普照思想

普 照 思 想

제 11 집

인사말씀

귀의삼보하옵고

오곡이 무르익어가는 결실의 계절에 두루 淸安하시리라 믿습니다.

이번 □大覺國師 義天의 불교사상과 歷史的 位置□를 주제로 한 학술회의는 보조사상연구원에서 개최해 온 열번째 국내학술회의입니다.

그동안 본 연구원에서는 普照國師 知訥스님의 사상을 포함한 한국불교 禪思想의 전반적 흐름을 재조명하는 연구와 발표가 함께 이루어져 왔으며, 작년에는 도심 사찰인 법련사 영산대법전 건립을 기념하는 □佛敎와 都市文化□를 주제로 한 제 9차 학술회의가 열리기도 하였습니다.

그동안 대각국사 의천스님과 관련된 연구는 그리 많지가 않았습니다. 최병헌 교수, 이영자 교수, 허흥식 교수 등의 華嚴學과 관련지어, 또는 天台思想과 관련지어 연구·발표된 논저가 주류였습니다.

그러나 이번 학술회의는 □의천 사상의 총체적 정리□라고 말할 수가 있겠습니다. 의천의 화엄사상과 천태사상, 의천에 의해 간행된 속장경 문제와 의천의 佛敎史 認識, 그리고 의천의 불교사상 體系와 불교계 改編 문제에 이르기까지 대각국사 의천의 사상이 온전히 정리될 수 있는 좋은 기회라고 보기 때문입니다.

신라시대와 고려시대의 사상적 주류는 불교사상이라고 말할 수 있습니다. 그 가운데 고려시대 불교사상의 주류는 大覺國師 義天과 普照國師 知

訥의 사상입니다.

따라서 의천의 사상이 정리된다면 고려시대 불교사상사 연구에 큰 보탬이 될 뿐 아니라 義天과 普照로 이어지는 韓國佛敎의 원류를 파악할 수 있는 계기가 된다는 점에서 그 의미가 있습니다.

요즈음 韓國學의 연구방향이 정치·경제·사회·문화를 전반적으로 다루는 쪽으로 진행되고 있습니다. 본 학술회의의 주제의 하나인 의천에 의해 간행된 □續藏經□에 대한 연구는 의천에 대한 연구를 단순히 불교나 철학 쪽에 한정시키지 않고 한국문화를 폭넓은 시각 속에서 바라보려는 시도인 것입니다.

사실 속장경 간행 문제는 단순히 불교계만의 문제가 아니라 당시 인쇄술의 발달 과정과 고려시대의 과학 기술의 문제와도 연관돼 있습니다. 더군다나 의천의 속장경 간행은 세계적 문화재로 지정되어 있는 海印寺의 八萬大藏經과 직·간접으로 연결되어 있어서, 이를 통한 한국문화에 대한 폭넓은 조망이 기대되기도 합니다. 따라서 우리 민족문화 가운데 세계화할 수 있는 위대한 한 인물을 정리한다는 데 그 의미가 있다고 할 수 있습니다.

또한 우리의 불교사상과 문화가 客觀的 視覺을 지닌 러시아 학자에 의

해 연구·발표된다는 것은 우리 학계에 신선한 충격이 아닐 수 없습니다. 이는 우리의 사상이나 문화가 이미 국제적으로 연구의 대상이 되고 있다는 반증이기도 합니다.

이러한 의미 있는 학술회의를 이번에도 도심 속의 修行과 布敎 그리고 傳統文化를 선양하는 전당인 法蓮寺에서 갖게 됨을 기쁘게 생각하며, 여러 가지 부족함에도 이번 학술회의를 마련한 보조사상연구원 연구위원님들과 연구회원, 그리고 기꺼이 동참해 주신 사부대중 여러분께 감사의 말씀드립니다.

成佛하십시오.

불기 2541년 10월 11일

승보종찰 송광사 조계총림 보조사상연구원

이사장 현호(玄虎) 합장

普 照 思 想

제11집                                                                1998. 2

目次

특집 / 大覺國師義天의 佛敎思想과 歷史的 位置

·인사말씀 / 현호스님·3

·의천의 화엄사상 / 계환스님·9

·논평 / 한기두·39

·의천의 천태사상 수용의 두 단계 / 이병욱·43

·논평 / 법산스님·73

·의천의 敎藏 / 박상국·75

·논평 / 천혜봉·97

·의천의 한국불교사 의식 / 티호노프 블라디미르·101

·논평 / 길희성·131

………………………………………………………………………………………

·지눌의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 초기 선종서의 사상적 영향

/ 김종명·135

·보조인용문을 통해서 본 □法寶記壇經□의 성격 / 인경스님·191

·효봉의 생애와 사상 / 김방룡·235

·無分別智와 空의 相應관계에 대하여 / 이현옥·277

·조선후기 □釋氏源流□의 수용과 불교계에 미친 영향 / 최연식·303

·원효의 정토관 연구 / 김경집·367

………………………………………………………………………………………

부록·395

□□□□

특  집

□

大覺國師義天의 佛敎思想과

歷史的 位置

□

제10차 학술회의

(1997년 10월 11일 개최)

義天의 華嚴思想

義天의 華嚴思想

普照思想

장계환 / 불교학과, 동국대

目次

I. 머리말

II. 義天과 華嚴과의 인연

III. 義天의 佛敎觀

IV. □大覺國師文集□에 보이는 義天의 華嚴思想

1. □文集□ 所傳의 화엄관계 자료

2. 性相融會와 性相兼學

3. 敎觀□修

4. 華嚴九祖說

V. 맺음말

† 논평

義天의 華嚴思想

장계환 / 불교학과, 동국대

I. 머리말

大覺國師 義天(1055∼1101)의 사상과 학문적 성향을 바르게 파악하는 것은 고려불교를 제대로 이해하는 데 있어서 중요한 관건일 것이다. 그렇기 때문에 그동안 의천에 대한 연구도 비교적 활발히 이루어져 상당한 성과를 거두어 왔다.

그러나 지금까지의 연구성과를 살펴보면 크게 두 가지로 나누어 볼 수 있는데, 그 하나는 의천의 천태종 개창과 □고려교장□의 간행에 대한 연구이고, 또 하나는 의천의 화엄사상을 다룬 논문들이 그것이다.

먼저 전자의 경우는 한결같이 천태종의 개창을 의천의 업적으로 삼고 있다. 그러나 의천이 화엄종 승려였는데도 불구하고 천태종을 개창한 이유에 대해서는 각자가 견해를 달리하고 있다.

) 趙明基, □大覺國師의 天台思想과 續藏의 業績□(白性郁博士頌壽記念 □佛敎學論文集□ 동국대학교, 1959년)

李英子, □義天의 新編諸宗敎藏總錄의 獨自性□(□佛敎學報□ 19집, 1982년)

) 金庠基, □大覺國師 義天에 대하여□(국사편찬위원회, 1959년)

洪庭植, □高麗天台宗의 開立과 義天□(원광대학교, 1975년)

그 다음 후자에 관련된 논문도 적지 않은데 여기서는 주로 의천이 균여를 비판한 이유를 주제로 다루고 있다. 고려시대의 화엄학을 개관하면서 의천의 주장은 敎觀□修인 반면에 균여의 화엄에는 觀門에 대한 문제가 결여된 점이 비판의 이유가 되었다고 지적하고 있다.

) 朴鍾鴻, □韓國思想史□(서문당, 1972년)

金杜珍, □均如華嚴思想硏究□(한국연구원, 1981년)

許興植, □高麗佛敎史硏究□(일조각, 1986)

蔡洙翰, □韓國哲學史□ 上(한국철학회, 1987년)

) 崔柄憲, □韓國華嚴思想史上에 있어서의 義天의 位置□(동국대학교, 불교문화연구원, 1982년)

그후 이러한 주장이 구체적이지 못한 면을 보완하여 발표한 논문에서는 □의천의 불교는 말년에 가까워지면서 보다 폭이 넓어져서 敎觀□修만이 아니라 性相兼學을 내세우게 되었으며, 또한 아울러 실천수행의 觀門보다는 교학적인 면으로 기울어졌던 것이다□라고 하여 종래 자신이 주장하던 설을 다소 수정하고 있다.

) 同 □義天이 均如를 비판한 이유□(□亞細亞佛敎에 있어서 華嚴의 位相□ 대한전통 불교연구원, 1991년)

그러나 이러한 주장은 의천의 사상적인 변화를 설명하는 데 있어서는 타당할지 모르나, 의천의 화엄사상 그 자체를 파악한 것으로 보기는 어렵다고 하겠다.

위에서 살펴본 바와 같이 의천에 대한 연구는 꾸준히 진행되어 왔다. 따라서 이들의 연구성과로 인하여 의천연구의 대체적인 윤곽이 밝혀지긴 하였으나, 그들이 주장한 性相兼學이나 敎觀□修 등 화엄사상에 대한 구체적인 평가와, 그리고 華嚴九祖說에서 종밀을 배제시킨 이유 등에 대한 견해에는 그대로 동의할 수 없는 점들이 있다.

그래서 本稿에서는 □大覺國師文集□을 중심으로 먼저 화엄과 관련된 의천의 행적을 검토하면서 그와 화엄과의 인연을 살펴보고, 이어서 의천의 화엄사상을 이루는 과제는 무엇인가를 고찰하고자 한다. 그리고 중국 화엄종에서 말하는 性相融會와 의천이 주장한 性相兼學이 과연 같은 것인지에 대하여서도 살펴보고, 그 연장선상에서 敎觀에 대한 화엄학에서의 전통적인 입장과 의천의 敎觀□修에 대해서도 논증해 보고자 한다.

이러한 문제들을 차례로 풀어가는 가운데 의천의 화엄사상, 즉 화엄에 편중되고 있는 華嚴優位思想을 밝히는 데에 본고의 목적이 있다.

II. 義天과 華嚴과의 인연

의천과 화엄과의 인연은 매우 지중한 느낌이 든다. 그가 11살의 어린 나이로 처음 출가하게 된 靈通寺는 바로 화엄종의 사찰이었고, 그의 스승인 景德國師 蘭圓은 화엄종 출신으로서 거슬러 올라가면 균여와도 법통이 이어질 가능성조차 엿보이고 있다.

) 그의 전기는 三碑(興王寺, 靈通寺, 僊鳳寺)를 통해서 알 수 있다.

) 許興植, 앞 저서 p.193에 □華嚴宗僧의 繼承關係□ 도표 참조.

또 한편 난원은 의천의 아버지인 文宗의 외삼촌이었다. 이러한 사실은 단순히 의천 한 사람의 출가로만 의미가 주어지는 게 아니라, 문종의 의도가 저변에 깔려 있었던 것으로 보아야 할 것이다. 왜냐하면 의천이 출생할 당시 고려불교계는 興王寺를 중심으로 한 화엄종과, 외척세력인 仁州李氏 가문이 후원하고 있던 玄化寺를 중심으로 한 법상종이 교계를 주도하고 있었고, 이 두 종파에 대한 文宗의 의지가 의천의 영통사 출가로 표출된 것이라고 볼 수 있기 때문이다.

) 崔柄憲, □高麗中後期 佛敎史論□(민족사, 1986)

그렇게 볼 수 있는 이유로써 문종은 13세의 어린 의천에게 僧統이라는 敎宗의 최고위직을 내림으로써 결과적으로는 화엄종에다 힘을 실어 주고 있기 때문이다.

그리고 의천이 출가한 이듬해 스승인 난원이 입적하게 되자 의천은 난원의 제자인 昶雲과 理琦로부터 가르침을 받게 되었는데, 특히 창운은 赫連□에게 균여의 전기를 부탁하여 □균여전□을 짓게 했던 장본인이라는 사실은 주목할 만한 대목이다. 이러한 맥락에서 의천은 균여계통에 속하는 창운으로부터 가르침을 받은 것이다.

) 昶雲에 대해서는 앞의 주 3) 許興植의 저서 p.195∼8.

그러나 □靈通寺大覺國師碑文□에서는,

일정한 스승이 없이 道가 있는 사람이면 누구든지 좇아가서 배웠으며, 賢首敎觀으로부터 頓敎와 漸敎, 대소승의 經律論, 章疏에 이르기까지 탐색하지 않은 것이 없었고, 또한 틈틈이 불교 이외의 학문에도 힘을 써서 견문을 넓혀 공자, 노자의 서적으로부터 子史集錄과 諸子百家의 학설에 이르기까지 그 정수를 익히고 근본을 찾아내었다. 그러므로 그의 논의는 종횡무진하고 설명함이 무궁하여 비록 老師大德이라 하더라도 모두들 스스로 그에게 못미친다고 하였다. 명성이 퍼지게 되자 法門의 宗匠이라고 하였다.

) □韓國佛敎全書□ 4권, p.591 상.

라고 한다. 이로써도 알 수 있듯이 의천의 학문은 상당한 수준이었던 듯하다.

게다가 의천에게 渡宋의 꿈을 키워 주고 또한 초청해 준 사람은 바로 晉水淨源이었고, 의천이 入宋하여 제일 먼저 師事한 이도 華嚴大家인 有誠法師이었음은 우연한 일이 아닐 것이다. 또한 의천은 송나라에 체재하는 동안 정원으로부터 화엄학을 체계적으로 수학하여 전법의 징표까지 받게 되었고, 한편으로는 정원의 화엄도량인 慧因院이 초라함을 보고 경제적으로 후원하여 중국 화엄종이 새롭게 부흥하는 데 일조를 하기도 하였다.

그리고 의천이 귀국하여 주지로 있었던 興王寺는 화엄종의 총본산으로서 불전을 간행한 곳이었고, 선종의 원찰이자 화엄종 사찰이던 洪圓寺는 그가 주지로 있으면서 화엄조사들의 九祖堂을 짓기도 하였다.

드디어 숙종 6년(1101) 의천이 입적하자 유훈에 따라서 그의 유골을 안치한 곳도 그가 처음 출가했던 靈通寺이고, 그후 仁宗 3년(1125) 의천의 문도들에 의해 塔碑가 세워진 곳도 바로 이 사찰이었다.

이와 같이 의천은 출가 때부터 시작하여 입적한 후까지도 화엄과의 인연은 지중하게 이어지고 있었다. 그래서 자신이 편찬한 □新編諸宗敎藏總錄□의 서문에서도 □海東傳華嚴大敎沙門□이라고 自序하고 있으며, 또한 화엄관계 전적을 모은 □新集圓宗文類□에서의 □圓宗□이란 말도 바로 화엄종을 가리키는 것임을 볼 때, 더더욱 그렇게 느껴진다.

) □韓國佛敎全書』4권, p.529 상.

) 上同, p.528 상.

III. 義天의 佛敎觀

의천의 불교관을 살피기 위한 일차적 자료는 무엇보다도 그의 저서일 것이다. 그러나 □대각국사문집□(이하 □문집□이라 함) 제20권에서 도합 삼백여 권이 된다고 밝히고 있는 저서 가운데 현존하는 잔편만으로 파악해 내기가 쉽지가 않다. 따라서 그의 생애에 걸친 종교적 활동과 주변 인물들과의 유대관계, 그의 학문적 관심도와 문하생들에게 내려준 지침 등을 통하여 엿볼 수밖에 없다.

) 上同, p.566 중. 그리고 趙明基, □高麗大覺國師와 天台思想□(경서원, 1962년) p.29∼51에 자세한 고찰이 있다.

의천의 학문적인 폭은 앞에서도 언급하였듯이 상당히 넓었다. 그가 송나라에 가서 師事하거나 교분을 맺은 사람만도 각 종파의 대표적인 승려 50여 명에 이르고 있고, 또한 송나라 체재시에 그를 수행 안내하였던 主客員外郞 楊傑은 의천을 평하여,

) □韓國金石全文□ 上, p.532 □興王寺大覺國師墓誌□ □歷問六宗中錚者 則淨源懷璉 擇其慧林從諫等五十餘人也.□

옛부터 바다를 건너 법을 구한 성현이 많았지만 어찌 僧統이 한 번 중국에 와서 天台·賢首·南山·慈恩·曹溪·西天梵學을 일시에 다 전해 받고 요득한 것과 같겠는가. 참으로 법을 크게 펴는 대보살의 행자이시다.

) □大覺國師外集□ 13(□한국불교전서□ 4권, p.595 하)

라고 하였다. 즉 의천은 천태종·화엄종·율종·법상종·선종 등 五宗에 통달하였다고 일컬어질 만큼 諸宗學을 섭렵하였을 뿐만 아니라, 불교연구에 대한 방법론에도 일찍 눈을 뜬 것 같다. 그는 19세에 이미 □敎藏□ 간행을 발원하는 疏에서 □예로부터 지금에 이르기까지 요나라와 송나라에는 百家의 科敎가 있으니 이를 모아 하나의 藏經을 만들어 유통코자 한다□라고 할 정도로 이때부터 □高麗敎藏□의 필요성을 절감하고 있었던 것 같다. 사실 불교연구에 필요불가결한 三藏에 대한 주석서나 연구서 등을 모은 것은 없었기 때문에 의천은 이러한 章疏를 수집하고자 발원하였던 것이다.

) □代世子集敎藏發願疏年十九作□(上同, p.552 중)

의천이 그토록이나 渡宋을 갈망하였던 목적의 하나도 바로 章疏의 수집에 있었다. 이를 대변해 주듯이 그는 삼천여 권이나 되는 장소들을 수집하여 들여 왔던 것이다. 그의 이러한 불교전적에 대한 관심은 興王寺에 敎藏都監을 두고서 편찬·간행한 □高麗敎藏□만으로도 잘 알 수가 있다.

) 金煐泰 □大覺國師의 高麗敎藏□(□韓國佛敎史正論□ 불지사, 1997년) p.531∼ 535

의천은 雕板간행을 위하여 먼저 목록을 작성하였는데 그 목록집이 바로 □新編諸宗敎藏總錄□이다(이하 □의천록□이라 함).

이 □의천록□은 모두 3권으로 되어 있는데, 제1권에는 經의 章疏 561종 2586권, 제2권에는 律의 주석서 142종 467권, 제3권에는 論의 章疏 307종 1687권의 서명이 수록되어 있다. 이들 저술을 다 합하면 1010종 4740권이나 되고, 모두 당시의 현존본들이다.

) 앞의 주 13) 趙明基 저서 p.41 참조.

그런데 □의천록□에 禪宗 계통의 문헌이 한 편도 실려 있지 않은 점을 들어서 禪을 무시한 처사라는 지적이 있다. 그러나 이것은 의천 자신이 □凡有百家之科敎 集爲一藏以流通□이라고 밝히고 있듯이 經說敎藏, 즉 三藏의 深意를 科釋한 章疏들을 총망라하여 하나의 총서로 삼았기 때문에 敎藏인 것이다. 즉 敎藏이기 때문에 禪宗 관계 전적들이 누락된 것은 너무나 당연한 일이었던 것이다.

) 吉熙星 □高麗佛敎의 創造的 綜合 : 義天과 知訥□(□韓國思想史大系□ 3, 중세편, 한국정신문화연구원, 1991년) p.455.

) □韓國佛敎全書□ 4권, p.553 상.

그리고 그는 이와 같이 신라 고승들의 저술을 발굴하고 수집하는 데만 그치지 않고 송나라와 요나라·일본 등으로도 사람을 보내어 장소를 수집하였다. 한편 중국은 그동안 三武一宗의 법난을 거치면서 많은 장소들이 산실되었기 때문에 그러한 것은 오히려 보내주기도 하였다.

그렇다면 의천은 왜 이토록 불교전적의 수집에다 관심을 기울이게 되었는가. 이는 그의 불교관과도 무관하지가 않을 것이다. 그 당시의 불교교단은 표면상으로는 敎·禪宗이 양립하고 있었지만 엄밀하게는 敎宗 가운데서도 화엄종과 법상종의 알력이 은연중에 생겨나고 있었다. 더구나 국내불교계만이 아니라 송나라 불교까지 섭렵하고 돌아온 그의 눈으로 볼 때 고려불교계의 이러한 대립은 단순히 잘못된 편견에서 나온 것으로 비쳐지고 있었던 것이다. 그러한 심정을 의천은 중국의 정원에게 보낸 서간문에서 다음과 같이 적고 있다.

비록 義相이 참된 종지를 시작하고 均如가 깊은 뜻을 캐어 장식했건만 물길과 물길이 이미 멀어졌고, 법의 연주자와 법의 거문고가 다 없어졌으니 큰 진리는 이로부터 점점 쇠퇴하고 미묘한 말씀은 거의 끊어지게 되었습니다.

) 상동, p.543 중.

즉 고려에서 화엄학의 전통이 쇠퇴되어 감을 한탄하고 있다. 그뿐 아니라, 入宋求法을 청하는 表의 내용에서도 그는 간절한 求法과 아울러 당시 고려불교계에 대한 강한 불만을 토로하고 있다.

참으로 수도하는 사람은 아주 적고 경을 가르치고 배우는 곳도 쓸쓸하여 드디어 참된 진리로 하여금 異端에게 무릎꿇게 하고, 깊은 진리의 말을 허망하고 거짓된 것에 묻히게 하였습니다. 비록 글을 탐색하고 뜻을 음미하면서 부질없이 옛 어진 이를 사모하며 책상자를 짊어지고 經을 받들고서 스승을 찾아다녀도 선지식을 만나기가 어렵습니다. 만일 중국에 가서 배워 오지 않는다면 진실로 어두운 눈을 씻어내기가 어려울 것입니다.

) 上同, p.534 상.

여기에서 구체적으로 異端이 무엇인지를 밝혀놓고 있지는 않지만 당시 불교계의 비판과 고려에 선지식이 없음을 한탄하고 중국에 가지 않으면 안 된다고 역설하고 있는 것만은 분명하다. 그리고 더 나아가서는 이전에 圓光法師와 義相大師가 당나라에 다녀와서 法을 떨친 것을 상기시키고도 있다.

그렇다고 해서 이러한 의천의 생각이 宋에 대해 事大主義的인 발상에서 나온 것은 결코 아니다. 그것은 당시 선종 일색이었던 송나라에 갔다와서도 선종을 추종하지 않은 데서도 의천의 확고한 태도가 엿보이고 있고, 또한 후술할 華嚴九祖說의 주장도 그와 같은 맥락에서 이해되기 때문이다.

이와 같이 그는 종합적인 불교관을 갖고자 하면서도 모든 불교사상이 화엄으로 귀결되어야 한다고 생각하였던 것이다. 즉 의천은 불교공부를 하기 위해선 전체사상을 단계적으로 두루 섭렵하고 익혀야 된다고 생각하였으며, 그러한 기초 작업을 章疏의 수집에다 두었다고 사려된다.

그러한 의미에서 원효에 대한 경외심도 바로 종합적이고 절충적인 불교관에서 나왔다고 생각된다. 물론 신라 화엄종의 始祖로서 義相의 업적을 높이 평가하고 있기는 하지만, 원효에 대해서는 특별히 聖師·海東敎主·元曉菩薩이라는 존칭을 사용하여, 인도의 馬鳴·龍樹菩薩에 비견시키고 있는 것은 의천이 얼마만큼 원효의 학문을 높이 평가하고 있었는가를 잘 대변해 주는 대목이다. 즉 원효가 어느 한 종류의 經論이나 宗派에 치우치지 않고 和諍을 종요로 삼고 있었던 점을 발견하고 그러한 원효의 학문적 태도를 본받고자 하였던 것이다. 이것은 다시 말하면 의천이 당시 고려불교계가 안고 있던 교학적인 모순을 극복하는 방법으로서 원효의 □화쟁□이라는 기준을 선택하였던 것으로 보아야 할 것이다.

) 上同, p.555 상, p.565 중.

III. □大覺國師文集□에 보이는 義天의 華嚴思想

1. □文集□ 所傳의 화엄관계 자료

의천에 대한 연구를 하고자 할 경우 기본 자료가 되고 있는 것은 □三碑□와 □문집□이 유일한 자료이다. 그의 생애는 물론이고 사상적인 고찰까지도 할 수 있기 때문에 중요한 자료로 평가받고 있다.

그러므로 그의 화엄사상을 고찰하기 위한 선행작업으로서 □문집□에 실려 있는 화엄관계 기록들을 수록된 순서대로 소개해 보기로 한다.

) □大覺國師文集□은 앞서와 마찬가지로 □韓國佛敎全書□ 권4 □高麗時代篇 1□을 원본으로 삼고 □한글대장경□(심재열 번역, 동국대학교 역경원)을 참조하였음.

1) <新集圓宗文類序> (□문집□ 제1권)

□대화엄경□의 가르침이 얼마나 지극한 것인가를 먼저 서술하고 나서, 화엄종의 성립과 전개과정 그리고 화엄조사들의 업적을 간략히 밝힌 후, □원종문류□의 편찬 동기와 서문을 짓게 된 연유를 설명하고 있다.

2) <新編諸宗敎藏總錄序>

내용에는 □화엄□이란 단어가 보이지 않지만 자신을 □海東傳華嚴大敎沙門□이라고 명기하고 있기 때문에 화엄과 무관한 기록이라고 할 수는 없을 것이다.

3) <消災經直釋詳定記>

의천이 중국 항주 慧因院에서 淨源의 講席에 참여하여 □화엄경□을 배운 일과, 귀국후 興王寺에서 □화엄경□을 강의하였음을 밝히고 있다. 뿐만 아니라 화엄은 근본이고 최고이므로 일대의 모든 가르침이 다 여기서 나왔다고 한다.

4) <題名 缺落> (□문집□ 제 2권)

앞부분이 결락되어 제목은 알 수 없으나 현수의 舊疏(탐현기)와 別章(오교장) 이외에 겨우 보존되는 일부(즉 이것에 대한 서문인 듯함)가 靜法寺 慧苑의 □刊定記□를 주로 인용하고 있음을 지적하면서 근본을 잊지 말도록 당부하고 있다.

5) <新創國淸寺啓講辭> (□문집□ 제 3권)

의천의 어머니인 인예태후의 원찰이자 천태종 사찰인 국청사에 초대주지로 취임하면서 올린 글인데도 불구하고, 그 첫머리에 龍樹菩薩의 □華嚴經 龍宮傳來說□을 거론하고 있다.

6) <講盂蘭盆經發辭>

부처님께서 처음 정각을 이루신 후 숙세의 근기가 성숙한 대보살들을 위하여 14일간 화엄대교의 근본법문을 설하셨다는 내용을 담고 있다.

7) <講圓覺經發辭>

法界를 三重으로 나누면 □화엄경□의 뜻이 나타난다고 한다.

8) <題名 缺落> (□문집□ 제 4권)

무엇에 관한 것인지 알 수는 없으나 三世의 모든 부처님의 깨달은 바와, 여래가 일대사를 위해 출현하신 것도 다 이 때문임을 밝히며, 그 내용은 □화엄경□ 십통품에 있다고 한다.

9) <爲進士白仲言說法提網>

□믿음은 도의 으뜸이요 공덕의 어머니□라는 □화엄경□의 내용과 용수보살의 □불법의 대해는 믿음으로써 들어갈 수 있다□는 말을 소개하고 있다.

10) <淸入大宋求法表> (□문집□ 제 5권)

□화엄경□에 나오는 선재동자의 선지식 탐방을 예로 들어 자신의 구도심에 비유하고 있다. 또한 송나라 화엄학의 대가인 淨源법사의 편지를 인용하여 이미 서로 마음이 통하고 있음을 강조하고, 入宋의 허락을 구하고 있다.

11) <乞就抗州源□梨處學法表>

고국에서 우연히 淨源강주가 賢首조사의 가르침을 해석한 책을 읽고 나서부터 멀리서 제자의 禮를 드린 바 있음을 밝히고, 정원법사의 가르침을 받을 수 있도록 주선해 줄 것을 부탁하고 있다.

12) <謝傳法表> (□문집□ 제 7권)

화엄강주인 정원으로부터 圓敎의 종풍을 이어받게 되었음을 사례하는 내용이 담겨 있다.

13) <至本國境上乞罪表> (□문집□ 제 8권)

중국에서 慈恩·賢首·天台·南山의 종지를 익혀서 전법의 징표로 手爐와 拂子를 받고, 또한 佛舍利와 55선지식의 像과 □華嚴大不思議論□등 諸宗敎藏 3천여 권을 받들어 가지고 왔다고 한다.

14) <上淨源法師書> (□문집□ 제10권)

의상과 균여가 편 법이 점차 쇠퇴함을 안타까워하고, 이어서 정원이 □華嚴普賢行願懺儀□  □敎義分齊章科文□ 등을 보내준 데 대하여 감사함을 표하고 있다.

15) <上大宋淨源法師書> (□문집□ 제11권)

먼저 제1首에서는 송나라 정원법사가 부탁한 □新注法正元華嚴經□의 교감을 아직 마치지 못하였다는 소식과 □慧因敎藏記□ □賢首宗總目圖□ 등을 잘 받았다는 고마움을 전하는 내용이다. 이어서 제2首에서는 □華嚴科抄略□을 간행하는 일에 보태어 쓰라고 이백냥을 보낸 일과, 내세를 위해 몸을 버리거나 받을 때 毘盧遮那華藏世界에 함께하여 무량묘법을 듣는 것이 소원이라고 고백하고 있다. 그리고 제3수에서는 화엄종의 七祖에 관한 물음의 답서를 받고 고마움을 표함과 동시에, 곁들여서 정원이 보낸 □華嚴記□ 3권은 賢首의 저술이 아닌 듯하다는 의견을 전하고 있다.

16) <與大宋善聰法師狀>

제1수에서 圓宗의 대스승을 만난 인연에 감사함을 표하고, 제2수에서는 미리 보낸 □新疏□ 10권 이외에 또다시 □華嚴綸貫□ 15권 등을 보내면서, 송나라에서 새로 지었다는 □新出儀門□을 보내줄 것을 부탁하는 내용이다.

17) <與大宋行者顔顯書>

大詵法師의 □記文解釋刊定記□가 慧苑의 견해를 답습하였기 때문에 널리 유행되지 못하였음을 지적하고, □解釋大經文類□에서도 □친히 賢首를 보았다□라고 하므로 그 疏가 다름을 알 수 있으며, 그 疏가 五敎를 세우고 있으나 異端에 속한다고 지적하고 있다.

18) <題目 缺落> (□문집□ 제13권)

제목은 알 수 없으나 □화엄경□ □십지품□의 初地보살과 □입법계품□의 선재동자를 예로 들어 五失을 설명한 후, 서로 좋은 벗이 되어 一乘에 뜻을 두고 보살의 만행을 닦아서 비로자나를 비롯하여 세 성인(비로자나불·문수보살·보현보살)의 道를 돕는 것임을 권유하는 내용이 담겨 있다.

19) <大宋天台塔下親參發願疏> (□문집□ 제14권)

화엄과의 관련을 추정케 하는 대목은 □현수의 五敎는 천태의 敎判과 대체로 같다□고 한 부분이다. 이것에 대한 고찰은 다음 장에서 자세히 다루고자 한다.

20) <捨金塔納大宋慧因院疏>

金塔을 慧因院에 보내는 내용인데 결락된 부분이 많지만, 마음이 어진 벗들과 영원토록 인연을 맺어 法界의 종지를 펴고 華嚴의 가르침을 선양하여 생각마다 비로자나 경계에 들기를 바란다고 하는 내용이다.

21) <追薦大宋淨源法師百日齋疏>

정원법사의 백일제 천도를 追善하는 내용이지만, 내세 蓮華藏世界에서 다시 만나 화엄의 가르침을 받게 되기를 빌고 있다.

22) <捨黃金奉塔疏>

탑불사를 위해 황금을 보시하면서 普賢菩薩의 十大願을 거론하고 있다. 보통 □화엄경□은 보현경전이라 하므로 이를 화엄관계 자료로 볼 수 있을 것이다.

23) <代世子集敎藏發願疏>

마명·용수가 論을 지어 가르침이 크게 퍼졌다고 하고, 또한 모두가 보현의 道를 배워 毘盧遮那佛의 세계에서 길이 노닐 것을 발원하고 있다.

24) <蘭盆日燒臂發願疏> (□문집□ 제15권)

□小華嚴經□이라 불리우는 □梵網經□의 燒臂를 예로 들고 있다.

25) <代宣王諸宗敎藏影印疏>

賢首와 淸凉의 견해가 서로 다르지만 敎判으로서는 五敎에 모아지고 있다고 하는 내용이다.

26) <祭景德國師文> (□문집□ 제16권)

여기에도 華嚴이란 단어는 보이지 않는다. 그러나 景德國師가 華嚴宗의 승려이고 의천의 스승이기 때문에 이를 관련 자료로 취급하였다.

27) <祭□川寺想祖師文>

의상과 의천 자신은 祖와 孫의 관계라고 생각하면서 □川寺 도량을 보수하겠다는 다짐을 하고 있다.

28) <祭芬皇寺曉聖文>

분황사는 원효의 많은 저술이 이루어진 곳인데, 특히 □화엄경□에 대한 疏를 짓다가 第四十回向品에 이르렀을 때 절필한 곳이므로 화엄과 인연이 깊은 자료라 하겠다.

29) <祭龍頭寺祐祥大師文>

의천은 자신이 흥왕사 주지이면서 또한 賢首敎觀을 전하는 祐世僧統이라고 밝히고 있다.

30) <示新參學徒緇秀>

비로자나불의 果分과 보현보살의 因分을 설명한 후, 法界의 三觀이 杜順·智儼·法藏으로 이어져 더욱 꽃피었다고 한다.

31) <示新參學徒智雄>

圭峰宗密의 가르침을 인용한 후 항상 普賢行을 익히고 圓頓의 經을 펼쳐서 티끌마다 해탈의 법문이고, 구절마다 비로자나불의 성품임을 인식하여 널리 모든 중생과 더불어 살아갈 것을 서원하라고 한다.

32) <其他> (□문집□ 제17권∼20권)

본격적인 화엄관계 자료는 아니지만, □문집□ 所傳의 화엄사상을 고찰하는데 참고가 될 만한 詩가 몇 군데 보이고 있다.

<和大宋淨法師> 정원이 手爐와 拂子를 전법의 징표로 내려 감사할 때에 갑자기 스승의 편지를 받고 쓴 것이다. <寄大宋慧淸華嚴> 화엄세계가 언급되어 있고, <孤大山飛來方丈禮善德聖師影> 원효·의상 두 스님이 스승을 찾아나선 일을 비유하고 있다. <智異山華嚴寺> 화엄도량인 화엄사에서 지은 詩이고, <華嚴寺禮緣起祖師影> 緣起祖師가 □기신론□과 □화엄경□에 통달하였음과 圓敎인 화엄종풍이 해동에 가득하였다고 한다. <瑞石山圭峰寺>는 華嚴五祖인 규봉종밀의 이름을 딴 사찰이므로 화엄과 연관이 있은 듯하다. <偶作> 圓經(화엄경)의 가르침이라는 句가 있다. <見道隣大師謝文類啓> 賢首의 화엄종지를 아는 이가 적음을 한탄하는 詩가 있고, <以淸凉大疏與翼乘大師> 봉선사의 익승대사에게 □화엄경□의 청량대소를 주며 쓴 詩이다. <以華嚴別章寄韓起居注> 원교의 가르침은 미묘해서 아무나 알 수 없으므로 韓起居에게 □화엄별장□을 주석하게 하면서 지은 詩이고, <聞資善大師論議> 종남산의 화엄종이 해동에 전파된 연유를 읊은 詩이다.

<庚辰六月四日國淸寺徹天台妙玄之後言志示徒> 23세부터 지금까지 □화엄경□과 그 □疏□를 죽 강의해 왔다는 사실, 그리고 □화엄경□ 三本과 그 □疏□ 백팔십 권을 우리말로 번역하였다고 한다.

) 이외에도 □大覺國師外集□에서 화엄관계 자료가 보이고 있으나, 원고분량이 제한되어 있기도 하거니와 의천 자신이 쓴 내용이 아니라 바깥에서 바라본 의천의 모습이므로 다른 기회에 다루기로 한다.

2. 性相融會와 性相兼學

지금까지 학계의 견해를 살펴보면 의천의 性相兼學에 대하여 화엄종과 법상종의 회통이라고 설명하거나, 화엄학의 체계 속에서 유식학을 포섭한다는 또 다른 의미의 性相融會의 문제라고 지적하고 있다.

) 앞의 주 4)의 최병헌 논문.

그러나 의천이 주장한 性相兼學과 소위 화엄학에서 말하는 性相融會는 그 의미가 다르다. 우선 그 차이점을 부각시키기 위하여 시대적으로 앞서 성립된 성상융회의 의미를 먼저 살피고자 한다.

먼저 性相融會는 중국 화엄종의 대성자 법장교학을 지칭하는 용어이다. 물론 법장의 교학에도 融會와 決判 양면을 다 갖추고 있다고 하기도 한다.

) 湯次了榮, □華嚴大系□(국서간행회, 1915) p.74.

高峰了州, □華嚴思想史□(백화원, 1942) p.238.

吉津宜英, □性相融會□□□□□(□駒澤大學 佛敎學部硏究紀□ 41, 1983) p.300∼321.

그런데 性과 相을 융회하거나 결판하여 구별하거나 간에 相은 法相宗이고 性은 法性宗이라는 것만은 분명하다. 그리고 법상종에 대해서는 법상유식종을 가리키는 데 異見이 없으나 법성종에 대해서는 그렇지가 않다.

) 拙著, □中國華嚴思想史硏究□(불광출판사, 1997) p.369∼375.

다시 말하면 空觀의 입장과 唯識의 입장을 종합하여 性相融會라고 할 때에는 中觀佛敎를 法性宗에 想定하는 경우이고, 또는 如來藏佛性의 교학을 배대하거나 화엄의 五敎判에서 終·頓·圓인 後三敎의 입장에서 해석되기도 한다.

) 鎌田茂雄, □中國華嚴思想史□硏究□(동경대학출판부, 1965) p.134.

) 龜川敎信, □華嚴學□(백화원, 1949) p.181.

) 河野法雲, □華嚴五敎章講義□(백화원, 1927) p.471∼ 523.

법장이 □性相□이라는 두 글자를 결부시켜 사용한 것은 □五敎章□이지만 거기서는 문맥으로 보아 □법상□과 □법성□의 융통은 아니다. 즉 眞妄, 本末, 理事의 대칭과도 같은 의미인 것이다. 따라서 법장은 空觀과 唯識을 일체화하는 경우의 空有融會이며, 소위 법상과 법성을 융회하는 의미에서의 性相融會는 아닌 것이다. 왜냐하면 법장에게는 □법성종□이라고 사용한 용례가 없기 때문이다.

) □五敎章□ 4(大正藏 45, p.499 상) □是故眞該妄末 妄徹眞源 性相通融 無障無碍.□

그렇다면 법성종이란 호칭은 누가 제일 먼저 사용한 것인가. 澄觀의 □華嚴經疏□에서 법상종에 대하여 법성종의 호칭이 사용되고 있다. 또한 五敎判에 二宗의 관점을 적용하여 始敎는 법상종, 終敎부터가 법성종이라고 규정하기도 한다.

) □華嚴經疏□ 2(大正藏 35, 511 상)

) 上同, p.512 중.

그러나 이러한 관점을 十宗에 적용시키게 되면 문제가 달라진다. 즉 十宗에서는 無相宗을 법상과 법성 사이에 위치시키고 있는 것이다. 이처럼 性相二宗을 명확하게 구분하는 징관의 교학적 자세를 □性相決判□이라고 부르고 있다. 그러나 □性으로서 相을 융회하는□ 입장에서 事事無碍가 있다고 한다면 理事無碍에서 性相交徹과 性相融會의 관점도 있다고 할 것이다.

) 上同, p.521 상.

) □華嚴經隨疏演義□□ 80(大正藏 36, p.627 중)에서 性과 相으로 나누어 成佛論을 전개하는 중에 □一約性 卽一眞法界 二約相 卽無盡事法 三約性相交徹 顯此二  門不卽不離 四以性融相 德用重重□이라는 기사에서 性相의 交徹을 인정하고 있음을 알 수 있다.

그런 의미에서 宗密의 교학에서도 一眞法界를 本源으로 한 성상융회를 볼 수 있다. 즉 □原人論□이나 □都序□에 보이는 五敎에서 종밀의 성상융회의 실제가 나타나 있다.

이상, 살펴본 바와 같이 복잡한 내용임에도 불구하고 자세히 살펴본 것은 그 차이를 분명히 밝혀둠으로써 의천의 성상겸학과는 어떻게 다른가를 파악하기 위해서이다.

이처럼 중국 화엄종에서 말하는 性相融會는 □空有論爭□을 근간으로 하고서 전개해 나간 것이다. 그러므로 의천이 주장한 성상겸학을 단순히 성상융회와 같은 맥락에서 해석하려고 들어서는 안 될 것이다.

의천의 경우는 性相融會라든가 性相決判이라는 관념보다 어디까지나 화엄종을 중심으로 하여 여러 종파를 회통시키고자 하는 의미에서 도입한 것이고, 다만 이때 가장 강력한 종파의 하나가 바로 법상종이었을 뿐이다. 그래서 그는,

俱舍論을 배우지 않고는 小乘의 교설을 알 수 없거니와 唯識을 배우지 않고 大乘始敎의 종지를 어찌 볼 수 있으며, 起信論을 배우지 않고 어찌 大乘의 終敎와 頓敎의 뜻을 밝힐 수 있겠는가. 또한 華嚴을 배우지 않으면 원융한 문에 들어가기 어려우니 진실로 얕은 것으로는 깊은 데 이를 수 없지만 깊은 것은 반드시 얕음을 겸할 수 있다.

) □韓國佛敎全書□ 4, p.529 중.

라고 하였다. 이것은 華嚴五敎判의 내용을 예로 들어 종합적인 불교관을 나타내면서도 결국은 화엄을 깊이 공부하면 다 통하게 된다고 하는 華嚴優位思想을 표명하고 있다고 할 수 있다. 뿐만 아니라,

華嚴은 根本이 되고 …… 일대의 가르침 가운데 枝末이 다 여기서 나왔다. 그러므로 慈恩疏에서 六經을 예로 들면서 華嚴經을 經 가운데 으뜸으로 삼았다.

) 上同.

라고 하여, 법상종의 慈恩大師 窺基의 저술에서도 □화엄경□이 최상의 경전이라고 지적하였음을 강조하고 있다.

像法시대에도 圓敎를 말한 데 대해 경탄함이 이처럼 간절하거늘, 하물며 오늘과 같은 혼탁한 세상인 末法 투쟁시대에 圓頓의 가르침을 들을 수 있는 자라면 어찌 감격하지 않을 수 있겠는가.

) 上同, p.556 상. 이외에도 □示新參學徒智雄□에게 내린 글에서도 末世에 대한 우려를 표명하고 있다.

여기서는 당시 고려사회를 말법시대로 규정하고 이러한 때 화엄의 가르침을 만난 것에 감격하고 있다. 또한 이어서,

근세에 불법을 배우는 사람들이 스스로 頓悟하였다 하고 權敎와 小乘敎를 멸시하면서 性相을 담론하다가 왕왕 남의 웃음거리가 되는 것은 兼學하지 않은 과실이다.

) 上同, p.529 중∼하.

라고 하는 데서도 알 수 있듯이 의천이 말하는 性相은 禪宗과 敎相, 또는 華嚴과 法相에 대한 兼學을 의미하고 있는 것이다.

따라서 의천의 경우는 융회보다도 겸학을 주장하면서도 어디까지나 華嚴을 優位로 생각하는 입장이었다고 할 수 있다.

3. 敎觀□修

화엄을 최고의 가르침이라고 생각하는 의천의 입장은 敎觀□修의 주장에서도 잘 나타나고 있다. 즉 그의 교관병수는 화엄의 五敎〔敎〕와 三觀

〔觀〕을 함께 닦아야 한다는 것이다.

배움에 뜻을 둔 군자는 一乘에 마음을 같이하고 萬行을 함께 닦아 큰 보리심을 변치 않고 큰 서원을 몸에 간직하여 普賢의 수레를 맡아 가지고 盧舍那佛의 경계에 자유로이 노니는 자는 누구나 먼저 이 三觀과 五敎에 의지하고 그 法의 뜻을 깊이 궁구하여 道에 들어가는 안목으로 삼아야 한다.

) 上同, p.556 상.

즉 三觀과 五敎는 바로 화엄종의 실천과 이론을 대표하는 것이다. 이 둘로써 法의 이치를 연구해야 한다는 뜻이다. 그러나 五敎로 대표되는 화엄교판은 普賢行으로서 전개되는 교판인 것이며, 보현행 이외에 따로 비로자나불은 있을 수 없다.

) 鍵主良敬, □敎判論□□一視點□(□法藏□ 대동출판사, 1990) p.128.

더구나 五敎라는 교판 자체가 全佛敎를 부처님의 一代敎說로 보는 대전제하에서 이루어진 것이므로 그 속에 법상이 들어가는 것은 너무나 당연한 것일 뿐이다. 따라서 의천은 자신이 바로 이 敎와 觀을 아울러 공부하여야 한다고 생각한 계기를 다음과 같이 말하고 있다.

내가 몸을 생각하지 않고 道를 물어 여기에 뜻을 세웠는데 다행히 숙세의 인연으로 선지식을 두루 참배하고 晉水大法師의 講席에서 敎觀을 약간 전해받았는데, 스승은 강하는 여가에 일찍이 가르치시기를 □觀을 배우지 않고 오직 經만 배우면 비록 五周因果를 듣더라도 三重의 性德에 도달하지 못할 것이며 經을 배우지 않고 觀만 배우면 비록 三重의 性德을 깨닫더라도 곧 五周의 因果는 분별하지 못할 것이다. 그러므로 觀도 배우지 않을 수 없고 經도 배우지 않을 수 없다□고 하셨다. 내가 敎觀에 마음을 다하는 것은 이 말에 감복하였기 때문이다.

) □韓國佛敎全書□ 4, p.556 중∼하.

이와 같이 淨源으로부터 敎觀에 대한 중요성을 눈뜨게 되었다는 점과, 그 어느쪽에도 치우치지 않아야 한다는 것을 강조하고 있다. 이에 그치지 않고 그는 瑜伽의 講主인 祐詳大師에 대한 祭文의 첫머리에서 興王寺 住持이자 □賢首敎觀을 전하는 祐世僧統□이라고 자신을 밝히고 있다. 그러나 □원종문류□에서는 □傳賢首敎觀兼講天台敎觀□이라고 지칭하고 있는 것을 보면 단순히 전자는 화엄종의 가르침을, 후자는 천태종의 가르침을 의미하는 면이 없지도 않다.

) 上同, p.556 중.

그러나 華嚴에서는 法을 觀想하는 실천체계를 □敎卽觀□ 즉 敎를 떠나서 觀이 없고, 觀 이외에 따로 敎를 세우지 않는 입장이다. 이것은 天台에서 말하는 □敎觀一致□라든가 □敎觀不二□라는 입장을 보다 더 철저히 강조한 것이라고 할 수 있겠다. 반면에 이 점은 자칫 잘못하면 실천의 관점을 잃어버릴 위험성을 안고 있는 것도 사실이다. 때문에 의천은 □화엄경을 전수받고도 觀門을 배우지 않는 자는 비록 講主라 할지라도 나는 믿지 않는다□라고 한 것이다.

) □遊心法界記□ □觀門에 의해 敎를 말하고, 敎는 觀門에 입각하여 다르지 않다□(大正藏 45, p.642 하), 拙論 □法藏의 敎相卽觀法에 대하여□(□韓國佛敎學□ 18집, 1993) p.213∼230.

) 關口眞大, □天台止觀□成立□□□展開□(□佛敎□根本眞理□ 삼성당, p.846) 천태교학에서는 교리연구와 실천수도의 양면을 새의 두 날개와, 수레의 두 바퀴에 비유하여 이 둘의 일치를 주장하고 있다. 그러나 둘인 것을 전제로 하기 때문에 一致라든가 不二라고 할 수 있지 않을까. 화엄의 입장에서처럼 □卽□(equal)의 관계가 아니기 때문이다.

그런데 문제는 觀門의 입장에서 □화엄경□을 총괄한 것이 杜順의 □법계관문□이고, 바로 三重의 觀門이다. 그러나 眞空觀·理事無碍觀·周遍含容觀으로 구성되어 있는, 이 三觀이 서로 어떤 관계인지, 차례로 진전되어 가는 것인지 아니면 독립된 것인지에 대한 여부는 구체적인 언급이 없다. 단지 사상 내용면에서 보면 三觀 전체 혹은 하나하나가 차례로 고도의 추상성과 思辨性을 더하고 화엄세계를 보다 정확하게 표상해 가는 것은 인정해도 좋을 듯하다. 그러므로 三觀은 결국 이론적인 설명에 그친 감이 없지 않다.

) 木村淸孝, □初期中國華嚴思想□硏究□(춘추사, 1977) p.344.

따라서 五敎에 대한 의천의 이해와 그에 관한 현재 학계의 해석에는 다소 거리감이 있다고 하겠다. 왜냐하면 의천이 천태대사의 탑에 참배하고 발원하는 疏의 내용에서, □華嚴疏主께서 賢首大師의 五敎는 天台大師의 敎判과 대체로 같다고 하였습니다□라고 한 대목이다. 여기서 징관이 말하였다는 □大同天台□는 실은 澄觀에 앞서 靜法寺 慧苑의 설이다. 즉 혜원은 다음과 같이 말하고 있다.

古德도 또한 五敎를 세웠는데 小乘敎·初敎·終敎·頓敎·圓敎이다. 이 오교는 천태로부터 영향을 받아 단지 돈교를 보태어 달리 만든 것이라고 한다. 천태에서 소승이라 하는 三藏經은 이름이 맞지 않기 때문에 바로 가리켜서 소승교라 하는 것이다. 通敎는 다만 근기가 미숙한 이를 위한 것이므로 고쳐서 初敎라 하고, 別敎는 근기가 성숙한 이를 위한 가르침이므로 고쳐서 終敎라 하였고, 圓敎는 그대로이다.

) □刊定記□ 1(□續藏經□ 5, 9 左上)

여기서 □古德□은 법장을 말하는데 법장의 五敎判이 天台 化法의 四敎, 즉 藏·通·別·圓에 영향받은 것으로 제3과 제4 사이에 頓敎를 삽입한 것이라고 한다. 이것은 오교를 지엄의 교판론인 頓·漸·圓의 삼교에 小乘·三乘·一乘을 배대하여 형성된 것으로 보고 있는 입장에서 본다면 부당하다고 할 것이다. 그리고 오교와 천태의 化法四敎를 직접 결부시킬 수는 없는 것이다. 왜냐하면 천태의 돈교는 化儀 쪽에 배대되어 있고 지엄 이래 화엄의 돈교는 化法·化儀만이 아니라 일체의 입장에서 파악되고 있기 때문에 천태와 같이 양자를 구별하는 방식과는 다르게 보고 있다.

) 天台敎判에 대해서는 島地大等, □天台敎學史□(明治書院, 1929), p.53∼ 68이 참고가 된다.

) 中條道昭, □智儼□敎判□□□□□(□駒大佛敎學部論集□ 9, 1978), p.345.

이와 같이 혜원은 스승인 법장의 오교를 따르지 않았는데, 이에 대하여 異端이라고 비판한 징관이 오히려 혜원의 영향을 가장 많이 받은 셈이다. 위의 □大同天台□라고 말한 것도 같은 맥락에서 나온 말이다.

의천은 화엄과 천태의 조화가 가능하다는 확신을 여기서 얻게 되었다고 지적하고 있지만, 이는 교판론을 지적한 것일 뿐 교학의 의미가 아니라는 것은 위에서 살펴본 그대로이다.

그러므로 의천의 교관병수를 지나칠 정도로 확대 해석할 것이 아니라, 불교수행자가 기본적으로 닦아야 할 수행덕목이 三學이듯이, 화엄을 공부하고자 하는 신참학도에게 교학에만 치우치지 말기를 바라는 뜻에서 일러준 일종의 指針 정도로 받아들이는 것이 온당한 해석이라고 생각되어진다.

4. 華嚴九祖說

원래 華嚴宗이라는 명칭을 최초로 사용한 이는 澄觀이지만 華嚴祖師說을 처음으로 세운 이는 宗密이다. 종밀은 □註法界觀門□에서 두순·지엄·법장의 三祖를 열거하고, 그후 송나라 志磐은 □佛祖統紀□에서 앞서의 三祖에다 징관과 종밀을 더하여 五祖說을 들고 있다. 그리고 七祖說은 凝然의 □五敎章通路記□에 의하면, 淨源이 칙명을 받고 세운 것으로 五祖說에다 인도의 馬鳴과 龍樹를 포함한 설이다. 그러나 또 다른 七祖說이 있다. 즉 普瑞의 □華嚴懸談會玄記□에서 전하는 것인데 중국 화엄종의 五祖에는 변함이 없으나 인도의 조사가 龍樹와 世親으로 되어 있다.

) □華嚴經疏□ 4(大正藏 35, p.529 중)

) □註法界觀門□(대정장 45, p.684 하)

) 大正藏 49, p.292 하.

) 大正藏 72, p.297 상.

) □縮藏經□ 冊律, 559. 石井敎道, □華嚴敎學成立史□(평락사서점, 1964) p.298에서 이 七祖說이 보다 더 합리적이라고 말하고 있다.

그런데 의천은 위의 七祖說에 관한 것을 송나라 정원에게 물은 적이 있고 그것에 대해 정원이 답장을 보내 주었다. 이때 자신이 세운 칠조설만을 알려 주었는지 아니면 후자의 칠조설도 아울러 소개하였는지는 확실히 알 수는 없으나 의천이 □末學인 자로서 어찌 가볍게 논할 수 있겠습니까□라고 하는 것으로 미루어서는 두 가지 설을 다 알리면서 의천에게 의견을 물은 것 같기도 하다. 다만 의천이 화엄종 사찰인 洪圓寺에 九祖堂을 세우고, 華嚴九祖를 모시면서 인도의 마명·용수 이외에 세친을 넣은 점으로 보면, 두 가지를 다 알고 있었던 것 같기도 하다.

) □韓國佛敎全書□ 4, p.545 하.

그러나 문제는 의천이 송나라에 가기 전부터 스승의 예를 다하고, 渡宋 한 후에는 師事를 받으면서 가장 많은 영향을 받은 정원의 칠조설에 따르지 않고 독창적으로 華嚴九祖를 세운 점이다.

의천이 세운 九祖說에는 특이한 점이 두 가지가 있다. 첫째는 地論宗의 논사들을 포함한 점이고, 둘째는 당시 화엄종의 전통조사로서 제5조로 인정받고 있던 종밀을 제외한 점이다.

먼저 □十地經論□의 찬술자인 天親(世親)을 넣은 것은 이해할 수 있지만 佛陀扇多와 光統(慧光)을 포함시킨 것은 어떻게 해석해야 하는가. 불타선다의 경우는 아무래도 □십지경론□의 역출과 관련하여 포함되었을 것이다.

그런데 □十地經論序□에는 다음과 같은 기사가 보인다.

영평 원년(508) 歲次 玄□ 4月 1日, 삼장법사 북인도의 菩提流支(북위말로 道希)와 중인도의 勒那摩提(북위말로 寶意) 및 북인도의 佛陀扇多 등 승려·유학자 10여 명은 칙령에 의해 太極紫殿에서 이 論 10여 권을 역출하였다. 특히 두 사람의 三藏은 번역에 출중하게 뛰어났다. 十地의 경계와 경론의 내용에도 통달하였다. 모두들 손에 범본을 들고 입으로 독송하면서 한 구, 한 자도 소홀히 하지 않았다. 그때 황제도 친히 筆受의 임무를 다하여 신하·관료·승려·재가자가 힘을 모아서 4년 초여름에 번역을 끝내었다.

) □十地經論序□(大正藏 26, p.123 중). 그러나 布施浩岳, □十地經論□傳譯□南北二道 濫觴□(□불교연구□ 1-1, p.126∼137에서는 이 序의 위작설을 주장하고 있다. 또한 坂本幸男, □華嚴敎學□硏究□(평락사서점, p.379.)에서는 이 序가 □搜玄記□ 4(大正藏 35, p.70 하)에 인용되어 있기 때문에 적어도 隋末唐初에는 유통되고 있었다고 한다.

그러나 이 기록에는 두 사람의 삼장의 뛰어난 학식을 칭송함과 동시에 별다른 지장없이 역경이 잘 이루어졌다는 것만 기술하고 있다. 그러나 여러 經錄에서 전하고 있는 것을 종합하여 보면 역경은 최광이 전하듯이 반드시 일치단결하여 이루어진 것은 아닌 듯하다.

특히 공동번역을 하였다는 불타선다는 □역대삼보기□에 의하면 正光 6년(525)부터 元象 2년(539) 사이 낙양의 白馬寺와 수도 □의 金華寺에서 역출하였다고 한다. 또한 □속고승전□에서는 그가 정광 원년(520)부터 원상 2년(529)까지 □십지경론□과 □보적론□ 등의 번역에 종사하였다고 하므로 520년부터 529년 사이에 낙양에 온 것이 된다.

) □歷代三寶紀□ 9(大正藏 49, p.86 하)

) 大正藏 50, p.429 상.

문제는 □십지경론□의 번역이 영평 9년(508)에 시작되었다는 것이 여러 경록에서 일치하고 있는 점이다. 그렇다면 □십지경론□이 번역되었을 때 불타선다는 전혀 역경에 종사하지 않았든가 아니면 낙양에는 아직까지 들어오지 않았다는 결론에 도달하게 된다. 그러므로 □십지경론□을 불타선다의 공동번역으로 본다는 것은 문제가 있다고 할 것이다.

그 다음 혜광을 九祖에 포함시킨 것은 그가 □십지경론□을 역출할 때부터 직접 역경을 도운 인물일 뿐만 아니라, 地論宗 南道派의 祖師이기 때문으로 풀이된다. 그러므로 혜광의 경우는 납득이 가지만 불타선다를 九祖에 넣은 것은 아무래도 석연치가 않다.

) □續高僧傳□ 21(大正藏 50, p.607 중∼608 하)

다시 말해서 地論宗 北道派와 南道派에 속하는 菩提流支나 勒那摩提를 포함시키는 편이 오히려 타당하지 않은가. 그러나 南北二派로 갈라진 계기가 된 두 사람을 모두 배제하고 일부러 불타선다를 선택한 것은 아닐까 하는 추측도 가능하기는 하다.

그 다음 종밀을 무엇 때문에 제외시켰을까 하는 이유를 찾아보기로 하자. 앞에서도 언급하였듯이 의천은 스스로 □賢首敎觀을 전하는□이란 용어를 즐겨 쓰고 있는데, 이 말은 바꾸어 말하면 賢首의 계승자임을 자임하는 말이나 다름이 없다.

또한 의천은 □원종문류□ 서문에서 □두순이 법계관문을 지어 지엄에게 전하고 다시 현수가 이를 밝혔고 청량에 이르러 비로소 일을 마쳤다□고 하면서 □화엄대경을 강설하는 사람은 지엄·법장·청량의 三家의 義疏를 표준으로 삼아야 한다□라고 강조하고 있다. 즉 중국 화엄종의 五祖 가운데 유독 종밀만을 거론하고 있지 않은 것이다. 사실 □법계관문□으로 말하자면 징관의 □法界玄鏡□이나 종밀의 □註法界觀門□을 통해서만이 원문을 알 수 있는 입장에서 보면 종밀은 당연히 들어가야 마땅한데도 불구하고 거론조차 하지 않고 있다.

그렇다고 해서 종밀을 무시하였는가 하면 그렇지도 않고 높이 평가하고는 있다. 그래서 □法界를 여의지 않는 이는 오직 우리 규봉조사 한 분 뿐이다□라고 할 정도로 존경하고 있다. 다시 말하면 종밀의 학문적 깊이와 □원각경□의 실천자로서는 존경하였으나 화엄교관을 선양한 조사로서의 평가는 높이 하지 않았던 것이다.

) □韓國佛敎全書□ 4, p.531 하.

말하자면 의천의 화엄에 대한 偏重·優位思想은 모든 가르침이 다 화엄에서 나왔고, 화엄만 알면 나머지 가르침은 저절로 알게 된다고 하는 입장이었다. 때문에 □화엄경□에 대한 □疏□를 남긴 지엄과 법장, 그리고 징관은 화엄조사일 수 있으나, 종밀은 여기에 넣을 수는 없었던 것이 아닐까 하고 생각되어진다.

종밀이 비록 敎禪一致를 주장하였지만 어디까지나 □원각경□의 선양자로밖에 비치지 않았던 것이다. 그도 그럴 것이 종밀의 교판론이 그간의 사정을 잘 대변해 주고 있기 때문이다.

종밀의 교판론은 華嚴法燈의 압도적인 교리체계인 華嚴至上主義에서 탈피하고 □원각경□을 중심으로 새로운 관점에서 세운 것이다. 즉 법장의 五敎에서 보면 終敎이던 □원각경□은 종밀의 五宗과 三敎에서는 □終敎에 全同, 圓敎와 小始二敎에 分同□으로 되어 있다. 다시 말하면 □원각경□은 終敎·頓敎를 근본으로 하고, 화엄법문을 포함하고 있을 뿐만 아니라 小乘과 始敎까지도 부분적으로 포섭하고 있는 입장이다.

그래서 의천은 개인적으로는 종밀을 높이 평가하면서도 이와 같은 종밀의 화엄에 대한 자세를 못마땅하게 여기고, 그를 華嚴九祖에서 제외시켰던 것은 아닌가 하고 생각되어진다.

V. 맺음말

이상은 義天의 華嚴思想을 밝히기 위하여 유일하게 현존하는 □文集□을 중심으로 살펴보았다.

지금까지 의천의 화엄사상을 다룬 논문들이 한결같이 의천이 균여를 비판한 이유를 찾는 데 급급하였던 면에서 일단 벗어나 의천을 있는 그대로 보고자 하는 시각에서 출발하였다.

먼저 의천은 출가 때부터 시작하여 입적할 때까지 화엄과 지중한 인연을 맺고 살았다. 그러면서도 그는 화엄만을 고집하지 않고 종합적이고 폭넓은 불교관의 소유자이기도 하였다. 그렇기 때문에 그는 19세에 이미 □敎藏□ 간행을 발원하였고, 그토록이나 渡宋을 희망하였던 것도 章疏 수집에 그 뜻이 있었던 것이다. 그리고 그는 □敎藏總錄□을 편찬하면서도 어느 한 가지 經論에만 얽매이지 않고 다방면에 걸쳐서 주석서를 남긴 원효와의 만남을 기쁘게 생각하였던 것이다. 그가 바로 원효를 누구보다도 존경한 이유도 이런 점에 있었다고 생각되기 때문이다.

더구나 당시 고려불교계가 안고 있던 종파간의 알력을 눈앞에 보면서 그는 性相兼學을 주장하지 않을 수가 없었던 것이다. 그러나 그의 기본 사상이 바뀐 적은 한번도 없었다. 그는 모든 가르침의 根本은 華嚴이고, 화엄을 깊이 공부하면 다른 불교사상도 따라서 알 수 있게 된다고 할 정도로 항상 화엄을 優位에 두고 있었던 것이다.

때문에 중국 화엄종에서 주장하듯이 空有和會적인 性相이 아니었다. 다시 말해서 화엄의 입장에서 다른 불교사상까지도 두루 포섭하고 섭렵하는 입장에서의 兼學이었던 것이다.

그러한 연장선상에서 敎觀□修도 이해되어야 할 것이다. 즉 화엄을 전제로 한다면 三觀과 五敎를 기준으로 수행하라는 의미일 뿐이다. 왜냐하면 원래 불교수행의 기본이 三學에 근거하고 있는 입장에서 보더라도 그렇고, 화엄학에서 말하는 □敎卽觀□의 입장에서 보더라도 그러한 해석이 더욱 타당성을 지니고 있기 때문이다.

그리고 華嚴優位思想을 염두에 두고 살아온 의천의 관점에서 본다면 종밀은 □華嚴經□을 선양한 조사라기보다 □원각경□의 실천자였던 것이다. 이것이 바로 華嚴九祖說에서 종밀이 제외된 이유로 생각된다.

그렇다면 이러한 입장의 의천이 만년에 천태종을 과연 개창하였을까 하는 의문이 들고, 또한 그에 따른 화엄종 내부의 갈등은 어떠하였는가 하는 문제는 앞으로의 과제로 남겨두고자 한다.

□義天의 華嚴思想□에 대한 논평

논평

한기두 /  원불교학과, 원광대

의천에 대해 특별한 연구가 없는 사람이 이러한 논평을 맡게 됨이 솔직히 부담스럽다. 그러나 다만 이에 대한 논평을 맡게 된 실낱끈만큼의 이유를 댄다면, 본인이 대학 강단에서 불교전공 학생들에게 오랫동안 한국불교 과목을 강의하다 보니 이러한 주제에 관심과 인연이 있어서 큰 부담을 느끼지 않고 수락하게 되었다.

그런데 막상 장교수의 글을 받아놓고 보니, 솔직히 부담스러운 마음을 감출 수가 없다. 장교수의 글은 매우 간단하면서도 짭짤한 논조로 쓰여져 있을 뿐만 아니라, 대가연(大家然)한 글솜씨를 발휘하고 있기 때문이다.

장교수의 발표문을 보면, 장교수는 □의천(義天)이 불교 전반을 섭렵하려는 점□에 대해서는 비교적 긍정적으로 보려는 반면, 정작 의천의 화엄사상에 대한 구체적인 언급은 얼마 되지 않아 안타깝게 한다. 물론 그에 대한 자료가 얼마 되지 않는 점을 장교수는 밝히고 있지만, 좀더 분명히 의천의 화엄사상을 장교수 나름대로 정의해 주었다면 더욱 좋지 않았을까 생각된다.

아울러 특히 그동안의 많은 학자들의 선행 연구논문들도 적지 않지만 이에 대한 소개와 평가를 생략하고 있어, 본 원고를 제출할 때는 이러한 점을 보충해 주십사 부탁드리면서, 부족하나마 장교수의 논지에 대한 본인의 견해를 피력해 보고자 한다.

□ 먼저 장교수는 의천의 불교관을 찾는 문제는 대단히 긍정적으로 보았다. 특히 장소(章疏)에 대한 수집에 따라 다양한 불교교학을 접하고 수용 발전시킨 의천에 대해서 긍정적인 평가를 내리고 있다. 즉 의천은 특별히 원효(元曉)의 화쟁이론(和諍理論)을 보고 나서 원효의 위대함을 재발견하게 되었으며, 비록 의천이 화엄을 공부하는 스님이지만 한국 화엄의 시조격인 의상 못지않게 원효에 영향을 받았다는 점을 밝히고 있다.

이러한 장교수의 견해는 의천이 화엄공부하는 사람이지만 화엄을 뛰어넘어 공부하는 선진이라는 점을 평가하고 있어 주목된다. 일찍부터 한국 불교학자들(포광 김영수와 그 주변학자)은 의천과 그를 전후하여, 오교구산(五敎九山)에서 오교양종(五敎兩宗)으로 불교계가 정리되기에 이르렀다는 관점을 설정하였다. 이러한 관점으로 의천을 바라보는 것이 일반적인 견해였는데, 불교의 다양한 사상을 정리한 의천의 교학이 원효와 만나고 있다고 보는 장교수의 견해는 탁견이라고 보아지며, 본인 또한 장교수의 의견과 동감이다.

또한 의천이 입송(入宋)하여 화엄의 진수정원(晉水淨源)이나 천태의 자변(慈辨)을 통해 영향을 받았다는 점을 밝히고 있다. 그러나 안타까운 점은 구체적으로 이들이 화엄과 법상 등 이른바 □성(性)과 상(相)의 논쟁□에 대해서 많은 대화와, 화(和)와 쟁(諍)의 과정을 거치게 된 구체적인 면이 있어 왔다는 점을 밝히지 않고 있다는 것이다. 의천의 화엄사상을 이해하기 위해서는 중국과 한국에서 당시 유행하였던 화엄과 천태사상 및 성(性)과 상(相)의 논쟁 등에 대하여 밝혀야만 의천의 화엄사상이 보다 선명하게 부각되어질 수 있다고 보는데, 장교수의 짧은 논문에는 이러한 점이 빠져 있는 것이다.

□ 장교수는 □의천의 화엄사상□에 대하여 비판적인 시각으로 보고 있다. 물론 □의천문집□의 잔권(殘卷)과 금석문 몇 가지를 통하여 의천의 화엄사상을 연구하기란 다분히 의천의 화엄사상의 내용이 빈곤하다고 평가할 수 있을 것이다. 그러나 장교수가 논문에서 언급한 것처럼 □의천의 화엄사상이라고 주장하기에는 불교교학의 정수라고 일컬어지는 화엄학에서 볼 때는 참으로 빈약하기 때문에, 화엄사상이라기보다는 화엄적 입장(華嚴的立場)이라는 표현이 더 어울린다□는 견해는 의천의 화엄사상에 대한 지나친 폄하(貶下)가 아닌가 한다.

왜냐하면 의천이 비록 저술상으로는 나타나지 않았으나 진수정원(晉水淨源)이 의천(義天)에게 써온 서한 속에서 □화엄승통(華嚴僧統)□이라고까지 불렀으며, 또한 장교수도 □정원에게서 화엄학을 체계적으로 수학한 후 징표까지 받았던 인물□이라고 밝혔고, 또한 의천에게서 □구세승통(祐世僧統)□이라고 불러온 말이 화엄의 법계(法階)를 통한 승통을 뜻하는 것이 분명함을 생각해 볼 때, 의천의 화엄사상에 대한 장교수의 부정적인 평가는 재고해야 하지 않나 묻고 싶다.

아울러 의천 자신의 생애를 통해 볼 때, 불교 문헌의 총정리를 한 야심적인 작품, □신집원종문류(新集圓宗文類)□ 가운데 원종(圓宗)의 의미가 곧 화엄(華嚴)사상을 중심한 문류(文類)를 밝힌 것이며, 이곳에 의천을 해동전화엄대교사문(海東傳華嚴大敎沙門)이라고 밝혔던 것들을 상기해 볼 때, 의천은 분명히 화엄사상의 중심 인물임에는 틀림이 없는 것이다.

□ 다음으로 장교수는 논문에서 □의천이 당시 화엄학의 대가였던 균여에 대하여 폄하적인 인물평을 하고 있으며, 이러한 의천의 평가는 잘못□이라는 점을 지적하고 있다.

이러한 장교수의 지적은 있을 수 있는 견해이나, 장교수는 먼저 왜 의천이 균여를 폄하하였던가에 대하여 충분한 이유를 살펴보았어야 한다. 그리고 그러한 의천의 관점에 대한 타당성을 평가하였어야 한다.

학계에서 이 문제에 대한 견해가 아직 정리되어 있지 않은 차에 장교수의 이번 발표에서 이러한 점을 보다 분명히 밝혀주기를 개인적으로 기대했었는데, 분명한 설명이 없어 유감이다.

마지막으로 본 논문에 대한 본인의 견해를 피력하는 것으로 주어진 의무를 다하고자 한다.

장교수는 당시 화엄의 대가들과 비교하여 볼 때, □의천의 화엄사상은 관문(觀門)의 수행방법에 대해서 논급되지도 않았다□는 지적 등을 통하여 의천의 화엄사상에 대한 평가를 왜소하게 단정하고 있다. 그러나 의천의 화엄사상에 대한 구체적인 자료가 산실되어 그의 화엄사상을 발견할 수 없다고 해서, 그의 가치를 부정하려는 것은 위험스러운 판단이라고 생각되어진다. 왜냐하면 의천을 연구하려는 입장에서 의천 중심의 연구가 끝나기도 전에, 자신의 연구결과에 비추어 조급하게 평가해 버리는 우를 범할 수도 있기 때문이다.

이러한 안타까움에도, 장교수는 짧은 지면임에도 불구하고 의천의 화엄 사상에 대한 몇 가지 핵심적인 문제에 대해 잘 언급하고 있어서, 이러한 기회를 통하여 많은 배움을 가지게 된 데 감사를 드린다.

義天의 天台思想 受容의 두 段階

義天의 天台思想 受容의 두 段階

普照思想

이병욱 / 철학, 고려대 강사

目次

I. 序論

II. 義天의 天台思想 受容의 동기

1. 의천의 시대인식

2. 의천의 내면세계 : 현실참여의 입장

III. 義天 思想의 두 區分

1. 징관에 근거한 사상

2. 종밀의 □원각경소□에 근거한 사상

IV. 天台思想 受容의 두 段階

1. 징관의 사상에 근거한 천태사상의 수용

2. 원효의 화쟁사상에 근거한 천태사상의 수용

V. 結論

† 논평

義天의 天台思想 受容의 두 段階

이병욱 / 철학, 고려대 강사

I. 序論

통일신라시대 불교의 과제가 교종간의 이론차이를 화해시키는 것에 있다면, 고려시대 불교의 과제는 교종과 선종의 차이점을 조화시키는 데 있다고 할 수 있다. 이러한 고려시대 불교의 과제에 대해 처음으로 해결책을 제시한 사람이 바로 대각국사(大覺國師) 의천(義天 ; 1055∼1101)이다. 따라서 의천의 사상을 연구하는 것은 고려불교사상의 특징을 이해하는 길이자, 한국불교의 특징을 알아보는 길이기도 하다. 왜냐하면 한국불교의 특징을 화쟁(和諍)에 있다고 한다면, 그 화쟁사상에 의지해서 천태사상을 받아들인 사람이 의천이기 때문이다.

) 의천은 휘는 후(煦)이고, 자는 의천이며, 시호는 대각국사이다. 그는 문종의 넷째아들로 태어나 11세 때 화엄종 승려인 경덕국사(景德國師) 난원(爛圓 ; 999∼1066)에게 출가하여 화엄종의 영통사에서 공부하였다. 1085년 31세 때 중국의 송나라에 건너가 여러 사람과 교류하였고, 1086년 32세 때 고려에 돌아왔다. 1091년 37세 때 흥왕사에 교장사(敎藏司)를 두었고, 1094년 40세 때 해인사로 내려가 은거하였으며, 1095년 41세 때 숙종이 즉위하였는데, 숙종이 여러 차례 의천을 불러들이자 그는 서울에 올라가 흥왕사에 머물렀다. 1097년 43세 국청사의 주지가 되었고, 1101년 47세 때 돌아갔다. 그의 저술을 살펴보면, 목록으로 □신편제종교장총록(新編諸宗敎藏總錄)□이 있고, 편집한 저술로 □원종문류(圓宗文類)□와 □석원사림(釋苑詞林)□이 그의 문집에 일부 남아 있다.

그리고 의천이 받아들인 화쟁사상은 고려시대뿐만 아니라 현대에도 여전히 요청되는 것이다. 이 화쟁사상은 이론의 차이점을 무시하여 모두 하나로 만드는 것이 아니다. 이것은 이론의 차이점을 인정하고, 그 차이점을 화해시키겠다는 것이다. 따라서 의천이 받아들인 화쟁사상은 현대에는 종교다원주의를 받아들일 수 있는 이론적 토대로서 더욱 요청되는 것이다.

그런데 이 글에서 지적하고자 하는 것은 의천이 천태사상을 받아들이는 동기와 그것을 받아들이는 데 두 단계의 입장변화가 있었다는 점이다. 의천이 천태사상을 받아들인 동기는 당시의 불교계를 개혁하려고 했기 때문이다. 그리고 2단계의 입장변화가 있다는 것은, 처음에는 징관(澄觀 ; 738∼839)의 사상에 입각해서 천태사상을 수용하였고, 두번째 단계에서는 원효(元曉 ; 617∼686)의 사상에 기초해서 천태사상을 받아들였다는 것이다.

더 자세히 말한다면, 처음에는 징관의 3관(觀)과 5교(敎)에 기초해서 천태사상을 받아들였고, 그것을 기초로 해서 교(敎)와 관(觀), 두 가지를 닦아야 한다고 주장하였다. 이 교관겸수(敎觀兼修)에 근거해서 의천은 균여(均如 ; 923∼973)를 비판하였다.

두번째 단계에서는 원효의 사상, 즉 화쟁사상에 근거해서 천태사상을 수용하였다. 의천은 종밀(宗密 ; 780∼841)의 □원각경소□을 원효의 화쟁사상에 입각해서 해석하여 모든 종파를 통합하려 하였다. 물론 의천에 대한 연구성과가 상당히 있지만, 의천이 천태사상을 받아들이는 입장의 변화를 주목한 글은 없었음을 밝혀둔다.

) 조명기 교수는 □고려대각국사와 천태사상□(1982년 영인발행 경서원 p.48)에서 의천은 원효를 계승하여 종합일승(綜合一乘)을 이념으로 하고, 정혜쌍수(定慧雙修)를 그 방편으로 하였다고 평가한다. 그리고 그 밖에 □대각국사의 천태의 사상과 續藏의 업적□(□백성욱頌壽기념논총 불교학논문집□, 1959, 동국문화사)이라는 논문이 있다.

박종홍 교수는 □Ⅴ. 의천의 교관병수와 주체적 전통□(□한국사상사□ 1983 7판, pp.148∼177)에서 의천사상의 특징을 교관병수(敎觀□修)와 전통의 확립과 주체성의 선양에 둔다. 그 중 교관병수에서는 의천이 성(性)과 상(相)을 겸해서 배워야 한다고 한 것을 말하고, 전통의 확립에서는 의천이 원효의 화쟁정신을 계승한 것을 말하며, □신편제종교장총록□을 간행하여 주체성을 선양하였음을 말한다.

홍정식교수는 □고려 천태종 개립과 의천□(원광대, 한국불교사상사, 1975년)에서 의천이 천태종을 세운 이유를 두 가지로 정리한다. 첫째, 선종과 교종의 다툼을 바로잡기 위한 것이고, 둘째, 천태사상을 국가적으로 활용해서 나라를 보호하고 백성을 편안케 하려는 것이다. 그 밖에 □고려불교사상의 호국적 전개Ⅰ□(□불교학보□14집, 1977년)이 있다.

이영자 교수는 □의천의 천태회통사상□(□한국천태사상의 전개□ 1988, pp.138∼157 재수록)에서 의천의 통합사상은 원효의 화쟁사상에 근거를 두고 있다고 하며, □의천의 신편제종교장총록의 독자성□(□한국천태사상의 전개□, pp.158∼186 재수록)에서는 의천의 □신편제종교장총록□에서는 다른 목록에서 발견할 수 없는 신라인의 장소(章疏)와 거란인의 장소(章疏) 등 귀중한 역사적인 문헌이 있음을 밝히고 있고, □대각의천의 고려불교계 개혁과 천태종 개립□(□신편 한국사□ 6, 국사편찬위원회, 1994년)에서는 의천의 사상이 징관에게 영향을 받았지만, 징관의 화엄사상을 지향한 것이 아님을 밝히고 있다. 그 밖에 □의천의 천태종 개창과 고려불교계의 변화□(□한국불교사의 재조명□, 불교시대사, 1994년)가 있다.

최병헌 교수는 □한국 화엄사상사상에 있어서의 의천의 위치□(□한국화엄사상 연구□ 1986년 재판, pp.179∼210)에서 의천이 교관병수(敎觀□修)를 주장하여 천태종을 개창하고, 그것을 통해 선종을 포섭하며, 또한 의천은 성종(性宗)과 상종(相宗)을 겸수(兼修)할 것을 말하여 화엄종의 입장에서 법상종을 포섭하고, 이것은 원효의 영향에 의해 이루어진 것이라고 본다. 그러나 의천은 선종과 대등한 통합을 시도한 것은 아닌데, 의천은 징관의 화엄사상, 즉 화엄을 선종 위에 둔 것에 공감하지만, 종밀의 선교일치(禪敎一致)사상은 받아들이지 않았기 때문이라고 한다. 최병헌 교수는 의천의 불교사상은 귀족적인 성격을 벗어나지 못했고, 절충적인 단계를 완전히 벗어나지 못했다고 평가한다. 최병헌 교수는 이외에도 의천에 관계된 다음의 논문이 있다. 최병헌 □천태종의 성립□(□한국사□ 6), 최병헌 □고려시대 화엄학의 변천□(□고려중기불교사론□ 1989년 재판), 최병헌 □고려중기 현화사의 창건과 법상종의 융성□(□고려중기불교사론□), 최병헌 □고려시대 화엄종단의 전개과정과 그 역사적 성격□(□한국사론□ 20 고려시대의 불교편찬위원회, 1990년), 최병헌 □의천이 균여를 비판한 이유□(□아세아에 있어서 화엄의 위상□ 대한전통불교연구원, 1991년) 이다.

이재창 교수는 □대각국사 의천의 천태종 개립□(□한국천태사상연구□ 1983년 pp.171∼199)에서 의천의 천태종 개창이 호국애종(護國愛宗)적인 발상에서 이루어졌다고 한다.

이만 교수는 □대각국사 의천의 유식관□(□불교학보□ 21집, 1984년)에서 의천이 마음을 體·相·用으로 구분하고 있음을 밝힌다.

허흥식 교수는 □고려전기 불교계와 천태종의 형성과정□(□고려중후기 불교사론□, 민족사 1989년 재판 pp.31∼68)에서 의천의 입장을 고려초기의 교종에 대한 비판과 그 기반 위에서 범동아적(汎東亞的)인 세계불교로 탈바꿈하려고 한 것으로 평가한다. 그리고 허흥식 교수는 □의천의 사상과 시련□(□정신문화 연구□ 7권 1호, 1994년)에서, 의천이 국내와 중국 송나라에서 공격받은 점을 부각시키고 의천의 사상이 제대로 계승되지 못한 점을 말한다.

그리고 이병욱의 □전기와 후기로 구분해서 본 의천의 철학□(□한국종교□ 21집, 1996년)이 있다. 이 글의 내용은 이 논문의 3장에 정리되어 있다.

그 밖에 다음과 같은 논문이 있다.

전재기 □고려 대각국사의 천태종 개립에 대한 사상사적 고찰□(영남대 대학원 석사학위 논문, 1976년)

이봉춘, □고려 천태종의 성립과 전개□(□한국사론□ 20, 국사편찬위원회, 1990년)

심재열, □대각국사□(□한국불교인물사상사□ 불교신문사편, 1995년 3판 민족사)

그리고 글의 내용을 검증하는 방식은 먼저 가설을 세우고 그것을 검증하는 쪽을 채택하겠다. 이 쪽이 글을 서술하는 데 편리하기 때문이다. 논의의 전개방식은 2장에서는 의천이 천태사상을 받아들인 동기에 대해 살펴보고, 3장에서는 의천의 사상을 전기와 후기의 두 단계로 나누어 볼 수 있다는 점에 대해 살펴보며, 4장에서는 의천이 천태사상을 받아들이는 데, 두 단계가 있는 것에 대해 살펴보고자 한다.

II. 義天의 天台思想 受容의 동기

이 장에서는 의천이 천태사상을 받아들인 동기에 대해 살펴보고자 한다. 우선 지적해야 할 것은 그의 시대인식이다. 의천은 당시의 불교계에 문제가 많다고 보고 이를 극복하기 위해 천태사상을 수용하였다. 그리고 그가 천태사상을 수용한 것은 불교계를 바로잡기 위해 그의 현실참여의 한 가지로서 천태종을 연 것과 이어지는 것이다. 여기서 현실참여에 대한 그의 입장을 읽을 수 있다.

1. 의천의 시대인식

의천이 그 당시의 시대를 보는 시각은 무척 비관적인 것이다. 당시를 말법시대라고 보고 있다. 즉 경전을 배우는 사람은 경전의 말만 배울 뿐, 불법을 존중하는 마음이 없고, 스승도 스승답지 못해서 도저히 믿음직스럽지 못하다고 보고 있다. 그래서 모두 세간의 명성과 이익만을 좇을 뿐, 도를 닦는 데에는 관심이 없다고 의천은 한탄한다. 이러한 문제점을 극복하기 위해서 의천은 천태사상을 받아들인 것이다.

의천이 그 시대를 바라보는 시각은 다음의 시에서 잘 나타난다.

慧日千齡罷炤臨   지혜의 해는 천 년 전에 비춤을 그만두었는데

獲峯遺敎慶彌深  남은 가르침에서 봉우리를 얻으니 그 기쁨 더욱 크도다.

(堪)嗟此世橫經輩  슬프다. 이 세상에 경을 제멋대로 해석하는 이들이여!

學法都無敬法心   법을 배운다지만 도무지 법을 존중하는 마음이 없구나.

師不能師資不資   스승이 스승답지 못하고 제자도 제자답지 못하여

欲令光道固難期   도를 빛내고자 하나 진실로 기약하기 어려워라.

悠悠誰識傳燈志   유유한 무리 중 뉘라서 법등 전한 뜻 알리요?

生値斯時足可悲  태어나서 이러한 때를 만난 것을 매우 슬퍼하노라.

) □대각국사문집□ 19권 □감회시도(感懷示道)□(□한국불교전서□ 4권, p.563 하.) (괄호안의 한문은 □대각국사문집□(동국대학교 역경원)에 근거해서 집어넣었음)

위 두 시 중, 앞의 시에서는 불법이 쇠퇴하는데 경을 배우는 사람이 법(法 : 진리)을 존중하는 마음이 없음을 한탄하고, 뒤 시에서는 스승이 스승답지 못하고 제자도 제자답지 못해서 도무지 믿을 만한 사람이 없음을 탄식하고 있다. 그의 철학은 이러한 문제의식에서 출발한다.

그리고 의천은 당시가 말법(末法)시대임을 힘주어 말한다. 즉 그는 당시에 많은 승려가 명리에만 몰두하고 도를 닦는 일에는 쓸 만한 재목이 없음을 탄식하고 있다.

末法誰知敎網頹  말법시대에 누가 교의 기강 무너짐을 알리요?

區區皆被利名催  구구히 모두 명리에 끄달리는구나.

傳燈輔道眞閑事  법등을 전하고 도를 돕는 것이 진정코 한가한 일인데

魏統如林愧散材 높은 승통이 많지만 모두 쓸데없는 재목임을 부끄러워하노라.

) □대각국사문집□ 19권 □인사우언(因事偶言)□(□한국불교전서□ 4권, p.563 상.)

다음의 시에서 의천은 당시의 불교계를 보고 안타까운 심정을 읊고 있다.  즉 그는 교(敎)의 기강이 무너지는 것을 한탄하고, 그것을 바로잡겠다는 의지가 있음을 말하고, 또한 산림에서 도를 닦는 데에도 의미를 두고 있다고 말한다.

敎網頹綱足可悲  교의 기강이 무너지고 있는 것 참으로 슬프도다.

有心弘護有誰知  교를 넓히고 보호하는 데 마음 둔 줄 그 누가 알리요?

無功早退雖堪恥  공 없이 일찍 물러남은 비록 부끄러운 일이지만

爭奈林泉役夢思 임천(林泉)이 꿈마다 부르는 일 어찌하리요!

) □대각국사문집□ 20권 □서회(敍懷)□(□한국불교전서□ 4권, p.565 상.)

2. 의천의 내면세계 : 현실참여의 입장

의천이 교학을 많이 공부했다고 하지만, 자신의 학식에 대해 부끄러워하는 겸손함이 있다. 더구나 그는 도에 뜻을 두고 있지만, 불법을 세간에 펴는 것에도 관심이 있다. 그래서 천태종을 연 것이다. 그렇다고 해서 정치의 세계에 뛰어든 것은 아니고, 불교계의 개혁에 힘을 쏟았다. 이것이 의천의 현실참여의 입장이다.

우선 의천이 자신의 학식을 부끄러워하는 내용의 시를 살펴보자.

悠悠無定志  그저 정한 뜻이 없이

不肯惜陰光  세월을 아까워할 줄 모르니

雖曰功經論  비록 경과 논을 공부한다지만

寧知目面牆 어찌 눈이 담장에 마주쳤는지 알리요?

) □대각국사문집□ □자계(自戒)□(□한국불교전서□ 4권, p.564 상.)

위 시에서 의천은 자기가 경과 논을 공부했다고는 하지만 오히려 눈앞에 담장이 있는지 몰랐을 정도로 답답한 자기의 학견에 대해 부끄러워하고 있다.

다음 시에서 의천은 세상 일에 참여하는 자기의 마음자세에 대해 말하고 있다. 즉 의천은 산림에서 마음을 닦는 것에 의미를 두고 있지만, 임금과 어버이의 은혜를 갚기 위해서 세상에 나아가 불법을 펼칠 것을 말한다.

屈辱多年寄帝京  굴욕스럽게 여러 해 동안 서울에 살았지만

敎門功業恥無成  교문의 공(功)과 업 이루지 못함을 부끄러워하노라.

此時行道徒勞爾  요즘 도를 행함은 다만 헛수고일 뿐이니

爭似林泉樂性情  어찌 산림에서 성(性)과 정(情)을 즐김과 같으랴?

事去幾廻興嘆息  일이 지난 뒤에 몇 번이나 탄식했던가?

年來無計報君親  새해가 와도 임금과 어버이의 은혜 보답할 길 없어라.

可憐少壯心如昨  슬프다! 젊었을 적의 마음 어제와 같은데

不覺銷磨四十春  어느덧 사십 세월을 지나갔구나.

榮華富貴皆春夢  부귀와 영화 모두 헛된 것이고

聚散存亡盡水□  모든 변화 다 물거품 같아라.

除却捿神安養外  정토에 마음을 쉬는 것 말고

算來何事可追求 이리저리 따져 보며 무슨 일을 추구하리요?

) □대각국사문집□ 20권 □해인사퇴거유작(海印寺退居有作)□(□한국불교전서□ 4권, p.565 중.)

위 시는 의천이 해인사로 물러난 다음에 쓴 시이다. 위 시에서 의천의 내면세계를 알 수 있다. 대체로 도를 닦을 것을 말하고 있지만, 임금과 어버이의 은혜를 갚을 것을 말하는 대목은 주목할 만하다.

다음의 시에서 의천은 숙종이 불러서 서울에 올라가는 심정을 읊었다. 즉 그는 산속에서 도를 닦는 것에 의미를 두지만, 불법을 세상에 펴기 위해서 임금이자 형인 숙종의 부름에 따른다고 말한다.

北闕猶難違召命  대궐에 대해서는 부르는 영 어기기 어렵고

東林還恥負幽閑  동림에 대해서는 그윽하고 한가함을 등진 것이 부끄럽다.

白雲舒卷雖無定  백운의 가고 옴이 정함이 없다지만

終日依依戀故山  종일토록 몹시도 옛 산을 그리네.

像正宣風喜遇時   상법과 정법의 교풍이 선양되니 그 때를 만난 것 기뻐하고

反權終爲道推移  권도(權道)를 반대하면 끝내 도(道)가 변할 것이니

行藏雖繫緣深淺  나가고 물러남에 비록 연(緣) 만남의 깊고 얕음이 있지만

(倦)鳥知還會有期 고달픈 새 돌아갈 줄 아는 뜻 이해할 날 있으리.

) □대각국사문집□ 20권 □부궐차유제고사(赴闕次留題故寺)□(□한국불교전서□ 4권, p.565 하.)

위 두 시 중, 앞 시에서 의천은 자기의 마음을 백운(白雲)에 비겨서 자신이 산에서 수행함을 연모하고 있음을 말하고 있고, 뒤 시에서는 도를 위해서 임금의 부름에 따를 것을 말한다. 이것이 의천의 현실참여 논리이다.

그렇다고 해서 의천이 정치의 세계에 뛰어든 것은 아니다. 다음의 시에서 동생인 도생승통이 정치에 깊이 연루되어 있는 것을 경계하고 있기 때문이다.

停□竟日情無倦  말 세워 두고 하루 종일 있어도 마음은 싫증나지 않으니

□袂臨□恨莫任  소매 잡고 갈림길에서 함께 갈 수 없음을 한하노라.

何事舊遊偏掛意  무슨 일로 옛 노닐던 곳에만 마음을 쓰는가?

水精山下白雲深 수정산 아래 흰 구름 깊어라.

) □대각국사문집□ 19권 □송도생승통귀속리산(送道生僧統歸俗離山)□(□한국불교전서□ 4권, p.562 중.)

도생승통은 의천의 동생으로 정치사건에 연루되어 죽었다. 위 시에서 □무슨 일로 옛 노닐던 곳에만 마음을 쓰는가?□에서 옛 노닐던 곳은 대궐이니, 대궐에 관심이 많다는 것을 말하는 것이고, 이는 도생승통이 정치에 관심이 많은 것을 경계하는 것이다. 따라서 위 시에 근거하면 의천이 현실참여에 관심이 있지만 그것이 정치영역에까지 확장되지 않은 것임을 알 수 있다.

) □고려사열전□ 제3권 □도생승통(道生僧統) 탱□ 참조.(□북역 고려사□ 제8책, pp.96∼97.)

III. 義天 思想의 두 區分

의천의 사상은 전기와 후기로 구분할 수 있다. 전기의 사상은 징관의 사상에 기초해서 전개된 것이고, 후기의 사상은 종밀의 □원각경소□에 근거해서 전개된 것이다. 더 정확히 말하자면, 종밀의 사상을 원효 화쟁사상의 관점으로 재해석한 것이다.

) 의천의 사상은 그가 송나라에서 여러 사람과 교류한 후 구체적으로 형성되는데, 이 시기 이후 즉 그의 나이 32세부터 47세까지에 서로 연결되지 않는 불연속점이 있다. 이 점을 다음의 세 가지 측면으로  정리할 수 있다. 첫째 징관을 중요시하는 점과 종밀의 □원각경소□를 중요시하는 점이 서로 섞여 있다. 둘째 징관을 중요시하는 점은 성종(性宗)과 상종(相宗)을 둘 다 배울 필요가 있다는 성상겸학(性相兼學)을 강조하는 쪽으로 연결되고, 종밀의 □원각경소□를 중요시하는 점은 성종과 상종을 일치시키려는 쪽으로 연결된다. 이 두 입장이 의천 사상에는 서로 섞여 있다. 셋째 의천의 철학에는 유가와 도가를 방편의 가르침으로 보려는 입장과 유가와 도가를 구경의 가르침으로 보려는 입장이 서로 섞여 있다. 즉 징관을 중요시하는 점에서 유가와 도가를 방편의 가르침으로 보려는 쪽으로 연결되고, 종밀의 □원각경소□를 중요시하는 점에서 유가와 도가를 구경의 가르침으로 보는 쪽으로 이어진다. 결국 징관을 중요시하는 입장은 성종과 상종을 둘 다 배울 필요가 있다는 것과 연결되고, 이는 다시 유가와 도가를 방편의 가르침으로 보는 입장과 연결된다. 그리고 종밀의 □원각경소□를 중요시하는 입장은 성종과 상종을 일치시키려는 쪽으로 이어지고, 이것은 유가와 도가를 구경의 가르침으로 보려는 입장에 연결된다.  이것을 정리하면 다음과 같다.

징관에 대한 중요시 ― 성상겸학 ― 유가와 도가는 방편의 가르침

종밀에 대한 중요시 ― 성상일치 ― 유가와 도가는 구경의 가르침

이 글에서는 이 두 가지 서로 다른 측면에 주목하고, 이렇게 서로 다른 두 입장이 생긴 것은 의천철학이 성숙해 나가는 과정에서 생긴 파생물이라고 보았다(이병욱 □전기와 후기로 구분해서 본 의천철학□ 참조, pp.64∼88. □한국종교□ 21집, 1996년).

1. 징관에 근거한 사상

의천의 전기사상은 징관의 사상에 근거해서 펼쳐진 것이다. 그리하여 의천은 징관의 사상에 근거해서 성종인 화엄종의 사상과 상종인 법상종의 사상을 둘 다 배워야 한다고 말한다. 그런데 의천은 상종과 성종을 같다고 보지 않는다. 그는 오히려 화엄종의 5교인 소승교, 대승시교, 대승종교, 돈교, 원교에 입각해서 이 각각의 가르침이 그 수준에 차이가 있지만, 모두 배울 필요가 있다고 한다. 이것의 예문은 다음과 같다.

□기신론□과 □유식론□ 두 가지 논은 성종(性宗)과 상종(相宗)의 핵심이니 배우는 사람이 마음을 다해야 한다. …… 혹 말하기를 □화엄〔賢首〕의 오교(五敎) 중에서 유식인 유가(瑜伽)를 대승시교(大乘始敎)에 판정했으니 진실로 구경(究竟)인 현묘한 가르침이 아니거늘, 법사〔의천을 지칭〕는   화엄을 공부하고서 어찌하여 화엄을 공격합니까?□ 답하기를 □아니다. 5교를 궁구할 수 있기 때문에 겸학(兼學)하는 것이다. □화엄경□은 불법의 근본가르침이니 모든 가지의 가르침이 여기에서 나온다. …… 하물며 청량의 말에 □성(性)과 상(相)은 하늘과 땅, 해와 달, 주역의 건(乾)과 곤(坤) 같아서 배움이 두 바퀴자국을 겸해야 바야흐로 통한 사람이라 한다□라고 말함에 있어서랴! 따라서 알아라. □구사론□을 배우지 않으면 소승(小乘)의 가르침을 알지 못하고, □유식론(唯識論)□을 배우지 않으면 어찌 시교(始敎)의 종(宗)을 볼 것이며, □기신론□을 배우지 않으면 어찌 종교(終敎)와 돈교(頓敎)의 뜻을 밝힐 것이며, □화엄경□을 배우지 않으면 원융(圓融)의 문에 들어가기 어렵도다. 얕은 것은 깊은 것에 들어가기 어렵고, 깊은 것은 얕은 것을 포괄할 수 있으니 이수(理數)의 그러함이다. …… 근래에 불교를 배우는 사람이 스스로 돈오(頓悟)하였다고 생각하여 권교(權敎)인 소승과 성(性)과 상(相)을 말하는 것을 멸시하여 때때로 사람들에게 비웃음을 사니, 모두 겸학(兼學)하지 않은 허물이다□ 하였다.

) □대각국사문집□ 제2권, □간정성유식론단과서(刊定成唯識論單科序)□(□한국불교전서□ 4권, pp.529 상∼하.) □以謂起信唯識二論 是性相兩宗之樞要 學人之所宜盡心 …… 或曰 賢首五敎中 判唯識瑜伽 爲大乘始敎 而云固非究竟(玄妙)之(說) 法師克荷華嚴 何必橫攻(於華嚴 答否能)窮五敎 故兼學也 蓋華(嚴是佛法根本敎) 一 代枝末 從此而出故也 …… 況淸凉有言 性之與相 若天地日月 易之坤乾 學兼兩轍 方曰通人 是知不學俱舍 不知小乘之說 不學唯識 寧見始敎之宗 不學起信 豈明終頓之旨 不學華嚴 難入圓融之門 良以淺不至心 深必該淺 理數之然也 …… 近世學佛者 自謂頓悟 蔑視權小 及談性相 往往取笑於人者 皆有不能兼學之過也.□ (괄호안의 한문은 필자가 추론해서 집어넣은 것임)

이런 자세는 유가와 도가에도 적용된다. 즉 의천은 5승을 말하면서 이것을 모두 배울 필요가 있다고 한다. 5승은 인승(人乘), 천승(天乘), 성문승(聲聞乘), 연각승(緣覺乘), 보살승(菩薩乘)이다. 인승은 10선(十善)과 5계(五戒)를 내용으로 하는 것이고, 천승은 4선(四禪)과 8정(八定)을 의미하는 것이며, 성문승은 4성제(四聖諦)의 법을 말하는 것이고, 연각승은 12인연법을 가리키는 것이며, 보살승은 6바라밀과 그에 따르는 여러 가지 수행덕목을 지칭하는 것이다.

이 가운데 인승과 천승에 대해 구체적으로 말하면, 인승은 유가(儒家)의 가르침을 가리키는 것이고, 천승은 노자와 장자의 가르침, 즉 도가(道家)의 가르침을 지칭하는 것이다.

그런데 의천은 성문승·연각승·보살승과 이 인승·천승은 현격한 차이가 있다고 말한다. 즉 유가·도가와 불교가 같은 내용의 가르침이라고 회통하지는 않았다. 이것에 대해 의천은 다음과 같이 말한다.

성인의 마음 씀은 넓고 커서 모두 갖추어져 있으니, 인승이 있고, 천승이 있고, 성문승이 있고, 연각승이 있고, 보살승이 있다. 이 5승은 불교를 배우는 사람이 마음을 다해야 하는 큰 요점이다. 10선과 5계는 인승이고, 4선과 8정은 천승이고, 사성제의 법은 성문승이고, 십이인연은 연각승이고, 6바라밀과 여러 가지 행은 보살승이다. 인승을 말하면 주나라 공자의 도와 함께 돌아가고, 천승을 말하면 노자와 장자의 학과 일치한다. 옛사람이 말하기를 □유가와 도가의 가르침을 닦아서 인과 천의 과보를 잃지 않는다□ 하였으니 옛과 지금의 현명하고 통달한 사람으로서 모두 알고 한 말이라고 생각한다. 혹 뒤의 삼승은 출세간의 법이니 어찌 저 역내(域內)의 가르침과 해〔日〕를  같이해서 말하겠는가?

) □대각국사문집□ 13권 □여내시문관서(與內侍文冠書)□(□한국불교전서□ 4권, p.550 하.)

□聖人用心 則廣大悉備 有人乘焉 有天乘焉 有聲聞乘焉 有緣覺乘焉 有菩薩乘焉 此之五乘 是學佛者之所宜盡心之大槪也 十善五戒 人乘也 四禪八定 天乘也 四聖諦法 聲聞乘也 十二因緣 緣覺乘也 六度萬行 菩薩乘也 以言乎人乘 與 周孔之道同歸 以言乎天乘 共老莊之學一致 先民所謂 修儒道之敎 可以不失人天之報 古今賢達 皆以爲知言也 其或後之三乘 出世之法 豈與夫域內之敎 同日而言哉.□

위에서 살펴본 것과 같이 의천의 전기 사상의 특징은 불교의 여러 이론, 유가와 도가의 가르침을 다 배울 필요성이 있다고 말한 데 있다. 그러나 아직 각각의 가르침이 수준이 같다고는 말하지 않았다.

2. 종밀의 □원각경소□에 근거한 사상

의천의 후기 사상은 종밀의 사상에 근거를 두고, 그 종밀의 사상을 원효의 화쟁사상으로 재해석한 것이다. 즉 의천은 종밀의 □원각경소□에 근거해서 자신의 사상을 밝히지만, 실제의 내용은 종밀의 □원각경소□와 다르다. 그 다른 점은 원효의 안목으로 종밀의 □원각경소□를 재해석한 데 있다.

의천은 종밀의 □원각경소□에 근거해서 선과 교를 일치시키고, 더 나아가서 교종간의 차이점도 통합시키고, 유가와 도가의 가르침도 불교와 일치시킨다. 그러면 다음의 인용문을 살펴보자.

법계를 세 겹으로 열면, 화엄의 뜻이 나타나고, 일심(一心) 가운데 이문(二門)을 열면, □기신론□의 뜻이 드러난다. 사(事)는 2교를 겸했으니 공자와 노자의 이치를 폈고, 선(禪)은 양종(兩宗)을 회통해서 신수와 혜능의 비밀한 뜻을 밝혔다. 그리하여 마침내 상(相)에 머무는 사람을 상(相)에 융합케 하고, 글에 집착하는 사람을 글에서 벗어나게 하였다.

) □대각국사의천문집□ 3권 □강원각경발사 제이(講圓覺經發辭 第二)□(□한국불교전서□ 4권, p.532 상.) □分三重於法界 華嚴之旨現焉 開二門於一心 起信之義着矣 事兼二敎 暢孔李之玄樞 禪會兩宗 明秀能之秘旨 遂使住相者融相 執文(者)(離)文.□ (괄호 안의 한문은 □한국불교전서□ 6권 p.532 1)에 의거한 것임)

위 인용문에 따르면, □원각경□의 내용은 이법계(理法界), 이사무애법계(理事無碍法界), 사사무애법계(事事無碍法界)를 포용한다. 이 삼법계가 □화엄경□의 핵심적 내용이다. 또 □원각경□의 내용은 일심이문의 이치를 포용하는데, 일심이문은 □기신론□의 요체이다. 나아가 유가와 도가를 포섭하고, 선의 측면에서는 남종선과 북종선을 밝혔다. 즉 의천은 종밀의 □원각경소□를 통해서 선과 교를 통합하고, 더 나아가서 교종의 여러 이론과  유가와 도가를 회통하려고 하였다.

그리고 의천은 교종간의 이론 차이를 더 자세히 통합한다. 즉 □원각경소□에서 2공(二空)과 8식을 말한 대목은 법상종의 가르침을 말한 것이고, 상적광토(常寂光土)와 여래장을 설명한 대목은 법성종인 화엄종의 이치를 설명한 것이며, 문수장의 끝부분에서 진공관(眞空觀)을 설명한 대목은 반야종을 풀이한 것이고, 그리고 4대를 분석하고 8정을 닦는 것을 말한 대목은 조복장의 가르침을 설명한 것이다. 이와 같이 법상종, 법성종인 화엄종, 반야종, 조복장이 모두 종밀의 □원각경소□의 내용에 간직되어 있다고 의천은 주장한다. 이 내용에 대한 인용문을 살펴보자.

예컨대 2공과 8식으로 미혹의 연(緣)이 생김을 끊고, 4지(智)의 보리와 6바라밀은 법상종의 근원과 흐름을 다한 것이고, 상적광토의 의(義)와 여래장의 장(章)에서 무명의 뿌리를 다하고 탐애의 근본을 궁구하여 6문으로 성불하고, 5교로 진여를 증득하는 것은 법성종의 근본과 지말을 밝힌 것이다. 문수장을 풀이하는 끝부분에서 마음과 경계, 두 가지가 다 없어지고, 진공관(眞空觀)을 풀이할 때 처음 근(根)과 진(塵)이 모두 깨끗하고, 전신을 맑히는 것에 의지해서 상(相)을 없애고, 심사(尋伺 ; 미세한 분별)로 인해서 아(我)가 공(空)해지니 이는 반야종의 현묘한 뜻을 겸한 것이다. 4대를 분석하고, 6근을 막아 금하고, 8정으로 좋아하고 싫어하며, 4과(果)로 누르고 끊으며, 5계와 10선과 크고 작은 안거는 조복장의 규모를 말하는 것이다.

) □대각국사문집□ 3권 □강원각경발사 제이□(□한국불교전서□ 4권, pp.531하∼532 상.) □若乃二空八識 斷惑緣生 四智菩提 六波羅密 □法相宗之源流也 (寂)光土義 如來藏章 盡無明根 究貪愛本 六門成佛 五敎證如 暢法性宗之本末也 解文殊章末 心境雙亡 釋眞空觀 初根塵竝淨 藉澄神而相泯 因尋伺而我空 兼般若宗之玄致也 分析四大 防禁六根 八定厭欣 四果伏斷 五重十善 大小安居 說調伏藏之規模也.□ (괄호 안의 한문은 □한국불교전서□ 6권 p.531 1)에 의거한 것임)

위 인용문을 따르면 종밀의 □원각경소□는 법상종, 법성종, 반야종, 조복장의 내용을 겸한다는 것이다. 즉 법상종, 법성종, 반야종, 조복장을 평등하게 회통시킨다는 뜻이다. 그런데 의천이 종밀의 □원각경소□에 기초해서 이런 회통사상을 전개하는 것은 그의 독자적인 해석인 점도 있지만 잘못 이해한 점도 있다. 왜냐하면 종밀은 □원각경대소□에서 선(禪)과 통합을 말하고 있지만 그것은 결코 대등한 통합은 아니다. 종밀은 □원각경소□에서 징관의 5교의 내용을 그대로 받아들이고, 그 토대 위에서 선종을 돈교에 속하게 한다. 따라서 의천이 그의 후기 사상의 근거를 종밀의 □원각경소□에서 구하는 것은, 엄격한 의미에서 보면 잘못 이해한 것이라고 할 수 있다. 오히려 그의 후기 사상의 근거는 원효의 화쟁사상에 있다. 이 내용은 다음 장에서 살펴보겠다.

) □원각경대소□(□만속장경(卍續藏經)□ 14권, p.230 하.) □第四華嚴宗主 賢首大師, 立五種敎, 廣有別章, 大同天台, 但加頓敎.□(제4 화엄종주이신 현수대사가 5교를 주장하셨는데 자세한 내용은 별도의 저서에 있다. 천태의 교판과 대체로 같지만, 다만 돈교만 추가하였을 뿐이다.)

) □원각경대소□(□만속장경□ 14권, p.231 하.) □頓詮此理 故明頓敎 別爲一類離念機故 亦可對治滯相人故 卽順禪宗.□(이 理를 단박에 실으니 그러므로 돈교를 밝힌다. 생각을 벗어난 근기의 한 가지 부류를 따로 위하기 때문이고, 또한 相에 막힌 사람을 다스릴 수 있기 위한 까닭이니 즉 선종에 따른다.)

이상의 내용을 정리하면, 의천의 전기 사상에서는 유가와 도가, 불교의 여러 이론을 배울 필요가 있다고 말하는 정도이고, 후기 사상에서 유가와 도가, 불교의 여러 이론과 선종이 서로 같은 가르침임을 밝히고 있다.

IV. 天台思想 受容의 두 段階

3장에서 의천의 사상을 두 시기로 구분할 수 있다고 했는데, 이러한 구분은 의천이 천태사상을 받아들인 대목에도 적용할 수 있다. 의천은 징관의 사상에 의지해서 천태사상을 받아들이는 경우도 있고, 원효의 사상에 입각해서 천태사상을 수용하는 경우도 있다. 그래서 필자는 징관의 사상에 의지해서 천태사상을 수용하는 것을 의천의 전기 사상과 연결된다고 보고, 원효의 사상에 입각해서 천태사상을 받아들이는 것을 후기 사상과 상응한다고 본다.

1. 징관의 사상에 근거한 천태사상의 수용

전기에는 의천은 징관의 사상에 근거해서 천태사상을 받아들이고 있다. 즉 징관의 3관과 5교에 근거해서 천태사상을 수용하고, 이 입장에서 한 걸음 더 나아가서 균여의 화엄사상에 대해 비판한다. 이 내용에 대해 살펴보자.

우선 의천은 징관이 말하는 교판과 천태의 교판은 크게 보아 서로 같다고 말한다. 이는 그가 천태사상을 받아들이는 데 그 기준점을 징관의 사상에 두었음을 보여주는 예이다.

의천은 머리 숙여 예배하옵고 천태종의 교주이신 지자대사께 아뢰옵니다. 일찍이 듣기를 지자대사께서는 5시 8교로 동쪽에 전해진 한 시대의 성스러운 말씀에 대해 교판상석을 하시어 완벽하게 그것을 완성하셨다 하였으니 후세에 불교를 배우는 사람으로서 어찌 이 가르침을 따르지 않겠습니까? 그러므로 화엄종의 조사로서 □화엄경소□를 저술한 징관스님이 말씀하시기를 □현수법장의 5교와 천태의 교판은 대체로 같다□고 하셨습니다.

) □대각국사문집□ 14권 □대송천태탑하친참발원소□(□한국불교전서□ 4권, pp.551 하∼552 상.) □右某 稽首歸命 白于天台敎主智者大師 曰嘗聞大師 以五時八敎 判釋東流 一 代聖言 □無不盡 而後世學佛者 何莫由斯也 故吾祖華嚴疏主云 賢首五敎 大同天台.□

위 인용문에 따르면 □천태의 5시 8교와  화엄의 5교는 대체로 일치한다□는 징관의 말에 근거해서 의천은 천태사상을 받아들이겠다고 밝힌 것이다.

) 5시 8교를 이해의 편의를 위해서 간단히 설명한다. 5시는 첫째 화엄시(華嚴時), 둘째 녹원시(鹿苑時), 셋째 방등시(方等時), 넷째 반야시(般若時), 다섯째 법화열반시(法華涅槃時)이다. 8교는 화법사교(化法四敎)와 화의사교(化儀四敎)로 나뉜다. 화법사교는 삼장교(三藏敎), 통교(通敎), 별교(別敎), 원교(圓敎)이다. 화의사교는 돈교(頓敎), 점교(漸敎), 부정교(不定敎), 비밀교(秘密敎)이다.

5시부터 살펴보자. 5시는 부처가 성도(成道)한 후에 설법한 내용을 다섯 가지로 구분한 것이다. 첫째 화엄시는 부처가 성도한 후에 처음 21일 동안 □화엄경□을 설법한 시기이다. 둘째 녹원시는 부처가 □화엄경□을 설법한 다음 12년 동안 인도의 여러 곳에서 소승의 4□아함경□을 설법한 시기이다. 셋째 방등시는 녹원시 뒤에 8년 동안 □유마경□, □사익경□, □승만경□ 등의 대승경전을 설법한 시기이다. 넷째 반야시는 방등시 뒤에 22년간 반야부(般若部)의 경전을 설법한 시기이다. 다섯째 법화열반시는 부처가 최후 5년간 □법화경□을 설법하고, 열반에 들기 위해, 한낮·한밤 동안 □열반경□을 설법한 시기이다.

화법사교는 중생의 성질과 능력에 따라 가르친 교리내용을 네 가지로 구분한 것이다. 첫째 삼장교는 삼승인(三乘人)을 위해서 □아함경□ 등을 말한 것이다. 이는 소승의 가르침이다. 둘째 통교인데, 통(通)은 공통이라는 뜻이다. 삼승에게 공통적으로 가르친 대승의 가르침이라는 의미이다. 세번째 별교인데, 별(別)은 이승과 함께하지 않는다는 뜻이다. 이는 다만 보살만을 위한 가르침이다. 네번째 원교인데, 원(圓)은 편벽되지 않고, 모든 것이 서로 융합되어 있다는 것이다. 이 원교는 부처의 깨달음을 그대로 가르친 것이다.

화의사교는 부처가 중생에게 설법하는 방식과 중생이 이해하는 태도에 따라 가르침을 네 가지로 구분한 것이다. 첫째 돈교는 처음부터 부처가 자신의 깨달음을 가르치는 것이다. □화엄경□이 여기에 속한다. 둘째 점교는 내용이 얕은 것에서 내용이 깊은 것으로 점점 올라가면서 가르치는 것이다. 아함시, 방등시, 반야시의 가르침이 여기에 속한다. 셋째 비밀교는 중생들이 서로 알지 못하게, 가만히 이익을 주는 가르침이다. 넷째 부정교는 같은 가르침을 듣고서도 서로 달리 이해하는 경우를 가리킨다. 부처는 일음(一音)으로 연설하나, 중생이 각자의 능력과 소질에 따라 달리 이해하는 것이다.

) 이 대목에 대해 정확히 징관의 말을 인용하면 다음과 같다.

□가르침의 종류에는 다섯 가지가 있는데 현수법장이 주장한 것이다. 그 자세한 내용은 별도의 저서에 소개되어 있다. 대체로 천태의 교판과 같은데 다만 돈교만을 추가하였을 뿐이다.(敎類有五, 卽賢首所立, 廣有別章. 大同天台, 但加頓敎. □신수대장경□ 35권 □대방광불화엄경소□ 2권 p.512 중.)□

그러면 이 대목에 대한 징관의 견해를 살펴보아 의천의 주장을 보충해보자. 징관은 천태의 화법사교(化法四敎)와 화엄의 5교는 크게 보아서 일치하는데, 다만 다른 점은 화엄의 5교에서 돈교를 첨가한 데 있다고 한다. 즉 화법사교의 삼장교는 화엄5교의 소승교와 일치하고, 통교는 대승시교와 일치하며, 별교는 대승종교와 일치하고, 원교는 화엄5교의 원교와 일치하는데, 다만 화엄5교에서 돈교만을 더 추가하였을 뿐이라는 것이다. 그런데 천태종에서 돈교를 주장하지 않은 것은 화법사교 안에 이미 절언(絶言)의 이치를 간직하고 있었기 때문이고, 화엄종에서 돈교를 따로 주장한 것은 선종을 따르는 근기를 위한 것이라고 한다. 따라서 천태종과 화엄종의 교판은 일치한다는 것이 징관의 견해이다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

) 징관이 풀이하는 화엄5교에 대해 간단히 살펴본다.  첫째 소승교는 소승의 가르침을 전하는 것이다. 둘째 대승시교는 대승법의 이치를 온전히 전하지 못한 가르침이다. 이 가르침에 따르면, 성불할 수 없는 중생이 있기 때문이다. 셋째  대승종교는 모든 중생이 다 성불할 수 있음을 전하는 가르침이다. 이것은 진정한 이치와 일치한다. 그리고 대승시교와 대승종교를 합쳐서 점교라 한다. 넷째  돈교는 수행의 지위에 의지하지 않고 단박에 부처가 되는 것을 전하는 가르침이다. 이 가르침은 선종의 가르침이다. 다섯째 원교는 상즉상입(相卽相入)의 원만한 뜻을 전하는 가르침이다.

5교는 첫째 소승교, 둘째 대승시교, 셋째 대승종교, 넷째 돈교, 다섯째 원교이다. 소승교는 천태의 삼장교에 해당한다. 둘째 대승시교는 분교(分敎)라고 이름하기도 하는데, □해심밀경□에서 말하는 2시교와  3시교가 이것에 해당한다. 이 두 가지 교에서는 결정된 성품의 이승〔定性二乘〕이 모두 성불하지 못한다고 하므로 이 두 가지 교를 한 가지 교로 합친 것이다. 이것은 아직 대승법의 이치를 온전히 드러낸 것이 아니므로 대승의 처음〔始〕이라 한 것이고, 성불하지 못하는 중생이 있으므로 분교라고 한 것이다. 셋째 종교는 실교(實敎)라고도 하는데, 결정된 성품의 이승〔定性二乘〕과 불성이 없다는 일천제〔無性闡提〕도 모두 성불하여야 대승의 지극한 가르침을 온전히 한 것이므로 종교라 한 것이다. 그리고 실다운 이치에 부합하였으므로 실교(實敎)라고 한다. 이 두 가지 교는 모두 수행의 단계에 의지해서 수행하여 성불하므로 점교라 한다. 넷째 돈교는 다만 한 생각만 내지 않는다면, 부처가 되는 것이니 수행의 단계에 의지하지 않고 가르치는 것이므로 돈교라고 하는 것이다. …… 천태종에서 이 돈교를 말하지 않은 것은 화법사교 중에 한 가지 절언(絶言)의 이치가 있기 때문이다. 그리고 화엄종에서 돈교를 말하는 것은 절언(絶言)의 이치를 단박에 드러낸 것이니, 생각을 벗어난 근기인 한 부류의 중생을 특별히 위해서이다. 즉 선종의 가르침에 따르는 것이다. 다섯째 원교는 한 지위가 모든 지위이고, 모든 지위가 한 지위임을 밝히는 것이다.

) □대방광불화엄경소□ 2권 (□대정장□ 35권, pp.512 중∼하.) □言五敎者, 一小乘敎, 二大乘始敎, 三終敎, 四頓敎, 五圓敎. 初卽天台藏敎. 二始敎者, 亦名分敎, 以深密第二第三時敎, 同許定性二乘 俱不成佛, 故今合之, 總爲一敎. 此旣未盡大乘法理, 故立爲初, 有不成佛, 故名爲分. 三終敎者, 亦名實敎, 定性二乘·無性闡提, 悉當成佛, 方盡大乘至極之說, 故立爲終, 以稱實理, 故名爲實. 上二敎 幷依地位漸  次修成, 故總名爲漸. 四頓敎者, 但一念不生, 卽名爲佛, 不依地位漸次而說, 故立爲頓. …… 天台所以不立頓者, 以四敎中, 皆有一絶言故, 今乃開者, 頓顯絶言, 別爲一類離念機故, 卽順禪宗. 五圓敎者, 明一位卽一切位, 一切位卽一位.□

위 인용문에서 살펴본 것과 같이 징관은 천태와 화엄의 교판이 대체로 일치하지만, 돈교를 드러내 놓고 말했느냐, 아니면 그 의미를 안에 감추고 있었느냐 하는 차이점이 있을 뿐이라고 한다.

그리고 의천은 앞에서 말한 것과 같이, 5교에 의지해서 천태사상과 화엄사상이 같음을 말할 뿐만 아니라, 그 위에 3관을 추가하고 있다. 즉 그는 3관과 5교가 도에 들어가는 안목이라고 말하고 있다. 그리고 의천은 3관 중의 한 가지인 십현연기와 5교는 한 뿌리임을 힘주어 말한다. 즉 징관의 주변함용관을 풀이하는 말에 근거해서 십현연기와 5교는 같은 뿌리임을 밝힌다. 이것에 대한 인용문은 다음과 같다.

) 3관은 진공관(眞空觀), 이사무애관(理事無碍觀), 주변함용관(周遍含容觀)이다. 진공관은 공이라는 진리를 자각하는 단계이고, 이사무애관은 공의 진리가 사(事)라고 하는 현실에도 여전히 발휘될 수 있는 단계이며, 주변함용관은 십현연기를 내용으로 하는데, 요점은 一卽一切 一切卽一로 귀결된다. 이는 최고의 깨달음을 얻은 자의 내면세계를 말하는 것이다.

) □대각국사문집□ 16권 □시신참학도치수(示新參學徒緇秀)□(□한국불교전서□ 4권, p.556 상.) □莫若先以三觀五敎, 硏窮法義, 用爲入道之眼目也.□(우선 3관과 5교로 법의 의미를 온전히 참구하여 도에 들어가는 안목으로 삼는 것만 못하다.)

또한 청량국사의 □화엄경소□에 주변함용관을 풀이하는 대목에서 십현을 10문에 각기 배당하여 풀이하고 그 다음 결론지어 말하기를 □그러므로 십현도 여기서 나왔다□고 하였다. 이러한 내용에 근거해서 추론하면, 내가 배우는 무리에게 교(敎)와 관(觀)의 근본과 지말을 가르치기를 □지극한 모습을 얻으면, 그것을 펼쳐서 십현연기를 만들고, 또 그것을 변화시켜 5교로 만든다□고 하였는데 이 말이 거짓이 아니다.

) □대각국사문집□ 16권 □시신참학도치수(示新參學徒緇秀)□(□한국불교전서□ 4권, p.556 상.) □又淸凉國師玄鏡中, 解周遍含容觀, 却將十玄, 配釋十門. 其後結云, 是故十玄, 亦自此出. 予嘗謂學徒, 示敎觀本末云, 至相得之, 演之爲十玄, 變之爲五敎, 其言不誣也.□

이러한 의천의 주장은 5교에서 천태종과 화엄종이 일치하니, 십현연기에서도 화엄종과 천태종이 서로 일치한다는 것으로 발전할 수 있다. 그리고 의천이 명확하게 말하지는 않았지만, 십현연기에서 일치한다면, 십현연기는 3관의 한 가지이므로, 3관에서도 일치한다고 의천은 보고 있다.

그러면 의천의 이런 주장이 성립함을 논증하기 위해 징관의 말을 검토해 보자. 징관은 5교가 근거이고, 이 근거에 의지해서 3관이 펼쳐진다고 말한다. 즉 징관은 별교일승(別敎一乘)을 풀이하는 대목에서 4단락으로 구분하여 설명하는데, 그 4단락은 3관을 설명하는 것과 3관이 의지하는 것을 설명하는 것이다. 그런데 3관이 의지하는 것에 5교가 있으므로 3관은 5교에 의지해서 일어나는 것이라고 할 수 있다. 따라서 5교의 의미가 천태종과 화엄종에서 일치한다면, 3관의 내용도 천태종과 화엄종이 일치할 것이다. 이것에 대한 인용문은 다음과 같다.

지금 별교일승을 풀이하는데 간략히 4단락으로 풀이하겠다. 첫째 의지할 근본의 일을 밝히고, 둘째 진실한 이치로 거두어 돌아가게 하는 것을 밝히며, 셋째 그것이 장애 없음을 밝히고, 넷째 주변함용관을 풀이하겠다. 이 네 가지에 각기 10문이 있으니 이것으로 다함이 없는 이치를 드러낸다. 처음 의지할 근본의 일에 10문은 첫째 교(敎)와 의(義), 둘째 이(理)와 사(事), …… 이다. 교는 가르침을 전하는 것이니 이것이 앞에서 말한 5교와 내지 광명과 향기 등이다. 의(義)는 전달하는 의미이니 즉 5교 등에서 전하는 모든 의리이다.

) □대방광불화엄경소□ 2권(□대정장□ 35권, p.514 상.) □今顯別敎一乘, 略顯四門. 一明所依體事, 二攝歸眞實, 三彰其無碍, 四周遍含容. 各有十門, 以顯無盡. 初中十者, 一敎義, 二理事, …… 敎卽能詮, 卽前五敎 乃至光香等, 義卽所詮, 卽五敎等一切義理.□

위 인용문의 내용 중, 둘째 진실한 이치로 거두어 돌아가게 하는 것은 진공절상관(眞空絶相觀)을 의미하고, 셋째 그것이 장애 없음을 밝히는 것은 이사무애관(理事無碍觀)을 뜻한다. 따라서 위 인용문에서 말하는 네 가지에서 뒤의 세 가지는 3관을 가리키는 것이다.

) □대방광불화엄경소□  2권 (□대정장□ 35권, p.514 상.) □二攝歸眞實者, 卽眞空絶相.□

) □대방광불화엄경소□ 2권 (□대정장□ 35권, p.514 상.) □第三彰其無碍, 然上十對 皆悉無碍, 今且約事理, 以顯無碍.□(세번째 그것의 장애 없음을 밝힌다. 그런데 위의 10가지 짝은 모두 장애가 없다. 지금 우선 事와 理를 기준하여 장애 없음을 드러낸다.)

그런데 위 인용문에 따르면, 3관이 의지하는 것에 10가지가 있는데, 그 중에 하나가 교(敎)와 의(義)이고, 교(敎)는 5교와 부처님이 나투시는 광명과 향기 등이고, 의(義)는 5교와 광명과 향기 등으로 전해지는 의리라고 한다. 여기서 광명과 향기가 교의 범위에 들어간 것은 부처님이 광명을 나투시어 가르침을 전하고, 향기로 그 가르침을 전하기 때문에 교(敎)의 범위에 집어 넣은 것이다.

이와 같이 3관이 의지하는 것 중에 하나가 5교이므로, 5교의 의미가 천태종과 화엄종에서 일치한다고 하면, 3관의 내용도 천태종과 화엄종에서 일치해야 할 것이다.

이런 점에서 보면, 의천이 3관과 5교가 도에 들어가는 안목이라고 주장한 것은 징관의 견해를 잘 이해한 것이라고 할 수 있다. 즉 의천은 5교가 천태종과 화엄종에서 일치하므로 3관도 천태종과 화엄종에서 일치한다고 본 것이다. 그런데 의천이 3관 중에서 십현연기만을 말한 것은 3관 중에 가장 중요한 것이 십현연기이기 때문이다.

그리고 의천이 징관의 사상에 의지해서 천태사상을 수용하는 자세는 균여의 화엄사상을 비판하는 쪽으로 이어진다. 의천이 처음부터 균여를 비판한 것은 아니었다. 의천은 우리나라 화엄종의 대표적 고승으로 의상(義湘 ; 625∼702)과 균여를 들었다. 그러나 송에 들어가 정원에게 한 겨울 동안 화엄강의를 듣고는 태도가 변한다. 의천은 균여라는 이름은 지칭하지는 않았지만, 당시의 화엄종 사람이 10중 7·8은 교(敎)와 관(觀)을 함께 닦지 않고 있음을 비판한다. 여기서 말하는 관(觀)은 3관을 뜻한다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같이 말한다.

) □대각국사문집□ 10권, □상정원법사서(上淨源法師書)□(□한국불교전서□ 4권, p.543 중.) □雖則義湘 權輿於眞宗, 均如斧藻於玄旨, 舟壑已遠, 人琴兩亡.□(비록 의상이 방편으로 眞宗에 나아갔고, 균여가 玄旨를 도끼를 가지고 장식했지만, 배와 골짜기가 이미 멀어져서 사람과 거문고 둘 다 없어졌습니다.)

하물며 요즘 우리 화엄종 가운데 이상한 것을 좋아하는 무리가 근본을 버리고 지말을 좇아서 억설이 어지럽다. 따라서 마침내 조사의 현묘한 뜻이 막히어 통하지 않게 만든 사람이 10중에 7·8이다. 교(敎)와 관(觀)에 정통한 자로서 어찌 큰병이라고 생각하지 않겠는가?

) □대각국사문집□ 1권, □신집원종문류서(新集圓宗文類書)□(□한국불교전서□ 4권, p.528. 중.) □況近世, 吾宗好異之輩, 棄本逐末, 臆說紛然, 遂令祖師玄旨, 壅而難通者, 十七八焉. 精於敎觀者, 豈不爲之大息矣.□

그리고 의천은 이 입장에서 한걸음 더 나아가서, 구체적으로 균여의 이름을 거론하면서 비판한다. 여기서 균여 등을 비판하는 이유는 성교(聖敎)로 밝은 거울을 삼아 자기 마음을 비추어 보지 못하고, 다른 사람의 보배만을 세고 있기 때문이다. 즉 교(敎)와 관(觀)을 둘 다 닦지 못해서이다. 그래서 □화엄경□을 전수받았다 하더라도 관문(觀門)을 배우지 않은 사람은 강주(講主)라 해도 믿지 못하겠다고 말한다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

내가 항상 한탄하는 것은 해동의 여러 선대의 스승들이 남기신 말씀이 그 학문이 정밀하고 넓지 못하며 억설이 더욱 많아서 지금 후래의 몽매한 제자들에게 본보기로 삼을 책이 백 권에 한 권도 없다는 점이다. 따라서 성교(聖敎)로 밝은 거울을 삼아 밝게  자기 마음을 비추어 보지 못하고 일생을 구구히 다른 사람의 보배만을 세고 있을 뿐이다. 그러므로 세간에서 말하는 균여·범문·진파·영윤 등의 여러 스승의 잘못된 책들은 말이 문장을 이루지 못하고 뜻이 통변(通變)함이 없다. 그래서 조도(祖道)를 어지럽게 하고 후생을 미혹하게 하는 것이 이보다 심한 것이 없다. …… □화엄경□을 전수받았지만 관문(觀門)을 배우지 않은 사람은 비록 강주(講主)라 해도 나는 믿지 않는다.

) □대각국사문집□ 16권, □시신참학도치수(示新參學徒緇秀)□(□한국불교전서□ 4권, pp.556 중∼556. 하.) □予常恨悔東先代諸師 所流遺記 學非精博 (臆)說尤多 方軌來蒙 百無一本 不能以聖敎 (爲)明鏡 炤見自心 一生區區 但數他寶 世所謂 均如梵雲眞派 靈潤諸師謬書 語不成文 義無變通 荒蕪祖道 熒惑後生者 莫甚於斯矣 …… 是知傳大經而不學觀門者 雖曰講主 吾不信也.□

이상의 내용을 정리하면, 의천은 징관의 사상에 의지해서 천태사상을 받아들였고, 그 내용은 3관과 5교로 요약되는데, 이것에 기초해서 균여의 사상을 비판하는 것이다.

2. 원효의 화쟁사상에 근거한 천태사상의 수용

의천은 전기에는 징관의 사상에 근거해서 천태사상을 받아들였지만, 이 입장은 후기에는 원효의 화쟁사상에 의지해서 천태사상을 수용하는 것으로 바뀐다. 의천은 원효를 마명과 세친과 같은 공(功)과 업적이 있다고 보고 있으며, 그런 견해는 법상종의 규기(窺基 ; 632∼682)와 천태종을 연 천태대사 지의(538∼597)보다도 원효를 높게 평가하는 것으로 이어진다. 이것은 의천이 원효의 사상에 기초해서 천태사상을 수용했음을 보여주는 예이다. 이것들에 대해 살펴보자.

우선 국청사를 세워서 천태종을 열었을 때, 의천은 원효가 천태사상을 받아들인 인물임을 밝힌다. 의천은 이보다 앞서 쓴 □대송천태탑하친참발원소(大宋天台塔下親參發願疏)□에서는 한국에서 천태종을 연구한 사람으로 체관(諦觀)만을 들고 원효는 말하지 않다가 뒤에는 원효가 처음으로 천태사상을 받아들이고, 이것을 체관이 발전시켰다고 말한다. 이것은 의천의 생각이 바뀐 것을 의미하는 것이다. 처음에 천태사상을 받아들일 때에는 원효를 의식하지 않았는데, 뒤에 가서 원효의 중요성을 인식함을 드러낸 것이다. 이것에 대한 인용문은 다음과 같다.

) □대각국사문집□ 14권 □대송천태탑하친참발원소(大宋天台塔下親參發願疏)□(□한국불교전서□ 4권, p.552 상.) □竊念本國 昔有人師 厥名諦觀 講演大師敎觀 流通海外 傳習或墜 今也卽無.□(가만히 한국을 생각해 보건대, 과거에 스승이 있었는데 그 이름은 체관입니다. 그는 천태대사의 교관을 강의하고 연설하여 해외에까지 천태교학을 유통시켰지만, 천태교학을 전하고 익히는 것이 혹 무너져 지금에는 없어졌습니다.)

생각해 보니 해동에 불법이 전래된 지 700년이 되어 비록 여러 종에서 다투듯이 경연하고, 많은 교에서 서로〔자기의 교의를〕 진술하지만, 천태의 한 가지는 이 시대에 그 밝음이 사라졌도다. 과거에 원효보살이 앞에서〔그 천태교의를〕 칭찬하였고, 체관법사가 뒤에서〔그 가르침을〕전하고 휘날렸지만, 어찌하겠는가? 근기와 인연이 익지 않아〔천태의 가르침을〕빛내고 휘날릴 길 없음에랴 !〔천태의〕교법이〔이 땅에〕유통되기를 기다려야 엎드려서 겨우 만날 수 있을 듯이 보였도다.

) □대각국사문집□ 3권 □신창국청사계강사(新創國淸寺啓講寺)□(□한국불교전서□ 4권, p.530 중.) □緬惟海東佛法, 七百餘載, 雖諸宗競演, 衆敎互陣, 而天台一枝, 明夷于代. 昔者 元曉菩薩 稱美於前, 諦觀法師 傳揚於後, 爭奈機緣未熟, 光闡無由. 敎法流通 似將有待 伏遇.□

더구나 의천의 원효에 대한 존경은 각별하다. 다음의 시에서도 의천은 원효를 □대승기신론□의 저자로 알려진 마명과 □중론□의 저자인 용수와 견주고 있다. 즉 원효가 마명과 용수와 같은 급의 인물이라고 말하는 것이다.

著論宗經闡大猷  논을 짓고 경을 근본하여 부처님의 가르침을 휘날렸으니

馬龍功業是其□  마명과 용수의 공(功)과 업적에 견줄 만하다.

如今惰學都無識    지금의 배우기를 게을리하는 무리 모두 알지 못하니

還似東家有孔丘 흡사 동쪽 집에 공자가 산다는 꼴이구나.

) □대각국사문집□ 20권 □독해동교적(讀海東敎迹)□(□한국불교전서□ 4권, p.565 중.)

위 시에서 말하는 것과 같이 의천은 원효가 마명, 용수와 그 공과 업적이 나란하다고 하면서, 이번에는 법상종의 규기, 천태대사 지의와 원효를 비교하여 원효가 더 위에 있는 인물이라고 평가한다. 즉 원효가 여러 가지 논쟁을 화해시키고, 중생과 함께하는 삶을 살았다는 점에서 규기와 지의보다 더 높게 평가한다. 여기서 주의할 점은 천태대사 지의보다 원효를 더 높이 평가하고 있다는 것이다. 그러므로 의천은 천태종을 열었지만 천태사상에 완전히 빠져들어 간 것이 아니고, 원효 화쟁사상의 관점에서 천태종을 연 것이다. 이 내용에 대한 인용문은 다음과 같다.

) 이 대목에 대해서는 다음과 같은 글도 있다. □대각국사문집□ 11권 □답대송원소율사서(答大宋元炤律師書)□(□한국불교전서□ 4권, p.546 하.) □然元公降靈 隋末 行化唐初 百處現形 六方告滅 有經皆疏 無論不通.□(그런데 원효는 수나라 말에 태어나 당나라 초기에 교화를 행하였는데, 100곳에서 모습을 나타내고, 여섯 곳에서 죽음을 알렸습니다. 무슨 경이든지 모두 疏가 있고, 어떠한 논에도 다 통했습니다.)

법상종의 100권의 책도 명상(名相)에만 구애되고, 천태의 90권의 책도 이관(理觀)을 숭상할 뿐이니, 비록 법칙을 취하는 글이라고 말할지라도 방(方)에 통하는 가르침이라 아직 말하지 못한다. 우리 해동보살만이 성(性)과 상(相)을 융섭해서 밝히고 옛과 지금을 은밀히 통괄하여 백가(百家)의 다른 논쟁의 단서를 화해시켜 한 시대의 지극히 공정한 논의를 하였으며, 하물며 신통은 헤아릴 수 없고, 묘한 용은 생각하기 어려우며, 티끌과 함께하지만 그 진(眞)을 더럽히지 않고, 광명과 화합하지만 그 체(體)를 바꾸지 않는다. 그리하여 이름이 인도와 중국에 떨치고 자비스런 교화는 저승과 이승을 감싸안으니 칭찬하여 올리려고 해도 생각하여 의론하기가 진실로 어렵다.

) □대각국사문집□ 16권 □제분황사효성문(祭芬皇寺曉聖文)□(□한국불교전서□ 4권, p.555 상.) □至如慈恩 百本之談 唯拘名相 台嶺九旬之說 但尙理觀 雖云取則之文 未曰通方之訓 唯我海東菩薩 融明性相 隱括古今 和百家異諍之端 得一代 至公之論 而況神通不測 妙用難思 塵雖同而不汚其眞 光雖和而不□其體 令名所以振華梵 慈化所以被幽明 其在贊揚 固難擬議.□

이런 입장은 의천이 종밀의 □원각경소□를 해석하는 데 영향을 미쳤다. 종밀의 □원각경소□에서는 여러 종파를 통합하려는 의도가 분명하지 않은데, 이것의 의미를 원효 화쟁사상의 관점으로 읽어내고 있는 것이다. 따라서 의천이 천태사상을 받아들이는 데에도 두 단계가 있다고 할 수 있다.

첫째 징관의 사상에 의지한 단계인데, 이것은 앞의 징관사상에 의지해서 불교의 여러 이론, 유가와 도가의 가르침을 배울 필요성이 있다고 말한 대목과 상응한다. 둘째 원효의 사상에 의지해서 천태사상을 수용한 단계인데, 이것은 앞의 종밀사상에 의지해서 불교의 여러 이론과 선종, 유가와 도가의 가르침이 실제로 같은 내용임을 밝힌 부분과 서로 연결되는 것이다.

V. 結論

먼저 본문의 내용을 정리하고, 의천이 천태사상을 원효의 관점에서 받아들인 것의 현대적 의의에 대해 살펴보고자 한다.

우선 의천이 천태사상을 받아들인 동기는 당시의 상황이 말법시대라고 보았기 때문이다. 즉 경전을 배우는 사람도 경전의 말만을 배울 뿐 불법을 존중하는 마음자세가 없고, 모두 세간의 명성과 이익만을 추구할 뿐 도에 대한 관심이 없기 때문이다. 그리하여 의천 자신은 도를 닦는 데 관심이 있지만, 불교계를 개혁하기 위해 현실세계로 뛰어들어 천태종을 연 것이다.

그 다음으로 의천이 천태사상을 받아들이는 데에는 두 단계의 입장변화가 있었다. 첫째는 징관의 사상에 의지해서 천태사상을 수용하는 단계이다. 징관이 말한 3관과 5교를 기준해서 천태사상을 수용한 것이다. 그런데 이 입장을 더 밀고 나가면, 균여의 사상을 비판하는 것으로 이어진다. 둘째 원효의 화쟁사상에 의지해서 천태사상을 받아들이는 단계이다. 의천은 천태종을 연 천태대사 지의보다 원효를 더 높게 평가하고, 그의 화쟁사상의 관점에서 천태사상을 받아들인다. 그것의 구체적 예가 종밀의 □원각경소□를 종밀의 의도와 상관없이 불교의 여러 종파와 유가·도가를 통합하는 것으로 해석한 데에서 찾을 수 있다.

그런데 의천이 천태사상을 받아들이는 데 이러한 입장변화를 보이는 것은 그의 사상을 전기와 후기로 구분할 수 있는 것과 연결된다. 전기에서는 징관의 사상에 기초해서 불교 종파의 가르침을 배우고, 나아가 유가·도가의 가르침을 배워야 한다고 말한다. 하지만 아직 이 가르침들의 내용이 실제로 일치하는 것임을 밝히고 있지는 못한다. 후기에서는 종밀의 □원각경소□를 원효 화쟁사상의 관점에서 재해석한다. 그래서 불교의 각 종파와 유가·도가를 회통시키고 있다. 이렇게 의천의 사상은 두 시기로 구분할 수 있고, 이 점은 의천이 천태사상을 받아들이는 입장과 연결되는 것이다.

이와 같이 의천이 원효의 화쟁사상에 입각해서 천태사상을 수용한 것은 한국불교의 전통을 잘 드러낸 대목이라 할 수 있다. 그리고 이 점은 현대와 같이 여러 종파가 함께 같은 공간에 존재하는 상황에서는 더욱 필요한 것이다. 여러 종교가 한 공간에 밀집해 있으면, 종교간의 대립, 심지어는 전쟁도 생길 수 있다. 즉 여러 종교가 섞여 있는 상황은 종교간의 갈등을 부채질하고 있다. 이러할 때 요구되는 것이 종교다원주의 정신이라고 할 수 있다.

종교다원주의란 자신이 믿는 종교가 절대적이라고 생각하면서도, 다른 종교에 대해 무조건 배척하지 않는 마음자세이다. 종교라는 것은 절대적 믿음을 요구한다. 종교에 의지하는 사람은 그 종교의 가르침이 영원히 변하지 않는 진리라고 생각하는 것은 당연한 것이다. 그렇지 않다면, 오히려 그 사람의 종교에 대한 믿음을 의심해 볼 필요가 있을 것이다. 그런데 종교다원주의는 그것에다 한 가지를 더 요구하는 것이다. 내 종교가 귀한 것이라면, 비록 내가 그 종교를 믿지는 않지만, 다른 사람의 종교도 귀하다는 인식을 가져야 한다는 것이 종교다원주의이다.

이렇게 보자면 의천이 원효의 화쟁사상을 통해 불교의 여러 종파와 유가·도가의 여러 가르침을 회통한 것은, 자기 가르침에 확신을 가지면서도 다른 가르침에 대해 배척하지 않는 종교다원주의 정신을 제대로 보여주는 것이라고 할 수 있다. 의천이 오늘날의 사람에게 전해 주는 향기는 바로 이것이다.

□義天의 天台思想 受容의 두 段階□에 대한 논평

논평

이법산 / 선학과, 동국대

대각국사 의천이 당시의 모든 시대상황을 사상적 편견으로 판단하고, 그로 인한 불교교단 내의 갈등과 名利의 본분을 망각하고 있는 현상을 和諍으로 이끌어 국민화합과 국가의 和平을 시도하였다는 점은, 오늘날 다종교 사회와 각종 갈등의 심화로 어려워지고 있는 현실을 화해와 이해로서 융화할 수 있는 방향으로 수용될 수 있다는 점에서 본 논문의 의의를 평가할 수 있다.

의천은 화엄종의 경덕국사 난원스님에게 출가하였고, 화엄이 근본사상이었을 것이며, 당시 교학계의 상황으로 보아 균여의 화엄사상이 주종이었을 것이다. 따라서 의천 자신도 균여의 화엄사상을 설립하였을 것이다.

당시 敎界에는 禪과 敎의 편견으로 대립양상이 심화되어 있고, 王家에 태어난 출신상의 자연스러운 의무가 갈등해소를 위한 현실참여의 요청이었다고 볼 수 있다.

의천은 화엄종 승려이었기에 화엄의 대가인 청량징관의 사상에 접근 수용하게 되었고, 다시 천태사상을 접하면서 종래의 禪·敎대립의 화해점을 교관겸수에서 착안하여 천태사상을 적극 수용하게 되었을 것이다.

그러나 의천은 오직 화엄만을 공부하여 천태로 수용한 것이 아니라, 당시 本宗을 이루었던 瑜伽는 물론 俱舍 내지 梵學 등 小·大乘의 모든 가르침을 배우도록 하였으며, 공자와 노장까지 수용하여 공부해야 한다고 하였으니 이론적 정립과 사상적 회통에서 천태사상으로 주종을 삼게 되었다고 본다.

의천이 종밀의 □원각경소□에서 법상종·법성종·반야종·조복장 등을 평등하게 회통시키며, 禪·敎의 근원이 다르지 않다는 회통사상을 섭렵하기도 하였지만, 결국 원효의 화쟁사상보다 더 적절한 의미를 지닐 수 없다는 판단에서 원효의 화쟁사상을 임각처로 한 천태종의 개립은 한국 천태를 중국의 천태보다 한 차원 높은 경지로 특징지었다고 본다.

결국 의천에 있어서 균여, 징관, 종밀 등의 사상은 원효를 이해하는 데 하나의 발판이 되었으며, 이를 기본으로 했을 뿐 아니라 화엄에도 깊이 치우쳤다는 다른 종파의 이견을 배제하고 禪敎의 융화로 새로운 사상체계를 대두시켜 국민화합의 원동력이 될 수 있는 천태종의 개립은 당시의 사회로서는 최상의 길이었다고 생각한다.

논지는 의천의 사회적 현장감과 이에 대처하여 사상적 회통으로 수행자로서, 동시에 왕자로서의 의무를 이행하는 상황의 운용을 단계별로 분류하고 그 자료를 적절히 제시하였다는 점에서 우수하게 평가하는 바이다.

다만, 불교는 신행의 체험에서 정립된다는 점에서 학문 이론적인 체계에 그가 수행한 신행적 체험에 의한 이론이 병립될 수 있다면, 현실적으로 살아있는 의천의 숨결을 느낄 수 있지 않을까 하는 욕심을 불러보며, 논평을 간결히 줄이는 바이다.

義天의 敎藏

義天의 敎藏

普照思想

― 敎藏總錄의 編纂과 敎藏刊行에 대한 再考察 ―

박상국 / 국립 문화재 연구소

目次

I. 머리말

II. 敎藏總錄의 編纂과 그 構成

1. 敎藏總錄의 編纂

2. 敎藏總錄의 構成

3. 敎藏은 續藏經이 아니다

III. 敎藏의 刊行과 그 性格

1. 刊行期間과 그 範圍

2. 敎藏은 契丹本을 母本으로 飜刻했다

IV. 맺는 말

† 논평

義天의 敎藏

― 敎藏總錄의 編纂과 敎藏刊行에 대한 再考察 ―

박상국 / 국립 문화재 연구소

I. 머리말

11세기에 大覺國師 義天(1055∼1101)은 신라 고승의 저술 4백여 권을 비롯하여 당시 어느 누구도 손대지 않았던 대장경에 대한 古今의 硏究 註釋書를 국내는 물론이고 宋, 契丹, 日本 등에서 수집하여 간행·유포시켰다.

의천은 19세 때 이미 대장경에 대한 연구서인 章疏의 필요성을 자각하고 이를 수집할 것을 발원하였다. 그리하여 20년 동안 章疏를 수집하여 편찬한 목록이 □新編諸宗敎藏總錄□이다. 이 □新編諸宗敎藏總錄□은 우리나라에는 전래되지 않았으나, 1923년에 일본의 池內宏 씨에 의해 처음으로 소개된 후 사람들이 관심을 갖게 되었다.

) 池內宏, □高麗朝의 大藏經□(□東洋學報□ 제13권 제3호. 1923, pp.331∼362)

국내에는 관계자료가 남아 있지 않기 때문에 대각국사 義天의 敎藏에 대한 연구는 1935년의 大屋德城의 □高麗續藏雕造攷□를 위시해서 많은 일본 학자의 연구성과를 답습하는 차원에 머물렀다. 그리하여 역사 교과서에도 의천의 續藏(經)으로 기록되어 있으며 지금도 續藏(經)으로 널리 알려져 있다.

그러나 의천이 수집하여 간행한 것은 續藏經이 아니고 敎藏이다. □신편제종敎藏총록□이라는 목록의 이름에서도 章疏를 수집한 것을 敎藏이라 했음을 알 수 있다. 또한 현존하는 유일한 완질본인 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□를 고려시대의 독자적인 판각이라고 잘못 알고 있었다.

최근에 중국 응현 불궁사의 3층 목탑에서 발견된 새로운 자료에 의해서 글안 대장경과 章疏의 면모가 알려졌으며, 의천의 교장 간행은 글안본版式을 모본으로 하여 간행했음이 밝혀지게 되었다. 물론 당시의 뛰어난 판각술 덕분에 이 책은 목판인쇄물 가운데 가장 훌륭한 판본으로 알려졌다. 하지만 이 판본은 고려의 독자적인 것이 아니라 글안본의 판식을 차용한 번각본이었다. 이상과 같이 의천의 교장에 대한 몇 가지 문제에 대해 선입견 없이 살펴보고자 한다.

II. 敎藏總錄의 編纂과 그 構成

1. 敎藏總錄의 編纂

義天은 불교를 널리 펴는 데 있어 대장경에 대한 연구서의 필요성을 일찍부터 자각하였다. 經과 論은 갖추어져 있지만 硏究 註釋書인 疏□는 결여되었으므로 고금의 遼나라와 宋나라에 있는 百家의 科敎를 一藏으로 모아 유통케 하고자 발원하게 된다. 이것이 그의 나이 19세 때(1073)의 일이다.

) □大覺國師文集□ 권제 14, □代世子集敎藏發願疏□ 百家之科敎集爲一藏

그후 20년 동안 章疏를 수집했다는데 가장 획기적인 수집활동을 한 것은 1085년 4월에 임금과 모후에게 편지를 남기고 송나라에 들어간 14개월 동안이다. 송나라에 있으면서 50여 명의 고승을 만나 각종 교리 문답을 하였고 1086년에 귀국할 때는 화엄대부사의론 등 여러 종파의 敎藏 3천여 권을 수집하여 귀국하는 성과를 올렸다.

) □大覺國師文集□ 卷第 8 □至本國境上乞罪表□

□高麗史□ 권90, 列傳 3, 宗室 1, 大覺國師 煦

의천은 귀국 후에도 송나라에서 사귀었던 고승들과 계속 연락하면서 국내에 없는 章疏 수집을 계속하였다. 그리고 국내는 물론 요나라와 일본에까지 두루 章疏를 수집하여 선종 7년(1090)에 □신편제종교장총록□이라는 목록을 편찬하였다.

그는 이 책의 서문에서 말하기를,

□지승의 개원석교록이 나오기 전의 대장경 목록은 같은 원본이면서 다른 시기에 출간되어 옛날 목록과 새 이름이 의혹됨이 많고 그 글의 내용도 참과 거짓이 서로 뒤섞여 있고 혹 하나의 경전이 두 본으로 되기도 하고 혹 일부분이 따로 번역되기도 하여 40여 家의 주장이 분분한지 오래였다. 지승이 잘못된 곳을 빼어버리고 중복된 것을 깎아서 개원석교록이라 하였다 …… 부처님의 遺敎에 이보다 더 큰 공이 없다 하겠다. 나는 일찍이 생각하기를 經·論은 갖추었더라도 그 章疏가 없다면 법을 펼 길이 없다. 지승법사의 법을 보호하고자 하는 높은 뜻을 본받아서 그 자취를 널리 찾는 것으로써 나의 책임을 삼아 쉬지 않고 노력하기를 20년 동안 하여 지금에 이르렀다.□

) □大覺國師文集□ 卷第 1 □新編諸宗敎藏總錄序□

고 하였다.

그는 章疏를 수집하는 과정에서 무엇보다도 수집된 章疏의 내용을 교감하는 데 심혈을 기울였다. 그리하여 의천은 송나라 고승들로부터 내용 교감의 주문도 많이 받았는데, 이러한 내용교감은 章疏 수집이 계기가 된 송나라 고승들과 빈번한 학문적인 교류로 이어졌음을 알 수 있다.

) □大覺國師外集□ 권제 2, □題名 缺 ; 송나라 淨源의 편지□

□大覺國師外集□ 권제 3, □大宋沙門有誠書□

□大覺國師外集□ 권제 4, □題名 缺 ; 송나라 希仲의 편지□, □大宋律敎沙門擇其書□

의천은 대장경 목록으로 가장 충실한 개원석교록과 같은 수준의 완벽한 장소목록을 위해서 20년간의 노력한 결과 □신편제종교장총록□을 편찬한 것이다. 그때까지 조사들의 저술은 널리 유통되지도 못하였고 국내에 전해 오는 章疏 가운데는 魚魯가 뒤섞인 것이 있으며 내용이 잘못되고 빠진 것도 있었다. 그러므로 수집한 章疏는 반드시 교감을 거쳐야 했고, 조금이라도 잘못된 것은 수록하지 않았다.

) □大覺國師文集□ 卷第 10 □題目 缺失□

이러한 사실은 의천이 淨源法師에게 올리는 편지에 □편지 한 통과 손수 지으신 □華嚴普賢行願懺儀□, □大方廣圓覺懺儀□, □大佛頂首楞嚴懺儀□, □原人論發微錄□, □還源觀疏□補解□, □盂蘭盆禮讚文□, □敎義分齊章科文□ 등 8본을 함께 넣은 책상자 하나를 받아서 돌아와 펼쳐 봄에 싫증냄이 없습니다□고 하였으나 □신편제종교장총록□에는 □華嚴普賢行願懺儀□와 □盂蘭盆禮讚文□ 외에는 모두 빠져 있는 것에서 알 수 있다. 이것은 송나라에서 수집한 章疏뿐 아니라 심지어 정원법사의 저술마저도 선별하여 수용하였음을 알 수 있다.

) □大覺國師文集□ 卷第 10 □上淨源法師書□

淨源(1011∼1088)은 송대 화엄의 중흥을 이룩한 인물인데 의천이 교류했던 송의 많은 승려 가운데서도 스승으로 섬겼던 고승이다. 이러한 선별수용은 의천의 불교 교학에 대한 안목을 보여 주는 것으로 지승의 □개원석교록□과 같은 완벽한 수준의 장소목록을 만들겠다는 의지에서 비롯된 것이다.

의천이 송나라 정인법사에게 주는 편지에서,

□…… 청하신 疏□ 가운데 □起信古疏□와 □摩訶釋論□은 붙였고, □遺忘集□, □大乘義集□, □二玄記□□, □敎分齊諸家記□□ 등은 비록 舊本은 있으나 틀린 곳이 많기에 곧 새로 校勘해서 다음 날에 보내 드리겠다□ 등과 □ …… 또 학도 치수에게 …… 여러 스님의 저서가 곧 잘못된 것으로 …… 후생을 현혹시킨 것이 이보다 더 심한 것이 없도다□ 등에서 보면, 의천은 章疏의 내용에 문제가 있으면 유통시키지 않았다. 당시 의천의 章疏 수집과 편찬과정에서의 철저한 교정은 송나라에까지 불교학의 발전에 새로운 계기를 마련해 준 것이다.

) □大覺國師文集□ 卷第 11 □與宋淨因法師書□

) □大覺國師文集□ 卷第 16 □示 新參學徒緇秀□

□新編諸宗敎藏總錄□은 당시에 유통된 諸宗의 敎藏에 대한 義天의 校勘錄이라 할 만하다. 결국 의천은 국내는 물론이고 송, 글안 그리고 일본 등에서 불교 연구에 필수의 연구서인 章疏를 구하고 내용에 잘못된 부분이나 빠진 것을 교정하여 □신편제종교장총록□을 편찬한 것이다.

2. 敎藏總錄의 構成

□新編諸宗敎藏總錄□은 諸宗章疏錄, 諸宗敎藏總錄, 新編敎藏總錄 등으로 불리워지며 義天錄으로도 불리고 있다. 그런데 이 □新編諸宗敎藏總錄□은 우리나라에서는 찾아 볼 수 없었다. 이 목록이 언제 없어졌는지는 알 수 없고 일본에 전해진 것이 역수입되어 우리나라에 알려졌다.

이 목록이 일본에 전해진 것은 1105년에 仁和寺門跡 覺行法親王의 求請에 의해서라고 하며, 현재 고산사에 소장되어 있는 필사본이 敎藏의 目錄으로 현존 最古本이다. 이 □新編諸宗敎藏總錄□은 많은 量의 逸書를 포함하고 있어 매우 중요하게 취급되고 있으며 일본의 학자들은 章疏類의 有無를 이 목록을 기준으로 파악하였다.

현존 최고본은 일본 高山寺에 소장되어 있는 1176년(安元 2)의 明空의 필사본이다. 이외에 高山寺本을 1645년(正保 2)에 永辨이 베껴 쓴 寫本과 1693년(元祿 6)에 목판에 새긴 木版本이 古本으로 전래되고 있다. 1176년의 高山寺本은 卷子本으로 권1과 권2∼3이 각각 한 축씩 2軸으로 되어 있다. 이외에  大屋德城의 □影印高山寺本新編諸宗敎藏總錄□(便利堂, 1936年刊)이 影印 出版되었고, 活字本으로 □大日本佛敎全書□ 제1권 佛敎書籍目錄 제1(佛書刊行會, 1913) □大日本佛敎全書□ 新版 제96권 목록부 2(講談社, 1972) □大正新修大藏經□ 제55권 目錄部全(大正新修大藏經刊行會, 1928) 그리고 □韓國佛敎全書, 4권□(東國大刊, 1982)에 수록되어 있다.

) 峰岸明編, □高山寺藏 新編諸宗敎藏總錄□ 高山寺資料叢書 第17冊, 解題參照.

□新編諸宗敎藏總錄□은 經·律·論 등 3권으로 구성되어 있으며 각 經典名의 아래 해당 章疏名이 나오고 그 밑으로 卷數, 異稱, 撰者 등이 기록되어 있다. 이 교장총록은 단순한 장소목록이 아니라 의천의 안목을 빌려서 본 전통적인 한국인의 불교관이 투영된 것이라 할 수 있다.

이것은 국내뿐 아니라 宋, 遼, 日本에서 구입 수집한 章疏 4천 8백 22권의 목록이다. 교장총록은 經律論 三藏의 章疏를 대별하여 3권으로 분산하여 배열하였다. 經部는 모두 大乘經의 章疏만 수록되어 있고, 律部는 大·小乘律의 章疏가, 論部에는 大·小乘論과 그리고 三論宗, 法相宗, 天台宗, 華嚴宗, 淨土宗 系統의 諸宗章疏와 其他가 수록되어 있다. 기타는 目錄, 音義, 僧史, 傳記類 등이다.

□新編諸宗敎藏總錄□의 卷別 種數와 卷數는

上卷    經部       47부  619종  2675권

中卷    律部       20부  145종   435권

下卷    論部      104부  322종  1712권

總 計  :  171部  1,086種  4,822卷이다.

) 종수와 권수는 학자에 따라 차이가 있다. 이러한 이유는 신편제종교장총록을 보면 같은 줄에 동일인의 2종의 疏□가 나란히 있는 경우가 있는데 이를 1종으로 계산하여 종수나 권수를 제대로 계산하지 못했기 때문이다.

그리고 대부분 種數를 部數로 봤고, 천편일률적으로 先學의 說을 그대로 따르고 있음을 볼 수 있다.

池內宏 □高麗朝의 大藏經□(東洋學報 第13卷 第3號 1923년) p.339 ; 1010部 4740卷.

趙明基, □高麗大覺國師와 天台思想□(東國文化社, 1964) p.56 ; 1010部 4740卷, 4857卷 (卷數不明을 1권씩 계산한 것이라 함).

千惠鳳, □羅麗印刷術의 硏究□(景仁文化社, 1980) p.90 ; 1010部 4857卷.

大屋德城 □高麗續藏雕造攷□(便利堂, 1937) p.35 ; 1000部 4700餘卷.

(題目不明이 34種이고, 卷數不明이 9種이다. 만일 온전한 책이 나온다면 種數는 그대로이나 卷數는 최소한 이보다 9권은 더 많을 것이다.)

교장총록의 經部는 華嚴經의 疏□가 가장 많은데, 192종 1242권이다(이 가운데 題目不明이 7種, 卷數不明이 4種이다). 그 다음으로 法華經이 64종 233권(제목불명 2종), 大涅槃經이 30종 183권(제목불명 3종, 권수불명 2종), 首楞嚴經이 28종 174권 등이다. 律部는 四分律이 61종 279권(제목미상 14종, 권수미상 3종), 梵網經 25종 49권, 律部宗要 20종 42권 등이다. 論部는 大乘起信論 36종 88권, 成唯識論 30종 283권, 因明論 30종 107권, 瑜伽論 22종 227권 등이다.

총록에서의 著者 표시는 天台說과 간혹 ○ ○ 科, ○ ○ 注가 나오는 이외에는 거의가 ○ ○ 述로 되어 있다. 그런데 권3말의 續開元釋敎錄, 法苑珠林, 一切經音義, 續一切經音義, 大宋高僧傳, 僧史略 등 최소한 6종 246권은 敎藏에 포함될 수 없는 대상으로 이들을 빼면 1080종 4576권이다. 이들이 언제 왜 여기에 포함되었는지 알 수 없으나, 누구인가에 의해서 참고용으로 기록한 것이 傳寫과정에서 전해진 것이라고 생각된다.

3. 敎藏은 續藏經이 아니다

의천이 편찬한 □新編諸宗敎藏總錄□은 諸宗의 敎藏에 대한 목록이다. 敎藏이란 것은 各宗의 章疏를 모은 것이다. 그런데 이것을 義天의 續藏(經) 또는 고려의 續藏(經)으로 잘못 알고 있다. 續藏이란 단어는 대장경에 누락된 것을 모아서 편찬한 후편과 같은 뜻으로 일본에서 사용된 것이다.

일본 京都 藏經書院에서 麗明對校錄을 底本으로 하여 日本校正大藏經(卍藏)을 발간하고 난 뒤에 麗藏과 北藏에 없는 經典을 1912년에 역시 藏經書院에서 發刊하고 大日本續藏經이라 하였다. 그리고 이 續藏經의 범례에 印度와 中國撰述이 대장경에 수록되지 않은 것을 모아 편찬한 것이라고 하였다.

) 新纂大日本續藏經 目錄部(第89卷)(東京, 國書刊行會, 1989) 大日本續藏經總目錄(□版)의 범례에 □ …… 彙纂印度中國撰述係大藏未收者 題曰 大日本續藏經 …… □이라 되어 있다.

이곳에서의 편집체제는 印度撰述을 經律論 및 密敎經典과 儀軌 등 4가지로 나누고, 中國撰述을 大·小乘의 釋經, 釋律, 釋論, 諸宗雜著, 禮懺, 辭典 등 6가지로 나눴다.  經部 45種, 律部 9種, 論集部 8種, 密敎儀軌 148種 외에 모두 諸宗의 硏究 註釋書인 支那撰述의 著述이다. 다시 말하면 경률론 三藏과 章疏類 등이 섞여 불교서적 총서로 간행되었다.

이후 일본에서는 1928년에 □大正新修大藏經□을 출판하였고, 이어서 續藏, 圖像 및 總目錄의 간행을 1934년에 완료하였다. 이 대장경은 經律論 三藏뿐 아니라 硏究 註釋書인 章疏도 포함되어 있다. 이 □大正新修大藏經□에서 보면 일본은 대장경을 불교관련 전적의 총서로 취급하여 출판했음을 알 수 있다. 이상과 같이 일본은 우리나라와 달리 대장경에 대한 전통적인 이해가 다름을 알 수 있다.

원래 大藏經은 중국 양나라 때부터 藏經의 統攝에 의해 목록이 편찬되었을 정도로 藏經을 神聖示하는 崇拜信仰과 譯經 및 著述의 僞作을 막기위한 장치가 있었던 것이다. 이렇게 전통적인 대장경의 개념은 일정한 기준에 의해서 수록하였던 佛敎聖典의 叢書이다.

) 朴泳洙, □高麗大藏經版의硏究□, □白性郁 博士頌壽記念佛敎學論文集□(4292)

그러므로 開元釋敎錄이나 高麗大藏經 目錄을 보면 三藏에 대한 硏究 註釋書는 目錄에 포함되어 있지 않다. 현대에 와서 특히 일본에서는 대장경을 불교서적의 총서로 생각하여 여기에 章疏를 포함시킨 것이다. 續藏은 續大藏經의 줄인 말인데 대장경에 이어지는 그리고 계속되는 의미를 지닌 대장경 범주에서 보는 말이다.

그러나 義天의 敎藏은 대장경에 수록되어 있는 經典들과 等價의 藏經이 아니라 經律論 三藏에 대한 硏究 論文에 해당한다. 때문에 이러한 敎藏은 대장경의 범주에 들어가는 것이 아니며 더구나 대장경의 後篇이나 續篇 차원이 아니다. 또한 대장경에 빠졌거나 누락되어 뒤에 추가로 편찬한 이른바 續藏이나 續藏經 또는 續大藏經이 아니다.

의천의 敎藏이 처음으로 續藏으로 불리게 된 것은 1923년에 池內宏 博士가 쓴 □高麗朝의 大藏經□에서 □義天의 續藏□이란 명칭을 사용한 데서 비롯한 것이다. 그리고 1937년에는 大屋德城이 □高麗續藏雕造攷□라는 단행본을 간행하여 그 명칭이 굳어졌다. 이후 의천의 敎藏은 아무런 의심없이 續藏으로 불리게 되었고 국내학자들도 그대로 따랐던 것이다.

그러나 의천 대각국사는 자신이 수집한 章疏를 모은 것을 敎藏이라고 하였음은 대각국사문집에 실려 있는 □新編諸宗敎藏總錄序□나 □代世子集敎藏發願□□를 보아도 알 수 있다. 여기서 의천은 경률론이 갖추어졌더라도 그 장소가 없다면 법을 펼 길이 없다고 생각하고  百家之科敎를 集爲一藏하여 삼장의 正文과 더불어 유통시킬 서원을 세우고 국내는 물론이고 宋, 契丹, 日本에까지 章疏를 수집하고 그 목록을 새로 편찬하여 敎藏이라고 이름하여 유통시켰던 것이다.

) 註 2)와 註 4) 參照.

이렇게 敎藏이라는 원래의 제 이름이 있는데도 그동안 先學의 誤導로 잘못된 명칭을 사용하였던 것이다. 이상과 같이 義天은 三藏에 대한 硏究 註釋書를 수집하여 분명히 敎藏이란 명칭으로 사용하였기 때문에 續藏 또는 續大藏經으로 부르는 것은 매우 잘못된 일이다.

III. 敎藏의 刊行과 그 性格

1. 刊行期間과 그 範圍

현존 자료가 지극히 한정되어 있어 의천이 교장을 언제, 어느 정도 간행했는지 정확하게 알지 못한다. 현존 자료에서 판각에 대한 기록을 먼저 열거해 보기로 하겠다.

1. 興王寺에 敎藏都監을 설치하도록 왕에게 청하고 遼, 宋, 日本으로부터 구입한 4천 권을 모두 刊行했다.

) □高麗史□ 卷90 列傳 第3 宗室 1 大覺國師條.

2.a …… 게을러 강구하지 않아서 公私間에 소장하고 있던 것이 망실하여 흩어지기를 거의 다하여 마침내 중국과 거란 및 일본으로부터 거듭 구해오지 않으면 안 되었다.

) □大覺國師外集□ 卷第 12 □高麗國五冠山大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘幷序□

□ …… 怠不講故官등私□亡散幾盡遂重購求書於中國以及契丹日本.□

2.b 또한 辛未年(1091) 봄에 남쪽으로 내려가 찾아서 얻은 책이 무려 4천여 권이었으나 모두 먼지가 끼고 좀이 먹어서 책장이 떨어진 것이었는데, 모두 거두어 궤짝에 넣어 가지고 돌아와서 주청하여 흥왕사에 교장사를 두고 선지식〔名流〕을 불러서 잘못되고 빠진 곳을 바로잡아 출판케 하니, 몇 해 동안에 문적이 크게 갖추어져 학자들이 기뻐하며 우러러 힘입게 되었다.

) □大覺國師外集□ 卷第 12 □高麗國五冠山大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘幷序□

□又於辛未春南遊搜索所得書 ……□

3. 의천이 송나라 행자 안현에게 주는 편지에서 □요즈음 임금님 뜻을 받들어 여러 종의 章疏를 수집하여 겨우 수천 권을 새기려던 중에 우선 먼저 부치니 ……□

) □大覺國師文集□ 권제 11의 □與大宋行者顔顯書□

4. 의천이 송나라 정원법사에게 올리는 편지(1088년에 정원이 입적하였으므로 1088년 이전의 내용이다)에서,

) □大覺國師文集□ 권제 11, □上大宋淨源法師書□

□ 지금 大經의 체제에 의해 科文 6책과 □新注法華經□, □金衡□□ 등 여러 부문의 문자를 開板하였는데, 깨끗한 책에 베끼기를 마치고 일찍이 전수할 수 있게 된 것은 평소의 바람을 만족시키는 것입니다.

□ 작년에 □華嚴科□略□을 刊行하는 일을 알고 銀 이백 냥을 보내드렸습니다.

5. 송나라 원소율사에 답하는 편지에,

) □大覺國師文集□ 권제 11, □答大宋元炤律師書□

□ 주신 慈愍三藏의 □淨土集□과 새로 산정한 尼戒本 등은 이미 印經所에 명해 거듭 새겨 유포토록 하였습니다.

□ 그리고 資持起는 이미 刊行토록 하였습니다. 또 요즈음 간행한 □願往生集□ 1부 20권과 또 □大無量壽經□, □小彌陀經□, □十六觀經□, □稱贊淨土經□ 등의 新舊 章□도 10餘 家의 엮은 것을 계속해 부쳐드리겠습니다.

6. 스님(慧德王師 韶顯)은 일찍이 金山寺 남쪽 60步쯤 되는 지점에 勝地를 골라 廣敎院을 창설하고 唯識宗에 관한 章疏을 새겨서 광교원에 鎭藏하였다. …… 1083년부터 스님의 末年(1097)에 이르기까지 慈恩大師가 지은 □法華玄贊□, □唯識述記□ 등 章疏 32部 352卷을 찾아서 校正하고 刻工을 모집하여 板刻하고 印經해 流通시켜 널리 法寶施를 행하였다.

) □金溝金山寺慧德王師眞應塔碑□(李智冠 譯註, □校勘譯註 歷代高僧碑文□, 高麗篇 3, 社團法人 伽山佛敎文化硏究院, 1996, p.50)

7. 현존하는 일본 목판본 가운데 역시 慈恩大師가 지은 □阿彌陀經通贊疏□가 있다. 이 판본의 권말에 당시 玄化寺 주지였던 韶顯의 발문이 있는데 □의천이 중국에 들어가 얻어 장차 유통시키려 하던 책으로 내가 洪願을 도와 1088년에 광교원에서 중각하였다□는 기록이 있다.

) 大屋德城, □高麗續藏雕造攷□, 便利堂, 1937, p.59.

8. 선종 4년(1087) 3월 …… 徐□ 등 20명이 와서 新註華嚴經板을 바쳤다.

) □高麗史□ 世家 卷第 10, 宣宗 4년 3月 甲戌條.

이상의 자료에서 판각 범위에 대한 기록은 1과 2b의 두 건인데 모두 완간한 것으로 되어 있고 판각량은 4000권으로 일치하고 있다. 그러나 기록 1 고려사의 기록은 거란과 송 그리고 일본에서 서책을 구입하여 간행한 것으로 되어 있는 데 비해, 기록 2b 영통사의 비문에는 1091년 봄에 남쪽으로 내려가 찾아 얻은 책을 흥왕사에 교장사를 두고 교정하여 간행한 것이라고 보고 있다.

다시 말해 기록 1과 2b는 서로 상충되는 것으로 보인다. 일반적으로 1085년부터 본격적으로 송과 거란 그리고 일본 등에서 장소를 수집하였고, 1090년에 수집한 장소의 목록인 교장총록을 편찬하고 1091∼1101년에 간행했을 것으로 알려져 있다.

) 大屋德城, □高麗續藏雕造攷□(便利堂, 1937) p.55.

趙明基, □高麗大覺國師와 天台思想□(東國文化社, 1964) p.82.

千惠鳳, □羅麗印刷術의 硏究□(景仁文化社, 1980) p.95.

千惠鳳, □속장의 조판□(□한국사□ 16, 국사편찬위원회, 1994, p.126∼128)

그런데 영통사의 비문은 이러한 일반론과는 관계없이 1091년의 봄에 두번째의 교장 수집과 간행처럼 보인다. 더구나 기록 2a의 영통사 비문의 결실 부분 다음에 나오는 □公私間에 소장하고 있던 것이 망실하여 흩어지기를 거의 다하였다□는 기록을 보면 더욱 그러하다. 물론 이곳은 결실 부분과 이어지는 곳이라서 불확실하지만, □마침내 다시 중국과 거란 및 일본으로부터 거듭 구해 오지 않으면 안 되었다(遂重購求書於中國 ……)□는 내용으로 봐서 의천이 1086년에 중국에서 구해 온 것이 없어져 버린 것처럼 생각된다.

만일 이 내용이 1086년에 구해 온 사실을 기록한 것이라면 왜 重購求書라고 했겠는가. 1091년에 의천이 송나라에 들어가서 수집해 온 장소가 있었다면, 기록 2b의 내용처럼 왜 또다시 남쪽으로 求書 여행을 가야 했으며, 찾아 얻은 책이 사천여 권이나 되는가 말이다. 이것은 도저히 두번째의 수집과 간행으로 볼 수밖에 없는 것이다. 그러나 이것도 봄에 남쪽에서 한꺼번에 4000권씩이나 수집했다는 것도 의문의 여지가 많다.

그리고 기록 3과 4에서 대각국사 문집에 실린 안현에게 주는 편지와 송나라 정원법사에게 올리는 편지에서 보면 늦어도 송나라 淨源이 살아 있을 때(1088년에 입적) 수천 권의 교장을 판각하기 위한 준비를 했고, 이미 상당량의 교장 간행이 이루어졌음을 파악할 수 있다. 그렇다면 1090년 □신편제종교장총록□ 편찬 전에 교장 간행이 이루어졌던 것은 분명한 사실이다.

) 吳龍燮, □新編諸宗敎藏總錄의 續藏 受容性□ □書誌學硏究□ 第13輯, 書誌學會, 1997, p.242. 안현에게 주는 편지에서 □僅數千卷鏤板次□를 수천 권을 새겼다고 잘못 해석하여 □총록을 편성한 1090년 이전, 즉 흥왕사에 교장도감이 설치되기 전에 이미 수천 권이나 되는 상당한 수량의 경판이 완성되었음을 확인할 수 있는 것이다□라고 하였다.

그리고 기록 6과 7을 보면 교장 간행은 의천 혼자서 모두 한 것은 아닐 것이며, 기록 4와 8에서 보듯이 원활한 교장의 유통을 위해 중국에서 판각하여 가져오기도 하는 등 교장을 통한 국제적인 교류가 활발했음을 알 수 있다.

그러나 현존하는 교장의 原刻本과 飜刻本 등의 자료에는 간행기간이 1092∼1102년으로 나타나고 있다. 이들 판본에는 □大安 8年 壬申歲(1092)高麗國 大興王寺 奉宣雕造□ 등으로 간행기록이 새겨져 있는데 일정한 체제를 갖추고 있어 계획적으로 판각한 것임을 알 수 있다. 그러므로 공식적인 교장간행은 영통사비명의 기록과 같이 1091년에 남쪽 지방에서 구한 책을 주청하여 흥왕사에 교장사를 설치하여 선지식을 불러서 잘못되고 빠진 곳을 바로잡으면서 흥왕사에서 시작하였고, 판각기간은 현존 판본에서 볼 수 있는 1092∼1102년으로 추정해도 별무리가 없을 것 같다.

) 原刻本은 일본국 나라 東大寺에 있는 大方廣佛花嚴經隨□演義□ 40卷과 東京 大東急文庫에 所藏되어 있는 貞元新譯花嚴經□ 卷第 10 등 2종류가 남아 있다.

1) 大方廣佛花嚴經隨□演義□ 卷第 1 上∼卷第 20 下(40卷) ;

木版 卷子本으로 上下單邊 上下間 22.1∼23.6cm, 張크기 31.2∼31.6 × 53.9∼56.3cm에 30行 20字씩 배열되어 있다.

板尾題 ; 花嚴抄 三下 一 .

刊記 ; 大安十年甲戌歲(1094)∼壽昌二年丁丑歲(1097)高麗國大興王寺奉宣雕造.

2) 貞元新譯花嚴經□ 卷第 10

木版 卷子本으로 上下單邊 上下間 23cm, 張크기 28.9 × 54cm에 30行 20字씩 배열되어 있다.

板尾題 ; 貞元花嚴□ 十 一 .

刊記 ; 壽昌元年乙亥歲(1095)高麗國大興王寺奉宣雕造.

) 大屋德城, □高麗續藏雕造攷□(便利堂, 1937) p.56.

趙明基, □高麗大覺國師와 天台思想□(東國文化社, 1964) pp.83∼86.

千惠鳳, □羅麗印刷術의 硏究□(景仁文化社, 1980) pp.92∼93.

千惠鳳, □속장의 조판□(□한국사□ 16, 국사편찬위원회, 1994) pp.133∼134.

敎藏의 飜刻本은 대체로 조선조 世祖때 刊經都監에서 飜刻한 板本으로 원래의 刊記가 있는 飜刻本은 순천 송광사와 개인이 소장하고 있는 10종이 전래되고 있다. 여기에 原刊記와 筆寫者와 校勘者 등도 새겨져 있다.

1) 唐大薦福寺故寺主飜經大德法藏和尙傳

大安八年壬申歲(1092)高麗國大興王寺奉宣雕造

2) 大乘阿毘達磨雜集論疏 卷13, 14

大安九年癸酉歲(1093)高麗國大興王寺奉宣雕造

3) 金剛般若經略□

壽昌元年甲戌歲(1094)高麗國大興王寺奉宣雕造

秘書省楷書臣魯 榮 書

講華嚴經興王寺太師賜紫臣 則瑜 校勘

講華嚴經興王寺太師賜紫臣 德詵 校勘

4) 妙法蓮花經纘述 卷1, 2

壽昌元年乙亥歲(1095)高麗國大興王寺奉宣雕造

卷1末 ; 秘書省楷書同正臣 南宮 禮 書,

卷2末 ; 寫經院書者臣 柳 侯樹 書

5) 淨名經集解關中疏 卷3, 4

壽昌元年乙亥歲(1095)高麗國大興王寺奉宣雕造

6) 圓覺禮懺略本 卷2, 3, 4

壽昌三年丁丑歲(1097)高麗國大興王寺奉宣雕造

7) 金剛般若經開玄□ 卷4, 5, 6

壽昌四年戊寅歲(1098)高麗國大興王寺奉宣雕造

卷4末 ; 將仕郞尙衣直長同正臣王 鼎 書,

卷5末 ; 將仕郞尙舍直長同正臣李 衍 書,

卷6末 ; 將仕郞司宰主簿同正臣李 虎 書,

講華嚴經興王寺通奧大師賜紫沙門臣 尙源 校勘,

講華嚴經佛日寺慈應大師賜紫沙門臣 融觀 校勘,

講華嚴經佛日寺慧炤大師賜紫沙門臣 滋顯 校勘.

天順五年辛巳歲(1461)朝鮮國刊經都監奉敎重修.

8) 大般涅槃經疏 卷9, 10

海東傳敎沙門  義天 校勘

壽昌五年己卯歲(1099)高麗國大興王寺奉宣雕造

將仕郞司宰丞同正臣蔣 □ 書

9) 妙法蓮花經觀世音菩薩普門品三玄圓贊科文 卷1

壽昌五年己卯歲(1099)高麗國大興王寺奉宣雕造

10) 法花玄論 卷3, 4

乾統二年壬午歲(1102)高麗國大興王寺奉宣雕造

의천이 1086년 5월말에 귀국한 직후 흥왕사 주지로 임명되었는데, 송에서 수집한 章疏를 그냥 두었을리 만무하다. 아마도 1090년 교장총록을 편찬하기까지의 1086∼90년은 수집한 章疏의 내용을 일일이 검토하여 교정을 거쳐서 판각하였던 것이며 국내에 없는 章疏는 송나라와 거란 등의 고승들과 교류하면서 계속 수집을 게을리하지 않았을 것이다.

그런데 총록 편찬 후에 어떤 일이 일어났는지 모르지만 영통사비문이 망실되어 흩어져 버렸다는 기록처럼 1086년에 송에서 돌아오면서 구해 온 3,000권의 章疏와 계속하여 수집해서 □신편제종교장총록□을 편찬했던 당시의 현행본과 총록 편찬 이전에 판각했던 章疏들은 망실하여 흩어져 버렸는지, 아니면 1091년의 내용과 연결되는 것인지 여전히 의문으로 남는다.

그리고 권말 간기에 □高麗國 敎藏都監 奉宣雕造□가 아니고 □高麗國 大興王寺 奉宣雕造□라 되어 있는 것으로 보아 교장도감 설치에 문제가 있었는지도 모른다. 1092년에 그동안 강력한 후견인이었던 모후 仁睿太后가 入寂하고 1094년에는 宣宗마저 돌아가자 당초 계획과는 달리 순조로운 지원을 기대할 수 없었던 형편에 놓였을 가능성도 배제할 수 없다.

) 崔柄憲, □韓國華嚴思想史에 있어서의 義天의 位置□(韓國華嚴思想硏究, 東國大學校出版部, 1982, p.205). 宣宗의 사망과 어린 獻宗의 즉위를 계기로 李資義를 중심으로 한 仁州李氏 세력이 정권을 독점하면서 法相宗의 세력도 크게 떨쳤고, 義天은 법상종측의 공격을 받아 해인사에 은퇴하게 된다고 하였다.

의천은 1094년 2월에 洪圓寺로 옮기고 이어 5월에 해인사로 퇴거를 하였다. 1095년 겨울에 다시 흥왕사에 돌아오게 되고, 1097년에는 국청사 주지로 부임하였다. 이러한 의천의 행적을 보면 흥왕사에 敎藏司를 두고 일사불란하게 敎藏을 刊行하려 했지만 사정이 여의치 않았다고 생각된다.

이상에서 살펴본 바와 같이 의천은 1086년 의천이 송나라에서 章疏를 수집하여 돌아온 직후부터 송나라와 긴밀한 협력체제를 유지하면서 수집한 章疏를 교정하고 간행에 착수했다. 그리고 의천은 본격적으로 판각하여 완간을 계획했을 것이나, 宣宗이 돌아가자 간행에 따른 여러 가지 일이 여의치 않았던 것으로 보인다.

敎藏의 蒐集과 刊行은 大藏經 刊行과는 비교가 안 될 정도로 몇 배나 힘든 작업이었을 것이다. 현존본을 통해서 보면 교장은 흥왕사에서 1091년 이후 본격적으로 간행하였으나 完刊 여부는 확실하지 않다. 敎藏의 刊行은 3종의 刊行 類型으로 나눠 볼 수 있는데, 1091년에서 1102년까지 興王寺에서 奉宣雕造한 것, 金山寺 廣敎院과 海印寺 등 地方寺刹에서 판각한 것, 1090년 이전의 판각 등으로 나눌 수 있다.

2. 敎藏은 契丹本을 母本으로 飜刻했다

이제까지 의천의 敎藏은 고려시대의 뛰어난 인쇄문화의 精髓로 생각해 왔다. 그러나 최근 중국 山西省의 古塔에서 발견된 새로운 자료에 의해서 敎藏 간행은 독자적인 판각에 의한 것이 아니라 글안본의 복각임을 알게 되었다. 현존하고 있는 의천의 교장으로 유일한 완질의 원판본인 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□(40권)□가 契丹本의 飜刻本으로 밝혀졌다.

이들 契丹本은 1974년에 중국 山西省 應縣의 佛宮寺에 있는 중국 最古의 목탑으로 잘 알려져 있는 석가탑에 봉안되어 있는 불상 복장에서 발견되었다. 이곳에서 발견된 47종의 전적에 대해서는 1991년에 □應縣木塔遼代秘藏□이라는 대형의 圖錄에 실려 있다. 여기서 章疏類는 □釋摩訶衍論通贊疏□ 第10卷(守臻 述 10卷 중), □釋摩訶衍論通贊疏科□ 卷下(守臻 述 3卷 중), □法華經玄贊會古通今新抄□ 卷2, 6(詮明 述 10卷 중), □上生經疏科文□(詮明 述), □成唯識論述記應新抄科文□ 卷第 3(詮明述), □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□ 卷第 1上, 1下, 5上, 5上半(澄觀 述), □大方廣佛華嚴經疏□ 卷第 4下(澄觀 述), □仁王護國般若坡羅蜜多經科文□ 등 8종이 있었다.

) □應縣木塔遼代秘藏□, 山西省文物局, 中國歷史博物館 編, 文物出版社, 1991.

이 가운데 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□은 卷5 上半을 제외하고 나머지 3권은 판식이 동일하다. 卷子本으로 全葉 30行 20字이며 □億, 光, 明, 賢, 眞□字에 缺劃이 되어 있다. 여기서 결획된 字는 遼나라 太祖, 太宗, 穆宗, 景宗, 興宗의 諱에 대한 避諱缺□이다. 판각은 遼나라 道宗(1055∼1100)의 집권 초기로 추정하고 있다.

그런데 이 판본이 의천의 교장으로 가장 완벽하게 보존되어 있는 일본 나라 동대사에 있는 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□와 동일한 書體와 板式을 지니고 있는 것이다. 종이의 크기는 高麗本은 평균 31.5 × 55.8cm로 契丹本보다 높이가 약 2cm 큰 것 외에는 모든 것이 같다.

두 판본을 비교해 보면, 고려본은 板의 左端에 <花嚴抄一上 十> 등으로 板尾題가 새겨져 있고, 거란본은 右端의 1行과 2行 사이에 <花嚴抄一上 十一> 등으로 板首題가 새겨져 있는 점이 다르다. 그리고 契丹本은 □億, 光, 明, 賢, 眞□字에 缺□이 되어 있는 데 비해서 高麗本은 避諱할 필요가 없으므로 正字로 고쳐져 있다.

그런데 동대사본의 권1하 제14장 11행에 □如賢首品□의 □賢□字와, 권5상 제14장 11행의 □百億閻浮提□의 □億□字에 결획된 채로 새겨져 있다. 이것은 正字로 고치는 과정에서 놓친 부분으로 볼 수밖에 없어 거란본의 번각임이 분명한 것이다. 물론 고려본은 거란본이라고 해서 무조건 수용한 것은 아니다. 의천은 敎藏刊行에 있어 이러한 거란본 版式을 母本으로 하면서 잘못된 곳은 교정하여 飜刻했던 것이다.

) 竺沙雅章, □遼代華嚴宗의 一考察□, 大谷大學硏究年報 第四十九集 拔刷 pp.17∼26

이 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□가 일본에 전래된 것이 1120년에 大法師 覺樹가 구입한 100여 권의 하나라고 추정하고 있다. 그리고 14세기에 일본 □名寺의 湛睿(1271∼1346)은 이 동대사본 계통의 고려본 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□를 기본 텍스트로 사용하여 □演義□纂釋□을 저술했음을 알 수 있다.

) 大屋德城, □高麗續藏雕造攷□ p.92, 圖板 上77

) 竺沙雅章, □遼代 華嚴宗의 一考察□, 大谷大學硏究年報 第四十九集 拔刷,  p.28

당시 대각국사는 遼나라 황제에게 元曉의 장소를 보내고, 遼나라 황제는 大藏經 및 諸宗疏□ 6900여 권을 보내는 등 거란과 밀접하게 교류하였다. 그리고 宓菴의 丹本大藏慶讚疏에 의하면 적은 분량으로 部帙이 200箱子가 되지 못하고 종이도 엷고 글자가 조밀하여 책이 천 권이 되지 않으나, 그 정교함은 사람의 공력에 의한 것이 아니라 귀신의 재주로 이루어진 것 같다고 하였다. 이렇게 거란본의 우수성은 당시에도 널리 알려졌었기 때문에 의천은 敎藏을 간행하면서 契丹本 版式을 母本으로 삼았던 것이다

) □大覺國師外集□ 卷第 12 □高麗國五冠山大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘幷序□

□당시에 北遼의 天佑帝가 국사의 명성을 듣고 大藏經과 여러 宗의 疏□ 6천 9백여 권을 보내왔고 ……□

) 宓菴, □丹本大藏慶讚疏□, □東文選□ 卷112.

V. 맺음말

義天이 중국 등에서 수집하여 편찬한 章疏의 목록이 □新編諸宗敎藏總錄□이다. 이 목록에서 보듯이 續藏 또는 續大藏經이 아니고 경, 율, 논 三藏과 다른 敎藏인 것이다. □新編諸宗敎藏總錄□은 대장경에 대한 硏究 註釋書인 章疏의 目錄으로 대장경과는 다른 것이다. 이 총록에 수록하는 데는 우선 우리나라에 현존하는 목록이어야 했고 철저한 교감을 거쳐 확정한 온전한 자료라야 했던 것이다.

義天의 敎藏은 이미 12세기에 中國에서 요긴하게 活用되고 있다. 즉 宗密의 □圓覺經大疏□□에 나오는 宋나라 紹興戊午年(1138)에 義和의 序文에 □이것을 베껴 쓴 것은 당대부터 지금까지 여러 해가 지났다. 외국에서는 비록 지방 판본을 모범으로 삼아 만들었으나 중국에서는 한번도 인쇄된 적이 없다. 부본이 다투어 전해지나 여러번 베껴 써서 그 글자를 잘 알아볼 수 없게 되었기 때문에 고려에서 찍어낸 책을 얻어 중국의 여러 사본들과 비교하여 교감한다□는 내용이 있다. 교장의 간행은 다른 나라에서는 흉내를 내지 못했던 것이며 당시에 이미 중국에 널리 유통되고 있었음을 알 수 있다. 大覺國師 義天이 아니었으면 각국의 高僧 著述이 어떻게 外國에 알려질 수 있었겠으며 오늘날까지 전해질 수 있었겠는가.

) 孫昌武, □中國이 소장하고 있는 韓國佛敎 고문서의 현황□(民族文化論叢 第16輯, 嶺南 大學校, 1996, p.252)

義天의 敎藏에 대한 刊行은 □新編諸宗敎藏總錄□을 편찬한 선종 7년(1090)을 전후로 1086∼1090년과 1091∼1100년의 2차에 걸쳐 이루어진 것으로 추정된다. 1차 간행은 金山寺 廣敎院, 海印寺 등 地方 寺刹에서 간행하였고, 또는 宋나라와 공동으로 板刻하여 가져오기도 하는 등 체계적인 판각은 아니었을 것으로 생각된다. 그리고 2차 간행은 현존본과 번각본 등을 통해서 알 수 있는 바와 같이 興王寺에서 本格的으로 板刻했는데 판각을 完了하였는지는 확실하지 않다. 현재 일본 東大寺에 소장하고 있는 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□를 보면 契丹本을 母本으로 하여 飜刻하였음을 알 수 있었다.

義天은 大藏經에 대한 硏究 論文을 東北亞細亞 各國에서 모두 모아 刊行 流通시킴으로써 高麗를 축으로 宋과 契丹 그리고 日本까지 東北亞細亞를 文化的으로 結束시켰다. 高麗의 敎藏은 바로 이러한 文化交流의 歷史的인 産物이다.

논평

普照思想

□義天의 敎藏□에 대한 논평

천혜봉 / 성균관대 명예교수

이 연구에서 얻은 새로운 사실은 현존하는 興王寺奉宣初刊本 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□가 遼本의 避諱缺□을 正字로 고치고 板題의 위치를 바꾸어 飜刻한 것임을 처음으로 알게 된 점이다. 그런데 이것으로 미루어 □敎藏은 契丹本을 母本으로 飜刻했다□고 단정하여 마치 敎藏全體를 契丹本의 飜刻受容으로 표현한 것은 문제점으로 지적된다.

義天의 興王寺奉宣板刻은 1091년 搜書를 위한 南遊에서 돌아와 敎藏都監 설치를 奏請, 看手하여 이듬해 그 刻板이 나오기 시작한 지 겨우 10년을 맞아 入寂하자 부득이 다음 해인 1102년에 끝을 맺게 되어 刊行規模에 큰 제한을 받았지만, 그런 가운데서도 현재 松廣寺 소장의 5종 번각본 敎藏 殘帙을 보면 開板에 관여한 高麗의 여러 達筆 板書者와 大德들의 校勘者 표시가 있어 이를 통해 우리의 獨自的 板本이 開刊되었음을 확인할 수 있다.

그리고 敎藏總錄에 수록된 것 중에는 흥왕사의 奉宣板刻이 아닌 것, 이를테면 의천이 入宋하기 전부터 그의 章疏 蒐集刊行의 洪願을 돕기 위해 慧德王師가 金山寺 廣敎院에서 1083년부터 1097년까지 刊行한 32部 353卷을 비롯하여 1089년 海印寺에서 刊行한 □天台四敎儀□와 책 말미의 결락으로 刊行事項을 알 수 없는 □注仁王護國般若經□이 전해지고, 그 밖에도 宋나라 法師·律師들과의 書信에 흥왕사의 간행인지 다른 寺刹의 刊行인지의 여부는 알 수 없으나 開板된 敎藏에 대하여 언급하고 있으며, 또한 의천이 입송하여 注文한 □注華嚴經板□ 2900여 판이 1087년에 들어왔는데, 이를 흥왕사에서 다시 간행하지 않고 宋板을 그대로 여말선초까지 사용하는 등, 다른 곳에서 간행한 敎藏의 종수가 적지 않은 것으로 나타난다. 그럼에도 이들 敎藏을 통틀어 거란본의 飜刻 受容으로 주장한 것은 板刻術의 시각에서 간과할 수 없는 문제점으로 지적된다.

이들 판각 문제를 구체적으로 추적, 연구한다면 그 성격이 각각 특색 있게 부각될 수 있을 것이고, 흥왕사의 봉선판각에 있어서도 거란본의 번각과 宋本의 번각 그리고 고려의 독자적 開板의 특징이 또한 올바르게 究明될 수 있으리라 여겨진다.

總錄의 편찬에 대하여는 □諸宗敎藏總錄□에 □新編□을 붙여 □새롭게 편찬□한 것임을 나타낸 점에 유의, 좀더 깊이 연구했으면 좋았을 것이다. □大覺國師外集□의 기록을 보면 의천이 입송하여 有誠과 교류한 서신에 □가지고 와서 보여주신 章疏目錄 1卷□이란 표현이 있고, 귀국후 淨源이 보낸 것으로 여겨지는 서신에도 □貴國에서 流通되고 있는 敎乘目錄□이란 기록이 있음을 아울러 고려하면 의천이 百家의 科敎를 一藏으로 모아 유통하려고 발원한 후 엮게 하였거나 또는 다른 國內人이 엮은 □章疏目錄 1卷□이 있었으며 이것을 바탕으로 국내외에서 널리 수집, 교감하고 내용을 가려서 새로 3권으로 엮어 그와 같이 題名한 것으로 여겨진다.

끝으로, □敎藏은 續藏經이 아니다□라는 篇題를 붙여 단정적으로 부인한데 대하여 한마디 첨언하고자 한다. 佛法을 올바르게 깨닫고 펴는 데는 正藏 또는 本藏과 그 敎藏이 雙璧을 이루는 不可分의 資料라는 관점과 시각에 의할 때 먼저 나온 初藏에 이어 續補로서 敎藏이 나왔으니, □續藏□이라 일컫는 것도 一理가 있음은 부인할 수 없을 것이다. 다만 우리의 경우 日本의 東京 弘敎書院이 刊行한 世稱縮刷藏經이라든가, 京都 藏經書院이 간행한 세칭 卍字藏經과 그 續藏의 편집 형식에 비해 다소 차이점이 있어, 初藏은 주로 正藏 또는 本藏으로 구성되고 續藏은 東洋學問僧들의 章疏로 이루어지고 있으니 □敎藏□이라 일컫는 것이 보다 적절한 표현일 것으로 여겨지는 점은 同感이다. 그러므로 이 분야의 서술은 관점과 시각에 따른 표현이 전개되면서 저자의 의도와 견해가 도출되었으면 좋을 듯하다.

義天의 韓國佛敎史 意識

普照思想

義天의 韓國佛敎史 意識

朴老子(Tikhonov Vladimir) / 노어학과, 경희대

본문

†논평

義天의 韓國佛敎史 意識

朴老子(Tikhonov Vladimir) / 노어학과, 경희대

義天(本名 : 煦 ; 諡號 : 大覺國師 ; 1055∼1101)은 高麗佛敎史에서 특별한 위치를 차지하는 人物임은 주지의 사실이다. 종교·사회·경제 등의 분야와 직·간접적으로 관련된 그의 활동은 自國인 高麗뿐만 아니라 宋·遼·日本, 卽 全東亞文化圈에 적지 않은 영향을 끼쳤다. 순수한 求道心과 불타는 知識慾, 그리고 사회에 대한 투철한 使命感과 完璧을 추구하는 끝없는 意慾이 조화를 이룬 성격을 가진 그는 짧은 인생에 걸쳐 쉼없는 활약으로 고려의 佛敎界의 版圖를 바꾸었다고 말할 수 있다.

義天의 사회·종교적 활동의 목적과 의미를 이해하려면 당대의 사회·정치적 상황부터 考慮해야 된다는 것은 당연한 이치다. 왜냐하면, 文宗 (1046∼1083)의 第四王子로 태어나 文宗의 勸誘에 의해서 得度한 義天은 사상·종교적으로 한 사람의 沙門이었지만, 현실적으로 일단 당대 支配層의 最高 中心人物이었기 때문이다.

) 義天의 國政參與는 金富軾의 □靈通寺大覺國師碑銘□에서 다음과 같이 기술된다.

□師旣爲一國尊親 有大政事 必款密諮決故 所與上論列國家事甚多.□

그의 주요 활동사항인 天台宗의 創立과 □續藏經□의 雕造 등도 국가의 지원 없이는 불가능한 準國家事業의 성격을 가졌다고 볼 수 있다. 그리하여 그 당시의 지배층의 성격과 支配構造의 특징과 주요 모순, 그리고 지배층과 佛敎敎團과의 관계의 성격부터 알아보기로 한다.

義天이 태어난 文宗代는 귀족 관료 국가로서의 高麗와 貴族 宗敎로서의 高麗佛敎의 隆盛期였다. 顯宗代(1009∼1031) 이후에 宰·樞의 兩府를 頂點으로 한 관료제, 科擧制, 그리고 田柴科制度 등을 골자로 한 중앙 집권적 지배질서가 완성됨에 따라서 羅末麗初의 舊貴族과 豪族階層이 門閥貴族으로 再編되어 새로운 지배세력으로 대두하였다. 이에 따라서 豪族들과 밀착되어 있는 禪宗의 세력이 약화되는 반면에 貴族佛敎인 華嚴·法相 兩宗의 영향력이 강해졌다.

貴族佛敎로서의 性相二宗은 門閥間의 角逐戰에 상응하여 끝없는 상호대립을 벌였다. 李資謙의 亂(1126年)으로 대표되는 귀족의 跋扈가 중앙집권적 국가체제를 위협하듯이 敎團의 內部 葛藤도 국가체제의 정신적 기반인 불교의 團合과 발전을 沮害할 수밖에 없었다.

) 崔柄憲, □佛敎·風水圖讖思想□ □韓國史硏究入門□, 知識産業社, 1990, 208쪽.

그리하여 이러한 敎團間의 鬪爭을 종식시키고 諸敎派를 통합하여 超敎派的 佛敎의 理想을 실천시킴으로써 국가체제를 加一層 强化시키는 것은 王子이자 僧統으로서의 義天의 課題였다고 보여진다. 자기 所屬 宗派뿐만 아니라 諸宗의 거의 모든 先哲들의 著書를 빠짐없이 涉獵한 義天이야말로 이러한 課題를 遂行할 만한 適材였다.

) 義天의 敎學의 範圍에 대해서 □興王寺大覺國師墓誌□는 □當時學佛者 有戒律宗 法相宗 涅槃宗 法性宗 圓融宗 禪寂宗 所於六宗 幷究至極□이라고 한다. 또는 金富軾의 □大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘□은 義天의 공부의 廣範圍함을 □自賢首敎觀 及頓漸大小乘經律論 無不深索□이라고 평가하였다. 이외에도 林存의 □僊鳳寺大覺國師碑銘□은 宋의 諸宗의 僧侶와의 義天의 交流의 規模를 다음과 같이 記述한다 : □僧統一來上國 所有天台賢首南山慈恩曹溪西天梵學一時傳了 其於諸宗之學 靡佛□心.□ 許興植, □高麗佛敎史硏究□, 一潮閣, 1986, 135∼138쪽.

또한 佛書의 蒐集·刊行과 對外交流의 擴張을 통해서 高麗佛敎의 敎理的 水準을 한 단계 끌어올리는 것도 義天의 目的이었을 것이다. 義天의 自國 佛敎史 意識도 이러한 社會·政治的 環境과 目的意識에 의해서 형성되어 敎團의 一新·統合의 계획과 직결되어 있다고 봐야 된다.

義天의 韓國佛敎史 意識의 특징을 이해하기 위하여 羅末麗初의 여러 학자들이 自國의 佛敎史를 어떻게 봤느냐라는 문제부터 거론해야 되지 않을까 생각된다. 왜냐하면 義天 以前의 韓國佛敎史의 諸槪念을 알아야 義天의 歷史認識의 獨特性을 충분히 이해할 수 있기 때문이다.

그리하여 먼저 羅末의 대표적 知性人이자 晩年(海印寺 隱居時)에 華嚴宗에 상당히 가까웠던 인물인 崔致遠(857∼?), 그리고 義天系와 복잡한 關係에 있었던 均如系의 대표자인 崔行歸(光宗代人, 碩儒 崔彦□의 子, 均如鄕歌의 漢譯者)와 赫連挺(文宗代人, 均如傳의 著者) 등의 韓國佛敎史 認識을 조명하고 그들과 義天의 三國·新羅·高麗初期 佛敎의 歷史에 대한 意識의 同一點과 差異點을 알아보고자 한다.

주지하듯이 崔致遠은 몰락되어 가는 古代的 專制王權을 儒敎式으로 改革함으로써 群雄割據의 事態를 收拾하고 中央集權的 官僚體制를 維持·强化하려는 인물이었다. 그리하여 그는 新羅의 古代的 統治槪念·自國 文化 認識을 재정리하고 再認識하려고 하였다. □新羅(東邦)의 內在的 文明性□으로 定義를 할 수도 있는 孤雲의 歷史認識은, 中華文化의 絶對的 優越性을 무조건 認定하고(□東邦□이라는 것도 中華에 대한 相對的 名稱임) 儒敎文化를 文明의 기준으로 삼으면서 東邦, 즉 新羅의 儒·佛敎의 高度의 發展, 專制王權의 漢化政策의 大成功, 그리고 新羅와 儒敎·佛敎의 특별한 因緣 등을 강조하는 일종의 優越意識이었다.

물론, 여기에서 말하는 □優越□은, 다른 □蕃國□에 비해서 세계 문화 중심으로 인식되는 中國에 □宿緣的으로□ 가장 가까운 나라로서의 상대적인 優越感에 불과하였다. 新羅를 □君子國□(즉, 漢化의 과정을 模範的으로 完了한 나라)으로 부르는 孤雲은 新羅의 땅에서 태어난 것 자체를 지대한 행운으로 생각하였다.

□惟俊風與旭日 俱東方自出也 則天鍾 斯二餘慶 岳降于一靈性 □挺生君子國 特立梵王家者 我大師其人也.□(오직 봄바람과 떠오르는 아침해는 함께 東方으로부터 나오는데, 하늘이 이 두 가지 남은 慶〔事〕을 모으고, 山嶽이 한  〔神〕靈스러운 性〔品〕을 내리어, 君子國에서 탄생하여 특히 梵王家에 서게 한 것이 우리 大師 그 분이다 ; □大朗慧和尙白月□光之塔碑銘□)

) □四山碑錄□(東大中央圖書館所藏本)에서 □唯□로 되어 있음. 여기에서 李佑成 校譯 □新羅四山碑銘□(亞細亞文化社, 1995) 所載의 原文을 주로 이용하였음.

) □海雲碑銘註□(國立中央圖書館所藏本)에서 □牧□으로 되어 있음.

) □崔文昌侯全集□(成大大同文化硏究院刊)에서 □我□字가 없음.

□他蕃□에 대한 新羅의 優越性을 이만큼 부각시키는 근거로서 孤雲은 □山海經□ 등에 입각하여 東方, 즉 新羅의 地勢, 人心, 風俗의 本來的 優秀性을 든다.

□/ … / 郁夷柔順性源 / … / 而地靈旣好生爲本 風俗亦交讓爲先 熙熙 太平之春 隱隱 上古之化.□( / … / 해 돋는 땅의 性源은 柔順하다. / … / 땅의 靈이 이미 好生을 本으로 삼았고, 風俗 또한 交讓을 先으로 삼았다. 和樂한 太平의 봄이요, 隱隱한 上古의 敎化로다 ; □智證大師寂照之塔碑銘□)

) □朝鮮金石總覽□에서 □主□로 되어 있음.

) □朝鮮金石總覽□에서 □太平□이 □大地□로 되어 있음.

이외에는 孤雲이 印度와 比等한 佛有緣國(佛國土)으로서의 新羅의 面貌, 그리고 釋種에 견줄 만한 聖骨인 新羅王族의 神聖性을 강조하였다.

□加以性參釋種 遍頭居寐錦之尊 語襲梵音 彈舌足多羅之字 寔乃天彰西顧 海印東流 宜君子之鄕 染法王之道 日□又日□矣.□(더욱이 性〔品〕 / 姓? / 은 釋氏의 種〔族〕에 통하여, 遍頭 / 삭발한 머리? / 로서 寐錦 / 임금님 / 의 존귀함에 居하고, 言語는 梵語에 비슷하여, 혀를 굴리면 多羅 / pattra : 佛經을 기록하기 위하여 쓰인 나뭇잎 / 의 글자에 이을 수 있었다. 이는 곧 天彰 / 햇빛 / 이 서쪽으로 돌아보고, 海印이 동쪽으로 흐르게 된 것이니, 의당 君子의 故鄕에 法王의 道가 젖어 듦이 나날이 깊어지고 또 깊어질 것이다 ; 同上)

)  □本에서 □姓□으로 되어 있음.

) □崔文昌侯全集□에서 □□□로 되어 있음.

□迦衛慈王 □夷太陽 現于西土 出自東方 無遠不照 有緣者昌.□(迦衛慈王 / 부처 / 와 □夷 / 東夷 ; 여기에서 新羅를 뜻함 / 의 태양이 西土에서 나타나고 東土에서 돋으셨네. 먼 곳까지 비추지 않음이 없어 因緣이 있는 자들이 昌盛하였다 ; □初月山大崇福寺碑銘□)

□金口偈所流傳 靡私於西土生靈 爰及於東方世界 則我太平勝地也 性玆柔順 氣合發生 山林多靜默之徒 以仁會友 江海協朝宗之勢 從善如流 故激揚君子之風 薰漬梵王之道 / … / 雖在贍部洲海邊 寧□都史多.□(金口 / 부처 / 의 偈〔頌〕이 전해지는 것이 西土 / 印度? 中國? / 의 백성에게만 사사롭게 되지 않고 이에 東方世界 / 中國? 韓國? / 에 미침에 있어서랴. 우리 太平勝地는〔사람들의〕性品이 이에 柔順하고 氣는〔萬物〕의 發生에 마땅하여, 山林에 修行하는 무리들이 많아 仁으로써 벗을 모으고, 江海는 朝宗하는 형세에 일치해서 善을 좇는 것이 물 흐르는 것 같았다. 이런 까닭에 君子의 風을 激揚해서 梵王 / 부처 / 의 道에 젖어 들게 한다. / … /.〔우리나라가〕비록 贍部洲의 바닷가에 있으나 어찌 兜率天에 대해 부끄러워할 것인가? ; 同上)

崔致遠은 新羅 等의 한국 고대의 三國이 中國과 근본적으로 比較할 수 있는 문화적 위치에 있다고 주장하여 한국佛敎史에 대한 敍述에 있어서 中國佛敎史와의 比喩를 아끼지 않았다.

□有百濟蘇塗之儀 若甘泉金人之祀 厥後西晋曇始 始之貊 如攝騰東入 句驪阿度于我 如康會南行.□(百濟에 □蘇塗□라는 儀式이 있었는데, 마치 甘泉宮에서 金人에게 제사지내는 것과 같았다. 그후 西晋의 曇始가 貊의〔땅〕에 들어 온 것은,〔迦〕攝〔摩〕騰이 東 / 後漢 / 으로 들어 간 것과 같았으며,〔高〕句麗의 阿度가 우리 / 新羅 / 에 건너 온 것은, 康〔僧〕會가 南 / 吳 / 로 간 것과 같았다 ; □智證大師寂照塔碑□)

그런데도 孤雲은 三國統一의 偉業의 英主인 太宗武烈王(654∼661)의 先進 中國文化 受容 政策(唐服 受容 等)을 적극적으로 지지하였다.

□/ … / 昔武烈大王 / … / 陛覲昭陵皇帝 面陳願奉正朔 易服章 天子嘉許 / … / 自玆吾土一變 至於魯.□(옛날 武烈大王이 / … / 섬돌 아래에서 昭陵皇帝 / 唐太宗 / 을 뵈옵고, 面前에서 正朔을 받들고 服章을 바꾸기를 원한다고 말하니 天子께서 嘉尙히 여기고 허락하였다. / … / 이로부터 우리 땅이 한 번 변하여 魯나라처럼 되었다 ; □大朗慧和尙白月□光之塔碑銘□)

또한 海印寺 隱居時에 華嚴宗 僧侶들과 가까운 사이에 있던 孤雲은 唐·新羅 佛敎 人物 중에서 法藏과 義湘을 특별히 중요시하여 □法藏和尙傳□과 현존하지 않은 □浮石尊者傳□을 저술하였다. 義湘·法藏에 대한 崔致遠의 특별한 관심은 禪宗으로부터의 思想的인 타격을 받고 있었던 羅末의 華嚴宗의 □自己 正體性 確立□ 運動과 무관하지 않았으리라 믿어진다.

) 金相鉉, □新羅華嚴思想史硏究□, 民族社, 1991, 238∼243쪽.

간단히 결론을 내리자면 孤雲은 중국의 선진문화·종교의 絶對的 優位를 인정하면서 신라 ― 나아가서 한반도 자체의 仁邦으로서의 본래적인 □宿緣的□ □文明性(civilizedness)□을 특별히 강조하였다. 그리고 그는 新羅와 儒·佛·仙 三敎가 깊은 因緣이 있다는 것을 주장함으로써 그의 新羅的 自我認識과 선진문화에 대한 憧憬心을 조화시켰다. 그가 新羅의 토착적 청소년 단체인 花郞徒를 儒·佛·仙 融和의 理想의 實踐으로 본 것도 이러한 역사인식과 무관하지 않다고 보여진다. 崔致遠의 이러한 自國土·自國 王族의 □本來的 文明性論□은 결국 古代 專制王權의 公式國家理念의 再成立·再整理로 생각해도 무방한 것 같다.

赫連挺과 崔行歸가 師로 섬긴 均如(923∼973)는 光宗의 두터운 信任을 받은 光宗代의 敎團의 指導者였다. 그런데 또 한편으로 光宗後期에 光宗의 歸化人에 대한 依存度가 높아지고 豪族·新羅貴族의 後孫에 대한 肅淸政策이 심해지자 崔行歸는 死刑을 당하고 均如 자신도 겨우 죽음을 면하게 되었다. 光宗代에 高麗 官僚貴族 社會와 그 社會의 독특한 이데올로기가 아직 형성되지 않은 상황에서 均如나 崔行歸는 新羅文化에 대한 繼承意識이 제법 있어 보였고, 이와 아울러 崔致遠에 의해서 補完·再整理된 新羅 專制王權의 統治理念인 佛有緣國說도 麗初의 思想界에 어느 정도 영향을 미치지 않을 수 없었다.

赫連挺은 □均如傳□에서 新羅나 高麗가 佛有緣國임을 그다지 크게 강조하지 않았다. 그런데 □均如傳□의 第十分(變易死生分者)의 내용으로 미루어 보면, 赫連挺도 過去의 佛이 海東과 因緣이 있었다는 것을 어느 정도 믿었다. 이 第十分에 의하면 當代人들이 均如를 毗婆尸佛(Vipasyin ; 過去 7佛의 第1)의 還身으로 생각하고 毗婆尸佛이 5백겁 전에 海東과 因緣을 맺었다고 믿었다. 拘利若(Koliyas)의 姓을 가진 비바시불이 釋迦의 母 摩耶夫人과 一族이었다는 점을 감안하면 赫連挺도 釋種과 海東의 因緣을 암시하지 않았을까 하는 생각이 든다.

) □開寶六年中 金海府使秦云 今年月日有異僧 頂戴□笠子 到海邊 問其名居 自稱毗婆尸曰 曾於五百劫前 會經此國締緣焉 今見三韓一統 而佛敎未興 故爲酬因 暫至松岳之下 以如字洪法 今欲指日本 言訖卽隱 上奇之 命推其日 是師順世之日也.□

赫連挺은 또한 崔致遠도 그러하였듯이 海東 華嚴宗의 創立者로서의 義湘의 역할을 강조하였다. □均如傳□ 第六分(感通神異分)의 내용으로 미루어 보면, 均如系의 僧侶間에 均如가 義湘의 第7身이라는 說도 流布되고 있었다. 均如가 義湘의 門徒인 神琳의 弟子 順應에 의해서 創立된 海印寺의 출신이었다는 사실을 감안하면 이는 결코 이상하게 보이지 않는다. 義湘의 □華嚴一乘法界圖記□에 대해서 현존하는 7卷의 註釋書를 낸 均如는 義湘을 포함한 初期 華嚴(智儼, 法藏, 義湘)의 敎理體系를 재검토하여 계승·발전시킨 인물이었다고 볼 수 있는 것 같다.

) □/ … / 有悟賢徹達〔徹達現今之僧統〕作如是念 講主雖敏 猶是後生 餘雖不才 尙爲先輩 何於問話之間 不顧謙辭之禮 旣是生慊 殆欲興謗 無何 有居士至止 謂曰 □不須嫉恨 今日講師 是□先祖義湘第七身也 爲欲弘宣大敎 故復來人間耳 悟賢聞 己驚愕 乃傳言於衆海 懺之曰 吾知過矣.□

) 崔柄憲, □高麗時代 華嚴學의 變遷□ □高麗中後期佛敎史論□, 民族社, 1992, 18쪽.

崔行歸는 균여의 詞腦歌를 漢譯한 動機가 海東人들이 중국의 詩를 잘 아는데 中國人들이 鄕歌를 모르는 상태였다고 한다. 이로써 崔行歸가 중국의 詩歌와 東國의 詩歌, 즉, 중국문화와 海東의 토착문화의 동등한 가치를 전제로 했다고 볼 수도 있다. 사실, 그는 鄕歌와 漢詩 중에서 强弱을 分別하기 어렵다는 것을 지적하면서 詞腦歌가 오히려 唐詩보다 더 優越할 수도 있다는 것을 주장하기도 하였다.

□東西易辨 據理則敵如矛盾 强弱難分 / … / 十一首之鄕歌 詞淸句麗 其爲作也 呼稱詞腦 可欺貞觀之詞 精若賦頭 堪比惠明之賦.□(□均如傳□ 第八 譯歌現德分者)

赫連挺과 마찬가지로 崔行歸는 東邦佛有緣國說을 그다지 강조하지 않았다. 그런데 그가 鄕札이 梵書처럼 어렵다고 표현한 것으로 미루어 보면 그도 역시 西天竺國(印度)과 東天竺國(海東)의 類似性을 믿었다고 볼 수도 있다. 崔行歸가 元曉, 薛聰, 大矩 등의 新羅의 知性人들의 이름을 언급하였던 것으로 봐서 그가 崔致遠을 비롯한 여러 新羅 知識人들의 □新羅의 內在的 文明性論□을 어느 정도 계승하였다고 추측할 수도 있다.

그러면 大覺國師 義天이 從來의 佛有緣國說, 東天竺國說, 東邦卽仁邦說 等을 어떻게 봤을까? 과연 그는 從前의 歷史認識과 繼承關係를 가졌을까? 그의 文集에 의거하여 그의 自國佛敎史 認識의 大要를 알아보고자 한다.

華嚴系 僧侶로서의 義天은 當代의 華嚴宗의 通念에 따라 무엇보다도 海東 華嚴宗의 創立者인 義湘의 업적을 강조했다.

□우리 해동에서 부석존자가 그 법을 구해 온 뒤로 원돈교가 여러 종파 가운데 4백여 년 동안 맹주 노릇을 해왔다. 우리나라(高麗)가 삼한을 통일한 지 겨우 2백여 년에 걸쳐 삼보를 빛내어 드날리고 뭇 중생을 교화한다 / … /□(新集圓宗文類序)

) □/ … / 我海東浮石尊者 求法之後 圓頓之敎 主盟諸宗者 四百餘年矣 我國家一統三  韓僅二百載 光揚三寶 謗掖群迷.□

□신은 / … / 나아가 수도할 것을 마음에 두고 늘 유학을 꿈꾸었습니다. 중국의 무성한 모범을 생각함에 비로소 當仁을 부끄러워하고 浮石의 遺風을 돌아보고는 마침내 절름발이에 채찍질하는 것을 부끄럽게 여겼다.□(□大覺國師文集□ 卷8, □至本國境上乞罪表□ : 歸國하여 謝罪하는 表)

)“臣 / … / 爰念前修常思遊學 想玉華之茂範 始愧當仁 顧浮石之遺風 終慙策蹇.□

義湘에 대한 義天의 태도는 □□天寺義湘祖師에 대한 祭文□(□大覺國師文集□ 卷16, □祭□天寺想祖師文□)에서 잘 보인다. 義天이 거기에서 □〔  스님께서 끼치신〕남은 덕을 외람되게도 입어 저는 성사를 祖로 삼고 성사께서는 저를 孫으로 삼았다□고 쓴 것으로 미루어 보면 義湘의 法孫을 自許하였음이 분명하다. 또한 宋의 華嚴宗의 有誠法師가 義天을 □義湘의 後身□이라고 칭찬하였던 것은 義湘에 대한 義天의 존경의 태도와 무관하지 않다고 보여진다(金富軾 撰 高麗國五冠山大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘 參照).

) □□蒙餘潤 我謂聖師 爲祖聖師 謂我爲孫.□

) 물론, 유성법사의 이러한 發言은 義天이 義湘처럼 중국 유학의 길에 올랐다는 사실에 대한 단순한 칭찬으로 이해될 수도 있다.

義天의 □新編諸宗敎藏總錄□(1090年)에서 義湘의 □入法界品□記□, □華嚴十門看法觀□, □阿彌陀經義記□ 등의 저서뿐만 아니라 義湘의 제자인 義寂, 悟眞, 智通 등의 저서까지 수록되어 있었다. 이외에 崔致遠의 □浮石尊者傳□과 亡名의 □浮石尊者禮讚文□도 수록되어 있었던 것으로 미루어 보면 義天이 義湘에 대한 崔致遠의 認識을 이어받지 않았을까 추측할 수도 있다.

□浮石師禮想師影□라는 제목下의 詩는 元來 □大覺國師文集□ 卷18에 수록되어 있었는데 缺落되어 그 구체적인 내용을 알 수 없게 되었다. 그런데 이러한 제목下의 詩는 부석존자의 法德을 기린 것임에 틀림없는 것 같다. 또한 □圓宗文類□ 第22에서도 朴寅亮(?∼1096) 撰의 □海東華嚴始祖浮石尊者讚幷序□와 崔致遠 撰의 □海東華嚴初祖忌晨願文□, 그리고 義湘에게 보냈던 法藏 賢首의 편지 (□賢首國師寄海東書□; □新編諸宗敎藏總錄□에도 收錄되어 있음) 등이 실려 있는 사실도 義湘에 대한 義天의 태도를 보여 준다.

) 後代에 들어와서 一然은 이 □賢首國師寄海東書□를 그대로 □三國遺事□ 義湘傳敎條에서 轉載하였다.

) 이외에 □圓宗文類□ 卷22에 수록되어 있는 崔致遠의 □故修南山儼和尙報恩社會願文□과 □華嚴社會願文□, 그리고 □終南山至相寺智儼尊者眞讚□에서도 義湘의 역할에 대한 언급들이 보인다. 즉, 崔致遠이 □/ … / 智儼和尙 付大敎於我先 師想大德之慧力也 / … / 遂能挺秀於中華 仍得流微於外裔 門人法藏和尙 與我先師大德 同叩玄□深窺妙門 / … /□(□故修南山儼和尙報恩社會願文□), 또는 □燈傳海濱東 林佛影 永契良緣□(□終南山至相寺智儼尊者眞贊□)라고 하여 智儼의 제자요 法藏의 동창인 義湘이 海東華嚴의 初祖임을 강조하였다. 義天이 이 □願文□을 □圓宗文類□에 실어 준 것으로 미루어 봐서 崔致遠의 이러한 입장을 어느 정도 지지한 것으로 생각해야 된다. 그런데 義天은 □華嚴寺禮緣起祖師影□이라는 詩도 작성, 緣起系 華嚴에 대한 관심과 존경도 표시하였다. 또한 義天은 □大乘起信論捨繁取妙□, □大乘起信論珠網□, □華嚴經開定決疑□, □華嚴經要決□, □眞流還源樂圖□ 등의 연기의 저술을 □新編諸宗敎藏總錄□에 언급하기도 하였다. 결국, 義天은 자신이 義湘의 法孫임을 自許하면서 義湘·緣起(浮石寺·華嚴寺) 兩系의 過去의 대립이 通華嚴的 입장에서 止揚되기를 원하는 것이었을 것이다.

그런데 義湘에 대한 尊敬의 태도 이외에 義天이 崔致遠을 비롯한 羅末麗初 知性人들의 역사·문화인식을 그대로 계승한 것으로 보이지 않는다. 上記한 崔致遠의 □東邦의 內在的 文明性論□이 義天의 저서에서 거의 나타나지 않는다. □般若道場에서 發願하는 疏□(□大覺國師文集□, 卷15, □般若道場疏□)에서 義天이 한 번 이례적으로 東邦을 仁邦으로 칭하기는 했는데, 보통 □海鄕□(바다 건너 시골 ; □大覺國師文集□ 卷11, □上淨源法師書第二□)같은 명칭을 사용하곤 하였다.

그런데 현존하는 그의 저서 중에서 東邦卽仁邦說에 대한 또 다른 언급이 보이지도 않고 東邦의 特殊性을 강조하는 문장이 보이지도 않는다. 또한 현재 남아 있는 義天의 논저에서 佛有緣國에 대한 언급도 보이지 않는다. 오히려 義天은 新羅를 포함한 三國을 □儉嗇한 나라□, □陋醜한 나라□ (□大覺國師文集□ 卷12 □鑄錢論□), 즉 선진문화의 영향에 의해서 풍속을 고쳐야 할 나라들로 봤다.

義天이 □圓宗文類□에 수록한 崔致遠의 □海東華嚴初祖忌晨願文□에서도 佛有緣國說에 대한 言及이 없는 것도 이 說에 대한 義天의 태도와 무관하지 않다고 보여진다. 그 당시에 현존했던 孤雲의 論著 중에서 義天이 佛有緣國說과 전혀 관계없는 願文을 취하여 수록한 것은 완전히 우연한 일이 아니었을 것이다. 義天의 自國文化 認識은 羅末麗初의 知性人들의 그것과 상당히 달랐다고 봐야 되겠다.

崔致遠에 의해서 再照明·再解析되고 赫連挺·崔行歸에 의해서 부분적으로 계승된 佛有緣國說 형태의 일종의 □東邦의 內在的 優越性論□은 외형적으로 불교적인 것으로 보이지만 사실 신라의 토착적 신앙과 불가분의 밀착한 관계를 가진다. 이러한 종류의 自我意識은 祭司長의 기능을 겸하였던 초기의 역대 王들이 자신의 씨족의 神聖性·特殊性을 강조함으로써 자신의 權力基盤을 강화시켰던 것에서부터 생겼다. 또한 中古의 佛名의 王들은 釋種을 自許하고 이러한 토착적 王權神授說과 中國佛敎思想에 바탕을 둔 轉輪聖王 思想을 표방함으로써 專制王權의 思想的 기반을 닦았고 대내외적으로 자신의 권력을 과시하였다.

결국, 佛有緣國說 形態의 自我認識은 다름이 아닌 新羅의 古代 專制王權의 지배 이데올로기의 중요한 부분이었다. 專制王權의 改革·復興을 꾀하였던 孤雲으로서 이러한 지배 이데올로기를 再檢討·再整理하여 구체화시키는 것은 당연한 일이었다. 光宗代의 均如·崔行歸의 경우에는, 鄕歌 시문학으로 대표되는 新羅의 古代的 문화 전통의 영향하에 있으면서 高麗의 독자적 문화인식을 아직 확립하지 못한 인물로 봐야 되지 않을까 싶다.

그런데 고려의 중세적 중앙집권적 관료체제가 일단 정비된 文宗代에 태어난 義天은 벌써 신라의 古代的 思考方式·支配理念에 구애받을 리 없었다. 文宗代의 高麗王權은 □自國 優越意識□을 胚胎시킬 수 있는 토착신앙과의 관계도 가지지 않았고, 極東의 세계질서에 일단 편입된 상태에서 優越意識을 표방함으로써 대외적 威信 提高를 도모할 필요도 느끼지 않았을 것이다. 더군다나 방대한 교리적 지식과 예리한 국제감각을 가진 義天으로서 新羅의 佛有緣國說로 대표되는 自國爲主의 佛敎觀을 지지하기가 불가능에 가까운 일이었을 것이다.

□新編諸宗敎藏總錄□, □續藏經□, □釋苑詞林□ 등의 저서에서 經·律·論의 三藏과 중국, 신라, 고려, 遼 등지의 승려의 章, 疏, 碑銘 등을 총망라한 義天은 國境을 넘어 汎極東的, 通佛敎的 입장을 취한 인물이었다. 결국, 崔致遠에 의해서 이미 일단 한번 再解析된 新羅의 自國爲主의 古代的 佛敎觀이 止揚되고 義天으로 대표되는 隆盛期의 高麗의 普遍主義的·超國家的 中世的 佛敎觀으로 대체되는 것은 한국불교 문화의 進一步의 발전을 의미하였다고 보여진다.

普遍主義的 자세 이외의 義天의 불교의식의 또 하나의 특징은 날카로운 危機意識이었다. 義天은 當代를 □像法의 시대□, 즉 證이 없어지고 敎와 行만 남은 시대(□大覺國師文集□ 卷3, □遺敎經罷講辭□ ; □大覺國師文集□ 卷14, □代世子集敎藏發願疏□)로 보기도 하고, □像法이 쇠한 시대□(□大覺國師文集□ 卷5, □請入大宋求法表□)로 보기도 하고, □像季의 시대□, 즉 像法의 末期(□大覺國師文集□ 卷15, □般若道場疏□)으로 보기도 하고, □鬪爭 堅固의 末世□, □五濁惡世□, □末法□(□大覺國師文集□ 卷16, □示新□學徒智雄□, □示新□學徒緇秀□ ; □大覺國師文集□ 卷11, □見大宋淨源法師致語□)으로 보기도 하였다. 義天의 논저와 詩 속에서 當代 敎界의 危機狀況을 진단하는 글이 더러 보인다.

□비록 義湘이 참된 宗旨를 시작하고 均如가 깊은 뜻을 캐어 장식했지만 물길과 물길이 이미 멀어졌고 법의 연주자와 법의 거문고가 다 없어졌으니 큰 진리는 이로부터 점점 쇠퇴하고 미묘한 말씀은 거의 끊어지게 되었다.□(□大覺國師文集□ 卷10, □上淨源法師書□)

) □雖則義想 權輿於眞宗 均如 斧藻於玄旨 舟壑己遠 人琴兩亡 大義繇是陵遲 微言幾於泯絶.□

□성인이 가신 지 점점 멀어지고 또한 변두리 땅이니 세상에 정도를 행하는 이가 적고 삿됨만 따라 배워서 우리 도를 거의 그치게 하였다.□(□大覺國師文集□ 卷16, □示新□學徒緇秀□)

) □然爲去聖漸遙 加之邊地 世寡正道 學則隨邪 遂使吾道 或幾乎息矣□.

□풍속이 박하고 인심이 쇠하여 시대에 따라 옮기고 변하여 스승과 제자의 의리가 얕아지고 은혜와 믿음의 도가 떨어져서 경을 강설하고 깊은 뜻을 논의하는 데 비록 큰 법사라 하지만 그 말을 살피고 행위를 보면 소인이 많습니다.□(□大覺國師文集□ 卷16, □祭景德國師文□)

) □但以俗薄人衰 時移代變 師資義淺 恩信道□ 論義講經 雖云法匠 察言觀行 多是小人.□

□/ … / 도가 상실됨으로 스승은 이미 각기 자기 종파의 학습을 받들고 제자 또는 서로들 자기들이 보고 들은 것을 고집하게 되었습니다.□(□大覺國師文集□ 卷16, □祭芬皇寺曉聖文□)

) □/ … / 道喪 師旣各封其宗習 資亦互執其見聞.□

□敎의 강령이 허물어지니 참으로 슬프도다

〔佛法〕을 널리 지키고자 하는 마음을 누가 알랴.□

) □敎綱頹網足可悲 有心弘護有誰知.□(□大覺國師文集□ 卷20, □□懷□)

□몸을 생각하여 법을 훔치는 것은 요즘 사람들의 마음이지요

도를 중히 여기고 생을 가볍게 여기는 것은 옛 철인의 마음일세.□

) □謨身竊法今人志 重道輕生囊哲心.□(□大覺國師文集□ 卷19, □講次偶作□)

□부처님이 남기신 말씀이 一大三千世界를 가득하건만

도가 소멸하고 멀어지자〔佛法〕을 부지하는 이 드물어라.□

) □金口遺文滿大千 道消彌遠罕扶顚.□(□大覺國師文集□ 卷20, □某承中使至奉傳王旨 以天竺 國天吉祥三藏眞容 福唐飛山戒珠長老眞容 各一軸 許令歸敬者 無任感幸之 至謹課成拙詩三首 仰獻宸□伏惟賜覽□)

□지금처럼 공부를 게을리하고 무식하다면

□동쪽 집에 공자와 같은 이가 있다□라는 말과 같으리.□

) □如今惰學都無識 還似東家有孔丘.□(□大覺國師文集□ 卷20, □讀海東敎迹□)

□스승도 제자도 그 답지 못해

불법을 빛내려도 기약하기 어려워라.

아득한 전등의 뜻을 그 누가 알랴.

이 시대에 태어남이 슬프기 짝이 없네.□

) □師不能師資不資 欲令光道固難期 悠悠誰識傳燈志 生値斯時族可悲.□(□大覺國師文集□ 卷19, □感懷示徒□)

□요새 講主들은 다 게으르고 거칠다.□

) □近來講主皆荒怠.□(□大覺國師文集□ 卷19 □聽樂眞大師講□)

이외에도 金富軾은 □大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘□에서 義天에 대해서 □출가하여서는 도가 쇠하고 학문이 피폐한 때였지만 홀로 그런 세태를 등지고 옛 성현을 따라서 그들의 뜻을 조술코자 하였다. / … / 부처님이 가신 지 오래 되자 법이 잇따라 해이해지니 세상에서 일컫는 명사라는 이들이 마음은 명예에만 치닫고 지혜는 이익에 어두우며, 학문은 더욱 천박해졌다. / … / 국사가 이에 습속의 어리석음과 도덕의 침체를 근심한 나머지 격앙하고 분발하여 도를 밝히고 어리석음을 구할 것을 자신의 임무로 삼았다□라고 쓴 것은 아마도 義天 자신의 當代 敎團의 墮落에 대한 覺醒과 무관하지 않았을 것이다.

) □及其出家 當道衰學廢之時 獨能背馳於時態 追古聖賢而祖述之 / … / 及去聖云 遠法隨而弛世 所謂名士者 心蕩乎名 智昏乎利 □ □ 浮淺 / … / 師於是疾習俗之蔽蒙也 道德之鬱滯也 激昻 □ 勵 以明道救蔽爲己任.□

위의 인용문에서 보이듯이 義天은 當代를 한마디로 □道가 쇠하는 시대□로 規定지었다. □道가 쇠한다□는 義天의 표현은 무엇을 의미하는가? 위의 인용문에서 修辭的 문장이 사뭇 많아 그 확실한 現實社會的 의미를 이해하기가 곤란하기도 하고, 또는 佛敎 特有의 悲觀的 史觀이 내비쳐지기도 하지만 몇 가지 추측을 할 수 있다.

승려가 공부를 안하고 師資가 다 그답지 못하다는 義天의 말은 아마도 高麗初期의 華嚴 등의 敎宗系의 敎理的 水準의 下落을 의미한다. 會昌의 廢佛과 唐末·五代의 혼란기에 禪宗을 제외한 중국의 宗團들도 심한 위기를 맞이하였는데, 더군다나 羅末麗初에 신라·고려 華嚴系 승려의 留學 등의 對中 交流의 범위가 상당히 작아져 敎理的 發展에 지장이 생길 수밖에 없었다.

入宋하기 전에 義天은 이 문제의 심각성을 인식하지 않았는데, 일단 宋에 가서 晋水淨源으로부터 華嚴學을 배운 뒤에 중국 當代 華嚴界의 思潮와 단절된 麗初 華嚴學의 弱點들을 발견하게 되었다.

대표적인 예로, 高麗初期의 華嚴系 思想家 均如의 敎學이 初期 華嚴의 智儼(600∼668)·賢首(643∼712)의 性相融會論·現象圓融論의 限界를 넘지 못하고 觀門이 상당히 결여된 지엄·법장의 華嚴學의 잘못을 무조건 따랐던 탓에 義天의 날카로운 비판을 받았다. 均如를 위시한 高麗前期의 華嚴學에 대한 義天의 태도는 宋의 行者 顔顯에게 보낸 그의 편지에서 볼 수 있다.

) 崔柄憲, 앞의 글, 20∼21쪽.

) 崔柄憲, □義天이 均如를 비판한 이유□, □亞細亞에 있어서의 華嚴의 位相□, 대한전통불교연구원, 1991.

) □/ … / 어찌 배우는 이가 부질없이 이러저러 천착하여 후학들이 믿으려 하지 않을까 걱정하랴. / … /보여 준 □驃詞論□(驃詞는 健拏驃詞, 즉 華嚴의 略語임. ― 筆者)은 高麗 前期에 만학으로 섭렵하던 무리 가운데 우리 조사님과 이름이 같은 자가 지은 것으로, 취할 것이 없고, 뜻밖에 중국에 흘러 들어갔으니 부끄러울 따름이다.□( / … / 何恤學者 謂之穿鑿 後昆不能取信哉 / … / 仍示 及驃詞論 乃前高麗時晩學獵涉之輩 與吾祖名同者爲之 盖無取焉 不意流於上國  륙□륙□ ; □大覺國師文集□ 卷11 □與大宋行者顔顯書□)

방대한 교리적 지식과 當代 高麗人으로서 空前 絶後의 풍부한 국제경험·중국불교에 대한 인식을 가진 義天으로서 旣存의 高麗 敎學의 상태를 낙관할 리 없었다. 이외에는 義天이 容納할 수 없었던 것은 敎를 無視하는 當代의 禪風과 均如系의 禪〔觀門〕을 떠난 敎였을 것이다. 宋에 가서 淨源으로부터 華嚴學을 배운 뒤에 敎觀兼修를 주장하기 시작했던 義天은 兩쪽 極端에 痛烈한 비판을 가하여 敎의 입장에 서면서 禪의 공부〔習禪〕의 필요성을 거듭 강조하였다.

) 義天의 對 均如 批判에 대해서 : 崔柄憲, □義天이 均如를 비판한 이유□ □亞細亞에 있어서 華嚴의 位相□, 大韓傳統佛敎硏究院, 1991. 參照.

) □대저 진리는 말이나 형상이 없지만, 말이나 형상을 떠나지도 않는다. 만일 말과 형상을 떠나면 미혹에 빠질 것이요, 말이나 형상에 집착하면 진리를 미혹한 것이다. 다만 세상에 완전한 재주를 갖춘 이가 적고 사람은 아름다움을 갖추기가 어렵다. 그러므로 敎를 배우는 사람들은 안을 버리고 밖으로 구하려 하며, 禪을 익히는 사람들은 인연을 끊고 안으로만 밝히려 한다. 다 치우친 고집이며 두 가지 극단에 함께 막힌 것으로, 그것은 토끼의 뿔이 긴가 짧은가를 다툼과 같고, 헛것으로 보이는 꽃이 짙은가 옅은가를 싸우는 것과 같은 것이다. 만일 마음이 서로간에 공정하고 고금에 홀로 거닐며 선정과 지혜를 모두 갖추어서 나와 남을 아울러 이롭게 하면, 空을 觀하지만 만 가지 行이 용솟음치고, 有를 接하지만 一道가 맡아져서 말할 때나 잠잠할 때도 그윽하고 미묘함을 잃지 않고 움직이거나 가만히 있거나 떠나지 않았던 사람은 오직 우리 圭峯祖師 한 분뿐이다.□(夫法無言像 非離言像 離言像則倒惑 執言像則迷眞 但以世寡全才 人難具美 故使學敎之者 多棄內而外求 習禪之人 好忘緣而內炤 □爲偏執 俱滯二邊 其猶爭禹角之短長 鬪空花之濃淡 若乃公心彼此 獨步古今 定慧兩全 自他兼利 觀空而萬行騰沸 涉有而一道湛然 語默不失玄微 動靜不離法界者 唯我圭峯祖師一人而已 ; □大覺國師文集□ 卷3, □講圓覺經發辭□) 그런데 義天은 □圓覺經□에 대한 圭峯宗密의 略疏를 그만큼 높이 평가하면서도 宗密의 敎禪一致論을 결코 받아들이지 않고 參禪을 하나의 교양과정으로만 看做하였다. 그리하여 義天은 宋의 淨源에게 제자로서의 禮를 갖추었으면서도 스승의 七祖說을 과감하게 수정하여 宗密을 除去하였다. 崔柄憲, □高麗時代 華嚴學의 變遷□, □高麗中後期佛敎史論□, 民族社, 1992, 25∼26쪽.

□보시의 문은 크게 열려 옹색함이 없으나

도심은 결국에 세상 길과 어기어지네

구구한 末學을 그대는 모르는가.

九分〔經〕과 癡禪은 시비만 다투도다.□

(大施門開無壅塞 道心終與世途違 區區末學君知否 九分癡禪競是非 ; □大覺國師文集□ 卷19, □廣明寺大禪師日公退老雲峰 因以野頌三章四句贈之□ ; 여기에서 □九分□은 아홉 개 종류의 佛經, 즉 經典에 입각한 敎를 의미하고, 서로 대립하는 敎와 禪을 □末學□이라고 비판함.)

□풍속이 박하고 인심이 쇠한다□, □道가 소멸하고 멀어지자〔佛法〕을 부지하는 이가 드물어라□라는 義天의 말은 그 당시의 庶民 佛敎의 迷信的이고 祈福的인 성격을 가리키는지도 모른다. 敎理에 대한 理解가 貴族層에 국한되어 있는 當代의 상황에서는 基層社會의 佛敎信仰과 巫敎의 습합의 程度를 覺眞·妙淸·日嚴 등의 妖僧의 例에서 알 수 있다.

그런데 庶民뿐만 아니라 高麗初期의 華嚴의 高僧인 均如·坦文(900∼975)도 祈福的·密敎的 성격의 呪術的 행위를 상당히 중요시한 것으로 미루어 보면 當代의 佛敎 전체는 現實爲主的 색채가 사뭇 강한 것 같다. 義天이 그러한 분위기를 제법 비판적으로 봤던 것으로 생각된다.

) 물론, 그렇다고 義天은 當代의 神通·異蹟의 개념 자체를 否定하지 않았다. 그의 □釋苑詞林□에 실려 있는 王融 撰 釋超眞觀禪師의 碑銘에도 異蹟의 記述들이 상당히 많은 분량을 차지한다. 물론, 金富軾은 □靈通寺大覺國師碑銘□에서 이 □석원사림□을 의천의 별세 이후에 門徒들이 편찬한 것이라 □취사선택의 마땅함을 잃었다(去取失當)□고 하는데, 이는 바로 異蹟 描寫에 가득찬 이러한 碑文의 揭載에 대한 비판이 아닌가 싶다. 그런데 문도의 이러한 편찬태도는 義天 자신의 신념을 어느 정도 반영한 것이라고 생각되어진다. 그리고 김부식의 □영통사대각국사비명□에도 國師의 誕生, 禮佛, 佛經 講說 등에 대한 神異·感通의 說話(夢龍胎生說 等)들이 제법 많이 보인다.

또한 義天이 當代 敎界의 狀態를 悲觀할 수밖에 없는 또 하나의 이유는 門閥間의 정치적 대립에 상응하는 華嚴·法相 兩宗의 末法的 鬪爭에 있었다. □스승은 이미 각기 자기 종파의 학습을 받들고 제자 또한 서로들 자기들이 보고 들은 것을 고집한다□는 義天의 말은 바로 이 현상을 가리킨다.

주지하듯이 大門閥인 仁州李氏가 후원하는 法相(瑜伽, 唯識)宗은 玄化寺를 本據로 하여 王室의 후원을 받고 興王寺를 本據로 하였던 華嚴宗과 계속적 대립을 유지하였다. 王子이며 華嚴宗의 지도자인 義天이 이러한 투쟁의 영향을 받는 것은 그 本意와 상관없는 불가피한 일이었다. 天台宗을 開宗하려는 義天이 새로운 宗團의 本據 寺刹이 될 開京의 國淸寺를 건립하려고 1089年 10月에 工事를 시작하였으나 5개월 만에 法相宗으로부터의 타격으로 중단할 수밖에 없었다.

이후에 獻宗 在位時에 政權을 擅橫한 李資義가 華嚴의 興王寺까지 손아귀에 넣자 義天이 僻地의 海印寺로 退去하기도 하였다. 1095年의 肅宗의 쿠데타만 아니었다면 天台宗 開宗의 꿈은 꿈으로 남았을 것이다. 이러한 파란을 겪었던 義天으로서 敎界의 현실을 理想視할 리가 없었다. 국제교류의 不進, 迷信의 漫然, 諸派의 鬪爭 등에 시달린 當代의 敎界가 前時代의 優越理想에 전혀 맞지 않았다는 것을 義天은 看過할 수 없었다. 그리고 위의 인용문에서 나타나듯이 義天이 가장 아프게 느꼈던 것은 敎理的 水準의 下落, □공부□의 不足이었다.

) 崔柄憲, □解題□ □國譯 大覺國師文集□.

敎理的 수준의 向上, 迷信的 要素의 一掃, 諸派의 和解 등의 當代의 敎團의 懸案을 해결하기 위해서 義天은 그때까지 周邊으로 밀려 있었던 元曉(617∼686)系의 佛敎를 발견·부흥하였다. 義天이 다름아닌 元曉를 海東 佛敎의 출발점으로 인식하게 된 이유는 몇 가지 있었을 것이다.

첫째, 元曉는 방대한 교리적 지식을 바탕으로 佛法의 諸業을 통합시킨 超敎派的이고 通佛敎的인 敎學體系를 창작하였다. 주지하듯이 義天이 高麗에서 開宗하려는 天台宗의 所依經典인 法華經도 元曉의 관심 밖이 아니었다. 元曉는 □法華經宗要□(1卷)를 저술하여 一乘(eka-yana)의 四法(理·敎·因·果)의 사상을 설파하였다.

또한 義天이 華嚴宗의 僧侶로서 출발했으면서도 非華嚴系의 敎學 ― 특히 唯識學 ― 에 대한 깊은 관심을 가져 □刊定成唯識論單科□(3卷 ; 序一部分 現存)와 같은 저서를 남기기에까지 이르렀다. 그리하여 義天은 海東에서 瑜伽業의 기틀을 세운 高僧 중에서 한 분인 元曉의 업적을 중요시할 수밖에 없었다. 주지하듯이 元曉는 □中邊分別論疏□와 같은 저서를 남김으로써 新羅의 瑜伽學을 시작하였다.

) 義天이 이 □單科□를 상당히 중요시하였던 것을 그가 이 책을 자기와 교유하는 중국 승려에게 보내 준 사실에서 알 수 있다. 예를 들면, 宋의 僧侶 辯眞은 義天에게 편지를 보내 金剛居士 李□의 저서 □新編諸宗敎藏總錄□, 그리고 □單科□를 부쳐 준 것을 謝禮하였다(□大覺國師外集□, 卷5).

또한 華嚴宗의 僧侶로서의 義天은 元曉의 □華嚴經疏□나 賢首·澄觀도 많이 이용했던 □起信論疏□·□起信論別記□ 등을 소홀히 할 수 없었을 것이다. 결국, 무엇보다도 중요한 것은, 三觀五敎論을 바탕으로 會三歸一의 사상을 받아들여 이에 의해서 當代의 僧伽를 大會通하려는 義天으로서는, 끝없이 넓은 超人間的 敎學的 學識에 근거를 둔 性·相, 敎·觀을 統合한 通佛敎的 敎理體系를 세운 元曉가 제일 가까운 思想家가 아닐 수 없었던 것이다.

그리고 義天이 渡宋하여 晋水淨源에게 華嚴을 배우게 되었는데, 淨源의 華嚴學의 骨幹을 이루는 것이 淸凉澄觀의 敎觀兼修論이었다. 그런데 澄觀 자신의 佛敎에 상당히 많은 영향을 준 것이 □起信論疏□를 위시한 元曉의 著書들이었다. 그것도 宋에 갔다 온 義天의 元曉觀을 바꾼 하나의 계기가 되었을 것이다.

)□崔柄憲, □韓國 華嚴思想史上에 있어서의 義天의 位置□ □韓國華嚴思想硏究□, 東大佛敎文化硏究所, 1982, 200∼208쪽.

元曉에 대한 義天의 如佛崇拜의 태도는 □芬皇寺 元曉聖師에 대한 祭文□(□大覺國師文集□ 卷16 收錄)에서 두드러지게 나타난다. 거기에서 義天은 當代 敎界의 衰落像을 묘사한 뒤에 元曉의 功勞를 다음과 같이 極讚한다.

□/ … / 자은대사의 여러 가지 담론 같은 데 이르러서는 오직 명상에 구애받았으며,〔천〕태산의 90일 설법은 단지 이치의 觀만을 숭상하였다. 비록 취할 만한 글이지만 여러 면을 통달한 가르침이라 아직 하지 못하였다. 오직 우리 海東의 보살께서 性相을 융통시켜 밝히어 고금을 통찰하고 묶어서, 백가의 다른 다툼의 실마리를 화합하고 일대의 지극히 공정한 논의를 얻었으니, 신통으로 측량할 수 없고 妙用으로도 생각하기 어려운 것이었다. 티끌이 함께 하더라도 참됨을 더럽히지 아니하였고, 빛과 화합하더라도 몸을 바꾸지 않으셨으며, 아름다운 이름을 중국과 서역에 떨치신 것과 자비로운 교화가 이승과 저승에까지 미친 것을 아마도 찬양할 만한 것이며 진실로 비겨 의논하기 어려운 바이다. / … / 선철들의 글을 두루 살펴봤으나 聖師보다 뛰어난 이가 없었다. 더군다나 은미한 말씀이 잘못 전해짐을 아프게 생각하고 지극한 도가 쇠퇴한 것을 애석하게 여겨, 멀리 명산을 찾고 아득히 떨어진 불전을 구하였다. / … /.□

) □至如慈恩百本之談 唯拘名相 台嶺九旬之說 但尙理觀 雖云取則之文 未曰通方之訓 唯我海東菩薩 融明性相 隱括古今 和百家異諍之端 得一代至公之論 而況神通不測 妙用難思 塵雖同而不汚其眞 光雖和而不□其體 令名所以振華梵 慈化所以被幽明 其在讚揚 固難擬議 / … / 歷觀先哲之閒 無出聖師之右 痛微言之□繆 惜至道之陵夷 遠訪名山 遐求墮典 / … /□

위의 인용문에서 보이듯이 의천은 元曉의 和諍思想을 특히 찬양하고 자신을 元曉의 제자로 삼아 쇠퇴했던 元曉의 超敎派的인 會通的 佛敎를 中興하려고 한다고 宣明한다. 그리고 元曉가 중국에서도 이름을 떨쳤다고 特記한 것은, 法藏·澄觀 등이 元曉의 지대한 영향을 받았다는 事實을 義天이 어느 정도 重要視하였는지를 그대로 보여 주는 것이다. 西域에서 이름을 떨쳤다는 말은 □高仙寺誓幢和尙碑□에서도 확인되는 元曉의 著書의 梵譯의 사실을 두고 한 것으로 생각되어진다.

이 □祭文□의 텍스트의 構造上 當代 敎界 ― 그 중에서도 특히 性相兩宗 ― 의 末法的 鬪爭의 記述(앞부분)과 元曉의 會通思想에 대한 讚揚(뒷부분)이 명백한 對照를 이루는 것도 義天의 認識世界를 잘 보여 준다. 한마디로 元曉 佛敎 特有의 性相融合은 義天에 의해서 적극적인 지지를 받았다.

그런데 사실 義天은 元曉와 달리 性相의 融和를 표방하면서도 근본적으로 자신의 출신 종단인 法性宗 ― 즉, 華嚴宗 ― 의 優越性을 주장하였다. 義天도 지지하였던 華嚴宗의 賢首의 敎判論에 의하면 佛敎의 일대교설은 小乘敎(□阿含經□), 大乘始敎(□海深密經□ ― 法相의 근본경전), 終敎(□楞伽經□, □勝□經□), 頓敎(□維摩經□), 그리고 圓敎(□華嚴經□) 등의 五敎로 분류되는데, 圓敎(華嚴宗)는 절대적 우위를 차지하는 것으로 인식된다. 義天에게는 唯識學이 僧侶가 갖추어야 할 부수적 교양이었지 佛敎의 主意가 아니었다. 義天은 法相과 法性을 다음과 같이 비교한 바 있다.

) 華嚴宗의 景德國師 爛圓에게 得度한 義天이 일찍부터 賢首敎判을 배웠다는 사실은 □高麗史□ 列傳 大覺國師□傳에서도 보인다 : □始業華嚴便通五敎.□

) 물론, 高麗 天台宗의 開宗者로서의 義天은 智者의 五時八敎論에 대한 지지를 표할 수밖에 없었다(□大覺國師文集□ 卷3 □講蘭盆經發辭□ □釋門遍於五時□; 卷14, □大宋天台塔下親參發願疏□ □嘗聞大師 以五敎八時 判釋東流□). 주지하듯이 天台智者의 敎判論에 의하면 부처의 일대교설은 시간적으로 五時(華嚴時 : □華嚴經□ ; 阿含時 : □阿含經□ ; 方等時 : □維摩經□, □楞伽經□ 등 ; 般若時 : □般若經□ ; 法華涅槃時 : □法華經□, □涅槃經□), 그리고 형식·내용적으로 八敎(化儀四敎 : 頓敎, 漸敎, 秘密敎, 不定敎 ; 化法四敎 : 藏敎, 通敎, 別敎, 圓敎)로 분류되는데, 그 중에서 法華(圓敎)는 으뜸으로 꼽히고 있다. 이 五時八敎論은 賢首의 五敎論과 사실상 相異한 점이 없지 않지만 華嚴宗 僧侶이자 高麗 天台宗의 創立者인 義天은 兩 敎判論의 一脈相通함을 강조할 수밖에 없었다(□大宋天台塔下親參發願疏□ □/ … / 吾祖華嚴疎主云 賢首五敎 大同天台.□).

□二空과 八識, 미혹을 끊는 것과 인연 따라 생기는 것, 네 가지 깨달은 지혜와 육바라밀은 다 법상종의 원류이다. 寂光淨土의 뜻과 如來藏의 밝음에 無明의 뿌리를 없애고 탐애의 뿌리를 뽑아서 육바라밀로 부처를 이루고 五敎로 眞如를 깨달음은 法性宗의 본말을 밝힌 것이다.□

) □/ … / 二空八識 斷惑緣生 四智菩提 六波羅密 □法相宗之源流也 寂光土義 如來藏章 盡無明根 究貪愛本 六門成佛 五敎證如 暢法性宗之本末也.□

즉, 佛敎의 궁극적 목표인 成佛을 義天은 자신이 속하는 法性宗의 것으로 생각하였다. 또한 □消災經直釋詳定記□에서도 義天은 □대저 화엄은〔근본이 되고 ?〕(磨滅) …… 일대의 가르침 가운데 지엽적인 부분들이 다 여기에서 나왔다. 그러므로 □慈恩疏□에서 六經(法相宗의 6가지의 所依經典― 筆者)을 예로 들면서 □華嚴經□을 경전 가운데 으뜸으로 삼았으며, 또 이르기를 □이 經이 근본이 되니 이에 따라서 法相을 선양하였고 論은 이 지말의 으뜸이니 부처의 말씀을 받아 이치를 이루었다□고 하였다. 또한 □화엄을 배우지 않으면 원융한 문에 들어가기 어려우니, 진실로 얕은 것으로는 깊은 데 이를 수 없지만 깊은 것은 반드시 얕음을 겸할 수 있는 것이니, 이것은 당연한 이치다□라고 하여 澄觀의 말에 따라서 性과 相을 하늘의 해와 달처럼 不可分한 것으로 보고 性相兼學을 勸면서도 華嚴의 優位를 鞏固하게 주장하였다.

) □盖華嚴 □ □ □ □ □ □ 一代枝末 從此而出故也 故慈恩疏 引例六經 而以華嚴 冠之最初 又云經爲根本 隨法相以宣揚 論是末宗 稟佛言而成理 / … / 不學華嚴 難入圓融之門 良以淺不至深 深必該滅 理數之然也.□

그리하여 義天은 華嚴優越論을 이론적인 바탕으로 하여 性과 相을 동등하게 연구하였던 元曉를 義湘과 함께 華嚴의 敎主로 생각하게 되었다. 義天이 □祭芬皇寺曉聖文□의 冒頭에서 □致供于海東敎主元曉菩薩□이라고 한 것이 바로 이러한 뜻이 아닌가 싶다(물론, 여기에서 □敎主□를 단순한 尊稱으로 생각할 수도 있음).

또한 金富軾이 □五冠山大華嚴靈通寺贈諡大覺國師碑銘□에서 □佛法 / … / 肇入新羅 後一百餘年 義湘元曉作 是二師者 以聖種性(즉, 華嚴의 十地論上의 最高位인 法雲地의 菩薩 ― 筆者) 爲大宗師 末光所燭 皆得以出其□闇而造其高明□이라고 한 것도 義天의 元曉觀과 관계 있는 것으로 보인다. 元曉와 義湘이 함께 高句麗의 普德에게 事師하였다는 義天의 독특한 說(□大覺國師文集□ 卷17, □孤大山景福寺飛來方丈 禮普德聖師影□ 參照)도 元曉를 義湘이 속했던 華嚴宗으로 편입시키려는 義天의 意圖와 무관하지 않다고 생각되어진다.

叡宗(在位 1105∼1122)이 大覺國師 眞影에 대한 讚(□大覺國師外集□ 卷1 參照)에서 □閒生覺智 弘闡宗風 義湘始祖 元曉同時 今繼芳□ 其惟國師□라고 한 것도 義天의 元曉觀에서 비롯된 것이 아닌가 싶다. 이보다 먼저 肅宗 6년(1101) 8월에 勅命을 내려 元曉와 義湘에게 각각 大聖和諍國師와 大聖圓敎國師의 追諡를 내려 준 것은 義天의 勸告에 의한 것이 아닌가 싶다. 追諡의 내용에서 보이는 것처럼 元曉를 義湘과 달리 圓敎(華嚴宗)와 직접적으로 연결시키지 않았다. 그런데 元曉와 義湘에게 동시에 追諡를 내려 준 것 자체는 海東 華嚴의 元祖와 元曉의 가까운 사이를 강조하는 것이 아닌가 싶다.

그런데 義天은 元曉를 義湘과 가까운 위치에 있는 華嚴의 敎主로 보면서 이로써만 元曉의 역할을 제한시키지 않았다.  包括的이고 會通的인 元曉 佛敎가 華嚴으로만 도저히 壓縮될 수 없는 것도 하나의 이유가 되겠지만, 義天의 意圖도 한몫을 했다고 봐야겠다. 華嚴宗의 僧侶이자 高麗天台宗의 開宗者인 義天은 元曉를 華嚴 敎主뿐만 아니라 海東 天台의 初祖로도 봄으로써 華嚴宗의 지도자(興王寺 住持) 兼 天台宗의 지도자(國淸寺 住持)라는 자신의 특수한 위치를 合當化하려고 하였던 것처럼 보인다. 그리하여 그는 天台宗의 歷史에 있어서의 元曉의 역할에 대해서 이렇게 이야기하였다.

) 이 學說을 筆者에게 말해 준 서울大 崔柄憲 敎授에게 感謝의 뜻을 표한다.

□지난 먼 일을 생각하건대, 해동의 불법이 전래한 지 7백여 년에 비록 여러 종파가 펼쳐지고 많은 교가 퍼졌지만,  다만 天台의 한가지 밝은 시대를 만나지 못하였다. 옛적 元曉보살이 먼저 훌륭함을 칭찬하였고, 뒤에 諦觀법사가 전해 드날렸으나 그 機緣이 익지 못해 빛을 낼 수 없었음을 다툰들 무엇하겠습니까?□(□大覺國師文集□ 卷3, □新創國淸寺啓講辭□)

) □緬惟海東佛法七百餘載 雖諸宗競演 衆敎互陳 而天台一枝 明夷于代 昔者 元曉菩薩 稱美於前 諦觀法師 傳揚於後 爭奈機緣未熟 光闡無由.□

그런데 元曉를 諦觀(光宗代)과 같이 天台宗의 祖師로 여기기 시작한 것은 義天이 宋에서 돌아오고 國淸寺 創建, 高麗 天台宗 開宗 등의 현실적인 敎團 運營 問題에 부딪친 뒤인 듯하다. 왜냐하면, 滯宋時에 義天은 아직까지 海東의 天台의 初祖로서 諦觀만을 강조하였기 때문이다.

□가만히 생각하옵건대 우리나라에도 옛적에 스님이 계셨으니 그 이름이 諦觀이며〔智者〕대사의 敎觀을 강연하였다. 이렇듯이 해외까지 유통되었으나 전하여 익히는 계통이 끊어져 이제는 없어지고 말아 아무개가 몸을 잃어버리면서까지 분발하여 스승을 찾고 道를 물었다.□(□大宋天台塔下親參發願疏□)

) □竊念本國 昔有人師 厥名諦觀 講演大師敎觀 流通海外 傳習或墜 今也卽無 某發憤忘身 尋師問道.□

추측컨대, 귀국하여 興王寺의 住持職을 가지면서 天台宗 創立(國淸寺 創建)에 착수하려는 義天은 華嚴·天台 兩宗의 指導者라는 자신의 특수한 신분의 正當性을 보여 주기 위해서 華嚴·法華를 실질적으로 兼學하였던 元曉의 前例를 들어 海東의 華嚴·法華의 歷史에서의 元曉의 역할을 부각시키기 시작한 것이 아닌가? 佛法의 諸業을 同等하게 硏磨한 元曉 자신의 多元主義的 입장은 義天의 이러한 海東 佛敎史 認識의 成立을 충분히 가능케 하였다. 결국, 義天은 元曉를 海東 佛敎 全體의 始發의 상징으로 여기기에 이르렀다.

□가만히 생각하건대, 元〔曉〕聖〔師〕부터 어리석은 이 몸에 이르기까지 뭇 善을 돈독하게 하여 나라를 보존하였고 지극한 仁에 힘입어 만물을 길렀다. / … /□(□大覺國師文集□ 卷15, □代宣王諸宗敎藏彫印疏□)

) □竊念國家 自從元聖 □至□躬 敦衆善以保邦 賴至仁而育物 / … / .□

宋의 僧侶에게 보낸 편지에서도 義天은 元曉 佛敎의 包括性과 廣範圍함을 極讚하였다.

□/ … / 元曉스님은 隋의 末年에 태어나셔서 唐의 초년에 교화를 행하신 분으로 여러 곳에서 몸을 드러내셨고, 六方에서 죽음을 보이셨으며, 경전마다 疏를 남기셨고, 통하지 않은 論이 없으셨다.□

) □ / … / 曉公降靈隋末 行化唐初 百處現形 六方告滅 有經皆疏 無論不通.□(□大覺國師文集□ 卷11, □答大宋元炤律師書□)

元曉의 여러 論著 중에서 義天의 특별한 관심을 끌었던 것이 무엇이었는지는 현재로서 알기 어렵다. 이에 대한 거의 유일한 자료는 □依海東疏講金剛經慶而有作□이란 제목下의 詩(□大覺國師文集□ 卷20)이다.

□보통 문장이 아닌 뜻으로 말한 것이 佛心에 맞음으로

芬皇〔寺의 元曉〕의 科敎함이 오로지 찾을 만하네,

多生의 외로운 길 밤처럼 어두운데

이 날의〔經疏 講讀은〕 바늘과 겨자씨 만남 같네.□

) □義語非文契佛心 芬皇科敎獨堪尋 多生孤露冥如夜 此日遭逢芥遇針.□

여기에서 나온 □金剛經□은 아마도 다름이 아닌 □金剛般若波羅蜜經□을 의미하는 것이다. 왜냐하면, □金剛三昧經□에 대한 元曉의 疏는 □新編諸宗敎藏總錄□에도 명기되어 있듯이 오래 전부터 중국의 □經三藏에 의해서 異例的으로 □論□으로 불리어 왔기 때문이다. □金剛般若波羅蜜經□에 대한 元曉의 疏三卷은 □新編諸宗敎藏總錄□에 수록되어 있지만 그 뒤에 散失되어 그 내용을 알 수 없다. 다만 義天이 元曉의 글을 □義語(뜻으로 말한것)□라고 불러 다른 글과 엄밀히 구별하는 것은 元曉에 대한 義天의 근본적 태도를 다시 한번 보여 준다.

元曉의 □義語□에 대한 感歎을 금치 못한 義天은 元曉의 저서를 宋·遙에서도 流通시키려고 노력을 많이 하였다. 처음에 그가 宋의 淨源에게 高麗의 □敎承目錄□(一名 : □敎承數目□)을 보내 주었을 때, 淨源은 元曉를 위시한 몇 명의 중국과 新羅의 高德(憬興, 大賢 等)들의 글을 渡宋할 때 가지고 오기를 義天에게 부탁하였다(□大覺國師外集□ 卷3, □大宋沙門淨源書□ 第2). 義天은 이 要請에 쾌히 응하여, 元曉 등의 저서를 校勘을 가하여 보냄과 아울러, 元曉 등의 海東의 高僧의 行蹟 등도 같이 부쳐 주었다(□大覺國師文集□ 卷11, □上大宋淨源法師書□ 第2). 이와 같이 義天은 渡宋하기 이전에도 佛敎思想家로서의 元曉의 比重을 충분히 인식했겠지만, 그를 다른 新羅 高僧보다 높이 받들거나 특별한 인물로 평가하지 않았다.

그런데 宋에서 돌아 와 天台宗 創立 등의 일에 착수한 義天은 元曉를 再評價하기 시작하였다. 宋의 元炤律師에게 보낸 편지에서 義天은 菩提流支 譯 □楞伽經□ 10卷本을 元曉의 疏(現存하지 않음)에 의해서만 講說할 수 있다고 주장, 元曉의 敎學 知識의 尨大함을 極讚하였다. 같은 편지에서 義天은 元曉의 이 疏 8卷을 元炤에게 보내 주었다고 하였다(□大覺國師文集□ 卷11, □答大宋元炤律師書□).

또한 義天은 宋에서 귀국, □續藏經□의 刊行에 착수하였을 적에 遼의 皇帝에게도 元曉의 章疏를 보냈다. 이 章疏를 올리는 表에서 義天이 元曉를 □聖□으로 稱하는 사실로 미루어 보면, 이 表 作成의 當時에 元曉에 대한 의천의 如佛崇尙의 態度가 비로소 형성되기 시작되었다고 생각되어진다(□大覺國師文集□ 卷8, □上大遼皇帝曉公章疏表□).

그리고 1090年에 編纂된 □新編諸宗敎藏總錄□에서 □華嚴經疏□, □華嚴經宗要□, □大乘觀行□, □涅槃經宗要□, □法華經宗要□, □法華經方便品料簡□, □楞伽經疏□, □楞伽經宗要□, □維摩經疏□, □維摩經宗要□, □金剛般若經疏□, □般若心經疏□, □金剛三昧經論□, □勝□經疏□, □不增不滅經疏□, □海深密經疏□, □般若三昧經疏□, □大無量壽經疏□, □小阿彌陀經疏□, □彌勒上生經宗要□, □梵網經□에 대한 疎·略疏·持犯, □瓔珞本業經疏□, □大乘起信論□에 대한 疏·宗要·別記·大記·料簡, □成唯識論宗要□, □判比量論□, □因明論疏□, □中邊論疏□, □世親釋論略記□, □廣百論宗要□, □三論宗要□, □二諦章□, □十門和諍論□, □調伏我心論□, □安身事心論□, □求道譬喩論□, □初章□ 등의 많은 元曉의 著書들의 명칭들이 보인다.

그런데 義天은 元曉를 如佛崇拜했다고 하되 元曉 佛敎의 敎理的인 면에 치중하고 元曉의 佛敎 大衆化 精神을 外面하였다. 緇·素나 高·下를 超越하여 大宇宙와 小宇宙를 一心의 槪念으로 묶은 元曉의 佛敎와 달리 義天의 佛敎는 庶民들이 이해하기 어려운 高次元의 敎理的 體系였다. 義天이 □華嚴經□, □南本涅槃經□, □妙玄□ 등을 方言(아마도 吏讀를 뜻함)으로 번역하였다고 하는데(□大覺國師文集□ 卷20, □庚辰六月四日國淸寺講撤天台妙玄之後言志示徒□), 그는 과거의 元曉·眞表나 후대의 知訥·了世처럼 대중적인 信仰運動을 창립한 적이 없었다.

그의 표현처럼 □天潢(王族)의 피를 나누어 받은□(□大覺國師文集□ 卷8, □謝放罪表□) 그는 佛敎가 歷代의 王者의 外護 아래에서만, 또는 王者의 佛事에 의해서만 存立·發展될 수 있다고 진심으로 믿었다(□大覺國師文集□ 卷1, □新集圓宗文類序□ 參照). 사실, 義天이 추진했던 모든 佛敎事業(□續藏經□ 刊行, 天台宗의 開宗, 國淸寺의 創建 등)들도 宣宗, 國母 太后, 肅宗 등의 權力者인 母親·兄弟의 外護 없이는 불가능하였을 것이다.

義湘과 元曉 이외에 義天의 注目을 조금이나마 끌었던 新羅 僧侶는 瑜伽系의 圓測(613∼696), 眞表(718∼752? ; 734∼766?)와 慈藏律師였던 것 같다. 義天이 현실적으로 法相宗과 대립하면서도 唯識學을 하나의 必須 敎養으로 생각하기도 하고 일부의 瑜伽 僧侶들(祐詳 등)을 포섭하기도 한 사실을 감안하면, 이러한 관심은 결코 이상한 것으로 생각되지는 않는다.

우선, 義天은 法相·法性 兩宗의 기본개념을 비교할 때, 歸命偈에 대한 원측의 □唯識論疏□의 설명을 인용했다(□大覺國師文集□ 卷1, □消災經直釋詳定記□). 이 □唯識論疏□뿐만 아니라 □唯識論別章□, □百法論疏□ 등의 圓測의 著書도 □新編諸宗敎藏總錄□에서 찾을 수 있다. 眞表에 대한 義天의 직접적인 언급은 찾을 수 없다. 그런데 國淸寺의 完工 以後에 義天이 南部地方의 名山·名刹을 漫遊하였을 때 眞表와 인연이 깊은 현재 金堤郡의 金山寺를 방문, 寂法師(唯識학자이었으며 義湘의 제자로 됐다는 記錄도 남아 있는 義寂?)의 靈에게 제사를 지냈다(□大覺國師文集□ 卷16, □祭金山寺寂法師文□). 金山寺의 重建者인 眞表의 占察法도, 고려시대의 金山寺도 瑜伽業에 속했다는 사실로 미루어 보면, 義天의 이 방문은 法相宗에 대한 하나의 和解·懷柔의 제스처였을 것이다.

) □高麗史□ 列傳 大覺國師煦傳 : □而南遊遍歷名山.□

) □三國遺事□ 眞表傳簡條 : □/ … / 占察經 / … / 雖外乎性宗 其相敎大乘殆亦優矣.□

慈藏에 대해서는, 義天은 慈藏에 의한 唐服 導入과 鑄錢의 問題에 대한 자신의 建議를 비교한 바가 있었다(□大覺國師文集□ 卷12, □鑄錢論□). 또한 慈藏과 그의 동료 圓勝의 여러 저서(주로 律部관계 : 慈藏의 □十誦律 □ 叉紀□, □□磨私記□와 圓勝의 □梵網經記□, □□磨記□ 等)는 □新編諸宗敎藏總錄□에 수록되어 있다. 慈藏·圓勝에 대한 義天의 관심은 義天의 律部硏究와도 관계가 있었겠지만, 文殊로부터 받았다고 한 四句偈등에서 훤히 보이는 慈藏의 親華嚴的 性向도 義天의 주목을 끌었을지도 모른다.

) 이 사실에 대해서는 □三國遺事□ 太宗春秋公條 : □是王代 始服中國衣冠牙笏 乃法師慈藏請唐帝而來傳也.□ 그런데 □三國史記□에서 이 사실에 대한 언급은 없다.

) □三國遺事□ 慈藏定律條 : □又有釋圓勝者 先藏西學 而同還桑梓 助弘律部云.□

) 義天은 道宣(596∼667)의 □四分律行事□□를 講說하고 이 책을 □聖言□이라고 칭찬한 바 있다(□大覺國師文集□ 卷18 □講南山律□次偶成一絶□). 또한 義天은 도선이 저술한 의식들의 절차에 대해서 언급하기도 하고(□大覺國師文集□ 卷15 □代宣王諸宗敎藏彫印疎□), 當代人인 宋의 元照(?∼1116)가 저술한 □四分律行事□資持記□를 간행하였다고 말하기도 하였다(□大覺國師文集□ 卷11, □答大宋元炤律師書□).

) □三國遺事□ 臺山五萬眞身條 : □了知一切法 自性無所有 如是解法性 卽見盧舍那.□

그리고 義天이 晋水淨源에게 羅僧 大玄·憬興 등의 저서를 보냈다는(□大覺國師文集□ 卷11, □上淨源法師書第二□) 것으로 미루어 보면, 그는 羅代 唯識에 대한 충분한 意識을 가지고 있었음을 알 수 있다. 한마디로, 義天은 新羅 時代의 거의 모든 대표적인 學僧들의 글을 수집·涉獵한 것으로 보인다.

結論을 이야기하자면, 全盛期의 高麗 貴族官僚制 社會의 代表者인 義天은 王權의 □外護□ 아래에서 高度의 敎理的 水準에 도달하는 貴族 佛敎를 주장하고, 競爭 貴族勢力과 결탁되어 있었던 法相宗을 억압하고 禪宗系 僧侶로 구성된 天台宗을 創立할 필요성을 의식하면서 韓國佛敎史를 인식하였다. 均如系를 통렬하게 비판한 義天은 均如系에 의해서 餘脈을 維持하는 新羅 中·後期의 國家理念인 佛有緣國說을 전혀 받아들이지 않음으로써 新羅의 그것과 상당히 다른 高麗 貴族國家 理念의 完熟함을 보여 주었다. 그런데 義天은 불유연국설을 재해석·재정리한 崔致遠의 義湘觀을 계승하여 緣起系의 위치를 어느 정도 인식하면서도 일단 義湘을 海東華嚴의 初祖로 받들고 義湘의 法孫을 自許하였다.

또한 諸宗의 鬪爭을 종식시키고 諸宗派의 저서를 □續藏經□에서 모을 과제로 지니기도 하고, 또 한편으로 華嚴宗의 指導者의 位置를 유지하면서 禪僧으로 구성된 天台宗을 創立·指導하려는 義天은 敎·禪, 性·相을 대통합하는 元曉의 佛敎를 崇尙하고, 元曉를 諸宗의 經典을 주석한 菩薩, 海東 華嚴·天台의 祖師로 받들지 않을 수 없었다. 이외에도 中央集權的 官僚制를 門閥들의 跋扈로부터 보호하기 위해서 當代 貴族 佛敎의 諸業을 會通하려는 義天은 新羅代의 瑜伽·律宗의 僧侶에 대한 관심도 보였다.

佛敎 諸部에 대한 知識水準으로는 義天을 元曉에 버금가는 佛敎思想家로 생각해야 되는 것 같다. 遼에 高麗 梵鐘을 보내려다 좌절당하고 病이 나기도 하고(□高麗史□ 列傳 大覺國師煦傳), 佛事에 勞心焦思한 나머지 □心勞之病□을 앓기도 한(□大覺國師文集□ 卷20, □庚辰六月四日國淸寺講徹天台妙玄之後言志示徒□) 義天은 그야말로 國家와 佛敎를 위해서 자기 몸을 아끼지 않은 진실된 貴族의 모습을 보였다고 생각되어진다.

□義天의 韓國佛敎史 意識□에 대한 논평

논평

길희성 / 종교학과, 서강대

티호노프 교수의 □의천의 한국불교사 의식□은 의천이 당시의 고려불교계 상황을 어떻게 이해했으며 그 이전의 불교 전통에 대하여 어떠한 의식을 지니고 있었는지를 고찰하는 논문이다. 이를 위해서 티호노프 박사는 의천의 한국불교사 인식을 신라말의 최치원이나 고려초의 혁련정, 최행귀, 균여 등의 불교사 인식과 대비하면서 고찰하고 있다.

그는 □최치원으로 대표되는 신라의 자국 위주의 고대적 불교관이 지양되고 의천으로 대표되는 융성기의 고려의 보편주의적, 초국가적 중세적 불교관으로 대체되는 것은 한국 불교문화의 진일보의 발전을 의미하였다□고 평가하고 있다.

티호노프 박사에 의하면, 의천은 고려불교에 대하여 애국적 자긍심을 갖기보다는 오히려 당시의 고려불교 상황 ― 교학 수준의 저하, 선과 교의대립, 현세 기복적 서민불교, 법상종과 화엄종의 대립 등 ― 을 위기적 상황으로 인식하면서 한편으로는 의상을 해동 화엄의 교주로 내세우는가 하면 다른 한편으로는 종파간의 갈등을 극복하고 천태종이라는 새로운 종파를 수립하기 위하여 화쟁적인 원효의 사상을 내세우면서 화엄종과 천태종을 동시에 주도하는 자신의 입지를 강화했다고 분석한다.

우리가 요즈음 말로 □역사의식□이라고 불러도 좋을 나말여초의 불교사상가들의 자국 불교에 대한 의식과 의천의 태도를 비교하는 티호노프 박사의 논문은 매우 흥미롭지만, 기존의 연구에서 볼 수 없는 새로운 결론을 제시하고 있지는 않다.

티호노프 박사의 논문이 좀더 다루어 주었으면 하는 의문점들 혹은 문제점들은 아래와 같다.

첫째, 의천이 많은 난관에도 불구하고 천태종을 개창하려고 한 까닭은 무엇인가 하는 기본적인 문제 자체가 이 논문에서는 직접적으로 다루어지지 않고 있다.

둘째, 의천이 티호노프 박사가 말하는 대로 □선민의식□ 내지 자국 위주의 불교관을 탈피하고 있다면 의상, 특히 원효를 그토록 높이 숭앙하는 것은 어떻게 설명이 되는가? 이와는 별도의 문제로, 의천은 과연 원효를 □해동불교의 출발점□으로 인식했는가?

셋째, 당시 불교에 대한 의천의 □위기의식□을 문자적으로 받아들일 수 있을까 하는 문제이다. 티호노프 박사 자신도 의식하듯이, 그것은 단지 □수사학적□ 효과 이상을 뜻하지 않는 것은 아닐까?

넷째, 均如의 화엄 교학에 대하여 의천이 부정적 태도를 지니게 된 이유가 분명하게 제시되지 않고 있다. 균여와 함께 의상을 해동 화엄교주로 받들면서 왜 의천은 균여의 화엄학을 배척했는가? 그것은 균여의 화엄학이 禪을 무시하고 교학만을 강조했기 때문인가 아니면 性相融會論을 둘러싼 사상적 차이 때문인가? 아니면 또 다른 이유에서인가?

다섯째, 티호노프 박사는 法性宗을 화엄종으로 간주하는데 이것이 사실일까? 그렇다면 □興王寺大覺國師墓誌□는 왜 법성종과 圓融宗을 따로 언급하고 있는 것일까?

여섯째, 의천이 과연 선불교의 본질을 제대로 인식하고 있었는가 하는 문제도 그의 한국불교사 의식을 다루는 한 논의되어야 할 문제이다.

마지막으로, 논문의 내용을 떠나서, 논문에서 인용된 한문 원전은 모두 반드시 국문으로 번역해서 인용해야 하며 각주에 원문을 첨가해야 한다는 점을 지적하고 싶다.

知訥의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친

知訥의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친 초기 선종서의 사상적 영향

普照思想

초기 선종서의 사상적 영향

― 圭峯宗密의 저술을 중심으로 ―

김종명 / 철학, 한국불교연구원 연구위원

目次

I. 머리말

II. 知訥 思想 硏究와 文獻 批評

1. 지눌 사상 연구자료

2. 문헌 비평의 중요성

III. □節要□와 硏究史

1. □절요□의 내용

2. □절요□의 연구사

3. □절요□의 인용서 분석

IV. □節要□와 宗密의 著述

1. □절요□의 개요

2. 종밀 저술의 사상적 영향

V. 知訥 思想의 構造, 特徵 및 限界

1. 지눌 사상의 구조

2. 지눌 사상의 특징

3. 지눌 사상의 한계

VI. 知訥 思想의 現代的 意味

1. 회통성의 강조

2. 실천성의 강조

3. 근기별 수행론 제시

4. 불교학 연구의 방법론적 반성

VII. 結論

참고문헌

知訥의 □法集別行錄節要幷入私記□에 미친

초기 선종서의 사상적 영향

― 圭峯宗密의 저술을 중심으로 ―

* 본 논문은 한국학술진흥재단 □박사후 연구원□(1996-1997) 지원 과제임을 밝힌다.

) 이 논문 작성에 많은 도움을 주신 김지견 교수와 이 논문 탄생의 전기를 마련해 주신 안귀덕 교수께 깊은 감사의 말씀을 드린다. 그리고 이 논문과 관련, 훌륭한 도움 말씀을 주신 해인사의 종진스님, 보조사상연구회의 인경스님, 박영재, 이창구, 이병욱, 최연식, 김방룡, 안후상 씨의 학문적 논평과 도움에도 감사드린다.

김종명 / 철학, 한국불교연구원 연구위원

I. 머리말

고려의 보조국사 지눌(1158∼1210)은 신라의 원효(617∼686)와 더불어 한국불교사상 가장 대표적인 학자다. 그의 사상은 조선시대의 휴정(1520∼1604)에 의해서도 계승되었을 뿐만 아니라(박종홍,  1983 : 178) 현재에 이르기까지 한국불교의 사상적 기초가 되어 왔다. 특히, □法集別行錄節要幷入私記□(이하 □절요□)는 그의 대표작이며(강건기, 1997 : 170, 173, 189 ; Buswell, 1991 : 150, 1983 : 262), 그가 남긴 여러 권의 저술 가운데 그의 선철학이 가장 집약적으로 나타나 있는 글(Shim, 1979 : 159)로서 그의 선수행론과 심성론을 두루 다루고 있다(길희성, 1996 : 72∼73).

) □法集別行錄□은 저술명으로서 알려져 왔다. 그러나 란은 □別行□이란 단어의 뜻에 주목하고, □별행□은 따로 유통된 것이나 따로 출판된 것을 의미한다고 한다. 이에 대한 논의는 Jan, 1988 : 9∼10 참조. 그러므로 □법집별행록□은 □법집□의 유통본 중의 하나를 의미한다고 할 수 있다. 이 논문에서는 그의 설을 받아들인다. 이와 관련, 버스웰은 □법집별행록□을 □special practice record□라고 번역했다(Buswell, 1983 : 267). 그러나 란은 Buswell의 이 번역에 대해 좀더 신중할 필요가 있음을 피력하고 있다(Jan, 1988 : 9)고 하면서 □A Copy of the Dharma Collection□으로 번역하고 있다. 필자도 □란□의 의견을 따른다.

또한, □절요□는 지눌의 최후작으로서 그의 사상을 종합하고 있기 때문에 현대 한국불교 강원의 교과과정의 하나인 四集과정의 필수 교과서다. 일찍이 고 박종홍 박사는 이 책을 한국 최고의 철학서라고 평한 적이 있을 정도로 선의 요체와 화엄사상의 정수를 담고 있어 불교 지도자의 필독서로 간주되고 있는 책이다(박종홍, 1983 : 178).

□절요□를 통해 표현된 지눌의 대표적 사상은 頓悟漸修론이며, 그의 돈오점수론 형성에는 중국의 圭峯宗密(780∼841)의 저작인 □法集□과 □禪源諸詮集 都序□(이하 □선원집□)의 영향이 컸다. 그러나 지눌은 종밀의 저술들의 내용을 비판적인 시각에서 받아들이고 있기 때문에 그의 사상에는 특징적인 면이 발견되며, 그것은 구원론(soteriology, 혹은 실천론, 修證論)을 강조한 것에서 찾을 수 있다.

) 지눌의 선사상을 논할 때, 돈오점수만 부각시키는 것은 지눌 선의 일면만 논하는 것이며, 경절문을 지눌 선의 또 하나의 중요한 부분으로 간주해야 한다는 견해가 있다(길희성, 1996 : 118). 그러나 필자의 이 논문에서 논의되듯이 □절요□에서의 경절문은 돈오점수 체계 속에서 논의되고 있기 때문에 돈오점수가 □절요□의 중심사상으로 간주되어야 한다고 생각한다.

) 지눌의 □절요□의 모델이 된 □법집□에 대해서는 학자들 사이의 의견이 달랐다. 그러나, 최근 Jan은 □법집□은 종밀의 □중화전심지선문사자승습도(中華傳心地禪門師資承習圖)□를 의미한다고 한다(Jan, 1988 : 3∼9). 이 논문에서는 그의 설에 따른다.

이 논문의 목적은 지눌의 □절요□에 나타난 돈오점수론 형성에 미친 종밀 저술의 영향을 검토하고 이를 바탕으로 지눌 사상의 특징을 새로운 시각으로 재조명하는 데 있다. 이를 위해 먼저 □절요□에 대한 연구사를 검토한다. 그리고 □절요□에서 인용된 많은 저술들에 대한 기존 학계의 검토 현황을 살펴본다. 이들 인용서들 중 지눌의 돈오점수론에 가장 큰 영향을 미친 종밀의 저술을 중심으로 이들이 □절요□에 미친 사상적 영향을 분석한다. 그리고 이를 바탕으로 지눌 사상의 구조, 특징, 한계성 및 현대적 의미를 검토한다.

학문의 대상으로서의 선문헌에 대한 연구는 다른 학문적 성과에 비하면 별로 진척되어 있지 못하다. 한국에서의 선서 연구는 거의 안 되어 있으며, 일본에서는 종파적 시각에서 연구하고 있다. 그리고 중국에서는 아전인수적 해석을 시도하고 있는 실정이다(신규탁, 1992 : 173). 그러므로 이 논문은 동아시아 불교사상 전개에 중요한 공헌을 한 지눌 사상의 재조명과 함께  지눌의 사상적 핵심을 담고 있는 □절요□의 문헌적 성격을 밝히는 데도 일정한 기여를 할 것이다.

지눌의 □절요□는 지금부터 780여 년 전에 쓰여진 글이며 많은 판본이 존재한다. 현존본 중 가장 오래된 판본은 1486년(成化 二十二年) 全羅道光州 無等山 圭峯庵開板본이다. □절요□에 관한 혹은 □절요□를 언급한 기존의 연구들은 이 규봉암개판본을 참고하지 않았으나, 이것이 가장 고판본이므로 이를 참고할 필요가 있다. 이 규봉암본은 국내에서는 연세대와 성균관대에 각 1본, 일본에 1본이 보관되어 있다. 이 논문에서 이용된 자료는 연세대학교 중앙도서관 귀중본 열람실 소장본인데, 희귀본으로서 대출 및 복사가 금지되어 있으며 열람만 가능한 상태다.

) 연세대학교 중앙도서관 귀중본 열람실 소재. 목판본으로서 총 58張으로 구성되어 있으며, 한 쪽은 10행 21자로 되어 있다. 겉 표지의 제목은 □節要□, 속표지의 제목은 □法集別行錄節要幷入私記□, 뒤 표지의 제목은 □別行錄□으로 되어 있다. 약자가 많이 사용되었으며, 이두 토씨가 달려 있다.

<표 1> 규봉암개판본과 보조전서본 □절요□의 차이점 비교

번호	위치	규봉암본	보조전서본	위치	교정
1	1b : 3	何	何故	103 : 11-12	何
2	2b : 10	精進	增進	105 : 3	增進
3	5a : 9	北秀	北宗	108 : 5
4	6a : 5	自心性相	自心相	109 : 2	自心性相
5	6b : 4	口辨	口辦	109 : 10
6	6b : 5	在意	切須在意	109 : 12
7	12a : 5-6	不約知	此約知	115 : 11	此約知
8	13b : 1	梵天等位	梵天等位也	116 : 17-117 : 1
9	14a : 9	難卒頓除	卒難頓除	117 : 16
10	14a : 10	乃至無爲	乃至無損	117 : 16	乃至無損
11	16a : 9	拂迹現理	拂迹顯理	120 : 3
12	17b : 8	不在於靜	不在於諍	121 : 12	不在於諍
13	17b : 8	若靜先後	若諍先後	121 : 12	若諍先後
14	21a : 10	似返而符	似反而符	125 : 13-14	似反而符
15	23b : 6	如花嚴中	如華嚴中	127 : 13
16	23b : 10	花嚴圓覺	華嚴圓覺	128 : 1
17	24a : 1	影像顯也	影像現也	128 : 3
18	24a : 1	花嚴一分	華嚴一分	128 : 3
19	24a : 1-2	花嚴具二	華嚴具二	128 : 3
20	24a : 6	花嚴一經	華嚴一經	128 : 7
21	24a : 6	十地論	十地一論	128 : 7
22	24a : 9	彼此牙收	彼此互收	128 : 10	彼此互收
23	24b : 9	無心鑒像	無心鑑像	129 : 8
24	25b : 3	花嚴論	華嚴論	130 : 11
25	30a : 10	嗚啞我口	嗚□我口	135 : 13	嗚□我口
26	39b : 6	知見大多	知見太多	145 : 4
27	39b : 6	定力大小	定力太小	145 : 4
28	39b : 8	不慙愧	不生□愧	145 : 6
29	40a : 10	嗔慢尤甚	嗔慢爲尤甚	145 : 16
30	40b : 7	自身不動	自身雖不動	146 : 6
31	42b : 6	夢所現事	夢所見事	148 : 6
32	43b : 6	法性圓明	法性圓融	149 : 8	法性圓融

번호	위치	규봉암본	보조전서본	위치	교정
33	43b : 7	離名離相	無名無相	149 : 9	無名無相
34	49b : 7	意能□句	-	150 : 9	意能□句
35	51b : 1	除上得空	除土得空	156 : 5-6	除土得空
36	51b : 6	還同赫日	猶如赫日	156 : 10
37	52b : 5	學徒易辯	學徒易辨	158 : 11
38	53a : 3	甚非吾意	甚非得意	159 : 2
39	53a : 10	如是揀辯	如是揀辨	159 : 8-9
40	57a : 10	用意等悟	用意待悟	163 : 15	用意待悟

이 논문에서는 이 규봉암본과 1989년 보조사상연구원에서 간행한 □普照全書□(이하 □보전□)에 실려 있는 □절요□를 비교하고 차이점을 검토하였다<표 1>. 모두 40군데서 차이점이 발견되었는데, 25군데는 뜻은 같으나 글자가 다른 경우였으며, 양본의 뜻이 다른 경우는 15군데였다. 이 뜻이 다른 15곳은 문맥에 맞춰 교정하였으며(<표 1>의 □교정□ 참조), 한 곳(번호 34)만 제외하고는 모두 □보전□본이 맞는 것으로 드러났다.

) 여기서 사용한 □절요□는 □보조전서□, 103∼165쪽에 수록된 것임. □보조전서□의 □절요□는 여러 판본을 서로 대조하여 탈자, 오자로 판단되는 것은 바로잡은 것이다. 여기서 사용된 판본은 萬曆 2년(1574)본, 만력 16년(1588) 雲門寺本, 만력 32년(1604) 智異山 能仁庵本, 崇禎 8년(1635) 泰仁龍藏寺開刊本, 康熙 20년(1681) 圓寂山 雲興寺本, 강희 25년(1686) 刊本 및 呑虛譯解本이다. □보조전서□본은 □규봉암개판□본과 달리 글자체는 약자가 아닌 정자로 인쇄되어 있으며, 이두 토씨가 없는 대신 띄어쓰기와 인용문인 경우 인용 표시가 되어 있어 읽기가 편리하다.

번호 34의 경우 규봉암본에서는 □意能□句 句能□意 意能□句 意句交馳(뜻이 능히 글귀를 깎아버리고 글귀가 능히 그 뜻을 깎아버린다. 뜻이 능히 글귀를 깎아버리고 뜻과 글귀가 서로 내달아)□로 되어 있으며, □보전□에서는 □句能□意 意句交馳(글귀가 뜻을 깎아버리고 뜻과 글귀가 서로 내달아)□로 되어 있어 규봉암본의 앞과 중간에 있는 □의능잔구□가 생략되어 있다. 그러나 양본의 내용은 모두 뜻(the signified)과 글귀(the signifier)의 불일치를 설명하므로 차이가 없다. 그러므로 □보전□은 이 논문의 일차자료로서 손색이 없다고 할 수 있으므로, 전거 인용시에는 □보전□에 의하였다.

II. 知訥 思想 硏究와 文獻 批評

1. 지눌 사상 연구자료

지눌은 한국불교사상 가장 많이 연구된 사상가 중의 한 명이다. 그에 대한 연구는 크게 □ 지눌의 생애와 한국불교사에서의 지눌의 중요성 □ 지눌법통설 □ 지눌 사상 연구 등의 측면에서 진행되어 왔다. 그러나 지금까지 학계에서 지눌을 평가하는 각도는 자신의 연구분야와 일치하는 부분만을 강조한 측면이 있다(종진, 1992 : 931). 특히, 지눌 사상을 연구한 기존의 연구들은 고려의 문신인 金君綏가 1211년에 지은 □昇平府曹溪山修禪社佛日普照國師碑銘幷序□(□보전□ 419 : 1∼423 : 6)를 가장 중요한 일차자료로(이종익, 1987 : 5∼9 ; Keel, 1984 : 8∼9) 혹은 중요한 자료로 이용하고 있다(길희성, 1996 : 63∼119 ; Buswell, 1983 : 22∼30 ; Shim, 1979).

) 법통설에 대한 다양한 논의에 대해서는 허흥, 1997 : 259∼276 참조.

그 기록에 의하면 지눌은 생애를 통하여 세 번 깨침의 경험을 얻었으며, 이 깨침의 경험들은 모두 선사의 어록과 주석서, 즉 책을 읽은 결과였다. 첫번째 깨침은 慧能(638∼713)의 □六祖壇經□을 통해 마음의 본성을 깨달은 것이었고, 두번째 깨침은 李通玄(635∼730)의 □華嚴論□을 읽고 화엄과 선이 둘이 아닌 것을 안 것이었으며, 세번째는 大慧宗□(1088∼1163)의 □大慧普覺禪師 語錄□을 통해 간화선을 발견한 것이었다.

그리고 지눌은 □金剛經□을 가르침의 지침으로 삼아 사람들에게 외우기를 권하였고, 이치를 설명할 때는 □육조단경□에 의하였으며, 이통현의 □화엄론□과 대혜의 □어록□을 보충서로 사용하였다. 그리고 이를 바탕으로 지눌은 수행자들에게 惺寂等持門(定慧雙修門), 圓頓信解門, 徑截門 등의 세 가지 공부방법을 제시하였다.

이 비문은 지눌이 죽은 후 그의 제자였던 혜심(1178∼1234) 등이 지눌의 행장을 갖추어 왕께 아뢴 후 왕명으로 김군수가 지었기 때문에 시사성이 있다고 할 수 있다. 그러나 김군수의 비문을 액면 그대로 인정하고 지눌 사상 연구에 착수하는 것은 일정한 한계가 있다. 김군수 자신이 밝히고 있듯이 그는 유학자였기 때문에 (불법의 뜻)을 아직 이해하지 못한 자〔臣儒業而未至者〕임을 인정하면서, 왕명을 받아 사양할 수 없으므로 이 글을 지었다고 한다(□보전□ 422 : 17∼18).

그리고 김군수의 글에는 돈오점수에 해당하는 문장은 있으나(□보전□ 419 : 7∼8□), 돈오점수란 단어는 보이지 않는다. 또한, 그는 지눌이 쓴 일생의 저술로서 □結社文□, □上堂錄□, □法語□, □歌頌□ 각 1권이 있다고만 하고 있을 뿐, □절요□를 비롯한 지눌의 다른 저서들에 대한 언급은 없다. 그러므로 지눌 사상의 핵심을 파악하기 위해서는 김군수의 비명에 의존하기보다는 그의 대표작이며 최후작인 □절요□를 통한 접근이 더욱 바람직할 것이다.

) 이에 대해 최병헌은 □결사문□이 제일 앞에 기록되어 있음을 들어 그것이 지눌 당시 가장 중요시된 글이라고 주장한다. 그리고 □상당록□, □법어□ 이외의 □사기□를 비롯한 지눌의 나머지 저술들은 모두 □결사문□의 발전적 전개라고 보고 있다(최병헌, 1996 : 277, 주 10).

2. 문헌 비평의 중요성

지눌의 사상을 더 잘 파악하기 위해서는 그의 저술내용 자체에 대한 분석에 앞서 그 저술에 깊은 영향을 미친 참고문헌들에 대한 체계적 비평이 선행되어야 할 것이다. 지눌은 당시까지 고려에 유통되던 국내외의 경전과 선적을 종합적으로 이용함으로써 고려 조계종의 이론적 기반을 세웠다. 특히, 고려에 전래하던 중국의 초기 禪籍을 섭렵하고 이를 인용하여 많은 저술을 남겼다(종진, 1992 : 918). 고려시대에 저술된 현존 禪書(11선사에 의한 21종) 가운데 가장 많은 7종의 저술을 남기고 있으며(임영숙, 1986 : 251), 현재까지 지눌보다 앞선 시대의 고려 선승의 저술이 거의 남아 있지 않기 때문에 지눌이 인용한 선적의 의미는 더욱 중요하다.

그러나 지눌이 남긴 저술을 통하여 그의 사상을 이해하려 할 때 주의해야 할 사실 한 가지는 그보다 앞선 시대의 중국 선승의 저술을 요약하거나 그 저술에 대한 자신의 견해를 첨가한 경우가 특히 많다는 사실이다. 특히, 지눌 자신의 저술이라 하더라도 경론이나 중국 고승의 저술을 인용한 부분이 많은 점이 특징이다(종진, 1992 : 930). 그의 주저인 □절요□도 독창적 저술은 아니며, 중국의 초기 선서의 영향을 크게 받고 있다.

III. □節要□와 硏究史

1. □절요□의 내용

□절요□의 대부분은 종밀의 □법집□에 대한 인용부분과 거기에 대해 지눌 자신의 견해를 붙인 私記로 구성되어 있으며, □절요□는 중국사상가들의 저술인 淸凉澄觀(738∼840)의 □貞元疏□, 종밀의 □선원집□, 永明延壽(904∼975)의 □宗鏡錄□에 기록된 깨침과 닦음의 돈점론에 대한 분류가 어떻게 다른가를 중심으로 논하고 있다(Buswell,  1991 : 150).  그리고 □절요□의 후반부에서는 대혜가 주장한 간화선을 통한 경절문을 인용하고 있다.

□절요□의 구성에 관하여 고 박종홍은 □절요□처럼 이슈가 뚜렷하고 논리가 명쾌한 철학서는 동서고금을 통틀어 따로 본 적이 없다 하였고(박성배, 1990 : 54), 강건기도 논리와 체계가 정연하다고 하였다(강건기, 1997 : 189). 그러나 필자의 견해로는 지눌의 □절요□는 논지가 반복되기도 하고, 문맥상 연결이 산뜻하지 않은 경우도 있으며, 특정 주제를 논하다가 다른 주제가 등장하기도 하는 등 전체적 서술 내용이 현대의 학술논문처럼 일목요연하지는 않기 때문에 이해하기 힘든 부분도 여러 곳에서 발견된다.

그러므로 필자는 □지눌은 그의 저술 어느 곳에서든 자신의 선사상 전체를 체계적으로 서술하고 있지는 않으며, 그의 사상을 구성하고 있는 다양한 측면들의 상관관계를 밝히는 종합적인 성찰도 보이지 않는다□고 한 지적(길희성, 1996 : 7)에 동의한다. 그러나 □절요□를 통해 지눌이 나타내고자 한 논지는 명확히 살필 수 있다.

□절요□의 중요내용은 크게 4가지로 분류된다. □ 마음의 중요성 및 마음에 대한 믿음의 중요성 □ 종밀과 지눌의 중국 선문 4종에 대한 분석 □ 돈오점수 □ 경절문. 지눌은 혜능의 □육조단경□을 통해서 마음의 중요성을 알게 되었으며, 이것이 그의 첫번째 깨침이었던 것으로 알려져 있다. 그리고 □육조단경□은 지눌이 평생토록 중요시한 책인 것은 확실한 것으로 생각된다.

그러나 □절요□에서 강조되는 마음은 종밀이 주장하는 空寂靈知心이다. 그리고 이 마음의 중요성을 청량과 연수 등을 인용해 보충 설명한다. 지눌은 또한 이 공적영지심에 대한 확고한 믿음이 수행의 출발점임을 강조한다. 이 마음에 대한 믿음의 중요성 강조에 있어서는 이통현의 □화엄론□, 청량, 종밀, 龍門佛眼 선사 등을 인용하고 있다.

지눌은 중국 선문 4종에 대한 논의에서 종밀의 의견을 선택적으로 수용하고 하택종의 가르침을 그가 살던 당시에는 가장 적합한 가르침인 것으로 간주한다. 그리고 지눌의 돈오점수론은 특히, 종밀의 □법집□과 □선원집□의 영향을 크게 받고 있으며, □절요□에서의 경절문 도입은 대혜의 □어록□에서 인용한 것이다. □절요□에서는 이들 문헌 외에도 인도, 중국학자들의 글들을 인용하고 있으며, 우리나라 학자들인 원효(617∼686)와 의상(625∼702)의 글도 인용하고 있다. 그러나 이들 문헌들은 보충자료들로서 이용되고 있다.

그리고 김군수의 비문에 기록된 지눌의 세 가지 학문 방법론인 성적등지문, 원돈신해문, 경절문 중 원돈신해문은 □절요□에서의 돈오에, 성적등지문과 경절문은 점수에 해당한다고 할 수 있다(강건기, 1997 : 171∼172). 특히, □절요□에서는 성적등지문 부분에 대해 많은 논의가 이루어지고 있다. 지눌은 점수를 위해 돈오를 필수불가결한 전제조건으로 이해하지만, 돈오에 해당하는 원돈신해문 자체에 대한 논의는 큰 비중을 두고 다루어지지 않고 있으며, 경절문도 마지막 부분에서만 언급되고 있다.

2. □절요□의 연구사

지눌 이후 □절요□는 고려시대 선종의 기본 전적의 하나였으며, 고려 이후 배불정책 아래의 조선시대에서도 존중되었다. 그 결과, 1486년 전라도 광주 무등산 圭峰庵開版 이후 1701년 慶尙北道 聞慶地曦陽山 鳳巖山開刊에 이르기까지 22번의 간본이 있었으며, □절요□에 대한 주석서들도 간행되었다. 특히, 그 당시는 이례적으로 중국찬술서가 아닌 국내 고승의 찬술서인 □절요□에 대한 주석서들이 간행되었다는 사실은 □절요□가 한국불교에 미친 영향이 컸음을 알려준다.

雪霽(1632∼1704) 때는 한국불교교육의 교과과정이 확립되어 현재까지 이어지고 있다. 여기에 따르면, 승려의 교육과정은 사미과, 사집과, 사교과, 대교과, 수의과로 이루어져 있는데(김지견, 1970 : 514) □절요□는 우리나라의 불교입문서로서 지방 학림에서 사용되어 온 四集(□書狀□, □都序□, □禪要□, □節要□)의 하나로서, 여러 종류의 판본과 주석서가 현재까지도 전하고 있다(□보전□ □해제□ : 436∼438).

) 그러나, 우리나라의 삼보사찰의 하나로서 법보사찰인 해인사에서는 1980년대 당시의 해인사 방장이며 조계종 종정이었던 성철(1912∼1993)이 돈오돈수설을 정통으로 간주하면서 돈오점수설을 주장한 지눌의 □절요□를 이단시한 이래 교재로 채택하지 않고 있다(Buswell, 1992 : 100). 국내 학계의 돈오돈수와 돈오점수 논쟁에 대해서는 □白蓮佛敎論集□ 5·6 합집 1996 : 377∼472 참조. 여기서는 성철의 돈오돈수와 지눌의 돈오점수를 둘러싼 현대 한국불교계의 논쟁에 대한 비판적 시각(심재룡, 377∼405쪽), 중국에서 전개된 돈오돈수론의 원형과 성철의 그것과의 비교(김영호, 407 : 445쪽), 성철의 돈오돈수와 神秀, 神會, 道義의 설과의 비교에 관한 글(윤원철, 447∼471쪽)을 싣고 있다. 그리고 박성배는 성철의 돈오점수설 비판에 대해 논하고 있다(박성배 1990 : 501∼528).

□절요□에 비중을 둔 논문들은 있다(길희성, 1996 : 61∼119 ; 강건기, 1992 : 149∼166 ; Buswell, 1988 : 45∼70(영문), 71∼88(한글)). 그러나 한국불교사상 □절요□가 가진 중요성에도 불구하고 □절요□ 자체에 관한 국내의 연구는 드물다(강건기, 1997 : 168∼192 ; 박상국, 1988 : 1∼9 ; 박상국, 1975). 그리고 지눌 사상과 현대적 의미를 다룬 대부분의 최근의 논문들에서도 □절요□는 다루어지지 않거나 일부분만 다뤄지고 있다(김형효 외, 1996).

) 최근 일련의 소장 학자들은 지눌의 □절요□에 대한 심층적인 분석을 시도하였다. 보조사상연구원 제1차 선전(禪典)연구 발표회(1998. 2. 28, 주제 : 보조의 □법집별행록절요병입사기□연구. 승보종찰 조계총림 보조사상연구원 주최). 이 발표회에서는 5편의 논문(최연식, □보조삼종문의 성격□ ; 인경, □지눌 선사상의 체계와 구조□ ; 이 창구, □오(悟)의 체험과 해석□ ; 박영제, □지눌의 간화선 연구□ ; 이병욱, □종밀과 보조의 선교관 비교□)이 발표되었다. 이 발표문들의 내용 요약과 평가에 대해서는 김종명, □법집별행록절요병입사기 연구□(불일회보, 1998. 4) 참조.

) 이 책에서는 5명의 학자의 글을 싣고 있다. □지눌사상의 실존성과 본질성□(김형효), □지눌 선사상의 구조□(길희성), □지눌의 윤리의 특성과 한계 : 대혜종고를 매개로 하여□(허우성), □지눌의 구원론과 신유학□(한형조), □지눌의 수행과정과 정혜결사 : □권수 정혜결사문□의 분석□(최병헌). 지눌이 종밀의 돈오점수론을 수용한 데 대한 논의에서 길희성이 □절요□를 상당부분 인용한 것(61∼119쪽)을 제외하면, 다른 학자들은 부분적으로만 인용하고 있으며, 지눌의 구원론을 논의하면서도 전혀 인용하지 않은 경우도 있다.

일본에서는 宇井伯壽가 종밀의 □선원집□과 지눌의 □절요□를 비교 연구한 이래(1996 : 477∼510) □절요□를 언급한 논문이 여러 편 발표되었다(忽滑谷快天, 1992 : 269∼272 ; 江田俊雄, 1957 : 351∼359, 1976 : 28 ; 金知見, 1970 : 513).

그러나 □절요□에 나타난 지눌 사상 형성에 미친 초기 선서들의 영향에 대한 구체적 분석을 시도한 논문은 없었다. 영어로 쓰인 지눌의 사상에 대한 단행본과 연구논문들도 여러 편 있으나, 이들 연구서에서도 지눌 사상을 기록한 문헌들에 대한 비평(text-critic)을 하지는 않고 있다(Keel, 1984 : 8∼10 ; Shim, 1979). 그러므로 지눌 사상에 대한 연구는 많지만, □절요□에 미친 초기 선종서의 사상적 영향을 구체적으로 분석하고 그 바탕 위에서 지눌의 선사상의 특징을 검토한 글은 국내외에서 아직 발표되지 않았다고 할 수 있다.

) 심재룡은 지눌이 이통현의 화엄사상과 선사상을 어떻게 철학적으로 일치시키는가를 검토하고 있는데, 여기서 사용된 일차자료는 화엄관계 자료가 많으나 □절요□는 크게 다루어지지 않고 않다. 길희성은 지눌의 선 이론을 4단계로 나눠 분석하고 있는데, 그는 이를 위해 □승평부 조계산 수선사 불일보조국사 비명 병서□, □대승 선종 조계산 수선사 중창기□, □권수정혜결사문□, □화엄론절요□ 등 4종의 지눌 저술을 가장 중요한 1차자료로, □海東佛祖源流□와 □東師列傳□을 보조자료로 사용하고 있다. 그러나 □절요□는 이들 중요 자료에 포함되어 있지 않다. 보조사상연구원에서는 지눌 사상 연구 결과를 1987년부터 □보조사상□으로 거의 매년 출판해 오고 있는데, 여기서도 지눌의 □절요□에 바탕한 논문은 아주 드물게 발견된다.

3. □절요□의 인용서 분석

학자들은 지눌 저술에 나타난 인용문헌을 분석하였다. 김지견은 지눌이 □절요□에서 인용한 중요 경전과 조사어록의 명칭을 검토하였다(김지견, 1970 : 517). 그러나 각 인용항목, 인용횟수, 인용전거는 나타나 있지 않다. 종진은 지눌이 인용한 전적을 경론과 선적으로 분류한다. 그는 지눌이 전거를 밝히지 않으면서 □절요□에서 인용한 항목을 일부 밝혀내었으나(종진, 1992 : 921∼924), 김지견과 달리 □절요□에서 인용된 모든 전적을 대상으로 하고 있지는 않다.

이기영은 □권수정혜결사문□, □修心訣□, □眞心直說□, □원돈성불론□, □간화결의론□, □절요□ 등 지눌의 저술 6종에서 인용된 주요 불전 등을  조사하였다. 그의 조사에 따르면, 지눌의 □절요□에 인용된 것들과 횟수는 총 33항목, 83회였으며, 종밀의 저술과 화엄관계 문헌이 특히 많이 인용되었다고 한다(이기영, 1982 : 142∼144). 그러나 이기영의 분석은 인용된 선적, 교적을 모두 포함했지만 인용횟수에만 의존한 한계성이 있다.

□誡初心學人文□을 포함하여 7종의 지눌 선서에 대해 인용된 문헌과 횟수를 조사하고 있는 임영숙의 분류는 더욱 체계적이다. 그는 지눌이 인용한 선적들에만 초점을 맞추고 지눌이 인용한 인용문헌의 구체적인 분석기준을 제시하고 있다. 지눌의 선서별 인용 수 검토에 의하면, □절요□에는 59개 항목에 총 224회가 인용되어 인용항목 수와 인용횟수 양면에서 가장 많다. 특히, □절요□에서 인용된 총 59개의 인용항목 중 종밀은 47회로 가장 많이 인용되고 있다(임영숙, 1986 : 262∼267).

그리고 버스웰은 지눌이 저술한 모든 선서와 □念佛要文□을 포함한 8종의 저술을 영어로 번역하였다(Buswell, 1983). 그는 여기서 지눌이 인용한 전적들의 항목, 인용횟수 등을 검토하고 있지는 않으나, 상세한 주해와 함께 □절요□에서 인용된 문헌들의 전거를 자세하게 밝히고 있다.

) 이 번역본에는 한국, 중국, 일본, 서양 문헌들을 토대로 한 상세한 주석이 첨가되어 있으며, 지눌 사상 전반에 대한 번역자 자신의 연구결과도 같이 실려 있다. 여기서 지눌의 □화엄론절요□는 번역되어 있지 않은데, 이에 대해 버스웰은 지눌이 □화엄론절요□에서 李通玄의 □華嚴論□을 발췌만 하고 지눌 자신의 설명이 없었기 때문이라고 한다(Buwell, 1983 : 198).

위에서 살펴본 것처럼 지눌이 그의 □절요□에서 인용한 인용항목과 횟수를 조사한 학자들의 경우도 숫자상의 차이를 보여준다. 그러나 학자들에 따라 분류기준이 다를 수 있고, □절요□에서는 분류하기 어려운 부분들도 있어서 정확한 인용항목 수와 인용횟수를 알 수는 없다. 그리고 지눌의 선사상 형성에 미친 선서의 영향을 알기 위해서는 어느 특정 선서가 몇 회 인용되었으며, 그 특정 선서의 어느 부분이 몇 회 인용되었는가에 대한 검토도 의미가 있겠지만, 더욱 중요한 것은 각 선서들이 미친 사상적 중요성에 있을 것이며, 따라서 이에 대한 분석을 통하여 지눌 사상을 더 정확히 이해할 수 있을 것이다.

지눌의 □절요□에 가장 큰 사상적 영향을 미친 초기 선서는 종밀의 □법집□과 □선원집□이다. 먼저, □절요□의 개요를 살펴본 후 이들을 중심으로 □절요□에 미친 종밀 저술의 사상적 영향을 분석해 보자.

IV. □節要□와 宗密의 著述

1. □절요□의 개요

지눌은 그의 □절요□에서 말에 의한 가르침을 듣고 존재의 본성을 깨치려는 이를 위해 法(중생의 마음)에는 不變과 隨緣의 두 가지 이치가 있으며, 사람〔人〕에게는 돈점이 있다는 것을 자세히 설명한다. 마음의 불변이란 마음의 性으로서 비어 있고 고요함을 말하며, 마음의 수연은 마음의 相으로서 작용을 뜻한다(강건기, 1997 : 173). 그리고 사람에게 돈점이 있다는 것은 수행자의 근기에 따라 단박 깨치는 이가 있고 천천히 깨치는 이가 있음을 의미한다.

지눌은 모든 경론의 말씀은 한마음의 본성〔性〕과 모습〔相〕에 대한 설명이기 때문에 방편설인 분별적 알음알이에 묶이지 않고 진실을 터득해야 깨침을 얻을 수 있다고 한다. 이를 설명하기 위해 지눌은 각자에게 내재한 마음의 중요성과 그 마음에 대한 믿음을 강조한다. 그러므로 그의 사상의 출발점은 마음의 중요성을 아는 데 있으며, 수행의 시작은 그 마음을 믿는 데 있다. 이런 전제 위에서 그는 중국 선문 4종과 돈오점수에 대한 종밀의 견해를 비판적으로 수용한다. 그리고 대혜에 의해 주장된 간화선을 완전한 깨침을 위한 가장 빠른 방법으로 받아들인다.

그러나 필자는 지눌의 □절요□에 나타난 핵심사상은 돈오점수론으로 간주한다. 우선, 지눌 스스로가 자신의 □절요□의 모델이 된 □법집□의 핵심을 돈오점수문으로 파악하고 있다. 즉, 그는 돈오점수는 고금성현이 모두 택한 수행법으로서 삼세에 통하는 것이라 하고, 이것이 □법집□의 본뜻이라고 주장한다(□보전□ 133 : 16∼17). 그리고 그의 □절요□에서 돈오점수론이 차지하고 있는 양적 비율도 가장 클 뿐만 아니라 중국의 선문 4종을 분석하고 있는 부분도 돈오점수를 주장한 하택종의 우수성을 강조하고 있기 때문에 □절요□의 대부분은 돈오점수론 논의에 초점을 맞추고 있다고 할 수 있다.

경절문도 이러한 틀 속에서 논의되고 있다. 또한, 김군수도 지눌의 비문에서 지눌을 돈오점수론의 실천자로 기록하고 있다. 즉, 지눌은 들뜨고 거짓된 세속을 홀로 등지고 바르고 참된 가르침을 찾아 처음에는 말에 의해 이치를 깨닫고, 나중에는 선정을 닦아 지혜를 발휘했다고 한다(□보전□ 419 : 7∼ 8). □절요□의 내용과 관련, 버스웰도 □절요□의 핵심은 선불교의 보증상표가 된 돈오점수론의 상세한 해석에 있다고 주장한다(Buswell, 1991 : 151). 그러므로 □절요□에 나타난 지눌의 사상을 분석하기 위해서는 종밀의 저술이 지눌의 돈오점수론에 미친 영향을 검토하는 것이 핵심적인 과제가 된다.

2. 종밀 저술의 사상적 영향

종밀은 중국의 화엄종과 선종의 하나인 荷澤宗의 제5조로 알려져 있다. 그는 중국 선문의 다양한 가르침에 대한 주목할 만한 저술들을 남겼으며(Buswell, 1991 : 40), 선과 화엄의 철학적 가르침이 같다는 주장을 최초로 전개한 불교사상가였다. 종밀의 이러한 시도는 후대의 한국불교와 일본불교의 전개에 깊은 영향을 미쳤으며, 특히 한국에서의 그의 영향은 지눌을 통하여 나타났다.

지눌은 종밀의 저술을 자주 인용했을 뿐만 아니라 철학적으로 그의 禪敎一致 사상, 돈오점수론, 靈知로서의 절대심의 개념도 종밀의 철학적 틀과 가깝다. 특히, 지눌 사상 중 가장 중요한 위치를 차지하는 □절요□는 종밀의 영향을 전형적으로 보여주고 있으며(Jan, 1988 : 160(영문), 185(한글본)), □절요□의 핵심사상인 돈오점수는 종밀의 □법집□과 □선원집□의 영향을 크게 받았다. 특히, □절요□에 인용된 □법집□의 원문은 □절요□ 전체 내용의 1/4 정도다(김달진, 1987 : 13).

□절요□에서는 청량의 □貞元疏□도 상당 부분 인용되고 있으나, 이것은 종밀과의 비교를 통해 종밀의 주장을 내세우기 위한 목적으로 인용되고 있다. 그러므로 지눌의 돈오점수론 전개에 가장 큰 영향을 미친 것은 종밀의 두 저술인 □법집□과 □선원집□이라고 할 수 있다.

그러나 지눌이 종밀의 주장을 그대로 다 수용한 것은 아니며, 비판적으로 수용하는 바람직한 학자적 태도를 견지하고 있다. 종밀은 □법집□에서 중국의 선문 4종을 논하면서 자신의 교판에 따라 얕은 가르침인 북종에서 깊은 가르침인 하택종의 순서로 기록하였다. 그러나 지눌의 □절요□에서는 자신의 마음을 깨쳐 근본 뜻을 먼저 알게 할 목적으로 하택종을 먼저 기록하고 있다(□보전□ 103 : 7∼11).

그리고 중국 선사상가들보다 더욱 회통적인 사상적 태도를 보여주고 있다. 특히, 돈오점수에 있어서는 종밀이 이론적 측면인 돈오에 중점을 두고 있는 반면, 지눌은 돈오 후의 점수에 많은 비중을 두고 그의 논지를 전개하고 있으며, 실천론 혹은 구원론을 중시하고 있는 이 점이 □절요□에 나타난 지눌 사상의 가장 큰 특징이다.

종밀은 그의 □법집□에서 하택종, 北宗, 洪州宗, 牛頭宗 등 중국 선문 4종의 존재론, 현상론, 구원론에 대한 그의 견해를 밝힌다. 지눌은 이들 선문에 대한 종밀의 견해에 대해 개인적인 의견을 개진하면서 하택종은 존재론〔體〕과 현상론〔用〕을 동시에 논하고 올바른 구원론까지 제시하고 있기 때문에 하택종을 최고의 가르침인 것으로 간주하고, 이 종의 구원론인 돈오점수를 논한다. 그는 먼저 □절요□에서 돈오점수의 정의, 목적, 내용을 밝힌다. 돈오점수의 내용을 명확히 하기 위해 지눌은 청량의 □정원소□와 종밀의 □법집□에 나타난 돈오점수의 내용을 비교하여 설명하고 □법집□의 돈오점수론을 깨침을 위한 가장 좋은 방법이라고 주장한다.

지눌은 □절요□에서 먼저 돈오점수의 정의와 목적을 논한다. 그리고 돈오점수에 대한 견해들을 검토하는데, 여기서는 청량의 □정원소□에서 주장된 불법의 분리 이유, 돈점 주장자의 차이, 다양한 돈점배합론, 정·혜 등을 설명한다. 그는 또 □정원소□의 내용들을 종밀의 □법집□ 및 □선원집□의 내용과 비교 분석하여 청량과 종밀의 돈오돈수론 차이, □선원집□의 돈교와 점교, 근기별 깨침과 닦음, 종밀의 전간문과 전수문 등을 설명한다.

1) □법집□의 영향

□법집□의 중요 내용은 존재요소의 구분, 돈오점수의 중요성, 돈오점수의 정의와 내용, 돈오점수의 자격자, 돈오점수의 단계, 돈오점수에 대한 견해들 등이다. 지눌은 종밀의 □법집□에서 주장된 이들 내용의 대부분을 수용한다.

지눌은 종밀의 의견을 수용하여 존재요소를 법과 사람으로 구분한다(□보전□ 141 : 16 ∼17). 그리고 그는 깨치고 수행하는 방법론은 많지만 □법집□에 기록된 돈오점수를 벗어나지 않는다고 주장하며(□보전□ 118 : 16∼17), 연수의 □萬善同歸集□을 인용하여 이를 보충 설명한다(□보전□ 137 : 16∼138 : 1). 돈오돈수문을 논하면서 지눌은 그 방법은 근기성숙자에게나 해당되는 것이지, 범부에게 해당되는 것이 아니기 때문에 지눌 당시에는 적당하지 않은 수행론으로 평가하고(□보전□ 127 : 3∼6, 132 : 9∼13) 돈오점수문이 더 낫다고 주장한다(□보전□ 132 : 11∼14). 그리고 그는 다시 종밀의 견해를 수용하여 돈오점수의 정의와 내용을 다음과 같이 밝히고 있다.

돈오는 무엇이며, 점수는 무엇인가? 미혹에서 단박 깨닫는 것이 돈오며, 범부가 성인이 되는 과정이 점수다. 돈오란 과거로부터의 잘못된 마음 때문에 흙의 요소, 물의 요소, 불의 요소, 바람의 요소로 구성된 우리의 육체를 실재하는 몸이라 착각하고, 망령된 생각을 마음이라 하며, 이 몸과 마음으로 구성된 존재를 □나□라고 인정하다가 좋은 벗을 만나 법에 대한 불변과 수연의 이치와 마음의 성, 상, 체, 용의 이치를 듣고는 신령스럽고 밝은 지견이 제 진심이며, 마음은 본래 고요하고 성, 상도 없으며 나의 구성요소인 몸과 마음도 둘이 아님을 아는 것을 의미한다(□보전□ 116 : 2∼7). 즉, 돈오는 자기 마음이 부처의 마음과 같음을 믿고 망상을 없앰으로써 마음의 이치를 단박 깨치는 것이며, 그 내용은  존재의 공함을 깨닫는 것, 곧 나와 대상의 참모습에 대한 바른 이해를 의미한다.

돈오의 중요성을 증명하기 위해 지눌은 □종경록□, □圓覺經□, □華嚴略冊□(□보전□ 152 : 12∼153 : 13), □大乘讚偈□(□보전□ 155 : 4∼6) 등을 인용하여 설명한다. 그러나 지눌에 따르면 돈오가 수행의 완성을 의미하는 것은 아니다. 돈오는 존재의 본성에 대한 체험적 전환을 의미하지만(강건기, 1997 : 182), 나와 대상에 대한 참모습을 단박 깨친 다음에는 그 체험적 전환의 실천화를 위해 점수가 필요하기 때문이라고 한다.

즉, 나의 몸과 마음이 모든 부처의 그것과 완전히 같음을 돈오했다 하더라도 4대 요소로 구성된 이 몸을 오랫동안 참 □나□로 잘못 생각해 온 습관을 쉽게 없앨 수가 없으므로 차츰 닦아야 한다는 것이 점수의 내용이다. 수행자가 차츰 닦은 결과로서 모든 잘못된 습관이 없어진 상태에 이르게 될 때, 부처가 된 것이라고 한다.

그러면, 누가 돈오하는가? 지눌은 돈오점수의 자격자를 당시의 큰 마음을 가진 범부(□보전□ 132 : 11∼14)라고 하며, 범부의 자리에서 먼저 돈오하는 사람은 법(가르침에 대한 이해)과 근기가 뛰어난 사람이라고 한다(□보전□ 138 : 4∼5). 여기서 근기가 뛰어난 이란 훌륭한 가르침을 들어서, 심성은 본래 깨끗하고 번뇌는 본래 공하다는 것을 갑자기 깨닫기도 하며, 혹은 당장에는 깨닫지 못하더라도 그 이치를 알기 때문에, 열심히 그 이치를 마음속에서 생각한 끝에 오랜 세월이 지나 갑자기 깨닫는 사람을 의미한다(□보전□ 138 : 10∼12). 돈오점수의 단계에 대하여 □법집□에서는 깨친 후 십신의 지위에 들어간다고 하며(□보전□ 130 : 9), 지눌은 이 의견을 수용한다.

지눌은 돈오점수에 대한 다양한 견해들이 있음을 청량의 □정원소□와 종밀의 □법집□과의 비교를 통해 설명한다. 지눌은 청량의 소에서의 돈오점수는 종밀의 □법집□의 그것과 이름은 같으나 뜻은 아주 다르다고 주장한다. 왜냐하면, 청량은 수행 후의 깨침인 점문을 주장했으며, 종밀은 깨친 후의 수행인 돈문을 주장했기 때문이라고 한다(□보전□ 124 : 14∼16). 지눌은 먼저 청량의 □정원소□의 내용인 부처의 가르침이 분리된 이유, 돈점 주장자의 차이, 돈점배합론, 정·혜 설명 등을 논한다(□보전□ 120 : 8∼124 : 10).

지눌에 의하면, 청량과 종밀이 性具門의 입장을 취한 것은 그들의 공통점이나 성구문에서는 작용이 설명되어 있지 않다고 한다. 그러나 청량이 성구문에서 머문 반면, 종밀은 다시 하택의 주장을 수용하여 작용의 중요성을 밝혔다고 주장하면서(□보전□ 131 : 7∼11), 지눌은 종밀의 주장이 본체와 작용의 양면을 밝혔기 때문에 더 우수한 것으로 판단한다.

그러나 지눌은 돈은 없으며 점만 있다는 종밀의 주장과 돈오돈수에 대한 종밀의 분류에 대해서는 비판도 가한다. 그는 전생 일을 살펴보면 점만 있고 돈은 없다라는 종밀의 설에 대해 의문을 제기하는데, 그 이유는 돈이 없다면 범부에서 바로〔깨침의 길로〕들어가는 사람은 없을 것이기 때문이라고 한다(□보전□ 132 : 15∼17). 즉, 근기가 뛰어난 이는 바로 깨침의 길로 들어갈 수 있다는 것이다.

그는 이를 증명하기 위해 돈오점수가 모든 성현의 수행법이라고 주장한 종밀의 설을 인용하며, 원효의 □彌陀證性偈□와 □金剛般若經□ 등의 문헌적 증거를 제시한다(□보전□ 133 : 4∼13). 지눌은 또, 종밀의 근기성숙자의 돈오돈수를 해오 후 돈수와 돈수 후 증오로 나눈 것에 대해서도 문제가 있다고 본다. 그러나 그는 종밀의 본뜻이 학자들의 선후에 대한 단, 상의 견해를 없애려는 데 있었다고 주장하면서(□보전□ 131 : 15∼132 : 11) 문자에 묶여 해석하지 말 것을 강조하고 있다.

) □미타증성게□는 현존하지 않으며, 어느 불교서 목록집에도 나타나 있지 않다(Buswell, 1983 : 361, 주 159).

그러므로 지눌은 □법집□에서 주장된 종밀의 견해에 대해 일부 비판도 가하지만,  존재요소의 구분, 돈오점수의 중요성, 정의와 내용, 자격자, 돈오 후의 단계 등에 대해서는 종밀의 주장을 그대로 수용하고 있다고 할 수 있다.

2) □선원집□의 영향

지눌은 □선원집□에서의 선종의 우수성, 청량과 종밀의 돈오돈수 비교, 돈오점수의 중요성, 돈오점수의 대상, 돈오점수의 단계, 점수의 뜻 등에 대한 종밀의 견해를 대부분 수용하고 있다.

지눌은 종밀의 견해에 따라 심성을 밝히는 두 가지 방법으로서 全揀門과 全收門을 주장하지만, 어느 한쪽만 강조하는 것은 모두 이론적 이해에 떨어지기 때문에 언어로 풀어 설명하든가 하지 않든가에 구애받아서는 안 되고, 한마음의 성품과 모양에 걸림이 없어야 함을 강조한다(□보전□ 147 : 16∼148 : 1). 이 목적에 맞는 가르침이 바로 선종이라고 하며, 이것은 연기를 말하지 않아 전수문이 전혀 없는 돈교와는 다르다고 주장한다.

지눌은 의상의 □법성게□가 이름과 모양에 집착하지 않고 연기의 걸림없는 참성품을 밝혔다고 해석하고, 이것은 원교 중의 전간문과 전수문에 다 해당한다고 함으로써(□보전□ 149 : 8∼12) 선종의 가르침에 필적하는 것으로 간주한다. 그리고 지눌은 청량이 □화엄소□에서 주장한 돈오돈수와 종밀이 □선원집□에서 주장한 돈오돈수를 비교한 후 □선원집□의 돈오돈수는 청량의 소와 다른 점도 있으며, 같은 점도 있다고 주장한다.

) 해주스님은 지눌이 성기설의 입장에서 화엄을 받아들이는 것은 일반적으로 알려져 온 대로 이통현의 영향이라기보다는 의상의 영향이라고 주장한다. 이유는 지눌이 의상의 화엄관을 성기설로 해석했으며, □의상의 성기설□은 이통현, 징관, 종밀의 성기설보다도 앞섰다고 하고, 지눌의 돈오점수설도 의상의 성기설 위에서 전개되었다고 주장한다(전호연(해주) 1989 : 229∼258). 그러나 의상 스스로가 중국학자들에 앞서 성기설을 주장했는지는 더 검토할 여지가 있다고 생각되며, 또한 그의 화엄관이 그대로 지눌의 돈오점수론 형성에 결정적인 영향을 미쳤다고 볼 수 있을지도 의문이다.

즉, 같은 점은 다시 한 생각에 십바라밀과 많은 보조적인 수행법이 다 들어있음을 밝힌 것이며(□보전□ 131 : 9∼10), 다른 점은 □선원집□에서와는 달리 청량의 소에서는 작용에 대한 설명이 없는 것이라고 말한다. 그는 돈오점수의 중요성뿐만 아니라 돈오점수의 대상자에 대해서도 종밀의 의견을 수용하여 돈오점수의 대상은 교리면에서는 축기돈에 속하는 뛰어난 근기와 날카로운 지혜를 가진 이들이라고 주장한다(□보전□ 127 : 6∼7).

여기서 축기돈은 범부의 습기를 차츰 버리고 성인의 덕이 점점 나타나게 하는 가르침으로서 중요 경전은 □화엄경□의 일부, □원각경□, □불정경□, □밀엄경□, □여래장경□ 등을 말한다. 그리고 축기돈의 대상은 뛰어난 근기와 예민한 지혜를 가진 범부로서 중하근기도 아니며 근기가 뒤에 성숙한 보살도 아니라고 하기 때문에(□보전□ 127 : 12∼128 : 4), 지눌이 주장하는 돈오점수의 대상자는 상근기를 의미한다고 할 수 있다.

) 버스웰은 돈오점수의 대상자를 대부분의 수행자로 보고 있다(Buswell, 1988 : 51). 그러나 지눌은 돈오점수의 대상자가 중하근기도 아니며 최상근기도 아니라고 하므로 상근기라고 해석해야 할 것이다.

지눌은 돈오의 의미, 돈오점수의 단계, 점수의 뜻에 대해서도 종밀의 견해를 수용한다. 즉, 돈오란 나의 마음이 부처의 마음과 같음을 단박 깨닫는 것을 의미하며, 깨친 수행자가 들어갈 수 있는 첫 수행단계는 초발심주라는 종밀의 견해를 받아들인다. 그리고 점수는 돈오 후 닦으면서 중생을 두루 이롭게 하는 것을 포함한다(□보전□ 126 : 1∼3)고 지눌은 주장한다.

종밀은 깨친 후 닦으면 그 깨침은 해오며, 닦은 후에 깨친다면 그 깨침은 증오지만, 이 구분은 다 금생에 대해 말한 것이며, 먼 전생에까지 확대시켜 논한다면 점만 있지 돈은 없으며, 지금 돈이 나타나는 것은 많은 생 동안의 훈습의 결과라고 주장한다(□보전□ 131 : 5∼7). 이에 대하여 지눌은 자신의 보충 설명을 통하여 종밀의 견해를 옹호한다. 즉, 종밀이 점만 있다고 한 것은 나면서부터 범행이 보통인과 다른 사람인 경우에만 해당되며, 악인이나 보통인에 대한 말은 아니라고 설명한다(□보전□ 133 : 17∼134 : 10). 그러므로 지눌은 금생에서의 악인이나 보통인도 돈오를 통한 구원이 가능함을 주장하고 있다.

결론적으로, 지눌은 종밀의 □법집□과 □선원집□에서 주장된 존재요소의 구분, 선종의 우수성, 돈오점수의 중요성, 돈오점수의 정의와 내용, 돈오점수의 대상, 돈오점수의 단계 및 점수의 의미를 그대로 수용하고 있다고 할 수 있다. 이제까지 학자들은 □절요□의 모델이 된 중국 저술인 □법집□에 대한 문헌적 증거가 희박했기 때문에 지눌의 □절요□에 미친 종밀의 영향이 컸는지 크지 않았는지에 대해 확신을 갖지 못하고 있었다(Jan, 1988 : 160(영문), 186(한글)).

그러나 이제 □법집□은 종밀의 □승습도□인 것으로 밝혀졌으며, 위에서 분석한 것처럼 지눌은 종밀의 존재론, 현상론, 실천론을 그대로 받아들이고 있으므로, 이 세 가지 면에서 종밀이 지눌에게 미친 영향은 크다고 할 수 있다.

그러면 종밀과 구별되는 지눌 사상의 특징은 어디에 있는가? □법집□과 □선원집□을 통한 종밀의 기본 관심은 다양한 선종 종파에서 주장된 존재론, 현상론에 대한 분석에 있으며, 실천수행론에 대해서는 큰 관심을 기울이지 않고 있다. 그러나 지눌이 가장 중요시한 부분은 구원론에 있으며, 이것이 지눌 사상의 특징적인 면이다.

V. 知訥 思想의 構造, 特徵 및 限界

1. 지눌  사상의 구조

기존 학계에서는 지눌 사상의 구조를 진리관과 실천론(강건기, 1997 : 173∼174) 혹은 심성론과 수행론(길희성, 1996 : 71∼72, 118)으로 구분해 왔다. 즉, 體와 用의 문제인 것이다. 그러나 후에 논의되듯이 □절요□의 저술배경은 지눌 자신이 살던 시대의 산물이었다. 그러므로 체와 용과 함께 현상론〔相〕도 지눌 사상의 큰 부분을 차지하고 있다. 그러므로 지눌의 사상은 그 전체에 있어서 철학적으로 현상학적인 요인을 담고 있지 않다(김형효, 1996 : 31)고는 할 수 없다. □절요□에 나타난 지눌 사상의 구조는 <표 2>와 같다.

지눌의 사상은 크게 존재론(진리관, 심성론), 현상론, 구원론으로 나눌 수 있으며, 철학의 일반적 관심사와 그 궤를 같이한다고 할 수 있다. 지눌의 존재론은 누구나 비고 고요하며 신비한 앎을 가진 마음〔空寂靈知心〕을 가지고 있다는 것이다.

그의 현상론은 범부가 이를 모른다는 데서 전개된다. 그 무지는 문자적 지식의 이해, 나와 남을 구분하는 등의 분별심을 내며, 탐욕, 성냄, 어리석음 등과 같은 잘못된 생각에 의해 □나□와 □내 것□에 집착하게 되고 이로

<표 2> 知訥 思想의 構造

存在論  □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□  空寂靈知心(佛性)

(心性論)	↓

無知

現象論	↓  <------文字

分別心

↓  <------執着(貪·瞋·痴)

苦

↓  <------善友(佛祖)

我心 = 佛心

(悉有佛性)

↓   <------分別心 除去

圓頓信解門      頓悟(解悟) : 존재의 空한 이치 이해

↓

初發心住

救援論	<-------習氣存在

(修證論)	<------戒定慧, 禮佛, 誦經,

布施 忍辱, 慈悲

心身修行

漸修	言說支配 없앰

境界迷惑 없앰

定慧雙修門

(惺寂等持門)

俓截門

自己解脫

<------利他行

他人救濟

佛

(證悟者, 知行一致者)

인한 이기적 삶은 공동체의 삶에 고통으로 작용하게 된다고 본다. 그의 구원론은 좋은 선생을 만나 나의 마음과 부처의 마음이 다르지 않음을 알고 그것을 믿는 데서 출발한다. 이 믿음 위에서 주관과 객관에 대한 분별심을 제거함으로써 존재에 대한 지적 바른 알음알이를 얻게 되며, 이것이 그가 의미하는 돈오(해오)이다.

그러나 해오 후에도 나쁜 습관은 쉽게 없어지지 않으므로 계·정·혜 삼학과 수행을 돕는 예불 등을 통한 수행을 계속해야 하며, 그 결과 스스로 완전한 자유를 얻고, 이어서 이타행에 의해 타인까지 구제하게 될 때 완전한 깨달음을 얻은 이가 된다고 한다.

2. 지눌 사상의 특징

강건기는 □절요□에 나타난 지눌 사상의 특징을 현실중시, 회통성, 실천적 성격으로 주장하고 있다(강건기, 1997 : 189∼191). 필자도 이 의견에 동의하지만, 그의 사상의 가장 큰 특징은 실천성의 강조에 있다고 본다. 김형효도 지눌의 돈오점수론이 점수를 강조한다고 주장한다(김형효, 1996 : 52). □절요□의 돈오점수론 형성에 큰 영향을 미친 종밀의 두 저서인 □법집□과 □선원집□은 이론면과 실천면 중 전자에 초점을 맞추고 있는 반면, 지눌의 □절요□는 종밀의 견해를 수용한 바탕 위에 실천면을 강조하고 있다.

□법집□은 모두 21면으로 구성되어 있으며, 내용은 선종에 관한 것이다. □법집□에 따르면, 선종은 불교의 가르침을 줄인 것을 말하며, 줄였다는 뜻은 법에는 불변과 수연의 두 가지 측면이 있고, 사람에게는 돈오와 점수의 양면이 있음을 의미한다(□속장경□ 436c11∼12). □법집□에서는 불변수연과 돈오점수 중 전자에 훨씬 더 큰 비중을 두고 있다. □법집□을 이루는 총21면 중 본문은 20면인데 이 중 불변과 수연을 다룬 부분은 17면으로서 전체의 85%를 차지하고 있으며, 돈오점수는 3면에 걸쳐서만 논의되고 있다(□속장경□ 110 : 433c∼438c). 그러므로 종밀이 □법집□에서 큰 관심을 두고 있는 것은 실천적인 면이 아니라 이론적인 면임을 알 수 있다.

그 내용은 중국 선문 4종(북종, 홍주종, 우두종, 하택종)을 수연과 불변의 측면에서 분석 및 평을 하면서 하택종이 양면을 다 밝혔기 때문에 가장 우수하다는 것이다. 그리고 돈오점수에 대한 부분도 선문 4종의 우열을 판별한 후 하택종이 돈오와 점수를 다 갖추었다고 하여 그 종을 가장 뛰어난 가르침으로 간주하며, 이를 □起信論□, □원각경□, □화엄경□ 등을 들어 논증한다. 그러나 종밀은 구체적인 점수의 방법은 제시하지 않고 있다. 그러므로 종밀은 □법집□에서 이론적 측면에 더 큰 관심을 두고 있으며, 내용면에서는 하택종의 우수성을 판별하는 데 중점을 둔 것으로 해석된다. 따라서, 실천론에 대한 구체적인 논의는 거의 다루어지지 않고 있다.

종밀의 □선원집□에서의 □禪源□은 佛性을 의미하며, 이 불성은 衆生本覺眞性 혹은 心地라고도 한다. 그리고 □선원제전집□이란 선문의 근원도리를 설명하기 위하여 불성에 대한 여러 학자들의 글들을 모아 수록한 것을 의미한다. 종밀 스스로도 자기가 수록한 여러 학자들의 글들이 禪理인 불성을 주로 말하고 정을 잊는 수행인 禪行은 조금밖에 말하지 않았기 때문에 제목에 □선원□이란 단어를 썼다고 한다(□大正新修大藏經□ 이하 □대정□ 2015. 48. 399a10∼22). 그러므로 종밀의 □선원집□도 그의 □법집□처럼 이론면에 초점을 두고 쓴 글임을 알 수 있다. 그 내용을 검토해 보면 이 점은 더욱 분명해진다.

□선원집□의 중요 내용은 선문 3종인 息妄修心宗, 泯絶無寄宗, 直顯心性宗과 교문 3종인 密意依性說相敎, 密意破相顯性敎, 顯視眞心卽性敎와의 和會, 깨친 후의 두 가지 수행법, 전간문과 전수문, 10가지 空宗과 性宗, 다양한 돈점설, □기신론□에 바탕을 둔 미혹에서 깨침까지의 10단계〔迷有十重〕와 본래의 성품이 미혹하게 되기까지의 10단계〔悟有十重〕등이다(□대정□ 2015. 48. 397b∼413b). 여기서 선문과 교학, 공종과 성종에 대한 논의가 □선원집□의 대부분을 차지하고 있다.

이 중 □선원집□ 卷下之二(□대정□ 2015. 48. 490c∼413b)에서 □기신론□을 인용하여 지적 깨침 후의 점수의 단계를 10단계로 논한 부분은 종밀의 실천론에 해당한다. 즉, 수행자의 마음이 곧 부처의 마음과 다르지 않음을 안 것이 돈오며, 그것은 곧 점수의 출발점이 된다. 그리고 다시 9단계의 수행과정을 거쳐 證悟를 얻게 됨을 의미한다(Gregory, 1991 : 192∼197). 그러나 종밀의 구원론은 □기신론□의 내용을 크게 벗어나지 못하고 있으며, 근기별 실천론도 제시하지 않고 있어 지눌의 구원론과는 구별된다.

종밀의 □법집□과 □선원집□은 모두 이론 중심임이 특징이다. 그러나 종밀이 이론면을 강조한 것과는 달리 지눌은 그의 □절요□에서 실천론 주장에 더 큰 비중을 두고 있다. 지눌도 종밀처럼 돈오의 중요성을 강조한다. 그래서 돈오 없는 수행은 헛된 수행이라고 하며(□보전□ 130 : 3∼4), 그가 북종을 비판한 것(□보전□ 107 : 15)도  바로 이런 점에서다. 그러므로 돈오는 지눌 수행론의 전제조건으로 제시된다. 그러나 그의 □절요□에서는 돈오보다는 점수면에 훨씬 더 많은 지면을 할애하고 있다. 이것은 그가 □절요□를 쓴 동기가 그 당시의 수행승들의 수행법이 잘못 되었다고 인식한 결과와 관계가 있는 것 같다.

지눌은 올바른 수행을 위해 먼저 돈오해야 하지만, 그 지적 깨침을 실천하는 일이 훨씬 어려운 일임을 잘 알고 있었기 때문일 것이다. 지눌이 수행을 특히 강조한 것은 그가 불교의 가치는 수행에 있다고 한 데(□보전□ 109 : 9∼10)서도 알 수 있다. 지눌의 점수론에서 점수를 해야 하는 이유와 점수의 의미 등의 면에서는 종밀의 시각을 수용하고 있으므로, 그의 점수론의 큰 틀은 종밀의 주장을 크게 벗어나지는 않는다고 할 수 있다.

그러나 지눌은 종밀보다 점수론을 더욱 상세하게 전개하고 있으며, 점수의 구체적 내용 명시, 자비와 참음의 강조, 간화 경절문 제시, 이타행의 강조 등이 지눌 점수론의 특징으로 나타난다. 지눌의 점수론을 살펴보자.

지눌은 나의 몸과 마음이 모든 부처의 그것과 완전히 같음을 돈오하여 십신위나 초발심주에 들어간 수행자라도 4대 요소로 구성된 몸과 망상에 덮인 마음으로 이루어진 존재를 오랫동안 참 □나□로 잘못 생각해 온 습관을 쉽게 없앨 수가 없으며, 미혹을 분별하는 지혜와 보살 만행은 천천히 나타나기 때문에 점수가 필요하다고 한다.

이 점수의 내용은 계를 지키고, 참선을 하며, 지혜를 닦는 일뿐만 아니라 예불, 경전 외우기, 보시, 인욕, 자비 등의 깨침을 얻는 데 도움이 되는 수행을 같이해야 한다고 한다(□보전□ 145 : 14∼15). 그는 청량의 □정원소□를 인용하면서 정·혜를 다음과 같이 설명한다. 정은 마음의 본체며, 혜는 마음의 작용이다(□보전□ 122 : 12). 정은 돈점에 관심을 두는 것을 말하며, 혜는 마음의 작용으로서 깨침의 대상인 마음의 본성〔性〕과 드러난 모습〔相〕에 관심을 두는 것을 이른다.

특히, 이 지혜 공부는 말할 때는 깨친 것 같으나 경계를 대하면 경계에 미혹해질 뿐만 아니라 사랑하고 미워하며, 화내고 기뻐하는 정을 내며, 나와 남을 가르고 이기고 지는 마음을 내는 등 번뇌가 심한 자를 위한 방법론으로 제안된 것이며, 그 방법론으로서 종밀의 교학을 권하고 있다(□보전□ 164 : 9∼11).

지눌은 많은 번뇌 중에서도 성냄과 교만이 가장 큰 번뇌며, 번뇌를 없애기 위한 수행방법 중에는 자비와 참음이 근본임을 강조한다. 특히, 수행항목으로서의 참음이 중요함을 원효, □금강경□, □기신론□, 曹溪祖師 등을 인용해 강조한다(□보전□ 145 : 16∼146 : 13). 원효는 참기 어려운 것을 참을 수 있는 것이 보살행이라고 하며, □금강경□에서는 외부환경에 의해 마음이 동요되지 않는 것이 어렵다고 한다.

□기신론□에서는 참음이 없으면 모든 수행도 이루어질 수 없다고 하며, 조계조사는 항상 자신의 잘못을 반성해야 함을 강조한다. 그러므로 지눌이 강조한 참음의 내용은 언제나 자신의 행동을 반성하며, 어떠한 어려움에도 굴하지 않을 뿐만 아니라, 외부환경에도 영향을 받지 않는 마음가짐이라고 할 수 있다.

지눌은 또 대혜의 □종경록□을 인용하여 지적 이해를 끊고 깨달음을 얻기 위해 참선하는 뛰어난 이들을 위해 경절문을 제시한다(□보전□ 159 : 11∼163 : 16). 지눌의 경절문은 최상근기만을 위해 제시된 것이며, 지눌은 이 경절문을 두 가지 입장에서 수용하고 있다는 주장이 있다. 즉, 한 가지는 돈오점수의 체계 속에서 받아들이고 있으며, 다른 하나는 모든 수증론을 초월한 특별한 경절문으로도 전개하고 있다는 것이다(강건기, 1992 : 163 ; Buswell, 1988 : 65∼67(영문), 85∼86(한글본)).

) 강건기의 이 논문은 □보조사상□ 제4집에도 실렸다(강건기, 1990 : 325∼345).

또한, 지눌의 경절문은 돈오점수문을 넘어 선 새로운 길이라는 견해도 있다(길희성, 1996 : 107∼108). 지눌의 경절문이 돈오점수의 체계 속에서 논의되었다는 주장에는 필자도 동의한다. 그러나 그것이 수증론을 초월한 특별한 경절문으로도 주장되었다는 의견에는 동의하지 않는다. 버스웰이 지눌의 경절문이 모든 수증론을 초월한 특별한 경절문으로서의 성격도 가졌다고 주장하는 전거는 다음과 같다.

지금 납승의 문하에서 말을 떠난 깨침의 길에 들어 지적인 이해를 단박 없애려는 이를 위하여 종밀 선생이 숭상한 것은 아니지만 조사와 선지식이 경절의 방편으로서 학자를 지도할 때 쓰던 말과 구절을 간략하게 인용하여 이 뒤에 붙여 참선하는 뛰어난 사람들이 몸을 빼어 나가는 한 가지 활로가 있음을 알게 하려는 것이다(□보전□ 159 : 11∼13).

이 문장에만 의한다면 버스웰처럼 지눌의 경절문은 가장 뛰어나면서도 특별한 방법론으로 제시된 것으로도 볼 수 있을 것이다. 그러나 이 부분은 앞뒤의 문장과의 연결선상에서 파악되어야 한다. 즉, 지눌이 이 문장 앞에서 주장한 내용은 지적 이해에 의해 깨침의 길로 들어가려는 자들을 위해 법에는 불변과 수연의 두 가지 뜻이 있고, 사람에게는 돈오점수의 두 가지 방법론이 있음을 밝힌 것이었다.

그러나 지눌은 이러한 수행자들이 지적 이해에 걸릴 것을 걱정하고 있으며(□보전□ 159 : 6∼11), 그 해결방법으로 제시된 것이 위의 경절문이다. 이것은 지눌이 위의 문장에 바로 이어 대혜선사, 黃龍死心□, 六祖, □法眞一和尙錄□, 藥山和尙이 石頭를 만난 이야기, 黃蘗和尙 등을 인용하면서, 지적 이해를 내지 말 것을 반복해서 강조한 데(□보조□ 159 : 14∼163 : 16)서도 알 수 있다.

그리고 강건기는 지눌이 그의 □간화결의론□에서 주장한 경절문을 인용하고 이 경절문을 돈오돈수로 해석한다. 이어서, 지눌의 경절문은 돈오점수의 체계 속에서 논의되기도 하고 별도의 방법론으로 간주되기도 했다고 주장한다. 그러나 이 주장과 앞의 □간화결의론□의 경절문 내용과는 연관성이 없으며, 이 주장에 대한 전거도 밝혀져 있지 않다. 길희성의 경절문 해석도 □간화결의론□을 근거로 하고 있다.

그러나 □간화결의론□에서의 경절문에 대한 지눌의 견해가 □절요□에서도 그대로 이어지고 있다고는 할 수 없다. 지눌의 경절문은 지적 이해를 통해 법에는 불변수연의 이치가 있으며, 사람에게는 빨리 깨치는 자와 천천히 깨치는 자가 있다는 이치를 이해한 자 중에서 지적인 이해에 걸리지 않고 계속 참선하려는 뛰어난 자를 위해 제시된 방법론으로 이해해야 할 것이다. 따라서, 그의 경절문은 돈오점수의 체계 속에서 지견 제거를 위한 수행방법론으로 주장된 것이며, 버스웰과 강건기의 주장처럼 양가적 의미를 가진 것으로는 볼 수 없다.

강건기도 최근의 논문에서는 지눌이 경절문을 점수의 체계 속에 넣고(1997 : 172, 185∼6), 이것을 점수 가운데 자리행을 위한 한 가지 방법으로 간주하였다고 주장하고 있다(1997 : 189). 그리고 허우성도 지눌이 대혜의 간화경절문을 인용한 데에는 자신의 돈오점수설을 옹호할 목적도 있었다고 주장한다(허우성, 1996 : 165).

그러므로 지눌이 만년에 초기의 견해를 뒤집고 수정 번복한 흔적은 없다(심재룡, 1995 : 121)는 견해와 지눌의 돈오점수 사상은 그가 보인 간화선에 대한 두 가지 태도 때문에 영향력을 잃게 되었으며, 그가 죽은 후 선수행법은 간화선 일변도로 되었다는 주장(Buswell, 1988 : 70)도 신중히 재검토될 필요가 있다.

지눌은 계·정·혜 삼학과 깨침을 얻는 데 도움이 되는 다른 방법들을 통해 자신의 마음과 몸을 닦아 외부환경에 의해 마음이 쉽게 변하지도 않게 되고 말과 글에도 묶이지 않게 되면 스스로를 위한 수행은 끝난 것으로 간주한다. 그러나 지눌에 따르면 자신만의 구원으로 모든 것이 끝나는 것은 아니다. 그는 스스로 해탈을 얻은 후에는 타인을 구제하는 이타행을 실천해야 함을 강조하며, 그의 이타행 강조는 그의 사상 중 중요한 한 특성으로 간주되고 있다(강건기, 1992 : 161).

이타행 강조는 종밀에 의해서도 언급되고 있기 때문에 지눌만의 독창적 주장이라고는 할 수 없다. 그러나 종밀의 이타행에 대한 언급이 간단한 데 비해 지눌은 이타행의 중요성을 거듭 강조한다. 지눌은 존재에 대한 바른 알음알이를 단박 깨친 후 지적 이해를 없애는 꾸준한 수행을 통해 심신을 닦아 스스로 해탈을 얻은 후 타인까지 도울 수 있는 자를 완전히 깨친 이로 간주하며, 이러한 사람을 그는 부처며 참된 장부라고 부르고 있다(□보전□ 164 : 13∼17). 그러므로 지눌이 의미하는 완전히 깨친 자는 解(知)行一致者를 의미한다.

결론적으로, 지눌의 돈오점수설의 특징은 상근기를 위한 구원론을 구체적으로 강조한 데 있으며, 그것은 다음과 같이 제시되었다. 번뇌 치성자는 종밀의 교학에 의해 중생의 마음에는 불변과 수연, 사람에게는 돈점의 차별이 있음을 먼저 알아야 한다. 그리고 진실로 깨침을 이루기 위해 참선하는 뛰어난 이들은 이 지적 이해에 묶여서는 안되므로 경절문에 의해야 한다. 이를 통해 자기 해탈을 얻고 다시 인내심을 가지고 이타행을 포함한 수행을 꾸준히 닦아 타인 구제까지 할 수 있을 때 완전한 깨침을 얻은 것으로 지눌은 간주한다.

지눌이 동아시아 사상사에 남긴 공적은 이 돈오점수설의 체계화로 인정되고 있다(Buswell, 1986 : 202). 그러나 지눌의 돈오점수설은 한계성도 가지고 있다.

3. 지눌 사상의 한계

지눌의 돈오점수론은 마음의 강조, 돈오의 강조와 방법, 지적 이해 비판, 수행단계와 수행기간 및 근기별 수행론 등의 면에서 문제점을 던지고 있다.

그의 사상의 출발점과 종착역은 마음이란 한 단어와 밀접한 관련을 맺고 있다. 여기서 마음이란 육체와 대립되는 마음이 아닌 선의 궁극적 실재로 해석된다(길희성, 1997 : 77, 주13). 지눌 사상의 출발점은 이 마음의 중요성을 아는 것이며, 지눌 선의 기초는 이 공적영지심에 있는 것이다(강건기, 1997 : 178). 지눌은 이 마음의 중요성을 안 후에는 그 마음이 맑고 밝으며, 비어 있을 뿐만 아니라 변하지 않는 것이라는 것을 확고하게 믿어야 한다고 한다. 그리고 그가 지향하는 종교적 목표도 이 마음에 대한 깨침에 있다.

지눌은 청량의 □心要片箋□(□보전□ 114 : 14∼15), 종밀(김달진, 229∼230), 연수선사(□보전□ 152 : 6) 등 선학들의 견해를 따라 마음의 중요성을 강조한다. 그리고 그는 하택종의 주장에 대한 종밀의 견해를 받아들여 마음의 본체는 비고, 고요하면서도 스스로 아는 신령스러운 지혜〔靈知〕가 있다고 간주하며(□보전□ 104 : 11∼12), 이 영지가 바로 부처와 조사가 대대로 전한 마음이라고 한다.

영지의 중요성에 대한 강조와 더불어 그는 또 이 영지를 믿는 것이 깨침을 위해 중요하다고 역설한다. 지눌은 영지에 대한 믿음의 중요성에 대한 근거도 청량의 □심요전□, 종밀(□보전□ 140 : 7∼8), 용문불안 선사(□보전□ 141 : 5∼15) 등의 선배학자들의 견해에 둔다. 그러므로 마음의 중요성, 영지로서의 마음, 마음에 대한 믿음의 중요성 등에 관한 지눌의 견해는 기존의 주장을 수용한 결과라고 할 수 있으며, 특히 종밀의 영향이 큰 것으로 나타난다. 그러나 이통현의 영향에 의한 화엄적 돈오론과 대혜의 영향을 받은 교외별전적 돈오론은 종밀에게서는 볼 수 없는 것이다(길희성, 1996 : 12).

일반적으로, 지눌은 마음의 속성이 공하고 고요하며 본래 깨어 있다는 증거로서 선학들의 견해에 의존할 뿐 객관적 증거를 보여 주지는 못한다. 더욱이 종밀은 그의 □법집□에서 영지를 주장하는 이유는 無爲와 無常 등을 설명하려면 영지를 인정하지 않을 수 없기 때문이라고 한다. 그러므로 종밀의 주장은 논리적 근거를 가진 것이라고는 볼 수 없다. 그러나 지눌은 이를 그대로 받아들이고 있다.

) □何必要須說靈知耶答此竝是遮遣之詞未爲顯示心體若不指示現今了了常知不昧 是自心者說何爲無爲無常等耶是知諸敎只說此知無生滅等耶.□(禪門師資承襲圖, □續藏經□ 437 : b10∼13)

우리는 종밀과 지눌이 주장한 대로의 마음의 속성을 어떻게 해석할 수 있을까? 길희성은 지눌의 공적영지심을 하택종의 체용 입장에서 논한다(길희성, 1996 : 76∼87). 그러나 그 공적영지심의 속성을 어떻게 알 수 있는가에 대한 해석학적 논증은 잘 보이지 않는다. 김형효는 이 영지로서의 불성 개념을 □철학적 믿음□으로 받아들일 수 있다고 하였다. 그러나 논리적, 합리적 사유를 철학의 핵심으로 간주한다는 김 교수에게도 이 □철학적 믿음□이란 용어는 타당한 것이라고는 할 수 없을 것 같다. 강건기는 지눌이 공적영지심을 선의 기초로 한 것은 공적에도 치우치지 않고 작용에도 치우치지 않는 실천이 가능하기 때문이라고 한다(강건기, 1997 : 178).

) 1996년 여름 어느날 필자와의 대화에서.

그러나 우리는 목적을 위해 수단을 정당화시킬 수 있을까? 종밀과 지눌이 주장하는 영지는 여래장과도 동일시된다. 오히려, 불교의 본질은 연기와 무아에 있으며, 여래장 사상은 이들 사상과 양립할 수 없기 때문에 여래장 사상은 불교가 아닐 뿐만 아니라, 오히려 여래장 사상에 대한 올바른 비판과 극복을 통해서 불교의 참모습이 드러난다는 주장(宋本史朗, 1994 : 17∼27)에 필자는 공감한다. 지눌은 자신의 모든 저술들이 관행하는 이를 위한 귀감이며, 방편임을 누누히 강조(길희성, 1996 : 117)하기 때문에 지눌의 돈점 논의는 방편설로 해석되어야 할 것이다(강건기, 1997 : 191).

이런 점에서 지눌을 □불교적 형이상학자□라고는(김형효, 1996 : 3) 할 수 없을 것이며, 또한 □그의 깨침의 경험을 실존과 존재 사이에서 짜여지는 신비주의적 경험과 같은 것□(김형효, 1996 : 7)으로도 볼 수가 없다. 따라서, 지눌의 사상은 정신적 실재론이나 주관적 실재론의 형이상학에 더 가깝다(김형효, 1996 : 31)고도 할 수 없다.

지눌은 돈오를 점수의 전제조건으로 간주하며, 돈오의 중요성을 강조한다. 그러나 지눌이 돈오를 강조하는 이유는 돈이 없으면 범부에서 바로 깨침의 길로 들어가는 사람은 없을 것이기 때문이라고 한다(□보전□ 132 : 15∼17). 지눌의 이 주장은 모든 이에게 단박 깨침의 가능성을 제시했다는 점에서는 긍정적이라고 할 수 있다. 그러나 그는 자신의 주장에 대한 객관적 근거를 제시하지는 않는다.

그리고 지눌은 수행자가 돈오하는 방법을 불조 혹은 좋은 친구의 가르침에 의해서라고 한다. 이 방법은 지식을 얻는 가장 보편적인 방법이기는 하다. 지눌은 세 번의 돈오 경험을 가졌다(길희성, 1996 : 92). 그는 25세(1183)에 출가하여 그 해에 일차 깨침을 얻었으며, 그가 마지막 세번째로 깨침을 얻은 것은 41세(1198) 때다. 그러므로 지눌은 출가 후 解悟를 얻는 데만 16년이 걸린 셈이 된다. 현대의 한국 선승들도 깨침을 얻는 데 20년 이상이 걸린다고 생각하고 있다(Buswell, 1992 : 220).

그러나 지눌의 돈오는 주관과 객관의 본질에 대한 지적, 체험적 자기 이해, 즉 □부처도 없고 중생도 없는 한 세상 일대사인연을 확 깨닫는 인식의 전회□(심재룡, 1988 : 39)를 의미한다. 나와 대상의 공함에 대한 알음알이를 뜻한다. 이 존재의 공함을 아는 데 타인의 가르침이 꼭 필요하며, 시간적으로도 지눌 자신과 현대 한국승려들의 경우처럼 긴 시간이 요구되는가?

지눌은 자신이 살던 시대를 말세라고 인정하면서도 그 시대에 유행하던 타력 신앙을 강조한 정토론자들의 주장을 비판하고 부처의 가르침을 따라 스스로  깨칠 것을 강조하고  있다. 적어도 돈오점수의 대상이 상근기의 수행자들이라면 자신의 힘으로도 짧은 시간에 존재의 본질에 대한 지적, 체험적 이해가 가능하지 않았을까?

깨친 후의 점수 강조가 지눌 사상의 특징이었다. 점수의 내용으로서 지눌이 반복해서 강조하고 있는 것은 문자에 묶여 가르침의 본뜻을 잃어서도 안 되고(□보전□ 124 : 17, 129 : 10∼11, 150 : 12∼23, 159 : 10∼11, 164 : 1∼2), 교의의 심천으로 비방을 해서도 안 되며, 목적은 마음의 본성을 참구하는 것이므로(□보전□ 150 : 13∼14), 마음에서 마음으로 전하는 것이 중요하다고 한다(□보전□ 122 : 2∼3). 따라서, 지눌에 관한 기존의 연구들은 지적 이해에 묶이지 않음을 강조한 지눌의 주장을 깨침을 향한 궁극적인 방법론이며, □언어 속에서 곧바로 벗어나는 인간해방의 길□(심재룡, 1988 : 43)로 간주해 왔다. 그리고 한국의 승려들뿐만 아니라 일반 불승들 대부분은 간화선의 효율성을 확신하며 그것을 따르고 있다(심재룡, 1995 : 114).

우리는 말과 글의 한계성은 충분히 인정할 수 있기 때문에 언어를 통한 지적 이해가 최상의 방법일 수만은 없다는 것은 이해할 수 있다. 그러나 우리는 몇 가지 근본적인 질문을 던질 필요가 있다. 깨친 후 문자에 의한 지적 이해 없이 통찰력(insight)에만 의존한 수행법이 현실적으로 가능하기나 한 것인가? 그리고 이 방법을 통해 완전히 깨친 자가 선종의 주장대로라 하더라도 역사상의 석가모니 부처 이외에 또 누가 있는가? 또한, 승가와 학계에서 인정되어 온 것처럼 □깨달음□만이 불교의 궁극적 목적인가? 마음에서 마음으로 전하는 것이 가장 중요하다고 하는데, 以心傳心의 객관적인 기준은 무엇인가? □주관적 통찰을 통해 얻은 알음알이□가 객관성이 요구되는 학문의 장에서 비판 없이 그대로 인정되어도 좋은가? 언어에 너무 의존하는 것〔依言〕을 염려한 나머지 언어를 떠나서〔離言〕  존재의 참모습을 알고 나아가 그 알음알이를 실천하기까지 할 수가 있을까? 철저한 자기 주체성 강조는 선불교의 특징적 전통이었음에도 불구하고, □이심전심□, □敎外別傳□의 구호 아래 조사의 인가를 기다리면서, 조사의 법문에 대해서는 사실상 질문조차 할 수 없게 되어 있는 현재의 우리 불교계의 상황을 어떻게 받아들여야 할 것인가?

) 이 문제와 관련된 지눌의 깨달음의 체험과 해석에 대해서는 이창구 1998 : 61∼77 참조.

) 깨달음은 불교의 중요한 목표임은 틀림없지만, 그것만이 유일한 목표는 아니며, 계율도 깨달음만큼 중요하다는 견해가 있다. Keown 1992 참조. 깊이 생각해 볼 만한 가치가 있는 중요한 의견으로 생각된다. 깨달은 이에게도 도덕성은 필수적으로 수반되어야 할 것이며, 특히 동아시아불교에서는 불교의 성격을 칠불통계계(七佛通誡戒)에서 찾는 전통도 상당히 강하기 때문이다.

돈오 후 수행자가 도달하는 점수의 단계와 기간의 문제와 관련해서도 지눌의 주장에는 문제점이 있다. □법집□에서는 수행자가 돈오 후 십신의 지위에 들어간다고 하며, □선원집□에서는 초발심주를 말하고 있으며, 지눌은 이 두 의견을 다 수용하는 입장을 취하고 있다. 그에 따르면, 이 둘의 가르침이 틀린 듯하지만 사실은 그렇지 않으며, 그 두 학설이 가르침을 받는 사람들의 근기에 대해서는 다름이 있지만 돈오 후 도달하는 수행의 단계는 같다고 주장한다(□보전□ 130 : 9∼11).

십신은 화엄종에서 주장된 보살의 52수행단계 중 첫 10가지 단계를 의미한다. 그리고 화엄종에서의 초발심주는 십신 위의 마지막 10번째 단계를 의미한다. 지눌은 □법집□에서 언급된 십신의 지위를 구체적으로 10단계 중 어느 단계를 의미하는지는 밝히지 않고 있으나, 그 십신의 지위와 초발심주를 동일한 단계로 보고 있다. 그러므로 지눌이 주장한 깨친 후 수행자가 도달하는 단계는 십신의 마지막 단계인 원위(願位)를 의미한다고 할 수 있다.

지눌의 돈오점수는 □화엄경□의 내용에 입각해 있기도 하다. □화엄경□에서 처음 마음을 낼 때 곧 정각을 이루고, 그 다음에 삼현과 십성의 길을 차례로 닦는다고 한 것이 바로 돈오점수를 의미한다는 것이다(□보전□ 130 : 2∼3). 여기서, 삼현 십성의 길을 차례로 닦는다는 것은 점수를 의미하며, 돈오한 이는 십신의 마지막 단계에 들어가기 때문에 여전히 그 수행자는 나머지 42위를 더 수행해야 한다.

성철(1912∼1993)은 구경각을 판별하는 기준으로 三關(日常一如, 夢覺一如, 寤寐一如)을 제시했다(박성배, 1990 : 505). 물론, 이 주장의 타당성에 대한 의문은 있다(박성배, 1990 : 525). 그러나 지눌은 한평생에 깨칠 수 있다는 주장만 할 뿐 구체적인 기간을 명시하지는 않는다. 지눌이 마지막으로 돈오하기까지는 16년이 걸렸기 때문에, 그는 이 돈오를 바탕으로 12년간 점수하다가 53세에 죽은 셈이 된다.

그러면, 우리는 지눌이 자신의 지적 이해를 완전히 실천한 사람이라고 간주할 수 있을까? 지눌도 오수일치 혹은 지행합일을 삶의 과제로 삼은 점은 인정할 수 있지만, 그가 이 목적을 달성한 이라고는 할 수 없을 것이다. 그러한 사람은 이상적 인간상이기는 하지만 역사상 그러한 이가 존재했다고는 할 수 없을 것이기 때문이다. 그러므로 지눌의 돈오점수론이 그의 □절요□에서 말한 것처럼 수행자의 한 생애에 자신의 앎을 실천에 옮길 수 있는 보편적 방법론이 될 수 있을지는 의문이다.

지눌은 점수의 행으로서 이타행을 강조하고 있다(□보전□ 139 : 6∼9). 이 점은 강건기도 인정한다(강건기, 1997 : 184). 최병헌은 지눌의 비명에 나타난 내용이 찬사가 많다는 것을 인정하면서도 지눌의 定慧結社가 궁극적으로는 속세인까지 포용하는 사회적인 신불교운동으로 전개되었다고 주장하고, 지눌은 이론과 실천 양면에서 성공적이었다고 평가한다(최병헌, 1996 : 309∼313). 그리고 버스웰도 지눌의 비명을 인용하여 그가 결성한 결사운동이 재가신도들에게 크게 영향을 미쳤다고 주장한다(Buswell, 1983 : 30).

그러나 지눌이 1190년에 지은 □권수정혜결사문□의 대상자는 승려들이었으며, 그가 남긴 다른 저술들도 승려들을 위해 지은 것이었다. 그리고 지눌은 이 결사문의 마지막 부분에 公山隱居牧牛子라고 하면서 세속인들과의 빈번한 접촉은 이루어지지 않았음을 스스로 밝히고 있다. 그의 전기에 의하더라도 지눌은 출가 이래 죽을 때까지 산속에 은거하면서 수행 위주의 삶을 산 것으로 생각된다(□보전□ 419 : 1∼423 : 6).

지눌은 31세 때(1188) 정혜결사를 결성한 후 10년만인 41세 때(1198) 결사를 중단하였다. 그리고 48세 때(1205) 다시 결사를 전개하다가 53세에 죽었다. 그러므로 지눌의 결사운동이 사회적인 신불교운동으로 전개되었으며, 따라서 그는 이론과 실천 양면에서 성공하였다는 주장은 지눌이 결사에 참여한 15년 동안 재가신도와의 관계가 밀접했다는 것이 구체적으로 밝혀질 때 가능할 것이다.

그러나 현존 자료에 의하는 한 지눌 스스로는 자신과 당시 승려들의 수행문제에 더욱 많은 관심을 기울인 것으로 보인다. 허우성도 지눌의 정혜결사가 세속인까지 포함한 신불교운동으로 전개되었다는 최병헌의 주장에 대해 의문을 제기하면서, 지눌은 산림불교 혹은 은둔불교의 지지자였다고 주장한다(허우성, 1996 : 171∼173).

그러므로 지눌이 점수의 내용 중의 하나로 강조한 이타행이 구체적으로 무엇을 의미하는지가 뚜렷하지 않으며, 또한 그 스스로 이타행의 실천자였는지도 의문이다. 강건기는 망상을 쉬는 것과 경절문을 자리행을 위한 정식수행문으로, 예불, 간경, 바라밀행을 이타행을 위한 보조수행문으로 간주하지만(강건기, 1997 : 186), 그렇게 볼 수 있는 문헌적 증거는 명확하지 않다.

더욱이, 지눌의 점수론은 수행자 개개인의 수행을 강조하고는 있지만 당시의 사회적 제도에 대한 비판이나 개선을 주장한 증거는 보이지 않는다. 개인적 수행과 사회적 환경과는 서로 불가분의 관계에 있다. 즉, 수행자가 거짓말을 하지 않겠다고 스스로 다짐을 하더라도 그 때문에 그가 불이익을 당하게 되는 사회적 제도가 존재한다면 거짓말을 하지 않으려는 자기 수행도 지속될 수 없는 것이다. 반대로, 사회적 제도가 잘 정립되어 있더라도 각자가 자기 수행을 결한 채 그 제도를 악용한다면 그 제도도 지속될 수 없을 것이다. 그러므로 지눌이 주장한 개인수행의 강조가 그 수행에 걸맞은 사회적 제도의 정착까지 보장할 수는 없는 것이다.

그러므로 종밀이 현실의 존재론적 근거를 마음에서만 찾았기 때문에 사회적 현안점들에 대해선 침묵할 수밖에 없었다는 비판(윤영해, 1990 : 113∼114)은 지눌에게도 적용된다고 할 수 있다.

근기별 수행론 제시는 지눌 사상의 큰 특징으로서 3가지 중요한 방법론과 2가지 부가적인 방법론 등 모두 다섯 가지 방법론을 제시한 것으로 주장되어 왔다. 즉, 3가지 중요한 방법론으로는 근기가 낮은 수행자를 위해서는 정혜쌍수(定慧雙修) 혹은 성적등지문(惺寂等持門)을, 중근기의 수행자에게는 원돈신해문(圓頓信解門)을, 상근기를 위해서는 경절문(徑截門)을 제시했으며, 부가적인 2가지 방법은 최하근기를 위해서는 염불문을 그리고, 최상근기를 위해서는 무념(無念) 수행법을 제시했다고 한다(Buswell, 1991 : 57∼71, 특히 62).

그러나 지눌이 위의 주장처럼 근기별로 다섯 가지 방법론을 분명하게 제시한 문헌적 근거는 명확하지 않다. 또한, 지눌은 수행자들의 근기 수준을 누가, 무슨 기준에 의해 구체적으로 판별할 것인가에 대해서도 구체적으로 밝히지 않고 있다. 그리고 지눌은 그의 □절요□에서 돈오점수의 대상자를 뛰어난 근기와 예민한 지혜를 가진 축기돈의 범부 정도로만 추상적으로 지적하고 있다.

이처럼, 지눌의 돈오점수론은 절대심으로서의 마음의 강조, 돈오의 방법, 화두 참구 중시, 돈오 후의 단계와 점수의 기간, 이타행의 내용, 근기 수준 판별 기준 미제시 등의 면에서 문제점을 가지고 있으며, 그의 돈오점수론은 또한 그의 엘리티즘의 산물이라고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고, 지눌의 사상이 현대인에게 던지는 메시지는 중요한 의미를 가지고 있다.

VI. 知訥 思想의 現代的 意味

종교적 측면에서 현대사회의 특징은 종교다원주의 시대의 사회라는 것이다.

) 종교다원주의 사회에서의 종교현상에 대한 인식구조, 그것이 현실적으로 구현되고 있는 실천의 논리 및 종교다원 현상과 각 종교윤리와의 관계, 한국에서의 종교다원주의론 등에 대해서는 서울대학교 종교문제연구소 편, □종교다원주의와 종교윤리□(1994) 참조.

세계는 정보화 시대, 지구촌 시대를 맞아 다양한 세계종교들도 공존의 길을 모색해야 함이 가장 절실한 과제가 되었다. 이런 점에서 지눌 사상이 우리에게 남긴 교훈의 의미는 크다. 특히, 지눌의 회통성 강조는 종교다원시대에서의 공존을 위한 한 가지 모델을 제공하고 있으며, 그의 실천성 강조는 유대·기독교 문명에 속한 서구학계에 새로운 해석학적 시각을 부여하고 있다.

그리고 그가 제시한 근기별 수행법은 학생들의 능력에 상관없이 일률적인 교육방식을 취하고 있는 현재의 국내 교육계에도 시사하는 바가 크다. 또한, 그의 돈오점수론이 시대적 산물이란 사실은 전공별로 불교학 연구를 진행하고 있는 국내불교학계에 방법론적 반성의 계기가 되고 있다.

1. 회통성의 강조

지눌 사상의 특징 중의 하나인 회통성도 종밀의 영향을 받은 것으로 간주된다. 그렇지만, 지눌은 종밀보다 돈오점수와 관련된 더욱 다양한 시각들을 그의 □절요□에서 회통시키고 있다. 즉, 정도와 범위면에서 지눌은 종밀보다 회통성을 더 강조하고 있다. 먼저, 종밀의 회통관을 살펴보자.

) 강건기도 창조적 회통성을 지눌 사상의 특징 중의 하나로 간주하면서, 지눌은 선교회통, 깨침과 닦음의 회통, 자리이타의 회통을 이루었다고 주장한다(강건기, 1997 : 190).

종밀은 그의 □선원집□에서 자취〔跡〕(선학들에 의한 다양한 가르침 : 필자 주)도 중요하지만, 더욱 중요한 것은 道이기 때문에 불교종파들의 가르침에 대한 和會를 시도한다고 한다. 그는 또, □법집□에서 선문 4종에 대한 교판을 하고 하택종을 가장 우수한 가르침으로 간주하지만, 묶어서 말하면 각종의 가르침은 한 가지 틀이며 좋고 묘한 방편으로서 널리 문을 열어 다양한 근기의 사람들을 돕고 오랫동안의 뛰어난 인연이 되므로 모두 부처님의 가르침이라고 주장한다.

) □乃聖人貴道不貴跡 … 今忽和會諸宗.□(禪源諸詮集都序, □大正□ 2015. 48 398b25∼26).

) □若約各爲一類之機善巧方便廣開門戶各各誘引熏生生之習種爲世世之勝緣則 諸宗所說亦皆是諸佛之敎也諸經諸論具有其文矣.□(禪門師資承襲圖, □續藏經□ 110 : 438b10∼12).

그리고 지눌 스스로도 종밀의 □선원집□ 서문을 인용하여 종밀이 선문 4종에 대한 견해를 달리하고 있지만, 그것은 우열 판단이 목적이 아니라 후학들이 문자에 얽매이지 말 것을 강조하기 위함이었다고 하고(□보전□ 108 : 2∼4), 종밀은 화회하기를 좋아하였음을 인정하고 있다. 그러나 지눌은 그의 □절요□에서 선문 4종에 대한 종밀의 견해와 청량의 돈점론에 대한 견해 등을 포함하여 종밀보다 더욱 다양한 분야에서 회통성을 강조하고 있다.

지눌의 선문 4종에 대한 견해는 종밀의 영향을 크게 받았으나, 종밀보다는 더욱 포용적 태도를 취하고 있다. 지눌은 하택, 북종, 홍주종에 대해서는 종밀과 견해를 같이하면서도 우두종에 대해서는 실유론에 묶인 사람들에게는 도움이 되는 가르침이라고 평한다. 또한, 그는 선문 4종을 다르게 평한 종밀의 태도에 대해서도 긍정적인 측면에서 이해하고 있다. 그는  종밀이 홍주종이나 우두종도 비방하거나 칭찬할 뜻이 없었으며, 단지 후학들이 말에 대한 집착을 부수고 여래의 지견을 알게 하려 한 것이었다고 주장한다(□보전□ 108 : 2∼4).

돈오점수의 단계에 대하여 종밀은 그의 □법집□에서 깨친 후 십신의 지위에 들어간다고 하며, 그의 □선원집□에서는 초발심주를 말하고 있다. 지눌은 이 차이점에 대해 근기가 다른 사람들을 목표로 했기 때문이며, 깨친 후의 수행단계면에서는 같다고 회통시킨다.

지눌은 돈점 주장자의 차이, 돈점 배합론, 정·혜에 대한 청량의 설명에 대해서도 회통적 입장을 취하고 있다. 그는 청량이 구분한 돈 주장자와 점 주장자의 차이에 대해 말은 다르지만 마음을 알고 이치를 보려는 점에서는 모두 같다고 말하며(□보전□ 119 : 8∼11), 돈점 배합론에 관한 다양한 주장들에 대해서도 모두 마음의 성과 상을 설명한 것이란 점에서 통용될 수 있다고 한다(□보전□ 119 : 12∼15). 그리고 청량이 정·혜로 구분하여 설명한 이유도 모든 학인들이 어떤 수행도 정·혜를 벗어나지 않음을 알게 하려 한 것이었다고 주장한다(□보전□ 121 : 1∼2).

또한, 지눌은 청량의 소에서의 돈오점수는 종밀이 □법집□에서 논한 그것과 이름은 같으나 이치는 아주 다르다고 주장하면서도(□보전□ 124 : 14∼16), 청량과 종밀의 돈오점수의 주장에 대해 어느 한 쪽을 편들지는 않는다. 그는 양자가 그만한 이유가 있어 달리 주장했을 뿐이기 때문에 중요한 것은 이름과 말에 걸리지 않는 것(□보전□ 124 : 17)임을 강조하고 있다. 그러므로 지눌은 돈점론에 대한 다양한 견해들을 문자 그대로 이해할 것이 아니라 그 주장들의 본뜻이 무엇인가에 초점을 두어야 함을 강조하면서 그 다양한 견해들에 대한 회통성을 강조하고 있다.

세계학계에서 종교다원주의에 대한 논의가 구체적으로 논의되기 시작한 것은 1960년부터였다. 우리나라 종교상황의 큰 특징의 하나는 다양한 종교가 공존하고 있다는 사실이며, 국내에서도 종교다원주의적 입장에서 다양한 종교가 공존할 수 있는 길을 모색해 왔다. 그러나 국내에서의 이러한 노력은 거의 대부분 실패로 끝났으며, 가장 근본적인 원인은 각자의 종교 교리만이 진리라는 배타적 태도 때문이었다. 더욱이, 종교별 분쟁의 개연성은 상존하고 있다(이원규, 1994 : 173∼205).

) 영국 Schefield 대학교 한국학과 교수며, 목사로서 한국에서 15년 이상 활동한 적이 있는 그레이슨은 한국을 □전형적인 종교 실험실(a unique religious laboratory)□이라고까지 하고 있다(Grayson, 1989 : 16).

지눌의 회통성은 말과 글에 묶여 교리논쟁을 해서는 안 되며, 중요한 것은 뜻을 바로 아는 것이란 점에 바탕을 두고 있다. 그러므로 지눌의 회통 주장은 불교 사상에 대해서만 논의되고 있으나, 그가 회통을 모색한 태도는 종교다원주의 시대에 살고 있는 우리의 공존을 위한 방법론의 한 가지 모델이 될 수 있을 것이다.

2. 실천성의 강조

지눌 사상의 궁극적 지향점은 앎과 실천의 조화〔悟修一致, 知行合一〕를 위한 방법론 모색에 있었으며, 그것은 돈오점수론으로 제시되었다. 그리고 지눌의 돈오점수론의 가장 큰 특성은 실천성 강조에 있었다. 이것은 세계 학문계에 새로운 해석학적 시각을 부여할 가능성이 있다. 1945년 해방과 함께 한국의 근대교육사가 시작되었으나, 그 이후 현재까지 국내의 대학교에 개설된 불교관계 강좌 수나 교수 수로 볼 때 불교학은 국내학계에서 주변학문으로 전락되어 왔다고 해도 과언은 아니다.

) 1997년 한국갤럽조사연구소 통계 조사에 의하면, 불교 인구는 18.3%, 기독교 인구는 20.3%, 카톨릭 인구는 7.4%였다. 4년제 대학교수 3만 8천여 명 중 불교인은 0.2%(8백여 명)에 불과하며, 이 중 불교전공 학자 수는 더욱 적다. 전문인력 중 종교별 인원현황 면에서도 불교전문 인력은 타종교에 비해 매우 적으며, 교육과 조직 또한 매우 저조한 편. 인구비례로 보면 불교전문인구는 18%가 되어야 하지만 통계상 1%를 넘지 못하고 있다(불교신문, 불기 2542(1998) 5. 5(15면)).

그러나 최근 서양학자들의 동양사상, 특히 불교사상에 대한 관심은 급속도로 증가되고 있다. 1960년대 세계를 휩쓸었던 근대화 혹은 현대화(modernization)의 물결은 1970년대 접어들면서 서양인들 스스로에 의해 도전받게 되었으며(김종서, 1990 : 27), 환경공해가 세계 인류의 초미의 관심사가 됨에 따라 서구학계는 자연과 인간을 이분법적 사고의 틀에서 파악한 서양과는 달리 인간과 자연 사이의 유기체적 관계를 중요시하는 불교사상을 비롯한 동양사상에 관심을 돌리고 있으며, 그 관심은 점점 더 커져 가고 있는 것이다.

서구 정치학계의 태두며 미국 하버드 대학교의 석좌교수인 새뮤얼 헌팅턴은 1991년 소련의 붕괴로 인한 냉전종식 이후 달라진 세계정치의 성격을 규명하려는 시도로 최근 □문명 충돌론□을 제기하여 일대 센세이션을 불러일으켰다. 1996년에 펴낸 그의 □문명의 충돌(The Clash of Civiliza

tions)□에서 그는 21세기의 세계정치 구도를 서구문명과 비서구문명의 충돌로 보고 이 문명의 충돌은 세계평화의 가장 큰 위협요소가 되며, 문명의 조화에 바탕을 둔 국제질서만이 세계 대전을 막는 가장 확실한 방어수단(헌팅턴, 1997 : 442)이라는 주장을 설득력 있게 전개하고 있다.

특히, 탈냉전 세계에서 사람과 사람을 가르는 가장 중요한 기준은 이념이나, 정치, 경제가 아니라 문화며, 이는 가장 포괄적인 차원에서 문명을 의미한다고 하고(헌팅턴, 1997 : 20), 문명의 핵심은 종교라고 주장하고 있다(헌팅턴, 1997 : 48).

이와 같은 상황에 비추어 세계종교로서의 불교적 앎을 바탕으로 한 지눌의 실천성 강조는 유대·기독교 문명 전통에 속하고 논리와 이론을 주로 하면서 세계학계를 지배하고 있으나 실천성을 결한 서구학계(Buswell, 1988 : 250)에 새로운 해석학적 시각을 제시할 수 있을 것이다.

3. 근기별 수행론 제시

지눌이 근기별 수행법을 5가지로 정확히 제시한 것인가는 확실하지 않다. 그러나 지눌은 상근기를 위해서는 돈오점수를, 최상근기에게는 無心合道門(□보전□ 122 : 8∼9)을 수행법으로 제시하였다. 그는 또한, 번뇌 치성자에게는 교학공부를, 번뇌가 적은 자에게는 참선공부를 권하였다. 그리고 그의 점수의 내용으로서 염불도 포함하고 있으므로 타력신앙이 아닌 자력신앙으로서의 염불문도 지눌 수행론의 한 방법론이라고 할 수 있다.

이처럼, 그가 제시한 근기별 수행법은 국내의 교육계에 시사하는 바가 크다. 현행 국내교육은 초등학교부터 적어도 고등학교까지 일률적인 교육방식에 의해 다양한 종류의 학생들을 가르치고 있으며, 다양한 방법론이 적용되고 있지 못하다. 교육 방법론을 등한시하는 현상은 국내 대학교에서 개최하는 학회들에서도 공통적으로 발견되는 현상이다. 이것은 교육방법론에 대한 포럼이 거의 포함되는 서구선진국 학회와는 아주 다른 현상이다. 그러나 다양한 지적, 사회적 배경을 가진 현대의 학생들을 다양한 방법으로 교육시킬 필요가 있으며, 이런 점에서 지눌이 제시한 근기별 수행론은 한 전형이 될 수 있을 것이다.

4. 불교학 연구의 방법론적 반성

지눌이 돈오점수론을 주장한 것은 순수한 이론적 논쟁이나 철학적 지식탐구의 결과물은 아니며 오히려 자신이 살던 시대의 산물이었다. 이 사실은 특정 사상가의 사상을 연구할 때, 그 사상 자체만 연구하는 것은 한계성이 있으며, 사상도 시대적 산물이라는 대전제 위에서 연구되어야 함을 의미한다. 그러나 국내 불교학계는 전공분야별 독자성만 주장한 채 그들 사이의 학문적 연계성은 별로 발견되지 않는다. 그러므로 지눌이 □절요□를 쓴 목적과 이유에 대한 검토를 통해 현행 불교학 연구방법론에 대한 새로운 시각 제시가 가능할 것이다.

) 국내불교학계의 학과별 편견과 이에 대한 극복 논의는 김종명, 1997 근간a 참조.

) 한국불교학 연구의 방법론에 대한 상론은 이미 여러 논문을 통하여 발표되었다(정병조, 1997 ; 김종명, 1997 근간b ; 심재룡 외, 1986).

지눌의 □절요□는 당시의 고려불교계에 대한 비판의 산물이었다. 지눌 당시의 고려불교계는 교학승과 선승이 서로를 비난하면서 각자의 종지를 최고의 가르침으로 내세우고 있었기 때문에 지눌은 선교회통의 필요성을 절실히 느끼고 있었다. 그러한 상황 속에서 지눌은 종밀에 대해 동질감을 느끼게 되었던 것 같다. 왜냐하면, 지눌 사상 형성에 큰 영향을 미친 종밀도 자신이 살던 당시의 교학자와 선학자들의 갈등을 큰 문제로 생각하고 있었으며, 그 결과는 □법집□과 □선원집□ 저술로 나타났기 때문이다.

중국에서 선법이 크게 유행하자 선문의 각 종파에 속한 자들이 서로 비방하게 됨에 따라 배상국이 종밀에게 각 종의 가르침의 깊고 얕음, 빠르고 더딤, 장점과 단점을 판별해 달라는 요구에 부응하여 종밀은 □법집□을 썼으며(□속장경□ 110 : 433c3∼8), 그가 □선원집□을 쓴 이유도 교학자〔講者〕는 점교를 선학자〔禪者〕는 돈교를 주장하며 서로 원수같이 싸운 현실 때문이었다(□대정□ 2015. 48. 399c3∼9, 402b2∼3).

고려중기의 혼란했던 불교계의 상황 속에서 지눌은 교학자들의 마음 수행을 위한 안내서로서 □절요□를 썼다. 지눌은 이 □절요□에서 돈점을 상세히 구별하여 설명하고 있는데, 그 이유는 수심자가 제 마음이 부처의 마음인 줄 모르고 점행을 많이 하기 때문에(□보전□ 136 : 5∼7) 초발심자가 혼란에 빠지지 않게 하기 위한 것(□보전□ 157 : 6∼7)이라고 한다.

이를 위해 지눌은 하택신회가 혜능의 적자는 아니었지만, 깨친 바가 높고 밝아서 종밀이 □법집별행록□에서 그의 뜻을 잘 밝혔기 때문에, 진실한 말의 가르침인 교에 의해 마음을 깨치려는 사람들을 위해 □법집□을 요약하여 관행의 귀감으로 삼게 하기 위해 □절요□를 지었다고 하며, 그는 각자의 마음을 거울삼아 관조할 것(□보전□ 103 : 2∼7)을 강조하고 있다. 즉, 교학자들이 선법을 배우도록 하게 하려는 것이 그가 □절요□를 쓰게 된 목적이었다.

) □절요□의 대상이 교학자였음은 지눌이 □정원소□를 인용한 이유에서도 나타나 있다. 지눌은 그가 □정원소□를 인용하는 이유를 강사들이 선법을 배우지 않는 것을 안타깝게 여기다가 징관의 □정원소□가 수행하고 깨치는 방법을 판별하면서 선의 뜻까지 밝혔기 때문에 강사들이 옳고 그름을 판별하여 바른 믿음을 내게 하기 위해서 였다고 한다(□보전□ 120 : 8∼9).

지눌은 그가 □절요□를 쓰게 된 동기가 된 당시의 불교계의 현황을 다음과 같이 비판한다. 그는 먼저 당시의 선학자와 교학자를 동시에 비판하며, 다시 교학자와 선학자별로 비판을 가하고 있다. 또한, 근기별로도 비판을 시도하고 있다. 지눌은 당시의 선학자와 교학자들이 규봉종밀이 제시한 두 가지 수행법인 교학 공부와 선정 공부가 근기별 가르침인 것을 잘 모르고 문자적 이해에 묶인 채 수행을 게을리함을 비판한다.

그리고 그는 교학자들에 대해서는 事事無碍(모든 현상들이 서로 관련성이 있음)를 말하면서도 그 가르침을 실천에 옮기지 않고, 마음 깨치는 방법을 믿지도 않으며, 마음의 불변, 수연, 성, 상, 체, 용을 모르므로 지혜롭지 못할 뿐만 아니라(□보전□ 117 : 7∼9), 이통현의 □화엄론□에서 실상을 보기만 하면 초발심주에 들어가기 때문에 수행기간은 문제가 되지 않는다고 한 것을 믿지 않고(□보전□ 130 : 5∼8) 점차적 수행에만 매달리는 것을 비판하고 있다.

지눌은 또 당시의 선학자들을 다시 비판한다. 교학자들과는 반대로 그들은 문자의 뜻을 무시하고 이심전심만 중요시하여 바로 부처가 되는 뛰어난 근기를 위한 가르침만 알고 □깨친 후 십신의 지위에 들어간다□는 □법집□의 글을 모르기 때문에(□보전□ 117 : 9∼12) 교만한 태도를 취하고 있으며, 말로는 깨친 것 같으나 고요함만을 수행으로 삼는다고 하면서 그들의 잘못된 수행태도와 방법을 비판한다(□보전□ 140 : 11∼13).

) 이통현도 불성은 십신의 지위에서 그리고 이 생애에서 얻을 수 있다고 한다(Buswell, 1986 : 211).

지눌은 근기별 비판도 시도하고 있다. 특히, 당시의 이근기는 수행을 게을리하며, 유교와 불교의 책을 많이 읽으므로, 지견은 너무 많고 선정의 힘이 너무 적어 대상에 흔들리고 시비분별함에 치중하고 있음을 비판하고 있다(□보전□ 145 : 3∼5).

결국, 지눌은 당시의 교학자와 선학자들이 각각 문자적 이해와 참선 중 한 쪽만 강조하면서 잘못된 수행을 하고 있으며, 동시에 근기가 훌륭한 이들은 실천력이 결여되어 있음을 비판하고 있는 것이다. 그러므로 당시의 고려불교계에 대한 지눌의 비판은 수행을 게을리하며, 수행자의 경우에도 수행법이 잘못되어 있다는 데 있었다.

이에 대한 해결책으로 지눌은 먼저 문자적 이해를 쌓아 바른 깨침과 수행을 분별한 후에 자신의 마음에 대한 관조가 이루어지는 것이 바른 수행법임을 강조하고 있으며(□보전□ 103 : 6∼7), 이것이 그의 돈오점수론이다. 그러므로 지눌의 수행방법론은 특히 상근기의 교학승들을 그 대상으로 하고 있으며, 그 목적은 그들이 문자적 이해에 묶이지 않고 바른 수행법에 의해 수행하게 하려는 것이었다.

그러므로 지눌의 돈오점수론에 대한 정당한 평가는 그가 살던 시대의 지적 풍토와의 연관성 속에서만 가능한 것이며, 이 사실은 불교철학, 불교사학으로 양분되어 있는 현재의 국내 불교학계가 서로의 학문적 성과를 공유할 필요가 있음을 증명하는 것이다.

) 국사학 전공 학자들인 최연식(1998)과 박영제(1998)가 지눌의 □절요□ 분석을 시도한 것은 바람직한 예가 될 것이다.

VII. 結論

이 논문에서는 지눌의 대표작인 □법집별행록절요병입사기□에 미친 종밀의 □법집□(□중화전심지선문사자승습도□)과 □선원제전집도서□의 사상적 영향을 검토하고 지눌 사상의 구조, 특징, 한계성 및 현대적 의미를 분석하였다. 먼저 □절요□에 대한 문헌 비평을 하였다. □절요□의 현존 가장 오래된 판본인 전라도 광주 무등산 圭峯庵開板본과 □보조전서□본을 비교 검토한 후 □보조전서□본에 의하여 지눌 사상을 검토하였다.

□절요□에 나타난 지눌 사상의 핵심은 돈오점수다. 지눌의 돈오점수론은 존재론, 현상론, 실천론면에서 종밀의 영향을 크게 받았으나, 지눌은 종밀의 시각을 비판적으로 수용하고 있다. 지눌의 돈오점수론의 가장 큰 특징은 실천론 강조에 있으며, 점수의 구체적 내용 명시, 자비와 참음의 강조, 경절문 도입, 이타행 강조를 그 중심내용으로 하고 있다.

그러나 그의 돈오점수론은 절대심 인정, 돈오의 이유와 방법, 화두 중시, 수행단계와 기간 등에 대한 시각에서 문제점을 드러내고 있다. 현존하는 지눌의 저술에 의하면 그의 선은 매우 지적 성격이 강하다(길희성, 1996 : 64)는 지적은 지눌의 돈오점수론에도 해당된다. 그의 수행론은 상근기의 교학승들을 대상으로 한 것으로서  엘리티즘의 산물이란 한계성을 가지고 있다.

그럼에도 불구하고 그의 수행방법론에 나타난 회통성의 강조는 현대의 종교다원주의 사회에, 실천성 중시는 이론에 치우친 서구학계에, 근기별 수행론 제시는 우리의 교육학계에 교훈을 던져 주고 있다. 또한, 지눌이 돈오점수론을 주장하게 된 목적과 동기에 대한 검토의 결과는 전공별로 한국불교학을 연구하고 있는 현재의 불교학계에 방법론적 반성의 계기를 마련해 주고 있다.

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元曉의 淨土觀 硏究

元曉의 淨土觀 硏究

普照思想

김경집 / 불교학, 동국대 강사

目次

I. 緖言

II. 元曉의 佛土觀

1. 自·他受用土의 見解

2. 正·依報土의 理解

3. 有·無漏의 分析

III. 淨土往生의 實踐方法

1. 事·理의 發心

2. 隱·顯의 十念

IV. 結語

元曉의 淨土觀 硏究

김경집 / 불교학, 동국대 강사

I. 緖言

淨土思想은 阿彌陀佛의 極樂世界에 往生하여 成佛함을 목표로 하고 있는 까닭에 불교 교학 가운데 대표적인 他力信仰의 하나라고 할 수 있다. 이런 極樂淨土에 왕생하는 實踐方法은 念佛이다. 아미타불을 깊이 생각하거나 소리내어 부르면 아미타불이 그 사람의 임종시에 제자들을 거느리고 와서 極樂淨土에 맞아들인다고 하는 내용이다.

이런 淨土思想이 印度에서 발생하여 中國을 거쳐 新羅에 전래된 것은 7세기 초이다. 이후 정토사상은 서민대중에까지 불교의 실천적 신행으로 파급되기에 이르렀다. 특히 신라에 있어서 불교대중화에 크게 기여한 원효는 그 무엇보다도 정토사상에 깊은 관심을 두고 자신의 사상적 기반으로 삼고자 했음을 살필 수 있다.

元曉가 新羅에서 활동하던 시기는 法興王이 佛敎를 公認하던 무렵에서 백여 년이 지난 뒤이다. 이러한 시간적 흐름은 新羅 初期佛敎의 파급 정도로 보아 불교의 순수한 敎理에 대해서도 관심과 연구를 가질 만한 기반이 조성되기에 충분한 시간이라고 생각할 수 있다. 그리고 원효의 출현 이후 新羅統一期 불교가 敎學硏究로 그 특색을 이루고 있는 것을 보면 그러한 경향이 형성되어 있었음을 미루어 짐작할 수 있다.

원효의 敎學硏究는 여러 분야에 걸쳐서 행해져 왔다. 그것은 현존하는 저술 이외에 전해지고 있는 목록에서 그러한 사실을 유추할 수 있기 때문이다. 그러한 교학연구 가운데 원효가 新羅社會에 공헌한 불교의 대중화 운동과 일치되는 것이 바로 淨土關聯의 저술들이다.

따라서 本考에서는 그러한 원효의 淨土思想에 있어서 阿彌陀佛이 常住하는 그 佛土에 대하여 어떻게 이해하고 있으며, 그 佛土에는 어떻게 해야 왕생할 수 있는지를 살펴봄으로써 원효의 淨土觀을 밝혀보고자 하는 것이다.

II. 元曉의 佛土觀

1. 自·他受用土의 見解

원효는 정토를 구별하는 데 있어 因果相對, 一向不一向相對, 純雜相對, 正定非正定相對 네 가지로 분류하여 설명하면서 이를 다시 自受用土와 他受用土로 포섭하는 독창적인 佛土觀을 보여주고 있다.

) 元曉, □無量壽經宗要□(□韓國佛敎全書□ 권1, pp.554 中∼555 上.)

이러한 淨土觀은 자기만이 受用하는 마음의 세계와 모든 사람이 함께 느끼는 實在의 객관적 세계를 정토로 포함하는 견해로써, 그것은 佛果의 體가 원만하여 갖추지 않은 德이 없으며 진리는 두루하지 않음이 없으므로 일체국토가 이 속에 모두 존립한다는 정토의 兩面性을 나타내는 것이라고 할 수 있다.

) 權奇悰, □元曉의 淨土思想 硏究□ □佛敎硏究□ 11·12합집, 韓國佛敎硏究院 1995, pp.405∼406.

앞의 분류에 따라 因果相對에서 설명하고 있는 것을 보면 부처님이 머무시는 곳은 일체의 괴로움과 근심이 남김없이 없어졌기 때문에 淨土라는 것이다. 그렇지만 金剛位 이하의 菩薩이 머무는 곳은 苦諦의 果患을 다 여의지 못했기 때문에 果報土라는 것이다. 이같은 불토에는 三賢과 十聖도 果報에 머무르고 오직 부처님 한 분만이 정토에 머물게 된다고 보고 있다. 그리고 일체중생들은 잠깐 報土에 머물러 있다가 金剛位에 올라서야만 비로소 정토에 살게 된다는 것이다.

) 上揭書 p.554 中.

이와 같이 因果相對에서 말하는 정토는 自受用土를 보여주는 것이라고 할 수 있다. 그것은 自受用土라고 할 때 부처님이 三無數劫間에 무량한 福惠의 資糧을 修習하여 일으키는 鏡智所變의 진실한 報土이기 때문이다. 따라서 이러한 불토는 무변하여 법계에 두루하기 때문에 부처님만이 自受法樂할 수 있는 경계이다. 그래서 오직 부처님만의 경계일 뿐 二乘은 물론이요 十地菩薩들도 思量할 수 있는 경계가 아니라는 것이다.

) 金東華, □唯識哲學□, 寶蓮閣, 1980, p.412.

원효는 一向不一向相對門에서는 階位로써 정토를 밝히고 있다. 먼저 八地 이상의 菩薩이 머무는 곳을 정토로 보고 있다. 그것은 한결같음으로써 三界의 일에 뛰어나고, 한결같이 깨끗하고 즐거우며, 한결같이 잃어버림이 없고, 한결같이 自在한 四句의 뜻을 갖추었기 때문이다. 그런 반면에 七地 이하의 菩薩이 머무는 곳은 三界의 일에 뛰어나지 못하고 한결같은 四句도 갖추지 못했기 때문에 정토라 할 수 없다는 견해이다.

이와 같이 구분하는 이유는 七地 이하의 菩薩이 禪定의 觀으로부터 나올 때 果報를 일으키는 無記의 마음이 일어남으로 末那의 四種迷惑이 생기기 때문이다. 이것이 한결같은 청정일 수 없고 한결같이 잃지 않을 수 없다는 것이다. 그러나 八地 이상은 그렇지 않다. 그렇기 때문에 八地부터 佛地는 出出世라 하며 이 出出世의 善法功能에서 정토가 생기기 때문이다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.554 中.

원효는 純雜相對門에서는 다음과 같이 정토를 구분하고 있다. 오직 大地에 들어간 菩薩이 나는 곳이 온전하게 거룩하므로 淨土라 한다는 것이다. 그렇지만 凡夫와 二乘이 섞여서 사는 곳은 淸淨世界라 이름할 수 없다는 것이다. 이와 같은 청정한 세계에는 那落伽〔地獄〕傍生〔畜生〕餓鬼가 없고 또한 欲界, 色界, 無色界가 없으며 거룩한 菩薩들만이 머물러 살 수 있지만 이곳에는 이미 歡喜地에 들어간 菩薩만이 願力으로 태어날 수 있다는 것이다.

) 上揭書 p.554 中∼下.

正定非正定相對門에 있어서 원효는 正定聚와 四果의 聲聞, 四疑惑凡夫가 사는 세계를 淨土라 하며, 三聚衆生 가운데 邪定聚와 不定聚가 사는 괴로운 세계를 穢土라 말하고 있다.

) 上揭書 p.554 下.

앞서 말한 三聚衆生이란 邪定聚, 不定聚 그리고 正定聚 衆生을 말한다. 元曉는 이에 대하여 다음과 같이 설명하고 있다. 먼저 邪定聚란 有를 구하는 사람으로 여기에서는 두 가지로 구분되고 있다. 먼저 해탈의 도를 비방하므로 열반의 성품을 잃고 항상 세간적인 삶만을 구할 뿐 열반을 증득하기를 구하지 않는 사람이며, 다음에는 佛法 가운데 있지만 大乘을 비방하기 때문에 闡提와 같은 사람이라는 것이다. 그러한 邪定聚에 대해서 元曉는 만일 어떤 比丘 내지 優婆夷로서 첫째 所見이나 둘째 所見을 일으켜 여러 부처님과 여래를 세존이 아니라 한다면 이런 제자는 내 제자가 아니라는 극단적인 표현을 쓰면서, 大乘法을 비난하는 邪定聚에 대해서 혹독한 비난을 하고 있다.

다음으로 不定聚에 대해서는 有를 여읜 衆生임을 밝히면서 이를 無求道方便者와 有求道方便者로 나누고 있다. 이 가운데 無求道方便者는 여러 외도의 갖가지 삿된 소견을 가진 사람들로 외도와 같다는 것이다. 그래서 비록 佛法을 믿더라도 顚倒된 무리들이므로 犢子部와 같다고 비교하고 있다. 이에 비하여 有求道方便者는 二乘이라 말하고 있다. 이들은 有를 멀리 여의기는 하였지만 아무런 방편 없이 道를 구하는 중생들이기 때문이다. 참고적으로 正定聚는 聲聞과 □支佛 그리고 有, 無를 다 여읜 衆生으로 이른바 根機가 제일 예리한 衆生과 菩薩들이라 말하고 있다.

) 前偈 □無量壽經宗要□ p.559 中∼下.

이와 같이 원효가 정토를 설정하면서 그 범위를 넓히고 있는 것은 그들이 大·小乘을 두루 용납하고 범부와 성인을 아울러 인도하여 저 거룩한 곳에 함께 나서 다같이 大道에 나아가려고 하는 목적 때문이라고 말하고 있다. 또한 그들의 根性이 二乘으로 아주 결정된 二乘이 아니기 때문이다. 그리고 정토는 자력으로 그곳에 태어나는 者에 의해서 이루어진 것이 아니라 如來의 願行으로 이루어졌다는 것이 원효의 佛土觀이라고 할 수 있다.

) 元曉, □阿彌陀經疏□(□韓國佛敎全書□ p.563 上∼中.)

원효는 이러한 네 가지 相對門 가운데 앞의 제1門을 自受用土라 하고 나머지 세 가지 門을 합쳐 他受用土로 포섭하고 있다. 원효가 그와 같이 보고 있는 것은 自受用土는 부처님이 모든 부처님과 더불어 한 국토를 共有하기 때문에 그것은 마치 法身을 부처님이 함께 의지하는 것과 같아 佛의 경지만을 나타내기 때문이다.

) 前揭『無量壽經宗要』p.555 上.

이에 비하여 他受用土는 부처님이 菩薩과 더불어 共有한 것이므로 마치 왕이 신하와 더불어 한 나라를 공유한 것과 같아 佛과 衆生이 공유하는 정토라는 것이다. 그러므로 부처님이 머무시는 정토는 自受用土라고 할 수 있으며, 보살과 正定聚·四果聲聞 그리고 四疑惑凡夫가 사는 정토를 他受用土로 할 수 있다는 것이다.

그러나 원효는 이 두 가지 견해를 궁극적으로 會通하고 있음을 볼 수 있다. 그에 따르면 觀行하는 사람은 돌을 옥으로 보는데 智慧가 열리지 않은 사람은 이것을 곧 돌로만 보는 것처럼 정토를 바라보는 데 있어서 佛의 경지에 머무는 곳만이 정토가 아니라 正定聚가 머무는 곳이면 정토라고 할 수 있다는 견해를 전개시키면서 自受用土와 他受用土의 區分을 회통시키고 있는 것이다.

) 上揭書 p.556 上.

2. 正·依報土의 理解

원효는 □나□라는 존재와 그것이 존재하도록 가능하게 하는 것들, 예를 들자면 山林과 大地 그리고 國土 등과의 관계를 共果와 不共果로 나누고 있다. 이 가운데 不共果는 正報土이며 共果는 依報土라 하여 淨土를 正·依報土로 이해하고 있음을 볼 수 있다.

) 上揭書 p.555 下.

元曉는 그러한 正報와 依報의 그 淸淨함과 功德에 대해서 각각 다음과 같이 말하고 있다. 먼저 正報에 대해서는 主佛·卷屬·大衆·上首 등 네 가지로 분류하고 있다.

) 前偈 □阿彌陀經疏□ pp.564 下∼565 上.

첫째로 主佛의 功德에 있어서는 광명이 無量하고 수명이 무량하다는 것이다. 그렇지만 이에 대해서 수명이 비록 한량없지만 그 시작과 끝이 있을 것이므로 지금이 시작인지 끝인지 阿彌陀佛의 한량함을 의심할 수 있다는 것이다. 그렇지만 이제 지낸 세월이 겨우 十劫이라면 이 뒤에 한량없는 겁을 머무시게 될 것은 자명한 일이므로 主佛의 無量함에는 관계없다고 강조하고 있다.

둘째로 卷屬의 功德에 있어서는 聲聞弟子 모두가 阿羅漢果를 얻었다고 하는 것이다. 이것은 如來의 淸淨한 대중들이 깨달음의 꽃 속에 나시었기 때문이며, 이것은 卷屬의 淸淨함을 강조하는 내용이라고 할 수 있다. 또한 깨달음의 꽃 속에서 나온 卷屬들은 일곱 가지 깨끗함을 얻는다고 하는데 그 일곱 가지란 戒淨·心淨·見淨·度疑淨·道非道知見淨·行知見淨·行斷知見淨 등을 말한다.

셋째로 大衆功德에 있어서는 중생으로 난 者는 阿毘跋致〔不退〕이므로 물러남이 없는 대중들이라고 할 수 있다. 이들은 十念의 功德으로 저 나라에 태어난 자들이므로 正定聚에 들어 물러남이 없으며 모두가 如來의 지혜바다에 의지해서 깊이 들어 움직이는 마음이 없게 된다는 것이다.

) 上偈書 p.565 上.

元曉는 이와 같은 正報의 功德을 말하면서 세번째 저 나라에 태어난 자들로서 모두가 正定聚에 들어 물러남이 없다고 하여 正定非正定相對門에서 □無量壽經□에서 말하고 있는 無量壽國이란 바로 正定聚가 머물 수 있는 淨土라는 사실을 正報의 功德을 찬탄하는 가운데 大衆功德에서 다시 강조하고 있음을 확인할 수 있다.

넷째로 上首功德에 있어서는 그 나라에 한 生을 있다가 부처를 이룬 菩薩이 많아서 阿僧祇劫을 두고 말할 정도라는 것이다. 한 生을 있다가 다음 生에 부처를 이루는 것을 一生補處라 한다. 그 단계에 머무는 菩薩을 一生菩薩이라 하는데 그 菩薩은 十地菩薩 가운데 가장 수승하여 妙山王과 같다는 것이다. 그렇기 때문에 큰 수미산처럼 아주 뛰어나고 이 세상에서 제일 큰 수미산처럼 아주 묘하여 허물이 없다는 내용이 上首功德임을 밝히고 있다.

) 上偈書 p.565 上∼中.

위에서 말하고 있는 것처럼 正報라 하는 것은 過去世에 지은 業의 果報로 금세에 난 有情의 몸을 말하는 것임을 알 수 있다. 여기서 □나□라는 존재가 존재할 수 있는 것은 인간들의 제각기 다른 원인에 의거하며, 이러한 □나□만의 특수성을 認定하는 것이 불교의 입장이다. 이것을 한마디로 □不共果□라 표현하고 있는 것이다.

) 康東均, □元曉의 淨土觀□ □石堂論叢□ 9輯 p.46.

그에 반하여 依報라 하는 것은 그 육신이 의지하는 객관의 환경, 곧 國土를 말하는 것이다. □나□와 □남□이 공통적으로 갖는 상황, 즉 山林과 大地 등과 같이 함께 소유할 수 있는 것을 □共果□라 한다. 원효는 이러한 依報에 대해서 別功德 열네 가지와 總功德 한 가지 등 모두 열다섯 가지를 들어서 그 功德을 찬탄하고 있다.

) 上偈書 p.564 上.

먼저 別功德을 세분해 보면 釋名門 功德 두 가지와 辨相門 功德 열두 가지로 나누고 있다. 그 첫번째가 온갖 어려움이 없는 功德의 찬탄이다. 그것은 淨土에는 몸과 마음의 고뇌를 길이 여의어서 괴로움이 없고 즐거움만 항상하여 끝이 없기 때문이다. 두번째는 국토를 장엄하는 功德으로 국토는 일곱 겹 보배그물과 일곱 겹의 가로수로 되어 있어 갖가지 꽃이 서로 다른 빛깔을 내고 보배난간을 두루 둘러싸고 있다는 것이다.

) 上偈書 p.564 上∼中.

다음에는 辨相門 第三文으로 여기에서는 물의 功德과 갖가지 일마다 결함이 없는 功德 그리고 묘한 빛깔의 功德에 대해 설해지고 있다.

첫번째는 물의 功德을 말하는 것으로 연못마다 七寶로 이루어졌고 푸른 물은 팔공덕으로 가득하다는 것이다. 연못의 바닥은 황금빛 금모래가 있으며 물 위에는 푸른 연꽃빛이 난다는 것이다. 두번째는 갖가지 일마다 결함이 없는 功德을 성취한 것으로 오르는 계단과 누각은 온통 금과 은으로 이루어졌으며 보배마다 모두 성품을 갖추고 오묘한 장엄을 구족했다고 찬탄하고 있다. 세번째는 오묘한 빛깔의 극치를 이룬 功德으로 굴레 모양을 한 연꽃의 푸른색은 푸른 광명을 비추면서 한점 티없는 불꽃인 듯 저 세계를 거룩하게 빛낸다고 찬탄하고 있다.

) 上偈書 p.564 中.

다음에는 辨相門 第四文인데 여기에서는 음악·땅·꽃비·自在·收用의 다섯 가지 功德에 대해 찬탄하고 있다.

첫번째가 음악의 功德을 말하는 것으로 淨土에는 하늘나라의 음악이 항상 연주됨을 말하는 것이다. 두번째가 땅의 功德을 말하는 것으로 淨土에는 누런 금으로 온 땅을 이루었다는 것을 찬탄하는 것이다. 세번째로 꽃비의 功德을 말하는 것으로 淨土에서는 여섯 번이나 꽃비가 내리는 것을 찬탄하는 것이다. 네번째로 자재한 功德을 말하는 것으로 淨土에서는 어디든지 마음대로 노닐 수 있음을 강조하고 있다. 다섯번째로 수용하는 功德이니 이는 음식과 經行에 대한 찬탄을 말하는 것으로 佛法의 法樂으로 제일의 맛을 삼고 禪定의 三昧로 음식을 삼는다는 것이다.

) 同 偈書

辨相門 第五文에는 두 가지 功德이 있다. 첫번째가 변화하는 功德으로 많은 새들을 변화하여 묘한 법문을 설법하는 것을 찬탄하는 것이다. 즉 각가지 빛깔의 여러 새들이 모두 다 아름다운 소리를 냄으로써 듣는 사람 누구나 三寶를 생각하게 되고 번뇌가 사라져서 一念을 이룰 수 있다는 것이다. 두번째는 大義功德을 말한 것으로 淨土에 惡道 등의 실상이 없는 것을 찬탄한 것이다. 그것은 정토에는 善根을 심은 남자들만이 있어 한결같이 혐의할 바가 없으며, 女人이나 근기가 낮은 二乘의 種性이기 때문에 태어나지 않는다는 것이다.

) 上偈書 p.564 下.

이러한 견해에 대해 □無量壽經□에서도 第35願을 보면 여자의 몸을 싫어한 사람이 목숨을 마친 후 다시 여인이 된다면 저는 正覺을 얻지 않겠다는 내용이 있었음을 볼 때 淨土에는 여인이나 根缺者가 태어나지 않음을 알 수 있다.

) 前偈 □無量壽經□ p.268 下.

元曉는 이에 대해서 다음과 같은 견해를 밝히고 있다. 女人 및 根缺者는 淨土에 태어날 때 누구나 여자가 아니고 근결자가 아닌 몸을 받게 됨을 이르는 것이고, 二乘의 種性을 말할 때 그 二乘은 種性이 아주 결정된 二乘을 말하는 것이지 그 根性이 二乘으로 아주 결정된 聲聞을 일컫는 말이 아니라는 것이다.

) 前偈 □無量壽經宗要□ p.555 上.

이러한 二乘의 문제는 원효가 往生人을 邪定聚, 不定聚 그리고 正定聚 衆生으로 분별하는 三聚衆生에서도 보이고 있다. 특히 이 가운데 不定聚에 대해서는 無求道方便者와 有求道方便者로 나누고 있는데 無求道方便者는 여러 외도의 갖가지 삿된 소견을 가진 사람들로 외도와 같다는 것이다. 이에 비하여 有求道方便者는 二乘이라 말하고 있는 데서 二乘의 성격이 나타나고 있다.

즉 이들은 有를 멀리 여의기는 하였지만 아무런 방편 없이 道를 구하는 중생들임을 알 수 있다. 이 가운데 문제가 되는 것은 正定聚를 정의할 때 聲聞과 □支佛 등 二乘을 正定聚에 포함시키고 있는 내용 때문이다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.559 中∼下.

元曉는 淨土라 했을 때 그 淨土는 正定聚만이 머무는 곳이라고 하였다. 그것은 보살 가운데 十解 이상의 決定不退를 정정취라 하기 때문이다. 따라서 正定聚가 淨土에 왕생하는 것은 문제가 되지 않으나 二乘이 正定聚에 포섭된다는 것은 원효의 견해와는 물론 經에서 말하고 있는 것과 서로 틀림이 있음을 보게 된다.

) 上揭書 p.554 中∼下.

) 元曉, □起信論疏□(□韓國佛敎全書□ 권1, p.723 下.)

□無量壽經□에서도 저 극락세계에 태어나는 衆生들은 모두 다 正定聚에 머물게 된다고 말하고 있다. 이러한 내용으로 볼 때 正定聚가 極樂에 왕생할 수 있음은 당연한 일이다. 그렇지만 阿彌陀佛이 계신 極樂淨土에는 二乘이 없다고 설해져 있다. 이같은 사실로 볼 때 앞서 정의하고 있는 正定聚에 二乘이 포함되어 있다는 것은 곧 極樂淨土에 二乘이 왕생할 수 있다는 것인데 그렇다면 □無量壽經□에서 말하고 있는 내용과는 다소 차이가 있게 되는 것이다.

) 前偈 □無量壽經□ p.272 中.

) 上揭書 p.268 上.

이같은 차이에 대해서 元曉는 다음과 같은 견해를 밝히고 있다. 二乘과 菩薩을 통틀어서 다 正定聚라 한 것은 그 지위의 分齊를 잘 분별하지 못한 것으로 어떤 경우에도 斷善根에 떨어지지 않는 그 正定聚의 바른 뜻에 이르러야 맞는다고 전제하고 있다. 그것은 正定聚에는 본성에 의한 正定聚와 습성에 의한 正定聚가 있기 때문이다.

이에 의하면 五種種性 가운데 菩薩種性의 사람은 아득한 옛날부터 五逆罪를 짓지 않고 善根을 끊지 않은 이로서 본성적 正定聚라 하며, 二乘種性이나 不定性에 속하는 이들은 과거세에 오역죄를 짓기도 하고 善根을 끊기도 하였으므로 善根을 끊었을 때에는 邪定聚에 떨어지고 善根을 계속해 지은 뒤에도 正定聚에 들어가지 못하면 이것은 不定聚라 한다는 것이다.

이같은 견해에 의하면 菩薩種性은 본성적인 正定聚이지만 二乘은 善根을 짓는 것에 의하여 正定聚가 되는 習性的 正定聚임을 알 수 있다. 따라서 그러한 二乘이 正定聚에 들어갔을 때에는 마땅히 三品으로 나누어져 根機에 따라 正定聚에 오르는 계위가 相違하다는 것이다.

원효의 견해에 의하면 下品의 善根으로 들어갔을 때는 □法에 이를지라도 오히려 不定聚가 될 것이며, 頂法位에 들어가서야 비로소 正定聚가 된다는 것이다. 다음 中品의 善根으로 들어갔을 때에는 □法에 이르렀을 때 正定聚가 되며, 上品의 善根으로 들어갔을 때는 처음 들어가자마자 正定聚가 된다는 것이다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.559 下.

이와 같은 내용으로 볼 때 二乘이 正定聚에 포함되는 문제에 있어서는 二乘으로 결정된 定性의 二乘은 正定聚에 포함될 수 없으나 不定性 二乘은 포함될 수 있는 것이다. 그렇지만 不定性 二乘은 그 수행의 깊이에 따라 定性 二乘으로 굳어질 수도 있을 뿐만 아니라 正定聚로도 될 가능성이 있는 지극히 유동적인 것이므로 定性 二乘으로는 왕생할 수 없으나, 不定性 二乘은 大乘心을 발하면 왕생의 여지가 있게 되는 것이다. 그러므로 正定聚에 二乘이 포함된다는 것은 바로 不定性 二乘이 발심하여 正定聚가 되어 왕생하는 것을 가리키는 것이다. 그러나 여기에는 外緣, 즉 부처님의 願力이 더해져야 가능하다는 견해를 아울러 밝히고 있다.

) 上偈書 p.560 中.

辨相門 第六文에는 두 가지 功德을 나타내고 있다. 첫번째가 虛空莊嚴이다. 이는 한량없는 보배들이 서로 얽히어 보배그물이 되어 허공을 장엄한 功德을 성취한 것을 찬탄하는 것이다. 또한 갖가지 악기들이 소리를 내어 妙法을 음악으로 울려 준다는 것이다.

두번째는 性莊嚴으로 성품을 장엄하는 功德으로 바른 道는 대자대비로 심어서 온갖 착한 마음씨를 내게 한다는 것이다. 性品이란 저절로 三寶를 생각하는 마음이다. 이것은 저 세상에 태어나면 자연적으로 착한 마음씨가 생겨나며 三寶를 바르게 생각하면 삿됨을 여의고 바른 곳으로 돌아가게 되어 道를 맺고 많은 善行을 하게 하므로 이를 正道라 하는 것이다. 이렇게 삼보를 생각하는 뛰어나고 묘한 功德을 일체중생에게 廻向, 布施하는 것을 大慈悲라 이름한다고 元曉는 말하고 있다.

이상과 같은 것이 依報의 장엄을 설명하는 功德이 되며 元曉는 14功德 모두가 三界 六道를 초월하여 淸淨世界라 이름하며 이것이 합해져서 總相의 功德이 된다고 밝히고 있다.

) 前偈 □阿彌陀經疏□ p.564 下.

元曉는 그러한 正報土인 不共果에 대해서 별다른 異說을 제시하고 있지 않다. 그러나 依報土가 共果가 된다는 것은 異說이 있음을 주장하고 있다. 그의 견해에 의하면 山河와 같은 것은 極微의 合成으로 실제로 존재하는 일체가 아니고 多因의 共感이며, 이것은 有情의 異成各變이며 同處相似하면서 서로 장애되지 않는다는 것이다. 그것은 마치 여러 개의 등불이 함께 켜져 있어도 방해되지 않는 것과 같으며 多因으로 꿈꾸는 바와 같다는 것이다. 因類가 같고 果相도 相似하며 처소도 구별할 수 없으므로 이름을 빌려서 共이라 하지만 실제로 제각기 다르다는 것이다.

원효의 주장에 따르면 諸佛淨土도 또한 그와 같다는 견해이다. 따로 識이 변하여 法界에 두루하여 同處相似하는 것을 說하여 共이라 이름하지만 실제로는 共이 아니라는 것이다. 만약에 一土가 識에 따르지 않는다면 이것은 마음 밖에서 이루어지는 것을 말하는 것이므로 唯識의 理가 아니기 때문이다.

) 前偈 □無量壽經宗要□ p.556 上.

이는 마치 많은 등불의 빛이 한 燈처럼 비추지만 서로 유사할 뿐이지 燈體가 서로 다르듯이 有情의 果相도 서로 비슷하여 處所를 구별할 수 없지만 실제로는 다름이 있다는 것이다. 그러므로 이를 假名으로 共이라 한 것뿐이며 諸佛의 淨土도 그와 다르지 않다는 것이다.

다시 말하면 有情의 別識이 變現하여 법계에 두루하고 同處로서 서로 비슷함을 共이라 할 뿐이지 실제로는 非共이라는 것이다. 만약 一土가 有情의 識에 따라 구별이 없다면 이는 곧 心外에서 성립된 것이기 때문에 唯識의 道理가 아니라는 것이다. 즉 山林, 大地 등은 共果라고 인정이 되지만 실지로 그것을 받아들이는 나에게 있어서 그것은 나의 상황이며 나의 세계이기 때문에 결코 共果가 될 수 없다는 견해임을 알 수 있다.

) 吳亨根, □元曉사상에 대한 唯識學的 硏究□ □佛敎學報□ 17輯 p.96.

) 康東均, 前偈論 pp.46∼47.

다른 하나는 淨土의 依果는 비록 識을 여읜 것이 아니지만 識과는 다르므로 國土의 모습이 하나인 것은 저 別識으로 말미암아 함께 이루어진 것으로 보는 것이다. 그것은 四塵으로 이루어진 하나의 기둥과 같은 것으로 기둥의 모습은 四微를 여읜 것은 아니지만 四微를 따라 제각기의 기둥을 이루는 것도 아니라는 것이다.

) 前偈 □無量壽經宗要□ p.556 上.

이것은 비록 識을 떠나지 않는다 하더라도 識은 서로 다르며 土相도 동일한 것 같지만 別識이 공동으로 성립한 것이므로 山林, 大地, 國土 등의 依報土는 共果일 수 있다는 견해이다.

) 康東均, 前偈論 p.47.

元曉는 이러한 兩說에 대해서 오직 一說만을 주장하기는 했지만 別體가 아니며, 그 가운데 무엇을 取하고 무엇을 버릴 것이냐는 것에 대해서 말을 한다면 성립할 수 없다는 것이다. 그렇지만 義를 가지고 그것을 會通한다면 모두가 道理에 어긋나는 것이 아니라고 하여 二說을 會通시키고 있다.

) 前偈 □無量壽經宗要□ p.556 中∼下.

3. 有·無漏의 分析

元曉는 淨土가 有漏인가 無漏인가를 밝히기 전에 有漏와 無漏에 대한 설명을 각각 다섯 가지로 나누어 설명하고 있다.  먼저 現象界와 超越界에서의 有漏와 無漏에 대해서 略述한 다음, 뒤이어 諸佛所居淨土와 菩薩所居淨土 그리고 本識所變淨土에 대해 有漏인가 無漏인가를 판단하고 있는 것이다.

) 上偈書 p.556 下.

元曉는 먼저 다음과 같은 다섯 가지 門으로 有漏와 無漏에 대해서 정의하고 있다. 이 가운데 有漏의 다섯 가지란 첫째, 일을 말미암기 때문에 有漏이다. 둘째, 수면 때문에 有漏이다. 셋째, 相應하기 때문에 有漏이다. 넷째, 所緣하기 때문에 有漏이다. 다섯째, 生起하기 때문에 有漏라는 것이다.

이와 같은 조건에 의해 有漏라고 할 때 無漏란 다음과 같은 조건을 갖추고 있다. 첫째, 모든 煩惱를 여의기 때문에 無漏이다. 둘째, 수면을 끊기 때문에 無漏이다. 셋째, 끊어 없애기 때문에 無漏이다. 넷째, 見道位에서 끊은 煩惱를 對治하여 自性을 相續, 解脫하기 때문에 無漏이다. 다섯째, 修道位에서 끊은 煩惱를 對治하여 自性을 相續, 解脫하기 때문에 無漏라는 것이다.

現象界와 超越界에 대한 有漏와 無漏의 분석에 대해서는 4句로 설명하고 있다. 첫째, 어떤 법은 한결같이 有漏이니 이것은 모든 더러운 마음과 心所法 등이 상응하므로 有漏가 되며 다섯 가지 無漏의 모습이 없다. 둘째, 어떤 법은 한결같이 無漏이니 이것은 도를 보았을 때의 마음과 心所法 등이 自性으로 말미암아 해탈하므로 無漏가 되며 다섯 가지 有漏의 모습이 없다. 셋째, 어떤 법은 有漏이기도 하고 無漏이기도 한 것이니 이것은 果報로서의 無記心과 그 心所法 등이 수면에 얽매이기도 하고 또 모든 얽매임을 여의었기 때문에 비록 無漏이기는 해도 이것은 苦諦와 業의 번뇌로 말미암아 일어난 것이다. 넷째, 어떤 법은 有漏도 아니며 無漏도 아니니 헤아림에 떨어지지 않는 아주 깊은 법을 말하는 것이다.

元曉는 이러한 분석에 입각해서 부처님이 사시는 곳과 菩薩이 사는 곳 그리고 本識이 변한 곳이 有漏인지 無漏인지를 論하고 있다. 먼저 佛所居淨土는 앞에서 서술한 네 가지 有漏·無漏의 분석 가운데 두 가지가 있다고 하며 이를 □有色有心門□과 □非色非心門□ 二門으로 나누고 있다.

먼저 有色有心門에 의하면 佛所居淨土는 自性이 상속하여 해탈하며 五種의 有漏의 모양을 여의었기 때문에 한결같이 無漏라는 것이다. 다음 非色非心門으로 볼 때 佛所居淨土는 有도 아니고 無도 아니며 相을 여의고 성품도 여읜 까닭에 有漏도 아니요 無漏도 아니라는 것이다. 그런 반면에 菩薩所居土는 二智에 의해서 나타난 淨土이고 道諦에 포섭되기 때문에 한결같이 無漏라고 보는 것이다.

) 上偈書 p.557 上.

즉 菩薩과 如來의 唯識智는 모양도 없고 功用도 없기 때문에 淸淨하며 일체의 장애를 여의었으므로 退失함이 없기 때문에 自在하며, 이 唯識의 지혜가 淨土의 體가 되므로 苦諦로 體를 삼지 않는다는 것이다. 다시 말해서 唯識이란 안으로 모든 마음의 작용을 나타내는 근원이 되고, 밖으로는 正報와 依報 등 자신이 사는 세계와 환경을 出現시키기 때문이다.

) 吳亨根, 前偈論 p.97.

이렇게 볼 때 菩薩과 如來의 唯識智가 淸淨하므로 여기에서 나온 正報와 依報도 또한 淸淨할 수밖에 없으므로 한결같은 無漏일 수밖에 없는 것이다.

다음 本識所變土에 대한 有漏와 無漏에 대한 분석은 다음과 같이 설명되고 있다. 여기서 本識이라 하는 것은 阿賴耶識을 가리키는 것으로 근본의 識을 말하는 것이다. 따라서 本識所變土에서 나타나고 있는 것은 이러한 阿賴耶識의 변현에 의해 正報와 依報가 있으며, 이 所變의 土는 二智와 더불어 現顯한 것이기 때문에 淨土라 한다는 것이다. 또한 이것은 삼계의 有漏로 지은 바가 아니므로 無漏라 하는 것이 本識所變土에 대한 元曉의 견해이다.

) 前偈 □無量壽經宗要□ p.557 上∼中.

III. 淨土往生의 實踐方法

1. 事·理의 發心

元曉는 앞서 살펴본 정토에 往生할 수 있는 실천방법으로 發心과 十念으로 나누면서 發心을 正因으로, 十念을 助因으로 보고 있다. 그 가운데 正因인 發心은 위없는 菩提心을 발하는 것으로 이는 世間의 부귀행복과 二乘의 열반을 돌보지 않고 한결같이 三身의 菩提를 志願하는 것이라 말하고 있다.

) 上揭書 p.558 上.

이러한 發菩提心正因說은 中國의 淨土敎家들도 주장해 온 견해이다. 그렇지만 元曉는 거기에 머물지 않고 이러한 發菩提心正因을 다시 隨事發心과 順理發心으로 나누어 자신만의 독자적인 正因說을 주장하고 있다.

) 松林弘之, □新羅 淨土敎□一考察□(□印度學佛敎學硏究□ 제15권 1호, p.197.)

먼저 隨事發心이란 俗諦의 事相에 기초하여 發心하는 것으로 내용은 다음과 같다. 첫째 煩惱가 수없지만 다 끊기를 원하는 것이며, 둘째 善法이 한없지만 다 닦기를 원하는 것이며, 셋째 衆生이 끝없지만 다 제도하기를 원하는 것이다.

) 望月信亨, □支那淨土敎理史□, 法藏館, 昭和 17, p.218.

이러한 수사발심은 □大乘起信論□에서 말하고 있는 세 가지 發心 가운데 첫번째인 信成就發心에 해당된다. 그것은 이 세 마음을 내면 어떤 악이든 여의지 않음이 없고, 어떤 선이든 닦지 않음이 없으며, 어떠한 중생도 제도되지 않은 바가 없으므로 이를 無上菩提心이라 한다는 것이다.

) 高翊晋, □韓國古代佛敎思想史□, 동국대출판부, 1989, p.394.

) 前揭 □起信論疏□ p.724 下.

이 가운데 첫째 願은 如來斷德의 正因이며, 둘째 원은 如來智德의 正因이며, 셋째 원은 如來恩德의 正因이 된다. 즉 斷·智·恩 三德은 無上菩提의 果가 되며 세 가지 마음이 無上菩提의 因이라 보는 것이다. 그리고 그러한 因과 果는 廣·長의 量이 같아서 평등하며 빠짐이 없어 포괄하지 않음이 없다는 것이다. 즉 發心과 究竟이 다르지 않다고 하여 初發心에 대해 중요한 의미를 부여하고 있다.

그리고 그러한 菩提心의 量은 광대하기 그지없고 한없이 무한하여 廣大無際한 依報淨土를 능히 感得하여 長遠無量한 正報壽命을 감득하는 데는 菩提心이 아니고는 그것을 감당할 수가 없기 때문에 바로 이 마음이 저 정토에 往生할 수 있는 正因이 된다는 견해이다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.558 上∼中.

원효의 견해에 의하면 菩提心으로부터 물러나는 마음을 내지 않고 세상에 있는 동안 먼저 큰 마음을 내어 그 種子를 기르다가 나중에 물러나서 下地의 행을 행하게 되었다고 하더라도 먼저 큰 마음을 일으켜서 種子를 잃지 않기 때문에 왕생의 因을 지닐 수 있어 淨土에는 태어날 수 있다는 것이다. 그렇지만 그 마음을 잃어버리고 下地의 행을 한다면 극락에 태어나서는 작은 果位만을 얻을 수 있다는 것이다. 이때 退失할 수 있는 것은 일을 따라 일으킨 발심은 不定性人도 능히 발심할 수 있는 發菩提心이므로 이는 물러나는 뜻이 포함되어 있기 때문이다.

) 前揭 □阿彌陀經疏□ p.565 下.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.558 中.

이와 같은 견해에 의하면 원효는 發菩提心이 淨土往生의 길이며 그러한 보리심이 없을 경우에는 극락에 태어나지 못하며, 退失하여 下地의 行을 했을 때에는 왕생을 하지만 작은 果位만을 얻는다고 하여 물러나 잃어버리지 않는 보리심을 강조하고 있음을 알 수 있다.

앞서 살펴본 發心과는 달리 諸法의 이치에 따라 發心하는 것을 順理發心이라 말한다. 여기서 말하는 諸法이란 幻夢과 같아서 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며 말을 떠나 생각이 끊어진 경계임을 믿는 것이다. 그러한 믿음에 의해 넓고 큰 마음을 일으킨다면 煩惱와 善法을 보지 않아 끊고 닦을 것이 없다고 버리지 않으며, 다 끊고 닦기를 원하여서 無願三昧를 어기지 않는 것을 말한다. 더 나아가 비록 무량한 중생을 다 건지기를 원하지만 능히 제도하는 主體나 제도받는 중생이란 생각을 두지 않으며 능히 空과 無相을 순종해 따르며 發心하는 것이다.

) 望月信亨, 前揭書 p.218.

) 前揭, □無量壽經宗要□ p.558 中.

이러한 순리발심은 □大乘起信論□에서 말하고 있는 세 가지 발심 가운데 두번째인 解行發心에 해당된다. 그 이유는 해행발심하는 것은 보살이 처음 正信에서 제일아승지겁이 다 차려고 할 때이므로 진여법에 대한 깊은 이해가 앞에 나타나 닦으므로 相을 여읠 수 있기 때문이다. 이처럼 보살이 진여법에 대한 깊은 이해가 나타나는 것은 十廻向의 자리에서 平等空을 얻었기 때문이다. 또한 그것은 진여에 대한 깊은 이해가 나타나야만 가능한 경지이므로 이를 解라 하는 것이다.

) 高翊晋, 前揭書 p.304.

) 馬鳴, □大乘起信論□(□大正藏□ 권32, p.581 上.)

) 前揭 □起信論疏□ p.725 上.

또한 보살은 法性의 체는 □貪이 없는 줄을 알고, 물들어 더럽혀짐이 없이 五欲의 허물을 여읜 줄 알고, 苦가 없어 성내고 괴로워함을 여읜 줄을 알고, 身心의 상이 없어 게으름을 여읜 줄을 알고, 항상 안정하여 있어 그 체에 어지러움이 없는 줄을 알고, 체가 밝아서 무명을 여읜 줄을 알기 때문에 그에 수순하여 六波羅蜜을 수행하는 것이 行이라 할 수 있다.

) 前揭 □大乘起信論□ p.581 上.

이것은 眞如法에 대한 깊은 이해가 있어야 하므로 十行位 가운데 法空을 얻을 때에만 가능하며, 이때야 비로소 법계에 수순하여 六度行을 닦을 수 있기 때문이다.

) 前揭 □起信論疏□ p.725 上.

이와 같은 설명을 통해 眞理에 의해 일으킨 發心은 물러나 잃어버리는 일이 없으므로 菩薩性人이라야 능히 발심할 수 있다는 것이다. 그리고 그러한 발심은 공덕이 무변하여 아무리 그 功德을 강조해도 다 할 수 없다는 것이 원효의 견해이다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.558 中.

2. 隱·顯의 十念

원효가 말하는 정토왕생의 助因으로는 彌陀를 十念만 해도 왕생할 수 있다는 十念이 대표적이다. 원효는 이 十念을 크게 隱密의 十念과 顯了의 十念으로 나누고 있다.

隱密의 十念이란 □彌勒發問經□에 설해진 十念說로 初地 이상의 菩薩만이 具足할 수 있는 것으로 원효의 淨土觀에서 볼 때 제3 純淨土에 대한 十念을 말한다. 이에 비하여 顯了의 十念은 □觀無量壽經□에 설해진 十念說로 원효는 이같은 십념으로써 자신의 견해를 삼고 있다.

) 高翊晋, 前揭書 p.305.

먼저 隱密의 십념을 살펴보면 阿彌陀佛의 功德利益이 만일 十念을 상속해서 끊임없이 저 부처님을 생각하므로, 곧 왕생할 수 있다면 마땅히 어떻게 부처님을 생각해야 되는데, 생각은 凡夫의 생각이 아니요 不善의 생각이 아니며 잡된 煩惱의 생각이 아니므로, 이와 같은 생각을 갖추면 곧 安養國에 왕생하게 된다는 것이다. 원효는 이같은 十念을 隱密의 十念이라 말하고 있다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.558 中∼下.

隱密의 십념에 대한 내용을 살펴보면 다음과 같다.

첫째, 일체중생에게 항상 인자한 마음을 내고 일체중생의 행을 훼방하지 않아야 한다. 만약 그 행을 훼방하면 끝내 왕생하지 못한다. 둘째, 일체중생을 크게 가엾이 여기는 마음을 일으키고 잔인하게 해칠 생각을 버리는 것이다. 셋째, 護法心을 발하여 身命을 아끼지 않고 일체의 법을 비방하지 않는 것이다. 넷째, 忍辱하는 마음으로 決定心을 내는 것이다. 다섯째, 깊고 깊은 청정한 마음으로 利養에 물들지 않는 것이다. 여섯째, 一切種智心을 일으켜 항상 생각하여 잊지 않는 것이다. 일곱째, 一切衆生에게 존경하는 마음을 내어 我慢을 버리고 말끝마다 겸손을 잊지 않는 것이다. 여덟째, 世間에서 하는 말에 탐착하는 마음을 내지 않는 것이다. 아홉째, 覺意를 가까이 하여 여러 가지 善根의 인연을 깊이 일으키고 시끄럽고 산란한 마음을 멀리 여의는 것이다. 열째, 正念으로 부처님을 觀함으로써 諸根을 제거하는 것 등이다.

) 上揭書 p.558 下.

이와 같은 십념이 얼핏 보기에는 쉽게 느껴져도 初地 이상의 보살이라야 능히 구족할 수 있는 十念이며, 이 十念을 갖추면 純淨土에 대한 因이 된다는 것이다.

) 上揭書 pp.558 下∼559 上.

여기에서 궁금한 점은 원효가 極樂淨土의 助因을 설명하면서 □彌勒發問經□과 같은 미륵경전을 인용하고 있다는 점이다. 그리고 어떠한 경로를 통해 원효가 그와 같은 미륵경전을 살펴볼 수 있었을까 하는 점이다.

□彌勒發問經□의 十念은 中國 華嚴宗의 제2조인 智儼의 □華嚴經內章門等雜孔目章□ 제4권의 六念章을 시초로 하고 있다. 원효가 助因을 隱密과 顯了의 義로 나누고 隱密의 義에 대하여 十念이 설해져 있는 □彌勒發問經□을 인용할 수 있었던 것은 원효와 동 시대를 지냈던 義湘이 唐에서 華嚴學을 배우고 귀국할 때 자신의 스승인 智儼이 지은 □華嚴經內章門等雜孔目章□을 가지고 왔고, 이것을 원효가 열람하고 隱密의 十念을 인용한 것으로 추측할 수 있다.

) □大正藏□ 권45, p.582 下.

) 惠谷隆戒, □韓國淨土敎□特性□ □印度學佛敎學硏究□ 제24권 2호, pp.522∼523.

다음으로 궁금한 것은 원효는 彌陀淨土에 왕생하는 실천방법을 설명하면서 왜 彌勒關係의 經典을 인용하고 있는가 하는 점이다. 그것은 다음과 같은 주장이 다소 설득력을 가질 수 있다.

원효가 그러한 彌勒經典을 인용할 수 있었던 것은 그 당시의 불교성향이 어느 一宗派에 치우쳐 그것만을 고집하는 경향이 아니고 通佛敎的 성격을 띠고 있었으므로, 淨土思想을 이해하고 十念論을 전개시키는 데 있어 미륵경전을 인용하는 방법론은 新羅 淨土敎學의 한 특색이라고 할 수 있다. 인간사회의 현실을 보다 더 긍정적으로 받아들인다는 자세에서 彌陀像과 彌勒像을 나란히 봉안하던 신라사회에서 彌陀의 淨土를 설정하는 데 그 理論的 근거로 彌勒經典을 거리낌없이 인용할 수 있었던 것으로 추측할 수 있다.

) 安啓賢, □新羅淨土思想史硏究□, 玄音社, 1987, pp.347∼348.

다음으로는 원효의 학문적 경향에서도 그러한 일면을 찾아볼 수 있다. 원효의 학문경향은 부분적인 학문이 아니라 敎理史的으로 볼 때 小乘과 大乘敎理를 다 포용하였고, 宗派的으로 볼 때도 한 종파에 구애되지 않고 모든 思想을 다 활용하였다. 특히 □無量壽經宗要□을 지을 때에 수많은 經論을 인용하고 있는 것에서도 그러한 사실을 엿볼 수 있다.

) 吳亨根, 前揭論 p.96.

이러한 원효의 학문적 경향은 원효 스스로가 불교사상을 설명할 때 그에 적합한 사상이라면 宗派를 떠나 그 경론에 나오는 文句를 인용하여 훌륭하게 체계화시키고 있는 것과도 일맥상통하는 것이다.

) 吳亨根, 上揭論 p.77.

원효의 淨土往生의 실천방법에 있어서 顯了의 十念은 正定聚 淨土에 대한 下輩의 십념을 말하고 있음을 알 수 있으며, 그것은 □觀無量壽經□의 下品下生에 나오는 십념을 인용하여 설명하고 있다.

그의 견해에 의한다면 下品下生이란 착하지 못한 짓을 하던 衆生이 五逆과 十惡 등 온갖 죄를 짓다가 목숨이 마칠 때에 다행히 善知識을 만나 묘한 법을 듣고 念佛의 가르침을 받고도 마음으로 능히 염불을 하지 못하면 마땅히 입으로 無量壽佛을 부르게 하라는 것이다. 이와 같은 계기로 지극한 마음으로 그 소리를 끊이지 않게 하면서 십념을 갖추어 南無阿彌陀佛을 외운다면 생각 가운데 八十億劫에 지은 生死의 罪를 소멸하고 목숨을 마친 뒤에는 곧 왕생하게 된다는 것이다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.559 上.

이처럼 지극한 마음을 十念이라 했는데 이 지극한 마음은 佛名을 念하거나 부처님의 相好를 念하거나 어떠한 것을 念하더라도 餘念을 섞지 않고 至心으로 間斷없이 相續하는 것을 말하는 것임을 알 수 있다.

그러나 十念을 표현하면서도 □觀無量壽經□의 십념과 □無量壽經□에서 말하는 十念은 다소 차이가 있다. 먼저 □無量壽經□의 제18願을 살펴보면 제가 부처가 되어도 시방의 衆生들이 지극한 마음으로 믿고 원해 저의 나라에 태어나려고 十念을 해도 태어날 수 없다면 저는 부처가 되지 않겠다고 서원하고 있음을 볼 수 있다. 그러나 이때에도 五逆罪人이나 正法을 誹謗하는 사람들을 제외한다고 하여 정토에 태어나기 위해 지극한 마음으로 十念을 행하기를 권유하지만 五逆罪人이나 正法誹謗者는 제외시키고 있다.

) 前揭 □無量壽經□ p.268 上.

그렇지만 원효가 顯了의 十念으로 인용한 □觀無量壽經□의 下品下生者의 十念에서는 五逆罪나 正法誹謗者도 목숨을 마칠 때에 善知識을 만나 지극한 마음으로 十念을 하게 되면 목숨을 마친 뒤에는 곧 왕생하게 된다고 설해져 있어 두 經이 서로 相違되고 있다.

원효는 그러한 相違에 대해서는 懺悔로써 會通시키고 있다. 그의 견해에 따르면 □觀無量壽經□에서 말하는 五逆罪人은 비록 죄를 지었지만 大乘의 가르침에 의해 참회한 자를 말하는 것이지만, □無量壽經□에서 말하는 五逆正法誹謗者는 죄를 짓고도 참회하지 않는 者라는 것이다. 그리고 그러한 참회는 거짓으로 하는 것이 아니고 올바르게 참회의 실상을 思惟해야 되며, 그렇게 한다면 四重罪와 五逆罪도 소멸된다고 하여 자신의 견해를 뒷받침하고 있음을 볼 수 있다.

) 前揭 □無量壽經宗要□ p.559 上∼中.

) 元曉, □大乘六情懺悔□(□韓國佛敎全書□ 권1, p.842 中.)

또한 참회는 그 자신의 참회가 아니고 일체중생의 참회라고 하는 것이 원효의 특징이다. 원효의 견해에 다르면 일체중생이 곧 □나□라는 것이다. 이와 같은 나와 일체중생이 둘이 아닌 同體大悲의 안목에서 볼 때 전개되는 세계에 있어서는 眞俗이 無碍하며, 모든 종파의 가르침을 調和할 수 있으며, 참회를 하더라도 大乘懺悔가 된다는 것이다. 물론 그러한 罪意識과 이에 따르는 懺悔가 오직 원효에 국한된 것은 아니지만 □無量壽經□과 □觀無量壽經□의 五逆者를 참회로써 會通시켜 놓았다는 데서 원효가 일상생활에 있어서 얼마나 참회를 중요시했던가를 미루어 짐작할 수 있는 것이다.

) 鄭舜日, □大乘六情懺悔考□ □元曉聖師의 哲學世界□, 民族社, 1989, p.399.

) 安啓賢, 前揭書 pp.49∼51.

원효가 그 같은 十念을 이루는데 □一日乃至七日□이라는 시간적 구분을 설정해 놓은 것은 뛰어난 사람은 빨리 이루고 졸렬한 사람은 더디게 익히기 때문에 그렇게 설정하였다는 것이다. 그리고 열흘 동안 名號를 외우라고 한 것은 졸렬한 사람은 열흘 정도는 되어야만 비로소 이루기 때문이라고 설하면서 그 열흘을 셋으로 나누어 거기에 맞는 因을 上·中·下 三因으로 구별하고 있다. 즉 하루·이틀 등은 上品因이며, 닷새·엿새·이레 등은 中品因이며, 그 밖에 열흘은 下品因이 된다는 見解이다.

) 元曉, □阿彌陀經疏□ p.565 下.

IV. 結語

元曉는 다음과 같이 淨土가 형성된다고 보고 있다. 첫째, 본래 無漏의 법의 種子가 三無數劫 동안 수행하여 분리 증장시킴으로써 이 淨土가 생기는 因이 된다는 견해이다. 다음으로 二智가 훈습한 새로운 種子가 저 淨土의 生因을 만든다는 견해이다. 즉 분별을 초월한 지혜와 분별을 초월한 後得智에서 생기는 善根이 出世間의 뛰어난 善法이 되며 이 선법의 功能에 의해 淨土가 生起한다는 것이다.

이러한 두 가지 견해는 부처님의 聖典에 의하면 모두 진실하며 잡되고 더러움이 없으므로 한결같이 淸淨하며, 묘한 즐거움을 받을 뿐 괴로움도 즐거움도 아닌 捨도 없으므로 한결같이 즐거우며, 진실한 善만 있을 뿐 惡도 없고 善도 惡도 아닌 無記도 없으므로 한결같이 잃음이 없으며, 일체의 일을 다른 인연에 의한 것으로 보지 않고 다 자기의 마음으로 말미암아 이루어진 것으로 보기 때문에 한결같이 자재하다는 것이다.

이와 같은 淨土에 대해 元曉는 自·他受用土의 견해, 正·依報土의 理解, 그리고 有·無漏의 분석 등 세 가지 방향으로 자신의 淨土觀을 밝히고 있다. 먼저 元曉는 부처님이 머무시는 곳이 일체의 괴로움과 근심이 남김없이 다 없어졌기 때문에 淨土라 하고 있음을 알 수 있다. 그 가운데 이 佛所居土를 自受用土라 하고 菩薩과 正定聚가 머무는 淨土를 他受用土로 포섭하고 있다. 즉 上根機者를 위한 정토가 아니고 바로 下根機者를 위한 특색이 보여지고 있는 점이다. 그리고 그러한 淨土를 □나□라는 존재와 그것을 존재할 수 있도록 하는 것들과의 관계를 □共果□와 □不共果□라는 측면으로 나누어 不共果는 正報土요, 共果는 依報土로 이해하고 있다. 그리고 有·無漏的 분석에 있어서는 佛所居土, 菩薩所居土, 本識所變土 모두가 無漏라는 결론에 이르고 있다.

이같은 분석에 의하면 정토의 범위는 물론 往生할 수 있는 중생들도 그 階位가 넓어짐을 알 수 있다. 그렇지만 원효가 淨土에 대해 이렇게 분석하여 그 범위를 넓히고 있는 것은 大乘은 물론이요 小乘까지도 포함하는 일체대중이 大道에 나아갈 수 있는 길을 열어 주기 위함임을 알 수 있는 것이다.

이처럼 원효가 중생을 위하는 마음은 淨土往生의 실천방법에 있어서도 보여지고 있다. 원효는 먼저 發心을 隨事發心과 順理發心으로 나누고 있다. 이 가운데 수사발심은 俗諦의 事相에 기초하면 발심할 수 있어 不定性人도 능히 발심할 수 있다는 것이다. 다음 순리발심은 보살의 계위 가운데 十廻向의 자리에 이르러야만 가능하기 때문에 菩薩性人이라야 능히 발심할 수 있다고 하였다.

이처럼 發心을 두 가지로 나누면서 不定性人들에게도 왕생의 가능성을 열어 준 것은, 누구에게나 世間의 富貴와 榮樂 등을 구하지 않고 오직 菩提心만을 발한다면 극락에 왕생할 수 있다는 동기를 부여함으로써 중생들의 분발을 촉구하는, 원효의 마음을 엿볼 수 있는 점이다.

十念에 있어서도 원효는 初地 이상의 菩薩만이 發할 수 있는 隱密의 十念과 下品下生者라도 發할 수 있는 顯了의 十念으로 나누고 있다. 이 같은 점도 왕생의 원리를 二元的으로 구분하여 上根機者는 물론 下根機者들을 위해서도 폭넓은 실천방법을 제시했다고 할 수 있다.

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부  록

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普照思想硏究院 發起趣旨文

附 錄

한국불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에서도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도, 보조스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구·발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다. 우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL    미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)  本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)  本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 그 目的으로 한다.

第 4 條(事業)  本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2.  普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)  本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)  本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事長은 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 監事 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)   本院의 任員의 任期는 四年으로 하되 重任할 수 있다.

第 8 條(會議)  本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事 過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로 區分한다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)   1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年) 2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원(우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화 : (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리 : (02) 733-5316

□ 설립주체 : 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적 : 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신문화 暢達에 寄與하고, 한국불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

·1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究院 創立

·1987년 3월 14일, □普照全書□ 編輯委員會 發足

·1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

·1987년 11월 1일, □普照思想□(제1집) 발행

·1988년 7월 8일∼10일, (제2차)제1회 國際佛敎學術會議 開催

(송광사)

１ 주제 : 보조사상의 歷史的 位置

·1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

·1988년 11월 20일, □普照思想□(제2집) 發行

·1989년 8월 26일∼27일, □普照全書□ 최종 편집위원회 개최

·1989년 10월 15일, □普照思想□(제1집) 再版刊行

·1989년 11월 1일, □普照全書□ 발행

·1989년 11월 4일, □普照全書□출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

１ 주제 : 普照思想의 傳承

·1989년 12월 30일, □普照思想□(제3집) 발행

·1990년 10월 10일, □普照思想□(제4집) 발행

·1990년 10월 23일∼24일, (제4차)제2회 國際佛敎學術會議 開催

(송광사)

１ 주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

·1991년 10월 4일∼12월 31일, 제1기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(강건기)

·1992년 1월 10일∼4월 17일, 제2기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 진심직설(권기종)

·1992년 4월 25일, □普照思想□(제5·6집) 발행

·1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 정혜결사의 재조명

·1992년 5월∼8월, 제3기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 계초심학인문(김호성)

·1993년 10월 11일, □普照思想□(제7집) 발행

·1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

·1993년 12월∼1994년 2월, 제4기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 수심결(인경스님)

·1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

·1994년 12월∼1995년 2월, 제5기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 초기불교와 아함경(인경스님)

·1995년 1월 17일, □普照思想□(제8집) 발행

·1995년 6월∼8월, 제6기 불일교양강좌 개설

１ 교재와 강사 : 선가귀감(인경스님)

·1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

１ 주제 : 韓國禪의 원류 １ 나말여초 구산선문의 재조명 １

·1995년 11월 30일, □普照思想□(제9집) 발행

·1996년 2월 24일, 보조사상연구회 1차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 다르마와 하느님 : 캔트웰 스미스의 불교이해(류제동)

·1996년 4월 27일, 보조사상연구회 2차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적 성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

·1996년 6월 22일, 보조사상연구회 3차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

·1996년 8월 24일, 보조사상연구회 4차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

·1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 불교와 도시문화

·1996년 10월 26일, 보조사상연구회 5차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김일권)

·1996년 12월 28일, 보조사상연구회 6차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

·1997년 2월 1일, □普照思想□(제10집) 발행

·1997년 2월 22일, 보조사상연구회 7차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 고려후기 수선사의 변화(박영제)

·1997년 4월 26일, 보조사상연구회 8차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 효봉스님의 생애와 사상(김방룡)

·1997년 6월 28일, 보조사상연구회 9차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 조선후기 □석씨원류□의 수용과 불교계에 미친 영향(최연식)

·1997년 8월 23일, 보조사상연구회 10차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □육조단경□해석에 관한 고찰 １ □법보기단경□발을 중심으로(인경)

·1997년 10월 11일, 제10차 學術會議 開催(법련사)

１ 주제 : 대각국사 의천의 불교사상과 역사적 위치

·1997년 10월 25일, 보조사상연구회 11차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 승조의 삼가비판 이유와 중도에 대한 두가지 해석 방식(이병욱)

·1997년 12월 27일, 보조사상연구회 12차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□에 미친 초기선종서의 사상적 영향 １ 규봉종밀의 저술을 중심으로(김종명)

·1998년 2월 28일, (월례13차) 제1차 선전(禪典)연구발표회(법련사)

１ 주제 : 지눌의 □법집별행록절요병입사기□ 연구

·1998년 4월 25일, 보조사상연구회 14차 월례발표회(법련사)

１ 주제와 발표자 : 불교와 인터넷(이종완), 고려대장경의 전산화와 인문학적 중요성(김종명)

□ 주요사업

·논문집 발간 : □普照思想□, □禪典硏究□ 등 연 2회 발간

·연구회원 활동 : 본원의 목적에 찬성하는 석사학위 이상인 자·승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 56명으로 구성. □普照全書□ 강독, 역주작업, 연구논문 발표 등의 활동

·학술세미나 : 연 2회 정기(춘계, 추계) 학술회의 개최

·월례발표회 : 연 6회 발표회 개최. 연구회원 위주의 연구논문 발표

·강독회 : 월 2회 강독모임. 보조어록 강독 및 역주

□普照思想□ 제1집∼10집 목차

제 1 집

刊行辭	法  頂	3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義	崔柄憲	9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷	韓基斗	25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照	鏡  日	51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史	沈在龍	75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究	姜健基	91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察	吉熙星	109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依	金知見	123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察	李鐘益	135

附錄

普照關係 論著目錄	165

彙報	173

제 2 집

머리말	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味	姜健基	5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪	沈在龍	25

□ CHINUL□s Ambivalent Critique of Radical Subitism

Robert Buswell	45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修

金榮鎬	89

□ 普照禪과 本質構造	韓基斗	111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察	吉熙星	143

□ FA-CHI and CHINUL□s Understanding of Tsung-MI

Jan Yun-hwa	157

□ 李通玄□普照國師知訥	木村淸孝	203

□ 法寶壇經과 普照	李鐘益	271

□ 大慧의 書狀과 普照禪	蔡楨洙	289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여	朴性焙	305

□ The Contents of CHINUL□s S□n Seen in relation to

the □Nine Mountain Schools□	Henrik Sorensen	317

□ The Integration of CH□AN / S□n and The Teachings

(CHIAO / KYO) in Tsung-MI and CHINUL

Peter Gregory	349

□ Philosophical Implications of CHINUL□s Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism

Oaksook Chun Kim	381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□	김호성	401

彙報	417

제 3 집

인사말씀	法  頂	1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想	朴相國	7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想	權奇悰	19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想	金煐泰	47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향	宗  梵	73

討論	109

資料	137

普照著述의 書誌學的 解題	李鐘益	149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ	191

彙報	197

제 4 집

책머리에	法  頂	4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造	崔鳳守	7

□ 古代□□□□□□□□頓悟漸悟論爭	山口瑞鳳	39

번역 / 김호성	81

논평 / 전재성	104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題	鄭性本	111

논평 / 宗梵	158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch□an Buddhism of Sung China

Robert M. Gimello	163

번역 / 김호성	204

논평 / 김영호	232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제	李鍾益	239

논평 / 權奇悰	269

□ 華嚴禪□普照禪	吉律宣英	275

번역 / 全海住	297

논평 / 全海住	317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미	강건기	323

논평 / 최성렬	346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T□oegye

Michael C. Klton	351

번역 / 申星賢	375

논평 / 朴暎基	339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題	韓基斗	393

□ Chinul□s Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation

Robert Buswell, Jr.	423

번역 / 김호성	448

논평 / 길희성	464

□ 禪門正路의 根本思想	목정배	469

논평 / 심재룡	494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여	박성배	501

논평 / 전치수	529

彙報	553

제 5·6 합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭	3

法雲 李鍾益 博士 略曆	6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄	9

책머리에	法   頂	15

제1부 / 主題 : 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여	秦星圭	21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程	崔炳憲	45

□ □定慧結社文□의 思想 體系	李鍾益	99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規	崔昌植	123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社	韓基斗	155

□ 定慧結社의 現代的 意義	權奇悰	185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사	강건기	205

제2부 / 主題 : 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想	심재열	229

□ 世親의 □五蘊論□	이지수	253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제	崔鳳守	291

□ 범어 연성법칙의 연구	전재성	315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路	정경규	333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値	楊曾文 / 金浩星 옮김	363

彙報	391

편집후기	396

제 7 집

책머리에	玄  虎	3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究	權奇悰	11

논평 / 강건기	38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨	한기두	45

□ 無衣子의 詩文學	李鐘燦	77

논평 / 홍기삼	38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미	김호성	101

논평 / 길희성	132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성	李東埈	139

논평 / 法山	169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權	최병헌	173

논평 / 민현구	202

□ 학술회의 종합토론	207

彙報	233

제 8 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 보조지눌과 태고보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開	徐閏吉	9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題

法  山	47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較	韓基斗	77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기	沈在龍	109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상	김호성	131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察

高嬉淑	167

부록	203

제 9 집

인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 한국선의 원류 ― 나말여초 구산선문의 재조명 ―

□ 大朗慧無染의 無舌土論	崔玄覺	7

論評	姜健基	27

□ 新羅 禪의 思想的 特性	鄭性本	31

論評	沈在龍	68

□ 九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여	金煐泰	73

論評	韓基斗	97

□ 曹溪宗의 起源과 展開	許興植	105

論評	李法山	132

연구회원 논문

□ □간화결의론□ 역주 ― 화엄과 간화선의 변증법 ―

金浩星	135

□ □三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註

河廷龍	173

부록	199

제 10 집

□ 인사말씀	玄  虎	3

特輯 : 佛敎와 都市文化

□ 佛敎와 都市 ― 印度 佛敎를 中心으로 ―	정병조	9

論評	길희성	41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 ― 國都佛敎와 山間佛敎

최병헌	45

論評	이봉춘	63

□ 外國의 都市佛敎 ― 日本과 臺灣의 경우 ―	이법산	67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 ― 現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로 ―	홍사성	95

論評	심재룡	125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 ― 法蓮寺의 예를 中心으로―

공종원	127

論評	박상국	153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解	이병욱	159

□ 다르마와 하느님 ― 캔트웰 스미스의 불교이해

유제동	195

부록	223

普照思想硏究院 組織

□ 고    문 : 보성

□ 이 사 장 : 현호

□ 원    장 : 법정

□ 이    사 : 법흥, 현고, 조홍식

□ 상무이사 : 이범세

□ 감    사 : 유여진

□ 연구위원 : 강건기(전북대)

권기종(동국대)

김영태(동국대)

길희성(서강대)

김지견(한국정신문화연구원)

박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대)

이법산(동국대)

심재룡(서울대)

최병헌(서울대)

한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 논문(11집)심사위원 : 이법산 강건기 권기종 박상국 심재룡 한기두

□ 연구회원 : 총 56명

□ 실    장 : 인  경

□ 간    사 : 안후상

普照思想硏究會員 住所錄

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
1	강 덕 영	생물학, 성균관대	0336-635-3632
		경기도 이천시 창천 9동 407-20
2	강 종 구	교육심리학, 서울대	032-471-1943
		인천시 남동구 만수 6동 1048번지 금호아파트 101-302호
3	고 희 숙	도서관학, 청주대	02-740-5631
		서울시 은평구 응암 4동 270-17
4	김 경 집	불교학, 동국대	0344-970-8295
		경기도 고양시 행신동 787번지 소만마을 시영A 616-903
5	김 남 윤	국사학, 서울대	02-894-1145
		서울시 구로구 독산 1동 주공아파트 1404-808
6	김 남 희	동아시아학, 연세대	02-325-1028
		서울시 서대문구 홍제동 330-145 102호
7	김 방 룡	동양철학, 원광대	0658-42-5308
		전북 김제시 만경면 만경리 314-1
8	김 일 권	한국종교사, 서울대	02-873-8636
		서울시 관악구 봉천 7동 산 4-1 가족생활동 932동 103호
9	김 종 인	동양철학, 서울대	02-323-8671
		서울시 마포구 망원동 414-60
10	김 호 성	인도철학, 동국대	0351-40-7428
		경기도 의정부시 용현동 주공아파트 207동 303호
11	나 희 라	국사학, 서울대	02-503-3524
		경기도 과천시 부림동 주공아파트 910동 307호
12	남 동 신	국사학, 서울대	02-871-3755
		서울시 관악구 봉천 11동 196-310 미립연립
13	남 희 숙	국사학, 서울대	02-888-3992
		서울시 관악구 신림 2동 402 현대아파트 103-206호
14	류 제 동	종교학, 서강대	02-885-1953
		서울시 관악구 봉천 11동 낙성대현대아파트 102동 1203호
15	명 성	불교학, 동국대	02-737-7923
		서울 종로구 당주동 100번지 세종A 208

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
16	민 순 의	불교학, 서울대
		서울시 양천구 신월 1동 113-22
17	박 병 수	불교학, 원광대	0653-857-6954
		전북 익산시 모현동 1가 303-1 현대아파트 2차 201-1208
18	박 영 제	국사학, 서울대	02-482-4991
		서울시 강동구 둔천 1동 주공아파트 310-702
19	박 헌 묵	원불교학, 원광대	0653-858-1028
		전북 익산시 마동 328-2
20	변 희 욱	동양철학, 서울대	02-824-2875
		경기도 과천시 부림동 주공아파트 715-202호
21	안 승 준	인도불교, 동국대	02-916-7471
		서울시 성북구 정릉동 227-14
22	안 지 원	국사학, 서울대	02-703-7374
		서울시 마포구 도화 2동 우성아파트 13동 1108호
23	안 후 상	한국종교사, 성균관대	02-394-8591
		서울시 서대문구 홍은 2동 11-233 11통 4반
24	오 영 달	정치학, 경희대	0346-556-7621
		서울시 강서구 화곡 5동 1054-18
25	이 계 표	한국불교사, 전남대	062-372-1395
		광주광역시 서구 쌍촌동 시영아파트 103동 905호
26	이 병 욱	철학, 고려대	02-715-7769
		서울시 마포구 염리동 36-88
27	이 상 기	독문학, 외국어대	0441-43-1676
		충북 충주시 칠금동 626 삼일A 101-206
28	이 인 범	미학, 홍익대	0343-22-4877
		경기도 의왕시 내손 2동 637 보우빌딩 503호
29	이 재 권	동양철학, 충남대	042-931-5398
		대전광역시 대덕구 덕암동 71-17 대양빌라 1동 201호
30	이 정 주	한국사, 고려대	0344-913-5485
		경기도 고양시 주엽 1동 강선마을 벽산A 103-1303
31	이 종 완	물리학, 뮌헨대	02-502-8117
		경기도 과천시 부림동 41 주공A 811동 805호
32	이 창 구	철학, 전북대	0653-52-5489
		전북 익산시 동산동 204-3번지

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
33	이 필 원	인도불교, 동국대	02-929-0929
		서울시 동대문구 용두 2동 118-87 백화도량
34	이 현 옥	불교사상, 동국대	02-483-4066
		서울시 강북구 수유 4동 562-11
35	이 희 태	철학, 칼스루헤대	0658-548-3015
		전북 김제시 금산면 청도리 1구 581
36	정 상 보	철학, 서울대	02-507-3419
		경기도 과천시 원문동 주공아파트 266동 409호
37	정 원 경	국문학, 숭실대	032-321-1550
		경기도 부천시 원미구 중4동 1-2 한라마을 115-501
38	조 명 제	불교철학, 부산대	051-203-9950
		부산시 사하구 신평동 100번지 임호A 3동 111호
39	조 새 미	금속공예, 서울대	02-379-3439
		서울시 종로구 평창동 329번지 럭키평창빌라 1-301
40	조 용 헌	동양종교학, 원광대	0653-842-5182
		전북 익산시 신동 776-4 복성연립 가동 302호
41	최 연 식	국사학, 서울대	02-666-8836
		서울시 강서구 방화 3동 방화3단지아파트 301동 501호
42	최 윤 옥	한국사, 이화여대	02-532-5971
		서울시 서초구 잠원동 한신아파트 329-303
43	하 정 룡	한국고대사, 고려대	0563-35-0065
		서울시 종로구 평창동 387-23
44	홍 성 민	경제학, 외국어대	02-876-4249
		서울시 관악구 봉천 1동 954-21 경제사회연구원
45	김 명 숙	정신의학, 고려대	02-906-5753
		서울시 도봉구 쌍문 1동 486-18 우이그린빌라 3동 302호
46	고 영 섭	불교학, 동국대	02-987-9180
		서울시 강북구 미아 3동 234-63 2층
47	정 명 선	불교학, 원광대	0653-842-3752
		전북 익산시 모현동 1가 520 원광여고
48	김 용 승	불교사학자	0681-535-4609
		전북 정읍시 수성동 481-9
49	장 유 진	불교학, 스리랑카콜롬보대	02-993-1159
		서울시 강북구 수유 2동 605-296

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
50	한 중 광	불교학, 동국대	032-521-5927
		인천시 부평구 부평 1동 동아A 37-606
51	김 종 명	철학, UCLA	0342-781-3507
		경기도 성남시 분당구 이매동 124 이매촌 한신A 211-1703
52	양 정 석	한국고대사, 고려대	02-522-6722
		서울시 서초구 서초 2동 신동아A 7-612
53	티호노프	노어학, 경희대	02-883-4794
		경기도 용인시 기흥읍 소촌리 경희대 노어학과
54	배 영 기	교육철학, 숭의여대	02-3708-9283
		서울시 중구 예장동 8-3 숭의여자대학
55	박 옥 미	불교학, 동국대	0346-574-5585
		경기도 남양주시 진건면 송능2리 304(봉인사)
56	지 우	선학, 동국대	02-745-0747
		서울시 성북구 성북 2동 산25-1/ 11-14

普照思想 제11집

1998년 2월 25일 인쇄

1998년 2월 28일 발행

발행인 : 玄虎(윤정수)

편집인 : ⓒ 普照思想硏究院

발행처 : 佛日出版社

등록 : 제1호(1984. 6. 20)

전남  순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

Tel (02) 733-5311, 5315 / Fax (02) 733-5316

값 10,000원

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