□백련불교논집 제8집

禪宗의 僧肇 自然觀 受容에 관한 問題

A Problem Concerning the Zen Sect Accepts

Sengchao's View of the Nature

金 珠 經 (Kim Chu-kyung)

□

동국대학교 박사과정 수료

□□차 례□□

Ⅰ. 緖言

Ⅱ. 禪師들에 의한 僧肇 動靜相卽觀의 受容

Ⅲ. 中國的 思想 傳統인 體用 論理의 展開

Ⅳ. 인도 수행의 中國的 變換

Ⅴ. 結語

禪宗의 僧肇 自然觀 受容에 관한 問題

선종의 승조 자연관 수용에 관한 문제·김주경□

Ⅰ. 緖言

僧肇는 般若·空을 중심으로 이전의 각 학설을 비교해서 이해하고, 덧붙여 인식론적인 각도에서 □肇論□을 저술했다고 생각한다. 중국에서는 외래 사상인 반야사상 이해에 대한 논쟁이 승조에 의해 일단락지어졌는데, 승조의 著述과 활동은 불교가 중국철학의 중심이 되는 결정적인 계기를 마련하였다.

불교가 들어오기 전, 중국인은 주로 우주론에 관심을 갖고 있었는데, 당시 중국에 전래된 인도의 대승불교는 우주론보다는 인식론에 치중되어 있었다. 이 때문에 승조는 중국인 특유의 관심 분야인 우주론 문제에 부딪치게 되자, 자연히 玄學에 의해 해결하려고 하였다. 이런 결점이 오히려 이후 중국불교 발전에 영향을 주었으며, 중국적인 사상들이 그 속에 뒤섞여 더욱 더 신비화하는 경향으로 발전하였고, 선종이 성립될 수 있는 토양이 되었다. 선종은 중국인의 사유와 실천에서 생겨난 가장 중국적인 불교이다.

禪宗은 佛心宗 혹은 心宗이라고도 칭해진다. 선종이라는 이름은 唐代에 시작되며, 일종의 禪法인 不立文字·直指人心·見性成佛 등이 전해져 왔다. 佛 在世時에 세존께서 영축산에서 말없이 꽃을 들고 대중에게 보이니, 아무도 그 뜻을 몰랐으나 摩訶迦葉만이 미소를 지었다고 한다. 以心傳心으로 佛法이 체득되었음을 나타내는 것인데, 이 일을 두고 오직 摩訶迦葉만이 正法眼藏·涅槃妙心을 받았다고 하고, 마하가섭부터 28대 달마까지 이어졌다고 한다.

달마는 중국에 건너와 중국 선종의 초조가 되었는데, 佛法天子인 梁武帝와 만나 無功德이라는 한마디를 吐한 후, 숭산 소림사에 들어가 9년 간 면벽했으며, 눈밭에서 팔을 잘라 求法의 의지를 보인 慧可에게 법을 부촉하고는, 그 傳法의 증명으로서 한 벌의 가사를 내렸다고 전해진다.

혜가는 그 법을 僧璨에게 전했으며, 이후 道信·弘忍·慧能의 순서로 전해지고, 이들에 의해 선종은 크게 펼쳐진다.

이와 같은 중국 선종의 傳法系譜說은 역사적인 사실이라기보다는 □景德傳燈錄□ 등의 선종계 문헌에서 주장하는 것이다.

본 논문은 승조의 견해가 후대 선사들에게 어떠한 영향을 주었는가를 고찰하는 것이 주목적이므로, 이 문제에 대하여 굳이 역사적인 사실을 고증하지 않고 중국 선종에서 전통적으로 내려오는 설을 그대로 받아들이려고 한다.

선종의 이상을 상징하는 달마의 전기 속에서나, 혹은 더 나아가 선종 중에서도 노장사상 등 중국사상이 많이 섞여 있음에 주목해야 한다. 요컨대, 선종에서 말하는 禪은 단순히 인도불교의 禪定을 계승한 것이 아니라, 중국사상에 의하여 배양되고 발전된 것으로서 인도적 사유와 중국적 사유가 합쳐진 사상이며, 동양사상의 위대한 정수가 발휘되고 있는 것임을 알 수 있다.

선종은 의연히 불교의 종교철학상의 기본적 입장을 계승하여, 세계의 객관적 진실성을 부인한다. 따라서 인간의 정상적인 인식작용을 부정해 버렸다. 선종에서 뒤엎어진 세계관으로부터 출발한다고 하는 것, 즉 객관세계의 존재를 부정함은, 인간에게 정상적인 인식 능력이 있어서 객관세계를 인식할 수 있다는 사실을 승인하지 않는 것이다. 즉, 인간의 인식 능력으로 객관세계를 인식할 수 있다는 것은 선종의 철학체계에서는 허락되지 않는 것이다. 객관세계가 주관적 인식과 일치하지 않을 때, 禪은 객관세계를 수정하는 방법에서 주관적 인식으로 전환한다. 진여는 가장 완전하고 원만한 주관적 정신[本心]이기 때문에 그것을 언어로 표현할 수 없다고 생각한다.

선종의 이와 같은 특성은 승조가 논구했던 動靜相卽·體用合一·主客一致 등에 영향을 받았다고 생각되며, 선사들의 어록을 통해 상관관계를 살펴보려고 한다.

論題에서 □僧肇 自然觀□이라는 말을 사용했는데, 그것은 事物에 대한 僧肇의 思想的인 觀點이나 哲學的인 見解를 통칭한 것이다.

Ⅱ. 禪師들에 의한 僧肇 動靜相卽觀의 受容

僧肇가 □物□이라고 말할 때에는 단순히 물질적 존재만을 가리키는 것이 아니다. 중국사상에서 일반적으로 그러하듯이, 물질적 존재 외에 사람과 그 밖의 事象까지를 모두 포함하고 있다. 그리고 物이라는 말 대신 □象□, □法□, □有□라는 표현도 사용하고 있다.

그리고 그는 이러한 物의 본질이 □虛□한 것이라고 보았다. 그것은 모든 物은 因緣으로써 성립되기 때문에, 만물은 有라고도 말할 수 없고 無라고도 말할 수 없다고 하였다. 만물이 존재한다고는 하지만, 그것은 인연을 기다려서 비로소 화합하여 임시로 존재하는 것이기 때문에, 그러한 존재는 참된 有가 될 수 없고 임시로 有라는 이름이 붙을 뿐이다. 또한 모든 존재는 無가 될 수도 없다. 아무것도 아닌 것으로부터 생명이 생겨날 수 없기 때문이다. 그래서 만물은 有라고도 無라고도 말할 수 없으며, 다만 인연에 의하여 성립되어 있을 뿐이라고 말하게 된다. 즉, 物은 非有非無的 存在가 되는 것이다. 아울러 物의 본질을 한마디로 표현한다면, □虛□라고 하였다.

승조는 □物不遷論□에서 이 세상의 일체 사물은 모두 변화한다고 하는 세속의 상식을 타파하여, 언뜻 보기에 □不遷□은 표면상 □無常□에 정면 대립하는 것 같으나 진리의 세계에는 변화! 없다는 것을 드러냈다. 특히, 動靜이 둘이 아니라는 것을 통하여 논증하였다.

움직이지 않는다고 하는 것을 찾는 데 어찌 움직임을 버리면서 고요함을 구하는가? 반드시 모든 움직임에서 고요함을 찾아야 한다. 반드시 모든 움직임에서 고요함을 찾기 때문에 비록 움직이지만 항상 고요하다. 움직임을 버리지 않고 고요함을 찾으므로 비록 고요하지만 움직임을 떠나지 않는다. 이와 같다면 움직임과 고요함이 처음부터 차이가 나지 않는다. 그런데도 미혹한 범부들은 動과 靜이 동일하지 않다고들 한다.

) 僧肇, □肇論□, □物不遷論□(大正藏 45권), p. 151a. 尋夫動之作 豈釋動以求靜 必求靜於諸動 必求靜於諸動 故雖動以常靜 不釋動以求靜 故雖靜而不離動 然則動靜未始異 而惑者不.

승조는 움직임과 고요함, 운동과 정지현상이 분리되어 고유의 영역을 구성하고 있다는 상식적인 견해에 전적으로 반대하며, 운동 속에서 정지를, 정지 속에서 운동을 보아야 한다고 논한다.

사람들이 말하는 움직임이라는 것은 옛것이 지금에 이르지 않기 때문에 움직임이라 하고, 고요하지 않다고 한다. 내가 말하는 고요함 역시 옛것이 현재에 이르지 않기 때문에 고요함이라 하고, 움직이지 않는다고 한다.

) 위의 책, p. 151a. 人之所謂動者 以昔物不至今 故曰動而非靜 我之所謂靜者 亦以昔物不至今 故曰靜而非動.

이처럼 움직임과 고요함은 실체성을 지양하고 서로 의존하는 현상이 되므로, 움직임의 체험과 고요함의 관조를 더하고 이와 동시에 지혜의 영역을 초월하는 일이 필요하다. 여기에서 승조는 體用 두 면이 바로 녹아들어 하나가 됨을 나타낸다. 이런 과정을 거친 후, 다음과 같은 결론이 도출된다.

움직이며 고요하지 않기 때문에 (사물은) 현재로 오지 않고, 고요하여 움직이지 않기 때문에 (사물은) 과거로 돌아가지 않는다.

) 위의 책, p. 151a. 動而非靜 以其不來 靜而非動 以其不去.

라고 한다.

이어서 승조의 이와 같은 견해가 이후 선사들에게 어떤 식으로 투영되고 있는지를 살펴보겠다.

달마가 중국에 오기 전, 당시 중국에는 출가자와 재가자에게 존경을 받던 傅大士(497□569)가 있었다. 본명은 傅翕인데, □州善慧 大士라고도 불린다. 浙江省 義烏 사람으로 어릴 때부터 머리가 비상하고 생각이 예리하였다. 24세에 嵩頭陀에게 感悟하여 松山에 숨어서 수행하다가 雙林樹 아래에서 깨달음을 얻었다고 한다. 그는 性淨을 체득한 후 산속에 들어가 농사를 지으며 살았다고 한다.

다음 인용문은 그가 남긴 유명한 게송으로, 중국 선사들이 갖고 있는 객관세계에 대한 관점을 간명하게 보여 주고 있다. □善慧大士語錄□뿐만 아니라 여러 禪書에 실려 있는 게송이다.

) 唐 樓穎이 편집한 문헌으로, 傅大士의 전기와 그의 법어·게송 등을 모은 책이다. 여기에 보살계 제자인 東海徐陵이 武帝의 勅에 따라 지은 비문과 唐 元□이 지은 □還珠留書記□를 덧붙였다. 宋 紹興 13년(1143)에 □州 寶林寺 주지인 定光의 의뢰에 의해 樓炤가 재편하여 간행하였다. 제4권에 智者大師·嵩頭陀法師 이하 4인의 전기가 실려 있는데, 이때 증보된 것으로 추정된다.

빈손으로 가고 있다.

그런데 호미가 내 손에 있다.

나는 걸어간다.

그런데도 나는 소 등에 타고 있다.

소가 다리 위를 지나간다.

물은 흐르지 않고

다리가 흘러가고 있다.

) 唐 樓穎, □善慧大士語錄□(卍續藏 120권), p. 25a. 空手把鋤頭 步行騎水牛 牛從橋上過 橋流水不流.

부대사의 게송 중 위의 게송과 맥을 같이 하는 것으로,

바람이 세차도 나무를 움직일 수 없고

북을 두드려도 소리를 들을 수 없다.

해가 떠도 나무에 그림자가 없고,

소는 물 위를 지나간다.

) 앞의 책, p. 33b. 猛風不動樹 打鼓不聞聲 日出樹無影 牛從水上行.

가 있다.

빈손으로 가고 있었는데 손에 호미가 있다는 것은, 바로 不空을 말하는 것이다. 이 게송에서 말하려는 空은 초월의 空이다. 즉, 不二의 정신을 표현하는 空이다. 이미 걷고 있는데 다시 소를 탄다는 것은, 自他를 초월한 能所不二의 정신이다. 여기에서 게송의 상황을 상식에 맞춰 말한다면, □물은 흘러도 다리는 흐르지 않는다.□, □강한 바람은 당연히 나무를 흔든다.□, □북을 치면 당연히 소리가 들린다.□, □해가 뜨면 나무의 그림자도 따라 움직인다.□라고 해야 할 것이다. 그런데 위의 게송은 반대로 말하고 있어 마치 괴변을 늘어놓은 것 같다. 바로 움직여야 하는 것은 도리어 조용히 있고, 조용히 있어야 하는 것은 도리어 움직이고 있다. 여기에서 진정 말하려고 하는 것은, 動靜을 초월하여 둘이 아닌 경지이다.

3조 僧璨(?□606)은 □信心銘□에서,

움직임을 멈추면 움직임이 없고, 그침을 움직이면 그침도 없다.

둘 다 이미 이룰 수 없는데, 하나인들 어찌 있겠는가?

) □信心銘□(大正藏 48권), p. 376c. 止動無動 動止無止 兩旣不成 一何有爾.

라고 하였다.

만약 動이나 靜이 별개라고 생각한다면, 곧 이미 相에 집착한 것이다. 그러므로 마음의 動靜에 집착하지 않는다면, 둘 다 대치하지 않는 圓融無碍인 것이다. 이처럼 바야흐로 동정을 초월하고 망심조차도 생겨나지 않는다면, 설사 動이라고 해도 靜과 같게 된다.

6조 혜능(638□713)의 □法寶壇經□에서는,

(혜능이) 광주 法性寺에 머무르게 되었다. 마침 印宗法師가 □涅槃經□을 강의하던 참이었다. 그때 바람이 불어 깃발이 나부끼고 있었다. 어떤 승려는 바람이 분다고 하고, 또 다른 승려는 깃발이 나부낀다고 하며 논의가 그치지 않았다. 혜능이 나아가 말하였다. □바람이 분 것도 아니며, 깃발이 나부낀 것도 아니니, 여러분의 마음이 움직이고 있는 것이라네.□

) □法寶壇經□, (大正藏 48권), p. 349c. 遂出至廣州法性寺 値印宗法師講涅槃經 時有風吹□動 一僧曰風動 一僧曰□動 議論不已 慧能進曰 不是風動 不是□動 仁者心動.

라고 하였다.

위의 게송대로 마음에는 여러 가지 현상이 생길 수 있는데, 우주 만상 모든 것은 자기 마음속에 나타나는 幻相이다. 그래서 萬法이 모두 자기 마음에 속한다는 것이다. 現象界에 근거해서 말한다면, 바람이 불고 깃발 또한 나부끼는 것이다. 본체에서 말한다면, 이것은 바람이 부는 것도 아니고 깃발이 나부끼는 것도 아니다. 보는 사람의 마음이 흔들리기 때문이다. 마음이 흔들리지 않는다면, 바람이 불지도 않고 깃발이 흔들리지도 않게 된다.

마음의 본체가 無染無執이라는 것을 알면, 바람이 불고 깃발이 나부낀다고 하더라도 움직임이 있는 것이 아니라는 사실을 체득하게 된다. 動靜이 둘이 아니라는 것을 나타낸 것이고, 바로 동정을 초월한 상황이다.

승조는 □物不遷論□에서 이미 다음과 같은 말을 한 바 있다.

旋嵐 의 바람이 수미산을 무너뜨린다 할지라도 항상 고요하며, 江河가 다투기나 하듯이 바다로 흘러들어 간다 해도 흐르는 것이 아니고, 봄날의 아지랭이[野馬]가 나부끼며 올라간다 해도 움직이는 것이 아니며, 해와 달이 하늘을 지나간다 해도 우주를 한 바퀴 돈 것은 아니다.

) 旋嵐은 毘嵐·毘藍(vairambhaka)의 한역어이다. 우주가 무너지는 壞劫에 부는 바람이라고 한다. 여기에서는 □大智度論□ 권11(大正藏 25권), p. 139b□c의 □譬如須彌山四邊風起不能令動 至大劫盡時毘嵐風起如吹爛草□에 근거하여 해석하였다.

) □莊子□ 逍遙遊, □아지랭이[野馬]와 먼지[塵埃], 이는 天地間의 生物이 서로 입김으로 내뿜는 것이다 (野馬也 塵埃也 生物之以息相吹也).□에 영향을 받은 부분이다. 이 三句는 난해하여 옛부터 여러 설이 있었다. 郭象은 □野馬는 遊氣이다.□라고 주석하였다.

) 僧肇, 앞의 책, p.151b. 旋嵐偃嶽而常靜 江河競注而不流 野馬飄鼓而不動 日月歷天而不周.

승조가 말한 요지는, 萬物이 虛寂하다는 道理와 諸法의 本性이 空하다는 뜻을 천명하는 것이다. 또한 卽動卽靜의 뜻을 드러내고, 動靜이 둘이 아니라는 정신을 밝히고 있다.

중국의 초기 선사들은 항상 □물은 흐르지 않고 다리가 흐른다[橋流水不流].□를 公案으로 삼았다. 이는 다리는 흐르지 않아도 물은 흐른다는 상식적인 입장을 전환시킨 것으로, 의식 이전의 경계, 즉 자기의 분별 지각을 초월한 그 이전의 입장을 표현한 것이다.

승조의 □物不遷論□에 설해지는 관념은 문헌적으로 위의 공안에서 밝히는 것보다 선구적이다. 이러한 절대 정신의 전개는 선종 참선의 화두와 깨달음의 도리를 밝히는 데 커다란 영향을 미쳤다. 중국 선종의 참선과 화두는 모두 승조의 영향을 받았다고 할 수 있다.

□虛堂集□에

) 宋 丹霞子淳(1064□1117)이 曹洞宗 계통의 선승들을 중심으로 古則 100칙을 모아 頌을 붙인 頌古集이 □丹霞淳禪師頌古百則□이다. 林泉從倫이 여기에 示衆著語·評唱을 더하여 □허당집□ 6권을 간행하였다.

妙有와 不有, 도대체 태양과 불꽃처럼 억지를 쓸 수 있는가.

眞空과 不空, 어떻게 선람의 바람이 산을 무너뜨릴 수 있는가.

) □虛堂集□(卍續藏 124권), p. 578b. 妙有不有 還如陽焰飜波 眞空不空 何以旋嵐偃嶽.

라고 설해지는데, 앞서 언급되고 있는 내용과 같은 맥락이다.

□汾陽無德禪師語錄□과 □虛堂和尙語錄□에서는 직접 □肇論□을 인용하고 있는데, 다음과 같다.

) 五代末 宋代 임제종 승려인 善昭(947□1024)의 語錄으로, 無德은 시호이다.

) 南宋 말엽의 선승 徑山智愚(1185□1269)의 語錄이다. 참학 문인이었던 妙源 등이 편집한 것으로서, 前錄 7권에 嘉興 興聖禪寺부터 徑山 萬壽寺에 이르기까지 10會의 上堂·法語·序跋·眞讚·普說·頌古·代別·佛祖讚·偈頌 등이 실려 있다. 續輯 3권에 後錄을 補遺하여 咸淳 5년(1269)에 福州 鼓山에서 간행하였다.

韓侍郞이 한 승려(無德禪師)에게 물었다.

□제가 들은 바로는 大德께서 □肇論□을 강의한다던데, 그렇습니까?□

□분수에 맞게 문자를 읽는 정도지요.□

□□肇論□에는 四不遷이 있습니까?□

□그렇습니다.□

侍郞이 찻잔을 던져 깨뜨리며 말하였다.

□이것은 遷입니까, 不遷입니까?□

) □汾陽無德禪師語錄□(大正藏 47권), p. 618a. 韓侍郞問僧 承聞大德 講肇論是否 云隨分讀文字 肇有四不遷是否 云是 侍郞將茶盞撲破云 這箇是遷不遷.

韓文公이 승려에게 물었다.

□들은 바로는 □肇論□에 대한 강의를 한다던데, 그렇습니까?□

□그렇습니다.□

□□肇論□에는 四不遷이 있다던데, 그렇습니까?□

□그렇습니다.□

공이 찻잔을 던져 깨뜨리며 말했다.

□이것은 遷입니까, 不遷입니까?□

승려는 아무 말도 하지 않았다.

) □虛堂和尙語錄□(大正藏 47권), p. 1026a. 韓文公問僧 承聞講得肇論是否 云是 公云 肇有四不遷是否 云是 公將茶盞撲破云 者箇是遷不遷 僧無語.

韓侍郞과 韓文公은 동일인으로 韓愈를 말한다. 한유가 汾陽의 무덕선사를 방문했을 때, 일찍이 승조의 □肇論□을 강의한 적이 있는지에 관하여 물었다. 선사는 그렇다고 했다. 다시 거듭 □肇論□ 안에는 四不遷 (物不遷, 境不遷, 時不遷, 因果不遷)이 있냐고 물었더니, 선사가 있다고 하였다. 한유가 찻잔을 던져 깨뜨리면서, 이러한 모습이 遷인지 不遷인지를 물었다.

여기에서 無常說에 의해서 대답한다면 당연히 □遷□을 말해야 하지만, 無常에 집착하여 진정한 의미를 이해하지 못한다면 이를 일깨워 주기 위해서 □不遷□이라고 해야 한다. 결국, 선사는 아무 말도 하지 않았다.

승조가 제기한 遷과 不遷의 개념이 唐代 사람들의 화두에 엄청난 영향을 끼쳤다는 것을 보여 주는 일화이다.

승조에 의해 본격적으로 거론된 動靜의 문제가, 이후 선사들에게 그대로 이어져 내려오고 있음을 알 수 있다.

湯用□은 승조의 중요 논리, 예컨대 是非를 평등하게 하고 動靜을 하나로 아우르는 사유법이, 아마도 장자를 읽고 얻은 것이 아닐까라고 추측하였다.

) 湯用□ 著, □漢魏兩晋南北朝佛敎史□(鼎文書局印行, 民國 51), p. 338.

Ⅲ. 中國的 思想 傳統인 體用 論理의 展開

중국 불교사상가들은 인도불교를 받아들이면서 완전히 새로운 형이상학에 대한 사색과 실천의 노력을 기울였다. 중국적인 불교사상의 가장 기본적인 개념 전개는, 승조에 의한 □體用□논리의 수용 및 전개에서부터라고 볼 수 있다.

위진에서 남북조에 이르는 시기에 중국 사상사에는 여러 학파의 異說들이 어지럽게 일어나 서로간의 논쟁이 끊임없이 계속되고 있었다. 언뜻 보아서는 완전히 정리할 수도 없는 듯하지만, 그들 논쟁의 중심은 □體用□의 관념을 벗어나는 것이 아니었다. 당시의 玄學은 물론 외래 사상인 불교학도 한결같이 無를 귀하게 여기고 有를 천하게 여기는 입장에서, 無를 本으로 삼고 有를 末로 삼았다. 本末이라고 하는 것은 확실히 體用의 뜻이다. 승조의 사상을 한마디로 말한다면, 體에 입각한 用, 用에 입각한 體라는 것이 된다.

) 위의 책, p. 333.

일반적으로 □體用□이라고 함은 본체론적인 생성 또는 변화의 관념이 주체적인 실천의 입장으로 옮겨 간 것이다. 그것은 원인을 결과에 근거해서 찾지 않고, 모든 현상을 근본적인 것의 운동이라고 보는 태도이다. 그렇지만 근본적인 것이 현상 밖에 정지한 實在라고 보는 것이 아니라, 현상이 변화의 주체라는 생각이다. 말하자면, 현상의 모든 것을 본체적인 無의 작용이라고 보는 것이다. 특히 승조의 경우 진리가 현실에 입각한 것이라는 점을 그렇게 강조했음에도 불구하고, 그 기본적인 자세를 無라는 주체에서 찾는 쪽으로 기울고 있었다. 이것은 승조의 자연관이 특수한 중국적 명상과 관조에 근거하고 있었음을 극명하게 보여 주는 부분이다.

선종에서는 현실세계의 물질적 존재가 모든 현상의 기초임을 인정하려고 하지 않지만, 그렇다고 대중을 현혹하고 마비시키기 위해 현상과 본질과의 관계를 허구화하지도 않는다. 왜냐하면, 철학에서의 體와 用의 문제는 현상세계의 배후 또는 위에 현상세계의 근거가 되는 한층 기본적인 기초가 있는가 없는가 하는 문제와 다르지 않기 때문이다.

□從容錄□에는 □維摩經□ □觀衆生品□ 중 문수사리와 유마힐의 문답에 대한 승조의 주석 몇 부분이 게재되어 있다.

) 원제는 □萬松老人評唱天童覺和尙頌古從容庵錄□이다. 宋 宏智正覺(1091□1157)이 紹興 연간(1131□1162)에 古德의 고칙 100칙을 모아 엮어서 그 하나하나에 頌古한 것이 □宏智頌古□이다. 그 후 萬松行秀가 1223년에 燕京의 報恩寺 안에 從容庵을 짓고 안거하던 중, 元 太祖의 서역 정벌을 좇아 원정중이던 湛然거사 耶律楚材의 청을 받아 □굉지송고□에 示衆·評唱·著語를 붙이고, 책명에 암자 이름을 따서 붙였다. □벽암록□이 간화 위주의 임제종에서 이용되고 있는 데 반해, □종용록□은 조동종의 종풍을 거양한 것으로서 널리 이용되고 있다.

肇公이 注(□注維摩經□)에서 말하였다. □心은 물과 같아 靜에는 곧 비침이 있고 동에는 곧 비침이 없다. 癡愛는 흐려지고, 삿된 바람에 흔들린다. 솟아나는 파도는 흔들려서 처음부터도 잠시 머물지 않는다. 이 관법으로 어떻게 해야 전도되지 않겠는가. 비유하면, 면전에서 솟아나는 샘처럼, 스스로를 책망하여 근본을 형언하는 것은 없었던 바이다.□

) □維摩經□ 가운데, <문수사리가 물었다. □顚倒相의 근본은 무엇입니까?□ 유마힐이 대답하였다. □無住, 즉 주함이 없는 것, 그것이 근본입니다.□>를 주석한 것 중 일부이다. □注維摩經□(大正藏 38권), p. 386c 5□8.

또 말하였다. □마음의 움직임을 근본으로 삼는다면 因이 있게 되어 서로 생하게 된다. 이치의 궁극에서도 움직임이 시초라면 되풀이해서 근본은 없게 된다.□

) □維摩經□ 가운데, <문수사리가 또 물었다. □無住는 무엇을 근본으로 삼습니까?□ 유마힐이 대답하였다. □無住,는 곧 근본이 없는 것입니다. (그것 자체가 근본임.)□>를 주석한 것 중 일부이다. □注維摩經□(大正藏 38권), p. 386c 15□17.

또다시 말하였다. □無住이기 때문에 倒想이며, 도상이기 때문에 분별이고, 분별이기 때문에 탐욕이며, 탐욕이기 때문에 有身이다. 이미 유신인 이상 선악을 나란히 밝혀야 하고, 선악이 이미 밝혀진 이상 만법이 이처럼 일어나며, 이로부터 기왕에 數는 다할 수 없는 것이라고 한다.□

) □維摩經□ 가운데, <□문수사리여, 無住라는 근본으로부터 모든 법이 성립되는 것입니다.□>를 주석한 것 중 일부이다. □注維摩經□(大正藏 38권), p. 386c 20□23.

肇公은 최초로 動念의 근본이 不覺이라고 하고, 無住의 본으로 삼았다.

) □萬松老人評唱天童覺和尙頌古從容庵錄□(大正藏 48권), p. 273c. 肇公注云 心猶水也 靜則有照 動則無鑑 癡愛所濁 邪風所扇 涌溢波湯 未始暫住 以此觀法 何往不倒 譬如臨面涌泉 責己本狀者 未之有也 又云 若以心動爲本 則有因相生 理極初動 更無本也 又云 無住故倒想 倒想故分別 分別故貪欲 貪欲故有身 旣有身也 則善惡幷陳 善惡旣陳 則萬法斯起 自玆以往 言數不能盡也 肇公以最初 動念根本不覺爲無住本.

승조의 □注維摩經□에서는, 사람의 마음은 물과 같아서 물이 정지해 있으면 더 이상 파도가 출렁이지 않는 것처럼, 마음이 고요해지면 만물을 심오하게 비출 수 있게 된다고 보았다. 물이 움직이면 큰 파도가 일어 빈 곳을 덮치는 것처럼, 마음이 움직이면 바로 오염되므로 정체되어 있는 것을 밝힐 수 없다.

사람의 마음은 항상 癡·愛로 덮여 있어, 邪道를 正道로 오인하곤 한다. 마치 물살의 용솟음이 넓고 클 경우, 잠시도 멈추지 않는 것과 같다. 이러한 도리로 萬事를 체득한다면 모든 것이 다 순조롭게 될 것이다. 마치 맑은 샘물에 얼굴은 비출 수 있으나, 물 속에 비친 얼굴은 환영일 뿐 진짜 사림일 수는 없는 것과 같다. 만약 마음을 일으키고 생각을 움직이는 것을 근본으로 삼는다면, 반드시 □因□의 執相을 내는 것이다.

사실 心體는 분명히 스스로 나타나는 것이지, 티끌만한 所緣에 의해서도 일어나는 것이 아니다. 속세인의 마음은 원숭이나 말과 같아서, 이리저리 떠돌 뿐 영원히 멈추지 않음이 분명하다. 이 때문에 顚倒·分別·貪欲·善惡 등의 번뇌가 생기게 된 것이다.

이렇듯 여기에서는 萬事萬物을 이끌어 내어 무궁무진에 이르는 것을 보여 주고 있다. 그러므로 승조는 최초 一念에 대하여 집착할 수 없다고 제창하였다는 것에 주목해야 한다. 또 無念을 宗으로 삼고 無住를 本으로 삼아, 안으로 空에 집착하지 않을 뿐만 아니라 밖으로도 相에 집착하지 않아야 비로소 心性의 體用合一이 체현될 수 있다고 보았다.

또 혜능도,

나의 이 法門에서는 위에서부터 지금까지, 먼저 無念을 宗으로 삼고 無相을 體로 삼으며 無住를 本으로 삼았다.

) □法寶檀經□(大正藏 48권), p. 353a. 我此法門 從上以來 先立無念爲宗 無相爲體 無住爲本.

라고 하여, 승조의 견해를 충실하게 계승하였음을 보여 준다.

승조에 의해 전개된 體用論은 중국사상적인 바탕을 충실히 계승하되, 인도불교나 중국사상에도 일찍이 없었던 독자적인 논리로서, 중국불교 여러 종파의 기초를 형성하고 있다.

승조의 체용론은 육조 말 □大乘起信論□의 출현에 이르러 眞如의 體相用이라고 하는 三大의 선구사상이 되었다고 보아도 별 무리가 없을 것이다. 본래 □大乘起信論□의 진여는 사람들 마음의 근원적인 존재 방식을 진여라고 불렀을 뿐이다. 이는 승조가 사용하던 □本無□ 개념에 대한 이해의 심화로서, □있는 그대로□의 뜻으로 올바르게 □如□라고 번역되었을 뿐이다. 그렇지만 적어도 唐代의 화엄철학자들은 이것을 현상세계의 근원에 있던 절대적 一者라고 생각하여, 현상을 그것의 움직임이라고 이해했던 것이며, 그러한 형이상학적인 진여의 이해 위에서 마침내 중국 선종이 형성될 수 있었다.

Ⅳ. 인도 수행의 中國的 變換

涅槃은 석존시대 이래 수행의 궁극이자 선정의 목적이었다. 승조는 이것을 받아들여 해석하되 중국사상적 전통을 적절히 계승하여 □物我同根 萬物一體□의 개념으로 바꿔 놓는다. 여기에서 □반야는 有에도 있지 않고 無에도 있지 않다.□라고 하는 □中論□의 주장이 거의 그림자를 감추고 있는 것에 주의하지 않으면 안 된다. 대체로 □物我同根 萬物一體□의 사상은 멀리 □莊子□의 齊物論에서 비롯한다. 승조는 이것을 불교 명상의 근거로 삼은 것이다. 인도적인 열반을 궁구하는 수행이 이렇게 해서 物我同根의 달관으로서 받아들여진 것은 불교에서 보면 매우 주체적이지만, 중국 전통 사상의 입장에서 보면 그것은 노장적인 변질이라고 할 수 있다. 그것은 단순한 언어나 사유양식의 문제가 아니라, 사상 그 자체의 변화이다.

□肇論□의 전체를 통하여 인도적인 열반이나 반야바라밀의 내용이 노장적인 無로 格義되고, 노장적인 無가 인도적인 명상에 의하여 국면이 달라지게 된 것이다. 전해지고 있는 바에 의하면, 羅什과 僧肇, 동문인 慧觀도 모두 □老子□의 注를 썼다고 한다. 그들이 인도불교를 중국에 정착시키기 위해서 □노장□의 용어나 개념을 적극적으로 받아들였음을 알 수 있다. 결국 그들의 이러한 노력으로 불교가 현저하게 중국화되었다.

) 승조의 사상체계를 □肇論□ 속의 四論에 의거해서 도식하면 다음과 같다.

□物不遷論□ □□□□□□□ 俗諦 □□□

□不眞空論□ □□□□□□□ 眞諦 □□□□□ 境을 말함 □□□

□般若無知論□ □□□□□□□□□□□□□□□□ 智를 말함 □□□□□ 因 □□□

般若體系

□涅槃無名論□ □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ 果  □□□

이러한 자아 주체의 명상과 현학은 중국 선가에서 특별히 중시되고 있다. 그래서 승조는 선종사상의 초석이자, 그것을 발전시킨 사람이라고 할 수 있는 것이다.

이어서 승조의 이러한 노력이 선가에 어떤 식으로 영향을 끼쳤는지를 살펴보려고 한다.

石頭希遷 (700□790)은 俗姓이 陳氏로 廣東省 端州 출신이다. 조계에 이르러 6조혜능에게서 득도하였으나, 얼마 안 있어 혜능이 입적하자 靑原行思에게 參學하였다. 天寶 年間(742□756) 초기에 衡山의 南寺에 가서 그 절 동쪽 石上에 암자를 짓고 항상 좌선하였으므로 석두화상이라고 불리게 되었다.

□五燈會元□에,

선사 (희천)는 □肇論□을 보다가 □萬物을 모두 모아 自己로 삼은 자는 오직 聖人일 뿐이리라.□에 이르렀다.

) □肇論□, □涅槃無名論□, 通古 第十七(大正藏 45권), p. 161a. 무명은 말한다. □至人의 마음은 텅 비고 환하여 형상이 없다. 그래서 내가 짓지 않은 만물이란 없다. 萬物을 모두 모아 自己로 삼은 자는 오직 聖人일 뿐이리라.□ ; 無名曰 夫至人空洞無象 而萬物無非我造 會萬物以成己者 其唯聖人乎.

선사는 이에 (손뼉을) 몇 차례 두드리고 말하였다.

□聖人에게는 자기가 없으므로, 자기가 아닌 것도 없다. 法身은 無象인데, 누가 自他를 말하겠는가? 둥근 거울에 재빨리 비치는 그 사이라도 만상의 體는 오묘해서 스스로 나타난다. 境과 智는 하나가 아닌데, 누가 去來를 말하겠는가?□

) □五燈會元□(卍續藏, 138권), p. 162a. 師看肇論至會萬物爲己者 其唯聖人乎 師乃□幾曰 聖人無己 靡所不己 法身無象 誰云自他 圓鑑靈照於其間 萬象體玄而自現 境智非一 孰云去來.

라고 하였다.

□萬物을 모두 모아 自己로 삼은 자는 오직 聖人일 뿐이리라.□의 의미는, 득도한 사람은 □나□라고 하는 것도 없으므로 만물과 일체가 되며, 만물 일체가 바로 □我□가 되는 것으로, 곧 성인의 경계라는 말이다. 희천은 이 글을 깊이 체득하여 성인은 無我이므로 만물을 회통한다고 여겨 깊은 깨달음을 얻음으로써 □參同契□를 지었다고 한다. 이에 관하여 □碧巖錄□에도,

) 漢代의 道家 魏伯陽의 저작에서 이름을 따온 것이다. 위백양이 □參同契□를 지은 목적은 유가와 도가의 학설을 서로 통하게 하기 위해서 도가의 입장에서 살펴본 것이다. 유가는 □周易□으로써 대표를 삼고, 도가는 黃老로써 대표를 삼아, □參同契□에서는 爐火라는 內丹을 수련하는 일종의 장생술을 덧붙였으며, 위백양은 이 세 가지를 회통하여 자기의 깨달은 경지를 나타내고자 하였다. 희천이 이 책의 이름을 빌려 자신의 논지를 세운 목적은 南北 禪宗의 頓漸 問題를 회통시키고자 함이다. ; 呂□ 著, 각소 譯, □중국불교학 강의□(民族社, 1992), p. 354. / 洞山良价의 寶鏡三昧와 함께 조동종에서 존승되어 일상의 성전으로 독송되고 있다. 초기 선종 교단의 純一佛法의 깊은 뜻과 종풍이 격조 높고 힘차게 선양되고 있다. 參은 參加·參求, 同은 同化·如同의 뜻이고, 契는 契合·證契이므로, 참과 동의 契同 融和를 나타낸다는 의미이다.

석두스님은 □조론□을 보다가 □만물을 모두 모아 자기로 삼는다.□는 구절에 이르러 크게 깨치고, 그 뒤 □參同契□를 저술하였는데, 그 또한 이 뜻에서 벗어나지 않았다.

) □佛果□悟禪師碧巖錄□(大正藏, 48권), p. 178a. 石頭因看肇論 至此會萬物爲自己處 豁然大悟 後作一本參同契 亦不出此意.

라고 기록되어 있다.

희천이 □肇論□을 읽다가 □萬物을 모두 모아 自己로 삼은 자는 오직 聖人일 뿐이리라.□에 이르러, 聖人(佛陀)과 萬物이 화합하고, 主와 客이 서로 주고받으며, 고요하여 움직임이 없고, 깨달음은 매끄러우면서도 일정한 규칙이 없음을 깨달았다. 법신은 형도 상도 없고, 나와 남의 분별도 없다. 단지, 冥心의 절대가 있고, 圓融觀照만 있을 뿐이다. 萬物의 現象을 체험할 수 있어야 비로소 自他의 분별이 없어지게 되고, 外境과 자기 안에 비치는 것이 원래 둘이 아님을 알게 된다. 事物은 또한 오고감도 변천도 없다. 희천은 □조론□을 읽으면서 시사받았기 때문에 禪宗에서 말하는 得道의 경계에 도달할 수 있었을 것이다.

임제종의 初祖 義玄(?□867)은 俗姓이 荊氏로 하남성 曹州 南華 출신이다. 어려서부터 지극히 총명하여 재기를 나타냈고, 성장해서는 효행이 지극하였다고 한다. 불교에 마음을 두고 출가한 뒤 여러 방향으로 參學하였는데, 후에 希運禪師를 만나 큰 깨달음을 얻었다. 眞定府의 臨濟院에 주석하였기 때문에 세인들은 그를 임제라 칭하였다. 그의 저서로는 □임제록□이 있는데, 여기서는 主客一致의 경지를 다음과 같이 나타내려 하였다.

道流여!

佛法에는 어디에도 用과 功이 없다. 단지, 특별한 일 없는 평상일 뿐이다. 대변 보고 소변 보며, 옷 입고 밥 먹으며, 졸리면 곧 눕는다.

어리석은 사람은 나를 보고 웃는다. 智가 바로 知인가?

옛사람이 말하였다.

□밖을 향하여 노력한다면, 결과적으로 우둔한 자이다. 그대가 또한 어느 곳에서나 주체가 된다면, 서 있는 곳이 다 참될 것이다.□

) □臨濟錄□(大正藏 47권), p. 498a. 道流 佛法無用功處 只是平常無事 □屎送尿 著衣喫飯 □來卽臥 愚人笑我 智乃知焉 古人云 向外作工夫 總是癡頑漢 □且隨處作主 立處皆眞.

어떤 상황에서도 일체의 사물에 사로잡히지 않고 청정하다면, 일체의 모든 행동이 깨달음 그 자체라는 말이다. 주체된다는 것은 平常無事에 보다 철저해진다는 뜻이다. 禪家에서 말하는 成佛은 다 主觀 精神의 초탈에 있다고 하여 客觀 形象에 집착하지 않았다. 특별히 구하는 바 없이 자유로운 일상의 평범함이 그대로 佛法이며, 나날의 생활이 그대로 불법이라는 것이다. 일상의 평범 속에서 누리는 마음의 순일함이 그대로 불도이며, 어떤 것도 보탤 필요 없이 나날의 생활에 최선을 다하는 것이 불법의 체험이라는 뜻이다.

□어느 곳에서나 주체가 된다면 서 있는 곳이 다 참되다.□는 말은 곧 주체가 특히 중요함을 나타내 보이는 것이다. 이에 대해서도 僧肇가 □不眞空論□ 말미에서 말한 바 있다.

眞際를 떠나지 않고 모든 법이 건립할 처소를 삼았기 때문에 제법을 건립한 곳이 바로 진제인 것이다. 이와 같다면 道가 멀다고 하겠는가? 부딪치는 일마다 진제인데, 성인이 멀다고 하겠는가? 체득하면 바로 신령해지는 것이다.

) □肇論□, □不眞空論□(大正藏 45권), p. 153a. 不動眞際爲諸法立處 非離眞而立處 立處卽眞也 然則道遠乎哉 觸事而眞 聖遠乎哉 體之卽神.

변하지 않는 자아의 주체가 바로 만법의 의지처이다. 아무리 자기 자체를 버린다 해도 다른 곳에 의지처가 있는 것이 아니다. 실제로 만법의 의지처라는 것은 不變의 자아 주체이다. 그래서 □道□는 사람이 멀지 않고 일상과 사물 안에서 분명하게 나타나는 것이다. 모든 것은 자아 주체 안에 드러난다. 자아 주체와 세간법은 서로 방해하지 않고 원융하며, 서로 도와 준다. □도가 멀다고 하겠는가? 부딪치는 일마다 진제이다.□라고 함은, 眞體는 서로 대립하는 것이 아니라 바로 자아 안에서 나타나는 것임을 보여 준다. 주와 객이 서로 화합하고 도와 주는 것은 바로 정신의 주체이다. 이런 현상은 앞서 말한 것처럼 현실의 존재를 배척하지 않을 뿐만 아니라, 또한 진여 본체의 관점도 버리지 않고 있다. 이것은 중국불교의 특질이자, 선종이 펼쳐지는 데 큰 영향을 끼쳤다.

臨濟宗 楊□派의 □悟克勤 (1063□1125)은 속성이 駱氏이며, 彭州(四川省) 嵩寧 출신이다. 南宋의 高宗으로부터 □悟, 北宋의 徽宗으로부터 佛果라는 호를 받았다. 澧州(湖南省 澧縣) 夾山 靈泉院에 머물면서, 雪竇重顯 (980□1052)의 □雪竇頌古□를 문인에게 제창하고 垂示·著語·評唱했는데, 문인들이 이것을 모아 □碧巖錄□을 엮었다. 기거하던 절의 방 안에 □碧巖□ 두 字가 쓰여진 액자가 걸려 있었는데, 이 때문에 □碧巖錄□(□碧巖集□)이라 하였다. 이 □벽암록□의 73칙 馬祖百非에,

설법하는 자는 말도 없고 보여 줌도 없으며, 법을 듣는 자는 들음도 없고 얻음도 없다. 설법을 함에 말함도 없고 보여 줌도 없으나 어찌 설법하지 않는 것과 같겠으며, 법문을 들음에 들음도 없고 얻음도 없으나 어찌 듣지 않는 것과 같겠는가? 말함도 없고 들음도 없으니, 그래도 조금은 나은 편이다.

) 羅什 譯, □維摩詰所說經□, □弟子品□(大正藏, 14권), p. 340c. (부처님께서 목건련에게 이르신 말씀 중 일부) 그래, 목건련아! 法相은 이와 같은 것이니 어찌 설할 수 있겠는가? 무릇 설법하는 자는 말도 없고 보여 줌도 없으며, 법을 듣는 자는 들음도 없고 얻음도 없다. 마치 幻士가 幻人을 위해서 설법하는 것과 같은 생각을 갖고 說法을 해야 한다. 마땅히 중생들의 근기에는 利根과 鈍根이 있다는 것을 잘 알아서 그 중생들을 보고 이러저러한 생각을 일으킬 때 걸림이 없게끔 하고, 大悲心을 갖고 大乘을 찬양하며 부처님 은혜에 보답할 것을 念願하고, 또 三寶가 끊어지는 일이 없도록 염원하면서 설법하라.

) □碧巖錄□(大正藏 48권), p. 200c. 夫說法者 無說無示 其聽法者 無聞無得 說旣無說無示 爭如不說 聽其無聞無得 爭如不聽 而無說無聽 却較些子.

라고 설해지고 있다.

이는 말 있는 것과 말 없는 것의 경계를 뛰어넘음을 나타내는 말이다. 僧肇는 □유마경□의 이 부분을 다음과 같이 해석하고 있다.

말함이 없다는 것이 어찌 말하지 않음이겠는가? 설한 바가 없을 수 있다는 말이다. 들음이 없다는 것이 어찌 듣지 않음이겠는가? 들은 바가 없을 수 있다는 말이다. 설한 바가 없음은, 종일 설하였지만 아직 설하지 못한 것이다. 들은 바가 없음은, 종일 들었지만 아직 듣지 못한 것이다.

) □注維摩經□(大正藏, 38권), p. 347b. 無說豈曰不言 謂能無其所說 無聞豈曰不聽 謂能無其所聞 無其所說 故終日說 而未嘗說也 無其所聞 故終日聞 而未嘗聞也.

이른바 □말함이 없다.□는 것은 한마디도 안 하는 것이다. 이는 자기가 말하는 법에 집착하지 말라는 것이다. □들음이 없다.□는 것은 귀를 틀어막고 한마디도 듣지 못하는 이처럼, 듣는 법에 집착하지 말라는 것을 뜻한다. 마음을 일으키지 않기 때문에 하루 종일 법을 설한다 해도 법을 설한 적이 없게 되는 것이다. 법에 집착하지 않기 때문에 하루 종일 법을 듣는다 해도 들은 것이 없게 되는 것이다. 이것이 바로 절대 진리이자 無說無聞이다.

佛法은 언어나 듣는 것에 의해 얻어지는 것이 아니다. 言敎에 의해 강의하고 있지만, 차라리 아무 말도 하지 않으면 도리어 큰 깨달음을 얻을 수도 있다는 것이다. 사실상 이치적으로 생각한다면, 생각을 뛰어넘어 말도 필요 없이 마음에 의해서만 아는 것은 없다. 곧, 이름을 붙일 수 없다면 현상이 아니다.

□從容錄□과 □空谷集□에서는, 이에 대하여 언급하고 있는 □涅槃無名論□의 일부를 인용하고 있다.

조공의 □涅槃無名論□에, □석가는 마갈타국에서 방문을 걸어 잠갔고, 淨名은 비야리에서 입을 다물었다. 수보리가 설법 없음을 唱導하여 도를 나타내자, 釋梵은 설법 듣는 것이 단절된 것으로써 꽃비를 내렸다. 이들 모두는 이치를 정신으로 거느렸던 것이다. 그러므로 이 때문에 입이 말이 없었던 것이다. 어찌 논변이 없다고 말할 수 있겠는가? 논변으로는 말하지 못하는 것이다.□라고 한다.

) □涅槃無名論□, 開宗 第一(大正藏 45권), p. 157c.

) □從容錄□(大正藏, 48권), p. 257c. 肇公涅槃無名論 釋迦 掩室於摩竭 淨名杜口於毘耶 須菩提唱無說以顯道 釋梵絶聽 而雨華 斯皆理爲神御 故口之以默 豈曰無辯 辯所不能言也.

□석가가 방문을 잠갔다.□는 것은 처음 성도하여 21日을 사유에 잠겨 설법하지 않으신 것을 말한다. □정명이 입을 다물었다.□는 것은 문수보살이 유마거사에게 不二法門에 대해 묻자 유마거사가 말이 없었음을 말한다. 또 수보리가 바위 속에 가만히 앉아 있었는데, 제석천이 꽃을 흩뿌리면서 □반야를 훌륭하게 설법하시는군요.□라고 말하였다. 즉, 수보리는 설법 없는 것으로써 설법을 하였고, 제석천은 들은 것 없이 설법을 들은 것이다.

절대의 진리는 자기 안에서 드러나고 입으로 표현할 수 있는 것이 아니다. 귀로 듣는 것도 눈으로 보는 것도 아니며, 다만 마음과 마음으로 서로 비추는 것이다. 승조가 이미 표현한 바 있는 □忘言□과 □絶慮□의 관념은 후대 선사들이 항상 사용하는 말이다.

□碧巖錄□에서는,

陸亘大夫가 南泉禪師와 대화하는 즈음에 육긍대부가 말하였다.

□조법사는 □천지는 나와 한 뿌리이며, 만물은 나와 한 몸이라.□고 하였는데, 매우 이해하기 어렵군요.□

) □涅槃無名論□, 妙存 第七(大正藏 45권), p. 159b.

남전이 뜨락에 핀 꽃을 가리키며 대부를 부르더니 말하였다.

□요즘 사람들은 이 한 포기의 꽃을 마치 꿈결에 보는 것과 같이 하느니라.□

) □碧巖錄□(大正藏, 48권), p. 178a. 陸亘大夫與南泉語話次 陸云 肇法師道 □天地與我同根 萬物如我一體□ 也甚奇怪 南泉指庭前花 召大夫云 時人見此一株花 如夢相似.

라고 하였다.

이에 대하여 □從容錄□에 실려 있는 評唱을 살펴보면 다음과 같다.

(육긍대부는) □조론□ 속에서 누비었는데, □涅槃無名論□ 第七 妙存篇의 다음 부분까지였다.

□玄道는 妙悟에 있고, 妙悟는 진실에 나아간 데 있으며, 진실에 나아가면 有·無를 일제히 관찰하게 된다. 有·無를 일제히 관찰하게 되면 상대방과 자기가 一體가 된다. 그 때문에 천지는 나와 한 뿌리며, 만물은 나와 한 몸이다. 천지가 나와 동일하다면 상대적인 有·無가 아니겠지만, 나와 다르다면 有·無를 하나로 회통하는 데서 어긋나게 된다. 그 때문에 有·無를 벗어나지도 않고 거기에 있지도 않은 그 사이에 玄道가 존재하는 것이다.□

) □從容錄□(大正藏, 48권), p. 286a□b. 游泳肇論 至涅槃無名論第七妙存篇 玄道在於妙悟 妙悟齊於卽眞 卽眞則有無齊觀 齊觀則彼已莫已 所以天地與我同根 萬物與我一體 同我則非復有無 異我則乖于會通 所以不出不在 而道存乎其間矣.

위에서 언급된 南泉(748□834)은 唐 池州 南泉山 普願禪師를 말한다. 처음에는 嵩嶽 會善寺의 暠律師에게서 구족계를 받고 法相과 三論 등을 수학했으나, 玄機는 경론에 있지 않음을 깨닫고 馬祖道一에게 참학하여 그의 법을 이었다고 한다. 삼론을 수학하였다 하니, □肇論□을 즐겨 읽었다는 것은 당연하다. 貞元 11년(795)에 지양 남전산에서 선원을 열어 사립을 쓰고 소를 치며 산에 올라 나무를 하고 밭을 일구면서 선풍을 펼쳤는데, 30년 간 한 번도 하산하지 않았다고 한다. 文宗 太和 연간 초에 前太守 육긍대부가 남전을 참방하여 스승으로 모셨다.

남전선사는 사람이 꽃을 보면 꿈과 같고, 경계가 바로 식이기 때문에 드러나는 것처럼 보인다고 하며, 밖의 환상은 바로 마음 깊은 곳에서 나타나는 것이라고 하였다.

이것은 객체와 주체가 서로 화합됨을 표시한다. 승조는 이러한 때의 정신 경계는 주관의 생각에 의해서 나타나는 것이라고 보았다. 그리고 객관의 경계는 주관의 생각과 서로 상즉상융하여 갈라질 수 없다고 보았다. 그래서 주관이 서로 떨어지지 않기 때문에 밖의 객진에 의해서 깨달음을 이룰 수 있다고 하였다. 만약 현상이 바로 본체라는 경지를 체험할 수 있다면, 무와 유는 雙遣이고 나와 남은 서로 잊어버리게 된다. 즉, 만물과 나는 합일이며, 주와 객은 하나가 된다. 다시 말해서, 같은 점에서 본다면 유와 무는 서로 玄冥하는 것이고, 다른 점에서 본다면 사물은 서로 통하지 않게 된다. 그래서 절대의 진리는 한쪽에 기울어지지 않고 양쪽 편에 떨어지지 않는 중도이다.

Ⅴ. 結語

승조는 羅什이 역출한 □中論□·□百論□·□十二門論□의 대승 중관사상을 전수받았음에도 불구하고, □중론□의 논술방식을 따르지 않고 독자적으로 긍정적인 논술방법을 사용하였다.

인도의 용수보살은 부정적인 논증방식을 통하여 모순을 지적해서 논파했는데, 다시 새로운 증명을 세우지는 않았다. 왜냐하면, 破邪, 즉 顯正이기 때문이다.

승조는 용수보살이 항상 사용하는 四句否定의 형식도 택하지 않았을 뿐 아니라, 논파 이후에 아무것도 세우지 않는 현정도 아니다. 그는 논지에 맞게 아주 뚜렷하게 명제를 세우고, 그 주장에 맞는 근거를 세웠다.

승조가 □조론□을 지은 의도는 현학을 계승·발전시키고자 한 것이 아니라, 당시의 반야학이 편벽되어 있던 점을 밝히려는 것이었다. 즉, 불교학이 독립적으로 정확하게 방향을 되찾게 하고 싶어서였다. 승조의 사고방식은 근본적으로 용수보살의 중관사상에서 나왔지만, 중국사상계의 현학적인 바탕을 배제할 수 없었기 때문에 논술 표현상 부정의 논증방식을 완전히 떨쳐 버린 채 자칫 위험할 수도 있는 긍정논증법을 택하고 있다. 인도불교를 받아들이되, 그 속에 번거롭게 반복된 문장을 다 생략하여 간단한 표현으로써 중국인에게 적합한 논리로 중국화하였다. 또 체계적으로 불교의 이치를 소개하고 바로잡아 玄學式의 불교학을 현학에서 분리시켜 중국사상계를 이끌 주된 사상으로 자리매김하게 하였다.

용수보살이 자신의 입장을 긍정적으로 논증하지 않은 것은 인간의 언어나 개념으로 설명할 수 없기 때문이다. 승조가 용수보살의 논증방식을 따르지 않고 긍정적으로 논증할 수밖에 없었던 원인을 세 가지로 생각해 보면 다음과 같다.

첫째, □中論□ 등 三論은 모두 다 파사현정을 주장하고 있는데, 본래 그 正面 主張이 있지, 단지 논파하는 것이 전부는 아니라고 생각했을 것이다.

둘째, 그대로 답습한다면 부정적인 논증방식으로 설해지고 있는 삼론이 이미 중국에 번역·유행되었기 때문에, 인도사상의 복사일 뿐 중국적인 중관사상의 발전을 이룰 수는 없었을 것이다.

셋째, □中論□ □觀四諦品□의 □모든 부처님께서는 二諦에 의거하여 중생을 위해 설법하신다. 첫째는 世俗諦로써, 둘째는 第一義諦로써.□에서도 볼 수 있듯이, 第一義諦는 비록 言語道斷·心行路絶이지만 언어에 의하지 않는다면 이해할 수 없다. 어미 변화나 접사 등이 없는 고립어인 중국어로는 부정의 논증방식이 제대로 파악될 수 없다고 생각했을 것이다. 관념을 표현하기에만 적당한 중국어로는 긍정적인 논증으로써 제일의제를 직접적으로 논하는 방식이 오류를 줄일 수 있는 최선이라고 생각했을 것이다. 긍정적인 논증방식을 택하고 보면 언어로 표현할 수 없는 부분에 있어서는 과감한 생략과 비약을 피할 수가 없다. 생략되고 비약될 수밖에 없는 경지에 접근하기 위해서는 당연히 중국적인 체험적 직관을 필요로 하게 되었고, 그것은 곧 선종의 성립을 의미하는 것이었다.

) □中論□(大正藏 30권), p. 32c.

諸佛依二諦 爲衆生說法 一以世俗諦 二第一義諦.

일반적으로 禪宗에서는 그 시조로 육조 말기에 인도에서 건너왔다는 達摩大師를 든다. 그러나 선종은 인도에 기원을 두었다기보다는 오히려 체험적 직관을 중시하는 중국인의 전통에서 생겨났다고 보아야 할 것이다. 그런 의미에서 인도불교를 중국식으로 다시 체계화하고, 중국인에게 맞는 논증방식으로 표현하려고 했던 승조가 선종에 끼친 영향은 막대하다고 생각된다.

또한 승조가 말한 □物我同根 萬物一體□는 선종에 직접적인 영향을 주었다. 그래서 선사들은 흔히 마음이 곧 부처이며 부처가 곧 내마음이다, 세상 만물·객체와 주체·부처세계와 세속세계·일월성신, 그리고 산하대지 모두가 내 마음의 변화물이며, 내 마음이 없으면 온갖 상전벽해의 세상사나 일월성신 따위가 존재할 수 없다고 한다. 선사들이 중생들에게 추구하도록 요구했던 것은, 바로 우주와 내가 하나가 되고 마음이 곧 부처인 세상에서 초연하게 속마음을 굳게 지키는 경계였다. 여러 禪書에서 승조의 저술을 인용하여 선사들의 생각을 뒷받침하는 것을 앞에서 살펴보았듯이, 선종의 선사들은 우주만물에 대한 僧肇의 思想的인 觀點이나 哲學的인 見解를 그대로 계승하였다.