普 照 思 想

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제 10 집

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佛敎와 都市文化

인사말씀

歸依 三寶하옵고, 普照思想硏究院이 설립된 지 벌써 10년이란 세월이 흘렀나 봅니다. 그 동안 저희들은 普照國師 知訥 스님의 근본 도량인 曹溪山 松廣寺 제8차 중창불사를 진행하면서 외형적인 가람 신축 불사 못지 않게 내실을 기하는 보조사상연구원을 설립하여, 학술 불사도 게을리하지 않는 등 수행과 포교에 전념하였습니다.

그리하여 두 차례의 국제학술세미나와 여덟 차례의 국내학술회의를 통해 普照思想은 물론 한국 불교 禪思想의 흐름을 再照明하고, 선양하는 데 일익을 담당하였습니다.

佛敎는 智慧와 慈悲의 大道입니다.지혜의 개발과 자비의 실천 여하에 따라 우리의 삶을 보람되게도 하고 또 불행하게도 할 수 있습니다.

부처님께서 탄생하실 때 □天上天下 唯我獨尊 三界皆苦 我當安之□라 말씀하신 것처럼 불교는 上求菩提 下化衆生의 보살도를 실천하는 것이요, 지혜와 자비를 우리 생활 속에 구현하는 가르침이라 말할 수 있습니다.

석가모니 부처님께서는 몸소 이 길을 실천하고 또 그 길을 우리에게 보여 주었습니다. 우리는 부처님의 生涯와 八相成道를 통하여 이를 잘 알 수 있습니다.

또 부처님께서 成道하신 후 당신과 가장 인연 깊은 五比丘를 찾아가 최초의 설법을 하시고, 또 그 당시 가장 많은 사람들이 살고 있던

도시 바라나시를 중심으로 교화 활동을 전개하였다는 것은, 부처님의 생애와 사상을 이해하는 데 무엇보다도 중요하다고 여겨집니다.

하기에 □一心이 청정하면 一身이 청정하고, 一身이 청정할 때 多身이 청정하고, 多身이 청정할 때 法界가 청정하다.□고 하였습니다.

그리고 □傳道의 大宣言□을 통해 □모든 이웃들의 행복과 안락을 위해 傳道의 길을 떠나라.□고 간곡히 당부하십니다.

돌이켜 보면, 조계산의 송광사는 修行의 도량이요, 서울의 법련사는 布敎의 전당입니다.

산간불교와 도시불교의 관계인 修行과 布敎! 이것은 수레의 두 바퀴와 같고 새의 양 날개와도 같습니다.

수행이 없는 포교! 이것은 敎化衆生이 아니요 同化衆生일 뿐이며, 布敎가 없는 修行! 이것은 小乘的 獨求解脫이지 自利利他의 보살행이 아닙니다.

8년 간의 역사 끝에 수행의 근본 도량인 松廣寺 제8차 중창 불사를 원만히 회향하고, 5년 간의 불사를 통해 도심 포교의 전당이자 전통 문화가 계승될 法蓮寺 靈山大法殿이 莊嚴하게 建立되었습니다.

이와 같은 역사적인 중창 불사의 普回向을 앞두고, 法蓮寺에서 □佛敎와 都市文化□라는 주제로써 학술회의를 개최한다니 더욱 뜻깊은 일이라 아니할 수 없습니다.

아무쪼록 이번 학술회의를 통해 수행의 山間佛敎와 포교의 都市佛

敎가 調和를 이루어 佛國淨土를 이룩하는 데 보탬이 되었으면 하는 마음 간절합니다.

여러 가지 미비한 여건 하에서 기꺼이 이번 학술회의에 동참해 주신 보조사상연구원 연구위원님들과 연구회원, 그리고 사부 대중 여러분께 거듭 감사의 말씀을 드립니다.

成佛하십시오.

불기 2540년 10월 19일(음력 9월 8일)

普照思想硏究院 理事長  玄 虎  合掌

普照思想

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제10집

◐ 목  차 ◐

佛敎와 都市文化

□ 인사말씀 /현호 스님·3

□ 佛敎와 都市 -印度 佛敎를 中心으로- /정병조·9

논평 /「佛敎와 都市」에 대한 논평 /길희성·41

□ 韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格 - 國都佛敎와 山間佛敎 - /

최병헌·45

논평 /「韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格」에 대한 논평 /

이봉춘·63

□ 外國의 都市佛敎 -日本과 臺灣의 경우- /이법산·67

□ 韓國 都市佛敎의 問題와 方向 -現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을

中心으로- /홍사성·95

논평 / 都市佛敎의 外形的 問題點 /심재룡·125

□ 都市佛敎의 文化的 使命 -法蓮寺의 예를 中心으로- /공종원·127

논평 / 都心寺刹 法蓮寺의 文化的 使命 /박상국·153

硏究會員 論文

□ 懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解 /이병욱·159

□ 다르마와 하느님 -캔트웰 스미스의 불교이해- /유제동·195

附 錄

□ 보조사상연구원 발기취지문·223

□ 보조사상연구원 회칙·225

□ 보조사상연구원 연혁·227

□ □보조사상□ 제1집∼9집 목차·230

□ 보조사상연구원 조직·238

□ 보조사상연구회원 주소록·239

佛敎와 都市

- 印度 佛敎를 中心으로 -

정병조 / 국민윤리학과, 동국대 교수

차 례

1. 머리말

2. 도시의 발달과 불교의 성립

1) 도시국가 출현의 역사적 배경

2) 당시의 도시와 생활상

3) 상가의 형성

3. 사찰과 도시

1) 부처님의 활동 무대와 대표적 사찰

2) 굴원사원과 스투파 신앙, 그리고 도시

4. 대승불교의 불탑 신앙과 불교의 쇠퇴

5. 맺음말

† 논평

佛敎와 都市

- 印度 佛敎를 中心으로 -

정병조 / 국민윤리학과, 동국대

1. 머리말

인도불교의 성립과 발달은 도시와 불가분의 관계를 맺고 있다. 부처님의 유행(遊行)의 경로와 수행자들의 안거지, 그리고 정사를 세운 곳이 주로 도시 근처였다는 사실은 결코 우연이 아니다. 거기에는 그럴 만한 정치·사회·문화·경제적 이유가 있었던 것이며, 초기불교이래 이와 같은 전통은 유지되고 있었다.

마가다의 국왕 빔비사라가 죽림정사(竹林精舍)를 기증하려고 했을 때, 부처님은 적당한 장소로서 □(도시에서) 멀지도 가깝지도 않으며, 왕래에 편리하여 원하는 사람이 가기 쉽고, 낮에는 시끄럽지 않고 밤에는 사람의 소리가 없는, 그리고 사람의 통행이 없으며, 사람을 유혹하는 것도 없어 명상에 적당한 곳□을 가리키고 있다. 이는 도시와 불교 교단의 실질적 거리 및 상징적 거리를 말해 주는 것으로 시사하는 바가 크다. 실제로 슈라바스티의 기원(祈園)정사와 미갈라마타(鹿子母)정사, 카우산비의 고쉬타라 마원정사, 라자그리하의 죽림정사, 바이샬리의 암라팔리정사 등 부처님이 교화의 무대로 삼았던 사찰들은 모두 대도시의 한복판이거나 부근에 위치하고 있다.

) 奈良康明, □불교사1-인도□동남아시아□, 정호영 역, □인도불교: 문화사적 탐구□ (서울: 민족사, 1990), p. 85에서 재인용.

불교와 도시의 관계에 있어서 또 하나 주목해야 할 사실은 부처님의 가르침에 따라 출가하여 비구가 된 사람, 그리고 보시를 하며 외호했던 세력들의 대부분이 당시 사회의 상층계급, 즉 도시에 거주하는 사람들이었다는 점이다. 예를 들어 마가다국의 빔비사라 왕이나 코살라국의 프라세나지트 왕, 그리고 기원정사를 기증한 수닷타 장자(長子) 등이 곧 그들이다. 이들은 당대의 권력자이거나 부유한 상인계층에 속하는 사람들이었다. 다시 말해 불교의 지지기반은 정통 브라만 계급이나 농민이 아니라 도시와 거기에 거주하는 신흥상업세력이었던 것이다. □법률경□에 등장하는 장자군(長子群)이나 기원정사를 보시한 수닷타 장자, 그리고 □유마경□의 주인공 유마거사 등이 곧 그들이다.

) 정병조, □길아닌 길 말없는 말□ (서울: 정우사, 1993), p. 14.

이들 신흥세력이 대거 불교에 귀의했다는 사실은 초기불교의 비약적인 발전을 가능케 한 근본요인이라고 할 수 있다. 동시에 성립 당시의 불교가 귀족적 모습을 띨 수밖에 없었던 원인이 되기도 한다. 말하자면 불교와 도시는 처음부터 밀접한 관계를 맺고 있었던 것이다.

) 같은 책, p. 15.

2. 도시의 발달과 불교의 성립

1) 도시국가 출현의 역사적 배경

기원전 1,300년경부터 인도에는 아리얀인(□ryan)들의 침입이 있었다. 그들은 코카서스(Caucacus)의 북방 초원지역을 떠나 서방 또는 서남방으로 이동하였고 서남방으로 이동한 부족들이 서북인도의 펀잡(Pa□j□b) 유역에 정착하게 되면서 정복전쟁이 시작된다. 인도로 진출한 아리얀인들은 원주민들과의 격렬한 전쟁을 통해 이윽고 원주민들을 지배하기에 이르는데, 그들이 전쟁에서 이길 수 있었던 요인으로는 기동력이 뛰어난 유목민이었다는 이유 외에도 철제 무기를 사용하고 있었다는 점을 들 수 있다. 이에 반해 원주민들은 아직 청동기 단계를 벗어나지 못하고 있었던 것이다.

佛敎와 都市

) 정병조, □인도철학사상사□ (서울: 경서원, 1977), pp. 14∼15.

그들은 인더스(Indus), 갠지스(Ganges) 유역을 중심으로 가부장적인 농경사회를 확립하였다. 사회구조는 가부장적인 대가족 생활에서 출발하여, 점차 씨족, 부족으로 발전되어 갔다. 부족의 우두머리는 왕(R□jan)이라고 불리었고, 부족민의 선거를 통해 결정되었다. 뒤에는 통상 세습으로 이어졌다. 이때까지만 하더라도 국왕의 권력은 절대적인 것이 아니었으며 부족의 집회(Samiti)나 연합집회(Sabh□)를 통해 표명되는 인민의 의사에 따라 일정부분 제약되고 있었다. 그리고 혈연 중심의 사회였기 때문에 언어, 종교 등이 하나였고, 여러 부족간의 정치적 알력이나 무력충돌은 없었던 것으로 보인다.

) 같은 책, p. 15.

그후 아리얀인들은 펀잡 지역에서 갠지스의 중류 지방으로 이동하기 시작하면서 사회적으로나 문화적으로 커다란 변동을 겪게 된다. 갠지스 유역의 비옥한 토양은 잉여 농산물을 산출하였고, 물질적 생활의 풍요는 점차 상공업의 발달을 촉진시켰다. 전통적 농경사회가 붕괴되고 상업적인 도시경제가 발달하게 된 것이다. 이 무렵 많은 소도시들이 생겨났고, 또 인도 역사상 처음으로 이러한 소도시를 중심으로 이른바 도시국가가 생겨나게 되었다. 그 중 어떤 곳은 귀족정치나 공화정치의 제도를 시행하기도 했으나 점차 국왕의 지배권 확립에 따라 대국가로 병합되는 추세에 있었다. 대국의 수도는 번영의 극치를 이루면서 저마다 장대한 도시를 건설하기에 이르렀다. 당시의 강성한 도시국가들 중에서도 코살라(Kosala), 마가다(Magadha), 아반티(Avanti), 밤사(Va□sa) 등은 특히 유명하다. 부처님이 태어나신 카필라국(Kapila)이 코살라의 보호국이었다는 것은 널리 알려진 사실이다.

이러한 도시국가의 발달은 종래의 사성계급 중 가장 우위를 차지하고 있던 브라흐만족의 권위를 상실케 하는 대신, 무사나 왕족계급이었던 크샤트리아 계급의 괄목할 성장을 가져오게 하였다. 한편, 여러 도시간의 상공업이 비상한 발달을 보임에 따라 화폐경제가 확립되고 그 결과 시민계급이었던 바이샤족들이 막대한 부를 누리게 되었다. 이들 상공업자들은 조합을 만들어 도시 내의 경제적 실권을 장악하였다. 금융업자나 상인들의 조합장은 슈레스틴(□re□□hin)이라고 불렀다. 슈레스틴이란 □우수한 사람□, □탁월한 사람□이란 뜻으로 브라흐마나 시대에는 촌락공동체의 우두머리를 나타냈으나 도시의 발전에 따라 대두하게 된 상공인 계급의 우두머리로 그 의미가 변경되었다. 한역에서는 이를 장자(長子)라고 번역한다.

) 같은 책, pp. 40∼41.

또한 이것과 유사한 의미로 사용된 용어로는 가하파티(Gahapati)가 있다. 이것은 훗날 □가장(家長)□을 의미하여 베다나 브라흐마나에서는 제단에 공물을 바칠 때 제주(祭主)의 역할을 한 사람이었다. 그러나 새로운 경제환경에 따라 상업□수공업□농업 등에 의해 재산을 취득한 자는 자신의 본래 계급에 관계 없이 사회적 존경을 받았기 때문에 가부장적 대가족의 우두머리를 의미하게 되었다. 이와 같은 신흥계급, 특히 도시의 상공업자를 대표한 가하파티가 이 지역에서 발생한 불교나 자이나교단의 후원자가 되면서 교단이 경제적 안정을 이루게 되었다는 사실은 불교와 도시와의 관계를 상징적으로 보여준다.

) W. M. Theodore De Bary, The Buddhist Tradition, 1972, New York, pp. 46∼48.

한편 도시의 생산적 발전을 배경으로 강대한 권력을 장악하게 된 크샤트리아의 왕은 적극적인 영토 확장에 나서기 시작한다. 자연히 국가간의 정복전쟁이 다시 불붙었고 극도의 정치적 혼란이 이어졌다. 석가모니 부처님이 이 세상에 오신 것은 바로 이 무렵의 일이다.

참고로 당시의 대표적 도시국가를 열거해 보면 다음과 같다.

1) 앙가(A□ga)

2) 마가다(Magadh□)

3) 카시(K□s□)

4) 코살라(Kosal□)

5) 밧지 연합국(Vajj□)

6) 말라(Mall□)

7) 체티(Cet□)

8) 밤사(Va□s□)

9) 판챠라(Pa□c□l□)

10) 쿠루(Kuru)

11) 파사(Macch□)

12) 스라세나(S□rasen□)

13) 아사카(Assak□)

14) 아반티(Avanti)

15) 간다라(Gandh□r□)

16) 캄보자(Kamboj□)

) 增谷文雄, □불타시대(佛陀時代), 목정배 역(서울: 경서원, 1984), pp. 208∼209.

이들 나라 가운데서도 특히 강성한 국가는 마가다, 코살라, 밤사, 아반티의 네 왕국과 몇 개의 공화국으로 이루어진 밧지 연합국이었다. 대체로 그들의 국왕은 불교의 외호자였고 영토는 부처님이 유행한 땅이며, 또한 그곳에는 불교 교단을 위한 정사(精舍)나 굴원(窟院)이 있었다.

2) 당시의 도시와 생활상

부처님이 출세를 전후하여 인도 전역에는 이미 상당수의 도시가 성립되고 있었다. 리스 데이비스(Rhys Davis)는 □불교 인도(Buddhist India)□에서 당시 인도에 존재했던 주요 도시 이름들을 다음과 같이 열거하고 있다.

) T. W. Rhys Davis, □Buddhist India□ (London, 1903), pp. 34∼41. 여기서는 목정배 역, 같은 책, pp. 75∼76에서 재인용.

1) 아욧쟈: 코살라의 도시, 사라부의 강변에 있다.

2) 바라나시: 바라나라는 지류(支流)가 강가(Gang□)의 본류(本流)와 만나는 근처에 있었으며 그 옛날 카시의 도읍이었다.

3) 챰파: 같은 이름의 강변에 있었으며, 앙가의 도읍이었다. 여기에 열거된 도시 가운데서 가장 동쪽에 위치한다.

4) 감비라: 북쪽 판챠라족의 도읍이었다. 강가의 상류 북쪽 기슭이었다고 하나 그 위치는 확인할 수 없다.

5) 코삼비: 바라나시에서 야무나강을 서쪽으로 230마일 떨어진 곳에 있었으며, 밤사의 도읍이었다.

6) 마트라: 스라세나족의 도읍. 코삼비에서 야무나강을 더 거슬러 올라간 곳에 있었다.

7) 미시라: 비디하족의 도읍. 예전에 쟈나카왕의 도읍으로 알려진 곳이다.

8) 라쟈가하: 마가다의 도읍. 이곳은 구시(舊市)와 신시(新市)가 있다. 구시는 정확하게는 기리바쟈(Giribbaja)라고 하며 산으로 둘러싸인 도읍이었다. 신시는 불타와 같은 시대의 왕 빔비사라에 의해 산의 북쪽 언덕에 새로 세워졌다.

9) 로루가: 소비라의 도시. 인도의 서해안에 위치하여 연안무역의 중심지였다.

10) 사가라: 맛다족의 도시. 인더스강의 상류, 오하지방(五河地方)에 있었으며 물자의 집산지였다. 후에 미린다왕이 이 땅을 통치한 일이 있다.

11) 사케다: 코살라의 중요 도시. 사밧티에서 하룻길에 있었다 한다.

12) 사밧티: 코살라의 도읍. 강가의 지류 아지라봐티의 강변에 위치하여 육상무역의 중심지였다. 불타의 시대에는 파세나디왕의 거성이 있었다.

13) 웃제니: 아반티의 도읍. 중인도의 서남부에 위치했다. 십대제자의 한 사람 갓쨔야나는 이 지방 출신이었다.

14) 벳사리: 리챠비족의 도읍. 불타의 시대에는 강력한 밧지 연합국의 중심으로 번영했다. 사밧티에서 라쟈가하에 이르는 무역로의 중간에 위치해 있다.

이들 도시 가운데 부처님의 주된 무대로서 때때로 불교문헌에 나오는 곳은 라쟈가하, 벳사리, 사밧티, 바라나시 등인데, 대체로 이 4개 도시를 연결하는 부등변 사각형이 부처님의 활동무대였다. 이 밖에도 부처님의 발자취는 아욧쟈, 챰파, 코삼비, 미시라, 사케다 등에서도 찾아 볼 수 있으나, 더 서쪽인 웃제니나 서해안과 로루가 또는 북서인도의 사가라 등의 도시에는 미치지 않았던 것 같다.

이러한 도시 형태가 정확하게 언제 출현했는지는 알기 어렵다. 다만 그와 같은 도시의 존재와 그곳에서의 생활양상을 불교문헌이 기록하고 있다는 점이다. 그 이전의 문헌에서는 기록을 찾아 볼 수 없다. 바꾸어 말하면 인도에서 도시가 출현한 시기는 부처님의 재세시기와 거의 일치한다는 사실이다. 그렇다면 당시의 도시 규모와 생활상은 어떤 것이었을까? □대선견왕경(大善見王經)□에는 구사밧티라는 도시의 모습이 다음과 같이 묘사되고 있다.

1) 이 도성은 동서의 길이가 12요쟈나 유순(由旬), 남북의 폭이 7요쟈나에 이르렀다.

2) 이 도성은 인구가 조밀하고 물자가 풍부하여, 주야로 열 가지〔十種〕의 소리로 떠들썩하였다. 열 가지 소리란, 코끼리 소리, 말〔馬〕의 소리, 수레 소리, 북 소리, 장고 소리, 비파의 소리, 노래소리, 징 소리, 꽹과리 소리, 그리고 □먹자, 마시자, 즐기며 떠들자□라는 인간의 소리였다.

3) 이 도성은 일곱 종류의 성벽으로 둘러싸였고, 또 일곱 종류의 다라(T□la)의 가로수로 둘러싸여서, 이 가로수에서 부는 바람은 음악처럼 사람들의 마음을 황홀하게 도취시켰다.

) 같은 책, p. 77에서 재인용.

여기서 우리는 비록 그것이 가공의 도시에 관한 기술이라고 하더라도 당시의 도시 모습을 어느 정도 상정해 볼 수 있다. 왜냐하면 그 모델은 현실의 도시일 수밖에 없을 것이기 때문이다. 따라서 그 규모에는 과장이 있다고 하더라도 □성벽으로 둘러싸인 곳에서 많은 인구가 살고 있었고, 물자의 집중 및 떠들썩한 생활 모습, 그리고 교외에 가로수가 있는 도시의 그림□을 떠오르게 한다.

그 성벽 안에서 사는 사람들은 왕과 그 신하들만이 아니었다. 그 점에 있어서 이들 고대 도시는 그리스의 폴리스(Polis)에 가깝다. 거기에는 많은 수공업자들이 살았고, 또 상인들이 거주하였으며, 왕성하게 상업활동이 이루어지고 있었다. 그들은 대개 도성 안에 각자의 영역을 이루고 있었는데, 예를 들면 바라나시에는 상아 세공사(象牙細工師)의 거리가 있고, 직물업자의 거리가 있었으며, 또한 상인들의 거리가 있었음이 밝혀지고 있다.

그 밖에도 바자가 있어서 거기에서 직물, 건물(乾物), 향료, 기름, 꽃, 금은보석, 곡물, 야채들을 팔았다. 또 파나가라(p□n□g□ra)라고 불리는 술집이 있어서 강렬한 알코올 음료도 팔고 있었다. 그 음료는 수라주(sur□)라고 불리는 술이며, 베다의 문헌에서 잘 알려진 소마주(soma)는 아니었다. 이 소마주는 그들이 인도에 이주하기 전에 애용하던 일반적인 술인데, 인도에는 그 원료가 되는 식물(植物)이 없어서 그들이 옮겨다 심었으나 역시 본래의 향기를 보존할 수가 없었기 때문에 얼마 안가서 이것은 제사용으로만 쓰여지게 되고, 일반적으로는 수라주를 널리 마시게 됐다. 이것은 곡물을 증류한 것으로, 상당히 강한 알코올 음료였던 것으로 보인다.

한편 어떤 종류의 상품은 도시의 성문 밖에 있는 니가마〔市場〕까지만 운반되는 것들도 있었다. 예를 들면, 사밧티(舍衛城)의 성 밖에는 생선류의 니가마가 있었으며, 바라나시의 성 밖의 십자로에는 사슴고기의 가게가 있었으며, 또는 간피라(또는 웃다라, 판챠라 라고도 함)의 4대문 밖에는 야채가게들이 있었다고 한다.

여기서 또 하나 주목해야 할 것은 불타시대의 경제사회에서는 직업의 지역적 집중, 바꾸어 말하면 직업씨족(職業氏族: Craft clan)이라고 불릴 수 있는 것이 존재했다는 사실이다. 이것은 무엇인가를 전문적으로 영위하는 취락이다. 우리는 그 예를 남전 상응부경전 42, 취락주상응(南傳, 相應部經典 四二, 聚落主相應: 漢譯同本, 雜阿含經 三二)에서 찾아볼 수 있다.

1) 가무기취락주(歌舞伎聚落主)인 타라푸토(Talaputo Na□ag□mani)

2) 전사취락주(戰士聚落主: Yodh□jivo g□mani)

3) 승상취락주(乘象聚落主: Hatth□roha g□mani)

4) 승마취락주(乘馬聚落主: Ass□ro g□mani)

5) 도사자취락주(刀師子聚落主: Asibandhakaputta g□mani)가 곧 그   것이다.

) 같은 책, pp. 78∼80.

이들 지역은 큰 도시의 교외인 경우도 있고, 촌락인 경우도 있으며, 때로는 시기를 정해서 그 지방 전체를 위해서 특별히 시장이 서는 경우도 있었다. 그리고 예컨대 대장장이 촌락에 장(market)이 서면, 거기로 사람들이 면도칼이나 도끼, 바늘, 가래 등을 사러 가는 것이다. 또 강가 유역이나 더 외진 곳에서는 덫으로 새나 짐승을 잡는 가마〔村〕가 있어 사냥한 짐승의 가죽이나 상아 같은 것을 팔기도 했다.

이런 직업의 집중은 도시에서도 볼 수 있었다. 예컨대, 바라나시에는 상아 조각가의 거리가 있었다고 하며, 그 밖의 도시에도 염색공의 거리, 장사꾼들의 거리 등이 있었다. 그리고 이런 직업은 세습제도가 일반적이고, 개인의 이름 또는 가족의 이름을 직업에 연결해서 부르고 있었던 것 같다. 그러나 세습제도가 절대적 규칙인 것은 아니었다. 또한 이 시기에 도시 상인들간에 공동경영이 이루어지고 있었다는 점도 눈여겨 볼 만하다. 왜냐하면 그것은 곧 부의 집중과 그에 따른 현실적 권력의 획득을 의미하기 때문이다.

) 같은 책, pp. 80∼81.

3) 상가(Sa□gha)의 형성

상가(Sa□gha), 곧 교단의 성립은 불교의 지속적인 발전을 가능케 한 직접적인 원동력이 되었다. 불전에 따르면 깨달음을 얻은 부처님이 옛 수행동료였던 5인의 고행자를 바라나시 근처의 녹야원에서 교화하고 제자로 삼은 것이 상가의 출발이다. 상가는 본래 회합, 집단, 모임을 의미하는 보통명사로서 길드적인 조합 또는 공화제의 부족국가도 상가로 불린다. 그러나 기원전 3세기의 아쇼카왕 시대부터 불교교단을 가리키는 고유명사가 되다시피 했다. 초기 상가의 구성원은 비구, 비구니, 사미, 사미니, 비구니견습(싯카마나)으로 이루어졌다. 그후 비구, 비구니와 남녀 재가신도인 우바새, 우바이를 합친 사부대중을 상가로 부르게 되었다. 오늘날은 사부대중을 상가로 부르는 것이 일반적이다. 어쨌든 상가의 성립은 수행자의 생활양식을 출가유행으로부터 한 곳에 정착하여 수행하는 정주(定住)생활로 전환시켰다는 데 그 역사적 의미가 있다.

) 정호영 역, 앞의 책, p. 129.

당시의 출가수행자들은 각지를 유행하면서 근처 인가에서 탁발을 하고 식사를 마치면 나무 아래나 계곡, 산, 바위굴, 묘지 등에서 노숙을 하며 정진에 힘썼다. 그들의 생활양식은 4의지(四依止), 즉 분소의(糞掃依), 걸식(乞食), 수하좌(樹下坐), 진기약(陳棄藥)으로 표현된다. 말 그대로 □집 떠난 사람□의 생활 그 자체였던 것이다.

그러나 불교 상가의 생활양식은 여름안거〔雨安居〕를 계기로 변화하기 시작한다. 굳이 불교에만 한정되는 것은 아니지만 당시의 수행자들은 우기가 되면 한 장소에 머무는 관습이 있었다. 만물이 고갈되는 건기 다음에 비가 내리면 각종 벌레들이 일제히 활동을 시작함으로 이를 밟아 죽일 염려가 있거나, 동시에 비로 말미암아 도로가 유실되어 이동하기가 불편했기 때문이다.

불교 수행자도 이러한 예에 따라 초기에는 각자가 자신의 친척이나 지인(知人) 등에 의지하여 그들의 집근처에 머물면서 우기 동안에 필요한 음식물을 확보했던 것으로 보인다. 그러나 점차 부처님과 그 교단의 외호자가 늘게 되자 수행자들은 그들이 기증한 숲에 머물면서 우기를 보내게 된다. 마가다의 빔비사라왕이 부처님의 위대함을 전해 듣고 왕사성 안에 죽림원(竹林園)을 만들었던 것이 한 예이다. 다만 처음에는 건물은 짓지 않고 숲과 우기 동안의 음식만을 보장했을 뿐이다. 그러나 곧 비와 이슬을 피할 수 있는 정사의 기증을 받아들이게 되었다. 왕사성의 한 장자는 하루에 60개의 정사를 지었다는 이야기가 전해져 온다. 이것이 계기가 되어 점차 영구적인 정사의 건축과 기증이 이어졌다. 수행자들은 이곳에 모여 함께 거주하게 되었다.

) 같은 책, pp. 130∼131.

출가수행자들의 생활이 유행에서 정주로 바뀌면서 점차 4의지의 원칙도 희미해져 갔다. 이제 그들의 의식주에 필요한 물품들은 재가신자가 담당하게 되었던 것이다. 이것은 상가와 재가신자의 관계를 공덕을 쌓아 주는 매체와 공덕을 얻는 관계로 변모시켰다. 정주하는 생활이 계속되면서 상가는 내부의 결속과 이탈을 방지하기 위한 계율이 마련된다. 자자(自恣)나 포살(布薩) 등의 관습도 이때부터 시작되었다. 이는 상가의 구성원으로서의 연대의식을 낳는 원천이 된다.

불교의 역사에서 유행과 편력의 생활이 일정한 장소, 즉 정사에서 정주하는 생활로 전환된 의미는 실로 크다. 우선 상가는 수행자들의 생활공동체로써 의식주를 함께 할 뿐만 아니라 비구로서의 수행과 행위규범 등 계(□ila)와 율(vinaya)을 공유하고 전달하는 장소로서의 역할을 담당하게 된다. 둘째, 부처님의 가르침을 전수하고 공부하는 장소로서의 의미이다. 열반과 깨달음을 추구하는 수행 및 그 전수도 상가가 있음으로써 비로소 가능하게 된 것이다. 또한 계율을 지키는 기반이 되는 종교성, 다시 말해 상가의 청정성을 유지할 수 있었던 것도 상가가 있음으로써 가능하게 되었다. 동시에 정사에서의 생활은 전래되는 교설을 정리하고 새로운 요소를 추가하여 경전을 편찬하고 이를 전승할 수 있게 한 장소이기도 하였다. 셋째, 상가는 재가신도들이 공덕을 쌓는 매체로써의 기능을 갖는다. 그래서 상가를 공덕과 복덕을 낳는 밭이라는 의미에서 □복전(福田)□으로 부르기도 한다. 이와 같은 상가의 역할은 인도인의 종교적 성향상 매우 중요한 의미를 갖는다. 그들은 이러한 행위를 통해 공덕을 얻고 내세의 행복을 기원했던 것이다.

이러한 점들을 고려해 볼 때 상가가 정사에 정착하게 된 것은 교단의 유지와 발전에 있어서 결정적 역할을 했다고 보아야 한다. 이를 가능케 한 불교의 외호자들이 주로 도시에 거주하는 신흥상공인 계급이나 권력자였음은 앞에서 이미 지적한 바 있다. 사찰이 도시 근처에 위치하게 된 것은 이런 연유에서 비롯되었다. 불교는 이들의 자유분방한 의식을 반영하고 있을 뿐만 아니라 그들의 공덕을 보장하는 매개체로서의 기능을 함께 수행하면서 출발했다. 말하자면 초기 불교는 도시형의 종교라고 해도 과언이 아닌 것이다.

3. 사찰과 도시

1) 부처님의 활동 무대와 대표적 사찰

부처님이 법륜의 발자취를 가장 많이 남긴 곳은 마가다와 코살라 땅이었다. 특히 그 수도 왕사성과 사위성은 부처님과의 인연이 남다른 곳이다. 말하자면 그 두 곳은 고향이 없어진 부처님에겐 고향이나 다름없었다. 왕사성 밖의 죽림정사와 사위성 밖의 기원정사는 부처님이 상주하신 곳으로 잘 알려져 있다. 특히 왕사성을 둘러싸고 있는 영취산(靈鷲山)은 부처님이 즐겨 생각을 가다듬고 법을 설하신 유명한 장소이다. 현재 전해지고 있는 경전들 중의 상당 부분이 이곳 영취산 또는 기원정사에서 설해진 것이다. □법화경□도 그 중 하나이다.

) 목정배 역, 앞의 책, p. 213.

죽림정사는 라지기르의 구라자가하 북쪽 교외와 신라자가하 사이에 있다. 앞에서도 지적했듯이 이 죽림정사는 마가다 국왕 빔비사라가 기증한 최초의 불교 사원이다. 따라서 그 규모와 구조 등이 밝혀진다면 최초의 사원이 어떤 모습을 하고 있었는지를 보다 자세하게 알 수 있을 것이다. 그러나 유감스럽게도 아직 땅 속에 파묻혀 있는 상태이다. 현재 그곳은 다소 기복이 심한 구릉지로 되어 있으며, 부처님의 향당지(香堂地)로 여겨지는 한층 더 높은 언덕은 이슬람교도의 무덤 터가 되어 있다. 이 죽림정사 자리는 위치가 뚜렷하므로 언젠가 발굴되리라고 믿어진다. 죽림정사의 동쪽 인근에 온천정사라고 불리는 사원이 있다. 부처님과 그 제자들이 몸을 닦았을 온천은 지금도 뜨거운 온천수를 내뿜고 있다. 인도에서 온천이 있는 경우는 매우 특이한 사례에 속한다.

) 宮坂宥勝, □부처님의 생애□, 안양규 역 (서울: 불교시대사, 1992), pp. 149∼150.

기원정사는 원어로 □제타바나나타핀디카라마(Jetavan□n□thapi□□ik□r□ma)□이고 그 역어인 기수급고독원(祇樹給孤獨園)의 약칭이다. 제타 숲에 있는 고아에게 음식을 주는 사랑의 동산이라는 의미이다. 코살라국의 수도 사밧티 남쪽에 있으며, 상인 수닷타 장자가 기증하였다. 수차에 걸친 발굴 결과 수닷타가 부처님 제자들에게 기증한 수많은 방, 그리고 부처님이 상주한 곳으로 여겨지는 중앙의 향당 등을 볼 수 있다.

) 같은 책, pp. 158∼159.

수닷타는 당시의 가하파티를 대표하는 한 사람이었다고 생각된다. 그들은 대토지를 소유하고 있지는 않았지만 상당한 재력가들이었다. 이들은 전통적 의미의 카스트 제도에서 보면 제3계급 바이샤에 속하는 상공인 계층이다. 그러나 이 새로운 계급의 출현은 계급사회의 커다란 변혁을 예고한 하나의 사건이라고 할 만했다. 이제 그들의 현실적 힘 앞에 □왕족이나 승려족들도 그들보다 먼저 일어나고 늦게 자면서 일을 돌보아 주어야 할 뿐만 아니라 그들에게 먼저 예배드려야 했다.□ 이는 당시의 사회상을 말해 주는 단적인 예일 것이다. 수닷타와 같은 유력한 상공인들의 귀의는 곧 불교교단의 발전을 의미하는 것이었다. 이는 당시의 육사외도들이 상공업자들과의 결합에 실패함으로써 좌절의 철학에 머문 사실을 기억한다면 쉽게 이해된다. 이에 반해 부처님과 자이나교의 마하비라(Mah□vira)는 상공업자들과의 새로운 관계정립에 성공했던 것이다. 그것은 일종의 경제윤리, 즉 공덕을 쌓는 측과 공덕의 매개체로서의 상가가 상호호혜적 관계를 설정했다는 것을 뜻한다.

) 같은 책, p. 156.

) 정병조, □인도철학사상사□, 앞의 책, p. 41에서 재인용.

죽림정사와 기원정사 이외에도 부처님과 인연이 깊은 곳이 적지 않다. 그 중에서도 다음의 장소만은 특히 주목할 필요가 있다. 먼저 마가다국을 살펴본다.

1) 왕사성에 있는 3개의 정사: 이미 말한 죽림정사(竹林精舍: Veruvana) 외에 지바(耆婆: J□vaka)가 바친 지바림정사(耆婆林精舍: J□vaka-ambavana)와, 마하카핀나(摩訶劫賓那: Mah□-Kappina)와의 인연에 의한 정사(Maddakucchi migad□ya)가 있다.

2) 영취산의 굴과 그 밖의 왕사성을 둘러싼 산에 10개의 굴이 있다.

(1) Corap□pata (2) Isigilipasse K□las□l□ (3) Vebh□capasse Sattapa□□iguh□ (4) S□tavana Sappaso□□ikapabbh□ra (5) Gotamakandara (6) Jinduka (7) Tapoda-kandara  (8) Tapod□r□ma (9) Indas□laguh□ (10) Pipphaliguh□

3) 나란다(那蘭陀: N□land□): 왕사성 북방 그리 멀지 않은 곳에 있으며, 당시는 한낱 유복한 마을에 지나지 않았으나 파파리나림정사(P□v□-rikambavan□)가 있고, 또 왕사성과 이 땅과의 사이에 또 하나의 정사(Ambala□□hik□)가 있었다고 전해지고 있다.

4) 화시성(華氏城: P□taliputta=patna): 이곳도 불타 재세 당시에는 하나의 한적한 시골에 지나지 않았다. 마지막 유행(遊行), 곧 왕사성에서 쿠시나가라로 가시던 도중에 머무르셨던 곳으로 유명하다.

5) 다크히나기리(Dakkhin□giri): 성도 12년경에 이곳을 찾으시고, 납의(衲衣)의 이상(理想)을 정하신 일이 있다.

6) 안다카빈다(Andhakavinda): 왕사성 부근의 촌락, 그리 유명하지 않은 정사가 있다.

7) 카라바라무타(Kaleavalamuttagama): 역시 왕사성 부근의 촌락, 유명하지 않은 정사가 있다.

마찬가지로 코살라국에서도 여러 곳을 들 수 있다.

1) 풋파라마(Pub□rama) 정사: 비사카(Vis□kh□)가 세운 큰 정사. 많은 비구를 수용할 수 있고, 또 불타가 각별히 마음에 들어한 정사였으며, 장기간의 체재(Vassas)가 기록되어 있다. 기원정사 동북방 6, 7마일쯤에 있었다.

2) 안다바나(Andhavana) 정사: 기원정사의 서북방 얼마 떨어지지 않은 곳에 있으며, 풋파라마 정사에 버금가는 곳으로 여겨지고 있다.

3) 사케다(S□keta)에는 카알라카라마(K□l□k□r□ma), 칸타키바나(Ka□□akivana), 안쟈나바나(A□janavana) 등의 승암(僧庵)이 있었다.

4) 사위성의 교외 아라비(□lavi)에도 아까라바(Agg□lava), 고마가-심사파바나(Gomagga-Si□s□pavana) 등의 승암이 있었다.

요약하면 마가다는 불교 교단의 탄생기에 있어서 인연이 깊은 곳이며, 코살라는 불교 교단의 확립기에 있어서 보다 깊은 관계를 가졌다고 할 수 있다. 특히 코살라의 수도 사위성은 부처님의 위대한 생애의 대부분을 보낸 곳이자 가장 많은 설법이 이곳에서 행해졌으며, 가장 많은 계율이 이 땅에서 확립되었다.

) 목정배 역, 앞의 책, pp. 214∼215.

물론 부처님의 활동이 이 두 나라에만 한정된 것은 아니다. 특히 마가다의 북쪽, 코살라의 동쪽에 위치한 크고 작은 많은 공화국에서도 부처님이 유행하신 흔적이 남아 있다. 그 밖에도 비데하족과 부하가(Bhogga)족 및 콜리야(Koliya)족, 그리고 말라(Mallas)족과의 부처님 인연도 잊을 수 없다. 또한 앙가국의 챰파(Champ□), 밧지의 코삼비(Kosambi) 등도 부처님이 일찍이 유행하신 땅으로 기억되고 있다.

2) 굴원사원(窟院寺院)과 스투파(Stupa) 신앙, 그리고 도시

부처님의 입멸 후, 불교는 석존의 발자취가 남아 있는 동인도를 중심으로 그 명맥을 유지할 수 있었으나 크게 교세를 떨치지는 못했다. 그후 불교가 전대 미문의 전륜성왕 아쇼카 대왕의 보호 아래 전성기를 맞게 된다.

그가 불교를 적극적으로 홍포하고 전파한 흔적은 지금도 인도 전역에 고스란히 남아 있다. 그러나 아쇼카대왕이 죽자 강대했던 통일 대제국도 신흥세력의 도전으로 급기야 멸망하고 만다. 마우리야 왕조이후 인도의 역사는 대체로 서북인도의 불교를 신봉했던 그리스세력과 사카세력, 남인도의 힌두교도이면서 불교를 외호하였던 사타바하나왕조, 힌두의 슝가왕조와 칸바왕조, 그리고 칼링가를 지배했던 자이나교의 체디왕조의 네 세력을 주축으로 전개되었다. 이와 같은 시대상황에 따라 불교가 새롭게 전개된 곳은 서인도에서 남인도에 이르는 지역이다. 특히 이곳은 탑과 굴원이 융성했을 뿐만 아니라 불상도 출현하는 등 불교사에서 큰 의미를 지니고 있다.

) 정호영 역, 앞의 책, pp. 166∼169.

갠지스 강과 잠나 강의 합류 지점 부근의 카우샨비에서 웃자인으로 가는 길은 예로부터 중인도와 서인도를 잇는 간선도로였다. 이 길의 연해에 바르후트와 비디샤(현재의 비르하)가 있다.

바르후트에서 빈디야산맥 북쪽을 따라 서남방으로 가면 비디샤에 이른다. 현재 이 지방에는 다섯 군데에 스투파가 남아 있다. 비디샤에서 동남방으로 약 18킬로미터에 있는 안데르, 남동남으로 약 10킬로미터되는 곳의 보지푸르, 서방 10킬로미터 지점의 사트다라, 서남방 9킬로미터 지점의 산치, 그리고 여기에서 다시 서남방으로 약 10킬로미터 지점의 소나리가 그곳이다. 모두 크고 작은 여러 개의 스투파가 있으며, 오래된 부분은 아쇼카왕의 시대에까지 소급된다. 불사리 및 이 지방의 고승의 유골이 사리용기에 봉납되어 있으며, 각문(刻文)이 있어 고승들의 이름도 알 수 있다.

이들 비디샤의 불탑군(佛塔群) 가운데 가장 완전한 형태로 남아 있는 것이 산치이다. 3탑이 현존하며, 제1탑이 가장 크다. 복발형(覆鉢型; 발우를 엎어놓은 모양의 덮개)의 탑 본체의 직경은 36미터 정도, 높이는 16.5미터로서 정상에 산개(傘蓋; 우산 모양의 덮개)를 세울 수 있는 장치가 평평한 곳에 마련되어 있다. 아쇼카왕 시대에 건립되었을 때의 핵심부분은 이것의 반 정도의 크기였던 것으로 보이나, 마우리야 후기, 슝가기, 그리고 기원후 1세기 초엽의 사타바하나왕조 시기에 이르는 기간에 확대되고 난순(欄楯)도 만들어졌다. 난순에는 사방에 문이 있는데, 이것도 일시에 만들어진 것이 아니라, 남□북□동□서문의 순서로 만들어졌다. 탑문을 들어서면 복발 중앙을 돌 수 있는 길이 있다. 또한 탑문 둘의 기둥과 셋의 횡량(橫梁)에는 빈틈 없이 부조의 조각이 있다. 그 내용은 불전도(佛傳圖) 및 자타카 이야기이지만, 갖가지 문양도 적지 않다.

탑문의 기둥과 제일 낮은 횡량이 교차하는 아랫부분에는 완전 나체에 가까운 야크쉬니상이 배치되어 있다. 야크쉬니는 문양 사이에도 조각되어 있어 당시의 사람들에게 사랑 받는 존재였음을 알 수 있다. 야크사, 야크쉬니는 당시의 민간신앙에서 받들어지던 풍요의 신들이었다. 바르후트, 산치 뿐만 아니라, 남인도의 탑, 굴원의 조각에도 그 모습이 나타나고 있다는 점에서 이들이 수호신적인 의미도 갖지 않았나 생각된다. 어쨌든 이는 당시의 민간신앙과 연결되어 있던 불교의 한 단면을 보여주고 있다. 산치 제1탑에는 약 670명의 봉납자 이름이 새겨져 있다.

제2탑은 가장 오래된 탑으로 탑문이 없다. 복발의 탑 본체는 아쇼카왕의 시대, 난순 및 그 외의 것은 슝가시대에 완성되었다. 난순에는 원형, 반원형의 부조가 있으며, 이 탑에서 마지마, 목갈리풋타 외에 모두 8명의 고승의 유골이 발견되었다. 또한 116명의 기증자 이름이 새겨져 있다.

제3탑은 1세기의 작품으로 복발의 크기가 작고 남쪽 탑문만이 남아 있다. 석존의 제자로 유명한 사리불, 목건련의 유골이 여기에서 출토되었다.

산치의 언덕에는 이들 탑에 딸려 있는 승원과 탑원의 유적이 있다. 그러나 스투바 숭배는 본래 출가 비구와는 관계가 없다. □대반열반경□에서 석존은 자신의 입멸 후 유골의 숭배 및 예배는 재가신자에게 맡기고 비구들은 이에 관계하지 말 것을 가르치고 있다. 근본적으로 사리와 사리 숭배는 □자등명 법등명(自燈明 法燈明)□에 제시되어 있는 수행과는 이질적인 것으로 비구에게는 무용한 것이며, 석존도 재세시에 이러한 점을 가르쳤던 것으로 보인다.

그러나 재가신자들은 석존의 입멸 후 숭배 및 예배의 대상이 없는 점을 참을 수 없었을 것이다. 재가신자들이 불타의 사리를 여덟 등분하고 탑을 세워 공양했다는 것은 당시의 상황을 반영한 것으로 생각된다. 당시에는 불상을 만드는 일이 금기로 되어 있었다. 경전을 문자로 기록하는 일도 마찬가지였다. 그림으로 나타낼 수 있다면 그것은 유한(有限)한 붓다의 모습이 되기 때문이다. 따라서 바르후트, 비디샤의 불탑군에 부조되어 있는 불전도에서도 석존이 있어야 할 장소에 보리수, 발자국, 법륜 등의 상징이 나타나 있을 뿐이다. 불상이 출현한 시기가 1세기에서 2세기초 사이의 일이므로 오랫동안 불교도의 예배 대상은 불사리를 봉납한 스투파였다.

스투파는 현역 경전에 솔탑파(率塔婆)로 음사되었으며, 원래는 분묘를 말한다. 최초에는 불사리를 봉안한 용기를 흙으로 덮어 봉분을 만들었지만, 예배의례가 확립됨에 따라 더욱 커져 복발형이 되었을 것으로 생각된다. 신자는 경전을 낭송하면서 탑을 오른쪽으로 세 번 도는 것이 일반적인 의례로써, 산치탑 등에 보이는 요도(繞道)는 바로 이것이 발전되었다고 볼 수 있다. 탑파 숭배는 재가신자 뿐만 아니라 비구도 이를 행하게 되었는데, 이는 문헌에서도 그 증거를 찾을 수 있으며, 이 지방의 불탑의 각 부분을 기증한 봉헌자 명문(銘文)에 비구의 이름이 있는 사실에서도 확인된다. 불사리는 물론이지만, 곧 그 지방에서 숭앙 받는 고승들의 유골을 위해서도 탑이 건립되고 숭배되었다.

불탑숭배는 공덕이라는 측면에서 평가될 필요가 있다. 보시와 선행을 함으로써 공덕을 쌓고 사후보다 좋은 세계에 태어나기를 원하는 것은 당시 인도 일반의 민중적 신앙이었다. 불교신자도 예외가 아니었다. 재가신자는 물론이지만, 비구도 이를 원하였음은 여러 문헌에 나타나 있다. 보시는 수행자에 대한 음식, 생활용구의 보시도 있지만, 승원, 불탑의 건립도 포함된다. 그리고 후자가 보다 많은 공덕이 있는 것으로 생각되었다. 각 불탑의 포장석, 울타리와 요도의 난순 등을 보시한 많은 사람의 이름이 명문으로 남아 있는 것도 이를 증명한다. 각자가 하나의 기둥, 하나의 횡량을 기증하고, 이러한 행위가 모여 점차 불탑이 정비되었던 것이다. 결국 불탑신앙은 석존 및 고승의 덕을 흠모함으로써 그들을 자신의 마음을 정화하는 대상으로 삼는 동시에 공덕을 쌓는 중요한 행위로 간주했던 것이다.

서인도의 불탑 봉헌자를 명문을 통해 살펴보면, 지역적으로는 웃자인과 이곳 사람들이 압도적으로 많다. 그러나 동인도와 중인도 및 남인도 지방의 사람들도 있어, 당시 이 지방이 불교의 중심지였음을 알 수 있다. 직업상으로는 왕가의 인물 외에 상공업자가 압도적으로 많으며, 개인 또는 단체(가하파티)로 기부하는 형태를 띠고 있다. 관리는 소수이고 군인은 거의 없으며 농민도 전혀 없다. 이러한 점은 당시의 불교가 어느 계층의 지지를 받았는가를 쉽게 알 수 있게 해준다.

결국 불교는 어떠한 왕조에서도 사회의 상□중류층인 왕족 및 상공업자의 외호를 받고 있는 것이다. 불교가 널리 신봉□외호되며, 승원 등이 건립되고 불교미술이 발전하게 되었던 이유는 불교가 교리적인 만족을 주었다던가 청정하며 윤리적인 생활을 권장하였기 때문만은 아니다. 오히려 공덕의 관념을 중심으로 하는 민중신앙이 그 핵심이었다. 그리고 불교를 외호한 사람들은 대체로 사회의 상층계급 출신이 많았는데 이러한 것은 당시의 사회적, 경제적 문제와 관련되어 있다. 즉, 불교는 인도사회의 신분적 해체기를 적절하게 이용했을 뿐만 아니라 그 결과 당시의 신흥세력을 불교교단의 외호자로 만듦으로써 발전의 토대를 마련했던 것이다.

) 이 부분은 정호영 역, 앞의 책, pp. 169∼173을 가감 없이 그대로 옮겨 놓은 것이다. 왜냐하면 그 내용이 본 절의 의도와 크게 다르지 않기 때문이다.

한편, 남인도에 불교가 본격적으로 전파되기 시작한 것은 대체로 기원전 2세기 이후의 일이다. 고고학적인 증거들이 이를 입증하고 있다. 아마도 불교 승려들이 교역 상인들과 함께 남인도로 와서 불교를 전파했을 것으로 보인다. 특히 이 지역에서는 굴원사원이 발달했다. 서데칸에는 인도대륙을 남북으로 달리는 서가츠산맥의 구릉들이 솟아 있다. 남인도인들은 구릉의 허리를 파고 굴원을 만들기 시작했는데 기원후 7세기 무렵에 이르면 800여 개에 이르는 크고 작은 불교 굴원들이 조성되었다. 지금까지 남아 있는 불교 굴원은 나시크(24개의 굴원), 피타르코라(8개), 콘디브테(18개), 베두사(12개), 바샤(22개), 준나르(5곳의 굴원군에 총 140여 개), 콘다네(16개), 아잔타(29개) 등이 있다. 그 굴착기간과 굴착비용 또한 만만치 않았을 것으로 보이나 재력있는 개인 또는 단체가 지속적으로 비용을 부담했을 것으로 보인다.

굴원에는 비구의 처소인 비하라(vih□ra: 정사)굴과 스투파를 안치하고 예배하기 위한 차이티야(caitya: 탑원)굴의 2종이 있다. 모두 비구가 수행하기 위한 시설에는 큰 차이가 없다. 그러나 처음부터 기증자의 이름이 비문에 새겨졌으며, 때로는 그들의 상이 벽면에 크게 조각되는 일도 있었다. 초기의 아잔타굴에는 불, 보살의 도상과 함께 연회장면이나 그 외의 세속적인 내용이 벽화로 묘사되어 있다. 굴원이 재가신자와 여러 모로 관련되어 있음을 보여주는 좋은 증거이다.

비구의 거주장소인 비하라(vih□ra)의 가장 간단한 형식은 1인용의 승방을 굴착하는 것이다. 그러나 표준적인 형식은 산허리를 굴착하여 4각의 홀을 만들고 입구를 제외한 3면에 여러 개의 방을 배열하는 것이다. 2인, 3인용의 방이 없는 것은 아니지만, 원칙적으로는 개개인의 방을 따로 만든다. 입구에서부터 곧 홀이 되는 것이 아니라, 옆으로 긴 베란다를 두고 문을 통하여 홀로 들어가는 형식도 발전하였다. 후대에 이르면 비하라 안에 불상을 안치한 예배 장소를 두는 경우도 나타났다.

차이티야(caitya)는 기본적으로 예배 대상으로서의 스투파와 그 둘레에 요도(繞道)가 있지 않으면 안 된다. 그리고 그 앞에 예배실 및 집회실이 있는 것이 보통이다. 곧 스투파를 감싸듯이 기둥이 배열되어 외곽의 회랑과 내부가 구별되었으며, 기둥과 벽면을 다양한 조각으로 아름답게 장식하였다.

나시크의 24굴원 가운데 셋은 차이티야굴이며 나머지는 비하라굴이다. 물론 모든 굴원이 동시에 굴착된 것은 아니지만, 어떠한 굴원군에도 차이티야와 비하라가 함께 조성되어 있다. 각지의 굴원 조성의 역사를 살펴볼 때, 비하라굴만이 존재하고 차이티야굴이 존재하지 않았던 시기는 없다. 결국 양자가 처음부터 비구의 생활과 불가분의 관계에 있었던 것이다. 그리고 준나르에는 주방으로 사용되었던 것으로 추정되는 작은 방도 있다. 이는 비구들이 반드시 탁발을 나가지는 않았을 가능성을 보여 주고 있다. 신자가 기증한 재료 또는 기증한 돈으로 산 재료를 조리하여 식사를 하였던 것으로 짐작된다. 이러한 사실은 굴원에서 뿐만 아니라 지상에 건물을 지었던 다른 지방, 비하라의 고고학적 증거와 율전의 기술을 통해서도 확인된다. 결국 비구들은 한 장소에 머물러 살면서 독립된 생활을 하였으며, 거처하는 방(협의의 비하라), 예배당, 주방, 선정 수행의 시설 등이 갖추어져 있는 □사원□의 형식이 정비되어 갔음을 보여 준다. 이들 유적이 모두 당시의 교역로와 연결되어 있다는 사실을 특히 주목할 필요가 있다. 중□서인도에서 남하하는 길은 마히슈마티를 지나 아잔타, 피타르코라, 오란가바드에서 사타바하나왕조 초기의 수도 프라티슈타나에 이른다. 피타르코라는 나시크를 경유하여 스팔라카항으로 통하며, 다른 큰 항구도시인 카르야나에서는 카네리, 준나르를 경유하여 프라티슈타나로 가는 길이 있다. 카르야나에서 동남쪽으로는 카를레에서 테르에 이르며, 여기에서 다시 안드라 지방으로 가는 길이 펼쳐져 있다. 그리고 이러한 도시들은 다시 종횡의 교역로로 연결되어 있다.

불교굴원이 도시 가까이나 도시를 잇는 교역로 상에 있다는 점은 결코 우연한 일이 아니다. 상인들과 왕족, 귀족 및 각지에 사는 상공업자들이 불교굴원과 부속설비, 그리고 비구의 생활용품 등을 기증하였는데, 여기에는 상당한 종교적 이유가 있다.

굴원은 우선 교역상인들의 휴게소 역할을 했던 것으로 생각된다. 뜨거운 기후의 여행에 지친 그들에게 시원한 바람은 피로를 풀어주는 것이었다. 동시에 설법을 들음으로써 올바른 삶의 의미를 되새기며 마음을 정화할 수 있었다. 그들은 재시(財施)에 대하여 법시(法施)를 받았다. 그런데 보다 중요한 점은 굴원이 공덕을 쌓는 곳이기도 하였다는 점이다. 이 점은 스투파 숭배와 마찬가지이다. 기원전 1세기에서 기원후 3세기에 걸친 이 지방의 굴원 기증자의 비명을 보면, 대개 그 끝에 □공덕을 위해□, □과거□현재□미래의 가족의 이익을 위해□, □일체중생의 이익과 안락을 위해□라는 문구 등이 있다. 그리고 □부처님에 대한 공양□, □열반을 얻기 위해□라는 표현도 있다. 부모, 가족을 위해서라는 점은 공덕의 회향이라는 관념과 관련되어 있다. 앞에서 지적한 바와같이 공덕을 쌓는 일은 사후의 생천(生天)을 의미하는 것으로, 불교 본래의 깨달음의 입장과는 차원을 달리한다. 그러나 일반 불교도의 신앙생활을 지탱하는 것은 실제로는 이러한 공덕의 관념이었다. 위의 표현들은 그와 같은 정서가 그대로 반영된 것이다. 실제로 열반을 얻기 위함이라고 하는 것은 형식적인 기증 목적에 지나지 않을지도 모른다. 그들에게 공덕을 쌓고 그 과보로 사후의 행복을 얻는 일이 더 중요했던 것이다. 이는 당시의 불교도의 생활양식을 아는 데 있어서 중요한 요소가 된다.

) 같은 책, pp. 178∼184 참조.

위의 사실로 미루어 볼 때 스투파신앙과 굴원사원의 조성은 당시의 시대적 사고의 반영이자 불교와 도시와의 관계를 다시 한 번 드러내고 있다는 점에서 우리의 관심을 끈다.

4. 대승불교의 불탑 신앙과 불교의 쇠퇴

한역 경전에 따르면 인도의 대승보살들의 주거지가 스투파에서 시작되어 점차 승원화되고 탑과 정사를 동일한 경내에 두는 사찰, 즉 가람으로 정비되어 갔던 과정을 보여준다. 그 한 예로 우리는 5세기 전반 인도를 여행한 중국의 승려 법현이 □마하연승가람(Mah□y□na Sa□gh□r□ma)□이라는 표현을 사용하고 있음을 본다.

원래 스투파 숭배는 재가신자의 의례로써, 비구가 관여해서는 안 되는 것으로 간주되었다는 것은 앞에서도 지적하였다. 이것은 특히 아쇼카왕 이후 급격히 일반화되었다. 신자측의 요청도 있었으며, 비구 자신이 예배대상으로 삼는 경우도 있어 부파교단도 불탑숭배를 수용하게 되었다. 탑에 등불·향·꽃 뿐만 아니라 음악, 무용을 공양하는 일이 불전에 종종 나타난다. 그런데 음악□무용은 비구에게 금지되어 있던 것이다. 따라서 처음에는 재가신자가 이를 행했겠지만 후대에 이르러 비구도 이에 참가했던 것으로 보인다. 여기서도 상가의 이념과 실제의 간격이 있다. 이들의 탑은 점차 거처할 수 있는 방을 완비하고, 사원□가람으로 정비되어 갔다. 이는 곧 대승교단이 성립할 수 있는 사회적 기반이 되었다.

) 같은 책, pp. 265∼266.

그러나 현존하는 스투파 유적 가운데 어느 것이 부파교단의 것이고, 어느 것이 대승보살의 것인가를 구분하는 일은 사실상 불가능하다. 어느 부파의 소유라는 명문이 있는 스투파도 전혀 없는 것은 아니나, 대부분 부파명을 기록하지 않은 스투파가 많고, 이처럼 특정한 부파의 이름을 명기하지 않은 스투파를 대승보살과 연관지어 생각하는 것도 무리이기 때문이다. 물론 그 가운데에는 대승교단과 직접 관계되는 것도 적지 않을 것이다. 하지만 지금까지 드러난 고고학적 증거로는 이를 입증하기가 쉽지 않다. 그럼에도 불구하고 보살로 자칭한 대승불교 신자들과 불탑의 관계가 깊다는 것은 부정할 수 없는 사실이다. 그들은 스투파를 예배하고 공양하였다. 그것은 스투파를 통하여 역사적인 인물로서의 석존이 아니라 □영원한 부처님□으로서의 붓다에 전적으로 귀의하고 있는 것이다. □법화경□의 불탑숭배도 이러한 흐름에 따른 것이다. 즉, 공덕을 쌓아 사후 하늘에 태어나기를 원하는 민간신앙과 결부된 스투파숭배 본래의 모습이 대승불교에 이르면 탈각되는 것이다. □법화경□의 구원불(救援佛)과 아미타불, 그리고 그 밖에 대승불교에서 신앙의 대상으로 발전된 □구제불(救濟佛)□ 사상도 그러한 조류와 관계 있는 것으로 보인다. 불탑숭배는 이러한 의미에서 세간적 차원의 관념과 의례가 출세간 차원으로 승화된 예라고 할 수 있다.

) 같은 책, p. 269.

그후 불교는 굽타왕조의 말기인 6세기 무렵부터 현세이익적인 의례와 주술적 요소가 열반 및 성불을 위한 수행법으로 승화, 순화되는 현상이 두드러지게 된다. 결국 세간 차원의 요소가 출세간 차원으로 고양되는 측면을 낳게 된 것이다. 그것이 곧 이른바 밀교이다. 사실 밀교는 대승불교의 중관 및 유식사상과 수행법에 만트라, 다라니, 갖가지의 의례, 인(印), 만다라 등이 혼합된 것으로 신비주의적 색채를 띤 새로운 실천체계라고 할 수 있다. 그러나 탄트리즘(tantrism)에 이르면 점차 그 순수성을 잃게 되고 속신적 종교의례를 지나치게 많이 도입함으로써 본래의 불교 모습과는 상당한 거리가 있게 된다. 이러한 현상은 불교가 힌두교에 흡수될 수밖에 없는 한 원인을 제공한다. 말하자면 불교는 밀교시대를 거치면서 사상적으로나 현실적으로 상당히 위축되고 말았던 것이다.

더욱이 8세기 무렵부터 터키계의 이슬람 세력이 서북인도에 들어오기 시작하고, 11세기에는 가즈니 왕조, 고르 왕조가 북인도에까지 진출하였다. 특히 술탄 마흐무드는 중인도를 16회에 걸쳐 침략, 약탈하였다. 주지하다시피 이슬람교는 우상을 혐오한다. 그들은 아프가니스탄, 간다라 등의 서북 인도에서도 예외 없이 불상의 얼굴을 깎고 머리를 부수는 일을 자행하였다. 북인도에서는 인도의 각 종교의 사원과 조각을 파괴하였다. 그리고 13세기초(1200∼1203) 바크티얄 할지왕은 벵갈 및 비하르지방의 밀교중심지였던 사원들을 철저하게 파괴하였다. 불교를 외호하였던 세나 왕조가 붕괴된 것도 이때의 일이다.

이처럼 이슬람교도의 침입이 북인도에서 불교가 쇠퇴하게 되는 데에 큰 원인이 되었음은 의심의 여지가 없다. 사원이 파괴되고 승려는 살해되었으며, 혹은 네팔, 티벳 등지로 피난하지 않을 수 없었다. 불교를 외호하였던 왕가 또는 자산가가 몰락하였던 점도 간과할 수 없는 요인이다.

그러나 이슬람교도의 박해에 의해 인도의 불교가 소멸되었다고 보는 것은 잘못이다. 불교가 쇠퇴의 길을 걷게 된 것은 지역에 따라 그 원인이 다르나 문화사적으로 보아 내적 요인에서 비롯된 점이 더 크다. 즉, 불교의 본질인 열반이 힌두교의 그것과 유사하게 됨으로써 불교가 독창적 종교로서의 존재 이유를 상실하게 되었던 것이다. 학문적 연구는 계속되었으나, 일반 불교도의 생활과는 거리가 먼 것이었다. 사원과 출가수행자가 전혀 없었던 것은 아니나 순수한 신앙을 지탱할 교단의 기반은 전과 같지 않았다. 일반 재가의 생활문화 중에도 불교가 정착될 수 있는 여지가 없었다. 굽타왕조 이후 힌두교의 신들과 예배의례를 수용한 것이 한편으로는 불교의 토착화로도 간주되나, 실제로는 불교의 힌두교화에 지나지 않았다. 불교는 점차 힌두의 세계로 흡수됨으로써 그 자취를 감추게 되었던 것이다.

) 같은 책, pp. 314∼315.

불교가 그 고향에서 사라지게 된 것은 실로 애석한 일이 아닐 수 없다. 그러나 다른 한편으로 생각하면 만일 불교가 제 나라에서만 안주(安住)했다면 과연 세계종교로서의 면모를 갖출 수 있었겠는가 하는 의문이 생긴다. 역설적이지만 불교는 인도적이지 못했기 때문에 인도에서 사라졌다. 그러나 바로 그 때문에 국가와 민족을 초월하는 보편적 예지를 갖게 되고 나아가 동양을 석권하게 된다. 물론 불교는 당시의 교통로를 따라 서양에도 전파되었었다. 박트리아(Bactria), 유러시아(Eurassia), 타드지키스탄(Tadzhikistan) 및 구소련 영토인 아드지나 테페(Adzhina-Tepe) 등에서 불교유물이 발견되고 있는 것이 그 증거이다. 그러나 불교는 서쪽에서 크게 번성하지 못했다. 반면, 북쪽과 동쪽 루트로 전파된 불교는 그야말로 비약적인 발전을 하게 된다. 동쪽으로는 티벳과 몽고, 중국과 한국을 거쳐 일본으로, 그리고 남쪽으로는 인도차이나(Indo China) 반도의 여러 나라를 거치면서 인도네시아□베트남에까지 이른다. 특히 11세기 후반에 이르면 중국□티벳□한국□일본□캄보디아□타이□미얀마 등 거의 모든 국가들이 불교를 국교로 삼게 된다. 실로 불교는 아시아의 동남쪽에서 그 회향(廻向)의 절정을 맞게 된다는 느낌을 떨칠 수 없다.

) 정병조, □인도의 여정□ (서울: 대원정사, 1992), pp. 124∼125.

5. 맺음말

지금까지 살펴본 것처럼 불교 교단은 신흥상공업자들의 귀의를 받아들인 뒤 본격적인 발전을 하게 된다. 따라서 불교가 그들의 계급적 이익을 반영하고 있는 것은 어쩌면 당연한 것일 수 있다. 근본불교가 계급사회를 부정하고 평등의 인간관을 수립하게 된 것은, 이와 결코 무관하지 않다. 성도 직후의 부처님에게 최초로 공양을 바친 사람은 두 명의 금속상인이었다. 그리고 입멸 직전 수카라 맛다바라는 음식을 공양한 사람도 단야공의 종제인 춘다(Cunda)이다. 이 이야기는 우연의 일치로 볼 수도 있으나 불전의 가장 중요한 장면들임을 감안한다면 초기 불교의 경제적 기반이 무엇이었던가를 단적으로 상징하는 것이다. 또한 기원전 2∼3세기경의 바르후트와 산치의 봉납명에도 상공업자의 이름이 뚜렷이 남아 있다. 뿐만 아니라 기원전 1세기부터 굴착하기 시작한 카네리의 굴원 등은 거의 대부분 무역업자가 기증한 것이다.

이 모든 사실들은 부처님의 교단이 신흥상공업자의 지지를 얻어 출발했다는 역사적 증거이다. 다시 말해 불교는 농촌의 촌락공동체를 기반으로 하는 바라문교와는 달리 도시형의 종교로 발달했던 것이다. 도시를 무대로 활동하는 상공업자들에게는 전통적으로 인도인의 삶의 한 부분이자 생활기술이었던 주술(呪術)이 필요없다. 불교가 주술적인 관습으로부터 해방될 수 있었던 것도 여기서 비롯된다고 볼 수 있다. 그런 관점에서 본다면 불교를 단순히 근대적인 의미로써의 합리주의 또는 지성주의로 간주하는 것은 지나치게 주관적 견해라는 비판을 받을 수 있다.

) 안양규 역, 앞의 책, pp. 156∼158.

부처님이 의식적으로 도시의 상층계급 사람들에게만 가르침을 베풀었던 것은 결코 아니다. 농촌에서도 법을 설했으며, 교단에는 하층계급 출신의 비구도 없지 않았다. 그러나 부처님 자신이 당시의 상층계급 출신이라는 점, 그리고 상□하층 계급의 구별이 뚜렷한 고대사회에서 비록 문호가 개방되었다고는 하나 부처님과 그 교단이 관계한 계층은 어쩔 수 없이 도시의 상층계급 사람들일 수밖에 없었을 것이라는 점 등은 부인하기 어렵다.

또한 부처님이 설한 생활윤리가 특히 도시인에게 수용되었다는 사실은 그의 가르침이 전통적인 관습으로부터 자유롭다는 점과 무관하지 않은 것으로 보인다. 당시 인도에서는 농촌에서 성장한 바라문의 종교적 권위와 제식 지상주의가 도시에서는 붕괴되고 있었다. 새로운 사회, 새로운 경제, 새로운 정치라는 변혁의 파도가 재래의 가치관을 무너뜨리고 있었던 것이다. 따라서 부처님이 베다의 지식을 배척하고 혈통에 의한 바라문의 지상성(至上性)을 부정한 것은 이러한 도시의 분위기와 전적으로 부합하는 것이었다. 물론 이러한 신분타파의 풍조를 지도하고 조장한 측면도 없지 않다. 다시 말해 불교는 당시의 도시 분위기에 맞는 새로운 사회□경제 윤리를 제시하고 가르쳤던 것이다. 한 마디로 불교는 도시형의 종교였다고 할 수 있다.

) 정호영 역, 앞의 책, pp. 87∼88.

요약하면 불교는 도시와 함께 출발했으나 도시의 지기기반이 몰락하자 그 영광도 다하게 되었다고 할 수 있다. 그런 점에서 인도에서의 □불교와 도시□는 뗄레야 뗄 수 없는 운명적 관계에 있었다고 해야 할 것이다.

참 고 문 헌

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14. Schumann, H.W. The Historical Buddha. Arkana, 1989.

「佛敎와 都市」에 대한 논평

길희성 / 종교학과, 서강대

정병조 교수의 논문은 도시의 발달과 불교의 성립간에 밀접한 관계가 있음을 밝히며, 아울러 부처님 시대와 그 이후에도 도시와 사원 간에는 밀접한 관계가 있었음을 자세히 논하고 있다. 그럼으로써 정교수는 불교는 처음부터 농촌보다는 도시라는 생활공간과 불가분의 관계를 지닌 종교였으며, 도시 상공업에 종사하는 상층계급의 지원 아래 성장한 종교임을 자상하게 밝히고 있다.

이미 잘 알려진 사실이기는 하나, 정교수는 아리아인들이 판잡 지역에서 갠지스 중류지방으로 이동함에 따라 발생한 커다란 사회·문화적 변화를 잘 요약해서 소개하고 있다. 즉, 비옥한 땅에서 소출된 잉여 농산물의 발생, 도시와 상공업의 발달, 전통적 농경사회의 □붕괴□와 바라문적 신분사회의 동요 등이다. 다만 □도시 국가□라는 개념을 너무 확대하는 것이 아닌가라는 의문과 인도의 철기 사용이 이미 아리아인들의 정복과 더불어 시작되었는지에 대해서는 의문을 제기하고 싶다. 철기 사용은 오히려 바로 불교의 발흥 시대인 기원전 7, 8세기가 아니었나 한다.

정교수의 논문은 부처님의 활동무대가 주로 도시였으며, 정착공동체로서의 승가의 형성도 도시의 부유한 신흥 상공인들이나 혹은 왕들의 재정적 후원에 힘입었음을 구체적으로 보여주고 있다. 나아가서 정교수는 부처님의 입멸 후의 불교 전파도 굴원사원이나 스투파의 건립 등을 통해 살펴본 대로, 주로 재력 있는 상공업자들이나 왕가의 인물들의 뒷받침이 압도적이었음을 봉헌자들의 명문에 근거해서 구체적으로 입증하고 있다. 여기에는 선행과 보시를 통해 공덕을 쌓는다는 상인들의 공덕신앙이 크게 작용했으며, 아울러 굴원 등 불교 유적들이 위치한 곳이 모두 당시의 교역로와 연결되어 있었다는 사실에 주목하면서 굴원이 교역 상인들의 휴게소 역할도 했으며 스님들의 법시와 신도들의 재시가 교환되는 곳이었음을 논하고 있다. 요컨대, 정교수의 논문은 부처님 당시나 그 이후에도 인도불교는 줄곧 지리적으로는 도시, 사회 계층적으로는 도시 상공인들의 지원을 받으면서 성장한 종교임을 매우 설득력 있게 밝히고 있는 것이다.

정교수의 논문에 더 바랄 것이 있다면, 불교의 도시성이 부처님의 교설의 내용, 혹은 방법과 어떤 연관이 있는가 하는 점을 좀더 심도 있게 다루었으면 하는 점이다. 계급 내지 신분타파와 평등주의적 인간관, 전통적인 관습과 주술로부터의 자유, 제식 지상주의의 거부 등 부처님의 교설이 도시 분위기와 어울린다는 점을 정교수가 언급 안한 것은 아니나, 논문의 본론보다는 맺음말 부분에서 소략하게 언급하고 있는 것이 유감이다. 불교가 도시의 종교라는 사실은, 베다 종교 뿐만 아니라 고대 종교 일반에서 보이 듯이 땅과 자연의 신성성을 기반으로 한 농업사회의 종교성을 불교가 근본적으로 극복했음을 뜻한다. 부처님의 교설은 자연의 여러 힘들과 생산력을 숭배하는 베다적인 다신교적 세계관을 근본적으로 극복했으며, 농업과 관련된 각종 주술적 신앙과 행위로부터 자유로울 수 있었다. 불교는 근본적으로 세속화된 혹은 탈성화된 세계속에서 사는 삶의 지혜를 가르치는 종교인 것이다. 그런가 하면 도시의 자유주의, 향락주의, 허무주의적 분위기는 여러 가지로 부처님의 교설, 가령 그의 고락중도(苦樂中道)나 유무중도(有無中道) 사상에 반영되고 있음에 유의할 필요가 있다. 부처님의 교설은 합리적인 사고를 하는 도시 상공업자들을 사회적 기반으로 하였기에 놀라울 정도로 권위주의적인 성격이 없었으며, 인간의 경험적 진리와 합리성에 호소했던 것이다. 부처님은 매우 세련된 언어 - 부처님은 놀라운 대화의 기술과 변재를 지니신 분 - 로써 누구나 알아들을 수 있게 자신의 지혜를 설명하신 것이다. 또한 도시 상공인들을 대상으로 한 그의 설법 가운데는 근면과 정직, 신용 등을 중시하는 경제윤리를 특히 강조하고 있다는 사실은 매우 의미 있는 일이다. 부처님은 상인들의 이익을 추구하는 경제활동을 당연한 일로 여겼으며, 근면과 정직은 그들에게 현세에서는 좋은 평판으로 그들의 사업을 번창하게 하며 내세를 위해서는 좋은 공덕이 됨을 강조했던 것이다. 부처님의 가르침은 지연과 혈연에 근거한 농촌 사회의 끈끈한 집단주의적 인간관계보다는 개인의 자유로운 선택과 합리성에 기초한 것임을 강조할 필요가 있다. 이것이 불교로 하여금 힌두교와는 달리 평등주의적, 합리주의적, 자유주의적, 개인주의적, 보편주의적 세계 종교가 되게끔 한 것이다. 정교수도 이러한 점을 의식하고 있을 터이지만, 앞으로 논문에 이러한 면들이 더 강조됨으로써 불교의 도시성이 갖는 위대한 종교적 성격이 더욱 부각되었으면 하는 바람이다.

논평

韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格

- 國都佛敎와 山間佛敎 -

최병헌 / 국사학과, 서울대 교수

차 례

1. 一

2. 二

3. 三

4. 四

5. 五

6. 六

7. 七

8. 八

† 논평

韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格

- 國都佛敎와 山間佛敎 -

최병헌 / 국사학과, 서울대

一

우리나라의 名山에는 대개 名刹이 자리잡고 있어 산악과 불교는 뗄 수 없는 관계로 인식되고 있으며, 나아가 寺刹은 산 속에 위치하는 것이 당연한 것으로 받아들여져 왔다. 그러나 최근에는 서울 도심 곳곳에도 현대식 사찰이 들어서고 있어 사찰 입지의 경향이 크게 달라지고 있음을 볼 수 있다. 서울에는 현재 사찰의 수효가 1,700여 개에 달하고 있다. 그들 대부분은 최근에 새로 창건된 포교당과 조그마한 사찰들이지만 상당한 역사와 문화재를 간직한 전통사찰로 복원된 것도 53개를 헤아리고 있다. 이러한 사찰의 도시로의 진출 경향은 서울 뿐만 아니라 각 지방의 중소도시에서도 나타나고 있어 이제 바야흐로 불교의 중심이 산 속에서 도시로 옮겨지고 있는 느낌까지 준다. 사찰이 주로 산 속에 위치하는 불교를 山間佛敎라 하고, 사찰이 都市, 특히 서울에 집중되어 있는 불교를 國都佛敎라고 이름할 때, 오늘날 불교의 이러한 변화는 바로 山間佛敎에서 國都佛敎로의 전환이라고 할 수 있다. 그런데 사찰은 불교의 정신이 깃들어 있는 곳이요, 불법을 호지 전승하는 곳이며, 우리의 마음을 밝힐 수 있는 신행의 요람처이기 때문에 山間佛敎에서 國都佛敎로의 전환은 단순한 空間的 변화에 그칠 수 없는 것임을 유의할 필요가 있다. 그러한 변화는 바로 우리 사회의 産業化·都市化에 상응하는 불교의 사회적 성격과 역할의 변화를 의미하는 것이라고 아니할 수 없다. 오늘날 도심의 사찰은 불법을 호지 전승하는 본연의 역할 뿐만 아니라 교육과 문화, 사회사업 등의 분야에 이르기까지 다양한 사회활동을 펼치고 있으며, 일반 대중들과의 거리도 크게 좁혀가고 있다.

그런데 한국 불교의 역사를 되돌아 볼 때 國都佛敎化의 문제는 오늘날 처음으로 제기되는 것이 아님을 알 수 있다. 불교가 처음으로 받아들여지는 三國時代부터 高麗時代까지 1,000여 년 간은 慶州와 開京 등의 國都를 중심으로 발전하면서 당시 사회와 문화의 지배이념으로서 사회통합과 문화건설의 주역을 담당하고 있었다. 그런데 朝鮮時代에 들어와 그 주역의 자리를 儒敎에 내주고, 불교는 억압을 받아 밀려나게 되면서 비로소 山間佛敎로 축소되어 500여 년 간을 지내게 되었던 것이다. 그러므로 오늘날 都市佛敎로의 전환의 문제는 현실적으로는 産業化·都市化에 따른 불교의 변화를 모색한다는 의미를 가진 것이면서 동시에 역사적으로는 山間佛敎로 축소되었던 500년 간의 역사를 뛰어넘어 1,000년 간 지속되었던 國都佛敎의 원래 모습으로 되돌려 놓자는 의의를 가진 것이라고 할 수 있다. 이런 점에서 도심지의 포교당으로써의 法蓮寺의 준공을 기념하는 학술회의에서 한국역사상에서의 國都佛敎와 山間佛敎의 問題를 논의한다는 것은 특히 의미 있는 일이라고 아니할 수 없다.

二

韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格

불교역사상 맨 처음 등장한 사찰은 당연히 인도의 석가모니 생존시로 거슬러 올라간다. 원래 불교적인 삶을 몸으로 실천하는 석가모니에게 일정한 거처가 따로 있는 것은 아니었으나, 인도의 기후적인 특성으로 우기인 3개월 동안은 안거하는 제도가 생기고 이후 유력한 신도들이 園林을 기증하여 승려들을 머물게 함으로써 竹林精舍나 祇園精舍 같은 사찰들이 생겨났다. 그런데 이러한 사찰들은 당시 새로 성립되고 있던 都市의 근교에 위치하여 너무 멀지도 않고 너무 가깝지도 않아 다니기에 편리하며, 혼잡하지 않아 수행하기에 좋은 곳이었다. 당시 새로 성립되고 있던 都市의 주인공은 크샤트리아 출신의 王者들과 바이샤 출신의 商人들이었는데, 석가가 활동한 무대가 주로 도시였으며, 그의 후원자가 王者들과 商人이었으면서도 그와 일정한 거리를 둔 것은 불교가 왕자와 상인들의 권위와 이익을 인정하는 입장을 취하면서도 세속적 권력과 이익에서는 벗어나 독립적인 위치를 지켰음을 의미하였다. 그러나 중국에서는 불교가 전래될 때에 이미 강력한 왕권이 성립되어 왕권이라는 세속적 권력에 예속되기를 요구하였고, 불교측에서도 왕권에 의지하여 불교를 진흥시키려는 자세를 취함으로써 불교와 지배세력은 처음부터 밀착되어 강한 國家佛敎的 색채를 띠게 되었다. 그 결과 國都에 지배세력의 후원을 받아 장려한 사찰들이 건립되어 國都佛敎로서 번성하였다. 後漢 시대에 중국에 전래된 불교는 魏晋南北朝時代에 들어와 國家權力의 保護를 받아 급속히 확산됨으로써 西晋末에는 洛陽에 벌써 42개의 사찰이 세워졌으며, □皇帝卽如來□의 사상을 내세웠던 北魏에서는 洛陽의 사찰 수가 永寧寺를 비롯하여 1,000여 개를 넘어 불교문화의 전성기를 맞게 되었다. 불교를 적극적으로 보호하였던 南朝에서도 역시 國都佛敎가 번성하여 梁의 首都인 建康에는 □都邑의 大寺 七百餘所, 僧尼講衆 항상 萬人이었다.□(破邪論 卷下)고 한 바와 같이 建康의 거리에는 同泰寺를 비롯한 많은 사찰이 건립되고 萬여 명의 僧尼가 모이는 성황을 이루었다. 南北朝를 통일한 隋의 文帝는 통일국가의 정신적 支柱로서 불교를 중시하여 불교부흥정책을 추진한 결과 새로 僧尼 23만인을 度僧하고, 3,792개소에 寺刹을 건립하고, 石像을 대소 106,580구를 조성하였다. 특히 隋의 新都는 大興城이라 이름하고, 國立寺院으로서 大興善寺를 창건하여 國家宗敎의 중심으로 삼았다. 唐代의 불교도 隋의 불교를 계승하여 중앙집권적 성격이 강하였다. 長安과 洛陽을 중심으로 발전한 불교는 貴族에 지지되고, 황제의 권력에 뒷받침되는 學問佛敎이고, 講壇佛敎였다. 唐代에 들어와 불교의 정치적 역할은 다소 축소되기 시작하였고, 특히 후기에 가서 會昌의 廢佛 사건을 계기로 하여 禪宗이 지방에서 새로 발전하면서 國都佛敎의 위치는 약화되고, 農業 중심의 중국社會에 적응하면서 상업적인 역할도 퇴색되어 갔으나, 원래의 國家佛敎的인 성격과 商業的 요소를 완전히 상실한 것은 아니었다. 그리고 다른 한편으로 불교는 중국의 山嶽 숭배관념과 융합되어 명산들에 불보살이 머무르거나, 나투는 신령스러운 곳으로 생각되어 山間에 사찰들이 세워지기도 하였으나 국도 중심의 불교적 성격은 일면에 그대로 남아 다음의 宋代로 이어져서 開封과 杭州 등의 國都를 중심으로 번영하였다.

三

중국으로부터 불교를 수입한 한국에서는 처음부터 지배세력과 연결되어 國家佛敎로서 발전하였다. 高句麗·百濟·新羅 3국 모두 지배세력이 불교를 적극적으로 받아들여 古代國家의 精神的 支柱로 삼음으로써 國家宗敎로서 급속히 발전하게 되었으며, 그 결과 國都 중심으로 장려한 사찰이 건립되어 번영하였다. 고구려에 불교가 전래된 것은 17대 小獸林王 2년(372) 이전이었으나, 국가의 종교로 공인된 것은 好佛王이었던 前秦王 符堅이 親善使節과 함께 順道라는 승려와 佛像과 經文을 보내온 것이 계기가 되었다. 그리고 그 2년 뒤 阿道가 다시 오고 이어 그 다음 해 당시의 국도인 國內城에 省(肖)門寺와 伊佛蘭寺를 지어 그들을 머물게 함으로써 國都佛敎가 발전할 수 있는 토대를 마련하였다. 그 뒤 廣開土王 2년(392)에는 平壤에 9개의 사찰을 지었는데, 이 사실은 平壤으로의 遷都를 앞두고 新首都 건설의 도시계획을 수립할 때에 그 계획의 일환으로 우선 불교사찰의 건립이 추진되었음을 의미하는 것이다. 平壤에 소재하였던 고구려의 사찰로서 오늘날 이름을 전하는 것은 金剛寺, 盤龍寺, 靈塔寺 등이지만 國都인 平壤을 중심으로 상당한 수의 사찰이 건립되어 있었음에 틀림없다.

한편 百濟에서는 15대 枕流王 원년(384) 東晋으로부터 胡僧 摩羅難陀가 온 것이 계기가 되어 불교가 공인되어 바로 다음 해에 國都인 漢山에 사찰을 세우고 10인을 度僧하였다. 백제는 그 뒤 公州로 수도를 옮기면서 사찰을 세웠던 것이 확인되나, 구체적인 사실은 전하지 않는다. 그리고 夫餘로 수도를 옮긴 다음에는 불교는 더욱 융성하여져서 새로운 國都인 夫餘[泗飛城]에 수많은 사찰들이 세워졌는데, 오늘날 이름을 전하는 것만도 王興寺를 비롯하여 漆岳寺, 天王寺, 道讓寺, 白石寺, 定林寺 등이 있었다. 또한 이 사비시대에는 지방에까지 사찰의 건립이 확대되고 있었으니, 禮山 지방의 修德寺와 保寧 지방의 烏含寺가 그 예이다. 『後周書』에 □百濟多僧尼寺塔□이라 한 것은 백제불교의 성황을 단적으로 표현한 것이라고 아니할 수 없다. 그런데 백제의 사찰 가운데도 王興寺는 특히 웅려한 제일의 대찰로서 국왕이 자주 행차하여 行香하던 국찰이었다. 백제에서는 또한 別都인 金馬(益山)에 장려한 彌勒寺를 지었으며, 왕실의 陵들 옆에 願刹을 지어 명복을 빌고 있었다. 그리고 일반 귀족들도 개인의 원찰로서 堂塔을 세우는 것이 유행되었음이 砂宅智積碑를 통하여 확인되는 바, 당시의 왕실이나 중앙귀족들은 불교적인 세계관과 도교의 神仙說이 혼합된 관념세계에 젖어 있었음을 알 수 있다. 또한 加耶 지역에서도 일찍부터 불교가 수입되어 각 國都에는 사찰들이 세워지고 있었다. 本加耶(金海)에서는 8대 金+至(질)知王 2년(452)에 王后寺[虎溪寺]를 세워 始祖와 그 王后인 許黃玉의 명복을 빌고 있었으며, 大加耶에서도 그 왕릉의 석실에 蓮花紋이 그려지고 있었음을 보아 지배세력들에게 불교가 받아들여져 신앙되고 있었음을 알 수 있다.

한편 신라에서는 19대 訥祗王代(417∼458) 이전부터 불교가 전래되어 왔으나, 국가적인 종교로 공인하게 된 것은 法興王代(524∼539)였다. 불교가 공인되기까지는 우여곡절이 없지 않았지만 일단 공인되자 지배세력에게 적극적으로 받아들여져 국가불교로서 크게 발전하였다. 특히 다음의 眞興王은 국가의 지도이념으로써 불교의 轉輪聖王理念을 채용하려고 하였으며, 뒤이어 眞平王은 불경에 나타나는 刹帝利의 眞宗說을 받아들여 왕실의 골품을 불교적으로 聖化시키려고 하였다. 23대 法興王부터 28대 眞德王까지의 中古시기에 신라의 왕들은 그 이름을 모두 불교에서 따다 붙임으로써 이 시기를 佛敎王名時代라고도 하는데, 이것은 곧 王卽佛思想의 구체적인 표현이었다. 이에 따라 당시 國都인 慶州에는 국가와 왕실의 적극적인 지원으로 장려한 巨刹과 거대한 塔像들이 국가불교의 상징으로서 조성되었다. 법흥왕대에 창건되기 시작한 興輪寺를 필두로 하여 永興寺, 皇龍寺, 祇園寺, 實際寺 등이 대표적인 사찰이었다. 그 중에도 황룡사는 당대 최고의 웅대한 사찰로서 그 안에 조성된 丈六尊像과 九層塔은 護國의 보물로 받들어졌다. 그리고 그 사찰들에서는 鎭護國家의 법회인 百高座會와 八關會 등이 개최되어 국가의 발전과 왕실의 안녕을 기원하였다. 통일 이후에도 신라의 불교는 國都 중심으로 더욱 번성하여 경주에서는 □寺寺星張 塔塔雁行(거리 곳곳에 절과 절들이 별처럼 벌려 있고, 탑과 탑이 기러기처럼 줄을 잇고 있다.)□이라는 표현과 같은 장려한 불교도시를 연출하였다.

四

신라통일기에 들어와 국가체제를 확대 정비하고 儒敎정치사상의 중요성이 강조되면서 불교의 정치적인 영향력은 감소되었다. 그리고 승려들의 선각자적인 역할도 唐 留學 출신의 유학자와 문장가들이 나오게 됨으로써 축소되지 않을 수 없었다. 불교계에서도 이에 상응하여 왕실을 중심한 국가불교에 대한 반성의 기운이 일어나 새로운 방향을 모색하게 되었다. 그 결과 불교 자체 내적으로 획기적인 발전을 이루었는데, 무엇보다도 불교대중화를 통하여 왕실 귀족 중심의 불교를 일반 서민들에게까지 확산시킴으로써 불교문화의 기반을 크게 확대하였다. 그리고 唯識學과 華嚴學 등의 방대한 교학체계를 갖춘 학문불교가 새로 소개되어 연구됨으로써 신라 불교철학의 비약적인 발전을 가져왔다. 통일 초기 이러한 신불교를 대표하는 인물이 元曉와 義相인데, 그들의 불교는 그 이전까지 국가불교를 대표하여 왕궁이나 대찰에서 호국적인 법회를 주관하면서 귀족적인 생활을 즐겼던 圓光과 慈藏의 불교 성격과는 확실히 다른 것이었다. 그 가운데 원효는 새로운 인간관에 입각하여 불교대중화와 불교철학체계의 수립이라고 하는 이중의 과제를 달성하려는 노력을 하였는데, 이러한 그의 불교 업적은 아무리 강조하여도 지나치지 않을 것이다. 한편 의상은 지방에서의 교단활동에 주력하여 석가 당시의 승가정신을 구현하려고 노력하였다. 그는 국가와 불교교단과의 관계를 재정립하여 국가와 관계를 가지면서도 일정한 거리를 유지하려고 하였으며, 교단에서의 신분 구분을 없앰으로써 평등의 이념을 구현하고, 지배세력의 지원과 농장경영보다는 탁발에 더욱 의미를 부여함으로써 출가의 정신을 실천하려고 하였다.

그런데 중앙집권화를 강력히 추진하던 신라 중대에 원효와 의상이 추구한 불교적 평등이 세속 사회에 대하여 얼마만큼이나 영향력을 행사했는지는 의문이다. 뿐만 아니라 국가불교로서 크게 발전해 왔던 불교교단에 대해서도 어떠한 영향을 미쳤는지도 미지수이다. 중대에 들어와 불교계는 강력한 국가권력의 통제를 받으면서도 일면 왕실이나 귀족들의 지원으로 국도의 사찰들은 여전히 번성하였으며, 세속의 권력과 밀착된 승려들의 위상도 여전하였다. 특히 왕실의 원찰격인 成典寺院들은 왕권의 강화에 비례하여 더욱 비대하게 발달하였다. 왕실 원찰들의 비대화는 고려에까지 이어져 국도불교의 커다란 문제점으로 부각되었다. 더욱이 중대 말경에 이르면 원효의 불교는 귀족불교계의 배척으로 제대로 계승이 되지 못하고, 의상의 화엄종은 왕실과의 연결이 강화되면서 귀족화의 길을 걷게 됨으로써 국도불교의 한계를 노정하였다. 景德王代 華嚴宗의 表訓 이후에는 신라에 聖人이 나오지 않았다는 표현이나, 全州 지방에서의 眞表에 의한 占察戒法의 유포, 그리고 『三國遺事』의「避隱篇」에 실린 인물들의 행적 등의 사실은 귀족화된 국도불교의 모순과 그에 대한 반성의 분위기를 나타내 준다고 할 수 있다.

그런데 귀족화된 국도불교에 본격적인 반성과 비판의 전개는 신라말기 禪宗의 성립으로 이루어질 수 있었다. 禪宗은 신라말에 새로운 주체세력으로 대두하던 지방의 豪族들과 六頭品 출신의 지식계급의 지원을 받아 각 지방에 근거지를 마련함으로써 慶州 중심의 學問佛敎의 위치를 크게 약화시켰다. 지방의 선종사원에서는 일상의 생활 속에서 禪의 의미를 발견하여 자급자족의 생활을 추구하게 됨으로써 토지와 노비가 결합된 장원경영에 의거하는 국도의 사찰들과는 상당히 다른 모습을 보여주었다.

五

신라를 뒤이은 高麗 시대에는 불교와 정치를 확실히 구분하여 儒敎를 정치이념으로 내세우게 되었다. 그러나 다른 한면에서는 불교를 國敎로 삼고 佛敎敎團을 國家體制속에 편입함으로써 강력한 국가권력의 통제를 받게 되었다. 그 결과 僧政은 일반행정에 일원적으로 편입되어 불교계의 자치권은 극도로 제한을 받게 되었다. 그러나 국가의 불교교단에 대한 통제정책에도 불구하고 불교교단은 더욱 비대해졌으며, 승려들의 정치참여와 사찰의 경제적인 모순은 적지 않은 폐단을 야기하였다.

고려 태조는 새로운 國都의 도시계획을 수립할 때에 불교도시의 건설을 의도하여 開京에 천도하던 해에 10개 사찰을 건립한 것을 시작으로 그 뒤 계속하여 수많은 사찰을 세웠으며, 신라가 九層塔을 세워 三國을 통일한 故事를 본떠서 開京에 七層塔, 平壤에 九層塔을 세우기도 하였다. 그리고 태조는 세상을 떠나기에 앞서 10개조의 訓要를 내리어 불교의 진흥을 당부하면서 동시에 道詵의 裨補寺塔說을 교묘히 이용하여 불교교단의 지나친 비대화를 경계하는 것을 잊지 않았다. 뒤이은 고려의 역대 왕들은 태조의 信佛정책을 이어받아 開京을 중심으로 계속하여 사찰을 건립하고 장려한 불교행사를 개최함으로써 불교의 전성시대를 연출하였다. 그 결과 개경은 전시대의 慶州와 마찬가지로 불교의 중심지가 되어 각 종파의 중심 사찰들이 자리잡고, 왕실의 거대한 규모의 원찰들이 밀집하였다. 고려시대 국도불교의 장려한 모습은 다음의 세 기록이 웅변하여 주고 있다.

사원과 塔廟의 건설이 우뚝우뚝 높이 솟아 서로 바라다 보이는 것이 천하에 가득하다. 우리나라는 신라의 말기로부터 부처를 받들어 섬김이 더욱  誠謹하여졌다. 城中의 사찰이 民家보다 더 많았으며, 그 중에도 殿閣이 크고 웅장하며, 높고 특출한 것은 지금에 이르기까지 오히려 그대로 남아 있으니, 그 당시의 崇奉함이 지극하였던 것을 상상할 수 있다(權近, 演福寺塔重創記).

우리나라에서 불교를 숭상한 지는 오래되었다. 신라의 옛 서울에는 절이 민간의 집보다 많았다. 또 고려의 松都에도 그랬으며, 왕궁과 큰 집들이 모두 절과 서로 연해 있어 왕이 후궁과 더불어 절에 가서 향을 피우지 않은 달이 없었으며, 八關會와 燃燈會에 대례를 베풀되, 모두 절에서 하였다. 왕의 맏아들은 태자가 되며, 둘째 아들은 머리를 깎아 중이 되게 하였으니, 비록 儒林의 명사라 할지라도 모두 이를 본받았다. 절에는 모두 노비가 있어서 많은 것은 천백에 이르고, 住持가 된 자는 더러 婢妾을 두기도 하니 그 호화롭고 풍유하기는 三公과 九卿보다도 나았다. 十二宗을 두어 불교를 관장하였으며, 승려로서 封君으로 제수된 사람도 많았다(成俔, 傭齋叢話 卷8).

고려 왕씨가 부처 섬기기를 매우 극진히 하여 松都 城內에 이름난 절이 300개나 되는데, 演福寺[普濟寺]가 가장 컸다(車天輅, 五山說林草藁).

그런데 국도에 소재한 장려한 사찰들은 광대한 토지와 노비를 소유한 大地主였을 뿐만 아니라 手工業과 商業, 심지어 高利貸業까지 영위하여 막대한 財富를 소유하는 경제적 주체였으며, 또한 불법을 전하는 불교 본연의 역할 뿐만 아니라 학문을 연구하고 인재를 양성하는 敎育·文化의 중심기구로서의 역할을 수행함으로써 당시 사회에 막대한 영향력을 행사하였다. 그 뿐만 아니라 각 지방의 교통요지에는 불교사찰들이 숙박시설과 교통수단을 마련함으로써 지방의 통치와 상업의 발전에 크게 기여한 점도 특기할 사항이다. 결론적으로 고려시대 국도불교의 융성은 사회 통합과 경제발전, 그리고 문화발달에 크게 기여하였으면서 동시에 후기에 갈수록 지나치게 귀족 중심적이고 세속화됨으로써 정치혼란과 사회경제적인 모순을 심화시키고 윤리적으로 타락하여 사회기강을 무너뜨리는 요인이 되었음을 부인할 수 없을 것이다.

한편 국도 중심의 불교가 귀족화되고 세속화하여감에 따라 그에 대한 반성과 비판은 불교계 안에서도 일찍부터 일어났다. 고려 중기에 대문벌 출신의 李資玄은 불교교단이 정치싸움에 개입되는 것을 꺼리어 春川 淸平寺에 은거하여 禪에 탐닉하는 생활을 하였으며, 李津億은 귀족적이며 학문적인 불교인 法相宗 교단을 떠나 智異山에서 水精社를 조직하고 淨土信仰과 占察戒法을 실천하려고 하였다. 그러나 귀족적이고 세속화된 불교에 대한 비판운동으로써 의미가 큰 것은 무인집권기의 知訥의 修禪社와 了世의 白蓮社였다. 이들 결사운동은 國都에서 거리가 먼 지방에서 전개되었는데, 蒙古의 침입으로 서울을 江華島로 천도함으로써 국도에 대신하여 새로이 불교의 중심지를 이루었다. 그 결과 전불교계에 커다란 영향을 끼치게 되었으나 얼마 아니되어 蒙古와 타협하고 다시 還都함으로써 國都佛敎의 한계를 극복하는 데는 이르지 못하고 말았다.

六

지금까지 國都 중심으로 번영하던 불교는 朝鮮시대에 들어와 그 사정이 크게 달라졌다. 조선초기에 太祖는 상당한 신불의 태도를 보이어 고려의 불교정책을 답습하려는 면이 보이기도 하였으나, 太宗, 世宗, 成宗代를 거치는 동안에 불교와 유교의 공존체제를 벗어나, 儒敎가 이념적 주도권을 완전히 장악하고, 불교를 異端視하여 억압함으로써 불교는 사회경제적인 토대를 박탈당하고 쇠퇴하게 되었다. 그리고 燕山君代 이후에 사찰은 都城에서 일체 철폐되고 승려들은 都城 출입마저 금지됨으로써 완전히 山間으로 쫓겨나 겨우 명맥만을 유지하게 되었다. 이른바 山間佛敎시대를 연출하게 되었던 것인데, 그러한 억압과정에서 불교계는 왕권을 중심으로 하는 지배세력의 후원을 놓치지 않으려는 끈질긴 노력을 보이기도 하였으나, 유교적 국가체제가 학립되고 사대부들이 정치 사회의 이념적 문화적 주도권을 장악한 상황에서 그 성과를 기대할 수는 없었다. 그 결과 후기로 갈수록 불교의 사회적인 역할은 거의 상실되었으며, 승려들의 사회적인 지위는 격하될대로 격하되어 賤人 취급을 받게 되었다. 이제 승려들은 국가적 차원의 억압은 더 이상 이루어질 여지도 없게 되었으나, 그 대신 양반 유학자들에 의한 사적인 침탈에 시달려야만 하였다. 불교는 당대의 엘리트층과 절단된 채, 유교가 감당할 수 없었던 기복적인 신앙이나 死者에 대한 齋供養儀式 같은 극히 제한된 역할만을 담당하면서 부녀자나 하층사회인들의 지원으로 겨우 명맥을 유지하였으며, 왕실의 胎室이나 陵寢을 수호하거나 山城의 축조 관리를 맡은 소수의 사원을 제외한 대부분의 소규모 사찰들은 승려들의 托鉢에 의해 유지되었다. 그 결과 불교교단은 정비되지 못한 채 양반 유학자들의 침탈에 시달리면서 國都에서 완전히 벗어나 山間의 修道共同體나 아니면 鄕村의 소규모의 사찰운영에 머물 수밖에 없었다. 그 결과 조선후기 불교는 기본적으로 상층의 승려를 중심으로 하는 山中의 修道共同體와 중하층의 승려들에 의한 향촌의 소규모 사찰로 이원화되었다. 산중공동체로서의 불교는 修禪과 講經과 念佛을 동시에 인정하는 三門修業의 가풍을 지녔다. 그러므로 당시 산중의 큰 사찰들에는 거의 대부분 禪房, 講堂, 念佛堂을 각각 갖추고 있었다. 그리고 산중공동체로서의 사찰들이 山中公議制라는 민주적인 방식의 운영제도를 가지고 있었음은 특기할 사항이었다. 그러나 아쉽게도 그러한 좋은 전통은 1911년 일제의 朝鮮總督府에 의해 제정된 寺刹令에 의거하여 30본사를 중심으로 하는 수직계열의 교단체제로 바꾸고 본사의 주지임명권 장악을 통해 한국 불교를 직접 통제하게 되면서 단절되고 말았다. 이리하여 住持專橫시대를 맞게 되었는데, 山中公議를 기본으로 하던 민주적인 교단운영의 전통이 일제에 의하여 말살됨으로써 오늘날까지도 한국 불교의 교단정비와 불교정화에 커다란 악영향으로 남게 되었음은 대단히 유감스러운 일이라고 아니할 수 없다.

七

근대에 들어와 山間으로 쫓겨났던 불교는 다시 都城으로 진출하고 승려들에 대한 억압이 없어지는 변화를 겪게 되었으나 불행하게도 그러한 변화가 日帝의 韓國 侵略의 일환으로 이루어짐으로써 한국 불교에 조선시대와는 다른 성격의 불행을 가져다 주었다.

日帝는 1876년의 개항이후 정치적 경제적인 진출과 함께 불교를 첨병으로 하여 정신적 문화적 침투를 병행함으로써 전면적으로 한국을 종속화시키려는 침략정책을 추진하였는데, 당시 한국승려들에게는 外勢를 앞에 놓고 민족을 생각하기에 앞서 먼저 양반 유학자들에 대한 反感과 그 억압으로부터 벗어나는 것이 더 시급한 것이었고, 그러기 위해서는 일본 불교인들의 도움을 필요한 것으로 생각하였다. 더욱이 당시 승려들의 識見 부족은 시대의 변화나 국제 정세의 변동상황을 제대로 인식할 능력을 가질 수 없게 하였으며, 또한 일본 불교인들의 침략 의도를 간파할 수 없게 하였다. 이러한 불교계의 無自覺의 상태는 韓末에는 한반도 침략의 첨병으로서 침투해 온 일본불교 각 종파에 영합함으로써 일제 침략의 길을 열게 하였고, 倂合된 뒤에는 朝鮮總督府의 植民地 統治에 협력하는 데 주저하지 않게 하였다.

일본 불교의 한국 침투는 淨土眞宗의 大谷派를 필두로 하여 日蓮宗, 淨土宗, 淨土眞宗의 本派, 曹洞宗 등으로 이어졌는데, 그 가운데 日蓮宗의 佐野前勵는 1895년 僧侶들의 都城出入禁止令을 해제하는 데 주도적인 역할을 하였다. 그 결과 불교가 비로소 山間佛敎를 벗어나 다시 國都에 진출할 수 있는 여건이 마련되었으나, 다른 한편으로 親日的인 분위기를 조성함으로써 뒤에 각 사찰들이 일본 불교종파에의 예속을 자청하는 사태를 연출하기까지 하였다.

불교의 都城으로의 진출과정을 보면, 1902년 宮內府 소속으로 寺社管理署를 설치하고, 首寺刹로서 동대문 밖에 元興寺를 창설함으로써 世宗 6년(1424) 僧錄司를 폐지한 지 500년 만에 국가의 사찰관리기구가 부활되었다. 그리고 1906년에 그 元興寺에 근대적인 불교기관으로 佛敎硏究會를 설립함으로써 근대불교운동의 시작을 열었으나, 불행하게도 순수한 우리 승려의 자각적인 발의에 의해서가 아니고 일본의 淨土宗[井上玄眞]의 영향으로 이루어진 것이다. 그 2년 뒤 이 佛敎硏究會는 李晦光에 의해서 圓宗으로 개편되었는데, 1910년 일본 曹洞宗의 武田範之의 使嗾에 의하여 일본 曹洞宗에 합병되는 조약을 맺기에 이르렀다. 일본 불교에의 합병 기도는 한국 불교인을 통한 皇民化의 추진이라고 하는 朝鮮總督府의 불교정책으로 말미암아 실패하고 말았으나, 朝鮮總督府의 불교정책은 한국 불교에 또다른 차원의 어두운 그늘을 드리워 주었다.

근대에 들어와 서울 도성 안에 최초의 사찰로서 전동에 覺皇寺가 세워진 것은 병합 직후인 1910년 10월이었다. 燕山君에 의해서 興天寺, 興德寺, 圓覺寺 등의 사찰들이 폐사된 지 400여 년 만이었다. 그런데 이 사찰은 朝鮮總督府에 의해 三十本寺制度가 시행되면서 三十本山聯合事務所가 설치됨으로써 植民地佛敎化의 근거지가 되고 말았다. 1938년 10월에는 수송동에 조선불교의 總本山을 건립하고, 북한산의 太古寺를 옮겨오는 형식을 취하여 조선불교 조계종 총본산 태고사라고 칭하였다. 이 총본산의 건립은 당시 한국 불교계의 오랜 숙원을 해결하는 것이었으나, 그 추진과정에서 皇民化를 추진하려는 朝鮮總督府의 간여로 변질됨으로써 아쉬움을 남겨주었다. 한국 불교는 실로 400여 년 만에 다시 都城에 진출하여 근거지를 마련함으로써 도시불교로서의 새로운 발전을 모색하게 되었으나, 불행하게도 御用的이고 世俗的인 성격을 특징으로 하는 植民地佛敎化라고 하는 값비싼 대가를 지불하지 않을 수 없었다.

八

해방 이후 한국 불교는 일제 잔재의 청산과 종풍의 정립이라는 역사적 과제의 해결에 전념해야 했으나 현실은 그렇지 못함으로써 격변하는 산업사회에 부응하지 못하고 문화적 지체현상을 빚게 되었다. 오늘날 産業化·都市化에 발맞추어 불교는 도심지에 사찰을 건립하고 포교에 주력함으로써 상당한 양적 성장을 이룩하고 있다. 그러나 질적 변화가 수반되지 못함으로써 그 성장에 한계를 주고 있음 또한 부인할 수 없다. 하드웨어인 법당 건축에 주력하고 성대한 법회의 개최에 치중하는 반면에 소프트웨어인 불교교학의 연구나 교육에 대한 투자는 뒷전에 밀리고 있다. 그런 점에서 이번 法蓮寺 靈山殿의 大佛事를 기념하여 개최되는 學術會議는 의의가 크다고 할 수 있다. 도심지 포교당의 중심건물로서 靈山殿이라고 하는 커다란 그릇에 걸맞은 내용을 모색하는 자리이기 때문이다.

이제 우리 불교는 産業化·都市化에 부응하여 정치권력의 후원에 연연하는 자세를 버려야 하고, 기복적인 신앙에 매달리는 체질을 바꾸어야 한다. 그리고 출가한 승려들이 속세의 정치적인 시위운동에 직접 가담하고 속세의 각종의 사회운동에 빠지지 않고 참여하는 것은 결코 바람직스러운 불교의 사회화라고 할 수 없다. 그에 앞서 이 시대가 요구하는 새로운 생활의 이상과 생활의 원리를 불교는 제시할 수 있어야 하고, 나아가 불교교단이 승가공동체의 운영을 통하여 그것을 실천하는 모범을 보여야 한다. 우리의 불교가 그러한 노력을 제대로 보여줄 때만이 산업화 도시화에 걸맞은 불교의 사회적 역할을 기대할 수 있을 것이다. 오늘날 山間佛敎에서 都市佛敎로의 전환은 시대적인 추세이자 당위성을 가진 것임은 두말할 필요도 없다. 그러나 1,600여 년의 한국 불교 역사를 되돌아 보면서 지난 500여 년 간의 山間佛敎가 지녔던 문제와는 다른 차원에서 都市佛敎, 특히 國都佛敎도 문제가 많았던 것임을 다시 한번 강조하지 않을 수 없다. □世俗의 社會에 들어가되, 결코 世俗化되어서는 안 된다□는 話頭를 들면서 오늘의 발표를 끝내고자 한다.

「韓國 佛敎史의 展開와 社會的 性格」에

대한 논평

이봉춘/ 불교학과, 동국대 불교문화대학

최병헌 교수의 논문「한국 불교사의 전개와 사회적 성격 - 국도불교와 산간불교-」는 인도에서부터 중국을 거쳐 한국에 이르러 온 불교의 전개과정 및 그 사회적 성격을 사원의 소재지역과 관련하여 일목요연하게 정리해 놓고 있다. 이 논문에서는 특히 삼국시대의 불교 初傳이래 국도를 중심으로 한 사원의 번영과 그 성격을 분석함으로써 왕실과 귀족 등 주로 지배세력과 결합하면서 국가 불교적 경향을 짙게 띠어 온 한국 불교의 전개양상을 이해하는 데 큰 도움을 주고 있다.

조선시대의 불교는 배불정책 아래서 산간으로 쫓겨 들어가 겨우 그 명맥을 유지해 왔음은 주지하는 바와 같다. 이 논문은 또한 그런 조선불교가 19세기말에 이르러 일제의 한국 침략활동에 힘입어 도시불교로서의 기능을 회복할 수 있었던 근대 이후의 왜곡된 변화의 모습을 지적하고, 아울러 오늘의 산업화·도시화에 걸맞은 불교의 사회적 역할에 대한 적절한 방향까지도 제시하고 있다. 이같은 지적과 제시는 미래 한국 불교의 방향설정에도 유익한 조언이 될 수 있을 것으로 본다.

이 논문에서 다소 아쉬운 점을 말한다면, 국도불교에 논의의 초점을 모음으로써 산간불교에 대한 역사적 성격 및 특히 오늘에 있어서 그것에 요구되는 역할과 기능에 관해 상대적으로 비중을 낮추고 있는 것이 아닌가 하는 점이다. 이는 □불교와 도시문화□라는 주제의 제약 때문이었을 것으로 생각된다.

산간불교에 대해서는 국도불교, 즉 신라시대의 경주나 고려시대의 개경을 중심으로 한 사원들의 번창과는 또 다른 차원에서 그것을 인식해야 할 필요가 있다고 본다. 이는 현존하는 전국의 크고 작은 많은 古刹들 대부분이 신라·고려시대에 창건된 것임을 상기할 때 더욱 그러하다. 산간불교는 수행처로서 불교학 및 교화의 근본도량으로서 조선시대 이전에 이미 중요한 의미를 지니고 있었고, 또 각 시대마다 대 사회적으로도 일정한 기능과 역할을 보여 온 것이다.

산간불교가 갖는 오늘의 부정적 이미지는 국가정책에 의해 산간총림의 불교로 축소되어 그 명맥을 유지해야만 했던 조선시대를 거치면서 소극성과 은둔화의 경향이 더욱 현저해졌기 때문이다. 그러나 이 논문에서도 언급한 바 修禪社(송광사)·白□社(만덕사) 등의 예가 말해 주듯이, 산간불교는 지나치게 세속화된 불교에 대한 비판운동으로서의 自淨的 역할과 함께 그 시대가 요구하는 새로운 형태의 불교활동 모델을 창출해 보여주기도 하였다. 이같은 사실은 오늘의 사원의 존재방식과 불교의 미래적 전개에도 적지 않은 시사를 줄 수 있으리라고 생각된다.

산업화·도시화가 가속화되고 있는 현대에 있어서 국도·도시불교는 그것대로의 사회적 요구에 충분히 부응해야 할 것임은 물론이다. 동일한 의미에서 과거에도 그러했던 것처럼 산간불교 또한 산간불교대로 오늘에 적합한 존재방식이 있을 것이다. 즉, 양자는 산업화·도시화를 넘어서 정보화·지방화가 더욱 빠르게 촉진되고 있는 이 시대에 상호 보완적인 기능과 역할이 더욱 기대된다는 말이다.

그런 의미에서 오늘의 한국 불교가 지닌 과제는 산간불교에서 국도 또는 도시불교로의 전환에만 있다고 생각되지는 않는다. 그보다 현대에 희망과 비전을 주는 한국 불교로 다시 서기 위해서는 산간불교와 도시불교의 장점, 그리고 그 본래적 기능과 역할을 어떻게 제대로 회복시킬 수 있을 것인가를 더 중요한 과제로 인식해야 하지 않을까 한다.

논평

外國의 都市佛敎

- 日本과 臺灣의 경우 -

이법산 / 선학과, 동국대 교수

차 례

一. 序論

二. 日本의 都市와 佛敎

1. 葬禮文化

2. 生前墓

3. 生活文化의 暢達

三. 臺灣의 都市와 佛敎

1. 信行生活

2. 社會文化活動

3. 社會事業

四. 結論

† 논평

外國의 都市佛敎

- 日本과 臺灣의 경우 -

이법산 / 선학과, 동국대

一. 序論

宗敎는 心弱한 人間을 위해서 인간이 만든 것으로서 사람만이 종교를 갖고 있으며, 사람이 모여 있는 곳에서 필요로 하는 한 사회의 한 구조인 것이다. 佛敎 역시 인간인 釋迦가 인간의 苦惱에서 출발하여 괴로움을 消滅하는 眞理를 깨달아 모든 사람들에게 離苦得樂의 길을 가리켰으며, 항상 大衆과 더불어 살면서 길을 일러주기 위해 都市를 떠날 수 없었을 것이다.

佛敎는 大衆과 더불어 생활하는 곳에서 修行과 敎化로써 생명이 유지되며, 一切衆生이 皆共成佛道하는 최후의 목적을 달성할 수 있는 것이다.

곧 衆生이 있는 곳에 佛敎가 필요한 것이므로 불교는 都市 속에서 중생을 隨順하고 중생으로 하여금 각자 가지고 있는 本來心, 즉 佛性을 體得하게 하기 위한 方便을 제공해야 한다. 따라서 중생이 順應하여 모여들 수 있는 갖가지 社會大衆文化를 개발하여 때와 장소와 계층에 적합한 信仰敎育의 프로그램을 제공해야 한다.

佛敎는 不變과 隨緣의 法이 있으며, 不變은 本然淸淨自性의 眞如法으로 변함이 없는 眞理이지만 隨緣은 時間의 흐름과 空間의 변화에 따른 중생의 因緣지음에 따라 여러 가지 敎化方便과 實踐方法이 주어지게 된다. 그러므로 佛敎는 시대와 지역의 風俗과 사람의 慣習에 따라서 각기 조금씩 다른 信仰의 儀禮와 文化의 色相이 만들어져 전수되고 있다. 그러나 佛敎의 根本 理念과 깨달음의 자리는 조금도 변하고 있지 않다.

부처님의 근본적 가르침은 衆生이 無我思想을 實踐修行하고 自我를 깨달아 모든 괴로움이 없는 涅槃을 證得함에 있다. 이 根本理念은 南方 根本佛敎圈域이든 北方 大乘佛敎圈域이든 변함이 없는 眞理다. 그러나 적응적인 敎化方法에 있어서만은 南方佛敎와 北方佛敎의 색상이 약간씩 차이가 있을 뿐이다.

都市佛敎라는 의미는 삭막한 도시문화 속에서 매일매일의 삶으로 인해 苦惱하고 있는 도시의 사람들이 각박해진 마음을 의지하고 편히 쉴 수 있는 空間인 布敎堂의 역할이라고 할 수 있다.

南方佛敎에서는 都心의 절이 곧 修道場이며 布敎의 現場이지만, 北方佛敎에서의 修道場은 대부분 山中寺刹이 그 역할을 하고 있고, 都心의 절은 市民을 위한 布敎를 담당하고 있는 것이 대부분이다.

물론 都心에서도 布敎와 修行을 겸하지 않고는 大乘求道者의 활동을 할 수 없지만, 出家者의 修道보다는 市民을 위한 空間으로 활용되어 大衆의 歸依處가 되고 있는 것이다.

또, 外國의 예로 日本과 臺灣의 현상을 엿보게 된 것은 같은 北方大乘圈域에서 相同되는 것도 있지만 여러 가지 生活과 文化가 판이하게 다른 것에 대해 그들의 長點을 우리 文化에 맞게 적응해 보고, 우리의 부족한 점을 보완할 수 있는 점에서 두 나라의 경우를 살펴보고자 한다.

먼저 日本 쪽에는 宗派的 특색이 뚜렷하여 信仰的 儀式이나 所衣經典과 實踐文化面에서 다른 점도 있지만, 수용되는 大衆들의 입장에서는 모든 信行文化가 傳來되었기 때문에 市民들의 적응에는 별 부담이 없다고 본다.

外國의 都市佛敎

日本 都心寺刹에서 對民事業으로 발전해 온 葬禮文化와 생활 속에서 信仰과 삶의 智慧를 개발할 수 있는 갖가지 敎養 프로그램에 대하여 살펴보고, 스님들의 信徒管理 및 寺刹의 전통적 특징으로 市民들과 함께 꾸며 가는 大衆文化에 관해서 몇 가지를 소개하고자 한다.

다음 臺灣 佛敎는 山中보다는 都市中心的으로 발전하여 一般市民의 생활과 不可分의 관계로까지 형성되어 왔다. 寺刹은 시민들의 依支處로써 아침·저녁 수시로 들려 스스로 祈禱하고 禮拜하며, 幸運을 祈願하는 곳으로, 또는 시민들의 休息空間으로 적절히 제공되고 있다.

臺灣의 都市寺刹의 역할은 근래에 들어 현실적인 시민생활에 적합한 敎養講座와 傳統文化藝術의 修鍊과 展示의 空間으로 십분 활용되어 번잡한 도시의 사람들에게는 평안한 安息處가 되고 있다.

臺灣 寺刹의 예로 佛光山系의 寺刹을 중심으로 市民을 위한 각종 行事를 고찰하고자 한다.

이러한 外國의 예에서 韓國의 都心寺刹이 해야할 일거리와 역할을 제시해 봄으로써 본 論文의 방향을 설정하고자 한다.

二. 日本의 都市와 佛敎

1. 葬禮文化

사람은 태어나는 것도 중요하지만 살아있는 사람들에게 있어서는 죽음이란 막연한 不安이 더욱 중요한 것으로 받아들여지고 있어, 태어날 때의 苦痛을 아는 자는 아무도 없으나 죽음을 앞둔 살아있는 자에게 죽음이란 참으로 두렵고 고통스러운 것이다. 살아있는 자의 生命은 有限한 것이지만 死後의 生命은 끝없이 無限하다고 생각하기 때문에 永生의 冥福을 祈願한다.

日本의 경우는 태어나서는 神社에 가서 參拜하고, 結婚은 敎會나 호텔에서 하고, 죽으면 반드시 절에 가서 葬禮를 치루고 永生安住하는 것이 一般常識으로 되어 있다.

그러므로 사람이 죽으면 즉시 寺刹에 연락하고 屍身을 절로 모시고 가서 葬禮 節次를 밟는다.

사람은 누구나 生은 반기지만 死를 수용한다는 것은 宗敎機關이 아니고는 대단히 어려운 일이다. 日本의 佛敎가 일반인들에게 죽은 자를 받아들여 永遠히 安住할 수 있는 處所로 제공될 수 있다는 사실 하나만으로도 日本 佛敎가 사회적으로 成功할 수 있었던 가장 훌륭한 계기였다고 본다.

예전의 日本의 경우 葬禮와 墳墓는 상층부 사람들에 局限된 것이었으며, 庶民層은 죽은 뒤 산등에서 風葬하였다고 한다.

) 白石昭臣,「先祖供養과 葬送儀禮」, 『墓□ 歷史』, p. 190, 昭和 60, 東京, 大法輪閣.

과거 일본의 墓는 單墓로서 前方後圓墳 형태였으나 현재의 日本各地에서 보이는 石塔墓가 일반에게 보급된 것은 江戶時代(1603∼1867) 中期에 확립된 □寺請制度□란 제도로 일반서민들이 寺院에 檀家, 즉 信徒로 등록하고 寺籍이 곧 戶籍과 같은 효력을 갖고 있는 것으로서 모든 民衆을 佛敎로 歸依하게 하는 제도라 했다.

이때부터 사람이 죽으면 寺院에서 葬禮를 하고 墓를 설치하게 되었으니, 日本 佛敎를 □葬式佛敎□라고 이름하게 되었으며, 절을 하까〔墓〕라고 할 정도로 寺院은 民衆이 평생 지친 몸을 최후에는 佛敎로 돌아가 의지하는 處所로 인식하게 되었다.

日本 佛敎는 □葬式佛事□를 거부하면 존재할 수 없을 뿐만 아니라, 대부분의 僧侶와 寺院은 쓸모없는 시대의 遺物이 될 것이라는 우려마저 있을 정도로 □寺請制度□는 온 국민의 머리에 각인되어 있다.

) 五來重, 「日本佛敎□葬制」, 『위의 책』, p. 204.

佛敎는 智慧의 宗敎이고 깨달음을 구하는 종교이면서, 佛敎의 사회적 기능은 社會福祉와 敎育에 있다. □葬式佛敎□는 社會福祉的인 측면에서 肉親을 잃은 信徒와 民衆들의 요구에 隨順하면서 그들을 깨달음의 길로 이끌어 준다.

僧侶는 喪家에 共感을 일으킬 때 死者의 靈魂을 成佛하게 하여 安樂國에 往生하게 할 수 있다. 이러한 자신을 가지고 葬禮를 집행하지 않으면 헛된 形式的인 매너리즘에 빠지게 될 뿐이다.

그러므로 僧侶가 葬禮式을 執典하는 것은 靈魂이 나와 더불어 菩提心을 일으켜 成佛하여 괴로움이 없는 極樂에 往生토록 하는 菩薩道를 實踐하는 것이다.

단지 日本 佛敎는 葬禮式을 거행하는 것만이 아니라 社會秩序와 歷史의 原理를 지키며, 葬禮를 통한 日本人의 精神生活을 풍요롭게 하는 宗敎的 實踐을 다하고 있다고 본다.

) 위와 같음

본래 日本 寺院의 墓는 石塔을 地上에 세우는 單墓나 家族墓가 원칙이었으나, 대부분의 큰 절이 都會地에 있는 까닭에 부족한 墓地를 해결하기 위해서 地下에 多層式 納骨墓苑을 건설하게 되었다. 法堂 地下에 건설된 納骨墓苑은 어느 도시의 寺刹에서도 흔히 볼 수 있다. 뿐만 아니라 좁은 도시 공간의 활용에서 빌딩식 대형묘원도 있으니 京都東山에 있는 淨土眞宗의 大谷本廟에는 거대한 빌딩 전체가 納骨墓苑으로 되어 있다.

일본 사람들은 墓에 대해서는 대단히 합리적인 생각을 가지고 있다. 사실 이것은 非日常的이고 非生産的이지만 그들 나름대로의 높은 附加價値를 가진 것으로서 그 의미를 부여하고 있다.

墓苑은 기능면에서는 遺骨을 담아두는 設備에 지나지 않는다. 그러나 오랜 시간을 지내오면서 지금 현재 살아있는 사람들이 받아들여지고 있는 것은 단순한 慣習만이 아니라, 깊은 정신적 情緖 속에서 人間만이 가질 수 있는 사람과 사람간의 시공을 뛰어 넘은 愛情의 깊이를 나타내고 있다고도 할 수 있다.

2. 生前墓

墓所의 준비는 죽은 자를 위한 산 자의 몫이었으나 10여 년 전부터는 자기의 生前에 墓를 만드는 것이 盛行하고 있다. 이는 日本이 經濟的으로 豊富해진 까닭도 있지만, 子孫에게 부담을 지우지 않고 자신의 죽음을 겸허히 받아들여 스스로 좋은 장소에 자기의 墓를 확보해 놓고 영원히 쉴 수 있는 處所를 마련한다는 자립적인 취지인 것이다.

日本의 都市寺刹에서는 이를 위한 새로운 사업이 개발되고 있는데, 그 한 예로 東京 新宿의 가장 값비싼 땅에 있는 曹洞宗 東長寺를 찾아보았다.

이 절의 특징은 法堂 마당의 호수 같은 곳에 물을 가득 채우고 □水□墓□라고 이름하여 여기에 □緣□碑□를 설치하고 있다.

日本에서 일반적인 절의 역할은 葬禮나 年忌法要가 가장 큰 行事였으나, 값비싼 都市寺刹의 제한된 장소에서 단순히 墓地로만 채운다는 것은 現實經濟에 전혀 맞지 않는다는 理論이다.

변화하는 현대 社會 속에서 東長寺 입장에서는 都心에서 살아남기 위해 새로운 구상과 변화를 갖지 않을 수 없다는 궁리를 하게 되었다.

사찰에서는 □새로운 시도□를 위해 東京都民報에 기사를 게재해 본 바로 80件의 좋은 方案이 寄託되어 왔다고 한다.

)『讀賣新聞』(東京) 1996. 5. 28.

그 중 심각한 都市의 부족한 墓地 사정도 문제지만, 여러 가지 社會問題까지도 제기되었다.

예를 들면 일본도 외국과 마찬가지로 女子는 結婚을 하면 男便의 姓을 따라 바꾸어 버리는데 죽어서까지 男便 姓을 따른다는 것과 남편쪽 祖上 무덤에 들어가야 할 필요가 있는가, 또는 夫婦가 각자 다른 墓를 가졌으면 좋겠다는 의견도 있었으며, 여러 가지 文化事業을 열어달라는 등 다채로운 의견이 많았다고 한다.

東長寺에서는 이들의 意見을 취합하여 □열린 절□이라는 이름으로 종래의 信徒만으로 유지되어 운영되던 寺刹을 無緣의 他人들과도 함께 절을 유지할 수 있는 시스템을 새롭게 개발하게 되었다. 사찰에서는 核家族化, 獨身主義, 高齡化社會로 일본이 급속히 변화되면서 자기 死後의 일은 자신이 죽기 전에 스스로 해결하여 子女나 親知에게 신세지지 않으려는 現代 都市人의 생각에 취합되는 아이디어를 찾은 결과, 우선 寺刹 境內에 연못을 설치하고, 그 가운데 작은 □生前墓□를 갖도록 하는 사업을 시작하게 되었다.

새로운 墓苑인 □水□苑□를 건설하게 된 배경은 □色卽是空 空卽是色□이라는 般若心經의 한 구절에서부터다.

□空□이란 어떤 것에도 걸림이 없는 自由로운 生의 방법인 것이다. 모든 執着을 버리고 마음에 平安을 얻는 것이 佛敎徒로서의 삶의 방법이며, 이것은 대단히 어려운 일이다. 이 어려운 것을 이렇게 대답하고 있다. □응당 머무르는 바 없이 그 마음을 내어라□는 것으로 얽매임없는 상태에서 그 마음을 일으키라는 말이다. 절은 □살아가는 것□을 함께 생각하는 장소라고 하겠다.

) 瀧澤和夫,『東長寺住職□□□□』, 東京, 平成8年 4月.

□水□苑□는 대리석 바닥에 물을 30□ 정도 채우고 매일 갈아 준다. □水□苑□에 個人墓를 신청하면 供養金 60萬 엔을 납입하고 자동적으로 □緣□會□에 가입하게 되며, □緣□碑□를 □水□苑□에 설치한다. 碑 속에는 骨의 일부나 紀念品들을 넣는다. 그리고 나머지 骨은 開山堂內의 納骨壇에 納骨한다.

□緣□碑□에는 俗名을 새기고 戒名을 位牌에 새겨 納骨檀에 둔다. 生前墓碑를 신청하는 자는 계약 후 30∼60일 후 日程을 잡아 월 1회 合同으로 受戒式을 갖는데, □緣□碑□ 開眼法要式을 갖게 된다.

□水□苑□에 生前墓碑인 □緣□碑□를 설치한 사람은 □緣□會□의 會員으로 절에서 하는 모든 法要行事에 자유로이 참석하고 寺刹의 刊行物이 定期的으로 送付된다.

生前墓碑의 契約者가 逝去하게 되면 葬禮法要式과 納骨法要式을 하고 亡人의 遺骨 一部를 □水□苑□에 있는 □緣□碑□에 모시고, 나머지는 位牌가 있는 納骨壇에 安置하여 30년 간 供養하고 나면 東長寺 內 總墓에 安置하여 영구히 祭祀 供養한다.

東京 東長寺의 이러한 연못에 조그만한 □生前墓□갖기 사업에 死後 영원한 便安을 發願하는 많은 사람들이 隨喜同參하고 있으며, 특히 젊은 사람들도 부담없이 分納으로 契約金을 내고 가입할 수 있기 때문에 選好度가 매우 높다고 한다.

또, 加入者들은 시간이 날 때면 절을 찾아와 자신의 작은 □生前墓□를 돌아보며 스스로 자신의 삶을 살피고 懺悔하는 정신적인 고향이 되고 있다.

이 □水□苑□에는 산 자와 죽은 자가 時空을 넘어 함께 하는 자리다. 산 자가 자신의 사후에 머물 장소를 마련하고 죽은 자와 더불어 공감을 할 수 있다는 것은 죽음의 두려움과 苦痛을 뛰어넘어 영원한 生을 이어가며, 날로 새롭게 살아 極樂으로 갈 수 있다는 佛敎의 현실적 삶이라고 본다.

더욱이 □緣□會□의 會員들은 살아서 因緣을 맺어 한 法堂의 부처님 전에 한마음으로 禮敬하고 같이 法會를 보며 뜻을 함께하여 훗날 幽冥界에서도 영원히 더불어 살아 갈 法友가 되어 成佛하게 될 것이다.

3. 生活文化의 暢達

日本에서 都市寺刹이 자리잡고 있는 空間은 다른 어느 단체나 기관보다 많이 확보되어 있다. 이는 日本 都市의 기능상 市民生活에 가장 밀접한 관계를 지니고 있기 때문이다.

日本 古都인 京都는 都市計劃부터 佛敎的으로 建設하였다. 京都의 都市形態는 스님들의 九條袈裟를 펼쳐 놓은 것 같다. 거리의 이름도 一條에서 九條까지 붙여졌고 요소요소에 大型 寺刹이 建立되어 日本의 一般文化가 佛敎的인 것으로 認識되고 있다.

日本의 寺院은 神社와 함께 日本人의 生死를 함께 자리하는 곳이기 때문에 日本人의 生活과 가장 밀접한 관계를 가지고 있다. 日本人의 神佛崇拜思想은 어떤 哲學的인 論理보다도 實生活面에서 生命을 같이 하고 있는 民俗傳統이다. 그러므로 寺刹은 자연히 都市 속에 뿌리내려 民衆의 哀歡을 달래며 生과 死를 넘어 永遠을 함께 공유하는 장소가 되고 있다.

日本에서의 都市寺刹은 연중 사람이 가장 붐비는 때가 섣달 그믐날 밤 9시부터다. 日本 都市民들은 한 해를 마무리하고 感謝의 精誠을 드리며, 子正에 全國 寺刹에서 울리는 除夜의 종소리를 들으면서 初詣(정월의 첫 參拜)로 새날을 맞는다.

除夜의 종이 울리고 나면 □護摩의 火□에 禮拜를 드리며, 올 한 해의 災殃과 惡業을 불태워 없애 주기를 바라는 祈禱를 한다. 그리고 한 해를 넘기고 새해를 맞는 소바(국수)를 먹는다.

) 密敎의 의식으로 不動尊如來 앞에 불을 피워 재앙이나 악업을 불태워 없애는 의식.

그믐날 저녁 절에 와서 새해 새 아침을 맞는 행사를 □年籠□이라고 하며, 절에서 몸과 마음을 깨끗이 하고 神社에 參拜하며 祖上의 靈前에 參拜하는 것이 民俗의 傳統으로 뿌리내려 있다.

새해 □첫 參拜□의 所願은 순수한 民衆들의 소망이다.

□첫 參拜를 할 때 參拜하는 사람은 賽錢〔喜捨金〕을 올리고, 符籍이나 護身符를 받고, 그 해 願하는 일을 神佛께 祈禱한다. 원하는 뜻은 여러 가지가 있다. 家內安全, 商賣繁昌, 交通安全, 息災延命, 當病平癒, 安産, 事業繁榮, 開運 등등…….□

) 中村元編著, 『佛敎行事散策』, p. 22, 1994, 東京, 東書選書.

이와 같은 □첫 參拜□는 日本의 모든 民衆이 年頭에 반드시 參拜하여 神佛께 한 해의 平安과 無事를 祈願하는 순수하고 건전한 人間의 本心에서 우러나는 所願이다. 이렇게 한 해의 平安을 위한 祈願을 寺刹에서 發願하고 시작한다는 日本의 傳統的 生活文化가 佛敎라는 것은 참으로 불교가 人間의 哀歡을 달래고 평온을 주는 宗敎라는 점에서 都市에서의 佛敎 역할을 짐작할 수 있다.

日本의 佛敎行事는 거의 民俗的 都市 行事로 시행되고 있으므로 都市民과 佛敎行事는 자연스럽게 일치되어 자신의 행사로 받아들여지고 있다.

日本 都市寺刹은 각기 특이한 文化行事를 창출하여 傳統的 行事를 계승발전시켜 오고 있다.

大阪 四天王寺의 □왔소□ 祝祭라든가 東京 淺草寺의 □亡者 보내기□와 奈良(나라) 藥師寺의 □寫經會□와 □花會式□, 西大寺의 □大茶會□ 등 절마다 특이한 文化行事를 民衆과 더불어 하나의 民俗行事처럼 시행하고 있다. 日本의 寺刹文化는 民族文化와 결부되어 곧 寺刹의 文化가 民族의 傳統文化로 전수, 傳承되고 있음은 佛敎가 都市人의 哀歡 속에서 依支處가 되고, 生命의 根源이 되어 왔기 때문이다. 또한 寺刹은 都市 속에서 언제나 쉽게 찾을 수 있는 곳에 위치해 있어야 했다.

) 中村元, ≪위의 책≫

日本의 大都市 속에 넉넉히 자리잡고 있는 寺刹의 모습은 都市 貧民이 가장 쉽게 찾을 수 있고, 또 그들의 生前과 死後에 영원한 依支處가 되고 生命의 實相을 느낄 수 있는 곳이라는 점에서 都市文化의 形成과 維持에 큰 貢獻을 해오고 있다고 본다.

日本의 모든 都市에 있는 절들이 각기 다른 프로그램으로 많은 文化事業을 벌려 각박한 都市人의 생활에 마음의 安息處가 되고 새로운 生命을 일깨우는 文化暢達에 큰 역할을 해오고 있지만, 역시 □열린 절□을 표방하여 현실적으로 都市民 가까이 다가가 그들의 다양한 現實感覺을 껴안아 영원한 生命이 편히 쉴 수 있는 宗敎的 安息處를 제공하여 부처님 곁으로 안내하는 東京 新宿區 東長寺의 宗敎文化의 방법을 소개하려고 한다.

東長寺 □열린 절□의 廣場에는 □坐禪會와 寫經會, 寺子屋敎室이 開設되어 젊은이를 중심으로 인기를 모으고 있다□고 한다.

여기서 상세히 밝혀 보자면,

1) 坐禪會

東長寺는 禪院인 曹洞宗系이기 때문에 禪修行을 위주로 하는 寺刹이다. 그러므로 본래 禪修行의 傳統을 전수하고 있지만, 건물은 새로 짓고 열린 禪院을 마련하여 都市民의 情緖涵養과 깨달음으로 인한 內面的 向上을 위한 坐禪會의 운영은 복잡한 社會의 스트레스에 시달리는 도시 젊은이들의 많은 인기를 모으고 있다.

점심시간이나 퇴근시간, 그리고 休日 등의 餘裕를 활용하여 스님의 지도를 받으며 客塵에 매몰된 自我의 本來面目을 찾아가는 坐禪精進은 도시인의 생활에 새롭게 살아나는 活力素가 되고 있다.

坐禪堂에는 智慧의 상징인 文殊菩薩을 모시고 마음을 어지럽히는 소리나 빛이 없이 안정되고 고요한 공간이다.

2) 寫經會

寫經은 흐트러진 마음을 붓 끝으로 고요한 空間을 일심으로 메워가면서 經句 한 자 한 자에 精神을 集中하여 쓰는 法要中의 하나이다.

寫經儀式은 參禪과는 달리 마음에 무언가의 眞理를 吟味하면서 墨香에 묻혀 精進하는 모습 역시 禪定에 든 한 境界라고 할 수 있다.

이 寫經室 역시 □緣□會□의 會員들과 一般信徒들을 위한 것이므로 都市의 市民들은 누구든지 수시로 와서 寫經에 精進할 수 있다.

東長寺의 寫經室은 □石庭□을 배경으로 하고 있으므로 都心 속 自然의 情緖가 깃든 한적한 공간이므로 都市人의 마음을 의지하고 쉴 수 있는 훌륭한 아란야(수행처)이다. 이 곳 역시 도시의 젊은 사람들이 많이 찾는 곳이라고 한다.

3) 美術展示室

사람들은 안정된 未來를 바라보며 오늘의 어려움을 이기고 살아간다. 미래가 아름답게 보일 때 現實에서 용기를 갖고 살 수 있다.

美術은 時間을 超越하여 현실과 미래를 아름답게 바라볼 수 있는, 즉 아름다움이 縮約된 空間속에 자신의 꿈을 담아 理想의 世界를 향해 숨쉴 수 있는 공간이라고 할 수 있다.

東長寺의 美術展示室은 多用度로 設計되어 있다. 現代美術을 통하여 時代의 儀式이나 자신의 未來를 多樣하게 照明할 수 있도록 하고 音樂과 映像을 통해 심취할 수 있는 분위기를 조성하고 있다.

또, 展示室의 공간을 활용하여 佛敎文化講座를 開催하고 있다.

佛敎의 經典이나 歷史, 그 밖의 佛敎를 통해 본 여러 가지 文化의 世界, 즉 文學·音樂·美術·民俗學 등 생활 전반에 걸쳐 폭넓은 智慧를 터득하여 보다 創造的인 生活文化의 근원을 탐구하도록 하고 있다.

특히, 이 공간은 展示와 文化講座의 空白을 활용하여 □緣□會□ 會員들의 親睦을 도모하며, 여러 가지 文化藝術活動과 모임을 할 수 있는 多用度의 장소로 항상 개방되어 □열린 절□의 역할을 충분히 발휘하고 있다.

4) 寺子室

) 寺院의 교육기관으로 강원이나 서당에 해당되며 문화센터의 명칭을 사찰 고유의 이름 그대로 사용하여 古今의 시간을 뛰어넘어 불교의 근본적 의미를 현대속에 살려가고 있다.

寺子室이란 옛적부터 日本 절에서 운영되는 寺院에 해당된다.  東長寺의 寺子室은 현재 市民들에게 제공되는 공간으로 각종 文化講座가 개최되고 있으며, 절의 文化局에서 제시하는 각종 講座의 과정은 現代人의 구미에 맞도록 다양하게 구성되어있다. 書道·茶道·煎茶·華道(꽃꽂이), 日本舞踊·琵琶·尺八(퉁소)·三昧線(세 줄짜리 일본의 전통악기)·箏(琴)·印度古典舞踊·요가·발레·바이올린·合唱敎室·英語會話·韓國語 등 평생교육원의 역할까지 담당하고 있다.

이 밖에도 佛敎專攻 敎授들을 초청한 정기적 佛敎敎養講座가 있고, 友好와 平和를 理念으로 매년 개최하는 아시아祭가 있고, 情報誌를 發刊하여 인연있는 會員들에게 각종 生活情報를 제공하는 등 意義있는 시간을 同參하는 모든 會員이 공유할 수 있는 □都市의 절□ □現代의 寺刹□로 열린 공간으로서의 다양한 역할을 골고루 갖추고 있다.

5) 一日法要

) 一日修行過程으로 하루 동안 일정한 과정에 따라 차례로 수행하는 것.

禪宗의 修行은 아주 엄격하다. 日常的으로 새벽 3~4시에 起床하여 禮佛, 坐禪, 作務 등 修行의 과정이란 難行能行이다. 修行僧의 生活은 日月에 변함없이 반복되며, 成佛하는 날까지 지속되겠지만 一般世俗의 都市人으로는 이를 修行할 수 있는 기회가 전혀 없으므로 다만 寺刹에서 주관하는 行事에 同參할 뿐이다.

이 곳 東長寺에서는 □一日法要□라는 修行日을 한 달에 한 번 제정하여 市民들이 一日出家修行 과정을 行持하도록 하고 있다. 복잡한 都市環境 속에서 단 하루만이라도 自我를 깨달아 보는 出家의 한적한 修行生活을 體驗해 보는 것이다. 이로써 생활의 새로운 生命을 創造하게 하는 방법이 된다.

一日法要修行의 순서는 다음과 같다.

① 坐禪 - 東長寺는 曹洞宗 寺刹이므로 禪法도 □只管打坐□의 禪을 가르친다. □只管打坐□란 禪을 하여 開悟하는 것이 아니라 □앉음□ 그 자체가 깨달음이라고 한다.

坐禪堂에서 1시간 동안 坐禪하여 마음을 깨달음의 길로 고요히 열어간다.

② 祝禱諷經 - 坐禪이 끝나면 本堂, 즉 法堂으로 가서 釋迦牟尼 부처님과 曹洞宗의 祖師인 道元禪師와 瑩山禪師 그리고 諸佛菩薩과 印度·中國·日本의 歷代祖師와 住職들께 供養을 올리고 祈禱를 드린다. 佛法의 興隆과 世界의 平和 및 人類의 幸福을 위하여 祝願하고 讀經한다.

③ 作務 - 韓國의 절에서는 運力에 해당한다. 청소와 노동작업 등을 하는 것으로 坐禪이나 看經과 함께 중요한 修行過程이다.  一日法要에는 특별한 勞動보다는 本堂, 연못정원(水□苑), 開山堂과 道場을 청소하는 것을 作務로 한다.

④ 寫經 - 古來로 寫經은 큰 功德이 있다고 한다. 寫經은 書院에서 하며 먼저『般若心經』의 原文을 쓰고, 『大般若六百卷』을 寫經한다. □大般若祈禱法會□를 하여 轉讀이라는 作法으로 讀誦한다.

⑤ 授戒式 - 다시 本堂으로 가서 부처님께 가까이 가는 授戒儀式을 한다.  戒를 받고 戒名을 받아 佛弟子가 되는 儀式이다.

⑥ 藥石 - 坐禪으로부터 授戒式에 참여했던 佛弟子들이 書院에서 五觀偈를 唱하며 菜食인 精進料理를 供養한다.

⑦ 佛敎文化講座 - 그 다음은 講堂에서 佛敎歷史와 民俗學, 美術, 文學, 音樂 등 佛敎를 통한 폭넓은 文化에 젖는다.

⑧ 供養 - 一日法要의 가장 주요한 回向으로 本堂과 연못정원〔水□苑〕에 □萬燈供養□을 한다. 계절에 따라 달마다 약간씩 변화된 行事를 하며, 참여한 모든 會員이 香을 사르고 부처님의 가르침을 마음에 깊이 새겨 廻向하는 法要이다.

이상으로 東長寺를 日本 都市寺刹의 一例로 들었다. 그러나 日本의 절은 대부분 山中보다는 都心隣近에 위치하여 市民의 生活이 寺刹의 信仰과 더불어 있으므로 절마다 다양하고 특징있는 프로그램으로 市民들의 依支處가 되고 있다.

)『東長寺 緣□會』,水□苑衆內書,『 讀賣新聞』(동경) 1996. 5. 28 참조

般若思想은 본래 열려있는 空의 자리로 恭敬供養의 信과 坐禪의 行으로 깨달음을 體驗하여 空의 般若境界에 顯現하는 것이다. 이는 時空을 超越하여 永遠한 生命이 解脫界에서 노닐 수 있는 길이다.

現生과 來生이 둘이 아닌 生과 死의 差別이 없는, 그리하여 두려움과 괴로움이 멀리 떠난 涅槃淨土의 世界를 모든 衆生이 체험하여 實現할 수 있는 곳이 都市寺刹의 역할이라고 할 수 있다.

三. 대만의 都市와 佛敎

대만 불교는 중국 불교의 대표적 유형이라고 할 수 있다. 중국 대륙의 불교가 문화혁명, 즉 중국의 사회주의화로 종교적 형태가 소멸되면서 대만과 홍콩으로 피난 온 소수 승려들에 의하여 그 명맥을 이어오고 있기 때문에 중국의 전형적 불교라고는 할 수 없지만 중국을 대표하는 불교형상이라고는 볼 수 있다.

대만 불교는 산중보다 도시나 촌락에서 마을사람들과 함께 하고 있는 사찰이 대부분이다. 역시 시민이 의지하고 실천하는, 마음의 평안과 생활의 안정을 근본으로 삼는 일반인 위주의 종교 형태이다.

중국의 古都인 西安을 보면 대규모의 사찰이 市中에 즐비해 있었음을 짐작할 수 있고, 人間의 삶과 더불어 항상 새로운 문화생활을 창조하여 왔다는 사실을 능히 유추할 수 있다.

대만의 사찰은 두 가지가 있다. 하나는 불교의 사찰이요, 다른 하나는 道敎의 사찰이다. 모두가 民家에 가까이 있어 가장 좋은 길목에서 오가는 모든 사람들 누구나 기다려 반겨 주고 있다. 그러므로 중국 사람들은 出·退勤 길에 수시로 들러 향을 사르고 기도를 드린다.

대만의 도심사찰들은 불교 신앙과 교리를 기반으로 한 여러 가지 생활문화 프로그램을 개발하여 생활에 찌든 도시민들의 머리를 식혀주고 마음의 안식처를 가져다 주는 사회정화의 역할을 다하고 있다.

대만 불교의 對社會的 活動을 크게 세 부분으로 예시할 수 있다.  첫째는 信行活動이요, 둘째는 社會文化活動이요, 셋째는 社會事業이다.

1. 信行生活

대만의 불교는 우선 신심을 돈독하게 하는 信行生活을 法會와 共濟會를 통하여 內室있는 신도로 다지고, 그들로 하여금 부처님을 믿는 확실한 신행생활을 하도록 지도하고 있다.

1) 三寶에 귀의하는 法會

불교신자는 먼저 佛·法·僧 三寶에 귀의해야 한다. 대만에서는 불교신자가 될 때 반드시 三歸依禮式을 갖춘다. 그리고 出家하여 沙彌(尼)戒를 受持할 때 恩師를 모시듯이 歸依師父를 모신다. 그러므로 자기가 귀의한 스님을 호칭할 때는 □師父□라고 한다.

三寶에 귀의하는 의식은 한 사람이든 열 사람이든 수를 가리지 않고 할 수 있지만 규모가 큰 사찰에서는 □歸依法會□를 수시로 열어 재가 신도로서의 불교 수행법을 지도한다.

三寶에 귀의하면 정식으로 불교신도가 되므로 사진 2장을 붙인 신청서에 인적사항을 기재하여 제출한다. 그 날은 음식을 素(菜)食으로 하고 結緣의 供養具를 준비하여 의식에 참례한다.

사찰에서는 法會중 불교를 믿고 배우고 실천하는 의식과 학습방법을 지도한다.

2) 在家五戒菩薩戒 傳授

불교신도가 되어 스승의 지도를 받으며 각종 법회에 동참하다가 어느 정도의 信行을 受持하여 신도로서 확고한 자신이 섰을 때 在家五戒를 받는다. 이 在家五戒菩薩戒는 各 寺刹에서 수시로 법회를 열어 傳授하지만, 우바새·우바이戒는 짧게는 7일, 길게는 1개월 정도의 수련을 거쳐 在家菩薩戒를 受持하고 우바새·우바이의 재가보살은 長衫과 無條袈裟를 착용하고 素食을 원칙으로 한다.

3) 八關齋戒

팔관재계법회는 재가보살의 布薩儀式이라고 할 수 있으며, 하루 혹은 3일씩 하는 사찰도 있다. 법회 내용은 다음과 같은 것을 하고 있다.

① 講戒 - 戒를 강의하여 신도들로 하여금 佛行을 상기토록 한다.

② 正授 - 八齋戒를 신도들에게 주고 지킬 것을 다짐한다.

③ 念佛 - 독경과 염불 의식을 한다.

④ 靜座 - 坐禪으로 自心을 깨달음의 길로 인도한다.

이 八關齋戒는 본래 每月 六齋日을 선정하여 6일 간 하였으나 도시인의 바쁜 시간을 감안하여 하루나 길게는 3일에 在家信徒가 八戒를 지키며, 一日出家生活로써 僧俗이 하나되는 信行生活의 과정이다.

4) 大悲懺法會, 消災法會

매주 일요일 大悲呪를 외우고 예참과 염불, 供養, 청법 등으로 참회하여 업장을 소재하고, 마음을 밝혀 몸을 깨끗이 갖는 信行法會를 한다. 大悲懺儀·慈悲三昧水懺·金剛寶懺 등의 참법으로 千佛懺·萬佛懺으로 千拜·萬拜의 참회를 한다. 佛光山에서는 一柱門부터 大雄寶殿까지 三步一拜의 참회를 한다.

5) 各種共濟會

念佛共濟會는 阿彌陀佛을 稱念하고 예배·공양·공경하며,『阿彌陀經』을 독송한다. 地藏共濟會는 지장보살을 칭념하며 『地藏經』을 독송하고, 藥師共濟會는 약사여래를 칭념하고 『藥師琉璃光經』을 독송한다. 觀音共濟會는 「觀世音菩薩 普門品」을 독송하고 관음예참을 하며, □佛七□이라는 7일 정진법회는 『金剛經』독송과 南無釋迦牟尼佛을 칭념한다. □佛七□에는 새벽부터 저녁까지 六分으로 각 2시간씩 정진한다.

대만의 이러한 법회는 모두가 信心을 다지며 경전을 독송하고 佛·菩薩의 명호를 칭념하며, 마음을 한 곳으로 모아 마지막에는 좌선으로 깨달음의 세계를 향하게 하고 있다.

그 밖의 어린이나 中等·大學·靑年法會도 信·行·佛敎活動을 위주로 하고 있으며, 목탁·경쇠·坐鍾·小鼓 등 法器를 다루고 법회를 집전할 수 있는 수행자적 기능을 실제적 생활불교로 수용하고 있다.

6) 坐禪法會

좌선은 염불만큼 많이 수용되고 있지는 않지만 근래 대만 불교는 대부분 선종계 사찰이기 때문인지 좌선에 대한 관심이 고조되고 있다.

□禪七□은 7일 간 좌선수련하며 □三日禪□은 3일 간, □雙日禪□은 이틀간 坐禪法會를 열어 도시인들의 불안하고 외로운 마음을 內面的 참된 자기를 참구하여 새로운 깨달음의 세계로 인도하고 있다.

2. 社會文化活動

대만 불교가 신행활동면에서는 다른 어느 나라보다 앞서 있다고는 보지만, 道敎의 사찰을 불교의 사찰로 잘못 인식하고 있으며, 무속적인 이미지를 단순히 중국 불교라며 격하시키는 사람도 없지는 않으나, 사실 순수 불교 사찰에서는 신행 활동 못지 않게 불교를 바탕으로 한 문화강좌도 많이 개설하여 중국 전통 불교의 신행을 직접 일반인들의 생활로 연계시켜 도시민의 생활에 직접적인 실용성을 제공하고 있다.

대만 도시사찰의 문화강좌에 대표적인 예로는 佛光山과 靈山講堂의 활동을 참고로 해보자.

1) 佛光山系

佛光山은 星雲大師가 창건하여 30년 간 高雄 佛光山寺를 근본도량으로 台北·台中·台南·高雄 등에 分院을 건설하여 都市와 現代的 佛敎의 社會化·生活化에 큰 공헌을 하고 있는 대표적 사찰이다.

또, 都市佛學院을 개설하여 都市民들로 하여금 退勤후 불교학을 체계적으로 공부하도록 하고 있으며, 佛學講座를 열어 經典이나 主題있는 강의도 하고 있다.

도시사찰은 물론 불광산계의 사찰에서는 대부분 유치원을 개설하여 유아와 아동교육을 중점적으로 육성하고 있으며, 이어 초등학교 1년생부터 6년생까지는 신행과 교리는 물론 영어반까지 개설하여 어린이 조기 교육에 불교가 단연 앞장서고 있다.

특히, 대만의 유아·유치원은 모두 부모의 출근부터 퇴근 시간까지 교육책임을 맡고 있으며, 어린이 교육을 통한 신앙적 배양으로 불교의 미래에 적지 않은 효과를 가져다 준다.

또, 아동교육에는 딱딱한 교리나 영어 학습 뿐만 아니라, 불교성가, 민요예술가곡, 음악가의 소개 및 고전음악감상, 무용, 붓글씨, 그림, 예절까지 지도하는 과목을 개설하고 있다.

成人을 위한 강좌는 더욱 다양하다.

① 書畵藝術班에서는 書法(붓글씨)·國畵(동양화)·佛畵·繪□·    合唱團 등이 있다.

② 實用語言班에는 英語會話·生活美語·사진·日本會話·文藝感   賞 등이 있다.

③ 健康舞蹈班에는 요가·일본 무용·발레·국제 예절·太極拳 등   이 있다.

④ 精巧手藝班에는 素食(채식)조리법, 素食默心(간식), 花道(꽃꽂    이), 編織, 紙□土(종이 접기), 中國結(매듭) 등이 있다.

⑤ 社會弘法班에는 抄經許願·梵唄課誦·婦女法座會·經典硏究 등   이 있다.

) 『覺世』1363호, p. 52, 1996, 佛光山高雄.

이 밖에도 分院마다 전통 예술 전시실을 마련하여 중국 전통 회화나 조각 등의 전시를 통한 전통문화의 사회적 교육과 전승에 힘쓰고 있다.

2) 靈山講堂

영산강당은 淨行法師가 開創하여 台北과 台中 등 都市에서 특징있는 문화강좌를 개설하여 청년층에 많은 호응을 받고 있다. 花藝敎學班은 꽃꽂이를 비롯한 갖가지 꽃 만드는 강좌이며, 座禪氣功班은 젊은 남녀의 호기심과 신비를 체험하는 과정으로 건강과 신비를 누구나 갖을 수 있다는 자기 가능을 확인하는 과목이다.

여기에서도 청년과 기성세대를 위한 佛學講座가 계속 열려 불교 신앙과 문화생활에 접합된 새로운 실용성을 배가하고 있다.

) 『現代佛敎』183호 참조, 1996, 台北.

대만의 불교는 도심의 빌딩 불교라고 할 수 있을 정도로 빌딩 속에서 대중과 더불어 활동하고 있다. 그러므로 도시 생활에 밀접한 프로그램을 개발하여 신행과 연결된, 둘이면서 하나되는 방향으로 생활 속의 신행, 신행 속의 생활문화로서 상호 안정된 생활을 추구하도록 열린 사회적 매개체 역할을 불교가 도시 속에서 담당하고 있다.

3. 社會事業

대만 불교에서는 많은 사회사업(비영리단체)을 하고 있다. 대만 사회에서 보육원·양로원·재활원 등 불우한 사람을 자비심으로 구원하는 사업은 거의 불교계에서 도맡아서 하고 있다.

) 『我們的報告』참조, 1995, 佛光山刊.

佛光山系에서 하는 사회복지사업의 예를 들면 다음과 같다.

1)慈悲基全會

석가모니 부처님의 □憐愍衆生 應化世間□의 救願思想에 따라 가난한 자에게 布施로써 가르치고, □병든 자에게 약을 주고, 외로운 자를 보호해 주고, 돌아갈 곳 없는 자에게 의지할 곳을 제공□하는 부처님의 慈悲濟世를 근본이념으로 佛光山 慈悲基全會를 발족하여 기금을 모아 어려운 사람들을 돕고 있다.

2) 佛光病院

1976년 2월에 설립하여 寺內大衆과 各 社會福祉機關 수용인들의 건강을 돌보고 있다.

의사는 中醫(동양의학)와 西醫(서양의학)가 두루 갖추어져 있고, 각종 전문의 진료과목이 완비되어 있다. 의사들의 대부분은 신도나 자원봉사를 희망하는 이들의 협조를 받으며 모든 진료와 치료비 및 약값은 무료로 봉사한다.

佛光山과 各 都市에 있는 分院에서는 □雲水醫院□이라는 이름으로 1983년부터 □弘法義診車□를 이용하여 병원이 없는 촌락이나 가난한 마을을 찾아가 매주 1·2회 순회 진료를 무료로 봉사하며, 병고에 고통받는 사람들을 구원하고 있다.

3) 冬令救濟會

每年 歲暮를 맞아 스님들이 탁발을 하고 이웃돕기 바자회를 하여 가난한 이웃과 외로운 사람, 병고에 시달리는 이웃을 돕는 일에 앞장서고 있다.

4) 急難救助會

부처님의 無緣大悲, 同體大悲 사상을 바탕으로 실현하는 재난구조사업이다. 갑자기 어려운 각종 재난을 당했을 때 그들을 구조하고 식량, 의복, 의약 등을 베풀어 구제하는 사업을 말한다.

5) 友愛服務隊

佛光山系 各 寺刹의 스님과 신도들로 구성된 사회 봉사대다. 한 달에 두 번 이상 보육원·양로원·재활원 등을 찾아가 세탁·청소·목욕·환경정리 등 불우한 사람들의 벗이 되어 주고, 그들에게 염불을 가르쳐 주어 부처님의 자비광명으로 모든 업장이 소멸하여 속히 고통의 바다에서 해탈하기를 기원해 준다.

6) 器官捐贈會

신체의 각종 장기를 기증하는 모임을 갖는다. 星雲大師도 涅槃時 모든 臟器를 기증하기로 하였고, 많은 승려·신도가 장기기증 운동에 동참하고 있다.

7) 兒童과 老人福祉事業

대만의 큰 사찰 대부분이 아동과 노인복지시설을 갖추고 있다. 불광산의 □大悲育幼院□은 침실·주방·식당·의무실·법당·도서관·놀이터 등의 편의시설을 조금도 모자람이 없이 완벽하게 구비하고 있다. 老人들을 위한 □仁愛之家□도 難行能行·難忍能忍의 忍辱行으로 외로운 노인들을 수용하여 보살피고 있다.

8) 萬壽園公墓

대만의 큰 사찰들은 대부분 納骨堂을 설치하여 死後 靈魂의 영원한 귀의처를 제공하고 있다.

납골당 사업은 조상 대대로 부처님 도량에서 함께 영생할 수 있는 영혼의 안식처로서 죽음의 공포에서 벗어날 수 있게 안식처의 노릇을 톡톡히 하고 있으며, 안온의 길인 불국정토로 향하게 하고 있다.

이러한 사회사업은 生 - 敎育·育英事業, 老 - 養老院, 病 - 醫療事業, 死 - 納骨靈塔事業 등으로 人間의 根本 四大苦를 解脫하게 하는 목적을 갖고 無緣慈悲로 隨順衆生하고 있다.

이상에서 볼 때 대만 불교는 신앙을 근본으로 해서 생활 속의 불교를 더욱 굳건히 하기 위해 각종 문화사업을 전개하여 삶의 질을 향상시키고 있다. 또한 각종 사회사업으로 인해 세간의 신뢰를 얻어 불교가 사회구제에 절대적인 봉사기관으로 필요 불가결하다는 사회 인식을 확신시켜 주고 있다.

이렇게 대만 불교가 우리와 다른 또 하나의 특징이라고 할 수 있는 것은 사찰이 가장 번화한 도심에 꼭 필요하다는 것이다. 도시민들이 가장 쉽게 드나들며 마음을 의지하고 몸을 편히 가질 수 있는 곳으로서, 기쁠 때나 슬플 때 그 언제나 가장 먼저 찾을 수 있는 곳이 사찰이라는 개념을 일반인은 누구든지 쉽게 갖도록 노력하고 있는 특장점을 갖고 있다.

四. 結論

이상에서 일본과 대만의 불교가 都市의 市民들에게 어떤 역할을 하고 있는 가를 살펴보았다.

이를 본받자는 뜻보다는 일본과 대만의 경우를 거울삼아 한국의 불교가 어떤 방향으로 나아갔으면 하는 제언으로 이 논문의 결론을 맺을까 한다.

일본의 불교는 먼저 인간이 가장 두려워하는 죽음으로부터의 해방을 가장 큰 문제로 삼았다고 본다. 일본의 장례의식과 탑묘제도가 일본 불교의 생명을 유지해 줄 정도로 死後의 문제는 크게 대두되었다. 日本 江戶時代에 제정된 □寺請制度□는 日本에서 불교가 死後의 生命으로 영원히 존재하며, 衆生界가 다할 때까지 市民들의 귀의처가 되고, 生의 福田이 되어 文化의 폭을 넓혀 주고, 死後의 解脫·涅槃을 약속해 주는 제도가 되어 불교의 皆共成佛道의 偉業을 이루게 해주었다.

그러나 일본의 도시사찰이 도시의 다양화와 최첨단 산업사회와 매스미디어에서의 급격한 변화로 인하여 옛 터만 지키면서 葬禮佛敎만을 위주로 할 때는 지났다고 본다. 물론, 일본의 불교가 교육사업면에서 유치원부터 대학에 이르기까지 크게 성공적인 업적을 쌓아 왔다고 할 수 있다. 그러나 도심사찰의 역할이 시민의 현실생활에 맞는 귀의처가 되지 않는다면 시민들로부터 외면 당할 수밖에 없다.

그러므로 일본의 都心寺刹은 값비싼 토지의 活用性을 넓히기 위해 빌딩을 지어 石墓碑도 納骨堂으로 安置하고, 나머지 공간을 활용하여 市民의 분주한 마음을 安定케 하는 宗敎儀禮와 여유 있고 아름다운 정서를 함양하는 전통과 생활문화를 제공하여 時代에 맞는 열린 공간으로 시민에게 조금 더 가까이 다가서고 있는 노력을 하고 있다.

東京에 있는 曹洞宗 東長寺를 例로 들었지만 일본 도심 대부분의 사찰들이 특징있는 對社會的 布敎方法을 구상하여 佛·菩薩의 應濟衆生하는 理念을 實踐하고 있다.

日本의 불교가 死後世界와 社會敎育·文化的 측면에 비중을 두는 반면 대만의 불교는 現實世界의 信行敎育과 生活文化를 보다 더 중요시하고 있다. 社會福祉면에서는 일본이나 대만이 모두 국가적 위치에서 큰 역할을 하고 있다.

대만의 불교는 사찰 주변에 장터를 형성할 정도로 古來로 市民生活의 터전이 되어 왔다. 中國佛敎의 信行은 중국 전통의 祖先崇拜思想과 함께 現實的 變化를 受用하면서 民衆 깊숙이 뿌리 내리고 있다.

佛光寺에서 生老病死에 대처하는 各種 信行活動과 敎化事業은 급변하는 21세기를 앞둔 도시 시민들에게 安心立命處로 제시되고 있다.

이제 한국 불교가 山中佛敎의 탈을 벗고 都市의 거리나 市場에서 民衆의 곁으로 다가가 그들과 더불어 살면서 그들의 애환을 함께 하며 그들로 하여금 부처님과 보살의 慈悲思想에 젖어 生·老·病·死의 苦難을 극복하여 안정된 생활을 할 수 있도록 해 주어야 한다.

한국에 불교가 들어온 지 1600여 년 동안 한반도의 전통과 風俗을 전혀 훼손시키지 않고, 새로운 문화를 창조하면서 한국의 얼을 더욱 빛나게 한 업적을 가진 것이 한국 불교의 특징이다.

현재 한국의 도심 포교는 종단적 차원보다는 개인적 역량과 誓願으로 많은 변화를 가져오고 있으며, 두드러진 사회적 역할을 하고 있는 몇몇 사찰이 있다.

이제 宗團과 信徒 모두가 대승반야의 지혜를 발휘하여 생활과 역사, 그리고 문화의 근사치가 있는 인접국인 일본과 대만 불교의 도시에서의 市民을 위한 활동을 참고하여 21세기를 향한 부처님 □깨달음의 사회화 운동□을 전개한다면 한국 불교의 미래는 더욱 밝을 것이며, 다종교 인정국가인 한국의 도시 시민들 사이의 깊은 불신풍조 속으로 끼어들어 그들의 교화를 위해서라도 불교 경전공부도 중요하지만 더 늦기 전에 사회사업과 평생교육에도 힘써야 할 것이다.

무엇을 주기만을(그들이 알아서 오기를) 바라기보다 이제는 먼저 그들에게 다가가 그들과 같이 시대와 문화를 공유하며 같이 불국정토, 복지사회로의 길로 들어서야 할 것이다.

韓國 都市佛敎의 問題와 方向

-現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을 中心으로-

홍사성 / 불교텔레비전 국장

차 례

1. 들어가는 말

2. 도시사찰의 등장배경

1) 포교적 사명의 자각

2) 도시사찰 건립의 필요성 대두

3. 도시사찰의 구조와 장엄의 특징

1) 가람배치의 양식적 변화

2) 도시사찰의 건축적 특징

3) 공간구성의 변화

4. 장엄의 생략과 간소화

5. 현대 도시사찰의 문제점

6. 맺음말

† 논평

韓國 都市佛敎의 問題와 方向

-現代 都市寺刹의 建築과 莊嚴을 中心으로-

홍사성 / 불교텔레비전 국장

1. 들어가는 말

□명산대찰□이란 말은 유명한 산에는 큰 사찰이 있고, 사찰이 있어야 명산이 된다는 말이다. 이는 바꿔 말하면 절은 산에 있어야 하고 그래야만 어울린다는 뜻이기도 하다. 하긴 통도사, 해인사, 송광사와 같은 유명한 사찰들이 모두 산에 있고 보면 □절은 산에 있다□는 통념도 크게 틀린 말은 아니다.

하지만 이러한 생각은 하나의 고정관념에 지나지 않는다. 절은 본래부터 산에만 있었던 것이 아니다. 우리 나라에 불교가 전래된 이래 사찰들은 산속 못지 않게 도시 한가운데나 그 인근에도 많이 창건되었다. 이를 확인할 수 있는 증거들은 얼마든지 있다. 경주의 황룡사나 분황사의 예에서 보듯이 많은 사찰들이 산속이 아닌 도시에 지어졌다. 고려시대나 억불이 자심했던 조선시대에도 개성이나 한양 같은 도시에 사찰이 창건됐다. 개성의 현화사나 한양의 원각사 등은 사찰이 반드시 산에만 있는 것이 아님을 보여주는 사례들이다.

그럼에도 불구하고 많은 사람들이 □절은 산에 있어야 하고 산중불교야말로 불교의 본래 모습□이라고 생각하는 이유는 무엇인가? 그것은 크게 다음의 두 가지 이유 때문이었다고 생각된다. 즉, 내적 원인인 불교고유의 수도적 성격과 외적 원인인 조선시대의 척불정책에 기인한 편견이라는 것이다.

한국 불교는 예로부터 선종의 영향 때문에 명상적 수도주의의 성격이 강했다. 명상적 수도주의는 번잡한 도시보다는 조용한 산중을 선호하기 마련이다. 이런 경향은 자연히 산속에 절을 많이 짓는 원인이 되었다. 이 전통이 조선시대에 이르러서는 척불정책의 영향으로 은둔 도피적 성격을 더욱 강하게 드러냈다. 조선왕조의 강력한 척불은 도성내에서 사찰을 헐어버릴 정도였고, 이에 따라 불교와 승려는 모두 산속으로 은거해 버리고 말았다. 이러한 내적 원인과 외적 조건이 합쳐지면서 많은 사람들에게 절은 산에 있어야 제격이라는 고정관념을 만들어 낸 것이다.

그러나 이렇게 형성된 고정관념도 이제는 발붙일 곳이 없게 됐다. 왜냐하면 한국 불교에서는 더 이상 산속에 새로운 절을 짓지 않는다. 산에는 아직도 큰 사찰이 많지만 스님들이 많이 사는 절은 점점 줄어들고 있다. 현대의 많은 사찰들은 도시에 지어지고 있으며 스님들도 도시의 새로 지은 절들에 더 많이 머물고 있다.

도시에 많은 사찰들이 지어 지면서 이제 사찰도 옛날의 모습과는 크게 달라지고 있다. 가람배치나 건축양식은 물론이고 그 속에서 이루어지는 종교활동과 이에 따른 문화현상도 엄청난 변화를 보이고 있다. 이는 과거에는 없던 매우 주목할 만한 현상이다. 본고는 이러한 현상 가운데서도 도시사찰의 건축과 장엄을 중심으로 새롭게 전개되는 도시불교의 문제와 바람직한 방향을 모색해 보고자 한다.

韓國 都市佛敎의 問題와 方向

2. 도시사찰의 등장배경

1) 포교적 사명의 자각

부처님이 전 생애를 통해 모범을 보였듯이 불교도의 가장 이상적인 삶은 인격적 자기완성과 더불어 이웃에 대한 헌신적 구원이다. 대승불교의 영원한 이상인 상구보리 하화중생이야말로 불교도가 지향해야 할 종교적 삶의 핵심이다. 아울러 이 문제는 그렇게 해도 그만이고 안해도 그만인 선택의 문제가 아니라 반드시 그렇게 하지 않으면 안되는 사명이자 의무에 속하는 일이다.

그러나 유감스럽게도 한국 불교는 오랫동안 이 같은 사명을 외면해 왔다. □불교□하면 떠올리는 □은둔과 도피□라는 말이 이를 반증한다. 이에 대해 한용운은 1913년에 발표한 「조선불교유신론」을 통해 불교가 종교적 사명을 다하기 위해서는 산중불교에서 도시불교로, 은둔불교에서 생활불교로 전환해야 한다고 주장한 바 있다. 한국 불교 1,600년 역사에서 가장 혁명적인 주장이라 할 수 있는 이 논문에서 한용운은 한국 불교가 새롭게 나아가야 할 방향을 12가지로 요약해 제시했다.

) 한용운의 불교유신론은 총 17장으로 구성돼 있다. 이 가운데 불교의 혁신을 구체적으로 적시하고 있는 내용은 5장부터 16장까지다. 12가지의 개혁내용은 다음과 같다.

1) 승려에게 현대교육을 시킬 것   2) 참선을 올바르게 지도할 것

3) 염불당을 폐지할 것            4) 포교를 현대화할 것

5) 사찰을 도시로 옮길 것   6) 산신 칠성 등을 제거하고 석가불만 봉안할 것

7) 의식을 간소화할 것            8) 승가의 경제적 자립을 강구할 것

9) 승려의 결혼을 허용할 것      10) 주지결정은 선거에 의할 것

11) 승가의 화합을 꾀할 것       12) 사찰을 통할할 것

불교를 혁신해야 한다는 주장은 비단 한용운뿐만이 아니었다. 근대 한국 불교의 선각자인 백용성은 스스로 대각교를 창설(1921년)하여 불교대중화 운동에 나섰으며, 박중빈은 「조선불교혁신론」을 발표하여  포교의 현대화를 위해 사찰의 입지를 산중에서 도시로 옮길 것과 승려중심의 불교를 대중중심의 불교로 전환할 것을 주장했다. 이 밖에도 박한영은 불교가 중생구제를 위해서는 대중포교에 나서야 할 것을 주장하는 등 한국 불교의 현실을 반성하고 개혁을 주장하는 논의가 잇따랐다.

) 근대한국불교의 혁신론에 관해서는 한종만 편, 한국근대 민중불교의 이념과 전개(한길사, 1980)에서 비교적 자세한 소개가 이루어지고 있다.

그러나 1920년대에 일어났던 이 같은 개혁론들은 해방 이후 60년대 중반까지 약 20여 년 동안 수면 아래로 잠복하는 기현상이 일어났다. 이는 한용운 등이 주장해 온 개혁의 요구가 어느 정도 성취되어서가 아니라 해방과 전쟁이라는 사회적 격동(1945∼1953년)과 불교정화운동(1954∼1965)이라는 홍역으로 인해 논의 자체를 전개시킬 수 없었기 때문이었다. 이 기간 중 불교는 발전과 변화의 기틀을 마련하기는커녕 오히려 퇴보와 파행으로 일관된 불행한 경험을 할 수밖에 없었다. 다만 불교계가 얻은 성과가 있다면 이대로 가다가는 쇠락과 멸망뿐이라는 뼈아픈 반성과 자각이었다.

불교의 대중포교와 현대화 노력이 본격적으로 논의되고 추진되기 시작한 것은 아무래도 분규가 끝나고 이른바 통합종단이 출범하는 60년대 중반이후부터였다. 비구, 대처로 나뉘어 10여 년 간 분쟁을 거듭해 온 불교종단은, 더 이상의 분쟁은 공멸이라는 인식아래 1962년 통합종단을 출범시켰다. 그리고 불교재건과 중흥을 위해 포교와 역경, 도제양성을 종단의 3대 사업으로 내걸고 모든 역량을 여기에 집중시켰다. 이 무렵 불교계의 최대 관심은 불교의 현대화 대중화□생활화였다. 이로 인해 일부 선구적인 스님들에 의해서만 추진되던 대중포교의 노력이 조금씩 확산되기 시작한 것은 무엇보다 주목되는 성과였다.

) 한 조사에 따르면 1970년대에 열렸던 한국불교계의 중요한 세미나 20여 회 가운데 16회가 불교의 현대화□대중화□생활화를 주제로 삼고 있다. 이는 70년대 불교계가 가장 역점을 두었던 부분이 무엇이었던가를 말해 준다.(정병조, 한국사회의 변동과 불교, 한국정신문화원 연구논총, 1987∼3, 165쪽)

2) 도시사찰 건립의 필요성 대두

60년대 중반이후 불교의 현대화·대중화를 위한 노력은 여러 부분에서 많은 성과와 발전을 가져왔다. 하지만 그 성과의 수준이 만족할 만한 것이었느냐 하면 결코 그렇지 못했다. 특히 도시지역 사찰의 부족현상은 포교부진의 결정적 요인이었다. 한국사회가 농업사회에서 공업사회로 전환함에 따라 도시지역에서는 급격하게 인구집중이 가속화되고 있었지만 불교는 이들을 대상으로 포교활동을 전개할 거점이 없었던 것이다. 이는 10여 년 동안 계속된 비구, 대처의 분규로 도시포교를 외면해 온 데다가 포교거점인 사찰건립을 위한 경제적 여건을 스스로 훼손시켜 왔기 때문이었다. 또 어느 정도 개선이 이루어졌다고는 하지만 한국 불교의 체질이 되다시피한 은둔과 도피, 무사안일주의가 여전히 세척되지 못하고 있음을 반증하는 것이기도 했다. 그러나 불교계 내부의 사정이야 어떠했든지 간에 도시사찰의 필요성은 날이 갈수록 높아지고 있었다.

첫째는 불자들의 신앙적 수요의 증대였다. 한국사회의 산업화, 도시화로 인해 농촌에서 도시지역으로 거주공간을 옮긴 불자들은 과거처럼 산중사찰을 찾아갈 시간적 여유가 없었다. 바쁜 도시생활 틈틈이 종교생활을 하자면 아무래도 거주지역 가까운 곳에 사찰이 있어야 했다. 굳이 불교개혁운동을 펼친 선각적 고승들의 지적이 아니더라도 절이 산중에 있고서는 바쁜 현대인들과 불교는 절대로 친숙해질 수 없다. 또 현대인들이 쉽게 종교생활을 할 수 있도록 여건을 마련해 주지 않고서는 포교의 성과를 기대할 수 없다. 그런데 도시지역에는 불자들의 신앙적 수요를 충족시켜 줄 만한 사찰이 부족했다. 서울의 경우 조계사, 대각사, 개운사, 봉은사 등이 고작이었다. 지방도시의 경우도 형편은 대동소이했다. 부산의 대각사, 대구의 보현사, 광주의 관음사, 인천의 보각사, 진주의 연화사, 강릉의 관음사, 마산의 정법사 등이 도시포교에 나서고 있었을 뿐이다. 이러한 현황은 불교가 한시라도 빨리, 하나라도 많이 도시지역에 사찰을 지을 것을 요구하는 것이었다.

) 우리 나라의 인구도시화 추세는 1985년에 이미 전국인구의 75.2%가 도시지역에 거주하는 것으로 조사되고 있다.(내무부,『한국도시연감』, 1985년판)

둘째는 사찰의 기능적 속성 변화에 따른 대응의 필요성이었다. 과거의 사찰은 스님들을 중심으로 하는 □수도적 공동체□의 성격이 강했다. 사찰의 공간배치도 그곳에서 기식하며 수도하는 스님들을 중심으로 구성되었다. 이에 비해 현대의 사찰은 불자들의 □집회적 공동체□로 그 성격이 변했다. 특히 각종 법회를 위한 포교공간의 확보를 위해 과거와는 다른 새로운 형태의 사찰이 요구됐다. 이는 포교의 중요성이 강조되면서 생긴 새로운 현상이다. 이 현상을 수용하기 위해서는 불교도 다른 종교처럼 도시에 입지한 새로운 모형의 사찰이 절대적으로 필요했다.

셋째는 기독교와의 포교경쟁 본격화였다. 사실 한국 불교는 60년대 말까지만 해도 기독교를 종교적 경쟁상대로 인식하고 있지 않았다. 한국사회에서 불교는 1,600년이라는 긴 역사를 가진 전통종교였고 신자수에서도 아직은 압도적 우위를 유지하고 있다는 자만이 있었다. 그러나 판세는 달라지고 있었다. 불교가 내부문제에 골몰해 있는 동안 착실한 선교기반을 구축한 기독교는 70년대 이후 인구의 도시집중을 계기로 놀라운 교세신장을 나타내기 시작했다. 그들의 선교열성은 불교의 그것과 비교가 되지 않을 정도였다. 특히 인구밀집지역을 파고든 개척교회운동은 매우 위협적인 것이었다. 일찍이 한용운은 「조선불교유신론」에서 사찰이 산중에 있을 경우 네 가지의 폐단이 생긴다고 지적한 바 있다. 즉, 진보의 사상, 모험의 사상, 구세의 사상, 경쟁의 사상이 없어진다는 것이었다. 이제 그 지적이 현실로 나타나기 시작한 것이다.

5) 통계청이 조사한 1985년부터 1991년 사이 종교인구 비율의 변동추세에 따르면 이 기간 중 불교는 51.2%에서 46.9%로 감소된 반면 기독교는 34.4%에서 37.7%로 증가되고 있다. 그러나 이는 단순한 양적 수치의 감소에 불과하다. 연령별 분포로 보면 불교는 노령화 현상이 뚜렷한 반면 기독교는 젊은 층이 많다.(통계청 한국의 사회지표, 1985∼1991년판 참조) 뿐만 아니라 신자들의 종교집회 참여율에서도 기독교는 주 1회 이상이 40.7%인 반면 불교는 2.4%에 불과하다.(한국종교사회연구소,『한국종교연감』, 1993. 207쪽)

기독교에 의한 외적 자극은 당연히 지금까지의 무사안일을 반성하는 내적 자각의 촉매제였다. 이는 더 나아가 한국 불교가 도시지역에 사찰을 건립해야 한다는 공감대를 확대시켜 나갔다. 80년대 초부터 전개된 개척법당운동은 이러한 위기감과 기독교의 개척교회 운동에 영향받은 것이었다.

) 최초의 개척법당은 비구니 지광스님이 1979년 6월 동소문동에 전세를 얻어 개원한 삼선포교원이었다. 이어 현진스님이 1982년 5월 서울 남현동에 여래포교원을 개원했고 같은 해 9월 성열스님이 서초동에 강남포교원, 다음해 10월 지원스님이 은평포교원을 차례로 개원하면서 개척포교당 개설이 붐을 이뤘다.(『불교신문』(301호), 1987. 5. 7.)

그러나 도시지역에 절을 짓는다는 것은 원천적으로 여러 가지 제약이 따른다. 가장 큰 문제는 절을 지을 만한 대지를 확보하는 일이 용이하지 않다는 것이다. 도시지역의 땅값은 개발 붐을 타고 천정부지로 올라 있었고 이를 매입하려면 거액의 자금을 마련해야 했다. 이러한 사정 때문에 도시지역에 사찰을 건립하기 위해서는 다음 몇 가지 방법이 선별적으로 채택되었다.

첫 번째 방법은 우선 전세 법당으로 시작했다가 나중에 새 절을 짓는 것이다. 포교에 대한 열의가 넘치는 젊은 스님들에 의해 시작된 이 방법은 포교공간의 확대라는 점에서 매우 주목할 만한 것이었다. 이들 전세 법당은 재정이 확보되는 대로 새로운 곳에 입지를 확보해 도시형 사찰들을 지어 나갔다. 서울의 경우 삼선포교원, 삼보사, 강남포교원, 능인선원 등이 여기에 해당된다.

두 번째 방법으로는 처음부터 지역본사의 후원이나 기타의 방법으로 자금을 마련한 뒤에 절을 짓는 것이다. 사찰부지 마련을 위해서는 다른 땅을 팔아 대토를 하던가 유력한 인사가 대지를 기증하던가 하는 방식도 동원됐다. 부산의 삼광사, 서울의 불광사, 통도사 서울 포교당 구룡사, 전주의 전북불교회관, 목동의 법안정사 등이 여기에 해당된다.

세 번째 방법은 기존의 사찰을 증개축하는 것이다. 도시지역에서 기존의 사찰이 포교공간으로서 제 구실을 하려면 여러 가지 새로운 장치와 시설이 필요하다. 예를 들어 사찰 내에 전시장을 꾸미거나 어린이를 위한 유치원, 지역주민과 불자를 위한 도서실 등의 공간확보를 위해서는 증개축이 불가피하다. 이러한 필요에 의해 기존의 사찰을 헐고 새로 지은 절들로는 서울의 대각사, 법련사, 석불사, 대구의 보현사, 부산의 대각사 등이 있다.

이 과정에서 한 가지 주목되는 점은 도시지역의 사찰건립이 전 불교적 차원의 관심과 □계획□에 의해 추진된 것이 아니라는 사실이다. 종단은 포교의 필요성만을 강조했을 뿐 거점이 되는 사찰의 건립에는 거의 무관심했다. 대부분의 사찰은 개인의 원력에 의해 지어졌고 그러다 보니 일정한 원칙이나 기준이 없었다. 이로 인해 도시사찰들은 원천적으로 몇 가지 과제를 안게 됐다. 이 문제는 뒤에서 별도의 검토를 하고자 한다.

3. 도시사찰의 구조와 장엄의 특징

1) 가람배치의 양식적 변화

불교는 역사적으로 처음부터 특별한 사찰건축 양식을 가지고 있었던 것 같지는 않다. 부처님 재세시에 성립된 왕사성의 죽림정사나 사위성의 기원정사, 그리고 기원정사 동쪽의 녹자모강당(일명 동원정사), 베살리의 암라수원 등 이른바 4대 정사는 단순한 수행과 주거의 공간에 불과했다. 이를 인도에서는 비하라(Vihara)라고 한다. 비하라에 종교적 의미의 예배 공간, 즉 차이티야(Chaitya)가 생겨난 것은 부처님이 입멸한 뒤 한참이 지나서였다. 부처님의 사리가 안치된 탑(Stupa)이나 이에 대신하는 예배 대상인 불상을 봉안하고 그 옆에서 종교생활을 하기 시작한 것은 대승불교가 일어난 기원전 2세기경으로 추정된다. 지금도 남인도에 남아 있는 나시크와 엘로라의 석굴사원 유적들은 그 때의 사정을 짐작케 하는 증거들이다.

) 불교의 석굴사원 유적이 남아 있는 곳 가운데 중요한 지역은 나시크(24개)·피타르코라(8개)·콘디브테(18개)·베두사(12개)·바샤(22개)·준나르(154개)·콘다네(16개)·아잔타(29개) 등이다. 기원 후에는 카네리, 카를레, 엘로라 등에도 많은 석굴사원이 조성됐다.(나라 야스아키,『인도 불교』(정호영 역), 민족사, 178∼180쪽)

중국으로 전래된 불교는 석굴사원의 예배공간과 생활공간을 중국적인 목조건축으로 표현했다. 건물 배치양식은 절대권력자인 황제가 거주하는 왕궁의 모양을 차용했다. 이러한 가람배치가 가능했던 것은 왕을 천자라고 믿는 중국 고유의 사상이 부처님과 왕을 동격으로 인정했기 때문이다. 한국에 전래된 불교도 사정은 똑같았다. 국왕의 귀의와 보호에 힘입어 사찰의 조영은 국가적 차원에서 이루어졌다. 신라의 흥륜사나 황룡사는 모두 국력을 기울여 지은 사찰이었고, 백제의 미륵사나 정림사도 모두 국찰의 성격을 갖는 사찰들이었다. 이러한 절들은 규모에서도 왕궁에 버금갈 뿐만 아니라 양식적 특성에서도 회랑을 두르는 등 왕궁의 그것과 비슷했다.

한국사찰의 가람배치 양식은 이렇게 궁궐 도형을 기본으로 하기 때문에 넓은 대지 위에 탑과 금당을 종축으로 전후좌우에 여러 가지 기능을 갖춘 건물을 평면적으로 나열하는 것이 전통이었다. 그러나 나말여초에 선종이 전래되면서 사찰입지는 명상적 선 수행에 유리한 산지로 옮겨졌다. 이와 함께 평지사찰에서 보이는 회랑과 좌우대칭이 무시되는 경향이 나타났다. 또 밀교가 도입되면서는 여러 개의 존상을 안치할 전각을 만다라처럼 펼쳐서 배치하는 모습으로 다양화됐다. 현재 우리 나라의 사찰은 이렇게 초기의 궁궐도형을 기본으로 하면서 여러 가지 교리적 요소가 가미되어 변형과 발전을 거듭해 온 까닭에 매우 복잡한 형태를 보여주고 있다.

어쨌거나 한국의 전통사찰이 이렇게 평면적 나열식의 가람배치를 할 수 있었던 것은 넓은 규모의 건축대지 확보가 가능했던 까닭이었다. 평지형 사찰이거나 산지형 사찰이거나를 막론하고 대지가 모자라서 건물을 짓지 못하는 일은 없었다. 한 조사에 따르면 전통사찰의 주요 건물 평면은 대지범위 내에서의 공간 점유율이, 일반사찰은 3∼4%, 회랑식 사찰에서는 5∼6%를 불과할 정도로 여유가 있었다. 따라서 전통적 의미의 절을 짓는다는 것은 바로 넓은 대지 위에 많은 건물을 수평적으로 배치하는 것을 의미했다. 70년대 이전만 해도 이것은 하나의 상식이었다.

) 정인국, 한국건축양식론, 일지사, 1985, 363쪽.

도시에 있는 사찰이라 하더라도 가람배치의 기본은 똑같았다. 이른바 □포교당□으로 불리는 대개의 도시사찰은 한국전래의 산중사찰 가람배치 양식을 충실하게 따르고 있었다. 도시의 모든 절들은 한식의 목조대웅전을 따로 가지고 있었으며 그 좌우로 요사채를 배치하는 형식에서 크게 벗어나지 않았다. 이것은 예배를 위한 공간과 주거를 위한 공간을 철저히 분리하는 산중사찰의 가람배치 양식을 충실히 재현한 것이었다. 이 무렵 도시사찰에서 찾아볼 수 있는 유일한 특색은 요사채 마루를 유리창문으로 마감하고 있다는 정도였다. 이 밖에는 입지가 도시라는 점을 제외하면 도시사찰다운 특색을 발견할 수 없었다.

2) 도시사찰의 건축적 특징

한국 불교에서 전통사찰과는 분명히 다른 도시형 사찰이 등장한 것은 70년대 초반의 일이다. 이 새로운 형태의 도시사찰들은 과거의 포교당에 비해 가람배치나 건축구조에서 적지 않은 변화를 나타냈다. 무엇보다도 특징적인 것은 건물의 중층화 현상이다. 이는 넓은 규모의 건축대지를 확보할 수 없는데 따른 불가피한 변형이었다. 간단하게 말하면 옆으로 넓게 펼칠 수 없으니까 위로 높게 올라갈 수밖에 없었다. 과거에는 평지형 가람이 산으로 입지를 옮기면서 회랑과 좌우대칭 구조를 무너뜨렸는데 이번에는 반대로 산에 있던 사찰이 도시로 옮기면서 대지가 부족해 수직으로 상승하는 변형이 나타나게 된 것이다.

) 주요 도시사찰의 건축연도를 살펴보면 다음과 같다.

삼보정사(1971년), 선학원·대원정사(1973년), 불광사(1982년), 삼선포교원(1984년), 대각사·대전 중앙불교회관·전주 전북불교회관(1986년), 수안사·삼보사(1987년), 법안정사·달마회관·구룡사(1989년), 강남포교원·광주 관음사(1993년), 대전 생활불교회관(1994년), 능인선원(1995년), 법련사(1996년).

그런데 현대 도시사찰의 건축형태가 수직화, 중층화되면서 한 가지 문제가 제기됐다. 사찰건축의 기본적 조건인 대지와 재료, 기술이 달라짐에 따라 일어날 수밖에 없는 변화를 어떻게 건축적으로 수용할 것인가 하는 점이었다. 이에 대해 현대의 도시사찰들은 크게 세 가지 형태의 양식적 반응을 보여주고 있다. 전통적 사찰양식을 직설적으로 해석한 전통식, 은유적으로 해석한 현대식, 절충적으로 해석한 절충식 등이 그것이다.

전통적 양식을 직설적으로 해석한 전통식은 가급적 전통사찰의 기본적 건축요소를 그대로 수용하려는 의도를 강하게 드러낸다. 이런 유형의 대표적인 사찰로는 서울의 대각사와 법안정사, 선학원, 울산의 태화사, 마산의 삼학사, 대전의 중앙불교회관, 인천의 용화정사 등이 꼽힌다. 이 사찰들은 대지면적의 부족으로 현대적 건축 재료로 중층건물을 지으면서도 종각과 문루를 설치하는 등 전통적 요소를 적극적으로 수용하고 있다. 예를 들면 본 건물의 옥상부분을 전통목조건물처럼 다포식 기와지붕으로 올리고 화려한 금단청을 노출시킨다. 이는 불교사찰의 상징성을 강하게 표현하려는 의도에서다. 그러나 이러한 방식의 사찰건축은 전통의 복제 또는 모사는 될지언정 창조적 수용이라고 보기는 어렵다. 이 같은 직설적 전통묘사의 수법은 아직 우리 나라의 도시사찰이 새로운 양식을 확립하지 못한 데서 오는 과도기적인 시도로 평가된다.

) 이순주,「현대 불사건축 계획에 관한 연구」, 홍익대 석사논문, 1988. 37쪽.

이에 비해 전통적 양식을 은유적으로 해석한 현대식 사찰건축은 불교의 교리나 철학을 이미지화하려는 시도를 보여준다. 서울 수유리에 있는 달마회관, 강남의 능인선원, 대전의 생활불교회관, 광주 관음사 등이 이 범주에 들어가는 사찰들이다. 이러한 건축물들은 현대적 재료와 기술을 바탕으로 공간구성을 현대화하고 불교이념을 근대적 건축문법으로 해석하고 있다는 점에서, 그리고 종교성과 도시성을 동시에 충족시킴으로써 대중에게 친밀감을 준다는 점에서 주목을 받고 있다. 그러나 한편에서는 한국 불교의 보수성에 비추어 지나치게 파격적이라는 지적도 있다. 이로 인해 불자들에게 이질감을 줄 수도 있으며, 외형적으로는 불교적 상징성이 너무 약화돼서 사찰임을 쉽게 식별할 수 없는 점 등은 간과할 수 없는 약점이다. 특히 지나친 현대성의 강조나 실험적인 설계는 보수적인 사찰 건축주로부터 별로 환영받지 못하기 때문에 아직은 새로운 경향으로 자리잡지 못하고 있다.

) 한 건축전문잡지는 서울의 달마회관과 석불사, 수안불교회관을 불교의 주목할 만한 종교건축으로 선정해 소개한 적이 있다. 이 가운데 달마회관은 건축사협회가 주는 1989년도 최우수건축상을 수상한 건물이기도 하다. 그러나 달마회관은 현대의 불교건축물로는 너무 복잡하고 주장하는 바가 많으며 그래서 오히려 자연스럽지 못하다는 지적을 받고 있다.(『한국의 현대건축』, 1992년 9월호, 36쪽) 현대식으로 지은 불교건축물에 대해 건축전문지가 비판적 입장을 보인 점은 이채롭다.

전통식과 현대식이 모두 조금씩의 저항에 부딪치자 새 돌파구로 제시된 것이 두 형식을 보완적으로 해석해 낸 절충식 도시사찰이다. 절충식을 채택한 사찰에서는 예불공간을 한식으로 구성하는 대신 생활공간을 양식으로 구성하거나, 한식 지붕에 양식 유리창문을 배치하는 수법이 목격되고 있다. 서울의 구룡사나 수안사, 의정부 봉화정사, 잠실 불광사와 은평구 삼보사, 경복궁 옆 법련사 등 대부분의 도시사찰이 이 유형에 해당된다. 이들 사찰은 외형적으로 어떻게 하든 해당 건물이 불교의 사찰임을 나타내기 위해 애쓴 흔적이 역력하다. 예를 들어 불탑의 상륜부나 기와지붕을 건축적 요소로 원용한다거나 단청된 기둥과 기와지붕의 선을 도입하여 장식적 디테일로 사용한다던가 하는 수법을 동원하는 것이다. 그러나 절충식 건축은 직설적 해석과 은유적 해석을 동시에 내포하므로 두 개의 이질적 건축문법을 어떻게 공생적으로 조화시키느냐 하는 문제가 관건이다. 비교적 성공적인 조화를 이루어 낸 몇몇 사찰을 제외하면 이것도 저것도 아닌 얼치기 건축물이 절충식을 채택한 사찰의 최대 약점이다.

한편 이와는 달리 서울의 대원정사, 원주 성불원, 울산의 동축사 포교당, 창원의 참회원과 불지사, 마산의 금륜사 등은 아무런 양식적 특성을 보여주지 못하는 사찰로 분류된다. 이들 사찰은 외관이 일반건물이나 주택과 별로 다를 것이 없고 내부에 들어가야 사찰로서의 구조를 보여주고 있다. 이는 이 사찰들이 처음부터 사찰로 건물을 지어서 입주한 것이 아니라 기존의 빌딩이나 주택을 매입해 용도를 전환했기 때문이다.

) 이연정,「전국도심포교당의 건축구조 및 장엄현황」(월간『대중불교』, 1991년 9월호.)

3) 공간구성의 변화

도시사찰들은 건축구조가 수직화됨에 따라 공간구성에도 많은 변화가 일어나고 있다. 예를 들면 3층은 법당, 2층은 요사, 1층은 사무실과 강당, 지하는 식당…… 하는 식으로 사찰공간의 다양한 기능을 수직적으로 배치하는 것이다. 과거 전통사찰들이 다양한 기능의 건물을 수평적으로 분산 배치해서 독립된 기능만을 수행토록 한 반면 현대의 도시사찰이 건축조건의 변화에 따라 수직적으로 다층화하면서 예배공간과 주거공간을 한 건물 안에 복합화하고 있는 것이다. 이때 도시사찰들이 필수적으로 고려하고 있는 공간구성의 요소는 한 건물 안에 예배공간, 포교공간, 생활공간을 어떻게 적절히 배치할 것인가 하는 점이다.

13) 도시사찰의 공간구성 요소를 분류하는 방법에는 크게 두 가지로 대별된다. 하나는 기능적인 분류로 도시사찰의 공간을 예배부분, 승방부분, 공공부분, 관리부분, 기타 부속부분 등 다섯 가지로 나누는 것이다. 이순주의「현대 불사 건축계획에 관한 연구」(홍익대 석사논문, 1988.)나 최오용의 「현대 도시형사찰건축의 공간구성 및 물리적 특성에 관한 연구」(단국대 석사논문, 1994.), 김봉열의「현대 도시사찰의 건축계획과 구성요소에 관한 연구」(대한건축학회논문집 78호, 1995)가 그것이다. 그러나 이건영의「한국 현대사찰 계획에 대한 연구」(서울대 석사논문, 1970)나 한정웅의「현대 도시사찰 계획의 상징적 표현방법에 관한 연구」(울산대 석사논문, 1994.) 등은 신앙적 의미를 부여해 불·법·승 삼보를 기준으로 기능을 분류하기도 한다.

여기서 특히 눈여겨 보아야 할 대목은 과거 전통사찰에서 볼 수 없던 새로운 기능의 부가다. 앞에서 언급한 대로 불교의 사찰은 스님들의 수행공간인 비하라에서 출발해 종교적 신성성이 강조되는 차이티야가 부가된 것이었다. 그런데 현대의 도시사찰은 이 두 가지 기능 외에 □포교공간□이라는 새로운 기능의 공간을 추가하고 있는 것이다. 아울러 공간의 중요성을 말해 주는 배치순서에서도 주거공간이 상대적으로 약화되는 대신 포교공간이 중심적 위치를 차지해 가고 있는 것도 주목되는 현상이다.

현대 도시사찰에서 가장 많은 관심의 대상이 되는 것은 예배공간인 큰 법당을 어디에 어떻게 배치할 것인가 하는 것이다. 옛날부터 절을 지을 때 가장 큰 관심도 예배공간의 배치였다. 그러나 건물의 어디가 중심이 되는가에 대한 해석은 조금씩 다르다. 그래서 큰 법당이 위치하는 층수도 사찰마다 일정하지 않다. 대각사나 법안정사, 구룡사나 삼선포교원 같은 절은 부처님의 존엄성을 고려해 가급적 건물의 위층에 위치시키고 있다. 이와는 달리 강남포교원이나 불광사, 능인선원 등은 지하에 법당을 위치시키기도 한다. 이 경우는 불자들이 법당에 접근하는 동선을 쉽게 하기 위한 배려로 해석된다.

도시사찰의 예배공간에서 나타나는 가장 큰 특징은 전통사찰이 가지고 있는 다불전을 단불전으로 축소시켜 배치하고 있다는 점이다. 물론 공간의 여유가 있는 사찰에서는 명부전을 따로 배치한다던가(법련사), 삼천불전을 만든다던가(삼보사), 소법당을 꾸민다던가(구룡사), 관음전을 별도로 갖춘다던가(광주 관음사, 대원정사)하는 경우도 없지는 않으나 대개는 단불전이 많다. 도시사찰이 다불전이 아닌 단불전을 채택하는 것은 신앙의 내용이 변화되어서가 아니다. 몇몇 사찰에서 보듯이 공간만 있으면 다불전의 전각을 빌딩 법당 속으로 옮겨 놓고 싶어한다. 그러나 현실적으로 이는 실현 불가능한 욕심이다. 그러다 보니 단불전의 법당 안에 안치되는 존상의 도상에 변화가 일어나고 있다. 본존과 좌우협시의 도상법을 무시하고 자의적으로 존상을 봉안하는 것이다. 이때 가장 많이 채택되는 삼존상은 중앙에 석가모니불, 좌우에 관세음보살과 지장보살을 안치하는 것이다. 이는 요즘 한국 불교에서 유행하는 신앙의 중심이 소원성취를 비는 기도와 영가천도에 있음을 반증하는 것으로 해석할 수 있다.

한편 존상이 안치되는 불단의 위치도 전통사찰의 예와는 차이가 있다. 전통사찰의 경우는 장방형의 횡변중앙에 불단이 구성되는 것이 통상적인데 반해 도시사찰에서는 종변의 중앙부에 불단을 설치하는 예(구룡사, 법련사, 삼보사, 수안사, 대전 생활불교회관 등)가 많아지고 있다. 이는 큰 법당의 용도가 기도중심에서 설법중심으로 변해 가고 있음을 말해 주는 것이다. 그러나 불단만 종변중앙으로 옮겼을 뿐 청법대중을 위해 의자를 설치한다던가 하는 과감한 시도는 일부 군 법당을 제외하면 사례를 찾아보기가 어렵다.

) 법당에 의자를 설치한 것은 1969년 육군본부 중앙법당이 최초다. 이후 1971년 육군사관학교에 신축한 군 법당 화랑호국사를 비롯해 논산의 호국연무사, 영천의 충성호국사, 대구의 무열사 등에도 의자를 설치했다. 군 법당에서 의자를 설치한 것은 법회를 보러 온 사병들에게 군화를 벗는 불편을 덜어주기 위해서다. 그러나 군 법당도 나중에는 의자를 설치하지 않는 쪽으로 내부를 바꾸었다. 원주의 법웅사나 용인의 선봉사 등은 의자를 철거했다. 이는 오체투지를 해야 하는 불교의식의 특성에 기인하는 것으로 보인다.

그 다음으로 관심을 끄는 것은 전법을 위한 포교의 공간을 어떻게 구성하고 있는가 하는 점이다. 도시사찰은 기본적으로 신도들의 교육과 포교를 목적으로 하기 때문에 이 부분의 변화가 가장 크게 눈에 띤다.

전통사찰의 경우 교육공간은 이른바 □큰방□으로 불리는 대중방이었다. 스님들은 여기서 참선도 하고 경전도 읽었다. 또 아주 큰 사찰의 경우는 대중집회를 위해 보제루와 같은 누각을 사용하기도 했다. 도시사찰에서 이러한 기능을 현대적으로 구현해 낸 것이 있다면 강당일 것이다. 물론 아직도 많은 사찰이 설법의 장소로 큰 법당을 사용하는 것이 일반적이다. 하지만 새로 짓는 도시사찰들은 교육공간으로 강당을 별도로 마련하는 것이 하나의 상식이 되어가고 있다. 이 강당은 교리강좌나 대중설법과 같은 기본적인 용도 외에도 결혼식장, 지역주민의 집회공간 등 여러 가지 다목적으로 사용하기 위해 대체로 내부장식을 간소하게 하는 것이 일반적이다. 큰 법당과는 달리 내부를 종교적 느낌이 나지 않도록 하거나, 불단을 만든다고 하더라도 장엄을 최소한으로 생략하는 것이다. 심지어는 칸막이만 설치하면 불상이나 탱화가 가려지는 강당도 있다. 이는 도시사찰이 그만큼 일반인들과의 거리를 좁히려는 노력의 하나로 이해된다.

그러나 강당의 내부구조를 살펴보면 사찰마다 약간씩 다른 형태를 취하고 있는 점은 이채롭다. 예를 들면 법련사나 석불사의 경우는 전통사찰의 큰방을 그대로 옮겨 놓은 분위기를 주기 위해 강당으로 사용할 공간에 의자를 고정화시키지 않고 있다. 이는 불교의 의식이 신발을 벗고 맨바닥에서 오체투지를 하는 형식으로 되어 있는 점을 고려한 때문으로 보인다. 물론 이런 사찰의 강당도 필요하면 간이의자를 배치할 수 있기는 하지만 기본적으로 신발을 벗고 출입하도록 되어 있어서 그렇게 활용될 것 같지는 않아 보인다. 이와는 달리 구룡사나 능인선원, 수안사와 강남포교원 같이 의자를 고정배치하고 신발을 신은 채 출입할 수 있도록 설계된 강당도 있다.

한편 강당의 배치구조는 거의 모든 사찰이 종축장방형의 구조를 택하고 있다. 이는 횡축장방형의 구조를 가진 재래의 큰 법당이 기도와 예배에는 편리하나 좌우변이 넓어서 법회 때 시선이 집중되지 못하는 약점을 극복하려는 시도로 이해된다.

도시사찰의 포교공간에서 특별히 주목되는 것은 다양한 문화공간을 배치하고 있는 점이다. 여기서 문화공간이라 함은 큰 법당이나 강당과 같이 직접적으로 신앙심을 표시하는 예배나 설법의 용도 외에 그야말로 문화적으로 접근할 수 있는 공간을 말한다. 공연을 위한 소극장이나 전시를 위한 화랑, 서점이나 독서실, 찻집 등이 여기에 해당된다. 구룡사의 소극장과 서점, 법련사의 화랑이나 찻집 등은 이미 해당지역의 명소로 자리잡아 가고 있다. 이런 문화공간들은 비불자를 사찰로 인도하는 자연스러운 매개라는 점에서 앞으로 더욱 확대될 것으로 전망된다.

) 서점이나 전통찻집은 도시사찰 뿐만 아니라 엄숙한 분위기의 산중사찰에도 등장하고 있다. 이는 도시사찰의 문화공간이 산중사찰에도 영향을 준 것으로 보인다. 또한 그만큼 한국불교가 대중포교에 관심이 높아지고 있음을 반영한 것이기도 하다.

도시사찰의 생활공간은 주거하는 스님들의 방사와 식당, 그 밖의 부속공간으로 구성되고 있다. 스님들이 거주하는 방사의 경우 과거의 사찰에서 볼 수 있던 대중방이나 지대방의 개념이 사라진 대신 작은 평수, 많은 숫자의 방사를 배치하고 있다. 따라서 스님들이 예전처럼 대중방에서 공동기식을 하는 예는 거의 없으며, 모두 독실에서 분리, 기식하도록 되어 있다. 대중방이 없기 때문에 당연히 발우공양은 하지 않으며 주방 옆에 별도로 마련된 식당에서 공양을 하도록 설계되어 있다.

식당의 규모는 사찰마다 다르지만 대체로 몇백 명이 한꺼번에 식사를 할 수 있도록 식탁과 의자를 갖추고 있다. 이 식당들은 거의가 지하층에 위치하는 공통점이 있다. 왜 반드시 지하에 식당을 배치하는지는 분명치 않다. 그러나 환풍이나 공조시설이 제대로 안돼 있을 경우 음식냄새가 상층부로 올라가는 등 적지 않은 문제를 드러내는 일도 있다.

생활공간에서 관심있게 살펴볼 부속시설로는 사무실과 접견실, 화장실과 목욕실 등이다. 사무실과 접견실은 방문자가 쉽게 찾을 수 있어야 한다. 이를 고려해 사무실과 접견실은 1층 현관 옆에 배치되는 것이 일반적이다. 이와는 달리 화장실은 각층마다 배치해서 사용하기 편리하도록 하고 있지만 가급적 큰 법당이 있는 층은 피하고 있다.

4. 장엄의 생략과 간소화

현대 도시사찰에서 보이는 또 하나의 특징은 전통사찰에서 보이는 화려한 단청이나 복잡한 내부장엄이 과감하게 생략되거나 새로운 형태로 해석되고 있다는 점이다. 이는 도시사찰을 지을 때 건축의 양식을 어떻게 선택할 것인가? 다시 말해 전통적 양식을 직설적으로 해석하느냐 절충적으로 해석하느냐, 또는 은유적으로 해석하느냐에 따라 다르게 나타난다.

우선 전통적 양식을 직설적으로 해석한 절들은 당당하게 외부와 내부에 전면 단청을 한다. 이들 사찰은 그 곳이 곧 절이라는 사실을 강조하기 위해 단청의 상징성을 최대한 활용하고 있다. 서울의 선학원과 대각사, 법안정사, 마산의 삼학사, 울산의 태화사, 부산의 삼광사와 같은 절이 대표적이다.

이와는 달리 대부분의 현대 도시사찰은 건축자재의 변화와 주변 건물과의 조화를 고려해 사찰양식을 절충식으로 짓거나 아예 현대식으로 짓는 경향이 많기 때문에 건물 외부에 화려한 금단청을 많이 노출시키지 않는 모습이다. 서울의 법련사나 삼선포교원, 구룡사와 수안사, 석불사 등은 다층건물을 올리면서 외부를 화강석이나 대리석으로 마감하고 있으므로 건물 전체를 단청으로 장엄하기가 애초부터 불가능하다. 따라서 이들 사찰은 큰 법당이 위치한 곳 등을 부분적으로 단청하는 데 그치고 있다. 그렇지만 아직은 절충식을 채택하고 있는 절이라 하더라도 내부에는 전면 단청을 실시하는 예가 많다. 다만 최근에 짓는 절일수록 내부 단청을 축소하거나 생략하는 절이 늘어나고 있는 점은 주목되는 현상이다.

큰 법당 내부를 장엄하는 데에도 변화의 조짐이 뚜렷하다. 수안사의 경우 불상 뒤의 후불탱화를 원색대신 묵탱화를 걸고 있다. 불광사의 경우는 탱화대신 아예 금강경을 동판에 새겨 후벽을 장식하도록 하고 있다. 강남포교원은 좌우대칭이 뚜렷한 탱화가 아닌 부처님의 생애 가운데서 중요한 장면을 묘사한 회화를 배치하기도 한다.

내부장엄의 변화가 가장 극명한 사찰은 이른바 □전통사찰□이 없는 밀교종단의 사찰들에서 찾아볼 수 있다. 진각종 통리원이 있는 서울 탑주심인당이나 총지종의 총지사와 같은 새로운 사찰들은 일반 도시사찰의 내부구조와는 달리 법신불이나 육자진언을 간단하게 표시해 놓을 뿐이어서 마치 교회를 방문한 듯한 느낌이 들 정도다.

) 김봉열의 조사에 따르면 24개 전국 도시사찰 가운데 후불탱화를 봉안한 곳은 10개소, 불상만 모신 절은 14개소로 후불탱화가 없는 절이 더 많다. 이는 밀교계통 사찰이 2개소 원불교 교당 3개소가 포함된 것이지만 내부장엄의 변화를 엿보게 하는 자료다.(김봉열의 전게논문 116쪽)

내부장엄이 이렇듯 간소화되거나 변화 또는 축소지향의 경향을 보이는 것은 대략 두 가지 이유 때문이 아닌가 생각된다. 첫째는 도시사찰의 구조자체가 전통사찰과 같은 장엄을 하기에는 적절치 않기 때문이다. 천장을 많이 높일 수 없다던가 벽면을 석재로 한다던가 했을 때 닫집이나 불단의 장엄이 간소화해지거나 변화하는 것은 피할 수 없게 된다. 둘째는 현대인들의 취향이 복잡하거나 울긋불긋한 것을 싫어하는 것과도 관계가 있다. 사실 법당내부의 복잡한 장엄은 일반대중의 지적 수준이 낮을 때 교화의 방편으로 이루어진 것이다. 그러나 현대의 불자들은 다양한 방법을 통해 부처님 가르침의 본질에 접근하고 있으며, 따라서 이러한 방편들은 오히려 불필요해지는 상황이 되고 있다. 뿐만 아니라 어린이나 청소년들은 전통사찰이 표현하고자 하는 방편적 수단들에 대해 강한 거부감마저 가지고 있다. 이 점을 고려한 도시사찰들은 많은 사람들이 사찰을 친숙한 종교공간으로 이용토록 하기 위해서 과감한 자기변신을 시도하고 있는 것이다.

물론 도시사찰들이 모두 이런 변화를 시도하고 있는 것은 아니다. 사찰을 건축할 때 어떤 구조와 양식의 절을 지을 것인가 하는 고민에서 보듯이 아직은 전통을 고집하는 측도 있다. 일부 사찰은 전통사찰에서나 봄직한 화려한 닫집과 정교한 조각이 들어있는 수미단, 원색의 후불탱화 등을 화려하게 장엄하기도 한다. 하지만 더 많은 도시사찰들은 그 나름의 필요성과 현실적 이유 때문에 내부장엄을 간소화하거나 변화시키려는 과감한 시도를 하고 있다. 또 이 두 극단의 문제에 대한 대안으로 절충점을 찾으려는 측도 있다.

그러나 여기서 한 가지 분명하게 인식할 점은 도시사찰은 기본적으로 포교를 위한 곳이란 사실이다. 그렇다면 최소한 대중이 찾아오는데 거북한 감을 느끼지 않도록 공간을 구성하고 내부를 장엄하는 것은 당연한 일이다. 도시사찰의 내부장엄의 변화는 이런 측면에서 이해되어야 할 것으로 보인다.

5. 현대 도시사찰의 문제점

현대 한국 불교의 도시사찰은 대부분 최근 20여 년 전후로 건립된 것들이다. 이 절들은 산중에 있는 전통사찰과는 달리 처음부터 오직 □포교□만을 목적으로 건립되었다는 특징이 있다. 물론 현대의 도시사찰이 생기기 전에도 도시지역에 사찰이 없었던 것은 아니지만 최근에 지은 절들처럼 포교적 목적이 명백했던 것은 아니었다. 과거의 도시사찰은 대개가 왕실의 기복이나 궁인들의 출입을 위해 세워졌었다. 이런 점에서 현대의 도시사찰은 과거의 사찰과는 창건동기부터 다른 □새 절□에 속한다.

현대의 도시사찰이 이렇게 포교만의 목적을 위해 지어지다 보니 사찰의 형식이나 구조가 포교목적에 충실할 수 있도록 공간을 구성하고 배치하는 것은 당연한 결과라고 보여진다. 그러나 현대의 도시사찰이 구조나 기능적인 측면에서 이 같은 목적에 전적으로 부합하느냐는 별개의 문제다. 결론부터 말하면 현대의 도시사찰은 경험과 역사가 일천(日淺)한 관계로 아직 뚜렷한 모델을 구축하지 못한 채 사찰마다 형편에 따라 무계획적으로 절을 지어가고 있다. 그러다 보니 현대의 도시사찰들은 건축과 장엄에서 다음과 같은 여러 가지 문제가 노출되고 있다.

첫째는 사찰입지의 중복성이다. 불교의 도시사찰들은 종단적 계획에 의해 입지를 선정하고 절을 짓는 것이 아니라 개인적 원력에 의해 절을 짓는다. 특히 입지의 문제는 경제적 조건과도 밀접한 관계가 있는 것이어서 건축주의 의지와는 관계 없이 선택해야 하는 경우가 많다. 이로 인해 도시의 사찰들은 지역에 따라 고르게 분포돼 있는 것이 아니라 한 곳에 집중되거나 심한 경우에는 지붕을 맞대고 있는 곳까지 있다. 서울의 경우 양재동의 구룡사와 능인선원이 도로를 마주한 채 건축됐다. 또 오래 전에 지어진 절들이기는 하지만 정릉이나 성북동 일대의 사찰, 보문동(보문사와 미타사)과 옥수동(미타사), 신촌(봉원사)의 집단사찰군, 마포의 석불사와 극락암과 같은 사찰들은 얼굴을 맞대거나 근거리에서 마주본 채 본의 아닌 경쟁을 하고 있다. 이는 도시인들이 언제나 쉽게 사찰을 찾아오도록 하겠다는 도시사찰 건립의 본래 취지에서 벗어나는 것이다.

아무리 여러 가지 복잡한 사정이 있더라도 지붕이 맞닿아 있거나 앞뒤로 마주보는 가까운 위치에 절을 짓는 것은 포교목적의 효율성 측면에서 적절한 조치가 아니다. 이런 점에서 종로구 가회동에 있다가 서초구 양재동에 대지를 대토해 새 절을 지은 구룡사의 예는 좋은 선례로 평가된다.

) 카톨릭의 경우 성당을 아무 곳에나 가깝게 짓는 일은 없다. 인구의 밀도와 신자의 비례에 의해 적당한 거리를 두고 성당을 짓는다.

둘째는 도시적 세련미의 부족이다. 도시지역에 건축되는 사찰은 도시인들의 종교적 삶을 이끌어 주고 도와주기 위해서다. 그렇다면 그들이 언제나 쉽게 찾아올 수 있도록  환경을 만들어 주는 것이 중요하다. 그 환경이란 사찰을 건축하고 장엄할 때 도시적 세련미를 갖추는 것이다. 그런데 도시사찰은 이러한 요구에 충실하게 응답하고 있지 못하다. 내부공간을 살펴보면 도시인들의 취향에 맞지 않는 점이 많다. 우선 법당내부가 너무 복잡하다. 사방을 둘러보아도 간결한 여백이라고는 찾아보기 어렵다. 불단 위에는 인등이 즐비하고 왼쪽 영단에는 위패가 어지럽게 붙어 있다. 심지어는 천장까지도 초파일에 달았던 연등을 가득 달아놓고 있다. 이렇게 법당의 내부를 만신당과 같이 복잡하게 꾸며 놓으면 처음 절을 찾는 사람들, 특히 젊은 사람들은 정서적 거부감을 느끼게 된다. 어떤 내용도 형식에 의해 규정된다고 할 때 이는 자칫하면 불교의 본질을 왜곡시킬 소지가 있다.

사찰 내의 시설도 도시인들의 생활습관을 배려하지 않은 채 설계가 돼 있다. 설법을 듣기 위해서 양복을 입고 마루바닥에 앉는 것은 아무래도 적절치 않다. 사찰 안에서는 어디서든 신발을 벗고 움직이도록 만들어 놓은 것도 도시인들의 출입을 불편하게 하는 요소다. 이런 것들은 아직도 도시사찰이 현대성과 도시성을 반영하지 못한 채 시대감이 뒤떨어진 구태에 얽매여 있다는 것을 의미한다. 현대인들이 불교의 교리에는 깊은 관심을 가지면서도 신앙적으로 접근하지 못하는 것은 사찰의 이러한 분위기에 익숙하지 못한 점도 큰 원인이라는 것을 사찰측은 인식해야 한다.

셋째는 무분별한 도상의 변조다. 전통사찰에서 각각의 전각은 도상법에 맞는 존상을 안치하는 것이 하나의 상식이었다. 도상법이 무시되는 일부 사찰이 없는 것은 아니나 이는 화재나 기타 여러 가지 사정으로 불가피해졌기 때문이다. 이에 비해 현대의 도시사찰들은 특별한 이유 없이 도상법을 무시하고 있다. 중앙에 석가모니불을 모신 절이 왜 좌우보처로 관음과 지장을 안치하는지 도상학적 설명이 없다. 추측하기로는 석가모니불은 불교의 교조이기 때문에, 관세음보살은 불자의 기복을 위해서, 그리고 지장보살은 망자의 천도를 위한 것으로 보인다. 그러나 존상의 안치가 이렇게 사찰측의 편의대로 변조돼도 괜찮은 것인지는 반성이 필요하다.

) 김봉열의 조사에 의하면 중앙에 석가불, 좌우보처로 관음, 지장을 모신 절은 조사대상 24개 사찰 중에 9개소나 된다.(주16 참조)

법당 내의 각단 배치도 다시 한 번 생각해 볼 점이다. 도시사찰은 대개가 단불전인 관계로 상단의 좌우에 중단과 하단을 배치하고 이를 아무런 저항 없이 받아들이고 있다. 그러나 상중하단을 동일한 공간 내에 □상설□로 배치해 두는 것은 현대인들에게 거부감을 줄 우려가 있다.

존상의 안치와 관련해 또 한 가지 눈에 띄는 것은 천불이나 만불을 봉안하는 불사다. 전부는 아니라 하더라도 많은 도시사찰들은 유행이라고 표현해도 무방할 만큼 천불이나 만불을 봉안하는 데 열심이다. 여기서 관심을 끄는 대목은 천불이나 만불을 봉안하는 배경이다. 도시사찰들이 다불봉안에 열심인 이유는 사상적 필요성에 따른 것이라기 보다는 사찰건축의 재원을 마련할 현실적 목적이 대부분이다. 이에 대해서는 반성적 재고가 있어야 할 것으로 보인다.

넷째는 상징성과 통일성의 부족이다. 아직 도시사찰들은 멀리서 보면 사찰인지 아닌지 구분이 안 되는 경우가 많다. 이는 도시사찰의 양식적 정형이 확립되지 않은 데다가 현대적인 설계가 사찰건축에 도입되었기 때문이다. 건축전문가들은 오히려 이 점이 일반대중들에게 위화감을 덜 주기 때문에 바람직한 경향이라고 주장하기도 한다. 그래서 일부 교회나 성당은 중세시대의 엄숙과 절제를 상징하는 고딕양식의 건물을 지양하고 과감하게 현대적 감각의 종교건축을 짓는 곳이 있기는 하다. 하지만 이 문제는 두 가지로 나누어 생각해야 한다. 아무리 현대성을 강조한다고 하더라도 그 현대성 속에는 종교 고유의 상징이 표현돼야 한다는 것이다. 종교건축물에 종교적 상징이 없으면 신성성을 담보하기 어렵다. 교회도 이 점 때문에 현대적 감각의 건축을 하더라도 종교적 상징을 세련되게 표현하는 것을 잊지 않는다. 불교가 도시에 사찰을 건축할 때 이 점은 타산지석이 된다.

) 카톨릭의 경우 1962∼1965년 제2차 바티칸공의회에서 □교회의 쇄신□을 결의한 이후 유럽을 중심으로 파격적 양식의 교회가 등장하기 시작했다. 우리 나라에서도 최근에는 전통적인 첨탑양식에서 벗어나 달걀이나 부채꼴 모양의 새로운 성당을 짓고 있다. 이 가운데는 전통사찰을 연상케 하는 건물도 있다. 서울 용산의 새남터 순교기념성당, 수원교구 발안성당을 비롯한 몇몇 성당은 십자가 표지가 없으면 사찰로 착각할 정도다.(『한국일보』(149875호), 1996. 7. 21)

이러한 고민을 반영하듯 많은 도시사찰들은 종교적 상징을 나타내기 위해 건물의 외관을 석탑의 모형을 본뜨기도 하고, 다포로 된 한식 지붕을 올린다던가 단청을 한다던가 하는 다양한 시도를 하고 있다. 또 어떤 사찰은 아예 노천불을 조성해 이곳이 사찰이란 점을 나타내고 있다. 이 밖에도 건물외벽이나 입구에 만자와 법륜, WFB의 오색기, 단청문양, 연꽃 등을 취향에 따라 마음대로 사용한다. 그러나 이러한 노력은 어디까지나 실험적 성격이 강한 것이어서 통일적이지 않다. 언제 어느 곳에 어떤 상징을 사용하는 것이 좋을 지에 대해서는 연구와 논의가 더 필요하다.

다섯째는 예술적 아름다움의 부족이다. 세계적으로 역사가 오래되고 아름다운 건물은 대개가 종교건축물이다. 이는 종교건물이 보통 건물처럼 기능성에만 집착하지 않고 예술성과 장엄미를 더 중요시했기 때문이다. 종교건물이 이렇게 예술성과 장엄미를 중시한 것은 그것을 통해 종교적 가치의 영원성과 신성성을 확보하고자 하는 의도라고 볼 수 있다. 전통사찰의 경우에는 장엄한 건축물 외에도 넓은 면적의 사역을 확보함으로써 종교공간의 신성성과 성역성을 보장받을 수 있었다. 그러나 현대 한국 불교가 짓는 도시사찰은 좁은 대지를 효과적으로 활용하려다 보니 각종 공간의 기능적 배치에만 지나치게 높은 관심을 기울이고 있다. 이로 인해 건물의 아름다움이나 예술성에는 상대적으로 소홀하다.

사찰이란 10년이나 20년쯤 쓰다가 낡으면 헐고 다시 짓는 아파트와는 다르다. 진리가 영원하다면 진리를 전파하는 사찰도 한 번 지으면 신성성과 영원성이 담보돼야 한다. 몇백 년에 걸쳐 교회를 짓는다는 서양의 예를 반드시 본받아야 한다는 것은 아니지만 우리 시대를 대표하는 건축물을 짓겠다는 원력이 있어야 한다.

여섯째는 사찰의 사유화 경향이다. 모든 사찰은 그것이 개인의 원력에 의해 지어졌든 여러 사람이 힘을 합쳐 지었든간에 기본적으로 삼보에게 봉헌된 것이다. 삼보에 귀의하는 마음이 아니고서는 절이 지어지지 않는다고 할 때 모든 사찰은 삼보에게 봉헌된 정재로 이루어진 공적인 건조물이다. 아울러 그 소유권은 현전 삼보의 구체적 실체인 승단에 귀속된다. 그런데 최근 도시에 짓는 절들은 개인의 원력에 의한 것은 개인의 소유라는 생각이 만연해 가고 있다. 사찰을 개인명의로 재산등기를 한다던가 종단등록을 하고도 소유권 확보를 위해 어떤 장치를 한다던가 하는 일들이 빈번하다.

그러나 이러한 사유화 경향은 사찰이 갖는 공공성을 약화시킨다. 정법의 선양보다는 작은 이익을 위해 갖가지 사법을 행하기가 일쑤다. 때문에 오히려 포교적 측면에서는 좋지 않은 결과를 초래할 수도 있다. 이에 대해서는 개인의 각성과 함께 종단적 차원의 연구와 대책이 있어야 할 것이다.

6. 맺음말

『불본행집경』「죽원보시품」에 따르면 최초의 절 죽림정사를 헌납한 빈비사라 왕이 정사를 지을 때 고려한 조건은 다음과 같은 것이었다.

□마을에서 가깝지도 않고 멀지도 않으며, 사람들이 출입하기에 편리하면서도 법답게 수행할 수 있는 곳이어야 한다. 부처님을 만나고자 하는 사람들이 찾아가기 쉽고 낮에는 오가는 사람들이 적어 혼잡하지 않으며 밤에는 조용하면서도 모기나 해충이 많지 않은 곳이어야 한다.□

그러나 현대의 도시적 현실에서 이 경전에서 제시하고 있는 조건을 다 충족시키기란 결코 쉽지 않다. 다만 여기서 제시된 조건들은 도시지역에 사찰을 건립하는 데 일정한 기준과 방향을 암시 받을 수 있으리라고 본다.

첫째는 위치 선정의 문제다. 경전이 제시한 조건은 □한가하고 출입하기 쉬운 곳□이다. 즉, 도시에서도 조금은 한가하고 조용한 위치가 사찰의 입지가 되는 것이 좋다는 얘기다. 상가지역은 너무 시끄럽기 때문에, 또 너무 외지거나 복잡한 곳은 찾아오기가 힘들기 때문에 좋은 입지가 아니다. 그러나 현실적으로 한가하고 조용한 곳을 물색하기란 경제적 여건 때문에 어렵다. 그렇다면 현대의 도시사찰이 고려할 사항은 □사람들의 출입이 쉬운 곳□이 돼야 할 것이다. 여기서 출입이 쉬운 곳이란 교통이 편리한 곳으로 해석해도 무방하다. 특히 승용차 주차문제가 심각한 요즘의 형편에서는 대중교통 수단이 편리한 곳이 돼야 할 것이다. 이와 함께 고려돼야 할 점은 사찰과 사찰 사이의 거리 문제다. 사찰이 한 곳에 두세 개소씩 밀집되는 일은 가급적 빨리 조정되는 것이 포교효과의 측면에서도 바람직하다.

둘째는 친화성의 문제다. □부처님을 만나고자 하는 사람□들이 찾아오기 쉬우려면 공간적 거리 못지 않게 심리적 거리를 좁혀 주는 것이 중요하다. 그러자면 현대의 도시사찰들은 수도적 기능보다는 사회적 기능을 더 중요하게 생각해야 한다. 사찰은 이미 불자만을 위한 닫힌 공간이 아니라 비불자도 포용할 수 있는 열린 공간이다. 이런 점에서 도서관, 유치원, 공연장과 전시장, 찻집과 놀이터 같은 다양한 문화공간의 제공은 바람직한 일이다.

또한 내부의 편의시설이나 장엄을 절에 오는 사람들의 감각과 정서에 익숙한 것으로 바꾸어 주는 것도 매우 중요하다. 예를 들면 현대인들의 익숙한 생활패턴인 입식 위주의 공간을 최대한 배려해 준다던가, 어린이나 젊은 세대가 무서워하거나 혐오하는 내부장엄은 포교의 방편적 측면에서도 피하는 것이다. 무조건 새로운 것을 시도하는 것도 낯선 일이지만 현대인들의 정서나 감각을 무시하다 보면 사찰을 멀리하게 만든다. 도시사찰이 포교적 기능을 다하기 위해서도 보다 과감한 자기변화가 필요하다.

셋째는 성역성 확보의 문제다. 사찰은 기본적으로 □혼잡하지 않으며 조용한 곳□이어야 한다. 즉, 성역으로서의 신성성이 확보돼야 한다. 왜냐하면 그 곳은 진리가 현전화되는 거룩한 장소이기 때문이다. 과거 전통사찰들은 건물을 화려하게 장엄함으로써 그 곳이 신성한 장소임을 표현했다. 또 속계와 일정한 거리를 두기 위해 회랑을 두른다던가 접근로를 길게 만든다던가 하는 방법을 동원하기도 했다. 그러나 현대의 도시사찰은 건축대지의 협소성과 주변 건물과의 조화 문제 등이 있으므로 과거의 방법을 그대로 적용할 수만은 없다. 따라서 현대의 도시사찰은 하루 빨리 새로운 건축양식과 장엄에 관심을 기울여야 한다. 이와 관련해 한 가지 더 착안할 점은 우리 시대의 건축기술과 재료, 문화적 양식을 반영하는 사찰을 건축해야 한다는 것이다. 과거의 사찰이 그 시대를 반영한 것이라면 도시문명시대의 사찰양식은 어떤 것인지, 이 시대의 불교인들은 어떤 방법으로 사찰의 성역성을 확보했는지를 양식적으로 보여주어야 한다. 이를 위해서는 건축전문가들의 안목과 지식을 적극 활용할 필요가 있다.

넷째는 정법구현의 문제다. 아무리 좋은 곳에 절을 짓고 법당을 장엄한다고 해도 그 곳에서 □바른 법□이 선양되지 않는다면 의미가 없다. 도시에 절을 지으면서 위치와 건축양식, 내부장엄의 문제를 거론하는 것은 그 자체가 목적이 아니다. 그보다는 어떻게 해야 부처님의 바른 법을 효과적으로 펼 수 있을까? 가 유일하고 절대적인 목적이다. 그렇다면 처음부터 이 점을 반영한 건축과 장엄이 이루어져야 한다. 아울러 도시사찰에서 전개되는 모든 포교행위는 정법에 의한, 정법을 위한 것이어야 한다. 방편이나 관습을 이유로 온갖 비불교적 요소를 수용하는 것은 도시사찰의 존재의미 자체를 왜곡되게 한다. 한국 불교의 도시사찰은 무엇보다도 이 문제에 깊은 관심을 가져야 할 것이다.

현대 한국 불교의 도시사찰은 이미 모델이 확립된 종지형이 아니다. 이제 첫발을 내딛고 새로운 발전방향을 모색하는 진행형이다. 따라서 아직은 더 많은 시행착오와 실험을 거쳐야 할 것으로 보인다. 다만 여기서 한 가지 분명한 것은, 앞으로의 도시사찰은 과거의 전통사찰 양식을 거의 채택하지 않을 것이란 점이다. 도시지역에서는 넓은 대지를 확보하기가 용이하지 않을 뿐더러 기능적 필요성의 측면에서도 변화가 불가피하기 때문이다. 이런 이유로 현대의 도시사찰은 어떤 형태로든 새로운 모델을 모색하지 않을 수 없다. 그리고 도시사찰의 포교적 성과를 전제로한 변화와 발전의 모색은 그 자체가 한국 불교의 새로운 가능성이다. 그런 뜻에서 현재의 도시사찰이 갖는 유의미한 중량은 결코 가벼운 것이 아니다. 한국 불교가 앞으로 이 도시사찰들을 어떻게 발전시켜 나갈지 지켜 볼 일이다.

都市佛敎의 外形的 問題點

심재룡 / 철학과, 서울대

형식이 내용을 규정한다. 변증법에서 흔히 애용하는 말이다. 도시불교 사원의 건축 양식이 불교의 내용을 규정한다. 우리는 이렇게 고쳐 말할 수 있을 것 같다.

이번 보조사상연구원 학술회의 주제는 도시불교의 문제점을 진단하는 것이다. 산간에 은거하던 시골 불교가 도시로 나오면서 무슨 문제가 생겼나? 현대사회의 도시화는 단순히 사람들이 도시로 몰리는 현상을 지칭하는 것이 아니다. 일찍이 60년대 말에 □서울은 만원이다□라는 비명 속에 인간적 모습을 잃어 가는 세속화, 산업화의 비정함을 그린 소설이 있다. 불교는 이제야 조금씩 현대화, 산업화, 세속화의 참 모습을 알아차린 모양이다. 너무 늦은 감이 있다. 과연 불교는 세속화의 문제점을 무시하고 아무런 대처를 하지 않았던 것일까? 역사적으로 불교가 딱히 시골에 묻혔어야 할 이유는 찾기 힘들다. 부처님의 포교가 베나레스 근교에서 시작하여 본시 도시인들을 겨냥한 것임은 누구나 익히 아는 사실이다. 한국 불교의 경우 조선조의 유교 독존적 사회가 불교를 산간으로 몰아붙인 것은 한때의 역사적 우연이었다. 신라 고도 서라벌의 우람한 사찰 군과 고려 왕도 개경을 뒤덮던 화려한 사찰 군을 상상해 보자. 현재 서울과 도시에 산재한 사찰들의 초라한 모습은 아직도 불교가 제자리를 찾지 못했음을 증거한다.

이제 홍선생의 논문은 도시사찰의 외형적 모습 속에 세 가지 유형적 구분을 제시하고 일일이 그 문제점들을 지적하고 있다. 전통적 양식을 고수하는 사찰은 결국 구래의 상징이 현대 세속 사회에 여전히 그 힘을 발휘할 것을 기대한 결과물이라 할 것이다. 현대적 변용을 과감히 시도한 모습 속에서 새로운 상징의 창출을 도모하는 모험을 볼 것이다. 그 가운데 절충형은 어정쩡하게 새로운 도시와 전통을 접목하려는 안정적 태도를 취했다 할 것이다.

그러나 어차피 세상은 변해 간다는 부처님의 말씀과 세상사를 꿰뚫는 진리를 통찰하며, 우리들은 다시 한 번 살불살조의 선 불교적 창조 정신을 되돌려 볼 일이다. 전통적 상징을 되살렸느냐 새로운 상징을 조성하는 데 성공했느냐를 따지는 것은 아직도 건축적 외형에 종교적 상징의 힘을 입히려는 안간힘에 불과하다. 우리는 과감하게 현대 사회가 기대하는 새로운 상징의 창출에 더욱 힘을 기울여야 할 것이다.

본시 종교의 힘은 그 내적인 힘, 즉 인간의 탈바꿈에 있는 것이지 외형적 상징에 있는 것은 아닐 터이기에 말이다.

다만 한국적 문화의 기본 상식에 너무 버그러진 기상천외의 조형물 또는 생판 일면 무지의 외래적 상징을 무조건 새롭다고 도입하는 망발을 저지르지 않기를 바라는 마음이 간절하다. 요즘 독선적 근본주의로 세상을 시끄럽게 하는 어느 종교 집단의 □공동묘지형 십자가□의 남발 같은 현상만 제발 한국 불교계에 나타나지 않기를 바라는 마음을 끝으로 덧붙인다.

都市佛敎의 文化的 使命

- 法蓮寺의 예를 中心으로 -

공종원 / 조선일보 논설위원

차 례

1. 머리말

2. 도심사찰의 변화

3. 서울 포교원들의 출현

4. 能仁禪院과 九龍寺

5. 再認識되는 도시 전통사찰

6. 미국 도시사찰의 예

7. 달라지는 교회와 성당 건물

8. 새로 지은 법련사

9. 법련사의 문화적 기능

10. 맺음말

† 논평

都市佛敎의 文化的 使命

- 法蓮寺의 예를 中心으로 -

공종원/ 조선일보 논설위원

1. 머리말

우리 나라에는 불교 사찰이 많다. 한국종교연감의 통계로는 사찰이 무려 1만 2천개를 넘는다고 한다. 그 중에는 물론 오래 전에 건립된 것도 있고 근래에 세워진 것도 있으며 도시 안에 자리잡고 있는 것이 있는가 하면 몸을 감추듯 산속 깊숙이 자리한 것도 있다.

하지만 우리 국민의 통상적인 관념으로 보면 절은 경치 좋은 산속에 자리하고 있는 것으로 되어 있고, 그러다 보니 산자수명(山紫水明)한 곳이라면 의례 사찰이 자리를 잡고 있어야 하는 것으로 생각하는 것이 보통이다. 이렇게 된 것은 물론 우리 국토의 7할이 산지라는 것이 원인이 되었을 것이고 수도에 정진하려면 번잡한 도시보다는 자연의 은밀 정적한 분위기가 훨씬 나을 것이라는 생각도 작용했음직하다. 조선조의 숭유배불(崇儒排佛) 정책의 여파로 승려의 도성출입 금지 등 여러 제약이 그렇게 만든 것이라고 생각할 수도 있겠다.

그러나 원래 사찰은 부처님의 죽림정사나 기원정사이래 도시에서 아주 멀리 떨어진 깊은 산중에 있었던 것은 아니었다. 도시에서 1∼2마일 정도 떨어진 조용한 숲이 가장 보편적인 수행처였다고 한다. 그것은 정밀한 곳에서의 정진수행과 중생제도라는 두 가지 목적을 함께 달성하는 데 가장 적합한 곳이 최선의 선택이겠기 때문이다. 그리고 그것이 스님들의 탁발행각을 위해서도 불가피했다고 보인다.

물론 그런 인도불교 초기의 전통이 시대를 거치면서 여러 가지로 바뀌게 된 것은 당연한 일이다. 시대변화와 풍토에 따른 변화는 자연스러운 것이다. 그 이후 중국이나 우리 나라에서 사찰이 도시 변두리뿐만 아니라 도심에까지 생겨났던 것도 그렇고 도시에서 아주 먼 깊은 산속에 자리잡는 절이 나타난 것도 그렇다고 할 것이다.

우리의 경우 깊은 산속의 절은 너무 보편적이기 때문에 대부분의 국민에게는 그것이 이상한 현상이 아니라 당연한 것으로 생각되는 정도다. 그에 비해 도심사찰의 존재는 오히려 낯선 것이 되고 그 존재의미가 새삼 물어지게 되는 경우도 없지 않다. 그만큼 우리 국민에게는 절은 산에 있는 것으로 인식되고 시중에 자리잡은 절은 이상스럽게 생각할 정도라고 해야할 형편이다.

그러나 우리의 경우도 가만히 따져보면 도심사찰의 존재가 아주 낯선 것은 아니라고 할 수 있다. 신라의 고도 경주에는 지금도 분황사(芬皇寺)니 불국사(佛國寺)니 하는 절이 남아 있지만 그 옛날에도 흥륜사(興輪寺)니 황룡사(皇龍寺)니 영묘사(靈廟寺)니 황복사(皇福寺)니 사천왕사니 하는 절들이 자리잡고 있었다는 것을 알 수 있다. 그리고 고려의 수도인 개성(開城)에도 흥국사(興國寺) 등 십찰(十刹)이 있었고 조선조의 수도였던 한성(漢城)의 중심에도 초기에는 원각사(圓覺寺) 같은 대찰이 있었다. 물론 조선조의 억불숭유 정책으로 해서 그 원각사는 연산군의 유흥장으로 전락하고 말았지만 지금까지도 탑과 탑비가 보존될 수 있었다는 사실로 보아 도성 중심사찰의 위치가 새삼 느껴진다.

市佛敎의 文化的 使命

이들 도성 중심에 있던 사찰은 주로 왕족의 원찰로서 왕권의 유지와 국리민복(國利民福)이라는 큰 사명과 밀접한 관계를 가지고 있었고 그에 봉사했다고 할 것이다. 그렇지만 이들 사찰이 일반 불자 등에게는 물론 사회문화적 영향을 끼쳤다는 것은 넉넉히 짐작된다.

그러나 오늘의 한국사회에서 불교사찰의 도심 진출은 여러 가지 의미에서 평가되어야 할 것이다. 도성에 존재할 수 없었던 불교사찰이 서울에 당당히 세워지게 되었다는 측면에서는 물론이지만 도시화·산업화 시대를 맞으며 불교가 어떻게 종교적 기능을 새롭게 하게 되었는가에 대한 관심도 간과할 수 없고 더욱이 다종교 사회에서 다른 종교들과 더불어 대중을 대상으로 한 포교경쟁에 어떻게 대응하고 있는가를 보기 위해서도 중요한 의미가 있을 것이기 때문이다.

2. 도심사찰의 변화

광복당시 서울에는 이렇다 할 절이 별로 없었다. 인구가 아직 수십만에 불과하던 시절이었고 일제치하 일본불교의 영향으로 그나마 겨우 스님이 도성안에서 활동할 수 있는 여건이 마련된 형편이었으니까. 일본계 사찰이외에 우리 절이 많이 있을 수가 없었다. 그런 가운데 태고사니 봉원사니 봉은사니 선학원이니 탑골승방이니 신흥사니 하는 절이름을 들을 수 있는 정도가 고작이었다고 해도 과언이 아니다. 그런 시대이니 만큼 대부분의 신도들은 변변히 절 이름을 내걸지도 못한 보살절에 다니며 신행생활을 했다고 할 것이다. 그런 보살절들이 각기 종단 소속을 찾고 절의 이름을 갖게 된 것은 그후 시대변화의 결과다. 비구□대처의 싸움으로 알려진 조계종의 정화불사이후 그 경향은 현저해졌고 새로 작은 규모의 사찰이 도시 변두리를 따라 여기저기 만들어지게 된 것도 하나의 경향이라 할 것이다. 아마도 전국의 사찰 1만 2천여 개 가운데 1만개 가량은 이런 작은 규모의 도시사찰이라고 해도 과언이 아니다.

이들 군소사찰이 도시민을 대상으로 그 나름의 신앙의 보금자리가 되고 있는 것은 물론이다. 그러나 그들의 역할과 기능이 과거 보살절이 감당했던 기능과 역할에서 더 발전된 측면이 있는 것 같지는 않다. 이들은 대부분 신자들의 가정이 평안과 위안을 얻을 수 있는 여러 가지 기복행사를 주로 집행하는 것으로 그 존재의미를 다한다고 할 수도 있다.

물론 그런 사찰의 역할 자체가 문제라고 할 수는 없다. 사찰의 규모나 재정형편, 스님들의 능력 등을 감안할 때 소속 신자 가정의 관혼상제와 일상 기복행사 등이라도 충실할 수 있다면 그것만도 대단한 일이라고 할 것이다.

그러나 서울 등 대도시의 도심사찰들의 기능과 역할은 거기에 머물지 않는다. 도심에 사는 불자들이라고 해서 신앙행태가 다른 절의 신자들과 완전히 다를 수는 없는 일이다. 이들에게도 생일불공이 중요하고 망인의 사십구재가 중요한 것은 물론이다. 자녀들을 위한 대학입시 합격축원이나 무운장구를 위한 기원도 중요하다. 하지만 도심의 불자들은 여기에 그치지 않고 사찰과 스님들에 대해 더 많은 요구를 하고 있고 기대도 하고 있다. 대도시의 생활환경이 그만큼 변한 것이며 시대변화가 그런 종교생활을 필요로 하고 있다고 할 것이다.

따라서 도심사찰은 이런 도심불자들의 요구와 기대를 저버릴 수 없고 그에 상응한 대응을 해야 하며 신자들을 만족시키지 않으면 안 되게 되었다. 근래 서울을 중심으로 도심 포교당들이 출현하고 있는 것도 그런 신도들의 요구에 부응한 불교의 대응 노력이라 할 것이다.

물론 이렇게 생겨난 도심의 포교당이 오늘의 도시불교의 만족스러운 모습을 반영하는 것이라고 할 수는 없을 것이다. 하지만 적어도 이들 도심포교당들은 변화된 사회여건과 시대변화에 부응하여 불교인들의 요구와 그 기대에 부응하기 위한 불교계의 노력을 반영하고 있다는 점에서 주목되지 않을 수 없다.

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도심포교당이 근래에 처음 생겨난 것은 아니다. 일제시대에도 일부 본사들은 도시에 작은 포교당을 두어 대중교화를 위한 거점을 마련해 활동한 바 있다. 그런 일부 본사들의 노력이 보편화되지 못하고 그 실질적 기능도 기대에 못 미쳤다는 것은 대체로 알려져 있지만 그 시대에 그런 포교대응 전략을 세웠던 불교계의 노력은 간과할 수 없는 일이다.

어떤 면에서 근래 서울 등 도심에 나타나고 있는 불교 포교원들은 그런 과거의 포교당운동을 되살려 발전시킨 것이라고 할 수 있는 측면이 없지 않다. 불교의 포교당은 과거 도시를 중심으로 세력을 확대하던 기독교의 예배당이나 천도교의 포덕소 등에 대항하는 도시 선교기지로 창안되었던 전통을 계승하고 있다고 할 수 있는 것이고 새로운 시대를 맞아 불교의 전위적 선봉이 된다는 종교 문화적 자부심도 적잖게 작용하였다고도 보인다.

3. 서울 포교원들의 출현

서울의 도심사찰과 포교당이 본격적으로 출현하기 시작한 것은 아마도 80년대 초반이었던 것 같다. 송광사의 서울 포교원인 법련사가 중앙청 옆 나지막한 한옥에서 활발한 도심포교 활동을 벌인 것을 필두로 85년에는 강남 양재동에 통도사 서울 포교당인 구룡사가 들어서고 이어 강남포교원, 불광사, 능인선원, 수안불교회관, 법안정사, 은평포교원, 사천왕사, 광도사, 은불사 등이 잇따라 문을 열었다.

이들이 서울 도심에 자리잡게 된 동기와 과정은 물론 똑같지는 않다. 도심사찰의 필요를 통감하고 절을 세우게 된 목적은 같겠지만 그 추진과정과 성패가 모두 일정한 것은 아니었다. 절을 일으킨 스님의 개인적 원력과 신도확보 방법이 중요한 경우도 있을 것이고 때에 따라서는 스님의 개인적 인망이 신도들을 끌어 모으는 무기가 되었으며 위치한 지역의 경제적 여건도 적지 않게 성패를 좌우했다고 보인다.

그러나 이 여러 경우 중에 주목되는 것은 아무런 사전 기반이 없으면서도 스님의 열화 같은 원력에 따라 예상외의 성공을 거둔 경우가 적지 않다는 점이다. 승랍과 수행경륜으로 불자들 사이에 널리 알려진 스님의 경우는 신도들이 모여들어 따르는 만큼 불사가 그렇게 어렵지는 않겠지만 산사에서 수도하던 젊은 스님이 갑자기 도심에 들어와서 일을 성취하고 있는 모습은 놀랍기도 하다.

20대 혹은 30대의 스님이 산사생활을 걷어치우고 서울에 뛰어올라와 도시변두리 공터에 천막을 치거나, 작은 건물이나 빌딩의 방 한 칸을 세내어 도심포교를 시작한 경우가 보편적이라는 것이다. 이런 불교의 포교행태는 물론 불교의 독자적 방법은 아니다. 이미 50년대, 60년대에 기독교 목사들은 이른바 개척교회를 이렇게 세웠던 것이다. 그들은 초기에 도심교회를 그런 식으로 개척했고 점차 농어촌과 산촌을 그런 식으로 파고들었던 것이다. 신학교를 갓 나온 젊은 목사들이 맨주먹으로 현장에 뛰어들어 신도들을 모으고 마침내는 큰 교회를 이룬 과정은 그들의 신앙심과 자랑거리로 즐겨 인용되곤 한다.

그러나 불교의 도심포교활동은 물론 기독교의 개척교회 양상으로 출발하고 있기는 하지만 꼭 형태가 같지는 않은 것 같다. 불교의 경우는 이미 기독교에 의해 도심포교가 거의 완성된 상황에서 비로소 도심포교를 시작했기 때문에 신도를 새로 모으는 것이 어렵다는 측면이 있는가 하면, 반대로 이미 잠재적인 불교신도였던 이들을 하나로 묶을 수 있게 된 것이기 때문에 기독교의 경우만큼 어렵지는 않다고 하는 견해가 가능하기 때문이다.

그것이 어쨌든 처음에 별다른 주목을 끌지 못했던 서울의 도심사찰들이 근 10여 년의 세월을 경과하는 동안에 비약적 발전을 하고 있는 모습은 불교계에 적잖은 감동을 준다. 특히 서울 강남지역에서 단기간에 많은 불자를 모아 불교계 뿐만 아니라 사회적 화제를 불러일으키고 있는 능인선원과 구룡사 등 두 개의 대표적 도심사찰의 성공은 거의 전설적이라고 할 만하다. 이들 사찰의 성공과 발전이 어떻게 가능했는가를 보는 것은 바로 도시불자들의 도심사찰에 대한 요구와 기대가 무엇인가를 알게 하는 점에서나 도심사찰의 목적과 운영방향을 아는 데 적지 않은 시사점을 준다.

4. 能仁禪院과 九龍寺

능인선원과 구룡사는 모두 조계종 소속의 사찰이다. 하지만 능인선원이 지광스님이라는 한 스님의 노력에 의해 일궈진 개인사찰처럼 보이는 데 비해 구룡사는 정우스님 개인이 일궈낸 절이기는 하지만 통도사 서울 포교당이란 특별한 제한속에 존재한다. 이 중에서 구룡사는 1985년 봄에 20평짜리 천막에 스티로폴을 깔고 부처님을 모셔 10여 가구의 불자가족을 모아 법회를 열기 시작했다. 이듬해엔 가건물을 세우고 만불전 불사를 시작했으며 20면짜리 월간 □구룡□을 창간했다. 30대 중반의 정우스님은 신심과 원력으로 불사를 발원하여 기도하던 중 하나의 지혜를 얻었다. 통도사에 모셔져 있는 부처님의 금란친착가사와 자장율사의 가사를 모셔와 친견법회를 열면 효험이 있으리란 아이디어였다.

그 법회의 성공이 계기가 되어 건물의 기공식도 가지고 만불전 불사도 성공을 거두게 되었다. 그 이후 계속된 기도와 정진법회, 그리고 3년 간의 화엄경 백고좌법회 등으로 신도들의 뜨거운 참여를 유도할 수 있었다. 그 결과 처음에 이십여 가구에 불과했던 구룡사 신도가 단 10년 사이에 1만 7천 가구로 늘어나고 11개소의 포교당 분원과 10개소의 유치원을 세울 수 있게 되었다. 구룡사는 지금 지하 3층, 지상 5층의 연건평 2천 8백평의 일산포교당 여래사 만불전 원불봉안을 위해 또 한 번의 신도동참을 발원하고 있다.

그러나 구룡사의 운영이 일반 도시사찰과 큰 차이가 있는 것 같지는 않다. 한 달에 대체로 8회 정도의 법회를 열고 있는 것이 조금 많기는 하지만 그게 특별한 것도 아니다. 신도가 많아서 두 방향으로 세 차례씩 버스를 운행하고 있는 것도 대단한 일은 아니다. 또 기재, 49재, 천도재, 생신재, 사갑재 등 각종 제사를 모시는 것이나 지장재일 영가축원, 가족을 위한 각종 축원을 모시는 것도 다른 절과 다르지 않다.

하지만 구룡사가 자체 사찰운영에서 나아가 많은 분원을 연다거나 유치원을 운영하는 것은 주목되는 일면이다. 거대도시 서울의 전체 주민을 상대로 하나의 절을 운영한다는 것은 사실상 불가능하기 때문에 지역별로 분원을 개설하고 신도시에도 진출하는 것은 당연한 일이다. 대중불교·생활불교를 표방하는 사찰의 포교지향에 따라 지역주민과 밀착된 종교생활을 유도하기 위해서도 그것은 불가피하다. 그리고 신도들의 실제 생활에 밀착한 사찰, 미래의 신도를 확보하는 장기적 포교방안으로 유치원 운영이 매우 효과적이라는 점도 누구나 이해할 수 있다. 또 월간 사보를 발행하여 신도들의 신행에 지침을 주는 일도 무시할 수 없다. 더욱이 월간 구룡의 경우는 어느덧 지령 1백호를 돌파하고 있어 그 권위도 상당히 축적했다고 할 것이다.

특히 주목되는 것은 이 절이 지역주민과 불자들을 위한 각종 문화복지사업을 활발히 벌이고 있다는 점이다. 우선 절안에 구룡문화센터를 가지고 3개월 단위의 강좌를 갖는 일이다. 강좌의 내용은 경전연구, 선체조 등 불교와 관계있는 것에서부터 꽃꽂이, 수지침, 사진촬영, 예절과 다도, 구연동화, 올바른 부모와 자녀대화법, 서예는 물론 영어, 중국어, 일어회화 등을 망라하고 있다.

또 하나 관심을 끄는 것은 구룡사 진리의 전화를 개설해서 외로운 이들에게 인생상담을 하는 한편 매년 부처님 오신 날을 기념해 수백 명의 노인을 초청하여 경로잔치를 베풀고 있다. 구룡사 구내에는 서점도 운영하고 있어서 법회 때 가졌던 큰스님들의 법문들을 법문집, 카세트와 비디오로 만들어 판매하기도 한다. 구룡사 성지순례부를 통해서는 해외 불교성지 여행을 주선하기도 한다. 부설 결혼상담실도 운영해 불자의 결혼과 중매는 물론 무료합동 결혼식을 열고 있다.

그러나 구룡사가 사회적으로 주목을 받게 된 것은 현대적 사찰을 건립하면서 다양한 문화행사를 연 것에서 비롯했다고 할 것이다. 중광스님의 그림 전시회니 극단 신시의 연극 □싣달다□ 공연은 그렇다 치고 사물놀이, 박명수 서울현대무용단, 정재만 무용단, 그룹사운드 아리아스, 극단 현대극장, 한국 정악원 등의 공연이 잇달았기 때문이다. 더 중요한 것은 사찰안에 연극전용 구룡사 소극장을 마련하여 극단 신시(神市)와 함께 신도와 주민을 위한 문화공간으로 과감히 개방했다는 점이다.

능인선원의 경우도 이와 큰 차이는 없다. 그러나 짧은 기간의 포교활동으로 강남지역에 엄청난 규모의 사회복지회관을 세운 실적에서 보듯이 이 사찰은 다른 도심사찰과 다른 특색을 보이고 있다.

그 특색 가운데 하나는 단연 능인불교대학이란 이름의 신도교육 과정이다. 일주일에 두 번씩 3∼4시간씩 갖는 수업을 4개월간 계속하는 과정은 96년 9월 현재 벌써 22기를 뽑고 있다. 불교교리의 현대적 조명을 통해 불교의 현대화, 대중화, 조직화를 이루겠다는 이 교육에 매기 수강생이 3천 명을 헤아리는 성황을 이루고 있는 것은 괄목할 만한 일이다. 그리고 이 교육을 끝낸 후 경전반 공부를 계속하는 이외에 각종 불사와 지역단위의 가정법회에 적극 동참하도록 신도들을 관리하는 모습이 다른 사찰과 완연히 다르다. 지금 이들 신도는 각 지역별로 3백여 개의 가정법회를 구성해 신심을 더욱 굳건히 다진다.

또 하나 특징은 이곳이 사회복지법인 형태를 취하여 사회복지관을 운영한다는 점이다. 사찰운영과 사회복지관 운영에 신도들의 적극 참여가 이루어지는 것은 물론이지만 그 기반이 자원봉사로 이루어지고 있는 것도 특징이다. 사회복지관은 교양강좌 과정이 있는 것은 물론이지만 심지어 간병인 과정, 컴퓨터 워드반, 꽃꽂이 과정 등까지 두어 운영하고 있다.

능인선원에는 보통의 사찰에는 없는 □능인상조회□가 운영되는 것도 특징이다. 상을 당한 가정에 신도들이 나와 독경과 염불로 봉사하는 것도 이 상조회의 몫이다. 카톨릭이나 순복음교회 등에서는 흔히 볼 수 있는 일이지만 불교에서는 선례가 없는 일이라서 신도들의 환영을 받고 있다. 아울러 사회복지관에는 납골당도 있어서 매장에 따른 묘지문제도 해소해 주고 있으며 능인결혼 예식장의 운영으로 신도들의 고민을 해소해 주고 있다. 능인법우 상담실을 통해서는 신도들의 고민을 전화상담으로 함께 해소하는 노력도 하고 있다.

구룡사와 능인선원 이외에도 서울에는 잘 알려진 포교원이 몇 군데 있다. 송광사 서울 포교당인 법련사와 삼보사 은평포교원, 그리고 정토포교원 등이 그것이다. 이들이 도심사찰로 주목받는 것은 그 독특한 활동 때문이다. 주지 지원스님이 작사한 시를 포교원 소속 국악관현악단과 합창단이 세종문화회관에서 공연까지 한 것은 은평포교원이고, 사단법인 한국 불교환경교육원을 운영하며 적극적인 환경운동으로 유명한 것은 법륜스님의 정토포교원이다.

5. 再認識되는 도시 전통사찰

이와같이 도심 포교원은 현대사회에 적응하는 불교의 한 모습을 보여주고 있다. 도시인들의 요구는 물론 다양하다. 그러나 경제생활의 향상에도 불구하고 도시인들의 정신적 공허와 군중속의 고독이나 소외감은 더욱 커져가고 있기 때문에 그 부족과 공허를 메워주어야 할 도시사찰의 역할은 커질 수밖에 없다. 삶의 현장에 밀착하여 불교 교리를 배우고 익히며 수행의 깊이를 더하는 생활을 열어주는 도시 포교원의 역할은 점점 중요할 수밖에 없다.

도시 포교원이 이렇게 중요한 역할을 할 수 있는 것은 도시 가운데 있는 절이라는 점이 장점으로 작용해서이다. 바쁜 생업으로 항상 뛰어다니며 사는 도시인들이 시간을 내서 잠깐 절에 올 수 있다는 점이 강점이 되는 것이다. 시간과 비용이 덜 들고 마음의 부담이 적다는 것이다.

그렇지만 도시포교원에 가는 불자들 가운데는 마음이 허전한 이들이 적지 않다. 도시 포교원에도 분명 부처님이 계시고 보살상도 조성되어 있으며 훌륭한 스님들도 있고 그럴 듯한 건물도 있으며 수시로 법회와 행사도 많아서 부족할 것이 없을 것 같은데도 불자들은 무엇인가 부족함을 느낀다는 것이다.

그래서 적지 않은 불자들은 도심포교원이나 지역사찰에 적을 두고도 다시 도심의 전통사찰을 찾고 있다고 한다. 원래의 절에 대한 향수가 그런 불자들의 행태를 낳고 있다고 보는 것도 무리가 아닌 것 같다. 전통사찰에는 도심에 드물게 남아 있는 숲을 느낄 수 있다. 빌딩 숲속에서 도시인은 매일매일 답답한 공기와 잡담을 경험할 뿐이다. 그런데 도심 가운데 작으나마 야외의 경치를 보존하고 있는 것은 그래도 전통사찰밖에 달리 없을 것 같다. 그리고 그 도시의 숲속에 여전히 전아한 모습을 간직하고 있는 여유로운 전통사찰 건물 자체가 도시인에게는 무한한 편안함을 마련해 준다고 할 것이다.

그렇지만 사실은 그런 도심속의 전통사찰이 지금 많이 남아있는 건 아니다. 강남의 봉은사(奉恩寺)와 강북의 봉원사(奉元寺)가 아마도 대표적인 전통사찰의 예일 것이다. 부족하지만 조계사(曹溪寺)와 수국사(守國寺), 경국사(慶國寺)를 포함할 수도 있을 것이다.

이들 전통사찰이 하는 일도 도시안에 있는 이상 포교원과 크게 다르지 않다. 법회와 기도, 재와 정진이란 이름의 행사가 잇따르고 불교대학과 경전학교, 노인대학, 혹은 사군자 교실이나 꽃꽂이 교실, 서예교실 등 문화교양강좌의 운영으로 신도의 관리를 게을리하지 않는 점에서 추호의 차이를 느낄 수 없다. 사보발행과 사찰순례 행사 등도 그렇다.

이들 전통사찰이 다른 점이 있다면 바로 자연의 숲과 정원을 연상시킬 만한 땅을 가지고 있고 거기에 도시의 빌딩류가 아닌 전통사찰 건축양식의 편안함을 간직하고 있다는 점이라 할 것이다. 그리고 바로 그 점이 사실은 도심 전통사찰의 최대의 장점이기도 하다. 비록 좋은 스님이 없어도, 훌륭한 법문이 없어도 잘 지켜진 사찰의 분위기만으로도 불자들은 무한한 정도 느끼고 신심도 생긴다고 볼 수 있다. 실제로 도심사찰 봉은사는 TV 프로에 숲속의 고찰의 모습과 연등이 달려있는 아름다운 경관이 소개된 것만으로 엄청난 포교효과를 올렸다고 자랑하고 있을 정도다. 특별히 선전하고 포교하지 않아도 도시속에 유지된 숲과 전통 건물의 아름다움만 보여주고도 새로운 신도가 줄을 잇게 되었다는 것은 의미심장한 이야기다.

6. 미국 도시사찰의 예

미국이 기독교의 나라라는 것은 누구나 안다. 국민의 대다수가 개신교 신도이고 나머지 일부가 카톨릭과 유대교, 이슬람교 신도라는 것이 일반적인 상식이다. 그러나 근래 미국사회에도 불교바람이 불고 있다는 소식이 간간이 들린다. 지난 96년 6월 26일자에서 뉴욕 타임스는 최근 캘리포니아주에 대규모 불교사찰이 건립되는 등 미국 도처에 절이 들어서고 있으며 신도도 날로 늘어나 현재 최소 80만 명이 넘는다고 보도하고 있다. 이 신문은 또 명상과 선문답을 강조하는 일본의 선불교에서 신비주의 색채가 강한 티벳 불교쪽으로 관심이 바뀌고 있다는 경향까지 전하고 있다.

최근 샌프란시스코에서 3시간 차로 달려야 하는 곳에 건립된 오디얀 사원도 티벳 절이다. 이 절은 1백 8피트(약 32m) 높이의 황금빛 본당과 수십 개의 승방을 갖춘 거대한 수련장, 그리고 수만 권의 불교성전을 보관한 도서관 시설로도 단연 미국사회의 주목을 받고 있다는 소식이다. 21년 간의 공사 끝에 최근 공개된 오디얀 불교센터는 특히 버클리 등 인근에 사는 지식인인 열성 신도들의 직접 참여로 조성한 2백 60기의 소형불상과 신도들이 직접 심은 20만 그루의 벚꽃이며 장미들로 이루어진 아름다운 정원으로도 일반인에게 깊은 인상을 남긴다고 한다. 그리고 타탕 툴쿠 린포체가 세운 이 오디얀 불교센터는 따로 버클리에 불교서적을 출판하는 달마 퍼블리싱과 명상 수련센터인 니잉마 인스티튜트 등을 두어 도시불교 포교에 적극 나서고 있다.

그러나 이런 보도가 아니라도 이미 미국 불교의 성장은 여러 매체를 통해 알려지고 있다. 불교인구도 벌써 6백만 명을 넘고 있다는 관측조차 나오고 있을 정도다. 그리고 그런 경향은 과거 대학 연구기관에서 동양 종교의 하나로서만 관심거리가 되었던 불교가 이제는 일본과 중국, 한국 등의 아시아 각국 이민자들 사이에서 중심종교로 유지되는 데 그치지 않고 점차 미국의 일반 시민사회에 번지고 있다는 증언으로 확인되고 있다. 1960년대에는 일부 엘리트 계층의 관심과 연구대상으로 근근이 명맥을 이어가던 불교가 1990년대는 평범한 소시민의 종교로 차츰 부각되고 있다는 것이다. 물질적 풍요를 이룬 현대인에게 서구사회의 전통신앙인 기독교가 만족스러운 해답을 주지 못하고 있다는 아쉬움으로 불교 등 동양종교가 관심의 초점으로 등장하고 있다는 것이다. 인간자신의 주체성과 합리성을 강조하는 불교교리가 서구인들에게는 무조건 전지전능자를 믿어야 한다고 하는 기독교 교리보다 더 설득력이 있다는 이야기다. 심리적 공허와 불안을 느끼는 현대인들에게 마음의 안정을 줄 수 있는 처방으로 불교는 크게 호소력을 갖는다는 이야기다.

이를테면 샌프란시스코에는 앞에 언급한 오디얀 사원 이외에도 이미 중국계의 만불성성(萬佛聖城)이 있어서 유치원에서 대학생에 이르기까지 유기적으로 불교적인 교육을 선도하는 사찰이 미국인들의 관심을 끌고 있다. 또 뉴욕의 일본계 젠 마운틴 사원은 80년대부터 재가불자 중심으로 환경 보전운동과 함께 죄수들의 재활을 돕는 운동을 벌이고 있다.

미국 불교에서 빼놓을 수 없는 것은 로스앤젤레스의 대만계 불광산 서래사(佛光山 西來寺)의 존재다. 이 절은 우선 그 외양에서 중국과 중국인, 그리고 중국 불교와 중국의 건축문화를 미국사회에 자랑하는 모델이라 해도 과언이 아니다. 도시의 사찰로는 너무 크고 광대하며 호사스럽다는 것이 그 곳을 찾는 사람들의 공통된 인상일 것이다.

거대한 건물이 많은 미국이라지만 서래사의 건물규모와 그 외양은 상식적으로 생각할 수 있는 불교사찰의 모습을 훨씬 뛰어넘고 있다. 마치 북경의 자금성을 일부 옮겨온 것처럼 거대하고 위풍당당하며 아름다운 중국식 건축양식미가 관람자를 압도하기도 한다. 그 점에서 이 절은 건축규모와 건축미에서 단연 미국에 진출한 동양불교의 문화전통을 대표하는 상징적 의미를 표현하고 있다고 할 것이다. 따라서 이곳은 중국 불교를 미국에 심는다는 원대한 뜻을 표현하면서 주변에 중국인 거리를 형성하는 데 기여했다. 중국인들은 절을 중심으로 그 주변에 몰려사는 특성을 가지고 있어서 이 절이 세워지면서 주변이 중국인 마을로 바뀌었다는 이야기다. 그렇지만 이 절이 중국인을 위한 절만으로 남은 것은 물론 아니다. 이 절이 인근의 어린이들을 위한 교육장으로 자주 이용되기도 하기 때문에 중국 어린이들 뿐만 아니라 미국의 다양한 인종들의 어린이들이 몰려오고 있는 것이 그 일례이다.

이는 서래사 스님들이 절이 인근 지역사회와 밀접한 관계를 유지하는 것이 얼마만큼 중요한 일인가를 충분히 알고 있다는 뜻이다. 그런 의미에서 서래사는 중국인 중심의 이민자 법회 이외에 외국인을 위한 법회와 참선 프로그램을 마련해서 지역민을 대상으로 한 포교에도 열심이다. 이 절이 운영하는 서래대학에서는 성인 재교육 프로그램도 적극 펼치고 있으며 청소년 문화활동 공간으로 이 절 시설을 적극 개방하기도 한다. 그 뿐만 아니라 이 절에는 탁아소도 있어서 인근 주민의 직업생활을 간접적으로 지원하고 있다. 서래사는 종교채널을 통해 TV 설법 시간도 가지고 있으며 중국어와 영어로 된 신문 잡지도 발간한다. 특히 이 절의 방문객이 감탄하는 것은 이 절안에 있는 박물관이다. 보물장(寶物藏)이란 이름의 이 박물관은 입장료 1달러로 일반에 공개되어 늘 많은 관객을 모으고 있다.

불교와 관계있는 문화재들을 전시 보관하고 있는 이곳은 중국의 문화예술을 과시하면서 기기묘묘한 중국 역사상의 불교예술의 진수들이 어떤 것인가를 보여주고 있다. 관람자들은 우선 전시품의 진귀함에 놀라고 그 종류와 수량이 무궁무진한 데 다시 놀라지 않을 수 없다. 서래사는 이처럼 거대하고 아름다운 불교사원을 세계적 대도시의 일각에 세움으로써 중국 불교를 널리 미국 땅에 전파하며 동시에 중국의 우수한 문화예술의 전통을 유감 없이 과시함으로써 중국인의 긍지와 자랑을 널리 심고 있는 것이다. 그리고 동시에 현대의 도시사찰이 지역사회에 어떻게 서비스하는가를 모범적으로 보여주고 있는 것이다.

7. 달라지는 교회와 성당 건물

최근 새로 짓는 우리 나라 종교건물 가운데는 전통파괴, 혹은 형식파괴라고 할 만한 변화의 모습이 드러나고 있다. 전통종교인 불교의 경우도 그렇지만 전교역사가 1백년 혹은 2백년밖에 안된 개신교와 카톨릭의 경우에 그 점이 특히 두드러지고 있다. 우리 나라의 교회 건물은 거의 뾰족한 첨탑을 가진 고딕식 건물이 대부분이다. 서울의 성공회 대성당같이 로마네스크 양식을 가진 것도 있지만 그 수는 그리 많지 않다. 그런데 최근에는 그런 형식을 완전히 탈피한 건물들이 등장해 우선 외양에서부터 새로운 느낌을 주고 있다.

개신교의 서울 월계동 장석교회의 경우, 첨탑양식의 서구풍 교회 건물의 이미지와는 근본에서 차이가 나는 순한국식 건물양식을 외양에 도입해 사람들을 놀라게 했다. 건물의 맨 윗부분을 한식 기와를 얹은 궁전양식 건물과 팔각정으로 꾸민 것이다. 물론 건물의 중간이하 부분은 서양식 석조건물 양식을 그대로 도입하였으며 지하에 초기 기독교인들의 열정적 신앙행태를 모방한 카타콤 형식의 예배당도 만들었다.

카톨릭 수원 발안성당도 우리 전통사찰의 건축양식을 도입, 건축을 통해 종교간의 벽을 허물었다는 주장을 하고 있다. 건물 앞마당조차 사찰의 대웅전 앞을 연상시킬 정도다. 부천의 심곡성당도 지하 1층과 지상 3층으로 된 8백 20평 규모의 건물을 달걀모양의 외양으로 만들어 벌써부터 유명해졌다. 그리스도의 부활을 우리 전통의 난생설화(卵生說話)와 접목하려는 시도다.

그런데 사실은 우리의 독자적인 교회건물의 시험은 전교 초기에도 있었다. 1900년 강화도의 성공회 건물은 불당식(佛堂式) 교회건물의 효시로 태어났다. 약간 높은 지대에 건물을 세우고 둘레에 담을 쌓아 기와지붕의 큰 대문을 세웠다. 한국재래의 건축양식에 바시리카 양식이 가미되었다고 하며 주위환경과 잘 조화된 건물이란 평가를 얻은 바 있다. 그럼에도 불구하고 그런 한국적 교회건축의 전통은 오랜 단절을 겪었다. 그로부터 근 1백년이 지난 요즘에 와서야 그것이 다시 소생하고 있다. 이는 개신교와 카톨릭이 요즘에 와서야 비로소 한국화, 토착화의 의미를 진정으로 깨닫게 된 결과라고 할 수 있을 것이다.

이런 교회와 성당의 변모는 그 목적이 분명하다. 교회라는 것이 신자들과 하나님이 만나는 공간으로 만들어지지만 그것은 시대변화에 수반한 신자들의 신앙관과 문화적 전통, 건축기술, 시대상황을 총체적으로 표현하는 것일 수밖에 없기 때문이다. 더욱이 오늘의 신자들은 교회가 신자들 사이의 친교 공간으로 더욱 봉사하기를 바라고 있다. 뿐만 아니라 교회가 지역사회의 문화공간으로도 적절히 기능해야 한다는 요구도 커지고 있다. 교회와 성당이 단순히 신앙생활을 위한 공간만이 아니라 지역주민에게 열린 장소로 가꾸려는 시도가 건물의 모습과 기능에서 드러나지 않을 수 없다.

그렇지 않아도 교회의 강단은 전부터 신자들의 문화활동을 위한 공간으로 이용되곤 했다. 크리스마스 때의 연극공연도 있지만 신자들을 위한 결혼예식장이 되기도 한다. 그러나 앞으로의 교회는 그런 임시 방편적인 이용보다 더 효과적인 이용을 가능하게 하는 시설을 미리 감안해야 할 것이다. 초기 교회의 기능을 보면 예배와 세례 혹은 공동묘지 등 다양했다. 중세이후 큰 교회는 파이프 오르간 시설과 합창단 운영으로 고급스런 문화적 기능을 수행하기도 했다.

8. 새로 지은 법련사

승보종찰 송광사(松廣寺)의 서울분원인 법련사(法蓮寺)가 새로운 모습으로 우리 앞에 나타났다. 과거의 법련사가 이미 서울 강북지역 불교사찰로서 차지하고 있던 위치가 작은 것이 아니지만 새로 태어난 법련사는 불교계 뿐만 아니라 사회일반에도 적잖은 관심의 대상이 되고 있다.

우선 건물의 모양이 눈을 끈다. 일견하여 화강암 성채 위에 삼층 높이의 전통 한식 사찰을 세운 모습이라 산뜻하면서도 전아한 느낌이 뚜렷하게 드러난다. 당장 헐리지 않고 있는 구 총독부 건물의 화강암과 멀리 경복궁 구내에 새로 지은 조선왕조 역사박물관, 그리고 남향한 경복궁 돌담이 모두 화강암 건조물이라서 특별히 이 건물이 어울리는 것이라는 생각도 들지만, 구 총독부 건물이 완전 철거되고 경복궁의 화강암 담장마저 철거되고 나서 과연 법련사 건물이 계속 돋보일 것인지는 아직 미심쩍기도 하다. 하지만 그런 일부의 걱정에도 불구하고 법련사 영산대법전 건물이 경복궁 복원 후에도 이 일대에서 단연 주목받는 건물로 두고두고 사람들의 사랑을 받게 될 것은 틀림없을 것 같다. 복원된 경복궁이 한국의 전통적 건축미를 한껏 자랑하게 되는 바로 곁에서 동십자각과 더불어 있는 법련사 영산대법전 건물의 전통미가 한결 어울릴 것이 예상되기 때문이다.

법련사의 중요성은 특히 이 지역이 문화의 거리로 발돋움하고 있다는 점에서도 두드러진다. 법련사 일대는 벌써부터 멀지 않은 곳에 있는 인사동 일대와 더불어 화랑 거리로 정평이 나 있었다. 기존의 갤러리 현대니 국제화랑 등 주요 화랑들의 증축공사가 잇따라 이루어지고 또 금호미술관이니 서울선재미술관들이 새로 들어설 계획이어서 문화거리 조성은 무르익는 감이 있다. 근처의 국군서울지구병원과 미국대사관 숙소가 다른 곳으로 옮겨가고 그 자리에 현대미술관이나 예술센터 등 예술시설이 들어올 수 있다면 이 지역의 문화거리 조성은 더욱 박차를 가할 수 있을 것이란 기대도 나오고 있다. 그럴 경우 도심쪽으로 면한 이 지역의 서남 핵심부를 차지한 법련사의 입지조건은 더욱 화려해질 것이 분명하다. 그런 입지조건을 반영이라도 하듯 법련사 새 건물에는 지상 1층과 지하 1층을 합쳐 불일미술관으로 할애하고 있다. 화랑거리의 중심에 위치한 도심사찰답게 미술관을 운영하는 것은 아주 적절한 대응일 것 같다. 그것 자체가 사찰이 운영하는 미술관의 효시가 될 것이란 지적도 있다.

그런데 주목할 것은 이 지역이 미술을 중심으로 한 문화의 거리로만 그칠 수 없다는 점이다. 종로구는 경복궁과 창덕궁을 잇는 1km의 샛길을 조선시대 풍물거리로 조성할 계획을 세우고 있는데 이는 가회동과 사간동, 원서동 등의 지역일대가 전통한옥 보전지구로 지정되어 비교적 우리 전통가옥이 많이 남아있다는 점을 이용하려는 의도다. 그런 계획이 뜻대로 잘 추진될 경우 법련사는 전통한옥과 조선시대 풍물을 결합한 전통문화 거리의 상징건물로서도 유감 없는 역할을 수행할 것이란 기대다.

또 하나 간과할 수 없는 것은 이 지역의 사찰과 불교용품점 등을 연계하는 불교거리의 조성에서 법련사의 역할이 중요하다는 점이다. 우리의 역사문화를 알리고 우리의 전통풍속을 알리는 역할에서 불교사찰의 의미는 크다. 이 거리에는 법련사 이외에도 태고종의 법륜사도 있고 삼청동에는 칠보사도 있으며 바로 언덕을 넘으면 조계사와 선학원 등 불교사찰이 있고 안국동과 인사동 일대에는 불교용품을 파는 상점과 불교관계 기관들이 줄을 잇고 있다. 그 점에서 법련사는 조계사 등과 더불어 이 지역을 불교거리로 조성하는 데 큰 역할을 다할 수 있을 것 같다.

9. 법련사의 문화적 기능

새로 건축된 불교의 도심사찰들이 앞에서 말한 개신교와 카톨릭 교회의 그런 변모와 무관할 수는 없다. 도심의 사찰이 불자들과 부처님이 만나는 장소가 되고 불교 포교와 수행의 장소가 되어야 하는 것은 당연한 일이지만 불자들 사이에 친교와 단합을 위한 공간도 되어야 하는 것은 두말할 여지가 없다. 그리고 더 나아가서 지역주민을 위한 열린 문화공간도 되어야 하는 것이 당연하게 되었다.

그 점에서 새로 지어진 법련사는 도심사찰의 새로운 전형으로 주목되는 존재다. 비록 도심 전통사찰의 자연환경을 갖춘 사찰은 아니지만 주어진 여건, 주어진 면적, 주어진 주변 건물의 조건에 비추어 결코 손색이 없는 건물로서 부각되는 것이 우선 반갑다. 화강암 기층 건축의 실용성을 충분히 살리면서도 전통사찰의 건물양식을 되살린 외양미가 널리 도시민의 주목을 받으며 사랑을 받는 것은 다행이라 할 것이다.

그리고 그 법련사는 도시불자들의 귀의처가 될 만한 영산대법전을 마련해 그 곳에 아름다운 조각기법으로 삼세여래상과 사대보살상을 모셨다. 성스러움과 아름다움을 두루 갖춘 성보들로 장엄된 대법당 등 시설들이 우선 귀의와 포교의 기틀을 든든히 하였다는 인상이다.

그러나 여기에 뺄 수 없는 것은 이 법련사에 상설미술전시관인 불일미술관(佛日美術館)이 마련된 것이다. 사찰에 미술관이 마련된 것 자체가 전례 없는 일이라는 점에서도 법련사나 불일미술관이 사회적 관심과 주목의 대상이 되는 것은 당연한 일이다. 또 법련사가 다른 문화시설보다 하필이면 미술관을 선택한 것이 주목될 수도 있겠다. 그렇지만 법련사 주변을 화랑거리, 문화의 거리로 조성해야 한다는 여론에 비추어 고려한다면 역시 미술관을 선택한 것이 합리적이라고 할 것이다.

그리고 지금까지 여기서 열린 전시회들의 성공에 비추어 보아도 그 선택이 옳았다고 생각되기도 한다. 현호 스님의 □인도성지 순례사진전□이니 □근세고승 유묵전□이니 혹은 조정현 교수의 □상감질그릇전□ 같은 전시가 새로 개장된 미술관의 성가를 높이고 있다고 할 것이다.

그리고 그 불일미술관이 결코 작은 면적의 미술관이 아니라는 점도 주목된다. 물론 서울을 비롯한 전국의 도시에 적지 않은 미술관이 생겨나고 있어서 흔히 전시장의 사정도 이제는 많이 해소되었다는 것이 일반인의 생각이다. 그러나 그런 예상과는 달리 우리 나라에는 큰 전시회를 열만한 대형 전시장이 크게 부족하다. 그래서 웬만한 규모의 국제전을 기획하여 유치하는 것은 거의 불가능하다. 여기저기 흩어진 여러 화랑을 빌려 근근이 땜질하듯 전시를 여는 경우가 적지 않은 것이다. 이와 같은 현실에서 지상 1층과 지하 1층을 합친 불일미술관의 전시면적은 만족스럽지는 않으나 그래도 적지 않은 공헌을 할 것으로 기대된다. 그리고 법련사에는 불일미술관 이외에도 불일서점(佛日書店)과 전통찻집인 연다원(蓮茶苑) 같은 문화공간이 마련되어 있다. 이런 시설들은 종교생활과 문화생활을 둘 아닌 하나로 꿰는 불교정신에 비추어 매우 적절한 것이라 하겠다. 사찰서점의 효시로 알려진 불일서점은 새 건물에서 불교서적과 불교용품, 그리고 불교전통 생활용품에 이르는 풍부한 재료들로 불자들의 요구에 응해야 할 것이며, 속세의 풍진에 시달리는 중생들이 연다원의 전통차를 통해 고고한 선승들이 산사에서나 즐기던 다선일여(茶禪一如)의 경지를 잠시 음미할 수 있었으면 더할 나위 없을 것 같다.

그러기 위해 법련사는 이들 직영 서점과 다원의 품위를 지키기 위한 남다른 정성이 필요할 것 같다. 서점에 비치되는 서적이나 물품의 질을 감안하여 정선하는 노력이 필요할 것이며 부처님의 가르침을 맛과 향기로 표현할 수 있을 만한 품위있는 문화공간이 되도록 그 격조있는 운영에 유의해야 할 것이다.

법련사에 마련된 불일문화원과 불일교양대학, 그리고 불일출판사의 역할이 주목되기도 한다. 일반적으로 도시사찰에 있는 불교대학들이 불교교리 공부에 주력하는 데 비해 법련사의 불일교양대학은 문화원을 운영하는 사찰답게 종교보다는 문화에 비중을 두려는 듯하다. 물론 불교강좌를 완전히 배제하지는 않지만 다양한 과목을 초보에서부터 점차 수준을 높여가며 실제 답사와 실기 실습을 통해 참맛을 느낄 수 있도록 한다니 기대가 크다.

법련사 불일교양대학의 신입생모집 안내에 보면 기초반은 낮반과 직장인반으로 나누어 각각 1백명을 뽑게 되었는데 예불문과 부처님 생애와 사상, 반야심강, 선화(禪畵) 강좌 등을 스님들이 맡고 어록반은 화두공부법, 선가귀감, 육조단경, 선화특강 등을 강의내용으로 하고 있다. 불일문화강좌에는 도자기나 서도 강의는 물론 선시(禪詩)감상이니 기공(氣功) 강의까지 다양한 과목을 마련한다는 소식도 있다.

법련사는 이런 문화공간과 기능을 통해 도심사찰의 문화적 기능에 전례 없는 활력을 불어넣을 수 있을 것이다. 그럼으로써 법련사는 도심불교의 새로운 가능성을 제시할 수 있을 뿐더러 도시문화의 중심적 기능을 수행할 수 있다는 희망도 갖게 한다.

10. 맺음말

도심사찰은 도시 가운데 자리잡은 불교사찰이다. 그러니까 도심사찰은 도시민과 도시 불자의 요구와 기대에 부응하는 사찰이 되어야 한다. 그 요구가 물론 일정하다고 하기는 어렵다. 사람의 취향과 견해에 따라 얼마든지 달라질 수 있을 것이다. 그러나 도시사찰의 필요와 역할, 그리고 그 기능에 대한 일반적 기대는 분명 존재한다고 할 것 같다. 따라서 지금 존재하는 도시사찰은 정도에 따라 다르기는 하겠지만 이런 도시민의 요구와 기대를 반영하며 존재하고 있다고 할 것이다.

그 점에서 도심사찰은 몇 가지 기능을 하고 있다. 불자들의 귀의의 장이 되고 수행의 장이 된다는 것은 너무나 당연한 일이다. 사찰의 본래적 목적인 종교적 기능을 원활하게 수행할 수 있어야 한다는 것은 너무나 당연한 것이다.

그렇지만 사찰은 그 종교적 기능을 함에 있어서도 그 접근법이 다양할 수 있다. 문화적 기능을 통한 접근법은 그 중에도 가장 중요하다고 할 것이다. 물론 문화라는 개념이 간단한 것이 아니기 때문에 문화적 기능 또한 속단이 어려운 것은 사실이다.

하지만 하나의 도시사찰이 포괄적으로 어떤 문화적 기능을 할 수 있으며 해야 하는가를 생각하는 것은 의미있는 일이다. 그러나 지금까지 우리의 도시사찰은 문화적 역할과 무관한 것처럼 잘못 인식되었다. 조선시대의 숭유배불(崇儒排佛) 정책으로 도시사찰이 존재할 수도 없었던 상황은 특히 우리 도시사찰 문화의 단절을 불가피하게 했다.

하지만 그럼에도 불구하고 불교사찰은 도시민의 생활과 문화에 핵심적인 영향을 끼칠 수밖에 없었다. 부녀들을 중심으로 한 실제적인 신앙의 귀의가 사찰의 문화적 역할을 떠날 수 없게 만들었다고 할 것이다.

사찰은 그 건물의 구조와 건축양식에서부터 문화와 연관되지만, 사찰이 자리한 주변의 자연환경을 포함해 더욱 문화적 가치를 갖는다고 보아야 한다. 그리고 그 건물 안에 혹은 건물 밖 구내에 조성되어 있는 불상과 탑, 성물들이 모두 문화적 의미를 갖는다고 할 것이다. 사찰이 가지고 있는 그런 역사적 유물 가운데는 바로 국가, 혹은 지방의 유형문화재로서 평가되는 것이 많다는 것도 그런 현실을 인식시킨다.

그 점에서는 도시사찰의 건물이나 성보 성물들 자체가 문화와 분리되어 존재할 수 없다. 성스럽고 아름답게 장엄된 사찰건물 자체가 문화를 표상하기도 한다.

사찰안에서 이루어지는 행사들이 바로 문화와 연관되는 것도 있다. 지금 우리는 불교의 특수한 의식작법 자체를 문화적 안목으로 평가할 수도 있다. 범패 같은 것이 무형문화재로서 평가되는 것이 바로 그런 것이다.

그렇지만 도시사찰이 현실에서 그런 불교의 문화적 전승을 시연하는 것만이 아니라 그것을 교육, 공연하는 일 자체도 분명 문화라고 할 것이다. 그것이 특히 불자만이 아니라 도시지역민을 위해 제공될 때는 더 말할 나위 없는 문화활동일 것이다. 특히 도시사찰이 그런 문화활동을 상설 공간과 기관을 설치해 한다면 더욱 확실한 문화활동이라 할 것이다.

그리고 그런 도시사찰의 문화적 기능은 소극적인 단계에서 적극적인 것으로 바뀔 필요도 있다. 우리 도시사찰의 문화적 기능은 아직 불자들과 시민들에게 모두 생소한 것으로 비치는 수준이라 해도 과언이 아니다. 영세하고 초보적으로 이용되기 때문일 것이다.

그러나 사실은 이런 사찰의 문화기능을 문화자원화하고 관광자원화(觀光資源化)할 수 있는 여지는 충분하다고 할 것이다. 독일에 가면 쾰른 대성당 건물을 참관하고 로마에 가면 바티칸 사원을 관광하며 미켈란젤로와 같은 거장의 위대한 성화들에 감탄하는 것이 보통이다. 그리고 세계적으로 유명한 프랑스 아비뇽 페스티벌의 가장 중심적인 연극공연은 아비뇽 교황청 앞에서 펼쳐지는 것이다.

이런 사실을 감안한다면 서울 도심사찰의 새로운 모델로 등장한 법련사는 그 문화적 기능과 역할에 적잖은 주목을 받게 되었다. 비록 규모면에서 부족함이 없지 않지만 그런 대로 정성을 들인 사찰 건축및 조각들과 문화공간은 가꾸고 이용하기에 따라서는 점점 빛을 발할 수도 있을 것이란 기대다. 법련사 건물자체, 그 안에 모셔진 불보살상들이 모두 우리 시대를 대표하는 문화예술품으로 평가될 수 있다면 얼마나 좋을 것이며 사중에 마련된 불일미술관과 불일서점, 연다원 같은 공간이 모두 도시지역민의 문화적 욕구와 기대에 부응하는 활발한 역할을 할 수 있기를 기대하지 않을 수 없다. 법련사와 그 문화공간이 중요한 서울의 문화명소(文化名所), 관광명소로 될 수 있기를 기대한다.

都心寺刹 法蓮寺의 文化的 使命

박상국/ 문화재연구소 실장

금년에 준공한 법련사는 서울에서도 역사와 문화가 아우러져 있는 좋은 장소에 전통사찰의 건축양식을 되살린 외양미를 갖추고, 다양한 문화적 공간을 확보하여 도심사찰의 새로운 가능성을 제시하고 있습니다. 그리하여 불자는 물론이고, 일반인들도 많은 관심을 갖게 된 유명사찰이 되었습니다. 그러나 현재 그릇이 완성된 단계입니다. 무엇을 어떻게 효율적으로 보기 좋게 담을 것인가 하는 것이 지금부터의 과제이며, 오늘은 이를 논의해 보자고 마련한 자리가 아닌가 합니다.

오늘 언론사에 계시면서 불교학자 이상으로 불교에 대해 깊이와 폭넓은 식견을 지니고 계신 공종원 선생님이 발표하신 「도시불교의 문화적 사명」을 통해 불교사찰이 도심으로 진출하는 역사적인 과정, 특히 서울포교원의 출현과정과 사회 문화적 활동 및 역할, 그리고 미국의 불교포교원과 한국의 교회에 대하여 소상하게 알 수 있는 기회가 되어 고맙게 생각합니다. 선생님의 발표에 대한 다음과 같은 몇 가지 문제를 제기하면서 논평자로서의 책무를 면할까 합니다.

먼저 제목인 도시불교라는 용어의 문제를 지적하고자 합니다. 제목에서 도시불교라는 용어 사용입니다. 오늘 학술회의 주제가 불교와 도시문화인데 여기서 우리 공선생님 뿐만 아니라 홍국장, 법산스님도 동일하게 도시불교라는 용어를 사용하고 있습니다. 물론 어떤 의미로 쓰였는지 짐작이 갑니다만, 사찰이 위치한 조건에 따라 불교가 농촌불교, 도시불교라는 분류가 가능한가 하는 것입니다. 도시 또는 도심에 있는 사찰은 가능하지만 도시불교라는 용어는 아무래도 정확한 용어가 아니라고 생각합니다. 공선생님도 타이틀은 도시불교라 했지만 내용은 도심 또는 도시사찰로 보고 있습니다. 그러므로 도심사찰의 문화적 사명이라고 함이 타당할 것입니다.

그리고 결론에서, 도심사찰은 종교적 기능을 수행함에 있어 접근방법으로 문화적인 기능을 통한 접근법이 가장 중요하다. 그리고 궁극적으로 건물 자체가 문화를 표상한다고 하였습니다. 사실 이 건물 자체가 문화적 소산물인 것입니다. 회주 스님과 이 불사에 참여한 모든 분의 문화적인 안목의 소산입니다. 또한 전시나 공연예술만이 문화가 아니라 종교행위 그 자체가 문화입니다.

필자는 사찰의 문화기능을 문화자원화하고 관광자원화할 수 있는 여지가 충분하고 지금 법련사와 그 문화공간이 모두 도시지역민의 문화적 욕구와 기대에 부응하는 역할을 할 수 있기를, 그리고 서울의 문화명소·관광명소로 될 수 있기를 기대한다고 끝을 맺고 있습니다.

□도시불교의 문화적인 사명□이란 결국 문화명소와 관광명소가 될 때 이루어지는 것인가, 문화적인 사명은 무엇을 말하는 것이며 이를어떻게 하면 간단히 알기 쉽게 정리될 수 있는가를 질문하고 싶습니다. 사찰이 관광명소가 되는 것이 아닌 이미 전국의 모든 사찰이 관광명소화되어 버린 지 오랩니다.

논평

국민들에게 안식처로서 역할을 담당한 지는 이미 오래된 사실이며, 어떻게 보면 한국 불교가 종교로써의 적극적인 기능은 하지 못하고 사찰이 위치한 입지 덕분으로 관광지로써 기능을 다하고 있다는 측면입니다. 물론 관광이 단순한 행락 차원만이 아니라 국민들에게 일상생활의 활력을 불어넣고 재생산을 위한 의욕을 고취하는 요소로써 관광은 긍정적입니다. 이는 우리 나라 사찰이 지니고 있는 장점이기도 합니다. 그러나 사찰의 관광명소화가 문화적인 사명을 다하는 것 같은 느낌은 아무래도 수용하기 어렵다는 생각입니다. 사실 사찰은 관광명소도 좋고 문화적인 사명도 좋지만 어디까지나 종교적 사명이 더욱 강조되어야 한다고 생각합니다. 종교적 사명이 투철하게 지켜지는 데서 자연히 문화적인 소산물이 잉태되는 것이며, 종교성이 지극하면 할수록 높은 문화적 퀄리티가 창출되었던 것을 우리는 현존하고 있는 성보에서 보고 있습니다. 그러므로 문화적인 것이 강조된다 하여 문화적 사명이 추구되는 것이 아니라 지극한 종교성 속에서 문화적인 사명을 완수할 수 있다고 생각합니다.

그리고 오늘 이 주제에서 법련사 희주, 현호 스님은 불교와 도시문화라는 주제로 법련사가 앞으로 나아갈 방향 설정에 도움을 받고자 이러한 학술회의를 주관한 것으로 생각할 수 있습니다. 사실 법련사의 서점은 사찰 서점의 효시로 어느 서점과는 다른 분위기를 지니고 있습니다.

이처럼 독특한 문화 공간으로 많은 사람들에게 사랑받고 있는 법련사의 문화공간 확보와 현호 스님의 이미지 등으로 인하여 이미 수많은 불자 뿐만 아니라 국민들이 주시하고 있는 서울의 대표 사찰로 우뚝 서게 되었습니다. 그러므로 법련사는 앞으로 불교계에 대한 도시인들의 다양한 요구와 기대가 무엇인가를 파악하고 이들에 부응하는 대응 노력이 더욱 필요할 때입니다. 아직까지 우리나라는 전국민의 절반이 종교인이고, 불교신자가 24.4%, 기독교가 18.2%, 천주교가 5.9%(□94년 사회통계조사)로 집계되고 있습니다. 그러나 도시에 있는 사찰의 수는 가장 하위에 있습니다.

이러한 현실에 비추어 볼 때 도심사찰의 새로운 모델로 제시되고 있는 법련사의 형성은 매우 다행스러운 일이 아닐 수가 없습니다. 앞으로 다양한 문화공간을 적절히 활용하면서 종교적인 사명을 완성할 수 있는 □도심사찰□을 기대하면서 논평에 가름하고자 합니다.

普 照 思 想

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硏究會員 論文

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·懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解

·다르마와 하느님: 캔트웰 스미스의 불교이해

懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解

이병욱 / 철학, 고려대 강사

차 례

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 나옹 선사상의 기초: 마음 이해와 경세(驚世)의식

1. 나옹의 마음에 대한 이해

2. 나옹의 경세(警世)의식

Ⅲ. 나옹 선사상의 핵심: 단계별 공부점검법

Ⅳ. 나옹 선사상의 전개: 간화선(看話禪)과 염불(念佛)

1. 나옹의 간화선(看話禪)

2. 나옹의 염불관(念佛觀)

Ⅴ. 결론

懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解

이병욱 / 철학, 고려대

Ⅰ. 서론

고려불교는 보조국사(普照國師) 지눌(知訥, 1158∼1210)의 정혜결사(定慧結社)와 원묘국사(圓妙國師) 요세(了世, 1163∼1245)의 백련결사(白蓮結社)에서 그 극치에 이르고, 고려가 원에게 항복하여 원의 영향권 아래에 들어가자 서서히 그 생명력을 상실해 가고 있었다. 이 무너져 가는 불법(佛法)을 일으키려고 마지막까지 노력한 사람이 있었으니 그 사람이 바로 나옹혜근(懶翁慧勤, 1320∼1376)이다.

나옹은 그의 호(號)이고, 휘(諱)는 혜근(慧勤), 옛 이름은 원혜(元慧)이며 왕사로서 보제존자(菩提尊者)라는 존칭도 있었고, 그가 거처한 방을 강월헌(江月軒)이라고 하였다. 그는 20세 때 공덕산(功德山) 묘적암(妙寂庵)의 요연선사(了然禪師)에게 출가하였고, 그후 여러 산을 다니면서 참구하다가 회암사(檜巖寺)에서 홀연히 깨달았으니, 출가후 4년 동안 부지런히 도를 닦은 결과이다. 그후 28세 때 원나라에 건너가 지공(指空, ?∼1367)과 평산처림(平山處林, 1279∼1361) 등 여러 스승을 만나서 가르침을 전수 받았다. 그렇지만 그에게 큰 영향을 준 인물은 지공과 평산이다. 특히 지공에게는 삼산양수(三山兩水)를 택하라는 수기를 받아서 회암사를 크게 중창하였다. 39세 때 고려로 돌아왔고, 51세 때 공부선(功夫禪)을 주관하였으며, 52세 때 왕사에 책봉되었고, 57세 때 회암사를 중창하여 낙성(落成)법회를 했는데 유생(儒生)들의 상소에 의해서 영원사로 귀양가던 중 신륵사(神勒寺)에서 열반하였다.

나옹에 대한 연구성과를 철학, 사학, 문학분야에서 간략히 살펴보겠다. 철학분야를 살펴보자. 한기두(韓基斗) 교수는 『한국 불교사상연구』(一志社, 1982년 2판) 제5장 6절 □대기대용(大機大用)의 주인공(主人公) 나옹(懶翁)□에서 나옹의 선(禪)사상에 대해 중요한 점을 거의 망라해서 설명하고 있다. 그리고 이것이 그의 저서『한국선사상연구』(一志社, 1991년 초판)에서는 수정, 보강되어 제12장 2절에 실려 있다. 그리고 권기종(權奇悰) 교수는 그의 박사논문인 「고려후기의 선사상 연구」 Ⅴ장 3절에서 나옹의 선사상이 임제선(臨濟禪)을 진작시켰다고 주장한다. 그리고 신규탁 교수는 「나옹화상의 선사상」(『삼대화상추모제 및 학술발표회』발표문, 1996년 5월)에서 나옹선사상의 큰 줄기가 진여연기론에 입각한 불성사상과 돈오무심사상이라는 새로운 주장을 했다.

그 다음으로 사학분야를 살펴보자. 허흥식(許興植) 교수는 「나옹의 사상과 계승자(상, 하)」(『한국학보』58집, 59집, 1990년 봄, 여름)에서 세 가지 중요한 사항을 제시했다. 첫째, 나옹의 사상이 누구에게서 영향받았는지 행장에 근거해서 정리하였는데, 그는 나옹이 조계종(曹溪宗)의 영향을 받고, 그 바탕 위에 지공과 평산의 영향을 받았다고 주장한다. 이는 행장에 근거할 때 매우 타당한 가설로써, 철학의 입장에서 입증할 필요가 있는 학설이다. 이 주장을 유영숙과 이종군(李鍾君)이 받아들여 그들의 박사논문에서 나옹의 사상으로 소개하고 있다. 유영숙은 「고려후기 선종사 연구」(동국대 박사학위논문 1993년) 제4장 2절에서 나옹의 사상을 소개할 때 허교수의 견해를 인용하고 있고, 이종군도 「나옹화상의 삼가연구」(부산대 박사학위논문 1996년 2월) 2장 1절에서 나옹의 사상으로 허교수의 견해를 인용하고 있다.

懶翁 禪思想에 대한 體系的 理解

둘째, 조계종 법통에 관한 문제로서 현재는 태고(太古, 1301∼1382) 법통설이 유력하나, 그 당시에는 나옹이 사상계에 더 영향력이 있는 인물이었다고 허교수는 주장한다. 이 문제에 대해 서종범(徐宗梵) 스님도 「나옹선풍과 조선불교」(가산 이지관 스님 회갑기념논총『한국 불교문화사상사 상』1992년)에서 나옹 선사상의 중요부분을 정리한 다음, 조선불교에서 나옹의 위치가 매우 높았음을 여러 문헌을 인용해서 밝히고 있다. 셋째, 나옹의 후계자에 대한 문제로서, 나옹의 후계자로서 무학자초(無學自招, 1327∼1425)를 드는 경우가 많지만 그 당시 나옹의 진정한 후계자는 환암혼수(幻庵混修, 1320∼1392)라고 허교수는 주장한다. 그리고 조계종 법통에 관한 문제는 그의 논문인 「14∼5세기 조계종의 계승과 법통」(『동방학지』제73집 1991년 12월)에서 자세히 다루고 있다.

그 다음으로 문학분야를 살펴보자. 인권환(印權煥) 교수는 『고려시대 불교시의 연구』5장 6절 □혜근시(慧勤詩)의 내면세계(內面世界)□(고려대학교 민족문화연구소 1989년 재판)에서 나옹의 시에 대해 심도있는 분석을 하고 있다. 그의 연구는 뒤에 나온 석사논문에 크게 영향을 주었다. 김경은(金敬銀)의 「나옹 혜근의 시연구」(이대석사논문 1985년)와 이종군(李鍾君)의 「나옹선사의 시 세계」(부산대 교육대학원 석사논문 1989년 2월)가 인권환 교수의 연구에 크게 영향을 받은 작품이다. 이종찬(李鐘燦) 교수는『한국불가시문학사론』(불광출판사, 1993년)에서 나옹의 시에 대해 구도(求道) 길에 보인 게송과 격외탈각(格外脫却)의 명호송(名號頌), 활연개오(豁然開悟)의 구게송(求偈頌)으로 구분하고 있다. 이 밖에도 여러 연구성과가 있다.

) 신영심은「나옹혜근의 선시연구」(『연구논집』제13집 이대대학원 1985년)에서 나옹의 선시를 상구보리(上求菩提) 하화중생(下化衆生)의 관점에서 정리하였다. 박호남(朴虎男) 교수는 「회암사 화상 나옹의 무생법(無生法) 고찰」(『기전문화연구(畿甸文化硏究』제16집 1987년 인천교육대학)에서 무생계의 의미와 나옹의 선사상을 화엄의 세계관과 진보적 인간관으로 정리하고 있다.  이철헌(李哲憲)은「나옹혜근의 미타정토관」(『한국불교학』제18집, 1993년)에서 나옹의 정토관이 유심정토관만이 아니고 서방정토도 인정하고 있다고 주장한다. 그리고 「나옹혜근의 법맥」(『한국불교학』제19집, 1994년)이라는 논문도 있다. 김종우 교수의 「나옹과 그의 가사에 관한 연구」(『부산대학교 논문집』제17집 인문사회과학편 1974년 6월)가 있다. 이 밖에도 여러 연구성과가 있지만 중요한 것은 대체로 소개하였다.

위와 같은 연구성과가 있지만 나옹 선사상의 핵심이라고 할 수 있는 입문삼구(入門三句: 도에 들어가는 과정을 3 단계로 설명)와 공부십절목(工夫十節目: 도에 들어가는 과정을 열단계로 설명)과 삼전어(三轉語: 도에 들어간 다음 도의 단계를 점검하는 세 가지 말)의 관계와, 또 이것들과 간화선(看話禪), 염불(念佛)의 관계가 어떠한지에 대해 구체적으로 밝힌 연구는 없다. 그리고 이런 관계가 이루어지게 한 나옹의 문제의식에 대한 연구도 없다. 그러므로 본 논문에서는 이런 문제의식을 가지고 나옹의 선사상에 접근하고자 한다. 따라서 본 논문에서는 다음의 문제를 제기한다.

첫째, 입문삼구와 공부십절목과 삼전어의 관계는 어떠한가?

둘째, 위의 내용이 밝혀졌으면 이것과 간화선과 염불의 관계는 어떠한가?

셋째, 위의 내용이 밝혀졌으면, 그 관계를 형성하도록 한 나옹의 문제의식은 무엇인가?

그리고 연구범위에 대해 말하면 『나옹화상어록□에 나오는 시와 산문을 중심으로 하였고 가사는 작품의 진위 문제가 있으므로 연구범위에서 제외하였다.

논의 전개에 대해 간략히 말하면, Ⅱ장에서는 나옹 선사상의 기초라고 할 수 있는 그의 마음에 대한 이해와 경세의식에 대해서 서술하고, Ⅲ장에서는 나옹 선사상의 핵심이라고 할 수 있는 입문삼구와 공부십절목과 삼전어의 관계에 대해 서술하는데, 그 요점은 공부십절목은 공부가 단계적으로 깊어져 가는 것을 말한 것이고, 입문삼구는 그것을 3단계로 크게 구분한 것이며, 삼전어는 공부를 다 마친 상태, 즉 공부 십절목의 마지막 단계에서 자기가 공부한 경지를 다시 점검하는 것이다. 그래서 공부십절목과 입문삼구가 단계적 접근법이라면 삼전어는 수평적 접근법이다. Ⅳ장에서는 나옹이 공부십절목에 근거해서 방편으로 간화선과 염불을 제시한 것을 서술한다.

Ⅱ. 나옹 선사상의 기초:

마음 이해와 경세(警世)의식

나옹은 마음을 중시하는데, 중생이 이 마음 때문에 육도에 윤회한다고 보기 때문이다. 중생이 이 육도에서 벗어나게 하기 위해서 나옹은 일심삼보를 제시한다. 이 일심삼보는 자기 마음 안에 있는 불·법·승에 대해 귀의하는 것이다. 즉, 중생이 각기 자기 자신에 대해 투철히 믿을 것을 말하는 것이다. 이런 신뢰를 바탕으로 해서 어느 것에도 집착하지 않을 때 깨달음이 열린다고 나옹은 말한다. 그리고 나옹은 중생이 이런 가능성을 가지고 있으므로 이러한 것을 빨리 알아차리라고 애타는 심정으로 중생들에게 말한다. 이것이 그의 경세(驚世)의식이다. 경세의식은 세상을 일깨우겠다는 의식인데, 중생이 깨달을 수 있는 가능성이 있으므로 빨리 이를 알아차리라고 거듭 말하는 것이다. 이 두 가지에 대해 구체적으로 살펴보자.

1. 나옹의 마음에 대한 이해

나옹의 선사상을 이해하기 위해서는 우선 그의 마음에 대한 견해를 살펴볼 필요가 있다. 왜냐하면 다른 불교사상가들과 마찬가지로 나옹도 중생이 미혹하고 깨닫는 것이 모두 이 마음에 말미암는다고 보기 때문이다. 다음의 예문을 살펴보자.

이 영지(靈知)는 가고오는 데 장애가 없고 시방에 두루하며 모든 대상마다 자취를 끊었고 멀고 가까운 것에 상관없이 눈깜짝할 사이에 도달한다. 그래서 혹 지옥에 있기도 하고, 아귀에 있기도 하고 축생에 있기도 하고 아수라에 있기도 하고 인도(人道)에 있기도 하고 천도(天道)에 있기도 하다.

)『한국불교전서』6권『나옹화상어록』「正旦六道普說」 p. 719상. □卽此靈知 往返無碍 遊歷十方 塵塵刹刹 絶□絶跡 不問遠近 瞬目之頃 請則便到 或在地獄者 或在餓鬼者 或在畜生者 或在修羅者 或在人道者 或在天道者.□

즉, 나옹은 중생이 육도에 윤회함은 이 마음 때문이라고 보고 있다. 이것을 좀더 자세히 말한다면 중생의 전도된 생각에 근거하고 있다고 한다. 다음의 예문에서 나옹은 이것을 자세히 말한다.

너희들이 오랜 옛날부터 지금에 이르기까지 사대(四大)를 망령되이 집착하여 자신의 몸으로 하고, 망상(妄想)하고 분별하는 것을 자기의 진심(眞心)이라 하고는 아침부터 저녁까지, 해마다 신(身)·구(口)·의(意) 3업으로 모든 악업을 지어서 〔그 악업이〕 가볍고 중한 것이 같지 않다. 그래서 혹 지옥에 들어간 자도 있고, 혹 아귀에 떨어진 자도 있고, 아수라에 떨어진 자도 있고, 인도(人道)에 있는 자도 있고, 천도(天道)에 있는 자도 있다.

)『나옹화상어록』「正旦六道普說」p. 719중. □汝等自無始已來 至于今日 妄執四大 爲自身體 妄想分別 爲自眞心 從朝至暮 終年竟歲 身口意三 造諸惡業 輕重不等 或入地獄者 或墮餓鬼者 或墮畜生者 或墮脩羅者 或在人道者 或在天道者.□

이렇게 중생이 육도에 윤회하고 있지만 이것을 벗어나기 위해서는 어떻게 해야 하는가? 나옹은 일심삼보(一心三寶)에 귀의하라고 말한다.

너희들은 각각 모든 연(緣)을 버리고 만사를 휴식하며 여러 생의 중죄를 참회해서 제거하고 자기 마음의 삼보(三寶)인 불보(佛寶)·법보(法寶)·승보(僧寶)에 귀의하라. …… 귀의는 망령된 것을 버리고 진실된 것을 취하는 것이니, 지금 분명히 깨닫고 비고 밝고 신령하고 묘하며 천연(天然)하여 무작(無作)인 것이 너의 불보이다. 영원히 탐애를 벗어나 잡된 생각이 생기지 않고 마음의 빛이 빛을 발하여 시방의 국토를 비추는 것이 너의 법보이다. 청정하여 물듦이 없고 한 생각도 생기지 않으며 전제(前際)와 후제(後際)가 끊어져 홀로 드러나 당당한 것이 너의 승보이다. 모든 불자들이여! 이것이 너희가 진실로 귀의할 곳이며, 이것이 일심삼보이다.

)『나옹화상어록』「正旦六道普說」pp. 719중∼하. □汝等各各放捨諸緣 休息萬事 懺除多生重罪 歸依自心三寶 佛法僧寶……歸依者 捨妄取眞之義也 卽今了了覺悟 虛明靈妙 天然無作者 是汝佛寶 永離貪愛 雜想不生 心光發明 照十方刹 是汝法寶 淸淨無染 一念不生 前後際斷 獨露堂堂 是汝僧寶 諸佛子 是爲汝等眞歸依處  是爲一心三寶.□

위 인용문을 정리해보자. 불·법·승, 삼보라고 하면 바깥에 있는 대상을 연상하기 쉽다. 그에 반해 일심삼보는 자기 마음 속에 있는 삼보를 말한다. 마음이 천연(天然)해서 무작(無作)인 것이 그대로 부처이므로 이것이 불보이고, 탐욕을 벗어나 지혜의 광명으로 비추어보면 그대로 진리〔法〕이므로 이것이 법보이며, 마음이 청정하여 당당히 작용한다면, 그때 참다운 출가인이라 할 수 있으니 이것이 승보이다. 요약하면 일심삼보에 귀의한다는 것은 자기 마음의 청정함에 귀의함이다. 이것은 인간성에 대한 신뢰이기도 하다.

) 삼보를 바깥에서 찾지 않고 안에서 구하는 것처럼, 나옹은 장부(丈夫)의 뜻도 달리 해석한다. 장부하면 기운 센 사내를 지칭한다고 일반적으로 생각하지만 나옹은 다음의 4법을 갖추어야 장부일 수 있다고 말한다. 옛사람이 말하기를 □장부는 남자의 형상이나 여자의 형상으로 논하는 것이 아니다. 다만 4법을 갖추면 장부라 이름한다. 어떤 것이 4법인가? 첫째, 선지식을 친근히 하는 것이고, 둘째, 정법(正法)을 듣는 것이며, 셋째, 정법의 뜻을 사유하는 것이고, 넷째, 가르침대로 수행하는 것이다. 이 4법을 갖추어야 진정코 장부라 이름한다□하였다.(『나옹화상어록』「示寂寧翁主」p. 727하. □古云 丈夫者 非是男形女相論之 只具四法 而名丈夫 何等四法 一親近知識 二聽聞正法 三思惟其意 四如說修行 具此四法 眞名丈夫.□)

그러면 이 마음을 어떻게 찾을 것인가? 나옹은 다음과 같이 말한다.

지금 말하고 듣고 하는 것이 살아 있는 것인가? 죽은 것인가? 멸(滅)한 것인가? 불멸(不滅)인 것인가? 오는 것인가? 가는 것인가? 있는 것〔有〕인가? 없는 것〔無〕인가? 생(生)으로도 얻을 수 없고, 사(死)로도 얻을 수 없고, 멸(滅)으로도 얻을 수 없고, 불멸(不滅)으로도 얻을 수 없고, 오는 것으로도 얻을 수 없고, 가는 것으로도 얻을 수 없고, 유(有)로도 얻을 수 없고, 무(無)로도 얻을 수 없으며, 이 얻을 수 없다는 것도 얻을 수 없으니 끝내는 어떤 것인가? 침묵하고 말하기를 □갑자기 몸을 뒤집어 겁 바깥으로 벗어나니 확탕지옥이 이 때부터 오히려 청량하였다.□

)『나옹화상어록』「正旦六道普說」pp. 719상∼중. □卽今說話底能聽底 是生耶 是死耶 是滅耶 是不滅耶 是來耶 是去耶 是有耶 是無耶 □云 生也不可得 死也不可得 滅也不可得 不滅也不可得 來也不可得 去也不可得 有也不可得 無也不可得 只這不可得底亦不可得 畢竟是個什□ 良久云 驀得飜身超劫外 □蕩從此却淸凉.□

위 인용문에서 말하고 듣는 것은 마음을 말한다. 이 마음은 생(生)과 사(死), 멸(滅)과 불멸(不滅), 래(來)와 거(去), 유(有)와 무(無)의 두 양변(兩邊)을 넘어서 있다. 그리고 이 양변을 넘어서 있다는 것도 또 다시 넘어서야 한다. 이것을 유(有)와 무(無)로 정리해 보자. 앞 인용문에서 유와 무로도 얻을 수 없다는 것은 비유비무(非有非無)로 바꿀 수 있고, 얻을 수 없다는 것도 얻을 수 없다고 한 것은 비비유비비무(非非有非非無)로 바꿀 수 있다. 이 말은 다음의 예문에서도 확인된다.

일보를 나아가면 대지도 평평히 가라앉고 일보를 물러나면 허공도 부닥쳐 떨어지며, 나가지도 않고 물러서지도 않으면 기(氣)가 죽은 사람이니 모두 그렇지 않다. 궁극의 뜻은 어떠한가? 또한 말할 사람이 있는가? 말할 사람이 있다면 밖으로 나가라! 침묵하고 말하기를 □헤아리는 동안에 십만 팔천 리나 지나갔다□하고 봉으로 상을 한 번 내리치고 자리에서 내려왔다.

)『나옹화상어록』「小參」pp. 714상∼중 □進一步 則大地平沈 退則虛空撲落 不進不退有氣死人 摠不恁□ 畢竟如何 還有道得者也無 若有道得者 出來出來 良久云 擬議之間 十萬八千 以棒打床一下 下座.□ (이와 같은 예문이 「十七日垂語」p. 722중에도  나온다. )

위 인용문에서 나아간다〔進〕와 물러선다〔退〕는 것을 유(有)와 무(無)에 견주면, 나아간다는 것은 유에 해당하고 물러선다는 것은 무에 해당한다. 나아가면 대지가 가라앉고, 물러서면 허공이 부셔지니, 나아갈 수도 없고 물러설 수도 없다. 이 나아가지도 않고 물러서지도 않는 것을 유와 무에 견주면 비유비무(非有非無)라고 할 수 있다. 그런데 나아가지도 않고 물러서지도 않으면 죽은 사람과 같다하여, 이조차 넘어설 것을 말하고 있으므로, 비유비무(非有非無)에도 집착하면 안 된다는 것을 말한다. 이를 유와 무로 표현하면 비비유비비무(非非有非非無)이다. 즉, 앞의 인용문에서 말한 것과 그 뜻이 같다. 따라서 이러한 말을 요약하면 이 마음을 찾기 위해서는 어디에도 집착하지 않아야 한다는 것이다.

2. 나옹의 경세(警世)의식

나옹의 마음에 대한 관점은 한 차원 올라가서 세상을 구하려는 마음으로 바뀐다. 즉, 인간이 모두 부처가 될 수 있는 가능성을 가지고 있다면, 이제 그것을 가지고 있다는 것을 알아서 부지런히 노력해야 함을 널리 알리는 것이다.

나옹은 이런 문제의식을 가지고 다음과 같이 말한다.

信得家中如意寶 진실로 집안의 여의주 보배를 얻으면

生生世世用無窮 세세생생마다 그 씀에 다함이 없어라.

雖然物物明明現 비록 물물마다 분명히 나타나지만

覓則元來卽沒□ 찾으면 원래부터 자취 없어라.

人人有介大神珠 사람마다 큰 신령스런 구슬을 가지고 있으니

起坐分明常自隨 일어서거나 앉았거나 분명히 항상 따라다닌다.

不信之人須着眼 믿지 않는 사람은 눈길을 돌릴지니

如今言語是爲誰 지금에 말하는 자는 누구인가?

)『한국불교전서』6권『나옹화상어록』「警世外覓者」 p. 744하.

위 두 시의 제목은 「경세외멱자(警世外覓者)」이다. 앞 시의 여의주 보배와 뒷시의 신령스런 구슬은 모두 불성을 뜻한다. 그러므로 나옹은 사람마다 불성을 가지고 있으므로 밖에서 구하지 말 것을 말한다. 이것은 사람이 성불할 수 있는 근거이기도 하다.

그 다음 「경세(警世)」라는 제목의 시 다섯 수 가운데, 앞의 두 수에서 나옹은 다음과 같이 말한다.

百年只是暫時間 백년도 잠깐 동안인데

莫把光陰當等閑 세월을 소홀히 보내지 말라.

努力修行成佛易 노력하고 수행하면 부처되기 쉽지만

今生差過出頭難 금생을 잘못 보내면 벗어나기 어려워라.

無常忽到敎誰替 죽음이 홀연히 오면 누가 대신하리오?

有債元來用自還 빚이 있으면 원래 쓴 사람이 갚아야 한다.

若要不經閻老案 염라대왕의 책상을 지나지 않으려면

直須參透祖師關 곧장 조사의 관문을 뚫어야 한다.

)『나옹화상어록』「驚世」p. 744하.

앞시에서 나옹은 세월이 빨리 흘러가므로 수행할 것을 권하고, 뒷 시에서는 그는 죽음을 극복하기 위해서 조사의 관문을 뚫을 것을 말한다.

그 다음으로 경세(驚世)라는 제목의 시 가운데 끝 두 수에서 다음과 같이 말한다.

昨是新春今是秋 어제는 봄이었는데 지금은 가을이네

年年日月似溪流 해마다 세월은 계곡물 흐르는 것 같아라.

貪名愛利區區者 이름과 이익을 탐하여 구구히 처신하는 자

未滿心懷空白頭 그 마음을 채우지 못한 채 헛되이 늙었네.

終朝役役走紅塵 하루 종일 수고로이 속세를 달리다가

頭白焉知老此身 머리가 희어지니 어찌 이 몸 늙는 줄 알랴?

名利稠門爲猛火 명리와 번성한 가문이 뜨거운 불길이 되니

古今燒殺幾千人 고금에 몇천 인을 불태웠을까?

)『나옹화상어록』「驚世」pp. 744하∼745상.

위 두 시에서 나옹은 사람이 명리만을 추구하다가 헛되이 늙는 것을 경계하고 있다. 뒷시에서는 명리와 번성한 가문을 불길에 비유하고, 그 불길이 수많은 사람을 태워버린다고 하여 그 표현을 강렬하게 하고 있다.

그리고 고루가(枯□歌)에서는 중생의 현실을 묘사하고 있다. 이것은 경세(驚世)라는 시에서 나옹이 보여준 문제의식과 같다.

這枯□幾千生    저 마른 해골이 몇천 생을 보냈는가?

橫形竪像妄勞形  누워 있고 서 있어 망령되이 수고로운 모습을

짓는구나!

如今落在泥坑裏  지금은 진흙 구덩이에 떨어졌으니

必是前生錯用情  반드시 전생에 마음을 잘못 썼기 때문이리라.

無量劫昧性王    무량한 겁 동안 마음에 어두움이여!

六根馳散走靑黃  육근이 헤매면서 푸른 것과 누런 것에 달리도다.

只知貪愛爲親侶  다만 탐애가 친구인 줄 아나니

那得廻頭護正光어찌 머리를 돌려 바른 광명을 지키리오?

)『나옹화상어록』「枯□歌」 pp. 730하∼731상.

위 두 시는 고루가의 앞 부분인데, 중생의 현실을 그대로 묘사하고 있다. 그렇지만 진리를 자각하면 이러한 괴로운 현실에서 벗어날 수 있음을 나옹은 말한다.

這枯□甚癡頑   저 마른 해골 매우 어리석고 완고함이여!

因他造惡萬般般 다른 사람을 인해서 악을 짓는 것이 만 가지구

나.

一朝徹見空無有 하루 아침 공(空)하여 있지 않음을 사무쳐 보면

寸步不離脫體寒 조금도 벗어나지 않고 전체가 싸늘하다.

)『나옹화상어록』「枯□歌」p. 731상.

위 시에서는 중생이 비록 여러 가지 악을 지었지만 진리를 본다면 속박에서 벗어날 수 있음을 말한다.

이상과 같이 나옹은 세상의 어리석음을 경계하고자 하는 의도로 시를 썼고, 어리석음을 경계할 수 있는 근거는 바로 인간은 누구나 마음을 가지고 있기 때문인데, 그 마음 속에는 청정한 부분, 즉 불성(佛性)도 간직되어 있다. 그래서 인간은 이와같이 경계하는 말을 받아들여 수행에 임할 수 있다.

Ⅲ. 나옹 선(禪)사상의 핵심 :

단계별 공부점검법

나옹은 참선하는 방법으로 입문삼구(入門三句)와 공부십절목(功夫十節目)과 삼전어(三轉語)를 제시한다. 이 항목들의 관계를 살펴보면, 입문삼구와 공부십절목은 공부가 단계적으로 깊어져 가는 것을 말한 것이고, 삼전어는 수평적인 관계에서 말한 것인데, 공부를 다 마친 단계에서 삼전어를 구사한 것이다. 이 관계에 대해 구체적으로 살펴보자.

나옹은「제선자구송(諸禪者求頌)」이라는 제목의 시에서 다음과 같이 말한다.

放下諸緣心便空 모든 인연을 놓아버리면 마음이 문득 공(空)해지

고

□飜徹底見其功 흔들어 뒤집음이 철저하면 그 공(功)이 나타나리

라.

隨身杖子重拈起 몸 가는대로 주장자를 다시 집어 일으켜서

到處逢人現古風 이르는 곳마다 사람을 만나서 옛 바람을 나타내

리라.

參禪須透祖師關 참선은 반드시 조사의 관문을 통과해야 하나니

未得透時莫等閑 조사의 관문을 통과하지 못했으면 한가하게 있어

서는 안 된다.

不覺命根都喪盡 어느덧 업의 뿌리가 모두 없어지면

通天徹地骨毛寒 하늘과 땅에 이르도록 뼈와 털이 차가우리라.

)『나옹화상어록』「諸禪者求頌」, p. 740상.

즉, 나옹이 보는 선은 모든 인연을 놓아버려 마음에 집착이 없어 공(空)의 경지에 들어가는 것이고, 그러면 이르는 곳마다 사람을 만나서 진리를 가르쳐 줄 수 있다는 것이다. 그러나 아무나 그렇게 되는 것이 아니다. 조사의 관문을 뚫어야 하는데 조사의 관문을 뚫기 위해서는 부지런히 노력해야 한다.

그러면 참선자의 마음 자세는 어떠해야 할까? 나옹은 다음과 같이 말한다.

立志如山逼□來 참선하는 뜻은 산과 같이 하여 노력해야 할 것이

니

從玆大道自然開 이로부터 큰 도가 자연히 열리리라.

飜身一擲威音外 몸을 뒤집어 위음왕불 바깥으로 한 번 던지면

萬象森羅一笑廻 삼라만상이 한결같이 웃으면서 돌아오리라.

學道參禪志若山 도를 배우고 참선함은 그 뜻이 산과 같아야 하나

니

堅剛立志用無間 굳세게 뜻을 세워서 그 뜻이 중간에 쉬지 않아야

한다.

通天一擲飜身轉 하늘에 통하도록 한 번 던져 몸을 뒤집어서 구르

면

徹底澄淸透膽寒 철저히 맑고 맑아 쓸개가 온통 싸늘하다.

)『나옹화상어록』「諸禪者求頌」, p. 740상.

위 두 시에서 나옹은 참선하기 위해서는 그 뜻이 산과 같이하여 어느 것에도 흔들리지 말아야 하고, 또한 그러한 뜻을 가졌더라도 중간에 쉬면 안 되고, 그 뜻이 중단없이 계속되어야 한다고 말한다.

그 다음 나옹은 참선하는 방법에 대해 말한다.

學道參禪無別意 도를 배우고 참선함에 다른 방법이 없으니

猶如走馬更加鞭 마치 달리는 말에 채찍질을 하듯 하라.

豁開兩眼明如日 활연히 두 눈을 열어 밝기가 해와같이 되면

照破威音空劫前 위음왕불이전을 비추어 보리라.

)『나옹화상어록』「諸禪者求頌」, p. 740상∼중.

위 시에서 나옹은 참선하는 방법은 자기를 채찍질하는 것이라고 한다. 즉, 자기가 어느 정도 공부가 익었는지 돌이켜보고 다시 정진하는 과정을 계속 진행하는 것이 참선하는 방법이라는 것이다.

이러한 참선하는 방법에 대해 나옹은 입문삼구(入門三句)를 말한다.

문에 들어가는 구절을 분명히 말하라. 문에 막 들어가려는 구절은 어떠한가? 문 안에 들어간 구절은 어떠한가?

)『나옹화상어록』「入門三句」 p. 722상. □入門句分明道 當門句作□生 門裏句作□生.□

문에 들어가는 구절은 진리의 세계를 이제 겨우 자각한 단계를 의미하고, 문에 막 들어가려는 구절은 진리의 세계를 앞에서 자각했으므로 이제 점차 진보해 나가는 단계를 말하며, 문 안에 들어간 구절은 진리의 세계를 완전히 자각한 단계를 의미한다.

이렇게 크게 세 단계로 나누어서 자기의 수행과정을 점검하기도 하지만, 나옹은 공부십절목(工夫十節目)이라는 보다 자세한 십단계 과정도 제시한다. 우선 첫 번째 단계를 살펴보자. 이를 입문삼구와 비교하면 문에 들어가는 구절에 해당한다.

① 온 세상의 사람은 대상을 보지만 대상을 초월하지 못하고, 소리를 듣지만 소리를 초월하지 못하니, 어떻게 해야 소리를 초월하고 대상을 초월할 것인가?

)『나옹화상어록』「工夫十節目」, p. 722중. □盡大地人 見色不超色 聞聲不越聲 作□生超聲越色去.□

즉 이는 진리의 세계에 들어갔는지를 점검하는 단계이다. 대상을 보지만 대상을 초월하는 것이 불법(佛法) 무집착(無執着)의 세계이다. 인격이 완성된 사람은 대상을 보지만 거기에 걸리지 않고, 소리를 듣지만 거기에 집착하지 않는다. 이런 세계를 아는지를 점검하는 것이다. 이러한 도리를 안다면 처음 진리의 세계가 어떤지 조금 감을 잡았다고 하겠다. 그래서 입문삼구의 첫번째 구절에 대응시켰다.

그 다음 단계를 살펴보자.

② 이미 소리와 대상을 넘어섰으므로 공(功)을 들여야 한다. 어떻게 해야 바른 공(功)을 들이는가? ③ 이미 공(功)을 들였으면 공(功)을 들여 익혀야 할 것이니 공(功)이 잘 익은 때는 어떠한가? ④ 이미 공(功)이 익었으면 다시 본래의 모습[鼻孔]을 놓아야 한다. 본래의 모습을 놓은 때는 어떠한가? ⑤ 본래의 모습을 놓아버렸으면 냉냉하고 담담하여 완전히 재미가 없고 기력이 없으며 의식도 미치지 못하고 마음도 미치지 못하니, 그때는 허깨비의 몸이 인간세상에 있는지 알지 못한다. 이러한 경지에 이르러서 어떠한가? ⑥ 공부가 이미 이러한 경지에 도달했으면 동(動)과 정(靜)에 중단됨이 없고, 자고 깨였을 때가 항상 한결같아서 어떤 사물을 인식하더라도 그 마음이 흩어지지 않고 마음을 놓아도 없어지지 않으니, 마치 개가 뜨거운 기름 솥을 보고는 핥을려고 하나 핥을 수 없고, 버리려고 하나 버릴 수 없는 것과 같으니, 어떻게 해야 이 경지에 부합하겠는가?

)『나옹화상어록』「工夫十節目」pp. 722중∼722하. □旣超聲色 要須下功 作□生下個正功 旣得下功 須要熟功 正熟功時如何 旣能熟功 更加打失鼻孔 打失鼻孔時 如何 鼻孔打失 冷冷淡淡 全無滋味 全無氣力 意識不及 心路不行時 亦不知有幻身在人間 到這裏 是甚時節 工夫旣到 動靜無間 寤寐恒一 觸不散 蕩不失 如狗子見熱油□相似 要□又□不得 要捨又捨不得時 作□生合殺.□

위 인용문을 다시 정리해 보자. 두번째부터 여섯번째까지의 경지는 공(功)을 들여서, 그 공(功)이 점차 익어가고, 공(功)이 익어감에 따라 본래의 모습을 놓아버리고, 그러면 냉냉하고 담담해서 아주 기력이 없는 경지가 나타나고, 그 다음에 삼매가 무르익어 동(動)과 정(靜)의 구분도 없이 삼매가 계속되고 심지어는 잠에 들었을 때도 삼매가 계속되어 잠자거나 깨어있거나 항상 한결같은 경지가 나온다. 이러한 설명은 처음 진리의 세계를 자각한 다음 공(功)을 들여 공(功)이 무르익는 과정을 말하는 것이다. 그 다음 비로소 큰 짐을 내려놓는다.

그 다음 단계를 살펴보자. 이를 입문삼구(入門三句)에 비교하면 문에 막 들어가려는 구절에 해당한다.

⑦ 갑자기 120근의 짐을 내려놓은 듯이 갑자기 꺾고 끊어 버릴 때 어떤 것이 그대의 자성(自性)인가?

)『나옹화상어록』「工夫十節目」, p. 722하. □驀然到得如放百二十斤擔子相似 □地便折 曝地便斷時 那個是爾自性.□

즉, 삼매가 자거나 깨거나 간에 항상 한결같은 경지, 그 다음에 홀연히 진리를 자각하는 체험이 온다. 그러면 그때 자기의 본래면목을 자각한다. 이것이 문에 막 들어가려는 구절이다. 이렇게 짝을 지은 이유는 공부십절목이 열 단계에서 첫 단계 이후 크게 구분할 수 있는 단계는 일곱번째에 해당하기 때문이다. 즉 그 이전의 두번째에서 여섯번째 단계까지는 공(功)이 익어가는 과정이지 어떤 결과를 맺는 것이 아니었고, 일곱번째 단계에 와서야 자성을 자각하므로 이것이 구분하는 근거가 된다고 보았다. 그래서 자성을 자각하는 것이 입문삼구의 두번째 구절에 해당한다고 본 것이다.

그 다음 단계를 살펴보자. 열번째 단계는 입문삼구의 세번째 구절인 문 안에 들어간 구절에 해당한다.

⑧ 이미 자성(自性)을 깨달았으면 자성의 본래의 용(用)과 수연(隨緣)의 용을 알아야 한다. 어떤 것이 자성의 본래의 용과 수연(隨緣)의 용인가? ⑨ 이미 자성과 그 용을 알았으면 생사에서 벗어나야 한다. 안광(眼光)이 땅에 떨어질 때 어떻게 생사에서 벗어날 것인가? ⑩ 이미 생사에서 벗어났으면 가는 곳을 알아야 하니 사대(四大)가 각기 분산될 때 어디를 향하여 가는가?

)『나옹화상어록』「工夫十節目」p. 722하. □旣悟自性 須知自性本用 隨緣應用 作□生 是本用應用 旣知性用 要脫生死 眼光落之時 作□生脫 旣脫生死 須知去處 四大各分 向甚處去.□

위 인용문에서 열번째가 입문삼구의 문안에 들어간 구절에 해당한다. 왜냐하면 이것이 공부를 마친 단계이기 때문이다. 입문삼구의 세번째 구절도 공부를 다 마친 상태를 의미하므로 이 둘은 서로 통한다. 여덟번째에서는 앞에서 자성을 깨달았으면, 그 자성 본래의 용과 수연(隨緣)의 용을 알아야 하고, 아홉번째에는 생사에서 벗어나야 하고, 열번째에는 죽은 다음, 자성이 어디를 향하는지 알아야한다. 이렇게 자기의 수행을 점검해 보아야 한다. 이런 엄격함이 나옹을 살아있는 부처로 모셨던 이유일 것이다.

이제까지 살펴본 것은 공부가 익어가는 단계적인 면이었다. 다음에 살펴볼 삼전어(三轉語)는 수평적인 면을 말한다.

산은 어느 산 자락에서 그치는가? 물은 어디에 이르러야 개천을 이루는가? 밥은 왜 흰 쌀로 짓는가?

)『나옹화상어록』「三轉語」, p. 722상. □山何嶽邊止 水何到成渠 飯何白米造.□

위 인용문에서 말하는 것은 매우 평범한 사실을 말하고 있다. 산이 있는데 그것을 굳이 구분해서 어디에서 산이 끝난다고 정확히 구분할 수 있는가? 그것은 아무 소용없는 일이다. 물이 흘러 개천이 되는 것은 당연한 것인데 어디서부터 정확히 개천을 이룬다고 말할 수 있는가? 밥은 흰 쌀로 짓는 것인데, 그것을 굳이 따져야 할 필요가 있을까? 이것은 우리 일상의 분별이 이렇게 의미 없는 짓임을 넌지시 일러주는 말이다. 우리가 □이것은 내 것이고 저것은 너희 것이다□고 분별함이 마치 어디서부터 산이 끝나는가를 묻는 것과 같이 소용없는 일임을 말한다. 그러나 이것은 문 안에 들어온 경지, 다시 말하면 공부십절목(工夫十節目)의 열 번째 단계에서 나타나는 경지이다. 우리의 일상적인 생활에서 하고 있는 모든 집착이 모두 의미 없다고 말해주는 단계는 수행을 다 마친 열 번째 단계가 아니면 곤란할 것이기 때문이다. □산은 산이고 물은 물이다□라고 어느 선사가 말했듯이 수행이 완전히 완성되었을 때 그 경지를 이런 식으로 점검하는 것이다. 그래서 삼전어는 수평적인 구조를 가진다. 이 세 문장에서 어느 하나가 다른 것 위에 존재한다고 볼 수 없다. 즉, 이 세 문장이 서로 대등한 위치를 가진다. 이는 앞에서 서로 단계를 이루는 것과 대조를 이룬다. 이렇듯이 나옹의 선사상은 입문삼구로 공부해 들어가는 과정을 점검하고, 그 다음에는 수행이 완성된 경지에서 삼전어로 그 경지를 다시 확인하는 식으로 전개된다. 이렇게 단계적으로, 수평적으로, 나옹의 선사상은 치밀히 구성되었다. 이것을 정리하면 다음과 같다.

공부십절목의 첫 번째 단계: 입문삼구의 문에 들어가는 구절

공부십절목의 일곱 번째 단계: 입문삼구의 문에 막 들어가려는 구   절

공부십절목의 열 번째 단계: 입문삼구의 문 안에 들어간 구절: 삼   전어로 점검하는 단계.

Ⅳ. 나옹 선사상의 전개:

간화선(看話禪)과 염불(念佛)

앞에서 나옹 선사상의 중요한 점은 공부십절목에 집약되어 있음을 밝혔다. 나옹은 10단계 공부 점검법인 공부 십절목에 근거해서 그의 선사상을 전개한다. 구체적으로 말하면 그는 모든 사람이 다 수행할 수 있도록 공부의 10단계 공부 점검법에 근거해서 간화선과 염불을 제시한다. 즉, 실제 내용은 10단계 공부 점검법를 말한 것이지만 그 방편으로 화두를 들거나 염불을 하는 것을 제시한 것이다. 그리고 염불은 간화선을 수행하기 어려운 사람을 위해서 제시한 것이다.

1. 나옹의 간화선

그의 선사상은 남녀와 승속(僧俗)을 가리지 않는 대승의 차원에서 펼쳐진다. 다음의 시를 보자.

誤聽虛名遠遠來 헛된 이름을 잘못 듣고 멀리서 오니

誠心極處免輪廻 성실한 마음이 지극한 곳에 윤회를 면하리라.

莫分僧俗與男女 승속(僧俗)과 남녀를 나누지 말라.

一擲飜身正眼開 한 번 던져 몸을 뒤집으면 바른 눈이 열리리라.

)『나옹화상어록』「示李少卿」pp. 742하.

이 시에서는 승속과 남녀를 나눌 것 없이 누구나 바른 눈을 얻을 수 있다고 말한다. 그의 이런 입장은 그의 제자나 신도에게 참선을 권할 때 분명히 나타난다.

만약 진실로 이 큰 일을 밝히고자 한다면 승(僧)과 속(俗), 남과 여를 묻지 말고 상근기, 중근기, 하근기인지 묻지 말고, 처음 배우는 사람인지 오래 배운 사람인지 묻지 말라. 다만 그 사람이 확실한 믿음을 세워서 견고한 뜻을 내는 데 있다.

)『나옹화상어록』「示知申事廉」 pp. 726상∼중. □若欲眞實究明此段大事 不問僧之與俗 男之與女 亦不問上中下根 亦不問初參舊學 只在當人 立決定信 生堅固志.□

즉, 나옹은 그의 신도에게 수행을 권할 때, 승과 속, 남과 여, 처음 배우는 사람과 오래 배운 사람을 따지지 않고 확실한 믿음과 견고한 뜻을 세울 것을 말한다.

그리고 수행하는 방법으로써 간화선을 말한다.

내가 광명사에 있을 때 일찍이 그대를 위해서 말해준 □이 무엇인가□ 화두를 항상 12시간 동안 모든 곳과 모든 때에 절대로 내버려 두지 말고 잘 제기하고 잘 참구해서 조금도 끊어짐이 없게하라. 갈 때도 다만 □이 무엇인가□하고, 머물 때도 다만 □이 무엇인가□하고, 앉을 때에도 다만 □이 무엇인가□하고, 누울 때에도 다만 □이 무엇인가□하고, 옷을 입고, 밥을 먹고, 변소에 가고, 손님을 맞이 하고, 내지 공무를 볼 때, 위로 올라가고 내려올 때, 붓을 잡고 글씨를 쓸 때, 필경에 □이 무엇인가□하라. 다만 이와같이 제기하고, 이와같이 참구하여, 잘 참구하고 잘 제기하면, 홀연히 화두를 제기하지 않아도 화두가 제기되고, 화두를 의심하지 않아도 의심되며, 밥을 먹어도 밥인 줄 알지 못하고, 차를 마셔도 차인지 알지 못하며, 이 허깨비의 몸이 인간세계에 있는지도 모르고 몸과 마음이 한결같고 잠자고 깨어있을 때가 한결같게 된다. 이런 경지에서 몸을 뒤집어 한번 던지면 비로소 마음의 근본자리에 이른다. 여기서는 관직을 고치지 않고, 속인의 모습을 바꾸지 않고,〔삼계의〕 불타는 집을 떠나지 않고, 인도의 28조사와 중국의 6조사가 전할 수 없고 말할 수 없는 것을 알게 되리라.

)『나옹화상어록』「示知申事廉」pp. 726중∼하. □吾在廣明寺 曾爲公說底是箇甚□話頭 常於二六時中 一切處一切時 切莫放捨 提來提去 參來參去 不得有小間斷 行也只是 是箇什□ 住也只是 是箇什□ 坐也只是是箇什□ 臥也只是 是箇什□ 着衣喫飯□屎放尿 迎賓對客 乃至判斷公事時 上前進退時 把筆作書時 畢竟是箇什□ 但伊□提 但恁□參 參來參去 提來堤去 驀然 到得話頭 不提自提 不疑自疑 喫飯不知飯 喫茶不知茶 亦不知幻身 在人間 心身如一 寤寐一般處 飜身一擲 到得這箇田地 始知不改官職 不改俗形 不離火宅 西天四七 東土二三 天下善知識 傳不到說不及底本有之事也.□

위 인용문을 정리하면 □이 무엇인가□ 화두를 모든 곳과 모든 때에 들어서 어느 때도 끊기지 않게 하면 본래면목을 알게 된다는 것이다. 그런데 화두가 익어가는 과정을 묘사하는 글 중에 공부십절목의 다섯 번째 단계, 여섯 번째 단계와 서로 일치점이 있다. 그것을 정리하면 다음과 같다.

간화선: 의심하지 않아도 의심되고 밥을 먹어도 밥인 줄 알지 못   하고 허깨비의 몸이 인간세계에 있는 지도 모른다.

공부십절목의 다섯 번째 단계: 의식이 미치지 못하고 마음으로 인   식할 수 없을 때 또한 허깨비의 몸이 인간 세계에 있는 줄 알지 못   한다.

간화선: 몸과 마음이 한결같고 잠자고 깨어 있을 때가 한결같다.

공부십절목의 여섯번째 단계: 움직임과 고요함에 중단됨이 없고, 잠   자고 깨어 있을 때가 항상 같고 대상을 인식해도 흩어지지 않고 내   버려 두어도 잃어버리지 않는다.

즉 간화선에서 허깨비의 몸이 있는지 모른다고 한 것과 공부 십절목의 다섯 번째 단계에서 의식이 미치지 못해서 허깨비의 몸이 인간세계에 있는 줄을 알지 못한다고 한 것은, 자기 몸에 대한 의식이 없다는 점에서 서로 일치한다. 그리고 간화선에서 잠자고 깨어 있을 때가 한결같다고 한 것과 공부십절목의 여섯번째 단계에서 움직임과 고요함에 중단됨이 없고 잠자고 깨어 있을 때가 항상 같다고 하는 것은, 자고 있을 때나 깨어 있을 때 그 의식이 항상 분명히 열려 있다는 점에서 일치한다. 그런 다음에 화두를 깨달으므로 이는 공부십절목의 경지를 줄여서 말한 것에 지나지 않는다.

그렇다면 나옹에게 간화선은 공부해 나가는 10단계를 밟아가는 하나의 도구에 불과할 뿐 그것이 큰 의미를 가지는 것은 아니다. 다만 공부에 효과를 높이기 위해서 제자와 신도들에게 말했을 뿐이다. 이런 주장은 「시상좌참선방편(示上座參禪方便)」에서 다시 확인할 수 있다. 여기서도 간화선을 주장하고 있다.

) 나옹이 간화선(看話禪)을 권하고 있는 대목은 위의 인용문말고도 여러 가지가 있다.「示一珠首座」,「示覺成禪和」,「示志得侍者」,「示睦相國」,「示得通居士」,「答李相國」등에서 나옹은 간화선(看話禪)을 권하고 있다.

그대가 진실로 이러한 사람이 되려고 한다면 견고한 믿음을 일으키고 철주(鐵鑄) 같은 뜻을 내어서 12시간 동안의 사위의(四威儀)에서 [화두를] 제기하여 [疑情을] 불태워서 흩어뜨려라. □어떤 것이 나의 성품인가?□하고 [의문을] 제기해서 공안이 깨어있거나 잠잘 때에도 나타나면, 의심덩어리가 의심하지 않아도 의심되리니 그대가 실로 이러한 경지에 도달해야 집에 도달할 것이 가깝다 할 것이다. 만일 화두가 있기도 하고 없기도 하고, 의심되기도 하고 의심되지 않기도 하며, 분명하기도 하고 분명하지 않기도 하면, 이와같이 공을 들여서는 설사 미륵보살이 하생할 때까지 참구한다 해도 어느 때에 요달하여 그대가 즐거워하겠는가? 생각해 볼지어다.

)『나옹화상어록』「示上座參禪方便」p. 725상. □爾眞實做得這般人 發起堅固信 生鐵鑄志 於二六時中 四威儀內 提起燒了散了 那個是我性話 提來提去 公案現前 寤寐兩邊 疑團不疑自疑 爾實到恁□田地 便是到家 近矣 其或話頭 或有或無 或疑不疑 或明或不明 如此修工 直得參到彌勒下生 有甚了時 爾好好 思之思之.□

위 인용문에서는 간화선을 말하면서 그것이 참선의 방편임을 분명히 하고 있다. 제목이 참선의 방편이기 때문이다. 따라서 공부십단계를 점차로 밟아올라 가는 것이 나옹 선사상의 핵심이고 간화선은 그것을 이루기 위한 방편임을 확인할 수 있다.

그런데 나옹어록은 여러 판본이 있는데, 위 인용문이 다른 판본에는 없고 국립도서관소장본에만 들어있다. 판본에 문제가 있을 수 있다. 다시 말하면 이 대목이 과연 나옹의 말인지 의심스럽다는 것이다. 혹시 다른 사람의 말을 집어넣었을 가능성도 생각해 보아야 할 것이다. 그러므로 다음의 예문을 검토해 보자.

)『나옹화상어록』p. 725하 주2) 참조

모든 사람은 마땅히 알라! 자기의 한 점[마음을 의미함]이 하늘과 땅을 어지럽히니 삼세의 모든 부처와 역대의 조사와 천하선지식도 감히 그들의 정안(正眼)으로도 [이것을] 엿보지 못한다. 다만 그대가 당장 알아차리는 것을 귀하게 여길 뿐이다. 앞의 여러 존숙(尊宿)도 그대가 곧장 알아차리지 못하기 때문에 어쩔 수 없이 방편을 곡진히 드리워 그대로 하여금 무의미(無義味)한 화두를 참구하도록 한 것이다.

)『나옹화상어록』「普說」pp. 715중∼하. □諸人當知 自己分上 一着子 煩天共地 三世諸佛 歷代祖師 天下善知識 不堪正眼□着 只貴當人 直下承當了 前輩尊宿 爲爾不肯直下承當 不得已而 曲垂方便 敎爾參個無義味話.□

위 인용문에서도 화두 참구가 방편임을 말하고 있다. 즉, 곧장 자기의 참마음을 보는 것이 도(道)의 요긴한 곳인데, 이것이 이루어지지 않자 어쩔수 없이 여러 부처님과 역대의 조사와 천하선지식이 방편을 제시하여 화두를 참구하도록 하였다는 것이다. 이 인용문에 근거해서 본다면, 나옹에게는 화두참구가 방편문으로 제시된 것이 분명하다.

2. 나옹의 염불관(念佛觀)

위에서 살펴본 것과 같이 나옹은 공부십절목을 수행의 주요점으로 삼고, 이것을 돕기 위한 방편으로 간화선을 제시하였다. 그리고 나옹은 간화선에 곁들여서 염불도 제시한다. 이러한 그의 염불관은 「시제염불인(示諸念佛人)」이라는 제목의 시에 잘 나타난다.

幾劫勞勞六道廻 몇 겁을 수고로이 육도를 윤회했던가?

今生人道最爲稀 지금 인간의 세계에 태어남이 가장 희귀하도다.

勸君早念彌陀佛 그대에게 일찍 아미타불을 염할 것을 권하노니

切莫閑遊失好時 한가로이 노닐어 좋은 때를 놓치지 말지어다.

六道輪廻何日休 육도의 윤회 어느 날에 그칠런가?

思量落處實爲愁 윤회의 결과를 생각하니 실로 근심이 되는구나.

唯憑念佛勤精進 다만 염불에만 의지하여 부지런히 정진하면

□透塵勞驀到頭 반드시 번뇌에서 벗어나 갑자기 도달하리라.

)『나옹화상어록』「示諸念佛人」p. 743상.

위 두 시에서 나옹은 육도의 윤회에서 벗어나기 위해 아미타불을 염(念)할 것을 권한다. 그런데 아미타불은 다른 곳에 있는 부처가 아니라 자기 마음 속에 자리 잡고 있는 부처라고 나옹은 다음과 같이 말한다.

念念無忘憶自持 생각생각마다 잊지말고 기억해 간직하고

切忌求見老阿彌 절대로 늙은 아미타불 보기를 구하지 말라.

一朝忽得情塵落 어느 날 아침 홀연히 미혹된 마음과 대상이 떨어

지면

倒用橫拈常不離 거꾸로 쓰고 비껴 들더라도 항상 떠나지 않으리라.

阿彌陀佛在何方 아미타불이 어느 쪽에 있는가?

着得心頭切莫忘 마음을 잘 붙들어서 절대로 잊지 말라.

念到念窮無念處 염(念)하고 염(念)하여 염(念)이 없는 곳에

六門常放紫金光여섯 인식기관에서 항상 자주색 금빛을 휘날리

)『나옹화상어록』「示諸念佛人」p. 743상.

리라.

이 두 시에서 나옹이 염(念)하라고 권하는 아미타불은 대상의 아미타불이 아니고, 미혹된 마음과 그 미혹된 마음의 대상을 벗어나기만 하면 늘 현전하는 부처이다. 즉, 자성(自性)의 아미타불이다.

그 다음은 염불을 하는 방법에 대해 나옹은 다음과 같이 말한다.

彌陀憶念不須間 아미타불을 기억하고 염(念)하여 그것이 틈이 없

도록 하여

二六時中子細看 12시간 동안 자세히 보도록 하여라.

驀得一朝親憶着 갑자기 어느 날 아침에 친히 기억하게 되면

東西不隔一毫端 동서의 어디에 간들 한 터럭에도 막히지 않으리

라.

人人錯步不還鄕 사람마다 잘못 걸어서 고향에 돌아가지 못하니

山野殷勤又發揚 산승이 간절히 이 도리를 알리노라.

忽憶念頭俱熱處 홀연히 기억함과 염(念)함이 모두 뜨거운 곳에서

飜天覆地覺花香 하늘을 뒤집고 땅을 덮도록 깨달음의 꽃이 향

)『나옹화상어록』「示諸念佛人」p. 743상.

기를 내리라.

위 두 시는 염불하는 방법을 제시하고 있다. 첫번째 시에서는 하루 종일 염불하여 틈이 없도록 할 것을 말하고, 두번째 시에서는 하루 종일 염불하면 아미타불을 기억하고 염(念)하는 것이 처음에는 고통스러우나 그것이 돌연히 깨달음의 향기로 바뀌는 것을 말한다. 그러면 염불이 구경에 이르면 어떻게 전환하여 진리를 자각하는가? 다음의 시를 살펴보자.

深沈無語意彌張 깊이 침잠하여 말이 없으면 그 뜻이 더욱 유장하니

妙理誰能敢度量 묘한 이치를 누가 감히 헤아리리오?

坐臥行來無別事 앉고 눕고 감에 다른 일이 없고

心中持念最堂堂 마음 속에 염(念)을 간직함이 가장 당당하여라.

自性彌陀何處在 자성(自性)의 아미타불이 어느 곳에 있는가?

時時念念不須忘 때때로 생각 생각마다에 잊지 말지어다.

驀然一日如忘憶 갑자기 어느 날 그 기억함도 잊어버리면

物物頭頭不覆藏 사물마다 덮어 가리지 않을 것이다.

)『나옹화상어록』「示諸念佛人」p. 743상.

위 두 시에서는 자성(自性)의 아미타불을 찾을 것을 말한다. 자성의  아미타불을 마음 속으로 기억하다가 그 기억마저 홀연히 놓아버리면 어떤 사물에도 걸리지 않는다는 것이다. 즉, 염불이 무르녹아 염불하는 것에도 걸리지 않아야 된다는 것을 말한다.

그리고 다음의 인용문에서는 염불함이 화두를 드는 것과 같은 의미로 사용되었다.

항상 12시간 동안 옷을 입고 밥을 먹고 말하고 서로 묻는 등 행위하는 것이 모든 곳에서 아미타불을 염(念)하는 것에 모아져서 염(念)하고 염(念)하며 [念을] 간직하고 간직해서 염(念)하지 않아도 스스로 염(念)할 수 있는 경지에 이르르면 나[나옹을 지칭함]를 기다리는 마음을 면하고, 잘못해서 육도에 빠지는 마음을 면할 수 있을 것이다.

)『나옹화상어록』「答妹氏書」p. 728상. □常常二六時中 着依喫飯 語言相問 所作所爲 於一切處 至念阿彌陀佛 念來念去 持來持去 到於不念自念之地 則能免待我之心 亦免枉被六道輪廻之苦.□

위 인용문에서 □모든 행위가 아미타불을 염하는 것으로 모아지고 이것이 계속되어 자기가 염하지 않았는데도 저절로 염하는 경지에까지 이른다□라고 한 것은 화두를 들어서 의심덩어리가 의심을 하지 않더라도 의심이 되는 경지에 이르는 것과 그 뜻이 같다. 즉, 나옹은 염불을 화두를 드는 것인 간화선과 같은 차원에서 파악한 것이다.

이제까지의 내용은 자성의 아미타불을 염하는 것을 말하였다. 그런데 다음의 시에서 말한 내용은 자성의 아미타불이 아니고 타방의 정토를 말하는 것으로 해석할 여지가 있다.

)「시영창대군(示永昌大君)」이란 제목의 시에도 자성(自性)의 아미타불을 말한다.

一念忘時明了了 한 생각 잊을 때 분명하니

彌陀不在別家鄕 아미타불 다른 집에 있지 않구나!

通身坐臥蓮華國 몸 전체가 연화국에 앉고 누우니

處處無非極樂堂 곳곳마다 극락이어라.

(『나옹화상어록』「시영창대군」p. 742중)

위 시에서 아미타불이 다른 집에 있지 않다는 말은 이때는 아미타불이 타방에 있는 아미타불이 아니고 자성(自性)의 아미타불임을 뜻하고, 자성(自性)의 아미타불을 찾았으므로 이르는 곳곳마다 극락의 경지가 펼쳐지는 것이다.

重修寺院接方來 사원을 다시 지어서 참방객을 제접하니

南北禪和去再廻 남과 북의 선승이 갔다가  다시 돌아온다.

又向西心勤念佛 또한 서쪽을 향하여 마음으로 부지런히 염불하면

蓮花上品自然開 연화대의 상품이 자연히 열리리라.

)『한국불교전서』6권, 『懶翁和尙語錄』「示李尙書」p. 742중.

위 시에서 염불하면 연화대의 상품(上品)이 열린다는 말은 구체적으로 자성의 아미타불을 뜻하는 것이 아니고, 다른 곳에 있는 정토에 태어난다는 의미로 해석될 수 있는가? 이것을 해결하기 위해 다음의 시를 검토해 보자.

) 이철헌은「懶翁慧勤의 彌陀淨土觀」p. 420에서 서방정토를 의미하는 것으로 해석하고 있다.

返本還源今正時 근원에 돌아갈 때가 바로 지금이니

莫於中路滯狐疑 중간에서 여우 같은 의심에 막히지 말라.

一星揮處飜身轉 한 별이 휘날리는 곳에 몸을 돌려 구르면

九品蓮臺任自歸 9품의 연화대가 저절로 돌아오리라.

)『나옹화상어록』「爲志普上座下火」p. 727중.

이 시에서 9품의 연화대가 의미하는 것은 무엇일까? 9품의 연화대는 다른 곳에 있는 정토에 가는 사람을 9단계로 나눈 것이다. 따라서 사전적인 풀이에 근거한다면 이것은 나옹이 다른 곳에 있는 정토를 인정했다는 증거가 될 것이다. 그러나 전체적인 내용에서 볼 필요가 있다. 몸을 날려서 구른다는 표현은 진리를 자각하는 모양을 표현한 것이므로 이는 정토에 관한 표현이 아니라 선(禪)에 대한 표현이다. 따라서 9품의 연화대가 다른 곳에 있는 정토를 이미 인정한 말이지만, 여기서는 깨달음의 세계를 표현한 말로 보아야 한다.  .

) 이철헌은「懶翁慧勤의 彌陀淨土觀」pp. 421∼422에서 다른 곳의 정토를 인정한 것으로 보고 있다.

Ⅵ. 결론

본 논문에서 세 가지 문제를 제기했는데, 이에 대해 정리해 보자. 첫째, 입문삼구(入門三句)와 공부십절목(工夫十節目)과 삼전어(三轉語)의 관계에 대해서 정리해 보자. 나옹은 공부가 익어가는 단계를 크게 세 단계로 나눈다. 그것이 입문삼구인데, 문에 들어가는 구절과 문에 막 들어가려는 구절, 문 안에 들어간 구절이다. 이것을 나옹은 다시 10단계로 더 구분한다. 이 둘을 비교하면 10단계의 처음 단계가 입문삼구의 첫째 구절에 해당한다. 그리고 일곱째 단계가 입문삼구의 두번째 구절에 해당하고, 그 다음으로 열번째 단계가 입문삼구의 세번째 구절에 해당한다. 이렇게 단계별로 공부가 성숙한 것을 점검한 다음에 마지막에는 삼전어로 점검한다. 삼전어는 우리 일상의 분별이 의미없음을 일깨워 주는 말이다. 이렇게 나옹의 공부점검법은 단계별로 이루어지고, 또한 수평적으로도 이루어진다. 따라서 나옹 선사상의 요점은 공부 10단계 점검법으로 정리된다. 이것을 크게 나누면 3단계 설명법인 입문삼구가 되고, 10단계의 열번째 단계에서 공부를 점검하는 말이 삼전어이다. 이것이 나옹 선사상의 핵심이다.

둘째, 위에서 정리한 나옹 선사상의 핵심과 간화선(看話禪), 그리고 염불(念佛)의 관계에 대해서 살펴보자. 간화선은 10단계 공부점검법인 공부십절목에 기초하여 방편으로 제시된 것이다. 화두를 참구하는 단계가 10단계 공부점검법을 줄인 형태이고, 나옹이 화두를 드는 것은 방편이라고 분명히 말하고 있기 때문이다. 나옹이 말하는 간화선은 승속(僧俗)과 남녀를 구분하지 않고 누구나 공부할 수 있는 길을 제시하려는 대승의 마음에 기초를 둔 것이다. 그리고 염불수행은 간화선 이외에 다른 수행방편문을 제시한 것이다.『나옹화상어록』중 산문과 시에 근거해 볼 때, 그의 정토관은 유심정토관(唯心淨土觀)이고, 서방정토(西方淨土)를 인정하지 않았다. 이렇게 본다면 나옹의 선사상은 십단계 공부점검법을 기본으로 하고, 그 위에 방편으로 간화선과 염불을 제시한 것이라고 정리할 수 있다.

세번째 나옹의 선사상이 10단계 공부점검법을 기본으로 하고 그 위에 간화선과 염불을 방편으로 제시한 것이라고 한다면, 이런 관계를 이루도록 한 나옹의 문제의식은 과연 무엇일까? 필자는 그것을 경세(警世)의식이라고 본다. 경세(警世)는 세상을 일깨워 주겠다는 것인데, 그의 생애 전반에 흐르는 문제의식은 불법(佛法)이 쇠퇴하고 있으니, 이것을 어떻게 하면 막을 수 있겠는가 하는 점이다. 이런 문제의식에서 자기에게는 엄격한 단계별 공부점검법을 구사하고, 여러 사람이 수행할 수 있도록 대승의 정신에 입각해서 방편으로 간화선과 염불을 제시한 것이다. 그리고 그의 경세의식이 성립할 수 있는 이론적 근거는 그의 마음에 대한 이해에 있다. 중생이 마음에 의해 미혹하지만 마음에 청정한 부분이 있어 누구나 성불할 수 있다고 보았기 때문에 세상사람들에게 널리 도(道)를 닦으라고 권할 수 있었다. 물론 나옹의 마음에 대한 이해가 나옹만의 독자적인 주장은 아닐 것이다. 불교철학이라면 어느 것이나 상당부분 공통적으로 가지고 있는 것이지만, 그것이 경세의식으로 발전했다는 점이 나옹 선사상의 특색이다.

그러면 이러한 나옹의 선사상에서 우리가 찾을 수 있는 의의는 무엇인가? 불교철학은 실천을 목표로 하는 철학이다. 따라서 실천을 위해서는 그 방법과 방편에 대해 잘 알아야 한다. 그런데 나옹의 선사상에서는 십단계 공부 점검법이 우리가 수행해야 할 단계이고, 이것을 이루기 위한 방편으로 간화선과 염불을 제시하였다. 이 점을 현대의 지평에서 보자면 우리는 나옹의 선사상에 근거해서 더 많은 방편을 제시할 수 있다. 즉, 십단계 공부 점검법이 공부의 주요점이지만 그것을 이루기 위해서는 간화선과 염불만이 아니라 더 많은 방편을 제시할 수 있다. 이것은 불교가 어떤 모습으로 현대의 변화에 대처해야 하는가에 대한 좋은 본보기가 된다. 다시 말해서 불법의 본질을 그대로 유지하면서도 그것을 이루기 위한 방편을 널리 펼 수 있는 이론적 근거를 나옹의 선사상에서 우리는 찾을 수 있다.

한편 나옹의 선사상에는 왕을 옹호하는 점이 있는데, 이에 대해서는 유의해야 한다. 다음의 예문을 보자.

나옹 스님이 대중에게 묻기를 □담연(湛然)하고 공적(空寂)하여 본래 한 물건도 없다. 찬란한 것이 어디에서 나왔는가?□ 대중이 대답함이 없자 나옹 스님이 말하기를 □구중궁궐의 금구(金口: 부처님의 입, 여기서는 임금의 입을 가리킴)에서 나왔다.□하였다. … [나옹 스님이] 불자(拂子)를 세우고 말하기를 □삼세의 모든 부처, 역대의 조사, 천하의 노화상이 모두 산승의 불자(拂子) 꼭대기에 있어서 대광명을 놓고 이구동음(異口同音)으로 우리 황제를 봉축한다.□하였다.

)『나옹화상어록』「廣濟禪寺開堂」p. 712상. □師又問大衆云 湛然空寂 本無一物 燦兮爛兮 從何而出 衆無對 師曰 九重宮金口中 …… 竪起拂子云 三世諸佛 歷代祖師 天下老和尙 盡在山僧拂子頭上 放大光明 異口同音 奉祝我皇帝.□

위 인용문은 중국의 원나라 황제를 봉축한 것이다. 불법의 핵심인 참마음이 원나라 황제에서 생겨났다고 말한다. 그리고 고려 왕에게도 이와같이 축원한다. 다음의 예문을 보자.

산승은 이와 같은 법으로 우리 임금의 만세와 [임금의] 색신(色身)과 법신(法身)이 무궁(無窮)하고〔임금의〕수명과 지혜가 다함이 없기를 봉축하옵니다.

)『나옹화상어록』「庚戌九月十六日 國試工夫選場垂語」p. 722상. □山僧 只將如是之法 奉祝我主上殿下萬歲萬歲萬萬歲 色身與法身無窮 壽命與慧命無盡.□

위 인용문은 고려임금인 공민왕을 봉축한 것이다. 불법으로 인해서 인금의 수명과 지혜가 다함이 없기를 봉축한다. 더 나아가서 나옹은 왕태후에게도 다음의 시를 올린다.

摩耶聖后下天宮 마야부인이 천궁에서 내려와

出現三韓國土中 삼한의 국토에 출현하셨네.

又誕聖王今濁世 또한 이 탁세에 성왕(聖王)을 나으사

流傳佛法萬年通 불법을 전하여 만 년 동안 통하게 하셨네.

)『나옹화상어록』「上王太后」p. 742상.

위의 인용문을 검토해 볼 때 나옹이 왕실에 접근하려고 했음을 우리는 확실히 알 수 있다. 이와 같은 점으로 인해 나옹이 유생들에게 배척을 받아 귀양가게 되었을 것이다.

그런데 나옹의 경세의식을 보면 일반대중에 대한 그의 입장을 알 수 있다. 즉, 그는 일반대중에게 불법을 알리기 위해서 노력하였다. 그렇다면 이런 태도에서 대중을 무시하는 말이나 행동이 나오지 않았을 것이다. 또 한편으로는 나옹은 왕실에 접근한다. 위의 예문에서 보듯이 원나라 황제나 고려 공민왕에게 듣기 좋은 소리를 하였다. 이러한 모순점을 어떻게 해석해야 할 것인가? 이는 불법을 일으키기 위한 고육지책에서 나온 것으로 추측된다. 당시에 쇠퇴해 가는 불법을 일으키기 위해서는 어떤 방식으로든지 왕실에 접근해야 한다고 나옹은 판단하였던 것으로 보인다. 그런데 바로 왕실에 접근했다는 점, 그래서 불법을 일으키려고 한 점, 이 점 때문에 유생들에게 배척받았을 것이다. 그리고 이 점은 그 당시에는 불법을 일으키기 위한 방편으로써 그 나름대로 정당성이 있었다고 수긍한다 해도, 그러나 이 점은 긴 안목에서 볼 때, 결코 계승해야 할 우리의 아름다운 전통이 아닐 것이며, 오히려 비판의 눈으로 냉철하게 바라보아야 할 대목이다.

다르마와 하느님:

캔트웰 스미스의 불교이해

유제동 / 종교학, 강남대 강사

차 례

Ⅰ. 머리말

1. 연구의 목적

2. 연구의 방법

II. 다르마 개념과 하느님 개념의 비교 고찰을 통한 스

미스의 불교이해

III. 맺음말

다르마와 하느님:

캔트웰 스미스의 불교이해*

유제동/ 종교학, 강남대

Ⅰ. 머리말

1. 연구의 목적

캔트웰 스미스는 종교학을 비롯한 인문학 분야에서 현대의 연구자들이 큰 혼동을 일으키고 있다고 한다. 객관성의 추구라는 미명하에 인간을 외면적으로만 고찰하게 되었으며, 종교 연구의 경우에도 예외는 아니어서 종교의 외면적 믿음체계에만 주목한 나머지 각 종교들의 공통성보다는 상이성과 모순성만을 증폭시켜 종교를 왜곡되게 연구할 뿐만 아니라, 인류 공동체를 갈등과 대립으로 이끄는 파괴적 영향을 미쳐왔다고 그는 지적한다. 그는 이러한 과오가 □인간에 대한 연구□ 라는 종교학, 나아가 인문학의 대전제를 깊게 숙고하지 못한 데서 저질러진 과오라고 지적한다. 그에 따르면 인간에 대한 연구는 죽어 있는 사물에 대한 연구와는 달라야 한다.

* 이 논문은 대우재단의 장학연구비 지원에 의한 것임.

) Wilfred Cantwell Smith, □Objectivity & the Humane Sciences: A  New Proposal,□ in Religious Diversity: Essays by Wilfred Cantwell Smith, ed. Willard G. Oxtoby, (New York: Harper & Row, Publishers, 1976.) pp. 158∼180.

특히 인간의 가장 고상한 특성인 종교성에 대한 연구는 인격에 대한 연구로서 사물에 대한 연구와는 달라야 하는 바, 인간을 배제한 믿음 체계만에 대한 연구는 신앙의 보금자리가 인간이라는 점에서 논리적으로 옳지 않으며, 인간 공동체를 파괴한다는 점에서 도덕적으로도 옳지 않다고 그는 지적한다.

) 사물에 대한 연구도 인간에 의한 연구라는 점에서 기존의 사물에 대한 연구 태도가 인격적인 태도로 전환되어야 환경문제 등에 대한 해결을 찾을 수 있다고 그는 지적한다. 같은 책, p. 180 참조.

그러면서 인간의 주관성을 고려한 □공동체적인 비판적 자기 인식(corporate critical self-consciousness)□ 이라는 새로운 연구 태도, 즉 □우리□의 한 부분으로서 각 종교 전통을 종합적으로 연구할 때 그 신앙적 의미를 밝힐 수 있음을 주장한다. 이러한 연구 태도에서 그는 세계의 각 종교들을 바라보면서 각 종교들에 믿음의 측면과 신앙의 측면이 있음을 주시한다. 각 종교들은 오랜 세월을 거치면서 각자의 방식으로 믿음체계를 꾸준히 형성하고 변화시켜 왔다. 그리고 각 종교들에서는 또한 깊고 풍부한 신앙을 지닌 사람들이 출현해 왔다. 각 종교들에서 표방하는 믿음 체계들은 일견 서로 모순되는 측면이 있음을 캔트웰 스미스는 부정하지 않는다. 그러나 그는 신앙의 측면에서 종교의 본질을 찾아야 하며, 믿음체계는 독자적으로 의미를 가지는 것이 아니라 신앙인의 신앙에 있어서만 의미를 지닌다고 한다. 신앙에 대해서는 말로 다 표현할 수 없고, 말로 다 표현해서도 안 된다고 하면서 캔트웰 스미스는 각 종교들의 믿음체계에만 주목하면 그 신앙인이 지니는 의미를 발견할 수 없다고 지적한다.

) 같은 책 p. 163 참조.

) Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief (Princeton: Princeton University Press, 1979), pp. vii∼ix 참조. □신앙□과 □믿음□이 Faith와 Belief의 개념을 정확히 전달하기는 어렵다. Faith가 내면적인 심오함을 내포하는 개념인 데 비해 Belief는 특정 명제에 대해 인정함을 의미하는데, 한국어에서는 특정 명제에 대해 인정한다는 의미만을 지니는 단어가 없다. 여기서는 다만 편의상 □믿음□을 그러한 의미를 지니는 것으로 인정하여 원용하기로 한다.

) 길희성 교수는 종교학자들의 전통적 분류법인 체험과 표현으로 신앙과 믿음을 보고 있다. 길희성, □윌프레드 캔트웰 스미스의 인격주의적 종교연구,□ 김승혜 편저, 『종교학의 이해: 종교연구방법론을 중심으로』(왜관: 분도출판사, 1986), 208∼210쪽 참조.

이 글에서는 그의 이러한 인격적 종교이해가 불교를 연구하는 데 있어서 어떠한 기여를 할 수 있는가를 알아보고자 한다.

다르마와 하느님

2. 연구의 방법

믿음체계는 서로 대립적인 것으로 보일지라도, 신앙인들은 서로의 신앙에 있어서 모순보다는 유사성과 공통성을 발견하게 된다고 지적하는 캔트웰 스미스는 그의 대표적 저작의 하나인『신앙과 믿음』에서 구체적으로 세계적인 대종교들을 비교종교사적으로 연구하는 시도를 하고 있다. 자신의 작업이 아직 완결된 것이 아님을 분명히 하면서도 그의 작업은 각 종교 간의 신앙적 측면에서 유사성 내지 공통성이 충분히 있음을 설득력 있게 보여주고 있다. 그는 이러한 작업 가운데 불교를 고찰하면서 다르마(Dharma, 法)에 주목한다. 그는 여기서 다르마 자체의 의미를 탐구하는 데 역점을 두지 않고 붓다를 비롯한 불교인들에게 다르마가 어떠한 의미를 지니는가를 추구한다. 다르마에 대한 불교인들의 태도는 그리스도인들의 하느님에 대한 태도와 공통성을 지닌다는 것이 그의 논지이다. 그는 이러한 비교적 고찰을 통해 불교인들은 세계사적으로 시야를 확장시킬 수 있게 되고 그리스도인들도 □하느님□을 좀더 폭넓은 개념의 틀에서 이해할 수 있게 된다고 한다.

) Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief (Princeton: Princeton University Press, 1979).

) Wilfred Cantwell Smith, "The Buddhist Instance: Faith as Atheist", Faith and Belief (Princeton : Princeton University Press, 1979), pp. 20∼32.

이 글에서는 그의 『신앙과 믿음』에서의 이러한 불교 연구를 살펴 봄으로써 그의 연구가 불교를 이해하는 데 어떻게 기여하는가를 구체적으로 알아보고자 한다.

II. 다르마 개념과 하느님 개념의 비교 고찰

을 통한 스미스의 불교이해

캔트웰 스미스가『신앙과 믿음』에서 불교의 다르마에 대하여 제기하는 주장은 불교 부분의 연구에 대한 소제목을 □불교의 경우: 무신론적인 신앙?□이라고 붙인 데서도 암시되듯이, 간단히 말한다면 무신론적이고 따라서 비신앙적이라고 평가되는 경향이 있는 불교에 대한 서구의 이해를 반성적으로 뒤집어 엎으려는 시도라고 할 수 있다. 그는 이러한 시도의 결과 불교가 외면적 믿음의 체계만을 피상적으로 고찰할 때에는 무신론적이라고 할 수 있을지 모르지만 신앙의 측면에서, 그리고 믿음의 측면에서도 깊이 있게 재해석을 한다면 불교가 결코 무신론적이지 않음을 밝힌다. 곧 다르마에 대한 불교인들의 태도는 그리스도인들의 하느님에 대한 태도와 공통성을 지닌다는 것이 그의 논지이다. 그는 이러한 비교적 고찰을 통해 불교인들은 세계사적으로 시야를 넓힐 수 있고 그리스도인들도 □하느님□을 좀더 폭넓은 개념의 틀에서 이해할 수 있게 될 것이라고 한다.

) 서양에서 무신론(atheist 또는 godless)이라는 말은 오늘날에도 흔히 모욕적인 맥락에서 사용된다. 곧 가치 중립적인 언어로 자리잡고 있지 않다. 그러나 오늘날 무신론이나 무신론자에 대하여 형언할 수 없는 공포를 느끼는 사람은 거의 없게 되었다. 그러나 예전에는 무신론은 오직 타락한 사람만이 택할 수 있는 흉측한 입장이며 무신론의 확산은 인류에게 공포스러운 재난이 될 것이라는 입장이 주도적이었다. 스미스가 불교에 대해서 무신론이 아니라고 주장하는 것도 이러한 서양적 맥락에서 이해할 필요가 다소 있다. 동양인이라도 이러한 서양에서의 맥락을 안다면 불교가 무신론이라고 서양인에게 소개하는 데 주저하지 않을 수 없을 것이다. "Atheism," The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan and Free Press, 1967) vol. 1, pp. 174∼188 참조.

캔트웰 스미스는 기성의 신 관념과 신앙 관념에 도전이라도 하듯이 무신론적이라고 평가받는 경향이 있는 불교를 여러 종교 가운데 가장 먼저 연구의 대상으로 삼고 있다. 우리의 개념의 지평을 변혁해야 한다는 그의 이러한 의도는 다음과 같은 그의 진술에서 뚜렷하게 시사되고 있다.

신앙을 갖는다는 것이 지구상에 시공간적으로 존재해 온 사람들에게 무엇을 의미해 왔는가? 오늘날 무엇을 의미할 것이며, 미래에는 무엇을 의미할 것인가?

우리는 우선 초기 불교운동에서 우리의 탐구를 시작하자.

초기 불교의 신앙에 대한 어떠한 구체적인 연구도, 신앙에 관한 초기 불교의 개념에 대한 연구도 막대한 작업이 될 것이다. 그러나 신앙과 믿음의 관계, 특히 신앙과 신에 대한 신앙 및 신에 대한 믿음 사이의 관계에 대한 우리의 보다 제한적인 관심에서 이 운동을 개괄적으로 묘사하는 것만도 가르쳐주는 바가 있음이 입증될 것이다. 그것은 우리의 보다 광범위한 작업을 밝혀주는 시작점으로도 기능할 것이다.

) Faith and Belief, p. 21.

그는 이처럼 신앙과 믿음의 관계, 특히 신앙 및 신에 대한 신앙에 대해서 불교에 대한 연구가 시사하는 것이 있을 것임을 제시하면서도 우선은 상식적인 차원에서 불교가 무신론적이었음을 인정한다. 그는 다음과 같이 말한다.

초기 불교운동은 신격에 대한 사상을 가지고 있지 않다는 다소 상식적인 의미에서 무신론적이었다. 하나의 운동으로서 불교는 믿음들을 갖고 있었고, 그 믿음들에 대하여 매우 진지하게 대했으며, 그 믿음들은 명백히 신 중심적이 아니었다.

) Faith and Belief, p. 21.

그러나 캔트웰 스미스는 자신의 지론대로 불교를 연구함에 있어서 믿음체계만에 초점을 두는 것을 배격하고 불교인들의 인격에, 붓다의 인격에 관심을 기울일 필요가 있음을 다음과 같이 촉구한다.

붓다라는 인물을 중심으로 한 이 운동은 단순히 사상으로만 이루어진 운동이 아니었다. 그의 가르침에 더하여 이 운동은 그의 전 인격과 개성으로부터 영감을 받았고 그 인격과 개성을 지향했으며, 그 인격과 개성을 상징으로 하여 주도되었다. 그의 말과 그의 체계화된 가르침의 진술 뿐만 아니라 그의 침묵도, 그의 미소도, 그의 연민도, 그의 고아함도, 그의 용기도 역할을 했다. 그의 믿음만이 아니라 그의 신앙이 세계사에 영향을 주어왔다.

) Faith and Belief, p. 21.

그는 이처럼 붓다 인격의 고매함이 불교사를 형성하는 데 지속적으로 영향을 미쳐왔음을 지적하면서 불교 신앙의 전승에 있어서 후대의 불교인들의 역할, 승가 공동체의 역할도 무시하지 않는다.

그로부터 생성된 공동체에 있어서 상호적인 충실성과 결속력은 그에 의해 불러일으켜졌고, 인격으로써의 그에 대한 그치지 않는 기억에 의해 유지되었다. 역으로, 공동체에서 그를 기억하고 그의 가르침을 간직한 것은 그 공동체의 상호적인 충실성과 결속력에 의해서였다. 그들은 불·법·승의 삼보(三寶)라는 표현을 통해 이러한 다층적 특성을 강조했다.

) Faith and Belief, p. 21.

여기에서 □불·법·승의 삼보라는 표현□을 언급하는 캔트웰 스미스의 통찰에 우리는 유의할 필요가 있다. 캔트웰 스미스는 불교의 전승에 있어서 신앙 공동체의 역할에 주목하고 있는 것이다.

) 불·법·승의 三寶는 불교를 가장 간단히 요약하여 대변하는 표현의 하나로써 대승불교의 法身·報身·應身의 三身 사상의 형성과도 맥이 닿아 있다. 곧 존재의 근거가 되는 다르마〔法〕의 절대성을 법신이라고 하고, 다르마에 대한 깨달음의 경지를 보신이라고 하고, 세상에서 발견되고 전파되는 다르마를 응신이라고 표현하게 되었다고 할 수 있는 것이다. Tadeusz Skorupski, "Dharma: Buddhist Dharma and Dharmas," The Encyclopedia of Religion, (New York: Macmillan Publishing Company, 1987).

이처럼 상식적인 차원에서 불교의 무신론적 경향을 인정함과 아울러 승가공동체에서 불교 전승의 역할을 강조하면서 캔트웰 스미스가 연구의 대상으로 제한한 것은 □붓다의 추종자들 가운데 전통적으로 가장 오래 되었고 가장 보수적이며 붓다가 가르친 것을 가장 굳건하게 중시했던 교파 곧 상좌부(上座部, Theravada)□이다. 불교의 가장 정통적인 전승자라고 인정되는 부파를 선택한 것에는 불교를 대변하는 부파를 선택하려는 의도도 있었겠지만, 믿음체계에서 가장 무신론적 경향을 지니고 있는 부파를 선택함으로써 믿음체계에서의 무신론을 어떻게 받아들여야 하는가에 대한 전형적 해답을 추구하려는 의도도 있었을 것이다. 이러한 의도를 지닌 그가 상좌부의 정통 경전인 팔리어 경전에 초점을 맞추는 것은 당연한 일이라고 하겠다.

캔트웰 스미스는 우선 믿음체계가 무신론적이라고 간주된다고 해서 그 종교가 종교적이라고 불릴 수 없다는 논리는 성립되지 않는다고 말한다. 그는 다음과 같이 말한다.

다른 어떤 이유 때문이 아니라 이 믿음 체계가 무신론적이라고 간주되었기 때문에 서구인들은 이 믿음 체계가 봉사해 온 운동이 종교적이라고 불리어야 하는 지 어떤 지 때때로 의문을 던져왔다. 우리는 잠시 후에 □무신론적□이라는 형용사가 여기에서 얼마나 어떠한 방식으로 정당화되는가에 보다 절실한 주의를 기울일 것이다. 그러나 우선 이 운동이 무신론적이라고 불리든 안 불리든 종교적이라는 것은 확실히 인정되어야 한다고 촉구해야겠다. 불교는 불교를 신봉해 온 사람들의 삶에서 분명히 종교적인 역할을 해왔다. 불교는 의심할 바 없이 명백히 다른 종교적인 운동, 사상, 조직에 대한 대안이었다. 불교는 인생에 영감을 주었고 질서를 잡아주었다. 불교는 응답을 받았고 헌신을 불러일으켰다. 불교는 이상을 제시했고 인격을 변화시켰다. 불교는 광대한 지역에서 오랜 세기에 걸쳐, 내부의 사람들과 외부의 관찰자들이 다른 모든 문화에서 종교적이라고 불리는 것에 대응한다고 인식해 온 사회 제도와, 형이상학적 궁극자들에 대한 개념 체계와, 인격적 자질이 충만한 문화적 총체를 생성시켰다. 이것이 무신론이라면 종교적 무신론이었다.

) Faith and Belief, p. 22.

캔트웰 스미스는 불교에 대하여 □무신론적이다□라는 평가 자체에 대해서도 반성적 숙고를 해야 함을 강조하면서 우선은 □무신론적□이라는 말과 □종교적이지 않다□라는 말이 당연히 일치하는 것이 아니며, 불교의 역할을 볼 때 불교가 종교적임을 인정해야 한다고 말한다. 곧 불교가 종교적이라는 것을 인정해야 함과 아울러 □무신론적이다□라는 표현에 대해서도 반성적으로 고찰할 필요가 있다는 것이다.

무신론적이라는 판단의 이유는 상당히 간단하다. 붓다는 의도적으로 또는 암시적으로 힌두의 신들에게서 그들이 우주와 인류의 운명에서 차지하고 있던 궁극적 위치 및 역할을 박탈했다.

붓다 자신과 초기 불교운동은 서구적 개념을 사용한다면 확실히 비(非)-유신론적이었다.

) Faith and Belief, p. 23.

이처럼 캔트웰 스미스는 붓다가 힌두 신들의 지위를 박탈했다는 것이 무신론적이라는 판단에 대한 구체적 근거로 제시되고 있음을 명확히 말하면서도 다음과 같이 재해석의 가능성을 열어나간다.

유태인들, 무슬림들, 힌두인들, 장로교인들, 감리교인들은 모두 신에 대해 달리 말할 어떤 것을 가지고 있지만, 모두 그분에 대해서 말한다고 인정된다. 불교인들도 또한 신에 대해서 다소 달리 말할 권리를 가지고 있다는 것을 부정해서는 안 된다.

) Faith and Belief, p. 23.

곧 그는 □신□이라는 개념에 대해서 자기 종교의 관념으로 그 의미를 제한하여 그러한 제한된 의미의 신 관념을 갖고 있지 않으면 무신론이라고 판단하는 것을 월권이라고 비판하는 것이다. 이러한 비판과 함께 그는 불교에서의 열반이 신에 대한 대응 개념으로 이해될 수 있음을 다음과 같이 말하고 있다.

어떤 학자가 요약했듯이, "우리가 듣기를, 열반은 영원하고 안정되어 있으며, 멸하지 않으며, 흔들리지 않으며, 시대를 초월하며, 죽지 않으며, 태어나지 않으며, 변화하지 않으며, 힘이며, 지극한 행복이며, 안전한 피난처이며, 안거처이며, 어떠한 공격에서도 안전한 곳이다. 열반은 참된 진리이자 참된 실재이다. 최고의 목적이며, 우리의 삶에서 유일한 완성이며, 영원하고 감추어져 있는 불가해한 평화이다.□ 상당히 많은 수의 다른 현대 서구학자들이 이 해석을 따르고 있는 바, 이 설을 정설로 간주해도 좋을 것이다. 열반은 붓다와 그의 초기 추종자들에게 있어서는 서구에서 유신론자들이 이해할 때의 신성함에 해당하는 특성들을 갖고 있는 것으로 파악되었다.

) 이 인용문은 Edward Conze, Buddhism: its Essence and Development, (New York: Harper Torchbooks, 1959), p. 40에 의한 것이다.

) Faith and Belief, p. 23.

그러나 캔트웰 스미스는 □사상과 믿음의 차원에서 보다 최근에 제시된 유비는 불교에서의 □다르마□와 서구에서의 □신□에 대해서이다.□라고 하면서 다르마와 신의 유비가 더 타당할 수 있는 근거를 다음과 같이 제시한다.

서구인들이 대체로 다르마보다는 열반에 더욱 매력을 느껴왔다는 것은 기묘한 일이다. 불교인들은 서구인들이 이처럼 열반의 개념에 대해서 소동을 벌이는 것에 불안감을 느끼고 있는 듯한 인상을 준다. 이것은 분명히 부분적으로는 자신들에게 성스러운 신비인 무엇을 서구인들이 엿보고 경솔하게 떠벌리면서 불경스럽게 다룰 위험이 있다고 보이기 때문이다. 그 외부자는 거기에 어떻게 도달하는가의 필수불가결하게 선행하는 문제에 먼저 경건하게 주의를 기울이지 않고 주제넘게 그 지향점에 대하여 대뜸 이론적으로 달겨드는 것으로 보이는 것이다. 또한 대부분의 불교인들에게 붓다의 가르침 가운데 주도적이고 중심적인 개념은 다르마라고 느껴져 왔다. 외부자가 초기불교의 입장을 다루고자 한다면 바로 여기에 최고의 주의를 기울여야 한다고 생각된다. 유신론자들은 불교인에게 이 개념이 자신들이 신성하다고 규정하는 특성들을 온전히 지녀 왔음을 깨달을 때 그들을 제대로 이해할 수 있다.(밑줄 - 논문 필자)

) Faith and Belief, p. 24.

곧 불교인들의 신앙에 입각할 때 열반보다는 다르마가 주목될 수밖에 없다는 것이다. 이러한 그의 주장은 아마도 열반이 □신□과 대응된다기보다는 □하느님 나라□에 대응된다고 하는 전제를 배경으로 한 것일 수도 있다. 붓다가 열반에 대해서 직접적으로 묘사하기를 꺼린 것처럼 그리스도교에서도 하느님 나라에 이르는 길은 많이 이야기하면서도 정작 하느님 나라에 대해서는 직접적인 묘사를 삼가는 것에서도 이 두 개념이 서로 대응된다고 하겠지만, 두 개념이 어떤 도달된 경지 내지 상태를 가리킨다는 점에서 보다 상응한다고 하겠다. 캔트웰 스미스는 다르마와 신의 대비가 생소하다고 느껴지는 사람들을 위해서인지 다음과 같은 설명도 덧붙이고 있다.

) E. J. Thomas는 □Nirvana and Parinirvana,□ in India Antiqua, (Leiden: E. J. Brill, 1947) p. 294에서 □불교 연구는 언제나 그 가장 특징적인 전문 개념이 원문이 알려지기도 전에 논란의 대상이 되었다는 사실에 의해 손상되어 왔다.□ 라고 술회하고 있다. 곧 열반에 대해서 섣부른 논의가 너무 많았다는 것이다.

물론 이 불교의 개념에서 너무 많은 것을 읽어낸다고 하는 생각에서 이렇게 상정된 대비에 몇몇 서구인들이 저항할지도 모르는 것처럼, 몇몇 불교인들은 이러한 유비가 불교의 개념을 축소시키며 그 개념에서 너무 많은 것을 배제하고 읽는다고 하는 이유에서 이 대비에 저항할지도 모른다. 서로의 입장에 대한 이해가 자라남에 따라 이러한 불일치는 역사적으로 저절로 용해될 것이다. 양측에서 이 유비를 받아들이게 되는 지성인들의 수가 증가할 것이고, 그 수의 증감은 어느 경우에든 이 제안의 타당성에 대한 실질적인 검증이 될 것이다.

) Faith and Belief, p. 24.

곧 서구에서의 다르마에 대한 생소함 내지 선입견이 신과 다르마의 대비를 걸맞지 않는 것으로 보이게 할 수 있지만, 그러한 느낌은 불교쪽에서도 마찬가지일 수 있다는 것이다. 이러한 느낌은 서로에 대한 이해의 증진으로 사라질 수 있다는 것이다. 이러한 배려를 한 후에 캔트웰 스미스는 다르마와 신의 대비의 긍정적 효과를 다음과 같이 이야기한다.

이 문제의 보다 역동적인 측면은, 서구에서 열반이나 다르마와 같은 개념에 대해 이처럼 새롭게 평가하는 것이 서구에서 자신들의 신 개념을 해석하는 데 역사적 혁신이나 발전을 야기한다는 것이다. 지상에서의 궁극적 실재의 활동에 대한 유신론적 이해는 불교사를 보다 깊이 인식하면서 관조함에 따라 확장된다. 마찬가지로 불교인들도 세계사에 대한 그들의 이해가 증가됨에 따라 새로운 범위와 다양성 속에서 인간사에 대한 이해를 고양시키게 될 뿐만 아니라 우주적 진리에 대한 인간의 응답에 관하여 이해하는 것도 고양시키게 된다.

) Faith and Belief, pp. 24∼25.

곧 캔트웰 스미스는 두 종교가 서로 대응되는 개념을 비교적으로 바라봄으로써 서로에 대한 이해를 깊게 할 수 있을 뿐만 아니라 자신에 대한 이해도 깊게 할 수 있다는 것이다. 이것은 그가 새로운 인문학의 연구 태도로 제시하는 □공동체적인 비판적 자기 인식(corporate critical self - consciousness)□이 성공적으로 발현되는 경우가 될 것이다. 곧 두 종교가 대립 의식을 넘어서 우리가 공존하는 존재라는 의식을 가지고 서로와 자신에 대한 이해를 심화시켜 나가게 되는 경우인 것이다. 다르마와 신을 대비함에 있어서 캔트웰 스미스는 우선 불교에서의 무신론이 재해석되어야 할 직접적인 근거를 다음과 같이 말한다.

붓다의 가르침에 관한 한, 인간의 삶에 있어서 경험적 관찰로 제시되고 강력하게 강조된 첫 번째 가르침은 삶이 괴로움(dukkha)이라는 것이었다. 우주에 관한 한 강력하게 강조되고 20세기까지 다른 어떤 사상 체계에서보다도 더 철저하게 전승된 그의 첫 번째 가르침은 경험적 우주가 끊임없는 흐름이라는 것이었다. 이러한 사건들의 바다에서는 아무것도 안정되어 있지 않고 아무 것도 영원한 의의가 없다…….

붓다는 이 바다에서 아무것도 지속되지 않는다고 강력하게 주장했다. 여기에서 그는 무신론적이라고 일컬어진다. 그는 말하기를, 신들마저도 일어나고 멸한다고 하였다.

그러나 그는 □피안□이 있다고 긍정하였다. 그는 피안을 언어로 묘사하기를 강력히 거부했고, 제자들이 거기에 도달했을 때 어떠하리라고 추측하는 것도 장려하지 않았다. 그는 가르침에 있어서 그 피안의 특성을 밝히는 데 관심을 두지 않고, 어떻게 도달하는가를 묘사하고 사람들에게 자신이 본 거기로 날라 줄 뗏목에 올라타도록 초대하는 데 관심이 있었다……. 그 피안의 이름이 열반이다. 서구에서의 비교적 최근의 연구는 그것의 초월적 성격, 불교의 구도에서의 궁극성을 인식하고 붓다의 입장이 무신론적이라거나 심지어 세계 부정적이라고 하는 것이 성급한 판단이었고 그릇된 판단에 불과했다는 결론을 시사하기에 이르렀다.

) Faith and Belief, pp. 25∼26 참조. Guy Richard Welbon, The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters (Chicago: The University of Chicago Press, 1968)에서는 열반에 대한 서구에서의 이해가 이처럼 심화되는 과정을 역사적 순서에 따라 고증하고 있다.

곧 붓다가 초월적 실재로서 □열반□이라는 피안을 적극적으로 긍정하고 피안에 이르는 길을 가르치고 있는 이상, □삶이 괴로움□이며 □우주가 끊임없는 흐름□이라는 것이 붓다의 가르침이었다고 해서 불교가 염세적 무신론이라고 평가될 수는 없다는 것이다. 또한 인간의 신앙인으로서의 삶을 중시하는 캔트웰 스미스는 다음과 같이 말한다.

현대의 어떤 논리실증주의자나 언어분석학자도 인간의 언어가 형이상학적 실재를 다룰 수 없으며, 우리의 개념과 범주, 그리고 개념 구성 능력이 초월자를 다루는 데에는 부적합할 뿐이라는 것을 주장하는 데 있어서 붓다를 능가하지 못했다. 그러나 그들과 달리 붓다는 그 실재가 있음을 확신했다. 그는 도덕적으로 삶으로써 그것을 긍정했다.

) Faith and Belief, p. 26.

곧 붓다의 도덕적 삶이 그의 초월적 실재에 대한 확신을 가장 웅변적으로 증언해 준다는 것이다. 캔트웰 스미스는 이처럼 붓다를 비롯한 불교인들의 삶이 초월적 실재에 대한 신앙을 증언해 준다고 하면서 열반의 경지에 이르는 길의 근거가 되는 실재로서 다르마, 곧 법(法)의 실재를 이야기한다.

열반은 묘사할 수 없는, 논의만 해서는 아무런 이득이 없는 아득한 실재이지만, 붓다는 누구나에게 즉각적으로 유용한 또 하나의 절대 실재를 보았고 가르쳤다. 곧 도덕법이다. 붓다는 우주적 흐름 가운데 하나는 확고하다고 가르쳤다. 사건들의 혼돈 가운데 한 패턴은 영원하다. 인간의 삶의 부침 속에 한 가지 형태는 절대적이며, 지고하며, 신뢰할 수 있으며, 구원의 효력이 있다. 다른 모든 것과 달리 한 가지는 확실하고, 안정되어 있으며, 굳건하고, 지속적이며, 항상 즉각적으로 다가갈 수 있다. 그것이 곧 다르마, 올바른 삶에 대한 진리이다.

) Faith and Belief, p. 26.

여기에서 캔트웰 스미스는 다르마를 □도덕법(moral law)□이라고 해석하여 다르마의 의미를 너무 협소하게 제한시키는 듯한 인상을 주기도 하지만, 다르마의 절대성과 지고성을 뚜렷이 말하고 있다는 것에 유념해야 한다. 다르마의 절대성과 지고성에 대한 언급에 이어서 캔트웰 스미스는 붓다가 다르마의 창조자가 아니라 발견자에 지나지 않음을 강조한다.

붓다와 그의 추종자들은 단호하게 주장하기를, 싯다르타 고타마가 다르마에 대한 자신의 견해를 꾸며내지 않았다고 하였다. 그는 그것을 발견했다. 붓다의 가르침은 기원전 6세기에 시작되었지만, 다르마는 항상 있어왔다…….

그가 가르친 다르마의 타당성이나 권위는 그가 현명하고 위대한 사람이었다는 사실에 의존하지 않는다. 거꾸로 그는 그 선재하는 진리를 깨달음으로써 현명하고 위대한 사람이 되었다. 그는 그리스어로 말하자면 선재하는 로고스라고 해야만 하는 무엇을 발견함으로써 붓다가 되었다.

다른 모든 것은 덧없다. 그러나 삿다르마(saddharma), 곧 참된 법[正法]은 영원하다.

) Faith and Belief, pp. 26∼27.

이러한 그의 설명은 붓다의 탁월함에 앞서 있는 다르마의 실재를 잘 드러내고 있다. 다시 말하거니와, 붓다가 현명하다는 것에 그의 가르침의 권위가 있는 것이 아니라, 다르마 자체의 역동성에 대한 깨달음이 붓다의 가르침에 권위를 부여한다는 것이다. 다르마는 붓다에 앞서 있는 역동적인 실재인 것이다. 여기에서 그는 다르마의 있음에 대하여 □존재하다(exist)□라는 말을 쓰지 않고 □있다(is)□라는 말을 쓰는 섬세함을 보인다. 그는 다음과 같이 말한다.

다르마가 항상 존재해 왔다고 말하는 것이 정당한 지는 의문이다. 이제 우리는 다르마가 항상 있어왔다고 말하고자 한다. 신이 여러 존재자 가운데 하나의 존재자일 뿐이라는 것을 암시하기 때문에 □존재한다□가 신에 대하여 적합한 말인지 의문스럽다고 하는 그리스도교 신학자의 상황과 매우 유사하다. 오히려 우리는 신은 있다고 말해야 한다. 신은 존재의 근거이다. 존재하는 것은 무엇이나 그를 통하여 존재하고, 있는 것은 무엇이나 그를 통하여 있어왔다.

불교인들은 승의제(勝義諦), 곧 궁극적 또는 최종적 형태의 참된 법과 속제(俗諦), 곧 객관화되고 경험적인 가르침으로써의 법을 구별했다. 후자는 역사에 종속된다. 전자는 초월적인 것으로서 부처가 사람들에게 그것을 전하는 것으로부터 독립되어 있다. 선재하는 로고스와 비유되어 합당한 것은 물론 승의진제의 법이다…….

) Faith and Belief, p. 27.

신이 모든 존재의 근거로서 그저 □존재한다□라고는 말해질 수 없듯이 다르마도 모든 존재의 근거로서 일개 존재자라고는 할 수 없다는 것이다. 그리스도교의 로고스 개념에서와 같은 다르마의 선재성을 이처럼 역설하는 캔트웰 스미스는 다시 다르마의 역동성에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

) 다르마는 그 의미가 매우 광범위한 바, 모든 존재가 존재하게끔 하는 궁극적 의미로써의 실재를 가리키는 경우와 아울러 존재의 구성 요소를 가리키는 경우도 있다. Th. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma", (London: Royal Asiatic Society, 1923) 참조.

서구학자들이 가장 강하게 주장해 온 것의 하나가, 붓다는 사람이 스스로를 구원해야 하며 스스로를 구해줄 외부의 어떤 힘도 없다고 가르쳤다는 것이다…….

붓다가 도덕적 삶에 대하여 다소 펠라기우스적 태도를 취했다는 것은 사실이다. 그는 각자가 도덕적으로 살 것인가를 스스로 결단할 수 있고 스스로 결단해야 하며 그 결단을 스스로 실천해야 한다고 굳게 믿었고 가르쳤다. 역사적 붓다에게 대속(代贖)적인 도덕은 없다. 그러나 붓다가 사람이 스스로를 구원할 수 있다고 믿고 가르쳤다고 말하는 것은 거짓이라는 점에서 대속적 도덕은 있다. 영원한 다르마가 없다면 사람은 스스로를 구원할 수 없을 것이다. 구원은 선재하는 법, 곧 다르마에 따라 사는 것에 의해 주어지는 것이다.

) 펠라기우스(Pelagius)는 5세기 초의 그리스도교 수도사로서 원죄설을 부정하고 인간의 자유의사와 그 힘으로 義認에 이를 수 있음을 강조하였다.

그렇게 살고자 하는 결단은 인간 자신의 것이다. 그러나 그러한 삶이 구원을 가져다 준다는 것은 인간에 앞서는 것이고 인간으로부터 독립되어 있는 것이다.

) Faith and Belief, p. 28.

여기에서 캔트웰 스미스는 서구학자의 불교에 대한 가장 큰 오해 가운데 하나를 지적하고 있다. □자력 종교□에 지나지 않는다고 하는 불교에 대한 오해는 서구학자들에게만이 아니라 그들에게서 지식을 전해받는 동양의 지성인들에게도 역수입되어 많은 혼란을 야기하고 있다. 아직도 많은 연구자들이 다르마의 구원에서의 역할에는 주목하지 못하고 있는 시점에서 캔트웰 스미스의 지적은 매우 온당한 것이다. 그는 다르마의 구원에서의 역할을 역설하는 데서 더 나아가 불교가 결코 세상에 대한 신뢰를 버리지 않는 종교임을 다음과 같이 설득력 있게 제시한다.

그것이[다르마가] 효과적이며 추구할 가치가 있다고 하는 확신은 우주 자체의 구조에 대한 신뢰에 기반하고 있다. 그러한 진리가 굳건하고 안정되고 영원하게 있는 그러한 우주에서 산다는 것이 붓다가 선포하고 그의 가르침이 세계의 절반 가까이에 전파한 복음이다.

우주가 그가 이해하고 가르친 대로가 아니라면 인간은 의지할 곳이 없다…….

초기 불교의 가르침이 염세적이라고 때때로 말해지곤 한다. 이것은 전혀 틀릴 뿐이다. 초기불교의 선포는 복음이고, 복된 소식이고, 그것이 없으면 황량하고 괴로운 인생에 숭고함과 승리를 있게 하는 그러한 진리를 발견했다는 기쁨에 찬 선포이다. 덧없음이 최종적 단어가 아닌 우주에 태어난 것은 사람에게 있어 실로 행운이다. 다르마가 있기 때문에 그는 구원될 수 있다.

) Faith and Belief, pp. 28∼29.

캔트웰 스미스의 이러한 지적은 불교가 염세적이라는 그릇된 이해에 찌들어 있는 사람들이 꼭 귀담아들어야 할 것이다. 다시 말하지만, 이러한 그의 고찰은 믿음체계만이 아니라 그 믿음체계에 대한 신앙인들의 마음을 중시하는 연구태도가 얼마나 중요한가를 보여준다. 이러한 논의 속에서 캔트웰 스미스는 불교의 다르마가 그리스도교의 하느님과 대응됨을 매우 설득력 있게 제시한 뒤, 따라서 불교는 간접적인 근거에서만이 아니라 직접적인 근거에서도 종교적임을 다음과 같이 밝히고 있다.

우리는 시작 부분에서 말하기를, 초기 불교 운동은 종교적이라고 하면서 그 점을 확고하게 하기 위해 초기 불교 운동이 불교인들의 삶에서 다른 종교적 패턴에서 하는 역할과 유사한 역할을 했음을 지적했다. 우리는 이제 이러한 간접적인 논증을 넘어서 불교 공동체 내부의 직접적인 상황에로 나아간다. 곧 불교를 통해서 사람들은 서구세계에서 전통적으로 하느님의 현존이라고 불러온 것 속에서 삶을 이루어왔기 때문에 초기불교운동은 종교적이다. 그들은 자신들의 믿음체계를 통하여 신앙의 삶을 살 수 있게 되었다. 그들은 초월을 맛보았고, 따라서 그들의 삶은 연민과 용기와 평온함과 궁극적 의의에 의해 촉발되었다.

) Faith and Belief, p. 32.

그는 이처럼 불교가 종교적이라고 불리워야 한다는 지적에서 더 나아가 직접적으로 붓다의 다르마에 대한 신앙이 하느님에 대한 신앙이라고 이해될 수 있는가에 대하여 말한다.

붓다와 그의 추종자들이 신(God)에 대한 믿음체계를 갖고 있었는가라는 질문(여기에 대한 답은 분명히 □아니오□이다)으로부터 그들이 신에 대한 신앙(faith)을 갖고 있었는가라는 질문으로 전환함으로써 우리는 이에 대한 답이 □예□일 수 있고 □예□임에 틀림없다는 것을 증명했기를 희망한다. 적어도, 부분적으로라도 하느님에 의해서 우리가 신앙을 갖고 살아가고 있는 그 우주의 근원적 실재를 의미한다면, 그 답은 □예□가 될 것이다.(밑줄 - 논문 필자)

) 본 논문의 각주 5)를 참조할 것.

) Faith and Belief, p. 32.

곧 캔트웰 스미스는 피상적인 외면적 고찰에 그치지 않고 붓다의 내면적 삶에 들어간다면 붓다를 비롯한 불교인들이 신에 대한 신앙을 갖고 살아왔다고 긍정할 수밖에 없음을 역설한다. 그리고 이러한 고찰이 서구에서의 하느님에 대한 이해를 더욱 폭넓게 할 것이라는 자신의 확신을 스미스는 다음과 같이 말한다.

실제로 요즈음 긍정하기 위해서든 부정하기 위해서든 □하느님□이라는 말을 사용하는 서구인들은 그 개념에 대한 자신들의 의미에 지금까지 논해 온 바 이러한 근원적 실재에 함유되어 있는 의미를 기꺼이 포함할 것이고, 혹은 포함하지 않을 수 없을 것이라고 쉽게 말할 수 있다. 확실히 이러한 불교인들의 통찰을 그들이 믿거나 믿지 않는 그것에 통합시켜야 할 때가 도래했다.

) Faith and Belief, p. 32.

이처럼 하나의 지구촌에서 개념적 이해를 새롭게 해야할 필연성을 강조하면서 캔트웰 스미스는 우리가 참으로 이해하고자 하는 궁극적인 것은 신앙에 있음을 다음과 같이 뚜렷하게 밝힌다.

우선적으로 중요한 것은 …… 믿음체계에 한정되어 있는 차원의 것이 아니다. 역사적 자료들의 궁극적 의의는 신앙이다. 믿음체계는 신앙에 대하여 시도된 …… 해석이다.

) Faith and Belief, p. 32.

곧 믿음체계는 그 자체로서 의미를 지닌다기보다는 신앙에 있어서만 그 의의를 지닌다는 것이다. 이처럼 신앙 자체에 관심의 초점을 모을 것을 강조하면서 그는 불교에 대한 자신의 연구를 다음과 같이 끝맺고 있다.

붓다는 확실히 신앙을 갖고 있었다. 위대하고 감화력이 있고 창조적인 신앙을 갖고 있었다. 그 신앙은 인류사의 모습에, 사람들의 인격적 삶에 강력하게 영향을 주어왔다. 그가 그러한 신앙을 가지고 있었다는 것은 사실(fact)이다. 우리가 그것을 하느님에 대한 신앙이라고 불러야 하는가 여부는 직접적으로 우주에 대해서 그가 무엇을 생각했는가가 아니라 [하느님과 연관하여] 우리가 무엇을 생각하는가에 달려 있다.

) Faith and Belief, p. 32.

곧 캔트웰 스미스는 하느님 개념의 지평을 넓힐 것을 촉구하며 붓다의 신앙에 대한 자신의 확신으로 글을 맺고 있다고 하겠다.

III. 맺음말

캔트웰 스미스의 연구는 신앙인으로서의 붓다를 새롭게 바라보게 해준다. 기존의 서구에서의 불교에 대한 연구는 논리적 측면에서는 엄청난 업적을 이루어 왔음을 인정하지 않을 수 없으나, 신앙인으로서의 붓다를 밝혀내는 데에는 너무 소홀했다는 지적을 면할 수 없다. 그러한 연구 시각은  다시 근대의 동양 내지 한국으로 역수입되어 일부 학자 내지 지식인들에게 왜곡된 불교관이 확산되도록 하였다. 다소 과장해서 말한다면, 불교는 염세적이고 이지적인 종교일 뿐이고, 붓다는 □천상천하 유아독존□의 오만방자한 인간이라는 인식이 생성된 것이다. 이러한 인식을 캔트웰 스미스의 새로운 연구는 설득력 있게 뒤집는다. 곧 신앙의 시각에서 불교의 사료들에 접근할 때 붓다의 인격의 진면목에 새롭게 다가서게 된다. 붓다는 자신의 깨달음에 있어서 이지적이고 확신을 가졌다는 점에서는 변함이 없으나 그것만이 전부는 아니었던 것이다. 그의 확신은 다르마에 대한 신뢰와 공경과 경외를 함께 지니는 확신이었다. 그는 결코 다르마를 자신의 임의대로 지어낸 것이 아니다. 그는 다르마를 발견하고 다르마를 신뢰하고 공경하였으며, 다르마를 신뢰하고 공경하는 것이 우리를 열반의 궁극적 지복의 경지로 이끌어준다는 기쁨의 가르침을 사람들에게 전파하는 데 일생을 아낌없이 바친 사람인 것이다.『상유타 니카야』의「브라흐마 숫타」의 □외경에 대하여□라는 장에는 이러한 붓다의 모습을 전형적으로 드러내고 있는 다음과 같은 구절이 실려 있다.

-  -

세존께서 깨달음을 이룬 바로 뒤였다. 그가 고요히 명상할 때에 그의 마음 속에 다음과 같은 생각이 떠올랐다. □아무에게도 외경을 하지 않고 보다 나은 존재에게 복종을 하지 않고 사는 것은 옳지 못하다 …… 내가 깨달은 이 다르마를 섬기며 외경하고 존경하며 산다면 어떨까?□

이때에 범천왕(梵天王)이 ― 세존 앞에 나타나 다음과 같이 말한다. □그렇습니다. 세존이시여! 그렇습니다. 세존이시여! 과거의 아라한, 붓다, 세존들도 다르마를 섬기며 외경하고 존경하며 살았습니다. 앞으로 아라한, 붓다, 세존이 될 분들도 다르마를 섬기며 외경하고 존경하며 살 것입니다. 붓다이신 세존께서도 오직 다르마를 섬기며 외경하고 존경하며 사소서.□

) The Book of the Kindred Sayings: part I. kindred sayings with verses, trans. Mrs. Rhys Davids, M. A., (London: the Pali Text Society, 1917), pp. 174∼176 참조. Mrs. Rhys Davids는 붓다의 □내가 깨달은 이 다르마를 섬기며 외경하고 존경하며 산다면 어떨까?□라는 말에 대한 각주에서 다르마(팔리어로 Dhamma)가 남성형 명사(Dhammo)로 쓰여 다르마를 신으로 해석하게 하는 역할을 했을 것이라고 말하고 있다. 앞에서도 시사했거니와 다르마는 불교의 일파, 특히 대승불교의 많은 부파에서는 명시적, 공식적으로 신으로 숭배받는다.

여기에서는 역사상의 붓다만이 아니라 그 이전의 붓다와 그 이후의 붓다 및 깨달은 모든 이들이 □다르마를 섬기며 외경하고 존경하며 산다□고 밝히고 있다.

요컨대 캔트웰 스미스의 이른바 □공동체적인 비판적 자기 인식(corporate critical self - consciousness)□이라는 새로운 연구태도는 신앙인들 간에 상호 이해를 촉진하고 각 종교에 대한 보다 균형 있고 본질적인 이해를 하게 하는 것인 바, 불교의 경우에 다르마를 하느님과 유비하여 고찰한 그의 연구는 불교를 이해하기보다 불교인을 이해하는 데 초점을 맞춤으로써 불교인을 이해하는 데 있어서 기존의 무미건조한 느낌을 벗어나 그 인격적 깊이를 바라다볼 수 있게 하는 데 있어서 성공적인 업적을 이루었다고 하겠다.

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普 照 思 想

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附  錄

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· 보조사상연구원 발기취지문

· 보조사상연구원 회칙

· 보조사상연구원 연혁

· □보조사상□ 제1집∼9집 목차

· 보조사상연구원 조직

· 보조사상연구회원 주소록

普照思想硏究院 發起趣旨文

附錄

한국 불교 1600년의 역사에 수많은 인물이 배출되어 이 땅의 정신문화를 주도해 왔지만, 그 중에도 고려의 보조국사 知訥이 차지한 비중은 신라의 元曉와 함께 거의 절대적이다. 보조 스님의 가르침은 현재도 한국 불교 곳곳에 깊이 스며있다. 기울어 가던 고려불교를 새롭게 일으키기 위해 定慧結社 운동을 제창, 修禪社를 창설하여 불타 석가모니의 정법을 그 시대에 구현한 것도 보조 스님의 구도자적인 의지에서 비롯된 것이다.

보조 스님의 頓悟漸修와 定慧雙修 및 眞心直說에 담긴 뛰어난 사상은 이제 불교계만의 관심사가 아니다. 그의 사상은 오히려 일반 학계와 세계적인 사상계의 관심을 불러 일으켜 현재까지도 끊임없이 꾸준히 연구 발표되고 있는 실정이다.

일찍이 우리들은 제것은 대수롭게 여기지 않고 남의 것만을 우러르는 자주성을 망각한 事大的인 경향 때문에, 자기네 조상에 대한 학구적인 관심마저 결여되었었다. 이런 사실을 후손인 우리는 부끄럽고 송구스럽게 생각한다. 오늘날 우리는 과학과 물질만능의 그릇된 풍조 속에 인간의 眞心을 잃은 채 뒤바뀐 價値意識으로 큰 혼란을 일으키고 있다. 그러나 感覺的인 世俗의 가치만으로 眞正한 삶의 길을 이룰 수 없다는 것은 세계의 양심들이 인식을 같이하고 있다. 오늘의 종교가 당면한 과제가 바로 여기에 있다. 이런 역사적인 요구 앞에 언제까지고 못난 후손으로 자처할 수가 없다.

普照思想을 잉태하고 공표하고 몸소 실천했던 根本道場인 僧寶의 가람 松廣寺에서 몇몇 후학들이 뜻을 같이하여, 때늦은 감은 있지만 보조사상연구원을 발족하게 된 것이다.

우리는 이 연구원을 통해서 보조사상을 오늘 이 땅에 새롭게 심으려고 한다. 普照 스님의 가르침이 편협한 종교계에 머물지 않고 보편적인 인류의 사상으로 수용되고 있음을 상기하면서, 뜻있는 분들의 관심과 동참이 있기를 바란다.

1987년 2월 22일

發起人

廻光僧讚	조계총림 방장

法    頂	조계총림 수련원장

法    興	조계총림 유나(維那)

菩    成	조계총림 율주(律主)

玄    虎	송광사 주지

鏡    日	동국대학교 교수

李 鍾 益	전 동국대학교 교수

姜 健 基	전북대학교 교수

沈 在 龍	서울대학교 교수

吉 熙 星	서강대학교 교수

金 知 見	강원대학교 교수

崔 柄 憲	서울대학교 교수

韓 基 斗	원광대학교 교수

朴 性 焙	미국 뉴욕주립대학교 교수

ROBERT BUSWELL  미국 L.A. 남가주대학교 교수

普照思想硏究院 會則

第 1 條(名稱)	本院은 普照思想硏究院이라 稱한다.

第 2 條(位置)	本院은 大韓佛敎 曹溪宗 僧寶宗刹 松廣寺 曹溪叢林內에 두고 국내외에 分院을 둘 수 있다.

第 3 條(目的)	本院은 佛祖의 慧命을 繼承宣揚하고 韓國佛敎의 中興祖인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 精神文化暢達에 寄與하고, 韓國佛敎의 中興으로 佛國土建設을 目的으로 한다.

第 4 條(事業)	本院은 本院의 趣旨와 目的을 이루기 위하여 다음과 같은 事業을 한다.

1. 普照國師의 思想과 家風의 硏究啓發 및 宣揚을 위한 일

2. 普照國師全書의 刊行과 硏究論文集의 刊行 및 번역, 學術發表 等을 위한 일

3. 佛祖의 正法을 宣揚하는 일

4. 其他 目的事業에 必要한 일

第 5 條(會員)	本院의 會員은 本院의 趣旨와 目的事業에 贊同하여 入會한 者로서 硏究委員과 硏究會員으로 構成한다.

1. 硏究委員은 學德이 높고 目的事業에 積極寄與하고자 하는 분으로 本院의 理事會에서 選任한다.

2. 硏究會員은 本院의 目的事業에 贊同하여 精神文化暢達에 熱意가 있는 이로서 院長이 選任한다.

第 6 條(任員)	本院은 다음의 任員을 둔다.

1. 理事會 : 松廣寺 住持와 本院의 院長을 포함한 理事 若干人(七人 以上 十五人 以下)을 두고 理事會를 구성하여 本院의 運營과 後援을 管掌하고 理事會에서 選任한다.

2. 顧  問 : 曹溪叢林 方丈을 포함한 德望이 높은 분으로 理事會에서 推戴한다.

3. 院  長 : 本院을 代表하고 業務를 總管하며 理事會에서 選任한다.

4. 室  長 : 本院의 圓滑한 目的事業을 爲한 硏究室과 企劃室의 實務를 擔當하며 院長이 選任하여 理事會의 認准을 받는다.

5. 幹  事 : 室長을 補佐하고 業務를 主管하며 院長이 임명한다.

6. 監  事 : 本院의 財産과 業務執行을 監査하며 2人을 理事會에서 選任한다.

第 7 條(任期)	本院의 任期는 四年으로 하되 重任할 수 있다.

第 8 條(會議)	本院의 定期總會는 年1回로 하고 臨時會議는 理事過半數의 發議로 召集開催할 수 있다.

第 9 條(財政運營) 本院의 運營基金은 基本財産과 普通財産으로 區分한

다.

1. 基本財産의 基金은 銀行에 預置하며 그 元金은 絶對 使用하지 않고 그 利息만을 利用한다.

2. 普通財産은 目的事業에 必要한 贊助와 誠金 等 基本財産 以外의 것으로써 事業計劃과 業務執行에 따라 活用한다.

第 10 條(附則)	1. 本院의 회칙은 創立總會日인 佛紀 2531年(1987年)     2月 22日부터 시행한다.

2. 本院의 運營에 關한 必要한 細則은 理事會의 決意로서 別定할 수 있다.

3. 本 會則에 規定되어 있지 않은 事項은 通常慣例에 따른다.

普照思想硏究院 沿革

□ 주    소

전남 순천시 송광면 신평리 12 / 보조사상연구원 (우 540-930)

서울시 종로구 사간동 121-1, 법련사 내 / 보조사상연구원

(우 110-190)

□ 전    화: (02) 733-5335□5336

□ 팩시밀리: (02) 733-5316

□ 설립주체: 승보종찰조계총림 송광사

□ 설립목적: 本院은 佛祖의 慧命을 繼承·宣揚하고 한국 불교의 중흥조인 佛日普照國師의 思想과 家風을 硏究·啓發하여 정신 문화 暢達에 寄與하고, 한국 불교의 중흥으로 佛國土 건설을 그 目的으로 한다.

□ 주요연혁

-1987년 2월 22일, 松廣寺에서 普照思想硏究員 創立

-1987년 3월 14일, 『普照全書』編輯委員會 發足

-1987년 10월 23일∼24일, 제1차 學術會議 開催(송광사)

□주제 : 보조사상연구원의 回顧와 展望

-1987년 11월 1일, 『普照思想』(제1집) 발행

-1988년 7월 8일∼10일, (제2차) 제1회 國際佛敎學術會議 開催

(송광사)

□주제 : 보조사상의 歷史的 位置

-1988년 7월 10일∼11일, 普照國師 遺蹟(居祖庵, 普門寺) 巡禮 踏査

-1988년 11월 1일,『普照思想』(제1집) 再版刊行

-1988년 11월 15일,『普照思想』(제2집) 發行

-1989년 8월 26일∼27일,『普照全書』최종 편집위원회 개최

-1989년 11월 1일,『普照全書』발행

-1989년 11월 4일,『普照全書』출판기념 제3차 학술회의 개최

(세종문화회관 대회의장)

□주제 : 普照思想의 傳承

-1989년 12월 30일, 『普照思想』(제3집) 발행

-1990년 10월 10일, 『普照思想』(제4집) 발행

-1990년 10월 23일∼24일, (제4차) 제2회 國際佛敎學術會議 開催(송광사)

□주제 : 불교사상에서 깨달음과 닦음

-1991년 10월 4일∼12월 31일(매주 금요일 오후 6:00∼7:30), 제1기 불일교양강좌 개설

□교재와 강사 : 수심결(강건기 교수)

-1992년 1월 10일∼4월 17일(매주 금요일 오후 6:00∼7:30), 제2기 불일교양강좌 개설

□교재와 강사 : 진심직설(권기종 교수)

-1992년 4월 25일, 『普照思想』(제5, 6집) 발행

-1992년 4월 26일, 제5차 學術會議 開催(송광사)

□주제 : 정혜결사의 재조명

-1992년 5월∼8월(매주 금요일 오후 6:00∼7:30), 제3기 불일교양

강좌

□교재와 강사 : 계초심학인문(김호성 간사)

-1993년 10월 11일, 『普照思想』(제7집) 발행

-1993년 10월 16일∼17일, 제6차 學術會議 開催(송광사)

□주제 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

-1994년 10월 7일∼8일, 제7차 學術會議 開催(송광사)

□주제 : 보조지눌과 태고보우의 禪사상

-1995년 1월 17일, 『普照思想』(제8집) 발행

-1995년 10월 21∼22일, 제8차 學術會議 開催(송광사)

□주제 : 韓國禪의 원류 -나말여초 구산선문의 재조명-

-1995년 11월 30일, 『普照思想』(제9집) 발행

-1996년 2월 24일, 보조사상연구회 1차 월례발표회(법련사)

□주제와 발표자 : 다르마와 하느님:캔트웰 스미스의 불교이해

(류제동)

-1996년 4월 27일, 보조사상연구회 2차 월례발표회(법련사)

□주제와 발표자: 14세기 고려 사상계의 능엄경 성행과 사상적                    성격(조명제), 이자현의 능엄선 연구(조용헌)

-1996년 6월 22일, 보조사상연구회 3차 월례발표회(법련사)

□주제와 발표자: 나옹 禪사상에 대한 체계적 연구(이병욱)

-1996년 8월 24일, 보조사상연구회 4차 월례발표회(법련사)

□주제와 발표자: 禪觀의 大乘的 연원 연구(김호성)

-1996년 10월 19일, 제9차 學術會議 開催(법련사)

□주제 : 불교와 도시문화

-1996년 10월 26일, 보조사상연구회 5차 월례발표회(법련사)

□주제와 발표자 : 不二論 이해의 중국적 변용에 관한 연구(김                      일권)

-1996년 12월 28일, 보조사상연구회 6차 월례발표회(법련사)

□주제와 발표자 : 원효의 二障義에 대한 연구(김명숙)

-1997년 4월, 『普照思想』(제10집) 발행

□ 주요사업

□논문집 발간:『普照思想』연 1회 발간

□연구회원 활동: 본원의 목적에 찬성하는 석사 학위 이상인 자,

승려인 경우 승가대 졸업 이상인 자로, 현재 50여 명으로 구성. 『普照全書』강독, 역주 작업, 연구 논문 발표 등의 활동

□학술세미나: 연구회원을 중심으로 연 1회 학술회의 및 논문집

발간

□월례발표회: 보조사상연구회원 위주의 연구 논문 발표

□普照思想□ 제1집∼9집 목차

제1집

刊行辭 ………………………………………………… 法  頂 ………  3

主題 : 普照思想硏究의 回顧와 展望

□ 修禪結社의 思想史的 意義 …………………… 崔柄憲 ………  9

□ 定慧結社의 本質과 그 變遷  ………………… 韓基斗 ……… 25

□ 曹溪宗의 成立史的 側面에서 본 普照 ……… 鏡  日 ……… 51

□ 普照禪을 보는 視覺의 變遷史  ……………… 沈在龍 ……… 75

□ 普照思想의 比較思想的 考察에 대한 硏究 … 姜健基 ……… 91

□ 普照思想 理解의 解釋學的 考察  …………… 吉熙星 ………109

□ 知訥에서의 禪과 華嚴의 相依  ……………… 金知見 ………123

□ 普照撰述의 思想槪要와 書誌學的 考察  …… 李鐘益 ………135

附錄

普照關係 論著目錄 ……………………………………………… 165

彙報 …………………………………………………………………173

제2집

머리말 ………………………………………………… 法  頂 ………  1

特輯 : 普照思想의 歷史的 位置

□ 普照思想의 現代的 意味   …………………… 姜健基 ………  5

□ 頓漸論上에서 본 普照禪   …………………… 沈在龍 ……… 25

□ CHINUL's Ambivalent Critique of Radical Subitism

………………………………………… Robert Buswell ……… 45

□ 中國과 티벳에서의 頓漸諍論과 普照의 頓悟漸修………………

…………………………………………………… 金榮鎬 ……… 89

□ 普照禪과 本質構造  …………………………… 韓基斗 ………111

□ 韓國佛敎 修行傳統에 대한 一考察  ………… 吉熙星 ………143

□ FA-CHI and CHINUL's Understanding of Tsung-MI……

…………………………………………… Jan Yun-hwa ………157

□ 李通玄□普照國師知訥 ……………………… 木村淸孝 ………203

□ 法寶壇經과 普照  ……………………………… 李鐘益 ………271

□ 大慧의 書狀과 普照禪 ………………………… 蔡楨洙 ………289

□ 普照의 頓悟漸修說과 退溪의 四端七情說에 보이는 構造的

類以性에 대하여………………………… 朴性焙 ………305

□ The Contents of CHINUL's S□n Seen in relation to

the "Nine Mountain Schools" ……Henrik Sorensen ………317

□ The Integration of CH'AN/S□n and The Teachings

(CHIAO/KYO) in Tsung-MI and CHINUL…………………

………………………………………… Peter Gregory ………349

□ Philosophical Implications of CHINUL's Thought ;

An Essay on Buddhism and Neo-Confucianism……………

…………………………………… Oaksook Chun Kim ………381

附錄

漢岩의 □道義-普照法統說□ ……………………… 김호성 ………401

彙報 ……………………………………………………………………417

제3집

인사말씀 ……………………………………………… 法  頂 ………  1

特輯 : 普照思想의 傳承

□ 普照國師 知訥의 生涯와 思想  ……………… 朴相國 ………  7

□ 高麗後期佛敎와 普照思想  …………………… 權奇悰 ……… 19

□ 朝鮮朝佛敎와 牧牛子思想  …………………… 金煐泰 ……… 47

□ 講院敎育에 끼친 普照思想의 영향  ………… 宗  梵 ……… 73

討論 ………………………………………………………………………109

資料 ………………………………………………………………………137

普照著述의 書誌學的 解題 ………………………… 李鐘益 ………149

附錄

普照關係 著述目錄 Ⅱ ………………………………………………191

彙報 ……………………………………………………………………197

제4집

책머리에 ……………………………………………… 法  頂 ………  4

特輯 : 佛敎思想의 깨달음과 닦음

□ 原始佛敎에서의 悟의 構造 …………………… 崔鳳守 ………  7

□ 古代□□□□□□□□頓悟 漸悟論爭  …… 山口瑞鳳 ……… 39

번역/김호성………………………………………………………… 81

논평/전재성 ………………………………………………………104

□ 初期 中國禪宗史에 있어서 頓漸의 問題 …… 鄭性本 ………111

논평/宗梵  …………………………………………………………158

□ Sudden Enlightenment and Gradual Practice :

A Problematic Theme in the Son Buddhism of Pojo

Chinul and in the Ch'an Buddhism of Sung China

……………………………………… Robert M. Gimello ………163

번역/김호성 ………………………………………………………204

논평/김영호 ………………………………………………………232

□ 禪修證에 있어서 頓悟漸修의 문제  ………… 李鍾益 ………239

논평/權奇悰 ………………………………………………………269

□ 華嚴禪□普照禪 ……………………………… 吉律宣英 ………275

번역/全海住 ………………………………………………………297

논평/全海住 ………………………………………………………317

□ 보조사상에 있어서 닦음〔修〕의 의미  ……… 강건기 ……323

논평/최성렬 ………………………………………………………346

□ Gradual and Sudden Enlightenment as Neo-Confucian

Issues in the Writings of Yi T'oegye………………………

…………………………………………Michael C. Klton ………351

번역/申星賢 ………………………………………………………375

논평/朴暎基 ………………………………………………………339

□ 近世 韓國禪家에 나타난 頓漸의 問題 ……… 韓基斗 ………393

□ Chinul's Alternative Vision of Kanhwa S□n and its

Implications for Sudden Awakening/Sudden Cultivation…

…………………………………… Robert Buswell, Jr. ………423

번역/김호성 ………………………………………………………448

논평/길희성 ………………………………………………………464

□ 禪門正路의 根本思想  ………………………… 목정배 ………469

논평/심재룡 ………………………………………………………494

□ 성철스님의 돈오점수설 비판에 대하여  …… 박성배 ………501

논평/전치수 ………………………………………………………529

彙報 ………………………………………………………………………553

제5·6합집

法雲 李鍾益 博士 尊嚴께 드리는 哀悼辭……………………………  3

法雲 李鍾益 博士 略曆…………………………………………………  6

法雲 李鍾益 博士 論著目錄……………………………………………  9

책머리에 ……………………………………………… 法  頂 ……… 15

제1부/ 主題: 定慧結社의 再照明

□ 定慧結社의 時代的 背景에 對하여  ………… 秦星圭 ……… 21

□ 定慧結社의 趣旨와 創立過程 ………………… 崔炳憲 ……… 45

□ □定慧結社文□의 思想 體系 …………………… 李鍾益 ……… 99

□ 普照 定慧結社와 修禪社 淸規  ……………… 崔昌植 ………123

□ 東林結社의 思想的 源泉과 修禪結社  ……… 韓基斗 ………155

□ 定慧結社의 現代的 意義 ……………………… 權奇悰 ………185

□ 현대 정혜결사에 미친 지눌의 정혜결사 …… 강건기 ………205

제2부/ 主題: 佛敎學의 諸問題

□ 元曉의 理解와 頓悟漸修思想 ………………… 심재열 ………229

□ 世親의 □五蘊論□  ……………………………… 이지수 ………253

□ □金剛經□ 羅什譯本에 있어서의 2·3의 문제‥崔鳳守 ………291

□ 범어 연성법칙의 연구 ………………………… 전재성 ………315

□ 眞理의 自明性과 禪門의 正路  ……………… 정경규 ………333

□ 敦博本 壇經의 學術的 價値 …… 楊曾文/金浩星 옮김 ………363

彙報 ………………………………………………………………………391

편집후기……………………………………………………………………396

제7집

책머리에 ……………………………………………… 玄  虎 ……… 3

特輯 : 진각국사 혜심의 생애와 사상

□ 慧諶의 看話禪 思想 硏究 …………………… 權奇悰 ……… 11

논평/강건기 ……………………………………………………… 38

□ □禪門拈頌□의 編纂에 따르는 慧諶禪의 意旨…한기두 ……… 45

□ 無衣子의 詩文學  ……………………………… 李鐘燦 ……… 77

논평/홍기삼 ……………………………………………………… 38

□ 慧諶 禪思想에 있어서 敎學이 차지하는 의미…………………

…………………………………………………… 김호성 ………101

논평/길희성 ………………………………………………………132

□ □曹溪眞覺國師語錄□의 구성과 내용상 특성… 李東埈 ………139

논평/法山 …………………………………………………………169

□ 眞覺慧諶, 修禪社, 崔氏武人政權  …………… 최병헌 ………173

논평/민현구 ………………………………………………………202

□ 학술회의 종합토론  ………………………………………………207

彙報 ………………………………………………………………………233

제8집

인사말씀 ……………………………………………… 玄  虎 ………  3

特輯: 보조 지눌과 태고 보우의 禪思想

□ 高麗臨濟禪法의 受容과 展開 ………………… 徐閏吉 ………  9

□ 曹溪宗에 있어서 普照의 位置-形成과 法統問題 ……………

……………………………………………………… 法  山 ……… 47

□ 普照와 普愚의 思想的 比較  ………………… 韓基斗 ……… 77

□ 普照禪과 臨濟禪-죽은 말귀 살려내기 ……… 沈在龍 ………109

연구회원 논문

□ 결사의 근대적 전개양상 ……………………… 김호성 ………131

□ □勸修定慧結社文□에 나타난 普照禪思想의 考察………………

…………………………………………………… 高嬉淑 ………167

부록

1. 보조사상연구원 발기취지문 ………………………………………203

2. 보조사상연구원 회칙 ………………………………………………206

3. 보조사상연구원 연혁 ………………………………………………209

4. □보조사상□ 1집∼7집 목차 ………………………………………215

제9집

인사말씀  ……………………………………………… 玄  虎 ………  3

特輯: 한국선의 원류 - 나말여초 구산선문의 재조명 -

大朗慧無染의 無舌土論 ……………………………… 崔玄覺 ………  7

論評  ………………………………………………… 姜健基 ……… 27

新羅 禪의 思想的 特性 ……………………………… 鄭性本 ……… 31

論評  ………………………………………………… 沈在龍 ……… 68

九山禪門의 成立과 그 性格에 대하여  …………… 金煐泰 ……… 73

論評  ………………………………………………… 韓基斗 ……… 97

曹溪宗의 起源과 展開 ……………………………… 許興植 …… 105

論評  ………………………………………………… 李法山 ………132

연구회원 논문

□간화결의론□ 역주 - 화엄과 간화선의 변증법- … 金浩星 ………135

□三國遺事□ 彌勒仙花·未尸郞·眞慈師條 譯註…… 河廷龍 ………173

부록

1. 보조사상연구원 발기 취지문 ………………………………………199

2. 보조사상연구원 회칙  ………………………………………………201

3. 보조사상연구원 연혁  ………………………………………………203

4. □보조사상□ 제1집∼8집 목차 ………………………………………208

5. 보조사상연구원 조직  ………………………………………………214

普照思想硏究院 組織

□ 이 사 장: 현호

□ 원    장: 법정

□ 이    사: 법흥, 보성, 현고, 조홍식

□ 상무이사: 이범세

□ 감    사: 유여진

□ 연구위원: 강건기(전북대)

권기종(동국대)

김영태(동국대)

길희성(서강대)

김지견(한국정신문화연구원)

박상국(문화재연구소)

박성배(뉴욕주립대)

이법산(동국대)

심재룡(서울대)

최병헌(서울대)

한기두(원광대)

Robert Buswell(뉴욕주립대)

□ 연구회원: 총 48명(국내 석사학위 수여자 이상)

□ 실    장: 인  경

□ 간    사: 안후상

普照思想硏究會員 住所錄

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
1	강 덕 영	생물학, 성균관대	0336-635-3632
		경기도 이천시 창천9동 407-20
2	강 종 구	교육심리학, 서울대	032-471-1943
		인천시 남동구 만수6동 1048번지 금호아파트 101-302호
3	고 희 숙	도서관학, 청주대	02-740-5631
		서울시 은평구 응암4동 270-17
4	김 경 집	불교학, 동국대	0344-970-8295
		경기도 고양시 행신동 787번지 소만마을 시영A 616-903
5	김 남 윤	국사학, 서울대	02-894-1145
		서울시 구로구 독산1동 주공아파트 1404-808
6	김 남 희	동아시아학, 연세대	02-325-1028
		서울시 서대문구 홍제동 330-145 102호
7	김 방 룡	동양철학, 원광대	0658-42-5308
		전북 김제시 만경면 만경리 314-1
8	김 일 권	한국종교사, 서울대	02-873-8636
		서울시 관악구 봉천7동 산4-1 가족생활동 932동 103호
9	김 종 인	동양철학, 서울대	02-323-8671
		서울시 마포구 망원동 414-60
10	김 호 성	인도철학, 동국대	0351-40-7428
		경기도 의정부시 용현동 주공아파트 207동 303호
11	나 희 라	국사학, 서울대	02-503-3524
		경기도 과천시 부림동 주공아파트 910동 307호
12	남 동 신	국사학, 서울대	02-871-3755
		서울시 관악구 봉천11동 196-310 미립연립
13	남 희 숙	국사학, 서울대	02-888-3992
		서울시 관악구 신림2동 402 현대아파트 103-206호
14	류 제 동	종교학, 서강대	02-885-1953
		서울시 관악구 봉천11동 낙성대 현대아파트 102동 1203호

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
15	명 성	역경원, 동국대	02-260-3498
		서울 중구 동국대학교 역경원
16	민 순 의	불교학, 서울대
		서울시 양천구 신원1동 113-22
17	박 병 수	불교학, 원광대	0653-857-6954
		전북 익산시 모현동1가 303-1 현대아파트 2차 201-1208
18	박 영 제	국사학, 서울대	02-482-4991
		서울시 강동구 둔천1동 주공아파트 310-702
19	박 헌 묵	원불교학, 원광대	0653-858-1028
		전북 익산시 마동 328-2
20	변 희 욱	동양철학, 서울대	02-824-2875
		경기도 과천시 부림동 주공아파트 715-202호
21	안 승 준	인도불교, 동국대	02-916-7471
		서울시 성북구 정릉동 227-14
22	안 지 원	국사학, 서울대	02-703-7374
		서울시 마포구 도화2동 우성아파트 13동 1108호
23	안 후 상	한국종교사, 성균관대	02-394-8591
		서울시 서대문구 홍은2동 11-233 11통 4반
24	오 영 달	정치학, 경희대	0346-556-7621
		서울시 강서구 화곡5동 1054-18
25	이 계 표	한국불교사, 전남대	062-372-1395
		광주광역시 서구 쌍촌동 시영아파트 103동 905호
26	이 병 욱	철학, 고려대	02-715-7769
		서울시 마포구 염리동 36-88
27	이 상 기	독문학, 외국어대	0441-43-1676
		충북 충주시 교현동 동아아파트 3-510
28	이 인 범	미학, 홍익대	0343-22-4877
		경기도 안양시 동안구 평촌동 꽃마을 금호아파트 804동 2301호
29	이 재 권	동양철학, 충남대	042-931-5398
		대전광역시 대덕구 덕암동 71-17 대양빌라1동 201호

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
30	이 정 주	한국사, 고려대	02-966-1612
		서울시 성북구 석관동 176-89
31	이 종 완	물리학, 뮌헨대	02-526-4558
		서울시 영등포구 여의도동 50 시범아파트 12동 63호
32	이 창 구	철학, 전북대	0653-52-5489
		전북 익산시 동산동 204-3번지
33	이 필 원	인도불교, 동국대	02-929-0929
		서울시 동대문구 용두2동 118-87 백화도량
34	이 현 옥	불교사상, 동국대	02-993-8229
		서울시 강북구 수유4동 562-11
35	이 희 태	철학, 칼스루헤대	0658-45-3015
		전북 김제시 금산면 청도리 1구 581
36	정 상 보	철학, 서울대	02-507-3419
		경기도 과천시 원문동 주공아파트 266동 409호
37	정 원 경	국문학, 숭실대	032-321-1550
		경기도 부천시 원미구 중4동 1-2 한라마을 115-501
38	조 명 제	불교철학, 부산대	051-203-9950
		부산시 사하구 신평2동 408 강변신익아파트 102-1505
39	조 새 미	금속공예, 서울대	02-379-3439
		서울시 종로구 평창동 329번지 럭키평창빌라 1-301
40	조 용 헌	동양종교학, 원광대	0653-842-5182
		전북 익산시 신동 776-4 복성연립 가동 302호
41	최 연 식	국사학, 서울대	02-666-8836
		서울시 강서구 방화3동 방화3단지아파트 301동 501호
42	최 윤 옥	한국사, 이화여대	02-532-5971
		서울시 서초구 잠원동 한신아파트 329-303
43	하 정 룡	한국고대사, 고려대	0563-35-0065
		서울시 종로구 평창동 387-23
44	홍 성 민	경제학, 외국어대	02-876-4249
		서울시 관악구 봉천1동 954-21 경제사회연구원

순	성 명	전공 및 과정	전 화 번 호
		주 소
45	김 명 숙	정신의학, 고려대	02-906-5753
		서울시 도봉구 쌍문1동 486-18 우이그린빌라 3동 302호
46	고 영 섭	불교학, 동국대	02-987-9180
		서울시 강북구 미아3동 234-63 2층
47	정 명 선	불교학, 원광대	0653-842-3752
		전북 익산시 모현동 1가 520 원광여고
48	김 용 승	불교사학자	0681-535-4609
		전북 정읍시 수성동 481-9

普照思想 제10집

1997년 3월 25일 인쇄

1997년 4월  1일 발행

발행인: 玄虎(윤정수)

편집인: ⓒ 普照思想硏究院

발행처: 佛日出版社

등록: 제1호(1984. 6. 20)

전남 순천시 송광면 신평리 12 송광사

서울지사. 서울시 종로구 사간동 121-1 법련사

(02) 733-5335∼6 / Fax (02) 733-5316

값 7,000원

* 파본 및 잘못된 책은 교환해 드립니다.