제14회 백련불교아카데미(2000. 4. 29.)

제14회 백련불교아카데미(2000. 4. 29.)

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미망사와 불교의 비교해석학 / 김호성

미망사와 불교의 비교해석학

-- 經典觀을 중심으로 --

동국대 인도철학과 교수 김호성

차 례 Ⅰ. 머리말 Ⅱ. 미망사 : 베다 = 진리 1. 聖言量 2. 非作者性과 命令 (1) 非作者性 (2) 命令	Ⅲ. 불교 : 경전 = 方便 1. 佛言量 2. □저자의 不在□와 方便 (1) 저자의 不在 (2) 방편 Ⅳ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

오늘날 우리 불교학에 부여된 많은 과제가 있으리라 생각되지만, 논자는 불교를 살아있는 불교로 만드는 일 역시 매우 중차대한 과제라고 평가한다. 살아있는 불교는 살아있는 불교학을 통해서 재창조된다. 이는 불교를 객관적으로 □연구□하는 차원에 머물러 있어서는 어렵다고 생각한다. 이같은 문제의식은 일찍이 吉熙星에 의해서 東洋哲學이라는 보다 폭넓은 범주 안에서 언급된 적이 있다.

동양철학이라는 것도 자연히 더 이상 우리가 □하고 있는□ 철학이라기 보다는 오히려 하나의 연구대상으로 변하고 있으며, 동양철학을 □한다□는 가능성은 점점 희박하게 되어 있는 실정이다. [-----] 동양철학의 연구자가 곧 동양철학자는 아니기 때문이다. 아마도 이것이 현대의 동양철학이 처한 근본적인 위기이며 딜렘마가 아닐까? 그리고 이것은 참으로 딜렘마라고 인정하는 한, 이 딜렘마에서 빠져나오는 길은 오직 한 길밖에 없을 듯 싶다. 즉 오늘날도 동양철학을 □할□ 수 있는 길을 모색하는 것이다.

) 吉熙星, □해석학을 통해 본 동양철학 연구□, 沈在龍 外, □한국에서 철학하는 자세들□(집문당, 1987), p.200.

그러면서 吉熙星은 동양철학 □하기□의 방법론으로서 해석학, 그 중에서도 하이데거(Martin Heidegger)와 가다머(Hans-Georg Gadamer) 師弟에 의해서 전개된 □철학적 해석학□에 의지하고 있다. 철학적 해석학에 의하면 해석자로서 우리들의 經典 읽기는 □자신의 대상 속에 스스로를 몰입시키는 것이라기 보다는 오히려 그 자신의 지평과 텍스트의 지평 간의 생동적인 교섭 양식들을 찾아내는□ 地平融合을 이루어 가야 한다는 것이다.

) Richard E. Palmer, 이한우 譯, □해석학이란 무엇인가 Hermeneutics□(문예출판사, 1996), p.180.

논자는 吉熙星의 이같은 방법론적 제언에 공감하면서 나름대로 철학적 해석학에 의지하면서 인도철학·불교학의 방법론 모색에 관심을 기우려왔다. 특히, 그 초점은 텍스트의 지평이 무엇인지를 파악하는 □연구□에 머물지 말고 텍스트의 지평과 대화하면서 □자신의 지평□[=自己哲學]을 제시하는 □철학하기□가 중요한 것 아닌가 하는 데 촛점이 맞추어져 왔다. 이를 위해서 종래의 전통적 불교학의 방법론에 이미 自己哲學의 제시를 가능케 했던 해석학적 방법론이 갖추어져 있었음을 살펴보기도 했으며, 自己哲學의 제시를 가능케 하는 해석학적 讀書法의 하나로서 實踐的 讀書法을 제언하기도 했다.

) 물론, 그렇다고 해서 아직 硏究史가 일천한 인도철학의 경우까지 원전에 대한 문헌학적 연구나 철학사적 연구가 무용하다고 말하는 것은 아니다. 논자 역시 그같은 연구에 從事하거나/할 것이다. 그러므로 □자기철학□의 문제는 인도철학보다 불교학을 더욱 염두에 둔 주장인 것이다. 이 글 역시 궁극적으로 □불교학의 방법론 모색□이 목적이다.

) 拙稿, □전통적 불교학의 방법론에 나타난 현대적 성격□, □가산학보□ 제7호(가산학회, 1998), pp.47∼70. 참조.

) 拙稿, □□저자의 不在□와 佛敎解釋學□, □불교학보□ 제35집(동국대 불교문화연구원, 1998), pp.187∼206 참조.

그렇다고 해서 모든 문제가 다 해결된 것이라 할 수는 없다. 왜, 무엇 때문에 텍스트의 지평에 일방적으로 종속되지 않고 자신의 지평을 제시하는 □철학하기□가 어려웠던 것일까? 이 문제에 대한 답을 논자는 경전 혹은 원전의 무거움 속에서 찾을 수 있을 것으로 판단한다. 원전의 무게가 너무 무거운 경우 해석자의 현재적 지평이 개입될 여지가 줄어들 수도 있으며, 더 극단적으로는 해석자가 원전의 무게에 짓눌려 적극적으로 해석하려는 의지를 애시당초 갖지 못할 수도 있다는 점이다. 조나단 칼러(Jonathan Culler)가 말하는 것처럼, □초해석에 대한 두려움 때문에 우리가 텍스트와 해석의 상호작용에 대한 경이를 회피하거나 억누른다면 그것은 정말 서글픈 일이라 아니할 수 없□기 때문이다. 어쩌면 이러한 점은 인도철학·불교학만이 아니라 동양철학 일반의 특징인지도 모르겠다. 孔子는 □述而不作□이라 하여 作보다는 述에 강조성을 두었으니 말이다. 공자가 취한 이러한 태도가 원전을 얼마나 무겁게 했으며 자기철학의 제시를 얼마나 제약했는지에 대한 다음과 같은 언급은 우리의 논의에도 시사하는 바 있을 것이다.

) 조나단 칼러, □초해석의 옹호□, 움베르토 에코 외, 손유택 옮김, □해석이란 무엇인가 Interpretation and Overinter- pretation□(열린 책들, 1997), p.162.

) □논어□ 述而.

물론 이[述而不作의 -- 인용자] 형식을 유지하면서도 시대의 변화에 따라 새로운 모색이 계속된 것은 사실이다. 그러나 이것이 항상 상실된 성인의 진정한 가르침을 회복한다는 □복고□의 형식과 경전의 주석을 통해 주로 개진되었기 때문에 경전의 주제를 벗어난 창조적 사고의 폭이 크게 제약되었다. 더욱이 경전해석학에 불가결한 문자 또는 자구의 훈고와 해석이 지나치게 번쇄해지면서 경전의 이념과 정신은 오히려 상실되는 폐단도 발생했다.

) 이성규, □동양의 학문체계와 그 이념□, □현대의 학문체계□(민음사, 1995), pp.22∼23.

이러한 언급은 중국철학에 대한 비판적 평가이지만, 어쩌면 인도철학사에 있어서도 적용될 수 있을 것이다. 어쩌면 더욱 더할지도 모른다. 왜냐하면 유교전통 보다도 힌두교전통이 더욱 종교성이 강했다는 점에서, 보다 더 텍스트를 神聖視하였던 것으로 평가되기 때문이다. 움베르토 에코(Umberto Ecco)가 말한 대로, 텍스트를 신성하게 대우하는 경우에는 □대개 그 해석의 열쇠를 자처하는 종교적 권위와 전통이 있기 때문에 독자 임의로 지나친 해석을 할 수 있는 여지가 제한되□기 마련이었다. 이러한 점은 정통 인도철학과는 그 입장을 달리하는 불교의 경우에도 적지 않은 영향을 미쳤을 것으로 생각된다. 따라서, 논자가 생각하는 바 □자기철학의 제시를 통한 오늘 - 여기서 살아있는 불교학의 추구□가 가능하려면, 불교학 연구자들이 흔히 갖게 마련인 원전에 대한 지나친 구속감을 다소라도 가볍게 할 필요가 있는 것이다. 즉 경전 그 자체를 어떻게 볼 것인가 하는 經典觀의 재정립이 모색되어야 한다는 것이다.

) 움베르토 에코, □텍스트의 초해석□, 움베르토 에코 외, 손유택 옮김, 앞의 책, p.70.

도대체, 원전/경전은 무엇인가? 원전/경전은 진리 그 자체인가, 아니면 진리를 가리키는 방편인가? 원전의 위상을 어떻게 설정해야 할 것인가?

이 물음에 대한 하나의 대답을 불교 내에서만 추구하지는 않으려고 한다. 모든 것은 緣起이므로 他者와의 差異/差移속에서 스스로의 位相 역시 규정되는 것이기 때문이다. 정통 인도철학파 중에서 □경전이 곧 진리□라고 보는 관점을 제시하고 있는 미망사(M□m□□s□)학파의 입장과 □경전이 곧 方便이□라 보는 불교의 입장은 서로 對蹠的인 위치에 놓이게 된다. 이 양자의 입장을 對照하는 과정에서 아드바이타 베단타(Advaita Ved□nta)의 입장은 좋은 참고가 될 수 있다. 그러므로 실제로는 三者를 함께 共觀하는 比較解釋學(Comparative Hermeneutics)의 방법론을 취하게 될 것이다. 이를 통하여 논자는 불교의 해석학적 입장은 미망사보다 훨씬 원전에 대한 구속성이 약할 수 있음을 지적하고, 그같은 해석의 한 방법론으로서 禪家에서 행해지던 觀心釋에 주목해 본다.

Ⅱ. 미망사 : 베다 = 진리

1. 聖言量

인도철학사의 수많은 문헌 중 最古의 것은 베다이다. 좁은 뜻의 베다는 리그·사마·야주르·아타르바 베다의 本集만을 가리키지만, 넓은 뜻의 베다는 베다·브라흐마나·우파니샤드를 가리킨다. 이러한 베다에 대한 관점이 인도철학사를 크게 두 갈래의 흐름으로 敎判하고 있음은 주지의 일이다. 진리판단의 근거[pram□□a, 量]로서 베다의 권위를 인정하는가, 인정하지 않는가가 그 기준이 된다. 베다의 권위를 인정하면 정통 인도철학으로서 有派(□stika v□da, vedic)로, 베다의 권위를 인정하지 않으면 비정통 인도철학으로서 無派(n□stika v□da, non-vedic)로 나뉘게 된다. 각기 전자에는 바라문교·힌두교·육파철학 전통이 속하며, 후자에는 불교·자이나교·육사외도 등이 소속하게 된다.

) 물론, 이때 정통과 비정통의 개념은 엄밀한 학적 언어일 뿐 종교적으로 정통과 이단이라는 의미가 있는 것이 아님을 유의해야 할 것이다. 인도철학사에서 보면 無派는 後發이며 反(antithese)이라는 점에서 비정통이라 할 수 있다. 한편, 불교의 진면목은 그 점을 영광으로 감싸안기에 비정통 속에 들어감을 부끄럽게 여기지 않는다. □정통□과 □비정통□이라는 술어에 담긴 주관성을 저어하는 경우 □베다적(Vedic)□과 □비베다적(Non-Vedic)□이란 술어를 쓰기도 한다.

인도철학의 여러 학파들은 각기 바른 인식의 수단으로써 인정하는 것들은 다를 수 밖에 없었다. 여기서 우리의 논의대상이 되는 아드바이타 베단타와 쿠마릴라(Kum□lila)에 의해서 정립된 밧타(Bha□□a) 미망사는 직접지각(pratyak□a, 現量)·추리(anum□na, 比量)·증언[聖言量, □abda]·비교(upam□na)·요청(arth□patti)·비존재(anupalabdhi)의 여섯가지를 인정하고 있으며, 프라브하카라(Prabh□kara) 미망사는 이러한 여섯가지 중에서 여섯번째 비존재를 인정하지 않는다. 이에 반하여 불교의 경우에는  인식의 수단으로써 다만 직접지각[pratyaksa, 現量]과 추리[anumana, 比量]만을 인정하게 된다. 그러므로 정통의 양 학파와 불교의 對比에 있어서 관건이 되는 것은 성언량의 인정 여부라 할 수 있을 것이다.

) Dvividha□ samyag-j□□nam pratyak□am-anum□na□ ca. Nyayabindu, 2∼3.

그렇긴 하더라도, 정통의 양 학파 사이에 아무런 차이가 없는 것은 아니다. 그 차이를 어디에서 살펴볼 수 있을까? 우선 다음과 같은 □브리하드아란야카 우파니샤드□의 一節을 들어보자.

아! 자아는 보여져야만 하고, 들어져야만 하며, 생각되어져야만 하고, 명상되어져야만 한다. 오, 마이트레이여, 보는 것에 의하여, 듣는 것에 의하여, 생각함에 의하여, 지혜에 의하여 이러한 모든 것들은 알려지는 것이다.

) □tm□ v□ are dra□□avya□ □rotavyo mantavyo nididhy□sitavya□ : maitreyi,  □tmano v□ are dar□anena □rava□ena maty□ vij□□neneda□ sarva□ viditam.// B.U. 2.4.5. 논자는 이 구절을 □聞→思→修□ 등과 대비하면서, 니디드흐야사나의 명상적 성격을 해석학적 방법으로 재해석해 보았다. 拙稿, □초기 우파니샤드의 명상 개념 2 : 니디드흐야사나를 중심으로□, □인도철학□ 제8집(인도철학회, 1998), pp. 179∼212 참조.

언제나 수행은 들음에 의해서, 즉 언어적 傳承에 의해서 시작됨을 보여준다. 이렇게 원전을 듣는 것에서부터 출발한 수행이 마침내 해탈에 이르게 한다는 점은 원전의 중요성에 대한 정통 인도종교의 관념을 보여주고 있는 것인데, 여기서 슈라바나(□ravana)를 성언량에 의지함을 의미하는 것으로 해석할 수 있다고 본다. 견문 → 생각 → 지혜를 곧 聖言量 → 比量 → 現量의 三量으로 해석할 수 있음은 李芝洙에 의해서 제시되었으며, 논자 역시 공감을 표시한 바 있다. 그러니까 그 출발이 敎였다고 한다면, 거기에 머물지 않고서 그것을 넘어서는 명상/禪이 요청된다는 것이었다. 이같은 점은 위에서 인용한 □브리하드아란야카 우파니샤드□의 一節에 대한 샹카라 자신의 다음과 같은 주석에서도 그대로 드러난다.

) 李芝洙, □□브라흐마 수뜨라□ □Catu□s□tr□'에 대한 샹까라의 해석(1)□, □인도철학□ 제7집(인도철학회, 1997), p.115.

) 拙稿, □초기 우파니샤드의 명상 개념 2□, 앞의 책, pp.197∼201 참조.

그러므로, 아, 자아는 진실로 보여져야만 하고, 마땅히 볼 만한 것이고, 봄의 대상이 되어야만 하는 것이다. 그것은 먼저 스승과 경전으로부터 들어져야만 하며, 그런 뒤에 헤아림을 통하여 숙고되어져야 하며, 그리고 나서 확실하게 명상해야만 할 것이다. 진실로 그러한 見은 봄 - 숙고함 - 명상의 성취에 의하여, 捨離함에 의하여 존재하게 된다. 이들을 하나와 같이하게 되었을 때에 □正見□과 □梵의 一元性□에 도달하게 되는 것이지, 그렇지 않고서 단지 듣기만 해서는 아니된다.

) tasm□t □tm□ vai are dra□□avya□ dar□an□rha□, dar□anavi□ayam □p□dayitavya□, □rotavya□ purvam □c□ryata □gamata□ ca pa□c□n mantavya□ tarkata□, tato nididhy□sitavya□ ni□cayena dhy□tavya□, evam hi asau d□□□o bhavati □rava□amanananididhy□sanas□dhanair nirvartitai□, yad□ ekatvam et□ni upagat□ni tad□ samyagdar□anam brahmaikatvavi□ayam pras□dati, na anyath□ □rava□am□tre□a. □a□kara, Brihadaranyakopanishad Bhashya Ⅱ.4.5 : Sw□mi Gambhir□nanda tr., The B□had□ranyak Upani□ad(Calcutta : Advaita Ashrama, 1965), p.247.

이 구절은 논자의 前揭 논문에서도 인용한 바 있지만, 거기에서는 脈絡의 차이로 말미암아서 그 자체 속에 나타난 샹카라의 입장을 충분히 분석해 내지 못하였다. 이제 여기서는 이 구절 자체만으로 한계를 설정한 뒤 샹카라의 含意를 추적해 보고자 한다. 첫째는 명상 역시 언어[슈라바나, 마나나]에 의해서 출발해야 한다는 입장이며, 둘째는 언어적 수행과 명상적 수행을 兼修해야 한다는 입장이다. 그리고 셋째는 언어적 차원만으로는 불완전하며 거기에서 진일보하여 명상을 체험해야 한다는 강조를 읽어낼 수 있다. 여기서, 우리의 주목을 끄는 것은 셋째 관점인데, 아드바이타 베단타의 이같은 특징에 대해서 Harold Coward는 다음과 같이 정리하고 있다.

베단타 학파의 지도적 철학자인 샹카라는 경전을 계시로 보고, 그리하여 브라흐만을 깨치기 위해서 필요하다는 데에는 동의하지만, 언어를 브라흐만과 완벽하게 동일시하는 데에는 반대한다. 샹카라에게 있어서 경전과 모든 언어는 궁극적으로는 브라흐만과 구현되어져야 할 해탈을 위해서 초월되어야만 한다.

) Harold Coward, Derrida and Indian Philosophy(Delhi : Sri Satguru Publications, 1991), p.26. 여기서 샹카라의 입장과는 다르다고 제시된 Bhart□hari브리하르트리의 文法學派가 갖는 言梵一致觀은 □후기 브라흐마나와 우파니샤드에서부터□[p.24] 보편적으로 드러난다. 이러한 경향은 미망사에서도 그대로 확인되는 것으로 생각되는데, 언어의 소리 뒤에 존재하는 □abda(또는 □abda와 그 의미 사이의 관계)를 영원한 것으로 보기 때문이다. 이때 □abda는, 쟈크 데리다(Jacque Derrida)의 개념을 빌어서 말한다면 □초월적 記意□[쟈크 데리다, 박성창 편역, □입장들□(솔, 1994), p.43, 주 2 참조]라고 할 수 있을 것이다. 바로 그러한 이유에서 미망사는 데리다가 비평해 마지 않는 □로고스중심주의□에 해당한다. 만약 이러한 □초월적 記意□가 없다고 한다면, □그 의미작용의 영역과 그 유희는 한없이 확장될 수 있다.□ 미망사의 로고스중심주의에 대해서는 Coward 역시 다루고 있지 않지만, 後續될 別稿에서 다루어야 할 것이다.

그런데, 미망사의 입장은 그렇지 않다. 베다 텍스트에 대한 읽기를 다르마 탐구[=미망사] 이전에 행해져야 할 선행조건으로서 요구하고 있을 뿐만 아니라 그들이 탐구해야 할 다르마는 다른 인식수단으로서는 파악될 수 없는 성질의 것이다. 《미망사 수트라》에서는 다음과 같이 말하고 있다.

) Ganganatha Jha tr., □□bara Bh□□ya(Baroda : Oriental Institute, 1973), p.1.

인간의 감각기관들의 知性이 일어나게 되는 것은 대상과 접촉함에 의해서이다. 그러한 지각은 [다르마의 인식에 있어서] 원인이 되는 것이 아니다. [왜냐하면 지각은] 현재 實有하고 있는 것을 지각하기 때문이다.

) satsa□prayoge puru□asyendriy□n□□ buddhijanma tatpratyak□am animitta□ vidyam□no-palambhanatv□t. M□m□□s□ S□tra 4.

다르마는 현량을 인식하는 것처럼 인식될 수는 없다. 왜냐하면 다르마는 현량의 대상이 아니기 때문이다. 따라서 다르마는 聖言量에 의해서만 오직 가능하다. 지각만으로 다르마를 인식할 수 없을 뿐만 아니라 추리·비교·요청 역시 지각을 전제로 하므로 불완전하다. 베다에서 말하는 증언/성언량만이 다르마에 대한 가장 완전한 인식을 가능케 해준다.

2. 非作者性과 命令

미망사의 聖言量 중시/의존의 배경 중 하나로서 우리는 베다觀에 대한 그들의 독특한 관점을 살펴보고자 한다. 베다에는 작자가 없다고 하는 非作者性(apauru□eyatva)을 주장하며, 베다를 명령으로 받아들이고 있다.

) 베다관 이외에도 聲常住論의 언어철학이 자리하고 있지만, 이 논의의 범위를 넘는다. 後續의 別稿를 기다려야 할 것이다.

) 흔히 apauru□eyatva를 非人爲性이라 번역하고 있는데, puru□a가 사람이므로 그렇게 번역해도 틀리는 것은 아니다. 그러나, 그렇게 하면 마치 사람이 지은 것은 아니지만 □사람 아닌 존재□가 지은 것임은 긍정하는 것같은 인상을 줄 수 있다. 그런 까닭에 논자는 □非作者性□으로 意譯한 것이다.

(1) 非作者性

베다는 著者가 없는[veda-apuru□eya] 책이라고 평가된다. 이렇게 생각하는 이유 중의 하나로서 베다에 그 저자의 이름이 없기 때문이다. □만일 베다에 저자가 있다면 그의 이름이 알려져 있거나 기억될 수 있을 것이다. 왜냐하면, 베다의 지식은 시원을 알 수 없는 과거로부터 수많은 세대의 스승이나 성자를 통해 계속 전해졌기 때문이□라는 문헌학적/성립사적 이유도 제시된다. 그러나, 미망사는 이러한 평범한 著者論에서 벗어나 더욱 깊은 논의를 전개해 나간다. 저자가 누구인지 정확하게 알 수 없다고 하는 문헌학적/성립사적 이유를 넘어서 애시당초 베다는 누구의 저술로서, 인위적인 성격을 띄지 않는다고 말한다. 인간이 짓지 않았을 뿐만 아니라, 神이 지은 것도 아니다. 이른바 非作者性의 문제가 제기된다.

) 김형준, □학파로 보는 인도사상□(예문서원, 1999), p.319.

□□abda와 의미 사이의 관계는 apauru□eya이다.□ 사실, □□abda가 알려질 때 그 대상이 알려진다.□ 이러한 관계를 확립하는 데 필요한 매개적 기능은 필요없다. 그것은 本有的(autpattika)이며 영원한(nitya), 자연스런 관계이다. 그리하여 샤바라는 이러한 관계가 어느 누군가에 의해서 만들어지거나 탄생된 것이라고 하는 토론을 거부하면서, 그것을 非作者性이라 부른다. 비작자성은 인간적 연원을 갖지 않는다는 사실을 지시한다. devat□에 대한 설명에서 보는 것처럼, 샤바라가 非作者性에 의하여 神的인 것을 의미하는 것이 아님은 명백하다.

) Othmar G□chter, Hermeneutics and Language in P□rva M□m□□s□(Delhi : Motilal Banarasidass, 1983), p.44.

흔히 聖書의 경우 그것은 인간의 저서가 아니라 神의 저술으로서, 신의 계시에 의해서 지어졌다고 말한다. 이른바 逐字靈感說이 그런 예일 것이다. 그래서 하나의 오류도 없다는 聖書無謬說로 이어지는 것이다. 모두 성서의 권위를 강화하는 機制들이다. 그런데, 미망사의 경우에는 이같은 손쉬운 假說을 취하지 않는다. 미망사에서는 베다의 저자로서 어떤 인간을 상정하지 않음과 동시에 신이 지었다고도 보지 않는다. 그리하여 미망사는 無神論을 취하게 된다. □신이 있다면 그것은 베다의 영원성과 권위와 충돌하게 된다□고 보는 것이다. 이렇게 무신론을 주장하면서, 동시에 베다의 영원성을 주장하는 것은 가히 하나의 혁명적인 일이 아닐 수 없다. 무신론이므로 이 세상의 창조설이나 종말론 등에 대해서도 받아들이지 않는다. 오히려 베다의 영원성, □abda와 의미 사이의 영원성으로 인해서 神의 존재는 無用해져 버렸다고 말하는 것이 더 나을 듯 싶다. 바로 이러한 점에서 우리는 미망사학파가 갖는 사유의 특이성에 놀라게 되는 것이다.

) G.P.Bhatt, □M□m□□s□ as a Philosophical Survey : A Survey□, R. C. Dwivedi ed, 앞의 책, p.6. □□abda 역시 창조주의 신적 기능에 대해서는 언급하지도 않았으며, 할 수도 없었다.□, 같은 책, p.45. 각주 22.

) Peri Sarveswara Sharma, □Kumarila Bhatta□s Denial of Creation and Dissolution of the World□, R. C. Dwivedi ed, 앞의 책, p.56.

그런데, 이러한 非作者性은 베다의 不生不滅性을 강조함으로써 베다를 □닫힌 책□으로 존재케 한다는 점에서 해석의 자율성을 심각하게 장애할 수 있다. 이제 독자에게 주어진 해석학적 과제는 진리인 베다의 문장을 어떻게 빨아들이는가 하는 점에 주어진다. 古에 대한 復元·再構成이 목적일 수 밖에 없게 되고, 비록 해석이 이루어지더라도 述/法古일 뿐 作/創新은 못된다. 더욱이 그같은 베다가 口述에 의하여 우파니샤드[秘義]로서 스승과 제자, 아버지와 아들 사이에만 秘傳될 때 그것은 더욱더 권위적인 닫힌 책이 되는 것이다. 그 결과 해석의 자율성은 장애받을 수 밖에 없을 것이다.

) □보통 그리고 아마도 예외없이 口述문화 속에 사는 사람들은 말에는 위대한 힘이 깃들어 있다고 생각한다는 사실도 결코 놀라운 것이 아니다. □ [월터 J. 옹, 이기우 임명진 옮김, □구술문화와 문자문화□(문예출판사, 1995), p.54.] 口傳되었다는 사실이 言梵一致觀을 낳고, 言梵一致의 언어관은 다시 베다를 더욱더 권위적인 책, 닫힌 책으로 만든다.

(2) 命令

미망사는 베다를 행위를 촉구하는 命令(vidhi)으로 인식하고 있다. 베다는 命令(vidhi)·만트라(mantra)·名稱(n□madheya)·禁令(ni□edha)·釋義(arthav□da)의 다섯가지로 이루어져 있다고 일단 나누지만, 실제로 베다는 다만 命令일 뿐이라고 미망사는 주장한다. 命令을 발하는 데 베다의 존재의미가 있다는 것이다. 기타 네 가지는 모두 命令과 관계맺으면서 그 부속적 요소가 될 뿐이라 평가하는 것이다. 미망사의 이같은 해석학적 관점은 베다를 業/行에 관한 부분(karma-ka□□a)과 지혜에 관한 부분(j□□na-ka□□a)의 둘로 나누는 베단타의 그것과는 다른 평가이다.

이러한 베다관의 차이에 의해서 베다 이외에 그 무엇이 다시 필요한 것인지 그렇지 않은지가 갈라지게 된다. 미망사는 베다에 모든 것이 설해져 있으며, 그것이 진리이므로 다만 祭行을 실천하기만 하면 된다고 본다. 이런 점에서 미망사의 철학은 □모든 형태의 지식은 어떤 실제적 행위를 이끌 수 있을 경우에만 가치있다고 주장하는 현재의 실용주의를 연상□시키고 있으며, 그런 점에서 祭式的 實用主義라 할 수 있다. 즉 祭祀哲學인 미망사는 기본적으로 倫理學이라는 의미가 주어진다.

) 김형준, 앞의 책, p.319.

그런데, 이같은 미망사의 베다관은 베단타의 그것과는 차이가 있다. 베단타의 입장에서는, 앞서 살펴본 샹카라의 명상관에서도 분명하게 드러나는 것처럼, 베다 그 자체는 □달을 가리키는 손가락□에 지나지 않으며, 그것에 의지하는 것만으로는 부족하다고 본다. □달□의 體認을 위해서는 명상에 의한 직접체험[梵知, brahma-vidya]이 요청된다고 보게 되는 것이다. 비록 양 학파에서 見聞과 熟考를 다 확인할 수 있다 하더라도, 셋째 단계에 이르면 차이를 낳게 됨을 주의해야 한다. 앞서 살핀 것처럼, 베단타에서는 「브리하드아란야카 우파니샤드」에 따라서 見聞 → 熟考 → 명상의 3단계를 제시하고 있으나, 미망사의 경우에는 셋째 단계에 와서 베단타의 그같은 입장과 分岐하게 된다. 니디드흐야사나와 같은 명상을 제시하는 대신 오히려 敎의 範疇 안에서만 철저하게 머물면서 祭行의 실천이라는 行/業의 방향으로 나아간다. 베단타가 知의 방향이라면 미망사는 行의 방향이다. 베단타가 梵에 대한 탐구[brahma-jij□□s□]라면, 미망사는 다르마에 대한 탐구[dharma-jij□□s□]이다. 베단타가 □禪을 지향하는 敎宗□이라면 미망사는 □순수 敎宗□이라고 敎判할 수 있다. 이같은 특징에 대한 Harold Coward의 언급을 또 들어보기로 하자.

) 니야야 학파 역시 □聞 → 思□만으로는 해탈이 성취되지 않는다고 본다. 그런 점에서 베단타와 입장을 같이한다. R. 뿔리간들라, 이지수 옮김, □인도철학 Fundamentals of Indian Philosophy□(민족사, 1991), p.205. 참조.

미망사는 스포타(spho□a)의 지각을 위해서도 요청되는 직접적인 神秘的 直觀을 부정하는데, 그런 점에서 바라문교 전통의 다른 모든 학파와 구별되는 것이다. 미망사는 그것이 파탄잘리 요가수트라의 三昧든지 아니면 바르트리하리(Bhart□hari)의 스포타든지 어떤 종류의 全知性에 대해서도 부정한다.

) Harold Coward, "Kum□lila□s Theory of Word Meaning in Relation to the Spho□a Theory of Bhart□hari□, R. C. Dwivedi ed. Studies in M□m□□s□(Delhi : Motilal Banarasidass, 1994), p.219. 각주 8)

미망사가 부정하는 '全知性□은 □신비적 직관□이나 □삼매□와 같은 修證體驗을 의미한다. 이러한 베단타와 미망사의 差異를 불교의 언어를 빌어서 나타내 보면, 베단타의 입장이 敎外別傳이라면 미망사의 그것은 敎外無傳이라 할 수 있다. 베단타의 敎外別傳이 禪宗에 배대될 수 있다면 미망사의 敎外無傳은 敎宗에 배대될 수 있을까? 그렇지는 않다고 판단된다. 그 이유는 미망사의 교종적 성격과 불교 내의 교종적 성격이 다르기 때문이다. 이 점에 대해서는 후술하게 되겠지만, 여기서 간략히 언급해 둘 것은 과연 불교 내에 미망사와 같은 □순수 敎宗□이 있는가 하는 점이다. 비록 佛敎史는 불교를 禪宗과 敎宗으로 兩分하는 敎判을 갖고 있으나, 논자는 그렇게 敎判하지 않는다. □禪 지향의 敎宗□과 □禪宗□으로 敎判코자 한다. 그 이유는 불교내의 교종이 갖고 있는 성불론이 모두 선적인 방법론일 뿐이기 때문이다. 불교내적 교종은 선 지향의 교종이기에 □베다 = 진리□이므로, 그것만으로 충분하다고 하는 미망사와 같은 순수 교종과는 일치하지 않는 것이다. 이런 점에서 미망사를 우리가 解釋學이라 평가하지만, G□chter의 의도와는 달리 가다머의 철학적 해석학과 相應하기 보다는 경전 주석의 해석학일 가능성이 높다고 생각된다. 다시 말하면, 독자/해석자의 地平보다는, 그것을 捨象시키더라도 원전 텍스트의 의도에 부합하는 방향, 즉 □쉴라이에르마허 → 딜타이□의 텍스트 중심 해석학, 즉 문헌학적 해석학의 성격을 보다 많이 띠는 것으로 평가된다.

) □베단타에서 梵은 敎外의 지시대상(an extra-textual referent)이다.□ Francis X Clooney, S. J. □The Principle of Upasa□h□ra and the Development of Ved□nta as an Uttara M□m□□s□□, 위의 책, p.291.

) □텍스트 밖에는 아무 것도 없다□고 말하는 쟈크 데리다의 관점 역시 修證體驗[=敎外別傳] 등을 인정치 않는다는 점에서 敎外無傳이라 할 수 있다. 그러나, 데리다가 말하는 텍스트로서의 敎는 差移(diff□rance)이며 緣起의 의미이다. 즉 데리다의 敎外無傳은 緣外無傳이지만, 미망사의 그것은 구체적으로 □베다라는 책[텍스트가 아님] 밖에는 아무 것도 없다□라는 입장이라 할 수 있으므로, 양자 모두 베단타나 禪의 敎外別傳과는 반대된다는 공통점이 있긴 하지만 사실은 정반대의 의미임을 주의해야 할 것이다.

) 물론 미망사와는 다르겠지만, 논자는 개인적으로 불교 내에도 순수 敎宗 역시 필요하다고 보는데, 그것은 禪的 수행론이 아닌 敎的 수행론의 계발을 통해서 가능해진다. 이 문제 역시 別稿를 필요로 한다.

Ⅲ. 불교 : 경전 = 방편

1. 佛言量

성언량의 인정을 중심으로 한 미망사의 原典觀에 대한 불교의 입장은 무엇일까? 앞서, 불교는 직접지각과 추리만을 바른 인식의 수단으로써 인정한다고 했는데 聖言量을 배제하는 까닭을 목샤까라굽타의 □論理槪說(Tarkabh□□□)□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

그것이 외적 대상과의 일치성(avisa□v□daktva)을 갖는다면 인식방법으로 인정될 수 있다. 이 일치성은 관계(sa□bandha)가 없이는 불가능하다. 그런데 언어는 외계대상과 어떤 [필연적] 관계도 없다.

) 李芝洙, □불교논리학의 知覺(現量)論□, □불교학보□ 제30집(동국대 불교문화연구원, 1993), p.355. 재인용. 언어와 외계대상의 관계는 본유적/필연적/항상적이라는 미망사의 주장을 상기할 때, 양자의 대립성을 쉽게 이해할 수 있으리라.

이같은 불교의 입장은 어디까지나 現量 중심이라 할 수 있다. 불교가 인정하는 또 하나의 인식수단인 比量(추리) 역시 직접지각에 기반하고 있음은 물론이다. 만약 언어가 외적 대상과의 일치성을 갖는다면 그것은 성언량으로 머물지 않게 된다. □大乘阿毘達摩集論□에서 □聖言量은 現量과 比量의 가르침에 어긋나는 것이 아니다.□라고 말한 것도 그같은 이유에서이다. 이렇게 성언량을 별도로 인정하지 않는다는 점에서 성언량만을 다르마에 대한 인식수단으로 여기는 미망사와는 대조적인 입장을 보이고 있다. 그만큼 불교는 직접적 □깨침□을 강조하는 자기성격을 드러내고 있으며, 미망사와 베단타는 傳承되어 오는 證言을 존중함으로써 더욱 더 정통적인 학파로서의 自己正體性을 드러내는 것으로 볼 수 있다.

) □聖敎量者, 謂不違二量之敎.□ T.1605.31, p.693下. 성언량 역시 언어에 의지하는 이상 分別性을 벗어날 수 없고, 곧 比量일 수 밖에 없다고 본다. 金致溫, □印度論理學의 聖言量 論證에서 量의 確實性 探究로의 移行□, □未來佛敎의 向方□(장경각, 1997), p.340. 참조.

앞서 미망사의 성언량 개념의 배경으로써 베다觀을 살펴보았는데, 여기서는 불교의 경전관을 살펴봄으로써 대조키로 한다. 불교는 성언량을 인정하지 않았으며, 그 결과 베다의 권위를 인정하지 않게 되었으며 無派로 敎判되고 있음도 이미 언급한 바 있다. 그렇다면 불교는 다만 베다 텍스트만 성언량으로 삼는 것을 거부하는 것일까? 아니면 불교 텍스트 그 자체에 대해서도 성언량으로서 거부했던 것일까? 어떠한 종교/철학/사상이라고 해도 그들의 존재의의는 그들 스스로의 주장을 正說(siddh□nta, 悉檀)이라고 보는 데에 있는 것이 아닐까? 초기불교의 한 경전은 당시 존재하던 수많은 종교인/철학자/사상가들의 衆口難防에 대하여 극심한 혼돈을 겪는 사람들의 이야기를 전하고 있다. 그들의 혼돈에 대해서 붓다는 다음과 같이, 참으로 意外의 대답을 제시하고 있다.

칼라마들이여, 너희들의 의심과 혼란은 당연한 것이니라. 의심이란 의심스러운 문제에서 비롯되는 것이기 때문이니라. 이제 칼라마들이여, 조심하라. 풍문이나 소문이나 전래되는 말에 현혹되지 말라. 聖典의 권위든 단순한 논리나 추론이든 그에 끌려다니지 말라. 그럴듯한 겉모습이나 공허한 논리의 기쁨에도 현혹되지 말라. 또한 표면적인 가능성이나 관념에도 현혹되지 말라. 이것이 나의 가르침이니라. 그러나 칼라마들이여, 어떤 것이 건전하지 못하고 잘못되고 악한 것임을 깨달았을 때는 그것들을 버리도록 하라. 어떤 것이 건전하고 선한 것임을 깨달았을 때는 그것들을 버리도록 하라. 어떤 것이 건전하고 선한 것임을 깨달았을 때는 그것들을 받아들이고 따르도록 하라.

) Walpora Rahula, 진철승 옮김, □붓다의 가르침 What the Buddha Taught□(대원정사), p.16. AN. p.115.

풍문이나 소문이나 전래되는 말, 또는 성전의 권위 등에 현혹되지 말라는 붓다의 가르침은 성언량을 인정하지 말라는 입장에 다름 아니다. 여기서 한 걸음 더 나아가 붓다는 그 자신과 그의 가르침마저 성언량으로, 무비판적으로 받아들이거나 묵수해서는 안 된다고 말한다.

사람들은 단지 나를 존경하는 마음에서 나의 법을 말하여서는 안된다. 마치 金이 불에 의하여 시험되듯이, 나의 법 또한 시험되어야 한다.

) S. Radhakrishnan, 이거룡 옮김, □인도철학사 Indian Philosophy□(한길사, 1997), p.479. 재인용. 같은 뜻의 인용구가 TH. Scherbatsky, Buddhist Logic(New York : Dover Publications, Inc., 1962), p.77.에도 나와있다.

Radhakrishnan은 □불행하게도 이러한 철학적 정신은 다수의 추종자들이 붓다의 가르침을 종교로 받아들였을 때 쇠퇴하게 되었다□라고 아쉬워한다. 이는 붓다의 가르침이 종교로서의 불교로 정착되어 가는 과정에서 나타난, 피할 수 없는 일이기도 하다. 붓다 이후의 거의 대부분의 교학자들이, 아니 일부 선사들에 있어서까지도 그들의 言說에 대해서 경전을 引證함으로써 정당성과 진리성을 확보하고자 함을 쉽게 볼 수 있다. 이른바 성언량의 불교적 變容이라 할 수 있는 佛言量 개념이 나타났는데, 그같은 점은 宗密의 다음과 같은 말 속에서도 확인된다.

) 上同.

인도의 모든 현성이 法과 義를 이해함에 있어서는 모두 세가지 量으로서 정한다. 첫째는 比量이며, 둘째는 現量이고, 셋째는 佛言量이다. 량이라는 것은 양을 헤아림에 있어서 되나 말과 같이, 사물을 헤아려서 정함을 아는 것이다. 비량은 원인으로서 비유하여 헤아리는 것이니, 마치 멀리서 연기를 보고서 불이 있음을 반드시 아는 것이니 비록 보지 못하더라도 불은 허망한 것이 아니다. 현량은 직접 스스로 나타나서 보는 것이니 추측에 의지하여 헤아리는 것이 아니고 자연히 정하는 것이다. 佛言量은 모든 경전으로써 정하는 것이다.

) 西域諸賢聖所解法義, 皆以三量爲定, 一比量 ; 二現量 ; 三佛言量. 量者, 度量如升斗, 量物知定也. 比量者, 以因喩譬喩比度也, 如遠見煙必知有火, 雖不見火亦非虛妄. 現量者, 親自現見, 不假推度, 自然定也. 佛言量者, 以諸經爲定也. 宗密, □禪源諸詮集都序□, T.2015. 48, p.401a.

미망사의 성언량은 이 일상적인 소리 뒤에 변치않는 □abda를 인정하고, 그것이 영원하다는 형이상학적 언어관을 깔고 있다면, 불교의 佛言量은 그같은 형이상학적 언어관을 배경으로 갖고 있지 않다. 그러나, 이같은 양자의 차이는 對他的인 입장에서 볼 때에는 그렇게 결정적으로 중요한 것은 아니라고 본다. □당신이 하는 주장이 어떻게 하여 진리인가?□ 라는 論敵의 詰問에 대하여 聖典의 말을 근거로 제시하는 점에서는 같기 때문이다. 양자 모두 그들의 경전으로부터 정당성과 진리성을 구하고 있는 것이다. 어쨌든 오늘날에 있어서 붓다의 언명과는 달리 佛言量은 불교학의 출발점이자 가능성조건이다. 그런 점에서 불언량에 입각하는 한 불교학은 그 기본적 성격이 護敎論일 수 밖에 없는 것으로 논자는 평가한다. 불교 텍스트 그 자체를 믿거나 수용하지 않는 非불교도(의 학자)에게 있어서는 오늘날 국내외의 거의 모든 불교학자들의 작업은 불교 텍스트 자체를 회의하거나 의심하지 않고, 거기에서 출발한다는 점때문에 護敎論으로 밖에는 인식되지 않는다. 물론, 호교론에도 거친 호교론과 미세한 호교론이 峻別될 수 있지만 공히 佛言量을 所依로 하고 있다는 점에서 大差는 없는 것으로 논자는 인식한다.

) 다만 형이상학적 배경을 갖는 미망사가 그렇지 않은 불교보다도 더 원전/경전에 고찰할 수 있음은 말할 나위없다.

) 근래 불교학계에서는 종래의 불교학, 혹은 현재의 불교학[그 行間 속에서는 東國大의 불교학] 이 호교론적이라고 비판하는 경향이 있다. 例證이 無用할 정도로 그같은 분위기가 팽배해 있는 것으로 느낀다. 護敎論을 극복하라는 문제의식에는 일면 공감하면서도 호교론 비판자들이 무의식 속에서 갖고 있는, 그들의 불교학은 호교론이 아니라는 생각에는 동의하지 않는다. 그러나, □佛言量에 입각하는 한 護敎論일 수 밖에 없다□는 논자의 관점에 따르면 그들 역시 호교론일 수 밖에 없게 된다.(논자는 護敎論을 다만 否定的으로 보지 않고 있으며, 스스로 적극적인 호교론을 전개하기도 하였다. 호교론에 대한 논자의 입장은 兩價的인데 그것은 논자의 학문이 □宗學에서 佛敎人文學까지□ 펼쳐져 있기에 그러하다.) 호교론을 극복하기 위한 하나의 방법으로 佛言量을 떠나서 □논리□에 의지하는 방법이 모색될 수 있다. 강종원, □中頌에 나타난 聖言量(□gama)의 適用에 대한 고찰□(동국대 대학원, 1999)에서 그같은 문제의식을 볼 수 있다. 그런데 논자는 □中論□의 論理에서 어느 만큼 교리를 배제할 수 있을 것인지 확신이 서지 않는다. □논리□ 보다는 □대화□를 그 해결책으로 제시하는 이유이다. 佛敎學과 그외 학문의 대화, 內典과 外典의 대화를 말한다. 논자가 佛敎人文學[=불교학 + 인문학]을 제시하는 까닭이다.

佛言量과 護敎論 모두 불교학의 출발이며 그 가능성 조건이지만, 同時에 초월해야 할 한계이기도 한 것이다. 그런 점에서 有派의 두 학파와 불교 역시 정도의 차이는 있지만 어느 정도는 共有하는 면이 있음을 확인케 된다. 이 점에서 우리의 논의는 새로 출발해야 한다. 붓다가 가지고 있었던 성언량 비판의 태도 자체가 지니는 의미 역시 잊어서는 안 될 것이지만, 이제 聖言量의 인정 여부만으로는 미망사와 다른 불교해석학의 입장을 내세우는 데 한계가 있기 때문이다. 우리가 불교의 경전관을 새롭게 물어야 하는 所以이다.

2. □저자의 不在□와 方便

미망사해석학과 불교해석학 사이의 차이는 물론 성언량과 佛言量 사이에서도 확인할 수 있었다. 그렇지만, 우리는 다시 불교의 經典觀을 물음으로써 佛言量이 갖고 있는 무거움을 다소라도 가볍게 하고자 시도해 본다. 여기서 우리가 다룰 문제는 미망사의 非作者性에 대한 □저자의 不在□, 命令으로서의 베다觀에 대한 방편으로서의 경전인식에 대해서이다.

(1) 저자의 不在

미망사와 마찬가지로 불교 역시 □저자의 不在□를 말한다. 논자는 義相이 □法界圖記□의 저술을 마치면서 그의 이름을 署名하지 않았다는 점에서 □저자의 不在□를 확인하고, 이를 롤랑 바르트(Roland Barthes)가 말한 □저자의 죽음□과 대비해 본 일이 있다. 바르트만이 아니라 보르헤스(J. L. Borges)와도 비교할 수 있었는데, 이러한 對比를 통하여 궁극적으로는 상호텍스트성에 입각한 독서법, 즉 實踐的 讀書法을 추출하고자 했다. 따라서, 여기서는 간략하게 불교에서 말하는 □저자의 不在□論을 再論코자 한다.

) □問 : 何故, 不着集者名字? 答 : 表緣生諸法無有主故.□ 韓佛 2, 8b. 한편, 데리다에게 있어서 □저자의 不在□는 署名 여하와는 상관없다. 데리다의 입장에서 본다면, 義相이 □법계도□를 짓고 그의 이름을 서명했다 하더라도 여전히 □法界圖□의 저자는 不在하다는 것이다. 이같은 생각은 □고유명사의 제작은 고유명사의 말소와 같다□고 말하는 레비스토로스(L□vi-Strauss)의 사고를 데리다가 이어받은 것이라 한다. 金炯孝, □데리다의 해체철학□(민음사, 1999), pp.60∼61 참조.

) 拙稿, □□저자의 不在□와 불교해석학□, □불교학보□ 제35집(동국대 불교문화연구원, 1998), pp.187∼206 참조.

) 인문학 전반에 걸친 작가/저자의 문제에 대한 논의는 박인기 편역, □作家란 무엇인가□(지식산업사, 1997) 참조. 논자가 다루었던 롤랑 바르트의 □저자의 죽음□을 비롯하여 바흐친, 푸코, 블랑쇼 등의 글들이 集成되어 있다.

저자로서 서명하지 않았다는 것은 義相 혼자만이 著者일 수 없음을 몸으로 내보인 행위라고 평가할 수 있다. 一切法이 緣生이므로 主人/主體가 없기 때문이다. □법계도□ 속에서 말하고 있는 華嚴의 진리 역시 □一中一切多中一, 一卽一切多卽一□이라는 緣起陀羅尼를 언급하는 것일 수 밖에 없다. 우주와 인생, 세상사 그 자체가 이미 緣起일 뿐이어서 서로가 서로에게 의지하고 있으며, 서로가 서로를 補充하고, 서로가 서로를 代理하고 있는데 거기에 어찌 主體/主人/著者를 설정할 수 있다는 말인가. 기실, 이같은 태도는 義相의 화엄이나 공사상 속에서만 확인되는 것은 아니다. 이미 붓다는 다음과 같이 그 趣意를 말하고 있었기 때문이다. □잡아함□ 제12권에 속한 경전이 전하는 바는 다음과 같다.

때에 어떤 異比丘가 부처님 계신 곳에 찾아와서 부처님 발에 머리 숙여 절하고서, 한 곳으로 물러나 앉은 뒤에, 부처님께 사뢰어 말하였다 : □세존이시여! 이른바 연기법은 세존께서 지으신 것입니까, 다른 사람이 지은 것입니까?□

부처님께서 비구에게 고하셨다 : □연기법은 내가 지은 것이 아니며 또한 다른 사람이 지은 것도 아니다. 그러나, 여래가 세상에 나오든지 나오지 않든지 상관없이 法界는 언제나 머물러 있다. 여래께서는 이 법을 깨달음으로써 위없이 높고 올바른 깨달음을 이루어서 모든 중생을 위하여 分別·演說하시고 開發·顯示하시니, 이른바 □이것이 있으므로 저것이 있고 이것이 일어나므로 저것이 일어난다□는 것이다.□

) 時有異比丘, 來詣佛所, 稽首禮足, 退坐一面, 白佛言 : □世尊, 謂緣起法, 爲世尊作, 爲餘人作耶?□ 佛告比丘 : □緣起法者, 非我所作, 亦非餘人作. 然彼如來出世及未出世, 法界常住, 彼如來自覺此法, 成等正覺, 爲諸衆生, 分別演說, 開發顯示, 所謂此有故彼有 ; 此起故彼起.□ T.99.1, p.85b.

불교의 핵심적 교리인 緣起·空은 붓다에 의해서 비로소 설해진 것으로서 당대에 있어서 異彩였을 뿐만 아니라 오늘에 있어서까지 동·서양의 모든 철학사/談論史 속에서도 가장 독창적인 것이라 평가받고 있다. 그럼에도 불구하고 붓다 스스로는 그같은 교설의 저자로서 자신의 著作權을 내세우지 않는다. 자신은 다만 發見者일 뿐이지 發明者는 아니라는 입장이다. 오늘날 후기 구조주의자의 텍스트이론 등에서 緣起·空을 확인할 수 있다는 점을 생각하면 연기·공이 붓다/불교의 것만이 아님은 분명해 진다. 후기 구조주의자들이 불교를 좋아하고, 언급하는 이유이다.

) 롤랑 바르트와 선에 대해서는 정화열, □일본을 텍스트화하는 즐거움□, 김주환·한은경 옮김, □기호의 제국□(민음사, 1997) 참조. ; 질 들뢰즈와 선에 대해서는 이정우, □삶·죽음·운명□(거름, 1999) 등이 있다.

이렇게 공의 입장에서 표명된 □저자의 不在□論은 讀書法의 차원에서는 독서행위를 통하여 독자가 수동적 독자로서가 아니라 능동적 저자로 탄생해야 한다는 함축을 담고 있다. 그때 텍스트는 독자에 의해서 비로소 처음으로 쓰여지는 것이라 본다. 義相이 □법계도□에서 □衆生隨器得利益□, □歸家隨分得資糧□라고 한 것이 모두 그러한 맥락에서 이해될 수 있다. 텍스트는 고정된 것이 아니라 독자/해석자의 器·分에 따라서 始構成되는 것이다. 이리하여 겉으로 볼 때에는, 미망사와 불교가 동일하게 □저자의 不在□를 말하고 있는 것처럼 보이지만 실제 그 의미는 완전히 상반됨을 알 수 있다. 미망사는 非作者性을 통하여 베다를 □닫힌 책□으로 만들었다고 한다면, 불교는 □저자의 不在□를 통하여 경전을 □열린 텍스트□로 만들었다 할 수 있으리라.

(2) 方便

불교는 경전을 方便으로 인식한다. 불교의 경전관에 대해서는 일찍부터 많은 이론이 발전하였다. 그 중에 가장 대표적인 것은 다음과 같은 四依說과 관련해서 주어진다.

법에 의지하고 사람에 의지하지 말라.

의미에 의지하고 문자에 의지하지 말라.

了義經에 의지하고 不了義經에 의지하지 말라.

지혜에 의지하고 분별에 의지하지 말라.

) □俱舍論釋(Abhidharmako□avy□khy□)□에 따르면 梵文은 다음과 같다고 전한다. □dharma□ pratisara□am na pudgala□, artha□ pratisara□am na vya□janam, n□t□rtha□ s□tram pratisara□a□ na ney□rtham, j□□nam pratisara□am na vij□□nam.□  이에 상응하는 漢文은 □依法不依人 ; 依義不依文 ; 依了義經不依不了義經 ; 依智不依識□이다.

Lamotte는 이러한 四依를 佛敎解釋學의 원칙으로서 詳論한 바 있다. 이 중에 우리의 논의와 관련하여 특별한 관심을 끄는 것은 셋째 원칙이다. □了義經에 의지하고 不了義經에 의지하지 말라□는 言明/言命 속에는 불교 스스로 □경전에는 不了義經도 있고 了義經도 있다□는 사실을 토로하고 있는 셈이다. 무엇이 了義經(n□t□rtha s□tra)이며, 무엇이 不了義經(ney□rtha s□tra)인가? 梵文의 語義를 살펴보면, 아직 해석해야 할 의미가 남아있다면 불요의경이며 그 의미가 다 드러났으므로 이제 더 이상 해석은 필요하지 않다면 요의경이다.

) E. Lamotte, "The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism□ : Donald S. Lopez, Jr. ed., Buddhist Hermeutics(Honolulu : Universiyt of Hawaii Press, 1988), pp.11∼27. 참조.

그러나, 이같은  語意 풀이만으로는 그 의미가 다 드러나지 않는다. 어떤 경전이 요의경으로 평가받고 어떤 경전이 불요의경으로 평가받는가 하는 점에 대해서는 역사적 실례를 살펴볼 필요가 있다. 예컨대, □解深密經□에서는 三時敎判을 제시하면서 거기에 각기 아함·반야·유식을 配對하고 있는데 아함과 반야를 불요의경이라 평가하고 □해심밀경□ 스스로의 교설만이 요의경이라 말한다.  그렇다면, 요의경과 불요의경을 峻別하는 데 준거가 되는 교리는 어떤 것들일까? 그 대답을 들어보자.

) 拙稿, □전통적 불교학의 방법론에 나타난 현대적 성격□, □가산학보□ 제7호(가산학회, 1998), pp.56∼57 참조. 또 三時敎判의 요지를 도표로 나타낸 것은 拙稿, □해심밀경의 철학적 입장과 수증론□, □불교학논총□(동국역경원, 1998), p.144 참조.

空(□□nyata), 無相(□nimitta), 無願(apra□ihita), 無作(anabhisa□sk□ra), 無生(aj□ta), 無起(anutp□da), 無有(abh□va), 無我(an□tman), 개체(pudgala)와 聖者(sv□min)에게 있어서 生命(j□va)의 不在 등을 말하는 모든 경전들, 그러한 경전들이 요의(nit□rtha)라고 불리운다.

) Ak□ayamatinirde□as□tra : Lamotte, 앞의 책, p.18. 재인용.

空·無我 등의 교설이 설해지면 요의경이며, 그렇지 않으면 불요의경임을 알 수 있게 된다. □요의경에 의지해야 하며 불요의경에 의지하지 말라□고 들었다. 그렇다면, 불요의경은 어떻게 해야 할 것인가? 불요의경의 존재 이유는 정녕 없는 것일까? 그렇지 않다. 여기서 논자는 요의경과 불요의경의 判定이 절대적일 수 없음을 말하려 한다. □해심밀경□에서 阿含의 四諦說과 반야/중관을 未完의 불요의라고 평가한 것은 一理 있지만 一理 이상의 眞理를 주장할 수는 없다. 절대적이 아니라 상대적이라는 이야기다. 왜냐하면, 智光의 三敎判에서 드러나는 것처럼, 오히려 유식이 두 번째 단계의 불요의로 평가되는 경우도 있기 때문이다. 이는 결국 불요의와 요의의 구별에 준거가 된 교판이 곧 주관적일 수 밖에 없는 自己限界가 있었음을 드러내게 된다. 그렇지만 그것이 설해지는 컨텍스트의 입장을 살려서, 그같은 맥락 속에서 평가하게 되면 불요의경이라 할지라도 나름대로의 존재 이유는 없을 수 없다. 이 점에서 敎判을 聖言量으로 수용하는 것은 위험할 수 있다. 컨텍스트를 고려할 때, 僞經이라 할지라도 그 나름의 의미를 인정받을 수 있게 된다. 위경이라 판정된 경전들 역시 우리가 버리지 못하는 이유들이다.

) 교판에는 긍정적 측면과 부정적 측면이 혼재되어 있다. 교판의 부정적 측면이 드러날 때, 논자는 敎判論이라 불러서 會通論의 대립개념으로 쓴다. 교판을 自己哲學의 제시로 보면서 그 긍정적 기능을 확인하여, 그것을 일반적 해석원칙으로 승화할 것을 주장한 글로서 拙稿, □전통적 불교학의 방법론에 나타난 현대적 성격□, 앞의 책, pp.55∼60. 참조.

불요의경은 方便으로서 설해졌다는 것이다. 방편은 또 俗諦일 수 있다. 이에 반하여 요의경은 진실이고 진제이다. 이러한 양자의 성격을 도표로 나타내면 다음과 같이 된다.

요의경	해석 필요	진실	진제
불요의경	해석 요청	방편	속제

다시 불요의경의 존재 이유를 또 다른 각도에서 찾아보기로 한다. 위의 도표를 통해서도 다시금 확인할 수 있는 것은 불요의경이라고 해서 마냥 내버려도 좋은 非佛說이 아니라는 점이다. 그것은 방편으로서 진리에 이르는 길이다. □중론□에서 말하는 것처럼, 속제/방편/불요의경에 의하여 진제/진실/요의경으로 나아갈 수 있기 때문이다. 『법화경』에서도 會三歸一을 말할 때 불요의/방편인 三乘은 否定/排除되는 것이 아니라 肯定/包含되고 있는 것 아닌가. 그것이 一乘이다. 앞서 敎判論에서는 요의경과 불요의경이 마치 모순이라도 되는 것같은 뉘앙스를 주고 있지만, 양자 모두 나름의 의미가 긍정되고 있는 것이다. 이렇게 본다면, □모든 경전은 요의경이다□라고 말할 수 있을지도 모른다.

) □vyavah□ram an□□ritya param□rtho na de□yate / param□rtham an□gamya nirv□□a□ n□dhigamyate//□(若不依俗諦, 不得第一義 ; 不得第一義, 則不得涅槃) □중론□ 24:10.

) 데리다의 개념을 빌리면, 불요의경과 요의경은 補充代理의 相補的 관계에 놓여있는 것이다.

Donald S. Lopez, Jr. ed., 앞의 책, pp.59∼60 참조. 속제와 진제, 방편과 진실의 상보적 관계는 拙稿, □禪觀의 대승적 연원 연구□(동국대 대학원 박사학위 논문, 1995), pp.273∼278. 참조.

) Donald S. Lopez, Jr. ed., 앞의 책, p.64.

그런데, 경전을 요의경과 불요의경으로 나누고 □요의경에 의지하고 불요의경에 의지하지 말라□고 말하는 것들은 모두 敎內의 일이다. 敎外인 禪의 입장에서 볼 때 평가는 또 달라질 수 밖에 없는 것이다. 선의 입장에서 볼 때는, 요의경이든 불요의경이든 상관없이 □모든 경전은 方便이다□ 라는 관점이 가능해지기 때문이다. 경전을 아무리 많이 외우고 해석을 잘 한다고 해서 깨달음이 얻어지는 것으로 보지 않는다. 그것은 敎와 禪의 공통된 입장이다. 그런 점에서 禪의 입장은 미망사의 그것과는 반대이며, 베단타의 그것과는 相通하는 것으로 평가될 수 있다.

) 찬드라키르티는 불요의경만 방편으로 보고 있음에 대하여 Michael Pye는 모든 경전이 전부 方便이라고 본다. Donald S. Lopez, Jr. ed., 앞의 책, p.68. 주 11. 참조.

이제 □경전은 방편이다□ 라는 이해를 우리는 얻게 되었다. 이러한 禪의 解釋學的 입장은 불교해석학에 어떠한 의미를 줄 수 있을 것인가? 여기서 논자는 선불교 특유의 경전 해석방법으로 발전된 觀心釋의 해석학적 의미에 주목하고자 한다. 작업의 편의상 鄭性本의 『中國 禪宗의 成立史 硏究』를 참고하면, 선사들의 觀心釋에 의한 경전 해석이 종종 이루어져 왔음을 알 수 있다. 이를 통해서 觀心釋에 대한 대략적인 정의를 들을 수 있다.

) 鄭性本, □중국 선종의 성립사 연구□(민족사, 1991) 索引에 의하면, □觀心釋□은 pp.293∼295, p.400, p.418, p.418, p.422, p.433, p.439, p.877 등 총 8회에 걸쳐서 등장한다.

홍인의 인용은 틀림없이 『기신론』이라고 볼 수 있는데, 그가 □三界虛幻 唯是一心作□이라고 함은 經이나 論의 원문에 충실한 인용을하여 經이나 論을 注釋하는 것이 아니고, 自說인 守心의 실천적인 차원에서 觀心釋으로 전개시키고 있는 것으로 보여진다는 점이다.

) 위의 책, p.294.

神秀는 天台智□의 대승경전의 해석을 경전의 의미에 따르지 않고 실천적인 입장에서 內省에 맞추어서 해석하는 觀心釋의 방법을 받아들이고 있으며 …….

) 위의 책, p.400. 천태지의의 관심석 개념에 대해서는 T.34, p.5a ; T.33, p.692c. 참조.

이러한 禪家의 觀心釋은 敎家의 경전 해석 태도보다 훨씬 더 豁然自在함을 알 수 있다. 분명 경전보다 自說(깨침의 格外法門이나 話頭가 아닌, 수행론에 대한 언어적 자기이론)을 해석학적 先理解로서 갖고서 經典의 地平을 만남으로써 다른 교가와는 다른 독창적 理解地平을 열었던 것으로 생각된다. 경전을 방편으로 보는 인식, 달리 말하면 敎外別傳이라는 인식이 있었기에 보다 자유로운 입장에서 해석할 수 있었던 것이다. 禪師들이야 이미 깨친 입장이므로 自說에 의지하는 觀心釋이 가능했다고 하지만, 그렇지 못한  오늘날의 불교학자들은 어떻게 할 것인가? 관심석을 포기해야 하는 것 아닌가? 경전의 해석은 두가지 길에서 가능할 것이다.

첫째, 수직적/독립적으로 스스로 깨친 자가 됨으로써 說主의 경지를 推體驗하는 것이 가능하리라는 것이다. 이 점에 대해서 Lopez는 이렇게 말하고 있다.

불교해석자가 □먼저 가능한 한 텍스트를 잘, 심지어는 그 원저자 보다도 더 잘 이해하라□는 쉴라이에르마허의 격언을 따르는 것은 불가능하다. 어떻게 깨치지 못한 주석자가 붓다의 깨달은 마음을 알 수 있겠는가?

) 위의 책, p.51.

Lopez의 이러한 언급은 실제 많은 불교학자나 불교인들이 강박관념으로 갖고 있는 한 측면을 보여준다. 깨친 자라야 경전을 가장 잘 이해할 수 있게 될는지 모른다. 그렇지만, 그렇다고 해서 깨친 자가 아닌 사람들은 모두 해석을 포기해야 할 것인가? 깨친 자를 해석자로서 待望해야 할 것인가? 그렇지 않다고 생각된다. 깨친 자의 언어라 할지라도 언어적 이해가 가능한 영역이라면 그 역시 우리의 해석을 기다려야 할 원전으로 제시될 뿐이다. 그래서 논자는, 禪에서 해석 不可의 영역을 인정할지언정 경전 해석을 위하여 깨친 자를 待望하는 태도나 깨침을 이룩한 뒤에라야 올바른 해석이 가능하다는 강박관념은 포기되어야 할 것으로 보는 것이다. 敎의 해석이든 敎를 통한 禪의 추체험이든지 상관없이 모든 해석자는 동등한 권리와 한계를 가질 수 밖에 없다. 왜냐하면, 언어를 매개로 하기 때문이다. 그런 점에서 논자는 해석의 권위자로서 깨친 자를 굳이 待望하는 관점에 반대한다.

둘째, 수평적/緣起的으로 무한해석[=영구해석] 속에서 요의에 점점 가까이 다가가는 일이다. 경전이 方便으로서 불요의일 뿐만 아니라 해석자의 해석 역시 불요의임을 벗어나지 못할지도 모른다. 왜냐하면 그 해석자는 스스로 그 경전의 說主가 자리하고 있는 위상에 서있지 못하기 때문이다. 한 해석자의 해석이 不了義이므로, 그의 해석은 다른 해석자의 해석에 의해서 補充되어야 한다. 깨치지 못한 해석자들로서는 이렇게 끝없이 이어질 수 밖에 없는 해석의 緣起 속에서 밖에는 스스로의 해석이 갖는 不了義를 극복할 길이 없다. 이렇게 나의 해석은 說主의 깨침과 비교하면 差일 수 밖에 없으며, 타자의 해석에로 移하지 않을 수 없게 된다. 우리의 해석이 不了義인 이상  우리의 해석은 그 門 닫지 못한 채 流하지 않을 수 없고, 타자의 해석을 기다려서 거기에로 通하지 않을 수 없는 分[流·通·分]일 뿐이다. 논자는 그렇게 본다.