普照思想

보조사상연구원

인 사 말 씀

귀의 三寶하옵고,

21세기 새 천년을 맞이한다며, 꿈과 희망에 부풀어 한껏 노래부르던 때가 엊그제 같건만, 무상한 세월은 어느덧 가을인가 봅니다.

하늘 높고 물 맑은 결실의 계절, 풍요로운 가을철을 맞이하여 보조사상 연구원 회원 여러분께서도 두루 淸安하리라 믿습니다.

돌이켜보면, 우리가 몸담고 있는 이 세상 모든 것들이 너무나 빠르게 변모하고 있습니다. 농경사회에서 산업사회로, 산업사회에서 정보화사회로, 끊임없이 변화하면서 불과 10여년 전만 하더라도 아날로그 시대가 인간세계를 주도한 듯 하더니만, 이제는 디지털이라는 새로운 시대가 펼쳐지고 있습니다. □보다 빠르고 정확하게□라는 슬로건에 걸맞지 않으면, 마치 이 세상에서 도태되고 말 것처럼 야단법석들을 떨고 있습니다.

이럴 때일수록 우리는 부처님의 가르침을 명심하고 되새기면서 지혜롭게 살아가야 할 것 같습니다. 변화무쌍한 현실 속에서도 결코 변하지 않은 불변의 道理를 깨닫고, 無常 속에 永遠을 사는 마음의 눈뜸으로 자기가 자기답게, 인간이 인간답게 살아야 할 것 같습니다.

금년부터는 학술진흥재단의 방침에 따라 한 해에 2회 이상의 논문집이 간행되어야 한다는 요구에 부응키 위해, 본 연구원에서도 □普照思想□ 제13집에 이어, 제14집을 발간하게 되었습니다.

이번에 간행하는 보조사상 제14집에는 규봉 종밀의 □都序□ 연구와 월례발표회 논문들을 그 내용으로 하고 있습니다.

새로운 시대 변화에 걸맞게 본 연구원에서도 다양한 주제의 논문 발표회가 계속 이루어지고 있습니다. 이는 보다 다양한 인류사회의 정신적 문화유산을 탐구함으로써 현대를 사는 우리들 스스로가 보람된 삶의 이정표를 마련키 위함이요, 溫故知新의 정신이며, 法古創新의 의지입니다.

그 동안 본 연구원에 배 풀어 주신 호의에 다시 한번 깊은 감사의 말씀을 드리면서, 앞으로 뜻 있는 四部大衆의 보다 많은 동참과 성원을 거듭 바랍니다.

끝으로 본 논문집에 기꺼이 원고를 써 주신 필자 여러분과 한결같은 마음으로 연구원의 발전을 위해 애써 주신 연구위원과 편집위원 여러분들의 안녕과 건승을 心祝합니다.

아무쪼록 온 누리에 佛日이 普照하고 法輪이 常轉하여, 法界衆生이 다같이 無生法忍을 증득하고 離苦得樂하여지이다.

나무 마하 반야바라밀.

불기 2544년(2000년) 8월

승보종찰 송광사 보조사상 연구원

이사장 玄虎 합장

차    례

인사말씀    이사장 현호

禪典硏究 / □都序□연구

□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響   전해주	3

규봉종밀의 수행이론   신규탁	25

월례발표회

지눌과 동학의 수심체계 비교   정혜정	49

보조지눌의 선교통합의 여러 유형   이병욱	97

원전역주

□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구   임승택	127

서평

□天台思想硏究□   조윤호	167

Abstract	7

부 록	305

□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響

□都序□가 韓國佛敎에 미친 影響

普照思想 14輯. 2000.8

전 해주 / 동국대 교수

차   례

1. 머리말

2. □都序□의 韓國傳來와 刻板

3. 知訥의 □都序□ 수용과 普照禪

4. 講院敎育에 미친 □都序□의 影響

5. 맺음말

1. 머리말

□禪源諸詮集都序□(이하 □도서□)는 圭峰宗密(780∼841)이 53세(太和 7년, 833)이후에 저술한 것으로서 □선원제전집□에 대한 自序이다. 이는 당시의 敎三敎와 禪三種을 융회하여 敎禪一致를 주장하고 頓悟漸修의 수행법을 천명한 것이라고 알려져 있다.

) 鎌田茂雄, □宗密敎學□思想史的硏究□, (東京大學出版會, 1975) p.68.

□경덕전등록□에서는 종밀이 □都序□를 지은 인연을 □선학자와 교학자가 서로 헐뜯고 다투는 것을 보고 선원제전을 저술하였다□고 하면서 도서의 첫머리 내용을 소개하였다. 거기에는 종밀이 돈오가 점수에 도움이 되는 것을 드러내고 조사의 말이 부처님의 뜻에 부합됨을 증명하려 한 의도가 언급되어 있다. 종밀의 사후에 □도서□를 필사(857)하여 후대에 전한 裴休는 □도서□의 서문에서 □여러 종파의 문하에서 제각기 익힌 바에 따라 국집하여 서로서로 공격하기를 일삼으므로 圭峯大師가 오래도록 탄식하고 그 때를 당하여 잠자코 있을 수 없다고 하였다. 그리하여 교3교로 선3종에 맞추어 교와 선을 회통시켰다□고 한다.

) □景德傳燈錄□, □終南山圭峰宗密禪師□, 大正藏51, p.306上.

) □禪源諸詮集都序□□, 大正藏48, p.398 中.下.

도서는 唐나라 大中 11년 정축(857)에 배휴에 의하여 필사되었고 후에 錢塘 嚴明의 男인 嚴楷勾에 의해 開板되었다. 이를 송판이라 하며 그 후로도 중국에서 수차 간행되었다.

) 배휴는 필사한 □도서□를 金州 延昌寺의 老宿에게 주었다. 노숙은 50년 후인 大梁 乾化 2년 壬申(912)에 唯勁 선사에게 전하였고 유경은 □도서□를 호남으로 갖고 돌아갔다. 그 후 23년이 지난 갑오(934)에 유경은 본서를 契玄에게 수여하고 계현은 그것을 □으로 갖고 돌아갔다. 또 22년이 지나 갑인(현덕 원년, 954), 을묘(현덕 2년, 955)에 계현은 본서를 가지고 吳越로 들어가 서사하여 유포시켰다고 한다. 후에 錢塘 嚴明의 男인 嚴楷勾에 의해 開板되었다. (화암사판 송판간기, 조계종교재편찬위원회, □도서□, 교육원, 1998, p.151).

) 全海住, □선원제전집도서에 대한 고찰 1 -- 한국 유통본 도서의 문헌학적 고찰 --□, □불교학보□ 34, (동국대 불교문화연구원, 1997), p.233.

그런데 □도서□는 한국에 전래되어 중국보다 더 많이 수십 차례 각판 되었으니, □도서□가 한국불교에 지대한 영향을 미쳤음을 짐작케 한다. 종밀 당시와 비슷한 상황에 처해 있었던 普照國師 知訥(1158∼1210)의 선사상 확립에 큰 역할을 하였을 뿐 아니라, 승려교육을 전문으로 한 강원의 이력과목으로 채택되어 한국불교의 향방에 결정적인 영향을 끼친 것을 볼 수 있다. 본고에서는 특히 지눌의 □도서□수용에 초점을 맞추어 □도서□가 한국불교에 미친 영향을 고찰하고자 한다.

2. □都序□의 韓國傳來와 刻板

□도서□가 언제 한국에 전래되었는지 확실하지는 않다. □도서□의 판본과 주석서 및 □도서□의 인용서 등을 통하여 추정할 뿐이다. □도서□의 조선 판본 가운데 가장 오래된 것은 花巖寺 판본이다. 화암사 판은 1493년(弘治 6年, 癸丑, 성종24년)에 전라도 高山地 佛名山 화암사에서 重刻된 것이다. 그 이전 중국에서는 송판을 위시하여 遼板·元板 등 수차례 각판되었다. 화암사본에 송판간기가 있으므로 화암사본은 중국에서 제일 먼저 판각된 송판을 저본으로 중각한 것임을 알 수 있다.

그러나 □도서□는 그 보다 훨씬 전에 전래되었으니, 고려시대 지눌이 □도서□를 인용하고 依用하고 있기 때문이다. 지눌은 □법집별행록절요□에서 □선원집□ 또는 □선원제전집서□의 종밀설을 인용하여 자신의 선사상을 확립시켜 갔던 것이다.

화암사판(1493년) 이후 1938년 卍商會本의 활자본이 나오기 이전까지 각판된 회수는 현재 확인된 것으로 약 30회에 달한다. 밝혀지지 않은 판본까지는 고려하지 않더라도 □도서□의 각판이 매우 잦았음을 볼 수 있다. □도서□는 □서장□·□선요□·□절요□ 등과 함께 조선시대 강원의 四集 과목으로 선정된 이후 사집교재가 함께 각판된 경우도 많다.

) 全海住, 위의 글, pp.240∼248.

) 高姬淑, □한국불교 강원교재의 간행에 관한 연구 -- 사미과와 사집과를 중심으로 --□, 청주대, 1992년 석사학위청구논문, p.110.

이들 □都序□의 諸本 중 龍興寺本 (숙종년간, 1694)을 제외하고는 모두 화암사본과 같은 송판본 계통인 것으로 추정된다. 용흥사본만 일본의 □대정신수대장경□과 같은 明藏本 계통임을 알 수 있다. 그것은 용흥사본에만 유일하게 명장본에 보이는 □無外惟大序□(大德 7年, 1303)가 있기 때문이다.

□도서□의 주석서로는 7종이 헤아려진다. 霜峯淨願(1621∼1709)의 □禪源諸詮集都序分科□, 雪岩秋鵬(1651∼1706)의 □科評□, 晦庵定慧(1685∼1741)의 □科記(着柄)□, 蓮潭有一(1720∼1799)의 □科目竝入私記□, 그리고 雪竇有炯(1824∼1889)의 □禪源溯流□ 등이 전하고 있다. 碧巖覺性(1575∼1660)의 □禪源諸詮集圖中決疑□와 □連註□가 있었음도 목록에 보인다. □도서□가 우리나라에서 얼마만큼 많이 연구되고 유통되었는지 짐작할 수 있으며, 목판 인쇄의 발달에도 공이 적지 않다고 하겠다.

) 全海住, 앞의 글, pp.238∼240.

3. 知訥의 □都序□ 수용과 普照禪

위와 같이 조선시대에 □도서□의 각판이 활발하게 이루어졌으나 □도서□가 누구에 의해서 언제 우리나라에 전래되었는지는 밝혀져 있지 않다. 단지 고려시대 보조국사 지눌에 의해 □도서□가 크게 부각되었음을 알 수 있으니, 지눌의 선사상 형성에 매우 관련이 깊기 때문이다.

定慧結社를 제외하고 지눌이나 普照禪을 논할 수는 없을 것이다. 바꾸어 말하면 정혜결사 운동의 기본적인 이론인 定慧雙修가 보조선의 특징적인 기본 골격이 된다고 할 수 있다. 보조가 주창한 정혜쌍수는 돈오점수의 수행법에 입각한 것이다.

조선불교통사에서 언급하고 있는 보조비에서도 보이듯이 일반적으로 보조선은 지눌이 대중의 수행지도를 위한 방편으로 시설한 惺寂等持門·圓頓信解門·徑截門의 3문으로 설명되고 있다. 삼문에 의한 보조선의 체계는 일시에 성립된 것이 아니고 보조 자신의 수행과정에서 체험한 세 번의 證入을 기반으로 하여 단계적으로 이루어진 것이다.

) □昇平府曹溪山松廣寺 佛日普照國師碑銘幷序□, □朝鮮佛敎通史□ 下, p.339.

그런데 지눌이 43세때 송광산 길상사(조계산 수선사)에서 정혜결사의 도반들과 본격적으로 정혜결사의 방법으로 수도에 임한 것은 지눌이 41세때 상무주암에서 대혜어록을 통하여 경절문의 심연을 체험한 뒤였다. 그리고 그것은 지눌이 25세 되던 해인 1182년 정월에 개성 보제사 담선법회에서 10여인의 도반과 함께 장래에 명리를 버리고 산림에 은둔하여 정혜결사를 맺고 수행에 전념하자고 약속한 때부터 시작된 것이었다. 그후 33세 되던 1190년에 본격적인 결사를 위해 정혜결사문을 지어 반포하였으며, 후에 수선사를 본격적인 결사도량으로 삼았던 것이다. 지눌은 53세(1210) 때 수선사에서 입적할 때까지 11년동안 조계선 선양에 노력하였다. 따라서 정혜쌍수는 지눌의 전 생애를 통해서 보조선을 특징지우는 중핵이 된다고 아니할 수 없다.

) □勸修定慧結社文□, □韓佛全□4, p.707中.

) □佛日普照國師碑銘幷序□, 위의 책, p.338.

) □勸修定慧結社文□, □韓佛全□4, p.707中.

) 위의 책, p.698上.中.

) 위의 책, p.707下.

지눌의 이념과 사상은 그의 저술에 담겨 전해졌다고 하겠으니 지눌의 현존 저술은 다음의 9종이 있다.

) □韓佛全□4, pp.698上∼869下. □念佛要門□ 1권을 지눌의 저서로 보기도 한다. 그리고 □상당록□ 1권, □법어가송□ 1권, □목우자 시집□ 1권 등이 있으나 전하지 않는다. (□한국불교찬술문헌총록□, 동국대 불교문화연구소, 1996년, p.109)

□勸修定慧結社文□             1권   33세 (1190년) 作

□修心訣□                     1권   미상 (41세 이후)

□眞心直說□                 1권   미상

) □진심직설□의 撰者를 □한불전□(제4권, p.715)에서 知訥이라 한 것은 □전서□의 편찬자가 補入한 것이며, 成化己丑刊(1469, 서울대 소장)의 □眞心直說序□에는 古德禪師로만 되어 있다.

□誡初心學人文□               1권   48세 (1205년) 작

□六祖法寶壇經跋□             1편   50세 (1207년) 작

□華嚴論節要□                 3권   50세 (1207년) 작

1권   미상 (50세 이후 작,

입적 후 유고 발견)

1권   미상 (만년 작,

입적후 유고 발견)

□法集別行錄節要幷入私記□     1권   52세 (1209년) 기술

이중에 □육조법보단경발문□과 □화엄론절요□를 제외한 7종의 선서에 인용된 문헌과 인명은 총 115개 항목에 이르며, 그 인용 회수는 모두 518회이다. 이를 선서별로 나누어보면 □권수정혜결사문□에는 36개 항목에 총 61회, □수심결□에는 9개 항목에 총 15회, □진심직설□에는 49개 항목에 총98회, □계초심학인문□에는 □반야심경□ 1회, □간화결의론□에는 23개 항목에 총50회, □원돈성불론□에는 14개 항목에 총 69회, 그리고 □법집별행록절요병입사기□에는 59개 항목에 총 224회를 인용하고 있다. 인용 항목별로 보아 가장 많이 인용된 것은 경전류에서는 □화엄경□이 18회, 논소류에서는 이통현의 □화엄론□ 57회, 그리고 선적류에서는 규봉종밀이 75회로서 가장 많다.

) 인용문헌과 회수는 임영숙, □지눌의 찬술선서와 그 소의 전적에 관한 연구□, □서지학연구□ 창간호, (서지학회, 1986년). pp.262-267 을 참조한 것이다. 그런데 임영숙은 규봉종밀이 57회 인용되어 있다고 하나 그 언급된 회수는 75회에 달한다.

지눌의 저술에 보이는 이러한 인용항목과 회수만으로도 지눌의 선사상에는 선교가 함께 중시되어 있으며 교중에도 화엄교가 으뜸임을 짐작할 수 있다. 지눌이 선과 교가 둘이 아님을 자각하고 선교를 함께 닦도록 하고 있으며, 그것은 바로 禪嚴一致이고 華嚴禪이라고 간주되는 것도 까닭이 있는 것이다. 그러한 지눌의 선사상에 있어서 규봉종밀의 저술과 사상이 결코 간과될 수 없음도 알 수 있다.

) □華嚴論節要□, □韓佛全□4, p.768上. 世尊說之於口卽爲敎 祖師傳之於心卽爲禪 佛祖心口 必不相違.

) 全海住, □義湘 性起思想이 普照禪에 끼친 영향□, □韓國佛敎學□14, (韓國佛敎學會, 1989年), pp.143-170. □義湘華嚴思想史硏究□, (民族社, 1993年), pp.225-254.

규봉종밀 75회는 세부적으로 규봉종밀 43회, □법집별행록□ 18회, □선원제전집□ 14회의 인용회수를 합한 것이다. 규봉종밀 43회의 내용도 □법집별행록□과 □선원제전집□ 혹은 그 외의 문헌에서 언급한 경우이다. 그 세부 인용을 보면 다음과 같다.

□권수정혜결사문□ : 규봉종밀 1회, □법집별행록□ 1회, □선원제전집□ 1회,

□수심결□         : 규봉종밀 2회

□진심직설□        : 규봉종밀 2회

□절요□             : 규봉종밀 38회, □법집별행록□ 17회, □선원제전집□ 13회

□권수정혜결사문□은 이미 언급한 것처럼 본격적인 정혜결사를 위한 글이다. □수심결□은 修心의 방법으로 돈오점수를 강조한 것이며, □진심직설□은 수심의 내용인 眞心에 대한 것이다. □법집별행록절요병입사기□(이하 □절요□)는 규봉종밀의 □법집별행록□에 대하여 지눌이 절요하고 사기를 붙인 것이다. 이는 지눌의 마지막 저술로 알려져 있고 조선시대 강원교육의 교과목으로 선정되었다. 이상 4편은 지눌의 저술중 돈오점수의 정혜쌍수를 가장 잘 드러낸 대표적인 저서이다.

그리고 □법집별행록□과 □선원제전집□ 또한 규봉종밀의 선교일치·돈오점수 사상을 담고 있는 대표적인 저술이다. □법집별행록□은 북종·우두·홍주·하택의 종지를 촬요하고 특히 하택의 법을 별행한 것이다. 교선일치의 내용은 □도서□와 유사하다. 여기서 지눌은 규봉종밀의 □법집별행록□과 □선원제전집□의 선교일치·돈오점수설을 받아들여 자신의 돈오점수·정혜쌍수론을 완성시키고 있음을 짐작할 수 있다.

종밀과 지눌은 둘 다 선승이었지만 그들의 체험은 직접 불교전적을 접한 결과였다. 종밀은 道圓禪師 문하에서 출가하였으나 □원각경□과 □청량소초□에서 깨달음을 얻었다. 지눌의 경우는 사굴산파에 속하나 □육조단경□과 □화엄경□ 및 □통현론□, 그리고 □대혜어록□ 등에서 깨달음의 전기를 맞이하였던 것이다. 따라서 불교전적이 종밀과 지눌의 사상 형성에 결정적인 역할을 했음을 알 수 있다. 그들은 당시의 불교계의 심각한 불화가 불교교리 연구와 선수행을 분리시키는 점이라고 인식하였음도 자연스런 일이라고 간주된다.

) 宗密, □圓覺經大疏□□ 卷1下, □卍續藏經□14, 445上. 448上.

) 피터 N.그레고리, □종밀과 지눌의 선교통합□, □보조사상□ 제2집, (보조사상연구원, 1988), pp.369-370.

지눌은 □권수정혜결사문□에서,

먼저 모름지기 心性이 본래 깨끗하고 번뇌가 본래 空한 줄을 信解하고 그 앎을 의지하여 수행함이 어떠한가? 밖으로는 律儀를 지니면서도 구속이나 집착을 잊고 안으로는 선정을 닦으면서도 애써 누르는 것이 아니다. 말하자면 악을 끊음에 있어서 끊되 끊음이 없고, 선을 닦음에 닦되 닦음이 없어야 眞修 眞斷이 된다. 만일 이와 같이 선정과 지혜를 아울러서 만행을 함께 닦으면, 어찌 이를 한갓 침묵만 지키는 癡禪이나 다만 문자만 찾는 狂慧에 견주리오?

) □勸修定慧結社文□, □韓佛全□4, p.700中.

라고 권하고 있다. 이 구절은 지눌이 왜 정혜결사를 주장하였는지, 그 핵심 이념이 무엇인지를 잘 드러내주고 있다. 당시 불교계의 수행 법이 어떠하였는지, 참 수행 법은 무엇인지가 담겨 있는 말이다. 지눌은 당시의 수행 병폐를 광혜와 치선이라고 단적으로 지적하고 있다. 당시의 수행자가 선정이나 지혜, 선이나 교에 치우쳐 서로 상대를 비방하고 있으니 그러한 선자를 치선, 교학자를 광혜라고 혹평하면서 선교를 회통시키려 한 것이다. 지눌은 구산선문중 사굴산계의 선사였으나 남종뿐 아니라 교종에도 부처님의 교법을 한 순간에 깨달아 한꺼번에 증득하는 이치가 있음을 인정하고 있다. 선이나 교에 치우치지 않는 것이 선정과 지혜를 아울러 닦는 정혜쌍수의 의미로 해석되는 것이다.

) 위의 책, p.702下.

종밀도 □도서□에서 □헛되이 침묵만 지키는 癡禪이나 단지 문자만을 찾는 狂慧를 비판하고 종밀 자신은 경전연구와 선수행, 혜와 정을 겸한 수행 방법을 취하였다고 술회하고 있다.

) □都序□ 上1, □大正藏□48, p.399下.

이처럼 지눌은 바른 수행 법은 선정과 지혜 다시 말해서, 선과 교를 겸수해야 하며 계는 그 바탕이 되므로 계·정·혜 三學을 함께 닦아 가는 것이 결사임을 보이고 있다. 그러한 정혜쌍수·선교겸수의 내용은 돈오에 의한 점수이다. 心性이 본래 깨끗하고 번뇌가 본래 空한 줄을 信解하고 그 앎을 의지하여 수행하는 돈오점수인 것이다.

그러한 지눌의 선사상은 기본적으로 종밀이 □도서□에서 분류한 五種禪중 最上乘禪의 돈오점수설에 입각하고 있다. 지눌은 □수심결□에서 규봉스님도 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 이치를 통틀어 결론지었다고 하면서 다음과 같이 □도서□를 인용하고 있다.

□이 性이 원래 번뇌가 없고 번뇌가 없는 지혜의 성이 본래 스스로 갖추어져서 부처와 다름이 없음을 頓悟하고 이에 의하여 닦으면 그것을 최상승선이라 하고 또 여래청정선이라 이름한다. 만약 생각 생각마다 닦아 익히면 자연히 점차 백 천 삼매를 얻을 것이니 달마 문하에서 계속해 서로 전하는 것이 바로 이 선이다□고 하였으니 돈오와 점수의 뜻은 마치 수레의 두 바퀴와 같아서 하나라도 없으면 안 되는 것이다.

) □都序□ 上1, □大正藏□48, p.399中.

) □修心訣□, □韓佛全□4, p.711中. □節要□(□韓佛全□4, p.749下)에서도 □규봉은 또 □선원집□에서 돈오점수를 밝혔는데 그 이치는 매우 자세하다□고 하면서 □도서□의 최상승선설을 인용하고 있다.

그리하여 지눌은 그 도에 들어가는 문으로 돈오점수를 천명하고 있다.

대저 도에 들어가는 데는 문이 많지만 요약하면, 돈오와 점수의 두 문에 지나지 않는다. 비록 돈오와 돈수는 최상의 근기가 들어갈 수 있는 문이라 하나 과거를 미루어보면 이미 여러 생 동안 깨달음을 의지하여 닦아서 차츰 익혀오다가 금생에 이르러 듣는 즉시 깨달아 한꺼번에 모두 마친 것이니, 실로 말하면 이 또한 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 근기이다. 그러므로 이 돈오점수의 두 문은 모든 성인이 의지한 길이며 과거의 모든 성인은 먼저 깨닫고 뒤에 닦지 않은 이가 없으며 그 닦음에 의하여 증득한 것이다.

) □修心訣□, □韓佛全□4, p.709中.

라고 돈오점수를 강조하며, 규봉종밀도 먼저 깨닫고 뒤에 닦는 이 돈오점수의 이치를 깊이 밝혀 말하였음을 다시 비유로 소개하고 있다. 즉, 얼음이 언 못이 온전히 물인 줄 알지만 햇빛을 받아야 녹는 것처럼 범부가 곧 부처인 줄 깨달으나 법력을 빌어 익히고 닦아야 한다. 얼음이 녹으면 물이 풍족히 흘러 물을 대고 씻는 공덕을 나타내는 것처럼 망상이 다하면 신령스러이 통하여 신통광명의 묘용을 나타낸다는 것이다.

종밀은 □도서□에서 선전을 익힘에 경론을 관련시키는 열 가지 所以를 밝히는 가운데 아홉째로 悟修頓漸을 언급하고 있다. 오수돈점에 대한 여러 주장가운데 돈오점수를 교선일치와 연결시킨 것이다. 돈오점수는 解悟이니 해가 몰록 솟아남에 서리와 이슬은 점차 녹으며, 아이가 태어남에 사지와 六根을 몰록 갖추나 자라면서 점차 志氣와 功業을 성취하는 것과 같다고 한다.

) □都序□, □大正藏□48, p.400中. p.402上.

) □都序□ 上1, □大正藏□48, p.407下.

지눌도 이어서 그런데 깨달음이 이미 돈오라면 어찌 점차 닦을 필요가 있으며, 닦음이 점수라면 어찌 돈오라 하는지, 자문자답으로 돈오점수의 뜻을 다시 밝히고 있다.

돈오란 한 생각에 마음의 빛을 돌이켜 제 본성을 보면 성에는 원래가 번뇌가 없고 번뇌가 없는 지혜의 성이 본래부터 스스로 갖추어져 있어 모든 부처님과 털끝만큼도 다르지 않음을 알므로 돈오라고 한다. 점수란 비록 본래의 성이 부처와 다르지 않음을 깨달았으나 비롯함이 없는 습기는 몰록 버리기 어려우므로 깨달음에 의해 닦되 점차 익혀서 공이 이루어지고 성인의 태를 길러 오랫동안을 지나 성인이 되므로 점수라고 한다.

마치 어린아이가 처음 태어났을 때 모든 기관이 갖추어져 남과 다름이 없으나 그 힘이 아직 충실하지 못하기 때문에 제법 세월을 지낸 뒤에야 비로소 사람이 되는 것과 같다.

) □修心訣□, □韓佛全□4, pp.709下-710上.

이 점수는 비록 뒤에 닦는다고 하나 망념이 본래 공하고 심성이 본래 깨끗한 것임을 먼저 단박 깨쳤으므로 악을 끊어도 끊을 것이 없고 선을 닦아도 닦을 것이 없다. 이것이 眞修 眞斷이라고 한다.

) 위의 책, p.711中.

여기서 頓悟의 내용인 □본래 번뇌가 없는 지혜의 성□은 □비고 고요하며 신령스럽게 아는 지혜의 마음(空寂靈知之心)□이다. 지눌은 성이 스스로 신령스러이 아는 영지가 바로 우리의 청정한 마음의 본체이며, 삼세 제불의 깨끗하고 밝은 마음이며, 또한 중생의 본원각성이라고 한다. 이 비고 고요한 마음이 성인이라 해서 더 많은 것이 아니고 범부라 해서 더 적은 것이 아니다. 이 마음의 본체는 일체 중생이 본래부터 가진 부처의 성이고, 또 모든 세계가 발생한 근원이라는 것이다. □도서□에서는 공적영지를 □제법이 꿈과 같음을 모든 성인이 한가지로 설하시니 망념이 본래 고요하고 塵境이 본래 空하다. 공적한 마음이 신령스러이 알아 어둡지 않으니 곧 이 공적한 지혜가 너의 진성이다□고 하며 이 □知의 한 글자가 衆妙의 門□이라고 언급하고 있다.

) 위의 책, p.710上.

) 위의 책, pp.710下-711上.

) □眞心直說□, □韓佛全□4, p.717上.中. 지눌은 공적영지의 진심을 □진심직설□(□韓佛全□4, pp.715下-723下)에서 10가지로 자세히 밝히고 있다. 진심을 밝힘에 있어서도 지눌은 종밀의 견해를 많이 따르고 있다. 예를 들면, □마음이란 깊고 비었으며 묘하고 순수하며 빛나고 신령하고 밝아서 가지도 않고 오지도 않으면서 가만히 삼제에 통한다. 가운데도 아니고 밖도 아니면서 시방에 두루 사무친다□고 한 규봉종밀의 말을 인용하여 진심의 묘체를 밝히고 있다. 또 진심의 所往을 밝히는 곳에서는 □일체 중생이 모두 신령스러이 밝은 깨달은 성을 갖추어 부처와 다름이 없으므로 만일 그 성이 곧 법신임을 깨달으면 본래 生함이 없거늘 무슨 의탁할 곳이 있겠는가□라는 규봉의 말을 인용하면서 □시방세계가 오직 한 진심이라 온몸으로 수용하므로 따로 의탁할 곳이 없다□고 하는 등이다.

) □都序□ 上2, □大正藏□48, p.402下.

) 위의 책, p.403上.

지눌은 이러한 공적영지의 眞心과 돈오점수 그리고 정혜쌍수의 관계를 다시 다음과 같이 밝히고 있다.

만일 법과 이치를 말한다면 이치에 들어가는 천가지 문이 모두 선정과 지혜 아님이 없다. 그 강요를 들면 自性 상의 본체와 작용의 두 가지 뜻이니 앞에서 말한 바, 비고 고요함과 신령스러이 앎(空寂靈知)이 바로 그것이다. 선정은 본체이고 지혜는 작용이다. 본체에 즉한 작용이므로 지혜가 선정을 여의지 않고, 작용에 즉한 본체이므로 선정은 지혜를 여의지 않는다. 선정이 곧 지혜이기 때문에 고요하면서 항상 알고, 지혜가 곧 선정이기 때문에 알면서 항상 고요하다.

) □修心訣□, □韓佛全□4, p.711下.

만일 이와 같음을 깨달아서 고요함과 앎에 맡김으로써 선정과 지혜가 둘이 아니게 되면 그것은 단박 깨치는 문에 들어간 이의 선정과 지혜를 겸하여 닦는 것이 된다고 한다. 돈오후 점수의 법이 정혜쌍수임을 밝히고 있는 것이다.

) 위의 책, pp.711下-712上. 지눌은 깨달은 뒤에 닦는 법문 가운데 정혜를 等持하는 이치를 문답으로 자세히 설명하고 있다.

위와 같이 지눌의 선사상은 종밀이 □도서□에서 밝힌 교선일치·돈오점수 그리고 공적지에 많은 영향을 받았음을 알 수 있다. 그러나 지눌은 □도서□의 교선일치를 그대로 수용하기만 한 것은 아니다. 지눌은 종밀선을 비판적이고 선택적으로 받아 들이고 있는 것이다. 비록 지눌이 처한 역사적 상황이, 종밀이 직면했던 상황과 다소 일반적인 유사성도 띄지만 거기에는 또한 중요한 차이점도 개재하고 있다.

종밀이 □도서□를 저술하게 된 주된 이유중의 하나는 8세기말 9세기초의 중국불교계를 분열시킨 여러 가지 복잡한 분파를 극복하려는데 있었다. 첫째는 교학자나 경전 주석가와 선수행자들 사이의 분열이며, 둘째는 선 자체의 여러 대립적 종파사이의 분열이다. 종밀은 그것을 禪經一致와 宗敎一致로 화해시키고 있다. 선3종 교3교의 종과 교를 □국한시켜서 보면 모두 잘못이지만 회통시켜서 보면 모두 옳다□는 종밀의 말은 불교내의 모순을 다루는 기본적인 방법론을 간결하게 보인 것이다. 그러나 종밀의 판선은 판교가 내포하는 것과 똑같은 양면성을 드러내었으니, 즉 보편적이면서도 동시에 분파적인 성격이 그것이다. 여타의 선종들은 종밀이 속한 하택종보다 열등한 것이 되어 버렸다고 간주되기도 한다.

) 吉津宜英, □華嚴禪□思想史的硏究□, 大東出版社, 1985, p.307.

) □都序□, □大正藏□48, p.400下.

) 피터 N. 그레고리, □종밀과 지눌의 선교통합□, □보조사상□ 제2집, (보조사상연구원, 1988), pp.370-377.

그런데 지눌에 있어서 당시 불교계가 갖는 주요위기는, 선종내의 복잡한 분파적 성격이라기 보다 선을 교학 특히 화엄에서 분리시키는 상호 적대감과 불신에 기인하는 것이었다. 지눌은 종밀과는 달리 서로 다른 선종들 사이의 종파간의 심각한 대립에 직면하지는 않았다. 더욱이 지눌 당시에는 하택계는 이미 거의 소멸되었고 청원행사계의 다른 선종들과 더불어 홍주계가 선종의 대표세력으로 대두하였다.

) 그래서 특히 지눌은 화엄을 가장 많이 인용하였으며, 당시 화엄가가 이해한 법계연기의 입장을 여래출현의 性起로 대치하여 선교가 둘이 아님을 주장한 것이다. 그 방법으로 의상의 □法性偈□에 보이는 성기사상과 전간전수설을 받아들이고 있다.

) 피터 N. 그레고리, 앞의 글, pp.378-379.

그럼에도 불구하고 지눌이 하택과 종밀을 제일 좋아했던 이유는 무엇일까? 그리고 그 입장의 차이는 어떻게 극복되고 있는 것인가? 지눌은 □절요□의 저술 이유를 다음과 같이 밝히고 있다.

목우자는 말한다. 하택신회는 知解宗師로서 조계의 적자는 되지 못하였으나 깨달아 아는 것(悟解)이 높고 밝아서 의심을 결단하고 이치를 분별하는 일이 분명하였다. 규봉 종밀이 그 뜻을 이어 받들었으므로 그의 □별행록□에서도 그것을 부연하고 밝혀 환희 보게 하였던 것이다. 이제 교에 의하여 마음을 깨달으려 하는 사람들을 위하여 번거로운 말은 줄이고 요긴한 강령만 뽑아 내어 관행의 귀감으로 삼는 것이다.

) □節要□, □韓佛全□4, p.741上.

□절요□는 지눌의 마지막 저술이다. 그는 입적하던 해에 교에 의해서도 깨달을 수 있다는 자신의 이념을 견지하고 그 방법을 종밀의 □법집별행록□에 의거하여 소개한 것이다. 여기서 하택은 지해종사로서 조계의 적자는 되지 못하였다고 밝히고 있다. 종밀은 하택의 법손임을 자랑스러이 생각하고 하택이 내세운 空寂知를 선교일치와 돈오점수의 근거로 삼았다. 그러나 지눌은 공적지를 靈知로 이해하고 돈오점수·정혜쌍수에 연결하였으나 하택을 지해종사로 간주하였다. 이는 지눌과 종밀의 입장에 있어서 뚜렷한 차이점의 하나이다.

이처럼 지눌은 하택신회가 후세의 禪宗史에서 한낱 지해종사에 불과한 자라는 평을 받고 있다는 사실을 잘 알고 있었음에도 불구하고 하택종을 선의 정맥으로 간주하는 종밀의 □법집별행록□을 간추리고 자신의 사기를 달았다. 그것은 첫째로 신회의 깨달음이 높고 밝으며 판단과 선택이 명쾌하기 때문이다. 둘째로 □법집별행록□에서 제시하고 있는 종밀의 사상은 교를 통해서 마음을 깨달으려는 사람들에게 훌륭한 관행의 귀감이 되기 때문이라는 것이다.

) 길희성, □지눌 선사상의 구조, 지눌의 사상과 그 현대적 의미□, (한국정신문화연구원, 1996년), p.65.

그런데 지눌은 당시의 상이한 선종들을 화해시키려는 종파내적 문제를 다루어야 했던 것은 아니었기에, 결과적으로 종밀의 판선을 조금도 이용하지 않았다. 종밀이 선원의 근원을 밝히기 위해서 □도서□를 지었다고 한 것에 비해, 지눌은 敎에 의하여 마음을 깨달으려 하는 사람을 위해 觀行의 귀감을 삼고자 □절요□를 지은 것이다. 지눌 역시 □도서□와 □별행록□에서의 선3종의 회통방법을 도입하여 그의 돈오점수 수행법의 당위성을 설명하고 있다. 그러나 규봉종밀이 교와 선을 동등히 다루면서 교선일치를 주장하였다면 보조는 선3종을 회통하는데 있어 교를 도입하여 선교겸수를 주장한 것이다. 그리고 종밀의 사상을 수용함에 있어서 지눌이 갖게 되는 더 큰 문제점은 하택계의 史的 전승을 이어받은 종밀의 타 선종에 대한 비판적 평가를 그의 사상의 전체적인 틀로부터 분리시키기가 그리 쉽지 아니하였던 것이다. 그리하여 지눌은 선3종에 대한 종밀의 비판을 융회시킬려고 애쓰고 있다. 그러나 지눌은 □절요□에서,

) 피터 N. 그레고리, 앞의 글, p.379.

또 관행하는 사람이 비고 신령하다는 생각을 버리지 못하고 의리에 걸려 있을까 걱정하기 때문에, 맨 끝에 본분종사들의 경절문의 언구를 간략히 끌어와 지견의 병을 씻어버리고 몸을 빼어낼 살 길이 있음을 알게 하였다.

) □節要□, □韓佛全□4, p.741上.中.

라고 하여 다시 지해를 타파하고 경절문을 시설하고 있는 것이다. 본분 종사들이 단련하는 깨달음의 문에서는 그 영지마저 없애는 것이 가장 묘한 것이라고 강조하였다. 그런데 지눌은 이것이 종밀의 숭상하는 바는 아니라고 분명히 못박고 있다. 그러나 말에 의해서만 이해하면 지해의 속박을 받아 쉴 때가 없을 것이므로 요즈음 납승의 문하에서 말을 떠나 깨달아 들어감으로써 지해를 아주 버리는 사람들을 위해 출신활로를 알게 하려한다는 것이다.

) 지눌은 □節要□에서 다음과 같은 등의 내용을 인용하면서 지해를 타파하도록 가르치고 있다. □대혜선사는 말하였다. 규봉은 이를 일러 靈知라하고, 하택은 知의 한 글자는 온갖 묘한 이치의 문이라 하였으며, 黃龍 死心□는 知의 한 글자는 온갖 재앙의 문이라 하였다.□(□韓佛全□4, p.764上) □육조는 대중에게 말하였다. 어떤 물건이 있는데 위로는 ..... 신회가 말하였다. 모든 부처의 근원이며 이 신회의 불성입니다 ...... 너는 다만 지해종도 밖에 되지 못할 것이다.□(□韓佛全□4, p.764中)

) □節要□, □韓佛全□4, p.764上.

이상과 같이 종밀과는 유사하지만 또 다른 상황속에 처해 있었던 지눌은 그의 선사상을 구축함에 있어서 종밀 사상을 비판적이고 선택적으로 받아들였다. 그리하여 지눌은 한국선의 전통속에 자리한 돈오점수라는 보조선의 특징을 수립할 수 있었다. 그러나 보조선은 분명 □도서□와 □법집별행록□에 담긴 종밀의 교선일치·돈오점수 사상에 많은 영향을 받았던 것이다.

4. 강원교육에 미친 □도서□의 영향

지눌에 의해서 주목된 □도서□는 조선 시대 강원교육이 이루어질 때 강원의 사집과 이력과목으로 선정되어 교육적으로도 중요한 영향을 끼치게 된다. 중국에서는 종밀의 □도서□가 크게 영향을 주지 못한 것 같다. □도서□에 대한 주석서도 전하지 않는다. □도서□가 사집과목으로서 강원교육의 이력과목으로 편성되고 주석서가 편찬되는 과정을 보면 대강 다음과 같다.

) 강원, 강당, 이력과목에 대해서는 종범, □강원교육에 끼친 보조사상□, □보조사상□3, (보조사상연구원, 1989), pp.74-75와 □강원의 교육체계와 개선방향□, □강원총람□, (대한불교조계종 교육원, 1997), p.60 등에 그 출처와 용어의 개념 등이 설명되어 있다.

) 사자전승의 법맥은 采永集錄, □西域中華海東佛祖源流□(□韓佛全□10, pp.100上-128下) 등을 참고하였다.

① 지눌이 정혜결사를 조직하여 선교겸수·돈오점수의 선사상을	펴다. 지눌이 □도서□를 인용하고 □절요□를 지어 수행자로 하여	금 여실언교에 의하여 지견을 바로 갖게 하다.

② 碧松智嚴(1464-1534)이 초심자를 지도하는데 있어서 먼저 □선원	집□과 □별행록□으로써 여실지견을 세우게 한 다음에 □선요□와	어록으로 지해의 병을 제거하고 깨달음의 활로를 지시하다.	벽송지엄은 선교겸수의 수행가풍을 지닌 벽계정심의 法嗣이다.

) □碧松堂大師行蹟□, □三老行蹟□, □韓佛全□7, p.753下 註9).

③ 芙蓉靈觀(1485-1571)과 敬聖一禪(1488-1568) 등이 선교 양풍을 크	게 드날리다. 靈觀과 一禪은 智嚴의 제자이다.

④ 淸虛休靜(1520-1604) 이후 도총섭제가 생기어 선교 양종의 일을	총섭하다. 휴정은 영관의 제자로서 휴정 이후 승가교육제도는	선교를 겸수하되 교를 방하하고 선을 참구하도록 하다.

) □淸虛堂集序□, □韓佛全□7, 658下-659中.

⑤ 霽月敬軒(1544-1633)이 학인에게 □도서□·□절요□로 결택하게 하	다. 경헌은 휴정의 제자이다.

) □虛閑居士敬軒大師碑銘幷序□, □朝鮮佛敎通史□ 上, pp.489-491.

⑥ 詠月淸學 (1570-1654)이 □도서□ 등 이력과목의 낱낱 제목에 게송	을 읊다. 사집이라는 용어가 詠月淸學의 영월당집(1656년 간	행)에서 처음으로 보이다. 청학도 휴정의 제자이다.

) □詠月大師文集□, □韓佛全□8, pp.234中-235中.

⑦ 碧巖覺性(1575-1660)이 □선원제전집圖中決疑□를 짓다. 각성은 영	관의 2세이고 浮休善修(1543-1615)의 제자이다.

⑧ 鞭羊彦機(1581-1644)가 □편양집□ □경판후발문□(1647, 백운암 간	본) 에 용복사에서 선원 등을 모았다고 한다.

) □韓佛全□8, p.255中.

⑨ 楓潭義諶(1592-1665)에게 청허대사의 高足인 청련원철이 사집을	가르치다.  義諶은 彦機의 제자이다.

) □楓潭義諶大師비문□, □朝鮮金石總覽□ 下, p.963.

⑩ 霜峰淨源(1621-1709)이 □선원제전집도서分科□를 짓다. 정원은 의	심의 제자이다.

⑪ 月潭雪霽(1632-1665)와 月渚道安(1638-1715)이 성총과 함께 강원	이력과목을 정비하다. 설제와 도안도 의심의 제자이다.

⑫ 雪岩秋鵬(1651-1706)이 □선원제전집도서科評□을 짓다. 추붕은 도	안의 제자이다.

⑬ 栢庵性聰(1631-1700)이 크게 講經에 전업함으로써 마침내 강원이	력 제도가 완비(대교·사교·사집·사미과)되어 오늘에까지 전	하고 있다. 성총은 각성의 2세이고 慕雲震言(1622-1703)의 제자	이다.

⑭ 晦庵定慧(1685-1741)가 □선원집도서科記□를 짓다. 정혜는 각성의	3세이다.

⑮ 강희18년 기미, 1679년에 간행된 □금강경오가해□ □후발문□(운흥	사간)에 사집 등을 인출했다는 기록이 있다.

□ 蓮潭有一(1720-1799)이 □선원집도서과목병입사기□를 짓다. 유일	은 설제의 3세이다.

□ 雪竇有炯(1824-1889)이 □禪源溯流□를 짓다.

이상과 같이 고려중기 보조국사가 정혜결사를 조직하고 돈오점수의 강설을 주장한 후로부터 그의 □절요□와 □초심□ 및 종밀의 □도서□가 강학 과목으로 되었다. 그후 조선조 벽송지엄(세조-중종)이 최초로 교과과정을 편성하여 초학을 가르치는데 먼저 □도서□와 □절요□로 여실지견을 세우게 하였다. 부용영관과 청허휴정이 벽송의 뜻을 이어 선교겸수의 학풍을 완비하였다.

휴정의 제자인 영월청학이 □도서□ 등 이력과목에 낱낱이 게송을 읊어 그 대의를 드러내었다. 제월경헌도 □도서□·□절요□로 결택하게 하고 청련원철도 풍담의심에게 □도서□를 가르쳤다. 벽암각성·상봉정원·설암추붕·회암정혜 등이 □도서□에 주석을 가함으로써 □도서□를 학습하는데 도움을 주었다. 인조-숙종 때 청허의 3대손인 월담설제와 월저도안 및 상봉정원과 부휴의 4대손인 백암성총 등의 노력으로 강원제도와 이력과목을 확정하였다. 이처럼 오늘날과 같은 선교겸학의 강원제도의 유래는 고려중기 보조국사에서 시작하여 17세기 인조-숙종 때 완비된 것이다. 그후로도 연담유일·설두유형 등에 의하여 □도서□는 계속 주석되어 왔으며 □도서□의 화암사판이 1493년에 중각된 이래로 19세기에 이르기까지 약 30회 가량 각판된 것도 강원교육에 있어서 □도서□의 위치를 짐작케 한다.

□도서□는 고려시대 뿐 아니라 조선시대 강원교육을 통해서 승려들이 선과 교에 대한 확실한 견해를 세우게 하는데 지속적으로 중요한 영향을 주었다. 강원의 설치이유가 바로 선교겸수에 있음을 볼 때 더욱 그렇다. □도서□와 절요의 논지가 경절문의 조사선을 선양하는 □서장□이나 □선요□와는 다른데도 불구하고 한가지로 사집과목이 되어 사집반에서 지금도 같이 수학하고 있는 것이다. □도서□는 중국의 조사선과는 다른 한국선을 형성시키는데 □절요□와 함께 여전히 중요한 영향을 미치고 있다고 하겠다.

) 남도영, □승가교육사와 강원□, □강원총람□, (대한불교조계종 교육원, 1997년), p.37.

5. 맺음말

이상과 같이 규봉종밀이 지은 □도서□가 한국불교에 미친 영향을 고찰해 보았다. □도서□는 고려중기 보조국사 지눌이 즐겨 인용한 이래로 한국에서 크게 유통되었다. 지눌이 □도서□의 교선일치·돈오점수설을 자신의 돈오점수·정혜쌍수의 선사상에 도입하여 중국의 오가 7종 선풍과는 다른 한국선문의 선풍을 수립하는데 중요한 영향을 끼쳤다.

□도서□에서는 선과 교만이 아니라 선종내에서도 각 종파가 서로 국집하여 다투고 있음을 모두 화해시키고 있다. 그리하여 선3종과 교3교를 서로 배대시켜서 교선일치를 주장하면서도 화엄교를 중심으로 하는 顯示眞心卽性敎에 배대되는 直顯心性宗을 최우위에 놓았고 직현심성종 중에서도 홍주종을 비판하고 하택종을 최우위에 놓았다. □도서□에서 종밀이 강조한 하택종의 깨달음과 수행방법은 공적지를 내세운 돈오점수였다.

지눌의 경우는 선종내에 다른 견해를 지닌 종파가 갈라져 서로 다투는 상황은 아니었으며 선과 교, 교중에서 특히 화엄교와 서로 갈등하는 입장에 놓여 있었다. 그래서 지눌은 선과 교의 둘을 화해시킴에 있어서 선학자와 교학자가 치선이나 광혜에 떨어지지 말고 여실언교에 의해 바른 수행을 하도록 노력하고 있다. 그러한 입장에서 공적영지를 깨닫고 悟後漸修를 강조하는 돈오점수의 선사상을 천명한 것이다. 悟後의 점수법으로 정혜결사를 통한 정혜쌍수의 수행을 강조한 것이다. 그러나 지눌은 종밀과는 달리 하택종을 홍주종보다 우위에 놓는 선판의 입장은 취하지 아니하였다. 지눌은 다시 지해에 떨어지지 않도록 경계하면서 경절문의 수행법을 시설하였다. 그러한 지눌의 선수행과 교육이념은 지눌 이후 고려를 거쳐 조선시대에 정비된 강원교육에 그대로 반영되고 있다.

조선시대 승가교육을 위한 강원제도가 정비되면서 □도서□는 이력 과목중 사집과 교재로 채택되었다. □도서□는 지속적으로 선교겸수의 선교통합적인 한국선풍과 학풍을 진작시키는데 중요한 역할을 하였던 것이다.

그런데 본고에서는 □도서□가 보조선에 끼친 영향에 초점을 맞추고, □도서□에 담긴 종밀의 사상이 지눌의 보조선과 다른 점에 대해서는 세밀히 살피지 못하였다. 돈오점수를 중심으로 한 종밀과 지눌 사상의 차이점에 대해서는 앞으로의 연구에 기대해 본다.

규봉종밀의 수행이론

규봉종밀의 수행이론

돈점관을 중심으로

신규탁 / 연세대 철학과 부교수

차  례

1. 머리말

2. 수행이론의 여러 양상

가)돈오점수

나)점수돈오

다)돈수점오

라)점수점오

마)돈오돈수

3. 맺음말

1. 머리말

규봉종밀(圭峯宗密; 780-841)이 □頓□ □漸□ □悟□ □修□의 네 개념을 세워서 수행에 관한 이론을 정리한 것은 직접적으로는 혜능이나 신회의 돈오사상에 연원한다. 그런데 이 문제는 더 거슬러 올라가면 그 기원은 도생(道生; ?-434)에 까지 올라간다. □양고승전□의 축도생전에 의하면 도생은 □頓悟成佛□을 설했다고 전한다. 이 □돈오성불□의 이론은 晉□宋 당시에도 격심한 논쟁을 불러일으켰던 것은 이미 湯用□ 씨에 의해 보고 된 바 있다. 이런 의미에서 도생의 돈오사상이 뒷날 혜능이나 신회에게 영향을 미쳤음을 생각할 수 있지만, 양자가 사용하는 돈오의 의미에 대해서는 보다 면밀한 검토가 필요하다. 그럼에도 분명한 것은 종밀의 頓□漸사상은 혜능과 신회의 그것과 밀접한 관계가 있다는 것이다.

) □宋高僧傳□(卷第七), □生旣潛思日久, 徹悟言外. □□然歎曰, 夫象以盡意, 得意則象忘. 言以詮理, 入理則言息. 自經典東流, 譯人重阻, 多守滯文, 鮮見圓義. 若忘筌取魚, 始可與言道矣. 於是校閱眞俗, 硏思因果, □立善不受報, 頓悟成佛.□(大正50-366-下).

) 湯用□, □16章,竺道生□(□漢魏兩晋南北朝佛敎史□·下, 商務印書館), 151-154쪽. 參照.

□역대법보기□에 의하면, 신회는 돈오사상을 유포하기 위하여 2회에 걸쳐 무차대회를 열어, 南□北과 頓□漸의 시비를 판정하려 했다. 신회의 법계임을 자임하는 종밀은 신회의 활동을 □배휴습유문□(卍110-867-하)에서 이렇게 기록하고 있다.

□然能和尙滅度後, 北宗漸敎大行, 因成頓門弘傳之障, □□□□□□. 天寶(742- 756)初, 荷澤入洛, 大播斯門. 方顯秀門下, 師承是傍, 法門是漸. 旣二宗□行, 時人欲揀其異, 故標南北之名, 自此而始.□

이 문장에서 보면 頓□漸을 하나의 짝으로 해서 논의가 이루어진 것은 하택사의 신회 이후에 성행했음을 알 수 있다. 신회에 의해 새로운 양상으로 제기된 頓□漸의 문제는 징관을 거쳐, 종밀의 대에 와서 보다 조직적으로 정리되었다. 그런데 신회와 징관□종밀의 차이점은, 신회의 경우는 선종만을 취급하고 있는데, 징관과 종밀의 경우는 禪□敎를 한데 모아서 頓漸설에 적용하고 있다.

) □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□, □頓復有多義. 一頓悟漸修, 如見九層之臺, 則可頓見, 要須□皆, 而後得昇. 今亦如是, 頓了心性, 卽心卽佛, 無法不具, 而須積功, 遍修萬行. 此約解悟. 二者頓修漸悟. 卽如磨鏡, 一時遍磨, 明淨有漸, 萬行頓修, 悟則漸勝. 此約證悟. 三頓修頓悟. 如利劍斬絲, 千莖齊斬, 一時齊斷. 亦如染千絲, 一時齊染, 一時成色. 故萬行齊修, 一時朗悟. 四漸修漸悟. 猶如斬竹節, 節不同. 此今非用.□(大正36-164-下).

2. 수행이론의 여러 양상

그러면 종밀은 頓□漸□悟□修의 네 개념을 어떻게 사용하여 수행론을 정리했는가를 보도록 한다. 수행론에 관한 종밀의 생각을 조사할 경우 기본적으로 쓰이는 자료는 □원각경대소□와 □원각경대소초□의 각 현담, □배휴습유문□, □선원제전집도서□(이하 □도서□로 약칭) 등을 생각할 수 있다.

□원각경대소□□懸談□(卍14-238-上)에 나오는 □八, 修證階差□ 부분에서 종밀은 위에서 든 네 개의 개념을 조합하여 아홉 경우로 짝짓기를 한다. 이것을 흔히 □九對頓漸□이라 부른다. 이 책에 소개되어 있는 순서에 따라 각 조별로 살펴보기로 한다.

(1)돈오점수(여기서의 悟는 解悟)

(2)점수돈오(여기서의 悟는 證悟)

(3)돈수돈오(여기서의 悟는 證悟)

(4)점수점오(여기서의 悟는 證悟)

(5)돈오돈수(先悟後修의 경우는 解悟)

(6)돈오돈수(先修後悟의 경우는 證悟)

(7)돈오돈수(悟와 修를 동시에 하면 解悟□證悟 모두에 해당)

(8)오수일체(悟와 修를 동시에 하면 解悟□證悟 모두에 해당)

(9)능가경의 4돈 4점(여기서의 悟는 證悟)

이 9대 중에서 (8)과 (9)는 이전의 7대와 그 성질을 달리한다. 아라키 겐고 씨의 지적처럼, (8)과 (9)는 특정 경전의 설을 인용하여 첨부한 것이다. 한편 □원각경대소□와 □원각경대소초□를 간결하게 요약한 □원각경약소□와 □원각경약소초□에서는 (9)가 생략되어 있다. 또 □도서□에서는 (8)과 (9)가 모두 생략되어 있다.

) 荒木見悟, □佛敎□儒敎□(平樂寺書店, 昭和47年), 111쪽.

이렇게 볼 때 (8)과 (9)는 별도로 취급해야 할 것이다. 그러면 □원각경대소□의 9대 돈점 중 (8), (9)를 제외한 나머지 7대 頓漸의 의미를 검토하자. 그런데 더 생각해 보면 (5), (6), (7)은 悟와 修의 순서에 의해 셋으로 나눈 것이기 때문에 실제는 하나로 간주되므로, 결과적으로는 5개의 조합이 되는 셈이다. 즉 가)돈오점수, 나)점수돈오, 다)돈수점오, 라)점수점오, 마)돈오돈수가 되는 셈이다.

가)돈오점수

돈오점수는 먼저 돈오하고 그런 뒤에 점수한다는 의미로, 종밀은 이것을 해택종의 수행론으로 보고 있다. 여기서 말하는 돈오란 □배휴습유문□(卍14-875-상)의 표현을 빌면 □靈靈(明 ; 眞福寺本)한 知見을 단박에 깨치는 것□이다. 그러나 이 知見이 있다는 것을 아무리 깨치더라도 번뇌가 완전히 사라진 것은 아니다. 이 경우의 悟는 어디까지나 解悟로서 수행을 통하여 체험한 悟는 아니다. 이것은 어디까지나 지적인 인식에 지나지 않는다. 수행에 의해 번뇌를 다스리는 절차가 필요하다.

) □裵休拾遺問□, □荷澤則, 必先頓悟, 依悟而修.□(卍110-875-下).

이것을 □도서□에서는 다음과 같은 비유로 설명한다. □約斷障說, 如日頓出, 霜露漸消. 約成德說, 如孩子生, 卽頓具四肢六根, 長卽漸成志氣功用也.□ 이 비유는 돈오점수의 의미를 두 가지 측면에서 해석하는 것이다. 첫째는 번뇌를 끊어 가는 측면에서 말하자면 아침에 해가 쓱 떠오르는 것은 돈오를 비유한 것이고, 그 해에 의해서 서리나 아침 이슬이 점점 녹아 가는 것은 점수를 비유한 것이다. 둘째로 공덕을 완성해 가는 측면에서 말하자면, 어린이가 태어나는 순간 사지를 모두 갖춘 것은 돈오를 비유하고, 그 어린이가 성장하여 가는 것은 점수에 비유한 것이다. □원각경대소□에서는 이 두 측면에 주목하여 □離過□와 □成德□이라고 각각 科目을 달고 있다.

) □圓覺經大疏□□□此(筆者注:漸修를 지칭)復有二. 一離過, 二成德. 言離過者, 飜前展轉枝末三障也. 旣自識眞淨法身靈鑒眞心, 卽不妄認四大緣慮之軀. 本因煩惱, 只爲此身. 旣不認此身, 卽貪嗔癡自息. ………. 言成德者, 頓悟本無障惱, 則一向稱性修行, 顯發性上塵沙功德妙用. 然非謂先離過然後成德. 卽心心境境, 離過之時卽稱性.□(卍14-670-下)參照.

종밀이 말하고 있는 돈오점수의 의미를 보다 분명히 하기 위해서는 경전을 해석할 경우에, 그가 이 □돈오점수□설을 어떻게 운용하고 있는가를 살필 필요가 있다. 실제로 종밀은 □원각경□의 □위덕장□에 나오는 3종 觀行을 설명하는 곳에서, 자신의 돈점이론을 사용하고 있다. □위덕장□에는 □미륵장□에서 규명한 2障을 퇴치하기 위한 구체적인 방법을 제시하고 있다. 이것이 바로 3종 관행이다. 3종 관행은 사마타, 삼마발제, 선나로서 범어의 음사어인데, 종밀은 그것의 의미를 泯相澄神觀, 起幻銷塵觀, 絶待靈心觀으로 의미를 취하고 있다. □원각경□의 본문을 인용해보면 다음과 같다.

) □圓覺經大疏□(卍14-349-下).

선남자야, 보살들이 청정한 원각을 깨닫고서 청정한 원각의 마음으로써 고요함을 취하는 것으로 수행을 삼으면 망념이 맑아진 까닭에 심식이 번거로이 요동했음을 깨닫고, 조용한 지혜가 일어나나니, 몸과 마음의 객진이 일로부터 영원히 소멸해서 안으로 적정의 輕安을 일으키느니라. 정적 때문에 시방세계에 계신 여래들의 마음이 거기에 나타남이 마치 거울 속의 그림자 같나니, 이런 방편은 奢摩他라 하느니라.

선남자야, 보살들이 청정한 원각을 깨닫고서 청정한 원각의 마음으로써 심성과 근진이 모두 幻化로 인한 것임을 깨달아 알고는 곧 온갖 환을 일으켜서 환이 되는 것을 제거할 때, 온갖 환을 변화시켜서 환같은 무리들을 깨우쳐 주나니, 환을 일으키는 까닭에 안으로 크게 가엾이 여김의 輕安을 일으키느니라. 일체 보살이 이로부터 수행을 시작하여 차츰차츰 더해가나니, 환이 되는 것을 관찰함은 환과 같지 않은 까닭이며, 환과 같지 않다고 관찰하는 것도 모두가 환인 까닭에 환의 모습을 영원히 여의느니라. 이 보살들이 원만히 묘한 수행은 흙이 싹을 자라게 하는 것과 같으니, 이런 방편은 三摩鉢提라 하느니라.

선남자야, 보살들이 청정한 원각을 깨닫고서 청정한 원각의 마음으로써 환화와 조용한 모습을 취하지 않으면, ……… <필자 임의 생략> 이런 방편은 禪那라 하느니라. <□원각경주해□, 92-96쪽, 김월운 역해, 동국역경원, 1974년>

이상의 경문은 3종 관행이 설해지고 있는 부분이다. 종밀은 각각의 관행이 설해지고 있는 본문을 세 科目(標本, 正釋<起行/功成/感應>, 結名)을 세워서 설명한다.

종밀은 위와 같이 經文을 분류하고 그 각각에 과목을 달았다. 그리하여 각 관행의 최초의 □標本□부분은 돈오, 다음의 □起行□부분은 점수에 해당한다고 한다. 여기에서는 3종 관행 중에서 사마타 부분만 뽑아서 종밀의 돈점관을 검토하기로 한다.

) □圓覺經大疏□, □三觀一一, 首標淨圓覺, 次明行相, 後顯成功. 初中爲對, 是頓悟漸修.□(卍14-238-下).

□표본□에 해당하는 경문은 □만약 보살들이 청정한 圓覺을 悟하고□이다. 원문에도 분명히 나타나지만, 돈오의 대상은 圓覺인데, 이 원각은 어떤 더러움도 없는 청정한 것이다. 즉 중생이면 누구나 간직한 것으로 이것이 내게 있음을 자각하는 것이 돈오이다. 그러나 이 경우의 悟는 수행의 경험에 거쳐서 얻은 결과가 아니라 지식으로서 납득된 悟로서 解悟임을 알 수 있다.

) □圓覺經大疏□, □解曰. 發心修行, 欲趣佛果, 須了悟身中淨圓覺, 以爲行本. 本卽解也. 依解以修, 方爲妙行.□(卍14-349-下). 참조.

다음으로는 점수를 설명하는 부분을 보도로 하자. 점수에 해당하는 經文은 □起行□이라는 과목으로 지칭되는 부분으로, □청정한 원각의 마음으로써 고요함을 취하는 것으로 수행을 삼으면 망념이 맑아진 까닭에 심식이 번거로이 요동했음을 깨닫고□이다. 이 문구는 원각을 悟한 뒤에 행해야 할 수행의 내용을 서술하는 부분이다. 사마타관에서는 주로 □靜□을 닦아서 2障 중에서 煩惱障을 끊을 수 있다고 한다. 이어서 이 점수에 필요한 방편을 천태의 지관법에 기초하여 10 부분으로 나누어서 설명한다.

) □圓覺經大疏□, □依解以修, 方爲妙行. 膏明相賴, 目足更資. 此金剛觀, 割煩惱障.□(卍14-349-下).

) □圓覺經大疏□(卍14-350-上∼351-下).

나)점수돈오

여기서 말하는 점수돈오는 먼저 점수하고 다음에 돈오하는 순서로 조합되었다. 가)돈오점수의 돈오는 해오였지만, 나)점수돈오에서의 돈오는 증오이다. 왜냐하면 이 경우의 悟는 수행의 결과로서 획득된 것이기 때문이다. □원각경대소초□(卍14-560-상)에서는 나)점수돈오에 대하여 다음과 같이 서술하고 있다.

初言漸修頓悟者, 此有二意. 一者, 卽前解悟之漸修, 修極故證. 二卽從初便漸, 如諸聲聞因四十年漸. 前修三乘修行故, 靈山會中, 聞法華經, 疑網頓斷, 心安如海, 授記成佛.

이 인용문에서 보여주듯이 종밀은 나)점수돈오를 다음과 같이 두 종류로 나누어서 논하고 있다.

제1 : 돈오(이때의 오는 해오임) → 점수 → 돈오

제2 : 점수                             → 돈오

제1의 경우는 해오로서의 돈오가 전제되어진 점수돈오이다. 즉 앞에서 검토한 돈오점수 중에서 圓覺의 존재를 지식적으로 悟하는 것을 선행조건으로 한다. 그런 뒤에, 이 悟에 기초하여 점차적으로 수행을 더해 가는 것이 제1의 점수에 해당하고, 그 수행의 결과로서 얻은 것이 마지막의 돈오이다. 그러므로 이 경우의 돈오는 해오가 아니고 증오이다.

점수돈오說을 앞에서 서술한 사마타의 경문에서 종밀이 분류한 과목에 맞추어 보면, □起行□科에 속하는 □청정한 원각의 마음으로써 고요함을 취하는 것으로 수행을 삼으면 망념이 맑아진 까닭에 심식이 번거로이 요동했음을 깨닫고□라고 한 문장은 점수에 해당하고, □功成□科에 속하는 □조용한 지혜가 일어나나니, 몸과 마음의 객진이 일로부터 영원히 소멸해서 안으로 적정의 輕安을 일으키느니라.□는 經文은 돈오에 해당한다.

제2의 경우는 해오로서 돈오의 경험이 없이, 40 여 년간의 설법을 직접 들은 성문들처럼 오랫동안 수행하고, 뒷날 영산회상에서 부처님의 수기를 받고, 그 순간 깨달음을 얻는 것이다. 종밀은 이 수행법을 □도서□에서는 □伐木□이라든가 □멀리 떨어진 성을 향해 걸어가는 것□ 등의 비유를 들고 있다. 또 이 수행법의 사례로서 종밀은 천태대사의 百日加行을 들고 있다.

) □禪源諸詮集都序□ □如伐木, 片片漸척, 一時頓倒. 亦如遠詣都城, 步步漸行, 一日頓到也.□

) □圓覺經大疏□□, □天台數年修練, 百日加功用行, 忽然證得法華三昧, 旋陀羅尼門, 於一切法, 悉皆通達, 卽其事也.□(卍14-560-上).

가)돈오점수의 돈오는 해오인데 비해, 지금의 점수돈오에서의 돈오는 증오이다. 종밀이 이렇게 悟의 의미를 둘로 나눈 이유는 수행을 강조하기 위함이라고 필자는 생각한다. 이 점은 종밀의 수행관을 살피는 데에 간과해서는 안 될 중요한 요소이다.

마지막으로 종밀이 점수돈오를 위와 같이 둘로 나누어 설명하는 이유는, 점수돈오를 둘로 나누는 것에 의해 점수의 내용에 가치적인 우열을 매기기 위함이라고 생각한다. 즉 인간이면 누구나 간직하고 있다고 믿는 □본각진심□을 인식한 위에 실천한 점수만이 오로지 참된 점수라는 것이다. 이런 인식이 선행되지 않은 상태에서의 점수는 허망한 수행이라는 것이 종밀이 하고 싶은 말이다. 이렇게 필자가 주장할 수 있는 근거는, 위에서 인용한 □원각경□ 본문 □청정한 원각의 마음으로써; 以淨覺心□의 釋文에 해당하는 □원각경대소□(14-351-하)의 다음과 같은 문구를 들 수 있다.

解曰, 以淨覺心者, 約其所悟, 而起行也. 以者用也. 凡夫用妄, 菩薩用覺, 迷悟異故.

이 釋文은 □본각진심□의 존재를 돈오하고, 그 悟에 기초하여 진행된 점수를 설명하는 부분으로, 범부의 점수와 보살의 점수의 차이를 밝히는 부분이다. 이 釋文 중에 □凡夫用妄, 菩薩用覺□이란 범부의 경우는 망심에 기초하여 점수를 하지만, 보살의 경우는 본각진심을 悟하여, 그 悟에 기초하여 점수한다는 것을 분명하게 밝히는 부분이다. 이 문구에 의하면 종밀은 돈오가 선행된 점수를 보다 높이 평가하고 있음을 알 수 있다. 나아가 先頓悟, 後漸修 즉 돈오점수설을 선양하려고 하는 것이 그의 수행론이며, 이 수행론은 □본각진심□에 기초하고 있음을 알 수 있다.

다) 돈수점오

이 수행법은 先頓修, 後漸悟이다. 이 부분에서 종밀이 사용하고 있는 □頓修□라는 말은 오해의 소지가 많다. 종밀은 頓이라는 어휘를 보통 □점차적인 단계를 거치지 않고 순간적으로□라는 의미로 사용한다. 한편 修의 의미 중에는 시간적인 개념이 들어있다. 그런데 이 두 개념의 조합으로 이루어진 □頓修□라는 말은 아무래도 모순인 듯 보여진다.

이런 모순을 종밀은 어떻게 느끼고 해결했는가를 앞질러서 말해보면 이렇다. 그 사용하고 있는 □頓修□는 실제의 수행이라기 보다는 수행에 임하는 마음가짐이나 강력한 집중력을 말하는 것이지, 수행이 완성되었다는 의미는 아니다. 이런 주장을 뒷받침할 수 있는 근거로써 종밀 자신이 들고 있는 □원각경대소초□(卍14-560-상)의 다음과 같은 화살 쏘기의 비유가 있다.

又如學射, 初把弓矢, 便注意在的<脚註; 喩發無上菩提也>. 從不故作親疏節級<脚註; 不先發十信, 擇十住等>. 然千白日射億萬箭, 方漸漸親近, 乃至百發百中<脚註; 前喩已其斷證, 後喩唯證成>.

즉 과녁을 향해서 화살을 쏠 적에 화살을 과녁의 정 중앙에 적중시키려고 하는 마음가짐을 돈수에 비유한다. 그러나 이 경우의 돈수는 어디까지나 처음 보리심을 일으킨 것에 지나지 않는다. 결코 반드시 해야만 할 실천행위를 모두 완수했다는 의미는 아니다. 이것을 □도서□에서는 □此說運心頓修, 不言功行頓畢也□라고 분명하게 밝히고 있다. 바꾸어 말하면 높은 이상을 가지고 크게 발심하는 것이다. 이것은 화엄의 10지說을 의식하면서 서술한 것으로 10신, 10주, 10행, 10회향, 10지, 등각, 묘각, 불의 순서를 따라가면서 수행하는 □行布斷惑說□이 화엄교가의 입장이지만, 종밀이 말하고 있는 이 頓修의 경우는 절차나 등급 등을 밟지 않고 최상의 圓敎를 듣고 원교를 믿는 것이다. 이것이 바로 앞에서 인용한 □不故作親疏節級<脚註; 不先發十信, 擇十住等>□이다.

또 점오에 대하여 종밀은 □원각경대소초□(卍14-560-상)에서 이렇게 말하고 있다.

漸悟者, 謂雖聞圓敎, 信圓法, 而根性遲鈍, 不得頓悟. 雖不得頓悟, 而樂欲情殷, 深宗頓悟, 頓發大心, 頓切諸緣, 頓伏煩惱. 由此加行, 漸漸得悟. 悟卽是證, 不唯會解.

이 내용은 앞에서도 서술했지만, 다만 여기에서 의심스러운 점은 □由此加行□이라는 구절이다. 여기에서 말하는 □加行□이란 천태의 百日加行 처럼 수행을 더하여 가는 것으로 점수를 의미한다. 만약 종밀이 말한 대로라면, 돈수한 뒤에 다시 □加行□ 즉 점수를 더하는 것이 된다. 그러니 頓修→漸修→漸悟의 순서가 되는 셈이다. 여기에서 우리는 점수를 매우 중요하게 여기는 종밀의 수행관을 엿볼 수 있다. 점수의 필요성을 강조하는 종밀의 생각은 □磨鏡□의 이야기에서도 잘 나타난다.

如人磨鏡, 一時遍磨一面終, 不從一分一寸致功. // 塵埃則微微而盡<脚註; 漸淨>, 明相漸漸而著<脚註; 漸照>. <□원각경대소초□(14-560-상)>

위의 문장은 // 부호를 전후로 둘로 나뉘는데, 종밀의 의도는 전반부를 頓修의 예로 들고, 후반부를 漸悟의 예로 들고 있다고 볼 수 있다. 후반부의 □塵埃則微微而盡, 明相漸漸而著□의 의미는 거울의 표면이 붙어있는 때가 조금씩 얇아짐에 따라 거울에 본래부터 갖추어져있는 무엇을 비추는 능력(明相)이 차츰 드러난다는 것이다. 여기에서 주목해야 할 점은 □微微而盡□과 □漸漸而著□라는 점진적인 표현방식이다.

또 전반부의 □一時遍磨一面終, 不從一分一寸致功.□라는 문구가 의미하는 바는, 즉 쌓여있는 때를 시간적인 사이를 두고 닦아내는 것이 아니고, 일괄하여 한 번에 최후까지 말끔히 없앤다는 것이다.

그러나 이 비유 중에서 거울에 본래부터 갖추어져있는 사물을 비치는 성질을 점차적으로 회복할 수 있게 된 동기는 쌓인 때를 닦아내는 행위이다. 즉 거울을 닦는 행위는 점수이다. 이것은 대통신수의 점수설을 비판하는 목적에서 만들어 낸 □육조단경□의 전법게 중에 나오는 □磨鏡□의 이야기가 들어있는 것으로부터도 추측할 수 있다. 그러므로 위에서 인용한 □一時□는 □쉬지 않고 계속하여□라는 의미로 해석하는 것이, 점수를 중시하는 종밀의 수행이론체계에 보다 적합하다고 생각된다.

라) 점수점오

점수돈오에 대해서는 □도서□에서 이렇게 기술하고 있다.

如登九層之臺, 足履漸高, 所見漸遠. 故有人詩云, 欲窮千里目, 更上一層樓也.

9층 누각에 오를 때 높이 올라감에 따라 점점 멀리 보이듯이 점진적으로 수행을 더해감에 따라 그 결과로서 얻는 깨달음의 깊이도 더해간다는 것이다. □足履漸高□는 수행을 비유한 것이고, □所見漸遠□은 證悟를 비유한 것이다. 종밀은 신수와 그의 문하생 보적 등의 수행법을 점수점오로 규정하고 비판했다. 종밀이 비판한 표적은 그들의 □拂塵□ 사상이다. 즉 □육조단경□의 □時時須拂拭, 莫遣有塵埃.□의 입장을 비판하는 것이다. 이 수행법을 추종하는 사람들은 중생이라면 누구나 갖추고 있는 본성이 본래 청정하다는 것을 알지 못하고 있다고 종밀은 비판한다. 만약 중생에게 본래 □본각진심□이 갖추어져 있다는 자각 없이 어떠한 수행을 더하더라도 그런 수행에 의해서는 깨달음의 체험이 불가능하다고 한다. 인간의 근원인 □본각진심□을 깨칠 것을 강조하는 것은 □원각경□의 위덕장의 3종 관행에 붙인 釋文에서도 명확하게 드러난다. 즉 성불하기 위한 선행 조건으로, 종밀은 사람마다 각자 제 속에 갖추어져 있는 □본각진심□을 悟할 것을 들고있다.

) □圓覺經大疏□□(卍14-560-下).

) □圓覺經大疏□□, □未見妄念本無, 一性本淨, 悟旣未徹, 修豈稱眞. 修不稱眞, 多劫何證.□(卍14-554-上). □一性□이 □裵休拾遺問□에는 □本性□으로 되어있다. □證□字는 解悟가 아니라는 뜻.

) □圓覺經大疏□, □解曰. 發心修行, 欲趣佛果, 須了悟身中淨圓覺, 以爲行本. 本卽解也. 依解以修, 方爲妙行.□(卍14-349-下).

그러나 종밀이 이 점수점오 자체의 무용성을 주장하는 것은 아니다. 그가 비판하고자 하는 것은 □본각진심□의 실재를 믿지 않는 것이다. 종밀은 □본각진심□의 실재에 대한 신뢰에 기초한 점수점오는 수용하고 있다. 그는 □원각경□ 원각장의 3期 도량을 점수점오의 방법으로 규정하고 있는데, 이것은 □원각경□ 본문에 다음의 문구가 있기 때문이었다고 생각된다.

) □圓覺經大疏□, □三期道場漸修漸悟.□(卍14-238-下).

善男子, 一切衆生, 若佛住世, 若佛滅後, 若法末時, 有諸衆生, 具大乘性, 信佛秘密圓覺心, 欲修行者, …….

종밀은 이 경문에 □結前□이라는 과목을 붙이고, 道場加行의 전제로 말하고 있다. 이런 □본각진심□에 대한 확신을 강조하는 종밀의 생각은 □원각경대소초□(卍14-560-상)의 □疏漸悟者, 謂信本性圓滿, 而猶計有業惑障覆, 故勤拂鏡塵, 漸悟心性□이라는 釋文에서도 엿볼 수 있다. 여기서 □疏漸悟者□는 □원각경대소□(卍14-238-상)의 □漸修漸悟□를 지칭한다.

) □圓覺經大疏□(卍14-389-下).

점수점오의 수행방법을 한정적으로 수용하는 것은 그의 법사인 징관이 □화엄경수소연의초□(권21)에서 돈오점수를 논외로 한 것과는 다른 점이다. 이것은 중생의 본원으로 □본각진심□을 전제한 종밀 자신의 사상과, 그 사상에 기초한 기존의 여러 사상을 재해석하려는 그의 勘會思想의 산물이라고 생각된다.

) □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□, □頓復有多義. 一頓悟漸修, 如見九層之臺, 則可頓見, 要須□皆, 而後得昇. 今亦如是, 頓了心性, 卽心卽佛, 無法不具, 而須積功, 遍修萬行. 此約解悟. 二者頓修漸悟. 卽如磨鏡, 一時遍磨, 明淨有漸, 萬行頓修, 悟則漸勝. 此約證悟. 三頓修頓悟. 如利劍斬絲, 千莖齊斬, 一時齊斷. 亦如染千絲, 一時齊染, 一時成色. 故萬行齊修, 一時朗悟. 四漸修漸悟. 猶如斬竹節, 節不同. 此今非用.□(大正36-164-下).

마) 돈오돈수

먼저 종밀이 사용하고 있는 頓悟의 의미를 살펴보기로 한다. 그는 이 돈오를 □斬絲□에 비유하고 있다. 즉 한 타래의 실을 칼로 한 번 내려치면 낱낱의 실오라기는 하나도 남기지 않고 끊어지듯이, 번뇌는 본래 실체가 없다고 하는 사실을 한 순간에 깨치는 행위가 돈오라고 한다.

) □圓覺經大疏□□, □斬如頓悟. 頓悟煩惱本無, 卽名爲斷. 如一□之絲, 不勝一劍頓斷故.□(卍14-560-下).

한편, 종밀은 □染絲□의 비유를 들어서 頓修의 개념을 설명한다. 즉 한 타래의 실을 한 번 물들이면 낱낱의 실이 모두 염색되는 것 같다. 이렇게 자기 자신의 본성에는 본래 갖추어 있고 이루 셀 수 없는 공덕에 단번에 들어맞아[頓稱], 쉼 없이 수행하는 것이 돈수라고 한다. 이 돈오와 돈수의 관계에 대하여 종밀은 □도서□에서는 頓悟를 □斷障□, 頓修를 □修德□에 각각 배대하여 설명한다. 즉 돈오는 煩惱障과 所知障(종밀식으로는 事障과 理障)이라는 두 가지 장애를 끊는 측면에서 말한 것이고, 돈수는 공덕을 완수하는 측면에서 말한 것이다.

) □圓覺經大疏□□, □染如頓修. 頓稱性上恒沙功德, 念念無間而修. 如染一絲, 千條萬條一時成色故.□(卍14-560-下).

) □禪源諸詮集都序□, □斷障, 如一□之絲, 萬條頓斷. 修德如染一絲, 萬條頓色.□

종밀은 이 돈오돈수를 □悟□와 □修□의 전후에 의해 셋으로 나누고 있다.

제1은, 先悟 後修이다. 이 경우의 悟는 解悟이다. 즉 심신과 그것을 둘러싼 대상 세계가 모두 실체가 없는 空이라는 것을 돈오한 뒤에, 그 깨달음에 기초하여 수행하는 것이다.

제2는, 먼저 돈수하고 뒤에 돈오하는 것으로, 이 경우의 돈오는 증오이다. 이것을 종밀은 약을 복용하는 것으로 예를 들고 있다. 이것과 앞서 말한 돈수점오와의 차이점에 대해, 종밀은 □根□과 □欲□의 우열로 나누고 있다. □根□과 □欲□이 뛰어난 경우는 돈수돈오에 해당하는데, 하열한 경우는 돈수점오에 해당한다고 한다. □根□과 □欲□은 根性과 樂欲으로, □도서□에서는 □有云頓悟頓修者, 此說上上智根性<脚註; 根勝故悟>, 樂欲<脚註; 欲勝故修>俱勝.□이라고 서술하고 있다.

) □圓覺經大疏□□, □以根欲俱勝故, 不同前頓修漸悟也.□(卍14-560-下).

제3은, 돈오와 돈수를 동시에 행하는 것으로, 종밀은 돈오에 □無心忘照□를, 돈수에 □任運寂知□를 각각 배대하는데, 이것은 징관의 □답순종심요법문□의 내용을 인용한 것이다. 여기에서 말하는 □무심□과 □적지□는 하택신회 선사상의 중심적인 개념으로서 종밀의 선사상에도 영향을 미치고 있음을 알 수 있다.

) □圓覺經大疏□, □修[間注:無心忘照]悟[間注:任運寂知]一時卽通解證.□(卍14-238-上).

) □答順宗心要法門□, □若無心忘照, 則萬累都捐[宗密注:旣忘心照, 煩惱自空.]. 若任運寂知, 則衆行圓起[起卽體之用, 用而無用, 何假因耶.].□(卍103-606-下).

위의 다음 문구로 □言止則雙忘智寂[宗密 脚註; 止·觀俱泯.]. 論觀, 則雙照寂智 [宗密 脚註; 止觀齊彰.].□ 이것은 □止□·□觀□과 □智□·□寂□과의 同時性을 드러내는 문장이다.

종밀이 □絲□의 비유를 들어 돈오돈수를 설명하는 것은 그의 법사인 징관의 □화엄경수소연의초□(대정36-164-하)의 설명을 수용한 것이다. 또 종밀이 돈수의 의미를 설명할 때에 징관의 □답순종심요법문□(卍103-607-상)의 □心心作佛, 無一心而非佛心<종밀 脚註; 念念全眞>. 處處證眞, 無一塵而非佛國<종밀 脚註; 卽染而淨>.□을 인용하고 있는 것을 보더라도, 징관으로 부터의 영향이 있었음을 알 수 있다. 그러나 지금 현재 증득한 돈오돈수의 이면에는 점수의 노력이 잠재되어 있다는 점을 인정하는 것은, 종밀이 그의 스승 징관과 다른 점이다. □도서□의 다음 문구는 종밀의 이런 생각을 잘 드러낸다.

) □圓覺經大疏□□(卍14-560-下).

然上皆祗約今生而論, 若遠推宿世, 則唯漸無頓, 已是多生漸熏而發現也.

종밀은 완전한 돈오돈수에 대해서는 비판적인 입장에 서 있다. 그는 언제나 점수의 중요성을 강조하고 있다. 돈오돈수를 주장하는 수행 집단으로 종밀은 우두종을 들고 있다. 종밀에 의하면 우두종에 속하는 사람들은 그저 있는 그대로가 진실이라고 믿고 □漸□을 부정하는 집단이라고 단정하여 그들을 비판한다. 종밀의 이런 비판의 이면에는 절대적인 □頓□을 부정하는 그의 철학사상이 숨어있다. 영원한 시간의 흐름에서 보면 오직 漸만이 있을 뿐이고 頓은 절대 있을 수 없다는 것이 종밀의 수행관이다.

3. 맺음말

종밀은 당시의 수행론을 9대 돈점으로 정리 요약했는데, 이상에서 살펴본 대로 이 9대는 다시 다섯으로 요약할 수 있다. 이 다섯 종의 수행론 중에서 종밀이 주장하려고 하는 설은 말할 것도 없이 頓悟漸修이다. 실로 종밀이 돈오점수 이외에 네 종류의 수행론을 소개하고 있기는 하지만, 그 속에는 가치적인 평가가 이미 들어있다. 즉 나)점수돈오의 부분에서도 그 종류를 둘로 나누어 돈오 → 점수 → 돈오의 프로쎄스를 설정하여, 결과적으로 이것을 다시 돈오점수설에 흡수시키고 있다. 또 다) 돈수점오의 경우에도 □加行□의 필요성을 강조함에 의해 점수를 요청하는 결과가 되었다. 또 라) 점수돈오의 경우에도 □본각묘심□에 대한 자각 없이는 어떠한 점수도 쓸모 없음을 주장한다. 즉 돈오(해오)를 주장한다. 그리고 마) 돈수돈오의 경우에도, 금생에 한정지어보면 돈수돈오가 가능할지 모르지만 그러나 그것도 결국은 다생의 점수의 결과가 금생에 드러난 것일 뿐이라고 해석하여 다시 점수설을 끌어들인다.

이상의 검토를 통하여 수행에 대한 종밀의 입장을 다음과 같이 도표화할 수 있다. 이와 함께 화엄의 지위설을 들어본다. 종밀을 결국 화엄교학자이다.

종밀의 수행론 : 돈오(해오) → 점수 → 돈오(증오)

화엄의 지위설 : 見道位 → 修道位 → 證道位

종밀이 돈오의 의미를 둘로 나눈 것은 징관의 □화엄경수소연의초□(대정36-164-하)에서 유래한다. 종밀은 □도서□에서 □若因悟而修, 卽是解悟. 若因修而悟, 卽是證悟□라고 서술하고 있다. 여기에서 해오로서의 돈오는, 중생이라면 누구나 간직하고 있는 □본각진심□이 실재한다는 것을 悟하는 것이다. 한편 증오로서의 돈오는 점차적인 수행에 의해서 얻어진 결과로서의 悟의 체험이다. 종밀의 이러한 생각은 역시 화엄교학사상의 흐름에 서 있는 것이다. 징관이 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□(大正36-164-下)에서 말한 다음과 같은 구절이 그것이다.

一頓悟漸修. 如見九層之臺, 則可頓見. 要須踏階, 以後得昇. 今亦如是, 頓了心性, 卽心卽佛, 無法不具, 而須積功, 遍修萬行. 此約解悟.

징관의 이 서술에서도 분명해지듯이 悟의 대상은 □心性□이다. 종밀은 이 □心性□을 □本覺眞心□이라고 말을 바꾸어 표현한 것이다.

종밀이 말하고 있는 돈오의 대상이 □본각진심□이라는 점은 □도서□에서 깨달음의 10重을 설명하는 곳에 더욱 분명해진다. 깨달음을 얻는 과정을 종밀은 다음과 같이 열 겹으로 설정하고 있다.

(1) 有衆生, 遇善知識開示, 上說本覺眞心, 宿世曾聞, 今得解悟, …, 信	自眞如及三寶德.

(2) 發悲智願, 誓證菩提.

(3) 隨分修習施戒忍進及觀門, 增長信根.

(4) 大菩提心, 從此顯發

(5) 以知法性, 無□貪心.

(6) 隨順修行六婆羅密, …, 常空常幻.

(7) 於色自在, 一切融通.

(8) 於心自在, 無所不照.

(9) 滿足方便, 一念相應, 覺心初起, …, 名究竟.

(10) 心旣無念, 則無別始覺之殊, 本來平等, 同一覺故, 冥於根本眞淨心	源, 應用塵沙, 盡未來際, 常住法界, 感而卽通, 名大覺尊.

佛果를 얻기 위해서는 먼저 □본각진심□이 우리의 본래성이라는 것을 자각하는 일이 급선무이다. 이런 자각을 그는 해오라고 한다. 이런 해오를 거친 뒤에 수행을 거듭하여, 최후에 佛果에 다다른다. (1)은 頓悟(이 경우는 해오)에 해당하고, (2)-(9)는 漸修에 해당한다. 그리고 마지막의 (10)은 頓悟(이 경우는 증오)에 해당한다.

이상의 10重 차제에서도 분명해지듯이 종밀이 수행이론으로서 돈오점수를 주장하는 근저에는, 중생이라면 누구나 □본각진심□을 갖추고 있다는 그 자신의 불교관 내지는 인간관에 기초한다. 종밀은 이 □본각진심□을 인간의 근원으로 인정하고, 이런 입장에서 그가 살던 당시 유교나 도교의 인간론을 비판 회통한다.

게재 논문은

지난 2000년도 상반기 동안에

본 연구원에서 발표, 심사된 논문 중에서

선별된 논문이다.

지눌과 동학의 수심체계 비교

정 혜정(동국대 강사)

차 례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 지눌의 수심론

1. 인간 眞心에의 복귀

1) 진심은 평상심과 다르지 않다.

2) 진심이란 空寂靈知를 말한다.

2. 진심으로 들어가는 돈오점수의 방법적 원리

1) 진심은 앎을 겸한 믿음에서 얻어진다.

2) 깨달음은 空의 이치적 法에 의지한다.

3) 空의 이치로 마음을 비춘다.

4) 깨달았으면 점차 닦아야 한다.

3. 마음 닦음에 있어서 정혜쌍수와 無亂·無痴

4. 지눌의 세계변혁

Ⅲ. 수운의 수심체계

1. 한울님으로서의 일심

2. 한울님을 모시는 방법적 원리

1) 불연기연과 무왕불복의 이치에 따름

2) 한울님(一心)을 깨달아 정성으로 공경함

3) 敬心의 세가지 방법 : 誠·敬·信

(1) 信＞옳음을 취하여 믿음

(2) 敬＞믿는바 한울님(마음)에 몰입하여 정성으로 공경함

(3) 誠 : 한울님(일심)이 모셔져 발현됨

3. 수운의 세계변혁

IV. 결론 : 지눌과 동학의 수심체계 비교

I. 머리말

지눌과 동학의 수심체계 비교

불교적 사유체계는 한국 민족의 이상을 이루어온 연원이다. 韓민족의 건국이념자 교육이념인 홍익인간은 바로 불교적 패러다임에서 이해할 수 있는 것으로 이는 원효의 □弘益衆生□이나 지눌의 □廣度群品□, 동학의 □廣濟蒼生□으로 계승되고 표현되어 왔다고 본다. 그러나 이와 같은 하나의 민족이상을 제시하면서도 그 내용은 많은 차이점이 있을 것이다. 우선 사상이라는 것은 시대에 따라 변화 내지는 재해석 되어야만 살아 남을 수 있고 필연적으로 시대적 조건에 영향받지 않을 수 없기 때문이다. 모든 사상은 물과 같이 흐르고 섞이기 마련이다. 만약 그렇지 않다면 그것은 고인물이 되어 썩고 소멸된다. 그리고 그 어떠한 사상도 기존의 것을 떠나 하늘에서 뚝 떨어지는 것은 없다. 중요한 것은 다양한 사상이 존재하는 공간에서 인간은 그 사상을 어떻게 통합하고 비판하며 발전시켜 자신의 세계를 구성해 갔느냐 하는 점이다. 조선 지식인들의 세계 구성에는 유학이 기본 바탕이 되지만 그들이 비판하는 불교를 통해 발전해 갈 수 있었고 수운에 와서는 삼교합일을 통한 불교적 변용을 보게 된다.

) 홍익중생이란 홍익인간과 같은 말로 남과 나의 분별을 떠나고 인연에 속박되지

않은 깨달은 자가 大悲를 일으켜 세상을 구하고자 중생들에게 진리를 깨우치는

행위이다. 결국 홍익인간이란 깨달은 자만이 할 수 있는 교육이념이다.

(□대승기신론소별기□, □救世之德 正是大悲 離自他悲 無緣之悲 諸悲中勝 故言大悲 ... 諸佛世尊以大悲爲力 弘益衆生故 是知諸佛偏以大悲爲力□)

) □한국불교전서□, 第四冊, □勸修定慧結社文□, p.699b, □發弘誓願廣度群品不爲一身獨求解脫□

역사적으로 불교가 유교에 주도권을 내줄 수밖에 없었던 것은 사상의 한계라기 보다 시대를 주도하지 못하고 또한 시대에 맞게 부응하지 못하였던 탓이라 본다. 제도적 불교는 조선이라는 성리학적 국가체제를 거쳐 나오면서 거의 빈사상태에 이르지만, 그럼에도 불구하고 민중속에 파고든 불교는 그 생명력을 잃지 않았다. 그리고 민중들의 사유에는 유불선이 혼재되어 있다. 수운은 민중종교인 도교의 용어를 빌어 儒·佛 결합적 무극대도를 창시했다. 그러면서도 도교의 미신성과 유교의 계급적 규범성을 타파하고 기본적인 본체관은 불교 사유체계에 두었다. 동학의 근본사상은 불교적 비실체론에 바탕한 것으로 지눌과 비교할 때 불교의 새로운 변형을 보게 된다.

) 참고 : 정혜정, □동학에 나타난 일원론적 사유체계의 교육구조□, □교육철학□23, 2000.2

불교에 대하여 조선 철학자들이 품는 가장 큰 불만은 불교가 고정된 理와 규범을 부정하고 장애로 여겨 국가의 질서정립과 통치에 대안을 제시못하는 데 있었다고 본다. 그들은 불교 경전을 읽고 많은 철학적 이해를 도우면서도 불교를 비판하고 성리학을 고수했던 것은 대인접물에서 발현되는 도를 고수하고자 했기 때문이다. 수운은 유교사회의 폐해성을 비판하면서도 이러한 흐름을 간과하지 않았다. 따라서 본고는 불교적 사유체계에 바탕하면서도 유교를 결합한 동학이 지눌의 수심체계와 비교할 때 어떠한 점에서 일치되고 구별될 수 있는지 고찰해보고자 한다.

지눌과 수운은 모두 진리란 자기 마음 안에 있음을 누차 강조하고 있다. 지눌은 항상 진리가 되는 眞心에 머물러 있기 위해서는 空의 이치를 믿어 깨달아, 그 진심을 막는 散亂心과 痴心을 定과 慧로서 닦아야 한다는 수심체계를 제시하고 있다. 지눌의 궁극자가 진심이라면 수운이 말하는 궁극자는 한울님(天)으로서 이는 곧 일심으로도 표현된다. 일심 하나만 찾으면 모든 인간 삶이 열린다 하였고 마음은 본래 비어 사물에 응하면서도 자취가 없는 근원자라 했다. 따라서 이 마음을 지켜 바른 작용을 하는 것이 守心正氣로서 여기에는 誠敬信의 수심체계가 따른다.

) □동경대전□, □吾心卽汝心□ / □해월신사법설□, □天卽心□ / □용담유사□, 몽중노소문답가

) □동경대전□, 탄도유심급

이에 지눌과 동학의 수심체계를 네가지 측면에서 비교해 보고자 한다. 첫째는 궁극자로서의 지눌의 眞心과, 동학의 一心을 각기 살펴보는 것이고 둘째는 지눌의 돈오점수와 동학의 敬天(敬心)을 대비해서 보는 것이며 셋째는 지눌의 信解 및 定慧와 동학의 誠敬信이 어떠한 맥락에서 말해지고 있는가 하는 점이다. 그리고 마지막으로 지눌과 수운의 역사의식이 각각 어떻게 수심체계에 녹아들고 있는지 고찰하고자 한다.

II. 지눌의 수심론

1. 인간 眞心에의 복귀

修心의 목적은 본래성에의 복귀이다. 그 본래성인 자기 안의 眞心을 깨닫고 이의 막힘없는 작용을 추구하는 것이라 할 수 있다. 진심이란 비어있어 끊어지지도 변하지도 않는 것이다. 붓다나 祖師들은 사람들로 하여금 문자에 집착하지 않고 다만 마음을 쉬어 제 본심을 보라 했다. 인간이 깨달아야 할 眞心의 □眞□이란 허망을 떠난 것을 이름하고 □心□이란 신령하게 보는 것을 말한다. 또한 진심의 묘한 본체는 본래 움직이지 않아 고요하고 참되며 항상하다. 그러므로 허망을 떠난 참된 본체에서 묘한 작용을 얻는 것이다. 마치 물은 습기로 본체를 삼으나 본체는 동하지 않고 물결은 움직임으로 相을 삼으나 바람으로 인해 일어남과 같다.

) □韓國佛敎全書□, 第四冊, □진심직설□ p.716b, 717b∼c, □離妄名眞 靈鑑曰心...眞心妙體 本來不動 安靜眞常 眞體上妙用現前 不妨隨流得妙 … 如水以濕爲體 體無動故 波以動爲相因風起□ (以下□韓國佛敎全書□, 第四冊, 표기는 생략함)

진심은 성인이나 범부에 있어서 동일하지만 범부는 망령된 마음으로 사물을 그릇 인정함으로써 깨끗한 자기의 성품을 잃어버린다. 때문에 진심을 드러내지 못하고 다만 어두움 속의 나무 그림자나 땅 속의 흐르는 샘물과 같이 그것이 있으나 알지 못할 뿐이다. 티끌 하나 눈을 가리니 허공의 꽃이 어지러이 떨어진다고 했다. 따라서 망심이 없어지면 진심에 이른다. 그러므로 진심이란 평상심과 다르지 않은 것이며, 이는 앎을 겸한 믿음에서 얻어지는 것이요, 곧 空寂靈知의 마음을 지칭한다.

) □진심직설□, p.717c. "曰眞心 聖凡同一 凡夫妄心認物 失自淨性 爲此所隔 所以 眞心不得現前 但如暗中樹影地下流泉有而不識耳□,

1) 진심은 평상심과 다르지 않다.

지눌은 진심의 묘한 작용을 나타냄에 있어서 일상생활의 행동하고 베푸는 것이나 동쪽과 서쪽으로 다니는 것이나 밥을 먹고 옷을 입는 것이나 다 진심의 묘한 작용이 나타남이라 했다. 그런데 범부들은 미혹하여 옷을 입을 때는 다만 옷을 입는다고만 알고 밥을 먹을 때는 다만 밥을 먹는다고만 알아 모든 일에 있어 相만을 따라 구른다. 그러므로 날마다 활용하면서도 깨닫지 못하고 눈앞에 있는데도 알지 못한다는 것이다. 진심은 즉 배고프고 목마르고 춥고 더움을 아는 것, 혹은 능히 보고 듣고 지각하는 것이라 하였고 또한 진심은 작용에 있어서 여덟군데로 나타난다고 하여, □태 안에 있을 때 몸이라 하고 세상에 나오면 사람이라 하며 눈이 있어 보는 것이고 귀가 있어서 들으며 코가 있어 향기를 분별하는 것이다. 혀가 있어 말을 하고 손이 있어 붙잡고 발이 있어 걷는 것이다□라 하여 평소 지각하는 작용을 참된 성품 즉, 참마음이라 말하고 있다.

) □목우자수심결□, p.708c, □知飢 知渴 知寒 知熱...能見聞覺知者 必是汝佛性□,

) □진심직설□, p717b, □一切時中動用施爲 東行西往 喫飯着衣 □弄匙筋 左顧右眄 皆是眞心妙用現前凡夫迷倒 於着衣時只作着衣會 喫飯時只作喫飯會 一切事業 但隨相轉 所以 在日用而不覺 在目前而不知 若是識性底人 動用施爲 不會昧却 故 祖師云 在胎名身 處世名人 在眼觀照 在耳廳聞 ... □現 俱該者法界 收攝 在一微塵 知之者 是爲佛性 不識者 喚作精魂□

그러나 평상심이 도라는 것은 진심에 거할 때의 일상행동을 말하는 것이지 일상성 모두가 긍정되는 것은 분명 아니다.

불법은 일상 생활 가운데 있다. 즉 걸어다니고 서며 앉고 누우며, 차를 마시고 밥을 먹으며 말로 서로 묻는 데와 모든 일하는 곳에 있지마는 마음을 일으키고 생각을 움직이면 또 그렇지 않다.

) □진심직설□, p.720a, □元華嚴云 佛法在日用處 在行住坐處 喫茶喫飯處 語言相問處 所作所爲擧心動念 又却不是也□,

따라서 지눌은 평상심이란 경계가 없는 마음이라 하였다.

경계에는 斷과 常이 있고 경계에는 이치와 일이 있으며 경계에는 남과 사라짐이 있고 경계에는 움직임과 고요함이 있으며 경계에는 감과 옴이 있고 경계에는 아름다움과 추함이 있으며 경계에는 선과 악이 있고 경계에는 원인과 결과가 있다. 자세히 논하면 천차만별이 있지마는 지금 말한 열 가지 상대가 다 평상이 아닌 경계다. 마음은 평상이 아닌 경계를 따라 생기고 또 그것을 따라 사라진다. 평상이 아닌 경계의 마음이란 앞의 평상의 진심에 대립시키기 때문에 평상이 아닌 망심이라 하고 진심은 본래 갖추어져 평상이 아닌 경계를 따라 갖가지 차별을 일으키지 않기 때문에 평상의 진심이라 하는 것이다.

) □진심직설□, p.722b, □或曰何名不平常心耶 曰境有聖與凡 境有染與淨 境有斷與常 境有理與事 境有生與滅 境有動與靜 境有去與來 境有好與醜 境有善與惡 境有因與果 細論則萬別千差今乃且擧十對皆名不平常境也□,

2) 진심이란 空寂靈知를 말한다.

진심이란 모든 법이 다 공한 그곳에 신령스럽게 아는 영지가 어둡지 않는 것으로, 이 공적하고 신령스럽게 아는 영지의 마음이 바로 인간 본래 면목이며 은밀히 전한 진리이다. 하택은 공적지를 설명하기를 □이는 모든 것을 다 포괄하여 말하는 것으로 空이란 모든 모양을 다물리쳐 비운 것이라 한다. 그것은 먼저 온갖 허망한 것을 막아 버리라는 말과 같고, 寂이란 그 진실한 성품은 변하지 않는다는 뜻이니 그러나 空無와는 다른 것이며 知란 그 당체를 나타내는 뜻이나 분별과는 다른 것이다. 오직 이것이 비로소 참 마음의 본체□라 했다.

) □목우자수심결□, p.710a, □妄念本寂 塵境本空 諸法皆空之處 靈知不昧 卽此空寂靈知之心 本來面目...密密相傳底法印也□

) □법집별행록절요병입사기□, p.745b, □空者空卽 諸相猶是遮遣之言 寂是實性不變動義 不同空無也 知是當體表現義不同分別也 唯此方爲眞心本體□

공적하기에 모양이 없고 모양이 없으므로 크고 작음이 없다. 크고 작음이 없으므로 한계가 없고 한계가 없기 때문에 안팎이 없으며 안팎이 없기 때문에 멀고 가까움이 없다. 멀고 가까움이 없기 때문에 저것과 이것이 없고, 저것과 이것이 없으므로 가고 옴이 없으며 가고 옴이 없으므로 나고 죽음이 없고 나고 죽음이 없으므로 예와 지금이 없으며 예와 지금이 없으므로 미혹과 깨침이 없고 미혹과 깨침이 없으므로 범부와 성인이 없으며, 범부와 성인이 없으므로 더럽고 깨끗함이 없고 더럽고 깨끗함이 없으므로 옳고 그름이 없으며 옳고 그름이 없으므로 모든 이름과 말이 있을 수 없다. 그러나 모든 법이 다 공한 곳에 신령스런 앎이 어둡지 않아 무정한 것과는 같지 않게 성이 스스로 신령스러이 아나니 이것이 바로 인간의 비고 고요하며 신령스러이 아는 청정한 마음의 본체라 한 것이다.

) □수심결□, p.710c, □元來不空明明不昧 曰作□生是不空之體 曰亦無相貌言之不可及 曰此是諸佛諸祖壽命更莫疑也 旣無相貌還有大小□ 旣無大小還有邊際□ 無邊際故無內外 無內外故無遠近 無遠近故無彼此 無彼此則無往來 無往來則無生死 無生死則無古今 無古今則無迷悟 無迷悟則無凡聖 無凡聖則無染淨 無染淨則無是非 無是非則一切名言俱不可得 旣摠無如是一切根境 一切妄念乃至種種相貌 種種名言俱不可得 此豈非本來空寂本來無物也□

이러한 공관의 입장에서 진심을 파악한 것은 위의 보고 듣고 웃고 말하고 성내고 기뻐하며 옳다 그르다 하는 가지가지의 행위와 공적영지의 마음은 서로 다르지 않다. 이렇게 자신 안에서 작용하는 불성 즉 진심을 믿고, 평상심과 다르지 않은 그 空寂靈智의 마음을 깨달아 지키는 것이 인간 본래면목의 회복이다.

) □목우자수심결□, p710b, □若言色身運轉 何故 有人一念命終 都味壞爛 卽眼不自見 耳不能聞 鼻不辨香 … 必是汝本心 不是汝色身也...故云 神通幷妙用 運水及搬紫□,

2. 진심으로 들어가는 돈오점수의 방법적 원리

1) 진심은 앎을 겸한 믿음에서 얻어진다.

화엄경에 □믿음은 道의 근원이요 공덕의 어머니로 일체의 모든 선근을 길러낸다. 유식에서 말하기를 믿음은 물을 맑히는 구슬과 같아서 능히 흐린 물을 맑게 한다□고 했다. 믿음이란 天眞의 諸性이 사람마다에 갖추어져 있음을 믿는 것이다. 인간은 자신의 진심을 믿고 알아 이에 의지해 붓다를 스스로 이루는 것이다. 먼저 자신의 性의 맑은 묘한 마음을 믿고 알아야 비로소 그 性을 의지해 禪을 닦을 수 있는 것이다. 이는 옛부터 불심을 스스로 닦아 불도를 스스로 이루는 요긴한 방법이다.

) □진심직설□, p.715c, □信爲道源功德母 長養一切諸善根 又唯識云 信如水淸珠能淸濁水故□

) □권수정혜결사문□, □先須信解自身性淨妙心 方能依性修禪 是乃從上已來自修佛心 自成佛道之要術也□

믿음은 앎을 겸한 것이어야 한다. □믿기만 하고 알지 못하면 무명이 더욱 자라고, 알기만 하고 믿지 않으면 사된 견해가 더욱 자라기 때문이다. 인간은 자기의 마음을 비추어 보고 <믿음>과 <앎>이 바르고 참되어야  斷常에 떨어지지 않는다.

) □진심직설□, p.716a, □信而不解 增長無明 解而不信增長邪見□

) □권수정혜결사문□, p.699c, □先須返照自心 信解眞正 不落斷常□

2) 깨달음은 空의 이치적 法에 의지한다.

깨달음에 이르기 위해서는 무엇을 하여야 하는가라는 과제에 대해 지눌은 □信解□를 말했었다. 위에서도 말한 바와 같이 眞心에 이르기 위해서는 믿음과 앎을 겸한 信解가 수반됨을 말하였다. 신해란 空觀적인 이해와 이를 의심치 않는 믿음으로서 깨달음의 기초가 된다. 이는 나(我)가 없음을 단박 깨닫고 모든 것의 空性을 깊이 믿고 통달하는 것이어야 한다. 지눌은 종경록을 인용하면서 다음과 같이 말하고 있다.

) 지눌의 수심체계는 경절문과 신해문, 성적등지문으로 나눌 수 있는데 경절문은 근기가 뛰어난 사람들을 대상으로 한다. 이는 이치에 의지하지 않으면서 지극한 이치를 단박 깨치는 것으로 문자적 설명과는 거리가 멀어 본고에서는 제외하였다.

만일 그 마음의 경계가 진실이요 사람과 법이 空하지 않았다고 집착한다면 비록 만 겁을 지나면서 수행하더라도 마침내 道의 결과는 증득하지 못하겠지마는 만일 無我를 단박 깨닫고 物의 공함을 깊이 통달하면 능소가 함께 사라질 것이니 무엇 때문에 증득하지 못하겠는가

) □법집별행록절요병입사기□, p.761a∼b, □若執心境是實 人法不空徒經萬劫修行 終不證於道果 若頓了無我 深達物虛 則能所具消 有何不證□

즉, 만법이 항상함이 없고 변화하며 모든 것이 하나의 전체를 이루는 空임을 알지 못하고 존재에 집착한다면 아무리 수행을 하더라도 소용이 없다. 따라서 나가 없음을 알아 모든 것의 무상함을 통달하여 체화되어야 비로소 진심으로 돌아간다는 것이다. □깨달음이란 결국 마음 자체가 생각을 떠난 것이다. 생각을 떠난 모양은 허공의 경계와 같아 두루하지 않은 곳이 없고 법계가 한 모양이 되니 이는 바로 부처의 평등한 법신□이라 했다. 즉 공의 이치를 알기에 마음 자체가 생각을 떠나고 생각을 떠나기에 모든 존재에 두루할 수 있으며 법계가 한 모양이 될 수 있다.

) □권수정혜결사문□, p.702b, □起信論云 所言覺義者 謂心體離念 離念相者 等虛空界 無所不遍法界一相 卽是如來平等法身□

) 지눌은 또한 공의 이치를 □無理之至理□란 표현을 빌어 썼다. 즉 지극히 이치가 없는 이치를 얻어 마침내 머무름이 없는 열반에 머문다고 했다. 지혜로운 사람의 관행은 밖으로는 온갖 이치를 잊고 안으로는 제 마음을 구하여 능히 이치가 없는 지극한 이치에 이를 수 있다. 이 '무리지지리□는 원효의 □대승기신론소별기□에도 나오는 말인데 지눌도 이를 여러번 언급하고 있다.

깨달음은 우선적으로 空의 이치적 法에 의지하여 眞心을 깨닫는 것이고 망념의 마음자리를 비우는 것에서부터 마음닦음이 시작한다고 볼 수 있다. 따라서 수심자는 먼저 심성이 本淨하고 번뇌가 本空한 바탕을 관조하라는 것이다. 심성이 본래 不淨하고 번뇌가 본디 있는 줄로 망각하면 악을 억지로 끊으려 하고 선을 일부러 닦으려하여도 이는 그 名相에 집착되어 참된 修斷이 되지 못한다. 그러므로 □心本淨 妄本空□의 요체를 알고 닦으라 하였다.

) 이종익, □정혜결사문의 사상체계□, □보조사상 5,6합집□, 1992, p.112.

3) 空의 이치로 마음을 비춘다.

지눌은 깨달음이 공관에 의한 이해적인 차원에서 그치는 것이 아니라 이를 마음에 비추고 그 功에 의하여 마음의 본체를 증득하는 데까지 이르는 것을 말하고 있다.

알아야 한다. 내가 말하는 바 깨달은 사람이란 다만 말로써 의심을 풀 뿐 아니라 바로 공적한 영지란 말을 가지고 마음을 비추어 보는 공이 있고 마음을 비추어 보는 그 功에 의하여 생각을 떠난 마음의 본체를 얻은 사람을 말하는 것이다.

) □법집별행록절요병입사기□, pp.763c∼764a, □當知 吾所謂悟 心之士者 非但言說除疑 直是將空寂靈知之言 有返照之功 因返照功 得離念心體者也□

따라서 공관의 信解에 터하여 알고 믿는다는 것은 이를 마음에 비추어 순간 순간의 망념을 제거하는 것이다. 즉 □나(我)라는 상에 집착하여 그 습기로 인해 장애를 일으키면 몸이나 마음이 사대와 오음의 인연을 따라 허깨비로 난 것으로서 거짓이요 진실이 아님을 관한다. 그런즉 무엇을 나라하고 무엇을 남이라 하겠는가 라는 空觀으로 그 마음을 비추어 사된 견해를 부수는 것이다□ 그리고 점차 마음을 닦는 선정과 지혜에 힘입어 차츰 본래의 마음으로 돌아간다.

) □권수정혜결사문□, p.704c, □以無始堅執我相 習氣偏重 致諸惑障 未能忘情者 且以空觀推破自他身心 四大五陰 從緣幻出 虛假非實 猶如浮泡 其中空虛 以何爲我 以何爲人□

4) 깨달았으면 점차 닦아야 한다.

깨달은 후 점차 닦아가는 漸修의 수행방법은 惺惺寂寂의 정혜쌍수다. 즉 理의 견지에서 돈오가 전부이지만 현실적인 事의 입장에서 보면 순간적인 돈오로서 모든 망상의 훈습이 일시에 사라지지 않기 때문에 점수의 점차적인 수행이 뒤따라야 한다. 그런 점에서 선돈후점을 말한 지눌의 사상은 깨달음이 선행되어야 그 다음에 점진적인 수행의 노력이 따르게 됨을 알린다. 돈오를 먼저 전제하지 않는 수행은 동기를 모르는 수행이 되어 맹목적인 고행에 빠지고 점수를 동반하지 않는 직각적 깨침은 단순히 이론적 차원의 일시적 개임에 그쳐 곧 흐려지고 만다. 그래서 점수를 동반하지 않은 돈오는 성불에의 길로 내면적 인격의 변화를 이루지 못하기에 공허해진다.

) 이종익, 앞의 책, p.45.

미혹에서 깨닫는 것이 돈오요 범부가 변해 성인이 되는 것이 점수다. 지눌은 대혜의 말을 인용하면서 □이치인즉 돈오이어서 깨달음과 동시에 번뇌가 녹여지지만 실제에 있어서는 한꺼번에 없어지지 않아 차례에 따라 없어진다□고 했다. 점수란 비록 본래의 성품이 붓다와 다름이 없음을 깨달았으나 오랫동안 익혀온 습기를 갑자기 모두 없애기는 어렵다. 그러므로 깨달음에 의지하여 닦아 점차로 익히어 공이 이루어지고 오래오래 소질을 길러서 성인이 되기 때문에 점수라고 한다. 비유하면 어린아기가 처음 태어났을 때에 모든 기관이 갖추어 있음은 어른과 다르지 않지만 그 힘이 충실치 못하므로 상당한 시간이 지나야 비로소 어른이 되는 것과 같다.

) □수심결□, p.709b, □理卽頓悟 乘悟倂消 事非頓除 因次第盡□

) □목우자수심결□, pp.709c∼710a, □漸修者 雖悟本性 與佛無殊 無時習氣 難卒頓除 故 依悟而修 漸薰功成 長養聖胎 久久成聖 故云 漸修也 比如孩子初生之日 諸根具足 與他無異 然 其力未充 頗經歲月 方始成人□

지금 본 마음의 항상 신령스러움을 돈오하는 것은 마치 물의 변하지 않는 젖는 성질을 아는 것과 같고 마음에 미혹이 없어서 무명이 아닌 것은 저 바람이 갑자기 그치는 것과 같으며 깨달은 뒤에 모든 반연이 스스로 차츰 고요해지는 것과 같은 것이다. 그러므로 계율과 선정과 지혜로 몸과 마음을 돕고 단련하여 차츰 자재롭게 하고 나아가서는 신변이 막힘이 없어 중생을 두루 이롭게 하는 것을 부처라 한다.

) □법집별행록절요병입사기□, p.747a, □今頓悟本心常知如識 不變之濕性 心旣無迷卽非無明 如風頓止 悟後自然攀緣漸息 如波浪漸停以戒定慧資薰身心 漸漸自在乃至神變 無碍普利群生名之爲佛□

3. 마음 닦음에 있어서 정혜쌍수와 無亂·無痴

선정과 지혜 두 말은 바로 삼학의 준말로서 갖추어 말하면 계율과 선정과 정혜다. 계율이란 잘못을 막고 악을 고친다는 뜻으로서 三惡途에 떨어짐을 면하게 하는 것이요 선정이란 이치에 맞추어 산란한 마음을 거두어 잡는다는 뜻으로서 여섯 욕심을 뛰어넘게 하는 것이며 지혜란 법을 가지고 空을 관한다는 뜻으로서 묘하게 생사를 벗어나게 하는 것이다. 마음을 깨친 후 습기를 닦음에 있어서 선정과 지혜를 겸하는 뜻을 지눌은 다음과 같이 말하고 있다.

) □권수정혜결사문□, p.700c, □定慧二字乃三學之分稱 具云戒定慧 戒以防非止惡爲義免墮三途 定以稱理攝散爲義能超六欲 慧以擇法觀空爲義妙出生死 無漏聖人因中修行 皆須學此故名三學□

만약 법과 그 뜻을 말한다면 진리에 들어가는 천가지 문이 모두 선정과 지혜 아님이 없다. 그 강요를 들면 단지 자기 성품의 본체와 작용의 두 가지 뜻에 불과하니 앞에서 말한 공적과 영지가 그것이다. 선정은 본체며 지혜는 작용이다. 본체가 작용이므로 지혜는 선정을 떠나지 않았고 작용이 본체이므로 선정은 지혜를 떠나지 않았다. 선정이 바로 지혜이므로 고요하면서 항상 알고 지혜가 선정이므로 알면서 항상 고요하다.

) □목우자수심결□, p.711c, □若說法義 入理千門 莫非定慧 取其綱要 則自性上體用二義 前所謂空寂 靈智是也 定是體 慧是用也 卽體之用故 慧不離定 卽用之體故 定不離慧 定則慧故 寂而常知 慧則定故知而常寂□

즉 공관의 이치로 마음 안에서 진심(불성)을 깨달았으면 정혜로 점차 닦아 가는 수심을 요구하고 있는데, 그 定이란 마음의 본체요 慧는 그것의 작용이라 했다. 그러나 그 정혜는 마음의 산란함과 마음의 어두움을 없게 하는데서 드러나는 것이지 서로 달리 따로 떨어져 있는 것이 아니다.

나는 또 말한다.(조계) 마음에 그름이 없는 것이 자성의 계율이요 마음에 우치가 없는 것이 자성의 지혜며 마음에 산란이 없는 것이 자성의 선정이니 도를 배우는 사람은 먼저 선정에 들어 지혜를 낸다거나 먼저 지혜를 닦아 선정을 낸다고 말하지 말라 만일 그런 생각을 가지면 곧 법에 두가지 모양이 있게 되느니라

) □법집별행록절요병입사기□, p.748a, □曹溪云 吾說一切法 不離自性 離體說法迷却汝性 吾心地無非自性戒 心地無癡自性慧 心地無亂自性定 學道之人作意 莫言先定發慧先慧發定 作此見者法有二相□

마음에 어리석음이 없는 것과 마음에 산란이 없는 것 모두가 동시적이지 선후가 아니다. 산란하면 혼침한 것이고 혼침하면 산란하게 된다. 그러므로 定慧는 하나이다. 따라서 마음이 고요함을 잃고 혼침에 헤메일 때마다 정혜로 함께 닦으라는 말을 한다.

만약 망상이 들끓거든 먼저 선정의 이치대로 산란을 거두어 마음이 반연을 따르지 않고 본래 고요함에 계합하게 하며 만약 혼침이 더욱 많으면 지혜로써 사물을 판단하고 공을 관하여 미혹함이 없음을 비추어 보아 본래의 앎에 계합하도록 한다. 선정으로써 어지러운 생각을 다스리고 지혜로써 멍청함을 다스려 동요하거나 고요한 것도 끊어지고 대치하는 노력도 없어지면 경계에 대하여 생각생각이 근본으로 돌아가고 반연을 만나도 마음마음이 도에 계합하여 걸림없이 쌍으로 닦아야 일 없는 사람이 될 것이다. 만약 이렇게 하면 참으로 선정과 지혜를 평등히 가져 불성을 밝게 본 사람이라 할 수 있다고 한 것과 같다.

) □목우자수심결□, p.712b, □若掉擧熾盛 則先以定門 稱理攝散 心不隨緣 契乎本寂 若昏沈尤多 則次以慧門 擇法觀空 照鑑無惑 契乎本知 以定治乎亂想 以慧治乎無記 動靜相亡 對治功終 則對境而念念歸宗 遇緣而心心契道 任運雙修 方爲無事人 若如是 則眞可謂定慧 等持 明見佛性者也□

그러므로 마음을 닦는 요체는 無亂, 無痴를 견지하는 것이다. 마음이 산란한 것은 마음이 어리석음에 편향되어 있다는 것임을 알아야 한다. 마음이 어두우니 고요할 수 없고 고요하지 못하기에 어리석음에 휩쓸린다. 우리 마음이 어리석음에 치우쳐 있으면 곧 마음도 산란함을 안다. 그러므로 마음을 관하여 마음에 산란함과 어리석음이 있을 때마다 순간순간 깨달음의 선정과 지혜로 들어간다는 것이 마음 닦는 요결이다. 조계는 □마음에 산란 없음이 자기 성품의 선정이요 마음에 어리석음 없음이 자기 성품의 지혜이다□라고 했다. 이렇게 마음의 산란함과 마음의 어리석음을 순간 순간 잡아 정혜로써 제거하고 空觀으로 미혹함을 거두어 가는 것이다.

) □목우자수심결□, p.711c, □如曹溪云 心地無亂自性定 心地無痴自性慧□

4. 지눌의 세계변혁 : 수심은 세계변혁

지눌은 명리를 벗어나 唯心淨土를 이루어 중생제도를 이루고자 했다. □마음의 깨끗함을 따라 세계가 깨끗해진다.□는 세계관의 발로에서이다. 그는 □온 세계의 인명을 구제하더라도 잠깐 동안 마음을 단정히 하고 뜻을 바룸만 못하다.□고 했고, □진심을 얻은 뒤에는 먼저 공을 들여 보호하고 이를 지켜 그 큰 힘의 작용으로 비로소 중생을 이롭게 할 수 있다□고 생각했다. 따라서 지눌이 말하는 세계정화는 마음의 정화로부터 시작된다. 지눌의 내면적 정화는 곧 하늘에 높이 뜬 달과 같이 두루 세계를 비추는 과정으로 진행되는 것임과 동시에 利他行으로 나타나는 것임을 밝히고 있다.

) □권수정혜결사문□, p.705a, □欲淨佛土 當淨其心 隨其心淨 卽佛土淨□

) □권수정혜결사문□, p.701a, □求四天下人命 不如一食頃端心正意□

) □진심직설□, p.721c, □如道人得眞心後 先且用功保養 有大力用 方可利生□

만약 미세한 번뇌의 흐름도 영원히 끊어져서 원만히 깨달은 큰 지혜가 홀로 밝게 드러나면 곧 천 백억 화신을 나타내어 시방세계 중생들의 근기에 맞추어 감응하게 되니 그것은 마치 하늘에 높이 뜬 달이 모든 물에 두루 나타나는 것과 같다. 이와 같이 응용이 무궁하고 인연 있는 중생을 제도하여 오직 즐겁고 근심이 없으니 크게 깨친 세존이라 한다.

) □목우자수심결□, p.711c, □若微細流注永斷 圓覺大智 朗然獨存 卽現千百億化身 於十方國中赴感應機 似月現九소 影分萬水 應用無窮 度有緣衆生 快樂無憂 名之爲大覺世尊□

그리고 또한 지눌은 다음과 같이 말한다.

悟後 漸修의 문은 다만 더러움을 닦는 것 만이 아니요 다시 만행을 겸해 닦아 자타를 구제하는 것인데 지금의 참선하는 이들은 모두 다만 불성만 밝게 보면 이타의 행원은 저절로 원만히 이루어진다고 한다고 한다. 그러나 목우자는 그렇지 않다고 생각한다. 불성을 밝게 본다는 것은 다만 중생과 부처가 평등하고 나와 남의 차별이 없음을 보는 것이니 거기서 다시 자비와 서원의 마음을 내지 않으면 한갓 고요함에만 머물러 있지 않을까 걱정하기 때문이다. 화엄론에서도 지혜의 성품은 다만 고요함이기 때문에 서원으로 그 지혜를 막는다고 한 것이니 그러므로 깨닫기 전의 미혹한 자리에서는 비록 어떤 서원이 있어도 마음의 힘이 어둡고 약하기 때문에 그 서원을 성취시킬 수 없는 것이다. 그러나 한 번 깨달은 뒤에는 차별지로 중생들의 괴로와 하는 것을 보고 자비와 서원의 마음을 내어 제 힘과 분수를 따라 보살의 도를 행하면 각행이 점점 원만해지리니 어찌 기쁘고 유쾌하지 않겠는가?

) □법집별행록절요병입사기□, p.755b, □此悟後修門 非唯不汚染 亦有萬行熏修 自他兼濟矣 今時禪者 皆云 但明見佛性 然後 利他行願 自然成滿 牧牛子 以謂非然也 明見佛性 則但生佛乎等 彼我無差 若不發悲願 恐滯寂靜□

) □법집별행록절요병입사기□, p.755b∼c, □此悟後修門非唯不汚染 亦有萬行兼熏自他兼濟矣 今時禪者皆云 但明見佛性然後 利他行願自然成滿 牧牛子以謂非然也 明見佛性則 但生佛平等彼我無差 若不發悲願 恐대寂靜 華嚴論云 智性寂靜 以願防智是也 故知悟前惑地雖有志願 心力昧略故願不成立 悟解後以差別智觀衆生苦 發悲願心 隨力隨分行菩薩道 覺行漸圓豈不慶快哉□

여기서 지눌은 돈오점수의 문이 다만 더러움을 닦는 것만이 아니라 만행을 겸해 닦아 자타를 구제하는 것으로 본다. 사람들이 불성만 밝게 보면 이타의 행원을 저절로 이룬다고 하는 것에 강한 반론을 제기하는 것이다. 性理學者들이 불교에 대하여 비판을 제기한 점도 이러한 측면이었다. 모든 일상이 그대로 긍정되어 선악의 규준이 없고 어떤 때는 일상이 전적으로 부정되어 인간의 현실 삶을 부정하는 것으로 비치기도 했던 것이다. 따라서 성리학자들은 인의예지로 인간 본성을 삼아 이를 사회적 인륜의 근거로 제시하였지만 지눌은 佛性의 空性을 견지하면서 견성에서 끝나는 것이 아니라 나아가서 자비와 서원의 마음을 내라 하였다. 즉 고요함을 막아 자기의 힘과 분수대로 보살도를 행하라는 것이다. 그러나 보살행이란 것도 이 역시 실체가 없으므로 허깨비와 같은 자비와 지혜를 활용하여 허깨비와 같은 중생을 제도하는 것이 된다. 이는 如如한 세계의 실상이기 때문이다.

) □권수정혜결사문□, p.704b, □如是任法 調治習氣 使稱理智增明 隨緣利物行菩薩道 雖處三界內無非法性淨土□

) □법집별행록절요병입사기□, p.757c, □如幻悲智度如幻衆生 任運覺行不作而成 豈不慶快平生也□

Ⅲ. 수운의 수심체계

1. 한울님으로서의 일심

동학사상은 □侍天主□에 그 핵심이 있다고 본다. 모든 만물이 다 한울님을 모셨으나 이를 알 수 있는 자는 오직 最靈者인 인간뿐이다. 한울님은 인간 초월적 인격신이 아니라 인간 내재적 초월자로 이해된다. 이돈화는 수운이 만난 한울님의 종교체험도 인간 심리적 현상의 사회적 표현이라 말한다. 붓다나 예수도 위대한 인격과 심경으로부터 내적 경험을 일으켜 사회적으로 표현된 것이고, 후세에 의해 교의와 교단과 儀式이 첨가된 것이 불교요 기독교라는 것이다. 동학에 있어서 한울님은 곧 인간 무궁성이다. 인간은 무궁에 대한 심절한 욕구가 있고 그 추구하는 무궁성이 사람중에 있기에 그 무궁성은 곧 한울이 된다. 그러므로 神, 혹은 佛이라 이름하는 인격적 존재도 사람성 자체의 반영에 불과하다.

) 이돈화, □자수대학강의 : 종교과□

수운에게 있어 한울님이란 결국 인간의 무궁성을 표현한 것으로 이는 일심으로도 표현된다. 수운은 자신이 체험한 도를 형상으로 나타낸 것이 궁궁으로서 혹은 궁을로서 一心을 상징한다고 할 때 이는 지눌의 진심과 유사한 본체적 개념을 갖게 된다. 오지영은 수운이 말하는 궁궁이 마음 心字의 초서형을 본따 궁궁이라 했음을 말한다.

) □동경대전□, 포덕문, □吾有靈符 其名僊藥 其形太極 又形弓弓□

) 가슴에는 영생하는 약을 간직하고 있는데 그 모양은 궁과 을을 이어 놓은 것 같다고 하여 불사약을 궁을의 모양으로 말한다.(□동경대전□, 수덕문, □胸藏不死之藥 弓乙其形□)

弓弓二字는 수운선생 득도 초 降筆로써 된 靈符에 나타나 있는 그림이다. 그 그림 형상이 天然 마음 心字의 草書形으로 되어 있어 마치 활 弓字와 같다.

) 오지영, 앞의 책, p.2

수운이 노래한 □용담유사□ □몽중노소문답가□에서도 弓弓을 一心으로 표현하고 있다. 불사약 즉 궁궁은 곧 자기 마음으로 사람이 그 마음 하나만 잘 찾으면 세상의 모든 악질은 스스로 없어진다 했다.

선생은 말씀하되 사람이 그 마음하나만 잘 찾고 보면 세상에 모든 악질은 스스로 다 없어진다고 하였다. 세상사람들은 불사약이 제 몸에 있는 줄 아지 못하고 그 살길을 山에나 물에나 弓字만을 찾고자하니 그것은 弓弓이 제마음인 것을 깨닫지 못한 까닭이다.

) 오지영, 위의 책

이렇게 볼 때 수운의 일심은 지눌의 진심과 다르지 않아 보인다. 수운은 마음을 본허(本虛)라 하여 物에 응해도 자취가 없다고 하였고, 해월은 한울이 곧 마음으로 그 마음을 □심시허령(心是虛靈) 조화무궁(造化無窮)□이라 하였다.

) □동경대전□, 탄도유심급

) □해월신사법설□, 天地·鬼神·陰陽, □天地 一氣圓也 氣是渾元 心是虛靈 造化無窮□

마음은 본래 비어 있어 물건에 응하여도 자취가 없고 빈 가운데 영이 있어 깨달음이 스스로 난다. 그릇이 비었으므로 사람이 능히 거처할 수 있고 천지가 비었음으로 모든 물건을 용납할 수 있으며 … 마음이 비었으므로 일만 이치를 능히 통할 수 있다.

) □해월신사법설□, 虛와 實, □經曰 心兮本虛 應物無跡 虛中 有靈 知覺自生 器虛故 能受萬物 … 心虛故 能通萬理也□

마음이 본래 비어 있고 자취가 없기에 일만 이치를 능히 통섭할 수 있다고 말하는 해월의 사상에는 불교의 무자성 논리가 녹아 있다. 불교에 있어서 우주의 본체인 일심은 자기라 고집할 것도 고정된 그 무엇도 없으면서 변화와 생성을 지어낸다. 스스로 고집할 본성이 실재하지 않기 때문에 즉, 무자성이기에 모든 만물을 통섭할 수 있는 것이다. 따라서 해월이 말하는 □心是虛靈□이란 텅 비어 있으면서도 신령한 것으로 이는 空하면서도 묘한 작용(有)이 있는 불교의 □眞空妙有□와 같다.

비어 있으면서도 신령하고 空하면서도 묘한 작용이 있다. 작용이 있으면서도 근근하지 않고 고요할 때에는 밝음으로 돌아가 한 본원에 거한다.

) □宏智禪師廣錄□, 卷1, 大正48, no.2001, 16c, □虛而靈空而妙 用處不勤勤 寂時還皎皎 據一如之本源□

결국 자신의 도를 무궁한 이치라 표현한 수운이나 허령으로 표현한 해월의 말은 불교의 본체론과 같이 비실체론에 터하여 말했던 것임을 알 수 있다.

虛靈不昧 이는 내 마음이 스스로 空함이다. 사물이 와서 마음에 응하니 이는 내 마음이 스스로 있음이다. 空과 有는 상즉하니 이는 내마음이 스스로 中한 것이다. … 닦는다는 것은 본성을 비추어 아는 것을 말한다. 그러므로 이 마음을 체달하면 텅 비어서 한 물건도 없다. 이를 空이라 말한다. 이 性을 비추어 본즉 만법이 내 마음에 구족된다. 이를 假라 한다. 이 두가지를 융통하여 하나가 아니면서도 다르지 않으니 이를 中이라 한다. 그런즉 虛靈하나 사물에 응하는 것이다. 즉 □應物而虛靈□ 이다.  空은 假·中이요, 假는 空·中이며, 中은 곧 空·假이다.

) □淨土生無生論□, 大正藏47, no.1975, 383a, □三諦者眞俗中也 三觀者空假中也 忘情絶解莫尙乎眞 隨緣應用莫尙乎俗 融通空有莫尙乎中 虛靈不昧 此吾心自空者也 物來斯應 此吾心自有者也 空有相卽 此吾心自中者也 … 修之者稱性照了也 故體達此心空洞無物 謂之空 照了此性具足萬法 謂之假 融通二邊不一不二 謂之中 然則卽虛靈而應物也 卽應物而虛靈也 空卽價中也 假卽 空中也 中卽空假也□

불교의 삼제(三諦), 삼관(三觀)은 연기사상으로부터 비롯되는 空, 有, 空有中道 이 세 가지를 회통하여 세계와 인간을 이해한다. 허령불매, 응물무적은 곧 空·假·中을 말하는 마음본체의 설명이다. 이렇게 볼 때 동학의 한울님은 허령불매의 마음이고 불교의 일심이다. 그러나 동학은 그 일심을 공경하는 것에 修心의 핵심을 둔다. 자기 안의 한울님(허령불매한 마음)을 섬기는 것이므로 해월은 □向我設位□를 말하고 의암은 □我侍我天□, □自心自拜□를 말한 것이다. 따라서 한울님을 모셨음을 깨달아 한울님을 공경하는 敬天은 곧 敬心을 뜻한다. 이는 불교의 敬法, 敬佛과 크게 다르지 않지만 동학에 있어서는 敬心, 敬天이 강하게 부각되는 것이다. 한울이 마음이요 마음이 한울이기에 인간은 자신의 일상마음이 한울(一心)과 합하도록 노력하는 수행을 통해 한울이 된다. 한울이 되면 천지만물을 모두 다 걸림없이 통섭하고 모든 것을 두루 알게 되니 이것이 바로 수운이 바라던 지상신선이요 성현이다.

2. 한울님을 모시는 방법적 원리

1) 불연기연과 무왕불복의 이치에 따름

수운은 사람들이 □어찌하여 한울님의 영기가 내리게 되었느냐□는 질문에 無往不復의 이치를 믿고 따랐기 때문이라고 했다. 무왕불복이란 수운에게 있어서 시천주만큼이나 비중이 큰 핵심용어이다. 무왕불복의 단어적 의미는 가서 돌아오지 않음이 없는 생성적 순환 의미를 지님과 동시에 본래의 근원으로 돌아감을 뜻한다. 이 용어의 출전은 역경과 주자의 대학장구, 율곡의 저서 등에서도 보여지는 말이지만 이는 유가적 패러다임보다도 불교적 교의로 재해석된 개념으로 봐야한다. 또한 무왕불복은 불연기연과 맞물려 있는 개념으로 같은 선상에서 이해되어야 한다. 수운은 흥비가에서 □무궁한 그 이치를 불연기연 살펴내면 무궁한 이 울 속에 무궁한 내 아닌가□ 하였다. 모든 만물에는 불연한 측면과 기연한 측면이 있어, 사물이 사물되고 이치가 이치됨의 변화 속에서 모든 만물이 존재함을 말한다. 그러나 사람들은 불연의 쪽을 알지 못하므로 불연을 말하지 못하고 다만 기연만을 알기 때문에 기연만을 믿는다고 한다. 수운은 이러한 불연기연에 바탕하여 무왕불복을 말하고 無爲而化를 말했던 것이다.

) □동경대전□, 논학문, □曰今 天靈 降臨先生 何爲其然也 曰受其無往不復之理 曰然則 何道以名之乎 曰天道也□

) □동경대전□, 불연기연

) □동경대전□, 불연기연, □由其然而看之 則其然如其然 探不然而思之 則不然于不然 … 不知不然故不曰不然 乃知其然 故乃恃其然者也□

) □동경대전□, 논학문, □吾道 無爲而化矣□

) 참고＞정혜정, 앞의 글.

일찍이 징관은 역경의 □無往不復□을 불교의 □往復無際□의 교의로 설명하여 사법계로 의미지었다.

往復(가고 돌아옴)이 끝이 없으니 그것은 오직 법계인가 … 往이란 가는 것이요 일어나는 것이요 움직이는 것이다. 復이란 오는 것이요 멸하는 것이요 고요한 것이다. … 어떤 법이 왕복인가 여기에는 세가지 뜻이 있다. 첫째는 迷悟說, 둘째는 取妄說, 셋째는 反本還源說이다. … 법계에 미혹되어 육취에 떠돌면 이는 가는 것이라 하고 일으킴이라 한다. 법계를 깨달아 일심으로 돌아오면 이를 오는 것이라 하고 고요함이라 하니 모두가 법계의 작용이다. 미혹된즉 망령됨이 생기고 깨달은즉 망령됨이 멸한다. … 그러므로 주역 復卦에서 말하기를 □돌아와 천지의 마음을 봄이여 그런즉 가면 반드시 돌아옴(無往不復)이 있다.□라 하였고 주역 태괘에서는 말하기를 □가면 돌아옴이 있다 이것이 천지의 화합함이다□라 한 것이다.

) 澄觀, □華嚴經演義□□권1, 大正36, no.1736, 1b∼c, □往復無際至其唯法界歟 … 往者 去也 起也 動也 復者 來也 滅也 靜也 … 何法往復 略有三義 一雙約迷悟說 二唯就妄說 三返本還源說 … 謂迷法界而往六趣 去也 動也 悟法界而復一心 來也 靜也 皆法界用也 迷則妄生 悟則妄滅 … 周易復卦云 復其見天地之心乎 然往必復 易泰卦云 無往不復 天地際也□

그는 왕복무제를 설명하면서 往復이 모두 법계의 작용으로써 곧, 미혹됨과 깨달음, 망념의 생멸, 일심으로의 복귀를 뜻한다고 하였다. 그리고 여기서 왕복무제란 곧 역경의 무왕불복과 다르지 않다는 것이다. 징관은 왕복무제를 네가지 법계 중의 하나인 事法界에 배당하고 있다. 그리고 이 事법계는 무궁무진하여 끝이 없다. 이렇게 보면 역경에서와 같이 괘를 64가지로 정하여 고정된 순환반복의 무왕불복을 뜻하는 것이 아니요 현상의 작용은 무궁무진하여 다함이 없는 것이므로 역경과는 분명 다른 해석이 가해짐을 볼 수 있다. 징관이 □往復無際□, □動靜一源□, □含衆妙而有餘□ 등으로 네 가지 법계를 설명했다면 수운은 무왕불복으로 事法界를 말하고 동귀일체를 말하여 징관이 말한 왕복무제의 반본환원적 일심으로의 복귀를 암시하였다. 무왕불복은 유한되고 한정된 것이 아니라 무궁한 작용을 가능하게 한다. 이는 불가적 비실체의 사유를 드러냄이다. 본체가 空이기에 감도 돌아옴도 없고, 空이기에 함이 없으면서(無爲) 묘한 작용(而化)을 이루는 것이다. 유가의 고정된 천리의 실현과 사시가 정해진 법칙대로 순환하는 단순반복의 역사에서는 무궁성이 나올 수 없다. 무왕불복의 이치는 고정되고 영속된 실체가 없는 불연기연이기에 不動하면서 끊임없는 사사무애의 운동과 변화가 일어날 수 있다. 수운은 분명 하늘과 땅에는 차면 이지러지고 이지러지면 다시 차는 운수가 있으나 動靜과 변화함이 없는 이치라 하였다. 그 운수가 바뀌고 운수가 회복되는 것도 다 불연에 터한 이치이기 때문이다.

) 위의 책, 2c, □四法界 往復無際事也 動靜一源 具三義也 動卽是事 靜卽是理 動靜一源卽事理無□法界也 含衆妙而有餘事事無□法界也□

) 동경대전, 논학문, □有盈虛迭代之數 無動靜變易之理□

또한 의상은 □가고 옴의 뜻(去來義)□을 설명하면서 □그 스스로의 위치는 動하지 않으나 항상 오고 가고 한다. 그 까닭은 來去란 緣에 따른다는 뜻으로 이는 곧 인연이란 뜻이기 때문이다. 不動이란 근본으로 향한다는 뜻으로 이는 곧 연기를 말한다□고 했다. 이는 승조가 말한 □物不遷論□과도 통할 것이다. 연기이기에 空이고 空이기에 자성이 없다. 따라서 생할 것도 멸할 것도 오고 감도 없다. 부동이란 근본을 향하기에 연기이다. 지눌도 □聖人은 중생을 교화할 때에 비록 가고 옴(往來)이 있으나 가고 옴(往來)의 모습이 없는 것이라 했다□ 수운의 경우 직접적으로 연기를 말하지는 않지만 그의 무왕불복의 이치가 의상의 去來義나 지눌의 往來而無往來相과 유사한 사고를 갖는다고 본다. 의상이 말하는 去來와 不動은 수운이 말하는 무왕불복과 불연에 대응한다. 즉 천운이 순환하고 무왕불복하며 순환지리가 회복되는 것은 불연기연의 이치요 억조창생이 모두 불연(天)에 터하여 근본으로 돌아감(同歸一體)을 분명히 하고 있다.

) 의상, □화엄일승법계도□, □自位不動 而恒來去 何以故 來去者隨緣義 卽是因緣義 不動者向本義 卽是緣起義□

) □聖人垂手爲人周旋五趣 接化衆生 雖往來而無往來相□, □진심직설□

) □용담유사□, 교훈가, □천운이 순환하사/ 무왕불복 하시나니 … / 순환지리 회복인가□

) □용담유사□, 권학가

지눌이 공관에 터한 신해를 전제로 수심체계를 말했듯이 수운도 불연기연에 터한 무왕불복의 이치를 믿고 따르는 것에서 수심론을 세우고 있는 것이다.

2) 한울님(一心)을 깨달아 정성으로 공경함

해월은 모두가 다 시천하였으나 그 이치를 깨닫지 못하고 공경하지 않아 한울과 합하지 못하면 시천주한 것이 아니라 분명히 말한다. 한울님이란 곧 마음으로 이는 둘이 아니다. 따라서 의암에 의하면 한울님을 모신다는 것은 곧 내마음을 깨달아 한울님되는 것과 다르지 않다고 말한다. 사람마다 마음을 공경하면(敬心) 기혈이 크게 화하고, 사람을 공경하면(敬人), 모든 사람이 와서 모이며, 사람마다 물건을 소중히 하면(物敬) 만상이 움직인다. 여기서 특히 해월은 □敬天□이 곧 □敬心□임을 말하는데 자기 안의 한울님은 결국 □一心□이다. 그러므로 해월은 □向我設位□와 더불어 □敬心□을 말한다.

) □해월신사법설□, 천지인·귀신·음양, □心卽天 天卽心 心外無天 天外無心 天與心 本無二物 心天相合 方可謂侍定知 心天相違則 人皆曰侍天主 吾不謂侍天主也□

) □해월선사법설□, 삼경

) 유교의 제사는 벽면에 위패를 모시고 조상귀신이나 상제에게 제사를 올리지만 해월은 인간 자신이 곧 한울이기에 자기를 향하여 제사를 올리라 했다.

의암은 수운이 말한 □侍天主□를 □覺天主□로 풀이하였고, 수운의 侍字는 □각천주(한울님을 깨달았다)□의 의미요 천주의 主字는 □我心主(내마음의 님)□의 뜻으로 한울님을 깨닫는 것(覺天)은 곧 자신의 참마음을 깨닫는 것(覺心)과 같다고 했다. 왜냐하면 □天是心□이므로 내가 내마음을 깨달으면 바로 내마음이 상제요 한울이 되기 때문이다. 한울도 내마음이요 천지도 내마음이기에 삼라만상이 모두 내마음에 갖추어져 있다. 이는 불교적 見性成佛과 맥락이 일치한다. 의암은 見性覺心(성품을 보고 마음을 깨달음)하면 내마음이 극락이라 하여 내마음이 있고서야 이치도 있고 한울도 있으며 옛과 지금이 있고 사물도 조화도 있다고 했다. 그러므로 인간 마음은 곧 천지 만물 고금세계를 스스로 주재하는 하나의 조화옹이다. 지눌은 이를 주인옹이라 표현한 바 있다. 이 조화옹되는 마음이란 본래 비인 것으로 변함이 없으나 스스로 화해 나며, 움직임이 없으면서도 스스로 나타나 천지를 만들고 다시 천지의 본체에 살아 만물을 내고 만물 자체에서 산다. 天體를 인과로 하기에 무선무악하고 불생불멸하는 이것을 □본래의 나□라고 말한다. 시천이라는 것도 이러한 본래의 我를 깨달아 □我心을 我侍□하는 것으로 眞我(참된 나)는 곧 眞心(참된 마음)이다. 사람은 이렇게 다 모신 한울이 있어 그 마음을 깨달아 공경하면 곧 天心이 된다.

) □의암성사법설□, 無體法經, 신통고, □侍天主之侍字 卽覺天主之意也 天主之主字 我心主之意也 我心覺之 上帝卽我心 天地我心 森羅萬象 皆我心之一物也□

) 위의 책, 神通考, □見性覺心 我心極樂□

) 위의 책, 見性解, □我心則天地萬物 古今世界 自裁之一造化翁 是以心外無天 心外無理 心外無物 心外無造化□

) □진심직설□, p.717a

) 앞의 책, 신통고, □心本虛□

) 위의 책, 三性科, □常無住處 不能見動靜 以法而不能法 萬法自然具體 … 無變而自化 無動而自顯 天地焉 成出 還居天地之本體 萬物焉生成 安居萬物之自體 只爲天體因果 無善無惡 不生不滅 此所謂本來我也□

) 위의 책, 신통고, □我心我侍□

해월은 수운이 득도한 처음에 영부를 제시한 것도 세상사람이 다만 한울만 알고 한울이 곧 나의 마음인 것을 알지 못함을 근심해서 궁을을 부도로 그려내고, 심령의 躍動不息하는 형용을 표상하여 시천주의 뜻을 가르쳤다고 말한다.

) □해월신사법설□, 영부주문, □心者在我之本然天也 天地萬物本來一心 天地之心 神神靈靈 天地之氣 浩浩蒼蒼 滿乎天地 亘乎宇宙也 經曰□吾有靈符 其名仙藥 其形太極 又形弓弓 受我此符 濟人疾病弓乙其形卽心字也 … 太極玄妙之理□

내마음을 공경치 않는 것은 천지를 공경치 않는 것이요 내 마음이 편안치 않은 것은 천지가 편안치 않은 것이다. … 수심정기하는 법은 효제온공이니 이 마음을 어린아이 같이 보호할 것이며 늘 조용하여 성내는 마음이 일어나지 않게하고 늘 깨어 혼미한 마음이 없게 하는 것(惺惺無昏昧之心)이 옳다.

) 위의 책, 수심정기, □我心不敬 天地不敬 我心不安 天地不安 … 守心正氣之法 孝悌溫恭 保護此心 如保赤子 寂寂無忿起之心 惺惺無昏昧之心 可也 心不喜樂 天不感應 心常喜樂 天常感應 我心我敬 天亦悅樂 守心正氣 是近天地我心也 眞心天必好之 天必樂之□

한울이 곧 내 마음이므로 내 마음을 공경치 않는 것이나 혹은 편안치 않은 것은 곧 한울이 그러한 것이다. 자기 마음을 공경하라는 것은 자신의 마음이 항상 한울과 합치하도록 정성과 공경을 다하는 마음상태를 말하는 것이기도 하다. 이러한 마음을 지켜 바른 기운을 얻는 법은 효제온공에 있다고 해월은 말한다. 효제온공(孝悌溫恭)의 방법은 부모와 어른을 온공함으로 모시듯이 마음을 공경하라는 시대적인 담론이다. 이는 수운이 한울을 부모 섬기듯이 하라는 말과 같다. 인간은 티끌이 일지 않은 맑은 마음을 공경하여 항상 한울마음이 되도록 해야 한다. 그리고 이 한울마음을 어린 아이같이 보호하여 인간관계의 상황마다 한울마음이 나타내도록 해야 한다. 따라서 그 한울님이 발현되기 위해서는 끊임없는 마음닦음(修心)이 수반된다.

3) 敬心의 세가지 방법 : 誠·敬·信

수운은 말하기를 □지금 사람들은 다만 약을 써서 병이 낫는 줄만 알고 마음을 다스리어 병이 낫는 것은 알지 못하는데 마음을 다스리지 아니하고 약을 쓰는 것이 어찌 병을 낫게 하는 이치이겠느냐□고 한다. 마음을 다스리지 아니하고 약을 먹는 것은 한울을 믿지 아니하고 약만 믿는 것이다. 따라서 수운은 한울님 공경에는 마음다스림이 수반되어야 한다고 말한다. 그는 마음다스림의 도를 성경신으로 축약하여 표현하고 있다. 그리고 동시에 지눌의 수심결에 나오는 □잡념이 일어나는 것을 두려워하지 말고 오직 깨달음이 늦어짐을 걱정하라□는 말을 병립시키고 있다. 수운의 수심체계에는 성경신에 정혜쌍수적 깨달음의 수행이 결합되어 있다.

) 위의 책, □今人 但知用藥愈病 不知治心愈病 不治心而用藥 豈有差病之理哉 不治心而服藥 是不信天而信藥□

) □보조국사전서□, 수심결, □不□念起 唯恐覺遲□ / □동경대전□, 좌잠, □不□塵念起 惟恐覺來知□(원출처는 종경록에 보인다. 大正2016, 48, 638) - 지눌 □수심결□의 □惟恐覺遲□라는 글귀 중 覺遲와 수운이 말한 覺來知는 의미상 같다고 본다. 표영삼은 □覺來知□에서 來는 覺을 강조하는 어조사로 보고 □知의 覺□, 즉 知의 깨달음으로 해석하고 있다.

우리도는 넓고 간략하다.

많은 말과 풀이가 필요하지 않다.

성경신의 세 가지면 그만이다.

이 세 가지를 잘 닦아야 한다. 꿰뚫고 나가면 비로소 알 것이다.

잡념이 일어나는 것을 두려워하지 말라

오직 깨달음이 늦어짐을 걱정하라

) □동경대전□, 좌잠, □吾道博而約 不用多言義 別無他道理 誠敬信三字 這裏做工夫 透後方可知 不□塵念起 惟恐覺來知□

또한 해월은 사사로운 욕심을 끊고 사사로운 물건을 버리며 사사로운 영화를 잊은 뒤라야 기운이 모이고 神이 모이어 환하게 깨달음이 있을 것이라고 한다.

81) □해월신사법설□, 독공, □鑿井而後飮 耕田而後食 人之心學 不如飮食之業乎 … 德潤百體 必自一心 道之一念 如飢思食 如寒思衣 如渴思水 … 有誠 可以修道也 … 學則必博 問則必審 行則必篤 若於三年 道眼不明 心地不靈 此是無誠無信 … 絶其私慾 棄其私物 忘其私榮以後 氣聚神會 豁然有覺矣□

사람이 능히 그 마음의 근원을 맑게 하고 그 기운바다를 깨끗이 하면 만진이 더럽히지 않고 욕념이 생기지 아니하면 천지의 정신이 전부 한몸 안에 돌아온다. 마음이 맑고 밝지 못하면 우매하고 마음에 티끌이 없으면 현철하다.

) □해월신사법설□, 수심정기, □人能淸其心源 淨其氣海 萬塵不汚 慾念不生 天地精神 總歸一身之中 心無淸明 其人愚昧 心無塵埃 其人賢哲□

마음에 욕념과 티끌이 일지 않으면 한울의 정신이 전부 한 몸 안에 돌아오고 반대로 마음이 맑고 밝지 못하면 우매하게 된다. 이는 불교에서도 말해지는 바다. 성내는 마음이 일지 않도록 하고 늘 깨어 혼매한 마음이 없게 해야 한다. 이는 불교의 수행과 다르지 않은데, 해월이 □惺惺無昏昧之心(혼매하지 않고 깨어있는 마음)□이라 한 것은 불교에서 말하는 □惺惺不昧□와 통한다. □인간은 집착과 망념 때문에 차별을 갖는 것이고 邪執과 망념을 떠나면 모든 존재의 실상을 깨닫게 된다□고 말하는 원효와 다르지 않다. 불교의 지관이나 수운의 성경신은 모두 망념을 떠나 깨달음에 이르는 것을 목적하고 있다.

) □禪宗永嘉集□, 大正藏47, no.2013, 390b, □惺惺謂不生昏住無記等相 … 以惺惺治昏住□ /□無門關□, 大正47, no.2005, 299b, □惺惺不昧 帶鎖擔枷 思善思惡 地獄天堂 佛見法見二□圍山 念起卽覺□

) □대승기신론소별기□, □若有衆生能觀無念者 則爲向佛智故□

그러나 동학은 유가적 수심체계를 또한 지니고 있다. 인간의 마음이 항상 천명에 거하도록 마음을 살피는 것이 곧 敬의 개념이 된다. 그리고 그 敬으로 인하여 드러내고자 하는 본체인 誠은 천명과 같다. 수운은 천명이 있는 곳을 알지 못하면 내마음의 밝고 밝음을 돌아보라 했다. 천명과 마음은 수운에게 있어 병칭되는 개념이다. 또한 수운은 □誠한 소치를 알지 못하면 이는 자기 태만을 스스로 아는 것이요 敬의 하는 바를 알지 못하거든 내 마음의 寤寐(자고 깸)를 두려워하라□고 하였다. 수운은 분명 불교적 定慧의 틀을 빌면서도 삼경을 통해 사물과 일에 접해서 도를 이루는 유가적 전통을 계승하고 있다. 그리고 동시에 유가적 격물치지를 탈피하여 마음의 비움을 통한 한울님에의 공경과 정성으로 재정립된다.

) □동경대전□, 八節, □不知命之所在 顧吾心之明明□

) □동경대전□, 八節 又, □不知誠之所致 是自知而自怠 不知敬之所爲 恐吾心之寤寐□

특히 수운에게서 부각되는 점은 철저히 한울님을 공경하여 따르고 자신의 害와 德을 가늠하지 않는 실천이다. 여기에는 천도에 대한 인간 자신의 내던짐이 있고 이는 불교의 대사일번과 같다. 특히 이돈화는 수운의 성경신을 심고로 표현하여 현상적 자아가 본래적 자아인 한울님과 합하고자 기도하는 것으로서 재현하였다. 그러나 이러한 실천은 먼저 待人接物에서 시작되는 것으로 사람을 대하는 곳에서 세상을 기화할 수 있고 물건을 접하는 곳에서 천지자연의 理를 깨달을 수 있다. 사람과 물건을 접하지 않는다면 인식도 깨달음도 없다. 만약 사람이 이 두 가지 길을 버리고 길을 구한다면 이는 허무에 가깝고 실지를 떠난 것이다. 따라서 천만년 法經을 외운들 무슨 소용이 있겠냐고 수운은 말한다. 이는 인간완성의 방법을 구체적으로 말해주는 것이다. 만나는 사람마다, 접하는 사물마다 인간이 삿된 마음을 벗어나 한울님의 마음으로 대인접물할 때 무위이화하는 도를 이룬다. 수운의 동경대전과 용담유사를 보면 전체적으로 성경신에 대한 의미는 인간 자신이 자기 안에 한울님(一心)을 모셨다는 것을 깨달아 이를 믿는 <信>, 이에 거하고자 하는 마음집중과 공경으로서의 <敬>, 그리고 이로부터 발현되는 <誠>을 대인접물의 실천에서 표현하고 있다. 여기에 지눌의 정혜쌍수와 유가의 성경이 결합된다.

) 이돈화, □인내천요의□, p.203

) □천도교창건사□, 제2편, p.16

) □해월신사법설□, 성경신, □果能誠敬信 入聖如反掌 … 純一之謂誠 無息之謂誠 使此純一無息之誠 與天地 同度同運則 方可謂之大聖大人也 人人敬心則 氣血泰和 人人敬人則萬民來會 人人敬物則 萬相來儀偉哉 敬之敬之也夫□

(1) 信 : 옳음을 취하여 믿음

수운은 믿음이란 그 옳음을 믿어 결코 흔들리지 않아야 성경의 수련이 가능하다고 하였다. 해월도 마음이 곧 한울이요 한울이 마음이며 그 마음이 한울과 합해야 한다는 믿음이 먼저 있어야 정성과 공경도 헛되지 않아, 자연히 그 안에 있게 되는 것이라 한다. 해월에게 있어 성경신의 信, 즉 믿음은 마음을 믿는 것이고 이는 한울을 믿는 것이다.

모든 만사가 믿을 신 한자 뿐이다. … 마음을 믿는 것은 곧 한울을 믿는 것이 되고 한울을 믿는 것은 곧 마음을 믿는 것이다. … 사람이 닦고 행할 것은 먼저 믿고 그 다음에 정성드리는 것이니 만약 실지의 믿음이 없으면 헛된 정성을 면치 못한다. 마음으로 믿으면 정성 공경은 자연히 그 가운데 있다.

) □해월신사법설□, 성경신, □億千萬事 都是在信一字而已 … 信心卽信天 信天卽信心 … 人之修行 先信後誠 若無實信則 未免虛誠也 信心誠敬自在其中也□

인의예지도 믿음이 아니면 행하지 못하고 만사 모두 믿음(信) 한자에 있다. 사람의 믿음이 없음은 수레의 바퀴가 없음과 같다. 수운은 강수가 자신에게 수도의 절차를 물었을 때 信-敬-誠의 순으로 말했다. 여기서 순서가 誠-敬-信이 아니라 信-敬-誠이라는 것에 주목할 필요가 있다.

) 표영삼, □동학경전 편제와 내용□16, □신인간□127, p.124

92) 한국학문헌연구소편, □동학사상자료집1□, □최선생문집도원서기□, pp.188∼189, □無他道理只在信敬誠三字也□

불교에 있어서 사전적 의미로서의 믿음은 진리에 대한 확신, 또는 진리를 잘 이해해서 떠나지 않는 것을 의미한다. 따라서 붓다를 믿는다는 것은 붓다의 가르침인 연기의 법을 의심 없이 믿는 것이다. 원효의 경우에 있어서도 믿음이란 □결정적으로 그렇다고 말함□이다. 즉 이치가 실제로 있다는 것을 믿고, 닦아서 그렇게 될 수 있음을 믿으며, 닦아서 그렇게 되었을 때 무궁무진한 공덕이 있음을 믿는 것을 말한다. 원효에게 있어서도 믿음은 진리를 발현시키는 근본이다. 앞장에서 살펴본 바와 같이 지눌도 信解를 말하여 空觀的인 이해에 의지하고 이를 의심치 않는 믿음에서 깨달음의 기초를 마련하여 이로부터 점차 닦아 나가야함을 제시하였다. 흔히 불교의 수행체계는 定慧(止觀)로 말하여지지만 역시 믿음이 앞서 강조되고 있다. 이 信解的 선행은 수운에게서도 같은 맥락으로 이해되고 있는 것이다.

) 中村 元, □佛敎語大辭典□, 1981, 東京書籍株式會社, p.774

) 澤田謙照, □佛敎□□□□信□本質□□□構造□, □불교문화연구□9, p.62

) □대승기신론소·별기□, □信以決定謂爾之辭 所謂信理實有 信修可得 信修得時 有無窮德 … 信爲道元功德母 … 示現開發無上道□

말 가운데 옳은 말과 그른 말이 있으니 그 중에서 옳은 말은 취하고 그른 말은 버리되, 거듭 생각하여 마음을 정하라. 한번 마음을 정한 뒤에는 남의 말을 믿지 않는 것을 믿음이라 하나니라. 이와 같이 닦으면 誠을 이루니 …먼저 믿은 후에 誠이 있는 것이다.

) □동경대전□, 수덕문, □言之其中 曰可曰否 取可退否 再思心定 定之後言 不信曰信 如斯修之 乃成其誠 … 先信後誠□

수운은 옳고 그름을 아는 중에서 옳은 것을 취하여 생각을 거듭 정하고 한 번 정한 뒤에는 다른 말을 믿지 않는 것이 믿음이라 설명한다. 이는 지눌이 □믿음은 이같이 (본체에 차별이 없음을) 아는 것이고 이를 믿어 이해하는 것이다□라고 함과 맥락이 같다. 信이란 이치를 듣고 이치를 받아들여 善한 사념을 하는 것이다. 그리고 자기의 誠心을 살피면 자기의 믿음(信伏)을 안다. 이는 수운이 정성들일 바를 알지 못하면 자기 마음을 잃지 않았나 돌아보라 함과 연결된다. 따라서 수운에게 있어서 人道는 진리에 대한 믿음이 그 주장이 되는 것이므로 信이 없으면 어떠한 의기범절이 나올 수 없기에 오직 작심을 변치 않아야 한다.

) □동경대전□, 수덕문

) □大正句王經□, 卷下, 大正藏1, no.45, 834b, □信者諦聽諦受善思念之□

) 위의 책, □察我誠心知我信伏□

) □용담유사□, 도수사

(2) 敬 : 믿는바 한울님(마음)에 몰입하여 정성으로 공경함

성리학에 있어서 敬은 程子에 의해 개발된 수양방법이다. 본래 주렴계는 □主靜無欲□으로 수양방법을 설명하였으나 무욕은 곧 불교에서 말하는 것으로 유가 패턴이 아니므로 정명도는 主靜을 性命으로 대체하였고 정이천은 敬으로 고쳐 마음 공부의 근본으로 삼았다. 주렴계가 불교의 靜坐에서 主靜을 빌려오고 정이천이 이를 敬으로 고쳐 수양법을 확립한 것이다. 그리고 정자의 문인 謝上蔡는 敬은 곧 □常惺惺之法□이라 하여 靜時에도 心이 항상 깨어 있을 것(惺惺)을 요구하였다. 정자의 문인인 尹和靖 또한 敬은 □그 마음을 수렴하여 일물도 용납함이 없는 것□이라 하였다. 이 □心收斂□은 □主一無適□과도 통한다. 이 때의 주일은 마음을 한결같이 하나로 통일시키는 것을 말하고 무적은 마음을 사사로운 욕망에로 나아가지 않게 한다는 뜻이다. 따라서 성리학에서 敬은 □주일무적의 수렴□과 □상성성□을 뜻한다. 이는 불교의 정과 혜를 함께 수용하여 유가적 패턴으로 변형이 가해진 것임을 알 수 있다. 원래 惺惺은 불가에 있어서 혼침을 다스리는 것으로 □慧□와 같은 의미이다. 그러므로 성리학에서 敬을 뜻하는 □주일무적□과 □常惺惺□은 지눌의 定·慧에 대응된다. 사물이나 일의 이치에 대한 인간의 인식은 마음의 허령불매한 지각 능력이 작용할 때 가능하다. 만약에 마음이 혼탁하고 깨어 있지 않다면 이치는 인식될 수 없다. 사상채의 心常惺惺法이란 마음 그 자체가 항상 깨어 있어서 밝히 아는 상태이다. 그러나 주희는 성리학에서 말하는 惺惺이 佛家의 것과는 다름을 분명히 말한다.

) 주렴계, □태극도설□

) 김성범, □퇴계와 율곡의 심성설 비교연구□, 동아대학교 박사학위논문, 1994, p.159, 재인용

) 김수청, □주희의 경사상연구□, 동아대학교 박사학위논문, 1994, p.69

) □禪宗永嘉集□, 大正藏47, no.2013, 390b, □惺惺謂不生昏住無記等相 … 以惺惺治昏住□

이 마음을 깨우치게 하는 것은 같으나 그 방법인즉 다르니 우리 유가는 이 마음을 깨워서 그로 하여금 여러 가지 도리를 비추어 보고자 하고 불씨는 공허하게 마음을 불러 깨워 여기에 있게 하여 아무런 작용함이 없는 것이다.

) □心經發揮□卷1, □朱子曰 其喚醒 此心則同 而其爲道則異 吾儒喚醒此心 欲他照管許多道理 佛氏則空喚醒在此 無所作爲□

성성이 비록 불가의 용어이지만 유교의 성성은 궁리를 위한 수단이지 불가처럼 寂滅을 위하는 것이 아니라고 주자는 주장하는 것이다. 유가에서 말하는 성성을 좀더 구체적으로 보면 다음과 같이 설명된다.

면제 황씨는 말하기를 성성은 혼매하지 않은 것을 말한다. 일에 뜻을 두어 하나의 요란을 허용하지 않는 것이다. 정제엄숙하면 외를 제어함으로써 그 중을 기르는 것이다. 이에서 모두가 경의 뜻을 체득할 수 있는 것이다. 그러나 혼매하지 않고 어지럽지 않은 것은 반드시 敬한 뒤에 능히 이와 같이 된 것이다. 外를 제어해서 그 中을 기른다는 것은 반드시 이와 같이 한 후라야 경할 수 있다. 이로써 경의 뜻을 체득한 것이다. 반드시 이른바 경이라는 것을 나타내고자 하는 것은 畏가 이에 가깝다. 대개 외를 곧 경이라 한다. 능히 경하면 능히 정제엄숙하고 정제엄숙하면 능히 경하고 경하면 혼매하지 않고 혼란하지 않을 것이다.

) □性理大全□, 卷46, 學, □勉齊黃氏 … 曰 惺惺者 不昏之謂也 主於一而不容一物撓亂之謂也 整齊嚴肅 則制於外 以養其中也 是皆可以體 夫敬之意矣 然而不昏不亂者 必先敬而後能如此 制於外以養其中者 必知此而後能敬如此 制於外以養其中者 必如此而後能敬 以之體敬之義 必欲眞見夫所謂敬者 惟畏爲近之也 蓋畏卽敬也 能敬則能整齊嚴肅 整齊嚴肅則能敬 能敬則不昏不亂矣□

주자는 惺惺이란 마음이 혼매하지 않고 요란하지 않은 것을 일러 말한다. 그리고 敬은 곧 畏에 가깝다 하여 경외의 뜻도 함께 강조하고 있다. 능히 敬하면 정제엄숙하고 정제엄숙하면 敬하고, 敬하면 혼매하지 않아 항상 성성의 상태를 유지하는 것이다. 불교에서도 성성이란 혼매를 다스리는 것으로 불교의 정혜쌍수의 개념이 敬 한 글자에 모두 들어 있다고 볼 수 있다. 그러나 유가에서 말하는 주일무적과 성성의 敬은 대인접물 상에서 도리를 밝히기 위한 것이다. 그러므로 수운의 敬에는 불교의 정혜적인 몰입과 깨달음이 있지만 동시에 유가처럼 대인접물에서 발현되는 畏敬이 제시되는 것이다. 그러나 해월에 있어서 敬心의 공경은 분명 유교적인 영향보다는 불교적 영향이 더 큼을 알 수 있다. 우선 불교에서 敬은 소승의 敬과 대승의 敬개념이 다르다.

) □禪宗永嘉集□, 大正藏47, no.2013, 390b, □惺惺謂不生昏住無記等相 … 以惺惺治昏住□

소승론에서 말하기를 敬이란 □을 諦로 삼는 것이다. … 대승론에서 말하기를 믿음과 智로 말미암기에 敬이라 한다. 믿는고로 삿됨이 없고 아는고로 敬이 일어나는 것이다. 그러므로 誠敎란 믿어 아는 것과 뉘우치는 敬으로써 그 근본을 이끄는 것이다.

) □釋門歸敬儀□, 卷上, 大正藏45, no.1896, 855a, □小乘論云 敬者以□爲體也  … 大乘論云 由信及智故敬於彼 信故非邪智故興敬 故引誠敎 信智及□敬之本矣□

소승불교에서 敬이란 慙愧를 체로 하는 것이다. 신라의 원측도 참괴를 敬의 體로 삼았는데 □유가론□권44에 보면 □이란 자기의 죄가 비법임을 각지하여 안으로 수치가 생겨남이고 愧란 타에 대하여 경외하고 밖으로 수치를 生함이라 했다. □현양성교론□권1에는 자법력에 의해서 죄악에 수치를 생함은 □이고 세간에 의해서 過惡를 부끄러워함이 愧라 했다. 한편 일찍이 慈恩 규기는 <法苑義林>에서 □敬體卽以三業爲體□라 하여 삼업을 敬의 체로 삼았다. 敬의 體가 곧 三業으로서 이는 몸(身)과 말(口)과 뜻(意)에 있어서 원만한 선을 이루는 것이다. 身業으로 계수(稽首)하고 口業으로 찬탄하고 意業으로 誠을 펴서 淨心을 일으키고 수승업을 꾀하며 至誠으로 귀의하는 것을 말한다. 그러나 원측은 삼업이 敬의 相이지 敬體가 될 수 없다 하여 참괴를 體로 삼아야 함을 주장하였다.

) 황성기, □원측의 유식학설연구□, 동국대 박사학위논문, 1975, p.29

) □成唯識論述記□, 卷1 本, 大正藏43, no.1830, 232b, □起慇淨心策殊勝業申誠歸仰 敬禮之異名也 此通三業敬相乃周 瞿波論師云 三業禮者 欲顯大師有天眼故以身業禮 有天耳故以語業禮 有他心故以意業禮 又生三業圓滿善故 以三業禮 … 故我至誠身·語·思 頻修無倒歸命禮 故知稽首理通三業次言唯識性滿分淸淨者 顯所敬體□

) 황성기, 위의 책, p.29

) 황성기, 위의 책, p.30

한편 대승불교에서 말하는 敬은 믿음과 智로 말미암는 것으로 곧 信解를 전제로 하여 그 대상을 공경하는 것이다. 그 敬의 대상은 일반적으로 敬三寶, 또는 敬佛, 敬法, 敬無所觀法, 敬一切智로 표현된다. 일반적으로 공경에 있어서 敬의 대상은 불법(연기)이라 할 수 있다. 계율을 지키고 정진에 힘쓰더라도 공경하고 존중하는 마음(敬重心)이 없으면 이는 곧 魔障이 된다 하였다. 중생을 교화함에 있어서 공경하는 마음이 생겨나지 않으면 이미 敬信이 생겨나지 않음이기에 비록 교화를 하더라도 무익하다는 것이다.

) □緇門警訓□, 卷5, 大正藏48, no2023, 1065a

) □根本說一切有部苾芻習學略法□, 大正藏45, no.1905, 912a

) □正法念處經□, 卷32, 大正藏17, no.721, 185a, □敬重佛法 … 敬重法故 敬信三寶□

) □大乘修行菩薩行門諸經要集□, 卷下, 大正藏17, no.847, 953c, □於持戒精進無敬重心 是爲魔障□

) □金剛仙論□, 卷10, 大正藏25, no.1512, 872b, □可化衆生不生敬心 旣不敬信 則雖化無益□

동학에 있어서도 敬天, 敬心은 불교의 敬佛, 敬法의 맥락에서 이해될 수 있다. 불교나 동학 모두 敬을 근본으로 하여 가르침을 일으키는 것이다. 敬이란 信을 먼저 한후에 가능한 것으로 信이 없으면 敬을 할 수 없다.

) □釋門歸敬儀□, 上卷, 大正藏45, no.1896, 854c, □敬本敎興 謂敬相顯心處誠有被 … 謂興立敬本非正信而不弘 無信必不興敬 有敬必先懷信 篇明信本敬 隨後生故也□

敬이란 도의 주체요 몸으로 행하는 것이니 도를 닦고 몸으로 행함에 오직 공경으로 종사하라 두려움이란 사람의 경계하는 바니 한울의 위엄과 神의 눈이 이르지 않는 곳이 없다.

) □해월신사법설□, 降書, □誠者心之主事之體 修心行事非誠無誠 敬者道之主身之用 修道行身唯敬從事 畏者人之所戒 天威神目無處不臨□

불교에 있어서도 일체 모든 붓다는 모두 믿음을 따라 일어나며 일체의 化佛은 敬心을 따라 일어난다.

(3) 誠 : 한울님(일심)이 모셔져 발현됨

종래 유가 경전인 중용에서 誠은 곧 진실무망으로 진실한 것은 하늘이요 진실하고자 하는 것은 인간이라고 하였다. 그리고 수운이나 해월 모두 誠은 진실, 純一의 본체적 의미를 지닌다. 인간이 진실을 지키면 한울이 사랑하고 인간이 거짓되고 망령되면 한울이 미워한다고 하여 진실한 것은 천지의 생명체요 거짓되고 망령된 것은 인간을 파멸시키는 쇠몽둥이라고 하였다. 이는 중용에서 誠을 말한 眞實無妄, 至誠無息, 無誠無物의 의미와도 같다.

) □중용□, □誠者天地道也 誠之者 人之道也□

) □해월신사법설□, 虛와 實, □守眞則天愛之 妄之則天惡之 故眞實者 天地之生命體也 欺妄者 人身之破滅椎也□

동학에서 誠을 수양의 방법을 삼는 것은 한울이 진실한 것이기에 인간도 진실을 지켜 한울과 합하고자 하는 것이며 이로부터 인간 스스로 한울 조화를 나타내는 最靈者가 되는 것이다. 그러나 인간이 거짓되고 망령되면 파멸의 지름길이요 한울과 어긋나므로 한울과 합하여 하나가 될 수 없다. 해월뿐만 아니라 후대의 오지영도 유사한 맥락을 말한다. 오지영은 天의 本이 誠이라 한다. 천하 만사가 그 본이 있고 그 果가 있는 것인데 초목에 있어서 뿌리가 있는 것은 그 가지가 있고 그 仁이 있는 자는 果가 생하는 법이다. 하늘은 古今往來에 하루 한시라도 휴식이 없이 사계절을 순환하나 무위이화한다. 誠이 있어 그 果로부터 誠을 感한다. 따라서 나무가 誠으로 인하여 꽃을 피우고 열매를 맺고, 하늘이 誠으로 사시를 어김없이 순환하듯이 인간은 誠으로 한울과 합하고 자기를 해방하며 사회를 개벽한다.

) 오지영, □시일강단□, □천도교회월보□, 1920.3

誠이란 마음의 주재요 일의 체가 되나니 마음을 닦고 일을 행함에 정성이 아니면 이룰 수 없다.

) □해월신사법설□, 降書, □誠者心之主事之體 修心行事非誠無誠 敬者道之主身之用 修道行身唯敬從事 畏者人之所戒 天威神目無處不臨□

수운의 성경신은 유불적 요소가 결합되어 있으면서도 새로운 양상을 미묘하게 띠고 있다. 유가적 연원에서 성경의 개념을 살펴보면 □誠은 최고 목표요 敬은 그 誠에 이르는 用功의 방법으로서 誠之하는 것□이라 할 수 있다. 즉 誠之, 誠意는 敬과 같은 것으로 誠에 도달하고자 하는 수행적 노력이다. 퇴계나 율곡도 敬은 誠에 이르는 통로로 말한다. 결국 敬의 극치가 誠이 된다.

) 배종호, □성경의 문제□, □퇴계학론□ 42, 퇴계학연구소, 1984, p.7

誠사상의 연원은 일찍이 중용 이전의 경전에서도 찾아 볼 수 있다. 성사상과 연관된 최초의 誠字는 서경에서 보여지는데 이는 神에 대한 정성을 의미하는 것이었다. 그리고 역경에서도 誠은 □閑邪存其誠 … 修辭立其誠□이라는 용례가 보이지만 이것이 본체개념으로 해석되는 것은 주희에 와서이다. 왕필만해도 역경의 誠을 誠實이라 하였다. 誠에 대한 개념은 중용에서 분명히 볼 수 있는데 □誠은 天의 道이고 誠하려고 하는 것은 사람의 道□라는 대목이다. 주희는 誠을 天道誠體의 개념으로 보면 誠은 太極이라 했다. □一心을 誠이라고 한 것은 오로지 誠을 體로 말한 것이요 盡心을 일러 忠이라고 한 것은 당연히 體의 用이다□ 주자가 一心을 誠이라 한 것은 體의 개념으로서 원효의 一心이나 지눌의 空寂靈知한 眞心의 본체에 해당된다. 불교의 일심, 또는 진심은 유가의 誠에 대응하는 말이다. 불교에서도 誠이 體의 개념으로 쓰인 용례가 있다.

) □性理大全□, 卷39, 性理9, 誠, □西山眞氏曰 至伊尹告太甲 乃曰鬼神無常亨 亨于克誠 誠字始見於此□

) □周易□, 乾卦, 十二-十三

) □十三經注□□, 周易, 十三, □閑邪存其誠者言防閑邪惡當自存其誠實也… 修辭立其誠所以居業者辭謂文敎誠謂誠實也□

) □中庸□, □誠者天之道也 誠之者人之道也□

) □通書□, 誠上, 朱子註: □誠則所謂太極也□

) □性理大全□, 卷37, □一心之謂誠 專以體言 盡心之謂忠 是當體之用 忠天道也 對恕推已而言 正指盡心之義□

출가하여 도를 배우는 사람들은 일이 적다. 인연을 짓는바도 적고 한을 맺는 것도 적다. 그는 반드시 능히 誠諦를 지키고 보호하여 얻는다. 誠諦는 출가한 학도에게 있다. 재가자들에게 있지 않다. 재가자들은 일이 많고, 짓는 바도 많으며 한이나 분쟁을 맺음도 많다. … 만약 비구가 있어 誠諦를 잘 보호하고 지키면 그는 誠諦로 인하여 희열을 얻게 된다.

) □中阿含經□, 卷38, 大正藏1, no.26, 669b, □出家學道者少事 少有少作 少有結恨 少有憎諍 彼必能得守護誠諦 彼誠諦者 我見多在出家學道非在家也 所以者何 在家者多事 多有所作 多有結恨 多有憎諍 … 若有比丘守護誠諦者 彼因守護誠諦故得喜得悅□

여기서 誠은 진실성의 眞諦와 다르지 않다. 그리고 이는 인간에게 있는 여래의 誠實心과 같다. 성실심은 直心으로 보리심(菩提心)과 더불어 수행의 전제가 된다. 성심으로써 직심을 삼아 불법을 믿는 것인데 이 믿음이 먼저 서 있어야 능히 모든 선을 행할 수 있는 것이다. 출가자들이 능히 이 誠諦를 지켜 해탈의 기쁨을 얻게 되는 진실한 이치, 참된 이치로 불교에서 말하는 誠諦는 유가의 眞實無妄한 誠과 다르지 않다. 또한 □誠諦는 不虛□하다고 했다. 眞諦 역시 不虛이다. 誠諦와 眞諦는 본체적 개념이다. 그러나 유가의 誠은 실재론적 개념인데 반해 불교의 誠諦는 空性이라는 점에서 차이가 있다. 또한 방법상 불가는 출가를 통한 誠諦를 말하고 유가는 대인접물을 통한 誠에 이름을 말한다. 그리고 동학은 이에서 더 나아가 공경과 정성으로 誠과 합치하고 誠을 길러가고자 한다. 이것이 동학의 성경신이 유불을 결합한 것이면서도 이 양자를 통합하여 새롭게 제시한 수심체계라 할 것이다.

) □大乘顯論□, 卷1, 大正藏45, no.1853, 15c, □依他無生分別無相不二眞實性爲眞諦□

) □大法炬陀羅尼經□, 卷7, 大正藏21, no.1340, 689c, □汝於如來有誠實心 何故復發如是諮問□

) □注維摩詰經□, 卷1, 大正藏38, no.1775, 335c, □備此三心然後次修六度 別本云 直心深心菩提心 什曰 直心誠實心也 發心之始始於誠實□/ 337a, □什曰直心以誠心信佛法也 信心其立則能發行衆善□

) □文殊菩薩獻佛陀羅尼名烏蘇咤□, 大正藏20, no.1178, 778a, □心解脫已則得道果 是則神力功用誠諦不虛□

) □中阿含經□, 卷7, 大正藏1, no.26, 469c, □眞諦不虛 不離於如亦非顚倒 眞諦審實合如是諦□

誠하여 誠에 이르니 천주가 되는 것이다.

) □동경대전□, 포덕문, □誠之又誠 至爲天主者□

만가지 미혹됨이 사라지는 것은 誠을 지키기 때문이다

) □동경대전□, 수덕문, □萬惑罷去 守誠之故也□

유가에서 誠之는 곧 敬이라 하였고 수운 또한 誠之하면 곧 誠 가운데 있게 되므로 이것이 곧 천주됨이라 하는 것이다. 만가지 미혹과 의심을 사라지게 하는 것은 守誠 즉 守心에 달려 있다. 수운에게 있어 一心과 誠은 같다. 이 모두가 본체적 개념으로 자기 안의 한울님을 뜻한다. □心信爲誠□이라 하는 것도 이러한 맥락에서 이해되고, □敬□과 □誠之□를 같은 의미에서 쓰고 있다. 또한 믿음이 있어야 誠이 있게 됨을 강조하는 것은 불교의 믿음을 전제로 한 공경(愛敬)으로서의 敬개념과 다르지 않다. 따라서 마음을 잃으면 誠도 알 수 없고, 敬은 慕仰에서 생겨나며 마음의 혼란상태(寤寐)를 떠난 데서 그 근원을 찾을 수 있다.

다시말해서 수운이 敬으로써 誠한다 하였을 때 敬은 誠(一心)이 발현하도록 항상 천명에 따라 자기 마음을 사심없이 집중하여 한울님을 공경하는 것이다.

) □동경대전□, 수덕문, □敬以誠之□

정성을 들일 바를 알지 못하면/ 내 마음을 잃지 않았나 살펴보라. / 공경할 바를 알지 못하면 / 잠시도 우러러 사모함을 게을리 하지 말라.

) □동경대전□, 八節, □不知誠之所致 數吾心之不失 不知敬之所爲 暫不弛於慕仰□

誠을 알지 못하면 내 마음을 헤아려 잃지 않았나 보라 하였으니 본체로서의 誠과 一心은 같은 것임을 다시금 살펴 볼 수 있다. 또한 敬을 알지 못하면 잠시라도 우러러 사모함을 게을리 하지 말라 하는데 이는 전일하게 항상 천명을 따르고 한울님(一心)에 대한 공경과 정성을 더욱 부각시키고 있음이 기존의 성리학적 敬과 다른 면모라 할 것이다.

) □동경대전□, 수덕문

인간의 마음은 항상 산란심과 치심으로 덮여 혼란상태에 빠지기 쉽다. 그러나 이러한 상태는 오직 허령한 한울을 성경신함으로써 다스려질 수 있다. 이것이 지극한 경지에 이르면 인간 본래의 무궁성을 완성하게 되는데 이를 한울이라 하는 것이다. 한울은 인간 마음을 비우고 맑은 기운을 통하게 한다. 사람이 마음의 혼란한 상태에 속박되어 자신의 한울님을 괴롭히지 않고 이에 헌신(공경)하면 영혼은 심오하게 될 수 있다.

3. 수운의 세계변혁

수운은 불연기연적 사고를 토대로 인간주체에 의해 시운이 변화되고 세상이 개벽되는 인간 삶을 제시했다. 수운은 불연기연적 이치를 역사관에 연결시켜 인간은 역사적 변혁자임을 수심론에 넣고 있는 것이다. 즉 불연기연의 이치에 터하여 시대의 시운을 깨닫고 시운을 이루는 것에 수심의 목적이 있다. 그 당시 수운에 있어서 조선의 운수는 바람앞의 등불처럼 기험하기 짝이 없는 것으로 인식되었다. 수운도 그러한 위기의식 속에서 자신을 통해 아국의 운수를 보전하려 하고 사회를 변혁하고자 하는 역사적 주체로서 나선다.

십이제국 怪疾運數/ 다시 개벽 아닐런가…/ 내나라 무슨 운수/ 그다지 기험한고 …/ 한울님이 내몸 내서/ 아국 운수 보전하네…

) □용담유사□, 안심가

부하고 귀한 사람/ 이전 시절 빈천이오/ 빈하고 천한 사람/ 오는 시절 부귀로세

) □용담유사□, 교훈가

수운에게 있어 운수인가 아닌가 시운을 말할 수 있는 자는 곧 깨달은 자다. 운수란 이치가 발현될 수 있는 시대 조건적 정황이다. 깨달은 자는 시대의 뜻를 본다. 그리고 역사의 교훈을 통해 본을 받아 이치에 따르고 운수에 따름으로서 한울님이 표현되는 세상을 만들고자 한다. 즉, 수운은 역사의 시운을 따르면서도 인간의 주체성이 기본적으로 깔려 있는 세계관이요 역사관이다. 이는 인간과 天運이 함께 만들어 가는 역사로서 어느 한편에 의한 것이 아니다. 특히 수운이 처음에 상제를 만났을 때 개벽후 5만년에 네가 또한 처음으로 그동안 상제 자신이 개벽후 아무런 공로가 없었다는 것은 인간 주체와 한울님이 함께 역사를 만들어 가는 것임을 알 수 있다. 여기에 보국안민, 광제창생, 후천개벽의 사상이 강하게 자리잡게 된다. 인간이 역사적 주체임을 분명히 한 점이 지눌보다 강하게 나타나는 면모라 할 수 있을 것이다.

) □동경대전□, 和訣詩, □時云時云覺者□

) □용담유사□, 용담가

IV. 결론 : 지눌과 동학의 수심체계 비교

이상과 같이 지눌과 수운의 수심체계를 고찰해 볼 때, 많은 연맥점을 암시받게 된다. 물론 수운의 사상이 유불선 합일의 담론체계를 담고 있어 지눌과는 거리가 있지만 수운의 불교적 바탕은 지눌과 비교할 수 있는 위치에 서있다.

지눌의 진심과 수운의 일심을 볼 때 지눌은 □부처는 곧 내마음□이라 했고 수운에 있어서는 한울님은 곧 일심으로 병칭된다. 지눌의 진심이 허공과 같아서 끊어지지도 않고 변하지도 않듯이 수운의 일심도 본래 비어 있는 것으로 사물에 응하면서도 자취가 없다. 또한 지눌의 진심이란 공적영지를 말한다. 수운에게 있어서 본체는 □내유신령 외유기화□의 虛靈不昧者이다. 지눌의 진심이 평상심으로서 능히 보고 듣고 지각하는 것이 불성이듯이 수운에게 있어서도 사람의 수족동정이 곧 귀신이요 귀신은 일심이다. 그러나 진심에 거하고 한울님과 합하는 수심의 요체는 깨달음에 있다. 따라서 지눌이나 수운 모두 □생각이 일어나는 것을 두려워하지 말고 오직 깨달음이 늦어질까 걱정하라□고 한다.

) 보조국사전서, □수심결□, □佛卽是心□

) 보조국사전서, 위의 책, □眞心如空不斷不變□

) □동경대전□, 탄도유심급

) 보조국사전서, 위의 책, □能見聞覺知者 必是汝佛性□

) □동경대전□, 도덕가

또한 진심에 들어가는 문으로서 지눌은 돈오점수를 말하고 점수를 위한 방법으로서 정혜쌍수를 제시하고 있는데 수운은 한울님을 모시기 위한 敬心(敬天)에 修心의 요체를 두었고 이는 守心正氣의 성경신으로 표현되었다. 성리학의 誠敬이 불교의 영향을 받아 실천론에 있어 불교의 止觀을 수용하고, 主一無適의 敬과 본체적 誠의 개념을 띠듯이 수운에게서도 誠·敬·信의 의미는 儒□佛 결합적 맥락에서 이해될 수 있다. 성경신에 있어 믿음(信)은 수운에 있어 깨달음의 전제가 된다. 지눌 역시 공의 이치를 믿어 아는것에서 수행이 시작되고 수운도 옳은 바를 믿는 것으로부터 敬과 誠이 나오게 된다. 수운에게 있어 옳은 바란 무왕불복의 이치를 뜻한다. 공의 이치와 무왕불복의 이치는 의상의 去來義에 견주어 볼 때 한 범주에 들 수 있다.

따라서 수운의 성경신이 유가적 용어로 쓰임에도 불구하고 유가의 성격과 달리 하는 것은 첫째, 信이라는 것은 불교적 개념으로 지눌이 말한 信解와 같은 맥락을 지니는 것이라는 점이고 둘째는 주자학의 誠敬이 격물치지와 수반되기 위한 것임에 반해 수운에 있어 誠敬은 한울님에 대한 몰입과 한울님의 발현을 위한 것이라는 점이다. 항상 인간의 마음이 한울님을 위해 있도록 집중하여 各自爲心과 塵念이 끼지 않도록 하는 것이 敬이요 이로부터 인간의 본체인 誠이 발현될 수 있도록 하는 것이 한울님의 모심이다. 이는 현실의 인연과 속박을 떠나 삼매와 觀을 얻고자 하는 지눌의 수심체계와는 다르지만 그 내용은 불교적이다.

또한 수운의 성경신이 불교적 맥락에 입각해 있으면서도 불교와 다른 점은 유가와 같이 대인접물에서 성경신의 실현을 제시한 점이다. 여기에는 □일상을 떠나 道란 없다□는 사유체계가 강하게 드러난다. 특히 해월은 대인접물에 있어서 三敬을 제시하여 수행의 방향을 삼고 있는데, 일상에서 접하는 사물과 사람마다 한울님으로서 공경하고 이를 통하여 지상천국을 지향하는 수행체계이다. 그러므로 수운의 성경신은 불교적 信의 개념과 불가적 定慧의 誠敬, 그리고 유가적 대인접물에서 이루어지는 誠敬이 공존해 있고 동시에 유가를 탈피하고 있다. 즉, 주자처럼 격물치지를 위한 誠敬이 아니라 자기 안의 한울님을 모시기 위한 성경신임을 말하는 복합적인 성격을 보이고 있다.

따라서 수운의 성경신이 지눌의 정혜쌍수와 연맥되면서도 달리하는 수심체계의 가장 큰 특징은 한울님을 위하는 정성과 공경이 가해지고 있다는 점이고 대인접물을 떠나지 않는 자리에서 수행되는 수심체계라는 점이다. 이는 인간 스스로 자신의 무궁성을 초월시켜 이를 향한 종교성을 부여하는 것인데 해월에 와서는 自心自拜라든가 向我設位라는 새로운 개념이 등장하게 된다. 인간으로 하여금 초월자를 자기 마음으로 삼아 이를 공경하고 복종함으로써 자신의 제한성을 정화하고 끊임없이 현상적 자아를 초월하도록 하는 것이다. 즉, 인간이 한울님을 모실 때 우주는 한몸이 되고 우주는 자신을 통해 새롭게 창조되어 간다. 이것이 수운이 말하는 후천개벽이요 화엄에서 말하는 비로자나불이다.

普照思想

보조지눌의 선교통합의 여러 유형

보조지눌의 선교통합의 여러 유형

이 병욱 / 고려대강사

차   례

1. 서론 : 정혜결사의 독자적 모습과 지눌 선사상체계

2. □법집별행록절요병입사기□에 나타난 선교통합

2.1. 전간문과 전수문을 통한 선교통합

2.2. 전간문과 전수문을 통한 선종[우두종·홍주종·하택종]과

교종 중의 원교(圓敎)통합

3. □진심직설(眞心直說)□에 나타난 선교통합

3.1. □진심이명(眞心異名)□에 나타난 선교통합: 대등한 통합

3.2. 진심(眞心)의 체(體)와 용(用)에 나타난 선 중심의 선교통합

3.3. □진심정신(眞心正信)□에 나타난 선(禪) 우위의 관점

4. □원돈성불론□에 나타난 선교통합

5.  결 론

1. 서론: 정혜결사의 독자적 모습과 지눌 선사상체계

보조국사 지눌(知訥; 1158∼1210)은 원효와 함께 한국불교의 2대 사상가로 평가받는 인물이다. 원효가 대중화운동에서 그 탁월함을 과시했다고 한다면, 지눌은 정혜결사운동에서 자신의 가치를 세상에 알렸다고 할 수 있다. 우선, 그의 결사운동은 정치적 오염에서 교단의 순수성을 지킨 것이라고 평가받고 있다. 여기서 □결사□란 뜻맞는 몇 명의 사람이 세상일에 참여하지 않고, 산 속에 은둔하여 수행을 오로지 하는 것이다. 그런데 정혜결사에는 다른 결사운동과 다른 독자적 특징을 세 가지 제시할 수 있다.

) 지눌은 국사의 휘이고, 자호는 목우자(牧牛子)이고, 불일보조국사(佛日普照國師)는 입적한 뒤에 왕실에게서 받은 시호이다. 그는 25세 때 승선(僧選)에 합격했지만, 그 자리를 박차고 남쪽으로 내려와서 도를 닦는데 몰두한다. 명종 20년 그의 나이 33세 때 정혜결사를 실천에 옮겼고, 41세 때 □대혜어록□을 읽다가 큰 깨달음을 얻었다. 그에게는 세 번의 깨달음이 있었는데, □대혜어록□을 읽다가 깨달은 것이 마지막 깨달음이었다.

첫째, 정토신앙의 비판이다. 지눌이 선정과 지혜를 닦자고 제안을 할 때, 지금은 말법시대이므로 정토에 태어나는 것이 더 중요하다고 대답한 사람이 있었다. 이 말에 대해 지눌은 누구나 자기의 본래 마음을 깨달으면 부처가 될 수 있는데, 이러한 이치를 모르고 정토에 태어나려고 하는 사람은, 바깥의 모습에만 집착하고 있다고 비판하였다. 그리고 이렇게 바깥의 모습에만 집착하는 신앙은 오늘날에도 여전히 세력을 가지고 있다. 오늘날에는 과거의 정토신앙이 기복신앙으로 이어진다. 기복신앙은 자신의 내면세계를 탐색하기보다는, 물량중심의 외적세계에만 관심을 갖는 것이다. 지눌은 이러한 잘못된 신앙을 비판하고 있다. 이 점이 정혜결사의 독자적 성격의 한 가지이다.

둘째, 지나친 선(禪)과 교(敎)의 대립을 비판하였다. 부처님의 말씀이 교이고, 조사의 말씀이 선이므로, 이 둘은 다른 것이 아니라는 것이 지눌의 입장이다. 이 입장에서 보자면, 교를 한다고 해서 글자에만 집착하여 이론만을 고집하는 사람은 문자법사이고, 선이라는 아름다운 이름 아래, 나태하게 지내는 것은 어리석은 선객이라고 할 수 있다. 이 둘을 비판하고 새로운 선풍을 일으키고자 하는 것이 지눌의 바램이었고, 그것은 선정과 지혜를 둘 다 닦자는 □정혜쌍수□(定慧雙修)로 구체화되었다. 이것이 가지는 현대적 의미를 살펴보면, 오늘날 대학에서 훈고학적인 논문만 쓰는 사람은 지눌이 비판한 문자법사에 해당하겠고, 선이라는 이름아래 변화를 거부하는 일부의 선객은 지눌이 비판한 어리석은 선객이 되겠다. 이 두 부류의 사람을 넘어서야 불법의 새로운 지평이 열릴 것이다.

셋째, 당시의 불교계에 대한 비판이다. 지눌은 다음과 같이 당시의 불교계를 비판하고 있다. □우리들의 아침저녁의 소행을 돌아보건대 과연 어떠한가? 불법을 핑계로 하여 우리를 꾸미고, 이익과 먹고사는 길에만 몰두하고, 세속에 물들어 도덕을 닦지 않고, 옷과 먹을 것을 소비하고 있다.□ 당시의 불교계는 최씨 무인정권과 싸우느라고 많은 사람이 죽어나가는 형편이었다. 최씨 무인 정권이전의 문인 귀족체제에서 불교의 승려도 귀족 못지 않은 부귀를 누릴 수 있는 기회가 있었는데, 그 영화를 되찾기 위해서 싸움도 마다하지 않은 것이다. 이러한 현상에 대해 이것은 승려의 본분이 아니라고 지눌은 통렬히 비판하고 있다. 이 점도 정혜결사의 독자적 성격이기도 하다. 이런 정신은 현대에도 여전히 요청되는 것이다. 조직이 있으면 관료적 타성이 생기고, 그 속에서 부패가 꿈틀거린다. 오늘날 불교교단도 비대한 조직이 있음은 부정할 수 없는 사실이다. 이 속에서 꿈틀거리는 부정부패의 요소를 우리는 직시해야 할 것이다. 이 때 우리에게 지침으로서 나가오는 것은 바로 지눌의 비판정신이다.

지눌은 앞에서 말한 정혜결사의 운동을 전개하면서 그의 독창적 사상체계를 제시하였다. 그의 사상체계는 일반적으로 세 가지로 구분된다. 첫째, 정혜쌍수문(定慧雙修門＞성적등지문 惺寂等持門)은 돈오점수(頓悟漸修)에 근거한 것이다. 돈오는 인간의 본심은 모든 부처님과 다르지 않다고 깨닫는 것이고, 점수는 번뇌는 단번에 없어지는 것이 아니므로 선정과 지혜를 둘 다 닦아야 한다는 것이다. 이 내용을 자세히 살펴본다. 지눌은 돈오에 대해서는 말하기를 □범부가 미혹할 때 사대(四大)로 몸을 삼고, 망상(妄想)으로 마음을 삼는다. 그리하여 자기의 성품이 진정한 법신인 줄 모르고, 자기의 신령한 앎이 진정한 부처인 줄 모른다. 그러다가 선지식의 가르침을 받아서 자기의 본성을 보고, 자기 마음이 부처님과 조금도 다름이 없는 것을 깨닫는 것이다. 이것이 돈오다□라고 한다.

) □수심결□(□보조전서□, p.34) "答頓悟者, 凡夫迷時, 四大爲身, 妄想爲心, 不知自性是眞法身; 不知自己靈知是眞佛; 心外覓佛, 波波浪走, 忽被善知識 指示入路, 一念廻光, 見自本性, 而此性地 元無煩惱, 無漏智性, 本自具足, 卽與諸佛 分毫不殊, 故云頓悟也."

그리고 점수에 대해서는 지눌은 말하기를 □비록 본래의 성품이 부처님과 다름이 없음을 깨달았지만, 시작도 없는 아득한 습기를 갑자기 제거하기는 어렵다. 따라서 깨달음에 의지해서 닦아서 점차로 훈습하여 공(功)이 이루어지는데, 이것이 점수이다□라고 한다. 그리고 이 점수의 내용을 구체적으로 말하면, 선정과 지혜를 균등히 닦는 것이다. 여기에도 두 가지가 있다. 첫째는 자성정혜(自性定慧)이고, 둘째는 수상정혜(隨相定慧)이다. 자성정혜는 자유롭게 선정과 지혜가 작동하여 원래부터 무위(無爲)인 것이다. 즉, 자성정혜는 깨달은 뒤에 인위적 조작 없이 선정과 지혜가 작동하는 것이다. 수상정혜는 마음의 산란함을 대치하고, 공(空)을 관조하여 마음의 혼란함을 다스려 그 결과 무위(無爲)에 들어가는 것이다. 즉, 선정을 닦아서 마음의 산란함을 다스리고, 공(空)을 관조하여 마음의 혼란함을 다스리는 것이다. 그리고 자성정혜가 근기가 뛰어난 자가 닦는 방법이라면, 수상정혜는 근기가 열등한 자가 닦는 방법이다. 이 두 가지의 공통점은 선정과 지혜를 균등히 닦는다는 데 있고, 다른 점은 자성정혜는 자연스럽게 선정과 지혜가 발휘되는 것이지만, 수상정혜는 선정과 지혜를 갖추기 위해서 인위적으로 노력하는 것이라는 데 있다.

) □수심결□(□보조전서□, p.34) "漸修者, 雖悟本性 與佛無殊, 無始習氣, 難卒頓除故, 依悟而修, 漸熏功成, 長養聖胎, 久久成聖故, 云漸修也."

) □수심결□(□보조전서□, p.41) "則修自性定慧者, 此是頓門, 用無功之功, 竝運雙寂, 自修自性, 自成佛道者也."

) □수심결□(□보조전서□, p.41) "修隨相門定慧者, 此是未悟前漸門劣機, 用對治之功, 心心斷惑, 取靜爲行者.□

둘째, 원돈신해문(圓頓信解門)은 화엄종의 이론도 돈오점수의 다른 표현임을 밝히는 것이다. 여기서 말하는 화엄종의 이론은 이통현(李通玄 ; 653∼729)의 화엄사상인데, 여기서는 자기 마음의 무명분별(無明分別)이 모든 부처님의 보광명지(普光明智)임을 알고 성품에 의지해서 선정을 닦아나가는 것을 주장한다.

셋째, 간화경절문(看話徑截門 : 단박에 깨달음에 이르는 길)은 □개에게도 불성이 있는가□라는 등의 조사의 말씀에 정신을 집중해서 지해(知解)와 말의 자취를 벗어나는 것이다. 앞의 돈오점수는 점수하는 과정이 길어서 그 중에 지해와 말의 자취가 남아 있다. 그런데 간화경절문은 그런 자취를 빨리 뛰어넘을 수 있는 길이다.

그런데 이 글에서 문제삼고자 하는 것은 □원돈신해문□의 내용인 선교일치에 대해, 한 가지 유형이 아니라 여러 가지 방식이 지눌의 사상체계에서 발견된다는 점이다. 대표적으로 알려져 있는 것이 앞에서 소개한 돈오점수에 입각해서 이통현의 화엄사상과 일치시키는 것인데, 이것과 다른 방식의 선교통합이 □법집별행록절요병입사기□(줄여서 □절요사기□라고 한다)와 □진심직설□에 나타나 있고, □원돈성불론□에서도 이통현의 화엄사상에 근거를 둔 선교일치를 주장하지만, 보다 성숙한 모습을 보이고 있다. 이 점들을 이 글에서 살펴보고자 한다. 그 내용을 간단히 소개하면 다음과 같다. □절요사기□에서는 지눌은 종밀이 말한 전간문(全揀門)과 전수문(全收門)을 받아들여서 이것으로 선과 교를 통합한다. 전간문은 집착을 없애는 부정의 언어이고, 전수문은 유심(唯心)의 이치를 밝히는 긍정의 언어이다. 지눌은 이것을 가지고 선종과 교종에 적용한다. 즉, 선종과 교종을 크게 나누자면, 선종은 전간문에 가깝고, 교종은 전수문에 가깝다는 것이다. 그런데 선종이 전간문에 가까운 이유는 선종에서는 조사의 가르침을 듣는 사람이 가르침을 듣자마자 해탈케 하는 점에 근거하였기 때문이고, 교종이 전수문에 가까운 이유는 원교의 가르침은 사사무애(事事無碍 ; 현상과 현상에 장애 없다)한 것이어서 그 가르침에 여러 뛰어난 언변이 포함되어 있기 때문이라는 것이다. 그리고 □진심직설□에서는 진심(眞心)을 말하고, 이를 중심으로 선교통합을 도모할 수 있음을 나타내고 있고, □원돈성불론□에서도 돈오점수의 의미를 화엄의 6상원융과 관련해서 설명하는 원숙한 모습을 보이고 있다. 이 내용에 대해 장을 바뀌어 살펴본다.

) 필자는 □진심직설□이 지눌의 저술인지에 대해서 의구심을 가지고 있지만, 글을 서술하는 데 편의를 위해서 지눌의 저술이라고 가정하고, 글을 전개하겠다. 자세한 내용은 최연식 □진심직설 저자에 대한 재고찰□(□보조사상연구원 제4차 禪典연구발표회, 2000년 11월)을 참조하기 바람.

) 보조지눌의 선교일치에 대한 선행연구는 다음과 같다.

이종익 □보조국사의 선교관□(□불교학보□9집, 1972년)

이병욱 □종밀과 보조의 선교관 비교□(□보조사상□12집, 1999년)

2. □법집별행록절요병입사기□에 나타난 선교통합

) 2장의 내용은 이병욱 □종밀과 보조의 선교관 비교□(□보조사상□12집, 1999년)의3장의 내용을 요약한 것임.

1)  전간문과 전수문을 통한 선교통합

지눌은 종밀이 현시진심즉성교에서 말한 전간문과 전수문을 받아들여서 이것으로 선과 교를 통합한다. 즉, 선종과 교종을 크게 나누자면, 선종은 전간문에 가깝고, 교종은 전수문에 가깝다는 것이다. 그런데 선종이 전간문에 가까운 이유는 선종에서는 조사의 가르침을 듣는 사람이 가르침을 듣자 마자 해탈케 하는 점에 근거하였기 때문이고, 교종이 전수문에 가까운 이유는 원교의 가르침은 사사무애(事事無碍)한 것이어서 그 가르침에 여러 뛰어난 언변이 포함되어 있기 때문이라는 것이다.

) □법집별행록절요병입사기□(□보조전서□, p.150) "密禪師云佛敎爲 萬代依憑, 理須委示, 師訓在卽時度脫, 意使玄通, 故知禪敎爲門, 事體各別, 何者佛敎委示者, 緣起法門, 事事無□, 巧辯多端, 故於全收門, 親近而全揀門且疏, 師訓玄通者, 對機下語, 句能□意, 意句交馳, 不留其迹, 故於全揀門, 親近而全收門且疏, 全揀門親近者, 在卽時度脫故, 全收門親近者, 爲萬代依憑故."

이런 점에 근거해서 지눌은 선종과 교종은 서로 일치한다고 말하는 것이다. 다시 말하면 선종과 교종에서는 전간문과 전수문, 두 가지를 가지고 있지만, 선종은 전간문에 장점이 있고, 교종은 전수문에 장점이 있어서 서로 비난할 필요는 없다는 것이다.

) □법집별행록절요병입사기□(□보조전서□, p.150) □雖兩家皆有二門, 然各有所長０不可相非.□ (비록 선종과 교종이 모두 전간문과 전수문을 가지고 있지만, 각기 장점이 있으므로 서로 비난할 필요가 없다.)

2) 전간문과 전수문을 통한 선종[우두종·홍주종·하택종]과 교종 중의 원교(圓敎)통합

앞에서 전간문과 전수문을 활용해서 지눌이 선종과 교종을 통합하는 것을 살펴보았다. 그러나 지눌이 선종과 교종이 완전히 같다고 하는 것은 아니다. 즉, 선종과 교종 중 원교가 서로 일치한다고 보는 것이다. 다시 말하면, 선종에는 전간문과 전수문이 있고, 교종의 한 부분인 원교(圓敎)에도 전간문과 전수문이 포함되어 있으므로 선종과 교종의 한 부분인 원교는 서로 일치한다는 것이다.

우선 선종에서 전간문과 전수문을 갖추고 있다고 지눌이 말하고 있는 대목을 살펴보자. 선종에서는 마음의 본래면목이 항상 고요하여 모든 분별과 분석을 벗어나 있으므로, 이것은 버리고 취하는 영역에 속하는 것이 아니다. 그래서 가르침을 전달하는 기능이 있는 전수문 안에서 분별을 끊어 버리는 기능이 있는 전간문이 있다는 것이다.

) □법집별행록절요병입사기□(□보조전서□, p.150) "禪宗全揀門者, 但剋體, 直指心性, 本來常寂, 絶諸待對爾, 非爲取捨, 是乃全收中全揀也."

그 다음, 교종의 원교에서 전간문과 전수문을 갖추고 있음을 지눌이 말하고 있는 대목을 살펴본다. 교종의 원교는 전수문에 속하는 것이지만, 그렇다고 해서 전간문을 버리는 것은 아니라고 지눌은 말한다. 그에 비해, 교종의 돈교(頓敎)에서는 전수문이 제대로 갖추어 있지 않아서, 그 결과 전간문도 없다는 것이다. 원교의 예로서 의상의 □법성게□를 들 수 있는데, □법성게□의 내용은 두 단계로 이루어져 있다. 먼저 진실한 성품을 이름붙일 수 없고 형상화할 수 없음을 말하는 것[전간문]이고, 그 다음 진실한 성품은 연기(緣起)함에 장애가 없음을 밝히는 것[전수문]이다. 이 점에서 전간문과 전수문이 원교에서 온전히 발휘된다. 그리고 원교에서 말하는 연기는 단순한 연기가 아니라 그것은 성기(性起)인 것이다.

) □법집별행록절요병입사기□(□보조전서□, p.149) "如義湘法師偈云, 法性圓融無二相, 諸法不動本來寂, 無名無相絶一切, 證智所知非餘境, 眞性甚深極微妙, 不守自性隨緣成, 一中一切多中一, 一卽一切多卽一等, 此則先明眞性, 離名絶相, 次明眞性, 緣起無碍, 故亦是圓敎中, 全揀全收義也, 然但言緣起, 卽非全收, 亦證智所知,乃名全收."

그에 비해, 돈교에서는 연기가 그대로 성기임을 밝히지 못해서 전수문의 의미가 완전하지 못하고 그래서 전간문의 의미도 잃게된다. 지눌은 이 점을 연명연수(永明延壽 ; 904∼975, 법안종의 제3조)의 주장을 빌려서 보강하고 있다

) □법집별행록절요병입사기□(□보조전서□, pp.149∼150) □壽禪師云緣起一門０若是頓敎０不說緣起卽是事相０令眞理不現０要由相盡０乃是實性０若說緣起０如以□眼０而見空花０若是圓敎法界起０必一多互攝０有力無力０方得成立０一多無□０攝入同時０名入大緣起０據此所說０頓敎不說緣起０卽闕全收０無全收０故不成全揀０何者０旣毁相泯心０故必取眞性０何成全揀.□

연수선사가 말하기를 □연기(緣起)의 한 가지 문이 돈교라면, [돈교에서는] 연기하는 것이 그대로 사(事:현상)의 모습임을 말하지 못하여 진정한 이치가 나타나지 않는다. 따라서 [돈교의] 요점은 모습이 다 없어져야 실제의 성품이라는 것이다. 그런데도 연기만을 말한다면 가리워진 눈으로 허공의 꽃을 보는 것과 같은 것이다. 만약 원교(圓敎)의 법계연기(法界緣起)라면 반드시 하나[一]와 많은 것[多]이 서로 포섭되고, 유력(有力 : 작용력이 있는 것)과 무력(無力 : 작용력이 없는 것)이 성립할 수 있어서, 하나와 많은 것이 장애 없이 포섭되고, 상입(相入)하는 것이 동시이어야 한다. 이것을 위대한 연기에 들어가는 것이라 이름한다□라고 하였다. 위에서 말한 내용에 근거하면, 돈교는 연기를 말하지 못해서 전수문을 갖추지 못하고, 전수문이 없으므로 전간문도 이루지 못한다. 그 이유는 무엇인가? 이미 모습과 마음을 없애서 [그로 인하여] 진실한 성품을 취해야 한다면 어찌 전간문을 이루겠는가?

이상 살펴본 것과 같이, 지눌은 전간문과 전수문의 개념을 종밀과 달리 사용하여 선종[우두종·홍주종·하택종]과 교종 중의 원교가 서로 일치한다고 주장하고, 교종의 돈교는 연기를 말하고 있지만, 성기를 분명히 밝히지 못해서 선종과 일치하지 못한다고 말한다. 따라서 지눌은 선종에 대해서는 비교적 관대하지만 교종에 대해서는 엄격한 편이다. 여기서 지눌이 선종 중심의 선교통합을 시도하고 있음을 알 수 있다.

3. □진심직설(眞心直說)□에 나타난 선교통합

□진심직설□에서는 앞에서 소개한 내용과는 다른 유형의 선교통합의  모형이 나타난다. □진심직설□에서는 진심(眞心)을 중심으로 해서 선과 교를 통합하려 한다. 그렇지만 강조점은 어디까지나 선(禪)에 있다. 우선 지눌이 진심에 대해 어떻게 정의내리고 있는지 살펴보자. 지눌은 진심에 대해 다음과 같이 정의한다. □ □진(眞)□자는 망(妄)을 벗어난 것이고. □심(心)□자는 신령하게 비추어 보는 것이라고 한다.□

) □진심직설□,□진심이명□(□보조전서□, p.50) □曰離妄名眞, 靈鑒曰心.□

1) □진심이명(眞心異名)□에 나타난 선교통합 : 대등한 통합

앞에서 진심(眞心)의 정의에 대해 살펴보았다. 그런데 지눌은 이 진심(眞心)을 여러 경전에서 이름을 달리하여 말한다. 즉, 모든 경전에서 다 진심을 말하고 있지만, 그 이름만 달리하고 있다는 것이다. 그렇다면 지눌은 모든 교(敎)는 진심(眞心)으로 관통할 수 있다고 보는 것이다. 지눌은 다음의 예문에서 보다 구체적으로 말한다.

□보살계경□에서는 진심(眞心)을 심지(心地)라고 부르니 모든 선(善)을 발생시키기 때문이고, □반야경□에서는 진심을 보리(菩提)라고 부르니 보리가 진심의 근본이기 때문이며, □화엄경□에서는 진심을 법계(法界)라고 부르니, 법계는 서로 사무치고 융섭(融攝)하기 때문이다. 그리고 □금강경□에서는 진심을 여래(如來)라고 부르니 여래는 쫓아 온 것이 없기 때문이고, □반야경□에서는 진심을 열반(涅槃)이라고 부르니 많은 성인(聖人)이 귀의하기 때문이며, □금강명경□에서는 진심을 여여(如如)라고 부르니 여여(如如)는 진실되고 항상하여 변화하지 않기 때문이다. 그리고 □유마경□에서는 진심을 법신(法身)이라 부르니 보신(報身)과 화신(化身)이 법신(法身)에 의지하기 때문이고, □기신론□에서는 진심을 진여(眞如)라고 부르니 진여는 나지도 않고 없어지지도 않기 때문이며, □열반경□에서는 진심을 불성(佛性)이라고 부르니 불성이 삼신(三身)의 본체(本體)이기 때문이다. 그리고 □원각경□에서는 진심을 총지(總持)라고 부르니 총지(總持)에서 공덕이 나오기 때문이고, □승만경□에서는 진심을 여래장(如來藏)이라고 부르니 여래장은 모든 중생이 여래의 씨앗을 은밀히 감추고 있고·포함하여 거두고 있음을 말하기 때문이며, □요의경□에서는 진심을 원각(圓覺)이라 부르니 원각은 어둠을 깨뜨리고 홀로 비추기 때문이다.

) □진심직설□,□진심이명□(□보조전서□, p.50) □菩薩戒, 呼爲心地, 發生萬善故; 般若經喚作菩提, 與覺爲體故; 華嚴經立爲法界, 交徹融攝故; 金剛經號爲如來. 無所從來故; 般若經呼爲涅槃, 衆聖所歸故; 金光明號曰如如, 眞常不變故; 淨明經號曰法身, 報化依止故; 起信論名曰眞如, 不生不滅故; 涅槃經呼爲佛性, 三身本體故; 圓覺中名曰總持, 流出功德故; 勝□經號曰如來藏, 隱覆含攝故; 了義經名爲圓覺, 破暗獨照故.□

위 인용문에서 살펴본 것과 같이, 여러 경전에서 진심(眞心)을 다른 이름으로 바꾸어서 부르고 있다는 것이 지눌의 견해이다. 이것은 비단 몇몇 경전에만 해당하는 것이 아니다. 그래서 지눌은 □유심결(唯心訣)□을 인용하여 말하기를 □한 법(法)에 천 가지 이름이 있으니 인연(因緣)에 따라서 이름을 지었기 때문이다□라고 하였고, 앞에서 말한 인용문에서 말한 경전은 일부분이고 더 많은 경전에서 진심을 다른 이름으로 말하고 있지만 더 이상 말하고 않는다고 한다. 앞에서 살펴본 것과 같이, 교(敎)의 내용을 진심으로 관통할 수 있다고 지눌은 주장한다.

) □진심직설□,□진심이명□(□보조전서□, p.50) □由是壽禪師.唯心訣云. 一法千名. 應緣立號. 備在衆經. 不能具引.□

) □진심직설□,□진심이명□(□보조전서□, p.50) □備在衆經, 不能具引.□

다음은 선(禪)의 여러 내용을 진심(眞心)으로 통괄할 수 있음을 살펴보자. □선(禪)에서는 말의 자취를 끊었으니 한 가지 이름도 주장할 수 없다. 그러니 어찌 많은 이름이 있겠는가? 그러나 중생의 감응과 중생의 근기에 따라 여러 이름이 있을 수 있다□고 지눌은 말한다. 그래서 지눌은 이러한 입장에 기초해서 다음과 같이 그의 견해를 전개한다.

) □진심직설□, □진심이명□(□보조전서□, p.50) □曰 祖師門下, 杜絶名言, 一名不立, 何更多名? 應感應機. 其名亦衆.□

어떤 때에는 진심(眞心)을 자기(自己)라고 부르니 자기는 중생의 본성(本性)이기 때문이고, 어떤 때에는 진심을 정안(正眼)이라 부르니 모든 유상(有相)을 비추어 보기 때문이며, 어떤 때에는 진심을 묘심(妙心)이라 부르니 묘심은 비고 신령스러우며 고요히 비추기 때문이다. 그리고 어떤 때에는 진심을 주인옹(主人翁)이라 부르니 주인옹은 원래부터 짊어지고 있음[간직하고 있음]을 비유한 것이기 때문이고, 어떤 때에는 진심을 바닥없는 그릇[無底鉢]이라고 부르니, 바닥없는 그릇은 곳에 따라 사는 것을 비유한 것이기 때문이며, 어떤 때에는 진심을 줄없는 거문고[沒絃琴]이라 부르니 현재에 사는 것을 연주해내는 것에 비유하기 때문이다. 그리고 어떤 때에는 진심을 꺼지지 않는 등[無盡燈]이라 부르니 미혹된 마음을 비추어 보고 깨뜨리는 것에 비유하기 때문이고, 어떤 때에는 진심을 뿌리 없는 나무[無根樹]라고 부르니 뿌리 없는 나무는 뿌리와 꼭지가 견고함에 비유한 것이기 때문이며, 어떤 때에는 진심을 취모검(吹毛劒)이라 부르니 취모검은 진(塵)과 근(根)을 잘라서 끊음에 비유하는 것이기 때문이다. 그리고 어떤 때에는 진심을 무위국(無爲國)이라 부르니 무위국은 지혜의 바다가 편안하고 지혜의 강이 맑음을 비유한 것이기 때문이고, 어떤 때에는 진심을 모니주(牟尼珠)라고 부르니 모니주는 가난한 사람을 구제하고 이롭게 함을 비유한 것이기 때문이며, 어떤 때에는 진심을 자물쇠 없는 것[無□鎖]라고 부르니 자물쇠 없는 것은 6정(六情)을 잠그는 것을 비유한 것이기 때문이다. 이 밖에도 진흙 소[泥牛], 나무 말[木馬], 심원(心源), 심인(心印), 심경(心鏡), 심월(心月), 심주(心珠)등의 여러 가지 다른 이름이 있어서 다 말하지 못한다.

) □진심직설□, □진심이명□(□보조전서□, pp.50∼51) □有時呼爲自己, 衆生本性故 ; 有時名爲正眼, 鑑諸有相故 ; 有時號曰妙心, 虛靈寂照故 ; 有時名曰主人翁, 從來荷負故 ; 有時呼爲無底鉢, 隨處生涯故 ; 有時喚作沒絃琴, 韻出今時故 ; 有時號曰 無盡燈, 照破迷情故 ; 有時名曰無根樹, 根□堅牢牢故 ; 有時呼爲吹毛劒, 截斷塵根故 ; 有時喚作無爲國, 海宴何淸故 ; 有時號曰牟尼珠, 濟益貧窮故 ; 有時名曰無□鎖, 關閉六情故 ; 乃至名泥牛·木馬 ; 心源·心印·心鏡·心月·心珠, 種種異名, 不可具錄.□

위 인용문에서는 선가(禪家)에서 진심(眞心)을 여러 가지 다른 이름으로 부르고 있다고 말한다. 이는 선가(禪家)의 주장도 진심이라는 말로 관통할 수 있음을 말한 것이다. 그렇다면, 교(敎)와 선(禪)을 진심이라는 말로 모두 통괄할 수 있다는 것이 된다. 그리고 이것은 화엄과 선을 돈오점수(頓悟漸修)의 뜻으로 회통하는 것보다 더 폭넓은 회통체계이다. 그래서 지눌은 □만약 진심을 통달하면 모든 이름을 다 알 수 있지만, 이 진심에 미혹하면 모든 이름에 막힌다□라고 말한다. 여기에서 □진심□이라는 말로써, 지눌이 교(敎)와 선(禪)을 통괄하려는 의도가 분명히 나타난다.

) □진심직설□,□진심이명□(□보조전서□,p.51) □若達眞心, 諸名盡曉; 昧此眞心. 諸名皆滯.□

2) 진심(眞心)의 체(體)와 용(用)에 나타난 선 중심의

선교통합

지눌은 진심의 체에 대해서는 선과 교의 관점에서 설명하지만, 진심의 용에 대해서는 선의 입장에서만 말하고 있다. 이는 지눌이 선교일치에 관심이 있지만, 그것이 중심이 선에 있음을 보여주는 예이다.

(1) 진심(眞心)의 체(體): 선교일치의 인식에 근거함

우선 지눌은 진심의 체(體)를 다음과 같이 정의한다. □진심의 체(體)는 한 종류의 평온한 생각이니 이 속에는 터럭 만한 흠이나 가리는 것이 없으며, 모든 산하대지·초목총림·삼라만상·염정법(染淨法)이 이 진심의 체(體)에서 나온다.□ 그리고 이러한 진심의 묘체(妙體)는 모든 곳에 두루 있다고 지눌은 말한다.

) □진심직설□, □진심묘체□(□보조전서□,p.51) □一種平懷, 無纖毫瑕□, 一切山河大地·草木叢林·萬象森羅·染淨諸法, 皆從中出.□

) □진심직설□, □진심소재□(□보조전서□, p.60) □曰 眞心妙體, 遍一切處.□

그런데 이러한 진심의 체(體)에 대해 지눌은 두 가지 관점에서 말한다. 첫째는 교(敎)의 관점이고, 둘째는 선(禪)의 관점이다. 우선, 교의 관점부터 살펴보자. 지눌은 진심(眞心)의 체(體)에 대해 다음과 같이 말한다.

진심의 본체(本體)는 인과(因果)를 벗어나고, 고금(古今)을 관통하며, 범부와 성인(聖人)을 분별할 수 없고, 모든 대대(對待)가 없는 것이다. 비유하면, 큰 허공이 모든 곳에 두루한 것과 같아서, 진심의 묘한 체(體)는 응(凝)하고 고요하며, 모든 희론(戱論)을 끊었고, 나지도 않고 없어지지도 않으며, 유(有)도 아니고 무(無)도 아니고, 움직이는 것도 아니며, 고요하여 항상 머무는 것이다.

) □진심직설□, □진심묘체□(□보조전서□,p.51) □眞心本體, 超出因果, 通貫古今, 不立凡聖, 無諸對待. 如大虛空, □一切處, 妙體凝寂, 絶諸□論, 不生不滅, 非有非無, 不動不搖, 湛然常住.□

그 다음, 지눌은 진심의 체(體)에 대해 선(禪)의 관점에서 설명한다. 그 내용은 다음과 같다.

진심의 체(體)를 옛날의 주인옹(主人翁)이라고 부르고, 진심의 체(體)를 위음나반인(威音那畔人:자신의 본래면목)이라고 부르고, 또한 진심의 체(體)를 공겁(空劫)전의 자기(自己)라고 부른다.

) □진심직설□, □진심묘체□(□보조전서□, p.51) □喚作舊日主人翁, 名曰威音那畔人, 又名空劫前自己.□

이와 같이, 진심의 체(體)에 대해 교와 선의 입장으로 나누어서 풀이하고 있는 것은 지눌이 선교일치의 인식을 하고 있다는 점을 나타내 주는 예이다.

(2) 진심(眞心)의 용(用): 선(禪) 우위의 인식이 나타남

앞에서 진심의 체(體)에 대해 교(敎)와 선(禪)의 두 관점의 설명이 있다고 하였는데, 여기서는 선(禪)의 관점에서 주로 설명한다. 이것을 살펴보자.

우선 지눌은 진심의 용(用)은 진심의 체(體)에서 나온다고 주장한다. 그 내용은 다음과 같다. □진심의 묘체(妙體)는 본래 움직이지 않아서 편안하고 고요하며 진실되고 항상하다. 이 진심의 체(體)에서 묘용(妙用)이 나타나서 흐름을 따라 묘(妙)를 얻는다.□ 따라서 이 진심의 용(用)은 모든 때의 활동에 나타난다. 그런데 범부는 미혹하고 뒤집혀진 견해를 갖고 있어서 옷을 입을 때 다만 옷을 입는다는 생각만 하고, 밥을 먹을 때 밥을 다만 밥을 먹는다는 생각만 해서, 모든 일에 다만 겉모습에 따라 흘러 다닐 뿐이다. 그래서 진심을 날마다 쓰면서도 진심을 알지 못하고, 더구나 진심이 눈앞에 있는데도 알지 못한다. 그러므로 자신의 주인공인 성품[性]을 아는 사람이어야만, 모든 활동에서 이 진심에 어둡지 않는 것이다.

) □진심직설□,□진심묘용□(□보조전서□, p.52) □眞心妙體, 本來不動, 安靜眞常. 眞體上妙用現前, 不妨隨流得妙.□

) □진심직설□,□진심묘용□(□보조전서□, p.53) □故一切時中, 動用施爲·東行西往·喫飯着衣·拈匙弄□·左顧右眄, 皆是眞心妙用現前.□

(그러므로 모든 때에 움직이고 쓰고 베풀고 행동하며, 동으로 가고 서로 가고 밥을 먹고 옷을 입으며, 수저를 들고 눈을 좌우로 돌려 쳐다보는 것이 모두 진심의 묘용(妙用)이 나타남이다.)

) □진심직설□,□진심묘용□(□보조전서□, p.53) □凡夫迷倒, 於着衣時, 只作着衣會, 喫飯時 只作喫飯會, 一切事業 但隨相轉. 所以 在日用而不覺, 在目前而不知. 若是識性底人, 動用施爲, 不曾昧却.□

3) □진심정신(眞心正信)□에 나타난 선(禪) 우위의 관점

앞에서 지눌이 진심에 주목하여 선(禪)과 교(敎)를 통괄하려 함을 설명하였다. 그리고 진심의 체(體)는 교(敎)와 선(禪)의 두 관점에서 설명하지만, 진심의 용(用)은 선(禪)의 한 관점에서 설명하므로, 선(禪)과 교(敎)를 통괄한다고 하지만, 아무래도 무게의 중심이 선(禪)쪽에 있음을 알 수 있었다. 그런데 신(信)을 말하는 대목에서는 선(禪)이 교(敎)보다 우위에 있음이 분명히 드러난다. 지눌은 먼저 교(敎)의 신(信)을 설명한다. 그 내용은 다음과 같다.

교문(敎門)에서는 사람과 천(天)이 인과(因果)를 믿게 한다. 복과 즐거움을 애착하는 자가 있으면, 십선(十善)으로 묘한 인[妙因]을 삼고, 인천(人天)을 즐거운 과보[樂果]로 삼는 것을 믿게 한다. 그리고 공적(空寂)을 좋아하는 사람이 있으면, 나고 없어지는[生滅]의 인연을 바른 원인[正因]으로 삼고, 고집멸도(苦集滅道)로 성스러운 과보[聖果]를 삼는 것을 믿게 한다. 그 다음 불과(佛果)를 좋아하는 사람이 있으면, 3겁 동안 수행하는 6바라밀으로 큰 원인[大因]을 삼고, 보리와 열반으로 바른 과보[正果] 삼은 것을 믿게 한다.

) □진심직설□, □진심정신□(□보조전서□, p.49) □敎門 令人天信於因果. 有愛福樂者, 信十信爲妙因, 人天爲樂果. 有樂空寂者, 信生滅因緣爲正因, 苦集滅道爲聖果. 有樂佛果者, 信三劫六度爲大因, 菩提涅槃爲正果.□

그 다음, 지눌은 선(禪)의 신(信)을 설명하는데, 여기에서 선종의 믿음이 교종의 믿음보다 뛰어난 것을 말하고 있다. 이 대목에서 지눌이 □진심직설□에서 선교일치를 말하고 있지만, 강조점은 선에 있음을 알 수 있다. 그 내용은 다음과 같다.

조문(祖門: 조사의 문, 선종의 문)의 바른 믿음[正信]은 교문(敎門: 교종의 문)과 다르다. 이는 모든 유위(有爲)의 인과(因果)를 믿지 않고, 다만 자기의 본래면목이 부처요, 천진(天眞)한 자성(自性: 자신의 본래 성품)을 사람마다 가지고 있으며, 열반의 묘체(妙體)는 각각 원만히 이루어져서 다른 데서 구하는 것을 빌릴 필요가 없고, 원래부터 스스로 갖추고 있음을 믿는 것이다.

) □진심직설□, □진심정신□(□보조전서□, p.49) □祖門正信, 非同前也. 不信一切有爲因果, 只要信自己本來是佛, 天眞自性, 人人具足, 涅槃妙體, 箇箇圓成, 不假他求, 從來自備.□

이와 같이, 지눌은 □진심직설□에서 진심을 중심으로 해서 선교일치를 주장하고 있지만, 그 강조점은 선(禪)에 있다. 따라서 □진심직설□에 나타난 선교일치는 선 중심의 선교일치이다.

4. □원돈성불론□에 나타난 선교통합

□원돈성불론□에서도 돈오점수를 기점으로 해서 선교일치를 시도하고 있다. 돈오점수의 수행법과 이통현 장자의 □화엄론□에 나타난 화엄사상은 □돈오점수□라는 점에서 일치점이 있다고 보고 있다. 그러나 여기서는 □절요사기□에서 □전간문과 전수문으로 선교통합을 도모한 것□과 그리고 □진심직설□에서 □진심을 중심으로 선교를 통합하려고 한 것□과는 다른 내용의 선교통합이 나온다. 그것은 돈오점수의 수행법을 화엄의 6상원융으로 설명하려는 것이다. 이 내용에 대해 자세히 살펴보자.

우선 □원돈성불론□에서는 돈오점수의 맥락에서 선교통합을 시도하고 있다. 다음의 내용이 그 증거가 된다.

듣건대 그대[보조지눌]는 지금[보조지눌 당시의]의 마음을 닦는 사람이 우선 자기 마음의 무명(無明)에 속하는 분별하는 모습이 모든 부처님의 부동지(不動智: 외계의 유혹에 동요하지 않는 분명하고 바른 지혜)라는 것을 깨닫고서, 그 다음에 자신의 깨끗한 본성에 의거해서 선(禪)을 닦는 것을 최고의 수행[妙]을  삼는다고 한다.

) □원돈성불론□(□보조전서□, p.69) □聞汝所立, 今時修心人, 先以自心日用 無明分別之種, 便爲諸佛不動智然後, 依性修禪, 方爲妙爾.□

위 인용문에서 자신의 분별하고 번뇌에 들끓는 마음이 부처님의 지혜와 다름이 없음을 자각해서, 그 자각한 마음에 기초해서 선(禪)을 닦아 가는 것이 지눌이 주장임을 밝히고 있다. 그리고 이것은 바로 이통현장자의 화엄사상과 일치한다고 한다. 이 내용에 대해 지눌은 다음과 같이 말한다.

논주[이통현 장자]의 주장을 상세히 풀이하면, □화엄경□의 의미를  잘 분석해서 말세의 대심범부(大心凡夫: 깨달음을 구하려는 큰 마음을 품은 사람, 그리고 근기가 뛰어난 사람)가 나고 죽는 이 [마음] 속에서 모든 부처님의 부동지(不動智)를 깨달아서 [그것으로] 처음 [진리를] 깨달아서 마음을 일으키는 근원을 삼고자 하는 것이다.

) □원돈성불론□(□보조전서□, p.70) □詳夫論主旨趣, 要以分析華嚴大義, 令末世大心凡夫, 於生死地面上, 頓悟諸佛不動智, 以爲初悟發心之源也.□

위 인용문의 내용과 같이, 이통현 장자의 화엄사상도 근기가 뛰어난 사람이 자기 번뇌의 마음 그대로 부처님의 지혜임을 깨달아서 도를 닦게 하려는 데 있다고 지눌은 보고 있다.

그러면 그 이후의 수행과정은 어떻게 되는가? 비록 앞에서 말한 자기의 번뇌마음 그대로 부처의 마음임을 깨달았다고 해도 과거 여러 생 동안 익혀온 번뇌의 습기를 다 없애지 못하면 지혜가 있어도 막히게 된다. 그러면 지관(止觀)을 닦아서 발심주(發心住:10주의 첫단계)에 들어가게 된다. 이 경지에서 지혜와 자비를 계속 닦아서 보현행(普賢行)을 완성하여 완전한 부처가 된다. 이것이 지눌이 파악한 이통현 장자의 화엄사상이고, 그리고 이것은 돈오점수의 수행법과 다른 것이 아니다. 그러면, 이 내용에 대한 인용문을 살펴보자.

비록 이지(理智: 이치를 깨달은 지혜)가 나타나더라도 여러 생에 [익힌 번뇌의] 습기는 오히려 생각·생각마다 침범해서 번뇌[有爲와 有作]의  몸과 마음이 아직 다 끊어지지 않았다. 이것이 10신(十信)의 [단계에 도달한] 범부가 막힌 곳[解□處]이 된다. 그러나 [이 사람은] 자기 무명의 마음이 그대로 부처의 마음[본래 신묘하고 본래 진실되어서 공력을 들이지 않는 크나큰 用이 항상 이어지고 있는 이치]을 깨달아서 10신 경지 중에서 방편으로 지관을 닦아서 [번뇌에 대처할 수 있는 공력을] 이루어서 선정과 지혜가 원만히 밝아진다. 이것을 [10주의 처음인] 발심주라고 한다.

) □원돈성불론□(□보조전서□, p.84) □故理智雖現, 而多生習氣, 念念猶侵, 有爲有作 色心未殄, 是謂十信凡夫, 爲解□處也. 然以悟自無明 本神本眞 無功大用 恒然之法故, 自修十信中 方便止觀, 任運功成, 定慧圓明, 便名發心住.□

10지의 단계에 들어간 뒤에 보광명지(普光明智)로 항상 세간에 나아가서 근기에 따라 [중생의 요구에] 널리 응하고 중생을 교화한다. 그러나 [중생의 번뇌에] 물들지 않는다. 그리하여 지혜와 자비가 점차로 밝아지고, 공력[功]과 실천[行]이 점차로 늘어나서 마침내 보현행을 완성한다. 인(因)이 가득 차고 과보를 마쳐서 그 과보로 헤아릴 수 없이 [원만한] 상호(相好)와 장엄함을 얻게 된다.

) □원돈성불론□(□보조전서□, p.84) □入十住之後, 以普光明智, 恒處世間, 隨根普應, 敎化衆生, 而無染著; 悲智漸明, 功行漸增, 畢竟成普賢行; 因滿果終, 報得無量相好·無量莊嚴.□

위의 내용과 같이, 지눌은 이통현의 화엄사상이 돈오점수 수행법과 다르지 않음을 보인 다음, 돈오점수 수행이 원만한 수행으로서 교종의 원교(圓敎)에서 말하는 경지와 다르지 않음을 말한다. 그것을 위해서 지눌은 6상원융을 활용한다. 6상은 총상(總相)·별상(別相)·동상(同相)·이상(異相)·성상(成相)·괴상(壞相)인데, 이는 화엄종을 연 현수법장이 일즉일체(一卽一切)의 내용을 설명하기 위해서 비유를 든 것에서 유래한 것이다. 법장은 다음과 같이 예를 들고 있다. 집을 이루고 있는 여러 요소는 모두 집이라는 하나의 모습을 이루고 있다는 점에서 보면 이는 □총상□에 해당하고, 집을 이루고 있는 개별 요소, 예를 들면 서까래·마루·창문 등이 집을 이루고 있지만, 그렇다고 해서 자신의  독자성을 잃어버린 것은 아니라는 점에서 보면, 이는 □별상□에 속한다. 그리고 집을 이루고 있는 요소가 모두 집이라는 공통분모를 가지고 있다는 점에서 보면, 이는 □동상□에 속하고, 그렇지만 집을 이루고 있는 요소가 각각 다르다는 점에서 보면, 이는 □이상□에 속한다. 그리고 집을 이루고 있는 요소들이 모두 합심해서 집을 이루고 있다는 점에서 보면 이는 □성상□에 속하고, 그래도 집을 이루고 있는 요소들이 각각 자신의 본질과 위상을 가지고 있다는 점에서 보면 이는 □괴상□에 속한다. 이러한 화엄종의 가르침인 6상원융을 활용해서 지눌은 돈오점수의 수행법이 원교의 가르침에 비추어보아도 모자라는 점이 없다고 주장한다. 지눌의 주장은 다음과 같다.

하나의 지혜가 다섯 가지 수행단계를 거두어들이는 것은 총상에 속하는 것이고, [그렇다고 해서] 깨달아서 올라가는 경지가 없는 것이 아닌 것은 별상에 속하는 것이다. 그리고 부처님의 지혜를 중생이 동일하게 가지고 있다는 점에서는 동상에 속하고, 그렇지만 중생이 이것[중생이  부처의 마음을 가지고 있음]을 깨달아서 부처가 되는 것[차별지를 닦는 것]은 이상에 속한다. 그리고 보리를 이루어서 보현행을 완성하는 것은 성상에 속하고, 모든 부처의 지혜 근본은 의지함이 없는 것이어서 이 지혜를 사용해도 사용한다는 분별의식이 없는 것[不作]이 괴상에 속한다.

) □원돈성불론□(□보조전서□, p.86) □又以一智慧, 該收五位, 名爲摠相; 行解昇進, 名爲別相; 同佛根本智, 名爲同相; 修差別智, 名爲異相; 成大菩提, 具普賢行, 名爲成相; 智體無依, 用而不作, 名爲壞相.□

위의 내용을 돈오점수에 적용해 보자. 단박에 깨달았다는 점에서 보면, 이것은 모든 수행을 망라하는 것이므로 이것은 □총상□이다. 그렇다고 점차로 닦아나가는 수행을 부정하는 것은 아니므로 이것은 □별상□에 속한다. 그리고 중생의 번뇌 마음이 그대로 부처의 마음임을 깨달았다는 점에서는 □동상□이고, 그렇다고 해서 점차로 닦아나가는 수행을 부정하는 것은 아니므로 이것은 □이상□이다. 그리고 완전한 보리를 이루어 보현행을 완성하는 것은 □성상□에 속하고, 이런 경지에서는 중생을 구제한다고 하지만, 그런 분별의식이 끊어졌으므로 □괴상□에 속한다. 따라서 돈오점수 수행이 원교에도 통하는 완성된 가르침이라는 것이 □원돈성불론□에서 주장하려는 핵심적 내용이다.

5. 결론

지눌사상연구에 사용되는 일반적 기준점은 그의 비문에 나오는 성적등지문, 원돈신해문, 간화경절문의 3가지 문이다. 이 글에서는 이런 이해가 지눌사상을 간결하게 이해하는 데 도움을 줄 수도 있겠지만, 그의 사상을 세밀하게 접근하는 데에는 오히려 장애가 된다는 것을 밝히고자 하였다. 그의 비문에 나오는 3가지 문에 대한 해석은 학자마다 조금 씩 다르지만, 원돈신해문을 이통현장자의 화엄사상과 선종의 돈오점수의 선사상을 일치하려는 것으로 해석하는 것이 일반적이고, 이러한 기존의 이해는 지눌의 선교일치의  한 가지 측면을 드러낸 것에 지나지 않는다.

우선, □절요사기□에서는 전간문과 전수문을 활용해서 선교일치를 표방하고 있다. 선종과 교종의 원교(圓敎)는 전간문과 전수문의  의미를 온전히 갖추고 있어서 이 둘이 내용상 일치한다는 것이다. 그리고 □절요사기□에서 선종 중, 우두종·홍주종·하택종은 돈오점수로 통괄할 수 있다는 입장을 밝히고 있으므로, 이는 돈오점수의 선사상이 교종의 □원교□인 화엄의 가르침과 일치한다는 견해로 해석할 수 있다. 그리고 이점은 □원돈성불론□에서 다시 확인할 수 있다. □원돈성불론□에서는 이통현 장자의 화엄사상과 돈오점수의 선사상은 같은 의미라고 하면서, 이것을 더욱 확대하고 있다. 즉, 화엄의 6상원융을 활용하여 선종의 돈오점수와 교종 중, 원교는 서로 일치한다고 말하고 있다. 따라서 □절요사기□와 □원돈성불론□은 선교일치를 말하는 그 과정은 다르지만, 그 지향점은 같다고 할 수 있다.

그에 비해, □진심직설□은 위의 두 저서와 비교할 때, 선교일치의 내용에 차이가 있다. □진심직설□에서는 선종과 교종의 가르침을 □진심□으로 통괄할 수 있다고 해석할 수 있는 내용을 말하고 있고, 그렇지만 믿음의 차원에서 보자면, 선종이 우위에 선다고 주장하고 있다. 특히, 여기서는 선교일치의 범위가 모든 선종과 교종의 가르침인 점에 주목해야 한다. 이 점은 앞의 두 저서에서 교종 중, □원교□만을 선종과 일치시키려고 한 것과 차이가 지는 부분이다. 이 내용을 표로 정리하면 다음과 같다.

□절요사기□에 나타난 선교일치 견해	전간문과 전수문을 활용해서 선종(우두종·홍주종·하택종: 돈오점수)과 교종 중 □원교□를 일치시킨다.
□원돈성불론□에 나타난 선교일치의 견해	돈오점수를 통해서 선종과 교종 중 □원교□를 일치시킨다.
□진심직설□에 나타난 선교일치의 견해	진심을 통해서 선종과 교종을 통괄하므로, 그 범위가 넓지만, 선종우위의 관점을 가지고 있다.

이런 차이가 생기는 것을 어떻게 이해해야 하는가? 이 글에서 확인할 수 있는 점은 □진심직설□에 나타난 선교일치의 사고방식이 □절요사기□와 □원돈성불론□과 다르다는 것이다. 이 점은□진심직설□의 저자가 지눌이 아니라는 사실과 연결될 수도 있다. 보조사상연구원 제4차 선전발표회에서 최연식 선생님은 □진심직설□은 지눌의 저술이 아니라는 주장을 폈는데, 그 주장의 주요점은 서지학적 측면과 사상적인 측면에 있었다. 이 중, 사상적인 측면에서 중요시 할 점은 돈오 후 점수행에 대해, □권수정혜결사문□·□수심결□·□절요사기□에서는 □수상정혜□와 □자성정혜□를 구분해서 제시하고 있는데 비해서, □진심직설□에서는 돈오점수로 해석할 수 있는 주장을 하지만, 수상정혜와 자성정혜로 구분해서 말하고 있지 않다는 점이다. 이 점은 □진심직설□의 지눌의 다른 저작과 이질적인 요소가 있음을 보여주는 작은 예이다. 이 점에다 앞에서 말한 선교일치에서 나타난 차이점을 결부시키면, □진심직설□이 이질적 요소는 더욱 크게 부각된다고 할 수 있다. 서지학적인 점에서 의심의 요소가 있고, 돈오점수와 선교일치의 문제에서 작은 이질적인 문제가 발생하고 있다. 따라서 이 글에서 증명한 □진심직설□의 선교일치에 나타난 □이질성□은 □진심직설□이 지눌의 저작이 아닐 수도 있다는 점을 논증하는 하나의 작은 예라고 할 수 있다. 이 문제에 대한 심층적인 연구가 필요하다.

) 최연식 □진심직설 저자에 대한 재고찰□(□보조사상연구원 제4차 禪典연구발표회, 2000년 11월) p.16참조.

본 교감역주는

상반기 월례발표회에서

발표된 논문이다.

□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□의 연구

) 본 논문은 1998년, 가산불교문화연구원의 원전연구프로잭트 伽山學術叢書 P□li Text 부분 □Pa□isa□bhid□magga의 교감역주□에 응모하여 선정된 작업의 결과물로서, 제2차 중간발표논문이다. 본 논문에 게재된 내용 중에서 목차 I, II에 해당하는 대목은 □無□解道 성립의 의의□, □九山論集□ 제4집(2000.1.15); □교감역주, 빠띠삼비다막가□, □伽山學報□ 제8호(2000.6.1) 등에 실린 것을 발췌한 것이다.

- □들숨과 날숨에 관한 말씀(대품 제3, □n□p□nakath□)□의 교감역주 -

임승택 / 동국대 강사

차 례

Ⅰ.  해제

Ⅱ. 전체의 목차와 주요내용

Ⅲ. □들숨과 날숨에 관한 말씀(入出息論)□의 세부목차

Ⅳ. □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 교감역주

Ⅰ. 해제

□빠띠쌈비다막가□의 연구

□빠띠쌈비다막가(Pa□isa□bhid□magga)□는 □南傳小部經典(Khuddaka- nik□ya)□의 열 다섯 경전 중에 열 두 번째로 배속되어 있는 경전이다. □소부경전□ 즉 □Khuddakanik□ya□란 □짧은 경문의 모음집□이라는 뜻을 가지고 있으며, D□gh□-nik□ya등 4部의 Nik□ya에서 배재된 빨리어 經典(Sutta)을 일컫는 말이다. 소부경전은 여러 가지 성격의 경전들을 포함하고 있는데, 이들 중에는 Dhammapada(法句經), Suttanip□ta(經集), Therag□th□(長老偈), Ther□g□th□(長老尼偈)등이 널리 알려져 있다.

경전의 제목으로서 □無碍解道□로 한역되기도 하는 □pa□isa□- bhid□magga□라는 말에서, □pa□isa□bhid□□라는 술어는 싼쓰끄리뜨어의 □pratisa□vid□와 동의어로, 그 의미를 분석하면 □각각에 대해(prati)□ □완전하게(sa□)□ □알다, 이해하다(□vid)□이라는 뜻이다. 이러한 원어적 의미를 우리에게 익숙한 형식으로 번역하자면 □각각의 것에 대한 막힘없는 이해□ 혹은 □분석적 통찰□ 정도가 무난할 것이다.

□pa□isa□bhid□□라는 술어의 성격과 관련하여 이 말의 용례를 살펴볼 필요가 있겠다. □pa□isa□bhid□□라는 술어는 D□gh□-nik□ya, Sa□yutta-nik□ya, Majjhima-nik□ya 등에는 나오지 않으며, 시기적으로 다소 뒤떨어진 것으로 평가되는 A□guttara-nik□ya와 Vinaya(律藏)의 Pariv□ra(附錄)에만 몇 번 등장한다고 한다. 그리고 이 말이 본격적으로 등장하는 문헌은 소부경전 중에서도 비교적 중·후기에 성립된 Niddesa, Apad□na, Buddhava□sa 등과 함께 □빠띠쌈비다막가□ 자체라고 한다. 이와 같은 사실을 고려할 때 □pa□isa□bhid□□라는 술어는 불타의 입멸 후, □法(dhamma)□에 대한 체계적 분류의 경향이 도래함과 더불어 사용되기 시작한 술어임을 알 수 있다.

) An introduction by A.K. Warder, The Path of discrimination, Translated form the pali by Bhikkhu □□□anomli, published by The Pali Text Society, London, 1982, p.vii. 재인용.

佛陀의 입멸 후 세월이 지나감에 따라, 그를 따르던 제자들의 주된 관심사 중에 하나는 그의 가르침을 어떻게 후세에 온전히 전승하는가 하는 문제였을 것이다. 그리하여 이러한 문제의식은 불타가 설한 가르침을 분류하고 정리하는 과업의 수행으로 이어졌을 것이다. 이와 같은 작업의 결과물들은 아비달마시대의 도래와 함께 저술된 수많은 論書들을 통해 확인해 볼 수 있다.

□論藏(abhidhammapi□ka)□으로 일컬어지는 아비달마논서들에 의한 法分類의 움직임은 일반적으로 아쇼카왕 시대를 전후로 한 B.C. 250년 경부터 본격적으로 시작되었다고 한다. 그런데 이들 아비달마논서들이 지니는 주요 특징은 經藏에 설해져 있는 諸法을 단순하게 분류하는데 그치지 않고, 그것에 대해 상세한 註釋을 덧붙었다는 점이다.

論書에서 보여지는 법에 대한 분류와 주석은 Nik□ya상에서 일반적으로 보여지는 경전적 설명양식을 기본으로 하여 거기에서 진전된 것이다. 그러나 그러한 진전의 과정은 한 순간에 이루어질 수 없는 것으로, 점차적인 전개의 연결고리에 대한 의문을 갖게 한다. 이에 論書로서의 성격을 강하게 지니면서도 經藏으로 분류되고 있는 □빠띠쌈비다막가□라고 하는 본 문헌의 중요성이 부각된다.

초기불교의 문헌사적 관점에서 볼 때, □빠띠쌈비다막가□에는 다음과 같은 세 가지의 중요한 특징들이 발견된다. 그것은 □論母(m□tik□)의 제시□, □경문의 인용□, □경문의 해설□ 등이다. 이들 모두는 후대에 발달된 아비달마논서들의 전형적인 서술형식으로, 바로 여기에서 그 원형을 찾을 수 있다.

□論母의 제시□란 □지혜에 관한 말씀(□□□akath□, 智論)□의 도입부에 나열된 □73 가지 지혜□를 말하는 것으로서, 그 이하 □지혜에 관한 말씀□의 실제 내용을 구성하고 있는 131개의 소절에서는 여기에 대한 세부적 설명이 진행된다. 논모에 의거한 내용의 전개는 前代의 아함 및 Nik□ya의 문헌에서도 그 맹아적 형태를 찾아볼 수 있다. 그러나 그들 문헌에서 발견되는 논모는 단순히 숫자에 따라 제법을 목록화 한 것이거나, 특정한 주제에 국한된 단편적인 경전에 한정되어 있기 때문에 法相의 체계적 분류라고 하는 면과는 어느 정도 거리를 지닌다.

본 □빠띠쌈비다막가□에 등장하는 바와 같은 일관적 체계를 지닌 논모에 의한 서술양식은 아무래도 아비달마시대에 이르러 비로소 본격적으로 발달된 것이라 하겠다. 예컨대 Puggalapa□□antti(人施設論), Dhammasa□gani(法集論) 등에는 논서 특유의 論母가 중심이 되어 그것에 의해 法相을 분류하고 해석을 행하는 양식들이 나타나 있다. 이 시기에 이르면서 논모는 法相分別의 틀이 되어 텍스트 전체의 내용을 이끌어가는 위치에 이르게 된 것이다. 그러나 본 □빠띠쌈비다막가□에 제시되어 있는 논모의 범위는 □大品 제1□에 한정된 불완전한 것으로, 아직은 초기적인 모습을 보이고 있을 뿐이다.

) 上座部(Therav□da)의 □論藏□으로 7종의 論書가 있는데, 이들 중에서 가장 오래된 것으로 인정되는 Puggalapa□□antti의 도입부에 □論母의 提示(m□tika-uddesa)'가 등장한다. 거기에는 論이 시설하고자 하는 바, 蘊□處□界□諦□根□人 등의 여섯 제목이 밝혀져 있다. 또한 Dhammasa□gani는 최초로 □論의 논모(abhidhamma-m□tik□)□를 3법 22종, 2법 100종으로 열거하고, 그 다음에 □經의 논모(suttantika-m□tik□)□를 2법 42종으로 열거한 후, 세부적인 설명으로 들어간다. Puggalapa□□antti와 Dhammasa□gani 등에서 보여지는 이와 같은 형식의 논모는 이후에 성립된 나머지 상좌부 논서들에 대해 法相分別의 전형적인 틀이 되었다고 한다.

) 본 □빠띠삼비다막가□는 □大品(mah□vagga)□, □具存品(yuganandhavagga)□, □慧品(pa□□□vagga)□의 세 품으로 나누어져 있으며, 이들 각각에 10가지의 □말씀(kath□, 論)□이 수록되어 전체 □3품□에 □30말씀□을 형성하고 있다. 따라서 이러한 사실을 고려한다면, □大品 제1□의 □지혜에 관한 말씀(□□□akath□)□에 한정된 논모의 적용 범위가 제한적인 것임을 쉽게 알 수 있다.

□경문의 인용□이란 내용을 전개해 나가는 과정에서 Nik□ya에 나오는 문구를 인용하는 경우를 말한다. 이것은 구체적으로 Sa□yutta-nik□ya에 24개소, A□guttara-nik□ya에 7개소, D□gh□-nik□ya에 4개소, Majjhima-nik□ya에 2개소, Vinaya에 2개소, Itivuttaka, Suttan□p□ta, Therag□th□등에 각각 1개소로 전체 42개소에서 발견되고 있다. 이와 같은 형식의 경문 인용은 텍스트 자체의 내용에 대한 근거자료로 활용되기 때문에 이후 발달된 모든 아비달마문헌들에서 받아들여 졌으며, 그들 대부분의 인용문에 대해서는 독자적인 해설이 뒤따르는 것이 일반적인 형식이 되었다.

) 이들 인용개소의 숫자는 중복된 경우를 배제한 것으로, □□□anomli가 번역한 The Path of discrimination(PTS, Translation Series, No, 43)과 渡□照宏이 번역한 □南傳大臧經(卷40, 41)□, 그리고 水野弘元의 □無□解道□□□□□등에 제시된 것을 합산한 것이다. 인용된 원전의 권수와 페이지 숫자에 대해서는 拙稿, □無□解道 성립의 의의□, 제3절 □Nik□ya와의 관계□에 제시된 도표를 참조할 것.

□경문의 해설□에 관련해서는 이미 행해진 경전적 주석에 대해 그 의미를 넓혀 나가는 경우와 경전상에 실린 내용의 불완전한 면을 보완하는 경우, 그리고 그것에 대해 주관적인 분석을 가미하여 새로운 면을 창출해 내는 경우 등으로 세분화하여 생각해 볼 수 있다. 예컨대 제1권의 pp.4∼5에 나오는 16 종류의 □귀기울여 듣는데서의 慧(sot□vadh□ne pa□□□)□는 D□gh□-nik□ya, vol.3. pp.272∼273에 나온 10가지를 16으로 보완하여 기술한 것이며, pp.54∼57에 나오는 □일어남과 사라짐을 따라가며 보는 지혜(udayabbay□nupassana- □□□a, 生滅隨觀智)□에 관련한 대목은 □色, 受, 想, 行, 識의 五蘊□의 일어남과 사라짐을 □무명□ □갈애□ □업□ □자양분□ □생겨나는 모습□이라고 하는 다섯 요인의 緣에 의해 설명한 것으로, Majjhima-nik□ya, vol.3. p.17에 실린 내용에 대해 주관적인 분석을 가미한 경우이다.

) 이 외에도 제2권 pp.168 이하의 □五力□에 대한 설명은 Sa□yutta-nik□ya, vol.5. p.249를 전거로 하고 있으며, 제1권 p.5, p.22, p.26, p.28, p.34에 나오는 一法에서부터 十法에 이르기까지의 法數에 따른 설명 방식은 Majjhima-nik□ya, vol.3. p.63; A□guttara-nik□ya, vol.3. p.21; D□gh□-nik□ya, vol.2. p.110, 156; D□gh□-nik□ya, vol.3. p.221, 241, 250, 252, 263, 265, 272-291등지에서 그 원형을 찾아 볼 수 있다. 또한 제1권의 pp.126-131에 등장하는 □大悲(mah□karu□a)□에 관련한 대목은 Majjhima-nik□ya, vol.2. p.55, 68; D□gh□-nik□ya, vol.3. p.230, 234, 244, 246, 254, 269, 288, 290; A□guttara-nik□ya, vol.4. p.8, 408, vol.5. p.17, 150; Vinaya, vol.3. p.3등에 나온 관련 내용들을 보완□종합한 경우라 할 수 있다.

□빠띠쌈비다막가□에 나타나는 서술양식은 극히 형식적이면서도 반복적인 문구로 이루어져 있다. 그리고 修行道에 관련해서는 논리적인 형식의 면보다 실제적인 내용성을 규명하는 데 초점이 맞추어져 있다. 이러한 점은 후대의 □分別論 Vibha□ga□ 등 아비달마논서에 나타나는 것과 구분이 되는 것으로, 이들과 비교해 볼 때 다소 정연하지 못한 모습을 보이고 있다.

) 水野弘元의 □無□解道□□□□□, 앞의 책, p.102 참조.

이상과 같은 특징들은 본 문헌이 본격적인 아비달마시대로 넘어가는 과도기적인 위치에 있음을 잘 드러낸다 하겠다. 즉 이들을 통해 經藏 중에 산발적으로 제시되고 있는 교리적 내용과 수행관련 언급들을 나름의 체계로써 분류·종합하고 해설한 최초기의 백과사전적 문헌으로서 본 □빠띠쌈비다막가□의 문헌사적 의의를 설정해 볼 수 있을 것이다.

전승에 따르면 □빠띠쌈비다막가□는 法將舍利弗(Dhamma-sen□- pati S□riputta)에 의해 저술되었으며, Ves□li에서 있었던 第二結集에서 Niddesa 등과 함께 다른 부파로부터 경전으로서의 권위를 부정당했다고 한다. 이러한 전승을 근거로 □빠띠쌈비다막가□의 저자와 성립연대를 단정지을 수는 없을 것이다. 그러나 이를 통해서 본 문헌이 일찍부터 부파적 성향을 강하게 지닌 □南方上座部(Therav□da)□ 독자의 것으로 인정되고 있었다는 사실만큼은 어렵지 않게 짐작할 수 있을 것이다.

) 水野弘元, □□-□聖典成立史上□□□□□無□解道□□□□□義釋□□地位□, □□□□論書硏究□, 東京; 春秋社, 1997. pp.9-10 참조.

□빠띠쌈비다막가□의 실제적인 성립연대에 관련하여, 渡□照宏은 이를 아비달마시대 이후로 보고 있다. 그리고 Oskar Von Hin□ber도 이와 같은 입장에서 그 저술시기를 아비달마 이후의 A.D. 2세기 무렵으로 추정한 적이 있다. 그들에 따르면 □빠띠쌈비다막가□의 내용 중에는 아비달마의 기원이라고 볼만한 내용들이 상당분량 포함되어 있지만, 그들 논서들에서만 볼 수 있는 새로운 개념들에 대한 축약적인 설명들이 발견되기 때문에 그 성립 시기를 아비달마 이후로 보아야 한다는 것이다.

) 渡□照宏, □南傳大藏經, 권40□, 東京; 昭和 53년, 목차서문, p.1.

) Oskar Von Hin□ber, A Handbook of P□li Literature, New York; 1996, pp.59∼60.

그러나 이들 새로운 술어들에 대한 설명은 아비달마적 論書들을 바탕으로 한 축약적인 것이라기보다는 맹아적인 것이라 보는 것이 더 타당하다. 예컨대 아비달마시대에 성립한 □24가지 緣□과 관련성이 있다고 판단되는 □함께 생겨나 연을 이루는 관계(俱生緣)□, □상호간에 연이 되는 관계(相互緣)□ 등의 술어는 도합 다섯에 지나지 않으며, 그들에 대해 다시 부연하는 내용마저 경전 전체를 통해 찾아볼 수 없다. 또한 □감각적 쾌락의 영역(欲廛)□ □색의 영역(色廛)□ 등의 술어도 후대의 □法集論 Dhammasa□gani□이라든가 □分別論 Vibha□ga□ 등에서 볼 수 있는 □89心說□에서와 같이 정연한 구조를 취하지 못하며, 그에 관련된 세부적인 언급을 결하므로써 후대에 완성된 心作用論에서의 설명과 비교해 볼 때 유치한 단계에 머무르고 있다. 따라서 이들 술어들을 근거로 □빠띠쌈비다막가□의 성립시기를 아비달마시대 이후로 추정하는 견해는 큰 설득력을 지니지 못한다.

) 이에 대해서는 拙稿, 앞의 논문, 제5절 □성립연대□에 실린 내용을 참조할 것.

한편 A. K. Warder는 □빠띠쌈비다막가□의 성립 시기에 대해 그 대략적인 골격은 아쇼카왕 시대(B.C. 236)에 성립되었고, 이후 출현한 論書들의 영향을 받아 새로운 술어들을 가미하여 최후로는 서기전 100년 경에 제23장의 명료한 앎에 관한 말씀(abhisamaya- kath□, 現觀論)을 채용하여 현재와 같은 모습으로 완성되었다고 보고 있다. 그에 따르면 제23장의 □명료한 앎에 관한 말씀□은 □論事 Kath□vatthu□에 실린 논술형식에 영향을 받은 것이라고 한다.

) An introduction by A.K. Warder, 앞의 책, pp.xxix∼xxxix.

) □論師□의 성립연대에 관련한 학자들 간의 의견은 통일되어 있지 않다. 예컨대 B. C. Law는 A History of P□li Literature, 1932, Vol.1, p.42에서 □論事□의 성립연대를 아쇼카왕시대로 보고 있다. 그에 따르면 □論事□의 성립은 □人施設論 Puggakapa□□antti□ 및 □分別論 Vibha□ga□의 성립 이후, □如是語 Itivuttaka□ 및 □義釋 Niddesa□의 이전 시기라고 한다. 그러나 平川彰은 □印度佛敎의 歷史, 上卷(이호근역)□ (서울: 민족사, 1991), p115에서 여러 부파의 교리를 비판하고 있는 □論事□의 특징을 근거로 그 성립연대를 B.C.2세기 말엽으로 상정하고 있다. 한편 T.W. Rhys Davids는 Buddhist India, p.188에서 연대에 대한 구체적인 언급없이 이 문헌을 □人施設論□을 필두로 한 아비다르마 문헌의 최종적인 위치에 두고 있다.

그러나 水野弘元은 □無□解道□□□□□ 付記에서 본 문헌은 사상적으로도 문헌적으로도 초기 논서의 선구적인 것으로서, 충분히 정리되거나 조직화된 흔적을 보이지 못하는 까닭에 후대에 부가된 것이 없이 諸論書 이전의 아쇼카왕 재세 무렵에 성립되었다고 결론지은 바가 있다. 이와 같은 그의 주장은 □빠띠쌈비다막가□에 등장하고 있는 고유의 내용과 서술양식을 면밀히 검토한 후에 나온 것으로서, 성립연대에 관해 이견을 펼치고 있는 다른 학자들의 주장에 비해 설득력이 높다고 판단된다.

마지막으로, □빠띠쌈비다막가□의 내용적 특징에 관련하여 다시 한번 짚고 넘어가야 할 사항이 있다. 그것은 이 문헌이 초기불교의 修行觀을 극히 실제적인 입장에서 망라하고 있으며, □淸淨道論 Visuddhimagga□의 소의경전으로 활용되고 있다는 점이다. A.D.5세기경에 Buddhaghosa가 저술한 □청정도론□은 현존하는 빨리어 문헌 중에 實踐·修行道를 가장 상세하게 종합적으로 설하고 있는 대표적 문헌으로 인정되며, 그 논술 자료로서 빨리어 三藏과 함께 Milindapa□ha 등의 註釋書를 빈번히 인용하고 있는데, 그 중에서 인용 빈도가 가장 높은 문헌이 바로 □빠띠쌈비다막가□라고 한다.

) 水野弘元(앞의 책, p.110 도표)에 따르면 □청정도론□은 논서 전체를 통해 52회에 이르는 항목을 □빠띠쌈비다막가□로부터 인용하고 있다고 한다. 이것은 □빠띠쌈비다막가□의 분량을 고려할 때 三藏의 문헌 중에 가장 높은 인용 빈도를 의미한다.

□빠띠쌈비다막가□는 교리사적 측면에서 아직 초기의 단계에 해당하는 까닭에 □청정도론□에 비해 미숙한 형식을 취한다 할 수 있다. 그러나 □청정도론□에 설해지는 수행도에 관련한 주요 골자는 □빠띠쌈비다막가□에 이미 설해져 있는 것들이 대부분이며, 내용적으로도 별다른 변용이 없이 그대로 채용·보완되고 있다. 따라서 본 문헌은 □청정도론□에 지대한 영향을 받고 있는 南方上座部佛敎 수행전통의 원초적 형태를 보인다는 점과 함께, 문헌사적 측면에 관련하여서는 □經藏□과 □論藏□의 가교 역할을 한다는 점에서 그 의의를 설정할 수 있겠다.

) 이에 관해서는 앞의 拙稿, 제4절 □淸淨道論(Visuddhimagga)과의 관계□에 실린 내용 참조.

Ⅱ. 전체의 목차 및 주요내용

□빠띠쌈비다막가□는 전체 2권으로 구성되어 있으며, Pali Text Society 교열본의 Series, No.86·87으로 편찬되어 있다. 내용은 세 개의 품으로 나누어져 있는데, □大品 (mah□vagga)□, □具存品(yuganandhavagga)□, □慧品(pa□□□vagga)□이 그것이다. 그리고 이들 각각에 10가지의 □말씀(kath□, 論)□이 수록되어 전체 □세 가지 품□에 □서른 가지의 말씀□을 형성한다. 이들의 목차와 주요내용을 소개하면 다음과 같다.

1. □빠띠쌈비다막가□ 제1권

論母(m□tik□)＞본 텍스트에서 가장 최고층에 속하는 대목으로 인정되며, 텍스트 전체의 내용을 개괄적으로 기술한다. 특히 大品 제1, □지혜에 관한 말씀□이 본 논모를 근간으로하여 구성된다.

□ 大品 제1, 지혜에 관한 말씀(□□□akath□) : 論母에 대한 주석의 형식으로 전개되며, 본 텍스트 전체의 주요부를 이룬다. □들음을 통해 이루어지는 지혜□에서부터 □네 가지 분석적 통찰의 지혜□에 이르기까지 불타와 성문이 함께 지니는 지혜를 비롯하여, □根의 높고 낮음에 대한 지혜□에서부터 □일체를 아는 지혜□에 이르기까지의 불타만이 지닌 지혜에 관해서 기술한다. 본 □지혜에 관한 말씀□에서는 사성제·팔정도 등 37조도품에 대한 설명과 함께, 緣起·無我 등 초기불교에서 교리의 핵심을 이루는 내용들이 지혜의 내용으로서 분류·정리되어 있다. 분량 면에서 본 □지혜에 관한 말씀□은 2권으로 구성된 텍스트 전체의 5분의 2가량을 차지하여, 전체 □서른 가지 말씀□ 중에서 가장 많은 비중을 차지한다.

大品 제2, 견해에 대한 말씀(di□□hikath□)＞갖가지 삿된 견해를 열거한 후, 無常·苦·無我의 도리에 의해 그것을 제거하는 방법을 밝힌다.

大品 제3, 들숨과 날숨에 관한 말씀(□n□p□nakath□)＞□들숨과 날숨에 대한 마음챙김□을 실천하는 과정에서 드러나는 각종의 지혜에 관해서 언급하며, 특히 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 실제가 어떠한지에 대해 구체적으로 기술한다.

2. □빠띠쌈비다막가□ 제2권

大品 제4, 根에 관한 말씀(indriyakath□)＞信根·精進根·念根·定根·慧根이라고 하는 다섯 根을 중심으로, 이들이 실천·수행에서 어떠한 역할과 위상을 지니는가에 대해 밝힌다.

大品 제5, 해탈에 관한 말씀(vimokkhakath□)＞空·無相·無願이라고 하는 □세 가지 해탈의 문□을 중심으로 한 실천·수행의 방법에 관하여 기술한다.

大品 제6, 다른 존재로 나아감에 관한 말씀(gatikath□)＞태어남과 죽음이 이어지는 과정과 함께, 갖가지 다른 존재로 나아감을 얻게 되는 인연에 관하여 기술한다.

大品 제7, 업에 관한 말씀(kammakath□)＞갖가지 業과 異熟의 양태에 관하여 열거한다.

大品 제8, 뒤바뀜에 관한 말씀(vipall□sakath□)＞想에 의한 뒤바뀜, 心에 의한 뒤바뀜, 見에 의한 뒤바뀜을 중심으로 뒤바뀜(顚倒)의 의미에 관하여 기술하며, 이들이 지닌 네 가지 양태에 대해 언급한다.

大品 제9, 도에 관한 말씀(maggakath□)＞預流道·一來道·不還道·阿羅漢道를 중심으로 이러한 네 가지 道의 인연에 관하여 기술한다.

大品 제10, 제호의 맛에 관한 말씀(ma□□apeyyakath□)＞네 가지 거룩한 진리(四聖諦), 네 가지 마음챙김의 출발점(四念處) 등을 제호의 맛에 비유하여 설한다.

具存品 제1, 짝을 이룬 것에 관한 말씀(yuganadhakath□)＞싸마타와 비빠싸나의 상관관계 및 수행 과정에서 이들이 지니는 순서에 대해 기술한다.

具存品 제2, 진리(諦)에 관한 말씀(saccakath□)＞네 가지 거룩한 진리(四聖諦)를 중심으로 논지를 전개해 나가며, 이를 十二緣起 및 수행의 과정과 연계해서 설명한다.

具存品 제3, 깨달음의 요소에 관한 말씀(bojjha□gakath□)＞일곱 깨달음의 요소(七覺支)가 지닌 의미에 대해 다양한 예를 들어 열거한다.

具存品 제4, 자비에 관한 말씀(mett□kath□)＞□자비를 통해 보는 법□의 종류와 방법, 그리고 그러한 수행법이 지닌 공덕과 이익을 밝힌다.

具存品 제5, 탐냄을 떠남에 관한 말씀(vir□gakath□)＞八正道 등의 실천을 통해 얻게 되는 네 가지 道와 네 가지 果에 대해 설명한다.

具存品 제6, 분석적 통찰에 관한 말씀(pa□isa□bhid□kath□)＞轉法輪經에 나온 내용을 중심으로 이에 대한 주석적 논의를 전개하면서 □네가지 분석적인 통찰□의 의의를 밝힌다.

具存品 제7, 법륜에 관한 말씀(dhammacakakath□)＞轉法輪經에 대한 주석적 논의를 계속하며, 법륜의 다양한 의미에 대해 열거한다.

具存品 제8, 출세간에 관한 말씀(lokuttarakath□)＞출세간의 다양한 예를 열거하면서 그 의미를 밝힌다.

具存品 제9, 力에 관한 말씀(balakath□)＞信力·精進力·念力·定力·慧力 등의 五力을 비롯한 각종의 力에 대해 설명한다.

具存品 제10, 공에 관한 말씀(su□□akath□)＞空의 의미와 종류 그리고 그 각각의 양태에 대해 기술한다.

慧品 제1, 大慧에 관한 말씀(mah□p□□□kath□)＞각종의 □비빠싸나 행법□에 의한 수행을 특정한 慧의 개발에 관련지워 설명한다.

慧品 제2, 신통에 관한 말씀(iddhikath□)＞神通의 종류와 방법과 양태에 대해 구체적으로 기술한다.

慧品 제3, 명료한 앎에 관한 말씀(abhisamayakath□)＞명료한 앎(現觀)의 의미와 실천양태에 관하여 기술한다.

慧品 제4, 떨어짐에 관한 말씀(vivekakath□)＞八正道와 五根등의 실천을 통해 얻게 되는 벗어남, 탐냄의 떠남, 소멸 등에 관하여 기술한다.

慧品 제5, 행위에 관한 말씀(cariy□kath□)＞행위의 의미에 관하여 기술한다.

慧品 제6, 이적에 관한 말씀(p□□ih□riyakath□)＞신통에 의한 이적(神變示導), 다른 사람의 마음을 읽는 이적(記心示導), 가르침에서의 이적(敎誡示導) 등 세 가지 이적의 의미에 관하여 설명한다.

慧品 제7, 우두머리를 다스림에 관한 말씀(samas□sakath□)＞우두머리를 다스리는(齊首) 의미에 관하여 기술한다.

慧品 제8, 마음챙김의 출발점에 관한 말씀(satipa□□h□nakath□)＞네 가지 마음챙김의 출발점(四念處)이 지니는 의미와 그것을 통한 실천방법에 관하여 기술한다.

慧品 제9, 비빠싸나에 관한 말씀(vipassan□kath□)＞無常·苦·無我에 대한 비빠싸나의 의의에 대해 열거한다.

慧品 제10, 論母의 말씀(m□tikakatha)＞각종의 수행법이 지닌 의의와 방법에 대해 종합적으로 기술하여, □빠띠쌈비다막가□의 전체적인 요강을 기술한다.

III. □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 세부목차

1. □들숨과 날숨에 관한 말씀(入出息論, □n□p□nakath□)□의     의의

□들숨과 날숨에 관한 말씀□은 □빠띠쌈비다막가(無□解道, Pa□i- sa□bhid□magga)□의 □大品 제3□에 배속되어 있는 문헌이다. □빠띠쌈비다막가□의 구성은 □大品 (mah□vagga)□, □具存品(yuganandha- vagga)□, □慧品(pa□□□vagga)□이라고 하는 세 개의 품으로 이루어져 있고, 이들 각각에 10가지의 □말씀(kath□, 論)□이 수록되어, 전체 □세 가지 품□에 □서른 가지의 말씀□을 형성한다. 따라서 이러한 전체의 구성에 입각해서 볼 때, □들숨과 날숨에 관한 말씀□은 □서른 가지 말씀□ 중에서 세 번째의 것이다.

□들숨과 날숨에 관한 말씀□은 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김(□n□p□nasati)□을 실천하는 과정에서 드러나는 220가지의 지혜에 관해서 설명하는 형식으로 이루어져 있다. 이들은 구체적으로 8가지 장애에 관한 지혜(障碍智)·8가지 이익됨에 관한 지혜(利益智)·18가지 따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜(隨煩惱智)·13가지 청정한 지혜(淸淨智)·32가지 마음챙김을 행하는 지혜(作念智)·24가지 삼매의 힘에 의한 지혜(三昧力智)·72가지 비빠싸나의 힘에 의한 지혜(觀力智)·8가지 싫어하여 떠나는 지혜(厭離智)·8가지 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜(厭離隨順智)·8가지 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜(厭離止滅智)·21가지 해탈의 즐거움에 속한 지혜(解脫樂智) 등이다.

이들 220가지의 지혜(□□□a)는 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□을 행하는 과정에서 발현되는 것으로, 거기에는 그러한 □마음챙김의 수행□을 본격적으로 진행하기에 앞서 미리 알아두어야 할 예비적인 사항들과 함께, 마음챙김을 실천해 나가는 구체적인 양상, 그리고 그 결과로서 얻어지는 성과에 대한 내용들을 포괄하고 있다.

즉 수행의 결과로서 얻어지는 지혜만을 다룬 것이 아니라, 그 과정에서 발생할 수 있는 여러 가지 변수와 그에 대한 대처 방법 등을 □지혜□의 내용으로서 상세히 엮고 있는 것이다. 논자가 파악하는 바, 본 □빠띠쌈비다막가□의 □들숨과 날숨에 대한 말씀□은 이 분야에 대한 빨리어 □經藏(Nik□ya)□ 중에서 가장 정교하고 포괄적인 내용성을 지닌다고 여겨진다.

본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□은 □16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□을 기본적인 골간으로하여 전개된다. 그것은 구체적으로 다음과 같다. 즉 (1) 긴 숨, (2) 짧은 숨, (3) 온 몸을 느끼는 숨, (4) 몸의 움직임을 가라 앉히는 숨, (5) 기쁨을 느끼는 숨, (6) 즐거움을 느끼는 숨, (7) 마음의 움직임을 느끼는 숨, (8) 마음의 움직임을 가라 앉히는 숨, (9) 마음을 느끼는 숨, (10) 마음을 즐겁게 하는 숨, (11) 마음을 집중케 하는 숨, (12) 마음을 해탈케 하는 숨, (13) 무상으로 따라가며 보는 숨, (14) 탐냄을 떠나 따라가며 보는 숨, (15) 소멸을 따라가며 보는 숨, (16) 버리고 따라가며 보는 숨 등에 대한 마음챙김을 내용으로 한다.

) □16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□에 대해서는 본 고, IV장, 제1절의 각주 설명을 참조할 것.

그런데 이들 16항목은 □네 가지 마음챙김의 출발점(四念處, catt□ro satipa□□h□n□)의 세부적 항목으로 재분류하는 것이 가능하다. 즉 (1)∼(4)는 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점(身念處, k□ya-satipa□□h□na)□으로 분류할 수 있고, (5)∼(8)은 □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점(受念處, vedan□-satipa□□h□na)□으로 분류할 수 있으며, (9)∼(12)는 □마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점(心念處, citta-satipa□□h□na)□에, 그리고 마지막의 (13)∼(16)은 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점(□法念處, dhamma-satipa□□h□na)□에 속한 것으로 재분류할 수 있다.

이와 같은 □네 가지 마음챙김의 출발점□에 대한 마음챙김의 수행은 주지하는 바와 같이, D□gh□-nik□ya의 □Mah□satipa□□h□na-Suttanta (大念處經, vol. 2. pp290∼315)'와 Majjhima-nik□ya의 □Satipa□□h□na- Sutta(念處經, vol. 1. pp55∼63)□에 나온 내용과 기본적인 맥락을 같이하고 있다. 이들 모두는 몸(k□ya)·느낌(vedan□)·마음(citta)·법(dhamma) 등을 마음챙김의 출발점으로 상정하여, 그로부터 비롯되는 여러 가지 닦음(bh□vana)의 양태와 그 성과에 대해 논하고 있는 것이다.

그러나 Mah□satipa□□h□na-Suttanta와 Satipa□□h□na-Sutta에 등장하는 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□은 □몸에 대해 몸을 따라가며 보는 법(k□yanupassan□)□, 즉 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점(身念處, k□ya-satipa□□h□na)□의 세부항목에 배속되어 있는 반면에, 본 □빠띠쌈비다막가□에서는 □네 가지 마음챙김의 출발점□ 전체를 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□이라고 하는 하나의 행법 안에서 엮고 내고 있다.

Mah□satipa□□h□na-Suttanta에서는 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□을 다음과 같이 6가지 세부항목으로 나누고 있다. 즉 (a) 들숨과 날숨에 대한 알아차림, (b) 몸의 동작에 대한 알아차림, (c) 몸의 행동에 대한 알아차림, (d) 몸을 구성하는 32가지의 요소에 대한 알아차림, (e) 몸의 4대요소에 대한 알아차림, (f) 몸의 부패과정을 9단계로 떠올려 알아차림 등이다.

이와 같은 Mah□satipa□□h□na-Suttanta의 분류는 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□을 통한 닦음을 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□을 구성하는 하위의 행법으로 격하시킨 듯한 느낌을 주며, 각 항목 간에 유기적인 관련성을 결여하고 있다. 그리고 이러한 분류방식은 Satipa□□h□na-Sutta에서도 동일하게 나타나고 있다.

그러나 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□에서는, □들숨과 날숨에 대한 알아차림을 통한 닦음□이 그들 문헌에서와는 다르게 □네 가지 마음챙김의 출발점□이라고 하는 전 영역을 포괄하고 있다. □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 본문 내용에서 실제로 확인할 수 있는 것처럼, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□은 □네 가지 마음챙김의 출발점□과 다시 그것을 구성하고 있는 16의 세부항목 전체에 대해 동일하여 적용되어, □-하며 마시겠노라 익히고, -하며 내쉬겠노라 익힌다( … assasiss□m□ti sikkhati, … passasiss□m□ti sikkhati)□고 하는 문구가 공식처럼 사용된다.

또한 □들숨과 날숨을 통한 닦음□에 직접적으로 관련되지 않는 항목들, 예컨대 Mah□satipa□□h□na-Suttanta에 나온 바, □몸을 구성하는 32가지의 요소에 대한 알아차림□·□몸의 4대요소에 대한 알아차림□·□몸의 부패과정을 9단계로 떠올려 알아차림□ 등은 본 문헌의 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□의 세부항목에서 배제되어 있다.

□들숨과 날숨에 관한 말씀□의 이와 같은 내용 구성은 본 □빠띠쌈비다막가□의 문헌적 특성과 일치하는 것으로, 지극히 실제적인 입장에서 실천·수행의 과정을 체계화하려 했던 의도로 파악된다. 즉 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□이라고 하는 하나로 일관된 길을 통해 궁극에 이를 수 있는 방법을 제시한 것으로, 수행자들로 하여금 방황과 혼동의 여지를 최대한 줄이고자 했던 배려로 파악된다.

그러나 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 적용범위가 Mah□sati- pa□□h□na-Suttanta라든가 Satipa□□h□na-Sutta등에 비해 작은 것은 결코 아니다. 실제적인 행법에 관련하여 □네 가지 마음챙김의 출발점□ 각각에 대해 네 가지 세부항목만을 제한적으로 분류한 것이 다를 뿐, 그것에 연결되어 설해지는 여타의 가르침들은 Mah□sati- pa□□h□na-Suttanta의 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 설해진 □다섯 장애(五蓋)□, □여섯 입처(六入處)□, □일곱 깨달음의 요소(七覺支)□, □네 가지 거룩한 진리(四聖諦)□ 등을 넘어서고 있다.

즉 41∼45절에 나타난 바와 같이, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 수행은 □다섯 근(五根)□, □여덟의 거룩한 바른 길(八支聖道)□, □네 가지 바른 노력(四正勤)□, □네 가지 신통의 요소(四神足)□, □계의 청정(戒淸淨)□, □마음의 청정(心淸淨)□, □견해의 청정(見淸淨)□, □해탈□, □지혜(明)□, □다함에 관한 지혜(盡智)□, □일어남을 여윈 지혜(無生智)□ 등 여타의 가르침으로 폭넓게 연결되는 양상을 띠고 있는 것이다.

뿐만이 아니라 37∼40절에서는 수행의 과정에서 발생하는 □육체적·정신적 현상□으로서의 受·想·尋을 □緣에 의한 일어남□과 □緣에 의한 사라짐□에 관련지워 해명함으로써, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 수행이 바야흐로 교리체계의 핵심이라 할 수 있는 緣起의 理法으로 연결되는 과정을 보여주고 있다. 또한 22절의 □톱질의 비유□라든가 51절의 □청동으로 만들어진 징의 비유□ 등은 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 실제를 비유로써 생동감 있게 표현한 주목할만한 구절로 전대의 Nik□ya 문헌에서 찾아볼 수 없는 독특한 것이라 하겠다.

나아가 68절에서는 □삼매의 힘에 의한 지혜□와 □비빠싸나의 힘에 의한 지혜□를 □네가지 마음챙김의 출발점을 통한 닦음□ 중에서 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□, □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점□, □마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에만 적용시키고, 나머지 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점□은 거기에서 배제하여 달리 구분하고 있다. 이것은 점진적인 실천·수행의 과정에 비추어 볼 때, 전자의 세 가지 항목들에 비해 다분히 결과론적 성격을 띠고 있는 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점□의 특성을 충분히 반영한 결과로 판단되며, 이 또한 실천적 입장을 우위에 두고 있는 본 문헌의 성격을 잘 드러 낸다고 할 수 있다.

이상과 같이 본 □빠띠쌈비다막가□의 □들숨과 날숨에 관한 말씀□은 앞서 해제에서 언급했던 바, 본 문헌이 본격적인 아비달마시대로 넘어가는 과도기적인 위치에 있음을 잘 나타낸다 하겠다. 즉 이들 언급을 통해 經藏 중에 산발적으로 제시되고 있는 교리적 내용과 수행관련 언급들을 나름의 일관된 체계로써 분류·종합하고 해설한 최초기의 백과사전적 문헌으로서, 본 □빠띠쌈비다막가□의 문헌사적 의의를 다시금 되새김질 해 볼 수 있을 것이다.

2. □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 세부목차

PTS에 수록된  Pa□isambhid□magga 교열본(Series, No, 86, 87)에 따르면 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□은 전체 세 가지 품으로 구성되어 있다. 그중에서 □첫 번째 품□은 본문 제1절에서부터 31절까지의 내용으로 이루어져 있으며, □두 번째 품□은 32절에서부터 52절, 그리고 □세 번째 품□은 53절에서부터 마지막의 68절까지의 내용이 해당된다.

이 분류법에 의해 전체의 내용을 개관해 보자면, □첫 번째 품□은 제1절에 제시된 바, □장애에 관한 지혜□, □이익됨에 관한 지혜□, □따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜□, □청정한 지혜□를 그 내용으로 하며, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 개요를 밝히는 부분에 해당한다고 할 수 있다.

그리고 □두 번째 품□은 □마음챙김을 행하는 지혜□의 일부만을 밝히고 있는 품으로, □네 가지 마음챙김의 출발점□ 중에서 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 대해 상세하게 규명하고 있다. □두 번째 품□은 □마음챙김을 행하는 지혜□라고 하는 제목에서도 알 수 있는 바와 같이, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 원리와 실제를 구체적으로 밝히고 있다는 점에서 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 본론에 해당한다고 할 수 있다.

마지막으로 □세 번째 품□은 □네 가지 마음챙김의 출발점□ 중에서 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□을 제외한 나머지 세 가지에 대한 설명과 함께, □삼매의 힘에 의한 지혜□, □비빠싸나의 힘에 의한 지혜□, □싫어하여 떠나는 지혜□, □싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜□, □싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜□, □해탈의 즐거움에 속한 지혜□ 등을 내용으로 한다. 그러나 이 □세 번째 품□은 이미 □두 번째 품□에서 다루어졌던 내용의 반복과 응용을 위주로 전개되는 양상을 띠고 있다.

이상 PTS에 수록된 교열본에 따른 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 科目을 정리해보면 다음과 같다.

1. 첫 번째 품 ; 들숨과 날숨에 대한 마음챙김의 개요(1∼31절)

2. 두 번째 품 ; 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점을 중심으로

한 마음챙김의 원리와 실제(32∼52절)

3. 세 번째 품 ; 두 번째 품에서 다루어진 내용의 확대·응용(53∼

68절)

그러나 이상의 과목만으로는 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 구체적인 내용을 한눈에 파악하는 것이 어렵다. 이에 □□□anomli가 번역한 The Path of discrimination의 pp.162∼205에 제시된 세부목차를 참조해 볼만하다 하겠다.

□□□anomli는 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□을 열 개의 □단락(section)□으로 나누고 있다. 이러한 단락 나누기는 이미 확인해 보았듯이, 제1절에 제시된 220가지 지혜를 골자로 한다. 즉 i. 장애에 관한 지혜와 이익됨에 관한 지혜, ii. 따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜, iii. 청정한 지혜, iv. 마음챙김을 행하는 지혜, v. 삼매의 힘에 의한 지혜, vi. 비빠싸나의 힘에 의한 지혜, vii. 싫어하여 떠나는 지혜, viii. 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜, ix. 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜, x. 해탈의 즐거움에 속한 지혜 등으로 이루어져 있다.

□□□anomli에 따르면 첫 번째 세 단락 즉 i., ii., iii.의 내용은 실제적인 수행의 과정에 대한 세부적인 분석에 앞서 그 개요를 밝히는 서론에 해당된다고 한다. 그리고 iv.의 마음챙김을 행하는 지혜는 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 본론에 해당되는 것으로, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□을 통해 □네 가지 마음챙김의 출발점□에 대해 닦아 나가는 것을 내용한다.

그의 분류법에 따르면, 16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김은 다시 두가지 유형으로 대별된다. 즉 앞서 언급한 16항목, 다시 말해서 □(1) 긴 숨, (2) 짧은 숨, (3) 온 몸을 느끼는 숨, …  (16) 버리고 따라가며 보는 숨□ 중에서 첫 번째의 (1)과 (2)는 현재적 시점의 들숨과 날숨에 대한 알아차림을 내용으로 하며, 나머지 (3)∼(16)에 이르는 항목은 미래에 도달하게 될 □삼매□와 □비빠싸나□와 □道·果□를 얻고자 의도된 것이다.

그리하여 iv.의 중심내용은 (1)과 (2)에 대한 설명에 집중되어 있으며, 이들은 다시 (a) 현재의 숨에 대한 알아차림의 방법에 대한 기술(35절의 일부), (b) 그러한 알아차림이 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 근거의 제시(35절의 나머지 일부 - 36절), (c) 집중을 얻은 상태에서 비빠싸나를 행할 때, 마음챙김과 알아차림이 동시적으로 행해지는 근거의 제시(37∼40절), (d) 현재의 숨에 대한 알아차림의 수행과 연결되는 여러 가르침(諸法)의 제시(41∼45절)로 구획되어 진다.

나머지 (3)∼(16)에 이르는 항목들 중에서 (3)과 (4) 역시 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 속한다. 그러나 이들은 현재적 시점을 벗어나 있다는 점에서 □느낌□, □마음□, □법□ 등을 마음챙김의 출발점으로 삼는 것과 같은 맥락에 둘 수 있다. 그리하여 (3)∼(16) 모두는 동일하게 취급될 수 있으며, 시점을 달리 적용한 상태의 (1)과 (2)에 대한 반복적 설명으로 할애되고 있다. 나머지 v.∼x.에 이르는 항목들도 수행의 결과로서 얻어지는 내용들을 개괄적으로 소개하는 데서 그치고 있다. 따라서 이들은 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 결론 부분에 속하게 된다.

이상 □□□anomli의 분류법에 의해 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 세부목차를 정리해 보면 다음과 같다.

* 서론(첫번째 품)

· 개요(1절)

ⅰ. 장애에 관한 지혜와 이익됨에 관한 지혜(2-4절)

ⅱ. 따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜(5-8절)

ⅲ. 청정한 지혜(9-31절)

* 본론(두번째 품)

ⅳ. 마음챙김을 행하는 지혜

* 마음챙김을 행하는 지혜의 개요(32-34절)

(ⅰ) 긴 들숨과 날숨에 대한 알아차림

(a) 현재의 숨에 대한 알아차림(35절의 일부),

(b) (a)가 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 이유(35∼36절)

(c) 마음챙김과 알아차림의 양태(37-40절)

(d) 마음챙김의 수행과 그밖의 여러 가르침과의 관계(41-45절)

(ⅱ) 짧은 들숨과 날숨에 대한 알아차림(46절)

* 결론

(ⅲ) 온 몸을 느끼는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(48-50절)

(ⅳ) 몸의 움직임을 가라 앉히는 들숨과 날숨에 대한 알아차림

(51-52절)

(세 번째 품)

(ⅴ) 기쁨을 느끼는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(53-54절)

(ⅵ) 즐거움을 느끼는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(55절)

(□) 마음의 움직임을 느끼는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(56절)

(□) 마음을 움직임을 가라 앉히는 들숨과 날숨에 대한 알아차림

(57절)

(□) 마음을 느끼는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(58절)

(ⅹ) 마음을 즐겁게 하는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(59절)

(□) 마음을 집중케 하는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(60절)

(□) 마음을 해탈케 하는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(61절)

() 무상을 따라가며 보는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(62절)

(xiv) 탐냄을 떠나 따라가며 보는 들숨과 날숨에 대한 알아차림            (63절)

(xv) 소멸을 따라가며 보는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(64-66절)

(xvi) 버리고 따라가며 보는 들숨과 날숨에 대한 알아차림(67절)

ⅴ. 삼매의 힘에 의한 지혜 (68절)

ⅵ. 비빠싸나의 힘에 의한 지혜(68절)

□. 싫어하여 떠나는 지혜(68절)

□. 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜(68절)

□. 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜(68절)

ⅹ. 해탈의 즐거움에 속한 지혜(68절)

이상과 같은 □□□anomli의 단락 나누기는 본 □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 전모를 쉽게 파악케 하는 것으로, 본문의 내용에 대한 이해에 많은 도움을 준다. 특히 16항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김은 Pa□isambhid□magga-A□□hakath□(Saddhammappak□sin□)에만 언급되고 있을 뿐, 본문에는 기재되어 있지 않다. 즉 16항목이라고 하는 틀로 논지를 전개해 나가고 있지만, 16항목 자체가 논의의 전면에 부각되지는 않고 있다는 것이다.

이러한 점에서 16항목에 근거한 □□□anomli의 단락 나누기는, 독자들로 하여금 본론에 해당한다고 할 수 있는 □마음챙김을 행하는 지혜□의 기본 골격을 혼란됨이 없이 이해하는데 많은 도움을 주고 있다. 또한 (i) 단락의 세부내용으로 분류된 (a), (b), (c), (d) 등의 항목 또한 본론의 중심적 위치를 점하고 있는 대목을 다시 세분화하여 구획지우므로써, 내용에 대한 이해를 심화하는데에도 많은 기여를 하고 있다고 판단된다.

그러나 논자는 이 대목에서 □□□anomli의 단락 나누기에 전적으로 동의할 수 없는 심경을 피력하고자 한다. 우선 □□□anomli의 단락 나누기는 분량 면에서 결코 적지 않은 부분을 차지하고 있는 iii.의 □청정한 지혜□를 너무 소홀히 다루고 있다는 취약점을 안고 있다. 사실 □청정한 지혜□는 전체 22절에 이르는 상당량의 분량을 차지하고 있다. 그리고 내용 면에서도 禪定의 단계 및 아라한도에 이르는 과정을 묘사하고 있다는 점에서 □마음챙김을 행하는 지혜□ 등 여타의 지혜를 포괄하는 성격을 지닌다.

이러한 점에서 □□□anomli의 단락 나누기는 본문에 등장하는 220가지의 모든 지혜를 지나치게 평면적으로만 취급한 듯한 인상을 주고 있다는 점이 또한 지적되어야 할 것이다. 그러나 논자가 판단하는 바, □청정한 지혜□는 그 자체로서 □13가지의 청정한 지혜□를 대변하고 있지만, 실제로는 □마음챙김을 행하는 지혜□에서부터 □해탈의 즐거움에 속한 지혜□에 이르기까지의 영역에 미치고 있다.

이것은 또한 □장애에 관한 지혜□에 대해서도 마찬가지이다. □이익됨에 관한 지혜□라든가 □따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜□ 등도 결국은 □장애에 관한 지혜□의 연장 선상에서 논의될 수 있는 성질의 것이다. 따라서 논자는 이들 지혜에 대해 평면적으로만 논할 것이 아니라, 입체적으로 재구성하는 것이 내용의 이해에 더욱 적합할 것이라는 생각을 개진해 본다. 즉 이들 지혜를 상위의 개념과 하위의 개념으로 재구성하여 볼 필요가 있다는 것이다.

나아가 본 논자가 파악하는 바, □□□anomli의 단락 나누기에서 (iii) 이하의 내용은 (i)와 (ii)의 내용에 대한 반복이 주를 이룬다. 따라서 (iii)에서부터 (xvi)를 지리하게 나열하는 것보다는 □느낌□, □마음□, □법□이라는 □네 가지 마음챙김의 출발점□의 요소 각 항에 한데 묶어 정리하는 것이 보다 간결하고 명확하게 전체의 구성을 드러내 줄 것이라 판단된다.

이상에서 논의된 내용을 바탕으로 논자가 생각하는 바, □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 세부목차를 제시하면 다음과 같다.

(첫 번째 품)

1. 들숨과 날숨에 관한 말씀의 개요(1절)

2. 장애에 관한 지혜

2.1 장애에 관한 지혜와 이익됨에 관한 지혜(2-4절)

2.2 따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜(5-8절)

3. 청정한 지혜

3.1 청정한 지혜

3.1.1 6가지 도리에 관한 지혜(9절)

3.1.2 4가지 하나됨(10절)

3.1.3 道의 청정(11∼20절)

3.1.4 평정의 증장(11∼20절)

3.1.5 지혜에 의한 즐거움(11∼20절)

3.1.6 들숨과 날숨에 대한 마음챙김의 실천양상(21∼23절)

3.1.7 마음챙김을 통해 닦음을 성취한 이(24∼31절)

(두 번째 품)

3.2 마음챙김을 행하는 지혜

3.2.1 32가지 마음챙김을 행하는 지혜(32절)

3.2.2 마음챙김을 통한 닦음의 요건(33∼34절)

3.2.3 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점

3.2.3.1 긴 들숨과 날숨으로 이루어진 마음챙김의 출발점

3.2.3.1.1 긴 들숨과 날숨에 대한 헤아림(35절)

3.2.3.1.2 따라가며 보는 법(36절)

3.2.3.1.3 受·想·尋의 일어남과 사라짐(37∼40절)

3.2.3.1.4 마음챙김의 수행과 그밖의 가르침(諸法)과의

관계(41∼45절)

3.2.3.2 짧은 숨으로 이루어진 마음챙김의 출발점(46∼47절)

3.2.3.3 몸을 느끼는 숨으로 이루어진 마음챙김의 출발

점(48∼50절)

3.2.3.4 몸의 움직임을 가라 앉히는 숨으로 이루어진 마음

챙김의 출발점(51∼52절)

(세 번째 품)

3.2.4 느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점(53∼57절)

3.2.5 마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점(58∼61절)

3.2.6 법으로 이루어진 마음챙김의 출발점(62∼67절)

3.3 삼매의 힘에 의한 지혜 (68절)

3.4 비빠싸나의 힘에 의한 지혜(68절)

3.5 싫어하여 떠나는 지혜(68절)

3.6 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜(68절)

3.7 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜(68절)

3.8 해탈의 즐거움에 속한 지혜(68절)

IV. □들숨과 날숨에 관한 말씀□의 교감역주

[첫 번째 품]

[I.162]1. so□asavatthuka□ □n□p□nasatisam□dhi□ bh□vayato sam□dhik□ni dve □□□asat□ni uppajjanti-a□□ha paripanthe □□□□ni, a□□ha upak□re □□□□ni, a□□h□rasa upakkilese □□□□ni, terasa vod□ne □□□□ni, batti□sa□ satok□r□su □□□□ni, catuv□sati sam□dhivasena □□□□ni, dvesattati vipassan□vasena □□□□ni, a□□ha nibbid□□□□□ni, a□□ha nibbid□nuloma□□□□ni, a□□ha nibbid□yapa□i- passaddhi□□□□ni, ekav□sati vimuttisukhe □□□□ni.

) paribandhe, M. ; paripanto, S.

) satok□riya, S.M.

[I.162]1. 16가지 항목(事)의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)에 의한 삼매를 닦을 때, 200가지가 넘는 지혜(智)가 일어난다. 즉 8가지 장애에 관한 지혜(障碍智), 8가지 이익됨에 관한 지혜(利益智), 18가지 따라 생겨나는 번뇌에 관한 지혜(隨煩惱智), 13가지 청정한 지혜(淸淨智), 32가지 마음챙김을 행하는 지혜(作念智), 24가지 삼매의 힘에 의한 지혜(三昧力智), 72가지 비빠싸나의 힘에 의한 지혜(觀力智), 8가지 싫어하여 떠나는 지혜(厭離智), 8가지 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜(厭離隨順智), 8가지 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜(厭離止滅智), 21가지 해탈의 즐거움에 속한 지혜(解脫樂智)이다.

) PsA에서는 □16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□의 구체적인 내용을 다음과 같이 설명하고 있다. □16항목이란 (다음과 같다.) (1) 긴 (숨), (2) 짧은 (숨), (3) 온 몸을 느끼는 (숨), (4) (몸의 움직임을) 가라 앉히는 (숨) 등 몸의 움직임이 있는 바, (이들) 네 가지는 몸에 대해 몸을 따라가며 보는 법(에 속한다.) (5) 기쁨을 느끼는 (숨), (6) 즐거움을 느끼는 (숨), (7) 마음의 움직임을 느끼는 (숨), (8) 마음의 움직임을 가라 앉히는 (숨) 등이 있는 바, (이들) 네 가지는 느낌에 대해 느낌을 따라가며 보는 법(에 속한다.) (9) 마음을 느끼는 (숨), (10) 마음을 즐겁게 하는 (숨), (11) 마음을 집중케 하는 (숨), (12) 마음을 해탈케 하는 (숨) 등이 있는 바, (이들) 네 가지는 마음에 대해 마음을 따라가며 보는 법(에 속한다.) (13) 무상으로 따라가며 보는 (숨), (14) 탐냄을 떠나 따라가며 보는 (숨), (15) 소멸을 따라가며 보는 (숨), (16) 버리고 따라가며 보는 (숨) 등이 있는 바, (이들) 네 가지는 법에 대해 법을 따라가며 보는 법(에 속한다.) (so□asavatthukanti d□gha□ rassa□ sabbak□yapa□isa□ved□ passambhaya□ k□yasa□kh□ranti k□y□nupassan□catukka□, p□tipa□isa□ved□ sukhapa□isa□ved□ cittasa□kh□rapa□isa□ved□ passambhaya□ cittasa□kh□ranti vedan□nupassan□catukka□, cittapa□isa□ved□ abhippamodaya□ citta□ sam□daha□ citta□ vimocaya□ cittanti citt□nupassan□catukka□, anicc□nupass□ vir□g□nupass□ nirodh□nupass□ pa□inissagg□nupass□ti dhamm□nu- passan□catukkanti.)□ PsA. p.467; 이들 16항목 중에서 처음의 넷은 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□ 즉 □身念處(k□ya-satipa□□h□na)□에 속하고, 두 번째 넷은 □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점□ 즉 □受念處(vedan□-satipa□□h□na)□에 속하며, 세 번째 넷은 □마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점□ 즉 □心念處(citta-satipa□□h□na)□에 속하며, 마지막 네 번째 넷은 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점□ 즉 □法念處(dhamma-satipa□□h□na)□에 속한다. 본 대품 제3, 32절에서는 이들 16항목 각각에 □들숨□과 □날숨□을 배대하여 16×2=32가지의 □마음챙김을 행하는 지혜(作念智)□를 제시하고 있다. 이를 통해 16항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김이 그 자체로서 □네 가지 마음챙김의 출발점(四念處, catt□ro satipa□□h□n□)□에 대한 수행을 포괄하고 있음을 알 수 있다.

) 남전장 40권(p.165)에서는 이 대목의 원문으로 제시된 □sam□dhik□ni dve □□□asat□ni□를 □二百□定智□, 즉 □이백 가지 선정의 지혜□로 번역하고 있다. 그러나 여기에 나온 □sam□dhik□ni□는 □定□이라든가 □三昧□를 의미하는 말이 아니라, 단순한 형용사로서 □과도한□ □∼을 넘는□의 의미를 지닌다. 실제로 이어지는 문구에 제시된 □지혜□의 숫자를 종합하면 220가지이며, 영역(p.162)에서도 이를 □over two hundred kinds of knowledge□로 번역하고 있다.

2. katam□ni a□□ha paripanthe□ □□□□ni, a□□ha ca upak□re □□□□ni?

k□macchando sam□dhissa paripantho, nekkhamma□ sam□dhissa upak□ra□; by□p□do sm□dhissa paripantho, aby□p□do sam□dhissa upak□ra□, th□namiddha□ sam□dhissa paripantho, □lokasa□□□ sam□dhissa upak□ra□; uddhacca□ sam□dhissa paripantho, avikkhepo sam□dhissa upak□ra□; vicikicch□ sam□dhissa paripantho, dhammavavatth□na□ sam□dhissa upak□ra□; avijj□ sam□dhissa paripantho, □□□a□ sam□dhissa upak□ra□; arati sam□dhissa paripantho, p□mojja□ sam□dhissa upak□ra□; sabbe pi akusal□ dhamm□ sam□dhissa paripantho, sabbe pi kusal□ dhamm□ sam□dhissa upak□ra□. im□ni a□□ha paripanthe □□□□ni, a□□ha ca upak□re □□□□ni.

imehi so□asahi □k□rehi uddhata□ citta□ samuducitta□ citta□ ekatte santi□□hati, n□vara□ehi visujjhati.

) uducita□, M. ; udupatacitta□, K., which gives uddhata□ as v.1.

) uducita□, M. ; udupatacitta□, K., which gives uddhata□ as v.1.

) samuducita□, M. ; pamuducitta□, S. ; samudupatacitta□, K., with samu- ducitta□ as v.1.

2. 8가지 장애에 관한 지혜(障碍智)는 무엇이고, 8가지 이익됨에 관한 지혜(利益智)는 무엇인가?

감각적 쾌락에 대한 바램(欲欲)은 삼매의 장애이다. (감각적 쾌락에 대한 바램으로부터의) 떠남(出離)은 삼매에 이익(이 된다.) 성냄은 삼매의 장애이다. 성내지 않음은 삼매에 이익(이 된다.) 혼침과 졸음은 삼매의 장애이다. 光明想은 삼매에 이익(이 된다.) 들뜸(棹擧)은 삼매의 장애이다. 산란하지 않음은 삼매에 이익(이 된다.) 의심은 삼매의 장애이다. 法에 대한 결정은 삼매에 이익(이 된다.) 無明은 삼매의 장애이다. 지혜(智)는 삼매에 이익(이 된다.) 혐오는 삼매의 장애이다. 환희(勝喜)는 삼매에 이익(이 된다.) 일체의 선하지 않은 法은 삼매의 장애이다. 일체의 선한 法은 삼매에 이익(이 된다.) 이와 같은 8가지 장애에 관한 지혜와 8가지 이익됨에 관한 지혜가 있다.

이들 16가지 모습에 의해 고양된 마음과 유연해진 마음을 갖춘 마음은 하나됨(一性)에 선다. 여러 장애(諸蓋)로부터 청정해진다.

) □고양된(uddhata□)□이라 할 때, □uddhata□□은 □들어 올려진□, □흥분된□의 의미를 지니며, 보통 □들뜸(棹擧)□로 번역된다. 그러나 여기에서는 문맥상 □고양된□으로 번역하는 것이 적당하다. 그 이유는 이 말이 다음에 나오는 □하나됨(一性)□과 관련되기 때문이다. 즉 □들뜸□ 혹은 □도거□라는 말은 일반적으로 삼매(一性)에 부정적인 영향을 끼치는 심리상태를 나타내는 말인 반면에, 여기에서의 □uddhata□□이라는 말은 삼매에 긍정적인 영향을 미치는 심리상태를 나타내는 말이므로, 동일한 원어이지만 달리 번역할 필요가 있다고 판단된다.

) □유연해진 마음□의 원어로 제시된 □samuducitta□□은 사전에 나와 있지 않은 말로, 그 의미가 통하지 않는다. 여기에서는 □sam□ducitta□□의 의미를 채용하여 □柔軟心□으로 번역한 日譯이 타당하다고 판단되어, □유연해진 마음□으로 번역한다. 남전장 40권 p.266, 284 참조.

[I.163]3. katame te ekatt□?

nekkhamma□ ekatta□, aby□p□do ekatta□, □lokasa□□□ ekatta□, avikkhepo ekatta□, dhammavavatth□na□ ekatta□, □□□a□ ekatta□, p□mojja□ ekatta□, sabbe pi kusal□ dhamm□ ekatt□.

kat□me te n□vara□□?

k□macchando n□vara□a□, by□p□do n□vara□a□, th□namiddha□ n□vara□a□, uddhacca□ n□vara□a□, vicikicch□ n□vara□a□, avijj□ n□vara□a□, arati n□vara□a□, sabbe pi akusal□ dhamm□ n□vara□□.

) S.M. omit n□vara□□.

[I.163]3. 그러한 하나됨(一性)이란 무엇인가?

(감각적 쾌락에 대한 바램으로부터의) 떠남은 하나됨이다. 성내지 않음은 하나됨이다. 광명상은 하나됨이다. 산란하지 않음은 하나됨이다. 법에 대한 결정은 하나됨이다. 지혜는 하나됨이다. 환희는 하나됨이다. 일체의 선한 법은 하나됨이다.

그러한 여러 장애란 무엇인가?

감각적 쾌락에 대한 바램은 장애이다. 성냄은 장애이다. 혼침과 졸음은 장애이다. 들뜸은 장애이다. 의심은 장애이다. 무명은 장애이다. 혐오는 장애이다. 일체의 선하지 않은 법은 장애이다.

4-(1). □n□vara□□□ ti. ken□ a□□hena n□vara□□? niyy□n□varana□□hena n□vara□□.

katame te niyy□n□?

nekkhamma□ ariy□na□ niyy□nam, tena ca nekkhammena ariy□ niyyanti; k□macchando niyy□n□vara□a□, tena ca k□macchandena nivutatt□ nekkhamma□ ariy□na□ niyy□na□ na paj□n□t□ti k□macchando niyy□n□vara□a□; aby□p□do ariy□na□ niyy□na□, tena ca aby□p□dena ariy□ niyyanti; by□p□do niyy□n□vara□a□, tena ca by□p□dena nivutatt□ aby□p□da□ ariy□na□ niyy□na□ na paj□n□t□ti by□p□do niyy□n□vara□a□;

) n□yanti, S.K.

) nappaj□n□t□ti, S.K.

4-(1). □장애(蓋)□라 할 때, 어떠한 의미에서 장애인가? (윤회로부터의) 벗어남(出離)의 장애라는 의미에서 장애이다.

그러한 (윤회로부터의) 벗어남이란 무엇인가?

(감각적 쾌락에 대한 바램으로부터의) 떠남(出離)은 거룩한 이들의 벗어남이다. 그러한 떠남에 의해 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다. 감각적 쾌락에 대한 바램은 벗어남의 장애이다. 그러한 감각적 쾌락에 의해 둘러 쌓인 까닭에, 떠남을 거룩한 이의 벗어남으로 알아차리지 못하는 것은 (곧) 감각적 쾌락에 대한 바램으로서 벗어남의 장애이다. 성내지 않음은 거룩한 이들의 벗어남이다. 그러한 성내지 않음에 의해 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다. 성냄은 벗어남의 장애이다. 그러한 성냄에 의해 둘러 쌓인 까닭에, 성내지 않음을 거룩한 이의 벗어남으로 알아차리지 못하는 것은 (곧) 성냄으로서 벗어남의 장애이다.

4-(2). □lokasa□□□ ariy□na□ … pe … ariy□ niyyanti, th□nami- ddha□ niyy□n□vara□a□ … pe … niyy□n□vara□a□; avikkhepo ariy□na□ … pe … ariy□ niyyanti, uddhacca□ niyy□n□vara□a□ … pe … niyy□n□vara□a□; dhammavavatth□na□ ariy□na□ … pe … ariy□ niyyanti, vicikicch□ niyy□n□vara□a□ … pe … niyy□n□vara□a□ ; □□□a□ ariy□na□ … pe … ariy□ niyyanti, avijj□ niyy□n□vara□am … pe … niyy□n□vara□a□ ; p□mojja□ ariy□na□ … pe … ariy□ niyyanti, arati niyy□n□vara□a□ ; sabbe pi kusal□ dhamm□ ariy□na□ … pe … ariy□ niyyanti, sabbe pi akusal□ dhamm□ niyy□n□vara□□ … pe … niyy□n□vara□□.

imehi ca pana n□vara□ehi visuddhacittassa [I.164]so□asa- vatthuka□ □n□p□nasatisam□dhi□ bh□vayato kha□ikasamodh□n□.

4-(2). 光明想은 거룩한 이들의 … 내지 … 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다 … 내지 … 혼침과 졸음은 벗어남의 장애이다 … 내지 … 벗어남의 장애이다. 산란하지 않음은 거룩한 이들의 … 내지 … 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다 … 내지 … 들뜸은 벗어남의 장애이다 … 내지 … 벗어남의 장애이다. 法에 대한 결정은 거룩한 이들의 … 내지 … 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다. 의심은 벗어남의 장애이다 … 내지 … 벗어남의 장애이다. 지혜는 거룩한 이들의 … 내지 … 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다. 무명은 벗어남의 장애이다 … 내지 … 벗어남의 장애이다. 기쁨은 거룩한 이들의 … 내지 … 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다. 혐오는 벗어남의 장애이다. 일체의 선한 법은 거룩한 이들의 … 내지 … 거룩한 이들이 (윤회로부터) 벗어난다. 일체의 선하지 않은 법은 벗어남의 장애이다 … 내지 … 벗어남의 장애이다.

[I.164]그리고 다시, 청정한 마음(淸淨心)에 속한 16항목의 들숨과 날숨에 의한 삼매를 닦을 때, 이들 장애(蓋)와 찰라적으로 결합하므로 인해 이들 18가지의 따라 생겨나는 번뇌(隨煩惱)가 일어난다.

) □찰라적인 결합(kha□ikasamodh□n□)□의 다음에 □이들 18가지 따라 생겨나는 번뇌가 일어난다(ime a□□h□rasa upakkiles□ uppajjanti)는 문구가 원문에는 나와 있지 않다. 誤植에 의해 탈락된 것으로 판단된다. 이는 본 절과 동일한 형식의 문장을 지닌 본 장의 제8절 하단부와 비교해 볼 때 분명하다. 특히 kha□ikasamodh□n□의 -□는 탈격인데, 여기에서 문장이 그친다면 문맥이 통하지 않는다. 따라서 원문에 ime a□□h□rasa upakkiles□ uppajjanti를 첨가하여 번역한다.

5. katame a□□h□rasa upakkiles□ uppajjanti?

ass□s□dimajjhapariyos□na□ satiy□ anugacchato ajjhattavikkhe- pagata□ citta□ sam□dhissa paripantho, pass□s□dimajjha- pariyos□na□ satiy□ anugacchato bahiddh□vikkhepagata□ citta□ sam□dissa paripantho, ass□sapa□ika□khan□ nikanti ta□h□cariy□ sam□dhissa paripantho, pass□sapa□ika□khan□ nikanti ta□h□cariy□ sam□dhissa paripantho ass□sen□bhitunnassa pass□sapa□il□bhe mucchan□ sam□dhissa paripantho, pass□sen□bhitunnassa ass□sapa□il□bhe mucchan□ sam□dhissa paripantho.

) as□sen□ti kucchinnassa, S.

) samucchinn□, S. and K. as v.1.

) pasesen□bhitunnassa, S.

) samucchinn□, S. and K. as v.1.

anugacchan□ ca ass□sa□ pass□sa□ anugacchan□ sati

ajjhattavikkhep□ ka□khan□ bahiddh□vikkhepapatthan□,

) K. omits these two lines.

ass□sen□bhitunnassa pass□sapa□il□bhe mucchan□

pass□sen□bhitunnassa ass□sapa□il□bhe mucchan□,

) K. omits these two lines.

cha ete upakkiles□ □n□p□nasatisam□dhissa

yehi vikkhepam□nassa no ca citta□ vimuccati

) vikampa°, K. ; avikkhepa°, S.

) ce, K.

vimokkha□ appaj□nant□ te honti parapattiy□ ti.

5. 어떻게 18가지 따라 생겨나는 번뇌(隨煩惱)가 생기는가?

들숨의 처음·중간·끝을 마음챙김에 의해 따라갈 때, 내부적으로 산란해진 마음은 삼매의 장애이다. 날숨의 처음·중간·끝을 마음챙김에 의해 따라갈 때, 외부적으로 산란해진 마음은 삼매의 장애이다. 들숨을 바라고, 원하고, 갈망하는 것은 삼매의 장애이다. 날숨을 바라고, 원하고, 갈망하는 것은 삼매의 장애이다. 들숨에 압도되어 날숨을 얻고자 열중하는 것은 삼매의 장애이다. 날숨에 압도되어 들숨을 얻고자 열중하는 것은 삼매의 장애이다.

) □들숨의 처음·중간·끝□이라 할 때, 그러한 □처음□, □중간□, □끝□이 구체적으로 어디를 가리키는지 본 텍스트에는 구체적으로 제시되어 있지 않다. 그러나 PsA에서는 이들이 다음과 같이 부연되고 있다. □들숨의 처음·중간·끝이라 할 때, 안으로 들어가는 공기가 코의 끝 혹은 입언저리(에 있을 때)가 처음이며, 심장(에 이르는 것)이 중간이며, 배꼽(에 이르는 것이) 끝이다.(ass□s□di- majjhapariyos□nanti abbhantarapavisanav□tassa n□sikagga□ v□ mukha- nimitta□ v□ □di, hadaya□ majjha□, n□bhi pariyos□na□.)□ PsA. p.470.

) □마음챙김(sati, 念)□이라는 말에 대해, PsA(p.471)에서는 □마음챙김이란 내부적으로나 외부적으로 산란하지 않게 하는 원인이 되는 것을 마음챙김이라 한다.(sat□ti ajjhattabahiddh□vikkhepahetubh□t□ sati)□고 정의하고 있다. 한편 대품 제1, 제1장 85-(2)절에 □바른 마음챙김(正念)이란 무엇인가? 여기에 한 비구가 있어, 몸에 대해서 몸을 따라가며 보면서 머문다. 열열한 알아차림(智)과 마음챙김(念)을 지닌 (비구는), 세간에 관련한 탐욕과 근심을 식별할 수 있다. 느낌에 대해 … 마음에 대해 … 법에 대해 … 이것을 바른 마음챙김이라 한다.(katam□ samm□sati? idha bhikkhu k□ye k□y□nupass□ viharati □t□p□ sampaj□no satim□ vi□□eyya loke abhijjh□domanassa□, vedan□su, citte, dhammesu … aya□ vuccati samm□sati)□라는 문구가 나오는 바, 이를 통해 □마음챙김□의 구체적인 쓰임과 그 결과를 생각해 볼 수 있다.

□마음챙김(sati)□라는 용어에 대한 더욱 자세한 설명은 대품 제1, 제1장 54절의 각주 설명을 참조할 것.

) □날숨의 처음·중간·끝□은 □들숨□의 반대가 된다. 이에 대해 PsA에서는 다음과 같이 설명한다. □날숨의 처음·중간·끝이라 할 때, 밖으로 나가는 공기가 배꼽(에 있을 때)가 처음이며, 심장(에 이르는 것)이 중간이며, 코끝이나 입언저리 혹은 외부의 허공(에 이르는 것)이 끝이다.(pass□s□dimajjhapariyos□nanti bahinikkhamanav□tassa n□bhi □di, hadaya□ majjha□, n□sikagga□ v□ mukhanimitta□ v□ bahi□k□so v□ pariyos□na□.□ PsA. p.470.

들숨에 따라가는 것, 날숨에 따라 가는 것은 곧 마음챙김(念)   이라네.

) 위에서 언급한 □따라갈 때(anugacchato)□를 설명하기 위해, 본 게송에서 □따라가는 것(anugacchan□)□이라는 말을 따로 구분하여 언급하고 있다. 위에서의 anugacchato는 현재분사로서 □때□를 나타내지만, 여기에서는 과거수동분사 여성형 주격으로 다음에 나오는 □마음챙김(sati)□과 격을 이루고 있음에 주의할 필요가 있다. 즉 여기에서의 anugacchan□는 sati를 수식하는 말이다.

) 본 대목은 □마음챙김(sati, 念)□이라는 용어가 사용되는 시점에 관련하여 중요한 힌트를 제공하고 있다. 즉 □들숨에 따라가는 것, 날숨에 따라 가는 것이 곧 마음챙김이라네 … (anugacchan□ ca ass□sa□ pass□sa□ anugacchan□ sati … )□라는 본 구절은 sati가 현재의 사물에 대한 지속적인 □마음챙김□ 혹은 □정신차림□의 상태임을 나타내고 있는 것이다. □들숨□과 □날숨□으로 이루어진 □숨□ 자체는 현재적으로 진행되는 사태이기 때문이다.

내부적인 산란함, 바램, 외부적인 산란함, 원함,

들숨에 압도되어 날숨을 얻고자 열중함,

날숨에 압도되어 들숨을 얻고자 열중함,

이들 여섯은 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 의한

삼매에서의 따라 생겨나는 번뇌라네.

이와 같이 산란한 사람은 마음이 해탈하지 못하며,

해탈을 모르는 그러한 자는 다른 것을 얻으려 한다네.

6. nimitta□ □vajjato ass□se citta□ vikampati, sam□dhissa paripantho, ass□sa□ □vajjato nimitte citta□ vikampati, sam□dhissa paripantho; nimitta□ □vajjato pass□se citta□ vikampati, sam□dhissa paripantho; pass□sa□ □vajjato nimitte citta□ vikampati, sam□dhissa paripantho; ass□sa□ □vajjato pass□se citta□ vikampati, sam□dhissa paripantho; pass□sa□ □vajjato ass□se citta□ vikampati, sam□dhissa paripantho.

) paribandho, M., always.

[I.165]nimitta□ □vajjam□nassa ass□se vikkhipate mano

) vikkhepate, S. ; vikkhippate, K.

ass□sa□ □vajjam□nassa nimitte citta□ vikampati,

nimitta□ □vajjam□nassa pass□se vikkhipate mano

pass□sa□ □vajjam□nassa nimitte citta□ vikampati,

ass□sa□ □vajjam□nassa pass□se vikkhipate mano

pass□sa□ □vajjam□nassa ass□se citta□ vikampati,

cha ete uppakiles□ □n□p□nasatisam□dhissa

yehi vikkhepam□nassa no ca citta□ vimuccati

) vikampa°, K. ; vikkhamba°, S.

) ce, K.

vimokkha□ appaj□nant□ te honti parapattiy□ ti.

6. 숨이 닿는 곳(因相)에 마음기울이지만, 들숨에서 마음이 산란해진다. 이것은 삼매의 장애이다. 들숨에 마음기울이지만, 숨이 닿는 곳에서 마음이 산란해진다. 이것은 삼매의 장애이다. 숨이 닿는 곳에 마음기울이지만, 날숨에서 마음이 산란해진다. 이것은 삼매의 장애이다. 날숨에 마음기울이지만, 숨이 닿는 곳에서 마음이 산란해진다. 이것은 삼매의 장애이다. 들숨에 마음기울이지만, 날숨에서 마음이 산란해진다. 이것은 삼매의 장애이다. 날숨에 마음기울이지만, 들숨에서 마음이 산란해진다. 이것은 삼매의 장애이다.

) 여기에서 □숨이 닿는 곳□으로 번역한 말의 원어는 □nimitta□이다. 본 번역에서 □nimitta□는 통상 □드러난 모습□, □떠올린 모양□, □모양새□, □원인□, □조짐□, □여운□ 등으로 번역하였고, 한역에서는 이를 □因相□으로 번역하곤 한다. 그러나 이들 번역어만으로는 본 대목에 해당하는 정확한 의미를 추출해 내기가 어렵다고 판단되어, 이를 □숨이 닿는 곳□으로 번역하고자 한다. PsA의 정의에 따르면 여기에서 사용된 □nimitta□는 □숨이 닿는 곳□으로서, □코끝□ 혹은 □윗입술□이다. 해당 구절을 인용하면 다음과 같다. □니밋따란 들숨과 날숨이 닿는 장소이다. 긴코를 지닌 이에게 들숨과 날숨은 코끝을 스치며 발생하고, 짧은 코를 지닌 이에게는 웟입술(을 스치며 발생한다.) (nimittanti ass□sapass□s□na□ phusana□□h□na□. ass□sapass□s□ hi d□ghan□sikassa n□s□pu□a□ gha□□ent□ pavattanti, rassan□sikassa uttaro□□ha□.) PsA. p.471.

) 여기에서 □□vajjato□는 □□vajjati(마음기울이다, 집중하다)□의 현재분사 소유격이다. 뒤에 이어지는 말과 역접의 관계를 이루므로 절대구로 보아 □마음기울이지만□으로 번역한다.

) 여기에서 □마음□으로 번역된 원어는 □citta□(心)□이다. 그런데 이어지는 게송에서는 □citta□□이 쓰여져야 할 곳에 □mano□가 사용된다. 이를 통해서 이들 두 용어가 의미상 엄밀하게 구분되어 사용되는 것이 아님을 볼 수 있다. 본 번역에서는 이들을 구분해 주어야 할 곳에서는 □心□과 □意□로 다르게 번역하지만, 이와 같이 의미상의 구분이 필요 없는 곳에서는 모두 □마음□으로 번역한다.

[I.165]숨이 닿는 곳에 마음기울이지만, 들숨에서 마음이 산란해지고

) 본 소절의 앞부분에서는 □마음기울이지만□에 해당하는 말로 □□vajjati(마음기울이다, 집중하다)□의 현재분사 소유격 □□vajjato□이 사용되었다. 그러나 본 게송에서는 □□vajjam□nassa'가 쓰여지고 있음에 주의할 필요가 있다. 이 역시 현재분사 소유격으로 동일한 의미이다. 이 대목은 게송으로서, 운율상의 배려를 위한 것으로 파악된다.

들숨에 마음기울이지만, 숨이 닿는 곳에서 마음이 산란해지네.

숨이 닿는 곳에 마음기울이지만, 날숨에서 마음이 산란해지고

날숨에 마음기울이지만, 숨이 닿는 곳에서 마음이 산란해지네.

들숨에 마음을 마음기울이지만, 날숨에서 마음이 산란해지고

날숨에 마음을 마음기울이지만, 들숨에서 마음이 산란해지네.

이들 여섯은 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 의한

삼매에서의 따라 생겨나는 번뇌라네.

이와 같이 산란한 사람은 마음이 해탈하지 못하며,

해탈을 모르는 그러한 자는 다른 것을 얻으려 한다네.

7. at□t□nudh□vana□ citta□ vikkhep□nupatita□ sam□dhissa paripantho,an□gatapa□ika□khana□ citta□ vikkhambhita□ sam□dhissa paripantho, l□na□ citta□ kosajj□nupatita□ sam□dhissa paripantho, atipaggahita□ citta□ uddhacc□nupatita□ sam□dhissa paripantho, abhi□ata□ citta□ r□g□nupatita□ sam□dhissa paripantho, apa□ata□ citta□ by□p□d□nupatita□ sam□dhissa paripantho.

) paribandho, M., always.

) vikampita□, M.K.

) abhinata□, S. and K. as v.1.

) apagata□, S. ; apanata□, K. as v.1.

at□t□nudh□vana□ citta□ an□gatapa□ika□khana□ l□na□

atipaggahita□ abhi□□□ta□ apa□□□ta□ citta□ na sam□dhiyati

) abhinata□, S. and K. as v.1.

) apagata□, S. ; apanata□, K. as v.1.

cha ete upakkiles□ □n□p□nasatisam□dhissa

yehi upakkili□□hasa□kappo adhicitta□ nappaj□n□t□ti

7. 과거에 끌려가는 마음은 산란에 떨어진 것으로 삼매의 장애이다. 미래를 바라는 마음은 산란에 떨어진 것으로 삼매의 장애이다. 열등한 마음(下劣心)은 게으름에 떨어진 것으로 삼매의 장애이다. 치솟아 올라간 마음(太高心)은 들뜸에 떨어진 것으로 삼매의 장애이다. 위를 향하는 마음(上向心)은 탐냄에 떨어진 것으로 삼매의 장애이다. 아래로 향하는 마음(下向心)은 성냄에 떨어진 것으로 삼매의 장애이다.

과거에 끌려가는 마음, 미래를 바라는 마음,

열등한 마음, 치솟아 올라간 마음,

위를 향하는 마음, 아래를 향하는 마음은

삼매에 이르지 못한다네.

이들 여섯은 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 의한

삼매에서의 따라 생겨나는 번뇌라네.

이들 따라 생겨나는 번뇌에 의해 오염된 생각을 지닌 자는

탁월한 마음(增上心)을 모른다네.

) 여기에서 □탁월한 마음□으로 번역한 □adhicitta□는 통상 □삼매의 상태□를 표현하는 말로서, 한역에서는 □增上心□이라 부르기도 한다. PsA에서는 이에 대해 □탁월한 마음이란 마음의 정점으로 표현되는 것으로서, 뛰어난 삼매를 말한다(adhicittanti cittas□sena niddi□□ho adhiko sam□dhi)고 설명한다. PsA. p.472.

8-(1). ass□s□dimajjhapariyos□na□ satiy□ anugacchato ajjhatta□ vikkhepagatena cittena k□yo pi citta□ pi s□raddh□ ca honti i□jit□ ca phandit□ ca, pass□s□dimajjhapariyos□na□ satiy□ anugacchato bahiddh□ vikkhepagatena cittena k□yo pi … pe … phandit□ ca, ass□sapa□ika□khan□ya nikantiy□ ta□h□cariy□ya k□yo pi … pe … phandit□ ca, pass□sapa□ika□khan□ya nikantiy□ ta□h□cariy□ya k□yo pi … pe[I.166] … phandit□ ca, ass□sen□- bhitunnassa pass□sapa□il□bhe mucchitatt□ k□yo pi… pe… phandit□ ca, pass□sen□bhitunnassa ass□sapa□il□bhe mucchitatt□ k□yo pi … pe … phandit□ ca, nimitta□ □vajjato ass□se citta□ vikampitatt□ k□yo pi … pe … phandit□ ca, ass□sa□ □vajjato nimitte citta□ vikampitatt□ k□yo pi … pe … phandit□ ca, nimitta□ □vajjato pass□se citta□ vikampitatt□ k□yo pi … pe … phandit□ ca, pass□sa□ □vajjato nimitte citta□ vikampitatt□ k□yo pi … pe … phandit□ ca, ass□sa□ □vajjato pass□se citta□ vikampitatt□ k□yo pi … pe … phandit□ ca, pass□sa□ □vajjato ass□se citta□ vikampitatt□ kayo pi … pe … phandit□ ca,

) mucchanatt□, K. as v.1.

8-(1). 들숨의 처음·중간·끝을 마음챙김에 의해 따라갈 때, 내부적으로 산란해진 마음에 의해 몸과 마음이 격렬해지고 동요하고 진동한다. 날숨의 처음·중간·끝을 마음챙김에 의해 따라갈 때, 외부적으로 산란해진 마음에 의해 몸과 … 내지 … 진동한다. 들숨을 바라고, 원하고, 갈망할 때, 몸과 … 내지 … 진동한다. 날숨을 바라고, 원하고, 갈망할 때, 몸과 … 내지 … [I.166]진동한다. 들숨에 압도되어 날숨을 얻고자 열중하므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 날숨에 압도되어 들숨을 얻고자 열중하므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 숨이 닿는 곳(因相)에 마음기울이지만, 들숨에서 마음이 산란해지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 들숨에 마음기울이지만, 숨이 닿는 곳에서 마음이 산란해지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 숨이 닿는 곳에 마음기울이지만, 날숨에서 마음이 산란해지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 날숨에 마음기울이지만, 숨이 닿는 곳에서 마음이 산란해지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 들숨에 마음기울이지만, 날숨에서 마음이 산란해지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 날숨에 마음기울이지만, 들숨에서 마음이 산란해지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다.

8-(2). at□t□nudh□vanena cittena vikkhep□nupatitena k□yo pi … pe … phandit□ ca, an□gatapa□ika□khanena cittena vikkhambhi- tena k□yo pi … pe … phandit□ ca, l□nena cittena kosajj□nu- patitena k□yo pi … pe … phandit□ ca, atipaggagitena cittena uddhacc□nupatitena k□yo pi … pe … phandit□ ca, abhi□atena cittena r□g□nupatitena k□yo pi … pe … phandit□ ca, apa□atena cittena by□p□d□nupatitena k□yo pi … pe … phandit□ ca.

) p□tika□khena, K.

) vikampitena, M.K. as v.1.

□n□p□nasati yassa aparipu□□□ abh□vit□

) paripu□□□, S.M.

k□yo pi i□jito hoti citta□ pi hoti i□jita□

k□yo pi phandito hoti citta□ pi hoti phandita□.

□n□p□nasati yassa paripu□□□ subhavit□

k□yo pi ani□jito hoti citta□ pi hoti ani□jita□

k□yo pi aphandito hoti citta□ pi hoti aphanditan ti.

tehi ca pana n□vara□ehi visuddhacittassa so□asavatthuka□ □n□p□nasatisam□dhi□ bh□vayato kha□ikasamodh□n□ ime a□□h□rasa upakkiles□ uppajjanti.

8-(2). 과거에 끌려가는 마음은 산란에 떨어지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 미래를 바라는 마음은 산란에 떨어지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 열등한 마음은 게으름에 떨어지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 치솟아 올라간 마음은 들뜸에 떨어지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 위를 향하는 마음은 탐냄에 떨어지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다. 아래로 향하는 마음은 성냄에 떨어지므로 인해 몸과 … 내지 … 진동한다.

들숨과 날숨에 대한 마음챙김이 원만하지 못한, 닦지 못한 자들은

몸도 동요하고 마음도 동요한다네.

몸도 진동하고 마음도 진동한다네.

들숨과 날숨에 대한 마음챙김이 원만하여, 잘 닦은 자들은

몸도 동요하지 않고 마음도 동요하지 않는다네.

몸도 진동하지 않고 마음도 진동하지 않는다네.

이와 같이 청정한 마음(淸淨心)에 속한 16항목의 들숨과 날숨에 의한 삼매를 닦을 때, 이들 장애(蓋)와 찰라적으로 결합하므로 인해, 이들 18가지 따라 생겨나는 번뇌가 일어난다.

) 이 대목에서 원어로 제시된 □tehi ca pana(그리고 다시)□는 문맥에 비추어 볼 때, 적합하지 않은 표현으로 판단된다. □이와 같이(eva□)□으로 바꾸어 번역한다.

9. katam□ni terasa vod□ne □□□□ni?

at□t□nudh□vana□ citta□ vikkhep□nupatita□, ta□ vivajjayitv□ eka□□h□ne sam□dahati; eva□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati. an□gatapa□ika□khana□ citta□ vikkham[I.167]bhita□, ta□ vivajjayitv□ tatth□ eva adhimoceti; eva□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati. l□na□ citta□ kosajj□nupatita□, ta□ pagga□hitv□ kosajja□ pajagati; eva□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati. atipaggahita□ citta□ uddhacc□nupatita□, ta□ nigga□hitv□ uddhacca□ pajahati; eva□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati. abhi□ata□ citta□ r□g□nupatita□, ta□ sampaj□no hutv□ r□ga□ pajahati; eva□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati. apa□ata□ citta□ by□p□d□nupatita□, ta□ sampaj□no hutv□ by□p□da□ pajahati; eva□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati. imehi chahi □h□nehi parisuddha□ citta□ pariyod□ta□ ekattagata□ hoti.

) vikampita□, M. K. as v.1.

) vinigga□hitv□, M. ; pagga□hitv□, S.

9. 13가지 청정한 지혜(淸淨智)란 무엇인가?

과거에 끌려가는 마음은 산란에 떨어진 것이다. 그것을 피하게 하고 하나의 대상(一處)에 집중한다. 이와 같이 하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 미래를 바라는 마음은 [I.167]산란에 떨어진 것이다. 그것을 피하게 하고 거기에 대해 확신케 한다. 이와 같이 하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 열등한 마음은 게으름에 떨어진 것이다. 그것을 피하게 하고 게으름을 버린다. 이와 같이 하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 치솟아 올라간 마음은 들뜸에 떨어진 것이다. 그것을 누르고 들뜸을 버린다. 이와 같이 하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 위를 향하는 마음은 탐냄에 떨어진 것이다. 그것을 알아차린 후, 탐냄을 끊는다. 이와 같이 하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 아래로 향하는 마음은 성냄에 떨어진 것이다. 그것을 알아차린 후, 성냄을 끊는다. 이와 같이 하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 이와 같은 여섯 도리(處)에 의해 청정하고 정화된 마음은 하나됨에 이르게 된다.

10. katame te ekatt□? d□navossaggupa□□h□nekatta□ samatha- nimittupa□□h□nekatta□ vayalakkha□upa□□h□nekatta□ nirodhupa- □□h□nekatta□, d□navossaggupa□□h□nekatta□ c□g□dhimutt□na□, samathanimittupa□□h□nekatta□ ca adhicittamanuyutt□na□, vaya- lakkha□upa□□h□nekatta□ ca vipassak□na□, nirodhupa□□h□ne- katta□ ca ariyapuggal□na□. imehi cat□hi □h□nehi ekattagata□ citta□ pa□ipad□visuddhipasanna□ c□eva hoti upekkh□nu- br□hita□ ca □□□ena ca sampaha□sita□.

) d□navosagg°, M.

) °pakkhanda□ c□eva, M. ; °pakkhandha□ c□esa, S.

10. 그러한 하나됨(一性)이란 무엇인가? 보시를 통한 내 놓음(最捨)을 챙김(近住)으로써 이루어진 하나됨, 싸마타의 원인(因相)을 챙김으로써 이루어진 하나됨, 사라지는 모습(壞相)을 챙김으로써 이루어진 하나됨, 소멸의 드러남(近住)에 의한 하나됨이 있다. 보시를 통한 내 놓음을 챙김으로써 이루어진 하나됨은 포기를 확신하는 자에게 속한다. 싸마타의 원인을 챙김으로써 이루어진 하나됨은 탁월한 마음(增上心)에 열중하는 자들에게 속한다. 사라지는 모습을 챙김으로써 이루어진 하나됨은 비빠싸나의 수행자들에게 속한다. 소멸의 드러남에 의한 하나됨은 거룩한 이들에게 속한다. 이들 네 가지 도리(處)에 의해 하나됨을 이룬 마음은 道의 청정에 의해 맑아진다. 그리고 평정(捨)이 증장하며, 지혜에 의해 즐거움(慶喜)을 지니게 된다.

) □내 놓음(vossagga, 最捨)□이란 □ava□s□j□에서 기원한 말로 □버리다□, □포기하다□, □양도하다□ 등의 의미를 지닌다. □棄捨□라고도 번역하며, □떠남(nekkhamma, 出離)□이라든가 □解脫(vimokkha)□ 등의 語類에 속한다고 한다. 南傳藏(40권 p.184)의 설명에 따르면 □vossagga□에는 □떠남(nekkhamma, 出離)□의 의미와 □포기(paricc□ga, 永捨)□의 의미가 함께 담겨 있다고 한다.

또한 대품 제4, 32-(4)절에 □소멸의 힘에 의한 내 놓음에 둘이 있다. 포기를 통한 내 놓음(永捨最捨)과 약진을 통한 내 놓음이다. 여러 번뇌와 蘊을 완전히 버리는 것이 포기를 통한 내 놓음이다. 소멸·열반의 界에 마음이 약진해 들어가는 것이 약진을 통한 내 놓음이다. (nirodhavasena dve vossagg□ paricc□gavossaggo ca pakkhandanavossago ca. □kilese ca khandhe ca pariccajat□ti paricc□gavossaggo, nirodhanibb□nadh□tuy□ citta□ pakkhandat□ti pakkhandanavossaggo)□라는 대목에서 알 수 있는 바와 같이, □vossagga□에는 □약진(pakkhandana)□의 의미와 □포기(paricc□ga)□의 의미가 함께 포함되어 있다.

) □챙김(upa□□h□na, 近住)□란 □upa□sth□'를 원형으로 하는 말로 □가까이에 머물다□는 뜻을 지닌다. 그리고 여기에서 유래하여 □보살피다□, □챙기다□, □다가서다□ 등의 의미와 함께, 인식되는 대상의 측면에서 □나타나다□, □드러나다□ 등의 의미로 확대된다. 본 대목에서의 □upa□□h□na□는 문맥상 □챙기다□, □보살피다□의 의미로 사용되고 있다.

□upa□□h□na□라는 용어에 대해서는 대품 제1, 제1장 32절의 각주 설명을 참조할 것.

) 남전장 40권(p.272)에서는 이 대목을 □布施最捨近住一性□으로 번역하고 있다. 그러나 이 말은 쉽게 이해 되지 않는다. 한편 영역(p.169)에서는 이 용어를 중복격한정복합어로 보아 □The unity consisting in establishing the will-to-relinquish a gift belongs to those resolute on giving up'로 풀어 번역하고 있다.

) □열 셋의 청정한 지혜(淸淨智)□란 9절에 나온 □6가지 지혜□와 10절에 나온 □4가지 하나됨□, 그리고 마지막으로 열거되는 □道의 청정□, □평정의 증장□, □지혜에 의한 즐거움□이라고 하는 13가지를 말한다.

11. pa□hamassa jh□nassa ko □di, ki□ majjhe, ki□ pariyos□na□.

pa□hamassa jh□nassa pa□ipad□visuddhi □di, upekkh□nubr□han□ majjhe, sampaha□san□ pariyos□na□.

11. 初禪에서는 무엇이 처음이고, 무엇이 중간이며, 무엇이 끝인가?

초선에서는 道의 청정이 처음이고, 평정(捨)의 증장이 중간이며, 즐거움이 끝이다.

12. pa□hamassa jh□nassa pa□ipad□visuddhi □di: □dissa kati lakkha□□ni?

□dissa t□□i lakkha□□ni: yo tassa paripantho tato citta□ visujjhati, visuddhatt□ citta□ majjhima□ samathanimitta□ pa□ipajjati, pa□ipannatt□ tattha citta□ pakkhandati, ya□ ca paripanthato citta□ visujjhati, ya□ ca visuddhatt□ citta□ majjhima□ samathanimitta□ pa□ipajjati, ya□ ca pa□ipannatt□ tattha citta□ pakkhandati. pa□ha[I.168]massa jh□nassa pa□ipa- d□visuddhi □di: □dissa im□ni t□□i lakkha□□ni. tena vuccati pa□hama□ jh□na□ □dikaly□□a□ c□eva hoti lakkha□asampanna□ ca.

) paribandho, S.M.

) pa□□□panato, S.

12. 初禪에서는 道의 청정이 처음인데, 그 처음에는 몇 가지의 특징(相)이 있는가?

처음에 세 가지 특징이 있다. 그것의 장애로부터 마음이 청정해진다. 청정을 얻음으로 인해 마음이 중간의 싸마타의 원인(因相)으로 나아간다. 나아감을 얻음으로 인해 거기에서 마음이 약진한다. 장애로부터 마음이 청정해지고, 청정을 얻음으로 인해 마음이 중간의 싸마타의 원인으로 나아가고, 나아감을 얻음으로 인해 거기에서 마음이 약진한다. [I.168]초선에서는 도의 청정이 처음인데, 처음에 바로 이와 같은 세 가지 특징이 있다. 그러므로 말한다. 초선의 처음은 선하며, 특징을 갖추었다고.

13. pa□hamassa jh□nassa upekkh□nubr□han□ majjhe: majjhassa kati lakkha□□ni?

majjhassa t□□i lakkha□□ni: visuddha□ citta□ ajjhupekkhati, samathapa□ipanna□ ajjhupekkhati, ekattupa□□h□na□ ajjhupekkhati, ya□ ca visuddha□ citta□ ajjhupekkhati, ya□ ca samatha- pa□ipanna□ ajjhupekkhati, ya□ ca ekattupa□□h□na□ ajjhupekkhati. pa□hamassa jh□nassa upekkh□nubr□han□ majjhe: majjhassa im□ni t□□i lakkha□□ni. tena vuccati pa□hama□ jh□na□ majjhakaly□□a□ c□eva hoti lakkha□asampanna□ ca.

13. 初禪에서 평정(捨)의 증장이 중간인데, 그 중간에는 몇 가지의 특징(相)이 있는가?

중간에 세 가지 특징이 있다. 청정한 마음을 평정된 상태에서 보게 된다. 싸마타에 나아간 (마음을) 평정된 상태에서 보게 된다. 하나됨으로 드러난 (마음을) 평정된 상태에서 보게 된다. 청정한 마음을 평정된 상태에서 보게 되고, 싸마타에 나아간 (마음을) 평정된 상태에서 보게 되고, 하나됨으로 드러난 (마음을) 평정된 상태에서 보게 된다. 초선에서는 평정의 증장이 중간인데, 중간에 바로 이와 같은 세 가지 특징이 있다. 그러므로 말한다. 초선의 중간은 선하며, 특징을 갖추었다고.

) □평정된 상태에서 보다(ajjhupekkhati, 觀察)□란 □upekkh□(平靜, 捨)□와 관련이 있는 말로 선입견이나 편견에 의한 □장애(interference)□ 없이 사물에 밀착하여 주시하는 것을 말한다. □평정(upekkh□, 捨)□라는 용어에 대해서는 대품 제1, 제1장 78-(2)의 각주설명을 참조할 것.

14. pa□hamassa jh□nassa sampaha□san□ pariyos□na□: pariyos□nassa kati lakkha□□ni?

pariyos□nassa catt□ri lakkha□□ni: tatth□ j□t□na□ dhamm□na□ anativattana□□hena sampaha□san□, indriy□na□ ekarasa□□hena sampaha□san□, tadupagaviriyav□hana□□hena sampaha□san□, □sevana□□hena sampaha□san□. pa□hamassa jh□nassa sampaha□san□ pariyos□na□: pariyos□nassa im□ni catt□ri lakkha□ani. tena vuccati pa□hama□ jh□na□ pariyos□nakaly□□a□ c□eva hoti lakkha□asampanna□ ca. eva□ tivattagatta□ citta□ tividhakaly□□aka□ dasalakkha□asampanna□, vitakkasampanna□ c□eva hoti vic□rasampanna□ ca p□tisampanna□ ca sukhasampanna□ ca cittassa adhi□□h□nasampanna□ ca saddh□sampanna□ ca viriyasampanna□ ca satisampanna□ ca sam□dhisampanna□ ca pa□□□sampanna□ ca.

14. 初禪에서는 즐거움(慶喜)이 끝인데, 그 끝에는 몇 가지의 특징(相)이 있는가?

끝에 네 가지 특징이 있다. 거기에서 생겨난 제법은 서로 어긋나지 않는다는 의미에서 즐거움이다. (다섯) 根이 한 맛(一味)이라는 의미에서 즐거움이다. 그로부터 생겨난 精進의 촉진이라는 의미에서 즐거움이다. 익힘이라는 의미에서 즐거움이다. 초선에서는 즐거움이 끝인데, 끝에 바로 이와 같은 네 가지 특징이 있다. 그러므로 말한다. 초선의 끝은 선하며, 특징을 갖추었다고. 이와 같은 세 겹의 반복(三轉)에 의해 도달된 마음은 3가지 선함과 10가지 특징을 갖추었으며, 또한 尋을 갖추었고, 伺를 갖추었고, 기쁨(喜)을 갖추었고, 즐거움(樂)을 갖추었고, 마음지님(攝持)을 갖추었고, 믿음(信)을 갖추었고, 精進을 갖추었고, 마음챙김(念)을 갖추었고, 三昧를 갖추었고, 慧를 갖추었다.

) 13절 이하의 내용에 따라 □3가지 선함□을 정리해 보면, □道의 청정□, □평정(捨)의 증장□, □즐거움□ 등이다.

) 13절 이하의 내용에 따라 □10가지 특징□을 다시 정리해 보면, □道의 청정□에서의 세 가지와 □평정(捨)의 증장□에서의 세 가지 그리고 □즐거움□에서의 네 가지이다. 즉 (1) 장애로부터 마음이 청정해지고, (2) 청정을 얻음으로 인해 중간의 싸마타의 원인으로 나아가고, (3) 나아감을 얻음으로 인해 거기에서 마음이 약진하는 것과 (4) 청정한 마음을 평정된 상태에서 보게 되고, (5) 싸마타에 나아간 (마음을) 평정된 상태에서 보게 되고, (6) 하나됨으로 드러난 (마음을) 평정된 상태에서 보게 되는 것, 그리고 (7) 거기에서 생겨난 제법이 서로 어긋나지 않는 즐거움, (8) (다섯) 根이 한 맛(一味)이 된다는 즐거움, (9) 그로부터 생겨난 精進의 촉진이라는 즐거움, (10) 익힘의 의미를 지닌 즐거움 등이다.

) 본 대목은 初禪의 내용에 관한 언급으로, 거기에 3가지 선함과 10가지 특징, 그리고 尋·伺·기쁨·즐거움·마음지님·믿음·정진·마음챙김·삼매·혜 등이 있음을 나타내고 있다. 특히 이들 중에서 尋·伺·기쁨·즐거움 등은 四禪定의 실제적인 내용을 이루는 요소들이며, 다시 이들 중에서 尋과 伺는 初禪에만 존재하는 심리상태이다.

尋과 伺의 용어에 대한 설명은 대품 제1, 제1장 73-(2)절의 각주설명을 참조할 것.

15. dutiyassa jh□nassa ko □di, ki□ majjhe, ki□ pariyos□na□?

dutiyassa jh□nassa pa□ipad□visuddhi □di, upekkh□nubr□han□ majjhe, sampaha□san□ pariyos□na□… pe… eva□ tivattagata□ citta□ tividhakaly□□aka□ dasalakkha□asampanna□, p□tisam- panna□ c□eva hoti sukhasampanna□ c□eva cittassa adhi□□h□- nasampanna□ ca… pe… pa□□□sampanna□ ca.

) K. inserts vic□rasampanna□ c□eva before p□tisampanna□ c□eva.

[I.169]tatiyassa jh□nassa ko □di, ki□ magge, ki□ pariyos□na□? … pe … eva□ tivattagata□ citta□ tividhakaly□□aka□ dasa- lakkha□asampanna□, sukhasampanna□ c□eva hoti cittassa adhi□□h□nasampanna□ ca … pe … pa□□□sampanna□ ca. catuttha- ssa jh□nassa ko □di, ki□ majjhe, ki□ pariyos□na□? … pe … eva□ tivattagata□ citta□ tividhakaly□□aka□ dasalakkha□a- sampanna□, upekkhasampanna□ c□eva hoti cittassa adhi□□h□na- sampanna□ ca… pe… pa□□□sampanna□ ca.

15. 第二禪의 처음은 무엇이고, 중간은 무엇이며, 끝은 무엇인가?

第二禪에서는 道의 청정이 처음이고, 평정의 증장이 중간이고, 즐거움이 끝이다 … 내지 … 이와 같이 세 겹의 반복에 의해 도달된 마음은 3가지 선함과 10가지 특징을 갖추었으며, 또한 기쁨을 갖추었고, 즐거움을 갖추었고, 마음지님을 갖추었고 … 내지 … 혜를 갖추었다.

) 앞의 각주에서 初禪의 내용으로, 尋·伺·기쁨·즐거움·마음지님·믿음·정진·마음챙김·삼매·혜 등이 있으며, 특히 이들 중에서 尋과 伺는 初禪에만 존재하는 심리상태라 언급한 바가 있다. 본 구절은 第二禪에 대한 언급으로서, 이들 중에서 尋과 伺가 빠져가 있음을 알 수 있다.

[I.169] 第三禪의 처음은 무엇이고, 중간은 무엇이며, 끝은 무엇인가? … 내지 … 이와 같이 세 겹의 반복에 의해 도달된 마음은 3가지 선함과 10가지 특징을 갖추었으며, 또한  즐거움을 갖추었고, 마음지님을 갖추었고 … 내지 … 혜를 갖추었다. 第四禪의 처음은 무엇이고, 중간은 무엇이며, 끝은 무엇인가? … 내지 … 이와 같이 세 겹의 반복에 의해 도달된 마음은 3가지 선함과 10가지 특징을 갖추었으며, 또한 평정을 갖추었고, 마음지님을 갖추었고 … 내지 … 혜를 갖추었다.

) 앞의 각주에서 初禪의 내용으로, 尋·伺·기쁨·즐거움·마음지님·믿음·정진·마음챙김·삼매·혜 등이 있음을 언급한 바가 있다. 본 구절은 第三禪에 대한 언급으로서, 이들 중에서 □尋□, □伺□와 더불어 □기쁨□이 빠져 있음을 알 수 있다.

) 앞의 각주에서 初禪의 내용으로, 尋·伺·기쁨·즐거움·마음지님·믿음·정진·마음챙김·삼매·혜 등이 있음을 언급한 바가 있다. 본 구절은 第四禪에 대한 언급으로서, 이들 중에서 □尋□, □伺□, □기쁨□과 더불어 □즐거움□이 빠져야 할 차례이다. 그러나 본문에서는 □즐거움□을 빼는 대신에, 거기에 대응하는 항목으로서 □평정(捨, upekkha)□을 넣고 있다. 그러나 □평정□이라는 용어는 □세 가지 선함□ 중에 이미 등장한 말이며, 논술의 순서 면에서도 적합치 않다. 본 텍스트의 작자는 □평정(upekkh□, 捨)□이라는 용어가 第四禪의 상태를 특징지우는 것인 까닭에, 논술상의 정연성을 무시하고서라도 여기에 이를 삽입할 필요가 있다고 느꼈을 것이다; □평정(upekkh□, 捨)□이라는 용어에 대한 자세한 설명은 대품 제1, 78-(2)절 각주 설명을 참조할 것.

16. □k□s□na□c□yatanasam□pattiy□, vi□□□□a□c□yatanasam□pattiy□, □ki□ca□□□yatanasam□pattiy□, nevasa□□□n□sa□□□yatanasam□pattiy□ ko □di, ki□ majjhe, ki□ pariyos□na□? … pe … eva□ tivatta- gata□ citta□ tividhakaly□□aka□ dasalakkha□asampanna□, upe- kkh□sampanna□ c□eva hoti cittassa adhi□□h□nasampanna□ ca … pe … pa□□□sampanna□ ca.

16. 空無邊處定, 識無邊處定, 無所有處定, 非想非非想處定의 처음은 무엇이고, 중간은 무엇이며, 끝은 무엇인가? … 내지 … 이와 같이 세 겹의 반복에 의해 도달된 마음은 3가지 선함과 10가지 특징을 갖추었으며, 또한 평정을 갖추었고, 마음지님을 갖추었고 … 내지 … 혜를 갖추었다.

) 본 16절은 色界의 四禪定을 초월한 선정의 상태인 空無邊處定, 識無邊處定, 無所有處定, 非想非非想處定 등을 다루고 있다. 그러나 본문의 내용에서 확인할 수 있듯이, 이들 無色界의 四禪定은 위에서 살펴본 바, 第四禪의 상태와 동일한 내용을 지니고 있음을 알 수 있다. 특히 第四禪의 상태를 특징지우는 용어인 □평정(upekkh□, 捨)□이라는 말이 非想非非想處定등에 이르기까지 그대로 적용되고 있다는 점은 제사선 이후의 선정의 상태가 어떠한 것인지를 짐작케 하는 중요한 단서가 된다 하겠다.

17. anicc□nupassan□ya ko □di, ki□ majjhe, ki□ pariyos□na□? … pe … eva□ tivattagata□ citta□ tividhakaly□□aka□ dasala- kkha□asampanna□, vitakkasampanna□ c□eva hoti, … pe … pa- □□□sampanna□ ca.

dukkh□nupassan□ya… pe… anatt□nupassan□ya, nibbid□nu- passan□ya, vir□g□nupassan□ya, nirodh□nupassan□ya, pa□ini- ssagg□nupassan□ya, khay□nupassan□ya, vay□nupassan□ya, vipa- ri□□m□nupassan□ya, animitt□nupassan□ya, appa□ihit□nupassan□ya, su□□□nupassan□ya, adhipa□□□dhammavipassan□ya, yath□bh□ta- □□□adassan□ya, □d□nav□nupassan□ya, pa□isa□kh□nupassan□ya, viva□□an□nupassan□ya, sot□pattimaggassa, sakad□g□mimaggassa, an□g□mimaggassa, arahattamaggassa ko □di, ki□ majjhe, ki□ pariyos□na□?

arahattamaggassa pa□ipad□visuddhi □di, upekkh□nubr□han□ majjhe, sampaha□san□ pariyos□na□.

17. 무상을 따라가며 보는 법(無常隨觀)의 처음은 무엇이고, 중간은 무엇이며, 끝은 무엇인가? … 내지 … 이와 같이 세 겹의 반복에 의해 도달된 마음은 3가지 선함과 10가지 특징을 갖추었으며, 또한 尋을 갖추었고 … 내지 … 혜를 갖추었다.

고를 따라가며 보는 법(苦隨觀)의 … 내지 … 무아를 따라가며 보는 법(無我隨觀)의, 싫어하여 떠나 따라가며 보는 법(厭離隨觀)의, 탐냄을 떠나 따라가며 보는 법(離貪隨觀)의, 소멸을 따라가며 보는 법(滅隨觀)의, 버리고 따라가며 보는 법(捨離隨觀)의, 다함을 따라가며 보는 법(盡滅隨觀)의, 사라짐을 따라가며 보는 법(衰滅隨觀)의, 달라짐을 따라가며 보는 법(變易隨觀)의, 드러나지 않음을 따라가며 보는 법(無因相隨觀)의, 바램없이 따라가며 보는 법(無願隨觀)의, 공성을 따라가며 보는 법(空性隨觀)의, 탁월한 혜로써 법을 보는 법(增上慧法觀)의, 있는 그대로 알아보는 법(如實智見)의, 과환에 대해 따라가며 보는 법(過患隨觀)의, 돌이켜 따라가며 보는 법(省察隨觀)의, 물러나 따라가며 보는 법(還滅隨觀)의, 預流道의, 一來道의, 不還道의, 阿羅漢道의 처음은 무엇이고, 중간은 무엇이며, 끝은 무엇인가?

아라한도에서는 道의 청정이 처음이고, 평정의 증장이 중간이며, 즐거움이 끝이다.

18. arahattamaggassa pa□ipad□visuddhi □di: □dissa kati la- kkha□□ni?

□dissa t□□i lakkha□□ni: yo tassa paripantho tato citta□ visujjhati, visuddhatt□ citta□ majjhima□ samathanimitta□ pa□ipajjati, pa□ipannatt□ tattha citta□ pakkha[I.170]ndati; ya□ ca paripanthato citta□ visujjhati, ya□ ca visuddhatt□ citta□ majjhima□ samathanimitta□ pa□ipajjati, ya□ ca pa□ipannat□ tattha citta□ pakkhandati. arahattamaggassa pa□ipad□visuddhi □di: □dissa im□ni t□□i lakkha□□ni. tena vuccati arahattamaggo □dikaly□□o c□eva hoti lakkha□asampanno ca.

) paribandho, S.M.

) pa□□□panato, S.

18. 阿羅漢道에서는 도의 청정이 처음인데, 처음에 몇 가지의 특징(相)이 있는가?

처음에 세 가지 특징이 있다. 그것의 장애로부터 마음이 청정해진다. 청정을 얻음으로 인해 마음이 중간의 싸마타의 원인(因相)으로 나아간다. 나아감을 얻음으로 인해 거기에서 마음이 [I.170]약진한다. 장애로부터 마음이 청정해지고, 청정을 얻음으로 인해 마음이 중간의 싸마타의 원인으로 나아가고, 나아감을 얻음으로 인해 거기에서 마음이 약진한다. 아라한도에서는 도의 청정이 처음인데, 처음에 바로 이와 같은 세 가지 특징이 있다. 그러므로 말한다. 아라한도의 처음은 선하며, 특징을 갖추었다고.

19. arahattamaggassa upekkh□nubr□han□ majjhe: majjhassa kati lakkha□□ni?

majjhassa t□□i lakkha□□ni: visuddha□ citta□ ajjhupekkhati, samathapa□ipannam ajjhupekkhati, ekattupa□□h□nam ajjhupe- kkhati, ya□ ca visuddha□ citta□ ajjhupekkhati, ya□ ca samathapa□ipanna□ ajjhupekkhati, ya□ ca ekattupa□□h□na□ ajjhupekkhati. arahattamaggassa upekkh□nubr□han□ majjhe: majjhassa im□ni t□□i lakkha□□ni tena vuccati arahattamaggo majjhakaly□□o c□eva hoti lakkha□asampanno ca.

19. 阿羅漢道에서는 평정(捨)의 증장이 중간인데, 중간에는 몇 가지의 특징(相)이 있는가?

중간에 세 가지 특징이 있다. 청정한 마음을 평정된 상태에서 보게 된다. 싸마타에 나아간 (마음을) 평정된 상태에서 보게 된다. 하나됨으로 드러난 (마음을) 평정된 상태에서 보게 된다. 청정한 마음을 평정된 상태에서 보게 되고, 싸마타에 나아간 (마음을) 평정된 상태에서 보게 되고, 하나됨으로 드러난 (마음을) 평정된 상태에서 보게 된다. 아라한도에서는 평정의 증장이 중간인데, 중간에 바로 이와 같은 세 가지 특징이 있다. 그러므로 말한다. 아라한도의 중간은 선하며, 특징을 갖추었다고.

20. arahattamaggassa sampaha□san□ pariyos□na□: pariyos□na- ssa kati lakkha□□ni?

pariyos□nassa catt□ri lakkha□□ni: tattha j□t□na□ dhamm□na□ anativattana□□hena sampaha□san□, indriy□na□ ekarasa□□hena sampaha□san□, tadupagavirivay□hana□□hena sampaha□san□, □sevana□□hena sampaha□san□. arahattamaggassa sampaha□san□ pariyos□na□: pariyos□nassa im□ni catt□ri lakkha□□ni. tena vuccati arahattamaggo pariyos□nakaly□□o c□eva hoti lakkha□asampanno ca. eva□ tivattagata□ citta□ tividhaka- ly□□aka□ dasalakkha□asampanno, vitakkasampanna□ c□eva hoti vic□rasampanna□ ca p□tisampanna□ ca sukhasampanna□ ca cittassa adhi□□h□nasampanna□ ca saddh□sampanna□ ca viriya- sampanna□ ca satisampanna□ ca sam□dhisampanna□ ca pa□□□- sampanna□ ca.

20. 阿羅漢道에서는 즐거움(慶喜)이 끝인데, 끝에는 몇 가지의 특징(相)이 있는가?

끝에 네 가지 특징이 있다. 거기에서 생겨난 제법은 서로 어긋나지 않는다는 의미에서 즐거움이다. (다섯) 根이 한 맛(一味)이라는 의미에서 즐거움이다. 그로부터 생겨난 精進의 촉진이라는 의미에서 즐거움이다. 익힘이라는 의미에서 즐거움이다. 아라한도에서는 즐거움이 끝인데, 끝에 바로 이와 같은 네 가지 특징이 있다. 그러므로 말한다. 아라한도의 끝은 선하며, 특징을 갖추었다고. 이와 같은 세 겹의 반복(三轉)에 의해 도달된 마음은 세 가지 선함과 열 가지 특징을 갖추었으며, 또한  尋을 갖추었고, 伺를 갖추었고, 기쁨을 갖추었고, 즐거움을 갖추었고, 마음지님을 갖추었고, 믿음을 갖추었고, 정진을 갖추었고, 마음챙김을 갖추었고, 삼매를 갖추었고, 혜를 갖추었다.

) 17절 이하 본 소절까지는 소위 말하는 □18가지 따라가며 보는 법(隨觀)□과 □4가지 道□의 내용에 관한 것이다. 본문의 설명에 따르면, 이들은 앞서 14절에서 살펴 보았던 바, 初禪의 내용으로서, □3가지 선함□과 □10가지 특징□ 그리고 尋·伺·기쁨·즐거움·마음지님·믿음·정진·마음챙김·삼매·혜 등을 갖추고 있음을 알 수 있다. 즉 □18수관의 모든 것□과 □아라한도□에 이르기까지의 상태는 初禪과 실제적으로 동일한 내용성을 지닌다는 것이다.

21. nimitta□ ass□sapass□s□ an□ramma□□mekacittassa aj□nato ca tayo dhamme bh□van□ n□upalabbhati, [I.171]nimitta□ ass□sapass□s□ an□ramma□□mekacittassa j□nato ca tayo dhamme bh□van□ upalabbhat□ti.

) an□ramma□amekacittassa, K. ; an□ramma□□m ekassa cittassa, S.

) S. omits.

) □ramma□□ me cittassa, S.

21. 숨이 닿는 곳(因相)과 들숨과 날숨은 하나된 마음(一心)이 의지하는 바(所緣)가 아니다. 그러나 (이들) 세 법에 대해 알지 못하면 닦음을 얻지 못한다. [I.171]숨이 닿는 곳과 들숨과 날숨은 하나된 마음이 의지하는 바가 아니다. 그러나 (이들) 세 법에 대해 알면 닦음을 얻는다.

) 이 대목은 □숨이 닿는 곳□과 □들숨□과 □날숨□이 □하나된 마음이 의지하는 바□가 아님을 나타내는 구절로, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□의 성격을 분명히 해주는 주목할만한 구절이라 판단된다. 이어지는 22절의 톱질 비유에서 분명해지듯이, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□은 □호흡□ 자체가 아니며 또한 □호흡의 조절법□도 아니다. 즉 인위적인 조절 없이 자연스럽게 드나드는 숨을 피동적으로 □알아차리는 행법□인 것이다. 따라서 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김(□n□p□nassati)□의 수행법에서 중심이 되는 개념은 □호흡□이 아닌 □마음챙김(sati)□이라 할 것이다.

22. katha□ ime tayo dhamm□ ekacittassa □ramma□□ na honti, na c□ime tayo dhamm□ avidit□ honti, na ca citta□ vikkhepa□ gacchati, padh□na□ ca pa□□□yati, payoga□ ca s□dheti, visesa□ adhigacchati?

seyyath□pi rukkho same bh□mibh□ge nikkhitto, tamena□ puriso kakacena chindeyya, rukkhe phu□□hakakacadant□na□ vasena purisassa sati upa□□hit□ hoti, na □gate v□ gate v□ kakacadante manasikaroti, na □gat□ v□ gat□ v□ kakacadant□ avidit□ honti, padh□na□ ca pa□□□yati, payoga□ ca s□dheti, visesa□ adhigacchati: yath□ rukkho same bh□mibh□ge nikkhitto, eva□ upanibandhan□ nimitta□, yath□ kakacadant□ eva□ ass□sapass□s□, yath□ rukkhe phu□□hakhacadant□na□ vasena purisassa sati upa□□hit□ hoti, na □gate v□ gate v□ kakacadante manasikaroti, na □gat□ v□ gat□ v□ kakacadant□ avidit□ honti, padh□na□ ca pa□□□yati, payoga□ ca s□dheti, visesa□ adhigacchati-evameva□ bhikkh□ n□sikagge v□ mukhanimitte v□ sati□ upa□□h□petv□ nisinno hoti, na □gate v□ gate v□ ass□sapass□se manasikaroti, na □gat□ v□ gat□ v□ ass□sapass□s□ avidit□ honti, padh□na□ ca pa□□□yati, payoga□ ca s□dheti, visesa□ adhigacchati.

) S.M. omit visesa□ adhigacchati.

) S.M. add padh□na□ ca.

22. □이들 세 법은 하나된 마음이 의지하는 바가 아니다. 그러나 이들 세 법에 대해 알지(經驗) 못하는 것은 아니다. 그렇게 해서 마음이 산란으로 가지 않으며, 노력(勤)을 알게 되고, 加行을 성취하게 되고, 수승함에 도달한다□는 것은 어떻게 해서인가?

) 여기에 나온 문장 즉 □그러나 이들 세 법에 대해 알지 못하는 것은 아니다□는 구절의 원어로 □na c□ime tayo dhamm□ avidit□ honti□라는 표현이 사용되었다. 그러나 앞의 21에서는 본 구절과 동일한 의미를 지닌 표현으로, □aj□nato ca tayo dhamme bh□van□ n□upalabbhati□라는 원어가 제시되어 있다. 즉 21절에서의 현재분사 □aj□nato(알지 못하면)□에 상응하는 말로, 본 구절에서는 □avidit□ honti(경험되어진 것이 아니다)□가 사용된 것이다. 시제상의 불일치에 의해 다른 표현이 사용된 것으로 파악되지만, □aj□nato□와 □avidit□□라는 말 자체의 의미가 크게 다른 것이 아님을 나타내고 있다. 따라서 본 구절의 번역 또한 □알지 못하는 것이 아니다□로 유연하게 처리하였다.

비유하자면 평평한 땅 위에 나무가 놓여 있고, 한 사람이 있어 톱으로 자르려 할 때, 나무에 닿는 톱날의 힘에 의해 사람이 마음챙김을 챙기는 것과 같다. 오고가는 톱날에 마음을 내는(作意) 것은 아니다. (그러나) 오고가는 톱날을 알지 못하는 것은 아니다. 그렇게 해서 정근을 알게 되고, 가행을 성취하게 되고, 수승함에 도달한다. 평평한 땅 위에 나무가 놓여 있듯이, 그와 유사하게 (들숨과 날숨의) 숨이 닿는 곳이 있다. (오고 가는) 톱날이 있듯이, 그와 같이 들숨과 날숨이 있다. 나무에 닿는 톱날의 힘에 의해 사람이 마음챙김을 챙기듯이, 오고가는 톱날에 마음을 내는 것은 아니지만, 오고가는 톱날을 알지 못하는 것은 아니다. 그렇게 해서 노력을 알게 되고, 가행을 성취하게 되고, 수승함에 도달한다. 바로 그와 같이 비구는 코 끝에 혹은 면상에 마음챙김을 챙기면서 앉는다. 오고 가는 들숨과 날숨에 대해 마음을 내는 것은 아니지만, 오고 가는 들숨과 날숨을 알지 못하는 것은 아니다. 그렇게 해서 노력을 알게 되고, 가행을 성취하게 되고, 수승함에 도달한다.

23. katama□ padh□na□?

□raddhaviriyassa k□yo pi citta□ pi kammaniya□ hoti; ida□ padh□na□.

katamo payogo?

□raddhaviriyassa uppekiles□ pah□yanti, vitakk□ v□pasamanti; aya□ payogo.

katamo viseso?

□raddhaviriyassa sa□□ojan□ pah□yanti, anusay□ byantihonti; aya□ viseso.

) papanti hoti, S. ; by□santi, K.

eva□ ime tayo dhamm□ ekacittassa □ramma□□ na [I.172]honti, na c□ime tayo dhamm□ avidit□ honti, na ca citta□ vikkhepa□ gacchati padh□na□ ca pa□□□yati payoga□ ca s□dheti visesa□ adhigacchati.

23. 노력(勤)이란 무엇인가?

열심히 정진하는 이가 몸과 마음의 業을 감당해 내는 것(堪任)이다. 이것이 노력이다.

加行이란 무엇인가?

열심히 정진하는 이가 따라 생겨나는 번뇌(隨煩惱)를 끊는 것이다. 사유작용(尋)을 가라 앉히는 것이다. 이것이 가행이다.

) □사유작용(尋, vitakk□)□이라는 용어에 대한 자세한 설명은 본 대품 제3, 40절 및 대품 제1, 제1장, 73-(2)절에 제시된 각주 설명을 참조할 것.

수승함이란 무엇인가?

열심히 정진하는 이가 얽매임(結縛)을 끊는 것이다. 잠재된 번뇌(隨眠)을 끝내는 것이다. 이것이 수승함이다.

이와 같이 이들 세 법은 하나된 마음이 의지하는 바가 아니다. [I.172]그러나 이들 세 법에 대해 알지 못하는 것은 아니다. 그렇게 해서 마음은 산란으로 가지 않으며, 노력을 알게 되고, 가행을 성취하게 되고, 수승함에 도달한다.

24.

□□nan□ ti. ass□so no pass□so. □ap□nan□ ti. pass□so no ass□so.

ass□savasena upa□□h□na□ sati, pass□savasena upa□□h□na□ sati: yo assasati tass□ upa□□h□ti, yo passasati tass□ upa□□h□ti.

) ass□sati, S.,K.

□paripu□□□□ ti. pariggaha□□hena paripu□□□, pariv□ra□□hena paripu□□□, parip□ra□□hena paripu□□□.

□subh□vit□□ ti. catasso bh□van□: tattha j□t□na□ dhamm□na□ anativattana□□hena bh□van□, indriy□na□ ekarasa□□hena bh□van□, tadupagaviriyav□hana□□hena bh□van□, □sevana□□hena bh□van□. tass□ ime catt□ro bh□vana□□h□ y□nikat□ honti vatthukat□ anu□□hit□ paricit□ susam□raddh□.

24.

□들숨□이란 마시는 숨으로 내쉬는 숨이 아니다. □날숨□이란 내쉬는 숨으로 마시는 숨이 아니다.

마시는 숨의 힘을 통한 챙김(近住)은 마음챙김(念)이다. 내쉬는 숨의 힘을 통한 챙김은 마음챙김이다. 마신다는 것은 곧 그것을 챙긴다(는 것이다.) 내쉰다는 것은 곧 그것을 챙긴다(는 것이다.)

□원만□이란 취함(攝受)의 의미에서 원만이다. 딸린 것(眷屬)의 의미에서 원만이다. 충만의 의미에서 원만이다.

□잘 닦았다□는 것에 네 가지 닦음이 있다. 거기에서 생겨난 제법은 서로 어긋나지 않는다는 의미에서 닦음이다. (다섯) 根의 한 맛이라는 의미에서 닦음이다. 그로부터 생겨난 精進의 촉진이라는 의미에서 닦음이다. 익힘이라는 의미에서 닦음이다. 그와 같이 (닦은 이는) 이들 네 닦음의 의미에 정통한 이(作乘)이며, 철저히 실천한 이(作實)이며, 따라 이룬 이(隨成)이며, 축적한 이(遍習)이며, 노력을 잘 다진(善精勤) 이이다.

25-(1). □y□nikat□□ ti. yattha yattha □ka□khati, tattha tattha vasippatto hoti balappatto ves□rajjapatto, tassa te dhamm□ □vajjanappa□ibandh□ honti □ka□kha□appa□ibandh□ manasik□ra- ppa□ibandh□ cattupp□dapa□ibandh□: tena vuccati □y□nikat□□ ti.

□vatthukat□□ ti. yasmi□ yasmi□ vatthusmi□ citta□ sv□dhi□□hita□ hoti, tasmi□ tasmi□ vatthusmi□ sati supati□□hit-□ hoti; yasmi□ yasmi□ v□ pana vatthusmi□ sati supati□□hit-□ hoti, tasmi□ tasmim vatthusmi□ citta□ sv□dhi□□hita□ hoti: tena vuccati □vatthukat□□ ti.

) supa□□hit□, M.

) supa□□hit□, M.

□anu□□hit□□ ti. yena yena citta□ abhin□harati, tena tena sati anuparivattati; yena yena v□ pana sati anuparivattati, tena tena citta□ abhin□harati: tena vuccati □anu□□hit□□ ti.

) M. inserts va□□husmi□ before yena.

25-(1). □정통한 이(作乘)□란 희구하는 모든 것에 자재함을 얻었고, 힘을 얻었고, 완전한 자신(無畏)을 얻은 이(라는 의미이다.) 그에게서 그러한 제법은 마음기울임에 관련되어 있고, 희구함에 관련되어 있고, 마음 냄(作意)에 관련되어 있고, 四句에 관련되어 있다. 그러므로 말한다. □정통한 이□라고.

) 여기에서부터는 앞 소절의 설명 중에 나온 어구들을 하나씩 분석하여 해명하는 대목이다.

□철저히 실천한 이(作實)□란 대상(事)에 대한 마음을 잘 지녀(攝持), 곧 대상에 대한 마음챙김을 잘 확립한 이(라는 의미이다.) 그러한 대상에 대한 마음챙김을 잘 확립하여, 곧 대상에 대한 마음을 잘 지닌 이(라는 의미이다.) 그러므로 말한다. □철저히 실천한 이□라고.

□따라 이룬 이(隨成)□란 마음을 이끌어 내는 바로 그것에 마음챙김이 뒤따르(는 이이며), 마음챙김이 뒤따르는 바로 그것에 마음을 이끌어 내(는 이라는 의미이다.) 그러므로 말한다. □따라 이룬 이□라고.

[I.173]25-(2). □paricit□□ ti. pariggaha□□hena paricit□ pariv□ra□□h- ena paricit□; parip□ra□□hena paricit□, satiy□ pariggahanto jin□ti p□pake akusale dhamme: tena vuccati □paricit□□ ti.

) akusale dhamme paricit□, S.M.

□susam□raddh□□ ti. catt□ro susam□raddh□: t□ttha j□t□na□ dhamm□na□ anativattana□□hena susam□raddh□, indriy□na□ eka- rasa□□hena susam□raddh□, tadupagaviriyav□hana□□hena susam□ra- ddh□, tappaccan□k□na□ kiles□na□ susamuggh□tatt□ susam□ra- ddh□.

) susamuhatatt□, M. ; samugh□tatt□, S.

□susaman□ ti. atthi sama□, atthi susama□.

katama□ sama□? ye tattha j□t□ anavajj□ kusal□ by□dhipakkhiy□, ida□ sama□. katama□ susama□? ya□ tesa□ tesa□ dhamm□na□ □ramma□a□ nirodho nibb□na□, ida□ susama□. iti ida□ ca susama□ ida□ ca susama□ □□ta□ hoti i□□ha□ vidita□ sacchikata□ phassita□ pa□□□ya, □raddha□ hoti viriya□ asall□na□, upa□□hit□ sati apamu□□h□ passaddho k□yo as□raddho, sam□hita□ citta□ ekagga□: tena vuccati □susam□raddh□□ ti.

) K. omits ida□ ca.

) asammutth□, M. ; sammutth□, S.

) □raddho, K.

[I.173]25-(2). □축적한 이(遍習)□란 취함(攝受)의 의미에서 축적한 이(라는 의미이고), 딸린 것(眷屬)의 의미에서 축적한 이(라는 의미이고), 원만의 의미에서 축적한 이(라는 의미이다.) 마음챙김을 취할 때, 악하고 선하지 않은 법을 극복한다. 그러므로 말한다. □축적한 이□라고.

□노력을 잘 다진 이(善精勤)□라는 할 때, 노력을 잘 다짐에 넷이 있다. 거기에서 생겨난 제법이 서로 어긋나지 않는다는 의미에서 노력을 잘 다졌다는 것이다. (다섯) 根이 한 맛이라는 의미에서 노력을 잘 다졌다는 것이다. 그로부터 생겨난 精進의 촉진이라는 의미에서 노력을 잘 다졌다는 것이다. 그것의 반대가 되는 번뇌를 완전히 근절했으므로 노력을 잘 다졌다는 것이다.

□완전한 평등(susama)□이라 할 때, 평등(sama)이 있고 완전한 평등(susama)이 있다.

) □완전한 평등(susama)□과 □평등(sama)□이란 바로 앞에 나온 말인 □노력을 잘 다짐(susam□raddh□)□을 소리나는 대로 나누어 □susama□와 □□raddh□□로 나누고, 이중에서 다시 □susama□를 □sama□와 구분한 것이다.

□평등□이란 무엇인가? 거기에서 생겨난 허물이 없고 선한 깨달음의 요인(覺分)이다. 이것이 평등이다. □완전한 평등□이란 무엇인가? 잡다한 여러 법이 의지하는 바(所緣)로서, 소멸·열반이다. 이것이 완전한 평등이다. 그와 같이 해서 이러한 완전한 평등이 있는 바, 이러한 완전한 평등을 혜로써 알고, 보고, 경험하고, 겪어 알고, 접촉한다. 노력이라는 것은 정진과 더불어 물러나지 않는 것(不退轉)이다. 챙김(近住)과 마음챙김(念)과 잊지 않음(不忘)과 몸의 편안함(身輕安)과 분노 없음(無忿)을 지녀 마음을 하나로 집중했다는 것이다. 그러므로 말한다. □노력을 잘 다진 이□라고.

) □깨달음의 요인(bodhipakkhiya, 覺分)□은 원문에 by□dhipakkhiya로 표기되어 있는데, 의미가 통하지 않는다. 誤植으로 간주하여 정정하여 번역한다. 남전장 40권 p.284 인용.

) □보다(di□□ha□)□는 말은 원문에 i□□ha□으로 표기되어 있다. 誤植에 의한 탈락이므로 정정하여 번역한다. 남전장 40권, p.284 인용.

26. □anupubba□ paricit□□ ti. d□gha□ ass□savasena purim□ purim□ paricit□, pacchim□ pacchim□ anuparicit□; d□gha□ pass□savasena purim□ purim□ paricit□, pacchim□ pacchim□ anuparicit□; rassa□ ass□savasena purim□ purim□ paricit□, pacchim□ pacchim□ anuparicit□; rassa□ pass□savasena purim□ purim□ paricit□, pacchim□ pacchim□ anuparicit□… pe… pa□inissagg□nupass□ ass□savasena purim□ purim□ paricit□, pacchim□ pacchim□ anuparicit□; pa□inissagg□nupass□ pass□savasena purim□ purim□ paricit□, pacchim□ pacchim□ anuparicit□; sabb□ pi so□asavatthuk□ □n□p□nasatiyo a□□ama□□a□ paricit□ c□eva honti anuparicit□ ca: tena vuccati □anupubba□ paricit□□ ti.

26. □순서에 따라 완전히 익혔다□는 것은 긴 들숨의 힘을 통해 이전부터 완전히 익혔고, 최후로도 완전히 따라 익혔다는 것이다. 긴 날숨의 힘을 통해 이전부터 완전히 익혔고, 최후로도 완전히 따라 익혔다는 것이다. 짧은 들숨의 힘을 통해 이전부터 완전히 익혔고, 최후로도 완전히 따라 익혔다는 것이다. 짧은 날숨의 힘을 통해 이전부터 완전히 익혔고, 최후로도 완전히 따라 익혔다는 것이다 … 내지 … 버리고 따라가며 보면서(捨離隨觀) 들숨의 힘을 통해 이전부터 완전히 익혔고, 최후로도 완전히 따라 익혔다는 것이다. 버리고 따라가며 보면서 날숨의 힘을 통해 이전부터 완전히 익혔고, 최후로도 완전히 따라 익혔다는 것이다. 16항목을 지닌 일체의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 대해 각각을 완전히 익혔고, 완전히 따라 익혔다는 것이다. 그러므로 말한다. □순서에 따라 잘 익혔다□고.

) 본 문장에서 □이전부터□와 □최후로□의 원어로 사용된 □purim□□와 □pacchim□□는 원래 형용사이지만 문맥상 부사화하여 사용된 것이다. 반복적으로 사용되어 강조의 의미를 나타내고 있다. PsA에서는 이들 수식어에 대해 다음과 같이 설명하고 있다. □이전부터란 이전의 마음챙김, 이전의 삼매이다. 이것에 의해 이전의 (익힘이) 있다는 것이 句의 의미로 설해져 있다. 최후로란 (최후의) 마음챙김이다. 이것에 의해 뒤따르는 (익힘이) 있다는 것이 구의 의미로 설해져 있다. 양자에 의해 이전의 (익힘과) 뒤따르는 익힘이 있다는 의미가 설해져 있다. (purim□ purim□ti purim□ purim□ sati, purim□ purim□ sam□dhi. etena pubbanti padassa attho vutto hoti. pacchim□ pacchim□ti satiyeva. etena an□ti padassa attho vutto hoti. ubhayena pubba□ca anu ca paricit□ti attho vutto hoti.)□ PsA. p.484.

27. □yath□□ ti. dasa yathatth□: attadamatha□□ho yathattho, attasamatha□□ho yathattho, attaparinibb□pana□□ho yathattho, abhi- □□a□□ho yathattho, pari□□a□□ho yathattho, pah□na□□ho yathattho, bh□vana□□ho yathattho, [I.174]sacchikiriya□□ho yathattho, sacc□bhi- samaya□□ho yathattho, nirodhe pa□i□□h□paka□□ho yathattho.

27. □-과 같이(如)□라 할 때, 10가지 같음의 의미가 있다. 스스로를 길들임(自調伏)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 스스로를 가라 앉힘(自止)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 스스로를 완전한 열반으로 이끎의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 철저한 앎(證智)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 완전한 앎(遍智)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 끊음(斷)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 닦음(修習)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) [I.174]겪음을 통한 앎(現證)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 진리에 대한 명료한 앎(諦現觀)의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.) 소멸에 확고히 서는 것의 의미는 같음의 의미(를 지닌다.)

28-(1). □buddho□ ti. yo so bhagav□ sayambh□ an□cariyako buddhe ananussutesu dhammesu s□ma□ sacc□ni abhisambujjhati tattha ca sabba□□uta□ patto balesu ca vas□bh□va□.

□buddho□ ti. ken□ a□□hena buddho? □bujjhit□ sacc□n□ti□ buddho, bodhet□ paj□y□ti buddho, sabba□□ut□ya buddho, sabbada- ss□vit□ya buddho, ana□□aneyyat□ya buddho, visavit□ya buddho, kh□□□savasa□kh□tena buddho, nirupadhisa□kh□tena buddho, □ekantav□tar□go□ ti buddho, □ekantav□tadoso□ ti buddho, □ekantav□tamoho□ ti buddho, □ekantanikkileso□ ti buddho, □ek□yanamagga□ gato□ ti buddho, □eko anuttara□ samm□- sambodhi□ abhisambuddho□ ti buddho, abuddhivihatatt□ buddhipa□il□bh□ buddho.

) bodhento, K.

) visatit□ya, K.

) nir□palepasa□kh°, M. ; nirupakkilesasa□kh°, K.

28-(1). □불타□란 곧 세존, 스스로 존재하는 이, 스승이 없는 자로서, 이전에 듣지 못한 법에 대해 스스로 진리를 깨달은 자이다. 거기에서 모든 것을 아는 지혜로움(一切智性)을 얻어, 힘(力)에 있어 마음대로 하는 능력을 지닌 이이다.

) □이전에(pubbe)□는 원문에 □buddhe'로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다. 남전장 40권 p.284 인용.

□불타□란 어떠한 의미에서 불타인가? □진리(諸諦)를 깨달은 이□라는 (의미에서) 불타이다. 깨달은 이를 낳는다(는 의미에서) 불타이다. 모든 것을 아는 지혜로움을 지니므로 불타이다. 모든 것을 보아 아므로 불타이다. 다른 사람이 이끌지 못하므로 불타이다. 벗어난 이(已脫性)이므로 불타이다. 有爲의 漏가 다한 이이므로 불타이다. 有爲가 다한 이이므로 불타이다. □한 방향으로 탐냄을 떠났다□는 (의미에서) 불타이다. □한 방향으로 성냄을 떠났다□는 (의미에서) 불타이다. □한 방향으로 어리석음을 떠났다□는 (의미에서) 불타이다. □한 방향으로 번뇌를 떠났다□는 (의미에서) 불타이다. □한 방향의 道를 행했다□는 (의미에서) 불타이다. □하나뿐인 위 없는 바른 깨달음(無上正等覺)을 완전히 깨달았다(現等覺)□는 (의미에서) 불타이다. 손상됨이 없는 깨달음을 깨달아 얻었으므로 불타이다.

) □벗어난 이(已脫性)□는 원문에 □visavit□ya□로 표기되어 있는데, 그 뜻이 명확하지 않다. □visavit□□는 싼쓰끄리뜨어의 □vi□□□□ita□ 혹은 □vi□□□□itata□의 변형으로 여겨지는데, 이 경우 □vi□□□□ita□에 해당하는 빨리어는 통상 □vissa□□ha□ 혹은 □vissa□ha□이며 그 의미는 □벗어난□, □離脫한□, □번뇌 없는□이다. 본 번역에서는 이 의미에 따라 □벗어난 이(已脫性)□로 번역한다. 남전장 40권 p.284 참조.

28-(2). □buddho□ ti. n□eta□ n□ma□ m□tar□ kata□, na pitar□ kata□, na bh□tar□ kata□, na bhaginiy□ kata□, na mitt□maccehi kata□, na □□tis□lohitehi kata□, na sama□abr□hma□ehi kata□, na devat□hi kata□; vimokkhantikam eta□ buddh□na□ bhagavant- □na□ bodhiy□ m□le saha sabba□□uta□□□assa pa□il□bh□ sacchik□ pa□□atti, yadida□ buddho ti.

28-(2). □불타□라고 하는 이러한 이름은 어머니가 지어 준 것이 아니다. 아버지가 지어 준 것도 아니다. 형제가 지어 준 것도 아니며, 자매가 지어 준 것도 아니며, 친구가 지어 준 것도 아니며, 친척이 지어 준 것도 아니며, 사문이나 바라문이 지어 준 것도 아니며, 여러 하늘(神)이 지어 준 것도 아니다. 이것은 해탈하는 최후에, 보리수 나무 뿌리 위에서, 여러 불타·세존이 일체를 아는 지혜로움과 함께 얻은 진실한 명칭이다. 그러므로 곧 불타이다.

29. □desit□□ ti. attadamatha□□ho yathattho yath□ buddhena desito, attasamatha□□ho yathattho yath□ buddhena desito, attaparinibb□pana□□ho yathattho yath□ buddhena desito … pe … nirodhe pati□□h□paka□□ho yathattho yath□ buddhena desito,

so hi gaha□□ho v□ hoti pabajjito v□.

) so ti, M. ; hoti, K.

□loko□ ti. khandhaloko dh□tuloko □yatanaloko vipattibhavaloko vipattisambhavaloko sampattibhavaloko sampattisambhavaloko. eko loko: sabbe satt□ □h□ra□□hitik□… pe… a□□h□rasa lok□: a□□h□- rasa dh□tuyo.

29. □가르침□이란 불타가 가르친대로 스스로를 길들이는 의미에서 같음의 의미(를 지닌다.) 불타가 가르친대로 스스로를 가라 앉히는 의미에서 같음의 의미(를 지닌다.) 불타가 가르친대로 스스로를 완전한 열반으로 이끄는 의미에서 같음의 의미(를 지닌다) … 내지 … 소멸에 확고히 서는 의미에서 같음의 의미(를 지닌다.)

□그러한 이□란 재가자이거나 출가자이다.

) □출가자(pabbajjito)□는 원문에 □pabajjito□로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다.

□세상(世)□이란 곧 蘊으로 이루어진 세계, 界로 이루어진 세계, 處로 이루어진 세계, 존재가 결핍된 세계(敗有世), 생성됨이 결핍된 세계(敗生世), 존재가 성취된 세계(成有世), 생성됨이 성취된 세계(成生世)이다. 한 세계가 있다. 일체의 중생들은 자양분에 의존한다는 것이다 … 내지 … 열 여덟의 세계가 있다. 十八界이다.

30. □pabh□set□ti□ attadamatha□□ha□ yathattha□ abhi[I.175]sam- buddhatt□ so ima□ loka□ obh□seti bh□seti pabh□seti, attasamatha□□ha□ yathattha□ abhisambuddhatt□ so ima□ loka□ obh□seti bh□seti pabh□seti, attaparinibb□pana□□ha□ yathattha□ abhisambuddhatt□ so ima□ lokam obh□seti bh□setti pabh□seti … pe … nirodhe pati□□h□paka□□ha□ yathattha□ abhisambuddhatt□ so ima□ loka□ obh□seti bh□seti pabh□seti.

) □sevati, S. ; K. omits.

) S. has bh□seti here.

30. □비춘다□는 것은 같음의 의미를 지닌, 스스로를 길들이는 의미를 [I.175]완전히 깨달은 후, 그러한 이가 세상을 빛나게 하고, 찬란하게 하고, 비춘다는 것이다. 같음의 의미를 지닌, 스스로를 가라 앉히는 의미를 완전히 깨달은 후, 그러한 이가 세상을 빛나게 하고, 찬란하게 하고, 비춘다는 것이다. 같음의 의미를 지닌, 스스로를 완전한 열반으로 이끄는 의미를 완전히 깨달은 후, 그러한 이가 세상을 빛나게 하고, 찬란하게 하고, 비춘다는 것이다. … 내지 … 같음의 의미를 지닌, 소멸에 확고히 서는 의미를 완전히 깨달은 후, 그러한 이가 세상을 빛나게 하고, 찬란하게 하고, 비춘다는 것이다.

31. □abbh□ mutto va candim□□ ti. yath□ abbh□ eva□ kiles□, yath□ cando eva□ ariya□□□a□, yath□ candim□ devamutto eva□ bhikkhu, yath□ cando abbh□ mutto mahiy□ mutto dh□maraj□ mutto r□hugaha□□ vippamutto bh□sati ca tapati ca virocati ca, evameva bhikkhu sabbakilesehi vippa- mutto bh□sati ca tapati ca virocati ca; tena vuccati □abbh□ mutto va candim□□ ti.

) mahik□, M. ; mahit□, S.

) K. omits.

) r□hup□n□, K.

) bh□sate ca tapate ca, all MSS. ; virocate, M., only.

) bh□sate ca tapate ca, all MSS. ; virocate, M., only.

) bh□sate ca tapate ca, all MSS. ; virocate, M., only.

im□ni terasa vod□ne □□□□ni.

31. □구름으로부터 벗어난 달□이란, 마치 구름과 같은 그러한 번뇌, 마치 달과 같은 그러한 거룩한 지혜(智), 마치 하늘의 아들인 달(月天子)과 같은 그러한 비구(를 말한다.) 마치 달이 구름으로부터 벗어나고, 안개로부터 벗어나고, 연기와 먼지로부터 벗어나고, 라후의 포획(月蝕)으로부터 벗어나, 빛이 나고, 열을 내고, 빛을 비추듯이, 바로 그와 같이 비구가 모든 번뇌로부터 벗어나, 빛이 나고, 열을 내고, 빛을 비춘다(는 것이다.) 그러므로 말한다. □구름으로부터 벗어난 달□이라고.

) □하늘의 아들인 달(月天子, candim□ devaputto)□은 원문에 □candim□ deva- mutto□로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다. 남전장 40권 p.285 인용.

) □안개로부터 벗어나(mahik□ mutto)□는 원문에 □mahiy□ mutto□로 표기되어 있어 誤植이므로 정정하여 번역한다. 남전장 40권 p.285 인용.

) □라후의 포획(r□hugaha□□)□이란, 月蝕 혹은 日蝕을 가리키는 말인데, 여기에서 □r□hu□란 □아수라(asura)' 즉 귀신의 무리를 말한다.

이들이 13가지 청정한 지혜(淸淨智)이다.

) □13가지 청정한 지혜□란 본 장의 9절에 나온 □6가지 지혜□와 10절에 나온 □4가지 하나됨□ 그리고 10절의 마지막에 등장하는 □道의 청정□과 □평정의 증장□과 □지혜에 의한 즐거움□의 13가지를 말한다. 본 장의 9절 이하 31절 까지의 내용 전체는 이들 13가지 □청정한 지혜□를 세부적으로 설명하는데 할애되어 있다.

[ 두 번째 품 ]

32. katam□ni batti□sa sattok□r□su □□□□ni?

) satok□riya, M. ; sotok□risa, S.

idha bhikkhu ara□□agato v□ rukkham□lagato v□ su□□□g□ra- gato v□ nis□dati palla□ka□ □bhujitv□ ujum k□ya□ pa□idh□ya parimukha□ sati□ upa□□hapetv□. so sato v□ assasati sato passasati, d□gha□ v□ assasanto □d□gha□ assas□m□ti□ paj□n□ti, digha□ v□ passasanto □d□gha□ passas□m□ti□ paj□n□ti, rassa□ v□ assasanto □rassa□ assas□m□ti□ paj□n□ti, rassa□ v□ passasanto □rassa□ passas□m□ti□ paj□n□ti, □sabbak□yapa□isa□ved□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □sabbak□yapa□isa□ved□ passasiss□m□ti□ sikkhati, □passam- bhaya□ k□yasa□kh□ra□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ passasiss□m□ti□ sikkhati, □p□tipa□isa□vedi … pe … sukhapa□isa□ved□, [I.176]cittasa□kh□rapa□isa□ved□ passambhaya□ cittasa□kh□ra□, cittapa□isa□ved□ … pe … abhippamodaya□ citt- a□, sam□daha□ citta□, vimocaya□ citta□, anicc□nupass□ vir□g□- nupassi nirodh□nupass□ pa□inissagg□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkha- ti, □pa□inissagg□nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati.

32. 32가지 마음챙김을 행하는 지혜(作念智)란 무엇인가?

여기에 한 비구가 있어, 아란냐에 머물거나, 나무 아래에 머물거나, 비어있는 곳(空閒處)에 머물면서, 가부좌를 꼬고 앉아, 몸을 똑바로 세우고, 면전에 마음챙김(念)을 챙긴다. (그리고 나서) 그는 마음챙겨 마시고, 마음챙겨 내쉰다. 길게 마실 때에는 □길게 마신다□고 알아차린다. 길게 내쉴 때에는 □길게 내쉰다□고 알아차린다. 짧게 마실 때에는 □짧게 마신다□고 알아차린다. 짧게 내쉴 때에는 □짧게 내쉰다□고 알아차린다. □온 몸을 느끼면서 마시겠노라□고 익힌다. □온 몸을 느끼면서 내쉬겠노라□고 익힌다. □몸의 움직임(身行)을 가라 앉히면서 마시겠노라□고 익힌다. □몸의 움직임을 가라 앉히면서 내쉬겠노라□고 익힌다. □기쁨을 느끼면서… 내지… 즐거움을 느끼며, [I.176]마음의 움직임(心行)을 느끼면서, 마음의 움직임을 가라 앉히면서, 마음을 느끼면서 … 내지 … 마음을 즐겁게 하면서, 마음을 집중하면서, 마음을 해탈케 하면서, 무상을 따라가며 보면서, 탐냄을 떠나 따라가며 보면서, 소멸을 따라가며 보면서, 버리고 따라가며 보면서 마시겠노라□고 익힌다. □버리고 따라가며 보면서 내쉬겠노라□고 익힌다.

) 원문에 □그리고 나서□라는 말에 해당하는 접속어는 없다. 그런데 바로 앞에 나온 □마음챙김을 챙긴다.(sati□ upa□□hapetv□)□라고 번역한 대목에서, upa□□ha- petv□는 절대분사로서 시간적인 선후의 관계를 나타내는 말이다. □마음챙김을 챙기고 난 후□로 번역해야 하지만 그렇게 될 경우 문장이 너무 길어지므로 □마음챙김을 챙긴다□로 끊고, □그리고 나서□라는 말을 괄호로 첨가하여 번역한 것이다.

) 여기에서 □마음챙겨(sato)□는 □sarati(마음을 챙기다, 기억하다)□의 과거수동분사 단수 주격으로 □so(그이)□와 격의 일치를 이룬다.

) □온 몸을 느끼는(sabbak□yapa□isa□ved□)□은 □sabbak□yapa□isa□vedin□의 형용사로서 주격 단수의 형식을 취한다. 앞에 나온 □비구□와 격의 일치를 이룬다. 내용상으로 이어지는 문장에서의 현재분사 주격 단수형과 의미상의 구별이 없이 사용되고 있다.

) □가라 앉히며(passambhaya□)□는 현사분사 주격 단수형으로 앞에 나온 □비구□와 격의 일치를 이룬다. 현재분사는 주어의 동시 동작이나 상황을 나타낼 때 쓰이는 표현인데, 여기에서는 앞에 나온 형용사 □sabbak□yapa□isa□ved□□와 같은 역할을 하여 주어의 상태를 나타내고 있다.

) 본문에 나타난 □32가지 마음챙김을 행하는 지혜(作念智)□의 내용을 구체적으로 정리해 보면, □길게 마시고, 길게 내쉬고□의 2가지, □짧게 마시고, 짧게 내쉬고□의 2가지, □온 몸을 느끼면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □몸의 움직임을 가라 앉히면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □기쁨을 느끼면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □즐거움을 느끼면서 마시고 내쉬고□의 2가지, □마음의 움직임을 느끼면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □마음의 움직임을 가라 앉히면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □마음을 느끼면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □마음을 즐겁게 하면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □마음을 모으면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □마음을 해탈케 하면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □무상을 따라가며 보면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □탐냄을 떠나 따라가며 보면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □소멸을 따라가며 보면서 마시고, 내쉬고□의 2가지, □버리고 따라가며 보면서 마시고, 내쉬고□의 2가지 등이다. 여기에 제시된 32가지의 내용은 Vin. vol.3. pp.70f; MN. vol.3. p.83; SN. vol.5. p.311f; AN. vol.5. p.111 등에서 그 전거를 찾을 수 있다.

또한 이들은 앞서 제1절의 □16항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김□에서 PsA의 인용문을 통해 살펴본 바와 같이, □네 가지 마음챙김의 출발점(四念處, catt□ro satipa□□h□n□)□과 밀접한 관련을 지니고 있다. 즉 이들 □32가지 마음챙김을 행하는 지혜□중에서 맨 처음의 여덟은 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점(身念處, k□ya-satipa□□h□na)□에 속하고, 두 번째 여덟은 □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점(受念處, vedan□-satipa□□h□na)□에 속하며, 세 번째 여덟은 □마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점(心念處, citta-satipa□□h□na)□에 속하며, 마지막 네 번째 여덟은 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점(法念處, dhamma- satipa□□h□na)□에 속한다.

33-(1). □idh□ti.□ imiss□ di□□hiy□, imiss□ khantiy□, imiss□ ruciy□, imasmi□ □d□ye, imasmi□ dhamme, imasmi□ vinaye, imasmi□ dhammavinaye, imasmi□ p□vacane, imasmi□ brahmacariye, imasmi□ satthus□sane: tena vuccati □idh□ti.□

□bhikkh□ti.□ puthujjanakaly□□ako v□ hoti bhikkhu sekho v□ arah□ v□ akuppadhammo.

□ara□□an□ ti. nikkhamitv□ bahi indakh□l□ sabba□ eta□ ara□□a□.

□rukkham□lan□ ti. yattha bhikkhuno □sana□ pa□□atta□ hoti, ma□co v□ p□tha□ v□ bhis□ v□ ta□□ik□ v□ cammakha□□o v□ ti□asanth□ro v□ pa□□asanth□ro v□ pal□lasanth□ro v□, tattha bhikkhu ca□kamati v□ ti□□hati v□ nis□dati v□ seyya□ v□ kappeti.

) pi□□ha□, M.

) ti□asataro, M.

) patasasantharo, K. ; palassandharo, S.

33-(1). □여기에□란 이러한 견해, 이러한 인욕, 이러한 기호, 이러한 지님(攝持), 이러한 法, 이러한 계율, 이러한 법률, 이러한 가르침, 이러한 종교적 삶(梵行), 이러한 스승의 가르침을 말한다. 그러므로 말한다. □여기에□라고.

) 본 대목에 대해 PsA에서는 다음과 같이 부연하고 있다. □이러한 견해란, 등등의 것에 대한 이와 같은 불타의 견해, 이와 같은 불타의 인욕, 이와 같은 불타의 기호, 이와 같은 불타의 지님, 이와 같은 불타의 법, 이와 같은 불타의 계율, 이와 같은 불타의 법률, 이와 같은 불타의 가르침, 이와 같은 불타의 삶, 이와 같은 불타라고 하는 스승의 가르침이라 알아야 한다. (`imiss□ di□□hiy□'ti □d□su imiss□ buddhadi□□hiy□, imiss□ buddhakhantiy□, imiss□ buddharuciy□, imasmi□ buddh□ad□ye, imasmi□ buddhadhamme, imasmi□ buddhavinaye, imasmi□ buddhadhammavinaye, imasmi□ buddhap□vacane, imasmi□ buddhabrahmacariye, imasmi□ buddhasatthus□saneti attho veditabbo.) PsA. p.505.

□비구□란 정신적인 선함을 추구하는 보통사람(善異生), 배움을 지니는 비구(有學比丘), 동요됨이 없는 법을 지닌 아라한을 말한다.

□아란냐□란 경계 밖으로 나아간 모든 곳이 아란냐이다.

) □경계(indakh□l□)□란 □門限□으로도 한역하는데, 실제로는 마을의 성문이나 가옥의 입구에 세워 놓은 標柱를 말한다고 한다. 남전장 40권 p.302 인용.

□나무 아래□란 비구를 위한 규정된 좌구, 침대, 의자, 깔개, 돗자리, 짐승가죽, 풀로 된 깔개, 나뭇잎으로 된 깔개, 짚으로 된 깔개 등이 있는 바로 그곳으로, 거기에서 비구는 경행을 하거나, 서 있거나, 앉거나, 눕는다.

33-(2). □su□□an□ ti. kenaci an□ki□□a□ hoti gaha□□hehi v□ pabbajitehi v□.

□□g□ran□ ti. vih□ro a□□hayogo p□s□do hammiya□ guh□ ti.

□nis□dati palla□ka□ □bhujitv□□ ti. nisinno hoti palla□ka□ □bhujitv□.

□uju□ k□ya□ pa□idh□y□ti□ ujuko hoti k□yo □hito supa□ihito.

) □hito pa□ihito, S. ; panidhito pa□ihito, K.

□parimukha□ sati□ upa□□hapetv□□ ti. □par□ti□ pariggaha□□ho, □mukhan□ ti niyy□na□□ho, □sat□ti□ upa□□h□na□□ho; tena vuccati □parimukha□ sati□ upa□□hapetv□□ ti.

33-(2). □비어있는(空閒)□이란 재가자나 출가자 어느 누구에 의해서도 산만하지 않는 곳이다.

□곳(處)□란 사원, 반칸짜리 집, 큰 저택, 큰 건물, 동굴이다.

□가부좌를 꼬고 앉아□란 가부좌를 꼬고 앉는 것이다.

□몸을 똑바로 세우고□란 몸을 바르게 세워서 잘 지니는 것이다.

□면전(parimukha□)에 마음챙김을 챙긴다□고 할 때, □pari□란 취함(攝受)의 의미이며, □mukha□□이란 벗어남(離)의 의미이다. 마음챙김이란 챙김의 의미이다. 그러므로 말한다. □면전에 마음챙김을 챙긴다□고.

) 본 번역에서 □면전에□로 번역한 말의 원어인 □parimukha□□을 □pari□와 □mukha□□으로 나누어 설명한 대목이다. 이제까지의 단어분석의 예를 고려 할 때, □pari□는 어원적인 의미와 상관이 없이 비슷한 소리를 내는 말인 □pariggaha□ 즉 □취함□이라는 말에서 그 의미를 취한 것으로 판단되고, □mukha□□은 원래의 의미 중에 하나인 □출입구(門)□라는 뜻에서 유추하여 □벗어남□의 의미를 지닌다고 한 것으로 판단된다.

34. □sato va assasati sato passasat□ti.□ batti□s□ya [I.177]□k□rehi satok□r□ hoti: d□gha□ ass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato sati upa□□hit□ hoti, t□ya satiy□ tena □□□ena satok□r□ hoti: d□gha□ pass□savasena cittassa ekaggata□ … pe … satok□r□ hoti; rassa□ ass□savasena cittassa ekaggata□ … pe … satok□r□ hoti; rassa□ ass□savasena cittassa ekaggata□ … pe … satok□r□ hoti; pa□inissagg□nupass□ ass□savasena, pa□inissagg□nupass□ pass□savasena cittassa ekaggata□ … pe … satok□r□ hoti.

) K. omits sato passasat□ti.

) K. omits.

) sati□, K.

34. □마음챙겨 마시고 마음챙겨 내쉰다□는 것에 [I.177]32가지 모습을 지닌 마음챙김의 행함(作念)이 있다. 길게 마시는 힘에 의해 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 마음챙김을 챙기게 된다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해 마음챙김을 행한다. 길게 내쉬는 힘에 의해 마음의 하나됨과 … 내지 … 마음챙김을 행한다. 짧게 마시는 힘에 의해 마음의 하나됨과 … 내지 … 마음챙김을 행한다. 짧게 내쉬는 힘에 의해 마음의 하나됨과 … 내지 … 마음챙김을 행한다. 버리고 따라가며 보면서 마시는 힘에 의해, 버리고 따라가며 보면서 내쉬는 힘에 의해 마음의 하나됨과 … 내지 … 마음챙김을 행한다.

) 원문에는 이 대목이 □짧게 마시는 힘에 의해(rassa□ ass□savasena)□로 되어 있다. 그러나 □짧게 마시는 힘에 의해□라는 말이 바로 앞에 이미 나와 있고, 순서상 □짧게 내쉬는 힘에 의해(rassa□ pass□savasena)□라는 말이 와야 할 차례이므로 정정하여 번역한다.

35-(1). katha□ d□gha□ assasanto □d□gha□ assas□m□ti□ paj□n□ti, d□gha□ passasanto □d□gha□ passas□m□ti□ paj□n□ti?

d□gha□ ass□sa□ addh□nasa□kh□te assasati, d□gha□ pass□sa□ addh□nasa□kh□te passasati, d□gha□ ass□sapass□sa□ addh□na- sa□kh□te assasati pi; passasati pi, d□gha□ ass□sapass□sa□ addh□nasa□kh□te assasato pi passasato pi chando uppajjati. chandavasena tato sukhumatara□ d□gha□ ass□sa□ addh□na- sa□kh□te assasati, chandavasena tato sukhumatara□ d□gha□ pass□sa□ addh□nas□□kh□te passasati, chandavasena tato sukhu- matara□ d□gha□ ass□sapass□sa□ addh□nasa□kh□te assasati pi passasati pi; chandavasena tato sukhumatara□ d□gha□ ass□sa- pass□sa□ addh□nasa□kh□te assasato pi passasato pi p□mojja□ uppajjati.

35-(1). □길게 마실 때 길게 마신다고 알아차리고, 길게 내쉴 때 길게 내쉰다고 알아차린다□는 것은 어떻게 해서인가?

긴 들숨을 긴 헤아림 속에서 마시고, 긴 날숨을 긴 헤아림 속에서 내쉰다. 긴 들숨과 날숨을 긴 헤아림 속에서 마시고 내쉰다. 긴 들숨과 날숨을 긴 헤아림 속에서 마시고 내쉴 때, 바램(志欲)이 일어난다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 들숨을 긴 헤아림 속에서 마신다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 날숨을 긴 헤아림 속에서 내쉰다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 들숨과 날숨을 긴 헤아림 속에서 마시고 내쉰다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 들숨과 날숨을 긴 헤아림 속에서 마시고 내쉴 때, 환희(勝喜)가 일어난다.

35-(2). p□mojjavasena tato sukhumatara□ d□gha□ ass□sa□ addh□nasa□kh□te assasati, p□mojjavasena tato sukhumatara□ digha□ pass□sa□ addh□nasa□kh□te passasati, p□mojjavasena tato sukhumatara□ d□gha□ ass□sapass□sa□ addh□nasa□kh□te assasati pi passasati pi, p□mojjavasena tato sukhumatara□ d□gha□ ass□sapass□sa□ addh□nasa□kh□te assasato pi passasato pi d□gha□ ass□sapass□s□ citta□ viva□□ati, upekkh□ sa□□h□ti. imehi navah□k□rehi d□gha□ ass□sapass□s□ k□yo uppa□□h□na□ sati anupassan□ □□□a□, k□yo uppa□□h□na□ no sati, sati upa□□h□na□ c□eva sati ca, t□ya satiy□ tena □□□ena ta□ k□ya□ anupassat□ti: tena vuccati □k□ye k□y□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti.

35-(2). 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 들숨을 긴 헤아림 속에서 마신다. 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 날숨을 긴 헤아림 속에서 내쉰다. 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 들숨과 날숨을 긴 헤아림 속에서 마시고 내쉰다. 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 긴 들숨과 날숨을 긴 헤아림 속에서 마시고 내쉴 때, 긴 들숨과 날숨으로부터 마음이 방향을 바꾸어(還滅) 평정(捨)이 머문다. 이와 같은 9가지 모습을 지닌 긴 들숨과 날숨은 몸(에 속한다.) 챙김은 마음챙김(에 속한다.) 따라가며 보는 것은 지혜(에 속한다.) 몸은 챙김의 (대상이되) 마음챙김 (자체는) 아니다. 마음챙김이 챙김이며, 또한 마음챙김이다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해 그러한 몸을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 몸에 대해 몸을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점(念處)을 통한 닦음이라고.

) 여기에서 □챙김(upa□□h□na□, 近住)□이 원문에 □uppa□□h□na□□으로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다.

) 이 대목은 영역(p.178)과 남전장 40권(p.288)의 번역이 현격한 차이를 보이는 곳으로 무척 난해하다. 남전장 40권에서는 이 대목을 □是□如□九行相□有□□長入出息□依□□身□近住□□□念□隨觀智□□□身□近住□念□非□□念□近住□□□而□(自□)念□□...□으로 번역하고 있고, 영역에서는 □Long in-breaths and out-breaths in these nine aspects are a body. The establishment (foundation) is mindfulness. The contemplation is knowledge. The body is the establishment (foundation), but it is not the mindfulness. Mindfulness is both the establishment (foundation) and the mindfulness'로 번역하고 하고 있다. 양 번역본에서 문장을 끊어 읽는 방식이 원문과 다를 뿐만이 아니라, 두 번역본 간에 전혀 다른 내용을 담고 있다. 본 번역과 함께 이들 양자를 주의깊게 비교해 볼 필요가 있겠다.

) 본 대품, 제3은 □16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□의 수행에 관한 내용을 테마로 한다. 그리고 이들 16가지 항목은 제1절의 각주 설명에서 살펴 보았듯이, □몸□, □느낌□, □마음□, □법□이라고 하는 □네 가지 마음챙김의 출발점(四念處, catt□ro satipa□□h□n□)□에 관한 내용을 기본 틀로 하고 있다. 즉 □satipa□□h□na□라는 말이 표면적으로 부각되지 않고 있을 뿐, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□이라고 하는 행법을 통해 이들 네가지의 내용을 실제적으로 규명하는 수순을 밟고 있는 것이다. 따라서 본 소절에 최초로 등장한 □몸에 대해 몸을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음(k□ye k□y□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□)□이라는 말은, 이와 같은 내용 전개의 기본 맥락을 드러낸다는 점에서 중요한 의미를 지닌다 하겠다.

□네 가지 마음챙김의 출발점(四念處, catt□ro satipa□□h□n□)□이라는 용어의 구체적인 의미에 관해서는 본 텍스트 慧品 제8, □마음챙김의 출발점에 관한 말씀□의 본문 내용과 제1절의 각주 설명을 참조할 것.

[I.178]36. □anupassat□ti.□ katha□ ta□ k□ya□ anupassati?

aniccato anupassati no niccato, dukkhato anupassati no sukhato, anattato anupassati no attato, nibbindati no nandati, virajjati no rajjati, nirodheti no samudeti, pa□inissajjati no □diyati, aniccato anupassanto niccasa□□a□ pajahati, dukkhato anupa- ssanto sukhasa□□a□ pajahati, anattato anupassanto attasa□□a□ pajahati, nibbindanto nandi□ pajahati, virajjanto r□ga□ pajahati, nirodhento samudaya□ pajahati, pa□inissajjanto □d□na□ pajahati. eva□ ta□ k□ya□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□: tattha j□t□na□ dhamm□na□ anativattana□□hena bh□van□, indriy□na□ ekarasa□□hena bh□van□, tadupagaviriyav□hana□□hena bh□van□, □sevana□□hena bh□van□.

[I.178]36. □따라가며 본다□고 할 때, 그러한 몸을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가?

無常으로 따라가며 본다. 항상하는 것이 아닌 까닭이다. 苦로 따라가며 본다. 즐거움이 아닌 까닭이다. 無我로 따라가며 본다. 我가 아닌 까닭이다. 싫어하여 떠나 즐거워하지 않는다. 탐냄을 떠나 탐내지 않는다. 소멸하여 일으키지 않는다. 버리어 취하지 않는다. 무상으로 따라가며 보아 항상됨의 想을 끊는다. 고통으로 따라가며 보아 즐거움의 상을 끊는다. 무아로 따라가며 보아 나라는 상을 끊는다. 싫어하여 떠나 즐거워함을 끊는다. 탐냄을 떠나 탐냄을 끊는다. 소멸하며 일어남을 끊는다. 버리어 취착을 끊는다. 이와 같이 몸을 따라가며 본다.

□닦음□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다. 거기에서 생겨난 제법은 서로 어긋나지 않는다는 의미에서 닦음이다. 根의 한 맛이라는 의미에서 닦음이다. 그로부터 생겨난 精進의 촉진이라는 의미에서 닦음이다. 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

37. d□gha□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhe- pa□ paj□nato vidit□ vedan□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti, vidit□ sa□□□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti, vidit□ vitakk□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti.

37. 긴 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 경험되는 것으로서 受가 일어난다. 경험되는 것으로서 (受의 특성이) 드러난다. 경험되는 것으로서 (受가) 사라진다. 경험되는 것으로서 想이 일어난다. 경험되는 것으로서 (想의 특성이) 드러난다. 경험되는 것으로서 (想이) 사라진다. 경험되는 것으로서 尋이 일어난다. 경험되는 것으로서 (尋의 특성이) 드러난다. 경험되는 것으로서 (尋이) 사라진다.

) □경험되는 것으로서 (受의 특성이) 드러난다(vidit□ upa□□hahanti)□에서 □upa□□hahanti□는 한역으로 하자면 □近住□로 번역되지만, 그럴 경우 그 쓰임이 너무 포괄적이어서 그 뜻이 모호하다. □upa□□hahanti□는 대개 타동사로 쓰일 경우에는 □-을 챙기다□, □-을 보살피다□로 번역되지만, 자동사로 쓰일 경우에는 □-이 나타나다□, □-이 드러나다□의 의미가 된다. 본 문장에서는 vidit□가 주격의 형식을 취하므로 자동사로 사용되고 있음을 알 수 있다. 영역(p.178)에서도 이 대목을 □his feelings are recognized as they arise, recognized as they appear... '로 번역하고 있다.

) 본 37절 이하의 내용은 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□의 수행 과정에서 발생하는 느낌(受, vedan□)·지각작용(想, sa□□□)·사유작용(尋, vitakka) 등을 교학체계의 핵심이라 할 수 있는 緣起(pa□iccasamupp□da)·無常(anicca)·苦(dukkha)·無我(anatta) 등에 관련지워 설명하는 대목으로, □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 수행이 교리적인 내용과 직접적인 관련이 있음을 밝히는 매우 주목할만한 구절이다.

38-(1). katha□ vidit□ vedan□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti? katha□ vedan□ya upp□do vidito hoti?

□avijj□samuday□ vedan□samudayo□ ti paccayasamudaya□□hena vedan□ya upp□do vidito hoti. □ta□h□samuday□ vedan□samudayo□ ti, □kammasamuday□ vedan□samudayo□ ti □phassasamuday□ vedan□samudayo□ ti paccayasamudaya□□hena vedan□ya upp□do vidito hoti, nibbattilakkha□a□ passato pi vedan□ya upp□do vidito hoti. eva□ vedan□ya upp□do vidito hoti.

38-(1). □경험되는 것으로서 受가 일어나며, 경험되는 것으로서 (受의 특성이) 드러나며, 경험되는 것으로서 (受가) 사라진다□는 것은 어떻게 해서인가? 受의 일어남을 경험하게 된다는 것은 어떻게 해서인가?

) □受(vedan□)□란 수행의 과정에서 발생하는 □육체적·정신적 현상□, 즉 □느낌□을 의미하는 말이다. 본 대목에서는 번역어의 정합성을 고려할 필요가 있다고 판단되어 한역어를 그대로 채용하였다. PsA에서는 □受□의 내용에 대해 다음과 같이 설명하고 있다. □受에는 그와 같이, 즐거움과 괴로움으로 포착되는 것이 있고, 평정(捨)으로서, 미세하여, 취하기 어렵고, 잘 포착되지 않는 것이 있다. (vedan□su t□va sukhadukkh□ p□ka□□. upekkh□ pana sukhum□ duppariggah□, na su□□hu p□ka□□.) PsA. p.511.

□無明의 일어남(集)으로부터 受의 일어남이 있다□고 하는 緣에 의한 일어남의 의미로 受의 일어남(生)을 경험하게 된다. □갈애의 일어남으로부터 수의 일어남이 있다□고 하는, □業의 일어남으로부터 수의 일어남이 있다□고 하는, □觸의 일어남으로부터 수의 일어남이 있다□고 하는 연에 의한 일어남의 의미로 수의 일어남을 경험하게 된다. 또한 생겨나는 모습(成相)을 볼 때, 수의 일어남을 경험하게 된다. 이와 같이 수의 일어남을 경험하게 된다.

) 본문에 등장하는 □생겨나는 모습(成相, nibbattilakkha□a)□이란 곧 有爲의 현상세계를 가리키는 말이다. 따라서 이 대목의 의미는 유위의 현상세계에 속한 것으로서, 受의 일어남을 경험하게 된다는 뜻으로 파악된다. PsA에서는 □생겨나는 모습□에 대해 다음과 같이 설명한다. □생겨나는 모습이란 시간적으로 연이어지는 찰라의 힘에 의한 색 (등의) 일어남이며, 일어남이란 곧 有爲의 모습을 통한 모습이라 설해져 있다. 다섯 가지 모습으로, 무명, 갈애, 업, 자양분, 생겨남 등이 있는 바, 이것이 다섯 가지 모습이다. 무명 따위의 (다섯에 의해) 색 (등의) 발생이 있게 되는 바, 이것이 곧 (생겨나는) 모습이다. 다시 생겨남이란 곧 유위의 모습이며, 또한 그것은 유위라는 것을 있게 하는 것이며, 이것이 곧 (생겨나는) 모습이다. (nibbattilakkha□anti addh□santatikha□avasena r□passa upp□da□, upp□do yeva sa□khatalakkha□att□ lakkha□anti ca vutto. pa□ca lakkha□□n□ti avijj□ ta□h□ kamma □h□r□ nibbatti c□ti im□ni pa□ca lakkha□□ni. avijj□dayopi hi r□passa udayo lakkh□yati eteh□ti lakkha□□ni. nibbatti pana sa□khatalakkha□ameva, tampi sa□khatanti lakkh□yati eten□ti lakkha□a□. PsA. p.254.

38-(2). katha□ vedan□ya upa□□h□na□ vidita□ hoti?

amiccato manasikaroto khayatupa□□h□na□ vidita□ hoti, dukkhato manasikaroto bhayatupa□□h□na□ vidita□ hoti, anattato manasikaroto su□□atupa□□h□na□ vidita□ hoti. eva□ vedan□ya upa□□h□na□ vidita□ hoti.

katha□ vedan□ya attha□gamo vidito hoti?

□avijj□nirodh□ vedan□nirodho□ ti paccayanirodha□□hena vedan□- ya attha□gamo vidito hoti, □ta□h□nirodh□ vedan□[I.179]nirodho□ ti… pe… □kammanirodh□ vedan□nirodho□ ti … pe … □phassa- nirodh□ vedan□nirodho□ ti paccayanirodha□□hena vedan□ya attha□gamo vidito hoti, vipari□□malakkha□a□ passato pi vedan□ya attha□gamo vidito hoti. eva□ vedan□ya attha□gamo vidito hoti.

eva□ vidit□ vedan□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti.

38-(2). □受(가 지닌 특성의) 드러남을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

無常으로 마음낼 때, 다함(盡滅)의 드러남을 경험하게 된다. 苦로 마음낼 때, 두려움의 드러남을 경험하게 된다. 無我로 마음낼 때, 空性의 드러남을 경험하게 된다. 이와 같이 受(가 지닌 특성의) 드러남을 경험하게 된다.

□受의 사라짐을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

□無明의 소멸로부터 受의 소멸이 있다□고 하는 緣에 의한 소멸의 의미로 受의 사라짐을 경험하게 된다. □갈애의 소멸로부터 수의 [I.179]소멸이 있다□고 … 내지 … □業의 소멸로부터 수의 소멸이 있다□고 … 내지 … □觸의 소멸로부터 수의 소멸이 있다□고 하는 緣에 의한 소멸의 의미로 수의 사라짐을 경험하게 된다. 또한 달라지는 모습(變易相)을 볼 때, 수의 사라짐을 경험하게 된다. 이와 같이 수의 사라짐을 경험하게 된다.

) 본문에 등장하는 □달라지는 모습(成相, vipari□□malakkha□a)□ 역시 有爲의 현상세계를 가리키는 말이다. 따라서 이 대목의 의미 또한 유위의 현상세계에 속한 것으로서, 受의 사라짐을 경험하게 된다는 뜻으로 파악된다. PsA에서는 달라지는 모습에 대해 다음과 같이 설명한다. □달라지는 모습이란 시간적으로 연이어지는 찰라의 힘에 의한 색 (등의) 사라짐이며, 사라짐이란 곧 유위의 모습을 통한 모습이라 설해져 있다. (vipari□□malakkha□anti addh□santatikha□ava- sena r□passa bha□ga□, bha□goyeva sa□khatalakkha□att□ lakkha□anti vutto.) PsA. p.254.

이와 같이 경험되는 것으로서 受가 일어난다. 경험되는 것으로서 (受의 특성이) 드러난다. 경험되는 것으로서 (受가) 사라진다.

39. katha□ vidit□ sa□□□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abhattha□ gacchanti? katha□ sa□□□ya upp□do vidito hoti?

□avijj□samuday□ sa□□□samudayo□ ti paccayasamudaya□□hena sa□□□ya upp□do vidito hoti, □ta□h□samuday□ … pe … nibbatti- lakkha□a□ passato pi sa□□□ya upp□do vidito hoti. eva□ sa□□□ya upp□do vidito hoti.

katha□ sa□□□ya upa□□h□na□ vidita□ hoti?

aniccato manasikaroto … pe … su□□atupa□□h□na□ vidita□ hoti. eva□ sa□□□ya upa□□h□na□ vidita□ hoti.

katha□ sa□□□ya attha□gamo vidito hoti?

□avijj□nirodh□ sa□□□nirodho□ ti … pe … vipari□□malakkha□a□ passato pi sa□□□ya attha□gamo vidito hoti. eva□ sa□□□ya attha□gamo vidito hoti. eva□ vidit□ sa□□□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti.

39. □경험되는 것으로서 想이 일어나며, 경험되는 것으로서 (想의 특성이) 드러나며, 경험되는 것으로서 (想이) 사라진다□는 것은 어떻게 해서인가?

) □想(sa□□□)□이란 수행의 과정에서 발생하는 □정신적·육체적 현상□으로, 통상 □지각작용(perception)□으로 번역되는 말이다. 번역어의 정합성을 고려할 필요가 있다고 판단되어 한역어를 그대로 채용하였다. PsA(p.511)에서는 이와 같은 □想□이라는 현상에 대해, 이어지는 소절에 등장하는 □尋과 더불어 추리작용을 지니는 것(sa□□□vitakkesupi eseva nayo)□으로 설명하고 있으며, 그것의 내용에 대해서는 다음과 같이 구체적으로 밝히고 있다. □想이란 (사물의) 겉모습(行相)만을 취한 것인 것인 까닭에 여실한 본성을 지니지 못한다. 또한 이것은 본성에 일치하는 특징을 파악하는 비빠싸나의 지혜에 의해 (비로소 본성에) 연결되는 것으로, 잘 포착되지 않는다. (sa□□□ □k□ramattagg□hakatt□ na yath□- sabh□vagg□hin□. s□ ca sabh□vas□ma□□alakkha□agg□hakena vipassan□□□□ena sampayutt□ ativiya ap□ka□□.) PsA. p.511.

想이라는 용어에 대한 더 이상의 설명은 본 장 56절의 각주 설명을 참조할 것.

□想의 일어남을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

□無明의 일어남(集)으로부터 想의 일어남이 있다□고 하는 緣에 의한 일어남의 의미로 想의 일어남(生)을 경험하게 된다. □갈애의 일어남으로부터 …□ 내지 … 또한 생겨나는 모습을 볼 때, 想의 일어남을 경험하게 된다. 이와 같이 상의 일어남을 경험하게 된다.

□想(이 지닌 특성)의 드러남을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

無常으로 마음낼 때 … 내지 … 想(이 지닌 특성이) 드러난다. 이와 같이 상(이 지닌 특성의) 드러남을 경험하게 된다.

□想의 사라짐을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

□無明의 소멸로부터 想의 소멸이 있다□고 … 내지 … 또한 달라지는 모습을 볼 때, 상의 사라짐을 경험하게 된다. 이와 같이 상의 사라짐을 경험하게 된다.

이와 같이 경험되는 것으로서 想이 일어난다. 경험되는 것으로서 (想의 특성이) 드러난다. 경험되는 것으로서 (想이) 사라진다.

40. katha□ vidit□ vitakk□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti? katha□ vitakk□na□ upp□do vidito hoti?

□avijj□samuday□ vitakkasamudayo□ ti paccayasamudaya□□hena vitakk□na□ upp□do vidito hoti, □ta□h□samuday□ … pe … nibbatti- lakkha□a□ passato pi vitakk□na□ upp□do vidito hoti. eva□ vitakk□na□ upp□do vidito hoti.

katha□ vitakk□na□ upa□□h□na□ vidita□ hoti?

aniccato manasikaroto … pe … su□□atupa□□h□na□ vidita□ hoti. eva□ vitakk□na□ upa□□h□nam vidita□ hoti.

katha□ vitakk□na□ attha□gamo vidito hoti?

□avijj□nirodh□ vitakkanirodho□ ti … pe … vipari□□malakkha□a□ passato pi vitakk□na□ attha□gamo vidito hoti. eva□ vitakk□na□ attha□gamo vidito hoti. eva□ [I.180]vidit□ vitakk□ uppajjanti, vidit□ upa□□hahanti, vidit□ abbhattha□ gacchanti.

40. □경험되는 것으로서 尋이 일어나며, 경험되는 것으로서 (尋의 특성이) 드러나며, 경험되는 것으로서 (尋이) 사라진다□는 것은 어떻게 해서인가? □尋의 일어남을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

) □尋(vitakka)□이란 앞 소절에서 언급된 □想□과 더불어 수행의 과정에서 발생하는 □정신적 현상□을 말한다. 문맥상 □사유작용□을 의미하는 말로 파악되지만, 번역어의 정합성을 고려할 필요가 있다고 판단되어 한역어를 그대로 채용하였다. PsA에서는 □尋□의 내용에 대해서 다음과 같이 밝히고 있다. □尋이란 지혜와 유사한 것이지만, 지혜와 별개로 작용하여 취하기 어려운 것이다. 지혜와 유사한 것이 곧 尋이다. (vitakko □□□apa□ir□pakatt□ □□□ato visu□ katv□ duppari- ggaho. □□□apa□ir□pako hi vitakko.) PsA. p.511; 初禪의 내용을 구성하는 용어로서의 □尋(vitakka)□과 □伺(vic□ra)□에 관해서는 대품 제1, 제1장 73-(2)절의 각주 설명을 참조할 것.

□無明의 일어남(集)으로부터 尋의 일어남이 있다□고 하는 緣에 의한 일어남의 의미로 尋의 일어남(生)을 경험하게 된다. □갈애의 일어남으로부터 …□ 내지 … 또한 생겨나는 모습을 볼 때, 또한 尋의 일어남을 경험하게 된다. 이와 같이 심의 일어남을 경험하게 된다.

□尋(이 지닌 특성의) 드러남을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

無常으로 마음낼 때 … 내지 … 空性이 드러남을 경험하게 된다. 이와 같이 尋(이 지닌 특성의) 드러남을 경험하게 된다.

□尋의 사라짐을 경험하게 된다□는 것은 어떻게 해서인가?

□無明의 소멸로부터 尋의 소멸이 있다□고 … 내지 … 또한 달라지는 모습을 볼 때, 尋의 사라짐을 경험하게 된다. 이와 같이 심의 사라짐을 경험하게 된다.

이와 같이 [I.180]경험되는 것으로서 尋이 일어난다. 경험되는 것으로서 (尋의 특성이) 드러난다. 경험되는 것으로서 (尋이) 사라진다.

41-(1). d□gha□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikk- hepa□ paj□nanto indriy□ni samodh□neti gocara□ ca paj□n□to samattha□ ca pa□ivijjhati … pe … dhamme samodh□neti gocara□ ca paj□n□ti samatha□ ca pa□ivijjhati.

□indriy□ni samodh□net□ti.□ katha□ indriy□ni samodh□neti?

adhimokkha□□hena saddhindriya□ samodh□neti, paggaha□□hena viriyindriya□ samodh□neti, upa□□h□na□□hena satindriya□ samo- dh□neti, avikkhepa□□hena sam□dhindriya□ samodh□neti, dassa- na□□hena pa□□indriya□ samodh□neti. aya□ puggalo im□ni indriy□ni imasmi□ □ramma□e samodh□neti; tena vuccati □indriy□ni samodh□net□ti.□

41-(1). 긴 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음을 알아차릴 때, (다섯) 根을 모으며, 영역(行境)을 알아차리며, 평등의 의미를 꿰뚫는다 … 내지 … 諸法을 모으며, 영역을 알아차리며, 평등의 의미를 꿰뚫는다. (다섯) 力을 모은다. (일곱) 깨달음의 요소(覺支)를 모은다. (여덟의 거룩한) 道를 모은다.

) 여기에서 남전장 40권(p.292)은 □samattha□□을 □能力□으로 번역하고 있다. 그러나 □능력□이라는 말이 여기에 갑자기 등장할 이유가 없다. 따라서 본 번역에서는 이를 □sama□와 □attha□□의 합성어로 보아 □평등의 의미□로 번역한다. 이는 이어지는 문장에서 이 말을 해석할 때, □sama□와 □attha□□으로 나누고 있음에 비추어 타당한 것으로 여겨진다. 한편 영역(p.180)에서도 이 말을 본 번역에서와 동일한 맥락에서 □the meaning of sameness□로 번역하고 있다. 한편 □평등□이라는 번역어는 본 장의 25-(2)절에 나온 바, □노력을 잘 다짐(susam□raddh□)□을 소리나는 대로 분석했을 때, □susama□와 □□raddh□□로 나누어지고 이를 다시 □susama□를 □sama□와 구분하여, 이들을 □완전한 평등□과 □평등□으로 번역했던 예에 따른 것이다.

) □평등의 의미(samattha□)□를 원문에서는 □samatha□□로 표기하고 있는데, 誤植이므로 정정하여 번역한다.

) 본 대목 즉 □(다섯) 力을 모은다. (일곱) 깨달음의 요소(覺支)를 모은다. (여덟의 거룩한) 道를 모은다.(bal□ni samodh□neti; bojjha□ge samodh□neti; magga□ samodh□neti)□는 문구는 원문에 실려있지 않다. 이어지는 42, 43, 44절의 내용을 고려할 때, 誤植에 의한 탈락으로 판단되어 삽입한 것이다.

□(다섯) 根을 모은다□고 할 때, (다섯) 근을 모은다는 것은 어떻게 해서인가?

) □모으다(samodh□neti)□는 말은 □sam-ava-□dh□□에서 유래한 것으로 □함께 아래로 두다□는 원어적 의미를 지니며, 일정한 틀에 맞추어 □모으다□, □챙기다□, □적용하다□, □실행하다□라는 뜻으로 사용된다. 한역에서는 이를 □總攝□, □合一□, □適用□ 등으로 번역하기도 하는데, 본 번역에서는 이들 모두를 포괄할 수 있는 말로서 □모으다□로 번역하고자 한다. 한편 PsA에서는 □samodh□neti□에 대해 다음과 같이 설명한다. □거기에서 모은다는 것은 의지하는 바(所緣)를 세운다 혹은 확립한다는 의미이다. (tattha samodh□net□ti □ramma□a□ □hapeti, □ramma□a□ pati□□h□pet□ti v□ attho.)□ PsA. p.512.

확신의 의미로 信根을 모은다. 정근의 의미로 精進根을 모은다. 챙김의 의미로 念根을 모은다. 산란하지 않음의 의미로 定根을 모은다. 본다(見)는 의미로 慧根을 모은다. 이러한 사람이 이러한 (다섯) 근을 이와 같이 의지하는 바(所緣)에 모은다. 그러므로 말한다. □(다섯) 근을 모은다□고.

41-(2). □gocara□ ca paj□n□t□ti.□ ya□ tassa □ramma□a□ ta□ tassa gocara□, ya□ tassa gocara□ ta□ tassa □ramma□a□ paj□- n□t□ti, puggalo paj□nan□ pa□□□.

) Yan tassa, M.K.

) puggalapaj□nan□ na pa□□□, S.

□saman□ ti. □ramma□assa upa□□h□na□ sama□, cittassa avikkhe- po sama□, cittassa adhi□□h□na□ sama□, cittassa vod□na□ sama□.

□attho□ ti. anavajjatho nikkilesattho vod□nattho paramattho.

□pa□ivijjhat□ti.□ □ramma□assa upa□□h□na□ pa□ivijjhati, cittassa avikkhepa□□ha□ pa□ivijjhati, cittassa adhi□□h□na□□ha□ pa□ivijjhati, cittassa vod□na□□ha□ pa□ivijjhati; tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

41-(2). □영역(行境)을 알아차린다□고 할 때, 그것이 의지하는 바(所緣)가 곧 그것의 영역이며, 그 영역이 곧 그것이 의지하는 바이다. 알아차린다는 것은 사람이 (알아차린다는 의미이다.) 알아차림(了知)은 慧이다.

) □영역(行境, gocara)□이란 眼·耳·鼻·舌·身·意의 □감각작용□이 미치는 □영역□을 의미하는 말로 보통 □감각대상□ 혹은 □감각영역□으로 번역되곤 한다. PsA(p.512)에서는 이에 대해 □영역이란 비빠싸나(를  행하는) 순간에 (몸과 마음의) 움직임이 의지하는 바이다. 그리고 道와 果의 찰라에 열반이 의지하는 바이다. (gocaranti vipassan□kkha□e sa□kh□r□ramma□a□, maggakkha□e phalakkha□e ca nibb□n□ramma□a□.)□로 설명하고 있다. PsA의 이와 같은 정의는 □gocara□라는 개념이 단순한 □감각대상□의 범위를 넘어선 것임을 드러내는 것이라 하겠다.

) 본 대목에 대해 영역(p.207)에서는 □… □ramma□a□. paj□n□t□ti puggalo. paj□nan□ pa□□□.□로 끊어 읽을 것을 권하고 있다. 이 대목의 번역은 영역의 끊어 읽기를 따르고자 한다.

□평등□이란 의지하는 바를 챙기는 것이다. (이것이 곧) 평등이다. 마음의 산란하지 않음이 (곧) 평등이다. 마음지님(攝持)이 (곧) 평등이다. 마음의 청정이 (곧) 평등이다.

□의미□에는 허물없음의 의미(無呵責義), 번뇌없음의 의미(無煩惱義), 청정한 의미(淸淨義), 수승한 의미(勝義)가 있다.

□꿰뚫는다□는 것은 의지하는 바를 챙기는 것에 통달한다(는 것이다.) 마음의 산란하지 않음의 의미를 통달한다(는 것이다.) 마음지님(攝持)의 의미를 통달한다(는 것이다.) 마음의 청정의 의미를 통달한다(는 것이다.) 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

) 여기에서 □통달하다(pa□ivijjhati)□는 말은 □꿰뚫다□, □達通하다□로도 번역된다. 본 번역에서는 이 용어를 대체적으로 □꿰뚫다□로 번역했지만, 여기에서는 문맥의 흐름상 □통달하다□로 바꾸어 옮긴다.

42. □bal□ni samodh□net□ti.□ katha□ bal□ni samodh□neti? asaddhiye akampiya□□hena saddh□bala□ samodh□neti, kosajje akampiya□□hena viriyabala□ samodh□neti, pam□de akampiya□□h- ena satibala□ samodh□neti, uddhacce akampiya□□hena sam□- dhibala□ samodh□neti, avijj□ya akampiya□□hena pa□□□bala□ samodh□neti. aya□ puggalo im□ni bal□ni imasmin □ramma□e samodh□neti; tena vuccati □bal□ni samodh□net□ti.□

□gocara□ ca paj□n□t□ti□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□i- vijjhat□ti.□

42. □(다섯) 力을 모은다□고 할 때, (다섯) 력을 모은다는 것은 어떻게 해서인가? 불신에 대해 동요하지 않는다는 의미로 信力을 모은다. 게으름에 대해 동요하지 않는다는 의미로 精進力을 모은다. 부주의에 대해 동요하지 않는다는 의미로 念力을 모은다. 들뜸에 대해 동요하지 않는다는 의미로 定力을 모은다. 無明에 대해 동요하지 않는다는 의미로 慧力을 모은다. 이러한 사람이 이들 (다섯) 력을 이러한 의지하는 바에 모은다. 그러므로 말한다. □(다섯) 력을 모은다□고.

□영역(行境)을 알아차린다□고 할 때 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

[I.181]43. □bojjha□ge samodh□net□ti.□ katha□ bojjha□ge samo- dh□neti? upa□□h□na□□hena satisambojjha□ga□ samodh□neti, pavicaya□□hena dhammavicayasambojjha□ga□ samodh□neti, paggaha□□hena viriyasambojjha□ga□ samodh□neti, phara□a□□hena p□tisambojjha□ga□ samodh□neti, upassama□□hena passaddhisam- bojjha□gam samodh□neti, avikkhepa□□hena sam□dhisambojjha□- ga□ samodh□neti, pa□isa□kh□na□□hena upekkh□sambojjha□ga□ samodh□neti. aya□ puggalo ime bojjha□ge imasmi□ □ramma□e samodh□neti: tena vuccati □bojjha□ge samodh□net□ti.□·□gocara□ ca paj□n□t□ti□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

[I.181]43. □(일곱) 깨달음의 요소(覺支)를 모은다□고 할 때, (일곱) 깨달음의 요소를 모은다는 것은 어떻게 해서인가? 챙김의 의미로, 마음챙김으로 이루어진 깨달음의 요소(念覺支)를 모은다. 선별의 의미로, 법에 대한 고찰로 이루어진 깨달음의 요소(擇法覺支)를 모은다. 정근의 의미로, 정진으로 이루어진 깨달음의 요소(精進覺支)를 모은다. 두루함의 의미로, 기쁨으로 이루어진 깨달음의 요소(喜覺支)를 모은다. 평안의 의미로, 편안함으로 이루어진 깨달음의 요소(輕安覺支)를 모은다. 산란하지 않음의 의미로, 삼매로 이루어진 깨달음의 요소(定覺支)를 모은다. 돌이켜 봄의 의미로, 평정으로 이루어진 깨달음의 요소(捨覺支)를 모은다. 이러한 사람이 이들 (일곱) 깨달음의 요소를 이러한 의지하는 바에 모은다. 그러므로 말한다. □(일곱) 깨달음의 요소를 모은다□고.

□영역을 알아차린다□고 할 때 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

44. □magga□ samodh□net□ti.□ katha□ magga□ samodh□neti?

dassana□□hena samm□di□□hi□ samodh□neti, abhiniropana□□hena samm□sa□kappa□ samodh□neti, pariggaha□□hena samm□v□ca□ samodh□neti, samu□□h□na□□hena samm□kammanta□ samodh□neti, vod□na□□hena samm□-□j□va□ samodh□neti, paggaha□□hena samm□v□y□ma□ samodh□neti, upa□□h□na□□hena samm□sati□ samodh□neti, avikkhepa□□hena samm□sam□dhi□ samodh□neti. aya□ puggalo ima□ magga□ imasmi□ □ramma□e samodh□neti; tena vuccati □magga□ samodh□net□ti.□·□gocara□ ca paj□n□t□ti□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

44. □(여덟) 道를 모은다□고 할 때, (여덟) 도를 모은다는 것은 어떻게 해서인가?

본다(見)는 의미로 正見을 모은다. 떠올림(現前解)의 의미로 正思惟를 모은다. 취함(攝受)의 의미로 正語를 모은다. 일어남(等起)의 의미로 正業을 모은다. 청정의 의미로 正命을 모은다. 정근의 의미로 正精進을 모은다. 챙김(近住)의 의미로 正念을 모은다. 산란하지 않음의 의미로 正定을 모은다. 이러한 사람이 이들 (여덟) 도를 이러한 의지하는 바에 모은다. 그러므로 말한다. □(여덟) 도를 모은다□고.

□영역을 알아차린다□고 할 때 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

45-(1). □dhamme samodh□net□ti.□ katha□ dhamme samodh□neti? adhipateyya□□hena indriy□ni samodh□neti, akampiya□□hena bal□ni samodh□neti, niyy□na□□hena bojjha□ge samodh□neti, hetu□□hena magga□ samodh□neti, upa□□h□na□□hena satipa□□h□na□ samo- dh□neti, padaha□□hena sammappadh□na□ samodh□neti, ijjhana- □□hena iddhip□da□ samodh□neti, tatha□□hena sacca□ samo- dh□neti, avikkhepa□□hena samatha□ samodh□neti, anupassa- na□□hena vipassana□ samodh□neti, ekarasa□□hena samatha- vipassana□ samodh□neti, anativattana□□hena yuganandha□ samodh□neti, samvara□□hena s□lavisuddhim samodh□neti, avikkhepa□□hena cittavisuddhi□ samodh□neti, dassana□□hena di□□hivisuddhi□ samodh□neti, vimutta□□hena vimokkha□ [I.182]samodh□neti, pa□ivedha□□hena vijja□ samodh□neti,

) mutta□□hena, K.

45-(1). □諸法을 모은다□고 할 때, 제법을 모은다는 것은 어떻게 해서인가?

탁월함(增上)의 의미로 (다섯) 根을 모은다. 동요하지 않음(不動)의 의미로 (다섯) 力을 모은다. 벗어남(出離)의 의미로 (일곱) 깨달음의 요소(覺支)를 모은다. 원인(因)의 의미로 (여덟의 거룩한) 道를 모은다. 챙김(近住)의 의미로 (네 가지) 마음챙김의 출발점(念處)을 모은다. 노력(勤)의 의미로 (네 가지) 바른 노력(正勤)을 모은다. 神通의 의미로 (네 가지) 신통의 요소(神足)를 모은다. 같음(如)의 의미로 (네 가지 거룩한) 진리(諦)를 모은다. 산란하지 않음(無散亂)의 의미로 싸마타를 모은다. 따라가며 보는 법(隨觀)의 의미로 비빠싸나를 모은다. 한 맛(一味)의 의미로 싸마타와 비빠싸나를 모은다. 어긋나지 않음(不超越)의 의미에서 짝을 이루는 것(俱存)을 모은다. 지킴(律儀)의 의미로 계의 청정(戒淸淨)을 모은다. 산란하지 않음의 의미로 마음의 청정(心淸淨)을 모은다. 본다(見)는 의미로 견해의 청정(見淸淨)을 모은다. 해탈의 의미로 해탈을 [I.182]모은다. 꿰뚫음의 의미로 지혜(明)를 모은다.

) 본 대품 제3은 □16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김(入出息念)□의 수행에 관한 내용을 테마로 하지만, 이들 16가지 항목은 대품 제3의 1절 각주 설명에서 살펴 보았듯이, □네 가지 마음챙김의 출발점(四念處, catt□ro sati- pa□□h□n□)□에 관한 내용을 주요 골자로 하고 있다. 또한 텍스트의 전개 과정도 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점(身念處)□에서부터 시작하여, □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점(受念處)□ 등으로 옮겨가는 수순을 밟고 있다.

따라서 본 대품 제3의 전체적인 특징은 □들숨과 날숨에 대한 마음챙김□이라고 하는 형식을 빌어, □네 가지 마음챙김의 출발점□의 내용을 규명한 것이라 할 수 있다. 즉 □satipa□□h□na□라는 말이 표면적으로 부각되지 않고 있을 뿐, 전체적인 내용은 거기에 초점을 맞추고 있는 것이다.

그럼에도 불구하고 본 대목에서는 □satipa□□h□na□라는 말이 하나의 부차적인 관련 항목으로 제시되고 있는 듯한 느낌을 주고 있다. 따라서 이 대목에 등장한 □satipa□□h□na□라는 용어는 텍스트의 내용 전개와 무관하게, 다른 여러 관련 수행 항목들을 열거하는 과정에서, 형식적으로 구색을 맞추기 위해 끼워 넣은 것으로 판단된다.

45-(2). paricc□ga□□hena vimutti□ samodh□neti, samuccheda□□h- ena khaye □□□a□ samodh□neti, pa□ipassaddha□□hena anupp□de □□□a□ samodh□neti; chanda□ m□la□□hena samodh□neti, manasik□ra□ samu□□h□na□□hena samodh□neti, phassa□ samo- dh□na□□hena samodh□neti, vedana□ samosara□a□□hena samo- dh□neti, sam□dhi□ pamukha□□hena samodh□neti, sati□ adhi- pa□eyya□□hena samodh□neti, pa□□a□ tatuttara□□hena samo- dh□neti, vimutti□ s□ra□□hena samodh□neti, amatogadha□ nibb□na□ pariyos□na□□hena samodh□neti. aya□ puggalo ime dhamme imasi□ □ramma□e samodh□neti; tena vuccati □dhamme samodh□net□ti.□·□gocara□ ca paj□n□t□ti□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

) satisampaja□□a□, K.

45-(2). 포기(永捨)의 의미로 해탈을 모은다. 끊음(斷)의 의미로 다함에 관한 지혜를 모은다. 그침(止滅)의 의미로 일어남을 여윈 지혜(無生智)를 모은다. 바램(志欲)을 근본의 의미로 모은다. 마음 냄(作意)을 일어남(等起)의 의미로 모은다. 觸을 모음(總攝)의 의미로 모은다. 受를 결합(等趣)의 의미로 모은다. 삼매를 맨 앞의 것(現前)의 의미로 모은다. 마음챙김(念)을 탁월한 것(增上)이라는 의미로 모은다. 慧를 그것의 위라는 의미로 모은다. 해탈을 견고한 것이라는 의미로 모은다. 죽지않음에 도달한 열반을 끝(盡際)이라는 의미로 모은다. 이러한 사람이 이들 제법을 이러한 의지하는 바에 모은다. 그러므로 말한다. □제법을 모은다□고.

□영역을 알아차린다□고 할 때 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

46-(1). katha□ rassa□ assasanto □rassa□ assas□m□ti□ paj□n□ti, rassa□ passasanto □rassa□ passas□m□ti□ paj□n□ti?

rassa□ ass□sa□ ittarasa□kh□te assasati, rassa□ pass□sa□ ittarasa□kh□te passasati, rassa□ ass□sapass□sa□ ittarasa□kh□te assasati pi passasati pi; rassa□ ass□sapass□sa□ ittarasa□kh□te assasato pi passasato pi chando uppajjati. chandavasena tato sukhumatara□ rassa□ ass□sa□ ittarasa□kh□te assasati, chandava- sena tato sukhumatara□ rassa□ pass□sa□ ittarasa□kh□te passasati, chandavasena tato sukhumatara□ rassa□ ass□sapass□sa□ ittarasa□kh□te assasati pi passasati pi; chandavasena tato sukhumatara□ rassa□ ass□sapass□sa□ ittara- sa□kh□te assasato pi passasato pi p□mojja□ uppajjati.

46-(1). □짧게 마실 때 짧게 마신다고 알아차리고, 짧게 내쉴 때 짧게 내쉰다고 알아차린다□는 것은 어떻게 해서인가?

짧은 들숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고, 짧은 날숨을 짧은 헤아림 속에서 내쉰다. 짧은 들숨과 날숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고 내쉰다. 짧은 들숨과 날숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고 내쉴 때, 바램이 일어난다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 들숨을 짧은 헤아림 속에서 마신다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 날숨을 짧은 헤아림 속에서 내쉰다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 들숨과 날숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고 내쉰다. 바램의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 들숨과 날숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고 내쉴 때, 환희가 일어난다.

46-(2). p□mojjavasena tato sukhumatara□ rassa□ ass□sa□ ittarasa□kh□te assasati, p□mojjavasena tato sukhumatara□ rassa□ pass□sa□ ittarasa□kh□te passasati, p□mojjavasena tato sukhumatara□ rassa□ ass□sapass□sa□ ittarasa□kh□te assasati pi passasati pi, p□mojjavasena tato sukhumatara□ rassa□ ass□sapass□sa□ ittarasa□kh□te assasato pi passasato pi rassa□ ass□sapass□s□ citta□ viva□□ati, upekkh□ sa□□h□ti. imehi navah□k□rehi rassa□ ass□sapass□s□ k□yo uppa□□h□na□ sati anupassan□ □□□a□, k□yo upa□□h□na□ [I.183]no sati, sati upa□□h□na□ c□eva sati ca, t□ya satiy□ tena □□□ena ta□ k□ya□ anupassat□ti: tena vuccati □k□ye k□y□nupassan□ satipa□□h□na- bh□van□□ ti.

46-(2). 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 들숨을 짧은 헤아림 속에서 마신다. 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 날숨을 짧은 헤아림 속에서 내쉰다. 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 들숨과 날숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고 내쉰다. 환희의 힘에 의해 그보다 더 미세한 짧은 들숨과 날숨을 짧은 헤아림 속에서 마시고 내쉴 때, 짧은 들숨과 날숨으로부터 마음이 방향을 바꾸어(還滅) 평정이 머문다. 이와 같은 9가지 모습을 지닌 짧은 들숨과 날숨은 몸(에 속한다.) 챙김은 마음챙김(에 속한다.) 따라가며 보는 법은 지혜(에 속한다.) 몸은 챙김의 (대상이되) [I.183]마음챙김 (자체는) 아니다. 마음챙김이 챙김이며, 또한 마음챙김이다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해 그러한 몸을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 몸에 대해 몸을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고.

47. □anupassat□ti□ katha□ ta□ k□ya□ anupassati? … pe … eva□ ta□ k□ya□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□… pe… □sevana□□hena bh□van□.

rassa□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato vidit□ vedan□ uppajjanti … pe … rassa□ ass□sa- pass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nanto indriy□ni samodh□neti … pe … tena vuccati □samatth□□ ca pa□i- vijjhat□ti.□

47. □따라가며 본다□고 할 때, 그러한 몸을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그러한 몸을 따라가며 본다.

□닦음□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

짧은 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 경험되는 것으로서 受가 생기며 … 내지 … 짧은 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차리며, (다섯) 根을 모은다. 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

48. katha□ □sabbak□yapa□isa□ved□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □sa- bbak□yapa□isa□ved□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

□k□yo□ ti. dve k□y□-n□mak□yo ca r□pak□yo ca.

katamo n□mak□yo? vedan□ sa□□□ cetan□ phasso manasik□ro, n□ma□ ca n□mak□yo ca, ye ca vuccanti cittasa□kh□r□. aya□ n□mak□yo.

katamo r□pak□yo? catt□ro ca mah□bh□t□ catunna□ ca mah□bh□t□na□ up□d□ya r□pa□ ass□so ca pass□so ca nimitta□ ca upanibandhan□, ye ca vuccanti k□yasa□kh□r□. aya□ r□pak□yo.

48. □온 몸을 느끼면서 마시겠노라고 익히고, 온 몸을 느끼면서 내쉬겠노라고 익힌다□는 것은 어떻게 해서인가?

□몸□이라 할 때, 두 가지 몸이 있다. 名身과 色身이다.

□名身이란 무엇인가? 受·想·思·觸·作意이다. 명신이란 정신작용(名)이며, 또한 마음의 움직임(心行)이라 부르는 바로 그것이 명신이다.

□色身□이란 무엇엇인가? 四大·四大로 이루어진 色·들숨·날숨·숨이 닿는 곳(因相)에 가까이 연루된 것들로, 몸의 움직임(身行)이라 부르는 바로 그것이 색신이다.

49-(1). katha□ te k□y□ pa□ividit□ honti?

d□gha□ ass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato sati upa□□hit□ hoti, t□ya satiy□ tena □□□ena te k□y□ pa□ividita honti; d□gha□ pass□savasena … pe … rassa□ ass□savasena … pe … rassa□ pass□savasena cittassa ekagata□ avikkhepa□ paj□nato sati upa□□hit□ hoti, t□ya satiy□ tena □□□ena te k□y□ pa□ividit□ honti; □vajjato te k□y□ pa□ividit□ honti, j□nato te k□y□ pa□ividit□ honti, passato te k□y□ pa□ividit□ honti, paccavekkhato te k□y□ pa□ividit□ honti, citta□ adhi□□hahato te k□y□ pa□ividit□ honti, saddh□ya adhimuccato te k□y□ p□□ividit□ honti, viriya□ pagga□hato te k□y□ pa□ividit□ honti,

49-(1). 그 몸을 꿰뚫게 된다는 것은 어떻게 해서인가?

긴 들숨의 힘에 의해 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 마음챙김을 챙기게 된다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜로써 그 몸을 꿰뚫게 된다. 긴 날숨의 힘에 의해 … 내지 … 짧은 들숨의 힘에 의해… 내지… 짧은 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 마음챙김을 챙기게 된다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜로써 그 몸을 꿰뚫게 된다. 마음기울일 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 알 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 볼 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 관찰할 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 마음을 지닐(攝持) 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 믿음에 의해 확신할 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 精進을 책려할 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다.

49-(2). sati□ upa□□h□payato te k□y□ pa□ividit□ honti, citta□ sam□dahato te k□y□ pa□ividit□ honti, sa□□□ya paj□nato te k□y□ pa□ividit□ honti, abhi□□eya□ abhij□nato te k□y□ pa□ividit□ honti, pari□eyya□ parij□nato te k□y□ pa□i[I.184]vidit□ honti, pah□ta- bba□ pajahato te k□y□ pa□ividit□ honti, bh□vetabba□ bh□vayato te k□y□ pa□ividit□ honti, sacchik□tabba□ sacchikaroto te k□y□ pa□ividit□ honti. eva□ te k□y□ pa□ividit□ honti. sabba- k□yapa□isa□ved□ ass□sapass□s□ k□yo upa□□h□na□ sati anupassan□ □□□a□, k□yo upa□□h□na□ no sati, sati upa□□h□na□ c□eva sati ca, t□ya satiy□ tena □□□ena ta□ k□ya□ anupassat□ti; tena vuccati □k□ye k□y□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti.

49-(2). 마음챙김을 챙길 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 마음을 집중할 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 慧로써 알아차릴 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 철저히 알아(證智)야 할 것을 철저히 알 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 완전히 알아(遍智)야 할 것을 완전히 알 때, 그 몸을 [I.184]꿰뚫게 된다. 끊어(斷)야 할 것을 끊을 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 닦아(修習)야 할 것을 닦을 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 겪어 알아(現證)야 할 것을 겪어 알 때, 그 몸을 꿰뚫게 된다. 이와 같이 그 몸을 꿰뚫게 된다. 온 몸을 느끼는 들숨과 날숨은 몸(에 속한다.) 챙김은 마음챙김(에 속한다.) 따라가며 보는 것은 지혜(에 속한다.) 몸은 챙김의 (대상이되) 마음챙김 (자체는) 아니다. 마음챙김이 챙김이며, 또한 마음챙김이다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해 그러한 몸을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 몸에 대해 대해 몸을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이고.

) 여기에서 □慧(pa□□aya)□는 원문에 □想(sa□□aya)□으로 표기되어 있다. 본 장의 54절에 나온 예에 비추어 볼 때 誤植이므로 정정하여 번역한다.

50. □anupassat□ti.□ katha□ ta□ k□ya□ anupassati? … pe … eva□ ta□ k□ya□ anupassati. □bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□.

sabbak□yapa□isa□ved□ ass□sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavisuddhi, avikkhepa□□hena cittavisuddhi, dassana□□hena di□□hivisuddhi; yo tattha sa□vara□□ho aya□ adhis□lasikkh□, yo tattha avikkhepa□□ho aya□ adhicittasikkh□, yo tattha dassana□□ho aya□ adhipa□□□sikkh□. im□ tisso sikkh□yo □vajjanto sikkhati j□nanto sikkhati … pe … citta□ adhi□□hahanto sikkhati, … pe … sacchik□tabba□ sacchikaronto sikkhati. sabbak□yapa□isa□ved□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato vidit□ vedan□ uppajjanti … pe … sabbak□yapa□isa□vod□ ass□sa- pass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nanto in- driy□ni samodh□neti … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

) assapass□sa□, S. ; ass□sapass□s□, K.

50. □따라가며 본다□고 할 때, 그러한 몸을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그 몸을 따라가며 본다. □닦음(修習)□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

온 몸을 느끼는 들숨과 날숨에 지킴(律儀)의 의미를 지닌 계의 청정(戒淸淨)이 있다. 산란하지 않음의 의미를 지닌 마음의 청정(心淸淨)이 있다. 본다(見)는 의미를 지닌 견해의 청정(見淸淨)이 있다. 거기에서 지킴의 의미는 곧 탁월한 계에 대한 배움(增上戒學)이고, 거기에서 산란하지 않음의 의미는 곧 탁월한 마음에 대한 배움(增上心學)이며, 거기에서 봄의 의미는 곧 탁월한 혜에 대한 배움(增上慧學)이다. 이들 세 가지 배움에 대해 마음 기울여 익힌다. 알아차려 익힌다 … 내지 … 마음을 잡아 지녀 익힌다 … 내지 … 겪어 알아야 할 것을 겪어 알아 익힌다. 온 몸을 느끼는 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 경험되는 것으로서 受가 일어난다 … 내지 … 온 몸을 느끼는 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차려 (다섯) 根을 모은다 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

51-(1). katha□ □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

katamo k□yasa□kh□ro?

d□gha□ ass□s□ k□yik□, ete dhamm□ k□yapa□ibandh□ k□ya- sa□kh□r□, te k□yasa□kh□re passambhento nirodhento v□pasa- mento sikkhati; d□gha□ pass□s□ k□yik□ … pe … v□pasamento sikkhati; rassa□ ass□s□; rassa□ pass□s□; sabbak□yapa□isa□ved□ ass□s□; sabbak□yapa□isa□ved□ pass□s□ k□yik□ … pe … v□pasa- mento sikkhati. yath□r□pehi k□yasa□kh□rehi y□ k□yassa □naman□ vinaman□ sannaman□ pa□aman□ i□jan□ phandan□ calan□ [I.185]kampan□ □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □passambh□ya□ k□yasa□kh□ra□ passasiss□m□ti□ sikkhati. yath□r□pehi k□yasa□kh□rehi y□ k□yassa n□naman□ n□vi□aman□ nasannaman□ napa□aman□ ani□jan□ aphandan□ acalan□ akampan□ santa□ sukhuma□ □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ passa- siss□m□ti□ sikkhati. iti kira □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ assa- siss□m□ti□ sikkhati, □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ passasiss□m□ti□ sikkhati: eva□ sante v□t□paladdhiy□ ca pabh□van□ na hoti, ass□sapass□s□na□ ca pabh□van□ na hoti, □n□p□nasatiy□ ca pabh□van□ na hoti, □n□p□nasatisam□dhissa ca pabh□van□ na hoti, na ta□ ca na□ sam□pa□□i□ pa□□it□ sam□pajjanti pi vu- □□hahanti pi.

) pandan□, M.

) pakampan□, S.M.

) v□tupaladdhiy□, K. ; a□h□pa aladdhiy□, S.

) na ca na□ ta□, M. ; na ta□ c□ ena□, S. ; na ca ta□, K.

51-(1). □몸의 움직임(身行)을 가라 앉히며 마시겠노라고 익히고, 몸의 움직임을 가라 앉히며 내쉬겠노라□고 익힌다는 것은 어떻게 해서인가?

□몸의 움직임□이란 무엇인가?

긴 들숨은 몸에 속한다. 이들 법은 몸에 관련된 것으로 몸의 움직임(身行)이다. 그러한 몸의 움직임을 가라 앉히고, 소멸하고, 진정시키며, 익힌다. 긴 날숨은 몸에 속한다 … 내지 … 진정시키면서 익힌다. 짧은 들숨, 짧은 날숨, 온 몸을 느끼는 들숨, 온 몸을 느끼는 날숨은 몸에 속한다 … 내지 … 진정시키며 익힌다. 이와 같은 모습을 지닌 몸의 움직임, 즉 몸을 이쪽으로 구부리고, 저쪽으로 구부리고, 모든 방향으로 구부리고, 앞으로 구부리고, 흔들고, 떨고, 움직이고, [I.185]동요하는 □몸의 움직임을 가라 앉히며 마시겠노라□ 익히고, □몸의 움직임을 가라 앉히며 내쉬겠노라□ 익힌다. (나아가) 이와 같은 모습을 지닌 몸의 움직임으로부터, 몸을 이쪽으로도 구부리지 않고, 저쪽으로도 구부리지 않고, 어느 방향으로도 구부리지 않고, 앞으로도 구부리지 않고, 흔들거나 떨거나 움직이거나 동요하지도 않는, 고요하고 미세한 □몸의 움직임을 가라 앉히며 마시겠노라□ 익히고, □몸의 움직임을 가라 앉히며 내쉬겠노라□ 익힌다. 바로 그와 같이 □몸의 움직임을 가라 앉히면서 마시겠노라□ 익히고, □몸의 움직임을 가라 앉히면서 내쉬겠노라□ 익힌다. (그러나) 이와 같을지라도, 바람(風)에 대한 얻음이 분명하지 않고, 들숨과 날숨이 분명하지 않고, 들숨과 날숨에 대한 마음챙김이 분명하지 않고, 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 의한 삼매가 분명하지 않으면, 현명한 이들이라 할지라도 그렇고 그러한 선정에 들어가지도 못하고 나오지도 못한다.

) □바람에 대한 얻음□이 구체적으로 무엇을 의미하는지 되짚어 볼 필요가 있겠다. 이 대목에 대해 PsA에서는 다음과 같이 부연하고 있다. □바람에 대한 얻음이 분명하지 않다는 것은 마시고 내쉬는 공기를 얻는 것(에 관련된다.) 얻는다는 것은 의식한다는 것이다. 마시고 내쉬는 공기를 얻을 때, 그와 같은 닦음이 의지하는 바에 대한 의식이 분명하게 일어나지 않으면, 그것에 의지하는 바의 닦음이 없다는 의미이다. (v□t□paladdhiy□ ca pabh□van□ na hot□ti ass□sapass□sav□tassa upaladdhiy□. upaladdh□ti vi□□□□a□. ass□sapass□sav□ta□ upalabbham□nassa tad□ramma□assa bh□van□vi□□□□assa pabh□van□ upp□dan□ na hoti, tassa □ramma□assa bh□van□ na hot□ti attho.) PsA. p.517.

) □eva□ sante v□t□paladdhiy□.... □이하의 본 대목을 남전장 40권(p.300)에서는 □是□如□□□□風□得□□□□□顯現□□□□□□□□入出息□顯現□□□□□□□□入出息念□顯現□□□□□□□□入出息念定□顯現□□□□□□□□聰明□□□此□定□入□及□(定□)出□□□□□□□□□□.□로 번역하고 있고, 영역(p.185)에서는 □... that being so, there is no production of experience of wind, and there is no production of in-breaths and out-breaths, and there is no production of mindfulness of breathing, and there is no production of concentration by mindfulness of breathing, and consequently the wise neither enter into nor emerge from that attainment.□로 번역하고 있다. 이 대목은 들숨과 날숨에 대한 마음챙김의 실제를 밝히는 매우 중요한 대목인데, 이어지는 다음 절과 반대되는 언급을 하므로 각별한 주의가 요구된다. 본 번역에서는 이 구절의 맨 앞에 나오는 □eva□ sante□의 □sante□를 □atthi(-이다, -이 있다)□의 현재분사로 보아, 본 구절 전체를 양보절로 판단하였다. 그리하여 □-하지 않으면, -하지 못한다□의 형식으로 번역한 것이다. 이렇게 할 때 다음 절에 나오는 □... 바람(風)에 대한 얻음이 분명하고, ... 마음챙김에 의한 삼매가 분명하면, 현명한 이들은 그렇고 그러한 선정에 들어가기도 하고 나오기도 한다... □라는 구절에 대해서도 무리없는 번역이 가능할 것이다.

51-(2). iti kira □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ passasiss□m□ti□ sikkhati: eva□ sante v□t□paladdhiy□ ca pabh□van□ hoti, ass□sapass□s□na□ ca pabh□van□ hoti, □n□p□nasatiy□ ca pabh□van□ hoti, □n□p□nasatisam□dhissa ca pabh□van□ hoti, t□□ ca na□ sam□pa□□i□ pa□□it□ sam□pajjanti pi vu□□hahanti pi. yath□ katha□ viya? seyyath□pi ka□se □ko□ite pa□hama□ o□□rik□ sadd□ pavattanti, ol□rik□na□ sadd□na□ nimitta□ suggahitatt□ sumanasikatatt□ s□padh□ritatt□, niruddhe pi o□□rike sadde atha pacch□ sukhumak□ sadd□ pavattanti, sukhumak□na□ sadd□na□ nimitta□ suggahitatt□ sumanasikatatt□ s□padh□ritatt□, niruddhe pi sukhumake sadde atha pacch□ sukhumasaddanimitt□- ramma□att□ pi citta□ pavattati; evam va pa□hama□ o□□rik□ ass□sapass□s□ pavattanti, o□□rik□na□ ass□s□pass□s□na□ nimitta□ suggahitatt□ sumanasikatatt□ s□padh□ritatt□, niruddhe pi o□□rike ass□sapass□se atha pacch□ sukhumak□ ass□sapass□s□ pavattanti, sukhumak□na□ ass□sapass□s□na□ nimitta□ suggahitatt□ sumana[I.186]sikatatt□ s□padh□ritatt□, niruddhe pi sukhumake ass□sapass□se atha pacch□ sukhumak□na□ ass□sapass□s□na□ nimitt□ramma□att□ pi citta□ na vikkhepa□ gacchati: eva□ sante v□t□paladdhiy□ ca pabh□van□ hoti … pe … □n□p□nasatisam- □dhissa ca pabh□van□ hoti, ta□ ca na□ sam□patti□ pa□□it□ sam□pajjanti pi vu□□hahanti pi. passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ ass□sapass□ss□ k□yo upa□□h□na□ sati anupassan□ □□□a□ … pe … tena vuccati □k□ye k□y□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti.

) ta□ ca na□, M. ; ta□ ca na, S.

) sukhumanimitt□ramma□att□, K. ; °□ramma□at□, M.

51-(2). (그런데 마찬가지로) 바로 그와 같이 □몸의 움직임을 가라 앉히면서 마시겠노라□ 익히고, □몸의 움직임을 가라 앉히면서 내쉬겠노라□ 익힌다. (그리하여) 이와 같을 때, 바람(風)에 대한 얻음이 분명하고, 들숨과 날숨이 분명하고, 들숨과 날숨에 대한 마음챙김이 분명하고, 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 의한 삼매가 분명하면, 현명한 이들은 그렇고 그러한 선정에 들어가기도 하고 나오기도 한다. 예를 들면 어떻게 그러하는가? 비유하자면 이와 같다. 청동으로 된 징을 두두렸을 때, 처음에는 거친 소리가 울린다. 거친 소리의 여운(因相)을 잘 알아듣고, 잘 마음 내고(作意), 잘 간직하고 나면, 거친 소리가 소멸하면서 나중에 미세한 소리가 울린다. 미세한 소리의 여운을 잘 알아듣고, 잘 마음 내고, 잘 간직하고 나면, 미세한 소리가 소멸하면서 나중에는 미세한 소리의 여운(因相)을 의지(所緣)하는 마음이 발생한다. 혹은 이와 같다. 처음에는 거친 들숨과 날숨이 진행된다. 거친 들숨과 날숨의 숨이 닿는 곳(因相)을 잘 잡아, 잘 마음 내고, 잘 간직하고 나면, 거친 들숨과 날숨이 소멸하면서 나중에 미세한 들숨과 날숨이 발생한다. 미세한 들숨과 날숨의 숨이 닿는 곳을 잘 잡아, [I.186]잘 마음 내고, 잘 간직하고 나면, 미세한 들숨과 날숨이 소멸하면서 나중에는, 미세한 들숨과 날숨의 숨이 닿는 곳을 의지하여 마음이 산란으로 가지 않는다. 이와 같을 때, (비로소) 바람(風)에 대한 얻음이 분명하며, … 내지 … 들숨과 날숨에 대한 마음챙김에 의한 삼매가 분명하면, 현명한 이들은 그렇고 그러한 선정에 들어가기도 하고 나오기도 한다. 몸의 움직임을 가라 앉히는 들숨과 날숨은 몸(에 속한다.) 챙김은 마음챙김(에 속한다.) 따라가며 보는 것은 지혜(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. □몸에 대해 몸을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이다□고.

52. □anupassat□ti.□ katha□ ta□ k□ya□ anupassati? … pe … eva□ ta□ k□ya□ anupassati. □bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□. passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ ass□- sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavisuddhi, avikkhepa□□hena cittavisuddhi, dassana□□hena di□□hivisuddhi; yo tattha sa□- vara□□ho aya□ adhis□lasikkh□, yo tattha avikkhepa□□ho aya□ adhicittasikkh□, yo tattha dassana□□ho aya□ adhipa□□□sikkh□. im□ tisso sikkh□yo □vajjanto sikkati … pe … sacchik□tabba□ sacchikaronto sikkhati. passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ ass□sa- pass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato vidit□ vedan□ uppajjanti … pe … passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nanto indriy□ni samodh□neti … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□ a□□ha anupassane □□□□ni a□□ha ca upa□□h□n□nu- ssatiyo, catt□ri suttantikavatth□ni k□ye k□y□nupassan□ya.

) ass□sapass□s□, S.K.

) anupassan□, M.

52. □따라가며 본다(隨觀)□고 할 때, 그러한 몸을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그 몸을 따라가며 본다. □닦음(修習)□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘(習)이라는 의미에서 닦음이다.

몸의 움직임(身行)을 가라 앉히는 들숨과 날숨에 지킴(律儀)의 의미를 지닌 계의 청정(戒淸淨)이 있다. 산란하지 않음의 의미를 지닌 마음의 청정(心淸淨)이 있다. 본다는 의미를 지닌 견해의 청정(見淸淨)이 있다. 거기에서 지킴의 의미는 곧 탁월한 계에 대한 배움(增上戒學)이고, 거기에서 산란하지 않음의 의미는 곧 탁월한 마음에 대한 배움(增上心學)이며, 거기에서 봄의 의미는 곧 탁월한 혜에 대한 배움(增上慧學)이다. 이들 세 가지 배움에 대해 마음기울여 익힌다 … 내지 … 겪어 알아야 할 것을 겪어 알아 익힌다. 몸의 움직임을 가라앉히는 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 경험되는 것으로서 受가 일어난다 … 내지 … 몸의 움직임을 가라 앉히는 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차리며, (다섯) 根을 모은다 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고. 따라가며 보는 지혜(隨觀智)에 8가지가 있고, 챙김에 의해 지속적으로 생각하는 법(隨念)에 8가지가 있다. 경전에서 말하는 항목(經事)으로서 몸에 대해 몸을 따라가며 보는 법에 4가지가 있다.

) 여기에서 □따라가며 보는 지혜에 8가지가 있고, 챙김에 의해 지속적으로 생각하는 법에 8가지가 있고, 몸에 대해 몸을 따라가며 보는 법에 4가지가 있다□고 했는데, 이들 숫자가 무엇을 의미하는지 명확하지 않다. 본 장의 35-(1), 35-(2)의 내용에 나온 바, □… 이와 같은 9가지 모습을 지닌 긴 들숨과 날숨은 몸(에 속한다.) … 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해 그러한 몸을 따라가며 본다□는 구절에서는 9가지 양태의 □따라가며 보는 법□이 설명되어 있고, 36절에는 □따라가며 본다고 할 때, 그러한 몸을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 無常으로 따라가며 본다 … □라는 구절이 나오는데, 거기에 나온 □따라가며 보는 법□의 종류를 도합하면 7가지에 지나지 않는다. 또한 □몸에 대해 몸을 따라가며 보는 법에 넷이 있다□고 한 언급 역시, 얼핏 보아 □몸·느낌·마음·법의 네가지 마음챙김의 출발점(四念處)□을 의미하는 것으로 짐작되기 쉽지만, □네 가지 마음챙김의 출발점□이 아닌 □몸에 대해 따라가며 보는 법□이라는 용어에 관련한 네 가지이므로, 이것을 거기에 적용시키기에는 무리가 있다.

이에 이들 숫자에 대해 본 연구자가 이해한 내용을 정리해 보고자 한다. 본 대품 제3의 제1절에서 PsA의 인용구를 통해 □16가지 항목의 들숨과 날숨에 대한 마음챙김□의 구체적인 내용을 살펴본 적이 있다. 그중에서 본 대목은 첫 번째의 네 가지 마음챙김의 출발점 즉 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점(身念處, k□ya-satipa□□h□na)□에 관련된다. 따라서 □경전에서 말하는 항목□으로서 □몸에 대해 몸을 따라가며 보는 법□의 4가지란 □(1) 긴 숨, (2) 짧은 숨, (3) 온 몸을 느끼는 숨, (4) 몸의 움직임을 가라 앉히는 숨 등으로 이루어진 몸의 움직임□에 대한 것이다.

그런데 앞서의 32절에 제시된 □32가지 마음챙김을 행하는 지혜(作念智)□는 위의 16가지를 다시 □들숨□과 □날숨□이라고 하는 두 가지 유형으로 세분화 한 것이다. 즉 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점·느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점·마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점·법으로 이루어진 마음챙김의 출발점 하나 하나에 □8가지의 양태□를 담고 있는 것이다. 따라서 본 대목에서 언급한 □따라가며 보는 지혜□의 8가지와 □챙김에 의해 지속적으로 생각하는 법□의 8가지는 □32가지 마음챙김을 행하는 지혜□에 포함된 항목 중에서 8가지 양태를 담고 있는 □몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 대한 것임을 알 수 있다. 즉 □(1) 길게 마실 때에는 길게 마신다고 알아차린다. (2) 길게 내쉴 때에는 길게 내쉰다고 알아차린다. (3) 짧게 마실 때에는 짧게 마신다고 알아차린다. (4) 짧게 내쉴 때에는 짧게 내쉰다고 알아차린다. (5) 온 몸을 느끼면서 마시겠노라고 익힌다. (6) 온 몸을 느끼면서 내쉬겠노라고 익힌다. (7) 몸의 움직임을 가라 앉히면서 마시겠노라고 익힌다. (8) 몸의 움직임을 가라 앉히면서 내쉬겠노라고 익힌다□고 하는 8가지에 대한 것이다.

이어지는 소절에서는 이상에서 분류한 동일한 방법을 □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점(53-57절)□, □마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점(58-61)□, □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점(62-67절)□ 등에 그대로 적용시키고 있다. 따라서 이들 모두에 대해 □따라가며 보는 지혜□에 8가지가 있고, □챙김에 의해 지속적으로 생각하는 법□에 8가지가 있고, □느낌(혹은 마음이나 법)에 대해 따라가며 보는 법□에 4가지가 있다는 문구가 공식처럼 뒤따른다.

[ 세 번째 품 ]

53. katha□ □p□tipa□isa□ved□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □p□tipa□i- sa□ved□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

katam□ p□ti? d□gha□ ass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato uppajjati p□tip□mojja□ … pe … d□gha□ pass□savasena, rassa□ ass□savasena, rassa□ pass□savasena, sabbak□yapa□isa□ved□ ass□savasena, sabbak□ya[I.187]pa□isa□ved□ pass□savasena, passambhaya□ k□yasa□kh□ra□ ass□savasena, passambhaya□ kayasa□kh□ra□ pass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato uppajjati p□tip□mojja□, y□ p□tip□mojja□ □modan□ pamodan□ h□so pah□so vitti odagya□ attamanat□ cittassa, aya□ p□ti.

) cittassa, K. ; citti, S.

53. □기쁨(喜)을 느끼며 마시겠노라 익히고, 기쁨을 느끼며 내쉬겠노라 익힌다□는 것은 어떻게 해서인가?

기쁨이란 무엇인가? 긴 들숨의 힘에 의해 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 기쁨에 의한 환희가 … 내지 … 긴 날숨의 힘에 의해, 짧은 들숨의 힘에 의해, 짧은 날숨의 힘에 의해, 온 몸을 느끼는 들숨의 힘에 의해, [I.187]온 몸을 느끼는 날숨의 힘에 의해, 몸의 움직임(身行)을 가라앉히는 들숨의 힘에 의해, 몸의 움직임을 가라앉히는 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 기쁨에 의한 환희가 일어난다. 기쁨에 의한 환희, 만족, 즐거움, 유쾌함, 명랑함, 행복, 희열, 마음의 흡족함, 이것이 곧 기쁨이다.

54-(1). katha□ s□ p□ti pa□ividit□ hoti?

) K. omits Katha□ s□ p□ti.

d□gha□ ass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato sati upa□□hit□ hoti, t□ya satiy□ tena □□□ena s□ p□ti pa□ividit□ hoti, d□gha□ pass□savasena … pe … passambhaya k□yasa□- kh□ra□ pass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato sati upa□□hit□ hoti, t□ya satiy□ tena □□□ena s□ p□ti pa□ividit□ hoti, □vajjato s□ p□ti pa□ividit□ hoti, j□nato, passato, paccavekkhato, citta□ adhi□□hahato, saddh□ya adhimuccato, viriya□ pagga□hato, sati□ upa□□h□payato, citta□ sam□dahato, pa□□□ya paj□nato, abhi□□eyya□ abhij□nato, pari□□eyya□ parij□nato, pah□tabba□ pajahato, bh□vetabba□ bh□vayato, sacchik□tabba□ sacchikaroto s□ p□ti pa□ividit□ hoti. eva□ sa p□ti pa□ividit□ hoti.

54-(1). 그러한 기쁨(喜)을 꿰뚫게 된다는 것은 어떻게 해서인가?

긴 들숨의 힘에 의해 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 마음챙김을 챙기게 된다. 그러한 마음챙김과 지혜에 의해, 그러한 기쁨을 꿰뚫게 된다. 긴 날숨의 힘에 의해, … 내지 … 몸의 움직임을 가라 앉히는 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 마음챙김을 챙기게 된다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해, 그러한 기쁨을 꿰뚫게 된다. 마음기울일 때, 그러한 기쁨을 꿰뚫게 된다. 알 때, 볼 때, 관찰할 때, 마음을 지닐 때, 믿음을 확신할 때, 정진을 책려할 때, 마음챙김을 챙길 때, 마음을 집중할 때, 慧로써 알아차릴 때, 철저히 알아야 할 것을 철저히 알 때, 완전히 알아야 할 것을 완전히 알 때, 끊어야 할 것을 끊을 때, 닦아야 할 것을 닦을 때, 겪어 알아야 할 것을 겪어 알 때, 그러한 기쁨을 꿰뚫게 된다. 이와 같이 그러한 기쁨을 꿰뚫게 된다.

54-(2). p□tipa□isa□ved□ ass□sapass□savasena vedan□ upa□□h□na□ sati anupassan□ □□□a□, vedan□ upa□□h□na□ no sati, sati upa□□h□na□ c□eva sati ca; t□ya satiy□ tena □□□ena ta□ vedana□ anupassat□ti; tena vuccati □vedan□su vedan□nupassan□ sati- pa□□h□nabh□van□□ ti.

□anupassat□ti.□ katha□ ta□ vedana□ anupassati? … pe … eva□ ta□ vedana□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□.

p□tipa□isa□ved□ ass□sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavisuddhi … pe … p□tipa□isa□ved□ ass□sapass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato … pe … paj□nanto indriy□ni samodh□neti; tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

54-(2). 들숨과 날숨의 힘에 의해 기쁨을 느끼는 것은 느낌(에 속한다.) 챙김(近住)은 마음챙김(에 속한다.) 따라가며 보는 것은 지혜(에 속한다.) 느낌은 챙김의 (대상이되) 마음챙김 (자체는) 아니다. 마음챙김이 챙김이며, 또한 마음챙김이다. 그러한 마음챙김과 그러한 지혜에 의해 그러한 느낌을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 느낌에 대해 느낌을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점(念處)을 통한 닦음이라고.

□따라가며 본다□고 할 때, 그러한 느낌을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그러한 느낌을 따라가며 본다.

□닦음(修習)□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

기쁨을 느끼는 들숨과 날숨에 지킴의 의미를 지닌 계의 청정(戒淸淨)이 있다 … 내지 … 기쁨을 느끼는 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때 … 내지 … (다섯) 根을 모은다. 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

55-(1). katha□ □sukhapa□isa□ved□ assasiss□m□ti□ sikkhati,  □sukhapa□isa□ved□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

) S. and K. omit.

) S. and K. omit.

) S. and K. omit.

[I.188]□sukhan□ ti. dve sukh□ni-k□yika□ ca sukha□ cetasika□ ca sukha□.

katama□ k□yika□ sukha□? ya□ k□yika□ s□ta□ k□yika□ sukha□, k□yasamphassaja□ s□ta□ sukha□ vedayita□, k□yasamphassaj□ s□t□ sukh□ vedan□, ida□ k□yika□ sukham.

) K. inserts vedayita□ after sukha□ and omits the next four words.

katama□ cetasika□ sukha□? ya□ cetasika□ s□ta□ cetasika□ sukha□, cetosamphassaja□ s□ta□ sukha□ vedayita□, cetosamphassaj□ s□t□ sukh□ vedan□, ida□ cetasika□ sukha□.

) K. omits cetasika□ s□ta□.

) K. omits cetasika□ s□ta□.

55-(1). □즐거움(樂)을 느끼며 마시겠노라 익히고, 즐거움을 느끼며 내쉬겠노라 익힌다□는 것은 어떻게 해서인가?

[I.188]□즐거움□이라 할 때 즐거움에 둘이 있다. 몸에 속한 즐거움과 마음에 속한 즐거움이다. 몸에 속한 즐거움은 무엇인가? 몸의 유쾌함으로서 몸의 즐거움(身樂), 몸의 접촉에서 생겨나는 유쾌함으로서 즐거움의 감수, 몸의 접촉에서 생겨나는 유쾌함으로서 즐거운 느낌(樂受)이다. 이것이 몸에 속한 즐거움이다.

마음에 속한 즐거움은 무엇인가? 마음의 유쾌함으로서 마음의 즐거움(心樂), 마음의 접촉에 생겨나는 유쾌함으로서 즐거움의 감수, 마음의 접촉에서 생겨나는 유쾌함으로서 즐거운 느낌이다. 이것이 마음에 속한 즐거움이다.

55-(2). katha□ te sukh□ pa□ividit□ honti? d□gha□ ass□savasena … pe … sacchik□tabba□ sacchikaroto ti sukh□ pa□ividit□ honti. eva□ te sukh□ pa□ividit□ honti. sukhapa□isa□ved□ ass□sa- pass□savasena vedan□ … pe … tena □□□ena ta□ vedana□ anu- passat□ti ; tena vuccati □vedan□su vedan□nupassan□ satipa□□h□na- bh□van□□ ti.

□anupassat□ti.□ katha□ ta□ vedana□ anupassati? … pe … eva□ ta□ vedana□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□. sukhapa□isa□ved□ ass□sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavisuddhi … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

55-(2). □그러한 즐거움을 꿰뚫게 된다□는 것은 어떻게 해서인가? 긴 들숨의 힘에 의해 … 내지 … 겪어 알아야 할 것을 겪어 알 때, 즐거움을 꿰뚫게 된다. 이와 같이 그러한 즐거움을 꿰뚫게 된다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 즐거움을 느끼는 것은 느낌(에 속한다) … 내지 … 그러한 지혜에 의해 그러한 느낌을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 느낌에 대해 느낌을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고.

□따라가며 본다□고 할 때, 그러한 느낌을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그러한 느낌을 따라가며 본다.

□닦음□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

즐거움을 느끼는 들숨과 날숨에 지킴의 의미를 지닌 계의 청정이 있다 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

56. katha□ □cittasa□kh□rapa□isa□ved□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □cittasa□kh□rapa□isa□ved□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

katamo cittasa□k□h□ro? d□gha□ ass□savasena sa□□□ ca vedan□ ca cetasik□, ete dhamm□ cittapa□ibandh□ cittasa□kh□r□; d□gha□ pass□savasena … pe … sukhapa□isa□ved□ pass□savasena sa□□□ ca vedan□ c□ cetasik□, ete dhamm□ cittapa□ibandh□ cittasa□kh□r□. aya□ cittasa□kh□ro.

katha□ te cittasa□kh□r□ pa□ividit□ honti? d□gha□ ass□savasena … pe … sacchik□tabba□ sacchikaroto te cittasa□kh□r□ pa□ividit□ honti. eva□ te cittasa□kh□r□ [I.189]pa□ividit□ honti. cittasa□kh□ra- pa□isa□ved□ ass□sapass□savasena vedan□ … pe … tena □□□ena ta□ vedana□ anupassat□ti; tena vuccati □vedan□su vedan□nu- passan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti.

□anupassat□ti.□ katha□ ta□ vedana□ anupassati? … pe … eva□ ta□ vedana□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□. cittasa□kh□rapa□isa□ved□ ass□sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavi- suddhi … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

56. □마음의 움직임(心行)을 느끼며 마시겠노라 익히고, 마음의 움직임을 느끼며 내쉬겠노라 익힌다□는 것은 어떻게 해서인가?

□마음의 움직임□이란 무엇인가? 긴 들숨의 힘과 함께 하는 想과 受는 마음(心)에 속한다. 이들 법은 마음에 관련된 것(心繫)으로 마음의 움직임이다. 긴 날숨의 힘과 함께 하는 … 내지 … 즐거움을 느끼는 날숨의 힘과 함께 하는 상과 수는 마음에 속한다. 이들 법은 마음에 관련된 것으로 마음의 움직임이다. 이것이 마음의 움직임이다.

) 여기에서의 □想(sa□□□)□과 □受(vedan□)□는 수행의 과정에서 발생하는 □육체적·정신적 현상□으로서 본 장의 38-(1)의 각주와 39절의 각주에서 살펴 보았던 것처럼 □지각작용□과 □느낌□으로 번역되기도 한다. 본 대목에서의 □想□과 □受□는 □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 속한 것으로, 번역어의 정합성을 고려하여 기존의 한역어를 그대로 채용한 것이다. 그런데 여기에서 □受□가 □느낌의 영역□에 포함되는 것에는 별 문제가 없지만, □想□이 □느낌의 영역□에 포함된 것에 대해서는 얼마 간의 설명이 요구된다. □想□이란 보통 □생각□ 혹은 □표상작용□을 의미하는 말로 이해되곤 하며, □마음의 영역□에 속한 것으로 분류되기 때문이다.

그러나 불교에서 말하는 □想(sa□□□)□이란 인식의 발생 과정에서  □受(vedan□)□에 뒤이어 생겨나는 현상이다. 즉 □즐거운 느낌□과 □괴로운 느낌□ 등의 정서적 요인이 개입된 상태에서의 □想□이다. 따라서 이를 순수한 의미의 □표상작용□으로 이해하는데에는 무리가 있다. 본 장의 55-(1)에서 살펴 보았던 것처럼 □즐거움□ 등에는 □몸에 속한 것□과 □마음에 속한 것□이 있다. 그러나 이들 모두는 □느껴지는 것□이라는 의미에서 결국 □느낌□에 포섭된다. 따라서 본문에 등장한 □마음의 움직임(心行, cittasa□kh□ra)□으로서의 □想□은 □느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 속하게 된다. 이러한 의미에서, 이어지는 58절 이하에서는 □마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 대한 논술이 전개되는 바, 거기에 □想(sa□□□)□이 거론되지 않고 있다는 사실은 주목할만한 것이라 하겠다.

□그러한 마음의 움직임을 꿰뚫게 된다□는 것은 어떻게 해서인가? 긴 들숨의 힘과 함께 하는 … 내지 … 겪어 알아(現證)야 할 것을 겪어 알 때, 그들 마음의 움직임을 꿰뚫게 된다. 이와 같이 그러한 마음의 움직임에 대해 [I.189]꿰뚫게 된다. 들숨과 날숨의 힘과 함께 하는 마음의 움직임을 느끼는 것은 느낌(에 속한다) … 내지 … 그러한 지혜에 의해 그러한 느낌을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 느낌에 대해 느낌을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고.

□따라가며 본다□고 할 때, 그러한 느낌을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그러한 느낌을 따라가며 본다.

□닦음□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

마음의 움직임을 느끼는 들숨과 날숨에 지킴의 의미를 지닌 계의 청정이 있다 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

57. katha□ □passambhaya□ cittasa□kh□ra□ assasiss□m□ti□ si- kkhati, □passambhaya□ cittasa□kh□ra□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

katamo cittasa□kh□ro? d□gha□ ass□savasena sa□□□ ca vedan□ ca cetasik□, ete dhamm□ cittapa□ibandh□ cittasa□kh□r□, te cittasa□kh□re passambhento nirodhento v□pasamento sikkh□ti; d□gha□ pass□savasena … pe … cittasa□kh□rapa□isa□ved□ pass□sa- vasena sa□□□ ca vedan□ ca cetasik□, ete dhamm□ cittapa□ibandh□ cittasa□kh□r□, te cittasa□kh□re passambhento nirodhento v□pasamento sikkhati.

passambhaya□ cittasa□kh□ra□ ass□sapass□savasena vedan□ … pe … tena □□□ena ta□ vedana□ anupassat□ti; tena vuccati □vedan□su vedan□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti.

□anupassat□ti□ katha□ ta□ vedana□ anupassati? … pe … eva□ ta□ vedana□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□. passambhaya□ cittasa□kh□ra□ ass□sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavisuddhi … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

a□□ha anupassane □□□□ni, a□□ha ca upa□□h□n□nussatiyo, catt□ri suttantikavatth□ni vedan□su vedan□nupassan□ya.

57. □마음의 움직임(心行)을 가라 앉히며 마시겠노라 익히고, 마음의 움직임을 가라 앉히며 내쉬겠노라 익힌다□는 것은 어떻게 해서인가?

□마음의 움직임□이란 무엇인가? 긴 들숨의 힘과 함께 하는 想과 受는 마음에 속한다. 이들 법은 마음에 관련된 것으로 마음의 움직임이다. 그러한 마음의 움직임을 가라앉히고, 소멸하고, 진정시키며, 익힌다. 긴 날숨의 힘과 함께 하는 … 내지 … 마음의 움직임을 느끼는 날숨의 힘과 함께 하는 상과 수는 마음에 속한다. 이들 법은 마음에 관련된 것으로 마음의 움직임이다. 그러한 마음의 움직임을 가라 앉히고, 소멸하고, 진정시키며 익힌다.

들숨과 날숨의 힘과 함께 하는 마음의 움직임을 가라앉히는 것은 느낌(에 속한다) … 내지 … 그러한 지혜에 의해 그러한 느낌을 따라가며 본다. 그러므로 말한다. 느낌에 대해 느낌을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고.

□따라가며 본다□고 할 때, 그러한 느낌을 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그러한 느낌을 따라가며 본다.

□닦음(修習)□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

마음의 움직임을 가라 앉히는 들숨과 날숨에 지킴의 의미를 지닌 계의 청정이 있다 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

따라가며 보는 지혜(隨觀智)에 8가지가 있고, 챙김에 의해 지속적으로 생각하는 법(隨念)에 8가지가 있다. 경전에서 말하는 항목(經事)으로서 느낌에 대해 느낌을 따라가며 보는 법(隨觀)에 4가지가 있다.

58. katha□ □ci□□apa□isa□ved□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □cittapa□i- sa□ved□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

katama□ ta□ citta□? d□gha□ ass□savasena vi□□□□acitta□, ya□ citta□ mano m□nasa□ hadaya□ pa□□ara□ [I.190]mano man□yatana□ manindriya□ vi□□□□a□ vi□□□□akkhandho tajja- m□no vi□□□□adh□tu; d□gha□ pass□savasena … pe … passam- bhaya□ cittasa□kh□ra□ pass□savasena vi□□□□acitta□ ya□ citta□, mano m□nasa□ hadaya□ pa□□ara□ mano man□yatana□ manindriya□ vi□□□□a□ vi□□□□akkhandho tajjam□no vi□□□□a- dh□tu, ida□ citta□.

) vi□□□□a□ citta□, M.

) K. omits.

) tajj□ manovi□□□□adh□tu, S. and K. as v.1.

katha□ ta□ citta□ pa□ividita□ hoti? d□gha□ ass□savasena … pe … sacchik□tabba□ sacchikaroto ta□ citta□ pa□ividita□ hoti. evam ta□ citta□ pa□ividita□ hoti.

cittapa□isa□ved□ ass□sapass□savasena vi□□□□acitta□ upa□□h□- na□ … pe … tena vuccati □citte citt□nupassan□ satipa□□h□na- bh□van□□ ti.

□anupassat□ti.□ katha□ ta□ citta□ anupassati? … pe … eva□ ta□ citta□ anupassati.

□bh□van□□ ti. catasso bh□van□ … pe … □sevana□□hena bh□van□. cittapa□isa□ved□ ass□sapass□s□na□ sa□vara□□hena s□lavisuddhi … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

58. 어떻게 □마음을 느끼며 마시겠노라 익히고, 마음을 느끼며 내쉬겠노라□ 익히는가?

그러한 마음(心)이란 무엇인가? 긴 들숨의 힘과 함께하는 識心으로, 心, 意, 意所, 實心, 白心, [I.190]意, 意處, 意根, 識, 識蘊, 그것으로부터 생겨난 意念, 識界이다. 긴 날숨의 힘과 함께 하는 … 내지 … 마음의 움직임을 가라 앉히는 날숨의 힘에 의한, 심, 의, 의소, 실심, 백심, 의, 의처, 의근, 식, 식온, 그것으로부터 생겨난 의념, 식계이다. 이것이 마음이다.

□그러한 마음을 꿰뚫게 된다□는 것은 어떻게 해서인가? 긴 들숨의 힘에 의해 … 내지 … 겪어 알아야 할 것을 겪어 알 때, 그 마음을 꿰뚫게 된다. 이와 같이 그러한 마음을 꿰뚫게 된다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음을 꿰뚫는 것은 識心(에 속한다.) 챙김은 … 내지 … 그러므로 말한다. 마음에 대해 마음을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고.

□따라가며 본다□고 할 때, 그러한 마음를 따라가며 본다는 것은 어떻게 해서인가? … 내지 … 이와 같이 그러한 마음를 따라가며 본다.

□닦음□이라 할 때, 네 가지 닦음이 있다 … 내지 … 익힘이라는 의미에서 닦음이다.

마음을 느끼는 들숨과 날숨에 지킴의 의미를 지닌 계의 청정이 있다 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

59. katha□ □abhippamodaya□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □abhippamodaya□ citta□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

katamo cittassa abhippamodo? d□gha□ ass□savasena … pe … cittapa□isa□ved□ pass□savasena cittassa ekaggata□ avikkhepa□ paj□nato uppajjati cittassa abhippamodo, y□ cittassa □modan□ pamodan□ h□so pah□so vitti odagya□ attaman□ cittassa, aya□ cittassa abhippamodo. abhippamodaya□ citta□ ass□sa- pass□savasena vi□□□□acitta□ … pe … tena vuccati □citte citt□- nupassan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti. □anupassat□ti□ … pe … eva□ ta□ citta□ anupassati. □bh□van□□ ti … pe … tena vuccati □sam- attha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

) cittassa, K. ; citti, S.

59. 어떻게 해서 □마음을 즐겁게 하며 마시겠노라 익히고, 마음을 기쁘게 하며 내쉬겠노라□ 익히는가?

마음의 즐거워 함이란 무엇인가? 긴 들숨의 힘에 의한 … 내지 … 마음을 느끼는 날숨의 힘에 의한 마음의 하나됨과 산란하지 않음을 알아차릴 때, 마음의 즐거워함이 일어난다. 즉 마음의 만족, 즐거움, 유쾌함, 명랑함, 행복, 희열, 마음의 흡족함, 이것이 곧 즐거워함이다. 들숨과 날숨의 힘에 의한 마음의 즐거움은 識心(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. 마음에 대해 마음을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고.

□따라가며 본다□고 할 때 … 내지 … 이와 같이 그러한 마음을 따라가며 본다. □닦음□이라 할 때 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

60. katha□ □sam□daha□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □sam□da- ha□ citta□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

[I.191]katamo sam□dhi? d□gha□ ass□savasena cittassa ekaggat□ avikkhepo sam□dhi, d□gha□ pass□savasena cittassa ekaggat□ avi- kkhepo sam□dhi, sam□daha□ citta□ ass□savasena … pe … sam□daha□ citta□ pass□savasena cittassa ekaggat□ avikkhepo sam□dhi, y□ cittassa □hiti sa□□hiti ava□□hiti avis□h□ro avikkhepo avis□hatam□nasat□ samatho sam□dhindriya□ sam□- dhibala□ samm□sam□dhi, aya□ sam□dhi. sam□daha□ citta□ ass□sapass□savasena vi□□□□acitta□ … pe … tena vuccati □citte citt□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□□ ti. □anupassat□ti□ … pe … eva□ ta□ citta□ anupassati. □bh□van□□ ti … pe … tena vuccati □samanttha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

) bhava□□h□ti, S. ; adhi□□h□ti, K.

60. 어떻게 □마음을 집중하여 마시겠노라 익히고, 마음을 집중하여 내쉬겠노라□ 익히는가?

[I.191]□삼매□란 무엇인가? 긴 들숨의 힘에 의한 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음이 삼매이다. 긴 날숨의 힘에 의한 마음의 하나됨과 산란하지 않음이 삼매이다. 마음을 집중한 들숨의 힘에 의한 … 내지 … 마음을 집중한 날숨의 힘에 의한 마음의 하나됨과 산란하지 않음이 삼매이다. 즉 마음의 머무름(住), 안정(止住), 정연함(不亂), 균형, 산란하지 않음, 마음의 평형, 싸마타, 定根, 定力, 正定, 이것이 삼매이다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음을 집중하는 것은 識心(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. 마음에 대해 마음을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이라고. □따라가며 본다□고 할 때 … 내지 … 이와 같이 그러한 마음을 따라가며 본다. □닦음□이라 할 때 … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

61. katha□ □vimocaya□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □vimoca- ya□ citta□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

□r□gato vimocaya□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □r□gato vimocaya□ citta□ passasiss□m□ti□ sikkhati; □dosato vimocaya□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □dosato vimocaya□ citta□ passa- siss□m□ti□ sikkhati; □mohato vimocaya□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □mohato vimocaya□ citta□ passasiss□m□ti□ sikkhati … pe … □m□nato vimocaya□ citta□, di□□hiy□ vimocaya□ citta□, vicikicch□ya vimocaya□ citta□, th□namiddhato vimocaya□ citta□, uddhaccato vimocaya□ citta□, ahirikato vimocaya□ citta□, anottappato vimocaya□ citta□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □anottappato vimocaya□ citta□ passasiss□m□ti□ sikkhati. vimo- caya□ citta□ ass□sapass□savasena vi□□□□acitta□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□ a□□ha anupassane □□□□ni, a□□ha ca upa□□h□n□nussatiyo, catt□ri suttantikavatth□ni citte citta- nupassan□ya.

) th□nato, M.

61. 어떻게 □마음을 해탈케 하며 마시겠노라 익히고, 마음을 해탈게 하며 내쉬겠노라□ 익히는가?

□탐냄으로부터 마음을 해탈케 하며 마시겠노라□ 익힌다. □탐냄으로부터 마음을 해탈케 하며 내쉬겠노라□ 익힌다. □성냄으로부터 마음을 해탈게 하며 마시겠노라□ 익힌다. □성냄으로부터 마음을 해탈케 하며 내쉬겠노라□ 익힌다. □어리석음으로부터 마음을 해탈케 하며 마시겠노라□ 익힌다. □어리석음으로부터 마음을 해탈케 하며 마시겠노라□ 익힌다 … 내지 … □교만으로부터 마음을 해탈케 하며, (삿된) 견해로부터 마음을 해탈케 하며, 혼침과 졸음으로부터 마음을 해탈케 하며, 들뜸으로부터 마음을 해탈케 하며, 부끄러움을 모르는 것(無□)으로부터 마음을 해탈케 하며, 뉘우칠 줄 모르는 것(無愧)으로부터 마음을 해탈게 하면서 마시겠노라 익히고, 뉘우칠 줄 모르는 것으로부터 마음을 해탈게 하면서 내쉬겠노라□ 익힌다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 마음을 해탈케 하는 것은 識心(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고. 따라가며 보는 지혜에 여덟 가지가 있고, 챙김을 통해 지속적으로 생각하는 법(隨念)에 여덟 가지가 있다. 경전에서 말하는 항목(經事)으로서 마음에 대해 마음을 따라가며 보는 법에 네 가지가 있다.

62. katha□ □anicc□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □anicc□nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

□aniccan□ ti. ki□ anicca□? pa□cakkhandh□ anicc□. ken□ a□□hena anicc□? upp□davaya□□hena anicc□. pa□ canna□ khandh□na□ udaya□ passanto kati lakkha□□ni passati? vaya□ passanto kati lakkha□□ni passati? udayabbaya□ passanto kati lakkha□□ni passati? pa□[I.192]canna□ khandh□na□ udaya□ passanto pa□cav□sati lakkha□□ni passati, pa□canna□ khandh□na□ vaya□ passanto pa□cav□sati lakkha□□ni passati, pa□canna□ khandh□na□ udayabbaya□ passanto im□ni pa□□□sa lakkha□□ni passati. □r□pe anicc□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □r□pe anicc□nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati, □vedan□ya, sa□□□ya, sa□kh□resu, vi□□□□e, cakkhusmi□ … pe … jar□mara□e anicc□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati. anicc□nupass□ ass□sapass□savasena dhamm□ … pe … tena vuccati □dhammesu dhamm□nupassan□ satipa□□h□nabh□van□.□·□anupassat□ti□ … pe … tena vuccati □sama- ttha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

62. 어떻게 □무상을 따라가며 보면서(無常隨觀) 마시겠노라 익히고, 무상을 따라가며 보면서 내쉬겠노라□ 익히는가?

□無常□이라 할 때, 무엇이 무상인가? 五蘊은 무상이다. 어떠한 의미에서 무상인가? 일어나고 사라진다는 의미에서 무상이다. 오온의 일어남을 볼 때, 얼마나 많은 특징(相)을 보는가? 사라짐을 볼 때 얼마나 많은 특징을 보는가? 일어남과 사라짐을 볼 때 얼마나 많은 특징을 보는가? [I.192]오온의 일어남을 볼 때, 25가지 특징을 본다. 오온의 사라짐을 볼 때 25가지 특징을 본다. 오온의 일어남과 사라짐을 볼 때 이와 같은 50가지 특징을 본다. □色에 대해 무상을 따라가며 보면서 마시겠노라□ 익힌다. □색에 대해 무상을 따라가며 보면서 내쉬겠노라□ 익힌다. □受, 想, 行, 識, 눈(眼) … 내지 … 늙음과 죽음에 대해 무상을 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□ 익힌다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 무상을 따라가며 보는 것은 法(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. □法에 대해 법을 따라가며 보는 것은 마음챙김의 출발점을 통한 닦음이다□고. □따라가며 본다□ … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

) 여기에서 말하는 五蘊의 일어남에 관련한 25가지 특징, 사라짐에 관련한 25가지 특징, 일어남과 사라짐에 관련한 50가지 특징에 대해서는 대품 제1, 제6장, 4절 이하에 나온 바, □無明이 일어나므로 色이 일어난다고 하는 緣에 의한 일어남의 의미로 색온의 일어남을 보고, 渴愛가 일어나므로 색이 일어난다고 하는 연에 의한 일어남의 의미로 색온의 일어남을 보고, 業이 일어나므로 색이 일어난다고 하는 연에 의한 일어남의 의미로 색온의 일어남을 보고, 자양분(食)이 일어나므로 색이 일어난다고 하는 연에 의한 일어남의 의미로 색온의 일어남을 보며, 또한 생겨나는 모습(成相)을 볼 때 色蘊의 일어남을 본다 … (□avijj□samuday□ r□pasamudayo□ ti paccayasamudaya□□hena r□pakkhandhassa udaya□ passati, □ta□h□samuday□ r□pasamudayo□ ti paccayasamudaya□□hena r□pakkhandhassa udaya□ passati, □kammasamuday□ r□pasamudayo□ ti paccayasamudaya□□hena r□pakkhandhassa udaya□ passati, □□h□rasamuday□ r□pasamudayo□ ti paccayasamudaya□□hena r□pakkhandhassa udaya□ passati, nibbattilakkha□a□ passanto pi r□pakkhandhassa udaya□ passati; r□pakkhandhassa udaya□ passanto im□ni pa□ca lakkha□□ni passati.)□고 하는 구절을 통해 그 구체적인 내용을 확인해 볼 수 있다. 色·受·想·行·識의 각각에 대해 5가지 특징을 열거되므로 전체 5×5=25가 되며, 이것에 대해 다시 □일어남□과 □사라짐□이 적용되므로 25×2=50이 된다. 이들 전체의 내용에 대해서는 대품 제1, 제6장 2-9절까지의 본문 내용을 참조할 것.

63. katha□ □vir□g□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □vir□g□nupass□ passasiss□m□ti sikkhati?

r□pe □d□nava□ disv□ r□pavir□ge chandaj□to hoti saddh□- dhimutto, citta□ c□assa sv□dhi□□hita□. □r□pe vir□g□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □r□pe vir□g□nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati. vedan□ya … pe … jar□mara□e □d□nava□ disv□ jar□- mara□avir□ge chandaj□to hoti saddh□dhimutto, citta□ c□ assa sv□dhi□□hita□. □jar□mara□e vir□g□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati. vir□g□nupass□ ass□sapass□savasena dhamm□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

63. 어떻게 □탐냄을 떠나 따라가며 보면서(離貪隨觀) 마시겠노라□ 익히고, □탐냄을 떠나 따라가며 보면서 내쉬겠노라□ 익히는가?

色에 관련한 過患을 보고 나면 색으로부터의 탐냄을 떠남에 대한 바램이 생겨나며, 믿음을 확신하게 되며, 그 마음을 스스로 잡아 지니게 된다. (그리하여) □색에 대해 탐냄을 떠나 따라가며 보면서 마시겠노라□고 익힌다. □색에 대해 탐냄을 떠나 따라가며 보면서 내쉬겠노라□고 익힌다. 受에 관련한 … 내지 … 늙음과 죽음에 관련한 과환을 보고 나면 늙음과 죽음로부터의 탐냄을 떠남에 대한 바램이 생겨나게 되며, 믿음을 확신하게 되며, 그 마음을 스스로 잡아 지니게 된다. □늙음과 죽음에 대해 탐냄을 떠나 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□고 익힌다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 탐냄을 떠나 따라가며 보는 것 法(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고.

64. katha□ □nirodh□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □nirodh□- nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

r□pe □d□nava□ disv□ r□panirodhe chandaj□to hoti saddh□- dhimutto, citta□ c□assa sv□dhi□□hita□. □r□pe nirodh□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □r□pe nirodh□nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati. vedan□ya … pe … jar□mara□e □d□nava□ disv□ jar□- mara□avir□ge chandaj□to hoti saddh□dhimutto, citta□ c□assa sv□dhi□□hita□. □jar□marane nirodh□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati.

64. 어떻게 □소멸을 따라가며 보면서(滅隨觀) 마시겠노라□ 익히고, □소멸을 따라가며 보면서 내쉬겠노라□ 익히는가?

色에 관련한 過患을 보고 나면 색의 소멸에 대한 바램이 생겨나게 되며, 믿음을 확신하게 되며, 그 마음을 스스로 잡아 지니게 된다. (그리하여) □색에 대해 소멸을 따라가며 보면서 마시겠노라□고 익힌다. □색에 대해 소멸을 따라가며 보면서 내쉬겠노라□고 익힌다. 受에 관련한 … 내지 … 늙음과 죽음에 관련한 과환을 보고 나면, 늙음과 죽음의 소멸에 대한 바램이 생겨나게 되며, 믿음을 확신하게 되며, 그 마음을 스스로 잡아 지니게 된다. □늙음과 죽음에 대해 소멸을 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□고 익힌다.

) 원문에는 이 대목이 □늙음과 죽음에 대한 탐냄의 떠남(jar□mara□avir□ge)□으로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다. 남전장 40권 p.320 인용.

65. katih□k□rehi avijj□ya □d□navo hoti? katih□k□rehi avijj□ nirujjhati?

pa□cah□k□rehi avijj□ya □d□navo hoti; a□□hah□k□rehi avijj□ nirujjhati.

[I.193]katamehi pa□cah□k□rehi avijj□ya □d□navo hoti? anicca- □□hena avijj□ya ad□navo hoti, dukkha□□hena avijj□ya □d□navo hoti, anatta□□hena avijj□ya □d□navo hoti, sant□pa□□hena avijj□ya □d□navo hoti, vipari□□ma□□hena avijj□ya □d□navo hoti. imehi pa□ca- h□k□rehi avi□□□ya □d□navo hoti.

katamehi a□□hah□k□rehi avijj□ nirujjhati? nid□n□nirodhena avijj□ nirujjhati, samudayanirodhena avijj□ nirujjhati, j□tinirodhena avijj□ nirujjhati, pabhavanirodhena avijj□ nirujjhati, hetunirodhena avijj□ nirujjhati, paccayanirodhena avijj□ nirujjhati, □□□upp□dena avijj□ nirujjhati, nirodhupa□□h□nena avijj□ nirujjhati. imehi a□□hah□k□rehi avijj□ nirujjhati.

) bhavanirodhena, S. ; □h□ranirodhena, K.

imehi pa□cah□k□rehi avijj□ya □d□nava□ disv□ imehi a□□hah□k□rehi avijj□nirodhena chandaj□to hoti saddh□dhimutto, citta□ c□assa sv□dhi□□hita□. □avijj□ya nirodh□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati.

65. 無明에 의한 過患은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 無明이 멸하는가?

다섯 가지 모습을 지닌 무명에 의한 과환이 있다. 여덟 가지 모습으로 무명이 소멸한다.

[I.193]어떠한 5가지 모습을 지닌 무명에 의한 과환이 있는가? 無常의 의미에서 무명에 의한 과환이 있다. 苦의 의미에서 무명에 의한 과환이 있다. 無我의 의미에서 무명에 의한 과환이 있다. 뜨거움(煩熱)의 의미에서 무명에 의한 과환이 있다. 달라짐의 의미에서 무명에 의한 과환이 있다. 이와 같은 다섯 가지 모습을 지닌 무명에 의한 과환이 있다.

) □과환(□d□navo, 過患)□이 원문에는 □ad□navo□로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다.

어떠한 여덟 가지 모습으로 무명이 소멸하는가? 원인(因緣)의 소멸에 의해 무명이 소멸한다. 일어남(集)의 소멸에 의해 무명이 소멸한다. 태어남(生)의 소멸에 의해 무명이 소멸한다. 존재(有)의 소멸에 의해 무명이 소멸한다. 원인의 소멸에 의해 무명이 소멸한다. 緣의 소멸에 의해 무명이 소멸한다. 지혜의 일어남(生起)에 의해 무명이 소멸한다. 소멸의 드러남(近住)에 의해 무명이 소멸한다. 이와 같은 여덟 가지 모습으로 무명이 소멸한다.

) □존재의 소멸(bhavanirodhena)□이 원문에는 □pabhavanirodhena□로 표기되어 있다. 誤植이므로 정정하여 번역한다. 남전장 40권 p.320 인용.

이와 같은 다섯 가지 모습을 지닌 무명에 의한 과환을 보고 나면, 이러한 여덟 가지 모습의 무명의 소멸에 대한 바램이 생겨나게 되며, 믿음을 확신하게 되며, 그 마음을 스스로 잡아 지니게 된다. (그리하여) □무명에 대해 소멸을 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□고 익힌다.

66-(1). katih□k□rehi sa□kh□resu □d□navo hoti? katih□k□rehi sa□kh□r□ nirujjhanti? … pe … katit□k□rehi vi□□□□e □d□navo hoti, katih□k□rehi vi□□□□a□ nirujjhati? … pe … katih□k□rehi n□mar□pe □d□navo hoti, katih□k□rehi n□mar□pa□ nirujjhati? … pe … katih□k□rehi sa□□yatane □d□navo hoti, katih□k□rehi sa□□yatana□ nirujjhati? … pe … katih□k□rehi phasse □d□navo hoti, katih□k□rehi phasso nirujjhati? … pe … katih□k□rehi vedan□ya □d□navo hoti, katih□k□rehi vedan□ nirujjhati? … pe … katih□k□rehi ta□h□ya □d□navo hoti, katih□k□rehi ta□h□ nirujjhati? … pe … katih□k□rehi up□d□ne □d□navo hoti, katih□k□rehi up□d□na□ nirujjhati? … pe … katih□k□rehi bhave □d□navo hoti, katih□k□rehi bhavo nir- ujjhati? … pe … katih□k□rehi j□tiy□ □d□navo hoti, katih□k□rehi j□ti nirujjhati? … pe … katih□k□rehi jar□mara□e □d□navo hoti. katih□- k□rehi jar□mara□a□ nirujjhati?

66-(1). 行에 의한 過患은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 行이 소멸하는가? 識에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 識이 소멸하는가? … 내지 … 名色에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 名色이 소멸하는가? … 내지 … 六處에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 六處가 소멸하는가? … 내지 … 觸에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 觸이 소멸하는가? … 내지 … 受에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 受가 소멸하는가?… 내지… 渴愛에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 渴愛가 소멸하는가? … 내지 … 取에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 取가 소멸하는가? … 내지 … 有에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 有가 소멸하는가? … 내지 … 生에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 生이 소멸하는가? … 내지 … 늙음과 죽음에 의한 과환은 몇 가지의 모습을 지니는가? 몇 가지의 모습에 의해 늙음과 죽음이 소멸하는가?

66-(2). pa□cah□k□rehi jar□mara□e □d□navo hoti; a□□hah□k□rehi jar□mara□a□ nirujjhati.

katamehi pa□cah□k□rehi jar□mara□e □d□navo hoti? [I.194]ani- cca□□hena jar□mara□e □d□navo hoti, dukkha□□hena … pe … vipa- ri□□ma□□hena jar□mara□e □d□navo hoti.

imehi pa□cah□k□rehi jar□mara□e □d□navo hoti.

katamehi a□□hah□k□rehi jar□mara□a□ nirujjhati? nid□naniro- dhena jar□mara□a□ nirujjhati, samudayanirodhena … pe … niro- dhupa□□h□nena jar□mara□a□ nirujjhati. imehi a□□hah□k□rehi jar□mara□a□ nirujjhati. imehi pa□cah□k□rehi jar□mara□e □d□na- va□ disv□ imehi a□□hah□k□rehi jar□mara□anirodhe chandaj□to hoti saddh□dhimutto, citta□ c□assa sv□dhi□□hita□. □jar□mara□e nirodh□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati. niro□pass□ ass□sapass□savasena dhamm□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□

66-(2). 다섯 가지 모습을 지닌 늙음과 죽음에 의한 과환이 있다. 여덟 가지 모습으로 늙음과 죽음이 소멸한다.

어떠한 다섯 가지 모습을 지닌 늙음과 죽음에 의한 과환이 있는가? [I.194]無常의 의미에서 늙음과 죽음에 의한 과환이 있다. 苦의 의미에서… 내지… 달라짐의 의미에서 늙음과 죽음에 의한 과환이 있다. 이와 같은 다섯 가지 모습을 지닌 늙음과 죽음에 의한 과환이 있다.

어떠한 여덟 가지 모습으로 늙음과 죽음에 의한 과환 소멸하는가? 원인(因緣)의 소멸에 의해 늙음과 죽음이 소멸한다. 일어남(集)의 소멸에 의해 늙음과 죽음이 소멸한다 … 내지 … 소멸의 드러남에 의해 늙음과 죽음이 소멸한다. 이와 같은 여덟 가지 모습으로 늙음과 죽음이 소멸한다. 이와 같은 다섯 가지 모습을 지닌 늙음과 죽음에 의한 과환을 보고 나면, 이러한 여덟 가지 모습을 지닌 늙음과 죽음의 소멸에 대한 바램이 생겨나게 되며, 믿음을 확신하게 되어, 그 마음을 스스로 잡아 지니게 된다. (그리하여) □늙음과 죽음에 대해 소멸을 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□고 익힌다.

67. katha□ □pa□inissagg□nupass□ assasiss□m□ti□ sikkhati, □pa□ini- ssagg□nupass□ passasiss□m□ti□ sikkhati?

□pa□inissagg□□ ti. dve pa□inissagg□-paricc□gapa□inissaggo ca pakkhandanapa□inissaggo ca. □r□pa□ pariccajat□ti□ paricc□gapa□i- nissaggo, □r□panirodhe nibb□ne citta□ pakkhandat□ti□ pakkhan- danapa□inissaggo. □r□pe pa□inissagg□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati. □vedana□ … pe … jar□mara□a□ paricca- jat□ti□ paricc□gapa□inissaggo, □jar□mara□anirodhe nibb□ne citta□ pakkhandat□ti□ pakkhandanapa□inissaggo. □jar□mara□e pa□inissa- gg□nupass□ assasiss□m□ti … pe … passasiss□m□ti□ sikkhati. pa□i- nissagg□nupass□ ass□sapass□savasena dhamm□ … pe … tena vuccati □samattha□ ca pa□ivijjhat□ti.□ a□□ha anupassane □□□□ni a□□ha ca upa□□h□n□nussatiyo catt□ri suttantikavatthuni dhammesu dhamm□nupassan□ya. im□ni batti□sa satok□risu □□□□ni.

) K. omits Pa□inissagg□ ti.

) satok□rissa. S. ; satok□riya°, M.

67. 어떻게 □버리고 따라가며 보면서(捨離隨觀)하며 마시겠노라 익히고, 버리고 따라가며 보면서 내쉬겠노라□ 익히는가?

□버림(捨離)□이라 할 때, 버림에 둘이 있다. 포기에 의한 버림(永捨定棄), 약진에 의한 버림(躍進定棄)이 있다. 色을 포기하는 것은 포기에 의한 버림이다. 色의 소멸·열반에로 마음이 약진해 들어가는 것은 약진에 의한 버림이다. (그리하여) □색에 대해 버리고 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□고 익힌다. 受를 … 내지 … 늙음과 죽음을 포기하는 것은 포기에 의한 버림이다. 늙음과 죽음의 소멸·열반으로 마음이 약진해 들어가는 것은 약진에 의한 버림이다. □늙음과 죽음에 대해 버리고 따라가며 보면서 마시겠노라 … 내지 … 내쉬겠노라□고 익힌다. 들숨과 날숨의 힘에 의해 버리고 따라가며 보는 것은 法(에 속한다) … 내지 … 그러므로 말한다. □평등의 의미를 꿰뚫는다□고. 따라가며 보는 지혜(隨觀智)에 여덟 가지가 있고, 챙김에 의해 지속적으로 생각하는 법(近住隨念)에 여덟 가지가 있다. 경전에서 말하는 항목으로서 법에 대해 법을 따라가며 보는 법에 네 가지 있다. 이와 같은 삼십이 가지 마음챙김을 행하는 지혜(作念智)가 있다.

) 본 장의 32절에서부터 본 절까지가 □마음챙김을 행하는 지혜(作念智)□에 관련한 대목이다.

68-(1). katam□ni catuv□sati sam□dhivasena □□□□ni? d□gha□ ass□savasena cittassa ekaggat□ avikkhepo sam□dhi … pe … vimocaya□ citta□ pass□savasena cittassa ekaggat□ avikkhepo sam□dhi. im□ni catuv□sati sam□dhivasena □□□□ni.

katam□ni dvesattati vipassan□vasena □□□□ni? d□gha□ [I.195]ass□sa□ aniccato anupassana□□hena vipassan□, dukkhato anupassana□□hena vipassan□, anattato anupasana□□hena vipassan□; d□gha□ pass□sa□ aniccato … pe … anattato anupassana□□hena vipassan□ … pe … vimocaya□ citta□ ass□sa□ … pe … pass□sa□ anattato anupassana□□hena vipassan□. im□ni dvesattati vipassan□- vasena □□□□ni.

katam□ni a□□ha nibbid□□□□□ni? □anicc□nupass□ ass□sa□ yath□bh□ta□ j□n□ti passat□ti□ nibbid□□□□a□, □anicc□nupass□ pass□sa□ yath□bh□ta□ j□n□ti passat□ti□ nibbid□□□□a□ … pe … □pa□inissagg□nupass□ ass□sa□ yath□bh□ta□ j□n□ti passat□ti□ nibbid□□□□a□, □pa□inissagg□nupass□ pass□sa□ yath□bh□ta□ j□n□ti passat□ti□ nibbid□□□□a□. im□ni a□□ha nibbid□□□□□ni.

68-(1). 24가지 삼매의 힘에 의한 지혜(三昧力智)란 무엇인가? 긴 들숨의 힘에 의한 마음의 하나됨(心一境性)과 산란하지 않음은 삼매이다 … 내지 … 마음을 해탈케 하면서, 날숨의 힘에 의한 마음을 하나됨과 산란하지 않음은 삼매이다. 이들이 24가지 삼매의 힘에 의한 지혜이다.

) □24가지 삼매의 힘에 의한 지혜□의 세부적인 내용은 앞서 32절에 일괄적으로 제시된 □32가지 마음챙김의 양태□ 중에서 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 여덟 가지와 느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 여덟 가지, 그리고 마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 여덟 가지에 대해 마음챙김을 익힐 때 발생하는 □마음의 하나됨□과 □산란하지 않음□을 가리킨다. 즉 본문의 내용이 마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점의 최종 항목인 □마음을 해탈케 하면서 … □에 그치고 있다. 따라서 이들을 구체적으로 정리해 보면 다음과 같다. (1) 길게 마실 때에는 길게 마신다고 알아차린다. (2) 길게 내쉴 때에는 길게 내쉰다고 알아차린다. (3) 짧게 마실 때에는 짧게 마신다고 알아차린다. (4) 짧게 내쉴 때에는 짧게 내쉰다고 알아차린다. (5) 온 몸을 느끼면서 마시겠노라고 익힌다. (6) 온 몸을 느끼면서 내쉬겠노라고 익힌다. (7) 몸의 움직임을 가라 앉히면서 마시겠노라고 익힌다. (8) 몸의 움직임을 가라 앉히면서 내쉬겠노라고 익힌다. (9) 기쁨을 느끼면서 마시겠노라 … 내지 … (10) 내쉬겠노라 … (11) 즐거움을 느끼며 마시겠노라 … (12) 내쉬겠노라 … (13) 마음의 움직임을 느끼며 마시겠노라 … (14) 내쉬겠노라 … (15) 마음의 움직임을 가라 앉히며 마시겠노라 … (16) 내쉬겠노라 … (17) 마음을 느끼며 마시겠노라 … (18) 내쉬겠노라 … (19) 마음을 기쁘게 하면서 마시겠노라 … (20) 내쉬겠노라 … (21) 마음을 집중하며 마시겠노라 … (22) 내쉬겠노라 … (23) 마음을 해탈케 하면서 마시겠노라 … (24) 내쉬겠노라 익힌다.

72가지 비빠싸나의 힘에 의한 지혜(觀力智)란 무엇인가? 긴 [I.195]들숨을 無常으로 따라가며 본다는 의미에서 비빠싸나이다. 苦로 따라가며 본다는 의미에서 비빠싸나이다. 無我로 따라가며 본다는 의미에서 비빠싸나이다. 긴 날숨을 무상으로 … 내지 … 무아로 따라가며 본다는 의미에서 … 내지 마음을 해탈케 하면서 날숨을 … 내지 … 들숨을 무상으로 따라가며 본다는 의미에서 비빠싸나이다. 이들이 72가지 비빠싸나의 힘에 의한 지혜이다.

) □72가지 비빠싸나의 힘에 의한 지혜□의 세부적인 내용은, 앞의 각주에서 살펴보았던 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 여덟 가지와 느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 여덟 가지, 그리고 마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 속한 여덟 가지 각각에 대해 無常·苦·無我를 대입하여, 전체 24×3=72가지로 이루어져 있다.

□삼매의 힘에 의한 지혜□와 □비빠싸나의 힘에 의한 지혜□에 대한 이와 같은 분류를 통해, 네가지 마음챙김의 출발점에 대한 수행 중에 몸으로 이루어진 마음챙김의 출발점·느낌으로 이루어진 마음챙김의 출발점·마음으로 이루어진 마음챙김의 출발점은 동일한 맥락에서 한꺼번에 취급되지만, 법으로 이루어진 마음챙김의 출발점은 이들과 달리 따로 구분되어 언급되고 있음을 확인할 수 있다. 이하 이어지는 소절에서는 법으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 관련된 지혜를 언급하고 있다.

여덟 가지 싫어하여 떠나는 지혜(厭離智)란 무엇인가? 無常을 따라가며 보면서 들숨을 여실하게 알아차리고 보는 것은 싫어하여 떠나는 지혜이다. 무상을 따라가며 보면서 날숨을 여실하게 알고 보는 것은 싫어하여 떠나는 지혜이다 … 내지 … 버리고 따라가며 보면서(捨離隨觀) 들숨을 여실하게 알고 보는 것은 싫어하여 떠나는 지혜이다. 버리고 따라가며 보면서 날숨을 여실하게 알고 보는 것은 싫어하여 떠나는 지혜이다. 이들이 여덟 가지 싫어하여 떠나는 지혜이다.

) □여덟 가지 싫어하여 떠나는 지혜□의 세부적인 내용은 앞서 언급한 □32가지 마음챙김의 양태□ 중에서 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점(法念處, dhamma-satipa□□h□na)□을 여실하게 알아차리고 보는 것을 말한다. 법으로 이루어진 마음챙김의 출발점에 해당하는 여덟 가지는 구체적으로는 다음과 같다. (1) 무상을 따라가며 보면서 마시겠노라 익히고 … (2) 내쉬겠노라 … (3) 탐냄을 떠나 따라가며 보면서 마시겠노라 익히고 … (4) 내쉬겠노라 … (5) 소멸을 따라가며 보면서 마시겠노라 익히고 … (6) 내쉬겠노라 … (7) 버리고 따라가며 보면서 마시겠노라 익히고 … (8) 내쉬겠노라 익힌다.

이하 다음 소절에서 이어지는 □여덟 가지 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜(厭離隨順智)□와 □여덟 가지 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜(厭離止滅智)□ 등도 □법으로 이루어진 마음챙김의 출발점□에 해당되는 여덟 가지 항목에 관련한 지혜이다.

68-(2). katam□ni a□□ha nibbid□nulome □□□□ni? anicc□nupass□ ass□sa□ bhayatupa□□h□ne pa□□□ nibbid□nulome □□□a□, anicc□- nupass□ pass□sa□ bhayatupa□□h□ne pa□□□ nibbid□nulome □□□a□ … pe … pa□inissagg□nupass□ ass□sa□ bhayatupa□□h□ne pa□□□ nibbid□nulome □□□a□, pa□inissagg□nupass□ pass□sa□ bhayatu- pa□□h□ne pa□□□ nibbid□nulome □□□a□. im□ni a□□ha nibbi- d□nulome □□□□ni.

katam□ni a□□ha nibbid□pa□ipassaddhi□□□□ni? anicc□nupass□ ass□sa□ pa□isa□kh□ santi□□han□ pa□□□ nibbid□pa□ipasaddhi□□□a□, anicc□nupass□ pass□sa□ pa□isa□kh□ santi□□han□ pa□□□ nibbid□- pa□ipassaddhi□□□a□ … pe … pa□inissagg□nupass□ ass□sa□ pa□i- sa□kh□ santi□□han□ pa□□□ nibbid□pa□ipassaddhi□□□a□, pa□ini- ssagg□nupass□ pass□sa□ pa□isa□kh□ santi□□han□ pa□□□ nibbid□pa□ipassaddhi□□□a□. im□ni a□□ha nibbid□pa□ipassa- ddhi□□□□ni.

68-(2). 여덟 가지 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜(厭離隨順智)란 무엇인가? 無常을 따라가며 보면서 들숨을 두려움의 드러남으로 보는 慧는 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜이다. 무상을 따라가며 보면서 날숨을 두려움의 드러남으로 보는 혜는 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜이다 … 내지 … 버리고 따라가며 보면서(捨離隨觀) 들숨을 두려움의 드러남으로 보는 혜는 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜이다. 버리고 따라가며 보면서 날숨을 두려움의 드러남으로 보는 혜는 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜이다. 이들이 여덟 가지 싫어하여 떠남에 따르는 법에 관한 지혜이다.

여덟 가지 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜(厭離止滅智)란 무엇인가? 無常을 따라가며 보면서 들숨을 돌이켜 고요함에 선 慧는 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜이다. 무상을 따라가며 보면서 날숨을 돌이켜 고요함에 선 혜는 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜이다 … 내지 … 버리고 따라가며 보면서(捨離隨觀) 들숨을 돌이켜 고요함에 선 혜는 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜이다. 버리고 따라가며 보면서 날숨을 돌이켜 고요함에 선한 혜는 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜이다. 이들이 여덟 가지 싫어하여 떠나 그치는 법에 관한 지혜이다.

68-(3). katam□ni ekav□sati vimuttisukhe □□□□ni? sot□pattima- ggena sakk□yadi□□hiy□ pah□natt□ samucchinnatt□ uppajjati vimuttisukhe □□□a□, vicikicch□ya pah□natt□ samucchinnatt□ uppajjati vimuttisukhe □□□a□, s□labbatapar□m□sassa … pe … di□□h□nusayassa vicikicch□nusayassa pah□natt□ samucchinnatt□ uppajjati vimuttisukhe □□□a□; sakad□g□mimaggena o□□rikassa k□mar□gasa□□ojanassa … pe … pa□ighasa□□ojanassa o□□rikassa k□mar□g□nusayassa pa□igh□nusayassa pah□natt□ samucchinnatt□ [I.196]uppajjati vimuttisukhe □□□a□; an□g□mimaggena anusaha- gatassa k□mar□gasa□□ojanassa … pe … pa□ighasa□□ojanassa anusahagatassa k□mar□g□nusayassa pa□igh□nusayassa pah□natt□ samucchinnatt□ uppajjati vimuttisukhe □□□a□; arahattamaggena r□par□gassa ar□par□gassa m□nassa uddhaccassa avijj□ya m□n□nusayassa bhavar□g□nusayassa avijj□nusayassa pah□natt□ samucchinnatt□ uppajjati vimuttisukhe □□□a□. im□ni ekav□sati vimuttisukhe □□□□ni. so□asavatthuka□ □n□p□nasatisam□dhi□ bh□vayato sam□dhik□ni im□ni dve □□□asat□ni uppajjant□ti.

68-(3). 21가지 해탈의 즐거움에 속한 지혜(解脫樂智)란 무엇인가? 預流道에 의해 몸이 있다는 견해(有身見)를 제거하고 끊는 것으로부터 해탈의 즐거움에 속한 지혜가 일어난다. 의심을 제거하고 끊는 것으로부터 해탈의 즐거움에 속한 지혜가 일어난다. 삿된 계에 대한 집착(戒禁取)을 … 내지 … 견해에 관련한 수면(見隨眠)과 의심에 관련한 수면(疑隨眠)을 제거하고 끊는 것으로부터 해탈의 즐거움에 속한 지혜가 일어난다. 一來道에 의해 의해 거친 감각적 쾌락에 대한 탐냄에 의한 얽매임(欲貪結) … 내지 … 성냄에 의한 얽매임(瞋結), 거친 감각적 쾌락에 대한 탐냄에 관련한 수면(欲貪隨眠), 성냄에 관련한 수면(瞋隨眠)을 제거하고 끊는 것으로부터 [I.196]해탈의 즐거움에 속한 지혜가 일어난다. 不還道에 의해 미세한 감각적 쾌락에 대한 탐냄에 의한 얽매임 … 내지 … 성냄에 의한 얽매임, 미세한 감각적 쾌락에 대한 탐냄에 관련한 수면, 성냄에 관련한 수면을 제거하고 끊는 것으로부터 해탈의 즐거움에 속한 지혜가 일어난다. 阿羅漢道에 의해 색에 대한 탐냄(色貪), 색을 지니지 않음에 대한 탐냄(無色貪), 교만(慢), 들뜸(棹擧), 無明, 교만에 관련한 수면(慢隨眠), 존재를 탐냄에 관련한 수면(有貪隨眠), 무명에 관련한 수면(無明隨眠)을 제거하고 끊는 것으로부터 해탈의 즐거움에 속한 지혜가 일어난다. 이와 같은 21가지 해탈의 즐거움에 속한 지혜가 있다. 16항목의 들숨과 날숨에 의한 삼매를 닦을 때, 이러한 200가지가 넘는 지혜가 일어난다.

(들숨과 날숨에 관한 말씀, 끝)

용  례  와  범  례

1) 범례

① 본 교감역주작업은 Pali Text Society(이하 PTS)에 수록된  Pa□isambhid□- magga 교열본(Series, No, 86, 87)을 底本으로 삼았으며, 현대어 번역본으로는 The Path of Discrimination(PTS, Translation Series, No, 43)과 南傳大臧經(卷40, 41)을 참조하였다.

② 본 작업은 Pa□isambhid□magga에 대한 단순번역만을 목적으로 한 것이 아니라, 빨리어 원전에 대한 친숙도를 높이기 위한 의도에서 시도된 것이다. 따라서 빨리어 원문과 그에 대한 번역문을 동시에 수록하였고, PTS 교열본에 나오는 페이지와 판본의 대조 상황을 밝혀 참고가 되도록 하였다.

③ 빨리어 문장을 이해하는데 필요한 문법사항은 각주의 설명을 통해 해명하는 것을 원칙으로 하였다. 그러나 작업 분량이 방대하고 반복되는 문구가 많은 관계로 동일한 문법사항에 대한 중복적인 설명은 대체적으로 삼가하였다.

④ 가능한 한 우리말 번역어를 사용하여 본 작업을 진행하고자 하였다. 그러나 이러한 시도는 번역어의 정합성에 관련하여 많은 문제를 야기할 소지가 있다고 판단되어, 우리말이 사용된 단어에 대해서는 뒷 부분에 기존의 한자어를 괄호로 처리하여 보완해 주었다.

⑤ 우리말 번역어를 선정하는 과정에서 근거로 삼았던 주된 자료는 본 텍스트 자체의 내용과 함께 Pa□isambhid□magga-A□□hakath□, Visuddhimagga 등의 주석서이다. 이에 중요하다고 판단되거나, 생소한 느낌을 주는 번역어에 대해서는 각주를 통해 이들에 실린 관련 문구를 제시함으로써, 그것의 정합성에 대해 다시금 생각해 볼 수 있는 여지를 남겨 놓았다.

⑥ 기존의 한문 번역어가 이미 정착되어 있거나, 친숙하게 사용되고 있는 용어는 그대로 채용하여 번역하였다. 그러나 원어의 뜻이 명확하게 드러나지 않으며, 그에 대한 한역어 역시 그 의미와 출처가 불분명한 경우에는, 원어를 우리말 표기법에 따라 음사한 후 뒷 부분에 한자어를 괄호로 처리하여 보완해 주었다.

⑦ 각주에서 인용하는 참고문헌은 약어로 표기했으며, 약어를 사용할 때에는 PTS 교열본의 약어와 함께 권 수와 페이지를 부가하였다.

2) 약호

) 본 텍스트에서 인용한 p□li 원문은 모두 PTS(P□li Text Society)本에 의거한다.

① PTS 板本 약호

S., S2. =  manuscript in Sinhalese character.

M. =  Mandalay palm-leaf manuscript in Burmese character.

K.  = Siamese edition.

② 본 텍스트에서 사용된 약호

AN.     A□guttara-Nik□ya

DN.     D□gha-Nik□ya

Dhp.    Dhammapada

It.       Itivuttaka

Kvu.    Kath□vatthu

MN.    Majjima-Nik□ya

Ps.     Pa□isambhid□magga

PsA.    Pa□isambhid□magga-A□□hakath□(Saddhammappak□sin□)

SN.     Sa□yutta-Nik□ya

Sn.      Suttanip□ta

Thag.    Terag□th□

Ther□.    Ter□g□th□

Vin.      Vinaya

Vism.    Visuddhimagga

書評

본 서평은

본원 연구회원이 발간한 책을 중심으로 게재된다

□天台思想硏究□(이병욱 著, 경서원, 2000) 書評

조윤호(전남대/원광대 강사)

Ⅰ

천태사상은 화엄사상과 함께 중국불교의 敎宗을 대표하는 二大思想이며, 중국은 물론 한국, 일본의 불교에서도 그 사상사적 위상은 절대적이다. 이병욱 박사의 □天台思想硏究□는 천태사상에 대한 전문적인 연구서로서는 국내 최초이다. 바로 이 한가지 이유만으로도 그 내용의 평가 여부를 떠나 이 책이 갖는 의미는 지대하다. 더구나 거의 일방적이라고 할 수 있는 화엄·선 중시의 국내 연구풍토에서 이 같은 책이 나왔다는 점에서 더욱 그러하다.

이 책은 저자의 박사학위논문과 그 후 여러 학술지 등에 발표한 논문들을 모아 이루어졌다. 그럼에도 이 책이 열어 가는 여러 길들은 나름대로 하나의 방향으로 모아지고 있으며, 여기에서 우리는 저자의 관심영역과 학문적 진지함의 태도를 읽을 수 있다.

이 책은 우선 다음 몇 가지 점에서 우리의 관심을 끈다. 먼저 문제의식의 신선함이다. 이 책은 기존의 연구성과들을 시야에 넣으면서도 새로운 시각에서 문제제기를 시도함으로서 그것들을 넘어서고 있다. 예를 들어 천태사상 형성의 이념적 근거로서 僧肇의 공사상에 주목하여 그 사상연관을 밝힌 것이나, 천태사상의 기본구조를 규명함에 있어 智□의 사상형성과 발전과정에 주목한 점 등은 선행 연구들과의 차별성을 확인시켜주는 대목이다.

이 책은 연구방법론에 있어서도 내용적으로는 천태를 중심으로 하되 화엄을 시야에 넣고 있으며, 지역적으로는 중국을 중심으로 하되 한국을 시야에 넣음으로서, 문제의 접근에 있어 전체적인 시각의 확보에 노력하는 흔적이 보인다. 내용의 전체 구성에 있어서도 천태의 사상적 근거에서 출발하여, 그 형성과정과 내용, 전개양상이라는 안정된 논리구도 속에서 이루어지고 있다.

Ⅱ

이 책은 3부로 구성되어 있다. 제1부에서는 천태사상의 형성과정을, 제2부에서는 천태사상의 구체적 내용을, 제3부에서는 천태와 화엄의 사상적 비교를 시도하고 있다. 제1부에서 저자는 천태사상의 형성과정을 규명하기 위해, ①천태교학의 이념적 근거로서 □법화경□의 구조와 내용, ②천태교학의 중국적 이념 틀로서의 승조의 공사상, ③천태교학의 기본 틀로서 작용하게 되는 지의의 교판론 등에 주목하여 논의를 전개한다. 이를 통해 제1장에서는 □법화경□의 내용은 일승의 가르침, 그 가르침을 설하는 佛, 그 가르침의 대상이라는 관계로 정리된다는 것, 나아가 □안락행품□은 □법화경□의 실천관을, □상불경보살품□은 □법화경□의 이상적 인간상을 각각 설하고 있다는 것, 동시에 이러한 점은 □법화경□의 비유구조에서도 확인됨을 논증한다.

제2장에서는 승조의 공이해가 천태사상에 계승되고 있음을 논한다. 즉 □부진공론□은 천태실상론의 공(空)과 통하며, □물불천론□은 천태실상론의 가(假)와 통함을 논증한다. 대승불교의 사상체계들이 기본적으로 공사상을 바탕으로 하여 형성된다는 것은 주지의 사실이다. 특히 중국불교는 승조의 공이해에 크게 힘입고 있다. 그러나 그 구체적인 모습들은 여전히 많은 부분 모습을 드러내지 않고 있다. 이 같은 상황에서 이 연구는 주제에 대한 논증의 엄밀성에는 다소 불만족스러운 부분도 있으나, 승조의 공사상과 천태사상의 사상적 접점을 확인했다는 점에서 흥미롭다.

제3장에서는 천태교학의 기본적 구조를 제공하는 지의의 교판론이 위진남북조 교판론의 극복을 통해 형성되는 구체적 과정을 그리고 있다.

제2부는 저자의 박사논문 □천태지의 철학사상논구 - 법화현의·마하지관과 유마경현소의 비교를 중심으로□를 수정 보완한 것이다. 저자는 천태종의 개창자인 지의에 주목하여, 그의 사상체계의 형성과 전개 과정을 분석한다. 특히 여기서 저자는 지의의 사상체계를 이해함에 있어 □유마경현소□의 사상적 의의를 밝히고 있다. 구체적으로는 敎判論, 三觀, 實相論, 十乘觀法 등을 중심으로 분석하여, 이러한 사상들이 □법화현의□나 □마하지관□에서 보다 □유마경현소□에서 발전된 형태로 드러나고 있음을 논증한다. 즉 저자는 이러한 사실을, ①□법화현의□의 두 교판이 □유마경현소□에서는 조화된 형태로 설해지는 점, ②□마하지관□의 상대지관과 절대지관이 □유마경현소□에서는 상대지관으로 통합되어 설해지는 점, ③□법화현의□의 두 실상론인 心具說과 공·가·중의 대립구도가 □유마경현소□에서는 조화되고 있는 점, ④□마하지관□의 십승관법 보다 □유마경현소□의 그것이 간명하게 정리되어 제시된 점 등을 논거로 든다.

이를 통해 저자는 기존의 통설에 이의를 제기하고, 천태지의 사상을 대표하는 작품은 □마하지관□이 아니라, □유마경현소□임을 주장한다. 저자의 이러한 논증은 일본학계를 중심으로 한 기존의 연구성과와 방법론에 이의를 제기하는 것임과 동시에 천태사상에 대한 새로운 이해의 시각을 제시한 것으로서 주목된다. 덧붙여 이 책은 일본을 중심으로 한 천태사상연구의 주요 성과와 문제점들을 소개하고 있어 연구의 전체적인 동향을 파악하는 데에도 큰 도움을 주고 있다.

제3부는 천태와 화엄의 사상적 보편성과 차별성을 확인하는 것이 중심주제이다. 제1장에서는 지의의 □유마경현소□에 설해지는 실상론과 법장의 □화엄오교장□에 설해지는 십현연기(十玄緣起)를 각각 분석 비교하여, 두 사상체계에 보이는 이념적 기반의 공통점을 추출한다. 즉 저자는 이 작업을 통해 공·가·중의 구조, 회통의 사상, 一心의 具足性이라는 세 가지 사상적 특징을 지적한다. 제2장에서는 교판론, 인간관, 이론과 실천의 관계론에 주목하여 천태종과 화엄종의 사상적 차이를 지적한다. 즉 천태종은 □법화경□을 강조함에 반해 화엄종은 □화엄경□을 강조하며, 천태종에서는 인간을 선악을 겸비한 존재로 파악함에 반해 화엄종에서는 인간 심성의 청정성에 주목하며, 천태종은 실천을 강조함에 비해 화엄종은 이론을 강조한다는 것이다.

중국불교의 二大 사상체계인 천태교학과 화엄교학은 각각 어떠한 사상적 특징과 배경을 갖는 것이며, 그 특징들은 어떻게 비교될 수 있는 것인지는 큰 관심거리이다. 그러한 의미에서 저자의 문제의식과 논증은 흥미롭다. 다만 굳이 불만스럽다면 性具說과 性起說의 분석 및 비교가 좀더 심도 있게 이루어졌더라면 하는 것이며, 천태종과 화엄종의 비교에서도 일반적인 시각을 크게 벗어나고 있지 못하다는 점이다. 또 원래 다른 목적으로 작성된 글이 편입되었기 때문이겠지만, 저자도 인정하고 있듯이 1장과 2장의 내용이 부분적으로 중복되는 것도 옥에 티다.

3장에서는 천태사상의 한국적 수용의 양태를 드러내는 것이 목적이다. 저자는 먼저 의천의 사상적 입장을 전기와 후기로 구분하여, 전기는 징관의 화엄사상을, 후기는 종밀의 화엄사상을 기반으로 해서 성립됨을 지적한다. 나아가 의천의 경우 천태사상의 수용과정에 원효의 화쟁사상이 기능하고 있음을 밝히고, 이 같은 의천의 태도가 한국불교의 전통에 접목되어 있음을 확인한다. 저자의 이러한 작업은 의천 천태사상의 분석을 통한 한국불교사상의 특징 규명이라는 의의를 갖는다.

Ⅲ

저자는 이 책을 통해 천태사상의 형성과 전개의 한 단면을 기존의 연구성과들을 시야에 넣으면서도 독자적인 관점에서 그려내고 있다. 동시에 저자는 이를 통해 중국불교 나아가 동아시아 불교사상의 주요 특징들을 밝혀내려는 의도도 숨기지 않는다. 즉 그 특징의 몇은 승조에 접맥되며, 또 그것들은 중국불교의 대표적 사상체계인 천태와 화엄에도 동시에 나타나며, 나아가 한국불교의 의천에로 계승된다는 것이다. 이 책이 의도한 목적은 화엄에 대한 보다 심도 있는 논의 등 위에 지적한 몇 가지 불만족스러운 부분이 있음에도 불구하고 충분히 달성된 것으로 여겨진다.

중국불교는 한국불교와의 사상적 親緣性 때문만이 아니라, 인도에서 발생한 불교가 전혀 다른 체제를 갖는 중국이라는 異文化圈에서 어떻게 수용되어 그들의 삶에 역할하는가라는 문화사적·지성사적 측면에서도 우리의 큰 관심거리임에 틀림없으며, 그것은 널리 연구될 필요성이 있다. 이러한 의미에서 이 책의 성과는 중국천태사상에 대한 이해는 물론, 중국불교에 대한 보다 많은 관심과 본격적인 연구에 하나의 출발점으로서의 의미를 가질 것이며 또 중요한 계기로서 작용하기를 기대하여 마지않는다.

아울러, 불교학 연구 역시 시대성을 띨 수밖에 없다. 그러나 특정 불교사상 또는 스스로의 불교에 대한 올바른 이해는 다양한 형태의 불교에 대한 전체적인 시각이 결여되어서는 이루어질 수 없다. 이 같은 의미에서 이 책이 화엄·선의 중시라는 국내불교학계의 극히 편향된 연구태도에 반성을 촉구하는 계기가 되기를 기대한다.

저자는 □불교철학논문을 어떻게 써야 하는가□라는 결코 쉽지 않은 물음을 제기하여, 철학성, 비판성, 간명성(대중성), 시대성의 확보를 주장한다. 이 문제에 대한 저자의 진지한 고뇌의 모습들은 이 책 여기저기에서 읽혀진다. 평자 역시 저자의 문제 제기에 전적으로 공감한다. 그러나 평자의 솔직한 감정은, 저자 스스로도 일부 인정하고 있듯이, 그럼에도 불구하고 만족할만한 모범답안은 아직 우리 손안에 있지 않은 듯하다. 사실 평자에게는, 예를 들어 주제 자체가 지극히 전문적인 경우 모든 연구가 □대중성□을 확보할 필요가 있는 것인지, 또 그것이 어떤 방식으로 이루어질 수 있는지 오히려 의구심조차 든다. 여전히 우리 모두가 심각하게 고민해야할 과제이다.

NO.14.

BOJOSASANG

The Effect of Touxu(□都序□) On the Korean Buddhist Tradition

/ Jeon, Hae-ju

The practical Theory in Kuei-Feng Tsung-Mi

/ Shin, Gyoo-Tag

The comparison of Jinul's thought and Donghag in system of Mind-training

/ Jung, Hye-Jung

Chinul's various view on unification of Zen and Kyo Buddhism

/ Lee, Byung-Wook

A translation of Annotation on □n□p□nakath□ of Pa□isambhid□magga

/ Lim, Seung-Taek

The Effect Of Touxu(都序)

Abstract

On The Korean Buddhist Tradition

Jeon, Hae-ju /

Prof, Dogguk Univ.

This essay is an attempt to inquire into the effect of Touxu on the korean buddhist tradition, centered on Chinul(知訥)'s thought of Seon.

Touxu is the introduction of Chanyuanzhuquanji(禪源諸詮集), written by Zongmi(宗密) at his age of 53(A.D. 833). It is known to unify Three Kinds of Teaching and Three Kinds of Chan to claim Accordance of Teaching and Chan, clarifying its practice of Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation(頓悟漸修).

Touxu transcribed by Pei-xiu at A.D. 857 of Tang dynasty had been issued occasionally in China, Song□s version included. But much more block- printed copies of Touxu after transmission into korea can tell the effect of it on the korean situation.

The work had been prevailing in korea since middle Goryeo with Chinul's occasional reference to whose similar environment with Zongmi. Chinul applied Accordance of Teaching and Chan of Touxu into his thought of Seon with the basis of Sudden Enlightenment and Gradual Cultivation and Dual Practice of Concentration and Wisdom(定慧雙修), which critically influenced korean style of settlement of Seon buddhism, different from Five gates and Seven sects of China.

Also as monastic system for the education of Sangha arranged, Touxu was chosen to the text of the third grade of curriculum which represent its fundamental dynamics for the future of korean buddhism. Touxu has been continuously playing the key role in stimulating korean Seon tradition of Accordance with Concentration and Wisdom, and academic traditions.

The Practical Theory in Kuei-Feng Tsung-Mi

Shin, Gyoo-Tag /

Prof. Yensei Univ.

The subject of what practice one should go through to become Buddha is one of the most important subjects in Buddhism, and has been discussed among many scholars in China as well as in India. There has been much dispute about whether awakening progresses gradually or it is accomplished suddenly. In case of China, Tsung-Mi (宗密; 780-841) arranged theoretically this subject. My aim in this paper is to clarify his practical theory. He summarized the practical theory of those days and classified it into nine classes. I have attempted to show that his nine classes might be re-classified into five classes, and he upheld the practical method of Sudden-Enlightenment and Gradual-Cultivation among those five classes. In his several works, Tsung-Mi argued that the other four classes are nothing but the modification of the practical method of Sudden-Enlightenment and Gradual-Cultivation. In this paper, I have analyzed his argument and examined its validity. This leads us to reach a conclusion that his philosophical argument is based on Huan-Yan philosophy, and the practical method of Sudden-Enlightenment and Gradual- Cultivation is also derived from the theory of status in Hua-Yan philosophy after all. As a result, we can find out that his practical theory is elaborated on a metaphysical foundation of a sort, which considers human nature from a realist viewpoint.

The comparison of Jinul's thought and Donghag

in system of Mind-training

by Jung, hye Jung

lecturer of Dongguk Univ.

Buddhist thought has made of idea of korean, and it is origin of making korean ideal. The Hongikingan(弘益人間, to be made widely benificial in human world) is the foundation and education idea of korea that can be understood by Buddhist paradigm. This has been succeed to Hongikjungsaeng(弘益衆生) of Wonhyo' thought and to Kuangdogunpum(廣度群品) of Jinul's and to Kuangjechangsaeng(廣濟蒼生) of Donghak.

Historically Buddhism is shunned by Confucianism in Chosun. The reason is not the limitations of Buddhist thought but no conforming to demands of the times. Of course there is another political reason. And Buddhism doesn't fit in with the reality. So Buddhism under the system is almost in a dying condition. Nevertheless Buddhism don't lose it's life through in people. Also peoples have the thought that is mixed with three idea, that is, Confucianism,  Buddhism and Taoism. Suwoon cre- ates the ultimate truth through by uniting with Confuciani- sm and Buddhism, and by borrowing the Taoism's words. At that time he breaks down the superstitious belief of Taoism and demolishes the class moral of the true form of Confucianism, and put emphasis on Buddhist thought. The origin thought of Donghag is caused by non-substance of Buddhism. And so, when compare with the Jinul's thought we can see the new transformation of Buddhism.

Confucian of Chosun have complain with Buddhism. Because they think that Buddhists deny the fixed moral and substantial truth and they can't show the methods of the administration of the state. Although Confucian philosophers of Chosun read the Sutra and understood by it, but they criticise the Buddhism and stick to JuJa's principle. Because they persist in truth of rising at relevance with human and material. Suwoon criticise the Confucian society of the abuse but he accepts this stream. So this study compare Donghag of uniting the Confucianism and Buddhism with Jinul' thought in system of Mind-training. And this study is to research the point of concurrence and difference in them.

Both Jinul and Suwoon emphasize that the truth is in one's mind oneself. Jinul present the system of Mind- training that is to believe and attain the principle of emptiness(空) for True-mind(眞心) and so for the sake of keeping away the Confusional-mind and Foolish-mind. Human should cultivate the sam□dhi(concentration) and wisdom. Also Jinul's extremity existence is true mind and Suwoon's is One-mind(一心). Suwoon say that if we search for the only One-mind(一心) everybody's life is opened. For the One-mind people should culture their mind by devotion(誠), adore(敬) and faith(信)

Chinul's various view on unification

of Zen and Kyo Buddhism.

Lee, Byung-Wook /

Phil, Korea Univ.

Chinul's Zen Buddhism is generally divided three major approaches(三種門). It is the concurrent development of calmness and alertness(惺寂等持門), the faith and understanding of the complete and sudden teachings(圓頓信解門), the shortcut hwadu method(看話徑截門). In this paper I would like to prove the view that there are three type in Chinul's unification of Zen and Kyo Buddhism.

(Ⅰ) In Experts from the Dharma Collection(法集別行錄) and special practice record with personal Notes(節要私記) Chinul says that we can perform unification of Zen and Kyo Buddhism through the negative method(全揀門) and the positive method(全收門). Then Chinul says that we can perform unification of Zen Buddhism and Round Doctrine(圓敎) in Kyo Buddhism because Zen Buddhism and Round Doctrine(圓敎) in Kyo Buddhism have the meaning of the negative method(全揀門) and the positive method(全收門) completely.

(Ⅱ) In Straight Talk on the True Mind(眞心直說) Chinul says that True Mind(眞心) penetrate the teaching of Zen and Kyo Buddhism. But he think that Zen Buddhism is superior to Kyo Buddhism

(Ⅲ) In Completely and suddenly attaining Buddhahood(圓頓成佛論) Chinul says that we can perform unification of Zen Buddhism and Round Doctrine(圓敎) in Kyo Buddhism through sudden awakening and gradual cultivation(頓悟漸修). In order to perform this, he interpret sudden awakening and gradual cultivation(頓悟漸修) from the viewpoint of Sixfold Specific Nature of all Dharmas(六相圓融).

Thus we can know that the view to interpret Chinul's Zen Buddhism from the viewpoint of three major approaches(三種門) is not perfect because Chinul's unification of Zen and Kyo Buddhism is various.

A Translation and Annotation

on □n□p□nakath□ of Pa□isambhid□magga

Rim, Seung-Taek /

Indian Phil, Dongguk Univ.

In this treatise, I would like to examine the method of meditating which Buddha had taught his disciples, that is to say, the mindfulness of breathing(□n□p□nasati). For the pur- pose of doing this, I have taken Pa□isambhid□magga, especially the third chapter(□n□p□nakath□) of the first peice(Mah□vagga).

As translating Pa□isambhid□magga, I have come to know the fact that this has the most elaborate and inclusive content in the practice theories of 5 Nik□yas. In addition, I have confirmed that □n□p□nakath□ of this text is beyond □n□p□nasati theory of Visuddhimagga written later in res- pect of the form and matter. Till now Visuddhimagga has been talked of having the widest content in the field of practice theory of P□li literatures. Through these points, I can say that Pa□isambhid□magga has covered the widest content on the meditation of mindfulness of breathing in all P□li literatures.

Pa□isambhid□magga consists of three pieces, Mah□vagga, Yuganandhavagga and Pa□□□vagga. The mindfulness of breathing is assigned to the third chapter of Mah□vagga. The first chapter of Mah□vagga is composed of the problems about the knowledge(□□□a) taught by Buddha. The second chapter of Mah□vagga is related to the view (di□□hi) that should be taken by Buddha's disciples. And in the third remarkable chapter of Mah□vagga, the theory of practical method is explained in order to realize the knowledge and the view.

So in the third chapter □n□p□nakath□, the knowledge and the view are merged in the basical sources which are attained as a result of the mindfulness of breathing. □n□p□nakath□ unfolds in the form of explaining 220 knowledges. These are 8 kinds of knowledge of obstacles, 8 kinds of knowledge of aids, 13 kinds of knowledge of cleansing, and so on. All these knowledges would be manifested with practicing the mindfulness of breathing. These knowledges are considered not only the preliminary stages but also the result of this meditation. So we can be acquainted with all the knowledges about this method of meditation through □n□p□nakath□.

Translating the orignal, P□li into Korean, I have been concerned about easy Korean without using Chinese character as possible. And I have refered to Visuddhimagga and Saddhammapak□sin□(Pa□isambhid□magga-A□□hakath□). These commentaries of Pa□isambhid□magga made me select the equivalent Korean to P□li suitably. They also helped me to understand the meaning of terms of Pa□isambhid□magga. I have showed the related phrases from these commentaries, and I have annotated □n□p□nakath□ in footnotes. So the footnotes would reinforce the point of argument in the text.

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보조사상연구원 조직

편집 규정

普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL       미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을      위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며      監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)  本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수    있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로    區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)    １ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구회 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구회 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적

성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구회 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구회 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구회 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구회 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구회 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구회 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구회 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구회 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구회 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구회 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구회 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

·1998년 6월 27일, 보조사상연구회 15차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : □진심직설□을 통해서 본 진심과 오수의 구조(이창구)

·1998년 8월 22일, 보조사상연구회 16차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 사지고고학 서설(양정석),

지눌과 경허의 선사상 연구(한중광)

·1998년 10월 24일, (월례17차) 제 11차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 지눌사상의 집중적 탐구Ⅰ -지눌의 저술을 통해서-

·1998년 12월 26일, 보조사상연구회 18차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 종밀과 원효의 회통사상 비교(이병욱),

근대 원흥사의 창건과 현행세칙에 대한 연구(김경집)

·1999년 2월 27일, 보조사상연구회 19차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 :

고려후기 □몽산법어□의 수용과 간화선의 전개(조명제, 창원대 강사)/       □대승기신론□에서 생명문의 체용 불이론(2) - 김일권(서울대 종교학과)

·1999년 4월 24일, 보조사상연구회 20차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 초기불전에 나타난 무기설 연구

(이필원, 동국대 인철과)

·1999년 6월 26일, 보조사상연구회 21차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권상로의 불교개혁사상 연구

(이재헌, 정문연 한국학대학원 철학박사)

·1999년 8월 28일, 보조사상연구회 22차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 권신 성리학의 특징과 그 방법론적 기초로서의 체                      용론(이정주, 순천행대 강사) / □대승기신론□의 수                      행론과 지관불이론(김일권, 서울대 강사)

·1999년 10월 23일, 보조사상연구회 23차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교의 기원과 우파니샤드 철학

(조준호, 델리대 박사)

·1999년 12월 25일, 보조사상연구회 24차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 유식학과 현대 심리학(강종구 / 동국대 강사)

·2000년 1월 23일, 보조사상연구회 25차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 普照知訥의 性起說에 대한 一考察

(이덕진, 고려대 강사)

·2000년 2월 26일, 제3차 선전연구발표회(법련사)

１ 주제 : 규봉종밀의 □도서□연구

·2000년 3월 25일, 보조사상연구회 26차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌과 동학의 수심체계의 비교

(정혜정, 동국대 강사)

·2000년 4월 27일, 보조사상연구회 27차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 보조지눌의 선교통합 세 가지 유형

(이병욱, 고려대 강사)

·2000년 5월 28일, 보조사상연구회 28차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 청정도론의 사십업처 고찰(황미향, 동국대 강사)

·2000년 6월 24일, 보조사상연구회 29차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 빠띠쌈비다막가의 연구(임승택, 용인대 강사)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□ 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 210명으로 구성. 매월 월례발표회 및 정기학술 세미나에서 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·월례발표회 : 연 10회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

□普照思想□ 제1집∼13집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

제 11 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 大覺國師 義天의 佛敎思想과 史的 位置

□ 義天의 華嚴思想	계  환	9

論評	한기두	39

□ 義天의 天台思想 受容의 두 段階	이병욱	43

論評	법  산	73

□ 義天의 敎藏	박상국	75

論評	천혜봉	97

□ 義天의 韓國佛敎史 意識	티호노프 블라디미르	101

論評	길희성	131

一般論文

□ 지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 조선 선종서의 사상      적 영향	김종명	135

□ 보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격

인  경	191

□ 효봉의 생애와 사상	김방룡	235

□ 無分別智의 空의 相應 관계에 대하여	이현옥	277

□ 조선후기 □釋氏原流□의 수용과 불교계에 미친 영향

최연식	303

□ 원효의 淨土觀 硏究	김경집	367

부록	395

제 12 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅰ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ 수심결의 체계와 사상	강건기	9

論評	채인환	48

□ 계초심학인문의 연구	권기종	55

論評	서종범	71

제1차 禪典硏究 - □法集別行錄節要幷入私記□ 연구

□ 종밀과 보조의 선교관 비교	이병욱	77

□ 법집별행록절요병입사기를 통해 본 보조 삼문의 성격

최연식	113

□ 節要를 통해서 본 悟의 체험과 해석	이창구	147

□ 知訥 禪思想의 體系와 構造	인경	179

一般論文

□ 고려 후기 몽산법어의 수용과 간화선의 전개

조명제	233

부록	263

제 13 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 知訥思想의 집중적 탐구Ⅱ - 지눌의 저술을 통해서 -

□ □진심직설(眞心直說)□의 한고찰(考察)	한기두	11

□ 知訥의 □圓頓成佛論□ 詳釋	심재룡	117

제1차 禪典硏究 - □대혜서장(大慧書狀□ 연구

□ 禪宗史에서의 看話禪의 위치	강혜원	153

논평	김호귀	175

□ 간화선 형성의 사회적 배경	종  호	179

논평	이병욱	223

□ 大慧 看話禪의 特質	인  경	227

논평	강혜원	275

□ 대혜의 묵조선 비판에 대하여	김호귀	279

논평	최정규	337

□ 돈오점수의 수행법과 □무자□화두 참구법의 관계에 대한 대혜종고와

보조지눌의 견해비교	이병욱	341

논평	조명제	383

月例發表會

□ 知訥의 性起說에 대한 一考察	이덕진	389

□ 불교의 기원과 Upani□ad 철학	조준호	423

□ □大乘起信論□ 生滅門의 體用 不二論	김일권	501

□ 권상로의 불교개혁 사상 연구	이재현	543

□ 유식학의 상담이론적 요소탐구	강종구	581

□ The determination Causality in the Yog□c□ra-Sautr□ntika School

우제선	609

부록	633

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대)

권기종(동국대)

김영태(동국대)

길희성(서강대)

박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대)

이법산(동국대)

심재룡(서울대)

최병헌(서울대)

한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 논문(15집)심사위원 :이법산 강건기 권기종 박상국 심재룡 최병헌 길희성

□ 연구회원 : 총 210명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 이필원

□보조사상□ 편집위원회 구성과 논문 심사 규정

1. 편집위원회 규정

1.1. 편집위원 선정기준

1.1.1. 편집위원은 이사장의 추천 혹은 회원 30명 이상의                 추천을 받은 자로 한다.

1.1.2. 편집위원은 불교학 관련 중진 교수로서 해당 전공분               야의 논문이 10편 이상인 자로 한다.

1.2. 편집회의 시기

1.2.1. 편집회의는 연 2회로, 각각 5월과 11월 첫째주 토요               일로 한다.

1.3. 편집회의 규정

1.3.1. 편집회의는 편집위원 3/2 이상의 참석을 정족수로                한다.

1.3.2. 편집회의는 편집위원장이 주관하며, 위원장의 유고시               내규에 따라 편집위원 중 한명이 위원장의 임무를                대신한다.

1.3.3. 편집회의에서는 투고된 논문 중에서 □수정후 게재□                혹은 □수정후 재심사□가 2인 이상 나온 논문에 대하               여 심사, 결정한다.

1.3.4. 편집위원회에서는 논문의 심사위원을 선발, 위촉한다.

1.3.5. 편집위원회에서는 논문집의 편집 방향과 게재 순서               를 정한다.

1.3.6. 기타 사항은 편집위원장의 결정에 따른다.

2. 논문 심사 규정

2.1. 월례발표회 신청 절차

2.1.1 보조사상연구원에서 논문을 발표하고자 하는 자는 본              연구원 연구실에 신청서와 발표 논문의 개요를 제출              해야 한다.

2.1.2. 개요의 분량은 200자 원고지 5-6매로 한다.

2.1.3. 논문의 발표 여부는 연구실 회의에서 결정한다.

2.2. 논문 심사 절차

2.2.1. 편집위원회에서는 보조사상연구원에서 개최하는 모               든 학술발표회에서 발표된 원고에 대하여 각각 관련               전공학자 3인을 심사위원으로 선정·위촉하고 그 심               사를 의뢰한다.

2.2.2. 심사위원 3인은 심사결과를 □게재, 수정후 게재, 게재               불가□의 세 등급으로 판정하고, 판정결과 소견을 편               집위원회에 제출한다.

2.2.3. 심사 결과 □수정후 게재□가 요구된 논문은 투고자에               게 그 사항을 통보하고, 수정본을 재심하여 보완 사               항이 성실하게 이행되었거나 해명된 논문에 한하여               게재를 결정한다.

2.2.4. 심사 결과 □게재 불가□판정을 받은 논문은 투고자에               게 그 사항을 통보한다.

2.2.5. 심사위원의 결정은 다수결의 원칙을 따른다.(예 : 게               재 2인, 수정후 게재1인일 경우, 게재로 결정한다)

2.2.6. 심사위원 3인의 판정소견이 □게재□1인 □수정후 게재□1               인 □불가□1인일 경우, 혹은 □수정후 게재□2인, □불가□1               인 일 경우 편집위원회의 판정소견을 따른다.

2.2.7. 이상의 규정 이외의 사항은 편집위원장이 결정에 따               른다.

2.3. 논문 심사 기준

2.3.1. □보조사상□ 논문 게재 원칙 및 집필요령의 체제를                준수하여야 한다.

2.3.2. 논문의 주제의식과 논제가 명확하며, 타당한 논리적               근거가 제시되어야 한다.

2.3.3. 창의적이고 비판적인 논제, 개념, 논거, 관점 등이 제               시되어야 한다.

2.3.4. 원전 또는 2차 문헌들에 대한 단순 해석, 정리, 요약               에 그친 논문들은 권장되지 않는다.

2.3.5. 관련 분야에 대한 원전적 이해가 수반되어야 한다.

2.3.6. 논문 주제와 관련된 국내외의 선행 연구 논문 및 저              술에 대한 논의를 적극 권장하며, 특히 최근의 연구              물을 권장한다.

3. 논문 게재 원칙 및 원고 작성 요령

3.1. 논문 게재 원칙

3.1.1. □보조사상□에 게재하는 논문은 보조사상연구원 □정기              학술회의□, □선전연구발표회□와 □월례발표회□에서 발표              한 논문과 그에 대한 논평문을 수록함을 원칙하되,               논문 분량에 따라 논평문은 생략될 수 있다.(단, 다른              학술지에 실린 논문은 제외한다)

3.1.2. 보조사상연구원 회원이며, 당해 연도까지 회비 결납              이 없는 회원의 논문을 게재하는 것을 원칙으로 한다.

3.1.3. 논문의 채택여부와 게재 순서는 편집위원회의 결정               에 따른다.

3.1.4. 논문의 내용은 불교학 및 그와 관련된 학술연구논문              으로 한다.

3.1.5. 기타 세부적인 사항은 편집위원회의 결정에 따른다.

3.2 논문 투고 규정

3.2.1. 원고 분량은 200자 원고지 100매 내외, 논평은 15매               내외로 한다.

3.2.2. 원고는 □□글□로 작성해야 하며, □보조사상□에서 규정               한 스타일로 작성하는 것을 원칙으로 한다.

3.2.3. 본문의 장, 절, 항 등의 번호는 1. 1.1 1.1.1 의 순으                로 하며, 표와 그림은 <표1>, <그림1>과 같은 형식               으로 일련번호를 붙여 본문에 표와 그림의 하단에                삽입하고, 출처가 있으면 병기한다.

3.2.4. 동양어권 논문은 □ □, 저서는 □ □, 신문 및 잡지명은              《 》로 표기하며, 서양어권 논문 및 신문·잡지는 □  □,               저서는 이탤릭체로 표기한다.

3.2.5. 논문에는 반드시 영문초록을 첨부(영문일 경우에는                국문초록)하여야 하며, 그 분량은 1000자 내외로 한다.

3.2.6. 논문은 디스켓이나 전자우편으로 제출하며, 제출된                원고는 반환하지 않는다.

4. □보조사상□ 학술지 발행일

본 연구원 학술지는 매년 2회 발행한다. 1회는 8월 30일로, 2회는 2월 28일로 한다.

제14집

2000년 8월 26일 인쇄

2000년 8월 30일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제9호(1999. 9. 15)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

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(비매품)                                ISSN 1229-7968

* 파본 및 잘못된 책은 교환해 드립니다.