□백련불교논집 제8집

朱熹의 佛敎 理解에 대한 一考察

A Study of Chu Hsi□s Understanding on Buddhism

李 德 辰 (Lee Duck-jin)

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고려대학교 박사과정 수료. 부경대학교 강사

□□차 례□□

1. 들어가는 말

2. 朱子의 불교 이해

3. 本體論∑이치

4. 現象論∑마음과 성품

5. 理一 分殊∑기운의 稟賦

6. 本體와 現象의 고리∑要請

7. 맺는 말

朱熹의 佛敎 理解에 대한 一考察

주희의 불교 이해에 대한 일고찰·이덕진□

1. 들어가는 말

朱熹는 南宋의 建炎 4년(1130), 福建 南劍州 尤溪縣에서 태어났다. 본관은 徽州이며, 자는 元晦·仲晦, 호는 晦庵, 만년의 호는 晦翁·雲谷老人 등이며, 享年 71세(1200)에 세상을 떠났다. 주희는 공자와 더불어 □朱子□ 또는 □夫子□라고 불린다. 그렇게 부르는 이유는 후대 사람들이 그를 거의 공자와 대등하게 여기기 때문이라고 볼 수 있다. 따라서 공자를 □萬世의 師表□로 존중하는 것과 같은 의미로서, 주희는 공자와 맹자에 버금가는 지위를 13세기 이후의 동아시아인들에게서 획득했다고 볼 수 있겠다.

12∼13세기 남송시대의 성리학자들은, 물론 주희를 대표로 해서 기본적으로 排佛崇儒의 태도를 견지하고 있었다. 그리고 그들의 배불숭유는 이미 정치적으로 대부분 영향력을 잃어 가는 불교에 대한 정치적 모의의 함축성이 농후한 것 또한 사실이었다. 그렇기 때문에 더더욱 성리학자들은 불교에 대한 연구를 소흘히 할 수 없었다고 볼 수 있다.

다시 말하면, 불교의 전성시대는 이미 사라진 후였고, 그 시대의 중국 지식인들은 이미 성리학을 중추적인 사상체계로 긍정하였다고 볼 수 있다. 그럼에도 불구하고, 불교가 계속 그들의 지성세계와 학술체계에 상당한 영향력을 발휘하고 있음은 불문가지의 사실이었다고 할 수 있다. 이것은 주희의 경우만 한정해서 본다고 하더라도 □朱子語類□, □文集□, □朱子全書□ 등에 빈번하게 나오는 불교에 대한 비판에서 알 수 있다.

주희는 불교를 대단히 비윤리적이고 반사회적이라고 생각했다. 하지만 그가 살고 있던 사회의 사람들은 상당한 기간에 걸쳐서 불교의 지적 경향에 영향을 받아 왔고, 사실 그것은 주희의 경우에도 예외는 아니었다. 하지만 그는 그러한 불교적 배경을 지닌 동시대인들에게 불교가 제기했던 철학적 문제들을 살펴보고, 아울러 그에 대한 비불교적인 대답을 제시해야만 했다.

그 결과, 주희의 사상체계는 일단 불교와 도가에 대한 이해에서, 더 나아가서는 孔孟儒學을 재해석하는 부분, 그리고 세계에 대한 전체적이고 통일적인 이해에 다가서고자 하는 存在論的인 부분과, 진리와 인식의 의미·범위·기준·조건 등을 문제삼는 認識論的인 부분 등에서, 그것이 발전적인 면에서든 혹은 아니든 논의의 여지가 많다고 생각한다. 하지만 주희의 방대한 사상체계를 다 살펴본다는 것은 연구자의 기왕의 의도가 아니므로, 이 글에서는 주희의 □주자전서□·□주자어류□·□문집□에서의 불교에 대한 언급을 중심으로 논의를 진행하고자 한다.

2. 朱熹의 불교 이해

주희는 불교의 교리에 아주 밝았으며, 또 그의 불교에 대한 이해는 정곡을 찌르는 경우가 아주 많다. 그는 □대개 석가와 노자를 공부한 지 10여 년 만인 최근에 와서야 몸소 길을 깨닫고 비로소 나아갈 바를 알게 되었다.□고 스스로 술회한 바 있으며, 이러한 사실은 단지 □주자어류□ 한 군데에서만 언급한 불경의 예를 보아도 쉽게 알 수 있다. 특히 주목할 만한 점은, 禪佛敎에 대한 비판이다. 왜냐하면, 주희의 불교 비판은 많은 경우에 선불교에 한정되어 있기 때문이다. 그는 또한 자신이 그와 동시대인인 看話禪의 대성자 大慧宗□(1088∼1163)의 □大慧語錄□을 읽었다고 스스로 밝히고 있고, 또한 許生이라는 사람에게 보내는 편지에서 그 책을 취하여 한번 일독할 것을 권하고 있는 점을 보더라도 알 수 있다. 그렇지만 주희가 불교에 대한 해박한 지식을 가지고 있다 하더라도, 그것이 곧 불교에 대한 호의를 뜻하는 것은 아니다. 왜냐하면, 주희는 주로 理와 氣라는 개념을 중심으로 하면서, 거기에다 心과 性의 개념을 더하여 그의 철학적 견해를 개진하는 논리적 구조를 즐겨 사용하는데, 이때 그는 자신의 이론의 타당성을 주장하기 위하여 불교를 비판하고, 또 그 불교 비판의 정당성을 논리적 토대로 하여 그의 이론의 整合性을 주장하고 구축하는 경우가 많기 때문이다. 연구자는 여기에서부터 논의를 시작하고자 한다.

) □御纂朱子全書□ 55卷, □答江元適□(臺灣∑商務印書館), p. 721∼536 下. □蓋出入於釋老者, 十餘年近歲以來, 獲親有道, 始知所向之方.□ (이후 □朱子全書□라고 略.)

) 陳榮捷, □朱子新探索□ 下(臺灣∑學生書局, 民國 77), p. 656. 이 책에서 말하는, 주희가 언급한 불경의 예는 다음과 같다. □四十二章經□, □大般若經□, □華嚴經□, □法華經□, □楞嚴經□, □圓覺經□, □金剛經□, □光明經□, □心經□, □維摩經□, □肇論□, □景德傳燈錄□.

) 陳榮捷, 앞의 책, p. 657. □□文集□ □語類□ 所引佛家之言, 以禪語爲多.□

) 위의 책, p. 645. 朱子答許生云, □正近年釋氏所謂看話頭者. 世俗書有所謂大慧語錄者, 其說甚詳.試取一觀, 則其來歷見矣.□

3. 本體論 ∑이치

주희는 유학과 비교해 볼 때 불교에는 이치[理]가 없고, 다만 空寂할 뿐이라고 말한다. 그는 □그것(불교)은 아무런 의리가 없고, 단지 하나의 공적일 따름이다.□라고 말하면서, 제자가 □불교는 공적으로 근본을 삼습니까?□라는 질문을 하자 대답하기를, □釋氏가 空을 말했는데, 옳지 아니한 것은 분명 옳지 아니한 것이다. 다만, 空 속에 모름지기 도리가 있어야 옳다. 만일, 다만 道와 나는 空이라고만 할 뿐 하나의 實의 도리가 있음을 알지 못하면, 도리어 무슨 소용이 있겠는가? 예를 들면, 한 연못에 맑은 물이 있는데, 맑고 차갑기가 그지없어 전혀 물이 없는 것처럼 보인다. (佛氏는) 이러한 연못을 빈 것이라고 말했다. 일찍이 손으로 차가운지 따뜻한지를 만져 보지 아니하면, 연못에 물이 있는지 없는지를 알지 못하는 것이다. 佛氏의 견해는 이와 같다.□고 하였다.

) □語類□ 126卷, □釋氏□, p. 3018 中. □但他都無義理, 只是箇空寂.□

) 앞의 책 126卷, □釋氏□, p. 3015 左. 問∑□釋氏以空寂僞本?□ 曰∑□釋氏說空, 不是便不是, 但空裏面須有道理始得. 若只說道我見箇空, 而不知有箇實底道理, 却做甚用得? 譬如一淵淸水, 淸冷徹底, 看來一如無水相似. □便道此淵只空底, 不曾將手去探是冷是溫, 不知道有水在裏面. 佛氏之見正如此.□

주희의 견해에 의하면, 불교는 마치 연못의 겉모습을 보고 물이 없는 것처럼 여기는 것과 같이, 아무런 도리가 없는 하나의 공적한 상태를 추구하기 때문에 가치를 부여할 수 없다는 것이다. 주희는 또 □석씨는 허탄[虛]하고 우리 유교는 알차다[實]. 불교는 둘로 나누고, 우리 유가는 하나로 만든다. 석씨는 사물의 이치는 긴요하지 않다고 하여 이해하려고도 하지 않는다.□고 하고, □우리 유가는 마음은 비록 텅 비었으되 이치는 곧 알차다.□라고 하여, 유학은 마음과 이치를 하나라고 여기는 데 비해 불교에서는 마음과 이치를 둘이라고 여기고, 유학은 마음과 이치가 하나인 꽉 차 있는 이치[理]를 추구하지만 불교는 공적을 추구하기 때문에, 불교는 허탄하고 유학은 알차다는 것이다.

) 위의 책 126卷, □釋氏□, p. 3015 中. □釋氏虛, 吾儒實 ; 釋氏二, 吾儒一. 釋氏以事理不緊要而不理會.□

) 위의 책 126卷, □釋氏□, p. 3015 中. □吾儒心雖虛而理則實.□

유학은 꽉 차 있고 불교는 허탄하다는 주희 견해의 시비를 가리기에 앞서 우리가 먼저 알아야 될 것은, 주희가 자신의 이론의 정당성을 보증하는 것으로서 내세우는 □꽉 차 있는 이치[理]□, 즉 理의 개념이 어떤 것이냐 하는 점이다. 그리고 그 다음으로는, 주희가 불교를 비판할 때 언급하는 空寂이란 어떤 의미를 지니고 있느냐 하는 것이다.

먼저 주희에 의하면, 理는 우주의 본체이다. 주희는 □태극은 단지 하나의 理라는 글자일 뿐이고, 그것은 곧 천지만물의 理일 뿐이다.□라고 한다. 이른바 太極이 바로 天地萬物 本然의 理라는 것이다. 따라서 현상세계의 모든 사물은 모두 이치에 근거하여 만들어진다. 동시에 하나하나의 사물이 가진 이치는 바로 그 사물의 완전한 형식이다. 그리고 그 이치[理]의 끝 가장자리가 곧 太極이다. 이때 태극이란, 하늘과 땅과 온갖 사물의 근원이다.

) 위의 책 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 2 右. □太極只是一箇□理□字.□

) 위의 책 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 1 右. □太極只天地萬物之理.□

다시 말해서, 구체적인 사물에서 보면 태극은 보편적으로 모든 사물 가운데 존재하고 있으며, 태극의 본체로부터 보면 태극 안에는 모든 理가 갖추어져 내용이 지극히 꽉 차 있는 것이다. 또한 太極은 곧 無極(가장자리가 없음)이다. 그러므로 태극 밖에서 다시 어떤 태극을 찾아서는 안 된다. 즉, 태극 그 자체가 곧 始原으로, 태극의 태극은 없다. 동시에 □천하의 모든 사물은 반드시 각각 그러한 바의 이치[所以然之故]와 마땅히 그렇게 해야 하는 바의 법칙[所當然之則]이 있는데, 그것을 이르되 理라 한다.□고 하고, □이미 만물이 있으면 그 만물이 형성될 수 있는 데는 각각 당연한 법칙을 가지고 있다.□고 해서, 理가 □理法□이며 □法則□임을 주장한다.

) 洪瑀欽 譯, 范壽康 著, □朱子와 그 哲學□(경북∑영남대 출판부, 1988), pp. 323∼327.

) 박완식 편저, □大學或問□(서울∑이론과 실천, 1993), p. 273. □至於天下之物, 則必各有所以然之故, 與其所當然之則, 所謂理也.□

) 위의 책, p. 316. □旣有是物, 則其所以爲是物者, 莫不各有當然之則.□

하지만 □理는 淨潔空豁한 세계로서 형체도 없고 자취도 없는 것이므로 아무것도 造作할 수 없다.□ 다시 말해서, □理에는 情도 없고 뜻도 없으며, 따지는 것도 없고 조작도 없다. 다만, 기가 뭉치고 모이는 그 가운데 理가 있게 된다.□고 하면서, 理는 이 세상에 대해 어떤 능동적인 작용을 할 수 없다고 말한다.

) □語類□ 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 3 左. □若理, 則只是箇淨潔空豁底世界, 無形迹, 他却不會造作.□

) 위의 책 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 3 左. □理却無情意, 無計度, 無造作. 只此氣凝聚處, 理便在其中.□

주희에 의하면, 형이상계의 理는 情意도 없고 計度도 없고 造作도 없고 作用도 없다. 그러나 일단 인간세계 내지는 자연세계로 내려오면, 理는 작용을 하게 된다. 다시 말해서, 理는 根源性, 始原性, 根據性, 法則性, 一貫性, 自然必然性, 普遍性, 超在性, 規範性, 超時間性, 超空間性, 完全性, 그리고 무엇보다도 無的 性格을 가진, 즉 存在 根據와 存在 法則, 規範 根據와 規範 法則을 모두 포함하는 統一 槪念이다.

) 주희에 의하면 空無는 아니다. 만물의 변화와 생성의 근원이 되기 위해서는 □無□가 되지 않으면 안 된다. 왜냐하면, 無極을 말하지 않으면 곧 태극이 하나의 물건과 같은 것이 되기 때문이다. 즉, 독립적인 하나의 구체적인 존재로서의 사물이 아니라는 의미에서의 □無□이다. 하지만 그냥 무극이라고만 하면, 무극은 아무것도 없는 □空無□ 상태에 빠지기 때문에, 주희는 □無極이면서 太極□이라고 한다.

) 오하마 아키라 지음, 이형성 옮김, □범주로 보는 주자학□(서울∑예문서원, 1997), pp. 52∼65.

그렇다면, 그에 비해서 불교가 말하는 이치[理]는 어떤 의미를 가지고 있을까? 불교에서 말하는 理는 주희처럼 本體이자 實在인 客觀世界를 표현한 것이 아니다. 깨침[覺]의 세계를 표현하는 데 있어서 □깨친 境地□를 개념화시킨 것이 理이다. 다시 말해서, 理는 實在 槪念이라기보다는 方便 槪念으로 쓰인다고 볼 수 있다. 따라서 불교에서 말하는 □理法□이나 □法則□이 유학의 □所以然之故□나 □所當然之則□을 의미하지는 않는다.

불교에서 이치[理]를 안다는 것, 즉 깨친다는 것은 世間의 변화를 緣起法에 따라 有·無의 二邊을 떠난 中道의 입장에서 如實하게 헤아리는 것이다. 그것은 이미 부처가 14無記라는 입장을 통하여 有·無의 견해를 갖는 形而上學的인 戱論을 거부함으로써 표명되었다고 볼 수 있다. 다시 말해서, 불교에서 말하는 깨침은 □理論의 領域□이 아니라 □實踐의 領域□이자 □境地의 領域□이다.

불교에서 안다는 것[認識]은 대상을 겨냥하는 지식이나 지각작용이 아닌 것이다. 대상세계를 지식으로써 조절한다면 지식 놀음에 불과하다. 따라서 지식 놀음에 의존하지 않고 마음에 의존하며, 눈에 보이는 屬性的인 양상을 부정하지는 않지만 객관세계를 벗어나 주관세계로 들어와서 대상이 없는 대상을 心得하는 것이다. 즉, 깨달음은 알되 아는 대상에 대한 집착이 없고, 알되 나의 의식을 규정하는 제한성이 없으며, 알되 □앎의 힘의 영역□을 벗어나는 것이고, 인격의 解脫 方向을 드러나게 하는 것이다. 그렇게 함으로써 묶여 있는 것에서 풀려나고, 有·無의 구속을 벗어나며, 全面的인 인격의 변화가 일어나게 되는 것이다. 계산하는 계량적인 지식이 아니라 마음의 심성을 발휘하는 것이 곧 般若이며, 대상을 보되 分別智의 집착을 발휘하지 않고, 개별을 보면서도 개별에 떨어지지 않으며, 命題의 眞僞가 아니라 마음의 수양에 무게중심을 두는 것이 불교의 근본 정신이며 이법이고, 곧 이치[理]를 아는 것이다.

엄밀히 말하면, 성리학에서 말하는 이치[理]와 불교에서 말하는 이치[理]는 그 범주가 다르다. 따라서 사실상 서로를 단순하게 理라는 □용어□에 천착해서 비교하거나 논의하는 것은 별 의미가 없다. 그렇게 본다면 중요한 것은, 불교를 잘 알고 있는 주희가 왜 불교를 虛理이며 空寂하다고 비판했느냐 하는 점이다.

주희는 말한다. □누가 □사씨가 말하는 常惺惺은 불교에도 있지 않는가?□라고 물었다. 나는, □이 마음을 일깨우는 점은 같다. 그러나 추구하는 바가 다르다. 우리 유교에서 이 마음을 일깨우는 것은 허다한 도리를 밝게 보려 함이다. 그러나 불교에서는 공허하게 마음을 일깨운다.□라고 대답하였다.□

) □語類□ 17卷, □大學四 或問上 經一章□, p. 373 中. 或問∑□謝氏常惺惺之說, 佛氏亦有此語?□ 曰∑□其喚醒此心則同, 而其爲道則異. 吾儒喚醒此心, 欲他照管許多道理 ; 佛氏則空喚醒在此.□

그는 또 말하기를, □정자가 □불교는 오직 上達에 힘쓰고 下學 공부를 하지 않는다. 그렇다면 그 上達에 어찌 옳은 것이 있겠는가?□라고 말한 것 역시 이러한 의미이다.□라고 한다.

) 위의 책 126卷, □釋氏□, p. 3027 中. □程子謂∑□釋氏唯上達而無下學, 然則其上達處豈有是耶!□ 亦此意.□

이상의 인용문에서도 알 수 있듯이, 주희의 견지에서 본다면 불교의 선 화두를 통한 공부법은 깨침에 들어가기 위한 방편에 불과할 뿐, 화두 자체와 그 내용은 하등의 의미를 갖지 않는다. 그러므로 그것은 방법이라고 할 수 없을 뿐만 아니라, 설사 예를 들어 □삼 서근□, □마른 똥 막대기□, □뜰 앞의 잣나무□ 같은 공안이 깨침에 들어가는 방편의 개념이라고 할지라도 그 자체가 無義理的인 것이므로 선의 깨침의 경지는 언제까지나 그 경지 안에서만 누려지고 확보되는 것이지, 현실과 연계되지 못한다는 것이다. 즉, 선의 깨침의 세계는 궁극적으로 구체적인 현실 일상사의 세계로 변환될 수 없다는 것이다.

) 柳仁熙, □朱子哲學과 中國哲學□(서울∑汎學社, 1980), p. 78.

다음으로 주희가 말하는 불교의 □空寂□에 대한 견해를 살펴본다면, 주희는 말하기를, □釋氏는 空을 중시하고 성인은 다만 實을 중시한다. 석씨의 이른바 □경으로써 안을 바르게 한다[敬以直內].□는 것은, 다만 텅 비고 확 트여 다시 한 물건도 없어서 □바깥을 바르게□ 할 수 없다. 聖人의 이른바 □경으로써 안을 바르게 한다.□는 깊고 고요하고 비고 밝으면서도 만 가지 이치를 갖추었으므로, 바야흐로 □義로써 바깥을 바르게[義以方外]□할 수 있다.□고 한다.

) □語類□ 126卷, □釋氏□, p. 3015 中. □釋氏只要空, 聖人只要實. 釋氏所謂 □敬以直內□, 只是空豁豁地, 更無一物, 却不會 □方外□. 聖人所謂 □敬以直內□, 則湛然虛明, 萬理具足, 方能 □義以方外□.□

주희는 불교에서도 공경 공부를 할 수 있다고 생각한다. 따라서 단지 공경 공부만을 말하게 되면 쉽게 선불교로 빠져들 것이라고 경계한 것이다. 그러므로 단지 마음을 공경스럽게 가지는 것으로써 안을 곧게 하는 것만을 말하고, 다시 義理로써 바깥을 바르게 하는 것을 말하지 않는다면, 곧 선불교가 되고 만다는 것이다.

) 錢穆 지음, 이완재·백도근 역, □주자학의 세계□(서울∑以文出版社, 1994), p. 179.

그러나 이것은 시각의 차이에 따라서 설명이 달라질 수 있는 것이다. 어디에다 무게중심을 두고 있느냐에 따라 논지가 충분히 바뀔 수 있다는 것이다. 불교를 실다운 道와 方便으로서의 道를 다 갖추고 있는 實學이라고 보고, 이에 반해서 유·도는 방편으로서의 도는 가지고 있으나 실다운 道는 없다고 비판할 수도 있는 것이다. 이때 방편으로서의 도는 인간 세상을 다스리는 방편을 가리키는 것이고, 실다운 도는 본래적인 것에 대한 탐구를 말하며, 이때 본래적인 것을 탐구한다 함은 이 마음이 곧 부처와 필경 다를 바가 없음을 頓悟하고, 이것에 의해서 수행하는 것이다. 그리고 그것이 바로 眞如三昧인 것이다.

) 宗密, □華嚴原人論□(中國佛敎思想資料選編 第二卷, 臺北∑弘文□出版社, 民國 75), p. 387. □雖皆聖意, 而有實有權. 二敎唯權, 佛兼權實.□

) 宗密, □禪源諸詮集都序□(中國佛敎思想資料選編 第二卷), p. 423. □若頓悟自心, 本來淸淨, 元無煩惱, 無漏智性本自具足, 此心卽佛, 畢竟無異. 依此而修者, 最上乘禪, 亦名如來淸淨禪, 亦名一行三昧, 亦名眞如三昧.□

불교의 견지에서 본다면 佛敎는 實學이고 方便學이지만, 儒·道는 方便學에 불과할 뿐이다. 왜냐하면, 불교는 보다 본래적인 眞如, 즉 마음에 전념하기 때문이다. 그러나 주희의 견지에서 본다면, 유교는 실다운 이치이고 불교는 허탄한 이치일 뿐이다. 왜냐하면, 의리로써 바깥을 바르게 하지 않기 때문이다. 논리의 측면에서 본다면, 불교의 公案 探究나 유교의 格物이 별로 달라 보이지 않는다. 단지 불교는 보다 본래적인 세계, 주희의 표현으로 본다면 上達이나 空虛에 침잠하고, 유교는 보다 실제적인 세계로 下學이요, 實理의 세계에 몰입한다.

결국, 유교와 불교의 차이는 그것이 놓여 있는 자리와 목적 하는 세계가 다르기 때문에 생긴다. 주희도 이것을 모르지는 않을 것이다. 결국 주희가 보았을 때 문제가 되는 것은, 불교가 현실세계에 관심이 없다는 것이다. 다시 말해서, 불교에서 말하는 □깨친다.□라고 하는 것이 유교처럼 더불어 살아가는 것에 대해서 깨치는 것이 아니라, 개인적인 개안으로서의 깨침이라고 보는 것이다. 그리고 그것이 현실적으로 중국인의 일상생활 속에 융합된 생활종교로서 정착될 때, 현실, 즉 하학은 설 자리를 잃는다는 것이다. 그리고 그러한 사상의 흐름이 계속될 때 인간의 共存在的 關係 맺음이 불가능해지므로 그것은 배제되어야 할 虛理이며, 다만 하나의 空寂일 뿐이라는 것이다.

주희는 노자와 장자보다도 불교를 더 나쁘다고 보고, 불교 중에서도 선불교를 제일 나쁘다고 본다. 주희는 □禪學이 가장 많이 道를 해친다. 노자와 장자는 의리를 끊어 없애는 데 다하지 못하는 점이 있는 듯하다. 불교는 인륜을 이미 무너뜨렸고, 선불교에 이르러서는 처음부터 허다한 義理를 소멸시켜 남김이 없다.□ 라고 말하는데, 여기서 우리는 그의 주장이 역시 지금까지와 같은 이론의 연장선상에 있다는 것을 알 수 있다. 불교가 왜 나쁜가 하면, 인륜을 망치기 때문이라는 것이다. 그리고 선은 왜 더 나쁜가 하면, 윤리적으로 문제가 되기는 하지만 윤리적인 문제를 제외한다면 그래도 어느 정도는 인정할 수 있는, 불교의 장엄한 이론을 간소화시켜 □마른 똥 막대기□ 같은 것으로 이야기함으로써 기존 이론의 틀을 없애 버렸기 때문이다. 즉, 화엄 같은 방대한 형이상학적 체계를 망가뜨려 버린 것을 선불교의 큰 실수라고 보는 것이다.

) □語類□ 126卷, □釋氏□, p. 3014 右. □禪學最害道. 莊老於義理絶滅猶未盡. 佛則人倫已滅. 至禪, 則又從頭將許多義理掃滅無餘.□

하지만 그것은 주희의 시각에서 본 것이고, 선도 불교라는 큰 테두리 속에 있는 것이므로, 결국 주희의 비판은 불교의 □멸륜해국지도□이다. 사실상 선불교는 전통적인 교학불교를 개혁한, 불교에 있어서의 □종교개혁□이라고 부를 수 있다. 그것은 선불교가 그때까지 중국의 교학불교가 다분히 추구해 오던 他力 信仰的인 것으로부터 自力 信仰的인, 다시 말해서 내적인 주체에 대한 깨달음으로의 전환을 성취한 것이기 때문이다. 그리고 그것은 어떤 면에서 본다면 원시불교의 정신을 여실히 드러낸 것이라고 말할 수도 있다. 그리고 또 다른 시각에서 본다면, 중국의 사상적 전통 속에서 중국인들이 불교사상을 재해석하고 재설명한 것이라고도 볼 수 있다.

하지만 주희가 보기에는 선불교가 그때까지의 전통적인 중국불교가 추구해 오던 타력 신앙으로부터 자력 신앙으로의 전환을 강행한 것, 즉 주체적인 인간 중심으로 전환했다는 것이 이 세상의 문제 중심으로 전환한 것을 의미하지는 않는다. 다시 말해서, 선불교가 추구하는 것은 개별적 인간의 깨침을 강조하는 것, 개인으로서의 독립적 인간을 주장하는 것에 불과하지, 더불어 살아가는 사회적 존재로서의 공존재적 인간을 주장하는 것은 아니라는 것이다. 따라서 □術語的 人格□이 아닌 □主語的 人格□을 강조하면서 전통 불교인 교학불교를 침묵시킨 선은 그것으로 그칠 뿐이지, 이제 다시 사회적 문제에 대해서는 침묵할 수밖에 없다는 것이다. 결국, 주희가 비판하는 것은 하나로 귀착된다. 즉, □共存在的인 關係 맺음□이 불가능한 □滅倫害國□인 것이다.

) □朱子哲學과 中國哲學□, p. 69.

그러나 여기에서도 숙제는 남는다. 불교의 깨달음이 과연 □멸륜해국□하느냐 하는 것이다. 주희가 말하는 사회적 존재로서의 인간의 삶에 대해서는 침묵할 수밖에 없다는 것에 대해 선불교는 아무런 대답을 할 수 없느냐는 것이다. 표면적인 입장에서 본다면, 주희의 □멸륜해국□에 대한 주장은 설득력이 있어 보인다. 그러나 더 깊은 곳으로 들어가 볼 때에도 주희의 주장이 여전히 설득력을 지니느냐 하는 점은 논의의 여지가 있다고 본다. 하지만 그 점을 밝히기 위해서는 주희 이론에서의 理·氣와 心·性의 관계를 더 살펴보아야만 한다.

4. 現象論 ∑마음과 성품

주희에 의하면 □性은 곧 理다.□ 따라서 理가 구체적으로 個物에 갖추어져 있을 때 그것은 性이 된다. 그에 의하면, □사람과 사물의 성은 원래는 같다. 단지 氣의 稟受받은 바가 다를 뿐이다.□ 그는 덧붙여서 말하길, □오직 인간만이 태어나면서부터 바르고 通明한 기운을 얻었기에 그의 본성이 가장 고귀한 것이다. 이 때문에 인간의 마음이란 비어 있으며, 신령하고 밝아서 모든 이치를 다 갖추고 있다. 사람이 금수와 다른 바는 바로 여기에 있다.□고 하면서, 사람은 처음부터 성의 모든 것을 다 갖추고 있다고 강조한다. 그리고 이때 인간이 품수받은 성이 孝悌忠信과 仁義禮智라고 한다.

) □語類□ 4卷, □性理一□, p. 63 左. □程子 □性卽理也□, 此說最好.□

) 위의 책 4卷, □性理一□, p. 58 左. □人物性本同, 只氣□異.□

) □大學或問□, p. 261. □唯人之生, 乃得其氣之正且通者, 而其性爲最高, 故其方寸之間 虛靈洞澈, 萬理咸備. 蓋其所以異於禽獸者.□

) □語類□ 4卷, □性理一□, p. 63 左. □在人, 仁義禮智, 性也.□ ; p. 65 左. □故發而爲孝悌忠信仁義禮智, 皆理也.□

일찍이 주희는, 理는 정도 없고 뜻도 없으며, 따지는 것도 없고 조작도 없다고 했다. 즉, 理의 능동성을 인정하지 않았다. 그러나 인간 사회에 내려오면 사람이 이 理에 의해서 움직이므로 理는 마침내 작용하게 되고, 곧 그것이 성인 것이다. 다시 말해서 理, 즉 성은 기가 구속되지 않으면 발현되지 않을 수 없는 존재였다. 그러므로 기가 움직이는 순간에 그 구속이 풀리게 되고, 성이 발현하게 된다. 물론 이런 과정은 시간적으로는 완전히 同時的이다. 이론적으로는 이렇게 설명되지만, 워낙 동시적으로 渾然하게 벌어지므로 눈에 보이거나 하는 정도는 아니다. 그리고 그것이 구체적으로 드러난 예가 곧 인의예지와 효제충신이다.

) 야마다 케이지 지음, 김석근 옮김, □朱子의 自然學□(서울∑통나무, 1994), p. 381.

또한 주희는 □오직 오늘 하나의 사물을 추구하고 내일 또 하나의 사물을 추구하여 축적된 것이 이미 많은 뒤에, 탈연히 관통하는 바가 있게 된다.□고 하고, 또 말하길, □격물은 천하의 사물을 모두 궁구하고자 함이 아니라, 단지 하나의 사물에서 완전히 궁구하면 그 밖의 다른 사물은 類推할 수 있다.□고 한다.

) □大學或問□, p. 306. □惟今日而格一物焉, 明日又格一物焉, 積習旣多, 然後脫然有貫通處耳.□

) 위의 책, p. 306. □格物, 非欲盡窮天下之物, 但於一事上窮盡, 其他, 可以類推.□

주희에 의하면, 먼저 개별자[分殊]를 성인의 저작인 경전을 매개로 하여 독서와 문자를 통해서 계속 추적해 나가는 것이다. 그리고 그러한 축적이 점차적으로 쌓이게 되면, 마지막으로 어느 순간에 우주의 본체인 理一을 飛躍的으로 忽然貫通하게 된다는 것이다. 왜냐하면, □밖으로 다른 사람에게 있어서는 그 사람의 이치가 곧 나와 다를 바 없고, 멀리 만물에 있어서도 만물의 이치 또한 사람과 다를 바 없다. 그 큰 것으로 말하면 천지의 운수와 고금의 변화 또한 이에서 벗어날 수 없고, 작은 것으로 말하면 한 티끝의 미세함과 한 호흡의 순간 또한 빠뜨릴 수 없는 것이기 때문□이고, 또 □그 理가 같은 것이기 때문에 한 사람의 마음으로 천하만물의 理에 대하여 능히 알지 못하는 것이 없기 때문□이라는 것이다. 즉, 理一과 分殊 사이에 □飛躍的□인 □類推□가 가능하다는 것이다. 결국 주희는 本體界의 同一한 原理와 現象界의 多樣性을 飛躍과 類推라는 고리로써 연결시키는 것이다. 그리고 그 고리를 이용하여 객관세계의 理라는 본체에 관한 원리와, 인의예지·효제충신이라는 현상계에 있어서의 가치론적인 윤리 문제를 동일시하고, 우주 본체로서의 理를 인간의 가치인 윤리의 근거로 둠으로써 인륜 질서의 확보를 심성론적인 토대 위에서 성립시켰으며, 더 나아가 심성론을 천지만물 본연의 理에다 근거시키는 것이다. 즉, 주희는 天命과 義理와 人性을 동일시한다.

) 위의 책, p. 317. □外而至於人, 則人之理, 不異於己也. 遠而至於物, 則物之理, 不異於人也. 極其大, 則天地之運·古今之變, 不能外也. 盡於小, 則一塵之微·一息之頃, 不能遣也.□

) 위의 책, p. 317. □故以一人之心, 而於天下萬物之理, 無不能知.□

주희가 말하는 理는 본체론의 입장에서 본다면 감정, 뜻, 계획, 자취, 모양, 도량, 조작이 없다. 따라서 논리의 세계에서 본다면, 理는 별도의 하나의 세계라고 볼 수 있다. 그러나 사실의 세계에서의 理는 기와 합쳐져서 활동을 하게된다. 따라서 □본래 그러함의 천성[本然之性]□은 한갓 이론상의 형이상학적인 개념이며, 세계상에 실재로 존재하는 것은 □기운과 바탕의 천성[氣質之性]□이다. 그 결과 인류의 본래 그러함은 전연 차별이 없지만, 실제로 세상에 살고 있는 인간들은 품부받은 기가 편벽되거나 바름에 따라 차별이 있게 된다. 그렇기 때문에 구체적인 몸을 가지고 태어난 인간은 天命과 義理와 人性에 身心이 더해지게 된다.

) 앞의 책, p. 317. □但其氣質 有淸濁偏正之殊, 物欲有淺深厚薄之異. 是以人之與物·賢之與愚.□

몸에 대한 마음의 역할을 이해하기 위해서는 주희의 설명이 더 필요하다. 주희에 의하면, □性은 生의 理이다.□ 우리는 마음에 대해서는 그것을 性이라고 부르고, 일이나 사건에 대해서는 그것을 理라고 부른다. 그리고 인간에게 있어서 理는 마음[心]이 없으면 붙을 곳이 없다. 또 마음은 기라고 부를 수 있고, 저절로 영묘한 작용을 갖춘 것이 있어서  그 기가 이른바 본체를 구성하며, 거기에 理가 붙는다. 그렇지만 기라고 하더라도 마음이 사물인 것은 아니다. 영묘한 기가 바로 감각에서 인식에 이르기까지의 지각작용의 주체로서의 마음이다. 주희는 □깨닫는 바는 마음[心]의 理이고, 능히 깨닫는 것은 氣의 靈이다.□라고 하여, 마음은 知覺이라는 수동적 기능과, 직접 발현하고 작용하는 主宰와 運用의 능동적인 기능을 한다고 말한다.

) □語類□ 5卷, □性理二 性情心意等名義□, p. 82 左. □生之理謂性.□

) 위의 책 5卷, □性理二 性情心意等名義□, p. 82 左. □性卽理也. 在心喚做性, 在事喚做理.□

) 위의 책 5卷, □性理二 性情心意等名義□, p. 85 中. □理無心, 則無著處.□

) 위의 책 5卷, □性理二 性情心意等名義□, p. 85 中. □心者, 氣之精爽.□

) 위의 책 5卷, □性理二 性情心意等名義□, p. 87 右. □氣中自有箇靈底物事.□

) 위의 책 5卷, □性理二 性情心意等名義□, p. 85 中. □所覺者, 心之理也 ; 能覺者, 氣之靈也.□

) □朱子의 自然學□, pp. 372∼373.

주희는 또 말한다. □사람이 학문을 하는 까닭은 단지 마음과 이치를 알고자 하는 데 있을 뿐이다. 마음이 비록 한 몸의 주체가 된다고 하나, 그 體의 비고 신령함은 족히 천하의 이치를 管掌할 수 있다. 이치는 만물에 흩어져 있다고 하나, 그 用의 미묘함은 실로 한 사람의 마음에서 벗어나지 않는다. 이것은 內外와 精粗로는 논할 수 없다. 그러나 마음의 허령함을 알지 못하여 이것을 보전하는 것이 없다면, 어둡고 혼잡스러워 뭇 이치의 묘함을 궁구할 수 없다. 뭇 이치의 묘함을 알지 못하여 궁구하는 것이 없다면, 편협하고 너그럽지 못하여 이 마음의 온전함을 다하는 것이 없게 된다. 이렇게 이치의 형세가 서로 기다리는 것은 대체로 필연성이 있기 때문이다. 그러므로 성인이 가르침을 베풀어 사람으로 하여금 그 마음의 허령함을 묵묵히 알아 단정하고 엄숙하며 세밀하고 전일한 가운데 그것을 보존하여 궁리의 근본으로 삼게 한다. 또 사람으로 하여금 모든 理의 묘함이 있는 것을 알아 學文思辨하는 순간에 그것을 궁구하여 盡心의 공부를 다하게 한다. 그러하니 크고 작은 것이 서로 포함되고 동과 정이 서로 함양되어 처음부터 내외와 정조의 척도가 있은 적이 없다. 진실로 오랫동안 노력하여 활연히 관통하게 되면 또한 혼연히 일치하여, 과연 말할 수 있는 내외와 정조가 없음을 알 것이다.□

) □大學或問□, p. 321. □人之所以爲學, 心與理而已矣. 心雖主乎一身, 而其體之虛靈, 足以管乎天下之理. 理雖散在萬物, 而其用之微妙, 實不外乎一人之心, 初不可以內外精粗而論也. 然或不知此心之靈而無以存之, 則昏昧雜擾 而無以窮衆理之妙, 不知衆理之妙而無以窮之, 則偏狹固滯而無以盡此心之全. 此其理勢之相須, 蓋亦有必然者. 是以聖人設敎, 使人默識此心之靈, 而存之於端莊靜一之中, 以爲窮理之本. 使人知有衆理之妙, 而窮之於學問思辨之際, 以致盡心之功, 巨細相涵, 動靜交養, 初未嘗有內外精粗之擇. 及其眞積力久而豁然貫通, 則亦有以知其渾然一致, 而果無內外精粗之可言矣.□

따라서 한 몸의 주체에 불과한 마음[心]이 어떻게 天理와 일관되게 연결되는가, 더 나아가 궁극적인 경지에서 본체론적인 窮理와 현상론적인 盡心이 완전히 일치하는 것을 어떻게 설명하는가에 대한, 주희의 주장에 관한 대개의 입장을 명백히 보여 준다고 하겠다.

이런 기본 입장을 가지고 주희는 불교의 이치[理]와 마음[心]과 성품[性]을 논한다. 주희는 말한다.

a∑다만 佛氏는 이 마음을 갈고 닦기를 지극히 세밀하게 하는데, 마치 한 덩어리의 물건을 한 겹 한 겹 껍질을 벗겨내듯이 하며, 벗겨내기를 극진히 해서 더 벗길 것이 없는 데까지 이르러 이 마음이 빛나도록 닦으면 그것이 바로 性이라고 간주하기 때문이다. 특히, 이것이 바로 성인이 말씀하신 이른바 心임을 알지 못하는 것이다. 그러므로 上蔡가 말하기를, □佛氏들이 말하는 바의 性은 바로 성인이 말씀하신 바의 心이고, 佛氏들이 말하는 바의 心은 바로 성인들이 말씀하신 바의 意이다.□라고 하였다. 마음은 다만 理를 포함하고 있을 뿐이다. 불씨는 원래 이 理의 한 부분도 안 적이 없으면서 문득 지각·운동을 오인하여 性으로 간주한다. 불씨는 다만 볼 수 있고, 들을 수 있고, 움직일 수 있는 것을 바로 性으로 안다. 보는 것은 눈 밝아도 되고 눈 밝지 않아도 되며, 그들은 모든 것을 性으로 간주한다. 그들은 사람들이 理 자를 말하는 것을 가장 두려워하여 모든 것을 제거해 버리고자 하니, 이야말로 告子의 □날 때부터 타고난 것을 性이라고 한다.□는 주장이다.

) □語類□ 126卷, □釋氏□, p. 3020 右. □只是佛氏摩擦得這心極精細, 如一塊物事, 剝了一重皮, 又剝一重皮, 至剝到極盡無可剝處, 所以磨弄得這心精光, □便認做性, □不知此正聖人之所謂心. 故上蔡云, □佛氏所謂性, 正聖人所謂心 ; 佛氏所謂心, 正聖人所謂意.□ 心只是該得這理. 佛氏元不曾識得這理一節, 便認知知覺運動做性. 如視聽言貌, 聖人則視有視之理, 聽有聽之理, 言有言之理, 動有動之理, 思有思之理, 如箕子所謂 □明, 聰, 從, 恭, 叡□ 是也. 佛氏則只認那能視, 能聰, 能言, 能思, 能動底, 能是性. 視明也得, 不明也得 ; 聽聰也得, 不聰也得 ; 言從也得, 不從也得; 思叡也得, 不叡也得, □都不管, 橫來竪來, 他都認做性. □最□人說這 □理□ 字, 都要除掉了, 此正告子 □生之謂性□ 之說也.□

b∑釋氏가 □작용시성□이라고 말한 것은, 곧 □기질지성□을 말한 것이다.

) 위의 책 59卷, □孟子九 告子上□, p. 1377 中. □釋氏言 □作用是性□ 乃是說氣質之性.□

c∑佛家의 경우는 도대체 모두 無라고 주장하여 이전에도 無고 눈 앞에서도 無이므로 □色卽是空 空卽是色□이다. 크게는 만사만물과 작게는 백 가지 뼈와 아홉 구멍에 이르기까지, 한결같이 모두 無로 돌아간다. 종일토록 밥을 먹지만 오히려 쌀 한 톨도 씹은 적이 없다고 하며, 온 몸에 옷을 걸치고 있지만 오히려 한 올의 실도 걸친 적이 없다고 한다.

) 위의 책 126卷, □釋氏□, p. 3012 右. □若佛家之說都是無, 已前也是無, 如今眼下也是無, □空卽是色, 色卽是空□. 大而萬事萬物, 細而百骸九竅, 一齊都歸於無. 終日喫飯, 却道不曾咬著一粒米 ; 滿身著衣, 却道不曾掛著一條絲.□

d∑釋氏는 하늘과 땅을 허깨비나 망령된 것이라고 여기고, 地·水·火·風의 四大는 임시로 모인 것이라고 하므로, 이것은 全無이다.

) 위의 책 126卷, □釋氏□, p. 3012 中. □若釋氏則以天地爲幻妄, 以四大爲假合, 則是全無也.□

a와 b의 인용문에서 보듯이, 주희에 의하면 불교에서 말하는 性은 곧 □작용이 성이다[作用是性].□라는 것으로, 告子가 말하는 □날 때부터 타고난 것을 性이라고 한다[生之謂性].□라는 구절과 같은 뜻이다. 다시 말해서 주희는 (선)불교의 □作用是性□과 고자의 □生之謂性□, 성리학의 □氣質之性□을 같은 의미로 보는 것이다.

주희 이론의 논리적 일관성이라는 측면에서 본다면, 위의 인용문에서 보이듯이 주희는 불교에서의 性[作用是性]은 마음[心]을 다스려서 그 궁극에 이르는 것이라고 한다. 그렇다면 그 性은 유가에서 말하는 마음이 된다. 이미 주희는 □마음은 성과 정을 통섭한다[心統性情].□고 말한 바 있다. 그러므로 주희에 의하면 性은 마음에 包攝되는 개념이다. 그리고 동시에 理에 도달한 마음이 性이다.

따라서 주희의 논리를 따라가 보면 불교의 性은 氣質之性이 아니라 本然之性이 되어야 한다. 그렇다면 주희가 불교의 □作用是性□은 눈이 보고, 귀가 듣고, 손이 쥐고, 발이 걷는 등의 지각·운동만을 말하며, 이것이 곧 성리학에서의 □氣質之性□이라고 하는 것은 논리적으로 앞뒤가 맞지 않는다.

다음으로 고자가 □生之謂性□이라고 하는 것은 □氣質之性□을 말하는 것이 확실하다. 그러나 고자가 말하는 性은 육체적 지작·운동을 말한다. 고자가 말하는 性은 형이하 세계에서의 기질에 한정되어 있다. 고자는 性이 理임을 알지 못하는 게 아니라, 性을 理로 여기지 않는다. 다시 말해서 형이상의 세계, 즉 주희의 이른바 절대적인 의미에서의 본체론적인 本然之性에 관심이 없는 것이다. 그렇다면 주희는 고자를 비판할 때 형이하의 세계에서 말한 의미로서의, 상대적인 의미의 氣質之性만을 대상으로 해야만 한다. 따라서 주희의 고자에 대한 비판은 편의적이라는 비판을 면하기 힘들다.

) □범주로 보는 주자학□, pp. 186∼188.

다음으로, 위에서 이미 주희가 □作用是性□에 대하여 논리적으로 모순을 범했다는 것을 지적했지만, 더 중요한 것은 주희가 불교의 □작용시성□의 의미를 제대로 파악하고 있지 못하다는 것이다. 넓은 의미에서 □진리는 물 긷고 땔나무 하는 곳에 있다.□라고도 번역이 가능한 □작용시성□이라는 용어는, 사실상 선불교가 존재해야만 하는 의미를 핵심적으로 드러내 주고 있다.

역사적인 우여곡절을 거쳐 禪이 중국인의 종교로서 정착된 시기는 대략 8∼9세기 이후로 볼 수 있다. 그것은 인도불교에서 말하는 禪과는 성격이 다른 새로운 禪宗의 탄생을 의미하며, 그러한 선종의 성립을 이끌고 주도한 중심 인물로는 馬祖道一(707∼786)과 石頭希遷(700∼790)을 들 수 있다. 이것을 일반적으로 祖師禪의 불교라고 하는데, 사실 중국의 선종은 조사선의 전개와 더불어 새로운 중국불교의 주류로서, 단순한 종파로서의 선종의 차원을 벗어나 종래의 전체 불교를 통합한 입장이 되었다. 즉, 그것은 인도에서 전래한 단순한 명상 실천으로서의 선이 그 영역을 탈피하여 현실적인 중국인의 일상생활 속에 융합된 생활종교로서 정착된 것을 말한다.

) 鄭性本, □禪의 歷史와 禪思想□(서울∑三圓社, 1994), p. 323.

조사선의 특징은, 부처님의 정신을 인간의 평범한 일상생활에 밀착된 생활종교로서 선불교를 전개한 점이다. 그것은 조사선의 선구자인 마조의 유명한 □평상심이 바로 도[平常心是道]□라는 정의나, □마음이 곧 부처이다[卽心是佛].□라는 주장에서 알 수 있다. 이때의 평상심이란 결국 □無分別心□을 말한다. 분별심, 다시 말해서 선과 악, 좋고 싫음 등을 분간하고 선택하고 왜곡하는 데서 온갖 번뇌가 생기는 것이다. 다만 분별심만 떠나면 그대로가 도의 세계라는 것이다. 즉, 현상세계에 전개된 객관적인 사물을 통해서 자기의 존재를 규명하려는 것이 아니라, 그러한 일체의 만법을 인지하는 주체인 자아의 근원적인 마음을 체득하고 깨달아서 규명하려는 사상이자 가르침인 것이다.

) 위의 책, pp. 352∼364.

) □景德傳燈錄□ 28 (□大正新修大藏經□ 51卷), p. 440 上. □平常心是道, 謂平常心, 無造作, 無是非, 無取捨, 無斷常, 無凡無聖.□

) □禪의 歷史와 思想□, pp. 367∼370.

馬祖의 □平常心是道□라는 주장에는 중생의 본심은 이미 □自性淸淨心□이라는 의미가 내포되어 있다. 그렇기 때문에 마조는 □도는 수행을 필요로 하지 않는다. 다만 오염시키지 말라.□는 □道不用修□를 강조한다. 이때 오염이란 생사의 차별심이나, 조작하여 취향하려는 작위성을 말한다. 즉, 우리들의 평상심이 바로 도인 것이다. 그렇지만 이와 같은 표현은 일종의 反語的 表現이라고 볼 수 있다. 일체의 수행이 필요없다는 이야기는, 오히려 일상생활 가운데 항상 수행해야 한다는 명제의 또 다른 적극적 표현이다. 진실로 이 시끄러운 세간이 곧 공부할 곳이라는 것이다. 그런 의미에서의 □作用是性□인 것이다.

) □景德傳燈錄□ 28, p. 440 上. □道不用修 但莫汚染 何爲汚染 但有生死心 造作 趣向 皆是汚染.□

다음으로 주희는 c 인용문에서 □空□을 □無□의 의미로 해석한다. 하지만 실제로 □空卽是色 色卽是空□이라고 할 때의 □空□은 □無□의 의미가 아니다. 이미 앞에서 언급한 대로 불교에서 이치[理]를 안다는 것, 혹은 깨친다는 것은 세간의 변화를 연기법에 따라 유·무의 두 가장자리를 벗어난 中道의 입장에서 헤아리는 것이며, 이것이 여실하게 이치를 아는 것이다. 색깔이 나타나 있는, 즉 세계[色]는 여러 因緣이 화합한 존재로서, 그 裏面을 관찰하면 自性이 없고 實體도 없기 때문에 이를 비어 있음[空]이라고 표현하였을 뿐이다. 또 공은 전혀 내용이 없는 無的空이 아니라, 나타나 있는 세계[色]로서의 空이므로 이를 나타나 있음[色]이라고 표현한 것이다. 즉, □二諦合明中道□로서의 □緣起性空□인 것이다. 그러므로 色이라고 해도 空을 내포한 色이고, 空이라고 해도 色을 내포한 空이기 때문에 有空의 中道인 것이다.

그리고 동시에 d인용문을 통해서 우리는 주희가 불교의 空과 色의 함수관계를 모르고 있는 것 같지는 않다는 사실을 알 수 있다. 사실 주희의 설명은 대단히 편파적이기는 하지만, 불교를 모르고는 그렇게 말하는 것이 불가능하다는 점에서 주희 나름대로의 伏線이 깔려 있다. 즉, 意圖的이라는 것이다.

그렇다면 왜 주희가 □空□을 □無□라고 설명할까? 그 이유는 두 가지로 나누어서 설명할 수 있겠다. 그 첫째 이유는, 주희가 보기에 宇宙의 本體이고 自然世界의 法則이며 人間世界의 當爲的인 價値 法則인 이치[理]에 대한 개념을, 불교에서는 아예 처음부터 念頭에 두고 있지 않다는 것, 그리고 더 나아가 불교에서 자기와는 다른 방식으로 이치[理]와 마음[心]과 성품[性]을 설명하는 것을 참을 수 없었기 때문일 것이다. 그리고 그 둘째 이유는, 그렇기 때문에 □空□과 □無□라는 단어가 가진 의미의 類似性을 고리로 하여 불교를 □無의 思想□으로 置換시켜서, 마치 불교가 現象界의 모든 삶의 모양새를 부정하는 厭世的이며 避世的인 사상으로서, 눈 앞에 있는 것을 모두 허탄한 세계로 연결하는 □공허한 것의 괴수□라고 설명해야만 했던 것이다.

) □語類□ 62卷, □中庸一 章句序 章句□, p. 1489 右. □釋迦是空虛之魁.□

따라서 주희는 세 가지 점에서 비판을 받을 수 있다.

첫째, 불교를 비판하는 데 있어서 그 자신의 논리에 적용하고 있는 방법을 불교나 고자에게는 공정하게 적용하고 있지 않다는 점이다. 주희 이론 자체 내에서, 理는 절대적으로 존재하기도 하고 상대적으로 존재하기도 한다. 그것은 性의 경우에도 마찬가지이다. 그가 氣質之性을 말하는 것은 性의 相對性을 말하는 것이고, 本然之性을 말하는 것은 性의 絶對性을 말하는 것이다. 다시 말해서, 주희는 그 자신의 논리체계 내에서 性을 절대적으로 말할 때는 性을 氣에서 분리시켜서 말하고, 性을 상대적으로 말할 때는 性을 氣와 합치시켜서 말한다. 그 자신은 그런 식으로 필요에 따라 분리시켜서 말하기도 하고 합치시켜서 말하기도 하면서, 다른 사람들(고자나 불가)에게는 그러한 등식을 성립시키지 않는 것이다.

둘째, 불교를 해석하면서도 불교 자체의 논리 내에서 해석하고 있지 않다는 점이다. 이렇게 되면 기본적으로 □게임의 규칙□에 어긋나게 된다.

셋째, 의미의 다의성을 이용하여 뜻을 고의로 왜곡시키는 느낌을 지울 수가 없다는 것이다. 제대로 된 비판은 상대의 논리를 인정하고 그 논리 자체 내에서 조리가 없음을 설명해야지, 단지 자기가 해석하고 싶은 대로 □용어□를 해석하고 □의미□를 파악하고 난 뒤에, 그 안에서 상대를 비판하는 것은 옳지 않다.

그렇다면, 왜 주희는 무리를 감수하면서까지 줄기차게 불교를 虛理라고 비판하는 것일까? 왜 실재로 존재하는 이치[理]에 대하여 그렇게 열심히 설명하려 할까? 그것은 주희가 자기가 살고 있는 시대가 어떤 □구조적인 모순□ 위에 있다고 생각했기 때문일 것이다. 그리고 주희는 그 모순의 제일차적인 원인이 불교 때문이라고 생각하는 것이다. 또 자기의 평생의 작업은, 주로 불교 때문에 만들어졌다고 생각되는 전시대의 □구조적인 모순□을 깨부수고 □새집□을 짓는 데 있다고 생각한 것 같다. 다시 말해서, 주희 철학의 시작은 자기 시대에 대한 사회적·윤리적 각성에서부터 시작되었다는 것이다. 그리고 그의 방대한 이론들은 그 사유의 결과이다.

5. 理一分殊 ∑기운의 稟賦

이런 기본적 시각을 가지고 이제 주희는 자기 나름의 社會構造와 家族構造를 구축하기 시작한다. 이미 알고 있는 대로 주희는, □이미 만물이 있으면 그 만물이 형성될 수 있는 데에는 각각 당연한 법칙을 가지고 있다.□고 하면서, 모든 존재는 □所以然之故□와 □所當然之則□으로 있는 것이지, 단순히 존재하는 것은 아니라고 한다.

) 앞의 책, p. 316. □旣有是物, 則其所以爲是物者, 莫不各有當然之則.□

주희에 의하면, 모든 사물에는 심장(마음)이 있다. 그리고 심장은 반드시 그 속이 비어 있다. 닭의 심장, 돼지의 심장을 잘라 열어 보면 알 수 있다. 인간의 경우도 마찬가지로, 심장의 빈 곳에 천지를 두루 다스리고 옛날과 지금을 모두 총괄하는 많은 도리가 간직되어 있는 것이라고 본다. 이런 그의 설명에 따른다면, 인간의 내부에 신체적·물질적 존재자로서의 구체적인 理가 존재한다는 것이다. 理가 구체적인 물질이나 존재자, 혹은 사람으로서 置換될 가능성을 주희 자신이 제기하고 있다고 볼 수 있다.

) 시마다 겐지 지음, 김석근 外 옮김, □朱子學과 陽明學□(서울∑까치, 1994), p. 108.

또 그에 의하면, 性은 곧 理이다. 다시 말해서, 사람과 사물의 성은 원래는 같은데, 단지 기의 품수받은 바가 다르기 때문에 사람과 사물로 나누어진 것이다. 그렇지만 오직 인간만이 처음부터 성의 모든 것을 다 갖추고 있으며, 그때 인간의 성이란 구체적으로 인의예지이다. 성은 원래는 사람마다 모두 같아야 하지만, 그 구체적인 情과 才가 다르다. 주희는 그 이유를, □어떤 사람의 품부받은 기가 두터운 것은 복이 두텁고, 기가 엷은 것은 복이 엷다. 품부받아 얻은 기가 빛나고 아름다운 것은 풍성하고, 쇠하고 약한 것은 비천하다. 기가 오래가는 것은 장수이고 기가 짧은 것은 요절이니, 이런 것이 필연의 理이다.□라고 못박아 버린다. 인간이 품부받은 기에 어떤 차이를 부여한 것은, 현상계에 존재하는 인간들 사이에 단계나 차별이 있다는 사실을 설명하기 위한 것이라고 보인다. 그리고 이것은 인간 사회의 윤리적 질서의 당연함과 그 논리적 당위를 불러일으키기 위한 복선이다.

) □語類□ 4卷, □性理一□, p. 80 中. □有人稟得氣厚者, 則福厚 ; 氣薄者, 則福薄. 稟得氣之華美者, 則富盛 ; 衰颯者, 則卑賤 ; 氣長者, 則壽 ; 氣短者, 則夭折. 此必然之理.□

주희에 의하면, 예는 타고난 인간 본성의 自然에서 나온다. 그렇기 때문에 상하의 분수는 천지의 자연이고, 원래부터 스승과 제자, 상하의 명분이 있다. 따라서 주희는 □아버지는 앉으나 자식은 서 있어야 하며, 임금은 높고 신하는 낮게 있어야 하는 것을 안다면 편안하고 태평하다.□라고 하고, 또한 □아버지가 있고 어머니가 있으며 큰아들이 있고 집안 어른이 있으니, 이것이 곧 分殊이다.□라고 한다. 결국 이것은 사람의 가문에도 자연히 等級의 구별이 있음을 당연하게 여기는 것이다. 따라서 아버지가 설사 자식을 죽이려 해도 아들은 아버지에 대한 효성을 그쳐서는 안 된다는 표현이 가능해지는 것이다.

) 위의 책 22卷, □論語四 學而下□, p. 513 左. □禮之出於自然.□

) 위의 책 22卷, □論語四 學而下□, p. 514 右. □若見得父合坐, 子合立, 君合尊, 臣合卑, 則無不安矣.□

) 위의 책 98卷, □張子之書一□, p. 2524 右. □有父, 有母, 有宗子, 有家相, 此卽分殊也.□

) 위의 책 98卷, □張子之書一□, p. 2524 中. □且如人之一家, 自有等級之別.□

) 앞의 책 62권, □中庸一 章句序 章句□, p. 1488 左. □苟父一虐其子, 則子必狼然以悖其父, 此人心之所以危也. 惟舜則不然, 雖其父欲殺之, 而舜之孝則未嘗替, 此道心也.□

그는 또 말한다. □음양 두 가지 중에서 본래 음은 없다. 단지 양이 지극한 곳만이 음이다.□ 따라서 陰體는 충분하지 않아 항상 부족하게 된다. 즉, 여자는 독립적인 인격이 될 수 없다는 것이다. 이런 주장이 확대되면, 주희의 이론 자체 내에서 아버지와 남자는 이제 그 윤리적 우산을 빠져 나갈 구멍을 얻게 된다. 나쁜 자식과 나쁜 여자는 있어도 나쁜 부모와 나쁜 남자는 없다는 사회구조 안에서, 윤리가 어느 한쪽으로만 열리게 되고 어느 한쪽 편만 들게 되는 것이다. 즉, 주희는 이제 한 가족 안에서 여자에 대한 남자의 우월성과, 자식에 대한 아버지의 우월성을 上下의 縱的 倫理로써 설명하고 그것을 禮라고 이름하며, 그 근거를 理를 稟賦받은 氣의 當然함에 두고 있다.

) 위의 책 69卷, □易五 坤□, p. 1737 左. □大抵陰陽二物, 本別無陰, 只陽盡處便是陰.□

) 위의 책 69卷, □易五 坤□, p. 1737 左. □陰體不足, 常虧欠.□

주희의 논의는 가족과 남녀에서 그치지 않는다. 그것은 전개되어 다음과 같이 설명된다.

□천하의 □理□는 하나지만[理一], 그 □分□은 다르다[分殊]. 이것은 자연의 형세이다. 사람이 천지 사이에 태어나면 천지의 기를 품부받는다. 사람의 몸은 천지의 몸이고, 사람의 마음은 천지의 마음이다. 理의 측면에서 말하면 어찌 (사람과 천지가) 두 가지 物이겠는가? 그러므로 대개 천하의 일은 비록 사람이 한 일이라도 그 작용의 근거에서 보면 천지가 한 바임에 틀림이 없다. 하물며 성인은 의리에 순일하고 人慾의 사사로움이 없으니, 성인이 하늘을 대신해서 사물을 다스리는 근거는 천지의 마음으로써 천지의 화육을 돕는다는 것이다. 그러니 성인과 천지 사이에 간격은 더욱 있을 수 없다. 만약 그 □分□의 측면에서 말하면, 천지의 작용은 원래 사람이 미칠 바가 아니지만, 사람의 작용 또한 천지가 미치지 못할 바가 있다. 천지와 사람은 그 작용에 있어서 각각 동일하지 않다. 다만, □分殊□는 사람이 알지 못할 것이 없지만, □理一□의 측면은 혹 알지 못하는 사람이 많다.□라고 하여, 聖人이 天理의 대행자이고, 더 나아가 곧 천리 그 자체임을 강하게 시사한다. 그리고 이때 인간이 품수받은 성이 孝悌忠信과 仁義禮智라고 한다. 즉, 그에 의하면, 효제충신은 바로 인간의 일상적 행위이다. 만약 여기에 말미암지 않는다면 일상생활이 성립하지 않는다는 것이다. 그러므로 성인의 가르침이 효제충신을 앞세우지 않은 때가 없다는 것이다. 결과적으로, 天理와 聖人과 孝悌忠信은 동일선상에 있게 되는 것이다.

) □中庸或問□(□近世漢籍叢刊□, 中文出版社), p. 335 下. □天下之理, 未嘗不一, 而語其分, 則未嘗不殊, 此自然之勢也. 蓋人生天地之間, 稟天地之氣. 其體卽天地之體, 其心卽天地之心. 以理而言, 是豈有二物哉? 故凡天下萬事, 雖若人之所爲, 而其所以爲之者, 莫非天地之所爲也. 又況聖人純於義理, 而無人欲之私, 則其所以代天, 而理物者, 乃以天地之心, 而贊天地之化, 尤不見其有彼此之見也. 若以其分言之, 則天之所爲, 固非人之所及 ; 而人之所爲, 又有天地之所不及者. 其事固不同也. 但分殊之狀, 人莫不知, 而理一之致, 多或未察.□

) □語類□ 4卷, □性理一□, p. 64 右. □蓋性中所有道理, 只是仁義禮智, 便是實理.□ ; p. 65 左. □故發而爲孝悌忠信仁義禮智, 皆理也.□

주희는 거기에서 그치지 않고 君主를 天理와 聖人에다 덧붙인다. 주희는 □陛下의 마음으로 천하의 대본을 삼는 것은 무엇입니까? 천하의 일이 끊임없이 변화하는 것이, 그 단서가 무궁하지만 어느 하나도 人主의 마음에 근원하지 않는 것이 없으니, 이것(군주의 절대성)이 自然의 理입니다.□라고 하여, 天理는 곧 현상계에서 군주라는 구체적인 인물을 매개로 해서 드러남을 시사하고, 군주는 성인이 되어야 함[內聖外王]을 묵시적으로 촉구한다.

) □晦庵先生朱文公文集□, □戌申封事□(□近世漢籍叢刊□, 中文出版社), p. 131 下. □以陛下之心爲天下之大本者, 何也? 天下之事, 千變萬化, 其端無窮, 而無一不本於人主之心者, 此自然之理也.□

그에 의하면, 백성들은 품부받은 기가 편벽하기 때문에, 위에서 언급한 법칙을 파악할 만한 知的 土壤을 가지고 있지 못하다. 따라서 □몸을 수고롭게 하는 자□들은 □마음을 수고롭게 하는 자□들의 다스림을 받아야만 되는 것이다. 그 결과 君主가 聖人이며 天理를 代行해서 세상을 다스리는 그러한 理想世界가 상정되고, 그 사회의 규제는 仁義禮智와 孝悌忠信과 禮樂刑政이 담당하게 된다. 백성, 즉 □몸을 수고롭게 하는 자□들이 군주와 그를 둘러싼 계층의 지배를 받는 것은 정당화된다. 그리고 그것을 天理의 當然함이 보증한다.

이제 주희의 이론 자체 내에서, 아버지와 남자에 더하여 군주와 성인과 군주를 보필하는 사대부 계층이 仁義禮智와 孝悌忠信과 禮樂刑政을 도구로 하여 윤리적 우산을 빠져 나갈 구멍을 얻게 된다. 이것이 주희가 꿈꾸는 이상세계의 설계도이다. 그리고 주희에 의하면, 이러한 이상세계로 나아가는 길을 가로막는 것이 곧 □멸륜해국□하는 불교이다.

그렇다면, 멸륜해국을 들어 불교를 비판하는 주희의 논리는 自體的 論理體系 내에서의 整合性이 있는 것인가라는 의문이 남는다. 다시 말해서, 주희 철학의 시작은 사회적·윤리적 각성에서부터 비롯되었고, 그의 방대한 이론들이 그 사유의 결과라면, 그때 현상계를 정당화하기 위하여 본 체계를 요청하는 그의 철학은 과연 정당성을 검증받을 수 있는가 하는 것이다. 그리고 더 나아가서 불교는 과연 □멸륜해국□을 부추기는 종교인가 하는 것이다.

6. 本體와 現象의 고리 ∑要請

앞서 기술한 대로 주희의 주장에 의하면, 理는 형이상의 존재이고 기는 형이하의 존재이다. 하지만 □理는 淨潔空豁한 세계로서 형체도 없고 자취도 없는 것이므로 아무것도 造作할 수 없다.□ 理는 언제나 단지 기에 부착될 뿐이고, 능동작용도 하지 않는다. 理는 단순히 기를 타고 있을 뿐이다. 기는 그 스스로 이루어지는 작용에 의해서 하늘과 땅 및 만물을 형성한다고 하기 때문에, 사실상 주희 철학에서는 理가 없어도 이론을 구성할 수 있다. 그런데도 주희는 □하늘과 땅이 생기기 전에 먼저 理가 있고, 理가 있고 난 후에 하늘과 땅이 있다. 만약 理가 없으면, 하늘과 땅이나 사람과 사물은 없다.□고 강조한다. 理가 情意도 있고 計度도 있고 造作도 있다고 한다면, 그런 문제점들은 사라진다. 그 경우 理는 기의 세계에 질서를 가져다 주는 원동력으로서, 기 속에 물론 존재하는 것이 된다.

) □語類□ 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 3 左. □若理, 則只是箇淨潔空豁底世界, 無形迹, 他却不會造作.□

) 위의 책 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 3 左. □若理, 則只是箇淨潔空闊底世界, 無形迹, 他却不會造作 ; 氣則能□釀凝聚生物也. 但有此氣, 則理便在其中.□

) 위의 책 1卷, □理氣上 太極天地上□, p. 1 左. □未有天地之先, 筆耕也只是理. 有此理, 便有此天地 ; 若無此理, 便亦無天地, 無人無物, 都無該載了!□

그렇지만 理의 이런 內在性은 주희가 부정하는 것이다. 다시 말하면, 물질 혹은 에너지인 기운[氣]에 붙어 존재하면서 기운에 대해 어떤 능동성도 같지 않는 지각을 넘어선 그 무엇인가가 바로 이치[理]이다. 주희가 존재 개념으로는 아무런 성격도 없는 理에 집요하게 매달리는 이유는 무엇일까? 기에는 질서 내지 조직의 원리가 있다고 말해 버리면 되는 것을, 도대체 왜 기 외에 理가 존재한다고 주장하는 것일까? 그 이유는 존재론의 범위 내에서는 결코 분명하지 않다. 이것은 理는 다른 어떤 요청에 근거하여 바깥으로부터 존재론 속으로 도입된 개념이라는 것을 보여 준다. 다시 말하면, 윤리적인 당위를 먼저 설정한 다음에 그러한 당위를 보증해 주는 어떤 것이 필요하지 않았을까, 그것을 집요하게 추궁해 가는 과정에서 理라는 개념이 나오게 된 것은 아닐까 하는 의문이 제기되는 것이다.

) □朱子의 自然學□, p. 350.

주희가 형이상계의 존재형식을 하나의 양식으로 정립했다는 것은 확실하다. 물론 그것은 참일 수도 있다. 따라서 가설로서는 매우 의미가 있다. 그러나 의미가 있다는 것이 참이라는 것은 아니다. 주희가 형이상계의 존재형식을 하나의 양식으로 정립한 것은 우리가 생각할 수 있는 우주 존재의 여러 가지 가능성 중 하나일 뿐이다. 따라서 여러 가지 가능성 가운데 하나인 그것만을 유일한 것으로 전제하고, 그것으로 인간의 삶의 세계를 절대적으로 규정하고 간섭하는 것은 전지전능자인 신을 전제하는 시각에서라면 몰라도 학문의 영역에서는 곤란하다. 더 나아가서, 形而上界에 대한 理解가 자기가 바라는 人間世界에 대한 하나의 當爲가 먼저 설정된 다음에 그것으로부터 거꾸로 要請되어서 論해지고, 그렇게 해서 파악된 것을 다시 하나의 當爲的인 存在로 절대시 한 다음 인간 세상을 겨냥하는 것은 의도적이라는 지적을 면할 수가 없다. 물론 주희가 형이상계와 형이하계를 貫通하는 하나의 理에 대해서 논구한 것은, 특히 가장 접근하기 용이하면서도 유혹적이고 쉬운 방식인 신의 존재를 철저하게 排除한 것은, 본 체계와 현상계를 포함해서 세상에 존재하리라고 여겨지는 여러 가지 가능성 가운데에서 가장 뛰어난 가설의 하나라고 볼 수도 있다.

그러나 중요한 것은 그 理가 형이하계로 전용될 때 주희는 어떤 强迫觀念을 가지고 强辯하는 것이 아닌가 하는 점이다. 아마 그에게 어떤 강박관념을 준 당사자는 도가와 불교일 것이다. 異端 思想으로서의 도가와 불교에 대한 강렬한 正統意識이, 거기에 대항하여 이론을 구축하려고 하는 鮮明한 志向性이, 그에게는 일관된다.

) 앞의 책, p. 345.

주희에 의하면, 공부하는 이는 먼저 사물에 대한 추구를 거쳐서 漸次的인 蓄積을 쌓아가다가, 어느 순간에 갑자기 사물에 대한 통찰력, 즉 우주의 본체인 理一을 飛躍的으로 忽然貫通하는 깨달음을 얻게 된다고 한다. 이때의 깨달음은 本體世界의 同一한 原理와 現象世界의 多樣性을 한꺼번에 묶어서 豁然貫通하게 된다는 것이다. 즉, 理를 體得하는 것이다. 만일 이때 체득했다고 하는 것이 현상세계의 다양성 속에서 歸納的으로 만들어진 齊一性이라는 의미에서의 법칙적인 理라면, 그것은 나름대로의 蓋然的인 진리성을 가지게 되므로 문제가 되지 않는다. 왜냐하면, 그러한 □깨침의 세계□ 혹은 □경지의 세계□는 참이든 거짓이든 간에 살아가면서 논증될 것이기 때문이다. 그리고 거짓임이 판정되면 고치면 된다.

하지만 본체세계가 개입되면 이야기가 달라진다. 본체세계는 □깨달음□의 대상이 아니다. 그 세계는 □信仰□의 대상이다. 우러러보고 믿는 것이지, 깨달음으로 접근할 수 있는 대상세계가 아닌 것이다. 물론 불교에도 □신앙□은 있다. 하지만 블교의 신앙은 方便信仰이다. 불교는 神的인 存在의, 그것이 서양의 全知全能者이든 혹은 성리학에서 이야기하는 理的인 存在든, 필요성을 인정치 않는다. □自性淸淨心□에 의해서 생기는 一體法을 신이 창조한 일체법과 동등하다고 여긴다. 따라서 대상을 고정시켜서 □신앙□하는 것은 집착을 낳을 뿐이므로, □부처를 만나면 부처를 죽이는 것□이 불교의 신앙체계인 것이다. 따라서 주희가 □신앙□을 媒介로 해서 도달해야 할 本體世界를 이야기할 때, □깨달음[體得]□을 媒介로 하여 現象世界에서 本體世界를 □類推□할 것이라고 이야기하는 것은 그 整合性을 찾기가 힘들다. 그리고 우러러보고 믿게 되면 固定되고, 固定되면 □自己 反省의 메커니즘□을 찾기가 어렵게 된다. 그러면 닫히게 되고, 닫히면 다시 고정되며, 그 惡循環의 고리는 반복될 것이다.

결과적으로 주희 이론에서 본체세계와 현상세계를 연결시키는 고리로서의 □理□의 성격과 역할, 그리고 본체세계의 동일한 원리와 현상세계의 다양성을 한꺼번에 묶어서 비약적으로 豁然貫通하게 만드는 □類推□는 그 설득력이 떨어진다.

주희는 자기가 살고 있던 시대가 모순되어 있다고 여기고 그 원인을 도가와 불교에 두어, 도가와 불교의 영향 아래 있는 사회를 구조적으로 뜯어고치고자 하였다. 그리고 그 대안으로 제시한 것이 理와 氣라는 개념을 중심으로 전개되는 그의 거대한 이론의 틀이다. 그 결과, 군주가 성인이며 천리를 대행해서 세상을 다스리는 그러한 이상세계가 상정되고, 그 사회의 규제는 孝悌忠信과 禮樂刑政이 담당하게 된다. 하지만 오늘날 우리가 보았을 때 그러한 이념들은 그 시대에는 절실한 대답이었는지 모르지만, 절실한 만큼 오류의 가능성을 가지고 있고, 따라서 불변의 진리 내지는 규칙 혹은 법도는 아니다. 그러나 주희는 성인의 보증하에 當代의 倫理에 불과한 孝悌忠信과 禮樂刑政을 절대시하고 당연시한다.

) 宋榮培 著, □中國社會思想史□(서울∑한길사, 1988), pp. 326∼332. 저자는 이 책에서 중국에 있어서 聖人들은 역사적 인물이 아니라, 후대의 유가들이 만들어낸 신화적인 가공 인물이라는 많은 증거를 보여 주고 있다.

주희가 말하는 소위 □聖人□은 모두 다 성리학자들이 道統論의 입장에서 새롭게 윤색한 인물들이며, 동시에 그 중의 반 정도는 역사적으로도 그 신뢰도가 희박한 인물들이다. 따라서 주희가 상정한 聖人의 面面은 作爲的이라는 비판을 면하기 어렵다. 理 자체가 자기의 대리인으로서의 성인을 만들 의지가 전혀 없는데, 天理를 代行하는 성인은 어떻게 만들어지고, 또 성인은 어떻게 한 점의 오차도 없이 만세에 통용될 이치를 체득할 수 있으며, 그렇게 만들어진 성인을 누가 검증하고, 더 나아가서 현실적으로 주희가 當爲로 이야기하는 성인과는 별도로 실제로 그러한 이에 걸맞는 성인이 역사적으로 존재할 수 있느냐 하는 것이 문제이다. 어쨌든 실제의 인물에 가공을 덧붙여서 성인은 형이하계에서 창조될 수밖에 없고, 그러한 인물들은 역사적으로 자기 시대에 限定될 수밖에 없으며, 더 나아가서 발전적으로 해석된다고 하더라도 주희의 시대까지만 한정된다. 따라서 그 결과로 專制君主時代를 정당화하는 □理的 人物□인 □聖人□이 탄생할 수밖에 없는 것이다.

불교적인 입장에서 본다면, 주희가 제시한 이론에서는 대개 두 가지 의문이 생긴다. 먼저, 천지에는 과연 理가 있는가? 경험적인 동일·보편·불변의 속성이 아닌 원래적 법칙으로서의 理는 있는가? 다시 말해서, 주희가 神이라고 표기하지는 않았지만 □無的 性格□ 내지는 □無目的的 性格□을 가지고 있다는 전제하에 주희 이론체계 내에서 사실상 神的인 存在는 가능해지는데, 그것은 과연 가능한가? 다음으로, 그런 것이 있다면 그것이 어떻게 인간의 理와 동일시되는가?

여기에 대한 불교의 대답은 다음과 같다.

우선, 實在로서의 理는 곤란하다. 그것은 檢證 不可能하다. 하지만 理法이나 法則이 아닌 것으로서의 □理的인 世界□는 있을 수 있다. 同一 혹은 普遍의 속성을 지닌 것으로서, 언어의 표현을 꼭 빌려야만 한다면, 그것은 □緣起性空□이라고 억지로 설명될 수는 있다. 따라서 인간의 主宰的 存在로서의 理는 불가능하다. 그것은 執着을 낳고, 동시에 인간의 삶을 固定시킨다. 하지만 인간이 노력한다면 □理的인 世界□를 구하는 것은 가능하다. 그리고 그 □理적인 세계□는 인간의 살아 움직이는 일상사에서 구해야 하는데, 이때 우리가 가장 조심해야 할 것은 고정시켜서 집착하는 것이다. 따라서 정형화하는 것은 옳지 않다. 그리고 그 □理적인 세계□는 인간의 삶이 진행됨에 따라 그 구체적인 대답이 달라져야 할 것이다.

또한 이때 우리가 할 수 있는 것은 구체적인 현상들에 대한 대답 같은 작은 이야기가 아니라, 오히려 큰 이야기를 하고 그 안에 인간의 삶을 갖다 놓는 것이다. 하지만 그 큰 이야기에는 절대로 양보할 수 없는 前提가 있다. 어떤 경우에도 인간은 主人이지 손님이 아니라는 점이다. 主人의 자리를 이른바 □神□이나 □理□에게 넘겨 줄 수는 없다. 여기에서 종교인 불교는 열려 있는 그 특성 때문에 오히려 絶對的인 本體로부터 자유로운데, 종교를 피하고자 하는 주자학은 그 닫혀 있는 특성과, 本體에 耽溺하고 더 나아가 근거가 희박한 假定을 통하여 本體와 人間을 연결시키고자 하는 무리한 시도 때문에, 절대적인 것을 要請하게 되며 상대적인 것을 排斥하게 되고, 獨善的이 될 수밖에 없는 것이다. 다시 말해서, 일종의 □理□라는 개념을 중간에 가진 理性 宗敎의 端初가 주희에게서 엿보이는 것이다. 그리고 그 이성 종교가 그 안에 율법으로서 三綱五倫과 孝悌忠信 등을 가지고, 그 개념들이 절대적인 원리로서 탄력성을 상실한 채 우리에게 다가올 때, 그 파괴력은 가공할 만한 것이며, 인간을 자유롭게 解體시키는 것이 아니라 인간을 捕縛하는 樣相으로까지 진행될 수 있는 것이다. 그에 반해서 선불교는 오히려 인간이 사람다운 삶에 가까이 가게끔 우리를 解體시키는 것이다.

) 연구자는 종교를 아주 넓은 의미로 보고 싶다. 종교를 □인간의 문제를 풀어가는 신념체계□라고 보고 싶다. 이때 □문제□라는 용어는 넓은 의미에서는 窮極的인 것이라는 뜻으로, 좁은 의미에서는 當代的인 것이라는 뜻으로 사용한 것이다.

그렇게 본다면, 주희가 그렇게 못마땅해 하던 선불교야말로 오히려 재평가를 받아야 할 것이다. 왜냐하면, 선불교야말로 □열려 있기□ 때문이다. 불교의 역사적 과실이 있다면 다 모아서 쌓아둔다고 하더라도, 불교, 특히 선불교가 인간의 열려 있는 삶에 끊임없는 시도를 하여 약간의 성과를 거두었다는 점을 부정할 수 없다면, 이것이 오늘날 왜 선불교가 歷史의 桎梏을 貫通하여 다시금 선불교인가 하는 話頭에 대한 답이 될 수 있을 것이다. 이것은 역설적으로 앞으로 선불교가 空間的으로 他者에 대해서, 그리고 時間的으로 未來에 대해서 열려 있지 못하면 살아 남지 못한다는 것을 우리에게 강변한다고 하겠다.

역사의 발전을 어떻게 볼 것인가 하는 문제에 대해서는 논란의 여지가 많을 것이다. 하지만 어떻게 설명하든 간에, 그 공동체의 구성원들 모두에게 사람으로서 살아갈 기회를 보다 많이 제공해 주는 것을 역사의 발전이라고 본다는 설명에 대해서는 모두들 반대하지 않을 것이다. 그렇게 본다면 주희가 理를 孝悌忠信으로 번역하여 설명하는 것이나, 氣를 인간 능력의 차이에 대한 것으로 설명하는 것은 분명히 진보는 아니다. 물론 인간의 능력을 설명할 때, 지금 이 순간까지도 타고난 능력에 차이가 있는 것은 확실하다. 그렇지만 가능성으로서의 인간은 평등해야 하지 않은가? 그리고 그것이 우리가 늘 꿈꾸는 세계가 아니던가? 만일 이 점을 무시해 버린다면, 그 이후에 벌어질 사태는 가공할 만한 것이다.

따라서 일급의 사상가는 인간 능력의 차이를 당연한 것처럼 말해서는 안 된다. 만일 어떤 사상이 그러한 빌미를 제공하면 그 빌미는 또 다른 빌미를 낳게 될 것이고, 그 사상이 탄력성을 상실하게 되는 수세기 이후에는, 그것은 가진 자들의 기득권을 수호하는 데 사용되고 말 것이다. 그러면 피지배층은 탄압을 받고, 가진 자는 정당화된다. 그것은 우리가 꿈꾸는 세계가 아니다. 일급의 사상가들에게 우리가 바라는 것은 현실의 차별적인 모습의 당연함이 아니라, 그럼에도 불구하고 남아 있는 동등한 인간의 삶의 가능성에 대한 혜안이다. 물론 주희 이후에도 수백 년이 넘는 기간에 걸쳐 전제의 시대는 계속되었고, 그런 의미에서 주희가 자기의 시대를 뛰어넘는 사상을 우리에게 제시해 주는 것은 곤란하다. 하지만 일급의 사상가는 그러해야 한다. 주희가 그 이후 동아시아에 끼친 사상적 영향을 생각해 본다면, 우리는 그에게 그것을 요구할 권리가 충분히 있다고 생각한다.

불교는 눈 앞의 사회를 개혁함으로써 인간의 고통을 근본적으로 제거할 수 있으리라고 믿지 않는다. 따라서 눈 앞에 있는 문제를 해결하려고 하기보다는, 문제 자체를 없애는 방식을 채택하고자 한다. 문제를 일으키는 근본 원인은 인간이 가지고 있는 무명과 애욕 같은 번뇌이고, 그것은 어떤 시대든지 인간이 늘 가지고 있는 것이다. 따라서 개인의 미망을 없애는 데 막대한 관심을 쏟는다.

그에 비해서 유교의 정통적 철학 사유는 문제를 해결하는 것이지, 문제 자체를 없애는 것은 아니다. 즉, 불교는 문제 자체를 없애 버림으로써, 다시 말해서 문제를 문제삼지 않음으로써 문제를 해결하려고 하고, 유학은 눈 앞에 있는 문제를 해결함으로써 문제를 해결하려는 방법을 사용한다. 불교가 □轉迷開悟□를 중하게 여긴다면, 정통적인 유교는 □因事制宜□를 중시한다고 말할 수 있다. 그렇게 본다면, 주희는 出世間的 입장에서 제기한 불교의 방법을 現世間의 문제 해결에 적용하는 과오를 범했다고 볼 수 있다.

사실상 주희는 종교로 통하는 길을 의도적으로 차단하는 것 같은 느낌을 많이 준다. 그럼에도 불구하고 주자학에서 부정적인 의미에서의 종교적인 냄새가 많이 나는 것은 웬일인가? 그 원인을 주희에게서 찾아본다면, 자기 반성의 메커니즘의 결여와 더불어, 종교의 영역과 학문의 영역을 그가 무시로 넘나들었기 때문이 아닐까? 다시 말하면, 학문적인 영역에서 설명해야만 하는 핵심적인 개념들을 그가 종교적으로 설명하지는 않았을까 하는 의구심과, 종교적인 영역 안에서만 설명이 가능한 것들을 그가 학문의 이름으로 설명하려 하지는 않았나 하는 생각이 든다.

주희의 방법, 즉 최고 원리인 理를 파악하고 그것에 의해서 변화에 대응한다는 것은 아주 좋은 방법일 수 있다. 그러나 이미 논의한 바와 같이 理를 體得하는 과정에 문제가 있고, 또 理를 얻은 뒤에 理에 대한 절대적인 신앙에 빠지게 됨으로써 후대인들이 이념인 理에다 현실세계인 事를 끼워 맞추는 機械的 模倣을 답습하게 되며, 다시 그것이 鼓舞 讚揚됨으로써 그 결과 중국 사상의 가장 큰 특색 중 하나인 □生意□, 다시 말해서 발랄한 行動과 創造的인 衝動이 抑壓될 수밖에 없는 것이다. 결국, 윤리 혹은 도덕이란 사람의 욕망을 크게 성취시키기 위해서 마련된 것이지, 욕망을 막기 위해서 있는 것은 아닌 것이다. 그 결과로 주희 이후의 유학에서는, 공맹유학의 현실주의적 사유 유형과, 당시의 선불교에서 볼 수 있던 □인간성의 해방□을 찾아보기는 힘들게 되었다.

) 金忠烈, □中國哲學散稿□ 1(서울∑온누리, 1990), pp. 300∼309.

따라서 주희의 불교 비판은 거의 1,000년 세월이 흐른 지금 보면 정당한 것이라고 하기는 힘들다. 오히려 주희는 시대를 역진시킨 감이 있기 때문이다. 물론 그것이 불교가 자기들에게 주어진 시대적 소명을 다했다고 정당화시켜 주는 논리가 될 수는 없다. 하지만 불교가 열에 아홉 가지를 잘못하고, 주희가 그 아홉 가지를 통렬히 비판한다 하더라도 그 나머지 한 가지, 즉 □열려 있는 인간의 가능성□에 대한 불교, 특히 선불교의 인류 역사에 대한 공적을 주희가 뛰어넘지는 못할 것이다. 왜냐하면, 주희가 의도하든 의도하지 않든 주자학은 그 이후의 역사에서 시간이 경과할수록 □닫혀 있는 인간□을 견지해 왔기 때문이다.

물론 불교가 비판받는 점 가운데 가장 주요한 것은 □개인적 개안□에 그칠 뿐, □사회구조와 제도□에 대해서는 언급하지 않는다는 한계성이다. 사실 오늘날 모든 문제의 시작은 □사회구조와 제도의 모순□에서 비롯된다. 따라서 □사회구조와 제도의 개선□이라는 명제는, 현대의 모든 철학의 화두이다. 하지만 어떤 의미에서 본다면 불교는 □깨달음□에 대한 이야기를 함으로써 더 큰 사회제도와 구조 개선에 대해서 논의한다고 볼 수 있다. 왜냐하면, 그것은 불교가 사실세계에 대해서 담론하지 않고, 경지세계에 대해서 발언하기 때문이다.

그러한 불교의 특징은 역설적으로 불교가 사실세계에 대해 닫혀 있는 점을 지양하게 하고, 오히려 사실세계에 대해 열리는 것은 가능하게 만들어 준다. 즉, 주희가 불교를 비판할 때 사용한 □멸륜해국□이라는 용어를 사용해서 설명해 본다면, 불교는 인간의 윤리를 고정시켜 절대시하지 않음으로써, 더 나아가 인간이 모여 사는 국가의 제도와 법규를 한정시키지 않음으로써, 오히려 인간세계의 윤리와 제도와 법규를 열려 있게 만들고, 그 결과 인간들로 하여금 끊임없이 자기 시대에 대해 반성할 수 있는 계기를 만들어 주며, 미래에 대해 열려 있게 만든다고 볼 수 있다.

7. 맺는 말

지금까지의 논의를 정리하면서, 우리가 주희를 이해하고자 할 때 주의깊게 보아야 할 用語가 있다면, 그것은 □要請□, □類推□, □飛躍□, □情緖的인 衝動□, 그리고 □正統性에 대한 强迫觀念□일 것이다. 이미 앞에서 밝힌 대로 주희의 철학체계 내에서 □理□는 불필요한 느낌을 준다. 주희가 존재 개념으로서는 아무런 성격도 없는 理에 집요하게 매달린다는 것은, 곧 理가 □要請□되는 것을 의미한다. 理를 要請한 다음, 주희는 本體界의 同一한 原理와 現象界의 多樣性을 □飛躍□과 □類推□라는 고리로써 연결시킨다. 그리고 그 고리를 이용하여 객관세계의 理라는 본체에 관한 원리와, 인의예지·효제충신이라는 현상계의 가치론적인 윤리 문제를 동일시하고, 인간의 가치인 윤리 아래 그 근거로서 우주 본체로서의 理를 둠으로써 인륜 질서의 확보를 심성론적인 토대 위에서 성립시켰으며, 더 나아가서 심성론을 천지만물 본연의 理에 근거하게 만들었다.

또한 이때 주희는 인간이 稟賦받은 氣에 差異를 부여하는데, 이것은 君主가 聖人이며 天理를 代行해서 세상을 다스리는 그러한 理想世界를 상정하고, 그 사회의 규제는 仁義禮智와 孝悌忠信과 禮樂刑政이 담당하게 되는 인간 사회의 윤리적 질서의 당연함과 그 논리적 당위를 불러일으키기 위한 伏線이라고 보았다.

주희는 왜 理에 대하여 그렇게 집요하게 매달리는가? 그 이유는, 주희는 자기가 살고 있는 시대가 어떤 □構造的인 矛盾□ 위에 있다고 생각했기 때문일 것이다. 그리고 그 모순의 제일차적인 원인이 불교라고 보았기 때문일 것이다. 즉, □異端□에 대한 □正統意識□이 그의 철학 전체를 사로잡고 있는 □情緖的인 衝動□이라고 볼 수 있다. 이때 그가 상정한 불교의 문제점은 단순히 학문적인 것만은 아니다. 그 바탕에 있는 것은, 주희가 인정하기 싫을지는 몰라도, 오히려 □民族的인 排他意識□과 □階級的인 排他意識□에 가깝다. 그 결과로 실제로 적용되는 의미에서의 具體的인 □주희의 理□는, 그가 말한 □이론으로서의 理□처럼 반드시 普遍的이기만 한 것이 아니다. 문제의 해결을 □社會構造와 制度의 改善□을 통해서 가능하게 만들고자 한 그의 의도가 오히려 專制君主制를 옹호하고 그것을 절대시하며, 더 나아가 전제군주사회의 維持와 그 사회에 附着되어 있는 階層을 위한 □集團 利己主義的 이데올로기□로 변질될 가능성을 그가 스스로 열어 주었다는 점에서 그렇다.

주희는 이러한 □情緖的인 衝動□과 □正統性에 대한 强迫觀念□을 가지고 불교를 비판하기 때문에, 주희의 불교 비판은 그 눈길이 곱지 않다. 따라서 이미 언급한 바지만 그 결과는, 첫째, 주희는 불교를 비판하면서 논리적으로 공정한 방법을 사용하지 않는다. 둘째, 불교를 해석함에 있어서 불교 자체의 논리 내에서 해석하고 있지 않다. 셋째, 의미의 다의성을 이용하여 뜻을 고의로 왜곡시킨다고 요약할 수 있다. 대개의 경우에 주희는 자기 주장의 유리한, 부분적인 근거에 기초하여 불교에 대해서 부당한 귀결을 고의로 이끌어 내는 □거친 일반화□를 범하고 있다고 볼 수 있다.

주지하는 바와 같이, 성리학적 세계관과 불교적 세계관은 근본적으로 서로간에 넘을 수 없는 벽이 있다. 성리학과 불교는 근본적으로 그 출발점과 귀착점이 다르다고 할 수 있으며, 양자가 사용하는 개념들도 외면적으로는 유사해 보이나 본질적으로는 차이를 지닌다. 따라서 주희가 불교를 비판할 때 사용하는 論理 構造의 고의성은 □게임의 법칙□에 맞지 않는다.

어쨌든, 논리의 측면에서 본다면 불교의 公案 探究나 유교의 格物이 별로 달라 보이지 않는다. 주희가 보았을 때 문제가 되는 것은, 불교가 더불어 살아가는 현실세계에 관심이 없다는 것이다. 다시 말해서, 불교에서 말하는 □깨친다□의 의미를 유교에서처럼 더불어 살아가는 것에 대해서 깨치는 것이 아니라 개인적인 개안으로서의 깨침이라고 보는 것이다. 하지만 불교는 □개인적인 깨달음□에 대한 이야기를 함으로써 □더불어 살아가는 것□에 대해서 논의한다. 그것은 불교가 구체적인 사실에 대해서 담론하지 않고, 마음의 세계에 대해서 발언하기 때문이다. 그러한 불교의 특징은 역설적으로 불교가 구체적인 사실세계에 대해서 닫혀 있는 것을 지양하게 하고, 오히려 사실세계에 대해 열리는 것을 가능하게 만들어 준다고 볼 수 있다.

이제까지 연구자는 주희의 시각을 빌려서 佛敎, 특히 禪佛敎를 살펴보았다. 논의를 전개하면서 가장 困惑스러웠던 점은, 주희의 사상체계가 그의 처지를 충분히 이해할 수 있음에도 불구하고, 서로 엉켜 있다는 것이었다. 그렇지만 불교를 비판하고 제거해야 했으며, 거기에다가 성리학에 스며들어 있던 불교적 요소를 뽑아내고, 더 나아가서는 불교보다 더 나은 형이상학적 관념체계를 세워야 한다는 소명의식을 가지고 평생을 일관했던 대철학자의 고뇌를 엿볼 수 있었던 점이 큰 즐거움이었다고 생각한다.

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