제14회 백련불교아카데미 토론(2000. 4. 29.)

제14회 백련불교아카데미 토론 (2000. 4. 29.)

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□가로지르기□ 혹은 □아우르기□의 어려움 / 고영섭

□가로지르기□ 혹은 □아우르기□의 어려움

동국대 불교학과 강사 고 영섭

어떠한 명제나 주제를 □가로지르기□ 또는 □아우르기□하는 작업만큼 어려운 일은 없다. 그것이 둘 또는 셋 혹은 그 이상일 경우에는 필연적으로 가로지르기나 和諍會通의 방법론의 코드가 전제되기 마련이다. 그러기 위해서는 먼저 자신의 사상적 키워드(核語)의 정립이 있어야 하며 그 위에서 개별 주제의 담론에 대한 폭넓은 독서와 사색 그리고 깊은 이해가 전제되어야 한다. 그런 점에서 이른바 □전공□을 넘어서는 가로지르기 또는 아우르기는 그만큼 제도권의 배타를 감수하지 않을 수 없는 것이 우리 학계의 실정이다.

) 들뢰즈는 □시뮬라크르□(사건)라는 코드 위에서 □가로지르기□라는 방법론을 자유롭게 원용하고 있다.

) 평자는 서양의 철학자인 질 들뢰즈의 수평적인 □가로지르기□와 달리 동양의 철학자인 원효의 종횡의 □아우르기□(和諍會通)를 새로운 방법론으로 정립하려는 노력을 기울이고 있다. □아우르기□는 단순히 둘 이상을 비교하는 작업을 넘어서서 자신의 키워드(원효에게는 一心, 들뢰즈에게는 시뮬라크르-사건) 위에서 용광로처럼 일이관지로 □녹여내는□(會通) 화회의 의미를 내포하고 있다.

) 사실 □전공□이란 □그 분야의 전문가□라는 의미로 밖에 해석되지 않는 것이 요즈음 우리 학계의 통설이다. 적어도 그 분야의 전공(전문가)이 되려면 해당 분야의 주제에 관한 최소한 10여편의 논문 또는 5~6권의 저술 정도는 있어야만 가능한 표현이 아닐까 생각한다. 단순히 오랜 세월을 해당 주제를 □화두□로 들고 있다고 해서 나의 전공이라고만 한정할 수는 없을 것이다.

논자가 논문의 서두에서 □살아있는 불교로 만드는 일□과 □살아있는 불교학을 재창조□하고자 한다는 의미 역시 □가로지르기□ 또는 □아우르기□를 뒷받침하는 자신의 사상적 □키워드□의 정립, 다시 말해서 자기 철학의 정립이라는 화두 없이는 불가능하기 때문이다. 동양철학 □연구□와 달리 동양철학 □하기□의 사이에 놓인 심연을 가로지르기 또는 아우르기 해야 되는 이유 또한 여기에 있다.

해당 주제의 담론만을 흡수하기도 쉬운 일이 아닌데 그 주제와 대비되는 다른 주제의 담론들을 흡수한 뒤 다시 그 두 주제를 비교 또는 대조하는 작업은 남다른 정진과 통찰이 요구된다. 이런 점에서 □눈 길을 함부로 가지 말라, 뒷 사람을 헷갈리게 할지니□라는 휴정의 시는 많은 것을 생각하게 한다.

그러나 그럼에도 불구하고 눈길을 가는 사람(벤처)이 있어야 길은 만들어진다. 아무도 가는 사람이 없으면 눈이 녹을 때까지의 세월을 기다려야만 하기 때문이다. 눈이 언제 다 녹을 것인지는 세월을 낚시로 죽이고 앉아있는 강태공만이 알 수 있을 것이다. 이런 점에서 논자의 논문들은 몇 가지 문제점이 있음에도 불구하고 □인도철학·불교학의 방법론□ 모색에 일조하였다고 보인다.

) '벤처(venture)라는 말은 그 뿌리가 깊어서 셰익스피어의 □베니스의 상인□ 1막 1장에 또렷이 등장하고 있다. 셰익스피어가 이 작품을 썼던 16세기 말 베니스는 동방무역으로 한창 열을 올리던 때였다. 풍랑과 해적과 암초의 위험 속에서 무사히 배가 돌아오기만 하면 그 후추와 비단은 금보다 더 비싼 값으로 팔려나갔다. 선장은 벤처기업의 사장이고 무역선에 실린 짐들은 모두가 벤처 상품들이 되는 셈이다.'(이어령, □인간은 벤처동물□, □중앙일보□ 2000. 2. 21) .

) 김호성, □전통적 불교학의 방법론에 나타난 현대적 성격□(□가산학보□ 제7호); □□저자의 不在□와 佛敎解釋學□(불교학보□ 제35집); □인도철학·불교학의 방법론에 대한 성찰□(□불교연구□ 16) 등.

논자의 논문 □미망사와 불교의 비교해석학: 經典觀을 중심으로□는, □역사 인식에 있어서 인식의 주체와 객체의 일치□를 강조하는 딜타이와 □문헌의 이해에 있어서 소외의 체험과 오해의 가능성이 하나의 보편적인 것이라고 생각□하는 쉴라이어마허의 역사주의적 관점의 해석학을 비판하고, □인간 존재의 사실성, 즉 우리가 속해 있는 역사적 상황과 문화적 전통의 근본적 제약 가운데에 있는 현존재가 끊임없이 미래의 가능성(M□glichkeit)을 향하여 자신을 企投(entwerfen)하는 자기 이해'로 해석하는 하이데거와 □작용사적 의식(Wirkungsgeschlichtliches BewuBtsein)이라는 개념으로 인간의 해석학적 상황과 체험을 밝혀보려□고 한 가다머의 철학적 해석학에 의지하면서 논의를 전개하고 있다.

< 질문 1 >

□하늘 아래 새로운 것은 없다□는 얘기가 있다. 이 말은 하늘 아래 있는 것은 오직 □해석□이나 □이해□의 새로운 지평일 뿐이라는 말일게다. 논자는 □논어□ □술이□편에서 공자가 말한 □述而不作□에서 □述□을 어떻게 이해하는가. 논자는 □공자가 취한 이러한 태도가 원전을 얼마나 무겁게 했으며 자기철학의 제시를 얼마나 제약했는지□(2면)라고 말하고 있다. 공자는 □예기□의 □作者謂聖□이라는 말을 전제하고 자신은 □문명의 패러다임을 만든(作者) 堯舜禹湯文武周公이라는 성인(謂聖)들의 말씀(古典)을 단지 풀이할 뿐(述) 새로운 문명의 틀을 만들지 못한다(不作)는 謙辭로 표현했지만 역설적으로 諸子百家 중 아주 미미한 스쿨에 지나지 않았던 孔門이 漢代에 통치이념으로 채택된 뒤 공자의 가르침은 중국의 정통 주류의 사유체계로 자리잡았다. 그야말로 공자는 □不作□한 것이 아니라 □述□을 통해 □作□했던 것이다. 논자는 이것을 어떻게 이해하고 있는가. 이는 동양의 학문방법론, 이를테면 經(성인의 말씀)·史(역사)·子(고전과 역사 이외의 주석서)·集(문인의 글모음) 또는 經·傳·釋·詞 그리고 인도철학의 論(□□stra)·註(□□k□)·疏(bh□sya)·讚(stotra)의 체계가 아니겠는가. 그렇다고 해서 노자·공자·맹자·장자·원효·주자·상카라·라마누자의 독창적인 철학이 없는가.

< 질문 2 >

논자는 베다와 이슈와라(자재신, 창조신)와 빠라로까(영혼불멸 또는 내세)가 절대로 있는가 없는가의 구분에서 이 셋을 있다고 인정하는 인도의 베다적(Vedic, 有派) 6파철학인 미망사(뿌르바 미망사·웃따라 미망사)와 비베다적(Non-Vedic, 無派) 철학인 불교의 경전관을 미망사의 여섯 가지 바른 인식수단(量, 쁘라마나: 아드바이타 베단타와 쿠마릴라파의 밧따 미망사 인정)으로서 인정하는 쁘라띠약싸(직접지각, 現量), 아누마나(추론, 추리, 比量) 샤브다(증언, 聖言量, 聖敎量) 우빠마나(비교, 比喩量, 譬喩量) 아르타빳띠(요청, 世傳量, 義準量: 쁘라브하까라의 미망사는 인정 안함) 아누빨라브디(비존재, 無體量, 不存量) 가운데에서 특히 □타당한 언어적 인식□ 또는 □믿을만한 사람의 진술과 그 진술의 의미에 대한 이해□ 등으로 표현되는 □샤브다(聖言量, 證言)의 인정 여부□라는 잣대를 가지고 불교와 미망사의 경전관을 대비하고 있다.

그런데 논자는 미망사의 非作者性(apauru□eyatva)은 오히려 □베다의 행위를 촉구하는 명령(vidhi)으로 인식□하며 □베다를 닫힌 책으로 존재하게 함으로써 해석의 자율성을 심각하게 장애할 수 있다□(6면)고 전제하고, □미망사가 부정하는 □全知性□은 □신비적 직관□이나 □삼매□와 같은 修證體驗을 의미한다□(7면)고 하면서도 미망사를 □敎外無傳□이라 하고 □순수 敎宗□이라고 하고 있다. 그렇다면 비작자성의 □비작□의 의미와 교외무전과 순수 교종의 □교□의 의미는 어떻게 이해해야 하는가. 또 미망사의 교종적 성격과 불교 내의 교종적 성격은 어떻게 다르며, □禪 지향의 敎宗□과 □禪宗□은 어떻게 변별되는가.

<질문 3>

인간이라는 동물은 언어를 매개로 사유할 수밖에 없다. 그런데 언어는 이미 분별을 전제한다. 하지만 언어로 규정되기 이전의 세계는 엄연히 자리해 있다. 문제는 언어 이전의 세계(시니피에, 달)를 어떻게 정확히 표현하느냐(시니피앙, 손가락)에 달려있다. 논자는 □모든 경전으로써 정하는 것□(以諸經爲定)인 □佛言量에 입각하는 한 불교학은 그 기본적 성격이 호교론일 수밖에 없는 것□(8-9면)으로 평가하고 있다. 그렇다면 논자가 말하는 □거친 호교론과 미세한 호교론□(9면)은 어떻게 구분되며 주39)에 나온 것처럼 □호교론을 극복하기 위한 하나의 방법으로 佛言量을 떠나서 □논리□에 의지하는 방법이 모색될 수 있다□고 했는데, 구체적으로 어떠한 논리가 모색될 수 있는가. 그리고 그 □논리□는 □직관적 통찰□(intuitive insight)과 어떻게 병립할 수 있는가.

< 질문 4 >

논자의 여러 논문에서 자주 거론되는 □저자의 부재□에서 한 예로 제시되는 의상의 □법계도기□에 저자명을 기록하지 않았다는 것과 롤랑 바르트나 재니트 월프 등의 □저자의 죽음□은 동일선상에서 놓고 볼 수 있는가. 즉 연기 무자성 공을 실천하는 화엄일승행자 의상이 □인연으로 이루어지 모든 존재는 주체가 없음을 나타내기 위해서□(表緣生諸法無有主故)□ 저자의 이름을 적지 않는다(不着集者名字)라고 한 것과 데리다나 레비스트로스 또 보르헤스가 말하는 □저자의 부재□ 또는 □저자의 죽음□은 어떤 점에서 상응하는가. 상응한다면 오늘 우리가 지은 저술에 저자의 죽음을 표현하는 방법은 논자가 다른 논문에서 제시한 □괄호 속에 이름 넣기□(이름에 괄호 씌우기) 말고는 어떤 방법이 있을 수 있는가.

< 질문 5 >

논자는 다른 논문들(주 5)에 제시한)에서도 보이는 것처럼 □교판론□과 □회통론□을 대립개념(주 49)으로 쓰고 있는데 교판론과 회통론을 그렇게 대립개념으로만 쓸 수 있는가. 붇다의 가르침에 대한 시간적·방법적·내용적 측면에서 정립한 교상판석은 인도에서 비롯되었지만 중국에서 본격적으로 정착되었고 한국과 일본에서 애용되었다. 그런데 중국의 수당 이전의 교판은 자종의 우월성을 가르는 교판으로 자리한 것이 아니었다. 그러한 모습은 수당 대 이후에 비로소 변질된 것이다. 때문이 수당대 이전의 □교판□의 의미와 □회통□의 의미를 대립개념으로만 보는 것은 무리가 있는 것이 아닌가. 삼승과 일승의 관점에서 지극히 공명정대하게 정립된 원효의 교판은 교판론 그 자체가 붇다의 가르침에 입각한 회통론의 모습을 지니고 있다. 원효의 모습을 통해서 볼 때도 교판론과 회통론의 개념을 대립적으로만 사용할 수 없는 것 아닌가.

< 질문 6 >

불교경전의 해석학에 있어 □觀心釋□은 특히 천태 지의의 저술에서 확연히 돋보이고 있다. 지의의 □법화문구□(인연, 약교, 본적, 관심석)에서 특히 잘 드러나고 있으며, 부분적으로 여러 선서에서도 잘 드러나고 있다. 그렇다면 이러한 □관심석□은 불(교)학자의 새로운 방법론으로 접목하려고 할 때 어떠한 것들이 전제되어야 하겠는가. 논자가 제시한 □1) 수직적/독립적으로 스스로 깨친 자가 됨으로써 說主의 경지를 추체험하는 것과 2) 수평적/緣起的으로 무한해석(=영구해석) 속에서 요의에 가까이 다가가는 일□(14면)은 어디까지 가능하며, 또 그것은 어떻게 검증될 수 있는가.

이러한 몇 가지 질문은 논자에게만 답변을 요하기 보다는 평자에게도 해당되는 질문이다. 동시에 이 세미나에 참여한 불(교)학도 모두에게 던져지는 질문이기도 하다.

새로운 학문의 방법론을 세워나가는 일은 지난한 일이다. 또 방법론이라는 것이 따로 있는 것이 아니다. □방법론□이란 □무엇에 대한 방법론□일 수밖에  없다. 그렇다면 그 □무엇□이 과연 무엇이냐는 것이다. 불교냐 불(교)학이냐, 아니면 세계에 대한 인간의 해석 또는 이해냐 하는 것이다. 북한산(삼각산)에 올라가는 길은 여러 갈래다. 구파발길, 구기동길, 정릉길, 형제봉길, 삼성암길, 조박사묘소길, 본원정사길, 아카데미하우스길, 보광사길, 고향산천길, 갈딱고개길 등 무수하다. 우리 모두는 북한산에 올라가본 사람들일 것이다. 북한산에 올라가는 길은 종래의 길도 있겠지만 보다 다른 방법으로 올라가는 길을 모색할 수도 있을 것이다. 산악자전거, 산악오토바이, 헬리콥터, 비행기 등의 기구를 통해서 가는 방법도 있을 것이다. 방법론은 북한산에 올라가면서 만드는 것이다. 길만 그리고 올라가지 않는다면 지도만 그려서 파는 지도상과 같을 것이다.

방법론은 문제의 주제와 핵심을 분리해서 진행되는 것이 아니라 문제를 풀어가면서 방법론을 만들어 보이는 것이다. 그런 의미에서 인문학의 방법론은 □새로운 (장르로) 글쓰기□에서부터 출발해야 할 것이다. 종래의 많은 서적들을 인용하면서 자신의 논리를 전개해 갈 것만이 아니라 저자의 직관과 통찰 속에서 나온 새로운 생각의 흔적을 그려나가는 작업일 것이다. 그것이 □문체□로 나타나든 □양식□으로 나타나든 말이다. 그런 의미에서 논자가 □미망사와 불교의 비교해석학□에서 보여준 시도는 우리들의 비판과 경청을 동시에 요구하고 있다.