선종의 中國詩歌에 대한

영향과 그 공헌

A Study on Influence and Contribution of the

Chan in Chinese Poetry

- 唐代詩歌를 중심으로 -

송 행 근 (Song Haeng-geun)

□

전북대학교 중어중문학과 강사

hgsong@hanmail.net

□□차 례□□

1. 시작하는 말

2. 선시의 형성

3. 선시의 발달

3.1. 寒山子

3.2. 王維

3.3. 杜甫

3.4. 韓愈

4. 끝내는 말

선종의 中國詩歌에 대한 영향과 그 공헌

- 唐代詩歌를 중심으로 -

□ 백련불교논집 제9집

선종의 中國詩歌에 대한 영향과 그 공헌·송행근 □

1. 시작하는 말

불교는 동진 이래 중국에 수입된 후로 중국의 학술 및 사상, 예술 전반에 지대한 영향을 끼쳤다. 그 중에서도 육조말 달마대사에 의해 전래된 선종은 성당과 중당 이후 크게 융성하였으며, 만당과 오대를 거쳐 송·명·청대에 이르러서는 불교의 여러 종파 가운데 독보적인 지위를 차지하였다.

당대는 청대의 강희년간에 칙명에 의해 편찬된 □全唐詩□ 전 900권에 수록된 시인이 모두 2,200여 명이고 그 작품이 48,000수에 달하는 것으로도 짐작할 수 있듯이, 시가가 중국 문학 사상 최고의 수준에 도달하였다. 당시가 이처럼 흥성했던 이유는 정치·경제·문화 등 전반적인 사회 발달에 힘입은 바 크지만, 무엇보다도 시인들의 문학적 상상력을 크게 고무시켰던 불교의 영향을 배제할 수 없다. 불교는 시인들로 하여금 인간의 깊고 치밀한 정신 세계와 현실의 질곡 저편에 있는 無限大思惟의 세계에 눈뜨게 하였다. 특히 중세 동양의 봉건적 사회 구조 속에서 개인의 존재, 개인의 자유를 중시한 선종의 정신은 한 시대의 진보적인 이념을 전망하는 문학적 상상력의 원천이 되었다.

) 陳允吉 지음, 一指 옮김, □중국문학과 禪□(민족사, 1992), p. 10.

성당 이후 융성하기 시작한 선종은 시인들과 선사들이 빈번하게 교류할 수 있는 사상의 장을 마련했으며, 시와 선이 융합된 禪詩가 출현하는 계기가 되었다. 특히 시인들은 □以詩寓禪□을 하였던 선승과 달리 □以禪入詩□의 선시를 창작하였다. 특히 寒山子는 중국 시가사상 처음으로 □以禪入詩□를 도입하여 선시를 지었고, 王維는 시에 선적 意境과 흥취를 살려 선시를 완성시켰다. 왕유 이후 선시는 孟浩然과 杜甫를 비롯하여 中唐에는 白居易와 韓愈 등으로 이어지면서 그 발전을 거듭하였다. 한편 시와 선의 결합은 시론에까지 확대되었다. 다시 말해 시를 논한다는 것은 곧 선을 하는 것과 같다는 詩禪一律論을 주장하는 □以禪論詩□가 일어났는데, 晩唐 司空圖의 □二十四品□이 대표적이다. 더욱이 □이선입시□는 송대에 이르러 蘇軾과 黃庭堅을 비롯한 많은 시인들이 창작하여 선시가 일반화되었으며, □이선론시□의 전통도 嚴羽의 □滄浪詩話□가 나오면서 더욱 발달하였다.

지금까지 국내의 중국시가 연구 경향은 중국의 학술과 사상 전반에 걸쳐 지대한 영향을 끼친 선종과의 연계 작업이 그리 많지 않았다. 따라서 본고에서는 앞으로 선종과 중국시가 간의 연계 작업이 필요하다는 인식 아래, 중국시가에 대한 선종의 영향과 그 공헌을 개괄적으로 살펴보는 데서 연구 의의를 찾고자 한다. 다만 선종의 중국시가에 대한 영향과 그 공헌이 당·송대에 집중적으로 나타나는데, 이를 한꺼번에 조명하는 것은 그 연구 범위가 너무 광범위하다고 생각된다. 이에 본고에서는 당대에 대표적인 선시를 창작한 영향력 있는 시인들, 한산자·왕유·두보·한유 등을 중심으로 선종이 과연 그들의 시세계에 어떤 영향을 끼쳤고 또 공헌했는가를 고찰하고자 한다.

2. 선시의 형성

禪은 범어 드야나(dhy□na)의 음역으로 □깊은 사색□ 혹은 □명상□을 뜻한다. 고대의 중국인들은 이를 □思惟修□ 혹은 □靜慮□라고 번역하였다.

) 선은 범어 Dhy□na의 음역으로, 靜慮·思惟修 등으로 의역된다. 선을 사유수라고 할 때는 마음을 일경에 집중하여 자세히 사유하는 수행을 의미한다. 선을 정려라고 한다면, 정은 적정의 의미이고 려는 사려의 의미이니 靜과 慧를 합친 것이다. 김동화, □선종사상사□(동국대학교 석림회, 1982), pp. 16∼17.

선, 즉 禪宗은 본래 중국에서 발생된 것이 아니다. 선종은 양 무제 普通元年(520) 달마라는 인도 수행자가 바다를 건너 중국 광주에 들어오면서 시작되었다. 그리고 달마로 시작된 선은 제2조 慧可→제3조 僧璨→제4조 道信을 거쳐 제5조 弘忍에 이르러 어느 정도 제 모습을 갖추기 시작했다. 이때가 바로 당의 건국 초기였다.

당시에 선종은 중국에 완전히 정착하지 못했으며, 그 세력 또한 성행하던 敎宗에 비하여 미약하였다. 그러나 성당 때 홍인의 두 명의 뛰어난 제자, 즉 혜능과 신수가 출현하면서부터 선종은 북종선과 남종선으로 각각 나뉘어 급속도로 발전하였다.

) 신수를 시조로 하는 북종선은 戒定慧를 바탕으로 하여 漸修를 강조하였는데, 그 가르침의 요지는 힘을 다하여 昏塵을 磨拂하고 마치 鏡體가 明淨하게 한 이후에 심성을 각오하여 無所不照에 이른다는 것이다. 김동화, 위의 책, p. 124. 그리고 그의 가르침의 큰 뜻은 그가 五祖 弘忍大師에게 법을 전수받을 때 지은 偈頌에 잘 나타나 있다. 그의 가르침은 장안을 중심으로 하여 왕족과 귀족들 사이에 크게 성행했는데, 초기에는 신수의 북종선이 남종선을 압도했으나, 점차 남종선이 득세하자 자취를 감추었다. 한편 남종선의 시조인 혜능은 흔히 육조대사라 하는데, 이는 혜능이야말로 五祖 弘忍大師의 법을 바로 이어받은 직계자라는 의미에서 나온 것이다. 그는 선이란 돈오를 통해 이룰 수 있다고 주장하면서, 마음을 집중하여 명상하고 마음을 안정시켜 靜寂을 보전하는 것과 같은 소극적인 것이 아니라고 한다. 본래 청정한 自性, 모든 것을 초월하지만 모든 것에 속해 있는 如如한 본래면목 바로 그것을 廓徹大悟하는 것이 선의 궁극적인 목표이다. 사실 혜능이 중국선종사에서 매우 중요한 위치를 차지하는 것은, 그가 달마에 의해 인도에서 수입된 선을 중국적인 것으로 토착화시켜 선학의 흥성을 가져오게 한 선구자라는 데 있다.

중국에서 선종이 활발하게 전개되면서 문화의 전반적인 부분에 많은 변화가 일어났다. 중국시가도 예외는 아니었다. 중국시가에 대한 선종의 영향으로 발생된 대표적인 현상은 바로 선시의 출현이다. 하지만 선시는 중국에 수입되자마자 출현하지는 못했고, 당대에 이르러서야 비로소 가능했다. 왜냐하면 □선□과 □시□는 본질적으로 □종교□와 □문학□이라는 이질적인 분야인만큼 근본적인 취지와 추구하는 바가 서로 달랐기 때문에 □선시□라는 새로운 양식으로 통합되기 위해서는 시간이 필요했던 것이다. 그렇다면 선과 시는 어떤 차이를 지니고 있는 것일까? 杜松柏의 견해를 살펴보자.

시와 선의 차이는 당연히 존재한다. 대개 범위로 말한다면, 선은 종교에 속하고 시는 문학에 속한다. 내용으로 말한다면, 선이 탐구하는 바는 眞如法性을 悟證하고 사리를 闡發하는 것이며, 시가 펼치고자 하는 바는 사람의 성정과 사물의 興會이다. 작용으로 말한다면, 선은 成佛作祖하여 自他를 제도하고자 함이며, 시는 성정을 기쁘고 즐겁게 하여 인심과 세도를 보충하고자 함이다. 感受로 말하자면, 선은 다만 스스로 알 따름이며 다른 이에게 보일 수 없는 것이니, 소위 □소년의 하룻밤 風流事는 단지 佳人만이 알 따름이네□가 바로 그것이다. 그러나 시인은 비단 스스로 즐길 뿐 아니라 이로써 다른 이들에게 보여 감동시키는 것이니, 그 차이가 이와 같다.

) 然詩與禪之別, 固自有在＞蓋以範圍言, 禪屬宗敎, 詩乃文學？以內容言, 禪所參求者在悟證眞如法性, 闡發事理, 詩所發抒者乃人之性情, 事物之興會？就作用言, 禪乃成佛作祖, 自渡渡人, 詩乃怡情悅性, 以補人心世道？由感受言, 禪只可自知, 而不可示人, 所爲 □少年逸段風流事, 只許佳人獨自知□是也, 而詩人非徒娛己, 乃以示人感人？其不同如此. 杜松柏, □禪宗與唐宋詩學□(黎明文化事業公司, 1978), p. 199.

두송백은 선과 시가란 본질적으로 크게 네 가지―범위·내용·작용·감수 측면에서 차이가 나므로 선과 시가 하나로 융합되려면 어려움이 따른다고 밝혔다. 이처럼 선과 시는 각자 본질적인 특성이 있어 분명한 차이가 있음에도 불구하고, 결국 양자는 서로 활발히 교류하고 융합되면서 선시라는 새로운 형태의 시세계를 개척하였다. 이처럼 선과 시가 하나로 융합할 수 있었던 것은 종교와 문학이라는 이질적인 특성에도 불구하고 서로간에 공통적인 요소 내지는 상호보완적인 요소가 내재해 있었기 때문에 가능했던 것이다.

그렇다면 선과 시의 공통적 요소 내지 상호보완적 요소는 무엇일까? 첫째, 禪語와 詩語 모두 상징과 비유를 자주 사용한다는 점이다. 선이 추구하는 세계는 언어와 논리를 초월한 세계로, 이러한 언어도단의 세계를 언어로 표현할 때는 자연 직설적인 표현보다는 비유와 상징적인 표현을 애용할 수밖에 없다. 시 역시 시인의 체험을 보다 생동감 있게 드러내기 위해서는 자연 비유와 상징적인 수법을 많이 사용하게 마련이다. 선문학이 시 일변도인 것도 바로 이 때문이다. 둘째, 선가에서는 拈花示衆·以心傳心이니 하여 언어로는 도저히 전달할 수 없는 그 무엇인가를 강조하는데, 이는 시에서 言外之意를 소중히 여기는 것과 통하는 것과 유사하다.

) 王洪·方廣□, □中國禪詩鑑賞辭典□(중국인민대학출판사, 1992), p. 2.

선과 시가 하나로 융합된 선시가 출현한 것은 盛唐으로, 당나라 시대에 그것은 세 단계를 거치면서 발전하였다. 먼저 선시의 첫 단계는 선승으로부터 나왔다. 선은 언어를 부정하는 불립문자로부터 출발했기 때문에 언어 사용을 극도로 절제하였다. 그러나 어떤 식으로든 선을 설명해야 하므로 당시의 선승들은 언어 표현의 수단으로 시를 선택하지 않을 수 없었다. 따라서 선승들이 시를 빌려 자신의 심정을 읊은 □以詩寓禪□이 출현하였다. 여기에는 언어의 설명적인 요소를 최대한 절제한 절실함이 자리잡고 있었다.

선시의 두 번째 단계는 시인들이 시의 분위기를 심화시키기 위해 선에 접근하는 풍조, 즉 □이선입시□가 일기 시작하면서 비롯되었다. 선승들이 시를 빌려 자신의 심정을 읊은 □이시우선□과 마찬가지로, 시인들 사이에서도 시의 정취를 심화시키고자 선에 접근하는 풍조가 일기 시작했다. 다만 차이가 있다면, 첫 번째 선시는 깨달음의 희열을 읊은 開悟詩와 산 생활의 서정을 노래한 山居詩가 그 주류를 이루는 선승들의 작품이 대부분이다. 그 대표적인 작가를 거론하면, 신수와 혜능을 비롯하여 마조도일·백장회해·동산양개·조주·임제·관휴 등을 들 수 있다. 이에 반하여 두 번째 선시는 주로 한산자와 왕유를 비롯한 당송 시인들의 작품으로, 禪的인 분위기가 풍기는 禪趣詩와 산사의 풍경을 읊은 禪迹詩가 주류를 이룬다. 대표적인 작가로는 한산자와 왕유 외에도 맹호연·유종원·백거이 등을 들 수 있다.

) 杜松柏, 앞의 책, p. 407.

선과 시의 세 번째 결합은 □以禪論詩□, 즉 선으로써 시를 논하는 것으로 詩論으로까지 발전되었다. 晩唐의 사공도로부터 출발한 □이선론시□는 송대 嚴羽의 □滄浪詩話□에 이르러 확대 발전되었고, 급기야 명대의 王士禎의 □漁洋詩話□에 이르러서는 神韻說로까지 확장되었다. 결국 송대 元好問이 □答俊書記學詩七□에서 □시는 선가에 있어서 비단 위의 꽃이요, 선은 시가에 있어 옥을 다듬는 칼이다□(詩爲禪家添花錦, 禪爲詩家切玉刀)라고 밝힌 것은, 선과 시의 교류와 융합을 아주 정확하게 지적한 것이라고 할 수 있다.

앞에서 언급한 것처럼, 선시는 성당에 들어와서 한산자와 왕유를 비롯한 선시 작가들이 하나 둘씩 출현하면서 본격적으로 시작되었다. 그런데 이때 이르러 선시다운 선시를 창작한 데에는 당시의 시대적 흐름과 매우 연관이 깊다. 먼저 唐初에 흥기한 선종이 그 세력을 점차 확대해 나가자, 이에 많은 시인들이 선사들과 빈번히 교류하기 시작했다. 더욱이 한산자와 왕유 등은 선사들과 만나면서 실제적으로 참선을 강구하는 한편 자신들의 시세계에 선종의 사상을 불어넣기 시작하였다. 두 번째, 불가에는 범어로 □g□tha□로 불리는 韻文體가 있는데 이를 한자로 음역하면 迦陀 혹은 偈陀라 하며, 일반적으로 偈 혹은 偈頌이라 한다. 본래 이 게는 불타의 공덕을 찬미하거나 산문의 끝에 놓여 산문을 마무리짓는 역할을 하는 것으로, 불경의 번역에 따라 정제된 시구 형식으로 중국에 전해져 3언·4언을 불문하고 四句를 원칙으로 하였다.

) 杜松柏, 앞의 책, p. 197.

그러나 당대에 시가 크게 성행하자 불가의 게송들도 이러한 시의 활성에 힘입어 압운한 산문의 특성을 벗어나 점차 시에 접근하게 되었다. 특히 禪家에서는 이런 경향이 더욱 심했다. 두송백은 이것을 다음과 같이 설명하였다.

선가의 조사들은 달마에 이르러 법을 전수할 때는 곧 詩偈를 사용하였다. 그 초기에는 압운한 산문에 그쳤지만 신수와 혜능 두 대사 이후에 이르러서는 문채가 드러났으며, 비흥의 風旨를 얻고 근체시의 격조에 화합하여 시와 선을 융합시켰다.

) 禪祖師之達摩, 傳法之際, 卽用詩偈, 其初乃押韻之文, 及神秀慧能二大師之後, 文采已彰, 得比興之風旨, 合近體之格調, 已使詩禪相合. 杜松柏, 앞의 책, pp. 197∼198.

실제 당대 시인들 가운데 이 게송을 자신의 시 창작 방법으로 수용하여 자신만의 시세계를 개척한 사람으로서 백거이와 한유를 들 수 있는데, 특히 백거이는 게송 번역문체의 영향을 받아 □長恨歌□를 창작하였다.

) 석지현, □선시감상사전□(민족사, 1997), p. 51.

세 번째, 당대를 인식하는 데 가장 중요한 사건은 바로 安史의 亂이다. 안사의 난 이전에는 현종이 즉위하면서(712) 정치·경제·문화 등 다방면에 걸쳐 전례 없는 발전을 거듭하면서 중국 역사상 가장 번성한 시기가 되었다. 이에 때맞춰 시단은 중국시가사상 가장 위대한 시인으로 일컬어지는 詩仙 이백과 詩聖 두보가 함께 출현하면서 시가의 황금기를 맞고 있었다. 그런데 안사의 난을 분기점으로 唐은 성당에서 중당으로 넘어가는 과도기에 이르러 급격히 쇠락하기 시작했다. 더군다나 이 난을 계기로 지식인들의 세계관 및 인생관에도 커다란 변화가 있었다. 특히 왕유는 안사의 난 때 적군에게 구금된 것을 계기로 세상에 대한 환멸감과 허무감을 느꼈고, 그것은 선종에 완전히 귀의하도록 만들었다.

한편 선시는 창작자에 따라 크게 두 종류로 나눌 수 있다. 먼저 선승이 시로써 선의 경지를 읊은 □以詩寓禪□으로 말한다면, 示法詩·開悟詩·頌古詩·禪機詩 등으로 나눌 수 있다. 구체적으로 설명하면 첫째, 선사가 선의 法理를 전수할 때, 대중들에게 설법할 때, 그리고 입적할 때에 지은 게송을 시법시라 한다. 둘째, 선승이 참선을 오랫동안 강구하여 인연이 화합하여 마침내 明心見性하여 豁然開悟했을 때 깨달은 바를 노래한 게송을 개오시라 한다. 셋째, 선승이 선가의 어록 및 공안 등을 취하여 새로이 그 뜻을 밝혀 읊은 시를 송고시라 한다. 넷째, 선적 생활 속에 느끼는 흥취를 노래한 시들이 있는데, 이 시들은 직접 禪理를 밝히지는 않지만 암암리에 禪機를 바탕으로 하고 있어 이것을 선기시라 한다.

두 번째는 시인들이 선을 도입한 □이선입시□의 분류로, 크게 禪理詩·禪典詩·禪迹詩·禪機詩로 나뉜다. 이에 대한 두송백의 견해를 살펴보자.

무릇 선가의 설을 좋아하여 그 오묘한 이치를 자세히 기록한 것이 선리시이고, 선가의 고사를 밝혀 시에 활용한 것이 선전시이다. 禪院에 다니고 선사와 교우를 맺어 贈酬和答한 것이 선적시이고, 사물을 그리고 이치를 밝히며 사물에 기탁하여 감흥을 일으키고, 유한으로써 무한을 보며 황홀한 선기로 하여금 눈에 보이듯 그 자취를 드러내게 한 것이 선기시이다. 이 네 가지에 의거하여 당송제가에 시집에서 그것을 구하면 손으로 다 꼽을 수 없을 정도이다.

) 夫樂其說而精述其奧理者, 禪理詩也？明其故實而入詩者, 禪典詩也？適其居, 友其人, 投贈酬答者, 禪迹詩也？狀物明理, 託物起興, 以有限見無限, 使恍惚之禪機, 著迹如見者, 禪趣詩也, 依此四類, 於唐宋諸家之集求之, 指不勝屈矣. 杜松柏, 앞의 책, p. 300.

3. 선시의 발달

성당에서 출현한 선시는 이전의 중국시가에서 전혀 찾아볼 수 없었던 새로운 시를 개척하면서 선시의 융성을 가져옴과 동시에 시의 경계를 확대하였다. 그래서 청대의 王士禎은,

당대 시인의 오언절구는 종종 禪에 들어가 뜻을 얻고 말을 잊은 묘함이 있으니, 淨明(유마거사)이 묵묵부답하였던 것이나 달마가 진수를 얻은 것과 동일한 것이다.

) 唐人五言絶句, 往往入禪, 有得意忘言之妙, 與淨明默然, 達摩得□, 同一關戾. □香祖筆記□.

라고 했다. 본고에서는 한산자와 왕유를 비롯, 두보 및 한유를 중심으로 그들과 선종 간의 관계에 대해 살펴본 다음 그들의 시세계에 선종의 사상이 어떻게 융합되면서 영향을 주었는가를 살펴보고자 한다.

3.1. 寒山子

寒山은 寒山子라고 불리는데, 이는 시인이 은거하였던 天台山 寒岩에서 유래한 것이다. 한산자가 자신이 은거했던 한암을 자신을 나타내는 별명으로 삼은 것을 보면, 그곳은 매우 깊고 험한 곳인 듯하다. 실로 □태평광기□ 권55 한산자조를 보면 그러한 사실을 알 수 있다.

한산자라는 사람은 그 이름과 성을 알 수 없다. 大曆中에 天台 翠屛山에 은거하였는데, 그 산은 깊고 그윽하여 여름에도 눈이 있어 한암이라고도 부른다. 이로 인해 스스로 한산자라 칭하였다.

(寒山子者, 不知其名氏. 大曆中, 隱居天台翠屛山, 其山深邃, 當暑有雪, 亦名寒岩. 因自號寒山子.)

한산자의 생애와 생존 시기는 貞觀說에서부터 貞元末年說에 이르기까지 다양하여 정확하지 않다. 다만 그의 삶과 행적에 관해서는 한산시집에 실려 있는 台州刺史 閭丘胤의 序만으로 파악할 수 있을 정도이다. 여구윤의 서를 살펴보자.

) 한산자의 출생시기에 대해서는 학자마다 그 견해가 다른데, 貞觀說이 비교적 많아 본고에서는 이에 따르기로 한다. 그리고 대표적인 정관설을 밝히고 있는 출전을 적으면 다음과 같다. ① 寒山, 不知其何許人, 爲貞觀中天台唐興懸僧＞楊蔭深, □中國文學家列傳□(臺灣中華書局, 1989), p. 147. ② 唐貞觀時高僧, 亦稱寒山子＞□中文大辭典□ 권3(中華學術院, 1989), p. 547. ③ 案寒山子, 貞觀中天台唐興懸僧＞□四庫全書總目提要□ 권149. ④ 唐詩僧, 一稱寒山子, 貞觀詩人＞□辭海□ 語文學分冊(上海社書出版社, 1988), p. 45.

무릇 한산자라는 자는 어떤 사람인지 알 수가 없다. 옛 노인들이 그를 보고는 모두들 가난한 미치광이 선비라고 말하였다. 천태 당흥현 서쪽으로 70리에 寒岩이라 불리는 곳에서 은거하였는데, 매번 여기에서 때때로 國淸寺에 내려오곤 하였다. 국청사에는 습득이 있어 주방 일을 맡고 있었는데, 늘 대바구니에 남은 음식 찌꺼기를 넣어 두었다가 한산이 오면 곧바로 음식 바구니를 들고 갔다. 간혹 긴 행랑을 천천히 거닐며 즐겁게 부르기도 하고 홀로 웃고 홀로 중얼거리곤 하였다. (중략) 윤이 일전에 단구에 낮은 벼슬을 받았는데 떠나는 날을 앞두고 두통을 앓게 되었다. 곧 점쟁이를 불러 치료하게 하였으나 도리어 심해졌다. 이에 우연히 풍간이라는 한 선사를 만났는데, 천태산 국청사에서 특별히 찾아왔노라고 말하였다. 곧 명하여 병을 고쳐 달라 하니 선사는 얼굴을 펴고 웃으면서 말하기를 □몸은 사대에 살고 병은 실체가 없는 데서 생깁니다. 만약 나으려면 반드시 깨끗한 물이 필요합니다□라고 하였다. 곧 깨끗한 물을 가져와 선사에게 바치니, 선사가 윤에게 곧 물을 뿜었는데 병이 금세 사라졌다. 이내 선사는 윤에게 □태주는 섬이니 풍기가 심합니다. 도착하면 필히 몸을 보호하십시오□라고 하였다. 윤이 묻기를 □아직 그곳을 잘 모르는데 거기에는 스승으로 받들 만한 현인이 계십니까?□라고 하니, 선사가 □보아도 알지 못하고 알아도 보지 못하니, 만약 보고 싶거든 상을 취하지 않아야 비로소 볼 수 있습니다. 한산은 문수보살로서 국청사에 숨어 있고, 습득은 보현보살로서 가난하고 또 미치광이 같습니다. 때때로 오가며 국청사의 창고에서 심부름을 맡고 부엌에서 불을 지핍니다□라고 대답하고는 하직하고 떠났다. 윤은 곧 길을 떠나 台州에 도착하였다. 그 일을 잊지 않고 있다가 도착 3일 후에 국청사에 가사 몸소 선객에게 물었더니 과연 선사가 했던 말과 일치하였다.

(詳夫寒山子, 不知何許人也. 自古老見之, 皆謂貧人風狂之士. 隱居天台當興縣西七十里號爲寒岩. 每於玆地, 時來國淸寺. 寺有拾得, 知食堂, 尋常收貯餘殘菜滓於竹筒內, 寒山若來, 卽負而去. 或長廊徐行, 叫喚快活, 獨言獨笑. (中略) 胤頃受丹丘薄宦, 臨途之日, 乃□頭痛. 遂召日者醫治, 轉中. 乃遇一禪師名豊干, 言從天台國淸寺來, 特此相訪. 乃命救疾, 師乃舒容而笑曰, 身居四大, 病從幻生, 若欲除之, 應須淨水, 時乃淨水上師, 師乃□之, 須臾□疾. 乃謂胤曰, 台州海島嵐毒, 到日必須保護. 胤乃問曰, 未審彼地, 當有何賢, 堪爲師仰. 師曰 見之不識, 識之不見, 若欲見之, 不得取相, 乃可見之, 寒山文殊, 遯迹國淸, 拾得普賢, 狀如貧子, 又似風狂, 或去或來, 在國淸寺庫院走使, 廚中著火. 言訖辭去, 胤乃進途, 至任台州. 不忘其事, 到任三日後, 親王寺院, 躬問禪宿, 果合師言.)

이 글의 핵심은, 한산자가 겉보기에는 미치광이 선비로 보이지만 실제로는 국청사에 기거하는 문수보살의 化身이라는 것이다. 즉 한산자는 유학에 심취한 사대부가 아닌 불교에 귀의한 사람이라는 것을 강조하고 있다.

한산자는 시가 300여 편에 이를 정도로 많은 작품을 창작했으나, 그의 시는 당대는 물론 청대 이전까지 철저하게 묻혀 있었다. 그러다가 청대 1707년에 편찬된 □全唐詩□와 1782년에 편찬된 □四庫全書□에 한산자의 시가 수록됨으로써 공식적으로 처음 세상에 알려지게 되었다. 또 한산자가 한 시인으로서 가치가 부여된 것은 근대에 이르러 호적이 한산에 대한 관심을 표명하면서부터이다. 호적은 한산자의 연대를 고증함과 동시에 그의 □白話文學史□에 한산자·王梵志·王積 등 세 사람을 당 초기의 白話詩人으로 나란히 놓고 그 중요성을 부각시켰다. 그러기 이전에 당말 선종대사 貫休(832∼912)가 비록 □그대는 한산자를 사랑하여 부르는 것이라곤 낙도가뿐□(子愛寒山子, 歌唯樂道歌)이라고 하여 그의 시에 대해 언급한 적은 있었지만, 한산자는 줄곧 정통문학의 밖에 있는 시인으로 간주되어 그 위상을 제대로 확보받지 못했다.

) 胡適, □白話文學史□(文光圖書有限公司, 1978), p. 159.

) 張伯偉, □禪與詩學□(浙江人民出版社, 1992), p. 224.

한산자는 칠십여 세를 살았는데 세월이 흐를수록 그의 사상적 경향도 달라졌다. 처음에는 유가에 그 다음에는 도가에 그리고 마지막에는 선종으로 귀착하고 있다. 한산자는 청소년기에 수렵하면서 경전을 읽으며 무예에 힘쓰는 매우 호방한 성격의 소유자였다. 그리하여 2, 30대가 되자 당대의 지식인들과 마찬가지로 자신의 시재를 바탕으로 과거에 급제하여 정치적 포부를 마음껏 펼쳐 보이고자 힘썼다. 이런 태도로 그는 삼십여 세 동안 남에게 뒤지지 않겠다는 강한 포부를 가지고 書判으로 과거에 네댓 번 응시했으나 그 결과는 연거푸 낙제를 당하는 것으로 끝났다. 이와 같은 처참한 현실은 그것으로 끝나는 것이 아니었다. 한산자는 □항상 남들의 꾸중을 들었고, 아내의 버림도 받았네라□(緣遭他輩責, 剩被自妻疎)고 스스로 말할 정도로, 가족과 주위 사람들에게까지 구박을 받았다. 과거의 실패는 한산자에게 정신적 실의는 물론 경제적 곤궁을 뼈저리게 느끼게 하는 가슴 아픈 체험이 되었다.

) □唐書選擧志□에 따르면 당대 文武의 선발 방법으로 身·言·書·判의 네 가지가 있었다. 여기에서 書란 楷法의 □美를, 判이란 文理의 우량 여부를 따졌다.

箇是何措大  어떤 선비이길래

時來省南院  때때로 남원을 보고 오는가?

年可三十餘  삼십여 세에

曾經四五選  일찍이 네다섯 번 과거 치렀네

囊裏無靑□  주머니 속에 돈은 없고

□中有黃絹  상자 속에 묘한 시만 있구나

行到食店前  유랑하다 음식점 앞을 지나도

不敢暫廻面  감히 잠시도 얼굴 돌리지 못하는구나

이 시에는 여러 차례 과거에 도전했지만 끝내는 그 꿈을 이루지 못한 불우한 지식인의 절실한 심정이 잘 나타나 있다. 시의 내용을 보면, 유가의 經史諸子를 섭렵하면서 젊은 시절을 보냈지만 과거에 실패한 한산자 자신의 체험이 그 밑바탕에 깔려 있다. 과거 낙방은 시인 자신의 자존심에 상처를 남겼음은 물론 정신적인 패배감과 경제적 궁핍으로까지 이어지는 악순환을 초래한 것이다.

그러나 한편으로는 과거에 대한 미련과 낙제에 따른 고통을 한꺼번에 떨쳐 버리고 나아가 자신의 좌절을 딛고 일어서기 위해 한산자는 새로운 돌파구를 찾게 된다. 하지만 그는 매력을 느낀 신선술에서 정신적인 탈출구를 찾지 못하고 다시 한 번 깊은 실의에 빠진다. 이것을 계기로 한산자는 인간이 절대로 신선이 될 수 없음을 무척 괴로워하였다.

人生在塵蒙  티끌 속의 인생

恰似盆中蟲  그릇 속의 벌레 같구나

終日行□□  하루종일 돌아다니지만

不離其盆中  그릇을 떠날 수 없구나

神仙不可得  신선은 될 수 없고

煩惱計無窮  번뇌만 가득 차네

歲月如流水  세월은 흐르는 물과 같아

須臾作老翁  어느덧 늙은이 되었구나

이 시를 살펴보면, 한산자는 현실의 번뇌를 탈피하기 위해 장생불사할 수 있다는 신선술에 매력을 느꼈다는 것을 화자에 빗대어 고백하고 있다. 그러나 인간은 누구나 죽는다는 지극히 평범한 진리를 자각하게 되면서 자신이 신선술을 추구한 일이 □마치 벌레가 그릇 속에서 빠져 나오지 못하고 방황하는□ 듯한 고통의 연속이었음을 화자를 통해 우회적으로 보여주고 있다.

결국 한산자는 과거 낙방에 따른 고통과 신선술에 대한 회의를 일시에 타파하고 인간존재의 근원적 허무를 통해 세속적 욕망의 부질없음을 노래하고 있다. 그래서 그는 정신적인 안식을 찾기 위해, 70세쯤 寒岩으로 가 본격적인 □以禪入詩□의 시를 쓴다.

寄語諸仁者  어진 이들에게 말하느니

復以何爲懷  그대들 또 무엇을 품는가?

達道見自性  달도하여 자성을 보면

自性卽如來  자성이 곧 부처이니라

天眞元具足  천진은 본래 갖추어져 있으니

修證轉差廻  닦아서 얻는 바 있으면 더욱 멀어지느니라

棄本却遂末  근본을 버리고 끝을 추구하는 것은

只守一場□  단지 한바탕 어리석음을 지키는 것뿐이니라!

이 시는 示法詩로, 시인은 먼저 天眞 그것이 바로 부처이니 밖으로 향해 도를 닦는 것은 더욱 어리석다고 말하고 있다. 그리고 나서 자성이 여래, 즉 부처이고 이 자성은 본래 갖추어져 있기에 닦아서 얻는 바가 있으면 道와는 멀어짐을 강조하고 있다. 이 시를 보면 시인이 선종 가운데 漸修를 주장한 북종선을 배격하고 頓悟를 주장하는 남종선을 따르고 있음을 알 수 있다. 실제 慧能의 돈오설의 핵심과 그의 주장을 살펴보자.

선지식이여! 깨닫지 못한 즉 부처가 중생이요, 한 생각에 깨치면 중생이 곧 부처이니라. 그런 까닭으로 모든 법이 自心에 있다는 것을 알아라. 어찌 자심에서 곧바로 眞如本性을 보지 못하는가?

) 善知識, 不悟卽佛是衆生, 一念悟時衆生是佛, 故知萬法盡在自心. 何不從自心中頓見眞如本性. 鄭炳朝 역해, □六朝壇經□ 卷一 悟法傳衣品(한국불교연구원 출판부, 1978).

般若의 지혜 역시 크고 작음이 없지만, 그렇게 나타나는 것은 일체 중생이 그 마음에 어리석음과 깨달음이 같지 않기 때문이다. 마음이 어리석어서 밖으로만 보고 닦으며 부처를 찾을 뿐, 자성을 깨닫지 못하는 것이 바로 小根이며, 만약 頓敎를 깨달아 밖으로 닦는 것을 고집하지 않고 다만 자신의 마음에 항상 正見을 일으켜 번뇌 망상이 물들지 못하게 하면 이것이 곧 見性이니라.

) 般若之智, 亦無大小, 爲一切衆生, 自心迷悟不同. 迷心外見修自覓佛, 未悟自性, 卽是小根, 若開悟頓敎, 不執外修, 但於自心, 常起正見, 煩惱塵勞, 常不能染, 卽是見性. 위와 같음.

위의 글에서도 잘 나타나듯이, 혜능은 자성이 본래 갖추어져 있으니 밖에서 따로 구하지 말고 다만 자기의 본래 심성에서 구할 것을 주장하였다. 그는 항상 萬法이 모두 自心에 있으니 이 自心 중에서 곧바로 眞如本性을 보라고 가르쳤다.

한산자가 이처럼 남종선의 창시자인 혜능의 가르침을 직접 옮긴 示法詩는 다른 시에서도 나타나 있다.

廻心卽是佛, 莫向外頭看(說食終不飽)  마음 한 번 돌리면 곧 부처이니,                                     아예 멀리 밖으로 구하지 말라.

不知淸浮心, 便是法王印(自古多少聖)  어이 모르는가 맑고 깨끗한 마음,                                     그것이 곧 法王의 印인 줄을.

一佛一切佛, 心是如來地(常聞釋迦佛)  한 부처는 곧 모든 부처라, 마음                                     이 이 여래의 땅이니라.

위 시에서도 알 수 있듯이, 한산자는 禪語와 禪典을 사용하여 자신의 禪的인 감정을 표현하였다. 이처럼 그가 선어와 선전을 사용한 이유는 어디에 있을까? 한산자와 동시대의 시인이었던 魏慶之는 이에 대해 □詩人玉屑□ 권6에서 다음과 같이 밝히고 있다.

옛 시인들은 시를 지을 때 방언을 많이 사용하였다. 오늘날 시를 지을 때 다시 선어를 사용하는 것은, 대저 구습에 빠지는 것을 가장 싫어하고 新好를 찾고 싶어서이다.

(古人作詩, 多用方言, 今人作詩, 復用禪語, 蓋最厭塵舊而欲新好也.)

이처럼 한산자는 구습에 빠지는 것을 싫어하여 新好를 찾으려는 그의 시적 목표를 이루기 위해 선어를 사용하였고, 이를 토대로 □이선입시□를 한층 강조하였다.

人問寒山道  한산으로 가는 길 묻지만

寒山路不通  한산의 길 통하지 않네

夏天氷未釋  한여름에도 얼음 녹지 않고

日出霧朦朧  해 떠올라도 안개 몽롱하네

似我何由屆  나 같으면 어떻게든 갈 수 있겠지만

與君心不同  그대의 마음과는 같지 않네

君心若似我  그대 마음 내 마음과 같다면

還得到其中  어느덧 그곳에 이르리라!

한산자가 굳이 한암에 은거하면서 깨달음을 얻고자 한 것은 그곳이 깊고 험하고 인적이 드물어 자신만의 공간을 확보할 수 있는 장점을 지녔기 때문이다. 한산자는 한암에서 入佛하여 30년 간을 지내면서 때로는 한암으로 칩거하기 이전의 세월에 대해 미련을 떨쳐 버리지 못했지만, 시간이 흐르면서 서서히 지난날에 대한 미련과 욕망 및 회한을 떨쳐 버리고 천태산 한암의 변화에 그대로 자신을 맡기면서 청정한 마음으로 자연과 합일하기에 이른다.

이 시는 한산자의 선기시 가운데서 드물게 보이는 서술적인 표현이 주류를 이루고 있다. 시인은 이 시에서 □한산□이란 지명을 그의 선적 세계와 物我合一을 상징하는 뜻으로 쓰고 있다. 한산은 한여름에도 녹지 않는 얼음으로 되어 있고 해가 떠올라도 몽롱한 안개에 쌓여 있어 외부 세계, 즉 속세와 완전히 단절되어 있다. 그래서 1·2구의 한산은 실제의 산이지만, 5구의 □何由屆□에서 표명하는 한산은 깨달은 후의 심경을 내포하고 있다. 결국 한산은 시인 자신은 이미 깨쳤으나 일반 사람들은 깨치지 못하여 도저히 이를 수 없는 선적 경지를 뜻한다. 다시 말해 □한산도□는 공간적인 길이 아니라 마음으로 통하는 길이며, 나아가 한산자가 최종적으로 깨치고자 하는 구원과 해탈의 길이다.

특히 이 시에서 시인은 孤高한 차원에 오르는 것은 다름 아닌 □마음의 자세□ 여하에 따른 문제라고 설파한다. 이는 한산자가 북종선의 입장에서 바라본 것으로 卽心卽佛, 즉 □이 마음이 곧 부처이니, 진리는 밖으로 구할 것이 아니라 자기 마음 그대로가 진리임을 깨닫기만 하면 된다□는 주장을 그대로 나타내고 있다. 이를 통해 볼 때, 한산자는 당시에 유행했던 남종선과 북종선을 함께 수용한 듯하다.

) 이원섭, □당시□(현암사, 1983), p. 377.

登陟寒山道  한산의 길 오르니

寒山路不窮  한산의 길 끝이 없네

谿長石磊磊  긴 계곡엔 돌무더기 쌓여 있고

澗闊草□□  넓은 시냇가엔 풀이 무성하구나

苔滑非關雨  비 오지 않았는데도 이끼 미끄럽고

松鳴不假風  바람 없어도 소나무 절로 우는구나

誰能超世累  누가 속세의 티끌 벗어나

共坐白雲中  흰구름 가운데 같이 앉아 보리요?

이 시는 寒山의 아래에서 계곡을 따라 수풀을 지나 흰구름 가운데 이르는 공간적인 진행과정을 묘사하고 있는데, 여기에서 □白雲中□은 속세를 초월하는 탈속적인 선취를 마음껏 느끼게 한다.

이 시의 정수는 제3연에서 아주 잘 나타난다. 한산도는 비가 내리지 않아도 이끼 미끄럽고 바람이 불지 않아도 소나무 절로 소리내어 운다고 표현하고 있다. 이러한 세계는 바로 靜的 속에서도 動(움직임)이 있는 이른바 □靜中動□의 세계라 할 수 있다.

특히 이 시에서는 선적 의경을 나타내기 위해 疊字 및 시어의 사용에 무척 고심하였다. 먼저 첩자의 사용은 중국시에 있어서 매우 흔한 수사기교 가운데 하나로, 예로부터 많은 시인들이 애용했다. 특히 한산자의 첩자 사용은 선기시에 집중적으로 나타나는데, 이는 첩자의 성격이 원래 대부분 의성어나 의태어로서 설리적이거나 서술적인 표현보다는 경물이나 심정을 묘사하는 데 어울리기 때문이다. 실제로 한산자는 첩자를 통해 정태미를 이룸과 동시에 시인의 幽寂한 산중생활의 흥취를 잘 나타냈다.

) 朴錫, □寒山子禪詩硏究□(서울대학교 석사학위논문, 1985), p. 106.

또 한산자는 시어의 사용에 대해 많은 의미를 두었다. 그는 탈속적인 선취를 □白雲□으로 함축시켜 나타냈다. 이 시에서 □누가 속세의 티끌 벗어나, 흰구름 가운데 같이 앉아 보리요?□(誰能超世累, 共坐白雲中)의 두 구는 속세에서 벗어나 새로운 깨달음에 이르게 하는 시인의 선종적 인생관을 대변하고 있다. 실제 한산자는 그의 시 총 21곳에서 □白雲□을 통해 도의 세계를 합일시키면서 선취의 극치라 할 수 있는 入禪忘我의 禪境을 잘 표출하였다.

한산자는 한산에서 30년 동안이나 참선을 하며 마침내 깨달음을 얻게 되었고, 그 깨침 즉 開悟를 시에 함축하기에 이른다.

吾心似秋月  내 마음 가을 달 같고

碧潭淸皎潔  푸른 물처럼 맑고도 깨끗하네

無物堪比論  어떠한 것과도 비교할 수 없으니

敎我如何說  내 어떻게 말하리요?

이 시는 오언사구로 이루어진 짧은 시로, 禪的 悟境을 아주 잘 나타낸 開悟詩이다. 시의 내용을 살펴보면, 1·2구에서는 자신의 심경을 맑고도 깨끗한 가을 달에 비유하고 있다. 그리고 3·4구에서는 자신의 悟境은 어떠한 언어와 형상의 세계로도 표현할 수 없음을 읊고 있다.

이 시를 보면 푸른 시내, 맑은 샘, 한산에 떠오른 밝은 달 모든 것이 한산자의 벗이다. 그러나 한산자는 이런 것들을 감상하면서도 그것들에 집착하지 않고 □달□과 □물□이라는 대자연을 통해 일체의 대상 세계를 空으로 보고 靜寂의 세계로 들어가고 있다. 특히 주목할 점은 한산자가 말하는, □마음□을 비유하는 달과 물은 실제의 자연물이 아니다. 그것은 언어로 쉽게 표현할 수 없는 自性이며, 궁극적으로는 경험적이건 선험적이건 일체 주객 대립에서 일어나는 表象, 개념, 판단 등 어지러운 생각을 제거해 버린 뒤에 나타나는 靜寂의 세계이다. 그러기에 가을 달과 푸른 물은 시인의 선적 오경을 단적으로 말해 주는 것에 불과하다.

) 張伯偉, 앞의 책, p. 240.

지금까지 한산의 시를 내용적인 측면에서 살펴보았다. 이번에는 형식적 측면을 살펴보고자 한다. 선종의 영향으로 나타난 한산시의 형식적 특징은 크게 두 가지로 살펴볼 수 있다. 하나는 시형이고 또 하나는 시어이다. 먼저 한산자 선시를 형태상으로 고찰해 보면 오언시 284수, 칠언시 20수, 장단구 1수, 삼언시 6수 등으로 되어 있다.

寒山道  한산의 길

無人道  가는 이 없으니

若能行  갈 수 있다면

稱十號  부처라 부르리

有蟬鳴  매미 소리 있어도

無鴉□  까마귀 짖음 없고

黃葉落  누런 잎 지니

白雲掃  흰구름이 쓴다

石磊磊  돌은 우툴두툴

山□□  산은 오뚝오뚝

我獨居  나 홀로 거하니

名善導  선도라 일컫나니

子細看  그대 잘 보오

何相好  어떻게 좋은지를

이 시는 三言古詩로, 시인은 한산도를 가는 사람이 없지만, 만약 그곳에 이르면 이보다 더 좋은 것은 없음을 나타내고 있다. 실로 한산자가 이르고자 한 한산도는 선적 悟境이었을 것이다. 이 시에서 □한산도□란 佛道로서 매미 소리는 있으나 까마귀 지저귐은 없으며 낙엽이 지면 흰구름이 쓸고, 괴석과 기이한 봉우리가 있는 중에 나 홀로 있어 부처가 되는 길을 인도해 주는 것을 뜻한다.

이 시는 앞에서 살펴보았던 시들과 달리 삼언시로 구성되어 있다. 한산시에는 삼언시가 모두 6수 있는데, 14구가 1수, 8구가 3수, 4구가 2수 있다. 자수가 지나치게 제한되어 있어 시인의 사상이나 정감을 마음껏 펼치기에는 부적절할 수 있는 삼언시를 창작한 데에는 선종의 특색과 그 맥을 같이한다. 즉 선가에서는 본래 불립문자를 주장하였고, 어쩔 수 없이 언어문자를 사용해야 할 경우에도 상징적인 표현이나 압축적인 표현을 통해 言外之意를 강조하였다. 그런데 한산자가 언어나 문자로써 도저히 표현할 수 없는 오묘한 선의 세계를 삼언시라는 지극히 제한된 형식 속에서 고도의 압축미를 통하여 드러내고자 했던 것은, 삼언시가 모두 개오시나 선기시라는 것만 보아도 이를 알 수 있다.

) 陳慧劍, □寒山子硏究□(天華出版社, 1978), p. 24.

3.2. 王維

詩佛 王維(700∼761)는 성당 때 시인으로 자가 摩詰이다. 그는 시뿐만 아니라 그림과 글씨 및 음악 등 다방면에 걸쳐 매우 뛰어나, 살아 생전에 남종화의 원조와 당대의 명필 및 비파의 명연주자 등 다채로운 명성을 날렸다. 그러나 왕유는 62세로 죽을 때까지 武后·中宗·睿宗·玄宗·肅宗 등 무려 다섯 왕을 섬기며 살았을 만큼 곡절 많은 삶을 영위하였다.

왕유가 활동했던 성당에는 도교가 크게 흥성하긴 했지만, 유불도 삼교가 서로 상호작용을 하면서 활발히 성행하였다. 왕유의 사상적 변화를 살펴보면 당시의 이 같은 분위기가 그대로 반영되어 있다. 다시 말해 소년기에는 유가적 삶을 목표로 과거에 급제하려 노력하였고, 청장년에 이르러서는 도가에 심취한다. 그러나 만년의 왕유는 선종에 완전히 귀의하는 모습을 보인다. 특히 안록산의 난을 겪으면서 불교에 귀의함은 물론 현실에 나타나는 현상들을 佛理로써 이해하고 해석하려는 경향이 강하다.

) 당조는 도교의 시조인 노자와 같은 姓이었던 관계로 도교를 특별히 존숭하였다. 그래서 도교의 사조로 여겨지는 노자를 신격화하여 玄元皇帝로 추앙했고, 온 나라에 그의 사당을 세우게 하고 영묘한 신화를 만들어 극진히 숭배한 것에서 찾아볼 수 있다. 특히 왕유가 활동했던 현종대에 이르러서는 각 지방에 도교사원인 道觀을 건립하여 노자의 □도덕경□을 모든 가정에 비치하도록 하였다. 그리고 숭문관에 도교의 학생을 두어 □도덕경□, □장자□, □열자□ 등을 교육하였다. 또 과거시험에도 도교학과 道擧를 두어 도사를 시험관에 임용하였다.

비록 왕유가 만년에 선종에 귀의하기는 했지만, 그에게 있어 선종은 모태신앙과 같은 것이었으며 생활의 일부였다. 이처럼 왕유가 선종을 생활화하면서 몸소 그것을 실천하는 데에는 크게 세 가지 요인이 그 배경을 이루고 있다. 첫째, 왕유는 어려서부터 죽는 그날까지 불교의 영향권에 있었다고 해도 과언이 아닐 정도로 불교에 심취되어 있었다. 왕유의 어머니 최씨는 대조선사에게서 30여 년 간 사사를 받을 정도로 독실한 불교신자였다. 왕유는 750년 모친 최씨가 세상을 떠났을 때 지은 □請施莊爲寺表□에서 그 같은 사실을 다음과 같이 쓰고 있다.

신의 亡母, 고 博陵縣君 최씨는 일찍이 대조선사의 문하에서 삼십여 년 사사하셨습니다. 신의 어미는 거친 옷과 채식, 계율을 지키며 참선하셨습니다. 산림에 즐거이 머물며 寂靜을 구하는 일에 뜻을 두셨습니다.

(臣亡母故博陵縣君崔氏, 師事大照禪師三十餘歲, 褐衣蔬食, 持戒安禪, 樂住山林志求寂靜.)

왕유의 어머니 최씨가 사사한 대조선사는 북종 神秀의 嗣法弟子인 普寂(651∼739)의 시호로, 최씨는 북종선의 보적선사에게 선의 가르침을 받아 중국여인들이 바라마지 않는 비단옷조차 몸에 걸치지 않고 거친 옷과 채식 그리고 엄격한 계율을 지키며 한평생을 보냈다. 이러한 모친 최씨의 불교적 삶은 왕유에게 선종에 대한 이해와 더불어 선종의 분위기에 심취케 하는 환경을 조성하였다. 나아가 선종적 가정환경은 그가 □유마경□의 주인공 維摩詰을 염두에 두고 자신의 字를 摩詰이라 하며, 훗날 아무런 욕심을 갖지 않고 경전을 읽고 참선에만 몰두케 하는 원동력이 되었다.

) 摩詰은 □維摩詰□에서 따온 것이다. 유마힐은 범어 Vimalak□rti(□無垢稱□·□淨名□을 의미함)의 음역 약칭으로 석가여래와 같은 시대에 활동했던 불교도이다. 그는 출가하지 아니하고 보살의 행업을 닦았으므로 흔히 □維摩居士□라 일컫는다. 곽철환, □불교길라잡이□(시공사, 1995), p. 340.

둘째, 성당의 사회적 상황에 따른 왕유 자신의 신변 변화이다. 문학·음악·회화 등에 다재다능했던 왕유는 개원 9년(721) 진사라는 벼슬로 첫 관리생활을 시작하지만 당시의 권력투쟁에 휘말려 몇 차례의 좌천생활을 경험하면서 세계관의 변화를 겪는다. 특히 755년 당 왕조의 부패에 분개한 안록산이 난을 일으키자 현종은 사천성으로 피난하고 수도 장안은 반란군의 수중에 떨어지고, 장안에 남아 있던 왕유는 반란군에 의해 菩提寺에 구금된다. 왕유는 약물을 복용하고 이질병을 가장했으나 반란군측은 그를 낙양으로 이송하여 給事中 벼슬을 강요하였다. 이때의 부역은 왕유에게 굴욕으로 환원되어 輞川莊에 은거하며 시와 그림 및 선에 몰두하게 하는 계기가 되었다.

셋째, 왕유와 선사들의 활발한 교류이다. 성당의 지주계급과 지식인들이 대부분 선을 애호하고 선종 승려들과 밀접한 교류를 맺고 있음은 당시의 일반적인 유행으로, 왕유가 활동하던 시대는 □남방에는 혜능, 북방에는 신수□(南能北秀)라고 불릴 정도로 두 분파가 선의 정통성을 놓고 투쟁하던 무렵이다. 왕유는 당시 남북종 최고의 선사 가운데 어느 한쪽에 치우치지 않고 교류하였다. 대표적으로 북종선의 선사로는 普寂과 義福을 비롯하여 淨覺·惠澄 등이며, 남종선의 선사로는 神會와 瑗公을 비롯하여 璿禪師·元崇 등이다.

) 북종의 지도자 신수(606∼706)는 보리달마 이래 제5대 홍인의 수제자로서 자칭 달마의 전통을 계승했으며 4권본 □능가경□으로 선의 근본을 삼았다. 그는 생전에 높은 명성을 누렸는데, 당의 통치계급들에게 □兩京法主, 三帝門師□라고 존칭되었으며, 측천무후는 그에게 엎드려 예배할 정도였다. 신수의 사후 제자 普寂(651∼739)은 그의 법통을 계승하여 문도를 육성했으며 많은 재가신자들이 있어서 북종의 능가선법은 융성한 국면에 도달하게 되었다. 신수의 또 다른 제자 義福은 보적과 함께 성당의 북종선을 대표한다. 그들은 통치자의 지지를 받았으며, 왕실과 귀족들은 다투어 북종의 문하에 몰려들었다.

) 왕유가 선사들과 교류한 것을 시기별로 보면, 그는 개원 연간에 보적과 의복의 영향을 받았으나 개원 말엽 南陽에서 신회와 혜징의 토론에 참가한 뒤 신회에게 부탁받은 □能禪師碑□를 쓰게 되면서부터 혜능의 남종선으로 방향을 바꾸었다. 陳允吉, 앞의 책, p. 148.

실제 이 시기에 왕유는 비록 조정 관직을 수행하기는 했으나, 장안에서 날마다 십여 명의 승려들에게 식사를 제공하며 그들과 심오한 철리의 토론을 즐겼다. 또 그의 서재에는 아무것도 없고 오직 茶具·藥□·經案·繩床뿐이었고, 퇴궐 후에는 향을 피우고 앉아 선경을 誦讀할 정도로 선종적인 삶을 실천하였다.

) 在京師日飯十數名僧, 以玄談爲樂. 齋中無所有, 唯茶□藥臼經案繩床耳已. 退朝之後, 焚香獨坐, 以禪誦爲事. □舊唐書□ 王維傳.

왕유는 선의 체험을 그대로 詩化했던 시인으로서, 중국시가사상 선시를 문학적으로 가장 잘 체현한 대표적인 시인이다. 그래서 왕유와 동시대의 시인이었던 苑咸은 □酬王維□에서 □왕형은 당대의 詩匠, 또 선리에 정통하였다□(當代詩匠, 又精禪理)고 하였다. 그의 시 가운데 선사상이 농후한 대표적인 작품으로는 □鹿柴□·□木蘭柴□·□鳥鳴澗□·□竹里館□·□辛夷塢□·□過香積寺□ 등을 들 수 있다. 먼저 □鹿柴□를 살펴보자.

鹿柴

空山不見人  빈 산에 사람 보이지 않고

但聞人語響  말소리만 들리네

返景入深林  반사되는 그림자 깊은 숲에 들어와

復照靑苔上  다시 푸른 이끼 위에 비치고 있네

시인은 순간적인 직관으로 빈 산의 석양 무렵 깊은 숲 속에 비쳐 드는 한 줄기 저녁 햇살에 반사되는 이끼의 푸른빛과 들릴 듯 말 듯한 사람의 음성을 담담한 심정으로 묘사하였다.

이 시에서 삼라만상은 저물어 가는 저녁 햇살 아래서 비로소 그 숨겨진 모습을 드러낸다. 실로 한낮의 작열하던 태양이 그 열기를 거두어 갈 때의 고요함(寂) 속에서 비춤(照)은 사물의 모습을 더욱 선명하게 보여주고, 이때 자연을 바라보는 시인의 눈은 더욱 밝아진다. 그리하여 지금까지 수동적으로만 바라보던 자연을 자신의 눈으로 직접 바라보는 것이다. 하지만 이윽고 저녁 어스름이 숲 속에 깔리면, 시인은 숲 속에 조용히 앉아 순간순간 변하는 자연현상들이 모두 허망한 환각이라는 것을 인식하는 것이다.

이 시의 특징은 단지 20자의 글자로서 눈에 보이지 않는 □幽人□의 음성과 깊은 숲 속에 스며드는 한 줄기의 저녁 햇살을 연결시킴으로써 텅 빈 산 속에 단지 사람 소리의 메아리만 들려 와 더욱 쓸쓸함을 강조하고 있다. 이것은 왕유가 추구하고자 했던, 세속의 먼지와 시끄러움을 멀리하는 空이며 또한 寂의 경지이다. 또한 이 시에서는 있는 듯 없는 듯 숨겨져 있어 잘 파악되지 않는 경치를 그리고 있다는 점이 주목된다. 이런 현상에 대해 청대의 趙殿最는 그의 동생 趙殿成이 쓴 □王右丞集注□의 서문에서 다음과 같이 적고 있다.

) 袁行□ 著, 박종혁 외 공역, □중국시가예술연구□ 하(아세아문화사, 1994), p. 90.

우승은 선리에 정통하여 그의 시를 아무리 뒤집어 보아도 그 진실을 보기 어렵다. 그는 中道의 진리를 깊이 체득하였으니 □空外의 소리□요 □수중의 그림자□라. 그 향기는 과일의 즙과 같고 그 열매는 참외와 같이 달며 잘 익은 술과 같다. 使人이 찾아도 그 틈을 찾을 수 없으며 좇아가고자 해도 갈 수 없으니 그의 자취가 空할 뿐이다. 오직 홀로 그 종에 도달했도다.

) 陳允吉, 앞의 책, p. 72 재인용.

□鹿柴□에서 잘 나타나듯이 왕유의 인식, 즉 자연이란 한 순간에 변하는 환각에 지나지 않는다는 것은 본질적으로 선종의 유심주의적 이해로부터 비롯된 것이다. 선종의 색공 관념은 세계가 궁극적으로 객관존재의 과정이라는 것을 부정하고 일체 사물의 현상은 □寂滅□에 귀결된다고 설명한다. 왕유의 유심주의적 인식이 잘 드러나 있는 □木蘭柴□를 보자.

) 陳允吉, 앞의 책, p. 68.

木蘭柴

秋山斂餘照  가을 산 남은 빛을 거둬들이고

飛鳥逐前侶  날던 새들도 짝을 지어 돌아가네

彩翠時分明  푸른 햇살에 빛나던 산 빛마저도

夕嵐無處所  가을 저녁 어스름에 사라지는구나

이 시에서 시인은 예리한 관찰을 통해, 석양의 남은 빛이 가을 산에서 사라지고 하늘을 날던 새들도 모두 둥지로 돌아간 뒤 한때 푸른 햇살에 빛나던 산 빛이 사라지는 가을의 고요한 저녁풍경을 묘사하였다.

시인은 여기에서 □鹿柴□와 마찬가지로 모든 자연계의 生滅變化를 자신의 직관 속에 응집시키고 있다. 또 시인은 모든 아름다운 현상을 무상한 것으로 보고 있으며, 夢幻과 같은 美의 허망부실로 여기고 있다. 그런데 이처럼 미(아름다움) 현상에 대한 허망부실의 인식 밑바탕에는 선의 色空사상이 농후하게 깔려 있다. 이는 □열반경□에서 □마치 허공을 나는 새처럼, 그 자취를 찾을 수 없다□(如鳥飛空, 迹不可尋)는 것이나, □화엄경□에서 □제법적멸을 깨달은 자, 마치 허공을 나는 새처럼, 그 흔적을 남기지 않는다□(了知諸法寂滅, 如鳥飛空, 無有迹)라는 구절들이 말하는 것과 같다. 그래서 청대의 徐增은 다음과 같이 언급하고 있다.

마힐은 불교의 가르침에 정통했으며, 그가 쓴 모든 문장은 붓다의 가르침에 부합된다.

(摩詰精大雄氏之學, 篇章詞句, 皆合聖敎.)

이것은 왕유 시의 핵심을 명쾌하게 지시하고 있다.

辛夷塢

木末芙蓉花  나무 끝에 연꽃

山中發紅□  산 속에 붉게 피었네

澗戶寂無人  개울 옆 인적 없는 집에

紛紛開且落  어지러이 피었다 지네

이 시는 언뜻 보면 목련 핀 산 속의 움직임(動)을 묘사하고 있는 듯하다. 시인은 이 시에서처럼 대지에 내리는 가랑비의 모습, 들녘에 쌓이는 낙화, 깊은 계곡에서 우는 새, 희미한 등불 주변에 모여드는 곤충들, 미풍에 흔들리는 실버들 등을 즐겨 묘사했는데, 이것들은 한결같이 □動中靜□ 혹은 □靜中動□의 관점을 반영하고 있다.

그러나 주목할 점은, 시인이 표출한 □움직임□은 자연계의 운동변화와 생기발랄한 움직임이 아니다. 그것은 시인이 말하는 공허한 聚散生滅일 뿐이며 감각적으로도 고립된 단편적 영상으로, 시인은 단지 자신의 虛融淡泊한 정서를 자연의 고요한 動景에 일치시키고 있을 뿐이다. 실제 시인이 묘사하고자 하였던 □動景□의 목적은 취산생멸하는 현상에 있지 않다. 그것은 동과 정이 서로 교차되어 나타나면서 사람들의 시각에 보여지는 모든 변화 현상이 환상에 지나지 않으며, 동시에 들려지는 모든 변화 현상도 환상에 불과하다는 것을 강조하는 것에 있다. 특히 모든 변화 현상도 환상에 불과하다는 허망부실과 무상변화는 최종적으로 □시 속에 그림이 있다□(詩中有畵)는 왕유의 시만이 자아낼 수 있는 독특한 경지를 창출하였다.

) 송대 소식은 □書摩詰藍田烟雨圖□에서 □마힐의 시를 음미하노라면 마치 시 속에 그림이 있는 듯하고, 마힐의 그림을 감상하노라면 마치 그림 속에 시가 있는 듯하다□(味摩詰之詩, 詩中有畵, 觀摩詰之畵, 畵中有詩)고 왕유 시의 특색을 밝혔다.

鳥鳴澗

人閒桂花落  사람 한적한데 계화 떨어지고

夜靜春山空  밤은 고요하고 봄 산은 텅 비어 있네

月出驚山鳥  달 떠오르니 산새 놀라

時鳴春澗中  봄 시내에서 간간이 지저귀는구나

이 시는 봄날 한적한 산 속에서의 정취를 잘 그려내고 있다. 시의 구성을 살펴보면, 1·2구에는 깊은 밤 고요한 산중의 정경 속에서 계수나무 꽃이 조용히 떨어지고 있을 뿐 어떠한 새 소리도 들려 오지 않는 고요함(靜)의 극치를 나타내고 있다. 3구에서는 고요하던 봄 밤의 산중에 갑자기 달이 떠오르자 산새가 놀라서 우는 모습이, 4구에서는 놀란 산새의 울음소리가 광대한 밤하늘의 적막을 흔들고 있다.

이 시의 표현수법은 □辛夷塢□와 같다. 시인은 매우 空寂한 의경을 그린 다음 산중의 개울에서 들려 오는 새 우는 소리로써 □움직임□(動)을 묘사하였다. 그러나 여기에서 시인이 묘사하는 새 우는 소리는 시인이 승인하고 있는 객관 사물의 운동 변화의 결과는 아니다. 즉 시인에게는 새 우는 소리가 실제 존재하는 것이 아니라, 산골의 개울에서 우는 새 소리를 형상화하여 내재된 이념을 표현하는 것에 그 목적이 있다. 그러므로 이 시에는 선가에서 흔히 말하는 □정중동□의 妙理가 시적인 흥취로 승화되어 있으며, 작품 전체가 閒靜하면서도 言外之意의 그윽한 맛이 풍긴다.

특히 이 시는 남조 梁代의 시인 王籍의 □매미 우는 소리에 숲은 더욱 고요하고, 새 우는 소리에 산은 더욱 그윽하다□(蟬□林逾靜, 鳥鳴山更幽)를 연상케 한다. 단지 왕유는 왕적과 달리 매미 소리가 아닌 새 소리를 통해 역설적으로 深山密林의 조용하고 그윽한 분위기를 묘사하고 있다.

그래서 명대 胡應麟은 그의 □詩□□에서, □鳥鳴澗□을 □辛夷塢□와 더불어 □入禪□의 작품이라고 하면서, □읽으면 자신과 세계를 모두 잊어버리고, 만가지 생각이 모두 고요해진다□(讀之身世兩忘, 萬念皆寂)고 하였다.

竹里館

獨坐幽篁裏  대숲에 홀로 앉아

彈琴復長嘯  거문고 뜯고 길게 소리내어 읊네

深林人不知  깊은 숲 사람들 알지 못하니

明月來相照  밝은 달이 와 서로 비추고 있네

이 시는 세간과는 멀리 떨어진 깊숙한 대숲에서 느낀 천연의 즐거움을 묘사하였다. 시인은 홀로 마음껏 거문고를 타다 이따금씩 길게 휘파람을 불어 보는데, 그윽하고 고요한 대숲이라 그의 존재를 알아주는 이는 아무도 없고, 단지 저 하늘의 명월만이 댓잎 사이로 그 은은한 빛을 비춰 내려와 동무가 되어 준다. 이처럼 시인은 대숲 속의 그윽함을 감상하는 한편 내심의 고독을 체득하는 가운데 고요함과 적막함의 즐거움 속에 빠져 있는 것이다. 그야말로 淸幽寂靜의 극치요, 하나의 완전한 공적의 경지임에 틀림없다. 이 시에서 避世脫俗的이고 物外超然의 사상을 마음껏 느낄 수 있다.

□竹里館□을 보면 대숲 속에서 홀로 거문고를 타고 휘파람을 부는데, 오직 명월만이 □知音□하여 깊은 숲 속으로 스며들어와 자신을 비추니, 시인은 마치 온갖 심사를 단지 저 명월에게만 털어놓을 수 있는 듯하다. 그래서 청대 唐汝詢은 □唐詩解□에서 이 시에 대해 □임간의 정취를 뭇 사람들은 잘 알지 못하는데, 명월만이 밝게 비추어 주니 흡사 그 뜻을 아는 듯하다□(林間之趣, 人不易知. 明月相照, 似若會意)라고 평했다.

過香積寺

不知香積寺  알지도 못하고 향적사 찾아가다

數里入雲峯  구름 깊은 곳에 들었네

古木無人逕  고목 속으로 길은 사라졌는데

深山何處鐘  어디선가 종소리 들려 오네

泉聲煙危石  개울물은 괴이한 돌부리에 울리고

日色冷靑松  햇빛은 소나무에 차갑게 빛나고 있네

薄暮空潭曲  해질녘 고요한 연못가에 앉아

安禪制毒龍  禪定에 들어 번뇌를 잠재우리

이 시는 장안 부근 終南山에 있는 香積寺의 경치를 그리고 있는데, 천연의 妙境이 실로 탈속적 정취에 깊이 젖어들게 한다. 이 시는 첫 구에 □알지도 못하고□(不知)라는 말로 시작하고 있는데, 이것은 시인의 자연스럽고도 허심한 마음을 단적으로 나타낸 것이다. 나아가 이것은 □어디선가□(何處)와 □사람 없는데□(無人)와 서로 호응하면서 하늘을 가릴 정도의 고목으로 가득 찬 산림 속에 사람의 발자취 하나 없고 홀연히 절의 종소리가 들려 오는 향적사의 그윽한 적막감을 창출하고 있다. 게다가 기암괴석 사이로 □흐느끼는□ 산 개울 소리, 푸른 솔 숲 사이로 비쳐드는 □차가운□ 햇빛 등은 울창함 속에 정적이 감도는 산색을 이루면서 더욱 향적사의 깊고 그윽하며 적막한 경지를 형상화하는 것이다.

특히 이 시의 마지막 2구에서 시인은 돌연 禪語를 혼용하여 세속초탈적 寓意를 한층 드러내고 있다. 다시 말해 毒龍은 여기에서 온갖 □헛된 생각□이나 □번뇌망상□을 가리키는 것으로, 시인은 □靜慮□의 최적 조건인 그윽하고 고요 적막한 산사에서 마음을 조용히 가라앉히고 무념무상의 참선 삼매경에 빠져들어 현실의 일체를 잊고 세속적 망념을 제압하기를 동경하고 있다.

) 但我住處, 有一毒龍, 其性暴急, 恐相危害. □涅槃經□.

淸溪

淸冬見遠山  맑은 겨울날 먼 산 바라보니

積雪凝蒼翠  쌓인 눈에 푸른빛이 어렸어라

皓然出東琳  나 호연히 동림을 나왔으니

發我遺世意  세속에 뜻을 두지 않네

이 시에서 왕유는 자신이 좋아하는 자연에 주관적 감정을 불어넣어 맑게 흐르는 시냇물에 자신의 □한담□한 사상감정을 반영시키고 있다. 특히 시인은 겨울날 먼 산을 바라보며 쌓인 눈에 푸른빛이 감도는 것을 보고 갑자기 세속에서 완전히 벗어나 있는 시적 자아를 발견한다. 이처럼 깨달음을 통한 정신적 해방은 세상을 초월하고자 하는 염원에서 비롯된 것이다.

실로 선종은 현세에서의 내심의 자아해탈을 중시하였으며, 특히 일상생활의 자잘한 일들 가운데서 계시를 얻고, 대자연의 감상과 도야 속에서 초월적 깨달음을 획득하는 데 주의를 기울였다. 그래서 송대 葛立方은 왕유의 산수시에 대해 □마음은 物外와 융합되어 있으며 도는 현미와 계합되어 있다□(心融物外, 道契玄微)고 평하였다.

) 葛兆光 지음, 정상홍·임병권 옮김, □선종과 중국문화□(동문선, 1991), p. 191.

지금까지 □鹿柴□·□木蘭柴□·□鳥鳴澗□·□竹里館□·□辛夷塢□·□過香積寺□ ·□淸溪□ 등을 살펴보았다. 왕유 시의 가장 큰 장점은 자연의 이미지를 섬세하게 포착, 응결하여 動靜一如의 시계로 환원시키는 한편, 단순한 자연 묘사가 아닌 인생의 원숙한 통찰을 담고 있는 데 있다. 그리고 이 같은 원숙한 통찰력은 선종의 접촉을 통해서 체득한 內心自證의 心法에 바탕을 두고 있으며, 선종의 유심주의적 관념이 그 바탕을 굳건히 이룬다.

) 실제 불교의 이론은 유심주의 철학으로 현실세계를 부인하며, 객관 존재로서의 감각과 의식에 의하지 않음으로써 세계의 일체 사물의 객관적 실재성을 부인한다. 특히 선종은 大乘空宗에 속하며 이론적 방법과 문제로서는 반야지혜로써 망상을 깨부수는 것을 그 특색으로 한다. 선종의 관점에서 세계의 모든 사물과 형상은 외부세계의 일체 가치가 모두 인간의 주관정신에서 파생된 것이다.

劉大杰이 왕유 시를 평하기를 □畵筆과 禪理 그리고 詩情이 삼위일체를 이루고 있다□고 지적했는데, 왕유 시에 대한 선종의 영향을 한마디로 명쾌하게 함축하고 있다고 할 수 있다.

) 劉大杰, □中國文學發達史□(臺灣中華書局, 1975), p. 407.

3.3. 杜甫

杜甫(712∼770)는 字가 子美로 하남성 鞏縣에서 태어났다. 두보의 집안은 매우 훌륭한 문장가를 배출한 명망 있는 가문으로, 그의 할아버지 杜審言은 초당의 유명한 시인이었으며, 그의 아버지 杜閑은 □州刺史를 지냈다. 두보는 가문의 영향에 힘입어 시적 분위기가 농후한 환경에서 성장하였으며, 이런 사실을 훗날 □贈蜀僧閭邱□에서 □우리 조상은 시로써 옛날에 으뜸이셨다□(吾祖詩冠古)고 하였으며, □宗武生日□에서도 □시는 우리 가문의 일□(詩是吾家事)이라고 술회한 바 있다.

두보는 본래 철저한 유가 신봉자로서 충군, 애국, 애민의 태도를 견지하면서 현실을 날카롭게 비판하였다. 더불어 지배층에 대한 혐오감을 반영한, 억압받는 민중을 인간적으로 옹호하는 휴머니즘적인 시를 썼다. 특히 안사의 난이 일어나기 10년 전에 장안에서 어렵게 생활하면서 백성의 어려움과 애환을 직시한 그는, 그 속에서 조정의 부패와 모순을 절실하게 체험한다. 그리고 안사의 난을 겪으면서 민중에 대한 이러한 깊은 관심과 동정을 시로써 표출하고, 자신의 시에 시대의 역사와 사회상을 광범위하고도 깊이 있게 반영하여 훗날 □詩史□라 불리게 되었다.

두보는 유년 시절부터 철저한 유가적 환경에서 성장하였고, 그 역시 당시의 지식인들처럼 과거에 급제하여 자신의 정치적 포부를 마음껏 펼치고자 마음먹고 있었다. 하지만 두보의 사상을 살펴보면 철저한 유가사상 외에도 불교, 즉 선종의 사상이 나타나는데, 이 점은 그의 시를 연구하는 데 있어 매우 중요하다. 왜냐하면 일반적으로 두보는 철저한 유가적 시인으로 인식되었으므로, 그가 선종의 영향 아래 있었다는 것은 당시 사회와 지식인 계층에 선종이 일반화되었음을 가늠할 수 있는 잣대가 되기 때문이다.

두보가 선사상의 陶冶를 받은 것은 젊은 시절로, 그가 선종의 영향을 받은 데에는 크게 두 가지 요인이 있다. 첫째, 앞서 한산자와 왕유에서 살펴본 것처럼 당시 불교의 성행과 그에 따른 선사들과의 교류이다. 두보가 활동했던 성당은 중국 불교가 가장 흥성했던 시기로, 신수와 보적으로 대표되는 북종선과 혜능과 신회로 대표되는 남종선으로 갈라져 서로간에 정통성을 주장하면서 각각 활발하게 발전하던 때였다. 두보가 선종의 영향을 받은 것은 이런 시대적인 흐름에 따라 개원, 천보 연간에 장안과 낙양 지역에서 성행했던 북종선의 영향권 아래 있었기 때문이었다. 따라서 두보는 자연스럽게 북종선의 영향을 받았다.

) 한편 郭沫若은 □이백과 두보□에서 두보가 □남종선의 신도□임을 단언하면서 당시 남북양종의 발전 추세에 대해 □북종은 보적을 제7조로 삼았으며 한때 매우 성행했다. 그러나 개원 무렵 혜능의 제자 신회가 동경(낙양)에 들어와 荷澤寺에 주석하며 북조에 面抗하면서 曹溪頓門을 크게 전파하였다. 그는 보적의 문도들과 맞서서 싸웠다□고 밝히고 있다.

둘째, 당대에는 作文, 作詩 능력을 위주로 하는 과거제도가 정착되면서 신분이 낮은 독서인도 고급 관리로서 입신할 수 있는 길이 열리기는 했으나 과거에 합격하더라도 정쟁에 휘말려 불우한 생애를 보낸 사람들이 많았다. 특히 이런 상황이 더욱 빈번하여 두보의 경우처럼 지방을 전전하는 하급 관리로서 또는 관직을 아예 버리고 각지로 방랑하는 사람들이 많았다. 따라서 선종을 통해 삶의 부조리와 두보 자신의 현실적 고통을 떨쳐 버리고자 한 것이다.

실제 두보는 승려들과 교유를 하며 바둑을 두고 뱃놀이를 하였다. 또한 그는 투합한 선사들과 헤어진 뒤로도 오랫동안 친구를 통해 편지를 주고받을 정도로 후의가 있었다. 그 같은 정황을 뒷받침해 주는 □因許八寄江寧旻上人□을 보자.

旻公을 보지 못한 것이 30년, 편지를 부치려 하니 눈물이 흥건하네. 옛날의 즐거웠던 일 지금 할 수 있을까? 늙어 가는데 새로운 시는 뉘게 주어 전할까? 그윽한 시내 대나무 아래로 바둑판 들고 따라갔고, 가사 입고 호수에 배를 띄웠던 일 생각나네. 그대가 내가 관직에 있음을 말했다는 말을 들었네만, 머리 하얗고 어질어질하여 단지 취하여 잠잘 뿐이라네.

(不見旻公三十年, 封書寄與淚潺湲. 舊來好事今能否, 老去新詩誰與傳. 棋局動隨幽澗竹, 袈裟憶上泛湖船. 聞君話爲官在, 頭白昏昏只醉眠.)

두보의 시는 1,400여 수에 이를 정도로 대단히 많은데, 이 가운데 선종의 분위기가 배어 있는 시는 대략 37편이다. 구체적으로 말하면 大雲經寺 주지였던 贊公과 같은 大德은 차치하고라도, 大覺高僧·太易沙門·旻上人·文上人·巳上人 등에 관한 吟詠이 16편이다. 하지만 이 가운데 □遊龍門奉先寺□를 비롯해 □巴上人茅齋□·□遊修覺寺□·□後游□·□江亭□·□上牛頭寺□ 등 寺觀을 읊은 19편은 모두 그 심중의 사단을 나타낸 佳篇들로 선사상의 영향을 선명하게 반영하고 있다. 먼저 □巳上人茅齋□를 살펴보자.

) 이병주, □두보와 이백□(도서출판 아르케, 1999), p. 59.

巳上人茅齋

巳公茅屋下  사공의 초가 밑

可以賦新詩  청신한 시를 지을 법하다

枕□入臨僻  목침이며 대자리 들고 숲 깊은 곳으로 들어가

茶瓜留客遲  차랑 외랑 내놓아 객을 늦도록 머물게 한다

江蓮搖白羽  강 속의 연꽃 하얀 깃 부채 흔들고

天棘蔓靑絲  천문동은 푸른 실을 뻗치고 있다

空□許詢輩  공연히 허순의 무리를 욕되게 할 뿐

難酬支遁詞  지둔의 말씀 대답하기 어렵기만 하다

이 시는 개원 29년 사상인이라는 승려를 방문하여 여름날 하루를 보내며 느낀 한적한 정취를 읊은 작품이다. 다만 당시에는 승려를 □上人□으로 표기했는데, 巳上人이 누구인지는 알 수 없다.

이 시는 선종의 영향이나 선적 悟境이 나타나기보다는 두보가 선사와 교류하고 있음을 밝히는 것으로 그 의의를 갖는다. 다만 여기에서 시인은 지둔과 허순을 빌려 자신의 재주 없음을 고백하고 있다. 지둔은 진나라 고승으로 자는 도림이며 일찍 지형산에 은거하여 수도한 사람이다. 허순은 진나라 사람으로 자는 원도이며 산수유람을 좋아하였다. 그런데 □고승전□에 따르면, 지둔이 □유마경□을 강의하는데 그가 한 가지 경의를 통해하면 허순이 문제를 제기하지 못했으며, 허순이 문제를 제기하면 지둔 역시 다시 통해할 수 없었다고 한다. 이처럼 시인은 지둔과 허순을 빗대 자신의 재주 없음을 간접적으로 나타내고 있다.

大雲寺贊公房四首·其二

世軟靑絲履  가늘고 연한 옥색 노끈 미투리

光名白□巾  빛이 나는 하얀 명주 수건이라

深藏供老宿  이는 깊이 간직된 노스님 차지인데

取用及吾身  선뜻 내주어 내 몸에 지니게 됐네

自顧轉無趣  돌아보면 별다른 운치도 없는 나인데도

交情何尙新  대하는 정분이 어째서 갈수록 새로운고

道林才不世  도림과 같은 재주 세상에 드물고

惠遠德過人  혜원 같은 덕 보통을 훨씬 뛰어넘네

雨瀉暮□竹  추녀와 대숲에 저녁 비가 내리는데

風吹春井芹  우물가의 미나리에 봄바람 부네

天陰對圖畵  하늘마저 어둑한 오늘 벽화를 대하니

最覺潤龍鱗  새삼 용의 비늘이 젖어 있음을 깨닫네

이 시는 대운사의 주지인 贊公을 찾고서 느낀 시인의 심정을 읊은 연작시 4편 가운데 두 번째 작품이다. 대운사는 장안 주작가에 있는 당의 총본산으로 대운경사라고도 한다. 시의 내용을 살펴보면, 1·2구에서는 두보가 안록산 적군의 연금에서 탈출할 무렵의 숨가쁜 일들이 묘사되었다. 40대 전반까지 두보의 삶은 한마디로 발버둥의 연속이었다. 벼슬하기 위해 그랬고 살기 위해 갖은 고난을 겪었으며, 한동안 자학도 했고 특별 채용을 위해 진정하는 글 □예부□도 올렸다. 그런가 하면 빈곤에 견디다 못해 처자를 처가로 소개시키는 궁상도 떨었다. 그러나 두보의 불운은 그것으로 끝나지 않았다. 공교롭게도 두보는 왕유와 마찬가지로 안록산의 반란군을 만나 연금이 되는 액운까지 겪었다. 제7·8구의 □도림□은 진대 고승인 支遁의 자요, □혜원□ 역시 진대의 고승으로, 둘 다 훌륭한 스님들이다. 두보는 이 두 고승을 통해 찬공의 재주와 덕을 찬송하였다. 제11·12구는 대운사 동쪽 벽에 隋의 參軍으로 그림을 잘 그렸던 양글안(楊契丹)의 벽화를 보고서 느낀 정회를 노래하였다.

이 시를 보면 두보와 찬공 스님 간에 이미 안면이 있는 것으로 보아, 두보가 선사와 교류하였음을 증명하고 있다. 두보는 찬공에 대한 인간적인 애정에 감복했으며, 그에 대한 평가도 덧붙이고 있다. 찬공은 도림처럼 세상에서 드물고, 혜원처럼 비범한 스님이다. 두보는 적군의 연금에 갇혔다가 겨우 탈출하여 육체적·정신적으로 몹시 지쳐 있을 때 찬공의 도움을 받아 대운사에서 은신하였다. 두보는 자신에게 정신적 위안을 주는 찬공에게 그저 고마울 따름이다. 그래서 두보는 별다른 운치도 없는 무뚝뚝한 자신에게 그토록 따스함을 베푼 찬공에게 더욱 감화되었으며, 그 감화는 선종에 대한 이해로 심화된다.

宿贊公房

杖錫何來此  석장을 짚고서 언제 여길 오셨소

秋風已颯然  가을 바람은 벌써 을씨년스러운데

雨荒深院菊  그윽한 절의 국화는 비에 꺼칠하고

霜倒半池蓮  연못의 반쯤인 연은 서리에 꺾어졌네

放逐寧違性  내쫓겨 와 있다고 불성이야 어기겠소

虛空不離禪  가만한 마음은 참선에서 뜨지를 않아

相逢成夜宿  반갑게 만나서 잠을 자다 보니

□月向人圓  농월이 인간을 향해 둥그럽니다

이 작품은 대운사 지주였다가 秦州로 쫓겨 나와 있는 고승 찬공의 방에 자면서 지은 시이다. 찬공은 두보에게 특별한 스님이다. 찬공은 비록 스님이었지만 갖은 풍상을 겪은 두보에게 은신처를 제공한 참으로 고마운 선사이다. 그런데 찬공이 장안에서 멀리 진주로 쫓겨난 신세가 되었다. 이전부터 두보는 찬공을 당시 어느 선사보다도 훌륭한 스님이라고 여겼기에, 그러한 사실이 너무나 가슴이 아팠다. 찬공을 내쫓은 사람들이 원망스러웠고, 따라서 두보는 예나 지금이나 장소에 구애받지 않고 불성을 닦으며 참선에 정진하는 찬공을 보고 한편으로는 새삼 감복한 것이다.

특히 이 시는 찬공과 두보의 쓸쓸한 신세와 착잡한 심정을 국화와 연을 통해 절실히 반영하고 있다. 다시 말해 서리에도 꿋꿋한 국화가 비를 맞아 헝클어졌고, 진흙 속에서도 곱게 피는 연은 서리를 맞아 꺾어져 몰골이 말이 아니다. 이는 비록 한 사람은 스님이고 한 사람은 시인으로 신분은 다르지만, 둘 다 세상에서 버림받아 어디로 가야 할지 모르는 처지에 있는 심정을 대변하고 있다. 더구나 아무렇지도 않은 듯 參禪하고 가부좌한 찬공의 後光을 국화와 연과 대조적으로 의미화하면서 마치 한 편의 영화처럼 뛰어난 영상미를 표출하고 있다.

遊龍門奉先寺

已從招提遊  이미 절을 따라 노닐었는데

更宿招提境  다시 절의 경내에서 잠을 청한다

陰壑生虛□  그늘진 골짜기엔 바람이 일고

月林散淸影  달빛 비치는 숲엔 맑은 그림자 흩어진다

天關象緯逼  천관에는 星象이 다가들고

雲臥衣裳冷  구름 속에 누우니 옷이 차갑다

欲覺聞晨鐘  막 잠에서 깨려 할 때, 새벽 종소리 들려 와

令人發深省  사람으로 하여금 깊은 성찰을 하게 한다

이 시는 開元 24년(736) 무렵, 두보가 낙양에서 거행된 과거시험에서 낙방한 직후에 낙양에서 노닐며 지은 작품이다. 본래 낙양은 일찍부터 불교의 성지로, 龍門은 당시 하남의 伊闕에 있는 산 이름인데 낙양의 서남쪽에 있었다. 특히 그곳은 북위와 당대의 두 차례 불상 조각 작업의 열기를 거쳐서 150년 동안 십만 개의 불상이 조각될 정도로 불교의 성지였다.

두보는 낙방의 충격에서 벗어나지 못해 예전부터 왕래하던 용문 봉선사에서 하룻밤을 청하면서, 그곳에서 승려와 함께 노닐며 과거의 실패에서 오는 좌절감을 이겨내려고 노력하였다.

) 김성곤, □두보전기시연구□(서울대학교 박사학위논문, 1995), p. 78.

이 시는 고체시의 장법이 근체시에 적용된 작품으로, 시의 구성을 살펴보면 첫 두 구는 두보가 봉선사에서 노닐다 잠을 청하는 장면을 노래하고 있다. 두보는 여기에서 봉선사를 □招提□(범어 catur-de□a의 음역으로 □깨끗한 도량□이란 뜻)로 비유하고 있는데, 이는 그만큼 두보가 선종에 대한 이해가 깊음을 나타내고 있다. 3구에서부터 6구까지는 모두 봉선사의 야경을 그리고 있다. 특히 마지막 2구에서 시인이 막 잠에서 깨어나 새벽 종소리를 듣고 성찰하는 모습은 더욱 선적인 분위기를 농후하게 만든다. 그래서 王嗣奭은 이 시에 대해 그의 □杜鏡□에서 □이 시는 景色이 맑고 시원하며, 선어를 사용하지 않고도 선리를 얻고 있으니, 묘하다고 하겠다□(此詩景趣冷然, 不用禪語而得禪理, 故妙)고 하였다.

한편 두보는 천보 14년(755), 장안과 奉天 사이를 왕래하며 안록산과 사상명의 난이 일어난 1년을 어수선하게 보내면서 □夜聽許十一誦時而有作□을 짓는다.

夜聽許十一誦時而有作

許生五臺賓  허씨는 오대산에서 불교를 배운 이로

業白出石壁  그의 고결한 수행은 분주의 석벽곡으로부터 나온 것이라네

余亦師粲可  나 역시 승찬과 혜가의 선을 배운 적이 있지만

身猶縛禪寂  이 몸은 여전히 선적의 집착에 얽매여 있을 뿐이라네

何階子方便  어찌하면 그대의 방편을 밟아

謬引爲匹敵  외람되이 이끌려 필적하는 상대가 될 수 있을까요?

離索蔓相逢  사람들 곁을 떠나 쓸쓸히 살다 늦게서야 그대를 만나

包蒙欣有擊  몽매함을 안아 주어 즐겁게 깨우침 받았습니다

(下略)

이 시는 두보가 천보 14년 장안에 있을 때 허씨가 시를 암송하는 것을 듣고서 즐거운 마음과 더불어 느낀 감회가 깊어 지은 것이다. 이 시를 보면, 두보는 자신이 선종에 입문하여 선종의 제2조인 혜가와 제3조인 승찬의 도를 배워 몸소 선사상을 실천하였음을 밝히고 있다. 두보가 선을 배우고자 한 것은, 어쩌면 현실의 괴로움을 견딜 수 없어 선적으로 도피하려고 한 것인지도 모른다. 그런데 두보는 허씨와 달리 아직도 선적에 얽매여 있었고, 그의 상대가 되지 못한다고 생각한다. 더욱이 두보는 자신의 몽매함을 즐겁게 깨우쳐 주는 허씨가 고마울 뿐이다.

이 시는 앞에서 살펴본 다른 시와 달리 두보의 시를 연구하는 데 있어 매우 중요한 시사점을 보여준다. 그것은 바로 두보 자신이 선종을 정통으로 받아들이고 있음을 밝힌 점이다. 두보는 이 시 외에도 □秋日夔府□懷奉寄鄭監李賓客一百韻□에서 자신과 선종과의 관계를 다음과 같이 노래하고 있다.

秋日夔府□懷奉寄鄭監李賓客一百韻

行路難何有  갈 길 어렵다는 말 세상에 어디에 있는가?

招尋興已專  정공과 이공 두 분을 찾고자 하니 마음 이미 한결같아라

由來具飛楫  여태껏 쾌속선 준비하였으니

暫擬控鳴弦  잠시 거문고 줄 눌러 연주코자 하노라

身許雙峰寺  몸을 쌍봉사에 두고

門求七祖禪  칠조의 선문을 두드렸네

落帆追宿昔  돛을 내리고 옛 생각 더듬으며

衣褐向眞詮  거친 베옷 입고 선의 세계 구하네

安石名高晉  정공은 동진 명류이신 謝安 같은 풍류 지니셨고

昭王客赴燕  이공은 연으로 현사들이 오게 한 소왕의 장점 지니셨네

途中非阮籍  반길 주인 있으니 길 막혀 울었던 완적 신세 면할 테고

査上似張騫      배 타고 내려가니 뗏목 타고 황하 근원 찾았던 장건 모습이라

披闊雲寧在  거침없이 헤쳐 가니 구름인들 어찌 있을 것이며

淹留景不延  한 곳에 오래 머물면서 경물 때문에 시간 지체하지 않으리

風期終破浪  바람은 끝까지 파도를 잠재우길 바라고

水怪莫飛涎  수룡은 풍랑을 일으키지 말지어다

他日辭神女  얼마 뒤면 무산의 신녀와 헤어질 텐데

傷春怯杜鵑  봄을 타는 마음에 두견새 울음소리 두려워라

澹交隨聚散  기주의 친구들과 헤어져

澤國遙□旋  두 분 계신 강릉으로 아득히 돌아가리

本自依迦葉  본래 나 스스로 가섭의 불문에 귀의코자 했으니

何曾藉□佺  어찌 일찍이 악전같이 신선술을 빌린 적이 있었겠는가?

爐峰生轉盼  눈동자 잠깐 돌려 바라보니 향로봉이 생겨나고

橘井尙高□  蘇耽의 귤나무는 아직도 馬嶺山 높이 자라네

東走窮歸鶴  동쪽으로 가더라도 학이 되어 고향 찾을 것이며

南征盡□鳶  남쪽으로 떠나면 솔개도 떨어뜨린다는 장기를 다 이겨내리

晩聞多妙敎  만년에 불교의 오묘한 가르침을 많이 들어

卒踐塞前愆  마침내 실천으로 이전의 허물을 다 막으리

顧愷丹靑列  동진의 고개지는 瓦棺寺에 단청으로 유마힐상을 그렸고

頭陀琬琰鐫   齊의 王簡棲는 頭陀寺에 미옥 같은 문장으로 비문을 지었네

衆香深□□  뭇 향이 짙게 천지를 덮으니

幾地肅□□  곳곳이 碧色으로 엄숙하구나

勇猛爲心極  용맹하게 떠나겠다는 마음을 극대로 키우며

淸□任體孱  파리하여 약해진 몸 방임해 버리네

金□空刮眼  금비로 눈병을 치료한들 부질없으니

鏡象未離銓   거울 속 물상을 저울대로 헤아리는 것에서 벗어나지 못하리

이 시는 두보 시 가운데 가장 긴 오언율시로, 두보가 대력 2년 강릉에 있던 鄭審과 伊陵에 있던 李之芳이 여러 차례에 걸쳐 그에게 시로써 안부를 묻는 데 대하여 酬贈하며 지은 작품이다.

이 작품에서 주목할 점은 □칠조의 선문을 두드렸네□와 □거친 베옷 입고 선의 세계 구하네□라고 말했듯이, 두보가 예전에 스스로 선종을 배우고 실천하려 했음을 밝히고 있다는 것이다. 이러한 고백은 앞서 살펴보았던 두보와 선사들과의 교류 차원을 넘어서 직접 선종을 탐색하려 했음을 증명해 준다. 그리고 선종에 대한 탐색과 그 실천은 이 시의 후반부에서도 잘 나타나듯이, 여생을 불교성지를 두루 순방하고 고요한 참선과 불교의 이치를 깨닫기를 소원하여, □만년에 불교의 오묘한 가르침을 많이 들어, 마침내 실천으로 이전의 허물을 다 막으리□라고 다짐할 정도로 강력해진다.

특히 이 시에는 불교 용어와 불교 전고가 대량으로 사용되고 있다. 즉 衆香深□□은 □유마힐경□의 □有國名衆香, 佛號香積□을, 勇猛爲心極은 □능엄경□의 □發大勇猛, 行一切難行法事□를, 鏡象未離銓은 □원각경□의 □諸如來心, 於中顯現, 如鏡中像□에서 각각 인용한 것이다. 결국 이 시에는 두보가 만년에 선종의 妙理와 진실한 깨달음에 의지해 해탈을 구하고자 한 심정이 가장 잘 표현되어 있다.

3.4. 韓愈

韓愈(768∼842)는 字가 退之로 중당을 대표하는 문학가이다. 그는 유종원과 함께 고문운동을 제창하여 □복고□를 기치로 삼아, 先秦과 兩漢의 산문전통을 계승할 것을 주장하고 文以載道를 강조하였다.

한유는 고문가답게 자신의 시풍을 尙怪와 산문화의 방향으로 발전시킴으로써 당시의 새로운 일가를 이루었다. 그래서 송대의 진사도는 그의 □後山居士詩話□에서 □퇴지는 문으로써 시를 쓰고, 자첨은 시로써 사를 썼다□(退之以文爲詩, 子瞻以詩爲詞)라고 하였다.

한유는 중당의 대표적인 排佛論者이다. 그렇지만 그의 排佛은 개인적인 입장에서 출발했다기보다는 그가 활동했던 중당의 불교환경과 밀접한 관련을 맺고 있다.

사실 남북조 이후로 寺院經濟가 나날이 발전하면서, 불교는 사회생활에 영향을 주는 중요한 역량이 되었다. 더욱이 당의 통치자는 유불도 3교 병행 방침을 세워 불교세력에 대해서 의거하고 연합하며 이용하는 정책을 취했다. 그러나 일부 불교도들은 가사를 벗어 던지고 고급 관료가 되고자 했으며, 명리를 추구하고 사치하고 부패했기 때문에 점차 종교적 기능을 상실하고 사회적 모순을 초래하였다. 이런 모순이 발생하자 당 무종은 불교를 없애고자 26만의 승니를 환속시키고 15만 개의 사원노비에게 자유를 주었으며, 良田 수십만 경을 몰수하고 사원 수천 개소를 철폐하여 불교에 막대한 타격을 주었다. 그러나 당조의 불교와 도교의 숭상으로 승려계급에게는 면세와 면역의 특권을 부여했고, 이런 까닭으로 평민에게 이것이 과중하게 짐지워지자 병역과 부세를 피해 사원의 소작인이 되거나 승려가 되는 사람들이 적지 않았고, 급기야 이러한 양상은 世族지주와 僧侶지주를 탄생시키기도 하였다.

) 이종궤, □중국문화개론□(동문선, 1993), p. 245.

더욱이 안사의 난 이후 승려들은 경제적 세력을 확장하면서 정치적으로 조정에 큰 영향력을 행사하였다. 덕종은 정원 6년 岐州에 풍년과 民安을 위한 목적으로 무하왕사에서 불공을 궁 안으로 들여와 공양했는데, 그것이 풍습으로 굳어졌다. 또 봉상 법문사의 탑 속에는 석가모니의 佛骨(손가락 뼈)이 있었는데, 헌종은 원화 14년 한유가 刑部侍郞으로 있을 때, 30년마다 열리는 法文이 있는 해에는 풍년이 들고 나라가 평안해진다는 이야기를 듣고 이 불골을 궁내에 3일 동안 안치하고 예배하면서 공경대신들도 이 예식에 참여하게 하였다. 그래서 이에 격분한 한유는 □論佛骨表□를 짓는다.

한유는 □논불골표□에서 배불하는 이유를 세 가지로 들고 있다. 첫째, 불교를 신봉한다고 하여 반드시 복을 받는 것이 아니라 오히려 몸을 해치고 경제적 악영향을 끼친다. 둘째, 석가모니는 오랑캐이므로 중국의 고유 사상과는 부합되지 않는다. 셋째, 불교에 대응하여 도통을 내세워 유가의 체계를 마련하고자 함이었다. 그러나 한유는 헌종의 노여움을 사 결국 潮州로 좌천되는 곤경을 치른다.

한유는 당시 그 누구보다도 불교에 대해 비판적이었다. 그런데 흥미로운 점은, □논불골표□ 때문에 좌천될 정도로 불교에 대하여 매우 반대 입장을 지녔던 그가 승려들과 교류하거나 산사에 놀러 간 일을 시로써 읊은 것이다. 이는 □山石□·□送惠師□·□送靈師□ 같은 작품에 나타나고 있다. 이 가운데 먼저 한유 시의 대표적 작품인 □山石□을 살펴보자.

山石

山石□□行徑微  산 돌은 울묵줄묵 앞길은 좁은데

黃昏到寺□□飛  황혼에 절에 이르니 박쥐들 나네

升堂坐階新雨足  본당에 올라 섬돌에 앉으니 새 비 족히 내리고

芭蕉葉大梔子肥  파초 잎 넓고 치자 열매 탐스럽네

僧言古壁佛畵好  스님은 낡은 벽 부처 그림 좋다면서

以火照來所見稀  불을 가져와 비치는데 보는 그림 희한하네

□床拂席置羹飯  자리 펴고 상 놓고 국과 밥 놓았는데

疏□亦足飽我饑  궂은 밥 또한 나의 시장기 채우기 족하네

夜深靜臥百蟲絶  밤 깊어 조용히 누우니 온갖 벌레 잠잠한데

淸月出嶺光入扉  맑은 달 산을 넘어 사립으로 들어오네

天明獨去無道路  날이 밝아 홀로 가니 길이 없어

出入高下窮烟□  들락날락 오르락내리락 안개구름 헤쳐 가네

出紅澗碧紛爛漫  붉은 산 짙은 개울물 난만하게 엉키었는데

時見松□皆十圍  이따금씩 보이는 소나무 참나무 모두 열 아름 넘네

當流赤足踏澗石  물길 만나 발 벗고 개울 돌에 앉으니

水聲激激風吹衣  물소리 콸콸 소리내어 흐르고 바람은 웃옷을 스치네

人生如此自可樂  인생은 이같이 스스로 즐길 만한데

豈必局促爲人□  어찌 구차하게 굴레에 매일까?

嗟哉吾黨二三子  아아! 우리 친구 두서넛

安得至老不更歸  편안히, 늙을 때까지 돌아가지 않으리

시인은 德宗 정원 17년(801) 7월 22일 李景興·侯喜·尉遲汾 등과 함께 낙양 북쪽에 있는 惠林寺를 유람하였다. 그래서 이 시는 □山石□으로 題名되어 있으나, 실제는 혜림사의 정경을 통해 관직에서 쫓겨나 유람하면서 느낀 자신의 심정을 游記文의 방식으로 읊고 있다.

이 시에서 나타나는 시간은 황혼부터 다음날 이른 아침까지로 대략 12시간인데, 시의 내용은 다음과 같다. 시인은 맑은 달빛이 사립문으로 들어올 정도로 좋은 날씨에 황혼 무렵 절에 도착한다. 그리고 깊은 밤 조용히 누워 풀벌레 소리를 듣고 사립문으로 들어오는 맑은 달빛을 감상하면서 잠에 빠져든다. 다음날 날이 밝자 다른 곳으로 홀로 가려 하지만 행선지가 정해지지 않아 산 속을 이리저리 돌아다니다가 결국엔 시인과 동행한 친구들이 머물고 있는 절로 돌아오고, 다시는 굴레에 얽매여 있는 바깥 세상으로 가지 않을 것을 다짐하고 있다.

시인은 이 시에서 기괴하고 난삽한 시어와 표현을 사용하고 있다. 예를 들어 첫 구의 □□□□은 산에 돌이 어지러이 있는 모양을 가리키는 것으로 보통 시인들이 많이 쓰지 않는 시어이다. 또 2구에서 시인 일행이 혜림사에 도착하니 박쥐만 날고 있다는 표현은 이 시만이 지닌 특징이다.

이 시를 보면 시인이 어느 정도 불교를 이해하고 있음을 불화를 통해 알 수 있다. 스님은 벽에 그려진 옛 불화가 참으로 좋다고 하면서 불빛을 비추어 불화를 보여주고, 시인은 그 불화를 보고서 □희한하다□(稀)고 평가한다. 사전에 불화에 대한 나름대로의 식견이 없으면 좀처럼 자신의 견해를 피력하기가 어렵다는 것을 전제한다면, 시인이 불화에 대하여 □희한하다□고 한 말에는 이미 다른 불화에 대한 사전 지식이 있음을 반증한 셈이다.

더군다나 이 시의 마지막 두 구에서 흐르고 있는 □산사의 기쁨□은 유교를 적극적으로 옹호하고 불교를 극단적으로 배척하다가 상소를 올리고 좌천을 당했던 그의 입장에서 볼 때, 불교에 대한 입장이 이전과 달라져 있음을 알 수 있다. 특히 마지막 4구에서 나타나는 시인의 인생관에는 세간초월적 사상까지 노출된다. 즉 시인은 인생이란 즐길 만한 것이므로 굴레에 구차하게 얽매일 필요가 없음을 강조하고 있고, 나아가 자신은 물론이고 친구들 역시 늙을 때까지 좀처럼 산사에서 나가지 않을 것임을 천명하고 있다.

한편 한유 시에 대한 선종의 영향은 시의 창작방법에서도 현저하게 드러난다. 한유는 시의 창작방법에 있어 불경게송을 많이 사용하고 있다. 불경게송을 통한 시창작은 한유 이전에 선종의 영향을 받았던 한산자나 왕유 그리고 두보에게서는 찾아볼 수 없는 독창적인 것이다.

불경의 문체는 偈頌과 長行으로 나뉜다. 게송이란 장행과 상대적인 문체로서, 장행이 산문형식에 가까운 반면에 게송은 시에 접근해 있다. 게송은 일반적으로 사언과 육언이 번갈아 사용되기도 하지만 오언과 칠언으로 이루어져 있으며, 이 가운데 오언의 句式이 가장 많이 사용된다.

게송의 공통적인 특징은 그 구식이 매우 정교하여 일정 수준 이상의 음절의 미를 체현하고 있다는 점이다. 또 게송은 비록 압운과 평측에 時調를 和諧하고 있지 않지만 사람에게 감동을 준다. 그리고 이 점은 중국시가가 바로 요구하는 기준과 크게 부합되어 譯文體制의 출현으로 일종의 산문적 성격을 가진 □비시의 시□(非詩之詩)를 산출했으며, 실제적으로 □문으로써 시를 쓰는□(以文爲詩) 기풍이 형성되었다.

) 陳允吉, 앞의 책, p. 215.

한유 시의 작시방법이 실제적으로 불경게송에 의해 어떻게 개발되었는지, 그의 □南山詩□를 통해 살펴보자.

南山詩

(前略)

或連若相從  혹 이어지기는 서로 좇아 노는 듯하고

或蹙若相鬪  혹 쭈그리기는 서로 싸우는 듯하네

或妥若□伏  혹 멈추기는 낮게 엎드리는 듯하고

或□若驚□  혹 두렵기는 놀란 꿩이 우는 듯하네

或山若瓦解  혹 흩어지기는 기와가 깨지는 듯하고

或赴若輻輳  혹 한 곳으로 나아가기는 바퀴 살이 살통에 모이는 듯하네

(後略)

이 시는 한유가 39세(807) 때 지은 작품으로, 장안 남쪽에 있는 종남산을 묘사한 204구로 이루어진 장편시이다. 이 시에는 불경게송의 영향을 받은 흔적이 많이 나타나는데, □或□字가 117구에서부터 176구까지 무려 59회나 될 정도로 대량으로 쓰이고 있다는 점에서 그 흔적을 단적으로 찾아볼 수 있다.

그런데 한유가 이 시에서 시의 첫머리에 □或□자를 사용하는 방법은 曇無讖 역 □佛所行讚□의 번역문체에서 영향을 받은 것이다. □불소행찬□은 馬鳴의 저작으로서 붓다의 전기와 생애를 묘사한 장편 서사시인데, 그 문장이 매우 화려하여 범어 불교문학 가운데 으뜸가는 작품이다. 더욱이 北凉의 담무참 한역본은 전편의 체제가 오언게송이고 한유의 □남산시□도 오언고체의 장편시여서 형식상 일치하고 있다. 또 담무참 역 □불소행찬□ □파마품□에 실린 길고 짧은 게송에서는 수십 번이나 □或□자를 사용했을 뿐만 아니라 □남산시□와 같이 각종 방식으로 詭異險怪한 사물의 형상을 묘사한 공통점을 보이고 있다.

) 陳允吉, 앞의 책, p. 216.

) 석가모니가 보리수 아래에서 성도하려고 할 때 마왕 파순이 많은 권속을 이끌고 와 방해하는 것을 읊은 것으로, 마귀의 奇踪異狀을 묘사하면서 □或□자를 30여 차례 사용하였다.

한유의 시에 나타나는 선종의 또 하나의 영향은 시어에서도 나타난다. 먼저 한유는 그의 시에 □何□字를 반복제문의 구식으로 연속 사용하는 구법을 즐겨 사용하여 詩歌 언어의 산문화를 추구하였다. 그의 □贈別元十八協律□을 보자.

贈別元十八協律

子兮何爲者  그대여 무엇이 되려 하는가?

官□立憲憲  갓에 옥고리 장식을 가득 달도록 하게

何氏之從學  누구를 따라 배우려는가?

蘭蕙已滿□  난초의 그윽한 향 가득 채우게

於何玩其光  그 빛을 어떻게 즐기려는가?

以至歲向晩  세월이 흘러 그대 늙더라도

子兮□如何  그대여 홀로 어찌하려는가?

能自媚婉娩  능히 스스로 온순함을 아름답게 하고

金石出聲音  금석과 같은 음성으로

宮室發關楗  궁전의 빗장을 열어도

何人識章甫  누가 章甫의 관을 알아서

而知駿蹄□  준마의 발걸음을 빠르게 하겠는가?

이 시는 □남산시□처럼 장편은 아니지만 한 수의 시에 □何□자가 5번이나 반복되어 나타나고 있다. 이와 같은 시구의 결구 방식은 이 시 외에도 그의 여러 시에서 집중적으로 나타나는데, 그의 □孟東野失子□를 보자.

孟東野失子

失子將何尤  자식을 잃었으니 장차 무엇을 탓하리요?

吾將上尤天  나는 하늘을 우러러 탓할 뿐이니

女實主下人  女實主는 사람을 내려보냈으나

興奪一何篇  목숨을 주고 뺏는 것이 어찌 이다지도 고르지 못한가?

彼於女何有  女主가 어딘가에 있다면

乃令蕃且延  목숨의 번성과 오래 살기를 청하겠건만

此獨何罪辜  지금 그대 홀로 무슨 죄인가?

生死旬日間  생사는 旬日間이건만

(後略)

이 시 역시 격 구절마다 □何□字를 네 번이나 사용하고 있다. 결국 □贈別元十八協律□·□孟東野失子□ 두 시 모두 시의가 발전하는 단계에 산문방식을 주입하여 일종의 사고의 미를 체현하는 창작방법이다. 이와 같은 창작방법은 한유 이전의 당대 시가에서는 거의 나타나지 않는 그만의 독특한 시창작 방법이다. 그리고 중요한 점은 이 같은 방법이 한유의 시가 언어 산문화에의 노력이라 볼 수도 있지만, 결국 선종의 영향으로 생긴 결과임을 부인할 수 없다.

) □능가경□·□무소유보살경□·□대반열반경□ 등 여러 불교경전을 보면 □何□字가 연속 사용되었다. 예를 들어 □능가경□에서는 □어떻게 그 마음을 청정히 하며, 어떻게 그 마음을 增長합니까? 어떻게 치혹을 깨닫고, 어떻게 그 번뇌는 커지는 것입니까?□, □무소유보살경□ 권1에서는 □보살은 어느 곳에 유하며, 누구를 부모 삼습니까? 어느 곳에 머물며 누구를 권속으로 삼습니까?□(菩薩遊何處, 何者是父母. 住此于何處, 何等爲眷屬), □대반열반경□ 권3 □수명품□에서는 □어떻게 장수를 누리며 금강불괴신을 얻을 수 있습니까? 어떤 인연으로 대견고력을 얻습니까?□(云何得長壽, 金剛不壞身. 復以何因緣, 得大堅固力)라 노래하고 있다.

또한 한유 시에 나타나는 선종의 영향은 시어에서도 잘 나타난다. 한유는 그의 시에 □悉□과 □恒□이라는 槪括語와 轉義語를 잘 사용하여 공간과 시간의 연장을 나타냈다.

憶昨行和張十一

近者三姦悉破碎  최근 삼간을 모두 파쇄하였으니

羽窟無底幽黃能  우굴은 그윽하게 빛나도다

鄭群贈□

倒身甘寢百疾愈           몸을 자리에 누이고 달게 잠드니 백 가지 병이 없어지지만

欲願天日恒炎曦  도리어 천일이 아름답게 빛나기를 바라나니

이 시들에서 보여지는 □悉□자는 공간을 개괄하며 □恒□字는 시간상의 연장을 표시한다. 이 두 구의 시를 살펴보면, 다섯 번째 글자인 □悉□과 □恒□字를 사용하여 작품의 표현력을 강화시키고 있다. 이것은 모두 불경게송과 일정한 관계가 있다. 왜냐하면 불교경전은 그 교의를 논술하는 데 시공관념의 분석에 주의를 기울이고, 사물의 발전 형태와 과정에 대한 판단을 강조하기 때문이다. 그러므로 불경의 번역문에서 □실□자와 □항□자를 많이 사용하고 있는 것이다.

실제로 한유의 시를 실차난타 역 80권본 □화엄경□에 실린 게송과 비교해 보면 더욱 뚜렷해진다. □화엄경□은 대부분이 칠언이며 형식상 매우 성숙되어 있으며, 다섯 번째 글자에 □悉□字와 □恒□字를 사용한 빈도가 매우 높아서 다 셀 수 없을 정도이다.

□화엄경□ 권11 □비로자나품□

光名所照咸喜歡  광명이 비추는 곳마다 기쁨이 있나니

衆生有苦悉除滅  중생의 고통을 모두 제멸한다

□화엄경□ 권13 □광명각품□

至仁勇猛悉斷除  지극한 자비는 용맹하여 모든 고통을 단제하나니

誓亦富然是其行  마땅히 세운 바 서원을 행하기 때문

□화엄경□ 권80 □입법계품□

宮殿山河悉動搖  궁전 신하가 모두 동요하더라도

不使衆生有凉怖  중생으로 하여금 두렵지 않게 하나니

□화엄경□ 권80 □화장세계품□

無量光明恒熾然  영원한 광명은 항상 밝게 빛나서

種種莊嚴淸淨海  여러 청정해를 장엄하나니

□화엄경□ 권36 □십지품□

三毒猛火恒熾然  삼독의 맹렬한 불꽃이 항상 치연하여

無始時來不休息  무시 이래로 꺼지지 않는다

□화엄경□ 권50 □여래출현품□

眞如離妄恒寂靜  망념을 여읜 진여는 항상 걱정하여

無生無滅普周遍  무생무멸이건만 온누리 가득 퍼진다

한편 한유 시에 대한 선종의 또 하나의 영향은, 그의 시에 여러 가지 괴기한 사물 가운데 동물의 명칭, 예를 들어 □방합·고둥·물고기·자라·벌레□(蚌螺魚鼈蟲) 등을 빌려 자신의 의중을 빗대고 있다는 데 있다. 그의 시 □陸渾山火□를 살펴보자.

陸渾山火

(前略)

虎熊□猪逮□猿  호랑이, 곰, 순록, 산돼지, 원숭이,

水龍鼈龜魚與□  수룡, 자라, 거북, 물고기, 큰 자라,

鴉□雕鷹雉鵠□  까마귀, 올빼미, 수리, 매, 어린 고니, 곤계는

□□□□熟飛奔  통째로 구워질 듯한 불을 피해서 날고 달리네

(後略)

이 시에는 여러 가지 동물들이 화염을 피해 달리는 광경이 묘사되어 있는데, 온갖 짐승들이 지축을 울리며 달리는 모습은 일대 장관을 일으킨다. 그런데 이 같은 시적 표현은 불경게송의 구법과 의상을 빌려 온 것이다. 불경게송에서는 神魔가 化現한 각종 괴이한 짐승을 조복하는 불보살의 위신력에 대해 서술하고 있다. 그러므로 행문에서는 항상 동물의 명칭을 열거하여 幽玄한 종교적인 정신세계를 묘사한다.

□修行本起經□

圍繞菩薩 三十六由旬             삼 십육 유순의 거리에 걸쳐 보살을 위요하였으니

皆使變成獅子熊□兇虎    모두 사자, 곰, 큰곰, 사나운 호랑이,

象龍牛馬犬豚□猿之形      코끼리, 용, 소, 말, 개, 돼지, 원숭이의 모습으로                           변성하였다.

□佛說□子經□

獅子熊□虎豹毒蛇  사자, 곰, 큰곰, 호랑이, 표범, 독사가

慈心相向無傷毒    자심으로 서로 어울려 서로 해치지 않나니

□大寶積經□

獅子虎狼      사자, 호랑이,

熊□□猿□    곰, 큰곰, 원숭이, 노루,

鹿□驢猪鬼    노새, 나귀, 들여우, 돼지, 토끼,

象馬拘犬      코끼리, 말, 개,

牛羊猪類      소, 양 등은

聞其聲音      모두 그 음성을 듣고

可以喜悅      기뻐하였다

위에 열거된 게송들의 시형은 4언에서부터 10언에 이르기까지 다양하지만, 모두 동물들의 명칭을 계속 열거한 것이 특징이다. 더욱이 7언 게송은 한유의 시 □陸渾山火□의 묘사와 유사하여, 한유의 시가 불경게송의 방법을 그대로 계승하고 있다는 것을 뒷받침해 준다.

더욱이 □陸渾山火□는 불경게송 외에도 불교회화의 영향도 깊이 받고 있다. 앞서 □山石□에서 살펴본 것처럼, 한유는 불교의 벽화에 대한 지식이 축적되어 있다. 그래서 錢仲聯은 그의 □佛學與中國古典文學的關係□에서 한유의 시와 불교회화의 관계를 언급하면서, □陸渾山火□에 묘사된 火神의 宴客 장면에서는 繁火, 音樂, 旗幡, 賓從, 儀仗, 酒肉, 飮啖 등을 묘사하여 한 폭의 만다라를 보는 느낌을 준다고 하였다.

) 陳允吉, 앞의 책, p. 229 재인용.

4. 끝내는 말

선과 시가 하나로 융합된 선시는 성당에 들어와 중국시가사상 처음으로 출현하였다. 그리고 선시는 □以詩寓禪□과 □以禪入詩□라는 두 가지 형태로 나뉘어 발전하였으며, 이 가운데 시인들이 자신들의 시에 선을 도입한 □이선입시□는 한산자와 왕유 등과 같은 전문적인 선시 작가를 배출시켰다. 한산자는 처음으로 시에 선을 불어넣어 선시를 창작하였으며, 왕유는 남북종을 모두 섭렵한 선시의 거장으로서 맹호연·장계 등과 더불어 선시의 성행을 일으켰다. 그리고 두보는 많은 선사들과 교류하면서 선을 배워 적지 않은 선시를 남겼으며, 한유는 중당의 대표적인 배불론자였음에도 불구하고 불교게송의 창작방법을 폭넓게 수용하여 독특한 시세계를 열었다.

특히 선시는 송대에 이르러서는 선을 말하고 시를 짓는 것은 차이가 없다는 의식으로 확산될 정도로 크게 발전하였다. 그리고 이 같은 인식은 시는 물론이고 그림과 글씨 등에 이르기까지 폭넓게 확산되어, 시는 禪思 즉 선적인 사고가 있는 것을 귀하게 여기며 그림은 선취를 귀하게 여기는 풍조가 일어 詩禪이니 畵禪이니 하는 용어들이 나타나 큰 영향을 끼쳤다.

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A Study on Influence and Contribution of the

Chan in Chinese Poetry

Chan Buddhist poetry is one of the most considerable result from the influence of Chan Buddhism on the Chinese poetry. Chan Buddhist poetry issued out of the conjunct of Chan and poetry at its outset. Most of poets began to work on □the poetry in Chan□ from that time, and Han-shan(寒山), Wang-wei(王維), Tu-fu(杜甫), and Han-yu(韓愈) were the represent- atives.

Han-shan, a lunatic vanguard who introduced Chan in Chinese poetry for the first time, and not preferred to the old-fashion of poetry, tried to accept the Chan vocabularies after his creative zeal to find new motive. During thirty-years long reclusive life at the Mountain Han-shan, he, by his poetry describing the seasonal changes, suggested the idea of tranquility and serenity and the harmony with the nature.

Wang-wei is the revered painter-poet as to called himself as Mo-chi(摩詰) and was quite well known about the tradition of  Southern and Northern schools all. He likes to catch the exquisite image of nature and to turn it into his own perspective of dynamic and serenity which is based on his Chan Buddhist philosophy. He succeeded to completes his unique style to make the touches of painting, poetical emotion and Chan thought harm- onizing together.

Tu-fu experienced extreme personal hardships during the An Lu-shan□s Rebellion and was undergone to another period of poverty and hunger. After this experience of absurdness and suffering, he got acquainted with Chan Buddhism deeply. Moreover, he was such an appreciative of Buddhism as to report in his poems that he learned the teachings of the Second Patriarch Hui-ke(慧可) and Third Patriarch Seng-tsang(僧璨).

Finally, Han-yu was one of the most respresentative antagonists in mid-Tang period as to appeal to the court by his letter Revealing Buddha□s Bones(論佛骨表) and consequently was degraded by that letter. Never- theless, he is reported in his poems that he often got into company with Buddhist monks and visited temples. Specially, by adapting the Buddhist Gathic style to Chan poetry he varied poetic regulations and forms as he compose poetry, which was never tried before by any Chan Buddhist poetry.