普照思想

보조사상연구원

인 사 말 씀

귀의 三寶하옵고,

庚辰年이 어느덧 고개를 훌쩍 넘어 夕陽의 모습을 드리웁니다. 바뀌지 않을 것만 같은 계절이 바뀔 때 마다 그대로 無常을 說法하고 있음을 느끼게 됩니다. 무상하기에 우리 모두 새로운 해의 첫 문을 열 때마다 여러 다짐과 희망을 갖게 됨이 또한 사실입니다. 남은 해 동안 無常함속에서 부처님의 가르침을 깨닫는 시간이 되길 眞心으로 기원합니다.

普照스님께서는 “사람들은 자기 마음 [自心]이 참된 부처임을 모르고 자기 성품[自性]이 참된 법임을 알지 못한다.”고 하시며, 그 안타까운 마음을 吐露하신 적이 있습니다. 初期佛敎이든 大乘佛敎이든 아니면 禪佛敎이든 한결같이 말씀하는 것이 바로 ‘마음’의 올바른 탐구입니다. ‘마음밖에 한 법도 없다’는 옛 禪師의 말씀이 간절하기만 합니다.

보조사상 16집이 이제 발간됩니다. 特輯으로 初期佛敎의 修行論을 싣고, 또 國際학술발표회 및 國內 학술발표회에서 발표된 논문을 中心으로 나오게 되었습니다.

요즘 국내 佛敎界에서는 어느 때보다도 초기불교에 대한 관심이 고조되고 있음이 또한 사실입니다. 看話禪중심의 한국불교에 초기불교의 위빠사나 수행과 그 체계가 하나의 代案처럼 떠오르고 있습니다. 그러나 중요한 것은 그것의 올바른 이해와 그에 따른 實踐修行입니다. 이러한 맥락에서 本 硏究院에서는 초기불교에 대한 다양한 연구를 진행할 예정이며, 그 첫 결과물을 이번 16집에 싣게 되었습니다.

그리고 日本의 소장학자들에 의한 한국불교의 연구를 함께 討論함으로써, 앞으로 한국불교의 올바른 인식이 國外에서도 널리 알려질 수 있는 계기를 마련하였습니다. 앞으로도 본 연구원에서는 국외의 여러 학자들과 불교의 여러 哲學的 혹은 歷史的 문제들을 함께 고민하고 토론할 수 있는 場을 마련할 수 있도록 지속적인 노력을 기울일 것입니다.

늘 논문집이 나올 때마다, 본 논문집이 나올 수 있도록 애써 주신 여러분들께 감사드리지 않을 수 없습니다. 硏究委員과 編輯委員 선생님들 그리고 귀한 원고를 써주신 여러 筆者들과 硏究會員 여러분께 감사의 念을 드립니다.

원컨대, 이 因緣功德으로 세상의 모든 분들이 부처되는 ‘마음자리’를 깨닫게 되길 발원합니다.

南無 摩訶般若波羅密

佛紀 2545(2001)년 8월

조계총림 송광사 보조사상연구원

이사장 玄虎 合掌

차    례

인사말씀   이사장 현호	3

특집 : 초기불교의 수행론

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰   임승택	9

위빠사나(vipassan□)의 인식론적 근거   조준호	41

초기불교의 지관과 사선   인경	91

학술발표회

義湘系 華嚴學派의 사상과

신라불교에 있어서의 위상  사토 아츠시	125

圓測 思想의 再檢討와 課題  키츠가와 토모아키	167

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여   남수영	211

생명여성주의와 모성   김정희	251

皇龍寺址 認識의 再檢討  양정석	299

元 간섭기 천태종단의 변화  강호선	335

부 록	379

진심직설의 사상과 체계 □ 강건기

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰 / 임승택

보조사상 16집(2001.08)

사띠(sati)의 의미와 쓰임에 관한 고찰

임승택 / 동국대 인도철학과

차       례

Ⅰ. 시작하는 말

Ⅱ. 사띠에 대한 그간의 번역

Ⅲ. 새로운 번역어로서의 마음지킴

Ⅳ. 사띠 수행의 의미와 실제

Ⅴ. 마치는 말

시작하는 말

□八正道□에 □正念□이라는 지분이 있다. 정념의 원어는 samm□sati이다. 여기에서 samm□는 □적절한□, □올바른□의 뜻이며, sati는 □념□으로 번역되는 그것이다. 이 □정념□이라는 번역술어는 거의 모든 한문경전에서 일반적으로 사용된다. 본 고는 바로 여기에서 □념□으로 번역되는 □sati□의 의미와 쓰임에 관해 논의에 초점을 맞춘다.

念이라는 한자어는 □생각하다□, □외우다□, □읊다□라고 하는 기본적인 의미를 지닌다. 따라서 □정념□이라는 한역술어 역시 □바른 생각□으로 풀이되는 경우가 많다. 예컨대 동국대학교 역경원에서 번역한 한글대장경의 경우, □捨無求遊 正念正智而身覺樂□라는 구절을 □모든 것을 버리고 구함이 없이 노닐며, 바른 생각과 바른 지혜이면서도 몸에 즐거움을 느낀다□라는 식으로 옮긴다.

) 이 번역 문장에서 문제되는 것은 비단 □바른 생각□으로 번역된 □正念□뿐만이 아니다. 그러나 여기에서는 일단 논의의 범위를 정념에 국한시켜 두기로 한다. 정념에 대한 이러한 번역의 예는 이곳에서만 발견되는 것이 아니며, 한글대장경 전체를 통해 무수히 반복적으로 등장한다. 동국대역경원, □한글대장경 중아함경□ 권1(서울: 동국역경원, 1985), p.5 등.

그런데 sati가 이렇게 이해될 때 일반적인 의미의 □생각(thought)□과 혼동될 여지가 있다. 실제로 변상섭 선생은 正念을 그와 같은 □바른 생각□으로 오해한 까닭에, 이를 禪家에서 말하는 □一念不生□ 즉 □한 생각도 일어나지 않음□이라는 구절에 대비시킨 듯한 당혹스러운 논리를 펼치고 있다. 나아가 □간화에서 볼 때, 위빠싸나에서 말하는 느낌이나 감정 등의 알아차림은 하나의 망심에 불과하다□는 종호스님의 주장 또한 □sati□ 즉 □념□이라는 말에 대한 오해로부터 비롯된 것이다.

) 八正道의 正念과 관련하여 필자를 당혹케 한 변상섭 선생의 견해를 그대로 옮기면 다음과 같다. □.... 어떤 사람들은 이러한 여덟 가지 바른 길을 실천하는 것을 지극한 도인 줄로 착각하고, 이러한 보조적인 수단에 얽매여 참다운 선정을 수행하지 못하는 사람들이 있다. 예를 들어 바른 생각(正念)을 닦는 것을 실천한다는 허구적인 분별사유가 일어날 때, □아! 이런 생각을 하면 안되지, 끊어야 돼□하고 그 생각을 끊고 바른 생각을 하려고 노력한다고 하자. 이때 □아! 이런 생각을 하면 안돼, 끊어야 돼□하는 생각도 곧 분별적 사유로써 의식의 작용인 것이다. 이렇게 수행한들 어떻게 우리가 목표하는 모든 의식의 작용이 끊어진 참다운 선정의 세계로 나아갈 수 있겠는가?.... □ 변상섭, □禪 신비주의인가, 철학인가?□(서울: 컬처라인 2000), pp.262-263.

) 그와 같은 종호스님의 주장에서 □알아차림□이라는 표현이 □sati□를 의미하는지는 명확하지 않다. 그러나 그러한 주장을 부연하는 것으로, 이어지는 문구에 기술된 □한 생각도 일어나지 않아야 전도된 마음이 끊어지며.... □라는 서술에 비추어 볼 때, 이것이 念 즉 sati를 두고 한 말임에 분명하다. □선수행법의 비교고찰□, □한국불교학□ 제25집(서울: 한국불교학회, 1999), p.292.

그러나 이러한 오해들은 sati의 의미와 쓰임에 대해 조금이라도 주의를 기울인다면 어렵지 않게 해소될 수 있는 것이다. 예컨대 초기불교의 전형적인 명상법의 하나로서 □□n□p□nasati□라는 것이 있다. □安般念□, □入出息念□ 등으로 한역되는 이 술어에서, sati란 □n□p□na 즉 □호흡□에 대한 □생각□이 아니라, □호흡□에 대한 □주의집중□ 혹은 □마음지킴□을 뜻한다.

따라서 sati란 □화두를 일념으로 든다□는 표현에서, □-를 일념으로 든다□는 것에 비견할 수 있다. 이러한 비유는 □n□p□nasati 수행의 공덕으로 일컬어지는 漏盡智의 언급에서 더욱 분명해진다. 즉 화두 수행과는 다른 맥락으로 묘사되고 있지만, □한 생각도 일어나지 않아야 전도된 마음이 끊어진다□는 언급과 마찬가지로, □n□p□nasati 또한 일체의 번뇌가 다한 경지인 漏盡智를 얻기 위한 행법으로 언급되고 있다는 것이다.

) 종호스님, 앞의 논문, p.929 인용.

) 종호스님, 앞의 논문, p.929 인용.

) □n□p□nasati 즉 入出息念이 일체의 번뇌가 다한 경지인 漏盡智를 얻기 위한 것임을 나타내는 경구를 그대로 옮기면 다음과 같다. □如是修安那般那念 得大果大福利 是比丘欲求第二·第三·第四禪 慈·悲·喜·捨 空入處·識入處·無所有入處·非想非非想入處 具足三結盡 得須陀洹果 三結盡 貪·□·癡薄 得斯陀含果 五下分結盡 得阿那含果 得無量種神通力 天耳·他心智·宿命智·生死智·漏盡智者 如是比丘 當修安那般那念 如是安那般那念 得大果大福利□ 대정장, 권2, 209b.

다시 말해서 □화두□라고 하는 것에 몰입해 들어가는 행법으로서의 간화선에서와 같이, □n□p□nasati 또한 호흡이라는 것에 마음을 집중하여 몰입해 들어가는 방법론적 특징을 지닌다는 것이다. 물론 일부에서 주장하듯이, 화두를 통해 얻어지는 경지가 □n□p□nasati의 그것보다 더 수승한 것일 수도 있다. 그러나 초기불교의 수행체계 내에서 누진지란 분명 釋尊이 성취한 궁극의 경지로 인정된다. 따라서 □n□p□nasati와 누진지의 관련성을 밝히는 경구의 언급이 존재하는 이상, 念으로 번역되곤 하는 sati가 호흡이나 느낌 따위에 관련된 망념으로 취급될 수는 없는 문제이다.

그런데 이러한 sati가 모든 한역경전에서, 위에서와 같이 □-한 생각□ 따위의 念의 의미로만 풀이되는 것은 아니다. 예컨대 중아함경 등에는 □... 不忘心之所應 是名正念.□ 즉 □...  마음에 응하는 바를 잊지 않는 것으로, 이것을 정념이라 한다□는 구절이 있다. 이 문구는 비록 正念이라는 기존의 번역어를 차용하고 있지만, 不忘이라고 하는 또 다른 번역술어의 가능성을 내비추는 경우이다.

) 대정장, 권1, 469b 인용.

실제로 sati는 念으로 번역되는 예가 많지만, 憶念·持念·守意·意止 등의 또 다른 한역어들도 함께 사용된다. 이들은 念이라는 말만으로는 sati의 의미를 충분히 담지해 내지 못한다는 고심 끝에 고안된 용어들로 판단된다. 따라서 이들 모두의 원어인 sati의 온전한 뜻을 종합적으로 점검해 보고, 그와 같은 다양한 번역이 있게 된 배경을 고찰해 보아야 할 필요성이 대두된다.

sati라는 술어는 팔정도의 正念(samm□sati)이라든가, 入出息念(□n□p□nasati) 따위에만 사용되는 것이 아니다. 초기불교의 실천론을 하나의 틀로써 집약한 것으로, 四念處(catt□ro satipa□□h□n□)라는 것이 있다. 이 사념처는 몸(身)·느낌(受)·마음(心)·법(法)의 전반에 걸친 육체적·정신적 현상을 수행의 과정으로 포괄하는 체계인데, 결론부터 말하자면 sati의 수행체계라 할 수 있다. 따라서 sati의 의미와 쓰임에 관한 고찰을 테마로 하는 본 고는 특정 용어에 대한 개념 분석의 차원을 넘어, 초기불교 수행론의 핵심적 내용에 대한 고찰로 이어지는 성격을 지닌다.

사띠에 대한 그간의 번역

근래에 들어 남방상좌부(Theravada)의 위빠싸나(vipassan□) 행법이 새롭게 소개되어 급속도로 보급되는 추세이다. 따라서 관련 서적의 유입과 함께 그에 대한 번역물 또한 활발하게 출간되고 있다. 본 장에서는 그간의 번역물에서 sati가 과연 어떻게 옮겨졌는지를 소개하고자 한다. 이를 통해 sati의 의미에 관한 논의의 실마리를 잡고자 한다.

sati에 해당하는 우리말 번역어를 담고 있는 서적들을 출간 연대 순으로 열거하면 다음과 같다. 먼저 거해스님은 □깨달음의 길□을 통해 sati를 □마음집중□으로 번역했다. 그 다음의 순서로 김열권 선생은 □위빠싸나(I, II)□에서 이를 □관찰□, □마음집중□, □알아차림□ 등으로 번역하였다. 나아가 정원스님은 □위빠싸나 수행□에서 □마음챙김□으로 번역했고, 송위지 선생은 □불교선수행의 핵심□에서 □주의깊음□으로 번역했으며, 조준호 선생은 □韓國禪學□에 실린 논문에서 □수동적 주의집중□으로 번역했다.  그러나 모든 연구자들이 sati라는 용어에 대해 우리말 번역을 시도한 것은 아니다. 김형준·김준호 선생 등과 같이 □念□이라는 기존의 한자어를 고수한 분들도 있다.

) 거해스님, □깨달음의 길□(서울: 도서출판 山房, 1991).

) 김열권, □위빠싸나□ II(서울: 불광출판부, 1993), p.143 등.

) 정원스님, □위빠싸나 수행□(서울: 경서원 1998).

) 송위지 옮김, □불교선수행의 핵심□(서울: 시공사, 1989), p.10 등.

) 조준호, □초기불교에 있어 止·觀의 문제□, □韓國禪學□, 제1호(서울: 한국선학회, 2000), p.337.

) 김준호, □初期佛典에 나타난 止觀槪念□, □韓國禪學□, 제1호(서울: 한국선학회, 2000); 김형준 □元始禪의 本質 및 修習構造에 관한 一考□, □불교학연구□, 창간호(서울: 불교학연구회, 2000).

이와 같이 다양한 우리말 번역어들은 서론에서 언급했던 한역어들 못지 않게, sati라는 용어의 범상치 않는 쓰임을 다시금 짐작케 한다. 동시에 이 분야에 대한 전공자들이 하나의 술어를 놓고 이렇게 달리 생각할 수 있는가에 대한 경탄을 자아낸다. 이상의 번역어들에서 공통점을 찾기란 쉽지 않다. 그러나 이들을 애써 관련지워 말한다면, 일단 마음집중이라는 표현은 두 연구자가 공감한 것이고, 마음챙김이라는 말과도 연결된다. 나아가 주의깊음과 수동적 주의집중은 강조점의 차이가 있기는 하지만, 동일한 의미 선상에서 이해될 여지를 남기고, 앞서의 마음집중과 미약하게나마 그 뜻이 통한다. 따라서 이제까지는 이러한 표현들의 유사점을 추출하는 속에서 그것의 대략적인 의미를 떠올릴 볼 수밖에 없었다.

그런데 이들 중에서 sati에 대해 나름의 번역어를 선택하게 된 직접적인 이유를 밝힌 연구자로는 조준호 선생이 유일하다. 나머지 연구자들은 이 용어를 번역하면서 그 이유를 밝히지 않았다. 따라서 이것에 대해 얼마만큼의 주의를 기울였고, 이 용어의 성격과 의의에 대해 어느 정도 고민했는지를 알 수 없다. 바로 이것은 가장 최근의 연구 결과로서, 조준호 선생에 의해 비로소 sati 개념이 주목되었고, 또한 본격적인 학문적 장에 도입되었음을 뜻한다. 따라서 본 장에서는 일단 그의 견해를 세부적으로 소개하고자 하며, 나머지에 대해서는 글을 전개해 나가면서 상황에 따라 다루기로 한다.

조준호 선생에 의하면 念으로 번역되는 sati란, □... 선정을 통해 마음이 차분히 가라앉아 편안하고 고요한 상태가 지속되어, .... 사유나 감정이 능동적으로 일어나지 않은 상태, 그러면서 마음은 분명하게 깨어있는 상태로서, .... 이제까지 스스로의 사유와 감정 그 자체와 하나가 되는 능동적인 행위로부터 벗어나게 되어, ..... 완전히 수동적으로 변화되었음을 뜻한다□고 하였다.

) 조준호, 앞의 논문, pp.337-338 부분 인용.

) 이 대목에 관련하여, 보조사상연구원의 제39차 학술발표회 발표문(p.6)에서 필자가 기술했던 원문을 그대로 옮기면 다음과 같다. □조준호에 의하면 念으로 번역되는 sati란, □(八正道의 正念과 다른 것으로) ..., 선정을 통해 마음이 차분히 가라앉아 편안하고 고유한 상태가 지속되어, ....  사유나 감정이 능동적으로 일어나지 않은 상태, 그러면서 마음은 분명하게 깨어있는 상태로서, .... 이제까지 스스로의 사유와 감정 그 자체와 하나가 되는 능동적인 행위로부터 벗어나게 되어, ..... 완전히 수동적으로 변화되었음을 뜻한다.□□

여기에서 문제되는 것은 따옴글의 괄호 안에 삽입되었던 □(八正道의 正念과 다른 것으로... )□인데, 발표가 끝난 이후에 조준호 선생의 □초기 불교에 있어 止·觀의 문제□를 다시 확인해 보니, 거기에는 □팔정도의 正念이란 四念處觀을 의미하는 것으로.... (pp.325-326)□등의 언급도 있었다. 따라서 괄호 안에서 필자가 임의로 삽입한 구절은 조준호 선생의 본래 의도가 아니었음을 밝힌다. 이 점에 대해서는 조준호 선생께 진심으로 사과 드린다. 그러나 이 구절을 삭제한다 하더라도, 조준호 선생의 기본 논지와 필자의 견해 자체가 달라지는 것은 아니라고 판단된다. 본 교정본의 Ⅱ장 하단에서는 종래의 □八正道와 正念의 관련성□을 밝히는 경구의 인용을 삭제하는 대신에, A□guttaranik□ya에는 나오는 사띠에 관련된 내용을 추가하여, 조준호 선생의 견해에 대해 이의를 제기하는 필자의 논지를 보강하였다.

그리하여 일상적인 사유작용과 감정에 의해 존재 파악이 왜곡되는 것으로부터 자유롭게 되어, 몸과 마음에서 일어나는 현상을 지극하게 주시하는 것을 곧 sati라고 풀이하였다. 또한 선생에 따르면 이제까지의 sati에 대한 우리말 번역어로서, 기억·알아차림·주시·관찰·마음챙김·각성 등은 모두 적절하지 않다고 한다. 이러한 번역어들은 모두 일상적인 사유작용과 감정상태에서도 가능한 것으로, 第四禪에서 완성되는 사띠의 의미를 충분히 담지해 내지 못한다고 한다.

) 조준호, 앞의 논문, p.338.

) 조준호, 앞의 논문, p.338 참조.

이상과 같은 조준호 선생의 주장에서 sati가 완전해지는 상태란, 대상에 대해 주관적인 감정을 이입시키지 않는 경지이다. 그리하여 모든 존재가 있는 그대로(如實) 드러나는 상태이다. 이러한 상태를 그는 □드러난 존재를 수동적으로 맞이하는 특수한 상황□으로 풀이한다. 필자가 판단하는 바로서, 조준호 선생의 이러한 견해는 Mah□satipa□□h□na -Suttanta(大念處經)에 나타나는 것으로, □여기에 한 비구가 있어, 몸(身)에 대해서 몸을 따라가며 보면서(隨觀) 머문다. 열렬함과 삼빠자나(知)와 사띠(念)을 지니고서 (머문다). 세간에 관련한 탐욕과 근심을 벗어나서..... □는 구절과 내용적 맥락을 같이 한다.

) 조준호, 앞의 논문, p.341.

) □idha bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vineyya loke abhijjh□domanassa□,... □ DN. vol.2. p.290; MN. vol.3. p.252; S.N. vol.5. p.173.

인용문에 등장한 □따라가며 보는 것(隨觀)□ 즉 □anupassin□이라는 말은 어떠한 현상에 대해 주관적 감정을 이입시키지 않고 그것에 순응하여 그 변화의 과정을 피동적으로 관찰하는 상태를 의미한다. 그리고 이를 부연하는 말로서 □sampaj□na(知)□와 □sati(念)□라는 표현이 등장하는데, 이들은 인용문 내에서 □따라가며 보는 행위□에 수반된 동시적인 마음의 작용으로 이해된다. 따라서 □드러난 존재를 수동적으로 맞이하는 특수한 상황□으로서의 sati에 착안한 선생의 주장에 일단의 설득력이 실리게 된다.

필자 또한 그와 같은 조준호 선생의 논리에 어느 정도 공감한다. 선생의 논지에 따르면, 스스로의 사유 혹은 감정과 혼연의 일체가 되어 작용하는 sati란 온전치 못한 것이다. 따라서 □주관적 의지(intention)□의 개입 가능성을 지닌 이제까지의 모든 번역어들은 적절치 못한 것으로 귀착된다. 선생의 주장에서 언급되듯이, 대상에 거스르지 않고 대상을 따라가는 수동적 주의집중으로서의 □사띠의 확립(satipa□□h□na)□이 지속될 때라야, 비로소 있는 그대의 현상이 지닌 無常·苦·無我의 실상이 저절로 드러날 것이기 때문이다.

) 조준호, 앞의 논문, p.338 참조.

그러나 그와 같은 주장에는 무리가 따르는 것도 사실이다. 앞에서도 언급했듯이, 선생은 □念의 발현과 완성이 四禪의 목적이다□고 했고, □第四禪에서 완성되는 念은 오로지 일상적인 사유작용이 단절된 상태에서부터 나타나기 시작한다□고 했다. 그러나 초기불교의 수행론을 집성한 경전으로서 Pa□isambhid□magga에는 □初禪에는... 거친사유(尋)가 수반되고, 미세한 사유(伺)가 수반되고,... 사띠(念)가 수반되고, 마음집중(三昧)이 수반되고,... □라는 언급이 엄연히 존재한다. 따라서 第四禪에서 완성된다고 역설되었던 sati가 사실은 初禪에서부터 존속하는 것임이 극명하게 나타나 있다.

) 조준호, 앞의 논문, p.334.

) 조준호, 앞의 논문, p.338 참조.

) 이 부분에 관련된 경구의 전문을 옮기면 다음과 같다. □첫 번째 선정(初禪)에는… 거친 사유(尋)가 수반되고, 미세한 사유(伺)가 수반되고, 기쁨(喜)이 수반되고, 즐거움(樂)이 수반되고, 마음굳힘(攝持)이 수반되고, 믿음(信)이 수반되고, 정진이 수반되고, 사띠(念, sati)가 수반되고, 삼매가 수반되고, 혜가 수반된다(pa□hamassa jh□nassa… vitakkasampanna□ ceva hoti vic□rasampanna□ ca p□tisampanna□ ca sukhasampanna□ ca cittassa adhi□□h□nasampanna□ ca saddh□sampanna□ ca viriyasampanna□ ca satisampanna□ ca sam□dhisampanna□ ca pa□□□sampanna□ ca).□ Ps.vol.1. p.168

나아가 A□guttaranik□ya 등에는 사띠의 성격과 의의에 관한 언급으로서 다음과 같은 구절이 등장한다.

비구들이여, 마치 옷에 불이 붙어 있고 머리에 불이 붙어 있어, 옷과 머리(의 불을) 끄려는 것과 같이, 극도의 바램과 노력과 정진과 맹렬함과 물러남이 없는 사띠(念, sati)와 삼빠자나(知, sampaja□□a)를 행해야 한다. 바로 그와 같이 비구들이여, 비구는 그러한 선한 법을 얻기 위해, 극도의 바램과 노력과 정진과 맹렬함과 물러남이 없는 사띠와 삼빠자나를 행해야 한다. 바로 그러한 연후에, 그는 안으로 마음의 가라앉음(內心寂止)과 탁월한 혜로써 보는 법(增上慧法觀)을 얻게 된다.

) □seyyath□ pi bhikkhave □dittacelo v□ □dittas□so v□ tasseva celassa v□ s□sassa v□ nibb□pan□ya adhimatta□ chanda□ ca v□y□ma□ ca uss□ha□ usso□hi□ ca appa□iv□ni□ ca sati□ ca sampaja□□a□ ca kareyya: evam eva kho bhikkhave tena bhikkhun□ tesa□ yeva kusal□na□ dhamm□na□ pa□il□bh□ya adhimatto chando ca v□y□mo ca uss□ho ca usso□hi ca appa□iv□ni ca sati ca sampaja□□a□ ca kara□□ya□. so aparena samayena l□bh□ ceva hoti ajjhatta□ cetosamathassa l□bh□ ca adhipa□□□dhammavipassan□ya.□ A.N. vol.5. pp.99-100.

이 인용구에 나타나는 내용을 요약하면, □사띠(念)□라는 것은 □삼빠자나(知)□와 더불어 □사마타(止)□ 즉 □내부적인 마음의 가라앉음(ajjhattacetosamatha)□과, □위빠싸나(觀)□ 즉 □탁월한 혜로써 보는 법(adhipa□□□dhammavipassan□)□을 낳기 위한 수단이라는 것이다. 특히 여기에서 주목할 만한 사항은 목적격으로 표현되고 있는 □사띠(sati□)□인데, 이것이 □의지적인 노력의 대상□으로서 원망형과 미래수동분사형의 □마땅히 행해야 한다(kareyya, kara□□ya□)□는 말을 받고 있다는 점이다.

또한 이 문장에서 사띠는 □극도의(adhimatta□)□·□바램(chanda□)□·□노력(v□y□ma□)□·□정진(uss□ha□)□·□맹렬함(usso□hi□)□·□물러나지 않음(appa□iv□ni□)□ 등의 술어와도 동일한 격(case)을 이루어 이들의 수식을 받고 있다. 나아가 □그러한 연후에(aparena samayena)□ 비로소 사마타와 위빠싸나를 얻을 수 있다는 언급까지 분명하게 등장한다. 이러한 내용을 고려한다면, 선생이 생각한 사띠(念)의 개념에는 경전에서 설명되는 내용과 불일치하는 면이 있음을 부인할 수 없다.

이상의 논의를 통해 조준호 선생의 주장이 지닌 장점과 단점을 필자 나름대로 정리하면 다음과 같다. 선생은 □수동적 주의집중□이라는 표현으로써 사띠라는 용어가 지닌 성격을 밝히는 데에 어느 정도 기여를 했다. 그러나 이러한 생각을 지나치게 강조한 까닭에, 그것의 영역을 第四禪 이후의 고원한 경지로 국한시키는 우를 범했다. 이것은 이미 살펴본 두 인용문에서 확인할 수 있듯이, 경전에서 설명되는 내용과 정면으로 배치된다.

따라서 조준호 선생이 피력한 sati란 독창적인 것임에 분명해졌다. 그리하여 원래의 사띠는 그 온전함의 정도에 있어서는 차이가 있지만, 第四禪이 발현되기 이전부터 존재하는 것이라는 식으로 수정해야만 될 상황에 이르게 된다. 그러나 이러한 수정은 거기에서 그치는 단순한 문제가 아니다. 선생의 논지가 흔들린 이상, 그에 의해 거부된 기존의 번역어들 또한 외면시 할 수 없기 때문이다. 따라서 이제까지 번역된 표현들을 통해 사띠의 의미를 규명하고자 했던 필자의 시도는 원점으로 되돌아 갈 수밖에 없다.

새로운 번역어로서의 마음지킴

그렇다면 이제 원점에서부터 다시 sati의 의미를 점검해 보기로 하겠다. sati란 산스끄리뜨어의 동사 원형 □□sm□(기억하다)□와 같은 기원을 지닌 말이며, □sm□ti□와 동의어이다. 사전상에 나타난 sati의 의미는 크게 두 가지로 분류될 수 있는데, 첫 번째의 의미는 □기억(memory)□이나 □회상(remembrance)□이고, 두 번째의 의미는 □주의집중(intentness of mind)□ 혹은 □주의깊음(mindfulness)□이다.

) T.W. Rhys Davids, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, p.672; Monier Williams, Sanskrit English Dictionary, p.1272 참조.

첫 번째 부류의 □기억□이라는 말은 이미 경험하여 개념적으로 고정된 사실에 대한 마음의 작용을 의미하고, 두 번째 부류의 □주의집중□ 혹은 □주의깊음□은 현재의 사물에 대한 마음의 작용을 나타낸다. 이와 같은 sati는 이미 언급했듯이, 念·憶念·意止·持念·守意 등으로 한역되었고, 마음집중·관찰·알아차림·마음챙김·주의깊음·수동적 주의집중 등으로 풀이되었다. 여기에서 念이라든가 持念, 憶念 등의 한역어는 첫 번째 부류의 의미에 가까운 것이며, 守意와 意止 따위를 비롯한 나머지의 우리말 번역어들은 대체적으로 두 번째의 것에 근접해 있다.

sati의 의미가 이와 같이 분류될 수 있는 예는 주석서에서도 마찬가지이다. Visuddhimagga에서는 이 용어에 대해 □그것에 의해 (사람들이) 기억하거나, 스스로 기억하므로, 혹은 단지 기억 자체, 이것을 사띠라 한다□고 말한다. 즉 sati의 일차적인 의미를 □기억□에서 찾고 있다. 그러나 Visuddhimagga의 이어지는 구절에서는 sati가 다음과 같이 부연된다. 즉 □이것(sati)은 들뜨지 않음을 특징으로 하고, 잊지 않는 것을 기능으로 한다. 보살핌을 나타남으로 하거나, 대상을 향한 상태를 나타남으로 한다. 견고한 생각을 직접적인 원인으로 하고, 몸 따위에 대한 사띠의 확립을 직접적인 원인으로 한다□고 설명한다. 이러한 언급은 sati의 의미가 단순히 과거의 것에 대한 기억에 한정되는 것이 아니라는 점을 분명히 한다.

) □saranti t□ya, saya□ v□ sarati, sara□amatta□ eva v□, es□ ti sati□ Vism. p.464.

) □s□ apil□panalakkha□□, asammoharas□, □rakkhapaccupa□□h□n□, visay□bhimukhabh□vapaccupa□□h□n□ v□ : thirasa□□□pada□□h□n□, k□y□disatipa□□h□napada□□h□n□ v□..... □ Vism. p.464.

이와 같은 sati의 의미에 대해, Saddhammapak□sin□에서는 □사띠란, 내부적으로나 외부적으로 산란하지 않게 하는 원인이 되는 것을 사띠라 한다□고 정의한다. 따라서 이 용어는 □기억하다□라고 하는 기본적인 의미에 뿌리를 두고 있지만, 거기에서 진전되어 □마음상태□ 혹은 □마음조절□에 관련한 개념으로 확장되어 사용된 것으로 판단된다. 즉 Visuddhimagga의 인용구에서 볼 수 있듯이, □잊지 않음(sara□a, asammoha)□이라는 마음의 □기능(ras□)□을 통해, □들뜨지 않음(apil□pana)□이라든가 □산란하지 않음(avikkhepa)□을 낳는 행법의 의미로 정착된 것으로 추정된다.

) □sat□ti ajjhattabahiddh□vikkhepahetubh□t□ sati□ PsA. p.471.

그런데 이러한 의미의 sati가 □마음상태□ 혹은 □마음조절□에 관련한 용도로 사용될 때에는 과거의 것에 대한 기억이나 회상의 의미가 배제되는 경우가 많다. 이것의 쓰임에 관련한 언급으로, Pa□isambhid□magga에는 □바른 사띠(正念)란 무엇인가? 여기에 한 비구가 있어, 몸에 대해서 몸을 따라가며 보면서 머문다. 열렬함과 삼빠자나(知)와 사띠(念)를 지닌 (비구는), 세간에 관련한 탐욕과 근심을 식별할 수 있다....  이것을 바른 사띠라 한다□라는 구절과, □들숨을 따라가는 것, 날숨을 따라 가는 것이 곧 사띠라네.... □라는 구절이 있다. 이들은 sati의 대상이 현재적인 것임을 분명히 해준다. 즉 □몸□이라든가 □숨□ 등에 관련된 □내부적·외부적□ 현상은 현재 진행되는 사태인 것이다.

) □katam□ samm□sati? idha bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vi□□eyya loke abhijjh□domanassa□… aya□ vuccati samm□sati (Ps. vol.1. p.41)□를 원어로 하는 본 인용문은 Mah□satipa□□h□na-Suttanta(D.N. vol.2. pp.290, 313.; M.N. vol.3. p.252; S.N. vol.5. pp.9-10, 173) 등에 등장하는 □idha bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vineyya loke abhijjh□domanassa□, … □라는 문구에 등장하는 내용과 다르다. 이 부분에 대한 구체적인 논의는 拙稿, □Pa□isambhid□magga(無碍解道)의 수행관 연구, -들숨·날숨에 관한 논의(□n□p□nakath□)를 중심으로-□ (동국대학교대학원 박사학위청구논문, 2000), pp.95-96에 실린 각주를 참조할 것.

) □anugacchan□ ca ass□sa□ pass□sa□ anugacchan□ sati…□ Ps.vol.1. p.164.

이상에서 인용한 주석서의 해설을 통해 드러난 sati의 의미를 정리해 보면 다음과 같다. sati란 먼저, 기억에 의해 개념적으로 고정된 사실에 대한 마음의 작용을 의미한다. 그리고 현재의 사물에 대한 마음의 작용을 포함한다. 그러나 sati라는 용어가 마음상태에 관련한 의미로 사용될 때에는 과거의 것에 대한 마음작용의 의미가 배제되는 경우가 지배적이다. 따라서 이들 내용을 통해 사띠를 번역하자면, 현재적인 마음작용에 초점을 맞추면서도 기억 따위의 의미를 포섭하는 형식이 되어야 한다. 즉 어느 한쪽에 일방적으로 치우친 번역어는 일단 배제되어야 한다는 것이다.

앞서 언급했던 기존의 번역어들을 이러한 관점에서 재분류해 보면, 念·憶念 등은 분명 과거의 것에 대한 마음의 작용으로 기울어 있는 표현이다. 그리고 意止·마음집중·관찰·알아차림·마음챙김·주의깊음·수동적 주의집중 등은 현재적인 마음의 상태 혹은 마음의 기능만을 나타내는 경향이 짙다. 나아가 이들 중에서도 특히, □관찰□이라는 표현은 □vipassan□(觀)□의 뜻에 더 가까운 것이고, □알아차림□은 □sampaj□na(知)□라는 용어와 혼동을 초래할 염려가 있다. 그리고 □마음집중□은 선정의 상태를 나타내는 용어인 □samatha(止)□ 혹은 □sam□dhi(三昧)□로 오해될 여지를 남긴다.

한편 □마음챙김□은 □챙기다□라고 하는 기본형의 사전적 의미가 □어떤 일에 소용될 물건이 있고 없음을 따지어 건사하거나 보살피거나 찾아서 한데 모으다□이다. 즉 □따지다□·□건사하다□·□보살피다□·□찾다□·□한데 모으다□ 등과 같은 일상적 의미를 광범위하게 함장한 말로서, 이제까지 논의한 사띠의 의미를 벗어나는 측면이 많다. 따라서 전문용어로서 사용되기에는 부적당하다고 판단된다. 더구나 □마음챙김□은 □챙기다□라고 하는 말의 쓰임과 관련하여, 문헌적 용례 또한 확보하지 못하고 있다. 결과적으로 이상에서 언급한 모두는 sati의 의미를 담아내는 데 적절하지 않다.

)우리말사전편찬회編,□우리말대사전□(서울:도서출판삼성문화사,1995), p.1577.

그렇다면 처음부터 거론되었던 번역어들 중에서 念·持念·守意의 한역어만이 남은 셈인데, 이들 중에서도 念은 애당초 □생각□이라는 의미가 지배적인 말이며 또한 그렇게 오용되고 있다. 결국 持念과 守意만이 위에서 거론한 sati의 내용을 온전히 담아 낼 수 있는 용어로 남는다. 따라서 持念과 守意라는 한역어와 동일한 의미 선상에 놓인 우리말 번역어를 선정하는 것이 과제로 남는다.

이미 언급한 내용에서 확인할 수 있듯이, sati란 □특정한 대상을 지속적으로 관찰하거나(anupass□) 따라가는 것(anugacchan□)으로서, 마음의 방황을 멈추게 하는 것□으로 정의할 수 있다. 그리고 이 정의에 바탕하여 과거의 것에 대한 마음작용까지도 담지해 낼 수 있는 말이 요구된다. 바로 여기에서 필자는 이러한 조건들을 충족시킬 수 있는 말로서 □(-에 대한) 마음지킴□ 혹은 □(-을 통한) 마음지킴□라는 번역어를 새롭게 제시하고자 한다.

) 拙稿, 앞의 논문, p.97.

필자가 제시하는 □마음지킴□이라는 번역어에서, □지킴□이란 □지키다□라고 하는 기본형에 근거를 둔 말이다. 이러한 □지키다□의 사전적 의미는 □①잃지 않도록 살피다. 수호하다. ②눈여겨 보다. 조심하여 보살피다. ③절개나 정조를 굽히지 않고 굳이 지니다. ④약속, 규칙, 법, 예의 등을 어기지 않고 그대로 준수하다□이다. 따라서 ①과 ④의 의미에 준하여 과거의 것에 대한 기억을 포함하면서도, 다시 ①②③④ 전체의 의미에 준하여 현재의 대상에 대한 마음의 작용까지를 충분히 담아 낼 수 있다고 판단된다.

) 우리말 사전 편찬회 편, 앞의 책, p.1534.

아울러 이와 같은 □지킴□이라는 용례와 관련하여, Visuddhimagga에는 □(사띠란)...  눈의 문(眼門=根門) 등을 지키므로 문지기와 같은 것으로 보아야 한다□고 하는 언급이 등장한다. 즉 사띠의 구체적인 쓰임에 관련된 용례로서 □지키다(rakkha□ato)□라고 하는 표현이 사용되고 있으며, 또한 □문지기(dov□riko)□라고 하는 술어까지 나타난다. 따라서 □마음지킴□은 사띠에 대한 이제까지의 다른 번역어들을 대신할 만한 내용을 지님과 동시에, 유사한 문헌적 용례 또한 확보하고 있다.

) □... cakkhudv□r□dirakkha□ato dov□riko viya ca da□□hab□.□ Vism. p.464.

사띠 수행의 의미와 실제

) 본 Ⅳ장은 필자의 박사학위논문에 실린 내용의 일부를 발췌·정리한 것이다. 拙稿, 앞의 논문, pp.98-103 참조.

지금부터는 □마음지킴□으로 번역된 sati가 구체적인 행법에 적용되는 경우를 살펴보고자 한다. 이를 통해 그것의 의미와 실제가 규명될 것이며, 또한 마음지킴이라는 번역어의 타당성이 더욱 구체적으로 드러날 것이다. 이를 위해 먼저, 마음지킴(sati)에 의한 수행법의 전형이라 할 수 있는 □□n□p□nasati□, 즉 □들숨과 날숨에 대한 마음지킴(入出息念)□에 관련한 Pa□isambhid□magga의 경구를 인용해 본다.

□들숨□이란 마시는 숨으로 내쉬는 숨이 아니다. □날숨□이란 내쉬는 숨으로 마시는 숨이 아니다. 마음지킴(念)이란 마시는 숨의 힘에 의해 확립하는 것(近住)이다. 마음지킴이란 내쉬는 숨의 힘에 의해 확립하는 것이다. 마신다는 그것은 (마음지킴을) 확립한다는 것이다. 내쉰다는 그것은 (마음지킴을) 확립한다는 것이다.

) □□nan ti. ass□so no pass□so. ap□nan ti. pass□so no ass□so. ass□savasena upa□□h□na□ sati, pass□savasena upa□□h□na□ sati: yo assasati tass upa□□h□ti, yo passasati tass upa□□h□ti.□ Ps. vol.1. p.172.

본 인용구는 □□n□p□nasati□라고 하는 용어를 □□na(들숨)□와 □ap□na(날숨)□ 그리고 □sati(마음지킴)□라고 하는 세 가지로 분석하여, 이들 각각에 대해 설명한 대목이다. 이 인용구에서 가장 먼저 주목되는 것은 마음지킴(sati)의 대상으로 상정되고 있는 그러한 □숨□이 자연적인 들숨과 날숨이라는 사실이다. 즉 □마음지킴□에 의해 □마시고 내쉬는 숨□을 확립하는 것이 아니라, □마시고 내쉬는 숨□에 의해 □마음지킴□을 확립한다는 것이다.

이러한 설명은 Ⅱ장에서 언급했던 것으로, □따라가며 보는 것(隨觀)□ 즉 □anupassin□이라는 말을 연상케 한다. 즉 호흡이라는 현상에 대해 주관적 감정을 이입시키지 않고, 그것에 순응하여 그 변화의 과정을 수동적으로 관찰하는 상태가 곧 마음지킴이라는 뜻이다.

또한 이와 관련하여, Pa□isambhid□magga에는 □그와 같이 비구는 코끝에 혹은 면상에 마음지킴을 확립하고 난 후 앉는다. 오고 가는 들숨과 날숨에 대해 마음을 내는 것(作意)은 아니지만, 오고 가는 들숨과 날숨을 감지하지 못하는 것은 아니다.... □는 구절이 있다. 이 대목 역시 들어오고 나가는 숨이 인위적인 조작의 대상이 아님을 분명히 해준다. 즉 들숨과 날숨 자체는 마음냄(作意, manasikaroti)의 대상이 아니며, 오로지 感知(vidit□, 알아차림)되어야 할 대상일 뿐이라는 것이다.

) 본 인용문에 등장한 □ -것들을 감지하지 못하는 것은 아니다□는 말의 원어는 □na  ... avidit□ honti□이다. 원래는 수동형 문장으로서 직역하면 □-들이 감지되지 않는 것은 아니다□는 형식이 되지만, 우리말 관행에 따라 능동형 문장으로 바꾸어 번역한 것이다. 이 경우 문장의 동사의 동작을 받는 주어는 목적어로 전환되며, 동사 자체는 수동형에서 능동형으로 그 쓰임이 바뀌게 된다.

또한 여기에 묘사된 □avidit□□의 긍정형으로서, □vidit□□라는 용어는 수행의 과정에서 발생하는 육체적·정신적 현상에 대한 인식의 문제와 관련된 것으로, 번역의 엄밀성을 요하는 개념이다. 따라서 필자는 이 말을 □di□□ha(보다)□라든가 □□□ta(알다)□라는 말과의 중복을 피하고, 일반적인 의미의 □경험□과 구분해 줄 필요가 있다고 판단되어, □감지(感知)하다□라고 하는 형식으로 달리 번역하였다.

) □evameva□ bhikkh□ n□sikagge v□ mukhanimitte v□ sati□ upa□□h□petv□ nisinno hoti, na □gate v□ gate v□ ass□sapass□se manasikaroti, na □gat□ v□ gat□ v□ ass□sapass□s□ avidit□ honti□ Ps. vol.1. p.171.

다시 앞에서 제시한 원래의 인용구로 돌아간다. 인용된 내용 중에는 □마음지킴이란 마시는 숨의 힘에 의해 확립하는 것(近住)□이라는 표현이 실려 있다. 여기에서 필자는 마음지킴의 성격을 분명히 하는 것으로, □확립하는 것□ 즉 □우빳타나□라는 용어에 주목한다. 이 □확립하는 것(upa□□h□na)□이란 □upa(가까이, 밀착하여)□와 □□sth□(서다, 머물다)□를 원형으로 하는 말이다. 한역에서는 이를 □近住□로 번역하는데 이것은 어원적 의미에 포괄적으로 접근한 번역이라 할 것이다.

아무튼 이러한 우빳타나의 의미와 관련하여, Saddhamma pak□sin□에는 □우빳타나란 마음지킴으로서, 그것의 대상에 밀착하여 선다는 것이며, 마음지킴을 우빳타나라고 이름한다□라는 설명과 함께, □하나의 것에 대한 우빳타나(一性近住)란 하나의 대상에 대해 움직이지 않는 상태를 지녀 확고하게 머무는 것으로, 나아가 믿음의 근(信根)의 연이 되(는 것이다)□라는 언급이 있다.

) □upa□□h□na□ sat□ti ta□ □ramma□a□ upecca ti□□hat□ti sati upa□□h□na□ n□ma□ PsA. p.510.

) □ekattupa□□h□nanti ek□ramma□e acalabh□vena bhusa□ □h□na□ upar□pari saddhindriyassa paccayo hoti□ PsA. p.539.

이와 같은 □확립하는 것(近住)□이라는 표현에 관련한 주석서의 설명들은 마음지킴의 성격을 구체적으로 더욱 구체적으로 드러내 준다. 즉 □특정한 대상을 지속적으로 관찰하거나 따라가는 것으로서, 마음의 방황을 멈추게 하는 것□이라 앞서 정의했던 □마음지킴□의 의미를 강화하여, □대상에 밀착하여 서는 것(□ramma□a□ upecca ti□□hati)□ 혹은 □움직이지 않는 상태로써 확고하게 머무는 것(acalabh□vena bhusa□ □h□na□)□으로 이 말을 부연하고 있다. 나아가 □마음지킴(sati)□이라는 말과 □확립하는 것(upa□□h□na)□이라는 술어는 동의어로 표현되기도 한다.

) □sati□와 □upa□□h□na□가 동의어로 사용된 경우의 전형을 보이는 예로서 바로 앞서 언급한 PsA.(p.510)의 구절을 들 수 있겠다. 즉 □우빳타나란 사띠로서, 그것의 대상에 밀착하여 선다는 것이며, 사띠를 우빳타나라고 이름한다(upa□□h□na□ sat□ti ta□ □ramma□a□ upecca ti□□hat□ti sati upa□□h□na□ n□ma)□는 구절이 그것이다.

따라서 이러한 내용을 고려할 때, □마음지킴□이란 □화두를 일념으로 든다□는 말에서, □-를 일념으로 든다□는 표현에 비견할 만한 것임에 분명해졌다. 그런데 마음지킴이라는 술어가 이러한 형식으로 정의될 때, 그것이 단지 □대상에 대해 집중된 상태□ 즉 사마타(samatha)만을 추구하는 행법으로 오해될 여지가 있다. 따라서 여기에서는 이 부분에 대해서도 해명해야 할 필요성이 요구된다.

이와 관련하여 Pa□isambhid□magga에 등장하는 것으로, □숨이 닿는 곳(因相)과 들숨과 날숨은 하나된 마음(一心)이 의지하는 바(所緣)가 아니다. 그러나 (이들) 세 법을 알아차리지 못하면 닦음을 얻지 못한다. 숨이 닿는 곳과 들숨과 날숨은 하나된 마음이 의지하는 바가 아니다. 그러나 (이들) 세 법을 알아차리면 닦음을 얻는다□는 구절을 눈여겨 볼 필요가 있다.

) □nimitta□ ass□sapass□s□ an□ramma□□mekacittassa aj□nato ca tayo dhamme bh□van□ nupalabbhati, nimitta□ ass□sapass□s□ an□ramma□□mekacittassa j□nato ca tayo dhamme bh□van□ upalabbhat□ti□ Ps. vol.1. pp.170-171.

인용된 내용은 □숨이 닿는 곳(因相)□과 □들숨□과 □날숨□이 □하나된 마음의 대상이 아님(不一性所緣, an□ramma□□mekacitta)□을 직접적으로 표명한 것으로, □마음지킴(sati)□의 수행이 지닌 성격의 단면을 또다른 각도에서 분명히 해준다. 즉 그와 같은 대상들을 □알아차리는 것(j□nato)□이 곧 마음지킴의 수행이지만, 그렇다고 해서 이것이 □하나된 마음(心一境性)□ 즉 □마음의 평정□이라든가 □선정의 상태□와 직결되는 것은 아니라는 의미이다.

) 여기에서 □숨이 닿는 곳□으로 번역한 말의 원어는 □nimitta□이다. 한역에서는 이 말을 통상 □因相□으로 번역하곤 한다. 그러나 이 한역어만으로는 nimitta의 정확한 의미를 옮기기 어렵다고 판단하여, 이를 □숨이 닿는 곳□으로 번역하였다. PsA.의 정의에 따르면 여기에서 사용된 □nimitta□는 □숨이 닿는 곳□으로서, □코끝□ 혹은 □윗입술□이다. 해당 구절을 인용하면 다음과 같다. □니밋따란 들숨과 날숨이 닿는 장소이다. 긴 코를 지닌 이에게 들숨과 날숨은 코끝을 스치며 발생하고, 짧은 코를 지닌 이에게는 웟입술(을 스치며 발생한다)(nimittanti ass□sapass□s□na□ phusana□□h□na□. ass□sapass□s□ hi d□ghan□sikassa n□s□pu□a□ gha□□ent□ pavattanti, rassan□sikassa uttaro□□ha□).□ PsA. p.471 인용.

나아가 이와 관련된 용어로서, Pa□isambhid□magga에 자주 등장하는, □감지되는 것(vidit□)□이라는 개념에 대해 재검토할 필요가 있다. 즉 □긴 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 감지되는 것으로서 느낌(受)이 일어난다□는 구절과, 앞서 인용했던 것으로 □그와 같이 비구는 코끝에 혹은 면상에 마음지킴을 확립하고 난 후 앉는다. 오고 가는 들숨과 날숨에 대해 마음을 내는 것은 아니지만, 오고 가는 들숨과 날숨을 감지하지 못하는 것은 아니다□라는 구절에 나타나는 그것이다.

) □d□gha□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato vidit□ vedan□ uppajjanti□ Ps. vol.1. p.178ff.

) □evameva□ bhikkh□ n□sikagge v□ mukhanimitte v□ sati□ upa□□h□petv□ nisinno hoti, na □gate v□ gate v□ ass□sapass□se manasikaroti, na □gat□ v□ gat□ v□ ass□sapass□s□ avidit□ honti□ Ps. vol.1. p.171.

이들 인용문은 □코끝□ 혹은 □면상□에 마음지킴을 확립한 상태에서, □들숨과 날숨□을 포함한 □느낌□ 따위의 여러 □육체적·정신적 현상□들이 피동적으로 감지되어지는 상황을 그려내고 있다. 여기에서 □감지되는 것□의 원어로 사용된 □vidit□□는 동사원형 □□vid(보다, 알다, 경험하다)□에서 기원한 말로, 과거수동분사·복수·주격의 문법형식이다. 따라서 그러한 □감지되는 내용□은 행위자의 자발적 의지를 배제하고 있다. 이것은 앞서 각주에서 언급했듯이, □.... 오고 가는 들숨과 날숨을 감지하지 못하는 것은 아니다□는 문구의 원어가 □na  ... avidit□ honti□라는 형태의 수동형이라는 사실을 통해서도 확인할 수 있다.

이미 살펴 보았듯이, 이 구절과 동일한 각도에서 설해지는 문장으로, □그러나 (이들) 세 법을 알아차리지 못하면 닦음을 얻지 못한다□라는 언급이 있다. 그리고 그 대목의 원어는 □aj□nato ca tayo dhamme bh□van□ n□upalabbhati□로 되어 있다. 따라서 □avidit□(감지되지 않는)□라는 말은 현재분사로 사용된 □aj□nato(알아차리지 못하면)□에 상응하는 것임을 알 수 있다. 이와 같이 동일한 맥락에서 서술되는 두 문장에서 각기 다른 형식의 표현법이 사용된 이유로서, 필자가 강조하고자 하는 것은, 그것들이 들숨과 날숨의 육체적 현상이 피동적으로 감지되어지는 상황을 그려내기 위해 의도적으로 달리 채택되었다는 것이다.

) 사띠에 대한 조준호의 번역어로서 □수동적 주의집중□이라는 표현에 대해 필자 또한 일부 공감하는 이유가 여기에서 더욱 분명해진다. 이어지는 본문의 내용에서 더욱 구체화되듯이 마음지킴의 수행에서 포착되는 육체적·정신적 현상들은 인식 주체의 의지와 상관 없이 피동적으로 감지되는 것들이다. 그리고 필자 또한 그러한 방식으로 감지되는 현상들의 □피동성□ 혹은 □수동성□에 일단의 초점을 맞춘다.

마음지킴(sati)이라는 것이 단순히 □마음의 평온(samatha)□만을 의도하는 것이라면, 대상에 대해 집중된 상태에 논의의 초점이 맞추어져 있어야 할 것이다. 그러나 Pa□isambhid□magga에서는 그와 같이 집중된 상태에 대해서는 별다른 언급을 하지 않는다. 오히려 □들숨과 날숨□ 이외에도 □느낌(受)□ 따위의 □육체적·정신적 현상□들이 피동적으로 □감지된다(vidit□ honti)□는 점을 더욱 구체적으로 부각시키는 데에 주력한다. 이를 더욱 구체적으로 확인하면 다음과 같다.

□긴 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 감지되는 것으로서 느낌(受)이 일어난다. 감지되는 것으로서 (느낌의 특성이) 드러난다. 감지되는 것으로서 (느낌이) 사라진다. 감지되는 것으로서 지각(想)이 일어난다. 감지되는 것으로서 (지각의 특성이) 드러난다. 감지되는 것으로서 (지각이) 사라진다. 감지되는 것으로서 사유(尋)가 일어난다. 감지되는 것으로서 (사유의 특성이) 드러난다. 감지되는 것으로서 (사유가) 사라진다.

) □d□gha□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato vidit□ vedan□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti, vidit□ sa□□□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti, vidit□ vitakk□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti.□ Ps. vol.1. p.178.

마음지킴(sati)을 확립하는 일차적인 대상은 □코끝□ 혹은 □면상□이다. 따라서 피동적으로 감지되어지는 느낌 따위는 완전한 집중상태에 이르지 못했을 때 발생하는 부차적 현상에 불과하다. 결과적으로 이들 부차적 현상들에 대해 상당한 의미를 부여하는 □마음지킴의 행법□은 단순한 □마음집중□ 즉 □싸마타의 행법□과 그 궤를 달리함을 알 수 있다.

) 이와 관련하여 S.N. vol.1. p.136; vol.3. p.133; A.N. vol.1. p.133; Vin. vol.1. p.5 등에는 □samatha□의 행법이 □상카라의 그침(cessation of sa□kh□r□)□을 위한 것이라는 언급이 있다. 그리고 마음지킴(sati)의 행법 또한 결과적으로는 □육체적·정신적 현상의 가라앉음□ 즉 □상카라의 그침□을 초래한다. 그러나 여기에서 드러나듯이, 마음지킴의 행법은 단순히 □상카라의 그침□만을 목적으로 하는 것이 아니다. 즉 이들 상카라를 통해 진리를 자각케 하는 행법으로서의 의의를 지니면서도 종국에 가서는 □상카라의 그침□을 낳는다는 것이다. 이에 관해서는 拙稿, 앞의 논문, p.113-126 참조.

인용문에 제시된 내용으로서, 느낌(受, vedan□)·지각(想, sa□□□)·사유(尋, vitakka) 등은 수행의 과정에서 포착될 수 있는 모든 것을 망라한다. 그리고 이들 부차적인 포착대상은 제거되어야 할 것들이 아니라, 진리를 깨닫기 위한 매개로써 사용되고 있다는 점에 특징이 있다.

그러한 의미에서 □無明의 일어남(集)으로부터 느낌(受)의 일어남이 있다고 하는 緣에 의한 일어남의 의미로 느낌의 일어남(生)이 감지된다....   무명의 소멸로부터 느낌의 소멸이 있다고 하는 연에 의한 소멸의 의미로 느낌의 사라짐이 감지된다...  □는 따위의 언급은 □마음지킴□, 다시 말해서 사띠 수행의 원리가 무엇인지를 잘 나타낸다.

) □avijj□samuday□ vedan□samudayo ti paccayasamudaya□□hena vedan□ya upp□do vidito hoti… avijj□nirodh□ vedan□nirodho ti paccayanirodha□□hena vedan□ya attha□gamo vidito hoti,… □ Ps. vol.1. pp.178-179; □□무명의 일어남으로부터 느낌의 일어남이 있다□..... □고 하는 본 인용구 외에도, Ps. vol.1. p.178 이하에서는 □□무명의 일어남으로부터 지각(想)의 일어남이 있다□.... □는 언급과 함께, □□무명의 일어남으로부터 사유(尋)의 일어남이 있다□...... □는 따위의 내용이 구체적으로 서술된다. 이들 모두는 □緣에 의한 일어남(集)□과 □緣에 의한 특성의 드러남□ 그리고 □연에 의한 사라짐(滅)□이라는 형식으로 세분화되어 반복적으로 설명된다.

즉 마음지킴의 과정에서 감지되는 모든 □육체적·정신적 현상□들이 오로지 □vidit□□라고 하는 하나의 술어에 의해 설명되고 있으며, 그것을 통해 緣起의 이법을 체득하게 되는 과정과, 그 이외의 여러 제법의 성취로 나아가는 과정이 이어진다.

) □들숨과 날숨에 대한 마음지킴□의 수행을 통해 緣起의 이법을 체득하게 되는 과정과, 그 이외의 여러 제법의 성취로 나아가는 과정에 관련한 자세한 내용은 拙稿, 앞의 논문, p.240-241, 역주 참조.

이상의 논의를 바탕으로 □마음지킴(sati)□의 의미와 실제를 다시 한번 정리해 본다. □마음지킴□은 특정한 대상으로 마음을 되돌려 방황과 혼돈의 상태를 멈추게 하는 것이다. 그러나 □마음지킴□은 마음의 방황을 그치게 하는 것만을 목적으로 하는 것이 아니다. □마음지킴□은 일차적으로 마음의 방황을 멈추게 하는 행법으로서의 의미를 지니지만, 그 과정에서 부차적으로 감지되어지는 여러 현상들을 통해 연기의 이법 등 진리에 대한 자각을 유도하는 행법이다.

마치는 말

이상과 같이 □sati의 의미와 쓰임□에 관해 살펴 보았다. 제Ⅰ장의 서론에서 필자는 念으로 한역된 sati가 과연 어떻게 오해되고 있는지를 소개하였다. 그리하여 □생각□이라는 일상적인 용어로 격하되어, 禪家에서 말하는 □一念不生□에 대비되는 경우가 있음을 보았다. 당연한 귀결로서, 단순한 의미의 □생각□이나 □알아차림□ 따위로 잘못 인식된 sati는 사념처의 위빠싸나 수행에 대한 근거 없는 비난의 구실이 된다. □간화에서 볼 때, 위빠싸나에서 말하는 느낌이나 감정 등의 알아차림은 하나의 망심에 불과하다□는 언급이 그 전형이다.

제Ⅱ장에서는 사띠에 대한 그간의 번역어들을 살펴 보았다. 그리하여 憶念·持念·守意·意止 등의 한역어와 함께, 마음집중·관찰·알아차림·마음챙김·주의깊음·수동적 주의집중 따위의 우리말 번역어가 있음을 밝혔다. 특히 제Ⅱ장에서는 조준호 선생의 □수동적 주의집중□이라는 말에 주목하였는데, 그 이유는 sati에 대해 나름의 번역어를 선택하게 된 이유를 밝힌 유일한 연구자가 바로 선생이었기 때문이었다.

조준호 선생은 □수동적 주의집중□이라는 표현으로써 사띠라는 용어가 지닌 성격을 분명히 밝히는 데에 충분한 기여를 했다. 그러나 선생은 이러한 생각을 지나치게 강조한 까닭에, 그것의 영역을 第四禪 이후의 차원으로 국한시키는 우를 범했다. 이것은 필자가 확인한 경전의 내용과 선생의 주장이 배치된다는 사실을 통해 분명히 드러난다. 결국 기존의 모든 번역어들은 사띠의 의미를 옮기는데 나름의 역할을 했지만, 완전하지 못하다는 것이 필자의 견해이다.

제Ⅲ장에서 필자는 사띠에 대한 새로운 번역어로서 □마음지킴□이라는 용어를 제시하였다. 마음지킴이란 사띠에 대한 정의로서, □특정한 대상을 지속적으로 관찰하거나 따라가는 것으로서, 마음의 방황을 멈추게 하는 것□이라는 언급에 일차적으로 근거한 번역어이다. 또한 □기억□ 따위의 과거의 것에 대한 마음작용까지도 포괄할 수 있으며, 나아가서는 진리를 깨닫는 방법이라는 의미까지도 무리 없이 담아낼 수 있다는 장점이 있다. 따라서 기존의 번역어들이 안고 있었던 불완전한 면들을 보완해 줄 수 있을 것으로 기대된다.

제Ⅳ장에서는 필자에 의해 새롭게 제시된 □마음지킴□이라는 용어를 사용하여, 이것의 의미와 실제를 규명하고자 하였다. 그리하여 □들숨과 날숨에 대한 마음지킴(入出息念)□ 즉 □□n□p□nasati□의 실상을 밝히는 경전으로서, Pa□isam bhid□magga의 관련 내용을 중심으로 논의를 전개하였다. 거기에서 필자는 마음지킴의 성격에 관한 표현으로서, □대상에 밀착하여 서는 것(□ramma□a□ upecca ti□□hati)□ 혹은 □움직이지 않는 상태로써 확고하게 머무는 것(acalabh□vena bhusa□ □h□na□)□ 등의 언급이 있음을 일차적으로 확인하였다.

그러나 이러한 표현은 그것이 단지 □대상에 대해 집중된 상태□만을 추구하는 행법으로 오해될 여지를 남긴다. 따라서 필자는 이 행법이 오로지 □하나된 마음(心一境性)□만을 추구하는 실천법이 아님을 밝히는데에도 상당한 주의를 기울였다. 그리하여 이 행법을 진행하는 과정에서 드러나는 것으로, 피동적으로 감지되는 일체의 육체적·정신적 현상들을 포괄하는 개념으로서, □vidit□□라는 용어에 주목하였다.

필자가 파악한 바에 따르면, □감지되는 것(vidit□)□의 세부적 내용으로 묘사되는 여러 가지 부차적 관찰 대상들은 □코끝□ 혹은 □면상□이라고 하는 일차적인 마음지킴의 대상으로부터 의식이 분산될 때 발생하는 것이다. 따라서 깊은 선정의 상태에 이르게 되면 저절로 없어지는 내용에 불과하다고 할 수 있다. 즉 □일체의 현상(sabbe sa□kh□r□)'이 완전히 고갈된 상태에 이를 때까지 과도적으로 존속하는 것이다.

그러나 이들은 의도적인 제거의 대상이 아니라 진리를 깨닫기 위한 매개로써 이용된다는 점에 그 의의가 있다. 부차적인 관찰 대상으로 거론된 내용물로는 □느낌(受, vedan□)□, □지각(想, sa□□□)□, □사유(尋, vitakka)□ 따위가 있다. 이들은 그리하여 일어남(集)과 사라짐(滅)을 반복하면서, 無常·苦·無我의 실상과 緣起의 이법을 자각케 하는 요소로서 기능한다.

따라서 이들에 대한 간단없는 주시와 관찰을 본분으로 하는 □마음지킴의 행법□은 자연적인 호흡을 대상으로 하는 단계에서부터 시작되어, 호흡이 사라진 상태로서 第四禪 이후의 단계를 거쳐, 궁극에 가서는 □나아감과 성취(道果, magga-phala)□의 경지에 이르기까지를 그 영역으로 하게 된다.

Keyword∑

마음지킴(sati), 위빠싸나(vipassan□), 알아차림(sampaja□□a), 빠띠삼비다막가(Pa□isambhid□magga), 위숫디막가(Visuddhimagga), 감지되는 것(vidit□), 문지기(dov□riko), 들숨과 날숨에 대한 마음지킴(□n□p□nasati), 확립하는 것(upa□□h□na),  숨이 닿는 곳(nimitta)

On the Meaning of Sati

Lim, Seung-Taek

/ Dept. of Indian Phil., Dongguk Univ.

This paper aims to explicate the concept of Sati, which is known as the essence of Buddhist meditation. It is said that Sati, in P□li, has had various implications and examples of translation. For instance, it is translated into memory, recognition, consciousness, intentness of mind, mindfulness, concentration, alertness, lucidity, self-possession etc., in English. It is also translated into 念, 憶念, 不忘, 持念, 守意, 意止 etc., in Chinese.

At first I have tried to make clear the implication of Sati in original P□li texts. And then I translated it into 마음지킴 in Korean, which means □intentness of mind□. It is not for the first time that the translation of Sati has been attempted in Korea. But most of translators did not clarify the reason why they have selected their own words.

The only translator, Cho Joon-Ho, disclosed the reason why he selected his own word of Sati. This fact means that he is the first one to give attention to the concept of Sati in the academic field. He translated Sati into 수동적 주의집중 in Korean, which means □passive attention in bare state of mind□.

In this paper, I discussed a lot about the difference of my opinion from his. Working this, I refered to 5 Nik□yas, Visuddhimagga, Saddhammapak□sin□ etc. These texts helped me to determine my thought and select the equivalent Korean. I showed the related phrases from these texts in this paper.

In Buddhism, Sati has application to samm□sati(正念), □n□p□nasati(入出息念), satipa□□h□n□(念處) etc. In these, □n□p□nasati is the most typical method in early Buddhist meditation, which is a way of realization of Buddha's teaching. And satipa□□h□n□ is a system of practice which covers wide range of the topics about Body(k□ya), Feeling(vedan□), Cognizance(citta) and True Idea(dhamma). Sati has an unique and essential function in all these applications because they could not be practiced without the faculty of Sati. Therefore this paper about Sati has the meaning of getting to the point of early Buddhist practice theory, beyond the simple analysis of conception.

Vipassan□의 인식론적 근거*

Vipassan□의 인식론적 근거 / 조준호

-빠알리(P□li) 경전을 중심으로 -

* 본 논문이 발표되면서 몇 사람에 의해 본고에 대한 다양한 각도의 비판이 있었는데  주)에서  간단히 언급하거나 재반론이 이루어졌다. 그리고 종합적인 비평과 서로간의 이견은 본고의 마지막 문장의 끝에 처리된 주)65에서 다시 정리하고 있다.

조준호 / 동국대 불교학과

차     례

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 본론

1.  두 가지 인식 방법

2. 如實知見 (yath□bh□ta□a□adassana)

3. 止는 곧 諸行의 滅

4. 觀□止 移行에 관한 재검토

5. 왜 다시 지관 차제론인가?

6. 어떻게 참된 인식은 드러나는가

1) P□tubhava(드러남)라는 말을 통해서

2) Sam□dhi는 Vipassan□의 전제 조건일 뿐.

7. 진리 인식에 따른 열반·해탈의 구조

8. 진리 인식의 근거

Ⅲ. 마치는 말

들어가는 말

<초기불교에 있어 止·觀의 문제>라는 글이 발표된 이후 여러 측면에서 시비가 일어 논쟁점이 부각되었다.  주로 sati(念)라는 용어의 해석과 용례에 있어 이의가 많았다. 그리고 이러한 현재의 논자의 sati이해에 따른 지·관의 일방적인 차제 수행만을 강조하는 주장에 대해서도 또한 다양한 이견이 있었다.  그것은 몇 몇 경전과 전통적인 지·관 이해에 따라 觀수행에서 止수행이 처음부터 가능하다는 근거를 들어 전통적인 입장을 다시 확인 또는 대변하는 입장에 서서 비판하고 있다.  사실 현재의 논자가 경전과 전통적인 주장에 반하는 주장을 하기까지, 그러한 경구나 전통적인 이해를 무시하거나 간과한 것은 결코 아니다.  다만 그러한 도식적인 설명을 납득하기에는 여러 가지 측면에서 문제가 많다는 것이다. 이러한 이유에서 스스로 비판의 여지를 만들어 답을 얻기 위해 필요 이상의 단정적이고 한정적인 주장을 던진 것이다. 많은 선수행의 이론가나 실천가에 자문을 구하였다.  하지만 충분히 납득할 만한 설명을 아직까지 얻지 못하고 있다.  나아가 두 편의 논평 모두 논문의 전반부를 중심으로 기존의 전통적인 입장에 따라 비판하였지, 실질적으로 止에서 觀이라는 일방적인 차제를 논증하고 있는 후반부의 교리적 검토에 대해서는 모두 침묵하고 있다.  그리고 좀 더 체계를 갖추어 이후에 발표된 졸고에 대한 반비판 형식의 글에서도 마찬가지이다.  극히 제한된 몇 개 경전과 후대 논서를 들어 반론을 제기하고 있지만 크게 설득력이 있다고 볼 수 없다. 하지만 □2300년이라고 하는 장구한 세월동안 무수한 인간들에 의해 시험되고 검증된 가르침□이라는 전통의 권위를 앞세워 □독단적인 태도를 갖는 것은 바람직하지 못하다□라고 주의는 물론 심지어 □유사종교□의 사례까지 언급하고 있다. 이에 귀 기울 필요가 있을지 모르지만 과연 2300년 동안 불교사에 있어 교리와 실천수행에 있어 상반된 견해가 없었던가하는 문제는 굳이 답변이 필요가 없을 상식적인 문제이다. 더 나아가 □하늘 아래 새로운 것은 없다□라는 명언(?)까지 들어 전통적인 입장을 대변하고 고수하려는 데는 당혹스러울 따름이다. 그렇듯 2300이라고 하는 장구한 세월동안 무수한 인간들에 의해 검증되었기에 하늘 아래 새로운 것은 없는 것일까!

)조준호,「초기불교에 있어 止·觀의 문제」,『韓國禪學』제1호,서울: 한국선학회, 2000,pp.321-358

)조준호의 앞의 논문에 첨부됨

)임승택,「초기불교의 경전에 나타난 사마타와 위빠사나」,『인도철학회』제11집 제 1호 인도철학회, 2001, pp. 205-234

본 논문은 이러한 반론에 대해 이전 논문의 주장을 변함없이 다시 반복한다.  오히려 강화시키는 것을 꾀하고 있다. 그러한 의미에서 현재의 주제 <Vipassan□의 인식론적 근거>는 Vipassan□를 통한 진리 인식의 방법과 체계를 초기불교 경전에서 어떻게 설명하고 있는가를 살펴봄으로써 기존 논문의 입장을 더욱 공고히 하려는데 그 목적이 있다.

본    론

두 가지 인식 방법

□身·受·心·法에 대한 四念處는 五蘊을 修行處로 삼는 것이다. 五蘊이 인식주관인 동시에 인식대상이 되는 것이다. 이는 앞에서 살펴보았듯이 오로지 念의 확립을 통해서만 가능하다. 觀의 주관이 五蘊 중에 行蘊이든 識□이든 간에 스스로를 대상화시켜 볼 수 있다는 것이 Vipassan□의 인식론적인 근거이다.□

) 조준호, 앞의 논문, p. 345

이러한 맥락에서 초기불교 경전에 나타난 인식론은 크게 두 가지로 분류하여 설명할 수 있다.

첫째, 보통사람들의 일상적인 인식 방법이요,

둘째는, 진리 탐구에 눈이 뜨인 자들의 선수행을 통한 인식 방법이다.

구체적으로 앎(인식)과 관련된 빠알리어 용어로서 경전에서 빈번하게 사용되는 용어는 다음과 같다.

) 초기불교의 인식론에 관한 중요한 저서는 K. N. Jayatilleke의 Early Buddhist Theory of Knowledge가 있다. 그리고 P. D. Premasiri의 Early Buddhist Analysis of Varieties of Cognition(Sri Lanka Journal of Buddhist Studies, vol. Ⅰ, 1987. pp.51-69)은 본고와 관련해서 참고할 만하다.

① sa□□□ (명사) · sa□j□n□ti (동사) □ sa□ + □a

② vi□□□□a (명사) · vij□nati (동사) □ vi + □□

③ abhi□□□ (명사) · abhij□n□ti (동사) □ abhi + □□

④ pari□□□ (명사) · parij□n□ti (동사) □ pari + □□

⑤ pa□□□ (명사) · paj□n□ti (동사) □ pa + □□

) 이외에도 vindeti, j□n□ti, sambujjhati, sampaj□n□ti, □j□nati, vedeti, ceteti, cinteti 등이 문맥에 따라 다양한 형태로 쓰이고 있다.

첫 번째의 sa□□□는 五取蘊이나 十八界 緣起 가운데 想取蘊이나 想으로 한역된 말이며 sa□j□n□ti는 想에 대한 동사형이다.  두 번째의 vi□□□□a는 마찬가지로 오취온이나 십팔계나 십이연기에서 각각 識取蘊과 (意)識 또는 識으로 한역된 말에 vij□nati는 이에 대한 동사형이다.  세 번째 abhi□□□는 六神通(cha□□bhi□□□)에서 신통이라는 말로 한역한 것과 같이 □매우 비범한 초능력□을 말하거나 또는 □특별한 인식이나 지식□을 가리키는 말이다.  abhij□n□ti는 이 말에 대한 동사형이다.  네 번째로 pari□□□는 □지□(知)로 한역되었고 빠알리 경전에 나타난 쓰임새는 탐·진·치의 滅로 이끄는 것과 같은 □정확하고 완전한 인식이나 지식□을 의미하는 말로 쓰인다. 마찬가지로 parij□n□ti는 이에 대한 동사형이다. 마지막의 pa□□□는 주로 □혜□(慧)로 한역되었고, 한역대승불교 경전에는 빠알리 pa□□□의 산스끄리뜨인 praj□□를 音寫한 □般若□라는 말로 매우 중요하게 취급된다. 그리고 paj□n□ti는 pa□□□에 대한 동사형이다.  모두 □□라는 어원에 유래하는 말들로 이외에도 □□□a의 j□n□ti 등이 있으며 □dis'를 어원으로 passati 나 dakkhati 등이 인식과 관련해 많이 쓰이고 있다.  이들이 문장에 따라 미세한 차이로 서로 호환해서 사용되는 경우도 있다. 하지만 앞에서 언급한 다섯 가지 용어에 있어서는 인식 활동의 수준과 내용의 차이를 현격하게 구별해서 사용하고 있다.

결론부터 말하면, 앞에서 분류한 두 가지 종류의 인식론 가운데 첫째의 보통 사람들의 일상 생활에서의 일상적인 인식활동은 첫 번째와 두 번째인 sa□j□n□ti와 vij□nati에 해당된다. 그리고 이러한 일상적인 인식활동을 뛰어 넘어 (또는 쉬거나 단절한다는 표현도 가능) 진리에 대한 인식 활동은 나머지 abhij□n□ti, parij□n□ti 그리고 paj□n□ti로 표현된다.

먼저 sa□j□n□ti와 vij□nati가 보통사람의 일상적 또는 일반적 인식 활동임을 나타내는 대표적인 경전을 들면 다음과 같다.

□눈은 色을 緣하여 眼識이 있고 이들 세 가지 和合으로 觸이 그리고 다시 觸에서 受가 일어난다.  그는 그의 느낌에 대한 想이 일어나고(sa□j□n□ti : 개념적 인식 활동),  想이 일어난 것에 思가 일어나며(vitakketi : 일상적인 사유 활동), 思가 일어난 것에 念이 일어나고(papa□ceti : 허위(虛僞)나 망상(妄想) 또는 희론(戱論)이라고도 한역되었지만, 일상적인 사유 활동에 따른 왜곡 활동으로 설명할 수 있다), 念이 일어난 때문에 分別(papa□ca-sa□□□-sa□kha : 왜곡(papa□ca)된 개념적 인식활동(sa□j□n□ti)과 분별(sa□kha) 또는 왜곡과 분별이 개입된 개념적 인식활동)이 일어난다.  이렇게 일어난 분별은 그를 (쉬지 않고) 몰아쳐 과거·미래·현재에 걸쳐 눈에 보여지는 색과 함께 계속된다.□

) Majjhima Nik□ya, vol.Ⅰ. pp.111-112. □Cakkhu□ ca □vuso pa□icca r□pe ca uppajjati cakkhuvi□□□□a□, ti□□a□ sa□gati phasso, phassapaccay□ vedan□, ya□ vedeti ta□ sa□j□n□ti, ya□ sa□j□n□ti ta□ vitakketi, ya□ vitakketi ta□ papa□ceti, ya□ papa□ceti tatonid□na□ purisa□ papa□casa□□□sa□kha samud□caranti at□t□n □gatapaccuppannesu cakkhuvi□□eyyesu r□pesu□

마지막의 □왜곡된 인식 활동□으로 연기하는 과정에 sa□j□n□ti가 있고 그 이전에 根·境·識이 화합한다는 ti□□a sa□gati(三事和合)에서 식의 활동인 vinj□nati가 마찬가지로 포함되어 있다.  이것은 왜곡된 개념적 인식 활동과 분별로 말미암아 고(苦)로 향해있는 流轉 緣起의 한 형태로서, 이외에도 六六法(chachakkadhamma)의 여러 형태에서도 sa□j□nati와 vij□nati는 모두 인간고라는 질곡으로 향하는 인식의 성격을 잘 보여준다.  다섯 가지 강렬한 집착(取: up□d□na)으로 모여진 자체로서 인간 존재를 표현하는 五取蘊(pa□cup□d□nakkhandha)의 활동 가운데 vij□nati 등이 기본적으로 고의 집(集)으로 욕망과 관계하고 있다.  그렇기에 수많은 경에서 sa□j□n□ti와 vij□nati의 想蘊과 識蘊이 포함된 五蘊의 활동을 반성시키고 있다.  이는 이 같은 용어들과 관련해 있는 인식 활동을 초기불교 경전에서 어떻게 취급하고 있는지 분명히 나타내 준다.

다음으로는 五取蘊과 다양한 종류의 六六法이나 十八界 緣起나 그리고 緣起의 여러 지분에서 나타나는 sa□j□n□ti와 vij□nati의 인식 방법이나 인식 활동과는 전혀 차원을 달리하는 대표적인 경전을 들면 다음과 같다.

□비구들이여, (진리의 인식으로) 존재를 바르게 파악해야 할 법(pari□□eyy□ dhamma)에 대해 설명하겠다.  잘 듣도록 하라.  무엇이 □바르게 존재를 파악해야 할 법인가?  색(色)이라는 존재에 대해 바르게 파악해야 할 법과 감각(受)이나 감정에 대해 바르게 파악해야 할 법, 개념적 인식(想)과 의지(行) 그리고 의식(識) 대해 바르게 파악해야 할 법이다.  이것이 (진리 파악으로) 바르게 존재를 파악해야 할 법이다.  무엇이 (바르게 존재를) 아는 것(pari□□□)인가?  비구들이여, 탐·진·치를 끊는 것이야말로 (진리 파악으로) 바르게 존재를 아는 것(pari□□□)이라 한다.□

) S.Ⅲ. 26 = S.Ⅲ. 160.  Pari□□eyye ca bhikkhave dhamme desiss□mi pari□□a□ca,  ta□ su□□tha.  Katame ca bhikkhave pari□□eyy□ dhamm□.  R□pa□ bhikkhave pari□□eyyo dhammo.  vedan□ pari□□eyyo dhammo.  sa□□□ pari□□eyyo dhammo,  sa□kh□r□ pari□□eyyo dhammo, vi□□□□a□ pari□□eyyo dhammo.  Ime vuccanti bhikkhave pari□□eyy□ dhamm□.  Katam□ ca bhikkhave pari□□□.  Yo bhikkhave r□gakkhayo dosakkhayo mohakkhayo.  aya□ vuccati bhikkhave pari□□□ti.(마찬가지로 S. Ⅴ. 191 참조)

여기서 sa□j□n□ti의 sa□□a와 vij□nati의 vi□□□□a를 포함한 五蘊을 □대상화된 객관적 존재□로서 파악하는 인식을 pari□□□로 언급되고 있다.  더 나아가 탐·진·치를 멸하는 것으로 pari□□□의 인식활동을 정의하고 있다.

다음으로 위의 pari□□□와 함께 abhi□□□와 함께 언급되면서 쓰여지는 경우를 살펴보자.

□비구들이여, 색이라는 존재에 특별한 인식을 갖지 못하고 바르게 파악하지 못하고, 애착을 버리지 못하고, 벗어나지 못하면 苦를 멸할 수 없다.  수·상·행·식도 마찬가지이다.  그러나 비구들이여, 색이라는 존재에 특별한 인식을 갖고(abhij□na□) 바르게 파악하여 (parij□na□) 애착을 버리고 (vir□jaya□), 벗어나는 것(pajaham)으로 고를 멸할 수 있다.  수·상·행·식도 마찬가지이다.□

) S.Ⅲ. 27. R□pa□, bhikkhave anabhij□na□ aparij□na□ avir□jaya□ appajaha□ abhabbo dukkhakkhay□ya. vedana□, anabhij□na□···.  sa□□a□ anabhij□na□···, sa□kh□re anabhij□na□···,  vi□□□□a□ anabhij□na□ aparij□na□ avir□jaya□ appajaha□ abhabbo dukkhakkhay□ya. R□pa□ca kho bhikkhave abhij□na□ parij□na□ vir□jaya□ pajaha□ bhabbo dukkhakkhay□ya. vedana□···, abhij□na□···,  sa□□a□···, sa□kh□ra···, vi□□□□a□ abhij□na□ parij□na□ vir□jaya□ pajaha□ bhabbo dukkhakkhay□y□ti.(마찬가지로 S. Ⅴ. 191 참조)

parin□와 abhi□□□는 비슷한 뜻으로 같은 문장에 반복하여 사용되어 강조되고 있다.  그리고 무엇보다도 앞의 경전과 같이 sa□□□와 vi□□□□a를 대상화된 객관적 존재로서 파악하는 인식 활동으로 분명하게 sa□j□n□ti와 vij□nati와 구별되는 용어로 사용되고 있다는 점이다.  더 나아가 abhij□n□ti와 paj□n□ti는 애착을 버리게 하고 끝내는 고까지 멸할 수 있다고 하여 고의 멸에 있어 직접적인 관련이 있음을 보여준다.

마지막으로 pa□□□의 paj□n□ti는 굳이 경문을 인용하지 않더라도 오랜 불교사에 갖는 지중한 무게를 느끼고도 남는다. 이는 초기불교 경전을 포함하여 모든 불교 전통에 있어 진리(眞理)라는 가장 불교적인 표현의 yath□bh□ta에 대한 인식 활동으로 쓰이고 있다.  yath□bh□ta는 한역으로 如實이다. 우리말로 □(세계와 존재의) 있는 그대로□라 할 수 있는데, 빠알리 경전을 통 털어 yath□bh□ta와 함께 pajanati는 가장 많이 쓰인다.  흔히 yath□bh□ta□ pajanati로서 pari□□□가 언급되어 있는 앞의 경전과 거의 비슷한 내용의 다른 경문에서 오취온(五取蘊)의 yath□bh□ta□ pajanati라는 문구가 사용되어 abhij□n□ti와 parij□n□ti와 동의어임을 분명하게 보여준다.

) S.Ⅲ. 160.

如實知見 (yath□bh□ta□a□adassana)

초기불교의 인식론은 위와 같이 크게 두 가지로 대별하여 설명될 수 있다.  이는 빠알리 경전 전체에 걸쳐서 yath□bh□ta라는 말과 함께 sa□j□n□ti나 vij□nati가 함께 쓰여지는 용례는 찾아볼 수 없고 대부분 paj□n□ti이며, 그 밖에 사용되는 것은 paj□n□ti와 대등한 수준의 용어들 뿐 이라는 것이다.  그리고 후자의 이러한 특별한 수준의 인식활동의 내용을 □□□adassana (한역의 知見 또는 智見)·sammappa□□□ (한역의 正慧)·abhi□□□ (한역의 神通 또는 智通 등) 그리고 samm□sambodhi (한역의 等正覺이나 正覺 또는 三菩提)로 표현되었다. 여기서 □□□adassana는 yath□bh□ta와의 복합어로 흔히 쓰이면서 yath□bh□ta□□□adassana는 □있는 그대로의 진리를 알고 봄□ 또는 □있는 그대로의 보는 것에 따른 지혜□로 풀 수 있다. vipassan□의 목적과 결과는 바로 yath□bh□ta□□□adassana에 있는 것은 의심의 여지가 없다. 그리고 vipassan□는 yath□bh□ta□□□adassana나 sammappa□□□나 abhi□□□ 그리고 samm□sambodhi를 성취하기 위한 방법이다. 이러한 성취는 불교의 목적이고 모든 수행 체계가 이러한 목적을 향해 매우 조직적으로 체계화되어 있다.  따라서 초기불교의 모든 수행의 문제나 체계는 이를 중심으로 살펴보아야 한다.

불교에서 yath□bh□ta□□□adassana가 강조되며 그에 다른 말인 sammappa□□□나 abhi□□□ 그리고 samm□sambodhi가 강조되는 이유는 보통의 일반사람들이 □세계와 존재의 모습을 있는 그대로□를 알지도 보지도 못하기 때문이다.  그리고 있는 그대로 보지 못하고 알지 못하기 때문에 고통을 받고 있다는 것이다.  그래서 □있는 그대로 아는 것□ 자체가 그대로 (고통으로부터 벗어날 수 있는) 지혜(pa□□□)이고 보리(bodhi)라는 것이다. 이렇게 □세계와 존재의 있는 그대로□라는 말속에는 어떤 것이든 더해진 것도 빠진 것도 없고□, □그 어떠한 의도도 개입시키지 않아 왜곡되지 않은 상태□, 즉 작위적이거나 인위적인 활동이 배제된 상태라는 뜻이 담겨있다.  다시 말해, 더하고 빼는 의지의 작용이 쉰 상태를 말한다. 그러한 점에서 인류 역사상 석가모니 붓다는 매우 특별하고 독특한 세계와 존재의 인식 방법을 제시하고 있다.  그것은 □있는 그대로□를 조작시키는 의지를 쉬게 하고서 □있는 그대로□를 드러나게 하는 방법이었다.  즉, 제행(諸行 : sabbasa□kh□ra)을 쉬게 하는 것이다.  제행이라는 三行인 身·口·意行 또는 身·口·意 三業이라고도 표현된다.  있는 그대로가 드러나지 않는 것은 身·口·意의 三行이 끊임없이 작용하여 □있는 그대로□를 왜곡시키기 때문이라는 것이다.  이는 있는 그대로를 보려면 諸行을 쉬어야 볼 수 있다는 것이다.  그러기 때문에 vipassan□는 제행이 쉬는 조건을 필요로 한다.  그러한 조건이 충족되지 않으면 vipassan□는 성립될 수 없다.  그리고 여기서 止 즉, samatha는 vipassan□의 전제 조건으로 제행의 활동을 쉬도록 하는데 목적이 있다.

) 김재성은 발표장과 그의 웹 사이트에서 身·口·意 三業을 제행의 범위 속에 넣는 것은 □잘못을 범하는 것□으로 이의를 제기하고 있다. 하지만 교리적으로 일체(제)가 뜻하는 바가 무엇인지와 왜 12연기의 두 번째의 행에서  身·口·意 三行만이 언급되는지 그리고 이에 대한 逆觀 또는 滅觀으로서 vipassan□라는 점을 생각할 필요가 있다. 따라서 경전에서는 五取蘊의 行取蘊의 설명에서 제행무상(諸行無常 : Sabbe sa□kh□r□ an□cca)라는 말이 사용된다.(한 예를 들자면, S. Ⅲ. p. 43) 마찬가지로 선학회의 졸고에서 인용한 잡아함의 『伽摩經』에서도 止·觀 수행과 관련하여 왜 三行만이 설명되는 이유도 생각해 보아야 할 것이다.

止는 곧 諸行의 滅

止 즉, samatha는 제행의 멸을 의미한다.  三業의 제행이 멸하는 것이 samatha의 목표이며 samatha의 완성이다. 경전의 많은 곳에서 □모든 행을 멸하는 것 자체를 samatha'라 불려지고 있는데, sabbasa□kharasamatha라는 말이 그것이다. 그로부터 vipassan□가 본격적으로 시작된다. 마찬가지로 vipassan□를 마친 후 일상생활로 돌아와 조작이 없고 왜곡 없는 삶으로서 sabbasa□kh□rasamatha의 삶이다. 그래서 열반과 동의어로 또한 無爲 즉 asa□khata라는 과거분사형이 사용된다. 이와 동의어를 대표적으로 意行 중심의 ceto samatha라는 말도 쓰이고 있다.  또한 sa□khan□pasama, sa□kharanirodha, sa□kh□r□na□ atthagamo 등의 말로도 모두 행(行)의 쉼이나 멸을 뜻한다. 이것이 의미하는 바는 vipassan□룰 위한 준비조건으로서 samatha는 sabbasa□kh□rasamatha에 대한 통칭 또는 평칭이고 yath□bh□ta□ paj□n□ti에 대한 통칭 또는 평칭으로는 vipassan□라는 것이다.

) D.Ⅱ. 36, 38; M.Ⅰ. 167, 435, 436; S. Ⅰ.136; Ⅲ. 133; Ⅴ. 226; A.Ⅰ.136; Ⅳ. 423; A.Ⅴ. 319; Sn.v. 732; It. 81.

) A.Ⅱ. 92; A.Ⅲ. 86; Ⅳ. 360; Ⅴ. 99, 131; Th□.v. 118; It. 30.

samatha가 vipassan□을 위한 전제조건의 수행임을 잘 보여주는 것은 三行이 멸해가는 순서와 깨어나는 순서가 일치하는 것을 통해서이다.  즉, samatha-vipassan□ 수행에 있어 三行은 口行(vac□-sa□kh□ra)에서 身行(k□ya-sa□kh□ra) 그리고 意行(mano-sa□kh□ra)으로 멸해고 samatha- vipassan□로부터 일어날 때는 반대의 순서가 된다고 경전은 분명히 말하고 있다.  이러한 순서는 다시 samatha와 vipassan□가 四禪과 四念處를 각각 그 내용으로 하고 있다는 것과 일치한다고 강조하였다.  정리해 보면 다음과 같다.  경전의 어느 곳에서나 四禪의 初禪에서 口行이 단절되고 口行과 관련되어 있는 vitakka-vic□ra가 第二禪에서 단절된다고 한다.  그리고 계속해서 第四禪에서는 身行의 단절도 호흡이 쉰다고 표현되어 있다.  그리고 이는 四念處 수행의 시작이자 기본 토대인 身念處와 엇갈려 연결된다는 점이다.  四念處를 설명하는 어떠한 경전에서나 처음의 四念處에서 호흡의 身行이 멸한다고 반복해서 설명되는 것이 그 이유이다.  또한 호흡에 대한 수동적 주의집중이 다른 念處수행의 완성을 가져다준다는 중요성에 대해서도 이미 충분하게 설명되었다.  마지막으로 意行의 멸을 의미하는 □受와 想의 멸은 身念處에 이어 受念處 에서부터 멸해지는 것으로 나타난다.□  意行이 멸한다는 것은 受와 想의 능동적인 작용이 쉰다는 의미에 있어서도 sati나 satipa□□h□na와 관련하여 이미 잘 설명되었다.  그리고 이것은 想受滅定(sa□□□vedayita nirodha-sam□patti)을 의미하여, 十八界의 연기에 있어 환멸(還滅)되는 순서와 정확히 일치하여 왜 受想滅定이라는 말이 아니라 想受滅定이라는 순서로 쓰여지는 가도 설명하였다.  마찬가지로 이러한 교리체계는 止와 觀이 차제관계 밖에 될 수 없는 근거로 들고 있다.  想受滅定은 意行의 멸을 의미하는 다른 말이다.  다시 말해, 四念處수행에 있어 五蘊의 想과 受가 멈춘다는 의미이다. 이로서 vipassan□를 위한 준비로서 samatha가 완성된 상태를 말하는 것으로 想과 受가 쉬지 않고서는 결코 존재와 세계가 대상화된 객관적인 관찰대상으로 드러나지 않는다는 것을 의미한다. 三行 가운데 意行의 멸로서 諸行의 멸이 완성되는 것으로 마찬가지로 samatha의 완성이며, 이는 samatha를 통해 vipassan□로 가는 결정적인 내용이 되는 것이다.  이는 왜 samatha에서 vipassan□ samatha로 逆行할 수 없는 근본적이고 원론적인 측면을 보여주고 있다.  경전 곳곳에서 설명되고 있는 四禪에서 口行의 멸로 시작하여 身行의 멸을 말하는 第四禪이 四念處의 身念處의 연결 고리로 위치하고 있으며 다시 受念處에 있어 意行의 멸을 말하는 一連의 단계를 주의 깊게 읽어 낼 필요가 있다.  그리고 四禪 가운데 아직 意行의 멸을 이야기하지 않고 四念處 가운데 口行을 이야기하지 않는 이유도 이러한 점에 있다 할 것이다.

) S.Ⅳ. 293 ; M.Ⅰ. 301 ; 잡아함 제21권 『 伽摩經 』

) 졸고, <초기불교에 있어 지·관의 문제>, 《한국 선학》 pp.345-350.

) 이렇게 호흡수행이 四禪과 四念處의 연결고리로 있기에 현재의 Vipassan□를 다루는 전문학자나 수행자에 있어 서로 호흡수행이 止에 속하는지 觀에 속하는지에 대한 애매한 태도를 견지하고 있다.

) 졸고, 앞의 책.

) 이에 대해 Majjhima Nik□ya의 Satipa□□h□na Sutt□na나 D□gha의 Mahasatipa□□h□na Sutt□nta는 意行(mano-sa□khara)의 滅을 문구로서 표현하지 않았다.  반면에 호흡을 중심으로 하는 □n□p□nasati 수행을 담는 경전에서 설명되는 四念處의 身念處와 受念處에 분명한 문구로 나타난다.  (M.Ⅲ. pp.82-84; S.Ⅴ. pp.323-324).

) 졸고, 앞의 책, p.349.

) 졸고, 앞의 책, p.353 ; 하지만 안타깝게도 졸고의 논평문들이나 비판 논문은 이러한 止와 觀의 차제에 대한 내용적인 교리적 근거에 대해서는 침묵하고 있다.  그리고 전반부의 四禪과 念 그리고 止·觀에 대한 기존의 입장만을 들어 논평하고 있다. (cf. 《한국선학》 제1호 pp.359-372 ; 임승택, <초기불교의 경전에 나타난 사마타와 위빠싸나>, 《인도철학》 제11집 제1호.

觀□止 移行에 관한 재검토

현재의 논자는 止·觀 차제에 대한 교리적 근거를 제공하면서 如實知見을 중심으로 止·觀의 수행구조가 설명되어야 한다는 점과 함께 □止·觀의 관계는 먼저 기본적이고 원론적인 측면에서 고찰되어야 한다□라고 전제하였다. 그리고 止觀均等·止觀雙修 등의 말로부터 vipassan□를 먼저 닦고 samatha를 이후에 닦는다거나 동시에 닦을 수 있다는데 이의를 제기하였다.  하지만 초기불교 경전에 매우 드물게 vipassan□를 먼저 닦고 samatha로 이행할 수 있다는 가능성을 말해 주는 경전이 있다.  물론 현재의 논자는 앞에서도 언급하였듯이 이러한 사실을 간과하고 일방적인 止·觀 자체를 강조한 것은 아니다.  止□觀, 觀□止, 止□觀의 설명 형식은 거의 상식화된 전통적인 설명 방법인데다 불교 선수행을 다루는 글에서 흔히 언급되고 있기 때문이다. 그리고 다시 지·관 次第論을 강조하는 이유도 이 점을 문제삼고 고민해 왔기 때문이다.

) 졸고, 앞의 책, p.345.

觀에서 止를 포함한 위의 세 가지의 지와 관의 관계를 말하고 있는 초기불교 경문은 한역 잡아함의 《同法經》과 A□guttara Nik□ya의 두 개의 경전 정도이다.  먼저 한역 《同法經》의 경우 Akanuma Chizen에 의하면 대응되는 빠알리 경전은 없다.  그리고 석가모니 붓다의 친설로 설명되기 보다 아난다가 상좌들에게 설하는 것으로 나타난다.  위의 세 가지 止·觀 수행이 가능하다고 하는 전제 조건에서 한적한 곳이나 나무아래 또는 고요한 방에서 전정사유(專精思惟)가 언급되고 있는 점을 觀□止라 하더라도 이미 止의 禪定이 전제되는 경우로도 이해할 수 있다. 또한 설하는 대상이 止·觀 수행에 있어 □기본적이고 원론적인 단계□에 있는 사람들이라고 보기보다는 오랜 수행 경력을 갖춘 사람에게 칭하는 상좌(上座)들이었음이 나타나 있다.

) A.Ⅱ. 92-95, 157.

) The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & P□li Nik□yas

마찬가지로 A□guttara Nik□ya의 두 개의 경전 가운데도 하나는 한역 《同法經》과 같이 아난다가 비구들에게 설하는 것으로 나타나는데, Akanuma Chizen에 의하면 한역 대응경으로 한역 잡아함의 《度量經》이 제시되고 있다.  하지만 □지와 관을 화합해 함께 행하고, 이와 같이 바르게 향하고 깊이 머무르면 곧 부림(번뇌)를 끊게 된다□ 정도로 전적으로 내용을 달리한다.  문제의 이러한 A□guttara의 경은 후대 논서 성격의 Pa□isambhid□magga에중복되어 나타난다. 경명까지 Yuganaddha로 같다.  더 흥미로운 사실은 Pa□isambhid□ magga라는 용어가 같은 Nik□ya 가운데 D□gha나 Majjhima 그리고 Sa□yutta Nik□ya는 나타나지 않는데 반해 오로지 A□guttara Nik□ya에만 몇 번에 걸쳐 나타나며, 그것도 같은 Nip□ta에 아주 근접해 위치해 있다는 점은 무엇을 의미하는가를 생각해볼 필요가 있다. 그리고 觀□止를 이야기하는 또 다른 경 또한 같은 A□guttara의 같은 Nip□ta에 배치되어 있으며 한역 대응경은 찾아볼 수 없다. 대신 같은 Therav□da 부파 소속의 논서인 Puggalapa□□ati에 중복되어 나타난다. 이렇게 부파적 논서와 겹쳐있는 A□guttara Nik□ya를 한역 증일 아함과 함께 여러 가지 이유에서 상대적으로 다른 Ni□ya나 아함보다 그 성립 시기 또는 최후의 편찬 시기가 늦는다는 것은 밝혀지고 있다.  이러한 맥락에서 이른 시기의 초기불교 경전과 달리 A□guttara Nik□ya와 잡아함의 문제의 경전은 늦은 시기에 더해졌을 가능성이 크다.  이는 초기불교 경전에서 말하는 전체적인 맥락의 止·觀 차제 수행의 내용과는 매우 예외적이기 때문이며, 증일 아함이나 A□guttara Nik□ya 자체가 숫자를 더해가는 도식적인 경전 편찬의 과정에서 당시의 지·관의 이해가 부가된 것으로 보인다.  마찬가지로 A□guttara Nik□ya와 내용적으로나 성립시기에 있어 매우 밀접한 관련이 있는 것으로 보이는 Puggalapa□□ati 또한 A□guttara처럼 다양한 종류의 존재를 도식적으로 설명하는 것이 주된 내용인데 이러한 경향은 그 이후의 부파적 논서의 일반적인 현상이었다.

) □止觀和合 俱行作如是正 向多住則斷諸使.□

) Akanuma Chizen은 A□guttara의 이경을 한역 《度量經》으로 대응되는 것으로 보나 차라리 《同法經》으로 보아야 되지 않는가 생각한다.  아난다가 설하는 것과 함께 내용적으로도 더 일치해 있기 때문이다.

) Pa□isambhid□magga vol.Ⅱ. 92.

) Puggalapa□□ati, 4. 26.

더 나아가서 samatha와 vipassan□라는 전문 용어와 쓰임새를 살펴보면 빠알리 경전이나 한역 아함에 있어 이른 층으로 보여지는 경전일수록 아예 나타나지 않거나 그 횟수가 적다.  또한 止·觀의 개념에 대해서 구체적인 설명도 찾아볼 수 없다.  이러한 이유 때문에 전공자에 따라서□초기불전에서는 止觀이 확립된 수행체계로서 구체적인 서술이 나타나 있지 않다□라고까지 결론을 내리는 경우도 있는데 무리는 아니다.  이에 반해 현재의 논자에 의해 止와 觀은 그 내용에 있어 正定과 正念의 四禪과 四念處로 보아야 한다고 역설되었지만, 사실 samatha와 vipassan□가 전문용어로 정착되어 현재와 같이 하나의 쌍으로 대칭 설명되고 있는 것은 Nik□ya와 아함이 거의 성립된 시기로 보인다.  그렇기에 설령 나타난다하더라도 Nik□ya와 아함의 대응경전 간에서도 거의 일치하지도 않은 경우가 많을뿐더러 나아가 구체적인 설명도 없이 samatho ca vipassan□ 정도로 간단히 언급된다.  그 가운데는 성립시기가 늦은 경전으로 보이는 것일수록 많이 나타나고 그것도 다른 불교 전문 용어들과 함께 도식적으로 법수(法數)로 나열되고 그것도 경의 끝 부분에 마치 부록처럼 첨가되어 있는 경우가 많다. 이것이 의미하는 바는 止·觀 수행에 있어 세 가지 형태가 가능하다고 설하고 있는 몇 개의 경전은 모두 止觀이라는 전문 용어가 하나의 쌍으로 대칭적으로 그리고 도식적으로 설명되는 후대에 부가된 것으로 생각해 볼 수 있다. 결국 이러한 경향이 만연해 있었던 부파적 영향을 의심해 보지 않을 수 없다.

) 김준호, <초기불전에 나타난 지관개념>, 《한국선학회》 창간호, p.303.

이 같은 samatha-vipassan□라는 말의 쓰임새 때문에 □止는 四禪을 通稱하는 용어로, 觀은 四念處를 通稱하는 평이한 말□로 사용된다고 하는 점을 밝혔다. 그러한 구도에서 止·觀을 처음부터 동시에 닦을 수 없다고 주장하였던 것이다.  다만 止의 四禪에서 발현되고 완성되는 □수동적 주의 집중의 상태□를 말하는 □念(sati)의 확립 또는 완성(satipa□□h□□a)'의 단계에 가서야 만이 vipassan□가 가능하다는 止□觀의 차제 수행론을 강조하였다.  즉 □念이 발현되고 확립되어 작용하기 전에는 결코 온전한 vipassan□ 수행이라고 할 수 없다□라고 단정하였다. 이는 vipassan□의 구체적 내용과 방법을 담고 있는 經名인 Satipa□□h□na Sutta나 Mah□satipa□□h□na Sutt□nta에서 이미 시사해 주고 있기도 한다. 문제는 두 논평자에 의해 □sati의 발현과 확립□만이 vipassan□를 가능하게 한다고 하는 그래서 止□觀의 차제 방향이라고 하는 주장에 대해 sati는 이미 止의 四禪 가운데 初禪부터 있다고 반론을 제기하고 있다.  계속해서 그러한 논평 이후에 발표된 최근의 글에서는 'sati의 확립□만이 vipassan□가 가능하다는 일방적인 止□觀차제 수행의 주장에 의의를 제기하고 sati가 초선에서부터 있다는 것을 들어 관□止 또는 止□觀이 가능하다는 전통적인 혹은 기존의 입장을 반복하고 있다. 그렇다면 여기서 sati가 제삼선에서 언급되는 四禪에서 완성된다는 데에서 한 발자국 물러나 sati는 初禪이 아니라 그 이전부터 있었다고 양보할 수 있다. 하지만 문제는 제삼선에 이어 제사선에서 sati가 포함되어 표현되는 upekh□-sati-p□risuddhi와 다음의 satipa□□hana라는 말이 무엇을 보여주고 있는가 하는 점이다. 그것은 □sati의 청정□ 다시 말해 □sati의 완성□과 같은 □sati의 확립□을 말하고 있다. 이는 계속해서 四念處의 vipassan□는 경명에서 뿐만이 아니라 내용에 있어서도 분명히 □parimukha□ sati□ upa□□apetva"라는 문구가 四念處의 시작마다 반복적으로 설명되고 있다는 맥락을 어떻게 설명할 수 있는 점인가 하는 점이다. 더 나아가 初禪에서부터 sati의 존재를 말하는 것으로 일방적인 止□觀 차제 수행론에 이의를 제기하는데 사용된 전거는 초기불교 경전이라고도 볼 수 없다.  Pa□isambhid□magga는 Nik□ya 가운데 마지막인 Khuddaka Nik□ya에 배속되어 있지만 사실은 논장의 논서에 들어가야 할 문헌이다.  성립시기도 학자에 따라서 대략 A.D. 2세기로 보고 있으며 왜 논장이 아닌 Khuddaka Nik□ya에 포함시켰는가의 이유에 대해서는 초기불교 문헌 성립사에 대한 깊은 이해가 필요하다.  이른 시기의 초기불교 경전 가운데 sati가 初禪에서 설명되는 경우는  찾아보기 힘들다. 다만 공통적으로 네 가지만이 언급된다.  ① vitakka(尋) ② vic□ra(伺) ③ p□ti(喜) ④ sukha(樂)가 그것인데 다시 몇 개의 한정된 경전에서는 cittekaggat□ (一心 또는 心一境性)을 더해 pa□aca□gika(五(禪)支)로 이야기하기도 한다. 그렇지만 sati는 아직 없다.  하지만 Patisambhidamagga는 初禪에서 10 가지가 이야기되고 있다.  이른 층의 초기경전에 공통적으로 나타나는 다섯 가지에 五力 또는 五根이 더해져 있는 것이다.  이는 지속되는 수행의 과정에 있어 四禪 모두에 五根 또는 五力이 병행된다는 의미로 받아들이면 크게 문제가 되지는 않는다.  그렇지만 이 같은 초기불교와는 다른 양상의 도식적인 발전은 부파불교가 일반적으로 보여주는 전형적인 법수 체계로서 sam□dhi와 upekh□satiparisuddhi로 향하는 四禪의 역동적인 수행 차제 과정을 다소 희석시키는 면이 없지 않나 생각된다.  그것은 四念處 즉, vipassan□의 결과인 pa□□□ (般若 또는 知慧)가 四禪의 초선부터 이미 병행하는 것으로 이야기되고 있기 때문이다.  이는 왜 후대 불교에서 四禪 속에 止觀均等을 이야기하게 되었는가를 알게 해준다.  더 나아가 第二禪에서부터 sam□dhi가 이루어지는 단계로 초기경전은 설명되는데 반해 初禪부터라고 하는 것은 본래의 四禪 설명과 분명히 배치되는 오류를 범하고 있다.  마찬가지로 四禪과 五根·五力간의 도식적인 배치로 인해 第二禪에 있어 sam□dhi가 다시 중첩되는 것은 물론 第三·四禪에서는 sati를 중첩시키는 결과를 초래하고 있다. 이는 언어의 낭비이다.

) 졸고, 앞의 논문, p.323.

) 졸고, 앞의 책, p.338.

) 《한국선학회》 창간호 pp. 361, 368-369.  하지만 구체적인 전거는 들지 않고 있다.  후에 알았지만 모두 논서에 나타나는 바를 근거로 드는 것으로 이해된다.

) 임승택, 앞의 논문, pp.214 ff.

) 임승택, 앞의 책.

) 하지만 임승택(앞의 논문)은 학위 논문의 Text로 연구한 Pa□isambhid□magga의 문헌적 성격을 그의 학위논문에서 논의된 것과 달리 Pa□isambhid□magga를 초기불교 문헌에 포함시키고 있다.  Therav□da라는 부파 논서인 Patisambhid□magga를 논문의 전거로 <초기불교의 경전에 나타난 사마타와 위빠싸나>라는 제목에서처럼 □초기불교□라는 용어의 사용은 물론 다음과 같이 문구에서도 또한 잘 나타나 있다.  □소위 말하는 초기불교의 □正典(canon)'으로 분류되는 4부의 阿含과 5부의 Nik□ya는 아비달마논서들에 의한 法分類의 움직임이 정착되기 이전에 성립하였다.  그들 모두는 붓다 자신과 그의 직제자들의 가르침을 집대성한 것이며, 늦추어 잡는다고 하더라도 2200년 이상의 장구한 세월을 불교의 역사와 함께 해왔다.  도데체 무슨 근거로 경전의 권위를 넘어서는 주장을 할 수 있단 말인가?□ (p.209) Pa□isambhid□magga가 Khuddaka Nik□ya에 있기 때문에 경전이고 아비달마논서 이전에 성립한 초기불교경전으로 보려는 듯 한데, 이는 초기불교 문헌의 복잡한 성립사에 대한 기존의 많은 연구를 통해 볼 때에도 분명히 많은 재고가 필요하다.  Khuddaka Nik□ya는 다른 초기불교 부파의 대응 □gama와의 관계에서도 알 수 있는 것은 물론 같은 P□li 전통 내에서도 나라마다 상이한 전통을 갖고 있었으며, 특히 Abhidhamma Pi□aka와의 복잡한 관계는 앞으로도 좋은 연구주제이다.  아무튼 Pa□isambhid□magga와 같은 논서는 다른 초기불교 부파에서 인정하지 않는 문헌이었음은 후대의 빠알리 전통의 문헌 스스로 반증하고 있기도 한다. 그리고 이 같은 논서를 담고 있는 Khuddaka Nik□ya와 Abhidhamma-Pi□aka의 관계에서 왜 후자가 아닌 전자에 배속시켰는지에 대해서도 이미 오래 전에 연구가 많이 있다.

) M.Ⅰ. 294.

) 임승택, 앞의 논문. pp. 225-227와 그의 학위 논문 「Pa□isambhid□magga(無碍解道)의 修行觀 硏究」, 동대 대학원 인도철학과, 2000, pp.139-140; 하지만 어느 곳에서나 후자의 다섯 개가 각 각 초기불교의 37조도의 五根이나 五力이라는 것을 간과한 듯 분석은 생략되어 있다. 마찬가지로 또한 이 같은 후대 논서와 맞닿아 있는 극히 한정된 늦은 층의 초기불교 경전에서 四禪을 五根과 五力과 함께 설명하는 경우를 찾아볼 수 없는 것은 아니다. 하지만 늦은 시기에 첨가되었음은 여러 가지 맥락에서 설명할 수 있다.

) 후대로 갈수록 이러한 도식적 구도 배치가 더욱 복잡하게 진행되면서 수행론 또한 난해해져 결국 초기불교의 정연함이나 생생한 역동성이 점 점 잃어져 가고 있지 않나 생각된다.

) 이에 대한 비판적 견해는 졸고, 앞의 책, pp.323-324를 참고.

결론적으로 Pa□isambhid□magga와 같은 후대 논서로서 초기불교의 止·觀 수행 차제 구도에 이의를 제기하며 觀에서 止로 이행할 수 있다고 하는 전거로는 크게 설득력이 있다고 할 수는 없다.

왜 다시 지관 차제론인가?

念(sati)을 □수동적 주의 집중의 상태□라고 정의할 수 있다.  그것은 □일상적인 사유와 감정의 흐름이 단계적으로 쉬게 됨으로써 완전한 평정심에 이르러 sati가 맑고 깨끗해지는 완성에 도달한다□는 第四禪의 upekh□satiparisuddhi라는 결론적 문구에 四禪의 최종적인 목표가 잘 나타나 있다.  그러한 상태는 다음과 같은 것을 의미한다고 서술하였다.  sati란 □자신을 포함한 일체에 대해 의식적으로나 능동적으로 마음을 내지 않은 상태가 되어 단지 모든 것이 철저하게 대상화되어 있는 상태를 뜻한다.  그것은 이후의 vipassan□ 수행을 위한 단지 바라볼 준비 태세가 완비되어 있는 상태라 할 수 있다.  따라서 sati 그 자체로서 바로 vipassan□를 의미하지 않는다.  sati의 작용적인 측면을 vipassan□라 할 수 있다.□

) 졸고, 앞의 책, p.337.

이러한 sati 개념의 맥락에 따라 satipa□□h□na(수동적 주의 집중 상태의 확립)를 설하는 많은 경전에 나타나는 정형구인 k□ye k□y□nupass□, vedan□su vedan□upass□, citte citt□upass□, dhammesu dhamm□upass□를 □대상화된 몸·느낌·마음·법을 따라 觀하는 것□으로 옮겼다.  몸·느낌·마음·법이라는 말이 모두 처소격으로 사용된 이유는 관찰 대상이 관찰 주관과 일정한 거리가 형성되어 있기 때문이라고 보았다.  계속해서 anupass□라는 말의 anu라는 접두사가 □‥을 따라□라는 의미로 쓰여지기에 □따라 觀하는 것□으로 옮겨지고 隨觀이라 하기도 하는데 이는 기본적으로 ‥을 따라 수동적으로 주의집중하는 sati가 바탕되어 있기 때문이다. 이것은 sati의 정의에서 보는 것처럼 관찰 주관이 수동적인 입장에 있기 때문에 가능한 것이다.  □‥을 쫒거나 찾아 보는□ 보는 성격으로서 sati가 아니라는 것이다. 반면에 보여지는 관찰 대상은 항상 능동적이라는 것이다. 다시 말해, 관찰 주관은 단지 □‥을 따라□ 수동적으로 바라만 보는 데 반해 그 대상은 능동적으로 움직이고 있으며, 이렇게 능동적으로 움직이는 대상을 따라 그저 응시할 뿐이라는 의미이다.  이러한 점에서 四禪에서 보이는 sati의 위치와 관련해서도 sati를 □수동적 주의 집중의 상태□로 옮긴 것은 매우 적절하다고 생각된다. 第二禪의 三昧 이후 第三禪에서 sati가 언급되는 것은 □능동적 주의집중□ 이후에  수동적 주의집중으로 전환되어야 함을 의미한다. 또한 이 같은 정형구 이후 경전의 본론에서 각 念處의 항목마다 반복되는 구절로서 □□atthi k□yo ti' v□ pan'assa sati paccupa□□hit□ hoti y□vad eva □□□a-matt□ya patissati-matt□ya."에서도 증명된다.  해석하면 □□몸이 있다□라고 하는 수동적 주의 집중 상태가 확립되어 단지 그러한 사실을 알뿐이고 단지 주의 집중만을 뚜렷하게 할 뿐이다.□  다른 念處에서는 □atthi k□yo'가 □atthi vedan□ ti'(이것은 느낌이다), 'atthi cittan ti'(이것은 마음이다), □atthi dhamm□ ti'(이것은 법이다)로 바뀌어져 반복될 뿐이며, 이는 대상화된 身·受·心·法을 그저 수동적 주의에 의해 분명히 파악하는 상태를 말한다.

) 졸고, 앞의 책, pp.339-340 : 여기서 하나 언급할 필요가 있는 것은 □대상□ 또는 □대상화□라는 용어를 쓰는 데에 한 논평자는 논문의 □무게감을 상쇄하고 있다□고 문제 삼고 있다(pp. 363-365). 하지만 불교철학을 제대로 이해하고 있다면 불교에서 말하는 □대상□은 유물론자나 실재론자가 주장하는 것과 다름을 알 것이다. 또한 논평 이후에 논평자에 의해 졸고의 비판논문에서는 논평자 또한 □대상□이라는 말을 쓰고 있다.(임승택, 앞의 논문,p. 224)

) 번역에 있어 Sampad□na(dative)에 의거한 것이다. 영어의 전치사 for나 to에 해당되는데 그러한 의미에서 matt□ya는 □단지 ∼을 위하여□ 또는 □단지 ∼에□로 옮길 수 있다. 따라서 □단지 앎을 위한 것이고 단지 뚜렷한 주의 집중만을 위한 것이다□라거나 □단지 앎에 있을 뿐이고 단지 뚜렷한 주의 집중에 있을 뿐이다□ 라 옮길 수 있다. 여기서는 후자에 가깝게 옮겼다. 그리고   □□□a는 지혜의 수준으로서 앎을 의미고 있고 patissati는 학자들마다 이해가 다양한데 논자 또한 여기서는 예전과 달리 □뚜렷하게□라는 말을 첨가하여 patissati가 담고 있는 의미에 접근해보고자 한다.

계속해서 vipassan□의 실수(實數)가 설해진 다른 경전에도 이 같은 sati의 정의와 k□ye k□y□nupass□와 같은 정형구의 해석이 적절함은 증명된다.  그것을 소개하면 다음과 같다.

□자신을 다음과 같이 훈련하여라.  보는데 있어 (무엇이든지) 단지 바라 볼 뿐이며(di□□he di□□hamatta□ bhavissati), 듣는데 있어 단지 들을 뿐이며, (냄새·맛·접촉의) 느낌에 있어서도 단지 느낄 뿐이다. 인식하는데 있어서도 단지 인식한다는 것을 알뿐이다.  이와 같은 방법으로 자신을 훈련시켜라.  만약 보는데 있어 무엇이든지 단지 볼 뿐이고··· 단지 인식할 뿐일 때, 너는 그것과 함께 하지 않을 것이다.  그리고 그것과 함께 하지 않을 때, 너는 그것 안에 있지 않을 것이다.  그리고 그것과 함께 하지 않을 때, 너는 그것 안에 있지 않을 것이다.  그것 안에 있지 않을 때, 이것과 이것의 너머 혹은 그 사이에도 너는 있지 않을 것이다.  이것이 苦滅이라□

) Ud□na, p.8, tasm□t iha te B□hiya eva□ sikkhitabba□ : di□□he di□□hamatta□ bhavissati, vi□□□te vi□□□tamatta□ bhavissat□ti. eva□ hi te B□hiya sikkhitabba□ : yato kho te B□hiya di□□he di□□hamatta□ bhavissati . . . vi□□□te vi□□□tamatta□ bhavissati, tato tva□ B□hi ya na tattha; yato tva□ B□hiya nev'attha, tato tva□ B□hiya nev'idha na hura□ na ubhayamantarena; es' ev' anto dukkhass□ 'ti.

거의 비슷한 경문이 설해져 있는 Sa□yutta Nik□ya는 이 같은 행법이 sati의 발현과 소실과 관련하여 교설되는 것을 통해서도 볼 때 sati의 성격이 무엇인지를 분명히 보여주고 있다. 이러한 이유에서 □sati의 확립□으로 이루어지는 vipassan□ 수행을 과연 일상적인 삶 속에서 아무 곳에서나 어느 때에 누구나 행할 수 있는 쉬운 수행법이라고 할 수 있겠는가하는 것이다. 있다면 그것은 □통속화된 대중적 vipassan□□ 이해에 지나지 않다는 것이다.  samatha와 같은 예비 조건이 없이는 일상적인 눈[肉眼]으로 보는 것은 번뇌의 봄에 지나지 않는다. 다시 말해, 想(sa□□□)의 알음알이에 지나지 않는다. 결코 vipassan□의 般若智慧(pa□□□)가 아니다.  이러할진데 samatha를 거쳐 sati의 확립이 전제되지 않고서 바로 觀→止로 이행할 수 있다는 것은 다시 한번 재고가 필요하다.  왜 대부분의 빠알리 경전에서 八正道에서와 같이 samm□(바른)을 더하지 않는 di□□hi의 쓰임새가 그대로 micch□-di□□hi(邪見) 뜻하는지 그 의미를 살필 필요가 있다.  불교적 견지에 따르면 samatha를 통한 vipassan□ 이전의 눈은 단지 무명과 욕망이 투사되어서 보여지는 육안(ma□sa-cakkhu)일 뿐이다. 대신 경전에서 法眼(dhamma-cakkhu), 天眼(dibba-cakkhu) 그리고 慧眼(pa□□□-cakkhu)이 이야기되는데 모두 samatha-vipassan□ 수행을 통해 성취되는 것으로 나타난다.  이를 앞에서 논의한 두 가지 종류의 인식 활동과 대응시킨다면 육안은 sa□j□n□ti와 vij□nati로 일상적인 인식 활동에 그리고 abhj□n□ti와 parij□n□ti 그리고 paj□n□ti는 법안·천안·혜안과 같이 수행을 통해 진리를 보는 눈이 트인 인식활동을 가리킨다고 볼 수 있다.

) Sa□yutta Nik□ya vol. Ⅳ. pp.72-76

) 발표장에서 많은 사람들의 반감을 유발한 말이고 이전의 졸고의 논지에 있어서도 이의를 제기한 한 이유이기도 한다. 초기불교수행의 이론과 실제 부분에 대한 논자의 이해에 따르면 이 부분에 대한 입장은 앞으로도 분명하다. 현재 불교계나 불교계 주변에 만연해 있는 미얀마 등을 중심으로 소개된 vipassan□에 대한 통속적이며 대중적인 이해에 기인한 것으로 본다. 그렇기 때문에 이전의 졸고「초기불교에 있어 止·觀의 문제」의 결론에서 □그 동안 우리나라에서 vipassan□에 대한 갖가지 오해를 불러왔다. 예를 들면, □망심에 불과한 것□, □소승불교의 수행법□, □오관을 열고 분별하는 수행법□, □간단하고 일상생활 속에서 실천하는 것이니 효력은 있지만 근원적인 해결책은 되지 못한다□, □부셔져버리고 또 부셔져 버리기 때문에 항상 같은 노력을 해야하는□, □보통사람의 수행법□, □하근기의 수행법□, □바람직한 수행법이 아니어서 겉으로 보기에는 수행 같지만 믿을 수 없는 공부□, 그리고 □관하는 것과 관하는 대상을 분리한다는 점 때문에 유효하지 않는 수행법□ 등이 그것이다.□라고 비판되는 맥락을 언급하고 있는 것이다.

어떻게 참된 인식은 드러나는가

p□tubhava(드러남)라는 말을 통해서

한 마디로 말해서 참된 인식은 수동적 주의 집중이 확립된 상태(satipa□□h□na)에서 □저절로 드러나는□ 인간과 세계의 모습을 인식하는 것으로, 이를 바로 vipassan□라 정의할 수 있다.  이렇게 □저절로 드러나는 있는 그대로□를 인식하는 것을 표현하는 말로 경전의 많은 곳에서 paj□n□ti가 사용되었다. 그리고 paj□n□ti의 내용 그 자체를 paj□n□ti의 명사형인 pa□□□(般若)로 이름하였다.  그렇다면 경전에서 □있는 그대로 저절로 드러나는 모습□을 어떻게 표현하고 있는가?

석가모니가 우루벨라 마을 네란자라 강가의 보리수 아래서 진리 체험을 하고 붓다가 된 후 다음과 같이 감탄사를 남기고 있다.

□지극한 마음으로 선정에 든 수행자에게 제법(諸法)이 환희 드러날(p□tubhavanti) 때 그에게 모든 의혹은 사라져 버린다.  제법의 인연에 대해 참되이 알았기(paj□n□ti) 때문이다.□

) Vin. Ⅰ. 2 = Ud□na. p.1.  yad□ have p□tubhavanti dhamm□ □t□pino jh□yato br□hma□assa  ath'assa ka□kh□ vapayanti sabb□ yato paj□n□ti sahetudhamman ti.

이후에 두개의 비슷한 게송이 12연기의 順逆觀과 함께 계속되고 있는데 그것은 順逆의 12연기가 如實知見으로 드러나고 있음을 표현한 것이다.  여기서 수동적 주의 집중이 확립된 상태로부터 인간과 세계의 있는 그대로 모습이 어떻게 드러나지를 보여주는 좋은 용어가 있는데 그것이 바로 □저절로 드러난다□고 옮긴 p□tubhavanti이다.  이 말의 쓰임새는 □세상에 찬란한 빛이 갑자기 나타나듯□ 또는 □범신(梵神)이 하늘로부터 빛과 함께 나타나 듯□ 또는 보살의 탄생과 관련하여 □하늘로부터 두 물줄기가 나타나는 것□ 그리고 □전륜왕이 될 사람에 하늘로부터 신묘한 법륜이 나타나는 것□, 더 나아가  □하늘에 두 번째 태양이 갑자기 나타나는 것□ 또는 □신통력을 써서 다른 사람 앞에 힘센 사람이 팔을 오므렸다 펴는 순간에 값자기 나타나는 것□등을 나타낼 때 만 한해 빠알리 경전에서 쓰여진다는 점이다.  모두 예상하지 않았던 어떤 것이 갑자기 나타날 때 사용되고 있다. 그래서 □드러난다□는 표현이 적절할 것이다.  여기서 석가모니 붓다에 있어서도 □수동적 주의 집중의 확립□에 따라 12연기법이 諸法으로 □그대로 드러나□ 正覺을 이루었다는 것이다.  그래서 나머지 세 번째 게송에 있어서는 □마치 태양이 하늘에서 밝은 빛을 비추는 것과 같이 지극한 마음으로 선정에 든 사람은 제법이 훤히 드러난다□라는 비유적인 표현을 쓰고 있다. 앞의 인용문에서도 볼 수 있듯이 드러나는 것은 □있는 그대로□이고 이를 인식하는 데에 paj□n□ti라는 말이 사용되었으며, 그러기에 그 자체로 pa□□□임이, 그래서 □진리를 인식한 또는 깨달은 사람□으로 선언하였고 수많은 제자들에 의해 계속해서 증명되었던 것이다.

다시 좀더 구체적으로 □수동적 주의 집중의 상태□를 담고 있는 sam□dhi와 관련 있는 sam□hita라는 말이 p□tubhavati와 어떻게 쓰이는지를 잘 보여주는 경전 구절은 다음과 같다.

□마음의 삼매가 없으면 諸法이 드러나지 않는다.□(asam□hite citte dhamm□ na p□tubhavanti)

) S.Ⅳ. 78.

여기서 sam□hita라는 말을 삼매로 옮겼지만 주로 四禪의 第二禪에서부터 발현되는 sam□dhi보다 좀 더 심화된 상태로서 四禪 이후의 三明六通을 설명할 때 정형적으로 쓰여지는 말이다.  다시 말해, 三明六通은 누진통을 두고 볼 때도 최고의 경지를 나타내는 말로 vipassan□와 직접적으로 관련이 있는 말이다.

결론적으로 깊은 삼매를 통하지 않고서는 □있는 그대로의 진리의 세계는 드러나지 않는다□는 것을 잘 보여준다.  □드러난다는 것□은 마치 거울이 맑아질 때 갑자기 사물이 드러나는 이치와 비슷하다고 한다. 이러한 맥락에서 한 경전은 마치 옹기에 담긴 물이 움직일 때 얼굴을 비춰볼 수 없는 것에 비유하고 있다. 긴 경을 정리해 보면 마음이 감각적 욕망에 들떠 있거나 강한 열망에 사로 잡혀 있거나 미워하고 해치려는 마음과 五蓋(pa□ca n□vara□a)등이 제거되지 않은 상태에서는 □있는 그대로를 인식□할 수 없다고 한다. 그래서 그와 같은 이치는 바로 옹기에 담긴 물에 갖은 종류의 염색물질이 첨가되거나, 불에 덮여져 부글부글 끓을 때, 거품이 일어날 때, 옹기에 이끼나 다른 물풀들이 살 때, 휘 저어 잔물결이나 소용돌이가 일 때, 바람이 불어 출렁일 때 등으로 세세한 비유를 주고 있다. 다만 이러한 상태에서 벗어났을 때만이 자신의 얼굴을 비추어볼 수 있다고 한다. 여기서도 물론 yath□bh□ta와  paj□n□ti라는 말이 사용되었음은 두 말할 나위 없다. 적어도 이러한 여덟 가지 마음 상태- 감각적 욕망에 들떠 있거나 강한 열망에 사로 잡혀 있거나 미워하고 해치려는 마음과 五蓋등이 제거되었을 때만이 □있는 그대로 바르게 알 수 있다□는 것이다.

) A.Ⅲ..230-236

Sam□dhi는 Vipassan□의 전제 조건일 뿐.

samatha는 sam□dhi의 시작이며 끝이다라고 표현할 수 있다.  四禪의 다른 말로 볼 수도 있으며 이후의 四念處 즉, vipassan□의 전제 조건이다.  이에 앞의 p□tubhava와의 쓰임새에서도 증명되지만 좀 더 다른 경구들을 인용하면 다음과 같다.

□비구들이여, 삼매를 닦아라.  깊은 삼매에(sam□hita)에 있는 비구는 □있는 그대로의 존재(yath□bh□ta)'를 바르게 알게 된다.□(sam□dhi□ bhikkhave bh□vetha sam□hito bhikkhave bhikkhu yath□bh□ta□ paj□n□ti.)

) S.Ⅲ. 14; S.Ⅴ. 414.

이러한 문구는 많은 경전의 서문에서 역설되고 있다.

sam□dhi → sam□hita → yath□bh□ta → paj□n□ti를 samatha -vipassan□라는 말은 쓰지 않으면서 그대로 samatha에서 vipassan□로 발전하는 수행법을 압축해서 보여준다. 즉, sam□dhi와 sam□hita는 samatha를 의미하며 yath□bh□ta의 paj□n□ti는 그대로 vipassan□에 적용되는 말이다.  이는 sam□dhi나 samatha가 vipassan□의 전제 조건이 됨을 분명히 보여준다.  좀 더 결정적인 경구를 들면 다음과 같다.

□사념처는 삼매에서 나타나는 것이고, 사정단(四正斷)은 삼매에 부속된 것이다.□(catt□ro satipa□□h□n□ sam□dhinimitt□ catt□ro sammappadh□n□ sam□dhiparikkh□r□)

) M.Ⅰ. 301. ; 김재성은 발표 시와 그의 웹 사이트를 통해 이 경문을 □완전히 잘못 해석□하고 있는 것으로 강력하게 이의를 제기하고 있다. 즉,  nimitt□를 □원인□이나 □근거□로 해석해야 할 것이라 한다. 이는 간단한 번역의 문제가 아니라 사념처 수행이 삼매가 바탕되어 수행된다고 하는 논자의 이해와는 거꾸로 사념처 수행이 바로 삼매를 이루는 원인 또는 근거로 보는 것과 같은 큰 차이가 있다. 하지만 이같은 번역은 초기경전에서의 nimitt□의 용례와 함께 삼매가 바탕되어 사념처 수행을 할 수 있다는 논자의 초기불교 수행론의 이해로 볼 때  크게 문제는 없다. nimitt□는 초기불교 수행이론에서 매우 중요한 전문용어 가운데 하나이다. 자세한 논의는 다음 기회로 미룬다.

sam□dhi-nimitt□를 삼매의 모습이나 모양 또는 삼매의 현상으로도 직역할 수 있지만 문장의 내용상 □삼매에서 나타나는 것□이 적절한 번역일 것이다.  vipassan□가 sam□dhi 즉 samatha가 바탕이 되어 나타남을 분명한 문구로 나타내고 있다.  마찬가지로 四禪의 第四禪에 이어 四念處의 身念處에 연결되는 □호흡에 대한 수동적 주의 집중 상태의 삼매 (□n□p□na-satisam□dhi)라는 표현 또한 vipassan□가 samatha를 바탕으로 하고 있음을 잘 보여준다.

) S.Ⅴ. 329.

좀 더 체계적으로 그리고 일률적으로 많은 경전에서  설명되고 있는 samatha → vipassan□ 차제 수행체제는 먼저 윤리 도덕적인 생활로서 □戒의 성취 또는 완성□(s□lasampanna)으로 시작하여 善法(kusala dhamma) → 五蓋(pa□ca n□vara□a)의 제거 → 四禪·三昧 → (三明·六通)→ 如實知見 → 解脫知見으로 마치고 있다.  D□gha 나 Majjhima와 같은 긴 경전은 대단히 긴 분량으로 이와 같은 차제 구조가 잘 설명되고 있으며, Sa□yutta나 A□guttara Nik□ya같은 경우는 몇 개의 경전을 제외하고는 대부분이 부분적으로 설명하거나 아니면 압축해서 설명된다.  이러한 정형적인 설명 방식은 더 이상 설명이 필요 없을 정도로 samatha에서 단계적으로 vipassan□로 이행·발전해 가는 매우 역동적인 구조를 보여준다. 마치 12支의 유전연기를 설명하는 방식처럼 조건적으로 전개되고 있는 것이다.  예를 들어, 五蓋 등을 제거하지 못하면 초선에도 들 수도 없고 如實知見도 할 수 없다고 한다. 이는 오로지 samatha에서 vipassan□로 가는 일방적인 차제 수행 체계임을 나타낼 뿐이다.  四禪의 sam□dhi와 같은 samatha를 결여한 채 일상적인 의식 상태로서는 如實知見의 vipassan□가 가능하지 않다.  그래서 sam□dhi 수행을 하지 않은 범부는 如實知見할 수 없다고까지 경전은 말한다.

) A.Ⅲ. 428.

) A.Ⅳ. 158.

止없이 觀이 가능하다면 그것은 觀의 쓰임새가  해이하게 사용된 예에 지나지 않는다고 보았던 것은 매우 정확하다.

) 졸고, 앞의 논문, p.355. 만약 觀法이라는 말을 □일상적인 의식 상태□에서 사유하는 것으로, 어떤 개념을 분석하고 응용하거나 적용시키는 것이나 의도적으로 의식에 떠올린 어떤 대상에 집중하여 관찰하는 것□, 또는 일상적인 의식 상태로 사물의 이치를 궁구하는 것을 觀이라면 그것은 초기불교가 말하는 vipassan□가 아니라는 것이다.  그리고 이렇게 의도적으로 떠올린 형상이나 개념을 또는 이치를 窮究하는 것으로 마음이 가라앉고 주의가 집중되어 고요해진 상태를 samatha이고 그래서 觀에서 止로 이행이 가능하다는 것도 아니다.  만약 그렇다면 그러한 대상은 □있는 그대로□도 아니고, 다만 □조작된 것□(有爲法 sa□khata dhamm□)에 지나지 않는다.  거꾸로 초기불교가 강조하는 것은 어떤 형식과 방법에 있어서든 간에 조작을 쉴 때만이 止가 되고 그리고 있는 그대로가 드러난다는 것이다.

진리 인식에 따른 열반·해탈의 구조

vipassan□가 목표하는 바는 如實知見이고 주로 yath□bh□ta paj□n□ti라는 말로 표현되었음을 살펴보았다.  그리고 paj□n□ti의 명사형이 바로 pa□□□이듯이 □있는 그대로를 참다이 아는 것□ 자체가 바로 pa□□□(智慧)라는 말로 나타난다.  그리고 이 같은 □있는 그대로의 진리□는 sam□dhi 또는 samatha를 바탕으로 발현되고 완성되는 □수동적 주의 집중 상태의 확립□ (satipa□□h□na)으로부터 드러나는 구조를 살펴보았다.  그리고 이러한 맥락에서 觀에서 止로의 이행은 근본적으로 성립될 수 없음 또한 살펴보았다.

다음은 불교의 참된 인식의 목표는 열반·해탈이다.  이를 향하는 차제 구조를 중심으로 samatha-vipassan□ 수행체계의 전반을 살펴보자.

먼저 流轉緣起로 시작해서 열반·해탈로 이르는 단계는 다음과 같다.

① 12지의 유전 연기에 대한 saddh□ (信 또는 苦라는 현실에 대한 확신)

② p□mujja (悅 또는 歡悅 또는 歡 : 작은 수준의 기쁨)

③ p□ti (喜 또는 歡喜 : 중간 수준의 기쁨)

④ passaddhi (輕安 또는 息 또는 止 : 높은 수준으로 안정되고 경쾌해진 상태)

⑤ sukha (樂 : 행복감)

⑥ sam□dhi (三昧 또는 定 또는 寂靜 : 삼매가 시작)

⑦ yath□bh□ta□□□adassana (如實知見 또는 見如實 知如實)

⑧ nibbid□ (厭離 : 탐욕과 집착에 대해 싫증)

⑨ vir□ga (無欲  또는 離貪 : 탐욕으로부터 이탈하여 탐욕이 없어진 상태)

⑩ vimutti (解脫)

⑪ khaya□□□a (滅盡智)

) S.Ⅱ. 29; A.Ⅴ. 1-2.

①의 12지의 유전연기에 대한 saddh□는 苦의 현실을 있는 깊이 자각하고 열반·해탈로 나아가는 의미에서 쓰인 말이다.  이후의 ②∼⑤까지는 初禪의 내용 그대로이고 ⑥ sam□dhi는 第二禪의 내용으로 이때 시작하여 samatha라는 말로 완성되어 vipassan□의 바탕이 된다. 사념처가 삼매로부터 나타난다(cattaro satipa□□h□n□ sam□dhinimitt□)는 표현은 바로 이러한 것을 말한다.  여기까지를 第四禪으로 볼 수 있고 ⑦ yath□bh□ta□□□adassana가 그대로 vipassan□ 수행을 말하고 있다. 다음의 ⑧ ⑨ ⑩ ⑪은 모두 열반의 동의어로 사용되는 말이다. 여기서 중요한 점은 samatha의 四禪을 걸쳐 ⑦ yath□bh□ta□□□adassana에 이르기까지의 vipassan□ 차제 구조라는 점이다. 그리고 각각의 단계가 paccay□의 다른 말인 upanis□라는 말이 사용되어 뒤의 것은 앞의 것을 이유로 또는 조건으로 나타난다고 하는 차제 구조로 분명히 설명된다.

) M.Ⅰ. 30.

다음으로 언급할 필요가 있는 samatha-vipassan□의 차제구조는 다음과 같다. 앞의 것과 거의 비슷하지만 그것보다는 훨씬 빈번하게 나타난다.

① kusal□ s□la (올바른 생활, 곧 계를 지키는 삶)

→② Avippatis□ra (윤리 도덕적인 문제로 후회하지 않는 것)

③→④→⑤→⑥→⑦→⑧→⑨→⑩은 앞의 경전과 같다.

→⑪ vimutti□a□adassana( 한역의 解脫知見).

) A.Ⅴ. pp.1-2

마지막의 ⑪은 앞의 경전의 ⑩과 ⑪을 합한 말이다. 앞의 경전과 마찬가지로 해탈로 향하는데 있어 뒤의 것은 앞의 것을 조건으로 나아가는 단계적인 차제구조임을 보여준다.  그리고 두 경전 모두 四禪를 경유하여 四念處의 yath□bh□ta□□□adassana로서 止→觀→般若(pa□□□)→涅槃→解脫→解脫知見이라는 구도를 확실히 하고 있다.  이것은 止의 목적이 觀이고 觀의 목적이 般若智慧를, 그리고 般若智慧는 涅槃解脫이라고 하는 체계로서 vipassan□의 목적이 1차적으로는 如實知見의 반야이며, 궁극적으로는 생사윤회의 세계로부터 벗어나는 해탈에 있음을 보여주고 있다.  따라서 줄기찬 如實知見의 vipassan□ 수행은 차츰 세계와 존재 - 정확히는 五蘊 - 의 집착으로부터 벗어나기 위한 지속적인 훈련임을 의미한다.  다시 말하면, 한번의 如實知見으로 열반과 해탈을 단박에 성취할 수 있다고 하는 것이 아니다.  끊임없는 如實知見의 般若가 반복되다가 차츰 집착과 탐욕으로부터 멀어지면서 결국 解脫知見임을 선언하게 된다는 구조이다. 그래서 수행(bh□van□ : 반복해서 닦아 발전시킨다는 의미)이라는 말이 사용되는 것이다. 이러한 점에서 般若와 涅槃 그리고 解脫이 서로 어떠한 상관 관계 속에 있는지 잘 알 수 있다.  결국 불교가 vipassan□를 통해 지향하는 궁극적인 목표는 해탈에 있다고 할 수 있다.

이러한 열반·해탈의 차제적 성격을 좀 더 역동적으로 설명하고 있는 경은 다음과 같다.  三學 가운데 계·정·혜의 차제 구도로 분류될 수 있는 여덟 가지 차제 수행 덕목들이 나열되면서 계·정에 해당될 내용은 완전한 또는 궁극적인 경지가 아니고 마지막 여덟 번째 만이라고 설명된다. 그리고 매우 중요한 비유로서 Kosala국의 Pasenadi왕이 S□vatth□성에서 S□keta성까지 이르는데 7대의 마차를 준비시키고 차례로 번갈아 갈아타면서 마지막 S□keta에 이른다는 것이다.  첫 번째에서부터 여섯 번째 마차도 종착지를 위해 없어서는 안될 중요한 요소이지만, 다만 목적하는 곳의 도상에 있는 것이다. 마치 최후의 승자를 위한 릴레이 경주를 연상시킨다.  단계 단계의 완성에 따라 다음 단계로, 결국에는 열반·해탈에 이른다는 것이다.  止에서 觀으로의 차제 수행의 성격도 바로 이와 같은 역동성에 기초하고 있다고 하는 것이다. 따라서 계를 갖추지 못하면 불교가 의미하는 정을 갖추지 못하고 정을 갖추지 못하면 혜를 갖출 수 없어 결국에는 열반·해탈도 성취할 수 없다는 三學의 엄격한 차제구조가 있는 것이다. 즉, 계의 완성이 정의 완성이고 정의 완성이 혜의 완성을 의미한다. 이렇게 경전의 전체적인 맥락에서 볼 때 慧를 이루는 觀에서 거꾸로 定의 止로 간다는 것은 마치 자식이 부모를 낳는다는 말과 다르지 않다. 전통적으로 三學이 마치 3개의 다리를 가진 가마솥에 비유되는 것도 3개가 모두 열반·해탈에 없어서는 안될 □필요 충분 조건□임을 강조하는 말로 받아들여야 한다. 초기불교 이래 현행하는 禮佛文의 시작(五分香禮)에 이르기까지 戒香→定香→慧香→解脫香→解脫知見香의 순서로 정착된 이유는 바로 여기에 있다. 따라서 한역 아함의 止觀具足이나 止觀和合具行이라는 말이 계·정·혜 삼학처럼 열반·해탈의 □필요 충분 조건□이라는 것이지 처음부터 수레의 양 바퀴처럼 또는 새의 두 날개처럼 동시에 닦을 수 있다는 의미의 止觀雙修도 아니고, 더 나아가 거꾸로 처음부터 觀에서 止로 이행할 수 있다는 것은 더 더욱 아닐 것이다.

) M.Ⅰ. 147ff.

) A.Ⅲ. 14.

진리 인식의 근거

vipassan□의 목적은 如實知見이며, 이 점은 vipassan□의 실천구조와 성격 모두를 담고 있다. 이것은 □봄□ 또는 □앎□이라는 인식의 문제로서 어떻게  진리를 제대로 파악할 수 있는가하는 점이다. 다시 말해 □참된 인식□이란 무엇인가 하는 문제로 환원된다. 이러한 점에서 인류 역사상에 석가모니 붓다는 그 어떤 종교나 철학체계에서도 제시하지 않는 매우 특별한 인식론과 수행방법론이 제시되었다. 한마디로 말하면, 조작·왜곡이 안 된 □있는 그대로□를 보자면, 먼저 조작·왜곡이 안된 □보는 눈□을 갖추는 기법을 통해서이다. 사실 vipassan□ 수행의 실천 구조와 성격의 모든 것은 바로 여기에 담겨있다.

□있는 그대로의 세계□는 바로 진리의 세계로 조작·왜곡이 되어 있지 않다는 의미 그 자체이다.  여기서 조작·왜곡을 의미하는 용어가 바로 sa□kh□ra라는 말이다.  五蘊의 行蘊 그리고 十二緣起의 行 그리고 三法印의 諸行無常에 나타나는 말이다.  불교 전체가 말하려하는 것은 인간 존재가 行 때문에 □있는 그대로 진리의 세계□에 계합하지 못하고 항상 苦로 악순환하는 연기상태에 있다는 것이다. 그러므로 좀 더 압축한다면 일시적으로나마 samatha-vipassan□는 먼저 조작·왜곡이 안된 □있는 그대로의 존재 상태로 회복시켜 놓는 기법 또는 방법□이라 할 수 있다. 그것은 다시 五蘊 가운데 조작·왜곡 활동과 관계 있는 □sa□khara를 쉬게 하는 것□을 말하며, 이는 samatha라는 말로 표현된다. 四禪의 第二禪에서 口行의 멸 그리고 第四禪과 四念處의 身念處에 이르러 身行의 멸이 언급되고 마지막으로 受念處에 이르러 意行의 멸이 완결되는 차제로 경전은 설명하고 있다. 따라서 三行은 諸行이어야한다. 이러한 諸行의 滅로부터 본격적인 vipassan□가 시작된다고 할 수 있다.

그렇다면 먼저 sa□kh□ra라는 말의 기본적인 의미부터 한번 살펴보자. sa□kh□ra나 sa□khata(과거분사형)는 원래 어원적으로 □하다□, □만들다□, □작용하다□와 같은 뜻을 갖는 kar[산스끄리뜨의 k□]와 관련 있는 말로서 불교경전에서 가장 깊은 의미와 함께 폭넓게 쓰이는 말 중의 하나이다. 하지만 여기서는 samatha-vipassan□수행과 관련하여 먼저 부정형으로 사용되는 asa□khata가 무엇을 의미하는지를 살펴보면 오히려 sa□khata라는 말의 이해를 좁힐 수 있다. 곧바로 asa□khata는 열반이라는 말의 동의어로 쓰인다. 그래서 asa□khata에 대한 정의로 탐·진·치 三毒를 멸하는 것이라 한다.  四聖諦의 滅聖諦도 열반를 의미하는 것은 탐·진·치 삼독을 渴愛(ta□ha)로 묶은 집성제의 소멸이기 때문에 열반이라 한다.  여기서 탐·진·치는 sa□khata로서 그 자체로 □있는 그대로□부터 조작·왜곡되어진 것이라는 의미를 내포하고 있다.  sa□khata와 asa□khata는 有爲와 無爲로 한역되었는데 대별해 보면 다음과 같다.

) S.Ⅳ. 362.

有爲 : 탐·진·치로 대표되는 조작·왜곡된 세계.  그리므로 조작·왜곡 이전의 있는 그	대로부터 멀리 떨어져 있다.

無爲 : 탐·진·치가 멈추어 조작·왜곡도 멈춘 상태.  그러므로 조작·왜곡 이전의 있는 그대로의 세계에 계합해 있다.

□있는 그대로□란 아무 것도 더하거나 빼지도 않는 상태로서 비유하자면, □화장하지 않은 얼굴이며, 옷을 입지 않은 赤裸裸한 모습이며, 음식에 간을 맞추거나 양념을 뿌리기 전의 날 음식과 같은 상태라 할 수 있다. 하지만 우리는 화장을 하고, 옷을 입고, 간과 양념을 쳐 음식을 먹듯이 우리의 의식세계도 마찬가지라는 것이다. 끊임없이 자신의 입맛대로 존재와 세계에 옷을 입히고 양념을 뿌리는 것과 같은 적극적이고 능동적인 활동을 하고 있다는 것이다.  그렇게 꾸미고 채색하는 능동적인 마음의 작용을 바로 sa□kh□ra(行)로 또는 kamma(業)이라는 말로 설명되고 있다. 사람들은 스스로 자기도 모르게 행위가 일어날 수 있다고 여기고 싶어하겠지만, 사실 거의 모든 행위가 그렇게 생각하고 행동하도록 이미 준비가 잘 되어 있고, 그에 따라 쉼 없이 활동하고 있다고 불교는 설명하고 있다.  이러한 이유 때문에 行과 業은 서로 호환될 수 있는 말로서 불교에서 말하는 구제론의 핵심에 놓여있는 말로 사용되는 것이다.  行과 業의 활동 때문에 □있는 그대로의 현실□을 전면적으로 수용하기보다는 자신의 입맛 따라 한시도 쉬지 않고 취사선택하여 끊임없이 축소·과장 등과 같은 재편집이 행(行)해지고 있다.  거기에는 탐·진·치라고 하는 것이 깊이 뿌리하고 있기 때문이라는 것이며, 그렇기에 있는 그대로를 보지 못한다. 그것은 탐·진·치가 깊을수록 sa□kh□ra(行)의 활동도 깊고, 또한 □있는 그대로의 현실□에 대해 조작·왜곡도 깊다는 것이다. 마찬가지로 있는 그대로의 세계에 대한 조작·왜곡이 깊을수록 고통도 크다는 것이다. 그래서 止·觀 차제수행의 구도에서 먼저 止의 역할이 강조되는 이유는 이러한 sa□kh□ra의 활동을 일시적 또는 일정한 기간이나마 쉬게 하는 것이다. 그러므로 sabbasa□kharasamatha (모든 행의 활동을 쉬게 하는 것)라는 말이 쓰였으며 四禪과 四念處의 시작까지 三行을 단계적으로 쉬게 하는 것으로 나타난다.  쉰다는 것은 조작·왜곡과 같은 능동적인 활동을 쉬는 것으로 그렇게 될 때만이 □수동적인 주의 집중의 상태가 확립□된다는 것이며, 이러한 상태로부터 □저절로 드러나는 (p□tubhava) 있는 그대로의 존재와 세계에 대한 vipassan□가 시작된다는 것이다.  조작·왜곡이 쉰 □눈□을 갖게 된 것이다. 일상적인 의식 상태의 sa□kh□ra의 활동과는 다른 지극히 고요하고 안정된 상태로서 이는 sam□dhi라는 다른 말로도 표현된다.  그래서 止觀修行을 □조작과 왜곡이 멸한 상태로 가는 실천 수행법□(asa□khatag□m□ magga)이라고 하는 것이다. 특히 여기서 중요한 점은 열반이라는 말의 동의어로 asa□khata(無爲)는 止觀의 목적이기도 하면서 동시에 목적을 향한 수단인 수행법도 asa□khata적이어야 함을 의미한다.   asa□khata의 동의어인 열반은 □asa□khata로 지향하는 수행법□인 asa□khatag□m□ magga로서 다시 말하면, 수단과 방법이 결국 목적이 된다는 것이다. 후대의 중국의 默照禪에서 □앉아있는 만큼 부처다□라는 말이 바로 이러한 표현이 아닌가 싶다. 지속적이고 반복적인 samatha-vipassan□수행으로 차츰 asa□khata의 無爲가 일상생활로 확장되고 연장되다가 결국 samatha-vipassan□수행의 제약을 넘어 일상생활에까지 완전하게 완성된다는 것이다. 그래서 asa□khata의 완성인 sabbasa□kharasamatha(諸行의 滅盡)가 渴愛의 滅盡등과 함께 열반의 동의어로 쓰인 이유가 여기에 있다.  전까지는 三行이 단계적으로 쉬어가다가 완전히 쉬는 그래서 vipassan□수행을 가능하게 하는 □수동적 주의집중의 상태가 확립□되는 것이다.  그렇지만 □sabbasa□khara samatha의 일상화□는 완성된 것이 아니다. 그러므로 □無爲로 가는 실천 수행법□ (asa□khatag□m□ magga)으로 sati와 四念處 그리고 止·觀등이 제시되는 것이다.  나아가 □그 어떠한 조작[有爲]도 일으키지 말라□(nakenaci paccayena sa□khata□)를 비롯하여 열반의 경지를 asa□khata라는 말로 설명하는 앞에서 언급한 Ud□na의 게송은 인용할 필요가 없을 정도로 너무나도 유명한 것이다. 나아가 열반의 경지에 이른 □해탈지견의 내용□에 있어서도 sa□kh□ra와 sa□khata와 같은 어원을 갖는 말인 kata□ kara□□ya□이 뜻하는 바는 □더 이상 짓지 않는다□는 뜻으로 아라한이나 붓다의 경지는 조작이나 왜곡이 완전히 멸했음을 나타낸다. 그러므로 더 이상 다시 태어날 일이 없는 것이다.

) S.Ⅳ. 359-362.

) 이 부분에 있어서도 김재성은  □수행의 길과 그 목적을 동일시하고 있는 오류를 범하고 있다□고 그리하여 □지관에 대한 이해와 열반에 대한 이해가 크게 잘못□된 것으로 지적하고 있다. 중요한 지적이다. 이에 대한 많은 논의가 필요할 것이다. 그렇지만 여기서 하나의 경우를 들어 이야기하자면, 경전의 많은 곳에서 표현 상에 있어 四禪과 四念處수행 이전에 五蓋가 제거(pah□na)되는 것으로 나타난다. 그리고 열반의 여러 정의 가운데 하나는 □貪瞋痴 삼독을 제거하는 것□이다. 그렇지만 내용상에 있어 五蓋는 그대로 貪瞋痴와 대응되는 같은 개념이다. 그렇다면 이미 사선과 사념처 수행 이전에 삼독이 제거되었다는 뜻이 되어버린다. 열반이 성취된 것이다. 따라서 경전에 있어 사선과 사념처 수행에 있어 五蓋등의 많은 번뇌들이 제거되었다는 표현은 완전히 제거된다고 하기보다는 그러한 수행 기간만큼 제거되었다는 것으로 이해해야한다. 더 정확히는 일시적으로 쉬고 있다고 보아야 할 것이다. 그리고 그렇게 지속적으로 쉬게 하고 정화해내는 것을 통해 완전한 滅盡(khaya)이 이루어지는 것으로 볼 수 있다.

) S.Ⅰ. 136 ; Ud□na 80-81

) S.Ⅳ. 359-61.

) Theragatha v. 521; 禪家에서 □한 생각도 움직이지 마라. 한 생각이라도 일으키면 그르치게 된다.□라는 표현과 상통하리라 본다.  □있는 그대로□의 自性에서 한 생각도 일으키면 바로 有爲 즉 번뇌가 되는 것이다.

마치는 말

경전의 많은 곳에서 如實知見은 □참된 인식□(sammappa□□□)으로 표현되었으며, □참된 인식□이란, 그대로 □완전한 인식□을 의미한다. 그렇기에 불교는 그 자체로서 깨달음과 열반 그리고 해탈을 위한 □완전한 가르침□이며, 그러한 목표에 이르도록 다시 □완전한 수행법□인 vipassan□를 제시하고 있다. 아니 vipassan□을 중심으로 모든 가르침이 구성되어 있다고 해도 과언이 아니다. 그리고 이는 다시 계·정·혜의 삼학의 차제적인 수행체계로 압축되었다. 불교적인 바른 의미의 정은 항상 계가 바탕이 되어야 만이 그리고 다시 혜는 정이 바탕이 되어야 만이 진정한 혜를 이룰 수 있다는 것이다. 그리고 난 후에야 바로 涅槃과 解脫과 같은 궁극적인 목표에 이를 수 있다. 그러므로 다시 정리하면 불교의 참된 인식의 근거는 如實知見이고, 목표는 열반·해탈에 있다. 그리고 이를 위해 수행되었던 체계가 바로 samatha-vipassan□였으며 그에 따른 □참된 인식□의 내용 자체가 般若智慧이다. 결과적으로 이러한 전체적인 맥락은 四禪과 四念處의 念(sati)이 의미하는 바는 무엇이고 觀에서 止로 이행할 수 있다는 止·觀 이해는 근본적인 의미에서 성립할 수 없음을 다시 한번 확인된다.

결론적으로 석가모니 붓다 이래 수많은 사람들이 苦를 멸하고 □완전한 존재□(아라한·붓다)가 되었다. 그러한 의미에서 vipassan□는 □해탈론적 혹은 구제론적 실천 방법 또는 실천 체계□라고 이름 붙일 수 있다.  다르게 이야기하면, vipassan□는 □구제론적 인식 방법과 체계□이고 □해탈론적 인식 방법과 체계□이다. 따라서 불교는 그 자체로 □구제론적 인식론□ 또는 □해탈론적 인식론□으로 이름 붙일 수 있을 것이다.

마지막으로 언급할 필요가 있는 것은 vipassan□는 분명히 후대 종파불교의 산물이 아니라는 점이다.  불교 수행 전통에 있어 근본이며 중심이 되는 수행법이다.  석가모니 붓다의 깨달음[菩提:bodhi]과 열반(涅槃: nibb□na)·해탈(解脫:vimutti)의 내용과 성격 그리고 실천체계 그 자체이다. 그리고 그것은 초기불교경전에 온전하게 보존되어 있다. 어떠한 이유에서든지 후대 종파불교 수행법에 비해 상대적으로 낮은 방법이라고도 할 수 없다. 만약 후대 불교에 의해 samatha-vipassan□체계가 해이하게 사용되었다고 한다면 바로잡아야 한다. 어디까지나 불교 전통에 있는 후대의 모든 수행법의 근거는 바로 samatha -vipassan□체계 내에서 찾아야 하기 때문이다.

) 본 논문이 2001년 7월에 발표된 이래 Vipassan□ 관련 웹 사이트(특히 http://cafe.daum.net/vipassana)에서 많은 비평이 있었음 알게 되었다. 대부분 발표 시 참석자들의 질문 범위를 크게 벗어나지 않지만 그 중에서는 많은 양에 걸쳐 상당히 논리적이고 체계적인 지적도 찾아볼 수 있다. 이에 감사한다. 하지만 모두 본 논문의 전체적인 논지를 재고할 만큼 도움이 되는 주목할 만한 지적은 없다. 하나하나 모두 문제삼아 거론하지는 못하지만 다음 논문에서 구체적으로 밝힐 작정이다. 여기서는 본 고의 각주에서는 김재성의 경우만을 언급하여 첨가하였다. 이는 충분한 논의가 발표장에서 이루어지지 못한 것이 다시 그의 웹 사이트 상에서 반복적으로 거론하고 있기 때문이다.

그 외에 김재성과 함께 웹 사이트 상에서 졸고에 대해 제시한 몇 가지 이견을 간략하게 언급하면 앞의 홈페이지에  蓮邦竹이라는 이름으로 □윗빳사나와 사띠(정념 : samma-sati)는 다릅니다□라는 제하의 글로서 잘못 오해하지말기를 당부하고 있으나 실은 이 문제는 이미 止·觀이라는 말이 한 쌍의 전문용어로 사용하게 되기까지의 문헌 성립사적 검토는 졸고 「초기불교경전에 나타난 수행에 관한 용어와  개념의 검토(Ⅰ):止觀을 중심으로」(『한국선학회』 제 3 호 2001)에서 이루어졌다. 다음으로 같은 홈페이지에 효인이라는 이름으로 졸고에 대한 대단히 많은 양에 걸쳐 논평을 길게 해주었는데 다음 논문에서 답변을 할 것이다.

다음으로 당시에 필자와 함께 발표했던 임승택의 발표문 「Sati의 의미와 실제」가운데 필자의 주장을 의식한 몇 가지 이의 제기가 있는데 이에 대해서는 그가 논평했던 졸고 「초기불교에 있어 止·觀의 문제」(『한국선학회』 제 1 호 2000)의 논지를 잘못 파악하고 있음을 지적할 필요가 있다. 간략히 거론해 보자면 다음과 같다.  Ⅴ장의 마치는 말에서 필자의 sati 이해에 대해 □sati를 ···第四禪이후로만 국한시키는 우를 범했다.□라고 하며 다시 그가 준비해온 별지에서도 □(1)sati라는 것이 第四禪 이후의 경지에서 진행되는 것이 아니다□라고 반복하고 있다. 하지만 그가 졸고를 충분히 이해하지 못하고 있음은  필자는 분명히  sati는 第四禪 이후의 경지에서 진행된다는 것이 아니라 第三禪에서부터라는 것을 매우 구체적으로 잘 설명하고 있는 점을 간과하고 있다는 것이다.(앞의 졸고, pp. 327 ff.) 다만 vipassan□ 입장에서 正念, 다시 말해, 본격적인 vipassan□ 수행은 第四禪이후로 보아야함을 강조하고 있다. 필자에 의해 이미 규명된 사실로서 재론할 여지가 없는 것을 자신만의 새삼스러운 발견이라도 되는 듯이 그리고 필자가 큰 우를 범하고 있는 것처럼 강조하고 있다. 그리고 그는 다시 □(3)결과적으로 사띠라는 것이 第四禪 이전에도 있는 것이고 , 이후에도 있는 것이라는 점을 드러낸다.□라고 덧붙이고 있다. 여기서 분명히 하고 싶은 것은 □사띠라는 것이 第四禪 이전에도 있는 것이고, 이후에도 있는 것□이다라는 그의 주장은 初禪에 들기 전의 일상 생활에도 있다는 것을 의미한다는 것이다. 이러한 sati의 성격을 그는 □n□p□nasati Sutta에 미래시제가 사용된 것을 들어 논자의 □수동적 주의집중□으로서 sati 이해, 즉 □일상적인 사유와 감정의 흐름이 쉬었을 때 드러나는 의식 상태 또는 마음의 상태□라고 보려는 것에 이의를 제기한 것이다. 이는 이후의 그의 글을 통해서도 알 수 있지만 그의 sati 이해는 일상생활 속에 순간순간 의식적이고도 의도적으로 노력을 계속적으로 쏟아 부어야 하는 의지적 활동 - 마치 계속적으로 마음을 □알아차리고□, □챙기고□, □제어해야하고□, □지켜야하는□ 것과 같은 - 자체로서 sati를 이해하고 있다. 당시에 이러한 이의에 대해 필자가 반론할 시간이 주어지지 않아 짤막하게나마 그가 경전 맥락을 잘못 이해하고 있는 것으로만 언급하고 말았다. 필자는 이에 대해 변함없이 四禪 이전에서는 sati가 발현되지 않는 것으로 본다. 오히려 初禪 이전이나 初禪부터 이미 sati가 작용하고 있다는 임승택 뿐만이 아니라 기존의 일반적인 견해를 재검토해보자는 것이 필자가 주장하는 바이다. 사실 본 논문도 이전의 졸고에서 충분히 설명했음에도 불구하고 이견이 많아 인식론적인 차원에서 다시 증명해 보이기 위해 본고를 발표하게 된 것이다. 필자는 기존의 일반적인 주장과 달리 sati는 四禪의 선정 수행 속에 발현되는 것이지 四禪 이전 즉, 五蓋가 활동하는 시점에는 있을 수 없다고 본다. 初禪 이전에 五蓋와 sati가 있다는 입장에 대해 앞으로 여러 각도에서 증명할 것이지만 한결같이 필자가 주장하는 바는 五蘊의 想(sa□□□)에서 般若智慧(pa□□□)로 전환하는데 있어 관건의 말로 표현되는 것을 바로 sati라 하고 있다. sa□j□n□ti→vitakketi로 緣起하는 流轉緣起의 일상에서 第二禪일 경우 無尋(avitakka)과 함께 第三禪에서 sati가 언급되는 맥락, 그리고 □sati가 확립된 경□으로서의 의미인 Masatipa□□h□□a Sutt□nta에서 般若智慧(pa□□□)의 동사형인 paj□n□ti라는 말이 계속 반복적으로 사용되고 있는 맥락은 더 이상 설명이 필요치 않는 것이다. 더 나아가 불교에서 말하는 世間이란 범부들의 평범한 일상을 의미하며 세간이란 다시 初禪 이전의 五蓋와 함께 하는 流轉緣起의 상태를 뜻한다는 것은 그렇게 어려운 교리라 생각되지 않는다. 다시 말해, 初禪이전이란 五蓋가 관찰 대상으로 분명히 대상화되지 않는 상태이다. 다만 오개와 하나되어 함께 하고 있으며 오개 속에 살고 있는 것이다. 그렇지만 sati의 상태란 자신을 포함한 일체가 일정한 거리를 유지한 채 대상화되어 있는 상태를 의미한다. 이는 선정수행이 진행되면서 어느 때에 □의식적으로나 능동적으로 마음을 일으키지 않는 상태□가 갖추어지는 것에 의한 것이며 이로서 단지 바라만 볼 수 있는 형국으로 sati가 이루어진다. 즉,  □능동적 주의집중□에서 □수동적 주의집중□으로의 전환이야말로 sati 발현의 관건인 것이다. 다시 말해, 보는 자기와 보여지는 자기로 분명하게 분리된 상태를 말한다. 보는 자기와 보여지는 자기가 일정한 간격을 이룬 채 명확히 구분된 상태이다. 만약 初禪 이전에 이미 이러한 상태라면 굳이 점진적인 발달 체계로서 四禪을 설명할 이유가 없다. 사실 전체적으로 크게 보아 수행이라는 것은 의지적인 노력이 개입되어 있음은 의심할 여지가 없는 사실이다. 하지만 역설적인 말처럼 들릴지 모르지만 □ 수동적 주의 집중의 상태□는 그러한 의지적인 노력, 다시 말해, 선정 수행과 같은 노력 후에 도달할 수 있는 경지로서 반드시 능동적인 마음 집중의 의지적 노력이 먼저 요구된다. 그리하여 이를 계속적으로 숙련·조건화함으로서 나중에는 쉽게 sati 확립 상태로 진입· 유지하여 자신의 삶에 일반화시킬 수 있을 것이다. 따라서 □수동적 주의집중□ 상태도 크게 보아서는 精進이라고 하는 힘에 가동되고 있는 것이다. 이를 팔정도에서는 正精進으로 설명하고 있다.

.  더 나아가 임승택의 발표문(p.7)에 □□조준호의 주장에는 무리가 따르는 것도 사실이다. 먼저 그는 □念으로 번역되는 sati란 八正道의 正念과 다르다□로 시작하여 결론으로 □따라서 조준호가 생각하는 sati란 독창적인 것이라는 점이 분명해졌다.□라면서 □수정해야만 할 상황□ □논지가 흔들린□ 등의 표현을 자유롭게 계속해서 쓰고 있다. 그리고 마찬가지로 따로 준비해온 별지에서 八正道에서 正念을 四念處로 설명하는 여러 경구를 친절하게 강독해 주기까지 하였다. 하지만 여기서도 마찬가지로 매우 안타깝게도 그는 이전에 그가 논평했던 졸고 의 주요 주장을 놓치고 있다. 필자는 "正定(Samm□-sam□dhi)의 내용은 四禪으로 正念(Samm□-sati)의 내용은 四念處觀으로 분명히 언급된다. 팔정도의 正念이 四念處觀을 의미하는 것은 Mah□satipa□□h□na Sutt□nta라는 경명과 함께 그 내용에서도 나타난다"(「초기불교에 있어 止·觀의 문제」, pp. 325-326)고 분명히 언급하면서 졸고 전채 내용을 이를 바탕으로 전개하고 있다. 즉, 正定의 내용은 四禪으로 正念의 내용은 四念處觀, 그리고 각각 止·觀 차제의 구도로 엄격하게 이루어져 있음을 증명하고 있다.

전체적으로 본고와 이전의 논문 발표 이후 여러 가지 점에서 스스로 놀라워하고 있는데 그 중에 하나는 아마 필자가 처음으로 正定의 四禪과 正念의 四念處觀을 다시 각각 止·觀으로  대응시켜 설명하고 있다고 생각하는데 이에 대해  생소하게 받아들이지도  않을뿐더러 이에 대한 평가가 제대로 이루어지지 않은 채 주로 지엽적인 문제에 집중하여 전체적인 맥락이 소홀히 취급되고 있다는 점이다. 그러면서도 필자의 발표와 관련하여 필자를 제외한 인경스님, 임승택, 김재성 등과의 이견이 구체적으로 드러났는데 이는 다음과 같이 요약해 볼 수 있다. 무엇보다도 먼저 sati 이해에 있어 필자와 커다란 차이가 있다. 이로서 四禪은 물론 四念處 그리고 止·觀의 관계에 대한 이해도 달리하고 있다는 점이다. 구체적으로 본인을 제외한 모두는 선정 수행의 바탕 없이도 sati가 존재하다는 것은 물론 지와 같은 선정 수행의 바탕이 없이도 처음부터 바로 觀을 행할 수 있다는 입장이다. 인경스님의 경우 평상시에 心身의 활동을 觀(스님의 표현에 따르면 □알아차림□)하는 것으로 오히려 禪定에 이른다는 입장이고, 임승택 또한 마찬가지로 □sati수행을 하고 난 후 止觀수행□을 이야기하고 있어 觀은 물론 止까지도 그렇게 본다. 즉, 위에서 언급한대로 선정 이전(정확히는 初禪)의 일상에 이미 sati가 존재한다는 식의 그의 이해에 따라 sati와 止·觀의 관계를 다른 영역으로 간주하고 sati를 통해 각각 禪定이나 vipassan□를 행하는 것이라는 이해하고 있다. 그렇기 때문에  sati 발현의 중요한 관건으로 第二禪에서 제거된다는 尋伺(vitakka-vic□ra)가 初禪은 물론 第四禪에 이어 vipassan□ 단계까지 걸쳐있는 중요 요소라고까지 이해하고있다. 분명 일반적인 초기불교경전에 나타나는 이해에 반하는 것이다. 이것은 그가 논서 성격의 Pa□isambhid□magga를 초기불교 범위 속에 포함시켜 이를 중심으로 초기불교 수행체계를 이해하고 있기 때문이다. 마찬가지로  止와 같은 선정 수행의 바탕이 없이도 처음부터 바로 觀을 행하여 止로 이행할 수 있음을 설명하려 한다. 그리고 김재성의 경우 최근에 발표한 그의 논문에 이르러서야 구체적인 주장을 살펴볼 수 있었는데 그에 따르면 四念處 수행은 四禪과 같은 선정 수행이 전혀 바탕되지 않는 또는 전혀 무관한  수행법으로까지 이해하려고 한다. 어떤 의미에서 인경스님이나 임승택 보다도 더 직접적으로 觀 또는 sati  또는 四念處를 통해 四禪에 들어간다는 주장을 하고 있다. 이는 주)49에서도 논의되고 있지만 필자의 sam□dhinimitt□의 해석에 반하는 그의 주장에서도 잘 나타나 있다.

약    호

Pali Text Society 본의 경전에 의거

A.	: A□guttara Nik□ya

D.	: D□gha Nik□ya

M.	: Majjhima Nik□ya

S.	: Sa□yutta Nik□ya

Vin.	: Vinaya Pi□aka

Keyword∑

지관(止觀), 인식(認識), 삼매(三昧), 여실지견(如實知見), 염(念),

사념처(四念處), 삼학(三學), 무위(無爲), 반야(般若), 수동적 주의집중

The Epistemological Base of Vipassan□ Practice

: Based on Early P□li Texts

Cho, Joon-ho

/ Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.

After discussion of 'Problem of Samatha and Vipassan□ in Early Buddhism',  Journal of Korean Seon Studies, Dec. 2000(vol.Ⅰ), there have been arisen controvesies on some points. Among them the first one is the new definition of the crucial word 'sati' which is rendered as 'passive attention in bare state of mind.' The next one is that in the beginning of practice, a meditator would develop vipassan□ preceded by samatha, but not samatha  preceded by vipassan□ and samatha and vipassan□ not coupled together. At first glance these arquements are contrary to the traditional understanding of samatha and vipassan□. Because there have been traditionally said that the all three modes are possible in the beginning of practice. The first is that a meditator would develop vipassan□ preceded by samatha, the second, a meditator would develop samatha  preceded by vipassan□ and the last, a meditator would develop samatha and vipassan□ coupled together.  However, the present writer arques that the last two are only practicable in an advanced condition of the former. The main aim of the present work is to prove the earier arquement through the discussion of the epistemological point.

There are two kinds of cognitive activities which is distinctive in early P□li texts. First is the mode of conventional or ordinary cognition, in terms of sa□□□ (sa□j□n□ti) and vi□□□□a (vij□nati). Another is the way of special or meditataive mode,  abhi□□□ (abhij□n□ti)· pari□□□ (parij□n□ti) and pa□□□ (paj□n□ti). The first can be said simply normal cognition by ordinary condition of people, through the influence of attatchment or desire. The another is cognition in a higher stage of meditataive cultivation in which sa□□□ calmed down. In the latter stage 'yath□bh□ta□a□adassana' is possible.  The yath□bh□ta□a□adassana means cognition to the  true nature of things. Epistemologically, the condition of yath□bh□ta□a□adassana not mean the affected subjective sensation and speculation. Sati is a basic codition of this stage. That is why the word sati can be rendered as 'passive attention'. And vipassan□ is only possible to cultivate on the foundation of sati. Moreover, the foundation of sati is  the meditative content of the fourth jh□na of the Four Jh□nas, i.e., upekh□satip□risuddhi. Therefore, in the beginning of practice, a meditator only could develop vipassan□ preceded by samatha.

初期佛敎에서의 止觀과 四禪 / 인경

初期佛敎에서의 止觀과 四禪

印鏡 / 동국대 선학과

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 念(sati)과 止觀

Ⅲ. 止觀과 四禪

1. 四禪의 주요내용

2. 止觀의 辨證法的 循環

Ⅳ. 맺는말

머리말

최근에 불교의 수행론에 대한 관심이 부쩍 높아졌다. 그것은 시대의 반영이기도 하겠지만, 제삼 수행론에 대한 반동에서 전통적인 초기불교의 수행론이나 중국에서 발전된 간화선에 대한 기대감과 더불어서 반성적인 성격이 강하다. 그렇다 보니 수행론들 사이에 기본 개념에 대한 대립된 관점이 대두되면서, 서로를 비교하여 논의하는 기회가 많아졌다.

필자의 □止觀과 四禪□에 관한 이 작은 검토도 역시 이런 배경에서 이루어졌다. 그렇지만 무엇보다도 먼저 초기불교의 수행론에 대한 정확한 이해에 대한 개인적인 필요성이 크게 작용했지만, 최근에 계속된 논쟁에서 많은 자극과 아이디어를 얻었음은 부인할 수 없다.

초기불교의 수행론에 대한 본격적인 학문적 논의는 작년부터 시작되었다고 해도 과언이 아니다. 지금까지 발표되어 대중적인 논의가 이루어진 논문들은 김준호의 □初期佛典에 나타난 止觀槪念□(한국선학), 김형준의 □原始禪의 本質과 그 修習構造에 관한 一考□(佛敎學硏究), 조준호의 □초기불교에 있어서 止·觀의 문제□(韓國禪學), □vipasana의 인식론적 근거□(普照思想)를 비롯하여, 임승택의 □초기경전에 나타난 사마타와 위빠사나□(印度哲學), □sati의 의미와 실제□(普照思想)등이다.

이들 논문은 한결같이 止觀과 四禪을 언급하고 있다. 이 문제는 止觀과 四禪의 성격을 어떻게 이해할 것인가 하는 것이지만, 초기불교의 수행론에 대한 전체적인 관점과 연결되어 있다. 그 만큼 止觀과 四禪의 관계설정 문제가 초기불교 수행의 중요한 과제 가운데 하나임을 보여준다.

念(sati)과 止觀

최근에 초기불교 수행에 있어서 핵심적인 용어인 □sati(念)□에 대한 번역문제가 논쟁의 대상이 되었다. 학문의 전문적인 용어에 대한 번역문제는 새로운 문화가 전래될 때, 혹은 새로운 사상이나 관점이 발생할 때, 생기는 문제이다. 사실은 아주 오래 전에 이미 sati는 □念□란 용어로 漢譯되어 우리의 눈에 익은 단어이다. 아마도 이런 논쟁은 念이란 한역이 우리말로 옮길 때, □생각하다□는 분별의 의미로 사용되어 念이 가지는 본래의 의미를 온전하게 전달하지 못하는 약점에서 비롯된 점이 없지 않다. 사실 우리는 천년 이상을 念이란 한역의 용어를 반성 없이 그대로 사용하여 왔다. 그러나 이제 늦게나마 念에 대한 번역의 문제가 제기된 점은 매우 고무적이고 바람직하다고 생각된다.

먼저 번역문제에 있어 전통적인 해석을 거부하고, 새롭게 해석하려는 학문적인 노력으로, □수동적 주의집중□이란 용어가 제안되었다. 이는 기존의 □주의집중□이란 번역에 □수동적□이란 수식어를 첨가한 형태이다. 그러나 이것이 의도한 뜻은 단순하지가 않다. 왜냐하면 사유나 감정의 능동성을 완전하게 벗어난, □수동성□의 의미를 첨가하고 있기 때문이다. 이는 인위적이고 적극적인 의지를 배제하고 자연스럽게 집중하는 대상이 □드러남□을 강조된 용어이다.

) 조준호, 2000, □초기불교에 있어서 止·觀의 문제□, □韓國禪學□ 창간호.

그러나 sati의 개념을 □수동적 주의집중□이라고 정의한 조준호씨의 견해에 대해서, 초기수행의 의미를 매우 깊은 고원한 경지로 국한시키는 우를 범했다고 비판한 임승택씨의 견해가 있다. 그는 기존의 한역들을 검토하고, sati(念)는 마음집중의 의미가 강한 □samatha(止)□, 관찰이란 표현의 □vipassan□(觀)□, 알아차림이란 의미가 있는 □sampaj□na(知)□와는 분명하게 구별이 되어야 한다 하고, 그럼으로써 한역의 持念, 守意에 해당되는 □마음지킴□이란 의미로 번역하고, 그렇게 사용하기를 제안한다.

) 임승택, 2001,□sati의 의미와 실제□,□불교의 수행론 연구(1)□, 보조사상연구원 제39차 학술발표회, 7월 자료집.

확실하게 □수동적 주의집중□이란 용어가 인위적이고 능동적인 측면을 가급적이면 배제하려는 의도가 있다면, 반면에 □마음지킴□이란 용어는 마음을 지키려는 인위적이고, 능동적인 의지가 존재한다. 그러나 이 양자의 입장은 낱말 하나의 차이가 아니다. 말하자면 상대적으로 후자는 수행의 의지가 강조된다. 수행 그 자체는 의지적인 노력인데, 그것이 없다면 어떻게 修行이라고 부를 수 있겠는가 라고 말하는 것 같다. 그러나 전자는 欲貪이 완전하게 정화된 이후에 바른 sati이며, 그 이전의 의지적인 노력은 의지적인 노력이 없는, 수동적인 주의 집중이 아니다고 말한다.

이런 논쟁은 단순하게 sati의 번역문제만이 아니라, 그것은 sati의 성격과 더불어서 수행론에 관한 전체적인 이해와 관련되어 있다. 이들 양자의 공통점은 모두 sati를 지킴, 혹은 집중이란 성격으로 파악하고 있다는 점이고, 차이점은 그 가운데서 의식적인 노력이 존재하는가 여부이다. 그런데 sati의 사전적인 의미는 주지하다시피 여러 가지 의미를 포함한다. 그것은 기억(memory), 인식(recognition), 의식(consciousness), 주목(intentness), 주의깊음(mindfulness) 등이다. 이들 용어는 두 가지로 분류가 가능하다. 하나는 □잊지 않고 기억한다□는 측면과 다른 하나는 기억된 그것에 □알아채고, 주목하여, 인식한다□는 의미이다. 다시 말하면 sati는 바로 □잊지 않고 기억한다□는 행위와 대상을 □알아채서 주목한다□는 인식을 함께 함축하고 있다고 보여진다.

) T.W. Rhys Davids, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, p.672.

) 임승택의 경우는 같은 자료에 대한 분류이지만, □기억과 회상□이란 범주와 □주의집중 혹은 주의깊음□이란 범주로 나눈다. sati의 의미를 전자보다는 후자를 강조한다. 그럼으로써 기억이란 의미를 배제하는 경향이 높다. 그러나 필자는 기억의 요소가 sati의 중요한 성격의 하나로 결코 가볍게 처리할 수 없다고 본다. 한편 조준호의 □수동적 주의집중□은 기억이란 의지적인 작용의 측면을 역시 주목하지 않고 있는 번역어라고 보인다. 수행이 아직 익기 전에는 역시 의지적인 노력이 요청됨은 어찌할 수 없는 조건이라고 본다.

이를테면, sati의 가장 기본이 되고, 중요한 실제적인 의미인 呼吸法(□n□p□nasati)의 경우를 보자. 여기서 □n□p□nasati는 들숨(□na)과 날숨(ap□na)에 대한 □sati□를 의미한다. 다시 말하면 들숨과 날숨이 중요한 것이 아니라, 중요한 것은 바로 sati인 것이다. 이때, sati의 첫 번째의 의미인 □잊지 않고 기억하는□ 대상은 바로 들숨과 날숨이다. 만약 호흡을 망각하여 놓친다면, 그곳에 sati는 결코 존재하지 않는다. 그러나 수행자는 호흡을 망각한 사실을 곧장 인식하고 알아챔으로써, 본래적인 호흡의 sati로 복귀할 수 있다. 이렇게 망각의 상태로부터 □알아채고□ 다시 호흡으로 의식을 □주목시키는□ 일연의 과정이 바로 sati의 의미이다. 그럼으로써 수행자는 호흡의 길고 짧음, 거침과 부드러움, 나아가서 들어옴, 나감과 멈춤의 전과정을 □놓치지 않고, 가져 지닐 수□가 있다.

이런 점에서 필자는 sati의 성격은 □알아챔□과 □대상에의 주목□이라는 두 성격으로 설명된다. 대상에 대한 주목은 그것을 기억하여 붙잡는 의지적인 행위의 측면이라면, 알아챔은 그것의 변화에 주목하여 관찰하는 인지적인 측면이다. 이때 대상에 대한 주목 혹은 집중을 sati로 하고, 대상에 대한 알아챔의 작용을 paj□na로 구별하여 사용할 수도 있겠다. 그렇지만 양자의 구별은 사실상 불가능하다. 왜냐하면 주목하기 때문에 곧 알아챔이 있다고 해도 좋고, 알아챔이 있기에 바른 주목이 있다고 해도 좋다. 그러므로 현실적으로 양자는 동시적이라고 해야한다. 그래서 경전에서는 正念과 正知(智)는 늘 함께 사용되고 있다. 이것을 가장 잘 표현하는 낱말이 바로 □Satipa□□h□na(念處)□이다. 여기서 sati는 □시선을 집중□과 □알아챔□을 의미하고, □pa□□h□na□는 의식이 대상에 □머문 상태□, 혹은 □확립된 자리□를 의미한다. 이는 □알아챔으로써 집중된 상태□, 혹은 반대로 □집중된 알아차림의 상태□를 의미한다고 할 수 있다.

이런 점에서 sati란 용어는 전통적으로 □止□와 □觀□이 가지는 의미를 모두 함축한 용어가 아닌가 생각한다. 말하자면 대상에 대한 □집중(止, samatha)□은 대상에 의식이 머문 상태를 의미하고, 그것은 결국은 산란한 마음으로부터 □떠남□을 가능하게 한다. 반면에 알아챔은 호흡에서 入出하는 대상의 변화에 따라가면서도(anupassan□), 움직임이 없는 수동적(不動) 관찰에 의한 통찰(觀, vipassan□)의 개발에 도달한다.

결과적으로 sati에는 □집중□과 □알아챔□이란 양 속성을 모두 가지고 있다고 본다. 오히려 더욱 정확한 표현은 止觀은 바로 sati에 의해서 개발되어지고, sati는 止觀의 출발점(念→止觀)이라고 해야할 것이다. 그렇다면, □수동적 주의집중□이나, □마음 지킴□이란 sati의 번역어는 sati가 가지는 두 가지의 속성 가운데 대상에 대한 집중만을 강조되어서, 결국은 止의 한 측면만을 담고있는 듯한 인상이 강한 번역어가 아닌가 생각된다. 그만큼 대상의 변화를 알아채고, 그 변화의 본질을 꿰뚫는 통찰의 요소가 결여된 느낌을 준다. 해서 필자는 마음 지킴, 주의집중, 혹은 알아챔과 같은 다양하게 번역됨으로써, 그 성격과 의미에 혼선을 가져다주기보다는 오히려 sati를 번역하지 않고 그냥 음사하여 □사띠□라고 사용하는 것이 좋다고 생각한다.

) sati의 이런 두 가지의 속성은 Milinda-panha 에서도 언급하고 있는데, 그것은 첫째는 마음의 대상을 □붙잡음(possessing)□이고 다른 하나는 □알아챔(awereness)□이다. Mahesh Tiwary, Vedan□nupassan□, ed. H.S. Sobti, VIPASSAN□ THE BUDDHIST WAY,  (DELHI : Eastern Book Linkers, 1992), p.77.

그런데 이런 사띠가 가지는 속성은 북방불교의 전통에서 자주 사용되는 □念佛□이란 수행법에서도 적용이 된다. 念佛이란 방식은 결코 초기불교에서 강조된 바는 아니지만, 이 용어는 바로 sati와 직접적으로 연결되어 있다. 보조의 저술로 되어 있지만, 조선시대의 저작으로 추정되는 □念佛要門□에서는 염불을 다음과 같이 해석하고 있다.

) 高翊晋, 1986, □普照法脈의 淨土思想 受用□, □佛敎學報□제23집,

a. 염이란 지킴이다. 참된 성품을 개발하는데 요점은 지켜서 잊지 않음에 있다.

念者守也 存養眞性 要守不忘也.

b. 부처란 깨달음이다. 참된 마음을 비추어보아 항상 깨어 있어 어둡지가 않는 것이다.

佛者覺也 省照眞心 常覺不昧也.

c. 그런 까닭에 생각 없는 가운데 한 생각이 깨달아 요달하여 완전하게 밝고, (다시) 그 완전한 밝음이 근심을 끊어낸다. 이를 일러서 참된 염불이라고 한다.

故 無念之一念 覺了圓明 圓明絶慮 是謂眞念佛也.

) 普照, □念佛要門□,□普照全書□, (서울 : 佛日出版社, 1989), p.413.

위의 인용문에서 보면, □念□의 의미는 □지켜서 잊지 않음(守不忘)□으로 보고 있다. 이것은 분명하게 빨리어 □sati□에 해당되는 해석이다. 주지하다시피 □sati□는 범어 □sm□ti□와 동일어로, □잊지 않고 기억하다□는 의미를 내포한다. 이때 주목되는 점은, 기억이란 단순하게 일상적 의미에서 말하는 과거의 것에 대한 회상을 의미하지 않는다. 이는 참된 성품을 배양하기 위한 지킴이고, 그것을 향한 기억이다. 이점은 사띠가 마음의 평정을 의미하는 止에 관련된 용어임을 알게 한다.

그런데 이 지킴은 단순하게 자리만을 지키는 말뚝은 아니다. 그것은 □생각이 없는 한 생각□이고, □깨어있어 분명하며□, 또한 □뚜렷이 밝아서 근심을 끊어낸다.□ 念의 근본적인 성격은 바로 근심을 끊는데 있다. 이것이 중요한 지점이다. 만약 근심과 애욕을 끊어내는 효용이 없다면, 다시 말하면 사띠에 알아챔의 작용이 없고, 그래서 대상에 대한 집중이나 지킴만이 있다면, 그것은 부처가 부정하고 떠난 禪定主義에 다름이 아니다. □알아챔□으로써 근심을 끊어내고, sati의 대상인 호흡으로 복귀하는 성격은 지킴이나 집중에서 발생된 통찰이겠지만, 그것은 결국은 지혜의 작용으로 이해된다. 문단 a가 어떤 대상을 향하여 집중된 상태로서 싸마따(止)의 속성이 강한 사띠(念)의 의미라면, 문단 b는 그 대상의 본질을 깨닫는 작용으로써의 위빠싸나(觀)의 의미가 강하게 묻어 있다.

주지하다시피, 念佛이란 명호를 입으로 계속하여 부르는 行法이다. 이때, 석가모니불이든지 아미타불이든지 무엇을 부르든지 그것을 부르는 소리, 입의 근육의 움직임들이 사띠의 대상이 된다. 그리고 종종 다른 생각들이 휘몰아쳐서 그 소리를 망각하고, 자기 몸의 움직임을 놓치게 될 경우가 있다. 이런 때는 그곳에 사띠가 없고, 깨달음이 없고, 완전한 밝음(圓明)이 존재할 수가 없다. 이런 경우를 참다운 염불이라고 부를 수 없다.

그러므로 念佛에서 일어나는 현상은 그대로 呼吸法의 수행에서도 해당된다. 양자는 모두 사띠를 중재자로 하여, 止觀에로 서로 상통한다. 왜냐하면, 止란 근심의 끊음(絶慮)이고, 지켜서 잊지 않음(要守不忘)이며 끝내는 참된 성품(眞性)에 통하는 것이요, 觀은 애쓰지 않는 비춤(省照)이고, 항상 깨어있어 어둡지 않아(常覺不昧), 마침내는 부처(佛)에 이르기 때문이다. 그래서 sati의 개념은 止와 觀의 융합이고 그 출발점이다.

이상의 논의를 정리하여 도식화하면, 사띠의 의미에는 대상에 대한 □집중□과 □알아챔□이라는 두 가지 속성을 가지고 있다. 먼저 사띠에서 □집중□이란 의미는 마음의 산란함으로부터 떠남(止)이며, 이 떠남은 다시 定(samadhi)으로 발전되고, 이 三昧는 涅槃의 참된 性品에 도달한다. 반대로 사띠에서 □알아챔□의 작용은 순간적인 행위이지만, 결국은 흔들림 없이 대상을 관찰(觀)하여, 그것의 본질을 통찰하는 智慧로 발전되고, 이 지혜는 완전한 깨달음으로 성장하여, 마침내 부처(佛)의 지위에 이른다.

일반적으로 경에서는 □愛欲에서 완전하게 벗어남을 心解脫□이라 하고, □無明을 타파될 때를 慧解脫이다□고 한다. 그런데 애욕을 벗어나 평정에 이름이 바로 싸마타(止)의 길이라면, 무명을 타파하는 길을 위빠싸나(觀)라고 부른다. 다시 말하면 止觀은 애욕과 무명을 치유하는 바른 길이고, 무기라고 정의할 수 있다. 싸마타가 인간의 정서적이고 감정적인 문제에 관여된다면, 위빠사나는 지적이고 인식적인 측면에 관계한다. 體用의 측면에서 말해 본다면, 止는 역사를 뛰어넘는 본래적인 심성으로서 청정한 □體□에 해당된다면, 觀은 역사의 현장에서 작용하는 금강의 지혜로서 □用□에 가깝다고 말 할 수 있겠다.

) □雜阿含經□, (大正藏2, 190b), □比丘 離貪欲者心解脫 離無明者慧解脫 若彼比丘離貪欲 心解脫 得身作證 離無明 慧解脫□是名比丘斷愛縛·結 慢無間等 究竟苦邊□

止觀과 四禪

사선의 주요내용

1) 문제의 所在

붓다의 시대에도 그러했듯이, 우리는 止가 먼저인가 觀이 먼저인가를 질문하곤 한다. 이 문제는 경험에 비추어보면 양자 모두 옳다. 한참 성이 났을 경우에 찬물로 목욕을 하거나 호흡에 집중하여 숫자를 세어본다면, 그 성남은 조금씩 가라앉는다. 이런 방법은 분명하게 하나의 대상에 마음을 몰두하여 얻어지는 효과로, 곧 止의 수행이다. 이런 점에서 보면 성남이나 애욕을 넘지 않고서는 지혜의 길에 들어설 수 없다고 말할 수 있다. 그러나 자신이 매우 흥분된 상태에 놓여있음을 알아채고, 그것을 떠나려는 인식 그 자체는 역시 觀의 한 성격이라고 해야할 것이다. 그렇기 때문에 止와 觀은 단순하게 순차적인 관계로만 이해할 수는 없다.

역사적으로 止觀, 혹은 定慧의 관계에 관한 위치설정 문제는 첨예한 대립을 이루면서 발전되어 왔다. 물론 초기경전에는 止에서 觀으로, 혹은 觀에서 止로, 혹은 止觀의 俱修같은 경우가 설해지고 있다. 마찬가지로 論書에서도 이와 같은 다양한 견해들이 표출되고 있다. 비교적 초기의 論書라고 할 수 있는 □阿毘達磨集異門足論□에서는 止를 마음의 한 대상에 집중하는 것(心一境性)으로, 觀을 현상에 대해서 揀擇하여 了解하는 것으로 정의하고, 定慧의 兼修를 주장하고 있다. 그러나 說一切有部에서 經量部的 입장에 걸쳐진 □阿毘達磨俱舍論□은 오히려 싸마타(奢摩他) 수행을 성취함에 의지해서 비로소 위빠싸나(毘□舍那) 수행이 이루어짐을 주장한다. 그렇기 때문에 위빠싸나가 중심인 듯한 四念住(四念處)와의 관계에서도 먼저 (四禪에 의한) 欲貪을 끊어내지 못한다면, 필연적으로 四念住는 수행할 수 없다는 입장을 취한다. 그런데 대승적인 성격이 강한 □成實論□에서는 止에서 觀으로, 觀에서 止로의 두 방향 모두를 經說의 입장으로 수용한다. (四禪과 같은) 禪定으로 모든 因緣이 멸한 智慧를 발생시킨 것은 □止로서 마음을 수행하고 觀으로써 해탈을 얻는다□고 이름한다. 반대로 산란한 마음으로 五蘊·十八界·六入들을 분별하여, 이것으로 인하여 因緣이 멸한 止를 얻는다면, 이는 □觀으로써 마음을 닦고 止에 의지해서 해탈을 얻는다□고 말한다. 이것으로 보면, □俱舍論□과 같은 有部系列의 論書는 止觀의 次第的인 관점을 가진 반면에, 대승의 성립에 영향을 준 □成實論□과 같은 후기의 論書는 止觀兼修나 혹은 觀止의 차제를 강조한 모습을 보인다.

) □雜阿含經□, 앞의 책, p.118b, □當以二法專精思惟 所謂止觀 尊者阿難復問上座 修習於止 多修習已 當何所成 修習於觀 多修習已 當何所成 上座答言 尊者阿難 修習於止 終成於觀 修習觀已 亦成於止 謂聖弟子 止觀俱修 得諸解脫界 阿難復□

) □阿毘達磨集異門足論□(大正藏26, 375b), □復有二法 謂奢摩他毘□舍那者 奢摩他云何 答善心一境性是謂奢摩他 毘□舍那云何 答奢摩他相應 於法揀擇極揀擇最極揀擇 解了等了近了遍了 機□通達審察聰叡 覺明慧行毘□舍那 是謂毘□舍那 如世尊說, 非有定無慧 非有慧無定 要有定有慧 方證於涅槃"

) □阿毘達磨俱舍論□(大正藏29, 22c), □若成就貪便不能修四念住者彼說 旣著貪煩惱者不能厭捨故名成就 由隨耽著貪愛時分 於四念住必不能修."

) □成實論□(大正藏16 358c), □行者若因禪定生緣滅智 是名以止修心依觀得解脫 若以散心分別陰界入等 因此得緣滅止 是名以觀修心依止得解脫□

현대 학자들의 경우에는 南方佛敎에 영향을 받는 경우는 보다 止와 定을 강조한 반면에 北方大乘의 영향을 받는 경우는 觀과 慧를 강조하는 듯이 보인다. 그리고 양자간의 관계에서도 대체로 南方의 전통에 영향을 받는 경우는 止가 觀에 선행하는 입장을 보여준다면, 북방의 전통에 영향을 받는 경우는 통념적으로 止觀의 兼修를 수용하고 있는 듯하다. 이를테면, 남방적인 이해의 한 모습은 止觀을 해석함에 있어 대체로 四禪은 止로, 四念處는 觀으로 이해하는 경향이 있다. 특히 止의 四禪은 觀의 四念處를 선행하며, 양자는 그 차제에 있어 염격히 구별된다. 이런 주장은 □俱舍論□에서 말한 바와 같이 愛欲이 완전하게 끊어져서 싸마타가 완성되기 전에는 진정한 의미에서 위빠싸나 수행도 이루어질 수 없다는 입장이다. 그러므로 전통적으로 이해되어온, 戒·定·慧 三學의 순차적인 접근방식을 강조한다. 그럼으로써 觀이나 慧를 닦기 위한 전제조건으로 戒와 定이 필수적으로 守持되어야 한다는 입장이다. 이점은 戒行이 무너지고, 欲貪으로 가득 찬 현실에 비추어본다면, 상당한 설득력을 가진 주장이다.

) Amadeo Sol□-Leris, 1986, Tranquillity ＊ Insight, (Srilanka: Buddhist Publication society) : Vipassan□ the Buddhist Way, ed., Harcharan Singh Sobti, (Delhi : Eastern Book Linker, 1992)

) 조준호, 2001, 앞의 논문.

이런 주장은 초기불교의 전체적인 흐름을 논의할 때는 일견 무리가 없다고 여겨진다. 하지만 구체적인 교설에서 말한다면, 이를테면 四禪을 止, 혹은 定으로 보고, 四念處를 觀, 혹은 慧로 보는 견해는 각 교설이 가지는 의미를 너무 단순화시키는 경향이 있지 않는가 하는 생각이 든다. 적어도 필자는 戒定慧 三學 뿐만 아니라, 止觀의 문제에 있어서도 경전의 전체적인 관점은 (戒)定慧의 雙修, 止觀兼修, 혹은 俱修가 올바른 정신이라고 본다. 이런 문제점을 지적하면서, 과연 四禪에서는 止와 觀이 어떻게 작용하고 있는가를 고찰하여 이점을 분명하게 하고자 하는 것이 본고의 주된 관점이다.

2) 四禪의 중요성

四禪의 중요성은 이미 論書에서 많이 언급하고 있어 재론의 여지는 없다. 일반적으로 붓다가 바라문의 수정주의나 사문들의 고행주의를 버리고, 독자적인 수행의 길을 걸었다고 한다. 그리고 □四分律□에 의하면, 붓다가 고행주의를 버린 데는 四禪이 중요한 역할을 한 것으로 기술되고 있다.

그 때, 보살은 그곳에서 6년 동안 고행을 하였다. 그러나 더욱 뛰어나고 성스런 지혜의 법을 아직 증득하지 못하였다. 이때 보살은 스스로 생각하였다. 예전에 부왕의 밭 염부수 나무 아래에서, 慾心과 不善法을 버리고 覺觀이 있지만, 기쁨과 행복감이 있는 초선에 노닐었다. 그 때, 보살은 이와 같이 생각을 하였다. 자못 이런 도가 있으니, 이것을 따라 고의 근원을 없앨 수 있을까? 다시 이와 같이 생각하였다. 이와 같은 도는 능히 고의 뿌리를 없앨 수 있을 것이다.

그 때, 보살은 다시 이렇게 생각하였다. 자못 愛慾과 不善法으로 행복한 법을 얻을 수 있는가? 애욕과 불선법으로는 즐거운 법을 얻을 수 없다. 다시 이와 같이 생각하였다. 애욕이 없고 불선법을 버림을 익힌다면, 행복한 법을 얻을 수가 있을 것이다. 그러나 스스로 몸을 괴롭히는 것으로는 즐거운 법을 얻을 수가 없다. 나는 차라리 작은 음식으로서 기력을 회복하는 것이 좋겠다.

) □四分律□(大正藏28, 781a), □時菩薩卽於彼處六年苦行 雖爾猶不證增上聖智勝法 爾時菩薩自念 昔在父王田上坐閻浮樹下 除去欲心惡不善法 有覺有觀喜樂一心 遊戱初禪 時菩薩復作是念 頗有如此道可從得盡苦原耶 復作是念 如此道能盡苦原 時菩薩卽以精進力修習此智 從此道得盡苦原 時菩薩復作是念 頗因欲不善法得樂法不 復作是念 不由欲不善法得樂法 復作是念 頗有習無欲捨不善法得樂法耶□然我不由此自苦身得樂法 我今寧可食少飯□得充氣力耶□

여기에 의하면, 붓다가 결정적으로 고행주의를 버린 기준점은 바로 출가하기 이전에 이미 경험한 初禪이다. 부왕의 염부수 나무 아래서 어린 시절에 경험한 四禪은 충분히 고행주의에 대해서 그 대안이 될 수 있다고 판단한 것이다. 그래서 붓다는 오랜 고행을 포기하는 결단을 내린다. 고행을 버리고 다시 기력을 회복한 붓다 보살은 보리수나무 아래 앉아 정진한 끝에 마침내 깨달음을 얻는다. 그 깨닫는 내용은 바로 먼저 初禪, 二禪, 三禪, 四禪을 얻고, 그리하여 宿命通, 天眼通, 漏盡通 三明을 차례로 증득한 것으로 서술하고 있다.

) 四分律, 위의 책, □時菩薩除欲愛惡不善法 有覺有觀喜樂一心 遊戱初禪. 是謂菩薩最初得勝善法 何以故 由繫意專念不放逸故 時菩薩除有覺有觀 得內信喜樂一心念無覺無觀 遊戱二禪. 是謂菩薩得此二勝善法 何以故 由繫意專念不放逸故 時菩薩除去喜身受快樂 得聖智所見護念樂 遊戱三禪. 是謂菩薩得三勝法 何以故 由繫意專念不放逸故 時菩薩已捨苦樂 先已去憂喜 無苦無樂護念淸淨 遊戱四禪. 是謂菩薩得此四勝法 何以故 由繫意專念不放逸故 時菩薩得此定意 諸結使除盡 淸淨無瑕穢 所行柔軟住堅固處 證宿命智□

이런 문헌적인 자료는 대부분 후대에 편집된 경향이 있어서 그 객관성이 떨어지는 경향이 있다. 그렇지만, 적어도 四禪을 평가하고 그 중요성을 인지한 후대의 불교계의 인식마저 부인할 수는 없다. 이는 분명하게 12緣起와 더불어서 四禪을 붓다의 깨달음으로 설명하는 중요한 교설 가운데 하나로 인식되고 있음을 보여준다. 사선은 후기 대승불교나 중국 선종에서는 크게 주목을 받지 못하고 있지만, 수행의 과정에서 어떻게 마음이 정화되고, 어떤 단계를 밟고 지나가는지를 보여준다는 점에서 그 중요성을 결코 작게 평가할 수는 없다. 그만큼 四禪에 대한 논의는 붓다의 시대로부터 오늘날에 이르기까지 계속되고 있는데, 그것은 인간의 보편적인 감정과 진리 인식에 관한 문제를 담고 있기 때문일 것이다.

붓다 시대 이후로 四禪과 관련된 주요한 쟁점은 두 가지로 분류된다. 하나는 四禪의 전체적 성격을 어떻게 이해할 것인가라는 문제이고, 또 하나는 止觀이나 四念處와 같은 다른 교설과의 관계설정의 문제가 바로 그것이다. 이런 문제는 한결같이 四禪에 대한 이해와 더불어서 초기불교가 지향하는 전체적인 관점을 어떻게 설정하는냐에 따라 달라질 수 있겠다. 특히 해석자의 수행관에 따라 그 해석이 달라지는 것은 여러 개의 부파로 나뉘어진 지난 역사가 그것을 잘 증명하고 있다. 그래서 四禪은 止觀이나 四念處와 같은 다른 교설과의 섬세한 비교를 통해서 객관적으로 이해할 필요가 있다. 그렇지만 여기서는 다만 四禪 그 자체에 대한 논의에 한정하고, 四念處와의 관계는 다음 기회에 다루기로 한다.

3) 四禪의 주용 내용

초기경전에서 사선은 셀 수도 없이 빈번하게 설해지고 있지만, 일단 四禪의 전형적인 설법 하나를 선택하여 初禪부터 四禪까지 차례로 그 중심 내용이 무엇인지를 고찰해 보기로 한다.

애욕(k□ma)과 착하지 않는 행위(akusala)로부터 떠나고, 覺(vitakka, 尋)이 함께 하고 觀(vic□ra, 伺)이 함께 하지만, 떠남(viveka, 離)에서 발생한 기쁨과 행복감이 있는 初禪에 도달하여 머문다.

覺과 觀이 점차 멈추어지고, 내면은 정적하고 마음이 전일하게 되어, 覺과 觀이 없어져서 삼매(sam□dhi, 定)로부터 발생한 기쁨과 행복감이 있는 二禪에 도달하여 머문다.

기쁨의 욕구를 떠나서 마음의 평정에 머물며, 알아챔(sati, 念)과 바른 앎(sampaj□na, 正知)으로 말미암아 행복감을 몸에 의해서 느낀다. 이렇게 성인들이 말씀하신, □마음의 평정과 알아챔을 갖춘 행복감에 도달한다□고 하는 三禪을 성취하여 머문다.

행복감과 고통이 제거되고, 이전에 있었던 기쁨과 슬픔은 근본부터 끊어져서, 고통도 없고 행복감도 없으며, 평정과 알아챔에 의해서 완전하게 청정해진, 四禪을 성취하여 머문다.

) Majjhima Nik□ya, (BJT, p.726) ; So vivicceva k□mehi vivicca akusalehi dhammehi savitakka□ savic□ra□ vivekaja□ p□tisukha□ pa□hama□ jh□na□ upasampajja viharati.  Vitakkavic□r□na□ v□pasam□ ajjhatta□ sampas□dana□ cetaso ekodibh□va□ avitakka□ avic□ra□ sam□dhija□ p□tisukha□ dutiya□ jh□na□ upasampajja viharati. P□tiy□ ca vir□g□ upekhako ca viharati sato ca sampaj□no, sukha□ca k□yena pa□isa□vedeti ya□ ta□ ariya□ □cikkhanti 'upekkhako satim□ sukhavih□r□'ti tatiya□ jh□na□ upasampajja viharati. Sukhassa ca pah□n□ dukkhassa ca pah□n□ pubbeva somanassa domanass□na□ attha□gam□ adukkha□ asukha□ upekkh□satip□risuddhi□ catuttha□ jh□na□ upasampajja viharati. ;

□中阿含經□(大正藏1, 423b), □云何聖弟子逮四增上心 易不難得□謂聖弟子離欲·離惡不善之法 有覺·有觀 離生喜·樂 逮初禪成就遊□是謂聖弟子逮初增上心 易不難得 復次 聖弟子覺·觀已息 內靜·一心 無覺·無觀 定生喜·樂 逮第二禪成就遊□是謂聖弟子逮第二增上心 易不難得 復次 聖弟子離於喜欲□捨無求遊 正念正智而身覺樂 謂聖所說·聖所捨·念·樂住·空 逮第三禪成就遊□是謂聖弟子逮第三增上心 易不難得 復次 聖弟子樂滅·苦滅 喜·憂本已滅 不苦不樂·捨·念·淸淨 逮第四禪成就遊□是謂聖弟子逮第四增上心 易不難得□

이와 같이, 四禪은 마음이 정화되는 과정을 네 개의 단계로 나누어서 설하고 있는데, 그것은 불건전한 내적인 행위를 벗어나서 완전한 청정으로 나아가는 마음의 과정이라고 할 수 있다. 다시 말하면, 양파 껍질을 벗길 때처럼, 사선의 각 단계는 떠남의 대상과 존속되는 심리적 상태 그리고 다시 새롭게 생성되는 경험이 무엇인지를 설명하고 있다. 그러면 □떠남□, □발생□, □존속□이라는 관점에서 사선의 각 단계별로 쟁점들을, 고찰해 보자. 특히 본고에서는 전통적인 해석들을 정리한 □成實論□의 주석을 참고한다.

) 사선에 대한 이해를 고찰하는데 있어 아비달마의 論書를 참고한 경우가, 강명희의 □초기불교 수행의 현상과 과정□, □해석과 실천□(서울: 불일출판사, 2000)이다. 여기서 □集異門足論□, □法蘊足論□,□發智論□, □大毘婆沙論□, □俱舍論□ 등의 론서를 비교 인용하고 있다. 반면에 필자는 여기서 제외된, 이들의 論書를 계승하면서도 대승적인 해석이 가미된 □成實論□을 주로 참고 검토하고자 한다.

① 初禪

初禪에서 떠나는 대상은 愛慾(k□ma)과 不善法(akusala)이다. 愛慾은 성적인 열망과 같은 五慾을 의미하고, 반면에 不善法은 들뜬 마음과 같은 五蓋를 의미한다. 그러나 보다 넓은 의미로는 사회적인 관계에서 표출되는 윤리적인 측면을 드러내며, 특히 身口意 三業에 의해서 이루어지는 욕망이나 착하지 못한 모든 행위를 가리킨다.

이렇게 보면, 애욕과 불선법은 欲界의 특징적인 덕목이다. 戒라는 윤리의식으로 억압된 욕계를 그 내면에서부터, 떠남으로써(vivekaja□, 離生) 새롭게 발생되는 경험, 그것이 初禪이다. 여기서 떠남으로부터 오는 경험은 기쁨(p□ti, 喜)과 행복감(sukha, 樂)으로 표상 되는데, 그 함축하는 의미는 크다. 그것은 욕계의 애욕과 불선법이 남아 있는 한, 그곳에다 □禪(jh□na)□이란 표현을 사용할 수 없음을 의미한다. 그래서 □떠남에서 발생한 기쁨□을 경험하는가 여부는 初禪의 중요한 징표 가운데 하나이다.

初禪의 또 다른 징표는 言語의 寂滅이다. 이를 □中阿含經□에서는 □소리를 꾸짖다(以聲爲刺)□라고 표현한다. 중국에서는 □언어의 길이 끊어지고(言語道斷), 마음이 行하는 자리가 적멸함(心行處滅)□을 禪이라고 정의한다. 이것은 바로 마음에서 일어나는 애욕과 불선법과 같은 행위와 언어가 모두 끊어진 初禪이나 四禪을 염두에 두고 하는 말이 분명하다. 결과적으로 初禪은 침묵 가운데 스스로 경험하는, 기쁨이 넘친다. 그러나 그는 자신의 상태를 말할 수가 없다. 침묵의 기쁨에 잠겨 있기 때문이다.

)□中阿含經□, 앞의 책, p.561a, □入初禪者 以聲爲刺 入第二禪者以覺觀爲刺□

□成實論□, 앞의 책, p.253b, □入初禪滅語言 二禪滅覺觀 三禪滅喜 四禪滅出入息□

) 黃蘗, □傳心法要□, (大正藏48, 380b), □此法卽心 心外無法 此心卽法 法外無心 心自無心 亦無無心者 將心無心 心□成有 默契而已 絶諸思議 故曰言語道斷 心行處滅 此心是本源淸淨 佛人皆有之 蠢動含靈與諸佛菩薩一體不異 □爲妄想分別造種種業 果本佛上實無一物 虛通寂靜明 妙安樂而已 深自悟入 直下便是."

② 二禪

二禪에서는 初禪에서 떨쳐내지 못하고 존속했던, 覺(vitakka, 尋)과 觀(vic□ra, 伺)을 떠난다. 覺과 觀은 □成實論□에 의하면, 散亂心으로 거친 것을 覺이라 하고, 미세한 것은 觀이라고 한다. 비유하자면 종을 칠 때 처음의 큰 소리는 느껴지는 覺이고, 작아진 소리는 보여지는 觀이다. 처음 선(初禪)에 들어 왔지만, 아직 삼매의 힘이 부족하기에 散亂心이 일어나는데, 그것이 바로 覺觀이다. 배가 앞으로 정진하는데, 일어나는 파문과 같다. 그러므로 초선에서는 애욕에 대한 집착과 떠남이 대립된 구도라면, 二禪에서는 고요함의 三昧와 산란심의 覺觀이 대립된다. 삼매의 힘이 깊어짐에 따라, 이 각관은 사라지고, 삼매에 의한 기쁨과 행복감을 경험한다. 이것이 바로 二禪의 의미이다.

) □成實論□, 앞의 책, p.340c.

여기서 覺觀이 사라졌다고 하는 것은 완전하고 성스러운 침묵에 들었다고 하는 의미이다. 초선에서는 언어가 寂滅했다고는 하지만, 언어의 근본적 원인인 覺觀이 남아있기에, 초선을 결코 □성스런 침묵(聖默)□이라고 부르지는 않는다(而佛但說二禪爲聖默然不說初禪). 삼매에 바탕을 둔 진정한 의미에서 성스런 침묵은 바로 二禪의 특질이다.

) 위의 책, p.341a,

初禪이나 二禪이나 喜樂이 존재하는데, 양자간의 차이점은 분명하다. 초선의 喜樂은 욕망의 뿌리가 끊어지면서 발생하는 희락이다. 그러나 二禪에서의 희락은 삼매의 힘에 의해서 覺觀이 사라지고, 그럼으로써 곧 고통의 뿌리가 뽑힘에서 오는 喜樂이다. 그래서 初禪의 喜樂은 약하다면 二禪의 喜樂은 깊다. 그럼으로써 욕망과 고통의 뿌리가 끊어진 이선은 산람심이 없는 내적으로 고요하고(ajjhatta□ sampas□dana□, 內靜), 주관과 객관의 이원적인 인식론적 관점이 사라져서, 마음은 하나가 된다(cetaso ekodibh□va□, 一心)고 말한다.

) 위의 책, p.341b.

③ 三禪

三禪에서 떠남의 대상은 기쁨 그 자체이다. 初禪이나 二禪에서 발전된 희락은 나의 마음이 있고, 기쁨이 존재한 有漏法이다. 그러나 三禪에 도달하면 三昧에서 오는 기쁨(p□ti)도, 욕구의 일부이고 떠남의 대상이 된다. 그래서 三禪을 설하는 첫 구인, 빨리어 □P□tiy□ ca vir□g□'는 □기쁨과 욕망을 떠남(離喜欲)□으로 해석되지 않고, 오히려 □中阿含經□처럼, □기쁨의 욕구로부터 떠남(離於喜欲)□으로 번역된다. 만약 기쁨에 대한 욕구가 존재한다면, 그것은 無我가 아니요, 미세하지만 분별인 것은 분명하다.

) 위의 책, p.341c.

그런데 특히 여기 三禪에서 주목되는 점은 기쁨(p□ti, 喜)과 행복감(sukha, 樂)을 명백하게 구별한다는 점이다. 기쁨에 대한 욕구 마저 떠남으로서, 몸으로 행복감을 느낀다고 했다. 이 양자는 어떤 차이가 있는가? 일반적으로 기쁨은 그 대상에 지향되어 있다. 대상을 따라 기쁨은 변화되고, 그 강약에 깊게 영향을 받는다. 말하자면 기쁨은 산란한 마음의 일종이다. 그러나 행복감은 변화하는 외적 대상으로 지향하지 않고, 오히려 주관적인 측면이 강한, 내재된 경험이고, 몸으로 펴져 나가는 지속되는 현상이다. □기쁨□과는 달리 □행복감□은 밖으로 구한다고 해서, 구해지는 것이 아니다. 그것은 □구하지 않아도□, □스스로 몸에 의해서 느끼는(身覺樂)□ 성격을 가진다. 이것이 바로 三禪의 행복감이다.

그럼으로써  初禪의 애욕, 二禪의 고통에 이어서 三禪에 이르면, 기쁨의 뿌리가 잘려나가고, 그 결과로 마음은 평정하여(upekhaka), 알아챔(sati)과 바른 앎(sampaj□na)이 갖추어지게 된다. 그런데 여기서 다시 주목되는 점은 알아챔(sati)의 성립이다. 이때의 알아챔은 특별한, 처음으로 성립된다는 의미는 결코 아니다. 이것 역시 일상에서 호흡이 들어오고, 나가는 변화를 알아챈다고 하는, 일반적인 의미의 알아챔과 동일한 의미를 가진다. 다만 그 대상이 달라진, 작용(用)의 차이일 뿐이지, 알아챔의 본래적인 기능, 體가 바뀐 것은 아니다. 여기서는 다만 삼매에서 오는 二禪의 기쁨을 떠나서, 평정에 기초한 三禪의 행복감으로 전환되는, 과정을 놓치지 않고 알아채는 작용을 가리킨다. 왜냐하면 二禪에서 경험하는 기쁨은 삼매라곤 하지만 여전히 분별이 존재할 가능성이 있지만, 三禪에서 드러난 행복감은 분별이 없는 깊은 평정의 행복감이기 때문이다. 만약 二禪에서 三禪으로 轉移되는 과정을 알아채지 못한다면, 그것은 바로 평정이 아닌, 無記에 다름 아니기 때문이다.

④ 四禪

第四禪에 이르면, 마음의 모든 감정과 형상이 벗겨진다. 이런 四禪에 의하면 감정의 층위가 있는 듯하다. 가장 표층의 감정은 欲界의 愛慾이다. 이를테면 애욕이 분출하면, 그 끝은 결국 고통의 층위에 닿는다. 그러나 初禪에서 애욕을 떠나고, 二禪에서 覺觀의 고통이 다하면, 곧 기쁨이 넘치고, 기쁨이 자자들면 마침내 三禪의 행복감이 온다.

그러나 무엇보다도 가장 깊은 층위의 감정은 四禪에서 언급된, 슬픔(憂)이다. 물론 이때의 슬픔은 初禪에서 떠나는 어떤 대상의 배신에 따른 실망이나 욕구의 좌절에서 오는 종류의 슬픔이 아니다. 그것은 不苦·不樂의 깊은 심연에서 올라오는 실존의 고독감 같은 슬픔이다. 이것은 삼선의 행복감에서 사선으로 이행하면서 나타나는 반동적 정서이다. 그래서 이 알 수 없는 슬픔은 매우 깊고 미묘한 감정이다. 아마도 고려시대의 普照知訥이 40대에 가서도, 여전히 사라지지 않는 원수와 같은 감정이라고 했을 때, 그것은 바로 이러한 슬픔과 같은 실존의 감정일 것이다.

) □碑銘□, □普照全書□, p.20 □予自普門已來 十餘年矣 雖得意動修 無虛廢時 情見未忘 有物□膺 如讐同所. 至居智異 得大慧普覺禪師語錄云 禪不在靜處 亦不在鬧處 不在日用應緣處不在思量分別處. 然 第一不得 捨却靜處鬧處 日用應緣處 思量分別處□ 忽然眼開 方知 皆是屋裡事 予 於此契會 自然物不碍膺 讐不同所 當下安樂耳.□

그런데, 사선에서는 이 천년의 고독 같은 슬픔이 평정되어, 마음은 완전한 청정에 도달한다. 여기에선 어떤 형상에 대한 인식이나 앎도 존재하지 않는다. 三禪에서는 수동적이지만,  행복감 같은 감정으로 말미암아 알아챔이 미세하게 방해를 받는다. 물론 여기서 말하는 의미는, 알아챔의 작용(用)이 방해를 받는다는 것이지, 알아챔의 그 자체(體)가 미숙하거나 변화된다는 의미는 결코 아니다. 다만 四禪에 이르러서 온전하게 알아챔의 작용이 드러남을 의미한다. 이때는 □더 이상 외적 대상에 속지 않는□, 알아챔이고, □흔들림이 없이□, □완전하게 평정해진□ 청정이다.

사선과 관련된 또 하나의 특질은 出入息이 소멸한다는 점이다. 이점을 어떻게 이해해야하는가? 실제로 호흡이 멈추어버린다는 의미인가? 필자의 견해로는 육체적인 호흡의 멈춤으로 이해하고 싶지 않다. 만약 육체적인 호흡의 멈춤으로 이해하면, 그것은 혈액 순환을 포함한 모든 생리적인 현상이 단멸하는 결과가 되어 옳지 못한 견해라고 보고 싶다. 오히려 마음이 부동하여 호흡이 느려지고, 마침내 호흡에 대한 이원론적인 인식이 사라진 상태라고 이해된다. 이때는 호흡에 대한 □주관적인□ 인식이 없다. 다만, 마음은 부동의 청정성으로 가득하여 완전하게 깨어있지만, 대상을 향한 어떠한 인식도 부재한 상태이다.

止觀의 辨證法的인 循環

앞에서 보듯이, 四禪은 낮고 엷은 단계에서 높고 깊은 단계로 나아가는, 이를테면 □마음이 정화되는 과정□이다. 여기서 정화란 불건전한 감정이 떠나고 건강한 본연의 몸을 이룬다는 의미로, 이것은 □떠남, 생성, 존속의 변증법적인 현상학□이라고 정의할 수 있다. 여기서 변증법적이란 말은 대립된 구도가 새롭게 통합되는 과정을 의미하며, 현상학이란 말은 경험된 현상이 떠남과 생성의 극적인 반전을 설명해 준다. 변증법이 보다 구조주의적인 관점이라면, 현상학은 마음의 역동적인 측면을 보여준다. 四禪은 바로 이런 두 관점에서 해명될 수가 있다. 이를 표로 정리하여 보면, 다음과 같다.

과정	떠남(離)	생성(生)	존속(住)
初禪	離欲, 不善法	(離生)喜樂	有覺, 有觀
二禪	有覺有觀	內靜 一心	(定生)喜樂
三禪	離於喜欲	正念正智	身覺樂
四禪	離苦樂, 憂喜	捨念淸淨	不苦不樂

먼저 구조적인 측면을 조사해 보면, 사선의 전체를 관통하는 떠남/생성의 변증법은 서로를 은폐시키고, 그래서 양립할 수 없는 갈등관계에서 출발된다. 이런 갈등관계에서 남겨진 앙금은 다음 단계에서 떠남의 대상이 되고, 새로 생성된 통찰(觀)은 다음 단계로 확대되면서, 더욱 깊은 평정(止)의 단계로 나아가는 매개체의 역할을 한다.

먼저 初禪부터 검토해 보면, 그 주된 갈등구조는 愛慾과 不善法으로 대표되는 집착과 그것을 벗어나면서 경험하는 喜樂이 대립구도를 이룬다. 欲貪이 존재하는 한에서 결코 떠남에서 오는 喜樂을 경험할 수가 없다. 반대로 만약 떠남에서 오는 喜樂을 경험한다면, 그곳에선 愛慾과 不善法은 발견되지 않는다. 그러나 집착과 떠남의 갈등은 覺觀이라는 散亂心을 상속시킨다. 그렇지만, 覺觀의 산란심은 이 변증법적 현상학을 초선에서 멈추지 못하게 하고, 다시 二禪으로 향하게 하는 힘으로 작용한다. 왜냐면 覺觀은 느낌과 분별이 존재한 의미요, 尋伺는 추리하고 엿보는 사유작용의 일종이다. 이들은 의지적인 집중이 요청되는 수행의 초기단계에서 필요로 하는 덕목이다. 다시 말하면 二禪은 어느 정도는 覺觀(혹은 尋伺)에 의해서 유도되는 측면이 있다. 그러므로 초선이 가지는 구조는 아래와 같다.

初禪 : 집착/떠남 → 覺觀

初禪에서 覺觀의 존재는 愛慾과 不善法의 떠남에 의해서, 또한 喜樂이 발생하면서 비로소 인식된다. 愛慾이 존재하면, 覺觀은 발견되지 않는다. 왜냐하면 愛慾은 覺觀보다 거칠어서 覺觀을 은폐하고 있기 때문이다. 그러나 愛慾을 떠남으로써 일단 喜樂이 발생하면, 곧 覺觀은 발견된다. 다시 말하면, 애욕의 떠남과 희락의 발생이라는 역동적인 관계 속에서, 비로소 覺觀은 인식된다. 그럼으로써 二禪으로 흘러 들어간다.

그런데 初禪에서 인식된 覺觀은 삼매로 이끄는 힘이 되었지만, 동시에 二禪에 들어서면서, 떠남의 대상이 되어 三昧와 대립된 관계에 놓인다. 二禪에서 三昧가 경험되기 위해서는, 대립되는 각관의 소멸이 반드시 요청된다. 만약 산란한 마음인 각관이 소멸되지 않는다면, 삼매는 경험할 수 없고 그 고요함에서 오는 二禪의 喜樂은 경험할 수 없다. 왜냐하면 散亂心의 覺觀은 三昧를 은폐하는 □구름□과 같기 때문이다. 마치 초선에서 愛慾과 不善法이 떠나야만, 은폐된 喜樂이 발생하는 것과 동일한 구조이다. 그래서 二禪의 구조는 아래와 같다.

二禪 : 散亂/三昧 → 喜樂

二禪에서 남겨진 喜樂은 初禪에서 존속된 散亂心의 覺觀이 소멸되고, 내적으로 평정한 삼매에 의해서 발생된다. 그래서 初禪에서 발생한 喜樂은 二禪에서 내적 고요함(靜)에서 비롯된 喜樂으로 변화되어서 더욱 깊어진다. 이것은 언어의 근본적인 원인인 覺觀이 소멸됨으로써, 인식하는 주객의 이원론적인 인식이 소멸된 침묵의 기쁨과 행복감이다.

그러나 적어도 한번 정도는 경험한 바와 같이, 여기에 이르면 좌선에서 일어나기가 싫다. 그 행복감을 계속 유지 발전시키려는 욕구(喜欲, P□tiy□ ca vir□g□)가 일어난다. 그런데 이 욕구가 일어나는 순간에, 분별이 되어 다시금 초선의 散亂心에 빠져들곤 한다. 그래서 二禪에서 三禪으로 나아가는 길목은 결코 쉬지가 않다. 왜냐하면 二禪의 행복감을 벗어나서 깊어진 수위만큼이나 行者는 더욱 명료하게 □깨어있음□을 요청하기 때문이다. 이것이 三禪에서 발생하는 喜欲과 깨어있음(正念, 正智)의 갈등구조이다.

三禪 : 喜欲/正念 → 身受樂

二禪에서 三禪으로 넘어가는 중요한, 그렇지만 조심스러운 기법은 □구함이 없는 낙천성(捨無求遊)□이다. 初禪의 떠남에서 발생된 喜樂과 二禪의 삼매에서 발생한 喜樂으로 말미암아, 行者는 자기도 모르는 사이에 喜樂에 젖어 있고, 그것을 적극적으로 구하려는 喜欲이 생긴다. 그럼으로 여기서는 더욱 섬세한 노력이 요청된다. 이때의 노력은 참으로 □노력이 없는 노력□이 되지 않으면, 三禪에 들어갈 수 없다. 여기서 말하는 □노력 없는 노력□이란 긴장이 없는 냉철한 통찰, 곧 다름 아닌 □바른 깨어있음□이다. 그럼으로써, 분별적인 기쁨(喜)은 마침내 사라지고, 몸에 의해서 행복감을 느낀다. 이때 행복감이란 몸으로 찾아오는 몸의 가벼움이고, 청명한 느낌을 말한다. 이렇게 되면 좌선은 비로소 인위적으로 애쓰지 않아도 된다.

그럼으로써 마침내 그 행복감은 두둥실 문득 四禪의 청정심에 이른다. 이때는 모든 감정적인 징후나 인식의 분별이 멈추고, 오직 마음의 청정성과 빛남을 경험한다. 물론 이때, 통찰이 약하여 퇴행된 경우는 不苦·不樂의 無記나 아니면, 희미한 슬픔과 같은 고독감이 밀려올 수도 있다. 그러나 일단 三禪에서 생성된 바른 깨어있음과 지혜는 결코 行者를 그대로 방치하지는 않을 것이다. 그는 이미 불퇴전의 精進과 본래적인 의미의 淸淨性을 경험했기 때문이다. 이것을 도식화하면 아래와 같다.

四禪 : 幸福感/淸淨 → 不苦·不樂

이상으로 四禪 전체를 관통하는 떠남/생성의 변증법은 매우 역동적인 관계로 상향적인 방향을 고려한 설법이지만, 현실적으로는 아래로 퇴행하는 경우도 고려할 수 있겠다. 왜냐하면 대립된 양자는 서로를 은폐시키면서, 양립할 수 없는 갈등관계를 노출시키고 있을 뿐만 아니라, 양자는 결코 논리적인 관계가 아니기 때문이다. 만약 반대로 갈등관계에서 남겨진 앙금의 소용돌이가 클 경우, 그래서 충분한 통찰(觀)이 일어나지 못하고, 혹은 떠남이 자연스럽게 이루어질 만큼 집중(止)을 경험하지 못한다면, 그것은 다음 단계로 이행할 수가 없다. 그러므로 여전히 떠남과 생성의 변증법에서 行者의 放逸하지 않는 의지적인 노력은, 붓다가 누차에 걸쳐서 강조한 바와 같이, 매우 중요한 요소로 작용할 수밖에 없다고 본다.

그런데 위의 표에서 보듯이, 떠남의 대상은 주로 <愛欲, 覺觀, 喜欲, 憂>과 같은 감정이 계층을 이루면서 순차로 이루어지고, 마찬가지로 이 떠남의 요소들과 상응하여 생성되는 현상(法)도 기쁨이나 행복감과 같은 정서적인 측면도 있지만, 오히려 <專一, 正念, 正智, 淸淨>과 같은 지혜가 더욱 깊어져 가는 일연의 과정을 내포한다. 여기서 전자가 정서적인 측면인 止(samatha)에 가깝다면, 반면에 후자는 내적인 통찰이 강조된 觀(vipasana)에 속하는 특성을 가진다고 생각된다. 그러므로 四禪은 정서적인 측면과 지혜의 측면이 어우러진 관계로 이해된다. 다시 말하면 사선은 장애가 되는 애욕이나 기쁨과 같은 감정의 소용돌이에서 떠남(止)은 내적인 고요함, 삼매에 도달하고, 이 삼매는 다시 바른 알아챔(正念)이나, 바른 지혜(正智)와 같은 새로운 통찰(觀)을 성립시키고 있다. 적어도 四禪 그 자체의 내적인 구조만을 검토했을 때, 애욕이 떠남으로써 보다 깊은 삼매에 이르고, 이 성숙된 삼매는 바른 염과 앎을 성립시키며, 다시 새로워진 앎의 통찰은 더욱 깊은 마음의 청정을 경험하게 하는, 일종의 □止□에서 □觀□, □觀□에서 □止□에로 止觀의 循環關係를 이룬다.

전통적인 분류로는 四禪의 성격을 止로 규정하는 경향이 있는데, 이것은 四禪을 정태적인 측면의 이해만을 강조한 결과로, 四禪이 가지는 역동적인 수행의 과정을 드러내는데는 미흡한 점이 없지 않다. 오히려 이상의 논의로 보면, 四禪의 성격은 마음의 평정(止)과 참다운 깨어있음(觀)이 만나서 이루어지는 역동적이고, 변증법적인 수행과정이라고 규정할 수가 있겠다.

결론

이상의 논의를 정리하여 보면 다음과 같다.

하나는 싸띠는 대상을 알아채는 속성과 집중하는 의미를 동시에 가진다. 그로 말미암아 止와 觀을 촉발하는 □출발점□이 된다. 싸마타(止)가 愛欲에서 완전하게 벗어나는 마음의 해탈(心解脫)과 관련되고, 위빠싸나(觀)는 無明을 타파하는 지혜의 작용(慧解脫)이라고 할 수 있다. 다시 말하면 싸마타가 인간의 정서적이고 감정적인 문제에 관여된다면, 위빠사나는 지적이고 인식적인 측면에 관계한다.

둘째로 四禪은 단순하게 싸마타의 성격만을 가진 것이 아니라, 위빠싸나의 개발을 의미한다. 새로운 통찰은 더욱 깊은 감정의 층위를 발견하여 심해탈을 이루게 하고, 다시 순화되고 안정된 감성은 보다 깊은 지혜를 생성시킨다. 그럼으로써 四禪에 있어서 止와 觀은 별개가 아닌, 상호 역동적인 순환 관계를 이룬다.

Samantha and Vipassana

in Early Buddhism

Inkyung

/ Dept. of Seonstudy, Dongguk Univ.

This paper is try to discuss on the relation Samantha and Vipassana. Specially Sati(念) is starting point for the practise of Samantha and Vipassana. Sati is involved two definitions. Firstly, it is described as possessing the characteristics of reminding conscious one's being a man. Secondly it makrs one aware of his moral and spiritual treasure.

Samantha is to the way of the development of tranquillity. Vipassan□ is to the way of the development of insight. Generally speaking, Four Jh□na(四禪) is belong to the approach of Samantha, and the Fourfold of Mindfulness(四念處) is to be the Setting up of Vipassan□. But this paper is try to prove that Four Jh□na is involved the way of Samantha and also Vipassana. The more tranquillity of mind is developed, the more insight of Dhamma is strong. The converse is also true. I am like to call this circulation to the Dialectic Phenomenon of Samantha and Vipassana.

게재 논문은

지난 2001년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

의상계 화엄학파의 사상과 신라불교에서의 위상 / 사토 아츠시

의상계 화엄학파의 사상과

신라불교에서의 위상

佐藤　厚 / 東洋大學

차       례

※  머리말

Ⅰ. 문제의 소재

Ⅱ. 義湘系華嚴學派의 개관과 문헌적  특징

1. 개관

2. 文獻的特徵―口傳性과 秘義性―

Ⅲ. 義湘系華嚴學派의 思想的特徵

1. □無住□의 强調와 □五尺成佛思想□

2. □大乘起信論□批判

Ⅳ. 中國華嚴學派에의 대응

Ⅴ. 新羅佛敎에서의 位相

Ⅵ. 結論

※ 머리말

본 논문은 2001년 東國大學校에서 열린 普照思想硏究院의 發表會에서 발표한 것이다. 본 논문에 대해서는 해주스님과 인경스님이 좋은 논평을 해주셨다. 두 분은 각각 한국에서 화엄학과 고려시대 선학에 관한 전문가이어서, 그런 분들이 논평을 해주신 것을 필자는 큰 기쁨으로 여기고 있다. 다시 한번 감사드린다.

학회당일에 연구발표 뿐만아니라 논평을 겸하는 것은 일본의 주요 불교학회에서는 행해지지 않는다. 이것은 한국 학회의 뛰어난 점이라고 생각한다. 그로써 논평자가 필자의 논문을 어떻게 읽었는가를 알 수 있음과 동시에, 질문과 답변을 통하여 깊이있는 논의가 가능하기 때문이다.

이런 효과를 살리기 위해, 본 논문은 명백한 오식을 제외하고는 발표당일 그대로 하며, 대신에 부록으로서 논평문에 대한 답변을 싣는 것으로 한다. 이것에 의해 독자에게 논점이 정확히 전달되며 아울러 논의를 계속진행할 수 있는 단서가 되기를 바라기 때문이다.

문제의 소재

義湘系 華嚴學派(以下, 義湘系로 약칭한다)는, 한반도 불교 중에서 신라시대 義湘(625-702)에서부터 고려시대 均如(923-973)까지를 범위에 넣는 약 300년에 걸친 화엄학파를 가리킨다. 이 점은 연구자 사이에서 대개 일치하고 있다.

) 義湘系華嚴學派의 人物·文獻에 대한 상세한 연구는 金相鉉[1991]이 있다. 기본적으로는 여기에 의거한다.

의상계에 대한 구체적인 연구는 金知見[1972]을 비롯하여, 金相鉉[1988], [1991]에 의하여 인물·문헌에 대해 상세한 해석이 진행되었고, 이후 현재에 이르기까지 사상적인 특색에 대해서 많이 연구되어 있다.

이 중에 의상계의 사상은 대개 □實踐的 華嚴思想□이라고 평가된다. 그것은 의상이 저술보다는 교화에 힘썼다고 하는 평가때문인데, 주로 의상의 저술과 언행, 그리고 제자의 언행으로부터 도출되었다. 그 이면에는, 많은 저술을 하고 상세한 체계를 구축했던 法藏(643-712)을 실천의 반대어로서 □교학적(이론적)□이라고 하는 것이 염두에 두어져 있을 것이다. 또한, 많은 경론에 주석을 한 元曉(618-686)와도 대비되는 것으로 보인다. 이렇게 주로 외면적인 요소로부터 의상 및 그의 계통을 실천적 화엄사상이라는 언어로 특징지우는 것은 틀리지 않는다고 생각한다.

다만, 필자는 실천적·교학적이라는 표면적인 구분에 머물지 않고, 의상계의 실천성이 어떤 사상에 기본을 두고 있으며, 그것이 법장, 원효등과 어떻게 다른가를 밝힐 필요가 있다고 생각한다. 이것을 해명하지 못하면, 화엄사상이나 신라불교에서 의상계를 자리매김하는 것은 불가능하다고 생각한다.

본고는 이러한 문제의식에 근거한 필자의 최근 연구에 새로운 연구 성과를 추가하여 의상계 사상의 특징을 중국화엄학파와의 관계에서 지적하고, 최종적으로는 신라불교중에서 자리매김하는 것을 목적으로 한다.

)拙稿[1998]□義湘系華嚴文獻□見□□論理１重層的敎理解釋□, 同[1999]□義湘系華嚴思想□□□□無住□, 同[2000]□義湘系華嚴學派□基本思想□□大乘起信論□批判１義湘□元曉□對論記事□背後□□□□□１□, 同[2001]□如來藏□鏡□華嚴□鏡１義湘系華嚴學派□□□□□大乘起信論□批判□一例□

미리 본고의 결론을 정리하면 다음과 같다.

첫째, 의상계의 상승에 대해서는 口傳性·秘義性을 특징으로 생각할 수 있다. 이것은 논의의 소재가 중국화엄에 있으면서도, 거기에 독자의 秘義的 해석을 하며 전승되어 온 것을 말한다. 이 배경에는 □화엄경□의 본질만을 추구하고, 타교학을 고려하지 않는 사상적 배타성이 있음을 상정할 수 있다. 이것이 의상계의 논의가 중국이나 일본의 화엄과 다른 점이다.

둘째, 의상계의 사상이 화엄사상인 것은 틀리지 않지만, 교판론이나 교리론이 중심이 아니고, 근본적인 입장은 □五尺成佛思想□으로 불릴 수 있는, 現實의 身體에 의한 直接的인 眞理의 體得이다. 그 근저에 놓여있는 것은, □無住□라는 존재론에 입각해서 구체적인 사물에서 진리를 직시하는 사유형태이다. 한편, 이것에 반대하는 사유로서 □大乘起信論□에 기초한 교설이 비판된다. 또 이것도 의상계와 중국 화엄의 다른 점이다.

셋째, 이상 두가지로부터 알 수 있듯이 의상계는 □화엄경□혹은 화엄교학만을 심화시킨 학파이다. 이것은□起信論□을 중시하여 여러 교학을 회통하였던 元曉·太賢등과는 다르다. 이것이 신라불교에서의 의상계의 특징이다.

義湘系華嚴學派의 개관과 문헌적  특징

개관

의상계의 흐름은 크게 4기로 구분할 수 있다.

의상과 직제자의 시대(7세기후반１8세기중엽)

671년에 의상이 신라에 귀국하고, 제자에로의 전법의 시대가 시작된다. 문헌으로서는 直弟子인 智通의 □智通問答□의 逸文, 道身의 □道身章□의 逸文, 그리고  그것에 관련된 문헌으로서 법장찬이라고 전해지는□華嚴經問答□이 있다. 이들 세 문헌은 의상의 강의록에 그 기본을 둔 것으로서 성격을 같이하며, 내용적으로도 겹치는 부분이 많다. 이외에도 □叢髓錄□과 均如文獻에 直弟子의 證言이 기록되어 있다. 이것들로부터 그 시기에 의상계에서는 □五敎章□硏究와 □法界圖□註釋을 저술하고 있음을 알 수 있다. 논의의 특징으로는 첫째, 화엄학에 관한 여러 문제를 논의하고 있으며, 둘째, 후술하듯이 □五尺成佛思想□이라고 부르는 사상형태가 보인다는 것이다.

神琳·法融의 時代(8世紀중엽)

의상계화엄학에서 주목되는 것은 神琳(?-750-?)과 法融의 시대이다. 神琳은 義湘의 直弟子인 相元의 弟子로서 많은 제자를 가르쳤다고 하며, 나아가 그의 설이 후대에 계승되는 것으로 보아 그 중요성을 알 수 있다. 그는 入唐하여 融順(생몰년미상)에게 師事했다고 전해지지만 진위는 알 수 없다. 이어 法融은 神琳의 제자이다. 그는 신림과 함께 □十句章□의 성립에도 관련되어 있으며, □法界圖□의 註釋도 하고 있다. 이 시기부터 의상계는 독자적 성격을 띠기 시작한다. 그것을 보여주는 것이 □十句章□ 이다. □十句章□의 편찬자에 대해서는 아직 논의의 여지가 있지만, 神琳과 法融이 그 성립에 관련되어 있다는 것만큼은 확실하다. □十句章□에는 중국화엄학의 논의에 기초하면서도 독자의 신비적 색채를 띤 해석을 하고 있다. 다음 세대부터는 그것에 대한 주석작업이 시작되어 150년정도 지나 균여의 시대까지 연결된다. 또한 주제가 □法界圖□나 □五敎章□등의 해석과 겹치는 부분이 있기 때문에, 그것들을 주석할 때는 반드시 □十句章□의 논의를 끌어들일 정도로 영향력이 있었다.

法融 이후, 均如 이전(8세기후반- 9세기초)

법융이후의 인물로서는 質應, 梵體 등이 나와 위에서 말한 독자의 교설을 전승한다. 또 □法界圖□ 註釋에서는 □眞記□, □大記□등이 저술된다. 그 외, □簡義章□이나 □古記□등도 이 시대 저술된 것으로 생각된다. 이 시대에도 그들 나름의 독자성이 보이긴 하지만, 기본적으로는 神琳·法融의 사유의 연장이라고 생각한다.

均如의 시대와 그 주변(9세기후반-10세기)

균여의 시대를 전후해서 의상계는 전환점을 맞이한다. 그것은 균여 및 그 논적에 보이는 것처럼 교판론을 행한다는 점이다. 이러한 흐름은 종래의 의상계와는 다른 모습이다. 다만, 기본 베이스는 변함이 없다고 생각된다. 상세한 것은 본고의 목적이 아닌만큼 언급을 피하고자 한다.

文獻的特徵―口傳性과 秘義性―

여기서는 의상계 문헌의 특징으로서, 구전성과 비의성 두가지를 지적할 수 있다.

첫째, 구전성에 대해서 살핀다. 의상계 문헌에서의 논의의 대상은 첫째는, 중국화엄문헌이지만, 다른 하나는 의상계 인물의 언행이다. 그것은 저술에서 인용한 것보다는 대화로 전승되고 주석이 만들어진다는 것이다. 거기에는 중국에서는 볼 수 없는 논의가 많으며, 의미가 잘 파악되지 않는 논의도 많다.

) 이것을 상징적으로 보이는 것이 □古記□이다.

이러한 성격이 분명히 나타나는 것은 8세기 중후반의 神琳·法融의 시대부터이고, 그 대표적 문헌이 앞에서 언급했던 □十句章□이다. 거기에는 화엄교학에 관한 논의가 기본이 되어있지만, 여러 곳에 神琳·法融등의 논의로 채워지고 있다. 후대에는 이것을 주석대상으로 할뿐아니라, 같은 개념을 설하고 있는 □法界圖□나 □五敎章□의 해석에도 이 □十句章□의 논의가 반영된다. 이렇게 중국이나 일본에서는 볼 수 없는 口傳된 논의가 의상계 화엄학 특유의 경향성을 띠게 된다.

) 均如□十句章円通記□所引□十句章□의 다음 예를 참조. 우선, □二隨文取義有五種過□에는 □融,問琳德,何故一中十盡,十中一不盡耶,…(中略)…琳德歎曰,此乃昔相元師,於相德前所問之義也,汝今亦問,歎已答言□(□十句章円通記□卷上,48c-49c)가 있고, 또 □六寄因陀羅彰義□際□□□,□欲彰上融義,內無中心,外無□際,寄因陀羅也,琳德云,喩如世界旋,無始終無內外別,如用手寸廻水成波,因陀羅亦爾,一指波中,法界一切世界,現前安立,此諸世界一一塵,攝入一指波,亦此一指波中,法界亦復如是重重無盡也,如一塵中現一尺,十步千步等亦爾,若向內尋心,入入猶外,向外尋□,出出猶內,何以故,入於白玉,黑玉帶白玉,影入於白玉,何云黑玉,唯是內非外,反可云黑玉是外,白玉是內也,問,與微細門,何別,融德答,因陀羅彰法無盡分齊,微細微細門現法極勝貌,謂因陀羅門,一塵中,現十方世界,微細門,一塵中,現十方世界,不動遠近大小,安立貌也,問,微細相容,與一多相容,何別,琳德答,相容齊同.□(□十句章円通記□卷下,67bc)

둘째, 비의성은 그렇게 구전되는 것이□華嚴經□의 본질을 설하는 것을 의미한다. 예를 들면, 진위는 알 수 없지만, 지엄의 창시라고 전승된 □華嚴經□의 發生段階를 설하는 五重海印은 義湘系 특유의 발생론적인 華嚴經觀을 보여주고 있다. 또한 神琳의 言行이라고 전해지는 總別의 五重解釋(六相에 관한 논의)이나 □十地經論□解釋의 문제인 根本入의 八難(八개의 심오한 의미＞이것도 육상에 관한 논의임)등이 있다. 이 중에 후자에서는 □이 八難을 알면, □十地經論□주석을 보지 않고도 地論의 妙旨를 알 수 있으며, 역으로 모르면 아무리 많은 주석을 강의한다 해도 地論을 아는 사람이라고 말 할 수 없다□고 하여, 비의성이 농후해진다. 이것과 사상적으로 공통된 것은 質應이 설하고, 梵體→潤玄으로 상승되는 □華嚴經□의 십중해석(□古記□)이다. 여기서도 □□華嚴經□의 十重解釋을 알지 못하면 □華嚴經□의 깊은 뜻에 도달할 수 없다□고 설해진다.

)□法界圖記叢髓錄□卷上之二(□大正藏□45·736c-737a)

)□敎分記円通□□卷10□林德云,根本入處有八難.若知此八難,雖不見本疏,亦可謂知地論之妙旨.若不解此,則雖講一十家二十家疏,不可謂知地論人也.□(□韓佛全□4·504ab)

)□法界圖記叢髓錄□卷下之二所引□古記□□此是梵體德所傳,潤玄德所授也.梵體德云,昔質應德,在世達藪,講起信論時云,若不得知花嚴經中十重解釋者,終不能得華嚴文義.又若不知起信論中八重解釋,則亦不能得此論文義也.□(□大正藏□45·767ab)

이외에도 비의성을 전해주는 것으로서는 表訓과 大正角干의 논의를 □綸이 훔쳐들었다고 하는 □華嚴經□三本定등의 교설을 설한 것외에도 지엄이 설했다고 하는 十重總別 등도 있다. 지엄이 과연 그것을 설했을까는 증명할 자료가 없기 때문에 알 수 없지만, 이것 역시 의상계 사유형태 중에 있는 것이라고 생각된다.

)□十句章円通記□卷下(□韓佛全□4·63ab)

)□叢髓錄□卷上之二(□大正藏□45·737ab)

이렇게 비밀스러운 내용이 갖추어져 구전되는 의상계 독자의 교설은 중국이나 일본의 화엄과는 달리 이채를 띤다. 그 배후에는 의상계가 타교학과 논리적인 회통을 추구하는 등 개방적인 논의를 좋아하는 집단이 아니라, 폐쇄적이며 이론적으로 자기 완결을 추구하는 집단이었다고 추측하게 한다. 이런 성격은 다음에 서술하는 사상적 특징과도 상응한다.

義湘系華嚴學派의 思想的特徵

□無住□의 强調와 □五尺成佛思想□

筆者는 의상계 사상의 특징을 □無住□의 강조와, 그것에 기초하여 성립된 五尺成佛思想이라고 생각한다.

□無住□는 空觀을 基調로 하는 대승불교의 기본적인 술어인데, 의상계에서는 화엄교학의 존재론에 기반을 둔 제법의 無自性性과 그것을 전제로 한 존재형태의 자재를 의미한다. 나아가 의상계에서는 이것에 기반을 두고 자기 신체를 세계와 일체인 존재로서 파악한다. 筆者는 이것을 의상계의 궁극의 모습, 말하자면, 성불로 보고 □五尺成佛□思想이라고 명명했다. 이 용어를 사용한 이유에 대해서 설명을 붙이자면, 화엄일반의 술어를 사용할 경우 결국 교리적인 배경을 연상하기 때문에, 다른 화엄교학(中國이나 日本등)과의 차별성이 희박해진다고 생각했기 때문이다. 예를 들면, □敎判論□이나 □法界緣起論□등의 화엄학 술어로 설명할 경우, 그 용어의 출전이 중국화엄사상에 있는 만큼, 결국 의상계에서 설하는 내용은 중국화엄사상과 평면적으로 연결되게 된다.  그렇게 되면 의상계의 독자성을 적절히 설명하기가 곤란하게 된다. 그런 어려움에 빠지지 않기 위해 억지로 특별한 개념을 내어 보인 것이다.

無住의 强調

그런데 앞에서도 언급했듯이□無住□는□般若經□이나 □維摩經□등 空觀을 주로 하는 인도 대승불교의 중요한 술어이다. 중국에서는 인도의 공관을 계승한 삼론학파가 중시하는 개념이지만, 화엄에서는 일반적으로 교리의 근간에 위치하지는 않는다. 그런데, 의상계에서는 □無住□를 敎說의 중심에 놓는 경우가 많다. 용례를 보면, □一乘無住本法□처럼 앞에 □一乘□을 붙인 예나, □無住空□·□無住本□·□無住體□·□無住法性□·□無住別敎□등과 같이 □空□, □本□, □體□, □法性□, □別敎□등이 뒤에 따라오는 예가 있다.

)   人名　回數　　　　　　　　用例(回數)

1　道身 (25回＞無住空,大小同一無住,無住本)

2　智通 (3回)

3  表訓 (1回: 五觀(因緣觀,緣起觀,性起觀,無住觀,實相觀),無住本法

4  眞定 (1回: 無住體,無住理)

5  神琳 (2回: 一乘平等敎中無住本體)

6  法融 (2回: 一乘無住本法,無住法性)

7   Ｃ  (1回: 無住義)

8  眞秀 (1回: 無住法性)

9  Ｃ   (19回: 無住別敎,不共無住別敎,無住本法,無住理,無住敎)

10 均如 (20回: 無住法爲中道,無住法性中道,一種無住法性,無住緣起之心,一乘無住緣起)

※지면의 제한으로 출전은 생략한다.

그 내용을 총괄적으로 서술하자면, 無住의 어의대로 근본적인 실체를 갖지 않는 공으로서의 존재를 의미한다. 다만, 이것이 인도의 중관이나 중국의 삼론학파등과 같이 존재성을 부정하는 것이 아니고, 화엄교학의 존재론에 입각해서, 무자성이기때문비로소 일법에 제법이 집약된다는 것을 중시한다. 특히, 의상계에서는 그 집약점을 자신의 신체(五尺)로 표현하는 데 특징이 있다.

이 예로서 표훈과 의상이 나누었던 無住에 관한 문답을 들어보겠다.(便宜上, 問答을 두가지로 나눈다)

①　表訓德이(義)相和尙에게 다음과 같이 질문했다. □어떤 것이 無住입니까□ 和尙이 답한다. □내 범부의 五尺身이 (過去·現在·未來의) 三際와 동등하여(稱) 不動인 것이 無住이다□

②　(表訓이) 묻는다. □만약, 三際의 입장에서 그것(五尺身)을 나눈다면, 다종의 五尺이 존재합니까□라고 하였다. 和尙이 말하길 □이것은 緣의 五尺이기 때문에, 一을 따르면 즉 一, 多를 따르면 즉 多이다□라고 하였다.

)表訓□表訓德問相和尙言,云何無住.和尙曰.卽我凡夫五尺身稱於三際而不動者是無住也.問.若約三際分之則多種五尺耶.和尙云,以是緣之五尺故.須一卽一須多卽多也.□

우선, ①에서 의상이 □五尺身□으로써 설명한다는 것이 중요하다. 五尺이란 자신의 신체를 표현하는 개념으로서 이것으로부터 부처의 교설을 연설해간다는데 특징이 있다. 이어 ②에서 表訓의 질문에 대해 의상이, 五尺이 □緣□의 존재이기 때문에 □一을 따르면 즉 일, 多를 따르면 즉 多□라고 설한 것이 또한 중요하다. 이것은 화엄교리에서는 □法界圖□의 □大緣起陀羅尼法□, □五敎章□의 □十玄緣起無碍法門義□교설에 기원한다. 그 내용은 제법은 無自性이며, 그것이 존재하게 된 것은 緣에 의한다는 것이다. 따라서 一·多 등 다양한 존재형태가 있게 된다고 설한다. 이것을 정리하면, ①諸法의 無自性性, ②緣에 의한 존재, ③ 어떠한 존재형태도 가능하다는 것이 의상계 존재론의 근간을 이룬다. 나아가 그것을 자신의 신체를 중심으로 파악하는 것에 실천성이 있는 것이다.

智儼이나 法藏에도 □無住□의 용례는 보이지만, 의상계와 같이 그것을 중심적인  교리로 강조하는 예는 없다. 한편, 징관에게 무주를 강조하는 예가 보이기는 하지만, 필자는 의상계의 입장과 다르다고 생각한다. 징관의 용례는 □心性無住□와같이 心의 無住를 설한다. 이것은 □一心法界□로 대표되는 저□心□이 중심교학이 되어 있다고 생각한다. 의상계에서는 이른바 근원적·추상적 원리를 세우지 않고 □物□과 □物□의 관계를 중심으로 하기 때문이다.

) 문제는□無住□를 사용하는 思想史的인 배경이다. 의상의 □法界圖□에는 □無住□의 예는 없다. 의상은 같은 것을 □不住□로 표현한다. 이것은 아직 검토의 단계이지만, 의상의 사상배경에 □維摩經□의 영향이 컸던 것은 아닌가, □維摩經□에 기본을 둔 三論敎學的인 무언가가 있었던 것이 아닌가 생각된다. 그것은 의상의 중도의와도 관련되지만, 이 문제는 다루지 않는다. 다만, 의상계에서는 삼론에서 볼 수 있는 □空寂□등의 용어를 사용하여 모든 것이 공이라는 사유는 없고, 앞에서 서술한 것처럼 無自性을 기본으로 해서 자기의 세계가 집약되는 점을 중시한다.

五尺成佛思想

이어서, □五尺成佛思想□으로 논의를 진행해 보자. □五尺□이란 길이의 단위이며, 인간의 신장을 의미한다. 五尺成佛이란 그 구체적인 수량을 지닌 인간에게 일체가 집약된다고 하는 사유방법이다. 환언하면, 五尺의 자기 신체 자체가 진리와 일체라는 것이다. 의상계문헌에서의 五尺의 용례에는 앞에서 서술한 無住에 관한 논의외에 다음과 같이 것이 있다.

◆義湘

和尙은 다음과 같이 말하였다. □이른바 無著佛이니, 세간에 안주하고, 정각을 성취하기 때문이다□라는 것은 , 오늘 나의 오척신을 이름하여 세간이라 한다. 이 몸이 허공법계에 편만하여 모든 곳에 이른다. 그 때문에 정각이라고 한다. (義湘의 十佛에 대한 해석)

)□叢髓錄□卷二之上所引□古記□□和尙曰,□所謂無著佛安住世間成正覺故□者,今日吾五尺之身,名爲世間.此身遍滿虛空法界,無處不至.故曰正覺.□(同前·758a)

□心佛이니 安住하기 때문이다□라는 것은, 마음을 쉬면 부처이며, 마음을 일으키면 부처가 아니다. (中略)이 때문에 마음이 안주하면 법계의 제법은  내 오척신에 나타나는 것이다.(義湘의 十佛에 대한 해석)

)□叢髓錄□卷二之上所引□古記□□心佛安住故者,息心卽佛,起心非佛.如人以水淨器,不知能淨濁水也.水淨影明,水濁影昏.心法亦爾.息心法界円明,起心法界差別.是故心安住,則法界諸法,現於吾五尺身也.□(同前·758a)

◆神琳

神林의 해석에 따르면, □一乘法界圖□중  □法界□의 □法□은 所證이다. 오늘의 내 마음은 能證이다. 즉 이 能所의 불가득처가 바로 □一□이다. 能修人의 행위를 □乘□이라 한다. 이런 不動의 軌則에 分齊가 성립하기 때문에, □法界□라고 말하는 것이다. 法界法의 本位는 나의 오척신이다.(神林의 □법계도□題號의 해석)

) 神琳□神林之意,則一乘法界圖者,法界之法是所證,今日我心是能證.卽此能所不可得處是一,能修之人行位名乘.如是不動之軌則分齊成故,云法界也.法界法之本位,是吾五尺身.□ 이 중 大正藏의  □六□을 高麗藏에 의해 □云□으로 정정한다.

◆法融

이른바 □一□은 能과 所가 없는 가운데, 편의상(假) 억지로 그것을 나눈다면, 能觀의 一과 所觀의 一이 있다. 그것은 어떤 것인가하면, 만약 스스로(自)의 신심에 제법을 통섭한다면 無側·無遺이고, 能所를 絶하는 것이 能觀의 一이다.  이 신심의 주처를 所觀의 一로 한다.(法融의 □法界圖□중 □中道□의 해석)

) 同前□所言一者,無能所中,且强分之,有能觀一有所觀一.謂若了自身心,總攝諸法,無側無遺,絶能所,則爲能觀一.卽此身心住處,爲所觀一也.□(同前·717a)

□中道□라는 것은 삼세간을 자신의 신심으로 삼는다. 한 물건(一物)도 신심아닌 것은 존재하지 않기 때문이다.(法融의 □法界圖□ □中道□의 해석)

)□叢髓錄□卷上之二所引□法記□□中道者,以三世間爲自身心,無有一物非身心者故也.□(□大正藏□45·730a)

□世間에 安住한다□는 것은, 三乘의 의미로는, 出世하여 성불하기 때문에 □安住□가 아니다. 一乘의 意味에서는 三世間을 자기의 신심으로 하기 때문에, □世間에 安住한다□고 하는 것이다. (法融의 □法界圖□□十佛□의 해석)

) 同前□安住世間者,三乘中,出世成佛故,非安住.一乘中,以三世間,爲自身心故,云安住世間也.□(同前·757a)

性의 立場에서 이것을 논한다면, 緣前有法이다. 왜냐하면, 연에 대해서 논할 경우, 오늘의 연중에 나타나는 五尺 이것은 緣起本法이고 無側하여 세우는 것이다. 그렇기 때문에 緣 이전에는 一法도 없다. 性에 대해서 논한다면, 그것은 本有性起의 法體이다.

)□叢髓錄□卷上之二所引□法記□□就性論之,緣前有法.何者,就緣論時,現於今日緣中之五尺是緣起本法,無側而立.故緣以前無一法也.就性論時,本有性起法體也.□(同前·723c)

◆崇業

海印鏡 중에 나타나는 像은 나의 오척신이며, 삼세간을 갖추어 따로  住處가 없기 때문에 無住라 한다.

)□海印鏡中所現像者,吾五尺身,具三世間無別住處故,云無住.□

◆□大記□

訓德의 뜻에, 즉 □眞□은 無住本法이다. □性□은 本分의 種이다. 本分의 種은, 만약 文處를 지시하자면, 初會果地五海이다. 이 五海로써 本識의 體로 삼는다. 이 본식에 約해서, 뒤의 諸會 중에 혹은 種性이라고도 하고, 혹은 行業이라고도 하며, 혹은 願善決定等등이라고 한다. 만약 上根人이라면 바로 證分에 의거하여  自身心이 바로 즉 法性임을 얻는다. 그러나 이 證處는 名相을 絶하였기 때문에, 中下人은 아직 능히 믿지 못한다. 그러므로 五海 이것은 네 本識의 근원이라고 설한다.

)□叢髓錄□卷上之二所引□大記□□訓德意,則□眞□者無住本法也.□性□者本分種也.本分種者,若指文處,初會果地玉海也.以此五海爲本識體.約此本識,後諸會中,或云種性,或云行業,或云願善決定等也.謂若上根人,直依證分,得自身心正卽法性.然此證處絶名相故,中下之人,未能信得.故說五海是汝本識之源.□(□大正藏□45·722c)

◆均如

다음 문장은 화엄교학 개념인 十法을 나의 몸으로 해석한 예이다. 十法은 敎義·理事등 5개의 상대개념이고, 이것들이 동시에 갖추어져 상응한다는 것등을 설하는 것이 십현문이다.

그저 吾身에 約하여 十對十門을 논한다면, 첫째는 나의 五尺身이 解를 생하게 하는 것이 敎임을 드러낸다. 즉 이것은 所詮의 의미가 된다. 둘째는 나의 五尺身이 즉 法性에 합치함을 理로 삼는다. □經□에서 말하길, □衆生卽法身, 法身卽衆生□이라고 하였다. 그러므로 五體四大는 역연히 차별함을 事로 삼는다.

)□叢髓錄□卷下之二所引□円通首座記□□且約吾身,論十對十門者,一吾五尺身,表令生解爲敎,卽是所詮爲義,二吾五尺身,卽同法性爲理,經云,衆生卽法身,法身卽衆生,故五體四大,歷然差別爲事,(後略)□(□大正藏□45·763c-764a)

이름붙일 수 없는 法性은 法界法 名位의 부동처이다. 지금 나의 五尺身이란 다만 五尺, 이것뿐이다. 이 五尺上에 나아가 佛名·法名을 이름붙이는 것을 허용하기 때문에, 이름붙일 수 없는 法性이라고 말하는 것이다. 이 五尺의 이름은 바로 즉 法體이다.

)□叢髓錄□卷下之二所引□円通首座記□□不可目之法性者,法界法之名位不動處也.若今我五尺身者,唯五尺是耳.此五尺上,不許更目佛名法名故,云不可目之法性也.此五尺名,正卽法體,□(□大正藏□45·766a)

이처럼 義湘系 文獻 중에 五尺을 中心的 存在로 구상한 예는 義湘에서 均如에 이르기까지 볼 수 있다. 따라서 이것이 의상계의 기본적 사상임을 알 수 있다.

이어서 그 발상의 근원을 서술하고자 한다. 다음의 □眞記□文이 그것을 단적으로 드러낸다.

法性에는 微塵의 法性, 須彌山의 法性, 一尺의 法性, 五尺의 法性이 있다. 만약 오늘 五尺法性의 입장에서 논하자면, 微塵의 法性, 須彌山의 法性等은 自位를 움직이지 않은 채로 五尺에 稱成한다. 小位를 늘리지 않고, 大位를 줄이지 않은 채로 능히 (五尺을) 이룩하는 것이다.

)□叢髓錄□卷上之一所引□眞記□□法性者,微塵法性,須彌山法性,一尺法性,五尺法性.若約今日五尺,法性論者,微塵法性,須彌山法性等,不動自位,稱成五尺.不增小位,不減大位,而能成也.□(□大正藏□45·731下)

여기서 중요한 것은 □法性□이라는 추상적 원리로 생각되기 쉬운 존재가, 微塵이나 須彌山등의 □물건□으로서 이해된다는 것이며, 그 중에 五尺이라는 구체적이고 측량가능한 존재인 □자기자신□이 모든 것을 포괄하고 있다는 것이다.

그 중에, 다만, 단순히 자기자신이 모든 것을 총괄하는 것이라면, 宗敎的인 言說중에 그다지 신기한 것은 아니며, 실천수행자가 체험할 수 있을 것이다.  의상계도 그러한 경지에 달해서 전승한 집단이라고 말할 수 있지만, 그 특징은 어디까지나  눈에 보이는 존재중에서 파악한다는 것이다.

그런데, 이 □눈에 보이는 존재중에서 진리를 이해한다□라는 사고의 교리적 증명도, 역시 제법의 無自性에 입각한 존재론이다. 여기에는 동일한  사유에 기반을 둔 六相論이 있다. 六相은  □十地經論□에 기반을 두고, 화엄학의 지엄에서 비롯하여, 義湘, 法藏으로 전개된 설이다. 특히 법장의 □五敎章□에서의 집의 비유는 잘 알려져 있는 것처럼, 현실존재의 사물이 相卽相入의 관계에 있다는 것으로부터, 이것을 일체법의 수준까지 확장하는 것을 의도하고 있다. 따라서 여기서 六相은 어디까지나 비유이지만, 의상계는 그것을 地로 설명하는 데 그 특징이 있다. 그리고 구체적으로 눈에 보이는 것 사이의 관계를 궁구해간다. 이것은 六相에 대한 논의 중에 □○尺의 柱가 ○步의 기와와 상즉하는 것은 무슨 의미인가.□라는 문제설정 자체에 나타난다. 즉 義湘系에서 六相은 華嚴의 緣起世界, 소위 法界緣起라는 理念上의 문제가 아니라, 어디까지나 形而下의 문제로서 파악되는 것이다.

) 均如□十句章円通記□卷下所引□十句章□□四因果相形現義無盡□에는 □章曰,四因果相形現義無盡者,喩如一尺木,十步木,相形,方得長短位,若不形,不得長短位,是故知一尺是長位,十步是短位,若一尺無長位,竝在一處,相形不得十步長位,是以請一尺人中,擧十步幢受與,請十步人中,受與一尺,如是相形法界一切相對諸法,准例之,是故諸法,隨擧一法,皆盡攝一切,無所相形,無勝劣品,如是法中,始論一乘法相也,以此義驗,定知,知前五重敎義,一一互具五重,無勝劣相對也,互形奪,准上解之.□(□韓佛全□4·66上). 또 □十隔越科文成義自在□□□□章曰,十隔越科文成義自在者,…(中略)…想公云,最上一尺瓦,稱一尺分齊,踏二十步,何以故,無瓦不成舍,無瓦不成舍故,諸緣亦不成,是故一尺,直是二十步,乃至,是一寸非增減一尺也,問,柱本一尺石,是二十步耶,答,是也,問,壞本緣耶,答,只一尺則二十步,何一尺位動哉,同異相中,欲成全力,一尺石在柱本,破全力,至不作際時,在柱頭在瓦上,能成舍也.□(□韓佛全□4·79下-80上)

물론 이와 같은 사고방식은 넓게 말하면, 중국불교의 한 특징인 □觸事而眞□(現象 그대로가 眞理임)의 연장선에 있음은 말할 것도 없다. 다만, 현실중에 진리를 찾아내는 정도가 다른 사상에 비해서 의상계의 경우가 강하다.

이런 의상계의 기본사상을 접하면, 선의 교설과 비슷함을 느낄 수 있을 것이다. 실제로 의상계의 사상에 東山法門 등의 선의 영향이 지적되어 있다. 다만, 필자는 선사상의 영향의 여부는 분명하지 않다고 본다. 왜냐하면 初期禪宗의 중심적 테마는 心의 문제로서, 그 心을 어떻게 관찰해 갈것인가, 또 어떻게 안심의 상태로 가져갈 것인가라는 것이지만, 의상계에서는 그런 문제설정을 하지 않고 있기 때문이다.

) 石井公成[1996]

) 이것에 관련하여 의상계 저술에서는 □眞心□□妄心□□觀心□등과 같이 心에 관한 기술은 극소수이다. 단지, 의상이 말한 언어로서는 □用心□이 있다. 또 □叢髓錄□所引□法記□에도 □心을 조용히 하면 운운□과 같이 마음에 관한 표현이 있기는 하지만, 여기에 實習에 관한 구체적인 표현은 없다. 의상계에서는 본문 중에 서술하는 것 같이 □자기와 세계가 일체라는 확신□만이 표현되어 있을 뿐이다. 이러한 언행은 높은 경지로부터 설하고 있다는 인상을 받아, 괴로움이나 종교적 절박감이 느껴지지 않는다. 이것도 단순한 논리뿐으로, 실은 실천 혹은 체험과 그 傳授의 세계에서 왕생하여 논리는 단순하게 된다. 또한 □實踐□에 대해서는 관법·대화 등이 생각되지만, 현존하는 의상계 문헌에서는 그다지 볼 수 없고, 다음의 두가지 정도뿐이다. 華嚴觀(義湘□直弟子智通),六相觀(法融)

마지막으로 이상 서술한 의상계의 신체에 의한 진리의 파악을 잘 표현한 예로서 神琳과 大雲法師君의 문답을 들수 있다. 내용은 □因分可說, 果分不可說□이라는 화엄교학의 근본적인 문제로 연결되는 緣起分과 證分에 대한 문답이다. 다만, 이 문답은 교학적인 것은 아니다.

林德이 설법했을 때, 大雲法師君이 다음과 같이 말했다. □緣起分의 說法은 말씀하신대로이지만, 證分의 說法은 어떤 것입니까.□ 林德은 묵묵히 있다가 이윽고 다음과 같이 말을 하였다. □君의 質問에는 대답이 끝났다□. 雲法師君은 이해할 수 없었다. 林德은 다음과 같이 말했다. □君이 이 질문을 내었을 때, 앉아있던 마루를 비롯해, 일체법계의 제법이 동시에 질문하였다면 옳다. (이와는 반대로)다만, 君만이 질문하고, 그 외의 일체법이 질문하지 않았다면 이것은 틀린 것이다.□ 法師君은 (林德에게) 다음과 같이 말했다. □法界의 咽喉, 無盡의 舌端이 同時에 질문을 낸다는 것은 緣起分의 질문입니까□. 林德은 다음과 같이 말했다.□〈三世間法이 同時에 질문을 낸다〉는 것은 證分의 질문이다.〈默然히 계합하되 不動임〉은 證分의 說이다.〈三世間法이 각각 自位에 머물러, 本來不動이다〉라는 것은 증분의 聞이다□

)□叢髓錄□卷上之二所引□古記□□又林德說法之時,大雲法師君白言.緣起分說法如是.證分說法云何.林德默然有頃云.答之已了也.雲法師君未會.林德云.君之起此問時,所坐之床,及一切法界諸法,同時發問者是耳.但君問而餘一切法不起問者非也.法師君白六,法界咽喉無盡舌端同時發問者,緣起分之問乎.林德云,三世間法同時發問者,證分之問.稱於默然不動者,證分之說.三世間法各住自位本來不動者,證分之聞也.□(□大正藏□45·722a)

이 논의는 우리가 통상 생각하는 화엄교학보다도 오히려 선어록이라고 해도 이상하지 않다. 여기에는 五尺이나 自身이라는 말이 나오지 않는 것은 아니지만, , 자신의 질문이 일체법계와 감응하는 세계를 표현하고 있어, 의상계의 특징을 잘 보여주는 예라 할 수 있다.

□大乘起信論□批判

의상계 문헌에서는 일승과 삼승을 대비하여 그 교리적 우열을 논하는 곳이 많다. 그 중에 주목되는 것은 비판대상으로서의 삼승설이 □大乘起信論□의 교설로 생각되는 것이 많다는 것이다. 필자는 그 비판의 배후에는 앞에서 서술한 바와 같은 □無住□의 입장과는 반대의 입장이 있다고 생각된다. 구체적으로 말하자면, 보이는 것의 배후에 추상적인 원리를 설정하는 입장이다. 이것을 □起信論□에 근거해서 말하자면, 일심은 염정법의 근거이며, 이것을 수용한 眞如隨緣說에서는 일심이 만물을 생산해내는 근원이라고 생각하게 된다. 이것을 의상계에서는 □無住□의 사유형태와 대립하는 것으로서 비판하고 있다. 아래에서 그 예를 소개한다.

우선 □도신장□에서는 두 개의 파도가 상즉상입하는 존재방식을 삼승과 일승의 두 입장으로부터 논한다. 삼승에서는 두 개의 파도의 所依가 되는 본체를 설정하고 그것을 동일성의 근거로 삼지만, 일승에서는 그와같은 것을 세우지 않고, 두 사물의 無自性을 근거로 상즉상입을 성립시킨다고 설한다. 여기서 설해지는 삼승설은 현상의 배후에 진여나 理등을 상정하는 것이고, 특히 파도를 비유로 하고 있는 것으로보아, 파도와 물과 濕性의 관계를 설하는 □起信論□이 염두에 두어졌다고 생각된다.

)□叢髓錄□卷上之一所引□道身章□□問.西風波非東風波.東風波非西風波.但約二波之水體不二義,得言卽門.則約二波不得卽門.若爾,但約此事彼事理體無二,得言卽門.何得二事,不除論相卽門耶.答.若放二風,水無二波.旣無二波,以何卽何乎.旣以此卽彼.故可知不除二波,論相卽耳.非約理體論相卽矣.此中,此波之水,與彼波之水,□體是一.故波雖無盡,體言卽一者,三乘義耳.若非此波卽無彼波,若非彼波卽無此波,是中門.此彼非自性故,在於彼波.彼波非自性故,在於此波.是卽門者一乘也.□(□大正藏□45·724a)

다음으로 □起信論□의 眞如隨緣說을 일승설과 대비하여 비판하는 □眞記□의 예를 소개한다. 여기서는 □法界圖□의 □不守自性隨緣成□句를 주석하면서 다음과 같이 서술한다.

三乘의 입장에서 논하자면, 自性淸淨心이 無明의 風의 緣에 따라 差別된 萬法을 만든다. (이에 비해서) 一乘이라면, 緣의 前에는 法이 없기[緣前無法] 때문에, (삼승처럼) 먼저 眞性이 있고, 隨緣하여 성취하는 것은 아니다.

)□叢髓錄□卷上之二所引□眞記□□若約三乘論者,自性淸淨心,隨無明之風,緣成差別萬法也.若自一乘義,則以緣前無法故,非先有眞性而隨緣成.□(□大正藏□45·722b)

여기서의 주제는 □隨緣□의 사유방식을 둘러싼 삼승과 일승의 차이이다. 삼승설에서는 □自性淸淨心□, □無明風□이라는 말로써 알 수 있듯이. □起信論□의 여래장연기설을 염두에 두고 있다. 이에 비해서 일승에서는 삼승과 같이 제법의 근거로서의 원리를 세우지 않고 □緣前無法□을 설하고 있다. 이것이 제법의 무자성을 전제로 하고, 緣에 의해 법이 존재한다는 앞의 □無住□를 둘러싼 논의와 연결된다고 추측된다. 이 □緣前無法□이라는 용어는 다른 의상계 문헌에도 보이기 때문에 □大乘起信論□을 批判하는 하나의 술어라고 생각된다. 아무튼 여기서도 여래장연기와 일승의 입장을 구별하고 있음을 확인할 수 있다.

)□叢髓錄□卷上之二所引□法記□(□大正藏□45·723b),均如□釋華嚴敎分記円通□□卷10(□韓佛全□4·501a)

그 외 □大記□에서는, 삼승에서는 本末의 病을 치료하기 위해 始覺이 本覺과 동일함을 설하지만, 六相에 의해 그것을 치료한다고 설하고 있다.

)□叢髓錄□卷上之二所引□大記□□又當始覺同本覺之位,有凡聖一異之病故,以同相治之.謂卽同本覺之日,執凡聖一身故,以異相治之,凡聖各異故,云不一.以同相治之,凡聖一量故,云不異也.□(□大正藏□45·737bc)

이처럼 의상계에서의 □起信論□비판, 엄밀히 말하면, □의상계가 □起信論□의 교설로서 생각했던 것에 대한 비판□은 현실의 배후에 추상적인 진리를 도출하는 사유에 대한 비판이다. 이것은 의상계의 근본사상인 □눈에 보이는 것으로서의 진리의 파악□, 그리고 그 기반이 되는 五尺成佛思想과 상반되기 때문에 일관되게 비판하는 것이다.

) 다만, 의상계에서 □起信論□이 전혀 연구되지 않았다는 것은 아니다. 法融의 弟子 質應이 □□起信論□의 八重解釋을 연구했다□는 기록이 있다. 그것으로부터 의상계도 □起信論□을 중시했다고 말할 수도 있을 것이다. 다만, 이것은 다음에 언급하듯이 重層的 敎理解釋과 관련된 기사이고, 거기서 □起信論□은 어느정도 변형된 형태로 해석되었다고 생각된다. 그것이 바로 元曉나 中國華嚴學派 등처럼 교리적 회통을 목적으로 했다고 할 수 없는 이유이다.

中國華嚴學派에의 대응

１수용의 방법과 교학의 차이１

수용의 방법

의상계문헌에 인용되는 중국화엄학의 章疏는 지엄과 법장이 중심이다. 澄觀의 저술은 799년에 梵修가 신라에 전래했다고 기록되어 있다(□三國遺事□). 實際로 그것이 어느정도 연구되어 있는지 알 수 없지만, 의상계 문헌중에서의 인용은 10세기 均如이전으로는, 9세기후반으로 생각되는□大記□에 보일 뿐이다. 또한 宗密(780-841)에 관해서는 균여의 저작에서 일부 인용될뿐, 중요도에서는 澄觀보다도 낮다.  李通玄(635-730. 혹은 646-740)에 대해서는 인용의 흔적이 보이지 않는다. 따라서 그들이 교학을 구축하는데 소재로 했던 것은, 지엄과 법장이 중심이고, 이것은 약 300년동안 변하지 않았다.

그 중에서 지엄과 법장을 수용하는 방식에는 차이가 있다.

첫째, 智儼은 철저하게 현창된다. 그 요인은 의상의 스승이라는 것이 크다고 생각되는데, 의상계에서는 智儼說을 최대한 이용하고, 또 智儼에 유래한다는 독자적 교설도 세운다. 이처럼 의상계에서 지엄은 그들의 교학형성에 있어 커다란 의지처이고, 또한 그들에게 부족했던 혹은 원하는 교학을 지엄에 가탁하였다고 생각된다.

) 木村淸孝[1980]

둘째, 이에 반해, 법장은 다량의 저술을 남겼기 때문에 많은 경우 敎證으로 사용되지만, 경우에 따라서는 의상과의 차별화가 시도된다. 예를 들면, □十句章□의 □敎義二大有五重□등이 그 예이다. 여기서는 竪盡法界(法藏)와 橫盡法界(義湘)가 구별되고 그 차이가 문제되고 있는데, 필자는 여기에서 의상과 법장을 어떤 방식으로든 차별하려는 의상계의 의식을 읽을 수 있다고 생각한다. 그 근거는 두 종류의 法界를 구분하는 敎證을 보아도, 그것이 양자의 차이로서는 보이지 않기 때문이다. 따라서 이것은 의상과 법장의 차별화를 도모하려 했던, 8세기 중후반에 만들어진 교설이라고 생각된다.

그 배후에는 전술한 바와 같이 의상계 교학이 기본적으로는 8세기 중후반 神琳·法融의 시기에 확립했다는 성립사정을 생각할 수 있다. 그 시기에 의상계의 기본적 사고방법이나 해결해야할 문제가 적체되었기 때문에, 그 이후에는 새로운 사상을 도입해서 사상을 전개하는 것보다는 그 문제에 대해서 골몰하였다고 생각된다.

敎學의 차이

이어서 전술한 의상계의 화엄사상을 근거로 중국 화엄학파와의 차이를 논하고자 한다. 여기서는 주로 법장이후, 종밀까지를 염두에 둔다.

첫째는, 체계성의 결여이다. 이것은 □敎判□의 사유방식에 나타난다. 일반적으로 화엄의 교판은 五敎十宗判으로 불린다. 그 중에서도 오교판은 異論이 있기는 하지만, 화엄의 대표적 교판이라고 생각된다. 원래 교판이라는 것은 각 개인이 불교학 전체를 파악하는 방법이었다. 예를 들면 오교판을 설하는 경우, 그것이 어떻게 우열을 가르든지간에 불교전체를 정리한 것이었다. 즉, 다섯번째에 위치하는 원교의 입장에서 만든 불교질서이다. 이것은 법장이후 慧苑, 澄觀, 宗密 등 교설에 농담이 있기는 해도 중국 화엄학파에 일관된 스타일이다.

이에 반해서 의상계에서는 오교판보다는 2교판을 주로 설정한다. 즉 □華嚴經□과 그것이외로 이분하는 사유방법이다. 이것은 지엄이 창시했다고 전승되는 五重海印說에 나타난다. 그것은 비로자나불에서 보현보살로의 법의 이행과정, 교법의 발생과정을 중시하여 추구하는 사유방식이며, 화엄경 외에는 모두 □所流所目□이라는 형태로 일괄된다. 이같은 □華嚴經□中心主義가 의상계의 특징이라고 생각된다.

두 번째는, 첫째와도 관련되지만, 전술했던 □起信論□ 혹은 여래장사상에 대한 비판이다. 중국화엄학파에서 여래장사상은 교설의 통합에 중요한 역할을 하였다. 즉 법상종의 교리를 회통할 때에는 여래장사상의 체계를 제시함으로써, 법상종을 한정된 교설로 위치짓는다. 반면, 그 여래장사상을 원교와는 차별된 교리로 봄으로써 □華嚴經□의 우위를 확보한다. 중국화엄에서는 여래장사상에 대해서 그런 □利用□과 □批判□이라는 2단계로 취급하게 되었다. 법장 이후 慧苑·澄觀등에서는 여래장사상의 비중은 더욱 커진다. 그러나 의상계에서는 앞에서 본 것처럼 □起信論□ 혹은 如來藏思想에 대해서 비판 혹은 □華嚴經□과의 차별화만을 도모하여, 중국과 같이 2단계로 취급하는 경우는 없었다. 이것이 중국 화엄과는 크게 차이나는 점으로서 의상계 화엄의 특징으로 생각할 수 있다.

新羅佛敎에서의 位相

그런데, 이상과 같은 의상계의 특징은 기본적으로는 신라불교에서도 그대로 통용된다.

첫째, □華嚴經□中心主義에 대해서 말하자면, 의상계에서는 □화엄경□관계의 경론외에 주석을 거의 하지 않는다. 법상종과 논의가 있었다고 생각되는 초기에조차 신역유식설을 연구하여 그것과 회통하려했던 모습은 찾아볼 수 없다. 오직 □화엄경□이나 화엄교학상의 문제만을 연구한 모습만 보일뿐이다. 신라에서는 원효를 비롯하여 太賢 등은 실로 많은 경론을 주석한다. 원효에 대해서 말하자면, 이런 다양한 경론을 □起信論□을 중심으로 회통해가는 것이 그 나름의 불교를 소화한 태도로 생각된다. 이에 대해서 의상계에서는 신역이나 여래장계 경론의 주석은 보이지 않고, □華嚴經□만을 파고들었다.

둘째, □기신론□비판의 경우, 이것이 신라불교에서의 의상계의 위상을 보여주는 특징이다. 주지하듯이 신라에서는 원효를 비롯해 □起信論□을 주석한 인물이 많은 것으로부터 그것이 얼마나 중요한 경론이었던가를 알 수 있다. 이에 대해서 □起信論□을 일방적으로 비판하는 의상계의 태도는 이러한 흐름과는 사유를 달리한다.

셋째, 의상계와 신라후반기에 융성한 선과의 관계도 문제이지만, 현단계에서는 분명한 입장을 취하기 어렵다. 종래의 연구에서는 신라에서의 화엄과 선의 관계는 화엄이 형이상학적인 가르침이기 때문에, 실천적인 선에 의해 배척되었다고 지적되었다. 이 견해는 얼핏 보면 타당한 것같기도 하나, 전술한 의상계의 모습을 염두에 둘 때 의문이 든다. 앞에서 본 것같은 의상계의 사상, 즉 □화엄경□만을 연구하고 자기와 일체화하는 태도, 구체적인 사물에서 진리를 보는 태도는, 결코 형이상학적이라고는 말 할 수 없고, 오히려 선과 통하는 것으로 생각된다. 따라서 □形而上學的□과□實踐的□이라는 사상적 대립항이 양자를 갈랐다고는 생각하지 않는다. 그것 외에 다른 요인은 현단계에서는 알 수 없다.

) 예를 들면 崔柄憲[1980]등. 다만, 이에 대해서는 아직 논의의 여지가 있지 않을까 생각한다.

結論

이상과 같이 문제의 소재에서 제시한 의상계의 특징을 고찰하였다. 이처럼 의상계 화엄학파는 교리수준에서 그 同異를 문제시하는 것보다는 화엄교학만을 전심전력으로 연구했던 집단이고, 그런만큼 특화된 집단이라고 말 할 수 있다. 이와같은 집단이 어떻게 형성되었을까도 의문이지만, 역사적으로 실증할 자료가 없기 때문에 상세한 것은 알 수 없다.

이 배후의 정치상황으로서는 義湘系의 기본사상을 확립했던 750年이후는 신라의 불교에서는 600년대에 보는 것같은 중국불교의 수입과 그 소화의 시기가 막 끝난시기이다. 중국에서도, 법상종의 활동이 쇠퇴하고, 화엄종도 법장 이후 안정된 시기이다. 역사적으로는 중국은 安史의 난에 의한 盛唐에서 中唐에로의 변혁기에 해당한다. 이러한 시대상황이 얼만큼 의상계 사상의 첨예화에 기여했는지 현재로서는 알 수 없지만, 금후의 과제로 삼고싶다.

정리하면, 의상계 화엄학파는 화엄학파이면서, 중국이나 일본과는 전혀 다른 분위기를 지난 집단이라고 할 수 있다. 다른 관점에서는, □華嚴經□만을 이상할 정도로 특화한 집단이다. 그것이 후대에 義天(1055-1101)에 의해 비판된 원인중 하나라고 생각된다. 또한, 그런 교학은 집단의 구성원이라면 따라 갈 수 있지만, 다른 풍토에서 전개하는 것은 어려울 것이다. 이것이 의상계가 중국은 물론, 일본화엄에 영향을 미치지 못한 요인이지 않을까.

引用·參考文獻

■ 著作

石井公成[1996]□華嚴思想□硏究□(春秋社)

木村淸孝[1977]□初期中國華嚴思想□硏究□(春秋社)

金福順[1990]□新羅華嚴宗硏究□(民族社)

金相鉉[1991]□新羅華嚴思想史硏究□(民族社)

高翊晋[1989]□韓國古代佛敎思想史□(東國大出版部)

全海住[1993]□義湘華嚴思想史硏究□(民族社)

佛敎史學會編[1988]□韓國華嚴思想史硏究□(民族社)

佛敎文化硏究所編[1982]□韓國華嚴思想硏究□(東國大學校出版部)

韓國留學生印度學佛敎學硏究會編[2001]□日本□韓國佛敎硏究動向□(藏經閣)

■ 論文

木村淸孝[1980]□韓國佛敎史上□智儼敎學□(第三回國際佛敎學術會議□義湘學□諸問題□)

木村淸孝[1987]□十句章円通記□□□□―韓國華嚴思想□發展□關□□一考察―□(□華嚴學硏究□創刊號)

佐藤厚[1998]□義湘系華嚴文獻□見□□論理１重層的敎理解釋□(□韓國佛敎學SEMINAR□第7號)

佐藤厚[1999]□義湘系華嚴思想□□□□無住□(□印佛硏□94)

佐藤厚[2000]□義湘系華嚴學派□基本思想□□大乘起信論□批判１義湘□元曉□對論記事□背後□□□□□１□(東洋大學東洋學硏究所□東洋學硏究□第37號)

佐藤厚[2001]□如來藏□鏡□華嚴□鏡１義湘系華嚴學派□□□□□大乘起信論□批判□一例□(□印佛硏□98)

許興植[1981]□高麗中期華嚴宗派□繼承―元景王師□中心□□□―□(□韓國史硏究□35所收)

金相鉉[1988]□新羅華嚴學僧□系譜□□□活動□(佛敎史學會編□韓國華嚴思想史硏究□所收, 民族社)

金相鉉[1996]□□錐穴記□□□□異本□華嚴經問答□□(□韓國學報□第84號)

金知見[1972]□新羅華嚴學□系譜□思想□(佛敎史學會編□韓國華嚴思想史硏究□所收, 民族社)

崔柄憲[1980]□高麗時代華嚴學□變遷―均如派□義天派□對立□中心□□□―□(□韓國史硏究□30)

崔柄憲[1982]□韓國華嚴思想史□□□□義天□位置□(佛敎文化硏究所編□韓國華嚴思想硏究□)

蔡擇洙[1988]□義湘□華嚴思想□(佛敎史學會編□韓國華嚴思想史硏究□所收, 民族社)

崔源植[1988]□新羅下代海印寺□華嚴宗□(佛敎史學會編□韓國華嚴思想史硏究□所收, 民族社)

부록＞논평문에 대한 답변

이하, 논평문에 대한 답변을 기록한다. 논평문은 따로 게재될 예정이기 때문에 중복을 피하기위해 요점만을 기록한다. 논평문은 발표당일 것을 사용한다. 그래서 경우에 따라서는 게재된 논평문과 다를 수도 있다. 지면의 제약상 답변하는 질문을 한정하는 것에 대해서는 양해를 바라는 바이다.

５海住스님의 질문과 그에 대한 답변

■５＞□五尺成佛思想□에 대해서

【질문】

[1] 논평자의 견해에 따르면, 의상과 그 제자들이 중시한 것은 法보다도 法性이다. 따라서 그들은 五尺보다도 五尺法性에 대해서 주목하고 있으며, 이것을 표현할 경우 □五尺成佛思想□보다는 □五尺法性成佛思想□이 적절하지 않겠는가?

[2] □나의 범부의 五尺身이 三際와···□가 가능한 근거는 무엇인가?

[3] 五尺은 緣의 존재이기 때문에 相으로 보아야만 하는가? 혹은 相을 性으로 보아야 하는 것이 아닌지? 만약, 五尺을 相Ａ法으로만 파악한다면, 五尺法性와 須彌山法性 등이 계합할 수 있는 근거는 어디에 있는가?

[4] 五尺을 相으로 본다면,□오늘 나의 오척신인 이 육체가 虛空法界에 편만하고···□가 성립하는 원리는 무엇인가?

[5] 無住는 緣起가 아니고, 不起而起인 法性性起인 것은 아닌지?

[6] 無住, 空, 中道, 無分別과 法性과의 관계는 어떻게 설정되며, 그 이유는 무엇인가?

[7] 無側은 어떤 의미이고, 그 경계는 어떻게 가능한가?

[8] □海印鏡中에···□라고 설한 경계에 도달하는 방법은?

[9] □自身心이 바로 그대로 法性임을 얻는다□라는 말도, 五尺을 身心Ａ法으로가 아니라, 法性 혹은 法性性起임을 나타내는 것으로 보아야 되지 않은가?

[10] □抽象的 原理로 생각하기 쉬운 法性이라는 존재가···□라는 중에, 法性은 抽象的 原理인가, 아니면, 그렇게 생각하기 쉬운 것뿐인가? 만약 전자이면, 法性을 理法界, 五尺을 事法界로 보는가? 後者라면, 法性이 事法(五尺)으로 緣起에 속하는가? 이것과 관련하여 法性을 證分에, 眞性을 緣起分의 世界로 하는 義相의 說明은 어떻게 이해해야 하는지?

【답변】

위의 질문에서 논평자의 기본적 논점은□相□과 □性□과의 구별과, 그 중에 □性□(法性, 性起도 同意로 생각됨)의 중시로 이해된다. □相□과 □性□을 일반적인 용어로 환언하면, 현실로 나타난 모습과 그 근저에 있는 진리일 것이다. 논평자는 그 진리를 중심으로 생각하고 있는 것으로 생각된다.

이에　대해서, 필자의 기본적 관점은 다음과 같다. 즉, 의상계에서는 구체적으로 나타나는 □相□이 그대로 □性□이라는 것이다. 그 □性□은 현실로서의 존재를 초월한□一味□의 존재는 아니다. 오히려 그러한 존재를 설정하는 것을 비판한다. 이것이 대승기신론적 사고에 대한 비판이다. 따라서 거기에는 □相□과 □性□ 어느 쪽을 중시하는가라는 문제 자체는 논의되지 않는다.

다만, 논평자가 중시하는 □性□(性起)이라는 것은,  필자의 생각으로는, 본질적으로 현실로서 나타나있다는 의미로 생각된다. 따라서 이 의미에서 말한다면, 논평자와 필자의 견해는 그다지 다르지 않다고 생각된다.

위 質問의 內容을 3종류로 분류하여 답변하고자 한다.

(５) 相과 性을 둘러싼 질문

우선, 질문[1]에 대해서 답변하면, 論理的으로 논평자와 필자의 견해는 동일하다고 말 할 수 있다. 문제는 명명의 방식이다. 어느 쪽도 문제는 되지 않지만, 필자로서는 □나의 신체가□라는 직접성을 중시하기 위해 □五尺成佛□로 말하고 싶다. 義相系가 相보다도 性을 중시했다고는 말하기 어렵다고 본다. 앞에서 말한 것처럼 의상계에서는 양자가 혼연일체가 되는 것을 중심과제로 삼고 있기 때문에, 있는 그대로 읽어야 된다고 생각한다. [3], [9]는 거의 동일한 질문이다. 위에서 서술한 것처럼 의상계의 사상을 相과 性의 관계로 설명하면, 相을 떠난 性은 존재하지 않는다. 따라서 여기서 五尺이라고 말할 때는 이미 性이 포함되어 있는 것이 된다. 혹시 法性性起라는 용어를 사용한다면, 질문[5]처럼 생각할 수 있을 것이다. 다만, 의상계 문헌에 그런 의미에서의 法性性起라는 용어는 볼 수 없다. 질문[10]에 대해서 답변하면, 먼저, 필자의 견해는 논평자가 제시한 것 중에 五尺과 法性을 하나로 보는 것이 될 것이다. 다만, 여기에서 □法性이 事法으로서 緣起에 속한다□고 말할 수 있는지는 의문이다. 의상계에서는 그러한 논의를 하지 않는다. 반복되지만, 의상계의 주장은, 논평자의 용어를 빌리면, 法性이 事法上에 나타나는 것이다. 여기에서 法性과 事法을 구별하는 것은 소위 三乘의 견해가 된다. 마지막으로 □法界圖□의 證分과 緣起分을 파악하는 방법은 여러 가지 가능성이 있지만, 여기서 말하는 것과는 관계없다고 생각된다.

(６)용어를 둘러싼 질문

질문[6]에 제시된 개념들의 동이를 자세히 논하는 것은 지면의 제약으로 어렵지만, 의상계에서는 空을 제외하고, 나머지를 동의어로 이해하고 있다고 생각한다. 우선, 中道와 無分別은 義相의 □法界圖□에 나오며, 無住와 法性은 □叢髓錄□에 나온다. 이것들은 모두 諸法無自性이라는 존재론을 전제로 하는 것에서 공통된다. 중도는 三乘이 분별하는 모든 사고형태를 분별하지 않는 것을 의미하며, 이것은 無分別과도 동의어이다. 또 無住와 法性에 대해서는 본문을 참조하길 바란다. 질문[7]의 □無側□을 필자는 □치우침이 없다□라는 의미로 이해한다. 내용적으로는 無自性이나 無住와 동일하며 어디에도 치우침이 없이 존재하는 것을 나타낸다고 생각된다. 이것은 현재 알려진 中國華嚴 등의 문헌에는 보이지 않기 때문에, 의상계 계통의 독특한 용어로 생각된다.

(７)根據과 實踐에 관한 질문

[2],[4],[7],[8]은 五尺成佛의 근거와 그에 이르는 실천에 관한 질문이다. 우선 근거를 묻는[2],[4]에 대해서는, 원문에 명확히 설해져 있지 않기 때문에 알 수 없다. 다만, 의상계 문헌에 보이는 論理構造로부터 보자면, 五尺身이 無自性이기때문이라고 보인다. 이어 實踐에 관한 질문인 [7],[8]에 대해서는 현존하는 의상계 문헌에는 명시되어 있지 않기 때문에 잘 알 수 없다. 이러한 경지는 상당히 고차원의 정신수준으로 추측된다. 따라서 어떤 식으로든 실천을 겸하는 것임은 예상할 수 있으나 알 수 없다.

■６＞秘義性과 排他性

【질문】

[1] 論者는 義相系 思想이 배타적이라고 서술한다. 그러나 그것은 □華嚴經□이나 華嚴思想自體의 본질과는 다르다. 또 義相의 敎說이 華嚴思想과 일치하지 않는다고 오해될 수도 있다. □華嚴經□의 본질을 추구하는 것과 사상적 배타성이 어떤 의미에서 동일한 장에서 논의될 수 있는가? □華嚴經□의 본질은 다른 사상을 포섭하고 융섭하는 것이며, 円融하고 自體無碍한 世界일 것이다.

[2]秘義性의 예로서 □智儼의 創始라고 전해진 華嚴經의 발생단계를 설하는 五重海印□을 들고 있는데, □發生論的 華嚴經觀□을 어떤 의미에서 사용하였는가?

[3]理論的인 것과 秘儀性에 어떻게 상관관계가 성립하는가?

[4]義相系의 특징을 지적하기위해 억지로 특별한 개념을 만든 것은 아닌가?

【답변】

[1] 이것은 □排他的□이라는 오해를 불러일으키기 쉬운 말에 기인하는 문제라고 생각한다. 즉 논평자가 말하는 원융은, □□華嚴經□ 내지 華嚴思想이 그 자체로 원융하다□는 것이고, 이것은 필자도 마찬가지이다. 다만, 필자가 서술하는 원융/배타라는 의미는 논평자가 말하는 의미와는 다르다. 즉, 필자가 논한 테마는 □新羅佛敎에서의 義相系의 位相□이다. 이 테마는 신라에 존재했던 여러 학파중에 의상계 사상이 어떤 위치에 있는가를 문제로 한다. 신라에 존재했던 학파는, 법상종 교학과 원효같은 화쟁의 교학이다. 이것은 중국 불교의 전통을 반영하며, 다양한 논의를 그 원리에 의해 회통과 비판을 행하였다. 필자의 관점에서는 그러한 토양에서의 사상은 □排他的□은 아니라고 본다. 그렇다고, 円融이라고도 할 수 없다. 그것은 같은 장소에서 승부를 가르는 것과 마찬가지일 것이다.

이에 대해서, 의상계 사상은 초기를 제외하고, 다른 교학을 염두에 두고 적극적으로 논의에 참여하였다고는 볼 수 없다. 특히, 神琳 이후가 되면, □華嚴經□본질을 추구하는 것을 목적으로 하는 특유의 폐쇄된 논의가 발달한다. 그들의 교학은 원융의 체계를 구축하는 것이었지만, 그런 특화된 논의만을 하는 것은  다른 사상체계를 염두에 두지 않았기 때문일 것이다. 그렇다면 과연 그러한 논의 형태를 □원융□이라고 할 수 있을까. 이런 의미에서 필자는 의상계 사상을 □排他的□으로 이해하였다.

[2] □發生論的 華嚴經觀□은 □華嚴經□의 敎法이 발생하는 순서를 설한 것이고, □十句章□의 □敎義二大有五重□으로 대표된다. 이것은 忘像海印에서 시작하여, 교법이 보현에 위탁되어, 거기서부터 일체중생에 이르기까지의 단계를 설한다. 이것은 의상계에서 독자적으로 발전된 논의이고, 이것을 秘義의 한 예로 한 것이다.

[3] 여기서 말하는 □秘義□란 선의 機緣語句와 같이 언어에 의해 언어를 초월하는 사태를 설하려는 것과는 다르다. 어디까지나 화엄교학의 술어를 사용한 논리이지만, 그것이 일반적인 화엄교학에서 보자면 특이한 설이라는 의미이다.

[4] 억지로 만든 造語는 아니다. 본문에서도 서술한 것처럼, 의상계의 특징적인 논의를 화엄학 일반의 술어로 설명하면 그런 특징이 나타나지 않는다. 예를 들어, 앞에서 말한 □五尺成佛□은 □事理無碍의 現實態□등으로도 이름붙일 수 있지만, 그것으로는 중국화엄과의 차이를 보기 어렵다. 필자는 될 수 있는대로, 의상계의 인물이 사용했던 용어를 사용하여 그 논리를 밝힘과 동시에 특징을 지적하려고 하였다. 물론 보다 명확히 정의될 수 있는 용어가 있으면 바꾸는 것도 무리는 아니다.

■７＞義相系의 □大乘起信論□비판

【질문】

義相系 華嚴學派가 □大乘起信論□(以下□起信論□)에 기반을 둔 사상을 비판하였다고 했는데, 그 구체적인 내용과 사상적 차이가 언급되어 있지 않다. 의상의 法性円融思想은 理事無碍에 근본을 둔 事事無碍의 極地로서의 法性性起이며, 理事無碍를 중시하는 □起信論□思想과는 다르다. 그러나, 중국화엄가들이 파악한 □起信論□思想은 元曉가 사용한 의미와는 크게 다르다. □起信論□思想을 중국화엄가가 대승종교로 판석하였다면, 원효는 □大乘起信論□思想을 화엄보법으로서 높이고 있다. 논자는 어떤 이유로 中國華嚴思想家와 元曉를 같은 계열로 보고, 의상학파와 다르다는 견해를 제출하였는가?

【답변】구체적으로는 拙稿[2000]·[2001]을 참조바란다. 또 중국화엄가와 원효의 □大乘起信論□이 동일한 차원에서 서술된 것에 대해서는, 본 논문이 그 차이를 명확히 하는 것을 의도하지 않았기 때문에, 불충분한 서술이 된 것을 인정한다. 여기서 말하고 싶은 것은 □大乘起信論□의 위치를 낮게 설정하는 것과(義相系), 낮게 설정하지만 활용하는 것(中國華嚴)이었다.

■８＞中國華嚴學派와의 관련

【질문】

義相系 華嚴學派의 사상을 中國華嚴學派와의 관계에서 지적했다고 하지만, 中國華嚴思想과의 대비가 분명하지 않은 것이 아쉽다.

【답변】적어도 □大乘起信論□을 어떻게 인식하는가에 있어서 대비되었다고 생각한다. 단지, 중국화엄사상도 인물과 저작에 따라 입장이 다르기 때문에, 그러한 차이를 논의의 전체로 삼고 충분히 폭넓은 논의를 할 필요가 있다고 본다.

■９＞義相系 華嚴學派의 전파에 대한 문제

【질문】義相系 華嚴學派는 □華嚴經□만을 특화한 집단이기 때문에, 다른 풍토에서 전개하는 것이 어렵다고 하였다. 의상중심이라면 모르지만, □華嚴經□中心의 교학이 왜 전파되기 어려운가 ?

【답변】필자는 의상계 교학이 널리 전파되지 않았다고 서술했을 뿐, □華嚴經□을 중심으로하는 敎學 전체라고는 말하지 않았다. 화엄사상이라 해도, 왕권과 결합하는 수준, 교학 수준 등 여러 층이 있다고 생각한다. 왕권과 결합하는 수준에서는 華嚴思想은 동아시아에 널리 전파되었다고 말할 수 있다. 다만, 교학수준에서는 여러 형태가 존재하며, 그 중에 義相系統은 주변지역(中國이나 日本)에는 영향을 미치지 못했다고 말할 수 있다.

2 인경스님의 質問과 그에 대한 답변

【질문】

[1] 五觀의 體系를 重視하면, 義相系 華嚴學派가 근본으로 하는 것은 無住가  아니고, 實相이지 않을까?

[2] 義湘系에서도 五敎判이 사용되지 않는가? 어째서 二敎判만을 말하는가?

[3] □大乘起信論□批判에 대해서, 논자는 無住의 반대입장이기 때문으로 보지만, 논평자는 화엄의 法界緣起를 근거로 비판하였다고 생각한다.

【답변】질문[1]과 같이 생각할 수도 있지만, 다만, 五觀이 완전히 성립되는 것은 初期用例(엄밀히 말하면 9세기 경의 □大記□에서의 용례)외에 다른 곳에서는 볼 수 없다. 따라서 이에 대해서는 유보해 둘 필요가 있다고 생각된다. 질문[2]는 필자의 서술 부족에 기인한다. 물론 의상계 문헌 중에 오교판은 많이 나온다. 그 가운데, 의상계의 본의는 □華嚴經□과 그 외라는 형태이지 않을까? 필자가 말하고 싶었던 것은 이것이다. 질문[3]에 대해서는 필자도 기본적으로 동의한다. 즉 無住의 立場Ａ法界緣起로 보는 경우이다. 다만, 필자는 의상계의 사상적 원리에 법계연기라는 용어는 사용하고 싶지 않다. 내용은 크게 변함이 없지만, 그것에 의해 주장하려는 것이 미묘하게 차이가 있다고 생각하기 때문이다.

3 기타(발표회장으로부터의 質問과 그에 대한 답변)

【質問】□大乘起信論□에 대한 비판은 중국 화엄사상가들도 하고 있다. 예를 들면, □大乘起信論□敎說은 理事無碍이고, 이에 대해 華嚴思想은 事事無碍이라는 것이다. 따라서 이것을 의상계의 특징이라고 하는 것은 옳지 않다.

【답변】확실히 그렇게도 볼 수 있다. 다만, 문제는 수준이다. 예를 들어 □道身章□에서는 三乘緣起와 一乘緣起의 차이를 직접 대비하여 논하는데, 이런 예가 중국 화엄에 존재하는가? 필자가 말하고 싶었던 것은, 이렇게 □大乘起信論□에 유래하는 것으로 보이는 교리를 華嚴思想과 직접 대비하여 비판하는 자세이다. 중국화엄에서는 全佛敎를 하나의 체계로 설명하고자 하는 풍조가 있기 때문에, □大乘起信論□은 □華嚴經□에 비해 낮은 교리로 설명되지만, 華嚴敎理의 核心과 一對一로 비판한 것은 아니다.

Keyword∑

義相, 義相系 華嚴思想, 無住, 一乘法界圖, 法界圖記叢髓錄, 大乘起信論, 五尺成佛論

The Hua-yen Thought of Uisang Lineage and Its Position in Silla Buddhism

SATO Atsushi

This paper discusses the characteristics of the Hua-yen thought of Uisang (625-702) and his successors within the context of Silla Buddhism as well as Chinese Hua-yen thought, offering the following conclusions. First, the modes of transmission are taken to be oral instruction 口傳性 and mysterious interpretation □義性. Though their characteristic doctrines are based on standard Chinese Hua-yen teachings, the members of the Uisang lineage chose to label it as "mysterious interpretation," despite the fact that its real application has been through verbal discussion, rather than through texts, which in turn implies a seeking of the essence of the Hua-yen Sutra. This kind of approach is not found in the works of native Chinese Hua-yen masters. Another distinctive approach of Uisang is that of seeing the characteristic of thought to be apprehension of the truth directly through the body 五尺成佛思想. This is based on the view of non-abiding 無住 and seeing truth in individual phenomena, rather than as universal principle. In this respect, the discourse of the Awakening of Faith 大乘起信論 is criticized for its centering on the teaching of universal truth. In Chinese Hua-yen, on the other hand, the Awakening of Faith 大乘起信論 is criticized from the Hua-yen perspective, but is nonetheless well-used as a tool to criticize the positions of the Chinese Faxiang school 法相宗. This is a move not made in the Uisang lineage. In this respect the Uisang lineage also distinguished itself from other major streams of Silla Buddhist thought, most notably that of Wonhyo, who utilized the Awakening of Faith as a hermeneutic tool to reconcile the doctrinal differences found in the various streams of East Asian Mahayana.

圓測思想의 재검토와 과제 / 키츠가와 토모아키

圓測思想의 재검토와 과제

- 一乘解釋의 논의를 중심으로 -

키츠카와 토모아키(橘川智昭)

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 圓測사상에 대한 皆成的解釋의 재검토

Ⅲ. 實說一乘假說三乘과 實說三乘假說一乘

Ⅳ. 요약과 과제

머리말

법상종은 窺基(632-682)-慧沼(650-714)-智周(668-723)로 계승되었다. 이는 일본에 전해진 계통이며 이른 바 정통 법상종이라고 한다. 이에 대하여 圓測(613-696)-道證(?-692-?)으로 이어지는 신라인의 계통은 異派라고 불린다. 이는 혜소의 □成唯識論了義燈□에서 원측과 도증의 □성유식론□해석이 크게 비판된 것에 기인한다. 그러나 다시 생각해보면 비록 비판의 대상이 되긴 했지만 원측과 도증의 唯識學이 있었기 때문에 비로소 법상교학이 정치하게 구축되었다고 할 수 있을 것이다. 때문에 정통법상교학의 형성에 있어서 원측과 도증이 이루어 낸 역할은 커다란 것이었다고 말할 수 있으며 그들의 사상해명은 한국의 유식만이 아니라 唐代유식교학의 실태와 일본 법상종의 실태 이해에까지 연결되는 대단히 중요한 과제라고 생각된다.

원측의 저술로서 현존하는 것은 □解深密經疏□,□仁王經疏□,□佛說般若波羅密多心經讚□의 세가지가 있다.(□해심밀경소□의 산일 부분 중 卷8의 冒頭부분과 卷10 전체는 稻葉正就에 의해 티벳트문에서 한문으로 복원되었다) 근대 이후 원측의 교학에 착목한 학문적 연구로서는 妻木良直씨와 羽溪了諦씨의 논문이 가장 이른 시기의 것이다.(妻木 1913년, 羽溪 1914-1917년의 논문) 특히 羽溪씨는 □해심밀경소□및 □성유식론료의등□에 인용된 원측설을 근거로 원측의 사상을 처음으로 논하였다. 그 논문의 기본적 취지는 교학적으로 낮은 수준의 사람이라고 생각되었던 당시까지의 잘못된 견해를 수정하여 원측의 학덕의 위대함을 적극적으로 소개하려는 것이었다. 그리고 羽溪씨의 논문의 가장 큰 주제는 원측이 五姓各別說에 찬동하지 않고 一切皆成說을 주장하였다는 것이었다. 이 견해는 원측사상의 가장 커다란 특색으로 인정되어 아주 최근까지 통설로 자리잡아 왔다. 본 논문은 주로 원측이 一切皆成을 주장하였다는 문제에 집중하여 그 근거가 되었던 □해심밀경소□의 내용을 다시 자세히 검토하여 새로운 이해를 제시하고자 하는 것이다.

) 妻木良直□新羅□高僧円測法師□(□大崎學報□31０1913年)

羽溪了諦□慈恩□西明□(□六條學報□150, 1914年;□六條學報□一四０第一書房, 1975年에 復刻),□唯識宗□異派□(□宗敎硏究□1-1, 1916年; 羽溪了諦博士米壽祝賀記念□佛敎論說選集□大東出版社０1971年에 再錄), □唯識宗□異派(承前)□(□宗敎硏究□1-3, 1916年; 위의 책에 再錄)

원측 관련의 여러 연구에 대하여는 일일이 검토할 여지가 없지만 별도의 논문에서 주제별로 항목을 설정하여 정리하여 소개하였으므로 이를 참고하기 바란다.

) 橘川智昭□新羅唯識□硏究狀況□(□韓國佛敎學SEMINAR□8０2000年)pp.66-126２한글역 □일본의 신라유식 연구동향□□일본의 한국불교 연구동향□(2001년 3월, 장경각) pp.95-162.

圓測사상에 대한 皆成的解釋의 재검토

旣存解釋의 문제점

원측사상의 특색에 대하여 五姓各別에 찬동하지 않고 一切皆成을 주장했다고 하는 견해는 羽溪了諦씨 이래 정착되어 왔다. 그러나 원측이 일체개성을 주장하였다고 하기 위해서는 다음의 두 가지 문제점을 해명해야 할 것이다.

) 羽溪, 前揭論文□唯識宗□異派(承前)□(□宗敎硏究□1-3)pp.513-516와 趙明基□圓測의 思想□(□震檀學報□16０1949年)을 비롯한 다수의 논문.

첫째는 혜소의 □了義燈□에 원측이 一性皆成을 주장했다고 하는 사실이 전혀 지적되어 있지 않다는 점이다. 즉 혜소라고 하는 인물은 皆成說을 주장한 法寶(627경-705경)의□一乘佛性究竟論□에 대한 비판서인 □能顯中邊慧日論□을 지은 것에서 알 수 있듯 皆成說을 강하게 비판했던 사람이라는 것은 의심할 여지가 없다. 그러한 혜소가 지은 □了義燈□은 원측계 교학을 배척하는 것이 주된 목적이었음에도 불구하고 왜 원측이 一性皆成을 주장했다는 사실을 지적하지 않았던 것일까. 또한 慈恩교학을 계승했다고 자임하는 일본 唯識의 제문헌에도 원측이 一性皆成을 주장했다고 하는 사실에 대한 언급은 발견되지 않는다.

둘째는 道倫의 □瑜伽論記□에 인용되어 있는 다음의 원측설과의 모순이다.

원측은 다음과 같이 말하였다. “어떤 사람이 열반경에서 □일체중생이 모두 佛性을 가지고 있다□는 등의 문장을 증거로 하여 (현장의) 新譯 경론을 정설이 아니라고 비난하지만 이는 옳지 않다. 왜냐하면 舊善戒經과 地持論에서 모두 □無種姓人은 人天에서 成熟될 수 있다□고 하였고, 또 舊大莊嚴論 第一에서도 □다음에 無姓位를 분별한다. 偈에 □줄곧 악행만을 행하고, 모든 착한 일을 두루 끊으며, 해탈분도 없고 작은 선행의 因 없다□라 하니, 그 해석에 □반열반 할 수 없는 사람을 無姓位라고 한다. 여기에 대략 두 종류가 있으니 하나는 時邊般涅槃法이고 다른 하나는 畢竟無般涅槃法이다. 첫 번째에 네 종류의 사람이 있는데, 첫째는 줄곧 악행만을 행하는 사람, 둘째는 모든 착한일을 두루 끊는 사람, 셋째는 해탈분의 善根이 없는 사람, 넷째는 善이 갖춰지지 않은 사람이다. 畢竟無般涅槃法의 사람은 因이 없으므로 반열반이 없는 것이다. 이 사람들을 다만 生死만을 구하고 열반을 좋아하지 않는 사람이라고 말한다□고 하였다. 이와 같은 문장은 모두 이 (成唯識)論에서 無種姓을 이야기한 것과 같다. 어찌 新譯만을 비난하는가.”

測云, □有人依涅槃經說 一切衆生皆有佛性等文證 謗新□經論非是正說 此卽不可 所以者何 舊善戒經及地持論皆同說 無種姓人可以人天而成熟之 又舊大莊嚴論第一云 次分別無姓位 偈曰 一向行惡行 普斷諸白法 無有解脫分 少善亦無因 釋曰 無般涅槃法者 是無姓位 此略有二種 一者時邊般涅槃法 二者畢竟無般涅槃法 時邊般涅槃法者 有四種人 一者一向行惡行 二者普斷諸善法 三者無解脫分善根 四者善不具足 畢竟無涅槃法者 無因故彼無般涅槃性 此謂但求生死不樂涅槃人 如此等文 皆同此論說無種姓 何獨謗新□耶□ (□瑜伽論記□卷9下, 大正42, 520c-521a)

위의 내용에 의하면 어떤 사람이□涅槃經□에 의거하여 無種姓人의 존재를 부정하면서 新譯(玄□譯)의 經論은 正說이 아니라고 주장한 것에 대하여 원측은 “이는 옳지 않다(此卽不可)”無種姓人의 존재를 주장하고 있다. 잘 주의하여 보지 않으면 이 인용문의 마지막 부분에 “어찌 新譯만을 비난하는가(何獨謗新□耶)”라는 말이 있기 때문에 新譯과 舊譯을 조화시키려한 것으로 해석될 수 있지만 위의 문장은 결코 無種姓人의 존재에 대한 긍정적 입장과 부정적 입장을 조화시키려는 입장에서 한 말은 아니었다. 舊譯에 속하는 □菩薩善戒經□(求那跋摩譯), □菩薩地持經□(曇無讖譯), □大乘莊嚴經論□(波羅頗蜜多羅譯)에도 無種性人의 존재가 얘기되고 있고, 新譯에 속하는□瑜伽師地論□(玄□譯)에도 같은 내용이 나온다고 하는 내용의 반론을 주장하기 위하여 한 말인 것이다. 따라서 원측은 無種性人의 존재를 주장하는 입장으로서 곧 五姓各別사상의 입장에 있었다고 해석해야 할 것이다.

원측이 一性皆成사상을 가지고 있었다고 주장하기 위해서는 먼저 위의 □유가론기□에 인용되어 있는 원측의 설에 대하여 명확한 해명이 있어야만 할 것이다. 하지만 종래의 원측에 대한 연구에서는 전혀 위의 구절이 다루어지지 않은 것이 실상으로 지금까지 거의 주목되지 않았다고 생각된다. 그렇다면 과연 종래 원측을 皆成論者로 본 지금까지의 견해는 타당한 것일까. 이를 확인하기 위해 필자는 지금까지의 연구에서 개성론자로 보는 근거로 이용된 □해심밀경소□의 내용을 재검토하고자 한다.

□解深密經疏□의 再解釋 부분

□해심밀경소□의 재검토할 부분은 내용에 따라 다음과 같이 구분된다.

Ⅰ 一性皆成의 證文

一眞諦等(韓佛全1, 256a 23행) - 令發心故(257a 6행)

Ⅱ 五姓各別의 證文에 대한 해석

准此等文(257a 6행) - 假說二乘(257c 7행)

Ⅲ 五姓各別의 證文

二者大唐(257c 7행) - 必當成佛(258c 17행)

Ⅳ 一性皆成의 證文에 대한 해석

准此等文(258c 17행) - 非無差別(260b 4행)

(長文이기 때문에 원문 전체의 인용은 생략. 韓國佛敎全書本을 참조하기 바람)

종래의 견해에서는 이 중 특히 Ⅳ의 부분을 토대로 원측 자신이 皆成사상을 주장한 것이라고 논하고 있다.

□涅槃經□의 佛性說에 대한 해석 문제

- 理佛性과 行佛性 -

Ⅳ의 최초의 부분부터 검토를 시작해 보자.  원문은 다음과 같다.

앞에 인용한 경전들을 어떻게 會釋할 것인가.

해석하여 말한다. 涅槃經에서 □善男子야, 我는 곧 여래장의 뜻이다□(卷7)라 하고,  또 □일체중생은 모두 常住하여 변하지 않는 佛性을 가지고 있다□(卷27)라고 하였다. 또 寶性論 제1권에서 □묻기를 어떻게 일체중생에게 여래장이 있는 것을 아는가. 답하기를 一切諸佛의 平等한 法性身에 의거하여 일체중생에게 모두 여래장이 있는 것을 안다□고 하였다. 이와 같은 문장들은 모두 眞如法身佛性에 대한 것이니 이것은 곧 다섯 種姓의 사람들이 모두 가지고 있는 佛性이다. 한편 열반경에서 □비유하면 어떤 사람이 있어서□에서부터 □반드시 얻기 때문□까지(권27) 말하였는데, 이와 같은 가르침은 모두 行性이다. □반드시 얻기 때문□이라고 한 것은 不定姓의 일부 사람들을 대상으로 하여 말한 것이다.

前所引敎如何會釋

解云 如涅槃經云□善男子 我者卽是如來藏義□(卷七) 又□一切衆生悉有佛性 常住無有變易□(卷二七)

又寶性論第一卷云□問云何得知一切衆生有如來藏 答依一切諸佛 平等法性身 知一切衆生 皆有如來藏□

如是等文皆是眞如法身佛性 此卽五性皆有佛性 又涅槃云□譬如有人□乃至□定當得故□(卷二七)者 如此等敎皆是行性 定當得故約不定姓少分而說 (□解深密經疏□卷四０韓佛全1０258c-259a)

위의 내용은 五姓各別의 證文을 열거한 후에 혹시 오성각별을 주장한다면 앞에서 皆成사상의 證文으로써 인용한 Ⅰ은 어떻게 해석해야 하는가라고 하는 질문을 설정한 이후, 그에 대해 1) 五姓 전체가 가지고 있는 眞如法身佛性이라고 해석하는 경우와 2) 不定種姓의 일부에 대하여의 行性의 경우의 두가지가 있다고 해석하고 있다.

종래의 견해에서는 이 중 전반부의 1)을 특별히 지목하여 원측이 일성개성을 주장한 근거라고 이야기한 경우가 많다. 여기에서 말하는 五姓 모두에 존재하는 眞如法身佛性이라고 하는 것은 ‘理性의 佛性(理佛性)’이라는 것으로, 一切皆成의 입장에서만 주장하는 개념으로 생각되기 쉽지만 실제로는 법상종의 五姓各別의 사상에서도 긍정하는 개념이었다. 이 점에 대해서는 우선 護法의 교학과 같은 계통이라고 평가되는 親光等造 □佛地經論□을 살펴보자.

) 勝又俊敎□佛敎□□□□心識說□硏究□(山喜房佛書林０1961年)p.166２

無始이래로 모든 有情은 다섯 가지 種姓을 가지고 있다. 첫째는 성문종성, 둘째는 연각종성, 셋째는 여래종성, 넷째는 부정종성, 다섯째는 속세를 벗어날 공덕이 없는 종성이다. 여러 경전에서 그 모습을 나누어 설명한 것과 같다. 앞의 네 종성은 비록 시간의 時限은 없다고 하여도 반드시 필경에는 滅度할 때가 있다. 諸佛의 자비와 뛰어난 방편이 있으므로. 다섯 번째 종성은 속세를 벗어날 공덕의 因이 없으므로 끝내 滅度할 때가 없다. 諸佛은 다만 그들을 위하여 방편으로 신통을 보이고 설법하여 惡趣를 벗어나 좋은 세상에 태어나게 할 뿐이다. 그들이 비록 부지런히 善因을 닦아서 인간세상 내지는 非想非非想處에 태어난다고 하여도 반드시 다시 후퇴하여 惡趣에 떨어지게 된다. 諸佛이 방편으로 다시 그들을 위해 신통을 보이고 설법하며 교화하면 그들은 다시 선을 닦아 좋은 세상에 태어나지만 뒤에 다시 후퇴하여 여러 고뇌를 받고, 諸佛이 방편으로 다시 구제한다. 이와 같이 반복하여 미래세상이 다할 때까지 하여도 그들을 끝내 滅度시킬 수 없다. 비록 다른 경전에서 일체유정이 모두 佛性을 가지고 있어서 반드시 부처가 된다고 이야기하지만 그것은 眞如法身佛性에 대한 것이거나 아니면 일부의 일체유정에 대하여 방편으로 이야기하여 不定種姓의 유정들이 반드시 無上正等菩提果를 얻게 하려고 한 것이다. 이런 道理에 의거하여 諸佛이 유정들을 이익되고 즐겁게 하는 공덕은 그치지 않는다.

無始時來一切有情有五種性 一聲聞種性 二獨覺種性 三如來種性 四不定種性 五無有出世功德種性 如餘經論廣說其相分別建立 前四種性雖無時限 然有畢竟得滅度期 諸佛慈悲巧方便故 第五種性無有出世功德因故 畢竟無有滅度期 諸佛但可爲彼方便示現神通說離惡趣生善法 彼雖依敎勤修善因 得生人趣乃至非想非非想處 必還退下墮諸惡趣 諸佛方便復爲現通說法敎化 彼復修善得生善趣 後還退墮受諸苦惱 諸佛方便復更拔濟 如是展轉窮未來際 不能令其畢竟滅度 雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛 然就眞如法身佛性 或就少分一切有情方便而說 爲令不定種性有情決定速趣無上正等菩提果故 由此道理諸佛利樂有情功德無有斷盡(□佛地經論□卷二０大正26０298a)

여기에서 말하는 □다른 경전(餘經)□이 □열반경□을 지목하고 □일부의 일체유정(少分一切有情)□이 不定種姓에 해당한다는 것은 의심의 여지가 없다. □해심밀경소□의 기술과 비교하면 眞如法身佛性과 五姓의 관계 및 不定種姓과 行性의 관계가 명확하지는 않지만 □해심밀경소□와 같은 내용인 것을 알 수 있다. □불지경론□의 주된 논지는 □열반경□의 □모두 佛性을 가지고 있고, 모두 부처가 될 수 있다□는 내용의 경문이 결코 오성각별사상과 모순되는 것이 아니라는 것을 이야기하는 것이다.

다음에 규기의 해석을 보자. 규기의 □成唯識論掌中樞要□에서는 一機說의 가르침을 제시하는 중에 열반경에서 두 문장을 인용하여 해석을 가하고 있다.

열반경에서 또한 □사자후라는 것은 곧 일제중생이 모두 佛性을 가지고 있다고 이야기하는 것이다□□중생이 또한 모두 마음을 가지고 있다. 무릇 마음을 가지고 있는 자는 모두다 반드시 阿□多羅三□三菩提를 얻는다. 그러므로 諸衆生에게 오직 불성만 있다□ ……열반경은 理性과 行性 중의 일부의 一切에 의거하여 오직 하나가 있다고 말한 것이다.

涅槃經亦言□師子吼者是決定說一切衆生悉有佛性□□衆生亦爾悉皆有心 凡有心者悉皆當得阿□多羅三□三菩提 故諸衆生唯有佛性□……涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一(□樞要□卷上本０大正43０610a-611a)

규기는 열반경의 一乘說에 대하여 理性·行性의 양면에서 해석을 하고 있는데 그 의미는 □추요□에는 명확하게 얘기되어 있지 않다. 이성과 행성의 의미는 규기의 □法華玄贊□玄談의 顯機단락에 명확하게 설명되어 있다.

뒤에 機를 드러내는 것은 열반경에 의하면 오직 하나의 機만 있다. 그러므로 그 경(열반경 권27)에서 □중생이 또한 모두 마음을 가지고 있다. 무릇 마음을 가지고 있는 자는 모두 다 반드시 阿□多羅三□三菩提를 얻는다□고 하였고 또 이 경(법화경 권1)도 또한 □十方의 佛土에 오직 一乘法만 있다. 부처의 방편설을 제외하고서는 二도 없고 三도 없다□□다만 보살을 교화하는 것일뿐 성문의 제자는 없다□내지는 □성문이거나 보살이거나 나의 설법을 들으면 모두 성불한다□고 까지 말하였으니 이것은 오직 하나의 大乘性이 있는 것이다. 이 경에서 이미 일승을 설하여 그 大乘根性에 베풀었다. 그러나 性에는 두 가지가 있다. 하나는 理性이니 승만경에서 얘기한 여래장이고, 둘은 行性이니 능가경에서 얘기한 여래장이다. 앞의 것은 누구나 가지고 있지만, 뒤의 性은 없는 사람도 있다. 있는 것을 말하고 없는 것을 감추어 모두 부처가 된다고 말한 것이다.

後顯機者 依涅槃經唯有一機 故彼經(□涅槃經□卷二七)云□師子吼者是決定說一切衆生悉有佛性□又(□涅槃經□卷二七)云□衆生亦爾 悉皆有心 凡有心者悉皆當得阿□多羅三□三菩提□此經(□法華經□卷一)亦云 □十方佛土中　唯有一乘法　無二亦無三　除佛方便說□□但敎化菩薩　無聲聞弟子□乃至廣說 □若聲聞若菩薩聞我說法皆成於佛□此唯有一大乘性 此經旣說一乘被彼大乘根性 然性有二 一理性 勝□所說如來藏是 二行性 楞伽所說如來藏是 前皆有之 後性或無 談有藏無 說皆作佛(□法華玄贊□卷一本０大正34０656a-b)

여기에서는 □열반경에 의하면 단지 一機뿐이다. … …□등을 인용하고 이들 경문에 의하면 一大乘性이 있을 뿐이라고 이야기한 후, 그 大乘根性에 두가지가 있는데 하나는 理性으로 □승만경□에서 얘기하는 여래장이고 다른 하나는 行性으로 □능가경□에서 얘기하는 여래장이라고 이야기하고 있다. 이 중 理性은 五姓 모두에게 있지만 行性은 五姓 가운데 가지고 있지 않은 부류도 있는데 □열반경□의 내용은 行性여래장을 갖지 못한 부류가 있다는 사실을 감추고서 모두가 부처가 될 수 있다고 이야기한 것이라고 한다. 즉 규기는 □열반경□의 일승설에 대하여 五姓 공통의 理性여래장으로써 이야기한 경우와 일부의 종성만이 가지고 있는 행성여래장에 의한 방편으로 이야기한 경우가 있다고 해석하고 있다고 말할 수 있다. 이와 같이 五姓各別의 사람들이 佛性의 가르침을 모두 부정하고 있는 것은 아니다. 理性여래장의 점에서 悉有佛性을 긍정하는 형태를 취하면서 다만 成佛하는 데에는 理性만으로는 충분하지 않고, 理性과 行性을 구비한 사람이 성불할 수 있다고 생각하고 있을 뿐이다.

법상교학에 있어서 理佛性(理性여래장)은 진여의 理分을 이야기하는 것이므로 無姓有情에게도 존재하는 道理이지만, 行佛性(行性여래장)은 선천적인 종성차별을 규정하는 이른 바 法爾無漏種子(本有무루종자)를 의미하고 있다. 이 理·行二佛性說은 원래 皆成家가 의거하는 一乘의 가르침을 오성각별의 입장에서 회통할 필요성에서 생겨난 해석이다. 오성각별이라고 하여도 경전에 나타난 부처의 가르침까지 부정할 수는 없고 회통하지 않으면 안되는 것은 필연적인 것이라고 할 수 있다.

佛性에 이성과 행성이 있다고 하는 사고방식에 관하여 一性皆成사상 측의 해석을 살펴보면 最澄의 □法華秀句□卷中에 靈潤과 義榮의 학설이 수록되어 있다. 영윤이 舊譯의 입장에서 일성개성설을 주장하고, 다음에 神泰가 종성차별 사상의 입장에서 영윤을 비판한 후 다시 의영이 신태를 비판하는 내용이다.

<靈潤의 설> 다시 너는 다만 理性만이 있고 行性은 없다고 말하는데 이는 그렇지 않다. 왜냐하면 무릇 行性이라는 것은 理性의 움직임이기 때문이다. 理性은 여래장으로서 열가지 佛性 중의 體性이고, 行性이라는 것은 열가지 佛性 중의 業性이다. ……理性은 있으나 行性이 없다고 하는 것은 그럴 수가 없다. …… 다시 義가 다르다고 하여도 결코 다르다고는 할 수 없다. 다만 理性이 있으면 곧 行性이 있다. 그러므로 行性이 없다고 주장하는 것은 곧 邪執으로 바른 뜻이 아니다.

<靈潤說〉復次汝言但有理性無行性者 此義不然 何以故 夫行性者是理性業 理性者是如來藏 十種佛性中是體性也 夫行性者十種佛性中是業性也……立有理性無行性者無有是處……雖復義別不得定異 但理性卽有行性 是故定執無行性者 卽是邪執非正義也(□法華秀句□卷中０傳敎大師全集3０166-167)

<義榮의 설> 佛性이 여러 가지라는 것은 이제 또한 인정하는 바이다. 경전에 바로 문장이 있으니 믿지 않을 수 없다. 다만 인정하지 않는 것은 行佛性이다. 그대가 말하는 行性은 보리심인가 六度行인가. 만일 보리심이라면 加行因이고 六度行이라면 圓滿因이다. 이와 같은 두 因을 인정하지 않을 사람이 누구이겠는가. 만일 法爾種子를 行性이라고 한다면 중국에서 이를 인정하지 않을뿐 아니라 인도에서도 인정하지 않는 현인들이 있다. 이제 묻는다. 法爾種子를 佛性이라고 하는 것은 佛性論의 세 가지 因 중 어디에 해당하는 것인가. 만일 應得因이라고 한다면 그 論의 뜻이 아니다. 만일 加行·圓滿의 두 因이라고 한다면 그대의 뜻이 아니다. 뜻이 경론과 어긋나니 누가 쉽게 허락할 수 있겠는가. …… 行性을 취하지 않으면 成佛義가 없게 된다고 말하지만, 비록 法爾를 行性으로 취하지 않아도 보리심과 六度行을 行性으로 삼으면 성불의 뜻은 여전히 王路와 같다.

〈義榮說〉佛性多途今亦所許 經自有文不得不信 所以不許者行佛性也 君之行性菩提心耶 六度行耶 若菩提心則加行因 若六度行則円滿因也 如是二因不許者誰 若以法爾種子爲行性者 非直震旦不許此性天竺亦有不許之賢 今問 法爾種子爲佛性者 佛性論三因何所攝 若言應得因者非彼論意 若加行円滿二因則非君意 義違經論 誰能易許……言不取行性無成佛義者 雖不取法爾以爲行性 而取菩提心六度行以爲行性 成佛之義猶如王路(□法華秀句□卷中０傳敎大師全集3０212-213)

영윤의 설은 理性을 體, 行性을 業으로 파악하는 것으로서 이성과 행성을 하나로 생각하고 있으며, 의영의 설은 菩提心과 6바라밀행을 행성으로 인정하면서 그것들을 각각 □佛性論□에서 이야기하는 加行因, 圓滿因으로 파악하고 단지 그것들이 法爾는 아니라고 주장하는 점에 차이가 있다. 하지만 영윤의 설이나 의영의 설이나 기본적으로는 일부분의 사람만이 行性을 가지고 있다고 이야기하는 것이 아니라 모든 사람들에게 행성이 있어서 성불할 수 있다고 주장하는 입장이라고 할 수 있다.

이와 같이 생각하면 一性皆成 사상의 측에 있어서는 모든 사람에게 공통된 理性이야말로 근본이고 이성과 행성으로 나누는 것 자체는 그다지 중요한 것이 아닌 원래 불필요한 것이라고 생각된다. 실제로 法寶는

만일 理性이 있어서 반드시 성불할 수 있다고 한다면 이미 일체중생이 평등하게 모두 이성을 가지고 있다는 것을 믿는 것이니 어찌 일부의 중생이 성불할 수 없다고 고집할 수 있겠는가.

若有理性定當成佛 旣信一切衆生平等悉有理性 豈得執一分衆生不成佛耶(□一乘佛性究竟論□卷三０續藏1-94-4０377右下)

라고 이야기하면서 理性이야말로 성불의 因이라고 주장하고 있다. 理性·行性이라고 하는 것은 悉有佛性사상에 대항할 필요성에서 유식교학에 의해 강조된 분류법으로 다시 그러한 유식측의 학설을 비판하기 위하여 영윤과 의영과 같은 해설이 행해졌다고 생각된다.

) 黑田亮□唯識心理學□(小山書店０1944年)pp.307-308 참조.

理佛性·行佛性에 관하여는 이미 吉藏□大乘玄論□에서 地論師의 설로서 소개하고 있다.(但地論師云０□佛性有二０一是理性０二是行性２理非物造故言本有０行藉修成故言始有２□大乘玄論□卷三０大正45０39b) 그 내용에 대해서는 理性은 <本有>의 것, 行性은 修行에 의해 처음으로 성립하는 <始有>의 것이라고 얘기하고 있다. 法相敎學의 理行二佛性說은 이 地論說에서 흘러온 것일 가능성이 충분히 있다. 다만 法相敎學의 行佛性은 선천적인 種性差別을 규정하는 本有無漏種子이기 때문에 行에 의하여 처음으로 생기는 始有의 佛性이라고 하는 의미는 가지고 있지 않다.(窺基에 의하면 行性은 有無의 問題만이 아니라 聲聞·緣覺·菩薩을 구별하여 行性의 우열도 생각하고 있다. □法華玄贊□卷1本０大正34·656c)이는 行佛性의 원래의 의미는 始有의 佛性이었다고 하더라도 皆成論者들의 □涅槃經□等의 證文과 그 解釋에 대항할 필요성에서 唯識敎義에 도입하여 種性差別에 맞추어서 해석하였다고 생각된다. 한편 眞如種子說은 法相宗의 種子說에 대항할 필요성에서 皆成論者들이 제기한 이론이다. 더욱이 慧沼는 理行二佛性에 隱密佛性을 더하여 三佛性說을 이야기하고 있다.(□能顯中邊慧日論□卷四０大正45０439a-440c)

이렇게 보면 □해심밀경소□의 Ⅳ 중 □如是等文皆是眞如法身佛性 此則五姓皆有佛性□□如此等敎皆是行性 定當得故約不定姓少分而說□의 부분은 □열반경□의 일승설이 오성각별과 일견 모순되는 것처럼 보이지만 실제로는 오성각별에 반대되지 않는다고 주장하는 해석문인 것이다. 眞如法身佛性이라는 용어의 사용에 있어서 □불지경론□에 가까운 면이 있지만 사상의 근본으로서는 규기와 완전히 동일하다. 따라서 一性皆成사상을 주장한 전거로는 생각할 수 없으며, 또한 전반부의 □如是等文皆是眞如法身佛性 此則五姓皆有佛性□만을 강조하고 주목하여 皆成사상이라고 주장하는 견해들도 당연히 인정될 수 없다.

□法華經□의 一乘說의 解釋에 관한 문제

다음으로 위의 열반경에 대한 해석 다음에 오는 □법화경□ 해석 부분을 검토해 보자. 이는 □법화경□방편품의 □十方佛土中 唯有一乘法 無二亦無三 除佛方便說□의 해석 문제인데 이 부분도 또한 원측이 일체개성을 주장한 근거로서 이용되고 있다.

구마라집 등이 말하기를 “無二라고 하는 것은 성문과 연각이 없는 것이다. 無三이라고 한 것은 성문과 연각 그리고 대승 중의 六度만을 닦는 獨善菩薩이 없는 것이다.”라고 하였다. 어떤 사람은 “無二라고 하는 것은 두 번째 즉 緣覺이 없다는 것이다. 無三이라고 한 것은 세 번째 즉 성문승이 없다는 것이다.”라고 말하였다. 한 사람이 말하였다. “앞의 두 가지 해석은 오직 因乘뿐이다. 즉 佛乘을 봄에 極果의 性이 있음을 보지 못하였다. 그러므로 잘못되었다. 이제 바르게 판단하면 無二와 無三은 부처의 三身에 의거하여 이 뜻을 드러낸 것이다. 이른 바 無二는 여래의 報佛이 일승에만 있고 저 성문과 연각의 이승에는 없다는 것이다. 승만경에서 □성문과 연각승은 모두 대승 즉 佛乘에 들어간다□고 하였고 법화경은 □오직 이 하나가 진실이고 나머지 둘은 참이 아니다□고 하였다. 이른 바 無三은 오직 여래의 法身이 일승에만 있고 성문과 연각, 佛의 삼승에 없다는 것이다. 攝大乘論에서 □보살이 아직 二地에 들어가지 못하면 이와 같은 想을 낸다. 삼승인은 三行을 차별하여 일승의 理를 알지 못한다는 것이다□고 하였고, 법화경은 □이승도 없는데 하물며 삼승이겠는가□라고 하였다. 열반경은 □여래와 성문, 연각은 같은 佛性을 가지고 있고 같이 無漏이다□고 하였다. 앞(無二)은 둘을 깨뜨려 하나로 들어오는 것이니 곧 소승을 깨뜨려 대승으로 들어가는 것이다. 뒤(無三)는 셋을 깨뜨려 하나로 들어오는 것이니 곧 事를 없애서 理로 들어오는 것이다.”

(이상과 같이) 세가지의 해석이 있지만 두 번째의 해석이 바른 것이다. 그러므로 法華論 끝에서 □제2 방편품은 둘을 깨뜨려 하나를 밝히는 것을 드러내었다□고 하였다. 혹 어떤 책에는 □셋을 깨뜨려 하나를 밝힌다□고 되어 있지만 여러 판본에 대부분 □둘을 깨뜨려 하나를 밝힌다□고 하였다. 또 화엄경 제12·18·60 등에서 모두 □이승의 이름이 없다□고 하였다. 또 법화경 제3권에서 □세간에서 二乘으로서 滅度할 수는 없다. 오직 하나의 불승만이 滅度할 수 있다□고 하였고 또 (법화경 권3) □오직 하나의 불승만이 있다. 息處라서 둘을 설하였다□고 하였다.

羅什等云□言□無二□者無聲聞緣覺 □無三□者無聲聞緣覺及大乘中偏行六度獨善菩薩□復有人云□言□無二□者謂無第二卽是緣覺言□無三□者謂無第三聲聞乘也□一云□此前兩解唯因乘 仍見佛乘有極果性不故破焉 今者正判□無二無三□約佛三身以顯此義 所言□無二□唯有如來報佛一乘無彼聲聞緣覺二乘 勝□經云□聲聞緣覺乘皆入大乘者卽是佛乘□法華經云□唯此一事實 餘二非眞□所言□無三□唯有如來法身一乘而無聲聞緣覺及佛三乘 攝大乘云□菩薩未入二地生如是想 謂三乘人三行差別迷一乘理□法華經云□尙無二乘　何況有三□涅槃云□如來聲聞緣覺同一佛性同一無漏□前破二□一 是破小入大 後破三□一 是泯事歸理□

雖有三釋第二爲正 故法華論末(□法華論□卷下)云□第二方便品示現破二明一□或有本云破三明一 然諸本中多云破二明一 又華嚴經第十二·十八·第六十等皆云無二乘之名 又法華經第三卷云□世間無有二乘而得滅度 唯一佛乘得滅度耳□又(□法華經□卷三)云□唯有一佛乘　息處故說二□(□解深密經疏□卷四０韓佛全1０259a-b)

□해심밀경소□에는 다음의 세가지 해석이 제시되고 그 중 第二釋이 바른 해석으로 이야기되고 있다.

) 金東柱□圓測之唯識學觀-以□佛說般若波羅蜜多心經贊□爲中心□(佛學叢書1, 彙文堂出版社, 1987年)에서는 <例二０天臺宗是依□法華經□而成立的２天臺宗據□方便品□的□十方佛土中０唯有一乘法０無二亦無三□而主張□一乘□思想２所以０圓測解釋釋□而說２□今者正判無二亦無三０約佛三身以顯此義２所言無二唯有如來報佛一乘０無彼聲聞０緣覺二乘□>(pp.147-148)라고 하였다. 金씨에 의하면 □今者正判□(밑줄) 이하의 부분을 원측의 決擇文으로 보고 있지만 □解深密經疏□의 원문에 비춰보면 이것은 세가지 해석 중의 第三釋이다. 따라서 □聲聞乘이 없다·緣覺乘이 없다·佛乘이 없다□ 즉 三乘이 없다, 種性差別이 없다는 의미가 포함되어 있다고 하여 원측이 一乘思想을 주장하였다고 金씨는 주장하고 있지만, □解深密經疏□에서 正說로 인정하고 있는 것은 第二釋으로□雖有三釋第二爲正□이하의 부분이다. 한편 羅什 등의 해석에 대하여 살펴보면, 光宅寺法雲의 □法華義記□에 비슷한 해석이 보인다. 이는 □法華經□방편품의 □十方世界中尙無二乘 何況有三□(大正9, 7b)에 대한 해석부분으로 □此明因一 言尙無二乘 尙無偏行六度菩薩乘·□支佛乘 何況有聲聞乘 故知 唯是一佛乘卽是明因一義□(大正33, 604b)라고 이야기하고 있다.

① <第一釋(羅什釋)> 無二: 聲聞乘·緣覺乘의 二乘이 없다. 無三: 성문승·연각승·獨善菩薩의 三乘이 없다.

② <第二釋> 無二: 제2의 연각승이 없다. 無三: 제3의 성문승이 없다.

③ <第三釋> 無二: 여래의 報佛이 一乘에만 있고, 성문승·연각승에는 없다. 無三: 여래의 法身이 일승에만 있고, 성문승·연각승·보살승에 없다.

이 □제2의 연각승이 없다. 제3의 성문승이 없다□는 것의 의미에 관하여 규기의 □大乘法苑義林章□을 보면 다음과 같이 이야기 되고 있다.

묻는다. 경전에 스스로 □十方의 佛土에 오직 一乘法만 있다. 부처의 방편설을 제외하고는 二도 없고 三도 없다□고 하였으니 곧 둘을 깨뜨리고 셋을 깨뜨려 一乘을 밝히는 것인데, 어찌하여 三乘과 五乘의 차이를 말하는가.

답한다. 梵本의 經頌에서는 두 번째, 세 번째가 없다고 하였으니 이승 중의 독각을 두 번째, 성문을 세 번째라고 한 것이다.

問 經自說言□十方佛土中 唯有一乘法 無二亦無三 除佛方便說□卽是破二破三而明一乘 何故乃言三五乘別 答 依梵本說經頌應言無第二第三 數二乘中獨覺爲第二 聲聞爲第三(□義林章□卷一０大正45０267a)

규기에 질문하는 사람(皆成家)은 □無二亦無三□을 □이승이 없다. 삼승이 없다□로 해석하는데 반하여 규기는 □제2의 연각승이 없다. 제3의 성문승이 없다□는 뜻으로 이해하고 있다. 이와 같은 해석의 차이는 잘 알려진 것처럼 법화경의 火宅의 비유에 대한 해석을 둘러싼 이른 바 四車家와 三車家의 논쟁과 관계된다. □해심밀경소□에 바른 해석이라고 이야기된 <第二釋>은 규기와 같은 해석이다.

이와 같은 해석의 차이에 의해 천태종과 법상종의 사이에 논쟁이 행해졌다는 것은 널리 알려진 사실이며, 이 문제는 □법화경□비유품의 火宅의 비유의 해석을 둘러싼 이른 바 四車說·三車說의 논쟁과도 공통되는 것이다. 三車說·四車說의 一乘觀에 대하여 새롭게 설명할 필요는 없겠지만, 앞의 열반경 해석과의 관련도 있으므로 간단히 정리해 본다.

□법화경□비유품에서 부처님은 사리불에게 다음과 같은 이야기를 하시고 있다. 어느 곳에 많은 재산을 가지고 있는 大長者가 있었는데 그의 집이 오래되어 불이 났다. 아이들이 집 안에서 놀고 있는 것을 알게된 長者는 문 밖에 아이들에게 너희들이 좋아하는 羊車·鹿車·牛車가 있으니까 빨리 나오라고 소리쳐 아이들을 집 밖으로 나오게 하였다. 長者는 아이들이 路地에 나온 것을 보고 안심하고 기뻐하며 많은 장식이 달린 흰 소가 끄는 하나의 큰 수레(大白牛車)를 선물로 주어 아이들 모두를 이 수레에 태우고 달려갔다.(大正9, 12b-16b)

이 이야기에 대한 皆成說의 입장에서의 해석에 의하면 羊·鹿·牛의 세 가지 수레를 주겠다고 이야기하여 아이들을 집 밖으로 나오게 한 것은 깨달음에 향하도록 하기 위한 수단으로서의 성문승·연각승·보살승에 대한 비유이고, 집 밖으로 나온 뒤에 실제로 준 大白牛車는 三乘 모두가 결국은 별도의 一乘에 의해 깨달음으로 나아가는 것에 대한 비유이다. 이는 성문승·연각승·보살승의 삼승의 구별자체를 부정하는 一乘을 생각하는 것으로(그림 A) 모든 사람이 成佛할 수 있다고 하는 주장으로 이런 해석을 四車說이라고 부른다.

A　　　　　 　　　　　一　乘

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□  □□□□□□  □□□□□□  □□□□□□  □

□  □ 菩薩乘 □　□ 緣覺乘 □　□ 聲聞乘 □  □

□  □□□□□□  □□□□□□  □□□□□□  □

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

B　　　 　           　一　乘

이에 대해서 五姓各別의 입장에서는 羊·鹿·牛의 세 가지 수레 중의 牛車와 나중의 大白牛車는 같은 것이라고 해석한다. 즉 위의 비유는 처음에 小乘(성문승·연각승)으로 수행한 후에 소승을 버리고 大乘(보살승)으로 전향하여 부처가 된다고 하는 것에 대한 비유로서 삼승 중의 보살승이 眞實一乘이라고 해석하는 것이다.(그림B) 이런 해석을 일반적으로 三車說이라고 부른다.

오성각별의 입장에서의 해석은 漸悟의 보살을 가리키는 것으로, 오성각별에서 말하는 不定種姓이 이에 해당한다. 오성각별에서는 처음부터 대승으로 수행하는 菩薩定姓(頓悟)의 사람도 이론적으로는 존재하지만, 一乘成佛說을 생각하는 경우에는 不定種姓이 주된 대상이다.

이렇게 볼 때 四車說을 ‘종합의 일승관’, 三車說을 ‘선택의 일승관’이라고 말할 수 있다. 다만 오성각별이라고 하더라도 □종합의 일승관□처럼 생각하는 측면도 있는데(이 경우에는 四車說이라고 하지는 않음), 앞에 본 열반경 해석에 있어서 理佛性의 해석이 그것이다. 그 경우는 종성의 차별을 초월한 종합적인 一乘義를 생각하여 진여 혹은 법신이라고 본다. 이 개념도 대단히 중요한 것이지만 이것이 곧바로 모든 사람이 성불할 수 있다고 하는 해석으로 연결되는 것은 아니다. 一乘成佛義는 行佛性을 가진 일부의 사람들에 대하여 선택의 일승으로서 생각되는 것이다.

오성각별설에서는 일승이 설해진 여러 경전에 대하여 그 가르침의 내용을 분류하여, 종합의 일승을 얘기하는 것과 성불의 가능성에 연결되는 선택의 일승을 얘기하고 있는 것으로 나누어 해석한다. 皆成論者는 ‘一乘=모든 사람이 성불한다’라고 하는 의미만을 전제로 하고 있지만 오성각별론자가 생각하는 일승의 의미는 이와 다르다. 오성각별을 주장하는 사람들에게 있어 일승이 진실이라고 하는 一乘眞實의 가르침은 자신들의 생각과 완전히 대립하고 모순된 가르침으로 생각되었던 것이 아니다.

이상과 같이 □해심밀경소□의 Ⅳ에 있어서 법화경 해석(□無二亦無三□의 해석)은 一性皆成說이 아니고 五姓各別說을 따르는 해석이며, 법화경의 一乘眞實說이 오성각별의 입장과 모순되지 않는다는 해석으로 이해된다.

□解深密經疏□에 대한 旣存解釋의 문제점

이상과 같이 □해심밀경소□Ⅳ의 최초의 부분의 열반경과 법화경의 經文 인용은 이 부분의 주장을 위한 證文으로서 인용된 것이 아니라 Ⅰ에 있어서 一性皆成의 전거가 되었던 經文을 五姓各別의 측에서 회통하기 위하여 그 회통대상을 제시한 경문이다. 이 부분만을 단편적으로 뽑아서 제시하면 證文으로 오해될 수 있지만 Ⅰ-Ⅳ 전체의 컨텍스트를 생각하면 증문이 아니라 皆成論者의 전거를 다시 한번 회통대상으로써 제시하기 위하여 인용한 것을 알 수 있다. 이 부분만을 단편적으로 뽑아 사용하였기 때문에 皆成論으로 오해되는 경향이 생겨난 것이 아니었나 한다. 또한 법상교학의 일승해석에 대한 여러 자료들이 충분히 참고되지 않았던 것도 잘못 해석하게 되는 원인이 되었을 것이다.

Ⅳ의 부분은 오성각별의 입장에서 논의를 행한 것이지만 연각승과 성문승의 소승의 사람이 그 소승을 버리고 대승으로 전향하여 성불하는 문제를 중요하게 다룬 것이다. 이는 Ⅰ-Ⅱ(특히 Ⅱ)에서의 一性皆成 측의 내용과 기본적으로 같은 내용이다. 이것이 Ⅳ에 있어서도 皆成사상이 얘기되었다고 오독하기 쉬운 원인이 되었다고도 할 수 있다. 무슨 이야기인가 하면 皆成사상(Ⅰ-Ⅱ)에서는 연각승과 성문승 등의 소승의 사람은 그들의 최종단계인 無餘依涅槃에 들어간 이후에 있어서도 그것은 실제의 무여의가 아니므로 거기에서 다시 회심하여 대승으로 전향하지 않으면 성불할 수 없다고 이야기하고 있다. 이에 대해서 오성각별사상(Ⅳ)에서는 소승에서 대승으로 회심하는 것은 무여의열반에 들어간 이후가 아니라 아직 무여의열반에 들어가기 전에 회심하는 것이라고 반론하고 있다. 바꿔 말하면 본래 皆成사상(Ⅰ-Ⅱ)에서는 聲聞定姓·緣覺定姓 등을 상정하여서 오성각별비판을 하고 있지만, Ⅳ에서는 定姓種姓의 존재를 주장하면서 논의하지 않고 그것을 不定種姓의 논의로 바꿔서 소승에서 대승으로 전향하는 문제를 그대로 논하고 있는 것이다. 이와 같은 점이 Ⅳ도 Ⅰ-Ⅱ와 마찬가지로 皆成사상이라고 착각되는 원인이 되었다고 생각된다.

) 窺基 □妙法蓮華經玄贊□卷七末, 大正34, 798a-b

法藏□大乘起信論義記□卷上０大正44０244a

□解深密經疏□의 再解讀

- 컨텍스트의 검증-

이제 전체의 컨텍스트를 잘 살펴서 Ⅰ-Ⅱ와 Ⅳ의 대응관계를 살펴 보면 다음의 도해와 같이 Ⅳ가 Ⅰ-Ⅱ의 전체를 비판(오성각별의 입장에서의 회통)하고 있는 것을 알 수 있다. IV의 각 부분의 내용을 하나 하나 살펴보면 다음과 같다.

먼저 Ⅰ의 내용에 대한 반박의 부분이다.(i∼vi)

i.□열반경□등의 여래장설·일체중생실유불성설은 眞如法身佛性을 의미하며 이것에 의하면 모든 사람은 불성을 가지고 있다.

ii.□열반경□권27의 □定如有人家乳酪 ……□은 반드시 阿□多羅三□三菩提를 얻는다고 말하고 있기 때문에 이것은 行性의 불성이며, 不定種姓이라고 하는 일부에 대하여 말한 것이다.

iii.□법화경□의 □十方佛土中 唯有一乘法 無二亦無三 除佛方便說□의 無二亦無三은 □第二의 연각승이 없다, 第三의 성문승이 없다□는 의미이므로 종성차별을 부정하는 것이 아니다.

iv. 眞諦譯□섭대승론석□(世親釋)에 未定根性의 성문은 아직 보살도를 專修하지 않는 사람들이기 때문에 일체의 성문은 소승에서 대승으로 전향할 수 있다고 이야기하고 있지만, 이 설은 □多共行矩等譯과 玄□譯에는 보이지 않기 때문에 신용할 수 없다.

v.□智度論□에는 人天福樂 중에 분명하게 열반의 인연을 짓는다고 이야기하고 있지만, 일체의 모든 사람이 열반에 들어가는 것은 아니다.

vi.□法華論□에 決定聲聞·增上慢聲聞에게는 여래가 授記하지 않고 보살이 授記한다고 이야기하고 있지만, 이는 방편으로써 실제의 성불이 아니다.

다음은 Ⅱ의 내용에 대한 반박의 부분인데(vii∼xi), Ⅱ에서는 □瑜伽論□의 無餘依涅槃說 □遠離一切發起事業 一切功用實皆止息□에 대하여 □법화경□의 滅度의 想을 일으켜서 열반에 들어가 餘國에서 부처의 지혜를 추구한다는 설, □열반경□의 성문·독각의 8만, 6만, 4만, 1만劫住處를 열반이라고 부른다는 설, □능가경□의 三昧樂定說 등에 의거하여 二乘(定姓二乘)이 무여의열반에 들어간 후에도 그것은 실제의 무여의가 아니므로 발심하면 대승으로 나아가 성불할 수 있다고 하는 설 등을 證文으로 제시하고 있다.

vii. 竺法護譯□正法華經□에 의하면 滅度하려고 함에 당면하여 발심한다는 뜻이다. 때문에 법화경에서 無餘에 머무른다고 말하는 것은 그에 당면하여 보리심을 일으키는 것이지 무여의열반에 들어간 이후에 발심한다는 뜻이 아니다.

viii. 皆成家가 □법화경□과 같다고 하는 □智度論□의 설도 이에 준하여 알 수 있다.

ix. 대승으로 회심하여 十信位에 이르기까지의 기간을 8만, 6만劫住處라고 한다. 또한 열반이 얘기되고 있어도 그것은 부처가 방편으로 보여준 무여의열반이지 실제의 열반이 아니다.

x.□능가경□의 三昧樂定도 실제의 무여의열반이 아니다.

xi.□유가론□과 □해심밀경□의 부분도 마찬가지 내용으로, vii에서 x까지를 정리하고 있다.

Ⅱ에서는 定姓二乘을 상정하고서 무여의열반에 들어간 이후에도 발심하면 대승으로 나아가 佛果를 얻을 수 있다고 주장하고 있지만 이에 대한 vii의 비판에서는 이를 不定種姓의 二乘으로 바꾸어서 무여의열반에 아직 들어가지 않은 도중에 발심하여 대승으로 나아간다고 하여 Ⅱ에서 제시한 경론(전거)들을 會釋하고 있다.

이상에 의해서 Ⅰ과Ⅱ는 一性皆成說, Ⅲ과 Ⅳ는 五姓各別說로 서로 대립되는 내용으로 되어있는 것을 알 수 있다. 또한 인용된 경론의 대응관계에 있어서도 Ⅰ-Ⅳ의 전체는 다음과 같은 구조로 되어 있음 알 수 있다.

이와 같이 볼 때 Ⅰ-Ⅳ의 논의가 최종적으로는 오성각별사상으로 정리되는 형태로 되어 있는 것을 알 수 있다.

實說一乘假說三乘과 實說三乘假說一乘

□解深密經疏□에 있어서의 實說一乘假說三乘과

實說三乘假說一乘의 서술

다음으로 □해심밀경소□의 지금까지 검토한 Ⅰ-Ⅳ에 이어지는 부분의 내용을 검토해 보자. 여기에서는 일승의 가르침과 삼승의 가르침을 조화시키는 것 같은 기술이 나타나고 있어서, 이 부분을 근거로 원측이 五姓各別과 一切皆成의 조화를 도모했다고 하는 견해가 종래의 연구에서 얘기되어 왔다.

) 羽溪了諦□唯識宗□異派□(□宗敎硏究□1-3０1916年)pp.517-518２

一乘敎와 三乘敎의 조화의 부분이라는 것은 다음과 같은 기술이다.

假實을 구분하는 것은 諸敎가 같지 않다.

어느 곳에서는 一乘이 實說이고 三乘이 假說이라고 한다. 법화경에서 □十方의 佛土에 오직 一乘法만 있다. 부처의 방편설을 제외하고는 二도 없고 三도 없다□라 하고 또 □오직 이 하나가 진실이고 나머지 둘은 참이 아니다□고 한 것, 승만경에서 □성문과 연각이 모두 대승에 들어간다□고 한 것, 열반경 제25에서 □일체중생은 모두 一道로 돌아간다. 一道는 대승을 말한다. 諸佛과 보살은 중생을 위하여 셋으로 나누었다□라고 하는 것 등이다.

어느 곳에서는 三乘이 實說이고 一乘을 假設이라고 한다. 이 경(해심밀경) 제2권에서 □일체의 성문과 독각과 보살은 모두 이 하나의 신비하고 청정한 道를 같이 한다□라 하고 또 제4권에서 □세존이 혹은 성문승 혹은 대승이 오직 一乘이다고 말한 것이 어찌 密意인가□라고 한 것, 또 出生菩薩心經(出生菩提心經)에서 □그때 가섭바라문이 부처에게 세존이시여 해탈과 해탈에 차별이 있습니까라고 묻자 부처께서 해탈과 해탈에 차별이 없고, 道와 道에 차별이 없으며 乘과 乘에 차별이 없다. 마치 왕의 길에 코끼리 수레와 말 수레와 나귀 수레가 있는 것과 같아서 차례로 그 길을 따라서 다 같이 하나의 성에 도달하는 것과 같다□고 한 것이다.

이와 같이 경전의 가르침은 실로 하나가 아니다.

辯假實者諸敎不同

有處實說一乘假說三乘  法華經云□十方佛土中 唯有一乘法 無二亦無三 除佛方便說□又云□唯此一事實餘二則非眞□又勝□云□聲聞緣覺皆入大乘□又涅槃經第二十五云□一切衆生皆歸一道  一道者謂大乘也 諸佛菩薩爲衆生故分之爲三□等

有處實說三乘假說一乘 如卽此經(解深密經)第二卷云□一切聲聞獨覺菩薩皆共此一妙淸淨道□等 又〔解深密經〕第四卷云□如世尊說 若聲聞乘若復大乘唯是一乘 此何密意□等 又出生菩薩心經(出生菩提心經)□爾時迦葉波羅門白佛言□世尊 解脫解脫有差別不□ 佛言□解脫於解脫無有差別 道於道無有差別 乘於乘而有差別 譬如王路有象輦者有馬輦者有驢輦者等次第行於彼路同至一城□□

如是等敎 誠證非一(□解深密經疏□卷四０韓佛全1０260b)

이 □實說一乘假說三乘□□實說三乘假說一乘□은 의미로서는 一乘眞實三乘方便·三乘眞實一乘方便이라고도 할 수 있는데, 원측이 여기에서 □如是等敎 誠證非一□이라고 얘기할 뿐 원측 자신의 입장을 보기 힘들다는 점과 □해심밀경소□에서 이 부분이 □眞諦等一類諸師□가 주장하는 皆成說과 大唐三藏(玄□)이 주장한 五姓各別說에 대하여 상세하게 해설한 직후에 제시되어 있는 점 등에서 皆成說로서의 一乘眞實三乘方便과 五姓各別說로서의 三乘眞實一乘方便을 조화융합시켰던 것으로 해석되기 쉽다. 하지만 필자가 이미 얘기한 것처럼 이 부분의 바로 앞에서 기술된 皆成說과 五姓各別의 해설은 단순히 양자의 학설을 나열하는 것이 아니라 처음에 皆成家의 주장과 그 證文, 다음에 五姓各別의 證文을 제시한 후 다시 皆成家가 의거하는 一乘敎의 證文을 不定性을 유인하기 위한 뜻으로 치환시키며 회통하는 형식의 내용 구성으로 되어 있으므로 이 부분도 처음부터 오성각별의 입장에서 정리할 목적으로 기술되었을 가능성이 높다.

解深密經	解深密經疏
復次勝義生 諸聲聞乘種性有情亦由此道此行迹故證得無上安隱涅槃 諸獨覺乘種性有情諸如來乘種性有情亦由此道此行迹故證得無上安隱涅槃 一切聲聞獨覺菩薩皆共此一妙淸淨道 皆同此一究竟淸淨 更無第二 我依此故密意說言唯有一乘 非於一切有情界中無有種種有情種性 或鈍根性 或中根性 或利根性有情差別	釋曰 此下第四約三無性辯一乘義(義) 於中有三 初約聖道辯一乘義……第一段中約三種姓如來方便說爲一乘 就實正理具有三乘 各證無餘究竟涅槃 勝□經意亦同此說
趣寂聲聞不成佛說의 經文 (생략)	(생략)
若□向菩提聲聞種性補特伽羅 我亦異門說爲菩薩 何以故 彼旣解脫煩惱障已 若蒙諸佛等覺悟時 於所知障其心亦可當得解脫 由彼最初爲自利益修行加行脫煩惱障 是故如來施設彼爲聲聞種性	後若□向下明廻向聲聞定得成佛……第三段意不定種姓□向聲聞必當成佛 是故法華方便品說爲二乘種姓理實決定得成佛果 若依此說方便說三就實爲一 故法華云□十方佛土中唯有一乘法無二亦無三除佛方便說□ 法華·勝□各據一義 今此一部義俱有故解深密是最了義

圓測에 의한 □解深密經□의 科文과 解釋

- 五性各別說에 있어서 一乘眞實의 이해방법 -

종래의 원측연구에서는 원측의 □해심밀경소□는 □해심밀경□의 주석서라고 하는 기본적인 제약이 있고 그렇기 때문에 주석대상인 경문에 卽하여 논의가 전개되고 있다는 사실이 착목되지 않았지만, 필자는 이 점이 □해심밀경소□의 내용을 이해할 때 대단히 중요하다고 생각한다. □해심밀경소□의 내용을 제대로 이해하기 위해서는 경전의 본문과 분과, 隨文解釋을 염두에 두고서 논의 내용을 보아야 할 것이다.

解深密經	解深密經疏
① 復次勝義生 諸聲聞乘種性有情亦由此道此行迹故證得無上安隱涅槃 諸獨覺乘種性有情諸如來乘種性有情亦由此道此行迹故證得無上安隱涅槃 一切聲聞獨覺菩薩皆共此一妙淸淨道 皆同此一究竟淸淨 更無第二 我依此故密意說言唯有一乘 非於一切有情界中無有種種有情種性 或鈍根性 或中根性 或利根性有情差別	釋曰 此下第四約三無性辯一乘義(義) 於中有三 初約聖道辯一乘義……第一段中約三種姓如來方便說爲一乘 就實正理具有三乘 各證無餘究竟涅槃 勝□經意亦同此說
② 趣寂聲聞不成佛說의 經文 (생략)	(생략)
③ 若□向菩提聲聞種性補特伽羅 我亦異門說爲菩薩 何以故 彼旣解脫煩惱障已 若蒙諸佛等覺悟時 於所知障其心亦可當得解脫 由彼最初爲自利益修行加行脫煩惱障 是故如來施設彼爲聲聞種性	後若□向下明廻向聲聞定得成佛……第三段意不定種姓□向聲聞必當成佛 是故法華方便品說爲二乘種姓理實決定得成佛果 若依此說方便說三就實爲一 故法華云十方佛土中唯有一乘法無二亦無三除佛方便說 法華·勝□各據一義 今此一部義俱有故解深密是最了義

원측은 이 부분 전후의 經文에 대하여 다음의 표와 같이 科文을 세워 해석하고 있다.

) □解深密經□卷2０大正16０695a-b２□解深密經疏□卷4０韓佛全1０255b-c.

①의 경문은 □해심밀경□이 密意一乘을 이야기하는 경전이라고 하는 예증의 하나이다. 원측은 이것을 三乘眞實一乘方便이 얘기되는 경문이라고 해석하여 □승만경□에서 얘기하고 있는 일승의와 같다고 생각하고 있는데 이는 규기의 □승만경□해석과도 통하는 견해이다. □해심밀경□은 密意一乘義가 얘기된 경전이라고 보는 것이 일반적이지만 ③의 廻向菩提聲聞說의 부분에서 원측은 廻向菩提聲聞 즉 不定性의 聲聞에 대하여 설해진 一乘眞實三乘方便의 뜻이라는 해석도 하고 있으며 □법화경□방편품의 일승설과 같은 뜻이라고 이야기하고 있다. 그리고 ①과 ③의 두가지 뜻을 갖추고 있다는 점에서 □해심밀경□의 一乘義야말로 最了義라고 보고 있다.

③의 원측의 해석에 대해서 살펴보면 □법화경□방편품의 一乘眞實說을 五姓各別의 입장에서 회통하여 不定姓을 유인하기 위한 의미로 바꿔놓고 있는 것은 규기의 □의림장□과 □법화현찬□등에서도 행해진 해석이다. 일승진실의 가르침을 정면에서 부정하는 형식은 아니지만 사상내용으로서는 원측의 해석과 같은 삼승사상이다.

) □義林章□卷一(大正45０266b)２□勝□經□에는 본래 一乘眞實이 설해져 있지만 慈恩敎學에서는 □勝□經□의 문장에 一乘方便이 그대로 드러나 있다고 본다. 이는 經文의□若如來隨所欲而方便說卽大乘□(大正12０221a)의 독법의 문제로서 澄觀의 □華嚴經疏□에서 이를 지적하고 비판하고 있다.(大正35０512a)

다만 이 ③의 경문에는 원래 一乘眞實說이 얘기되지 않고 있으므로 회통할 필요가 없는데 무엇 때문에 원측이 一乘眞實三乘方便이라고 하는 설명을 하고 있을까를 생각해 볼 필요가 있다. 첫 번째로는 □一乘眞實의 가르침=一切皆成義□라고 주장하는 구래의 학설을 처음부터 상정하고 그러한 사상을 미리 부정하기 위하여 □一乘眞實=不定姓誘引義□라고 제시했다고 생각된다. 皆成說과 五姓各別의 대론이 뒤에 자세하게 해설되고 특히 오성각별의 부분에서 一乘敎를 不定姓을 유인하기 위한 것으로 바꾸어 회통하고 있는 내용이 강조되는 것은 이와 같이 경문과 隨文解釋에 卽하여 논의가 전개되었기 때문이다. 또한 三乘眞實一乘方便과 一乘眞實三乘方便을 논하면서 ①∼③ 전체로서는 □約三無性辨一乘義□로서 일승을 중심에 놓고 있는 것도 일승의 진의가 皆成說이 아니라는 것을 주장하기 위한 의도가 있기 때문이라고 생각된다.

) 吉村誠□唐初期□五姓各別說□□□□-基□円測□議論□中心□□(□日本佛敎學會年報□65０2000年)에서는 圓測을 五性各別의 사람으로 위치시킨 후 □解深密經疏□와 窺基의 □樞要□를 대비하여, 圓測이 不定種性說에 착목한 것에 비해 규기는 無性有情의 존재와 不成佛을 詳說한 것에 특징이 있다고 하고, 두 사람의 차이의 유래에 대해서는 瑜伽行派에 있어서 五性各別說의 形成過程과 中國의 唯識學派에 있어서의 역사적 상황이라고 하는 두가지 측면에서 검토를 하고 있다. 두 문헌의 기술내용의 차이에 대하여는 필자도 기본적으로 같은 생각이다. 다만 원측의 경우 五性各別에 입각해 있으면서도 □解深密經疏□가 注釋文獻이라고 하는 제약이 있어서 경전의 기술에 의거하여 서술한 부분이 많은데, 경전에 無性有情의 논의가 얘기되어 있지 않은 점도 관계가 있다고 생각한다.

實說一乘假說三乘·實說三乘假說一乘의 意味

이와 같이 密意一乘義(三乘差別)와 不定姓유인의 뜻을 각기 三乘眞實一乘方便과 一乘眞實三乘方便으로 위치시키고 그 두 가지 뜻을 모두 갖추고 있는 것에서 원측은 □해심밀경□을 最了義라고 생각하였다. 따라서 實說一乘假說三乘과 實說三乘假說一乘의 부분도 皆成論과 五姓各別論의 조화융합이 아니라 삼승차별설과 부정성유인설의 가르침 두가지를 제시한 것으로 두 가지 다 오성각별에 의거한 해설로서 행해진 것이라고 할 수 있다.

요약과 과제

논문의 요약

이상과 같이 원측이 一性皆成사상을 창도하였다 혹은 一性皆成사상과 五姓各別사상의 조화를 시도했다고 하는 학설에 대하여 그 전거가 되었던 □해심밀경소□의 기술을 재검토한 결과 그렇게 이야기할 수 있는 명확한 근거를 확인할 수 없었다. 필자는 역시 처음에 제시한 道倫의 □유가론기□에 인용되어 있는 원측설에 의거하여 원측을 五姓各別을 주장한 사람으로 위치지을 수 밖에 없다고 생각한다.

□해심밀경소□는 대단히 자세한 부분에까지 논의를 전개해가고 있고 인용된 경론도 매우 다양하여 원측의 실력이 발휘된 난해한 책이기는 하지만 일부분의 논의만을 뽑아서 논의하면 오해가 생기기 쉽다. 늘 전체의 문맥을 살피면서 그 중의 한 구절 한 구절이 어떠한 위치에서 논해지고 있는 부분인지를 잘 검증할 필요가 있다. 또한 □해심밀경소□는 □해심밀경□의 주석문헌인 이상 주석대상이 되는 경전에 卽하여 기술되어 있다. 기본적으로는 경전 본문과 원측이 제시한 과문을 중심에 두고서 논의의 전개를 살펴보는 것이 중요하다.

한편 후세의 중국과 일본의 三乘對 一乘(五姓各別說對 一性皆成)의 논쟁의 자세한 내용은 常盤大定씨, 田村晃祐씨 등에 의해 자세히 밝혀져 있으므로 그러한 연구성과를 기초로 한다면 본 발표에서 제시한 열반경에 대한 理·行二佛性에 의한 해석과 □법화경□의 일승설(□無二亦無三□)의 해석문제 등은 쉽게 이해될 수 있을 것이다.

) 常盤大定□佛性□硏究□(丙午出版社０1930年０〈復刻版〉國書刊行會０1973年)田村晃祐□最澄敎學□硏究□(春秋社０1992年)

다만 삼승과 일승의 논쟁에 대하여는 주로 一乘家(皆成家)의 입장에서 정리된 내용에 의거하여 검토되어 왔다. 그 결과 天台등의 일체개성사상에서는 ‘一乘眞實·三乘方便’을 주장하고 法相宗에서는 ‘三乘眞實·一乘方便’을 주장했다고 개설서들에 정설화되어 있고 일반적으로도 그렇게 이야기되고 있지만, 그와 같은 분류는 皆成사상의 측에서 만들어낸 분류방법일 뿐이다. 법상교학의 一乘해석 등은 후세에 역사적으로 크게 발전하지 못했고, 또한 현재의 우리들이 皆成사상의 불교적 분위기 속에서 살면서 皆成사상의 一乘義가 뛰어난 입장이라고 생각하고 있기 때문에 법상종의 입장에 서서 법상교학의 一乘해석을 자세히 검증해서 논하려는 작업이 실제로는 거의 없었다고 할 수 있다. 현재는 법상종 측에서조차도 이와 같은 분류방법을 그대로 믿고 따르는 것이 실상이다. 그러나 규기의 □法華玄贊□(大正34)과 □勝□經述記□(續藏1-30) □大乘法苑義林章□(大正45)을 꼼꼼이 읽어 보면 법상종이 ‘三乘眞實·一乘方便’의 입장이었다고 할 수 있는 기술은 어디에도 볼 수 없으며, 一切皆成의 의미가 아니라 五姓各別에 입각한 논의를 전개하면서도 ‘一乘眞實’을 적극적으로 긍정하는 부분이 있다는 것을 볼 수 있다. 원측의 일승해석을 검증하기 위해서는 법상종이 ‘三乘眞實·一乘方便’의 입장이었다고 하는 일반적인 정설과의 비교하는 것만으로는 불충분하며 법상종이 가지고 있던 일승해석을 보다 자세히 검증하고 비교할 필요가 있을 것이다.

) □法花經□의 一乘義에 대한 法相唯識측의 해석을 논한 논문 중　山崎慶輝 □法相唯識□法華經觀□(□佛敎學硏究□22, 1966年)은 주로 규기의 □法華玄贊□에 서의 법화경관을 논한 것이지만 종래의 정설(三乘眞實·一乘方便)을 그대로 받아들여 전제로 한 것으로 □法華玄贊□의 내용을 정확하게 드러냈다고 이야기하기 힘들며 찬성할 수 없는 부분이 많다. 최근에 들어 비로소 법상종의 일승관이 분명하게 되기 시작하였는데, 다음과 같은 논문들에 종래의 정설에 얽매이지 않는 새로운 성과가 발표되고 있어 참조된다. 勝呂信靜 □窺基□法華玄贊□□□□法華經解釋□(坂本幸男編 □法華經□中國的展開□(法華經硏究IV), 平樂寺書店, 1972年), □法華思想□唯識□(□大法輪□2001年 5月號), 師茂樹□法相宗□□一乘方便□說再考-諸乘義林□中心□□(□印度學佛敎學硏究□47-1, 1998年), 吉村誠 앞의 논문과 □唯識學派□□□□□一乘□□解釋□□□□-圓測□基□議論□中心□□(□印度學佛敎學硏究□50-1, 2001年)□唯識學派□□□□□一乘□□解釋□□□□□(□論叢□□□□文化□思想□10, 2002年) □唯識學派□理行二佛性說□□□起源□(□東洋□思想□宗敎□19, 2002年) 등이 있다.

한편 지금까지 본 것처럼 원측의 작품에는 眞諦系의 학설이 많이 인용되고 있다. 원측은 당나라에 유학한 이후 法常·僧辨의 밑에서 섭론종을 배웠다고 추정되는데, 신역계만이 아니라 많은 眞諦譯의 문헌과 眞諦학설의 이해에 뛰어났다고 생각되며 이 점은 원측의 특색으로 보아 좋을 것이다. 이에 대해서는 이미 훌륭한 연구들이 발표되어 있다. 필자도 이 문제에 대해서 앞으로 보다 자세히 검토하고자 한다.

)  丁永根□円測의 唯識哲學-新·舊唯識學의 批判的綜合□(서울大學校大學院哲學博士學位論文０1994年)

木村邦和□西明寺円測所引□眞諦三藏逸文□□□□□(□印度學佛敎學硏究□26-2０1978年)□□仁王經疏□間□學說□異同(一)□(□印度學佛敎學硏究□28-1０1979年)□□仁王經疏□間□學說□異同(二)-眞諦三藏□學說□繼承狀況□(□印度學佛敎學硏究□29-2０1981年)□眞諦三藏□學說□對□□西明寺円測□評價-解深密經疏□場合□(□印度學佛敎學硏究□30-1０1981年)□眞諦三藏□學說□對□□西明寺円測□評價(一)□(□長岡短期大學硏究紀要□5０1982年)□眞諦三藏□學說□對□□西明寺円測□評價(二)□(□長岡短期大學硏究紀要□6０1982年)

앞으로의 연구과제

다음으로 본 발표에서 논하지 못한 문제에 대하여 조금 이야기하고자 한다. 우선 원측사상의 일본유식과의 관련성이다. 일본유식은 말할 것도 없이 자은계의 유식이지만 특히 奈良시대에는 규기의 학설과 같은 정도로 원측의 □성유식론□해석도 많이 공부하였을 가능성이 높다. 善珠(723-797)의 □唯識義燈增明記□(大正65, 375下)에는 다음과 같은 내용이 나온다.

西明(원측)과 慈恩(규기)는 모두 나의 스승이다. 어찌 是非를 가려서 西明만을 비판할 수 있는가?

西明慈恩共我一師 何決是非偏破西明 (□唯識義燈增明記□卷三０大正65０375c)

이 □增明記□는 □了義燈□의 주석이지만 혜소의 설을 그대로 신용하지 않고 당시 존재했다고 생각되는 원측의 □成唯識論疏□과 도증의 □成唯識論要集□을 직접 대조하여 그 진의를 확인하고 자료적으로도 공정한 태도로 혜소의 비판을 받아들이고 있다. 또한 奈良시대의 경론 書寫에 있어서도 원측의 책이 규기계와 같은 정도로 많은 비율을 점하고 있다. 이런 점에서 일본유식의 최초기의 실태를 아는데 있어서도 원측유식의 해명은 필요하다고 생각된다.

) 石田茂作□寫經□□見□□奈良朝佛敎□硏究□(東洋文庫論叢11０東洋文庫０1930年)附錄 □奈良朝現在一切經疏目錄□

이와 관련하여 원측의 □성유식론□의 해석의 문제가 있다. 이에 대하여는 이미 혜소의 □了義燈□, 太賢의 □成唯識論學記□기타의 여러 문헌에 인용된 원측설이 수집되어 산일된 □성유식론소□의 실상이 단편적이긴 하지만 조금씩 드러나고 있다. 다만 법상교학과의 대비에 있어서 문제를 제기한다면 혜소가 인용하는 원측설은 자료로서 신뢰도에 문제가 있을 수 있다. 즉 혜소가 인용하는 원측설이라고 하는 것은 원래는 비판을 목적으로 한 것들이기 때문에 극히 사소한 일부분의 말을 강조하여 크게 취급하여 인용한다든지 원측의 진의를 왜곡한 사례가 있을 수 있다고 생각되기 때문이다. 비판을 목적으로 한 인용에는 그와 같은 경우가 적지 않다. 혜소가 인용하는 원측설을 신용해 버린다면 법상종의 주장에 따라서 단지 그것을 소개하는 것이 될 것이다. 혜소가 인용하고 있는 원측설은 중요하기는 하지만 단지 혜소가 인용하는 원측설을 그대로 신용하는 것이 아니라 다른 곳에 인용되어 있는 원측의 학설 및 현존하는 □해심밀경소□등에 의해 그 진위를 면밀하게 확인하는 작업이 필요할 것이다.

) 이에 관하여 특히 敎體論을 중심으로 논한 것으로 拙稿□□成唯識論了義燈□□圓測說引用□□□□問題點-円測□眞意□觀點□□□(□印度學佛敎學硏究□47-1０1998年)가 있다. □了義燈□에 인용된 圓測의 敎體論은 攝妄歸眞·攝相歸識·以假從實·三法定體·法數出體의 五門出體로써 이것을 圓測의 敎體論이라고 法相宗에서는 이해해 왔다. 그러나 이것은 圓測의 □解深密經疏□에 기록되어 있기는 하지만 玄□說을 소개하는 형식으로 되어 있으며(□解深密經疏□卷一０韓佛全1０123c以下), 또한 太賢의 □成唯識論學記□의 인용에 의하면 圓測의 敎體論은 규기의 四門出體(攝相歸性·攝餘從識·攝假隨實·性用別論)에 三法定體를 더한 五門出體라고 한다.(韓佛全3, 484a) 따라서 慧沼가 보여주는 圓測의 敎體論은 부정확하며 圓測의 □成唯識論疏□에 얘기된 것을 정확하게 인용하지 않은 것을 알 수 있다.

그리고 혜소 자신의 학설이 규기의 학설을 그대로 계승하고 있는지의 여부도 문제가 된다. 혜소의 설에는 규기의 학설보다도 더욱 나아간 면이 있어서 기본적으로는 원측과 규기의 입장이 서로 다르지 않은 것도 혜소가 서로 다르다고 하여 강조하는 경우가 있었음이 지적되고 있다. 규기의 □成唯識論料簡□(續藏1-76) □成唯識論別抄□(續藏1-77) 등 종래 별로 검토되지 않은 규기의 문헌들에 의해서도 원측교학과의 정확한 대비가 가능할 것이다.

) 太田久紀□日本唯識硏究-西明寺円測□扱□□□□□□(□印度學佛敎學硏究□19-2０1971年),□日本唯識硏究-□同學□□□円測法師評價□□試論□(□駒澤大學佛敎學部硏究紀要□29０1971年)

長谷川岳史□轉識得智□異說□關□□慧沼□見解□(□印度學佛敎學硏究□44-2０1996年)□本來自性淸淨涅槃□□□□□慧沼□円測□見解□(□印度學佛敎學硏究□46-2０1998年)□實相眞如□通相眞如□(□北□典生博士古希記念論文集　日本佛敎文化論爭□上卷０永田文昌堂０1998年)

楠淳證□日本唯識□西明寺円測□(□北□典生博士古希記念論文集　日本佛敎文化論爭□上卷０永田文昌堂０1998年)

北□典生編著□日本中世□唯識思想□第三章□日本中世□□□□唯識思想□硏究 第九 識體□展開□(龍谷大學佛敎文化硏究叢書Ⅶ０龍谷大學佛敎文化硏究所０1997年)

) 結城令聞□成唯識論□中心□□□唐代諸家□阿賴耶識論□(□東方學報□東京1０1931年)□唐 窺基와 新羅 圓測의 相違說 硏究(Ⅰ)-成唯識論 十大論師의 解釋에 關하여□(□韓國佛敎學□4０1979年)□唐 窺基와 新羅 圓測의 相違說 硏究 (Ⅱ) -新羅唯識家의 四分義說□(□佛敎學報□17０1980年)

結城令聞□成唯識論開發□硏究□(□東方學報□東京3０1932年)에서는□成唯識論料簡□(□成唯識論開發□)(續藏1-76所收)의 所說이 圓測과 공통된 점이 많다고 보고하였다. 이에 대해서는 그후 별달리 검토되지 않고 있지만 중요한 자료라고 생각된다. 또한 大日本續藏經第 1輯 第77套에 수록되어 있는□成唯識論別抄□는□唐窺基撰□라고 기록되어 전체 10권 중 卷1· 8(卷五로 써있음)·9·10의 4권만 현존한다. 이에 대해서는 結城令聞씨에 의해 규기의 찬술이 아니라 圓測撰述의 가능성이 있다고 이야기되었다.(□唯識學典籍志□大藏出版０1962年０pp.310-313) 이미 散逸된 圓測의 □成唯識論□注釋書로써 여러 目錄을 종합하여 살펴보면 □成唯識論疏□와 □成唯識論別章□의 두 종류가 있던 것을 알 수 있는데, 結城說은 이 중 □別章□을 □別抄□와 같은 문헌으로 추정하는 것이다. 이유는 규기의 □別抄□는 日本系統의 목록에만 있고 한국의 □義天錄□에 없고, □別章□은 □義天錄□에만 나오고 일본의 목록들에는 보이지 않는다는 점, □法相法門錄□慈恩章疏의 항에 □成唯識論別抄三卷　分爲五卷題下云基撰或錄曰圓測□라고 되어 있는 점, □唯識論同學□□□異熟六識能變□에 있어서□別抄二釋全同西明也 不可依用之□라고 얘기되는 점 등의 3가지 점을 들고 있다. 또한 近年, 吉津宜英씨도 □別抄□의 내용을 검토하고 圓測撰述의 可能性을 제기하면서 적어도 □窺基撰□일 수는 없다고 말하였다.(□太賢□□成唯識論學記□□□□□□□□印度學佛敎學硏究□41-1０1992年０pp.120-123)이와 같은 선행연구에 기초하여 필자는 □別抄□가 圓測의 撰述로서 인정될 수 있을지의 여부를 검토한 결과 □別抄□의 記述內容 중에 현존 자료에 보이는 圓測釋과는 어긋나고 반대로 규기의 해석과 일치하는 예가 발견되었다. 圓測釋은 太賢□成唯識論學記□所引의 圓測說, 窺基釋은 □成唯識論述記□등이다. 아래에 두 가지의 예를 제시한다.

①□成唯識論□의□〈第一師〉今造此論爲於二空有迷謬者生正解故２生解爲斷二重障故２由我法執二障具生２……〈第二師〉又爲開示謬執我法迷唯識者令達二空２於唯識理如實知故２〈第三師〉復有迷謬唯識理者２或執外境如識非無２或執內識如境非有２或執諸識用別體同２或執離心無別心所２……□(卷一０大正31０1a)에 대해 第二師를 누구로 볼 것인가를 둘러싼 문제:□別抄□는 火辯·親勝等으로 보고 있는데, 규기는 火辯 혹은 火辯等의 설이라고 하는데 반해 圓測은 難陀의 설이라고 하였다.(□別抄□卷一０續藏1-77０435右上２□述記□卷一本０大正43０234b２□學記□卷上本０韓佛全3, 486b)

②□成唯識論□의 □有執０有一大自在天體實遍常能生諸法２彼執非理２所以者何０若法能生必非常故０諸非常者必不遍故０諸不遍者非眞實故２體旣常遍具諸功能應一切處時頓生一切法２待欲或緣方能生者違一因論２或欲及緣亦應頓起２因常有故□(卷一０大正31０3b)중의□欲□의 의미에 대하여:□別抄□와 규기는 衆生欲이라고 하는데 반해, 圓測은 自在天欲이라고 하였다.(□別抄□卷一０續藏1-77０439右上２□述記□卷一末０大正43０262b２□學記□卷上本０韓佛全3, 501b)

이와 같은 사례로 볼 때 □別抄□는 우선 圓測의 저술은 아니라고 말할 수 있다. 한편 규기의 저작으로서 현존하는 □成唯識論料簡□과의 관련성도 지적할 수 있다. □成唯識論料簡□에서는 일부에서 □∼如別抄說□이라고 하여 □別抄□에 설명을 미루는 곳들이 발견된다.(卷下０續藏1-76０500左下 등)필자로서는 규기가 지은 것으로 위치지을 수 밖에 없다고 생각한다.

다음으로 자료정비의 문제로서 □해심밀경소□의 산일부분의 문제를 이야기하고자 한다. □해심밀경소□卷8의 冒頭부분과 卷10 전체 부분에 대한 것으로 이 부분은 稻葉正就씨에 의해 法成(9세기)의 티벳트역을 다시 한문으로 복원되어 현재 한국불교전서에 □해심밀경소□의 산일부분으로 수록되어 있다. 稻葉씨의 성과는 연구자들에게 크게 도움 되고 있지만 문제점도 있다. 그것은 주지하는 것처럼 원측의 작품에는 경론의 인용이 많은데 그 중에는 원래 경론의 문장과 다른 것도 있다. 그런데 稻葉씨는 인용된 원래의 경론의 원래의 한문을 그대로 옮겨적는 방법을 채용하였다. 따라서 원측의 眞說을 보기 위해서는 稻葉씨의 한문과 함께 티벳트문도 참조하지 않으면 안된다. 이 티벳트문의 교정판은 데르게판·北京판에 기초하여 이미 작성하여 놓았으므로 이를 공표하려고 한다.

이상과 같은 과제들이 남아 있지만 원측을 一切皆成論者로 위치짓는 것에 대하여 다시 한번 넓은 각도에서 다시 살펴보지 않으면 안된다는 것으로서 우선 본 발표의 주안점을 삼고자 한다.

(번역: 최연식)

필자: 橘川 智昭 (키츠카와 토모아키)

일본 東洋大學 東洋學硏究所 연구원.

주요논저:□圓測□五姓各別思想□(2001년 3월 東洋大學 박사학위 논문), □일본의 신라유식 연구동향□(□일본의 한국불교 연구동향□2001년 3월, 장경각) 등.

Keyword∑

圓測, 解深密經疏, 法相學, 瑜伽論記, 五姓各別論, 一乘, 涅槃經, 法華經, 理佛性(理性, 眞如法身佛性), 行佛性(行性), 無性有情

Re-examination of Woncheuk's Thought

― On His Interpretation of One-vehicle Teachings ―

KITSUKAWA Tomoaki

The doctrine of the Faxiang school (法相宗) in China was formulated in the works of Kuiji (窺基, 632-682), Huizhao (慧沼, 650-714) and Zhizhou (智週, 668-723). Since this is the form of Yog□c□ra that took root in Japan, it has generally been regarded as the orthodox transmission here. This is especially the case when this line is seen in contradistinction to the stream of East Asian Yog□c□ra promulgated by Silla monks such as Woncheuk (圓測, 613-696), Dojeung (道證, ?-692-?) and so forth, which has been regarded as a heterodox lineage. The origins of this distinction can be seen in the fact that their interpretations of the Cheng weishi lun (成唯識論) were criticized in Huizao's commentary on that text (The Cheng weishilun liaoyideng, 成唯識論了義燈). Nonetheless, if Woncheuk's works are studied with an impartial eye, it is clear that his interpretations of the Consciousness-only doctrine were based on various sources and references, and very profound. Thus, understanding Wonchuk is important for getting a grasp on the true Consciousness-only doctrine, as well as East Asian Buddhism in general.

As regards Woncheuk's thought, it is generally agreed that he advocated that all beings have potentialities of attaining Buddhahood. This view is based on reading his commentary on the Sa□dhinirmocanas□tra (The Jie shenmi jing shu, 解深密經疏). However, if we observe the passage quoted from Woncheuk in  Doryun's (道倫) Yugarongi (瑜伽論記), we will note that Woncheuk advocates the existence of the class of beings known as icchantika (Taisho Vol.42, 520c-521a). This example makes it clear that he is an advocate of the theory of the five distinctive natures of beings (the five gotras theory). Up to now this passage has been overlooked in studies of Woncheuk. Thus I think that we must look more carefully into his Jie shenmi jing shu, since a re-examination of the Jie shenmi jing shu leads to the conclusion that his discourse was based on the five gotras theory. Although Woncheuk has been an object of study for a long time, not enough attention has been paid to the import of his work in relation to the Faxiang doctrine.

An examination of the theory of the two kinds of the Buddha-nature shed much light on Woncheuk's place here. According to the Faxiang school, the Buddha-nature is divisible into the following two types: 1) The active Buddha-nature (行佛性, 行性), which refers to the inherent untainted seeds possessed only by certain categories of sentient beings. 2) The tathat□ Buddha-nature (理佛性, 理性, 眞如法身佛性), which refers to the tathat□, the underlying reality constituting the true essence of all phenomena, including sentient beings. According to the doctrine of the Faxiang school, all sentient beings have the tathat□ Buddha-nature, since all phenomena possess the tathat□ as their essence. However, only certain categories of sentient beings have the active Buddha-nature, which is the cause of the realization of Buddhahood.

In Woncheuk's commentary on the Sa□dhinirmocana s□tra, this theory is described in the passage of interpretation of the Buddha-nature teaching in the Mah□y□na Mah□parinirv□□as□tra (涅槃經). In prior studies of his thought, there has been no study that referred to this theory in the works of the Faxiang school.

In this paper, I carefully re-examine interpretations of the Buddha-nature teaching in the Mah□y□na Mah□parinirv□□a s□tra and the One-vehicle teaching in the Saddharma pu□□ar□kas□tra (法華經) in the Jie shenmi jing shu, and so forth, and also examine the reasons for misunderstandings seen in prior studies.

寂護의 一切法無自性 論證에 대하여 / 남수영

寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여

- □中觀莊嚴論□을 중심으로 -

남수영 / 동국대 인도철학과

차     례

Ⅰ. 序論

Ⅱ. 一切法 無自性 論證의 方法

Ⅲ. 有部의 無爲法에 대한 檢討

Ⅳ. 有部와 經量部의 色法과 十八界에 대한 檢討

Ⅴ. 有部의 心法에 대한 檢討

Ⅵ. 經量部의 心法에 대한 檢討

Ⅶ. 有相唯識派의 心法에 대한 檢討

Ⅷ. 無相唯識派의 心法에 대한 檢討

Ⅸ. 寂護의 思想에서 一切法 無自性 論證의 位置

Ⅹ. 一切法 無自性 論證의 思想的 意味

□. 結論

序  論

일찍이 불교 학파들 사이에서 法의 假實 문제에 대한 논쟁이 있었던 것은 잘 알려져 있다. 이는 일체의 법 가운데 어떤 법이 實有(dravya-sat, 실체로서의 존재)이며, 어떤 법이 假有(praj□apti-sat, 名稱으로서의 존재, 緣에 의해서 施設된 존재)인가에 대한 논쟁이다.

불교를 대표하는 네 학파 가운데 中觀 학파를 제외한 나머지 세 학파는 모두 실유로서의 법을 인정하고 있다. 즉 有部는 5位 75法이 실유라고 주장하고, 經量部는 色法과 心法만이 실유라고 주장하며, 唯識 학파는 心法과 無爲法 가운데 眞如만을 실유라고 인정한다. 여기서 實有란 自性(svabh□va)을 가지고 있는 法을 말하는 것이기 때문에, 실유를 인정하는 학파들을 法有自性論者라고 부르고, 실유를 인정하지 않는 중관학파를 法無自性論者라고 부른다.

이 논쟁에서 법유자성론자들은 법무자성론자들에 대해서 1) 일체법 무자성론은 虛無論이므로 因果를 損減하여 수행을 불가능하게 하며, 2) 일체법 무자성론에서는 證因이 성립하지 않기 때문에 일체법 무자성론은 스스로를 증명할 수 없는 모순된 이론이라고 비판하였고, 반대로 법무자성론자들은 법유자성론이야말로 緣起를 불가능하게 만들어 佛法을 파괴한다고 주장하였다. 龍樹(N□g□rjuna, 150-250) 이후에 나타난 唯識學派의 일체법 무자성론 비판은 중관학파를 촉발시켰으며, 이에 따라 중관의 학자들은 一切法이 無自性임을 논리적으로 논증하고자 시도하였다.

) □중관장엄론□은 그것을 다음과 같이 소개하고 있다. □勝義諦의 이론에 대한 증오에 지배되는 사람들 [바이바시카 등]은 예를 들면, □一切法을 無自性이라고 하는 것은 無性이라고 하는 견해에 灌頂하는 것과 같다.□고 말하고, 또 □그러므로 因果를 損減하는 邪見에 의해서 올바른 주장을 끊어 버리는 사람은 正法이라고 하는 곡물[을 파괴하는] 우박이고, [모든 법을 損減하고, 스스로도 無이기 때문에] 허공의 꽃[과 같다. 그들은] 最善(s□dhu)을 바라는 사람들에 의해서 영원히 부정될 것이다.□라고 말한다.□ 一鄕正道, 174쪽.

) □중관장엄론□은 그것을 다음과 같이 소개하고 있다. □一切法이 無自性이라는 것을 승인한다면, □因 등은 스스로 성립하지 않기 때문에, □추리□ 및 □추리될 수 있는 것□으로 있는 용어는 성립하지 않는 것이 아닌가? 따라서 추론자는 어떻게 해서 추리를 행하는 것이 가능한가? 더구나 또, 일체법이 무자성임을 증명하는 □因을 (그대, 적호가) 설하지 않는다면, 그 경우 □因이 없다면 (일체법 무자성이라고 하는 것의 증명이) 성립하지 않기 때문에, 주장의 내용은 성립하지 않는다. 만약 (증인을) 설한다면, 증인은 존재하는 것이 되고, 그렇다면, 한층 더 □모든□ 법이 무자성이라는 것은 증명되지 않기 때문에, 주장의 내용은 성립하지 않는다.□ 一鄕正道, 172-173쪽.

) 유식학파의 비판은 □瑜伽師地論□에 다음과 같이 소개되어 있다. □□一切는 施設일 뿐(praj□apti-m□tra)이며, 이것이 바로 眞實(tattva)이다. 이와 같이 보는 사람은 바르게 본다.□라고 이해하고, 이와 같이 말하는 한 부류의 사람들에게는 시설의 근거인 事體가 없기 때문에 이 시설은 완전히 공허하다. 그러므로 그들에게는 진실이나 시설 양자가 모두 손감되고 있다. 이리하여 그들은 시설과 진실을 손감하기 때문에 虛無論者의 극치로 알려지는 것이다. 이와 같은 허무론자는 총명하여 청정한 梵行을 구족한 사람에게 말해야 할 것이 아니며, 함께 머물러서는 안되는 것이다. 그들은 자기를 파괴하며, 또 그들의 견해에 따르는 세간 사람들도 파괴한다. … 惡取空이란 어떤 사문 바라문이 있어 空함을 신수하지 않고, 空한 것을 신수하지 않을 때 이와 같은 사람은 악취공이라고 말해진다. 왜냐하면 그 사람에게 공인 것은 非實有이기 때문이다. 하지만 空인 것이 實有인 것에 의해서 空性이 있을 수 있기 때문이다.□ □瑜伽師地論□, 大正藏 제30권, p. 488c. 그리고 安井廣濟, 259쪽을 참조.

그렇다면 중관학파는 어떻게 一切法이 無自性임을 논증하였으며, 그 논증의 사상적 의미는 무엇일까? 여기서는 後期 중관학파에 속하는 寂護(□□ntarak□ita, 725-788경)의 一切法 無自性 論證을 중심으로 해서 살펴 보고자 한다.

一切法 無自性 論證의 方法

法有自性論者들의 주장은 다음과 같이 정리될 수 있을 것이다. 1) 緣生法, 즉 緣에 의해서 발생한 존재는 假有(prajnapti-sat, 緣에 의해서 施設된 존재, 名稱으로서의 존재)이지만, 緣生法의 궁극적 구성 요소, 혹은 궁극적 근거가 되는 法은 實有(dravya-sat, 실체로서의 존재, 실체적 존재)이다. 實有는 勝義有(param□rtha-sat, 勝義로서의 존재)라고도 하며, 假有는 世俗有(sa□v□ti-sat, 세속으로서의 존재)라고도 한다. 2) 實有와 勝義有 역시 緣生法이라고 할 수 있지만, 실유와 승의유로서의 법은 가유나 세속유로서의 법과는 다른 방식으로 존재한다. 즉 가유나 세속유로서의 법은 분석하면 그에 대한 認識이 사라지지만, 실유와 승의유로서의 법은 분석하더라도 그에 대한 인식이 사라지지 않는다. 3) 그 이유는 실유나 승의유로서의 법은 自相(svalaksana, 독자적이고 고유한 특징)과 自性(svabh□va, 독자적이고 고유한 속성)을 가지고 있지만, 가유와 세속유로서의 법은 자상이나 자성을 가지고 있지 않기 때문이다. 그 자성이 곧 법의 實體이며, 법 그 자체이다. 4) 실유로서의 법은 더 이상 분석되지 않는 단일한 요소이다. 왜냐하면 그것은 緣生法의 궁극적인 구성 요소이기 때문이다.

) 물론 여기서 □實有(실체적 존재)□라고 해도 그것이 바이세시카에서 말하는 實體(dravya)와 동일한 의미라고는 할 수 없다. 불교 학파들이 말하는 실유는 속성이나 작용의 담지자가 아니라 속성이나 작용 그 자체이기 때문이다. 또한 그것은 그 자체가 緣生法으로서 한 찰나 후에 곧 소멸한다고 말하기 때문이다.

) □俱舍論□은 이에 대해서 다음과 같이 말한다. □논해서 말한다. 어떤 사물에 대한 認識(覺)이 그 사물이 부서짐으로써 없어지면, 그 사물은 世俗諦라고 함을 알아야 한다. 甁이 부서졌을 때 그 병에 대한 인식이 없어지는 것과 같다. 옷 등도 마찬가지이다. 또 어떤 사물을 지혜(慧)를 가지고 분석함으로써 그 인식이 사라지면 이도 역시 世俗이다. 물을 지혜를 가지고 色 등으로 분석했을 때 물(水)이라는 인식이 곧 없어지는 것과 같다. 불(火) 등도 또한 마찬가지이다. 그 사물이 부서지지 않았을 때 세상의 생각과 이름으로 그것을 施設하는 것이다. 시설된 존재이기 때문에 세속이라고 부른다. 세속의 이치에 의거해서 병 등이 있다고 말하는 것은 진실이며, 거짓이 아니기 때문에 世俗諦(sa□vrti-sat)라고 한다.

만약 어떤 사물이 그와 다르다면 勝義諦(param□rtha-sat)라고 부른다. 즉 어떤 사물에 대한 인식이 그 사물이 부서지더라도 없어지지 않거나, 지혜를 가지고 분석하더라도 그 사물에 대한 인식이 남아 있으면, 그 사물은 勝義諦라고 함을 알아야 한다. 色 등의 사물을 極微에 이르도록 부서거나, 혹은 뛰어난 지혜를 가지고 味 등을 제거하더라도 그 인식은 변치 않고 존재한다. 受 등도 또한 마찬가지이다. 이는 진실한 존재이기 때문에 勝義라고 부른다. 승의의 이치에 따라 色 등이 있다고 말하는 것은 진실이며 거짓이 아니기 때문에 勝義諦라고 부른다.□

(論曰. 若彼物覺彼破便無. 彼物應知名世俗諦. 如甁被破爲碎凡時甁覺則無. 衣等亦爾. 又若有物以慧析除彼覺便無亦是世俗. 如水被慧析色等時水覺則無. 火等亦爾. 卽於彼物未破析時以世想名施設爲彼. 施設有故名爲世俗. 依世俗理說有甁等. 是實非虛名世俗諦.

若物異此名勝義諦. 謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有. 應知彼物名勝義諦. 如色等物碎至極微. 或以勝慧析除味等. 彼覺恒有. 受等亦然. 此眞實有故名勝義. 依勝義理說有色等. 是實非虛名勝義諦.) □阿毘達磨俱舍論□ T.1558, p. 116b.

이에 대해서 寂護는 그 모든 법들이 1) 효과적 작용을 가지고 있는가, 그리고 2) 단일하거나 혹은 다양한 자성을 가진다고 할 수 있는가를 검토함으로써, 그 법들이 실은 모두 무자성, 무실체임을 밝힌다.

적호에 따르면 效果的 作用을 가진 것만이 존재라고 할 수 있으며, 효과적 작용을 가지지 못하는 것은 존재라고 할 수 없다. 따라서 그는 만약 효과적 작용을 가지고 있지 않다면 그것은 실유라고도 할 수 없다고 생각한다.

) 경량부와 불교논리학파의 刹那滅 論證에 대해서는 梶山雄一(1994b), 173-177쪽 참조.

또 만약 어떤 존재가 효과적 작용을 가진다고 해도, 1) 그것이 自性을 가지고 實有(실체적 존재)로서 존재한다면, 그것은 단일한 존재이거나 복합적인 존재이거나 둘 중의 하나일 것이다. 그 외의 다른 존재 방식을 가지고 있는 존재는 있을 수 없기 때문이다. 2) 그런데 논리적으로 검토해 보면 여러 학파에서 실유로서 제시하는 모든 法의 單一性은 성립하지 않는다. 單一性이 성립하지 않는 존재에는 複合性도 성립할 수 없다. 복합적인 존재는 단일한 존재가 모인 것이기 때문이다. 3) 그러므로 논리적인 검토에 따르면 여러 학파가 실유로서 제시하는 여러 법은 단일한 것도 아니고 복합적인 것도 아님이 밝혀진다. 4) 그렇다면, 단일한 존재와 복합적인 존재 외에 다른 존재 방식은 없기 때문에, 여러 학파에서 실유로서 제시하는 그 모든 법들은 사실은 실유, 즉 실체적 존재가 아니며 무자성이라고 할 수 밖에 없다는 것이다.

) □만약 自性이 있다면, [그 존재 방식은] 단일하든가 단일하지 않든가 이외에는 없다. 양자는 상호 배제하면서 존재하는 것을 특징으로 하기 때문에(parasparaparih□rasthita lak□a□atv□t) 제3의 무리는 부정된다.□ 一鄕正道, 120쪽.

) □어떤 사물을 음미할 때, 거기에 單一性은 성립하지 않는다. 단일성이 존재하지 않는 사물에는 多樣性도 없다. (d□os po ga□ rnam dpyad pa// de da□ de la gcig □id med// ga□ la gcig □id yod min pa// de la du ma □id kya□ med//)□ MA, 제61송. 그에 대한 주석은 다음과 같다. □다른 학파 및 自派의 견해에 따르는 사람들이 승인하는 常住와 無常, 遍在者와 그렇지 않은 極微와 조대한 사물, 所知와 能知, 등등, 여러 가지 다양한 사물에 대해서 단일(한가 어떤가)를 음미해 보면, 이상과 같이 음미되었지만, 그 안에 음미의 무게를 견뎌내는 사물은 정말 하나도 없다. 단일함을 自性으로 하지 않는 사물, 그것이 다양함을 自性(으로 한다)고 인정하는 것은 불합리하다. 왜냐하면, □다양함□은 □단일함□이 축적한 모습이기 때문이다. 하나가 없다면 그 (다양함)도 없다. 마치 나무가 없으면 숲 등이 없는 것과 같다. 그러므로 □존재하는 사물에 대해서 검토할 때, 거기에 단일성은 성립하지 않는다. 단일성이 존재하지 않는 사물에는 다양성도 없다(□四百論□, xiv. 19).□고 말해진다.□ 一鄕正道, 154-155쪽.

) □自派와 他派가 설하는 이들 사물은 진실로서는 無自性이다. 單一性이나 多樣性이라는 自性을 가지고 있지 않기 때문이다. 그림자와 같다. (bdag da□ g□an smra'i d□os 'di dag// ya□ dag tu gcig pa da□// du ma'i ra□ b□i□ bral ba'i phyr// ra□ b□in med de gzugs bra□an b□in//)□ MA, 제1송.

이와 같이 적호는 여러 학파가 실유로서 제시하는 여러 법들을 1) 效果的 作用性과 2) 離一多性이라는 두 가지 證因을 가지고 검토함으로써, 그 존재들이 실은 모두 그림자와 같이 無自性, 無實體的인 존재에 지나지 않는다는 사실을 입증하고 있다. 이제 □중관장엄론□에 따라 각 학파가 실유로서 제시하는 법을 적호가 어떻게 논파하는지 살펴보기로 한다.

) 적호의 이와 같은 논증은 실은 비불교 학파들이 제시하는 여러 실체적 존재들에도 해당되는 것이며, 실제로 □中觀莊嚴論□은 비불교 학파들이 제시하는 실체적 존재들에 대해서도 검토를 행하고 있다. 그러나 본고에서는 불교 학파들에 대해서만 살펴 보기로 한다.

有部의 無爲法에 대한 檢討

有部는 5位 75法을 실유로서 인정한다. 그 법들은 크게 나누면 色法(r□pa), 心法(citta), 心所法(caitta, caitasika, cetasika), 心不相應行法(r□pa-citta-viparyukta sa□sk□ra), 無爲法(as□sk□ta)으로 분류된다. 이 중에서 無爲法을 제외한 나머지는 모두 有爲法(s□sk□ta)이다. 유위법이란 緣의 화합에 의해서 조작되어진 존재를 말하며, 무위법이란 緣에 의해서 조작되어지지 않은 상주 불변의 영원한 존재를 말한다. 본래 무위법이란 涅槃을 의미하는 것이었지만, 유부에서는 虛空(□k□□a), 擇滅(pratisa□khy□- nirodha), 非擇滅(apratisa□khy□-nirodha)의 3가지를 무위법으로 인정한다.

여기서 허공이란 空間을 말하며, 擇滅이란 擇力, 즉 지혜의 힘에 의해서 얻어진 소멸이라는 의미이다. 즉 택멸이란 깨달음이라는 지혜의 힘에 의해서 번뇌가 끊어지고 다시는 발생하지 않게 된 것을 말한다. 한편 非擇滅이란 지혜의 힘에 의하지 않고 生起의 緣을 만나지 못해서 영원히 생기하지 않게 된 법을 말한다. 적호는 이 가운데 비택멸에 대해서는 다루지 않고, 택멸과 허공에 대해서만 다루고 있다. 적호는 먼저 □擇滅이란 修行에 의해서 발생한 지혜의 대상□이라는 유부의 관점을 소개하고, 다음과 같이 비판한다.

) □自派의 어떤 사람들 [Vaibh□□ik□□]는 □[修習(의 힘)에 의해서만 발생하는 知의 대상이고, 有爲法의 여러 존재 방식과 대립해서, (한 찰나 전의) 자기를 인식 대상으로 하는 意[識]조차도 效用(prayojana)이 없는 無爲法(asa□sk□ta)은 眞實智의 대상이기 때문에 勝義로서 존재한다□고 말한다.□ 一鄕正道, 121쪽.

수행을 통해서 발생한 지혜의 힘에 의해서 획득되는 영원한 존재인 擇滅, 즉 열반은 刹那滅의 존재인 修所成의 智慧와 결합해 있다. 그런데 만약 지혜에 의해서 알려진 열반의 自性이 이전의 修所成의 지혜에 이어서 다른 수소성의 지혜가 생겨날 때에도 존재하게 되면, 전후하는 그 두 지혜는 동일한 대상을 가지는 것이 되어 서로 구분되지 않을 것이다. 그렇다면 찰나멸의 존재라고 말하는 修所成의 지혜가 영원한 것이 된다. 또 만약 전후하는 두 지혜에 의해서 알려진 열반의 자성이 동일하지 않다면, 열반은 찰나멸인 수소성의 지혜와 마찬가지로 찰나멸의 존재라고 해야 할 것이다.

) □禪定의 細棒(□al□k□)에서 지혜의 눈이 열렸던 사람들의 智는 생겨나자 마자 소멸하면서 연속하는 것으로 되어 있다. 그 대상을 향한 작용은 다른 시간에는 존재하지 않는 것을 본질로 해서 있는 것처럼, 그 [무위법이라고 말하는 대상]도 찰나 찰나에 멸하는 것을 면할 수  없다. 그런 의미에서, 그 (무위법=조건지워지지 않은 절대적인 것이라고 하는) 명칭이, 내용에 합치한다고 말할 수 없음을 알 수 있다.□ 一鄕正道, 122-123쪽. 梶山雄一(1994b), 109쪽 참조.

이와 같이 그 양자의 결합 방식을 고려해 보면, 열반을 다양한 자성을 가진 것이라고 하거나 수소성의 지혜를 단일한 자성을 가진 것이라고 하거나 그 어느 것도 모순을 면하기 힘들다. 따라서 적호는 擇滅이 實有가 아니라 緣生法이며 또한 그것은 수소성의 지혜에 의해서 얻어지는 것이므로, 결국 無爲法이라고는 말할 수 없다고 결론짓는다.

) □그들 刹那滅의 것(無爲法)이 自立的으로 발생한다고 생각되어진다면, (그것들은) 다른 것에 의존하는 것이 아니기 때문에, 항상 존재하든가, 또는 존재하지 않는 것이 되고 말 것이다. skad cig pa rnams 'di dag tu// ra□ dba□ 'byu□ bar 'dod na ni// g□an la bltos pa med pa'i phyir// rtag tu yod pa'am med par 'gyur// (그러나 실제로 무위법은) 繼時的으로 발생하는 것(kad□citkatva)이기 때문에, 그들 (無爲法)도 心, 心所와 마찬가지로 因緣生의 것이라고 분명히 이해할 수 있다.□ 一鄕正道, 123쪽.

) □그것은 無爲(조건지워지지 않은 것)라고는 말할 수 없다. 앞의 찰나의 효력에 의해서 발생한 것이기 때문이다. 心(citta), 心所(caitta)와 같다. (s□a ma s□a ma'i skad cig gi// mthu yis 'byu□ bar 'gyur ba na// 'dus ma byas su 'di mi 'gyur// sems da□ sems las byu□ ba b□in//)□ MA, 제6송.

虛空에 대해서는 그것이 항상 여러 측면을 가지고 있는 여러 사물들과 결합해 있으므로, 단일한 것이라고는 말할 수 없다는 비판이 적용된다. 즉 허공은 나무 등과 같은 다양한 측면을 가지는 사물들과 결합해 있으며 그 사물들과 다양한 측면에서 접촉하고 있다. 그렇다면 어떻게 허공을 단일한 것이라고 할 수 있는가 하는 것이다. 이 비판은 遍在한다고 말해지는 존재 모두에 대해서 적용될 수 있다.

) □다양한 方位를 갖는 것(digbh□gabhedin)과 결합하기 때문에, 遍在者가 어떻게 해서 단일할 수 있겠는가? (tha dad phyogs can da□ 'brel phyir// khyab rnams gcig pur ga la 'gyur//)□ MA, 제10a-b송. 다음은 그에 대한 주석이다. □(1) 다양한 方位를 갖는 나무 등과 결합해 있는 虛空 등의 自性은 다른 것(나무)과 결합하는 것이기도 하기 때문에, 그러므로 다른 것 (나무)도 그 (허공의 자성)과 결합하고, 그 (허공의 자성)이 단일함을 성질로 하는 것에 상응해서 그 (허공의 자성)과 동일하게 (단일한) 것이 되어 버리고 말 것이다. (2) 또 만약 그 (허공)이 다양한 방위를 같는 것이라면, 그 (허공)의 자성은 다른 것과 결합하지 않는 것이 될 것이다.□ 一鄕正道, 125쪽.

그러나 이 무위법들에 대해서는 또 다른 비판이 적용될 수 있다. 즉 적호에 따르면 效果的 作用을 가진 것만이 존재라고 할 수 있으며, 刹那滅的인 존재만이 효과적 작용을 가질 수 있다. 따라서 만약 無爲法이 영원한 존재라면 그것은 존재라고도 할 수 없게 된다는 것이다.

) □그 (效果的 作用, arthakriy□-samartha)을 찾는 사람들이 효과적 작용 능력을 결한 것을 검토해서, 무슨 소용이 있겠는가? 아름다운 여인들이 性不能者(□a□□ha)를 아름답다거나, 아름답지 않다고 평해서 무슨 소용이 있겠는가? (don byed nus pa ma yin la// de 'dod brtags pas ci 'zig bya// ma ni□ gzugs bza□ mi bza□ □es// 'dod ldan rnams kyis brtags ci phan//)□ MA, 제8송. 다음은 위 게송에 대한 주석이다. □따라서 현자들은 □존재의 정의는 효과적 작용 능력이다.□라고 말한다. 그와 같은 (효과적 작용 능력이 있는) 사물에 대해서 人, 法의 無我 등을 설해서, 그 (무아)와 대립하는, 假託(□ropa)된 성질의 것을 부정한다. 왜냐하면, □인간의 목적(puru□□rtha)□이라고 말해지는 결과가 생하는 것은, 바로 이 점 (2無我와 가탁된 것의 부정)에 의존하기 때문이다.

그러나 그 밖의 (효과적 작용 능력을 갖지 않는) 사물에 대해서는, (그 존재가) 긍정되는 것도 부정되는 것도 아니다. 왜냐하면, 관심을 가지도록 하는 것이 아니기(upek□a□□yatva) 때문이다. 그와 같은, (즉 효과적 작용 능력을 가지는 것만이 검토된다고 말하는) 것이므로, □존재하는 여러 대상의 無我 등은 말해지고 있지 않다.□고 생각하면 안된다. 실로 □여러□라고 하는 말은 말하고자 하는 상황 모든 것을 지시하지만, 그 말하고자 하는 상황은 효과적 작용 능력을 가진 여러가지 존재인 것이다.

따라서 효과적 작용 능력은 刹那滅性이라고 결정된다. 왜냐하면 다른 (찰나멸하지 않는) 사물에는 繼時的으로든 非繼時的으로든 효과적 작용이 타당하지 않기 때문이다.□ 一鄕正道, 123-124쪽.

有部와 經量部의 色法과 十八界에 대한 檢討

有部와 經量部의 色法을 비판하기 위해서 寂護는 極微(param□□u)에 대해서 고찰한다. 극미란 물질의 궁극적인 구성 요소로서 더 이상 분석되지 않는 단일한 요소를 말한다. 인도 사상에서 극미설을 주장하는 대표적인 학파는 바이세시카, 有部, 經量部인데, 적호는 이에 대해서 포괄적으로 검토하고 비판한다.

먼저 바이세시카는 여러 극미가 서로 결합함으로써 粗大한 물질을 형성한다고 말하고, 有部는 여러 극미가 간격을 가지고 결집함으로써 조대한 물질을 구성한다고 말한다. 한편 經量部는 극미들이 간격을 갖지 않고서 결집해서 조대한 사물을 형성한다고 말한다.

) 적호는 이들의 극미설을 하나 하나 소개하고 그것이 모두 불합리하다고 선언한다. □(1) 결합한다고 한다면, (바이세시카의) Ka□□da 등이 □접촉해서 하나의 전체가 되어 目的物(prayojana)을 구성한다.□고 말한 바와 같은 것인가, 혹은, (2) 상호 효력을 지니고, 결합하지 않는 성질을 가지고, 間隔(antara)을 가지고, [여러 같은 종류의 극미에 의해서] 둘러싸여 있다고 한다면, 어떤 사람 (有部의) □ubhagupta가 □다양한 방위를 가지고, 여러 (극미)가 어떤 (극미)를 둘러싸고 있는 것을 말함에 지나지 않는 것으로서, 그 극미 자체가 부분을 갖는 것은 아니다.□라고 말하는 바와 같은 것인가, 혹은 또, (3) 많은 것이 간격을 갖지 않고서 있다고 한다면, □극미는 서로 접촉하지 않지만, 간격이 없기 때문에 서로 접촉한다고 말하는 것이다.□라고 말하는 것과 같은 것 가운데 어떤 이론도 불합리하다. 이들 모두의 핵심은 다만 妄想에 지나지 않는다.□ 一鄕正道, 126-127쪽.

이에 대해서 적호는 극미가 어떤 방식으로 결합한다고 해도 극미가 조대한 사물을 형성한다고 하는 것은 불합리하다고 말한다. 여러 극미가 집합하여 현상할 때, 중앙의 극미가 주위의 여러 극미와 전체적으로 결합하거나 부분적으로 결합하거나 둘 중의 하나일 것이다. 이 중에서 전체적으로 결합한다고 하는 것은 바이세시카의 경우이고, 부분적으로 결합한다고 하는 것은 유부와 경량부의 경우이다. 그러나 중앙의 극미가 전체적으로 다른 극미와 결합한다면, 극미는 무방분이기 때문에 완전히 하나로 겹쳐 버리게 되어 조대한 사물을 형성하는 일은 불가능하게 될 것이다. 또 만약 부분적으로 결합한다면 중앙의 극미는 여러 측면을 갖지 않으면 않된다. 그러나 단일한 극미가 여러 측면을 갖는다는 것은 불합리하다.

) 적호는 이렇게 말한다. □□결합해 있는□ 경우, □(간격을 가지고) 둘러싸여 있는□ 경우, □간격없이 모여 있는□ 경우(의 어느 것이라고 해도), 중앙에 있는 極微는 그 전체를 가지고 어떤 극미로 향해 있지만, 또 (1)그 동시에 전체를 가지고 제3의 극미로도 향해 있다고 한다면, 그와 같은 경우, 山 등의 集積(pracaya)이 있을 수 있겠는가? ('byar ba da□ ni bskor ba 'am// bar med rnam par gnas kya□ ru□// dbus gnas rdul phran rdul gcig la// bltas pa'i ra□ b□in ga□ yin pa// rdul phran g□an la bltar ba ya□// de □id gal te yin brjod na// de lta yin na de lta bu// sa chu la sogs rgyans 'gyur ram//)□ MA, 제11-12송.

□만약 자신의 일부로서 제3의 極微와 마주 보고 있다고 한다면, 만약 그렇다면, 어떻게 극미는 부분을 갖지 않는 단일한 것이라고 할 수 있겠는가? (rdul phran g□an la lta ba 'i□os// gal te g□an du 'dod na ni// rab tu phra rdul ji lta bur// gcig pu cha □as med par 'gyur//)□ MA, 제13송. 梶山雄一(1994b), 109쪽 참조.

따라서 극미가 결합하는 방식 가운데 어떤 것을 살펴 보더라도, 단일한 극미가 집합해서 조대한 사물을 구성한다는 주장은 성립하지 않는다. 따라서 극미는 그림자와 같이 無自性, 無實體라고 밖에는 할 수 없다. 이와 같이 적호는 극미의 무자성, 무실체성을 입증하고 난 후, 곧 18界의 實有性에 대한 비판으로 들어간다.

) □(이와 같이 해서, 그것들) 極微의 無自性이 증명된다. 그러므로 自派 및 他派의 많은 사람들이 말하는 眼(根) 및 實體 등이 無自性이라는 것이 명백하다. (rdul phran ra□ b□in med grub pa// de phyir mig da□ rdzas la sogs// bdag da□ g□an smras ma□ po dag// ra□ b□in med par m□on pa yin//)□ MA, 제14송.

) □그 [極微]를 自性으로 해서, 그것에 의해서 구성되는 것, [바이바시카의 18界, 바이세시카의 實體], 그 [실체]의 屬性, 그 [실체]의 運動(karman)의 본체, 그 [실체]의 普遍(s□m□nya)과 特殊(vi□e□a), 그들 모두는 그 (극미)와의 內屬(samav□ya)을 갖는 것이기 (때문에, 극미의 무자성이 증명된 지금, 무자성이 된다). (de yi ra□ b□in des brtsams da□// de yi yon tan de las bdag// de yi spyi da□ khyad par ya□// de dag de dan 'du ba can//)□ MA, 제15송.

만약 극미가 실유가 아니라면 18계 가운데 극미로 이루어져 있다고 말하는 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 色, 聲, 香, 味, 觸界의 10色界는 성립할 수 없을 것이다. 또 10색계가 성립하지 않는다면 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識界의 5識界와 나아가 意識(vij□□na), 意根(manas), 마음(心, citta)도 성립할 수 없으며, 마음이 성립하지 않으므로 心所, 心不相應行도 성립하지 않는다. 또 극미가 성립하지 않으므로 無表色도 성립할 수 없다. 따라서 18계는 모두 무실체, 무자성임이 드러난다.

) 적호는 이렇게 말한다. □저 10色界는, 극미가 집적한 것이라고 말하는데, 그것이 없다면 그것들은 있을 수 없다. 즉 □안근과 여러 색에 의해서 안식이 발생한다□고 말하는 경우, 5가지의 의지하는 바(□□raya, 根), 5가지의 인식 대상(□lambana, 境), 5識界도, 그 (극미)가 없다면, 무엇에 의존하여 발생할 것인가? 5식계가 없다면, 저 등무간연에 의해서 움직이기 시작하는 意識(vij□□na)도 불합리한 것이다. 마찬가지로 6식계가 성립하지 않는다면, 그 직전에 (과거로) 간 識인 意(manas)도 올바르게 확립될 수 없다.

그와 같이, 心(citta)이 무자성이라면, 그것과 존망을 함께 하는(ekayogak□ema) 受, 想, 思 등의 心所(caitta)도 무자성임이 쉽게 알려진다. (心)不相應行(cittaviprayuktasa□sk□ra)도 분별 작용을  잘 갖춘 知者들에 의해서, 반복해서 몇번씩이나 부정되었기 때문에, 죽어버린 그것들에 대해서 (다시 음미를) 할 필요는 없다. 더욱이 그것들 (극미)와 직접 또는 간접적으로 관계를 갖는 色(r□pa) 등도 그것이 없기 때문에 본래 不生의 것이다. (4)大種을 因으로 해서 만들어진다고 말해지는 無表色(avij□apti)도 그것들이 없으면 존재하지 않는다. 허공 등의 무위법(asa□sk□ta)도 모두 앞에서 부정되었다.

(이렇게) 그들 18계는 무자성임이 명확해졌다.□ 一鄕正道, 129쪽.

유부와 경량부는 모두 18계가 실유라고 인정하고 있으며, 5위 75법이란 이18계의 범주를 확대한 것이기 때문에, 18계의 실유성을 부정하는 것은 곧 5위 75법의 실유성을 부정하는 것과 동일한 의미가 된다. 따라서 결국 극미가 성립하지 않음이 입증됨으로써, 무위법을 제외한 5위 75법이 모두 무자성임이 입증될 수 있다. 또한 무위법의 無自性性에 대해서는 이미 앞에서 논증되었기 때문에 결국 유부가 실유로서 제시하는 모든 법의 無自性性, 非實有性이 입증된다.

) 18界와 5位 75法의 相攝 관계에 대해서는 金東華, 108쪽을 참조.

그러나 적호는 여기서 그치지 않고, 다시 認識論을 중심으로 해서 각 학파가 실유로서 제시하는 識□(vij□□na-skandha), 즉 心法(citta-dharma)을 검토한다. 여기서도 역시 識(vij□□na)이 단일한 것이라고 할 수 있는가가 중점적으로 검토되고 있다.

有部의 心法에 대한 檢討

적호는 有部의 識□을 검토하기에 앞서서 여러 학파들이 제시하는 認識論을 二元論과 一元論으로 구분한다. 먼저 二元論이란 能取와 所取의 두 가지가 모두 실유로서 존재한다고 인정하는 학파를 말하는데, 불교 학파에서는 有部와 經量部가 여기에 해당한다. 한편 一元論은 能取와 所取를 空으로 간주하고, 오직 識만을 실유로서 인정하는 唯識學派를 말한다.

) □色蘊의 검토에 이어서 相應(心所)을 갖는(sa-sa□prayoga) 識□(vij□□na-skandha)도 無自性이라는 것을 설명하겠다. 지금은 自派 및 他派가 설하는 二元論 및 一元論을 분명히 제시하지 않으면 않된다.

그 중에서 二元論이란 □所取와 能取의 둘이 진실한 사물로서 존재한다고 인정하고, 知識은 청정한 수정과 같이 對象(vi□aya)의 形象(□k□ra)을 파악하지 않는다□고 말하는 것이다. 이렇게 말하는 사람들(의 견해)에 대해서 검토해야만 한다.□ 一鄕正道, 130쪽. 그리고 梶山雄一(1994b), 111쪽. 橫山紘一, 55쪽 참조.

적호는 먼저 □지식의 본질은 自己 認識(svasa□vedana, 自證知)□이라는 자신의 견해를 밝히고 있다. 즉 지식은 자신이 아닌 다른 知者에 의존하지 않고도 스스로 지각된다는 것이다. 이는 원래 경량부의 이론이다. 적호는 이 경량부의 인식론을 世俗諦(sa□v□ti-satya, 세속적 진리)로서 받아들여 유부의 인식론을 비판한다. 그러나 이 경량부의 인식론 역시 勝義諦(param□rtha-satya, 궁극적 진리)의 관점에서는 초월되어야 할 대상이 된다.

) 적호는 이렇게 말한다. □이 (지식)이 자기 인식을 自性으로 한다고 결정되어 있는 것은 스스로 비추는 것이기 때문이고, 또 마차[라든가] 벽 등에서 보이는 물질성이 배제되어 있기 때문이다. 그 (지식)은 자기 자신이 인식될 수 있는 것이므로, 靑 등(이 그것과는 다른 지식에 의해 파악되는) 것처럼, 또 하나의 다른 知者(vedaka)에 의존하지 않고도 지각된다고 하는 의미에서 자기인식(svasa□vedana)이라고 말한다.□ 一鄕正道, 130-131쪽.

불교의 기본적인 인식론은 18계설을 통해서 드러난다. 18계란 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 意의 6根(감각 기관)과 色, 聲, 香, 味, 觸, 法의 6境(인식 대상)과 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 意識의 6識(인식 결과, 지식, 인식 주체)을 말한다. 불타는 인식(識)은 감각 기관(根)과 인식 대상(境)을 緣으로 해서 발생한다고 설했다.

이에 따라 유부는 根·境·識이 동일 순간에 함께 작용할 때 감각 기관의 작용에 의해서 인식이 성립한다고 생각하였다. 또 유부에서 法은 단 하나의 自性과 단 하나의 기능을 가진 요소로 간주된다. 그것은 결코 두 개 이상의 자성과 기능을 가질 수 없다. 만약 두 개 이상의 자성과 기능을 가진다면, 그것은 궁극적 요소라고 할 수 없기 때문이다.

) 橫山紘一, 79쪽.

따라서 유부는 인식 현상에 대해서, □지식(識)은 단지 비출 뿐이고, 감각 기관(根)은 단지 감지할 뿐이며, 형상을 가진 대상(境)은 단지 알려질 뿐□이라고 설명하게 되며, 이때 □지식은 순수한 광휘이고, 청정한 水晶과 같아서 어떤 변화도 받아들이지 않는다.□는 결론에 도달하게 된다. 다시 말해서 지식은 대상을 알 때, 대상의 표상을 자신의 내부에 갖지 않는다는 것이다. 이것이 유부의  無形象知識論 (nir□k□raj□□nav□da)이다.

) 梶山雄一(1994b), 111-112쪽 참조.

적호는 유부의 무형상지식론을 검토하면서 지식과 물질의 본질적인 차이를 지적하였다. 물질은 無感覺하고 無自覺的인 것이기 때문에 알려지기 위해서는 다른 어떤 것, 즉 感覺的이고 自覺的인 어떤 것을 필요로 한다. 그러나 한편 지식은 감각적이고 자각적인 속성을 가진 것으로서, 그것이 나타나기 위해서 다른 것에 의존하지 않고 마치 등불과 같이 스스로 밝혀진다.

) 적호는 이렇게 말한다. □知識은 본래 無感覺한 사물(ja□ar□pa)이 아닌 것으로 존재한다. 이 感覺的인 것, 그것이 바로 그 (지식)의 自己 認識이다. (rnam □es bems po'i ra□ b□in las// bzlog pa rab tu skye ba ste// bems min ra□ b□in ga□ yin pa// de 'di'i bdag □id □es pa yin//)□ MA, 제16송.

그런데 유부가 주장하는 것처럼 만약 知識이 대상의 形象을 전혀 갖지 않는다면, 물질적 대상은 어떻게 알려질 수 있는 것인가? 또 갖가지 대상을 인식할 때, 지식이 아무런 변화없이 항상 동일한 상태로 존재한다면, 푸른색과 노란색의 인식은 어떻게 구분될 수 있는가? 이와 같이 無形象知識論의 입장에서는 인식 현상을 올바르게 설명할 수 없다.

) □그 중에서 첫 번째 二元論인 無形象知識論(nir□k□ra vij□□na pak□a)에 대해서 말하자면, 대상의 表象(vi□ay□bh□sa)를 획득하지 않는 지식이 자기와는 다른 대상을 領納(anubhava)한다는 것은 불합리하다. 왜냐하면, 단지 자기를 지각하고 있음에 지나지 않는 것을 임시로 (□대상을 知覺하고 있다□고) 부르는 것에 지나지 않기 때문이다.□ 一鄕正道, 130쪽.

) □그러나 지식이 대상의 형상에 의해 물들여짐(upar□ga)을 갖는 것이라는 것을 승인하지 않는 사람[무형상지식론자]에 있어서는 외계를 지각하는 때에 그런 종류의 것(지식의 2차성)도 있을 수 없다. (don gyi rnam pas bsgyur ldan pa'i// rnam □es su □ig mi 'dod pa// de la phphyi rol rig pa ti// rnam pa 'di ya□ yod ma yin//)□ MA, 제21송. 梶山雄一(1994b), 112쪽 참조.

인식 현상을 설명할 수 없는 識은 효과적 작용도 결여하고 있을 뿐 아니라, 자신의 정의에도 어긋나기 때문에 실유라고 할 수 없다. 이렇게 적호는 유부의 識□, 즉 心法이 실유가 아님을 논증한다.

經量部의 心法에 대한 檢討

經量部는 有形象知識論(s□k□raj□□nav□da)을 주장한다. 경량부에 따르면 外界의 대상은 認識의 원인으로서 자신의 形象을 지식에 부과한다. 이렇게 지식 가운데 부과된 形象은 외계 대상을 원인으로 해서 생겨난 것이며 지식의 한 부분을 구성한다. 그때 외계 대상의 형상은 지식과 동일한 것으로 간주되며, 따라서 □외계 대상의 인식□이라는 것은 실은 지식의 □自己 認識(svasa□vedana)□을 말하는 것이 된다. 적호는 이와 같은 경량부의 인식론을 유부의 것보다 뛰어난 것으로 평가하지만, 완전한 것이라고는 생각하지 않는다.

) □한편 有形象知識論에서도 (대상과 지식의) 둘은 본질적으로 다르지만, (지식 가운데 있는) 形象은 그 (대상)과 동일하기 때문에 2차적이지만, (대상의) 지각은 가능하다. (□es pa rnam bcas phyogs la ni// d□os su de g□is tha dad kya□// de da□ gzugs br□an 'dra bas na// gdags pa tsam gyi tshor bar ru□//)□ MA, 제20송.

) □만약 (무형상지식론이) 이상과 같은 것이라면, 유형상지식론의 쪽이 이치에 적합할 것이다. 그러나 그렇지도 않다. 이 (유형상지식론)에 대해서도 (이하에서 검토해 보아야 한다).□ 一鄕正道, 133쪽.

이에 대해서 적호는 다음과 같은 질문을 던진다. 지식은 單一하고 非合成的인 성질을 갖는다. 그러나 外界의 대상으로부터 지식 속에 투입된 形象은 여러 가지 색깔로 칠해진 그림과 같이 항상 다양하고 복합적인 것으로 존재한다. 이때 단일한 지식과 다양한 형상을 어떻게 동일하다고 말할 수 있는가 하는 것이다.

) 梶山雄一(1994b), 113쪽 참조.

경량부에서는 지식 속에 부과된 형상은 곧 지식이라고 말한다. 그렇다면, 지식은 단일한 것이기 때문에 거기 부과된 형상도 단일한 것이라고 말해야 할 것이다. 그러나 형상이 단일한 것이라고 한다면, 이는 우리의 경험과 모순된다. 반대로 만약 형상의 다양성을 인정한다면, 지식도 다양하다고  말해야 할 것이다. 그러나 지식을 다양하다고 한다면, 이는 지식에 대한 자신들의 전제와 모순된다.

) □形象은 단일한 知識과 다른 것이 아니기 때문에 다양하다고 할 수 없다. 따라서 그 (형상)에 근거해서 대상을 지각한다고 확정할 수 없다. (□es gcig tha dad ma yin pas// rnam pa ma□ por mi 'gyur te// de phyir de yi mthuyis ni// don □es 'gyur bar b□ag pa med//

知識은 여러 形象과 다른 것은 아니기 때문에, 단일한 것일 수 없다. 그렇지 않다면, 그 양자의 동일성을 어떻게 말할 수 있을 것인가? (rnam pa rnams da□ ma bral bas// rnam □es gcig pur mi 'gyur ro// de ltar min na 'di g□is la// gcig ces ji skad brjod par bya//)□ MA, 제22-23송. 梶山雄一(1994b), 113쪽 참조.

실제로 지식은 형상에 따라 항상 다양한 것으로 현현하는 緣生法이고 假有이지만, 경량부는 지식을 自性을 가지고 있는 단일한 實有라고 설정함으로써 결국 지식의 단일성과 형상의 다양성 사이에 있는 모순을 해결하지 못하는 것이다.

) □그러므로 지식은 다양하게 현현하는 것이라고 모든 점에서 결정된다. 그것은 형상의 相違에 응해서 단일함을 자성으로 하는 것은 불가능하다. (de phyir sna tshogs sna□ ba yi// rnam □es rnam pa kun tu (P 50b) gnas// de ni rnam pa tha dad ltar// gcig pu'i ra□ b□in mi rigs so//)□ MA, 제43송.

만약 단일한 것도 아니고, 다양한 것도 아니라면, 경량부가 상정하는 識은 실유가 아니다. 단일성과 다양성을 떠난 제3의 존재 방식을 가지는 존재는 있을 수 없기 때문이다. 따라서 경량부에서 말하는 心法의 실유성은 확립되지 않는다.

有相唯識派의 心法에 대한 檢討

유부와 경량부는 외계의 대상이 극미로 구성되어 있다고 하지만, 외계의 극미는 성립하지 않는다. 이에 대해서는 앞에서 이미 살펴 보았다. 이에 근거해서 유식학파는 외계 대상의 존재를 부정한다. 유식학파는 외계 대상의 존재를 가정하지 않고도 인식은 설명될 수 있다고 주장한다.

꿈 속에서 외계의 대상이 존재하지 않아도 인식이 성립하는 것처럼, 무시 이래의 과거로부터 축적되어 온 潛在印象(v□san□, 習氣)들이 성숙할 때, 그것이 지식 속에서 외계의 대상인 것처럼 나타난다. 따라서 우리가 외계의 대상이라고 생각하는 것은 실은 지식 가운데 있는 形象(□k□ra)에 지나지 않는다는 것이다.

) 적호는 유식학파의 주장을 이렇게 설명한다. □無始 이래의 [有情의] 心相續(sa□t□na)의 習氣가 성숙함으로써 幻影(nirm□□a)과 같은 形象이 현현한다. 그러나 (그것은) 迷亂(bhar□nti)에 의해(서 생겨난 것)이기 때문에 환영을 自性으로 하는 것과 같다. (ci ste thog ma med rgyud kyi// bag chags smin pas sprul pa (N 46a) yi// rnam pa dag ni sna□ ba ya□// nor bas sgyu ma'i ra□ b□in 'dra//)□ MA, 제44송.

그런데 여기서 識 속에서 현현하는 形象을 식과 동일하게 실유라고 인정하는가, 그렇지 않은가에 따라 유식파는 有相唯識派(saty□k□rav□din)와 無相唯識派(al□k□k□rav□din)로 나뉘어 진다. 적호는 먼저 유상유식파에 대해서 다음과 같이 비판한다.

) 梶山雄一(1994b), 35-36쪽, 그리고 116-117쪽 참조. 梶山雄一은 여기서 有相唯識派를 形象眞實論者(saty□k□rav□din), 無相唯識派를 形象虛僞論者(al□k□k□rav□din)로 부르고 있다. 識 속에 나타나는 形象을 식과 동일하게 진실한 것으로 보는 사람들이 유상유식파, 혹은 형상진실론자이며, 식 속에 나타나는 형상을 식과는 달리 진실하지 않은 허위로 간주하는 사람들이 무상유식파, 혹은 형상허위론자이다.

유상유식파는 지식 속에 나타나는 형상이 지식과 불가분의 관계이며, 따라서 그 둘은 동일하게 실유라고 주장한다. 이때 유상유식파는 경량부가 빠졌던 것과 동일한 문제에 봉착하게 된다. 즉 단일한 지식과 다양하고 복합적인 대상의 형상을 어떤 관계로 취급할 것인가 하는 문제이다.

) □만약 (形象이) 실유인 것이라면, 지식이 다양하게 되든가, 또는 그들 (형상)이 단일한 것이 된다. (양자는) 모순하는 [속성]을 수반하고 있기 때문에 틀림없이 다른 사물이 될 것이다. (gal te ya□ dag rnam par □es// du mar 'gyur ro ya□ na ni// de dag gcig 'gyur 'gal ldan pas// gdon mi za bar so sor 'gyur//)□ MA, 제46송.

만약 형상이 다양한 것이 아니라 단일한 것이라면, 지식은 세계의 일부에 불과한 자신의 운동으로 전 세계를 움직이게 하고, 일부에 지나지 않는 노란색으로 모든 것을 노란색으로 물들게 할 것이다. 한편 지식이 다양한 것이라고 하면, 이에 대해서는 經典의 가르침에 어긋난다는 비판이 적용된다.

) □形象이 다양한 것이 아니라 (단일한 것이라)면, 動과 不動 등[의 형상]의 하나(가 움직이는 것)에 의해서 모두가 動 등(의 형상)이 되어버리고 마는 것을 막을 수 없을 것이다. (rnam pa tha dad ma yin na// gYo da□ mi gYo la sogs pa// gcig gis thams cad gYo la sogs// thal bar 'gyur te lan gdab dka'//)□ MA, 제47송. 다음에 그에 대한 주석이다. □(a句의) □다양한 것이 아니다□라는 것은 □同一□이라고 말하는 것이다. 그러므로 만약 하나의 형상이 動 등의 작용을 행하든가, 황색 등을 자체로 하는 사물이라면, 나머지(의 형상)도 동일한 것으로 되어 버릴 것이다. 그렇지 않다면, (형상은) 분명히 다양한 사물일 것이다. 이와 같이 (모두가) [動 등의 하나의 형상으로서 현현하는 것으로] 되어 버리는 오류는 外界 實在論(bahirarthapak□a) 중의 有形象의 知識(s□k□ravij□□na)을 인정하는 (이론의) 경우에도 동일한 것임을 볼 수 있다.□ 一鄕正道, 145쪽.

즉 어떤 경전에서는 두 가지 마음이 동시에 일어나는 것은 불가능하다고 말하며, 또 다른 경전에서 모든 有情은 □하나의 心相續□이라고 말한다. 더구나 유식학파의 스승인 法稱은 □다른 종류의 인식은 동시에 일어날 수 있지만, 같은 종류의 인식, 즉 두 가지의 眼識이나 두 가지의 槪念知는 동시에 일어날 수 없다.□고 말하고 있다. 따라서 지식이 다양한 것이라는 주장은 유식학파의 전통에서는 있을 수 없다는 것이다.

) □(1)두 개의 마음은 동시에 발생한다고 말하는 것은 올바르지 않으며, 있을 수 없다. (2)일체의 有情은 知識의 相續에 지나지 않는다(eka). 고 하는 (2가지의) 聖敎와 대립하는 것을 부정할 수 없다. (첫번째 聖敎는) □異熟識(아라야식)에 관해서 그와 같이 [世尊은] 설하시고 있고, [轉識에 대해서는 아니기] ( 때문에 聖敎와 대립하는 것은 아니다.)□ 라고 말한다면, 그것은 前代의 스승 [法稱]의 □그들 (지식의) 가운데, 같은 종류(의 感官知)에 대해서 (□2心이 동시에 일어나는 것을 허락하지 않는다□고 하는 聖敎의 효력이) 결정된다. 왜냐하면, 分別知는 繼時的으로 발생하는 것임은 분명히 알려지고 있기 때문이다.□라고 하는 견해와 대립하는 것이 된다.□ 一鄕正道, 146-147쪽.

위의 경전의 문구에 대해서 다른 방식의 해석이 제시될 수 있을 것이다. 즉 □하나의 心相續□이라고 하는 것은 숫자가 아니라 □단지 … 뿐□이라는 의미라는 것이다. 이에 대해서 적호는 만약 그렇다면 극미에 대한 비판이 곧 그에 대한 비판으로 적용될 수 있음을 지적한다. 즉 만약 知識이 복합체임을 인정한다면 그것은 단일체가 집결한 것이라고 해야 할 것이다. 그러나 극미설의 오류에서 볼 수 있듯이 지식에 있어서도 지식의 극미는 성립할 수 없다는 것이다.

) □形象에 포함된 다양성이 지식 그것에도 있다고 그대가 주장한다면, 극미에 관해서 일어났던 것과 마찬가지의 비판을 이 (지식)에 있어서도 피할 수 없다. (ci ste rnam pa'i gra□s b□in du// rnam par □es pa khas len na// de tshe rdul phran 'drar 'gyur ba// dpyad pa 'di las bzlog par dka'//) MA, 제49송. 다음은 그에 대한 주석이다. □만약 이들 같은 종류의 다양한 지식도 간격없이 위치하는 극미의 본성과 같이 존재한다면, 그 경우 극미에 관해서 이전에 행해졌던 것과 마찬가지의 음미가 지식에 대해서도 (행해지는 것을) 피할 수 없다. 즉 극미에 둘러싸여진 (극미와) 유사하다고 말해지고, 중앙(에 존재한다)고 말해지는 지식은 그 전체를 가지고 하나(의 지식)으로 향해 있는 것이지만, 그 전체를 가지고 제3의 지식으로도 향해 있는 것인가, 혹은 자기의 일부로서 (제3의 지식으로) 향해 있는 것인가 라고 하는 選言支를 갖는 오류는 (극미의 경우도 지식의 경우도) 마찬가지이다.

간격없이 (존재하는) 같은 종류의 다양한 극미가 인식될 때의 (그들 극미의) 조대한 덩어리를 □하나□라고 보는 것과 간격없이 (존재하는) 다양한, 領納을 자체로 하는 靑 등의 지식을 단일하다고 생각하는 것에는 도데체 相違가 있는 것인가? 간격없이 (존재하고) 현현해 있는 靑 등을 어떤 사람은 극미를 자체로 하는 것이라고 인정하고, 다른 사람은 지식을 본성으로 한다고 말하지만, 오류가 동일한 것은 피할 수 없다.□ 一鄕正道, 147-148쪽.

이와 같이 유상유식파의 인식론에서 지식의 單一性과 형상의 複合性 사이에 있는 모순은 해결되지 않는다. 따라서 유상유식파가 말하는 식은 결국 실유가 아니라는 것이 입증된다. 그 식은 단일한 것이라고도 말할 수 없고, 다양한 것이라고도 말할 수 없기 때문이다.

無相唯識派의 心法에 대한 檢討

한편 無相唯識派는 이렇게 말한다. 최고의 진실로서 지식은 수정 구슬과 같이 形象에 의해서 오염되지 않는다. 형상은 無始 이래로 축적되어온 그릇된 잠재 인상에 의해서 나타난 것에 지나지 않는다. 예를 들어 마술사가 한 덩어리의 흙을 가지고 주문을 외워 말이나 코끼리의 幻影을 만들어 냈을 때, 말과 코끼리는 실유가 아니지만, 흙은 실유이다. 이와 같이 지식 속에 현현하는 형상은 실유가 아니며, 지식의 본질만이 실유이다.

) 적호는 무상유식파의 입장을 다음과 같이 설명하고 있다. □(무상유식파는 다음과 같이 주장한다.) 또 본성으로서 그 [지식]에는 그들 형상은 존재하지 않는다. 勝義로서 형상을 갖지 않는 지식에 (그들 형상은) 迷亂에 의해서 현현한다. (ci ste □o bo □id du de'i// rnam pa 'di dag med pa ste// ya□ dag tu na rnam med pa'i// rnam par □es la nor bas sna□//)□ MA, 제52송. 다음은 그에 대한 주석이다. □(그들은 말한다.) □그 지식은 勝義로서 청정한 수정 구슬과 같은 것이다. 靑 등 형상의 구별을 가지는 것은 아니므로, 그와 같은 사물의 위에도 여러 형상은 무시 이래의 전도된 習氣의 成熟에 의해 현현한다. 즉 만트라 등에 의해서 기만된 눈을 가진 사람들에게 한 덩어리의 진흙이 말이나 큰 코끼리로서 현현하는 것과 같다.□고 말한다.□MA, 제52송. 梶山雄一(1994b), 120쪽 참조.

이런 입장에서는 단일한 지식과 다양한 형상 사이의 모순은 없다. 다양한 형상은 지식과 달리 환영에 불과하기 때문이다. 그러나 적호는 이렇게 묻는다. 만약 형상이 실유가 아니라면, 어째서 그것은 그토록 분명하게 인식되는 것인가? 대상이 실유가 아니라면 그에 대한 인식은 생겨날 수 없다. 실유가 아닌 형상은 지식의 본성을 갖지 않을 뿐만 아니라, 지식을 산출하는 효력도 가질 수 없기 때문이다. 이렇게 볼 때 무상유식파가 주장하는 실유가 아닌 형상의 현현에 대한 논의는 전혀 타당하지 않다.

) □만약 (본성으로서 지식에 형상이) 존재하지 않는다면, 어떻게 해서 그들 [형상]이 이와 같이 [어리석은 사람에게도] 분명히 지각되는가? (형상을 지각하는 한 그 지식은) 그 [선명하게 현현해 있는 형상을 지각하는 智]와는 다른 [無二의 出世間]智와 같은 것은 없다. (gal te med na ji ltar bur// de dag 'di ltar (D 55a) gsal bar tshor// de yi d□os las tha dad pa'i// □es pa de 'dra ma yin no//)□ MA, 제53송.

) □(宗)이 [반론자가 말하는 것처럼, 존재하지 않는] 形象(의 知覺)에 대해서는 □지각□이라는 말부터가 1차적으로 있을 수 없다. (因)知覺의 自體를 결하고 있기 때문이다. (喩)허공 속에 있는 꽃 등(에 대한 지각)과 같다. (rnam pa 'di la □es pa'i don// d□os su 'thad pa ma yin te// □es pa'i bdag da□ bral ba'i phyir// rnam mkha'i me tog la sogs b□in//)

(宗)無인 것에는, 2차적인 (知覺)도 있을 수 없다. (因)효력이 없기 때문이다. (喩)말의 뿔(에 대한 지각)과 같다. (med pa nus pa med pas na// gdags pa'a□ mi ru□ rta ru b□in// bdag sna□ □es pa mi skyed la// nus pa ru□ ba ma yin no//)□ MA, 제55-56송.

더구나 실유이지만 보이지 않는 지식과, 보이기는 하지만 실유가 아닌 형상 사이에는 어떤 관계도 성립하지 않는다. 지식과 형상에 아무런 관계도 없다면, 어떻게 지식으로부터 형상이 나타날 수 있는가? 그러므로 무상유식파는 형상이 그 원인인 지식과는 다른 별개의 비실유라고 주장할 수 없다. 그러나 만약 그런 難點을 피하기 위해서 지식과 형상이 同一性(t□d□tmya)이나 因果性(tadutpatti) 등의 관계를 가진다고 말한다면, 어떻게 그 둘 가운데 하나는 실유이고 다른 하나는 환영이라고 말할 수 있겠는가? 이와 같이 무상유식파는 지식과 형상의 관계를 적절하게 설명할 수 없다. 따라서 무상유식파의 識□ 역시 인식 현상을 합리적으로 설명할 수 없으며, 따라서 그 識□은 實有가 아니라는 것이 분명하다.

) □그런 (관계)가 있다면, 틀림없이 지각되는 것이지만, (無인 形象은) 知識과 어떤 관계가 있는 것인가? 自體無인 사물(형상)은, 그 [지식]의 自體(=同一性의 관계에 있는 것)도 아니고, 그 [지식]으로부터 발생한 것(=因果性의 관계에 있는 것)도 아니기 ( 때문에, 관계가 없어서, 지각되지 않는다). (ga□ phyir de yod □es tshor ba// □es da□ 'brel ba ci □ig yod// bdag med de yi bdag □id da□// de las byu□ ba ma yin no//)

원인이 없는 것이라면, 어떻게 해서 그 (형상)은 일정한 때에 발생하는 사물(kad□citkatva)일 수 있겠는가? [만약 또] 원인을 가지는 사물이라면, 어떻게 해서 依他起性(paratantra-svabh□va)이라는 것을 부정할 수 있겠는가? (rgyu (P 51a) med na ni ga□ □ig (N 46b) gis// res 'ga' 'byu□ ba 'di ru□ 'gyur// rgyu da□ ldan na ga□ □ig gis// g□an gyi dba□ las bzlog par 'gyur//)□ MA, 제57-58송. 梶山雄一(1994b), 121쪽 참조.

이렇게 적호는 효과적 작용과 이일다성의 증인을 통해서 유부, 경량부, 유상유식파, 무상유식파가 제시하는 실유들을 모두 논파한다. 적호는 이렇게 여러 학파들이 실유로서 제시하는 모든 法들이 무자성 무실체임을 논증하고 난 후, 그 모든 법들은 결국 勝義有(param□rtha-sat, 승의로서의 존재), 혹은 實有(dravya-sat, 실체로서의 존재)가 아니라 世俗有(sa□v□ti-sat, 세속으로서의 존재), 혹은 假有(praj□apti-sat, 연에 의해서 시설된 존재, 명칭으로서의 존재)일 뿐이라고 선언한다.

) □그러므로 이들 (일체)의 존재는, 다만 世俗을 相으로 하는 것이라고 이해된다. 만약 이들 (존재)의 의미가 [그와 같은 것이라고 반론자에 의해서] 승인된다면, 그 경우 우리들이 어떤 [반대를] 할 필요가 있겠는가? de phyir d□os po 'di dag ni// kun rdzob kho na'i mtshan □id 'dzin// gal te 'di dag don 'dod na// de la kho bos ci □ig bya//)□ MA, 제63송. 이 世俗有, 假有는 곧 龍樹가 말하는 假名(praj□apti)에 해당한다.

즉 일체의 법이 無自性이라면, 그것은 실은 실유, 혹은 승의유가 아니라 다만 假有, 혹은 世俗有로서만 존재한다는 사실을 알 수 있다는 것이다.

寂護의 思想에서 一切法 無自性 論證의 位置

중관 학파의 일체법 무자성론은 二諦說을 배경으로 하고 있으며, 적호의 일체법 무자성 논증 역시 이제설을 바탕으로 하고 있다. 따라서 적호의 사상에서 일체법 무자성 논증이 차지하는 위치를 이해하기 위하여 우선 寂護의 이제설을 龍樹와 비교하면서 살펴 보기로 한다.

용수에 의하면 일체법은 여러 緣에 의해서 발생한다. 따라서 용수는 일체법을 緣生法이라고 말한다. 그 일체법을 용수는 空性(□□nyat□)이라고 하고, 다시 그 공성도 또한 假名(praj□apti)이라고 말한다.

) □ □여러 연에 의존해서 발생한 존재(prat□tyasamutp□da, 衆因緣生法)□를 우리는 空性(□□nyat□)이라고 부른다. 그것은 假名(praj□aptirup□d□ya)이며, 그것은 또한 中道(madhyam□)이다. (ya□ prat□tyasamutp□da□ □□nyat□□ t□□ pracak□mahe/ s□ praj□aptirup□d□ya pratipatsaiva madhyam□// 衆因緣生法 我說卽是無. 亦爲是假名 亦是中道義.)□

독자적으로 발생하는 어떤 法(dharma)도 없으므로, 空이 아닌 어떤 法도 없다. (aprat□tya samutpanno dharma□ ka□cinna vidyate/ yasm□ttasm□da□□nyo hi dharma□ ka□cinna vidyate// 未曾有一法 不從因緣生. 是故一切法 無不是空者).□ MK, 제24장 제18-19송.

여기서 일체법이 공성이라고 하는 것은, 일체법이 自性(svabh□va, 고유한 속성, 고유한 실체)을 가지고 있지 않다는 의미이다. 즉 여러 緣에 의해서 발생한 일체법이 가지고 있는 모든 속성은 연에 의해서 부여된 일시적이고 임시적인 속성이며 自性이 아니다. 따라서 용수는 일체법이 無自性이고 空性이라고 말하는 것이다. 공성을 다시 假名이라고 하는 이유는 공성이라는 언어적 표현 또한 一切法의 實相 그 자체가 아니라, 그에 대한 언어적 표현일 뿐이기 때문이다. 일체법의 실상 그 자체는 모든 戱論을 넘어서 있는 것이다. 중관 학파가 일체법을 假名, 假有, 世俗有라고 하는 이유를 여기서 찾아야 할 것이다.

여기서 용수의 공성이 존재의 절대적 부정을 의미하는 것이 아님을 주의해야 한다. 즉 용수에게 있어서 연생법으로서의 일체법은 무자성이며, 따라서 非有非無의 中道的 존재이다. 다시 말해서 일체법은 존재도 아니고 비존재도 아니라는 것이다. 或者는 존재도 아니고 비존재도 아닌 것은 있을 수 없다고 생각할지도 모른다. 만약 그렇다면, 그것을 절대적 존재도 아니고 절대적 비존재도 아니라고 표현해도 좋을 것이다. 그런 非有非無의 중도적 존재를 그는 공성이라고 말하고 있는 것이다.

무자성으로서의 일체법을 비유비무의 중도적 존재라고 하는 이유는 무엇인가? 그것은 연생법으로서의 일체법이 어떤 자성도 가질 수 없으며, 따라서 고유한 존재성도 가지고 있지 않기 때문이다. 만약 스스로 자신의 고유한 존재성을 가지고 있지 않다면, 그것은 궁극적 의미로는 존재라고 말할 수 없을 것이다. 존재성을 가지고 있지 않은 것을 존재라고 할 수는 없기 때문이다. 그러나 연생법으로서의 일체법은 우리 앞에 현현해 있으므로 비존재라고 할 수도 없다. 이와 같이 일체법은 비유비무의 중도적 존재이며, 그것을 존재라고 부르는 것은 단지 세속적 진리에 따른 것으로서 사람들의 편의를 위한 것일 뿐이다. 따라서 용수의 이제설은 다음과 같이 정리될 수 있을 것이다.

1) 勝義諦(param□rtha-satya); 緣生法으로서의 存在의 實相 그 자체. 그것은 戱論을 넘어서 있다.

2) 世俗諦(sa□v□ti-satya); 가) 연생법, 나) 연생법에 대한 言語的 表現, 즉 □연생법을 色法, 心法 등으로 부르는 것□. 다) 연생법인 존재의 실상에 대한 각종 언어 표현들. 즉 □일체법은 無自性이다. 일체법은 空性이다. 일체법은 假名이다.□라는 언어 표현들.

이와 같은 용수의 이제설을 통해서 일체법 무자성론에 대한 법유자성론자들의 비판이 부당한 것임이 드러난다. 일체법 무자성론에 대한 법유자성론자들의 비판은 1) 일체법 무자성론은 虛無論이므로 因果를 損減하여 修行을 불가능하게 하며, 2) 일체법 무자성론에서는 證因이 성립하지 않기 때문에 일체법 무자성론은 증명될 수 없는 모순된 이론이라는 것이었다.

그러나 일체법 무자성론은 연생법으로서의 존재 자체를 부정하지 않으므로, 그것은 결코 허무론이라고는 할 수 없다. 만약 그것이 허무론이 아니라면, 일체법 무자성론이 인과를 부정하고, 수행과 수행의 과보를 부정하는 이론이라고도 할 수 없음은 당연할 것이다.

또 일체법 무자성론은 존재의 실상에 대한 言語 表現을 存在의 實相 그 자체와 동일한 것이라고 생각하지는 않지만, 언어 자체의 有用性까지 부정하지는 않는다. 즉 언어는 고정된 의미를 내포함으로써 의사 전달을 가능하게 하며, 그것이 곧 언어의 유용성이다. 그리고 이와 같은 언어의 세속적 유용성을 가지고 일체법이 무자성이라는 존재의 실상을 전달할 수 있다고 생각하는 것이다.

) □第一義諦는 世俗諦(vyavah□ra, 언어 관습)를 떠나서 가르쳐질 수 없고, 第一義諦를 알지 못하면 涅槃을 이해할 수 없다. (vyavah□raman□□ritya param□rtho na de□yate/ param□rthaman□gamya nirv□na□ n□dhigamyate// 若不依俗諦, 不得第一義. 不得第一義, 則不得涅槃.)□ MK, 제24장 제10송.

그러나 그렇게 전해진 존재의 실상에 대한 언어 표현은 존재의 실상 그 자체가 아니라, 그에 대한 언어 표현일 뿐이다. 연생법으로서의 일체법은 어떤 고정적인 속성도 없이 끊임없이 변화하고 있기 때문에, 그 일체법의 실상은 고정된 의미를 가지고 있는 언어를 통해서 묘사하는 것은 사실은 불가능할 것이다.

이와 같은 용수의 관점은 적호에게도 그대로 반영되어 있다. 그러나 적호는 용수의 勝義諦와 世俗諦를 더욱 세분하고 있다. 먼저 世俗諦는 다시 實世俗과 邪世俗으로 세분된다. 이 중에서 실세속이란 논리적 검토에는 견디지 못하지만, 찰나 생멸하며, 效果的 作用을 가진 존재를 말하며, 사세속이란 푸드갈라 등과 같이 효과적 작용을 가지지 않는 명칭만의 존재를 말한다.

) □세속적인 것은 自性으로서 (1)엄밀한 검토가 가해지지 않은 한 동의할 만 하고, 승인될 수 있는 것, (2)생멸하는 속성을 갖는 것, (3)효과적인 작용 능력을 갖는 것이라고 이해되어야 한다. (ma brtags gcig pu □ams dga' □i□// skye da□ 'jig pa'i chos can pa// don byed pa dag nus rnams kyi// ra□ b□in kun rdzob pa yin rtogs//)□ MA, 제64송.

또 그는 이렇게 말한다. □그 (世俗)에 대하여는 이미 모두 말했다. (그것은) 吟味에 견딜 수 없고, 效果的 作用을 가진 존재로서, 實世俗이라고 말하고, 푸드갈라 등과 같이 언어만의 것과는 다르다. 그와 같은 (實世俗도) 이 경우, 말한 바의 논리에 의해서 검토된다면, 음미에 견디지 못하지만, 자기의 原因에 의존해서 발생하기 때문에, 어떻게 원인이 없다고 할 것인가?

그러나 지혜 및 지식을 가지고 음미한 위에서, 무언가 원인의 自性이 실재한다고 말한다면, 지혜있는 사람은 그것을 말하는 것이 좋을 것이다. 車 등도 이 [世俗으로서 정의되는 원인의] 본성을 벗어나는 것은 아니라고 여러 가지의 것과 관련해서 말하였다.□ 一鄕正道, 164쪽.

또 그는 勝義諦도 다시 離言 勝義와 依言 勝義의 둘로 구분한다. 이 중에서 의언 승의란 不生 등 존재의 실상을 올바르게 드러내는 언어 표현이나 논리학 등을 말하며, 이언 승의란 여러 戱論의 그물이 완전히 절단된 것을 말한다. 따라서 그의 이제설을 정리하면 다음과 같이 된다.

) □勝義에 상응하기 때문에, 이 (□不生□ 등)은 勝義라고 말하는 사람이 있다. (그러나) 그것 [勝義諦]는 여러 戱論(prapa□ca)의 모임을 완전히 떠난 것이다. (dam pa'i don da□ 'thun pa'i phyir// 'di ni dam pa'i don □es bya// ya□ dag tu na spros pa yi// tshogs rnams kun las de grol yin//)□ MA, 제70송. 다음은 이 게송에 대한 주석이다. □勝義諦는 有와 無, 生과 不生, 空과 不空 등의 여러 戱論의 그물이 절단된 것이다. (따라서) 不生 등(의 가르침)이 그 (勝義諦)로의 悟入에 상응하기 떄문에 勝義諦라고 말하는 것은 (다음과 같이 淸辯에 의해서) 비유적으로 말해진 것이다.

實世俗이라고 하는 사다리가 없이 眞實이라고 하는 樓閣의 정상에 오르는 것은 智者에게는 불가능하다. (□中觀心論□, iii)□ 一鄕正道, 168쪽.

1) 離言 勝義(apary□ya-param□rtha, 非樣態的 勝義); 存在의 實相에 대한 진리 그 자체. 즉 일체법의 실상인 無自性 空性 그 자체. 이 존재의 실상에 대한 최고 진리는 모든 言語 表現이나 分別을 넘어서 있다.

2) 依言 勝義(pary□ya-param□rtha, 樣態的 勝義); 存在의 實相에 부합하거나, 존재의 실상을 깨닫도록 도와주는 존재의 실상에 대한 언어 표현, 혹은 논리학. 즉 不生, 一切法 無自性, 空性 등의 언어 표현이나, 效果的 作用 및 離一多性의 □因을 통해서 일체법이 무자성-공임을 드러내 주는 논리나 논증.

3) 實世俗(tathya-sa□v□ti, 올바른 世俗); 생멸하는 속성을 가지고, 효과적 작용을 가지고 있어서, 논리적 검토가 가해지지 않은 한 동의하고 승인될 수 있는 존재. 즉 世俗有, 假有, 假名으로서의 緣生法.

4) 邪世俗(mithy□-sa□v□ti, 그릇된 世俗); 영원하다고 말해지거나, 효과적 작용을 가지고 있지 않아서, 세간의 이해에도 부합하지 못하는 개념적 허구. 즉 푸드갈라, 아트만 등 영원한 존재.

용수와 적호의 이제설을 비교해 보면 두 사람은 동일하게 1) 연생법으로서의 존재 자체를 부정하지는 않으며, 2) 언어의 유용성 자체를 부정하지 않지만, 3) 존재의 실상 그 자체는 언어를 통해서는 표현될 수는 없으며, 4) 존재의 실상에 대한 언어 표현이 존재의 실상 그 자체인 것은 아니라고 생각하고 있음을 알 수 있다.

그러나 적호의 이제설에서는 용수의 이제설과는 다른 특징도 발견된다. 그것은 1) 용수는 존재의 실상을 나타내는 언어 표현도 세속제에 포함시켰지만, 적호는 그런 言語 表現이나 論理學을 승의제에 포함시키고 있으며, 2) 바로 그와 같은 논리학을 사용하여 일체법이 世俗有이고 假名에 지나지 않음을 논증함과 동시에 존재라고도 할 수 없는 槪念的 虛構를 존재의 범주에서 완전히 배제시키고 있다는 것이다.

적호는 일체법의 실상에 대한 올바른 언급이나 논리학을 승의제에 도달하도록 도와주는 사다리의 역할을 하는 것으로 간주하여 그것을 승의제에 포함시켰다. 즉 그는 일체법 무자성 논증을 매우 중시했던 것이다. 이와 같은 그의 경향은 중기 중관학파의 영향 때문이라고 할 수 있다.

유식학파는 용수 이후에 나타나 공사상을 계승하면서도 일체법 무자성론을 허무론이라고 비판하였는데, 중기 중관학파는 유식학파에 대해서 강렬한 대항 의식을 가지고 일체법이 무자성임을 논증하고자 하였다. 따라서 중기 중관학파가 논리학을 중시했던 것은 유식학파와 대결하기 위한 것이라고 할 수 있으며, 적호는 그와 같은 중기 중관 학파의 영향으로 논리학을 중시했던 것이다.

一切法 無自性 論證의 思想的 意味

적호가 논리학을 중시했던 것은 중기 중관학파의 영향 때문이라고 할 수 있지만, 적호는 논리학을 통해서 중기 중관학파의 대립적인 사고를 넘어서고 있다. 즉 그는 여러 불교 학파들을 유기적으로 통합하고자 했으며, 그런 유기적 통합의 매개체로서의 역할을 했던 것이 바로 그의 일체법 무자성 논증이었던 것이다.

적호에 이르기까지 불교에서는 유부, 경량부, 유식, 중관의 4대 학파가 모두 성립하여 있었으며, 그들은 서로 견해를 달리하여 대결하는 양상을 보이고 있었다. 그러나 그들은 모두 佛說에 따라 해탈에 도달하는 것을 목적으로 하며, 그들의 지향점이나 목표가 서로 다른 것은 아니었다.

적호는 각 학파가 실유로서 제시하는 여러 법들을 논리와 경전의 가르침에 따라 검토함으로서 그것들이 모두 무자성임을 논증함과 동시에, 어느 학파의 사상이 논리와 경전에 더욱 일치하는 가르침인지를 보여 주었다. 이런 방식으로 적호는 유부, 경량부, 유식학파, 중관학파의 사상을 모두 최고 진리를 깨닫기 위한 단계로서 이해하고자 했던 것이다.

) □唯心(의 이론)에 의해서 外界의 사물은 無라고 알아야 한다. [一切法 無自性이라고 하는] 이 이론에 의해서 그 [唯心의 이론]에 대해서도, 진실로 無我라는 것을 알아야 한다. (sems tsam la ni brten nas su// phyi rol d□os med □es par bya// tshul 'dir brten nas de la ya□// □in tu bdag med □es par bya//)□ MA, 제92송. 다음은 그에 대한 주석이다. □唯心의 이론에 근거해서, 相應 (心所)를 갖는(sa-sa□prayoga) 마음과는 다른 것이라고 말해지는 我와 我所, 所取와 能取 등이 無自性이라는 것은 완전히 쉽게 이해된다.

[唯心이라고 하는] 이 이론에 관해서, 自立的으로 생존하는(svaya□bh□) 것은 존재하지 않기 때문에, 그 마음이 無自性이라는 것이 이해된다. 그러나 또 여러 극단적인 견해가 배제된 이 中道가 이해될 때, 단일하거나 다양한 自性을 가지고 있지 않은 것에 의해서 無自性이라는 것이 한층 더 이해된다.□ 一鄕正道, 184쪽.

이 게송에 대해서 梶山雄一은 이렇게 말하고 있다. □이 게송에 함축된 인식론적 고찰의 세 단계는 앞에서 설명한 모든 과정을 고려할 때 다섯 단계가 된다.

1) 外界의 實在와 心理的 實在를 모두 인정하는 有部의 단계.

2) 마음의 形象이 인식의 대상이 되며, 外界는 지각되지 않는 認識의 원인으로 格下된 經量部의 단계.

3) 외계를 마음 속의 印象으로 대치시켜, 마음 속의 形象이 마음의 照出性(自己 認識)과 마찬가지로          실재한다고 주장하는 유가행파의 形象眞實論의 철학.

4) 마음의 照出性만을 실재라고 인정하고, 形象은 虛僞로서 배척하는 유가행파의 形象虛僞論의 인식론.

5) 마음의 照出性마저 존재하지 않는다고 주장하는 중관학파의 空性의 이론.□ 梶山雄一(1994b), 125쪽.

이처럼 논리와 경전에 따른 일체법 무자성 논증은 불교의 여러 학파들 중에서 어느 학파의 사상이 최고의 진리에 가장 잘 부합하는지를 판단해서 그것들을 유기적으로 통합하는 매개체로서의 역할을 하고 있다.

불교 학파들을 유기적으로 통합하고자 했던 그의 시도는 후기 중관학파의 실천론에도 영향을 미쳤다. 그래서 그의 제자인 蓮華戒(Kamala□□la, 740-795경)는 일체법 무자성 논증을 후기 중관학파의 실천론에 도입하여 유식학파의 유가행과 중관학파의 일체법 무자성론을 통합하고 있다.

후기 중관학파의 수행 과정은 慈悲·菩提心·實踐行으로부터 시작된다. 이 중에서 자비란 중생을 가엾게 생각하는 마음이고, 보리심이란 깨달음을 희구하는 마음이며, 실천행이란 方便과 般若의 지혜를 획득하는 것을 말한다. 다시 이 중에서 방편이란 6바라밀 가운데 반야바라밀을 제외한 나머지 5가지를 의미하고, 반야의 지혜란 반야바라밀을 의미한다.

) 平川彰 등, 285-287쪽 참조.

이 중에서 반야바라밀, 즉 반야의 지혜는 聞·思·修라는 세가지 방법을 통해서 획득된다. 聞所成慧는 불타의 뛰어난 가르침과 뛰어난 철학서의 공부를 통해서 완성된다. 思所成慧는 대승 경전이 설하는 공성의 가르침을 권위로 하면서 비불교 학파와 불교 학파들의 이론을 비판적으로 음미하고, 논리로써 불생의 의미를 연구함으로써 완성된다. 修所成慧는 聞과 思를 통해서 완성된 지혜를 止觀의 수행을 통해서 명료하게 통찰함으로서 완성된다.

) 梶山雄一(1994a), 164쪽.

이와 같은 과정을 통해서 반야의 지혜가 얻어지며, 반야의 지혜가 획득된 후 修行者는 비로서 信解行地와 十地의 과정을 거쳐서 佛地에 도달하게 된다는 것이다. 이와 같은 수행의 과정을 표로 정리하면 다음과 같이 될 것이다.

) 梶山雄一(1994a), 166-168쪽 참조.

) 平川彰 등, 292쪽.

1) 慈悲
2) 菩提心
3) 實踐行 □□□ □□	方便
	般若智 □□□ □□ □□	聞所成慧
		思所成慧 □□□	經典과 論理에 의한 勝義 不生의 사유
		修所成慧 □□□ □□	止; 心一境性
			觀; 人·法 2無我의 妙觀察
4) 信解行地
5) 初地 -- 十地
6) 佛地

표1) 後期 中觀學派의 修行 過程

여기서 思所成慧와 修所成慧의 내용을 구성하고 있는 것은 곧 일체법 무자성 논증에 대한 음미이고, 수소성혜를 완성시키는 방법은 유식학파의 실천행인 止觀이다. 여기서 우리는 후기 중관학파의 실천론에서 중관학파의 일체법 무자성론과 유식학파의 유가행이 적호의 일체법 무자성 논증을 매개로 해서 하나의 수행 체계로 통합되고 있음을 알 수 있는 것이다.

結  論

지금까지 우리는 적호가 일체법이 무자성임을 어떻게 논증했으며, 그 사상적인 의미는 무엇인가에 대해서 살펴 보았다. 이제 우리는 다음과 같은 결론을 내릴 수 있을 것이다.

1) 일체법 무자성 논증의 동기; 적호가 일체법이 무자성임을 논증하고자 했던 것은 중기 중관 학파의 영향 때문이지만, 그는 중기 중관 학파의 대립적인 사고를 넘어서서, 다양한 사상을 가지고 있는 불교 학파들을 하나의 유기적인 체계로서 통합하고자 하였다.

2) 일체법 무자성 논증의 방법; 적호는 가) 여러 학파들이 實有로서 제시하는 法들이 效果的 作用을 가지고 있는가, 나) 여러 학파들이 실유로서 제시하는 법들이 단일하거나 다양한 自性을 가지고 있다고 할 수 있는가를 검토함으로써 일체법이 무자성임을 논증하고자 했다.

3) 일체법 무자성 논증의 의미; 적호의 일체법 무자성 논증은 다음의 두가지 사상적 의미를 가지고 있다고 생각할 수 있다. 가) 적호는 일체법 무자성 논증을 근거로 해서 여러 불교 학파들은 하나의 유기적인 체계로서 통합하고자 하였다. 나) 적호의 일체법 무자성 논증은 후기 중관학파의 실천론에도 영향을 끼쳤다. 즉 적호의 제자인 후기 중관학파의 蓮華戒는 적호의 일체법 무자성 논증을 매개로 해서 중관학파의 일체법 무자성론과 유식학파의 유가행을 하나로 통합하였다.

Keyword∑

法, 假有, 實有, 無自性, 空, 假名, 自性, 自相, 單一性, 多樣性, 效果的 作用

A study on □□ntarak□ita's Demonstration of Ni□svabh□vat□ of all Dharmas

Nam, Soo-Young

/ Dept. of Indian Phil., Dongguk Univ.

Indian Buddhist schools had disputed with each other about which dharmas are dravyasat(實有) and which dharmas are praj□aptisat(假有) from early days.

In this disputation, Sarv□stiv□din(有部) claimed that all dharmas are dravyasat, Sautr□ntikas(經量部) claimed that r□pa dharmas(色法) and citta dharmas(心法) are dravyasat, and Yog□c□ra(唯識學派) claimed that citta dharmas(心法) and tathat□(眞如) are dravyasat. However Madhyamakas(中觀學派) claimed that there is no dravyasat and so all dharmas are praj□apti(假名).

In this disputation, the schools that admit dravyasat criticized the □□nyat□(空性) theory of Madhyamakas on that 1) the □□nyat□ theory of Madhyamakas is nihilism which destroy casuality and make impossible the self-discipline for mok□a(解脫) at last, 2) the □□nyat□ theory of Madhyamakas is self-contradictory which could never proved. On the contrary, Madhyamakas criticized the schools that admit dravyasat on that if the existence of dravyasat is admited, Buddha's teaching is destroyed for prat□tyasamutp□da(緣起) become impossible.

But Yog□c□ra which appear after N□g□rjuna(龍樹, 150-250) criticize that the □□nyat□ theory of Madhyamakas is nihilism again and Madhyamakas are highly strung by that critique and attempt to demonstrate that all dharmas are ni□svabh□va(無自性), □□nya(空), and praj□apti(假名) logically.

Then, how Madhyamakas demonstrate ni□svabh□vat□ of all dharmas, and what is the meaning of the demonstration.

I examined the subject centering around □□ntarak□ita(寂護, 725-788) who belongs to the last Madhyamakas, and so I would conclude as follow.

1) The motive of the demonstration; □□ntarak□ita's motive of the demonstration of ni□svabh□vat□ of all dharmas is to integrate buddhist schools organically that is confronted with each other because of various thoughts.

2) The method of the demonstration; i) □□ntarak□ita's first method of the demonstration of ni□svabh□vat□ of all dharmas is to examine the dharma that is regarded as dravyasat has arthakriy□samartha or not, ii) □□ntarak□ita's second method is to examine the dharma that is regarded as dravyasat has singleness or compositeness.

3) The meaning of the demonstration; i) □□ntarak□ita attempted to unite buddhist schools into one single organic system based on demonstration of ni□svabh□vat□ of all dharmas, ii) □□ntarak□ita's demonstration of ni□svabh□vat□ of all dharmas exert a influence upon principle of practice of the last Madhyamakas. Namely Kamala□□la(蓮華戒, 740-795) who is disciple of □□ntarak□ita united the theory of ni□svabh□vat□ of all dharmas with self-discipline of Yog□c□ra through the demonstration of □□ntarak□ita.

생명여성주의와 모성

김정희 / 한국여성연구원

차     례

Ⅰ. 연구배경과 연구내용

Ⅱ. 존재성의 왜곡으로서의 가부장적 모성:

맹모(孟母) 상징을 중심으로

1. 생명위기로서의 가부장적 여성성

2. 맹모상징

Ⅲ. 생명여성주의적 신인간형의 모색

1. 맹모에서 대모로

2. 가부장적 여성에서 무아적(無我的) 여성으로

Ⅳ. 맺음말

생명여성주의와 모성 / 김정희

연구배경과 연구내용

우리 사회에서는 □60년 대 이후 급속도로 경제개발이 추진되면서 오늘에 이르기까지 생태계 파괴는 심각한 양상으로 전개되어 왔다. 오늘날에 이르러 생태계 파괴는 기후 이변, 이로 인한 가뭄, 홍수, 열파와 종의 파괴, 자원 고갈 등의 문제로 심각하게 전개되고 있다.

이같은 현실을 바탕으로 국내외 여성들의 생태계 문제에 대한 관심은 이론 형성 이전에 생명을 기르는 인간생산자로서의 체험에 근거하여 촉발되어 날로 증대되어 갔고 여기서 여성주의와 생태계 문제에 대한 자생적인 관심, 이 두가지를 통일시켜야 한다는  요구는 점점 더 강화되어 생태여성주의에 대한 연구와 논의를 낳기에 이르른다.

이같은 생태주의와 생태여성주의 논의가 발전하면서 국내외의 생태주의 담론에서 공통된 한가지 주장을 발견하게 된다. 그것은 생태계 파괴를 위시한 오늘날의 부정적 양태들을 극복할 21세기의 신 사회는 영성(Spirituality)을 자각한 인간을 전제한다는 것이다. 생태주의 철학과 경제학과 교육학 이론 등은 공통적으로 인간의 영적 자각 또는 영성, 불성의 회복, 인간의 진화, 개벽, 지혜의 깨달음 등으로 표현되는 인간 변혁을 세기말적 문명을 넘어서서 신 문명을 창조하기 위한 핵으로 보고 있다. 이같이 영성 또는 영성을 자각한 인간이 신 사회 존립의 기반으로 제시되고 있다는 것은 생태주의자들이 생태계 파괴를 단순히 인간의 인간외적 생존 조건인 환경의 문제로서가 아니라 인간의 존재성의 문제로 파악하기에 이르렀음을 말해주는 것이다. 이러한 생태주의/생태여성주의의 문제의식에서 보면, 영성을 제대로 이해하고 영성을 자각한 존재로 살아가는 것은 생태주의자/생태여성주의자의 첫 걸음이 된다.

) 우리 사회에서 형성되고 있는 생태주의 담론에서도 □영성□은 핵심 개념이다.  우리 사회에서  생태주의에 관심을 갖는 남성 이론가들은 80년 대부터 노장학, 불교, 동학 등 동양 전통 사상의 현대적 재해석에서 이론적 구축을 모색하는 작업을 해오고 있으며 21세기를 내다보는 신문명론까지 제시하고 있다. 우리 최근세사에서 최초의 생태주의 담론의 포문을 연 것은 □토지□를 통해 표현되고 있는 박경리의 생명 사상일 것이다. 박경리는 만물은 생명이며 생명은 영성이라고 말하고 있는데(1995:34), □토지□의 초점은 바로 이 개개의 생명에 대한 관심과 짙은 애정을 촉구하는 생명사상이다(최유찬, 1996:485). 이후 동양 사상의 생태주의/생명 중심적 담론을 변혁의 담론으로 현대적으로 재해석하는 글들이 남성 생태주의자들에 의해 발표되어 왔다.

이 연구는 생태주의/생태여성주의의 이 같은 문제의식을 수용하면서 출발한다. 이 연구는 첫째로 생태계 파괴를 인류 생존의 위기로 파악하면서 이 문제와 여성주의를 결합시키고자 하는 생태여성주의의 문제의식에 대한 공감이 그 배경이 된다.

그러나 서구 생태여성주의가 그대로 우리의 이론이 되기에는 부적합한 몇가지 문제가 있다. 첫째로 동양문화권에서 존재성의 자각은 영성의 자각이 아닌 마음의 깨침으로 표현하고 그렇게 이해해왔다. 생태계 파괴, 문명의 위기 저변에는 존재성의 문제가 깔려 있다. 서구 생태주의와 생태여성주의에서는 이를 영성의 위기로 표현한다. 문제는 서구생태여성주의는 영성과 마음에 대한 체계적 비교 탐구가 가능할 만큼, 영성 자체를 체계적으로 탐구해내지 못하고 있다. 반면에 동양의 불교철학, 노장 철학에서 마음은 수 천년 동안 심도깊게 탐구되 온 주제이다. 둘째로 서구생태여성주의에서 부분적으로 제시하는 여신종교의 부활론은 문화적 차이, 여신을 문화적 상징이 아니라 종교로 살리고자 하는 전략의 비현실성과 같은 한계를 나타내고 있다. 셋째로 □생태□라는 용어는 생명과 환경을 불이(不二)로 보지 못하고 여전히 다른 위계적 관계하에 놓여있는 실체로 보는 이원론적 사고의 색채가 엿보인다. 이러한 근거들에서 본고는 □생태여성주의□(ecological feminism)가 아닌 □생명여성주의□(bio-feminism)라는 개념으로 본고의 문제 의식을 담고자 한다.

) 이에 대한 상세한 논의는  졸고(1998)의 II장을 참고.

우리가 현실에서 경험하는 부정적 인간형이 구조 또는 체제의 산물이라는 것을 보여주는 것은 문제를 드러내는 비판 연구의 단계에서는 매우 중요하다. 그러나 연구가 □그러면 어떻게, 어떤 조건에서 변혁은 가능하며, 그 방향은 어떤 것인가?□라는 □변혁□을 염두에 두는 단계가 되면, 존재의 문제는 □피동적 주체 형성□이라는 견지를 넘어서서, 변혁의 핵심 요소로서 재조명되어야 한다. 구조, 체제는 와해될 수는 있지만 궁극적으로 스스로 형성할 수는 없기 때문이다. 변혁, 실천은 결국 존재/인간의 변혁이요 실천이며 존재/인간형의 문제는 핵심적인 연구문제가 된다. 서구의 생태주의와 생태여성주의의 □영성을 깨친 인간□,  동양의 □마음·무아·무위□라는 개념은 바로 이같은 연구문제에 대한 답으로 제시된다.

본고의 전체 화두는 바로 여성으로서 □마음□의 이해와 회복이라고 해도 과언이 아니다. 즉 마음, 마음으로의 회귀라는 것이 과연 무엇인가? 마음의 회복이라는 관점에서 가부장제는 어떤 문제를 갖는가? 그 문제(들)의 극복과 가부장제 극복의 방향은 어떻게 연관되며 그 극복의 방향은 어떤 것인가? 이같은 질문을 여성의 일반적 체험인 모성과 연관시켜 탐구하고자 하는 것이 바로 본고의 연구문제이다.

II 장에서는 마음의 회복이란 관점에서 오늘날 여성 일반의 마음의 굴절 현상으로서의 가부장적 여성성이라는 연구문제를 가부장적 모성을 중심으로  탐구한다.  개별 여성들이 가부장제의 맹모 상징의 담론을 수용함으로써 생명력으로서의 마음을 상실하고 어떻게 존재성을 왜곡시키고 있는가를 연구한다. 즉 오늘날의 여성은 가부장제의 명령/소리를 공(空)한 것, 무(無)로 보지 못하고 그것을 삶의 진리로 집착하고 있는 모습을 살펴볼 것이다. 이 장의 연구를 위해서는 역사적 문헌 자료, 기존의 사례연구, 신문이나 잡지 등과 같은 대중 매체의 자료 등을 활용한다.

이 장의 탐구는 가부장제 연구의 핵심 주제인 여성성의 문제를 존재의 왜곡이라는 문제로 보고, 이는 곧 자기 생명성과 전체 생명성의 위기라는 문제라는 생명여성주의적 관점에서 재조명하고 있다는 의의를 지닌다. 여성성에 대한 고찰은 여성이 청정한 마음으로 회귀한 본원의 생명력을 회복해가기 위해서 필요한 첫 관문이다.

III장에서는 여성으로서 마음을 회복한다는 것이 어떤 것인가 하는 연구문제를 탐구한다. 이 연구는 생명여성주의의 가부장제 변혁을 위한 이론적, 운동적 기초의 한 부분이 된다.  본고는 마음의 회복은 □여성적 영성□을 강조하는 주장들과는 달리 여성에게 고유한 본성이나 역사체험으로 주어져 있는 것이 아니라, 순간 순간 생기(生起)의 과정에 있는 것으로 보고 있다. 이 마음 회복의 문제를 생명여성주의적인 무아와 무위를 회복하는 문제로 보는 것이다.  이는 곧 신인간형의 창조이기도 하다. 즉 이 장에서는  반야불교와 노자가 이미 설하고 있으면서도 보편 타당한 현실로 구현해내지 못한 무아라는 신인간을 어떻게 창출해낼 수 있는가의 문제를 탐구하고 있는데 이는 본고의 연구문제들이 응축된, 핵심적인 연구문제이다. 이 장에서는 우선 여성으로서 무아는 맹모에서 대모로 나아가는 것에서 고양될 수 있음을 살펴볼 것이다.  이어서 가부장적 표층의식과 잠재의식 이면의 전(前) 가부장적 의식으로의 대모 원형을 무아로 고양시키는 것의 중요성을 연구한다.

존재성의 왜곡으로서의 가부장적 모성:

맹모(孟母) 상징을 중심으로

이 장에서는 오늘날의 시점에서 여성 생명의 위기이며 나아가 온 생명의 위기로 연결되는 여성 존재가 어떻게 굴절되어 있는 가를 고찰해 보고자 한다. 즉 마음이 가부장적으로 굴절됨으로써 여성이 존재성을 어떻게 상실하고 있는가를 살펴보고자 한다.

이 장에서 다루고 있는 마음의 가부장적 굴절은 모성이다. 모성은 여성주의, 특히 급진여성주의에 따르면 성(sexuality)과 더불어 가부장제의 두 물적 토대 중의 하나이다. 즉 가부장제하에서 모성은 강요되는 노동이다. 자녀의 출산 여부, 양육조건과  이른바 훌륭한 양육이라는 것의 기준을 결정하는 것은 남성이고 여성은 다만 이러한 조건과 기준하에서 하챦은 일이 되버린 모성을 수행할 뿐이기 때문이다. 모성 이데올로기는 강제된 모성을 여성에게 부과하는 기재이다. 모성이데올로기는 여성에게는 자녀양육의 타고난 능력이 있으며 여성만이 진정으로 성취할 수 있다고 말한다. 또한 여성이 존경받을 수 있는 유일한 방법은 훌륭한 어머니가 되는 것이라고 말한다. 그러나 이 이데올로기의 이면에는 여성은 스스로를 부양할 수 없고 여성과 아이는 남자에 의해 부양받는 자라는 사실이 있다(Jaggar, 1983: 256-260 ;  R.통, 1995:129 - 137, A. 리치, 1976).

여성주의 가족 연구에서 모성 이데올로기에 대한 비판은 계속된다. 모성 이데올로기는 가정폭력, 일상적 스트레스, 알콜 중독, 자녀유기, 가족의 분열, 근친강간과 같은 가족내 갈등과 폭력을 은폐한다(랩, 1991: 288). N. 초도로(Chodorow,1978)에 의하면 어머니가 일차적 양육자인 현대 핵가족은 서로 다른 성별 심리를 갖는 여아와 남아를 생산한다.  여아는 모성 능력과 모성 욕구, 친밀한 관계를 잘 이끄는 능력을 지니는 대신 관계에 함몰됨으로써 자율성이 발달되지 않는다. 반면에 남아는 돌봄의 능력과 욕구가 억압당하고 확고하면서도 과도한 자아 경계를 특징으로 하는 자아를 갖게 된다. 이같은 성별 사회화과정을 통해 여성은 일차적 어머니로 재생산되고 있다.

통제의 양상은 달리하지만, 모성과 성이 여성종 속의 주된 두 축이었다는 것은 보편적인 사실이다. 모성과 성의 통제는 어떤 측면에서 접근하느냐에 따라 존재외적인 구조적 문제로 조명할 수도 있고 존재내적인 존재성의 문제로 조명할 수도 있다. 여성주의 연구에서는 모성과 성을 주로 역사적이고 구조적인 문제로 접근해 왔다. 그러나 본장에서는 모성과 성을 존재성의 문제로 접근하고자 한다. 이것을 존재성의 문제로 접근할 수 있는 것은 이 강제되는 모성과 성은 여성의 수용이라는 과정을 거쳐 각 여성들에게 여성성이라는 인성적 특성, 존재적 특성으로 발현하기 때문이다.

변혁을 생각할 때 이같은 존재론적 접근은 간과될 수 없다. 가부장적 여성성을 스스로/함께 수용하기를 멈추는 것,  여성성의 역사적 최면을 스스로/함께 풀어낼 수 있는 것이 바로 여성 주체의 형성이며 이 여성 주체가 제대로 형성되었을 때 비로소 근본적인 세상 변혁도 가능할 것이기 때문이다. 여성성의 최면에서 완전히 풀려나는 것을 여성성에 대한 외재적 비판, 구조주의적·역사적 비판과 동일시할 수 없다. 그것은 새로운 인간형을 창조하는 문제이기도 하다. 이 문제는 다음 장으로 논의가 넘어가며 우선 이 장에서는 모성과 성을 여성의 존재성의 위기, 가부장적인 마음의 굴절이라는 측면에서 접근해보기로 하겠다.

그런데, 마음의 가부장적인 굴절은 모든 여성에게 단일한 유형으로 표출되지 않는다. 그녀의 인성과 기질에 따라 가부장적 굴절은 제 각각으로 나타난다. □좋은 아내□, □안정된 가정□의 상(相)에 집착하는 여성은 습관적인 남편의 구타에도 불구하고 남편을 구원해 줄 수 있는 것은 자기라는 □구원 환상□을 지니고 살아간다. 이런 극단적인 경우까지는 아니더라도 자신의 생명성을 지키기 위한 행위는 스스로를 이기적으로 느끼게 되는 감정을 불러일으키기도 한다. 또는 근친 성폭력과 같은 극단적으로 야만적인 상황에서조차 남편으로부터 아이들을 보호해주는 강한 어머니가 되기보다는 □너만 참으면 우리 집안은 문제가 없다□라고 말함으로써 근친 성폭력을 유지시켜 가는 피학적인 어머니도 있다. 일중심의 자아 정체감을 가진 성공한 엘리트 여성은 가부장적 자본주의 체제에 성공적으로 안착한 엘리트 남성을 완전한 인간의 전형으로 수용하기도 한다. 그녀들은 가부장적 자본주의 체제의 주류에 편입되지 못한 여성들을 무능한 여성들로 간주한다.  일부 여성들은 한편으로는 남성의 여성에 대한 고정관념을 비판하면서 동시에 다른 한편으로는 □남자가(세상에!, 바보같이, 한심하게)□, □자기도 남자라고 ... □와 같은 식의 남성을 억압하는 고정관념을 그대로 지니고 있기도 하다.

이 같은 여성의 기질과 인성에 따른 제각각의(때로는 중복되어 현상하는) 마음의 굴절, 분열을 이 장에서는 모두 고찰하지 못한다. 이 장에서는 오늘날 우리 사회에서 일반적인 여성의 몽상이 되고 있는 □맹모(孟母)로서의 모성□에만 주목해보고자 한다. 이 둘은 현재 우리 사회에서 여성의 부정적 체험 세계의 주축이면서 동시에 가부장제를 넘어서는 데 가장 큰 힘을 낼 수 있는 잠재력을 지녔다고 보기 때문이다. 모성은 역사적 굴절을 거듭해 왔다. 그럼에도 불구하고 중첩된 역사적 굴절의 체험 이면에는 여성이 □가부장□, □패권적 남성□이라는 것을 몰랐던 시절, 어머니가 실질적, 상징적인 생명의 힘이었던 대모신(大母神) 시대의 원형적 체험이 살아 있다. 이 체험은 태고적 시대의 인류의 보편 체험이므로 어떤 역사적 굴절을 겪더라도 소멸되지는 않는다. 다만 망각되어 의식의 표면에 떠오르지 않을 뿐이다.

생명의 위기로서 가부장적 여성성을 살펴보고자 하는 이 같은 작업은 여성이 청정한 마음으로 회귀한 본연의 생명력을 회복해가기 위해서 필요한 첫 관문이다.

생명 위기로서의 가부장적 여성성

노자와 불교에 따르면 궁극적인 존재의 정체성을 말할 수 있다면, 그것은 어떤 사회집단으로서의 동일성이 아니다. 공사상에서는 고정적인 사회집단으로의 정체성은 물론 개인의 고정된 정체성도 존재하지 않는다. 유마힐소설경□(維摩詰所說經)에 나오는 아래의 문구는 여성의 고정된 실체로서의 여성성은 부정하고 있다.

사리불이 말했다. □당신은 왜 여인의 몸을 바꾸지 않습니까?□

천녀가 대답했다. □나는 12년 이래로 여인의 상(相)을 찾아보았지만, 찾아낼 수가 없었습니다.

이제 무엇을 바꾼다는 말입니까. 비컨대 여기 요술쟁이가 요술로 가짜 여인을 만들어 놓았다고 합시다. 어떤 사람이 그 허깨비 여인더러 당신은 □왜 여인의 몸을 바꾸지 않소□하고 묻는다면 이것을 말이 된다고 생각하십니까?□

사리불이 말했다. □말이 안 되지요. 허깨비에게는 고정된 상(定相)이란게 없는 것이지요 어찌 그것을 바꾼다 하겠소□

천녀가 말했다.  □일체제법이 또한 이와 같습니다. 고정된 상(定相)이 없는 것입니다. 그러니 어찌 여인의 몸을 왜 안바꾸느냐고 물을 수가 없는 것입니다.□

천녀가 말했다. □....이런 숨은 의향을 갖고서 부처님은 □일체제법(一切諸法)은 여자도 남자도 아니다.□라고 설하신 것입니다...□

천녀가 물었다.  □사리불이여, 여인의 몸의 특징이 지금 어디에 있습니까?□

사리불이 말했다. □여신(女身)의 색상(色相)은 만들어지지도 않았고 변해지지도 않았습니다.

천녀가 말했다. □일체제법(一切諸法)도 또한 그와 같아서 만들어지지도 않았고 변하지도 않았습니다. 만들어지지도 변해지지도 않았다고 말하는 것, 이것이 바로 부처님의 말씀입니다(211, 213)

한편 음양론에 대한 통속적인 이해에서는 여성은 음(陰), 남자는 양(陽)으로 묘사된다. 그러나 □노자□에서는 □만물은 음을 지니고 양을 안아 충기로서 조화를 이룬다□라고 설명하는 데서 보듯이, 순수한 음적 존재, 순수한 양적 존재는 없다. 만물은 그 자체 안에 음기와 양기가 조화를 이룬 화합체인 것이다. 여기서 음양은 독립된 실체가 아니라 상호전제/상호보완 관계 속에서 한데 어울려 존재함을 알 수 있다. 또한 대비되는 속성은 □평등한□ 상호전제 또는 상호전화의 관계  속에서 통일되어 있다는 사상은 한 존재 속의 음양의 비율, 구성도 항산된 것이 아니라 끊임없는 변화에 개방되어 있는 것으로 보게 한다. 음양론의 한의학적 적용인 사상의학에서도 체질/기질을 폐(肺), 간(肝), 신장(腎臟), 비장(脾臟)의 음양구성 비율에 의해 태양인, 소양인, 태음인, 소음인으로 나누는데, 여기서도 남성성과 여성성의 구분은 볼 수 없다(이제마,1992: 305-15).  이러한 노자의 음양론에서도 불교와 마찬가지로, 여성성과 남성성에 대한 대립적, 배타적, 위계적인 해석은 들어설 여지가 없다.

이같이 불교와 도가에서는 □고정된 여성성□은 존재하지 않는다. 이는 생명은 한 곳에 머물지 않는 끊임없는 자기 부정과 결합한 생기(生起)로서의 삶이라는 불교와 도가의 전체 논지와 닿아 있기도 하다. 개체의 살아있음, 생명활동은 전체의 살아 있음, 생명활동의 전제가 된다. 개체/부분 생명이  살아 있다는 것은 다른 것과의 상호의존적, 상호보완적 연속선 상에 존재하되, 그 어떤 절대 불변의 자기 실체를 지니지 않고 오로지 변화와 생성의 흐름 속에 있음을 의미한다.  그러나 □가부장적 여성성□은 여성이 여성의 몸, 사고와 행위방식, 인성, 가치관, 세계관, 역할을 남성이라는 중심이 정의한 욕구와 필요에 맞춘 존재로 실체화할 것을 요구한다. 따라서 이같은 가부장적 여성성은 무엇보다도 여성 개인의 자유, 생명활동의 상실을 유도하는 반(反) 생명적 힘에 다름이 아니다.

요컨대,  오늘날의 생명위기, 생태계 파괴의 이면에는 그 파괴의 양식에 적응함으로써 그 체제를 확대하고 발전시켜 온 인간과 그 인간의 굳어진 행동 유형인 제도, 구조가 있다. 생명성을 잃고 굳게 유형화된 행동 자체가 이미 제도며 구조다. 나 자신 수단화되고 규정당한 타자에서 벗어나 타자를 이해(利害)의 대상이 아닌 나와 같은 또 하나의 생명으로 만나고 함께 삶을 일구어갈 수 있지 않는 한, 전면적인 생명 위기로부터의 탈출은 불가능해 보인다. 무엇엔가 집착함으로써 안정을 얻는 여성 개체는 끊임없는 외부적인 부추킴과 유혹, 강제를 수용함으로써 가부장적 여성성을 재생산하고 있다. 탈가부장적 개인들이 탈가부장적 세상을 만들 수 있다. 탈가부장적 개인화가 통합적으로 이루어졌을 때 탈가부장적 세상만들기도 전면적인 변혁으로 일어날 수 있다. 탈가부장적 개인화가 부분적, 분절적 변화에 그쳤을 때 탈가부장적 세상만들기 역시 불구적인 것이 될 수밖에   없다. 전체는 개체/부분의 유기적 총화 외에 다름이 아니기 때문이다.

가부장적 여성성의 문화상징들은 한결같지는 않다. 그것은 시대와 역사, 문화에 따라 다른 모습으로 나타난다. 시대와 역사, 문화에 따라 남성의 권력 욕망과 욕망의 자원이 변화하기 때문으로 보인다. 여성은  그 변화에 따라 욕망의 자원, 욕망 대상이 되도록 여성성을 강요받아 왔다. 이 강요는 집착 위에 자아를 세우는 여성들로 하여금,  대모신을 그녀들의 의식에 떠올릴 수 없게 할 만큼, 또한 우리 문화에서는 맹모 상징이 의식 이면의 잠재의식적인 문화 상징으로의 자리를 굳힐 수 있을 만큼 철저한 것이었다. 신령함과 마력까지 지니는 상징의 뿌리깊음은 그것을 주인이 아닌, 우리 내부에 들어와 주인 행세를 하는 □뒤바뀐 몽상□(顚倒夢想)으로 보기 어렵게 한다. 그러나 이 몽상을 무로 돌리는 체험 없이는 가부장제로부터의 탈출은 불가능하다. 생태여성주의가 말하고 있는 영성을 깨친 인간, 불교와 도가에서 말하는 무아의 자유는 무엇보다도 가부장적 여성성을 근거없는 몽상으로 보고 이로부터 심신(心身)이 하나로 탈출하여 가부장제의 몽상으로부터 자유로와지는 데 있다. 그러면 우리 현실에서 맹위를 떨치고 있는 가부장적 여성성으로의 맹모 상징에 대한 고찰에 들어가 보기로 하자.

맹모(孟母) 상징

맹모 상징은 맹모신화가 웅변적으로 말해주듯,  자식의 성공 여부는 어머니 하기 나름이라는 의식과 자식을 세속적으로  성공시키는 것을 어머니 일로 내면화하는 영향력을 발휘한다. 집단적인 문화적 이미지를 말한다. 이 맹모상징은 다른 문화의 모성 이데올로기나 모성상징과 차별성을 보이는 우리 문화의 모성 상징으로 보인다.

가부장제 역사에서 여성의 삶이 기록으로 남을 수 있던 한가지는 지배계급의 엘리트로 성공한 (남편과) 아들을 통해서이다.  소위 왕과 위인의 어머니만 역사에서 기억될 권리를 얻었던 것이다. 국가의 출현은 남성 지배가 하나의 거대한 체제로 출현했음을 알리는 사건이기도 하다.

3세기에서 7세기 사이에 한국 고대 사회에서 유학이 지배계급의 지식 체계로 선택되면서 아마도 맹모는 양반 계급 어머니들의 어머니상이 되어 갔을 것이고 그래서 우리는 오늘날, 이율곡, 한석봉, 이항복 등 □성공한 아들의 어머니□를 □현모□(賢母)인 맹모로 기억한다. 이 맹모 상징을 내면화하고 있는 어머니들이 서당 훈장이 신통치 못하면 모여 갈아치우기를 다반사로 했다는 것은 자식 교육에 관한한 이들의 권위는 가히 절대적이었음을 짐작할 수 있게 한다. 이항복이 어머니의 가르침으로 쇳조각을 버리지 않고 모으고 이 쌓여진 쇳조각이 망한 대장장이를 다시 일어서게 하는 힘이 되었다는 일화에서는 □맹모□들의 가르침이 단순한 □과거급제 지상주의□를 넘어서서 보편적인 인간 교육을 지향하는 경우도 있었음을 볼 수 있게 한다. 그러나 역사는 지배 계급 엘리트로 성공한 남아의 어머니만을 기록할 뿐이다.  딸의 어머니에 대한 교육은 □내훈□류의 서적들이 말하고 있는 시집살이에서 여성들이 갖추어야 할 자세, 덕목, 기능에 대한 것이었음을 짐작할 수 있다. 어머니는 딸에게는 보편적 인간적 품성과 자질에 대해 말한 것이 아니라 가부장제가 선호하는 현모양처의 여성성을 가르쳤던 것이다.

아예 교육의 기회가 없었던 서민 계층에서의 모성, 어머니상에 대한 역사적 정보는 별로 없는 듯하다. 어떤 어머니들은 합자연적인 삶의 지혜를 삶 자체, 노동을 통해 자식에게 일깨워줄 수 있었을 것이고 또 다른 어머니들은 자신의 한의 다발을 자식에게 저주처럼 떠안기고 가는 한의 화신이었을 것이다.

과거에는 맹모 상징이 계급적·신분적 한계 속에서 작용했다면 오늘날에는 이 맹모 상징이 전(全) 계급/계층의 어머니에게 확산되는 경향을 보인다. 여기에는 몇가지 배경이 있다. 첫째로 여성에게 모성을 보편적으로 강제하는 핵가족화와 가부장적 자본주의 구조가 있다. 가부장적 자본주의의 핵가족화 이전에는 육아는 여성이 하는 여러 일 중의 하나였다. 육아보다는 생계활동의 비중이 더 컸고 원주민 사회에서 육아는 여성들간에 공유되는 일이었다.

) 쿵(!Kung)족, 아룬타족(Arunta), 사모아족(Samoa), 다코타족(Dakota), 바멘다족(Bamenda)에서 찾아볼 수 있다(P.Draper, 1975:90; A. Oakely, 1972:132).

어머니가 유년기 아이의 성장을 혼자서 전적으로 책임지는 □어머니 양육□은 자본주의 사회에 들어와 도시화와 핵가족화가 일어나면서 새로 생긴, 인류 전체 역사에서 보면 최근에서야 생긴 매우 이질적인 육아 제도라 할 수 있다. 비약적 생산으로 아이가 모유 수유 기간이 획기적으로 단축되는 발전단계에 와서,  오히려 여성은 종족보전에만 전념하라는 핵가족 문화가 발생한 것이다. 이것은 자본주의적인 방식으로 성별분업이 재편되는 과정의 필연적인 결과였다. 가족이나 마을 공동체 안에서 수공업적으로 생산되던 것들을 공장에서 생산하게 되고 공장 생산의 주 노동자는 남성이 되고 여자는 가족 내에 남아 있는 인간생산과 노동력 생산을 맡고 이와 병행할 수 있는 한에서의 주변적인 임노동이나 다른 생계 노동을 하게 되었다. 가부장적이고 자본주의적인 이같은 성별분업의 기초는 서구의 경우,  19세기 중반 자본가와 노동자 남성이 연합하여 숙련노조로부터 여성을 배제하고 보호입법을 통과시킴으로써 마련되었다(J.Brenner and M. Ramas, 1984; 하트만, 1988).  20세기에 들어 와서도 가사노동을 전부 상품으로 대체할 수 없으며, 가족 내에 수행하여야 할 가사노동은 여전히 남아 있고 자본이 여성이 남성과 대등한 조건에서 노동할 수 있는 비용을 제공하지 않는 여건- 근무 시간의 유동성, 탁아소의 충분한 공급, 아이가 아플 때 쉴 수 있는 부모 휴가의 증대,  방과 후 탁아 등 - 속에서 여남은 성별분업과 타협하게 되는 것이다(J.Brenner and M. Ramas, 1984: 60-62). 우리 사회에서는  성별분업의 이같은 재편 과정은 1960년 대 이후 경제개발 계획이 추진되면서 현재까지 왕성하게 일어나고 있다고 보인다. □80년 대에 아파트 시계탑에서 빌딩 옥상의 옥외 광고에서 늘상 볼 수 있었던 □성공하는 남편, 사랑받는 아내□라는 한 여성잡지의 표어는 이같은 성별분업의 재편의 와중에 있었던 우리 사회의 한 단면을 보여준다.

여성을 맹모로 모는 두 번째 배경은 자본주의의 일의 주기·방식과 아이들의 생체 리듬이 일치하지 않는다는 것이다. 인간은 매일 일정 시간 수면을 취하고 쉬어야 하지만, 기계는 365일 쉬지 않고 가동된다. 이것은 2교대, 3교대를 해가며 기계에 인간이 맞출 것을 요구하고 한 밤중이라도 노동자는 기계의 흐름에 맞추어 근무하여야만 한다. 기계의 흐름에 자신의 생활 리듬을 맞추어야 하는 노동자는 육아에서 배제되고 육아를 담당하는 여성은 사회적 노동에서 배제되거나 주변화된다.

) 여성노동 연구의 자본주의에 대한 비판은 이윤추구 동기에 의해 움직이는 자본이 가변자본의 증대를 수반하는 남녀 노동자가 대등하게 일할 수 있는 비용을 지불하지 않는다는 데 초점을 맞추고 있다. 이러한 비판의 초점이 전적으로 잘못된 것은 아니나, 보다 본질적인 문제인 이 문제를 지적하고 있지는 못하다.

남편은 선박회사를 다닌다. 거래처(외국)가 아침이고 낮일 때, 여기는 한 밤 중이다. 그러니 남편의 퇴근 시간은 일정치 않다. 밤을 꼬박 새우고 아침에 들어와 몇 시간 자고 다시 나간다. 새벽 두 세시, 세네시에 들어오는 것은 보통이다. 남편은 나보다도 아이와 더 잘 놀아주는 사람이지만, 남편에게 양육의 도움을 기대할 수는 전혀 없다. 그러니 나는 정식 출퇴근 하는 직장을 꿈도 꿀 수 없다(32세 주부)

기계의 쉼없는 가동을 위한 교대제 근무가 아니더라도 장시간 근무를 요하는 일의 세계 역시 아이들의 생활 리듬과 맞지 않는다. 결국 일의 조직에서 살아남기 위해 여성은 믿을만한 대리모를 확보해두어야 한다. 시집이나 친정과 함께 살든가 상주 가정부를 두든가, 아이를 아예 시댁, 친정, 대리모 집에 맡기고 주말에만 아이와 상봉하는 것과 같은 적응 전략이 있을 수 있고 이것은 임노동을 하고 있는 여자들이 현실에서 실제 취하고 있는 전략이기도 하다. 그러나 이러한 전략은 여러 가지 문제에 봉착하게 된다. 첫째는 대부분 여성이 대리모를 쓰면서까지 가정 밖의 일을 지속해갈 만한 고임금 직종 종사자가 아니라는 점이다. 우리 사회에서 여성은 남성 평균 임금의 50퍼센트 약간 넘는 임금을 받고 있다. 둘째로 장시간 노동구조는 상식적인 모성을 갖는 대부분의 여자들에게는 갈등을 일으킬 수밖에 없는 구조이다. 그러니 전문직 여성이라도 아예 그만 둔다거나 스스로 시간제로 전환하거나 일의 양이 상대적으로 적은 작은 직장을 택하는 등의 전략을 쓰는 경우가 나온다.

외국에서는 대량 실업 사태에 직면해 노조와 기업이 노동시간 단축으로 위기를 넘기고자 하는 모습을 보인다. 사회적 육아의 확대, 노동시간 단축, 주 5일 근무제와 같은 것은 남녀의 대등한 노동 조건 확보에 기여하리라 보이는 것은 사실이다. 그러나  근본적으로 노동시간 단축, 주 5일 근무제는 자본주의 생산의 자동화, 경영합리화와 같은 노동자를 자본주의 부문 밖으로 몰아내는 과정과 더불어 일어나기 때문에 이것이 남녀평등한 노동조건 확보에 기여하는 효과는 기대하기 힘들다. 역사적으로 자본주의 부분이 노동자를 밀어낼 때, 그 첫 번째 표적은 남자보다는 여자였기 때문이며 앞으로 자본주의 부문의 고용흡수력은 감소될 전망이기 때문이다.

) 현재의 세계적인 고용 위기가 일시적인 불황이라기 보다는 자동화의 피할 수 없는 추세 속에서 자본주의 부문의  고용 흡수력은 한계에 달했고 오히려 앞으로 이 부문의 노동자 수는 감소할 것이라는 분석으로는 V. 포레스테(1997)와 J. 로벗슨(1996)의 연구를 참고할 수 있다.

여성을 맹모라는 전업 어머니로 내모는 세 번째 요인으로는 교육이 경제개발 과정에서 계층 상승의 유효한 수단이 되었으면서도 한국 사회에서 공교육은 교육 효과 면에서 무능한 제도고 여기서 사교육 시장이 번창한다는 점이다. 사교육 자본의 일방적인 정보 홍수 속에서 사교육과 어머니의 맹모화는 결합하게 된다.  봉건 시대에 맹모는 양반집 어머니들에 한정된 문화 상징이었다. 그러나 실제 학력차가 노동 시장에서 임금 차와 지위 차의 중요한 변수가 되고 있는 반면에 공교육은 누가 보아도 제대로 기능하지 못하고 있는 오늘날의 상황은 맹모가 보편화되는 기반이 된다.

) 1996년도 서울시 초등학교 1학급당 학생 수는 35.7명으로 이는 선진국의 2배 수준이고 교원 1인당 학생 수는 초등학교 27.6명, 중학교 23.8명, 고등학교 22.6명으로 경제개발협력기구 회원국의 평균치는 16.6명이다. 1995년의 경우, 공교육비는 GNP의 4.2%로 경제협력개발기구 회원국의 평균과 비교하면 초등학교는 43.7%, 중등학교는 1/3 수준이며 고등교육은 54%에 불과하다. 1996년도에는 초등학교와 중등학교의 교육비는 경제협력개발기구 회원국의 60% 수준이다. 교육 투자의 열악함과 반대로 대입위주의 교육으로 인해 공교육시간은 외국의 1. 5-2배 가량 된다. 즉 연간 교육 시간의 경우 경제협력개발기구 회원국과 우리를 비교하면, 초등학교의 경우,  818 시간: 1085시간, 중등학교는 760시간 : 1090-1330시간, 고등학교는 688 시간: 1156시간이다.(교육개발연구원, □96년도 한국의 교육지표□, □97년도 한국의 교육지표□).

둘째를 놓기 전까지 디자인실에서 근무했어요. 디자인 연구차 외국에 출장을 자주 가게 되는데, 그럴 때면 영어 회화의 중요성을 피부로 느끼게 되죠. 외국어는 어릴 때부터 감각을 익히는 것이 중요하다고 생각해서 영어 학원에 아이를 보내요. 영어 공부는 4살 정도부터 시작하는 것이 좋다고 생각해요(M 영어학원, 민정이 엄마)(이창호 외, 1997: 37에서).

전통 사회에서 육아와 교육은 가족의 어른은 물론 마을 공동체 내의 어른들의 경험을 물려 받으면서 생활 교육으로 안정되게 이루어졌다. 오늘날 이런 공동체는 파괴되고 핵가족의 엄마들은 고립되어 있다. 이 고립되어 자신없는 엄마들에게 전문가의 소리로 들려지는 사교육자본의 정보는 엄마들의 유일한 의지처가 된다.

정보는 자본이 주도한다.  교재를 팔아야 생존하는 자본은 끊임없이 □사는 것으로 욕망이 충족된다□는 광고 신화의 매세지와 □가부장제의 대리모적 욕망으로서의 맹모성□을 절묘하게 결합시켜내는 데 성공하고 있다. 이 결합에 큰 몫을 담당하는 것은  사교육 자본의 입이 되어 주는 TV의 광고와 신문, 잡지 등의 대중매체다. 대중 매체는 과거에는 양반 계급에만 살아 있던 문화 상징으로서의 맹모를 전 계층의 어머니에게 확산하고 있다. 잡지와 같은 대중 매체는 성공한 자식을 둔 어머니를 일시에  현대판 맹모로 문화적으로 상징화 해낸다. 융은 문화 상징은 역사 속에서 의식적인 발전의 길을 걸으며 신령함과 마력의 감정을 자아낸다고 하였다. 이 마력은 아이의 자기 생성력을 압살시키는 데서 성취감을 느끼고, 생명을 길러내는 어머니 역할이 자신의 한풀이로 전락한 것도 눈에 보이지 않을 만큼, 그토록 강렬한 것이다.

아무리 노력해도 교정되지 않는 발음들, 영어로 생각하고 말하라 하는데 죽었다 깨어나도 그것은 불가능할 것 같다. 그러면서 난 그 한풀이를 하듯 우리 태영이를 W에 보낸다...내 혀가 굳어지기 전에, 내 사고 체계가 한국어순으로만 고정되기 전에 영어를 배웠더라면, 내가 겪었던 그 많은 좌절의 순간들을 안 느꼈을 수도 있었을텐데... 이런 것을 보상심리하고 하나?...너무나 적절한 상황에서 의사 표현으로 자연스럽게 튀어나오는 영어를 듣게 될 때 말할 수 없이 기쁘며 이 투자의 성공을 기대하게 된다(W학원, 태영이 엄마)(앞글: 38)

그러나 맹모가 맹모이기만 한 것은 아니다. 맹모는 왜곡된 형태이기는 하지만, 진실의 한 단면을 보여주기도 한다. 그것은 자식의 생존과 안녕을 염려하는 대모의 마음과 심리적 에너지이다. 그러나 이 대모의 마음은 체제 부정의 전망을 가지지 못할 때 피라밋 체제의 사닥다리를 아이가 성공적으로 올라가 주기를 독려하고 채찍질하는 맹모의 열성으로 변하게 된다. 유년기의 최상의 교육은 놀이라는 상식을 망각하고 아이들에게 유년기를 빼앗고 중고등 학생의 자식에게는 노는 시간에도 공부하라고 강요하는 어머니가 된다. 대모의 무한한 심리적 에너지는 아이들의 생명성을 억압하는 데 분출된다. 일년에 백 여명의 아이들이 □더 이상 공부 못하겠다□고 비명 횡사해가는 이 □교육□(敎戮)으로서의 교육에 야합하는 맹모, 이것이 오늘날 우리 사회의 어머니됨의 현주소이다. 가부장적 여성성의 반 생명성은 이같이 인간에게 특수한 교육이라는 재생산 과정을 거쳐 2세대에게 전이된다.

) 청소년 상담 전화에 걸려온 상담 내용이다.

육아의 위기는 맞벌이 부부는 늘고 사회육아 시설은 부족하다는 양적인 문제에만 있는 것이 아니다(여성계의 육아 위기에 대한 인식은 이 양적 측면에 국한되어 있는 것 같아 안타깝다). 육아의 진정한 위기는 □육아□를 □살림□으로 알고 행하는 사적/사회적 모성이 점점 더 희귀해져 가고 있다는 데 있다. 아이에게 넓은 공간과 흙과 바람과 물을 빼앗고 플라스틱 장난감과 비데오만으로 온종일 실내에서 보내게 하는 아파트 상가 빌딩 내의 놀이방과 어린이집이 충분히 세워지면 육아의 위기는 해소되는가? □살림□의 모성은 가부장적 맹모성에 의해 완전 진압당해버린 것일까? 아직은 불씨가 꺼지지 않았다. 유치원 보내기를 거부하고 어머니들 자체의 놀이방을 운영하는 실험들, 대안교육 모임에 몰려드는 어머니와 아버지들, 공동육아를 실험하고 있는 부모들은 이 불씨가 다시 소생하려 하고 있다는 기운을 느끼게 한다. 탈가부장적인 모성을 아는 어머니와 아버지가 완전히 멸종되지는 않았다는 것이 실가닥같이 남아 있는 희망이라면 희망일 수 있을 것이다.

) 나는 모성이라는 말을 남자에게도 쓴다. 마찬가지로 부성이라는 말을 여자에게도 쓴다. 모성은 단순히 역할 이상의 원형적인 것이라는 생각을 한다. 보살핌, 인자함, 포용성 등의 특징을 나타내는 이 모성의 전형은 무속신화의 여신들에게 가부장적 윤색 때문에 산발적으로 나타나고 있을 뿐이다. 이 원형을 제대로 찾아내는 것은 과제로 남는다. 마찬가지로 □엄부자모□라는 말에서 압축적으로 표현되고 있듯이 부성의 원형도 있을 것으로 보인다. 여자라고 모성을 원형으로 남자라고 부성을 원형으로 갖고 있는 건 아니다. 모성적 아버지, 부성적 어머니가 있다는 것을 우리 경험은 말해준다.  또한 성인은 이 모성과 부성의 구성비는 다를 지언정 둘 다를 갖고 있어 균형된 부모 노릇을 할 수 있다.

여성과 아이 모두의 생명력을 고갈시키는 가부장적 상징이며 몽상이고 집착인 여성성, 그 첫 번째 것은 맹모성이라 할 수 있다. 맹모성은 대량생산의 산업자본주의와 가부장제에 기능적인 인간을 길러낸다. 그 체제는 컨베이어벨트라는 기계의 흐름에 삶과 자기를 맞출 수 있는, 생명력을 고갈당한 박제화한 인간을 요구했다.  어머니들은 아직은 굳건해 보이는 가부장적 자본주의의 이면을 볼 수 있어야 한다. 이 체제는 근본적으로 인간의 필요를 시장 기능에 의해 충족하는 것에 기초한다. 인류 역사에서 인간의 필요와 욕구 충족의 기본 축을 구매와 판매에 둔 체제는 보편적이 아니었다. 이 체제는 서구에서는 겨우 2세기, 삼세계에서는 1세기 안팎의 시점에서 나타난 체제이고 이 발전기간 동안에도 자본주의는 계속 불안정한 파동을 보여왔다. 친 자본주의 경제학자들은 이를 경기순환론이라는 이론으로 □파동 속의 안정적 발전□이라는 결론을 끌어낸다. 그러나 자본주의는 이 경기순환이라는 □파동 속의 안정□을 계속 유지해갈 수 있는 견고한 체제인가? 이에 대해 그렇지 않다라는 결론을 내리고 이론적, 실천적으로 대안을 모색하는 일군의 세력이 형성되고 있다.

정보혁명이라는 말도 들린다. 정보화사회는 창의력의 시대, 정신의 시대라는 말이 도처에서 들린다. 이 전환을 여성들은 진보의 계기로 맞이할 수 있을까? 이제까지 역사에서 진보라 일컫는 역사적 변화는 여성에게는 가부장제의 재편 과정에 불과했다. 지구적 변화를 여성주의적인 진보로 전환시켜내는 것은 여성들의 몫이다. 구 시대의 정체성이라는 헌 부대에 변화라는 새 술을 담글 수는 없다.  맹모성을 벗어던진다는 것은 그 자체 가부장제로부터 탈출하는 과정이다. 새로운 어머니 땅으로의 여행은 탈출에서 시작된다.

생명여성주의적 신인간형의 모색

이 장은 반야불교와 노장 사상의 생명중심주의와 무아라는 신인간형에 대한 사유에 기반하여 가부장제를 탈출하는 긴 여행을 떠나고자 하는 한 여성주의자가 생각하는 가부장제 탈출의 첫 과정에 대한 기술이다. 이것은 생명여성주의의 이론적·실천적 기초가 될 것이다.  이 과정은 개별 여성과 남성이 무아인 여성/남성으로 태어나는 과정인 자아의 변화와 이 변화와 공시적으로 일어나나 집단적 과정인 탈가부장적인 문화와 정치를 창조해 가는 과정이다. 청정한 자성으로의 마음을 회복해내 무아라는 신인간형으로 자기 개조를 하는 것에 대한 궁극적인 책임은 자신이라는 점에서 무아되기는 철저한 자기와의 싸움의 과정인 사적 과정이다. 그러나 이 사적 과정은 동시에 우리의 문화와 정치.경제 등 사회체제가 탈가부장제를 향해가는 변혁과 더불어 일어나지 않는 한, 아마도 과거의 불교나 도교의 공동체들이 전체 현실을 무시해버리고 자신들의 원자론적인 승가 공동체나 수행 공동체를 만드는 쪽으로 나아갔듯이, 그러한 제한된 공동체와의 결합으로 끝나버릴 것이다. 그리고 불교와 도교의 역사는 근본적으로 물을 갈아 엎지 않는 한, 이 공동체는 세속으로부터의 탈출이 전혀 아닌 세속의 온갖 부정적 속성들이 그대로 나타나는 또 하나의 기성 현실을 만들어낼 뿐임을 말해준다.

동양에서는 각자가 홀로 마음을 깨치는 과정과 이것과 불가불리적으로 결합되어 있는 더불음의 과정을 대동각립(大同各立)으로 표현하였다. 대동각립의 이상은 존재의 해방을 염원하는 이들에게는 유토피아적이면서도 현실적이다. 여성주의자들에게 이것은 새로운 것이 아니다. 여성주의는 □최후의 식민지□로 일컬어지는 여성(과 자연)을 해방시키겠다는 엄청난 꿈을 갖는다. 여성이 □최후의 식민지□이며 여성주의가 이 최후의 식민지를 해방시키는 사상이며 실천이라는 것은 여성주의는 곧 □완전□ 그 자체임을 의미한다. □완전□ 그 자체이고자 하는 여성주의의 전망, 이 또한 유토피아적이며 현실적이다.

이 장의 연구는 이같이 유토피아적이면서도 현실적인 이 탈가부장제의 장정에 대한  첫 관문을 겨우 그려보고 있을 뿐이다. 본고는 이 탈가부장제의 첫 과정을 여성으로서 본연지성(本然之性)으로서의 마음에로 회귀한 무아, 신인간형으로 제시해보았다.  신인간형으로서의 생명여성주의적 무아는 생명여성주의의 이론적, 실천적인 기초이다. 신인간형은 여성주의자로서 무아를 수용할 때 나타나는 존재성의 특징을 드러내고 있다.  세계관과  인간형의 변화는 더 이상 분절적이지 않다. 생명여성주의는  이론인 동시에 실천이기도 하다. 이론과 실천이 통합된 모습으로 존재할 때 비로소 그것이 생명여성주의이다.

이러한 연구는 현실의 객관세계에 기초해서 이루어진다. 앞 장의 □무아와 무위론□에서 살폈듯이 무아는 대상/현상/객관세계에 물들지 말라는 것이지 대상/현상/객관세계를 버리라는 것이 아니다.  즉 무아는 현실의 맥락 속에서 어느 것에 고착됨 없이, 즉 망상에 사로잡힘 없이 자기를 구성해가며 타존재와의 연관(=인연) 또한 공평무사하게 맺어가는 안팎으로 균형잡힌 자아이다.

존재중심적인 동양철학의 사유와 여성주의의 결합에서 생명여성주의의 구성을 전망하는 본고의 이론적 기획에서는 존재변혁, 신인간형의 창조는  핵심적인 이론적, 실천적 과제이며 기초이기도 하다. 또한 이것은 서구 생태여성주의에서 충분히 탐구되고 있지 못하거나 문화적 차이로 인해 우리에게는 부적합한 면이 있는, □영성의 자각□이라는 문제에 대해 이를 □마음에로의 회귀□라는 문제로 재해석하면서 답하고 있는 것이기도 하다. 본 연구는 이같은 신인간형의 창조, 마음의 회귀라는 문제를  존재중심적인 동양철학적 사유와 가부장제 비판 사상인 여성주의적 사유를 접합시켜냄으로써 답해보고자 하였다.

이 장에서는 우선 무아로의 존재론적 변혁의 과정에서 첫 번째 과제라 할 수 있는 가부장적 여성성에서 벗어나기를 맹모 상징을 중심으로 살펴보고자 한다. 이러한 고찰의 바탕 위에서 우리 자신을 무아로 존재변혁 시켜가는 과정에 대한, 보다 일반론적인 성찰을 해보고자 한다. 이 과정은 곧 신인간형을 창조해내는 과정이기도 하다.

신인간형으로의 변혁의 과정은 이미 주체가 맺고 있는 관계의 변화를 수반하는 것이고 관계의 변화는 타자의 변화로 연결되고 복수적으로 일어나는 변화의 작용과 반작용은 거시적으로는 새로운 대안체계를 창조해가는 과정이다. 이 장의 연구는 현실의 복잡한 변혁 과정이 빚어낼 대안 체계에 대한 연구로까지는 발전하지 못했다. 이것은 과제로 남는다.

맹모(孟母)에서 대모(大母)로

가부장제로부터의 탈출은 어머니들이 잠재의식 층의 맹모 상징에서 더 깊은 무의식으로의 여행을 떠날 때 가능해진다. 대모의 원형을 의식층으로 불러내고 이를 무아적인 대모로 고양시켜 가는 것이 필요한 것이다.

대모는 생물학적 어머니에만 해당되는 것은 아니다.  주체는 생명이며 삶은 생명인 주체들간의 공생이라는 각성을 이루고 공생으로서의 삶을 일구고 영위해가는 자는 모두 어머니이다. 남자도 독신녀도, 미혼의 여성도 어머니일 수 있다. 그러나 본고는 생물학적 어머니를 중심으로 기술된다는 한계를 갖는다.

대모는 무엇보다도 우선 어머니 자신이 온전한 생명, 생성의 주체로 거듭날 것을 전제한다. 그것은 앞에서 살펴 본 바와 같이 가부장제의 여성성의 망상과 개인적 인성의 편벽됨과 아집을 떨구어내고 어머니 자신이 스스로를 무아로 고양시켜야 함을 말한다. 자신이 생명인 어머니는 비로소 자신의 생명 활동의  연장으로 타자, 특히 아이를 살리는 어머니 또한 될 수 있다. 즉 아이의 생명성을 억누르는 □죽임의 어머니□ 맹모에서 □살리는 어머니□ 대모가 될 수 있는 것이다.

대모인 어머니는 신화적 언어(지식)와(과) 논리적 언어(지식)의 두 종류의 언어를 모두 필요로 한다. 현대인은 신화는 미신적 과거에 속하는 잘못된 믿음이며 꾸며낸 검증불가능한 상상물이고 따라서 지식으로 고려될 수 없고, 반면에 지식은 실재에 대한 공적으로 검증가능하고, 증명가능하며 객관적인 구조를 지닌다고 생각한다. 그러나 윌셔(D. Wilshire, 1989)에 의하면 이것은 위계적 이원론의 인식론으로 잘못된 것이며 둘 다 모두 가치를 갖는 참지식이고 여성주의는 이 두 지식 모두를 필요로 한다.  위계적 이원론에서는 지식/무지, 마음(관념, 머리, 정신)/몸(살),자궁(피),자연(대지), 이성(합리성)/정서와 느낌(비합리성), 질서/무질서, 통제/방임,허용,자발성,  문자적 진리,사실/시적 진리,은유,예술,  빛/어둠,  쓰여진 텍스트, 로고스/구전전통,공연,신화,  태양의 신/대지-동굴-달의 여신,  이원론적/전체적,  남성/여성과 같은 이분화가 일어난다. 전통 과학은 전자의 의식에만 초점을 맞추었고 후자의 의식은 아직 제대로 평가되지 못한 능력이다.

비유의 언어로 표현되는 후자의 의식은 분리된 세목에 초점을 맞추는 전자의 의식과 달리 언제나 자료의 광범위한 스펙트럼에로 한꺼번에 열려있으며 예술과 과학의 의식이 여기에 속함은 물론, 친구말을 들으면서 시계를 보고 저녁거리를 생각하고 아이들에 마음을 쓰면서 바느질하고 밥을 하는 여자의 심성활동과도 매우 비슷하다. 살림이나 과학에서 작용하는 이러한 의식은 자연스럽게 발생하는 주변 상황 속에서 자료들이 모두 함께 자연발생적으로 현시되어 그림 그려지도록, 마음씀의 장을 가능한한 광범위하게 설정한다. 이때 명확한 빛 속에서 조립된 어떤 세목을 분석하거나 초점을 맞추는 것이 아니라, 마음쓰는 자는 그것들을 관통해서 본다. 마음씀, 의식은 흐릿한 어둠과 불확실성으로 사실들을 넘어서 향해 있으면서 편견없이 카오스에 주목하면서 거기에서 고유한 패턴이 나타날 때를 기다린다.

윌셔는 어머니 신성 안에서의 지식을 발견하기 위해서는 비유-이미지를 검토해야만 하며 원초적 신화가 미신과 퇴행의 동의어이기는커녕, 필수적 긍정적인 힘이며 소위 □여성□ 시각의 부유함은 이 의식을 포함하는 데 있다고 본다. 여성주의 문학, 예술은 대모의 신화적 언어를 부활/창조시킬 수 있을 것이다. 특히 아이들의 의식은 아직 신화적 의식을 상실하지 않고 있고 아이가 어떤 신화 속에서 자라는가라는 것은 아이의 일생의 틀을 결정지울 만큼 중요한 것이기에 아이들에게 대모(남자 애들에게는 대모의 아들)의 신화를 들려주는 것이 중요하다. 융은 아이의 원형적, 신화적 무의식을 의식과 통합시킬 수 있다면, 이것은 인격의 변화를 가져올 것이라고 말한다(1995:110-111).

우리는 아이들에게  말 안듣는 아들에게 죽음으로 복수함으로써 아들은 어머니만은 배반해서는 안 된다고 협박하고 금기를 상징하는 어머니 신화(□청개구리의 슬픔□)나, 자식의 생명을 길러내는 어머니의 모습은 아랑곳 없이 호랑이에게 잡혀 먹는 무능한 어머니(□해님과 달님□)의 신화를 아이들에게 들려주고 있다. 또한 아들들은 이원론적 세계관의 판본인 적과 적을 무찌르는 용사 간의 전쟁을 기본 줄거리로 하는 로버트 만화, 우주 공상 만화를 끊임없이 접하고 있다.

우리에게는 가부장적으로 윤색되기는 했지만, 상처받지 않은 대모신의 원형을 보여주는 신화들이 있다.  바리데기는 서천서역국의 약물과 생명의 꽃을 가져와 죽은 아버지를 소생시켜낸다. 그런데 바리데기가 이 약물과 생명의 꽃을 구하러 가는 과정에서 하게되는 모험들은 순수한 공상이며 파괴적이기 십상인 남성들의 모험과는 달리 여성의 일상적인 살림의 활동들이다. 즉 밭가는 노인에게는 요구하는 대로 밭을 갈아주고 빨래하는 노파에게는 빨래를 대신 해주며 가족을 이루어 자식을 기르며 약을 구하는 여행길을 간다. 두가지 농사, 먹을 거리의 농사와 자식농사는 대모의 살림이었다.  농업신이며 생명을 주재하는 여신은 여신 신화의 주된 원형이다. 그러므로 본래 살림은 이 둘 모두를 지칭하는 말이었을지도 모른다.

) 바리데기 역시 아들을 낳는다. 무속 신화의 여신들은 대개 아들의 어머니로 표상되고 있다.  이는 대모신 신화가 남아선호 관념에 의해 윤색되고 있음을 보여주는 측면이다.

자청비는 천상의 변란을 평정한 공로로 만곡의 종자를 천상의 옥황상제에게 당당히 요구해서 지상의 인간들에게 제공해줌으로써 농업신이 된다. 삼신할미는 □인간에게 생명을 줄 뿐 아니라 그것에 위협적인 모든 요인들, 어린아이를 여러 질병으로부터 보호하는 대모신적 역할을 관장하여 인간세상을 번성케하는 존재로 숭앙된다.□(강진옥1995:11). 삼신할미가 배우자 없이 생명을 부여하는 신직을 유지해간다는 것은 그만큼, 삼신할미가 대모신의 원형에 가까이 다가가 있음을 말해준다. 이러한 여신들은 대모신의 근원적인 생명력, 풍요를 보여준다. 선망대할망의 신화에서 대모신은 한정된 지역이라는 한계를 갖지만, 강과 산, 언덕이라는 지역민들의 세계, 우주를 창조해내는 대모신의 모습을 보인다.  이런 대모신의 모습을 담고 있는 신화들은 5 천년의 가부장제 역사 속에서 가부장적으로윤색되고 오염되어 왔다. 그러나 이제 우리는 이 오염을 벗겨내고 무아로서 고양된 대모를 살려낼 수 있을 것이다.

한편 대모와 그녀의 세계를 논리적 언어로 기술하는 것 또한 중요하다. 이것은 어머니 정치와 연결된다.  루딕(Ruddick, 1991)은 어머니 마음을 논리적 언어로 잘 기술해 주고 있다. 그녀에 따르면 가부장제하의 어머니는 자긍심의 결여로 □어머니 사고□를 심화하고 명료화하지 못하고 있다. 그럼에도 불구하고 □성찰, 판단, 정서의 통합체□로서 □어머니 사고□는 관찰가능한데(그녀는 이를 기적으로 본다), 다음의 네가지 특징을 지닌다.  첫째로 자녀의 생명 보존에 대한 관심, 둘째로 자녀의 성장을 촉진하는 관심, 셋째로 사회적.개인적으로 수용가능한 자녀로 키우려는 관심, 넷째로 배려깊은 사랑의 능력이다.  이런 □어머니 사고□의 사회 정치적 함의는 무시할 수 없다. 그러나  □어머니라는 이유만으로 계급적 이해관계를 극복할 수 있고 정의원칙을 이행할 수 있다고 믿는 것은 어리석은 일이다□.  그녀는 여성주의자들은  어머니 사고의 공적인 통합을 위해서 협력하고  정의 이론을 명료화하며,  어머니가 공적인 영향력을 행사해야 한다고 말한다.

루딕은 가부장제하에서도 압살당하지 않은 □생명을 길러내는□ 어머니 사고의 특징과 어머니 정치의 방향을 잘 요약해주고 있다. 여기에 부언하자면, 어머니들은 체제를 읽어낼 수 있어야 한다. 이 체제를 읽어내지 못할 때, 생명의 보존, 성장에 대한 관심은 자녀를 체제내의 사닥다리의 맨 꼭대기로 올라가게 독려하는 맹모의 안간 힘이 되어버린다.  20%의 엘리트와 이 엘리트가 던져주는 최소한의 생계을 위한 빵과 스트레스 해소용의 아편적 대중 오락에 의존해 사는 80%의 대중으로 양극화되는 가부장적/자본주의적 세계화 체제와 □어머니 사고□는 양립할 수 없다.

이런 체제를 유지해 갈 수 없다면 어머니는 가부장적이지도 자본주의적이지도 않은 새로운 정치경제학을 전망할 수 있어야 한다. 그것은 아버지도 어머니가 될 수 있으며, 육아와 다른 사회적 일이 인간, 특히 아이의 생명 활동의 흐름과 조화를 이룰 수 있도록 가정, 지역사회, 일터, 거시적인 정부기구와 행정, 시장을 재조직화해내는 전망을 제시하는 생명의 정치경제학이어야 할 것이다. 그 생명 정치경제학에서 어머니는 가부장적 자본주의하에서 종족 번식에만 전념하도록 위치지워지는 어머니, 모성 이데올로기에서 허위적으로 찬양되는 어머니와는 근본적으로 다르다.

어머니는 본연의 생명력을 회복한 통합적인 생활인이다. 따라서 그녀는 책임있는 아버지들과 아이들을 길러내고 보살피며 성장시키는 어머니일 뿐만 아니라, 무엇보다도 그녀의 전 생애를 통하여 전인적 생활인으로서의 통합성을 견지해가는 성숙한 생활인이다. 즉 그녀는 어머니 직분외에 사회 성원으로의 다른 자기 직분을 지닌다.  여성이 일생을 종족번식에만 전념할 것을 요구받는 핵가족은 산업혁명 이후 생겨났다. 이런 가족제도는  수 백만년의 인류 역사에서 보면 극히 점에 불과할 기간에 출현해서 다시 사라질 위기에 처한 불안전한 것이다. 인류사 전체적으로 보면, 여성은 오로지 어머니였던 것이 아니라 농민이면서, 베를 짜는 기술자이면서, 상인이면서 어머니였다. 대안적인 사회체계는 어머니들이 다시 이 생활인으로서의 통합성을 되찾을 수 있게 할 것이다. 물론 어머니가 아버지와 다르게 지니는 수유 능력이라는 차별성은 어머니로 하여금 일정 기간 영아 양육에 전념하게 하는 기간을 필요로 한다.  이 기간은 어머니 개인의 기질에 따라 수 개월에서 수 년씩의 차이는 있을 것이다. 그러나 인생 전체로 보면,  어머니가 오늘날처럼 삶의 통합성을 상실한 채 분절된 삶을 사는 일은 없을 것이다.  어머니이기를 택하는 것이 다른 사회적 일을 잠시 보류하게는 할 지언정, 영영 포기하는 결과를 빚게 되는 그런 일은 더 이상 발생하지 않을 것이다.

생태론자들이나 생명여성주의자들은 지금과 같은 국가 중심의 정치체제, 가부장적인 자본주의 거대 경제에 대한 비판을 공유하면서 자급자족이 비중있게 견지되면서 다른 지역과 호혜적 상호작용을 하는 지역 수준의 경제와 정치-지역산업과 생태학적인 지역 기술, 주민의 토지 이용과 관리로 특징지어짐-, 지역 주민 자치제의 활성화, 순수 행정기구로의 국가의 축소 등-와 공동체주의, 농업의 기간 산업화 등을 주장한다. 이러한 논의에서 국가와 시민 영역, 또는 공동체와의 관계는 어떻게 재정립되고 있는가? 실천되고 있는 모델에는 어떤 것들이 있으며, 그것은 과연 변혁을 끌어낼만한, 유력한 실천인지 아니면 원시공동체로의 탈출인지, 전망있는 실천이지만 한계가 있다면 그것은 어떤 것인지 등에 대한 검토가 요구된다. 본고는 이런 질문에 대한 답과 더불어 논리적인 어머니 언어(지식)으로서의 생명여성주의 정치경제학 이론을 과제로 남긴다.

가부장적 여성에서 무아적(無我的) 여성으로

무아는 다음과 같은 네가지 특징을 지닌다. 무아는 첫째로 일체의 선입견이나 고정관념에서 자유로운, 집착이 없고 자기중심적이지 않은 자아이다. 그러므로 무아의 두 번째 특징은 자기 내면으로부터의 당당함을 지니는, 자신으로부터 소외되지 않은 자아라는 점이다. 셋째로 무아는 자신과 마찬가지로 타자도 생명으로 보고 더불을 수 있는 자아이다. 넷째로 무아는 현실참여적 자아이다. 문제는 여성이라는 몸으로 그리고 가부장적으로 규정된 여성의 삶에서 완벽하게 자유로울 수 없는 여성으로서 이같은 무아에 어떻게 도달할 수 있을 것인가이다. 화학에서 새로운 존재(물질)의 창출은 화학반응에 의해 가능하다. 그러나 인간에게 존재 변환, 신인간형의 창출을 위해 예비되어 있는 과학적인 도식이나 공식은 없다. 인간의 존재 변환의 화학 방정식을 가능하게 하는 것은 성찰의 과정이다.

) 무아에 대한 보다 상세한 논의는 졸고(19980의 III장을 참고

성찰은 밖으로의 대상이 아니라 자신을 향한 비판 행위이다. 그런데 자아의 의식은 하나의 층이 아니라 몇 개의 층으로 구성된다. 불교에서는 팔식(八識)으로 구성되어 있다고 하고 초심리학에서는 표층의식, 잠재의식, 무의식의 세 층으로 구성되어 있다고 한다. 대개 성찰은 이성적인 자기 비판에서 끝날 수 있으나 이 경우 성찰은 자아의 표층 의식 수준에서 더 깊이 들어가지 못한 것이다. 여성주의적 성찰은 칠식의 자기 집착적 자아, 팔식이 담고 있는 전 가부장적 의식까지도 대면할 정도까지 깊이있게 진전되지 않으면, 근본적인 성찰이 될 수 없다. 근본적인 성찰을 위해서는 칠식, 팔식 또는 무의식의 깊이까지 내려가 그것을 의식적으로 의식할 수 있는 집중력이 필요하고 이는 곧 마음의 투시력을 말한다고 볼 수 있다.

) 불교의 유식론(唯識論)에서는 □하나의 사물·사건에 있어서 주와 객을 분절화시키는 단계를 식이라고 한다□ 이 식에는 8종이 있다. 눈과 보이는 물건과의 관계에서 생기는 식은 안식(眼識),  귀와 소리의 관계에서 생겨나는 의식은 이식(耳識), 코와 냄새와의 관계에서 생기는 식은 비식(鼻識), 혀와 맛의 관계에서 생겨나는 식을 설식(舌識),  몸과 닿임의 관계에서 생겨나는 식을 신식(身識)이라 한다. 이는 눈귀코혀몸이라는 감각의 식으로 전오식(前五識)이라 불리운다. 칠식은 항상 나를 집착하고 있는 식, 즉 아집의 작용을 하는 식으로 마나식(末那識 )으로 불리우기도 한다. 팔식은 이들 일곱 식이 활동한 경험을 축적하고(濕氣) 또한 그러한 식들의 활동을 산출하는 종자를 축적하여 환경과 자기의 상호 교류를 계속 유지하는 아뢰야식이다(W. 라후라, 1983: 37-38, 竹村牧男, 1995:30). 잠재의식, 무의식과 같은 □비의식적 의식□에 대한 심리학적 자료들로는 다음을 참고할 수 있다:  Freud(1915),  융91990), 엠아이티(MIT) 공대(1994), 湯淺泰雄(1998).

이같은 근본적인 성찰은 어떻게 가능할까?  근본적인 성찰의 방법은 먹기 좋은 떡으로 □이거다□라고 우리에게 주어져 있지는 않다. 훌륭한 책이나 예술작품, 그 어떤 것도 감동이나 감화를 통해 독자나 청자를 근본적인 성찰로 이끄는 계기가 될 수 있다. 그것은 그들 작품이 얼마나 온 마음으로 만들어진 것인가와 수용자의 의식, 마음의 상태에 달려 있다고 보인다. 사기(邪氣)만 전염성이 있는 것은 아니다. 감화력은 마음의 전염성을 말한다.

반야불교와 도교는 역사적으로 근본적인 성찰을 위해 다양한 수행의 방법을 발전시켜 왔다. 그 하나의 수행방법이 참선인데, 여기서는 이에 주목해 보고자 한다. 참선은  감각 지각의 과정에서 좋아함, 싫어함, 탐욕, 자만, 독단적 견해 등과 같이 감각 지각을 방해해서 감각적 느낌을 왜곡시키는 주관적 태도와 편견, 자아 의식의 침입을 제거하여 원만구족한 자성을 깨닫는 것을 목적으로 한다(칼루파하나, 1992:45, 민태진, 1994:456).  이같은, 불교의 집착을 버리라는 수행론은 조화로운 삶이라는 도의 길을 가기 위해서는, 남을 지배하기 위한 잘못된 지식, 자기중심성을 버려 참 사람으로 복귀하라는 노자와 장자의 수행론과 다르게 보이지 않는다.  참선에 의해 정신집중이 절정 상태로 유지되는 것을 삼매(三昧)라고 하는 데 이 삼매는 □화경(火鏡)이라고 하는 볼록렌즈로 140억개나 되는 번뇌망상의 빛(신경세포를 말함)을 다스려 자기가 목표로 하는 한 개의 광파만을 한 곳으로 모아 초점을 맞추는 것과 같은 현상으로□ 비유해 볼 수 있다(민태진, 1994:361-62).

) 수행에 대한 과학적 설명으로는 □불교의 현대적 조명□(교수불자연합외 편저, 1993)의 글들을 참고할 수 있다.

여성이 자아의 일부인 가부장적 상징의 의식 층을 직면하고 다시 이를 너머 대모신을 상기해내기 위해서는 이러한 참선의 집중력이나 이에 비견될 수 있는 근원적인 성찰의 방법이 동원되어야 한다고 보인다. 이런 근원적인 성찰을 이루어내지 않고는 입에서는 여성주의의 말이 흘러나오면서 몸은 가부장제에 의해 주조된 여성 그대로인 기막힌 분열을 극복해낼 수 없다고 보인다.

참선/수행의 과정은 물론 쉽지 않다. 그러나 성찰의 우물을 파내려 간 그만큼,  실상에 가까와진 자기를 바라볼 수 있고 그것은 다시 자기 정화의 길을 가게 한다.  존재 성찰의 에너지, 그것은 빗자루를 타고 날아 오를 수 있는 마녀의 집중력의 힘만큼이나 대단한 것일 것이다.  살림의 모성, 자리이타(自利利他)라는 불씨를 활활 타오르며 꺼질 줄 모르는 불꽃으로 키워낼 만한,  존재성의 힘은 우리의 성찰력에서 샘솟아 나온다고 보인다.

여기서 참선/수행은 개인적인 좌선에 한정되는 것으로 오해되어서는 안 된다.  □부분 속에 전체가 들어 있다□는 화엄경의 진리는 개인의 변화가 이미 세상을 변화시키는 거보를 내딛는 것임을 말해주는 동시에 나의 변화가 전체의 변화와 더불어 일어나지 않으면 나의 변화 역시 한정적일 수밖에   없음을 말해준다.  참선은 몰입을 의미한다. 가부좌를 하고 앉아 하는 참선은 □몰입으로서의 생활□, 즉 □생활로서의 참선□으로 나아가기 위한 연습과 훈련이라고 할 수 있다. 생각, 행위, 삶이 한 치의 오차도 없이 하나인 상태가 몰입의 상태고 몰입으로서의 생활을 영위해가고자 하는 것에 참선의 진정한 뜻이 있다. 대승불교는 아래 유마경의 구절처럼, 참선을 이미 이같이 이해하고 있었다.

그래 사리불이여, 반드시 이렇게 앉는 것만이 연좌(宴坐, 坐禪)라고 생각지 말라. 연좌라고 하는 것은 마음과 몸이 삼계에 얽혀서 나타나지 않도록 주위에 대해서 집착을 버리는 것이 곧 연좌이다. 멸정(滅定, 일체 모든 생각 다 끊어버린 상태)을 일으키지 않고, 가지가지 참된 위력과 단정한 행위를 나타내는 것이 연좌이다. 도법(道法)을 버리지 않되, 그러나 범부사(凡夫事)를 나타내는 것을 연좌라고 한다. 마음이 안에 있는 것도 아니오, 밖에 있는 것도 아님이 연좌이다

) 唯 舍利佛 不必是坐 爲宴坐也. 夫宴坐者 不於三界現身意 是爲宴坐. 不起滅定 而現諸威儀 是爲宴坐. 不捨道法 而現凡夫事 是爲宴坐. 必不住內 亦不在外 是爲宴坐(維摩詰所說經:60)

그러나 제도화된 불교는 이같은 이해를 현실화해내지는 못하고 □대승□이라는 이름에도 불구하고 소승적인 승가 공동체로 그치고 말았다. 여기서 요가, 명상 등은 파편화되고 사치스러운 영성주의이며 영혼과 물질의 이분법을 극복하지 못했다라는 사회생태여성주의의 비판이 성립한다.

세상을 버리는 것은 수행이 아니다. 여기서 수행의 정치성이 드러난다. 일상생활 자체를 탈가부장적 방식으로 영위해가며 이런 개인들이 모여 구성되는 여성주의자들 즉 여성운동가들과 일반 여성이 만나 개인적/집단적인 탈가부장적인 변혁적 실천을 일구어내는 것, 이것은 가부장제의 전도망상에서 개인적/집단적으로 탈출하여 자유의 나라로 나아가는 것이다. 단 이 과정에서 가부장제의 전도망상이 또 다른 전도망상으로 대치하는 것을 자유로 착각해서는 무아에로 나아갈 수 없다. 그것은 한 번 더 존재가 뒤틀리는 것일 뿐이다.

무아에 도달하는 성찰, 또는 참선은 대략 세단계로 구분해 볼 수 있다. 첫 단계는 자신의 인성 유형을 있는 그대로 성찰할 수 있는 단계이다. 이는 자아에 대한 컴플렉스나 과대망상 없이 실재하는 자아를 보기 시작하게 되는 첫 단계이다. 불교적으로는 전오식이나 육식(심식)에 고착되어 있는 상태에서 벗어나기 시작하는 단계이다. 이 단계에서는 자기화하고 있는 사회문화적인 장치나 상징을 비판적으로 볼 수 있게 된다. 융은 집단 무의식인 원형보다는 상층 의식을 지배한다고 보이는 문화상징에 대해 아래와 같이 말하고 있는데, 이 단계의 자아 보기는 자기의 주인으로 행세하는 이 문화 상징을 거리를 두고 볼 수  있는 단계이다.

문화적 상징은 □영원한 진리□를 표현하기 위해서 사용되어온 것이다. 아직도 많은 종교에서 사용되고 있는 것이다. 문화적 상징들은 많은 변형을 겪었으며, 심지어 다소간 의식적인 발전이라는 긴 과정을 겪기도 했고, 따라서 문명사회에서 받아들이는 집단 이미지들이 되었다. 그럼에도 그러한 문화적 상징들은 원래의 신령함 또는 □마력□을 많은 부분 유지하고 있다. 문화적 상징들은 어떤 개인들에게는 깊은 감정적 반응을 불러일으킬 수 있으며, 이런 심리적 부담으로 인해 그런 상징들은 편견과 아주 똑같은 방식으로 기능하게 된다(1995:104).

본고의 앞에서 살펴 본 맹모 상징은 바로 오늘날 우리 사회에서 맹위를 떨치고 있는 문화 상징이다. 맹모상징은 역사적인 발전 경로를 밟은 뿌리 깊은 문화 상징이며 피학적 성은 이제 막 상징 작용을 시작하였으나 맹렬하게 작동하며 문화상징으로 안착해 가고 있다고 보인다.

이 단계에 주체의 성찰은 갈림길에 서게 된다. 문화상징의 반(反) 생명성을 머리로는 인식하나 이 인식은 인식으로만 머물 수도 있고 자아에 안착되어 있는 문화 상징을 떨구어내는 데까지 진척되기도 한다. 전자는 가부장제와 타협하며 후자는 주체성 회복에의 한 걸음을 더 내딛어 성찰의 두 번째 단계로 나아가게 된다. 항복기심(降伏其心)의 의지가 그 방향을 결정한다.

자아화한 문화적 상징을 몰아낸 두 번째 단계에서 주체에게는 가부장제에 의해 오염되지 않은 전(前) 가부장적인 생명체 본연의 생명성(자연적 주체성이라 부를 수도 있겠다)이 부분적으로 현상하게 된다. 이것은 삶을 생기있게 살아가게 하는 힘이다. 그러나 아직 이 단계에서 주체는 전일적인 생명은 못 된다. 그것은 그가 다시 굴복받아야 하는 아집에 집착하는 자아가 있기 때문이다. 불교에서 말하는 말라야식, 칠식이다. 이 단계에서의 성찰의 대상은 문화적 상징이 아니라 자기 인성에 고유한 편벽됨과 이와 결부된 가부장적 여성성 들이다. 융의 이론을 원용하여 그리이스 로마 신화의 여신과 남신 들을 각 인성의 유형으로 성찰해내고 있는 볼린의 □우리 속에 있는 여신들□(1992),□우리 속에 있는 남신들□(1994)은 이 단계의 성찰을 심도있게 해보이고 있는 저서이다.

) 볼린은 각각의 인성 유형을 원형으로 보고 있는 데 이것은 문제가 있어 보인다. 그리이스 로마 신화는 이미 가부장제가 성립된 이후의 신화이며 따라서 각각의 여신, 남신의 인성 유형이 보여주는 인간형은 가부장제적 인간형들이다. 그러나 융에게 원형은 태고적 선사 시대 인류의 보편적인 경험으로 □집단 무의식□으로 칭해지는 것이다. 따라서 융에게 원형은 전(前) 가부장적인 것이다. 따라서 볼린이 여신, 남신 들을 원형으로 칭하고 있는 것은 잘못되어 보인다.

우리의 무속신화나 토속 산신에 대한 신화들은 가부장적 굴절에도 불구하고 전 가부장적인 생명성이 살아있는 여신의 모습을 보여주고 있다. 당금애기, 바리데기, 자청비, 삼승할망본풀이, 가믄장 아기와 마고할미, 선망대 할망의 신화들은 가부장제 이전의 대모신의 창조성, 생산성 또는 다산성과 포용성, 지혜, 자율성 등을 어느 정도 보여주고 있다(강진옥, 1993, 1995 참고). 이러한 신화들의 여성예술주의적 개작은 활발하게 작동하는 가부장제의 문화 상징들의 오염으로부터 우리 딸과 아들 들을 보호할 수 있을 것이며 나아가 대모의 생명성을 활성화시키는 것을 용이하게 해줄 수 있을 것이다. 그러나 우리는 볼린이 그리이스 신화의 각 신들의 아집을 성찰해내었듯이 이 여신들이 집착하고 있는 아집들을 성찰해내어야 한다. 이 아집들을 남김없이 성찰해내고 자아로부터 떨구어내었을 때 성찰의 삼 단계인 □어머니 무아□로의 비약적 도약은 준비될 것이다.

성찰의 세 번째 단계는 전(前) 가부장적 시대, 여신으로까지 숭배되었던 생명력 자체로의 어머니를 상기해내고 그 어머니에 대한 원시적 공포감을 떨구어 무아인 어머니를 활성화시켜내는 것이다. 불교에서 팔식인 아뢰야식은 7식의 활동이 훈습되어 있다.  즉 과거의 경험이 잠복된 상태로서 미래의 경험의 원인이 되는 일체의 종자를 지니고 있다. □알라야식은 무시 이래로 상속해 있는 것이기 때문에, 무시 이래의 경험을 습기 형태로 거기에 저장하고 보관해 오고 있는 것이다□. 아뢰야식은 □하나의 개체는 경험한 것을 간직하면서도 시작도 없는 먼 옛날로부터 영겁이 미래로 상속해 가고 있다는 한 측면 외에 또 한편으로는 개체는 그대로가 거대한 세계 그 자체라고 하는 한 측면도□ 말하고 있다(竹村牧男, 1995:80-83).

) 아뢰야식의 개념은 얀치(1993)의 공진화의 개념과 유사하다.

이 아뢰야식은 융의 집합 무의식의 개념과 유사하다. 융은 개인적 무의식보다 더 깊은 하층에 집합적 무의식의 세계가 있다고 보고 이를 원형이라 하였다. 융에 의하면 원형은 □고대의 잔재□ 또는 □원시적 이미지□(Primodial image)로서 본능적 경향이기는 하나 생리적인 충동으로서 감각에 의해 인정되는 본능과는 달리 □반드시 상징적인 이미지에 의해서만 그 존재를 명확히 한다□ 원형들은 □기지(旣知)의 기원을 갖고 있지 않으며, 또한 세계 어느 장소에 있어서도 - 직접 상속에 의한 유전 내지는 이주에 의한 <잡교 수정>(雜交受精) 등 생각도 할 수 없는 곳에까지 - 산출이 가능하다□(1995:101-102).

불교의 아뢰야식과 융의 집단 무의식/원형의 개념에 힘입어 우리는 여기서 선사 시대의 전(前) 가부장제 시대의 인류 보편의 경험이 인류의 집단 무의식으로 우리에게 내재해 있음을 말할 수 있다. 세계 어느 곳에서나 토착신으로서 지모신 신화와 신앙을 우리는 보편적으로 찾아볼 수 있다. 고고학적 연구는 이 지구 상에 남신이 알려지기 이전에 대모신(Great Goddess) 종교가 기원전 4, 5천 년경의 선사시대에 전세계적으로 광범위하게 존재했었다고 말한다.  이 시대는 인간 생명을 낳을 뿐만 아니라 주 농경자로서 자연의 생명까지 주재하는 여성의 생명생산 능력이 신적 능력으로 숭배되었다(Lerner, 1986:141-160).  이 대모는 의식의 최하층 밑에서 잠자고 있다. 5000년 동안 지속되어 온 가부장제 역사는 인류에게서 이 대모의 기억을 말살시켜 온 역사였다. 그러나 아뢰야식과 원형의 개념은 대모의 경험과 내적 에너지는 억압으로 일시적으로 의식층에 표상될 수는 없을지언정 결코 말살될 수는 없는 인류에게 선재해 있는 보편 경험임을 말해준다.

우리의 성찰은 이 대모를 의식층으로 활성화해내는 데까지 진전되어야 한다. 이것은 생각처럼 어려운 일만은 아니다. 대모는 어느 정도는 우리의 훼손당하지 않은 생명으로서의 존재성 바로 그 자체이기 때문이다.  우리가 아집을 떨구어낼 만큼, 수행의 단계에 이르렀을 때 이 대모는 우리 자신의 생명력으로 현상하게 된다. 여기서 보다 더 어려운 것은 대모에 대한 공포, 즉 원시인적 단계의 자연/생성계에 대한 공포를 떨구어낼 수 있는가이다. 원시인은 현대인의 분열된 인격보다는 통합성을 더 잘 유지하고 있다고 보인다. 그러나 원시인의 단계에서 자연/생성계는 무한한 생성/생명의 세계인 동시에  공포의 대상, 불가항력적인 파괴/죽음의 힘이기도 하다.  □도는 위대하고 하늘도 위대하고 땅도 위대하고 사람 또한 위대한다.□라는 것처럼 인간과 자연, 우주의 법을 하나로 파악하는 전망이 원시인에게는 결여되어 있다.  자연/생성계의 재앙, 파괴력 조차도 무궁하게 순회하는 생주괴멸(生主壞滅)의 한 과정, 궁극적인 생성의 한 계기로 보는 전망을 원시인을 지니지 못했다.

) 道大 天大 地大 王亦大(□노자□25)

원시인의 단계에서 형성된 자연/생성계에 대한 이같은 인식의 한계는 대모 원형에게 그대로 반영된다. 예를 들면 삼신 할머니는 생명을 가져다 주는 어진 신이지만 동시에 죽임의 능력까지 지닌다. 아기가 태어난지 얼마 안 되는 집에서 못을 박으면 삼신 할머니는 아이를 장님으로 만들어버리는 노여움을 지니고 있다(A. 쥴모즈, 1975). 아르테미스는 가부장제에 의해 상처받지 않은 처녀 여신으로 기질적으로 여성주의자이며 다른 여성들과의 친화력이 강한 □여성주의자 큰 언니□로 대모의 모습을 지니고 있다. 그러나 그녀의 내면에는 한 번 분노하면 주변 사람들을 파멸로 이르게 하고야 마는 분노의 멧돼지와 연약함에 대한 경멸이 자리잡고 있다. 이것은 여성운동가인 아르테미스로 하여금 자신과 같지 않은 여성들을 자신과 같지 않다고, 의식화되지 않았다는 이유로 일방적인 비난을 퍼부어 다른 여성들이 상처를 받게 한다(앞글:71-72, 80-81).

생명력인 동시에 파괴력으로 현상하는 이 대모의 분열은 무아로 고양됨으로써 생명력으로 통합된다.  성찰을 통해 거듭난,  원융무애한 원형들을 대승불교는 인성의 편벽됨이 아닌 개성있는 무아의 원형들인 보살로, 노자는 무위적인 인간으로 제시한 것으로 보인다. 보살은

사람들이 청한 바 없었지만, 친구가 되어 마음을 편안하게 해 주며, 불.법.승 삼보의 맥이 끊기지 않아 길이 빛나게 하고, 마구니와 같은 원수를 항복시키고 수많은 외도(外道)를 제압하였다. 몸과 마음이 모두 청정하고 번뇌망상에서 영원히 떠나 언제나 평안하게 살며, 무애(無碍).해탈(解脫).정념(正念).선정(禪定).총지(總持)를 이룩하고, 훌륭한 변재(辯才)가 끊임 없었으며, 보시(布施).지계(持戒).인욕(忍辱).정진(精進).선정(禪定).지혜(智慧)의 육바라밀(六波羅蜜)과 방편력(方便力)을 부족함이 없이 다 갖추고 있다.

) 中人不請 友而安之 招隆三寶 能使不絶 降伏魔怨 制諸外道 悉而淸淨 永離蓋纏 心常安住 無碍解脫念定摠持 辨才不斷 布施持戒忍辱精進禪定智慧 及方便力 無不具足(□維摩詰所說經□:11).

보시는 주는 마음을 연습하라는 것, 지계는 계를 지키는 것, 마음에 미안한 일을 하지 않는 것이고 인욕은 욕된 일을 참는 것이고 정진은 이 세가지 지침이 옳다고 느끼거든 열심히 실천하라는 것이며 그렇게 하면 마음이 안정되고(선정), 마음이 안정되면 지혜가 나게 된다(정천구, 1994:119).

보살의 이같은 특성은 보살이 원융무애한 무아의 경지에 도달한 인간의 원형들임을 말해준다. 그러나 그 보살은 자애로운 어머니를 연상시키는 관음보살, 포효하는 사자를 연상시키는 문수보살과 같이 자기 개성이 있는 존재들이다. 우리에게 필요한 것은 여신을 태고적의 모습 그대로가 아니라 인간 진화의 역사를 담고 있으면서도 신인간형의 전망을 보여주는 무아로서의 보살 원형으로 창조해내는 것이다. 자아를 이같이 무아적인 보살 원형으로 활성화해낸다고 할 때, 그 활성화의 힘은 어디서 나올 수 있는 것일까? 그것은 가부장적 의식층이라는 단단한 바위를 꿰뚫어 볼 수 있는 투시력, 그 바위를 녹여낼 수 있는 집중력의 불꽃에서 나오는 것이 아닐까? 이런 투시력과 집중력이 바로 몰입으로서의 참선이며 바로 자기 극기와 자기 생성이라는 역설적 과정으로의 수행일 것이다.

남성중심주의에 본능적으로 민감한, 여성주의 담론은 가부장적 여성성의 비진실성을 드러내 보여줄 수는 있다.  그러나 이 드러내 보임을 □여성에게 힘주기□로까지 진전시키고 있다고 자신있게 말하기는 어렵다. 기질적으로 여성주의자이며 가정 환경 등에서 가부장제로부터 비교적 덜 상처받은 소수 여성들은 비상의 탈출을 멋지게 감행해 보인다. 그러나 더 많은 여성들이 여성주의의 비판과 만날 때, 그녀들은 혼란스러워하고 어찌할 바를 몰라한다. 문제는 안다는 것이 탈출을 감행할 비상(飛翔)의 의지까지 주는 것은 아니기 때문이다.

여자로서 □공즉시색, 색즉시공□의 깨달음은 남성이 심어 준 욕망을  내몰아 버린 그 지점에서 어떤 욕망이나 권위에도 의존하지 않는 탈가부장적 인연을 맺어갈 수 있게 한다. 바로 여기서 여성주의의 가부장제 비판의 정신과 무아의 정신이 만날 필요성이 있는 것이다. 가부장제 비판을 무아로서의 자기 형성으로 승화시켜 가는 과정에서 힘은 솟아나온다. 비판은 분명히 비상의 한 계기이지만 그 자체만으로는 비판자를 불모화하는 것으로 끝나버릴 수도 있다.

이러한 수행/무아의 정치학은 무수히 많은 무아들을 전제해야 하고 무아는 역사적으로 손꼽을 수 있는 성인, 성녀에게나 가능했던 것으로 보여, 그 현실성에 의심이 일어날 수 있다. 이에 대해서는 두가지로 답해볼 수 있다. 첫째는 생태주의자들의 공통된 인식으로서 현대 문명의 위기는 인간 자체의 질적인 진화가 없이는 극복 가능하지 않다는 것이다. 이제까지의 역사 발전은 계급 투쟁이나 생산력의 발전과 같은 물질력에 의해 이루어왔지만, 그 발전은 다른 한편으로는 인간과 인간의 계급적, 계층적 분리, 인간과 자연의 적대화를 심화시키는 과정이기도 했고 이제는 이 인간의 문제를 해결하지 않고는 인간 종으로서의 생존 자체가 어렵지 않겠느냐는 것이다. 생태주의자들은 □영성을 자각한 인간□, □우주적 책임감과 연대성을 자각한 인간□을 생태주의 사회의 인간형으로 언급하는 것으로  이러한 문제의식을 표현한다. 프로이트는 문명의 진화는 에로스/생의 본능과  죽음 본능/파괴 본능  사이의 투쟁이라고 본다(1930:755-56). 생의 본능은 자아의 본성이 무아임을 깨닫고 무아로 수행해 가게 하는 존재성의 힘이라면 죽음 본능은 무명의 세계에 머물게 하는 관성의 힘으로 해석해 볼 수 있다. 생태주의자들의 문제의식이 정확하다면, 생의 본능을 활성화하여 생명의 터전을 일구어내는 개인과 집단만이 인류의 질적 진화의 도정에 설 수 있게 되는 것이다. 이 생의 본능을 활성화해내는 것이 바로, 오염된 집착과 의존으로의 사랑에서 벗어나 대승적 사랑을 자기화하고 사회화해내는 과정이기도 하다.

결  론

본 연구는 □가부장적 여성성□을 여성이 마음에로 회귀하지 못하고 있는 □마음의 굴절□ 문제로 보고  우리 사회에서 주요한 가부장적 여성성으로 작용하고 있다고 보이는 맹모상징의 여성성을 살펴보았다. 가부장적 봉건 사회에서 통치 엘리트인 남성을 길러내는 어머니상에서 비롯된 맹모성은 오늘날에 이르러 전 계층의 어머니들에게 보편적인 위력을 행사하고 있는 문화 상징이다. 맹모의 문화 상징은 몇가지 배경으로 활성화되고 있다. 남녀가 대등하게 일할 수 있는 조건을 제공하지 못하는 가부장적 자본주의는 여성을 전업 어머니로 내모는 구조적 강제이다.  교육은 효과적인 계급/계층 상승도구가 되었고, 공교육의 무능으로 사교육 시장이 번성하고 이것은 맹모의 역할을 요구한다. 또한 오랜 역사적 전통에서 맹모상징은 여성들의 잠재의식 속에 살아 있었고 오늘날 잡지와 대중매체 등을 통해 현대판 맹모들이 □어머니 영웅□으로 양산되고 있다.

그러면 이러한 가부장적 여성성, 가부장제에서 벗어나는 것은 어떻게 가능한가? 가부장제에서 벗어나는 과정을 본고에서는 신인간형의 창조, 곧 여성으로서 마음에로의 회귀로 보았다.

반야불교와 노자의 만물평등주의에 기반한 성평등주의는 기존 여성주의의 평등 논의가 인간중심적인 근대적 인식론의 틀 위에서 전개됨으로써 갖게 되는 한계를 극복할 수 있다. 즉 만물평등주의는 모성을 선택할 수 있는 권리로 자각할 수 있게 할 뿐만 아니라 탈근대적 여성주의의 사상적 기반이 된다.

다음으로, 탈가부장적인 신인간형으로의 여성이 된다는 것은 잠재의식적인 문화 상징으로의 가부장적 여성성에 대한 집착을 떨구어내고 그 의식 너머의 대모신 원형을 환기해서 투시해낼 수 있을 만큼, 근원적이며 대모 원형을 무아로 고양시키는 것까지를 포함한다.   이 과정은 대모이기는 하나 원시인의 공포감과 한데 어우러져 있으며 편향성을 지니기도 하는, 무의식에 자리잡고 있는 원형을 그대로 끄집어내는 것이 아니라,  그 원형을 원융하게 변신시키는  창조의 과정이기도 하다. 개성있는 무아를 창조하는 과정이기도 하다.

결론적으로 이 논문은 마음에로의 회귀를 통해 도달하게 되는 무아라는 신인간형을 발견했다. 생태주의자 논의들은 보편적으로 영성의 자각을 말하고 있다. 생태주의 이론과 실천에서 핵심으로 보이는  영성과 영성의 자각이란 것이 과연 무엇인가 하는 의문에 대한 답을 찾아간 결과, 만난 것이 바로 동양의 마음과 무아였다고 말할 수 있다. 이러한 연구 결과를 통해, 건강한 일상과 보다 장기적이고 사회전반에 걸친 탈 가부장제적 변화의 초석은 신인간형으로서의 무아일 것임을 제시한 셈이다. □사람만이 희망이다□라는 결론은 본 연구가 도달한 결론이기도 하다.

Keyword∑

마음, 생명여성주의, 無我的 여성, 母性, 代母, 孟母, 女性性, 無爲, 無我

Bio-Feminism and Motherhood

Kim, Jeong Hee

/ Women's Institute in Ewha Womans Univ.

(This paper is a part of the author's Ph.D. dissertation entitled, "An Ontological Study on Bio-Feminism: Centering on Prajna-paramita Buddhism and Taoism" submitted in 1998.)

This study accepts ecologists' and eco-feminists' view. Namely this paper sympathizes with the eco-feminists' effort in order to join ecology with feminism. This study also accepts the view of ecology and eco-feminism, which regards environmental problems as ontological ones. However, it is understood that spirituality has been speculated as ma- m(心) in an Asian world.

A structure or a system can collapse but it cannot build itself. Namely, change and praxis are ultimately a person's task not that of an organization.  So being and personhood is a critical project for study. Spirituality of Western ecology and eco-feminism and ma- m, mu-a(無我), mu-wy(無爲)(action in accordance with tao) of an Asian organic philosophy, are been proposed here, as an answer to this research question.

This paper has explored feminity as distortion of maeum. Specifically this study has focused on symbols of Korean matrifocal motherhood, which have been understood as symbols of patriarchal femininity. Motherhood, this implied the rearing of an elite son in traditional feudal society.  It has influenced on mothers of the whole social strata as a dominant cultural symbol.

Then, how can we escape from patriarchy and patriachal femininity? This study shows that it can be realized by the creation of a 'new personhood.'  This means that we, as women, have reverted back to maeum.  Becoming a woman as a new ex-patriarchal personhood means giving up one's attachments to patriarchal femininity, remembering Great-Goddess archetype of ancient times and elevating it into mu-a.

Finally, this study has discovered mu-a as a new personhood form, which will be a founding stone to lead sound everyday life and establish the post-patriarchal society in the long-term. In this respect, this paper concludes that the 'Person' is the only hope for the future society.

皇龍寺 伽藍認識의 諸問題 / 양정석

皇龍寺 伽藍認識의 諸問題

梁正錫 / 서울여대 강사

차       례

1. 머리말

2. 伽藍配置를 통한 伽藍認識

3. 伽藍變遷過程을 통한 伽藍認識

1) 土層調査를 통한 變化樣相의 확인

2) 伽藍의 變遷過程에 대한 諸認識

3) 土層解釋을 통해 본 重建過程의 諸見解

4. 맺음말

머리말

皇龍寺는 丈六尊像이나 九層木塔 등으로 인해 일찍부터 新羅史, 그 중에서도 당시의 王權을 언급할 때 항상 빠지지 않고 나오는 신라 최대의 사찰이었다. 이러한 이해는 삼국시대에 창건되어 몽고의 침입에 의해 불타 소실될 때까지의 寺刹緣起가 포함된 다양한 文獻資料가 지금까지 전해져 왔기 때문에 가능하였던 것이다. 여기에 더하여 1976년부터 1983년까지 체계적으로 이루어진 寺址 全域에 대한 發掘調査를 통해 거대한 규모의 유적과 수많은 유물자료가 확인되기도 하였다. 특히 발굴조사에서 나온 자료들은 이후 사지 연구와 관련된 거의 모든 학문분야에서 皇龍寺址를 가장 많은 관심의 대상이 되게 하였다.

) 皇龍寺址의 조사 및 연구에 대한 전반적인 내용은 梁正錫, 2001, □皇龍寺址의 調査와 硏究의 推移□,□新羅文化祭學術發表會論文集□22 참조.

그러나 이러한 황룡사에 대한 수많은 연구에도 불구하고 종합적인 이해가 이루어졌다고 보기에는 아직 모자란 감이 없지 않다. 가장 많은 연구가 이루어져 어느 정도의 수준에서 정리되었다고 여겨지는 伽藍配置 및 變化過程에 대해서도 조금만 깊이 살펴보면 다양한 視覺差가 존재하고 있는 것을 쉽게 찾을 수 있기 때문이다. 이러한 시각차가 어디에서 由來하는지를 먼저 확인하고 그 차이가 무엇을 意味하는지에 대한 검토가 이루어져야 황룡사에 대한 종합적인 이해가 가능하지 않을까 한다. 이에 본고에서는 考古學的 硏究에서 가장 중요한 부분이라고 할 수 있는 遺構에 대한 이해를 平面과 土層이라는 측면으로 나누어 기존의 연구를 먼저 정리해 보고자 한다. 더불어 각각의 연구가 가지고 있는 기본적인 시각이 어디서 起源하는가를 살펴보려 한다. 이를 바탕으로 향후 황룡사지 연구에 새로운 방향을 설정할 수 있었으면 한다.

伽藍配置를 통한 伽藍認識

1976년에서 1983년까지 이루어졌던 황룡사지에 대한 발굴조사의 결과가 1984년 4월 □皇龍寺 遺蹟發掘調査報告書□Ⅰ이라는 이름으로 학계에 공식적으로 발표되었다. 이 발굴을 통해 황룡사지에서는 소위 □新羅的인 一塔三金堂式의 伽藍□이라고 할 수 있는 배치양상이 확인되었다. 이는 이전의 지표관찰로 알려져 있던 가람배치와는 전혀 다른 것이었다. 우선 발굴조사 이전의 상황을 간략하게 정리하면 다음과 같다.

황룡사지에 대한 조사 역시 대부분의 유적이 그러하듯이 일제강점기에 조사된 결과가 □大正十年度(1922) 古蹟調査報告書□를 통해 발표되면서 시작되었다고 할 수 있다. 그 후 藤島亥治郞은 1927년이래 몇 차례의 답사를 통해 지표면에서 확인되는 초석들을 중심으로 황룡사의 伽藍配置 復原案을 제시하였다. 이때 만들어진 一塔一金堂式 가람배치의 복원안은 이후 1976년 황룡사지가 정식으로 발굴되기 이전까지 정설로 받아들여져 그대로 사용되었다.

) 藤島亥治郞, 1930,「朝鮮建築史論」其1□建築雜誌□532號.

1969년 7월에는 木塔址 舍利孔에 대한 조사이후 황룡사에 대한 관심이 증폭되면서 황룡사의 규모를 일부라도 밝히기 위해 문화재관리국과 이화여대박물관이 합동으로 講堂址 일부를 발굴조사하게 되었다. 이를 통해 藤島亥治郞이 지표 상에 나타난 2개의 초석만 가지고 11칸 4면으로 작성되었던 복원도가 사실과 다르다는 점을 확인하게 된다.  즉 지표아래 30cm정도에서 초석이 질서 정연하게 발견되어 황룡사 강당의 규모가 전면 9칸(약 49m), 측면 4칸(약 15.65m)이었음을 밝히게 된 것이다. 그럼에도 불구하고 대규모 사지를 조사하는데 필요한 사전계획과 그에 수반된 각종 지원이 없었던 까닭에 그 성과는 기대에 크게 미치지는 못하였던 것으로 여겨진다. 따라서 황룡사지가 본격적인 발굴에 착수한 1976년도까지도 황룡사지의 가람배치에 대한 기본적인 이해는 이전 藤島亥治郞에 의해 제기되었던 일탑일금당식의 배치로 인식되고 있었다. 이는 이화여대 박물관의 조사견해에서도 예외가 아니었다. 즉 삼국시대 가람배치의 정형인 일탑 일금당의 형식을 충실하게 따라 남쪽으로부터 中門, 塔, 金堂, 講堂 그리고 주위에 回廊을 돌린 것으로 이해하였던 것이다.

) 秦弘燮, 1969,「皇龍寺址 發掘調査 豫報」□考古美術□103.

) 한국불교연구원, 1974,□신라의 폐사□ 1, 한국의 사찰 3, pp.15-27.

) 趙由典, 1987,□新羅 皇龍寺伽藍에 관한 硏究□, 동아대 박사학위논문, p.9.

이러한 상황에서 황폐된 황룡사지를 정비 정화하여 옛 신라의 웅장하고 화려했던 문화의 실상을 밝히고 보존하기 위한 사지 全域에 대한 발굴조사가 이루어지게 되었다.

皇龍寺에 대한 發掘調査 經緯는 경주관광종합개발계획의 일환으로 황룡사의 전체가람규모를 확인하고 그 자료를 기초로 정비□정화하는데 그 근본목적이 있었기 때문에 慶州古蹟發掘調査團에서 1973년부터 慶州 味鄒王陵地區 정화를 위한 고분발굴조사를 실시하고 있던 조사원들 가운데 일부를 투입하여 1976년 4월 20일부터 발굴조사에 착수하게 되었다.

) 조사경과 및 유구조사개요는 기본적으로 □皇龍寺 遺蹟發掘調査報告書□Ⅰ, 1984를 중심으로 정리하였다.

그 과정에서 이전에 인식하였던 황룡사 가람배치와는 전혀 다른 양상이 확인되었다. 발굴조사는 처음에 3개년으로 계획되었는데, 이는 기존에 작성된 推定伽藍配置圖를 통해 볼 때 이 정도 규모라면 3개년이면 조사를 충분히 완료할 수 있다고 여겼기 때문이다. 그러나 1차년도 조사부터 당초 예상되었던 범위보다 규모가 휠씬 확대되고 있음이 밝혀지고 예상 밖의 건물지가 회랑내곽 안에서 확인되어 기존의 조사계획을 수정하게 되었다. 어쨋든 가람배치와 관련있는 平面에 대한 조사는 주로 초기 3년, 그중에서도 1,2차년도 동안 중점적으로 이루어지게 되었다.

제1차년도(1976)의 조사는 이미 이화여대 박물관에 의해 시굴된 바 있는 講堂址에서부터 시작하였는데 이를 통해 최종건물지의 규모가 전면9칸, 측면4칸의 건물로서 동서 52.6m 남북 21.2m이며 면적이 1,115□였음을 확인하였다. 더불어 이 강당지에 전면개축의 흔적이 있음을 통해 이전에도 건물이 있었음도 알 수 있었다. 또한 강당지의 북쪽기단 중앙에서 강당 북쪽편으로 연결되고 있는 回廊성격의 유구도 확인되었다.

金堂址의 조사를 통해 폐사직전의 금당이 上□下 基壇으로 구성되었으며, 전면에 3개, 후면에 1개의 계단지가 있었음을 확인하였다. 아울러 현존하고 있는 불대좌의 주위에 佛壇이 설치되었던 흔적과 바닥에 일부 남아 있는 전돌도 찾았다. 건물의 규모는 상층기단이 전면9칸, 측면4칸으로 면적이 1,208□이며, 하층기단의 규모는 전면11칸, 측면4칸으로 면적이 1,676□였다.

木塔址 조사를 통해서는 내부기단을 보완하는 기단이 이중으로 되어있는 三重基壇이며, 탑기단의 전면에 3개, 후면 및 서면에 각 1개의 계단지를 확인하였다. 잔존한 기단을 통한 건물기단의 규모는 최상층이 전면 7칸, 측면 7칸의 정방형이며 전체기단은 동서 29.5m, 남북 29.1m, 면적 858□로 밝혀졌다. 이를 통해 기존에 알려져 있던 가람내곽의 주요 건물지는 그 평면형태를 대부분 확인할 수 있게 되었다.

그런데 기존에 알려져 있던 이들 건물지 외에 金堂址와 西回廊址 사이에서 또 다른 건물이 있었음이 확인되었다. 잔존한 기단을 통해 볼 때 그 규모는 전면 7칸, 측면 3칸, 동서 36m, 남북 21m, 면적 756□로, 일반적인 사지의 금당에 대응할 만한 규모였다.

2차년도 발굴조사(1977)에서는 우선 1차년도 조사에서 새롭게 밝혀진 건물을 추정 西金堂址로 이해하고 반대편에도 동일한 형태의 건물이 존재하는지 확인조사를 하였다. 이를 통해 금당지를 중앙으로 추정 서금당과 대칭되는 위치에 동일규모로 추정 東金堂址를 찾았다. 그 규모는 전면 7칸, 측면 3칸, 동서 36m, 남북 21m로 기단의 면적은 756□(약 228평)였다.

이와 같은 2년간의 발굴조사결과 서금당으로 추정되는 건물지가 금당의 서편으로 竝列되고 있음이 확인되고 더불어 동금당으로 추정할 수 있는 서금당지와 동일한 크기의 건물지가 조사되었던 것이다. 이는 가람내에 하나의 금당이 조성되었다고 본 기존의 가람배치에 대한 인식과는 전혀 다른 양상이었으며, 조사단에서는 三金堂이 병렬식으로 조성된 가람배치였던 것으로 이해하였다. 따라서 이후로의 황룡사지에 대한 연구는 대부분 이 삼금당이 왜 조성되었는가, 그 기원으로써 고구려와는 어떤 관련성이 있는가 등이 중점적으로 논의하게 되었다. 1990년에는 한국 古代建築史의 흐름을 다루는 일련의 연구과정에서 황룡사의 삼금당을 재해석한 논고도 발표되어 주목을 받기도 하였다.

) 金聖雨, 1990,「三金堂 形式의 展開」□大韓建築學會論文集□ 6-1.

[도면 1] 황룡사 3차 가람 배치도(조유전 안)

이렇게 보고서가 발간되고 10년이 지나는 과정에 황룡사지에 대한 많은 문제점들이 제기되고 또 해결되어 갔다. 그러면서 황룡사지란 이런 것이며 더 이상 새로운 이야기가 나오기 어려울 것이라는 인식이 생겨나게 되고, 황룡사지에 대한 논의도 점차 제자리를 맴도는 경향이 생기게 되었다. 그러한 가운데 지금까지 사용해 오고 있는 一塔三金堂이란 황룡사의 가람배치에 대한 아주 근본적인 의문이 발굴당사자였던 趙由典에 의해 제기되었다. 여기서는 먼저 삼금당이란 용어가 사용되게 된 배경을 살펴 보았는데, 그 결과 三金堂이란 용어는 1956년 일본 奈良의 飛鳥寺가 발굴조사되는 과정에서 고구려 靑岩里寺址의 가람배치와의 유사점을 확인하고 飛鳥寺의 가람성격을 三金堂으로 추정하면서부터 사용되기 시작하였으며 그 이후로 무비판적으로 사용되어 왔음을 밝혔다. 더불어 최초의 삼금당형식이라고 하는 청암리사지나 기타 동일형식의 사찰건물 배치에 있어서 塔을 중심으로 한 동□서건물이 금당이란 적극적인 자료도 없음을 말하여 황룡사를 소위 일탑삼금당식가람이라고 하는 것에 재고가 필요함을 언급하였다. 이러한 견해는 이후 황룡사지 연구가 단지 보고서에 안주할 것이 아니라 전반적인 재검토를 통해 새로운 문제를 제기할 필요가 있음을 역설하는 역할을 하게 되었다.

) 趙由典, 1994,「皇龍寺 三金堂考」□石堂論叢□20.

이와는 별도로 여타 三國時代의 대형가람들과의 가람배치에 대한 비교검토가 이루어지기도 하였는데, 가장 대표적인 것이 彌勒寺址이다. 황룡사지의 발굴이 진행되는 과정에서 그 동안 몇 차례의 부분적인 발굴이 이루어졌던 益山의 彌勒寺址에 대한 전면적인 발굴조사가 1980년에서 1988년까지 1차조사가 진행되었다. 이 과정에서 미륵사지 가람배치양식 역시 기존에 알려져 있던 것과 차이가 난다는 사실을 확인하게 되었다. 따라서 새로운 가람배치에 대한 이해가 필요하게 되었는데, 그 비교의 대상 또한 기존에 중점적으로 논의되어 왔던 백제와 일본의 가람이 아닌 새롭게 발굴된 신라를 대표하는 최대의 사찰인 황룡사가 중심이 되었다.

[도면 2] 익산 미륵사지 평면도

우선 미륵사지 유구를 중심으로 백제가람의 특성을 검토하는 과정에서 황룡사를 언급한 논문이 먼저 나왔다. 같은 시기 문헌기록에 보이는 바와 같이 백제와 신라가 佛事工役을 서로 도와준 사실을 통해 이 두 사찰의 관계가 처음부터 있었던 것으로 추측하고 이들의 사원건축 伽藍計劃을 비교한 견해도 발표되었다. 이러한 비교사적인 연구방법은 문헌과 불교사를 기반으로 한 연구자들에 의해서도 이루어지기도 하였다.

) 金正基, 1984,「百濟伽藍의 特性-益山 彌勒寺址 遺構를 中心으로」□馬韓□百濟文化□7, 원광대 마한□백제문화연구소.

) 張慶浩, 1984,「彌勒寺址와 皇龍寺址의 遺構를 통해 본 比較考察」, 제7회 마한백제문화국제학술회의자료. 이 발표문은 후에「彌勒寺址□皇龍寺址□□遺構比較考察」(□□□□公論□162, 1986)라는 이름으로 논문화되었다.

) 洪潤植, 1984,「新羅 皇龍寺 經營의 文化的 意味 : 百濟 彌勒寺 經營과의 比較論的 考察」□馬韓□百濟文化□7, 원광대 마한□백제문화연구소.

1988년에는 몇몇 建築史 연구자들에 의해 80년대 초반부터 비교되어 오던 황룡사지와 미륵사지에 대하여 건축사적으로 몇 가지 특징을 도출하였다. 여기에서는 우선 이 두사찰의 創建動機가 彌勒思想을 기반으로 하였다는 점, 다같이 국왕이 세운 두 나라에서 가장 큰 규모의 거찰이며 그 규모가 거의 비슷하였고 동서 대 남북 平面比의 계획이 거의 같다는 점을 들어 황룡사와 미륵사의 친연성을 강조하였다. 더불어 두 사찰의 造營에 양국의 기술자가 교류하여 建築技術의 交流가 있었다는 점을 부각시켰다.

) 尹道根□張慶浩, 1988,「彌勒寺址와 皇龍寺址의 伽藍計劃 比較硏究」□大韓建築學會論文集□15.

이러한 검토를 통해 미륵사와 황룡사의 조형계획에 있어서 많은 유사점이 발견되는 이유를 황룡사가 백제의 건축기술에 영향을 받았기 때문이라고 하는 견해를 제시하였다. 나아가 미륵사지의 平面計劃이 황룡사의 그것보다 훨씬 선진적인 것으로 보고 황룡사 구층탑을 세운 阿非支 역시 미륵사 창건에 관여하였던 것으로 이해하였다. 이렇게 황룡사의 가람계획에 백제의 영향이 강하였다는 점을 부각시킨 견해는 이전 보고서를 비롯한 황룡사지에 대한 연구 初期에 주로 제기되었던 고구려의 영향이라는 부분과 상당한 시각차를 보이는 것이다.

한편 1987년도부터는 國立慶州文化財硏究所에 의하여 황룡사 주변을 중심으로 王京遺蹟 발굴조사가 진행되기 시작하여 현재에 이르고 있다. 이와 함께 1990년대에 들어서는 慶州文化財硏究所를 중심으로 지속적으로 이루어졌던 황룡사지 주변에 대한 발굴성과가 학계에 속속 알려지기 시작하였다. 그 중에서도 우리의 시각을 끌었던 것은 바로 황룡사 주변에서 확인된 道路遺構였다. 90년대에 들어 신라 都城制에 대한 다양한 각도의 연구가 이루어질 수 있었던 것은 여러 가지 이유가 있을 것이나 기본적으로는 황룡사 주변에서 확인된 다양한 시기의 도로유구가 있었기 때문이다. 이러한 조사결과를 바탕으로 신라에 불교가 유입되는 시기에 이르면 이미 왕경 전체의 도시계획이 있었을 것으로 보는 견해가 발표되었다. 나아가 황룡사 옆에서 확인된 대규모의 도로를 王京大路로 명명한 학자도 생기게 되었다.

) 申昌秀, 1995,「中古期 王京의 寺刹과 都市計劃」□新羅文化祭學術發表會論文集□16.

) 朴方龍, 1998,□新羅都城硏究□, 동아대 박사학위논문.

여기서 한걸음 더 나아가 황룡사를 도성계획의 일환으로 이해하는 견해도 제기되었다. 이에 의하면 古代의 경우 황룡사와 같은 대형의 平地伽藍을 도성제와 분리하여 이해하기 어렵다는 시각을 가지고 신라 황룡사지, 北魏 永寧寺址 그리고 日本의 大官大寺址의 발굴성과를 비교하여 모두 太極殿形態의 金堂과 九層木塔을 가지고 있다는 공통점을 찾아내었다. 나아가 이를 세 寺刹의 太極殿形態 金堂을 당시 북위, 신라, 일본에 존재하였던 宮闕의 正殿으로서의 太極殿과 연결하여 政敎에 대한 강력한 支配를 象徵하는 소위 □二重太極殿制□가 성립하였던 것으로 논증하고 이를 北魏式都城制의 특징으로 보았다. 이것을 당시의 정치적□불교적 상황과 연결하여 소위‘王卽佛意識’과 밀접한 관련이 있을 가능성을 제기하였다.

) 양정석, 2000,「新羅 皇龍寺□北魏 永寧寺 그리고 日本 大官大寺-5∼7세기 동아시아 都城制와 관련하여」□韓國史學報□9.

[도면 3] 낙양 영녕사지 평면도

이와 같이 초기의 황룡사지 연구가 주로 황룡사 내곽의 가람배치를 중심으로 이루어진데 비해 최근의 관심은 점차 도시계획이라는 면으로 확대되어 가는 것을 확인할 수 있다.더불어 伽藍 內廓의 개별 건물들의 플랜에 대해서도 논의가 진행되어 갔다. 그중에서 중심이 되는 것은 역시 금당과 목탑의 조성계획과 관련된 것이라고 할 수 있다.

우선 금당과 관련하여 건축사학계에서 나온 견해에서는 기존에 이루어진 사지에 대한 연구가 주로 平面規模와 配置形式 및 單位尺度를 활용한 造營技法을 밝히는 것 중심이었음을 반성하고 금당의 平面形式이나 內部空間의 構成과 쓰임새에 대한 연구가 필요함을 제기하였다. 더불어 한국 고대의 中心佛殿, 즉 금당에 대한 분석을 통해 삼국시대 금당의 평면형식을 몇가지 유형으로 나누어 황룡사의 중금당을 內外陣二重構造로 보는 견해를 밝히고 있다. 한편 중금당의 구조적 특징을 분석하여 중금당이 봉안된 19존의 배열을 처음부터 상정하고 조영되었던 것으로 이해하고, 그 평면구조가 궁궐의 主殿인 太極殿과 유사하였음을 밝힌 견해가 나오기도 하였다. 여기에서는 樣式論的으로 佛群像의 경우 중국의 南北朝 모두 北魏佛樣式이 主尊이었던 점을 들어 황룡사 중금당에도 북위불양식의 丈六尊像이 봉안되었을 가능성이 높음을 제기하였다. 이러한 금당에 대한 연구와 더불어 木塔 자체에 대한 연구도 진행되었다. 기존의 한국 고대 목탑연구가 文獻에 맞추어 연구하는 경향이 있었음을 반성하고 목탑과 직접적으로 관련된 실제자료들의 構造와 意匠을 분석하여 나온 결과를 토대로 황룡사 목탑이 복원되어야 함을 주장하였던 것이다.

) 李康根, 1998,「韓國 古代 佛殿建築의 莊嚴方式에 관한 연구」□美術史學□12.

) 梁正錫, 1999,「皇龍寺 中金堂의 造成과 丈六尊像」□先史와 古代□12.

) 權種湳, 1998,□韓國 古代 木塔의 構造 및 意匠에 관한 硏究 : 皇龍寺 木塔의 復元的 考察을 中心으로□, 성균관대 박사학위논문.

이러한 황룡사조영플랜이 어떠하였던가에 대한 논의는 황룡사지를 발굴하는 당시부터 논의되어 왔다고 한다. 이를 보다 본격적으로 검토해야됨을 제기한 것은 김동현에 의해서이다. 이를 통해 계획단계부터 철저한 영조계획이 있었을 것이라는 전제를 가지고 황룡사를 각 건물들의 용척이 어떠한 것이었는지, 사역 전체가 어떠한 영조계획에 의해 분할되고 배치되었는지, 건물들간의 위치 및 배치내용이 가람의 중심 건물이었던 구층목탑과 어떠한 관계를 갖고 있는지를 발굴조사에 의해 확인된 실측치를 근거로 분석하였다.

) 金東賢, 1992,「皇龍寺의 造營計劃」□迦山 李智冠스님 華甲記念論叢□.

플랜의 문제는 다른 각도의 연구에서도 논의되었는데, 그 대표적인 것이 造景學에서의 접근이다. 이는 이미 1991년에 나타나기 시작하였는데, 이 중 황룡사와 관련된 내용은 후에 개별논문으로 공간되기도 하였다. 여기에서는 황룡사의 空間形式에 내재된 의미를 5차에 걸친 형식변화과정을 토대로 볼 때 탑이 중심이 되어 전체공간의 구조가 결정되는 塔中心 寺刹의 典型으로 보고 있다. 특히 2차가람으로부터 3차가람으로의 변화를 탑중심으로 공간을 구성하는 사찰의 원형을 지키고자 하는 의도라고 보았는데, 이는 趙由典의 5단계 가람변천론을 그대로 따르고 있는 것으로 주목된다. 이와 더불어 황룡사 목탑의 조성과 景觀과의 상관관계가 논의되기도 하였다.

) 洪光杓, 1991,□新羅寺刹의 空間形式變化에 관한 硏究□, 성균관대 박사학위논문.

) 洪光杓, 1997,「皇龍寺 空間形式 變化와 內在的 意味」□佛敎學報□34, 동국대학교 불교문화연구소.

) 정기호, 1995,「皇龍寺 木塔의 景觀的 特徵: 주변 경관과의 입지적 상관성을 중심으로」□東國大寺刹造景硏究□3.

이상의 내용을 정리하면 황룡사의 가람배치에 대한 논의는 결국 조영계획, 즉 플랜의 문제를 중심으로 이루어졌다고 할 수 있다. 더불어 플랜의 문제가 가람내곽에서 점차 확대되어 도성제와의 관련성으로 이어지기도 하고, 이와는 반대로 가람내곽의 개별 건물의 플랜에 대한 검토가 이루어지기도 하였던 것이다. 다만 重建이 빈발하였던 황룡사의 경우 단순한 플랜중심의 논의만으로는 伽藍의 變化過程과 그 意味를 파악하는데 한계가 있을 수밖에 없다. 따라서 土層調査에서 확인된 變化樣相을 가람의 變遷過程으로 還元하여 解釋하는 문제가 제기될 수밖에 없다.

伽藍變遷過程을 통한 伽藍認識

土層調査를 통한 變化樣相의 확인

가람 건축에 대한 정확한 이해를 위해서 土層에 대한 검토가 필요하다는 견해는 본격적인 발굴이 이루어지기 전부터 제기되었다. 木塔址의 경우에 있어서도 60년대의 사리공 조사가 끝난 뒤부터 基壇의 변화를 확인하기 위해서는 心礎石 下部調査가 필요하다는 의견이 이미 나온 바 있었다. 일반적으로 목탑의 心礎石이 기단부의 상면보다 상당히 깊은 곳에 놓여 있는 것이 삼국시대의 목탑지에서 많이 확인된다. 따라서 당시 지표면에서 확인되었던 현존하는 황룡사 목탑지의 심초석을 後代에 마련된 것으로 보기도 하였다. 앞서는 시기의 심초석이 현존의 심초석 아래에 또 하나 남아 있든지 아니면 그 흔적을 찾을 수 있을 것으로 여겨졌던 것이다. 그러나 이미 목탑 사리공에 대한 조사가 이루어졌기 때문에 이 부분을 다시 조사할 필요성이 본격적으로 제기되지는 않았다.

이러한 지적에 대한 해결은 황룡사지의 연차 발굴을 통해 이루어졌다. 최종적인 목탑지의 基壇土를 어떻게 구축했고 또한 현존하는 기단부를 구축하기 이전의 또다른 유구가 존재했던가를 확인하기 위해 1978년 기단의 단면자르기 조사가 실시되었기 때문이다. 그런데 조사과정에서 木塔心礎石下部 동쪽 측면밑에서 청동제팔지, 청동제 그릇이 일부 노출되었다. 이 유물들에 대해서 당시 조사자들은 일단 심초석을 안치하기 이전에 매납한 鎭壇具의 일부로 판단하였다. 그러나 만약 현존의 심초석하부에 또 다른 前代의 심초석이 있다면 이 유물들은 그 심초에 있는 사리공의 사리와 같이 봉안된 舍利莊嚴具의 일부가 될 수도 있다는 견해가 있었기 때문에 30톤에 달아는 심초석을 대형크레인으로 들어 옮긴 다음 그 하부를 조사하게 되었다. 이 과정에서 많은 유물이 출토되었고 아울러 탑의 기단토내에서도 다량의 유물이 출토, 수습되었다.

[도면 4] 황룡사지 목탑지 단면도

얼마후 이들 출토유물들의 성격이 舍利莊嚴의 새로운 예로 보는 견해가 발표되기에 이르렀다. 그러나 1984년에 발간되는 정식보고서에서는 이 유물의 성격을 정확하게 지적하지는 않았지만 잠정적으로 진단구로 볼 수 있는 것으로 기술하였으며, 보고서에 이 부분을 서술하였던 趙由典은 그의 박사학위논문을 통해 이 유물들이 鎭壇具의 성격을 띤다고 주장하였다. 그 후 백제와 일본의 사리장엄구와 진단유물의 비교하여 목탑하부의 출토유물이 진단구임을 재확인하는 글을 발표하기도 하였다.

) 金正基, 1978,「舍利莊嚴의 新例」□考古美術□138□139합집.

) 趙由典, 1992,「新羅 皇龍寺 九層木塔址 基壇土 出土 遺物의 性格」□中齋 張忠植博士 華甲紀念論叢□.

어쨌든 이 목탑지 심초석하부의 토층조사를 통해 목탑조성시 구지표까지 기단을 구축하여 그 상면으로 적심석을 놓고 바로 심초석을 올렸음과 한번도 이동이나 변화가 없었다는 사실을 밝히게 되었다. 즉 현존의 심초석하부에 또 다른 심초석의 존재가능성은 없어지게 되었다. 따라서 목탑 심초석의 위치를 통해 시기를 구분하는 기존의 木塔認識方法은 제고의 여지가 생기게 된 것이다.

한편 76년부터 이루어진 발굴조사를 통해 가람의 배치가 어느 정도 확인되자 1978년부터는 본격적으로 유적의 변화상황을 확인하기 위하여 금당지, 강당지의 토층조사가 주로 실시되어 기단의 구축상태를 확인하였다. 이 중 금당지의 경우는 2차 정밀조사와 더불어 토층조사가 완료되었는데, 이를 통해 기단은 版築방식으로 구축되었으며 현존 금당지보다 앞서는 시기의 또 다른 규모의 건물은 없었던 것으로 조사되어 폐사될 때까지 같은 규모로 존속되었던 것으로 잠정결론을 내렸다. 따라서 1978년에 조사된 금당과 목탑의 경우에는 조성이전의 상황을 확인해 줄만한 어떠한 단서도 확인하지 못하였다. 단지 현재 확인된 금당지과 목탑지가 황룡사의 폐사에 이르기까지 아무런 변화없이 계속 존재하였다는 것만을 알게 되었던 것이다.

) 이에 대한 자세한 정리는 梁正錫, 1999,□皇龍寺 中金堂의 造成과 丈六尊像□□先史와 古代□12. 참조.

그러던 중 황룡사지에 대한 토층조사에서 새로운 사실들이 확인된 것은 1979년도에 이루어진 제4차년도 발굴조사부터였다. 이해에는 3차년도에 확인된 발굴조사유구의 정리 작업과 아울러 확인된 각 단위건물의 기단구축상태를 밝히기 위한 토층조사를 주로하고 西回廊 서편의 부속건물지를 발굴하였다. 그 과정에서 황룡사지 발굴조사중 회랑지 내곽에서 지금까지 밝혀진 건물배치와는 상이한 또다른 가람이 있었음이 밝혀지게 되었다.

추정 서금당지 정밀조사에서도 최종적으로 남아 있는 건물지에 앞서는 건물지가 있었음이 조사되었고, 추정 동금당지 조사에서도 현재까지 밝혀진 동금당지 이전에 2중으로 중복된 건물지가 찾아져 3차례의 건물변화가 있었음을 알게 되었다. 즉 가장 앞서는 건물지의 기단규모는 지금까지 밝혀진 금당의 기단과 같이 하층에도 柱礎가 배치된 2층기단으로서 상층기단의 柱間이 전면 7칸, 측면 4칸이며 하층기단까지 포함한 규모는 전면 9칸, 측면 6칸임이 확인되었다. 그후 전면 7칸, 측면 4칸으로 변화되고 최종적으로 남아 있는 건물지가 앞서 밝혀진 바와 같이 전면 7칸, 측면 3칸의 건물지였던 것이다.

[도면 5] 동건물지 평면변천개념도

이렇게 가람배치상에 있어서 각 건물들이 여러차례 변화하는 양상을 보이는 것에 대해 조사단에서는 553년에 창건하여 16년만에 569년에 주위에 담장을 두르고 공력을 마쳤다는 □三國遺事□의 기록을 통해 장육존상이 봉안되기 이전의 初創伽藍의 존재를 확인한 것으로 여겼다. 즉 3차년도까지 조사되어 확인된 황룡사건물배치는 폐사되기 전까지 남아 있던 최종단계이며, 중건되기 이전에 조영되었던 초창가람의 건물지를 새롭게 발견하였다는 것이다.

이에 따라 황룡사 創建, 즉 1차가람의 배치는 中門의 좌□우로 單廊의 南回廊이 뻗어 東□西回廊으로 꺽여 끝나지 않고 동□서회랑 외곽으로 마련된 僧房址에 연결되고 있으며, 북회랑은 없으나 口자형유구의 확인으로 동□서승방지와 같은 기능의 건물이 있었던 것으로 추정하게 되었다. 더불어 회랑외곽으로 동□서에 승방을 두고 북에는 회랑없이 바로 건물지가 남회랑의 동서길이에 맞게 마련되었음을 알게 되었다. 그러나 가람배치에 있어서 가장 중심건물이 되는 금당과 탑의 존재는 확실히 밝혀지지 않았다.

다만 동□서회랑에서 금당으로 통하는 翼廊의 존재는 확인되었다. 이것으로 미루어 당초 작은 규모의 금당이 있었을 것으로 보이나 최종적으로 금당이 조성될 때 기단부 전체를 완전히 제거하고 다시 범위를 넓혀 기단을 구축한 결과로 여겨져 창건기 금당 규모는 알 수 없게 되었다. 탑지 또한 1차조성 당시의 탑지가 있었다 하더라도 그 기단이 금당과 같은 방법으로 완전히 제거된 상태에서 확장된 기단이 마련됨으로써 초기의 탑지도 완전히 없어지게 된 것으로 보인다.

伽藍의 變遷過程에 대한 諸認識

황룡사 내곽에 대한 8년간의 조사는 보고서의 발간을 통해 마무리되었다. 여기에는 비록 집필자 명의로 되어 있기는 하지만 공식적이라고 할 수 있는 가람의 변천과정에 대한 견해를 제시하고 있다. 즉 황룡사지에 대한 발굴조사 결과 황룡사 가람은 眞興王 14년(553)에 창건된 가람에서 高麗 高宗 25년(1238)에 兵火로 소진될 때의 가람에 이르기까지 크게 세 번의 가람형태의 변화를 겪었다는 것이다.

) 金正基, 1984,□皇龍寺 伽藍變遷에 關한 考察□,□皇龍寺 發掘調査報告書□Ⅰ.

우선 創建伽藍은 신라 진흥왕 14년에 月城 동쪽이며 龍宮 남쪽에 新宮을 축조하다가 그곳에서 黃龍이 출현하였기에 이를 고쳐 불사로 만들고 皇龍寺로 이름지었다는 사료에 나타난 사실에 의하여 성립된 가람이며 진흥왕 27년에 황룡사가 畢功하였다고 하고 또 그 30년에 周圍檣宇를 만들어 17년만에 완공했다고 하는 기록에 있는 바와 같이 사찰의 중심부와 그 주변의 부속건물 및 사역을 구획하는 담장들의 모든 역사가 끝났을 때의 가람이다. 창건가람의 금당과 탑의 유구는 그 흔적조차 발견하지 못하였는데, 이는 그 자리에 바로 중건가람의 금당과 탑을 조성할 때 굴광작업에 의하여 완전히 제거되었기 때문이라고 한다.

[도면 6] 창건가람 추정도(김정기 안)

重建伽藍은 신라 진흥왕 35년(574)에 丈六尊像을 주조하였으며 진평왕 6년(584)에 다시 황룡사에 金堂을 조성하게 되면서 조성되었다고 하였다. 즉 진흥왕 36년에는 봄과 여름에 가물어 황룡사 장육상이 눈물을 흘려 그것이 발꿈치에 당했다고 하는 기록이 있는 것으로 보아 주성된 장육존상이 처음에는 창건가람의 금당 또는 다른 어떤 건물에 안치되고 있었던 것 같으나 현실적으로 장육의 거대한 불상 특히 그것이 입상인 경우 기존의 건물내에 안치하기 어려운 일이며 특히 창건금당은 그 중문이나 회랑의 양상으로 보아 장육입상을 안치하는데 충분한 크기의 건물이 되지 않았을 것이라고 생각하였다.

따라서 이 장육존상을 안치하는 충분한 크기를 갖는 금당이 필요하게 되어 眞平王 6년에 금당이 중건되게 된 것으로 보았던 것이다. 이 금당 중건에 이어 善德王 12년(643)에 기공하여 그 14년에 九層木塔이 완공될 시기에 일단락된 것으로 보았다. 그리고 이러한 중건가람의 배치형식은 고구려의 가람배치형식을 신라의 개성에 따라 변형한 新羅式의 一塔三金堂式 가람배치라고 하였다.

마지막으로 鐘樓와 經樓가 신설된 가람은 중건가람에서 분명히 계획되지 않았던 종루와 경루로 보이는 두 건물이 회랑에 의해 둘러싸인 공간내 즉 구층목탑의 동남쪽과 서남쪽에 새로이 설치하게 되면서 만들어진다고 하였다. 이 두 건물의 신설에 따라 중건가람의 중문과 남회랑이 다시 남쪽으로 옮겨지게 되면서 가람 전체의 모습은 바뀌게 되었다. 그리고 이 종루와 경루로 보이는 건물의 평면모습이 당초 장방형 평면의 건물이었으나 그 후 정방형 평면으로 개조되고 이 개조된 시기를 전후하여 중문이 다시 개조 신축되어서 이 가람이 고려 고종 25년에 몽고병란에 의해 소진되는 것으로 보았다.

이와 같이 보고서에서 제시한 김정기의 3차에 걸친 가람배치의 변천과정에 대해서는 그후 같이 발굴에 참여하였던 조유전 □ 김동현에 의해 서로 다른 각도의 견해가 제기되었다.

) 보고서에는 4개의 복원도가 제시되고 있어 그 변화상을 4차로 인식하고 있다고 볼 수도 있으나, 본고에서는 보고서 본문의 내용에 충실하기 위하여 3시기로 나누어 기술하고자 한다.

우선 趙由典은 그의 학위논문에서 創建考察, 丈六尊像과 三金堂造成考察, 九層木塔의 建立과 造成考察 등의 章節구분을 통해 중건가람을 삼금당 조성기와 목탑조성기의 2시기로 나누어 이해하고 있다. 이는 중금당이 만들어진 시기부터 구층목탑이 만들어지기 까지 60년이 넘는 시기차이를 보이는데 이를 같은 계획에 의해 이루어졌다고 보기는 어렵다고 여겼기 때문이다. 이에 따라 김정기에 의해 제기된 3단계 변천과정론을 다시 분류하여 5차가람의 변천으로 정리하였다. 즉 創建伽藍, 金堂이 重建된 伽藍, 木塔이 重建된 伽藍, 鐘樓와 經樓가 新設된 伽藍, 最終伽藍으로 나누어 이해하고 있는 것이다.

) 趙由典, 1987,□新羅 皇龍寺伽藍에 관한 硏究□, 동아대 박사학위논문.

[도면 7] 2차 가람 배치도(조유전 안)

한편 1991년에는 동국대학교 박물관에서 발간하는 □佛敎美術□10 특집에서 해방이후 실시된 발굴조사 중 중요한 사지에 대한 발굴결과를 종합하였는데, 이중 황룡사지에 대해서는 김동현이 담당하였다. 여기에서는 황룡사관련 □三國遺事□의 기록과 사지 유구의 분석 내용을 비교정리하여 본인이 세운 가람변천과정을 제시하였다. 그 내용을 정리하면 다음과 같다.

) 김동현, 1991,「경주 황룡사지에 대한 유구내용과 문헌자료와의 비교검토」□佛敎美術□10.

우선 제1차(창건)가람은 진흥왕 14년(553)에 시작되어 진흥왕 30년(569)까지 공사가 이루어졌으며 이 가람형식은 진흥왕 35년(574)까지 지속되었던 것으로 보았다. 이때 가람배치형식의 특징으로는 中心廓을 縱으로 3분할한 것이며 강당의 존재가 불확실하고 동□서금당이 없었다고 하였다.

제2차가람은 진흥왕 35년(574) 이후 구층탑이 완성된 선덕여왕 14년(645)사이에 가람의 변형이 있었으며 이 가람은 景德王 13년(754)까지 존재하였을 것이라 보았다. 이 가람의 특징은 3分割 區域이 統合되어 현재 볼 수 있는 금당지, 탑지의 규모가 이 시기에 완성되었으며, 동□서금당이 건립되고 강당다운 강당이 완성되었을 가능성이 있다고 하였다.

제3차가람은 경덕왕 13년(754) 황룡사 鐘이 주성되면서 가람은 배치형식이 서서히 변화되었을 것으로 보아, 이 가람형식이 고려 憲宗 元年(1094)까지 지속되었다고 보았다. 이 시기 가람의 특성은 754년 황룡사 종이 완성되면서 종루 및 경루 건물이 생겼으며 탑에 대한 수차례의 중건으로 탑의 구조적 변경이 있었을 것으로 추정하였다.

제4차가람은 고려 肅宗 元年(1096) 구층탑의 6번째 중성이 이루어지면서 종루, 경루가 재건되고 그 후 睿宗 元年(1105) 사이에 가람의 배치 및 건물의 중수가 이루어졌으며 이때의 가람배치형식이 1238년 高宗 24년 몽고난에 의해 황룡사가 소실될 때까지 지속되었다고 보았다. 가람의 특징은 종루□경루가 장방형에서 정방형 평면으로 바뀌었으며 강당의 전면 柱間이 10칸에서 9칸으로 되었고 중문이 5칸□2칸이 되었다는 점을 들고 있다. 또한 강당이 있던 북쪽 구역을 제외한 동□서□남 3방면에 복랑이 들어섰으며 건축기법도 新羅式에서 高麗式으로 변하였을 것으로 보았다.

위의 내용을 정리하면 김동현은 김정기에 의해 3시기로 구분되었다가, 조유전에 의해 5시기로 되었던 것을 다시 4시기로 나누어 황룡사 가람배치의 변천과정을 설명하고 있음을 알 수 있다. 그렇다고 하여 이러한 시기구분의 차이가 가람 변천의 시점을 달리 보았다고 보기는 어렵다. 즉 김정기의 2차가람을 조유전이 2시기로 나누어 보았고 이를 다시 김동현이 하나로 합하였다는 것과 김정기의 3차가람을 조유전이 2시기로 나누었고 이에 김동현은 2시기의 분기점까지 제시해 보았던 것이다. 따라서 이들 시기구분은 기본적으로는 거의 유사한 것이라고 할 수 있다. 다만 중건금당과 구층목탑을 동일한 가람배치계획에 의해 이루어진 것으로 이해하여야 할 것인지 아니면 서로 다른 방식으로 보아 시기를 나누어 보아야 할 것인지는 여전히 문제점으로 남아 있다.

그런데 이러한 가람의 변천과정과는 상당히 다른 과정을 상정하고 있는 연구들도 있어 검토해 볼 필요가 있다. 이러한 차이점은 사실상 내곽 건물들의 중건과정에 대한 서로 다른 인식, 달리 말하면 토층에 대한 해석의 차이점에 기인하고 있는 것으로 節을 바꾸어 이 부분을 정밀하게 살펴 보고자 한다.

土層解釋을 통해 본 重建過程의 諸見解

1984년 발간된□皇龍寺 遺蹟發掘調査報告書□Ⅰ에는 가람의 변천과정을 新宮을 佛寺로 변경하면서 조성된 創建伽藍과 丈六尊像과 九層木塔을 조성하면서 이루어진 重建伽藍으로 대별하여 이해하였다는 것은 앞 절에서 살펴 본 바와 같다. 그런데 이 중건가람의 조영과정을 금당에서 목탑에 이르기까지를 하나의 단계로 이해하기 다음과 같은 중건과정을 상정하였다. 즉 황룡사의 중건은 한번에 이루어진 것이 아니라 처음에 장육존상이 모셔진 中金堂이 건립되고 이어 東西金堂이 건립되면서 三金堂이 만들어졌으며, 구층목탑 건립과 거의 같은 시기에 重建中門 및 複回廊으로 된 南回廊이 완성되는 과정을 거쳐 이루어진 것으로 보았다. 이러한 과정으로 이해할 수 있었던 것은 사실 토층의 해석을 통해 나왔다기 보다는 건축사적인 플랜, 즉 가람전체의 중건계획이 있었을 것이라는 점을 염두에 두고 있었기 때문에 가능하였던 것이다.

) 金正基, 1984,「皇龍寺 伽藍變遷에 關한 考察」□皇龍寺 遺蹟發掘調査報告書□Ⅰ.

) 金東賢, 1992,□皇龍寺□建築計劃□關□□硏究□, 東京大學 박사학위논문.

한편 앞에서도 살펴 본 바 있는 重建伽藍期를 중금당과 동서금당이 동시에 조영되는 2期와 구층목탑이 조영되는 3期로 분해한 견해에서는 三金堂의 경우에 있어서도 기록상 장육존상을 안치하고 10년이나 걸려 금당이 이루어졌다는 것은 본금당과 동시에 동□서금당이 조성되었음을 의미한다고 보았다. 이러한 시각은 후에 황룡사를 금당중심의 가람배치형식에서 목탑중심의 가람배치형식으로 변화한 것으로 이해하는 단서가 되기도 하였다. 여기에서는 이러한 플랜의 문제와 더불어 토층에 대한 해석을 같이 시도하고 있다. 즉 창건가람의 금당과 연결되었다고 생각되는 原 西回廊과 翼廊의 廢棄時期는 2期 伽藍 建設, 즉 중금당의 조성시 이루어진 것으로 보았다. 물론 이 부분은 보고서의 고찰에서도 다루어진 바 있지만 이 논문에서는 출토유물에 대한 비교까지 이루어지게 되었다. 즉 목탑지에서 발견된 鎭壇具와 서금당 2차건물지의 그것이 비슷한 시기로 판단하여 조영과정의 시간차를 밝히고 있는 것이다.

) 趙由典, 1987,□新羅 皇龍寺伽藍에 관한 硏究□, 동아대박사학위논문.

) 洪光杓, 1991,□新羅寺刹의 空間形式變化에 관한 硏究□, 성균관대박사학위논문.

지금까지 논의한 견해들은 비록 가람전체의 플랜을 중시하는 건축사적인 접근방법을 사용하였든, 여기에 출토된 유물의 성격을 고찰하였든 기본적으로 발굴조사보고서에 기반을 두고 황룡사지의 유구변화과정을 이해하였다고 할 수 있다. 그런데 시간이 지나감에 따라 유구의 변화과정에 대해서 견해를 달리하는 다양한 논의가 진행되었고, 그 중에는 연구자의 입장에 따라 가람내 건물들의 조성 및 중건시기에 대한 전혀 다른 해석을 하기도 하였다. 우선 대표적인 몇몇 견해를 개략적으로 정리해 보면 다음과 같다.

황룡사지는 일찍부터 백제의 彌勒寺址와 비교가 많이 이루어졌는데, 그 과정에서 三金堂의 조영과정에 대한 견해가 제기되기도 하였다. 즉 황룡사가람을 一塔式의 百濟伽藍과 상통하고 또 초기가람의 중앙 이외에 兩夾區를 둔 동□서 병렬식 가람의 형성도 백제의 軍守里寺址와 유사한 것으로 보았던 것이다. 이는 황룡사 삼금당의 조성을 중건가람이 아닌 창건가람과 연결하여 이해한 것이다. 그리고 이러한 해석이 가능하였던 것은 原 西回廊의 廢棄時期를 삼금당의 조성과 같은 시기로 본 것이 아니라 木塔의 造營時期로 보았던데 기인하는 것이다. 달리 말하면 이전의 연구와는 상이한 토층해석을 통해 다른 연대관을 갖게 된 것이라고 할 수 있다. 이외에도 기존의 연구와 다른 점은 황룡사 가람의 변천과정의 중심을 목탑에 두었다는 점과 더불어 木塔조성에서 이루어진 掘壙基壇方式 역시 百濟 彌勒寺址와 연결시키고 있어 백제중심으로 황룡사를 인식하고 있음을 알 수 있다.

) 張慶浩, 1988,□百濟 寺刹建築에 관한 硏究□, 홍익대박사학위논문;1991,□百濟寺刹建築□, 藝耕産業社.

한편 발굴조사보고서의 내용에 대한 전혀 새로운 해석을 취하고 있는 견해도 제기되어 주목된다. 여기서는 보고서에 실려있는 황룡사 東金堂址의 토층해석에 문제점이 있음을 지적하고 있다. 즉 보고서에는 地表로부터 토층을 보면 표토인 흑색부식토 밑으로 황갈색 점질토가 깔렸고, 그 밑으로는 적갈색점질토가 깊이 1척으로 깔려 제2차 이후 한번쯤 攪亂되었던 층위로 보았다. 그런데 보고서에서 교란된 것으로 보았던 토층을 발굴조사 당사자의 입장에서 수정을 가하여, 문제의 토층을 1차건물지를 건립할 때 만들어졌다고 보았던 것이다. 이와 같은 새로운 해석을 바탕으로 하여 문헌에 나오는 목탑의 건립연대인 645년을 전후로 하여 동금당 1차건물이 완성되었던 것으로 보았다. 이 견해에 따를 경우 황룡사 동금당은 삼금당 중 가장 늦게 1차건물이 조영되는 것이 된다. 앞에서 언급되었던 바와 같이 금당이 완성되었던 시기에는 최소한 동금당 1차건물도 조영되었을 것으로 보는 연구들과 상당한 괴리가 있는 것이다.

) 崔秉鉉, 1992,□新羅古墳硏究□, pp.665-669.

그런데 이 문제는 단순히 토층의 파악에서만 그치는 것은 아니다. 토층의 이해와 더불어 거기에서 출토된 토기, 특히 印花文土器에 대한 編年의 문제가 결부되어 매우 복잡한 양상을 띠게 된다. 이미 황룡사 동금당지의 토층이해를 통해 만들어진 인화문토기의 편년에 대한 반론이 몇몇 연구자들에 의해 제기되기도 하였기 때문이다. 그 중에는 한 걸음 더 나아가 일반적으로 이용되고 있는 1차가람과 2차가람의 건조기간이 너무나 현격한 격차가 있음을 의문시하여 오히려 1차가람의 완성시기를 584년으로 설정하기도 하였다. 즉 황룡사지 자체와 주변지역에서 출토되는 토기를 포함한 역사적 사건들을 제대로 해석하려면, 황룡사지 대지축토층, 뻘층, 1차가람 기초유구에서 출토된 토기의 하한을 566년으로 고정시켜서는 안되며, 이에 근거한 후기양식토기의 분류와 편년에도 문제가 있음을 지적하였던 것이다. 이러한 문제점 지적에도 불구하고 동금당지 토층에 대한 새로운 해석은 향후 황룡사지 전체에 대한 종합적인 토층의 검토가 필요함을 역설해 주고 있다.

) 李熙濬, 1994,「부여 정림사지 蓮池유적 출토의 신라 인화문토기」□韓國考古學報□31.

洪潽植, 2001,□6-7世紀代 新羅古墳硏究□, 부산대 사학과 박사학위논문.

) 洪潽植, 2001, 앞의 책.

더불어 토층조사에서 가장 명확하게 확인할 수 있는 것이 건물의 기단을 어떻게 만들었는가 하는 점도 검토되어야 할 사항이다.  사실상 건물을 조영하는 과정에서 건물의 하중을 견딜 수 있도록 만들어진 기단이야말로 중심이 된다고 할 수 있기 때문이다. 따라서 발굴조사보고서에서도 토층을 설명하는 과정에서 많은 부분을 할애하여 기단의 특성을 기술하게 되었던 것이다. 그러한 가운데 1988년 11월 18일에는 동국대 신라문화연구소 주체로 □皇龍寺의 綜合的 考察□이라는 제목으로 황룡사만을 전론으로 하는 학술대회가 개최되었다. 이중「皇龍寺址 基礎工法에 關하여」라는 글은 비록 학술회의장에서 발표하기 위해 발굴조사보고서의 내용을 간추려 정리한 것이기 때문에 특별히 새로운 내용이 제시하지 않았다고는 하지만 황룡사지에서 확인된 기단축조방식을 세밀히 분류하고 있다. 이후 기단축조방식의 차이점이 조성시간의 차이인지 아니면 중요도의 차이인지에 대한 논의의 단서가 되었던 것이다.

) 金東賢, 1988,「皇龍寺址 基礎工法에 關하여」□新羅文化□ 5.

맺음말 -佛敎考古學的 視覺을 제기하여-

이와 같이 기존의 황룡사에 대한 연구는 가람배치와 그 구조, 나아가 이를 통해 당시 어떠한 사찰의 모습을 가지고 있었는가에 대한 복원의 문제를 중심으로 하여 이루어졌다. 우선 가람배치에 대해서는 황룡사지가 발굴되기 이전에는 백제지역에서 많이 조사되었던 1탑 1금당의 형식으로 생각하였으나, 발굴결과 생각하지 못하였던 새로운 양상, 즉 1탑 3금당 형식으로 밝혀지면서 그 연원이 어디에 있는지, 배치의 의미는 무엇인지에 대한 논의가 주를 이루었다. 특히 고구려와의 관계에 대해 밀도있게 연구가 이루어졌다. 그러나 그 평면구조에 있어서 고구려의 1탑 3금당과는 차이를 보이고 있어 현재는 단순히 황룡사가람배치형식이라는 규정에 머무르고 있는 실정이다.

황룡사에 대한 새로운 연구들은 실질적으로 황룡사지가 발굴되고 그 성과가 보고서로 나오면서 부터라고 해도 과언이 아니다. 발굴에서 확인된 토층의 변화양상을 토대로 황룡사가 4차, 혹은 5차에 걸쳐 중건과정이 있었으며, 그 중건 및 폐기과정이 문헌에 나온 것과 동일하였음을 확인할 수 있었다. 현재 우리가 알고 있는 황룡사의 기본적인 형태는 창건가람이 폐기되고 1차중건이 되면서부터의 모습임도 알 수 있었다. 이 변화에 대해서는 새롭게 조성한 장육존상을 봉안하기 위한 것 혹은 궁성건물양식에서 사찰건물양식으로 변한 것 등으로 이해되고 있으나 아직 그 의미에 대한 정확한 이해까지는 이르지 못하였다. 더불어 목조건물의 기본구조인 기단에 대한 분석은 중금당 및 몇몇 건물에서 굴광기단이 확인된다는 것 이상의 의미파악에는 이르지 못하였다. 즉 황룡사지에서 확인된 굴광기단, 판축기단, 단순성토기단 등의 차이가 축조시기의 차이인지, 중요도에 따른 변화인지 등이 언급되지 못하고 있는 실정이다.

최근 들어 활발하게 진행되고 있는 조경학적인 연구에서는 사찰의 특징을 입지형식이나 공간구조의 분석을 통해 파악하는 방식을 새로운 방법으로서 제시해 주었다. 이러한 시각을 통해 황룡사를 탑중심형의 사찰로 보기도 하고, 황룡사의 위치를 도시계획과 관련하여 이해하기도 하였다. 그러나 평지가람의 의미라든가, 가람위치의 변화 등에 대해서는 아직 미진한 부분 등도 확인된다.

게다가 연구자들의 토층에 대한 해석의 차이에 따라 동일한 삼금당에 대해서도 그 조성과정 및 중심 시기를 각기 다르게 이해하고 있음을 알 수 있었다. 즉 황룡사의 창건기에 이미 삼금당이 조영되었다고 보기도 하고, 장육존상 봉안에 따른 중금당 중건시 동서금당이 같이 만들어졌다고 보기도 하며, 선덕왕대 목탑이 조성될 때 비로소 삼금당이 완성되었다고 보기도 하는 것이다. 이렇게 가람내 건물들의 조성 및 중건시기에 대한 서로 다른 견해들이 존재하게 된데 에는 다양한 원인이 있을 수 있다. 그 중에서도 대표적인 것을 든다면 일단 가람전체의 플랜을 중시하는 建築史的인 접근방법과 유물을 출토하는 토층에 대한 시기성부여와 같은 遺構解釋學的 접근방법의 차이점을 들 수 있지 않을까 한다. 그리고 각 접근방법을 어느 정도 수준에서 해석기준으로 삼는가에 따라 그 내부에서도 분화된 설명을 하고 있는 것도 살필 수 있다.

그럼에도 불구하고 이들 제견해는 결국은 황룡사라는 가람의 건축플랜을 어떻게 이해할 것인가 하는 점에 대한 문제가 중심이 될 수 밖에 없는 것 같다. 즉 가람내부 건물의 토층을 조사하는 과정에서 나온 몇 차례의 중건흔적에 대한 인식의 차이도 중건과정을 금당에서 목탑까지의 변화를 한시기로 이해하여 하나의 계획으로 볼 것인가, 아니면 60여년간의 시간이 길다는 점을 강조하여 금당조성계획과 목탑조성계획을 달리 이해하여 시기를 구분할 것인가 하는 점에 있기 때문이다. 게다가 조영과정에 있어서 重建이라고 하는 일정한 시간대를 가지고 있는 중앙의 금당과 목탑의 경우는 큰 문제가 없지만 금당의 동쪽과 서쪽에 위치한 건물지의 경우에는 그 시간폭을 어디에 설정하는가에 따라 전혀 다른 가람배치의 변화과정과 조성계획을 상정하게 되기도 한다.

이렇게 다양한 견해 중 어떠한 것이 황룡사 창건에서 중건과정을 정확하게 이해한 것인지를 선택하기는 쉽지 않다. 이들 제견해가 가지고 있는 문제점이 무엇인가를 먼저 검토해 보는 것도 고려해 볼 수 있으나 이 문제는 결국 해석의 기준에 차이가 있는 것이기 때문에 기존연구의 장단점의 검토만으로는 해결되기 어려운 것으로 생각된다.

이와 같이 황룡사라는 공통분모를 중심으로 다양한 학문분야에서 개별적인 연구들이 진행되고 있음을 알 수 있었다. 그러나 이들 연구들은 각기 그 한계점도 드러내고 있음도 확인할 수 있었다. 따라서 황룡사에 대한 종합적인 이해를 위해서는 이들 학제간의 통합적인 연구가 필요하며, 이를 위해서는 새로운 방법론이 모색되지 않으면 안될 것이다.

최근 들어 신라 중고기를 중심으로 발굴조사의 양이 늘어나면서 歷史考古學的인 입장에서 사회 변화의 제양상을 확인하고자 하는 시도가 많이 이루어지고 있어 주목된다. 그럼에도 불구하고 현재의 사지 연구 방법에는 몇가지 문제점이 있었음도 지적하지 않을 수 없다. 일본의 경우 사지를 전문적으로 연구하던 佛敎考古學이 점차 퇴조하고 역사고고학에 흡수되고 있는 상황이다. 발굴이라는 기술적인 측면에서는 더 이상 불교고고학이 의미가 없다는 것이다. 한국에서는 불교고고학에 대한 인식도 없는 상태에서, 사지에 대한 연구 역시 고고학보다는 주로 건축사에서 이루어지고 있는 형편이다. 그러나 사지는 단순히 건물지로만 볼 수는 없는 종교건축물의 잔영이 남아 있는 것이기 때문에 이에 대한 재인식이 필요하며, 가람배치 중심의 건축사적인 이해만으로는 사지를 해석하는데 한계가 있지 않은가 한다.

본고에서는 이러한 인식을 가지고 사지가 가지고 있는 의미를 파악하는데 가람배치가 아닌 토층과 평면이라는 고고학의 기본적인 측면에서 구조적으로 황룡사지에 대한 연구들을 정리해 보았다. 이를 통해 앞으로 황룡사지 연구에 있어서 불교고고학적 입장의 이해가 가능하게 되었으면 한다.

Keyword∑

皇龍寺址, 伽藍配置, 一塔三金堂, 伽藍計劃, 太極殿形態 金堂, 二重太極殿制, 都城制, 伽藍變遷過程, 土層, 平面, 佛敎考古學

A Study on  Cognitions of hwangyong temple-site

Yang, Jung-Suk

A building site was unexpectedly found between the golden shrine site and west corrider site at the process of excavating the Hwangyong buddist temple(皇龍寺) site since 1976. Through the research of earth layers conducted later, An opinion called officially was presented in the Relics excavation research paper of Hwangyong templeⅠpublished in 1984. In other words, Hwangyong temple was said to be "a so-called temple with one pagoda and three golden shrines of silla style". In spite of the fact that these basic recognitions were the same, each researcher has come to differently understand the construction process and the centered period even as to the same temple.

Therefore, to solve this problem, I has reviewed once again all Cognitions of hwangyong temple-site through temple-site archaeological method.

원간섭기 천태종단의 변화

원간섭기 천태종단의 변화 / 강호선

- 충렬·충선왕대 묘련사계를 중심으로 -

姜好鮮 / 서울대 국사학과

차       례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 妙蓮寺 개창과 성장의 배경

1.백련결사의 중앙진출

2.묘련사의 개창

Ⅲ. 묘련사계 천태종의 특징

1.천태교학의 강조

2.□會三歸一□ 강조와 의천에 대한 인식

Ⅳ. 맺음말

머리말

삼국에 불교가 전래된 후 다양한 불교 신앙 및 교학이 발전하는 속에서 法華信仰·天台學도 받아들여져 나름대로의 발달을 하고 있었을 뿐만 아니라 중국의 천태학 전개에 일정정도 영향을 미치기도 하였다. 그러나 한국불교사에서 法華經을 중심으로 하는 천태학이 하나의 宗團이 된 것은 불교의 諸宗派 중에서는 아주 늦은 편이어서 11세기 말 義天에 의해 비로소 개창되었다. 하지만 의천의 입적 후에는 고려 불교계에서 중요한 위치를 차지하지 못하다가 13세기 圓妙國師 了世의 白蓮結社로 다시 한번 주목을 받았으나 의천의 천태종과는 성격이 아주 다른 것이었다. 한편 了世의 백련결사 역시 시간이 흐르면서 성격이 변해갔는데, 고려가 대몽항쟁을 끝내고 개경으로 환도하면서 일어나는 불교계 전반의 변화와 흐름을 같이한다.

) 의천의 천태종 개창과 관련된 연구로는 다음이 있다.

崔柄憲, 1990, □고려시대 화엄종단의 전개과정과 그 역사적 성격□, 《한국사론□ 20

崔柄憲, 1991, □대각국사 의천의 도송활동과 고려·송의 불교교류□, 《진단학보》71·72

崔柄憲, 1992, □의천과 송의 천태종□, □가신 이지관스님 화갑기념논총 한국불교문화사상사□

崔柄憲, 1997, □대각국사 의천의 천태종 창립과 송의 천태종□, 인하대학교 한국학 연구소 제 3회 국제학술대회(한국불교사상의 보편성과 특수성) 발표문

) 고려후기 천태종단의 전반적인 변화상에 대한 연구로는 다음이 있다.

高翊晉, 1979 □白蓮社의 思想傳統과 天□의 著述問題□ 《佛敎學報》 16 (1986 □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사 재수록)

蔡尙植, 1986 □高麗後期 天台宗의 白蓮社 結社□ □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사

蔡尙植, 1991 □高麗後期佛敎史硏究□ 일조각

고려후기 천태종에 대한 선행연구에서는 圓妙了世의 白蓮結社 개창문제에서 출발하여 요세의 결사 의식을 계승한 天因과 天□에 대한 고찰이 이루어졌고, 妙蓮寺 개창으로 원간섭기 천태종이 양분되는 것으로 파악하였다. 원간섭기 천태종은 두가지 경향으로 구분되는데 하나는 백련결사의 전통과 단절되는 묘련사 계통이고 다른 하나는 雲默無寄로 대표되는 계열로 백련결사의 전통을 유지·계승하는 측이다. 원간섭기 천태종에 대한 현존자료는 전자 즉 묘련사 계통과 관련되는 것이 대부분이며 운묵무기 계열의 경우 그의 저서인 □釋迦如來行蹟頌□이 거의 유일한 자료라고 할 수 있다. 그리고 묘련사 계열은 귀족적이며 친원적인 세력으로, 운묵무기 계열은 요세의 백련결사 정신을 계승하여 당시 불교계에 강한 비판의식을 가지고 있었고, 사상과 실천에 있어서도 백련결사의 그것에 충실하였으며, 중앙으로 진출하지 않고 지방사회를 중심으로 활동을 하였다.

) 요세와 백련결사 개창에 관한 연구로는 다음이 있다.

高翊晉, 1978 □圓妙了世의 白蓮結社와 그 思想的 動機□ 《佛敎學報》 15

高翊晉, 1986 □圓妙國師 了世의 白蓮結社 -思想적 特質을 中心으로□ □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사

高翊晉, 1987 □法華經戒環解의 盛行來歷考□ □韓國撰述佛書의 硏究□ 민족사

) 천인과 천책에 대한 연구로는 다음이 있다.

李永子, 1986 □天因의 法華懺法의 展開□ □韓國天台思想硏究□ 동국대출판부

李永子, 1986 □天□의 湖山錄□ □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사

許興植, 1995 □眞靜國師와 湖山錄□ 민족사

) 묘련사 계통과 관련된 백련결사 정신의 변질에 관한 연구로는 다음이 있다.

邊東明, 1999 □高麗 忠烈王의 妙蓮寺 창건과 法華信仰□ □韓國史硏究□ 104

蔡尙植, 1999 □無畏國統 丁午의 활동상과 사상적 경향□ 《釜大史學》 23

황인규, 2000, □고려후기 백련결사 정신의 변질과 계승□ 《白蓮佛敎論集》 10

雲默無寄에 관한 연구로는 다음이 있다.

徐閏吉, 1983 □雲默의 天台念佛□ □韓國天台思想硏究□ 동국대출판부

吳亨根, 1983 □了圓撰 法華靈驗傳의 史的 意義□ □韓國天台思想硏究□ 동국대출판부

李永子, 1988 □無寄의 天台思想 -□釋迦如來行蹟頌□을 중심으로□ □韓國天台思想의 展開□ 동국대출판부

黃浿江, 1992 □□釋迦如來行蹟頌□ 硏究□ □伽山李智冠스님華甲紀念論叢 韓國佛敎文化思想史□ 下

) □天台末學雲默和尙警策□도 있으나 이것은 □釋迦如來行蹟頌□의 내용을 간략하게 撮要한 성격이 강하다.

이상의 선행연구들에 의해 고려시대 천태종 변화상의 많은 부분이 밝혀졌다. 그러나 원간섭기 천태종 연구의 경우 좀더 다각적인 측면에서 접근해야 하며 할 것이며, 원간섭기 내에서도 시기를 좀더 세분하여 각 단계에서의 특징을 언급해야 한다. 예를 들면 원간섭기 묘련사가 중요한 사찰임에는 틀림없으나 묘련사가 중요하게 대대적으로 부각되는 것은 특정 시기에 한정되는 것이었다. 묘련사 계통을 이해할 때에는 묘련사 자체의 문제 외에도 국청사 중건과 그것을 통해 보이는 변화에도 주목할 필요가 있다. 또한 원간섭기 불교계(妙蓮寺 계통)가 보수화되는 원인으로 喇□敎의 영향을 지적하는 경우도 있으나 이것은 신중을 기해야 할 것으로 생각된다. 당시 고려불교에 미친 라마교의 영향이 어느 정도였는지 구체적으로 확인되는 바도 없으며, 본고에서 살펴보겠지만 묘련사가 보수화하고 귀족화되는 것에서 喇□敎의 영향은 전혀 발견되지 않기 때문이다.

본고에서는 원간섭기 천태종단이 변화하는 모습을 극단적으로 보여주는 妙蓮寺를 중심으로 천태종의 변화상을 서술하고자 한다. 시기는 묘련사가 창건되어 고려 불교계에서 중요한 사찰로서의 위상이 유지되는 충렬·충선왕대에 한정할 것이다. 1장에서는 요세의 백련결사가 천책대부터 중앙의 정치세력과 연결되었음을 살펴보고 이어서 묘련사의 개창과 전개과정을 고찰할 것이다. 2장에서는 이 시기 묘련사계 천태종에서 보이는 사상적인 특징을 살펴보고자 한다. 이 과정을 통해 요세와 천인단계의 백련결사와 묘련사계열의 차이점이 확인될 것이다. 그 차이점은 천태교학의 강조, 會三歸一 및 一心三觀 사상의 강조, 그리고 묘련사 계열의 역사의식을 통해 확인할 수 있을 것이며, 이를 통해 묘련사 계열의 특징을 살펴볼 수 있을 것이다. 또한 백련결사와는 사회적·사상적으로 다른 길을 걸었다고 하는 묘련사 계열의 특징 중에는 이미 천책에게서 확인되는 것도 있다는 점에 주목하고자 한다.

한편 원간섭기 천태종단과 관련된 문제 역시 동시대 전반적인 불교변화를 살펴보는 경우와 마찬가지로 원과의 관계를 항상 염두해 두어야 한다. 특히 이 시기 일어나는 묘련사의 성장과 쇠퇴 및 의천에 대한 인식과 같은 변화는 원과 매우 밀접한 관련이 있는 문제이기 때문이다. 또한 大都에 고려인이 개창하고 경영하던 천태종 사찰들이 있었음도 유의해야 할 점이다. 다만 이 문제에 대해 살펴보기 위해서는 원의 불교 특히 원의 天台宗에 대한 고찰이 선행되어야 할 것이다. 그러나 현재 원대 불교에 대한 연구에서 원의 天台宗에 대한 것은 연구가 되어 있지 않은 상황으로, 원대 천태종단의 문제는 또 하나의 중요한 연구테마가 될 수 있다. 이 문제는 앞으로 계속 연구해 나갈 또 하나의 주제로 삼고자 한다.

) 원의 불교계 상황에 대한 최근의 연구서의 경우에도 華嚴宗·禪宗·慈恩宗(法相宗)·白蓮宗 등에 대해 고루 다루고 있으나 天台宗의 동향에 대한 연구는 없다. (竺沙雅章, 2000 □宋元佛敎文化史硏究□ 汲古叢書)

) 원대 천태종을 살펴볼 수 있는 관련 자료로는 다음이 있다. 우선 원·명대 찬술된 僧傳 및 佛敎史書를 통해 원대 불교계의 전반적인 상황 및 천태종의 상황을 추정해 볼 수 있다. 元 曇□ □新修科分六學僧傳□ 31권, 元 熙仲 □歷代釋氏資鑑□ 12권, 元 念常 □佛祖歷代通載□ 36권, 明 覺岸 □釋氏稽古略□ 4권, 明 幻輪 □釋氏稽古略續集□ 3권, 明 如惺 □大明高僧傳□ 8권이 있다. 특히 □大明高僧傳□은 명대 천태종 승려에 의해 저술된 것으로 원대 天台宗 승려에 대한 전기가 수편 실려 있다. □大明高僧傳□을 통해 보더라도 원의 천태종은 江南지역이 중심지가 되었는데, 上天竺寺가 가장 대표적인 절이었다. 또한 宋의 천태종의 전통을 이어받고 있었던 것 같으며, 천태교관과 염불·정토신앙을 중시하였다. 그러나 송·금·원 교체의 혼란기 속에서 천태종도 어려움을 겪었던 것 같아서 언제부터인가 천태종의 종찰인 國淸寺는 禪宗사찰이 되어 있었고 湛堂性澄의 노력으로 元 世祖에 의해 다시 천태종 사찰로 회복되기도 하였다.

□대명고승전□에 의하면 원대에도 천태종 승려들에 의한 저술이 활발하게 이루어졌음을 알 수 있으나 현존하지 않는 책들이 대부분이지만 저술들의 제목만으로도 그 경향성을 파악할 수 있을 것이라 생각한다. 원대 천태종 승려들의 현존저술로는 元粹 □四敎儀備釋□ 2권, 蒙潤 □四敎儀集註科□ 1권, 自慶 □增修敎苑淸規□ 2권, 懷則 □天台傳佛心印記□ 1권, 懷則 □淨土境觀要門□ 1권이 있다.

한편 원대 가장 중요한 천태종사찰로는 항주의 上天竺寺를 꼽을 수 있는데, 上天竺寺는 현존하는 사찰이다. 上天竺寺의 역사를 전해주는 □上天竺講寺志□가 있는데, 송·명대 절의 역사가 중심이 되어 있기는 하지만 원대 上天竺寺의 상황을 살펴보는데 있어서도 유용한 자료라고 생각된다.

妙蓮寺 개창과 성장의 배경

백련결사와 중앙세력의 관계

의천이 고려 천태종을 개창한 뒤 약 1세기가 지나 전라도 강진에서 了世가 白蓮結社를 개창한다. 의천은 천태종을 개창하고 禪宗을 중심으로 다른 종단의 승려들을 천태종 승려로 만들었다. 의천의 천태종 개창은 화엄종 승려로서 법상종을 견제하기 위해 선종 승려를 포섭한다는 정치적 목적이 강했기 때문에 내적 결속력이 약했다. 의천이 천태종을 개창할 당시 선종 승려들의 70∼80%가 천태종으로 개종했다고 했으나 의천이 입적한 직후 이들은 원래의 소속 산문으로 돌아가버렸다. 이러한 상황을 僊鳳寺의 大覺國師碑 陰記에는 다음과 같이 전한다.

국사가 입적한 후 앞의 五宗門派가 각기 차례로 본종이었던 本寺로 되돌아갔지만, 오직 국사의 문하에는 依□하는 자가 아무도 없었다. <중략> 南崇山 僊鳳寺에 海東의 天台始祖인 대각국사의 비를 세웠으나 그러나 내가 염려하는 것은 시간이 흐름에 따라 천태종도 점차로 침체할까 하는 부분이다.

) □大覺歸寂 嚮之五門 各有次 蔭本山寺 唯國師門下 無所依□ <중략> 於南崇山寺 立海東天台始祖碑 而與不同者 浸潤沿滯□ □仁同 僊鳳寺 大覺國師碑文□ (李智冠, □校勘譯註 歷代高僧碑文 高麗編 3□ 가산문고)

천태종 승려로서의 의천을 기리는 비문이 1132년(인종 10)에야 비로소 僊鳳寺에 세워지는 것도 의천 입적 후 급속도로 위축된 천태종단의 모습을 반영하는 것이다. 왕이 지속적으로 국청사를 방문한 것은 1159년(의종 13) 9월 의종이 국청사에 행차했다는 간략한 기록이 마지막이다. 1159년까지 있었던 왕의 국청사 행차에는 왕실의 원찰을 방문하는 차원에서 이루어진 경우가 많았다. 물론 이후에도 국청사 행차 기록이 나오기는 하지만 그것은 국청사의 지리적 위치에 기인한 경우가 많았다. 국청사는 도성 밖 四郊에 위치한 사찰로 개경의 서쪽 관문으로 교통의 중심지이자 개경 방어의 요새로서 기능을 하였다. 1159년 이후 국청사와 관련된 기록들의 대부분은 중국 쪽에서 오는 사신이나 개선 군인을 맞이함, 외적을 척후병을 막아냄, 충렬왕 즉위년에는 왕과 齊國大長公主를 맞이함, 군대 주둔, 왕이나 관리들이 왕릉에 행차했다가 들러서 머무는 곳으로 이용된 정도만 확인된다. 의종대 이후 왕실이나 지배층과 국청사의 관계를 확인할 수 있거나 국청사의 활동상을 보여주는 기록이 나타나지 않았고, 그 결과지방의 了世의 白蓮結社가 천태종의 중심지로 새롭게 등장하며 고려 천태종 개조로서의 의천의 위상을 인식하지 않았던 것 같다.

) 박종진, 2000 □고려시기 개경 절의 위치와 기능□ 《역사와 현실》 38 pp.83∼84

이러한 상황에서 圓妙國師 了世에 의한 白蓮結社 창립은 가히 획기적인 사건이었다. 지눌의 수선결사와 함께 고려후기 대표적인 양대결사인 요세의 백련결사는 의천의 천태종과는 성격이 매우 다른 것이었다. 고려후기 양대 결사는 주도세력의 출신성분이 이전과는 달리 대부분 지방사회의 향리층이나 독서층이었고 그들을 지원하던 단월들 역시 지방사회의 토호층과 독서층이 중심을 이루었다는 점에서 차이가 나타난다. 의천의 경우 활동의 중심이 개경의 왕실 및 귀족 관료들로 이들과 정치적으로도 매우 밀접하게 연결되어 있었지만, 요세는 지방세력 및 지방의 평범한 백성들이 백련결사의 중심이 되었고 중앙 집권세력과는 거리를 두고 있었다. 이러한 요세의 경향은 그를 이어 2세가 된 天因에게서도 찾아볼 수 있다.

) 蔡尙植, 1991 □高麗後期佛敎史硏究□ 일조각 pp.27∼30

백련사 2세 天因과 4세 天□은 모두 과거에 합격했던 사람들로 1228년 天因은 同舍生 許迪, 前進士 申克貞과 함께 萬德山의 了世를 찾아가 출가하여 삭발하였다. 천인과 함께 출가했다고 하는 신극정이 바로 천책인데 과거에 합격한 뒤 자신의 座主였던 최종재의 지시로 金字蓮經을 서사했던 것이 그가 출가하게 된 동기가 되었다. 천인과 천책의 이력에서도 알 수 있듯이 이들이 과거에 합격하여 국자감에 들어가서 공부했던 유학자였으며, 그러한 경력 때문에 중앙관료들과의 교류가 지속적으로 유지되었다. 천인의 경우는 崔滋와의 교류 외에는 확인되지 않아 여전히 중앙세력과 거리를 두고 있었다고 생각된다. 그러나 실제로 관료생활을 하다가 출가한 천책의 경우 중앙관료와의 친분이 두드러지게 나타나기 시작하며 교류관계의 폭이 더욱 넓어진다. 천책이 중앙 불교계에 진출하지는 않았으나 이 시기 전개된 중앙관료와의 교류는 천책의 제자인 丁午가 개경의 妙蓮寺 주지로 발탁되어 개경의 왕실 및 귀족관료들과 밀접하게 연결되는 계기가 된 것으로 생각된다.

천책의 문집인 □湖山錄□에서 천책과 교류한 인물들을 추출할 수 있는데, 이들은 다음의 세 종류로 구분된다. 첫째는 林桂一을 중심으로 한 中書省의 中央官職者로 林桂一, 李藏用, 柳璥, 鄭可臣, 金祿廷, 郭汝弼을 들 수 있다. 두 번째는 천책이 입사하기 전부터 친분이 있었던 유학자들로 李穎, 金坵, 閔昊이다. 그리고 마지막으로 천책이 백련사에서 주법할 당시의 지방수령들을 들 수 있다. 이 세가지 계열 모두 천책이 주법할 당시의 백련결사의 성격을 밝히는데 의미가 있는 것이지만, 특히 첫 번째와 두 번째는 특히 주목할 만한 부분이다.

) 蔡尙植, 1992 □高麗後期佛敎史硏究□ 일조각 pp. 94∼98 ; 1986 □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사 pp.260∼264 ; 許興植, □眞靜國師와 湖山錄□ 민족사

천책이 살던 시기는 몽고와의 전쟁이 종식되고 양국간에 강화가 맺어지는 동시에 무신정권이 붕괴되고 왕정복고가 이루어지던 변혁기였다. 천책과 교류했던 중앙관료나 유학자들의 공통된 특징은 왕정복고파이자 강화파라는 것이다. 예를 들면 柳璥은 강화파의 대표적인 논자로 왕정복고 이후 특히 충렬왕 초반기에 실권을 장악했던 인물이었다. 유경은 충렬왕의 절대적인 신임을 받았고, 충렬왕은 유경의 문신들을 특히 중용하였다고 하는데, 李尊庇·安珦·李□·李混 등 충렬왕대 이후 재상을 역임했던 이들이 모두 유경의 문생이었으므로 충렬왕대 정국을 운영한 관료층은 柳璥의 문생들로 대표된다고 할 수 있다. 천책과 유경 등과의 교류 배경에는 천책이 과거 합격자 출신이자 관료생활을 했었다는 점이 크게 작용한 결과였다. 그러나 천책의 정치적 성향을 그가 교류했던 강화파 관료들과는 차이가 있었던 것으로 보인다. 1260년대 후반까지도 유경 등과 교류하였으나 원의 간섭이 본격적으로 시작되는 1270년대부터는 천책의 행적이 전혀 전해지지 않기 때문이다. 원의 간섭이 시작된 이후부터 천책의 행적이 전해지지 않기 때문에 천책은 원과의 강화에 반대했던 인물로 볼 수 있을 것 같다. 또한 천책은 관료들과 폭넓게 교류를 나누었지만 그가 직접 개경에 올라간 적은 없었으며, 대부분의 교류도 서신을 통해 이루어진 것이었다.

) 1260년대 柳璥은 법상종 승려인 惠永과도 밀접하게 교류하였다. 1269년 (원종 10) 혜영은 보은 俗離寺에서 유경의 부탁으로 □白衣禮懺解□ 1권을 저술한다. 이후 1276년(충렬왕 2) 충렬왕은 혜영을 개경으로 초빙하였는데, 혜영이 처음으로 개경 사찰에 주석하게 된 것이었다. 혜영이 왕의 초빙을 받은 1276년은 유경이 林衍을 비난했던 것이 문제가 되어 흑산도와 강화도로 유배되었다가 전격 복직된 해로 이후 충렬왕 초기 정계를 좌우하는 주요 인물이 되었다. 이러한 사실로 미루어 볼 때 혜영이 왕으로부터 주목을 받아 개경으로 올라오게 된 데에는 유경과의 인연이 크게 작용하였던 것으로 생각된다.

) □是年 上章乞退 以匡靖大夫僉議中贊修文殿大學士監修國史上將軍判典理司事世子師致仕 自是凡有內宴 王必命召□ □고려사□ 권105 열전18 柳璥傳

) □一掌國子監試 三典禮□ 論文章 先體制而後工拙 所得皆知名士 李尊庇安珦安□李混 皆璥門生□ □高麗史□ 권105 列傳18 柳璥傳

천책의 제자인 丁午·而安에서 중앙으로 진출하는 계열과 백련사에 남아있는 계열로 분화가 시작되었다. 妙蓮寺 개창이 직접적인 계기가 되었는데, 丁午는 묘련사 주지로 임명된 이후 國淸寺를 중창하고 충렬왕·충선왕·민지 등과 교류하는 등 개경을 중심으로 활동하였다. 천책의 제자 대에서 백련사가 분화된 것은 분명하지만 양대 세력은 1310년대까지도 서로 왕래하면 교류했음이 확인된다. 1307년 天□의 湖山錄을 간행하는 과정에서 而安과 丁午가 함께 했고, 1309년 정오가 시작한 國淸寺 중창공사에 而安이 백금 10근을 시주했다던가 1310년 金藏寺의 미륵삼존불상을 개금하여 낙성법회를 열 때 萬德社의 道侶 300여인을 초청하는 등 지속적인 왕래가 이루어지고 있었다. 이러한 모습은 정오와 이안이 활동하던 시기만 해도 양대 세력 간에는 같은 門人이라는 동류의식을 일정정도 공유하고 있었던 모습을 반영하는 것이다. 그러나 이안과 정오 이후 세대부터는 묘련사를 위시한 개경의 불교계를 중심으로 활동하는 측과 요세의 결사정신을 고수하는 측으로 분열되며 양자간의 직접적인 교류의 모습은 확인되지 않는다.

) 천책 이후의 백련사 주법 수서에 대해서는 많은 문제점이 남아 있으나, 본고에서는 주법순서가 중요한 문제는 아니며, 而安이나 丁午 등이 모두 천책을 계승했음은 틀림없다. 백련사 주법 순서에 대한 자세한 내용은 高翊晉, 1986 □白蓮社의 思想傳統과 天□의 著述問題□ □高麗後期佛敎展開史硏究□ 일조각 ; 李永子, 1988 □無寄의 天台思想□ □韓國天台思想의 展開□ 민족사 참고.

) □湖山錄□의 跋文(許興植, 1995 □眞靜國師와 湖山錄□ 민족사 p.323)

) 閔漬, □國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記□ □東文選□ 권68

) 李□, □龍頭山金藏寺金堂主彌勒三尊改金記□ □東文選□ 권68

묘련사의 개창

원간섭기 천태종이 중앙에서 활동하는 직접적인 계기가 된 것은 백련사 사주로 있던 圓慧가 妙蓮寺의 주법이 되면서 부터이다. 묘련사는 1283년 가을부터 공사가 시작되어 1284년 여름에 낙성되었는데, 충렬왕과 왕비 제국대장공주의 願刹이자 元 황실을 祝釐하는 것이 절 개창의 중요한 목적이었으므로, 고려왕실과 원 황실-특히 세조와 성종을 위한-의 공동원찰의 성격을 지닌 사찰이었다. 충렬왕은 1301년(충렬왕 27) 정월 한달간 원 황제에 대한 축원과 忌日行香을 위해 세차례나 묘련사에 행차하기도 했다.

) 李齊賢, □妙蓮寺重興記□ □益齋亂藁□ 권6

) □高麗史□ 권32 세가32 충렬왕 27년 정월 丙辰, 壬戌, 乙丑

원간섭기 개경에 있던 大刹들은 종파를 불문하고 元과 고려왕실을 위한 祝聖道場의 기능을 하고 있었다. 충렬왕 초기에는 특정종파의 사찰만을 축성도량으로 이용한 것은 아니어서 賢聖寺·普濟寺 등이 이용되었다. 특히 普濟寺의 경우 원 世祖를 위해 추복하는 □乙亥法席□이 개최된 사찰이었다. 묘련사 개창 이후로도 廣明寺, 王輪寺, 興王寺 등이 원 황제를 위한 불사를 개최하는 장소로 일시 사용되기도 했고, 神孝寺는 매우 자주 이용되었다. 그러나 신효사의 경우에는 원 세조의 忌日·大祥 및 齊國大長公主의 小祥 등과 관련된 행사에 한정되었던 것으로 보인다(<표 1> 참조).

) 936년(태조 19) 창건한 사찰로 원래의 이름은 現聖寺였으나 毅宗의 이름(□)을 피하여 賢聖寺로 개칭하였다(□高麗史□ 권2 세가2 태조 19년 12월 丁酉 ; 권19 세가19 明宗 6년 5월 丙午).

충렬왕은 1275년(충렬왕 1) 4월 제국대장공주와 함께 현성사에 행차하여 황제를 위해 복을 빌었다(□高麗史□ 권28 세가28 충렬왕 1년 4월 기유).

) □高麗史□ 권28 세가28 충렬왕 2년 1월 乙亥

) □設法席于普濟寺 爲帝祝釐 每値聖甲日行之 時謂之乙亥法席□(□高麗史□ 권28 세가28 충렬왕 2년 1월 乙亥)

) 神孝寺도 충렬왕이 중흥한 사찰이라고 하나 정확한 시기는 확인되지 않는다(李穀, □神孝寺新置常住記□ □稼亭集□ 권5), 그러나 1282년(충렬왕 8) 신효사가 처음 기록에 나타나고(□高麗史□ 권29 세가29 충렬왕 8년 6월 己酉), 1282년을 전후한 시기 신효사가 중창된 것으로 생각된다. 그리고 신효사는 묘련사와 함께 원 황제를 위해 충렬왕이 佛事를 설행하는 중심사찰로서 기능하였는데, 양자간에는 일정정도 역할분담이 있었던 것으로 보인다.

【표 1】神孝寺에서 행한 佛事

왕	일시	내용
忠烈王	1296년 1월 戊子	원 세조의 大祥
忠烈王	1297년 7월 己巳	공주(齊國公主)의 명복을 빔
忠宣王	1298년 5월 乙巳	安平公主의 小祥
忠宣王	1298년 7월 己亥	盂欄盆齋
忠烈王	1299년 1월 癸卯	원 世祖의 忌日
忠宣王	1308년 9월 庚午	원 황제 武宗 祝釐
忠宣王	1308년 10월 丁未	忠烈王의 百日齋
忠定王	1350년 1월 庚午	忠惠王의 제삿날
恭愍王	1356년 3월 甲辰	忠肅王의 제삿날
□ 출처 : □高麗史□ 世家, □高麗史節要□

전반적으로 충렬왕 10년 이후 묘련사는 원조에 대한 추복의 중심사찰이 되어 원 황제의 祝釐를 비는 기능을 전담하고 있었기 때문에 고려의 공식적인 원황제의 祝聖을 위한 사원은 妙蓮寺였다. 묘련사에 대한 지원은 충렬왕과 충선왕대 가장 성하였다. 충선왕 대에는 충렬왕대보다도 묘련사에 대한 지원이 극진하여 다른 禪宗·敎宗의 사찰들에서는 묘련사와 같은 대우를 감히 바라지도 못하였다고 한다. 1288년(충렬왕 14) 환자 陶成器와 그 일당인 崔世延 등의 재산을 적몰하는 과정에서 金弘秀의 노비는 묘련사에 예속시켰는데, 이는 묘련사에 대해 적극적인 지원이 이루어지고 있는 상황을 잘 보여주는 것이라고 할 수 있다.

) 李齊賢, □妙蓮寺中興記□ □益齋亂藁□ 권6 (□高麗名賢集□ 2 p.288)

) □高麗史□ 권30 세가30 충렬왕 14년 7월 壬寅

한편 묘련사는 개창된 이후 묘련사 계통의 승려들이 잇달아 주지직을 맡게 되면서 천태종단의 사찰이 되었고, 점차 趙仁規가와 밀접하게 연결되어 갔다. 처음 묘련사의 주법을 한 사람은 圓慧國統 景宜였다. 丁午가 묘련사에 주법하면서 중앙에 진출한 백련사 계열이 묘련사를 장악하게 되었고, 이 과정에서 묘련사는 천태종 사찰로 굳어지면서 백련결사와도 단절되기 시작하였다. 또한 묘련사는 개창 초기부터 조인규가에 의해 장악되기 시작했는데, 조인규가는 묘련사를 기반으로 대를 이어 천태종 승려를 배출하면서 천태종 종단 자체를 장악하기 시작하였다.

) 妙蓮寺와 趙仁規가의 연결성은 많은 연구자들에 의해 규명되었다.

처음 묘련사를 개산한 승려는 獅子菴의 洪恕였지만 곧 묘련사 결사의 주법은 圓慧 景宜가 맡았고, 無畏 丁午로 이어졌다. 묘련사 계열이 최고의 전성기를 구가하던 시기가 바로 丁午가 활동하던 때로 충렬·충선왕대에 해당한다. 천인 또는 천책의 문인이었던 丁午는 1302년 묘련사에 주석한 이후 1306년 大禪師, 1308년 禪敎各宗山門道伴總攝調提, 1313년 國統으로 임명되었고, 묘련사 외에도 國淸寺·金藏寺·龍巖寺 등의 천태종의 중요한 사찰들에 주석하면서 적극적으로 중창하였다. 또한 조계종 천태종 사이를 오가며 끊임없이 소속이 바뀐 밀양 瑩原寺에 일시 주석하기도 하였다.

묘련사는 개창되고 얼마 되지 않아 역관출신으로 출세한 趙仁規家와 밀접하게 연결되었고 정오 이후 주도권은 趙仁規家 출신의 승려들에게로 넘어가게 된다. 趙仁規는 원과 밀접한 관계에 있었던 인물로 대원관계에 있어서 중요한 역할을 담당하고 있었다. 이러한 조인규의 정치적 성향과 출세배경은 그의 집안 출신 승려들이 원 황실을 축원하는 사찰이었던 묘련사에 적극 진출하는 배경이 되었다. 이제현은 □妙蓮寺重興碑□에서 義旋에 대해 □圓慧의 嫡嗣이자 無畏國師의 조카□라고 하였다. 義旋은 묘련사에 주법하고 있던 圓慧에게 출가하였음을 알 수 있다. 정오 단계에서도 확인되던 백련결사와의 연결성을 의선에게서 찾아볼 수 없는 것은 아마도 그가 묘련사로 바로 출가했던 것에도 한 원인이 있지 않은가 한다. 이제현은 의선을 無畏의 조카라고 했는데, 여기서의 무외는 無畏國統 丁午가 아니라 混其이다. 원간섭기 기록에 나오는 무외국통이 混其가 아닌 丁午임은 이미 선행연구에서 밝혀진 바 있다. 混其는 조인규의 형으로 이를 無畏國師라고 한 것은 이제현의 오류가 아닌가 한다. 混其와 義旋이 묘련사에 진출한 것을 계기로 普解와 妙慧 등 조인규가에서는 대대로 모두 4명의 천태종 승려를 배출했고, 이들은 묘련사와 조인규의 원찰인 萬義寺·淸溪寺를 중심으로 활동하였다.

) 趙仁規의 가문 및 그가 정치적으로 대두하는 배경에 대한 연구로는 다음이 있다.

閔賢九, 1976 □趙仁規와 그의 家門 上□ 《震檀學報》 42

閔賢九, 1977 □趙仁規와 그의 家門 中□ 《震檀學報》 43

李益柱, 1996 □高麗·元關係의 構造와 高麗後期 政治體制□ 서울대학교 국사학과 박사학위 논문

) 蔡尙植, 1991 □高麗後期佛敎史硏究□ 일조각

묘련사가 전성기를 구가했던 것은 충렬·충선왕대로 충숙왕대를 지나면서 현격히 약해지게 된다. 그것은 원의 고려에서의 祝聖道場을 운영하는 형태에 변화가 온 것과 조인규가의 세력이 위축되는 것에서 원인을 찾을 수 있다. 충숙왕대 무렵부터는 묘련사의 가장 중요한 일이라고 할 수 있는 원 황제를 위한 축성도량으로서의 기능은 거의 나타나지 않고, 충렬왕·제국대장공주·충선왕의 願刹로서의 기능만 확인된다. 대신 원의 황제나 황후·황태후가 개인적인 자격으로 공장을 파견하고 재물을 후원한 사찰로 원 황제를 위한 축성도량이나 願刹로 경영하는 것이 일반적인 형식이었다. 이러한 상황은 충렬·충선왕대 고려에서 창건한 妙蓮寺를 원 황제를 위한 원찰로 이용하던 것과는 다른 양상이다. 결국 충숙왕대를 거치면서 원에서 직접 묘련사가 아닌 다른 사찰을 후원하며 원찰로 삼게 되면서 묘련사의 가장 중요한 역할 중 하나였던 원 황실을 위한 祝釐라는 기능은 이들 사찰로 옮겨지게 된다. 그리고 충렬왕과 제국대장공주 및 충선왕을 위한 원찰로서의 기능만이 묘련사에 남겨지게 되었다. 이 시기 묘련사 사세변동의 또 하나의 원인은 조인규가의 가세변동과 관련이 있다. 충숙왕이 일시 폐위되었던 1322년(충숙왕 9) 정치적인 실권이 瀋王暠에게 넘어가면서 조인규의 손자인 宏(조인규의 장남 趙端의 아들), 차남 趙璉, 3男 趙延壽, 5男 趙瑋 등이 모두 심왕파에 가담하였는데, 승려로 출가한 4男 義旋을 제외하고 당시 활동하던 조인규 직계손의 거의 대부분이 참여한 셈이었다. 그러나 瀋王 추대운동이 실패로 끝나면서 여기에 가담했던 趙仁規 자손들의 정치적 입지는 매우 위축되었다. 묘련사가 초기에 지니고 있던 위상을 잃고 쇠퇴하기 시작하는 것도 이러한 정치적인 분위기에 큰 영향을 받았던 것으로 생각된다. 이후 묘련사계 천태종 승려들은 국청사나 묘련사가 아닌 趙仁規의 원찰인 수원의 萬義寺나 과천의 淸溪寺가 되었다. 당시 가장 현달한 천태종 승려였던 義旋도 출가 수행하는 과정에서는 妙蓮寺에 머물렀으나 그가 묘련사나 국청사에 주지한 기록이 없고, 다만 묘련사를 중수하기만 했을 뿐 고려에서는 瑩原寺와 萬義寺에 주석했던 점도 이러한 분위기를 반영하는 것이 아닌가 한다.

) 이러한 경향을 보여주는 사찰로는 金剛山의 表訓寺·長安寺, 춘천의 淸平寺 文殊院 및 해주의 神光寺를 꼽을 수 있다. 금강산의 表訓寺는 원의 英宗과 태후·태자의 시주로 크게 중창된 사찰로 순제 때에 다시 香爐와 香盒이 하사되고 각종 법회와 飯僧會가 열렸으며, 長安寺는 1434년(충혜왕 복위 4) 奇皇后가 황제와 태자를 위해 중창한 사찰이었다. 神光寺는 1341년(충숙왕 복위 6) 순제가 직접 자신의 願刹로 지정한 사찰이었다. (姜好鮮, 2000 □14세기 前半期 麗·元 佛敎交流와 臨濟宗□ 서울대 국사학과 석사학위논문 pp.34∼37)

) 심왕고는 충렬왕의 아들인 江陽公 滋의 아들로 원에 들어가 활동했는데, 충선왕은 조카인 暠를 매우 사랑했다고 한다(□高麗史□ 권91 열전4 종실2 忠烈王三子 暠). 暠는 충선왕과 英宗의 총애를 믿고 충숙왕을 무고하여 고려왕위를 빼앗고자 하였다. 이 사건으로 고려정계는 충숙왕을 지지하는 측과 暠를 지지하는 측으로 나뉘어졌고, 고려와 원 양국에서 심각한 政爭을 유발하였다. 그러나 왕위가 충숙왕에게 다시 돌아가면서 한동안 잠잠해졌으나 충숙왕이 죽은 뒤 재차 고려왕이 되기 위한 시도를 했다. 그러나 충혜왕이 복위되면서 이 역시 실패로 돌아가고 말았다.

) 충선왕은 원 武宗의 추대에 적극 가담한 공으로 高麗王·瀋王·征東行省左丞相을 겸직했다가 고려왕과 征東行省左丞相은 충숙왕에게 심왕의 자리는 조카인 暠에게 양위하였다. 그런데 심왕고가 고려왕위에 오르기 위해 충숙왕과 대립하면서 원과 고려간의 민감한 정치적 문제가 되었다. 1322년(축숙왕 9) 원은 충숙왕을 소환하여 國王印을 빼앗았고, 정치적인 실권은 일시 瀋王暠에게 넘어가기도 하였다. 그러나 원 英宗의 갑작스러운 죽음으로 충숙왕은 국왕인을 돌려받고 귀국하였고, 심왕옹립 기도는 실패하였다.

) □時瀋王 方得幸於帝 曹□蔡河中等 左右瀋王 謀奪王位 □王萬端 趙璉趙延壽金元祥 亦從臾而織成之□ (□高麗史節要□ 권24 忠肅王 9년 3월)

묘련사계 천태종의 특징

천태교학의 강조

요세의 백련결사에서 나타나는 가장 큰 특징은 法華의 실천신앙을 강조했다는 점으로 이것은 淨土信仰과도 밀접하게 연결되어 있다. 한때 요세는 지눌의 수선결사에 참여하였으나 1208년(희종 4) 결국은 지눌과 결별하고 천태학으로 돌아갔고, 1232년(고종 19) 처음으로 普賢道場을 열어 法華三昧와 求生淨土를 닦으며 天台의 法華三昧懺儀에 의해 장기간에 걸쳐 法華懺을 행하였다. 그리고 1236년(고종 23) 天□에게 □白蓮結社文□을 짓게 하여 보현도량 개설을 정식으로 선언하였다.

요세의 비문에 의하면 요세는 지눌의 수선결사에 참여하던 중 □만일 天台妙解를 발하지 못하면 永明延壽의 120病을 어떻게 벗어날 것인가?□를 생각하다 깨달음을 얻었고, □妙宗□ 즉 四明知禮의 □觀無量壽經妙宗□□를 講하다가 □是心作佛 是心是佛□에 이르러 자기도 모르게 크게 웃고 이후로는 妙宗을 즐겨 講했다고 한다. 또한 맹렬하게 懺悔를 하여 날마다 53佛을 12遍 절하였는데 심한 추위와 더위에도 쉬는 날이 없어 당시의 禪流들은 그를 □徐懺悔□라고 비웃었다고 한다. 그리고 평생 法華 1部, 准提呪 1千便□, 彌陀佛號의 1萬聲을 염송하였으며 입적할 때에는 서방을 향해 坐化하여였다고 한다. 요세의 비문에 언급된 위의 내용은 요세의 사상과 그가 왜 지눌과 결별할 수 밖에 없었는지를 잘 설명해준다.

) 高翊晉, 1986 □圓妙國師 了世의 白蓮結社□ □한국 천태사상 연구□ 동국대출판부

천태교관이 아니라면 벗어날 수 없다는 永明延壽의 120病은 懺悔와 정토에 대한 중시에서 비롯된 것이었다. 지눌의 수선사에서 중요했던 것은 □定慧□로 지눌은 타력신앙으로서의 정토신앙은 인정하지 않아서 정토신앙 역시 자력신앙으로 받아들였다. 그러나 요세는 선종측 승려로부터 □徐懺悔□라는 비웃음을 받을 정도로 참회와 정토를 중시하는 입장이었고, 이점에서 지눌과는 매우 큰 차이를 보여준다. 이러한 차이는 결국 교화의 대상으로 삼고 있던 중생의 근기에 대한 인식의 차이로 나타난다. 지눌이 최소한의 知解는 가지고 있는 중생을 대상으로 하고 있다면 요세가 대상으로 하는 根機는 자력으로는 해탈할 길이 없는, 막중한 罪惡을 짊어진 중생이었고, 그리고 이들죄악범부는 彌陀의 本願力에 의해서만 정토에 왕생할 수 있는 존재였다. 요세가 가지고 있던 이러한 중생관은 결국 요세가 정토신앙을 타력신앙 자체로 적극적으로 받아들이고 중시하는 계기가 되었다. 이것은 요세의 백련결사의 가장 큰 특징이자 의의이기도 하며, 高翊晉은 이것을 요세의 □凡夫意識□이라는 말로 설명하였다. 한편 요세는 천태종의 가장 중요한 전적인 天台三大部(法華文句, 玄義, 摩訶止觀)을 절요하여 鑄板流通시켰는데, 이것은 三大部를 절요하여 일반중생들의 이해를 돕고자 한 것으로, 경전에 대한 주석서가 아닌 천태종의 기본 전적을 이해하기 쉽게 절요한 것은 요세의 □범부의식□을 잘 보여주는 것이다.

) 高翊晉, 1986 □白蓮社의 思想傳統과 天□의 著述問題□ □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사

요세는 淨土往生과 천태 지의의 □法華三昧參議□에 근거한 法華三昧를 중요한 행법으로 실천하였는데, 그의 사상적·실천적 경향은 天台智□에서 四明知禮로 이어지는 천태종의 전통적인 방법에 근거한 것으로 의천에 의해서는 행해지지 않았던 것이었다. 이러한 점은 동시대 지눌의 수선결사 뿐만 아니라 그보다 1세기 앞서 고려에 천태종을 개창했던 의천의 천태종과도 구분되는 큰 차이점이다. 특히 의천에게 있어서는 法華三昧나 淨土往生의 요소는 찾아보기 어렵다. 의천은 특히 정토신앙에는 전혀 관심이 없었던 것 같으며, 오히려 비판적이었다. 정토신앙에 대한 의천의 견해는 그의 선대 화엄학에 대한 입장 즉 元曉에 대한 평가와 均如에 대한 비판에서도 알 수 있다. 또한 의천의 저술 중에서도 정토신앙이나 염불과 관련된 것은 전혀 찾아볼 수 없는데, 흔히 정토와 관련된 언급이 나타나는 祭文이나 忌日疏에서도 전혀 나타나지 않는다. □新編諸宗敎藏總錄□에도 정토나 염불과 관련된 경전의 논소는 다른 분야에 비해 상대적으로 적은 수가 실려 있다. 천태종에 있어서도 의천의 관심은 天台敎觀에 있었고, 특히 화엄과 천태가 어떻게 조화될 수 있는가 하는 점은 천태종 개창을 꾀하던 의천의 최대 관심사이자 고민거리였다. 철저하게 교학적인 입장에 서 있었던 의천의 천태종은 높은 수준의 철학적 사유를 이해할 능력을 갖추지도 못했고, 각종 논서를 읽어낼 수도 없는 일반백성들로서는 감히 접근하기도 힘든 것이었다. 의천의 천태종은 왕실과 귀족관료층을 중심으로 받아들여졌기 때문에 다분히 귀족적인 성격을 띠는 것이었다.

) 의천은 원효를 가장 높게 평가하고 그의 사상을 적극 수용하였는데, 그것은 원효가 이룬 교학상의 업적에 기인한 것으로 원효의 불교대중화운동은 받아들이지 않았다. 한편 均如 화엄의 특징은 性相融會에 주안점을 두었고 실천 수행면에 있어서는 □華嚴經□의 普賢行 강조와 무격신앙과 관련된 주술적인 요소를 들 수 있다. 균여는 鄕歌와 같은 세속적인 방법을 통한 보현행의 대중적 확산을 꾀하였는데, 의천은 균여에 대해서는 실랄한 비판을 가하였다. (崔柄憲, 1990 □고려시대 華嚴宗團의 전개과정과 그 역사적 성격□ □韓國史論□ 20)

철저한 □범부의식□을 보여준 요세의 사상·실천경향은 天因에게 그대로 계승되었으며, 天□도 요세 사상의 연장선상에 있는 인물이었다. 요세에게 출가하여 수행한 천책은 자신이 요세의 가르침을 받았고 그것을 계승했음을 곳곳에서 언급하였는데, □白蓮結社文□을 지을 정도로 요세의 사상을 이어받았던 인물이었다. 彌陀經을 강조하고 大齋日에 모두 한곳에 모여서 八戒를 함께 수계하고 경전을 읽으며 정토를 찾아가자고 정토왕생을 강조하는 모습이라던지 □海東法華傳弘錄□을 저술한 것 등이 그러하다. 그러나 요세에게서는 보이지 않았던 경향도 확인된다. 우선 천책은 法華三部의 절요서와 같이 전적을 간명하게 절요한다거나 또는 후대의 묘련사의 경우와 같이 주석서를 간행하지는 않았던 것 같다. 그보다는 천태종의 소의경전인 □法華經□ 자체의 유통과 암송을 무엇보다도 강조하였고, 이것은 수차례의 □法華經□사경과 간행·유포로 나타난다. 천책은 경전을 매우 중시하는 입장에 있었는데, 상대적으로 경전을 등한시 하는 선종에 대해서는 매우 비판적인 입장이었다.

) 천인의 저술로는 □萬德山白蓮社第二代靜明國師後集□ 1권이 □韓國佛敎全書□ 6에 전한다.

A-① 慧能은 □불경이 무슨 잘못으로 너의 마음에 장애가 되는가.□라고 말하지 않았던가요. 從義는 □선승이 조사의 어록을 탐독하여 마지않는 자가 적지 않으면서, 왜 부처의 말씀은 읽지 않느냐□고 말했습니다.

) □曹溪云乎 經有何過 豈障汝念 從義師云 禪和貪看諸家語錄不少 何不看佛語錄耶□ (天□, □答靈岩守金郎中□書□ □萬德山白蓮社第四代眞靜國師湖山錄□ 권하 □韓國佛敎全書□ 6 p.215)

A-② 선배의 말씀에 □선이란 부처의 마음이고 경전은 부처의 말씀이다. 여래의 마음과 말씀은 서로 다르지 않다□고 하였고, 또한 □재능과 힘은 부처님이요, 마음을 말한 것이 경전이다□라고 했으니 동쪽으로 전래한 불경은 모두 불심이고 달리 말할 수 없습니다. 불경을 배워 불자가 되고자 한다면 이를 제쳐놓고 어찌하겠습니까. 옛날 종의가 교훈하기를 □선을 배우는 이들이 조사의 어록은 열심히 읽으면서 부처의 어록을 읽지 않아서 되겠는가?□라고 말하고 있습니다.

) □且先德有言 禪是佛心 敎是佛語 如來心口 必不相違 又曰才力善逝 語心爲經 則凡東傳□葉之敎 非是他物 皆佛心也 如欲學佛乘爲佛子 捨玆何以哉 昔從義立訓曰 禪和輩貪看諸家語錄不少 何不看佛語錄耶□ (天□, □讀大藏住庵請田文□ □萬德山白蓮社第四代眞靜國師湖山錄□ 권하 □韓國佛敎全書□ 6 p.210)

자료 A-①은 영암군수 호부낭중 金□에게 보낸 답서이고, 자료 A-②는 대장경을 읽으면서 암자에 머물 수 있도록 토지를 내려줄 것을 청하는 글이다. 두편의 글 모두 경전의 중요성을 적극 강조한 것으로 경전을 등한시하던 선종에 대해서는 경전을 읽을 것을 언급한 옛 선사의 말을 빌어 비판하였다.

천인·천책까지 계승되던 요세의 혁신적인 사상경향은 妙蓮寺 계열에서는 상당히 약화되고 변화된 모습으로 나타난다. 妙蓮寺 계열에서도 천태종의 기본 전적을 중시했을 뿐만 아니라 懺悔와 淨土신앙을 행하기는 했으나 백련결사의 그것과는 성격이 달랐다. 우선 정토왕생이나 참회보다는 교학연구에 관심이 있었다. 충렬왕은 묘련사를 개창하면서 □法華經□과 天台疏를 강조했는데 이것은 묘련사의 사상적 성격을 잘 나타낸 것이다. 교학에의 강조는 주석서 간행으로 이어져 천책의 제자인 丁午는 1314년 永嘉從義의 □天台四敎儀集解□를 새로 개판·유통하였다. 그러나 당시 고려의 천태교학의 수준은 상당히 높았던 것으로 생각된다. 원의 세조대의 대표적인 천태종 승려였던 湛堂性澄이 고려에 천태종 경전을 구하기 위해 입국을 시도했다가 고려 내부의 정치적 사정으로 말미암아 무산된 일도 있었다.

) 丁午가 그의 문인 宏之에게 간해을 주관하도록 했는데, 정오의 발문이 완성된 시기는 1314년(충숙왕 1)으로 1313년 無畏國統이 된 이듬해로 국청사 금당의 석가삼존상 조성불사를 완성하여 點眼法會를 열고 있는 해이다.(□韓國佛敎全書□4 p.527)

) □欲東渡鴨綠遊高麗 求天台遺書 聞其國有事 遂寢□(如惺, □元杭州上天竺沙門釋性澄傳□ □大明高僧傳□ 권1), □師欲東遊高句麗 求天台遺書 先上記其國之嗣王 而被國答以無有 遂止不行□(黃□, □上天竺湛堂法師塔銘□ □金華黃先生文集□ 41)

이 사건에 대한 것은 고려측 기록에는 전하지 않지만, 중국의 기록에는 위의 두 곳에서 확인할 수 있다. 고승전과 湛堂탑명이 표현상 약간의 차이는 있으나 모두 원대 천태종 승려인 湛堂性澄이 고려에 있는 천태종 전적을 구하기 위해 고려에 오려고 했으나 뜻을 이루지 못했다는 내용이다. 당시 중국 천태종의 중요한 사찰이었던 國淸寺는 선종 사찰로 되어 있었는데, 성징이 世祖에게 글을 올려 다시 천태종 사찰로 만들기도 하였다. 湛堂性澄이 고려에서 구하려고 했던 서적은 원에는 전해지지 않는 천태종 서적들이었던 것으로 보이는데 폐불을 겪은 후 없어진 서적들을 원대에도 고려에서 구해가고 있었음을 알 수 있다. 그리고 당시 고려 천태종의 수준이 중국과 비교해서 상당히 높았음을 보여주는 자료이기도 하다.

전후 내용으로 미루어 性澄이 고려에 오고자 했던 시기는 대략 1295년∼1305년(충렬왕 21∼충렬왕 31) 사이로 보이는데, 張東翼은 湛堂비문에 나오는 □嗣王□을 忠宣王으로 보고 그 시기를 충선왕이 일시 즉위했던 1298(충렬왕 24)년으로 보고 있다.(張東翼, 1997, □元代麗史資料集錄□, 서울대출판부 pp.336∼337)

1315년 국청사 낙성법회에서 丁午가 □法華禮懺□을 편찬하여 사용하였고, 義旋이 원에서 □禮念彌陀道場懺法□을 중간하여 유통시키는 등 묘련사 계열에서도 정토신앙과 미타참회가 나타난다. 그러나 이것은 요세가 참회와 정토신앙에서 강조하던 □범부의식□에 입각한 것은 아니었다. 묘련사 계통의 주석서 간행과 정토신앙이 대상으로 하던 중생이 요세가 대상으로 하던 것과는 달라졌기 때문으로, 묘련사계통이 왕실 및 귀족관료들과 밀접하게 연결되어 귀족화되어 가던 모습의 일단을 보여주는 것이다. 또한 후술하겠지만, 이들 묘련사계에서는 천태법화사상을 고려의 후삼국통일에 크게 공헌한 사상으로 해석하여 다분히 정치적으로 이용하고 있었다.

□會三歸一□의 강조와 義天에 대한 인식

묘련사 계통의 승려들에게서 보이는 특징 중 하나는 천태종의 교리를 태조에 의한 후삼국 통일 및 고려왕실의 안정·지속과 직접 연결시키고 있다는 점인데, 이것은 천책의 주장을 계승한 것이면서도 천책과는 다른 면이 있는 것이기도 하다.

) 고려후기 會三歸一과 一心三觀을 강조하는 경향에 주목한 연구자는 高翊晉과 변동명이 있다. 고익진은 이러한 의식이 천책에게서 처음 나타남을 언급하였는데, 주목할 만한 견해이다. 그러나 고익진은 會三歸一의 교설과 一心三觀의 禪法이 국가의 통일이념에 공헌함을 태조의 삼한통일 때 이미 주상되었고, 대각국사 의천이 국청사에서 천태종을 開立한 것도 그러한 정치적 이념에 부합했던 때문으로 이해하였다(高翊晉, 1986 □白蓮社의 思想傳統과 天□의 著述問題□ □高麗後期佛敎展開史硏究□ 민족사 p.180). 그러나 이것은 의천의 천태종 개창에 대한 오해를 불러일으키는 견해이다. 한편 변동명은 會三歸一·一心三觀이 다른 불교사상보다 국가를 보위하고자 하는 사상이 강한 것이었기 때문에 충렬왕에게 주목을 받았고 이것이 충렬왕에 의한 묘련사 개창으로 이어진다고 하였다(변동명, 1999 □高麗 忠烈王의 妙蓮寺 창건과 法華信仰□ □한국사연구□ 104). 會三歸一·一心三觀이 과연 국가사상를 보위하는 사상이었는지에 대해서는 좀더 신중한 평가가 필요하다고 생각한다.

B-① 蓮經의 大義는 三乘을 會通하여 一乘으로 돌아가게 하는 것이다. 東土에서 三乘이 합해짐으로써 삼국이 통일케 되었으니 그 歸崇한 뜻에 어느 것이 능히 견주겠는가.

) □蓮經大義 會三歸一 合於東土 統三之應 其在歸崇之意 孰能如此□ (崔怡, □妙法蓮華經□ 발문, 蔡尙植, 1992 □高麗後期佛敎史硏究□ 일조각 p.72에서 재인용)

B-② 옛날 성조가 국가를 세우기 시작할 즈음에 行軍兵營의 복전인 能兢은 친히 도선의 성스러운 비결을 전하였으니 □삼승으로 일승을 알고, 삼관이 일심에 있으니 묘법과 매우 깊이 일치합니다. 우리는 삼국을 통일하는 기회를 만났습니다□ 라고 임금께 아뢰었습니다. 宣王 3년에 이르러 대각국사가 송나라에 들어가서 구하여 전하였습니다. 이 會三歸一의 가르침을 받들고, 삼국을 통합하는 기반을 복되게 하였으니 그 유래가 분명합니다. <중략> 삼국을 통합하는 기풍은 다만 도선에서 비롯된 말이 아닙니다. 옛날 천태 제9조 형계선사의 法花記에 이미 해석되었는데 마치 符節을 합치듯이 꼭 맞습니다. <중략>

) □昔聖祖草□之際 行營福田 能兢親傳 道詵聖訣 以三乘會一乘 三觀在一心 甚深妙法 合大覺國師 入宋求傳此土 奉此會三歸一之宗 福此會三合一之基 其來尙矣 <중략> 夫會三風土相合之旨 非但道詵始說 昔天台第九祖荊溪禪師 於法花記中 曾已解釋 若合符節 <중략>□(天□, □答芸臺亞監閔昊書□□萬德山白蓮社第四代眞靜國師湖山錄□ 권下(□韓國佛敎全書□6 p.214)

B-③ 옛적에 수나라가 장차 일어나려 할 때에 陳나라 齊나라가 나란히 서서 천하가 세 갈래로 갈라졌다. 수나라에 지혜있는 신하 周弘正이란 자가 文帝에게 권하기를, □들으니, 세 가지를 모아 하나로 돌아가는 法門이 있는데, 이름이 妙法華라고 하니, 만일 이 법을 天台山 아래 國淸寺에서 넓히면 천하가 하나가 될 것입니다□ 하자, 文帝가 그 말을 좇았는데, 과연 混一이 되었다. 지금 이 東韓의 땅도 또한 일찍이 삼분되어 우리 太祖가 創業하던 즈음에, 行軍福田 四大法師 能兢의 무리가 글을 올리기를, □듣건대, 大唐에 세 가지를 모아 하나로 돌아가는 妙法蓮華經과 天台智者의 一心三觀禪法이 있다 합니다. 聖君께서 三韓을 합하여 한 나라로 이룬 것과 풍토가 서로 합하니, 만일 이 법을 구하여 세상에 널리 행하도록 한다면, 뒤를 잇는 龍孫의 수명이 연장될 것이요, 왕업도 끊어지지 않아서 항상 한 집이 될 것입니다□ 하였다.

) □昔隋室周弘正者 勸文帝曰 聞有會三歸一法門名妙法華 若弘此法於天台山下國淸寺 則天下爲一矣 帝從其言 果臻混一 今此東韓之地 亦嘗三分 故在我太祖創業之時 行軍福田四大法師能兢等上書云 聞大唐國有三歸一妙法華經及天台智者 一心三觀禪法與聖君合三韓成一國 風土相合 若求是法流行 則後嗣龍孫 壽命延長 王業不絶 常爲一家矣□ (閔漬, □國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記□□東文選□ 권68)

B-④ 이 땅이 처음으로 道詵祖師를 만나서 비로소 400년 전에 창건하여, 우리 太祖를 탄생하게 하고 삼국을 통일하여 한 뜰에 모이게 하였고, 중간에 불행히도 오랫동안 적막한 고장이 되었다가, 이제 다시 佛乘을 높이는 임금과 宿願이 있는 宗師를 만나 4백년이 지나서 또다시 창건되어 三歸之法으로 福利를 넓혀 드날렸으니, 그 앞뒤가 서로 부합되는 것이 어찌 이렇게 신통한가.

) □此地之初遇道詵祖師 始創於四百年之前 令我太祖誕生 而統三國會一庭 中間許多年 不幸爲寂寞之場 今復値崇佛乘之國主 有宿願之宗師 重創於四百年後 以會三歸一之法 弘揚福利 何其前後相符如是而神耶□(朴全之, □龍鳳山龍巖寺重創記□ □東文選□ 권68)

자료 B-①은 崔怡가 찬술한 戒環解□法華經□의 발문으로 1240년 보현도량에서 戒環解 □法華經□을 조판토록 하면서 작성된 것이다. B-②는 天□이 閔昊에게 보낸 답서이고, B-②는 閔漬가 작성한 □國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記□이며, 자료 B-③은 朴全之가 작성한 □龍鳳山龍巖寺重創記□이다. 위의 자료는 모두 천태종의 중요한 사상인 會三歸一 및 一心三觀이 고려의 후삼국 통일의 사상적 기반이 되었다는 점을 강조하고 있다.

자료 B-②의 全文에는 천책의 출가경위 및 그가 바라보는 불교사가 간명하게 드러난다. 특히, 천책은 고려 건국에 지대한 공헌을 한 사상으로 천태의 종지인 會三歸一과 一心三觀을 강조하였는데, 고려 천태종 측에서 會三歸一·一心三觀 사상을 정치적으로 해석하는 것은 천책에서 처음 나타난다. 그리고 자료 B-③과 ④의 국청사와 용암사는 모두 丁午가 중수한 사찰로 위의 내용은 무엇보다도 丁午의 견해를 가장 잘 반영하는 것이라고 할 수 있다.

자료 B-②과 ③은 태조 왕건의 후삼국 통일과정에 있어서 行軍福田 能兢의 역할을 언급하며 천태종의 會三歸一이 사상적으로 크게 공헌했음을 구체적인 사례를 들어 언급하였다. 불교를 통해 고려가 후삼국을 통일하게 될 것이라는 인식은 아래의 자료에서 보듯이 당시에 이미 형성되어 있었다.

) 行軍福田 네 명의 승려 중 하나였던 能兢은 태조의 주위에서 전략을 자문하는 역할을 했던 것으로 추정되는 인물이다. 이들 四大法師의 僧名에 대해서는 이미 能兢은 밝혀져 있으나 나머지 3人은 알 수 없다. 다만 □三國遺事□ 권35의 明朗神人조에 廣學·大緣이 太祖를 위해 □隨駕焚修□한 것을 감안하면 이들 2人이 四大法師에 포함되었을 것이다. 또 能兢이 法華經을 강조한 점으로 미루어 이들은 모두 敎宗僧으로 보인다고 한다(한기문, 1998 □高麗寺院의 構造와 機能□ 민족사 p.30).

B-⑤ 태조가 崔凝에게 말하기를, □옛날 신라가 9층탑을 세워서 마침내 통일의 業을 이루었으니 이제 開京에 7층탑을 세우고 西京에 9층탑을 세워서 그 玄功을 빌어 추한 무리들을 제거하고 三韓을 합하여 一家로 만들고자 하니 경은 나를 위하여 발원소(發願疏)를 지어달라□ 하므로 최응이 드디어 제술(製述)하여 올렸다

) □太祖謂凝曰 昔新羅造九層塔 遂成一統之業 今欲開京建七層塔 西京建九層塔 冀借玄功 除群醜 合三韓爲一家 卿爲我作發願 凝遂製進□(□高麗史□ 권92 列傳5 諸臣 崔凝傳)

B-⑤에 보이는 삼한일통의식은 불교와는 관계없이 통일신라 시대부터 나타나기 시작한 것이다. 다만 본 자료에는 태조가 민심을 수습하기 위해 불교를 적극 수용한 것과도 상통하는 면이 있는 것으로 태조의 불교정책을 알 수 있을 뿐이다.

자료 B-①,②와 B-③,④는 모두 천태종의 會三歸一·一心三觀이 고려의 후삼국 통일에 기여한 사상임을 강조하는 내용이고, ①,②를 계승하여 ③,④와 같은 주장이 나온 것이지만 ①과 ② 사이에 차이점이 있고 또 ②와 ③,④ 사이에도 차이점이 존재한다.

자료 B-①,②에서 확인되는 會三歸一은 대몽항쟁기에 국가 보위사상으로서 나온 것이었다. 특히 천책의 저술 가운데에는 국가의 운명과 보위를 걱정하는 내용이 많고, 閔昊에게 보낸 답신에서 □이 法門(천태종)이 오래도록 널리 베풀어진다면 반드시 대보살의 신력의 가호가 있어서 나라의 태평을 기대할만 하다□고 한 것은 대몽항쟁기라는 상황 속에서 천책이 이해하고 있던 천태사상의 일면이기도 하다. 그러나 ①과 ②는 義天과 천태종 개창이라는 인식유무에서 큰 차이가 있다. 한편 자료 ②와 ③,④는 모두 천태종의 會三歸一사상에 정치적 의미를 부과하고 있고, 義天을 고려 천태종 개창자로 이해하고 있지만 그 배경과 실제적인 내용에 있어서 큰 차이가 존재하며, 이것은 결국 당시의 시대적 분위기와 연결된다.

우선 자료 ①과 ②의 상이점을 살펴보자. ①에서는 會三歸一의 의미만을 언급하고 있을 뿐 고려의 천태종 개창에 대해서는 전혀 거론하지 않고 있다. 의천에 대한 인식이 없는 것은 백련결사를 결성하고 보현도량을 개설한 요세에게서 찾아볼 수 있다. 了世가 고려 천태종의 역사와 개창에 대해 가지고 있었던 인식을 직접적으로 전해주는 자료는 없다. 그러나 了世 비문을 통해 당시 천태종단의 역사의식을 충분히 파악할 수 있다. 了世의 비문은 요세가 입적한 뒤 그의 제자 天因의 요청으로 崔滋가 찬술한 것이다. 제자들이 정리한 스승의 행장을 바탕으로 비문을 작성하는 것이 일반적이므로 요세의 비문에서 보이는 의식은 요세와 직계제자들의 견해라고 볼 수 있다. 이 비문의 앞부분에는 인도의 龍樹에서부터 시작되는 천태종의 역사가 서술되어 있는데, 천태교학이 고려로 전래된 이후에 관한 언급이 주목된다.

B-⑥ 우리나라에서는 玄光, 義通, 諦觀, 德善, 智宗, 義天의 무리들이 바다를 건너가서 도를 물어, 天台三觀의 뜻을 배워서 국내에 전도하여 우리나라를 복되게 받들어 온 것은 그 내력이 오래되었다. 그러나 普賢道場을 열고 널리 禪誦을 권하는 것 같은 것은 대개 결여되어 있었다.

) □本朝有玄光義通諦觀德善智宗義天之徒 航海問道 得天台三觀之旨 流傳此土 奉福我國家 其來尙矣 至如開普賢道場 廣勸禪誦 蓋闕如也□ (崔滋, □萬德山白蓮社圓妙國師碑銘幷序□ □東文選□ 권117)

결국 요세와 천인은 義天를 고려 천태종의 개창자로 보지 않고 고려의 여러 천태종 승려 중의 한사람으로 인식하는 정도였다. 또한 고려 천태종 승려들에 대한 언급이 義天에게서 그치고 있었고, 평가도 그다지 높지 않은 것으로 보아 의천 이후에는 주목할 만한 천태종 승려가 나오지 않았다고 이해하고 있었다. 그리고 고려에 천태종의 사상과 실천법을 제대로 전하고 수행한 사람은 了世에서부터 시작된다고 평가하였다. 그러나 요세의 제자인 天□은 자료 ②에서 보듯이 고려의 천태종 개창자로서 의천을 평가하고 있다. 하지만 천책이 의천을 언급한 것은 천태종 개창자로서의 의미도 있지만 무엇보다도 천태종의 국가에의 기여를 강조하는 입장에서 나온 것으로 천책은 의천에 대해 그 이상의 의미부여는 하지 않았다. 천책이 높이 평가한 천태종 승려는 요세였다. 다음의 자료를 보자

) 요세가 의천을 평가하지 않은 것은 천태종의 법계가 의천 직계(義天-翼宗-敎雄-德素)에서 요세로 바뀐 것을 반영하는 것이다.

B-⑦ 다행하게도 지금 노숙(요세)께서 쇠퇴기를 당하여 열심히 묘승을 연구하여 새우를 빌어 눈을 만들었고 범부의 먼 두눈을 불쌍히 여겨 속세의 기회를 일찍 버리고 연하의 굴로 들어가기를 바라면서 선서하기를 오로지 적현의 비조가 되겠노라 하시면서 커다란 법규를 우뚝하게 세우셨고 우리의 후손을 가엽게 여기시고 큰공을 이어 받지 않을 수 있겠는가 라고 맹세하셨습니다.

) 천책, □法華道場疏□ □湖山錄□ 권하

B-⑧ 다행스럽게 만덕산의 고승(요세)이 사명청규를 받들고 이곳으로 인도하였으니 정진하려는 깃발이요 자비를 실어 나르는 배와 같습니다. 기울어지는 거센 물결을 돌이켰고, 교관으로 일으키며, 무한한 대지에 단비를 내리었습니다. 갑자기 맑아지고 화평하며, 얕은 식견으로도 듣고 알고 깨닫게 하므로, 모두 견지하고 읽고 외우도록 심화하였습니다. <중략> 더욱이 三觀을 꿰뚫고 보현도량을 세워서 모든 이들로 하여금 미타의 정토로 인도하기를 <후략>.

) 天□, □壬辰年普賢道場起始疏□ □湖山錄□ 권하

자료 ⑦은 요세가 萬德精舍를 준공하고 法華經道場을 개설했음을 알리는 글이고, 자료 ⑧은 임진년에 보현도량의 시작을 알리는 글이다. 자료 ⑦에서 천책은 요세가 천태종의 쇠퇴기에 열심히 묘승을 연구하여 커다란 법규를 우뚝 세웠다고 평가했고, ⑧ 역시 당시를 佛法이 제대로 시행되지 못하는 시기라고 보고 이러한 때에 四明知禮의 사상을 계승하여 보현도량을 개설하고 미타정토신앙을 선양한 요세의 업적을 높이 평가하였다. 이처럼 천책은 고려에서 실제로 천태종을 꽃피운 사람으로 요세를 매우 높이 평가하고 있었다.

자료 ②와 ③은 會三歸一이 국가를 위해 이롭고 후삼국통일의 사상이 되었던 것이 인연이 되어 의천이 천태종을 개창했다고 하였으나 실제 의천의 천태종 개창 배경과는 전혀 다른 내용이다. 의천의 문집 어느곳에도 회삼귀일·일심삼관 사상이 국가를 위해 이롭게 하고 후삼국통일에 공헌한 사상이었다는 견해는 나타나지 않는다. 의천은 자신이 渡宋한 것은 敎觀을 구하기 위함이라고 하였고, 실제로 의천의 도송은 불교 전적을 모으고 화엄종 승려로서 천태종을 개창하는 것에 대한 사상적 근거를 확보하기 위한 것이었다. 의천에 대한 이러한 오해는 會三歸一·一心三觀을 정치적 논리로 해석하는 과정에서 생긴 것이다.

이제 자료 ②와 ③,④의 차이점에 대해 살펴보자. 정오가 천태종의 會三歸一·一心三觀을 후삼국 통일과 국가 및 왕실의 영속성을 지켜주는 사상이라고 이해한 것은 천책의 견해를 따른 것이다. 그리고 천책과 정오 모두 고려 천태종의 개창자로서 의천을 이해하였다. 그러나 천책에게 있어서 의천은 고려 천태종 개창자 이상의 의미를 갖지는 못하였다. 하지만 丁午는 천태종 개창자로서의 의천을 적극적으로 앞세웠고, 천태종의 종찰이었던 국청사 중건에 노력을 기울였다. 이것이 천책과 정오의 의천 이해에서 나타나는 가장 큰 차이점이다.

정오에 의한 국청사 중건은 충선왕의 명령으로 시작된 것이었다. 1308년(충선왕 즉위) 즉위한 충선왕은 정오에게 선·교 양종을 총섭하도록 하였고 이듬해 겨울 국청사의 주법을 맡기면서 都監을 설치하고 중건을 명하였다. 그리고 五臺·水岩·槽淵·安樂·碼류(石+留) 등 5개 사찰을 국청사의 下院으로 만들었으나 정오는 다섯 절을 다시 還本시켰다.

) 朴全之, □靈鳳山龍巖寺重創記□ □동문선□ 권68

충선왕대 국청사를 중건하면서 나타나는 의천에 대한 재인식은 天□에게서 이미 그 시초가 보인 것이기도 하지만 당시 麗元관계 속에서 의천이 새롭게 주목받았던 분위기와도 관련된 것이었다. 특히 충선왕이 세자시절 원에서 숙위할 때부터 의천이 중시되어서 원 세조는 항주 혜인사가 의천이 머물렀던 절이라 하여 특별히 금으로 절을 修楫하게 하였다. 충선왕도 의천을 매우 중시하여 혜인사에 대한 후원을 아끼지 않고 있었다. 丁午에 의해 이루진 의천에 대한 적극적인 재인식과 국청사 중건은 이 시기 백련사계열이 고려 천태종의 역사를 어떻게 이해하고 있었는지를 보여주는 일이었다.

) 姜好鮮, 2000 □麗·元佛敎交流와 臨濟宗□ 서울대학교 국사학과 석사학위 논문

한편 천책이나 정오 모두 會三歸一·一心三觀을 정치적 입장에서 의미부여 하였으나 각각 그러한 주장이 나오게 된 배경에 차이가 있기 때문에 양자의 견해를 같다고 볼 수 없다. 우선 자료 ③에서 나타나는 오류를 살펴보자.

자료 B-③에 의하면 수문제가 남북조의 혼란을 극복하고 통일된 수왕조를 세우는데 과정에서 周弘正이라는 신하가 문제에게 會三歸一 즉 妙法華를 펼 것을 권하며 天台山 國淸寺의 창건을 건의했고, 그 결과 수문제는 통일제국을 수립할 수 있었다고 하였다. 그러나 이는 정확한 역사적 사실이 아니다. 수문제에게 國淸寺 창건을 건의했다는 周弘正은 南朝의 梁·陳 두 왕조를 살았던 유학자로 당시 그의 학문에 필적할 만한 사람이 없을 정도였다. 周易에 특히 밝아서 梁武帝에게 周易疑義50條를 바쳤고, 梁 元帝는 사대부 중에서는 周弘正을 가장 중히 여긴다고 하면서 一時의 名士라고 칭찬하였다. 梁末 敬帝 때에는 侍中·國子祭酒·太常卿 등 요직을 역임했고, 陳이 건국된 뒤에도 계속 중용되어 宣帝 때에는 尙書右僕射·祭酒를 역임했고, 東宮에게 論語와 孝經을 강의했다. 574년(陳 太建 6) 79세로 사망했는데, 그의 저서로는 周易講疏 16권, 論語疏 11권, 莊子疏 8권, 老子疎 5권, 孝經疏 2권, 周弘正集 20권이 있다. 이 책들은 수·당에서도 계속 간행되었으며, 수와 당에서도 뛰어난 학자로 존경을 받았던 인물이다. 또한 주홍정은 玄語를 잘했고, 釋典 즉 불교 경전에 해박하여 碩學名僧이라도 막히는 것이 있으면 그에게 질의를 했다고 전한다. 그가 불교경전에 매우 해박했다거나 僧滔法師에게 成實論을 배워 大旨를 통했고, 승려들과 교류했을 것으로 추정되는 내용이 史書에 전하고 있기 때문에 주홍정 역시 南朝의 다른 학자들처럼 儒佛道 삼교를 모두 수용하고 있었음은 분명하다. 그러나 그가 왕에게 올린 말이나 그의 행적을 통해 볼 때 주홍정의 정치논리는 儒學, 그 중에서도 周易에 입각한 것이었다. 이러한 周弘正이 會三歸一의 천태사상을 통일제국 수립의 논리로 적극 수용할 가능성은 거의 없다. 실제로 □陳書□에 전하는 주홍정의 행적에서는 통일제국 수립을 논하는 내용조차 찾아볼 수가 없다.

) □陳書□ 권24 열전18 周弘正傳.

) □陳書□ 권33 열전27 沈不害

자료 B-③에 나타나는 또 다른 오류는 주홍정이 국청사 창건을 수 문제에게 건의했다는 대목이다. 앞에서 살펴보았듯이 주홍정은 南朝의 고위관리로 문제를 만났을 가능성은 거의 없다. 게다가 천태산 국청사는 天台智□에게서 菩薩戒를 받은 뒤 그를 적극 후원하여 천태종이 하나의 종단으로 지속적으로 발전하는 기반을 만들어준 煬帝가 智□ 입적 후 천태산을 보호하며 새로 절을 짓고 사액한 절이었다. 수양제가 국청사를 짓고 국가의 안위를 기원했던 것 역시 천태종의 회삼귀일-통일제국의 사상의 연결과는 무관한 것이다.

) 山崎 宏, 1967 □隋唐佛敎史□硏究□ 法藏館 pp.117∼129

鎌田武雄, 1994 □中國佛敎 제5 隋唐□佛敎(上)□ 東京大學出版會 pp.31∼36

회삼귀일과 일심삼관은 천태 법화사상에서 가장 기본이 되는 사상이다. 회삼귀일은 □법화경□의 핵심사상인 三車說에 기반한 것으로 三乘이 결국은 一乘으로 돌아간다 내용이다. 그리고 一心三觀은 龍樹의 □大智度論□과 □中論□에서 처음 나타나는 것으로 혜사가 계승했고, 그의 제자인 天台智者가 중요하게 여긴 수행법이었다. 그런데 천책은 B-②에서 회삼귀일이 삼국 통합의 기반이 됨이 형계의 법화기에 이미 해석되어 있다고 하면서 그 요점을 다음과 같이 정리하였다.

옛날에 아직 통일되지 않고 한 나라에 두세 명의 소왕이 각가 창생을 다스리고 있었고 대국에 귀의하지 않았습니다. 통합한 이후에 교화가 젖어서 하나로 되니, 백성에게 두 주인이 없었고, 나라에는 두 왕이 없었습니다. 조사의 이 말씀으로 皇朝의 성쇠를 보면 조금도 의심이 없게 됩니다.

) □在昔未會 如一國內二三小王 各理蒼品 未歸大國 若會已後 同霑一化 民無二主 國無二王 以祖師之此言 必皇朝之寢盛不疑□(天□, □答芸臺亞監閔昊書□□萬德山白蓮社第四代眞靜國師湖山錄□ 권下(□韓國佛敎全書□6 p.214)

荊溪의 법화기에 나온다는 위의 내용은 통일국가의 사상으로 언급했다기 보다는 법화경의 삼승이 일승으로 돌아간다는 것을 설명하기 위한 비유로 이해하는 것이 타당하다. 그런데 천책은 담연의 법화기를 인용하여 통일국가 사상으로서의 천태사상을 강조하였다.

정오는 여기서 한걸음 더 나아가 주홍정이라는 역사상적인 인물까지 구체적으로 언급하면서 천태종의 會三歸一·一心三觀의 역할을 강조하였다. 천책이 會三歸一·一心三觀을 강조한 것은 대몽항쟁기라는 시대적 상황을 고려할 때 국가가 어려움에 봉착한 시기 국가보위의 사상으로 제기하고 있었다는 적극적인 해석을 할 수 있다. 그러나 丁午대는 원과의 강화가 성립된지 수십년이 지난 시기로 고려와 원은 상호 안정적인 관계가 유지되고 있었다. 이러한 때 새삼스럽게 회삼귀일·일심삼관을 국가보위사상으로 제기한 의도는 무엇이었을까?

瑩原寺의 잦은 소속변동을 통해서도 알 수 있듯이 당시 고려불교는 교단간의 알력이 매우 심한 상태였다. 이러한 상황으로 볼 때 이는 천태사상이 고려가 건국될 당시부터 국가를 위해 공헌한 바가 큼을 내세움으로써 천태종이 국가에 공헌한 역사가 다른 종파보다도 오래 되었음을 강조하고 그것으로서 자신들의 역사적 정통성을 확립하고 선종·화엄종·법상종과 같은 다른 종단과의 대립상황에 있어서 그들보다 우월한 위치를 점하고자 하는 의도에서 나온 것으로 생각된다. 이는 妙蓮寺계열의 역사인식에 있어서의 한계를 나타내는 것이며, 또한 묘련사계열이 귀족화되고 보수화되는 흐름과도 연결된 것이다.

) 원간섭기 동안 瑩原寺는 선종과 천태종에 번갈아 소속되었는데, 이 절을 둘러싼 분쟁은 여말선초까지도 계속되었다. 瑩原寺를 둘러싼 문제만을 다룬 최근의 연구성과가 있다.

韓基汶, 2001 □高麗後期 密陽 瑩原寺의 所屬變化와 그 背景□ □韓國中世社會의 諸問題□ 한국중세사학회

맺음말

이상으로 원간섭기인 충렬·충선왕대 천태종단의 변화를 묘련사 계열을 중심으로 대략 살펴보았다. 본고에서 나타나는 많은 부족한 부분은 앞으로 계속 보완하고자 한다. 특히 고려후기 천태종단의 변화를 살펴보는 데 있어서 雲默無寄처럼 백련결사의 전통을 계속 계승한 측에 대한 분석을 한다면 묘련사 계열의 성격을 밝히는데 보다 도움이 될 것이며, 원간섭기 천태종단의 변화상도 좀더 구체적으로 드러날 것이라고 생각한다. 본고의 내용을 정리하면 다음과 같다.

백련결사에서 중앙으로 진출한 승려들을 중심으로 구성된 묘련사 계열의 사상은 백련결사와 처음부터 완전히 단절된 것은 아니었고, 백련사에 남아 있었던 세력과도 1310년대까지는 지속적으로 교류하고 있었음이 확인된다. 백련결사와 묘련사 계열의 사상적·대 사회적 입장의 차이가 드러나는 분기점에 있는 인물이 백련결사 4세인 천책이었다.

원황제와 고려왕실의 원찰로 세워진 묘련사는 점차 백련결사의 혁신적이고 참신한 기풍을 잃어가고 있었다. 묘련사를 후원한 세력은 중앙의 왕실과 귀족관료들이었고, 이들 중에는 趙仁規 집안처럼 원과 밀접하게 관계된 경우도 있었다. 그리고 이와 같은 묘련사의 정치적 배경은 충렬·충선왕 이후 묘련사의 위상이 약해지고 萬義寺로 중심사찰이 옮겨가는 경향이 나타나는 원인이었다. 사상적인 면에 있어서 묘련사도 백련결사처럼 천태전적에 충실했고, 정토신앙과 참회도 중요하게 여기고 있었지만 그러한 사상이 나오게 된 백련결사의 중생관을 계승한 것은 아니었다. 그러므로 묘련사에서는 경전을 절요하기 보다는 주석서를 편찬하는 등 교학 연구에 치중하였고, 정토신앙과 참회에 있어서도 요세에게 보였던 처절한 □범부의식□이 나타나지 않는 등 다분히 보수적이고 귀족적인 모습이 나타난다. 한편 고려후기 천태종단에서는 천태종의 會三歸一·一心三觀을 후삼국 통일에 공헌한 사상으로 높이 평가하는 경향이 나타났는데, 이는 묘련사계에서 적극적으로 수용하였다. 그리고 묘련사계는 고려 천태종의 개조로서 의천을 높이 평가하고 국청사를 중건하는 등 고려 천태종의 역사에 대한 이해에 있어서 백련결사 단계와는 다른 모습을 보이고 있다. 하지만 묘련사계의 이러한 움직임은 결국 자신들의 위상을 좀더 높이기 위한 목적에서 제시된 것으로 당시 불교계의 문제점으로 제기된 사회적·경제적 폐해에 대해서는 어떠한 해결방법도 될 수 없는 것이었고, 사상적인 보수화·귀족화 경향과 맥을 같이 한다고 볼 수 있다.

Keyword∑

Ch'□nt'ai School(天台宗), Paekly□nky□lsa coalition(白蓮結社), M'yor'y□n temple(妙蓮寺), Gukch□ng temple(國淸寺), □ch'□n(義天),  Yosae(了世), Ch'□nchaek(天□), J□ngoh(丁午), Hwae-sam Gui-il(會三歸一), Il-shim Sam-gwan(一心三觀)

The Changes Occurred inside the Kory□ Ch'□nt'ai School during the reigns of King Ch'ungny□l and Ch'ungs□n

: A Case Study of the M'yor'y□n Temple Group

Kang Ho-sun

/Seul National Univ.

The establishment of the local Paekly□nky□lsa coalition(白蓮結社) by priest Yosae(了世), took place roughly a century after priest □ch'□n(義天) had opened the Kory□ Ch'□nt'ai School(天台宗). In nature, the coalition showed characteristics which were very different from the original teachings of the □ch'□n's Ch'□nt'ai School, as it involved the participation of the local influentials and the general public, rather than the central government and the officials.

The coalition also differed from the M'yor'y□n temple(妙蓮寺) group in terms of its philosophy and social policies, and the person who directly mirrored this difference was priest Ch'□nchaek(天□), the disciple of priest Yosae and the 4th successor of the coalition.

He originally served as a governmental official, and entered the Buddhist priesthood later. So quite naturally he maintained a relatively casual relationship with several other officials, and these relationships of his eventually helped his disciples Gyeong□(景宜) and J□ngoh(丁午) to establish a close tie to the royal family and the noble officials after their appointment to the seat of Chief priest of the M'yor'y□n temple(located at the Gaegyeong capital), though Yosae himself was not involved in any of the Buddhist activities which were going on in the central capital.

The opening of the M'yor'y□n temple group split the coalition, and while half of the members were enlisted as the new group's participants and aimed to be involved in the central Buddhist activities, another half stayed where they were, as members of the Paekly□nky□lsa coalition. The first group was lead by J□ngoh, and the second was led by Ihan(而安). They kept their relationship with each other until the 1310s', and also maintained a sense of companionship, perceiving each other as members of the same school or group. Yet apparently the later generations did not share their predecessors' sentimentalities, as there are no notable records of interchange between those two groups, one of which mainly served in the capital area under the name of the M'yor'y□n temple group, and one of which sticked to the teachings of priest Yosae.

The M'yor'y□n temple, opened at the capital in 1284, was a temple which was designated to pray for the wellbeing of King Ch'ungny□l and his Mongol Queen(齊國大長公主), and also the Y□an emperors Kubilai(世祖) and Temur(成宗). Priests who formerly participated in the Paekly□nky□lsa coalition and recently went to the capital (as members of the M'yor'y□n temple group) were in many cases named as the Chief priests, establishing this new temple as a solid part of the Ch'□nt'ai School society. And the temple also developed a relationship with the Cho Ingyu(趙仁規) family.

But as the Y□an dynasty's methods of arranging Buddhist seminaries inside Kory□ have changed, and the Cho Ingyu family has significantly lost its political power, the M'yor'y□n temple also started to experience notable decline in its influences, especially since the reign of King Ch'ungnsuk(忠肅王), when apparently the temple was no longer serving as a place serving the welfare of the Y□an emperors, but only as a prayer temple for King Ch'ungny□l and Ch'ungs□n.

Philosophically the members of the M'yor'y□n temple group also faithfully adhered to the teachings of the Ch'□nt'ai School just like the members of the Paekly□nky□lsa coalition, and also respected the religion believing in the Pure Land(淨土) and the concept of penitence. The two groups also equally accepted the ideological Ch'□nt'ai teachings of priest Yongjiacongyi(永嘉從義) from the Sung dynasty. But the M'yor'y□n temple group members did not share the way the Paekly□nky□lsa members viewed the general public. Rather than publishing abbreviated versions of the Buddhist scriptures and trying to make them more accessible to the general public, they concentrated on printing annotations of the scriptures and professional studies of the teachings. Their conservative nature and the nobility factor also led them to approach the Pure Land philosophy and the concept of penitence in a way which was quite different from the way priest Yosae showed(who viewed himself as nothing but an ordinary man).

One of the characteristics of the M'yor'y□n Temple Group members is that they were directly relating the teachings of the Ch'□nt'ai School to King Taejo's unification efforts of the later three dynasties(後三國) and the welfare of the Kory□ royal family. They also perceived priest □ch'□n as the Sect-founder of the Kory□ Ch'□nt'ai School. Priest Ch□nchaek(of the Paekly□nky□lsa coalition) also showed similar views, but the perspective of the M'yor'y□n Temple Group was somewhat different. The Ch'□nt'ai School society during the late periods of the Kory□ dynasty was crediting the Hwae-sam Gui-il(會三歸一)·Il-shim Sam-gwan(一心三觀) philosophies of the Ch'□nt'ai teachings for their supposed philosophical contribution in supporting the unification, and the M'yor'y□n Temple Group members were actively embracing this perspective. The members' understanding of the history of the Kory□ Ch'□nt'ai school were also different from the members of the Paekly□nky□lsa coalition as they reviewed the importance of priest □ch'□n as the Sect-founder and put their efforts into constructing the Gukch□ng temple(國淸寺). Their reevaluation of □ch'□n is somewhat related to the atmosphere of the time, which was newly rediscovering the importance of the said priest.

These characteristics, however, were not irrelevant to their efforts to uplift their status inside the Buddhist society, and therefore were mirroring their inherent shortcomings when it came to addressing the social and economical issues of the time, which were directly involving the Buddhist society itself. Basically, they were very conservative in nature.

보조사상연구원 발기 취지문

보조사상연구원 회칙

보조사상연구원 연혁

□보조사상□제1집∼15집 목차

보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL      미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    １ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구원 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구원 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구원 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구원 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구원 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구원 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구원 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구원 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구원 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구원 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구원 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구원 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구원 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구원 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본

진심과 오수의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구원 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구원 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구원 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대)/     □대승기신론□에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구원 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구원 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구원 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체용론

(이정주, 순천행대)

/ □대승기신론□의 수행론과 지관불이론(김일권, 서울대)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구원 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구원 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구원 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대)

·2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

·2000년 3월 25일, 보조사상연구원 26차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대)

·2000년 4월 27일, 보조사상연구원 27차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대)

·2000년 5월 28일, 보조사상연구원 28차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대)

·2000년 6월 24일, 보조사상연구원 29차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 동국대)

·2000년 7월 22일, 보조사상연구원 30차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : Virodha(不正合상)와 불교의 찰라설

(우제선, 동국대불교문화연구원)

·2000년 8월 26일, 보조사상연구원 31차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 아뢰야식의 존재증명에 대한 고찰

(김치온, 동국대)

·2000년 9월 23일, 보조사상연구원 제32차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 화쟁적 윤리관(송진현, 서울교대)

·2000년 10월 28일, 제12차 정기학술회의(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구 Ⅲ

·2000년 11월 25일, 제4차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 보조의 사상과 □진심직설□

·2000년 12월 23일, 보조사상연구원 제34차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유교와 불교의 생사관 일고찰(이덕진, 고려대)

·2001년 1월 27일, 보조사상연구원 제35차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 眞心 사상

; 頓漸(定) 축과 理事(慧) 축의 긴장과 탄력(고영섭, 동국대)

·2001년 2월 20일, □보조사상□ 제15집 발간

·2001년 2월 24일, 보조사상연구원 제36차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원각경은 禪경인가?(조윤호)

·2001년 3월 24일, 보조사상연구원 제37차 학술발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 寂護의 일체법 무자성 논증에 대한 고찰(남수영)

·2001년 5월 26일, 보조사상연구원 제38차 학술발표회(동국대)

１ 주제와 발표자 : 생명여성주의와 모성(김정희, 이화여대)

/ 불교학의 식민성과 그 문제들(심재관)

·2001년 7월 28일, 보조사상연구원 제39차 학술발표회(동국대)

１ 주제 : 불교의 수행론 연구(1)

sati(念)의 의미와 실재(임승택, 동국대)

vipassana(觀)의 인식론적 근거(조준호)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·학술발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

□普照思想□ 제1집∼15집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인  경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

·□진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察) □ 한기두	11

· 知訥의 □圓頓成佛論□詳釋 □ 심재룡	117

제2차 禪典硏究 : □대혜서장(大慧書狀)□ 연구

·禪宗史에서의 看話禪의 위치 □ 강혜원	153

논평 □ 김호귀	175

·간화선 형성의 사회적 배경 □ 종호	179

논평 □ 이병욱	223

·大慧 看話禪의 特質 □ 인경	227

논평 □ 강혜원	275

·대혜의 묵조선 비판에 대하여 □ 김호귀	279

논평 □ 최정규	337

·돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와 보조지눌의 견해 비교 □ 이병욱	341

논평 □ 조명제	383

月例發表會

·知訥의 性起說에 대한 一考察 □ 이덕진	389

·불교의 기원과 Upani□ad 철학 □ 조준호	423

·□大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論 □ 김일권	501

·권상로의 불교개혁 사상 연구 □ 이재헌	543

·유식학의 상담이론적 요소탐구 □ 강종구	581

·The Determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika School □ 우제선	609

부록	633

제14집

인사말씀  이사장 현호	3

禪典硏究 / □都序□연구

·宗密의 生涯와 修行觀·이법산	9

·규봉종밀의 수행이론 □ 신규탁	29

·□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響 □ 전해주	57

學術發表會

·지눌과 동학의 수심체계 비교 □ 정혜정	89

·보조지눌의 선교통합의 여러 유형 □ 이병욱	145

原典譯註

·□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구 □ 임승택	179

書 評

·□天台思想硏究□를 읽고·조윤호	299

부 록	305

제 15 집

·인사말씀 □ 玄虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅲ

·□眞心直說□의 체계와 사상 □ 강건기	9

·□看話決疑論□의 華嚴敎學 批判 □ 인경	49

·□眞心直說□의 著書에 대한 考察眞心直說□의 김방룡	73

학술발표회

·지눌의 眞心사상 :

頓漸(定)축과 理事(慧)축의 긴장과 탄력 □ 고영섭	121

·阿賴耶識의 存在에 대한 因明論理的 증명과

그 所在에 관한 고찰 □ 김치온	163

·□원각경□은 □禪經□인가? □ 조윤호	193

·儒敎와 佛敎의 生死觀에 대한 一考察 □ 이덕진	217

·佛敎總本山 曹溪寺 創建考· 안후상	255

원전연구

·□眞心直說□· 김방룡	297

부  록	367

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로 한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시 내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를 대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 □수정후 게재□ 혹은 □수정후 재심사□가 2인 이상 나온 논문에 대하여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본 연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련 전공학자 3인을 심사위원으로 선정·위촉하고 그 심사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 □게재, 수정후 게재, 게재불가□의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 □수정후 게재□가 요구된 논문은 투고자에게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여 게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 □게재 불가□판정을 받은 논문은 투고자에게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 □게재□1인 □수정후 게재□1인 □불가□1인일 경우, 혹은 □수정후 게재□2인, □불가□1인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를 준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적 근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 □정기학술회의□, □선전연구발표회□와 □월례발표회□에서 발표한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되, 논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른 학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매내외로 한다.

3.2.2. 원고는 □□글□로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으로 하며, 표와 그림은 <표1>, <그림1>과 같은 형식으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에 삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 □ □, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은 《 》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문·잡지는 □  □, 저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는 국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된 원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 8월 20일로, 2회는 2월 20일로 한다.

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 김영태(동국대)

길희성(서강대) 박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대) 이법산(동국대)

심재룡(서울대) 최병헌(서울대) 한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 분야별 운영위원

중국불교: 계환스님, 김진무, 김호귀, 차차석

한국불교: 고영섭, 김방룡, 이덕진, 최연식

인도불교: 김호성, 임승택, 이현옥, 안성두,

안승준, 우제선, 이자랑

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원, 박보람, 양영순

편집위원장 : 최병헌(서울대)

편집위원 : 강건기(전북대) 권기종(동국대) 길희성(서강대)

김성철(동국대) 김호성(동국대)

박상국(문화재연구소) 박성배(뉴욕대)

법산스님(동국대) 심재룡(서울대) 우제선(동국대)

이덕진(고려대) 인경스님(禪상담연구원)

최연식(서울대) Robert Buswell(UCLA)

제16집

2001년 8월 14일 인쇄

2001년 8월 20일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

homepage : http:\\www.bojosasang.org

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Journal of Bojo Jinul's Thought

Volume.16                                August, 2001

Table of Contents

Appreciatory Remarks	3

ARTICLES :

On the Meaning of Sati	9

Lim, Seung-Taek(Dept. of Indian Phil., Dongguk Univ.)

The Epistemological Base of Vipassan□ Practice

: Based on Early P□li Texts	41

Cho, Joon-ho(Dept. of Buddhism Phil., Dongguk Univ.)

Samantha and Vipassana in Early Buddhism	91

In-Kyung(Dept. of Seonstudy, Dongguk Univ.)

The Hua-yen Thought of Uisang Lineage

and Its Position in Silla Buddhism	125

SATO Atsushi

Re-examination of Woncheuk's Thought	167

KITSUKAWA Tomoaki

A study on □□ntarak□ita's Demonstration of Ni□svabh□vat□ of all Dharmas	211

Nam, Soo-Young(Dept. of Indian Phil., Dongguk Univ.)

Bio-Feminism and Motherhood	251

Kim, Jeong Hee(Women's Institute in Ewha Womans Univ.)

A Study on  Cognitions of hwangyong temple-site	299

Yang, Jung-Suk(Seoul Women's Univ.)

The Changes Occurred inside the Kory□ Ch'□nt'ai School during the reigns of King Ch'ungny□l and Ch'ungs□n	335

Kang Ho-sun(Seul National Univ.)

BULLETIN	379

Published by

Bojo thought Research Institution

Office : Bojo thought Research Institution

4-1 Daeyoung Build. annex 301, Nonhyeon-dong, Gangnam-gu, SEOUL

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