제15회 백련불교아카데미(2000. 7. 1.)

제15회 백련불교아카데미(2000. 7. 1.)

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선종과 주자학의 계보론에 나타난...  / 김미영

선종과 주자학의 계보학에 나타난 공부론의 경계

-- 계보학적 방법론을 중심으로 --

고려대학교 철학과 강사 김 미영

1. 문제제기

유불의 경계 특히 주자학과 선종의 경계를 탐구하는 것은 매우 흥미로운 작업이다. 왜냐하면 유가의 전통 속에서의 주자학과 불교의 전통 속에서의 선종은 모두 이전의 전통과는 매우 상이한 수행론 체계를 갖고 있으며 발생시기 역시 비슷하기 때문이다. 더욱이 자신의 전통과는 어느 정도 간극이 존재하는 수행론을 모두 공부라는 개념으로 사용하고 있다는 측면 역시 더욱 흥미로운 지점이다.

이렇듯 자신의 전통과의 간극을 만회하려는 듯이 양자는 모두 자신의 고유한 계보를 강하게 주장한다. 즉 선종의 경우는 전법게를 통한 법통의 강조로, 주자학의 경우는 공맹의 전통을 계승한 자는 오직 자신들이라고 하는 도통의 강조로 나아간다. 이러한 법통과 도통의 강조는 바로 자신의 학문체계를 공인하는 수단으로서 자신의 존재기반을 전통 속에서 위치지우려고 하는 지난한 노력의 산물이라고 할 수 있다. 그러나 이는 단지 자신의 정당화에 그치는 것이 아니고 자신의 학문체계 수행체계를 규정짓는 본질 또는 정수를 무엇으로 보느냐, 그리고 그것은 어떻게 전개되었느냐와 같은 본질적인 문제를 근간으로 하고 있다. 따라서 법통과 도통의 주장을 검토하는 것은 바로 주자학과 선종의 핵심에 다가가기 위한 유효한 방법일 수 있다.

그러나 현재적 입장에서 철학을 하는 우리들이 법통이나 도통이라고 일컬어지는 계보 속으로 자신을 편입시키려고 한다면 이는 전통에의 종속을 초래하게 될 것이다. 즉 법통과 도통의 강조는 당시의 사상가들이 새롭게 대두된 학문이 지닌 자신의 학문전통에서의 낯설음을 만회하기 위한 전략적 방법의 일환이라고 할 수 있다. 그런데 오늘날 그 전통을 연구하면서 그 전략적 방법을 하나의 진리로서 파악하여 자신을 그 전통 속에 고착시킨다면 새로운 전통의 탄생은 요원한 일 일 수밖에 없다. 전통은 항상 현재적 입장에서 재구성 될 때 그 존재의의가 드러날 수 있다고 한다면, 전통에의 종속은 자신을 폐쇄된 공간 속으로 가두어 버림으로써 현재의 우리에게 필요한 새로운 전통의 출현을 저해하게 될 것이다.

현대의 대표적인 비판철학가의 한 사람인 미셸 푸코는 비판가의 임무를 □어떤 체계의 수용가능성을 구성하는 요인들을 포착할 수 있게 해주는 지식-권력의 연합체를 서술하는 것□으로 보면서, 이 임무를 수행하기 위한 방법론적인 기제로 고고학적 방법 전략적 방법 계보학적 방법의 세 가지 차원을 제시하고 있다. 이 중 계보학적인 방법에서는 기원의 추구를 반대하면서 유래와 발생에 주목할 것을 주장하고 있다. 여기서 기원의 추구란 □우연적이고 기계적인 외부세계에 선행하는 부동의 형식들의 존재가정□에서 기인한 것으로 단지 □형이상학적인 연장□에 지나지 않으며 이는 결국 □허구적인 인식□으로 이끌게 된다고 한다. 그리고 □진정한 역사학은 역사의 계보학을 바로 자신의 퍼스펙티브에 의해서 구성해 낸다□고 하였다.

) 미셸 푸코, □비판이란 무엇인가?□ 122쪽

) 미셸 푸코, □니이체 계보학 역사□, □광기의 역사에서 성의 역사까지□ 부록 1(이광래 역), 민음사, 1989년, 335쪽

) 앞의 글, 350쪽

이러한 관점에서 비추어 보았을 때 선종이 대두되면서 자신의 법통을 주장한 것이나, 주자학에서 도통을 주장한 것은 바로 자신의 퍼스펙티브에 의해서 새롭게 구성해 낸 계보라고 할 수 있다. 그리고 선종이나 주자학을 비판하는 학자들은 또한 선종이나 주자학에서 주장하는 법통이나 도통에 대한 주장이 지닌 허구성을 드러냄으로써 자신의 퍼스펙티브를 가지고 당시에 필요한 사상과 종교를 재구성하고자 한다. 그 대표적인 예가  주자학을 비판하면서 나오는 정약용을 위시한 여러 실학자들이 주자학이 지닌 공맹유학과의 상이성에 문제제기하며 원시유가로의 회복을 강조하는 것과, 또한 오늘날 일본에서 비판불교라는 이름으로 선종이 불교의 본의에서 벗어났다고 하면서 선종을 비판하는 부류를 들 수 있다.

따라서 오늘날 선종과 주자학에 나타난 양자의 공부론의 경계를 검토하기 위해서는 바로 새로운 전통의 탄생과 그 유래를 계보학적 방법으로 검토해 볼 필요가 있다. 특히 선종에서 추구한 법통과 주자학에서 추구한 도통의 관념이 대두된 발생과 유래를 검토해 봄으로써 공부론의 형성과 공부론에서의 □주체□탄생의 배경을 검토해 보는 것은 당시 사상계의 퍼스펙티브를 검토해 보는 것이라 할 수 있다. 그리고 한 걸음 더 나아가 이에 대한 반대자들이 주장하는 논리 역시 검토해 봄으로써 그들의 퍼스펙티브를 오늘날의 우리가 어떻게 받아들일 수 있는가를 검토해 볼 필요가 있다. 이는 바로 현재 우리의 퍼스펙티브를 창출할 필요에 부응하기 위해서도 꼭 필요한 작업이라고 할 수 있다.

본고의 전개과정에서 선종과 주자학간의 경계에 대한 검토는 단지 누가 누구에게 어떠한 영향을 주었는가라는 맥락에서 접근하기 보다, 당시 사상계에서 요청되었던 것을 선종과 주자학이 상호간의 교류를 통해서 어떻게 완성했는가에 대한 일고라고 할 수 있겠다. 특히 계보학의 추구가 선종과 주자학에 나타난 새로운 전통이라고 할 수 있는 공부론의 영역을 어떻게 정립시키게 되었는가를 검토해 보는데 주력할 것이다.

따라서 본론에 들어가기에 앞서 공부라는 용어를 사전적인 의미에서 정의하고 넘어가야 할 것 같다. 불교계통의 사전인 □禪學大辭典□에서는 공부를 □수행에 정진하는 것으로 공안의 뜻에도 좌선의 뜻에도 사용된다□고 정의하고 있다. 그리고 □가산불교대사림□의 경우는 □수행에 전념하는 것 노력 또는 실천으로 본분에 힘을 다하는 것□이라고 정의하고 있다. 이처럼 공부라는 용어는 수행 중에서도 특히 선 수행과 밀접한 관련을 가지고 나왔다. 특히 송대이후 문헌에서 자주 나오게 되는데, 이는 공부라는 용어가 널리 사용되는 시기가 송대 이후였기 때문이다.

) □가산불교대사전□의 선종문헌에서 공부라는 용어가 나온 용례에 의하면 □나선비구경□, □돈황본단경□, □신회화상유집□ 지눌의 □진심직설□을 들고 있다. 이렇듯 공부라는 용어가 수행이라는 방식으로 사용된 시기는 유가에서 수행이라는 측면에서 공부라는 용어를 사용하는 것 보다 좀 더 이르다고 할 수 있으나 보편적으로 사용되기 시작한 것은 여러 선사들의 어록에서도 알 수 있듯이 송대 이후로 볼 수 있다. 그런 의미에서 지눌은 □진심직설□에서 무심공부 10절을 간략히 소개하게 된 것으로 볼 수 있다.

물론 □四海□나 □大漢和辭典□을 보면 □공부□라는 용어가 송대 이전에 없었던 것은 아니었다. 그러나 송대이전에는 토목공사에 부려지는 사람이나 공정과 부역 등의 의미 또는 일할 때 들이는 정력과 시간 등의 의미로 사용되었다. 이러한 의미는 오늘날 중국어에 그대로 남아있다. 그러나 이러한 용례는 우리 나라에서 현재 사용하고 있는 □공부하다□는 의미와는 그 맥락이 다른 개념이다. 우리 나라에서 사용하고 있는 □공부하다□는 의미는 □마음의 수양이나 의지의 단련과 연관된 노력□이라는 정의에 토대를 두고 후대에 주자학자들이 부과한 공부론의 의미 속에서 확장되어 나온 개념으로 볼 수 있다. 본고에서 언급하고 있는 공부론도 역시 마음의 수양이나 의지의 단련과 관련된 노력의 근거나 방법론을 정초시키는 방식에 대한 탐구로 볼 수 있다.

) □四海□에서는 공부의 의미를 4가지로 설명한다. 1. □抱朴子□ 遐覽篇에 나오는 용례에 근거하여 일할 때 들이는 정력과 시간. 2. 韓□의 □商山道中□의 시에 의거하여 공이나 소양. 3. 삼국지 동탁전에 의거하여 공정과 부역. 4. 쉬는 시간

) □大漢和辭典□에서는 공부의 의미를 다음과 같이 분류하여 설명한다. 1. 수단을 강구하다. 생각을 짜내다. 이러한 의미에서의 夫는 도와준다는 의미의 扶라고 하였다. 2. 마음의 수양 의지의 단련 등에 마음을 씀. 3. 공정과 부역. 일과 인부. 4. 토목공사에 부려지는 사람. 인부. 이 중에서 1이나 2의 의미는 □大學章句□와 □近思錄□에서 나온 것으로 송 시기에 해당하고 3이나 4는 □晉書□에서 나온 것이니 대략 위진 시기로 볼 수 있다.

따라서 공부론이 본격적으로 거론되기 시작한 송대이후의 학문풍토 내지는 지식인들의 공통된 기반을 검토해보는 것을 토대로 하여 상호간에 밀접한 교류를 통해 전개되는 선종과 주자학의 특성을 검토해 보고자 한다. 특히 선종의 경우는 지눌이 제기한 공부론을 중심으로 하면서 비판불교학자가 비판하는 선종의 틀을 함께 검토할 것이고, 주자학의 경우는 주자학의 정초자인 주희의 공부론을 중심으로 하면서 조선조말 성리학의 병폐를 밀도 깊게 비판한 정약용의 비판점을 함께 검토할 것이다.

2. 선종의 계보학에 나타난 공부론

선종의 계보학이라고 한다면 스승이 제자에게 마음에서 마음으로 전해주는 은밀한 가르침을 통해서 전수되는 계보를 추구한 것을 의미한다. 이 때 항상 그 가르침을 전수받은 제자는 스승에게 참학하면서 자신이 얻게된 깨달음의 경지를 게송을 통해서 표현하게 된다. 이렇듯 계보학의 추구는 바로 어떻게 그 정수가 전수되었는가 하는 것을 드러내주는 전법게를 강조하게 된다. 오끼모토 가츠미는 □禪宗에서 전법게를 중시하게 되는 이유는 敎宗에 반대하는 禪宗의 특성이 佛心의 單傳을 주장하는 것 즉 佛寶의 현전을 자각하는 것에 의하여 法寶를 치환하는데 있다□고 한다. 이처럼 선종의 대두는 지리한 교학체계에 대한 반정립에 의해서 가능하게 되었다.

) 沖本克己, □禪宗□□□□修行□□□理論的根據□, □佛敎□□□□修行□□□理論的根據□, 京都:平樂社書店, 1980年, 216쪽

계보학이라는 용어에서도 알 수 있듯이 본고는 선종의 본질에 접근하기 위해 선종이 대두된 역사적인 시점에 주목하고 있다. 그러나 스즈끼 다이세츠는  선을 특정한 역사적 시점에 못 박아 두려는 호적의 선종 연구태도를 비판하면서 역사적인 관점에서 선을 연구하는 것의 부적절성을 논급하고 있다.

□선은 밖으로부터가 아니고 그것의 안으로부터 이해되어야 한다...역사가로서의 호적은 단지 역사적인 배경 하에서 선을 이해하고 있는 것이지 선 그 안에서 선을 이해하고 있는 것은 아니다. 그것은 선이 역사와는 아무 관계도 없는 그 자신만의 삶을 가지고 있다는 사실을 그가 알지 못하고 있기 때문이다...□

) 스즈끼 다이세츠, □선공부 어디서 찾으랴□(박용길 역), 해뜸, 1989년, 157쪽

그리고 이러한 비판을 통해 스즈끼 다이세츠는 □....중국인의 사고가 어떤 의미에서 인도인의 사고와는 완전히 대립적인 위치에서 그 진면목을 분명히 드러낼 수 있었던 것은 결국 선 안에서이다...□라고 한다. 그리고 이 선의 본질은 바로 □..표면적인 의식으로부터 내면적인 의식을 향하여 한없이 가까이 접근해 들어가다가 가장 마지막 끝에서 자아가 그 자체를 의식하게 되는 순간 이 마지막 끝을 우리는 가장 깊은 의미에서의 자의식이라고 부를 것이다□라고 하고 있다.

) 앞의 책, 180쪽

) 앞의 책, 167쪽

이렇게 스즈끼 다이세츠는 중국 선종이 갖는 시공을 초월한 절대진리의 가능성을 논하였으나, 최근 일본의 비판불교학자들은 선종이 더 이상 불교가 아니라는 매우 과격한 방식으로 문제제기를 하고 있다. 그 때 이들이 비판하는 측면은 바로 불교의 진리는 부처님이 깨달은 12연기로부터 시작해야 한다는 입장이다. 이들은 선종을 여래장 사상이나 본각 사상의 반열로 보고 이를 모두 중국화된 실체론이지 불교는 아니라고 한다. 즉 비판불교학자인 마쯔모토는 □선의 기원을 불교이전의 힌두철학으로 보면서 불교 흥기 이전에 선에 관한 이론들은 이원론적 자아관과 불가분의 관계에 있었다. 불교에 유입된 후 불교의 무아관 관점에서 수정되었으나 불교사 전체를 통해 설파된 이론들은 자아관과 관계를 맺게 되었다□고 한다. 이렇게 선을 비판하면서 선의 종지는 석가모니의 설법의 본뜻과 어긋난다는 점에 주목하고 있다. 이런 태도는 앞서 스즈끼 다이세쯔가 선종은 인도인의 사고와 전혀 다른 중국인의 선의 결정이라고 하면서 극찬하는 것과는 매우 상이한 관점이다.

) 마츠모토는 자신의 스승인 하카마야가 제기한 본각사상비판에서 본각의 의미가 애매하다고 하면서 비판하다. 그는 이를 여래장사상이라고 지칭하고 여래장 사상은 基體(Dhatu-Vada)의 동질성이라는 토대를 지닌 것이라고 하면서 비판한다.(□비판불교에 대한 비판적 논의□ 99 고려대장경연구소 불교학세미나 발표논문) 그러나 양자 모두 불교를 비판하는 기본전제는 불교는 동일성을 주장하지 않는 것이다라고 본 점에서는 동일하다고 할 수 있다. 즉 하까마야는 □선종이란 선이라고 하는 행을 근본적 입장으로 하여 그 행의 진짜를 보증하기 위한 사자상승의 전통을 중시한 일종의 체험주의□라고 정의하면서, 선종을 본각사상으로 보고 본각사상은 더 이상 불교가 아니라고 주장한다. 왜냐하면 □불교는 무아를 주장하고 본래면목과 진실한 자기를 부정하는데 본각사상에서는 我라고 하는 본원을 긍정하기 때문에 본래면목인 진실한 자기를 당연한 것으로 주장□하기 때문이다.(□道元□佛敎□, 15쪽)

) □비판불교에 대한 비판적 논의□, 1999년 고려대장경 연구소 불교학세미나 발표논문참조

그러나 본고에서는 누구의 입장이 옳은가 그른가를 따지기 이전에 선종이 대두된 그 발생과 유래를 검토해 봄으로써 선종이 지닌 불교사상 내의 위치를 재검토해 보고자 한다. 이를 통해 선종의 특성이 드러날 수 있다고 본다. 특히 비판불교는 본체를 가정하는 사상이 지닌 동일성의 강조가 결국 현실적 차별의 근원이 된다는 문제의식에서 출발한다. 그리고 현실적 차별의 원천이 되는 여래장사상 본각사상이 불교 본래의 뜻과 어긋난다는 점을 입증하는 방식으로 논의를 전개한다. 그리고 그 여래장사상이나 본각사상 한 가운데 선종이 있다.

우리들이 이들의 논의를 다루면서 이들이 선종을 제대로 이해했는가 아닌가에 주목하기 보다는, 오히려 이들이 선종 자체가 지닐 수 있는 폐단을 지적한 측면이 얼마나 공감할 수 있는가에 주목해야 할 것이다. 따라서 이제 우리는 안이하게 선종은 그런 것이 아니다라고 반복해서 말할 것이 아니라 선종에서 전제하고 있는 틀이 어떻게 형성되었고 당시의 사상계에서 요청되었던 것은 무엇이었던가를 분석해 볼 필요가 있다. 이를 통해 선종이 지닌 보편성과 특수성을 변별할 수 있는 관점을 엿볼 수 있으리라 생각한다.

그렇다면 선종의 대두와 선종의 공부론을 살펴보기 위하여 먼저 선종의 창시자라고 할 수 있는 혜능이 지닌 의의로부터 검토할 필요가 있다. 왜냐하면 혜능은 선종사에서 중국화된 선의 전통을 확립한 인물이며, 그리고 그의 사상이 담겨있다고 전해지는 □단경□은 그 판본이 여러 개 있지만 가장 최초의 것이라고 학계에서 인정되고 있는 □돈황본은 혜능의 수계와 교법을 법해가 초록한 원전에다가 혜능의 상속제자인 하택신회가 조통설 등을 보완한 책으로 거기다가 다시 조계산 승려들에 의하여 일부가 가필개작되어 전승되었다□고 한다. 여기서 □단경□의 성립과 확산에 힘을 기울인 신회가 조통설 즉 법통의 계보를 내세운 것은 □6조의 중요한 제창이었던 교법은 마음으로 마음을 물려주고 마땅히 스스로 깨닫고 스스로 깨닫게 해준다는 법통상속사실이 석가모니이래 역사상에서 실존해 왔음을 명시하는 동시에 혜능의 6조로서의 지위를 명확히 결정지우기 위함□이었다.

) 나카가와 다카 주해, □육조단경□(양기봉 옮김), 김영사, 1993년, 222쪽

) 앞의 책, 230쪽

그러나 오늘날 학자들은 선종은 중국화된 불교로서 그 성격이나 형식면에서 모두 인도불교와 그 모습을 달리 하고 있음을 인정한다. 그럼에도 아니 그렇기 때문에 이들이 제일 처음 착수한 것은 바로 자신들의 계보를 명확히 하는 것이었다. 이들은 선종의 정통성을 유지하기 위해 그리고 그 세력을 공고히 하기 위해 석가모니불로부터 전수된 그 전수를 강조하기 위해 조통설을 중요하게 자리매김한다.

그러나 혜능 이후 선종은 다양한 분화를 이루게 된다. 그리하여 각 宗派간에 자신의 종파에 정통성을 부여하기 위하여 法統을 이어가는 문제를 공론화시키게 된다. 그 대표적인 예가 앞서 □단경□의 현창에 전력을 다 하였던 神會系의 □法寶檀經□과 洪州宗의 □寶林傳□의 편찬이다. 즉 □남종선의 사상적 기조를 보여주는 근본적인 선종사를 다룬 책□이라고 하는 □檀經□의 付囑流通篇에는 慧能이 열반에 들 무렵 제자들이 혜능에게 法을 누구에게 전수해 줄 것인가에 대한 문답이 나와 있다. 이 때 □자신의 설법 초록인 □法寶檀經□의 가르침에 의거해서 많은 중생들을 구제해야만 정법이다□라고 한다. 이것은 □단경□의 성립의도에 이미 혜능의 법통을 계승했다고 주장하는 하택문하의 주장이 깔려있다는 것을 반영한다. 이에 반하여 하택종과 대립하는 홍주종의 경우는 801년 경에 □보림전□10권을 전하여 홍주계를 혜능의 법통을 계승한 정통으로 삼고 하택을 방계로 본다. 비록 □寶林傳□이 □壇經□만큼 역사적인 사실을 논하는데 신뢰를 받지는 못하지만 그에 상관없이 홍주종은 이후 선종에서 하택종을 능가하게 된다.

) 驅澤大學禪宗史硏究會編著, □慧能硏究□, 大修館書店, 昭和43년, 246쪽

) 김영욱, □□단경□ 선사상의 연구□, 고려대박사학위논문, 1993년, 참조

) 印順, □中國禪宗史□, 上海書店, 1992년, 417쪽 참조

그러나 한국의 대표적인 선사라고 할 수 있는 지눌은 신회에게 주목하고 있다. □지눌은 중국 선사들 가운데서 특히 하택신회와 그의 법을 이었다고 자처하는 규봉종밀을 좋아했다. 지눌은 신회가 비록 후세의 선 역사에서 한낱 지해종사에 불과한 자라는 평을 받고 있다는 사실을 잘 알고 있음에도 불구하고 선 수행자들이 일단 선에 대한 확실한 지적이해를 가지는 것이 긴요하다고 생각했으므로 신회의 하택종을 선의 정맥으로 간주하는 종밀의 □법집별행록□을 간추리고 자신의 私記를 달았다.□

) 길희성, □지눌 선사상의 구조□, □지눌의 사상과 그 현대적 의미□, 한국정신문화연구원, 1996년, 65-66쪽 참조

지눌은 고려말 혼란한 시기에 나태해진 선풍을 다음과 같이 비판한다. 즉 □다시 마음을 시험해 보아 만약 미워하고 좋아하는 경계를 만날 때 특히 미워하고 좋아하는 마음을 일으켜 미워하고 좋아하는 경계를 취하게 하더라도 마음이 일어나지 않으면 이 마음의 걸림이 없음이 평지의 흰소와 같이 논을 상하게 하지 않게 될 것이다. 예전에 부처와 조사를 내치는 사람은 이러한 마음과 상응한 사람인데 지금은 막 종문에 들어가 도의 원근도 알지 못하고서 부처님과 조사를 내치는 것을 배우는 것은 시기상조인 생각이다.□

) □眞心驗功□ □又再驗心 若遇憎愛境時 特然起憎愛心 令取憎愛境界 若心不起 是心無□ 如露地白牛 不傷苗稼.也 古有呵佛罵祖者 是與此心相應 令見□入宗門 未知道之遠近 便學呵佛罵祖者 太早計也.□

이처럼 당시의 선풍을 비판하면서 동시에 지눌이 힘써 제창했던 것은 바로 망념을 잠재우고 진심의 묘용이 드러날 수 있도록 끊임없는 공부를 해야 하는 공부론이다. 그리고 이 과정에서 공부주체로서의 □진심□을 강조하게 된다. 여기서 말하는 □진심□은 바로 자기 자신의 내면에 있으므로 자신에 의해서만 알 수 있는 것으로 보았다. 따라서 당시 봉할을 하는 선풍의 근거 역시 자신에게 내재된 본성의 각성을 일깨우기 위한 방편으로 보고 있다.

) □그러므로 부처와 조사가 사람들로 하여금 문자에 빠지지 않게 하고 다만 휴게하여 자신의 본심을 보게 하셨으니 그러므로 덕산은 문하에 들어가면 봉을 내리쳤고 임제는 문하에 들어가면 할을 외쳤다. 이미 머리를 내밀고 엿본 것이 매우 많은데 어찌 다시 언어를 세우겠는가?□(□眞心直說□ 序)

그러나 진심의 묘용이 드러나기 위해서 반드시 거쳐야 하는 공부방법을 제시하고 있다. 이를 무심공부라고 하여 그는 □眞心直說□에서 무심공부10절을 소개하고 있다. 이를 통해서 우리는 선종에서 제기된 여러 공부론을 종합적으로 살펴 볼 수 있다. 그러나 그는 □이 열가지 공부법을 모두 사용할 필요는 없고 단지 하나의 문을 얻어서 공부가 성취되면 그 망념이 저절로 사라지고 진심이 바로 드러날 것이니 근기와 숙세의 습기에 따라서 어느 법에 인연이 있는지를 알아서 바로 익힌다면 이 공부는 공이 없는 공부가 될 것이다□고 하였다. 이것에서 알 수 있는 것은 선종에서의 공부론은 단지 깨달음에 이르기 위한 방편이므로 공부론 자체에서 어떠한 실재를 찾으려고 해서는 안된다는 점이다.

) □眞心息忘□ □已上十種做功夫法 不須全用 但得一門 功夫成就 其妄自滅 眞心卽現 隨根宿習 曾於何法有緣 卽便習之 此之功夫 乃無功之功.□

즉 무심공부는 진심의 묘용이 작용할 수 있도록 공부를 통하여 무심상태를 확보하는 것이 관건이므로 무심공부는 무심상태를 얻기 위한 공부방법이라고 할 수 있다. 여기서 무심이란 □심체가 없음이 무심이 아니고 마음 속에 아무 것도 없는 것이 무심□이라고 하면서 이러한 무심한 상태 속에서만이 진심의 묘용이 작용하게 된다고 한다. 따라서 공부란 바로 공부주체로서 진심을 확고히 세움으로써 어떠한 걸림도 없는 자유상태의 확보를 위해 매진하는 것이라고 할 수 있다.

) □眞心息忘□ □..非無心體 名無心 但心中無物 名曰無心..□

여기서 제기한 이 진심의 강조는 바로 비판불교학자들이 선을 비판하는 주된 관건이 되는 부분과 일맥상통한다. 그들은 존재와 법의 이분법을 강력히 비판한다. 즉 지눌이 제기한 측면에서 말해 본다면 존재에 해당하는 것이 진심이라고 할 수 있고 법에 해당하는 것은 망념이라고 할 수 있다. 그러나 비판불교학자들은 모든 존재를 12연기의 결과로 생한 것으로 보기 때문에 절대긍정의 대상으로서의 진심의 제기는 곧장 존재에 부과한 실체적 속성이라고 하며 비판을 하게 된다. 그러나 지눌은 인과법은 오로지 망념에 의해 진심을 깨닫지 못했을 때 임시 방편으로 부처님이 설한 것으로 보고 있다.

) □연기와 공□ 49쪽

□망심이 여러 경계에 끌려가서 여러 경계를 이해하지 못하고 마침내 여러 마음을 일으키니 부처님은 여러 인과법을 설하셔 여러 망심을 다스려 조복시키는데 마침내 인과를 세우셨다. 이것이 진심이라면 여러 경계에 끌려다니지 않을 것이다. 이로 말미암아 여러 마음이 일어나지 않자 부처님이 여러 법을 설하지 않았다고 하시니 무슨 인과가 있겠는가?□

) □眞心無知□ □妄心 逐種種境 不了種種境 遂起種種心 佛說種種因果法 治伏種種妄心 須立因果也 若此眞心 不逐種種境 由是 不起種種心 佛 卽不說種種法 何有因果也.□

즉 진심은 인과법의 지배를 받지 않는 것으로 보았으니 그 절대성을 말한 것이라고 할 수 있다. 따라서 공부방법에 있어서도 아직 망념이 다 제거되지 못했을 때의 공부방법을 별도로 제기하고 있다. 그것은 다름이 아니라 선행을 닦아서 망심을 대치하는 공부다. 이 양자의 공부 중 무심공부는 정면공부라고 하고, 선행을 닦는 공부는 보조적인 공부라고 한다. 즉 정면공부인 무심공부는 돈오라고 한다면, 사그러들지 않는 망심을 조복시키기 위한 인과법에 근거한 공부는 점수라고 보아도 무방하리라 생각한다. 그러나 앞서도 언급했듯이 공부론은 방편에 불과하므로 어느 하나의 공부론에 집착해서는 안되고 자신의 근기에 따라서 필요한 공부가 요청된다고 하겠다.

) □眞心正助□ □대마니보의 체성이 맑고 깨끗하나 오래된 더러움의 때가 있으니 만약 사람이 비록 보성을 생각하나 방편으로써 계속 닦고 다스리지 않으면 끝내 맑게 될 수 없거늘 이와같은 중생의 진여의 법도 체성이 공하고 깨끗하나 무량번뇌의 때가 있으니 사람이 비록 진여를 생각하나 방편으로 계속 훈습하지 않으면 또한 깨끗함을 얻지 못할 것이니 때가 무량하여 일체법을 두루 하고 있기 때문에 일체선행을 닦아 대치로 삼으니 만약 사람이 일체선법을 수행하면 자연히 진여법으로 돌아갈 것이기 때문이다.□

이렇듯 지눌이 공부의 주체로서 강조하고 있는 진심은 공부가 가능한 기초임과 동시에 공부를 함으로써 얻게 되는 공용이라고 할 수 있다. 즉 공부의 결과 깨달음을 얻게 된 상태에서 베풀어지는 여러 작용이 궁극적인 지향점이라고 할 수 있겠다. 이러한 주체의 강조 또는 사상의 근간에 설정된 심의 정초는 결국 동아시아문화 속에서 커다란 반향을 일으키게 된다. 그러나 선의 활발발함은 앞서 지눌이 선에 대한 비판에서 언급했듯이 과연 누가 그 깨달음을 보증해 줄 것인가 내지는 현실미망세계에서 사는 중생인 우리들이 자신의 깨달음을 보증할 수 있는 것인가 등의 문제를 숙제로 남기게 된다. 그러므로 개인의 깨달음을 강조하는 불교에 대하여 비판불교학자들은 역설적으로 바로 이 동일성의 기반을 설정하게 됨으로써 현실적 차별을 정당화하게 된다고 본 것이다. 반면 지눌의 경우는 그러한 폐단을 오히려 공부의 과정을 강조함으로써 극복하고자 하였다.

그러나 비판불교에서 비판하고 있는 동일성의 기반을 가정하는 실체론적인 경향은 주자학에 의해서 완성된 형태로 나타나게 된다. 선종과 주자학의 공존시기에 선종의 우세함에도 불구하고 결국은 사상계의 주도권이 주자학으로 넘어가게 된 것도 이와 관련이 있다고 생각한다. 즉 주자학은 선종에 비해서 공부론이 지니고 있는 형식적인 틀을 더 강하게 주장한다. 따라서 주자학 속에서는 비판불교학자들이 선종을 비판하면서 주목하고 있는 실체론적인 측면이 더 강화되어 공부론 그 자체를 방편으로서가 아니라 그 자체로서 의의를 지닌 절차와 방법과 목적을 수립하는 방향으로 나아가게 된다. 이러한 주자학의 특성 때문에 주자학은 사회의 이념으로 형성되는데 유리한 측면이 있을 수 있다. 그러나 이것이 고착화되었을 때 나타나는 권위적인 요소로 인해서 또다시 비판을 받게 된다. 그러면 주자학의 계보학에 나타난 공부론을 살펴보겠다.

3. 주자학의 계보학에 나타난 공부론

앞서 보았듯이 당말이후 송대까지 지속되는 法統을 강조하는 禪宗의 문제들은 南宋시기에 유학에서도 그대로 재연된다. 그러나 유학에서의 도통론 논의를 단지 불교의 영향으로 국한시켜서 본다면 유학 도통론이 제기된 복잡한 배경을 너무나 단순화시켜 유학의 흐름 내에서 道統論이 갖는 사상사적 의미를 제대로 파악할 수 없게 만든다. 비록 사상의 정통성을 가리는 문제는 시기적으로 선종보다 유학이 후대에 이루어졌지만 禪宗과 儒學에서 전법게나 도통론에 열중하게 되는 사상계의 현상이면에 나타난 사상사적인 토대는 동일하다. 즉 주체탄생에 대한 요청에 부응하여 그 첫걸음을 내디딘 것이 중국화된 선종이었다면, 이런 선종의 시도가 결국 유가의 윤리적 주체에 대한 설명도식에 원용됨으로써 주자학의 공부론이 완성된다.

특히 남송시기 유자들이 도통론을 제기하면서 발양하고자 했던 것은 洛學을 중심으로 한 伊川學의 복권이었으며 이 과정은 결국 二程集의 편찬과정과도 일치한다. 유학에서 이러한 임무를 자임하고 나선 선두주자로 道南學의 개창자인 楊時와 湖湘學의 개창자인 胡安國이 있다. 그러나 당시 楊時와 胡安國 간에는 선종에서처럼 각 종파간에 서로 대립하고 비난하는 모습은 없었다. 이것은 아마도 당시 유학은 수세적 위치에 있었으므로 유학의 부흥을 위해 이론정비를 해 나가는 것이 우선적인 과제였기 때문일 것이다. 따라서 이들은 楊時를 주축으로 하여 胡安國 역시 □二程集□을 수집하는데 동참한다. 그 결과 이후  胡安國의 아들인 胡宏은 □二程粹言□을 내놓게 된다. 특히 이 당시 楊時는 老佛에서는 스승을 섬기는 것이 엄중한데 유가에서는 그렇지 않다고 하면서 유자들을 각성시키기도 하고, 당시 道를 아는 사람들은 다른 사람들이 분파를 조성한다고 비난할까봐 두려워서 아무 말도 하지 못하니 道가 어떻게 드러날 수 있겠는가 하면서 자신이 도학을 드러내기 위한 시대적 사명을 안고 있다고 하면서 이단과 사학을 배척할 것을 반복해서 강조한다.

) 伊川學의 복권이 본격적으로 논의되는 시기는 道統論이 대두되는 시기와 일치한다. 北宋 洛學을 南宋에 전수해 주었다는 楊時는 계속적으로 二程의 어록을 취합하는데 노력을 기울인다. 그리고 각기 제자들이 자신이 가지고 있는 판본들을 비교하면서 모아서 간행하였다. 이러한 노력은 □楊龜山先生集□ 3권 與游定夫 제4서 答曾元忠 제2서 答胡康候 제2서에 나타나있다.

) □楊龜山先生集□4권 浦城縣重建文宣王殿記 □紹興三年冬 縣令吳候來視..所□然歎曰今老佛之徒 猶知嚴事其師 而吾徒獨不知之耶!□ 이 말은 현령이 학교가 전화로 불타버렸는데 그대로 방치한 모습을 보고 한 말로 이 이후 命을 내려 중건하였다는 일의 본말을 적은 글이다.

) □楊龜山先生集□3권 答吳國華 □..況今去孟子千有餘歲 聖學失傳 異端競起 其害有過於楊墨者 幸而有得聖人之道者 則曰吾不敢攻人之惡 姑自守而已. 爲其徒者 又畏天下指爲黨人 遂皆膠口閉舌 不敢別白是非 則世之人亦何賴乎知道者哉? 某以爲如是恐非聖賢之用心也.□

이처럼 주자학이 형성되는 시기에 도학을 드러내는 방식은 크게 대별해 보면 양대 흐름이 있기는 했지만 그 사상적 정밀함은 오히려 주희대에 이르러야 발양된다. 따라서 南宋시기 三賢이라고 하는 朱熹 張□ 呂祖謙을 중심으로 양대 흐름이 종합됨으로써 주자학 체계가 완성된다. 사상의 완숙은 여기서 완수되며 완숙된 이론을 지닌 사상계는 비로소 서로 다양한 논의를 거치면서 사상의 분화를 이루게 된다.

이러한 배경 하에서 이루어지는 道統論 논의는 단지 여러 파벌을 하나의 계통으로 위치지웠다는 단순한 의미 이외에 새로운 학문성격을 유학에 부여하는 방식의 일환으로 볼 수 있다. 그리고 이러한 학문성격은 결국 인간의 개인적 수양을 강조하는 방향으로 치닫게 된다. 따라서 이를 통하여 南宋이후 주자학의 정립과 또한 유학에서 공부론이 핵심의 자리를 점하게 되는 실마리를 파악할 수 있을 것이다.

송명유학의 성격을 잘 드러내 주는 공부론에 접근하기 위해서는 먼저 인간에게 주어진 가치체계를 형성해 준 성인의 학문이 무엇인가를 제시해 주어야 할 것이다. 이 때 유학자들이 내세운 것은 바로 성인의 도가 전수되어진 과정을 밝히는 일이었다. 따라서 당송시기에 도통에 대한 논의가 이루어진 것은 새로운 유학의 부흥을 위하여 공부론의 내용을 규정할 수 있는 제일근거를 밝히는 일이라고 할 수 있다.

특히 도통의 논의과정에서 중요한 것은 □대학□이 사서의 하나로 들어오면서 □대학□에 부여한 새로운 해석이다. 이 과정에서 주희는 □대학□의 저자문제 및 □대학□ 원문의 대폭적인 수정을 가하게 된다. 이는 그만큼 당시 새로운 체계를 구성하는 데 □대학□이 중요한 역할을 하고 있음을 입증하는 것이다. 이 과정의 일보는 주희가 □대학□의 저자를 증자로 두는 것에서부터 드러난다. 주희가 □대학□의 저자를 증자로 두게 된 것은 고증에 의한 산물이 아니다. 도통의 건립이라는 사상상의 요청에 의해서 그렇게 정한 것으로 볼 수 있다. 오늘날 주자학의 입문을 위해 많이 읽히고 있는 사서체제는 주희 이전에는 확정된 상태로 유통되지 않았었다.

그런데 □대학□과 □중용□을 독립된 저서로 자리매김하면서 □논어□, □대학□, □중용□, □맹자□라는 사서체제를 확립하였고, 이 사서에 성인의 모든 뜻이 담겨있다고 하면서 사서를 핵심적인 위치로 끌어올리게 된다. 그러면서 공자와 증자 자사 맹자에게로 전해지는 도통의 전수과정을 분명히 하게 된다. 주희가 □대학□의 저자로 증자를 두게 된 것은 바로 이러한 도통의 계보를 확립하기 위한 고심 끝에 내린 것이다. 즉 당시 □논어□나 □맹자□는 공자와 맹자의 사상이 담긴 것이라는 데 이견이 없었다. 그리고 □중용□의 경우도 □사기□의 □공자세가□에 자사가 □중용□을 지었다는 언급이 나와 있으므로 문제가 없었으나 □대학□의 저자에 대해서는 어디에서도 그 언급을 찾을 수 없었다. 그런데 주희는 도통을 염두에 두면서 공자가 자신의 손자인 자사를 증자에게 교육시키게 하였다는 것을 토대로 하여 도통의 계보를 명확히 한다는 의미에서 공자의 직접제자인 증자가 □대학□의 저자라고 확언하게 된다. 이처럼 사서의 정립은 주자학의 내용을 구성하고 있을 뿐 만 아니라 주자학의 근간이 되고 있는 도통론이 그 안에 깊숙히 내재되어 있다고 할 수 있다. 따라서 사서체제의 완비는 유가의 대표적인 경전이었던 육경체제에서 사서체제로 바뀌게 되며 그리고 이는 이후 성리학의 전개과정에서 사상적인 뒷받침을 하게 되는 주자학의 완비를 의미하는 것이기도 하다.

) 졸고, □주희의 불교비판과 공부론 연구□, 고려대 박사학위 논문, 1998년, 참조

이와 같은 도통론의 완성은 바로 주자학의 공부론의 특성을 규정짓는 방향으로 나아가게 된다. 즉 이전까지는 정치적인 의미에서의 평천하를 이루기 위한 유가적인 지침서로서 존재했던 □대학□에 주희는 격물치지 성의정심의 논의를 정교하게 함으로써 유가수행론의 틀을 완성하게 된다. 즉 격물치지를 통해서 올바른 이치의 판단을 할 수 있는 주객에 관통되는 천리의 존재를 논급하였고, 성의를 통해서 인간세상의 선악이 갈라져 나오게 되는 근원적인 원인으로서 의지의 중요성을 제기하였으며, 또한 여러 감정으로 치우칠 수 있는 마음의 문제를 거론함으로써 수행의 주체를 설명하는 틀을 완성하게 되었고, 직접적인 행위자인 수신의 대상으로서의 몸은 바로 가족으로 구성된 인간관계에서 나오는 처신의 문제와 직결되어 설명하게 된다.

□대학□에서 다스림의 대상으로 제기되는 意·心·身·家·國·天下는 유학에서 어느 누구도 부인하지 못하는 다스림의 대상이며 어느 하나 소홀히 할 수 없다. 그러나 지식인들의 자임의식에서 비롯되는 선각자로서의 위치는 이들에게 교화의 대상으로 설정되는 제일의 장을 찾게 된다. 이 과정에서 외왕중심에서 내성중심으로 사상경향이 바뀜에 따라 유학자들이 다스림의 기본단위로 설정하는 대상에 변화가 있게 된다. 이것은 北宋과 南宋시기 유학자들의 사상경향이 나누어지게 되는 시점이면서 유학에서 공부론이 부각되는 지점이기도 하다.

그러므로 남송시기 유학자들의 윤리적 관심은 그들의 정치활동에 대한 관심의 하위에 있다기 보다는 오히려 윤리적 관심에 의해서 정치활동을 평가하는 방식으로 나아가게 된다. 이는 공부론에 나타난 실천의 주체로서의 개인이 사회 속에서 관계를 맺어가는 방식을 구명하는 것 속에서 그들의 정치활동이 한정된다는 것을 의미한다. 따라서 이제는 더 이상 정치활동의 결과가 인간행위를 평가할 수 있는 유일한 잣대가 되지 않게 된다.

이러한 특성이 형성됨으로써 주자학의 형성과 이후 주자학의 분기를 설명할 수 있는 틀이 존재하게 된다. 여기서 말하는 공부론 체계란 단지 사변을 통해 이루어낸 이론적인 자기전개를 의미하는 것이 아니고, 사회의 여러 조건들의 변화와 함께 이루어지고 전개되는 것까지 모두 포괄한다. 따라서 공부론 체계를 밝히는 과정에서 포괄되는 수행의 내용 수행의 범위 수행의 방식과 관련된 여러 논의들은 유불의 차이점 및 유학의 전개에서 나타나는 차이 뿐 만 아니라, 유학자들의 정치활동의 토대를 설명해 줄 수 있는 요체가 된다.

그러나 주자학을 강력하게 비판했던 정약용은 □대학□에 대한 주희의 해석에서 나타난 오해를 조목조목 지적하면서 공맹유학의 정신에 어긋난 해석임을 거듭 강조하고 있다. 즉 주희가 □대학□을 해석하면서 심혈을 기울인 격물치지와 성의정심 공부는 □대학□의 궁극적인 목적이 아니라는 것이다. 즉 □대학□의 궁극적인 목적은 평천하를 위한 정치철학을 논한 것으로서 인간 심성의 천리를 밝히는 공부에 중점을 두기보다는 실천덕목인 孝悌慈의 실천을 통한 이상국가의 실현에 주목하고 있다는 점이다. 이러한 정약용의 비판은 단순히 □대학□이 지닌 원래적 의미를 복구하는 데 놓여있는 것이 아니라 바로 중심의도는 리기중심으로 파악되어진 윤리적 주체의 비대화가 초래한 사회적 병폐를 비판하는 데 있었다. 즉 정약용 역시 주자학의 정통성을 부정하기 위해 그 계보적인 맥락에서 소급하여 원시유교에서 지향하던 실천성을 강조하고 있는 것으로 이는 자신의 퍼스펙티브로 주자학에 대한 해석을 함으로써 조선실학의 발전에 큰 기여를 하게 된다.

이처럼 윤리적 주체의 형성과 전개와 그 비판은 다양한 관점에서 접근 가능하다. 그리고 오늘날 우리들의 입장에서 이것을 어떻게 파악해야 할 것인가는 바로 전통사상을 우리의 퍼스펙티브를 가지고 해석하는 작업이 될 것이다.

3. 선종과 주자학의 공부론의 경계

이상에서 살펴보았듯이 당송시기에 형성 전개된 선종과 주자학은 그 발생과 유래에서 검토해 보자면 공통된 사상적 토대가 존재한다. 여기서 말하는 공통된 사상사적 토대란 한 사회 속에서 새로운 사상의 대두와 이전 사상의 소멸이 갖는 의미맥락에서 선종의 전법게나 유학 도통론이 대두되었다는 것이다. 특히 선종에서의 法과 유가에서의 道라는 개념으로 정의되는 진정한 사상의 본질을 누가 어느 계통의 사상이 전수받았는가 라는 문제제기 자체는 기존의 사상체계와는 다른 새로운 학문에 정통성을 부여하고자 하는 시도라고 할 수 있다. 새로운 학문이란 유가의 경우는 송대이전까지 훈고학적 전통에서 성현의 경전에 얽매여 자구를 해석하는데 치중한 반면 주자학의 형성기에는 경전을 제작한 성인의 의도에 초점을 두면서 그 실현에 주목하게 된다. 이러한 성격변화는 선종에서 전적에 대한 의존이 아닌 不立文字 敎外別傳의 사상적인 기치를 내걸면서 전개된 사상의 특성과 유사하다.

) 불교에서 법은 Dharma의 음역이다. 제 성품을 가졌고(任持自性) 물건의 알음알이를 내게하는(軌生物解) 두 뜻을 지닌다. 자신의 독특한 성품을 가지고 있어 궤범이 되어 다른 이에게 일정한 요해를 내게 하는 것이다. 물질 정신의 일체만유는 모두 이 뜻을 가졌으므로 일체제법 또는 만법이라 하고 혹은 분류하여 75법 100법 등이라 하며 그 대부분은 제6의식의 대경이 되므로 법경이라 한다. 또 궤범의 뜻을 주로 하여 규칙을 법이라 하니 부처님의 가르침을 불법 정법 교법 등이라 하며 부처님이 제정한 계율을 제법이라 하고 규정을 따라 수행하는 의식을 수법이라 한다.(□불교사전□, 耘虛龍夏 저, 동국역경원, 참조) 이러한 정의는 □Pali Dharma□에서 법의 뜻을 분류하여 1. 법칙 정당성 규범 2.가르침 3.진실 최고의 실재 4.경험적 모든 사물이라고 한 정의와 일맥상통한다. 그러나 비판불교자인 마쯔모토는 이러한 정의를 비판하고 있다. 즉 속성이란 뜻이 없으므로 믿을만한 정의라고 볼 수 없다는 것이다. 그는 법에 대한 여러 이해 중 가장 나쁜 것은 법은 진리를 의미하고 동시에 개별존재를 의미한다는 것이라고 한다. 즉 이러한 해석은 진리가 개별적 존재에 간통한다는 내재주의론으로서 이런 생각이 불교를 비불교화시키는 가장 큰 원인이라고 하였다. 그러면서 그는 법을 유지시키는 것 기체에 대한 초기체상태에 있는 것이라고 본다.(□연기와 공□(혜원 역), 운주사, 1994년, 44쪽 참조)

) 도는 □상서□와 □시경□ 등 고문헌 중에 이미 몇 차례 사용되었으나 철학범주로 사용된 것은 □도덕경□에서부터 비롯된다. 도가에서 말하는 도의 의미는 주로 우주의 본체 우주의 원리 즉 천지자연의 도를 말한다. 그러나 공자를 대표로 하는 유가는 주로 인간이 걸어가야 하고 실행해야만 하는 바른 길 즉 인륜의 도를 말한다. 주희는 이런 유가의 도에 주석하기를 □도라는 것은 인륜일상의 사이에 마땅히 행해야 할 것□이라고 하고 또 □도란 모든 사물의 당연한 이치를 이름이요 사람들이 공통으로 말미암아야 할 길이라 하였다. 송원명청 시대에 그 리학사조가 흥기하고 발전함에 따라 도에 관한 서로 다른 해석이 나오게 된다. 이러한 도에 관한 다양한 학설은 중국의 사상가들의 세계본원과 규율에 대한 인식의 심화과정에서 나타난 것이다.(□유교대사전□ 참조)

이러한 禪宗과 주자학의 사상적인 공통기반은 비록 禪宗이 不立文字를 표방하나 송대에 들어서면서 자신의 계통에 입각하여 다양한 傳燈錄을 편찬하는 풍조를 양산해 내었고, 유학에서는 전쟁에 의해서 소실된 二程語錄의 편찬작업과 병행되면서 孔孟의 전통을 전승한 二程思想을 계승하고자 한다. 이 당시 禪宗과 儒學에서는 이러한 방식으로 法統과 道統을 주장한다. 따라서 이 과정에서 형성된 혜능사상과 이정사상에 대한 재해석을 통한 자신의 사상에 정통성을 부여하고자 한 노력들은 선종과 유학의 다양한 사상의 전개를 드러내는 지표로 자리잡게 된다. 이는 이들이 자신들의 퍼스펙티브에 의해서 기존의 사상전통을 재해석하는 과정이라고 할 수 있다. 또 그렇게 하였기 때문에 선종과 주자학이 자신의 자리를 잡고 그 영향력을 오늘날까지도 발휘할 수 있었던 것인지도 모른다.

자신의 퍼스펙티브에 의해서 기존의 사상전통을 재해석하는 그 중심에 공부론의 형성이 놓여있게 된다. 앞서도 기술했듯이 공부론에서의 공부주체의 강화가 이들의 법통이나 도통의 계보 속에 내재되어 있다. 그런데 송대 이후 사상계 전반적으로 이렇게 공부의 주체를 강화시키면서 공부론의 틀을 완비하게 되는 것에는 여러 해석이 가능하다. 그 중 李澤厚는 □송대는 권력이 고도로 집중된 절대군권의 형성으로 어떠한 힘으로도 그것을 제약할 수 없기 때문에 이전과는 달리 내성을 강조하는 특성으로 면모를 일신하게 되었다□고 한다. 그리고 송명리학에서 강조한 개인적 도덕은 후세에 윤리학상의 모범을 남긴 것 말고는 그 시대와 후세에게 끼친 공헌은 거의 없다고 하면서 송명리학에서 계몽성과 자립성을 찾으려는 해외학자들의 견해에 반대한다.

) 李澤厚, □經世觀念隨筆□, □中國古代思想史論□, 漢京文化事業有限公司印行, 民國76年, 262쪽

이러한 설명과는 달리 사회사적인 측면에서 접근하는 볼의 경우는 송대에 교육기회가 확대되면서 지식인층이 광범하게 형성되자 모든 지식인들에게 官界에 진출하는 기회를 부여하는 것이 불가능하게 되면서 관료가 되는 목표이외에 지식인들의 정체성 형성을 위하여 윤리적인 측면이 강한 道學이 대두되었다고 한다. 이것은 세속적인 영달과는 상관없이 학문에 매진할 수 있도록 하는 기제로 성인의 도를 체득하는 것을 관직에 나아가는 것 보다 우위에 둠으로써 유학의 이론체계 내로 지식인층을 흡수하였다는 것을 의미한다.

) Peter K. Bol, This culture of Ours, Standford Univ. Press, 1992년, 333-335 참조

이처럼 주자학에서 주체를 강조하게 된 배경은 송대의 정치 사회적인 맥락과 긴밀한 연관이 있음을 알 수 있다. 그리고 그 필요성에 부응하여 이미 선종에서 강하게 주장되고 있었던 수행의 주체에 대한 관점에 적극적인 관심을 가지고서 유학의 재해석과 재이론화하게 된다. 이는 주희가 자신의 사상을 형성하는 과정에서 당시 유학자들이 유학을 해석하면서 무의식중에 불교적인 방식으로 흐르게 되는 경향을 경계하면서 불교비판을 자신의 사상적 과제로 삼고 있다는 점에서도 알 수 있다.

이렇듯 이란성 쌍생아와 같은 선종과 주자학에서의 공부의 □주체□탄생은 결국 주자학에서의 윤리적 주체의 모습으로 동아시아 사회문화에 깊게 뿌리내리게 만들었다. 따라서 송명대에 선종의 세력이 약화되었을 때 많은 불학자들은 유불일치를 주장하게 된다. 이 때 그 근거가 되는 부분 역시 이 공부주체의 문제라고 할 수 있다.

그러나 후대에 선종과 주자학을 비판하는 사람들은 하나같이 선종이 불교가 아님을, 그리고 주자학이 원시유교의 생명성을 상실시켰다고 하면서 비판한다. 이러한 비판은 새롭게 세워진 전통이 거대하게 되어 압도되는 상황에서 유연성을 상실하게 되면 당연히 요청되는 것이라고 할 수 있다. 즉 한 시대에 유효한 사상으로서 많은 사람에게 신봉받으며 전개된 그 사상이 세력이 커지게 되었을 때 비판이 없다면 사상의 생명성을 상실하게 될 것이기 때문이다.

그렇다면 선종과 주자학에서 성립된 주체의 비대화가 빚어낸 폐단에 대한 지적으로 비판불교의 관점과 실학의 관점은 그 유효성을 보장받을 수 있을 것인가? 물론 이들의 비판 방식은 선종이나 주자학이 그러했던 것처럼 계보에 대한 문제로부터 그 실마리를 찾는다. 즉 원본사상이라고 할 수 있는 석가모니의 가르침이나 공자의 가르침과의 동일성 여부를 가지고 문제제기를 한다. 이는 기존의 권위에 따르면서 그에 문제제기를 하는 것으로 볼 수 있다. 그러나 앞서 볼 수 있었듯이 선종이나 주자학은 모두 전통사상에 대한 즉 석가모니가 제창한 불교나 공맹의 유교를 오해하면서 자신의 학문양식을 제시한 것이 아니고, 의도적으로 필요에 의해서 전통적 가르침을 변형시킴으로써 공부론이라는 형식을 도출해 낸 것으로 볼 수 있다. 마찬가지로 비판자로서의 입장에서도 역시 의도적으로 원본사상으로 소급을 제창하며 선종이나 주자학에서 새롭게 만들어낸 공부론의 틀에 강한 문제제기를 하고 있는 것이라고 할 수 있다. 비판에 대한 문제를 평가할 때 염두에 두고 생각해 볼 문제는 원본사상과의 동일성 여부에 초점이 두어져야 하는 것이 아니고, 오히려 왜 그러한 문제를 제기하게 되었는가에 중점을 두고 그 비판의 타당성을 검토해 보아야 할 것이다. 그리고 항상 현실에 나타난 제반 여러 문제점들을 해결하기 위해서는 활발발하게 문제제기하면서 끊임없이 생명성을 불어넣어야 하리라고 생각한다.