 常1996(pp.189-191)에서는 법지 21건이 제시되고 있는데, 모두 본고에서 든 23건 중에 포함된다.

(1)1308년 閏11월 25일부 린첸강파(Rin chen sgang pa) 앞·제7대 帝師 티베트文 法旨 原本 (西藏自治區□案館1995, No.9).

(2)1321년 2월 25일부 왕걀(dBang rgyal) 앞·제8대 帝師 티베트文 法旨 原本 (中國藏學硏究中心1994, 卷頭; 西藏自治區□案館1995, No.11).

(3)1323년 11월 10일부 蘭州莊嚴院性提點 앞·제8대 帝師 法旨의 漢文抄本 (□·喬1983).

(4)1337 or 1349년 4월 11일부 샤루(Zha lu)寺 예셰쿤가(Ye shes kun dga') 앞·제11대 帝師 티베트文 法旨 原本 (中國藏學硏究中心1994, 卷頭 & p.44; 西藏自治區□案館1995, No.12).

(5)말(馬)년 8월 29일부 보동예(Bo dong g.ye)의 善知識 앞·帝師 or 國師 티베트文 法旨 原本 (□西旺都1989, p.201).

이들 가운데 年次가 不詳한 것을 제외하면 현재 확인할 수 있는 가장 이른 시기의 법지가 1267년 國師팍파의 티베트文 法旨 原本①이고, 가장 늦은 시기의 법지가 山東 靈巖寺에 있는 1341년 티베트文·漢文合璧 國師 法旨碑□이다. 이 2건의 國師 법지와 發令者名을 포함하는 冒頭部分이 없는 법지⑸를 제외하면, 나머지 20건은 모두 帝師가 내린 법지이다. 또 문자와 언어에 관해서는 티베트文으로 쓰인 것이 18건으로서 대반을 차지하고, 그중 16건(①②③⑥⑦⑧⑩⑪⑫⑬⑮□□,⑴⑵⑷)은 문서 원본이다. 틀림없이 일차자료인 그들 16건은 법지의 서식을 검토하는 데 가장 기본적인 재료가 된다. 그리고 그 다음으로 중요한 것이 山東 靈巖寺의 藏漢合璧 國師 法旨碑□와 1321년 河南 天寧寺 팍파文字 몽골文·漢文合璧 帝師 法旨碑⑭이다. 왜냐하면 양자에는 각각 對譯漢文이 있기 때문에 漢譯을 통하여 티베트文 원본의 文言을 몽골文 명령문서과 대조하면서 고찰하는 것이 가능하게 되는 것이다.

) 나머지 2건에 관해서는 하나는 對譯漢文이 있는 靈巖寺 티베트文 法旨碑□이다. 또 하나는 法旨⑸인데, □旺西都1989에 텍스트만 移錄되어 있고 사진이 아직 공표되지 않는 상태이기 때문에, 그 법지가 문서 원본인지 분명하지 않다.

이하 우선 書體에 대하여 논급하고, 이어서 본 문서의 텍스트를 제시한 후, 松川氏가 제시한 大元울루스 명령문서의 서식을 참조함과 동시에 이미 알려진 법지의 텍스트와 대조하면서 본 문서의 성격을 밝히고자 한다.

서체에 대하여

티베트文의 문서 원본의 모습을 알 수 있는 16건은 모두가 같은 서체로 쓰여 있다. 常風玄氏는 이 서체를 명확히 長脚行書(tshugs ring)라고 지적하였다. 長脚行書는 그 이름이 나타내듯이 有足字('dogs can) ya와 ra의 다리, 重層字(mthug po) ha의 아래 방향의 삐침, 모음기호 u(zhabs kyu), 그리고 基字 가운데 ka, ga, nyi, ta, da, na, zha, sha, ha의 아래 방향의 삐침이 다른 서체와 비하여 수염 처럼 극히 긴 것이 특칭이다. 常風玄氏는 長脚行書에 대하여 筆劃을 添減하거나 해서 원문을 쉽게 고칠 수 없는 서체라고 하였는데, 수긍할 만한 견해이다.

) 山東 靈巖寺碑의 티베트 文面에 관해서는 刻工이 티베트 文字를 이해하지 못하였기 때문인지 약간 字形이 흐트러지고 있다. 그러나 역시 같은 류의 서체라고 판단된다.

) 常1996, pp.177,185.

) 그중 ka,ga,sha는 右下로, nyi,ta,da,na,zha,ha는 左下로 삐침이 뻗는다.

동시에 常風玄氏는 아주 중요한 지적을 하고 있다. 약간 이야기가 본 줄거리에서 벗어나는 감이 있지만, 여기서 소개하고 싶다. 즉 12세기 이전의 티베트語 資料, 예를 들면 吐蕃時代의 金石文, 敦煌 티베트語 文書, 漢文·티베트文合璧 西夏 黑水橋碑(1176년 立石) 등에서는 이 서체는 확인되지 않고, 1267년 國師팍파 法旨 原本①에서 처음에 확인된다고 하는데, 常風玄氏는 그러한 상황으로 보아 팍파 그 사람이야말로 이 長脚行書를 티베트文 公文書를 위하여 創製하였던 것이 아닌가고 추측한 것이다.

) 常1996, pp.185-186.

常風玄氏는 어디까지나 현존하는 자료 상황에서 위와 같은 의론을 이끌어 낸 것이고, 長脚行書가 팍파에 의하여 작성되었다고 명시하는 사료가 있는 것은 아니다. 다만 常風玄氏는 팍파가 역시 별도로 공문서용으로 팍파文字를 고안하였던 사실에 입각하고 있다. 사실 大元울루스에서는 世祖 쿠빌라이가 즉위한 1260년 이후, 그것도 팍파 文字가 □國字□로서 頒行된 1269년 앞뒤에 집중적으로 文書行政이 정비,확립되고 서식의 정형화와 고정화가 대대적으로 행해졌던 것이다. 長脚行書의 첫번째 사례인 팍파 법지가 바로 이 시기에 발령되었던 것으로 보아도 常風玄氏의 推論은 상당히 개연성이 높다고 할 수 있다.

) 中村·松川1993, pp.15-22.

다시 돌이켜 보면 송광사 문서의 서체는 역시 長脚行書體 티베트文字로 쓰여 있는 것이다. 同書體가 팍파가 작성한 티베트文 공문서용 서체인지는 별도로, 본 문서는 우선 서체에 관하여 이미 알려진 법지와 공통되는 요소를 갖고 있다고 할 수 있다.

본문 텍스트

※凡例: 로마字 大文字는 지편A∼E,아라비아 數字는 行數, 斜體字는 殘劃으로 판독한 문자, □ □는 다른 법지를 참조해서 문맥으로 보충한 문자, @은 雲形記號 nyi zha, //는 二垂線 gnyis shad, :는 縱二點을 의미한다.

A01    □@@//  r□gyal  po'i  lung  gis//

황제의 말씀에 의하여,

B01 □←□□ 문자 하단의 長脚部 삐침이 12개 확인됨 □□□→□

02  □snyad□□b□tags pa'i 'dod mchu slong khro dbang che she mong  ma byed:

구실을  붙인     호소를  일으키고    위해를     힘을          하지 말고

lung  bzhin  gnam  mchod pa'i  bande

말씀  대로  하늘을  기도하는    僧

03    (e의 모음기호가 B02의 khro 아래에 보일 뿐임)

C01                              dmag dp□o□n□:□  d□ma□g □mi:  mkhar□ d□po□n

軍官,             軍人,       城官,

d□a ra kha□ ch□e□:  khrims g□cod:  sdud dang□

다루가치(達魯花赤),    斷事官,     徵收 그리고

02                           'gro 'ong byed pa'i ban skya:  sa yul gyi mi dpon:

往來    하는     僧俗,       지방 의    관원,

m	i sde  rnams la zlo ba□//□

俗衆   들에게   고지할 (것)

D01 ?m??

E01    □←□□□□□□ 문자 하단의 長脚部 삐침이 3개 확인됨 □□□□□□→□

02                         sde chen por  bris pa'i  yige//

大寺에서       쓴      문서.

冒頭定式□□A01: rgyal po'i lung gis

(황제의 말씀에 의하여)□□

松川氏에 의하면 大元울루스 명령문서에서는 먼저 제1행에는 명령문서의 權威의 所在를 제시하는 □權限附與□의 문언이 기재된다. 본 문서 지편A에 보이는 □rgyal po'i lung gis□이라는 표현은, 冒頭가 결락된 법지를 제외하고 모든 티베트文 법지, 그리고 토끼(兎)년 켄첸쇠남닥파(mkhan chen bsod nams grags pa) 앞·烏思藏納里速古魯孫等三路宣慰司都元帥府 티베트文 鈞旨 原本의 각각 제1행에서 확인된다. 또 몽골文 法旨碑⑭에는 □qa□an-u □arli□-iyar□, 漢文法旨碑④⑤에는 □皇帝聖旨裏□라고 표기되는데, 그 의미는 티베트文과 똑같다.

) 西藏自治區□案館1990, No.15.

) 다만 이미 알려진 티베트文 法旨·鈞旨 原本의 제1행 行頭에서는 이 문언 앞에 雲形記號 2連과 垂線 2개가 기재된다. 한편 墨痕밖에 남아 있지 않는 본 문서의 지편A에서는 그들은 결락되어 있어서 확인할 수 없다.

한편 황제의 聖旨를 비롯하여 皇族이 내리는 명령문서의 冒頭 제1행은 □(m□ngke) tngri-yin k□□□n-d□r □((영원한) 하늘의 힘에 있어서)로 된다. 그러나 이 문언은 황족의 명령문서에서만 사용할 수 있었다. 황족이 아닌 사람, 예를 들어서 帝師나 高位 官人 등은 □(영원한) 하늘의 힘□을 권위의 근거로 할 수 없고, 단지 황제(qa□an)의 聖旨(rgyal po'i lung/qa□an-u □arli□/皇帝聖旨)만을 근거로 삼는 것이다. 즉 大元울루스 명령문서의 서식에 입각하면 지편A 제1행은 본 문서가 황족이 아닌 자가 발급한 문서임을 시사해 주는 것이다.

) 松川1995, pp.37-40.

그렇다면 제2행에는 이어서 □發令者名과 型宣言□이 기재될 터이다. 예를 들면 이미 알려진 티베트文 법지에서는 제2행은 제1행의 最終位置 가까이에 行頭를 두어 쓰기 시작되는데, 거기에 □∼ ti shri'i gtam□((發令者名) 帝師의 말)이라고 기재해서 發令者名 및 그 명령문서가 법지임을 宣言한다. 그러나 지편A에서는 文字列은 1행 밖에 없고, 또 지편B 이하 나머지 모든 지편에도 그에 해당되는 문언은 없다. 즉 제2행은 없어진 것이다.

通知할 자

□發令者名과 型宣言□의 다음으로 □通知할 자□가 기재된다. □통지할 자□는 發令對象者와 관계되는 管轄機關이나 인물인데, 發令對象者는 當該文書에서 언급되는 여러 特權을 □통지할 자□에 대하여 행사할 수 있다. 법지에서는 □통지할 자□가 제3행에서 제5행까지 行頭를 문서의 中間附近까지 밀려서 기재된다. 3행 이내에 들어가지 않는 경우 남은 부분은 제6행으로 계속되는데, 제6행은 다시 제1행의 行頭와 같은 위치로부터 쓰기 시작된다. 다만 제3행과 제4행의 2행만 밀리는 사례도 2건(②⑥) 확인된다.

) 松川1995, pp.40-41.

) 聖旨를 비롯한 팍파文字 몽골文 文書 原本에서도 □통지할 자□는 行頭를 상당히 밀려서 쓰기 시작되므로, 이 점은 大元울루스 명령문서의 서식상 공통점이라고 할 수 있다. 다만 팍파字 文書의 경우 行頭를 반드시 3행 밀려진다 (中村·松川1993,p.18). 이에 비하여 법지의 경우 법지②와 ⑥을 보면 2행(제3행, 제4행)만 밀려지는데, 법지②는 2행 안에 □통지할 자□가 모두 들어가는 한편, ⑥에서는 平出되는 제5행의 끝까지 □통지할 자□에 관한 기재가 계속된다. 이 점으로 보아 팍파文字로 쓰인 명령문서과 비교하면, 법지의 서식은 반드시 엄밀하지 않다고 할 수 있다.

한편 본 문서의 지편B에 기재된 문언은 지편A의 제1행과 거의 같은 위치로부터 쓰기 시작되고 그 내용도 □통지할 자□가 열거된 후에 기재될 구체적 □發令內容□에 해당된다. □통지할 자□는 문서의 中間附近으로부터 쓰기 시작된 지편C의 2행에서야 말로 기재되어 있는 것이다. 그리고 지편C 제2행의 마지막 문언 □∼ rnams la zlo ba□(∼들에게 고지할 (것)) 는 다른 법지에서도 똑같이 나오는데, □통지할 자□에 관한 기재가 거기서 끝남을 의미하는 문언이다. 이 사실은 본 문서를 표구하였을 때 지편B와 C는 이미 별개의 지편으로 찢어진 상태였고 그들을 잘못된 순서로 배열하였음을 알려 준다.

) 아마도 본 문서는 가로로 긴 帶狀 紙片 몇 장으로 찢어지고 있었던 것으로 생각된다. 다만 가장 위에 위치하는 지편A, 또 후술할 것처럼 가장 아래에 위치하는 지편E는 각각 본래의 위치에 있다. 적어도 지편A의 上邊과 E의 下邊은 완전한 상태였을 것이다. 그렇다면 지편A의 우쪽에 있는 문자가 없는 지편은 표구되었을 때 지편A와 연속되던 것으로 판단된다. 또 문자의 上下는 각 지편이 모두 옳지만, 표구하였던 사람은 문자가 티베트 文字임을 이해할 수 없었을 터이니, 아마도 특징적인 字形으로 받은 인상에 따라서 上下를 판단하였을 것이다.

그런데 지편C에는 □통지할 자□로서 □軍官, 軍人, 城官, 다루가치, 斷事官, 徵收 그리고 往來하는 僧俗, 地方의 官員, 俗衆□이 열거된다. 이들은 모두가 이미 알려진 법지에서 □통지할 자□로서 나오는 문언이다. 그러나 거기에 열거되는 機關名·職名은 법지마다 다르다. 또 그러한 법지의 □통지할 자□로서 언급된 機關이나 인물은 단순히 생각하면 發令對象者가 소재하는 當該地域의 實狀을 반영하고 發令內容과 직접 관계되는 그야말로 □고지해야 할 자□이고, 또 發令者가 命令을 내릴 權限을 갖는 자라고 이해된다. 그러나 그렇지 않고 단지 定型化된 문언이었을 가능성도 지금으로서 부정할 수 없다. 그러므로 예를 들어서 본 문서에 관해서는 □高麗史□를 비롯한 각종 관련자료를 통하여 當該地의 諸機關의 變遷을 파악하면서 □통지할 자□를 하나씩 검토할 필요가 있다. 본 문서에 관해서는 가능한 한 本誌에 수록된 共同硏究者 森平雅彦의 論文에서 검토될 것이다. 본고에서는 각각에 대하여 다른 법지에 보이는 實例를 들면서 語釋을 가하는 데 그친다.

◆C01: dmag dpon dmag mi (軍官, 軍人)

본지의 손괴가 심하고, 특히 □dmag mi□에 관해서는 長脚 2개 (左下方向의 삐침과 右下方向의 삐침) 밖에 남아 있지 않다. 다만 □軍官□과 □軍人□은 ①②□⑵⑷⑸의 5건을 제외하고 17건의 법지 모두에 반드시 짝으로 나오는 문언이다. 또 삐침의 방향이 da字 및 ga字와 각각 일치되므로 필자의 판독에 틀림없다.

예를 들면 山東 靈巖寺의 藏漢合璧碑□에서는 티베트文面(ll.3-4)에 □dmag dpon dmag mi□, 漢文面(ll.3-4)에 □軍官每根底, 軍人每根底□라고 기재된다. 河南 天寧寺의 蒙漢合璧碑⑭에서는 몽골文面 (ll.3-5)에 □□erig□d-□n noyad-da □erig aran-a□(諸軍의 노얀(noyan)들에게 군인에게)라고 기재되는데, 그 對譯漢文面 (ll.3-4)에는 역시 □軍官每根底, 軍人每根底□라고 기재되어 있다. 兩碑에는 송광사 문서와 똑같이 이들 문언은 □통지할 자□중에서도 첫번째로 열거된다. 그리고 對譯漢文이 있는 이들 두 법지비에 의하여 티베트語□dmag dpon dmag mi□가 몽골語□□erig□d-□n noyad-da □erig aran-a□와 竝行하는 문언이라는 것이 밝혀진다. 이 문언 자체는 大元울루스 명령문서에서 일반적으로 널리 나온다.

) 몽골文·漢文에서는 기본적으로 □통지할 자□는 複數形으로 표기되고 그들에 하나씩 接辭를 붙이는데, 티베트文의 경우 單數形으로 단어를 열거한 후 □∼ rnams la zlo ba□ (∼들에게 고지할 (것))라고 마지막으로 複數와 與位格을 의미하는 助字가 나온다.

◆C01: mkhar dpon da ra kha che (城官, 다루가치)

□mkhar□이라고 추측한 부분은 완전히 결락되고 있다. □dpon□에 관해서는 da字와 na字의 長脚部의 삐침이 보인다. □da ra kha che□에 관해서는 da字의 長脚部의 삐침과 che字의 殘劃이 확인된다. 이렇듯이 이 부분도 결손이 심하지만, 예를 들어서 靈巖寺 法旨碑 티베트文面□(l.4)에 똑같은 문언이 보이므로 그것과 대비하면 □통지할 자□에서의 列擧順, 長脚部의 유무, 삐침의 방향, 그리고 문자와 삐침의 間隔 등이 완전히 일치된다.

그런데 靈巖寺 法旨碑의 對譯漢文面(ll.5-6)에서는 □管城子達花魯赤·官人每根底□라고 되어 있는데, 同碑 티베트文面 및 본 문서의 語順과 달리 다루가치가 먼저 열거된다. 한편 天寧寺 法旨碑⑭의 몽골文面(11.5-6)에서도 □bala□ad-un daru□as-＿da noyadａ-da□ (諸城의 다루가들에게 노얀들에게) 라고 되어 있는데, 대응하는 漢文面(ll.3-4)에는 □城子裏達魯花赤·官人每根底□라고 있어서 다루가(치)가 먼저 열거되고 있다. 기타 聖旨 등 大元울루스 명령문서의 □통지할 자□에서는 역시 다루가(치)가 반드시 먼저 열거되어 있으므로 송광사 문서와 靈巖寺碑 티베트 文面의 어순은 오히려 예외적이라고 할 수 있다.

또 漢文對譯이 있는 ⑭□와 대조하면 □mkhar□(城邑) 은 몽골語의 □bala□asun□(複數形　bala□ad)과, □da ra kha che□는 □daru□a□(複數形　daru□as)와, 그리고 □＿miａ dpon□은 □noyan□(複數形　noyad)과 대응관계가 있는 것이 판명된다. 더구나 廣東 南華寺의 티베트文 법지 원본⑪(ll.3-4)에서는 □mkhar gyi da ＿raａ kha che mi pon□(城邑의 다루가치·官員)이라고 기재되어 있어 天寧寺 法旨碑에 보이는 일반적인 몽골文의 표기 및 어순과 완전히 일치되는데, 특히 □mkhar□과 □da ra kha che□ 사이에 屬格 gyi가 介在하는 점을 주목하고 싶다. 즉 南華寺 법지의 사례로 생각해 보면, 본 문서 및 靈巖寺碑에 나오는 병행하는 문언 □mkhar dpon da ra kha che□의 □mkhar□은 의미상 □dpon□과 □da ra kha che□ 兩者를 동시에 修飾하고 있다고 보아 좋을 것이다.

그런데 다루가(치)는 聖旨 등의 □통지할 자□로서는 일반적으로 나오는 語句인데, 실은 법지에 관해서는 그렇지 않다. 이미 든 ⑪⑭□, 즉 中國本土의 사원 앞으로 보내진 법지 이외에는 티베트 샤루寺 앞·법지 원본□(l.5)에 나올 뿐이다. 한편 諸城의 노얀에 대응하는 문언을 보아도 전술한 ⑪□ 이외에는 법지에 관해서는 漢文單行碑④에서만 확인된다.

◆C01: khrims gcod (斷事官)

□khrims□은 문제없이 판독되는데, □gcod□에 관해서는 ga字의 長脚部가 확인될 뿐이다. 티베트文 법지에서는 靈巖寺碑□의 티베트文面(l.3), 그리고 ⑥(l.5), ⑦(l.4), ⑧(l.3), ⑫(l.3), ⑬(l.5), □(l.5), □(l.3), ⑴(l.4)의 8건 모두에 □khrims gcod□이라고 나온다. 한편 □의 漢文面(l.4) 및 漢文單行의 法旨⑤와 ⑶에는 모두 □斷事官□이라고 나온다. 斷事官은 터키=몽골語로 □訴訟, 裁判□을 의미하는 Y'R□W (yar□u∼□ar□u)에 몽골語로 사람을 의미하는 接辭 -□i가 붙은 □ar□u□i (司法官)의 譯語로서 잘 알려지고 있다. □元史□등 漢籍에서는 斷事官으로 意譯되는 외 札魯忽赤, 札魯火赤으로 音寫되는 경우가 있다. 또 斷事官은 中書省, 樞密院, 諸王府, 大宗正府, 宣政院, 太禧宗□院 등에 배치되었던 것이 알려지고 있다. 한편 티베트語의 khrims은 □法, 規則□을, gcod pa는 □자르다□를 의미하는데, 그 字義에 따르면 □khrims gcod□은 □판결하다□·□처벌하다□를 의미한다. 다시 말하면 티베트文 법지에서는 □斷事官□과 똑같이 □ar□u□i를 意譯한 형태로 확인된다.

) 田村1971 참조.

그런데 필자는 이상에 든 11건의 법지 이외의 聖旨·懿旨·令旨 등에 □ar□u□i/khrims gcod/斷事官/札魯忽赤 등이 나오는 사례를 보지 못하였다. 법지에서 열거되는 □khrims gcod□이 도대체 어느 官署의 斷事官을 가리키는지, 또 왜 법지에서만 나오는지에 대해서는 지금으로서 불분명하다고 할 수 밖에 없다.

◆C01-02: sdud dang 'gro 'ong byed pa'i ban skya (徵收 그리고 往來하는 僧俗)

이 문언은 靈巖寺碑 티베트文面□(ll.5-6) 이외 티베트文 法旨⑥(l.5), ⑦(l.4), ⑧(l.5), ⑩(l.5), ⑫(l.5), ⑬(l.6), □(l.6), ⑴(l.5)에서 보인다. 이들 사례에 따라서 □sdud dang□ (徵收 그리고)을 보족하였다. 또 靈巖寺碑 漢文面에서는 □收斂和尙俗人□, 漢文單行法旨碑에서는 ④에 □來往科差的每□, ⑤에 □收斂過往衆百姓□이라고 병행하는 표현이 확인된다. 그중 1301년 한문 법지④는 1295년 皇帝 테물(Tem□r) 聖旨, 1309년 晉王 이순 테물(Yis□n tem□r) 令旨, 1309년 皇太后 다기(Dagi) 懿旨, 1309년 皇太子 아율발와다(Ayurbarwada) 令旨, 1312년 皇帝 아율발와다 聖旨, 1314년 晋王 이순 테물 令旨, 1318년 大王 쇠세(S□se) 令旨와 더불어 1342년 河南 大覺禪寺에서 立石되었던 하나의 碑石에 合刻되었던 것이다. 또 1301년에 발령된 漢文法旨⑤는 1298년 皇帝 테물 聖旨, 1298년 皇太后 쾨케진(K□ke□in) 懿旨, 1301년 皇后 부루간(bulu□an) 懿旨와 더불어 1302년에 五臺山 大壽寧寺 下院 祈林院에 입석되었던 하나의 비석에 合刻되었던 것이다. 그리고 이들 도합 10건의 聖旨·懿旨·令旨에는 같은 비석에 합각된 법지④⑤에 보이는 이 語句가 안 보이는 것이다. 필자가 아는 한, 법지 이외에 이 語句를 갖춘 명령문서는 모두 티베트 방면으로 발령되었던 것으로서 1333년 샤루寺 앞·鎭西武靖王 최펠(Chos dpal) 티베트文 令旨 原本과 전술한 토끼(兎)년 켄첸쇠남닥파 앞·烏思藏納里速古魯孫等三路宣慰司都元帥府 티베트文 鈞旨 原本 뿐이다.

) □金石萃編補正□卷4, 3a-14a; 蔡1955, pp.36,55,57,58,62,70,74.

) 바일람 에게치(Bairam ege□i)라고도 하였다.

) □常山貞石志□卷24, 14a-19a; 蔡1955, pp.43,44,47.

)　Tucci1949, pp.672,753-754.

◆C02: sa yul gyi mi dpon (地方의 官員)

티베트文 法旨 原本⑥(l.5)과 ⑩(l.6)에서 같은 문언이 확인된다. 기타 法旨⑧(l.4), ⑫(l.4), □(l.5), ⑴(l.4)에는 同義의 □yul dpon□이라는 형태로 나온다. 또 □의 漢文面(ll.6-7)에는 □本地面官人每□라고 기재되고, 漢文單行의 ⑤에는 □漢文面과 유사한 □本處官人□, □(l.5)에는 □와 똑같이 □本地面官人每□라고 나온다. 이 □地方의 官員□과 병행하는 문언은 聖旨 등 다른 명령문서에서는 아직 확인할 수 없다.

◆C02: mi sde (俗衆)

□mi sde□라는 어구는 티베트文 法旨 18건 가운데 ①⑬□과 冒頭가 결락된 □, 그리고 ⑸를 제외하고 나머지 13건의 □통지할 자□로서 똑같이 확인된다. 특히 ⑦⑪□에서는 □lha sde□(寺衆)라는 단어와 짝으로 열기된다. 예를 들면 藏漢合璧의 법지□의 □통지할 자□에서는 티베트文面(l.6)에 □lha sde mi sde□, 漢文面(l.6)에 □百姓每根底□라고도 있다. 한편 蒙漢合璧의 법지⑭에서는 몽골文面(ll.6-7)에 □toyid-da i□rgen-e□□(僧侶들에게 사람들에게), 漢文面(l.5)에 □和尙每根底, 百姓每根底□라고 있는데, 이 □百姓□이라는 어구는 □和尙□과 대치되는 俗人을 의미하는 것으로 이해된다. 이 이해를 단순히 법지□에 적용시키면,  합해서 □百姓每□라고 번역된 □lha sde□와 □mi sde□는 똑같이 俗人을 가리키는 것으로 생각된다.

)  □irgen-e□라는 판독은 照那斯圖1991(p.144)에 따른다. 中村·松川1993(p.72)에서 몽골文 명령문서의 □통지할 자□로서 □irgen□이 나오는 사례는 적다고 하면서 예로서 少林寺 聖旨碑의 第2截(l.6) 및 第3截(l.8), 그리고 1314년 河南 善應儲祥宮 아율발와다 聖旨碑를 들었는데, 후자는 1314년 陜西 大重陽萬壽宮 아율발와다 聖旨碑(l.8)를 잘못 쓴 것이다. 또 그 때는 법지⑭를 들지 않았는데 照那斯圖氏의 판독에 따라 여기서 추가한다. 더구나 그후 새로 나타난 西藏自治區□案館 所藏의 팍파文字 몽골文 聖旨 原本 4건에서도 □irgen□을 확인할 수 있었다. 즉 소(牛)년 쿠빌라이 聖旨 原本(l.7), 1324년 3월 13일 이순 테물 聖旨 原本(l.9), 1324년 10월 23일 이순 테물 聖旨 原本(l.3), 1362년 토곤 테물(To□on tem□r) 聖旨 原本(l.18)이다. 이들 新出된 성지에 관해서는 각각 松川1995(pp.28-35)의 大元울루스 發令 몽골語 命令文 리스트 No.4와 西藏自治區□案館1995(No.1), 松川리스트 No.27과 西藏自治區□案館1995(No.2), 松川리스트 No.28과 西藏自治區□案館1995(No.3), 松川리스트 No.35과 西藏自治區□案館1995(No.6)를 참조하였다. 그런데 少林寺 聖旨碑의 경우 □irgen□에 대응하는 漢文은 第2截(l.4)과 第3截(ll.4-5)에서 똑같이 □民戶每□라고 나오고 또 重陽萬壽宮 아율발와다 聖旨碑(行數不明)에 관해서는 □百姓每□라고 나온다.

□藏漢大辭典□(民族出版社, 1993)에서는 □lha sde□는 □寺廟部衆. 舊社會由各寺廟領主所管百姓□(p.3084), mi sde는 □俗人. 貴族所屬的百姓. 區別于寺院所屬的百姓□(p.2072)이라고 해석되고 있다. 여기서는 일단 □mi sde□에 대하여 □俗衆□, □lha sde□에 대하여 □寺衆□이라는 譯語를 적용하면서, 본 문서에 나오는 □mi sde□라는 어구가 다른 법지에서도 보인다는 사실만 지적해 둔다. 그것이 구체적으로 어떠한 社會層을 가리키는지에 대해서는 본 문서에는 안 보이는 □lha sde□와 함께 다른 기회로 검토할 것이다.

이상에서 살펴 본 것처럼 송광사 문서에서 □통지할 자□로서 열거되는 어구는 모두 법지의 □통지할 자□로서 확인되는 것이다. 특히 다루가치(da ra kha che), 斷事官(khrims gcod)은 본 문서가 틀림없이 몽골時代와 관계되는 문서임을 시사하는 지표가 된다. 또 斷事官, 徵收 그리고 往來하는 僧俗, 地方의 官員에 관해서는 지금으로서 법지의 □통지할 자□에서 확인되는 특징적인 문언임을 지적할 수 있다. 즉 본 문서는 □통지할 자□에 관해서 行頭가 밀리는 형식, 그리고 거기에 열거되는 어구로 보아 법지의 서식과 일치한다.

發令內容

大元울루스 명령문서에서는 □통지할 자□의 다음으로 발령 내용이 기재되는데, 거기서는 正統性의 표지, 背景說明, 發令對象者에 대한 指令, 發令對象者名, □통자할 자□에 대한 指令, 威□文言이 차례로 제시된다. 본 문서에서는 지편B의 문언이 발령 내용을 나타내는 것으로 생각된다. 다만 일견해서 알 수 있듯이 지편B는 크게 결손되고 제1행에는 겨우 基字의 長脚部가 12개 확인될 뿐이다.

) 松川1995, pp.37-38,41.

◆B02: snyad btags pa'i 'dod mchu slong khro dbang che she mong ma byed (구실을 붙인 호소를 일으키고 위해를 힘을 하지 말고)

□snyad□은 완전히 결락되었으므로 역시 다른 법지를 참고로 보충하였다. 혹시 지편B 제1행의 마지막 부분에 있었을지도 모른다. 비슷한 표현은 예를 들어서 山東 靈巖寺 國師 法旨碑□(ll.9-10)에서는 同寺가 소유하는 寺産에 관하여

dbang che dang she mong ma 'tshong/ snyad btags pa'i 'dod mchu bslong 'gran ma byed/ bde' bar sdod chug bzlas nas 'dzin rgyu'i yige byin pa yin/ (힘을 미치지 말고 구실을 붙인 호소를 일으켜서 싸움을 하지 말고 平穩하게 살게 하라고 고지해서 保持해야 할 문서를 下賜한 것이다.)

라고 기재되어 있다. 이들 문언 가운데 본 문서의 □힘을 하지 말고□와 의미가 같은 □힘을 미치지 말고□라는 문언은 佛寺·道觀 앞으로 보내진 寺産保護를 약속하는 몽골文 명령문서에서 널리 확인되는 □k□□□ bu k□rget□gei□(힘을 미치지 말아라) 와 병행하는 표현이다. 법지에서는 13건(④⑤⑥⑦⑧⑩⑬⑭□□⑴⑶⑸)에 나온다. 한편 □구실을 붙인 호소를 일으키는 것□을 금지한다는 내용이 있는 명령문서는 법지 10건(⑥⑦⑧⑪⑬□□⑴⑶⑸)　이외에는 성지 등에서 사례가 없다. 본 문서에 나오는 이러한 문언은 법지에서는 발령 내용 가운데 □통지할 자에 대한 지령□에 관한 부분에 나오는데, 또 위에서 예로서 든 법지는 모두가 사원 혹은 高僧에게 寺産의 保護特權을 부여하는 것이다.

◆B02: lung bzhin gnam mchod pa'i bande (말씀대로 하늘을 기도하는 僧)

□bande□라고 읽은 문자에 관해서는 철자에 문제가 있다. na字의 위에 e의 모음기호가 보이는데 前置字ba가 붙은 bne-로부터 시작하는 단어를 필자는 알지 못한다. 또 na字의 아래 방향의 삐침은 거의 결락되고 있는데, 겨우 남은 부분은 본 문서의 다른 na字와 비교해서 상당히 안쪽으로 구부러진 곳에서 끊어지고 있다.그리고 na字의 바로 아래에 □□□을 左右 反轉시킨 것 같은 문자의 殘劃이 보이는 것이다. 필자는 이 殘劃을 da字라고 해석하고 □ban de□(僧)의 da字가 ban 밑에 重層하고 있는 것으로 생각하였다. 다만 □ban de□가 이러한 형태로 철자되는 사례는 다른 법지에서는 보이지 않는다.

이 문언과 비슷한 표현은 예를 들면 南華寺 티베트文 法旨 原本⑪(ll.6-7)에 □gnam mchod cing □lu□gs dang mthun par sdod pa□(하늘을 기도하여 規律에 따라서 住座하는 자)라고 있고, 또 靈巖寺碑 티베트文面□(l.7)에 □gong ma la smon lam 'debs cing lugs dang mthun par sdod pa□(황제를 위하여 祈願하고 規律에 따라서 住座하는 자)라고 있다. 다만 어느 것도 發令對象者名의 직후에 위치하여 그 대상자를 換言한 설명문이고, □통지할 자에 대한 지령□은 그 직후로부터 쓰기 시작된다. 본 문서처럼 □통지할 자에 대한 지령□ 가운데 이러한 문언이 나오는 사례는 이제까지 없었다. 본 문서에서는 B02의 뒤에 계속되는 문장은 확인할 수 없지만, 다른 법지의 文例에 비추어 보면 아마 전술한 법지□(ll.9-10)처럼 이 문언을 이어서 □∼로 하여금 平穩하게 살게 하여라□라고 쓰여 있었던 것으로 판단해서 큰 틀림이 없을 것이다.

끝맺는 定型□□E02: sde chen por bris pa'i yige

(大寺에서 쓴 문서)□□

이제까지 유일하게 釋讀이 제시된 부분이다. 즉 許一範氏가 許2000a(p.144)에서 □그 文件 끝에 군대의 직위를 나타내는 것으로 생각되는 sde len po인 nob pa□i yi ge라는 署名과 印鑑이 찍어지고…□라고 하였고, 이어서 許2000b(p.54)에서는 □사령관 놉파의 증명□이라는 번역을 제시하였으나 誤讀이다.

大元울루스 명령문서에서는 맨 뒤에 문서가 발령된 年月日과 發令地가 기재된다. 법지에서도 똑같은데, 송광사 문서에는 발령된 年月日이 결락되고 發令地만 남아 있다. 다만 본 문서처럼 發令地로서 □sde chen po□ 혹은 병행하는 漢語□大寺□가 나오는 사례는 법지에 관해서만 확인된다. 우선 靈巖寺 法旨碑□ 티베트文面에 □gra'u lyang ho'i sde chen po□ (高良河의 大寺), 同碑 漢文面에 □高良河大護國仁王寺□라고 구체적으로 사원의 이름과 함께 나오는 것을 비롯하여 티베트文 原本⑥⑬□⑷에 □ta'i tu'i sde chen po me tog ra ba□(大都의 花園大寺), 同⑧⑩⑪⑴에 □ta'i tu'i sde chen po□(大都의 大寺)라고 있고, 漢文單行의 ④□에는 □大都大寺□, 同⑶에는 □大寺□, 티베트文 原本□에는 □shang to'i chos sde chen po□(上都의 大寺), 同⑸에는 □shang to'i sde chen po□(上都의 大寺)라고 있어 도합 14건 확인된다.

) 부언하면 티베트文으로 □大都□를 音寫하는 철자는 몇 가지 바리에이션이 있다.

필자는 이미 中村1993에서 그중 大都의 □sde chen po□(큰 사원)가 □에 보이는 都城의 西, 高良河(高梁河)의 강가에 건립된 大護國仁王寺를 가리키고, 同寺는 티베트語로 □me tog ra ba'i sde chen po□라고 불렸다는 것, 또 1270년에 쿠빌라이의 명에 의하여 初代 帝師팍파를 위하여 건립된 사원으로서 아마도 티베트式의 불교 사원이었다는 것, 그리고 팍파 이후의 역대 帝師가 大都에서 활동하는 거점이었다는 것을 논증한 바 있다. 본 문서에서는 지편E 제1행에 적어도 大都 혹은 上都라고 기재되어 있었을 터인데, 左下로 펼친 삐침이 3개 散見될 뿐이다.

印文

中村·松川1993(pp.18-19)에서 명시하였듯이 팍파文字 몽골文의 명령문서 원본에서는 반드시 일정한 위치에 朱印을 찍는다. 한편 帝師의 法旨 原本에서는 역시 모두 最終行末에 걸치도록 朱印을 찍는데, 그 印文은 세로쓰기의 팍파文字 漢文 4행으로 □tay-□□□n di-□□ t□u□-li□ □□-gu□ s□□-□i □u□-h□□ □i-g□w □i yin□(大元帝師統領諸國僧尼中興釋敎之印)이라고 기재되어 있는 것이 알려지고 있다. 한편 본 문서의 最下部에 남은 印文에 관해서도 역시 4행으로 기재된 팍파文字임을 확인할 수 있다. 그래서 양자를 비교해 보면 다음과 같은 결과를 얻을 수 있었다. 아라비아 數字는 行數를, □ □내는 완전히 결락된 부분, 斜體字는 상당부분이 확인되는 문자를 의미한다.

) Nakano1971, pp.138-139; 中村1993, p.64. 中村1993에서 제시한 飜字(transliteratin)에는 일부 잘못이 있었으므로 이 기회에 訂正한다.

01  □tay-□□□n di-□□□  (大元 帝)師

02  □t□u□-li□ □□-gu□□  (統領 諸國)

03  □s□□-□i □u□-□h□□  (僧尼 中)興

04  □□i-g□w □i□ yin  (釋敎 之) 印

즉 문자를 판별하지 못한 제2행을 제외하고 다른 행에 관해서는 마지막의 1文字가 모두 帝師印의 印文과 일치되는 것이다. 우리는 西藏自治區文物管理委員會에서 소장되는 帝師印의 印影을 실체의 크기로 복사한 것을 가져 가서 이번 조사에 이용하였는데, 문자에 관해서는 크기 및 形狀이 완전히 일치됨을 확인하였다.

) 陳1998, pp.14-15; 歐1991, p.10; 西藏自治區□案館1995, No.16.

그런데 國師팍파의 법지 원본①에서는 역시 朱印(9.0cm×8.7cm)이 捺印되었는데, 인문이 매우 희미하기 때문에 아직 해독되지 않고 있다. 또 山東靈巖寺 國師法旨碑□에서는 인문 자체가 새겨지지 않았다. 한편 □國師□와 관계되는 印章 原物은 실로 6건이 西藏自治區文物管理委員會에서 소장되고 있다. 이하 각 印章의 印文, 文字·言語·行數,  1邊의 길이, 팍파 文字의 경우는 飜字(transliteration)를 제시한다.

□國師之印: 팍파文字 漢文 2행,10.9cm: gu□-□□/□i yin

) 歐1991, p.5; 西藏自治區□案館1995, No.18.

□國師之印: 팍파文字 漢文 2행,10.7-10.8cm: gu□-□□/□i yin

) 陳1988, p.14; 歐1991, p.6.

□灌頂國師之印: 팍파文字 漢文 3행,

) 陳1988, p.15; 歐1991, p.7; 西藏自治區□案館1995, No.20.

10.4-10.8cm:g□n-di□/gu□-□□/□i yin

□統領釋敎大元國師: 팍파文字 漢文 4행,

) 陳1988, p.15; 歐1991, p.8; 西藏自治區□案館1995, No.19.

11.0-11.4cm: t□u□-li□/□i-g□w/tay-□□□n/gu□-□□

□統領釋敎大元國師: 팍파文字 漢文 4행,

) 歐1991, p.9.

12.3cm: t□u□-li□/□i-g□w/tay-□□□n/gu□-□□

□元朝國師統領諸國僧尼中興釋敎之印: 漢字 漢文 4행(각행 4자),

) 陳1988, p.14.

6.5cm

그중 □□는 文字와 行數가 帝師印과 일치되지만, 본 문서에서 확인되는 제 1,3,4행 마지막의 문자와 일치되지 않는다. 필자가 아는 다른 팍파文字印에 관해서도 그렇다.

그런데 西藏自治區文物管理委員會에서 所藏되는 帝師印 實物은 사방 9.6cm인데, 본 문서에서 유일하게 완전히 남아 있는 印 下邊의 길이는 10.7cm이다. 捺印 후에 本紙가 伸張되었다 해도 그 차이는 이해하기 힘들다. 또 테두리의 폭에 관해서도 文物管理委員會의 실물이 上下左右邊 각각 0.4cm인데, 본 문서에는 左邊과 下邊은 0.8cm, 右邊은 1.0cm이며 2배 혹은 그 이상의 폭이 있다. 그러나 이미 지적하였듯이 본 문서의 경우 테두리의 左下의 모통이에 붓을 둔 것 같은 □圓形의 筆跡이 확인되고, 게다가 테두리의 下邊에서는 아래로부터 0.4cm의 개소에 연한 線狀의 陰影이 확인된다. 요컨대 現狀의 테두리는 본래의 선을 나중에 덧칠한 결과, 본래의 폭보다 굵게 되었을 가능성이 지적되는 것이다. 사실 하변의 한 가운데에 보이는 線狀의 陰影이 본래의 테두리 바깥쪽의 선이라면 그 폭은 0.4cm로 되어 실물과 완전히 일치되는 것이다. 필자의 판단에 틀림이 없으면, 아마 左右 兩邊의 테두리도 똑같이 덧칠해졌기 때문에 0.4∼0.6cm 굵게 되어 있는 셈이다. 다만 國師印의 □와 □처럼 같은 문면이면서 크기가 다른 帝師印이 따로 존재하였을 가능성도 부정할 수 없다.

테두리 폭의 □불일치□에 관한 문제는 별도로 해도, 본 문서에 捺印된 인문이 帝師印과 일치됨은 분명한 사실이다. 즉 본 문서가 법지, 그것도 國師가 아니라 帝師가 내린 法旨라는 것이 확실히 증명되는 것이다. 동시에 본 문서의 年代의 上限을 팍파가 初代 帝師로 임명되었던 1270년임을 이끌어 낼 수 있다.

) 金浩東氏는 테베트佛敎 사캬派 敎團 자체가 본 문서의 발급 주체인 것으로 생각한 것 같은데 (金1999, pp.38-42), 정확히 말하면 사캬派의 高僧 가운데서 임명된 帝師야말로 본 문서의 發給者이다.

문서의 셩격

현재까지 본 문서에 관해서는 □通行證□說과 □特惠文書□說이 있었는데 어느 것도 문서에 대한 해독 없이 제시된 것이고 추측의 단계를 벗어나지 않는다.

필자가 아는 한 통행증과 비슷한 驛傳利用特許狀은 둘판(Turfan)에서 출토된 차가타이 울루스(□a□atai ulus)의 이순 테물(Yis□n tem□r)들이 발급한 위구르文字 몽골文의 文書 原本 4건, 바티칸公文書館에서 소장되는 훌레구 울루스(H□leg□ ulus)의 아바가(Aba□a)가 발행한 위구르文字 몽골文의 文書 原本 1건, 河南 鄭州 洞林寺에서 立碑된 碑石에 合刻된 쇠세(S□se)大王의 漢文碑 1건, 도합 6건이 알려지고 있다. 이들 문서의 □통지할 자□ 및 發令內容에서는 그 성격상 당연하지만 □□amudun □t□g□s□(驛站의 長들), □todqa□ul□(檢査官), □□amu□in□(站戶),□脫脫禾孫(todqasun)每□(檢査官들),□管站的每□(驛站을 관리하는 자들) 등, 驛傳과 관계되는 단어가 빈출한다. 본건의 경우 결손부분이 많다 하더라도, 적어도 확인되는 텍스트 중에서는 驛傳과 관련되는 語句를 엿볼 수 없다.

) Cerensodnam & Taube1993,Nrn.72,73,74,75. 同書에 관해서는 松川節氏에 의한 상세한 비평·소개가 있다(□東洋史硏究□54-1, 1994, pp.105-122).

) Mostaert & Cleaves1952, pp.430-445.

) □金石萃編補正□卷4; 蔡1995,p.74.

한편 다시 돌이켜 보아서 본 문서를 제외하고 나머지 23건의 이미 알려진 법지에 대하여 그 내용을 살펴 보면, 면세 등 寺院保護에 관한 특권을 부여하는 것이 16건(①④⑤⑥⑦⑧⑩⑪⑫⑬⑭□□⑴⑶⑸)이 있어 가장 많고, 그 이외 禪宗의 生活規範集인 □百丈淸規□의 重輯을 명령한 □를 제외한 나머지 6건은 모두 티베트 方面으로 발급된 宣慰使 등의 敍任狀이다. 帝師나 國師가 驛傳利用特許狀을 발행한 사례는 편찬사료를 포함해서 현재까지 확인되지 않는다.

본 문서에 남아 있는 발령내용에 관해서는 구실을 붙인 호소를 일으키는 것, 위해를 가하는 것, 힘을 미치는 것 등을 금지하는 문언이 확인되었다. 이러한 문언은 이미 알려진 법지에서는 모두 寺院·寺産에 대한 보호를 명시할 때만 나오는 말이다. 즉 송광사 문서는 帝師가 발령한 寺院保護를 위한 特許狀이었다는 결론을 내릴 수 있는 것이다.

) 아바가가 발령한 驛傳利用特許狀(l.12)에서는 □k□□□n buu k□rget□gei□(힘을 미치지 말아라)라는 문언이 확인되지만, 다른 문언은 어느 驛傳利用狀에서도 나오지 않는다(Mostaert & Cleaves1952, pp.433-434,444,445).

맺음말

송광사에서 전승되어 온 티베트文의 文書 原本이 帝師의 法旨임이 밝혀진 결과, 현재 우리가 파악한 법지는 도합 24건으로 되었다. 본 문서의 경우 發令者, 發令對象者, 發令年代에 관한 정보가 모두 없어졌고, 또 발령내용에 관해서도 극히 일부만 남은 상태이다. 그렇지만 본 문서가 출현한 의의는 너무 크다.

근년 몽골 시대의 명령문서에 관해서는 그 全時期에 걸쳐 공통하는 書式, 시기와 더불어 변화되거나 定型化된 書式, 그리고 大元울루스나 차가타이 울루스 등 각 울루스마다 고유한 서식이 있다는 사실이 밝히기 시작되었다. 또 같은 大元울루스內에서 벌령된 명령문서라 해도 皇族에 의한 것과 帝師 등 非皇族에 의한 것 사이에는 역시 서식에 차이가 있다는 사실도 부분적이나마 확인되고 있다. 본고에서는 지면의 제약 때문에 어쩔 수 없이 법지의 서식의 全體像을 명시하지 않으면서, 필요한 사항만 추출,제시해서 본 문서의 위상을 파악하였다. 다만 그 작업을 통해서 大元울루스 命令文 가운데서도 그 發令者에 주목하여 帝師·國師의 命令文인 法旨를 뽑아서 그 서식을 검토하는 것이 필요하고 유효함을 새삼 확인할 수 있었다.

또 본 문서는 大元울루스 治下의 佛敎界에서 最高位로서의 위치를 부여되던 帝師의 문서이고, 그것이 고려국내에 발급되었다는 사실 자체가 중요하다. 즉 이제까지 전혀 認知되지 않았던 帝師와 고려불교계 (내지 그 일부)의 接點이 틀림없는 一次史料를 통하여 파악된 것이다. 뿐만 아니라 이 物證은 나아가서는 大元울루스와 高麗의 歷史的 關係를 고찰하는 데 있어서도 새로운 시각을 제공해 줄 것이다.

文獻目錄

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附記  본고는 2001년 8월 25일 서울 동국대학교에서 개최된 □송광사 원대 티베트문서 구명 국제학술대회□에서의 발표내용을 補正한 것이다. 심포지움에서는 許一範 교수님(진각대)으로부터 많은 지적을 받았으니 여기서 다시 한번 감사 말씀을 올린다.

(한국어 번역 : 森平 雅彦)

	發令年月日	發令對象地	發令者	文字·言語	傳存狀況
①	1267.10.15	티베트	國師 팍파	티베트文	문서원본
②	1290.07.01	티베트	第4代 帝師	티베트文	문서원본
③	1295.閏04.18	티베트	第5代 帝師	티베트文	문서원본
④	1301.03.18	河南 鄭州	第5代 帝師	漢文	碑刻
⑤	1301.04.28	山西 五臺山	第5代 帝師	漢文	碑刻
⑥	1304.02.24	티베트	第6代 帝師	티베트文	문서원본
⑦	1304.05.23	티베트	第6代 帝師	티베트文	문서원본
⑧	1307.07.19	티베트	第7代 帝師	티베트文	문서원본
⑴	1308.閏11.25	티베트	第7代 帝師	티베트文	문서원본
⑩	1316.04.08	티베트	第8代 帝師	티베트文	문서원본
⑪	1317.01.30	廣東 韶州	第8代 帝師	티베트文	문서원본
⑫	1319.11.08	티베트	第8代 帝師	티베트文	문서원본
⑵	1321.02.25	티베트	第8代 帝師	티베트文	문서원본
⑬	1321.04.12	티베트	第8代 帝師	티베트文	문서원본
⑭	1321.10.15	河南 大名	第8代 帝師	팍파文字 몽골文·漢文	碑刻
⑶	1323.11.10	甘肅 蘭州	第8代 帝師	漢文	抄本
⑮	1325.03.10	티베트	第8代 帝師	티베트文	문서원본
□	1336.04.11	江西 南昌	第11代 帝師	漢文	漢籍所收
□	1336 or 48.04.16	티베트	第11代 帝師	티베트文	문서원본
⑷	1337 or 49.04.11	티베트	第11代 帝師	티베트文	문서원본
□	1341.10.15	山東 泰安	國師	티베트文 ·漢文	碑刻
□	돼지(猪)년 06.13	티베트	帝師	티베트文	문서원본
⑸	말(馬)년 08.29	티베트	帝師 or 國師	티베트文	문서원본 ?

別  表

Keyword∑

松廣寺３Songgwangsa (松廣寺)   □□□□語文書３A Tibetan document

帝師３A Imperial Preceptor (帝師 Dishi)

法旨３A "ecclesiastic" decree (法旨 fazhi)

元朝３The Yuan dynasty   高麗王朝３The Koryo dynasty

佛敎３Buddhism   特許狀３A charter

□□□文字印３A seal in 'Phags-pa script   文化財３Cultural property

A Tibetan Decree Issued by the Yuan Imperial Preceptor Preserved in Songgwangsa Temple

NAKAMURA, Jun

In the Songgwangsa (松廣寺) temple there is a document specified to be tangible cultural properties of Jeollanamdo (全羅南道). The true character of this document became clear for the first time by our research, which obtained full cooperation of the Songgwangsa temple.

It is backed with paper which is 76.5-77.0 cm long and 51.0 cm wide, but the document itself is imperfect and has been divided into six pieces. Although we can check nine lines of the Tibetan characters described in

black ink, a word cannot be read in four lines among those. Moreover, the portion of the text in which important information, such as the date, an issuance one, and an addressee was described is lost. Thus, its condition is extremely bad.

Only the lowest end of a red impression of a seal remains in the bottom piece of paper. This one is certainly the Imperial Preceptor (帝師 Dishi)'s seal in ’Phags-pa scripts. According to this fact, it becomes

clear that this document is the decree (法旨 fazhi) issued by Imperial Preceptor as which a hierarch of the Sa-skya school in Tibetan Buddhism was appointed by the Yuan Emperor, and that the date is in and after the year 1270 when the first Imperial Preceptor was appointed.

Except for this document, the decrees of the same kind which were already published are twenty three in number, and all they were issued to the Buddhist temple in China or Tibet. Then, all are in agreement if the style of handwriting, the technical terms, and the peculiar expression of this document are compared with other them. As a result, it is concluded in contents that this is the charter for protecting the temple against detrimental activities of the military and civil authorities, etc.

The advent of the Songgwangsa Tibetan document means that we have just gained the 24th decree and further got the clue for our exploring the relations between Koryo Buddhism and the Yuan Imperial

Preceptor which have not been recognized at all.

松廣寺 法旨의 발급 경위를 둘러싼 제문제 / 모리히라 마사히코

松廣寺 法旨의 발급 경위를 둘러싼 제문제

모리히라 마사히코(森平 雅彦)

/ 日本學術振興會 特別硏究員

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 문서의 작성연대에 관한 참고자료

1. 문서의 기재내용을 통하여

2. 주변사료에서 나타난 사건

Ⅲ. 시대배경과 문서의 의의

1. 對元關係에 의한 고려불교의 변용

2. 大元울루스 皇帝의 王權과 高麗政府의 佛敎儀禮

3. 松廣寺 法旨가 제기하는 논점

Ⅳ. 맺음말

머리말

本誌에 수록된 中村淳의 논문 □松廣寺 元代 티베트文 法旨에 대하여□를 통해, 우리는 송광사에서 소장되고 있는 티베트文 문서가 大元울루스(Dai-□n ulus), 즉 元朝의 佛敎界 最高權威者였던 帝師가 발급한 法旨라는 국가적 명령문서임을 알게 되었다 (이하 본 문서를 松廣寺 法旨라고 함). 그리고 그 성격에 관해서는 寺院에 대하여 재산 등에 관한 保護特權을 부여하는 □特許狀□인 것으로 추측되었다. 본고에서는 中村論文과의 공동연구로서 본 문서가 발급된 경위에 대하여 몇 가지 문제를 豫備的으로 검토하고자 한다.

그러나 본 문서는 손상이 아주 심해서 發令者(문서의 발신인)·發令對象者(문서의 수신인)·發令年月日 등 法旨의 書式 중 가장 기본적인 記載事項이 모두 결락되고 있다. 따라서 본 문서가 언제 어느 帝師에 의해 작성되었고 누가 그것을 받았는지를 밝히는 것은 여간 어려운 일이 아니다. 그중 發令對象者에 관해서는 寺院保護를 목적으로 삼은 大元울루스 명령문서의 사례들에 비추어 보아, 하나 또는 複數의 사원 내지 그 관계자가 거론되었던 것으로 생각된다. 그러므로 한국의 송광사에서 본 문서가 전승되어 왔다는 간접적인 증거에 의거하는 한에서는, 일단, 적어도 원 간섭기 당시의 高麗의 寺院, 아마도 송광사 내지 그 관계자가 發令對象者 중에 포함되었을 가능성이 상정된다. 한편 發令年代에 관해서는 확실한 결론을 내릴 수는 없지만 참고로서 본 문서의 기재내용이나 기타 관련사료를 몇 가지 들 수도 있다. 年代만 구체적으로 밝힐 수 있다면 歷代帝師의 在位期間과 대조해서 본 문서를 발령한 帝師도 쉽게 특정할 수 있다. 그러므로 우선 본고의 前半에서는 앞으로의 檢討材料로서 年代比定과 관련되는 자료를 소개하고 그들에 대한 해석의 가능성이나 문제점을 정리하고자 한다.

) 稻葉1964 참조.

또 한 가지 다루어야 할 문제는 본 문서가 발급된 時代背景으로서 당시 高麗佛敎界와 大元울루스 사이에 어떤 관계가 있었는가 하는 점이다. 이 문제와 관련해서는 그 동안 많은 연구가 있어 기본적 사실을 아는 데 크게 도움이 된다. 다만 □大元울루스의 國家的 宗敎秩序와의 관계상 고려불교가 차지했던 위치□라는 기본적 구조에 관해서는 더 깊이 검토할 여지가 있는 것 같다. 특히 본 문서처럼 大元울루스의 公的文書가 고려에 발급된 意義를 살필 때, 우선은 大元울루스 측의 입장을 정확히 파악하는 것이 고려 측의 대응의 성격을 적절하게 이해하기 위해서도 중요하다. 본고의 後半에서는 고려불교계와 大元울루스의 관계에 관하여 일단 위와 같은 사항에 초점을 맞추어서 지금까지 얻은 知見을 필자 나름대로 정리하고, 본 문서의 출현으로 인해 제기될 논점에 관해서도 예비적으로 언급하고자 한다.

) 安啓賢1960; 蔡尙植1996; 全1987; 許一範2000a; 同2000b; 姜2000; 朴1994; 푸지오니1999; 李龍範1989.

미리 말해 두지만 본고는 송광사 법지를 학계에 소개하는 일환으로 관련자료를 제시할 목적으로 쓰여진 데 불과하고, 위와 같은 여러 문제에 대하여 현단계에서 감히 단정적인 결론을 내리려는 것은 아니다. 그것도 초보단계이어서 부분적인 측면을 문제삼았을 뿐이고, 각 측면에 관한 검토내용도 어느 정도의 사료적 재료를 가지고 논하지 못하는 논점을 일단 제외한 결과 극히 제한되었다. 그러나 본 문서 같은 자료는 지금까지 韓國史學界에서 알려진 바 없으며 그 내용에 관해서도 아직 모르는 부분이 많다. 그것을 歷史資料로서 이용할 때 우선은 신중한 자세가 필요할 것이다. 본고가 앞으로 본격적 연구를 위한 준비작업이 되기를 기대한다.

문서의 작성연대에 관한 참고자료

문서의 기재내용을 통하여

본 문서에서는 □大元帝師統領諸國僧尼中興釋敎之印□이 사용되었으므로 帝師가 존재하였던 1270년 이후의 元代에 작성되었음은 확실하다. 남아 있는 본 문서의 記載事項중에 年代를 더 구체적으로 比定하기 위한 실마리를 찾는다면, 그 가능성은 □通知할 자□(문서의 發令對象者가 특권을 행사할 수 있는 상대)에 있을 것이다. □軍官, 軍人, 城官, 다루가치(daru□a□i,達魯花赤), 斷事官, 徵收 그리고 往來하는 僧俗, 地方의 官員, 俗衆□이라는 내용이 판독 내지 추측되었는데, 이들 가운데 고려와 관계된 기간이 한정되는 것이 있으면 그것을 통해 본 법지가 발급된 시기를 어느 정도 특정할 수 있을지도 모른다. 그러나 □軍官□□軍人□□城官□□地方의 官員□등에 관해서는 일견하는 한 大元울루스의 그것에 한정되는지, 고려의 그것도 포함되는지 판단하기 어렵기 때문에, 현단계에서는 시기적·지역적으로 특수한 내용을 지적할 수 없다. 또 中村論文에서 지적된 것처럼 □徵收 그리고 往來하는 僧俗□□俗衆□에 관해서는 그 실체가 아직 분명하지 않고, 몽골의 직함인 □斷事官□도 구체적으로 무슨 범주의 斷事官인지 잘 모르고 있다. 따라서 그들은 지금으로서 연대를 추정하는 데 도움이 안 된다.

) 中村論文 참조.

) 다만 당시 고려에서 斷事官은 특별한 존재가 아니고, 중요한 政治案件을 결재하기 위하여 大元울루스 中央에서 隨時로 파견되기도 하였다. 예를 들어서 □高麗史□世家만 보아도 다음과 같은 사례가 보인다.

1270년, 斷事官不花, 孟棋 등 (元宗11年12月乙卯)

1271년, 斷事官沈渾 : 軍糧 調達 (元宗12年3月癸巳)

1271년, 斷事官只必哥 등 : 유출된 高麗領民의 推刷 (元宗12年6月丙申, 戊申)

1272년, 斷事官不花, 馬絳 등 : 일본 원정 준비 (元宗13年2月丁亥)

1285년, 斷事官 및 遼東宣慰使 : 유출된 高麗領民의 刷還 (忠烈王11年3月己丑)

1285년, 斷事官蘇獨海 : 東寧府와의 領域紛爭 調停 및 造船 監督 (忠烈王11年11月丙戌)

1296년, 斷事官木兀赤 : 제주도에서의 牧馬 (忠烈王22年2月乙丑)

1303년, 斷事官帖木兒不花, 翰林李博士 등 : 石□ 一黨 조사 (忠烈王29年7月乙丑)

1335년, 斷事官敎化, 哥里□哥 : 御香使塔思不花 一黨 처벌 (忠肅王後4年7月丁亥)

1339년, 斷事官頭麟 : 國王印의 傳受 (忠肅王後8年11月丙辰)

1351년, 斷事官完者不花 : 國王印 沒收 및 倉庫·宮室 封印 (忠定王3年10月壬午)

1353년, 宗正府斷事官哈兒章, 兵部郎中剛升 등 : 趙日新 一黨 처벌 (恭愍王2年3月甲戌)

1355년, 斷事官買住 : 鄭之祥 조사 (恭愍王4年5月乙巳)

1356년, 中書省斷事官撒迪罕, 尙衣奉御朶□ : 고려 離反에 대한 招撫 (恭愍王5年7月丁酉)

또 고려 국내에서도 1280년에 일시적으로 王京斷事官이 배치되었고 (□高麗史□卷29 世家29 忠烈王2 6年12月辛卯), 늦어도 1290년 이후에 大元울루스 황실의 駙馬인 고려왕 아래에 高麗王府斷事官이 배치되었다 (森平1998b, pp.57-59).

한편 남은 □다루가치□에 관해서는 中村論文에서 지적된 것처럼 □城邑의 다루가치□를 의미하고 구체적으로는 보호대상이 되는 사원이 소재하는 지방을 관할하는 다루가치를 가리키는 것으로 생각된다. 본 문서가 발급된 1270년 이후 고려에 있으면서 고려에 대한 지배에 관여하였던 다루가치로서는, 우선 고려정부에 대한 監督官으로서 1270-78년 開京에 설치된 高麗國達魯花赤을 들 수 있다. 또 고려□국외□가 任地였다는 문제점이 있지만, 송광사가 소재하는 전라도 지방에 실질적인 영향을 미쳤던 존재로서 大元울루스 直轄下의 제주도에 배치된 다루가치(1273?-94)도 무시할 수 없다. 大元울루스에 끝까지 저항한 三別抄가 1273년 제주도에서 진압되자 大元울루스는 이 섬에 耽羅國招討司를 설치하였다가 1276년경 耽羅國軍民都達魯花赤總管府로 고치고, 1284년에 耽羅國安撫司로 개편해서 1294년까지 직접 통치하였다. 다루가치는 그들 官衙의 장관으로서 제주도의 행정과 군사를 관장하였는데, 전라도에서 □田獵□하는 자를 단속하거나 海南·羅州地域에서 站赤□am□i(驛站)를 敷設하려고 하는 등, 그 활동은 송광사 주변에 미치고 있었다.

) 1270년 이전에서는 몽골군의 제1차 침공 때인 1231-32년 開京 및 北界 諸城에 다루가치가 설치되었고(池內1963a, pp.11-15), 고려가 世祖쿠빌라이(Qubilai)에게 歸服한 직후인 1260년에도 일시적으로 다루가치가 설치되었다(□高麗史□卷25 世家25 元宗1 元年2月乙丑,8月壬子). 그런데 □高麗史□卷103 金就礪傳附 金文衍傳에는 □鎭邊萬戶府達魯花赤□, 權近□陽村集□卷39 故高麗門下侍中柳公神道碑幷序에는 □全羅道鎭邊萬戶達魯花赤□등이 보이는데, 그들은 제2차 일본원정(1281) 이후 경상도와 전라도에 잇달아 설치된 軍府인 鎭邊萬戶府의 다루가치로서, □城邑의 다루가치□와는 성격적으로 차이가 있다.

) 池內1963b 참조.

) 제주도에 배치된 大元울루스의 관아의 沿革에 대해서는 여러 학설이 있는데, 훗날 다시 자세히 검토할 것이다.

) □元史□卷11 本紀11 世祖8 至元18年(1281) 4月壬戌.

) □高麗史□卷28 世家28 忠烈王1 4年(1278) 7月甲申.

따라서 본 문서가 1270년 이후 발급되었다는 사실에 입각하면서 일단 □통지할 자□ 중의 □다루가치□에 대한 위와 같은 검토에 관한 한에서 연대에 대한 견해를 정리하면, 우선

①□다루가치□가 高麗國達魯花赤만 가리키는 경우 □1270-78년

이라는 견해를 들 수 있다. 다음으로 개연성은 약간 낮아지지만

②□다루가치□가 高麗國達魯花赤 뿐 아니라 제주도의 다루가치까지 포함하는 경우 □1270-94년

이라는 견해도 들 수 있다. 다만 여기서 문제되는 것은 中村論文에서 지적되었듯이 각 법지에 기재된 □통지할 자□의 내용이 실질적인 필요성을 반드시 반영하지 않고 定型的인 말투에 불과하였을 수도 있다는 점이다. 이 문제는 大元울루스 명령문서 전체의 성격에 대한 이해에도 영향을 줄 큰 문제이니 여기서 當否를 판단할 수 없지만, 경우에 따라서 □통지할 자□를 근거로 본 문서의 연대를 추측하는 작업은 허사가 되는 셈이다. 그러므로 현단계에서는 매우 대략적인 파악이지만

③□통지할 자□□다루가치□에 실질적인 의미가 없는 경우 □1270년 이후 大元울루스 전시기

라는 견해도 ①이나 ②와 같은 정도로 중시해 두어야 한다.

주변사료에서 나타난 사건

본 문서는 高麗方面으로 법지가 발급된 사실을 시사하는 현재 유일하고 예외적인 사료이다. 따라서 그 연대비정과 직접 연결시킬 수 있는 실마리를 다른 문헌에서 찾아내기는 몹시 어렵다. 그런데 大元울루스에서는, 예를 들어 河南 大覺禪寺나 五臺山 大壽寧寺처럼, 같은 사원에 대하여 帝師이외에도 皇帝·男性皇族·后妃 등이 연달아 명령문서를 발급하여 보호특권을 부여하는 경우가 있었다. 특히 大壽寧寺의 경우 1298년 成宗皇帝가 聖旨를 발급하여 寺院財産 등을 보호하였는데, 3년후인 1301년에는 전에 발급된 聖旨에서 정해진 규칙(上位與的聖旨體例)을 추인한다는 닥파외셀帝師의 法旨가 발급되어서, 聖旨와 法旨 사이에 명확한 관련성을 看取할 수 있다. 한편 고려에서도 帝師 이외의 몽골權力이 사원이나 승려에 대해 보호특권을 부여한 예들이 확인된다. 그래서 앞으로 연구의 형편에 따라서는 그들과 본 법지 사이에 모종의 관련성이 지적되고, 그것이 본 법지의 발령연대를 특정하기 위한 실마리가 될지도 모르는 것이다. 여기서는 참고로서 그들 사례들을 소개한다.

) 大覺禪寺에는 成宗 테물(Tem□r) 聖旨(1295), 帝師 닥파외셀(Grags pa 'od zer) 法旨(1301), 晉王 이순 테물(Yis□n tem□r) 令旨(1309,1314), 皇太后 다기(Dagi) 懿旨(1309), 皇太子 아율발와다(Ayurbarwada) 令旨(1309), 仁宗 아율발와다 聖旨(1312)가 발급되었다 (□金石萃編補正□卷4; 蔡美彪1955, pp.36,48,55,57,58,62,70). 大壽寧寺에는 成宗 테물 聖旨(1298), 皇太后 쾨케진(K□ke□in) 懿旨(1298), 皇后 부루간(bulu□an) 懿旨(1301), 帝師 닥파외셀 法旨(1301)가 발급되었다 (□常山貞石志□卷24; 蔡美彪1955, pp.43,44,47,49).

1272-75년:□止에 의한 송광사 所屬田에 대한 免稅要請

延祐元年(1314)에 立碑된 □曹溪山修禪社第六世圓鑑國師碑銘幷序□에 의하면, □止는 俗姓이 魏氏, 호는 宓庵이라 하며 定安 道艸縣의 사람이었다. 19세로 과거에서 狀元으로 급제하였는데, 뒤에 禪源社에 있었던 圓悟國師 天英 아래서 受戒받았다. 41세로 처음에 金海縣 甘露社에 住持하였고, 己巳年(1269)에 三重大師가 되었고, 그후 平陽(順天) 定慧社로 옮었고, □請田之表□를 황제(世祖)에게 올렸다. 그래서 황제의 招請을 받아 入元하였고, 이듬해인 丙子年(1276)에 大禪師가 되었고, 丙戌年(1286)에 왕명에 따라 修禪社(송광사) 第六世가 되었다. 癸巳年(1293)에 사망하였는데, 圓鑑國師라고 贈諡받았다.

) 寺域內에 현존하는 이 碑는 1701년에 重修된 것으로서 문면은 많이 생략되고 있다. 그러나 다행히 □曹溪山松廣寺史庫□(韓國學文獻硏究所1977, pp.669-677)에 본래의 碑文의 문면이  移錄되어 있다 (李智冠1997, pp.303-322 참조).

中村論文에서도 언급되었듯이 송광사에서는 본 법지가 충지와 관련되는 유물이라고 口傳되어 왔고, 거의 통설화된 상황이다. 어쩌면 충지가 世祖 쿠빌라이와 관계를 맺었다는 사실로 인해 생긴 추측이 아닐까 생각되기도 한다. 그러나 비문에 기록된 □請田之表□의 上奏라는 事績이야 말로는 본 법지가 사원의 재산 등을 보호하는 □특허장□이었을 것이라는 추정과 관계되므로, 주의 깊이 살펴 볼 필요가 있다. 비문에서는 奏請에 앞서 충지가 定慧寺로 옮겼고, 奏請한 뒤에는 世祖의 초청에 응하여 入元하였다고 기재되어 있는데, 前者는 1272년, 後者는 1275년의 일이었다. 따라서 奏請은 1272-1275년 사이에 행해졌다고 추측된다. 이 □請田之表□에 관해서는 □東文選□卷40에 □上大元皇帝表□라고 수록되고, 주청의 허락에 대한 謝表가 同書卷37에 □上大元皇帝謝賜復土田表□라고 수록되고 있다. 두 表文은 충지의 문집인 □圓鑑錄□에도 수록되었는데, 거기서는 □上大元皇帝表□의 표제에 □曹溪山修禪社復田表□라고 註하고 있다. 또 □上大元皇帝謝賜復土田表□는 □曹溪山松廣寺史庫□에도 수록되었다.

) □止의 문집□圓鑑錄□에 □至元九年(1272)壬申三月, 初入定惠(定慧), 作偈示同梵□이라는 제목을 붙인 시가 실려 있다.

) 朴1994, p.519, n.25.

) 韓國學文獻硏究所1977, pp.461-462.

우선 □上大元皇帝表□의 주요한 부분을 보면 아래와 같다.

생각하면 이 修禪精舍＿송광사ａ는 普照聖師가 창건한 이래 小邦의 選佛場이고 禪流는 수천명이 됩니다. 원래 大國의 주군을 위하여 기도하는 장소이고 梵席은 언제나 빈 적이 없습니다. 그러나 후미진 僻地에 있어서 城市에서 떨어졌고, 봄에 씨를 뿌려 가을에 수확하는 것은 대개 부족하므로 午餐이나 朝粥도 마련하기 어려웠습니다. 전에 국왕께서 가까운 邑에 땅을 下賜하셔서 오랫동안 齋費에 충당해 왔습니다. 지금 조정＿大元울루스ａ의 사신은 (땅이 전에 소속하던) 別宮의 版籍을 알아보아 軍糧을 준비하려고 합니다. 정세는 물을 잃은 붕어의 부르짖음 같고, 하늘에 들리는 두루미 울음처럼 절박합니다. 만일 황제 폐하께서 널리 包容하는 度量을 펼쳐 萬物을 키우는 私恩을 골고루 퍼지게 하시어, 我國 達魯花赤 및 軍糧을 관할하는 사신들에게 詔를 내려 勅令하여 특별히 저희 叢林을 지키시고 영원히 저희에게 땅을 주시어 參玄을 위한 禪藪로 鎭作하시고 계속해서 奉福을 위한 道場으로 만들어 주신다면, 臣이 어찌 薰功에 더욱 힘쓰고 忠懇한 마음을 더욱 드리지 않겠습니까. 五雲의 그림자 가운데 언제까지나 조정의 마음을 기억하고 한 줄의 향 가운데 끊임없이 華封의 三祝을 기울이겠습니다.

다음으로 □上大元皇帝謝賜復土田表□의 주요한 부분을 보면 아래와 같다.

이 절은 五世의 叢林이고 六世의 淵藪로 대대로 禪의 眞髓를 넓혀 항상 衆席을 비게 하지 않았으나, 원래 食物이 부족해서 식사 마련도 잘 못함을 항상 고민하고 있었습니다. 얼마전에 先王께서 불쌍히 여기시어 公田을 나누어 내려 주셨습니다. 이때부터 목숨을 유지하여 마음 편하게 道를 넓힐 수 있게 되었던 것입니다. 사신이 처음 와서 軍需를 點出하게 되었을 때, 官籍의 옛 기록을 알아보고 例에 따라 田稅를 징수하였습니다. 衆僧은 많고 食物은 적으므로 사태는 절박하였습니다. 그러나 외국＿고려ａ은 天子의 궁궐에서 멀리 떨어져 있기 때문에, 아랫사람들의 사정은 天聽까지 들리기 어렵지 않나 걱정하였습니다만, 황제 폐하께서 널리 포용하는 度量을 펼쳐 먼 곳까지 빛을 비추시어, 臣이 祝聖을 위하여 거듭한 功勞를 생각하고 臣이 佛法을 넓힌 미미한 功績을 고려하시어, 너그러운 마음으로 새로 詔를 내려 본래의 땅을 회복하게 해주실 줄 어찌 생각하였겠습니까. 이 은혜는 이미 尋常한 데서 벗어났으니, 고마움을 어찌 잠깐인들 잊겠습니까. 臣이 어찌 정성을 다하여 우러르면서 더욱 衆僧을 독려하여 수행하지 않겠습니까. 蒲柳의 餘生을 가지고 (황제 폐하의) 椿□ 같은 長壽를 연장시킬 것을 서약하겠습니다.

두 表를 통해 밝혀진 경위는 다음과 같다. 즉 송광사는 국왕에게서 近邑의 □公田□(원래 □別宮□所屬地)에서 땅을 分賜받아 그것을 경비에 충당하고 있었는데, 大元울루스의 사신이 田稅를 징발하여 軍需에 충당하려고 하였다. 그래서 송광사 측은 충지가 起草한 표를 황제에게 올려 □我國 達魯花赤□과 군량을 징발하는 사신들에게 칙령을 내려서 다시 땅을 下賜해 달라고, 즉 田稅를 면제해 달라고 요청하고 그 勅許를 받는 데 성공한 것이다. 그런데 大元울루스의 사신이 고려에서 군량을 마련하였던 것은 시기적으로 보아 일본 원정을 위해서였다.

이 사건에 관해서는 무엇보다 그 당사자가 바로 본 법지를 전승해 온 송광사라는 점이 주목된다. 또 충지가 주청하였을 터인 1272-75년은 본 법지의 작성연대에 관한 견해①②③ 모두와 맞는다. 황제의 명령이 통지될 자로서 □我國 達魯花赤□, 즉 高麗國達魯花赤을 드는 것도 본 법지의 □통지할 자□로서 다루가치가 거론되는 것과 일치된다.

1273년 : 사원에 대한 행패를 금지한다는 詔

□高麗史□卷27 世家27 元宗3 14년(1273) 2월 乙酉에 다음과 같은 기사가 있다.

黃鳳州經略使가 사람을 보내어 元의 詔를 가져 왔다. 僧徒로 하여금 마중나가게 하였다. 그 詔에는 □軍士가 僧舍를 떠들썩히게 하고 經典이나 聖像을 손괴하는 것을 금하고 (승려들로 하여금) 마음 편하게 수행하게 하여라□라고 하였다.

본 사건에서는 한반도에 주둔하는 大元울루스 屯田軍 指揮官에 의하여 聖旨가 고려에 전달되었다. 위의 사료에 관한 한에서는 聖旨의 구체적인 발령대상자는 불분명하고 불특정 다수의 사원에 관해서 보호를 지시하는 내용이었을 가능성도 있다. 연대에 관해서는 전술한 견해 ①②③ 모두와 맞는다. 다만 본 법지가 다양한 □통지할 자□를 열거하는 것과 달리, 인용된 성지의 문면에서는 軍士의 행패에 대한 禁令이 간략하게 언급되는 데 불과하다. 다만 이러한 성지의 내용이 典籍에 기록될 때는 문면이 대폭 생략되는 경우도 많다. 어쩌면 위의 성지에 관해서도 본래는 보다 광범한 기재내용이 있었을 가능성도 없지는 않다.

1294년 : 沙門을 보호한다는 詔

□高麗史□卷31 世家31 忠烈王4 20년(1294) 7월 丁亥에 다음의 기사가 있다.

元이 吃折思八八哈思를 보내어 沙門을 보호한다는 詔旨를 가져 왔다. 百官은 袍笏을 갖추어 僧徒를 이끌고 성문 밖에 마중나갔다.□下略□

본 사건에서는 佛僧을 보호한다는 聖旨가 고려에 전달되었다. 聖旨의 구체적인 문면에 관한 記述은 없다. 보호대상이 되는 佛僧의 범위는 불분명하고, 佛僧 일반에 관한 지시였을 가능성도 있다. 또 본건의 연대는 전술한 법지의 연대에 관한 견해①과는 맞지 않는다. 본건에 앞서 同年 5월에는 제주도의 高麗返還이 결정된 결과 제주도의 다루가치도 폐지되기에 이르렀을 터이니, 견해②가 성립되는지도 미묘한 문제이다.

) 같은 해인 至元31年(1294)의 5월 16일부로 大元울루스 中書省은 佛僧·네스토리우스敎士·道士에 대한 보호를 지시하는 聖旨를 欽奉하였다(□元典章□卷33 禮部 釋道 僧道休差發例). 본 건과의 관련성 유무도 문제된다.

□高麗史□卷31 世家31 忠烈王4 20年5月甲寅.

) 다만 제주도의 다루가치가 실제로 撤收한 것은 적어도 동년 11월로 늦춰진 것 같다(□高麗史□卷31 世家31 忠烈王4 20년11월乙卯).

그런데 위의 사료의 생략된 부분에서는 이 성지를 고려에 가져온 吃折思八八哈思가 帝師 門下에서 티베트佛敎의 승려가 된 高麗人임을 밝히고 있다. 그 사실이 본건에 帝師가 관여하였음을 바로 시사하는 것은 아니지만, 흥미로운 사실이다.

기타

기타, 고려 사원이 개별적으로 몽골權力에게서 보호를 받은 사례들이 몇가지 확인된다. 高靈 盤龍寺는 제2차 일본 원정(1281) 때 軍司令部인 征東行省에서 榜文을 받아 同行省의 麾下部隊에 의한 행패로부터 보호되었다. 또 興天寺의 경우 1311년에 晉王 이순 테물의 願刹로 보호되었고, 江華島 禪源寺의 경우 황제에게서 땅을 보장받았다고 한다. 다만 그들 사례는 본 문서의 發現地인 송광사에서 떨어진 별개의 사원에 관한 일이다. 또 필자는 황제가 아닌 황족이나 機關에 의한 사원보호에 관해서는 그와 관련해서 법지가 발급되었다는 사례를 아직 본 적이 없다.

) □新增東國輿地勝覽□卷29 慶尙道 高靈縣 佛宇 盤龍寺

□皇帝 聖旨에 의하여. (征東)行中書省이 조사하기를 軍馬는 모두 合浦에 도착하고 이미 배를 타고 出征하였는데, 남아서 駐留하는 正軍·闊端赤＿k□te□i.從者,馬夫ａ 등 사람들이 있어 義安 近邊의 丹城村寨에서 家畜을 방목하고 있다. 정말로 걱정하기를 各處 사원에 몰려 들어가서 소동을 일으키고, 聖壽를 기도하는 좋은 일을 방해할 경우가 있을 것이다. 擬定하기를 榜文을 내려서 告知하여 禁約한다. 만약 公法을 두려워하지 않는 자가 사원 안에 들어가서 소동을 일으키고 平穩을 어지럽히면, 所在의 官司에 명하여 잡아 오게 하고 法令에 따라 斷罪하여 시행한다. 정히 (이상을) 榜文으로 揭示한다. 右의 榜文은 盤龍寺에 준다. 붙여 걸어서 모든 사람에게 고지해서 각각 통지하게 하여라□.

) □高麗史□卷34 世家34 忠宣王2 3年9月壬午

□大元울루스가 宦官인 院使 李信을 보내 왔다. 興天寺를 보호하기 위해서였다. 晉王이 이 절을 願刹로 삼았기 때문에, (황제에게) 上奏해서 이 使者를 보냈던 것이다□.

) 釋息影庵□復禪源寺疏□(□東文選□卷111)

□□上略□ 그래서 先帝께서는 이 절＿禪源寺ａ을 보호하여 땅을 남겨서 주시고, 東方釋士의 游場이 되었습니다. 이리하여 禪源이라는 稱號를 가지고 후대에 내려가 元皇의 願刹이 된 것은 世祖의 制音에서 비롯되었습니다. □下略□□

이상의 여러 사례들은 모두 帝師와의 관련성이 불분명하기 때문에, 어느 것도 현시점에서 본 법지의 發令契機로 추단하기는 어렵다. 이러한 한계를 양해하면서 상대적인 가능성에 대해 말하면, 송광사와 직접 관계되고 내용적으로도 整合性이 비교적 높은 1)이 그 중에서도 유력하다고 할 수 있겠다. 다만 본 문서의 受信者가 송광사나 그 관계자였다는 절대적인 보증이 없으므로 신중히 평가해야 한다. 2)와 3)도 사료가 소략함으로 인해 자세한 내용을 알지 못하기 때문에, 오히려 역으로 가능성이 남겨진다. 4)에 관해서는 앞으로 본 문서의 受信者가 송광사나 그 관계자가 아니었을 가능성이 높아질 경우는, 중요성을 띠게 될 것이다. 다만 이들 사례의 연대는 어디까지나 황제나 황족 및 機關 등이 寺院이나 佛僧을 보호한다는 의지를 표명한 時點이다. 전술한 大壽寧寺의 사례가 그렇듯이 본 법지가 다른 명령문서와 관련해서 발령되었다 하더라도 연대가 반드시 일치되는 것은 아니다. 또 본 법지가 이미 알려진 사료에서 전혀 알 수 없는 계기에서 발급되었을 가능성도 여전히 남아 있는 것이다. 현단계에서 본 법지의 발령연대를 특정하기는 몹시 어럽다고 할 수 밖에 없다.

시대배경과 문서의 의의

對元關係에 의한 고려불교의 변용

주지하다시피 고려에서는 건국 이래 국가가 불교에 의해 보호되어 그 이익을 얻고 있다는 國家裨補 觀念에 따라서 불교가 깊이 신봉되어 뜨겁게 보호되었다. 불교는 風水地理說과도 연결되어 전국의 사원은 그 地德을 가지고 국가를 裨補하는 것으로 생각되었다. 그러한 고려불교는 王權과 밀접히 연결된 국가불교로서의 성격이 강하고, 국가가 주도해서 鎭護國家나 祈福禳災를 위하여 燃燈會·八關會 등 二大國儀를 비롯한 여러 법회가 개최되었다. 특히 팔관회에서는 女眞人·耽羅人·日本人·宋의 商客 등이 국왕에게 朝賀함을 통해 고려왕을 중심으로 삼은 독자적인 國際秩序觀이 표현되었다. 또 □仁王般若經□이 □護國安民□을 위한 □最勝法文□으로 존중되고 왕이 외출할 때는 이 경전으로 先導하였다고 한다.

) 奧村1979.

) □高麗史□卷26 世家26 元宗2 5年7月己亥.

) □宋史□卷487 高麗傳.

불교계는 王權이 관리, 통제하였다. 受戒를 거행하는 戒壇이 官設되고 국가에 의한 僧侶 登庸試驗으로서 僧科가 실시되었다. 그리고 승과 급제자에게는 僧階가 수여되고 승려의 서열은 國家的 位階制로 정비되었다. 사원의 住持도 국가가 임명하였다. 고승 가운데서 國師와 王師를 골라서 불교계의 最高者, 국가와 국왕에 의한 불교 존숭의 상징으로 삼았다. 중앙정부에서는 僧錄司가 설치되어서 불교에 관한 행정사무를 맡아하였다. 1231년부터 1259년까지 계속된 몽골군의 침공에 대하여 고려불교가 호국불교로서의 성격을 크게 발휘하여 反몽골抗爭의 정신적 지주로서의 역할을 맡은 것은 주지의 사실이다. 伽倻山 海印寺에 현존하는 八萬大藏經版이 몽골군의 退散을 기원하면서 만들어진 것은 너무나 유명한 일인데, 仁王會를 비롯한 禳兵祈願을 위한 법회도 열심히 개최되었다.

) 韓1998b, pp.353-372; 許興植1986a, pp.320-323.

) 鄭1980, pp.52-64; 許興植1986a, pp.323-331; 同1986b; 吉1983; 李逢春1994, pp.93-103; 李載昌1975, pp.430-438.

) 앞의 주와 같음.

) 韓1998a, pp.136-161; 許興植1986a, pp.336-342.

) 許興植1986c.

) 安啓賢1983; 鄭1980, pp.64-73; 許興植1986a, pp.342-354; 李逢春1994, pp.85-93; 李載昌1975, pp.438-443.

) 尹1990.

이상과 같은 고려불교의 국가불교적 성격은 고려가 大元울루스에 歸服하게 된 후에도 기본적으로는 변하지 않았다. 고려왕권에 의한 고려불교계의 관리·통제라는 형식도 그대로 유지되었다. 大元울루스가 고려불교에 가한 □간섭□으로서는 國師를 國尊으로 고치는 등, 大元울루스 皇帝에 대해 僭越로 되는 내용을 개편한 것이나 談禪法會가 反몽골的 행사로서 문제된 것 등이 많이 거론된다. 다만 후자는 고려 관인의 □내부고발□로 생긴 사건이었고, 더구나 끝내 大元울루스 측은 이 법회를 금지하지는 않았다. 오히려 사료상 표면적으로는 강압적인 직접□간섭□은 그리 두드러지지 않는다는 인상조차 든다. 이러한 상황에 관해서 姜2000(pp.11-12)에서는 世祖 쿠빌라이가 고려에 대해 □不改土風□이라면서 정치·사회상의 舊制 유지를 보장한 것이 배경에 있다고 추측하였는데, 필자도 기본적으로 찬성한다. 단 조금만 보충하면 이 세조의 칙허는 어디까지나 원칙론이지, 전술하였듯이 모든 舊制가 무조건 용인되었던 것은 아니다. 또 存續이 인정되는 舊制의 범위가 반드시 안정적이었던 것도 아니었다. 예를 들어서 노비제도의 경우 14세기초까지 大元울루스 측에서 몇 번 개혁론이 제기되었는데 그때마다 □세조의 말씀□에 따라서 고려의 舊制를 유지하기로 재확인되었다. 다만 고려불교에 관해서는 적어도 결과적인 사실로서 舊制가 대폭 용인되었다고 보아도 큰 문제는 없을 것이다.

) □高麗國華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑幷序□(朝鮮總督府1919, pp.467-473; 許興植1984, pp.1067-1077; 李智冠1997, pp.189-282).

) 八關會에 관해서도 1275년 大元울루스에 대해 僭越로 되는 용어를 고쳤고 (奧村1979, p.94), 14세기 전반에 활약한 李穀이 쓴 □八關齋疏□에는 □더욱더 上國의 懷綏를 받고…□라고 大元울루스를 칭찬하는 말을 적고 있다 (□稼亭集□卷10).

) □高麗史□卷28 世家28 忠烈王1 4年(1278)3月戊戌.

) □高麗史□卷28 世家28 忠烈王1 6年(1281)3月戊辰. 다만 실제로는 그후 담선법회가 개최되지 않았던 것으로 생각된다(姜2000, p.13).

) 北村1964, pp.15-19; 太田1993, pp.299-295 참조.

그러나 고려가 大元울루스의 정치적 영향하에 들어감으로 인하여 고려불교의 존재양태에는 하나의 변화가 나타난다. 고려불교가 大元울루스 국가의 질서·체제와 아무런 관계없고 단순히 구래의 존재양태가 그대로 인정될 뿐이었더라면, 기본적으로 고려 왕권을 떠받치는 데에 그쳤을 것이다. 그러나 몽골제국에서 각 종교 교단은 황제를 위하여 하늘을 기도하여 축복함으로써 존재를 공인되고, 그러한 봉사의 대가로서 稅役의 免除 등 국가적 보호를 받고 존숭되었던 것이다. 몽골의 황제나 王侯貴族들이 聖旨·令旨·懿旨·鈞旨·法旨 등 각종 명령문서의 형태로 종교 교단에 내린 □保護特許狀□에는 칭기스 칸(□inggis qan) 이래 역대 황제의 聖旨가 예를 들면 다음과 같이 인용된다.

佛僧들, 네스토리우스 敎士들, 道士들, 무슬림 識者들은 모든 貢納, 畜稅를 보지 않고〔내지 않고〕, 하늘을 기도하여 (우리에게) 축복을 주고 있도록 하여라. (doyid □rke'□d sen□□□□d da□mad aliba alba qub□iri □l□ □□en d□□ri-yi □albari□u hir□'er □g□n atuqayi)

) 쥐(鼠)년 (1324) 3월 13일부 리오체파(Rio□epa)寺의 불승들 앞·泰定帝 이순 테물(Yis□n tem□r) 팍파字 몽골文 聖旨 (西藏自治區□案館1995, No.2). 팍파字 몽골文의 轉寫(transcription)에 관해서는 대략 L.Ligeti의 방식에 준거하였다.

고려불교에 관해서도 그 종교행위를 통해 황제에게 봉사하는 것이 요구되었고, 그 대가로 몽골權力에게서 보호나 존숭을 받는 형식이 있었던 것 같다.

주18에서 제시한 高靈 盤龍寺의 征東行省 榜文에 의하면, 同行省이 고려 사원을 麾下軍士의 행패로부터 보호한 것은 바로 그들 사원이 황제의 □聖壽를 기도하는 좋은 일□을 하는 시설이라고 취급되었기 때문이다. 또 충지가 世祖에게 송광사 所屬田에 대한 보호를 주청하였을 때 同寺가 □大國의 주군을 위해 기도하는 장소□이며 □奉福을 위한 道場□이라고 말하였다. 그리하여 주청이 허락되자 □祝聖을 위하여 거듭한 공로□가 있다고 하고 황제의 □椿□ 같은 長壽를 연장시킬 것□을 서약하면서 황제의 願刹이 되기를 원한다고 하였다. 開京의 妙蓮寺도 □天子를 祝釐□하기 위한다는 명분으로 忠烈王과 왕비 齊國大長公主에 의하여 창건되었다. 金剛山 長安寺의 경우 順帝 토곤 테물(To□on tem□r)의 황후 奇氏의 의지로 황제와 황태자의 □永命□을 기도할 목적으로 重興되었다.

) 前揭□上大元皇帝表□.

) 前揭□上大元皇帝謝賜復土表□.

) □益齋亂藁□卷6 妙蓮寺重興碑.

) □稼亭集□卷6 金剛山長安寺重興碑.

또 주20에서 제시한 □復禪源寺疏□의 기사에 의하면, 원 간섭기 당시 선원사는 □先帝□에게서 땅을 보장받고 世祖 쿠빌라이의 □말씀□으로 □元皇□의 願刹이 되었다고 한다. □先帝□는 大元울루스 황제를 말하는 것으로 보아 문제없을 것 같다. 한편 □元皇□에 관해서 민족문화추진회 편□국역 동문선□(1996年, p.469)에서는 특별히 근거를 제시하지 않으면서 高麗 元宗이라고 해석하였는데, 당시 고려왕을 황제라고 일컬었다고 생각하기는 어렵고, 또한 같은 글 중에서 高宗이 □高王□이라고 쓰여져 있으니 의심스럽다. 또 大元울루스 皇帝가 일부러 고려왕을 위해 願刹을 지정하였다는 이야기도 쉽게 수긍하기 힘들다. 시대적 상황으로 보아 □元皇□은 大元울루스 황제가 아닌가 싶다. 만약 필자의 해석에 틀림없다면, 이 사료 역시 고려의 사원이 大元울루스 황제에게서 보호받는 代價로서 종교적 봉사를 요구되었다는 例證이 될 것이다.

고려에는 가끔 황제의 詔勅을 모시는 使者가 와서 佛寺에서 皇帝를 위하여 □祝釐□□祝壽□한 바 있었다. 황제가 아닌 황족에 관해서도 興天寺는 晉王 이순 테물의 願刹로서 보호를 받았다.

) □高麗史□卷35 世家35 忠肅王2 後4年(1335)8月己未; □益齋亂藁□卷6 妙蓮寺石池□記.

) 주19 참조.

□元史□卷22 本紀22 武宗1 大德11년(1307) 6월 甲寅에는

內郡, 江南, 高麗, 四川, 雲南의 모든 사원의 승려에게 勅을 내려서 三宮을 위해 祈福하게 하였다.

라는 기사가 있다. □三宮□이라는 당시의 황제 武宗 카이샨(Qai□an), 황태자 아율발와다(Ayurbarwada), 황태후 다기(Dagi)를 가리키는데, 大元울루스 측의 입장에서 볼 때 고려불교는 다른 支配圈下의 블교와 마찬가지로 몽골皇室을 위해서 봉사하는 존재였다. 그 대가로서 몽골權力은 고려불교를 보호,존숭한 셈인데, 앞의 장에서 본 것처럼 가끔은 황제 스스로가 성지를 내려서 그것을 권장하기도 하였다.

이러한 상황 속에서 고려 승려 가운데서는 大元울루스 황제에게 초빙되거나 帝命으로 元 大都의 寺院에 머물게 하는 자도 나타났다. 충지의 경우 세조의 招聘에 응하여 大元울루스로 가서 □賓主之禮□□師傅之恩□으로 厚遇되었다. 義旋의 경우 황제에게서 三藏法師의 칭호를 받아 帝命으로 大都 大天源延聖寺에서 주지하였다. 또 海圓은 成宗 때 安西王 아난다(□nanda)의 초빙에 응하였는데, 뒤에 武宗에게 扈從하였다가 仁宗의 명으로 大都 大崇恩福元寺에 들어갔다. 이들 大天源延聖寺와 大崇恩福元寺는 몽골皇族의 肖像을 봉납하는 神御殿이 건립되며 황제의 권위와 직결된 勅建寺院이었다는 점이 주목된다. 懶翁도 聖旨를 받아 大都 廣濟寺에서 머물었는대, 順帝나 황태자 아율시리다라(Ayur□iridara)에게서 下賜를 받았다고 한다.

) 前揭□曹溪山修禪社第六世圓鑑國師碑銘幷序□.

) □益齋亂藁□卷6 妙蓮寺重興記.

) □稼亭集□卷6 大崇恩福元寺高麗第一代師圓公碑.

) 中村1999b, p.65 참조.

)□高麗國王師大曹溪宗師禪敎都總攝勤脩本智重興祖風福國裕世普濟尊者諡禪覺塔銘幷序□(朝鮮總督府1919, pp.498-502; 許興植1984, pp.1195-1200; 李智冠1997, pp.347-370).

大元울루스 皇帝의 王權과 高麗政府의 佛敎儀禮

전술한 것처럼 大元울루스에서는 종교가 황제의 권위와 연결되었는데, 특히 帝師를 중심으로 한 티베트 佛敎의 사상이나 의례가 왕권의 정통성을 떠받쳤고, 世祖는 佛典에 나오는 理想的君主인 轉輪聖王의 最高格, 金輪聖王으로 숭상되었다. 또 당시는 世祖를 비롯하는 大元울루스 皇帝가 부처의 應身이라고 취급되기도 한 것 같다. 이러한 황제에 대한 불교행위를 통한 봉사는 사원이나 승려에게만 요구된 책무가 아니었다. 지금부터 보듯이 大元울루스의 관리들은 正旦· 聖節· 本命日에는 佛寺나 道觀에 가서 황제를 위해 祈福하는 것이 의무였다. 그런데 고려왕과 그 관인들도 그러한 관례에 따른 부분이 있었던 것 같다. 우선 다음의 사료를 보자.

) 石濱2001; 中村1997, pp.135-137. 또 中村1993, pp.67-72; 同1999b 참조.

) 石濱2001, pp.33-34; 西尾1971, pp.98-99.

·□高麗史□卷28 世家28 忠烈王1 2년(1276) 正月 乙亥

法席을 普濟寺에서 열어 황제를 위하여 祝釐하였다. 甲日마다 이것을 행하였다. 당시 이것을 乙亥法席이라 하였다.

·□高麗史□卷32 世家32 忠烈王5 27년(1301) 正月 乙丑

왕은 (征東)行省官 및 群臣을 이끌고 妙蓮寺에 行幸하였다. 황제의 聖甲日의 祝壽를 위해서였다.

두 사료를 통해 고려왕이 甲日마다 사원에 가서 황제를 위해 祈福하였음을 알 수 있다. 甲日이라는 旬日의 첫번째 날을 가리키는 말이기도 하지만, 여기서는 □황제의 聖甲日□이라고 함으로 보아 황제와 관계되는 날이다. 그리고 그 법석의 開催日의 干支에 따라서 □乙亥法席□이라 불렸음으로 보아 특정한 간지의 날을 가리킴을 알 수 있다. 두 사료의 紀年 당시의 황제는 각각 世祖 및 成宗이었는데, 주목되는 것은 兩帝의 生年의 간지(本命)가 각각 乙亥와 乙丑으로서 법석의 날짜와 일치된다는 점이다. 聖節 등과의 관련성은 특별히 엿볼 수 없으므로, 甲日은 황제의 생년과 甲子(干支)가 같은 날, 즉 本命日을 말하는 것으로 생각된다. 황제의 本命日에 佛寺나 道觀에 가서 祈福하는 것이 大元울루스의 官吏에게 부과되었음은 □通制條格□卷8 儀制 祝壽의 기사를 통해 밝힐 수 있다.

) 世祖에 관해서는 □元史□卷4 本紀4 世祖1에 □以乙亥歲八月乙卯生□이라고 있다. 成宗에 관해서는 □元史□卷18 本紀18 成宗1에 □至元二年九月庚子生□이라고 있는데 至元2年의 간지는 乙丑이다.

至元31年＿1294ａ 7月, 中書省.□御史臺의 呈에서 □舊例로서는 聖主의 本命日에는 所在의 官吏가 僧道·綱首人등을 이끌고 佛寺·道觀에 가서 聖壽를 祝延한다. 擬定하기를 널리 (지시를) 내려서 예에 따라서 시행해야 한다□라고 하였다. 都省은 呈을 허가한다□.

고려왕이 上國 皇帝에 대해 이러한 일을 행하였다는 예는 大元울루스 이전의 시대에서는 확인되지 않으므로, 고려왕은 大元울루스의 관례에 따라서 이것을 집행하였던 것으로 여겨진다.□高麗史□卷37 世家37 忠定王 2年(1350)7月庚申에 □王은 聖甲이기 때문에 旻天寺에 行幸하여 行香하였다□고 기록된 것도 아마 같은 행위였을 것이다. 당시 황제였던 順帝의 생년은 延祐7年(1320)인데 그 해의 간지는 바로 庚申이었다.

) □元史□卷38 本紀38 順帝1.

또 □高麗史□卷32 世家32 忠烈王5 27年(1301) 正月 丙辰에는

왕이 百官을 이끌고 妙蓮寺에 行幸하여 황제를 위해 祝釐하였다. 諸路行省 이하의 官이 모두 正月 朔望에 行香하여 祝釐하는 것은 원래 元朝의 禮이다.

라고 기록되어 있다. 大元울루스의 諸路行省 이하의 官은 正月朔日(1日)과 望日(15日)에 行香하여 황제를 위해 祝釐하기로 되어 있었는데, 고려왕도 백관을 이끌고 妙蓮寺에 가서 그것을 집행하였다고 한다. 그중 正月望日의 行香에 관해서는 지금으로서는 그러한 관례가 실재하였음을 시사하는 다른 사료를 못 찾았지만, 大元울루스의 지방 관원이 正旦에 寺院·道觀에 가서 황제를 위해 祝壽한다는 관례에 대해서는 □元典章□에 그것을 뒷받침하는 사료가 보인다. 다만 이러한 의례가 고려에서 어느 정도까지 定例的으로 행해졌는지는 분명하지 않다.

) 安啓賢1960(pp.153-155)은 大元울루스에서 2월 8-15일에 거행되는 白傘蓋의 佛事의 準備開始(正月15日)에 맞추어 행하였던 것으로 추측하였다. 그러나 白傘蓋의 佛事는 大都에서 帝師를 중심으로 거행되는 불사이고(石濱2001, pp.28-33; 中村1993, pp.70-72), 그와 관련하여 □諸路行省以下官□이 正月望日에 □行香□하였다는 기록은 확인되지 않는다. 한편 大元울루스의 官員들에게는 매달 朔望에 行香하는 것도 의무였지만, 그것은 文廟에서 행해졌다.(예:□通制條格□卷5 學令 廟學 至元6年 4月).

)□元典章□卷28 禮部1 禮制1 禮儀社直

□□上略□外路·府·州司·縣은 聖節,正旦 때는 拜賀하여 禮를 행할 때 □中略□拜賀하여 禮를 행하기에 이르면 반드시 佛寺· 道觀에 가서 僧道를 이끌고 祝壽하고 □下略□□

그런데 大元울루스의 관원은 황제의 聖節 때도 佛寺·道觀에 가서 祈福하기로 되어 있었는데, 필자가 아는 한 고려에서 그것이 실시되었음을 시사하는 사료는 보이지 않는다. 다만 구체적인 경위는 불분명하지만, 고려왕이 사원에 가서 황제를 위해 기복하였다는 사례는 4개 더 확인된다. 또 忠宣王은 1314년 자기의 덕을 臣下로 하여금 上箋하게 하였는데, 그 중에서 前年 開京의 궁궐에서 연 萬僧會에 대하여 언급하면서, 그것이 □皇齡之永久□를 기도하는 것이었다고 말하였다. 1275년에는 浮屠觀世音菩薩像을 12體 그려서 궁중에서 법석을 열어 황제를 위해 祝釐하였다고 하는데, 이 법석도 아마 국왕이 주관하였을 것이다.

) 주53)에서 제시한 사료 참조. 또 □元典章□卷28 禮部1 禮制1 朝賀 慶賀에는 □聖節에서 拈香할 때는 기일의 한달 전에 內外의 文武百官은 스스로 佛寺·道觀에 가서 祝延聖壽萬安道場을 설치하고 기일이 만료되면 끝난다□는 기록도 있다.

) □高麗史□卷28 世家28 忠烈王1 元年(1275) 4月 己酉, 同書卷32 世家32 忠烈王5 30年(1304) 正月 丁丑 및 32年(1306) 8月 己丑, 同書卷33 世家33 忠宣王1 忠烈王34年(1308) 9月 庚午.

) □高麗史□卷34 世家34 忠肅王1 元年(1314) 正月 甲辰. 이 사료에 관해서는 일찍이 安啓賢1960(p.152)이 談禪法會를 말하는 것으로 보았으나, 安智源1999(pp.17-19)가 지적하였듯이 1313年에 開催된 萬僧會를 가리키는 것으로 보아야 한다.

) □高麗史□卷28 世家28 忠烈王1 元年 11月 乙亥.

이상에서 보았듯이 고려왕은 사원에 가서, 혹은 궁궐에서 불사를 열어 大元울루스 皇帝를 위하여 기복하였다. 고려왕이 다른 나라의 황제를 위해 불교의례로 기복한다는 행위는 그 이전에는 11·12세기의 文宗·睿宗 때 宋 皇帝에 대한 일이 한번씩 확인될 뿐이다. 남아 있는 資料의 量에는 시대적인 차이가 있을 수 있지만, 大元울루스 황제에 대한 일은 두드러진 특징이라고 평가할 수 있겠다.

) 이미 제시한 大元울루스 측의 관련 규정에서는 道觀에 관한 언급도 나오지만, 도교가 양국의 국가 관계상 뭔가 특별한 역할을 했는지 지금으로서는 알 수 없다.

) □高麗史□卷9 世家9 文宗3 32年(1078) 4月 甲子 및 同書卷14 世家14 睿宗3 11年(1116) 6月 乙丑.

□高麗史□卷32 世家32 忠烈王5 28年(1302) 6月 乙亥에는

僉議參理 閔漬·知密直司事 金台鉉에게 명하여 (科擧)及第者 20명을 모아 賀聖節表·上丞相書·祝聖壽佛疏로 시험하였다. 白仁壽·卜棋·權□·金芝 등이 잇달아 이에 합격하였다. 모두에게 文翰署令을 제수하였다.

라는 기사도 있다. 이 기사에 보이는 □祝聖壽佛疏□라는 황제의 장수를 기도하는 불사를 집행할 때의 疏文인 것으로 생각된다. 文翰官의 選考基準으로서 □賀聖節表□□上丞相書□등 大元울루스의 황제 및 丞相에게 보내는 공문서의 作成能力과 더불어 □祝聖壽佛疏□의 작성능력이 요구되었던 것이다. 불교를 통해 大元울루스 황제에게 봉사하는 것이 당시 고려국가로서 얼마나 중요한 일이었는지 짐작할 수 있다. 더구나 이러한 봉사는 고려가 大元울루스에 귀복한 직후부터 요구된 것 같다. 즉 大元울루스의 관료였던 王□이 쓴 □中堂事記□(□秋澗先生大全文集□卷80)에는 다음과 같은 기록이 보인다.

中統2年＿1261ａ 3月 15日 丙子. 上＿世祖ａ은 平章王文統으로 하여금 고려에 회답하는 手詔를 起草하게 하였다. 그 글 가운데 □經을 외어 부처를 공양해서 나라＿大元울루스ａ를 위하여 복을 기도하면 정말로 칭찬해 줄 것이다□라는 말이 있었다.

고려불교 및 그것을 통치하는 국왕 이하의 고려정부는 大元울루스 측의 관념으로는 다같이 황제의 종교적 권위 아래에 편입된 존재였다. 그리고 각종 불교의례 등을 통해 황제를 정점으로 삼는 大元울루스의 국가적 종교질서 속에 형식상 일정하게 포섭되었던 것으로 생각된다. 물론 이는 大元울루스 측의 관점에 따라서 表層的으로 관찰된 상황일 뿐이다. 고려 측의 言辭나 행동이 大元울루스가 설정한 관념이나 제도·관습에 표면적으로 맞는다 해도 그것이 바로 고려의 내면적 실태를 반영하는 것은 아니다. 이 점에 관해서는 앞으로의 과제로 하고, 여기서는 일단 이상과 같은 □형식□이 두 나라 사이에 있었다는 것만 밝혀 두고자 한다.

) 大元울루스에 대한 고려의 자세에 관해서는 원칙과 실태 사이에 어긋나는 점이 보이는 바 있다. 예를 들어서 1292년에 출렬왕이 내린 □金汝孟功臣敎書□에서는 冒頭部分을 몽골皇室의 駙馬로서 관료(征東行省丞相)인 왕의 지위에 마땅한 □皇帝福蔭裏□라는 大元울루스의 공문서 용어로 쓰는 한편, 왕 자신을 □朕□０왕의 말을 □詔□라고 일컫는 등 황제에 대해 僭擬로 되는 표현도 여전히 남아 있다(盧외2000, 圖版 p.7). 이들 僭稱은 공식적으로는 충렬왕이 즉위한 이래 大元울루스의 문책을 받아 단계적으로 폐지하였을 터인 것이다.

松廣寺 法旨가 제기하는 논점

이상과 같은 고려불교와 大元울루스의 관계를 염두에 둘 때 다음으로 문제되는 것은, 大元울루스에서는 帝國佛敎界의 最高位로서 帝師 내지 國師(이하 帝師라고 총칭)가 임명되고, 불교계는 帝師가 다스리는 (다만 장관이 아님) 宣政院(1264년의 創設時에는 總制院이라 하다가 1288년 개칭됨)에 의하여 관리, 통제되었다는 점이다. 宣政院 아래 각 지방에서는 釋敎總統所·僧錄司·僧正司·都綱司 등 관아와 僧官이 배치되었는데, 특히 江南에서는 宣政院의 出張機關으로서 行宣政院이 설치되었다.

) 稻葉1964; 中村1993; 同1997; 西尾1969; 印鏡2000 참조.

) 藤島1967; 同1975; 野上1950 참조.

) 高雄1944, pp.305-312.

) 野上1950, pp.789-792.

관념·의례 등 형식적 차원에서 한걸음 나아가, 그러한 大元울루스의 불교계 통치체제가 고려에까지 직접 미쳤을까라는 물음에 대해서는 이미 알려진 사료에서 그 자취가 보이지 않기 때문에, 종래 부정적인 견해가 일반적이었다. 그러나 이번 송광사 법지의 출현으로 인해 적어도 帝師가 고려의 사원과 직접적으로 관계하였음은 거의 분명하게 되었다. 그래서 앞으로의 문제는 帝師가 고려불교계 및 고려국내에서의 그 통치자인 고려왕과 구체적으로 어떤 관계를 맺고 있었는가 하는 점이다.

이 문제를 살펴 볼 때 송광사 법지에서 제시된 寺院保護措置가 帝師와 고려불교계 전체의 관계를 직접 나타내는 것으로 지레짐작하지 않도록 주의하고 싶다. 왜냐하면 본래 본 문서에 기재되었을 터인 發令對象者에 관한 기사가 없어졌기 때문에, 지금으로서는 보호대상이 되는 사원 등의 범위에 대해서 여러 가지 가능성을 상정해 두어야 하는 것이다. 먼저 당연하지만 現物로서의 본 문서를 받은 특정한 한 사원(송광사가 유력시될까?) 내지 그 관계자만이 발령대상이었을 가능성이 상정된다. 혹은 본 문서를 받은 사원을 포함한 複數 사원 (내지 그 관계자) 앞으로 보낸다는 내용이었을지도 모른다. 그러한 경우 그들이 지역적·종파적으로 특정한 寺院群이었을 가능성을 생각해도 좋을 것이다. 물론 널리 고려의 모든 사원이 대상으로 포함되었을 가능성도 있다.

中國本土의 사원에 대한 □保護特許狀□의 예로서는 延祐元年(1314)에 立碑된 □少林寺蒙漢合璧聖旨碑□第2截□닭(鷄)년(1261)6월1일부 少林長老들 앞·世祖 쿠빌라이 聖旨□에서 발령대상자인 少林長老福裕등 5명의 승려가 漢地(華北)의 佛僧들의 위에 위치하고 그 위에 당시 國師였던 팍파가 선다는 構圖가 제시된다. 또 同碑 第3截□용(龍)년(1268)1월25일부 肅長老 앞·世祖 쿠빌라이 聖旨□에도 발령대상자인 華北 曹洞宗의 중심인물 肅長老(淨肅)가 河南府路의 佛僧들을 관할하고 그 위에 팍파가 선다는 구도가 제시된다. 송광사 법지에 관해서도 발령대상자를 구체적으로 알 수 있었더라면 大元울루스가 고려불교계를 지역적·종파적으로 어떻게 파악하려고 하였었는지 엿볼 수 있었을지도 모른다.

) 中村1999a, pp.86-89.

다만 발령대상자가 비록 고려불교계의 일부였다 해도 고려의 사원에 대해 법지가 발급되어 보호받았다는 것 자체는 필요에 따라 고려에까지 帝師의 威令이 미칠 수 있었던 사실을 나타내는 것으로 보아 좋을 것 같다. 국왕이 티베트 승려에게서 受戒받은 것이 상징하듯이 티베트佛敎는 당시 비교적 이른 단계부터 여러 형태로 고려에 파급되었다. 동시에 그 最高指導者였던 帝師의 權威가 전해졌다는 것도 어느 정도 상상되는데, 구체적으로 □高麗史節要□卷19 忠烈王2年(1276) 3月에는 다음과 같은 기사도 있다.

) 安啓賢1960; 秦1997; 全1987; 許一範2000a; 同2000b; 姜2000; 李龍範1989 참조.

吐蕃＿티베트ａ僧이 元으로부터 와서 □帝師가 나를 보냈다. 公主와 國王을 위해 기복할 것이다□라고 스스로 말하였다. 宰相과 樞密은 旗幟와 天蓋를 갖추어 성 밖까지 마중나갔다.□下略□

이 □吐蕃僧□은 나중에 帝師의 使者라고 거짓으로 말하였음이 드러나는데, 어쨌든 고려 측에서는 帝師의 用命을 맡은 티베트僧에 대해 宰相·樞密이 旗幟와 天蓋를 갖추어 성 밖까지 마중나갔던 것이다. 이는 勅使에 대하여 국왕이 스스로 성 밖까지 마중나가는 것보다는 못하지만, 상당한 禮遇라고 할 수 있다. 당시 忠烈王은 世祖의 駙馬로서 大元울루스에서도 높은 정치적 위치를 차지하고 있었는데, 그렇지 않았던 元宗 때는 來訪해온 티베트僧 4명을 왕이 스스로 성 밖까지 마중나가서 칙사와 동등히 대우한 적도 있다. 그들 티베트僧과 帝師의 관계는 불분명하지만, 그들에 대한 厚遇의 배경으로서 帝師를 정점으로 삼은 大元울루스에서의 티베트 불교의 국가적 권위가 있었음은 쉽게 상상할 수 있다.

) □高麗史節要□卷19 忠烈王元年(1275) 5月.

) 森平1998a; 同1998b 참조.

) □高麗史□卷27 世家27 元宗3 12年(1271) 8月 丁巳.

또 □元史□卷29 本紀29 泰定帝1 泰定元年(1324) 8月 辛未에는

帝師팍파의 肖像 11개를 그려서 각 行省에 頒布하고 그 塑像을 만들어서 모시게 하였다.

라는 기사가 있다. 초대 帝師팍파의 肖像畵 11體를 각지의 行省(大元울루스 地方最高統治機關)에 보내고 그 塑像을 만들어서 모시게 하였다고 한다. 당시 行省의 수는 고려에 설치된 征東行省(전술한 軍司令部로서의 그것과 다름)을 합해서 꼭 11개소였다. 즉 정동행성에서도 팍파의 塑像을 만들어서 모셨다고 생각된다.

이렇듯이 송광사 법지는 고려에까지 帝師의 권위가 미치는 가운데 발급되었다고 생각된다. 指示가 遵守되지 못하면 법지를 내리는 의미가 없으므로, 당연히 帝師의 위령이 고려에서 관철된다는 前提가 있어야 행해진 일이었을 것이다.

다만 사원에 대하여 명령문서를 내려 보호특권을 부여한다는 것 자체는 皇帝나 그 이외의 男性皇族 및 后妃 등에 의해서도 널리 행해진 政治行爲였으므로, 帝師에 관해서만 固有한 權限이라고 할 수는 없다. 앞의 장에서 언급하였둣이 그 중에서는 동일한 사원에 대하여 정치적 지위가 다른 複數의 사람들이 비슷한 내용의 명령문서를 내렸던 사례도 있기 때문에, 그러한 행위 자체가 當該寺院에 대한 行政上의 管轄權 같은 권한을 직접 의미한다고 단언할 수는 없다. 그러므로 현단계에서는 寺院保護를 명시하는 법지가 존재한다는 이유만 가지고 고려불교계 내지 그 일부가 行政次元에서 帝師의 管轄下에 들어가 있었다고 논하는 것은 早計이다.

또 가령 고려 불교계 내지 그 일부가 모종의 형태로 帝師의 통제를 받았다고 하더라도, 고려국내에서 종래대로 불교계를 통치하던 고려왕 측의 권한까지도 그러한 통제를 받았다고 단정할 수는 없다. 왜냐하면 大元울루스에서는 승려의 인사권 같은 핵심적인 統治權限조차 帝師 및 그 관계기관이 항상 一元的으로 장악하였던 것은 아닐 가능성이 있기 때문이다. 즉 江南 行御史臺(江南의 最高監察機關)나 男性皇族이 住持를 임명하였던 사례가 있다. 그들 개인이나 기관이 帝師의 승인을 받아서 주지를 임명하였는지, 아니면 帝師와 아무런 상관없이 하였는지 현시점에서는 확실하지 않다.

) 江南 行御史臺의 僧人事에 대한 관여에 관해서는 西尾1971,pp.94-95 참조. 남성 황족이 임명한 주지는 延祐元年(1314) 立碑□大元贈大司空開府儀同三司追封晉國公少林開山光宗正法大禪師裕公之碑□碑陰의 □大元少林開山光宗正法禪師宗派圖□(鷲尾1932, pp.54-59, 拓本37-40)에 □令旨延慶寺住持宗主雄辯普濟大師慧悟□라고 있다.

결국 현단계에서는 송광사 법지의 출현의 의의는 帝師의 威令이 고려에까지 미쳤음을 뒷받침하고 帝師와 고려불교계의 관계라는 새로운 논점을 제기하는 것이라고 신중히 평가해 두는 것이 적당하다. 그 구체적 내용에 대한 해명은 앞으로의 과제이다.

맺음말

송광사 법지가 몽골帝國史 연구를 위하여 귀중한 일차자료임은 말할 것도 없다. 더군다나 이것이 놀랍게도 한국에서 발견되었다는 사실은 몽골時代史에 대한 연구가 狹義의 몽골史, 中國史, 韓國史, 티베트史라는 울타리를 넘어서 진척되야 함을 상징하고, 본 자료에 독자적인 가치를 부여할 것이다.

고려사연구의 입장에서 말하면, 고려불교계와 大元울루스 帝師의 관계라는 지금까지 인지되지 않았던 국면이 새로 부각된 의의가 크다. 그러나 본 문서의 내용에 관해서는 불분명한 부분이 많아서, 이것을 이용해서 논의할 때는 극히 신중해야 하다. 일단 종래부터 알려진 周邊史料를 다시 검토할 것과 동시에 大元울루스 명령문서의 성격에 대한 이해를 심화시킬 것이 우선적으로 요구되지만, 새로운 자료가 나타나지 않으면 극복하기 어려운 한계가 있는 것도 사실이다. 다만 적어도 고려와 大元울루스의 國家間 關係, 그리고 당시의 고려불교의 역사적 성격을 고찰할 때 고려불교가 大元울루스의 국가적 종교질서 속에서 차지한 위치를 파악하는 것이 일정한 중요성을 가지고, 그 때 帝師와의 관계를 무시할 수 없는 것은 본고를 통해 지적할 수 있었다고 믿는다. 그야말로 현시점에서의 송광사 법지의 기본적 의의라고 할 수 있다.

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鷲尾 順敬　1932 同監修□菩提達磨崇山史蹟大觀□三寶書院.

附記  본고는 2001년 8월 25일 서울 동국대학교에서 개최된 □송광사 원대 티베트문서 구명 국제학술대회□에서의 발표내용을 補足, 修正한 것이다. 심포지움에서는 토론자이신 장동익 교수님(경북대)으로부터 매우 유익한 지적과 비판을 받았다. 다시 한번 감사 말씀을 올린다.

본고는 平成13年度 日本學術振興會 科學硏究費 補助金(特別硏究員奬勵費)에 의한 연구성과의 일부이다.

Keyword∑

帝師(Dishi) 法旨(Fazhi) 몽골제국(the Mongol Empire)

大元울루스(Dai-□n ulus) 松廣寺(the Songgwangsa temple)

高麗(the Koryo Dynasty)

寺院保護特許狀(a form of issuance granting special permission to protect the temple) 發令年代(the date of composition)

國家的宗敎秩序 the imperial religious order 佛敎儀禮(Buddhist ceremonies)

Problems Regarding the Fazhi (法旨) Document Preserved at Songgwangsa (松廣寺)

MORIHIRA, Masahiko

The Tibetan document in Songgwangsa (松廣寺) is believed to be one of the Fazhi (法旨) documents which the Dishi (帝師), the highest position in the Buddhist hierarchy in Dai-□n (大元) Ulus, sent to Buddhist temples (Songgwangsa?) in Koryo (高麗) or to persons associated with temples.  This document is considered to be a form of issuance granting special permission to protect the temple, but we cannot know when the document was written because details such as the date of composition, the issuer, and the addressee are lost. In this article, I introduce data for identifying the year of composition, discuss the relationship between the world of Buddhism in Koryo and Dai-□n Ulus as historical background, and comment on issues which the appearance of the Fazhi document in Songgwangsa opens.

In Dai-□n Ulus, religious institutions were required to offer prayers for the Mongols' good fortune, and as compensation received political protection and respect. Such rule was regarded as being applied to Koryo; Buddhist ceremonies for blessing the Emperor of Dai-□n Ulus were held in Koryo, too. Buddhism in Koryo and the Koryo government, at least ideally and formally, came to be under the imperial religious order of Dai-□n Ulus, at the top of which was the Mongol emperor.

The Fazhi document in Songgwangsa shows that the authority of the Dishi extended over Koryo. But the issuance of this document does not mean that only the Dishi could perform this act, and does not necessarily reflect authority to supervise the temple concerned. The existence of the Fazhi document in Songgwangsa does not thus mean that the Buddhist institutions in Koryo were under the Dishi's supervision. Future research will seek to further clarify the relationship between the world of Buddhism in Koryo and the Dishi.

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義 / 토니노 푸지오니

元代 奇皇后의 佛敎後援과 그 政治的인 意義

토니노 푸지오니 / 이탈리아 대사관

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 奇皇后의 出世過程과 勢力基盤

1.麗·元의 政治 關係와 奇皇后의 出世背景

2.奇皇后의 出世過程과 政治的 影響

Ⅲ. 奇皇后의 佛敎後援과 信仰의 性格

1.高麗·元 佛敎의 推移와 交流

2.奇皇后의 佛敎後援

3.奇皇后의 高麗僧侶와의 關係

Ⅳ. 맺음말

머리말

오늘날 학자들이 간과한 과제 중에 하나는 13세기말과 14세기 후반까지 高麗宮女와 宦官들이 元나라에서 한 역할이라고 할 수 있다. 그러나 그들의 역할은 본국의 정치 뿐만 아니라 元나라 정치나 불교계까지 큰 영향을 끼치게 되었다. 元代에 高麗는 광범한 경제·문화교류 지역의 일부가 되어서 그러한 문화권에 속한 나라에, 특히 元 나라에 여러 분야에 걸쳐서 적지 않은 영향을 끼쳤으며  반면에 외국의 많은 영향을 받으면서 자신의 문화를 더 부유하게 만들기도 하였다.

이러한 상황 속에서 高麗人들이 양국관계를 형성하는데 있어 어떤 역할을 하였으며 元 나라에서 어떤 역할을 하였으며 또한 그 나라의 문화에 어떤 영향을 끼쳤는지 등의 문제에 대하여 연구할 필요가 있다. 이에 대하여 앞으로 고찰해야 할 부분이 많은데 본고에서는 그 중에 하나를 선택하여 살펴보려고 한다. 필자는 元나라의 마지막 황후의 자리에 오름으로써 어느 高麗人 보다도 정치적 영향력을 크게 행사하였던 인물인 奇皇后를 선택해서 약간의 사실을 밝혀 보려고 한다. 우리는 元나라가 中國에서 철수한 이후에 그녀가 얼마 동안 살았는지 정확히 알 수는 없으나 그녀의 자손들은 잃어버린 옛 땅을 회복하려고 명군들과 싸우면서 14세기말까지 北元의 皇帝자리를 줄곧 지켰다. 奇皇后의 활동 가운데 불교를 적극적으로 후원한 것이 눈에 뛴다. 즉 기씨는 불교를 후원하는데 상당한 역할을 하였던 것 같은데, 그것은 대부분 元 조정에서 종사하고 있었던 高麗出身 宦官들을 통하여 실행하기도 하였다.

)) 奇氏와 그의 家族背景을 검토한 글로서는 李龍範, 1962 □奇皇后의 冊立과 元代의 資政院□ [□歷史學報□ 第 17·18 合輯.]을 들 수 있다.

본 글에서 필자는 元나라 皇后의 자리에까지 오름으로써 어느 고려인 보다도 정치적 영향력을 크게 행사했던 인물인 奇皇后의 활동을 중심으로 해서 불교사의 관점에서 몇가지 사실을 밝혀 보려고 한다. 이 글에서 필자는 奇氏의 출신배경, 그녀의 세력기반, 그리고 그녀를 지원한 환관들의 역할과 활동의 상황을 살펴볼까 한다.

그러나 무엇보다도 그녀의 열성적인 불교신앙의 배경과 불교계 후원의 사실을 살펴봄으로써 그녀와 불교와의 관계를 이해하는데 약간의 빛을 비추려고 한다. 뿐만 아니라 그녀가 후원한 불교의 내용과 성격을 검토하려고 한다. 그리고 나아가 奇皇后가 元 황실과 조정에서 상당한 세력기반을 구축하는데 기여 하였을 뿐만 아니라 불교 후원책에도 적극적으로 참여한 고려출신 환관들의 역할을 검토하려고 한다. 그리고 그녀는 중국 뿐만이 아니라 본국의 佛敎를 환관들을 통해서 적극적으로 후원한 점도 또한 흥미로운 일이 아닐 수 없다. 본고에서는 필자가 지금까지 접근할 수 있었던 자료를 통해서 奇皇后가 주로 고려의 불교교단을 후원한 것을 중심으로 검토할 것이다.

奇皇后의 出世過程과 勢力基盤

麗·元의 政治 關係와 奇皇后의 出世背景

12세기말과 13세기를 걸쳐서 蒙古人들은 동구라파부터 아시아 대륙의 동쪽 해안에 걸치는 세계사상 가장 넓고 광범위한 제국을 건설하기에 이르렀다. 그들은 한반도에 여러 차례에 침입하여 高麗와 30년간의 끈질긴 저항전쟁에도 불구하고 끝내 高麗를 굴복 시켜 高麗와 강화조약을 맺게 되었다. 阿里□哥 (Ariq B□ke)와의 황위 쟁탈전으로 어려운 상황에 빠졌던 忽必烈에게 高麗와의 강화 조약은 매우 유리한 징조로 받아 들여서 그런지 그와 元宗 사이에 두터운 친근감이 생겼을 뿐만 아니라 오랜 전쟁에도 불구하고 高麗에 대한 元 황실의 태도가 비교적 관대한 편이었다. 즉 高麗는 元의 駙馬國으로 편입되면서 자주성을 일부 상실하였고 전반적인 국가로서의 지위가 강등되었으나 다른 면에서는 고유한 정치·문화제도의 보존에 대한 보장을 받고 그 후에도 그것이 기준이 되어서 元 나라가 멸망했을 때까지 국가로서의 독립을 지킬 수 있었던 것이다. 한편 元의 부마이었던 高麗王들은 원 황실의 다른 왕들과 동열하여 元 나라 정치에 발언권을 갖게 되기도 하였다. 그러나 元나라와 高麗와의 강화 조건 중에 高麗는 원의 요구에 따라 군사와 물자 지원을 해야만 했으며 高麗의 대표적인 가문 출신들은 元나라에서 종사할 것과 정기적으로 여자, 아동, 토산물, 宗敎 예술품 등을 제공하기로 하였다. 뿐 만 아니라 高麗에서 元나라와 원 황실을 축복하기 위한 법회를 정기적으로 열기도 하였다.

)) □高麗史□ 25, 元宗 條, 元宗 2年 4月.

이러한 형식에 따라 평화를 맺은 후에 양국간에 정치·경제·문화적인 교류가 점차 많아졌는데 대체로 13세기말까지는 공식적인 차원에서의 교류가 대부분이었던 것에 반하여 14세기에 접어들면서 사회 각계각층에 이르기까지 그 범위가 넓어졌다.

이리하여 元나라와의 국경이 무너져 많은 교류가 이루어져 시간이 흘러가면서 수 없는 高麗人들이 元 大都에 거주하게 되었다. 전국적으로 中國 등지에 거주하는 高麗民들은 몇십만 명에 달하였으며 大都 만해도 몇 만 명에 이르렀을 것이다. 그 중에 가장 대표적인 것은 高麗의 王子와 그의 신하들, 원 조정에 관료나 무인으로서 종사하는 高麗人들 (怯薛□, ke□ik), 宮女, 宦官,  원 대신들에게 시집간 여인들, 그리고 군인, 농부, 접대부, 工人, 商人, 학생, 佛敎僧 - 그 중에 喇□僧마저 찾아볼 수 있지만 - 관광객, 성지순례자들, 포로로 끌려간 친척들을 찾는 이산가족들 갖가지 사람들이 中國과 왕래하기도 하였다. 高麗 茶婦, 從業員, 광대, 宮人 等에 대한 언급이 元文集에 간혹 찾아볼 수 있다. 반면에 많은 사람들이 中國 등지에서 各種의 원인으로 高麗에 다녀갔으며 그 들 가운데 中國, 서장, 신강, 인도 등에서 많은 승려가 들어오기도 하였다. 심지어 많은 외국인들은 고려에서 상주하여 관리로서 등용되기도 하였다. 그들의 각각 자신의 불교종파의 신앙을 보급하기 위해서나 불상, 경전을 구하기 위해서나 금강산·오대산과 같은 성지순례를 위해서라든지 친구들이나 친척들을 만나느라고 다녀오는 사람들도 많았다.

)) 오늘날까지 北京 지방에 남아 있는 지명 가운데 高麗莊이나 高麗苑이라는 곳을 확인할 수 있는데서도 그것을 알 수 있다.

) □高麗史□에 의하면 廉悌臣·柳濯·崔瑩 등이 2000餘名의 武人들을 거느리고 大都에 갔는데 그곳에서 高麗出身 壯丁 23,000명과 합세하였다고 한다. 그들은 다 결혼한 사람으로 볼 필요는 없으나 그 중에 약 20,000명이라도 가족을 가졌다고 치면 8萬의 숫자가 나오는데 大都의 高麗人口는 적어도 10萬에 가깝거나 조금 넘었을 것으로 추측된다 [□高麗史□卷 38, 世家 卷 38 恭愍王 3년 11월].

)) 元에서 高麗人들이 종업하는 高麗提擧司가 있었다. 그것이 언제 설립되었는지 확실하지는 않고 1284년에 工部에 예속 시킨 것으로 보아 그전부터 개창된 것을 알 수 있다. 다음 해에는 大都等路民匠總管府에 편입되었으며 從五品 提擧가 지휘하였다 [□元史□卷88, 志권38, 百官 4;□新元史, 卷 59, 經世大典序錄, 元文類, 卷 42 等 Farquhar David M. The Government of China Under Mongolian Rule, p. 87]

)) 上同.

)) 張東翼, 1994  □高麗後期 外交史 硏究□, 149-193 쪽, □元에 進出한 高麗人□.

)) 그 중에 齊國公主의 겁령구로 高麗에 왔다가 贊成事까지 오른 車信, 黨項人 (Tangut)으로 高麗에 왔다 將軍이 된 盧英, 高麗에 귀화한 回回人 閔甫 等을 가장 대표적인 예로서 들 수 있다 [盧啓鉉, 1994  □高麗外交史□, 311-316 쪽].

元 조정에 정기적으로 바치기로 되어 있었던 조공은 수달피, 금·은으로 된 각종 제품, 비단, 豹皮, 苧布 등과 같은 토산물에 공녀와 아동이 포함되었다. 대개 여성들은 元貴族의 시녀나 부인으로, 또는 궁전에서 시녀로 선발되었으며 어린 남성들은 대부분 宦官으로 궁궐에서 종사하였다. 이에 따라 14세기에 들어서서 元 조정의 高麗人들이 대폭 늘어 났는데 특히 원말에 내려와 시녀와 환관들의 수가 크게 증가하였다. 내시들은 대부분 高麗人이라고 사료되는데 그로 인하여 高麗人들의 元 조정에 대한 영향력도 점차 커져갔던 것으로 보인다. 이에 따라 大都에 많은 高麗人의 주거집단이 생겼으며 곳곳에 高麗寺刹도 세워졌던 모양이다. 14세기에 접어들면서 高麗출신 宮女와 宦官들의 宗敎활동도 특기할 만 하다. 그들은 독실한 信者로서 大都의 高麗人들의 생활집단 중심이었던 불교사찰들을 적극적으로 후원하였다.

) 世祖代에 宦官들이 몇십명 밖에 안 되었었는데 順帝代에 와서 천명 이상으로 증가하였다 한다 [Jay, Jennifer "Eunuchs and Sinicization in the Non-Han Conquest Dynasties of China"].

) 權衡의 말에는 宦官 중에 많은 사람이 고려인이었다고 하였다 [□時宦者多高麗人爲之□□庚申外史□ 권 1]. 뿐만 아니라 □元史□를 참고하여 보면 列傳, 宦官傳에 2名의 傳記가 수록되어 있는데  둘 中에 하나는 高麗出身 朴不花의 것이다. 그러한 내용은 鄭道傳 撰 □鄭云敬行狀□에도 언급되어 있다 (□東文選□卷 117 [張東翼, 1994 □高麗後期 外交史 硏究□, 182 쪽)]. 뿐만 아니라 □高麗史□에서도 元 朝廷에서 활동한 高麗宦官에 대한 기사도 많이 나온다. 끝으로 1335년에 李穀이 上疏를 올려 元 朝廷의 高麗 어린 女性과 男性을 매년 요구하는 것을 중단해 달라고 요청한데서도 알 수 있다.

) 李穀 撰□大都天台法王寺記□□稼亭集□ 卷 3.

高麗가 元나라의 駙馬國으로서 그와 특수한 혈연관계를 가졌는데 高麗社會의 각계각층이 이에 해당되었다. 元 간섭기에 高麗王들이 한결 같이 다 元 나라 공주와 결혼하였을 뿐만 아니라 高麗王室에서도 많은 여성들이 元나라 사람들과 결혼하였다. 그 중에 몇개의 예를 들 수 있는데 魯王의 妻가 되었던 忠惠王의 녀 長寧公主 王氏, 平壤公 □의 女와 忠宣王妃인 順妃의 所生 中書左丞 吉吉反의 妻, 같은 平壤公 眩의 女 順妃의 所生 明宗의 皇后, 敬和翁主 王氏 忠惠王代에 平章事 闊闊赤의 妻가 되었다. 그리고 王溫의 女 壽寧翁主의 女 河南行省左丞 室烈門의 妻가 되었다.

) 張東翼, 1994  □高麗後期 外交史 硏究□, 181쪽 참조.

일반인으로서 원조정에 바쳐진 高麗 여성들이 元 조정에서 크게 드러나기도 하였다. 기녀로 재주가 뛰어나 忽必烈의 총애를 받은 이씨를 비롯하여 仁宗皇帝의 妃로 진출한 金沈의 女 達麻實利皇后 등은 그러한 예에 속한다. 그러나 가장 유명하고 뛰어난 사람은 順帝의 황후에 오른 奇子敖 女의 경우가 아닌가 생각된다. 그 女는 거의 30년간 원 조정에 깊은 영향을 끼치면서 말년에는 유일하게 正后의 자리를 확보하였을 뿐만 아니라  元 帝國의 皇太子를 낳게 되어서 다른 高麗출신 여성에 비해서 아주 특출한 예인 것 같다.

그밖에 많은 高麗 여성들은 蒙古貴族이나 元나라 고관의 처나 첩으로 바쳐진 경우가 매우 많았던 것으로 보인다. 陜西行省 平章政事 康里回 (1291-1341)의 祖母이었던 金長姬, 桑哥(Senghe)의 첩으로 1289년에 바쳐진 蔡仁揆의 女, 安西王 阿難答 (Ananda)의 처가 되었던 韓孫秀의 女, 汪家奴에게 시집 간 朴壽年의 女, 江浙行省 平章事 烏馬兒에게 시집 간 趙仁規의 女, 中書平章事 末吉에게 시집간 廉承益의 女, 脫脫의 妻가 되었던 姜融의 妹 등 많은 예를 들 수 있다.

) 宋濂 □宋文憲公全集□卷 41 [張東翼, 1997 □元代麗史資料集錄□, 329 쪽 참조].

元 조정에서는 宦官들도 상당한 역할을 하였던 것 같다. 그들은 宮女와 고관·무인(怯薛, 怯薛□, ke□ik)들과 함께 元 나라에서의 高麗人의 상층사회를 이루었다. 그들은 대개의 경우 옥새의 보관, 궁전 공사의 감독원, 궁중의 예절에 참석하는 등 하급 직원으로 대궐에서 종사하였다. 中國歷史上 宦官들은 상당한 역할을 하였었는데 唐代에 고비를 이루었다가 점차로 遼代나 金代에 그리 중요한 위치를 차지하지 못 하였던 것 같다. 宋代에는 또 다시 고개를 들었으나 元代에는 그들의 수가 대폭 줄어들었다. 그의 원인은 전통적으로 궁중에서 宦官들이 맡았던 직무들은 元나라에서 怯薛□들이 맡게 되었기 때문이다. 怯薛□은 일종의 경호위대이었었는데 징기스칸 (□inggis Qan, 1206-1227) 때의 몇천명에서 원대말의 십만명 이상의 군사조직으로 발달하였다. 그들은 대개 貴族의 자제들이었으며 경호의 임무 이외에 皇帝·皇太子·제왕자의 일을 돌봐주는 역할을 맡았다. 그들 중에 가장 유능한 이들은 元나라의 최고 실력자로 뽑히게 되었었다. 그럼에도 불구하고 元代의 世祖 때에는 백명도 안 되었던 宦官들이 順帝代에 내려와 천여명으로 늘어났다. 또한, 상기한 바와 같이 그 가운데 많은 사람은 高麗出身이었었는데 □高麗史□나 □元史□의 많은 기사와 □元史□ 宦者傳에는 두명 만 게재되어 있는 바 그 가운데 하나는 高麗人 朴不花의 專記이다. 元代에 宦官들은 대개 황후의 재정을 관리하였던 徽政院이나 資政院에서 일을 보았다.

) 宦官들은 北魏나 唐代에 매우 중대한 역할을 했었는데 宋代에도 그들의 활동이 줄었으나 元代에는 더욱 더 감소되었다.

) □宋史□에는 285명이 기록되어 있는데 반하여 □元史□에는 108명 만이 기록되어 있다. 열전에서는 □宋史□에 53명전이 수록되어 있으나 □遼史□나 □元史□에는 각각 2전 만이 수록되어 있다 [J. Jay, 上揭 論文].

) 주 10 참조.

) 徽政院은 원래 皇太子의 재정을 충당하는 기관으로 창설되었었으나 太子裕宗의 사망후에 至元 31年에 (1294) 皇后의 기관에 예속시켰다. 資政院은 1340년에 奇氏의 재정을 충당하기 위해서 설립되었는데 원래 徽政院의 기본적인 기관들을 이어 받은 것 같다. 資政院은 기황후의 재정적인 기반을 마련하였던 것으로 그것이 밑바탕이 되어 그녀의 소원이 실현될 수 있었다.

元나라 황후 가운데 많은 사람은 불교의 독실한 信者이었으니 만큼 宦官들을 통하여 佛敎寺院을 후원하기도 하였다. 그 가운데 李三眞, 方臣祐, 李信, 申當住, 朴不花, 高龍普,  등은 문헌사료나 금석문, 화기 등에 흔적을 남겼다. 그들은 어렸을 때부터 본국을 떠나 먼 외국 땅에서 가족적인 환경을 일실하며 불우한 운명을 맞은 사람끼리 같은 高麗人으로서 언어와 문화 정서를 가지고 평상시나 어려움에 닥쳤을 때 서로 의지하고 기대하였던 것으로 생각된다. 이리하여 그들은 儒學者들에게 이질적인 인물로 간주되어서 그런지 儒敎思想 보다는 그것을 문화적인 밑바탕으로 유지하면서도 한결 같이 佛敎에 위안을 구하였다. 그들은 실권자에 매우 가까웠던 인재들로서 高麗 승려들이 大都의 도처에서 개창하고 주석하였던 사찰의 단월이기도 하였고 불교의 적극적인 후원자가 되었었다.

) □元史□卷 204, 열전 91, 宦者, 朴不花 傳에 의하면 그는 奇皇后와 같이 幸州의 출신이었다. 그는 禿滿迭兒와 함께 奇氏의 支持勢力으로 큰 몫을 하였다.

) 高龍普(一名 龍鳳, 龍卜, ? -1362)는 忠惠王 後 2년 (1341) 2月에 三重大匡 完山君에 봉해 졌는데 奇氏가 제2황후로 책봉된지 약 10개월 후의 일이었다. □高麗史□卷122, 列傳 卷35, 宦者에 그의 傳記가 수록되어 있다. 그는 禿滿滿夕兒와 朴不花와 함께 奇氏를 順帝에게 소개한 다음 계속하여 그녀의 지지세력이 되었다. 그는 원래 全州人이었는데 中國에 환관으로 들어가 皇帝의 총애를 받아 資政院使까지 올랐다. 그는 元 나라를 배경으로 삼아 高麗에서 횡포를 부렸으며 忠惠王 4년에 元 사신과 함께 王을 잡아 元에 압송하여 보내고, 임시로 나라를 다스리기도 하였다 (忠惠王 4년). 그는 횡포를 부려서 臺諫의 탄핵을 받아 한때 金剛山으로 유배되었으나 곧 소환되어 榮綠大夫가 되었다. 奇轍의 一派와 결탁하였는데 奇轍이 제거된 뒤 머리를 깎아 僧侶가 되어 海印寺에 거주하였으나 附元勢力이 청산되는 과정에서 御命으로 1362년에 鄭之祥에 의해 처형되었다. 高龍普는 佛敎의 독실한 信者이었으며 全州의 普光寺를 重修하는 등 많은 佛事에 적극적으로 참여하였다 [□高麗史□ 卷 122, 列傳 卷 35, 高龍普傳].

奇氏가 살던 시대는 정치적·문화적으로 크게 전환하는 시기이었다. 즉 몽고제국의 일부로서 유지되었던 元 나라는 1328년의 쿠데타를 기점으로 하여 몽고의 다른 왕국과 단절되어 완전히 독립된 하나의 나라로 되었다. 즉 중앙 아시아에서 싸웠던 海山 (Qai□an)의 무리이었던 燕鐵木兒 (El Tem□r)와 伯顔 (Bayan) 등이 초원에서 큰 세력을 유지하였고 1329년 몇 개월간 보위를 계승하였던 明宗의 세력을 몰아내고 다시 文宗을 옹립하였다. 그 때부터 元 나라는 중앙아시아나 몽고를 비롯한 외부의 영향을 받지 않았으며 오히려 그 당시까지 이상적으로 몽고 지배국들에 대한 중심적인 역할을 하였던 몽고는 元 나라의 하나의 지방으로 강등되어 元 황조는 중국왕조로서 그 생명을 유지하였다.

대내적으로는 당시까지 국가의 모든 재정을 맡고 明宗派를 지지하였던 色目人들이 축출되고 元 나라의 운영은 점차로 유학자들 손에 들어가게 되었다. 이에 따라 조정에서 어사대의 목소리가 점점 높아져 유학자들은 파벌에 의해 정치변화의 수단으로 이용되기도 하였다. 동시에 황제는 유교적인 관료제의 최상위에 앉고 새로운 역할을 맡게 되었으며 그 덕분에 順帝는 죽을 때까지 보위를 유지하고 元 제국 역사상 世祖 다음으로 가장 긴 왕대를 누릴 수 있었던 것이다.

) Dardess, John W. Conquerors and Confucians - Aspects of Political Change in Late Y□an China, 7-30 쪽 참조.

元 제국도 蒙古 정복자들이 설립한 대부분의 다른 왕조와 같이 비슷한 분열 상태를 겪었었던 것으로 보인다. 징기스칸의 후손들은 중동을 점령하게 된 훌레구 (旭烈兀, Hulagu)의 일칸 군대와 맞서고 있었던 러시아를 정복한 베르케 (Bereke)의 黃金群 (golden horde)이나 중앙아시아에 만성의 내란을 겪었던 차가다이 (察阿□, □a'□dai) 왕조 등과 마찬가지로 동족간의 정권쟁탈전에 빠져 그 세력이 점점 소진되고 있었다.

그러한 현상은 中國에서도 나타났지만 특히 元 왕조는 후대의 淸 나라 만큼 中國 행정전통을 전적으로 수용하지 못 한데 그 원인이 있었던 것으로 보인다. 세조가 서거한 후 상태가 악화되어 그의 후대 황제 중에 아무도 그 세력을 강화하고 황국을 안정시킬 만큼 힘을 발휘한다거나 장수할 수 없었던 것이다. 즉 세조 이후에 일련의 왕위계승 쟁탈전이 일어났는데 그로 인하여 蒙古인들의 위력이 매우 약화되어 시간이 경과됨에 따라 원래의 강건한 유목정신을 잃기도 하고 끝내는 中國 땅에서 후퇴해야만 하였다.

奇皇后의 出世過程과 政治的 影響

奇氏는 宮女로서 등용되었었는데 궁전 의식에 茶待接夫로 종사한 것으로 간주된다. 그녀는 高麗人 徽政院使 宦者 禿滿滿迭兒의 주선으로 順帝에게 소개되었는바, 그로부터 그녀의 활약이 눈부시게 펼쳐진다. 奇 皇后는 □元史□가 한미한 가문의 출신이었다고 하나 □高麗史□를 참고하면 그의 조상들은 武臣執權期부터 활동한 것으로 보인다. 즉 奇氏의 가문이 그의 曾祖 允肅이 武臣政權期 때에 崔忠獻에게 발탁되어 上將軍에 임명되었다가 門下侍郞平章事까지 올랐다. 高祖 洪潁에 대한 언급이 □高麗史□에 없는 것으로 보아 높은 관직을 갖지 못 한 것 같으며 祖 琯은 大將軍에 이르렀으며 典法判書 朴暉之 (李藏用의 外孫)의 녀에게 장가들었다. 父 子敖는 蔭으로 散員이 되어 宣州의 守가 되었다가 1328년, 그의 女가 출세하기 몇년 앞서, 63세로 별세하였다. 奇子敖는 典書 李行儉 (益州李氏, 贊成事 三重大匡 益山府院君 李公遂와 兄弟之間)의 女에게 장가들어 子는 軾 (夭卒), 轍, 轅, □, 輪이 있었다. 그밖에 女가 3名이었는데 첫째 商議評理 趙希忠에게 시집갔으며 둘째는 典議令 廉敦紹의 처가 되었는데,  元 順帝에게 바쳐진 녀는 막네이었다.

) 우리는 그에 대한 소식은 그가 元帝에 소개되기 전의 시기에 대해 갖고 있지 않다.

) □元史□ 卷 114, 后妃傳, □高麗史□ 卷 131, 奇轍傳

) □壬子遣大將軍奇琯如元賀正□□高麗史□世家 卷 30, 忠烈王 3年 11月.

) □高麗國 承奉郞 摠部散郞賜緋魚袋贈三重大匡僉議政丞判典理司事上護軍奇公行狀□ □稼亭   文集□ 卷12.

) 上同.

奇氏가 제2황후에 책봉되기 약 한달 전에, 즉 忠惠 後元年 三月 (1340)에 高麗에서 皇帝의 聖節을 축하하기 위해서 그의 형 奇轍과 權適을 사자로 파견하였다. 그女가 제이 황후에 오르게 되자 친척들은 고관에 임명되기도 하고 봉군되어 상당한 권력과 권위를 얻었다. 그 녀의 父는 秉德承和毓慶功臣 榮安王에 추증되었으며 母는 榮安王大夫人이 되었으며 家門에는 貞節이라는 정표를 내리기도 하였고 高麗에서는 李氏府를 두어 慶昌府라 하였다. 형 轍은 僉議政丞 德城府院君 大司徒 遼陽省平章事, 轅은 元에서는 翰林學士, 高麗에서는 僉議贊成事 德陽君, □는 大匡元尹, 輪은 右常侍가 되었다. 손자들 가운데서도 轍의 子 有傑은 贊成事, 世傑은 上護軍, 賽因帖木兒는 平章事가 되었으며 다른 손자 중에 天麟 (完澤普化)은 版圖摠郞, 그리고 天驥, 有傑, 田龍은 모두 郎將이 되었다. 1342년에 원조정은 奇皇后의 母 李氏를 맞이하기 위해서 高龍普, 帖木兒不花 등을 高麗에 보냈다. 그女는 계속하여 高麗에 남아 있던 가족과 친척들과 긴밀한 關係를 유지하는 한편 元 나라에서도 그들은 특별한 우대를 받았다. 한편, 이로 인하여 그를 지지하였던 宦官 高龍普도 高麗에서 1341년에 三重大匡 完山君에 봉해졌다.

) 上同.

) □戊寅遣奇轍權適如元賀聖節□ □高麗史□卷36, 世家, 忠惠王後1年.

) 奇轍은 大司徒 遼陽省平章에 임명되었으며 弟 轅은 翰林學士, 그리고 그 밖에 轅의 子 完者不花가 元나라의 사신으로 高麗에 왕래하였다.

) □高麗史□ 卷36, 忠惠王 復位 2年 2月.

高麗에 남아 있던 가족 가운데 가장 대표적인 인물은 그女의 兄 轍이었는데 그를 중심으로 奇三萬, 奇善財 등과 같은 친척과 盧□을 비롯한 외척들을 포함한 하나의 세력집단이 형성되었다. 그들의 세력은 奇氏와 權謙, 盧□, 李壽山 등 征東行省, 萬戶, 鷹坊과 같은 元나라 지배를 상징하는 기관에 임명되었으며 附元的인 성격이 매우 강하였다. 그들은 상호 간에 매우 강한 關係를 유지하면서 왕실과 연대를 갖기도 하고 왕실에서 베풀었던 행사에 상례적으로 참여하기도 하였다. 그러나 동시에 그들은 元나라에서 사절로 파견되곤 하였던 관료나 宦官들과 깊은 紐帶關係를 갖기도 하였다. 불행히도 그들은, 특히 奇氏 一家는, 권세를 부려 교만해 져 사람들의 재산을 겁탈하기도 하고 다른 貴族들까지 경시하여 심지어 高麗王에 대해서도 불경스러운 태도를 가졌다. 뿐만 아니라 元朝廷의 비호 아래 권력을 남용하여 갖가지 부정을 저질렀다. 이것은 恭愍王 初年에 그들의 멸망을 불러일으키는 중요한 원인 가운데 하나가 되었다.

) □高麗史□ 131, 列傳 44, 叛逆 5, 奇轍專.

시간이 경과됨에 따라 奇氏는 정적들을 제거하는데 성공하였다. 이에 대하여 그녀가 적극적으로 참여했는지 자료상 확실히 알아내기가 어렵다. 실제로 奇皇后가 조정에서 차례로 일어난 관료와 권신의 대립에도 불구하고 유일하게 남아 자신이 원하였던 바를 궁극적으로 이루어내는 것을 보면 그녀가 뒤에서 움직였다는 것을 추측할 수 있다. 奇皇后는 즉 1365년에 자신의 길에 마지막 장애물로 남아 있었던 伯顔忽都 皇后가 서거하자 드디어 염원하였던 正后의 자리에 앉게 되었다. 이에 高麗宦官들은 상당한 역할을 하였던 것으로 생각된다. 즉 그들은 奇女를 皇帝에게 소개하였을 뿐만 아니라 줄곧 그女의 성공과정을 잘 지키고 기본적으로 생사를 같이 하면서 지지하였던 것이다.

元朝廷 안에서도 내시들 간에 어느 정도의 파벌들이 있었던 것으로 간주되나 그에 관한 자세한 내용을 알 수 없다. 앞으로 밝혀야 할 과제로 두기로 한다. 그 중에 일파는 奇氏를 1333년 12월에 順帝에게 소개 시킨 사람은 徽政院使 禿滿迭兒이었다. 그 밖에 그女의 측근 세력은 고려출신의 환관 高龍普와 朴不花, 姜金剛 등이었었는데 高龍普는 資政院을 설치할 당시에 資政院使에 임명되었을 것이며, 奇氏와 같은 故鄕人이였던 朴不花는 같은 관청의 더 낮은 직위에 있었던 것으로 사료된다. 그 밖에 姜金剛은 恭愍王 4년 9월에 資政院使의 자격으로 高麗에 와서 榮安王大夫人을 위하여 연회를 베풀고 향을 올리기도 하였다. 이것으로 우리는 같은 고려인 출신으로서 外國 땅에서 불우한 처지에 처하게 된 사람끼리 생길 수 있는 奇宮女와 朴不花·高龍普 등과 같은 宦官 사이에 서로 간에 기대며 지지하는 특별한 우정의 關係가 이루어 졌을 것으로 생각하게 된다. 이 사람들 간의 關係는 - 대개의 경우 宦官과 宮女 간에 매우 친밀한 關係가 이루어진다고 하지만 - 그리고 그女의 미모는 奇氏의 성공을 가능하게 만들었던 전제조건이었다. 宦官들의 입장에서 볼 때 高麗의 미녀를 황제에게 소개하는 것은 元朝廷 안에서 자신의 집단세력을 보강하는데 작용하는 하나의 방편이기도 하였다.

) □元史□卷 114, 列傳 卷 1, 后妃傳. 徽政院使 禿滿迭兒 (Tumandir) 에 대한 더 자세한 내용은 찾지 못하였다.

) 姜金剛 吉思는 1355년에 榮安王 大夫人 李氏에게 연회를 베풀기 위해 元의 명을 받들어 高麗에 다녀오기도 하였다 [□高麗史□卷 38, 恭愍王 4년 9월].

) 그는 至正 2年에 資政院使 高龍普와 함께 高麗에 다녀왔는데 太監으로 만 □高麗史□에 기록되어 있다 [□高麗史□ 卷 36, 世家 卷 36, 忠惠王  後 3年 6月 己未條]. 다음 해에도 그는 같은 명칭으로 기록되어 있으며 [上同, 忠惠王 後 4年 8月 乙巳條], 奇轍傳에도 그와 같이 기록되어 있다 [李龍範, □奇皇后의 冊立...□, 361 쪽 參照]. 奇皇后와 같은 故鄕인 幸州 (幸州는 京畿道 高陽郡에 있던 縣) 사람이었다. 奇氏의 成功을 타서 그도 현달해진 사람으로 관직은 資政院使에 이르렀다. 그는 順帝와 愛猶識理達臘과 사이가 매우 좋았으며 元에서 활동한 많은 高麗出身 宦官 中에 唯一하게 □元史□列傳에 기록되어 있는데 이것으로 元 朝廷에서 그가 가진 비중을 가히 상상할 수 있다. 그러나 奇氏一家가 高麗에서 肅淸되자 崔濡와 함께 皇后와 太子를 움직여 高麗를 치게 하여 恭愍王을 폐하려 하였으나 그것이 실패로 돌아가자 큰 타격을 입었다. 후에 그는 그러한 원인으로 탄핵을 받았으며, 至正 24년 (1364)에 □羅帖木兒에 의해 제거되었다 [□元史□卷 204, 列傳 卷91, 朴不花 傳].

) □高麗史□ 世家, 권 38.

順帝와 高麗는 인연이 깊었다. 그는 원래 11살에 文宗에 의해 大靑島에 약 일년간 유배되었었다. 다음으로 廣西桂林府 靜江에 유배지를 옮겼다. 그러나 文宗이 서거하자 寧宗이 즉위하였는데 그도 몇 개월 안으로 서거하였다. 당시 권신 燕鐵木兒가 燕帖古思를 옹립하려고 했는데 文宗의 后는 그가 너무 어리다는 이유로 대신 그의 叔父 妥□貼睦爾 (順帝)를 선택하였다. 文宗의 황후 卜答失里 (Budashiri)는 伯顔과 연대하여 燕鐵木兒 (El Tem□r)의 세력 성장을 두려워서 자신의 아들 燕帖古思를 옹립하지 않았던 것이고 대신 明宗 (Qo□ila)의 여섯살 된 둘째 아들 寧宗 (懿璘質班, Irinjibal)을 옹립하였다. 그가 약 2개월 후에 사망했는데 이에 따라 文宗의 皇后 卜答失里가 伯顔의 지원을 받아 妥□貼睦爾를 유배지인 靜江에서 불러 옹립하려고 하였다. 그러나 燕鐵木兒 (El Tem□r)와 適太史의 거센 반대로 妥□貼睦爾의 즉위가 지연되고 6개월간에 국정은 燕鐵木兒가 文宗后에 上奏하여 이행되었다. 이러한 상황 속에서 燕鐵木兒의 지위는 다소 불안하였던 것 같다. 즉 寧宗이 즉위하였던 2개월 간에 伯顔은 기존의 모든 직함을 유지하였으나 燕鐵木兒는 그렇지 못 하고 대승상의 자리는 빈 채로 남아 두었다. 卜答失里의 계획은 伯顔의 도움으로 직접 권력을 취하고 燕鐵木兒를 정치무대에서 제외시키려는 것이었는데 결국 그가 은퇴하여 얼마 후에 별세하였다. 그러나 燕鐵木兒가 사망하자 元統 元年 (1333) 6월 己巳에 妥□貼睦爾가 즉위하였다. 같은 해 9월에 燕鐵木兒의 女 伯牙吾氏 答納失里(Danashiri)가 皇后가 되었다. 그 당시에 元나라의 大事는 太師中書右丞相 伯顔(Bayan)과 太傅 左丞相 撒敦(Sadun)에 의해 專擔되었다.

) 燕鐵木兒가 妥□貼睦爾를 맞이한 것은 한편 文宗后에게서 자신의 女를 즉위할 皇帝에게 바칠 수 있다는 조건과 伯顔의 지지를 얻었기 때문이다. 한편, 伯顔은 武宗의 擁立에 公을 세운 후 계속하여 高官職을 맡았는데 文宗을 지지한 사람으로서 文宗代부터 계속 자신의 세력기반을 다져 온 인물이었다. 伯顔에게 妥□貼睦爾의 즉위는 또 하나의 좋은 계기가 되었다. 그는 즉 燕鐵木兒와의 합의에 따라 1333년에 右丞相, 그 다음에 燕鐵木兒의 死亡 後 大丞相 (1335)에 올라 元朝廷의 실권자가 되었다.

燕鐵木兒의 아들 唐其勢는 太平王에 책봉되어 그 부의 특권을 인습하였다. 같은 해 12월에 高麗의 宦官 禿滿滿迭兒가 奇氏를 皇帝에게 소개하여 그 후로 茶 접대부로 종사하게 되어 두 사람 사이에 정이 생겼다. 그것을 알아차린 答納失里는 투기하여 奇氏를 자주 매질하기도 하였다. 그러나 燕鐵木兒의 사망 후에 그의 가세가 약해져 唐其勢 등이 順帝를 폐위하려는 역모를 꾸몄다는 혐의로 伯顔에 의해 그 일파가 제거되었다 (1335년 6월). 황후도 民舍에 거처하였다가 일개월 후에 사약을 받았다. 이 틈을 타서 順帝는 奇氏를 황후로 맞이하려고 하였다. 이러한 연유로 승상 伯顔 등의 반대로 그의 계획이 실현되지 못 하였다. 그러나 世祖 때부터 元의 관습에 弘吉刺氏 (Onggirad Clan)에서 正后를 맞이하는 전례가 있었는데 몽골 부족들의 단결성과 제국의 안정을 도모하기 위한 하나의 방편이었다. 이에 따라 答納失里가 죽은지 3년 후에 (1338) 順帝는 할 수 없이 승상 伯顔이 추천한 伯顔忽都 (Bayan Qutuq)를 정후로 맞이하였다. 고려인을 추천하면서 황제의 지위를 압도할 수 있는 몽고부족의 외척세력의 성장 가능성을 배제하려는 생각도 아울러 하였을 것이다. 정후인 答納失里 (Danashiri)와 伯顔忽都는 그가 너무 어려서 자신의 정치기반이 약해졌을 때 취한 것이었으며 정치에 그리 관심이 많지 않은 백안홀도가 별세한 후에 다른 몽고인을 취하지 않아서 이러한 추측을 하는 것이다.

) 그러한 내용은 程金臣大의 □應昌府感恩寺碑□에서나 □草木子□卷 3 下에서도 확인되고 [李龍範,, □奇皇后의 冊立...□ 326쪽] 奇氏가 第二皇后로 책봉되었을 때 監察御使 李泌의 발언에서도 확인된다 [□元史□卷 41, 順帝 4].

) □塔納失里旣遇害 帝欲立之 丞相伯顔爭不可...□□元史□卷 114, 列傳 卷 1, 后妃傳.

한편 伯顔은 燕鐵木兒의 일파를 제거한 후에 당시에 점점 고개를 들었던 유학자들과의 관계를 추진하지 않고 오히려 세조대의 몽고 이념을 되살리려고 노력하였다. 이에 따라 그는 1335년 12월에 과거를 폐지한데 이어 연호를 元統에서 至元으로 변경하였다. 뿐만 아니라 1337년에 행정의 주요직은 몽고인이나 색목인들이 차지해야 한다는 원칙을 세우는 한편 중국인들이 몽고어와 위그르어를 배우는 것을 금지하였다. 그러면서도 伯顔은 유학자들과의 관계가 악화되어 그들의 대표세력인 朶兒只 (Jalair Dorj)와 伯顔의 조카 脫脫 (Toghto)까지도 그러한 정책에 반대하였다. 이에 脫脫은 伯顔 측근세력인 納麟 (Narin)의 탄핵을 받기도 하였다. 伯顔의 권세를 싫어하여 皇帝가 脫脫의 승상을 축출하려는 의도에 동의하였다. 옥좌에 앉아 있으면서도 심의대로 행동하지 못하였던 順帝는 伯顔의 세력에 대해 불만을 느낄 수밖에 없었다. 이러한 상황 속에서 순제는 자신의 위치를 강화하기 위해서 백안에 반대한 유학자의 세력에 의지할 수밖에 없었다. 더구나 1339년에 奇氏가 愛猶識理達臘을 낳은 바람에 순제와 그를 옹립하였던 卜答失里와 승상 백안의 관계가 더욱 더 복잡해졌다. 즉 순제가 아들이 생김으로서 卜答失里·伯顔 등이 계획하였던 燕帖古思의 황위계승에 문제가 일어난 것이다. 이리하여 6년 전에 燕鐵木兒 등이 미래를 염려하여 순제의 옹립을 반대하였는데 1339년에 愛猶識理達臘의 출생으로 원 조정이 그러한 상황을 대면하게 되었다. 卜答失里 등을 제거함으로서 순제는 愛猶識理達臘의 황위계승의 길을 열었으며 이렇게 함으로서 자신을 원의 정치를 소극적으로 지키는 하나의 불안한 청소년의 위치에서 원 조정의 최종 결정권을 갖는 황제로 정치무대에 서게 되었다. 한편 奇皇后나 조정의 고려인들도 伯顔의 적대심으로 많은 불만을 가졌을 것이다. 즉 백안은 우선 奇氏가 정후 되는 것을 반대하고 대신 伯顔忽都를 추대하였던 연유로 처음부터 기씨는 그를 적대시할 수밖에 없었을 것이다. 뿐만 아니라 伯顔은 중국인이나 고려인들이 말 타는 것과 무기의 사용을 금지한 것으로 보아 그들의 상반관계가 한층 더 고조되었다고 생각된다. 그러나 伯顔은 그 전횡이 점차 심하여져 至元 6년 (1340) 2월에 順帝의 내의를 얻은 脫脫 (Toghto)에 의해 宮中에서 축출되어 목적지인 河南省에 이루기도 전에 통분해서 도중에 죽었다. 그의 축출 원인으로는 皇帝의 허락 없이 剡王 徹徹禿을 처형하였으며 기타 왕자 두 명을 유배 시켜 不答失里太皇后와 그의 子 燕帖古思(El Teg□s)를 경시한 것 등으로 되어 있다.

) 伯顔은 매우 강한 이념주의자이었으며 世祖代의 元 체제를 전면 복구하려고 하였다. 그러나 시대의 조건이 달라져서 실패로 끝날 수밖에 없었다. 그가 世祖代의 至元이란 年號를 다시 수용한데서도 그의 성향이 얼마나 보수적이었는지 알 수 있다. 그가 蒙古人들의 제도와 가치관을 되살리는 개혁정책의 일환으로 과거를 폐지하고 민족간의 차별을 강화하고 漢人과 高麗人에게 武器와 말의 所有를 禁止하였다. 뿐만 아니라 그가 中國人들이 蒙古語의 공부를 금지하기까지 이르렀으며 張, 王, 劉, 李, 趙라고 하는 중국인들을 죽이려고 한다는 소문이 나돌 정도로 그의 인기가 나빠졌다.

) 燕帖古思는 高麗로 유배되었는데 가는 길에 경호원에 의해 사살되었다.

伯顔의 그러한 정책은 奇氏의 계획에 차질을 가져왔으며 元 朝廷에서 자신의 세력기반을 확장하는데 큰 장애가 되지 않을 수 없었다. 또한, 사실이라면 伯顔이 順帝를 폐위 시켜 燕帖古思를 옹립하려는 계책은 아들을 몇개월 전에 낳은 奇氏의 염원과 매우 상치적이었던 것은 두말 할 필요도 없다.

伯顔의 축출조서에 奇皇后에 관한 직접적인 언급은 없으나 左相 沙刺班은 伯顔이 축출되자 奇氏를 第二皇后로 책봉할 것을 요청한 것으로 미루어 그리 무관한 것이라고 생각되지는 않는다. 뿐만 아니라, 奇氏가 황후로 책봉되기 한달 앞서서 3월 戊寅에 高麗에서 忠惠王이 奇轍과 權適을 성절사로 元에 보냈으니 이는 벌써 高麗에서는 몇 개월 전부터 元의 상황이 어떻게 돌아갈 것인지 잘 알고 있었다는 것으로 풀이되며 또한 奇皇后와 順帝의 호의를 얻으려는 행동으로 보인다. 奇氏가 일부라도 그 뒤에서 조정하고 있었다는 것은 燕帖古思의 죽음으로 가장 위험한 황위 계승의 경쟁자가 제거된 데서도 짐작할 수 있다. 즉 奇氏가 第二皇后로 책봉된 것은 皇帝와의 정도 있었으나 1339년에 王子 愛猷識理達臘 (Ayuushridar, Bilegt Qan)이 태어난 것이 중요한 원인이 되었던 것이다. 이것으로 미루어 보아 伯顔의 축출사건과 文宗皇后와 그의 子 燕帖古思의 유배는 奇氏 一黨과 무관하다고 볼 수 없을 것이다.

) 이 조서는 황제가 직접 쓰고 옆에서 楊瑀가 도왔다 한다 (□元史□ 권 40, 本紀, 順帝 6년 2월, 楊瑀 □山居新話□, 權衡 □庚申外史□ 권 1 [H. Franke "Could the Mongol Emperors Read and Write Chinese?", 39쪽, 주 1 참조].

) □元史□ 卷114, 后妃傳. 沙刺班 (Shalaban)은 위그르인이었으며 그의 이름은 아마도 티베트어의 □es-rab-dpal 이었을 것이다 [□元史□ 卷 124, 沙刺班專, 그리고 Franke, H. 上揭書, 39쪽 참조].

) □高麗史□ 36, 世家 36, 忠惠王 元年 3月.

) 李龍範 □奇皇后의 冊立 ...□, 328 쪽.

伯顔이 축출되자 정권은 그의 조카 脫脫(Toghto)의 손에 넘어 갔다. 그가 집권한 시기는 2期로 나누어져 있는데, 제1기는 1340년부터 1344년까지이며 제2기는 1349년부터 1355년까지이다. 그가 집권하였을 때 元나라의 사정이 다시 안정을 되찾으며 전에 中國 중남부 각지에서 봉기하였던 반란군도 대부분 평정되기도 하고 거의 모든 지방은 중앙체제의 통제를 받게 되었다. 그리고 潢河에 많은 방제를 지어서 강이 범람하는 것을 막으며 많은 농민들을 江南에서 황폐해 진 黃河 이북으로 이동시켜 농업을 여러 모로 권장하는 등의 조치를 취하여 국고를 충족 시켜 국가의 경제적인 사정을 회복하는데 괄목할 만한 성과를 이루었다. 脫脫이 집권하게 된 것은 유학의 승리를 의미한다고 할 수 있다. 脫脫은 어렸을 때부터 유교적인 교육을 받았다. 그가 과거제도를 복귀하고 권농정책과 왕권의 강화를 모색하였다. 그는 江西 지방의 유학적인 개혁 전통과 가까웠으며 吳直方, 揭□斯, 歐陽玄 과 같은 인물들을 추천하는 한편 자신을 儒學의 지원자로 내세우기도 하였다. 그는 자신의 개혁정치를 실현하기 위해 黨을 지어 文宗代 이후에 다시 부각하게 된 御史臺의 기능을 효율적으로 이용하였다.

1345년 이후에 脫脫의 실각으로 정권은 유학의 보수파에 넘어가게 되었다. 그 일파는 약 4년간 집권하였는데 그 동안에 御史臺의 역할은 더욱 더 부각되었다. 전권은 別兒怯不花(Berke Buqa) 손에 들어갔는데 그는 몽고인으로서 지방관의 성공적인 경력을 자부하여 일련의 개혁정책을 실시하고 중앙정권의 전국에 대한 운영권을 강화하는데 힘썼다. 그러나 도덕을 중요시하고 당의 형성을 거부하는 보수적인 성향의 유학사상을 배경으로 한 그 일파는 전국에서 일어난 봉기를 소탕하는데 별다른 성과를 걷어내지 못 하는 한편 전에 정치무대에서 물러났던 伯顔 세력의 일부를 다시 조정으로 불러들였다. 別兒怯不花는 1347년까지 우승상으로 집권하였는데 그 후에 右丞相 朶兒只 (Jalair Dorji)와 賀惟一 (太平 )이 집권하였다 (1348년 1월 - 1349년 8월). 그러나 하직한 후에도 別兒怯不花는 太保가 되어 大都에서 계속 활동하면서 정치계에 계속 영향을 끼쳤다. 朶兒只는 유교이념이 매우 강하고 옛 의식과 궁전의 고대풍습을 복구하는데 힘썼다. 그는 또한 지나치게 많은 수의 승려들을 환속시키기도 하고 일자리 없는 유학자들을 등용하였다. 그러나 그들은 黃河의 범람으로 생긴 유랑민 문제와 농민·해적 등에 대한 실책으로 脫脫 일파의 탄핵을 받아 실각하게 되었다. 이러한 상황 속에서 奇皇后는 別兒怯不花와 좋은 관계를 가졌음을 주목할 필요가 있다. 陜西省의 御史臺에서 別兒怯不花를 탄핵하는 상소를 올렸을 때 順帝 측근에서 高龍普가 皇帝를 움직여 御史臺의 상소를 받아 드리지 않게 하였다 (1347년 12월). 그리고 別兒怯不花와 맞섰던 脫脫의 재등장은 別兒怯不花의 일당과 奇氏에 대한 御史臺의 일련의 공격으로 고하였다. 즉 高龍普가 감찰어사 曲曲의 탄핵을 받은 적이 있었고, 1348년 11월에 別兒怯不花가 감찰어사 張幀의 탄핵을 받았으며, 같은 해 12월에 監察御使 李泌이 奇氏를 탄핵하여 妃에 강등하라는 요청을 한 것 등으로 그것을 알 수 있다. 그때쯤 高龍普도 高麗로 유배되었다.

) 賀惟一은 당시까지 유일하게 승상자리에 오른 江北 계통의 중국인이었는데 그의 조상들은 홀필연 때부터 몽고군대에 큰 공을 세운 전통을 자랑하고 있었다. 순제가 그에게 1345년에 감찰어사에 임명하였을 때 몽고 姓을 내려 주었다 [□元史□ 卷140, 太平專]. 그는 이로서 몽고인들의 시선을 피하기 위해서 몽고 국적을 받은 것이었다. 이것은 또한 奇氏가 그 후에 正后에 임명되기 위하여 □ljei Qutuq (完者忽都, 肅良合氏)이라는 이름을 받은 것과 상통된다 [□元史□ 卷 46, 紀 順帝 25년 12월, 卷 114 后妃傳].

) □元史□ 卷 139, 朶兒只專, 卷 140, 太平專.

) 脫脫의 일파는 監察御使 亦憐眞班 (Irinjinbal) 통해서 사회문제들을 올바르게 대처하지 못한 한편 伯顔 세력의 일부를 다시 등용하고 헛된 유학사상을 표방한다는 내용의 상소를 順帝에게 올려 太保로 조정에 남아 있었던 別兒怯不花·太平 등을 공격하였다. 그러나 順帝는 이를 받아 드리지 않고 오히려 亦憐眞班을 유배시켰다. 당시에 御使 李稷은 高龍普를 정치간섭의 이유로 탄핵하여 그를 高麗 땅 (金剛山)에 유배케 하였다. 당시에 줄곧 中書省과 御史臺 사이에 권력 투쟁이 이어져 끝으로 脫脫의 일당이 1349년 8월에 다시 등용되어 脫脫은 中書右丞相에 임명되었다.

) □元史□卷 139, 列傳 卷 27, 別兒怯不花 傳.

) 마침 1347년 11월에 탈탈의 부친 馬札兒台 (Majartai)가 별세하였는데 太平은 부친의 장례식을 지루기 위해서 환경할 것을 허락케 하였다. 그러나 이것은 탈탈에게 정권을 다시 잡을 수 있는 길을 열어주었던 것이다. 즉 그는 이듬해 4월에 太傅가 되어 1349년 윤월에 다시 중서우승상에 임명되어 약 5년간 정권을 독점하였다.

) □元史□卷 41, 本紀 至正 7년 12월.

) □監察御使李泌言 □世祖誓不與高麗共事 陛下踐世祖之位 何忍忘世祖之言 乃以高麗奇氏亦位皇后 今災異屢起 河決地震 盜賊滋蔓 皆陰盛陽微之象 乞仍降爲妃 庶幾三辰尊位 災異可息□ 不聽□ □元史□本紀 41, 順帝 8年 11月.

1349년에 別兒怯不花의 실권과 동시에 朝廷에서는 다시 脫脫을 불러 중서우승상에 임명하였다 (윤7월). 그에 조금 앞서 7월에는 愛猶識理達臘에게 漢人文書를 배우라는 명이 있었으며 그 임무는 李好文 등이 맡았다. 같은 해 10월에 황태자의 교육기관으로 端本堂을 세웠는데 탈탈이 그것을 주관하였다.

) □元史□ 卷 42, 本紀 至正 9년 7월.

) 그들은 皇太子를 위하여 四冊課本을 편집하기도 하였다 [□元史□卷 138, 列傳 卷 25 탈脫傳.

당시에 奇皇后는 哈麻를 통해서도 脫脫을 설득시켜 愛猶識理達臘을 정식 皇太子로 책봉할 의식을 올리라고 되풀이 청하였다. 원래 奇氏와 脫脫의 關係는 양호한 것이 아니었나 한다. 첫째로 愛猶識理達臘은 어려서부터 특별한 배려를 받으면서 脫脫의 집에서 자랐으며 그가 어렸을 때 中國 雲州地方에서 홍수가 나서 많은 사람들이 죽었는데 脫脫은 왕자를 데리고 높은 산에 올라 그의 생명을 구하였다 한다. 왕자가 10살 되었을 때 鄭深이란 脫脫의 家師에게 孝經을 배우기도 하였다. 한편 脫脫은 122,000 錠을 소비하여 健德門 밖에 皇太子의 祝釐를 위하여 大壽元忠國寺를 짓기도 하였는데 그것은 충신의 일면을 보이기도 하겠으나 일면 정치계산에서 나온 것이 아닌가 한다. 그리고 황태자를 대신 邸宅에서 양육하는 것은 元 나라의 전통이었으며 愛猶識理達臘은 脫脫의 집에서 6살 때까지 머물렀다. 한편, 脫脫과 高麗의 관계도 매우 긴밀하였다. 즉 脫脫의 妻는 高麗人인 姜融의 妹이었다. 뒤에 더 자세히 설명하겠으나 姜融은 高龍普와 매우 가까웠으며 그와 함께 오늘날까지 高麗後期 걸작으로 남아 있는 扶蘇山 敬天寺 十三層石塔을 건립하기도 하였던 것이다. 후술하겠지만 脫脫은 高麗 정치에도 상당히 민감하였는데 그는 처음부터 王祺를 (恭愍王) 지원한 것 같은데 기황후의 대립관계 속에서 그의 일면을 이해할 수 있다. 앞으로 더 잘 밝혀야 하겠으나 1344년의 탈탈의 몰락 때까지는 奇皇后 일파와 脫脫의 관계는 양호하였을 것으로 생각되는데 別兒怯不花의 집권 때부터 奇皇后가 그에 의지하지 않았나 한다.

) □元史□ 卷 138, 脫脫傳.

) 宋濂 □宋文憲公集□卷 49, 6b-11a, □劍橋中國遼西夏金元史□663쪽 引用.

이 무렵에 奇氏는 자신의 세력을 회복하려는 左丞相 哈麻와 결탁하여 脫脫에게 황태자의 책봉의식을 올려 달라는 요청을 하였다. 그러나 哈麻의 再請에도 불구하고 脫脫은 지연만 하여 끝내 이행하지 않았다. 脫脫이 이렇게 주저한 원인은 분명치 않으나 아마도 哈麻 세력의 성장도 꺼려하였겠으나 正后 伯顔忽都의 子 眞金이 생겨나서 상황이 더 복잡해진 탓으로 이해된다. 한편 眞金은 정후의 아들이었으나 그를 황태자로 선발하기에 너무 어렸다. 그리고 脫脫은 奇皇后의 일당이면서 順帝의 측근세력인 사람들과도 공개적으로 대면할 생각은 없었을 것이다. 뿐만 아니라 몽고인의 태자가 있는 상황에서 고려인에게 얻은 자를 책봉하는데 서두를 필요가 없다는 판단을 하여 皇帝 자신도 황태자 책봉 결정을 오래 끌지 않았나 싶다. 脫脫이 愛猶識理達臘을 위해서 端本堂의 주관을 맡은 것은 아마도 正后의 子 眞金이 출생하기 전의 일이 아니었을까 한다. 따라서 正后의 아들이 비교적 늦게, 적어도 端本堂의 설치 이후에 낳게 된 것이라고 생각하는 것은, 脫脫은 正后의 아들이 이미 출생하였다면 정후의 아들이 아닌 皇太子 愛猶識理達臘의 교육을 위한 端本堂을 주관하지 않았을 것으로 생각되기 때문이다. 이러한 추측이 사실이라면 正后의 아들 眞金은 정후 자신의 서거 (1365년 8월)에 얼마 앞서 - 아마 愛猶識理達臘이 황태자로 책봉되기에 앞서 - 그리 선명하지 않은 상황에서 죽었다는 가능성이 많다. 원래 順帝에게는 長男 愛猶識理達臘이외에 아들 두 명 더 있었는데 둘다 요절한 모양이다.

) 哈痲 (Qama)는 그의 형제 雪雪과 함께 1349년 6월에 감찰어사의 탄핵으로 관직이 삭탈되었었는데 얼마 후에 탈탈이 황제에게 奏하여 哈痲를 다시 등용하게 하였다.

) □元史□卷 138, 脫脫傳; 同書 卷 205, 哈麻傳.

) 그女가 夭折한 아이를 낳았으나 그 아이의 生沒年을 알 수 없다.

) □劍橋中國遼西夏金元史□의 元 末期의 撰述을 담당한 Dardess도 脫脫 지연의 원인이 奇氏는 정후가 아니었다는 것으로 설명하였다.

) 脫脫 재임의 元 정치상황을 고려하면 端本堂의 설립은 어쩌면 태자를 모친의 품에서 멀리 하려는 탈탈의 의도가 갈려 있지 않았나 한다. 이것은 태자가 유학사상에 관심이 없고 불교를 오히려 선듯 이해할 수 있다는 말을 한 것은 그러한 분위기를 나타내는 말인지도 모른다 (□元史□ 卷 46, 至正 22년 12월).

) Dardess에 의하면 眞金은 1353년경에 낳았을 것으로 보고 있다 (Dardess, 上揭書, 125 쪽 참조).

) □餘二子蚤世□ □元史□ 卷 107, 宗室世家表 (李龍範, 1989 □韓□交流史硏究□, 318쪽 참고).

드디어 愛猶識理達臘은 1353년 6월 20일에 황태자로 책봉되면서 中書令·樞密使에 임명되었다. 그때부터 국가정무의 가장 중요한 일은 그의 손을 거치지 않은 것이 없었다. 그는 즉 국가 기관과 황제 간에 매체적인 역할을 맡게 되었던 것이다. 그는 이로부터 자기의 세력을 구축하면서 조정에서 자신의 입장을 강화시켜 順帝에게 선위하게끔 압력을 가하기 시작하였다. 이로부터 그는 부친과의 대결 속에서 그리고 명분의 힘을 입어서 高麗의 일당 (모친·朴不花 등)과 哈麻·□思監·擴廓帖木兒 등을 배경으로 하면서 元 정치의 주요 세력으로 등장하였다. 愛猶識理達臘은 자신의 확고한 세력을 구축해 나가는 가운데 대궐 안에서 약 250명의 怯薛□을 두었다. 그리고 궁전 중에 폐허가 되어 오래 쓰이지 않았던 건물을 새로이 하여 사용하였으며 그 비용을 충당하기 위하여 2.75 萬錠이 배당하기도 하였다. 이러한 작업의 뒷면에 그의 모친과 高麗宦官들의 작용이 적지 않은 역할을 하였을 것으로 짐작된다.

) 이에 대한 전례가 나타나는 것으로 보아 이것이 元 나라의 관습이었던 것 같다. 즉 愛猶識理達臘은 御史 陳祖仁의 비판에 답하면서 □...전에 裕宗이 皇太子·中書令·樞密使가 되면서 軍事·國政의 중요한 일은 함께 들은 후에야 황제에게 전달되었다. 나 홀로 오늘 이와 같이하는 것은 아니다□라고 한 것으로 그것을 알 수 있다 [□元史□ 卷 186, 陳祖仁傳 (韓志遠, 1992 □愛猶識理達臘與元末政治□ 186쪽 인용)].

하여튼, 愛猶識理達臘의 책봉 문제로 인하여 脫脫과 哈麻의 의견이 맞서게 된 가운데 농민봉기가 도처에서 일어나 脫脫이 그것을 진압하기 위해 직접 나섰다. 정권을 잡은 愛猶識理達臘에게 급선무는 哈麻를 지지하고 脫脫을 제거하는 일이었다. 탈탈이 大都에 남아 있었으면 그러한 계책을 성공적으로 매듭짓기가 어려워 탈탈이 강남에 출동한 기회를 이용하였다. 즉 哈麻는 脫脫에 의해 다시 등용되었으나 脫脫이 朝廷을 떠나 張士誠의 반란군의 거점인 高郵城을 포위하고 있었을 때 그를 모략하였다. 우선 1354년 12월 23일에 탈탈의 친동생 也先帖木兒 (Esen Tem□r)가 유배되어 다음날 탈탈도 폄직되었다. 이것은 哈麻의 힘으로는 도저히 불가능한 일이었으며 그 배경에 황태자의 작용과 지원이 있었던 것이 틀림없다. 뿐만 아니라 그는 脫脫을 제거한 후에 자기편의 사람들을 주요직에 배치하기 시작하였다. 이것은 樞密院의 요직이 많이 첨설된 데서 추측된다. 한편 皇帝도 脫脫의 권세가 자신의 위치를 위협할 정도로 너무 성장하였다는 말에 귀를 기울여 위험을 느낀 나머지 그를 雲南 지방으로 유배시켰다. 그러나 高郵城의 포위는 그 바람에 중단되어 그 때부터 元朝廷의 약점을 엿보여서인지 中國 도처에서 궐기가 다시 분분히 일어났다. 高郵城 포위의 실패 이후로 元 나라의 지방세력들이 강화되어 점차로 지방 분리현상이 현저하게 나타났다. 이것은 張士誠이나 方國珍이 주도한 中國 농민봉기 뿐만 아니라 몽고군을 이끌고 있었던 答失八都魯 (Dash Badulug), 察罕帖木兒 (Chaghan Tem□r), 擴廓帖木兒 (K□k□ Tem□r) 등과 같은 인물들이 연이어 일어난 것도 그것을 의미한다. 元 조정에서는 그들을 정치체제의 틀 안으로 편입시켜 그들을 중앙에서 통제할 힘이 더 이상 없게 되었다. 경우에 따라 조정에서는 그들에게 관작과 상을 주었으나 특히 江南地方 세력들은 高麗와도 외교관계를 가져 그 독립성이 매우 강하였다. 이러한 현상은 1360년대부터 강북에서도 나타나 시간이 흘러감에 따라 상당한 귄위를 유지하면서도 실제로 원 조정의 권한이 大都 지방에 국한되게 되었다.

) 高郵城은 蘇州의 약 240 km 남쪽에 위치한 도시인데 교통의 요지로 매우 중요한 지점이었다.

) □元史□ 卷 140, 太平傳.

) □元史□ 卷 44, 本紀, 至正 15년 4월.

) 1360년에 察罕帖木兒 (Chaghan Tem□r)의 세력은 山西省, 峽西省, 河南省을 장악하고 있었다.

한편, 脫脫과 협조하여 高郵城을 포위하였던 高麗의 援軍들이 있었는데 그들은 高麗에 돌아와 恭愍王에게 蒙古軍의 실세와 中國의 걷잡을 수 없는 상황이 벌어져 있었다는 것을 상세히 보고하였다. 中國의 여러 반란들과 마찬가지로 高麗도 비슷한 판단을 하게 되어 元 朝廷과 사이를 두기로 하고 이듬해에 개혁정책을 실시하였던 것이다.

이것은 順帝의 성격을 엿볼 수 있는 하나의 좋은 예라고 생각한다. 그는 즉 아들 愛猶識理達臘과 대결하는 상황 속에서도 자신의 절대적인 권력을 위협하는 자라면 누구든지 제거하려고 하였던 인물이었다. 그는 즉 伯顔을 비롯하여 脫脫 (Toghto), 그리고 그 후에 太平 (Taiping, 賀惟一), □羅帖木兒 (Bolod Tem□r) 등과 같은 인물들을 비슷한 상황이 벌어졌을 때 이용하였다가 皇帝의 권력을 위협할 수 있는 위치에 이르렀다고 판단되면 모두 제거하였다.

이리하여 처음에 奇皇后와 脫脫과의 우호적인 관계는 정후 伯顔忽都의 子 眞金이 (Jingim) 출생함에 따라 그들의 관계가 복잡해졌으며 그것은 마침 脫脫의 세력이 극에 달하였을 때 順帝가 그것을 걱정하여 그를 제거하라는 결정을 내린 것이다. 脫脫의 몰락으로 奇皇后의 앞길에 있었던 하나의 큰 걸림돌은 제거된 셈이었다. 1353년 6월의 아들을 황태자의 책봉으로서 奇氏는 가장 커다란 목적을 이루기 위한 첫 디딤돌을 놓게 되었다. 그러나 그女는 이에 만족치 않고 황제의 자리까지 아들에게 물려주도록 계획하여 그를 위해 계속 노력하였다. 당시에 脫脫의 몰락 이후 1355년 5월부터 定住 (Ding Zhu)가 정권을 이었는데 順帝를 폐위시켜 대신 愛猶識理達臘을 옹립하려는 哈麻와 입장의 차이가 매우 컸다. 끝으로 定住는 황제와 어사대의 지원을 받아 哈麻를 사형에 처하였다. 定住에 이어 1357년에 哈麻의 반대파인 □思監 (Ch□sgem)이 우승상 되었다. 당시에 중서성과 어사대는 양쪽이 모두 보수적인 성격이 강하였으나 대개 中書省은 황제를 지지하고 밖에서는 □羅帖木兒 (Bolod Tem□r)의 군사적인 지원을 받았는가 하면 어사대는 황태자 愛猶識理達臘을 지지하고 擴廓帖木兒 (K□k□ Tem□r)의 군사적인 지원을 배경세력으로 하였다. 이러한 상황 속에서 다시 조정에 돌아 온 太平은 좌승상의 자리를 맡으면서 順帝를 지지하였으나 우승상이었던 □思監은 황태자를 지지하였다.  哈麻의 몰락 이후에 奇氏는 아들과 의논하여 資政院使 朴不花를 太平에게 보내어 皇帝에게 양위를 권하도록 하였다. 그러나 太平은 그러한 제의를 받아들이지 않자 황후는 太平을 궁전에 불러 상을 자려 놓고 직접 그를 설득하는데 나섰다. 그러면서도 太平은 설득되기는커녕 오히려 皇帝에게 황후와의 대화 내용을 일렀다.

) Dardess, 上揭書, 147-156 쪽 참조.

그것을 불쾌하게 여겼던 順帝는 奇氏를 황궁의 한 쪽에 유폐시켜 약 두달 동안 만나지 않았다. 그러나 愛猶識理達臘은 이에 대한 복수심을 품고 太平의 일당이었던 신하 두명을 하옥시키는 등 太平을 몹시 괴롭혔다. 마침 阿魯輝鐵木兒 (Aruq Tem□r)의 반란군이 上都를 함락시키려 하였는데 太平이 그 일을 감당하지 못 한 것이라고 추측하여 그에게 上都를 지키라는 명령을 내렸다. 이것은 그를 조정에서 축출하려는 계책이었다. 그러나 太平은 반란군들을 진압하는데 성공하였다. 이에 왕자는 御史大夫 普花를 시켜 그가 御命을 거슬렀다는 죄목을 씌어 마침내 太平은 1363년에 자살하였다.

) □元史□ 卷 114, 后妃傳.

) 至正 27年 (1367)에 監察이 無罪로 판결하여 褒贈하였다□元史□卷 140, 列傳 卷 27, 太平傳.

1360년의 권력 쟁탈전의 소용돌이 속에서 奇皇后의 기획에 더 하나의 큰 장애물이 생겼는데 그는 바로 □羅帖木兒 (Bolod Tem□r)이었다. 그는 武人으로 여러 戰爭에 공을 세웠으나 □元史□의 逆臣傳에 게재되어 있다. 기씨와의 반목의 원인은 御史臺夫 老的沙와 知樞密院事 禿堅帖木兒와 愛猶識理達臘 사이에 생긴 알력이었다. 그들은 皇帝의 동의 아래 □羅帖木兒의 근거지이었던 大同에 피신하였다. 그러나 □思監과 朴不花는 자꾸 愛猶識理達臘을 독촉하여 그들을 처분할 것을 요청하였다. 그들은 □羅帖木兒가 不軌를 圖謀하고 있다 하여 왕자를 노하게 하였다. 이리하여 愛猶識理達臘은 □羅帖木兒의 옛 同伴이었던 太原에 주둔하고 있던 □廓帖木兒의 사이에 끼어 알력을 생기게 하였다. 이에 順帝는 어명을 내려 □羅帖木兒를 奪權하라고 하였다. 그러나 □羅帖木兒는 御名을 받들지 않고 오히려 대군을 이끌고 황도에 행군하였다 (1364년 7월). 그가 大都에 이르러 일파이었던 □思監 (Ch□sgem)과 朴不花를 체포하여 인수할 것을 청하였다. 順帝는 그들을 묶어서 건너 주었다. □羅帖木兒의 목적은 愛猶識理達臘을 朝廷에서 쫓아 내고 대신 弘吉剌氏의 어린 아이 雪山을 태자로 삼으려고 하였다. 그러나 老的沙는 그를 만류하여 드디어 세 사람이 같이 皇帝를 알현하였다. 皇帝는 울면서 □羅帖木兒를 赦免하여 宴會를 베풀어주었다. □羅帖木兒는 右丞相에 임명되어 일련의 개혁정책을 실시하였다. 그가 □思監, 朴不花 등 일파를 처분하는 한편 불필요한 三宮의 비용을 줄이고 嬖幸臣下 몇 명을 살해하고 宦官들을 淘汰하여 궁중에서 喇□僧의 제사를 금지하기까지 하였다 (1364년 8월).

) 그는 1356년에 宋의 반란을 평정한 공으로 河南路의 우승상에 임명되었던 무인 答失八都魯 (Dash Badulug)의 子이었으며 부친의 세력을 다소 이었던 것이다.

) 老的沙는 順帝 母의 舅이었다 [□元史□ 141, 列傳 28, 擴廓帖木兒傳]. 1363년에 감찰어사이었던 그는 상소를 올려 □思監 (Ch□sgem)을 고소하였는데 愛猶識理達臘이 그것을 막아 황제에게 까지 올라가지 못하게 하였다. 愛猶識理達臘은 이어서 반대편의 모든 감찰들을 하직시켰다. 老的沙는 이에 따라 □羅帖木兒의 山西省 북쪽의 군령에 피신한 것이다. 이때쯤 태평이 숙청되어 패라첩목아 자신도 1364년에 太原의 전쟁 이후에 점차 세력을 잃고 있었다.

)□庚子間太原雨雹大如數斗器牛馬多死是時天下大亂丞相□羅稱兵犯闕欲廢高麗氏太子而立雍吉剌所生幼子高麗后奔滄州太子奔太原王保保擧兵誅□羅太子復位雍吉刺皇后以憂死幼子雪山其母家取歸直北海都田地□ 葉子奇 □草木子□권3, 상. □元史□ 권 114, 后妃傳에 의하면 卷正后 伯顔忽都의 자 眞金이 2살 (만 1세)에 죽었다는 말과 雪山이 북쪽 땅으로 도피한 것으로 보아 雪山은 眞金의 이복동생으로 보아야 하지 않을까 한다. 그러나 문제는 □元史□ 后妃傳에 雪山에 대한 언급이 전혀 안 보이는 것이다.

이러한 상황 속에서 □廓帖木兒(K□k□ Tem□r)는 황실에게 귀중한 도움이 되었다. 그는 즉 朝廷의 목소리에 뒤받침 되도록 만명의 군사를 거느린 白鎖住를 大都에 보내 성 밖에 주둔하게 하였다. 그들은 □羅帖木兒와의 충돌을 피하였으나 왕자 愛猶識理達臘을 □廓帖木兒가 주둔하고 있었던 太原에 호송하였다. 白鎖住는 皇帝에게 힘이 되도록 20,000 기사를 거느리면서 健德門 외쪽에 계속 주둔하였다. 그 당시에 □羅帖木兒는 왕자를 환도하도록 설득시키려고 여러 사절단을 太原에 보냈으나 거부당하였다.

太原에서 태자는 몇 개월 동안 체류하였으나 그동안에 令과 호를 내리고 관작을 제수하는 등 행정과 군사를 정비하는데 힘썼다. 그는 태원에서 하나의 독립된 정부를 형성하려고 하였으나 擴廓帖木兒와 그의 부하들이 태자를 따르지 않았다. 그는 황제와 대립하는 정부를 세우려고 하였는데 당시 元末의 지방 세력의 강화 추세로 보아 그리 이상한 현상은 아니었던 것 같다. 다만 擴廓帖木兒로서 父子 간의 갈등에 끼고 싶지 않았던 것이며 후술한 바와 같이 그가 몇개월 후에 태자를 대도에 호송하였을 때도 奇皇后의 말을 듣지 않고 군대를 본령으로 돌려보냈다는 것에서도 그것을 알 수 있다.

) □元史□ 卷 141, 察罕帖木兒傳, 韓志遠, 上揭 論文, 191쪽 참조.

당시에 愛猶識理達臘은 수단을 가리지 않고 □羅帖木兒를 제거하려고 하였다. 이에 □羅帖木兒는 노하여 奇皇后를 朝廷에서 쫓아내어 諸色摠管府에 약 백일 동안 가두어 놓고 上都에 군사를 보내 愛猶識理達臘의 측근들을 살해하였다. 그러나 至正 25년 6월에 (1365) □羅帖木兒는 행포가 너무 심하여 주변의 사람들에게 너무 위험한 존재가 되어서 皇帝의 동의 아래 같은 해 7월에 제거되었다. 순제는 그의 머리를 함에 담아 넣게 하고 아들을 안심시키기 위해 太原에 보내 大都에 돌아오라고 청하였다.

) □元史□ 卷 46, 至正 25년 3월. □羅帖木兒는 범궐 하였을 때부터 (1364) 황제에게 奇皇后를 궁궐에서 축출할 것을 권하였으나 順帝는 듣지 않았다. 아마 □羅帖木兒의 협박 아래 그는 드디어 허락한 셈이다. 기씨는 즉 1365년 3월에 諸色摠管府에 감금되었던 것 같다. 4월에 □羅帖木兒가 기황후의 글씨를 모방하여 태자를 환궁하라는 편지에 인장을 찍으라고 하기 위해 잠깐 대궐에 오게 하였으나 곧 諸色摠管府로 돌려보냈다. □元史□ 后妃傳에 의하면 기씨는 많은 高麗 美人을 □羅帖木兒에게 보낸 후 백일 지나서 6월에 다시 환궁할 수 있었던 것이다.

□羅帖木兒의 실각의 약 2개월 후인 8월에 伯顔忽都 황후가 薨去하였던 것이다. 같은 해 12월에 奇氏는 본명을 肅良合氏 (Uriyangqadai)로 바꾸어 正后로 책봉되었다. 奇氏가 몽고명을 받은 것은 몽고의 국적을 받은 것을 의미하는 것이며 몽고 귀족들의 눈치를 피하기 위한 하나의 방편이기도 하고 정후가 되기 위한 필수조건이기도 하였다. 한편, 그녀가 몽고인이 되어야 황태자의 양친도 蒙古人이며 그의 왕위계승에 대한 발언권도 정당화될 수 있는 입장이 되었던 것이다. 이에 따라 高麗의 그女의 가족들은 다 추증되기도 하였다. 그러나 그의 일족 가운데 高麗에 머물었던 이들은 대부분 恭愍王의 명으로 1357년에 이미 숙청되었던 것이다. 이러한 뒤에 奇皇后는 더 큰 용기를 얻어 □廓帖木兒에게 명을 내리게 하여 대군을 이끌고 愛猶識理達臘을 大都에 호송하게 하였다. 그러나 □廓帖木兒는 왕자와 황후의 눈치를 채고 大都에 이르기 30里 전에 대군을 해산시켰다 (9월). 왕자는 그것을 가슴에 깊이 새겨 1367년에 □廓帖木兒를 奪權하도록 어명을 내리게 하여 그의 관할 지방인 山西省에 중앙정부의 관리들을 파견하였다. 그러나 □廓帖木兒는 皇命을 받아 드리기는커녕 오히려 太原에 출동하여 皇帝가 파견하였던 지방관들을 제거하였다. 順帝는 그 동안에 주원장의 군사의 위협을 느껴 □廓帖木兒를 사면하고 모든 직함을 복구시켜 반란군들을 토벌하라고 명을 내렸다. 그러나 이제 元나라의 운명은 기울어져 □廓帖木兒는 山西省과 陝西省을 양보하고 甘肅省에 철수해야만 하는 형편이었다.

) □十二月乙卯 詔立次皇后奇氏爲皇后 改奇氏爲肅良合氏 詔天下 仍封奇氏父以上三世皆爲王爵□[□元史□ 46, 本紀].

順帝는 그의 집권기 초기 이외에는 정치에 그리 큰 관심을 쏟은 사람이 아니었던 것 같다. 그는 대개 왕좌를 보유할 수 있는 만큼만 정사를 보았는데 대개 신하들의 실력과 재주를 이용한 후에 이간시켰는가 하면 또 다른 면에서는 그의 권력을 위협할 만한 인물이 생기면 곧 숙청해 버렸다. 이것은 順帝가 장기적으로 왕권의 유지를 가능하게 한 하나의 원칙이 아닌가 한다. 그는 즉 燕帖木兒, 伯顔, 脫脫, □羅帖木兒, □廓帖木兒, 그리고 最上의 목적으로 왕권을 탐하였던 奇皇后와 그의 아들 愛猶識理達臘 등 과 같은 많은 강력한 인물들이 연속으로 출현하였음에도 불구하고 世祖 이후에 그가 가장 긴 기간 동안 정권을 유지하며 살아온 皇帝이었다.

이러한 배경을 감안할 때 順帝는 많은 元皇帝들 가운데 매우 총명하고 민감한 인간성을 보여주는데 그의 본래 성향은 정치보다는 - 아예 정치는 그에게 살아남기 위한 하나의 수단이었을 뿐 - 예술, 학문적인 것에 더 기울지 않았을까 한다. 順帝는 어렸을 때부터 靜江의 大圓寺에서 주지 秋江의 가르침을 받아 中國 글씨와 論語, 孝經 등을 배웠다. 그 후에 위그르 人 帝師 沙刺班에게 계속 공부하여 伯顔이 축출된 후에 宣文閣으로 개명되었던 규장각에 歐陽玄, 李好文, 黃晉 등과 같은 문인들을 불러 四書五經은 물론 붓글씨와 음악을 같이 즐겼다 한다. 그는 先帝들에게 정치의 기술을 배웠는데 그의 朝廷에 蒙古軍의 위상을 드높이는 怯薛□ 以外에 儒者, 喇□僧, 高麗와 中國의 禪宗僧, 景敎의 사제들이나 天主敎 神父, 回敎僧 등이 각각 자리를 잡고 있었던 것을 감안하면 順帝가 종교를 교묘하게 이용할 줄 알았던 것으로 보인다. 順帝는 다 개방적으로 자신의 신앙을 공언할 것을 권장하여 지원하기도 하였다. 그러면서 그는 奇氏와 그의 아들을 좋아하였고 奇氏가 正后 자리에 오르는 것을 완강히 반대한 조신들의 눈치를 살피면서 적절한 시기에 그 아들에게 왕좌를 물려주었다.

) 黃□ □金華黃先生文集□ 권 25 [Franke, H. "Could the Mongol Emperors read and write Chinese?" 39쪽 참조].

그는 太子의 교육을 위해 온갓 노력을 하고 상기한 바와 같이 李好文 등 당시의 훌륭한 학자들을 동원하여 端本堂이라는 기관을 두기까지에 이르렀다 (1349). 그러면서도 太子는 보다 더 다양한 성격의 교육을 받았으며 그의 성향은 모친이 원하였던 儒敎的인 소양보다는 喇□敎나 禪佛敎를 더 잘 이해하고 좋아하였던 것 같다. 뿐만 아니라 順帝는 太子가 朝廷에서 일정한 세력을 구축할 것을 허락하였을 것이며 궁전의 일부도 그가 사용할 것과 그를 護從하는 약 250명의 怯薛을 양성하게 하였다. 그리고 유지비로서 상당한 경제기반을 마련해 주기도 하였다. 물론 그것은 奇氏의 꾸준한 노력과 高麗人의 배경 없이는 불가능하였을 것이며, 그러나 무엇보다도 皇帝의 승락 없이 이루어질 수는 없었을 것이다.

) □元史□ 卷 41, 1349년 7월 [Franke, H. 上揭書, 40-41쪽 참조]. 이리하여 태자는 주변의 사람들이 하였던 蒙古語와 모친의 高麗語가 모국이었을 것으로 짐작된다.

한편, 奇氏의 목적은 먼저 재정적인 수단을 확보해야만 이룰 수 있었던 것처럼 특히 資政院의 설치는 그러한 경제기반의 골격을 이루었던 것이다. 資政院은 본래 徽政院의 구조를 대체로 이어 받은 기관으로서, 伯顔이 朝廷에서 축출되었던 至元 6년 12월에 설립되었다. 원래의 목적은 제2황후 奇完者忽都의 비용을 충당하는데 있었던 것이다. 資政院의 골격은 기본적으로 徽政院의 것을 이어 받았는데 織染雜造人匠總管府와 總領諸路打捕應房納錦等戶總管과 그 隸屬기관, 그리고 1329년에 (天曆2年) 추가된 集慶路를 들 수 있다. 특히 集慶路는 南京地方에 위치하여 三縣二州를 포함하였는데 당시 1329년에 214,538 가족 1,072,690명의 인구가 살았으며 그의 공역과 세를 거두었던 것이다. 奇氏는 후에도 계속하여 할당 받은 재정을 확장하려고 노력을 하였던 것 같은데, 그의 일환으로 1359년에 아마 강남이 반란군의 손에 들어가 集慶路의 세액을 절감하였을 때 資政院에 약 4,000 가구를 추가 예속 시켰다.

) 元代의 徽政院은 世祖의 至元 31年에 太子裕宗이 薨함에 太子를 補益하던 詹事院의 錢糧·工役 등을 太后位下에 두게하고 명칭도 徽政院으로 개칭한 후 시대에 따라 변동이 심하였으나, 順帝時의 徽政院은 順帝가 즉위한 元統元年 (1333) 12月에 文宗의 皇后이며 順帝로서는 叔母인 不答失里太后를 위해 前古에 따라 두게 된 것이다. 徽政院에는 織染雜造人匠總管府와 總領諸路打捕應房納錦等戶總管과 그의 예속기관으로 구성되어 있었다 [李龍範, 1962 □奇皇后의 冊立 ....□ 343-345 쪽].

) 李龍範, 1964 □元代喇□敎의 高麗傳來□, 344-345 쪽.

동시에 奇皇后는 高麗出身 환관들을 대폭 朝廷에 배치하였는데 그女의 후원을 받은 高龍普와 朴不花는 크게 현달하였다. 그와 함께 기황후가 많은 高麗 여성들을 朝廷에 불러 들였는데 상대자들을 자기편으로 만들거나 혹은 자신에게 호의적은 분위기를 조성하는데 이용하였다. 그 중에 적지 않은 사람을 고관에게 시집보냈는데 1352 (8월)에 愛猶識理達臘에게 시집간 權謙의 女나 1354년 (5월)에 順帝에게 바쳐진 盧□의 女가 그런 예에 속한다. 이로써 奇氏는 자신의 편을 드는 사람을 요직에 앉혔는데 이는 또한 朝廷에서 그의 상대자가 그러한 자리를 얻는 것을 예방하는 작전의 일환이기도 하였다. 그에 따라 權謙은 大府監大監, 盧□은 集賢殿學士가 되는 등 그들의 가족들도 상당한 권력과 보상을 받았다. 이에 따라 元에서는 高麗의 女가 없으면 명가라 부를 수 없다는 속담이 나돌 정도로 그러한 현상이 크게 드러났다. 그들은 元朝廷에서 그女의 세력기반을 확장하는데 크게 작용하였으며 그女의 정치목적을 이루는데 즉 아들을 太子로 옹립하는 것을 도와주었다. 高麗出身 宦官들은 그러나 그의 정치 목적에 왼팔이 되었을 뿐만 아니라 상기한 바와 같이 그女의 宗敎政策을 실현하는데에도 큰 역할을 하였다.

) □高麗史□ 131, 列傳 44, 權謙 傳.

) 上同, 盧□ 傳.

) □至正十八年祁宮 多畜高麗美人 大臣有權者 輒以此女 送之 京師達官貴人 必得高麗女 然後爲名家□ 權衡 □庚申外史□권 2.

奇皇后의 元 조정에 대한 영향이 커지면서 高麗의 관습이나 물건도 유행하게 되었다. 예를 들면 옷, 혁대, 모자, 구두 등 그런 것이었다. 그와 함께 宗敎 부문에 高麗 寫經이나 탱화 등도 元나라에 많이 들어와 큰 인기를 얻었을 것이다.

元에서 그女의 영향이 커지면서 高麗에서 그의 일족들이 크게 부각되었다. 상기한 바와 같이 그들은 다 높은 관직을 얻어 그 중에 많은 이들이 封君되기도 하였다. 고려에서 기씨 일가는 기황후의 모친과 형 기철을 중심으로 부원세력의 핵심이 되었다. 당시 유력한 가문 중에 원 지배와 관련되지 않은 가문이 없었으나 奇氏와 함께 부원세력의 핵심을 이루는 가장 대표적인 가문은 安東 權氏 (權謙), 盧氏 (盧□) 등이었다. 그들은 元 조정에 대한 高麗의 안정세를 형성하고 고우성의 경우와 같이 元 나라가 어려운 상황에 닥쳤을 때 지원하기도 하였던 반면에 그들은 元 나라와의 연계로 인하여 高麗의 왕권강화와 개혁정책에 큰 걸림돌이 될 수밖에 없었다. 그들은 거의 왕과 대등할 정도로 세력이 커졌는데 너무 교만방자 해지고 다른 사람들을 심하게 괴롭혔다. 때로는 高龍普, 朴不花 등 元에서 보낸 사자들과 결탁하여 그 횡포가 극에 달하였는데 국왕을 폐위시키고 元에 압송하는 지경까지 이르렀다. 하나 1350년대에 元나라의 세력이 점차 무너지기 시작하여 中國 도처에서 일련의 民亂이 일어나게 되었다. 그 중에 安徽 北部의 郭子與의 봉기 (至正 12年), 江蘇의 張士誠의 반란 (至正 13年), 河南에서 韓山童, 山東에서 關先生, 浙江에서 方國珍 등의 봉기가 가장 창궐하였다. 중앙정부가 그 통제력을 점차 잃게 되어 그것이 계기가 되어 지방 분리세력이 더 큰 세력을 얻어 자립적인 경향이 강화되었다. 中國 민중의 蜂起와 함께 □羅帖木兒와 □廓帖木兒도 그러한 현상의 대표적인 예라고 할 수 있다.

) 閔賢九, 1974 □高麗後期의 權門勢族□, □韓國史□ 8,

)□高麗史□卷 36, 世家 卷 36, 忠惠王 後 4年 11月.

) 1350년대에 들어와서 벌써 元의 중앙 집행력이 약화되어 행성들은 불리적인 현상을 나타내기 시작하였다 [傳海波·崔瑞德 編, 1998 □劍橋中國遼西夏金元史□第 6 卷, 第 7 章, □順帝與元朝統治在中國的結束□ 642-671 쪽].

한편, 高麗에서는 恭愍王이 즉위하자 蒙古의 영향권에서 점차 벗어나고 국가의 자주성을 복구하려는 정책을 추진하였다. 그러나 어려서부터 元에 들어가 성장한 그는 즉위하였을 때 정치개혁을 시행하고 그에 걸림돌이 되는 附元勢力에 대항할 만한 튼튼한 정치적 기반이 없었는데, 외척세력인 南陽洪氏와 그를 燕京에서 모셨던 신하들을 배경으로 하면서 점차 왕권의 강화를 모색하였다. 忠肅王의 둘째 아들인 祺(恭愍王)는 친형인 忠惠王이 폐위되었을 때 (1344) 마땅히 그의 뒤를 이어 옹립되었어야 하는데 元의 입장에서 유배지에서 서거한 왕의 동생을 새우기가 곤란한 입장이었을 것이다. 오히려 그보다 나이 8세의 어린 忠惠王의 元子를 高麗의 왕으로 삼는 것이 元에서 더 편한 선택이었을 것이다. 이는 곧 忠穆王이다. 그러나 뒤에서 奇皇后의 일파가 작용하고 있었던 것이다. 즉 그녀의 측근인 高龍普가 어린 왕자를 않고 順帝에게 소개하였다 한다. 그러나 忠穆王이 4년 만에 서거하자 또 다시 계승의 문제가 생겼다. 이에 祺가 왕으로 선정되어 본국으로 떠날 준비를 하고 있었는데 高龍普는 이번에도 황제에게 아뢰어 王□(忠定王)로 대체하게 하였다. 당시에 奇氏의 일당인 盧□이 王□를 지지했다는 것도 상기한 사실들과 상통하다. 그러나 忠定王은 3년 만에 元에서 폐위시켜 대신 恭愍王이 즉위하게 되었다 (1351년 12월). 대개 元에서 恭愍王을 지지한 세력을 脫脫로 보는데 이것은 즉 1344년에 脫脫이 사직하기 약 3개월 전에 忠穆王이 선정되었으며 또한 脫脫이 1349년 5월에 아직 자신의 기반을 강화하기 전에 忠定王이 계승하게 되었던 것이 아닌가 한다. 이것을 고려하면 奇皇后와 恭愍王의 알력은 祺가 왕위에 오르기 전, 일찍부터 있었던 것으로 보이며 또한 고려의 왕으로서 그러한 제약적인 조건에서 벗어나려고 하는 것도 당연한 일이었다.

) 金塘澤, 1998 □反元的 분위기의 조성과 확산□□元干涉下의 高麗政治史□, 144쪽 참조.

) □高麗史□卷 37, 忠穆王 즉위년 2월 [.金塘澤, 上揭書, 144쪽 참조].

) 權近 撰 □司宰少監 朴强傳□□東文選□ 卷 101 [.金塘澤, 上揭書, 145쪽 참조].

) □高麗史□卷 131, 盧□傳.

) 金塘澤, 上揭書, 145-6쪽, 閔賢九 □高麗 恭愍王의 卽位背景□ 804쪽 참조]

상기한 바와 같이 元나라에서는 漢族들의 農民蜂起를 평정하기 위한 高麗의 원조를 구하였다. 高麗에서는 恭愍王 3년 (1354) 柳濯, 廉悌臣, 崔瑩등에 명하여 약 2000명의 군사를 元에 보내 그들이 大都에 도착하자 二萬名 넘는 高麗人들의 세력과 합하여 高郵城을 포위하고 있던 脫脫을 지원하였다. 그러나 그들이 이듬해에 高麗에 돌아오자 왕에게 元나라의 정세를 상세히 보고하였다. 그로부터 약 일년 후에 恭愍王은 독립을 회복하기 위한 정치개혁을 감행하였다. 그의 일환으로 그는 征東行省理問所, 五萬戶部體覆司, 鷹坊 등을 혁파하여 옛 高麗制度를 복원하려고 하였다. 그는 옛 高句麗의 땅을 회복하려고 西北面에는 鴨綠江을 넘어 遼陽地方, 東北面으로는 雙城, 永興, 三撒, 北靑까지 高麗領土에 편입하려고 노력하였다. 이러한 일련의 개혁은 부원세력의 반발을 일으킬 수밖에 없었다. 이에 恭愍王은 국내에서 개혁정책에 걸림돌이 될 수 있는 부원세력을 제거하는데 나섰다. 즉 1356년 5월에 元 나라의 세력을 믿고 다른 부원세력과 결탁하여 왕을 교만하게 대하고 일반인에게 횡포를 부린 奇皇后의 親戚들을 제거해 버렸다. 그리고 기씨 일당을 제거하는 작업은 1362년에 海印寺에 피신한 高龍普의 제거로 이어졌다.

) 盧啓鉉, 1993 □麗蒙外交史□, 328 쪽.

) 당시 奇轍 등과 이익을 같이 한 가장 대표적인 사람은 1352년에 元 皇太子에게 딸을 바친 權謙과 1355년에 順帝에게 딸을 바친 盧□이 있었는데 이들은 元에서 높은 직책과 특별한 우대를 받았다. 이들은 대개 征東行省理門所·五萬戶部 體覆使 등 元 지베와 연계된 관청의 직위를 가졌다.

奇皇后는 크게 노하여 자신의 一家를 멸한 恭愍王에게 복수할 수 있는 기회를 기다렸다. 드디어 1362년에 좋은 기회가 왔다고 판단하여 황태자의 一黨이었던 丞相 □思監과 高麗 內侍 朴不花 그리고 元에서 체류하고 있었던 高麗人 崔濡등의 지원을 받고 高麗王의 廢立의 준비과정에 들어갔다. 즉 大都에서 高麗 政府를 새로 세우고 德興君 塔思帖木兒를 왕으로 세우고 奇三寶奴를 元子로 삼고 崔濡를 左政丞에 임명하였다. 이듬해에 崔濡의 휘하에 萬名의 軍隊를 高麗에 보냈다. 동시에 高麗 내에서 巡軍의 提調인 金鏞의 일당 50여인이 城南 興王寺에 임시로 머물던 왕의 거처를 습격하여 왕을 피살하려고 하였으나 왕이 잠복하여 피하였다. 한편 元에서 보낸 軍隊는 崔塋, 李成桂 등이 잠복시킨 군사의 습격을 받아 겨우 17名만 목숨을 건질 수 있었다.

) □丁酉에 太司徒 奇轍, 太監 權謙, 慶陽府院君 盧□이 반역을 꾀하여 伏誅되고 親黨은 모두 달아났다. 宮城이 戒嚴하고 鄭之祥을 석방하여 巡軍提控令으로 삼아 侍衛케 하였다. 洪彦博으로 右政丞을 삼고, 尹桓으로 左政丞을 삼고, 元顥로 判三司事를 삼고, 許伯·黃石奇로 贊成事를 삼고, 全普門·韓可貴로 三司右左使를 삼고, 金逸逢·金鏞·印□으로 僉議評理로 삼았다. 얼마 안 있어 尋以故縱奇·權·盧의 □黨을 석방하였다는 이유로 (元)顥·(韓)可貴·沔城君·具榮儉을 옥에 내려 죽이고 그가산을 적몰하였다□□高麗史□卷 39, 世家卷 39, 恭愍王 5년5월(1356). 恭愍王은 奇氏와 그 추종세력을 肅淸한 뒤에 바로 그들의 세력기반이었던 征東行省理問所 등의 사무처를 혁파하였다.

) 德興君 塔思帖木兒는 忠宣王의 제3자이자 忠肅王의 아우이었다. 그러나 그의 모친에 관한 내용을 알 수 없다 [□高麗史□卷 91, 列傳, 宗室].

) 그는 奇氏이었으나 그에 대한 더 자세한 내용을 알 수가 없다.

이리하여 元 조정은 할 수 없이 恭愍王을 다시 복위시켰다. 그러나 高麗에서는 이에 만족하지 않고 金鏞과 결탁의 혐의가 있는 사람들을 모두 죽이고 元 나라에 崔濡를 넘겨줄 것을 요청하였다. 원에서는 그를 1364년 10월에 보냈는데 다음 달에 사형을 받았다. 이러한 사실은 고려가 대원 관계에 있어서 더 독립적인 위치를 강화해 나가고 있었음을 뜻하고 있는 것이고 다른 면에서는 원 나라 안에서 중요한 변화가 일어나고 있었음을 알 수 있다. 즉 같은 해 4월에 奇皇后의 하나의 중요한 세력배경이었던 우승상 □思監이 嶺北으로 유배되고 황후와 태자의 측근이었던 내시 朴不花도 甘肅省에 유배되었다. 이러한 사건은 □羅帖木兒의 등장과 관련되었다. 즉 그는 군대를 몰고 7월에 大都에 도착하고 조정에 압력을 가하여 이듬 달에는 右丞相에 임명된다. 그러나 태자가 太原으로 피신하고 擴廓帖木兒의 지원을 구한다. 이에 □羅帖木兒는 上都에서 愛猶識理達臘의 당원들을 죽이고 1365년 3월에 황제의 승낙 없이 奇皇后를 궁중에서 축출하여 諸色摠管府에 가두었다. 상기한 바와 같이 奇皇后는 약 3개월 만에 환궁하고 □羅帖木兒의 숙청 이후에 태자도 귀경하여 같은 해 12월에 奇氏는 正后로 책봉되었다. 그러나 元 조정은 擴廓帖木兒와의 대결과 여러 장수들 간의 알력이 심해졌다. 이러한 상황으로 인해서 元 황실이 한편으로는 朱元璋의 반란군을 단일적으로 대면하지 못 하고 한편으로는 너무 약해져서 이웃 국가들과의 전통적인 성격의 관계를 더 이상 유지하지 못 하게 되었다. 이에 따라 高麗에서는 왕권의 강화와 부원세력의 제거정책은 魯國公主의 별세 이후에 1365년에 辛旽이 등용되면서 구세력의 숙청으로 한발 더 가속화되었다. 그러나 그의 극적인 개혁의 성격으로 생긴 불만과 국내에서나 외국에서 튼튼한 세력기반의 결여로 인하여 그가 恭愍王 20년에 몰락하였는데 동왕 23년에 왕도 피살되었다. 高麗 사회의 제모순은 고려에서 해결되지 못 하여 다음 왕조로 넘어갔는데 中國에서 明軍이 北進하면서 元나라의 세력들이 以北의 蒙古 초원으로 퇴진함에 따라 奇皇后의 高麗에 대한 영향도 현저히 줄어들게 되었다.

奇皇后의 佛敎後援과 信仰의 性格

高麗·元 佛敎의 推移와 交流

蒙古皇帝들은 종교에 대한 전통적인 포용정책을 중국에서도 수용하였다. 太祖 (□inggis Qan, 1206-1227) 자신도 中國 道敎界와 접촉을 가졌으며, 太宗 (□g□dei Qan, 1229-1241)은 中國 禪佛敎와 관계를 맺으면서 西藏과 中央 亞細亞에 蒙古支配의 강화를 목적으로 喇□敎를 이용하기도 하였다. 密敎的·神秘的 성격 때문에 喇□敎는 그 때까지 주로 景敎 (Nestorianism)를 信仰하였던 蒙古支配層의 호의를 받기 시작하였다.

) 아마 가장 早期의 蒙古 支配者들과 中國 佛敎界의 접촉은 1233년 가을에 있었던 海雲印簡과  丞相 厦里의 경우가 아니었나 한다. 즉 □g□dei는 丞相廈里에게 特使로 燕京에 갈 것을 명령하여 廈里는 그 때에 海運을 만나고 그에게 淨戒를 받기도 하였다. 이와 같이 蒙古 지배자와 海運의 첫 접촉은 징기스한 ((□inggis Qan)과 직접 이루어진 것이 아니고 그의 丞相이었던 廈里와 가졌었던 것이다 [Jan Y□n-hua, 1882 "Chinese Buddhism in Ta-tu: The New Situation and New Problems", Hok-lam Chan - Wm. Theodore De Bary 편집, Y□an Thought - Chinese Thought and Religion Under the Mongols, 375-417 쪽;  國下大慧, 1921 □元初□於□□帝室□禪僧□□關係□就□□□, 547-577 쪽; 12 號, 1922, 89-124 쪽,;  □元初□於□□帝室□禪僧□□關係□就□□□補遺□ 245-249 쪽].

) 蒙古 지배층에 의한 喇□敎의 수용은 티베트를 平和的으로 정복할 수 있는 가장 중요한 수단이기도 하였다 [Petech, L. "'P'ags-pa", In the Service of the Khan - Eminent Personalities of the Early Mongol-Y□an Period (1200-1300), 上同, 646-654 쪽]. 江北 佛敎界에 대해서는 이러한 論文도 참조할 수 있다: Jan Y□n-hua, "Chinese Buddhism in Ta-tu: The New Situation and New Problems", Hok-lam Chan - Wm. Theodore De Bary 편집, "Y□an Thought - Chinese Thought and Religion Under the Mongols, Columbia University Press, New York, 1982. 375-417 쪽; Jan Y□n-hua, "Hai-y□n", in In the Service of the Khan - Eminent Personalities of the Early Mongol-Y□an Period (1200-1300), Igor de Rachewiltz, Hok-lam Chan, Hsiao Ch'i-ch'ing, Peter W. Geier 편집, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1993, 224-242 쪽.

) Demieville, Paul "La situation religieuse en Chine au temps de Marco Polo", Choix d'etudes sinologiques, E. J. Brill, Leiden, 1973, 166-209 쪽. 世祖 以後의 蒙古皇帝들은 例外 없이 독실한 佛敎의 信者이었으며 그들의 後援과 保護 아래 佛敎는 큰 발전을 하게 되었다 [陳高華, 1992 □元代大都的皇家佛寺□ 世界宗敎硏究, 2, 中國社會科學出版社, 北京, 2-6 쪽].

1260년에 帝師가 된 八思巴를 비롯해서 喇□敎는 元末까지 공식적으로 국교로서의 지위를 인정받았다. 즉 帝師나 國師의 지위는 八思巴 ('P'ags-pa) 다음으로 부단히 티베트 喇□들이 계승하였다. 그들은 大都에 설치된 諸宗總制院과 江南地方에 설치된 江南諸路諸敎總統所라는 기구를 통하여 각각 揚子江 이북과 이남을 분담하여 中國大陸의 종교조직을 관할, 통제하였다. 그 후 宣政院으로 개편하여 元나라의 佛敎를 총관할 뿐만 아니라 西藏의 행정사무를 맡기도 하였다.

) 元史, 卷 202, 列傳, 釋老, 帝師八思巴傳.

) P. Demieville, 上同.

蒙古가 江北을 점령하게 되었을 때 燕京에는 주로 律宗·華嚴宗·曹洞宗 계통의 사원들이 있었으나 金의 皇室이 이남으로 철수하였을 때 대부분의 律宗僧侶들이 조정을 좇아 燕京을 떠나 버렸다. 그 뒤에 燕京에서 律宗이 쇠퇴하게 되었고 반면에 禪宗 계통, 특히 曹洞宗系의 승려들은 사찰을 계속 지키고 있었다. 그리하여 燕京과 江北에서는 曹洞宗이 성행하였으며 雪巖 (?-1206)의 가르침을 이은 萬松行秀에게는 雪庭福裕 (1203-1275) 至溫 (1217-1297)·宗倫 (13세기)과 같은 弟子가 있었고 그를 스승으로 모시는 인물 가운데에는 江北 지방에서 禪宗의 전통을 보호한 耶律楚材와 李純甫 (卽 李秉山, 1185-1231)와 같은 高位職 者들도 있었다. 江北에서는 曹洞宗 이외에 臨濟宗과 雲門宗도 대표적인 종파였는데, 그 가운데 慶壽寺의 주지인 海運印簡 (1207-1257)의 활약으로 특히 臨濟宗이 융성하였다. 그는 특히 劉秉忠 (1216-1274)·丞相 廈利와의 유대관계로 인하여 臨濟宗의 위치를 강화할 수 있었다. 그 밖에 華嚴宗도 五臺山 지역을 중심으로 융성하였다. 그와 달리 江南에서는 臨濟宗이 가장 성하고 南宋代에 일어났던 淨土信仰도 큰 인기를 누리고 있었다. 江南의 가장 대표적인 승려로서는 雲峰妙高, 雪岩祖欽, 高峰原妙, 元□行端, 그리고 忠宣王과 많은 高麗僧侶나 인사들과 교류를 한 中峰明本, 太古普愚와 白雲景閑에게 인가를 해준 石屋淸珙, 懶翁慧勤에게 인가를 해준 平山處林 등 臨濟宗의 고승들이 주류를 이루고 있었다. 그 밖에 宋代에 융성하였던 天台宗은 본거지인 天台山과 杭州에서 활동한 湛堂性澄과 그의 제자 玉崗蒙潤 등의 활동으로 계속 발전하였다. 한때 忠宣王의 주선으로 仁宗代에 공인을 받은 盧山 東林寺 普度의 白蓮宗도 큰 인기를 누리고 있었다. 한편, 南宋代에 인기가 있었던 禪宗의 여러 종파는, 특히 臨濟宗과 曹洞宗은 東部의 海外貿易의 덕택으로 高麗나 日本과도 교류하여 후술할 바와 같이 高麗佛敎에 큰 영향을 끼쳤다.

韓國佛敎는 전통적으로 中國의 경향을 크게 따라 갔다고 볼 수 있는데 高麗中期도 예외는 아니었다. 즉 宋과 같이 高麗에서도 禪宗과 天台宗이 주된 세력을 이루었다. 뿐만 아니라 宋의 영향을 받아 結社運動이 각 종파에서 크게 일어나 武臣政權期에 高麗佛敎 교단의 주류를 이루었다. 이것은 宋과의 계속된 접촉과 문화적인 교류 없이는 불가능하였다. 즉 元干涉期에는 중앙귀족들이 대두함에 따라 天台宗과 法相宗이 크게 융성하였고 왕사와 국사를 연이어 배출하면서 전국의 불교계를 통제하기도 하였다. 그러면서도 武臣執權期에 계속하여 지배층의 후원을 받은 禪宗도 많은 고승을 배출하여 高麗社會에 뿌리 깊게 뻗어 나아갔다. 뿐만 아니라 中國 江南地方과 그 전부터 있었던 문화교류가 이어져 강남 佛敎界의 영향을 받은 高麗 禪宗界가 줄곧 그 쪽에서 수액을 받으면서 성장하였다. 14세기 초부터 石屋淸珙·蒙山德異·鐵山紹瓊·中峰明本 등을 찾아간 高麗 승려들의 왕래로 臨濟禪이 高麗에 도입되어 高麗 禪宗의 발전 판도를 크게 결정지었다.

) 姜好鮮, 2000	□14세기 前半期 麗□元佛敎交流와 臨濟宗□ 석사학위논문, 서울대학교, 한국사학과. 印鏡, 2000 □蒙山德異와 高麗後期 禪思想 硏究□ 불일출판사, 서울.

이리하여 元干涉期에 中國에서 두개의 큰 사상조류가 高麗에 들어와서 상당한 변화를 이루었는데 하나는 상기한 臨濟宗이었으며, 또 하나는 13세기 말부터 安珦·白□正 등에 의해 도입된 性理學이었다. 이 두 가지 조류가 高麗에 끼친 영향은 정치적인 면에서 이것이 신진사류들에게 받아 들여져서 高麗王朝가 해결하지 못한 諸種의 經濟·社會問題로 인한 政權打倒에 이르면서 부원세력을 숙청하게 하는 한편 불교 배척운동으로 나타나기도 하였다. 종교적인 면에서는 중앙권력과 너무 밀착한 관계를 가졌던 法相宗이나 天台宗은 쇠퇴하였고 江南地方에서 도입된 禪宗, 특히 臨濟宗은 政權打倒나 佛敎 배척운동을 극복하여 살아남아서 朝鮮時代 佛敎의 주류를 이루게 되었다.

한편, 高麗人들이 大都에 큰 규모의 거주집단을 형성하게 됨에 따라 많은 高麗寺院들이 창건되었으며 그 중에 高麗 佛敎敎團의 판도에 따라 禪宗 (法源寺), 天台宗 (法王寺, 光敎寺), 華嚴宗 (法王寺, 光敎寺), 法相宗 (福元寺) 등 각 종파의 사찰들이 생기게 되었으며 大都에서 거주하는 高麗人의 문화생활과 종교활동의 中心地가 되었다. 그러나 高麗에 禪宗이 융성한 만큼 大都에서도 그들에 의해서 비교적 많은 禪宗寺院들이 생기지 않았나 한다. 우리는 그것을 高麗 女人에 의하여 창설되고 인도승 指空이 주석한 法源寺나 懶翁慧勤이 주석한 廣濟禪寺 등 高麗 거주민들이 왕래하였던 사원들에서 그 예를 찾아볼 수 있다. 大都의 도처에 高麗 사원들이 있었다는 稼亭 李穀의 말을 그대로 받아들이고 高麗에서는 禪宗이 佛敎의 주류를 이루고 있었다는 것을 생각해 보면 元 大都에서도 적지 않는 수의 禪宗寺院들이 건립되었을 것이라고 짐작할 수 있다. 그와 함께 高麗 주민들은 본국의 사원에 다닐 뿐만 아니라 많지는 않았지만 中國禪宗 사찰에도 다녔을 것으로 보인다.

) 많은 경우에 高麗 僧侶들은 또한 大都의 主要 寺刹의 住持가 되었다. 그 중에 惠永 (慶壽寺), 海圓 (福元寺), 順庵 義旋 (大延聖寺), 懶翁慧根 (廣濟禪寺), 太古普愚 (永寧寺) 등의 경우를 들 수 있다.

당시 高麗의 불교신앙은 원찰의 개창, 불상, 불화, 사경 등 여러가지 형태로 自利利他의 공덕적·기복적인 면이 매우 강하였는데 재원 고려인들의 종교활동에서도 그러한 면이 확연히 드러난다. 이와 함께 영험적인 면과 신비적인 경향도 강하게 나타나는데 이것은 외부적인 위협이었던 몽고군을 신주를 이용하여 주술의 힘으로 물리치기 위한 하나의 방편의 잔재로써 또한 元 불교의 영향도 이에 추가되었던 것 같다. 뿐만 아니라 말법사상이 고개를 든 元 간섭기에 공덕 행위와 함께 참회와 염불도 그러한 신앙실천의 하나의 표현으로 나타났다. 이러한 면은 奇皇后를 비롯하여 재원 다른 고려출신 여인들과 환관들의 종교 활동에서도 확인된다.

奇皇后의 佛敎後援

奇皇后는 다른 高麗人들과 같이 낮선 외국 땅에서 활동하는데 적지 않은 어려움을 겪었을 것이며 이에 따라 다른 高麗人들과 유대관계를 갖는 한편 정신적인 위안을 찾으려고 佛敎에 귀의하고 高麗語로 예배를 하였던 高麗系 사원에 다녔을 것이다. 동시에 이것은 고려인들의 단결성을 견고히 하는 역할을 하여 후에 매우 강한 정치의 수단으로 이용되었을 것이다. 특히 후자 가운데 같은 고향 幸州出身인 朴不花라는 자가 있어, 아마도 奇氏는 그의 주선으로 禿滿迭兒라고 하는 다른 高麗出身 宦官과 연계되어 그를 통해서 順帝에게 소개되어 눈부신 비약을 맞이하게 된다.

한편 점차 정치 무대에 진출하게 된 奇氏는 아들 愛猶識理達臘을 낳은 후에 큰 욕망을 갖게 되어 資政院의 막대한 경제기반을 확보하면서 그 성공의 전제조건을 마련하였으며 다른 면에서는 자신의 목표를 이루기 위한 인원을 기르는데 힘썼다. 이러한 계획의 일환으로 상기한 바와 같이 그녀는 高麗의 여인들과 환관들을 元 조정에 대폭 등용하는 동시에 자신의 위치를 한층 더 다지기 위해서 경제적인 기반과 정치적인 전권을 확보하기 위해 고려에서 元 지배를 상징하는 관아에 幸州 奇氏와 그 친척들을 등용하면서 그들의 사회적인 위치를 크게 향상시켰다. 말하자면 기씨의 주된 목표는 正后의 위치를 확보하여 자신의 아들을 황태자로 인정받는 것이었다. 이러한 목표를 달성하기 위해서 기씨는 그 세력기반을 확장하지 않으면 안 되었던 것이다.

불교는 그녀에게 자신의 행운을 보답하고 귀의할 수 있는 신앙이었으나 동시에 그 신앙을 깊이 믿었던 高麗人들의 집단을 포섭하는 하나의 수단으로 이용되기도 하였으며 그를 위해 사원들을 후원하기도 하고 가장 저명한 高麗系의 승려들을 元 조정에 부르기도 하고 高麗에서 元 지배의 하나의 상징인 神光寺에 그들을 주지로 추대하기도 하였을 것이다.

오늘까지도 奇皇后의 불교신앙을 말해주는 비교적 많은 자료가 남아 있어서 그의 신앙에 대한 일면을 밝혀 볼 수 있다. 그녀는 즉 다른 高麗人들과 마찬가지로 자신이 받은 행복은 부처와 보살의 은혜로 생긴 것이라고 깊이 믿었으며 그녀가 佛敎를 후원한 것은 부처님에게 보답하는 한편 동시에 功德을 쌓으면서 그러한 부처님의 보호와 배려를 계속하여 받을 수 있도록 한 것이었다

奇皇后의 불교후원은 비교적 많은 자료를 통해서 확인할 수 있는데 대개 朴不花, 高龍普, 申當住, 李忽篤帖木兒, 姜金剛 등과 같은 元 조정에서 종사하는 高麗出身 宦官을 통해서 이루어 졌으나 그녀가 아들을 낳고 제2 황후가 되면서 資政院의 막대한 재정을 확보한 후에야 비로소 실현되었던 것이다. 어쨌든 모든 경우에 奇皇后는 資政院의 재정을 이용하여 불교를 후원하였을 것이라고 추측된다.

이와 같이 奇皇后가 확실히 불교후원을 한 첫번째의 경우는 태자가 태어난 것을 보답하기 위한 金剛山 長安寺의 중수한 것이라 생각된다. 일부러 大都까지 찾아간 宏辯이란 長安寺 주지의 후원 요청으로 奇氏가 金3,000 錠을 기부하여 高龍普 등을 長安寺에 파견하여 사원을 중수하기에 이르렀다. 寄贈金은 三年에 걸쳐서 여러 차례에 사원이 중건되는 과정에 송금되었다. 그러나 돈 이외에 奇氏는 자신의 공덕을 드높이기 위해서 大藏經 4부를 기증하기도 하였는데 그 가운데 하나는 銀寫한 것이었다. 長安寺는 그것 이외에 金寫 □華嚴經□ 3部와 필사 □法華經□ 8部를 보관하고 있었다.

) 그女의 아들 愛猷識理達臘 (Ayuushridar)은 1339년에 태어났다.

) 宏辯은 長安寺의 주지이었다. 이사찰은 瑜伽僧統 工公이라는 승려에 의해 14세기 初에 중수되기도 하였다 [閔漬 撰 □楓岳山長安寺事蹟記跋□ □楡岾寺本末寺誌□326 쪽; 拙稿 □高麗時代 法相宗...□174쪽].

皇后의 후원 하에 중수작업을 맡은 사람은 말할 것도 없이 資政院의 고관의 자리를 맡은 高龍普이었다. 그를 보좌한 사람은 같은 高麗出身 宦官 中政使 李忽篤帖木兒 (Yi Qutuq Tem□r)이었다. 그러나 長安寺는 경제적으로 기반이 그리 약한 사원이 아니었던 것 같다. 즉 長安寺는 高麗의 많은 데에 토지를 가지고 있었는데 奇皇后의 고향인 幸州에도 토지를 소유하고 있었다. 이것으로 奇皇后가 長安寺를 후원하게 된 배경을 더 잘 엿볼 수 있는데 아마 幸州 奇氏와 長安寺와 대대로 이어진 關係에서 이해할 수 있지 않을까 한다. 또한 奇皇后의 명을 받들어 資政院使 高龍普는 李穀을 찾아 황후의 공덕을 잊혀지지 않도록 글을 써 달라고 요청하였다.

) 李忽篤帖木兒에 대한 자세한 정보를 얻지 못 하였다.

) □金剛山長安寺重興碑□ □稼亭文集□卷 6.

稼亭 李穀이 撰한 □演福寺新鑄鐘銘幷序□에 의하면 順帝가 외국기술자단을 거느린 資政院使 姜金剛과 左藏庫副使 辛裔 등을 보내 金剛山에 鐘을 새로 鑄造한다는 소식을 들은 忠穆王은 公主와 함께 자신이 아무런 도움이 되지 못하였다는 것을 신하들에게 한탄하고 있었다. 이에 신하들은 외국 장인들이 국내에 와있는 틈을 타 演福寺의 오래된 鐘을 新鑄하면 어떻겠냐는 제의를 하였다. 이에 따라 王은 姜金剛에게 외국 工匠들을 쓰게 해달라고 부탁하여 演福寺의 종을 새로 鑄造하였다 한다. 그러한 뒤에 忠穆王이 李穀에게 鐘銘을 쓰라고 명령을 내렸던 것이다. 그것은 忠穆王 2년 (1346) 6월의 일이었다.

) □稼亭集□卷 7.

) 李穀의 글에 王 昕 (忠穆王)과 함께 德寧公主 亦憐眞班, 그리고 姜金剛, 辛裔, 洪鐸, 李壽山, 姜允忠, 盧□, 金永旽, 安軸, 等 전부 천여명의 이름이 게재되어 있다 [□演福寺鐘□, 秦弘燮, 上揭書, 563-566 쪽].

金剛山의 鐘은 다름이 아닌 같은□稼亭集□에 수록된 1349년 가을에 李穀이 金剛山 등지에 여행하면서 남긴 기록인 □東遊記□에 나오는 長安寺의 鐘이다. 이러한 추측은 그 사업을 맡은 사람들이 □演福寺新鑄鐘銘幷序□에 나오는 사람과 같기 때문이다. 그러나 □演福寺新鑄鐘銘幷序□나 □東遊記□에 나오는 해는  至正 丁亥年인데 (1347) 이는 演福寺의 종을 주조한 때보다 약 일년 늦은 셈이다. 山頂에서 그러한 작업에 대한 어려움 때문인지 어쨋든 鐘은 □岾에서 雪山을 바라보고 특별히 세운 鐘閣 안에 안치한 모양이다. 鐘閣 주변에 그것을 관리할 人員의 住居도 함께 지었다 한다. 옛날부터 □岾은 그 名□도 암시하듯이 하나의 聖地로서의 역할을 한 것으로 보이는데, 원래 집은 없었고 돌로 쌓인 제단과 순례자들이 긴 여행 중에 피로를 풀 수 있는 자리가 있었던 모양이다. 金剛山은 옛날부터 성지로서 유명하였는데 □東遊記□에서도 李穀이 많은 巡禮者가 □岾에서 기도하고 있었다 한다. 몇년 후에 기황후에 매우 가까운 사람 중에 하나인 崇祿大夫資政院使 高龍普가, 永寧公主辛氏, 僧侶 慧林, 戒休, 景眞 등과 함께 金剛山 表訓寺에 香□을 바치기도 하였다.

) □稼亭集□卷 5.

) 당시에 中國에서는 金剛山에 曇無竭菩薩이 一萬二千의 菩薩들과 함께 항상 □般若經□을 강설하고 있는 장소로서 華嚴經에 나오고 [□金剛山長安寺重興碑□] 사람들에게 巡禮地로서 잘 알려져 있었던 것으로 印度사람들도 때로 와서 구경했다고 한다 [□東遊記□]. 이에 元朝廷에서도 佛敎를 後援하는 입장으로서 金剛山에 대한 큰 관심을 갖지 않을 수가 없었다.

) 아마도 永寧公主辛氏는 辛裔의 매이었던 것 같다. 즉 高龍普는 그의 매서이었던 것이다 [□高麗史□ 卷 122, 列傳 38, 宦者, 高龍普傳].

) □表訓寺香□□, 秦弘燮, 上揭書, 573 쪽.

그러나 元朝廷이 高麗에서 진행한 가장 의미 있는 작업은 海州地方의 神光寺의 重修作業이 아니었나 한다. 그 작업을 말해 주는 글은 大司徒 雅普華와 資政院使 姜金剛이 전달한 勅命으로 危素가 撰述한 것이다. 이글은 적어도 1344년 이후에, 아마 張東翼 敎授의 말대로 50년대초에 찬술되었을는지도 모른다. 宏演이 전달한 이 寺院의 事蹟記를 참고한 危素의 글에 의하면 神光寺는 원래 新羅時代에  大澄大師 (後梁 隆德 3년 - 923년) 僧 俊呈이 中國에서 阿羅漢의 그림을 구입해서 함에 담아 놓고 배에 실어왔다는 것이다. 그러나 배는 風浪을 맞아 부셔졌으며 몇일 후에야 그 函만이 海州 以南 해변에서 표류하다 발견되었다. 王이 이 소식을 듣고 그것을 갖다 神光寺에 안치케 하고 羅漢殿 九間을 짖게 하였다. 때 마침 불이 나서 다시 7 間 자리로 重建하였다. 때가 흘러가면서 이 사찰은 羅漢의 영험으로 인하여 유명하였다. 至元 3년에 (1337) 皇帝가 內帑金을 출납하고 金帖木兒를 보내 僧房, 廊□ 등을 짓게 하혔다. 至正 元年에 (1341) 皇帝가 中尙寺 狀兀兒를 보내 사찰을 중수하게 하였다. 상기한 내용은 비석에다 새기게 하였다. 이러한 내용을 □新增東國與地勝覽□의 기사를 보면 약간 보충할 수 있다. 즉 宋骨兒(狀兀兒)는 37명의 공인을 거느리고 至正 元年에 海州 北嵩山에서 작업을 진행시켰는데 공사의 감독은 高麗侍中 金石堅과 密直副使 李守山이 맡았다. 그러나, 명기되어 있지 않으나 사찰의 규모로 보아 많은 高麗 공인이나 예술가, 일꾼들도 고용되었을 것으로 생각된다.

) 順帝는 원래 揭□斯에게 神光寺의 記文을 지으라고 명하였었으나 그가 작업을 마치지 못 하여 세상을 떠났다 [危素 □高麗海州神光寺碑□□危太樸文續集□3; 張東翼, □元代麗史資料集錄□, 99-103 쪽].

) 危素 □高麗海州神光寺碑□ □危太樸文續集□卷 3, □元人文集珍本叢刊□卷 7.

) 金石堅은 化平府院君 深의 庶子이었다. 密直副使를 지냈으며 1339年에 曺□의 난 때 忠肅王을 시종한 功으로 一等功臣이 되었다 [□高麗史□卷 104 列傳 金周鼎·深·宋衍·石堅 傳].

) 李守山은 忠惠王 때 密直副使 推誠翊戴佐命功臣이 되어 春城君에 봉해 졌는데 奇轍이 망하였을 때 유배를 당하여 몇 年 後에 풀렸는데 또 辛旽에 의해 肅淸당하였다. 그는 1374年에 恭愍王이 弑害되자 宗親 가운데서 후계자를 추천해야할 것을 주장하였다 [□高麗史□卷 114 列傳 李守山·恬 傳].

神光寺가 順帝에게 갖는 중요성은 매우 컸다. 그것은 우선 원의 기술자들을 거느린 宦官을 보낸 것으로부터 알 수 있다. 高麗 내의 기술자들을 이용하였으면 비용은 감축하였을 뿐만 아니라 일이 더 빨리 진행되었을 것이다. 그들은 어느 나라의 사람들이었는지 확실히 알 수는 없으나 원나라 사람 가능성이 많았고 재료의 일부도 직접 元에서 가져왔을 것이다. 뿐만 아니라 高麗에서도 그 작업을 돕기 위해 侍中 金石堅과 密直副使 李壽山을 보내 일을 감독케 하였다. 우리는 매우 자세한 정보는 없으나 □新增東國輿地勝覽□이나 □朝鮮寺刹史料□가 神光寺는 원황실의 원찰이었다는 것을 강조한 것으로 보아 원에서 이 寺院에 부여한 중요성을 상상할 수 있다.

그러나 다른 사찰 말고 꼭 神光寺가 그러한 대규모의 작업을 위하여 선정된 것은 우연한 일은 아니었다. 즉 順帝는 다른 사료에도 많이 나오지만 계속 □新增東國輿地勝覽□에 의하면 어렸을 적에 文宗의 命으로 海州地方 장연군에 유배되었었다. 그 글에 의하면 順帝가 매일 부처 앞에 귀국하게 해달라고 간절히 기도를 하였다 한다. 아마 부처님이 그러한 소원을 들어주었다고 생각해서인지, 그러나 의심할 것 없이 奇皇后와 順帝 주변에 나들었던 高麗宦官들의 작용으로 인해 그만한 대규모의 사업이 실현되지 않았나 싶다.

) □新增東國輿地勝覽□ 卷 43, 海州牧, 神光寺 條.

이러한 추측은 □朝鮮寺刹史料□에 단편적으로 실려 있는 □神光寺事蹟記□에서 확인할 수 있다. 그에 의하면 妥□貼睦爾 (順帝의 本名)가 大靑島에 있었을 때 그 근방을 자주 나돌았는데 하루에 北崇山에 놀러 갔는데 풀에서 나는 光明을 보았다. 이상히 여겨 가까이 가보니 불상에서 나는 것이었다. 그는 불사에게 기도를 올리기를 □신의 감명을 얻어 귀국하고 등극하게 되면 은혜를 갚기 위해서 사찰을 開創할 것이다.□그후 妥□貼睦爾는 등극하게 되었는데 어느 날 꿈속에서 부처가 나타나 왜 자신을 잊었느냐고 물어 보았다 한다. 그가 일어나서 이상히 여겨 거액을 투자하여 神光寺를 중수하였는데 아름다움으로 高麗의 으뜸가는 사찰이 되었다. □神光寺事蹟記□에 의하면 順帝의 元年에 (1333) 高麗왕이 皇帝의 축수를 위하여 神光寺에 행차하였다는 기사도 나온다.

) □神光寺事蹟記□□朝鮮寺刹史料□309 쪽.

) □神光寺事蹟記□□朝鮮寺刹史料□309 쪽. 그러나 □神光寺事蹟記□에 그러한 내용이 나오나 □高麗史□나 □高麗史節要□에 그런 기사가 나오지 않는다. 다만 □高麗史□世家, 忠肅王 후4년 11月 (1335)에 해당한 아래와 같은 기사가 보일 뿐이다: □己未에 海州에 행차하였다. 처음에 王이 海州에서 사냥하려고 하였는데 朝議를 꺼려서 가지 못하였다. 御香使金信이 本國人인데 王의 뜻에 맞추어 聖旨를 말하되: □海州 神光寺에서 祝壽할지어다 하니 이를 칭탁하여 행차하였다□. □高麗史□의 撰者가 그러한 사실을 빠뜨렸는지 또는 □神光寺事蹟記□의 내용이 정확하지 않은 것인지 알 수 없다. □高麗史節要□ [卷에25, 忠肅王 後4年]에서도 그러한 내용이 확인된다. 즉□八月... 己未에 海州에 행차하였다. 처음에 王이 海州에서 사냥하려 하였는데 朝議를 꺼려서 가지 못 하였다. 御香使 金信 本國人이었는데 王의 뜻에 맞추어 宣聖를 말하되 海州神光寺에서 祝壽할지어다 이에 그것을 칭탁하여 행차하였다□라고 하는데 왕이 실제로 사냥을 빙자하여 海州에 행차한 것으로 되어 있다.

神光寺는 海州 지방 北崇山에 위치하고 있었으며 □朝鮮寺刹史料□에 의거하여 그 구조를 대체로 알 수 있다. 즉 □光明殿과 그 앞에 左右에 長廊과 연못이 있었는데 경사가 되어서 그 아름다움을 극도로 하였다. □光殿의 동쪽에 樓閣과 齋療가 있었으며 북측에는 殿이 있었는데 그 앞에 石塔이 하나 있었다 하는데 지금 남아 있는 것이 아닌가 생각된다. □光殿의 서쪽에 羅漢殿이 있었는데 六架 자리였다. 羅漢殿 안에 나무로 만든 山이 있었는데 그에다 粘土를 붙여 漆하여 山窟 처럼 보였으며 각 山窟 앞에 羅漢을 배치하였는데 그 수가 무려 1,000 余具나 되었고 이는 극히 아름답고 高麗에 그에 비길 만한 것이 없었다 한다. 羅漢殿 앞에 침실이 있었으며 바깥 쪽에 明軒洞이 있었는데 한 눈에 산 전체를 볼수 있었으며 지나가는 여객들이 반드시 그쪽으로 시선을 돌리게 되었다. 羅漢殿 뒷쪽에 別殿이 있었는데 그 뒤에 또한 海藏殿이 위치하고 있었다. 그 안에 石□과 □板이 안치되어 있었다. 海藏殿 中門 앞에 石階가 있었는데 그 위에 양쪽에 長廊과 鐘樓가 있었다. 鐘樓 아랫 쪽에 龜趺와 碑石이 솟았으며 左右側에 잣나무 (栢)가 나열되어 있었다. 아랫 쪽에 大門이 있었는데 아래에 흐르는 시내를 맞이하게 하였다. 동쪽에 大殿이 위치하고 있었는데 그 아래에 養眞堂, 山神閣, 影磨殿과 圓轉石磨가 있었다.

) 上同, 308 쪽.

) 神光寺는 康熙 丁巳年에 (1677) 불에 타 전멸되었다 한다. 이듬 해에 重修하였는데 □光殿, 說法殿, 藥師殿, 十王殿 万世樓 및 僧療를 지었다. 그러나 28년 지났어야 丙戌年에 (1706) 羅漢殿을 重建하게 되었다 한다. [장동익·권영배, 1991 □위소의 신광·보광사 비문에 대한 검토□, □경북대논문집□ 51].

이상의 내용을 검토하여 보면 우선 사찰의 규모와 그 정교함이 매우 두드러지는 것 같다. 朝鮮前期에는 神光寺에는 아직까지 승려 1,000 정도 거주하고 있었다는 것을 보면 가히 그 규모를 짐작할 수 있다. 사찰의 중심은 보광전과 羅漢殿이었었는데 羅漢의 신앙이 그사찰의 전통을 이루었다.

) □光殿의 동쪽에 있었던 樓閣이 1678년에 중수된 万世樓인 것으로 보이며 □光殿 뒤쪽의 □殿 앞에 위치한 石塔이 지금 남아 있은 □至正二年□ 이란 글자가 새겨 진 것이 아닌가 하는 생각이 든다 [□神光寺石塔記□ □朝鮮金石總覽□上, 490 쪽].

高麗에서는 사찰들이 妙蓮寺의 경우와 같이 元 황실의 원찰이나 축수사원으로 된 것이 일반 관습이었으며 또한 高麗의 모든 사찰에서 元 황실과 高麗 왕실의 조화를 위해 축수예배를 정기적으로 올리기도 하였다. 그러나 神光寺의 경우와 같이 몽고나 중국지역이 아닌 데에서 元 황실의 원찰을 목적으로 그만한 규모로 사원을 개축한 것은 元 나라 역사상 유일한 것이었던 것 같다. 妥□貼睦爾와의 특수 關係이었던 海州 지방과 그가 부처에 보은하려는 마음에서 지어진 神光寺는 다른 사원에 비하여 특별한 의미를 갖지 않을 수 없다. 이에 따라 그 후부터 高麗의 가장 유명한 선승들이 차례로 그 사원을 주석하게 되었다. 즉 懶翁慧勤, 白雲景閑 등이 주석하였다. 물론 神光寺는 元황실의 안부와 지배적인 위치의 연속성을 보장하기 위한 기복적인 성격이 강한 사원이었던 만큼 계속하여 원 황실의 배려와 재정적인 지원을 받았을 것으로 보인다. 동시에 적어도 魯國大長公主가 살아 있었을 때까지는 公主가 蒙古人이었으니 만큼 高麗의 왕실과 부원세력의 특별한 배려의 대상이었을 것으로 추측된다. 神光寺가 국제적인 중요성을 갖는다는 것은 그 비문이 황명으로 中國에서 이름 높은 학자이었던 翰林侍講學士 揭□斯가 처음에 맡았었고 그가 일을 마치지 못 한 채 별세하자 宣文閣授□郞 危素가 대신 맡게 되었던 것이다. 뿐만 아니라 揭□斯와 危素는 둘 다 宋·遼·金 三史를 편찬하는데 참여한 학자이었으니 생각하면 可히 順帝가 神光寺에 부여하려던 중요성을 이해할 수 있다.

) □妙蓮寺重興碑□ □益齋亂藁□卷 6.

) 그 가운데에 몇 개의 예를 들 수 있다. 즉

- □癸卯에 束里大가 西京에 있으면서 글을 王에게 보내어 말하기를: □帝의 諭旨를 들으니 섬에 있는 것을 네가 좋아하느냐 다른 곳을 가려 있는 것을 네가 좋아하느냐고 하였으니 왜 기뻐하느냐 않느냐 文武群臣도 역시 기뻐하느냐 않느냐□라고 하였다. 甲辰에 宰樞가 闕에 나아가 賀禮하고 또한 帝를 위하여 九個所에 祝壽할 것을 의논하여 아뢰었다□ □高麗史□卷 25, 世家25, 元宗 元年, 8月(1260).

- □丙辰에 王이 百官을 거느려 妙蓮寺에 행차하여 皇帝를 위해 祝釐하였다. 諸路行省 以下의 官들이 다 正月 朔望에 行香하여 祝釐하는데 대개 元朝의 禮이다□□高麗史□卷 32, 世家 卷 32, 忠烈王 27年, 正月(1301).

- □乙丑에 王이 行省官과 群臣들을 거느려 妙蓮寺에 행차하여 帝聖의 甲日을 祝壽하였다□上同.

- □己丑에 妙蓮寺에 행차하여 帝를 위하여 祝壽하였다□□高麗史□卷 32, 世家 卷 32, 忠烈王 31년, 8月 (1305) 등 많은 예를 들 수 있는데 그밖에도 寫經이나 佛畵에도 元 황실을 축수하는 發願文이 흔히 보인다.

神光寺의 중수사업은 본격적으로 燕帖木兒가 죽고 그의 일족이 제거된 뒤에야 (1335年 6月) 실행되었다는 것도 흥미로운 일이 아닐 수 없다. 같은 해에 順帝가 奇氏를 황후에 책봉하려고 하였으나 권신 伯顔의 반대로 그의 기획이 백지화되었다. 당시에 順帝와 奇氏의 關係는 가장 큰 고비를 이루었을 것이다. 아직도 順帝는 그를 사랑하여 성숙기처럼 자신의 퇴폐생활과 그女의 책략으로 인한 실망과 염증을 느끼지 않았을 것이다. 이에 따라 高麗와 高麗人에 관한 일에 대해서, 특히 宗敎 차원에 있어서, 비교적 관대한 마음을 보였을 것이다.

그보다 몇 년 후에, 즉 至正 8年 (1348)에 開京地方의 扶蘇山 敬天寺는 奇皇后의 願刹로 채택된 모양이다. 奇皇后는 많은 것 중에 敬天寺에 □珠와 金으로 織造된 매우 아름다운 長幡을 바쳤다. 敬天寺塔碑에는 重大匡 晉寧府院君 姜融과 大施主 院使 高龍普, 大化主 省空, 그리고 아마도 外國僧인 六怡□□라는 者等 다 함께 열거되어 있으나 奇皇后의 이름이 보이지 않는다. 아마 그것은 황후가 사찰의 중수에만 몰두하고 사탑 건립에 참여하지 않았을는지도 모른다. 사찰이 중수된 후에 高龍普와 姜融이 탑을 건립케 하지 않았나 한다. 神光寺의 중수 때와 같이 敬天寺塔은 외국기술자에 의해 진행되었다. 이것으로 보아 敬天寺의 중수도 그들에 의해 진행되었을 가능성이 높다. 敬天寺에는 脫脫의 화상이 있었는데 이로 인하여 후대에 그 사찰이 脫脫의 원찰이었다고 믿었던 것이다. 脫脫의 影像은 그가 1355년 12월에 사망한 후에 그에 앞서 姜融도 忠定王 元年 (1349)에 별세하였으니 姜融의 아들 千裕가 안치하였을 가능성이 많다. 상기한 바가 있으나 姜融의 妹가 脫脫의 寵姬가 되었던 것에서 비롯된 것이다.

) 이러한 내용은 蔡壽 (1449-1515)의 □遊松都錄□에 나온다 [秦弘燮, □韓國美術史資料集成□1, 三國時代-高麗時代, 156-157 쪽]. 그는 戊子年 (1468)에 즉 石塔이 건립된지 약 120년 후에 절을 방문하였다. 敬天寺는 거의 다 소실되어 一室 밖에 아무것도 남지 않은 상태이었다. 庭園 가운데에 石塔이 아름답게 솟아올랐다. 敬天寺에 거주하는 스님이 蔡壽에게  아름답기 짜기 없는 徑數寸의 寶珠와 金으로 織造된 長幡를 보여 주었었는데 모두다 기황후가 기증한 것이라 하였다. 그 밖에 寺僧이 蔡壽에게 脫脫의 畵像을 보여 주었는데 그것이 손상이 심해서 거의 알아볼 수 없는 정도이었다. 蔡壽는 추측컨데 寺僧의 설명에 따라 敬天寺가 奇皇后의 願刹이었다고 한다. 이것은 蔡壽가 살던 시기와 증인의 성실함을 감안하면 가장 믿음직한 설명인 것 같다.□續東文選□[卷 21 錄] 도 이와 같은 내용을 수록하는데 후대의□中京誌□[卷 6 寺刹]나□新增東國輿地勝覽□[卷 13 풍덕郡, 佛宇, 敬天寺]은 寺刹이 脫脫의 願刹이었다고 한다. 아마 후자의 撰者들은 脫脫의 畵像이 敬天寺에 보관되어 있어서 오해를 하지 않았나 한다. 高裕燮도 敬天寺가 脫脫의 願刹說에 의문을 던지고 있다 [高裕燮, □松都의 古蹟□, 悅話堂美術選書 (10), 128-132 쪽].

) □高麗史□卷124, 列傳 37, 嬖幸 2, 鄭方吉·林仲沇·姜融傳.

아마 비슷한 시기에 寶盖山 地藏寺僧 慈惠가 大都에 가서 고향 사원의 재건을 위해 高麗人들을 찾아가 지원을 구하였다. 그는 과거에도 사원을 중수한 것이 있었으나 恭愍王 10년 (1361)에 불이 나서 건축물의 3분지2 정도가 소실되었다. 奇皇后와 元朝廷은 慈惠를 적극적으로 지원함에 따라 그가 地藏寺를 재건하기 위한 충분한 재정을 확보할 수 있었다 한다. 뿐만 아니라 奇皇后의 모범은 高麗 왕실에서도 가상히 여겨 禧妃를 비롯하여 崔孟孫, 崔忠, 朴侯 등 많은 高麗貴族들도 그에 참여하였다. 지장사의 중수작업은 慈惠가 禑王 2년에 (1376) 좋은 돌을 中國에서 수입하여 그러한 행적을 기록하려는 때까지 이어지지 않았나 한다. 慈惠의 기회는 그러나 元朝가 中國에서 퇴진함에 따라 中國과의 통로가 단절되어 이루어지지 못하였다. 地藏寺 중수를 기념하는 記文을 牧隱 李穡이 썼으며 그가 慈惠를 처음 만난 것은 스승 李齊賢의 邸宅에서이었다. 慈惠는 李齊賢의 가까운 지기로서 그와 사이가 매우 친하였다 한다. 심지어 그는 李齊賢이 사망할 무렵에도 그의 옆을 떠나지 않고 계속하여 지켰다 한다. 慈惠는 일찍이 危素에게도 기문을 써 달라고 요청하여 그것을 돌에다 새겨 高麗에 부쳤다 한다.

) 慈惠는 眞空大老의 제자이었었는데 그가 입적하기 전에 절을 중수하겠다는 약속을 받아서 절을 떠나지 않고 계속 지키고 있었던 것이다. 牧隱 李穡 자신도 奇異한 사람이라고 그에 대한 많은 이야기를 들었는데 그 스승을 몹시 알고 싶어 했다. 그 까닭에 자혜와 오래 동안 자리를 같이 하여 스승에 관한 이야기를 많이 듣게 되었다 [李穡 撰 □寶盖山地藏寺重修記□ □牧隱文藁□ 卷 2].

) □寶蓋山地藏寺重修記□, □牧隱文藁□卷 2.

) 李穡 撰 □寶盖山地藏寺重修記□□牧隱文藁□ 卷 2.

또한 元皇室에서는 대대로 高麗寺院을 후원하였는데 興敎院을 보수하려고 하였던 興王寺의 승 晶照와 達幻을 환관 申當住를 통하여 도와준 文宗皇后 卜塔失里의 예가 그러한 경우이다. 비슷한 시기인 至元年間 (1335-1340)에 皇太后는 燕京에서 활동하고 있었던 高麗人 戒明禪師에 의하여 1337년에 착수한 大興縣 崇壤南鄕 龍泉寺의 중수를 후원하였다.

) 卜塔失里는 文宗의 皇后이었다. 그는 특히 文宗이 서거한 후에 佛事를 적극적으로 後援했는데 그 중에 天曆 2년 11월에  銀 5萬兩을 내고 大承天護聖寺의 건설작업을 도운 일이 있었고 至順 元年에 籍沒된 張珪家의 田 400 頃을 같은 寺刹에 永業田으로 바치기도 하였다. 그는 順帝를 擁立하여 元統 元年에 太皇太后로 책봉되었다. 그러나 至元 6년 6월에 詔하여 尊號를 없애고 東安州에 옮기고 얼마 안 가서 서거하였다 [□元史□ 卷 114 列傳].

) □興王寺重修興敎院落成會記□ □稼亭文集□卷 2.

) 李穀 撰 □大都大興縣重興龍泉寺碑□ □稼亭集□ 卷 6.

그 밖에 中宮에서 후원을 받은 大都의 高麗人들이 운영한 法王寺의 예를 들 수 있다. 즉 一印法師가 주석하였던 法王寺에 中宮에서 楮幣 10,000 錠과 香幣를 시사하여 독경과 게송을 읊는데 쓰도록 하였다. 다음 해에도 또한 中宮이 그와 같이 하였다 한다. 뿐만 아니라 황제는 선물로 받았던 □金字蓮花經□을 法王寺에 보관하게 하였다. 원래 法王寺는 安富里에 위치하였으며 본래  高麗人 宦官 觀音老의 所有이었다. 그 후 李三眞이라는 또 다른 高麗出身 宦者가 입수하여 自身의 邸宅으로 사용하였다가 寺刹로 희사하여 法王寺라 額을 붙였다. Tem□r에 高麗의 鄕僧 孜信이 절을 맡았는데 그가 至元 6年에 入寂한 다음 天台法師 一印이 그 뒤를 이었다. 一印은 釋迦·文殊·普賢과 天台智者의 像을 조성케 하고 鍍金하여 一心三觀의 道를 선양하였다고 하는 것으로 보아 一印 때에 사찰이 天台宗으로 改宗되었던 것을 알 수 있다. 一印은 조정의 후원으로 仗室, 부엌, 侍者의 宿所, 倉庫 등을 지었는데 전부 80餘間 楮幣 140,000 貫이 들었다 한다. 이 때에 一印法師가 부처의 은혜를 갚으려고 5,000 貫을 시사하여 가난한 사람들을 도와주었다. 同知民匠摠管府事 朴□魯兀大 와 大府大監 朱完澤帖木兒가 또한 楮幣 2,000 씩 시사하여 長明燈을 만들고 信者들을 모아 봄가을로 약속하여 돈을 거두어 讀經하는 것을 도왔다. 甲戌年 (1334)에 시작하여 癸未 (1343)년 까지 계속되었다 한다.

) □大都天台法王寺記□ □稼亭文集□卷 4.

) 鄕僧 孜信이 다른 자료에서 나오지 않아 더 자세한 소식을 알 수 없다.

) 李穀 撰 □大都天台法王寺記□ □稼亭集□ 卷 4.

한편 高麗出身 宦官들은 자의로도 많은 佛事를 후원하였다. 그 가운데 資政院使 高龍卜과 匠作院使 申黨住 등이 다른 관료들의 후원을 배경으로 高麗僧 慧月과 達牧의 요청을 듣고 房山 雲居寺의 華嚴堂經本을 수리하게 한 것이 그것이다. 당시에 同緣功德主로서 나선 인물은 也先不花·中政院使 伯帖木兒·不花帖木兒·王丹夫人 그리고 同願人으로서 西域僧 智諦 등이었다. 그 밖에 慧月과 達牧은 □勝□獅子吼一乘大方便大方廣經□,□佛說彌勒菩薩上生兜率陀經□ 等을 大理石에 새기게 하기도 하였다.

) 達牧은 1330년(忠惠王 卽位年)에 大佛頂·如意呪 등의 6經을 天馬山 寶成寺에서 刊行하였다 [許興植, 1989 □指空의 思想形成과 現存著述□□東方學志□61; 張東翼, 1997□元代麗史資料集錄□232 쪽 參照].

)□房山石經題記匯編□北京圖書館金石組·中國佛敎圖書文物館石經組, 北京, 1987, 33-34 쪽, 619 쪽. 명단에 達牧은 天台法師로 기록된 것으로 보아 兩人 다 天台宗僧이었을 가능성이 많다. 達牧은 또 慶州地方 祇林寺의 毘盧遮那 佛腹藏物 중에 天曆 3年에 天馬山 寶成寺에서 간행된 大佛頂·如意呪 등 寫經 刊記에도 나온다 [許興植 □指空의 思想形成과 現存著述□ □東方學志□61, 1989. 張東翼, 1997 □元代麗史資料集錄□230-232 쪽 參照]. 그리고 達牧은 □補寫經板高麗國天台宗沙門□으로 나온 것으로 그가 寫經僧이었으며 원래 大都의 元朝廷에서 寫經僧의 자격으로 일하고 있었던 것으로 보인다. 慧月은 단 상기한  □華嚴堂經本記□에 高麗比丘로 나오고 그에 대한 더 자세한 내용은 알 수가 없다. 그러나 두 僧侶 가운데 주된 역할은 계속해서 慧月이 하는 것 같고 공덕주 명단에도 처음으로 열거되어 있는 것을 보면 아주 직위가 높고 당시에 유명한 僧侶가 아닌가 한다. 이에 대해서□朝鮮金石總覽□上, 556 쪽에 智谷寺僧 慧月은 編輯者들이 □東國輿地勝覽□卷 31, 山陰縣 佛宇 智谷寺條에 의거하여 高麗 顯宗代의 사람으로 보니, 房山石經에 나오는 慧月과 同一人이 아닌 것 같은데 碑石을 직접 보아야 확인될 것이다 [安啓賢, 1960 □麗□元關係에서 본 高麗佛敎□ 17-18 쪽 참조].

같은 高龍普는 萬德山 普光寺를 중건하려고 하였던 華嚴僧 中向을 지원한 것도 그러한 예에 속하며 상기한 法王寺도 趙芬이 至元 30년 (1293)에 창건한 것인데 至正 3년(1343) 李三眞, 申當住 등이 중건케 하였다.

) □重興大華嚴普光寺記□ □稼亭文集□卷 3.

) □大都天台法王寺記□ □稼亭文集□卷 4.

高麗出身 환관들은 본국에서도 많은 불사를 후원하였다. 환관들은 高麗前期에 그리 큰 비중을 갖지 못 하였는데 元간섭기에 들어와 封君·授官하여 대농장과 그것을 경작하는 많은 농민들의 소유권을 획득하여 附元的인 성격의 權豪가 되었으니 그만한 경제력을 가진 자로서 佛敎를 크게 후원할 수 있었던 것이다. 高麗 출신 환관들이 후원한 사원 가운데 高龍普의 고향 全州 萬德山 普光寺를 예로서 들 수 있다. 高龍普의 同鄕人 普光寺僧 中向은 그가 元에서 출세하였다는 소식을 듣고 元統 甲戌年에 (1334) 그를 찾아가 普光寺의 중흥작업을 하기 위해 후원해 줄 것을 요청하였다. 후원을 받고 돌아온 中向은 普光寺를 중수하는데 몰두하였다. 그러나 高龍普는 忠惠王대에 (복위 1339-1344) 고향으로 추방되었다가 至正元年 (1341)에 풀려 나와 燕京에 돌아갔다. 그가 유배지에 있었던 동안에 中向은 밤낮으로 빨리 석방되기 위해 기도하였다 한다. 高龍普가 燕京에 돌아간 후에 또 다시 1341년에 中向의 방문을 받는다. 이번 방문의 목적은 高龍普가 그 동안에 유배지에 있었을 때 후원이 끊어져 중수작업이 중단되어 복건작업을 위한 재정수단을 확보하기 위한 것이었다. 高龍普가 전후하여 시주한 것이 천으로 25.000, 금 15근, 백금 39근이나 되었다. 普光寺는 건물면적이 100간에 달하였으며 그 후에 중향은 樓 한 채를 추가하기도 하였다. 기부금은 중수작업 이외에 불상의 도금과 불기를 장식하기 위해서 이용되었다. 작업은 1337년에 시작하였는데 1443년까지 진행되었으며 약 6년 걸렸던 셈이다. 개장식에 檀越과 인연이 있던 山人 □淑을 비롯하여 3,000여명이 참석하여 50일간에 기도를 하였다.

) 李愚喆, 1958 □高麗時代宦官에 對하여□ □史學硏究□ 1.

) 中向도 高龍普와 같은 全州地方의 사람이었을 가능성이 많다. 즉 그는 어려서 부터 萬德山에 삭발하였는데 普光寺의 중수가 그의 원대한 소원이었다 한다 [李穀 □重興大華嚴普光寺記□ □稼亭文集□卷 3]. 普光寺는 百濟時代에 규모가 크고 중요한 사찰이었었는데 元代에 내려와 거의 폐허로 변하였던 모양이다.

) 上同.

) 李穀 □新作心遠樓記□ □稼亭集□卷 3.

뿐만 아니라 高麗에서 奇皇后의 친척들은 元 나라 인사의 후원을 받아 佛敎寺院을 지원하기도 하였다. 이는 金剛山 普賢菴을 중수하기로 계획하였던 達正을 도와 달라고 翰林學士 沙刺班에게 부탁한 그의 형 奇鐵의 예를 들 수 있는데 그는 지폐 5,000을 받고 普賢庵으로 돌아갔다. 普賢菴에서 중수작업은 泰定 年間 (1324-'27)에 智堅의 감독 아래 이미 한번 있었던 것으로 보인다. 이보다 몇 년 앞서 沙刺班이 高麗를 방문하여 金剛山을 遊歷하였을 때 그 산세의 아름다움에 감탄하여 사찰의 중수에 도움을 주겠다고 약속한 바가 있었다 한다.

) 李穀 撰 □金剛山普賢菴法會記□ □稼亭文集□卷 2. 沙刺班은 泰定年間에 (1324-□27) 高麗에 와서 金剛山을 遊歷하였었는데 아마 그 당시에 善敬翁主의 女를 데리고 갔을 가능성이 짙다. 그는 1338년에 奎章閣 大學士 翰林學士承旨가 되었으며 高麗人과 혼인을 한 것으로 보아 그가 奇氏를 皇后로 추천한 배경을 짐작할 수 있다.

) 李穀 撰 □金剛山普賢菴法會記□ □稼亭文集□卷 2.

奇皇后의 高麗僧侶와의 關係

정치와 종교는 表裏關係에 있는 것이다. 奇皇后가 元 朝廷을 高麗出身 宮女나 宦官으로 채우는 정책은 宗敎面에서도 그에 비슷한 예를 밟고 있다. 즉 그女는 太古普愚나 懶翁慧勤 등 高名한 高麗 승려와 그들의 스승이었던 印度僧 指空을 朝廷에 불러 강설시키기도 하였다.

太古普愚는 至正 6년에 中國에 도착하였는데 그해 겨울 11월 24일에 皇帝의 부름을 받고 太子의 생일을 祝壽하기 위하여 □般若□□을 大觀寺에서 강설하였다. 이것으로 우리는 당시에 太古가 이미 이름이 높았을 것으로 짐작되는데 이는 황후와 그 외에 朝廷에 종사하는 다른 高麗人들을 통해서 그에 대한 소견을 들었을 것으로 짐작이 된다. 太古는 그 후 얼마 동안 江南에서 지냈는데 먼저 竹源盛禪師에게 인가를 받으려고 하였으나 太古가 江南에 내려가기에 앞서 그가 입적하였다 한다. 이에 따라 그는 石屋淸珙을 만나 그에게 인가를 받아 至正 7년 (1347)에 다시 歸京하였다. 이에 永寧寺 장로 如鐵舡과 功德主 院使 郭木的立이 그를 그 곳에서 머물게 하였다. 그러나 永寧寺에 머무는 동안에 전국의 여러 장로들이 그를 조정에 추천하여 그의 덕을 널리 알리었고 右丞相 朶兒赤과 宣政院使 闊闊思가 황제에게 그것을 아뢰었다. 順帝는 그를 시켜 永寧寺에서 법회를 베풀도록 하였으며 같은 사찰의 주석을 맡기기도 하였다. 順帝는 그에게 명을 내려 帝師 (라마승)·正宮皇后 (伯顔忽都)·二宮皇后 (奇皇后)·태자 愛猶識理達臘·高麗 세자 伯顔帖木兒 (高麗 휘 祺, 恭愍王)·資政院使  姜金剛吉·太醫院使 郭木的立 등이 참석한 가운데 개당케 하였다. 조정에서 太古에게 金□袈裟, 沈香, 拂子 등을 하사하였는데 太子와 황후도 그에게 香과 선물을 내렸다. 太古는 奇皇后가 하사한 가사를 입고 설법을 하였다 한다. 그 후에 太古는 勅命으로 大都 永寧禪寺의 주지가 되기도 하였다. 그는 至正 8년에 귀국하였는데 恭愍王은 그에 걸 맞는 우대를 하였다 한다.

)□高麗國國師大曹溪嗣祖傳佛心印行解妙嚴悲智圓融贊理王化扶宗樹敎大願普濟一國大宗師摩訶悉多羅利雄尊者諡圓證行狀□□太古錄□附錄.

太古가 中國 땅을 떠나자 懶翁慧勤이 至正 8년 3월 13일에 大都에 도착하여 즉시 法源寺에 가서 指空을 뵈었다. 그는 中國의 여러 곳을 유력하다가 다시 돌아와 1355년부터 황제의 명으로 燕京의 廣濟禪寺에 거주하였다. 이듬 해 10월 15일에 開堂法會를 열었는데 順帝는 院使 也先帖木兒 (Esen Tem□r)를 시켜 金□袈裟와 緋緞을 선물로 보냈으며 太子도 또한 象牙拂子를 보냈다. 太古와 마찬가지로 그도 거주하던 사찰의 주지에 임명되었다. 1358년에 中國을 떠나기에 앞서 다시 指空을 法源寺에서 뵙고 授記를 받았다. 그가 辛丑年 (1361)에 高麗에서 海州 神光寺의 주지가 되었다.

太古와 懶翁 양인은 中國에서 인가를 받은 고승으로서 황실에서 우대를 받고 크게 환영하였다. 그리하여 그들은 元皇室과 朝廷의 고명한 자들이 참석한 가운데 여러 차례에 불교 예배를 베풀었을 것으로 생각된다. 이것은 皇后가 元에서 공인된 喇□敎가 아닌 高麗式의 불교를 朝廷에 도입하려 하였던 하나의 단서로 해석해야 하지 않을까 한다. 이러한 생각은 順帝의 宗敎에 대한 태도를 생각하면 더욱 더 설득력이 있다고 본다. 즉 皇帝는 다른 蒙古 지배자들과 마찬가지로 모든 宗敎에 대하여 관용을 베풀었으며 어떠한 宗敎라도 지배자에게 도움이 된다면 정부의 후원을 얻을 수 있다는 입장이었다.

그의 宗敎에 대한 태도는 매우 개방적이었다. 그것은 불교·경교·천주교 등에 대하여서도 확인할 수 있다. 그는 즉 라마승이나 高麗의 선승, 천주교의 신부들을 우대하였고 주변에 특히 대대로 왕비들을 제공하였던 주변의 케레이드 (Kereyid)와 옹구트족 (Ongut) 가운데에는 경교 신자가 많았다. 참고로 1342년에 프랑스 아비뇬 (Avignon)에서 온 이탈리아 수도사 마리뇰리 (Giovanni Marignolli)가 교황의 사자로 大都에 도착하여 皇帝에게 많은 선물을 바쳤는데 그 가운데는 전에 보이지 않았던 아름다운 프랑스계 白馬도 포함되어 있었다.

) 蒙古皇帝의 불교에 대한 태도를 판단할 때에 조심하지 않으면 안 된다. 즉 順帝도, 그의 조상들과 마찬가지로 모든 宗敎형태에 대한 깊은 존경심을 가졌다. 그원인은 宗敎가 신앙의 표현이면서도 이민족의 관습이자 권력의 수단이었기 때문이다. 이에 따라 그는 喇□敎의 의식을 참석할 수 있으면서도 선종·경교·회교·천주교 등의 의식을 매우 깊은 관심으로 들을 수 있었다. 그 중에 좋은 예가 되는 것은 아비뇬에서 교황이 대사로 파견한 마리뇰리 (Giovanni Marignolli) 신부가 1342년에 順帝의 우대를 받은 것이다. 그가 수종자와 順帝가 내린 하인들과, 전부 30여인, 3-4 년간 대궐 건너편의 저댁에서 살았는데 황실에서 그 비용을 충당하였다. 그들은 香을 뿌리면서 합창하여 □Credo in unum Deum" (하나의 신 만을 믿는다) 라는 聖歌를 皇帝 앞에서 불렀다. 順帝가 그들을 겸손하고 깊은 신앙심으로 들었으며 그후에 적극적으로 지원하였으니 그들은 元나라에 머무는 동안에 많은 사람들을 개교하였다 [Howorth, History of the Mongols, 314-315; Dawson Christopher, Mission to Asia, XXIII-XXXV 쪽. 그보다 거의 50년 전에 다른 이탈리아 신부 몬테커르비노 (Giovanni da Montecorvino)가 그와 같은 우대를 成宗 (Tem□r, 1294-1306)에게 받아 1294년부터 1328년까지 매우 성공적으로 선교활동을 벌였다 한다.

高麗 고승들이 때로는 원황실과 관련된 高麗寺刹의 주지자리를 맡는 명을 받기도 하였다. 즉 懶翁慧勤과 白雲景閑이 神光寺를 주석한 것은 그러한 예에 속하며 동시에 奇皇后와 高麗王室에서 支援을 받기도 하였다. 懶翁慧勤이 1360년에 귀국하였는데 五台山을 유력하다가 開京에 돌아와 內三殿에서 강설하여 왕에게 滿繡袈裟와 水晶拂子를 받았으며 魯國大長公主에게 瑪瑙拂子를 받았다. 그 후에 恭愍王이 海州 神光寺에 있게 하였는데 高麗王이 蒙古와의 關係를 의식하면서 神光寺를 얼마나 많이 배려하였는지 알 수 있다. 神光寺를 떠난 후 그는 1371년 8월에 王師로 冊封되었었는데 그 당시에 元나라 태후가 懶翁에게 金□袈裟를 선물하며 松廣寺는 동방의 으뜸가는 도량이라고 칭찬하기도 하였다.

) 李穡 撰 □懶翁和尙語錄序□ □懶翁和尙語錄□□韓國佛敎全書□第 6 冊.

白雲景閑도 中國에서 太古와 같이 石屋淸珙에게 인가를 받았으나 太古나 懶翁과 같은 간화선의 修行法 보다는 無心禪을 더 중요시하는 경향이었으며 수행에 매우 충실한 사람이었던 것 같다. 그에 대한 재미있는 일화가 전해지는데 □...한때 中國 서울 燕京에 가서 공부하였다. 그 무렵 懶翁 스님은 그의 고매한 도덕으로 황제를 감동시키고 廣濟禪寺 주지가 되어 첫 설법회를 열게 되었다. 그곳에 사는 고려 사람들은 하나 같이 스님을 더욱 우러르고 사모했건만 나는 이런 사실마저 까맣게 모르고 지냈다....□라고 한 것으로 보면 그의 종교적인 독실함을 엿볼 수 있다. 그도 懶翁 이후에, 적어도 1365년부터 1377년까지 神光寺를 주석하였던 것으로 본다. 한편 나옹혜근과 백운경한의 경우에는 고려왕실에서 원조정에 대한 무마적인 정책을 쓰려고 하는 것으로 이해할 수 있을 것이다.

) 牧隱 李穡 撰 □白雲和尙語錄序□ □白雲和尙語錄□(□韓國佛敎全書□제6冊).

) 溫甫 李玖 撰 □白雲和尙語錄序□, 上同.

그러나 奇皇后의 은혜는 高麗 승려에 국한된 것은 아니었다. 당시에 大都에서 大府大監 察罕帖木兒의 부인 金氏 등의 후원으로 文宗代 (1329-□32)에 창건된 法源寺에는 印度僧 指空이 살고 있었다. 指空은 高麗人들과 많은 교류를 가졌으며 그의 사찰에 거주한 대부분의 승려는 高麗人이기도 하였다. 그것은 그가 설법한 불교의 신앙이 高麗의 禪宗과 매우 가까웠다는 데서 그 까닭을 찾을 수 있지 않은가 한다. 어쨋든 指空은 1320년대 후반기에 高麗를 방문하였는 바 많은 高麗의 일반인들과 승려들이 그의 고매한 덕을 우러러 보았다. 특히 懶翁은 그를 높이 존경하여 中國에 가서 항상 그의 곁에서 지냈다. 그가 高麗夫人의 주선으로 朝廷의 부름을 받아 元 황실이 참석한 불교예배를 많이 하였으며 그 보람으로 선혜와 인정을 받기도 하였다. 奇皇后와 太子는 그를 燕華閣에 불러 □法에 대한 질문을 많이 하였다. 그가 대답하기를: □佛法은 스스로 수행하는 사람에게 있는 것이다. 천하를 다스리기에 전심하시요□, 또한: □万福이란 곧 万福이니 그 中에 한가지만 부족해도 천하를 다스리는 주인이 될 수 없다□. 그러면서 그는 皇后와 太子가 바친 珠玉을 사양하고 받지 않았다 한다. □庚申外史□에 의하면 太子가 至正 19년 (1359)에 指空을 불러: □백성의 배고픔을 어떻게 조치해야 하겠는가?□ 물었다 한다. □뱃길로 곧 들어올 터인데 무엇을 걱정합니까?□라고 指空이 대답하였다. 결국은 같은 해 가을에 福建地方에서 곡식을 잔뜩 실은 배들이 大都에 도착하였다. 指空은 거동이 위엄이 있고 존귀하였다. 그는 고관이든 皇帝든 간에 서슴없이 직언으로 나무라기도 하였다. 1361년에 順帝가 長佩卿 速哥帖木兒(速哥티무르)를 보내서 □나를 위해 너의 주에게 여쭈어라. 생일 후에 갈까, 생일 전에 갈까□ 하였다. 速哥帖木兒는 皇帝의 回旨에서: □한 겨울 만 더 머물러 주시요□ 하였는데 指空은 □天壽寺가 나의 影堂이다□ 하고 같은 해 11월 20일에 입적하였다. 順帝가 이 소식을 듣고 省院台의 관원들에게 의식을 갖추도록 명하고 天壽寺의 龕室로 보냈다. 다음 해에 御史台夫□堅帖木兒, 平章伯帖木兒가 香을 函에 담아 넣고 指空의 龕室에 가져가서 香, 漆, 泥, 布, 梅, 桂木 등을 써서 □塑肉身을 만들었다.

) 察罕帖木兒는 元末의 名將이었다. 그는 忠肅王이 卽位하여 中政院의 官僚로서 同院의 다른 2 名과 함께 王을 호송하였다 [□高麗史□ 卷 34 世家, 忠肅王 元年]. 그가 同王 11年 2月에 大匡 安山君에 봉해 졌다 [□高麗史□ 卷 35 世家]. 그의 妻 金氏는 누구의 女이었는지 확실치가 않다.

) □西天提納薄□尊者浮屠銘幷序□□牧隱文藁□卷 14.

) 前記한 丞相 李大順의 婦人 韋氏와 察罕帖木兒의 婦人 金氏 등이 관련되었던 것으로 생각할 수 있다.

) □西天提納薄□尊者浮屠銘幷序□□牧隱文藁□卷 14.

) □京師大饑 民□死者 幾百萬 太子召指空和尙 問民饑饉 何以療之 指空曰 海運且至 何憂 秋福建運糧數十萬 至京師 指空者 西天刹帝利王第三子 狀貌魁梧 不去鬚髥 服食擬于王者 居京師四十年 習靜一室 未嘗出門 王公貴人 多見呵斥 雖帝亦不免 年百八歲而死□ 權衡 □庚申外史□卷 2 (至正十九年) [許興植, □高麗로 옮긴...□61 쪽, 註 150]. 당시에 福建省과 東南海岸은 方國珍의 叛亂軍 손에 있었다.

) □西天提納薄□尊者浮屠銘幷序□□牧隱文藁□卷 14; 許興植, 1997 □高麗로 옮긴 印度의 등불 - 指空禪賢□, 一潮閣, 서울, 64 쪽.

상기한 바와 같이 태자 愛猶識理達臘도 脫脫의 邸宅과 端本堂에서 받은 유교적인 교육에도 불구하고 불교를 더 가까이 느꼈으며 더 쉽게 이해할 수 있었던 모양이다. 그는 어렸을 적부터 불교적인 분위기에서 자랐던 것이다. 즉 脫脫 자신도 유교적인 수양을 가졌으나 태자의 축수를 위해서 大都의 健德門 밖에서 大壽元忠國寺를 창건하였다. 그는 高麗 승려들이나 持空이 베푼 예배에 참석하기도 하고 그들과 친밀한 관계를 가졌다. 뿐만 아니라 태자는 라마승들이 올리는 밀교적인 예배에도 부친과 함께 참석하였다. 그는 늘 티베트와 高麗僧들과 함께 나란히 앉아서 대화를 나누기도 하였다.

)□皇太子常坐淸寧殿分布長席列坐西番高麗諸僧皇太子曰李好文先生敎我儒書多年尙不省其義今聽佛法一夜卽能曉焉于是頗崇尙佛學□ □元史□ 卷 46, 至正 22년 12월.

한편, 奇皇后의 信仰心은 長安寺, 敬天寺 등 사원의 중수뿐만 아니라 寫經의 後援과 같은 공덕행위를 통해서도 나타났다. 이에 대한 증거로 상기한 銀成大藏經 一部를 長安寺에 바친 것이 그런 예에 속한다. 이러한 사례에서 그녀는 공덕적인 면이 매우 강한 것으로 알려지고 당시에 유행하였던 사경활동을 후원하기도 하였음을 짐작할 수 있다. 그리고 □金剛山長安寺重興碑□를 보면 부처님의 말씀을 더 잘 보급시킴으로서 공덕을 잘 쌓을 수 있는 大藏經의 인쇄에도 힘을 기울였음을 알 수 있다.

그리고 奇皇后는 어렵고 배고파서 죽어 가는 사람들을 도와주는 사회봉사를 통해서 보살행을 실현하려고 하였으며 佛敎 信者로서의 마음을 잘 보여주기도 하였다. □元史□의 그女의 傳記를 참고하면 至正 18년에 (1358) 大都에 饑饉이 기승을 부렸을 때 10萬名 이상 사망하였다 한다. 饑饉의 원인은 지방의 농민반란으로 인하여 社會가 安定치 못 하고 經濟基盤이 상실됨에 따라 많은 사람들이 大都에 몰려들어서 避難民의 過大集中으로 인해서 饑饉과 疫病 등으로 인하여 생긴 것이었다. 그 당시에 奇皇后가 관리들을 시켜 음식을 준비하여 難民들에게 나누어 주라 하였다. 동시에 황후는 金, 銀, 穀食, 緋緞을 팔고 朴不花 등을 통하여 大都의 十一門에 □墓를 짓고 十餘萬人의 遺骨을 묻게 하였다 한다. 뿐만 아니라 그들의 魂을 위로하기 위해서 萬安慶壽寺에서 無遮大會와 三晝夜 동안 大悲寺에서 水陸大會를 열었다. 翰林學士承旨 張□는 그를 기리기 위한 □善惠之碑□를 찬하였다 한다. 그녀의 그와 같은 배려는 상기한 바와 같이 指空을 朝廷에 불러 難民들의 기근을 어떻게 해결할 수 있는지 물어 본 것에서도 확인할 수 있다.

) □元史□卷 114, 后妃傳; 同書, 卷 204, 朴不花 傳.

우리가 奇皇后와 高麗 禪宗僧이나 指空화상과의 關係를 감안하면 그의 佛敎信仰은 당시에 유행하고 원황실의 공인된 宗敎였던 喇□敎와는 거리가 먼 보다 論理的인 高麗系의 禪宗과 가깝다는 느낌을 받게 된다. 그러나 그것은 奇皇后가 선종을 특별히 숭봉하였다기 보다는 당시 高麗佛敎의 주류는 禪宗이었기 때문에 懶翁慧勤, 太古普愚 등과 같은 대표적인 고승은 禪宗에서 배출되었으며 그녀가 禪宗僧들과 가장 많은 관계를 가졌던 것이다. 奇皇后는 화엄종에 속하는 敬天寺를 중수하고 恭愍王의 복수를 피하려던 기철의 처와 그들 사이에 낳은 막네 아들 賽因이 도피하여 승이 되었다는 海印寺의 예를 보면 그녀의 친척들이 華嚴宗과 매우 깊은 관련을 가졌음을 짐작할 수 있다. 뿐만 아니라 奇皇后와 행주 기씨 일가와 계속하여 매우 가까웠던 高龍普도 全州에서 화엄사찰 普光寺를 중수하고 그도 역시 운명을 피하기 위해서 伽倻山 海印寺에 들어가 승려가 되었다 한다.

) □高麗史□卷 122, 高龍普傳.

여기서 奇皇后의 高麗文化에 대한 연계를 엿볼 수 있다. 즉 그녀는 고려계의 불교를 적극적으로 후원하는 한편 蒙古 전통과 거리가 멀지만 高麗에서 공부과정의 필수독서인 중국사서와 여성들이 보던 □女孝經□과 같은 儒敎的인 성격의 저서를 열심히 보기도 하였다. 뿐만 아니라 그녀는 일부 음탕한 면이 있었던 皇帝와 太子 등이 宮中에 참여하였던 喇□敎에 대한 반대의 態度를 보여준 것과도 상통한다. 그러한 것을 반대하면서 皇后는 오히려 儒敎적인 교육의 필요성을 굳게 강조하였다. 그러나 그女도 역시 太子가 端本堂의 學者인 李好文에게 高麗와 西蕃僧侶들이 모인 자리에서 佛敎의 교리를 그대로 이해하는데 儒敎의 이론을 도저히 알아들을 수가 없다고 한 것에 대해 실망감을 느꼈을 것이다. 뿐만 아니라 그 후부터 태자는 불교를 더욱 더 숭상하였다 한다. 한편 奇皇后가 皇帝의 국가운영에 대한 실망을 느껴 元 나라 滅亡의 조짐을 충분히 엿보고 있었을는지도 모른다.

) 58쪽, 주 157 참고.

奇皇后가 高麗人 宮女·宦官·僧侶·貴族 등과 함께 교류하면서 元朝廷에서 高麗의 분위기를 조성하는데 성공하였음과 동시에 자신의 세력기반을 다지면서 바라고 있던 목적을 달성하면서 朝廷의 풍습에 高麗樣式과 宗敎를 도입하면서 적지 않은 영향을 끼쳤다.

맺음말

상기한 바와 같이 奇皇后는 비교적 한미한 高麗 가문의 출신으로 공녀로 中國에 보내져서 궁녀로 종사를 하다가 高麗宦官들의 주선으로 황제의 妃로 발탁되었다. 그녀는 많은 시련을 겪은 후에 元 황제와 高麗宦官들의 세력을 배경으로 그의 관습적인 제한에도 불구하고 正后의 자리까지 오르게 되었다. 그女는 元 大都에 도착하자 운명을 같이하는 高麗人들과 어울려서 외지에서 평상시에 당하는 어려움을 극복하였을 것이다. 동시에 元 朝廷에서 高麗人들은 여러 권력집단을 형성하여 같은 언어와 동일한 문화권에 속하는 宗敎 신앙으로 결속하였을 것으로 짐작된다.

元 朝廷의 高麗人 중에는 貢女와 宦官들이 많았으며 특히 順帝대에 내려 와서 환관의 총수가 늘어났는데 많은 사람이 高麗人이었으며 궁전의 잡다한 일을 처리하였을 뿐만 아니라 資政院의 요직을 맡기도 하였다. 奇皇后와 특히 가까웠던 것은 그와 같은 고향 사람이었던 朴不花가 그女의 정치적인 지지를 高龍普와 함께 하였을 것이다. 宦官과 宮女들은 기황후의 배경세력이 되었으며 그들의 운명은 황후에 의존하였을 것이다. 기황후의 정치경쟁은 경제적인 면에서 볼 때 가능하면 많은 재정자원을 확보하는 것이 필수적이었으므로 資政院의 설치와 그의 재정자원을 확보한 것이 정치적인 목표를 달성하는데 크게 작용하였다.

高麗人으로서 그女는 本國의 慣習과 傳統을 지켰으며 심지어 그것을 元 朝廷에 보급하는데까지 이르렀다. 高麗의 유행상품에 대한 언급은 元나라 문헌에 허다하게 나타난다. 元 朝廷이나 大都에 宮女·宦官·怯薛□·官僚 등 많은 高麗 인사들이 있었던 것만으로도 충분히 이해된다. 말하자면 그女에게는 高麗人으로 외국에서 혼자이었다면 자기나라의 풍습을 유지하는 것이 불가능하였을 것이다.

奇皇后가 확실히 기댈 수 있는 배경을 찾았던 것이다. 뿐만 아니라 그女는 元 朝廷에 종사하고 있었던 다른 高麗人들과 평상시에 만나 그들이 사는 집단과 사찰에 왕래하였을 것이다. 奇皇后가 元 朝廷에 현저한 자리를 확보한 후부터 法會를 寺刹의 重修·佛經의 기증·베푸는 등의 형태로 그女의 독실한 信仰心과 中國과 高麗의 寺院을 적극적으로 후원한 활동에 대한 언급을 찾아볼 수 있다.

그녀는 성실한 佛敎信者로서 많은 佛事를 적극적으로 후원하는 한편 元皇室까지 高麗 禪宗僧들이 베푸는 법회에 참석케 하기도 하고 元 大都와 조정에서 高麗風을 한창 일으켰는데 그러한 그녀의 활동으로 한때 高麗 불교도 큰 영향을 발휘하지 않았을까 한다. 앞으로 더 많은 연구를 통해서 元 大都에서 高麗禪宗의 위치와 역할을 확인할 필요가 있다. 뿐만 아니라 그녀는 황후로서 中國에서 어려운 사람들을 구원하였는가 하면 본국의 많은 사찰을 중건하는데도 힘을 썼다.

아마 元皇室이 佛敎를 後援한 가장 대표적인 事例가 順帝가 어렸을 때 流配되었던  海州地方의 神光寺의 중창이 아니었나 한다. 이 경우에서는 奇皇后가 高麗 禪宗僧들의 關係와 宦官들의 역할을 확실하게 볼 수 있다. 한편 神光寺가 元皇室의 願刹이었다고 하면 皇后는 따로 개인의 願刹로 敬天寺를 삼았다. 그밖에 그女가 아들을 낳게 해 주었다는 부처에게 보은하기 위해서 金剛山의 長安寺를 적극적으로 後援하기도 하였다. 즉 그女가 아들을 낳음으로서 당시에 여성으로 가장 遠大한 元帝國 正后의 위치에 앉게 되었던 것이다.

長安寺에 있어서 매우 재미있는 것은 그 寺刹이 황후와 朴不花의 고향이었던 행주에 토지를 소유하고 있었는데 이것으로 우리는 奇皇后가 長安寺를 後援하게 된 背景을 더 잘 이해할 수 있다. 상기한 모든 경우에 元朝廷에서 종사를 하였던 高麗 宦官들과 高麗의 부원세력들이 奇皇后 佛敎後援策의 실천자이었음과 동시에 그 자신이 寺院을 支援하기도 하였다.

奇皇后는 高麗人으로서 전통적인 中國史書를 섭렵하기도 하고 儒敎의 영향을 받았으며 황태자를 교육시키는데도 喇□僧의 교육을 거부하고 가능하면 高麗의 문화 가치관에 입각하여 이끌려고 한 것 같다. 그것은 아들이 나라를 다스리는데 올바른 교육이라고 생각되었기 때문이었을 것이다.

여기서도 우리는 高麗人들이 元나라에 일부 외적인 문화와 관습을 받아 드리는 한편 많은 부분에 자신의 문화전통을 유지하려고 노력하였다. 아마 무엇보다도 宗敎나 도덕의 차원에 그러한 것이 더 잘 드러나지 않았나 한다. 그들이 元大都에서 가능하면 집단적으로 모여 살고 행동하여서 그것이 가능하게 되었던 것 같다.

그女는 친척들의 안녕, 太子의 행운, 황실의 안전과 元나라의 연속성을 보장하는 것이 부처에게 많이 좌우된다고 믿어서 佛敎寺院을 후원하는데 노력하지 않았나 싶다. 동시에 宗敎생활을 좌우하는 佛敎寺院들은 기황후의 세력기반의 일부로서 인식되면서 그女가 일반인의 눈에 대내적으로 元나라의 황후로서 정당화를 얻는데 영향을 끼쳤을 것이며 대외적으로 高麗에서는 元 지배를 정당화하는데 힘이 되기도 하였다.

한편, 그녀는 어디까지나 元 나라나 元皇室의 틀 안에서 움직이면서 자신의 이익과 元나라의 이익을 동일시하면서 元이나 자신의 가족과 高麗와 이해관계의 대립이 있었을 때에는 반드시 전자의 입장을 택하였는데 忠惠王을 구속하거나 恭愍王을 폐위하려고 한 경우와 같이 본국에 불리하게 작용하기도 하였다. 하나 奇皇后의 영광이 자신의 세대를 넘지 못한 것은 元 당국의 실정으로 中國 곳곳에 봉기가 일어나 새로운 明 왕조가 일어나게 되었기 때문이며 세력을 점점 잃게 된 元은 北으로 물러날 수밖에 없었다. 그러나 그 후에 奇皇后의 아들이 다른 세력가들과 패권 싸움을 벌여 蒙古人들의 세력이 더욱 더 약해졌으나 東北亞에서 주요세력으로서 明나라를 계속 위협하며 奇皇后의 후손들이 14세기 말까지 北元을 지배하였고 그것은 또한 외교상 高麗와의 관계를 좌우한 하나의 주요한 요소로 생각하지 않을 수 없다.

奇皇后가 선양한 불교는 어느 정도 元 황실에 영향을 끼쳤을 것이며 皇太子와 貴族들 외에 皇帝 자신도 太古普愚, 懶翁慧勤 등과 같은 高麗僧들이 베푸는 법회에 참석한데서도 그것을 알 수 있다. 高麗 고승에 대한 그女의 후원과 배려는 그들이 귀국한 후에도 계속되어 高麗에 있던 친척과 宦官 등을 통하여 이루어졌다.

이리하여 그女는 많은 우여곡절 이후에 자신이 희망하였던 목적을 이루게 되었던 것이다. 이것은 원의 부마국인 高麗의 한 사람으로서 세계의 제일 막강한 나라의 정상에 오른 것은 매우 큰 의미를 갖지 않을 수 없다. 뿐만 아니라 奇皇后는 아들이 왕좌를 계승하기 위한 많은 노력을 기울였으며 그녀의 후손들은 줄곧 거의 14世紀末까지 北元의 정상에 오른 것이다. 明나라가 일어난 後에도 高麗歷史에 전과 같은 큰 영향을 미치지 못 하였으나 北元은 14世紀末까지 東北亞에 막강한 勢力을 유지하였으며 軍事的인 면에서 중요한 역할을 계속해서 해왔던 것이다.

) 北元은 中國의 영토를 상실하였을 뿐만 아니라 명군의 지속된 공격을 받아 上都나 和林 (Qaraqorum)도 폐허가 되었다. 그리하여 도시를 떠나게 된 蒙古인들은 도시사회와 그에 따른 사회제도가 무너짐에 따라 점차로 다시 부족상태로 되돌아갔다.

그러나 이러한 영화는 끝까지 가지 못하여 그女가 정후가 된지 약 3년만에 元帝國이 中國에서 후퇴할 수밖에 없었던 상황이 벌어져 蒙古 초원으로 도피하였다. 우리는 그 후에 奇皇后에 대한 자세한 정보는 없고 順帝는 2年 후에 서거하여 奇皇后의 아들 昭宗 愛猶識理達臘이 皇帝의 자리를 이어 받아 때로는 明과의 휴전상태를 유지하면서 元의 勢力을 회복하려고 하였다. 그가 皇帝로 있던 것은 1378年까지였었는데 그의 뒤를 이은 아들 脫古思帖木兒 (Togus Tem□r, Usqal Qan)가 1388年까지 王位를 계승하였다. 한때 왕위가 Ariq B□ke의 후손에게 넘어 갔으나 몇년 후에 또 다시 忽必烈系로 되돌아 왔다. 즉 額勒伯克 (Elbeg Nig□lesg□i, 1393-'99)는 安克帖木兒 (Engke)를 주살하고 그가 죽은 후에 1400년부터 약 2년간 Ariq B□ke의 후손으로 추측되는 G□n Tem□r (坤帖木兒)에게 넘어갔으나 또 다시 마지막으로 忽必烈系系인 額勒錐特穆爾(□ljeyit□ Tem□r)이 왕위에 올랐다 (1403-1410). 그러나 지속된 내부의 爭奪戰으로 蒙古人들은 대단한 軍事力을 보유하면서도 큰 정치적 영향을 발휘하지 못 하여 中國 땅에 다시 본격적으로 발을 들여 놓지 못 하였다.

) 그가 1388년에 明軍의 습격을 받아 도주하는 중에 Ariq B□ke의 후손 Yes□der에게 독살되어 국새를 빼앗겼다. 그가 아들 Engke에게 와위를 물렸다.

) Honda, M. "On the Genealogy of the Early Northern Y□an", Ural-Altaische Jarb□cher, XXX, 1958, 232-248 쪽.

이리하여 高麗 여성의 후손들이 북원과 같은 대 외국세력의 왕위를 몇 세대 동안 이어받은 것은 한국사상 유일한 것이며 北元□高麗의 관계도 이러한 것을 유념하면서 재검토해야 하지 않을까 한다. 이것을 감안하면 韓國 역사상 뜻이 매우 큰 사실이라고 하지 않을 수가 없다.

본고에서는 주로 高麗와 관련된 사실들을 중심으로 奇皇后의 종교활동을 검토하였는데 앞으로 元代 金石資料와 문학작품까지 상세히 검토하여 좀더 구체적인 사실의 윤곽을 그려냄으로써 奇皇后의 행적 뿐만 아니라 高麗가 元 문화에 끼친 영향과 高麗人들의 역할을 더 정확하게 이해할 수 있도록 연구 범위를 넓힐 것이다.

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Keyword∑

Empress Ki, Y□an Dynasty, Ayuushridar, Chan Buddhism, Singwang Temple, Kory□ Ladies, Kory□ Eunuchs, Naong Hyeg□n, T'aego Pou, Zhikong

□Y□an Empress Ki's Promotion of Buddhism and Its Political Meaning"

Tonino Puggioni

The purpose of this paper is to understand the importance of the role played in the promotion of Buddhism by Kory□ ladies who served in the Y□an court in the 14th century. The figure I chose to examine is that of Lady Ki, who was the most prominent among them for having become empress of the Y□an. Lady Ki implemented her policies both in the political and religious fields through the help of a host of eunuchs and other ladies of Kory□ origin that had originally been sent to the Y□an court as part of the tribute.

In this work I shall try to shed some light on her role in the promotion of Buddhism, its character and the motives that lay behind such religious fervor. Besides, I shall consider what type of Buddhism she promoted and the impact, if there was any, of her activity on the Buddhist world of her homeland. In this context, I shall endeavor to analyze the role played by Kory□ eunuchs, not only in securing her power base, but also in the promotion of Buddhism.

After the conclusion of peace, which came following a war that had lasted more than 30 years, political, economic and cultural relations started slowly to take place between the two countries. With time, Kory□ communities sprouted along major traffic junctions and in the capital area. Many people from Kory□ went to China for cultural purposes, and among them many were also Buddhist monks who established temples mainly in the capital to satisfy the needs of their compatriots, scribes, sculptors and painters, to visit sacred sites or hear the preaching of famous Chinese masters. Conversely, many people also went to Kory□ for the most disparate reasons, and among them were Buddhist priests from China, from Tibet, Xinjiang and India. They spread their version of the Buddhist doctrine, but also looked for statues, sacred books, visited friends or relatives, or prayed at famous sanctuaries.

The peace treaty established between the Y□an and Kory□ however stipulated the regular shipment of tribute, which included local produce, religious articles, the offering of religious functions at Kory□ Buddhist temples and shrines, the offer of male children to be destined as eunuchs at court and varying numbers of beautiful girls of the Kory□ aristocracy to be offered as wives to influential members of the Y□an aristocracy or to serve as ladies-in-waiting at the Y□an court. Consequently, by the 14th century the presence of Kory□ elements in the Y□an court and society in general had become conspicuous, both in terms of numbers and political and social influence. Kory□ court ladies gained prominence starting with Lady Yi, a musician who became very close with Emperor Qubilay, and the daughter of Kim Ch'im (金沈), who became queen of Emperor Renzong (仁宗). Understandably through the offices of Empress Ki, a daughter of No Ch'aek was offered as queen to emperor Shundi, and a daughter of Kw□n Ky□m was married to the heir prince Ayuushridar.

Besides them, however, there was a host of Kory□ women who went as wives to Y□an functionaries and princes, such as the daughter of Ch'ae In-gyu (蔡仁揆), who became one of Sengge's (桑哥) wives, or the daughter of Han Son-su (韓孫秀), who married the king of Anxi, Ananda, or the daughter of Pak Su-ny□n (朴壽年), who married Wang Jianu (汪家奴).

At the Y□an court Kory□ eunuchs were often employed at the Office of the Empress Household Administration (資政院) and many other agencies of the Y□an court. Being Y□an empresses fervent believers in Buddhism, they often helped Buddhist temples through the offices of their eunuchs. Many of them, like Yi Sam-jin, Bang Sin-u, Sin Tang-ju, Ko Yong-bo left traces of their activities in literary and epigraphical documents.

Lady Ki started as a lady-in-waiting and served tea at court receptions. She was introduced to Emperor Shun by the Kory□ eunuch Tumandir (독만질아) and soon became his favourite. Kory□ eunuchs played a very important role in her promotion sustaining her struggle for power. In a way, we could say that she was an instrument in their endeavors to enhance their own power position at court. After the death of Empress Danashiri, a tentative to promote Lady Ki to empress failed due to the opposition of the powerful minister Bayan (伯顔) and a Mongol princess, Bayan Qutuq (伯顔忽都), was promoted instead. Lady Ki finally succeeded in improving her political position also thanks to the birth, in 1339, of a heir to the throne, Ayuurshridar (愛猷識理達臘). She could not however become formally empress until the death of Bayanhudu in 1365, and only after a series of political struggles through which she succeeded in doing away with her most powerful political enemies, such as Bayan (伯顔), Toghto (脫脫), Taiping (太平), Bolod Tem□r (□羅帖木兒), and so on.

The assignment of the Office of the Empress Household Administration (資政院) allowed her the economic background necessary to realize her political ambitions. This office included vast landed property in several provinces and the right to exact taxes from them. Empress Ki placed eunuchs of Kory□ origin in the most important posts of this Administration. They became her power base and allowed her to reach her ultimate political end, which was that of securing the succession to the throne for her son. To reach such an end she also stuffed the Y□an court with ladies of Kory□ origin, using them as informers, and bribed the most powerful people at court in order to win them to her side.

Thanks to the growing presence of Kory□ people in the capital and at court  Kory□ customs and fashion, such as ways of dressing, shoes, belts, caps, and so on, started to gain currency. Fashion in the capital influences fashion in the provinces, so we can surmise that aristocrats in the provinces must have followed tendencies in the capital to some extent. At the same time the activities of Kory□'s Buddhist scribes exercised a profound influence on such activities in Y□an China and also Kory□ Buddhist images must have gained high popularity.

The growth of her influence in the Y□an court corresponded with the ascent to prominence and power of her family in Kory□. Her relatives were all promoted to the ranks of nobility and assigned fiefs correspondingly. They became as powerful as kings and, in the exercise of their power committed all sorts of abuses, sometimes acting together with eunuchs of the Y□an court. Empress Ki even went as far as to depose the king of her country of origin, Ch'unghye (忠惠).

In the meantime, Kory□ King Kongmin, following reports of instability in China, promoted a policy of reform aimed at recovering Kory□'s suzerain power. This entailed the abolition of all offices representative of Mongol control, which were in the hands of relatives of Empress Ki and others elements of the pro-Y□an faction such as No Ch'aek, Kwon Ky□m, Yi Su-san, etc. In 1356 they were all purged as a first step in the implementation of the new reform policy. Following this, Empress Ki sent an army of ten thousand to depose Kongmin and put on the throne another pretender, but the Y□an army was disbanded by the Kory□ defenders. The influence Empress Ki exercised on Kory□ politics declined together with the withdrawal of the Y□an into the steppes of the North.

When the Jin dynasty lost Yanjing to the invading Mongol armies, most of the Vinaya priests at the capital followed the court that fled southwards. On the contrary, many Chan monks remained in their temples and continued to attend to their religious duties. Chan was the most popular sect in Kory□ and, when Kory□ people started flocking to China, they went to Chan temples in Dadu, and often founded new ones. Among the most fervent supporters of Buddhism we find Kory□ ladies and eunuchs. As people that had suffered so unlucky a destiny as to be eradicated from their home country, taken away from their families to serve in a foreign land since the childhood years, they must have shared common feelings, besides recognizing each other as sharers of the same language and common cultural values. They took refuge in the Buddhist dharma and became, as they were close to the levers of power, active sustainers of Buddhist temples that had been founded by Kory□ monks or where Kory□ monks were resident. The background was given by the presence at the Y□an capital of a population of Kory□ stock in the range of the tens of thousands and was perhaps close to a hundred thousand.

Lady Ki's patronage of Buddhism is evident through a series of references in literary sources. She intervened usually through the offices of Kory□ eunuchs, who were at the same time her trustful supporters. Perhaps it is exemplified most clearly in her support to Changan Temple, on Mt. K□mgang. The occasion was given her by the birth of male offspring. She sent the eunuchs Ko Yong-bo  and Yi Hudu Tem□r to the temple with a donation of gold as a token of gratitude. Besides, she donated four copies of the Tripitaka, one of which was in silver characters. Changan Temple had landed properties in several parts of the kingdom, among which were a few ky□l in the Haengju area (幸州), the place of origin of the clan of the empress herself. This can explain the background which brought the empress to help the temple.

However, the most significant enterprise ever undertaken by the Y□an court in Kory□ in the religious field must have been undoubtedly the reconstruction of Singwang Temple, in the Haeju area, which started in 1341. We can surmise its importance from the fact that it was elected as the imperial family temple. Earlier in his life Shundi had been exiled to that area, precisely to Taech'□ng Island, Changy□n County, upon orders from Emperor Wenzong. The record states that he prayed daily in front of Buddha's statue expressing the desire to let him go back to his home country. Perhaps to thank the Buddha for listening to his request but undoubtedly following the encouragement and insistence of his empress and Kory□ eunuchs serving at court did such an enterprise take place and in such a scale.

Another instance is given by the construction of her own family temple, Ky□ngch'□n-sa, on Mt. Puso, near Kaegy□ng. We surmise that, besides donating many precious articles, she must have totally financed the construction of the temple. Ky□ngch'□n-sa is very famous for its marvellous nine-storied pagoda, whose construction was funded by Kang Yung, Ko Yong-bo and others.

Still another case is that of the reparation of Chijang Temple on Pogae-san, and her example was followed by the Kory□ royal house and nobility.

We also have instances where the influence of Empress Ki was used by members of her family in Kory□ in trying to win the support of personalities of the Y□an to fund particular projects. Such was the case of her elder brother Ki Ch'□l, who asked the Hanlin Academician Shalaban to intervene in support of Pohy□n Hermitage on Mt. K□mgang. Shalaban had been preceptor to Emperor Shundi and had been the foremost speaker in favour of her enthronement as empress after the fall of Bayan. Another such instance could be the renovation of Pogwang Temple on Mand□k Mountain by Ko Yong-bo.

Empress Ki called at court Kory□ monks that visited China and often also participated in religious ceremonies held by them, as in the cases of T'aego Pou, Naong Hyeg□n, and others. T'aego was conferred the abbotship of Yongning Temple, and at one time the Kuangji si, while Naong was offered the post of abbot of Kuangji si in Dadu..

Other monks were asked to assume the abbotship of temples in Kory□, like Naong Hyegun and Paegun Ky□nghan, who became abbots of Singwang Temple and received support from the Y□an empress and the Kory□ royal house, no doubt as a token of appeasement and reconciliation after the slaughter of Lady Ki's relatives decreed by King Kongmin a few years earlier.

However, the munificence of the empress was not limited to Kory□ monks alone. At that time the Indian monk Zhigong lived in Dadu, in FaY□an si, a temple founded by a Kory□ lady, named Kim and wife of Chahan Tem□r (察罕帖木兒), during Emperor Wenzong's reign (1329-'32). Zhigong had been to Kory□ in the second half of the 1320s and many Kory□ monks, such as T'aego and Naong revered him, and his temple in Dadu was full of Kory□ monks. He celebrated religious ceremonies which saw the participation of the Y□an imperial family.

Empress Ki expressed her religious beliefs also by helping the poor and the needy. Her biography in the Y□anshi refers to her intervention in 1358 when a famine struck the capital Dadu and more than a hundred thousand people died. She ordered food distribution and offered gold, silver, grains and silk to relieve the sufferings of the populace. She also ordered the eunuch Pak Pur-hwa to build tombs in the eleven gates of the city to inter the corpses of the dead and to hold a religious ceremony (Shuilu dahui 水陸大會) to soothe their spirits.

If we consider the close relationship Empress Ki had with Kory□ S□n monks and the Indian monk Zhigong, we can surmise that her attitude towards Buddhism was more of a rational type, leaning towards meditation Buddhism rather than Lamaism, which had always been the official cult of the Y□an emperors. This is undoubtedly due to the prominence the Chan sect enjoyed in Kory□ at the time. Her leanings are confirmed also by her study of Chinese official history and Confucian precepts, as she used to read works like the Book on Filial Piety for Women (女孝經) and the annals of past Chinese dynasties (歷代史書). This attitude is consistent with her opposition to the practice of Lamaist rituals at court where the emperor and the hereditary prince were prime actors together with the priests. The empress courageously opposed herself to such practices urging the prince to take tutoring in the Confucian doctrine. Perhaps the empress had a very clear perception of the dangers the Y□an dynasty was running against.

Her closeness to other Kory□ ladies, eunuchs and monks, in other words the creation of a Kory□ atmosphere at the Y□an court in Dadu allowed her to keep up with the cultural and religious values of her home country. This helped her not only to form an effective power base which allowed her to win her war for the position of empress, but at the same time also to influence life at court and impose an alternative life-style and religious belief at the Y□an court.

This glory was however short-lived, for the empire started to fall apart under the insurrections of the Chinese Han peoples and the Y□an had to withdraw to the North. We do not have any news of the empress afterwards. Shundi died a few years later and her son fell into a series of fratricidal wars after having inherited the throne, which were the cause not only of the decline of the dynasty and their withdrawal from China, but prevented them from reaching the necessary strength to regain their dominion over the territories they had lost.

진심직설의 사상과 체계 □ 강건기

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치 / 김영태

韓國佛敎史에 있어서 佛日普照國師의 위치

-現存史料에 근거하여-

金煐泰 / 동국대 불교학과

차       례

Ⅰ. 海東禪宗에 있어서 그 위상

1. 海東曹溪 九山門과 佛日普照國師

2. 祖道 중흥의 祖師

Ⅱ. 寺院講學의 역사와 牧牛子

1. 敎育道場으로서의 修禪社

2. 그 후의 講學에 끼친 바

Ⅲ. 僧風規範에 미친 영향

1. 松廣祖師 普照遺制

2. 최근에 이르기까지 牧牛子遺風

I. 海東禪宗에 있어서 그 위상

曹溪山 修禪社란 말할 것도 없이 高麗代의 佛日普照國師 知訥(1158∼1210) 牧牛子가 이룩한 참선수행 세계의 일컬음이다.

牧牛子에 관한 지금까지의 연구 論著는 매우 많다.  그의 역사성을 이제와서 다시금 논급한다는 것은 무척 새삼스러운 일이라 하겠다.

어떠한 연구물이건 마찬가지겠지만 훌륭한 古典일 수록 후대에 와서 여러 학자가 연구하게 되면 나름대로의 주관이 개입되기가 쉽다. 그 결과 갑론을박의 대립적 논난이 전개되기에 이른다고 할 수 있다. 佛日普照國師의 경우도 예외는 아니므로 여기에서는 述而不作의 자세로 그 한국불교사적 위상을 현존의 옛자료에만 근거하여 살펴보고자 한다.(이에 관한 국내외 근래의 論著들은 부득이한 경우외에는 인용및 註記를 억제할 방침임.)

편의상 ① 海東禪宗史상의 위상, ② 山中講學상의 지위, ③ 僧風規範에 끼친 영향 등의 세 갈래로 나누어 보기로 하였다. 그래서 먼저 海東曹溪宗이라는 韓國禪門의 역사에 있어서 牧牛子 禪世界의 위치부터 밝혀보고, ②와 ③의 과제도 차례로 구명해볼 생각이다.

1.海東曹溪 九山門과 佛日普照國師

여기에서 海東曹溪라고 함은 물론 당시 高麗의 曹溪宗을 일컫는 말이다. 그렇다면 그냥 高麗曹溪宗이라고 하면 되지 구태여 海東曹溪宗이라고까지 할 필요는 없지 않은가 라고 할 수도 있다. 그러나 여기에는 그럴만한 역사적인 까닭이 있다. 麟角寺의 普覺國師(一然)碑銘에,

최승의 깃발이 서쪽(印度)에서 떨치니 그 말씀이 大千世界를 덮었다.

오직 이 法輪이 은밀하게 한 사람씩 대대로 전하여져

인도에서 스물 여덟 중국에서 다섯祖師

세상과 사람이 멀어지고 바뀌어도 빛과 빛은 서로 이어져서

曹溪의 한 갈래가 동쪽으로 흘러 해뜨는 나라에 들어왔네.

(勝幡西振舌覆大千 唯是法輪密付單傳 竺乾列宿中夏五葉 世隔人回光光相接 曹溪一派東浸扶桑)

)) 閔漬 撰,□高麗國 曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國師碑銘□(□朝鮮金石總覽□上, p.472) 등.

라고 하였다. 이는 물론 삼천대천세계를 뒤덮은 부처님의 가르침(禪法)이 印度에서 28代祖師와 中國의 5代祖師로 代代相承되었으며, 그 曹溪六祖(惠能)의 한 禪派가 바다를 건너 동쪽(당시 高麗)나라에 들어왔다는 것이다.

이 碑銘을 쓴 閔漬(1248□1326)는 고려후기의 名士요 학자이기도 하였는데, 그가 그런 銘文을 썼다는 데에는 상당한 역사성을 인정하지 않을 수가 없다고 하겠다. 당시 고려에는 일찍부터 성립되어 있는 山門禪派로서 九山門이 있었으나 하나의 종파로 일컬을 때에는 曹溪宗이라고 하였다. 그 曹溪宗이라는 하나의 종파가 중국에서 건너온 曹溪의 一派였다는 것이다.

이 碑銘의 글귀에서 밝히고 있는 曹溪는 물론 唐의 六祖 惠能大師(638∼713)를 가리킨 말이다.  중국의 禪宗史書인□祖堂集□과□傳燈錄□등에 의하면 惠能祖師가 韶州 曹溪山에 거주하였기 때문에 그를 曹溪 또는 曹溪大師라고 하였었다. 그러므로 □東浸扶桑한 曹溪一派□는 바로 曹溪 惠能의 南宗頓禪임을 알 수가 있다. 그러므로 南頓禪이 처음으로 들어오기 시작한 新羅후기로부터 海東禪門으로 자리잡은 高麗초기에 이르는 南宗傳法禪師들의 現傳 碑文들에는 거의 모두가 자신들이 曹溪法孫임을 자처하고 있다. 몇 가지의 사례를 들어보면 대략 다음과 같다.

)□祖堂集□卷2, 第三十三祖 惠能和尙條 제21장. □南方有能和尙 受忍大師記 …今居詔州曹溪山□

)□景德傳燈錄□ 권5, 吉州靑原山行思禪師條.(□大正藏□51, p.240) □曹谿… 曹谿大師…□등. 이를 전후하여□傳燈錄□에는 曹谿(溪)가 많이 보임.

① 신라 제50대 定康王 2년 (887)에 세워진 雙溪寺의 眞鑑禪師碑에는, □선사는 곧 曹溪의 현손이다.□ 라고 하였다.

)□朝鮮金石總覽□上, p.69 등. □…則禪師乃曹溪之玄孫□

② 54대 景明王 8년(924)에 세운 鳳林寺 眞鏡大師碑에는, □南岳(懷讓)은 곧 曹溪의 맏아들(후계의 大弟子)이다□ 라고 있다.

) 위와 같음, p.98. □南岳則曹溪之□子□ □興寧寺澄曉大師碑□에도 이와 똑같은 글귀가 보이고 있다.(같은 책 , p.158)

③ 고려 태조 20년(937)에 이루어진 廣照寺 眞澈大師碑에는, □曹溪를 法祖로 삼고 선법의 물줄기가 길이 흘러 왔다□ 라고 하였다.

) 위의 책, p.125 □曹溪爲祖 法水長流□. 이 밖에도 이 眞澈碑의 銘曰에는 □卜地海□曹溪接武□라고 있다.

④ 태조 22년(939)에 이루어진 菩提寺 大鏡大師碑에도, □조계의 아래 그 선문에서 가장 특출한 이는 懷讓이라 하고 行思라고 한다.□ 라고 하였으며,

) 위와 같은 책, p.131. □曹溪之下 首出其門者 曰讓 曰思□

⑤ 같은 해에 세운 비로암 眞空大師碑銘에는 □曹溪之旨, 曹溪爲祖□ 라는 글귀가 보인다.

) 위와 같은 책, p.137, p.139.

⑥ 태조 26년(943)에 세운 淨土寺 法鏡大師碑에는 □曹溪를 법조로 하여 대대로 이어 계합되어 이에 이르다□ 라고 보이며,

) 위의 책, p.152. □曹溪爲祖 代代相契至于□

⑦ 光宗 16년(965)에 세운 鳳巖寺 靜眞大師碑에도 □東山(五祖)의 법이 점차 남쪽으로 가서 曹溪에 이르고, … 曹溪는 南岳에 전하였으며…□ 라고 새겨져 있다.

) 같은 책, p.197. □東山之法 漸獲南行 至曹溪…曹溪傳南岳…□

이들 禪師는 모두가 唐으로 들어가 당시 성행하던 南宗禪法을 공부하고 돌아온 선사들이다. 그들 이전 또는 같은 시기에 南宗을 전해온 禪師들이 매우 많았으나 자세한 傳記 行狀이 남아 있지 않아서 明記된 부분을 볼 수 없는 경우가 있지만 모두가 曹溪法孫들이었다.  新羅에 南宗禪法을 제일 먼저 전한 이는 元寂 道義禪師로 알려져 있다.

宣德王 5년(784)에 唐으로 건너간 道義는 西堂 智藏의 문하에서 禪을 익혀 그 법을 받았다. 智藏은 馬祖 道一(709∼788)의 제자이며 馬祖는 六祖 惠能大師(638∼713)의 상수제자로 알려진 南岳 懷讓(677∼744)의 법을 이었었다.  道義는 憲德王 13년(821)무렵에 귀국함으로써 海東 최초의 曹溪(六祖) 南頓禪 傳法者가 되었다.

)□祖堂集□권17, 雪岳陳田寺元寂禪師傳 및□鳳岩寺智證大師碑□(□金石總覽□上, p.89) 등.

당시 아직도 頓悟禪法을 이해하지 못했던 신라에 처음으로 曹溪禪旨를 전해 받아 돌아온 道義는 雪岳山 陳田寺에 자리잡고 禪旨를 전하였다. 그러나 그의 禪法은 제자 廉巨를 거쳐 法孫 普照 □澄(804∼880)에 이르러 비로소 세상에 널리 알려졌다. □澄은 廉巨로부터 법을 받고 唐으로 들어가(837) 祖庭을 두루 살피고 결국 자신의 法祖(道義)가 전한 법 밖에 더 얻을 것이 없음을 확인하고서 귀국(840)한 다음, 迦智山에서 寶林寺를 일으켜 800여 門徒와 더불어 道義가 전한 曹溪禪旨를 크게 떨침으로써 迦智山 禪門이 이루어지기에 이르렀다.

)□迦智山寶林寺普照禪師碑□(□金石總覽□上, pp.61∼64) 및□寶林寺事蹟□등.

道義 다음으로 曹溪頓禪을 신라에 전한 이는 證覺大師 洪直(陟)이다. 그 역시 唐에 가서 西堂 智藏의 법을 얻고 興德王 원년(826)쯤에 귀국하였다. 智異山 實相寺에 자리를 잡고 많은 문하를 배출하여 禪法을 크게 일으켜 하나의 禪門을 이루었다. 이 實相山派가 九山門 중에서 그 년대상으로는 가장 먼저 開山된 山門이라 할 수 있다.

)□祖堂集□권17, 東國實相和尙.□深遠寺秀澈和尙碑□(□金石總覽□上, pp.56∼60)

□鳳岩寺智證大師碑□(□金石總覽□上, p.90)등

또한 西堂 智藏의 법을 얻고 귀국한 신라스님으로 寂忍禪師 慧徹(791∼861)을 들 수가 있다. 憲德王 5년(813)에 唐으로 가서 文聖王 원년(839)에 귀국한 그(惠哲이라고도 씀)는 桐裏山으로 들어가 泰安寺에서 禪旨를 펼쳐 如禪師 道詵 등의 많은 제자를 배출하므로써 桐裏山門의 開山祖師가 되었다.

)□桐裏山大安寺寂忍禪師碑□(□金石總覽□上, pp.116∼119)

□祖堂集□권17, 5장 등.

慧徹보다 몇 년 앞선 哀莊王 5년(804)에 唐으로 간 眞鑑國師 慧昭(774∼850)는 역시 馬祖의 문인인 滄州 神鑑의 心印을 얻었다. 東方聖人이라 존경받았던 그는 興德王 5년(830)에 귀국하였으며, 智異山 玉泉寺(雙溪寺)에서 道化를 크게 떨쳤으나 相承의 山門을 형성하지 못하였다. 뒷날 高麗초의 靜眞國師 兢讓(878∼956)에 의하여 曦陽山門의 祖師로 받들려지게 되었다.

)□智異山 雙溪寺 眞鑑禪師碑□(□金石總覽□上, pp.66∼72)

)□曦陽山鳳岩寺靜眞大師碑□(위의 책, p.197)

□曹溪傳南岳讓 讓傳江西一 一傳滄州鑑 鑑猶東顧傳于海東 …雙溪慧明禪師焉 明復傳賢溪王師道憲…□

鳳林山 祖師 玄昱(787∼868)은 憲德王 때(809∼826) 唐으로 가서 馬祖의 제자 章敬 懷暉에게 법을 얻었다. 그는 僖康王 2년(837)에 귀국하여 慧目山 高達寺에서 道化를 펼쳤기 때문에 慧目山 和尙이라고 일컫는다. 그러나 그의 법을 이은 제자 眞鏡大師 審希(855∼923)가 鳳林寺를 開山하므로써 鳳林山門의 祖師가 되었다.

)□祖堂集□권17에 의하면 玄昱이 長慶4年(824년)에 入唐한 것으로 되어 있는데, 같은□祖堂集□권 14의 □章敬和尙□傳에 보면 章敬이 元和13年(818, □宋高僧傳 10에는 元和10年, 815)에 入寂하였다고 있으니 그대로라면 스승의 入寂6(또는 9)년 뒤에 入唐하여 생존하지 않는 스승(章敬)으로부터 心印을 얻은 셈이 된다.

)□祖堂集□권17, 東國慧目和尙傳

)□鳳林寺眞鏡大師碑□(□金石總覽□上, pp.97∼105)

澈(哲)鑑禪師 道允(798∼868)은 憲德王 17년(825)에 唐으로 가서 역시 馬祖의 문인 南泉 普願에게 법을 얻고 文聖王 9년(847)에 귀국하였다. 그는 雙峯寺(全南 綾州)에서 宗風을 떨쳤으므로 雙峯和尙이라고 일컬었다. 그의 제자 澄曉 折中(826∼900)이 憲康王때 (875∼886) 師子山(寧越)에 興寧禪院을 세우고 門風을 드날렸기 때문에 師子山門이 이루어졌고, 그래서 道允은 그 門派의 祖師가 되었다.

)□祖堂集□권17, 雙峯和尙傳 및□雙峯寺事蹟□등.

)□興寧寺澄曉大師碑□(□金石總覽□上, pp.157∼162)

道允과 비슷한 무렵의 大朗慧和尙 無染(800∼888)은 憲德王 13년(821)에 당으로 가서 또한 馬祖의 문인 麻谷寶徹의 心印을 얻었는데, 그곳에서 東方菩薩의 일컬음을 들었다 한다. 文聖王 8년(846)에 귀국한 그는 藍浦(保寧) 烏合寺(聖住寺)에 자리를 잡고 이른바 無舌土論의 법문을 열었다. 여기에서 景文王·憲康王 兩朝의 國師가 되어 宗旨를 크게 떨쳤으므로 聖住山門이 이루어지기에 이르렀다.

)□聖住寺大朗慧和尙碑□(□金石總覽□上, pp.72∼83)

□祖堂集□권17, 嵩嚴山聖住寺故兩朝國師.

通曉國師 梵日(815∼894)은 興德王 6년(831)에 당으로 가서 또한 馬祖의 문인인 □官 齊安의 법을 얻었다. 文聖王 9년(847)에 귀국하여 □山寺(江陵)를 세우고 40여 년을 이 곳에서 宗風振作에 힘썼다.  그의 많은 제자 가운데 10哲(또는 10聖)을 대표로 드는데 이들의 門風을 □□山禪派라고 일컫는다.

)□祖堂集□권17, 溟洲□山故通曉大師 등

대충 이상이 新羅때 唐의 南頓禪을 전해와서 山門을 이루거나 그 禪派 형성에 크게 작용된 대표적인 禪師들의 法脈系統이라 할 수 있다. 이들은 모두가 曹溪 六祖의 직통 孫法嗣인 馬祖 道一의 門下들로부터 心印을 얻어 귀국한 曹溪의 玄法孫들이었다. 그들보다 약간 후대인 高麗 초에 두 禪門이 開山되었으니 하나는 須彌山이고 또 하나는 曦陽山門이다.

須彌山 祖師인 眞澈大師 利嚴(870∼936)은 眞聖王 10년(896)에 중국으로 건너가 雲居 道膺에게서 法印을 얻었다. 道膺은 曹洞宗 祖師인 洞山 良价의 제자인데 良价는 藥山 惟儼의 孫弟子이니, 惟儼은 石頭 希遷의 제자이며 希遷은 曹溪 六祖의 2大제자중 하나인 靑原 行思의 제자이다. 그러한 법통을 이은 利儼은 孝恭王 15년(911)에 귀국하였으며, 高麗 太祖의 禮遇를 받고 太祖 15년(932)에 海州 須彌山의 廣照寺에 자리를 잡고 禪旨를 천양함으로써 須彌山문이 이룩되게 하였다.

)□須彌山廣照寺眞澈大師碑□(□金石總覽□上, pp.125∼130)

□祖師禮懺儀文□에는 曦陽山祖師를 道憲으로 하고 있으나, 실질적인 曦陽山 開山人은 靜眞國師 兢讓(878∼956)이다. 尊號를 奉宗大師 또는 證空大師라고도 하였던 兢讓은 처음 국내에서 北宗(神秀)계통인 楊孚(神秀-普寂-志空-神行-遵範-慧隱-道憲-楊孚)에게 배움을 받고, 신라 孝恭王 4년 (900)에 중국으로 가서 谷山 道緣(靑原行思-石頭希遷-藥山惟儼-道吾圓智-石霜慶諸-谷山道緣)의 心印을 얻었다. 景哀王 원년(924)에 귀국한 그는 高麗 太祖 18년(935)에 曦陽山으로 가서 이미 폐사가 된 鳳巖寺(道憲이 머물다 賢溪山으로 가서 入寂한 뒤 碑를 그곳에 세웠으나 그 후 허물어져 폐사가 되었음)를 다시 일으켜 세우고 祖道를 크게 선양하여 家風을 확립함으로써 曦陽山門이 이루어지게 되었다.

) 編者未詳,□禪門祖師禮懺儀文□. 朝鮮顯宗원년(順治17년, 1660)刊의 板本이 현재 남아 있으나, 아마도 高麗後期에 편집된 듯 하다.

) 曦陽山의 開山 및 그 法統문제에 관해서는 拙稿□曦陽山禪派의 成立과 그 法系에 대하여□(□韓國佛敎學□4집, 1979) 등에서 밝힌 바가 있다.

)□曦陽山 鳳岩寺 靜眞大師碑□(□金石總覽□上, pp.196∼207)

고려초에 완성된 이들 두 山門의 계통은 이제 본 바와 같이 曹溪祖師의 문하 靑原 行思의 법계임을 알 수가 있다. 앞서 新羅 末에 南宗을 전하여 山門을 연 禪師들은 모두가 曹溪下 南岳 懷讓의 上足 馬祖 道一의 法孫들이었는데, 고려 초에 성립된 두 禪門을 開山한 禪師는 다 같이 曹溪下 靑原의 上足인 石頭 希遷의 玄法孫으로부터 법을 받아온 점에서 대조적이라 할 수 있다. 그러나 앞에서도 잠시 언급한 바가 있지만 曦陽山의 法統에는 상당한 문제를 안고 있다.

□祖師禮懺儀文□에서는 □曦陽山祖師 道憲國師□라고 하여□燈傳慧隱□이라 있으므로 道憲이 慧隱으로부터 法燈을 전해 받았음을 알 수 있다. 그렇다면 慧隱은 신라에 北宗漸禪을 전한 神行(704∼779)의 孫弟子(神行 -遵範-慧隱)가 되므로 曦陽山禪派는 曹溪頓宗이 아닌 神秀北宗의 계통이 된다. 그런데 이제 앞에서 본 것처럼 실제 曦陽山의 開山祖인 兢讓은 唐으로 건너가 北宗이 아닌 南宗 曹溪門下 靑原 行思 계통의 谷山 道緣으로부터 법을 받고 온 것으로 되어 있다.

그것만이 아니고 또 한가지 더 얽혀있는 문제가 있으니 바로 靜眞大師(兢讓)碑文에 明示하고 있는 法系이다. 여기에는 분명히 □曹溪가 南岳懷讓에게 전하고 懷讓이 江西道一에게 전하고 道一이 滄州神鑑에게 전하고 神鑑이 海東의 南嶽(智異山) 雙溪慧昭(明)에게 전하니 慧昭는 다시 賢溪 道憲에게 전하고 道憲은 康州 伯嚴 楊孚에게 전하였는데 楊孚는 곧 우리 大師(靜眞國師 兢讓)의 嚴師이다□라고 하였다.  이 법계와 兢讓 자신이 중국에서 직접 전해 받았다는 谷山 道緣의 법계와는 전혀 다른 바가 있으나, 이 두 경우는 어느 쪽이든 다 曹溪(六祖)를 조사로 삼고 있는 점은 같다고 하겠다.

) 앞의 註16과 같음.

어쨌든 이들에 의해서 九山禪門이 형성되어진 것은 확실하다. 지금까지 대강 본것처럼 신라 때의 傳法 및 開山祖는 모두가 江西派 또는 洪州宗으로도 일컬어지는 馬祖의 法孫이며, 고려에 와서의 두 開山人은 靑原하의 石頭 법손으로 하나는 曹洞宗系이고 하나는 石霜의 法嗣이었다. 그러나 이들의 山門 형성에 있어서는 江西派니 曹洞宗이니 石霜系니 또는 더 넓혀서 南岳派니 靑原派니 하는 분파적 구별 같은 것은 도저히 볼 수가 없고, 오직 曹溪(六祖 惠能)를 한결 같이 법조(曹溪爲祖)로 삼고 있을 따름이다.

그렇기 때문에□朝鮮佛敎通史□에서도 중간 제목을 □禪源流派皆自曹溪□라고 붙인 대목에서 □海東의 禪宗 근원은 또한 모두 曹溪에서 나왔다□(海東禪源 亦皆出於曹溪)라고 한 것이라 하겠다. 그러한 사실은 앞에서도 본 바이지만 신라 말 고려 초의 모든 山門 禪師들이 모두가 (碑文 行狀이 現傳하는 경우) 曹溪에 근원하고 있음을 明記하였었다. 그야말로 曹溪一派인 것이다.

) 李能和,□朝鮮佛敎通史□하편(新文館, 1918) p.7.

그와 같이 新羅 末에 자리잡아 오던 山門이 高麗 초에 이르러 거의 정착을 보게 되었는데 그 수가 아홉이었으므로 九山禪門(九山門 또는 九山으로 약칭)이라 일컫는다. 그러므로 九山門이란 分派的 개념이 아니고 아홉 山門을 중심으로 형성된 曹溪를 祖로 하는 海東 祖師禪門의 총칭이라 할 수 있다. 다시 말해서 曹溪를 法祖로 하는 九山禪門은 한국 최초로 이루어진 禪世界의 전체적 일컬음(通稱)이라 할 것이다.

그러한 九山門이기 때문에 禪門 전체를 일컬을 때는 말할 것도 없고 曹溪宗이라는 宗名을 쓸 때도 高麗 말기에 이르기까지 禪門 통칭으로 九山(門)이라 일컬은 사례를 현존자료에서 많이 보게된다. 그 중에서 중요한 두 세 가지만을 예로 들어보면 대략 다음과 같다.

제13대 宣宗 원년(1084) 1월에 普濟寺의 貞雙스님 등이 □九山禪門의 참선공부하는 승려들도 進士科의 예에 의하여 3년에 한 번씩 시험 치르게 해달라□고 왕에게 奏請하여 허락을 받았다.(普濟寺僧貞雙等奏 九山門參學僧徒 請依進士例三年一試 從之) 高麗 光宗때 시작된 科擧제도에 준하여 佛家에서도 僧科가 進士科의 예에 따라 시행되었으나, 敎業(敎學宗派, 예하면 華嚴業·瑜伽業 등)의 僧科만 행하여졌으므로, 이 때(宣宗 원년) 九山門의 參究禪學僧徒 곧 참선 공부하는 스님들(□學僧徒)도 奏請에 의하여 禪業僧科가 허용되었다는 것이다.

)□高麗史□권10, 世家 宣宗 甲子元年 正月 己巳條.

제17대 仁宗 20년(1142)에 새긴 妙應禪師墓誌에는 □大覺國師가 天台宗을 세울 때 達摩九山門의 德行이 높은 스님들(高行釋流)을 모집하였다.□ 라고 하였는데, 曹溪禪宗의 제1祖가 達摩祖師이기 때문에 九山門 앞에 붙인 것이다.

)□國淸寺妙應大禪師敎雄墓誌□(□金石總覽□上, p.595)

제25대 忠烈王 12년(1286)에 세운 慈眞國師碑에는, 당시 權臣 崔沆이 普濟寺 別院을 세우고 九山의 禪師들(九山禪侶)을 불러모아 天英(慈眞國師)을 청하여 主盟으로 모셨다고 하였다. 대충 이상을 통해서 고려 말기까지도 曹溪宗을 九山門이라 일컬었음을 알 수가 있다고 하겠다.

)□曹溪山 修禪社 第五世慈眞國師碑□(□金石總覽□上, p.595)

이상과 같은 高麗 曹溪宗 九山禪門에 있어서 佛日普照國師는 □□山門의 출신이었다. 직접 牧牛子의 碑文에서는 □投曹溪雲孫宗暉禪師祝髮 受具戒 學無常師□라고 있어서, 처음 어릴때 曹溪雲孫인 宗暉禪師에게 나아가 출가하고 나중에 具足戒까지 그 스님에게서 받은 것으로 되어 있으나 배움에 일정한 스승이 없었다는 것으로 미루어 宗暉가 恩法을 겸한 스승이었음을 알 수가 있다. 그러나 宗暉는 □曹溪雲孫□ 곧 曹溪 六祖의 먼 법손이라고만 하여 있으므로 국내에서의 어느 山門스님인지를 알 수가 없다.

)□曹溪山 修禪社 佛日普照國師碑□(□東文選□권117 및□金石總覽□上, p.593)

그러나 牧牛子의 曾法孫이 되는 修禪社 제4世主 眞明國師 混元(1191∼1271)의 비문에 □投舅氏品日雲孫禪師宗軒 披剃受具 … 爲□山叢席之首□ 곧 外叔이 되는 品日(□□山祖師 梵日)의 雲孫인 宗軒禪師에게서 머리를 깎고 또 具足戒를 받았으며 … □□山叢林의 首席이 되었다고 한 것과, 또 眞□國師의 법손이며 修禪社 제6世主인 圓鑑國師 □止(1226∼1293)의 글에 □曹溪嫡子 品日來孫 出爲獨立之門人 再亞□山之禪侶□ 곧 曹溪祖道의 正統嫡法 제자요 品(梵)日 國師의 來孫이며 獨立의 山門(曹溪山 修禪社) 출신으로 또한 □□山의 禪侶라고 한 사실을 통하여, 그들의 法祖이며 修禪社 제1世主인 佛日普照國師가 □□山門의 출신이었음을 알게 된다고 하겠다.

) □臥龍山慈雲寺眞明國師碑□(□東文選□권117 및 □金石總覽□上, p.593)

)□圓鑑國師語錄□圓鑑國師集疏篇, 祝聖疏□東文選□권112 및□韓國佛敎全書□6책, p.402)

2.祖道 중흥의 祖師

앞에서 잠시 본 바 있는□禪門祖師禮懺儀文□에는 禪門 제1祖師 迦葉尊者로부터 제33祖 慧能大師에 이르기까지의 印度와 中國의 역대 조사들이 列記되어 있으며, 이어서 海東의 九山祖師와 佛日普照國師가 열거되어 있다. 여기에 九山祖師라는 말은 없으나 □志心歸命禮 迦智山祖師 海外傳燈 道義國師□로 부터 비롯하여, □□山祖師 梵日國師·師子山祖師 哲鑑國師·聖住山祖師 無染國師·鳳林山祖師 玄昱國師·曦陽山祖師 道憲國師·桐裏山祖師 慧徹國師·須彌山祖師 利嚴尊者·實相山祖師 洪陟國師에 이르기까지 아홉 山門의 祖師가 열거되어 있으므로 九山門 祖師임을 알게된다.

이 □儀文□에 열거된 祖師의 순서는 맨 먼저 南宗의 최초 전래자인 道義가 앞자리에 나와있기는 하나 그 아래로는 전혀 傳法이나 開山의 차례와는 상관없이 배열되어 있다. 특히 道義 다음에 曹溪禪旨를 전법하였으나 실제 開山은 九山 중 제일 먼저였던 實相山祖師 洪直國師가 아홉 祖師중 맨 끝에 자리하고 있다. 아마도 이 차례는 이□儀文□이 작성되었을 당시(아마 高麗末쯤)의 九山門 형세에 따라 그 盛함이 오래까지 계속되었던 山門 순으로 열기하였던 것이 아니었을까 싶다.

실제 현존하는 자료들에 의하면 高麗末까지 그 山門이 지속된 흔적을 남기고 있거나 훌륭한 고승이 배출된 山門은 극히 몇 산에 불과하다. 즉 迦智山門과 □□山門이 가장 오래까지 성하였고 實相山과 須彌山 등 몇몇 산문의 法裔들 이름은 후대에 내려오면서 거의 자취를 감추고 있다. 앞에서 보았지만 新羅 때에 자리잡은 일곱 山門의 祖師 가운데서 가장 연령이 아래이고 入唐과 귀국이 늦은편이었던 梵日國師가 九山祖師의 두번째에 자리잡고 있는 것도 그 때문이 아닌가 하는 것이다.

迦智山門에서는 스스로, □達摩祖師는 唐나라(中國)의 첫번째 祖師이다. 우리나라에서는 道義大師를 첫번째의 傳法祖師로 삼는다.□(是以達摩爲唐第一祖 我國則以儀大師爲第一祖)라고 자부하였을 뿐만 아니라, 후대까지도 山門이 흥성하였다. 그러므로 九山祖師의 맨 앞자리에 迦智山門과 道義(儀)國師가 위치하는 것은 당연하다 할 수 있다. 그에 비해 傳法 및 開山의 차례로는 훨씬 뒤에 속하지만 梵日國師는 태어나면서부터 부처님처럼 肉□相이 있었다고 하며, 唐에서 귀국하여 □山寺에 한번 자리를 잡은 뒤 40여 년 동안 山門밖을 나가지 않고 禪風을 드날려 十哲(聖)의 문하를 두고 그 법손이 오래 번창하였으므로 □□山門이 九山의 두번째에 자리하게 되었는지도 모를 일이라 하겠다.

) 앞에 나온□迦智山 寶林寺 普照禪師碑□(□金石總覽□上, p.63)

牧牛子가 그 □堀山門의 출신이면서도 이□祖師儀文□에는 유일하게 九山祖師에 이어 歸命頂禮의 대상이 되어있다. 이름 그대로 禪門祖師에 대한 禮懺儀文이기 때문에 우리나라의 경우 아홉산으로 자리잡은 禪門의 祖師들을 각각 한 분씩에게 志心으로 歸命禮하는 것으로 보이고 있다.  그런데 그 아홉 山門중의 하나인 □□山 출신이며 그 祖師인 梵日國師의 法裔가 되는 牧牛子 佛日普照國師가 山門의 祖師가 아닌데도 祖師의 한 분으로 받들리고 있다는 사실이다.

이□儀文□에 보면 아홉 산문의 祖師禮請이 끝난 곧 □志心歸命禮 實相山祖師 九夏持身洪陟國師 … 故我一心歸命頂禮□ 다음에 곧바로

志心歸命禮 願力受生 中興祖道 海東佛日普照國師 願降道場受此供養 巍巍一座大須彌 無限風波不暫歌 放普光明淸靜日 照先東土破昏迷 故我一心歸命頂禮

) 이□禪門祖師禮懺儀文□보다 뒤에 刊行된□禪門祖師禮懺作法□(崇禎後 庚戌, 朝鮮 顯宗 11年, 1670년, 鷄龍山 岬寺 刊)에는 佛日普照國師까지는 거의 앞의□儀文□과 같으나 佛日普照國師에서 끝나지 않고 그 이후로 西天百八代祖師 提納縛多尊者(指空)·恭敏王師 普濟尊者(懶翁)·太祖王師 妙嚴尊者 無學大和尙(自超)의 이른바 □佛事作法證明法師 三和尙□이 더 붙여져 있다.

라고 하여, 祖師禮懺의 儀文 전체를 끝맺고 있다.  아홉 祖師의 경우는 모두가 □志心歸命禮□ 다음에 각각 山門의 祖師임을 밝히고 그 祖師의 특징을 넉자로 드러낸 다음에 법호나 법명을 일컫고(예를 들자면, … 迦智山祖師 海外傳燈 道義國師)나서, □願降道場 受此供養□이 있고 이어서 그 행적 가운데 요긴하게 七言 四句로 頌讚한 다음에 □故我一心歸命頂禮□로 끝나고 있다.  이제 그 전문을 다 옮겨본 佛日普照國師의 禮請文도 그와 같은 틀로 똑같이 되어 있다고 할 수 있다.

똑 같은 틀에 불과 65字의 이 禮請文을 통해서 佛日普照國師가 海東의 祖師禪門(曹溪宗) 나아가서는 한국불교역사에 있어서의 위상을 잘 나타내 보여준다고 할 수도 있다.  즉 앞의 아홉 祖師들은 모두가 한 山門의 祖師이므로 歸命禮를 받고 있다.  그러나 한 山門의 門祖도 開山祖도 아닌 그가 어떠한 자격으로 禪門祖師의 반열에 끼어 海東禪門 또는 韓國佛子들의 歸命頂禮 供養을 받고 있는가 하는 데에 그 초점이 있다고 할 것이다.

아홉 祖師들의 禮請供養 받을 자격은 바로 山門의 祖師(예, 志心歸命禮 迦智山祖師…)이기 때문이라 할 수 있다.  그렇다면 牧牛子는 □…願力受生 中興祖道□가 그 자격에 해당된다고 하겠다. 어느 山門의 祖師임을 밝힌 부분에 □願力受生 中興祖道□가 들어있으니, 願力受生은 그가 태어나 병치레를 많이 하여 치료를 하여도 낫지 않으므로 출가시키겠다는 誓願을 하고 부처님께 빌어서 병이 나은 일을 두고 한 말로 볼 수 있으므로, 결국은 □中興祖道□가 그 禮請供養 받을 자격의 연유가 된다고 할 수 있다.

) 앞에 나온□佛日普照國師碑□(□金石總覽□下, p.950)  □…生而多病 醫治不□ 乃禱佛誓以出家 疾尋愈.□

□中興祖道□ 곧 祖師禪旨의 正道 또는 道法(曹溪禪宗)을 중흥시킨 일이야말로 佛日普照國師가 禮請供養을 받을 祖師로서의 당당한 자격이 되고 그 이유가 된다는 것이다. 그래서□儀文□에서는 이 □中興祖道□에다 이어 □海東佛日普照國師□라고 하였는데, 이는 山門祖師들의 경우 예를 들면 迦智山祖師나 實相山祖師 다음에 □海外傳燈道義國師□또는 □九夏持身洪陟國師□라고 한 것과 같다. 여기서의 佛日普照國師는 국왕이 내린 諡號이므로 □海東의 佛日普照國師□가 옳겠지만 九山祖師의 예(道義國師·洪陟國師 등)에 따라 법호를 두 자로 한다면 □海東의 佛日인 普照國師□로도 일컬을 수가 있다. 그러므로 이 禮請文을 쉬운 말로 옮겨 보면,

지심으로 귀명례 하나이다.

원력을 받아 나서 祖道를 중흥하신

해동의 佛日 普照國師님이시여

원하옵건데 도량에 강림하사

이 공양을 받으시옵소서.

높고 높은 웅장한 자리 큰 수미산이니

끝없는 바람 물결 쉼이 없는 노래여라.

널리 광명 놓으시는 청정한 慧日이여.

먼저 동녘땅 비추어 어둠을 깨트리셨네.

그러하와 이제 한 마음으로 귀명정례 하옵니다.

틀에 박힌 祖師 禮請文의 하나처럼 보이지만 실은 매우 간결하게 祖道 中興의 祖師인 佛日普照國師의 위상을 잘 드러내어 읊은 禮請공양문이라 할 수 있다. 그의 祖道 中興을 巍巍一座의 大須彌에 견주고 또 東土의 昏迷를 깨트리는 普放光明의 淸淨慧日로도 찬양하고 있으니, 이보다 더 그 위상을 높일 수가 없다고 하겠다.

牧牛子와 그의 禪세계인 修禪社의 위상을 짐작하게 하는 것으로 또 修禪社 제6世 圓鑑國師 □止(1226∼1293)의 祝聖疏 가운데(앞에서 보았음) □出爲獨立之門人□이란 말의 □獨立之門□을 들 수가 있다. 이 □獨立之門□을 曹溪宗의 독립으로 보는 학자도 있으나, 修禪社 개립 이전에 이미 고려에는 曹溪宗이 성립되어 있었으므로 또 다시 새삼스레 曹溪宗의 독립이란 있을 수가 없는 일이다. 실은 □□山門 출신이었던 佛日普照國師가 曹溪山 修禪社라는 새로운 禪世界를 확립하였으므로 기존의 九山 중심 禪門에서 본다면 틀림없는 독립의 禪門(獨立之門)이요, 天台宗 開立이후 침체의 늪에서 벗어나지 못했던 曹溪禪宗에 있어서는 祖道를 다시금 일으켜 세운 中興祖라고 하지 않을 수가 없을 것이다.

) 李鍾益 著,□韓國佛敎□硏究 - 高麗普照國師□中心□□□-□(日本 國書刊行會, 1980), p.522.

□□□□曹溪宗□獨立□指□□違□□□□

II. 寺院講學의 역사와 牧牛子

1.敎育道場으로서의 修禪社

불교에 있어서 講學의 비롯은 물론 鹿野苑에서의 初轉法輪이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 본격적인 講學은 아무래도 伽藍(Samgharama)이라는 道場여건이 갖추어지고 부터라고 할 수 있다.

寺院이 세워지면 필수적으로 講學의 전용장소인 講堂이 마련되며 그 講堂에서 演法講說이 행하여지고 또 論議討究가 행하여진다.  부처님의 在世時에도 일찍부터 이러한 講堂이 마련되어 있었다. 부처님이 法을 설하시기 때문에 法堂이라고도 하고 演法講說하는 곳이므로 講堂 또는 法講堂이라고도 일컬었다.

) 後秦 佛陀耶舍 竺佛念 共譯, □佛說長阿含經□권1, 第1分初 大本經 第1(□大正新修大藏經□第1卷, p.1 下)

□比丘集法堂 講說賢聖論□

) 위와 같은 經 권2, 第1分 遊行經 2(위와 같음, p.11 中).

□…諸比丘盡集講堂. … 集諸比丘盡會講堂□

) 위와 같음(위와 같음). □爾時世尊卽從座起 詣法講堂就座而坐□

新羅의 印度 求法僧 阿離耶跋摩와 惠業 등의 스님이 인도에 가서 공부하고 또 강의하였으며, 唐의 고승 玄□三藏이 唯識學을 공부하였던 곳으로 유명했던 那蘭陀寺는 지금 황폐한 빈터만이 남아있지만 거기에는 나란다 大學의 遺地라는 표말과 함께 굉장히 넓고도 큰 규모의 불교대학 터를 찾는 觀光 巡禮者들의 발걸음이 끊이지 않고 있다. 절은 바로 다양한 효용성을 지니고 있는 인간교육의 도량이므로 오늘날의 용어로 일컫는다면 대학이라고 해도 무방할 것이다. 寺院이 출가한 불자들의 生活住居地라거나 부처님을 받드는 신앙의 장소라는 소극적인 의의보다는 훨씬 적극적이고도 광범한 敎育道場으로서의 성격을 내포하고 있기 때문에 나란다 절(寺)을 나란다 대학이라고 부르는 것이라 하겠다.

그러한 교육도량으로서의 성격을 中國의 寺院에서도 볼 수 있고, 우리나라의 절에서도 보게된다.  高句麗의 僧朗이 梁의 武帝가 間接受學을 위해 뽑아보낸 10義士(十法師) 등 많은 學人을 상대로 經論을 강의하였던 講學도량은 攝山 栖霞寺였고, 新羅의 圓光이 중국 유학 중(俗士로 儒學을 공부했다고 함)에 俗學을 버리고 佛門에 귀의하게 된 동기도 우연히 莊嚴寺에 들렀다가 스님들의 강의를 듣게 되고서였다. 중국의 講學道場으로서의 寺院을 구태여 우리 고승들과 결부시킨다면 唐의 西明寺는 新羅 圓側(文雅)大德이□成唯識論□등을 강의한 곳으로 유명하다.

) 梁 慧皎 撰,□高僧傳□권8, 釋法度傳(大正藏 50, p.380 下) 및 隨吉藏 撰□大乘玄論□·□二諦義□, 陳 江總持 撰□攝山栖霞寺碑銘□등.

) 唐 道宣 撰 □續高僧傳□ 권 13, 新羅國皇隆寺釋圓光傳(大正藏 50, p.523 下) 및□三國遺事□권4, 義解5 圓光西學.

) 宋 贊寧 撰,□宋高僧傳□권4, 唐京師西明寺圓測傳(大正藏 50, p.727 中) 및 宋復 撰□大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘□(□玄□三藏師資傳叢書□卷下) 등.

국내의 관계史實 중에서 현전하는 문헌 가운데 삼국의 한 사례씩만을 찾아본다면 다음과 같이 들 수가 있다.  百濟의 修德寺는 惠現(慧顯)이 강의하였던 도량이었으며, 신라의 居柒夫가 소시적 高句麗를 엿보기 위해 沙彌차림으로 그 국경을 넘어 들어갔다가 법사 惠亮이 開堂說□하는 소문을 듣고 찾아가(절이름은 나와있지 않음) 講經을 들었다고 한다. 이들 두 사례를 미루어 고구려와 백제의 寺院들이 講學의 도량이었음을 알 수가 있는데, 비교적 자료가 많은 신라의 경우는 더 말할 필요가 없으므로 신라 말기에 보이고 있는 佛國寺의 講壇과 講院의 한 實例를 들어봄으로써 전체를 대표하는 보기로 삼고자 한다.

)□三國遺事□권5 避隱8, 惠現求靜 및□續高僧傳□권28,□弘贊法華傳□권8 등.

)□三國史記□권44 列傳4, 居柒夫傳. 이 高句麗 惠亮은 나중에 新羅에 와서 최초의 國統이 되어 신라불교 진흥에 큰 기여를 하게 된 고승이다.

憲康대왕이 승하하매 重臣과 宗親들이 冥福을 追奉하고자 □華嚴經□약간부를 조성하여 佛國寺의 圓測和尙講壇에서 妙願을 베풀고 結社願文을 지었다.

王妃金氏가 先考 및 亡兄을 追福하여 벼 3천 섬을 佛國寺의 表訓·瑜伽·圓測(唐에서 入寂한 文雅圓測이 아님) 三聖講院에 보시하다.

앞에서 본□阿含經□에 있어서의 부처님 계실 때의 승가람 안에 있었던 法堂과 講堂·法講堂은 그 기능이 같은 講說論議의 전용장소였으나, 부처님 열반 이후 오늘에 이르기까지의 寺院에는 佛像을 봉안한 殿堂을 법당이라 일컫고 說法 講論하는 특정장소를 講堂이라 하였다. 그러한 전통은 동서고금의 佛寺에서는 거의 공통된 경향이라 할 수 있다. 그러므로 신라에도 고구려·백제와 마찬가지로 절 안에 講堂이 있었던 것은 너무나 당연한 일이겠으나, 이제 佛國寺의 경우처럼 어느 특정 스님의 이름을 붙여서 □아무和尙講堂□, □누구누구 누구의 三聖講院□이라 한 사실은 매우 특이한 현상이라고 할 수 있을 것이다.

高麗에 와서도 寺院이 講學의 근본도량이었던 것은 다름이 없었다고 하겠다.  그러나 前代와는 달리 산속에만 자리했던 禪刹이 國初부터 都城이나 民間 가까운 곳으로 진출하면서(普濟寺·舍那禪院 등) 自修的 參究위주의 禪僧들이 大衆的인 說禪會나 談禪法會 등을 행하게 되고, 또 禪僧(九山門□學僧徒)도 僧科에 應試할 수 있게 되면서부터 講學的 禪學공부의 禪院이 생겨나고 아울러 共同修禪의 結社도 많은 禪刹에 開設되었다. 그와 같이 敎刹에는 講堂(講院), 禪刹에는 禪院과 社를 중심으로 하여 교육을 행하고 또 修學에 정진하였던 것으로 볼 수 있다.

그러한 高麗代의 禪刹 중에서 修禪교육과 □學精進이 가장 잘 행하여졌던 대표적인 도량이 바로 牧牛子 창설의 曹溪山 修禪社라고 할 수가 있다. 처음 牧牛子는 八公山 居祖寺에서 몇몇 동지들과 함께 定慧社를 결성하여 밤낮으로 習定 均慧 곧 定慧雙修를 실천 정진하다가 대중 수용의 드넓은 安禪處인 松廣山 吉祥寺로 옮겨가서 曹溪山 修禪社(당시 멀지 않은 곳에 定慧社가 먼저 자리해 있었으므로)라 도량이름을 새로 정하였었다. 이 修禪社야 말로 海東禪門 중흥의 根本道場이었으며, 高麗 禪學확립의 중심지였다고 할 수가 있다.

曹溪山 修禪社의 開創祖요 제1世法主인 牧牛子는 佛法을 묻는 이나 배우는 이에게 항상□金剛般若經□을 頌持하라고 권하였으며, 法을 세우고 眞義를 설명함에는 반드시□六祖壇經□을 전거로 삼았고 또한□華嚴論□과□大慧語錄□으로 輔翼을 삼아 자세히 하였다. 그리고 開門함에 있어서는 □惺寂等持門□과 □圓頓信解門□과 □徑截門□의 세가지로써 하였다고 한다.  이 가르침에 의해 수행하여 信入한 이가 많았으며 이로 인해 禪學의 성함이 近古에 견줄데가 없었다는 것이므로, 당시 修禪社의 중요 교과목을 □金剛經□·□六祖壇經□·□華嚴論□·□大慧語錄□등이라 할 수 있고 또한 그 교과과정 내용을 □惺寂等持門□·□圓頓信解門□·□徑截門□의 3門이라고 할 수가 있을 것이라 하겠다.

) 앞에 나온□佛日普照國師碑□(□東文選□및□金石總覽□下, p.950)

□…勸人頌持常以金剛經 立法演義則意必六祖壇經 申以華嚴論大慧錄相羽翼. 開門有三種 惺寂等持門 圓頓信解    門 徑截門. …禪學之盛 近古莫比.□

2.그후의 講學에 끼친 바

신라 통일기의 말까지만 해도 講學이라면 주로 敎刹의 講堂이나 講院에서 三藏敎學의 講說 및 論議가 행해졌던 것이 그 전부라 해도 과언이 아니었다. 그러나 앞에서 본 것처럼 고려시대로 들어와서는 禪刹의 都市 진출과 禪僧의 僧科 응시 허용 등의 변화에 따라 禪學공부하는 禪院(禪肆)과 結社(僧俗이 다 入社할 수 있었으므로 僧科응시와는 직접적 관련은 없었던 듯함)가 성하게 생겨나면서부터 寺院 講學의 양상이 상당히 달라졌다고 할수 있다. 즉 談禪法會 같은 공개적인 대중상대의 禪談論이 활발하게 행하여지고 또 禪僧이 僧科를 치르게 되는 등의 새로운 변화에 따른 대응적 방편으로 종래의 禪刹에도 講院 講學的 경향의 禪學공부 위주의 禪院 禪肆가 자리를 잡게 되었다는 것이다.

그러한 경향은 僧科가 정상적으로 시행되었던 朝鮮의 개국초에 이르기까지는 계속되었을 것으로 볼 수 있다. 敎宗은 敎宗대로 禪宗은 禪宗대로 각각 僧科를 따로 보았으나 敎宗에도 여러 종파가 있고 禪宗에도 曹溪·天台·摠持宗 등 전혀 宗學과 계통이 다른 종파들이 있었으므로 각기 종파마다 응시하는 과목과 출제 범위가 달랐을 것이다. 그래서 각 종파마다 宗選이 있고 거기에 합격한 학인이 국가적인 大選(僧科)을 치르게 되므로 각 종파마다 講學의 교과과정과 과목이 있었겠지만 현재로서는 자세한 것을 알 도리가 없다. 다만 고려 때의 11宗을 답습한 朝鮮초의 太宗 7년(1407) 무렵에 7宗으로 축소하고 다시 世宗 6년(1424)에 종래의 모든 종파를 폐합하여 敎宗과 禪宗의 두 종파로 만들어버린 후의 僧科 시험 대상과목만이 明記되어 전해오고 있을 뿐이다.

)□世宗實錄□권24, 6年 夏4月 條.

世祖 때 편찬된 法典인□經國大典□에 보면,

禪敎兩宗 每三年選試 禪宗則傳燈拈頌 敎宗則華嚴經十地論 各取三十人

)□經國大典□권3, 度僧(朝鮮總督府 中樞院, 1934년 印刷本) p.296.

라고 하였다. 곧 두 종파에서 僧科를 치를 때 禪宗에서는□傳燈錄□과□拈頌集□에서, 敎宗은□華嚴經□과□十地論□에서 각각 출제하여 선발한다는 것이다.

알다시피 이 때의 禪宗은 國初의 11宗 중에서 曹溪宗·天台疏字宗·法事宗·摠持宗·南山宗의 5宗(7宗時의 曹溪·天台·摠持 3宗)이 폐합되어 하나로 된 宗이며, 敎宗은 華嚴宗·道門宗·慈恩宗·中道宗·神印宗·始興宗의 6宗(7宗 때는 華嚴·慈恩·中神·始興의 4宗)이 합쳐져서 하나로 된 종파이다. 그런데 禪宗에서의 □傳燈錄□과 □拈頌集□은 그 다섯 종파(7宗時의 3宗)중에서 曹溪宗 하나에 국한된 典籍이며, 敎宗이 택하게 된 □華嚴經□과□十地論□은 말할 것도 없이 華嚴 1宗의 所依經論이다. 그렇다면 그 두 종파를 제외한 아홉 宗派(나중엔 5宗)소속의 승려들은 僧科를 치룰 宗學과목이 없으니 결국은 응시할 자격을 박탈당한 거나 다름이 없으며, 이름만 禪宗과 敎宗이라 바꾸었을 뿐이지 실은 曹溪宗과 華嚴宗만 남기고 다른 종파는 없애버린 거와 다름이 없다고 하겠다.

禪宗과 敎宗으로 폐합되었을 때 전국에 兩宗 각각 18寺 곧 36寺만이 남게 되었으므로, 僧科를 위한 講學이 계속되었다면 禪宗寺刹에서는□傳燈錄□과□拈頌集□, 敎宗寺刹에서는□華嚴經□과□十地論□을 각각 중심으로 공부하였을 것으로 볼 수가 있다. 그러나 오래지 않아 국가에서 僧科를 치르지 않고 兩宗마저 폐지하였으므로 山中寺刹에 모여 살던 스님들은 僧科와는 전혀 관계없이 순수하게 慧命계승을 위한 공부를  하지 않을 수가 없게 되었다. 그러한 山中講學의 自覺的 시대가 확고하게 자리를 잡게된 것은 西山大師 休靜(1520∼1604)으로부터 비롯되었다고 할 수가 있을 것이다.

□朝鮮佛敎通史□에서는 朝鮮 中後期 이후의 山中講學時代의 교과목에 관해 다음과 같이 밝히고 있는데, 순한문으로 서술되어 있으므로 필요한 부분은 쉬운말로 풀어서 옮겨본다.

이전부터 朝鮮의 승려들은 차례로 講學修業하는 經論의 과목을 이력이라 하였다. (從前以來 朝鮮僧侶 次第講修經論科目謂之履歷)

十戒, 誦呪, 般若心經, 禮懺, 初心文, 發心文, 自警文.(이상은 沙彌科임)

大慧書狀, 高峰禪要, 禪源諸詮集都序, 法集別行錄節要.(이상 四集科)

楞嚴經, 起信論, 金剛般若經, 圓覺經.(이상 四敎科)

華嚴經, 禪門拈頌, 傳燈錄.(이상 大敎科)

)□朝鮮佛敎通史□下, p.568.

그와 같은 교과목의 이수과정에 관해서 그는 또 □行解履歷學說兩科□라고 제목 붙인 밑에 □朝鮮僧侶 謂學科曰履歷□이라는 註를 달아놓은 다음, 당시(日帝時代 初)□各本末寺法□제8장 僧規 제2款 行解에 규정된 내용을 소개하고 있는데, 여기에서 나누고 있는 普通科와 專門科 중의 專門科가 종래 山中講院의 교과과정을 답습하고 있는 것으로 보이므로 옮겨 본다.

專門科의 학과는 또 必須科目과 隨意科目의 두 가지로 나뉜다. 필수과목의 학과와 수학해야 할 연한은 다음과 같다.(專門科之學科 又分必須修科目 隨意科目之二種 必修科目之學科 及所修年間如左)

제1 沙彌科 1개년(혹은 3개년으로 년한을 삼는 절도 있는데, 이 경우 沙彌律儀·緇門警訓·禪林寶訓이 더 들어간다.)

十戒 받음, 아침 저녁(朝暮) 誦呪, 般若心經, 初心文, 發心文, 自警文.

제2 四集科 2개년

禪源諸詮集都序, 大慧書狀, 法集別行錄節要□入私記, 高峰禪要.

제3 四敎科 4개년(2년 6개월 동안인 경우도 있음)

楞嚴經, 起信論, 金剛經, 圓覺經.

제4 大敎科 3년(3년 6개월 동안으로 하는 경우도 있는데, 그럴 경우 十地論·禪家龜鑑·妙法蓮花經을 더 넣게됨)

華嚴經, 禪門拈誦, 景德傳燈錄.

앞에서 규정한 것 외의 과목은 곧 그 본인의 근기에 따라 隨意로 수학할 과목으로 삼는다. (前條規定以外之科目 則任基本人之根基 以爲隨意所修之科目)

) 위의 책, pp.989∼990.

이상의 이른바 履歷과목은 朝鮮시대 山中佛敎에 있어서의 전통적 講學의 내용이라 할 수 있다. 이 과목들을 통하여 우리는 佛日普照國師의 교육이념 또는 禪敎觀 및 修禪思想과 매우 관련이 깊다는 사실을 알게 된다.

먼저 沙彌科의□誡初心學人文□과 四集科의□法集別行錄節要□入私記□는 그의 저술이며, 또□大慧書狀□과 같은 저자의□大慧語錄□은 그가 立法演義하는데 李通玄의□華嚴論□과 아울러 輔翼으로 삼은 禪書였었다. 四敎科 중의□金剛般若經□은 그가 항상 사람들에게 頌持를 권하였던 경전이며, 大敎科의□華嚴經□은 그의 三門 開立 가운데 圓頓信解門의 중심이 되는 經敎이고, 또한□禪門拈頌集□은 그의 후계 法子인 眞覺國師 慧諶에 의해 찬집된 禪典이다.

그러한 山中 講學의 교과목만을 통해서도 牧牛子의 끼친 바가 매우 컷음을 알 수가 있다. 몇 백년을 계속해온 法難시대의 山中僧團에 있어서 그래도 講學활동이 佛祖의 慧命을 끊임없이 이어온 원동력 구실을 하였다고 할 수 있다. 그와 같은 講學에 끼친 佛日普照國師의 지위는 비단 그 시대만에 국한되지 않고 한국불교 전체의 역사를 통해 높이 평가받아야 할 위치에 있다고 할 수가 있을 것이다.

III. 僧風規範에 미친 영향

1. 松廣祖師 普照遺制

高麗 말 朝鮮 초의 불교계에 佛日普照國師가 차지하는 위치 및 그 遺風의 영향을 짐작하게 하는 사례로서 朝鮮 國初의 興天寺主 尙聰의 上書를 들 수가 있다. 尙聰은 圓證國師 太古普愚(1302∼1382)의 門徒로도 보이고 있으며, 또 普覺國師 幻庵 混修(1320∼1392)의 제자로도 보이고 있다. 興天修禪本社의 초대 主席(監主)이었던 尙聰이 太祖 7년(1398) 5월에 국왕에게 올린 글 가운데에 다음과 같은 부분이 보이고 있다.

)□高麗國師利雄尊者圓證塔碑□(□金石總覽□上, p.528)

)□靑龍寺普覺國師碑□(□金石總覽□下, p.723)

…… 祖師 普覺은 말하기를 □禪道는 國家의 福祚를 연장하고 智論은 隣國의 兵寇를 진압한다□고 하였습니다. 어찌 아무런 근거도 없이 우리를 속이겠습니까. 원하옵건대, 전하께오서는 현재 禪과 敎 가운데에 道德과 才行이 있는 승려로서 가히 영수로 삼을만한 이를 가리시어 중앙이나 지방의 모든 名刹을 주관하게 하옵소서. 그리하여 참선을 宗으로는 삼는 이는 說禪 秉拂케 하고, 經敎를 主로 하는 이는 講經 談律케 함으로써 그 후진들로 하여금 禪은 傳燈과 拈頌을 공부하게 하고 敎는 經律과 論疏를 공부하도록 하여서, 때에 따라 講習하여 해와 달이 쌓이게 되면 宏才와 碩德이 절마다 배출될 것입니다. 그러하오나 이미 本社라 일컫게 되었사오니 그 안팎(中外)의 名刹에 곧 松廣社의 법제(松廣之制)를 본받게 하여 모두 本社에 속하게 하고, 서로 규찰한다면 그 作法과 祝釐가 한결같이 행하여지게 될 것이옵니다. 근래 작법의 규범은 모두 중국 僧家를 모범으로 삼으면서도 그대로를 못하고 있으니, 이른바 호랑이를 그리려다가 도리어 강아지를 그린 거와 같다고 할 것입니다.

제가 삼가 살피건대 松廣社 祖師 普照의 遺制를 익혀서 실천하게(講而行之) 하여 常法으로 삼게(著爲常法)하고, 또 승려들로 하여금 아침 저녁으로 薰修하게 하여, 위으로 전하의 弘道하시는 은혜에 보답하게 하옵소서. 업드려 바라옵건대 안팍으로 널리 반포하시어 국가에 큰 이익이 되게 하시옵소서.

)□太祖實錄□권14, 2장 앞뒤 太祖7年 5月 戊午條(影印本□朝鮮王朝實錄□1, p.122 上)

이 上書의 요점을 간추려 말한다면, 개국 초창기에 있어서 고려 말의 문란했던 교단을 일신시켜 불교계의 중흥을 이룩하자면 무엇보다도 松廣社祖師 普照國師의 遺制를 익혀서 실천하게(講而行之)하고 常法으로 삼게(著爲常法) 해야할 것임을 국왕 太祖에게 건의한 것이라고 할 수가 있다. 다시 말해서 興天修禪本社의 監主 尙聰은 普照國師의 遺制를 敎團의 一新과 불교계 중흥의 원동력 또는 핵심으로 삼고자 한 것으로 볼 수가 있다고도 할 수 있겠다. 그렇다면 그 佛日普照國師의 遺制란 무엇을 가리키는 것이며 그 내용이 어떤 것인가를 살펴보아야 할 것이다.

尙聰의 上書에는 □松廣之制□라 하였고 또 □松廣祖師 普照遺制□라고도 하였었다. □松廣之制□라고 한 경우는, 興天修禪本社와 안팎의 名刹이 마땅히 본받아서 모두 本社의 소속으로 서로 규찰해야 하는 것(宜倣松廣之制 皆爲本社之屬 互相糾察)으로 보이고 있다. 그리고 □普照遺制□의 경우는, 익히고(講習하고) 수행(실천)하여 일정한 常法으로 삼아서 또한 승려들로 하여금 아침 저녁으로 닦아가도록 (松廣祖師普照遺制 講而行之 著爲常法 且使僧徒薰修朝夕) 해야 한다는 것이다.

두 경우 모두 그 □制□의 직접 내용에는 언급이 없다. 다만 松廣之制나 普照遺制는 동일한 것으로 볼 수가 있으니, 松廣의 制는 곧 松廣修禪社 開創組(제1世法主) 佛日普照國師의 遺制일 것이기 때문이다. 그런데 □松廣寺誌□에는 이 □松廣祖師之遺制□ 아래에 괄호를 쳐서 □初心文制□라고 주를 붙여서 普照國師의 遺制가 바로 그의 親著인 □誡初心學人文□임을 밝혀 놓았다.

) 綺山 林錫珍 편저,□大乘禪宗 曹溪山 松廣寺誌□, p.122.

)□初心學人文□·□初心文□이라고도 줄여서 일컫는데, 현재 高麗 高宗20년(1233)의 海印寺刊本(發心·自警文·滅義經 등 合綴)을 비롯하여 많은 刊本이 남아 있으며, 海外까지 전해져서 明藏과 頻伽藏 및 大正藏(48권)등에 入藏되어 있다. 또□初發心自警□이란 이름으로 元曉의□發心修行章□과 野雲의□自警文□을 한 권으로 합책하여 많이 현행되어 있는데, 최근에 한글번역본과 註釋本이 여러 가지 나와 있다.

그리고 또 綺山老師 (□松廣寺誌□저자)는 牧牛子의 저술을 언급하면서,

初心文은 熙宗 元年에 修禪社의 落成과 함께 同社의 淸規法으로서 著頒하여 社衆의 日常 行爲를 警策하신 것이니, ….

) 앞에 나온□松廣寺誌□, p.74.

라고 하여, 普照遺制 곧 □初心文□이 바로 曹溪山 修禪社의 淸規法으로 지어진 것임을 설명하였다. 그렇다고 한다면 松廣之制 곧 普照遺制인 □初心文□은 曹溪山 修禪社의 社衆을 경책하기 위한 淸規法이었음을 알 수가 있다. 즉 이 松廣 普照遺制는 단순히 修禪社 대중의 일상행위를 경책하기 위한 修禪社의 淸規法이었을 따름이었다는 것이다.

그러한 松廣之制를 中央의 興天修禪本社의 監主인 尙聰은 本社와 中外의 名刹이 마땅히 본받아서 모두 本社의 소속으로 서로를 규찰하게 해야 한다고 하였다. 興天寺는 曹溪宗의 本社이기도 하므로 中外의 名刹에 본받게 하여 互相糾察하도록 하게 한다는 것은 일개 松廣 修禪社의 淸規法을 전 曹溪宗에 확대시킨다는 뜻으로 볼 수가 있다. 뿐만 아니라, □講而行之하고 著爲常法하여 또한 승려들로 하여금 朝夕으로 薰修케하여 위으로 국왕의 弘道하는 은혜에 보답하게 하며, 중앙과 지방(中外)에 널리 반포하여 국가에 큰 이익이 되게 할 것을 伏望한다.□(…祖師普照遺制 講而行之著爲常法 且使僧徒薰修朝夕 庶幾上報殿下弘道之恩 伏望頒布中外 垂於不朽則豈不萬萬利於國家也哉)라고 한 글의 내용을 통해서는 한 걸음 더 나아가서 曹溪 一宗에 그치지 않고 禪敎 모든 종파를 초월하여 전체 불교계를 대상으로 삼고 있음을 보게 된다고 하겠다.

) 權近,□貞陵願堂曹溪宗本社興天寺造成記□(□東文選□卷78. 記)

尙聰의 그와 같은 건의를 太祖가 받아들여 허락(上從之) 하였으므로 松廣祖師 普照國師의 遺制 곧 曹溪山 修禪社의 淸規法(初心文)은 曹溪宗만이 아닌 당시(朝鮮초) 불교계 전체에 파급되어 갔을 것으로 볼 수가 있다. 尙聰은 法系로 보아 牧牛子의 계통이 아니면서도 興天修禪本社의 監主 신분으로 普照遺制(松廣之制)를 건국 초창기의 국왕(太祖)에게 전국 승려들로 하여금 講而行之하고 著爲常法하여 조석으로 薰修할 수 있도록 건의하여 그 허락을 받아낸 것이었다. 그만큼 普照遺制는 고려 말기부터 利權다툼으로 문란해진 당시의 교단을 바로 잡을수 있는 淸規法으로 가장 적합하였음을 보여주고 있으며, 아울러 佛日普照國師가 당시의 僧風에 미친 영향이 매우 컸음을 입증해주는 중요한 사례라고 할 수가 있을 것이다.

) 앞의 註55에 나온 尙聰 上書에 □前朝之季 禪與敎 利名是□ 爭占名刹 其修禪衍敎處 僅存一二□라고 있다.

2.최근에 이르기까지 牧牛子遺風

興天修禪本社主 尙聰의 건의에 의해 모든 승려들이 互相糾察하여 講而行之하고 著爲常法으로 朝夕薰修하게 되었던 松廣祖師普照의 遺制(曹溪山 修禪社 淸規法)는 그와 같이 太祖 때부터 전국 승단에 확산되어 갔을 것으로 볼 수 있다. 그러나 제3대 태종이 즉위하면서 排佛政策으로 불교교단을 핍박하기 시작하였기 때문에 그 松廣祖師의 遺風이 얼마만큼 영향을 미쳤는지에 관해서는 알 수가 없다. 世宗의 만년과 世祖의 治世에 興佛이 있었으나 곧 成宗·燕山을 거쳐 中宗에 이르러서는 禪敎兩宗이 폐지되면서 불교교단은 그 존립을 박탈당하고 말았으니 僧風紀綱도 그 正道를 찾기가 어려웠을 것이다.

明宗때 攝政 文定大妃에 의해 교단이 부활되었으나 일시적인 현상에 그치고 말았으므로 산속에 숨은 승단은 더욱 암담한 세월을 보내야 했다. 그러다가 西山大師 休靜(1500∼1604)을 중심으로하여 山中僧團은 자각분발의 움직임을 드러내기에 이르렀다. 그들은 講學과 修禪을 정상궤도에 올려놓고 활발하게 慧命계승의 本分을 전개시켜 갔다고 할 수가 있다.

그러한 승려교육의 출발점이 되는 沙彌교육의 필수 교과목에 松廣祖師의 遺制인□誡初心學人文□이 들어가 있다. 松廣 修禪社의 淸規法이었다는 이 □初心文□은 그 후에도 줄곧 계속되어 오늘에 이르기까지 僧家교육 기본필수의 위치를 지켜오고 있다. 그러므로 排佛斥僧의 法難初期에 비록 宗團도 빼앗기고 法統마저 잃었을 때에도 松廣祖師의 遺風은 그 밑바닥을 굳건히 흐르고 있었던 것이라 하겠다.

□初心文□이 沙彌科의 필수교과목에 들어 있기 때문에도 중요하겠지만 보다도 더 여기에서 특히 중요하게 다루고자 하는 것은 曹溪山 修禪社의 淸規法이면서 또한 朝鮮 開國初 興天修禪本社主 尙聰이 僧風振作의 準據로 삼았던 松廣祖師 遺制인 까닭이다. 이 初心文이 바로 松廣祖師遺制이며 熙宗 원년(1205)에 修禪社의 낙성과 함께 同社의 淸規法으로 저술 반포하여 修禪社 대중의 일상행위를 경책한 것( 이 부분은 앞에서 보았음) 이었음을 밝힌 바 있는 綺山老師는 거기에 이어서 □初心文□의 내용을 언급하기를,

그 처음에는 沙彌僧을 誡하시고 다음에는 衆寮僧을 誡하시고 다음에는 社堂(禪堂)僧을 誡하셨는데…

) 앞의 주58과 같음.

라고 하였었다. 곧 ① 沙彌僧에 대한 誡, ② 衆寮僧에 대한 誡, ③ 社(禪)堂僧에 대한 誡의 3단계로 되어있다는 것이다.

그러나 李鐘益博士는 이를 □보통 4段으로 分科하는 것이 타당하다□고 하여,

一. 沙彌僧의 行儀를 敎誡함 (夫初心學人文 - 財色之戒)

二. 日常生活儀軌를 規制함 (不入他房院 - 影響相從)

三. 僧堂大衆을 警戒함 (居衆寮 - 豈爲有智慧人也)

四. 社堂僧(禪房生活)을 警戒함 (住社堂以下 終尾□)

) 앞에 나온 주39와 같은 책, pp.290∼291.

라고 분단을 지었다.

제목은 비록□誡初心學人文□곧 □처음 발심한 학인을 훈계하는 글□이지만 실제 이 글의 내용은 초학자의 훈계(징계 또는 경계하는 교훈)에만 그치지 않고 출가인의 일상생활 儀範과 僧堂 大衆의 警戒 및 社(禪)堂생활의 규범등을 규제하고 있다. 최근에 이르기까지 출가불자들의 사원생활에 있어서 반드시 익히고 지켜야 할 기본행의의 지침서였던 것이 사실이다. 그러므로 佛日普照國師가 우리 僧風紀綱에 끼친 공적이 적지 않다고 할 것이다.

그밖에 牧牛子의 遺風이 후대에까지 영향되었던 것으로 定慧同修의 結社를 들 수가 있을 것이다. 定慧同修의 結社는 曹溪山 修禪社를 중심으로 그 절정을 이루었으나, 高麗末 혼란기에 이르러 주로 松廣社(松廣寺 修禪社를 뜻함)라 불리우면서 그 修禪社的 기능이 유명무실해지면서 寺舍도 많이 퇴락해갔던 것으로 보이고 있다. 그러한 즈음에 朝鮮이 開國되면서 太祖 6년(1397)에 세워진 興天寺에 (앞에서 본 것처럼) 修禪本社가 이루어졌었다.

그러나 그 뒤 興天修禪本社가 어떠한 활동을 하고 어떻게 유지되었으며 언제까지 지속되었는지는 알 도리가 없다. 따라서 다른 定慧修禪結社에 대한 자료 또한 찾아보기가 어렵다. 오랫동안의 法難期 山中僧團시대에는 거의 소식이 끊겼던 定慧同修의 結社가 근대에 와서 海印寺에서 다시금 결성되고 또 修禪社의 이름도 보여주고 있다.

朝鮮王朝가 大韓帝國으로 바뀐 후 光武3년(1899)에 종래의 산중 은둔적 생활을 지양하여 城內 民間으로 化度의 문을 열기 시작한 불교계에서는 東大門 밖에 元興寺를 세워 전국 首寺刹로 삼고 새로운 불교시대를 열고자 준비하기에 이르렀다. 바로 그 해 11월에 慶南의 海印寺에서 定慧를 同修하는 結社가 이루어졌다. 그 結社가 곧 □結同修定慧同生兜率同成佛果□社□이다.

) 이글이 본래 筆寫本이므로 佛敎文化硏究院(東國大)編□韓國彌勒思想硏究□, p.407·452의 結社文 제목에는 이 □□□자를 □로 썼으며,□韓國佛敎全書□11, p.601 中 등에서는 □로 하고 있으나, □는 속옷을 뜻하는 글자이므로 옳지가 않고 □는 □와 같은 뜻으로도 쓰이나 筆寫本에는 □가 옳다.

이 結社는 □同生兜率□이 가운데 들어있기 때문에 그 신앙성격으로 본다면 彌勒上生신앙의 結社라고 할 수 있다. 그러나 이 結社의 盟主였던 鏡虛堂 惺牛(1849∼1912)선사는 結社文에서,

) 鏡虛 惺牛 撰의□結同修定慧同生兜率同成佛果□社文□은□鏡虛集□및□鏡虛堂法語錄□등에 수록되어 있다.

그 함께 수행하기로 盟約한 까닭(뜻)이 무엇인가. 禪定과 智慧를 같이 닦고 함께 도솔천에 태어나 세세생생에 같은 道를 행하는 善友가 되어 끝내는 함깨 正覺을 이루고자 함이다.(其所以同盟之約何也 以同修定慧 同生兜率 世世同爲道伴 究竟同成正覺)

라고, 그 結社하게된 이유(所以)를 간략하게 밝혔다. 그러므로 그 속에 彌勒上生신앙이 들어있기는 하나 그 結社 제목이 보여주는 그대로 同修定慧가 가장 앞자리를 차지하고 있음을 알 수가 있다.

실은 定慧의 同修가 앞자리에 위치한 것만이 아니고 전적으로 그 結社의 주목적이 되어 있음을 그 定規에서 볼 수가 있다. □定□社規例□라고 이름 붙여져 있는 同社의 규약은 모두 30조항으로 되어있는데, 그 첫째 항에서는,

) 위의 □社文에 이어 함께 수록되어 있다.

當念無常迅速 生死事大 勤修定慧 若不勤修定慧而求佛果者 如却行求前 適越之轅 切勿執着有爲幻法 以誤平生事事

라고 하여, 勤修定慧의 중요성과 절대 필요함을 강조하고 있다 그리고 그 넷째 항에서는

旣參□社者 以定慧爲急務 不可但願上生兜率也 有願無行則其願 歸虛事.

라고 하여, 同社에 입참한 사람은 定慧를 급선무로 삼아야하기 때문에 兜率天 上生의 願만 가지고는 안된다고 하였다. 또 다섯째 항에서는

能眞修定慧者 不願生兜率 亦許參社 能眞修定慧者 願往生極樂 亦許參社事

라고 하여, 본 結社의 목표가 定慧의 勤修에 있음을 거듭 분명하게 밝히고 있다. 곧 참되게 定慧를 닦는 이는 兜率上生을 원하지 않아도 同社에 입참이 허용되고, 또한 참되게 定慧를 닦는다면 도솔천이 아니라 極樂往生을 원해도 입참이 가능하다는 것이다.

그와 같은 □結同修定慧□社□의 旨趣는 佛日普照國師의□勸修定慧結社文□에서 볼 수 있는 定慧結社의 趣意와 그 근본 뜻이 많이 흡사함을 보게된다. 즉 普照國師의□結社文□에는,

同結正因 同修定慧 同修行願 同生佛地 同證菩提 … 轉正法輪廣度群品 以報諸佛莫大之恩.

) 佛日普照國師 知訥 撰,□勸修定慧結社文□(韓國佛敎全書 4, p.707 上)

이라고, 그 結社의 취지가 밝혀져 있다. 결사문이면서도 하나의 저술이라 할 수 있어서 상당히 장문인 이□結社文□은 그 자체가 모두 結社의 연유와 그 필요성과 주된 취의를 담고 있지만 이 짤막한 부분에서도 앞에서 본 □定慧□社□의 취의와 많이 상통하는 점을 발견할 수가 있다고 하겠다.

이 부분 끝에 □以報諸佛莫大之恩□과 거의 같은 뜻의 □…自念 佛恩之莫大… 予念急於□日所懷 佛恩之莫大…□라는 말이 鏡虛의 □社文에 있는데, 이 □佛恩之莫大□가 同 結社의 큰 要因처럼 보이고 있다. 그리고 鏡虛는 이 글에서

至于近古 慧遠之社盧山 樂天之社香山 牧牛子之社公山者 皆以此意者也.

라 하여, 옛부터 結社의 典型으로 전해오는 중국의 兩社를 들고 이어서 牧牛子가 八公山 居組寺에서 시작했던 定慧社를 들었다. □慧遠之社廬山□은 東晋의 廬山 慧遠이 東林寺 般若臺에서 結社한 □白蓮社□를 가리킨 것이며, □樂天之社香山□은 唐의 香山居士 樂天 白居易가 香山에서 結社한 香火社를 일컫는 것인데 이들 두 경우는 結社의 典範으로 예를 들었을 뿐이지 定慧修禪의 結社는 아니다.

鏡虛의 □社文에서 예로 든 3社 중에서 □牧牛子之社公山□ 곧 牧牛子가 결사한 八公山의 定慧社(나중에 曹溪山 修禪社) 만이 국내에서 결성된 同修定慧의 결사이다. 그러므로 鏡虛의 同修定慧結社는 牧牛子의 定慧修禪社의 遺風에 영향된 것으로 볼 수가 있다. 특히 이 同修定慧□社가 海印寺 경내에 새로 꾸민 修禪精舍에서 발의되어 결성되었기 때문에 확실하다고 할 것이다.

) 앞의 鏡虛□□社文□(韓國佛敎全書 11, p.603 中) □…訪到陜州海印 時適修禪精舍新□ 與諸禪德 … 語及於古人之結社… 卽欲議結社同盟 推予爲盟主□라고 있다.

鏡虛의 結社 무렵에 海印寺의 修禪社 뿐만 아니고 그밖에도 修禪社(設禪社)의 이름이 보이고 있다. 비록 몇 가지에 불과하지만 그러한 자료들을 통하여 朝鮮王朝 말기에서 大韓帝國 초기에 이르는 무렵에 高麗 牧牛子의 定慧修禪 遺風이 다시금 부활된 것으로도 볼 수가 있다. 그로부터 오래지 않아 나라를 日本에 빼앗겼으나 불교교단만은 끝내 한국특유의 전통성과 그 僧風을 지켜왔었는데, 이는 牧牛子 普照國師의 遺風이 그 밑바탕에 굳건히 자리하고 있었기 때문이었다고 할 수도 있을 것이라 하겠다.

) 海印寺의 修禪社는 그 □社文 외에도□鏡虛集□□序文□편에 □海印寺 修禪社芳啣引□(韓佛全 11, p.600 中)과□記文□편에 □陜川郡伽倻山海印寺修禪社創建記□가 보이고 있다.

) 위와 같은□鏡虛集□ □梵魚寺鷄鳴庵修禪社芳啣淸規□·□梵魚寺設禪社契誼序□·□梵魚寺鷄鳴庵創設禪社記□ 등.

한 마디로 말해서 佛日普照國師는 한국불교의 역사에 있어서 새로운 전통을 확립한 大禪師요 교육자(僧風啓導의 開士)이며 先覺大士라고 자리매김 할 수가 있다고 할 것이다.

Keyword∑

불일(佛日), 보조(普照), 지눌(知訥), 목우자(牧牛子), 결사(結社), 경허(鏡虛), 한국불교, 승풍규범(僧風規範), 강학(講學), 구산문(九山門)

The position of Bulil Bojo in History of Korean Buddhim

Kim, Young-Tae

/ Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.

This study's purpose is to clarify Bojo's a role and a position in Korean Buddhism.

Generally, Bojo is a man who reforms a corrupt in of Buddhism and take roots a new practice in Koroy buddhism.

Bojo's practices includes a teachings(Kyo, 敎) and a practice(Seon, 禪). He attempts unity of Kyo and Seon by his several books. It was handed down to korea as a tradition of Korean Buddhism.

As Bojo's spirit, Korea Buddhism could keep a korean buddhist heritage in spite of Japan's colony.

In a word, Bojo is a great Seon master who established a new practice tradition in Korea buddhism as a leading spirit.

정혜결사를 넘어 정혜결사의 창조적 계승을 위한 모색 / 도법

정혜결사를 넘어 정혜결사의

창조적 계승을 위한 모색

- 부처님 생애를 통해 본 □정혜결사□의 시대적 구현 -

도법 / 실상사 주지

차       례

Ⅰ. 머리글

Ⅱ. 결사를 해야하는 이유와 목적

Ⅲ. 지눌의 정혜결사

1. 정혜결사의 탄생배경

2. 정혜결사를 위한 지눌의 활동과정과 태도

3. 정혜결사의 성격

Ⅳ. 부처님 생애와 정혜결사

1. 부처님 생애의 기본틀

2. 부처님 생애에 비추어 본 정혜결사

Ⅴ. 정혜결사의 시대적 구현

1. 정혜결사의 현대적 의미

2. 정혜결사 정신으로 본 오늘의 사회와 승단의 현실

3. 현대적 결사운동의 방향모색

Ⅵ. 맺는글

I.머리글

오늘을 살고 있는 한국불교 수행자들에게 보조는 과연 누구인가?

자신과 교단과 사회현실의 문제에 대하여 가슴 저리게 고뇌하는 오늘의 불교 수행자들에게 진정 보조는 어떤 존재인가?

□여기에 한사람이 있다. 그는 들뜨고 거짓된 속스러움을 등지고 바르고 참된 종지를 사모하였다. 처음에는 언어에 의지하여 진리를 이해하고 다음에는 선정을 닦아 지혜를 발휘하였다. 이미 (진리를) 몸소 체득하시고 아울러 여타의 모든 사람들에게 (가르침을) 베풀어 잠들어 있는 선풍을 다시 떨치셨으며 캄캄한 조사의 달을 다시 밝히셨다. 만일 이런 분이 계시다면 분명 가섭의 적손이며 달마의 종자로서 잘 이어 받고 잘 알아 펼친 사람이라고 할만하다 할 것이다. ---- 국사는 오직 도에 자신을 맡길 뿐 사람들의 칭찬이나 헐뜯음에 마음이 동요하지 않으셨다. 성품 또한 자비로우시고 인내심이 깊어 후학들을 잘 인도하셨고 혹 성질이 들뜨고 거친 사람이 있어 뜻을 거슬리더라도 그를 가엾이 여겨 껴안아 다잡아 주는 등 끊임없는 정리가 마치 사랑스러운 자식을 대하는 어머니와 같았다. --- 또 위의를 잘 거두셨으니 牛行과 虎視로 혼자 있을 때에도 신중하게 경계하여 몸가짐에 게으름이 없었으며 운력하는데 이르기까지 항상 대중의 앞장을 서셨다. □

-보조국사 비명 간추림-

보조에 관계된 자료를 보면 비교적 다른 스님들에 비해 상대적으로 그 행로가 소상하다. 출가 수행자로서의 고뇌, 깨달음을 향한 수행과정, 깨달음에 대한 종교적 체험, 당시 승가사회가 안고있는 문제를 해결하고자 하는 치열한 몸짓들이 매우 구체적이다. 대부분 비슷하리라고 여겨지는데 보조의 행장을 접할 때마다 느끼는 건 수행자로서의 고뇌와 방황과 모색이라는 측면에서 볼 때 참으로 진지하고도 인간적인 좋은 도반을 만난 기분에 젖게된다.

다른 한편으로는 높은 안목과 깊은 애정으로 실천적 모범을 보여주고 나아가 따뜻하고 자상하지만 분명하고 확고한 입장에서 나아가야 할 바른길을 잘 제시하고 이끌어 주는 훌륭한 스승을 모시게 되었다는 기쁨을 느낀다. 이 정도면 보조가 오늘의 우리들에게 어떤 존재인지에 대한 설명은 더하지 않아도 충분할 것으로 여겨진다. 이와 함께 짚어보아야 할 것이 한가지 더 있다. 현실적으로 모순과 혼란에서 벗어나지 못하고 있는 오늘의 승단 입장에서 정혜결사는 과연 무엇인가? 세상으로부터 불신과 조소를 받고 사부대중들이 스스로 절망하고 있는 한국불교 현실에서 정혜결사는 과연 어떤 의미를 갖고 있는 것인가.

□보조국사 지눌은 고려시대의 불교계를 대표하는 승려이었을 뿐만 아니라 나아가 오늘까지 한국불교 종조의 한사람으로 크게 추앙받고 있다. 그리고 그가 창시한 수선사는 당대 불교계 혁신운동의 중심체였을 뿐 아니라 그 뒤에도 면면히 이어져서 오늘날까지 한국불교의 큰 흐름의 하나를 이루고 있다.□ - 수련결사의 사상사적 의의(최병헌) -

□지눌의 정혜결사는 그 사상적인 토대나 체계, 한국불교에 미친 영향으로 보아 대표적인 결사의 예라고 할 것이다. 원효로부터 기초한 한국불교의 회통적 전통은 선과 교, 지혜와 자비, 깨침과 닦음, 선정과 지혜를 함께 아우르는 지눌의 정혜결사를 통하여 한국불교의 굳건한 사상적 전통으로 자리잡게 되었고 오늘날까지 전승되고 있다.

-현대결사운동에 미친 지눌의 정혜결사(강건기)-

□결사운동의 전개는 고려 후반기에 있었던 불교 수행의 한 실천운동으로서 이 시대의 일은 아니다. 그러나 시대는 바뀌지만 인간의 근본적 문제는 그때나 지금이나 변하지 않는다. ---

8백여 년 전에 지눌에 의해서 창조되었던 결사 운동이 현대에 있어서도 큰 의미를 갖는 것은 그 시대의 문제가 오늘의 문제로 상존하고 있기 때문이다. 그러므로 오늘의 한국불교에는 지눌의 결사정신이 재구현 되어야 할 것이며 제2의 정혜결사운동이 전개되어야 한다. 따라서 결사 운동의 현대적 의미란 결사운동의 계승에서 찾아야 할 것이다.

- 정혜결사의 현대적 의의(권기종) -

인용문에 군더더기 설명을 더 붙이지 않더라도 천년 가까운 세월이지만 오늘 우리가 보조 지눌과 정혜결사를 논의하는 이유가 어디에 있는 것인지 충분히 짐작하고도 남을 것이다. 단도직입적으로 말하여 보조국사는 모범적 수행자요. 존경하고 따라야 할 스승임에 틀림이 없다. 정혜결사는 그 사상과 정신을 잘 계승하고 실현해야 할 훌륭한 전통임에 틀림없는 사실이다. 비록 그렇기는 하지만 세상일들이 늘 그렇듯이 정혜결사도 면밀하게 살펴보면 내용과 사실에 있어서 부족하고 미흡한 점들이 있을 것으로 사료된다. 보는 관점에 따라 전혀 다른 한계점이 파악되는 경우도 비일비재 한 것이 우리의 경험이다. 이에 우리의 영원한 수행자상이요. 인간상이신 부처님이라는 거울에 정혜결사를 비추어 봄으로써 정혜결사의 전통을 창조적으로 계승하여 오늘에 구현하는 길을 찾을수 있도록 하고자 한다.

II.결사를 해야 하는 이유와 목적

먼저 □결사□ 에 대한 어의적 해명이 이루어질 필요가 있다. 현재 보편적으로 볼 수 있는 결사의 사전적 정의는

□여러 사람이 공동의 목적을 이루기 위하여 사회적인 결합관계를 맺음 또는 그 단체□  □ 2인 이상의 동지가 공동의 목적을 이루기 위해 합의하여 조합을 만듦 또는 그 단체 □ 등이다.

- 결사운동을 통해본 불교개혁의 성격(김상영) -

□다수인이 공동목적을 이루기 위하여 상설단체를 결성함 또는 그 단체□

- 국어사전 -

사전적 의미의 결사가 불교라는 종교적 의미의 결사로 나타나는 경우는 어떤 것이 있을까.

□다함께 正因을 맺고 다함께 선정과 지혜를 닦으며 다함께 행원을 수행하고 다함께 佛地에 태어나며 다함께 보리를 증득하는 등 이와 같은 일체를 모두 다함께 배워서 미래세가 다할 때까지 자유자재롭게 시방세계에 유희하며 서로 主와 伴이 되어서 함께 서로 도와 이루며 정법의 수레를 굴려서 널리 중생들을 제도하여 모든 부처님의 막대한 은혜를 갚으려 하오니 ----□ - 정혜결사문 -

인용문 자체만으로도 불교신앙 결사가 어떤 것인지 짐작하는데 별다른 어려움이 없을 것으로 여겨진다. 이제 결사를 하는 이유가 무엇인지 짚어 볼 차례이다.

□ 첫째는 국가 (외부세력)로부터 탄압 받아 불교의 운명이 풍전등화같이 될 때 ---

둘째는 교단이 부패하고 승려가 타락하여 사회로부터 종교의 권위를 상실하고 지탄의 대상이 되었을 때 ---□

- 신앙결사의 성립배경에 관한 연구 (한보광) -

□불교가 각종 폐단을 극명하게 노출시키고 있을 때 이 같은 상황을 개혁하고자 했던 불교인들의 노력이 여러 형태로 전개되었다. 교단 개혁을 통한 전면적 개혁을 시도하는 경우가 있었던 반면 수행가풍의 회복과 진작을 위해 自淨的 개혁의 시도도 있었다. 특히 불교가 어려운 상황에 처할 때마다 형성되었던 결사운동은 자정적 개혁의 시도라는 측면에서 주목되는 사례이다.

- 결사운동을 통해본 불교개혁의 성격(김상영) -

□불교 본래의 생명을 상실한 교단은 일반대중으로부터 외면당하게 되며 타락한 승려들은 사회로부터 비난받기 마련이다. 이러한 현상에 대한 반성 없이 장기간 지속될 경우 불교는 새로운 탄압의 시기를 맞이하거나 혹은 완전히 그 땅에서 소멸 되어버린 예를 우린 역사적으로 많이 보아왔다 ---자성의 소리와 반성운동을 전개하는 계층이 형성되어 --- 이들이 신앙결사의 형태로 나타나며 이들은 부패한 교단과 문란하고 타락한 승풍에 대하여 청량제 역할을 하게된다□

- 신앙결사의 성립배경에 관한 연구(한보광) -

김상영은 □결사운동을 통해본 불교개혁의 성격□ 에서 결사의 성립배경을 세 가지로 정리하고 있다. 첫째, 극심한 사회적 혼란 둘째, 불교계에 대한 외부의 압력 셋째, 불교계 자체의 타락상 등이다. 하지만 엄밀히 말하여 역사적으로 다양하게 나타났던 불교 결사들을 종합해볼 때 첫 번째의 사회적 혼란에 대한 대응으로 불교결사를 한 경우는 거의 찾아보기 어렵다. 물론 광의적으로 해석하면 사회혼란에 대한 대응이라고 할 수도 없지는 않지만 직접적으로 볼 때  외부의 탄압과 내부의 타락이 결사를 하지 않으면 안 되는 주요 원인이라고 봄이 타당하다고 하겠다. 결사의 원인이 외부의 압력이든 내부의 타락이든 결사를 해서 하려고 하는 것과 얻으려고 하는 내용은 무엇일까?

□불교의 근본정신을 회복하여 정법의 혜명을 계승하고 출가본연의 정신에 투철함으로써 출가의 본분을 다하고자 하는 집단적인 비장한 결의의 실천이 결사운동으로 나타났다. --- 집단적인 결의와 실천을 통해서 교단과 각자의 활로를 찾으려는 작업이 결사라고 하겠다.□

- 결사의 필요성과 그 방향 (도법) -

□결사운동은 수행자를 수행자답게 하고 승단을 승단답게 하며 불교를 불교답게 하는데 청량제 역할을 함으로써 불교역사의 전통으로 자리를 잡게 되었다.□

- 한국불교 제일의 명제와 대중적 결사 운동의 필요성 (도법) -

일찍이 성철스님은 □부처님 법대로 살자□ 고 했다. 늘 우리는 부처님 가르침에 의지하여 여법하게 수행해야 된다고 가르친다. 또는 □부처님 당시로 돌아가자□ 라고 하기도 한다. 결론적으로 불교의 살아남기 위한 몸부림, 또는 불교의 제모습찾기의 몸짓이 바로 결사인 것이다.

III. 지눌의 정혜결사

1.정혜결사의 탄생배경

1173년(명종3)에 김보당이 군사를 일으켜 정중부 등을 치고 전왕복위를 꾀하려다 좌절되고 다음해에는 귀법사, 중광사, 홍조사 등의 승려 2천명이 이의방을 치려다 실패하는 사건이 터졌다. 1176년(명종6)에는 공주 명학소에서 망이·망소이 등의 난이 일어났고 1179년(명종9) 에는 경대승이 정중부를 죽이고 실권을 장악하였으나 3년 후에는 전주에서 군인과 관노들이 난을 일으키고 1193년(명종23)에는 김사미, 효심의 난이 일어나 민란의 형태로 발전하였다. 1196년(명종26)에는 최충헌이 이의민을 죽이고 집권하므로 써 최씨 무인정권이 막을 열었다. --- 부석사, 부인사의 승도들이 모반을 계획하다가 유배되기도 했다. 그야말로 숨돌릴 사이도 없는 난리의 연속이었다.

진성규의 □고려후기 수선사의 결사운동□ 에서 당시 격변하는 사회적 상황과 나아가 격변의 소용돌이에 휘말려 있는 불교계의 추악한 모습을 읽을 수 있는 부분만 옮겨 놓았다.

□화엄종과 법상종은 무인세력과 항쟁하는 과정에서 점차 그 교단의 세력이 약화되고 있었는데 그 가운데 화엄종에서는 의천 직계의 법손인 흥왕사의 요일. 영통사의 각훈 등에서 균여의 계통인 개태사의 수기. 천기 등으로 교체되면서 화엄학의 내용이나 성격이 바뀌어 의천에게 비판받았던 균여의 화엄학이 재평가되고 있었다. 그리고 천태종에서도 역시 의천직계의 덕소등에서 백련사의 요세로 법계가 바뀌면서 선과 구분되어 법화의 실천신앙이 강조되고 있었다. 그 다음에 선종교단은 의천의 천태종 창립으로 인하여 크게 타격을 받고 한때 위축되었으나 예종대 이후 중앙 불교계에 다시 대두하면서 천태종과 구분되어 조계종으로 칭하여지고 있었다□

최병헌의 □수선결사의 사상사적의의□에서 불교계의 분열과 대립 그리고 교계내의 변화에 관한 부분만 인용했다.

□외적으로는 무신정권의 쿠데타에 의한 정권찬탈 과정에서 불교가 정치적 소용돌이에 휩쓸려 종교 본연의 자세를 잃게 되었다. 즉 고려불교는 초기부터 왕권과 밀접한 왕실불교로 출발하였기 때문에 왕실의 변화와 불안정은 불교계에 직접적인 영향을 미쳤으며 왕실의 비호를 받던 불교계는 경제적 신분적으로 받은 혜택으로 인하여 승려기강이 해이되고 물질적 풍요 속에 타락되었다는 것이다. 내적으로는 불교내의 분열을 들 수 있는데 선종과 교종이 심한 반목으로 대립하고 있었으며 각 파벌간에 심한 갈등을 표출하고 있었다. 김방룡의 □지눌의 결사운동과 소태산의 불교개혁운동의 의의□ 에서 정권과 결탁된 불교계의 남루한 모습과 그에 관련한 불교계의 타락상 그리고 분열과 대립상을 나타내는 내용만을 골라 보았다. 인용한 자료에 근거하여 정혜결사의 탄생배경을 간단하게 정리하면 첫째 사회적 혼란. 둘째 불교계의 분열과 대립. 셋째 승단의 타락. 넷째 불교계의 위기의식이라고 요약 할 수 있지 않을까 한다.

2.정혜결사를 위한 지눌의 활동 과정과 태도

□배움에는 일정한 스승이 없었고 오로지 道만을 추종했으며 지조는 고매하여 헌헌장부이었다. 스물다섯살 때 승선에 합격하였고 창평 청원사에서 우연히 □육조단경□을 읽다가 불가사의한 경계를 체득하였는바 이로부터 실질적으로 명예와 이익을 싫어하고 항상 힘써 도를 탐구하고자 했다. 그 뒤 보문사에서 화엄합론을 얻어보고 거듭 신심을 내어 탐구하여 견해가 나날이 더욱 분명해졌다. 마침 득재의 청을 받고 거조사에서 지내다 지리산 상무주앞으로 옮겨 지내면서 대혜보각선사의 어록을 보고 계합하여 바로 그 자리에서 안락하였다. --- 송광산 길상사로 옮겨 지낼 때에도 한결같이 부처님 계율에 의지하였다.□  - 보조국사 비문을 간추렸음 -

□지눌이 소년시절부터 몸을 조사 문에 던져서 두루 선방을 찾아다니며 부처님과 조사들께서 자비로 중생을 위해 배푸신 법문을 자세히 살펴보았다. 요점은 우리로 하여금 모든 반연을 쉬어 마음을 비우고 그윽히 계합하여 밖으로 추구하지 않게 하는 것이었다.---그러나 우리들의 아침 저녁으로 하고 있는 자취들을 돌이켜보건대 불법을 빙자하여 아상과 인상만 장식하고 이익과 편리만을 쫓으며 세속적 욕망에 골몰하여 도덕은 닦지 않고 의식만 허비하고 있다. 비록 다시 출가한들 무슨 덕이 있을까 ---슬프다 삼계를 여의고자 하나 번뇌를 끊는 행이 없으니 한갓 몸만 남자일 뿐 그 뜻은 장부가 아니로다. 위로는 대도를 어기고 아래로는 중생을 이롭게 하지 못하며 가운데로는 사은을 저버리는 것이니 참으로 부끄러운 일이로다---마땅히 명리를 버리고 뜻을 함께 하여 항상 선정을 익히고 지혜를 고르게 닦는데 힘쓰며, 예불하고, 경읽으며, 나아가 운력하는 것까지 각각 맡은 소임에 따라 생활하면서 인연 따라 성품을 수양하며 멀리 달관의 안목을 지닌 참사람의 고매한 행을 추구한다면 어찌 통쾌하지 않으랴--- 다른 때에 지금의 약속을 지켜 결사를 하게 될 때에는 □정혜□ 라 이름하기로 하고 맹세하는 글을 만들어 결의했다. 그 뒤 우연하게도 도량을 마련하지 못함으로 인하여 사방으로 흩어지는 바람에 아름다운 기약을 이루지 못한 채 지난 세월이 벌써 십여 년이 되었다 ---지난번에 뜻을 함께 하기로 했던 재공선백이 팔공산 거조사에 있으면서 예전에 약속했던 대로 하가산 보문사로 옮겨 정혜결사를 하자는 청을 받아 그 뜻에 따라 자리를 옮겼다. 그리고 옛날에 뜻을 함께 했던 도반들을 찾아보니 혹은 죽고 혹은 명리에 빠져 있었다. 부득불 남은 도반 겨우 삼사인과 함께 법석을 마련하여 본래의 서원에 부응하고자 하니 선과 교, 출가와 재가, 승과 속을 막론하고 도에 뜻을 둔 이라면 옛날 결연한 것과는 관계없이 함께 동참하길 권하고 바라는 바이다□

- 정혜결사문 간추림 -

정혜결사를 위한 지눌의 활동과정과 태도를 몇 가닥으로 정리하기 위해 당시 사회와 불교계와 승단의 상황 그리고 지눌 자신의 행적을 다루고 있는 비문과 결사문을 종합적으로 살펴보면서 가닥을 잡아보고자 한다.

첫째, 앞에서 살펴본 바에 의할 때 혼란스러운 사회, 분열 대립하는 불교계, 타락한 승단의 현실에 직면한 청년 지눌이 고뇌와 방황과 몸부림의 과정에서 결사운동의 전통과 새로운 모색을 위한 결사운동의 움직임을 깊은 관심으로 주목하고 있었음을 읽을 수 있다.

둘째, 담선법회 참석당시 지눌의 나이 25세이었고 그이후 □단경□과 □화엄합론□과 □대혜어록□을 통해 안목과 사상과 이론이 새롭게 열리고 확립되는 것으로 보아 아직 자기 정립이 제대로 되어있지 않음에도 불구하고 담선법회에서 정혜결사를 제안결의하고 있음을 볼 때 지눌의 고뇌와 열정이 어느 정도이었는지를 짐작하는 것은 어렵지 않을 듯하다.

셋째, 결사를 함께 하기로 뜻을 모았지만 그 뜻을 이루지 못했다. 후일을 기약하며 흩어진지 10여년만에 다시 모였는데 삼사인 밖에 모이지 못했다. 이런 점으로 볼 때 그간의 과정이 절망할 수밖에 없는 상황이었음이 틀림이 없는데 그럼에도 불구하고 흔들림 없이 그 뜻을 꾸준히 밀고 나가는 것을 보면 지눌의 문제의식과 의지가 얼마나 투철했는지를 온몸으로 느끼게 한다.

넷째, 절망적 상황과 도반들의 나약함을 비난하거나 탓하지 않고 법에 대한 올바른 안목을 확립하고 그 체험을 심화시키기 위한 줄기찬 정진과 인간의 원초적 고뇌를 해결하는 길인 올바른 수행의 길과 당시 불교계의 문제를 근원적으로 함께 풀어가기 위한 이론화 작업을 꾸준하게 진행하고 있는 것을 보면 지눌이 결사를 위해 얼마나 치밀하게 준비했는지를 잘 알 수 있게 한다.

다섯째, 선과 교 등의 종파, 출가와 재가의 승속에 구애받지 않고 결사에 뜻을 함께 할 사람이라면 누구나 함께 하려는 탈속하고 활달한 태도 그리고 일정기간을 정함 없이 지속사업으로 추진하고 있음을 볼 때 지눌이 결사에 바치는 관심과 열정과 노력이 대단했음을 실감케 한다.

여섯째, 끊임없이 배우고 익히고 거듭된 향상을 위해 줄기차게 노력하는 지눌의 수학과 수행과정에 나타난 모습은 예나 지금이나 변함없는 좋은 모범이다. 지눌의 모범적 태도가 수선사 청규인 □誡初心學人文□에 법을 듣는 기본태도로 □너무 어렵다고 포기하거나, 너무 쉽다고 가볍게 여기는 태도□ 를 경계하는 것으로 나타나고 있다. 배움과 익힘, 연구와 탁마, 가르침과 실천을 중요한 가치로 삼는 절집풍토를 가꾸어 내려고 애쓰고 있는 모습이 눈에 선하다.

일곱째, 예불, 간경, 운력 등 바람직한 전통을 잘 계승하는 바탕 위에 선정과 지혜로 표현되고 있는 정법불교의 구현과 교리와 실천을 일치시키는 수행체계 확립과 출가승단의 도덕성을 회복하려는 입장을 확고히 하고 있음을 볼 때 지눌의 문제의식과 관점이 분명하고 탁월했음을 볼 수 있게 한다.

여덟째, 처음에는 언어에 의지하여 진리를 이해하고 그에 근거하여 선정을 닦아 지혜를 빛나게 하며 부처님 계율에 의지하는 윤리적 실천을 투철하게 하는 것으로 볼 때 요새 말을 빌리자면 매우 실질적이고 과학적 태도로 불교수행의 길을 모색하고 있음을 볼 수 있다. 자료상으로 볼 때 지눌의 삶을 출가이후 혼란스러운 불교계의 현실과 승려들의 타락상을 경험하면서 깊은 회의와 고뇌를 시작으로 입멸 할 때까지 관심이 결사에 집중되어 있었던 것으로 판단되어진다.

3.정혜결사의 성격

지금까지 정혜결사의 탄생배경과 지눌이 결사를 추진하는 과정에 대하여 거칠게나마 짚어 보았다. 앞에서 살펴 본바와 같이 정혜결사가 단순히 보조 지눌이라는 특출한 인물에 의하여 이루어졌다기 보다는 총체적이고도 복합적인 시대상황과 보조의 만남으로 이루어 졌던 것이다. 분열과 대립, 모순과 혼란, 세속화와 부패로 인한  시대대중들의 절망 과 방황, 고통과 불행을 바라보며 양심적으로 고뇌하는 뜻들이 모여 활로를 찾고자 하는 몸짓으로 나타난 것이 정혜결사인 것이다. 물론 그 중심에는 언제나 보조 지눌이 있었고 그분의 고뇌와 열정과 헌신적 노력이 뒷받침되었으므로 가능한 일이었다. 같은 선상에서 보조 지눌과 시대상황의 만남이라는 과정을 거쳐 이루어진 정혜결사의 성격을 어떻게 파악하고 이해 할 수 있을까? 쉽게 이해할 수 있도록 한다는 차원에서 몇 가지 단락으로 정리해보는 것도 괜찮을 듯하다.

첫째, 사회와 불교계의 현실을 주의깊게 관찰하고 진단한 것을 근거하여 비판하고 반성하고 대안을 마련하고자 하고 있다.

둘째, 출가수행자로서의 어리석음인 권위의식과 배타적 이기심, 선과 교 등의 종파주의적 분열과 대립을 극복하고 출가수행자의 본연의 모습과 선과 교를 위시로 한 종파간의 융화를 이끌어내고자 하고 있다.

셋째, 중앙이 아니면 길이 없다는 식으로 중앙에 집중되어있는 불교계의 흐름을 다양한 지역에 뿌리를 내려야 아름다운 꽃이 피어 날수 있다는 입장에 서있다.

넷째, 유위법적 정토발원을 위시로 한 기복불교의 혼탁한 흐름을 정혜쌍수로 표현되고있는 정법불교. 정통수행불교의 방향으로 나아가게 하고자 하고 있다.

다섯째, 체제와 결합 옹호하는 것을 비롯한 왕실귀족 등 신분이 높고 부유한 상류층에 의존하는 불교에서 서민대중 또는 만인에게 열려있고 그들과 고락을 함께 하는 대중불교를 모색하고자 하고 있다.

여섯째, 권력과 명예와 세력과 권위와 재산을 쫓는 세속화된 비불교, 반승가적 풍토를 청정과 화합, 정법과 수행불교로 구현하기 위해 온몸으로 헌신하는 승가를 회복하고자 하고 있다.

일곱째, 미혹과 혼란, 탐욕과 집착, 조직과 허위, 의존과 예속에 빠질 위험이 늘상 도사리고 있는 도시중심의 불교에서 자립적 생활을 통한 청정과 화합, 정법과 수행을 원활히 실천할 수 있는 좋은 조건인 산중을 기반으로 한 불교를 가꾸고자 하고 있다.

여덟째, 수량과 규모와 세력과 재산에만 의지하는 물량적 가치에서 진실, 성실, 올바름, 순수, 청빈등 불교사상과 정신의 내용을 중심가치로 삼고자 하고 있다.

아홉째, 앞뒤와 안팎의 정황들을 고려해볼 때 의존과 통제의 상황에 파묻혀 있는 불교 현실의 부작용을 극복하고 자립적이고도 자율적인 건강한 불교로 태어나게 하고자 하고 있다.

열째, 제정일치에 가까운 성격의 불교, 획일적인 불교의 위험성과 문제성을 극복하고자 주체성과 자립성과 다양성을 인정하고 존중하는 불교로 나아가고자 하고 있다.

사실 정혜결사에 관한 어떤 자료에도 승가내부에 대한 문제제기와 반성과 대안모색 말고 사회현실의 문제에 대하여 구체적으로 관심을 표명한 경우는 거의 찾아보기 어렵다.

현실적으로 무모하다고 여겨지지만 그럼에도 불구하고 그 동안의 연구자료들을 종합하여 정혜결사의 성격을 광의적으로 정리해본 것은 정혜결사에 대한 우리의 관심과 이해를 더욱 풍부하게 하고 현실문제와 연결시키는데 도움되도록 하는데 필요하다고 여겼기 때문이다.

IV.부처님 생애와 정혜결사

1.부처님 생애의 기본틀

불교의 교주는 부처님이시다. 부처님은 불교 수행자들이 본받고 따라야 할 영원한 스승이요. 수행자상이다. 모든 불교 사상과 정신이 부처님에게서부터 싹트고 무성하게 자라났다. 불교인들이 실현해야 할 불교의 궁극적 이상과 가치도 부처님에게서 비롯되었다. 무궁무진한 팔만대장경도 부처님 삶의 내용을 언어로 기록해낸 것이다. 이 세상 그 어디에도 부처님을 떠난 불교는 존재하지 않는다. 부처님과 무관하게 논할 수 있는 불교는 본래부터 있지 않았다. 언제 어디에서나 불교 수행자들이 자신의 모습을 비추어 볼 하나의 큰 거울은 오직 역사현장에 살아 계셨던 부처님의 일생이다. 부처님의 생애는 어느 시대를 막론하고 불교 수행자들이 자신을 비추어 보아야 할 영원한 거울이다. 오늘의 중심 주제인 정혜결사도 부처님 생애의 거울에 비추어 보면서 살펴 볼 때 바람직한 창조적 계승과 시대적 구현의 길을 마련해 갈 수 있을 것이다. 이에 정혜결사를 비추어 볼 거울인 부처님 생애의 기본 틀이 어떤 것인지 정리하고자 한다.

부처님 생애를 어떤 관점으로 바라볼 것인가? 또는 부처님 생애를 어떻게 이해해야 할 것인가. 아마도 바라보는 관점과 이해하는 틀은 여러 가지가 있을 수 있다고 본다. 허나 분명 한 것은 부처님 생애를 어떻게 보고 이해하느냐 하는 문제와 불교를 올바르게 이해하고 바람직하게 수행하는길을 마련하는 일 하고는 매우 밀접한 관계가 있다는 사실이다. 특히 불교역사의 전개과정에서 어렵고 중요한 고비마다 시대적 대안으로 등장하는 결사운동을 비추어 보는 거울로 삼으려고 할 경우 부처님 생애를 어떤 성격과 틀로 이해하느냐 하는 점은 대단히 중요하다고 본다. 관점 따라 다르겠지만 필자의 견해로는 부처님 생애도 하나의 결사로 보면 어떨까 하는 생각이다. 어차피 결사의 시조로 보고 있는 혜원의 백련결사도 후대에 와서 결사로 규정되었다고 본다면 좀더 포괄적 관점으로 볼 때 부처님이 깨달음 이후 승가를 구성한 것은 중생사적 문제의식에 의한 역사현장의 결사운동이라고 정의 해 보는 것도 좋지 않을까 싶다. 덧붙여서 좀더 불교적 의미를 분명히 한다고 할 경우 연기법의 세계관과 철학 그리고 그 사상과 정신에 입각한 이상과 가치를 실현하고자 하는 결사운동 이라고 할 수 있을 것으로 사료된다. 이와 같은 문제의식으로 부처님생애의 기본틀을 간추려 볼까한다.

□天上天下 唯我獨尊. 三界皆苦 我當安之□

부처님의 탄생게이다. 대단히 간단해 보이지만 사실 부처님의 탄생이유, 一生 하실 일, 불교의 존재이유, 불교가 역사현장에서 해야할 일이 온전히 담겨있다. 달리 표현하면 연기무아의 철학과 同體大悲의 실천 또는 지혜와 자비의 실현인 것이다. 이 길을 제대로 가면 불교의 길을 제대로 가는 것이고 이 길에서 벗어나면 평생 법당에 있든, 선방에 있든 이미 부처님이 뜻한 불교의 길은 아닌 것이다.

□나는 반드시 출가한다. 나는 반드시 돌아온다.□

부처님 생애를 다루는 □불본행집경□에 나오는 구절이다. 주변에서 싯달타를 원망하며 출가를 비난하고 만류할 때 싯달타가 절규하듯이 외친 말이다. 앞뒤를 연결시켜 재구성하면 다음과 같다. □내가 지극히 사랑하는 부모, 형제 등 온 세상이 고통받고 있다. 그들이 해탈할 수 있는 길을 찾기 위해 나는 반드시 출가한다. 나는 부모, 형제 등을 지극히 사랑한다. 그들에게 해탈의 길을 가르쳐 주어야 하기 때문에 나는 반드시 돌아온다.□ 한마디로 모든 살아있는 것에 대한 뜨거운 연민심으로 그들의 고통을 해결하기 위해 자신의 전존재를 바치는 同體大悲心인 것이다. 일반적으로 싯달타의 출가를 □위대한 포기, 떠남, 버림□으로 설명하는데 그 안에 본질적 핵심은 동체대비임을 놓쳐선 안될 것이다. 경전 어디에서도 싯달타가 자신의 고통 때문에 무엇을 한다는 식의 표현은 거의 찾아 볼 수 없다. 탄생·출가·전법·열반 등 시종일관 오로지 중생을 위하는 大慈大悲心 때문이라는 입장이다. 이점을 직시하지 않고서는 부처님을 제대로 알고 믿고 따를 수 없다는 사실을 명심할 것을 강조하고 넘어가야 하겠다. 같은 선상에서 너무나 당연시 되어있는 부처님의 수행과 전법에 대한 인용과 설명은 생략하고 그 동안 간과해온 역사현장에서의 부처님 삶의 모습을 몇 가지 간추려 볼까한다. 잘 알고 있는 바와 같이 부처님은 당시 인도 전체를 지배하고 있었던 梵我一如 사상과 62종의 주의주장 모두가 중생들의 미혹과 고통을 더욱 가중시킬 뿐이라며 그 전부를 근본적으로 비판 부정하고 당신이 터득한 연기무아의 길을 제시하였다. 연기무아의 길만이 참다운 진리이며 이 길만이 해탈의 길이요. 희망의 길이라고 천명한 것이다. 그릇된 세계관과 철학에 의해 형성된 제도와 관습인 남녀 불평등과 계급제도를 비판 부정했다. 강대국의 패권주의를 견제하고 공화제의 약소국들을 보호하고 돕는 입장을 취했다. 사람목숨이 위험하게 된 물싸움의 현장인 물 싸움판, 살인마와의 대면, 국가간의 전쟁터를 직접 찾아가 연기무아의 철학과 방법으로 현장의 문제를 다루었다. 80년이라는 한 생애를 늘 역사현장에서 현장의 문제와 마주했고 늘 고통받는 중생과 고락을 함께 했다. 부처님의 일생은 언제 어디에서나 수행과 전법과 참여를 통일적으로 자유자재하게 균형과 조화를 이루는 역동적 삶이었다. 세간과 출세간을 자유자재로 넘나드는 삶, 세간과 출세간을 하나로 통일시켜 살아간 삶이 부처님의 일생이었다.

2.부처님 생애에 비추어 본 정혜결사

앞에서 언급한 바 있듯이 한국불교에 있어서 정혜결사는 늘상 본받아야 할 위대한 전통으로 존중되어 왔다. 문제의 상황이 장기화되려면 의례이 모범답안처럼 평가되고 있는 것이 바로 정혜결사이다. 대부분의 연구들도 거의 공통적으로 정혜결사의 긍정성과 위대함을 강조하는 경향이 주류를 이루고 있다. 비판적 입장에서 정혜결사의 한계나 문제점을 짚어내려는 시도는 거의 없는 것처럼 보인다. 너무나 당연한 일이라고 해도 무방할 것이다. 하지만 이 세상 어떤 일도 허점과 미비점이 없는 경우는 찾아보기 어렵다. 심지어는 교주이신 부처님에게도 비판되고 보완되고 넘어서야 할 아쉬운 문제들이 있을 수 있는 법이다. 사실이 이러함으로 우리에게 반드시 필요한 것은 문제점을 적당히 덮어버리고 긍정성만을 내세우려는 아전인수격의 사고와 태도를 극복하는 일이 아닌가 한다. 가능한 한 문제점을 다각적으로 짚어보면서 문제와 한계를 비판하고 보완하고 넘어서기 위한 적극적인 노력을 기울이는 것이 올바르고 바람직하다고 사료된다. 같은 맥락에서 이번에는 영원한 수행자상인 부처님이라는 거울에 정혜결사를 비추어 보면서 어떤 아쉬운 점과 보완해야 할 점들이 있는지 들어냄으로써 정혜결사의 창조적 계승과 시대적 구현의 단초를 열어 갔으면 한다.

첫째, □삼계를 여의고자 하면서도 번뇌 끊는 수행을 하지 않으니 남자로 태어났지만 장부의 뜻이 없도다 ---선정을 익히고 지혜를 고르게 하며 예불에서 운력에 이르기까지 수행자의 일상을 성실하게 운영하면 ---□(□정혜결사문□ 간추림) 정혜결사는 출가 수행과 은둔 수행자로서의 도리를 충실하게 다하면 된다는 입장으로 일관되고 있다. □삼계의 고통을 내가 반드시 편안케 하리라□ 고 하신 부처님의 대비원력의 거울에 비추어 볼 때 뭔가 허전하고 왜소함을 떨칠 수가 없다.

둘째, 사람들로 하여금 미혹과 탐욕의 늪으로 매몰되게 하는 인도사회를 지배했던 그릇된 세계관과 철학인 梵我一如 사상을 비롯한 당시 이교도의 주장들을 근본적으로 비판하고 부정함으로써 파사현정의 대비원력을 실천하고 있는 부처님 거울에 비추어 볼 때 정혜결사 어디에도 불교와 승단의 울타리를 넘어서서 역사와 시대를 짊어지고 가려는 대비원력의 의지가 미약하게 느껴진다.

셋째, 인간을 억압하고 불행하게 만드는 그릇된 세계관에 의해 형성된 비인간적인 제도와 관습인 사성계급제도 등을 정면으로 부정하고 극복하려는 부처님 거울에 비추어 볼 때 당시에 비인간, 비불교, 비승가적인 사찰의 노비문제등에 대하여 어떤 입장을 취했는지 알 수 없는 정혜결사는 지나치게 관념적이기도 하고 기성체제의 범주 안에 안주하는 소극적 태도에 머물러 있다는 아쉬움을 떨쳐낼수가 없다.

넷째, 무지와 탐욕과 분노로 인하여 생명이 위협받는 너무나 극한적인 역사현장 즉 물 싸움판이나 전쟁을 위한 작전 현장을 직접 찾아가 당신의 신념과 방법으로 당당하게 문제를 다루는 부처님 태도에 비해 사회현실의 문제에 눈감은 채 출세간의 울타리 안에만 은둔 하는 것은 불교 연기론의 세계관으로 볼 때 극복하고 넘어야 할 점이 아닌가 한다.

다섯째, 삿된 견해에 빠져 헤어나오지 못하는 삼가섭형제, 비극적 불행에 빠져있는 앙굴마라를 직접 찾아가 정법의 길로 돌아오게 하는 부처님의 깊고 깊은 인류애로 볼 때 승단안에만 시선이 집중되어있고 수행에만 강조점이 모아져 있는 정혜결사는 그 내용으로 볼 때 더욱 인간다워져야 하고 더욱 풍부해지지 않으면 안 되는 한계를 안고 있지 않는가 한다.

여섯째, 불멸의 법, 쇠퇴하지 않는 법을 설하신 경우에서 알 수 있듯이 패권주의에 빠져있는 강대국들을 깨우침으로써 강대국의 패권주의를 견제하고 공화제의 작은 나라들을 깨우침으로써 약소국을 격려해주는 부처님의 당당한 태도에 비해 볼 때 국내외의 시대적 문제에 대해 관심을  끊고 운둔 수행만을 강조하는 정혜결사는 虎染常□의 대승불교정신을 너무 축소시키고 나약하게 하고 있는 것은 아닌지 우려된다. 전체적으로 정리해보면 정혜결사는 세간과 출세간을 구분하는 입장에서 승단의 울타리 안에만 관심이 집중되고 있다. 삼계를 내집으로 삼는 구세대비의 불교정신을 온전히 구현하려는 큰 가슴과 힘찬 몸짓이 보이지 않고 있어 많은 아쉬움을 느끼게 한다고 할 수 있겠다.

V.정혜결사의 시대적구현

21세기, 세계화, 정보화 등으로 표현되고 있는 현대사회가 어디로 가고 있는지 갈피를 잡을 수가 없다. 우리 모두가 가고 싶은 곳을 향하여 제대로 가고 있는지 도무지 종잡을 수가 없다. 복잡하게 이렇쿵 저렇쿵 따질 것 없이 흐름에 맡겨놓고 있어도 괜찮을 것인지 난감하기만 하다. 무엇인지는 명확하지 않지만 지금 우리가 와 있는 곳이 가슴깊이 그리워하던 그곳이 아닌 것만큼은 의심의 여지가 없다. 지금 우리에게 돌아온 현실이 간절히 얻고자 했던 결과가 아닌 것만큼은 틀림이 없는 듯 하다. 현실의 상황이 이럼에도 불구하고 현실을 진지하게 진단하려고는 하지 않고 서둘러 남보다 먼저 앞으로 나아가려고만 야단들이다. 문제가 무엇인지 제대로 파악하려는 노력에는 관심이 없고 앞장서서 달려가려고만 든다. 마치 너도나도 앞으로 나아가기만 하면 모든 문제가 해결된다는 보장이라도 받은 사람들처럼 의기양양하다. 이곳저곳 할 것 없이 경쟁에서 이기기만 하면 만사형통이라고 하느님으로부터 약속이라도 받은 것처럼 주저함이 없다. 종잡을 수도 없고 걷잡을 수도 없는 거대하고도 급격한 흐름에 휩쓸려가고 있는 점은 불교계도 예외가 아니다. 어쩌면 오히려 더 정신을 차리지 못하고 있는 곳이 불교계라고 보는 것이 정확할듯하다. 사회의 변화 바람과 맞물려 돌아가는 불교계 내부의 사정은 정말로 복잡하고 어렵게 되어있다. 총체적이고도 광폭스럽게 휘몰아치는 변화의 바람 앞에 아무 대책없이 맨몸으로 서 있는 곳이 불교계의 현주소라고 봄이 타당하지 않을까 한다. 어디에서 어떻게 손을 써야 할지 가늠하는 것이 불가능하게 여겨지고 있는 곳이 오늘의 불교계라고 해도 지나치지 않을 듯하다. 한치 앞도 내다볼 수 없는 오늘의 상황에서 우리가 취할 수 있는 태도는 어떤 것일까? 혼돈과 혼란의 짙은 안개 속에 우리가 할 수 있는 일은 무엇일까? 손 내밀어 도움을 청할 곳이 어디에 있을까? 무엇에 기대어 실마리를 풀어 가면 되는 것일까?

어찌해야 좋을지 모를 때 우리의 시선은 본능적으로 근본을 향하게 된다. 살아오면서 경험해온 역사를 향하여 □처음 또는 옛날엔 어떻게 했느냐□ 고 묻게 되는 것이 人之常情이다 오늘의 불교현실에서 역사적 경험에 의지하여 어떤 단초를 열어가려고 할 경우 제일 먼저 떠오르는 대상이 정혜결사이다. 한국불교 수 백년 역사에서 문제가 있을 때마다 어두움을 밝히는 등불처럼 여겨온 것이 정혜결사임을 부정할 사람은 없을 것이다. 정혜결사 정신이야말로 절망의 늪에서 벗어나게 하는 희망의 나침반이라고 믿어 왔다. 기대하는 바와 같이 정혜결사 정신으로 현재 한국불교의 활로를 열어가려고 한다면 정혜결사가 갖는 현대적 의미를 잘 짚어보는 일이 우선되어야 마땅할 것이다.

1.정혜결사의 현대적 의미

□현자는 자신의 행동을 다스리고

현자는 자신의 언어를 다스리고

현자는 자신의 마음과 생각을 다스리나니

그는 완전하게 자신을 다스리는 사람이라네□

- □법구경□ -

일반적으로 역사는 발전과 변화를 거듭한다고 믿고 있다. 역사를 되짚어 보면 그 변화와 발전현상은 참으로 놀랍다. 놀라지 않을 수 없을 정도로 변화와 발전을 거듭해온 것이 사실이다. 결과가 분명함으로 너나없이 역사의 발전과 변화에 희망을 걸게된다. 현실이 아무리 암울하더라도 발전과 변화에 대한 믿음이 있기 때문에 절망하거나 포기하지 않고 견디어 온 것이 그간의 사정이었다. 역사가 변화와 발전을 거듭해온 것은 부정할 수 없는 사실이지만 그만큼 문제도 해결되었는지는 대단히 회의적이다. 나타나는 현상들을 보면 해결은커녕 오히려 모순과 혼란과 위험성이 더욱 심각해지고 있다. 희망의 길이라고 믿어왔던 변화와 발전에 대한 근본적인 물음을 재기하지 않을 수 없도록 되고 있는 것이 현재의 경향이다. 왜 이렇게 되었는가. 무엇이 문제인가.

온갖 진단과 대안들이 쏟아져 나오고 있다. 하지만 현대에도 예나 마찬가지로 삶의 주체인 인간자신의 문제는 여전히 간과되고 있다. 간혹 중요하다고 강조되기도 하지만 대부분 구색맞춤에 불과하다. 언제나 현실론에 밀려나거나 괜히 골치 아픈 물건 취급받는다. 역사현상으로 볼 때 외적 문제는 엄청나게 변화 발전해 왔지만 그 주인인 인간 자신의 문제는 제자리이거나 오리무중이다. 문제가 반복 되풀이되거나 더욱 왜곡 변질되고 있다. 맹목적 무지와 욕망의 존재인 인간(중생) 자신은 전혀 변화 발전 한바가 없다. 존재의 진실에 대한 인간의 무지와 이기적 욕망자체는 끝없이 극대화되어 왔을 따름이다. 역사의 주체인 인간 자신의 문제를 덮어놓고도 문제가 해결되길 기대하는 것은 나무에 올라 고기를 잡으려는 것과 다름이 없다. 변화와 발전의 원동력인 욕망의 문제를 고삐 풀린 망아지처럼 놓아둔 채 역사가 희망적이길 바라는 것은 일층은 짓지 않고 삼층만 지으려는 어리석음이다. 논의해온 관점에서 살펴보면 천년전이나 지금이나 인간의 근원적 문제는 본질적으로 달라진 것이 없음을 확인할 수 있다. 그런 의미에서 자신 다스림을 중심가치로 삼고 있는 □법구경□의 가르침은 이천 육백 년이 지난 오늘에도 옛날과 똑같이 중요한 의미를 갖는다고 할 수 있지 않을까 한다. 같은 논리의 연장선상에서 볼 때 천년 전의 정혜결사에도 현대적 의미를 갖고 있는 부분이 없지 않으리라고 본다. 이에 정혜결사의 어떤 내용들이 현대적 의미를 갖고 있는지 간추리고자 한다.

첫째, 정혜결사문을 위시로한 지눌의 자료 어디에도 당시 사회적 문제를 다루고 있지 않다. 오직 승단 내부 승려들의 무사 안일함과 세속화에 대해서만 언급하고 있다. 그러나 당시 역사자료와 결사문에 나타난 문제제기 등을 종합해 볼 때 지눌 자신이 두발을 딛고 서있는 직면한 역사현실을 냉철하게 직시하고 있음을 알 수 있다. 직면한 현실과 정면으로 마주서서 문제를 다루려는 태도는 천년전과 다름없이 오늘에도 여전히 적용되어야 할 중요한 일이다.

둘째, 자신이 몸담고 있는 집단에 대한 냉정한 진단을 통하여 확인되고 있는 여러 가지 폐단과 문제들을 겸허하게 인정하고 진솔하게 반성하며 정중하게 비판하고 진지하게 대안을 제시하는 태도는 현대에서도 절실히 요구되는 신념과 용기 있는 올바른 태도이다.

셋째, 종파적 갈등과 대립을 회통하고 선정과 지혜를 함께 수행해야 된다는 이론체계를 확립하고 실천하는 노력은 올바른 불교관과 수행전통을 잘 계승하고 발전시키는 일이다. 이론과 실천을 통일적으로 조화롭게 잘 가꾸어 가는 태도를 현대적으로 의미부여를 한다면 아마도 논리적이고도 과학적이라는 표현이 적절할 것으로 사료된다.

넷째, 절 집에 바보삼인이 모여 생각을 나누고 뜻을 모으면 문수지혜가 나온다는 말이 전해오고 있다. 정혜결사가 대중공의를 모으고 서로 탁마 하는 승가의 전통을 잘 살려내는 입장에서 뜻을 함께 할 사부대중들이 모여 추진된 점은 요새말로 개방적이고 대중적이며 과학적이고 민주적으로 운영되었다고 해도 손색이 없을 것이다.

다섯째, 예불, 간경, 운력 등 승가의 일상적 생활전통을 기본으로 하고 그 토대위에 선정과 지혜를 함께 수행하는 정법불교, 수행불교를 확고히 하고 있다. 정법불교, 수행불교는 언제 어떤 상황에서도 불교인이라면 반드시 붙잡고 가야될 중심가치임을 모르는 사람은 있지 않을 것이다.

여섯째, 가급적이면 외부의 힘에 의존하지 않고 자체적인 계획과 노력으로 흔연하게 자립적이고도 청빈한 삶을 살아가려고 하는 것은 본연의 승가다움을 회복하는 일이기도 하지만 현대사회 승가가 꼭 실현해야 할 올바르고 바람직한 승가의 생활상이다.

일곱째, 패권주의와 물량적 가치가 지배하는 중앙을 버리고 지방에 자리잡았으며, 정해진 기간만이 아니라 기한 없이 지속적으로 결사운동을 전개하고 있다. 현실적으로 서울 중심주의, 패권주의, 물량주의의 폐해와 즉흥적이고 졸속함이 야기하는 문제의 심각성으로 볼 때 지역을 근간으로 하는 지방화와 긴 호흡으로 준비하고 추진하는 태도는 오늘의 한국불교수행자들이 특별한 관심으로 주목해야 할 일이라 하겠다.

2.  정혜결사 정신으로 본 오늘의 사회와

승단의 현실

오늘의 사회와 승단의 현실을 비추어 볼 거울인 정혜결사의 모양이 어떻게 만들어져 있을까?

보조지눌을 연구해온 길희성 교수와 역사학자이신 이이화 선생께서 그려낸 정혜결사의 모양을 보는 것이 좋겠다.

□첫째는 보수적이고 소수 세력인 문벌귀족이 장악하여 모순이 심화된 불교계를 진보적인 지식인들과 지방토호세력이 자각 비판하여 개혁을 시도했다는 점이다.

둘째는 수행과 교화를 두수레바퀴로 삼아 조화와 균형을 찾았다는 점이다. 승려의 본분은 수행(?)이지만 교화를 소홀히 하면 실천적 의미를 상실하게 된다 ---

셋째는 사상적 차원을 높였다는 점이다. 이들은 불교이론을 원효와 의상시대를 능가하는 수준으로 끌어올렸다고 말해도 지나치지 않을 것이다□  - 불교신문(이이화) -

□지눌이 도반들에게 제시한 새로운 수행공동체의 이상을 명리추구로부터 정혜의 추구로, 도회지의(경쟁과 파괴의) 불교로부터 산림의 불교로, 세간적인 공덕불교로부터 출가지향적인 해탈지향의 불교로, 왕실국가의 평안을 비는 기복(예속)불교로부터 개인의 구원을 추구하는 수행불교(?)로, 귀족불교에서 서민불교로의 일대전환을 촉구하는 것이다.□ - □지눌의 선사상□(42쪽) (길희성) -

섬세하게 들여다보면 견해의 차이가 없지 않겠지만 정혜결사라는 거울의 문제의식과 성격과 모습은 인용한 두 분의 글에 제시된 범주에서 크게 벗어나지 않을 것으로 생각된다. 이에 뜻한 바대로 정혜결사라는 거울로 비추어본 오늘의 사회와 승단의 현실 문제들이 어떤 것인지 몇 가지로 추스려보고자 한다.

첫째, 자신들이 믿고 따라야 할 부처님을 제대로 알지 못하고 있다. 부처님은 □이 세상 그 무엇도 진리보다 우선하는 가치는 존재하지 않는다. 국가, 민족, 교단, 문중보다 더 우선하는 가치가 진리이다. 진리밖의 그 어떤 길도 희망의 길이 되지 않는다□ 고 했다. 부처님은 진리의 길인 지혜와 자비를 전 재산으로 삼고 살아가셨는데 우리는 그 반대로 교단, 문중, 재산 따위를 더 중요하게 붙잡고 있다. 부처님이 인간적으로, 역사적으로, 종교적으로 어떤 분인지에 대하여 잘 모르거나 잘못 알고 있다.

둘째, 불교수행길의 안내도인 불교를 잘 모르고 있다. 나아가 스스로 잘못 또는 왜곡되게 알고 있고 오류에 빠져 있음을 인정하지 않는다. 불교를 하는 사람들이 불교를 제대로 알지 못하기 때문에 삶의 현실을 불교적으로 보지 못하고 문제를 불교적으로 다루지 않게 된다. 무엇인가 열심히 하고 그만큼 이루어지긴 하지만 구체적으로 보면 불교적이지 않다. 문제를 해결하려고 노력한 만큼 분명 달라지긴 했는데 내용적으로는 또 다른 문제가 되어있을 뿐 해결은커녕 오히려 모순과 혼란만 깊어져 갈 따름이다.

셋째, 불교수행자로서의 진지한 자기성찰이 결여되어 있으므로 자신들이 얼마나 비불교, 비수행자적인지에 대하여 전혀 깨닫지 못하고 있다. 지금 불교 수행자로서의 자신의 무엇이 잘못되었고 어떤 것이 부끄러운 것인지에 대하여 양심적으로 정직하게 돌아보지 않고 있다. 비록 선실에 앉아있고 법당에 기도하고 경전을 연구하고 있다손 치더라도 우리가 갖고 있는 사고와 삶의 태도가 불교 윤리의 기본사상과 정신에 어긋나 있다면 무슨 소용인가? 일반 대중들로부터 불신과 비난을 받을 만큼 세속화 되어있음에 대하여 부끄러워 할 줄 모르는 것은 수행자로서의 양심과 도덕성이 무너져 있음을 드러냄일 뿐인 것이다. 자신의 과오와 문제에 대하여 반성하거나 자기비판을 하지 않고 더하여 진지한 비판에 겸허하지 못하는 것은 수행자로서의 양심과 도덕이 마비되었거나 깊은 잠에 빠져있음을 잘 보여주는 현상인 것이다.

넷째, 답답하고 안타깝게도 역사에 대해 무관심을 넘어 무지하기까지 하다. 자신들의 삶과 수행이 사회역사 또는 불교역사와는 무관하게 따로 있거나 가능한 것으로 믿고 있다. 역사를 떠난 현실, 역사밖에 불교가 존재할 수 없음을 제대로 이해하고 있지 않다. 그러므로 불교수행의 방향과 내용이 엉뚱하게 빗나가게 되는 것을 피할 수 없게 되는 것이다. 불교 따로 삶 따로의 불교, 수행 따로 역사 따로의 불교가 되고 나아가 무기력과 혼란과 부패의 늪 속에서 허우적거리게 되는 것은 필연적 귀결이다.

다섯째, 자신이 두발을 딛고 서있는 현실을 직시하고 정확하게 알려고 하지 않는다. 현실을 올바르게 모르는데 어떻게 현실문제를 올바르게 다루어 갈 수 있겠는가?

삶이란 지금 여기 현실을 떠나서는 어디에도 존재하지 않는다고 보는 것은 불교의 기본이다. 문제는 여기에 직면해 있는 현실이지 다른 무엇이 아니다.

문제가 무엇인지 문제가 어디에 있는지를 제대로 알지 못하기 때문에 그 해답이 엉뚱할 수밖에 없고 해답이라고 내놓더라도 그것은 또다른 문제로 나타나게 마련이므로 악순환만 거듭될 뿐이다. 한국불교수행자들 대다수가 직면한 현실의 일상밖에 수행이 따로 있어야 되는 것처럼 여기고있다. 수행에 대한 왜곡된 인식을 갖고 있으므로 현실을 외면, 도피 또는 두려움 나약함 비굴함 무력함을 보이게 되는 것이다.

여섯째, 거의 대부분 불조께서 비불교, 비수행자의 태도라고 비판하고 부정한 집단이기에 사로잡혀 있다. 불교적으로 옳은지 수행자의 입장에서 타당한지 불자를 비롯한 전체대중들에게 유익한지는 중요하지 않다. 불교라는 집단이기, 승려라는 집단이기, 비구라는 집단이기, 비구니라는 집단이기, 선방이라는 집단이기, 승가대학(강원) 이라는 집단이기, 본사라는 집단이기에 맞고 맞지 않고가 가치판단의 기준이 되고 있다. 집단이기란 것이 무엇인가? 바로 문중이기이다. 문중이라는 집단이기가 무엇인가? 바로 세속화의 다른 이름이다. 오직 조직논리와 집단이기에 빠져 남루해지고 있는 것이 불교계의 오늘 모습이다.

일곱째, 물량의 규모와 숫자를 중요하게 여기는 물량적인 가치의식에 매몰되어 있다. 최대의 법당, 불상, 탑 등 큰 규모와 최대의 인파, 최대의 모금 등 많은 숫자에 의해 가치평가가 이루어지고 있다. 불공, 제사, 기도, 방생, 등불사도 온통 경제논리에 의해 좌우되고 있다. 큰스님, 강사, 수좌, 학인에 이르기까지 대접 잘하고 잘 모시는지의 여부를 결정하는 기준도 돈에 의하여 규정되고 있다. 선방, 강원, 절이 좋은가의 여부도 시설이 좋고 잘먹고 풍족하고, 보시 많이 주는 등에 의하여 정의되고 있다. 정법이 살아 있는지, 좋은 스승과 도반이 있는지, 청빈한 삶을 사는지, 성실하고 정직하게 사는지 불교수행의 내용 또는 세상에 유익한 내용이 어느 정도인지는 별관심이 없다. 대부분의 우리들은 물량적 가치 앞에 비굴하게 무릎꿇고 살아가고 있다.

여덟째, 그 까닭이 어디에서 비롯되었는지는 확연하지 않은데 여하튼 불신과, 패배주의에 빠져 있는 게 불교승단의 현실이다. 불교를 제대로 알면 불신과 패배주의에 빠질리가 없는 법인데 불교수행자들이 불신과 패배주의에 빠져 한탄이나 하고 총무원, 큰스님, 본사주지들을 원망하고 비난이나 하는 나약하고 무력한 모습을 보이고 있다.

아홉째, 대책 없는 개인주의, 무사안일주의가 판치고 있다. 혼자 조용히 잘하면 되지 뭐, 적당히 넘어가는 게 좋아, 중은 일이 없어야해, 집착 (끝까지 책임지면) 하면 중이 아니여. 중은 사람 노릇하면 안돼 등 자신을 바쳐 책임지고 문제를 해결하려는 경우가 드물다. 좋은 것이 좋지, 골치 아프게 그럴 것 없어, 하며 어려운 일이 있어도 책임지고 나서서 처리하기보다는 적당히 피하려고만 한다. 개인의 편리함, 책임지지 않음, 무사 안일함이 만연되어가고 있다.

열째, 언제부터인지 우리 자신도 모르는 사이에 중노릇이 직업화 상업화되어 버렸다. 출가수행자는 승단과 절이 내집이고 구성원 모두가 한식구이다. 생활이 한집안 한 식구로 이루어지고 있는 곳이 절 집인데 현실적으로는 직장논리로 문제를 다루려고 하고 있다. 절에 들어온 행자의 교육을 책임질 경우에도 학교에서 선생에게 월급 주듯이 돈을 주고받아야 된다고 한다. 불공, 재사를 지내도 당연히 돈을 주어야 된다고 한다. 마치 아버지가 아들을 교육시키면서 돈을 주어야 된다는 격이다. 집안에 제사가 있는데 돈을 주어야 참석하겠다는 식이다. 직업화, 상업화 현상은 우려하지 않을 수 없을 만큼 절 집을 병들게 하고 있다.

3.현대적 결사운동의 방향모색

지금 여기에 싱그럽고 아름다운 꽃이 피어나는 것은 꽃이 싱그럽고 아름답게 피어날 만한 인연의 과정이 잘 이루어진 결과이다. 지금 여기에 꽃이 피기는 했는데 병들고 볼품 없다면 그것은 우연의 결과가 아니고 그 동안 진행 되어온 인연의 과정에 그럴만한 이유가 있었기 때문인 것이다. 지금 여기에 불교와 수행자들의 내용과 모습에 있어서 불교와 수행자답다고 한다면 그간의 불교와 수행자들이 만들어낸 인연의 과정이 올바르게 잘 가꾸어 진 결과인 것이다. 현재의 불교와 수행자들의 내용과 모습이 불교와 수행자답지 못하다고 한다면 그간의 불교와 수행자들이 가꾸어온 인연의 과정들이 비불교, 비수행자적 이었기 때문에 나타난 결과인 것이다. 불교는 언제나 나타난 현재의 결과에서 그 원인을 찾는다. 지금 나타난 오늘의 현실은 어제를 인연하에 나타난 오늘의 결과이고 오늘의 결과가 바로 내일을 낳게 하는 인연이기도 하다. 우리가 찾아야 할 진실은 바로 지금 여기 현실에 있다. 현실을 떠난 그 어디에도 진실은 존재하지 않는다. 진실을 찾아낼 곳은 구체적이고 직접적이고 가장 가까운 지금 여기 현실뿐이다. 일반적으로 현재의 진실을 존재의 실상이라고 표현하고 존재의 실상을 부처님은 연기무아 라고 했다. 불교의 기본입장은 緣起無我의 논리로 현실을 보고 현실에서 연기무아를 보는 것이다. 그러므로 현실을 떠나서 문제의 해답을 찾으려고 하는 것은 이미 불교의 태도가 아니다. 현실을 제대로 보려고 하지 않거나 현실을 떠난 별다른 곳에서 진리 또는 해결점을 찾으려는 것은 불교를 잘못 알고 잘못 실천하는 것이다. 철두철미하게 현실에 직면하여 현실을 정확하게 꿰뚫어 보고 문제를 다루는 것이 불교적으로 올바르고 바람직한 태도이다. 부처님은 길을 잘 닦아 놓으셨다. 당신이 하실 일을 제대로 다 하신 셈이다. 그분을 따르고자 하는 후학들이 할 일은 그분이 닦아놓은 길을 잘 가는 일이다. 그 길에서 이탈하지 않고 길을 제대로 가고자하는 몸짓이 불교역사이다. 늘 보아 왔듯이 불교 역사의 고비고비마다 정상궤도를 벗어나는 경우들이 생겼고 그때마다 부처님이 닦아놓은 길을 제대로 가도록 하려는 치열한 애씀이 있었으니 바로 대승불교, 선불교, 결사운동인 것이다.

오늘 이 시점에서 결사운동을 논하는 이유는 따지고 보면 오늘의 한국불교와 수행자들이 부처님께서 닦아놓은 길에서 너무 많이 이탈했다고 보기 때문인 것이다. 정상궤도에서 더 멀리 벗어나도록 내버려 둘 경우 불교의 종자 자체가 멸종되지 않을까 하는 위기의식이 결사를 논하게 만들고 있는 것이다. 사실 제정신으로 보면 현재의 사정이 참으로 다급하고 절실하다. 이유인즉 정상궤도가 어디에 어떤 형태로 존재해 있는지 가물가물 할 정도로 너무 멀리 이탈해 버렸다고 판단되기 때문이다. 더 늦기 전에 서둘러야 할 일은 아득히 잘 보이지 않는 부처님께서 닦아놓은 그 길을 분명하게 찾아내는 작업이다. 본래의길, 정상적인 길을 찾아내어 그 길을 활발하게 걸어갈 수 있도록 하기 위하여 좋은 뜻으로 고민하는 사람들이 뜻과 힘을 모으는 일이 요구된다. 현대에서 결사운동의 필요성을 갖고 작업을 하려고 할 때 기본적으로 반드시 전제되어야 할 것이 있다. 무엇보다도 명심하고 챙겨야 할 것은 불교전통의 근본 뿌리인 부처님의 사상과 삶을 본받는 수준을 넘어 그 내용이 현실에 살아 숨쉴 수 있도록 더욱 다양하고 풍부하게 하려는 열린 관점과 유연한 태도를 갖는 일이다. 그리하여 불교 사상과 정신으로 오늘의 현실문제를 적절하게 다루어 갈 수 있는 현실성과 힘차게 나아갈 수 있는 탄력성을 갖춘 결사운동이 되도록 하는 애씀이다. 이에 현대 결사운동의 바람직한 방향모색 차원에서 몇 가지 안을 내놓을까 한다.

첫째, 역사에 대한 냉철하고도 겸허한 반성적 성찰에서 출발해야 한다. 많은 사람들이 우리가 몸담고 있는 21세기 현대사회를 불신과 비인간화와 생명위기의 사회라고 말하고 있다. 오늘의 결과를 낳게 한 20세기 인류역사를 □죽음으로 남긴 20세기의 증언□ 이라고 표현한 풀리쳐상 사진전도 있었다. 설명을 보태면 20세기라는 백년간의 인류역사의 성격을 잘 표현했다고 풀리쳐상을 받은 사진전을 하면서 붙인 주제가 □죽음으로 남긴 20세기 증언□ 이었다는 이야기이다. 기적이라고 표현할 만큼 눈부신 변화와 발전을 이룩해낸 20세기를 살상과 파괴의 역사로 정의한 것은 한마디로 실패의 역사이었음을 뜻한다. 원인과 책임이 어디에 있는지의 여부에 앞서 종교적 양심으로 생각하면 생명을 살상과 파괴의 수렁으로 끌어간 역사의 조류를 바로잡지 못한 것은 求世大悲의 불교가 책임을 통감해야 마땅할 일인 것이다. 그렇게 볼 때 자기구실을 제대로 하지 못한 불교역사에 대한 반성적 성찰과 냉철하게 자기비판을 하는 정직함과 성실함이 있어야 한다. 그리고 자신들의 과오와 오류에 대한 솔직겸허한 인정과 반성에 입각할 때 비로소 바람직한 길을 열어갈 수 있다는 역사의 진리를 깊이 새겨야 할 것이다.

둘째, 사회와 교단과 자신의 현실을 불교의 눈으로 똑바로 보고 적극적으로 응답하려는 투철한 사회의식을 가져야 한다. 모든 생명을 향한 깊고 넓고 뜨거운 자비심으로 세상을 구제하려는 확고한 입장을 견지해야 한다. 비불교적 사상과 정신이 역사현실을 휩쓸고 있다. 승단현실도 비승가적 사고와 삶의 방식이 지배하고 있다. 출가 수행자와 일반대중을 더욱 미혹하게 하고 맹목적인 욕망의 논리에 빠지도록 하는 흐름이 도도하다. 출가와 재가를 막론하고 모든 사람들로 하여금 전도몽상의 의식에 매몰될 수밖에 없도록 하는 경향이 지배하고 있다. 중중무진 연기의 세계관을 갖고 살아가는 불교인 특히 수행자라면 사회와 교단의 현실을 자신의 문제로 짊어지는 것은 너무나 당연하다. 무진연기의 세계관과 그 사상의 정신으로 볼 때 세상을 가꾸고 교단을 가꾸는 등의 일들이 어찌 자신을 가꾸는 일과 분리 될 수 있는 일이겠는가. 삼계의 불길을 잡는 일을 자신의 일로 삼지 않는다면 올바른 불교인 또는 올바른 수행자라고 할 수 없다는 점을 깊이 인식하고 깨달아야 할 것이다.

셋째, 부처님을 온전히 알고 본받으려는 기본입장을 확고히 해야한다. 부처님은 연기법의 세계관과 사상의 소유자이셨다. 연기법의 정신인 同體大悲를 당신의 목숨으로 삼고 살아가셨다. 중중무진한 연기법의 세계관으로 보면 세간과 출세간, 역사와 승단, 출가와 재가, 개인과 사회, 너와 나가 不一不二의 관계이다. 세상에 분리된 것은 어디에 그 무엇도 존재하지 않음을 뜻하는 것이 無我의 가르침이다. 온 우주의 그 무엇도 나아님이 없음을 뜻하는 표현이 □天上天下 唯我獨尊□ 이다. 보살도의 실천 철학으로 자리잡고 있는 화엄사상과 정신인 무진 연기의 무애자재한 삶을 살아간 대표적인 인물을 역사 위에서 찾는다면 물어볼 것도 없이 부처님 일 것이다. 불교의 정수라고 강조되는 선정신인 확철대오와 대기대용의 쾌활자재한 삶을 실현한 대표적 인물을 내세우려고 한다면 당연히 부처님일 것이다. 최고의 선사요. 최고의 강사요. 최고의 율사요. 최고의 보살행자인 부처님은 전도몽상의 원인이 되고있는 그릇된 세계관과 철학을 비판했고 인간을 미혹과 고통으로 몰고가는 나쁜 제도와 관습을 타파했으며, 생명을 위협하는 싸움과 전쟁터를 직접 찾아가 문제를 다루었고, 외롭고 나약한자를 감싸안는 등 언제나 역사현장에 두발을 딛고 살아가셨다. 정말 불교를 올바르게 하고 바람직한 수행자가 되려면 믿고 본받고 따라야 할 부처님을 인간적 측면과 역사적 측면과 종교적 측면을 종합하여 온전하게 파악하고 이해하는 일이 천리길의 첫걸음처럼 중요한 일 임을 깊이 새겨야한다.

넷째, 불교를 올바르고 제대로 알도록 해야 한다. 삶의 구체적 현실인 자신과 사회와 역사를 올바르게 보고 잘 가꿀 수 있도록 하는 안내도가 바로 부처님 가르침이다. 불교란 삶의 문제를 근원적으로 바람직하게 해결해 갈 수행길을 제시하는 길 안내의 지도인 것이다. 지금 직면한 현재의 진실(존재의 실상)을 꿰뚫어보고 그 진실에 근거하여 삶의 문제를 다루어 가도록 하는 것이 불교인 셈이다. 상식적으로 알고 있는 바와 같이 불교의 기본내용은 緣起法이다. 연기법의 사고로 현실존재를 보면 현실존재가 연기무아의 존재임을 알 수 있다. 연기무아의 존재이므로 연기무아적으로 살아야 하고 연기무아적으로 살아가면 연기무아의 삶이 실현된다는 의미이다. 설명한 바대로 불교의 기본 사상은 연기무아 사상이다. 연기무아사상에는 세간과 출세간, 불교와 사회, 국가와 민족, 출가와 재가, 개인과 집단 등 이분법적이고도 대립적 사고가 발붙일 곳이 없다. 연기무아의 진리를 올바르게 이해하고 실천해 가면 어떤 상황에서도 절망에 빠지지 않는다. 연기무아의 진리 정신에 일치하도록 실천해간다면 노력한 만큼 즉시 현전에서 이루어지므로 실망이나 절망할 일이 있을 수 없다. 현실적으로 불교집안 또는 수행자들에게서 이기적 행위와 무사안일주의적 생활 태도가 나타나고 일이 잘되고 안됨에 따라 실망과 절망에 빠지는 것은 불교를 잘 모르고 수행을 잘못한 결과일 뿐이다. 실재 불교를 잘 모르니 올바른 불교사상과 정신이 확립될 수 없고 불교사상 확립이 안되어 있으니 불교의 안목으로 현실을 보지 못하고 불교의 눈으로 현실을 보지 못하니 문제를 불교적으로 다루지 못하게되는 것은 필연적인 귀결일터이다. 그러므로 진정 솔직 겸허한 자세로 인생의길, 수행의길, 역사의길 안내도인 불교를 올바르게 알려고 하는 초발심의 자세가 절실하게 요구된다.

다섯째, 연기무아의 윤리의식과 연기무아의 삶인 청빈한 삶을 생활화하는 것만이 세상을 위하는 길이며 승단과 사찰과 수행자가 사는 길이요. 自他가 함께 성불하는 길임을 확신하게 하는 작업을 해야한다. 연기무아의 윤리의식이란 달리 표현하면 동체대비의 문제의식과 태도이다. 동체대비의 문제의식이란 바로 그 시대 역사현장의 대중과 고락을 함께 하는 삶이다. 대중과 고락을 함께 하는 최소한의 기본태도가 청빈의 삶이요. 적극적 태도가 일체중생의 고통을 대신 짊어지고 대신 받는 삶인 것이다. 화엄경에선 중중무진 연기의 사상과 정신으로 십선행을 생활화하면 自他가 일시에 성불한다고 설파하고 있다. 연기무아의 논리로 보면 내 것이 본래 없다. 내 것이 본래 없으므로 갖고 있는 것도 최소한의 것을 제외하고는 가급적이면 덜어내어야 할 터인데 조직, 권위, 세력, 재산, 명예 따위를 자꾸만 쌓아 모으는 것은 부처님 가르침에 어긋나는 일이다. 연기무아의 관점에서 보면 온 우주 그 무엇도 내 것 아님이 없다. 온 우주가 내 것이므로 부족할 것이 본래 없는 것인데도 자꾸 무엇인가를 구하고 쌓아올리려고 하는 것은 불교에 대한 무지와 부처님과 수행자에 대한 모독이다. 현실의 절 집은 너무 권위적이며 너무 부자이다. 오늘의 수행자들은 너무 귀족적이며 누리는 것이 너무 많다. 절 집 어디에도 시대 대중들의 아픔과 슬픔을 끌어안고 가는 모습이 보이지 않는다. 청빈의 모습으로 와 닿는 수행자들을 만나기가 어렵다. 최첨단을 달리고 최고급을 쓰는 것이 마치 고상한 수행자의 품격을 유지하는 일인 것처럼 여기는 안타까운 분위기가 만연해가고 있다. 이일은 단언해도 좋다고 본다. 역사대중의 고통과 문제를 자신의 것으로 짊어지려는 연기무아의 윤리의식인 동체대비의 문제의식으로 살아가지 않는 한 불교의 희망은 없다. 동체대비의 소극적 실천 형태인 청빈의 삶을 실천해가지 않는 한 종단과 절 집과 수행자가 우리 사회에 있어야 할 의미를 상실하게 된다. 연기무아의 윤리의식인 동체대비의 정신과 그 구체적 실천인 청빈한 삶을 수행의 최고덕목으로 생활화 해가지 않는 한 깨달음과 정토실현은 공염불에 불과함을 명심해야 할 것이다.

여섯째, 연기무아의 세계관과 연기무아의 윤리의식에 입각한 수행관을 확립 제시해야한다. 연기무아의 지혜와 연기무아의 자비를 기본으로 하는 수행관이 마련되지 않는 한 올바른 수행을 기대할 수 없다. 불교관계 책을 펼쳐보면 어디에서도 만나게 되는 것이 연기무아요. 중도실천이요. 지혜요. 자비이다. 이길 만이 깨달음의 길이요. 정토실현의 길이라고 되어있다. 스님 또는 불교인들도 입만 열면 연기무아, 중도실천, 지혜자비를 강조한다. 깨달음도 정토실현도 이 길을 통해서만 가능하다고 열변을 토한다. 과연 그렇겠구나 하는 마음으로 35년 동안 지켜보았지만 연기무아의 지혜와 연기무아의 동체적 삶의 모습은 너무나 드물게만 볼 수 있었다. 종단운영, 사찰살림, 선방과 강원생활, 선사와 강사, 수좌와 학인, 이판과 사판들의 사상과 정신과 삶의 내용들이 대부분 연기무아의 정신과 대비의 윤리의식하고는 아득히 거리가 멀다. 대중으로부터 승단과 수행자들이 불신과 비난과 조소를 받게되는 이유는 대비심의 윤리도덕성의 부재 때문이다. 승단과 수행자들이 대중으로부터 신뢰와 존경을 받지 못하는 까닭은 연기무아의 사상과 정신에 입각한 안목과 건강한 실천이 없기 때문이다. 승단이 혼란을 거듭하고 수행자와 불자들이 절망에 빠져 방황하는 원인도 찾아보면 올바른 수행관과 신앙관을 심어주지 못한데 있는 것이다. 어떤 명분과 논리로도 분별심 타파를 과제로 삼고 있는 불교 수행자들이 분별심의 덩어리인 권위의식, 자기중심의 이기성, 배타성, 자기도취, 독선적임이 더욱 굳어지고 일상생활에 표출되는 것은 잘못된 수행관으로 인해 수행을 잘못한 결과일 뿐 다른 이유나 변명이 있을 수 없다. 부처님 가르침의 본뜻인 연기무아의 지혜와 연기무아의 자비를 근본으로 하는 올바른 수행관을 확립할 때에만 세상 사람들이 존경하고 고맙게 여기는 불교, 승단, 사찰, 수행승이 될 수 있음을 깊이 헤아려야 할 것이다.

일곱째, 구세의 종교, 대비의 종교로서의 본래모습을 잘살려 가려면 연기법의 세계관과 철학을 현대 한국사회와 인류사회가 지녀야 될 세계관과 철학이 될 수 있도록 해야 한다. 불교와 승단과 절과 수행자들은 무엇을 위해서 있는 것인가. 본래 고통받는 중생의 이익과 안락을 위해 불교와 승단과 절과 스님들이 있게 되었다. 부처님이 목숨을 바치면서까지 깨달음의 법을 찾아낸 것은 고통속의 중생들에게 이익과 안락의 길인 깨달음의 진리를 가르침으로써 세상을 구제하고자 함이었고 그 일을 위해 승단과 절과 스님들이 있게 되었다는 말이다. 그러기 때문에 불교를 구세대비의 종교라고 불리어 왔던 것이다.

지금 주위를 둘러보면 온 세상이 불안해하고 있다. 갈 길을 못 찾아 방황하고 있다. 발전과 변화에 희망을 걸었는데 발전과 변화를 거듭해온 현대인류사회가 어찌 할 바를 몰라 초조해 하고 있다. 원인은 간단하다. 잘못된 세계관과 철학으로 발전과 변화를 추구해 왔으므로 그 결과가 모순과 위기로 나타나게 된 것이다. 우왕좌왕하고 있을 일이 아니다. 무작정 달려가서 될 일이 아니다. 지금 필요한 것은 한국사회와 인류사회가 나아가야 할 올바른 방향과 길을 찾아내는 일이다. 인류의 원초적 염원, 민족의 절실한 바램이 실현될 수 있는 올바른 세계관과 철학을 절실히 필요로 하고 있다. 불교는 이천육백년 전 중생들이 믿고 추구해가야 할 구원의 세계관과 철학으로 역사에 등장하여 오늘에 이르렀다. 불교의 세계관과 철학은 현대에도 구원의 세계관과 철학으로 설득력을 갖고 있고 그 어느 때 보다도 절실하게 요구되고 있다. 구세의 종교, 대비의 종교인 불교를 책임지고 있는 불교수행자들이라면 인류구원의 세계관과 철학인 연기무아의 세계관과 철학을 현대인류사회의 세계관과 철학으로 설득력있게 제시할 수 있도록 해야 마땅할 것이다.

여덟째, 연기무아의 세계관과 철학에 근거한 사부대중 사찰 공동체, 또는 사찰과 지역이 함께 하는 지역공동체운동이 펼쳐져야 한다. 부처님은 연기무아의 이상과 가치를 역사현장에 실현하고자 하는 뜻에서 승가공동체  운동을 전개하셨다. 보편적 이상과 가치를 공유한다는 사방승가의 틀을, 몸담고 있는 자기 현장에 실현한다는 차원에서 현전승가의 틀을 제시하셨다. 사실 불교에서 사용하고 있는 승가라는 말이 공동체라는 말임을 모르는 사람은 거의 없을 것이다. 실은 연기무아의 세계관으로 볼 때 부처님의 본뜻은 온 우주생명들이 하나의 공동체 식구이므로 너나없이 함께 성불하는 길을 열고자 했고, 그 길을 중심에 서서 실현해 가는 중요책임을 맡기고자 만들어진 것이 승가라고 보는 것이 옳지 않을까 한다. 많은 사람들이 현대사회를 생명위기의 사회라고 한다. 공동체가 붕괴되어 가는 현상을 걱정하는 목소리가 계속 높아가고 있다. 고향을 잃어버리고, 농촌이 무너지고, 생태계 질서가 깨지고 자연이 병들어 가는 것에 대하여 너나없이 불안해하고 있다. 생명살림과 공동체 회복을 위한 모색을 하지 않으면 안 된다는 것이 시대적 요구가 되고 있다. 고향과 농촌을 가꾸는 것이 인간의 공동체 회복이라면 생태계와 자연을 가꾸는 것은 생명공동체 회복이라고 할 것이다. 물론 인간과 자연을 분리시킬 수는 없다. 오히려 인간과 자연을 한몸·한생명으로 인식하는 연기적 세계관과 철학에 의한 생명살림의 공동체 운동이 옳다고 할 것이다. 중중무진 연기법을 근본으로 하는 집안에서 공동체 회복과 생명살림의 일을 하지 않는 것은 있을 수 없는 일이다. 보편적으로는 연기무아의 사상과 정신을 공유하면서 현장에서는 그 사상과 정신으로 사부대중 사찰공동체 또는 사찰과 지역이 함께 하는 생명살림의 지역공동체 운동을 펼치는 일이야말로 불교와 승단과 사찰과 수행자와 대중이 함께 사는 길임을 확연하게 깨달아야 할 것이다.

아홉째, 승단과 사찰의 제도와 운영에 시방승가와 현전승가의 전통과 정신이 반영되어야 한다. 수행자들의 생활이 시방승가와 현전승가의 전통과 정신에 따라 이루어 져야한다. 시방승가가 만인의 수행자들에게 열려있는 보편성의 승가라면 현전승가는 현장의 대중이 주인으로 책임지고 역할하는 자립성을 갖는 승가이다. 시방승가는 현전승가에 토대하여 성립되고 현전승가는 시방승가의 정신에 기반할 때 승가의 의미를 갖는다. 현전승가에 토대하지 않는 시방승가가 성립될수 없듯이 시방승가의 정신에 기반하지 않는 현전승가는 이미 승가가 아니다. 승가란 대중의 공의에 의해 투명하게 운영되고 대중이 함께 공평하게 수행하고 생활하는 곳이다. 솔직히 종단과 무수한 사찰이 있지만 승가라는 말에 깃든 본래의미의 승가가 지금 어디에 어떤 형태로 존재하고 있는지 의심스럽다. 승가의 본래 정신으로 보면 내절, 주지전횡, 독살이절, 문중절 따위가 성립될수 없고 이판과 사판, 수행과 생활, 공부와 활동이 분리 대립될 수가 없다. 시방승가와 현전승가의 정신이 무너져 버린 결과가 내절, 독살이절, 문중절이며 이판따로 사판따로, 수행따로 생활따로, 공부따로 활동따로가 된다. 독살이절, 내절, 문중절이란 이미 승가의 도량인 절이 아니다. 이판과 사판, 수행과 생활, 공부와 활동이 분리 대립되고 있다면 이미 수행자라고 하기엔 문제가 심각하다. 출가승려에겐 본래부터 독살이절, 내절, 문중절이란 존재하지 않는다. 오직 현재 몸담고 지내는곳이 자신의 절이다.

살고있는 현장이 자신의 절이므로 주인으로서의 권리와 의무가 주어진다. 주어진 권리와 의무를 다하는데 이판과 사판, 수행과 생활 공부와 활동이 분리 대립할 수 있겠는가. 절은 본인, 소임자, 문중 등의 소유가 아니고 대중공유의 것이다. 대중공유의 것이므로 그 주인인 대중의 의견을 모아 운영하고 생활해야 한다. 대중공의를 존중하는데 어떻게 내절, 독살이절, 문중절이 성립될수 있겠는가? 시방승가의 정신이 없으니 내절, 주지전횡, 독살이, 문중절이 나타난다. 현전승가의 정신이 없으니 승려의 일상이 이판과 사판, 수행과 생활, 공부와 활동이 분리 대립되는 불성실과 무책임, 독선과 이기로 흐르게 된다. 종단과 사찰이 모순과 혼란과 세속화 경향의 물결을 타고 승려들의 회의와 방황, 권위와 이기, 독선과 배타, 불성실과 무책임의 심화를 피할 수 없게 된다. 종단이 종단 다워지고, 절이 절다워지며, 소임자가 소임자다워지고, 승려가 승려다워지려면 시방승가와 현전승가의 전통과 정신을 현대에 맞게 살려내는 일이 절실하다.

열째, 화엄경 입법계품의 사상과 정신과 태도를 오늘의 현실에 실현하기 위한 고민과 모색이 있어야 한다.

사람이 사는곳엔 시대와 지역에 따라 크고 작은 차이는 있겠지만 다양한 사상과 정신과 문화의 갈등과 대립의 문제가 늘상 있어왔다.

현대사회에선 그 문제가 거대하고 급격하고 총체적으로 전개되고 있어서 더욱 복잡하게 전개되고 있다. 역사현실이 안고있는 문제가 이러함에도 불구하고 불교계는 아예 무지하거나 무관심하다. 뭔가 어떤 모색을 한다고 하더라도 불교계 내의 종파적 갈등과 대립에 대해서만 관심을 갖고 고민을 해 왔을 뿐이다. 불교의 기본인 연기법의 논리로 볼 때 이 세상 모두가 서로 영향을 주고 받는 관계속에 존재하는 만큼 불교와 사회, 세간과 출세간이 분리된 남남일수 없음은 너무나 자명한 일이다. 부처님 가르침의 참뜻을 존중하고 따른다는 차원에서라도 삼계를 자신의 집으로 삼고 삼계의 아픔을 자신의 아픔으로 삼는 救世宗敎의 큰 가슴을 가져야 옳다. 불교의 대표적 경전인 화엄경에는 그야말로 역사현장의 구체적인 내용과 현상인 비구, 비구니 , 장사꾼, 보살, 귀신, 기생, 폭군, 동자, 여자, 귀족, 외도 등이 온전히 담겨있다. 사고와 성격과 입장과 상황이 각각 임에도 불구하고 중중무진연기의 사상대로 통합과 통일의 삶이 펼쳐지고 있다. 법계연기의 무애자재한 정신대로 공존과 융화의 삶이 잘 어우러지고 있다. 불교가 진정 救世宗敎로서의 본령을 제대로 하려고 한다면 현대사회의 이 문제에 대한 해답을 제시하려는 대범한 노력이 반드시 있어야 할 것이다.

VI.맺는글

글이라고 하기엔 너무 제멋대로이다. 문헌에 근거하여 충실하게 쓰여진 글이 아니다.

물론 경전, 어록, 연구논문 들을 참고 하기는 했지만 자료를 활용하는 것 자체도 자의적인 부분이 적지 않다. 굳이 입장을 밝힌다면 문헌자료, 절 집에 전해오는 옛말, 현실에 나타나는 현상, 새롭게 회자되는 이야기들을 자의적으로 종합하여 만들어진 것이다. 동시에 원론적 입장과 본인의 상상력을 갖고 문제를 자유롭게 생각해 보고 열린 자세로 방향을 잡아보려고 한 것이 이글이다. 글을 쓰기전과 쓰기 시작과 끝에 이르기까지 일관되게 자신을 비아냥거리는 또 다른 나의 존재가 따라 다니고 있었다. □또 헛고생 하는구나! 한두 번 해본 것도 아닌데, 결론이 너무나 뻔한데 부질없는 짓 그만두지 못하겠나! 원론적이고도 희망적인 이야기 해봐야 누구 한사람 힘 모아 줄 사람없고 되지도 않는 욕이나 얻어먹을 것이고 결국 한탄이나 하게 될 것이 뻔하다. 뭣하러 그 바보같은 짓을 하고 있느냐 말이다. 좋다. 혹시나 하는 기대대로 박수갈채가 나오고 칭찬이 자자하다고 치자 그래 과연 고양이 목에 방울달 사람 또는 대중의 힘을 모아서라도 그 일을 하기 위해 나서는 사람들이 있어야 할터인데 그게 과연 가능하기나 하겠느냐 말이다. □

결론은 괴로움이다. 안타까움이다. 빈 메아리로 돌아올 것이라고 생각되지만 또다시 정직하게 물어보고 싶다. 정말 불교, 종단, 절, 중노릇을 올바르게 제대로 잘하고 싶은 뚯이 있긴 있는 것인가. 어느 하루 그 누구도 불교 종단, 선방, 강원, 수행, 전법 등을 걱정하지 않는 경우가 없는데 그것이 말뿐이 아닌 진실이라면 왜 고양이 목에 방울다는 일은 서로 내몰라라 하는 것인가. 끝으로 주최의 도량에 묻고자 한다. 정혜결사의 도량인 송광사의 오늘은 정혜결사의 정신에 부끄러움이 없도록 하고자 얼마나 애쓰고 있는가. 정혜결사를 논의하는 행사수준을 넘어 정혜결사를 오늘의 현장에 구체화할 의향은 없는가?

여전히 결론은 □고양이 목에 누가 방울을 달 것인가□ 로 내릴 수밖에 없을 듯 하다.

Keyword∑

결사(結社), 정혜결사(定慧結社), 보조국사(普照國師), 승단(僧團), 계승(繼承), 수련결사, 현대적 결사운동

For Search a Creative Inheritance of 정혜결사 beyond 정혜결사

DoBub(Silsang-sa)

Who is Bojo to Korean Buddhist today? Directly speaking, Bojo is a disciplinant and 정혜결사 is a great tradition to inherit or to actualize his thoughts and spirits today. 정혜결사 is a gesture to survive Korean Buddhism from outer suppression and inner apostasy.

What is a meaning of 정혜결사 today? There are several meanings, however I summarize the most important 2 things. First, 정혜결사 gathereda public opinion and showed a tradition of helping Sangha for each other. Second, 정혜결사 is to live a honest living not to live dependently by outside power.

By 정혜결사, we can think the way of contemporary association. First, a thinking of history should start an objective opinion and a modest self-reflection. Second, we have to make sure that to actualize an ethical consciousness of pr□t□tya-samutp□da and anatman(緣起無我) and a life of pr□t□tya-samutp□da and anatman is the only way to save a world, to live Sangha, a temple, a monk and to become Buddha with oneself and others. Third, we should suggest a view of the practice which is based on a view of the world of pr□t□tya-samutp□da and anatman and an ethical consciousness.

It is the only thing that to revive 정혜결사 is the best way to achieve a Buddhism, a religious order, a temple and a role of monk.

普照知訥의 看話禪 硏究 / 성본

普照知訥의 看話禪 硏究

성본 / 동국대 선학과

차       례

Ⅰ. 序言 - 문제의 제기 -

Ⅱ. 보조지눌의 선교관(敎判)

1. 看話徑截門을 주장하는 이유

2. 돈교와 선문의 離言絶慮의 경지에 대한 차이점

Ⅲ. 보조지눌의 看話禪

Ⅳ. 간화선과 無字화두의 의미. - 全提와 破病 -

Ⅴ. 看話禪病의 문제

1.간화선의 十種禪病

2. 待悟禪病의 문제

3. 寂靜主義 禪病과 平常心의 문제

Ⅵ. 일상생활의 참선수행

I.序言 - 문제의 제기 -

普照知訥(1158∼1210)은 □화엄경□을 비롯한 많은 대승경전과 □화엄신론□, □기신론□ 종밀의 많은 저술, 그리고 □육조단경□과 □전등록□, □법안어록□, □동산어록□, □대혜어록□ 등 자신이 여러 경전과 어록을 읽고 수행하며 불법을 이해하고 후학들을 위해서 체계있고 논리적으로 제시하고 있다.

그가 지은 □정혜결사문□과 □수심결□, 수선사 교단의 청규라고 할 수 있는 □계초심학인문□, 화엄교학을 토대로 한 이해를 □원돈신해문□과 선불교의 사상사적인 역사와 수행체계를 정립한 □절요□ 그리고 일체의 교학적인 이해(解悟)의 한계성을 벗어나 스스로 敎外別傳의 세계를 證悟할 수 있는 간화수행법을 □간화결의문□을 통해서 제시하고 있다.

특히 지눌은 송대 대혜종고가 제시한 간화선의 수행법을 통해서 스스로 직접 깨달음의 경지를 체득하고, 간화선의 수행이야말로 일체의 사량분별(知解)을 타파하고 자신의 본래면목(불성)을 깨닫는 지름길(徑截門)을 고려불교에 최초로 제시하였고, 수선사교단의 새로운 선수행으로 정착시켰다고 할 수 있다.

필자는 최근 간화선의 수행과 실천문제에 대하여 몇 편의 논문을 발표했는데, 본론에서는 보조지눌의 □간화결의론□을 중심으로 지눌이 주장하고 있는 간화선의 본질과 수행밥법 등을 고찰해 보고자 한다.

)) 정성본, □간화선의 수행과 실천구조□(녹원고희기념학술논총 □한국불교의 좌표□ 1997년 3월.)

정성본, □간화선의 수행체계□(참사람 무차대법회 □오늘날의 참사람□ 2000년. 백양사.)

정성본, □간화선의 수행과 공안공부의 문제□ (불교신문사 □간화선대론회□ 2000년 10월, 조계사)

II. 보조지눌의 선교관(敎判)

1.看話徑截門을 주장하는 이유.

지눌이 □간화결의론□을 저술하여 화두를 참구하는 간화선을 주장하게 된 이유를 교판적인 입장에서 살펴보자. □간화결의론□에는 이러한 문제를 첫 번째 문제로 제시하여, □화엄교학에서 이미 법계에 걸림없는 연기의 가르침을 분명히 밝혔는데 무엇 때문에 선문에서 열 가지 선병을 간택하고 화두를 看하도록 하는가?□라는 질문에  지눌은 다음과 같이 간화경절문을 주장한 이유를 밝히고 있다.

□이러한 교학의 義理는 비록 원만한 가르침이라고 할지라도 그 모두가 情識으로 듣고 이해한 것이기 때문에 해탈 자유의 경지와 같다고 할 수 없는 것이다. 그러나 이러한 교학의 의리가 아무리 비록 가장 원만하고 미묘하다고 할지라도 그것은 識情으로서 듣고 알고 생각하는 한계이며 헤아림이기 때문에 선문에서 화두를 참구하여 바로 지름길(徑截)로 깨달아 들어가는 문에서는 하나 하나 낱낱이 전부 불법의 知解의 병을 간택하는 것이다.

그러나 無字화두는 마치 한 덩어리의 불과 같아서 가까이 하면 面門(名相)을 태워버리기 때문에 불법 지해가 붙을 곳이 없다. 그러므로 이 無字는 나쁜 지해를 때려부수는 무기(연장)이다라고 말한 것이다.

) 보조사상연구원 간행, □普照全書□(불일출판사. 1989년 11월) 91쪽.

지눌이 □華嚴經□등 대승불교 경전을 중심으로 불법을 이해하고 신행을 돈독하게 하기 위해 제시한 □圓頓信解門□ 등의 가르침은 사실 사량 분별과 情識으로 불법의 정신과 사상을 이해하는 한계를 벗어나지 못한 것이었다. □화엄경□이나 대승 경전을 통해서 배우고 익힌 위대한 불법의 정신을 사량 분별로만 이해하고 있기 때문에 그렇게 원만하고 미묘한 불법이 실제로 자기 자신의 지혜로운 삶이 되지 못하고 있는 것이다.

이러한 한계를 극복하고 직접 자신이 조주의 무자 화두를 참구하는 徑截門의 수행을 통해서 미묘하고 원만한 불법의 세계를 직접 깨닫고 일체의 사량분별과 知解의 병을 타파하게 하기 위해서 간화 경절문을 제시하게 되었다고 주장하고 있다.

지눌은 또한 □선문에도 이러한 교학의 圓頓 信解인 여실한 가르침(言敎)이 갠지스강의 모래수와 같이 많지만, 그것을 죽은 말(死句)이라고 하는 것은 사람들로 하여금 知解의 장애를 일으키게 하기 때문이다.□라고 하면서 □初心의 학인들이 지름길로 깨닫는 徑截門에서 살아있는 活句를 참구할 수 없음으로 성품의 본체에 계합되는 깨달음의 원만한 해설로 제시하여, 믿고 잘 이해하여 물러서지 않도록 하기 위한 것이다.□라고 강조하고 있다.

) □普照全書□ 92쪽.

교학의 가르침을 죽은 말(死句)이라고 하는 것은 사량분별로 지해의 장애를 일으키게 하기 때문이라고 하고, 선문의 경절문에서 살아있는 活句(無字 화두)를 참구하는 것은 성품의 본체를 깨달아 지혜로운 삶으로 살아나게 하는 불법수행이기 때문이라고 주장하고 있다.

지눌은 □간화결의론□에도 □대혜어록□에서 □대개 참선하는 사람은 活句를 참구해야 하며, 死句를 참구하지 말아야 한다. 活句에서 깨달으면 영원히 망각하지 않을 것이요, 死句에서 비록 얻은 것이 있다고 할지라도 자기 자신도 구제하지 못한다.□ 라는 말을 인용하여 화두 역시 活句를 참구하도록 강조하고 있다.

) □간화결의론□(□보조전서□ 102쪽). □대혜보각선사어록□ 제14권 □秦國太夫人請普說□(□大正藏□ 47권, 870中)

□林間錄□卷上에 □語中有句 名爲死句. 語中無語, 名爲活句.□라는 말이 있는 것처럼, 死句란 佛祖의 가르침인 경전이나 어록에서 기록된 언어 문자를 통하여 사량분별의 입장에서 피상적으로 이해한 言句로 일상생활의 지혜로서 직접 활용할 수 없는 말(言句)이다.

반대로 사량분별이 끊어진 깨달음의 소식을 여실하게 파악하여 생활의 지혜로 활용할 수 있는  言句를 활구라고 한다. 동일한 言句라도 사량분별을 끊은 입장에서 올바르게 파악(참구)하면 활구가 되고, 사량분별에 끄달리면 死句가 된다.

지눌은 □간화결의론□에서 死句는 理路와 語路가 있으며, 佛祖의 가르침을 지식과 사량분별의 입장에서 이해하는 것이고, 活句는 心意識의 분별작용과 언어의 길(語路)이 완전히 끊어진 입장을 말하고 있다.

死句와 活句에 대한 대혜와 지눌의 이러한 주장은 西山의 □禪家龜鑑□과 □禪敎訣□에도 인용하고 있다.

그리고 지눌은 간화 경절문은 上根機의 수행자가 실천해야 하는 지해의 병에 걸리지 않고 불법의 근본 정신을 깨달을 수 있다고 다음과 같이 주장하고 있다.

□上根機의 사람으로서 은밀히 전하는 뜻을 감당할 수 있어 알음알이(知解)의 함정(□臼)을 벗어날 수 있는 사람이라면 경절문의 무미건조한 말을 조금만 들어도 지해의 병에 걸리지 않고 곧 불법의 근본 정신을 알 것이다. 이러한 사람이야말로 한 번 듣고 천가지를 깨달아 큰 지혜(總持)를 얻는 사람이라고 할 수 있다.□

) □傳燈錄□ 제11권 □仰山慧寂章□의 다음과 같은 일절을 인용한 말.

□僧問, 禪宗頓悟畢竟入門的意如何. 師曰,此意極難. 若是祖宗門下上根上智, 一聞千悟, 得大總持.此根人難得. 其有根微智劣. 所以古德云, 若不安禪靜慮, 到遮裏總須茫然.□(□大正藏□ 51권, 283下)

또 圓敎와 頓敎의 信解門에서 말하면 이 열 가지 지해의 禪病 역시 眞性緣起이므로 취하고 버릴 것이 없다. 그러나 거기에는 말할 수 있고 생각할 수 있는 길이 있어, 듣고 알고 생각하기 때문에 초심의 학인들도 믿고 받들어 지닐 수가 있는 것이다.

그러나 경절문에서 말하자면 당처에서 각자가 몸소 깨닫고 은밀히 계합하는 것(親證密契)이기 때문에 말(語路)하거나 생각(義路)할 수 있는 길이 있을 수가 없어, 듣고 이해하고 생각하기를 용납하지 않는다. 그렇기 때문에 비록 법계에 걸림없는 연기의 이치라고 할지라도 도리어 말로서 이해하는 장애가 될 것이니, 만일 최상의 근기와 큰 지혜가 아니면 어찌 그것을 밝힐 수가 있겠으며, 투철하게 깨달아 체득할 수가 있겠는가?

) □보조전서□ 92쪽.

선에서 말하는 上根機, 혹은 最上根機는 어떠한 경지의 사람을 의미하는 말일까?

인간이 태어나면서 下根機, 中根機, 上根機로 결정된 것은 아니다. 보통 사람들이 경전이나 어록을 통해서 불법을 이해하는 경지에서 머물고 있는 사람은 中下根機이고, 선문에서 주장하는 상근기는 경전이나 어록을 통해서 머리로 알고 있는 불법을 자기 자신의 몸으로 익히고 숙달하여 생활의 지혜로 만들도록 강조하고 있다. 참된 불법은 머리로 이해하는 차원에서 벗어나 몸과 마음이 하나가 되어 깨달음의 생활이 되도록 해야 하는 것이다.

無上의 佛道를 배우고 익히는 向上門에서 上求菩提, 下化衆生의 願力을 세우고 대승불교의 정신을 실천하는 사람은 모두가 上根機이며, 最上根機의 수행자인 것이다. 즉 경전과 어록의 가르침을 말과 뜻으로 이해하는 차원에 머무르지 않고, 이러한 가르침을 자기화하고 생활화하고 인격화하기 위해 끊임없이 수행하는 사람은 上中下로 구분하는 근기를 초월한 사람이라고 할 수 있다.

따라서 지눌이 주장하는 상근기는 교학의 가르침인 語路와 義路의 知解를 벗어나 교학의 가르침에서 제시한 불법의 근본 정신을 무자화두를 참구하는 간화 경절문의 수행으로 직접 그러한 불법의 깨달음을 체득하도록 간화경절문을 주장하고 있는 것이다.

2.  돈교와 선문의 離言絶慮의 경지에 대한 차이점.

□간화결의론□에는 또 다음과 같이 교학에서 주장하는 離言絶慮의 경지와 선문에서 말하는 깨달음의 경지와 어떠한 차이가 있는가에 대하여 다음과 같이 문제를 제기하고 있다.

□그러면 □반야심경□에서 □지혜도 없고 얻을 것도 없다□라고 말하는 것이나, 또 돈교에서 □한 생각의 망념도 일어나지 않으면 곧 부처이다.□라는 주장처럼, 언어를 여의고 번뇌 망념의 생각이 끊어진 것이 그러한 경지인가? □

선종의 뛰어난 근기로써 화두를 참구하여 미묘한 뜻을 깨달은 사람은 열 가지 지해의 禪病을 일으키지 않는다. 이 역시 언어를 여의고 번뇌 망념을 끊었다고 할 수 있으나, 홀연히 단번에 확! 깨치(噴地一發)면 법계가 환히 밝아 저절로 원융한 덕을 구족하게 된다.

) 噴地一發. 일체의 의심이 타파되면서 깨달음을 체득하게 된 상황의 표현한 말. 선문에서는 豁然大悟하게된 상황을 大慧宗□는 □大慧書□에 □噴地一發, □地一破□라고 하고 있다.

□大慧書□ □答張提刑□에 □以他人較之, 萬分中 已省得九千九百九十九分, 只缺噴地一發便了.□ (□大正藏□ 47권, 927下)라고 하고, 또 □答富樞密□에 □若要徑截理會, 須得這一念子, □地一破, 方了得生死. 方名悟入. 然切不可存心待破.□(□大正藏□ 47권, 921下)라고 하고 있다.

보조는 □看話決疑論□에 □忽然 噴地一發.□을  5회나 사용하고  있다.

曹溪조사가 □각자의 自性에 부처의 三身(法身, 報身, 化身)을 갖추고 있어, 네 가지 지혜(四智)를 밝게 이루니, 보고 듣는 반연을 여의지 않고서 초연히 부처의 경지에 오른다□ 라고 한 것이 이것이다.

) 부처의 四智는 유식교학에서 말하는 □成所作智. 妙觀察智. 平等性智. 大圓鏡智□를 말함.

보조지눌은 □傳燈錄□제5권 □壽州智通禪師傳□에 육조혜능이 지통에게 설한 다음과 같은 법문에서 인용하고 있다. □祖曰, 三身者, 淸淨法身, 汝之性也 .圓滿報身, 汝之智也. 千百億化身, 汝之行也. 若離本性, 別說三身, 卽名有身無智. 若悟三身無有自性. 卽名四智菩提. 聽吾偈曰, 自性具三身. 發明成四智. 不離見聞緣. 超然登佛地. 吾今爲汝說, 諦信永無迷 ,莫學馳求者, 終日說菩提.□(□大正藏□51권, 238中). 이 일단은 뒤에 德異本 □六祖壇經□ □釋智通傳□(□大正藏□ 48권 356中)에 그대로 수록하고 있다.

圓敎에서 주장하는 부처의 十身과 十智 등은 모두 三身과 四智 가운데 구족된 德이다.

) 十身. 十種의 佛身. □華嚴經□27권에 三世間을 포괄하는 解境의 十身으로, 衆生身. 國土身. 業報身. 聲聞身. □支佛身. 菩薩身. 如來身. 智身.法身. 虛空身을 말하고, 또 보살이 수행을 통하여 얻게되는 行境의 十身은 菩提身. 願身. 化身. 力持身. 相好莊嚴身. 威勢身. 意生身. 福德身. 法身. 智身. 등을 설함.

그리고 十智는 부처가 구족하는 十種의 지혜로, 無碍智. 無着智. 無斷智. 無痴智. 無異智. 無失智. 無量智. 無勝智. 無懈智. 無奪智를 말함.

이와같이 五敎의 가르침과 선종의 주장은 모두 깨달음(得入)을 이룬 사람의 증득한 지혜와 그 깨달은 경계의 치우침과 원만함(偏圓), 그리고 방편과 진실(權實)면에서 논한 것이다.

) □보조전서□ 93쪽.

즉 □般若心經□에서 설하고 있는 □無知亦無得□과 賢首法藏이 □華嚴經探玄記□ 제1권에서 주장하고 있는 □一念不生 卽名爲佛□ 을 인용하여 경전의 교학이나 돈교에서도 언어를 여의고 사량분별을 여읜 부처의 경지를 주장하고 있다. 이러한 주장은 선문에서 주장하는 깨달음과 같지 않는가?라는 문제를 제기 하고 있다.  이에 대하여 지눌은 다음과 같이 주장하고 있다.

) 賢首法藏 □華嚴經探玄記□ 제1권에 五敎의 교판을 설명한 것에 네 번째 頓敎에 대하여 다음과 같이 설하고 있다. □四. 頓敎. 一念不生 卽名爲佛. 不依位地, 漸次而說, 故立爲頓.□(□大正藏□ 35권, 115下). 또 □華嚴一乘敎義分齊章□제1권에도, □頓者, 言說頓絶, 理性頓顯, 解行頓成. 一念不生, 卽是佛等. 故楞伽經云, 頓者,如鏡中像 ,頓現非漸, 此之謂也.□(□大正藏□ 45권, 481中)과 同 제2권에도 □一念不生 卽是佛故.□(□大正藏□ 45권, 489中)에도 주장하고 있다.

□언어를 여의고 번뇌 망념의 생각이 끊는 주장은 五敎(소승교, 大乘始敎, 大乘終敎, 頓敎, 一乘圓敎)의 가르침에도 모두 다 있는 것이다. 五敎의 교학에서는 한결같이 言說을 끊도록 하며, 모두 진실을 가르친 말을 잊고 참된 진실(의미)을 체득하도록 하고 있다.

그러므로 小乘은 人空의 眞如를 증득하고, 대승의 보살은 法空의 진여를 증득한다. 그러나 깨달음을 증득하는 門에서는 언어를 여의고 번뇌 망념의 생각을 끊는다. 만일 말과 번뇌 망념의 생각을 잊지 못하면 어찌 깨달음을 증득했다고 말할 수 있겠는가?

돈교에서는 다만 진리의 본성이 말을 여의고 형상을 끊었다고만 하여 달리 한 부류의 번뇌망념을 여의는(離念) 근기의 사람을 위한 것이다. 그러므로 □한 생각의 번뇌망념도 일어나지 않으면 곧 부처□라고 하였다. 그러나 이 말은 다만 이치로만 증득하면 부처를 이룬 것(證理成佛)이니, 그것은 본래의 순수한 법신을 말한 것이라고 할 수 있다.

그리고 화엄교학에서는 법계의 걸림없는 연기를 설하여, 보살이 그 설법을 듣고 익히며 닦으면 十信의 지위에서 보고 듣는 것이 마음에 계합되어 이해와 실천이 이루어지므로, 十信이 완성되어  처음 十住의 경지에 들어간 것을 깨달음을 증득(證入)한 것이라고 한다.

) □보조전서□ 93쪽.

언어를 여의고 깨달음을 증득하는 가르침은 모든 불교 경전에서 한결같이 주장하고 있으며, □한 생각의 번뇌 망념이 없으면 즉 부처라고 한다□는 주장은 이치로만 깨달아 성불(證理成佛)한다는 말로 순수한 법신의 입장을 주장한 것이다.

특히 화엄교학에서도 보살이 법계의 無碍 緣起 법문을 듣고 익히며 수행하여 十信의 경지를 완성하고 十住의경지에 들어간 것을 깨달음이라고 한다고 주장하면서 이통현의 □화엄론□ 17권에서   □먼저 듣고 이해함으로 믿어 들어가고 ,그 뒤에 번뇌 망념의 생각이 없음으로 진리에 계합한다.□라는 말을 인용하여 이미 번뇌망념의 생각이 없음으로 깨달았다면 그것이 바로 언어를 여의고 생각이 끊어진 경지라고 말하고 있다.

) 이통현의 □新華嚴經論□ 제17권에 □是故一切修道者, 初以聞解信入, 次以無思契同. 依本無作用之本智慧故, 順入三昧.□(□大正藏□ 36권, 834中)

지눌은 또, □부처님은 언어를 여읜 경지를 증득하였다.□라고 하였고, □성품의 바다의 진리 그 자체(果分)는 도저히 말로서 설명 할 수 없는 것이다.□라고 하였으며, □佛果의 바다는 번뇌 망념을 여의고 마음으로 전한다.□라는 淸凉澄觀의 말을 인용하여 그러한 사실을 입증시키고 있다.

) 출처 미확인.

그리고 그는 □이러한 주장들로 살펴볼 때 화엄경의 가르침을 이해하는 보통 근기의 사람들이 깨닫는 문에서도 역시 언어를 여의고 번뇌 망념을 끊는 것이 분명하다고 하겠다.□라고 하면서 교학에서나 선문에서도 언어 문자를 여의고 일체의 번뇌 망념을 여의면 깨달아 부처가 될 수 있다는 입장을 분명히 하고 있다.

그러나 지눌은 선문의 입장을 다음과 같이 주장하고 있다.

□선종의 뛰어난 근기로써 화두를 참구하여 미묘한 뜻을 깨달은 사람은 열 가지 지해의 禪病을 일으키지 않는다. 이 역시 언어를 여의고 번뇌 망념을 끊었다고 할 수 있으나, 홀연히 단번에 확 ! 깨치(噴地一發)면 법계가 환히 밝아 저절로 원융한 덕을 구족하게 된다.

) 噴地一發. 일체의 의심이 타파되면서 깨달음을 체득하게 된 상황의 표현한 말. 선문에서는 豁然大悟하게된 상황을 大慧宗□는 □大慧書□에 噴地一發, 폭地一破라고 하고 있다.

□大慧書□ □答張提刑□에 □以他人較之, 萬分中 已省得九千九百九十九分, 只缺噴地一發便了.□(□大正藏□47권, 927下)라고 하고, 또 □答富樞密□에 □若要徑截理會, 須得這一念子, 폭地一破, 方了得生死. 方名悟入. 然切不可存心待破.□ (□大正藏□ 47권, 921下)라고 하고 있다. 보조는 □看話決疑論□에 □忽然 噴地一發.□을 5회나 사용하고 있다.

曹溪조사가 □각자의 自性에 부처의 三身(法身, 報身, 化身)을 갖추고 있어, 네 가지 지혜(四智)를 밝게 이루니, 보고 듣는 반연을 여의지 않고서 초연히 부처의 경지에 오른다□라고 한 것이 이것이다. 圓敎에서 주장하는 부처의 十身과 十智 등은 모두 三身과 四智 가운데 구족된 德이다.

) 부처의 四智는 유식교학에서 말하는 □成所作智. 妙觀察智. 平等性智. 大圓鏡智□를 말함.

보조지눌은 □傳燈錄□ 제5권 □壽州智通禪師傳□에  육조혜능이 지통에게 설한 다음과 같은 법문에서 인용하고 있다. □祖曰, 三身者, 淸淨法身, 汝之性也. 圓滿報身, 汝之智也. 千百億化身, 汝之行也. 若離本性, 別說三身, 卽名有身無智. 若悟三身無有自性. 卽名四智菩提. 聽吾偈曰, 自性具三身. 發明成四智. 不離見聞緣. 超然登佛地. 吾今爲汝說, 諦信永無迷, 莫學馳求者, 終日說菩提.□(□大正藏□51권 238中). 이 일단은 뒤에 德異本 □六祖壇經□ □釋智通傳□(□大正藏□ 48권 356中)에 그대로 수록하고 있다.

) 十身. 十種의 佛身. □華嚴經□27권에 三世間을 포괄하는 解境의 十身으로, 衆生身. 國土身. 業報身. 聲聞身. □支佛身. 菩薩身. 如來身. 智身.法身. 虛空身을 말하고, 또 보살이 수행을 통하여 얻게되는 行境의 十身은 菩提身. 願身. 化身. 力持身. 相好莊嚴身. 威勢身. 意生身. 福德身. 法身. 智身. 등을 설함.

그리고 十智는 부처가 구족하는 十種의 지혜로, 無碍智. 無着智. 無斷智. 無痴智. 無異智. 無失智. 無量智. 無勝智. 無懈智. 無奪智를 말함.

선문의 입장은 화두를 참구하여 깨달음을 체득한 사람은 화엄교학에서 주장하는 것처럼, 법계의 걸림없는 연기를 배우고 익혀서 十信의 경지에 들고, 또 十信의 경지에서 보고 듣고 배우고 익혀 깨달아서 十住의 경지에 들어간 것을 깨달음이라고 말하고 있는 것처럼, 많은 견문과 이해와 수행의 단계를 거쳐서 깨달음의 경지에 들어가는 과정이 복잡하지만 선문의 화두 참구는 지름길(徑截門)로 10종의 知解病도 없고, 언어와 번뇌 망념도 여의고, 곧바로 단번에 깨달음을 증득하는 수행이라고 그 차이점을 밝히고 있다.

또한 선문에서 조계혜능이 주장하고 있는 것처럼, 自性의 부처에 구족되어 있는 三身과 四智를 밝게 이루고 보고 듣는 반연을 여의지 않고 초연히 부처의 경지를 이룬다고 하고 圓敎에서 주장하는 十身과 十智도 이 가운데 모두 구족되어 있는 것이기 때문에 깨달음의 경지나 내용에도 조금도 차이가 없다는 사실을 강조하고 있다.

이상과 같이 五敎의 가르침은 모두 깨달음(得入)을 이룬 사람의 증득한 지혜와 그 깨달은 경계에 편협하여 치우침(偏)이 있는데 반하여, 선문은 깨달음이 원만(圓)하고 ,그리고 교학에서는 깨달음의 길을 제시하는 방편(權)법문임에 대하여 선문은 불법의 진실(實)을 곧바로 깨닫는 가르침을 주장한 것이라고 하면서, 요즘 모양(相)에 집착한 사람들은 肉眼의 소견으로 의심하여 이러한 주장을 믿지 않을 것이니 어찌 그들과 함께 불도를 의논할 수 있겠는가? 라고 개탄하고 있다.

그리고 지눌은 □간화결의론□에 교학에서 주장하는 깨달음과 선문의 깨달음의 차이를 다음과 같이 차별화하여 정리하고 있다.

□화엄경□의 別敎(別敎一乘)에서 十玄의 걸림없는 緣起法門이 바로 不可思議乘 보살의 普眼 경계라고 하지만, 요즘 관법 수행을 하는 사람들에게 듣고 이해하는 길(감정)이 있기 때문에, 반드시 보고 듣고 알고 실행하기를 거친 뒤에 깨달음을 증득해야 하는 것이다.

) 十玄緣起 ; □十玄緣起無碍法門□으로 □一乘十玄門□, □十玄門□이라고도 한다. 六相의 설과 함께 화엄종의 대표적인 교설인데, 10가지 視點에서 궁극의 연기세계의 제시한 것인데 2종류가 있다. 智儼과 현수법장이 초기에 주장한 十玄(古十玄)은 다음과 같다.

1) 同時具足相應門. 2) 一多相容不同門. 3) 諸法相卽自在門. 4) 因陀羅網境界門. 5) 微細相容安立門. 6) 秘密隱顯俱成門. 7) 諸藏純雜具德門. 8) 十世隔法異成門. 9) 唯心廻轉善成門. 10) 託事顯法生解門. 뒤에 법장이 수정하고 澄觀이 계승한 또 하나의 十玄(新十玄)에서는 제1門 이외는 전부 순서가 바뀌었고, 또 6) 秘密隱顯俱成門과 9) 唯心廻轉善成門. 대신에 □廣狹自在無碍門. 主伴圓明具德門□을 첨가하고 있다.

깨달음을 증득할 때에는 지금까지 듣고 이해한 것을 벗어나 사량분별이 없기 때문에 진실과 계합하게 되는 것이다.

지금 거론한 것처럼, 선종에서 교학 밖에서 별도로 불법을 전했다고 하는 □敎外別傳□을 지름길(徑截)로 깨달아 증득하게 하는 徑截門은 수행자의 자격과 역량을 초월한 것이기 때문에 단지 교학자들이 믿기 어렵고 ,깨닫기 어려울 뿐만 아니라 ,또한 선종의 수행자들도 근기가 모자라고 지식이 얕은 이는 茫然히 알지 못하는 것이다.

) □普照全書□ 97쪽.

圓敎에서 말하는 열 가지 현묘한 걸림없는 법문(十玄無碍法門)은 비록 부사의승(不思議乘) 보살의 두루 보는 普眼境界이다. 그러나 요즘 범부들이 수행하는 觀行法門에는 듣고 이해하여 아는 말과 뜻의 길(語路와 義路)이 있기 때문에 분별이 없는 지혜를 얻지 못하고 ,반드시 보고 듣고, 알고 행하기를 거친 뒤에야 깨달음을 증득하는 것이다.

깨달음을 증득하는데 있어서는 선문에서 妄念이 없는 無念과 상응하기 때문에, □화엄론□에서는 □먼저 듣고 알게 됨으로써 믿음에 들게 되고, 그 뒤에 사량분별이 없음으로써 (진실과) 계합하게 된다.□라고 말하고 있는 것이다.

) □新華嚴經論□ 제17권 □是故一切修道者, 初以聞解信入, 次以無思契同. 依本無作用之本智慧故, 順入三昧.□(□大正藏□ 36권, 834中). 보조는 이 일절을 앞에서도 인용하고 있다.

선문의 경절문(徑截)에서 깨달음을 증득하는 사람은 처음부터 불법의 참된 뜻(法義)을 듣고 이해하려는 분별적인 생각이 없고, 곧바로 재미도 없는 화두를 들고(提□)서 스스로 自覺할 뿐이다.

그렇기 때문에 말과 뜻의 길이나 마음으로 인식하거나 사유하는 것이 없고, 또 보고 듣고 이해하여 알고서 실천하는 등의 시간적인 前後도 없다.

홀연히 화두를 단박 한번에 깨치면, 앞에서 말한 것처럼, 一心의 法界가 분명하게 원만히 밝혀지기 때문에,圓敎에서 실천 수행(觀行)하는 것과 ,선문에서 한 번 깨치는 것을 비교하면,敎學의 안과 교학의 밖이 완전히 다르고, 시간의 더디고 빠름도 또한 같지 않다는 사실을 그대로 잘 알 수 있는 것이다.

그러므로 □敎外別傳은 교학의 가르침(敎乘)을 훨씬 벗어난 것이며, 식견(識見)이 천박한 사람은 감당할 수 없는 것□ 이라고 말하고 있다.

) □普照全書□ 100쪽.

이상 지눌이 □간화결의론□에서 五敎의 교학에서 설하고 있는 가르침과 선종에서 주장하는 간화수행을 통해 깨달음을 체득하는 경절문의 차이점을 정리해 보면 대략 다음과 같다.

圓敎나 頓敎 등 교학에서 제시한 가르침은 깨달음을 체득하는 방편법문이므로 十信의 경지에서도 교학의 가르침을 듣고, 이해하고 실천하는 단계가 있고, 또한 十地의 경지에서도 마찬가지로 교학의 가르침을 듣고, 이해하고 실천하는 방편과 점차적인 실천단계가 있다. 그래서 □圓頓信解門□이라고 한다. 교학의 가르침을 듣고 믿고, 이해하고 실천하여 깨달음을 증득하는 信解行證의 과정을 경유하기 때문에 깨달음을 체득하는 시간적인 遲滯가 있다.

또한 법장이 주장하고 있는 것처럼, □한 생각의 번뇌 망념이 없으면 곧 부처라고 한다(一念不生. 卽名爲佛)□고 주장하지만 이치로만 체득하는 解悟의 경지이기 때문에 □證理成佛□이 될 뿐이다.

그러나 선문에서 주장하는 간화선은 일체의 방편을 부정하고 곧바로 조주의 無字話頭를 참구하여 지름길로 깨달음을 체득(直截悟入)하는 수행이다. 그래서 看話徑截門이라고 한다. 선에서 주장하는 直指人心이나 敎外別傳은 교학의 가르침에 의한 방편적인 수행이 아니라 곧바로 깨달음의 경지를 체득하는 頓悟의 입장을 대변하고 있는 것이다.

그리고 교학에서 체득하는 解悟의 경지인 □證理成佛□이 아니라, 직접 一心의 법계를 깨닫는 □親證成佛□로서 깨달음의 경지에 머무르지 않고, 현실의 생활에서 그대로 실현하는 실제적인 지혜라고 주장하고 있다.

보조지눌은 선종에서 이러한 경절문의 선법으로 頓悟한 사실을 馬祖道一의 제자 水□화상이 깨닫게 된 기연과, 六祖慧能의 제자 永嘉玄覺이 깨닫고 □證道歌□를 읊게된 事例를 제시하여 논증하고 있다.

) □看話決疑論□에 □今所論禪宗敎外別傳 徑截門得入之門, 超越格量, 故非但敎學者, 難信難入, 亦乃當宗, 下根淺識, 茫然不知矣. 今略引二三段得入因緣, 令不信不知者. 知有禪門徑截得入, 不同頓敎亦與圓宗得入者. 依敎離敎, 遲速逈異也.□(□普照全書□ 97쪽 이하 참조.)라고 하고, 수료화상과 영가현각의 기연을 소개하고 있다.

III. 보조지눌의 看話禪.

보조지눌이 □간화결의론□에서 제시하고 있는 간화선은 宋代 간화선을 大成 시킨 大慧宗□의 □大慧書□와 그의 □大慧語錄□ 을 근거로 하고 있다. 앞에서도 언급한 것처럼, 고려불교에 대혜의 간화선을 충분히 이해하고 수선사의 새로운 선수행으로 제시하여 오늘날까지 면면히 계승되고 있다.

한국불교는 선불교가 중심이 되고 있고, 선불교의 수행방법이 간화선이라고 누구나 주장하고 있는 것은 보조지눌의 간화선을 계승하고 있기 때문이다.

그러나 오늘날의 한국의 선불교는 대혜나 보조가 주장하는 간화선을 제대로 잘 이해하고 올바른 간화선을 수행하고 있는가 ? 다시 한번 재확인하고 점검할 필요가 있지 않을까?

지눌이 □간화결의론□에서 제시하고 있는 간화선의 수행에 대하여 살펴보자.

지금 여기서 근본으로 삼는 경산대혜화상은 조계(육조혜능)의 법맥을 곧바로 계승한 제17대 本分宗師로서, 그가 주장한 경절문의 語句를 참구하여 불법을 깨닫게 하는 선법은 위에서 언급한 것과는 아주 다르다.

왜냐하면 종사들이 제시한 □뜰 앞의 잣나무(庭前栢樹子)□, □麻三斤□, □狗子無佛性□ 등의 화두에서 端的으로 보인 법은 전연 없고, 전혀 재미도 없고 모색할 수도 없는 화두를 참구하도록 부여한 뒤에 다음과 같이 말했다.

□감정과 사량분별의 의식(情識)을 타파하지 못하면 妄心의 번뇌 불길이 맹렬히 일어날 것이니 바로 그 때에 다만 의심하는 화두를 들도록 하라!

즉 어떤 스님이 조주화상에게 □개에게도 불성이 있습니까?□ 라는 질문에, 조주화상이 □無□라고 대답하였다. 단지 그  □無字□ 화두를 들(提□)고, 오로지 ( 無! 라고 하는 자신의 마음의 목소리를) 자각하도록 하라.

왼쪽(左)으로 오는 것도 옳지 않고, 오른쪽(右)으로 오는 것도 옳지 않다.

있다(有) 없다(無)는 분별로 알려고 하지 말라.

진실로 없다는 없음(無)인가? 라고도 헤아리지 말라.

도리로서 알려고 하지 말라.

사량분별로서 헤아리지도 말라.

눈썹을 치켜 뜨고, 눈을 깜박이는 곳을 향해 헤아리지도 말라.

말(語路)에서 살길을 찾지도 말라.

마음이 無事한 그 곳에 안주하지도 말라.

화두를 드는 곳을 향해서 알려고 하지 말라.

문자로 인용하여 증거를 찾으려 하지 말라.

미혹한 마음으로 깨달음을 기대하지도 말라.

마음의 작용이 없고, 마음의 대상이 없다고 하여 空(허무)에 떨어질까 두려워하지 말라.

이것이 바로 수행에 좋은 경지이니, 마치 늙은 쥐가 갑자기 소 뿔 속에 들어가 곧 꼬꾸라져 죽는 것을 보게 될 것이다.

) □大慧書□ □答張舍人狀元□(□大正藏□ 47권, 941中)

(경산화상은) 이렇게 설명(注脚)한 뒤에 화두를 부여하였기 때문에 공부하는 사람은 하루 종일 行住坐臥의 모든 행동을 하는 가운데 단지 無字 화두를 들고 自覺을 할 뿐이었다.

그 心性의 이치나 도리에는 이름(名)도 없고 형상(相 )도 끊어졌다는 지해도 전연 없고, 또 연기가 걸림없다는 지해도 없음으로 한 생각의 妄念이라도 있으면 불법의 지해가 되고, 또 곧 열 가지 지해의 禪病에 걸리게 되는 것이다.

그러므로 하나 하나 모두 내려놓아야 한다. 또한 내려놓았다거나 내려놓지 않았다거나, 병에 걸렸다거나, 병에 걸리지 않았다는 사량분별마저 없게되면, 홀연히 재미도 없고 모색할 수도 없는 화두에서 한번에 단박 깨치면 一心의 법계가 확연히 분명해 진다.

그러므로 心性에 구족되어 있는 百千가지의 수많은 三昧와 한량없는 理致의 법문이 구하지 않아도 원만히 얻어지게 된다. 이것은 지금까지 (교학에서 제시한 것처럼) 한쪽으로 치우친 의리(義理)와, 듣고 이해하여 얻은 소견이 없어졌기 때문이다. 이것이 바로 선종의 경절문에서 화두를 참구하여 깨달음을 증득하는 비결인 것이다.

) □普照全書□ 96쪽.

지눌은 대혜종고의 □大慧書□ □答張舍人狀元□에서 인용하고 있으나, 원문 그대로가 아니다. □대혜서□에서는 8種의 禪病을 언급하고 있으나, 지눌은 □大慧書□에서 주장하는 여러 가지의 看話禪病가운데 중복된 것은 제외하고 체계있게 정리하여 10종의 看話禪病을 제시하고 있다.

보조는 52세 때(1209년)에 저술한 □節要私記□에도 □大慧書□ □答富樞密□(□大正藏□ 47권 921쪽 下)에서 일부를 인용하여 다음과 같이 주장하고 있다.

또 대혜선사는 말했다. 만일 徑截의 이치를 알려고 한다면 반드시 한 생각(一念子)을 막았다가 한 번 탁 터뜨려야 비로소 生死를 알 수 있고, 그래야 깨달음(悟入)을 체득 할 수 있다. 그러나 마음(妄心)을 가지고 터지기를 기다리지 말라고 한 것이니. 만일 터지는 곳에 마음을 두면  영원히 터질 때가 없을 것이다. 다만 허망한 생각과 ,뒤바뀐 마음과 ,생각하고 분별하는 마음과 生을 좋아하고 死를 싫어하는 마음, 알고 보고 이해하는 마음과, 고요함을 좋아하고 시끄러움을 싫어하는 마음을 모두 한꺼번에 놓아 버리고 다만 그 놓아버린 곳에서 저 무자 화두를 看하도록 하라.

어떤 스님이 조주화상에게 □개한테도 불성이 있습니까?□라고 질문하자, 조주화상은 □無□라고 대답하였다.

이 □無□라는 한 글자(一字)는 바로 저 많은 나쁜 知解와 나쁜 깨달음을 쳐부수는 무기이다. 그러니 있다, 없다는 有無로 알려고 하지말고, 어떤 도리로 알려고 하지말고, 의식으로 사량 분별하지도 말라. 눈썹을 치켜올리고, 눈을 깜박거리는 곳을 향해서 알려고 하지말고, 말의 길(語路)을 향해 살길을 찾지도 말고, 무사한 그 가운데 안주하지도 말고, 화두드는 곳을 향해 알려고도 하지말고, 문자를 인증하여 증거를 찾지도 말라.

다만 하루 종일(十二時) 行住坐臥 四威儀 가운데 時時로 無字 화두를 제시하고 ,時時로 自覺하도록 하라. □개한테도 불성이 있습니까? 無!□라는 화두를 일상생활 하는 가운데서 공부하도록 해야 한다.

) □普照全書□ 163쪽.

又云, 若要徑截理會, 須得遮一念子, 曝地一破 ,方了得生死. 方名悟入 .然切不可存心待破 .若存心在破處 ,則永劫無有破時. 但將妄想顚倒底心, 思量分別底心, 好生惡死底心, 知見解會底心. 欣靜厭鬧底心. 一時按下, 只就按下處, 看箇話頭, 僧問趙州, 狗子還有佛性也無. 州云, 無. 此一字子, 乃是□許多惡知惡覺底器仗也. 不得作有無會. 不得作道理會. 不得向意根下思量卜度. 不得向揚眉瞬目處타根. 不得向語路上作活計. 不得□在無事甲裏. 不得向擧起處承當. 不得向文字中引證. 但向十二時中四威儀內. 時時提□. 時時擧覺. 狗子還有佛性也無. 云, 無. 不離日用, 試如此做工夫..

□牧牛子曰, 此法語 但彰八種病, 若檢前後所說, 有眞無之無, 將迷待悟等二種. 故合成十種病也.□

보조지눌은 □절요사기□에 일단 8種의 禪病을 열거한 뒤에 □眞無之無□와 □將迷待悟□를 첨가하여 10種病이 된다고 注記하고 있는데, 이것은 □看話決疑論□보다 먼저 주장된 초기자료임을 알 수 있다.

지눌이 □간화결의론□과 □절요사기□에 제시하고 있는 간화 경절문의 수행은 趙州의 □無字□ 話頭를 참구하는 간화선이다. 위에서 인용한 것처럼, 감정과 사량분별의 情識이 타파되지 못하면 번뇌 妄心의 불길이 맹렬히 일어날 것이니 바로 그 때에 단지 조주 無字 화두를 들도록 하고 있다.

□大慧書□나 □간화결의론□에는 조주의 無字 話頭를 참구할 때 일상생활을 하면서 번뇌 망념이 일어날 때에는 언제나 無字 화두를 □時時提□ 時時擧覺□하라고 주장하고 있다.

예를 들면 □大慧書□ 에 다음과 같이 주장하고 있다.

但只以所疑底話頭提□. 如僧問趙州, 狗子還有佛性也無.州云, 無.只管提□擧覺.(□大正藏□ 47권, 941. 中)

但向十二時中, 四威儀內 時時提□ 時時擧覺(□大正藏□ 47권 921쪽 下)

正當方寸擾擾時 □提□擧覺看.(□大正藏□ 47권 922 쪽 上)

但以趙州一箇無字, 日用應緣處提□, 不要間斷. 古德有言, 硏窮至理, 以悟爲則.(□大正藏□ 47권941.下)

觸境逢緣, 時時以話頭提□, 莫求速效, 硏窮至理, 以悟爲則.(□大正藏□ 47권 941쪽 下)

但只提□話頭 驀然向提□處 生死心絶, 則是歸家穩坐之處. (□大正藏□ 47권 942쪽 上)

또 보조지눌도 □간화결의론□에 다음과 같이 강조하고 있다.

공부하는 사람은 하루 종일(十二時中) 行住坐臥의 모든 행동을 하는 가운데 단지 無字 화두를 들고 自覺을 할 뿐이다.

) □보조전서□ 97쪽.

선문의 경절문(徑截)에서 깨달음을 증득하는 사람은 처음부터 불법의 참된 뜻(法義)을 듣고 이해하려는 분별적인 생각이 없고, 곧바로 재미도 없는 화두를 들고(提□)서 스스로 自覺할 뿐이다.

그렇기 때문에 말과 뜻의 길이나 마음으로 인식하거나 사유하는 것이 없고, 또 보고 듣고 이해하여 알고서 실천하는 등의 시간적인 前後도 없다.

) □보조전서□ 100쪽

지눌은 □절요사기□에도 □대혜서□를 인용하여 다음과 같이 주장하고 있다.

다만 하루 종일(十二時) 行住坐臥 四威儀 가운데 時時로 無字 화두를 제시하고 ,時時로 自覺하도록 하라. □개한테도 불성이 있습니까? 無!□라는 화두를 일상생활 하는 가운데서 공부하도록 해야한다.

) □보조전서□ 163쪽.

간화선의 수행체계를 완성한 □無門關□ 제12칙에서도 조주의 無字話頭를 晝夜로 들(提□)고 참구하라고 강조하고 있는 것처럼, 간화선은 조주의 무자 화두를 일상생활 그 곳에서 번뇌 망념이 일어나면 곧바로 時時로 들(提□)고, 時時로 自覺하는 공부이다.

번뇌 망념이 일어났을 때에 번뇌망념이 일어난 사실을 자각하고 곧바로 무자화두를 들(제시)면, 번뇌망념은 없어지고(破病), □無!□라고 無字 화두를 제시한 자기 본래심의 목소리를 자각하면 자신의 本來面目(불성)이 전부 드러나(全提)게 되는 것이다.

이러한 자각적인 선수행의 구조는 □大乘起信論□에 골격이 제시되었고, □신회어록□ 종밀의 □도서□, □임제록□ 등 모든 선어록에서 강조하고 있다. 송대의 宗□의 □坐禪儀□에 □망념이 일어나면 망념이 일어난 사실을 자각하라. 망념이 일어난 사실을 자각하면 망념은 없어진다.(念起卽覺, 覺之卽失,)□이라고 정리하고 있다. 사실 선수행자가 이러한 修行妙門의 실천구조를 알지 못하면 올바른 참선수행을 할 수 없는 것이다.

) □大乘起信論□ □覺知前念起惡故, 能止後念, 令其不起.□(□大正藏□ 32권, 576下) ; □神會語錄□(□南宗定是非論□)에 □若在學地者. 心若有念起 卽便覺照. 起心卽滅, 覺照自亡, 卽是無念.□, □壇語□에도 같은 내용이 주장되고 있다. 종밀의 □都序□에 □念起卽覺, 覺之卽無. 修行妙門, 唯在此也.□(□大正藏□ 48권, 403上) ; □臨濟錄□에도 □已起者莫續, 未起者 不要放起. 便勝□十年行脚.□(□大正藏□ 47권 500下). 황벽의 □宛陵錄□, □洞山語錄□, □宗鏡錄□ 등 많은 어록에서 주장하고 있는 좌선 수행의 妙門을 宗□의 □坐禪儀□에 □念起卽覺, 覺之卽失□(□大正藏 □48권, 1047中)이라고 정리하고 있다. 보조도 □眞心直說□ □眞心息妄□. □修心訣□ □節要私記□ 등에서도 인용하여 좌선수행의 妙門을 분명히 밝히고 있다.

지눌도 □수심결□, □眞心直說□의 □眞心息妄□, □절요사기□ 등에 참선수행의 실천구조를 분명히 밝히고 있는 점으로 볼 때, 참선수행의 妙門을 확실히 체득하고 간화선의 수행방법을 학인들에게 바르게 교육시키기 위해서 □간화결의론□을 저술한 것이라고 생각된다.

) □修心訣□에 □所以云, 不□念起, 唯恐覺遲. 又云, 念起卽覺, 覺之卽無.□(□보조전서□ 38쪽). □진심직설□의 □眞心息妄□과 □절요사기□에도 □宗鏡錄□ 제38권(□大正藏□ 48권, 638上)에서 인용하고 있다. □선가구감□ 33단에도 □又云, 念起卽覺□이라고 주기하고 있다.

조주의 無字話頭를 提□한다는 것은 지눌이 □간화결의론□에서 밝히고 있는 것처럼, 어떤 스님이 조주화상에게 □개(狗子)도 불성이 있습니까?□라는 질문에 조주화상은 □無□라고 대답한 대화를 문제로 삼고 제시하는 것을 말한다.

즉 □涅槃經□에는 □일체중생이 불성이 있다(一切衆生悉有佛性)□라고 한결같이 주장하고 있는데, 조주화상은 어째서 개(狗子)는 불성이 없다고 하는가? 이러한 의문으로 문제를 제기하여 조주화상이 □無□라고 한 그 □無字□를 提□하는 것이다.

) □涅槃經□ 제35권 □迦葉菩薩品□ 에 □善男子, 我常宣說, 一切衆生, 悉有佛性. 是名隨自意說. 一切衆生, 不斷不滅. 乃至得阿뇩多羅三먁三菩提. 是名隨自意說. 一切衆生悉有佛性, 煩惱覆故, 不能得見. 我說如是, 汝說亦爾, 是名隨自他意說.□(□大正藏□ 12권, 573下)

□大慧書□ □答榮侍郞□에서도 □다만 이 □無□라는 글자(字)를 提□하라! 제시하여 오고, 제시하여 감에 사는 곳(生處)에 스스로 익어가고, 익어가는 곳에 스스로 살게 된다.(只就遮無字上提□,提□來,提□去,生處自熟.熟處自生矣.)□라고 설하고 있다.

) □大正藏□47권, 939中.

□無門語錄□에 무문화상이 조주의 무자화두를 참구하여 깨닫고, □노승도 또한 게송이 있으니 여러분들께 보여 주리라. 일부러 이 도리는 설하지 않는다. 만약 확신을 얻어 숙달하게 되면, 生死 妄念의 경지에서 대자유를 얻으리라.□하면서 다음과 같이 읊고 있다.

) 정성본, □선의 역사와 사상□(1999년 5월. 불교시대사), 485쪽

無無無無無,  無無無無無,  無無無無無,  無無無無無,

무문화상이 오로지 □無□라는 한 글자를 게송으로 제시하고 있는 것처럼, 조주의 무자화두를 들(提□)고 자신이 자각하는 간화선의 수행은 □無!□라는 자신의 마음의 목소리를 제시하고, 자신이 □無!□라고 제시한 자신의 마음의 목소리를 듣(自覺)는 것이다.

조주의 무자 화두를 참구하는 방법으로 자주 언급하고 있는 小艶의 詩는 이러한 간화선의 수행구조를 간접적으로 잘 말해주고 있다.

小艶의 詩는 조주의 무자공안을 참구하는 방법과 일치하기 때문에 간화선의 수행구조에 많이 응용되고 있으며, 五祖法演선사가 소염의 시를 陳提邢에게 설하는 말을 창밖에서 듣고 원오극근선사가 깨달음을 체득한 이야기는 유명하다. 유명한 □小艶의 詩□ 원문은 다음과 같다.

) □小艶의 詩□ 全文은 □普燈錄□ 제28권 □國師三喚 侍者訟□(Z.137-200c)에는 다음과 같이 전한다. □一段風光畵難成. 洞房深處暢予情. 頻呼小玉元無事. 只要檀郞認得聲.□ 글자에 약간의 出入이 보인다.  日本 夢窓疎石의 □夢中問答□ 卷下( 岩波文庫本)에도 수록하고 있다.

一段風光畵難成  : 저 큰 저 댁의 우아한 풍경, 그림으로 그릴 수가 없어라 !

洞房深處陳愁情  : 지금 저 깊숙한 여인의 방에서 사랑에 괴로워하는 여인이 있네.

頻呼小玉元無事 : 그녀는 자주 소옥아! 소옥아! 라고 시녀의 이름을 부르지만 원래 그에게 시킬 일이 있는 것은 아니다.

只要檀郞認得聲 : 사실 그녀의 속셈은 소옥아! 라고 부르는 자기의 목소리를 밖에 있는 낭군이 알아듣도록 하기 위한 것이다.

보통 선종에서는 이상의 □小艶의 詩□ 가운데 뒤의 두 구절만을 주로 인용하여 사용하고 있기 때문에 앞의 두 구절은 잘 사용하지 않고 있어 생소한 느낌이 든다.

여기에 등장하고 있는 小玉이는 唐代 楊貴妃의 侍女 이름이다. 楊貴妃는 담장 밖에서 기다리고  있는 낭군(안록산)에게 자기의 존재와 현재의 상황을 전하기 위해서 두 사람만이 알 수 있는 暗號로 侍女인 小玉이의 이름을 부르고 있는 것이다. 시녀 소옥이의 이름을 아무리 부른다고 해서 그 누가 의심할 사람은 없다. 그러나 양귀비가 시녀 소옥이의 이름을 부르면 지금 玄宗은 돌아가고 자기는 지금 혼자 있다는 자기의 현재 상황을 전하는 약속이 두 사람 사이에 암호로 사용되고 있는 것이다. 그래서 밖에 있는 낭군에게 시녀 소옥이 이름을 불러서 자기의 현재 상황과 자기의 목소리 들려주려고 별 볼일도 없는 시녀 소옥이의 이름을 부르고 있는 것이다.

양귀비의 입 밖에로 엉뚱하게 튀어나온 □소옥아!□라는 소리와 양귀비의 마음 속에 □님에게 소식을 전하려는 의지□를 간화선의 수행에서는 言語文字와 근원적인 本來心에 비유하고 있다.

직접 만나서 대화를 할 수 없는 낭군에게 안 방 깊숙이 앉아 있는 미인이 창 밖에 있는 낭군의 마음을 확인하기 위하여 시킬 일도 없는 시녀 小玉이의 이름을 하염없이 불러대어 자기의 존재와 현재 상황을 알리고 있는 것이다.

즉 趙州의 無字 公案을 參究할 때 의심으로 응어리진 話頭를 □無!□라고 하면서 마음의 소리가 튀어나오는 것은 □님을 그리워(의심)□ 자기도 모르게 튀어나온 □소옥아! 소옥아!(無!)□라고 불러대는 목소리인 것이다.

그리고 □無! 無!□라고 하는 그 자기의 본래심의 목소리를 자기의 본래심이 알아듣도록(自覺) 하게 하는 것은, 소옥아! 라고 부르는 그 소리를 밖에 있는 낭군이 알 아 듣도록 하는 것이다.

이처럼 조주의 無字 공안을 참구한다고 하는 것은 無字에 의미가 있는 것이 아니다. 양귀비가   侍女 小玉이에게 시킬 일이 있어서 소옥아! 소옥아! 라고 부르고 있는 것이 아닌 것처럼.....

그래서 公案은 남의 집 대문을 두드리는 기왓조각인 것이다. 즉 자기의 본래심의 집에 들어가기 위한 □無字□이다. 本來心의 자기 집 대문에 □無!□라는 기왓조각으로 두드리고 깨달음으로 들어가 安穩하게 앉아 安心立命의 삶을 가꾸는 것이 간화선 수행에서 공안을 참구하는 의미라고 할 수 있다.

小艶의 詩가 풍기고 있는 隱喩的인 暗示가 마치 이러한 공안을 참구하는 간화선 수행의 실천구조와 같은 내용를 제시하고 있기에 이를 간화선의 공안참구에 널리 응용하고 있는 것이라고 할 수 있다.

진실로 부처는 어디에 있는가? 우리가 추구하는 깨달음은 어디에 있는가? 부처나 깨달음이 멀고먼 저 쪽에 있는 것이 라고 생각하고 있다. 그러나 진실로 그 부처나 깨달음을 그리는 구도적인 마음(菩提心)이란 도대체 무엇일까? 생각해 볼 때 이러한 문제제기(의식)를 갖지 않고서는 부처나 깨달음은 없는 것이나 같은 것이 아닌가? 추구하고 찾는 부처나 깨달음은 자신의 문제제기(의식)를 벗어난 먼 저쪽에 있는 것이 아니라 진실로 자신의 문제제기(의심) 그 가운데 있다. 문제의식(의심 : 질문)이 없는 사람에게는 이 奧義는 통하지 않는다. 부처님! 이라고 부르는 그 마음의 목소리에 부처가 있으며 깨달음이 있는 것이다. 사실 부처님! 이라는 그 소리가 이미 나의 목소리가 아닌 자기 法身佛의 法音인 것이다. 여기에는 질문과 대답이 둘이지만 이미 둘이 하나가 되어 버린 것이다. 부처님! 이라는 그 소리는 □부처는 여기에 있다!□라는 부처의 소리(法音)인 것이다.

□涅槃經□ 20권에 □일체의 모든 소리는 부처의 소리(一切聲是佛聲)□이라고 설하고 있으며, 傅大士의 偈頌에서도 □부처가 어디 있는지 알려고 하는가? 단지 부처님! 이라고 부르는 저 소리가 바로그것(欲知佛何在, 只這語聲是)□라고 읊고 있다.

) □涅槃經□ 제20권 梵行品(□大正藏□12권, 485上). □善慧大士語錄□ 제3권 □偈頌□(□續藏經□120冊, 12c)

조주의 무자 화두를 통해 주체적인 의심으로 문제 제기하여 □無!□라고 참구하는 그 본래심의 목소리는 이미 자기 자신의 목소리가 아니라, 일체의 善惡 ,凡聖등 상대적인 차별과 분별의 경지(숲의 세계)를 모두 한꺼번에 초월한 法身佛의 法音인 것이다.

그리고 무엇보다도 중요한 것은 □無!□라고 提□하는 본래심의 목소리를 본래심의 귀로 또렷하게 듣는 자각(擧覺)이 있어야 부처(불성)의 지혜작용이 이루어지며, 安心立命處의 주인 있는 살림살이가 펼쳐지게 되는 것이다. 근원적인 佛性(본래심)의 자각으로, 본래심과 본래심과의 진실한 대화가 이루어지는 것이다.

□無!□라는 그 法音의 소리를 듣는 또렷한 자각이 자기를 본래심(깨달음)의 경지에서 지혜로운 살림살이를 할 수 있게 하는 것이며, 조주의 무자화두를 時時로 들(提□)고, 時時로 自覺을 함으로서 念念自覺의 자기 변혁과 頓悟의 전환이 이루어 질 수 있는 것이다.

의미 없는 無字공안을 □無 ! ,無!□라고 소리만 아무리 반복한다고 할지라도 자각이 없는 행위는 자기를 깨달음으로 전환시킬 수가 없는 것이다. 대혜종고가 깨달음의 자각이 없이 묵묵히 좌선수행하는 默照邪禪을 비판한 것처럼, 자각을 통한 지혜의 작용이 없는 화두참구는 看話邪禪이 된다.

본래심의 자각(깨달음)이 없는 선수행은 멍청한 중생의 지혜작용이 없는 일상생활이 되는 것이며, 沒自覺은 無記에 떨어지고 空虛에 타락된 엉터리 수행이 된다.

대혜가 이러한 선 수행자를 □黑山鬼窟□에서 살림살이하는 생명력이 없는 죽은 사람이라고 배척하며, 또 □혼이 흩어지지 않은 죽은 사람(魂不散底死人)□이라고 비난하고 있다. □傳燈錄□ 제14권 雲巖曇晟장에 □잠시라도 있지 않으면 죽은 사람과 같다.(暫時不在 如同死人)□라는 말과 똑같은 의미이다. 임제가 □隨處作主 立處皆眞□을 주장한 것은 자각적인 無位眞人의 지혜작용을 강조한 것이다.

) □大慧書□ □答宗直閣□에 □如是見解 卽是落空亡底外道, 魂不散底死人□(□大正藏□47권 933中)

□전등록□ 14권 운암장(□大正藏□51권, 315上)

) 정성본, □간화선의 수행과 실천구조□(녹원고희기념학술논총 □한국불교의 좌표□ 1997년 3월.)

정성본, □간화선의 수행체계□(참사람 무차대법회 □오늘날의 참사람□ 2000년. 백양사.)

정성본, □간화선의 수행과 공안공부의 문제□(불교신문사 □간화선대론회□ 2000년 10월. 조계사)

IV.간화선과 無字화두의 의미 - 全提와 破病 -

보조지눌은 □간화결의론□은 사실 조주의 無字 화두를 참구하여 時時提□하고 時時擧覺하는 간화 徑截門을 제시하고 있는 것이다. 따라서 간화선에서 말하는 화두는 조주의 無字 화두가 불성(본래심)을 照顧해 보는 유일한 화두인 것이다.

지눌은 □간화결의론□에 조주의 無字 화두에 全提와 破病의 두 가지 의미가 있다고 다음과 같이 주장하고 있다.

또한 선종에서 불법을 배우는 사람들은 이 (無字) 화두에 두 가지 뜻이 있다고 말한다.

첫째는 본래면목인 불성을 모두 그대로 나투도록 하는 全提와, 두 번째는 知解의 병을 쳐부수는 破病이다.

화두의 미묘한 뜻을 알고 다만 화두를 제시하여 공부를 하도록 하는 것은 모두 본래면목인 불성을 모두 들어내는 全提의 견해까지도 없는데, 어찌 하물며 지해를 쳐부순다는 破病의 생각을 일으켜서 화두의 은밀한 취지를 매몰시켜 버리는 일이 있어서야 되겠는가?

겨우 한 생각이라도 분별심이 있어 擬議가 일어나면 全提와 破病의 견해이니, 이것은 곧 화두를 의지(意根)로 헤아리는 병에 떨어지게 되는 것이니 어찌 活句로 참구하는 사람이라고 할 수 있겠는가?

) □普照全書□ 92쪽.

全提란 全分提起를 말한다. 즉 전부 그대로를 모두다 숨김없이 들어내는 것을 말하는데, 여기서는 불성, 즉 본래면목을 모두다 들어내서 밝히고 나투는 것을 말한다.

□雲門廣錄□ 卷中에  다음과 같은 설법에 全提라는 표현이 보인다.

곧바로 乾坤 大地를 다 체득하고도 털 끝 만한 허물이 없다는 것은 오히려 깨달음을 전향하는 轉句이며, 한 모양도 보지 않는 경지가 되어야 반을 들어낸(半提) 것이라고 할 수 있다. 곧 바로 이와 같은 경지에서 또다시 제법이 여법하게 존재하고 있다는 사실을 알아야 불법을 모두 제시할 수 있는 시절을 이룬다고 할 수 있다.( 直得乾坤大地, 無纖毫過患, 猶是轉句, 不見一色, 始是半提.直得如此. 更須知有, 全提時節.)(□大正藏□, 47권, 557쪽, 上)

운문의 법문은 □續傳燈錄□ 제25권 □悟克勤傳 (□大正藏□ 51권 634쪽 中)에 인용하여 설하고 있다.

□벽암록□제2칙에도 □역대 조사라도 (至道의 경지를) 온전하게 모두 밝혀서 들어내지 못한다.(歷代祖師, 全提不起)□라고 주장하고 있으며, □벽암록□ 제6칙에도 □만일 그들에게 向上의 (법문을) 모두 다 들어내 제시했더라면 온 대지에서 그것을 깨달을 사람은 한 사람은커녕 반명도 없었을 것이다. (若敎他向上全提, 盡大地無一箇半個.)□라고 설하고 있다.

□종용록□ 제2칙과 35칙에는 불조의 종풍을 남김없이 들어낸다는 의미로 □全提正令□이란 말이 보이며, □無門關□ 제1칙 □狗子佛性□에도 無門의 偈頌에 □狗子佛性, 全提正令, □涉有無, 喪身失命.□이라고 읊고 있다.

간화선에서 주장하는 活句參究는 조주의 無字화두를 참구하는 것을 말한다.

즉 일체 중생이 모두 불성이 있다고 했는데, 조주는 왜 개한테는 불성이 없다고 했는가? 라고 하는 의심의 문제를 제기하고, □無!□ 라는 한 글자를 들(提□)고, 無 !라고 제시한 자기의 마음의 목소리를 자각하는 지혜의 작용이 活句가 되는 것이다.

無字 화두를 제시하는 □無!□ 라는 근원적인 마음의 목소리는 자기의 佛性을 전부 그대로 들어내는 全提로서 지혜의 작용임과 동시에 일체의 사량분별과 번뇌 망념의 지해를 쳐부수는 破病의 역할이 된다.

그래서 보조는 화두에 全提와 破病의 두 가지 작용이 있다고 주장하고 있다고 주장하고 있는 것이다. 여기서 말하는 全提는 불성의 全體作用이 根本智의 사유로 실현되는 것이고, 아울러 일체의 번뇌 망념이 저절로 타파되기 때문에 破病이 되는 것이다.

破病은 참선수행을 잘 못하는 禪病을 타파하는 것을 말하는데, 여기서는 간화선의 十種病을 타파하는 의미라고 할 수 있다. 간화선의 十種禪病과 破病에 대해서는 뒤에서 다시 논하기로 하고, □간화결의론□에 지눌이 全提와 破病에 대한 다음과 같은 주장에도 주의해 보자.

선을 배우고 익혀서 불법의 정신을 체득하지 못한 사람들은 반드시 화두만으로 지해의 병을 부수는 破病이라 하고, 본래면목을 전부 들어내는 全提라고 하며,三句 안에 있느니, 三句 밖에 있다라고 주장하는 것 등은 모두 죽은 말(死句)을 인정하여 올가미를 만들고, 또 三句의 부림을 받아 열 가지 지해의 禪病에 걸려 있는데, 어떻게 살아있는 말(活句)을 참구하는 사람이라고 할 수 있겠는가? 오로지 선수행을 전문으로 하는 사람도 그러하거늘 하물며 교학을 하는 사람이라면 어찌 그러한 의심이 없겠는가?

) □普照全書□ 94쪽.

三句의 설법은 □臨濟錄□에 임제의 설법으로 유명하며, 또, 德山의 三句 설법도 □전등록□ 제22권 緣密圓明大師傳 (□大正藏□51권 384 쪽 下)에도 전하고 있다.

) 三句의 설법은 □臨濟錄□에 다음의 일단이 유명하다.

上堂, 僧問, 如何是第一句. 師云, 三要印開朱點側, 未容擬議主賓分. 問, 如何是第二句. 師云, 妙解豈容無著問, □和爭負截流機. 問, 如何是第三句. 師云, 看取棚頭弄傀儡, 抽牽都來裏有人(□大正藏□47卷, 497上)

또, □臨濟錄□에, □若第一句中得, 與祖佛爲師. 若第二句中得, 與人天爲師. 若第三句中得, 自救不了.□(□大正藏□47권 502上). 그밖에도 德山의 三句가 □전등록□ 제22권 緣密圓明大師傳 (□大正藏□51권, 384下)에도 전하고 있다.

지눌이 □간화결의론□에 인용하고 있는 근거자료는 아마도 □趙州錄□ 卷上의 다음과 같은 일단이 아닐까?

조주선사가 법문하였다. □밝기도 하고 밝지 않기도 하며, 어둡다고 하자니 밝아지려고 하는데, 그대들은 어느 쪽인가?□ 한 스님이 말했다. □양쪽 그 어디에도 있지 않습니다□. □그렇다면 중간에 있겠구나.□ □중간에 있다고 하면 양쪽에 있는 것이 됩니다□. □이 중이 여기 나에게 얼마동안 있더니 이런 말을 다 하지만, 三句를 벗어나지 못했다(不出得三句裏). 그러나 설사 三句를 벗어난다고 해도 역시 三句속에 있으니(然直饒出得, 也在三句裏) 그대는 어찌 하겠느냐?□. □저는 三句를 부릴 수 있습니다(某甲使得三句)□. □왜 진작 그렇게 말하지 않았느냐(何不早與□道)?□

) □禪□語錄□ 제11권 □趙州錄□(日本 筑摩書房. 1972년) 111쪽.

화두의 두 가지 의미라고 하는 全提와 破病이나. 三句 안과 밖에 있다는 분별심이 오히려 지해의 선병이 되고 있다는 문제점을 지적하고 있다.

화두에 불성을 들어내는 全提와 지해의 병을 타파하는 破病의 의미가 있다고 생각하는 것도 역시 死句에 떨어진 것이며, 三句 안에 있느니, 三句밖에 있느니 하는 주장도 死句를 인정하여 스스로 올가미를 만들고, 三句의 부림을 받는 지해의 선병에 떨어진 잘 못된 수행자라고 비판하고 있다.

조주의 설법처럼, 三句 안에 있거나 三句밖에 있거나 모두 三句의 굴레와 함정을 벗어나지 못한 것이다. 三句의 안과 밖을 모두 한꺼번에 초월한다는 것은 三句에 걸림없이 자기 마음대로 三句를 부릴 수 있는 지혜가 있어야 한다.

이와 마찬가지로 화두에 全提와 破病의 두 가지 의미가 있다는 것에 자신이 걸리면 오히려 全提와 破病이 자신을 속박해 버리는 올가미가 되고 지해의 병에 떨어지게 한다. 이것을 死句라고 한다. 그래서 지눌은 無字 화두를 참구함에 있어 全提와 破病을 마음대로 부릴 수 있는 活句參究가 되도록 해야 한다고 주장하고 있는 것이다.

V.看話禪病의 문제.

1.간화선의 十種禪病.

보조지눌이 무자 화두에 불성을 모두 들어내는 全提와 일체의 사량분별의 지해와 선병을 타파하는 破病의 두 가지 의미가 있다는 탁월한 주장을 하고 있다. 全提에 대해서는 앞에서 대략 언급했음으로 여기서는 일체의 번뇌 망념을 쳐부수는 破病의 문제에 대하여 살펴 보기로 하자.

지눌은 □간화결의론□에 조주의 무자화두를 다음과 같이 언급하고 있다.

그러나 無字 화두는 마치 한 덩어리의 불과 같아서 가까이 가면 面門(名相)을 태워 버리기 때문에 불법의 지해가 붙을 곳이 없다. 그러므로 □이 無字는 나쁜 지해를 때려부수는 무기(연장)이다.□ 라고 말한 것이다. ( 然話頭無字,如一團火,近之則燎却面門,故無佛法知解措着之處.所以云,此無字,破惡知惡解底器仗也.)

) □普照全書□ 91쪽. 지눌은 □大慧書□ □答富樞密□의 다음 일절에서 요약하여 인용한 것. □僧問趙州. 狗子還有佛性也無. 州云, 無. 此一字子, 乃是□許多惡知惡覺底器仗也.□(□大正藏□ 47권, 921下), □答陳少卿□에는 □願公只向疑情不破處參. 行住坐臥不得放捨. 僧問趙州, 狗子還有佛性也無. 州云, 無. 遮一字子, 便是箇破生死疑心底刀子也.□(□大正藏□ 47권, 923上)라고도 주장하고 있다.

대혜가 無字公案을 참구하도록 하는 것은 生死心인 일체의 사량분별을 끊고 思量이 미치지 못하는 그 곳에서 근원적인 자기 본래면목을 자각적인 깨달음의 지혜로운 삶으로 만들어 가는 선수행의 방편으로 응용하고 있음을 알 수 있다. 그래서 대혜의 看話禪은 生死를 타파하고 불안의 疑心을 끊는 칼이라고 주장하고 있는 것이다. 즉 □大慧書□ □答陳少卿□에 다음의 일단을 살펴보자.

원하건대 당신은 오로지 疑情이 깨어지지 않은 그 곳을 향해서 참구하도록 하시오. 行住坐臥에 정신을 느슨히 풀어놓아서는 안됩니다. 어떤 스님이 趙州에게 □狗子도 佛性이 있습니까?□라는 질문에 趙州는 □없다(無)□라고 대답했습니다. 조주의 □無□야 말로 생사의 번뇌를 타파하고 불안의 의심을 끊는 (지혜) 칼인 것입니다. 이 칼자루는 다만 각자의 손에 있습니다. 때문에 다른 사람에게 손을 쓰게 할 수가 없는 것입니다. 반드시 자기 자신이 손을 써서 타파하고 끊어 버려야 하는 것입니다.  (□大正藏□ 47권 923. 上)

또 대혜는 조주의 無字公案은 사량분별과 나쁜 知解를 타파하는 무기라고 □大慧書□의 □富樞密에 답한 글□에서 다음과 같이 주장하고 있다.

만약 곧바로 단번에 깨닫고저 한다면 이 一念이 쫙 찢어질 때 비로소 生死를 깨달을 수가 있으며, 이것을 깨달음(悟入)이라고 말한다. 그러나 결코 마음에 깨달음의 순간 찢어지는 것(破處)을 기대하는 것을 가진다면 永劫이 지나도 이러한 기회는 있을 수 없을 것이다. 다만 妄想顚倒된 마음, 사량 분별의 마음, 生을 좋아하고 死를 싫어하는 마음, 知見解會의 마음, 조용함을 좋아하고 시끄러움을 싫어하는 마음을 한꺼번에 꽉 누르고, 그 꽉 누른 곳에서 話頭를 看하도록 하시오.

예를 들면 ,어떤 스님이 趙州스님에게 □개(狗子)도 佛性이 있습니까?□ 라고 질문하자, 조주는 □無□ 라고 대답했다. 이 □無□라는 한 字야말로 온갖 잘못되고 그릇된 知解을 쳐부수는 무기이다. 이 □無□를 깨달으려면, 有無의 상대적인 의식을 일으켜서 알려고 해도 안된다. 道理로서 無를 알려고 해서도 안된다. 의식으로 사량하여 의미를 추구해서도 안된다(不得向意根下思量卜度). 눈썹을 치켜올리고 눈동자를 굴리는 곳에 머물러서도 안된다. 말하는 그 곳에 생활을 삼아서도 안된다. 無事한 가운데 머물러서도 안된다. 제시된 공안에 대하여 곧바로 받아들여서도 안된다. 문자 가운데서 증거를 찾으려해서도 안된다. 오직 한결같이 하루종일 行住坐臥의 일상 생활 가운데서 언제나 無字 공안을 들고 정신차려 참구해야 한다.

□개에게도 불성이 있습니까?□ □無□라는 화두를 일상생활 가운데서 잠시라도 놓치지 말고 이와같이 공부하게 되면 한 열흘만에 곧 바로 스스로 깨닫게 될 것이다. (□大正藏□ 47권 921. 下)

위의 인용문에서 대혜는 간화선의 참구 방법을 구체적으로 제시하고 있는데 그 가운데 주목해야 할 것이 간화선의 禪病에 떨어지기 쉬운 문제들을 제시하고 있는 점이다.

대혜는 일체의 분별심과 차별심을 억누르고 조주의 無字 화두를 참구하도록 강조하고 있다. 따라서 조주의 無字 公案은 知見會解를 때려부수는 무기라고 주장하고 있다. 無字公案을 참구하는 간화선은 일체의 차별심과 분별심이 일어나지 않고 근원적인 본래심(불성)을 깨달아 들어내(全提)도록 하는 최선의 참선수행인 것이며, 아울러 무자 화두의 참구로서 일체의 번뇌 망상과 思量 分別을 타파하는 무기인 것이다. 말하자면 간화선의 공안은 자기의 본래심인 불성을 照顧해 보는 깨달음의 道具인 것이며, 일체의 번뇌망념의 선병을 쳐부수는 破病의 무기(칼)인 것이다.

□大慧書□ □答張舍人狀元□에는 다음과 같은 내용을 주의시키고 있다.

情識이 타파되지 않으면 心中의 불길이 타게 된다. 이러한 때 오로지 疑問으로하는 화두를 들고 공부하시오. 예를들면 어떤 스님이 趙州에게 □狗子도 佛性이 있습니까? □라는 질문에 조주가 □無 □라고 대답한 이 □無字□를 한결같이 들고 참구하도록 하시오.

왼쪽으로 갖고 와도 안되고 오른쪽으로 갖고 와도 안됩니다. 마음을 가지고 깨달음을 기다려서도 안됩니다. 공안을 제기한 그 곳을 향해서 납득해서도 안됩니다.玄妙한 領解를 해서도 안됩니다.有나 無로 추측해서도 안됩니다.眞無의 無라고 하는 臆測을 해서도 안됩니다.無事 그 자체 가운데 안주해서도 안됩니다 .擊石火閃電光處를 향해서 이해해서도 안됩니다. 곧바로 마음의 작용이 없이 마음의 行處가 없을 때 空에 떨어지지 않을까? 걱정해서도 안됩니다. 이렇게 참구할 때 좋은 공부가 됩니다. 곧바로 쥐가 소의 뿔 속에 들어가 進退할 수 없을 때, 곧바로 미혹함과 전도망상이 끊어지게 되는 것입니다.

(□大正藏□ 47권 941. 中)

앞에서도 언급한 것처럼, 보조지눌의 □간화결의론□에는 □大慧書□에서 지적한 여러 가지 선병을  看話十種病으로 체계있게 정리하여 간화선 수행자들을 다음과 같이 주의시키고 있다.

) □韓國佛敎全書□ 제 4권 765項 참조. □普照全書□ 163항. □禪家龜鑑□에도 인용함.

어떤 스님이 조주화상에게 □개에게도 불성이 있습니까?□ 라는 질문에 ,조주화상이 □無□라고 대답하였다. 단지 그 □無字□ 화두를 들(提□)고, 오로지 (無! 라고 하는 자신의 마음을 목소리를) 자각하도록 하라.

왼쪽(左)으로 오는 것도 옳지 않고, 오른쪽(右)으로 오는 것도 옳지 않다.

있다(有) 없다(無)는 분별로 알려고 하지 말라.

진실로 없다는 없음(無)인가? 라고도 헤아리지 말라.

도리로서 알려고 하지 말라.

사량분별로서 헤아리지도 말라.

눈썹을 치켜 뜨고, 눈을 깜박이는 곳을 향해 헤아리지도 말라.

말(語路)에서 살길을 찾지도 말라.

마음이 無事한 그 곳에 안주하지도 말라.

화두를 드는 곳을 향해서 알려고 하지 말라.

문자로 인용하여 증거를 찾으려 하지 말라.

미혹한 마음으로 깨달음을 기대하지도 말라.

마음의 작용이 없고, 마음의 대상이 없다고 하여 空(허무)에 떨어질까 두려워하지 말라.

* □이뭣고?□와 □無字話頭□ 참구의 문제점.

그런데 요즘 한국불교에서는 □이뭣고?□ 화두를 참구하는 사람이 무척 많다고 한다.

□이뭣고?□ 라는 화두가 언제 누구에 의해서 주장되어 한국 선원의 수행자들이 많이 참구하는 화두가 되었는지 잘 알 수가 없으나, 간화선의 실천구조나 수행방법에서 볼 때, □이뭣고?□는 화두가 아니라 단순한 의심일 뿐이다. 따라서 □이뭣고?□라는 의심으로 근원적인 본래심을 깨닫고 지혜작용을 전개하도록 하는 간화선의 수행을 올바르게 실천할 수 있는 화두라고 할 수가 없다.

□이뭣고?□라고 의심을 하는 것이 화두라고 한다면 이것은 간화선의 올바른 수행구조와 정신을 잘 모르는 말이다. 간화선은 화두를 의심하는 것으로 끝나는 것이 아니라 의심을 각자의 깨달음으로 전환하도록 해야 한다.

앞에서도 언급한 것처럼, 간화선의 의심은 본래심의 전환을 이루기 위한 문제제기인 것이다. 문제제기만 하고 본래심의 자각적인 깨달음으로 전향하는 자각이 없다면 영원히 깨달음을 이룰 수가 없는 것이다. 오히려 의심으로 이루어진 분별망념의 시간만 지속될 뿐이다.

또한 의심을 참구해서는 안 된다. 이뭣고? 의심을 일으키고 의심을 참구한다는 것은 깨달음으로 전향하는 본래심의 참구가 될 수 없고, 본래심의 집으로 들어갈 수 있는 인연을 만들지 못하는 것이다.

원오극근선사가 화두를 남의 집 대문을 두드리는 기왓조각(敲門瓦子)라고 말하고 있는 것처럼, 의심을 일으키는 것은 □본래심의 자기 집으로 되돌아가야지□ 라는 문제제기만으로는 본래심의 대문을 두드릴 수 있는 기왓조각이 없으며, 깨달음의 집으로 들어갈 수가 없는 것이다.

) □□悟心要□ 권下 □示印禪人□에 다음과 같이 설하고 있다.

□晩學하는 初參衲子가 잠시 참구하려고 하지만, 더듬어 들어갈 곳이 없음으로 선덕이 자비를 베풀어 古人의 공안을 들게 한다. 이것은 대개가 法度를 시설하여 미친듯이 제멋대로 헤아리는 그들의 마음을 잡아메어 알음알이를 쉬게 하고, 한결같은 깨달음의 경지에 이르게 하려고 한 것이다. 단박에 밝히기만 하면 마음은 밖에서 얻는 것은 아니니, 지난날의 공안은 (주인을 부르는) 대문을 두드리는 기왓조각에 불과한 것이다.□ (□卍續藏經□ 120권 385a)

조주의 무자화두를 참구하는 경우, 앞에서도 언급한 것처럼, 부처님은 □열반경□ 등에서 일체 중생이 불성이 있다고 했는데, 조주스님은 왜 개한테는 불성이 없다고 했는가? 라는 의심(문제제기)을 일으켜서, □無!□라는 한 字를 근원적인 본래심의 소리로 提□하여, □無!□라는 본래심의 소리를 또렷하게 자각하는 것이다.

여기서 無!라고 하는 각자의 마음의 목소리는 남의 집 대문을 두드리는 기왓조각과 같은 것이며, 無 !라고 하는 각자의 마음의 목소리를 또렷하게 自覺하는 것은, 본래심을 깨닫는 것으로 본래심의 집에 들어가 安心立命의 지혜로운 삶을 사는 것이다.

그래서 조주의 無字 화두는 일체의 知見解會(알음알이)와, 分別心, 疑心, 번뇌 망념을 끊는 지혜의 칼이라고 말하고 있는 것이다.

최근 많은 선승들의 설법집에는 □화두 드는 법□이라는 법문에 조주의 무자화두 참구하는 방법을 다음과 같이 설하고 있다.

이 無字에 대하여 있다 없다, 있는 것도 아니고 ,없는 것도 아니다. 참으로 없다. 虛無다. 이와같이 이리 저리 두갈래로 분별하지 말고, 能所가 끊어지고 상대도 없이 다만 홑으로 □어째서 無라고 했는고?□ 하고만 생각해라. 조주스님이 무라고 하신 뜻을 바로 보아야 생사해탈을 하는 법이다.

무자화두에 뜻이 있는 것이 아니고, 無라고 말씀하신 조주스님에게 뜻이 있는 것이니, 無라는 말을 천착하지 말고,無라고 말씀하신 조주스님의 의지를 참구할지니라.

조주화상의 □板齒生毛□라는 화두도 이와같은 방법으로 의심을 참구하도록 설하고 있는데, 이와같이 조주의 無字公案을 □어째서 無라고 했는고?□ □無라고 말씀하신 조주스님의 의지를 참구하라□고, 이렇게 화두를 의심으로 참구토록 한다면 대혜종고가 제시하고 있는 간화선의 올바른 실천수행이 된다고 할 수 없는 것이다.

오로지 의심을 참구하는 것은 간화선이 아니다. 또한 □어째서 無라고 했는고?□ □無라고 말씀하신 조주스님의 의지를 참구하라□고 했는데, 이러한 방법으로 조주의 무자화두를 참구하는 것은 엉터리 看話邪禪이 된다.

보조지눌이 □간화결의론□에서 간화선의 十種禪病을 지적한 곳에 □이 無를 체득할려면 有無의 상대적인 의식을 일으켜서 알려고 해도 안되며, 도리로서 無를 알려고 해서도 안되며, 의식으로 사량분별로서 헤아리지도 말라(不得作有無會, 不得作道理會, 不得向意根下思量卜度)라고 강조한 것처럼, 소위 看話禪病에 떨어지는 수행이 되고 만다.

이러한 방법으로 조주의 무자화두를 들고 □無라고 말씀하신 조주의 의지를 참구□ 하는 참선을 한다면 世世生生을 참구한다고 할지라도 조주의 의지는 체득되는 것이 아니다.

조주의 의지는 □조주록□에 전하고 있는 □狗子無佛性□이라는 선문답을 일고 사유하여, 불법의 정신을 토대로한 논리적인 사고를 통해서는 파악할 수 있다. 무자공안을 참구하는 목적은 조주의 의지를 참구하는 것이 아니라, 각자의 근원적인 본래심을 자각하고 일체의 사량분별과 번뇌 妄念의 지해를 타파하기 위한 최선의 방편으로 활용하는 것일 뿐이다.

앞에서도 언급한 것처럼, 간화선에서 無字話頭를 참구하는 구체적인 방법은 五祖法演선사가 제시한 小艶의 詩를 통해서 수행구조와 실천 방법을 잘 이해할 수가 있는 것이다.

또한 많은 선사들의 설법에는 □萬法歸一 一歸何處□나 □庭前栢樹子□, □麻三斤□, □板齒生毛□ 등의 화두를 참구하도록 하고 있으나, 이러한 공안 역시 조주 無字 화두처럼 번뇌망념을 타파하고, 본래심을 깨닫도록 참구하는 공안이 아니다.

사실 간화선의 수행에서 조주의 無字화두는 번뇌 妄念을 타파하고 근원적인 本來面目을 자각하며 불성의 根本智를 개발하는 수행이라면, 無字 公案을 제외한 일체의 모든 공안은 선불교의 정신과 선사상을 深化하여, 다양한 事例와 판례를 통해서 正法의 眼目을 구족할 수 있는 後得智(方便智)를 체득하도록 제시하고 있는 공안인 것이다.

) 注 1)에서 밝힌,  정성본, □간화선의 수행과 공안공부의 문제□ 참조.

2.待悟禪病의 문제.

선원에서 참선 수행자가 □한소식 얻기□ 위해서, 혹은 □見性□ 하기 위해서 참선 수행을 한다면, 이러한 사람은 깨달음을 기대하고 기다리는 妄念의 待悟禪病에 떨어진 수행자라고 할 수 있다.

지눌은 □간화결의론□의 처음에 간화선의 수행에 가장 큰 禪病은 깨달음을 추구하는 證悟心, 혹은 깨달음을 기대하고 기다리는 待悟禪病이라고 다음과 같이 지적하고 있다.

경산대혜선사도 평소에 지견이 많으면 깨달음(證悟)을 구하는 마음이 먼저 앞서 수행에 장애가 되기 때문에 자기의 올바른 지견이 들어 날 수 없는 것이다. 그러나 그 장애도 밖에서 온 것이 아니요 별다른 것이 아니다.□라고 하였으니 어찌 간택이 있겠는가? 소위 간화선의 十種病에서 깨달음을 구하는 마음(證悟之心)이 근본이 된다. 만일 그 장애가 밖에서 온 것이 아니라면 ,어디서 왔으며, 별다른 일이 아니라면 도대체 무슨 일이겠는가?

) □普照全書□ 91쪽. 보조가 인용하고 있는 자료는 □大慧書□ □答李寶文□(□大正藏□ 47권, 935中)

라고 주장하고 있는 것처럼, 간화선의 수행에 깨달음을 기다리고 참선수행하는 待悟禪病이 가장 큰 병폐가 되고 있다.

지눌은 □절요사기□에도 조주의 무자화두를 참구함에 깨달음을 기다리는 待悟禪病에 떨어지지 말아야 한다고 다음과 같이 주의하고 있다.

또 대혜선사는 말했다. 조주화상이 □개에게는 불성이 없다라는 화두를 기쁠 때나 화가 날때나, 고요할 때나 시끄러울 때나, 언제나 들(提□)도록 하라. 무엇보다도 가장 주의해야 할 것은 깨달음을 기다리지 말아야 한다. 만약 애를 써서 깨달음을 기다린다면 스스로 소위 말하기를 □나는 지금 미혹합니다.□라고 말하는 것과 같다. 미혹에 집착하여 깨달음을 기다리면 티끌과 같은 무량한 세월을 지나도 깨달음을 체득 할 수가 없다. 단지 화두를 들 때에는 정신을 가다듬고  이 무슨 도리인가?□를 잘 看하도록 하라!

(又云. 趙州狗子無佛性話, 喜怒靜요, 亦須提□. 第一不得用意待悟. 若用意待悟 則自謂我卽今迷, 執迷待悟, 縱經塵劫亦不能得. 但擧話頭時, 略□□精神. 看是箇甚□道理.) (□普照全書□ 163 쪽)

□大慧書□ □答宗直閣□에도 여러 가지 看話禪病을 주의시키는 가운데 待悟禪을 지적하고 있다.

일상생활에서 因緣에 끄달려 또다시 차별의 境界를 만났다고 느낄 때에는 다만 그 差別의 장소에 대하여 狗子無佛性의 話頭를 들고 參究(看)하시오. 번뇌를 털어 버리겠다는 생각을 일으켜서는 안됩니다. 情塵의 생각을 일으켜서도 안됩니다. 差別의 생각을 일으켜서도 안됩니다.佛法의 생각을 일으켜서도 안됩니다.

오로지 狗子無佛性의 화두를 참구하도록 하시오. 오로지 이 無字 하나만 들고서, 깨달음을 기대하는 마음을 가져서도 안됩니다. 만약에 깨달음을 기대하는 마음이 있으면, 境界도 차별하고 佛法도 차별하고,情塵도 차별하고 ,狗子無佛性話頭도 차별하고,中斷하는 경우에도 차별하고, 중단하지 않을 경우에도 차별하고,情塵에 惑亂되어 身心이 安樂하지 않은 경우도 차별하고, 이것저것 여러 가지 차별해서 잘 아는 것도 차별하게 된다.

이러한 病弊를 없애고저 한다면, 오로지 無字를 참구하도록 하시오. (□大正藏□ 47권 933. 中)

대혜는 간화선의 수행에서 일어나기 쉬운 여러 가지 禪病을 지적하고 이러한 일체의 차별심, 분별심이 일어나는 그 곳에 無字공안을 들어 참구하도록 강조하면서, 깨달음을 기대해서 안된다고 주의하고 있다.

□대혜서□ □答曾侍郞□에도 다음과 같이 주장하고 있다.

이것은 대개 깨달음을 추구하는 마음을 눈앞에 두고 자기 스스로 장애의 어려움을 만들고 있는 것이지 별다른 원인이 있는 것은 아니니, 그대는 시험삼아 이와같이 공부해 보도록 하시오. 날로 익어가고 달로 깊어 가는 사이에 자연히 깨달음의 경지를 체득하게 되리라. 만약에 마음으로 깨달음을 기다리거나, 마음으로 안주(休歇)를 기대한다면 설사 지금부터 미륵이 下生할 때까지 참선한다고 할지라도 깨닫지 못하고 안주하지도 못할 것입니다. 오히려 더욱더 미혹한 마음만 깊어질 것입니다.

此蓋以求悟證心, 在前頓放, 自作障難. 非干別事. 公試如此做工夫, 日久月深, 自然築着□着, 若欲將心待悟, 將心休歇, 從脚下參, 到彌勒下生, 亦不能得悟, 亦不能得休歇, 轉加迷悶耳. (□大正藏□ 47권 917 쪽 下).

사실 □대혜어록□에는 여러 곳에서 한결같이 □證悟之心□ 혹은 □將心待悟□, □將心等悟□, □存心等悟□를 추구하지 말아야 한다고 누누이 강조하고 있다.

) □大慧書□ □答曾侍郞□(□大正藏□ 47권, 917下), □答陳少卿□(□大正藏□47권, 923下), 四卷本 □大慧普說□ (□卍正藏經□ 59冊, 481b, c) 등에 많이 주장함.

□臨濟錄□에도 □한 생각이라도 마음으로 佛果를 希求함이 없다.□라고 하면서 □古人도 만약 부처가 되고자 한다면, 부처는 바로 생사윤회에 떨어지게 하는 큰 조짐이 되고 만다(若欲作求佛, 佛是生死大兆,)□고 寶誌和尙의 □大乘讚□의 일절을 인용하고 있다.

) □臨濟錄□(□大正藏□ 47권, 497쪽). □傳燈錄□제29권 □梁寶誌和尙大乘讚□에는 □若欲作業求佛, 業是生死大兆.□(□大正藏□51권, 449中)라고 함.

이와 같이 선불교는 일체의 번뇌 망념과 차별, 분별심의 미혹한 마음을 타파하고, 화두를 제시하여 근원적인 불성을 깨닫고 지혜로운 삶을 건강하게 살도록 하고 있다. 선에서 말하는 깨달음은 불성의 자각적인 지혜작용을 강조하는 말이지 신통묘용의 신비적인 힘을 체득하는 것이 아니다. 깨달음을 체득하는 일이나, 부처가 되는 일이 선불교의 이상적인 수행목표가 되고 있지만, 화두를 제시하고 자각하는 수행생활 그 자체가 깨달음의 생활이 전개되고 자각된 부처의 삶이 이루어지도록 하는 것이다.

또, 看話禪에서 공안참구 목적을 대혜는 □□山警策□의 □以悟爲則□ 즉 깨달음을 원칙으로 한다는 말을 □대혜어록□과 □대혜서□ 등 여러 곳에 인용하여 강조하고 있는 것처럼, 간화선의 목적처럼 간주하기 쉽게 되었다. 그래서 일본의 道元은 默照禪의 입장에서 간화선을 비판하기를 □깨달음을 기다리는 待悟禪□이라고 지적하면서 비난하였던 것이다.

) □以悟爲則□은 □□山警策□(□大正藏□48권, 1043下)에서 주장된 말인데, 깨달음의 자각을 통한 불성의 지혜작용을 강조하는 말이다. 즉 沒自覺으로 無記空에 떨어지고, 멍청하(茫然)게 불성의 지혜작용이 결여된 수행이 되어서는 안된다는 말이다.

四卷本 □大慧普說□제2권(□卍正藏經□ 59冊, 428a∼b, d.) ; □大慧書□ □答湯丞相□(□大正藏□47권, 941下) □答張舍人狀元□에 □只以趙州一箇無字. 日用應緣處提□, 不要間斷, 古德有言, 硏窮至理 以悟爲則. 若說得天華亂墜, 不悟總是痴狂外邊走耳.□(□大正藏□ 47권, 941쪽) ; □禪關策進□과 野雲의 □自警文□ 등에도 인용하고 있다.

) 道元의 □永平廣錄□ 제8권(法語11)에 □諸宗坐禪 待悟爲則□이라고 비판하고 있다. 또 道元은 □正法眼藏□ □大悟□ 등에서도 비판하고 있다.

그러나 대혜가 看話禪의 수행에서 禪病에 떨어지기 쉬운 여러개의 항목을 열거한 가운데 몇차례나 깨달음을 기다리는 마음을 가져서는 안된다고 주의 주고 있는 것처럼, 간화선은 道元이 비난하고 있는 待悟禪이 아니라는 사실을 충분히 알 수 있다.

주체적인 無字 공안의 참구는 □大慧書□ □答汪內翰□에서 말하고 있는 것처럼, 不可思量底의 思量인 것이다. 즉 不可思量인 그 곳에 無字 공안을 들고 參究하는 것이기 때문에, 여기에 깨달음을 기다리는 마음이 개입하거나 존재할 틈이 없는 것이다. 즉 待悟의 마음을 부정하고 開悟를 기대하는 마음을 일체 끊는 것이 無字公案을 들고 참구하는 것이다.

) □大慧書□ □答汪內翰□에 □但看, 僧問趙州, 狗子還有佛性也無. 州云 無.請只把閑思量底心. 回在無字上, 試思量看.忽然向思量不及處, 得遮一念破, 便是了達三世處也.□(□大正藏□47권, 928下)

또한 待悟의 마음뿐만 아니라 문자나 이치로 無字 公案을 이해하려는 마음 ,有無의 상대적인 차별심이나 일체의 사량 분별심이 無字 공안을 들고 참구하는 순간 일시에 끊어지는 것이다. 그래서 대혜는 이 無字야 말로 □生死의 煩惱妄念을 타파하고 일체의 疑心을 끊는 지혜의 칼□이라고 하며, □일체의 나쁜 知見會解를 쳐부수는 무기□라고 주장하고 있는 것이다.

3.寂靜主義 禪病과 平常心의 문제.

지눌은 □간화결의론□에 선불교의 정신을 올바르게 파악하여 체득하지 못하고 안이하게 이해하고 쉽게 받아들이려는 수행자들이 잘 못된 사상으로 살고 있음을 다음과 같이 지적하고 있다.

선문에도 은밀히 전하는 가르침을 감당하기 어려운 중간이나 낮은 근기의 사람들이 있다. 그들은 말을 여의고 사량분별을 끊고 마음을 맑히고 불법의 이치를 깨달았지만, 실제로 눈앞에 일어나는 현상의 모든 일을 완전히 깨달아 체득하지 못하고 있다.

그래서 경산대혜선사는 그들을 다음과 같이 꾸짖고 있다. □굳이 헐떡거리는 망념을 쉬게 하고 쉬려고만 하는 사람은 생각을 잊고, 고요함(空寂)만을 지키려는 지해를 일으키는 사람들이다.□

) □大慧書□ □答曾侍郞□, □敎人硬休去歇去, 此是守忘懷空寂而生解者. 歇到無覺無知, 如土木瓦石相似. 當恁□時, 不是冥然無知, 又是錯認方便解縛語而生解者.□(□大正藏□47권,  918中)

혹은 범부들이 매일 매일 활용하는 平常心을 지극한 道라고 잘못 인정하여, 미묘한 깨달음의 체험을 경험하지도 않고, □다만 평상심 그대로 거리낌 없이 자유자재로 내맡겨, 妄心이 일어나고 妄念의 움직임을 관계하지 말라. 일어나는 망념과 사라지는 망념은 본래 실체가 없다.□라고 주장하고 있다.

그래서 대혜선사는 또 그들을 다음과 같이 꾸짖고 있다. □그들은 평상심이라는 자연의 본체만을 지키는 것을 궁극적인 불법으로 삼고 있는 지해를 일으키는 사람들이다.□

) 이 일단 역시 注32) □大慧書□ □答曾侍郞□의 後部에서 인용한 것이다.

□敎人但放曠任其自在, 莫管生心動念, 念起念滅, 本無實體, 若執爲實, 則生死心生矣. 這箇又是守自然體, 爲究竟法而生解者.□(□大正藏□, 47권, 918中)

지눌은 여기서 올바른 선수행의 정신과 실천사상을 바로 알지 못하는 잘못된 선수행자를 비판하고 있는 것이다. 첫째는 선수행이 단순한 마음을 차분히 하고, 고요하게 하는 좌선명상의 禪定과 寂靜主義에 떨어진 삿된 선수행자를 비난하고 있다.

둘째는 선불교에서 □自性淸淨한 佛性이 바로 부처□이며, □平常心是道□ 혹은 □卽心是佛□이라고 주장하고 있는 것처럼, 선사상과 불법의 정신을 올바르게 알지 못하고, 또 널리 깊게 배우고 수행해서 이러한 사실을 직접 체득하지도 않고, 無事 安易하게 자기 나름대로 적당히 짐작해서 선을 이해하고, 수행도 하지 않는 亞流의 수행자들을 비판하고 있는 것이다.

시끄러움을 멀리하고 조용한 숲 속의 나무아래서 선정수행을 하는 사리불을 유마힐은 禪定과 寂靜에 집착하고 있는 속박이라고 비난하고 있는 □유마경□의 유명한 이야기를 선수행자들은 잘 알아야 한다고 비판하고 있는 것이다.

) □維摩經□ □제자품□(□大正藏□ 14권, 539下) ; 정성본, □중국선종의 성립사연구□(서울. 민족사. 1991년 3월.) 531 쪽 참조.

또한 임제도 선정과 寂靜주의에 빠져있는 선수행자를 다음과 같이 심하게 꾸짖고 있다.

여기 어떤 눈먼 중은 배부르게 밥을 먹고, 곧장 좌선수행에 열중하면서, 雜念을 억누르고 번뇌 망념이 일어나지 않도록 애쓰고 있으며, 시끄러움을 싫어하고 조용한 곳을 찾고 있는데, 이것은 外道의 가르침이다. 祖師도 말하고 있다. □그대들이 마음을 머무르게 하여 寂靜을 구한다거나, 마음을 들추어 外面을 비추고, 마음을 수습하여 內面을 맑히며, 마음을 끌어 모아 응집시켜 선정에 든다고 한다면 이러한 무리는 모두 잘못된 조작행위인 것이다.□(□大正藏□ 47권 499 쪽 中)

임제가 여기에 祖師의 말로 인용하고 있는 것은, 일찍이 荷1澤神會가 북종선의 좌선수행이 잘못된 선사상으로 실천수행하고 있고 어리석은 사람의 수행이라고 비판하고 있는 일절이다.

) 정성본, □중국선종의 성립사연구□ 526쪽 ; □神會和尙遺集□ 285쪽 참조.

조용함이나 시끄러움, 그 어느 한쪽을 추구한다고 할지라도 편견과 차별, 속박과 집착의 대상이 되기 때문에 올바른 선수행이 될 수 없는 것이다.

□信心銘□에도 □불법의 참된 정신(玄旨)을 알지 못하면, 한갖 헛되이 마음을 고요하게 하려고 애 쓸 뿐이다.(不識玄旨, 徒勞念靜)□라고 읊고 있다.

) □大正藏□ 51권, 457上.

좌선수행에서 마음을 차분하고 고요해지도록 하며 안정을 되찾는 것은 중요한 일이다. 그러나 그렇게 하는 것이 좌선수행의 究竟處라고 생각하고, 마음이 고요하고 적정한 경지가 되도록 그렇게 애쓰고 선정을 닦는 다면 진정한 적정의 경지를 얻을 수는 없는 것이다. 오히려 고요하게 하고 적정의 경지를 얻으려고 하는 마음이 자신의 마음을 더욱 산란스럽게 만들게 된다.

참된 고요와 적정은 작용의 근원인 불성, 그 자체인 것이다. 선에서는 □動靜一體□ 혹은 □動靜不二□의 寂靜이라고 하는 것인데, 그러한 근원적인 마음이 어떤 장소나, 고요함과 寂靜을 志向하려고 하면, 곧 밖을 향해서 고요나 寂靜을 추구하는 것이 되기 때문에 근원적인 본래심을 잃어버리고, 진실과는 어긋나고 만다. 이러한 불법의 정신과 선불교의 실천사상을 玄旨라고 하는 것이다.

그리고 두 번째 □평상심이 도□라는 주장을 잘못 이해하고, 올바른 선수행을 하지 않는 眼目없는 선수행자를 비판하고 있는데, 여기서 먼저 □平常心是道□를 주장한 마조도일의 설법을 인용해보자.

도는 조작된 수행을 필요로 하지 않는다. 다만 청정한 불성을 더럽히지 말라 .무엇이 청정한 불성을 더럽히는 것인가? 生死의 분별심을 일으키고, 造作하여 趣向하려고 하는 것은 모두 더럽힘이다. 만약 곧바로 그 道를 알고자 하는가? 평상심이 바로 道이다. 平常心이란 조작이 없고,是非에 대한 분별심도 없고, 取捨 선택하는 마음도 없고, 편견과 고정관념의 삿된 견해도 없고, 범부나 성인에 대한 차별심도 없는 근원적인 본래심이다.(□大正藏□ 51권 440쪽 上)

마조는 경전에서 사용하고 있는 佛性, 眞如自性. 如來藏, 自性淸淨心이라는 어려운 용어 대신에 누구나 쉽게 이해할 수 있는 평상심이란 말을 사용하고 있다. 일반적으로 평상심이란 쉬운 말을 사용하니까, 범부의 일상적인 차별심, 분별심이 평상심이라고 안이하게 이해하고 있는 사람이 많다. 그러나 마조의 설법처럼, 여기서 말하는 평상심은 차별, 분별, 시기, 질투, 사량번뇌로 살아가는 인간의 凡夫心을 말하는 것이 아니라, 이러한 인간의 차별, 분별과 번뇌 망념의 범부심을 초월한 근원적인 본래심을 말한다.

앞에서 언급한 것처럼, □열반경□에 □일체 중생이 모두 佛性이 있다□고 설하고 있다. 사실 불성이 있기 때문에 부처가 될 수 있는 것이다. 그러나 중생에게 있는 불성이 그대로 부처는 아니라는 사실을 잘 알아야 한다. 다시 말하면 불성은 부처가 될 수 있는 가능성을 말한 것이지 부처가 된 능력을 인정한 말이 아니라는 사실이다. 불성과 부처라는 말의 의미와 그 기능을 착각해서는 안된다.

부처가 될 수 있는 가능성을 깨닫고 개발하여, 여러가지 수행과 체험으로 다양한 지혜와 인격을 구족하여 부처로서의 능력을 갖추는 수행정진을 게을리 하지 않아야 한다고 지눌은 지적하고 있다.

또한 앞에서도 언급한 것처럼, 조주의 無字화두을 참구하는 것이 참선수행의 전부가 아니다. 무자화두는 인연에 응하여 번뇌 망념이 일어나면 스스로 화두를 제시하고 본래면목을 자각하는 破病과 全提의 수행일 뿐이다.

대승불교의 근본정신과 선불교의 실천사상을 두루 모두 구족해야 禪病에 빠지고 삿된 견해에 떨어지는 불행한 일이 없는 사상을 갖춘 수행자가 될 수 있다. 그래야 자기 자신도 불도를 수행하여 정법의 안목을 구족할 수 있고, 중생도 구제 할 수 있는 부처로서의 능력을 갖출 수 있는 것이다.  팔만사천의 많은 중생의 병을 올바른 안목으로 진단하고 치료하고 처방할 수 있는 醫王이 되기 위해서는 팔만 사천 종류의 많은 중생의 병과 처방할 수 있는 지혜(方便智. 後得智)를 갖추도록 해야 한다는 사실을 잊어서는 안된다.

간화선은 이러한 後得智를 체득하는 방법으로 看話禪의 公案工夫를 주장하고 있다. 사실 看話란 선문답인 공안을 깨달음의 心眼으로 읽는 공안공부를 말한다.

VI.일상생활의 참선수행.

□傳燈錄□ 제30권 □魏府華嚴長老示衆□에 다음과 같은 유명한 설법이 있다.

불법은 일상생활을 하는 그 곳에 있으며, 行住坐臥의 행동하는 그곳에 있으며, 차 마시고 식사하고, 언어로 서로 대화하고, 일상 생활의 모든 행동하는 그 곳에 있다. 번뇌의 妄心을 일으키고,妄念이 작동하면 불법생활을 하지 못하게 된다.(佛法事在日用處, 在爾行住坐臥處, 喫茶喫飯處, 言語相問處, 所作所爲擧心動念, 又却不是也. 會□. 若會得卽今, 無碍自在眞人.) (□大正藏□ 51권 466쪽 中)

이 일단은 □대혜어록□ 19권, 23권과 지눌의 □眞心直說□ □眞心所在□에도 인용하고 있는 것처럼, 불법은 우리들의 일상 생활을 떠나서 존재하는 것이 아니라, 깨달음의 본래심으로 일상생활을 지혜롭게 사는 그 곳에 불법이 있는 것이다.

) □大正藏□ 51권, 466中. □普照全書□ 60쪽 참조.

이러한 우리들의 일상생활을 깨어있는 본래심으로 지혜롭게 살 수 있도록 올바른 수행의 길을 제시하고 있는 가르침이 간화선이다. 즉 번뇌망념이 일어나서 본래심을 잃어버렸을 때에 무자화두를 들고 번뇌망념을 타파하고 본래면목을 모두 들어내도록 참구하는 수행법을 제시하고 있기 때문이다. 그래서 앞에서도 지눌이 주장한 것처럼, 무자 화두는 불성을 들어내는 全提와 번뇌망념을 타파하는 破病의 두 가지 의미가 있다고 주장하는 것이다.

그래서 조주의 무자 화두는 일상생활하는 그 가운데 인연에 응하여 참구하라고 주장하고 있다.

여기 인연에 응한다는 말은 무엇인가? □大慧語錄□ 19권에 다음과 같은 유명한 일절을 살펴보자.

선은 조용한 곳에도 시끄러운 곳에도 있지 않고, 사량분별하는 곳에도 있지 않고, 일상생활의 인연에 이루어지는 곳에도 있지 않다. 그렇다고 하지만 이와같이 가장 중요한 것은 조용한 곳과 시끄러운 곳을 버리지 말고, 일상생활의 인연이 이루어지는 곳, 사량분별 하는 곳에서 참구해야 한다. 홀연히 안목이 열리면 이 모두가 자기집안의 일인 것이다.

禪不在靜處, 不在鬧處. 不在思量分別處. 不在日用應 緣處, 雖然如是. 第一不得捨却靜處鬧處, 日用應緣處, 思量分別處參. 忽然開眼, 都是自家屋裏事.(□大正藏□ 47권 893쪽 下)

선은 그 어떤 장소나 공간에 있을 수가 없다. 선은 근원적인 본래심(평상심)으로 자기 삶을 살고 있는 그 당처에 있는 것이다. 그렇기 때문에 時時 刻刻으로 자신의 삶을 살고 있는 일상 생활 그 당처에 인연이 이루어지고, 사량분별이 일어날 때에 無字 화두를 들고 참구해야 한다고 주장하고 있다.

대혜는 無字 公案을 참구하는 간화선의 수행의미를 □大慧書□ □答湯丞相□에 다음과 같이 말하고 있다.

다만 언제라도 마음을 텅 비워서 일상생활의 할 일에 따라서 일을 처리하고 경계를 만나거나 인연을 만나면 때때로 무자 화두를 들고 참구하시오. 빨리 어떤 효과를 구해서는 안됩니다. 무상의 도리를 연마하고 궁구하기 위해서는 깨달음을 법칙(기준)으로 합니다. (硏窮至理. 以悟爲則) 그러나 제일 먼저 마음 속으로 깨달음을 기대해서는 안됩니다. 만약 마음을 가지고 깨달음을 기대하면 기대하는 마음에 道를 볼 수 있는 눈을 가리게 되어 급히 서두르면 급히 서두를수록 지체(遲滯)되고 맙니다.

오직(조주 無字) 話頭를 들고 참구하시오. 화두를 들고 참구하는 그 곳에 곧바로 生死의 번뇌심이 끊어지니 이곳이 즉 자기의  집에 돌아가 편안히 앉아 쉴 수 있는 곳입니다. 이러한 곳에 이를 수가 있다면, 자연히 옛사람의 여러 가지 방편법문을 알아 여러 가지 다른 견해가 저절로 일어나지 않게 됩니다.(□大正藏□ 47권 941. 下)

조주의 무자 공안을 들고 참구하는 그 곳이 다름아닌 生死의 번뇌심이 끊어진 깨달음의 경지 인 자기의 본래 집으로 되돌아가서 편안하게 쉬는 곳(歸家穩坐之處)이라고 말하고 있다.

□大慧書□□答李寶文□에서도 □歸家穩坐底路頭□라고 하고, 또 □대혜어록□ 19권에는 □모두가 자기 집안의 일(都是自家屋裏事)□ 라고도 말하고 있는데, 이 말은 즉 선불교의 목적인 깨달음의 세계를 표현하고 있는 것이다. 자기의 본래심인 집에 되돌아가서 일체의 근심걱정과 불안(苦 )에서 벗어나 편안하고 안전하게 일상생활을 전개하는 安心立命의 경지를 말하고 있는 것이다. 여기서 말하는 집은 각자의 근원적인 본래심, 불성을 의미하는 말이다.

) □大慧語錄□ 29권(T. 47-935下)

) □大正藏□ 47권, 893下.

자기의 집으로 되돌아가는 수행상의 구조는 불교를 비롯하여 동양정신의 토대라고 할 수 있다.

그것은 집(家)을 중심으로 가정생활과 자급자족의 경제생활을 영위한 동양인들의 정신적인 안식처가 집인 것이기에 밖에 외출했다가 집으로 되돌아옴은 일체의 불안과 걱정에서 벗어나는 것이다.

그래서 □十牛圖□에서도 소를 찾아 산과 들에 나갔다가 다시 소를 찾아 소를 타고 집으로 되돌아가는 □騎牛歸家□를 주장하고 있는 것이다. 필자는 이러한 동양종교의 본질을 숲의 종교로 파악하여 논하고 있는데, 여기서 숲의 종교의 구조를 장황하게 소개할 여유는 없지만, 집(家)과 숲(자연,農土)과의 구조적인 관계에서 살아가는 동양인의 사고에서 歸家穩坐가 선불교의 安心立命處로 이루어진 정신만을 지적하고 넘어가기로 하자.

) 필자는 인간의 환경과 思考,내지 종교관의 형성을 풍토에서 규명해 보려고 노력하고 있다. 이에 대한 약간의 언급은 拙著, □禪필의 歷史와 禪思想□(三圓社. 1994년.)에 □숲의 종교와 사막의 종교□라는 테마로 제시한 바 있다.

이상 지눌의 □간화결의론□을 중심으로 간화선의 수행구조와 禪病등을 살펴보았다.

지눌은 대혜종고가 새롭게 제시한 조주의 無字公案을 참구하는 看話禪을 고려불교에 도입하여  인간 각자의 근원적인 佛性을 깨닫고 지혜를 개발하며, 일체의 번뇌 망념의 禪病을 타파하여 安心立命의 지혜로운 선의 생활을 전개하도록 □간화결의론□을 저술하고 있음을 알 수 있다.

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보조지눌, 간화선, 간화경절문(看話徑截門), 선교(禪敎), 간화선병(看話禪病), 참선수행, 대혜종고, 간화결의론, 무자공안(無字公案)

A study Bojo Jinul's Canhwa-Seon

Seong Bon

/ Dept. of Seonstudy, Dongguk Univ.

Buddha's teaching is not being depart our ordinary life, but being where lives in our normal life wisely by original mind(本來心) of enlightment.

It is Ganhwa-Seon which shows us how to practice a right way to live by original mind. Ganhwa-Seon is a tranning method when we lost our orginal mind or destruct a lust-delusions.

Hwadu have two meanings which are one is 전제 to reveal Buddhahood, the other is 파병 to break lusts.

Jinul inducted DaeHae's Ganhwa-Seon into Korea dynasty. He intended to realize one's Buddhahood and to break all lust-delusions each person by DaeHae's Ganhwa-Seon. So Jinul writes Ganhwaguleilon.

다시 보조선사(普照禪師)의 간화선 제창을 돌아보며 / 학담

다시 보조선사(普照禪師)의

간화선 제창을 돌아보며

학담(鶴潭) / 서울 大乘寺

차       례

Ⅰ. 보조선(普照禪)의 이어감과 넘어섬

Ⅱ. □간화결의론□에서 선교(禪敎)의 문제

1. 선교교판의 상대성

2. 보조선사의 교판과 □간화결의론□

3. 불법지견의 문제

4. 원돈교(圓頓敎)와 선종(禪宗)

Ⅲ. 간화선의 본질

1. 간화선의 보편성과 특수성

2. 간화선과 수자의삼매(隨自意三昧)

3. 병 깨뜨림과 온전히 들어보임

[破病·全提 : 뜻과 뜻 없음]

4. 방편과 실상[方便·實相 : 敲門瓦子]

5. 어리석음과 깨달음[將迷待悟禪]

Ⅳ. 오늘의 역사와 시대의 현성공안[根本智·差別智]

보조선(普照禪)의 이어감과 넘어섬

고려조에 불일보조(佛日普照)란 어떤 한 스님만을 일컫는 고유어가 아니었다. 이는 지혜와 덕이 뛰어난 스님에게 나라에서 호(號)를 내릴 때 그 도덕을 높이기 위해 썼던 관용구였던 것이니, 천태의 무외정오선사(無畏丁午禪師)에게도 □불일이 널리 비추듯이 고요한 지혜가 묘하게 두렷한 분[佛日普照靜慧妙圓]□이라 시호했으며, 의선의 시호에도 □고요하고 밝은 지혜가 널리 비춘다[靜明普照]□는 구절이 있는 것이다.

) 무외정오(無畏丁午) : 천태 계열의 무외정오를 충렬왕은 1307년 왕사로 책봉하고 불일보조정혜묘원진감대선사(佛日普照靜慧妙圓眞鑑大禪師)라 시호했다.

) 의선(義璇) : 묘련사 천태의 의선에게 원황제가 정혜원통지견무애삼장법사(定慧圓通知見無□法師)라 시호하고, 고려왕은 복국우세정명보조현오대선사(福國祐世靜明普照玄悟大禪師)라 시호했다.

그러나 오늘날 불일보조(佛日普照)의 호가 지눌선사(知訥禪師)를 일컫는 고유명사로 굳어지게 된 것은 조선조를 거쳐 오늘의 시대에 이르도록 지눌선사의 사상적 영향력이 압도적으로 한국불교에 관철되어 왔음을 나타낸다.

불교학자 법운 이종익은 보조선사를 □인도의 원천적 불교와 중국의 분파불교에 대한 한국적 회통불교(會通佛敎)를 건설하는데 그 핵심적인 역할을 한 분□이라고 말한다. 물론 보조선사의 회통적 선풍은 중국 종파불교에서 천태(天台) 법안(法眼)류의 선풍까지 융회하기에는 그 틀이 넓지 못하고, 민족불교의 전통 속에서도 보조의 불교관은 천태(天台)·화엄(華嚴)·유식(唯識)·중관(中觀)을 회통하여 지관(止觀) 육바라밀(六波羅密)로 실천관을 표방했던 원효불교에 대해서 교판과 실천의 차이점을 드러내고 있다.

그러나 보조선사는 종파불교(宗派佛敎)로 특징지워진 동아시아 불교권에서 선교(禪敎) 제종의 갈등과 대립을 □모든 여실언교[敎]는 선정과 지혜의 종지[宗]에 귀결되고, 선정과 지혜는 한마음인 법계[體]에 복귀함□을 보여 융회하고 있다. 또한 □법집별행록절요사기□에서 보인 바처럼 선문(禪門) 제종의 교판과 수행관의 차이가 교화받는 중생의 근기와 병통의 차별성에 상응함을 밝혀 종지의 대립을 회통하고 있다.

그래서 보조선사는 조사선의 종지를 해명하면서도 여러 경전의 가르침을 통해 그 뜻을 인증하며, 하택(荷澤)·규봉(圭峯)·대혜(大慧)·영가(永嘉)뿐 아니라 천태(天台)와 청량(淸凉)·방산(方山) 등을 널리 이끌어들여 회통적 종지를 피력하고 있다. 또한 보조선사는 □권수정혜결사문□, □원돈성불론□, □간화결의론□, □절요사기□에 우리나라 원효(元曉)·의상(義湘) 두 성사의 법문을 널리 인용하여 조사선지의 수용과 민족불교사상 전통의 계승을 통합하려는 인식노력을 보여주고 있다.

그리고 보조선사가 수행의 의지처로 삼았던 □육조단경□과 □금강경□, 선교합일의 이론적 지침으로 삼았던 하택·규봉의 종지를 담은 □도서□와 □절요□, 불법지견의 병을 다스리기 위해 조종으로 삼았던 대혜종고의 □서장□이 조선조 이후 한국불교 승가교육의 기본 지침서로 내려온 것을 보더라도 보조선사의 선교관(禪敎觀)이 한국불교 승가의 수행과 사상의 중심축을 형성하고 있음은 분명한 사실이다.

필자는 한국불교 승가가 간화선(看話禪)을 주된 수행방법으로 표방하면서도 한국불교에서 최초로 간화선법을 체계적으로 제시한 보조선사의 □간화결의론□에 대한 제대로 된 연구가 없는 현실에 문제점을 느껴 □간화결의론□의 해석서를 발간한 바 있다. 그러면서 필자는 한국불교 선학계(禪學界)의 갈등과 대립의 주된 요인이 선교교판(禪敎敎判)의 문제임을 깊이 자각하게 되었다. 그리고 최근 성철화상의 문제제기로 벌어진 보조선사를 둘러싼 소모적 논쟁을 지켜보면서 조계종도의 한 사람으로서 나름대로의 견해를 정리하게 되었다. 이제 그 일단을 피력해보면 다름과 같다.

첫째, 한국불교는 통불교, 통불교를 외치면서도 실로는 우리 불교가 계승과 통합에 철저하지 못한 역사를 꾸려왔다는 점이다. 계승이란 과거의 사상을 올바로 이해함으로써 과거 속의 치우침과 모자람은 바로 잡고 채워가는 것을 말하며, 그 창조적인 전통은 발전적으로 이어감을 말한다. 그리고 통합이란 여러 가지를 섞어 비빔밥을 만든다는 것이 아니라 대립 속에 있는 두 가지 사상 속의 부정성은 모두 막고 긍정성은 모두 살려 보다 크고 새로운 것에로 발전시켜감을 말한다.

보조선사의 선교관은 성철화상이 보조선사를 극단적으로 평가절하하기 이전 용성(龍城)·만공(滿空) 문하 1세대까지는 수행의 금과옥조로 받아들여졌다. 경허(鏡虛)의 제자 혜월선사(慧月禪師)는 경허선사로부터 □수심결□ 법문을 듣다 깨쳤으며, 용성선사는 한국불교 최초의 번역된 선(禪) 입문서인 □선문촬요□를 편집하면서 보조선사의 □진심직설□과 □수심결□을 수록하였다.

그렇다면 경허·용성·성철의 후학인 오늘의 학인들은 경허·용성의 보조관과 성철의 보조관 중 어느 하나를 선택해야 된다는 말인가. 경허·용성이 옳고 성철이 그른 것인가, 성철이 옳고 경허·용성이 그르다는 말인가.

과거 선사 스님에 대한 비판은 결코 과거의 사상적 업적을 땅에 파묻는 일이 아니라 실천적 비판을 통해 오늘의 삶 속에서 창조적으로 과거를 넘어서는 데 있다. 그렇다면 성철화상의 보조선사에 대한 문제제기 또한 문제제기받음으로써, 문제제기 가운데 불합리한 부분은 다시 걸러져 한국불교사상사에 일찍이 유래가 없었던 단절과 소모적 논쟁을 극복해가야 한다.

둘째, 선계(禪界)나 학계(學界)에서 보조선사의 선교관(禪敎觀)을 말할 때 주관적인 잣대로 보조선사의 사상을 재단하기 전에 먼저 보조선사의 저작을 객관적으로 엄정하게 읽어내는 노력이 있어야 함을 말하고 싶다.

보조선사의 □간화결의론□은 순수한 보조선사의 주장이라기보다는 이미 한 수행방법론으로서 정형화된 공안선(公案禪)을 객관적이고 체계적으로 소개한 저작이다. 화두선의 의정(疑情)은 중국불교에 갑자기 돌출한 관행법이 아니라 불교에 이미 이어져왔던 비파사나의 구체적 방법론이다. 이런 뜻에서 화두선의 되물어봄의 정신은 불교 수행의 보편적 정신이다. 그러나 일상화(日常話) 속에서 드러난 과거 깨친 이들의 깨달음의 언어를 다시 공안(公案)으로 정식화해서 깨달음의 실천적 무기로 제시한 공안선은 간화선의 종장들에 의해 구성된 중국불교의 특수한 수행체계이다.

그렇다면 □간화결의론□의 어디에 그리고 간화선의 종장 그 누구가 화두는 무자화두(無字話頭)만이 참된 화두라든가 무자화두만이 근본지(根本智)를 밝히는 화두이고 나머지 화두는 차별지(差別智)를 밝히는 화두라고 했던가.

□간화결의론□이 조종으로 삼고 있는 대혜종고선사(大慧宗□禪師) 또한 무자화두뿐 아니라 □만법이 하나로 돌아가니 하나는 어디로 가는가□, □삼서근□, □마른 똥 막대기□, □동산이 물 위로 감□ 등의 여러 화두를 말하고 있다. 또한 간화선의 여러 종장들은 천경만론(千經萬論)과 본참공안(本參公案) 밖의 모든 공안에 대한 천 가지 의심·만 가지 의심을 본참공안에 거두어 무념(無念)을 증득하도록 가르치고 있다. 그러므로 무자화두만을 화두의 조종으로 보는 학계 일부의 견해는 □간화결의론□의 뜻과는 같지 않다.

) 박산무이선사의 간화법 : □선경어(禪警語)□에 이렇게 말한다. □만약 무자화두를 볼 때에는 곧 없음 위에 나아가 의정을 일으킬 것이며, 잣나무 화두를 볼 때에는 곧 잣나무에 나아가 의정을 일으킬 것이며, 하나는 어디로 돌아가는가 화두를 볼 때에는 곧 하나는 어디로 돌아가는가에 나아가 의정을 일으킬 것이니, 의정이 일어나면 온 시방세계가 한 개 의심덩어리인 것이다(如看無字 便就無上起疑情 如看栢樹子 便就栢樹子起疑情 如看一歸何處 便就一歸何處起疑情 疑情發得起 盡十方世界是一箇疑團).□

또 선가(禪家)의 일부에서 보조선사가 돈오점수(頓悟漸修)를 표방했기 때문에 해오(解悟)를 깨달음으로 삼은 지해종사(知解宗師)이며, 지해의 병은 참선의 가장 큰 해독이므로 돈오점수(頓悟漸修)를 주장한 하택·규봉·보조는 종문의 난적이요 베어내야 할 조사문정(祖師門庭)의 독한 나무라고 질타하는 것도 하택과 보조를 잘못 읽음에서 비롯한 것이다.

모든 불조의 언교(言敎)는 중생의 망념(妄念)과 병통을 깨기 위해 세워진 것이니, 중생의 병이 사라지면 언교 또한 세울 것이 없다. 돈오점수, 돈오돈수도 모두 중생의 집착의 병에 상응하여 세워진 것이니, 그 언교에 상응한 깨달음이 따로 있다고 보아서는 안된다.

인행(因行)과 과덕(果德)이 둘이 아닌 데서 보면 닦음[修]과 깨침[悟]에 두 법이 없지만[第一義悉檀], 중생의 근기가 차별되고 병이 차별되므로[爲人悉檀, 對治悉檀] 점수(漸修)와 돈오(頓悟)와 돈오점수(頓悟漸修), 돈오돈수(頓悟頓修)의 법이 차별되는 것이다.

보조선사 또한 □수심결□에서 위인실단의 뜻에서 돈오점수를 표방했지만, □법집별행록절요□에서는 이러한 법의 차별이 법 자체의 차별이 아니라 사람과 사람이 일으킨 집착의 차별임을 보이고 있다. 성철화상은 돈오점수론의 비조로 하택을 들지만, 실로는 하택어록에 나타난 무념(無念)의 종지에 차제와 계급이 붙을 곳이 없다. 또 □법집별행록□에 하택의 법문으로 □한 생각이 본성품에 상응하면 팔만 바라밀행을 한 때에 가지런히 쓰게 된다[一念與本性 相應八萬波羅蜜行 一時齊用也]□는 법문을 들고 있는데, 이 법문에는 무념(無念)과 묘행(妙行), 깨달음과 닦음의 어떤 간격도 발견되지 않는다. 다만 이 법문을 규봉이 근기론의 차원에서 이와 같이 단박 깨쳐 단박 닦는[頓悟頓修] 이는 우두법융(牛頭法融)같은 분이라 함으로써 그 해석의 틀이 비좁아졌지만, 하택의 이 법문은 근기론에서 보인 것이 아니라 제일의실단에서 각(覺)과 행(行), 인행(因行)과 과덕(果德)이 둘 아님을 바로 보인 것이다.

그렇다면 하택 또한 결코 돈오점수론자가 아닌 것이니, 하택을 돈오점수론자로 몰아붙이고 규봉·보조가 모두 그 아류라고 규정하는 것은 정당한 평가가 아니다. 그리고 근기론의 차원에서 시설된 돈오점수론도 폭넓게 해석하면 오히려 해오(解悟)에 머물도록 하는 가르침이 아니라 해오에 머물지 않도록 하는 가르침이며, 번뇌가 공함을 깨닫고서 그 공함으로 증득을 삼아 만행을 버리는 이를 다스리기 위해 세운 가르침으로 볼 수 있다.

인행과 과덕이 둘 아닌 중도에서 보면 닦음은 온전히 성품이 일으키고[全性起修] 온전한 닦음이 곧 성품인 것이니[全修卽性], 성품과 닦음이 둘 아님을 돈오돈수(頓悟頓修)라 하면, 돈오점수는 돈오돈수의 중도문에서 성품에 집착하여 닦음을 버리는 중생의 병통을 대치하기 위해 보인 방편의 법문이 될 것이다.

그렇다면 돈오돈수로써 돈오점수를 어찌 죽일 줄만 알고 살릴 줄은 모르며, 철저히 불교를 조각내고 과거를 단절하여 끊어내기만 할 줄 아는가. 그러한 병통이 오히려 돈오점수, 돈오돈수라는 문자상이 공한 줄 모르고 그 문자상을 집착하는 지해(知解)의 병에서 오는 것이 아닌가 살펴야 할 것이다.

다음 아무리 위대한 과거의 선사스님이라 하더라도 그 사상을 절대화하고 교조화해서는 안된다는 점을 말하고 싶다.

보조선사는 수천년 불교전승의 역사 속에 출현한 위대한 선지식 가운데 한 분이며, 그는 붇다의 가르침 안에서 출가하여 스스로 난행고행(難行苦行)하여 불법을 자신의 삶 속에서 깨달아 증험하신 분이다. 그리고 보조선사가 고려불교사상사 맨 꼭대기의 자리에 위치한 선사이지만, 보조 또한 고려사회의 귀족불교와 독서인불교의 한계를 일정하게 안고 있는 것이며, 한 사회의 역사적 한계를 반영하고 있으며 지배권력의 요구에 무관할 수 없었다.

그런 뜻에서 보조선사의 선교관(禪敎觀)도 보다 원천적이고 보편적인 불법(佛法) 안에서 파악되고 이해되어져야 하며, 그의 사상의 치우침과 모자람은 불교 교법의 넓고 큼과 풍부함 속에서 채워지고 바루어져 오늘의 시대 속에 생동하게 다시 살아 움직여야 한다. 이에 우리는 끝으로 보조선사의 선(禪)과 교(敎)가 오늘의 시대를 사는 우리 자신의 실천적 관심을 통해서 재해석됨으로써 발전적으로 이어져야 한다고 말한다.

보조선사는 만년에 □원돈성불론(圓頓成佛論)□을 지어 지금 현전의 삶[一生] 속에서 치우침 없이 원만하게[圓] 그리고 차제가 없이 단박[頓] 깨달음을 이루는 길을 보이고 있다. 그러므로 선사의 돈오점수설 또한 돈오돈수설에 대한 점수설이 아님을 알아야 한다. 보조선사는 점차 닦음의 예로 원효(元曉)의 증성게(證性偈) 가운데 법장비구의 48광대원의 실천을 들고 있다. 그런데 보살의 행원은 단순히 깨달음의 문에 들기 위한 방편의 길만이 아니라 깨달음의 자기발현이며 진리 자체인 행이다. 그러므로 한국불교는 지금 닦음을 깨침의 결과를 얻기 위한 인행(因行)의 차원에서만 논란하는 풍토에서 벗어나 닦음의 뜻을 보현의 광대행원(廣大行願)으로까지 넓혀 불교의 실천관의 깊이를 심화해가야 할 것이다.

) 원효의 증성게 : □법집별행록절요□에 다음 미타증성게(彌陀證性偈)가 인용되어 있다.

乃往過去久遠世 有一高士號法藏 初發無上菩提心 出俗入道破諸相

雖知一心無二相 而愍群生沒苦海 起六八大超誓願 具修淨業離諸穢

보조선사가 제창한 정혜결사(定慧結社)에서 선정과 지혜란 지관(止觀)의 다른 이름이며, 육바라밀·보현행원을 선정·지혜의 두 실천으로 거두어 보임이다. 그러므로 지금 경전의 육바라밀을 말하면 차제가 있는 점차적 실천관으로서 조사선의 단밖 이룸과 다른 것이라는 선가의 통념은 시정되어야 하며, 선가의 모든 선 수행과 실천관들도 불교 경전의 실천관과 통일적으로 해석됨으로써 중국 교판불교의 틀을 다시 넘어서야 한다.

이처럼 선정과 지혜가 바라밀행과 보현행 전체를 거두는 실천관이라면, 정혜결사는 기성의 교단과 타락한 승풍을 비판하기 위해 내관(內觀)을 닦는 비좁은 틀의 결사운동만으로 제약되어서는 안 된다. 그것은 나와 너, 사람과 자연 사이에 닫혀짐 없고 막힘 없는 법계를 갈등과 대립의 역사 속에서 다시 구현하는 운동으로 전개되어야 하는 것이니, 중생의 아픔과 눈물이 있는 곳, 다툼이 있고 나뉨이 있는 곳에 그 다툼과 나뉨을 조화와 어울림의 현실로 돌이키는 크나큰 실천운동으로 이어지고 살려져야 한다. 보조선사는 이어지되 넘어서야 하며, 보조선사가 당대에 던진 문제제기는 다만 과거의 것이 아니라 오늘 이 시대를 사는 불교인의 해탈을 향한 현성공안(現成公案)의 물음으로 다시 살려져 삶의 문제에 대한 주체적 해답을 우리 스스로 만들어가야 한다.

□간화결의론□에서 선교(禪敎)의 문제

선교교판의 상대성

인도불교는 불타의 가르침에 대한 기성불교의 치우침과 오류를 비판하여[破邪] 그 시대의 언어로 불타의 진리를 새롭게 드러내고[顯正] 불교를 새롭게 표현해내면서 근본불교(根本佛敎)·부파불교(部派佛敎) 이후 중관(中觀)·유식(唯識)·여래장불교(如來藏佛敎)로 이어져왔다. 그러므로 인도뷸교에서 가르침은 실천과 진리의 언어적 표현일 뿐 진리의 언어적 표현[敎]과 진리의 주체적 실천[禪 : 行]의 이원적 이해는 존재하지 않았다.

선종(禪宗)과 교종(敎宗)의 대립과 갈등은 동아시아 종파불교에 고유한 것이다. 천태의 오중현의(五重玄義)에 의하면 교(敎)는 종(宗: 진리를 깨닫게 하는 실천)과 체(體: 진리 자체)의 언어적 표현이다. 곧 교(敎)는 선(禪)이라는 종(宗)의 이론적 지표이고 언어적 구성이므로 교(敎)가 따로 종(宗)이 될 수는 없었다.

그리고 중국불교 초기 선종사에서 좌선을 수행의 기본방법론으로 채택한 능가사류(楞伽師流 : 달마선종), 법화선문(法華禪門 : 남악·천태), 삼론종(三論宗)의 세 유파는 모두 경론의 연찬과 좌선을 겸수하였다.

대품반야에 의하면 여섯 가지 바라밀행은 모두 서로가 서로를 거두며[六度相攝] 현전의 한 생각에 만행이 모두 갖추어져 있는 것[一念具萬行]이다. 이처럼 경전의 가르침에 의하면 여섯 가지 바라밀행은 어느 한 행을 들면 한 행이 다른 행을 모두 거두는 것이니, 계(戒)·정(定)·혜(慧) 삼학(三學)은 서로 나뉠 수 없고 반야와 선정 또한 두 법이 아닌 것이다. 그러므로 경전과 조사의 가르침도 그 가풍과 강조점에 따라 여섯 가지 바라밀행 중 어느 한 행으로 깨달음의 실천을 거두어 보이고 있으니, □팔천송반야경□은 □반야바라밀이 다른 다섯 가지 바라밀을 이끈다(般若波羅密 導五波羅蜜)□고 하여 반야로써 수행의 중심을 삼고 대주혜해선사(大珠慧海禪師)는 돈오(頓悟)를 보시바라밀에 거두어 표현한다.

) □돈오입도요문론□에 이렇게 말한다.

문: 이 단박 깨닫는 문은 어디로 부터 들어갑니까.

답: 다나 바라밀(Dana P□ramita)로부터 들어간다.

문: 붓다가 말씀하신 여섯 가지 바라밀이 모두 보살(Bodhi Sattva)의 실천인데 왜 다나바라밀만을 말하며, 어떻게 다나바라밀만으로 여섯 가지 실천을 모두 갖추어 들어갈 수 있겠습니까.

답: 어리석은 사람들은 다른 다섯 가지 바라밀이 모두 다나바라밀에서 생겨난 줄 알지 못하니, 다나바라밀만 실천하게 되면 여섯 가지 바라밀이 다 갖춰지게 된다.

問, 此門從何而入. 答, 從檀波羅蜜入. 問, 佛說六波羅蜜是菩薩行. 何故獨說檀波羅蜜. 云何具足而得入也. 答, 迷人不解五度皆因檀度生, 但修檀度, 卽六度悉皆具足.

그리고 천태의 스승 남악혜사선사(南嶽慧思禪師)는 □제법무쟁삼매법문(諸法無諍三昧法門)□에서 선(禪)으로 만행(萬行)을 거두어 선이 곧 사섭법(四攝法)이 되고 사홍서원(四弘誓願)이 되며 온갖 바라밀행이 됨을 말한다. 중국불교사에서 달마를 비로조 한 선종(禪宗)의 출현은 달마 북종(北宗)에 대한 남종(南宗)의 정통성 확보의 과정[南宗定是非論 : 荷澤]과 동일시된다.

이처럼 불교의 기본수행으로 전승되던 선이 한 종파인 선종으로 독립됨으로 해서 선(禪)과 교(敎)의 관계를 규명하는 교판이 이제 중국 종파불교의 중심주제가 되었다.

선(禪)을 중심수행으로 채택하되 교종에 대해 아직 종파적 독립을 말하지 않던 때에는 불타의 가르침[敎]과 선(禪)은 이원적인 것으로 설명되지 않았다. 달마의 저작으로 전승되는 □소실육문(少室六門)□ 가운데 달마의 친작으로 확실시되는 □이입사행론(二入四行論)□은 교를 의지해 종지를 깨닫도록 가르치며[藉敎悟宗], 선(禪)을 표방하되 선(禪) 없는 문자법사(文字法師)와 교(敎) 없는 암증선사(暗證禪師)를 모두 부정했던 천태(天台)는 가르침과 선관의 하나됨[敎觀一致]을 주장한다. 달마 남종의 조종이 되는 저술인 □육조단경□ 또한 선정(禪定)과 지혜(智慧)가 둘 아님을 말하고, 선(禪)과 □금강경□ 독송이 하나됨을 반야삼매(般若三昧)로 보이고 있으며, 이러한 수행가풍은 하택신회어록에 그대로 전승된다.

선종의 교종에 대한 차별성이 강조되면서 선(禪)의 정법안장(正法眼藏)은 가르침 밖에 따로 전한다는 교외별전(敎外別傳)의 교판이 확정되어간다. 정법안장이 교외별전한다고 주장하면서도 정법안장(正法眼藏)에 이끌어들이는 가르침의 효용을 인정하는 유파에서는 사교입선(捨敎入禪)을 말한다.

반면 화엄종(華嚴宗)은 선종(禪宗)을 대승종교(大乘終敎) 다음 일승원교(一乘圓敎) 밑의 돈교(頓敎)로 자리매김한다. 화엄종에서 원래 돈교란 □능가경□에서처럼 차제를 세우지 않고 바로 불성 여래장을 깨닫게 하는 가르침, □유마경□ □불이법문품(不二法門品)□의 유마거사의 침묵처럼 말 없음으로써 불성(佛性)·여래장(如來藏) 등 온갖 언교(言敎)의 자취마저 뛰어넘게하는 가르침으로 정의된다. 그러다가 단박 깨침[頓悟], 불심종(佛心宗)을 표방하는 선종의 등장으로 선종을 돈교에 배대하게 된다.

이렇게 보면 중국불교에서 선(禪)은 종파 따라 교 안[敎內 : 頓敎]이 되기도 하고, 교 밖[敎外]이 되기도 하며, 교 안도 아니고 교 밖도 아님[非內非外 : 捨敎入禪]이 되기도 하며, 교 안이자 교 밖[亦內亦外 : 藉敎入宗]이 되기도 한다.

선(禪)과 교(敎)의 관계를 살펴보면 언교(言敎)의 자취가 공한 곳에 선(禪)의 고요함이 표시되고, 선(禪)의 고요함마저 고요한 곳[寂之又寂]에 언교(言敎)가 세워지는 것이다. 그러므로 선상(禪相)과 교상(敎相)의 실로 있는 모습에 머물지 않으면 안과 밖, 안도 아니고 밖도 아님, 안이며 밖임의 네 구절이 모두 중생의 병통에 상응하는 방편의 타당성을 얻게 되겠지만, 선상(禪相)과 교상(敎相)에 한 생각 실체화의 허물을 일으키면 네 구절[四句]이 모두 병(病)을 이루고 허물[垢]을 이루게 될 것이다.

보조선사의 교판과 □간화결의론□

보조선사 만년의 저술인 □간화결의론□에 나타난 보조선사의 선교교판은 이전의 □정혜결사문□, □수심결□, □법집별행론절요□에 나타난 선교합일(禪敎合一), 자교입종(藉敎入宗)의 입장에서 급선회하여 교외별전(敎外別傳), 사교입선(捨敎入禪)의 관점을 취한다.

보조선사는 초기 저작에서 주로 깨달음에 들게 하는 언교의 효용성을 크게 강조하여 여실언교(如實言敎)로써 바른 지견[正知見]을 세운 뒤 지견의 자취를 씻어내고 선지를 참구해 안심입명처(安心立命處)에 이르도록 한다. 보조선사의 □법집별행록절요□에는 이렇게 말한다.

내가 살피니 요즈음 수행하는 사람들이 문자의 뜻이 돌아가는 곳에 의지하지 않고, 바로 비밀한 뜻 서로 전한 곳으로 도를 삼아 곧 아득하고 헛되이 앉아 졸기만 하거나 혹은 살피는 행에서 바른 마음을 잃고 뒤섞여 어지럽게 된다.

그러므로 반드시 진실한 언교에 의지하여 깨침과 닦음의 근본과 지말을 분명히 가리어 스스로의 마음을 비추면 곧 늘 관조하는 가운데 공을 그릇되게 쓰지 않게 될 것이다.

予觀今時 修心人 不依文字指歸 直以密意相傳處爲道 則溟□然徒勞 坐睡或於觀行失心錯亂故 須依如實言敎 決擇悟修之本末 以鏡自心 卽於時中觀照 不枉用功爾□

위의 구절은 교(敎)의 이론적 지침이 없이 자신의 사적인 체험만으로 선(禪)을 삼거나 바른 지혜가 없이 앉아 졸거나 고요함에 머무는 것을 선정인 양 추구하는 암증선(暗證禪)을 경계하고 있는 것이다. 그러나 보조선사(普照禪師)는 위의 경우와 같이 교(敎) 없는 선(禪)을 부정할 뿐 아니라 선(禪) 없는 교(敎)를 부정하니, □법집별행록절요□는 다음과 같이 말한다.

요즈음 선을 넓히고 교를 넓히는 이들은 다만 문자를 배워 아는 것으로 업을 삼고, 관행하여 세간을 벗어남에 대해서는 끝내 뜻을 내지 않는다. 비록 불법이 흘러 행하고 때의 운이 이르른다 해도 사람 사람이 날로 써서 밝고 밝게 능히 아는 마음은 번뇌의 성품이 공하고 묘한 작용이 자재하여 법이 이렇듯 늘 그러하거니 어찌 시절의 운에 관계하겠는가.

마명조사가 말하되 □이른바 법이란 중생의 마음이다□라고 했으니, 어찌 사람을 속였겠는가. 다만 믿음의 굳세어 오로지 관조를 정밀히 하여 깨끗한 업을 쌓으면 비록 사무쳐 깨닫지 못한다 해도 깨달음을 이룰 바른 인을 잃지 않을 것이다.

今時弘禪弘敎之者 但以文字學解爲業 而於觀行出世終不掛懷 雖佛法流行時運所至 然人人日用了了能知之心 煩惱性空妙用自在法爾 如然何關時運馬鳴祖師云 所言法者謂衆生心 豈欺人哉 但信心堅固專精觀照積於淨業 此生雖未得徹悟 不失成佛之正因也

보조선사는 위에서 보인 바처럼 선 없는 교[無禪之敎]를 미친 지혜[狂慧]로 비판하고, 교 없는 선[無敎之禪]을 어리석은 선정[癡禪]으로 비판하여 선과 교, 선정과 지혜가 둘 아닌 수행의 바른 길을 지시하고 있는 것이다. 이러한 보조선사의 선교교판의 입장은 선사의 저작 전체를 일관하고 있는 것으로 보아야 하니, 만년에도 교외별전을 표방한 □간화결의론□과 함께 원돈교의 교판에 의거한 □원돈성불론□을 저작하였기 때문이다. 곧 선사는 선상(禪相)과 교상(敎相)이 공한 곳에 서서 중생의 병통에 따라 때로 자교오종의 교판으로 수행자를 인도하고 때로 원돈교(圓頓敎)의 교판으로 이끌며 때로 사교입선(捨敎入禪)이나 교외별전(敎外別傳)으로 이끌어 들이고 있는 것이다.

이렇게 보면 □간화결의론□의 첫머리에서 밝힌 바 □화엄원교(華嚴圓敎)에서 이미 부사의법계연기를 남김없이 드러냈으나 다시 간화(看話)의 경절문(徑截門)을 세운 까닭□도 또한 바로 원돈교에 대해 일으킨 관행자의 지견의 병에 있는 것이니, 경절언구야말로 중생의 병을 다스리는 극약의 처방인 것이다. □법집별행록절요□에서는 경절문의 언구를 보임은 바로 언교의 뜻과 이치[義理]에 막히거나 불법지견의 병을 다스리기 위함임을 이렇게 말한다.

또 관행하는 이가 비어 밝다는 뜻을 잊지 못하여 뜻과 이치에 막힐까 걱정하므로 맨 끝에 본분종사의 바로 끊어드는 언구를 간략히 이끌어 반드시 지견의 병을 씻도록 해 몸을 빼는 산 길이 있음을 알도록 하는 것이다.

又恐觀行者 未能忘懷虛朗 滯於義理故 末後略引本分宗師徑截門言句 要令滌除知見之病 知有出身活路爾

위에 이끌어보인 보조선사의 글을 살펴보면 앞에서도 이미 지적했듯이 보조선사는 초기에는 진실한 언교로써 바른 지견을 세운 뒤 지견의 병을 없애 깨달음에 들게 하는 자교오종(藉敎悟宗)이 교판을 취하다 만년에 사교입선(捨敎入禪) 교외별전(敎外別傳)을 주장한 것이 아니다. 보조선사는 관행자의 병통에 따라 암증의 선사에게는 언교를 통해 바른 법로(法路)를 열어내고 미친 지혜의 법사들에게는 경절언구로써 무념(無念)을 증득하여 불법지견(佛法知見)을 없애도록 하고 있는 것이다.

비록 □간화결의론□에 □화엄원교마저 뜻과 이치의 길이 있기 때문에 조사공안(祖師公案)의 경절언구(徑截言句)로써 이치의 길을 끊어 없앤다□는 구절이 있지만, 선사는 다시 만년에 □화엄론절요(華嚴論節要)□, □원돈성불론(圓頓成佛論)□을 지어 화엄의 진실한 언교에 의해 비로법계를 단박 깨치고 보현행원(普賢行願)을 두렷이 닦아[頓悟圓修] 한 생에 원만히 깨달음을 이루도록 하기 때문이다.

) □간화결의론□에 이렇게 말한다.

□그와 같이 이 뜻과 이치가 비록 가장 두렷하고 미묘하지만 모두 다 알음알이와 뜻으로 들어서 알고 생각으로 헤아리는 것이므로, 선문의 화두를 참구하여 바로 끊어 깨쳐드는 문에서는 낱낱이 불법에 대해 알음알이 내는 병이라고 온전히 가려 버리는 것이다.

然此義理 雖最圓妙 摠是識情聞解思想邊量故 於禪門話頭參詳徑截悟入之門 一一全揀佛法知解之病也□

이는 왜 그런가. 경전의 언교란 바로 무념의 지혜와 이루 말할 수 없는 부사의법계를 언어로 표현해낸 것이기 때문이다. 곧 경전의 가르침에는 뜻과 이치의 길이 있다 하지만 경전의 언교 또한 돌아가는 곳은 비록 말하고 생각하되[雖能說可說 能念可念] 실로는 이루 말할 수 없고 이루 생각할 길 없는 법계[不思議法界] 그 자체이기 때문이다.

병통은 언교의 방편에 있는 것이 아니라 언교를 통해 실상에 돌아가지 못하고 언교의 자취에 걸려 불법지견을 다시 일으키는 관행자에게 있기 때문이다. 곧 경절언구의 간화선 또한 중생의 지견의 병을 대치하기 위한 방편으로 세워진 것이니, 경절문을 통해 병을 다할지언정 언교의 진실한 작용을 부정하거나 뜻과 맛없는 화두의 참구로써 다시 암증선(暗證禪)의 어두운 굴에 떨어져서는 안 된다.

교외별전의 교판을 보이는 □간화결의론□과 함께 보조선사의 만년의 저작인 □원돈성불론□은 경론의 진실한 언교[如實言敎]는 그 언교의 돌아가는 곳이 생각이 생각 아닌 무념법을 바로 체달하는 데 있음을 다음과 같이 보인다.

위와 같은 뜻을 살펴보면, □화엄론□과 □기신론□에서 논한 바 일심(一心) 삼대(三大)의 뜻이 넓고 간략하기와 열리고 합침이 근기를 따라 다르지마는, 다 현재 범부들의 마음 가운데 거두어지는 뜻이다. 그런데 다만 말의 가르침을 따라 날이 다하도록 논쟁하면서, 아만과 승부의 마음만 늘리어 한 생을 헛되이 보내고 마음을 돌이켜 비추어 깨끗한 행을 부지런히 닦은 줄 모르니 어찌 부끄럽지 않은가? 옛날 성인도 □이른바 법이란 모든 부처의 마음이며 부처의 지혜는 보살의 마음 속에 있다□고 말했음을 어찌 모르는가. 그런데도 이렇게 하지 않으므로 친절히 중생의 마음을 가리킨 것이니, 이것이 그대로 하여금 입을 벌려 날이 다하도록 논쟁하면서, 관행을 닦지 않고 다시 고통 바다에 빠지게 함이겠는가? 만일 믿음의 뿌리가 있거든 두 번, 세 번 거듭 생각하라.

審如上之義 華嚴起信所論一心三大之義 廣略開合務機成異 皆是現今凡夫心中含攝之義 但隨言敎終日諍論 增長我慢勝負之心 空過一生 不解返照勤修梵行可不□愧乎 先聖豈不知道所言法者 謂諸佛心 豈不知道佛智在菩薩心中乎 然不如是而□□指衆生心者 使汝張口終日諍論 不修觀行還復□淪耶 如有信根三復思之問

이처럼 보조선사는 중생의 병 따라 경전의 언교를 세워주기도 하고 그 병됨을 깨뜨리기도 하는 것이니, 보조선사의 저작 가운데 나타난 선교(禪敎)에 관한 교판의 차별은 바로 중생의 병통을 치유하기 위한 실천적 요구에 의해 연기된 차별성인 것이다. 선사는 뜻과 이치길이 있는 언교(言敎)에 집착하면 뜻과 이치가 끊어진 화두의 단박 끊어드는 구절로 대치하고, 바로 끊어드는 언구의 시설 자체가 암증선에 귀착되면 다시 법의 길을 분명히 가려보이는 언교로써 대치하는 것이다.

곧 병통이 있으면 그에 따라 법약이 베풀어지는 것이니, 화엄경교가 일승(一乘)을 밝힌 원만교이지만, 화엄원교에서 보인 바 다함없는 법계의 법문에 대해서도 집착하면 뜻과 이치길이 끊어진 경절언구로 대치하고, 연기문을 보이는 초교(初敎)로도 대치해야 하는 것이다. 나아가 경절언구도 또한 또 하나의 집착을 이루면 언교의 대치를 받아야 하는 것이니 □원돈성불론□은 다음과 같이 말한다.

그러므로 선문에서는 다만 집착을 부수고 종지(宗旨) 나타내는 것을 귀히 여기고, 번거로운 말로 뜻과 이치를 베풀어 놓는 것을 귀히 여기지 않는다. 그러므로 선문에서 집착을 부수는 언구(言句)가 한 부분[一分] 진리 성품이 말을 떠나고 생각이 끊어진 뜻에 어느 정도 가깝지마는, 우매한 사람들은 그 뜻을 알지 못하고, 매양 비슷한 말의 예(例)를 가져 돈교와 같다고 말한다.

그러나 이는 크게 그렇지 않다. 설사 화엄의 다함 없는 법계의 겹쳐서 보이는 현묘한 법문에 대해서도 법에 대한 애착을 일으켜 지해(知解)를 잊지 못하면, 그것도 깨뜨려지는 바가 되는 것이니, 그 뜻을 천태교(天台敎)에서도 □원교(圓敎)의 문에라도 집착하는 마음을 내면 초교(初敎)의 깨뜨려지는 바가 된다□고 말한다.

) 보조선사는 선문의 집착을 깨는 언구가 돈교의 언교의 자취를 부정함과 비슷하지만 교외별전의 선문이 원돈교와 같지 않음을 말한다. 그러나 이 논문에서는 원교도 집착의 대상이 되면 초교의 깨뜨림을 받듯 경절언구도 집착의 대상이 되면 경전의 언교를 통해 대치되어야 한다는 뜻으로 □원돈성불론□의 이 구절을 인용하였다.

是以禪門只貴破執現宗 不貴繁辭義理施設故 所有破執言句 近於一分理性離言絶慮之義 昧者不知其義 每將相似語例便謂同於頓敎 是大不然 設於華嚴無盡法界重玄法門 生於法愛解分未忘 亦爲所破也 台敎亦云 圓門生着尙爲初敎所破

불법지견의 문제

화엄교에 이미 법계의 걸림없는 연기를 이미 밝혔는데, 왜 선문에서는 다시 바로 끊어드는 문을 세워 맛없는 화두를 보게 하는가. 이는 중생의 망념과 병통을 깨기 위해 세운 불타의 언교에 집착을 일으키고 불법에 다시 알음알이의 병을 일으키기 때문이다. 불법에 대해 일으키는 알음알이의 병을 실례를 들어보자. 불타가 연기법을 보인 것은 능히 아는 마음[念]과 마음의 아는 바 모습[相]이 인연으로 난 줄 바로 돌이켜보아 마음에서 마음을 떠나게 하고[無念] 모습에서 모습을 떠나게 함[無相]이다. 곧 마음을 마음 아닌 참마음으로 돌이켜쓰고 모습을 모습 아닌 참모습으로 굴려쓰는 곳에 연기법을 보인 참뜻이 있는데, 중생은 바른 관행으로 생각에서 생각을 여의지 못하고 생각을 일으켜[起想] 연기법(緣起法)을 마음 밖의 이치로 붙잡으려 한다. 화두를 보아 바로 끊어 깨달음에 들어가는 이 문[徑截門]은 화엄원교의 부사의법계관까지라도 뜻과 이치가 있는 언교에는 중생이 뜻과 이치의 장애를 일으킬 수 있으므로 뜻과 이치길이 없는 화두의 방편으로 바른 관행의 길을 보인다. □간화결의론□은 다음과 같이 말한다.

어떤 사람이 목우자(牧牛子)에게 물었다.

화엄교(華嚴敎)에 이미 법계의 걸림 없는 연기에 취하고 버릴 것이 없음을 밝혔는데, 무엇 때문에 선문(禪門)에서는 열 가지 병을 가리어 화두(話頭)를 봅니까.

요즈음 거의 모든 배우는 무리들이 선문에서 화두를 참구하는 묘하고 비밀한 뜻을 알지 못하고 많이들 이러한 의심을 갖는다. 만약 참 성품(眞性)의 연기에 대해 뜻과 이치의 길(義理分齊)을 논한다면 선학자가 어찌 이 열 가지 선병(禪病)이 화엄의 법계연기와 같음을  알지 못할 것인가.

그러므로 경산대혜선사 또한 이렇게 말한다.

□지금껏 늘 알음알이[知見]가 많아서 깨달음을 구하는 마음이 앞에 있어서 장애를 이루어, 자기의 바른 지견이 앞에 나타날 수 없었다. 그러나 이 장애 또한 밖에서 온 것이 아니고 나의 삶 밖에 따로 있는 일이 아니다. 그렇다면 열 가지 병인들 어찌 가려 버릴 것이 있겠는가.□

열 가지 병이라고 함은 깨달음을 구하는 마음으로 바탕을 삼는데, 이미 이 장애가 밖에서 온 것이 아니라 한다면 어디서 온 것인가. 또한 나의 삶 밖에 따로 있는 일이 아니라면 이것은 무슨 일인가.

이는 모든 것이 온전히 성품이 일으키는 덕임을 밝힌 것이다. 그러므로 교(敎) 가운데서도 □모든 장애가 구경의 깨달음이며 생각 얻음이나 생각 잃음이 해탈 아님이 없다□고 하니 바로 이것을 뜻한다.

그와 같이 이 뜻과 이치가 비록 가장 두렷하고 미묘하지만 모두 다 알음알이와 뜻으로 들어서 알고 생각으로 헤아리는 것이므로, 선문의 화두를 참구하여 바로 끊어 깨쳐드는 문에서는 낱낱이 불법에 대해 알음알이 내는 병이라고 온전히 가려 버리는 것이다. 그러나 화두인 무자(無字)는 한덩이 불과 같아서 가까이 하면 얼굴(面門)을 태워버리므로 불법에 대한 알음알이 둘 곳이 없게 된다.

或 問牧牛子 華嚴敎 旣明法界無□緣起 無所取捨 何故 禪門 揀十種病 而看話耶

答 近來汎學輩 不知禪門話頭參詳 妙密旨趣 多有此疑 若論眞性緣起義理分齊 則禪學者 豈不知此十種禪病 如華嚴法界緣起耶 故 徑山大慧禪師 亦云 平昔知見多 以求證悟之心 在前作障故 自己正知見 不能現前 然此障亦非外來 亦非別事 豈有揀耶 所言十種病 以求證悟之心 爲本 旣云此障 亦非外來 從何處來耶 亦非別事 是何事耶 此全明性起之德 故 敎中 亦云一切障□ 卽究竟覺 得念失念 無非解脫等 是也 然此義理 雖最圓妙 摠是識情聞解思想邊量故 於禪門話頭參詳徑截悟入之門 一一全揀佛法知解之病也 然 話頭無字 如一團火 近之則燎□面門故 無佛法知解措着之處

□간화결의론□에서는 다시 한 걸음 나아가 뜻과 이치의 길이 있는 가르침은 원돈의 가르침[圓頓敎]일지라도 뜻 끊어진 말귀를 보아 바로 끊어드는 이 문[看話徑截門]에서는 죽은 말구[死句]가 됨을 이렇게 보인다.

선문 가운데도 이러한 원돈(圓頓)의 가르침으로 믿어 이해시키는 실다운 말씀들이 강그아강 모래수처럼 많지만, 이를 죽은 말귀[死句]라 하는 것은 사람으로 하여금 알음알이의 장애를 내게 하기 때문이다.

禪門中 此等圓頓信解 如實言敎 如恒河沙數 謂之死句 以令人 生解□故

위의 구절을 문장 그대로의 형식논리로만 보면 화엄의 원돈교(圓頓敎)는 곧 죽은 말귀[死句]이고 간화의 뜻 없는 화두는 산 말귀[活句]가 될 것이다. 그러나 알음알이의 병통은 중생에 있는 것이지 언교에 있는 것이 아니니, 경전의 언교도 뜻에서 뜻을 떠나면 산 말구가 되는 것이고, 화두의 뜻 없는 말구에서도 뜻과 이치를 잊지 못하면 죽은 말구가 될 것이다. □간화결의론□의 선교교판에 대한 이러한 우리들의 해석은 고려말에 저작된 □선문강요집(禪門綱要集)□의 교판과 같은 것이니, □선문강요집□은 이렇게 말한다.

앞 부처님과 뒤 부처님이 널리 대천세계의 여덟 부류 중생을 위하여 나고 죽음의 언덕에서 넓혀 이를 설하면 삼승·십이분교·일대장경의 가르침이요, 앞 조사와 뒷 조사가 바로 높은 근기의 큰 지혜를 위하여 한 기틀 한 경계 위에서 줄여 작용을 드러내면 곧 삼현(三玄)·삼요(三要)·사요간(四料簡)이다.

그러므로 옛부터 종사가 어떤 때는 이러하고, 어떤 때는 이러하지 않고, 어떤 때는 이러함과 이렇지 아니함이 모두 교섭이 없이 다만 한 말, 한 침묵, 한 몽둥이, 한 외침일 뿐이다.

운문이 이를 쓰면 삼구(三句)와 일구(一句)요, 임제가 이를 쓰면 삼현(三玄) 삼요(三要)요, 설봉이 이를 쓰면 세 개의 나무공[三箇木毬]이요, 귀종이 이를 쓰면 세 번 끌어감[□磨三度]이요, 지자가 이를 쓰면 삼지(三止)와 삼관(三觀)이요, 조주가 이를 쓰면 차 마시고 가라 함이요, 구지가 이를 쓰면 한 손가락을 곧 세움[則竪一指]이니, 지금 처음 들어가는 이들은 그 가르키는 바에 의지하는 것이다.

가르침을 말로만 배우는 이들은 화엄의 55위를 낱낱이 닦아 올라야 바야흐로 불과를 이룬다 하지만, 선을 배우는 이들은 머뭄 없는 머뭄에 머물며 닦음 없는 닦음을 닦아 걸음 걸음 비로자나의 이마를 밟는다.

나는 다만 밥이 오면 입 벌림에만 관여하거니, 어찌 색이 곧 공이요 공이 곧 색인 줄 알겠는가.

비록 그러함이 이와 같으나 말을 따라 알음알이 내는 자가 이를 입으로 말하면 다만 삼승, 십이분교만이 말의 자취일 뿐 아니라, 영축산에 꽃을 들어보임과 종사의 현묘한 말과 묘한 귀절과 한 몽둥이, 한 외침과 소림에서 벽을 향해 앉음과 한 말, 한 침묵이 모두 말의 자취가 된다.

그 말만을 찾아가지 않고 한 번 바로 꿰뚫는 자는 바야흐로 옛 사람의 조각 조각 간절한 마음을 보게 될 것이니, 마음에서 이를 얻으면 다만 꽃을 들어 보임과 소림에서 벽을 보고 앉음만이 교 밖에 따로 전한 소식이 아니라, 삼승 십이분교와 나아가서는 세간의 거친 말귀와 가는 말씨가 모두 다 향상의 일규(一竅)가 된다.

先佛後佛 普爲大千八部之衆 於生死岸頭 廣而說之則三乘十二分敎一大藏敎 先祖後祖 直爲上根大智 於一機一境上 略而現用則三玄三要四料簡也 故 自古宗師 有時伊□ 有時不伊□ 有時伊□不伊□摠沒交涉 但一語一默一棒一喝而已 雲門用之則三一句 臨濟用之則三玄三要 雪峯用之則三箇木毬 歸宗用之則□磨三度 智者用之則三止三觀 趙州用之則喫茶去 俱低用之則竪一指 今始入之人 依其所示 敎學者 華嚴五十五位 一一歷修 方成佛果 禪學者 住無住之住 修無修之修 步步踏着毘盧頂 我只管飯來張口 那知色卽是空 空卽是色 雖然如是 隨語生解者 說之於口則非但三乘十二分敎 是敎迹 靈鷲拈花 宗師玄言妙句 一棒一喝 少林面壁 一語一默 皆是敎迹 不尋其言 一直便透者 方見古人 赤心片片 得之於心則非但拈花面壁 是敎外別傳 三乘十二分敎 乃至世間□言細語 皆是向上一竅也

다시 보조선사는 지금까지 지적된 바와 같은 불법지견과 관련지어 불법지견의 구체적인 모습으로서 교리관행자(敎理觀行者)들의 기상관(起想觀)을 들고 있다. 화엄에서 깨친 바 진리는 법계(法界)로 표시되고 다시 그것은 깨친 마음을 잡아 한마음[一心]으로 기술된다. 그런데 연기론에서 법계의 이치란 정한 바 모습 없는 이치 아닌 큰 이치[無理之大理]이고 한마음의 생각 떠난 크게 그러함은 그렇지 않은 그러함[不然之大然]이다. 법계의 크나큰 이치가 이치 없는 이치이므로 법계는 늘 마음인 법계로 드러나고 마음의 그러함이 실로 그러함이 없는 그러함이므로 마음은 법계인 마음인 것이니, 법계의 참모습을 살핌이란 한마음인 법계를 돌이켜 살펴 한마음의 실상을 온전히 드러내 씀이다. 그런데도 경교에서 보인 법계의 이치를 생각을 일으켜 밖으로 살피면[起想觀] 이는 바른 관이 되지 못한다.

화엄의 네 가지 법계관을 예로 들어보자.

사법계(事法界)란 초기불교의 오온(五蘊)·십이처(十二處)·십팔계(十八界)이니, 이는 모든 마음인 십팔계이다. 마음인 십팔계가 인연으로 났기 때문에 실로 남이 없음[無生]이 이법계(理法界)이다. 다시 이법계란 사법계의 공한 모습이므로 이법계 또한 자성이 없는데도 진리를 진리로서 붙잡기 때문에 다시 진리와 사법이 걸림없는 법계[理事無碍法界]를 세우고, 진리와 사법이 걸림 없는 법계가 하나의 정해진 모습이 아님[非一合相]을 보이기 위해 사법과 사법이 걸림없는 법계[事事無碍法界]를 보인 것이다.

그러므로 네 가지 법계관이란 차제가 아니고 마음으로 마음 밖의 법계를 봄이 아니니, 사법계인 한 생각이 남이 없음을 바로 살펴 생각에서 생각 떠나는 한 관[無念觀]이 네 가지 법계관을 아우르는 것이다.

보조선사는 생각을 일으켜 법계를 살펴[起想觀] 성불한다는 잘못된 관행을 □원돈성불론□에서 다음과 같이 비판한다.

또 다른 곳에서 서술한 바 성불하는 뜻에 이렇게 말한다. □먼저 비로자나의 법계를 깨치고, 나중 보현보살의 행해를 닦는다. 비로자나의 법계를 밝힘이란 곧 연기문의 사법과 사법이 걸림 없는 모습을 널리 말하는 것이다□라고 하고, 이내 말하기를 □먼저 반드시 생각을 일으켜 살펴야 한다. 만일 생각을 일으키지 않으면 불과의 걸림없는 원만한 공덕을 잃을 것이다□라고 한다. 그러나 이는 크게 그렇지 않는 것이니, 불과의 원만한 공덕을 어찌 망상으로 인하여 나타내겠는가? 만일 생각에 의해 나타내는 것이라면 이는 덧없는[無常] 법이다. 그러므로 경에도 □만약 부처님의 경계를 알려하거든, 마땅히 그 뜻을 허공처럼 깨끗이 하라. 망상과 모든 윤회의 길 멀리 여의어, 마음이 가는 곳에 걸림이 없게 하라□고 하지 않았던가?

又他處所述成佛之義曰 先悟毘盧法界 後修普賢行海 明毘盧法界 則廣陳緣起門中事事無碍之相 乃曰先須起想觀之 若不起想則失佛果無碍圓德 此大不然 何得佛果圓德因妄想而現 若因想而現者 是無常法也 經不云乎 若人欲識佛境界 當淨其意如虛空 遠離妄想及諸趣 令心所向皆無碍

보조선사는 위의 □원돈성불론□에서처럼 □정혜결사문□과 □간화결의론□에서도 생각 일으켜 살피는 잘못된 관행[起想觀]을 바로 잡기 위해 원효성사(元曉聖師)의 다음 법문을 인용한다.

또 원효법사는 이렇게 말한다. □세상의 어리석은 이들의 관행(觀行)은 안으로는 마음이 있음을 헤아리고 밖으로 온갖 이치를 구해 이치 찾기를 더욱 세밀히 하여 바깥 모습[相]을 취한다. 그러므로 진리를 등짐이 더욱 멀어져 마치 하늘과 땅 같으므로, 끝내 물러나 떨어져 끝없는 나고 죽음을 받는다. 지혜로운 이의 관행은 이와 서로 달라, 밖으로 모든 이치를 잊어버리고 안으로는 스스로의 마음을 구하되, 구하는 마음이 지극하므로 이치를 다 잊고 취할 바를 모두 잊으매, 취하는 마음까지 모두 사라진다.

그러므로 이치가 없는 지극한 이치를 얻어 마침내 물러나지 않아서 머무름이 없는 열반[無住涅槃]에 머문다.

또 소승은 마음을 헤아리어, 먼저 나는[生] 성품[性]이 있다고 하기 때문에 너무 미세한 마음으로[소승은 점차 가늘어짐[漸細]·점차 작아짐[漸微]·작아지고 작아짐[微微]의 세 가지 방편으로 도에 들어간다.] 사라져 없어짐을 얻어 지혜도 없고 비춤도 없어 허공의 경계와 다르지 않다. 보살은 마음에 본래 나는 성품이 없는 줄을 알기 때문에 가는 생각을 떠나되 사라져 없어짐이 되지 않고, 진실로 비추는 지혜가 있어 법계를 증득해 안다.

如元曉法師云 如諸世間愚夫觀行 內計有心 外求諸理 求理彌細轉取外相 故還背理去遠 若天與地 所以終退沒受無窮生死 智者觀行與此相反 外忘諸理 內求自心 求心至極 忘理都盡盡忘所取取心都滅 所以能得至無理之至理 畢竟無退還住無住涅槃 又復小聖計心 先有生性故 過微心(小聖以漸細漸微微微三方便得入)得心滅無 無智無照 不異空界 大士解心本無生性故 離細想不得滅無 眞照智在證會法界

원효의 위 법문은 부사의법계란 바로 마음인 법계이므로 마음이 본래 남이 없음을 요달하여 생각에서 생각을 떠나면 법계의 이치 없는 지극한 이치를 증득하게 됨을 말하니, 이는 곧 법계라는 말을 듣고 생각을 일으켜 법계의 이치를 찾는 삿된 관행을 깨뜨림이다.

불타의 언교는 중생의 망집(妄執)과 병통을 다스리기 위한 법약(法藥)이다. 불법지견이나 알음알이의 병은 병통을 다스리기 위한 법약에 새로운 집착을 일으켜 개념의 틀에 막힘으로써 생동하는 삶의 진리에 돌아가지 못함이다.

그런데 지금 중생이 병통이 있음에도 불구하고 법약을 집착하면 알음알이의 병을 이룬다는 경책에 미리 법약을 쓰지 않으면 어떻게 될까. 그리고 아직 믿음과 이해가 없는 중생에게 앎의 능동적 작용을 강조하여 바른 믿음과 이해를 심어주는 것이 무념(無念)을 체달하는데 다만 장애가 될까. 바로 끊어드는 문 가운데 뜻과 이치가 끊어진 산 말귀를 참구함이란 다른 말로 하면 삶에 관한 근원적인 문제의식을 공안을 통해 잡아감이다. 근원적인 문제의식은 경전과 어록의 언교를 대할 때 뜻과 이치에 머물지 않고 언교가 제시하는 바 실상에 돌아가도록 하는 것이니, 알음알이와 지견의 병에 대한 두려움 때문에 언교 자체를 기피하고 불타의 가르침 자체를 병으로 취급하는 것은 결코 불타나 조사의 뜻이 아닐 것이다.

하택신회선사를 지해종사(知解宗師)라 한 것은 선종 내부의 법통싸움에서 남악회양·청원행사 밑의 오종(五宗)으로 달마남종의 주류가 형성된 후에 □육조단경□에 첨가된 내용일 뿐 돈황본 □단경□에는 그 어디에도 알음알이 종사라는 구절이 없다.

하택이 신령한 앎[靈知]을 종지의 중심에 둔다고 해서 그 자체를 알음알이라고 할 수 없으니, 하택의 앎[知]은 생각이 있는 앎[有念之知]이 아니라 곧 생각 없는 앎[無念之知]이기 때문이다.

제6의식은 모든 아집(我執)과 법집(法執)의 근원이 되나, 다시 제6의식이 불타의 가르침 가운데 뜻과 이치[義理]를 이해하여 다시 관행(觀行)에로 나아가는 관행의 주체가 된다. 제6의식으로 관행을 일으켜 스스로 앎[知]과 생각[念]이 일어난 곳을 되살펴, 생각에 일어난 바가 없는 줄[無生] 사무쳐 깨달으면 제6의식의 앎을 떠나지 않고 생각 없음[無念]을 증득하게 된다.

무념(無念)을 깨닫지 못할 때의 앎이 생각 있는 앎이라면 생각에 생각 없음을 사무친 앎을 공적영지(空寂靈知)라 하니, 앎을 말한다고 그대로 알음알이에 떨어짐이 아닌 것이다.

중국선종사에서 지혜인 앎의 밝은 작용[空寂靈知]을 강조하는 계통이 하택신회·대주혜해·임제의현·대혜종고선사이고, 오히려 앎의 자취마저 적멸함[靈知空寂]을 말하고 불성의 머뭄 없는 바탕에 실천의 중심을 두는 유파가 남양혜충선사이고 천태의 형계담연선사이다. □돈오입도요문론□의 저자 대주혜해선사는 돈오선의 기본종지를 하택의 법문에서 그대로 채택하고 있다. 그런데도 대주선사의 □돈오요문□은 돈오문의 조종으로 받들고 하택의 법어는 지해종도의 글로서 내리치는 것은 결코 온당한 해석의 입장이 아니라 할 것이다. 설사 알음알이라 하더라도 그 앎이 본래 고요한 것이라면 불교에 대한 교리적 이해나 알음알이도 실천수행의 유효한 방편으로 잘 굴려 쓸 수 있으니, 말[言]과 생각[念], 모습[相]을 두려워하고 어찌 일승의 크고 곧은 길을 바로 갈 수[行大直道] 있겠는가. 대혜종고선사는 알음알이를 일으키는 제6의식이 나는 곳[生處]을 바로 살펴 남이 없음을 사무치면 바로 알음알이가 생각 없는 참된 앎이 되고[無念眞知] 해탈의 장이 되며 나고 죽음 없는 니르바나의 땅이 됨을 다음과 같이 말한다.

위로부터 크게 지혜로운 수행자들은 모두 알음알이[知解]로 짝을 삼고, 알음알이로써 방편을 삼으며, 알음알이 위에서 평등한 자비를 행하며, 알음알이 위에서 모든 붓다의 일을 짓지 않음이 없었소.

마치 용이 물을 얻고 호랑이가 산을 의지하듯 끝내 이것으로 뇌로움을 삼지 않음은 다만 저들이 알음알이가 나는 곳을 알았기 때문이니, 이미 일어나는 곳을 알면 알음알이가 바로 해탈의 장이며 바로 나고 죽음을 벗어나는 곳이오.

이미 알음알이가 해탈의 장이며 나고 죽음을 벗어난 곳이라면 알고 풀이하는 그 본바탕이 바로 고요함이며, 알고 풀이하는 그 본바탕이 이미 고요하다면 알음알이인 줄 알 수 있는 자도 고요해지지 않을 수 없으며, 보리 열반과 진여 불성도 고요해지지 않을 수 없소. 그렇다면 다시 무엇이 있어 장애가 될 것이며 다시 어느 곳을 향해 깨쳐 들어감을 구할 것이오.

從上大智慧之士 莫不皆以知解爲□侶 以知解爲方便 於知解上行平等慈 於知解上作諸佛事

如龍得水 似虎□山 終不以此爲惱 只爲他識得知解起處 旣識得起處 卽此知解便是解脫之場 便是出生死處 旣是解脫之場 出生死處 則知底解底當體寂滅 知底解底旣寂滅 能知知解者 不可不寂滅 菩提涅槃眞如佛性 不可不寂滅 更有何物可障 更向何處求悟入 □ □大慧普覺禪師書□ 上 卷 □

원돈교(圓頓敎)와 선종(禪宗)

법성 가운데 바라밀행이 본래 갖춰진 것을 바로 깨달아 생각 생각 온갖 바라밀행을 두렷이 닦아감[圓修]을 원돈의 가르침[圓頓敎, 圓頓制]이라 한다면, 돈오선문(頓悟禪門)은 바로 원돈교(圓頓敎)일 것이다. 그러나 중국 종파불교에서 화엄종(華嚴宗)이 돈교 위에 원교를 설정하고 선종을 돈교에 배대하며, 선종(禪宗)이 원교 위에 교 밖에 따로 전한[敎外別傳] 정법안장을 말함으로써 원돈교와 선종의 교외별전 사이에 교판의 싸움이 동아시아 불교에 늘 문제가 되어왔다.

교판의 논쟁에는 화엄종의 오교판의 차제를 실체적인 것으로 생각하는 문제점과 원돈교와 교외별전의 관계가 문제시되고 있으니, 원돈교(圓頓敎)이든 교외별전(敎外別傳)이든 교판 자체가 중생의 병통에 상응한 것임을 생각하지 않으면 논쟁을 융회할 합의점이 도출될 수 없다.

□간화결의론□ 가운데는 화엄종 쪽에서 돈교와 원교를 차제로 파악하여 선종의 무념(無念)을 다만 □돈교의 한 무리 생각 여윈 근기[頓敎一類離念之機]□이고 다만 깨끗한 법신[淨法身]을 증득함일 뿐 묘용을 갖추지 못함이라 비판하는데 대한 보조선사의 응답이 나온다. 이러한 문제제기는 선종에서 화엄원교마저 불법지견이라 비판하고 교 밖에 정법안장을 세우는 선종의 교판에 대한 화엄종의 반론으로서 선종의 무념은 원교 밑의 돈교에서 말한 생각 여윔일 뿐 화엄원교의 걸림 없는 법계연기의 묘용과 한량 없는 회향을 갖추지 못함이라 비판함인 것이다.

이에 대해 보조선사는 화엄에서 선종을 돈교라 함은 선의 무념의 뜻이 다 드러나지 않았기 때문이라 선의 무념이 바로 법계회향이며 부사의승임으로 답한다.

□간화결의론□은 이렇게 말한다.

선종에서 헤아림을 벗어난 근기[過量之機]가 화두를 참구해서 미묘함을 잘 아는 이는 열 가지 알음알이의 병을 내지 않으므로 또한 말을 여의고 생각 끊음이라 말할 수 있다.

화두를 참구하는 이가 홀연히 크게 솟구쳐 터지듯[噴地] 한번 발하면 법계가 환히 밝아져 스스로 원융해져 모든 덕을 갖추게 되니, 저 조계조사가 말한 바 □자성이 세 가지 몸[三身]을 갖추었으니 밝게 깨달아 네 가지 지혜를 이룬다. 보고 듣는 경계를 떠나지 않고 활짝 벗어나 붓다의 땅에 오른다□라고 한 뜻이 바로 이것이다.

禪宗過量之機話頭參詳 善知微者 不生十種知解之病故 亦可謂離言絶慮 忽然噴地一發則法界洞明 自然圓融具德 如曹溪祖師 所謂自性 具三身 發明成四智 不離見聞緣 超然登佛地是也

또 보조선사는 화두를 보아 무념을 증득하는 곳이 바로 한마음의 법계를 온전히 깨침인 것을 이렇게 말한다.

그러나 지금 우리가 스승[宗]으로 삼는 경산대혜화상은 바로 조계의 밑으로 내려와 정맥으로 서로 전해진 제 17대 본분종사이기 때문에, 세운 바 바로 끊어드는 문에서 말귀를 참구하여 깨쳐 들어가는 방법이 지금까지 말한 방법과는 아주 다르다. 왜 그런가.

) 임제법맥(臨濟法脈) : 대혜종고선사로 내려오는 임제법맥은 다음과 같다.

남악회양(南嶽懷讓)-마조도일(馬祖道一)-백장회해(百丈懷海)-황벽희운(黃檗希運)-임제의현(臨濟義玄)-흥화존장(興化存奬)-남원도옹(南院道□)-풍혈연소(風穴延沼)-수산성념(首山省念)-분양선소(汾陽善昭)-자명초원(慈明楚圓)-양기방회(楊岐方會)-백운수단(白雲守端)-오조법연(五祖法演)-원오극근(□悟克勤)-경산종고(徑山宗□)

종사가 보여주는 바 □뜰 앞의 잣나무□나 □삼서근□, □개에게는 불성이 없다□는 등 화두는 도무지 바로 보여주는 법이 없어서, 다만 아무런 맛이 없고 붙잡아 쥘 것이 없는 화두를 준 뒤에 그에 따라 경계하여 말한다.

뜻과 알음알이를 깨뜨리지 못하면 마음의 불길이 활활 타오를 것이오. 바로 이러한 때에 다만 의심하는 바 화두를 잡아끌어 가야하오.

어떤 승려가 조주에게 □개에게도 불성이 있습니까□라고 묻자 조주가 □없다□고 했으니, 이 □없다□라고 함을 다만 한 생각으로 잡아 끌어가며 들어 살피되 왼쪽으로 해도 옳지 않으며 오른쪽으로 해도 옳지 않은 것이오.

있음에 대한 없음이라는 알음알이도 짓지 말며, 참으로 없음의 없음이라고 헤아리지도 말며, 묘한 도리라는 알음알이도 짓지 말며, 뜻 뿌리 밑을 향하여 따져 헤아리지 말며, 눈썹을 치켜올리고 눈을 깜빡이는 곳을 향하여 빠져들지 말며, 말길 위에서 살림살이를 짓지도 말며, 생각을 드날려 일 없는 껍질 속에 있지 말며, 화두를 들어 일으키는 곳을 향해 알아차리지 말며, 문자 가운데서 이끌어 증명하지 말며, 어리석음을 가지고 깨달음을 기다리지 말며, 바로 쓸 마음이 없고 마음이 갈 곳이 없을 때 공에 떨어질까 두려워 마시오.

이 속이 도리어 좋은 곳이니, 갑자기 늙은 쥐가 소뿔에 들어가면  곧 거꾸러져 끊어짐을 보게 될 것이오.

이렇게 주각을 내려 화두를 내리므로 배우는 이들이 열두 때(十二時)와 네 가지 몸가짐(四威儀) 안에서 다만 화두 한 생각을 잡아 이끌어가며 들어 살필 따름인 것이다. 그리하여 심성의 도리에 대해서도 도무지 이름 여의고 모습 끊어졌다는 알음알이도 없으며, 연기의 세계가 걸림 없다는 알음알이도 없으니, 겨우 한 생각이라도 불법의 알음알이가 있으면 곧 열 가지 알음알이의 병에 걸리게 되는 것이다.

그러므로 낱낱이 놓아버리되 또한 놓아버리고 놓아버리지 않음도 없으며, 병에 걸렸다거나 병에 걸리지 않았다거나 하는 헤아림도 없다가, 홀연히 아무런 맛없고 붙잡아 쥘 곳이 없는 화두 위에서 크게 솟구쳐 터지듯 한번 발하면 한마음의 법계가 환하게 밝아질 것이다.

然 今所宗徑山大慧和尙 是曹溪直下正□相傳第十七代本分宗師 所立徑截門語句參詳得入 逈異於此 何者 宗師所示庭前栢樹子麻三斤狗子無佛性等話頭 都無端的所示之法 但給沒滋味無摸索底話頭然後 隨而誡之曰

情識未破則心火□□地 正當恁□時 但以所疑底話頭提□ 如僧問趙州 狗子 還有佛性也無 州云 無 只菅提□擧覺 左來也不是 右來也不是 不得作有無會 不得作眞無之無 卜度 不得作道理會 不得向意根下 思量卜度 不得向揚眉瞬目處□朶根 不得向語路上 作活計 不得□在無事甲裡 不得向擧起處承當 不得文字中引證 不得將迷待悟 直須無所用心 心無所之時 莫□落空 這裡□是好處 驀然老鼠入牛角 便見倒斷也

如是下注脚 給話頭故 學者於十二時中四威儀內 但提□擧覺而已 其於心性道理 都無離名絶相之解 亦無緣起無□之解 才有一念佛法知解 便滯在十種知解之病故 一一放下 亦無放下不放下 滯病不滯病之量 忽然於沒滋味無摸索底話頭上 噴地一發則一心法界 洞然明白故

위에서 인용한 법문은 주로 선(禪)의 무념이 원교의 부사의법계연기의 한량없는 묘용을 갖추지 못함이란 화엄교가(華嚴敎家)의 비판에 대해 보조선사가 선종의 입장에서 반론하는 뜻이다.

그러나 다시 화엄원교의 불법지견의 병까지 다스리기 위해 간화의 바로 끊어드는 문 세움을 보고 화엄교판의 돈교문에서 생각 여윔[離念]이란 화엄원교에서 밝힌 바 부사의한 법계연기의 묘용이 없는 무념법이고 선종의 깨침과는 다른 것이라는 견해에 대해서도 보조선사는 다음과 같이 그 치우침을 지적한다.

□기신론□에 이렇게 말한다.

□만약 모든 법을 비록 말하지만 능히 말하는 자와 말할 것이 없고, 비록 생각하지만 능히 생각하는 자와 생각할 것이 없으면 이를 진여법을 따름이라 하니, 만약 생각을 여의면 진여에 들어감이라 한다.□

이러한 말씀들이 바로 생각 여읜 근기들이 들어가는 바 마음의 진여문인 것이다. 진실한 요의(了義)를 의거해 말하면 허망한 생각이 본래 공하여 다시 여읠 것이 없으며, 셈이 없는 모든 법이 본래 이 참성품이라 연(緣)을 따르는 묘한 작용이 길이 끊어지지 않고 또 마땅히 깨뜨릴 것이 없다. 다만 한무리 중생이 허망한 이름과 모습을 집착하여 현묘한 깨달음을 얻지 못하므로, 붓다께서는 선과 악, 물듦과 깨끗함, 세간과 출세간을 가리지 않고 그 모든 것을 다 깨뜨리시는 것이다.

그러므로 이 가르침을 듣는 이는 평등하여 모습없는 이치에 따라서 능히 말하고[能說] 말할 것[可說]과 능히 생각하고[能念] 생각할 것[可念]이 없다는 앎을 지은 뒤에, 그러한 앎과 생각까지 떠나 진여문(眞如門)에 들어가므로, 다만 □진여의 이치만을 깨달아 붓다 이룸□이라 이름한다.

그러나 이 진여는 바로 하나인 법계의 크나큰 총상으로서의 법문의 체[一法界大摠相法門體]이므로 모든 법의 바탕[性]이 되고 또한 만행의 근원이 되니, 어찌 보살이 마음의 진여를 깨닫고도 성품 위의 인연으로 일어나는 덕의 작용을 밝히지 못한다 하겠는가.

그런데도 현수조사가 다만 □한 생각도 나지 않으면 붓다라 이름한다□는 등 말을 여읜 가르침을 이끌어 돈교(頓敎)를 세운 것은 말씀이 다 밝게 드러나지 못했기 때문이다.

) 보조선사는 현수조사가 돈교를 원교 밑에 든 것은 돈교의 □생각 여윔□이 곧 원교의 법계연기인데도 그 뜻이 다드러나지 않았기 때문에 돈교를 원교 밑에 두었다고 하여 화엄교판의 차제성에 문제제기를 하고 있다. 그러나 □오교장□에 나타난 현수의 뜻도 돈교의 무념이 다함없는 연기로 전개되지 못하고 무념을 다만 무념으로 집착하는 병통을 다스리기 위해 돈교 위에 원교를 설정한 것이다.

若知一切法 雖說 無有能說可說 雖念 亦無能念可念 是名隨順 若離於念 名爲得入 此等言敎 正是離念之機 所入心眞如門也 據眞實了義則妄念 本空 更無可離 無漏諸法 本是眞性 隨緣妙用 永不斷絶 又不應破 但爲一類衆生 執虛妄名相 難得玄悟故 佛且不揀善惡染淨 世出世間 一切俱破 是故 聞此敎者 隨順平等無相之理 作無能說可說能念可念之解 然後 離此解此念 得入眞如門故 但名證理成佛 然 此眞如 是一法界大摠相法門體故 得爲諸法之性 亦爲萬行之源 何有菩薩 證心眞如而不明性上緣起德用耶 而賢首祖師 但引一念不生 卽名爲佛等離言之詮 立頓敎者 以說不彰顯故也

이러한 보조선사의 견해를 종합해보면 온갖 차제와 언교의 자취를 끊어 없앤 돈교(頓敎)의 법문 밖에 원교(圓敎)의 부사의법계연기가 따로 있지 않고, 다시 원교 위에 선의 경절문이 있는 것도 아니니, 원돈교와 교외별전은 모두 중생의 병통과 지견의 병에 상응하여 세워진 것이다.

화엄교판(華嚴敎判)은 불성·여래장의 언교의 자취마저 취할 것이 없음을 보이기 위해 대승종교(大乘終敎) 위에 돈교의 이름을 세웠다. 그리고 돈교의 생각 없음의 감추어진 뜻이 바로 만행을 한 생각에 두렷이 갖춰 닦음[萬行圓修]인데, 돈교의 생각 없음에 머물 중생의 집착의 개연성을 놓고 돈교 위에 원교를 세운 것이다. 이제 간화선문(看話禪門)은 다시 불법지견에 집착하는 중생의 병통 때문에 바로 끊어드는 언구[徑截言句]를 세운 것이니, □원돈성불론□은 이렇게 말한다.

본마음을 깨치고 스스로의 마음 거울 속에 인드라그물[帝網]처럼 겹치고 겹쳐 다함이 없는 법계를 본 이런 일들은, 선문의 기록 가운데 이루 다 셀 수 없을 만큼 있다.

그런데 우매한 사람들은 그 근원을 알지 못하고 선문의 기록도 보지 못하고, 또한 화엄대론(華嚴大論)이 뜻도 보지 못하였으므로 참선하는 이들의, □마음이 곧 부처□라고 말하는 것을 들으면, 그것은 성품이 깨끗한 부처[性淨佛]에 지나지 않는다 하니, 이는 매우 어리석고 미혹한 일이다.

화엄교문에서 진리를 아직 다 말하지 못했다는 것이 아니라 다만 학자들이 말로 표시된 뜻과 이치[義理]의 한계에 걸리어, 뜻을 잊고 마음을 깨달아 보리를 빨리 증득하지 못하기 때문에, 달마스님이 서방에서 와, □달은 손가락에 있는 것이 아니며 법이 곧 내 마음□임을 알게 하려 하셨기 때문에 문자를 세우지 않고 마음으로써 마음을 전한 것이다.

如是等開悟本心 得見自心鏡內帝網重重無盡法界者 禪門傳記中不可勝數 昧者不知其源 不覽禪錄 亦不見華嚴大論之旨故 □聞禪者說卽心卽佛 以謂不過性淨佛也 是大愚惑 非謂華嚴敎門說理未盡 但學者滯在言敎義理分際 未能忘義了心速證菩堤 所以達摩西來 欲令知月不在指 法是我心故 不立文字以心傳心耳

언교 가운데 알음알이[知解]와 분별을 잊지 못했으므로 구절 가운데 현묘함[句中玄]의 자취가 없는 평상(平常)의 깨끗하고 산뜻한 말귀로 그 집착을 깨뜨려 불법의 알음알이를 단박 잊게 한다. 그러나 여기에도 또한 깨끗하고 산뜻한 지견과 깨끗하고 산뜻한 말귀가 있기 때문에, 현묘함마저 현묘함[玄中玄]의 □잠잠이 있음□과 □방망이□와 □악 외침[喝]□ 등의 작용으로 단련하는 것이다. 이때에는 앞의 두번째 현묘한 문의 깨끗하고 산뜻한 지견과 말귀를 잊기 때문에 □뜻을 얻고 말을 잊으매 도를 쉽게 친한다□고 하는 것이니, 이를 일러 법계를 단박 증득하는 곳이라 한다.

言敎中解分未忘故 以句中玄無跡平常酒落言句 令其破執頓忘佛法知解也 此亦有酒落知見酒落言句故 以玄中玄良久默然棒喝作用鍛鍊 當此之時頓忘前來第二玄門酒落知見酒落言句故 云得意忘言道易親 是謂頓證法界處也

간화선의 본질

간화선의 보편성과 특수성

□쉬고 쉬어가니 쇠나무에 꽃이 핀다[休去 歇去 鐵樹開花]□고 함은 간화선의 선풍을 동아시아 불교에서 주류적 선풍으로 정착시킨 대혜종고(大慧宗□)의 스승 원오극근의 법문이다. 원오극근 또한 찾아온 학자에게 □운문의 수미산(須彌山)□, □조주의 방하착(放下着)□ 등의 공안으로 가르쳤던 공안선의 종장이지만, 위의 법문은 오히려 묵조(默照)의 선풍에 가깝다. 곧 묵조선은 번뇌를 쉬고 쉬어서 본래 갖춘 지혜를 드러내려 함에 대해 간화의 선풍은 오직 화두를 보는 한 생각을 바로 잡아들여[提□一念] 무념을 증득하려는 선풍인데, 간화선의 선풍 속에 묵조가풍이 보이는 것은 바로 실제의 수행과 본분 그 자체에 선정[定]과 지혜[慧], 그침[止]과 살핌[觀]이 둘로 나뉠 수 없기 때문이다.

간화선은 옛 깨친 분들의 깨달음의 언구를 공안(公案)이라는 정형화된 문제의식의 초점으로 학자에게 다시 제시해준다. 이처럼 화두를 보는 선[看話禪]이 바로 끊어드는 문의 구체적인 방법론으로 정착된 것은 오조법연(五祖法演)·원오극근(圓悟克勤)·대혜종고(大慧宗□)로 내려오면서이다.

그러나 간화의 방법론은 삶에 대한 근원적인 문제의식을 지닌 제자와 이미 깨친 스승 사이에 묻고 답하는 대화구조 속에 방법론의 뿌리가 있으며, 평상화(平常話)로 표출된 공안선의 교육방법은 온갖 법의 연기적인 실상을 스스로 물어서 스스로 깨닫는 불교의 관행(觀行)이 시대상황의 요구 속에서 일상언어구조로 다시 발현된 모습이다. 물론 임제종 대혜파를 중심으로 간화선이 전면적으로 제창되고 그 방법론이 정형화되어 깨달음의 방법론으로 제출된 것은 사실이나 그 방법론 자체도 원래는 법에 관한 스승과 제자의 일상적 대화였다.

간화선 종장들에 대해 가장 대표적인 공안으로 제시되고 있는 조주스님의 □개에게 불성이 없다[狗子無佛性]□는 화두 또한 경전에서 불성의 상락아정(常樂我淨)을 들은 학자가 온갖 중생에게 불성이 있고 불성에는 상락아정의 공덕이 있다면, 저 개에게 상락아정의 공덕이 있는가를 의심하면서 던진 학자의 물음과 조주선사의 답 사이의 대화구조에서 연유한다.

어떤 승려가 조주스님께 물었다

□개에게도 불성이 있습니까?□

조주가 답했다.

□없다.□

그 승려가 말했다.

□온갖 중생이 모두 불성이 있는데 개는 무엇 때문에 없습니까?□

조주가 말했다.

□저에게는 업식이 있기 때문이다.□

有僧問 狗子還有佛性也無 師云 無

僧云 一切衆生 皆有佛性 狗子爲什□無

師云 爲伊有業識在

조주선사가 □개에게 불성이 없다□라고 한 구절은 불성에 관한 학자의 온갖 분별망상과 관념적 집착을 깨뜨림과 함께 조주의 산 면목[活面目]이 온전히 드러나 있는 한 구절이다. 불교에서 언어는 다만 뜻[義]과 앎[識]이 아니라 존재의 자기현전이며 세계의 인간화이다. 특히 이미 깨친 자가 학자의 근원적인 문제의식에 대한 응답으로 던진 한마디는 바로 병 깨뜨리는 뜻이 없지 않되 뜻이 끊어진 산 면목의 전성적 발현이다. 그러므로 □없다□라는 한 구절을 다시 학자가 바로 알아들어 불성을 깨달으면 그만이거니와 그렇지 못하면 조주의 □개에게 불성이 없다□는 한 구절은 학자 자신의 근원적인 문제의식을 이끌어 깨달음에 이끄는 새로운 자기물음의 언구가 된다.

이처럼 공안선은 과거 불조의 깨달음의 언구를 정형화하여 지금 학자의 근원적인 문제의식을 이끄는 물음의 말귀로 던져 학자가 스스로 치열한 자기물음을 통해 자기해답을 구성함으로써 무념(無念)을 증득하도록 한다.

그러므로 공안의 참구를 통해 옛 공안 가운데 병 깨뜨림의 뜻만을 살피고 그 뜻만을 알아차리면 뜻을 참구하는 사구[參意死句]가 되지만, 공안의 참구를 통해 한 생각이 자기 뿌리가 빠진 곳에 이르러 무념의 참지혜를 현발하면 그 공안은 활구의 공안이 된다. 이처럼 죽은 말과 산 말의 차별은 옛 공안에 있는 것이 아니라 공안을 참구하는 학자의 자세에 달려 있다. 개에게 불성 없음의 문답구조를 공안선의 정형화된 공부방법으로 제시하는 간화선의 종장들의 법문을 살펴보자. 먼저 대혜종고선사의 법문을 보면 다음과 같다.

뜻과 알음알이를 깨뜨리지 못하면 마음의 불길이 활활 타오를 것이오. 바로 이러한 때에 다만 의심하는 바 화두를 잡아끌어 가야하오.

어떤 승려가 조주에게 □개에게도 불성이 있습니까□라고 묻자 조주가 □없다□고 했으니, 이 □없다□라고 함을 다만 한 생각으로 잡아 끌어가며 들어 살피되 왼쪽으로 해도 옳지 않으며 오른쪽으로 해도 옳지 않은 것이오.

있음에 대한 없음이라는 알음알이도 짓지 말며, 참으로 없음의 없음이라고 헤아리지도 말며, 묘한 도리라는 알음알이도 짓지 말며, 뜻 뿌리 밑을 향하여 따져 헤아리지 말며, 눈썹을 치켜올리고 눈을 깜빡이는 곳을 향하여 빠져들지 말며, 말길 위에서 살림살이를 짓지도 말며, 생각을 드날려 일 없는 껍질 속에 있지 말며, 화두를 들어 일으키는 곳을 향해 알아차리지 말며, 문자 가운데서 이끌어 증명하지 말며, 어리석음을 가지고 깨달음을 기다리지 말며, 바로 쓸 마음이 없고 마음이 갈 곳이 없을 때 공에 떨어질까 두려워 마시오.

이 속이 도리어 좋은 곳이니, 갑자기 늙은 쥐가 소뿔에 들어가면  곧 거꾸러져 끊어짐을 보게 될 것이오.

情識未破則心火□□地 正當恁□時 但以所疑底話頭提□ 如僧問趙州 狗子 還有佛性也無 州云 無 只菅提□擧覺 左來也不是 右來也不是 不得作有無會 不得作眞無之無 卜度 不得作道理會 不得向意根下 思量卜度 不得向揚眉瞬目處□朶根 不得向語路上 作活計 不得□在無事甲裡 不得向擧起處承當 不得文字中引證 不得將迷待悟 直須無所用心 心無所之時 莫□落空 這裡□是好處 驀然老鼠入牛角 便見倒斷也

대혜선사는 □없음□의 공안을 온갖 알음알이의 지견을 떠나 다만 □없다□라는 한 글귀를 한 생각으로 잡아끌어 살피도록 지시한다. 그에 비해 뒷 대 선사들은 □없다□라고 한 조주선사의 뜻에 의정을 내도록 하기 위해 □온갖 중생이 불성이 있는데 조주는 왜 없다고 했는가, 그 뜻은 무엇인가□라고 의정을 내도록 가르친다. 이때 조주의 뜻을 물었기 때문에 그런 공안법은 뜻을 참구하는 죽은 말귀가 이루는가. 그렇지 않다. 조주의 산면목은 학자의 망집을 깨기 위한 병 깨뜨림의 뜻[破病之意]이 아니지만 뜻 아님도 아니니, 화두법에서 뜻을 물음은 조주의 산면목인 뜻 아닌 뜻을 돌이켜 물음이며 자신의 면목을 돌이켜 물음이다.

완산정응선사(□山正凝禪師)가 몽산화상에게 보인 법어에는 이렇게 말한다.

때로 거듭 채찍질해 이렇게 의심을 일으켜야 한다. □온갖 중생이 모두 불성이 있는데, 조주는 무엇 때문에 없다고 했는고, 뜻은 어떤 것인가.□

이미 의심이 있을 때에는 잠잠히 □없다□는 글귀를 들어 빛을 돌이켜 스스로 보라. 다만 이 □없다□는 글귀로 반드시 자기를 알아야 하며 조주를 알아야 하며, 불조가 사람들의 미움 받는 곳을 붙잡아야 한다. 다만 나의 이와 같은 말을 믿고서 곧장 지어가면 반드시 환히 밝혀낼 때가 있을 것이다.

時復鞭起疑云 一切含靈 皆有佛性 趙州因甚道無 意作□生 旣有疑時 默默提箇無字 廻光自看 只這箇無字 要識得自己 要識得趙州 要捉敗佛祖得人憎處

과거 간화선의 종장들 사이에도 화두의 지시법에 약간의 차별성이 있듯이 근세 한국불교 선지식 사이에도 차이점이 있으니, 만공선사(滿空禪師)는 무자화두(無字話頭)를 □무자를 보되 있고 없다는 분별도 내지 말고 참으로 없다는 분별도 내지 말고 다만 무로 나아가라□고 가르쳤고, 용성선사(龍城禪師)는 완산정응선사의 화두법처럼 □일체중생이 다 불성이 있는데, 조주는 왜 없다고 했는가, 없다라고 한 뜻이 무엇인가□라고 가르쳤다.

그러므로 만공의 화두법은 자칫 잘못 수행하면 적묵에 떨어질 위험이 있고, 용성의 화두법은 뜻을 참구하는 의리선에 떨어질 위험이 있으나, 병통의 치유는 배우는 이이 믿음과 결단, 구체적으로 학자를 제접하는 종사의 안목에 달려있다 할 것이다.

다시 무자화두와 더불어 공안선의 대표적 화두인 □이 무엇고[是甚□]□ 화두를 살펴보자. □이 무엇고□ 화두는 공안을 정형화해서 구체적인 교화법으로 제시한 간화선가의 입장에서 보면, 덕이본 □단경□에서 조사가 한 물건을 들어보인 뒤 하택신회를 지해종사로 꾸짖는 대목에 나온다. 덕이본 □단경□에서 혜능선사는 이렇게 제창한다.

□나에게 한 물건이 있으니, 머리로 없고 꼬리도 없고 이름도 없고 글자도 없으며 등도 없고 낯도 없다. 여러 사람들은 알겠는가?□

그때 신회가 나와서 대답하였다.

□그것은 모든 부처님의 본원이며 신회의 불성입니다.□

조사께서 말씀하셨다.

□너에게 이름도 없고 글자도 없다고 하였는데, 너는 곧 본원이니 불성이니 하니 네가 앞으로 종사가 되어 교화하더라도 다만 지해종도(知解宗徒)밖에 되지 않을 것이다.□

吾有一物 無頭無尾 無名無字 無背無面 諸人還識否 神會出曰 是諸佛之本源 神會之佛性 師曰 向汝道無名無字 汝便喚作本源佛性 汝向去有把□蓋頭 也只成個知解宗徒

그리고 □단경□에서 남악회양선사가 찾아오자 혜능선사가 □무슨 물건이 이렇게 왔는가[甚□物 恁□來?]□라고 묻는 것 또한 □이 무엇고□ 화두의 연원이 된다.

□이 무엇고□ 화두 또한 지시법에 약간의 차별성이 있으니 용성선사는 □수심정로(修心正路)□에서 □이 무엇고□를 통해 지금 한 생각으로 현전하고 있는 한 물건의 □머리도 없고 꼬리도 없으며 이름도 없고 얼굴도 없는□ 까닭[所以然]을 묻도록 가르치며, 전강화상은 □이 무엇고□를 통해 □이□라고 할 줄 아는 □이것이 무엇인가□라고 묻도록 가르친다.

두 선사의 화두법을 사념처관(四念處觀)에 비교하면 용성선사의 □이 무엇고□ 화두법은 법념처관(法念處觀)에 분류될 수 있고, 전강화상의 □이 무엇고□ 화두는 심념처관(心念處觀)에 분류될 수 있다. 비록 화두를 살핌에 약간의 차별성이 있다 하나, 한 물건의 그러한 바 까닭을 묻든, 현전하는 한 생각의 당처를 묻든, 어떤 치우친 전제가 없이 한 생각을 돌이켜 비추어 스스로 무념(無念)에 이르면 바른 관이 되겠지만, □이 무엇고□ 화두를 통해 □생각을 일으켜 생사 없는 한 물건을 찾으려 한다든가 이 몸을 끌고 다니는 주인공을 찾게 한다면 이는 외도의 상견(常見)에 떨어진 화두법이라 바른 관[正觀]이 아니고 바른 관이 아니므로 끝내 바른 지혜에 이르를 수 없는 것이다.

□무자화두□와 □이 무엇고□ 화두의 예에 본 바처럼 공안은 이미 선종의 한 수행유파에서 정형화해서 수행법으로 제출한 특수성이 있다. 그러나 공안선에서 강조하는 삶에 관한 근원적인 문제의식[大疑情]과 대화적인 가르침의 구조는 불교정신의 보편적인 모습이다.

그렇게 보면 불타가 보리수 아래에서 십이연기를 사유관찰해서 샛별을 보고 깨침이 간화의 출발이 될 것이다. 곧 불타는 □생로병사가 어디에서 왔는가□라는 근원적인 문제의식으로 출가해서 선정을 닦고 고행을 닦았다. 수정주의(修定主義)와 고행주의(苦行主義)는 모두 어떤 전제된 세계관을 갖고 있다. 수정주의자들은 생사윤회와 온갖 고통의 원인이란 인간이 만유의 전변자인 부라흐만에서 이탈하면서 일어난 것이다. 그러므로 저 부라흐만에 돌아가 신성(神性)과 합일되는 곳에서 나고 죽음의 윤회가 소멸된다. 그에 비해 고행주의자들은 온갖 고통에서 벗어남이란 육체에 갇힌 영혼의 밝은 능력을 고행을 통해 다시 드러내는데 있다고 가르친다. 불타가 6년 고행을 떠나 다시 보리수에 나아간 것은 신적인 세계관과 다원적인 요소설의 세계관을 버리고 인간과 세계의 실상을 있는 그대로 살펴[如實觀] 생사로 표현된 삶의 질곡을 새롭게 부정하려는 결단이다.

십이연기(十二緣起)는 □무명(無明)으로부터 …… 태어남[生]과 늙고[老] 죽음[死]□까지 열두 인연의 연관구조로 주어진다. 나고 죽음의 원인이 무언인가를 되돌이킴이 바로 불타의 화두이다. 불타의 되물어봄을 통해 나고 죽음은 끝내 무명으로 인해 있는 나고 죽음으로 파악되었다. 그러나 □무명은 다시 어떻게 있는 것□이며 □무명은 어디서 왔는가.□ 불타의 십이연기설은 나고 죽음은 무명으로 인해 있고 무명은 다시 나고 죽음으로 인해 무명임을 밝혀낸다. 곧 나되 남이 없고 죽되 죽지 않는 삶의 실상을 등지고 나고 죽음이 없는 곳에서 실로 나고 실로 죽는 줄 아는 중생의 환상을 무명이라 거짓 이름한 것이므로 나고 죽음이 이 헛깨비일 뿐 아니라 무명 또한 헛깨비인 것이니, 무명이 온 바가 없는 줄 깨닫는 순간이 바로 붇다가 별을 보고 깨친 순간이다.

이를 □기신론□의 뜻으로 살펴보면 중생의 무명과 한 생각에 일어나는 첫모습에 없어[念無初相] 생각이 생각 아닌 줄[念卽無念] 아는 때가 온갖 법이 중생의 마음인 줄 아는 때이니, 후대 중국불교의 공안선의 정형화된 틀도 그 보편적 연원은 불교의 자기물음의 정신이며 자기살핌의 정신인 것이다.

다만 불타 교설에서 사념처관(四念處觀)의 살핌은 교상(敎相)을 토대로 한 일반론적 범주를 통해 법의 실상을 되물어봄이라면, 화두선은 사념처관의 되물어봄을 구체적인 일상 대화구조, 평상화(平常話)의 구조로 다시 표출해낸 것이다. 곧 수념처(受念處)에서 괴로운 느낌[苦受], 즐거운 느낌[樂受], 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌[不苦不樂受]이 어디서 오는가를 살피는 비파사나의 구조는 공안선의 구조 속에서는 □그대 마음이 괴로운가, 그 마음을 가져오너라□와 같은 일상화의 모습으로 표출된다.

그리고 남악혜사선사가 □제법무쟁삼매법문(諸法無諍三昧法門)□의 □법념처품(法念處品)□에서 보인 바 선법(善法), 악법(惡法), 무기법(無記法)의 세 가지 법이 어느 곳을 좇아왔는가를 묻는 물음의 구조는 □육조단경□에서 혜능선사(慧能禪師)가 혜명에게 □선도 생각지 말고 악도 생각지 말라. 이런 때를 맞아 어떤 것이 명상좌의 본래 면목인가□를 묻는 형식으로 제출된다.

경전의 언교는 일반론적 범주의 모습으로 제시된다. 간화선의 종장들은 범주로 표시된 경전의 언교를 생동하는 일상대화구조로 되살려 언교의 정체성을 역동적인 산 말의 구조로 돌이킨다. □화엄경□과 □유마경□ 등의 경전에서는 법에 오고 가는 모습과 고요한 모습이 모두 없음을 □감도 없고 옴도 없고 머뭄도 없다[無去無來亦無住]□고 말한 구절이 나오며, □법화경□의 □안락행품(安樂行品)□ 또한 □온갖 법은 공하여 있는 바가 없어서 나고 사라짐도 없고 늘 머뭄도 없으니, 이것이 지혜로운 이가 가까이 할 곳이다.[一切諸法空無所有 無有常住 亦無起滅 是名智者 所親近處]□고 가르친다.

□옴도 없고 감도 없고 머뭄도 없다□는 경전의 가르침을 다시 간화선의 종장들은 □그대가 앞으로 와도 삼십방, 뒤로 물러서도 삼십방, 그대로 서 있어도 삼십방, 어떻게 할 것인가□ 이와 같은 물음으로 재구성하여 전광석화와 같이 학인에게 물음을 던져 알음알이로 머뭇거릴 틈을 주지 않고 깨달음에 이끌어들인다. 그러나 비록 이와 같이 제시하는 방법론과 대화구조의 차이점은 있을지라도 간화선의 물음의 정신과 대화를 통한 교육방법론은 불교경전과 불타의 교화방식에 뿌리를 두고 있다. 그러므로 간화선의 되물음의 정신을 종파적 특수성 안에 가두면 새로운 시대의 요구와 상황의 변화에 따라 시대의 현성공안(現成公案)을 제출해야 할 간화의 역동성을 제약하게 될 것이다.

간화선의 되물어봄과 대화의 구조가 불타의 가르침과 교화에 벗어나지 않음을 대혜선사는 다음과 같이 말한다.

한마디[一語]를 찾으려고 신도인(信道人)과 함께 공부를 지어 나간다고 편지에 쓰셨더군요. 이미 □원각경□을 보았다면, 그 속에서 어찌 한마디만 했겠습니까? 모든 위대한 보살들도 제각기 스스로 의심나는 곳을 따라 물음을 일으켰고, 석가 세존도 그 의문을 근거로 하나하나 분명히 가려냄이 대단히 명확하셨습니다. 전에 받은 화두도 그 속에서 나온 것입니다. 경전에서는 □어느 때라도 망념을 일으키지 말고, 온갖 망심(妄心) 속에선 쉬어 없애려 하지[息滅] 말고, 망상경계에 머물고 있으면서 요달해 앎[了知]을 덧붙이지 말고, 요달해 알것이 없는 데서 진실을 판단하지 말라□고 하였습니다. 제가 예전에 운문암에 머물고 있을 때, 이렇게 노래한 적이 있습니다.

연꽃잎은 둥글둥글 거울처럼 둥글고

마름잎은 뾰족뾰족 송곳처럼 뾰족하네.

버들강아지에 바람 부니 털이 날리고

배꽃에 비 들이치니 나비가 날아간다.

다만 이 게송을 □원각경□의 위쪽에다 놓고, □원각경□의 경문을 게송 아래쪽에다 옮겨 놓는다면 게송이 오히려 □원각경□이고 □원각경□이 도리어 게송일 겁니다.

시험삼아 이렇게 공부하면서 살펴보시고 깨닫고 못 깨닫고는 상관치 마십시오. 마음머리[心頭]를 달아오르게 해서도 안되고, 반대로 늦추어서도 안됩니다. 마치 거문고 줄을 고르듯이 팽팽하고 느슨함을 알맞게 한다면 곡조(曲調)는 저절로 이루어집니다. 돌아가셔서 충밀(□密) 등과 서로 친하게 지내면서 번갈아 탁마(琢磨)한다면 도업(道業)을 밝혀내지 못할 사람이 없을 겁니다. 기원하고 또 기원합니다.

示諭 求一語與信道人做工夫 旣看圓覺經 經中豈止一語而已哉 諸大菩薩各隨自所疑處發問 世尊據所疑一一分明剖析 大段分曉 前所給話頭 亦在其中矣 經云 居一切時不起妄念 於諸妄心亦不息滅 住妄想境不加了知於無了知不辯眞實 老漢昔居雲門菴時 ?頌之曰 荷葉團團團似鏡 菱角尖尖尖似錐 風吹柳絮毛毬走 雨打梨花□蝶飛 但將此頌放在上面 却將經文移來下面 頌却是經 經却是頌 試如此做工夫看 莫管悟不悟 心頭休熱忙 亦不可放緩 如調絃之法 緊緩得其所 則曲調自成矣 歸去但與□輩相親 遞相琢磨 道業無有不辦者 祝祝

간화선과 수자의삼매(隨自意三昧)

선(禪)은 선종의 종파적 특색을 떠나지 않지만 선종의 종파적 틀 안에 갇히지도 않는다. 선종이 하나의 종파로서 특화되기 이전 천태지자선사는 지관구행(止觀俱行)의 선바라밀(禪波羅密)로써 온갖 행을 거두어들여 선(禪)을 종지로서 표방했다. 그리하여 스승 남악혜사선사의 가르침과 경전의 가르침을 종합하여 선 수행을 세 가지 지관[三種止觀]과 네 가지 삼매[四種三昧]로 보인다.

세 가지 지관인 점차지관(漸次止觀)·부정지관(不定止觀)·원돈지관(圓頓止觀)이 선 수행에서 차제적인 방편을 세워 이끌어주느냐 실상을 바로 드러내느냐에 따라 지관을 나눔이라면, 네 가지 삼매는 구체적 선의 실천행법을 경전을 의거해서 네 가지로 나눈 것이다.

) 세 가지 지관(三種止觀) : 네 가지 삼매가 깨달음에 들어가도록 하는 수행법에 관한 분류라면, 세 가지 지관은 수행하는 데 있어서 차제적인 방편을 세우느냐 실상을 바로 드러내느냐에 따라 지관을 나눔이다. 곧 있음(有)에 대한 집착을 깨기 위해 공관(空觀)을 세우고 공(空)에 대한 집착을 깨기 위해 가관(假觀)을 세워 끝내 방편의 자취를 버리고 실상에 깨쳐 들게 하면 점차지관이고 법계가 본바탕이 본래 고요한 데서 그침(止)의 뜻을 세우고 법계의 작용이 늘 드러나 있는데서 살핌(觀)의 뜻을 세워 그침과 살핌이 끝내 둘 아닌 중도를 바로 보이면 원돈지관이며, 사람의 병통에 따라 차제적 방편과 돈오의 뜻을 같이 굴리면 부정지관(不定止觀)이다. 달마선의 동산법문 가운데 입도방편문이 점차지관이라면 혜능의 돈오문은 원돈지관이다.

네 가지 삼매는 늘 앉아 있음으로 닦는 삼매[常坐三昧], 늘 다님의 삼매[常行三昧], 반은 다니고 반은 앉는 삼매[半行半坐三昧], 다님도 아니고 앉음도 아닌 삼매[非行非坐三昧]이다. 상좌삼매는 앉아 있음이되 움직임을 떠나지 않으므로 일행삼매(一行三昧)라 하고, 상행삼매는 다님이되 고요함을 떠나지 않으므로 일상삼매(一相三昧)라 하며, 반행반좌삼매는 □법화경□의 모습 있는 안락행[有相安樂行]을 함께 닦아가므로 법화삼매(法華三昧)라 하며,비행비좌삼매는 온갖 형식이 아니되 스스로의 앎 활동[自意]을 바로 돌이켜 반성하여 다님과 앉음을 자유롭게 전개할 수 있는 삼매이므로 수자의삼매(隨自意三昧 : 覺意三昧)라 한다.

선종이 종파로서 틀지워진 뒤 조동종의 좌선행법은 네 가지 삼매 가운데 일행삼매(一行三昧)인 좌선삼매를 계승한 것이며, 탑돌이를 하면서 아미타불을 부르며 염불삼매를 닦는 수행자는 상행삼매(常行三昧)를 계승한 것이며, 영명연수선사처럼 □법화경□ 독송과 예참을 겸수하는 선 수행자는 반행반좌삼매(半行半坐三昧)를 계승한 것이다. 그리고 묵조의 삿된 선정주의를 비판하고 선(禪)이 고요한 곳과 시끄러운 곳에 있지 않되 고요한 곳, 시끄러운 곳을 떠나지 않는다고 말한 간화의 역동적 선풍은 바로 수자의삼매의 시대적 구현인 것이다.

혜능선사의 □육조단경□은 좌선삼매인 일행삼매를 적극적으로 해석하여 일행삼매의 앉음이 행의 역동성과 하나되어야 함을 다음과 같이 말한다.

선지식이여, 일행삼매(一行三昧)란 온갖 곳에서 가고 머물고 앉고 누움에 늘 한결같이 곧은 마음을 행하는 것이다.

저 □정명경(淨名經)□에 □곧은 마음이 도량이며 곧은 마음이 정토다□라고 한 말씀과 같으니, 마음으로는 굽게 행하고 입으로만 곧음 말하며, 입으로는 일행삼매를 말하고 곧은 마음을 행하지 않는 이러한 잘못 저지르지 말라. 다만 곧은 마음을 행하여 온갖 법에 대해 집착두지 말라. 어리석은 사람은 법의 모습[法相]에 집착하고 일행삼매를 다시 집착하여, 늘 앉아 움직이지 않으며 망녕되이 마음 일으키지 않는 것이 일행삼매라고 함부로 말하니, 이런 견해를 짓는 자는 뜻없는 물건[無情物]과 같아서 도리어 참된 삶의 길을 가로막는 인연이 된다.

선지식이여, 도는 반드시 통해 흘러야 하는데 어찌 도리어 막아버릴 것인가. 마음[心]이 법(法)에 머물지 않으면 도가 통해 흐르며, 마음이 만약 법에 머물러 버리면 그것을 스스로 묶임이라 한다.

만약 늘 앉아 움직이지 않는 것이 옳다 말하면 다만 저 사리불이 숲속에 고요히 앉아 있기만 하다 유마힐에게 꾸중 받음과 같을 것이다.

선지식이여, 어떤 사람이 있어서 앉도록 가르치되 마음을 보고 고요함을 살피어 움직이지 않고 일어나지 않도록 하여 여기에 공(功)을 두게 하면, 헤매는 사람들은 알지 못하므로 곧 집착하여 뒤바뀜을 이룬다. 이러한 자들이 무리지어 이처럼 서로 가르치니 크게 잘못된 것인 줄 알아야 한다.

善知識 一行三昧者 處一切處行住坐臥 常行一直心是也 淨名經云 直心是道場 直心是淨土 莫心行諂曲 口但說直 口說一行三昧 不行直心 但行直心 於一切法 勿有執著 迷人著法相 執一行三昧 直言常坐不動 妄不起心 卽是一行三昧 作此解者 卽同無情 却是障道因緣 善知識 道須通流 何以却滯 心不住法 道卽通流 心若住法 名爲自縛 若言常坐不動是 只如舍利弗 宴坐林中 却被維摩詰訶 善知識 又有人敎坐 看心觀靜 不動不起 從此置功 迷人不會 便執成顚 如此者衆 如是相敎 故知大錯

간화선의 대종장 대혜종고선사가 적묵에 떨어진 묵조사선(默照邪禪)을 비판하는 것은 바로 혜능선사가 보인 바와 같은 일행삼매(一行三昧)의 수행법을 올바로 잇지 못하고 다만 앉아 고요함을 추구하는 삿된 선정주의를 비판함이다. 대혜는 다음과 같이 말한다.

요즈음 들어 한 가지 삿된 스승들이 묵조선을 말하여 하루 열두 때 가운데 사람들에게 이 일[是事]에는 관심 갖지 않도록 가르치며 쉬고 쉬라 하며 소리도 내지 말라 가르치고 있습니다.

그들은 지금 눈에 보이는 일[今時]에 떨어질까 두려워하고 있소. 이따금 총명하고 영리함에 부리는 바 된 이들은 시끄러운 곳을 싫어하다가 언뜻 삿된 스승이 고요히 앉아 있으라고 한 지시를 받아 힘이 덜어지는 것을 보고서는 이로써 옳게 여겨 다시 묘한 깨달음을 구하지 않고 고요함으로써 극칙을 삼습니다.

내가 구업도 아끼지 않고 힘써 이 폐단을 구하려 함에, 이제 점점 잘못을 아는 이들이 있습니다. 원컨대 당신은 의심 깨뜨려지지 않은 곳을 향하여 참구하여 가고 머물고 앉고 누움 속에서 놓아 버리지 마십시오.

어떤 스님이 조주에게 □개에게 불성이 있습니까□라고 물으니 조주가 □없다□라고 하셨습니다.

□없다□라고 한 말이야말로 나고 죽음의 의심을 깨뜨리는 칼입니다.

近來以來 有一種邪師 說默照禪 敎人十二時中 是事莫菅 休去歇去 不得做聲 恐落今時 往往士大夫 爲聰明利根所使者 多是厭惡鬧處 乍被邪師輩指令靜坐 □見省力 便以爲是 更不求妙悟 只以默然爲極則 某不惜口業 力救此弊 今稍 稍有知非者 願公只向疑 情不破處參 行住坐臥 不得放捨 僧問趙州 狗子還有佛性也無 州云 無 遮一字子 便是箇破生死疑心底刀子也   □ □大慧普覺禪師書□ 上 卷 □

지금 묵조의 삿된 스승의 무리들은 다시 말 없음과 설함 없음으로 극칙을 삼아 위음왕불 저쪽의 일이라 부르며, 시간, 공간 이전의 일이라 불러 깨달음의 문이 있음을 믿지 않고, 깨달음으로 속임수를 삼으며, 깨달음으로써 두번째의 것이라 하며, 깨달음으로써 방편의 말이라 하고, 깨달음을 사람들을 끌어들이기 위한 말이라 하오. 이러한 무리들은 사람들을 속이고 스스로를 속이며, 사람들을 그르치고 스스로를 그르치는 자들입니다.

而今默照邪師輩 只以無言無說爲極則 喚作威音那畔事 亦喚作空劫已前事 不信有悟門 以悟爲□ 以悟爲第二頭 以悟爲方便語 以悟爲接引之詞 如此之徒 □人自□ 誤人自誤 亦不可不知

□ □大慧普覺禪師書□ 下 卷 □

대혜선사는 위와 같이 적묵에 떨어진 선정주의, 앉아 있음으로 선(禪)을 삼는 형식주의를 타파하고 선 수행이 일상생활 전체 속에 관철되어야 함을 다음과 같이 말한다.

보내신 편지를 자세히 읽고서 가고 머물고 앉고 눕는 일상생활 가운데 끊어지는 때가 없고 온갖 공무에도 빼앗기지 않았으며, 급한 생활의 흐름 속에서도 늘 스스로 용맹하게 살펴 게으르지 않아서 도의 마음[道心]이 더욱 오래가고 굳세어졌음을 알 수 있었습니다. 이것은 정녕 제 뜻과 깊이 일치합니다. 그러나 세상살이의 번뇌는 마치 불이 타는 것과 같으니 어느 때나 마치겠습니까? 바로 시끄러운 곳에 있을 때라도 평상(平床) 위에 방석을 깔고서 참구하던 일을 잊지 마십시오. 평상시에 마음을 고요한 곳에 머무르는 것은 바로 시끄러움 가운데서 쓰기 위한 것입니다. 만약 시끄러움 가운데서 힘을 얻지 못한다면, 이는 오히려 고요함 속에서 공부를 짓지 않은 것과 한가지입니다.

□전생의 인연이 복잡하게 얽혀서 지금 이런 업보를 받는다□고 한탄하심을 받아보았는데, 이 말씀만은 받들지 못하겠습니다. 만약 이같은 생각을 일으키면 도를 가로막게 됩니다. 고덕(古德)은 □흐름을 따라 성품을 깨달으면 기쁨도 없고 근심도 없다□고 하였고, □유마경□에 □마치 높은 곳이나 땅에서는 연꽃이 피지 않지만 낮고 더러운 진흙 속에선 연꽃이 피는 것과 같다□고 하였고, 석가 세존은 □진여는 자기 성품을 지키지 않고 인연에 따라 온갖 사법을 이룬다□고 하였습니다. 또 □연을 따르고 부름에 나아가 두루하지 않음이 없지만, 늘 이곳 깨달음의 자리에 있다□고 하였습니다.

이분들의 말씀이 어찌 사람을 속이겠습니까? 만약 고요한 곳을 옳다 하고 시끄러운 곳을 그르다고 여긴다면, 이것은 세간의 모습을 없애서 실상을 구하는 것이며, 나고 사라짐을 떠나서 열반을 구하는 것입니다. 고요함을 좋아하고 시끄러움을 싫어할 때가 바로 공부에 힘을 붙이기 좋은 때입니다. 갑자기 시끄러움 속에서 고요한 때의 소식(消息)을 때려 뒤쳐내면, 그 힘은 평상에 방석을 깔고 하는 수행보다 천만억 배나 뛰어날 것입니다. 다만 서로 들어 믿으십시오. 반드시 서로 그릇되지 않을 것입니다.

又 細讀來書 乃知四威儀中無時間斷 不爲公冗所奪 於急流中常自猛省 殊不放逸 道心愈久愈堅固 深□鄙懷 然世間塵勞 如火熾然 何時是了 正在鬧中 不得忘却竹椅蒲團上事 平昔留心靜勝處 正要鬧中用 若鬧中不得力 却似不曾在靜中做工夫一般 承有前緣駁雜今受此報之歎 獨不敢聞命 若動此念 則障道矣 古德云 隨流認得性 無喜亦無憂 淨名云 譬如高原陸地不生蓮華 卑濕泥乃生此華 老胡示 眞如不守自性 隨緣成就一切事法 又云 隨緣赴感靡不周 而常處此菩提座 豈欺人哉 若以靜處爲是 鬧處爲非 則是壞世間相 而求實相 離生滅而求寂滅 好靜惡鬧時正好著力 驀然鬧裏撞□靜時消息 其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍 但相聽 決不相誤

이와 같이 대혜가 제창한 간화선은 바로 움직임과 고요함, 고요한 곳과 시끄러운 곳에 관계없이 선 수행이 관철되어야 함을 말하고 있으나, 공부가 움직임과 고요함에 관계없음이 다만 법이 본래 그러함에서 말하지 않고 수행의 도중사에서만 말해진다면, 간화의 수행 자체도 새롭게 선정해탈론으로 떨어질 위험성이 있다.

흔히 요즈음 선가(禪家)에서 거론되어진 동정일여(動靜一如)·오매일여(寤寐一如)·숙면일여(宿眠一如)·생사일여(生死一如)란 화두 들어 밟아 올라가야 할 차제적 단계가 될 수 없다. 움직임과 고요함, 깨어 있음과 잠듦, 나고 죽음과 니르바나의 댓구는 서로 다른 법을 말하고 있는 것이 아니다. □법화경□의 □안락행품□에서는 □온갖 법이 공하여 있는 바가 없어서 일어나고 사라짐도 없고 늘 머뭄도 없음이 지혜로운 이가 가까이 할 곳이다□라고 하여 바른 살핌의 요체를 제시한다. 이때 일어나고 사라짐[起滅]이 바로 움직임이고 깨어있음이고 나고 죽음의 모습이라면, 늘 머뭄[常住]이 고요함이고 잠듦이고 니르바나의 고요함이다. 바른 살핌으로 움직임에 본래 움직임이 없고 고요함에 고요함이 없는 줄 살피면 동정일여가 오매일여이고 생사일여이다.

그래서 대혜선사는 동정일여와 오매일여가 둘 아닌 뜻을 보이기 위해 오매일여를 □깨어있음과 잠듦의 양변에서 한결같음을 얻는다[寤寐兩邊得一如]□고 말하는 것이니, 오매일여·동정일여란 다만 도중사에서 선정의 깊이를 보임이 아니라 법의 본래 그러함[法爾] 곧 깨어있음에 앎이 없고 잠듦에 모름도 없는 중도실상을 보임이다.

□깨어있음과 잠듦의 양변에서 한결같음을 얻는다□는 말을 낮에도 소소영영하고 밤에도 소소영영한 것으로 보면 이는 낮과 밤에 소소영영한 일합상(一合相)에 떨어진 것이며, 저 우파니샤드(Upani□□d)에서 몸 가운데 신아(神我)가 있어 잠 속에서도 깨어 있다고 한 외도견과 다름이 없을 것이다. 오히려 현사사비(玄沙師備)선사는 소소영영함에 실로 아는 자가 없음을 요달한 때가 바로 오매일여가 됨을 다음과 같이 말한다.

다시 일반적으로 밝고 신령함을 설해 신령하게 아는 지혜의 성품이 능히 보고 능히 들어 오온의 몸 가운데서 주인이 된다고 하니, 이렇게 선지식이 되면 크게 사람을 속이는 것이다. 아는가. 내가 지금 그대에게 묻노니, 그대가 만약 밝고 신령함이 바로 너의 진실이라고 한다면 왜 잠잘 때는 또 밝고 신령함을 이루지 못하는가.

만약 잠잘 때에 밝고 신령하지 않다면 왜 밝고 밝을 때가 있는가.

너는 도리어 아는가. 이것[밝고 신령함]은 바로 도적을 아들이라 함이니 이는 나고 죽음의 근본이요 허망한 생각의 인연기운이다. 그대는 이 까닭을 알려는가. 내가 그대에게 말해주겠다. 그대의 밝고 신령함은 다만 앞 티끌경계인 빛깔, 소리, 냄새 등의 법을 인해 분별함이 있어서 이것을 곧 밝고 신령함이라 말한 것이다. 만약 앞의 경계가 없다면 너의 이 밝고 신령함은 거북털, 토끼뿔과 같으리니 그대의 진실은 어느 곳에 있는가.

更有一般便說昭昭靈靈靈臺智性能見能聞 向五蘊身田裏作主宰 恁□爲善知識 大□人 知□ 我今問汝 汝若認昭昭靈靈是汝眞實 爲什□□睡時 又不成昭昭靈靈 若□睡時不是 爲什□有昭昭時 汝還會□ 遮箇喚作認賊爲子 是生死根本 妄想緣氣 汝欲識此根由□ 我向汝道 汝昭昭靈靈只因前塵色聲香等法而有分別 便道此是昭昭靈靈 若無前塵 汝此昭昭靈靈同於龜毛□角 仁者眞實在什□處

이처럼 현사선사는 낮과 밤에 소소영영한 일합상(一合相)으로 오매일여를 말하지 않고 소소영영함이 실로 있지 않음을 바로 보여 오매일여한 중도실상의 진실처를 다시 묻고 있다. 이런 뜻에서 흔히 숙면일여(宿眠一如)와 동일시되는 □꿈도 없고 생각도 없을 때[無夢無想中] 너의 면목은 어느 곳에서 안심입명하는가□라는 화두법도 단계적 수증론의 차원에서 그 법로(法路)가 지시되어서는 안 된다. □꿈도 없고 생각도 없을 때 나의 주체가 어디 있는가□를 묻는 공안은 □바로 생각하고 꿈꿀 때[有夢有想中] 실로 능히 생각함과 생각됨[能念所念], 능히 꿈을 꿈과 꿈꾼 바[能夢所夢]가 있는가□를 묻는 물음과 완전히 같은 물음이다.

물론 대혜선사는 화두법을 지시할 때 움직일 때나 고요할 때, 깨어있을 때나 잠들 때에 늘 화두일념이 있는가를 묻고 있으나, 이는 법의 연기적 실상을 되묻는 근원적 문제의식이 늘 일상생활 어느 때에나 떠나지 않고 있는가를 묻고 경책하는 언구일 뿐이다.

대혜선사는 말한다.

요즈음 이 일대사인연(一大事因緣)을 생각을 삼아 용맹 정진하여 공부가 순일(純一)하여 잡된 것이 없는 걸 가만히 알고서는 이루 말할 수 없이 기뻤습니다. 하루 복잡한 일을 하면서도 반드시 서로 응하는지요. 잠과 깸의 두 치우침에서 한결같은지요. 그렇지 못하다면 결코 한결같이 공적(空寂)에만 빠져선 안됩니다. 옛사람은 이것을 검은 산 밑에 있는 귀신굴의 살림살이라고 불렀는데 미래제가 다한다 해도 벗어날 기약이 없습니다.

竊知 日來以此大事因緣爲念 勇猛精進純一無雜 不勝喜躍 能二六時中熾然作爲之際 必得相應也未 寤寐二邊得一如也未 如未 切不可一向沈空趣寂 古人喚作黑山下鬼家活計 盡未來際無有透脫之期

이처럼 간화선의 선풍이 수자의삼매의 적극적 선풍이지만 만약 중생의 못깨친 모습[不覺相]을 붙들고 화두 들어 구경각을 얻으려 하면 동정일여·오매일여·생사일여가 모두 선정해탈론(禪定解脫論)의 단계적 수증론에 떨어진 언구가 될 뿐이다.

비록 중생이 나고 죽음에 떨어져 있고 움직임과 고요함, 깨어 있음과 잠듦이 두 조각을 이룬다 해도, 실로 중생은 나되 남이 없고 사라지되 사라짐이 없으며, 깨어 있음에 앎이 없고 잠듦에 모름이 없는 중도실상 그 자체로 있다. 그러므로 본래 남이 없고 오매항일(寤寐恒一)한 실상에 서서, 닦되 닦음 없이 다시 그 본분(本分)을 발현해내는 선의 가풍이 정립될 때만, 참으로 돈오(頓悟)의 선풍과 수자의삼매(隨自意三昧)의 가풍이 오늘의 시대 속에 살아 움직이게 될 것이다.

곧 본래 그러한 동정일여·오매합일처에 서서 움직임과 고요함이 한결같음과 깨어 있음과 잠듦의 양변에서 한결같음을 증험하는 선, 그것이 바로 최상승선의 가풍인 것이니, 영가선사는 중도실상의 본래 그러함에 서서 중도의 진실을 현실에서 다시 구현하므로 실로 한 법도 얻을 것이 없는 최상승(最上乘)의 선풍을 이렇게 말한다.

위 없는 여래선을 단박 깨쳐 사무치니

육바라밀 많은 행이 바탕 속에 두렷하며

꿈 속에선 여섯 갈래 고통길이 분명터니

깨친 뒤엔 모두 공해 대천세계 모습 없네.

頓覺了如來禪     六度萬行體中圓

夢裏明明有六趣   覺後空空無大千

가는 것도 선이요 앉음 또한 선이니

말하거나 말 않거나 움직이고 고요함에

삶의 바탕 언제나 편안하고 넉넉하네

날선 칼날 만나도 마음 항상 태평하고

독약을 마신대도 조용하고 한가하리.

行亦禪坐亦禪     語默動靜體安然

縱遇鋒刀常坦坦   假饒毒藥也閑閑

병 깨뜨림과 온전히 들어보임

[破病·全提 : 뜻과 뜻 없음]

공안선은 일상의 대화구조와 평상화로 전개된 깨달음의 언어를 정형화하여 다시 공부인의 근원적인 문제의식으로 돌려줌에 그 특색이 있다. 그런데 법은 늘 물음을 통해 일어나며 진리의 약은 중생의 병통을 치유하기 위해 베풀어진다. 무념의 지혜 그것의 현실언어로서의 표출인 산 말귀[活句] 또한 묻는 이의 병통에 따라 때로 이렇게 설해지고 때로 저렇게 설해지며, 때로 있음을 말하고 때로 없음을 말하며 때로 병 됨을 보이고 때로 약 됨을 보인다.

이와 같이 무념의 지혜 그 자체인 산 말귀에는 뜻과 이치의 정해진 모습이 끊어졌지만[無義理] 다스려야 할 병통에 따라 갖가지 뜻과 이치의 길이 세워진다. 곧 산 말귀는 뜻이 아니지만 중생의 망집에 따라 병 다스리는 뜻이 없지 않고 병 깨뜨리는 법의 길[法路]이 없지 않다. 그래서 조사들은 때로 □앎이라는 한 글자가 뭇 묘함의 문[知之一字 衆妙之門]□이라 하기도 하고, □앎이라는 한 글자가 뭇 화의 문[知之一字 衆禍之門]□이라고 하기도 하며, 때로 □마음이 곧 부처이다[卽心卽佛]□라고 말하기도 하며, 때로 □마음도 아니고 부처도 아니다[非心非佛]□라고 말하기도 한다.

그러나 본분(本分)의 지혜 자체는 앎과 앎 없음[知·無知], 마음의 마음됨과 마음의 마음 아님의 분별이 붙지 않으니, 법은 정해진 바 없이 중생의 물음과 병에 따라 세워지기 때문이다.

조주선사의 예를 들어보자. □개에게 불성이 있습니까, 없습니까□를 묻는 학인에게 □없다□라고 답했지만, 선사는 다시 □저 뜰 앞의 잣나무에 불성이 있습니까□를 묻는 학인에게는 □있다□라고 답한다. □선문염송집(禪門拈頌集)□에 나온 법문을 인용하면 다음과 같다.

조주선사는 어떤 승려가 □뜰 앞의 잣나무가 불성이 있습니까□라고 물으므로 답했다.

□있다.□

그 승려가 말했다. □언제 성불합니까.□

조주선사가 말했다. □허공이 땅에 떨어질 때다.□

그 승려가 말했다. □허공이 언제 땅에 떨어집니까.□

조주선사는 말했다. □잣나무가 성불할 때다.□

趙州因僧問 庭前栢樹子 還有佛性也 無

師云 有

僧云 幾時成佛

師云 待虛空落地

僧云 虛空幾時落地

師云 待栢樹子成佛

이처럼 조주는 묻는 이의 병통에 따라 저 유정(有情)인 개에게는 불성이 □없다□고 답하고 저 무정(無情)인 잣나무에는 불성이 □있다□고 답한다. 조주의 산 면목은 □있다□ 함으로 있음에 떨어지는 것이 아니고, □없다□ 함으로 없음에 빠진 것이 아니다. 그러므로 화두를 다만 병 깨뜨림의 말로 알거나 말 매는 고삐줄처럼 망상을 묶는 방편으로 생각하면 참된 산 말귀를 참구하는 선학자가 될 수 없으니, 보조선사는 □간화결의론□에서 이렇게 말한다.

선학에 뜻을 얻지 못한 이들이 반드시 화두를 □병 깨뜨리는 말□로 삼거나 □온전히 드러내는 말□로 삼으며, □말귀 안의 뜻□으로 삼거나 □말귀 밖의 뜻□으로 삼는 것은 모두 □죽은 말□을 인정하여 □고삐줄□을 이루며, 아울러 삼구(三句)의 부리는 바가 되어 열 가지 병에 걸리는 것이니, 어찌 □산 말귀□를 참구하는 자이겠는가.

禪學不得意者 必以話頭 爲破病 爲全提 爲句內 爲句外等 皆認定死語 成於絡索 竝爲三句 所使 滯在十種病 豈爲參詳活句者耶

보조선사의 가르침으로 보면 산 말귀를 바로 참구하는 선학자는 화두를 병 깨뜨림의 말귀로 삼지 않을 뿐만 아니라 화두에 □온전히 드러냄□의 말귀라는 분별도 내지 않으니, 병 깨뜨림의 말귀로 삼으면 병 깨뜨림의 뜻과 이치에 막혀 무념(無念)의 지혜에 돌아가지 못할 것이며, □온전히 드러냄□이라는 집착에 떨어지면 공부인이 말귀에 의정을 일으키지 못함으로써 화두가 저 법계의 문을 두드리는 기왓장[敲門瓦子]의 방편을 지을 수 없기 때문이다.

이에 보조선사는 산 말귀를 참구하는 선학자는 도무지 □병 깨뜨림□이거나 □온전히 들어보임□의 분별을 내지 않고 다만 한 생각으로 곧고 바른 길을 가도록[行大直道] 가르치니 □간화결의론□은 이렇게 보인다.

또 선종(禪宗)에서 말을 배우는 이들이 이 화두를 논하는 데 두 가지 뜻이 있으니, 첫째 온전히 들어보이는 말[全提之語]이요, 둘째는 병을 깨뜨리는 말[破病之談]이다.

화두에 작은 뜻을 알아 다만 한 생각을 바로 이끌어 공부를 짓는 이라면 도무지 온전히 들어보인다는 알음알이도 없는데, 하물며 병을 깨뜨린다는 생각을 들어 비밀한 뜻을 파묻어 버릴 것인가.

한 생각이라도 온전히 들어보인다느니 병을 깨뜨린다느니 하는 알음알이를 일으키면, 바로 뜻 뿌리 밑에서 헤아려 아는 병에 떨어지게 되니, 어찌 산 말귀를 참구하는 자가 될 수 있겠는가.

又禪宗學語者 論此話頭 有二義 一全提之語 二破病之談 話頭知微 但提□做工夫者 都無全提之解 況有破病之念 埋沒密旨也 □擬一念全提破病之解 便落意根下卜度之病 豈爲參詳活句者耶

방편과 실상[方便·實相 : 敲門瓦子]

경전은 중생의 망념이 본래 공하고 나고 죽음이 본래 없다고 가르친다. 그리고 □기신론□은 생각에서 생각 떠난[於念離念] 무념법(無念法)으로 진여법계(眞如法界)에 들어간다고 가르친다. 그러나 지금 불꽃일 듯 생각을 일으켜 경계를 향해 치달리는 범부의 삶 속에서 그 생각을 돌이켜 비추어 생각에 일어남이 없음을 사무치게 하는 구체적인 방편이 없다면 영원히 중생은 법계의 문 밖에 서성이는 미아(迷兒)이고 말 것이다.

화두를 봄[看話頭] 또한 중생의 번뇌를 깨뜨리는 다양한 실천법 가운데 근원을 바로 끊어드는[直截根源] 한 실천행법으로 제시된 것이다. 대혜선사는 화두가 바로 망상을 깨뜨리는 실천의 무기가 됨을 다음과 같이 보인다.

당신은 이미 공부의 칼자루를 잡으셨소. 이미 칼자루가 손에 있으니 어찌 방편을 버리고 도에 들지 못함을 걱정할 것이오. 다만 이와 같이 공부를 지어갈 뿐이니 경의 가르침과 옛사람의 어록에 쓰인 갖가지 차별 언구를 볼지라도 또한 다만 이와 같이 공부할 뿐입니다.

저 수미산, 방하착, 개에 불성 없음, 죽비자 화두와 한 입에 서강의 물을 다 마심, 뜰 앞의 잣나무 화두도 또한 다만 이와 같이 공부하여 다시 다른 이해를 내거나 따로 도리를 찾거나 다른 재주를 짓지 마십시요.

당신이 급한 흐름 가운데서 때때로 이처럼 잡아 이끌어갈 수 있는 데도, 도업을 만약 이루지 못한다면 불법이 영험이 없는 것이오. 기억하고 기억하십시요.

公已捉着木覇柄矣 旣得木覇柄在手 何慮不捨方便門而入道耶 但只如此做工夫 看經敎幷古人語錄種種差別言句 亦只如此做工夫 如須彌山 放下著 狗子無佛性話 竹□子話 一口吸盡西江水話 庭前柏樹子話 亦只如此做工夫 更不得別生異解 別求道理 別作伎倆也 公能向急流中時時自如此提□ 道業若不成就 則佛法無靈驗矣 記取記取

□ □大慧普覺禪師書□ 上 卷 □

대혜선사가 이처럼 화두의 한 생각을 망상을 깨뜨리는 무기로 비유했지만 만약 실로 깨뜨릴 망상을 보고 화두를 들어 그 망상을 깨려하거나 화두를 말 매는 쇠말뚝으로 여겨 망상을 화두를 통해 억지로 묶어두거나 누른다면 이는 망상을 억지로 조복하는 병[調伏相]에 떨어진 것이다.

그러나 망상이 본래 공함을 관념적으로 집착하여 번뇌를 지혜로 돌이키는 행이 없이 번뇌를 따라가거나 본래 공함을 지킨다면, 이런 사람은 바로 조복하지 않는 병[不調伏相]에 떨어진 것이다. 번뇌를 조복하는 모습과 조복하지 않는 모습이 모두 선병(禪病)을 이루는 것이니, 요즈음 □화두를 들어서 미세한 망념을 끊고 구경각을 얻는다□고 말하는 선류(禪流)가 있다면 이는 선병(禪病)일 뿐 참으로 봄이 없이 화두를 보는 법이 아닌 것이다.

지금 화두를 볼 때 화두를 드는 내가 있어서 화두를 들고 그 화두로 깨친다고 생각해서는 안된다. 화두의 근원적인 문제의식이 드러날 때 자아와 세계가 온통 지금 화두의 한 생각으로 현전하고 있는 자아와 세계인 것이다.

지금 화두의 한 생각은 스스로 서 있는 한 생각이 아니라 능히 물음과 물어짐[能疑所疑], 능히 살핌과 살펴짐[能觀所觀]이 의지해 있는 한 생각이다. 그러므로 한 생각의 근원적인 문제의식은 자아가 밖에 서있는 한 생각이거나 생각인 생각이 아니라 그 밑바탕을 붙잡을 길 없는[沒把鼻] 생각 아닌 생각인 것이다.

그러므로 공안을 처음 배우는 이[初學]가 아직 공안의 의심을 타파하지 못했다 해도 화두를 보는 한 생각은 생각 없음[無念]의 본바탕을 여의지 않는 한 생각이며, 본디 깨침[本覺]에 서서 새로 깨침을 지향하는 한 생각이다. 그러므로 범부가 지금 공안에 의심이 남아 있어도 실로 한 법도 빼앗긴 바가 없고 잃은 바도 없는 것이며, 종사가 지금 의심을 타파했다 해도 실로 한 법도 얻은 바도 없고 늘어난 바도 없는 것이다.

이와 같이 화두를 보아갈 때 우리는 범부의 퇴굴심(退屈心)과 도인의 증상만(增上慢)에 떨어짐이 없이 화두를 보는 간화선 행자가 될 것이다. 그리고 이처럼 화두를 볼 때만 망상을 깨뜨리는 화두의 방편이 곧 실상인 방편이 되는 것이다. 이를 천태의 연꽃의 세 비유[蓮華三喩]와 대비해보자. 바른 화두의 방편이 있으면 바로 실상의 과덕이 거기 있게 되니 연꽃이 있으면 연실이 있게 되는 것과 같으며[爲蓮故華], 연꽃이 피어야 연실이 드러나니[華開蓮現] 화두를 보는 공부가 깊어져야 무념의 지혜가 현발함과 같으며, 연꽃이 져야 연실이 열리니[華落蓮成] 끝내 방편이 사라져야 방편이 실상이 됨과 같은 것이다.

간화선의 여러 종장들은 방편과 실상이 둘 없는 화두법을 □문을 두드리는 기왓장[敲門瓦子]□이라 말하니, 실상인 화두의 방편으로써 다시 실상의 문에 들어가므로 □문을 두드림□이라 하고, 끝내 문에 들어선 때는 기왓장을 버리고 들어감과 같이 화두 방편에 취할 모습이 없어서 화두 방편이 다하고 화두 자체가 법계 자체인 화두가 되므로 □기왓장□이라 한 것이다. 박산선사가 후학들에게 준 □참선에 경계해야 할 말[禪警語]□에는 화두 보는 법을 다음과 같이 지시한다.

공부를 짓되 맨 처음 반드시 나고 죽는 마음을 깨뜨려야 하니, 굳게 잡아 보아 깨뜨리면 세계와 몸과 마음[제8식]이 모두 거짓 인연이라 실다운 주인이 없는 것이다.

만약 본래 갖춘 큰 진리를 밝혀내지 못하면 나고 죽는 마음이 깨뜨려지지 못하니, 나고 죽는 마음이 이미 깨뜨려지지 못하면 덧없음과 죽음의 귀신이 생각 생각 멈추지 않으리니 어떻게 물리치겠는가.

이 한 생각을 가져 □문을 두드리는 기왓장□을 지어 뜨거운 불 속에서 살기 위해 벗어나려는 모습처럼 해서 한 걸음 앞으로 나갈 수도 없고 한 걸음 멈출 수도 없으며, 한 생각 다른 생각 낼 수도 없고 다른 사람이 구해줌을 바랄 수 없음과 같이 해야 한다.

이런 때를 맞아 반드시 뜨거운 불도 돌아보지 않고 목숨도 돌아보지 않고 남이 구해줌도 바라지 않고 다른 생각 내지도 않고 잠시도 그치지도 않고 앞으로 곧장 달려가 벗어나야 바로 좋은 수단인 것이다.

做工夫 最初 要箇破生死心 堅硬看破 世界身心 悉是假緣 無實主宰 若不發明本具底大理則生死心 不破 生死心 旣不破 無常殺鬼 念念不停 却如何排遣 將此一念 作箇敲門瓦子 如坐在熱火焰中救出相似 亂行一步不得 停止一步不得 別生一念不得 望別人救不得 當恁□時 只須不顧猛火 不顧身命 不望人救 不生別念 不肯暫止 往前直奔 奔得出 是好手

어리석음과 깨달음[將迷待悟禪]

중생의 망상이 본래 공하므로 망상을 실로 끊지도 않고 망상이 공한 곳에 여래장의 공덕이 실로 공하지 않으므로 열반을 따로 구하지도 않는다. 그러므로 화두선의 행자도 또한 망상이 본래 공하므로 망상을 조복하는 모습에도 머물지 않고 망상의 연기적 활동이 없지 않으므로 망상을 조복하지 않는 모습에도 머물지 않는 것이다. 이런 뜻을 간화선의 종장들은 어리석음을 가지고 깨달음을 구하지 말라고[不得將迷待悟] 가르친다.

이처럼 어리석음을 가지고 깨달음을 구하는 것을 간화선이 경계하고 있음에도 불구하고 실제의 간화선 수행가풍에서는 □화두를 들어서 망상을 깨고 깨달음을 얻으려는 흐름□이 널리 퍼져있다.

특히 간화선은 공안을 못 깨친 중생에게 못 깨침의 절망감을 먼저 심어주고 거기서 크게 분한 마음을 일으켜 공안을 타파하도록 이끌어가므로 □본디 깨쳐 있음[本覺]□을 강조하는 조동의 선풍으로부터 어리석음을 가지고 깨달음을 구하는 선이라는 비판을 받아왔다. 그러나 어리석음을 가지고 깨달음을 기다림이란 간화선가(看話禪家)에 나타난 잘못된 간화의 병폐일 뿐 간화의 원래의 입장은 아닌 것이니 대혜선사는 다음과 같이 말한다.

□마른 똥 막대기□를 어떻게 아시는지요? 잡을 데도 없고 재미도 없어서 뱃속이 답답할 때가 바로 좋은 소식입니다. 무엇보다 들어 일으키는[擧起] 곳을 향해 알아차리려 해서도 안되고, 또 일 없는 집 속에 그냥 드날려 두어서도 안되고, 들 때는 있다[有] 들지 않을 때는 없다고[無] 해도 안됩니다. 다만 세간을 헤아리는 번뇌의 마음을 가져다가 □마른 똥 막대기□ 위에 돌려 놓고서 사량해 오고 사량해 가다 어찌할 수 없는 곳에서 기량(伎倆)이 홀연히 다해버리면 곧 스스로 깨닫게 됩니다. 그러므로 마음을 가지고 깨달음을 기다려서는 안되니, 만약 마음으로 깨달음을 기다린다면 영겁이 지나도 깨달을 수 없을 겁니다.

乾屎□如何覺得 沒巴鼻無滋味□裏悶時 便是好底消息也 第一不得向擧起處承當 又不得□在無事甲裏 不可擧時便有 不擧時便無也 但將思量世間塵勞底心回在乾屎□上 思量來思量去 無處柰何 伎倆忽然盡 便自悟也 不得將心等悟 若將心等悟 永劫不能得悟也

날을 따라 부디 다른 일을 사량하려 하지 말고 다만 □마른 똥 막대기□만 사량하십시오. 언제 깨달을까 묻지도 마십시오. 지극히 빌고 빕니다. 깨달을 때는 또한 시절도 없고, 또 뭇 중생들을 놀라게 하지도 않습니다. 때가 되면 곧 조용히 스스로 부처를 의심치 않게 되고 조사를 의심치 않게 되며, 남[生]을 의심치 않고 죽음을 의심치 않게 됩니다. 의심치 않는 곳에 이르면 이것이 바로 부처의 땅입니다.

逐日千萬不要思量別事 但只思量乾屎□ 莫問幾時悟 至禱至禱 悟時亦無時節 亦不驚群動衆 卽時□□地 自然不疑佛不疑祖 不疑生不疑死 得到不疑之地 便是佛地也

그리고 대혜선사는 못 깨친 마음으로 깨달음을 구하지 말라고 가르칠 뿐 아니라 화두일념이 밑 뿌리가 없는 줄 사무쳐 알 때가 망념이 곧 일어남이 없는 줄 아는 때이므로 화두로써 다시 깨달아 들어가는 곳 찾는 것이 바른 화두 봄이 아님을 다음과 같이 말한다.

만약 깨달아 들어가는 곳을 찾아 바라는 마음이 한 생각이라도 일어난다면, 이는 마치 자기 집 속에 앉아 있는 사람이 남에게 머물 곳을 찾는 것과 다름이 없습니다. 오직 생사 두 글자를 코 끝에 붙여 두고 잊지 말고 늘 때때로 화두를 잡드십시오.

若起一念希望心求悟入處 大似人在自家堂屋裏坐却問他人覓住處無異 但把生死兩字 貼左鼻尖兒上 不要忘了 時時提話頭

그렇다면 어떻게 지금 실로 망상을 끊지도 않고 망상의 경계에 머물지 않고, 크나큰 분심과 근원적인 문제의식을 일으켜 망상을 돌이켜 무념의 지혜를 현발할 것인가.

지금 간화선의 행자가 본참공안(本參公案)을 잡아들여 바로 보아갈 때 능히 물음과 물어지는 바가 서로 의지해 일어나는 되살핌의 인식운동[看話] 자체 밖에 끊을 망상과 얻을 지혜가 없는 것이다. 그러므로 화두를 들어 따로 깨달아 들어갈 곳을 찾지 않으면 화두를 보는 한 생각이 능히 살핌과 살피는 바가 의지해 있으므로 끝 코 잡을 곳이 없어 그 밑 뿌리가 적멸함이 바로 도중사(途中事)가 가리사(家裏事)를 여의지 않음이고, 화두를 보는 한 생각이 간절하여 움직이고 고요함에 끊어짐이 없이 현전함이 가리사를 여의지 않고 도중사를 행함이 될 것이다.

다만 간절함 한 글자가 길 가운데 있는 수행자로 하여금 게으름이 없고 지침이 없는 선바라밀의 정진을 이루게 할 것이고, 간절함 한 글자가 화두 한 생각의 당처가 곧 진여법계임을 깨닫게 하여 수행자의 정진바라밀로 하여금 휴식 속의 정진바라밀이 되게 할 것이다. 그리하여 화두를 봄 그 자체가 이미 진여법계(眞如法界)에 서서 무념(無念)의 지혜를 드러내는 성품 그 자체의 닦음을 이루게 될 것이다

박산무이선사의 □선경어(禪警語)□는 이렇게 말한다.

간절함 한 글자가 곧바로 선(善)·악(惡)·무기(無記)의 세 가지 성품을 벗어나게 할 것이니, 마음 씀이 매우 간절하면 곧 선을 생각지 않음이요, 마음 씀이 간절하면 악을 생각지 않음이며, 마음 씀이 매우 간절하면 무기에 떨어지지 않음이다. 화두가 간절하면 들뜬 생각이 없음이고 화두가 간절하면 어둡게 가라앉음이 없음이다.

간절함 한 글자가 바로 가장 친절한 구절이니, 마음 씀이 친절하면 사이와 틈이 없으므로 마구니가 들어올 수 없고, 마음 씀이 친절하여 있음과 없음을 실체적인 것으로 헤아리지 않으면 외도에 떨어지지 않는다.

切之一字 當下 超善惡無記三性 用心甚切則不思善 用心甚切則不思惡 用心甚切則不落無記 話頭切 無掉擧 話頭切 無昏沈 切之一字 是最親切句 用心親切 則無間隙故 魔不能入 用心親切 不生計度有無等 則不落外道

위 박산무이선사의 화두법은 혜능선사가 대유령에서 도명선사에게 □선도 생각지 말고 악도 생각지 마라. 이런 때에 어떤 것이 명상좌의 본래면목인고[不思善 不思惡 當伊□時 那個是 明上座 本來面目]□라 물었던 공안을 일반론적 화두법으로 구성한 것이다. 곧 선도 생각지 않고 악도 생각지 않은 곳이 화두일념이 비치되 고요한 곳[照而寂]이며 선악의 성품이 공한 곳[善惡本空]이라면, 선악의 성품이 공한 곳에서 본래면목을 묻는 한 생각이 밝고 밝음이 바로 화두일념이 고요하되 비치는 곳[寂而照]이자 선악이 공하되 무기마저 공함[無記亦空]이다. 이처럼 본래면목을 묻는 그 당처가 바로 물음의 자기 해답처인 것이니, 화두를 들어서 망상을 쓸어 없애고 깨달음을 구하려하면 그 화두가 바로 생멸화두(生滅話頭)가 되는 것이고 화두일념의 당처가 적멸한 곳에서 화두일념을 생각 없는 생각으로 현전하면 그 자리가 화두를 보는 도중사에서 가리사를 쓰는 곳이다. 이를 □영가집□에 나타난 지관구행(止觀俱行)의 법문으로 대비하면 다음과 같다.

사마타이기 때문에 비록 고요하나 늘 비치는 것이고, 비파사나이기 때문에 비록 비치나 늘 고요한 것이며, 우페크샤이므로 비침도 아니고 고요함도 아니다. 비치되 늘 고요하므로 속제를 말하되 곧 진제요, 고요하되 늘 비치므로 진제를 말하되 곧 속제이며, 고요함도 아니고 비침도 아니므로 유마거사 비야리에서 입을 다문 것이다.

以奢摩他故 雖寂而常照 以毘婆那故 雖照而常寂 以優畢叉故 非照而非寂

照而常寂故 說俗而卽眞 寂而常照故 說眞而卽俗 非寂非照故 杜口於毘耶

오늘의 역사와 시대의 현성공안[根本智·差別智]

보조선사(普照禪師)는 대혜종고(大慧宗□)의 뜻을 이어 당시 불교의 불법지견의 병을 다스리고 침체된 수행가풍을 되살리기 위해 간화(看話)의 바로 끊어드는 문[徑絶門]을 제창하였다. 그렇듯이 오늘 우리는 시대의 병통과 중생의 요구에 응답하기 위해 문명사의 변화에 상응하는 시대의 현성공안(現成公案)을 제출해야 한다.

간화선은 원래 경전언교의 일반론적 범주에 갇힌 불교를 일상대화구조의 생동하는 구체성으로 다시 표출해낸 산 말귀[活句]의 불교인 것이며, 계급과 형식에 갇힌 선(禪)을 돈오(頓悟)의 혁명성과 수자의삼매(隨自意三昧)의 보편성으로 대중 앞에 제출된 열려진 선풍(禪風)이다. 그럼에도 오늘날 현실의 선풍에서는 간화의 이름 밑에 새롭게 선이 다시 앉아 있음의 형식적 틀에 갇혀지고 돈오선의 이름 밑에 선정해탈론이 등장하고 있다. 그리고 온갖 환상과 도그마적 권위를 부정하는 선의 생동하는 가풍과는 반대로 도통주의(道統主義)·선정주의(禪定主義)·교조주의(敎條主義)가 간화선의 이름으로 등장하는 현실 속에서 우리는 □불법의 적적대의가 무엇인가[如何是佛法的的大意]□를 다시 물음으로써 오늘의 선풍 속에 비본질적인 선의 곁가지를 부정하고, 선(禪)과 역사를 한 생각에 모두 아우르는 직절근원(直截根源)의 선풍을 다시 제출해야만 할 것이다.

무념을 증득케 하는 선의 깨달음[覺]과 깨달음을 온전히 역사와 중생에 회향하여 중생의 해탈을 자기해탈과 하나되게 하려는 보살의 행원(行願)은 끝내 두 법으로 나누어질 것인가.

간화선의 종장들도 물론 법계무량회향(法界無量廻向)을 말하고 중생회향(衆生廻向)을 말한다. 그러나 법계무량회향이란 머물 바 없는 법계 자체 모습 그대로의 회향[如法界無處所性廻向]이므로 법계회향과 중생회향이 공안을 타파하는 때에 이루어진다고 주장하는 한 간화선 수행과 역사회향, 중생회향은 이원화될 수 밖에 없다.

) □간화결의론□은 법계무량회향에 대해 대혜선사의 다음 법문을 인용하고 있다.

□보살은 이 생각할 길 없고 말할 길 없음[住不思議]에 머물되 그 가운데 생각과 말을 다할 것이 없으니, 이 생각할 길 없고 말할 길 없는 곳에 들어서는 생각과 생각 아님이 모두 적멸한 것이다.

비록 그러나 또한 적멸한 곳에도 머물지 말 것이니, 만약 적멸한 곳에 머물면 곧 법계라는 헤아림[法界量]에 갇히게 됨에, 교(敎) 가운데서는 이를 법의 티끌에 걸린 번뇌[法塵煩惱]라 한다.

법계라는 헤아림마저 없애고 갖가지 빼어난 것들을 한 때에 없애 마쳐야 바야흐로 □뜰 앞의 잣나무□와 □삼서근□과 □마른 똥막대기□와 □개에 불성 없음□과 □한 입으로 서강의 물을 마셔 다함□, □동산이 물 위로 감□ 등의 화두를 비로소 잘 보게 되니, 홀연히 한 구절 밑에서 꿰뚫으면 바야흐로 법계의 한량없는 회향[法界無量廻向]이라 말하게 된다.

실답게 보고 실답게 행하고 실답게 써야 곧 한 털끝에 보왕의 나라를 나툴 수 있으며, 가는 티끌 속에 앉아 큰 법바퀴를 굴려 온갖 법을 이루고 온갖 법을 깨뜨리게 된다. 그 모든 것이 나로 말미암음이 마치 장사가 팔을 폄에 남의 힘을 빌지 않음과 같고, 사자가 노님에 다른 짝을 구하지 않음과 같은 것이다.

菩薩住是不思議 於中思議不可盡 入此不可思議處 思與非思皆寂滅 然 亦不得住在寂滅處 若住在寂滅處 卽被法界量之所菅攝 敎中 謂之法塵煩惱 滅□法界量 種種殊勝 一時蕩盡了 方始好看庭前栢樹子 麻三斤乾屎□ 狗子無佛性 一口吸盡西江水 東山水上行之類 忽然一句下 透得 方始謂之法界無量廻向 如實而見 如實而行 如實而用 便能於一毛端 現寶王刹 坐微塵裡 轉大法輪 成就種種法 破壞種種法 一切由我 如壯士展臂 不借他力 師子遊行 不求伴侶□

경전은 보리에 바르게 마음 내는 첫 자리가 곧 구경의 깨달음[初發心時 便成正覺]이라고 말한다. 그렇다면 경전의 가르침대로 화두를 보는 첫 걸음에서부터 보리회향(菩提廻向)과 실제회향(實際廻向), 중생회향(衆生廻向)을 같이 할 수 있는 간화의 새로운 가풍이 다시 표방될 수는 없을까. 화두를 보는 한 생각 밖에 나도 없고 중생도 없으며 끊을 번뇌도 없고 얻을 열반도 없다.

그렇다면 화두를 보는 첫 자리에서 화두일념의 당처가 곧 무념처(無念處)임을 알고 화두를 봄으로써 화두를 보되 본 바가 없는 곳에서 보리회향과 실제회향을 이루고, 화두를 본 바 없이 보는 곳에서 중생회향을 이룰 수 없는 것인가. 그리하여 화두의 의정을 타파하여 화두의 물음이 해답인 물음으로 자신을 돌려주는 곳에서 화두를 봄과 보지 않음, 고요함과 비춤[寂照]을 함께 막고 함께 살려[雙遮雙照] 법계의 한량없는 회향을 이루는 새로운 선은 제시될 수 없는 것인가.

과거 불조(佛祖)의 깨달음의 언구를 정형화된 틀로 엮어놓은 바 천칠백 공안이란 어떤 특정 공안이 근본지(根本智)이고 다른 공안은 차별지(差別智)인 것이 아니다. 공안들은 뜻 길과 말 길이 없는 지혜 그 자체의 언어적 표출이지만 공안마다 중생의 병통에 따른 병 깨뜨림의 법길[法路]이 없지 않다.

그러므로 중생이 인연법에 막히면 □바탕 가운데 현묘함[體中玄]□으로 법을 써서 다스리고, 바탕의 고요함에 머물면 □구절 가운데 현묘함[句中玄]□으로 법을 써서 다스리며, 쓰는 법 자취에 다시 집착이 있으면 □현묘함마저 현묘함[玄中玄]□으로 법을 써서 중생의 헤아림과 따짐이 발을 붙이지 못하도록 한다.

이처럼 법(法)은 병 따라 자재하게 굴려 쓸 수 있어야 하는 것이니, 오늘날 고도기술사회, 정보화사회에서 지식 정보의 산더미가 인간의 사유체계를 압도하고 환경파괴, 공해의 오염이 인간의 몸과 마음을 병들게 하는 새로운 인간고의 현실 속에서도 시대고를 다스리는 새로운 현성공안이 제출되어야 한다. 그렇다면 중국불교의 종장들이 경전의 일반론을 평상화의 다양성으로 전개해서 화두선을 표방했다면, 오히려 오늘날 의리(義理)의 병이 심해지고 관념이 과잉하는 현실속 에서는 오히려 천 공안, 만 공안을 무념(無念)의 한 글귀에 거두어 다시 무념을 뜻을 알고 무념을 증득하게 하는 새로운 가풍이 필요하지 않을까.

그리하여 생각의 바다 속에서 생각에 생각 없음[於念無念]을 바로 아는 곳에서 온갖 지식 정보의 오염을 뛰어넘고, 생각 없음이 생각 없음도 아닌 곳에서 인간고를 해탈시키는 창조적 지식과 정보를 역동적으로 산출해가되 그 지식 정보의 생산마저 생각 없는 생각으로 정립해가야 하지 않을까.

고려말 백운선사는 화두선의 다양한 공안 참구가 다시 의리(義理)에 떨어지는 병폐를 구하기 위해 무념선(無念禪)을 강조했다. 선사는 이렇게 말한다.

참학(參學)하는 일이란 어떤 것인가? 참학이란 반드시 화두를 물어야 참학인 것도 아니요, 반드시 화두를 바루어야 참학인 것도 아니며, 반드시 대신 말해야 참학인 것도 아니요, 반드시 따로 말해야 참학인 것도 아니오. 반드시 경교를 보아야 참학인 것도 아니오 반드시 논(論)을 짓거나 소(疏)를 연구해야 참학인 것도 아니며, 반드시 사방을 돌아다녀야 참학인 것도 아니요, 반드시 시끄러움을 피해 고요함을 구해야 참학인 것도 아니오. 또 마음을 움직여 밖을 비추거나 마음을 맑게 하여 안을 비추어야 참학인 것도 아니오.

만일 이런 일을 그대에게 맡겨 이리저리 모두 통달한다 해도 그것은 참학하는 일과는 아무 교섭이 없는 것이오. 그러므로 □총명도 업을 맞서지 못하고 마른 지혜(乾慧)는 나고 죽음을 면하지 못한다□고 한 것이오. 진실한 참학이란, 참구는 반드시 진실한 참구이어야 하고 깨침은 반드시 진실한 깨침이어야 비로소 얻을수 있는 것이니, 어떤 것이 진실한 참구이며 진실한 깨침이오?

열두 때와 네 가지 몸가짐 가운데서 나고 죽음의 큰 일을 생각하되 심의식(心意識)을 떠나 참구하여야 하니 범부와 성인[凡聖]의 길을 벗어나, 마음 없음과 함이 없음을 배우고 그것을 면밀히 길러, 언제나 생각이 없되 언제나 어둡지 않아, 마침내 의지할 데가 없어 그윽한(冥然) 자리에 이르면 스스로 도에 합할 것이오. 옛사람의 말에 □무심이어야 비로소 본래의 사람을 본다□ 함을 보지 못하오.

夫參學事 作□生 參學者 不必學問話是參學也 不必諫話是參學也 不必代語是參學也 不必學別語是參學也 不必看經敎是參學也 不必造論討疏是參學也 不必遊州獵縣是參學也 不必避喧求靜是參學也 亦不是擧心外照澄心默照是參學也 若於如是等事 任□七通八達 於參學事 了沒交涉 故云聰明不能敵業 乾慧未免生死 若也眞實參學者 參須實參 悟須實悟 始得 且作□生是實參實悟耶於二六時中 四威儀內 以生死大事爲念 離心意識 參出凡聖路 學以無心無爲 綿密養之 常常無念 常常不昧 了無依倚 到冥然地 自然合道 不見古人云 無心方見本來人

그러나 백운처럼 다만 □마음 없음□과 □생각 없음□을 말하면 그 참학이 다시 적묵과 고요함에 떨어질 위험성이 있으므로 생각 없음의 선은 바로 □이 무엇고□ 화두를 재해석해서 □현전하는 한 생각[現前一念]의 좇아온 바가 어디인가□를 묻도록 하는 공안의 방편과 함께 제시되어야 할 것이다.

이러한 공부법이 천칠백 공안이 분화되기 이전 □육조단경(六祖壇經)□, □기신론(起信論)□, 천태지관(天台止觀)이 모두 강조하는 공부법이니, 필자는 이처럼 원래적 무념선(無念禪)과 공안의 의정법(疑情法)을 새로 결합한 시대의 현성공안이 오히려 간화의 참가풍을 살려낼 수 있으리라고 본다.

그리고 다시 이 시대는 관념과 사유의 병통만이 넘치는 시대가 아니라 온갖 공해와 환경위기, 질병이 넘치는 시대이다. 그러므로 다시 물질의 위기를 구하기 위해 자원의 고갈과 육체적 질병에 응답하는 간화의 방편이 또한 절실히 요구된다.

물질의 유한성은 지금 눈에 보이는 저 물질을 실로 있는 물질로 보아 그 물질을 소유하고 파괴하고 이용하기만 하기 때문이다. 저 물질이 있되 있지 않음을 보도록 할 때 성품인 물질의 한량없음에 나아가 고갈되지 않는 자원과 물질의 공덕장에 인간이 함께 할 수 있을 것이니, 이 시대의 명안종사(明眼宗師)는 물질의 있음과 없음의 양변을 뛰어넘는 새로운 활구를 대중에게 제시해야 할 것이다.

) 물질의 공덕장 : 물질이 한량없음을 □반야경□은 □물질이 한량없으므로 반야가 한량없다(色無量故 般若無量)□고 말하고, □수능엄경□은 다음과 같이 말한다.

□여래장 가운데 성품이 물질인 참된 공과 성품이 공한 참된 물질이 본래로 청정하여 법계에 두루해 중생의 마음을 따르고 아는 바 헤아림에 응한다.

如來藏中 性色眞空 性空眞色 淸淨本然 周□法界 隨衆生心 應所知量□

호흡관은 몸의 병통을 다스리고 마음을 안정시키는 가장 기본적 방편이다. 그러나 호흡관이 숨[息]을 의지하고 기(氣)를 의지하는 외도법과 동일시되는 현실에서 남악혜사선사(南嶽慧思禪師)가 □제법무쟁삼매법문□에서 보인 바 드는 숨, 나는 숨이 오는 곳과 가는 곳을 묻는 공안[先觀入息從何方來 復觀出息從何處生 復觀中間像貌何似]을 다시 호흡관을 이끄는 화두로 제시하여 모든 병으로 앓는 이, 노동자, 농민, 상인, 지식인의 일상생활을 이끄는 수행의 방편으로 대중 속에 돌려주어야 할 것이다.

선바라밀(禪波羅密)과 반야바라밀(般若波羅密)은 다만 개인의 내면의 휴식과 지혜의 성취를 말함이 아니다. 선바라밀과 반야바라밀은 더불어 사는 역사공동체의 평화와 온갖 환상과 왜곡된 지식의 소용돌이가 사라진 공동체적 해탈을 담보하는 실천으로 표시되어야 한다. 그러므로 오늘의 간화선(看話禪) 운동은 민족공동체의 분단과 대립, 환경파괴와 공해, 전쟁과 착취 등 인간의 사회적 고통이 있는 곳에 인간고 해결을 위한 집단적 화두를 던짐으로써 온갖 역사의 갈등, 역사의 수수께끼에 대한 대중의 자기해답을 대중 스스로 만들어내도록 해야 한다.

공안타파(公案打破), 그것은 한 개인의 내면에서 일어나는 닫혀진 사건이거나 관념적 휴식의 공간에만 안주하는 일이 아니다. 그것은 개인과 역사가 스스로 물음의 주체이자 해답의 주체로 서는 일이며, 역사의 수수께끼가 풀리는 곳이자 개인과 역사의 모순과 갈등이 모순 아닌 모순으로 정립되어가는 일이기에!

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보조지눌, 간화결의론, 선교(禪敎), 교판(敎判), 원돈교(圓頓敎), 간화선(看話禪), 현성공안, 무자화두, 조주, 돈오점수, 돈오돈수

Reflecting Advocacy

of Bojo's Ganhwa-Seon

Hakdam / Daesung-sa

Even the monk of Korean Buddhism stands for Ganhwa-Seon as a way of the practice, there is no systematical data for method of Ganhwa-Seon(看話禪法) which suggests method of Ganhwa-Seon initially in Korean Buddhism. I have published a interpretation book of Ganhwaguleilon(看話訣議論) because I felt that there is no data for Ganhwaguleilon(看話訣議論).

Bojo wasa master of the history of Koryo Buddhism, however Bojo was also hold a limitation of the aristocratic Buddhism(貴族佛敎) and 독서인불교 in Koryo Dynasty(Society). It was reflected a historic margin of the society and was not ignored a needs of a power of rules. By that point, Bojo's view point of Seon-Kyo has to be more understood in a general rule of Buddhism. And his biased view and lacked view of Buddhism have to be completed by the rule of Buddhism abundantly. So I would say that Bojo's Seon & Kyo should be continued through a practical interests of contemporary people.

게재 논문은

지난 2001년도 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖 / 길희성

□法集別行錄節要□入私記□와

知訥 禪思想의 構圖

길희성 / 서강대 종교학과

차       례

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 지눌 선 사상의 체계와 구조

Ⅲ. □節要□에서 본 지눌의 선사상 체계와

지눌의 여타 저술들

Ⅳ. 결어

서론

부처님의 말씀을 담은 경전을 제외하고 한국불교사상 가장 중요한 저술을 꼽으라면 나는 주저 없이 지눌의 □法集別行錄節要□入私記□(이하 □절요□)를 꼽을 것이다. 그것은 무엇보다도 □절요□가 한국불교사에 미친 영향력 때문이다. 한 저술의 가치가 내재적 가치 못지 않게 후세에 끼친 영향사(Wirkungsgeschichte)적 관점에서도 평가되어야 한다면, 지눌의 □절요□는 이 두 가지 기준을 다 충족시키고도 남음이 있다.

비록 □절요□가 형식면에 있어서는 지눌의 독자적 저술이 아니고, 그의 사상에 심대한 영향을 끼친 圭峯宗密의 □법집별행록□을 요약하고 거기에 필요에 따라 자신의 견해(私記)를 첨부한 것이지만, 지눌 사상의 전모를 가장 포괄적으로 담고 있다는 점에서 그 자신의 저술로 간주해도 무방하다. 나는 이 논문에서 □절요□가 지눌 사상 일반에서 차지하고 있는 위치를 지눌의 여타 저술들과의 관계를 살펴보면서 논하고 이를 통해서 지눌 선 사상의 전체 구도를 밝혀보고자 한다.

) 현존하지 않는 이 책의 정체에 대하여는 많은 논란이 있어 왔으며, 나는 지금까지의 논의에 새로운 것을 추가할 것이 없으므로 이 글에서는 그것에 대한 자세한 논의를 피하고자 한다. 다만 지눌이 그의 저술에서 □錄曰□이라고 하여 그 책을 인용하고 있는 점으로 보아 그가 □법집별행록□이라는 서명을 지닌 책을 직접 보고 인용하고 있다는 점, 그리고 바로 그 책을 다시 간추리고 자신의 私記를 첨부했다는 점만은 분명한 사실임을 강조하고 싶다.

禪의 생명은 그 생동성에 있으며 선은 본래 체계나 구조를 혐오하지만 지눌의 선사상은 비교적 체계성과 논리적 정합성이 강한 편이다. 그 이유를 정확히 밝히기는 쉽지 않지만, 아마도 그것은 지눌이 無師獨悟한 禪師였다는 사실과 무관하지 않을 것이다. 고려 중기 무신집권의 사회적 혼란기에 禪敎의 대립과 도덕적 타락으로 혼탁해진 불교계에 입문하여 일정한 스승 없이(學無常師) 구도의 길을 걷는다는 것은 대단한 주체성을 요한 일이었을 것이며, 자기가 걷고 있는 길에 대한 부단한 반성과 체계적 숙고를 요구했을 것이다.

) □昇平府曹溪山修禪社佛日普照國師碑銘幷序□(이하□비명□), □普照全書□(불일출판사, 1989), 419쪽.

물론 우리는 지눌의 저술들이 전부 남아 있지 않은 상황에서 이 문제에 대해서 속단을 해서는 안 된다. 지눌에게는 □修心訣□, □眞心直說□, □圓頓成佛論□, □看話決疑論□과 같이 선 수행에 관한 이론적 저술만 있었던 것은 아니고 □上堂錄□, □法語□, □歌頌□ 같은 것도 있었음을 □비명□은 전하고 있다. 이들이 우리에게 전해졌더라면 아마도 우리는 지눌 선의 다른 면을 볼 수 있었을지도 모른다. 실제로 □비명□은 지눌이 임종 전에 문인들과 나눈 문답을 소개하고 있는데 활달한 선사로서의 그의 면모를 유감 없이 보여주고 있다. 그러나 다른 한 편, 지눌이 선에 관하여 이론적 성격이 짙은 저술들을 다수 남겼다는 것은 선사로서의 그의 특성 가운데 하나라고 평할 수 있으며, 그의 저술들 속에 발견되는 사상의 명료성과 체계성은 그로 하여금 한국 불교사에 지속적 영향을 미칠 수 있게 만든 한 요인이 되었을 것이다.

) □보조전서□,  422쪽.

) 같은 곳,  421쪽.

그의 저술들 가운데서도 □절요□는 그의 만년의 저술로서 선의 이론과 실천 양면에서 그의 사상을 가장 포괄적으로 보여주고 있다. 그러나 □절요□는 지눌 사상을 구성하고 있는 다양한 주제들을 거의 총망라하여 다루고 있기 때문에 □수실결□이나□진심직설□과 같은 다른 저술에 비해 복잡한 구조를 가지고 있으며 체계성이 다소 떨어지는 산만한 저술이라는 느낌을 주는 것도 부인하기 어려운 사실이다. 따라서 우리는 □절요□에서 지눌이 다루고 있는 다양한 주제들을 그의 다른 저술들과 대비해보면서 지눌 사상의 전체 구도와 체계를 밝힐 필요가 있다.

지눌 선 사상의 체계와 구조

지눌이 선사로서는 보기 드물게 체계적 이론가의 성격을 띤 인물이었음은 분명하지만 그는 그의 저술 어디에서도 자기 사상의 전모를 드러내놓고 밝히고 있지는 않으며, 다양하고 폭넓은 그의 사상의 체계와 구조를 밝히는 일은 그리 쉽지 않다. 그는 悟와 修의 문제, 화두를 드는 방법과 그 효능, 선학자들의 병폐,  교학자들의 병폐, 정토 신앙의 문제, 선과 교의 갈등 문제, 화엄을 공부하는 사람들이 깨달음을 얻는 방법, 승가의 도덕적 타락상 등 그가 12세기 후반 고려 불교계가 당면했던 시급한 문제들을 필요에 따라 그 때 그 때 다루는 글을 썼을 뿐이다. 그는 결코 어떤 정합적인 사상 체계를 의도적으로 구축한 사상가는 아니었으며 처음부터 어떤 완결된 사상적 구도를 가지고 출발한 사상가는 더욱 아니었다. 그러나 이것은 결코 그의 사상에 체계성이 없다거나 그의 사상이 단편적임을 뜻하지는 않는다.

) 나는 이미 이에 대하여 논한 바 있다. 졸고, □지눌 선서상의 구조,□ □지눌의 사상과 그 현재적 의미□(정신문화연구원, 1996).

흔히 어떤 사상가의 사상의 전모는 그의 사후 다른 사람들에 의해 밝혀진다. 이는 어떤 사상가도 인간의 유한성을 면하기 어렵기 때문이다. 누구도 자기 삶의 전부를 경험하지 못하며 어느 사상가도 자기 사상의 전모를 의식하는 특권을 누리지는 못한다. 아무리 천재적 사상가라 해도 처음부터 자기 사상의 구도를 세워 놓고 사상을 전개하는 사람은 없다. 사상이란 한 개인의 인생 체험의 과정을 통해 우여곡절을 겪으면서 발전하기 마련이다. 한 사상가가 다루었던 다양한 주제들과 미처 정리되지 못한 생각의 실마리들 혹은 본인도 의식하지 못했던 주제들간의 연계성이 드러나는 것은 그의 사후 그의 삶의 전모를 볼 수 있으며 그의 저작 전체를 접할 수 있는 후세 사람들이 누리는 일종의 □특권□인 셈이다. 이런 의미에서 지눌 선사상의 체계와 구도 또한 바로 우리와 같은 후세 연구자들에 의해 □구성□되어야 할 것이지 지눌 자신의 글에서 발견하기를 기대할 성질의 것은 아니다. 한 사상에 대한 □연구□란 이런 의미에서 항시 단순한 연구 이상이며, 그 사상의 연장 내지 저자와의 말없는 대화이며 창조적인 해석학적 작업이다.

지눌이 비록 스스로 자기 사상의 구도를 밝혀 놓은 바는 없지만, 우리는 그래도 그의 저술을 통해 이에 대한 암시를 얻을 수 있고 그의 사상의 구도를 비교적 명료하게 드러내주는 부분들도 접할 수 있다. 그 어느 것도 현재 우리의 관점에서 볼 때 그의 사상 전모를 밝히기는 부족하지만 우리는 우선 그런 부분들에 주목하지 않을 수 없다. 다음 두 가지를 들 수 있다.

1) 三門論: 지눌 사상의 구도를 밝히는 데 가장 많이 사용되고 있는 것은 그의 □비문□이 언급하고 있는 이른바 三門일 것이다. 즉 惺寂等持門, 圓頓信解門, 徑截門이다. 이는 비록 지눌 자신이 밝히고 있는 것은 아니지만 그의 입적 후 얼마 안 되어 그의 문인들이 제공한 정보에 기초하고 있다는 점에서 매우 주목할 만 하다. 삼문에 대한 언급은 지눌 사상의 단편적 이해를 넘어서 체계적 파악을 위해 없어서는 안 될 귀중한 정보를 제공하고 있기 때문에 지눌 사상을 연구하는 사람들 거의 모두가 공히 의거하고 있는 지눌 이해와 해석의 틀이 되고 있다.

□비문□이 비록 김군수에 의해 씌어졌다고는 하나 삼문으로써 지눌의 사상을 요약하는 것은 아무래도 유학자 김군수의 견해라기보다는 그 자신이 밝히고 있듯이 그에게 비문의 자료를 제공한 지눌의 문인들, 특히 眞覺國師 慧諶의 생각이 반영된 것으로 보아 틀림없을 것이다. 이런 가정 하에서 우리가 유의할 사항은 이 삼문에 대한 언급이 오늘 우리의 관점에서 볼 때 지눌 사상의 전모를 드러내기에는 두 가지 한계를 지니고 있다는 사실이다.

첫째로, 三門은 어디까지나 수행자들을 깨달음의 세계로 인도해 주는 선 修行에 관한 것일 뿐, 깨달음 자체의 세계에 대한 지눌의 설법은 포괄하지 못한다는 점이다. 즉 心性論은 거기에 포함되지 않았다는 것이다. 조금 후에 언급할 종밀 선사의 개념으로 말하자면, 삼문은 수행하는 사람(人)에 관한 것일 뿐 수행해서 증득할 진리(法)에 관한 것은 아니라는 점이다. 둘째로, 삼문이 단지 병렬적으로 나열되고 있을 뿐 삼문 사이의 관계에 대한 언급이 없다는 점이다. 이 때문에 우리는 혜심을 비롯한 지눌의 문인들이 삼문 사이의 관계, 즉 지눌의 수행 □체계□를 어떻게 이해하고 있었는지를 파악할 길이 없다. 이 문제는 물론 지눌 사상의 체계적 파악에 결정적이다.

2) 不變隨緣과 頓悟漸修論: 비록 지눌 자신이 자기 사상의 체계를 밝히고 있지는 않으나, 이에 가장 근접하는 구절을 우리는 □절요□의 한 부분에서 발견한다. 이 부분은 종밀에게는 없는 간화선을 소개하기 직전에 지눌이 지금까지의 논의 전체를 마무리지음과 동시에 종밀 사상의 핵심을 요약하고 있다는 점에서 매우 중요한 의미가 있으며, 지눌 사상의 구조를 파악하는 데도 결정적이다, 지눌은 마음을 깨치려는 사람들은 모름지기 남의 말만 의존할 것이 아니라 직접 返照의 功을 통해 스스로 마음을 깨달아야 함을 강조한 후 다음과 같이 결론짓고 있다:

그러나 지금까지 열거한 법문은 모두 말에 의존해서 이해하여(依言生解) 깨달음에 들어가려는 사람들을 위하여, 法에는 不變과 隨緣의 두 면이 있고 人에는 頓悟와 漸修의 두 문이 있다는 것을 상세히 변별해 주고 있다. [不變 隨緣] 두 면으로써 우리는 모든 經과 論의 취지가 곧 자기 마음의 性과 相이라는 것을 알며, [頓悟 漸修] 두 문으로써 우리는 모든 성현들이 따른 길이 다름 아닌 우리 자신의 수행의 시작과 끝이라는 것을 본다. [위의 법문은] 이와 같이 본말을 분명히 가리고 분별하여 사람들로 하여금 헤매지 않고 방편적인 것을 떠나 참다운 것으로 나아가 속히 깨달음을 증득하게 한다.

) 절요, 804쪽.

이 구절을 비문의 삼문과 비교할 때, 우리는 몇 가지 주목할만한 차이점들을 발견한다. 첫째, 이 구절에서 지눌은 우리가 어떤 과정을 통해 진리의 세계에 들어가는가 하는 수행론(人)만 다루고 있지 않고 진리(法) 그 자체에 대하여도 간략히 논하고 있다는 점이다. 즉 법에는 不變과 隨緣의 양면이 있으며 이것은 곧 우리 마음의 性과 相이라는 것이다. 둘째, 삼문을 병렬적으로 언급하고 있는 비문과는 달리 지눌은 여기서 종밀의 頓悟漸修說에 따라 수행의 체계적 이론을 밝히고 있다는 점이다. 이것은 물론 지눌이 □절요□ 이전에 이미 □勸修定慧結社文□이나 □修心訣□ 등에서 일관되게 제시해온 수행 이론이다. 이 돈오점수론에 삼문을 대비해 본다면, 우리는 삼문에서 단지 병열적으로 제시된 圓頓信解門과 惺寂等持門이 사실상 先頓悟 後漸修의 이론적 구조 위에 서 있는 것임을 알 수 있으며, 이는 지눌 선의 체계를 파악하는 데 매우 중요한 의미를 지닌다.

그러나 종밀의 사상을 요약하고 있는 이 구절은 다른 한 편으로는 삼문론에 비해 그 나름대로의 약점을 가지고 있으며, 지눌 사상의 전모를 밝히는 데 두 가지 근본적 제약이 있다. 그리고 이 제약은 결국 지눌과 종밀 사상의 차이에 기인한다. 첫째, 지눌 자신이 밝히고 있듯이, 종밀은 徑截門 화두 참구의 길을 몰랐다. 따라서 삼문이 언급하고 있는 경절문이 언급되지 않았고, 이론 인해 지눌 선의 한 중요한 측면이 누락되어 있다. 둘째, 圓頓信解門이라는 화엄적 돈오의 길이 언급되어 있지 않다. 물론 원돈신해문은 돈오의 한 특별한 형태이므로 돈오점수론에 포함된 것으로 보아야 하나, 그럼에도 그것이 지눌 선사상에서 점하는 중요성, 특히 禪敎 갈등의 고질을 앓고 있던 당시 고려 불교에서 지니고 있던 역사적 의미와 한국불교 전통 일반에서 지니는 의미를 감안해 볼 때, 돈오점수라는 일반적 도식만으로는 잡을 수 없는 지눌 사상의 한 중요한 측면이 누락되어 있다고 해야 할 것이다. 삼문이 원돈신해문을 언급하는 이유, 그리고 지눌이 그 길을 밝히기 위해 □圓頓成佛論□이라는 논문을 저술했을 뿐 아니라 李通玄의 방대한 □新華嚴經論□을 요약하여 □華嚴論節要□를 짓는 수고로움을 마다한 이유를 생각해 볼 때, 원돈신해문은 단순히 선의 돈오문에 포섭되기에는 그 의미가 너무 크다고 해야 할 것이다.

결론적으로 말해, 지눌은 종밀에 사상적 빚을 지고 있음에도 불구하고 두 가지 면에서 커다란 차이를 보이고 있다. 하나는 종밀과 달리 지눌은 원돈신해문을 통해 화엄적 돈오의 길을 제시하고 있다는 점이며, 다른 하나는 종밀이 접할 수 없었던 경절문 화두 참구의 길을 제시하고 있다는 점이다. 전자는 지눌이 李通玄의 사상에서 영향 받은 것이고 후자는 大慧宗□ 선사를 통해 받은 영향이다. 지눌은 종밀과는 다른 시대에 살았으며, 그가 해결해야 했던 문제도 종밀과는 달랐던 것이다. 중국 남종선이 만개한 후에 활약한 지눌은 종밀이 숭상하던 하택신회가 그 사상의 명료성에도 불구하고 일개 □知解宗師□라는 사실을 강하게 의식하고 있었으며, 고려 불교계가 당면하고 있던 선교갈등의 문제도, 종밀이 교학사상의 세 유형을 선의 세 유형에 대비시켜 극히 포괄적 이론으로 다루려 했던 것과는 달리, 화엄이라는 대표적 교학사상과 종파를 염두에 두고 치열하게 고민하다가 통현 장자의 글을 통해 탈출구를 발견하는 극적 체험에서 나온 결과물이었다.

여하튼 □절요□에서 지눌이 종밀에 의거하여 언급하고 있는 法의 不變隨緣과 人의 頓悟漸修論은 □비문□의 삼문과 비교해 볼 대, 지눌 사상을 포괄적으로 다루는 데 일장일단이 있음을 우리는 알 수 있다. 단점을 말하자면, 돈오사상에 관한 한 한편으로는 원돈신해문이 지니고 있는 華嚴的 돈오의 길이 지닌 특수성 내지 구체성이 드러나지 않는다는 점이며, 다른 한편으로는 교외별전적 看話禪의 길이 언급되지 않는다는 점이다. 장점이라면, 수행을 하는 人뿐만 아니라 수행이 지향하는 法의 측면에 대해서도 언급하고 있다는 점이다. 따라서 지눌 사상의 체계와 구조를 밝히려면 우리는 이 둘을 상보적으로 통합해야 한다.

나는 이미 종밀의 □禪源諸詮集都序□에 나오는 禪行과 禪理의 개념을 빌려 이를 시도한 바 있다. 즉 眞心의 體와 用을 논하는 심성론이 禪理에 관한 것이라면, 돈오점수와 간화선은 禪行 즉 선 수행에 관한 것이다. 그리고 禪行에서 돈오점수와 삼문의 관계를 논한다면, 우선 돈오는 지눌에 있어서 선적 돈오와 화엄적 돈오를 아우르는 것이며 점수는 물론 惺寂等持門 혹은 定慧雙修를 가리킨다. 삼문 상호간의 유기적 관계를 논한다면, 돈오는 선의 시작이요 점수는 선의 과정이며 간화는 선을 완성하는 길이라 할 수 있다. 다만 간화선에 관한 한 지눌 자신이 이중적 접근을 보이고 있다. 하나는 간화선의 교외별전적 특성을 한껏 강조하면서 그것이 선 수행자 일반에게 타당한 길이기보다는 특출한 근기를 타고난 자만이 따를 수 있는 예외적 길임을 강조하는 입장이 있는가 하면, 다른 한편으로는 돈문의 기를 지닌 자 모두가 따를 수 있는 돈오점수의 길 이후에 별도로 知解의 병을 극복하기 위한 방편으로 사용하는 길이다. 이 후자가 보다 일반적인 길이며 지눌 자신이 실천했던 길로 보인다. 그리고 이 후자의 관점에서 우리는 경절문을 선의 완성이라고 부를 수 있다.

) 拙著, □知訥의 禪思想□(소나무, 2001), 109-10쪽을 볼 것.

이제 이러한 지눌 사상의 전체 체계와 구도를 염두에 두면서 □절요□에 등장하는 여러 주제들과 지눌의 여타 저술들과의 관계를 좀 더 자세히 고찰해 보자.

□節要□에서 본 지눌의 선사상 체계와

지눌의 여타 저술들

지난 1998년 2월 보조사상연구원이 주최한 제1차 선전연구 발표회에서 최연식은 □法集別行錄節要□入私記를 통해 본 普照의 三門의 性格□이라는 논문에서 비문에 언급된 삼문과 절요에 나타난 보조 사상의 다양한 주제들과의 관계에 대한 치밀한 분석을 보여주었다. □절요□가 지눌의 가장 탁월한 저서는 아닐지 몰라도 적어도 그의 말년의 저술로서 그의 사상을 가장 포괄적으로 다루고 있다는 데에는 이론의 여지가 없다. 그러나 □절요□는 얼핏 보면  잡다한 주제들이 산발적으로 다루어지면서 체계성이 결여된 듯 보이는 것이 사실이다. 최연식의 연구는 이러한 인상을 불식하기에 부족함이 없다. 최연식은 한편으로 晦菴定慧나 蓮潭有一, 그리고 최근 버스웰(R. Buswell)이 파악한 □절요□의 구도를 면밀히 검토하고, 다른 한 편으로는 □법집별행록□이 다루고 있지 않은 주제들을 지눌 私記의 □부가적 설명□부분이 어떻게 보완하는지를 삼문과의 대비를 통해 검토하면서, □절요□가 종밀의 □법집별행록□에 대한 □절요□ 및 □사기□라는 형식상의 제약에도 불구하고 사실상 지눌의 선 사상 전체, 즉 선 수행의 이론뿐만 아니라 구체적 수행법까지도 가장 포괄적이고 체계적으로 다루고 있는 저술임을 명확하게 보여주고 있다. 그의 말을 들어보자:

) □普照思想□제 12집, 113-46쪽.

이와 같이 정리해보면 □법집사기□의 구성, 특히 □법집□의 節要 부분과 그에 대한 逐條的 설명부분 그리고 부가적 설명부분이 명확하게 구분됨을 알 수 있다. 결과적으로 부가적 설명부분은 定·慧, 心性論, 看話禪인데, 이 부분은 앞에서 이야기한 것처럼 구체적 수행의 방법에 관한 내용들이다. 그리고 정·혜 부분의 핵심어로 惺寂等持, 心性論의 결론으로서는 圓頓悟解가 사용되고 있는 것에서 알 수 있듯 곧바로 普照의 三門인 惺寂等持門, 圓頓信解門, 徑截門에 대응되는 것이다. 이와 같이 비문에 나타나는 三門이 함께 보이면서 동시에 지눌 최만년의 저술이라는 점에서 □법집사기□에 설명된 三門의 내용은 지눌의 禪修行 방법론을 가장 분명하게 제시하고 있다고 생각된다.

) 위 논문, 124쪽.

다시 말해서, 종밀의 □법집□이 四種禪에 대한 평가와 頓悟漸修論만 다루고 있는 반면, 지눌의 □절요□는 거기에다 私記의 부가적 설명을 통해 三門에 해당하는 定慧雙修, 圓頓信解, 看話禪의 구체적 수행방법을 첨가함으로써 명실공히 지눌 사상의 총화가 되었다는 것이다.

나는 여기서 이상과 같은 □절요□의 구조와 성격에 관한 최연식의 해석에 전적으로 동의하는 한 편, □절요□와 지눌의 여타 저술들과의 관계에 대한 그의 논의 가운데서 약간 수정하고 보완할 부분을 지적함으로써 □절요□와 지눌 선사상 일반과의 관계를 이해하는 데 도움이 되고자 한다. 특히 □□법집사기□에 설명된 三門의 내용은 지눌의 禪修行 방법론을 가장 분명하게 제시하고 있다□는 그의 판단이나 □□法集私記□는 □法集□을 토대로 하면서도, 그것에 제한되지 않는 지눌 스님의 독자적인 禪修行論을 펼치고 있는데, 특히 주목되는 것은 이 책에 스님의 다른 주요 저술들(勸修定慧結社文, 修心訣, 圓頓成佛論, 看話決疑論)에서 다뤄지고 있는 내용들이 종합적으로 언급되면서 더욱 진전된 모습을 보이고 있다□는 그의 견해는 재고될 필요가 있다. □절요□가 지눌의 단일 저술로서는 그의 사상을 가장 포괄적으로 다루고 있음은 분명하지만, 과연 그의 선 사상을 구성하고 있는 여러 주제들에 대하여, 특히 그의 선 수행론을 가장 □분명하게 제시한다□든지 혹은 그것에 관해 □더욱 진전된 모습을 보이고 있다□는 판단은 재고되어야 한다. 이와 더불어 주로 □절요□와 三門의 대비에 치중하고 있는 최연식의 논문이 언급하고 있지 않는 몇 개의 문제들도 추가적으로 다뤄질 필요가 있다.

) 같은 극, 118쪽.

□절요□의 三門에 대한 평가의 문제

최연식의 주장대로 □절요□가 □법집□과는 달리 三門이라는 구체적인 수행법을 추가하고 있는 것은 사실이지만, 과연 그것이 삼문을 개별적으로 다루고 있는 지눌의 여타 저술들보다 더 □분명□하거나 □진전된□ 것인지는 의문이다. 먼저 圓頓信解門에 대해 살펴보자. 최연식은 □결사문□이나 □수심결□이 □사기□와 달리 心體의 功能인 全收, 全揀에 대한 설명, 혹은 심체를 체득하는 방법에 대한 구체적 논의를 다루고 있지 않다고 말한다. 사실일까?

) 같은 글, 134쪽.

우선 □결사문□에 관한 한 이는 타당한 관찰이라 여겨진다. □결사문□은 지눌의 첫 작품으로서 거기에 이미 지눌 사상의 중요한 부분들이 간화선을 제외하고는 거의 다 망라되어 있다 해도 과언이 아니다. 하지만 □결사문□은 그 성격상 당시 불교계를 향한 하나의 성명 내지 선언적 성격을 띤 문서였기에 어떤 한 주제에 대한 심도 있는 논의를 기대할 수는 없다. 다만 당시 유행하던 末法思想과 淨土信仰에 대한 논의만은 지눌의 다른 어느 곳에서보다도 자세하게 다루어져 있다.

그러나 □수심결□의 경우는 이와 다르다. □수심결□은 주로 종밀에 의거하여 돈오점수라는 선의 이론적 체계를 다루고 있는 저술이지만, 지눌의 다른 어느 저술에서도 찾아보기 어려운 頓悟의 구체적 방법, 즉 □心體를 체득하는 방법□에 대하여 언급하고 있는 점이 눈에 띤다. 즉 自心의 返照를 통해 空寂靈知之心을 깨닫는 구체적 수행법의 하나로서 □능엄경□에 나오는 觀音入理之門을 언급하고 있다. 이는 □절요□에 나오는 달마와 혜가의 문답에 준하는 수행법의 구체성을 띠고 있으며, 두 대화가 지향하고 있는 바는 心體의 성격이 空寂(寂, 空)일 뿐 아니라 明明不昧한 靈知(知, 不空)의 면을 지니고 있음을 깨닫게 하려는 데에 있다.

심체를 드러내는 全收, 全揀의 방법은 문자적으로는 □절요□에서만 본격적으로 논의되고 있는 것이 사실이지만, 실제 내용상으로는 지눌의 저술 도처에서 발견되며, 특히 최연식이 전혀 언급하고 있지 않는 □眞心直說□에서는 더욱 구체적으로 드러나고 있다. 즉 眞心의 體와 用에 관한 담론이 그러하고, 이른 근거로 한 진심 공부의 열 가지 구체적 방법 가운데서 특히 存心存境은 全收에 그리고 泯心泯境은 全揀에 해당한다고 볼 수 있다.

그러나 무엇보다도 우리는 □원돈성불론□ 그 자체에 주목할 필요가 있다. 비록 최연식의 지적대로 □절요□가 一念을 관조하여 心體를 깨닫는 圓頓悟解를 논하고 있는 것은 사실이지만 □원돈성불론□의 圓頓信解門에 대한 논의와 비교해 볼 때 더 구체적이라고 말하기는 어렵다. □원돈성불론□은 信初에서 自心의 根本普光名智를 깨닫는 화엄적 돈오문을 둘러싼 각종 의혹에 대하여 이론적 해명을 할 뿐 아니라, 중생의 무명번뇌의 마음이 그대로 부처의 근본지와 본래 하나임을 초심범부들이 긍정하는 용기 있는 믿음(信)을 강조함과 동시에, □密室에 靜坐하여 흉금을 비우고 생각을 맑혀 자기 마음을 반조하는□ 廻光返照 혹은 虛懷內照의 수행법을 강조하고 있다. □원돈성불론□은 지눌의 다른 어느 저서보다도 원돈신해문의 핵심인 □信□을 강조하고 있으며 □返照□라는 말을 자주 사용하고 있음을 유의할 필요가 있다.

) □원돈성불론□, □보조전서□, 82쪽.

) 같은 글, 같은 책, 76쪽.

다음으로 惺寂等持門에 대해서도□절요□보다는 오히려 □수심결□이 더 자상한 편이다. 특히 □수심결□은 돈문의 사람이라 해도 방편적으로는 점수적인 隨相門定慧를 닦는 일이 중요함을 강조하고 있기 때문에, 방편문에 관해서 □절요□보다 더 적극적 자세를 보이고 있으며 논의 또한 더 구체적이다.

마지막으로, 徑截門에 관해서도 □간화결의론□보다 □절요□가 화두 참구법에 관해 더 구체적이라고 말하기는 어렵다. 다만 □절요□는 경절문에 관하여 지눌 사상 전체의 구도를 이해하는 데 중요한 두 가지 정보를 우리에게 주고 있다. 하나는 경절문이 돈오문의 自性定慧보다도 훨씬 높은 경지인 無心合道門이라는 점, 그리고 자기 자신의 본래 마음 즉 空寂靈知之心에 대한 知解를 먼저 갖춘 다음 수행하는 돈오점수의 길과 그러한 지적 이해의 틈을 전혀 용납하지 않는 경절문 사이의 수행 상의 선후관계에 대하여 암시를 주고 있다는 점이다. 절요의 말미에 지눌은 말하기를:

모름지기 알지니, 오늘날 말법 시대에 도를 닦는 사람은 먼저 如實知解로써 자기 마음의 眞妄과 生死와 本末을 분명하게 결택한 다음, 못을 뽑고 쇠를 자르는 말(화두)로써 세밀하고 자세히 참구하여 몸이 벗어나는 경지가 되면 이른바 책상의 네 모퉁이가 땅에 꼭 붙어 들어도 꼼짝도 하지 않는다는 것이니, 나고 죽음에 큰 자유로움을 얻을 것이다.

) □법집별행록병입절요사기□, □보조전서□, 164쪽.

지눌에 있어 돈오점수의 길과 화두 참구의 길의 관계는 양면성을 가지고 있다. 하나는 특별한 근기를 지닌 사람들의 경우는 처음부터 돈오점수의 과정을 거치지 않고 직접 화두로 뛰어드는 길이고, 다른 하나는 돈오점수의 과정을 거친 후 마무리 단계로서 知解病을 말끔히 떨쳐버리기 위해 화두를 참구하는 길이다. 후자가 더 일반적이며, 위의 인용문도 이 방법을 권하고 있다. 그것은 또한 지눌 자신이 걸었던 길이기도 하다. 이는 화두를 드는 길에서도 參意가 아니라 參句로써 證智를 드러내는 뛰어난 근기의 소유자는 매우 드믈다는 그의 현실적 판단에 근거하고 있다. 그리고 위의 인용문 직후에 지눌 자신이 경고하고 있듯이, 자칫 화두를 잘못 드느니 차라리 종밀 선사의 如實言敎에 따라 돈오점수의 길을 좇는 것만 못하다는 그의 판단을 반영하고 있다. 이러한 지눌의 처방은 결국 捨敎入禪이라는 한국불교의 전통으로 자리잡게 되었다.

) □간화결의론□, □보조전서□, 102쪽.

) □절요□, □보조전서□, 164쪽.

□절요□의 심성론과 □진심직설□의 심성론

최연식의 논문은 □절요□와 비문에 언급된 삼문의 관계에 치중하기 때문에 지눌의 심성론에 대해서는 다루고 있지 않다. 지눌은 □절요□에서 四種禪에 대한 평가를 통해 신회와 종밀의 설을 수용하면서 法의 不變과 隨緣의 개념을 중심으로 하여 그의 심성론을 전개하고 있다. 이것은 眞心의 體와 用의 개념을 중심으로 하여 전개되는 □진심직설□의 심성론과 대조적이다. □절요□도 물론 종밀에 의거하여 體用 개념을 사용하고 있으며 그 내용도 근본적으로는 □진심직설□과 다르지 않다. 다만 □절요□가 하택종의 입장에서 홍주종을 비판하면서 用에 불변의 自性用과 隨緣用을 구별하여 전자를 知라는 핵심 개념으로 제시하고 있는 반면, □진심직설□은 이러한 구별을 하고 있지 않다는 것이 하나의 차이점으로 지적될 수 있다. 그러나 이것은 표면적인 차이일 뿐 내용상으로는 □진심직설□도 자성용의 핵심인 □知□개념을 강조하고 있음을 볼 수 있다. 眞心으로서의 無心 공부를 말하면서 □진심직설□은 한편으로, 무심이란 心中無物을 말하는 것이지 초목과 같이 심의 체가 없다는 말이 아님을 강조하는가 하면, 다른 한편으로는 □肇論□을 인용하여 眞心이 知而無知요 無知而知임을 강조하고 있다. 이는 모두 지눌이 □진심직설□에서도 역시 知를 眞心妙體가 지니고 있는 不變의 自性用으로서 의식하고 있음을 보여준다.

) □보조전서□, 55쪽.

) □보조전서□, 65쪽.

□절요□의 無心合道門과 □진심직설□의

無心 공부

□절요□는 분명히 무심합도문이 隨相定慧는 물론이요 自性定慧 마저도 뛰어넘는 간화선의 경지임을 지적하고 있다. 그렇다면 □진심직설□에서 말하는 10종 무심 공부는 어떠한가? 지눌은 10종 眞心息妄의 수행법이 수고로운 점수적 對治의 노력이 아니라 근본적으로 無功之功이요 有心功力이 아니라고 한다. 즉 무심공부는 隨相定慧의 功用이 아니라 自性定慧를 닦는 것처럼 자유로운 수행법이라는 것이다. 이를 감안할 때, 10종 무심 공부의 근본 성격은 지눌이 □수심결□ 등에서 제시하는 悟後漸修의 성격과 기본적으로 다르지 않음을 우리는 알 수 있다. 따라서 □진심직설□의 무심 공부는 자성정혜 마저 뛰어넘는다는 간화선의 무심합도문과는 차원이 다른 수행법이다.

) □보조법어□, 58쪽.

정토신앙의 문제

마지막으로 우리는 지눌의 정토사상에 대하여 잠시 언급할 필요가 있다. 만약 □念佛要門□을 지눌의 저술로 간주하지 않는다면, □권수정혜결사문□이 그의 정토사상을 알 수 있는 가장 중요한 문헌이 된다. 지눌이 비록 이 글에서 唯心淨土 사상에 입각하여 조잡한 정토신앙을 경계하고 있는 것은 사실이지만, 그렇다고 그가 淨土往生 혹은 還生의 개념 자체를 부정한 것은 아니다. 지눌에게도 정토신앙이 발붙일 여지는 남아 있다. 여하튼 □절요□는 정토신앙에 대하여는 전혀 언급하고 있지 않다는 사실만을 여기서 지적해 둔다. 지눌 선과 정토신앙의 문제는 앞으로 더 진지한 검토를 요한다.

) 나는 아직 □염불요문□이 지눌의 저술이 아님을 입증하는 결정적 단서를 알지 못한다. 무릇 의심하는 쪽이 먼저 의심의 근거를 확실히 제시해야 하는 부담을 안고 있다.

결어

이상에서 나는 지눌의 □절요□와 여타 저술들을 비교하면서 지눌 선 사상의 전체 체계와 구도를 살펴보았다. 지눌 만년의 작품인 □절요□는 정토사상을 제외하고는 위에서 논한 지눌 사상의 모든 면을 총 망라하는 포괄적인 저술임에 틀림없다. 그러나 □절요□는 지눌 선의 다양한 주제들을 일관성 있게 체계적으로 다루고 있는 저술은 아니다. 적어도 처음부터 그러한 의도로 저술된 것은 아닌 것 같다. □절요□는 기본적으로 종밀의 □법집별행록□에 대한 □절요□ 및 □사기□라는 형식상의 한계를 지니고 있다. 물론 이러한 형식상의 제약에도 불구하고 우리는 거기서 선의 중요한 주제들을 가능하면 모두 다루어보고자 하는 지눌의 □야심 찬□ 의지 내지 의도를 충분히 엿볼 수 있다. 하지만 □절요□가 □수심결□이나 □진심직설□ 혹은 □원돈성불론□과 같은 체계적 저술이 아님은 분명하다. 지눌이 처음부터 자기 사상의 체계를 담기 위해 □기획한□ 저술은 아니라는 말이다. 그 뿐 아니라 우리는 □절요□를 지을 당시 지눌이 자기 사상의 다양한 측면과 주제들이 상호 어떻게 연결되어 하나의 일관된 체계를 형성하는지에 대하여 과연 충분히 정리된 생각을 가지고 있었는지 의문을 제기할 수도 있다. 그렇지 못했을 가능성을 우리는 배제할 수 없다. 한 사상의 전모는 역시 저자나 사상가 자신보다는 그의 사후 제자들이나 후학들에 의해 비로소 논의되면서 드러나는 것이 일반적이기 때문이다. 우리가 오늘날 지눌 사상의 체계와 구도를 논하는 것도 같은 맥락에서이다.

결론적으로 말해, 우리는 지눌을 읽을 때 그의 사상의 □종합교과서□와도 같은 □절요□와 여타 개별적 저술들을 항시 대비시키고 연관시키면서 읽어야 한다. 둘은 상호 보완적이기 때문이다. 무엇보다도 우리는 양자의 대비를 통해 드러나는 지눌 사상의 체계와 전체 구도를 항시 염두에 두면서 지눌의 개별 저술들을 읽어야 한다. 전체는 부분들의 고찰을 통해, 그리고 부분들은 전체의 이해를 통해 해석된다는 해석학적 원리는 지눌을 읽을 때도 타당하기 때문이다. □절요□는 지눌 사상의 □종합□일지언정 □통합□은 아니다.

Keyword∑

삼문, 돈오점수, 불변수연, 원돈신해문, 성적등지문, 경절문, 무심합도문, 자성정혜, 수상정혜, 진심체용, 정토신앙

P□pchippy□rhangnok ch□ryo py□ng'ip sagi and the structure of Chinul's S□n thought

Gil, Hee-Sung

/ Dept. of Religious Studies, Sogang Univ.

Written one year before his death, the P□pchip py□rhaengnok ch□ryo py□ng'ip sagi, is Chinul's last and the most comprehensive work dealing with nearly all aspects of his S□n thought. Yet it is by no means a systematic work well planned and organized; thus it needs to be read with the overall structure of his thought in mind. This article critically examines Choi Y□n-shik's "The character of Pojo's three gates seen through his P□pchippy□rhaengnok ch□ryo py□ngip sagi," an excellent analysis of the complex structure of this magnum opus of Chinul. Choi goes too far in stating that it sets forth Chinul's view of S□n practice most clearly. Through this critical examination and an analysis of the structure of Chinul's S□n thought, the present article emphasizes the importance of reading Chinul's Ch□ryo in the light of other works of his in order to understand more adequately the various themes he deals with in that work.

華嚴의 法界緣起論 / 계환

華嚴의 法界緣起論

계환 / 동국대 불교학과

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 법계연기의 原型

1. 譯經 上에 보이는 연기의 용례

2. 地論學派의 법계연기

III. 법계연기의 完成

1. 通門의 법계연기

2. 別門의 법계연기

1) 十玄緣起

2) 四種法界

IV. 맺음 말

I.머리 말

사물의 참 모습을 緣起로 파악함으로서 불타의 깨달음은 성립하였다고 한다. 이와 같이 의심할 여지도 없는 역사적인 사실을 인정한다면 그것은 상상을 초월한 진리의 발견이며, 그 도리는 분명히 구체상으로서의 불타를 해탈의 길로 인도하였다고 할 수 있다.

따라서 외면적인 관찰만으로는 알기 어려운 사실의 내용을 둘러싸고 옛날부터 많은 선각자들이 검토를 거듭해왔다. 그리하여 그 내용의 일단만이라도 알 수가 있다면 그것을 의지처로 하여 자신의 생을 다할 수 있으리라는 어떤 종류의 기대가 있었기 때문이라고도 볼 수 있다.

이러한 관점에서 법계연기설이 화엄교학의 중심적 교설인 것은 새삼 언급할 필요도 없다. 그리고 이것은 중국불교의 독자적 觀法으로서의 法界觀을 교학으로서 조직화한 것이기도 하다.

그래서 법계연기는 □인식세계의 연기가 아니라 실천세계의 연기□라고 말해지고 있다. 때문에 이를 논리적으로만 이해하고자 한다면 그때는 법계연기의 眞意를 잃어버리게 된다.

) 鈴木宗忠 □原始華嚴哲學□硏究□ (大東出版社, 1934) p.95

이러한 법계연기설이 화엄종 내부에서 독창적으로 만들어진 것은 아니다. 법계연기라는 관념이나 또한 그 골격은 地論學의 계보 속에서도 볼 수 있지만, 법계연기설로서 일단 체계화시킨 것은 智儼(602-668)이다.

그러나 법계연기에 五敎判의 第五圓敎 즉 별교일승의 義理라는 한정을 더한 이는 바로 法藏(643-712)이다. 따라서 법장교학을 이해하려고 할 때 키워드가 되는 개념이라고 말할 수 있다. 왜냐하면 화엄학파의 모든 이들이 동일한 법계연기만을 주장하고 있지 않기 때문이다.

예를 들면 智儼에게는 법계연기도 중요하지만 더욱 중요한 것은 同別二敎이고, 더욱이 법장의 제자인 慧苑의 □刊定記□에서는 법계연기라는 용어조차 사용하지 않았다. 또한 澄觀(738-839)은 분명히 법계연기를 부활시키고는 있지만 그 중심이 □四法界說□이라는 것은 이미 알려져 있고, 연기설은 十玄門의 근거가 되는 수준에 머무르고 있는 정도이다.

그래서 본고에서는 먼저 역경 상에 기술되어 있는 연기의 용례를 살펴보고, 법계연기의 원형이라는 입장에서 지론학파의 계보 속에 나타나고 있는 법계연기의 골격을 淨影寺 慧遠(523-592)을 중심으로 고찰한 다음, 이어서 법계연기설을 조직화하고 체계화시킨 지엄과 법장, 그리고 징관의 사법계설이 성립하기까지의 역사적인 형성과정을 通門과 別門으로 나누어 究明해보고자 한다.

그렇게 함으로써 일체 제법이 事事無碍로서 연기의 세계를 형성하고 있다고 보는 화엄의 법계연기설을 살펴보고자 하는 데 본고의 목적이 있다.

II.법계연기의 原型

1.譯經 上에 보이는 연기의 용례

□緣起□라는 말이 역경에서부터 교학 형성에 이르기까지 어떻게 사용되어 왔는가하는 문제가 먼저 검토되어야 할 것이다.

) 吉津宜英, □緣起□用例□法藏□法界緣起說□ (□駒澤大學佛敎硏究紀要□ 40, 1982) p.179-184

後漢시대부터 시작된 佛典의 한역에서 연기라는 번역어를 제일 먼저 사용한 이는 三國시대 吳나라 支謙이었다. 그가 역출한 □了本生死經□에서,

만약 비구로서 연기를 보면 법을 본 것이고, 이미 법을 보았다면 나를 본 것이다.

) □대정장□ 16, 815 中.

라고 번역한 것이 그것이다.

이어서 西晉시대의 竺法護(239-316)가 역출한 경전에서도 연기의 용례가 여러 곳에서 보이고 있는데, 특히 □正法華經□권4 □往古品□제7에서는 □十二緣起□와 □一切緣起□라는 어휘가 보이고 있으나, 다른 역경삼장과 마찬가지로 □연기□와 같은 뜻으로 □인연□이라고도 번역하고 있다.

) □대정장□ 9, 91下, 109下.

이는 후대 鳩摩羅什(344-413, 350-409)이 □묘법연화경□을 번역하면서 한번도 □연기□라는 단어를 사용하지 않고 그 부분을 전부 □인연□이라는 말로 통일하고 있는 것과는 대비가 되고있다 하겠다.

이와 같이 오나라 지겸과 서진의 축법호 때부터 연기 또는 십이인연이라는 번역어가 사용되었음을 알 수 있다.

그러나 오늘날 일반적으로도 사용되는 □因緣□이라는 용어를 주로 사용한 이는 구마라집이다. 그는 □대지도론□에서도 거의 □因緣□ 혹은 □因緣生□으로 통일해놓고 있다. 그러나 라집 또한 연기라고 번역한 예가 아주 없는 것은 아니다. 즉 □유마경□ □보살품□에서 □緣起是道場 無明乃至老死皆無盡故□라고 하고, □文殊舍利問疾品□에서는 □十二緣起□이라는 말이 사용되고 있으며, □법공양품□에서는 □十二因緣□이라 번역한 예도 있다. 이처럼 연기와 인연을 함께 사용하고 있는 경우도 있기 때문에 절대적으로 인연만을 고집한 것이 아니었음을 알 수 있다.

) □대정장□ 14, 542下

) 상동, 545下

) 상동, 556下

그러나 범본이 남아있는 □중론□을 보면 우선 □귀경게□에서 Prat□tya-samutp□da를 □因緣□이라고 번역하고 있다. 또한 □四諦品□에서도 마찬가지이다. 더구나 제26장 dv□da□a-a□ga-parik□□ 즉 □십이지의 고찰□에 대해, 라집은 □觀十二因緣品□이라고 번역하고 있다. 즉 原語가 다른데도 불구하고 모두 □인연□이라고 번역하고 있는 것이다.

) □대정장□ 30, 1中

) □중론□ 4 (□대정장□ 30, 36 中)

그런데 □화엄경□을 번역한 佛馱跋陀羅(359-429)는 □인연□과 □연기□의 사용빈도가 색인에 의하면 비교적 비슷한 편이다. 이 점은 求那跋陀羅(394-468)의 경우도 마찬가지인데, 다만 그는 □相續解脫經□에서 후대 현장삼장이 □依他起相□이라고 번역한 依他起를 □연기□라고 번역한 용례가 특이하다.

) □대정장색인□ 5, 화엄부

) □대정장□ 16, 717上. □若妄想 若緣起 若成 此三種自性 離自性義 如實了知□

그러나 본격적인 유식이론을 대성한 무착·세친의 저작은 북위 영평년간(508-512)에 불타선다와 보리유지 그리고 륵나마제에 의해 번역되기 시작되었다. 특히 지론학파의 所依經論인 □십지경론□에서는 연기가 아니라 □因緣□ □因緣集□으로 되어있다.

) □대정장□ 26, 169上

그 다음 眞諦(499-569)삼장의 경우는 □十二緣生□ □依因依緣性□ □至行集生□ □緣□ 등 여러 가지로 번역하고 있으나 중심은 □緣生□이라는 용례이다.

) □대정장색인□ 16, 毘曇部(下)

그리고 新譯을 대표하는 현장(602-664)의 역경은 대부분 □緣起□로 통일되어 있지만, □대반야경□에서만은 □無自性□이라는 용어를 더 많이 사용하고 있다. 물론 一切皆空을 설하는 경전이니까 당연하다고 할 수 있겠으나, 그러나 □大毘婆沙論□과 □瑜伽師地論□에서는 □緣起□ □緣性緣起□ □十二支緣起□ 등의 용어를 사용하고 있고, □섭대승론□에서는 □分別自性緣起□라는 용어를 사용하고 있으며, 그뿐 아니라 부처님의 설법에 대한 유래를 설명하는 nid□na를 □연기□로 번역하는 등 그 용례 또한 다양하게 나타나고 있다.

) □대정장□ 6, 921下. □대정장□ 7, 1069上.

) □대정장□ 27, 3上

) □대정장□ 30, 454上

) □대정장□ 31, 134下

) □대정장색인□ 16, 毘曇部. p.297에 의하면, 현장이 번역한 □阿毘達磨順正理論□ (□대정장□ 29, 595 上)과 □阿毘達磨藏顯宗論□ (□대정장□ 29, 891 下)에서 □尼陀那□를 緣起의 용례로 들고 있다.

2.地論學派의 법계연기

북위불교의 사상적인 특징은 세친이 □十地經論□의 역출을 계기로 하여 거의 완성을 보았다는 것이 정설이다. 이 論이 번역되자마자 그 시대를 석권하는 듯한 기세로 수용된 것을 보면 이러한 북위불교계의 구체적인 상황을 알려 준 사례라고 할 수 있다.

) 拙著 □중국화엄사상사연구□ (불광출판사, 1997) p.41

이리하여 역경에서부터 많은 우여곡절을 거쳐 성립된 것이 지론학파이다. 이 학파의 대성자인 淨影寺 慧遠은 □大乘義章□ □十二因緣義□에서 그 표제의 명칭만은 일반적인 □인연□을 사용하면서도 그 내용에 있어서는 독특한 연기설을 전개하고 있다. 예를 들자면 眞實因緣을 설명하는 가운데 眞識緣起라는 용어를 사용하고 있고, 더 나아가서는 眞心緣起, 眞實緣起, 佛性緣起, 如來藏緣起, 法界緣起, 眞性緣起 등 다양한 표현을 사용하고 있다.

) □대정장□ 44, 551上 □言眞實者 卽前妄想因緣之體 窮其本性 唯是眞識緣起所集 眞外畢竟無妄可得 卽是眞實因緣之理 故地經云 十二因緣皆一心作 皆心作者 謂眞心作□

그리고 □十地經論義記□에서는 因緣과 緣起와 緣集을 같은 뜻으로 사용하고 있다. 그러나 第八眞識은 진실자체를 了別한다고 하면서 佛智의 길을 여는 기반임과 동시에, 또 한편으로는 연기로 인하여 일체의 妄法을 낸다고 하여 생사윤회의 주체로 삼았다. 그리하여 생사윤회의 주체가 되어있는 第八識을 眞妄和合이라는 말로 표현하고 있다. 즉 일체법을 眞妄和合으로 보는 점에 그 특색이 있으며, 바로 眞妄和合의 상태가 染法緣起說의 기반인 동시에 출발점이 되고있다.

) □속장경□ 1,71, 2, 145 左上

한편 淨法緣起의 세계는 因果와 體用의 두 방면에서 설명하고 있으나 주로 因果論이 주가 되어있다. 다시 말하면 二諦의 설명에 있어서도 依持와 緣起二門이 주된 내용이 되고 있는데, 전자는 眞妄論이고 후자는 體用論이다. 이때 體는 第八眞識이고, 그 내용은 불성과 아뢰야식을 합하여 眞妄和合的인 성격을 갖추고 있으며, 그 體를 기반으로 하여 일체의 染淨法이 生起하는 것을 緣起라 하고 있다.

이와 같은 二元論的인 연기설을 一乘이라고 하는 소위 一元論的 입장으로 받아들여 재해석한 것이 바로 智儼을 비롯한 화엄교학계의 사람들이다.

그러나 혜원의 연기관에는 □법계□의 관념이 결부되어 있음을 엿볼 수 있다. 그는 □十地經論義記□에서,

法이란 自體如來藏 가운데 일체법을 구족하는데, 동일체라 하더라도 門은 별도로항상 다르다. 다르기 때문에 界라고 이름한다.

) 상동, 161 左上 □法者 自體如來藏中具一切法 雖同一□ 門別恒異 異故名界□

라고 하고 있다. 또한 □地持論義記□에서는

如來藏 가운데 恒沙佛法은 同一體性으로 서로 의지한다. 이름을 緣起라 하고, 門은 별도로 각기 다르나, 이름을 法界라 한다.

) □속장경□ 1, 61, 3, 245 右上 □如來藏中 恒沙佛法 同一體性 互相緣集 名爲緣起 門別各異 名爲法界□

라고 하였는데, 여기에 의하면 □법계□가 □연기□에 대응하는 개념이며, □연기□가 연기하는 여래장 가운데 제법의 포괄적이고 전체적인 측면을 나타내는 것임에 비해서 □법계□는 개별적이고 차별적인 측면을 나타내는 것임을 알 수 있다.

따라서 그는 법계의 □界□를 別異性의 의미로 파악한 셈이다. 혜원에게 있어서 □법계□와 □연기가 이와 같이 밀접한 관계에 있다고 한다면 이 두 가지 개념이 결합하여 □법계연기□ 등의 숙어가 성립하였다고 보더라도 하등 이상할 것이 없다.

그리고 經論의 성격에 대해서도 그의 四宗敎判과 연관시키고 있는데, □대품반야경□을 비롯하여 □법화경□ □화엄경□ □열반경□ □유마경□ □승만경□ 등의 여러 대승경전은 그 어느 것이나 본질적으로는 □법계연기□의 법문을 설하는 것으로 되어있다.

) 木村淸孝 □法界緣起說□□道□ (□東洋學術硏究□ 15-6, 1976) p.64

이와 같이 화엄교학은 결코 지엄이나 법장의 천재적인 소질만으로 이루어진 것이 아니다. 그들에 앞서 여러 가지 형태로 화엄학적인 사유가 전개되어 왔던 것이다.

III.법계연기의 완성

1.通門의 법계연기

위에서 살펴보았듯이, 법계연기설은 화엄종 자체에서 독창적으로 만들어놓은 학설이 아니라 지론남도파의 계보에서 이미 그 태동을 본 것이다. 그러면 이러한 학파로부터 적지 않은 영향을 받은 智儼의 법계연기설을 살펴보기로 하자.

그런데 法界緣起라는 개념은 두 가지의 의미로 사용이 되고있다. 하나는 一乘無盡緣起라는 화엄의 독자적인 연기인 □別門의 緣起□와 또 한가지는 여러 가지 관점에서 파악되는 연기 전체를 포섭하는 것으로서의 □通門의 緣起□가 있다. 따라서 화엄적 세계관은 이와 같은 二面的인 연기의 고찰이 그 속에 포함되어 있다.

) 졸저. 앞의 주 19) p.271이하 참조.

먼저 智儼의 □搜玄記□에서는,

법계연기는 여러 가지가 있으나 지금 要門을 간략히 하면 두 가지다. 첫째는 凡夫의 染法에 대하여 연기를 말하고 둘째는 菩提의 淨法에 대하여 연기를 밝히는 것이다.

) □대정장□ 35, 63 下

라고 하였는데, 이는 일체 染淨의 연기를 총칭한 것으로서 通門의 법계연기에 해당한다고 하겠다. 그는 이것을 또다시 두 가지로 나눈 후, 후자 즉 菩提淨分을 四門으로 나누어 설명하고 있다.

) 화엄의 독자적인 입장을 나타낼 때에는 □一乘法界緣起分齊□(□孔目章□ 4,)에 기재되어 있듯이(□대정장□ 45, 580下) □一乘□이라는 말을 붙이고 있다.

첫 번째의 □本有□에 대해 緣起本實은 法界顯然과 완전히 동일한 내용이라고 한다. 다시 말하면 연기의 본체는 본래 因果와 隱顯이라는 분별을 떠나 있고 제법의 진실된 모습인 법계가 완전히 나타나 있는 상태를 가리켜 本有라고 본 것이다.

) □수현기□ 3下 (□대정장□ 35, 62下-63上)

다만 十二因緣의 교설에 있어서는 십이인연이 그대로 第一義諦 즉 절대적 진리라는 것을 분명히 하고 있다. 따라서 □본유□가 연기의 진실성을 본질적 측면에서 파악하였음을 알 수 있다.

) 木村淸孝, □初期中國華嚴思想□硏究□ (春秋社, 1977) p.513

다음으로 □本有修生□에 있어서는, 수행의 결과로 생기는 다양한 行德은 모두 본유의 性體에 적합한 것이고 다른 體는 없다는 것이다. 현재 여러 緣에 의해 행덕이 신생한다는 사태를 고찰해 보면 緣을 필요로 한다는 점에서는 이 眞智는 妄法에 의해 촉발된 것이라고 볼 수밖에 없다. 즉 실천의 연기적 입장을 □本有修生□으로 부르고 있는 것만은 분명한 사실이다.

) □수현기□ 3下 (□대정장□ 35, 63上)

그 다음 □修生□에 대한 설명에 있어서는 올바른 부처님의 가르침에 들어감으로 인해 스스로가 바로 여래장이라는 것을 알게 되고 비로소 信 등의 善根이 생긴다는 연기의 측면을 말하고 있다.

) 상동.

마지막으로 □修生本有□에 대해서는, 여래장을 가지고 있다 하더라도 범부가 자각하지 못하고 있는 사이에는 여래장이 있다고 말할 수는 없다는 것이다. 결국 지엄은 중생이 여래장을 보지 못한 이상 여래장은 없는 것이나 진배없다고 보고 있다.

) 상동

그러나 지금은 이러한 작용들을 현실화시킨 것이기 때문에 앞에서 말한 현실적으로 없었던 상태와는 다르다고 하겠다. 따라서 □본유□라고 명명하는 것은 불가능하다는 것이다. 여기서는 법신이 여래장이라는 형태로 이전부터 존재하고 있다고 하기에 앞서서 그 법신이 수행으로 인해 새롭게 보인다는 점에 중점이 두어지고 있음을 알 수 있다.

이상과 같이 □淨門□에서 말하는 법계연기의 네 가지 구별은 근본적 인 진실이 그대로 유지되면서 현실화하여 가는 깨달음의 실천 연기적인 진상을 4가지의 측면에서 파악한 것으로 여겨진다.

그런데 법계연기의 染門은 二門이 세워지고 그 전자는 다시 三門으로 나누어 설명하고 있지만 그 구성방법은 淨影寺 慧遠으로부터 영향받은 바 크다고 알려지고 있다.

) 石井公成, □智儼□性起說□ ，□□□□□□□□□ 67, 1982) p.127

이들 三門 중에서 지엄이 가장 중시한 □攝末從本門□은 참된 본성에서 연기를 파악하는 입장이다. 즉 파도는 물이 만들어 내는 것, 꿈은 報心이 만들어 내는 것이라고 말하듯이 十二因緣 역시 그 본성으로서의 진심이 만들어내는 것으로 보는 입장이다.

) □수현기□ 3下 (□대정장□ 35, 63 中)

그러나 지엄은 眞妄을 本末로 파악하고 진망의 구분을 밝히고 있지만 體用論을 전혀 불식하고 있지는 않는 듯하다. 여기서는 연기적 본연의 자세, 그 전체를 포괄하는 개념의 법계연기이다.

2.別門의 법계연기

1)十玄緣起

그런데 위와는 다른 관점에 입각한 법계연기, 즉 화엄종의 독자적 입장에서 설명하는 別門의 緣起說이 있다. 그것은 一乘無盡緣起로서의 법계연기이고 일체 事象의 相卽相入이라는 궁극적인 연기 본연의 모습을 말하는 것이다.

법장의 저작 중에서 □법계연기□의 용례를 살펴보면 □오교장□과 □탐현기□ 및 □화엄삼보장□에서 볼 수가 있고, 이외에도 법계연기와 동일한 취지를 나타내고 있는 □연기□의 용례들도 있다.

) 吉津, 앞의 주2) p.193-8

따라서 여기에서는 초창기의 저작인 □오교장□과 원숙기의 저작인 □탐현기□의 법계연기설의 차이점을 검토하고, 第五圓敎의 내용으로서의 법계연기를 법장은 어떻게 전개하고 있는지 고찰하고자 한다.

□五敎章□의 소위 別門의 법계연기는 □의리분제□에서 상세히 설명되고 있는데 이것은 四門으로 되어 있다. □三性同異義□와 □緣起因門六義法□, 그리고 □十玄緣起無碍法門義□와 □六相圓融義□가 그것이다.

이 중에서 □삼성동이의□를 제외한 3가지는 이미 □수현기□에서 그 골격을 구축하고 있지만, 因의 六義에서의 空과 有의 관계에 의해 相卽을, 有力과 無力의 관계로써 相入을 설명하고 상즉과 상입을 십현문의 기초로 이론화시킨 것은 법장의 공이라 할 것이다.

) 이것만이 법장의 창작이라고 한다. 법장의 三性說 관계의 논문은 田中順照, □賢首大師□□□□三性□理解□(□密敎文化□20, 1952), 1-3p. 山田亮賢, □華嚴法藏□ 三性說□□□□□(□인불연□4-2, 1956), 194-197p. 長尾雅人, □法藏□三性說□對□□若干□疑問□(□中觀□唯識□ 所收, 1978), 502-525p.

) 石井公成, □無窮□□法爾□□(□佛敎思想□諸問題□, 春秋社, 1985), 286p.

법장은 □十玄緣起無□法門義□에서 다음과 같이 법계연기를 설하고 있다.

법계연기는 자재하여 다함이 없다. 이제 중요한 것만 간략히 정리하면 두 가지이다. 첫째는 究竟果證義를 밝히는 것인데 바로 十佛의 자체 경계이다. 둘째는 緣에 따라 因을 들어 교의를 말하는 것인데 바로 보현의 경계이다. 처음 뜻은 원융자재하여 一卽一切□一切卽一로써 그 相狀을 말할 수 없을 뿐이다. 화엄경에서 究竟果分國土海 및 十佛 자체의 원융한 뜻 등과 같다는 것은 바로 이것이다. 인다라 및 미세 등을 논하지 않음은 불가설한 뜻에 해당한다. 왜냐하면 敎와 상응하지 않기 때문이다. 지론에서 因分은 설할 수 있으나 果分은 설할 수 없다고 한 것은 바로 이 뜻을 말함이다.

) □오교장□ 4, (□대정장□ 455, 503 上)

十玄이란 十門을 가리키며 緣起란 바로 法界緣起이다. 즉 十玄緣起의 의미는 十門에 의해 說示된 법계연기를 말하는 것이다. 여기서 주목해야 할 것은 十佛自境界·果分不可說의 측면과 普賢境界·因分可說의 측면으로 나눈 점이다. 이와 같은 취지는 □建立一乘□에 있는 別敎一乘의 설명에서도 보이고 있다. 즉 별교일승은 不可說로서 敎와 相應하지 않으며 十佛의 自境界인 性海果分과 可說로서의 普賢境界인 緣起因分 두 가지로 나누어진다. 따라서 □건립일승□에서든 현재의 □십현문□에서든 둘 다 가설인 보현의 경계를 설명한 것이라고 한다.

) 상동, 477 上.

따라서 普賢의 境界로서의 法界緣起, 결국 十玄門은 果를 예상한 인연의 세계라는 것이다.

) 吉津宜英, □法藏□法界緣起說□形成□變容□ (□佛敎思想諸問題□), p.272

그런데 십현문의 기원은 그다지 분명치 않지만 징관의 □法界玄鏡□에서는 □法界觀門□의 □周遍含容觀□ 중에 있는 十門에 그 기원을 두고 있다고 하여 十觀에 십현을 배당하고 있다. □演義□□에서 말하고 있듯이 십관문은 십현과 동일한 것이 아니라 古德의 십현 즉 법장에 의한 것이라고 보고 있다.

) □법계현경□下 (□대정장□ 45, 683上) □是故十玄亦自此出□

) □대정장□ 36,75 중

지엄의 □一乘十玄門□에서의 십현은 □수현기□에도 보이지만 설명이 전혀 되어있지 않고 명칭은 동일하다. 또한 법장의 □오교장□의 십현과의 차이에 대해서는 순서에 이동이 있을 뿐으로 명칭에는 별다른 변화가 없다. 바로 이 점이 □탐현기□의 □新十玄□에 대해 양자 모두 □古十玄□이라고 불려지고 있는 이유의 하나가 되고 있다.

) □수현기□ 1上 (□대정장□ 35, 15中)

그러면 □신□고십현□의 발단을 서술하기에 앞서 □오교장□에 기술되어 있는 고십현의 내용 가운데 總門만을 살펴보자.

첫째는 同時具足相應門이다. 이것은 위의 十義가 동시에 상응하여 하나의 연기를 이룬다. 전후와 시종의 차별이 없고 일체를 구족하여 자재로이 逆順하여 어울리면서도 뒤섞이지 않고 연기의 세계를 이루는 것이다. 이는 해인삼매에 의하여 분명하게 동시에 현현하여 성립된다.

) □오교장□ 4 (□대정장□ 45, 505 上)

이것은 앞의 十義가 동시에 서로 적응하여 하나의 연기를 성립시킨다는 것이다. 여기서는 前後□始終 등의 구별도 없고 일체를 갖추어 자재로이 順行□逆行하여 교류하면서도 뒤섞이지 않는 연기의 세계가 성립하고 있음을 밝히고 있다. 왜 이와 같은 동시성이 성립하는가 라고 말할 때, 이것은 □해인삼매□에 의한 것이기 때문이라고 한다.

그런데 이 □此上十義□란 위의 십현문에 선행하고 있는 것인데, 이 十義로서 無盡의 뜻을 나타내고 있다. 다만 □일승십현문□에서는 九와 十의 순서가 바뀌어져 있을 뿐이고 □화엄경지귀□에서는 十을 역순과 체용 두 가지로 나누고 있다.

) 상동 ①敎義 ②理事 ③解行 ④因果 ⑤人法 ⑥分齊境位 ⑦師弟法智 ⑧主伴依正 ⑨隧生根欲示現 ⑩逆順體用自在

) □일승십현문□ (□대정장□ 45, 515下)

) □화엄경지귀□ (□대정장□ 45, 594上)

앞서 언급했듯이 법계연기는 인식세계의 연기가 아니라 실천세계의 연기, 즉 果滿으로서의 불타에 대해 緣修로서의 보살행이다. 이 菩薩行의 내용으로서의 重重無盡은 十門에 의해 十義를 해석하는 것으로부터 나타나는 것이다.

) 鈴木, 앞의 주1) p.95

이어서 □一多相容不同門□을 비롯하여 십현문이 설명되고 있으나 특히 □신·고십현□의 문제가 제기되고 있는 것만을 살피고자 한다.

일곱째는 諸藏純雜具德門이다. 위의 여러 뜻은 때에 따라 순수하기도 하고 잡다한 것이기도 하다. 앞의 人과 法 등과 같이 만약 人門의 입장에서 말하면 일체가 다 사람이기 때문에 純인 것이다. 또한 이 人門에도 理事 등 일체 차별법을 포함하고 있기 때문에 이름이 雜이라고 한다.

) □오교장□ 4 (□대정장□ 45, 506 下)

本門은 법계의 純雜具德의 相을 논하고 있다. 즉 연기하고 있는 일체법은 반드시 純粹한 것과 雜多한 것을 갖추고 있지만 순은 순으로서 잡은 잡으로서 존재한다는 것이다. 이것을 앞의 人과 法이라는 의미에 대하여 말하면 아마도 □人□이라는 시점에서 살펴보면 일체는 모두 사람이 되기 때문에 純이라 명명한다. 그러나 이 □人□의 영역은 진리와 사상 등의 일체의 구별된 법을 포함하고 있기 때문에 雜으로 명명하였다. 이리하여 무량한 법이 진실의 세계에 흥기하고 있지만 이러한 상태는 순잡이 자재롭고 모든 것을 완전히 갖추고 있는 것이다. 이 일곱째 문이 □신십현□에서는 □廣狹自在無碍門□으로 개정되어 있다. 그 다음 문제가 되고 있는 것은 바로 □唯心廻轉善成門□이다.

아홉째는 唯心廻轉善成門이다. 위의 여러 뜻은 오직 如來藏自性淸淨心으로 회전시키고 있는 것이다. 다만 성기가 공덕을 갖추고 있기 때문에 三乘과는 다를 뿐이다. 그러나 一心 또한 열 가지 공덕을 구족하는데 □□□□ 모두 마음의 자재로운 작용이며, 달리 차이가 없으므로 唯心廻轉이라고 한다.

) □오교장□ 4 (□대정장□ 45, 507上)

本門은 諸義가 다만 유일한 如來藏自性淸淨心의 廻轉에 의하여 성립하고 있다는 것을 나타내고 있다. 이러한 작용은 다만 진실 그 자체에서 생하는 덕이기 때문에 삼승과는 다를 뿐이다. 더욱이 이 일심 자체에도 십종의 덕이 갖추어져 있다. 따라서 모두 마음의 자재한 작용으로 다른 것은 아무것도 없기 때문에 唯心廻轉이라고 부르는 것이다.

이 문제에 대하여 법장은 구체적인 언급은 피하고 있지만, 지엄의 □一乘十玄門□에서는 이러한 문답이 보인다. 즉 만약 마음 밖에 별도의 대상은 존재하지 않고 有나 無도 마음에 의해 성립한다고 하면 어느 사람이 외계의 물질을 보고 있고 이것을 별도의 사람이 없앤다고 할 때 이것을 보는 마음은 존재한다는 것인가? 이때에 물질은 실제로 없기 때문에 도대체 무엇을 마음에 의해 성립한다고 할 수 있는가 라는 것이다.

) □일승십현문□ (□대정장□ 45, 518 中)

이것에 대한 답으로 만약 미혹의 마음에 따라 작용하는 경우라고 한다면 이 外界의 물질도 마음의 有無에 따른다. 이것 또한 마음이 물질을 제거하거나 그렇지 못하여도 작용하는 것에 따른다고 한다. 그러나 만약 如來藏性인 진실한 마음의 교설에 대하여 논하면 이 물질은 본래의 장소를 움직이지 않고 그 본체는 十方에 응하며 그 본성은 항상 작용하고 있다는 것이다.

이와 같이 십현문은 각각 단독으로 諸法이 無盡緣起라는 것을 밝히고 있다. 그러나 십현문은 단순한 설명형식이 아니라 그것이 그대로 觀法의 내용, 즉 실천형식이 되고 있다는 점에 주목해야 할 것이다.

이상 □오교장□을 중심으로 십현연기 가운데 특히 신·고십현의 문제점이 있는 것만을 고찰해 보았지만 이것은 법장이 말하였듯이 대체로 別敎一乘緣起의 의미를 열었을 뿐이다.

) □오교장□ 4 (□대정장□ 45, 507 中) □上來所明竝是略顯別敎一乘緣起義耳□

여기서 □오교장□은 古十玄, □탐현기□는 新十玄으로 되어있지만 순서의 移動 뿐만 아니라 전자의 第七諸藏純雜具德門과 第九唯心廻轉善成門이 후자에서는 第二廣狹自在無碍門과 第十主伴圓明具德門으로 되어 있다. 이렇게 바뀐 이유에 대해 澄觀은 一行을 純으로 보고 万行을 雜으로 보면 事事無碍의 뜻으로 되지만, 만약 一理를 純으로 하고 万行을 雜으로 보면 理事無碍의 뜻이 되어 理事無碍法界에 위배될 우려가 있기 때문에 고쳤을 것이라고 하였다.

) □古十玄□을 인용하고 있는 것은 □일승십현문□ □오교장□ □금사자장□ □문의강목□ 등이고 □新十玄□을 인용하고 있는 것은 □탐현기□ □화엄경소□ □화엄경략책□ 등이다. 또한 □연의초□10 (□대정장□ 36, 75 中)에서는 □賢首新立以替至相十玄□이라 하고 있어 □新立□이 주목을 끈다.

) □연의초□ 10 (□대정장□ 36, 75 中)

그러면 이렇게 고친 廣狹自在無碍門의 내용은 어떠한가?

널리 법계에 두루하면서도 本位를 잃지 않는다. 分이 곧 無分이고 無分이 곧 分이며 廣과 狹이 자재로워 장애가 없다.

) □탐현기□ 1 (□대정장□ 35, 123 中)

여기서 한계가 있는 分限의 狹과 한계가 없는 無分限의 廣이 자재로이 걸림이 없기 때문에 본분위를 잃지 않는다는 것이다. 즉 廣卽狹·狹卽廣이 무애인 점에서 광협자재무애문이 성립하는 근거가 되었음을 알 수 있다. 왜냐하면 광과 협은 事象에 대한 것일 뿐으로 진리에는 광협이 있을 수 없기 때문이다.

다음으로 第九唯心廻轉善成門을 第十主伴圓明具德門으로 바꾼 이유에 대하여,

主伴一門은 至相에게는 없는 것인데 거기에는 唯心廻轉善成門이다. 지금 玄門의 성립이유가 되기 때문에 이를 세우지 않는 것이며 이름과 순서도 또한 달리한다.

) □연의초□ 10 (□대정장□ 36, 75 中)

라고 서술하고 있다. 즉 고십현의 唯心廻轉善成門은 십현문의 근본이 되는 것이기 때문에 이것을 세우지 않는 편이 十門으로서 정비된 것이다. 그래서 事法 연기의 입장에서는 세우지 않는다고 한 것이다. 그뿐 아니라 唯心을 理로 보고 善成된 존재를 事로 본다면 이것 또한 이사무애로 생각되기 쉽기 때문이다.

그리하여 고십현을 신십현으로 개변한 이유에 대해서는 다만 징관의 설만이 남아있기 때문에 후대의 학자는 이 설을 중심으로 비판하거나 찬의를 표하고 있을 뿐 아직 정설이 확립되어 있지 않는 상태이다.

) 鳳潭의 □五敎章匡眞□□6 (□대정장□ 73, 458 中)에서는 징관의 설을 부정하여 至相은 처음부터 約行이라 하고 있기 때문에 사사무애라는 것은 분명하고 그 후 普寂은 □五敎章衍秘□□ (□대정장□ 73, 682 上)에서 봉담의 설에 □甚得道理□라고 찬동하고 있다. 그러나 石井敎道, □화엄교학성립사□, 399p.에서는 봉담이 십현의 개변이유를 돌연한 착상으로 개변하였다고 하는 것은 잘못된 것이라 하고 받아들일 수 없다고 한다.

그래서 이 문제에 대하여 私見으로 세 가지의 점을 지적하고자 한다.

) 拙稿, □法藏의 一乘思想□ (□한국불교학□ 14, 1989) p.241-265 참조.

첫째로 □오교장□은 화엄교리를 분명히 한 것에 비해 □탐현기□는 □화엄경□의 주석서이기 때문에 그 성격이 다르다는 점이다.

둘째로 전자가 법장 초기의 저작임에 비해 후자는 만년에 가까운 시기의 저술이기 때문에 학문적인 원숙도에 의한 견해의 차이가 있을 수 있다고 보아야할 것이다.

셋째로 후자는 日照삼장의 전문 이후의 저술이라는 것이다. 특히 세 번째의 일조삼장이 전하는 空有論諍은 三時敎라는 교판적 시각에서의 논쟁이라는 점을 고려해 볼 때 두 가지의 입장에서 추측할 수 있다. 우선 일승이라는 불교의 본래 이념에 기초한 법장 자신의 입장 표명과, 그리고 性相無碍를 지양하는 입장에서의 표출일 것이다. 왜냐하면 理事無碍는 事事無碍의 전제이기 때문이다.

이상으로 一切諸法이 事事無碍에서 연기의 세계를 형성하고 있다고 하는 법계연기설을 살펴보았다.

이러한 사유의 근원을 탐구해 보면 초기 대승불교사상으로까지 소급할 수 있지만 법장에게 한정하여 본다면 이것은 別敎一乘의 無盡緣起이자 一乘緣起이다. 왜냐하면 □오교장□에서 십현문 등의 설이 별교일승, 즉 五敎判의 第五圓敎의 입장에서의 연기설이라는 명확한 규정을 하고 있기 때문이다.

) □오교장□ 4 (□대정장□ 45, 507 中)

2)四種法界

징관의 선에 대한 새로운 대응은 자신의 화엄체계 중에서 특히 修□論을 확립하는 것이었다. 그러한 의미에서 四法界說의 형성이 성립된 것이다. 여기서 우선 법계 전체의 설명을 □華嚴經略策□에서 살펴 보면,

)□연의초□ 16 (□대정장□ 36, 123中)에서 □諸禪流皆欲棄文而修觀行 故復接之 以弁此門□이라는 기록이 있듯이 선종가들은 경문을 버리고 관행을 닦았음을 알 수 있다.

)高峯了州, □華嚴□禪□□通路□(南都佛敎硏究會, 1956), 89-98p.

吉津宜英, □澄觀□禪宗觀□□□□□(□宗學硏究□22, 1980), 206-211p.

상동, □華嚴□禪□(□講座大乘佛敎□3, 春秋社, 1983), 298-307p.

묻기를 왜 법계라 하며 법계는 어떤 뜻인가. 답하기를 법이란 軌持라는 의미이고, 界에는 두 가지의 뜻이 있는데 첫째는 事에 대하여 界를 설하는 즉 分義인데 事에 따라 분별하기 때문이다. 둘째 性義는 理法界의 입장에서 보면 모든 법성이 변하지 않기 때문이다. 이 둘이 서로 관계하여 이사무애법계를 이룬다.

) □대정장□ 36,707 下

즉 法은 □軌持□의 뜻이고 界는 두 가지의 뜻이 있어서 □分義□는 事의 입장에서 界를 설명하기 때문이라 하고, 이것은 事에 따라서 분별하는 의미라 한다. 더욱이 □性義□는 이법계의 입장에서 보면 여러 법성은 불변이기 때문에 界를 性義라고 하고, 이 두 가지가 서로 관계하여 이사무애법계를 성립한다는 것이다.

또한 □法界玄鏡□ 및 □行願品疏□에서도 법계의 분류를 행하여 四種法界의 형성을 명확히 하고 있지만 그 체계는 □理□와 □事□이다.

) □법계현경□ 上 (□대정장□ 45, 672下) □言法界者□□□□一事法界 二理法界 三理事無碍法界 四事事無碍法界□

) □행원품소□ (□속장경□ 7, 249左上-50右下). 우선 開合과 釋相의 뜻으로 해석하고 제2 석상 중에서 각 법계를 설명한다.

즉 事는 □分□이고 理는 □無分□이고 이것이 서로 四句를 전개하여 융즉하는 것을 나타내고 있다.

여기서 이 理事의 해석이 두순의 □법계관문□에 근거하고 있다는 것은 이미 다 알려진 바이지만, 또 한편으로는 법장의 법계연기설과 결부되어 있는 것도 분명하다고 하겠다. 그러면 어떻게 설명되어 있는가 살펴보자.

一乘에 둘이 있다. 하나는 同敎一乘인데 頓과 같고 實과 같기 때문이다. 둘째는 別敎一乘인데 오직 원융하게 德을 갖추기 때문이다. 別로써 同을 겸하여 다 원교를 포섭한다. 이제 별교일승을 나타내는데 간략하게 四門으로 설명한다. 一은 明所依體事이고 二는 攝歸眞實이며 三은 彰其無碍이며 四는 周遍含容이다. 그 각각에 十門이 있으니 無盡을 나타내는 것이다.

) □화엄경소□ 2 (□대정장□ 35, 514 上)

同敎에는 頓□實 뿐만 아니라 일체의 제교가 포함되어 있지만 별교일승은 다만 원융구덕한 무진의 세계이다. 이 세계를 표현하고 있는 四門은 각각 四法界에 상당하는 것이다.

① 所依體事□□□□□□□□□□事法界

② 攝歸眞實□□□□□□□□□□理法界

③ 彰其無碍□□□□□□□□□□理事無碍法界

④ 周遍含容□□□□□□□□□□事事無碍法界

여기서 소의체사는 一切法을 10항목에 나누어 정리한 것으로서 법장이 설한 십현연기의 기반은 十法을 그대로 계승하고 있다. 즉 □事□는 □諸法□을 표현하는 법으로서의 □사물□을 의미한다. 다음으로 이법계에 해당하는 □섭귀진실□은 두순의 □법계관문□의 三觀 중에 第一眞空觀이 그대로 여기에 해당된다.

) □탐현기□ 1 (□대정장□ 35, 123 中)에 동일한 명칭이 보인다.

) □법계현경□ 上 (□대정장□ 45, 672下) □眞空觀第一 理事無碍觀第二 周遍舍容觀第三□

여기서 □理□는 □眞空絶相□이라고 말해지듯이 일체개공을 의미한다. 또한 第三의 □彰其無碍□는 第一의 事와 第二의 理의 無碍를 나타낸다. 여기에도 □법계관문□의 第二□理事無碍觀□의 십문이 그대로 인용되고 있으나, 다만 第四□周遍含容□만은 법장의 十玄門에서 인용된 것이다.

) □화엄경소□ 2 (□대정장□ 35, 514上) □攝歸眞實者 卽眞空絶相□

제사 주변함용은 바로 사사무애이다. 또한 古德에 의하면 十玄門으로 나타내는 것이다.

) 상동, 515 上

여기서 □古德□이 법장이라는 것은 말할 필요도 없으나 사사무애법계의 명칭만은 □법계관문□에 의한 것이고 그 내용은 법장의 신십현에 의거하고 있다. 그러나 십현 所因인 十義의 □法性融通□에서 □법계관문□의 □주변함용관□의 십문의 내용이 보이고 있다. 이것을 보다 명확히 나타낸 것이 다음의 문장이다. □是故十玄 亦自此出□이라고 하는데 이 문장 앞에서 주변함용관 십문과 십현문이 배대되어 있다. 따라서 십현문이 이 □법계관문□ 특히 □주변함용관□에 유래하는 것을 논술한 것이다.

) 鎌田茂雄 □中國華嚴思想史□硏究□ (東京大學出版會, 1965) p.554

) □법계현경□ 上 (□대정장□ 45, 683 上)

그리하여 법장의 십현설과 두순의 □법계관문□을 완전히 결부시켜 사법계가 성립하였다. 즉 8세기에서 9세기에 이르는 선의 융성기를 목전에 두고 법장의 오교, 법계연기의 체계를 보다 敎의 입장에서 확실한 것으로 만든 것이 바로 사법계설이다.

이와 같이 오교판을 대신하여 사법계가 징관 교학의 중심에 자리잡고 더구나 敎와 義 두 가지의 근거에서 宗이 한정됨으로써 선종에 대한 예리한 시각이 엿보인다. 즉 선종을 돈교에 넣고서 더욱이 □법계관문□에 근거한 사법계 가운데 이법계에 선종의 위치를 규정하고 이사무애법계로서 화엄의 법문을 내용으로 하는 사사무애법계와의 경계로 삼은 것이다.

) 징관의 宗觀念에 대해서는 吉津宜英, □華嚴敎學□□□□宗□□□□□ (□宗敎硏究□242, 1980), 178-180p.

IV.맺음 말

불교학에서 연기사상의 究明이 얼마나 중요한 문제인가 하는 점에 대해서는 그 누구도 이의를 제기하지 않을 것이다. 佛陀는 연기의 도리를 밝힘으로서 覺者가 되었고, 그 가르침을 이어받아서 전개한 교학의 역사도 전적으로 緣起를 둘러싼 진전이었기 때문이다.

그런 의미에서 □연기□라는 말이 역경단계에서부터 교학형성에 이르기까지 어떻게 사용되어 왔는가를 살펴보았다. 비록 原語가 같지 않은 것도 있었지만 연기사상의 허용범위를 알 수 있었다.

그리고 인도불교에서 소위 연기관이 주장된 것은 특히 一因主義를 비판하고, 모든 인과 연으로부터 사물이 성립하고 있음을 나타내기 위한 것이었다. 그러나 혜원의 사상은 一因論은 아니더라도 一□論이며, 그 一□가 차별세계를 있게 하는 작용인 점에서 연기를 파악하고 있기 때문에 같은 연기라 하더라도 십이인연을 대표로 하는 연기사상과 혜원의 연기는 다름을 볼 수 있다. 전자가 一因을 분명하게 否定하는 데 비하여, 후자가 그것과 유사한 경향을 지니기 때문이다.

그런데 화엄의 법계연기의 입장에서는 일체의 연기는 법계를 여의는 것이 아니다. 현실세계의 모습은 법계의 힘에 의한 작용이며, 법계 그 자체의 작용이다. 그래서 우리들이 지금 보고, 여기서 듣고 있는 그대로가 법계이다. 이렇게 끝없는 연속으로서의 현실을 體의 면에서 보면 □理□이고, 相의 면에서 보면 □事□이다. 그리고 이 둘은 相離相異한 것이 아닐 뿐만 아니라, □理□는 □事□를 다하고, □事□에는 □理□가 완전히 융합해 있다. 이러한 理와 事의 구별을 논한 것이 바로 四種法界이고, 그 가운데 事事無碍法界가 바로 화엄의 無盡緣起인 것이다.

요컨대 법계연기의 眞相은 한마디로 말하면 일체제법의 事와 事가 서로 主伴無盡이 되고, 相卽相入하여 원융무애임을 설명하는 것이다.

다시 말하면 事의 본질은 他와 서로 다르게 독립한다는 점에 있으며, 더구나 그것이 他와 상관없이 독립하는 것이 아니라, 서로 대립하고 서로 모순되는 관계에 놓여있다는 것이다. 그러나 이 대립모순은 장애를 근거로 하여 空의 否定的 매개에 의해 無碍로 전환되고, 그리하여 無盡한 관계성이 인정된다. 그것은 현상의 事法이 바로 眞如 그 자체이기 때문이다. 바로 이를 법계연기라 한다.

그러나 법계연기는 인식세계의 緣起라기 보다도 실로 迷悟對立을 전제로 하여 그것의 超克을 의미하는 바 실천세계의 연기가 되고, 여기서 煩惱卽菩提, 生死卽涅槃인 □卽□의 논리가 迷悟라고 하는 모순을 있는 그대로 超克하는 行門의 입장을 밝히는 것이다. 그렇기 때문에 무진법계연기의 구체적인 모습으로서 십현문과 사법계를 살펴본 것이다.

그러나 법장이 법계연기를 별교일승, 즉 오교판의 第五圓敎의 입장에서의 연기설이라는 명확한 규정을 하고 있으며, 六相圓融義에서도 그대로 인용되어 법계연기가 □一乘圓敎□로 표현되고 있다.

따라서 □법계연기□라는 표현이 법장교학에 있어서 얼마만큼 큰 비중 을 가지고 있고, 또한 대표하는 사상인가를 알 수 있다고 하겠다.

Keyword∑

법계연기, 지론학파, 십현연기, 사종법계, 지엄, 현수법장, 십이연기, 오교장, 수현기, 정영사 혜원

Dharmadh□tu Prat□tyasamutp□da theory(法界緣起論) of Hua-yen Doctrine(華嚴敎學)

Chang, Ae-soon

/ Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.

Even though the theory of dharmadh□tu prat□tyasamutp□da (法界緣起論) is not originally built on the basis of Hua-yen doctrine, it proves itself very important concept to one who wants to comprehend the teachings of Fa-tsang for not all the people from the school of Hua-yen are sticked to the very same notion of dharmadh□tu prat□tyasamutp□da.

To Zhi-yen (智嚴), for example, dharmadh□tu prat□tyasamutp□da was not so important as Tong-bie-liang-chiao (同別二敎) and the term dharmadh□tu prat□tyasamutp□da is not even used in Hondinggei(□刊定記□) written by Hui-Fan (慧苑), a successor to Fa-tsang. It's true that Jing-Guan (澄觀) (738-839) made dharmadh□tu prat□tyasamutp□da come to life again but it's also well known that he did put an emphasis only on the doctrine of Four Dhamadh□tu (四法界說)' and Jyun-hei merely worked as a foundation of Shi-xuan-men (十玄門). After all, dharmadh□tu prat□tyasamutp□da just shows that each phenomena (事) and phenomena (事) of the whole world gets to become each other's Jiou-ban-mo-jin (主伴無盡) and by getting involved to each other (相卽相入), each of them achieves the state of non-impediment. So to speak, the basic reality of phenomena (事) lies on the fact that it isn't threatened its independence by other phenomenon (他) ; not just existing independently of other phenomenon (他) but lying in the relationships in which it denies others and vice versa. But this contradiction gets to be transferred to non-impediment (無碍) functioned by the negative catalyst of □□nyat□ (空) on the basis of hindrance and by doing so, it proves infinite correlation. That is because the essential quality of aspect is always same. And that is what dharmadh□tu prat□tyasamutp□da is.

□中論□ 註釋家들의 緣起觀 / 김성철

□中論□ 註釋家들의 緣起觀

- 歸敬偈 註釋에 등장하는 緣起의 語義分析에 대한 硏究 -

김성철 / 동국대 불교학과

차       례

Ⅰ. 문제의 제기

Ⅱ. 연기의 어의에 대한 전통적 해석

Ⅲ. 연기의 어의에 대한 세 주석가의 해석

1. 안혜의 해석

2. 청변의 해석

3. 월칭의 해석

Ⅳ. 종합적 고찰

I. 문제의 제기

龍樹(N□g□rjuna:150∼250C.E.頃)의 □中論□(MadhyamakaK□rik□)은 다음과 같은 귀경게로 시작된다.

) 본고에서 말하는 □中論□은 □中頌□(Madhyamaka K□rik□)을 의미한다.

소멸하지 않고 발생하지 않으며, 끊어지지 않고 이어지지 않으며, 동일한 것이 아니고 다른 것이 아니며, 오는 것이 아니고 가는 것이 아니며, 희론이 적멸하며 상서로운 연기를 설해주신 정각자에게, 설법자들 중 으뜸이신 그 분에게 예배드립니다.

) anirodham anutp□dam anucchedam a□□□vatam/ anek□rtham an□n□rtham an□gamam anirgamam// ya□ prat□tyasamutp□da□ prapa□copa□amam □ivam/ de□ay□m□sa sa□buddhas ta□ vande vadat□□ varam//(MK., 귀경게).

여기서 연기(prat□tyasamutp□da)란 단어는 소멸하지도 않고 발생하지도 않으며, 끊어지지도 않고 이어지지도 않으며, 동일한 것도 아니고 다른 것도 아니며, 오는 것도 아니고 가는 것도 아니다□라는 팔불게와, □희론이 적멸하며 상서롭다□는 말을 포함하여 총 열 가지 표현에 의해 수식되고 있다. 이 중 □상서롭다□는 표현은 종교적 경건성을 나타내기 위한 수사라고 간주되며, □네 쌍의 대립적 명제로 이루어진 팔불□과 □희론적멸□은 연기를 논변하는 근거, 또는 그 귀결이라고 볼 수 있다.

□중론□에서 말하는 연기의 의미에 대해 파악하고자 하는 경우, 귀경게에서 연기를 수식하고 있는 □팔불□과 □희론의 적멸□, 그리고 □상서로움□과 같은 열 가지 표현들이 □중론□ 내에서 어떻게 원용되고 있는지 검토해 보는 것이 한 방법이 될 수 있을 것이다. 또 그런 열 가지 표현에 의해 수식되고 있는 연기란 단어가 도대체 무엇을 의미하는지 규명해 보는 것도 한 방법이 될 수 있을 것이다.

인도에서 찬술된 □중론□ 주석서들 중 연기의 어의에 대해 분석하고 있는 것은 유식논사인 安慧(Sthiramati: 510∼570C.E.頃)의 □大乘中觀釋論□과 자립논증적 중관파에 소속된 淸辨(Bh□vaviveka: 500∼570C.E.頃)의 □般若燈論□(Praj□□prad□pa), 그리고 귀류논증적 중관파의 논사인 月稱(Candrak□rti: 600∼650C.E.頃)의 □淨明句論□(Prasannapad□)뿐이다.

) 龍樹(N□g□rjuna: 150∼250경 C.E.)의 自註라고 전승되는 □無畏疏□, 鳩摩羅什(Kumaraj□va: 350∼409C.E.)에 의해 한역된 □靑目疏□, 佛護(Buddhap□lita: 470∼540경 C.E.)의 □根本中論註□(M□lamadhyamakav□tti), 中觀 自立論證派(Sv□tantrika)의 시조인 淸辨(Bh□vaviveka: 500∼570경 C.E.)의 □般若燈論□(Praj□□prad□pa), 唯識論師인 安慧(Sthiramati: 510∼570경 C.E.)의 □大乘中觀釋論□, 月稱(Candrak□rti: 600∼650경 C.E.)의 □淨明句論□(Prasannapad□) 등이 있다. 이 중 □정명구론□은 산스끄리뜨본과 티베트역본으로 현존하고, □청목소□와 □대승중관석론□은 한역본만으로 현존하며, □무외소□, □불호주□는 티베트역본만으로 현존하고, □반야등론□은 한역본과 티베트역본으로 현존한다.

본고에서는 □중론□에서 말하는 연기의 정체를 규명하기 위한 작업의 일환으로, 안혜와 청변과 월칭이 말하는 연기의 의미와 어원 분석에 대해 조망해 보고자 한다.

그런데 연기의 어의에 대한 이들 세 주석가의 해석은 □아비달마대비바사론□과 세친(Vasubandu: 400∼480C.E.)의 □아비달마구사론□ 등에서도 발견된다. □중론□의 주석가들은 연기의 어의에 대한 이러한 전통적 해석 중 타당하다고 생각되는 것을 수용하면서 자신의 의견을 개진했다고 볼 수 있다. 그러면 먼저 □아비달마대비바사론□과 □구사론□에 등장하는 연기의 어의 해석에 대해 검토해 보기로 하자.

) □중론□ 주석가들이 말하는 연기 해석이 □구사론□에서 발견된다는 점은 2001년 12월 22일 □보조사상연구원□ 학술회의에서 필자의 논문에 대한 논평자인 이현옥 박사에 의해 지적된 사항이다. 좋은 지적에 감사드리며 이를 반영하여 발표했던 논문을 改作한다.

II. 연기의 어의에 대한 전통적 해석

□아비달마대비바사론□에서는 연기의 어의에 대해 다음과 같은 다섯 가지 해석을 소개하고 있다.

【문】어째서 연기라고 이름하며 연기를 어떤 의미인가?

【답】① 연을 상대(相待: apek□□)하여 발생하기에 연기라고 이름한다. 그러면 어떤 연을 상대하는가? 인연 등이다. ② 또는 다음과 같이 말하는 사람도 있다; 연이 있기에 발생할 수 있어서 연기라고 이름한다고 한다. 즉, 성상(性相)이 있기에 연에서 발생할 수 있다. 성상이 없는 것은 발생할 수 없지 않는 것이 아니다. ③ 또 다음과 같이 말하는 사람이 있다; 연으로부터 발생하기에 연기라고 이름한다. 즉 반드시 연이 존재해야 비로소 발생할 수 있다. ④ 다음과 같은 설도 있다; 갖가지가 연기하기에 연기라고 이름한다. 즉, 갖가지 사물이 갖가지 연의 화합으로부터 발생한다. ⑤ 혹은 다음과 같은 설이 있다; 함께 연에서 발생하기에 연기라고 이름한다.

) □待□는 相因待, 因待를 의미하는 apek□□의 한역어일 것이다.

) 問 何故名緣起 緣起是何義 答 待緣而起故名緣起 待何等緣 謂因緣等 或有說者 有緣可起故名緣起 謂有性相可從緣起 非無性相 非不可起 復有說者 從有緣起故名緣起 謂必有緣此方得起 有作是說 別別緣起故名緣起 謂別別物從別別緣和合而起 或復有說 等從緣起故名緣起(大正27, p.117c∼118a).

연기의 어의에 대한 □아비달마대비바사론□의 설명은 너무 간략할 뿐만 아니라 범어 원문도 남아 있지 않기에 그 의미가 모호하다. 그러나 우리는 상기한 문장을 통해 연기의 어의에 대해 전통적으로 다양한 해석이 전승되고 있었다는 점을 알 수 있다.

□구사론□에서는 연기란 단어의 어원을 분석하며 이에 대한 두 가지 해석을 상세하게 소개한다. 세친이 지지하는 해석을 인용해 보자.

① 여기서 prat□tyasamutp□da(연기)라는 것은 어떤 의미인가? prati는 도달(pr□pti)을 의미한다. eti(= □i))는 감(gati)을 의미한다. 접두어의 힘에 의해 어근의 의미가 변화하기 때문에 prat□tya라는 말은 □도달하여(pr□pya)□를 의미하게 된다. pad는 있음(satt□)을 의미한다. 앞에 붙은 samut는 □나타난다□는 의미이다. 따라서 □연에 도달하여서 나타나는 것□이 연기이다.

) atha prat□tyasamutp□da iti ka□ pad□rtha□ /prati□ pr□ptyartha eti gatyartha□ /upasargava□ena dh□tvarthapari□□m□t pr□pyeti yo 'rtha□ prat□tyeti /padi□ satt□rtha□ samutp□rvah pr□durbh□v□rtha□ /tena pr□tyaya□ pr□pya samudbhava□ prat□tyasamutp□da□.

그러나 □구사론□의 적대자는 연기에 대해 위와 같이 해석할 경우 □하나의 행위자에 두 가지 행위가 있는 경우 앞 시간대의 행위에서 행위하고 나서 [다시] 행위가 있게 된다□고 비판한다. 왜냐하면 □목욕하고 나서 식사한다□는 말에서 보듯이 절대분사는 繼起的 사태를 연결하는 데 쓰이기 때문이라는 것이다. 이에 대해 세친은 □어떤 존재가 발생한다□고 할 때 현재에 발생한다고 하거나 미래에 발생한다고 하는 말이 모두 모순을 내포하게 된다는 점을 지적하며, 연기에 대한 위와 같은 해석이 □언설의 차원(vyavah□ra)□에서는 통용될 수 있다고 반박한다.

) 聲論師(□□bdika).

) na yukta e□a pad□rtha□ /ki□ k□ra□am /ekasya hi karturdvayo□ kriyayo□ p□rvak□l□y□□ kriy□y□□ k□tv□vidhirbhavati.

) tadyath□ sn□tv□ bhu□kta iti.

) 여기서 구사되는 세친의 논법은 □中論□에서 구사되는 反論理的 논법과 유사하다.

) nai□a do□a□ / ida□ t□vadya□ pra□□avya□ □□bdika□ /kimavastho dharma□ utpadyate varttam□na ut□ho 'n□gate iti /ki□ c□ta□ /yadi varttam□na utpadyate /katha□ varttam□no yadi notpanna□ /utpannasya v□ punarutpatt□vanavasth□prasa□ga□ /ath□n□gata utpadyate kathamasata□ kart□tva□ siddhatyakrt□k□ v□ kriyeti /ato yadavastha utpadyate tadavastha eva pratyeti /kimavastha□cotpadyate /utp□d□bhimukho 'n□gata□ /tadavastha eva pratyaya□ pratyet□tyucyate /ani□panna□ ceda□ yaduta □□bdik□ya□ krt□kriy□vyavasth□na□ bhavat□tye□a kartt□ bh□tiritye□□ kriy□ /na c□tra bhaviturarth□t bh□timany□□ kriy□□ pa□y□ma□ /tasm□dacchala□ vyavah□re□u /

세친이 비판하는 적대자의 해석은 다음과 같다.

prati는 반복(v□ps□)의 의미이다. iti에서 파생된 ity□□는 순간성[의 의미]이다. ut가 앞에 붙은 pad는 나타난다(pr□durbh□va)는 의미이다. [따라서] 연기란 반복하는 순간적인 것들이 이런 저런 원인의 집합들을 화합시켜 발생하는 것이다.

) pratirv□ps□rtha□ /itau s□dhava ity□ anavasth□yina□ / utp□rva□ padi□ pr□durbh□v□rtha□ / t□□ t□□ k□ra□a s□magr□□ prati ity□n□□ samav□yetotp□da□ prat□tyasamutp□da iti.

이에 대해 세친은 다음과 같이 반박한다.

그런데 이런 생각은 그 경우에만 해당된다. 그러면 여기서 □눈이 색들을 연하여 안식이 발생한다고□라는 말은 어떻게 되겠는가?

) e□□ tu kalpan□ 'traiva kalpyate /iha katha□ bhavi□yati □cak□u□ prat□tya r□p□□i cotpadyate cak□urvij□□namiti□ti.

즉, 갖가지 인연이 모여 찰나적인 것들이 발생하는 것이 연기의 의미라고 정의 내릴 경우, □눈이 색들을 연하여 안식이 발생한다□라는 경문에서 말하는 연기의 의미는 제외되고 만다는 지적이다. 나중에 다시 보겠지만 아비달마 논사의 연기 해석에 대한 세친의 이러한 비판은 청변과 월칭에 의해 그대로 수용된다.

III. 연기의 어의에 대한 세 주석가의 해석

1.안혜의 해석

안혜의 □대승중관석론□의 경우 연기의 어의에 대해 설명한 내용은 분량도 적을 뿐 아니라 그 의미 역시 모호하다. 이를 의미가 소통하게 의역하면 다음과 같다.

이제 이와 같이 무멸 등의 열 가지 구절들은 앞에서 말한 열 가지를 대치하며 [열 가지] 모두 여기서 깡그리 사라진다. 이 논서에서는 전체에 걸쳐 이런 이치를 설하는데 이런 이치는 타당하며 다른 모든 논서에서 말하는 연기법도 그 의미가 이와 마찬가지다. 그런데 ①이런 [연기의] 이치에 대해 만일 □이것이 인이 되고, 저것이 연이 되는 것□은 마치 □장작에서 불이 발생하는 것□과 같다고 한다면, ②이런 해석은 □단절 없이 상주한다□는 의미임을 알아야 한다. 앞 구절에서 말한 □발생□의 의미는 다음과 같이 [비판적으로] 해석할 수 있다. 만일 원인 속에 [결과가] 존재하기에 이런 이론이 성립하는 것이라면, 설사 원인이 파괴된다고 해도 나중에 다시 ③[원인에서] 유리되지 않은 채 결과가 발생해야 하리라. 비유하자면 ④□목욕하고 나서(前) 밥을 먹는 것(後)□의 예와 같은 □전후□가 없어져 버리기 때문이다. 이는 연기의 의미가 아니다. [그렇다고 해서 이와 반대로 연기란] □무생□이라고 한다면 [□연하여 발생하는 것(緣起)은 발생이 없는 것이다□라는 말이 되어] 自語相違의 오류에 빠져 활용될 수 없다. 이는 세속적인 연기와 조화를 이루지 못하기 때문이다. [그러나] 승의제에서의 발생은 이[런 무생이라는] 말로 부정된다. 세속제의 차원에서 마음에 비친 진실은 승의제에서는 진실과 일치하지 않고 부정된다. [그러면] 세속이란 무엇이고 승의란 무엇인가? …

) 今此如是 無滅等 十種句義 如前所說 十種對治 此中皆止周盡 是論皆說此義 此如是義成 餘一切論中皆同此緣法 今此義中 若此因若彼緣 如薪生火 而彼所取 如是應知 常不斷義 如前句所說 發起之義 此所說成 若因中有故 設因壞時 後還不離果起 無前後時性故 如□沐已受食 此非緣生 若言無生 自語相違 不和合 對治 此卽世俗緣生 不和合故 若勝義諦所生 此中止遣 世俗諦識中體性 不和合 勝義諦體性 此中止遣 何等是世俗 何等是勝義(大正30, p.136中).

여기서 안혜는 연기란 ①□마치 장작에서 불이 발생하는 것과 같이 인과 연에 의해 결과가 발생하는 것□을 의미한다는 전통적 해석을 소개한다. 그러나 이런 해석을 엄밀히 분석해 볼 경우 논리적 오류에 봉착하게 된다는 점을 지적한다. 마치 장작에서 불이 발생하듯이 인과 연이라는 원인에서 결과가 발생하는 것이라면 ②원인 속에 상주하던 결과가 다시 발생한다는 말이 된다. 즉 ③원인에서 유리되어 있지 않던 결과가 다시 발생한다는 의미가 되는데, 이는 원인은 선행하고 결과는 후속한다는 상식에 위배되고 만다. ④목욕하고 나서 밥을 먹는다고 말하는 데서 보듯이 시간적인 전과 후가 분명히 구별되어야 한다. 그렇다고 해서 □연하여 발생한다□고 풀이되는 □연기□가 □발생이 없음□을 의미한다고 규정한다면 □연하여 발생하는 것은 발생이 없는 것이다□라는 말이 되어, 自語相違의 오류에 빠지고 만다. 이런 딜레마에서 벗어나기 위해 안혜는 세속제와 승의제라는 이제설을 도입한다. 즉, 연기에 대해 세속제에서는 전통적 해석과 같이 □인과 연에 의해 결과가 발생하는 것□이라고 규정할 수 있고, 승의제에서는 □연하여 발생하는 것(緣起)이란 발생이 없는 것이다□라고 규정할 수 있다는 것이다.

) svavacana-viruddha: 불교 因明學에서 말하는 잘못된 주장(似立宗: pak□□bh□sa) 중 하나. □나의 어머니는 석녀이다□(商□羅主, □因明入正理論□)거나 □比量은 量이 아니다□(Dharmak□rti, Ny□yabindu, 3-54)라고 말하는 것과 같이 자기 모순에 빠진 말이나, 自派의 이론과 상치되는 말을 주장하는 오류를 가리킨다.

2.청변의 해석

현존하는 □중론□ 주석서 가운데 연기의 어의에 대해 가장 상세하게 설명하고 있는 논서는 청변의 □반야등론□과 월칭의 □정명구론□이다. 청변은 연기의 어의에 대한 전통적 해석을 비판하긴 하지만 그 어의에 대해서는 此緣性(idampratyayat□)이라고 간단히 말하는 반면에 월칭은 □정명구론□을 통해 연기의 어의에 대한 자신의 해석을 개진한 후 청변의 해석을 낱낱이 비판한다. 먼저 □반야등론□의 설명을 보자.

) 한역 □반야등론□의 경우, 연기의 語義를 둘러싼 적대자와 청변의 논쟁이 대부분 누락되어 있는데, □갖가지 인연이 화합하여 일어날 수 있으므로 연기라고 이름한다□라는 연기에 대한 정의가 청변의 주장으로 포장되어 실려 있다(大正30, p.51下). 그러나 티베트역 □반야등론□이나, 월칭의 □정명구론□과 대조해 보면 이런 정의는 청변의 정의가 아니라 청변에 의해 인용되는 적대자의 정의임을 알 수 있다.

【문】연기에 대해 ①어떤 사람이 말한다. □prati□는 반복의 의미이다. 어근 □i□는 도달을 의미하며 □samutp□da□는 발생을 의미하기 때문에 □연기□(prat□tyasamutp□da)란 □이런 저런 것에 연하여, 즉 도달하여 발생함□을 의미한다. ②다른 이들은 말한다. 거듭거듭 소멸하는 것들이 발생하는 것이 연기라고 말한다.

) 월칭의 □정명구론□과 대조할 경우 이 원문은 t□□st□n pratyay□n prat□tya임을 알 수 있다.

) 원문은 rten cing phrad nas이다. 이 역시 월칭의 □정명구론□과 대조할 경우, □prat□tya pr□pya(연하여, 도달하여)□의 번역어라고 짐작된다. Ames는 □meeting with□라고 번역하여 □연하여□를 누락시키고 있다(William L. Ames, □Bh□vaviveka's Praj□□prad□pa, A Translation of Chapter One: 'Examinations of Causal Conditions'(Pratyaya)□, Journal of Indian Philosophy, Vol. 21, 1993, p.215). 그러나 □정명구론□의 논의에서 이 두 단어에 대한 논의가 활발히 이루어지기에 위 번역에서는 두 단어를 모두 살려 번역하였다.

) 또 so so는 individually를 의미하는 p□thak의 번역어이기도 하지만, again을 뜻하는 prati의 번역어이기도 한데(Chandra Das, Tibetan Engkish Dictionary, RINSEN BOOK COMPANY, Kyoto, 1985, p.1283 참조). Ames의 영역문에서는 so so를 individually라고 번역하나 □정명구론□과 대조할 경우 이는 prati prati의 번역어임을 알 수 있다.

【답】③다른 것이 아닌 것인, 그것도 옳지 않다. □눈이 색들을 연하여 안식이 나타난다□고 하는 말, 이것에는 [그런] 두 가지 의미가 없기 때문이다. 그러면 무엇이냐 하면, 이것이 있음에 이것이 나타나고 이것이 생하기 때문에 이것이 생한다고 하는 此緣性(rkyen 'di dang ldan pa nyid: 此緣相應性)의 의미가 연기의 의미라고 말한다.

) rten cing 'brel par 'byung zhes bya ba la, kha cig na re rten cing zhes bya ba'i tsig gi phrad ni zlos pa'i don yin pa'i phyir dang, 'brel par zhes bya ba ni phrad pa'i don yin pa'i phyir dang, 'byung ba zhes bya ba'i sgra ni skye ba'i don yin pa'i phyir rten cing 'brel par 'byung ba ste, de dang de la rten cing phrad nas 'byung ba'o zhe'o,,gzhan dag na re so so 'jig pa dang ldan pa rnams kyi 'byung ba ni rten cing 'brel par 'byung ba'o zhe'o, ,gzhan dag na re so so 'jig pa dang ldan pa rnams kyi 'byung ba ni rten cing 'brel par 'byung ba'o zhe'o, ,gzhan ma yin pa ni de yang mi rung ste, mig dang gzugs rnams la brten nas mig gi rnam par shes pa 'byung ngo zhes gsungs pa 'di la don gnyi ga med pa'i phyir ro,  ,'o na gang yin zhe na, 'di yod na 'di 'byung la 'di skyes pa'i phyir 'di skye ba ste zhes bya ba rkyen 'di dang ldan pa nyid kyi don ni, rten cing 'brel par 'byung ba'i don to zhes zer ro,(이하 인용되는 티베트문은 모두 인터넷 상의 Asian Classics Input Project 사이트의 자료실에서 채취된 것들이다).

□반야등론□에 대한 Avalokitavrata(觀誓)의 주석서인 □般若燈論註□(Praj□□prad□pa□□k□)에 의거하여 이 문답의 의미를 해석하면 다음과 같다; 【문】에서 ①□연기란 이런 저런 것에 연하여, 즉 도달하여 발생하는 것□을 의미한다고 주장하는 사람이나 ②□연기란 거듭거듭 소멸하는 것들이 발생하는 것□을 의미한다고 주장하는 사람은 모두 중관논사이며, 【답】에서 ③□다른 것이 아닌 것□이라는 구절은 □다른 학파의 논사□가 아닌 중관논사임을 가리킨다.

) 위에 인용된 청변의 답변은 월칭의 □정명구론□에도 그대로 등장하는데 이는 다음과 같다; ki□ ca / ayuktvam etat / cak□u□ prat□tya r□p□□i cotpadyate cak□ur vij□□nam iti / atr□rthadvay□sa□bhav□t /(Candrak□rti, Prasannapad□, Bibliotheca Buddhica Ⅳ, p.8). 이 중 □더욱이 이것은 타당하지 않다(ki□ ca / ayuktvam etat)라는  문장에 대한 티베트 역문은 □다른 것이 아닌 것, 그것도 역시 옳지 않다(gzhan ma yin pa ni de yang mi rung ste)□이다. 따라서 Avalokitavrata가 저본으로 삼은 □반야등론□과 월칭이 참조한 □반야등론□은 다른 판본이었다고 볼 수도 있고, Avalokitavrata가 산스끄리뜨문이 아닌 티베트 역문을 저본으로 삼아 □반야등론□을 주석했다고 볼 수도 있을 것이다.

즉, 과거의 중관논사들은 연기에 대해 □반복적으로 연하여, 도달하여 발생하는 것□이라든지, □소멸을 갖는 개개의 것들이 발생하는 것□이라는 두 가지 의미로 해석했는데, □눈이 색들에 연하여 안식이 발생한다□고 하는 경문의 경우 이런 해석이 적용되지 않는다. 따라서 □이것이 있음에 이것이 있고, 이것이 생함에 이것이 생한다□는 此緣性(idampratyayat□)이 연기의 진정한 의미이다. 그런데 본고 제2장에서 보았듯이 ①의 논지를 비판하기 위한 전거로 사용된 □눈이 색들을 연하여 안식이 발생한다□는 경문은 세친의 □구사론□에 연원을 둔다.

이어지는 논쟁에서 적대자는 논리적, 문법적 이유를 들어 연기설을 비판한다.

만일 발생에 앞서서 결과가 緣에 도달하고 그 다음에 발생(起)이 있는 것이라면 그런 경우 緣起라고 하는 것이 있을 수 있겠지만, 발생(起)에 앞서서 결과는 緣에 도달하지 못한다. 그것[= 결과]이 없기 때문이다. 그렇다면 연기라는 말은 성립하지 않는다. 만일 □緣하여□(rten cing 'brel par)라고 하는 것과 □起한다('byung)□고 하는 두 가지가 동시적이기에 오류는 없다고 해도 □①[주장] 연기라는 말에 동시적인 두 작용은 존재하지 않는다. [이유] par(ya)라고 말하기 때문이다. [실례] 예를 들어 □목욕하고서 식사한다□고 하는 것과 같다. ②[주장] 작용주체가 없는데도 토대가 없는 작용이 있다는 것은 옳지 않다. [이유] 없기 때문이다. [실례] 석녀의 아들이 간다고 하는 것과 같다□고 말한다.

) Ames의 英譯本에서와 같이 三支作法의 제명을 삽입한다(Ames, 앞의 책).

) prat□tyasamutp□da(연기)는 티베트어로 rten cing 'brel par 'byung ba로 번역되는데, 이를 분석할 경우 rten cing[rten(緣) + cing(∼하여)]이 prat□tya[prati(접두사) + □i(어근) + (t)ya(절대분사화 어미): 緣하여]에 해당되며, 'brel par['brel pa + r(조사)]는 sam의 번역어이며, 'byung ba는 utp□da의 번역어로 볼 수 있다. 따라서 par이 아니라 cing이 (t)ya의 의미를 갖는다. 티베트문 번역자가 절대분사 어미 (t)ya의 번역어로 cing이 아니라 par를 사용한 것은 티베트 번역문의 문맥과 어울리게 意譯했기 때문인 것으로 생각된다.

) gal te 'byung ba'i snga rol du 'bras bu rkyen dang phrad nas phyis 'byung na ni de'i rten cing 'brel par 'byung ba zhes bya bar 'gyur ba zhig na, 'byung ba'i snga rol du 'bras bu rkyen dang mi 'phrad de med pa'i phyir ro, ,de lta bas na rten cing 'brel par 'byung ba'i sgra mi 'grub po, ,gal te rten cing 'brel par zhes bya ba dang, 'byung zhes bya ba gnyis dus gcig tu khas len pas nyes pa med do zhe na yang [주장] rten cing 'brel par 'byung ba'i sgra la bya ba gnyis dus gcig na med de, [이유] par zhes brjod pa'i phyir [실례] dper na khru byas te bza' zhes bya ba bzhin no, [주장] ,byed pa po med par yang gzhi med pa'i bya ba mi rung ste, [이유] med pa'i phyir [실례] mo gsham gyi bu 'gro ba bzhin no, zhes zer ro, ,

Avalokitavrata는 이 논쟁의 적대자는 문법가(vaiyak□ra□□□)이든지, 문법에 대해 조예가 깊은 외도일 것이라고 설명한다. 적대자는 먼저 논리적 이유를 들어 연기설을 다음과 같이 비판한다; 연에 도달해서 결과가 발생하는 것이라면 발생하기 이전에 □도달□의 주체인 결과가 존재했어야 한다. 그러나 결과의 발생 이전에 결과는 존재할 수가 없다. 따라서 결과가 연에 도달하고 그 다음에 발생이 있다는 연기설은 옳지 않다. 혹 이런 오류에서 벗어나기 위해 緣하여(prat□tya) 起한다(utp□da)는 연기(prat□tyasamutp□da)라는 말에서 □緣함□과 □起함□이 동시적으로 이루어진다고 말할 수 있겠지만, prat□tya라는 말에서 절대분사화 어미인 ∼(t)ya의 용법은 □목욕하고서 식사한다□는 말에서 보듯이 서로 다른 시간대에 이루어진 두 가지 사건을 연결할 때 사용되는 어미이기에 동시적이라고 말할 수 없다. 또, 석녀의 아들은 존재하지 않는 것이기에 □석녀의 아들이 간다□는 말이 무의미한 말이듯이 존재하지 않던 결과가 연에 도달하여 발생할 수는 없다.

) Ames, 앞의 책, p. 237, 미주 37에서 재인용. 앞 장에서 보았듯이 세친은 이렇게 □목욕하고서 식사한다□는 비유를 들며 절대분사의 용법에 대해 이의를 제기하는 적대자를 聲論師(□abdika)라고 규정하고 있다.

이어서 이에 대한 청변의 반박이 제시된다. 청변은 적대자의 비판에 대해 다음과 같이 답한다.

그것은 옳지 않은데, 왜냐하면 존재하지 않는 결과가 □발생하는 모습을 띤다□는 것을 인정한다면 스스로에게 의심스럽기 때문이며, 존재하는 것에서 발생한다고 보는 경우에도 존재하는 원인은 그 목적이 성립하지 않기 때문이다.

) de ni bzang po ma yin te, 'bras bu med pa 'byung ba'i mtshan nyid kyi bya ba khas len na ni, rang la ma nges pa'i phyir ro, ,yod pa las 'byung ba'i phyogs la yang yod pa'i gtan tshigs kyi don ma grub pa'i phyir ro,

英譯者 Ames는 이 중 □스스로에게 의심스럽다□는 말의 의미는 앞에서 적대자가 예로 들었던 두 가지 추론 중 첫 번째 추론(①)의 □이유□와 상치되고 □존재하는 원인은 그 목적이 성립하지 않는다□는 말은 두 번째 추론(②)의 □이유□와 상치된다고 해석한다. 즉, 첫 번째 추론에서와 같이 적대자가 □연하여□라는 말을 異時的인 두 사태를 연결하는 말이라고 주장할 경우, 이시적인 두 사태는 존재했어야 하기에 연기란 □존재하지 않는 결과가 발생하는 모습을 띠는 것□이라고 규정할 수도 없고, 두 번째 추론에서와 같이 □작용주체가 없는데도 토대 없는 작용이 있다는 것은 옳지 않다□고 주장할 경우 존재하지 않는 결과는 연하는 작용을 할 수 없게 된다. 이렇게, 청변은 연기란 □존재하지 않는 결과가 발생한다□거나, □존재하는 결과가 발생한다□는 것을 의미하는 것이 아니라는 점을 말하기 위해 적대자가 예로 든 두 가지 추론식을 이용하고 있다.

) Ames, 앞의 책, p.216 英譯文의 삽입부.

이에 덧붙여 청변은 적대자가 예로 들었던 첫 번째 추론을 비판하기 위해 그와 상반된 결론이 도출되는 추론식을 제시한다. 적대자는 □목욕하고서 식사한다□는 문장을 예로 들어 □(t)ya□라는 절대분사는 이시적인 사태를 연결하는 역할을 한다고 주장한 바 있다. 그러나 청변은 절대분사가 동시적인 사태에 쓰인 문장을 실례로 삼은 다음과 같은 추론식을 제시하며 이에 대해 반박한다.

[주장] 하나의 행위자를 갖는 두 개의 행위는 동시에 존재하기도 한다.

[이유] par(ya)라고 말하기 때문이다.

[실례] 예를 들면 □입을 벌리고서 잔다□거나 □길을 채우면서 걷는다□고 하듯이

) 이와 유사한 맥락에서 세친 역시 □구사론□에서 이 비유를 사용한다; □□sya□ vy□d□ya □ete ca pa□c□ccetki□ na sa□v□te(입을 벌리고서 잔다면 어째서 나중에 다물지 않는가)?□.

) byed pa po gcig dang ldan pa'i bya ba gnyis dus gcig na yang yod de, par zhes brjod pa'i phyir dper na kha gdangs te nyal zhes bya ba dang, lam khyab par byas te 'gro'o.

입을 벌리고서 잘 때 입을 벌리는 행위와 자는 행위는 동시적이다. 또 길을 채우면서 걸을 때 길을 채우는 행위와 걷는 행위는 동시적이다. 따라서 par(ya)라는 절대분사가 이시적 사태만을 연결한다는 적대자의 주장은 옳지 않다.

지금까지 살펴보았듯이 청변은 연기란 연기공식과 같은 차연성이라고 규정한다. 그런데 이어지는 주석에서, 귀경게에서와 같이 □발생하지 않는 연기□, 다시 말해 □不起인 緣起□라고 말할 경우 自語相違의 오류에 빠진다는 적대자의 공격에 대해 답하면서, 청변은 緣起란 세속의 차원에서의 조망이며 不起란 승의의 차원에서의 조망이라고 대답한다. 따라서 앞에서 청변이 말했던 此緣性(idampratyayat□)이란 연기에 대한 세속제적 조망이고, 不起란 연기에 대한 승의제적 조망임을 알 수 있다.

3.월칭의 해석

월칭은 먼저 연기(prat□tyasamutp□da)의 어원을 분석한 후 그 의미에 대한 자신의 정의를 제시한다.

) 이 정의는 청변이 비판의 대상으로 삼았지만 월칭은 계승하려 한 불호의 해석에 의거한 것일 수도 있다. 그러나 불호의 □根本中論註□ 중 귀경게에 대한 주석에서는 위와 같은 내용도 발견되지 않을 뿐더러 연기의 어의에 대해서도 전혀 거론하고 있지 않다.

□eti□(□ □i)는 간다는 의미이고 □prati□는 도달의 의미이다. 접두어의 힘으로 어근의 의미가 변화하기 때문에 □갠지스 강물의 달콤함이 바닷물에 의하[여 짜게 변하]듯이, 접두어에 의해 어근의 의미가 자연스럽게 다르게 인도된다□. 여기서 (t)ya라는 어미를 갖는 prat□tya라는 말은 도달(pr□pti), 즉 相待(apek□□)의 뜻으로 쓰인다. samut가 앞에 있는 pad는 나타난다는 의미이기 때문에 samutp□da라는 말은 나타난다는 뜻으로 쓰인다. 그러므로 □인과 연을 相待하여 존재가 발생하는 것□이 연기의 의미이다.

) etir gatyartha□ / prati□ pr□ptyartha□ / upasargava□ena dh□tvarthavipari□□m□t /	upasarge□a dh□tvartho bal□d anyatra n□yate / ga□g□salilam□dhurya□ s□gare□a yath□mbhas□ // prat□tya □abdo'tra lyabanta□ pr□pt□vapek□□y□□ vartate / samutp□rva□ padi□ pr□durbh□v□rtha iti samutp□da□abda□ pr□durbh□ve vartate / tata□ ca hetupratyay□pek□o bh□v□n□m utp□da□ prat□tyasamutp□d□rtha□ /(Candrak□rti, 앞의 책, p.5).

월칭은 연기란 이렇게 □인과 연에 의존하여 존재가 발생하는 것□이라고 정의한 후, 연기에 대한 제 논사들의 어의 해석을 하나하나 비판한다. 비판의 대상으로 삼은 연기에 대한 어의 해석은 다음과 같이 두 가지이다.

① iti란 감, 즉 소멸이다. iti에서 파생된 것이 itya들이다. prati는 반복을 의미한다. 이와 같이 itya라는 말은 명사접미사로 끝나는 것이라고 어원분석하고서, 거듭거듭(prati prati) 가는 것(itya)들이, 즉, 소멸하는 것(vin□□in)들이 발생하는 것(samutp□da)이라고 설명한다.

) apare tu bruvante / itir gamana□ vin□□a□ / itau s□dhava ity□□ / prativ□ps□rtha□ / ity eva□ taddhit□ntam itya□abda□ vyutp□dya / prati prati ity□n□□ vin□□in□□ samutp□da iti var□ayanti /(Candrak□rti, 위의 책, p.5).

② 이것이 존재함에 이것이 나타나며, 이것이 발생하기에 이것이 발생한다고 하는 차연성(此緣性: idampratyayat□)의 의미가 연기의 의미이다.

) asmin sati ida□ bhavati / asyotp□d□d idam utpadyata iti ida□ pratyayat□rtha□ prat□tyasamutp□d□rtha(Candrak□rti, 위의 책, p.9).

이 중 ①의 경우 월칭은 그 주장자의 이름을 밝히고 있지 않지만, Sphut□rth□bhidharmako□avy□khy□에는 아비달마 논사인 □r□l□ta가 연기의 어의에 대해 이와 동일한 해석을 하는 것으로 소개되어 있다. 그런데 앞에서 언급했듯이 Avalokitavrata의 □반야등론주□에서는 ①의 주장자를 중관논사라고 말한다. ②는 앞에서 보았듯이 청변의 주장이다.

) 奧住毅, 中論註釋書□硏究, 厚德社, 東京, 1988, p.141, 尾註 52.

) □r□l□ta가 중관논사가 아니였다면, Avalokitavrata 주석의 오류라고 볼 수 있다. 이에 대한 연구는 후일로 미룬다.

①의 주장자의 견해에 의거할 경우 prat□tyasamutp□da의 어원은 다음과 같이 분석된다. prati(거듭)는 반복을 의미하는 불변화사이다. itya는 어근 □i에 명사접미사 ti와 명사접미사 a가 부착되어 만들어진 명사이다(i + ti + a). samutp□da는 발생(集起)을 의미한다.

) 이는 다음과 같이 분석된다; sam(□함께□를 의미하는 접두사) + ut(□위□를 의미하는 접두사) + □p□d(□가다□는 의미의 어근) + a(명사화접미사). 따라서 samutp□da는 samudaya(sam + ut + ai(□i[□가다□는 의미의 어근]의 v□ddhi 모음계차) + a)와 그 의미가 같기에 集起라고 번역할 수도 있다.

②의 경우를 보자. 앞에서 보았듯이 청변은 연기의 어의에 대한 다른 논사의 해석을 비판하는 데에는 많은 지면을 할애하였지만 자신의 해석은 아주 간단하게 제시한다. 연기공식을 소개한 후 연기란 idampratyayat□(차연성)을 의미한다고 말할 뿐이다. □이것이 존재하면 이것이 나타나고 이것이 발생하기에 이것이 발생된다□(asmin sati ida□ bhavati / asya utp□d□t idam utpadyate)라는 연기공식에서 사용되는 네 개의 주어, 즉 asmin(loc.), idam(nom.), asya(gen.), idam(nom.)은 모두 idam(此)의 활용형이다. 또, sat(존재)의 處格變化形인 sati(loc.)는 조건을 나타내고, utp□da(발생)의 從格變化形인 utp□d□t(abl.)는 근거를 나타낸다. 조건이나 근거는 연(pratyaya)의 의미와 상통한다. 따라서 □존재하면(sati) 나타난다(bhavati)□는 조건성과 □발생하기에(utp□d□t) 발생된다(utpadyate)□는 근거성은 pratyayat□(緣性)를 의미한다고 볼 수 있을 것이다. 청변이 말하는 idampratyayat□란 연기공식을 축약하여 대변하는 하나의 개념이다.

) 논의의 편의를 위해 sandhi를 무시하고 인용한다.

앞에서 말했듯이 월칭은 연기에 대한 자신의 해석을 먼저 제시한 후 이런 두 가지 어의 해석을 비판하는데, 먼저 ①의 해석에 대한 월칭의 비판을 보자. 연기란 □거듭거듭(prati prati) 가는 것(itya)들이, 즉, 소멸하는 것(vin□□in)들이 발생하는 것(samutp□da)□이라고 풀이하는 아비달마 논사는 제행무상의 교설을 염두에 두고 □연기□의 어의를 풀이한 것으로 보인다. 그러나 월칭은 그러한 풀이가 모든 연기설에 적용될 수 없다는 점을 다음과 같이 지적한다.

그들에게 있어서, □비구들이여 나는 그대들에게 연기를 설하겠다. 연기를 보는 자, 그 자는 법을 본다□와 같은 말 등을 대상으로 삼을 때에는 □반복□의 의미가 있기 때문에, 또 [이 말 속에 연기라는] 복합어가 실재하기 때문에 훌륭한 어원분석일 수 있으리라. 그러나 여기서 □눈과 색들에 연하여 안식이 발생된다□와 같은 말 등을 대상으로 삼는 경우, 눈앞에 현전한 개별적 대상에 대해 □눈에 연하여□라고 말할 때 그 □연하여□라는 말은 □단일한 안근을 원인으로 삼아 단일한 식이 발생하는 것을 기대하는 일□에 대해 쓰인 것인데, 어떻게 반복의 의미를 갖겠는가?

) te□□□ prat□tyasamutp□da□ vo bhik□avo de□ayi□y□mi / ya□ prat□tyasamutp□da□ pa□yati sa dharma□□ pa□yati / ityevam□dau vi□aye v□ps□rthasya sa□bhav□t sam□sasadbh□v□cca sy□jjy□yas□ vyutpatti□ / iha tu / cak□u□ prat□tya r□p□□i utpadyate cak□urvij□□na□ / ity evam□dau vi□aye s□k□□da□g□k□t□rthavi□e□e cak□u□ prat□tyeti prat□tya□abda ekacak□urindriyahetuk□y□mapyekavij□□notpatt□vabh□□□□y□□ kuto v□ps□rthat□ /(Candrak□rti, 앞의 책, p.6).

연기라는 말 중의 prati라는 말은 분명히 □반복□의 의미도 갖고 있다. 또 이렇게 연기에 반복의 의미가 있다고 간주해도 □연기를 보는 자는 법을 본다□고 설하는 경문의 의미를 해치지 않는다. 그러나 연기에 반복의 의미가 내재한다는 해석은 □눈과 색들에 연하여 안식이 발생된다□는 경문에 대해서는 적용될 수 없다. 월칭이 □정명구론□을 통해 청변의 학설 대부분을 조목조목 비판하고 있기는 하지만, 아비달마 논사의 연기 해석에 대한 이상과 같은 비판은 청변의 것을 그대로 수용한다. 그리고 본고 제2장에서 보았듯이 이런 비판은 그 연원을 세친의 □구사론□에 둔다.

) 본고 각주 14)에 인용된 청변의 비판.

□반야등론□에서 적대자는 □발생 이전에 결과는 있을 수 없기에 결과는 연에 도달하지 못한다□고 연기설을 비판하면서 □목욕한 후에 식사한다□는 실례와 □석녀의 아이가 간다□는 실례를 담은 두 가지 추론식을 제시한 바 있다. 이에 대해 청변은, 적대자가 든 실례가 자기 모순에 빠진다는 점을 지적함으로써 존재하는 결과나, 존재하지 않는 결과가 발생하는 것이 아니라고 대답하였다. 아비달마 논사에 대한 비판 이후 계속되는 □정명구론□의 논의는 이에 대한 월칭의 견해인 듯하다. 월칭은 다음과 같이 말한다.

) 본고 주석 25)의 인용문.

) 본고 각주 27)의 인용문.

그러나 現前하지 않는 개별적 대상에 대해 □연하여□라는 말을 사용할 경우에도 도달의 의미는 적용될 수 있다. 즉, □도달하여 발생하는 것□은 □연하여 生起하는 것□이라고 [하듯이]. 현전하는 개별적 대상에 대해서도 적용될 수 있다. □눈에 연하여, 눈에 도달하여, 눈에 상대하여□라는 주석이 있기 때문이다.

) 이는 □俱舍論□에 등장하는 世親의 주장이다(本多惠, □中論註和譯□, Prasannapad□②, 대한전통불교연구원, 1988, p.70, 미주 21) 참조).

) pr□ptyarsthatv ana□g□k□t□rthavi□e□e'pi prat□tya□abde sa□bhavati / pr□pya sa□bhava□ prat□tya samutp□da iti / a□g□k□t□rthavi□e□e'pi sa□bhavati / cak□u□ prat□tya cak□u□ pr□pya cak□u□ prek□yeti vy□khy□n□t /(Candrak□rti, 앞의 책, pp.6∼7).

청변의 경우는 연기라는 말의 어원에 대해 구체적으로 분석하지도 않았고, □연에 도달하여 결과의 발생이 있다□는 정의에 대한 적대자의 비판을 반박할 때에도 □존재하는 결과나 존재하지 않는 결과가 발생하는 것이 아니라□는 점만 말할 뿐 □도달하여□나 □연하여□의 의미에 대해 언급하지 않았다. 다만 상대의 이론만 비판할 뿐이었다. 그런데 □자신의 주장을 내세우지 않는다는 귀류논증파□의 논사 월칭은 여기서, 현전하는 대상에 대해서든 현전하지 않는 대상에 대해서든 □연하여□라는 말이나 □도달하여□라는 말이 모두 쓰일 수 있다고 주장하고 있다.

) Candrak□rti, 위의 책, p.16.

이어서 월칭은 prat□tya란 어구에 대한 아비달마 논사의 해석에 입각해 □cak□u□ prat□tya r□p□□i utpadyate cak□urvij□□na□□이란 경문을 해석할 경우 우스꽝스러운 해석이 되고 만다는 점을 보여줌으로써 그 해석의 부당성을 드러낸다. 이 경문에서 쓰인 pra□tya가 아비달마 논사가 말하듯이 불변화사가 아니라 명사라고 볼 경우 그 의미는 □cak□u□ prat□tya□ vij□□na□ r□p□□i ca□(눈은 반복적으로 소멸하는 식과 색들이다)가 되고 만다.

□반야등론□에서 적대자의 이론으로 소개되고 있는 연기의 어의에 대한 두 가지 해석을 다시 인용해 보자.

① 어떤 사람은 말한다. □prati□는 반복의 의미이다. 어근 □i□는 도달을 의미하며 □samutp□da□는 발생을 의미하기 때문에 □연기□(prat□tyasamutp□da)란 □거듭거듭 연하여, 즉 도달하여 발생함□을 의미한다.

②다른 이들은 말한다. 소멸을 갖는 개개의 것들이 발생하는 것이 연기라고 말한다.

그런데 월칭이 소개하는 연기에 대한 전통적을 요약하면 다음과 같다.

① prati는 도달의 의미이고 □i는 간다는 의미이기에 prat□tya는 □도달하여□의 의미이다. 따라서 연기란 □이런 저런 연들에 연하여, 즉 도달하여 존재가 발생하는 것□을 뜻한다.

② prati는 반복의 의미이고 □i는 간다는 의미이며, iti는 어근 □i에 명사 접미사 ti가 붙은 명사이며, 거기에 다시 접미사 a가 붙으면 itya라는 명사가 된다. iti와 itya모두 감, 즉 소멸의 의미이다. 따라서 연기란 □거듭거듭 가는 것들이, 즉 소멸하는 것들이 발생하는 것□을 뜻한다.

□반야등론□과 □정명구론□에 실린 이 두 가지 어의 해석 중 ②의 경우는 양자가 동일한 내용을 말하는 것으로 볼 수 있으나 ①의 경우는 그 내용이 일치하지 않는다. 양자가 말하는 prati의 의미에 대한 해석이 □반복□과 □도달□로 엇갈리며, □i의 의미에 대한 해석이 □도달□과 □간다□로 엇갈린다. 월칭은 이 점에 대해 다음과 같이 말하며 청변의 무능을 지적한다.

그러나, □어떤 사람들은 접두사 prati는 반복의 의미를 갖기 때문에, 또 eti는 도달의 의미를 갖기 때문에, 또 samutp□da는 발생의 의미를 갖기 때문에, [연기란] 이런 저런 연들을 연하여 생기하는 것, 즉 도달하여 발생하는 것이라고 말하며, 다른 사람들은 거듭거듭 소멸하는 것들이 발생하는 것이 연기라고 말한다□라며 다른 이들의 주석을 인용하여 논박을 제시하는 자, 그 자는 우선 다른 이들의 주장을 인용하는 것이 전혀 능숙하지 못하다고 생각된다.

) yas tu v□ps□rthatv□t pratyupasargasya / eta□ pr□ptyarthatv□t / samutp□da□abdasya ca sa□bhav□rthatv□t / t□□st□n pratyay□n prat□tya samutp□da□ pr□pya sa□bhava ity eke / prati prati vin□□in□m utp□da□ prat□tyasamutp□da ity anye / iti paravy□khy□nam an□dya d□□a□am abhidhatte / tasya parapak□□nuv□d□kau□alameva t□vat sa□bh□vyate /(Candrak□rti, 앞의 책, pp.7∼8).

즉, 청변은 다른 논사들이 제시한 연기에 대한 어의 해석을 정확히 인용하지도 못한다는 것이다. 왜냐하면 위에서 말했듯이 청변은 prati라는 접두사를 □반복□으로 해석한 논사와 □도달□로 해석한 논사를 혼동하고 있기 때문이다. 그 결과 청변은 연기에 대한 ①의 정의를 □이런 저런 연들에 연하여, 즉 도달하여 존재가 발생하는 것(t□□st□n pratyay□n prat□tya samutp□da pr□pya sa□bhava)□이라는 □반복□의 의미가 담긴 문장으로 왜곡시키고 만다. 그러나 이렇게 반복의 의미를 갖는 정의는 □눈과 색들에 연하여 안식이 발생된다□는 경문에서 말하는 눈이나 색과 같은 특수한 것에 대해서는 적용할 수가 없다. 이어서 월칭은 청변을 향해 또다른 비판을 퍼붓는다.

) tened□n□□ pr□pyasa□bhava□ prat□tyasamutp□da ityeva□ vyutp□ditena prat□tyasamutp□da□abdena yadi nirava□e□asa□bhavipad□rthapar□mar□o vivak□ita□ / tada t□□ t□□ hetupratyayas□magr□□ pr□pya sa□bhava□ prat□tya samutp□da v□ps□ sa□ban dha□ kriyate / atha vi□e□apar□mar□a□ / tad□ cak□u□ pr□pya r□p□□i ceti na v□ps□y□□ sa□bandha iti / eva□ t□vad anuv□d□ kau□alam □c□ryasya /(Candrak□rti, 위의 책, p.8).

혹은 다음과 같은 것은 타당하지 않다. 무엇이냐 하면 □더욱이 다음과 같은 것은 타당하지 않다. □눈과 색들에 연하여 안식이 발생한다□는 말에는 두 가지 의미가 있을 수 없기 때문이다.□라고 논박했던 것도 역시 성립하지 않는다. 무슨 까닭인가? 어째서 이것으로 저것에 도달함이 가능한지 그 근거를 대지 않은 채 주장만 내세우기 때문이다. 그런데 [청변은 아마] 다음과 같이 의도할지도 모른다. □식은 색의 성질을 갖지 않으므로 눈으로 도달할 수 없다. 색들에서만 그런 도달이 목격되기 때문이다□라고. [그러나] 이 역시 타당하지 않다. □이 비구는 과보에 도달한다□고 말하는 경우에도 도달이[라는 말이] 용인되기 때문이다. 또 □도달하여□라는 말은 □相待하여□라는 말과 동의어이고, [□육십송여리론□에서] □이런 저런 것에 도달하여 발생하는 것은 자성에서 발생한 것이 아니다□라고 말하는 데서 보듯이 도달의 의미는 □연하여□라는 말과 [그 의미가] 같다는 점이 스승인 용수에 의해 용인되고 있기 때문에, [청변의] 논박 역시 성립하지 않는다고 또다른 자가 [말한다].

) 龍樹, □六十頌如理論□, 제20송.

) etad v□ yukta□ / ki□ ca / ayuktvam etat / cak□u□ prat□tya r□p□□i cotpadyate cak□ur vij□□nam iti / atr□rthadvay□sa□bhav□t / iti yad ukta□ d□□a□a□ tad api nopapadyate / ki□ k□ra□a□ / katham aneva tat pr□pte sa□bhava iti yuktyanup□d□nena pratij□□m□tratv□t / ath□yam abhipr□ya□ sy□t / ar□pitv□d vij□□nasya cak□u□□ pr□ptir n□sti / r□pi□□m eva tat pr□ptidar□an□d iti / etad api na yukta□ / pr□ptaphalo'ya□ bhik□u□ / ity atr□pi pr□ptyabhyupagam□t / pr□pya□abdasya c□pek□ya□abdapary□yatv□t / pr□ptyarthasyaiva □c□ryaryan□g□rjunena prat□tya□abdasya / tat tat pr□pya yad utpanna□ tat svabh□vata□ / ity abhyupagam□t / d□□a□am api nopapadyate ity apare /(Candrak□rti, 앞의 책, pp.8∼9).

먼저 이 인용문에서 밑줄이 그어진 □두 가지 의미□의 의미에 대해 검토해 보자. □정명구론□의 日譯者인 本多惠는 □아직 발생하지 않은 인식작용이 눈과 색에 도달할 수는 없다□는 의미라고 주석하고 있는데 앞에서 보았듯이 □반야등론□의 주석자 Avalokitavrata는 이 두 가지란 청변이 비판의 대상으로 삼은 연기에 대한 두 가지 어의 해석이라고 풀이한다. 따라서 청변이 □두 가지 의미가 있을 수 없다□고 말한 것은, □prat□tya□를 □도달하여□라고 해석하는 중관논사와 □거듭거듭 소멸하는 것들□이라고 해석하는 아비달마 논사의 주장 모두는 □눈과 색들에 연하여 안식이 발생한다□는 경문에 대해서는 적용될 수 없다는 의미라고 이해할 수 있다. 월칭은, 청변이 중관논사의 주장을 오독하긴 했지만 이를 정독했을 경우에도 그런 주장을 비판했을 것이라고 간주한 후 위와 같은 논의를 벌이는 것이다. 월칭은 먼저 청변의 논의가 근거를 대지 않고 주장만 내세우는 논의이기에 설득력을 가질 수 없다는 점을 지적한다. 이어서 월칭은, 청변이 언표하지는 않았지만 혹 근거를 댈 경우 □도달□이라는 말은 □질애성□을 가진 색에 대해서만 사용될 수 있고 □질애성□이 없는 식에 대해 사용되어서는 안 된다고 말할 것이라고 가정한 후, □육십송여리론□의 용례를 들어 그런 가정의 부당성을 지적하는 것이다.

) 本多惠, 앞의 책, p.70, 미주29).

이어서 월칭은 연기에 대한 청변의 정의를 비판하는 것으로 연기의 어의에 대한 논의를 마무리한다. □반야등론□에서 보듯이 청변은 연기공식을 인용한 후 연기란 차연성(idampratyayat□)이라고 규정한다. 그러나 월칭은, 청변의 이러한 설명은 □연기□라는 말에서 prat□tya와 samutp□da라는 말 각각의 특수한 의미에 대해 설명하고 있지도 않고 어원분석도 하고 있지 않으므로 올바른 태도가 아니라고 비판한다. 이어서 월칭은 다음과 같이 말한다; 혹 청변의 이런한 태도가 □연기□란 말의 의미가 意味素와 무관한 慣用語라고 간주한 데서 비롯된 것이라고 추측할 수 있으나 위에서 언급한 □육십송여리론□의 구절에서 용수가 pr□pya와 utpanna를 분리하여 사용하고 있는 것으로 미루어 볼 때 연기란 관용어일 수도 없다. 또, 청변의 논서에서 □이것이 존재하면 이것이 발생한다. 마치 짧은 것이 있을 때 긴 것이 있는 것과 같이□라는 구절이 발견되는데 이 구절에는 연하여(prat□tya), 도달하여(pr□pya), 상대하여(apek□ya)라는 의미가 내재하기에 청변은 스스로 인정했던 것을 스스로 논박하는 오류를 범하는 꼴이 되고 만다.

) prat□tyasamutp□da□abdayo□ pratyekam arthavi□e□□nabhidh□n□t / tadvyutp□dasya ca vivak□itatv□t /(Candrak□rti, 앞의 책, pp.9∼10).

) tattat pr□pya yadutpanna□ notpanna□ tat svabh□vata□ /(Candrak□rti, 앞의 책, p.9).

) asmin sat□da□ bhavati hrasve d□rgha□ yath□ sati /(Candrak□rti, 앞의 책, p.10).

월칭은 연기에 대해 □인과 연을 相待하여 존재가 발생하는 것□이라고 스스로 정의내린 후 아비달마 논사와 청변의 해석을 비판한다. 연기란 □거듭거듭 소멸하는 것들이 발생하는 것□이라는 아비달마 논사의 정의와 어원분석에 대해서는 청변이 예로 들었던 □눈과 색들에 연하여 안식이 발생한다□는 경문을 근거로 삼아 그 부당성을 지적한다. 그러나 연기의 어의에 대한 월칭의 논의는 대부분 청변의 주석을 비판하는 데 할애된다. 청변에 대해 월칭이 비판한 내용은 다음과 같이 6가지로 정리될 수 있다. ①중관논사의 어의해석에 대한 인용의 부정확성, ②아비달마 논사와 중관논사에 대한 청변의 비판이 근거를 대지 않고 주장만으로 이루어져 있다는 점, ③도달이라는 말이 식에 대해서는 쓰일 수 없다고 청변이 생각할 것이라는 점, ④연기에 대한 청변의 규정에 어원분석이 누락되어 있다는 점, ⑤연기란 관용어이기에 어원분석이 필요 없다고 청변이 생각할 것이라는 점, ⑥□도달□, □연기□, □상대□의 의미를 갖는 문장을 청변 역시 기술하고 있다는 점.

이어서 월칭은 □지금 바로 그런 세속의 緣起는, 자성으로서 不起이기 때문에 성자의 지혜에 의거할 경우 □이것에 소멸은 존재하지 않으며 … 이것에 가는 것은 존재하지 않는다□고 하는 不滅 등의 여덟 가지 구별에 의해 구별된다□고 말한다. 앞에서 보았듯이 안혜와 청변은 모두 승의제와 세속제를 구분하여 연기에 대해 정의 내렸다. 그러나 중관의 가르침을 논증하기 위해 □승의에 있어서는□라는 단서는 불필요하다고 보았던 월칭이었기에, 연기에 대해 정의를 내리는 경우에도 승의와 세속의 구분을 용납하지 않는다. 즉, 연기란 세속에서도 不起라고 월칭은 말한다.

) sa eved□n□□ s□□v□ta□ prat□tyasamutp□da□ /svabh□vena anutpannatv□d v□ □ryaj□□n□pek□ay□ n□smin nirodho vidyate /yavann□sminnirgamovidyateity anirodh□dibhir a□□□bhir vi□e□a□air vi□i□yate /(Candrak□rti, 앞의 책, pp.10∼11).

) 김성철, □□中論□에 대한 因明學的 註釋의 가능성□, □印度哲學□ 제9집, 민족사, 1999, p.171.

IV.종합적 고찰

그러면 지금까지의 논의를 종합해 보자. 먼저 연기의 어의에 대한 세친의 해석과 세 중관논사의 해석의 관계는 다음과 같이 정리된다. 연기의 어의에 대한 중관논사의 해석 중 많은 부분이 □아비달마대비바사론□이나 □구사론□에서 말하는 전통적 해석에 토대를 두고 이루어진 것들이다. □구사론□의 논의 중 ①□눈이 색을 연하여 안식이 발생한다□는 경문, ②□목욕하고서 식사한다□거나 ③□입을 벌리고서 잔다□는 비유, □prati□에 대한 두 가지 해석(④□반복□과 ⑤□도달□) 중 전부 또는 일부가 안혜와 청변, 그리고 월칭의 논서에 그대로 등장한다.

) 본고 각주 29) 참조.

안혜의 □대승중관석론□에는 이 중 □緣하여(prat□tya)□라는 말에 사용된 절대분사의 繼起的 역할에 대해 논의하는 ②만 등장한다. 그리고 이는 □세속의 차원에서 연기란 말이 모순에 빠짐□을 입증하는 논거로 사용되고 있다. 안혜는 이런 비판을 수용한 후 즉각 二諦說로 피신한다. 즉, 속제의 차원에서는 연기란 말은 논리적 모순을 內含한다는 것이다. 그런데 세친이나 청변의 경우는 ③□입을 벌리고서 잔다□는 비유를 제시하여 절대분사의 俱起的 역할을 예증함으로써 이런 논거를 반박한다. 세친이나 청변 모두 속제의 한계에 대해 숙지하고 있기 했지만 절대분사의 역할에 대해서는 이견을 제시하며 적대자의 공격을 비판했던 것이다. 따라서 안혜의 주석은 세친이나 청변과 다른 전통에 의거하여 이루어진 것이라고 볼 수 있다.

청변의 □반야등론□에는 ①, ②, ③, ④, ⑤가 모두 등장한다. 그러나 월칭이 지적하듯이 청변은 ⑤에 대한 인용에서 오류를 범하고 있다. 그 결과 잘못 인용된 ⑤에 토대를 두고 이를 비판하고 있다. 그러나 다른 논의에서는 □구사론□의 내용을 그대로 수용한다.

월칭의 □정명구론□에서는 ①, ④, ⑤가 그대로 등장한다. □연하여□라는 말에서 사용된 절대분사의 역할에 대한 비유인 ②와 ③이 등장하지 않는 이유는, 이에 대한 논의가 □반야등론□에서 충분히 이루어지고 있기 때문일 것이다. 그리고 월칭 역시 청변과 마찬가지로 □구사론□의 내용을 그대로 수용한다. 다만 □연하여□라는 의미에 대해 □도달□ 이외에 □상대(apek□□)□라는 의미를 더 추가하며 그 어원 분석에 대해서도 보다 치밀하게 천착한다.

연기의 어의에 대한 □중론□ 주석가들의 해석 중 또 하나 특기할 것은 二諦說과의 관계이다. 안혜나 청변 모두 승의제와 세속제를 명기하면서, □인과 연에 의해 결과가 발생하는 것□이라든지, □차연성□이라는 연기에 대한 정의는 세속적 견지에서 이루어진 것일 뿐이면 승의적 견지에서 □연기란 不起□라고 말한다. 세친 역시 연기에 대한 정의는 언설의 차원(vyavah□ra)에서 이루어지는 것이라고 말하며 二諦說을 암시하고 있다. 그런데 월칭의 경우 이를 구분하지 않으며 □연기란 인과 연에 도달하여 존재가 발생하는 것으로 세속에서도 不起이다□라고 선언한다.

그리고 이상의 논의는 다음과 같이 정리된다.

		연기의 어원 분석
□구사론□ 적대자의 해석		prati는 반복의 뜻. iti에서 파생된 ity□□는 순간성의 의미이다.
□구사론□ 세친의 해석		prati는 도달(pr□pti)의 뜻 □i는 □가다□는 뜻
전통적 해석1		prati는 반복의 뜻 □i는 가다, 즉 소멸의 뜻, tya = ti(명사접미사) + a(명사접미사)
전통적 해석2	청변의 說	prati는 반복의 뜻, □i는 도달의 뜻
	월칭의 說	prati는 도달(pr□pti)의 뜻, □i는 □가다□는 뜻
월칭		prat□tya는 도달(pr□pti)이나 상대(apek□□)의 뜻, tya는 절대분사어미

		연기의 의미
□구사론□ 적대자의 해석		연기란 반복하는 순간적인 것들이 이런 저런 원인의 집합들을 화합시켜 발생하는 것이다.
□구사론□ 세친의 해석		언설의 차원에서 □연기란 연에 도달하여서 나타나는 것□이다.
전통적 해석1		연기란 거듭거듭 소멸하는 것들이 발생하는 것
전통적 해석2	청변의 說	연기란 이런 저런 것에 연하여, 즉 도달하여 발생하는 것
	월칭의 說	연기란 인과 연에 도달하여 존재가 발생하는 것
안혜		세속제	승의제
		연기란 因과 緣에 의해 결과가 발생하는 것	연기란 不起이다.
청변		세속제	승의제
		연기란 此緣性이다	연기란 不起이다.
월칭		연기란 因과 緣에 상대하여 존재가 발생하는 것으로 不起이다

Keyword∑

연기, 중관, 청변, 안혜, 월칭, 반야등론, 차연성, 대승중관석론, 구사론, 세친

The meaning of Prat□tyasamutp□da interpreted by some commentators of Madhyamakak□rik□

Kim, Sung-Chul

/ Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.

The purpose of this paper is to compare the various interpretations on the meaning of Prat□tyasamutp□da explained in some commentaries on Madhyamakak□rik□(MK).

There are many commentaries on MK but we can find interpretations on the meaning of Prat□tyasamutp□da only in Prasannapad□, Praj□□prad□pa and □大乘中觀釋論□. Such interpretations are also found in Abhidharmako□abh□□ya(AK).

In AK, Vasubandhu introduced two interpretations on the meaning of Prat□tyasamutp□da. They are as follows; ① □Prati□ means repetition, □ity□□□ derived from □iti□ means instantaneousness. So Prat□tyasamutp□da means repeated origination of instant things gathering various conditions. ② □Prati□ means arrival, □i□ means going. So Prat□tyasamutp□da means origination with the arrival of conditions. Vasubandhu agreed with interpretation ②.

In □大乘中觀釋論□, Sthiramati said about the meaning of Prat□tyasamutp□da. It is as follows; Prat□tyasamutp□da means the origination of phala from hetu-pratyayas. But it is a definition on the level of samv□ti satya. On the level of param□rtha satya, Prat□tyasamutp□da means non-origination(anutp□da).

In Prasannapad□ and Praj□□prad□pa, Candrak□rti and Bh□vaviveka introduced traditional interpretations. Those are similar with the interpretations found in AK. But in Praj□□prad□pa, Bh□vaviveka said that □prati□ means repetition, □i□ means arrival. So Prat□tyasamutp□da means origination dependent on or arriving at this and that. Quoting the interpretation of ② in AK, Bh□vaviveka made a mistake. After this mistake Bh□vaviveka introduced his own definition as follows; On the level of samv□ti satya Prat□tyasamutp□da means idampratyayat□, and on the level of param□rtha satya it means non-origination. These are censured by Candrak□rti in Prasannapad□.

In Prasannapad□ Candrak□rti quoted the analysis of Prat□tyasamutp□da found in AK, and gave a definition as follows; Prat□tyasamutp□da means non-origination which is the origination depending on hetu-pratyaya. Candrak□rti gave a definition on Prat□tyasamanutp□da without discriminating two truths.

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

□보조사상□제1집∼16집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    １ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     □대승기신론□에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체용론

(이정주, 순천행대)

/ □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

·2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

·2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

·2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

·2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

·2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

·2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

·2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

·2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

·2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

·2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

·2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

·2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

·2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

·2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

·2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자: 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

·2001년 5월26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

１ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

·2001년 7월28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

·2001년 8월 20일, □보조사상□ 제16집 발간

·2001년 8월25일, 보조사상연구원 제40차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 송광사 소장 원대 티벳트문서 규명 국제학술대회

송광사 원대 티베트문 법지에 대하여(나카무라 준)

송광사 법지의 발급 경위를 둘러싼 제문제

(모리히라 마사히코)

원대 기황후의 불교후원과 그 정치적인 의의

(토니노 푸지오니)

수선사를 중심으로 본 국가권력과 종교와의 관계(박영제)

·2001년 9월27일, 보조사상연구원 제41차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 신라 華嚴學과 唯識學의 재검토

義湘系 華嚴學派의 사상과 신라불교에 있어서의 位相

(사토 아츠시)

圓測 思想의 再檢討와 課題(키츠가와 토모아키)

·2001년 10월27일, 보조사상연구원 제13차 정기학술회의(동국대)

１ 주제 : 보조지눌의 집중적 탐구Ⅳ

普照國師碑文의 問題點(최병헌)

普照國師 知訥(1158˘1210)의 □華嚴論節要□ 詳釋(심재룡)

□法集別行錄節要□入私記□와 知訥 禪思想의 構圖(길희성)

·2001년 12월22일, 보조사상연구원 제42차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교논리와 불교연기론

華嚴의 法界緣起論(계환스님)

□中論□ 주석가들의 연기관(김성철)

원효의 □판비량론□에 대한 현대논리학적 고찰(김상일)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

□普照思想□ 제1집∼15집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

·□진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察) □ 한기두	11

· 知訥의 □圓頓成佛論□詳釋 □ 심재룡	117

제2차 禪典硏究 : □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

·禪宗史에서의 看話禪의 위치 □ 강혜원	153

논평 □ 김호귀	175

·간화선 형성의 사회적 배경 □ 종호	179

논평 □ 이병욱	223

·大慧 看話禪의 特質 □ 인경	227

논평 □ 강혜원	275

·대혜의 묵조선 비판에 대하여 □ 김호귀	279

논평 □ 최정규	337

·돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 □ 이병욱	341

논평 □ 조명제	383

月例發表會

·知訥의 性起說에 대한 一考察 □ 이덕진	389

·불교의 기원과 Upani□ad 철학 □ 조준호	423

·□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論 □ 김일권	501

·권상로의 불교개혁 사상 연구 □ 이재헌	543

·유식학의 상담이론적 요소탐구 □ 강종구	581

·The Determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika School □ 우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀  이사장 현호	3

禪典硏究 / □都序□연구

·宗密의 生涯와 修行觀·이법산	9

·규봉종밀의 수행이론 □ 신규탁	29

·□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響 □ 전해주	57

學術發表會

·지눌과 동학의 수심체계 비교 □ 정혜정	89

·보조지눌의 선교통합의 여러 유형 □ 이병욱	145

原典譯註

·□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구 □ 임승택	179

書 評

·□天台思想硏究□를 읽고·조윤호	299

부 록	305

제 15 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

·□眞心直說□의 체계와 사상 □ 강건기	9

·□看話決疑論□의 華嚴敎學 批判 □ 인경	49

·□眞心直說□의 著書에 대한 考察眞心直說□의 김방룡	73

학술발표회

·지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 □ 고영섭	121

·阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 □ 김치온	163

·□원각경□은 □禪經□인가? □ 조윤호	193

·儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察 □ 이덕진	217

·佛敎總本山 曹溪寺 創建考· 안후상	255

원전연구

·□眞心直說□· 김방룡	297

부  록	367

제16집

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassan□)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과

신라불교에 있어서의 위상  사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	209

생명여성주의와 모성   김정희	249

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	297

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	375

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 □수정후 게재□ 혹은 □수정후 재심사□가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정·위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 □게재, 수정후 게재, 게재불가□의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 □수정후 게재□가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 □게재 불가□판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 □게재□1인 □수정후 게재□1인 □불가□1인일 경우, 혹은 □수정후 게재□2인, □불가□1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 □정기학술회의□, □선전연구발표회□와 □월례발표회□에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매내외로 한다.

3.2.2. 원고는 □□글□로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으로 하며, 표와 그림은 □표1□, □그림1□과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 □ □, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 □ □로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문·잡지는 □  □, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 8월 20일로, 2회는 2월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 김영태(동국대)

길희성(서강대) 박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대) 이법산(동국대)

심재룡(서울대) 최병헌(서울대) 한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 분야별 운영위원

중국불교: 계환스님, 김진무, 김호귀, 차차석

한국불교: 고영섭, 김방룡, 이덕진, 최연식

인도불교: 김호성, 임승택, 이현옥, 안성두,

안승준, 우제선, 이자랑

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원, 박보람, 양영순

편집위원장 : 최병헌(서울대)

편집위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

김성철(동국대) 김호성(동국대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕대)

법산스님(동국대) 심재룡(서울대) 우제선(동국대)

이덕진(고려대) 인경스님(禪상담연구원)

최연식(서울대) Robert Buswell(UCLA)

제17집

2002년 2월 14일 인쇄

2002년 2월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

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homepage : http:\\www.bojosasang.org

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Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.17 February, 2002

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES :

A Tibetan Decree Issued by the Yuan Imperial Preceptor Preserved in Songgwangsa Temple	?

NAKAMURA, Jun

Problems Regarding the Fazhi (法旨) Document Preserved at Songgwangsa (松廣寺)	?

MORIHIRA, Masahiko

□Y□an Empress Ki's Promotion of Buddhism and Its Political Meaning"	?

Tonino Puggioni

The position of Bulil Bojo in History of Korean Buddhim	?

Kim, Young-Tae(Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.)

For Search a Creative Inheritance of J□nghaeGy□lsa beyond J□nghaeGy□lsa	?

DoBub(Sisang-sa)

A study Bojo Jinul's Canhwa-Seon	?

Seong Bon(Dept. of Seonstudy, Dongguk Univ.)

Reflecting Advocacy of Bojo's Ganhwa-Seon	?

Hakdam(Daesung-sa)

Dharmadh□tu Prat□tyasamutp□da theory(法界緣起論) of Hua-yen Doctrine(華嚴敎學)	?

Chang, Ae-soon(Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.)

The meaning of Prat□tyasamutp□da interpreted by some commentators of Madhyamakak□rik□	?

Kim, Sung-Chul(Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.)

P□pchippy□rhangnok ch□ryo py□ng'ip sagi and the structure of Chinul's S□n thought	?

Gil, Hee-Sung(Dept. of Religious Studies, Sogang Univ.)

Translation & Explonatory notes of Ganhwagy□liron

Seong Bon(Dept. of Seonstudy, Dongguk Univ.)

BULLETIN	?

Published by Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

4-1 Daeyoung Build. annex 301, Nonhyeon-dong, Gangnam-gu, SEOUL

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