선어록 해석의 몇 가지 문제점

Some Problems in Interpretations

of Seon Records

박 영 록 (Park Young-rok)

□

충주대학교 중국어과 전임강사

pyr@gukwon.chungju.ac.kr

□□차 례□□

1. 머리말

2. 몇 가지 문제점

2.1. 상대주의 태도

2.2. 상징 해석

2.3. 수식어의 남용

2.4. 해석자는 자신을 어느 수준에 놓을 것인가

2.5. 기타

2.5.1. 한글 단어 옆의 영어 단어 병기

2.5.2. 불필요하고 부적절한 부연, 비교 설명

2.5.3. 지나친 발전, 혹은 文飾

3. 맺음말

선어록 해석의 몇 가지 문제점

□ 백련불교논집 제9집

선어록 해석의 몇 가지 문제점·박영록 □

1. 머리말

선어록에 대한 해석서가 아직 많은 것은 아니지만 그래도 근래에 드물지 않게 세상에 나타나고 있다. 근자에 출간된 이러한 선어록 해설서와 고전적인 해설서, 이를테면 □碧巖錄□, □無門關□, □禪家龜鑑□ 같은 책과는 차이가 있어 보인다. 고전 해설서의 評, 唱은 원문만큼 어려우면 어려웠지 별반 해설의 기능을 하지 않고 있다. 이에 반해 근자에 출간된 해설서들은 어록서 한마디 한마디의 □본뜻□을 풀이해 주는 경우가 많은 것이다. 원오스님이나 무문스님, 휴정스님, 그리고 근자에 성철스님은 왜 그 □본뜻□을 설명하지 않았을까? 몰라서 그런 것은 아닐 것이고, 그렇게 하면 안 되기 때문일 것이다. 아무리 그럴 듯하게 설명했다 해도 그것은 그럴 듯한 문자의 세계일 뿐이지 문자를 떠난 세계와는 아무런 관계도 없기 때문이다. 그러나 선어록 해설서가 차선책임을 인정한다면 이러한 해설서들이 옳고 그르고를 떠나 □어쩔 수 없는 것□임을 인정할 수 있다. 선어록이 이미 존재하고 있고, 그것이 난해하여 일반인이 이해하기 어려운 이상 필연적으로 나타날 수밖에 없는 것이 이들 어록에 대한 해설서인 것이다.

이 글에서 다루고자 하는 것은 □번역□의 문제가 아니라 □해석□의 문제로서 선어록 해설의 관점과 서술방법을 논하고자 하는 것이다. 그런데 여기에서 논지 전개를 위해 주로 인용하는 책은 이 책들이 전반적으로 문제가 있기 때문인 것은 아니며, 또 이 책들에만 문제가 있기 때문인 것 역시 아니다. 여기에 예로 든 해설서들은 모두 내가 많은 계발을 받은 책들이며, 그런 만큼 기억에 남아 예로 들기 쉬웠다는 점과 비교적 言句표현이 분명해서 예로 들 만큼 대표성이 있다는 것이 비판의 예로 채택된 이유임을 밝혀 두고자 한다.

2. 몇 가지 문제점

2.1. 상대주의 태도

2.1.1. □이것이 있으므로 저것이 있다□는 것은 확실히 □불교□의 기본 명제 중 하나이다. 그러나 진리를 말함에 있어서도 이처럼 상대주의적인 태도를 가지는 것은 옳지 않을 것이다. 불교서적이나 지금 논하고자 하는 선어록 해설서들에서는 □불교에서는 ……□, 혹은 □선에서는 ……□과 같은 표현이 자주 등장하는 것을 볼 수 있다. 예를 들어 그림이 있어 □만화□의 형식을 빌렸다 뿐이지 상당히 수준 높은 불교입문서인 □만화로 보는 불교이야기□ 41페이지에는 9줄의 설명문에서 □불교는□이라는 어휘가 세 번이나 등장한다. 구체적으로 인용하자면 □불교는 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 무덤덤한 느낌을 뭉뚱그려서 괴로움이라고 본다□와 같은 구절이 있다. □너는 어디서 와서 어디로 가는가□를 보면 66페이지 한 페이지에 □禪□이란 말이 여섯 번이나 등장하고 있다. 또 □선으로 가는 길□ 20페이지를 보면 인용문이 반 페이지를 차지하고 있는데, 인용부분을 제외한 부분에서 □선□이라는 말이 다섯 번이나 등장하고 있다. 후자에서 구체적인 문구를 인용해 보면 □선에서의 자기의 眞性은 □무성□, 즉 자기 아닌 자기, 本來無一物의 □무일물□이 자기인 것이다□를 들 수 있다. 혹자는 위에서 인용한 말들이 다 맞는 말인데 무엇이 문제이냐고 생각할지도 모르겠다. 그러나 그렇지 않다. 첫째로 위에서 □불교는□과 □선에서는□이라는 말은 불필요한 말이다. 이 책들은 이미 불교입문서, 선입문서로서 불교와 선에 대해 이야기하게 되어 있는 것이다. 따라서 굳이 □불교에서는□, □선에서는□이라는 말을 첨언할 필요가 없는 것이다. 둘째로, 이런 말이 불필요함에도 불구하고 語頭에 □불교는□, □선에서는□이라는 말을 붙이는 것은 결국 이하의 언급이 그 테두리, 즉 □불교□와 □선□이라고 하는 테두리 안에서만 성립된다는 관념을 형성하게 한다. 이를테면 □한국에서는 사람이 언젠가는 죽는다□고 말하는 사람은 없을 것이다. 그냥 □사람은 언젠가는 죽는다□고 말할 뿐이다. 이것은 □사람이 언젠가 죽는 것□이 □한국□이라는 테두리 안에서만 일어나는 일이 아니기 때문이다. 한편 □한국에서는 간통이 사회적 법익을 위배하는 것으로 간주된다□고 하면 한국 이외의 다른 나라에서는 그렇지 않다는 말이 된다. 이제 이런 인식을 가지고 다시 위의 인용구들을 보면 □즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 무덤덤한 느낌□을 □괴로움□이라고 보는 것은 단지 불교에서의 문제이며, □자기의 眞性은 □무성□□이라는 것은 □선□에서의 관점일 뿐 다른 관점에서 보면 그렇지 않을 수 있다는 선택지로 만들어 버리는 것이다. 이에 반해 기독교에서는 □사람마다 원죄를 가지고 있고 예수를 믿어 구원받아야 한다□고만 하지, 그 앞에 □기독교□라는 말을 붙여 □기독교에서는 사람마다 원죄를 가지고 있고 예수를 믿어 구원받아야 한다고 본다□는 말은 하지 않는다.

) 처음에는 예를 들지 않으려고 했다. 예가 너무 많아 한둘을 지적하기가 어색한 반면에 또 딱히 □비판적으로 인용할 만한□ 예는 찾기가 쉽지 않아서이다. 말이란 그 문맥 속에서 나름대로의 필요가 있음을 전혀 부정할 수는 없기 때문이다. 여기에서 예를 드는 것은 전적인 배척이라기보다는 어떤 현상이 지니는 긍정, 부정의 양면성 중 부정적인 면을 제시하는 것이다.

) 김정빈 글, 최병용 그림, □만화로 보는 불교이야기(5)□(고려원미디어, 1996), p. 41.

) 이은윤, □너는 어디서 와서 어디로 가는가(1)□(자작나무, 1998).

) 석지현, □선으로 가는 길□(일지사, 1978).

물론 불교입문서나 선입문서에서 이러한 표현이 많이 보인다는 것이 전적으로 비판의 대상이 된다는 것은 아니다. 왜냐하면, 불교입문서나 선입문서를 독자가 손에 쥔다는 것은 특별한 경우를 제외하고는, 불교와 선이 인생의 답을 줄 것이라 기대하는 것으로 전제할 수 있기 때문이다. 그렇다면 위의 인용구들은 □올바른 관점으로 보면 □즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 무덤덤한 느낌□은 전부 □괴로움□이며, □자기의 眞性□은 □무성□이다□로 이해될 수 있는 것이다. 또 이런 표현이 많이 보이는 것은 불교가 논리적이고 철학적인 면이 강하기 때문이기도 하다.

그러나 중요한 것은 일상언어에서 語頭에 범위를 한정하는 □∼에서는□이라는 표현의 용례를 볼 때, 이것은 그 이하의 언급을 상대성의 세계로 제한하는 경향성이 더 강하다는 점이다. 불교와 다른 종교, 철학사상을 비교하는 자리가 아니라면 굳이 스스로 나서서 불교를 다른 종교, 철학들 중의 하나로 만들 필요는 없을 것이다. 실제로 선어록을 보아도 선사들이 응답할 때 □선에서는□이라고 토를 다는 것은 찾아볼 수 없다.

2.1.2. 위에서 □∼에서는□이라는 표현이 사실 많은 사람들에게 무리 없이 받아들여짐에도 불구하고 이 내면에는 □상대주의적인 해석태도□가 숨어 있을 가능성이 있음을 지적하였다. 이와 관련하여 역시 흔히 사용되는 용어인 □禪思想□이란 어휘에 대해 비판적으로 검토하고자 한다.

우선 □선사상□과 비슷한 구조의 어휘로 □불교철학□이란 용어를 들 수 있겠는데, 나는 □불교철학□은 성립되지만 □선사상□이란 성립되지 않는 용어라고 본다. □불교철학□이 □불교의 思惟□를 □철학의 한 갈래로 보는 것□이라고도 해석할 수 있지만, 그것보다는 □불교의 사유□를 □학술적인 연구의 대상으로 한다□고 볼 수 있는 면이 더 크기 때문이다. 또 불교는 역사적인 전개과정에서 방대한 이론체계가 세워졌기 때문에 실제로 신앙으로서가 아니라 철학적인 관심으로도 충분히 접근할 수 있다. 따라서 □불교□와 □철학□을 결합시킨 □불교철학□은 그다지 잘못된 어휘라고 보지 않는다.

그러나 □선사상□은 □불교철학□과 다르다. 여기에서 □선□은 □사상□의 수식어일 뿐이다. 수많은 사상들 중에서 □선□의 관점으로 세상을 바라보는 사상이라는 말인 것이다. 그러나 □사상□은 □정신작용□이고, 이것은 분별, 인식의 정신활동을 통해서 도달할 수 있는 경계인 것이다. 다소 도식적인 언급이긴 하지만, 선은 분별과 인식을 초월하고자 하는 것인 만큼, 단순히 □정신작용□의 하나로 보기는 어렵고 □마음□과 □실천□의 문제를 강조하지 않을 수 없는 것이다.

특히 그 용례를 보면, □선사상□은 흔히 앞에 사람이나 종파가 붙어서 □∼의 선사상□이라 하는 경우가 많음을 볼 수 있다. 이 경우 각 선사나 종파들의 □선□이 마치 각각 별개인 것처럼 이해되기 쉽다. 선사들이 접해 있는 환경이 달랐던 것이지 그 깨달음의 세계가 달랐던 것은 아닌데, 마치 서로 다른 깨달음의 세계를 이야기하는 것처럼 이해될 수 있는 것이다. 그 결과 □선사상의 발전□과 같은 납득하기 어려운 표현까지 등장하게 된다. 시대 정신이 근기가 왕성한지에 따라 현상적인 수축과 흥성은 있을지 몰라도 □선□이 발전하고 퇴보하는 것이라고는 보기 어렵다.

물론 □선사상□이란 용어를 긍정적으로 볼 수도 있다. 우선, □사상□이 아니라면 역사적으로 전개된 각 선사들의 언구에 담긴 내용을 무엇이라고 부를 것인가 하는 문제가 있을 수 있기 때문이다. 둘째로, □사상□은 어차피 포괄하는 범위가 모호한 어휘이므로 그 지칭 범위를 무한정 넓게 잡으면 된다고 볼 수도 있다. 셋째로 이미 널리 사용되고 있기 때문에 굳이 바로잡을 필요가 없다고도 볼 수 있다. 이 세 가지 문제는 상호간에 원인과 결과로 긴밀하게 결합되어 있다. 나는 이에 대한 해답은 유보하고자 한다. 기존의 □선사상□이란 용어에 모순이 있고, 이것이 선을 상대적 가치로 격하시키는 어휘라는 것을 제시하는 것으로도 가치가 있다고 보기 때문이다. 또 이에 대한 문제의식이 형성된다면 대안도 자연히 도출될 것이지만, 문제의식이 없다면 대안의 제시도 의미가 없을 것이기 때문이다.

2.2. 상징 해석

2.2.1. 鄭石岩은 선어록의 언어특징을 □象徵式 언어□라 하면서 다음과 같이 말하고 있다.

선가에서 항상 말하는 □언어도단□이란, 말하자면 단지 언어문자만으로는 선을 토로할 수 없다는 것이다. …… 그러나 언어문자는 또 선의 지혜를 전달함에 있어 빼놓을 수 없는 매개이기도 하다. 바로 이러한 모순에서 선종은 일련의 특수한 언어를 발전시켰으니, 그것이 곧 □선의 상징식 언어□이다. 이것은 논리가 아니라 상징을 사용하며, 관념이 아니라 비유를 사용한다. 체험을 사용하지 사고를 사용하지 않으며, 직관을 사용하지 분석을 사용하지 않으며, 총체적으로 파악하지 분산적인 사유를 사용하지 않는다.

) 禪家常說□語言道斷□, 意思是說, 光是用語言文字來討論禪是行不通的. …… 但是語言文字是傳遞禪的智慧所不能沒有的媒介! 就在這矛盾之中, 禪宗發展出一套特殊的語言-禪的象徵式語言. 他們不用邏輯而用象徵, 不用觀念而引喩, 用體驗而不用思考, 用直觀而不用分析, 用統整的把握而不用疏離的思慮. 鄭石岩, □禪的象徵式語言□, □尊者的奉喝-禪說-序□(北京＞三聯書店, 1989), p. 15.

이 말은 蔡志忠이 그린 만화 □禪說□의 서문이긴 하지만 대체로 선어록의 언어에 대한 일반적인 관점을 잘 표현하고 있는 말로 보인다. 이처럼 선사들의 언어가 다른 어떤 내용을 상징하는 것이라고 해석하는 것을 편의상 □상징설□ 혹은 □상징 해석□이라 부르기로 하자. 선어록을 통독해 보면 이러한 상징설에 근거해서 이해할 수 있는 부분들이 실제로 많이 있다는 것을 인정할 수 있다. 따라서 상징설이 전혀 근거 없이 틀렸다고 주장하는 것은 아니다. 오히려 어록의 어떤 문구, 어휘가 무엇을 상징하는지를 좀더 체계적으로 연구해 볼 필요도 있다고 본다. 다만 상징설이 선어록을 특징짓는 것으로 제시되어서는 안 된다고 본다.

) □편의상□이라는 전제를 달기는 했지만 □상징 해석□이란 용어에는 오해의 여지가 있으므로 첨언하고자 한다. 장석만은 □상징과 해석□의 역자 서문(p. 10)에서 □상징에 대한 철학적 해석틀의 구축을 통해 상징의 지향성을 포작하는 것□을 □상징 해석의 문제□라 하고 있다. 어떤 상징 행위가 발생했을 때 그것을 어떻게 해석할 것인가 하는 것이 상징 해석인 것이다. 한편 이 글에서 사용하는 □상징 해석□이란 □상징의 관점에서 어떤 문구를 해석하는 행위 자체□를 가리킨다. 따라서 이 글에서 사용하는 용어가 다소 일반성을 결여했다고도 할 수 있지만 굳이 다른 용어를 사용할 필요는 없다. 왜냐하면 이 글에서 비판적으로 사용하는 □상징 해석□이란 용어가 가리키는 것의 내용은 결국 각 해석자들이 파악하여 제시한 □선어록에 나타난 상징의 지향성□ 즉 □선어록의 상징 해석□이기 때문이다. 따라서 이 글에서 사용하는 □상징 해석□이라는 용어와 일반적으로 생각할 수 있는 □상징 해석□이라는 용어가 사용하는 관점은 다르지만 결국은 같은 내용을 가리키므로 이 용어를 그냥 사용할 수 있다는 것이다.

우선 이 논의에 들어가기에 앞서 □상징□에 대해 정의내림이 필요하겠지만 이 글에서는 상징에 대해 전문적으로 논의하려는 것이 아니므로 여기에서 이 과정은 생략하기로 한다. 따라서 □상징□이란 용어를 사용하는 사람마다 개념의 차이가 있을 수 있다는 것은 인정되지만, 대체적으로 보아 □상징□은 문화적 행위라고 말할 수 있을 것이다. □선□은 삼라만상 모든 것을 포괄하니, 그 속에 기독교, 이슬람교, 유물론, 분석철학 …… 등이 모두 포함된다. 그러나 일상언어에서 □선□이 사용되는 용례를 보면 아무래도 □선□은 □선□ 아닌 것, 이를테면 기독교, 이슬람교, 유물론, 분석철학 …… 등과는 대별되는 것으로 사용된다. 따라서 □상징 해석□에 따르면 □선어록□은 □선불교□의 범위 내에서 이해할 수 있고, 그 속에서만 이해될 수 있다는 것이다. 만약 이렇게 상징 해석에 따라 어휘들을 詞典 작업할 수 있다면 상당히 편리하게 선어록을 이해할 수 있겠지만, 생명력을 강조하는 선사들이 이처럼 죽은 언어를 사용했다고는 보기 어렵다. 완전히 □상징 해석□은 아니지만 □日面佛, 月面佛□의 예를 하나 들어 보고자 한다. □벽암록□ 제3칙은 馬祖가 입적하기 직전의 문답을 기록하고 있는데 다음과 같다.

) 그것은 첫째로 □상징□이란 용어 자체가 워낙 복잡한 논의를 필요로 하는 것이기 때문이며, 둘째로 □상징 해석□을 하고 있는 많은 사람들이 말하는 □상징□이 실제로 은유나 비유 등을 포괄해서 □상징□이라 부르고 있기 때문에 □상징□에 대한 엄격한 정의가 기존 □상징 해석□의 상징 범위와 일치하지 않을 수 있기 때문이다.

) D. M. 라스무센, 장석만 옮김, □상징과 해석□(서광사, 1997), p. 18, p. 21.

마조화상이 몸이 편치 못해 누워 있을 때 원주가 찾아와 물었다.

□요사이 화상의 건강은 어떠하신지요?□

원주의 문안에 화상은 이렇게 대답했다.

□일면불, 월면불이지.□

(馬大師不安. 院主問, □和尙, 近日尊候如何.□ 大師云, □日面佛, 月面佛.□)

이 공안에서 □일면불, 월면불□은 대체로 □佛名經□에 근거하여 해석한다. □月面이라는 이름의 부처님은 그 수명이 하루 낮과 하룻밤이다. 日面이라는 이름의 부처님은 그 수명이 족히 8천1백 세나 된다. 또 梵面이라는 이름의 부처님은 그 수명이 족히 33천 세나 된다.□ 이에 따라 해석하면 □오늘 죽어도 좋고 내일 죽어도 좋다□ 혹은 □천 년을 살든 하루를 살든□ 정도의 의미가 되는 것이다. 이것은 □일면불, 월면불□을 장수와 단명의 상징으로 해석하는 것이라 볼 수 있다. 이에 대해 김용옥(1998, p. 409)은 □죽어가는 마조가 후대의 주석가들이 토를 달듯이 □불명경□을 인용했을 리 만무하다. 아니 그렇게 해탈한 마조가 이제 죽음에 직면해서 출전에 의거한 무슨 공식을 화두로 남겼을 리가 있겠는가?□라고 비평의 전제를 제시하고 있다. 나는 이 중에서 □출전에 의거한 무슨 공식을 화두로 남겼을 리 없다□는 관점에 가치를 두고자 한다. 그에 따르면 위 화두는 다음과 같이 해석된다.

) 조오현 편역, □碧巖錄□(불교시대사, 1999), p. 25？안동림 역주, □碧巖錄□(현암신서 66, 현암사, 1992).

) 전자는 조오현 편역의 위의 책, p. 26, 후자는 김용옥, □도올 □碧巖錄□ 講話(3)□(월간 □신동아□, 1998. 5.), p. 408.

우리는 죽음에 직면한 한 인간의 진솔한 삶의 이야기를 액면 그대로 받아들여야 한다. 출전의 복선을 깔지 말고 그대로 해석해야 한다. □日面佛, 月面佛□의 □面□은 □면한다, 바라본다□의 동사다. □직면한다□라는 우리의 상투적 용법처럼. 일면불은 문자 그대로 해를 바라보는 부처요, 월면불은 문자 그대로 달을 바라보는 부처다. 거기에 무슨 구구한 1천8백 년이니 하룻밤이니 하는 시간의 개념이 있겠는가? …… (그래서 그 의미를 말하자면) □낮에는 해를 보고, 밤에는 달을 보고□이다.

) 1999년 8월 19일(목), 이 글의 초안을 성철선사상연구원에서 주관하는 백련불교아카데미에서 발표하였을 때 이 부분에 대해 몇 가지 비판이 나왔다. 우선 김용옥의 관점이 너무 멀리 뛰어나간 것 같다는 지적, □面□이 동사가 되려면 목적어 앞에 가야 하는 것 아닌지, 그래서 □낮에도 부처를 바라보고, 밤에도 부처를 바라보고□가 되어야 하는 것 아닌지 하는 지적도 있었다. 또 재미있는 지적으로 □낮에는 해를 보고, 밤에는 달을 본다□고 하면 □비 오는 날은 뭘 보나□ 하는 말도 있었다. 한편 선사들의 말씀이란 그 本地風光을 이해해야 하는데 본지풍광을 보지 못하고 언구 해석만 하는 것 아닌가 하는 지적도 있었다. 첨언하자면 □面□字가 동사일 때 목적어와의 위치 문제에 따른 지적은 □日面佛, 月面佛□이 쌍관어일 수도 있고, 固定語句의 성격이 있으므로 김용옥 식의 해석이 큰 문제가 아닌 듯하다. 그리고 김용옥의 해석이 여러 지적들처럼 적절하지 않을 수도 있지만 중요한 것은 선어록을 읽는 태도의 문제이고, 그 점에 있어 공식에 따르지 않는다는 관점에 동의한다는 것이다.

2.2.2. 중국 선불교 답사기인 □밥그릇이나 씻어라□는 거의 □상징 해석□에 의거하고 있다 해도 과언이 아니다. 대략 살펴보면, □서상원이라는 상징을 통해 출가불자로서의 성불의지를 밝힌다□(p. 24), □(趙州救火에서) 불은 세속 범부가 휩싸여 있는 애욕·어리석음의 불길, 즉 해탈 이전 무명의 불길을 상징한다□(p. 26), (앞 인용문에 이어지는 해석) □이때 남전이 넣어 준 열쇠는 세속 상식과는 다른, 깨우침의 원동력인 내면적 각성을 상징한다□(p. 27), □선가에서 차는 마음의 안정, 각성을 상징한다□(p. 52), □서천은 방위상으론 인도를 가리키는 말이지만 선에서는 영원·진리 등을 상징한다□(p. 54), □선에서 당나귀는 원래 천지미분전의 공적한 도리를, 말은 영묘한 마음의 자취를 각각 상징한다□(p. 87), □괭이는 사람마다 본래부터 갖고 있는 불성(자아·진여)을 상징한다□(p. 133), □선사들이 흔히 묻는 이름이나 어디서 왔느냐는 출발지는 본래의 자기면목, 부모한테서 태어나기도 전의 존재의 근원을 상징한다□

) 이은윤, □밥그릇이나 씻어라□(자작나무, 1997).

(p. 152), □혜가가 허리를 굽혀 절을 올린 것은 불법의 원점, 근본을 말하며 부동의 자세는 자성본체를 상징한다□(p. 279), □선에서의 암흑(暗)은 절대 평등, 진리의 근본, 자아의 포기를 상징한다□(p. 329), □가난은 불성·자성을 상징한다□(p. 358) 등등이다. 이러한 해석이 다 틀렸다고 말하려는 것은 아니다. 실제로 위와 같은 해석에 의해 납득이 되는 화두도 많이 있는데, 문제는 위에 써 놓은 □표현□이 옳으냐 그르냐의 문제가 아니라 위와 같이 많은 부분에 상징 의미를 부여하는 것은 중요한 오류가 있을 수 있다는 것이다.

2.2.3. 상징 해석에서 나타날 수 있는 오류를 다음과 같이 세 가지로 제시하고자 한다.

첫째, 상징한다, 상징한다 하는데 과연 상징한다고 다 상징되는가 하는 점이다. 예를 들어 □무문관□ 11칙에 조주가 행각하던 시절인 □州勘庵主□라는 화두가 있다.

조주가 어느 암자를 방문하여 물었다. □안에 누가 계신가.□ 암자의 주인은 말 없이 주먹을 들어 보였다. 조주는 □물이 얕아서 배를 댈 수 없구먼□ 하고 가 버렸다. 그 후 또 다른 암자를 방문하여 물었다. □안에 누가 계신가.□ 그 암자의 주인도 주먹을 들어 보였다. 조주는 □놓아주고 뺏고, 죽이고 살림이 자재로운 사람일세□ 하고는 절을 올렸다.

(趙州到一庵主處問. □有□有□.□ 主竪起拳頭. 州云, □水淺不是泊舡處.□ 便行. 又到一庵主處云, □有□有□.□ 主亦竪起拳頭. 州云, □能縱能奪, 能殺能活.□ 便作禮.)

실제로 두 庵主의 수준에 차이가 있는지 없는지, 조주의 본뜻은 알 수가 없다. 다만 기록된 것에 의지할 때 똑같은 행위라도 똑같은 수준의 상징성을 가질 수는 없다고 볼 수 있는 것이다. 만약 그렇지 않다면 □무문관□ 4칙에 나오는 동자승이 俱□에게 손가락을 잘릴 일도 없었을 것이고, □벽암록□ 7칙의 평창에 나오는 것처럼 □丙丁童子來求火□를 두 번씩 말해야 할 필요도 없었을 것이다. 요컨대 상징 해석에는 이러한 절실함이 간과되기 쉽다.

) 구지스님은 불법을 묻는 사람에게 항상 손가락을 세워서 답했다. 어느 날 동자가 다른 사람에게 손가락을 세워 보이자 그 손가락을 잘라 버렸다. 동자가 아파서 도망가는데 구지스님이 뒤에서 부르며 불법이 뭐냐고 하자, 동자는 무심결에 손가락을 세우려 하다가 이미 잘라진 것을 발견하고는 깨달음을 얻었다.

) 병정동자는 불을 상징하므로 불이 불을 구한다는 것이고, 자신의 본성을 깨닫지 못하고 있다는 의미이다. 측감원은 청림스님에게 이 말을 들은 뒤 자신이 깨달음을 얻었다고 생각하여 (자신에게 다 갖추어졌다는 것을 알았으므로) 법안스님의 문하에 있으면서도 한번도 불법을 묻지 않았는데, 법안스님은 측감원이 잘못 알고 있다고 했다. 그래서 불법이 뭐냐고 측감원이 다시 묻자 법안은 역시 □丙丁童子來求火□라고 말했고 측감원은 이에 깨달음을 얻었다.

또 어떤 언구나 행위에 필요 이상으로 의미를 부여하기도 한다. □趙州錄□에 재미있는 예가 있다.

한 스님이 물었다. □서쪽에서 오신 뜻이 무엇입니까?□

스님께서 선상에서 내려와 버렸다.

□바로 그것입니까?□ 하니 스님께서 말씀하셨다.

□나는 아직 말하지 않았다.□

(問, □如何是西來意?□ 師下禪床, 學云 □莫便是否?□ 師云, □老僧未有語在.□)

) 백련선서간행회 역, □趙州錄□(선림고경총서 18, 장경각, 불기 2538), 번역문 p. 45, 원문 pp. 22∼23.

한 스님이 물었다. □무엇이 첫마디입니까?□

스님이 기침을 하였다.

□바로 그것입니까?□

□나는 기침도 못 하겠구나.□

(問, □如何是第一句?□ 師咳嗽, 云, □莫便是否?□ 師云, □老僧咳嗽也不得.□)

) 백련선서간행회 역, 위의 책, 번역문 p. 108, 원문 p. 64.

어떻게 보면 대화가 정상적으로 진행되지 않은 예이다. 이것의 기록자가 이것을 기록한 본뜻에 대해서는 여러 가지 논의가 가능하겠지만, 나는 표면에 드러난 대로 선사들의 한마디 한마디, 행동 하나하나에 너무 많은 의미를 부여하고 집착하지 말라는 뜻으로 본다. 이제 이와 관련하여 앞의 책 □밥그릇이나 씻어라□(p. 17)에서 제시하는 상징 해석의 예를 하나 살펴보자. 임제는 유명한 □無位眞人□에 관한 법문을 설한 뒤 무위진인이 뭐냐고 묻는 학인의 말에 □무슨 똥 막대기냐□고 하고는 곧 방장실로 들어가 버렸다. 그런데 앞의 책에서는 임제가 방장실로 돌아간 것에 대해 이렇게 설명하고 있다.

임제가 돌아간 방장은 조실이나 주지의 거실을 말한다. 선에서는 본래의 마음자리, 귀의처, 적정, 본래면목 등을 상징한다. 따라서 임제의 방장 귀환은 무심의 경계로 돌아가 우주를 대긍정하는 도인의 안주를 뜻한다.

과연 임제가 방장실로 들어간 것에 대해 이렇게 장황한 설명이 필요한 것인지 의문이다. 임제가 학인들에게 문제를 던져 주고 그 자리를 떠난 것이 중요 대목이지 어디로 간 것인가가 중요 대목은 아닌 것이다. 만약 위의 해석대로 방장실이 본래면목을 상징하고 방장실로 돌아간 것이 도인의 안주를 뜻한다면, 임제는 도인의 안주를 상징하기 위해 다른 곳이 아니라 방장실로 돌아갔다는 것이다. 얼마나 작위적인가? 어떤 스님이 趙州에게 절실한 일을 묻자 조주는 방을 나가며 □소변은 하찮은 일이지만 스스로가 하지 않으면 안 된단 말이야□라고 했다. 조주의 이 말은 실천을 강조하는 깊은 의미가 있지만, 여기에서는 임제가 방장실로 돌아간 것처럼 측간으로 가는 행위만 놓고 보자. 이때 조주가 볼일이 급하지도 않은데 학인의 질문에 상징적으로 대답하기 위해서 일부러 측간으로 간 것은 아닐 것이다. 또 방장실이 본래면목을 상징한다면 그는 본래면목을 깨고 나간 것밖에 안 된다. 필요한 경우에 선사들도 □짐짓□ 어떤 행위를 할 수도 있겠지만 그것이 작위적인 동작은 아닐 것이다.

둘째로 상징 해석은 자칫하면 잘못된 해석을 하기 쉽다. 이것은 내용상의 문제이고, 또 공안 하나하나에 대한 개별적인 문제이므로 원칙을 논하는 이 절의 성격과는 다소 차이가 있지만, 상징성을 찾으려는 노력이 잘못된 결과를 낳는 것으로 보고 여기에서 언급하기로 한다. 다음은 曹山本寂의 문답이다.

□세상에서 무엇이 가장 비싼 물건입니까?□

□죽은 고양이 머리가 가장 귀하다.□

□어째서 죽은 고양이 머리가 가장 귀합니까?□

□아무도 값을 매기는 사람이 없기 때문이다.□

(僧問, □世間甚□物最貴?□ 師云, □死猫兒頭最貴.□ 僧云, □爲甚□死猫兒頭最貴?□ 師云, □無人着價.□)

) 백련선서간행회 역, □曹洞錄□(선림고경총서 14, 장경각, 불기 2536), 번역문 pp. 180 ∼181, 원문 p. 113. 부연하자면, □死猫兒頭□를 이 책에서는 □죽은 고양이□라고 번역하고, 이은윤, □너는 어디로 와서 어디로 가는가□에서는 □죽은 고양이 대가리□ 혹은 □죽은 새끼 고양이 대가리□로 번역하고 있다. 여기에서 □頭□는 아무래도 접미사라기보다는 실사의 의미가 있는 듯하고, □兒□는 의미 없는 접미사이므로 □죽은 고양이 머리□가 적당하다.

이에 대해 □너는 어디서 와서 어디로 가느냐□에서는 장황하게 설명하고 있는데, 그 중 일부를 보면 다음과 같다.

감히 값을 매길 수 없는 값진 물건. 이는 세속이 구분하는 귀천의 지평을 넘어선 절대적 □값□을 상징한다. 싸거나 비싼 가격으로 구별지을 수 없는 죽은 고양이 대가리는 인간의 지견을 초월하며, 인간의 사량분별이 미치지 못하는 죽은 고양이 대가리는 세속을 초월한 원만구족의 세계다. …… (새끼 고양이는 선에서 □법□을 상징한다.) (괄호는 원저자)

) 이은윤, □너는 어디서 와서 어디로 가는가□(자작나무, 1998), pp. 23∼26.

설명의 구절 구절은 옳은 듯도 하지만 전체적으로 이 해석에는 동의하기 어렵다. 조산이 □값을 매기는 사람이 없다□고 한 것은 값을 매길 수 없이 값진 물건이기 때문이 아니라 쓸모가 없어 팔고 살 일이 없기 때문인 것으로 너무도 천한 물건이란 의미이다. 조산은 □無人着價□가 너무도 비싼 물건과 너무나 천한 물건의 두 가지로 해석될 수 있다는 중의성을 이용하여 질문자의 질문을 왜곡시키고 있는 것인데, 결론적으로 귀한 것이니 천한 것이니 하는 분별심을 갖지 말라는 말이다. 그러나 위의 상징 해석에서는 정반대로 죽은 고양이 머리가 너무나 값져서 값을 따질 수 없다고 해석하고 있는데, 이것은 고양이가 □법□을 상징한다는 관점에서 출발하기 때문이다. 고양이나 노새가 □법□을 상징한다고 볼 만한 근거는 그다지 없어 보인다. 다만 고양이나 노새가 등장하는 어떤 상황 전체가 뛰어난 경지를 비유할 수는 있지만 고양이나 노새가 독립적으로 진리를 상징하는 것은 아니다. 첨언하자면, 위 상징 해석에서는 □사량분별이 끊어진 세계□가 고양이의 상징성에서 나타나지 조산과 상대 스님의 문답 구조에서 파악될 수 있는 것이 아니다. 이제 이와 관련하여 셋째 문제점을 제시할 것이다.

) 예를 들어, □고양이가 제비 넘다□(猫兒打筋斗)나 □노새가 우물을 바라보다□(驢□井) 등은 그 상황 전체로 □종적이 끊어진 묘용의 경지□나 □주객이 모두 무심한 경지□를 나타낼 수 있다.

상징 해석의 셋째 문제점은 선문답을 문답의 구조 속에서 해석하는 것이 아니라 개별적인 어휘와 어구의 문제로 만들어 버린다는 것이다. 앞의 □죽은 고양이 머리□ 화두에서도 드러나지만, 하나의 예를 더 들어 보자. □무문관□ 44칙에 □芭蕉□杖□이란 화두가 있다.

파초화상이 문하의 대중들에게 말하였다.

□자네들에게 주장자가 있으면 자네들에게 주장자를 주겠다. 자네들에게 주장자가 없으면 자네들로부터 주장자를 빼앗을 것이다.□

(芭蕉和尙示衆云, □□有□杖子, 我與□□杖子. □無□杖子, 我奪□□杖子.□)

이에 대해 □무문관, 혹은 너는 누구냐□에서는 이렇게 설명하고 있다.

너는 지금 자아라는 맹목의 지팡이에 끌려 다니고 있다. 그것을 내던지고 초월과 영원의 지팡이에 의지하라. □지팡이를 갖고 있느냐. 내가 진짜 지팡이를 너에게 주마.□ 이 제안에 반발하는 부류도 있다. □나는 이미 그 같은 맹목과 무지를 벗어났다. 나는 나의 주인이다.□ 파초는 그런 사람들의 어설픈 자만심과 착각을 두드린다. □지팡이가 없다고 하느냐. 그렇다면 너의 그 지팡이를 뺏아 가야겠다.□

) 한형조, □무문관, 혹은 너는 누구냐□(주머니 속의 대장경 303, 여시아문, 1999), p. 307. 참고로 이 책에서 판본에 대한 언급은 없는데 서문까지 포함해서 46칙으로 이루어져 있다. 흔히 □무문관□은 48칙이라고 하는데, 48칙본과 비교해 보면 4칙 □胡子無鬚□, 20칙 □大力量人□, 34칙 □智不是道□의 3칙이 이 책에는 빠져 있다.

이 해석은 뭐라고 나무라기 어려울 만큼 매끄럽게 느껴진다. □해탈이라는 구덩이에도 빠지지 말라□는 선사들의 가르침이 그대로 잘 적용되고 있는 해석인 것이다. 그리고 완전히 상징 해석이라고도 하기 어렵다. 그러나 다시 한 번 살펴보면 상징 해석의 관점에서 □지팡이(주장자)□를 해석하고 있으므로 상징 해석의 부류에 포함시킬 수가 있다. 이 해석은 너무나 합리적으로 이해된다는 것이 오히려 걸린다. 이 화두에서 지팡이가 무엇을 의미하느냐 하는 것보다는 □있는 자에게는 주고, 없는 자에게는 뺏는다□는 모순어법이 더 중점이 있거나, 최소한 이 점이 강조는 되어야 하는데, 지팡이를 합리적으로 해석해 버리고 나니 이러한 모순어법이 개입될 여지가 없기 때문이다. 이 칙에 대해 無門은 □若喚作□杖, 入地獄如箭□(만약 주장자라 한다면 지옥에 떨어지는 것이 화살과 같다)이라 했는데, 이 화두에서 주장자의 해석에 얽매이지 말라는 말은 아닐까? □무문관□ 5칙에는 □香嚴上樹□의 화두가 있다. 높은 나뭇가지에서 손으로는 가지를 잡지 않고 발도 가지를 밟지 않은 채 다만 입으로만 나뭇가지를 물고 매달려 있는데, 누가 와서 □달마가 서쪽에서 오신 뜻이 무엇이냐□고 물을 때, 대답을 안 하면 그의 뜻을 위배하는 것이요, 말을 하자니 떨어져 죽을 것이다. 과연 이럴 땐 어떻게 해야 하는가? 위 □파초주장□의 상징 해석에서는 이처럼 우리의 의식, 판단 작용을 벼랑 끝까지 몰고 가서 나아갈 곳도 물러날 곳도 없게 만드는 본면목을 보기 어렵다. 너무나 합리적으로 해석된 결과인 것이다.

2.3. 수식어의 남용

이 절과 다음 절에서 언급하고자 하는 것은 해석의 옳고 그름의 여부와 직접 관련이 있는 것은 아니다. 어떻게 보면 단지 기술상의 문제이지만, 독자들이 수용할 수 있게 글을 쓴다는 것이 해석서를 내는 기본 목적인 만큼 한번 따져 볼 필요가 있는 부분이다.

우선 警戒하는 의미로 다소 과격한 명제를 하나 제시하고자 하는데, 바로 □수식은 본질을 변화시킨다□는 것이다. 예를 들어 □노자□의 유명한 구절인 □大方無隅□(큰 모퉁이는 모가 없다)를 보면, 원래 □方□은 □모나다□의 의미인데 앞에 □大□라는 수식어를 붙이자 □모□가 없어지는 지경에 이르러(無隅) 결국 □方□이 아니게 되는 것이다. 이런 것은 단순히 이론상의 문제가 아니라 현실 역사에도 흔히 등장한다. 이를테면 □한국적 민주주의□가 그러하다. 그러므로 □白馬非馬□(흰말은 말이 아니다)라는 말도 충분히 이해할 수 있는 것이다. 요컨대 수식어는 이해를 돕기도 하지만 오히려 불필요한 □대조□를 초래하여 이해를 더 어렵게 만들기도 하므로 수식어의 사용은 유의할 필요가 있다.

그런데 □절대적, 우주적, 근원적 ……□ 등의 용어는 불교에서 흔히 사용되는 개념들이다. 따라서 이러한 용어들이 자주 등장하는데, 이런 용어들을 사용한 설명은 딱히 틀렸다고 할 수 없지만, 여전히 읽어서 이해가 안 되는 경우가 많고, 때로는 원문보다 더 요령부득인 경우가 있다. 예를 들어 앞 □死猫兒頭□의 해석에서는 □절대적 값□이라 해서 □절대□가 □값□을 수식하고 있다. 그 결과 나로서는 이 □값□과 □절대□의 알쏭달쏭한 관계에 대해 도저히 이해할 수 없는 지경에 빠지게 되었다. 차라리 그냥 □값□으로 놔두었더라면 앞뒤 문맥에 의지해서 적당히 추상적 의미의 □값□으로 이해했을 터인데, □절대□라는 수식어를 붙이는 바람에 □절대□라는 절대적 개념과 □값□이라는 상대적 개념 사이의 긴장관계를 해결해야 하는 독자의 부담이 생기는 것이다.

□밥그릇이나 씻어라□(前者)와 □너는 어디서 와서 어디로 가는가□(後者)는 큰 시간차 없이 발간된 같은 저자의 책이므로 같이 다룰 수 있는데, 이들에서 □平常心是道□에 대해 설명한 것을 몇 가지 모아 보면 다음과 같다.

(1) □心卽佛□의 □마음□은 대체 어떤 마음일까. 돈을 탐하고 색을 밝히는

마음도 불심일까. 아니다. 심즉불의 □심□은 우주섭리를 따라 살아가고 있는 우리의 평범한 일상생활을 이끄는 소박하고 순수한 마음, □나□라는 존재를 지탱해 주는 근원적인 마음을 말한다. 가령 배고프면 밥을 먹고, 추우면 불을 쬐는 근원적인 마음이다. 이런 밑바탕의 마음을 평상심이라 한다. (前者, p. 50)

(2) 그러나 □마음 그 자체가 바로 부처□라는 마조의 불성론은 현실에 나

타나고 있는 마음의 작용 전체 그대로를 불성의 작용으로 본다. 즉, 현실적인 마음의 모두가 곧바로 □진실□이라는 주장이다. (前者, p. 168)

(3) □평상심시도□는 조사선의 핵심사상이다. 행주좌와, 어묵동정이 모두

선정에 들어 있어 □편안한 상태(well-being)□를 유지하는 인간의 일상생활 모두를 불도의 전개로 보려는 사상이다. 따라서 평상심시도란 일상생활이 바로 진리라는 얘기다. (後者, p. 52)

(4) 만법의 근원인, 때묻지 않고 청정한 평상심을 지키는 것이 곧 도를

닦는 일이며 도를 실천하는 일인 것이다. (後者, p. 58)

(5) 다반사와 산수에서 느끼는 상쾌한 느낌은 우리가 보물단지처럼 내세

우는 □지성□의 원천인 □무의식□이라는 우주적 생명을 떠받치는 근원이다. 프로이트의 정신분석학은 이와 같은 무의식에 높은 가치를 부여한다. 말하자면 □평상심이 곧 도□라고 할 때의 평상심은 프로이트의 무의식과 같다. (後者, p. 61)

(6) 평상심이란 정신분석학적으로는 지성의 침해를 받지 않은, 순수한 본

래의 우주 밑바탕인 무의식을 말한다. 평상심을 다른 말로는 자성·유심이라고도 한다. 평상심은 모든 사고와 감정의 밑바닥 마음이며 우주 일체만법을 구성하는 본질적인 핵심이다. …… 차를 마시고 밥을 먹는 평상심은 곧 일체의 존재를 가능케 하는 우주적 무의식이다. (後者, pp. 62∼63)

(7) 평상심이란 별게 아니다. 자고 일어나 세수하고 차 마시는 마음이다.

(後者, pp. 66)

(8) 근원적인 깨달음이 없는 평상심은 동물적인 조건반사에 불과할 뿐이

다. 평상심이란 말을 바꾸면 □무심□이다. 어떤 일을 할 때 오직 그 일에만 전념하고 다른 생각을 일절 갖지 않는 마음이 바로 무심이며 평상심이라고 할 수 있다. (後者, p. 81)

(9) 선은 □일상생활이 곧 진리□임을 힘있게 외치면서 현실을 절대긍정한

다. (後者, p. 98)

이 말들이 이해가 되고 안 되고는 개인에 따라 차이가 많이 날 것이므로 상당히 주관적이긴 하지만, 나로서는 선뜻 이해가 되지 않는다. 어떤 것은 설명 자체가 좀 틀린 것 아닐까 싶은 것들도 있다. 예를 들어, (6)단락에서 □일체의 존재를 가능케□ 하는 것은 중생들의 전도된 마음인가, 우주적 무의식인가. 이 글에서 논하려는 주요 사항은 아니지만, 위 설명들은 이해하기 어렵다는 문제가 있다. 왜 그렇게 되었을까. 위 설명을 보면 저자가 말하고 있는 □평상심□은 사실 우리 보통사람들이 번뇌하는 마음이 아니라 해탈한 禪子들의 마음임을 볼 수 있다. 특히 (3)단락을 보면 □행주좌와가 모두 선정에 들어 있는 일상생활□이라 하고 있는데, 이 정도면 도를 찾아 출발하여 道通의 경지에 이르는 圓이 몇 바퀴는 이루어진 사람이라 할 수 있다. 여기서 말하는 □일상생활□ 역시 어차피 성자의 일상이지 보통사람의 일상은 아닌 것이다. 저자가 평상심을 이렇게 본 것은 □돈을 탐하고 색을 밝히는 마음□을 청정한 도의 세계에서 제외시키려다 보니 그렇게 된 것인 듯하다. 그러나 □평상심□ 자체를 논하려는 것이 아니므로 여기에 대해서는 더 이상 논하지 않을 것이다. 여기에서 말하고자 하는 것은 위 설명들이 이해하기 어려운 것에는 지금부터 언급할 서술방법의 문제 외에 내용이 원래 어렵기 때문이기도 하다는 것이다.

그렇다면 서술방법상의 문제는 무엇인가. 위의 글은 □平常□에 대해 논하고 있는 것이다. □평상심□이란 □선□의 핵심개념이라 할 수 있다. 그런 만큼 중요하고, 어려운 개념일 수밖에 없는 것이다. 그래서 위의 책들에서 길게 설명하고 있다. 한편 □평상심□이란 사실 일상언어에서 더 이상의 설명이 필요 없을 만큼 쉬운 어휘이다. 이런 말들이 설명하기는 오히려 어렵다. 그런데 위의 설명들에서는 □평상□보다 결코 쉽지 않은 개념들인 □근원적 마음, 밑바탕 마음, 우주적 생명, 우주적 무의식, 절대긍정□ 등을 아무런 정의나 용어 설명 없이 사용하고 있다. 그리고 (1)단락에 밑줄 그은 부분을 포함하여 많은 경우에 수식어구가 중첩되고 있다. 따라서 독자들로서는 과연 무엇이 무엇을 수식하며, 또 수식하는 그 말의 개념은 무엇인지 파악하기 어렵게 되는 것이다. □근원적 마음□, □밑바탕의 마음□이 과연 □평상심□보다 더 쉽게 이해될 근거는 무엇인가? 어렵기는 마찬가지이다. 오히려 구별성 수식어를 많이 늘어놓음으로 해서 분별의 마음만 더 키울 뿐은 아닐까.

독자의 관점에서 보면 □절대□도 □우주□도 □근원□도 결국 하나의 단어일 뿐이다. 이 단어가 특별히 다른 단어보다 강세를 주어서 읽히는 것도 아니고 좀더 유별난 감정으로 다가오는 것도 아니며, 읽을 때 눈길을 더 오래 잡아 두는 것도 아니다. 결국 이런 용어를 자주 사용하는 것은 그 용어들의 가치를 떨어뜨리는 것일 뿐이다. 반면에 이 용어들은 쉽게 이해할 수 없는 심오한 면을 담고 있는 용어들이다. 좀 절제해서 사용하는 것이 좋겠다.

2.4. 해석자는 자신을 어느 수준에 놓을 것인가

우선 □무문관□ 15칙, □洞山三頓□ 화두를 살펴보자. 나는 편의상 이것을 두 단계로 나누어 보았다. 동산이 雲門에게 참례했을 때의 문답이다.

(a) 어디서 왔는가. １ 사도 (近離甚處--渣渡)

하안거는 어디서 보냈는가. １ 호남, 보자사 (夏在甚處１湖南報慈)

언제 그곳에서 떠나 왔는가. １ 8월 25일 (幾時離彼１八月二十五)

(b) 3돈방을 때릴 것이로되 용서한다. (放汝三頓棒)

(다음날) 제가 무엇을 잘못했습니까? １ 밥통아, 그따위로 강서니 호남이니 돌아다녔단 말이냐. (山至明日, 却上問訊, □昨日蒙和尙放三頓棒. 不知過在甚□處.□ 問曰, □飯袋子. 江西湖南, 便恁□去.□ 山於此大悟.)

이 화두에 대해서는 다른 자리에서 다루어 두었으므로 여기에서 자세한 논의는 생략하기로 한다. 이 문답은 두 부분으로 구성되어 있다. (b)부분을 □다음날□이 아니라 대화의 바로 다음인 □3돈방을 때릴 것∼□에서 자른 것을 눈여겨보아 주었으면 한다. 많은 경우 (a)에서 동산이 적절한 대답을 못 한 것을 비판하고 있으며, 심지어 맞아도 싸다고까지 하고 있다. 나는 두 가지 면에서 이러한 비판에 반대한다. 첫째, 삼돈방을 때리고 용서하고 할 능력은 운문에게만 있지 해석자에게 있는 것이 아니다. 둘째, 이 칙에서 동산이 실제 비판받을 중점은 (b)에서 드러나지 (a)만으로는 알 수 없다. 여기에 대해서는 □선어록의 담화구조□에서 논하였지만 조금 더 보충하고자 한다. 이 부분에 대한 □무문관, 혹은 너는 누구냐□의 설명을 들어 보면 다음과 같다.

) 박영록, □선문답의 담화구조□, □백련불교논집□ 8집(백련불교문화재단, 1998).

앞에서 자주 보았듯이 선가에서 이런 물음(a부분을 말함)은 예사롭지 않다. 네가 자동 인형의 의타적이고 의존적인 삶을 넘어 乾坤을 獨步하는 주인공으로 살아 있느냐, 그렇다면 어디 그 증거를 내놓아 보라는 다그침이다.

동산은 안타깝게도 운문의 시험 문제를 알아듣지 못했다. 세 번의 기회를 주었는데도 딴소리를 하자 참다 못한 운문이 와락 소리를 질렀다. …… (이튿날 운문의 호통 뒤에) 동산은 식은땀을 흘렸다. 시험 문제가 뭐였는지를알아들은 것이다. (밑줄은 인용자)

) 한형조, 앞의 책, p. 99.

위의 설명에서 밑줄 그은 부분은 참 좋은 말이다. 그러나 두 가지 의심을 낼 수 있다. 첫째, 건곤을 독보하는 주인공은 渣渡에서 오고서도 渣渡에서 왔다고 하면 안 되는지? 둘째로 시험 문제가 뭔지를 알아들으면 그대로 깨닫는지? 아무래도 이 화두의 중점은 (a)가 아니라 (b)에 있다고 보인다. 그래서 무문도 평하기를 □첫 번째 화살은 오히려 가벼웠지만 두 번째 화살이 깊다□(前箭猶輕後箭深)라고 한 것이다. (b)에서 나무라는 것은 무엇일까? 대개들 (a)에서 동산이 □아무런 생각 없이□ 대답하는 것을 나무라는 것이라고 보지만, 나는 이것이 운문의 호통에 전전긍긍하는 □줏대 없는 마음□을 나무라는 것이라고 본다. 건곤을 독보하는 사람이 그래, 운문이 호통 한번 친다고 밤새 잠을 못 자고 끙끙대다니. 만약 동산이 (a)같이 대답하고 난 뒤에 야단을 맞고서도 밤새 잠 잘 자고 다음날 □남의 집 귀한 자제보고 함부로 야단치지 마쇼□ 하고 떠났다면 어땠을까? 요컨대 □삼돈방□ 운운하는 것은 이미 동산에 대한 파악이 끝난 판결이라고 할 수도 있지만, 그것이 아직 판결이 아니라 점검의 일부분일 수도 있다는 것이다.

선어록의 해석자는 그 문답의 상황을 직면하고 있는 것은 아니다. 기록자가 기록한 것을 볼 따름인데 그것은 아무래도 불완전한 것이다. 한편 선어록의 해석자들이 대개 깨달은 사람은 아닐 것이다. 따라서 결과론적으로 해석할 수밖에 없고 실제로 그렇게 하는 것 같다. 그렇다면 학인을 제접하는 선사의 수준에서 함께 학인을 야단치고 꾸짖는 것은 무리가 있을 수 있다.

2.5. 기타

2.5.1. 한글 단어 옆의 영어 단어 병기

근래에는 선어록 해설서에서 한글 단어 다음에 영어 단어를 달아 주는 예가 많아지고 있다. 참으로 이해가 안 되는 부분이다. 번역이란 아무리 잘해도 원문과 같을 수는 없는 법이다. 특히 어떤 용어의 경우는 두 언어 사이에 개념이 일대일로 대응되기를 기대하기란 어렵다. 따라서 번역하고서도 혹시 오해의 여지가 있을까 하여 원래 용어를 괄호 속에 넣어 밝혀 주게 되는 것이다. 그런데 불교, 선 관계 해석서에서 범어나 한문, 최소한 일어도 아니고 영어 단어를 괄호 속에 넣어 주는 것은 어떻게 받아들여야 하는 것일까. 우리가 이미 영어 실력이 너무 좋아서 우리말로는 개념이 잘 이해가 안 되고 영어 단어를 봐야 개념이 잡힌다는 것일까? 아니면 앞으로 선어록이나 불경을 영문으로 번역할 때 참고하라는 것일까? 이것은 우리말의 표현력을 저하시키고, 결국 부차적인 지위로 떨어뜨리는 것밖에 안 된다.

2.5.2. 불필요하고 부적절한 부연, 비교 설명

예 1) □무문관□ 35칙에 □□女離魂□이라는 화두가 있다. 그런데 □무문관, 혹은 너는 누구냐□에서는 이 화두에 대한 설명의 말미에 이런 말을 덧붙이고 있다.

외전(外典)에도 비슷한 화두가 있었던 것을 기억한다. □아담아, 너는 어디 있느냐.□

) 한형조, 앞의 책, p. 258.

예 2) 普化禪師의 게송에 □밝음에서 오면 밝음으로 치고, 어둠에서 오면 어둠을 치고 ……□(明頭來明頭打, 暗頭來暗頭打 ……)라고 하는 것이 있다. 이에 대한 □禪詩□의 해설 중에 다음과 같은 부분이 있다.

밝음은 차별, 어둠은 평등을 말한다. …… 인류는 이 문제를 놓고 늘 고난을 겪어 왔다. 평등에 치중함이 지나치면 요즘에 무너져 가고 있는 공산주의 체제처럼 개성을 외면함에 의해 개인의 창의성을 말살하는 결과가 오고, 차별의 면을 방치하는 곳에서는 지금의 우리나라같이 갖가지 혼란이 야기되기에 이르니, 이 평등과 차별을 안고 몸부림쳐 온 과정이 바로 인류의 역사라 해도 과언은 아니다.

) 이원섭, □禪詩□(민족사, 1992), pp. 101∼104.

위의 예 1), 2)는 생각하기에 따라 인정할 수도 있는 부분이 확실히 있다. 그러나 말이란 그 발화 의도가 있는 것인데, 이 점을 올바로 드러내는 것이 올바른 해석이라고 생각한다. □천녀이혼□ 화두는 □자신이 자신이라고 생각하는 것, 그 정체성을 알고 있느냐□ 하는 것으로 이해되는 반면에 □성경□ 구절은 죄를 지었기에 떳떳이 나서지 못하는 것을 지적한 것이다. 어떻게 보면 일맥상통하기도 하지만 발화 맥락으로 볼 때 둘의 관점은 별 관계없는 것 정도가 아니라 □정반대□라고 생각된다. 예 2)에서 □공산주의, 자본주의□를 예로 든 것도 분별지와 평등지라는 원래의 의도와는 너무도 멀리 떨어진 것 같다.

사회와 학문의 전반적인 상황을 끌어다 설명하는 것은 유효하고 필요한 일이며, 다른 종교나 사상서를 새롭게 해석하는 것도 가치가 있는 일이지만, 그만큼 세심하게 주의를 기울이고 또 풍부한 근거를 제시해 주어야 한다.

2.5.3. 지나친 발전, 혹은 文飾

예 1) □무문관□ 28칙 □久嚮龍潭□에 대한 □무문관, 혹은 너는 누구냐□의 해설 중에는 다음과 같은 부분이 있다.

덕산의 앞을 막아선 것은 캄캄한 어둠이었다. 어둠 속에서 세계는 그저 연속된 무차별의 공간일 뿐이다. 의식은 분별(分別, vikalpa)을 먹이로 살찌는 바, 구분도 확인도 불가능한 혼돈 상태를 의식은 견뎌내지 못한다. 죄수들에게 가장 무서운 것이 먹방이라 한다. 한 점 빛도 들지 않는 어둠 속에 말을 걸 사람도 없이 몇날 며칠을 그냥 두면 웬만한 사람은 거의 미쳐 버리고 만다. 덕산 또한 그 자기 부정과 혼돈의 두려움 앞에서 전율하며, 한 걸음을 나아가지 못했다. 덕산은 용담을 돌아보며 구원의 손길을 기대했다. 그런데 용담은 손을 내밀었다가 다시 거두어들였다.

) 한형조, 앞의 책, pp. 199∼200.

예 2) 조주가 처음 남전을 찾아갔을 때 □어디서 왔느냐□는 질문에 □서상원에서 왔습니다□라고 대답했다. 그런데 이에 대한 라즈니쉬의 강의를 보면, 조주의 대답에 대해 이렇게 말하고 있다.

) 백련선서간행회 역, □조주록□, 번역문 p. 20, 원문 p. 5.

그 말은 일본에서의 전생을 기억한다는 뜻이다. 그리고 지금은 사라진 서상원의 승려였다는 사실을 기억하고 있음을 의미한다.

) 라즈니쉬 강의, 손민규 옮김, □조주화상□(태일출판사, 1994), p. 17.

덕산이 방문을 나섰는데 밤이 깊어 어두우니 그는 용담에게 되돌아와서 어둡다고 했다. 이것을 위 해설자는 □자기 부정과 혼돈의 두려움 앞에서 전율하며, 한 걸음을 나아가지 못했다□고 본 것이다. 이것은 사건의 내면을 꿰뚫어 보는 힘일까, 아니면 지나친 수식일까. 몇천 리를 걸어서 용담까지 가다 보면 밤길도 많이 걸었을 텐데 과연 어둠을 자기 부정과 혼돈으로 느꼈고, 더구나 전율까지 했을까? 그렇지는 않을 것이다. 용담이 촛불을 줬다가 꺼 버리는 바람에 덕산은 깨달음을 얻었다. 그런데 지엽적인 문제이긴 하지만 그가 깨달은 뒤에 자기 방에 돌아갈 때 과연 그냥 갔을까 하는 것을 생각해 보자. 아마 용담이 다시 촛불을 주지 않았을까. 덕산이 어둡다고 한 것은 늘 하던 대로 무심코 한 말일 것이다. 그리고 용담이 촛불을 끈 것은 일상성을 깨뜨린 것이라고 보인다. 굳이 □부정, 혼돈, 전율□ 등의 용어는 필요 없다고 본다.

예 2)는 사실 이 글에서 인용하기 적절하지 않은 예라고 할 만큼 넌센스에 가깝다. 어쩌면 라즈니쉬는 조주가 일본사람인지 중국사람인지도 혼동하고 있었는지 모르며, 또 그는 어차피 이런 것은 지엽적인 문제이므로 그냥 문학적으로 설명했는지도 모른다.

이 소절에서 말하는 것은 앞에서 말했던 □지나친 수식□과도 관련이 있는데, 선어록의 해설은 엄격하게 학술적 성격을 지니는 것이 아니기 때문에 文飾이나 억측이 개입되는 경우가 있는 것 같다. 이 점에 대해서는 각자의 주관문제이므로 단정적으로 말하기는 어렵다. 다만 문학적인 표현이 항상 쉽게 와 닿은 것만은 아니라는 점을 말해 두고자 한다.

3. 맺음말

이상에서 몇 가지 선어록 해석서를 중심으로 독자의 관점에서 선어록 해석의 문제점들을 제시해 보았다. 이것은 주로 두 방면의 논의로 나누어 볼 수 있는데, 하나는 선어록 해석의 관점에 관한 문제이고, 하나는 자신이 해석한 것을 어떻게 서술할 것인가 하는 문제이다. 선어록 해석의 관점문제에 있어 내가 주로 다룬 것은 □상징□이란 용어, 개념을 지나치게 많이 적용하지 말자는 것이다. 동시에 편집자의 의도를 확실히 파악할 수 없는 상황에서 하나하나의 어구나 행위에 지나친 의미를 부여하는 것도 문제가 될 수 있다고 보았다. 모든 말은 문맥에서 독립될 수 없는 것인데, 선어록에는 남의 말을 인용하는 경우가 많이 등장하기는 하지만 어떤 어구를 문맥에서 독립시켜 해석하는 것은 옳지 않다. 선어록의 기본적인 문장전개는 한마디로 □百尺竿頭 進一步□를 목표로 이루어진다. 따라서 합리적인 해석은 오히려 애당초의 목표를 놓칠 수가 있다.

) 사실 좀더 적확한 표현을 알지 못하여 비유식의 표현을 사용한다.

자신이 해석한 것을 어떻게 서술할 것인지 하는 점도 역시 중요한 문제이다. 독자의 처지에서 볼 때, 어차피 어려운 작업을 하는 바에야 서술에서 좀더 주의를 기울여 줬으면 하는 생각을 하게 되는 것이다. 혹시 □절대적, 우주적, 근원적 ……□ 등의 수식어만 나열하면 정말 절대적이고 우주적이고 근원적인 어떤 개념을 나타내게 되는 것이라는 생각을 갖고 있지는 않은지 반성할 필요가 있다. 그리고 다른 학문 분야나 사회 분야를 무리하게 끌어들여 해설하는 것도 문제가 있다. 선어록 해설서가 자신의 □수필□은 아닌 것이다. 그 외에도 어떤 설명을 하고 있는 것인지, 혹은 설명을 하고 있기는 한 것인지 알쏭달쏭한 해설들도 많다. 이것은 물론 말로 표현할 수 없는 것을 표현하려다 보니 여백을 남기기 때문이기도 하겠지만, 한편으론 자신 없는 부분을 그냥 넘어가는 것이라고 보이는 부분들이 확실히 존재한다. 현대의 선어록의 해석자가 어떻게 과거의 선어록을 모두 다 이해할 수 있겠는가. 해석된 것만 해도 고마운 판이니 한 사람이 모두 다 알기를 기대할 필요는 없다고 본다. 차라리 모르는 것은 모른다고 하고, 잘 모른다는 전제 아래에서 자신의 생각을 좀더 분명한 필치로 서술했으면 한다.

끝으로, 상징 해석은 득실이 있는 것인데 이 글에서는 得에 대해서는 거의 다루지 못했다. 이것은 편폭의 문제도 있지만, 상징 해석이 주도적인 상황에 대한 문제제기라는 측면 때문이기도 하다. 그러나 어차피 선어록을 학문적으로 정리하자면 상징 해석이 중요 방법론이 될 수 있다는 것은 인정하며, 이에 대해서는 다른 기회에 논의하고자 한다.

禪語錄解釋的幾個問題

禪宗語錄□難理解, 一般人幾乎不能接受. 不只是一般人, 專家或者僧人也會□到不能理解的地方. 所以□久以前, 就有了解釋禪宗語錄的書. 特別近來陸續問世. 這樣的解說書, 雖然有許多優點, 但是也有一些缺點. 首先, 我提出了□禪不是一種思想□的槪念. 一般說的□思想□是精神活動, □禪□不是精神活動, 起碼□可以包括心的活動. 所以, □禪□□□思想□不能竝列的. 第二個問題, 也是最關鍵的問題, 是象徵式解釋. 人們常說, 禪宗語錄語言是一種象徵式文字, 這個說法, 半對半錯. 象徵, 應該有象徵的對象, 禪師的語言不一定有指示的對象, □要做的只是打破對方的固定觀念. 這就是一般說的□打破理性思考作用.□ 可是, 用象徵式語言的看法來解釋禪宗語錄, 從頭到尾都可以合理地解釋, 結果, 不能打破讀者的固定觀念, 特別是以邏輯爲主的想法. 第二, 解釋的文字也有幾個問題. 首先, 解釋時, 修飾性的詞彙太多, 讓讀者□不到重點, 有的時候, 比本來的說法更難以理解的. 定語, 本來可以修飾別的詞彙, 可是有的時候□可以改變被限定槪念的性質, 我們應該注意到這點. 其次, 爲了說明方便擧的例子, 有的時候太不合適, 甚至也有不能相信的例子. 再次, 解說書的作者, 一般來講, 不是得道解脫的人, 而且他不是當時的當人 ; 他雖然有提出自己觀念的權力, 但却他沒有權力罵當時參與禪問答的人們. 對禪宗語錄的解釋和系統的硏究, 都應該必要的. 可是這個解釋, 不是自己的小品文. 解釋的方法·行文都應該細心注意.