外界 對象의 否定에 관한 一考察

A Study on the Negation of the External Objects

-陳那의 □觀所緣緣論□을 중심으로-

金 致 溫 (Kim Chi-on)

□백련불교논집 제8집

□

동국대학교 박사과정 수료. 동방불교대학 강사

□□차 례□□

Ⅰ. 緖言

Ⅱ. 外界 對象으로서의 極微

1. 極微의 實體說

2. 極微의 假體說

Ⅲ. 極微에 대한 陳那의 批判

1. 諸極微說의 論破

2. 認識의 內在性 論證

Ⅳ. 結語

外界 對象의 否定에 관한 一考察

-陳那의 □觀所緣緣論□을 중심으로-

외계 대상의 부정에 관한 일고찰·김치온□

Ⅰ. 緖言

외계 대상은 실재하며, 이러한 외계 대상이 인식의 원인이라는 생각은 동서양을 막론하고 오랜 역사를 가지고 있다. 서구의 실재론은 자연과학의 발달에 의해 반성·비판되면서 素朴的 實在論(naiver Realismus)에서 科學的 實在論(wissenschaftlicher Realismus)으로, 더 나아가 新實在論(new Realism), 批判的 實在論(kritischer Realismus)으로까지 세련되어져 왔다. 어쨌든 이러한 실재론 사상들의 공통적인 기반은 인간의 意識과 독립된 外界對象의 實在를 용인하는 것이다.

실재론의 이러한 분석적 사고는 희랍 Demokritos의 多形象的 不變的 原子 槪念과 Aristoteles의 可變的 要素인 地·水·火·風의 四元素說로부터 근세 Avogardo의 分子, Rutherford의 原子核으로, 그리고 原子核은 다시 陽子, 中性子, 核子의 발견으로 이어졌다.

그러나 아인슈타인은 상대성이론에서 質量과 에너지 사이에 본질적인 차별은 없고, 물질은 에너지로 전환될 수 있다고 하였다. 더 나아가 현대 물리학과 사상가들은 물질과 정신 사이의 동질성을 생각하기에 이르렀다.

인도철학에 있어서 외계 대상의 실재론은 說一切有部 (Sarv□stiv□da)와 勝論 (Vai□e□ika)의 多元的 實在論, 經量部(Sautr□ntika)의 刹那論的인 實在論 등이 있다. 이들 學派 또한 分析的 槪念에서 原子 槪念과 비교되는 極微 槪念을 도입하고 있다. 極微(param□□u)는 물질의 공간적 양을 極限(param□□u)으로 분할한 최소의 單位(a□u)이며, 모든 물질적 존재는 이것의 집합체이다.

) 世親 造, 玄□ 譯, □阿毘達磨俱舍論□(大正藏 29권), p. 62a, 分析諸色 至一極微故 一極微爲色極少.

陳那는 □觀所緣緣論□을 통하여 極微를 實體論이나 實在論的인 면보다는 認識論的인 측면에서 다루고 있다. 陳那는 極微로 상정되는 모든 極微說은 인식의 대상이 되지 못한다고 논박하면서 인식 대상의 內在性을 논증하였다.

本考에서는 먼저 說一切有部의 極微의 實體說과 唯識學派의 極微의 假體說을 알아보고, 認識과 관련하여 陳那의 極微說 批判을 자세하게 알아보고자 한다.

Ⅱ. 外界 對象으로서의 極微

1. 極微의 實體說

□雜阿含經□에 의하면, 六內入處 가운데 眼·耳·鼻·舌·身의 五根과 六外入處 가운데 色·聲·香·味·觸의 五境을 地·水·火·風의 四大와, 四大所造色이라고 하였다.

眼은 內入處이며, 四大가 造成한 바 淨色으로, 볼 수는 없으나 對함이 있다. 耳, 鼻, 舌, 身의 內入處 역시 이와 같다고 說한다. …

意內入處라는 것은, 이와 같은 心意識이 色이 아니니, 가히 볼 수 없으며 對함이 없다. 이것을 이름하여 意內入處라 한다.

色外入處라는 것은, 이와 같은 色은 四大의 造作으로 볼 수 있으며, 對함이 있다. 이를 이름하여 色外入處라 한다. …

이와 같은 聲은 四大의 造作으로, 볼 수는 없으나 對함이 있다. 聲과 마찬가지로 香, 味도 이와 같다. …

觸外入處라는 것은, 이른바 四大 및 四大가 造作한 色으로, 볼 수는 없으나 對함이 있다. 이를 이름하여 觸外入處라 한다. …

法外入處라는 것은, 十一入處를 가지지 않는 것으로, 볼 수 없으며 對함이 없다. 이를 이름하여 法外入處라 한다.

) □雜阿含經□(大正藏  2권), p. 91c, 眼是內入處 四大所造淨色 不可見有對 耳鼻舌身內入處 亦如是說 …  意內入處者 若心意識非色 不可見無對 是名意內入處. 色外入處 若色四大造 可見有對 是名色外入處 … 若聲四大造 不可見有對 如聲香味亦如是. … 觸外入處者 謂四大及四大造色不可見有對 是名觸外入處 … 法外入處者 十一入所不攝 不可見無對 是名法外入處.

그리고 世友尊者는 □品類足論□ 卷一에서,

五法이 있으니, 첫째는 色이고, 둘째는 心이며, 셋째는 心所法이고, 넷째는 心不相應行이며, 다섯째는 無爲이다. 色은 무엇인가? 모든 色은 一切가 四大種과 四大種에 의하여 造成된 것을 말한다. 四大種이란 地界·水界·火界·風界를 말하며, 造成된 것은 眼根·耳根·鼻根·舌根·身根·色·聲·香·味·觸한 바의 일부분과 無表色을 말한다.

) 世友 造, 玄□ 譯, □阿毘達磨品類足論□(大正藏 26권), p. 692b, 有五法 一色 二心 三心所法 四心不相應行 五無爲 色云何 謂諸所有色 一切四大種及四大種所造色 四大種者 謂地界水界火界風界 所造色者 謂眼根耳根鼻根舌根身根 色聲香味 所觸一分 及無表色.

라고 하였다.

이 기록에 의하면 四大種의 地界, 水界, 火界, 風界는 능히 色을 造成하며, 眼根 등 五根과 色境 등 五境, 그리고 無表色은 造成된 것이라고 한다.

또한 四大의 성질에 대하여,

地界는 무엇인가? 堅性을 말한다. 水界는 무엇인가? 濕性을 말한다. 火界는 무엇인가? 煖性을 말한다. 風界는 무엇인가? 輕 等의 動性을 말한다.

) 大正藏 22권, p. 692c, 地界云何 謂堅性 水界云何 謂濕性 火界云何 謂煖性 風界云何 謂輕等動性.

라고 하였다.

여기서 地界는 堅固한 성질을 뜻하며, 水界는 濕氣의 성질을 뜻하고, 火界는 溫暖한 성질을 뜻하며, 風界는 輕 등의 動性을 뜻한다.

□大毘婆沙論□ 卷127에 의하면,

問∑地, 水, 火, 風은 어떤 相과 어떤 業을 갖고 있는가?

答∑堅은 地相이고 持는 地業이며, 濕은 水相이고 攝은 水業이며, 또 煖은 火相이고 熱은 火業이며, 動은 風相이고 長은 風業이다. … 이러한 理趣로 말미암아 하나의 法 가운데 多相을 施設할 수 있는 것이며, 그것은 마치 하나의 有漏法에 病도 있고 종기[癰]도 있는 것과 같다. … 다른 論師의 말에 의하면 相에는 두 相이 있는데, 하나는 自相이고 또 하나는 共相이다. 즉, 堅·濕·煖·動의 相은 自相이고, 色相은 共相이다. 이와 같은 二相은 서로 相違하지 않으므로 하나의 法에 두 相이 建立된다고 하는 것은 過誤가 없다.

) 五百大阿羅漢 等 造, 玄□ 譯, □阿毘達磨大毘婆沙論□(大正藏 27권), p. 663b, 問∑地水火風 何相何業, 答∑堅是地相, 持是地業 濕是水相 攝是水業 煖是火相 熱是火業 動是風相 長是風業 … 由此理趣 於一法中 可得施設有多相故 如一有漏法 卽有如病如癰等 … 有餘師言 相有二種 一自相 二共相 堅濕煖動相是自相 色相是共相 如是二相 互不相違 於一法 立亦無有過.

라고 하여 이러한 堅·濕·煖·動의 相은 自相이며, 色相은 共相이라 하고, 이들 두 相은 서로 相違하지 않고 하나의 法에서 建立된다고 한다. 四大種에는 增長과 減少가 있으며, 동시에 生·住·滅 등 生滅의 작용이 있다. 그러한 增減이 있다고 하더라도 서로 分離되지는 않는다고 한다.

) 大正藏 27권, p. 682c, 問諸有爲法各有生住滅 何故乃言一生一住一滅 答有因緣故說各有生住滅 謂各別有諸相相故非一相 有因緣故說 一生一住一滅謂 皆不離一刹時等 於一時生住滅故.

□大毘婆沙論□ 卷131에 보면,

비록 增減이 있으나 서로 떨어지지 않고 展轉하여 서로 도우며 함께 작용하여 짓기 때문이다. 마치 堅固한 물체 가운데 비록 地大의 極微가 많고 水·火·風 등이 적다고 하더라도, 水 등을 떠나서 地微가 능히 造作될 수 없다. 더 나아가 動物도 역시 이와 같이 說明된다. 예를 들면, 여러 村邑이 함께 하나의 事業을 共榮할 때, 비록 각 村邑의 사람 수가 서로 동일하지 않다고 하더라고 상호간에 分離되지 않는 것과 같다.

) 大正藏 27권, p. 683a, 答雖有增滅 而不相離 以展轉相資同作所作故 如堅物中 雖地微多水火風少 然離水等 地微不能作所作事 乃至動物說亦如是 如多村邑共榮一事 雖有人數多少不同 而互相須不可相離.

이와 같이 四大는 增加와 減少가 있다고 하더라고 서로 떨어지지 않고 서로 도와 가면서 物質의 形體를 造成한다는 것이다.

四大의 聚集에 대해 □大毘婆沙論□은,

問∑大種 등이 聚集하는 가운데에 間隙이 있는가 없는가? …

答∑(有說) 이것은 間隙이 空界 가운데에 서로 混雜하게 머물고 있기 때문이다.

) 大正藏 27권, p. 683c, 問∑大種等聚中有間隙不 … 答∑有說 此有間隙空界於中相雜住故.

라고 하여, 四大가 聚集하는 가운데 間隙이 空界 속에 있음을 알 수 있다.

이러한 四大種은 다만 一造色의 極微를 능히 造成할 수 있다고 하는데, 이 造의 뜻에는 因義와 緣義의 뜻이 함께 있다. □大毘婆沙論□에서는 生因, 依因, 立因, 持因, 養因의 五因을 제시하고 있다.

) 大正藏 27권, p. 633c, 一四大種但能造 一造色極微.

問∑造, 이것은 어떠한 뜻이 있는가? …

答∑응당 이런 설명을 해야 한다. 造, 이것은 因의 뜻이 있다. …

비록 同類 등은 五因이 모두 없다 하더라도 특별히 나머지 五種因의 뜻이 있다. 이른바 生因, 依因, 立因, 持因, 養因이니, 이것으로 말미암아 능히 造成하는 것이다.

) 大正藏 27권, p. 663a, 問∑造是何義 … 答∑應作是說造是因義. … 雖同類等五因皆無而別有餘 五種因義 謂生因, 依因, 立因, 持因, 養因, 由此能造.

五因의 내용을 알아보면 다음과 같다.

) 金東華 著, □俱舍學□(寶蓮閣, 1992), p. 74.

1) 生因은 地, 水, 火, 風 등 四大가 물질을 생성하는 業因이 된다는 뜻이다. 이는 마치 子息이 慈母에 의지하여 출생함과 같다.

2) 依因은 모든 물체가 四大에 능히 의지하여 조성된다는 뜻이며, 동시에 물질은 能依가 되고 四大가 의지되는 곳이 되므로 所依가 되는 것이다. 이는 마치 弟子가 師傳에 의지하는 것과 같다.

3) 立因은 四大가 모든 물질을 建立하는 因이 된다는 뜻으로서, 모든 물질이 유형의 물질로 성립되는 것은 四大에 의한 것이다. 이는 마치 대지가 만물을 구성하는 요인이 되는 것과 같다.

4) 持因은 四大가 물질을 유지시켜 주는 것을 뜻하며, 이는 마치 음식이 수명을 유지시켜 주는 것과 같다.

5) 養因은 四大가 물질을 생동케 하는 動力의 因이 되며, 모든 물질을 生長케 하고 成熟시키는 것이, 마치 물이 모든 수목을 윤택하게 하고 성장케 하는 것과 같다.

이상과 같이 四大는 모든 물질을 생기게 하고 성장시키는 것으로서, 다섯 가지 業因의 역할을 하게 된다.

緣의 뜻은 增上緣을 의미하는데, □大毘婆沙論□에 의하면,

다른 論師가 있어 말하기를, 造 이것은 緣의 뜻이 있다. … 增上緣의 뜻은 親이 있고 疎가 있으며, 近이 있고 遠이 있으며, 合과 不合이 있으며, 이 生을 있게 하고 餘生을 있게 한다. 모든 親近이 合하여 이 生을 있게 하는 것을 이름하여 因이 된다고 말하고, 疎遠하여 合하지 못하나 餘生을 있게 하는 것을 이름하여 緣이 된다고 말한다. 이러한 뜻으로 말미암아 모든 大種은 造成된 色과 더불어 因과 增上緣이 된다고 말한다.

) □大毘婆沙論□(大正藏 27권), p. 663b, 有餘師言 造是緣義 … 增上緣義 有親有疎 有近有遠 有合不合 有在此生 有在餘生 諸親近合在此生者說名爲因 疎遠不合在餘生者說名爲緣 由此義故說諸大種與所造色爲因增上.

이와 같이 四大가 色物을 造成할 때 造의 뜻에 因과 緣의 뜻이 함께 있다는 것을 말하고 있다. 그러므로 四大種이 다만 一造色의 極微를 조성한다는 것은, 四大種이 實在하나 因緣에 의해 하나의 결과가 드러남을 나타낸 것이다.

四大의 增減에 따라 물질의 형체가 변화하는 내용에 대해 □大毘婆沙論□은,

問∑암석 등은 어떻게 해서 堅固한 것이 되고 軟한 것들이 다르게 있을 수 있는가?

答∑四大種의 세력이 增加하고 微劣함이 있기 때문이다. 예를 들면, 堅固한 물체 가운데 四大 極微의 體數가 비록 同等하다고 하더라도 그 勢力은 地大(堅性)의 極微가 增加하였기 때문이다. 나아가 動物도 역시 이와 같이 설명된다. 예를 들면, 똑같은 양의 소금과 찐 보릿가루를 和合하여 혀 위에 두면, 그 소금은 識을 猛烈하게 발생케 하고 보릿가루[□]는 識을 微熱하게 발생케 하는 것과 같이, 四大도 그러한 것이다. 또 물[水]과 초[酢]가 均等하게 和合하면 舌識이 발생하게 되는 것과 같으며, 바늘 끝, 새 깃촉[鳥□]이 身識을 발생시키는 것과 같다.

) 大正藏 27권, p. 683a, 問∑石等云何堅軟等異, 答∑大種勢力有增微故. 如堅物中 四大極微 體數雖等而其勢力地極微增 乃至動物說亦如是 如一兩鹽和 一兩□置於舌上鹽生識猛酢生識微 此亦如是. 水酢均和生舌識喩 針鋒鳥□生身識喩.

라고 하고 있다.

이와 같은 比喩說은 四大의 極微를 쉽게 이해할 수 있도록 하고 있다. 즉, 地大, 水大, 火大, 風大의 본성인 堅, 濕, 煖, 動의 四性이 많거나 적음에 따라 물체의 모습과 성질이 달라진다는 것을 말한다.

極微는 서로 接觸하지 않는다고 하였다. □大毘婆沙論□에 보면,

問∑모든 極微는 서로 接觸하는가, 아닌가? …

答∑응당 이런 설명을 하여야 한다. 極微는 서로 接觸하지 않는다. 만약에 觸하게 된다면 응당 遍觸과 分觸이 있게 되는데, 두루 觸한다는 것[遍觸]은 一體가 되는 過失이 있게 되며, 分散하여 觸한다는 것[分觸]은 分割할 수 있다는 過失이 성립하게 된다. 그러나 모든 極微는 다시 細分할 수 없는 것이다.

) 大正藏 27권, p. 683c∼p. 684a, 問∑諸極微互相觸不? … 答∑應作是說 極微互不相觸 若觸則應或遍或分 遍觸則有成一體過 分觸則有成有分失 然諸極微更無細分.

라고 한다.

그런데, 어떤 和合物에서 極微가 서로 接觸하지 않는다면, 서로 부딪칠 때 뿔뿔이 흩어져 버리지 않을까 하는 의문이 생긴다. 이에 대해 □大毘婆沙論은,

問∑聚色이 서로 擊發할 때 어찌 흩어지지 않는가?

答∑風界가 攝持하고 있기 때문에 흩어지지 않게 한다.

問∑어찌 風界는 흩어져 떨어지지 않을 수 있는가?

答∑마치 壞劫時와 같이 흩어져 떨어질 수 있으며, 마치 成劫時와 같이 攝持할 수 있다.

) 大正藏 27권, p. 684a, 問∑聚色相擊寧不散耶? 答∑風界攝持故令不散. 問∑豈不風界能飄散耶. 答∑有能飄散如壞劫時 有能攝持如成劫時.

라고 한다.

極微가 접촉하지 않는다면, 認識은 어떻게 일어나는가? □大毘婆沙論□에 의하면,

尊者 世友는 이와 같이 설명한다. 만약에 모든 極微가 서로 接觸하는 것이라면, 그것은 응당 머물러서 後刹那에 이른 것이다.

大德은 설명하여 말하기를, 실은 서로 接觸하지 않는다. 다만, 合集(손과 손이)에서 間斷없이 생기는 가운데 世俗諦를 따라 假名하여 서로 接觸한다고 한다.

) 大正藏 27권, p. 684a, 尊者世友作如是說 若諸極微互相觸者 彼應得住至後刹那. 大德說言 實不相觸 但於合集無間生中 隨世俗諦 假名相觸.

라고 하고, 또한 □俱舍論□ 卷2 □分別界品□에 의하면,

問∑그렇다면 무슨 까닭으로 서로 부딪쳐서 소리를 내는가?

答∑다만 極微가 間斷없이 생기기 때문이다.

) □俱舍論□(大正藏 29권), p. 11c, 問∑若爾何故 相擊發聲? 答∑但由極微無間生故.

라고 하여, 極微는 서로 접촉하지 않고 根의 極微와 境의 極微가 간단없이 생기기 때문에 認識이 일어난다고 한다.

또한 極微는 根의 分量과 같은 境의 分量을 취하여 認識한다고 한다. □俱舍論□ 卷2 □分別界品□에 보면,

論하건대, 앞에서는 境에 이르는 鼻 따위의 세 가지 根(鼻, 舌, 身)을 말했으니, 응당 같은 分量의 境을 취하는 것을 알아야 한다. 根의 極微量과 같아서 境의 極微量도 역시 그러하다. 서로 알맞게 합하여 鼻 등의 認識을 낸다. 眼, 耳 등은 一定하지 않다. … 그와 같아서 耳根도 모기와 우레에서 나오는 갖가지 크고 작은 소리를 들으며, 그 당하는 대로 크고 작은 分量을 따른다.

) 大正藏 29권, p. 11c, 論曰, 前說至境鼻等三根. 應知唯能取等量境 如根微量境微亦然. 相稱合生鼻等識故. 眼耳不定. … 如是耳根聽蚊雷等所發種種小大音聲 隨其所應小大等量.

라고 하여, 鼻根, 舌根, 身根은 같은 極微量의 香境, 味境, 觸境을 취한다는 것이다. 그러나 眼根, 耳根은 일정하지 않고, 그 당하는 대로 크고 작은 分量을 따른다고 한다.

그러면 이러한 極微의 量은 어떻게 알 수 있을까? □大毘婆沙論□ 卷 第136에 의하면,

問∑저 極微의 量은 어떻게 알 수 있는가?

答∑極微는 가장 미세한 물질[色]이므로, 가히 斷截할 수도 없고 破壞할 수도 없으며 貫穿할 수도 없다. 그리고 가히 取捨하거나 乘履하거나 搏擊할 수도 없다. 그리고 極微는 길지도 않고 짧지도 않으며, 모나지도 않고 둥글지도 않으며, 바르지도 않고 바르지 않은 것도 아니다. 그리고 높고 낮은 것도 아니며, 더욱 微細하게 할 수도 없고 分析할 수도 없으며, 가히 볼 수도 없고 들을 수도 없으며, 嗅嘗할 수도 없고 摩觸할 수도 없다. 그러므로 極微를 가장 미세한 물질[細色]이라고 한다.

) □大毘婆沙論□(大正藏 27권), p. 702a, 問∑彼極微量 復云何知? 答∑應知極微是最細色 不可斷截破壞貫穿 不可取捨乘履搏擊 非長非短 非方非圓 非正不正 非高非下 無有細分 不可分析 不可覩見 不可聽聞 不可嗅嘗 不可摩觸 故說極微是最細色.

라고 한다.

결국, 極微의 量이란 가장 微細한 물질[細色]로서 가히 볼 수 없다고 하고 있다. 그러나 □大毘婆沙論□에 의하면, 慧眼의 境界이므로 五根 중 肉眼과 天眼만을 가진 사람은 볼 수 없으며, 慧眼과 法眼 혹은 佛眼을 갖춘 이는 볼 수 있다고 한다. 이러한 極微는 刹那의 量과 함께 누구나 볼 수 있는 것이 아니라, 오직 부처님과 菩薩의 慧眼만이 볼 수 있고 접촉할 수 있다는 것이다.

) 大正藏 27권, p. 684a, 問∑極微當可見不可見耶. 答∑尊者妙音作如是說 極微當言可見慧眼境故 阿毘達磨諸論師言 極微當言不可見非肉天眼所能見故.

2. 極微의 假體說

이상에서 본 바와 같이 極微는 물질의 최소 단위이며, 刹那에 生滅을 거듭하고 있다. 또한 서로 接觸하지 않는데, 왜냐하면 만약 極微가 결합한다고 할 때 그것은 部分的 結合 아니면 全體的 結合이기 때문이다. 하나의 極微는 통상 四方 上下 6개의 極微에 둘러싸여 최초의 결합이 시작되는데, 그럴 경우 그 極微는 여섯 부분을 갖게 된다. 그러나 極微라고 하는 것은 더 이상 분할하여 나눌 수 있는 부분을 갖지 않기 때문에, 그 같은 部分的 結合은 불가능하다. 반대로, 極微는 너무나 微細하여 空間을 占有하지 않으므로 7개의 極微가 동일 공간에서 全體的으로 結合한다면, 결국 모든 구체적 물질(예를 들면, 산이나 코끼리)도 하나의 極微 크기밖에 되지 않을 뿐더러, 각 極微의 本質(自性) 自體가 서로 섞여 버리고 만다.

) □俱舍論□(大正藏 29권), p. 11c, 迦濕彌羅國毘婆沙師 說不相觸 所以者何 若諸極微遍體相觸 卽有實物體相雜過 若觸一分成有分失 然諸極微更無細分 … 但由極微無間生故.

尊者 世友(Vasumitra)는 □俱舍論□ 卷2에서,

모든 極微가 서로 接觸하는 것은, 즉 응당 머물러서 뒤의 생각에 이른 것이다.

) 大正藏 29권, p. 11c, 尊者世友說 諸極微相觸卽 應住至後念.

라고 하였다.

이는 만약 極微들이 진실로 接觸한다면 그것은 다음 순간에도 계속 존재하는 것이 된다는 의미로, 즉 모든 極微는 순간적으로 출현하고 消滅(刹那生滅)하는 것이기 때문에 極微가 출현하여 接觸했다면 그것은 이미 두 순간에 걸친 것이 되므로 極微의 接觸은 시간적으로도 불가능하다는 것이다.

大德(Bhadanta)은 □俱舍論□에서 □一切의 極微는 실제로는 서로 接觸하지 않는다. 다만, 間斷없이 생김으로 말미암아 假立하여 觸이라고 이름한다.□라고 하여, 接觸이란 間斷없이 生하므로, 그것을 假說하여 이름한 것일 뿐이라고 하였다.

) 大正藏 29권, p. 11c, 大德說 一切極微實不相觸 但由無問假立觸名.

世親은 이를 적극 수용하여 有部의 接觸, 不接觸 자체를 論破하였다.

이 大德의 뜻은 응당 좋아할 만하다. 만약 그와 다르다면(極微가 接觸하지 않는다면), 이는 모든 極微에는 응당 間隔이 있어야 한다. 중간이 이미 비었다면 무엇이 그 行하는 것을 障碍하여 對함이 있다고 인정하겠는가? 또 極微를 떠나서는 和合色은 없으며, 和合하여 서로 接觸한다는 것은 極微가 接觸한 것이고, 變하거나 障碍할 수 있는 것, 이것 역시 응당 그와 같은 것이다.

) 大正藏 29권, p. 11c, 此大德意 應可愛樂 若異此者 是諸極微應有間隙 中間旣空 誰障其行許爲有對 又離極微無和合色 和合相觸卽觸極微 如可變□此亦應爾.

즉, 極微는 서로 接觸하지 않는다고 하지만 具體的 物質(和合物)을 인정하게 되면 그것은 이미 極微가 接觸한 것이며, 만약 서로 接觸하지 않는다면 모든 極微 사이에는 마땅히 間隔이 있어야 할 것이다. 極微 사이가 비었다면 물질은 공간을 占有하여[□] 對함이 있다[有對]고 하는 自宗의 宗義에 어긋난다고 비판한다.

이러한 諸 問題에 대하여 有部철학의 완성자인 衆賢(Sa□ghabhadra)은, 假의 極微(praj□□pti-param□□u)와 實의 極微(dravya-param□□u)라고 하는 二重 構造를 가지고 해결하려고 하였다. □阿毘達磨順正理論□ 卷32에 보면,

그러나 極微는 대략 二種이 있다는 것을 인정한다. 첫째가 實이고, 둘째가 假이다. 그 相은 어떠한가? 實은 이른바, 極微는 色 等 自相을 이루며 和集의 狀態에서 現量으로 획득할 수 있다. 假는 分析으로 말미암아 比量으로 알 수 있다. 이른바 聚色 중에 慧로써 점차 分析, 最極의 狀態에 도달하여, 그런 연후에 이 중에서 色·聲 等 極微의 差別을 辨別하니, 이것은 分析이 도달한 것으로 假의 極微라 이름한다.

) 衆賢 造, 玄□ 譯, □阿毘達磨順正理論□(大正藏 29권), p. 522a, 然許極微略有二種一實二假 其相云何 實謂極成色等自相 於和集位 現量所得 假由分析 比量所知 謂聚色中 以慧漸析 至最極位 然後於中辯色聲等極微差別 此析所至 名假極微 令慧尋思極生喜故 此微卽極 故名極微 極謂色中析至究竟 微謂唯是慧眼所行 故極微言 顯微極義.

즉, 실제로 물질을 量的으로 분석한다고 할 때 감관으로 知覺(現量)할 수 없을 때까지 분할할 경우, 그것은 實의 極微로서 有方分이며 色 등의 自相을 이룬다. 이러한 實의 極微가 和集하면 現量의 對象이 된다. 또한 觀念的으로 분할하여 더 이상 분석될 수 없는 것 혹은 더 이상 부분을 갖지 않는 것으로 상정되며, 이는 慧眼의 對象이 된다. 이것은 假의 極微로서 無方分이며, 色·聲 等 極微의 差別을 辨別한 것이다. 다시 말해서, 直接 知覺되는 極微의 集合體를 實在라고 인정하지만, 그 존재는 推理될 뿐이지 知覺되는 것이 아닌, 낱낱의 極微를 假相으로 하고 있다.

그러나 世親은 □唯識二十論□에서 極微가 성립할 수 없음을 有方分, 無方分의 경우를 들어 論破하고 있다.

) 世親 造, 玄□ 譯, □唯識二十論□(大正藏 31권), p. 76a, 極微有方分 理不應成一 無應影障無 聚不異無二. 論曰 以一極微六方分異 多分爲體 云何成一 若一極微無異方分 日輪□擧光照觸時云何餘邊得有影現 以無餘分光所不及 又執極微無方分者 云何此彼展轉相障 以無餘分他所不行 可說此彼展轉相□ 旣不相□ 應諸極微展轉處同 則諸色聚同一極微量 過如前說.

極微가 有方分이라면, 그것은 이론상 하나의 極微일 수 없다(極微有方分 理不應成一). 極微는 통상 7개가 모여 최초의 결합을 시작하는데, 그럴 경우 중앙의 極微는 사방 상하의 여섯 면을 지녔다고 해야 할 것이며, 나아가 그것의 결합이 설사 직접 接觸이 아닌 無間의 결합이라 할지라도 대향하는 6개의 面을 지녀야 한다. 面을 지니는 이상 그것은 다시 분할될 수 있으며, 따라서 그것을 하나의 極微라고는 할 수 없는 것이다.

極微가 無方分이라면, 그림자도 없고 다른 極微를 障□하지도 않게 되며, 나아가 그것은 결국 구체적인 물질[聚色]과 다르지 않기 때문에 兩者의 구별이 없어지게 된다(無應影障無 聚不異無二). 만약 極微가 面이나 부피를 갖지 않는다면 햇빛이 비쳐도 그림자가 생기지 않을 것이며, 공간적인 占有性도 지니지 않아 다른 極微를 障□하지도 않게 될 것이다. 따라서 아무리 많은 極微가 聚合해도 서로를 障□하지 않기 때문에, 그것은 결국 하나의 極微로밖에 취급할 수 없다. 예컨대, 코끼리라고 할지라도 그것이 極微 聚合인 이상 하나의 極微와 다르지 않은 것이다.

또한, 極微所成의 外界 實在를 인정할 경우, 그 極微는 有方分이거나 無方分이어야 하며, 그럴 때 그 무엇이든 難点을 지니게 된다.

瑜伽行派에 의하면, 極微는 實體가 아니라고 한다. □大乘阿毘達磨雜集論□ 卷3의 極微에 대한 論議를 보면,

거친 聚色은 極微가 모여 이루어진 것이라고 하지만, 마땅히 이 가운데 極微는 無體임을 알아야 한다. 다만, 觀念(覺慧)적으로 점점 分析 細分하여 쪼개 나갈 경우, 마침내 窮極(邊際)에 이르는 그것을 建立하여 極微라 한다.

) 安慧 造, 玄□ 譯, □大乘阿毘達磨雜集論□(大正藏 31권), p. 675b, □聚色極微集所成者 當知此中極微無體 但由覺慧漸漸分析細分損減 乃至可析邊際 卽約此際建立極微.

따라서 極微는 實在하지 않으며, 물질의 구체적 근거도 되지 못한다. □大乘阿毘達磨雜集論□에서는 實在하지도 않는 無實體性의 極微를 상정한 이유를, 主觀的(人我, pudgala) 혹은 客觀的 實體(法我, dharma)를 주장하는 그릇된 견해[妄執]를 破棄하기 위해서라고 論議하고 있다.

모든 물질을 觀念的으로 더 이상 나눌 수 없을 때까지 分析해 가면, 그때 그것이 [實體的인] 極微의 聚合(一合)이라고 생각하는 그릇된 주장을 破棄할 수 있고, 이에 따라 계속 나아가면 자연스럽게 無我性으로 귀결될 수 있다. 그리고 만약 그와 같이 所有諸色을 분석하여 그것이 虛構임이 드러나면[無所有], 그때 諸色의 虛妄함[非眞實]을 깨닫게 되고, 이로 인하여 唯識의 道理를 깨닫게 된다. 그리고 그것은 마침내 諸法無我性으로 귀결될 수 있기 때문에 無實體性의 極微를 상정하는 것이다.

) 大正藏 27권, p. 721c, 問∑若諸極微無實體性 何故建立. 答∑爲遣一合想故 若以覺慧分分分析所有諸色 爾時妄執一切諸色爲一合想 卽便捨離 由此順入數取趣無我性故 又爲悟入諸所有色 非眞實故 若以覺慧 如是分析所有諸色 至無所有 爾時便能悟入 諸色皆非眞實 因此悟入 唯識道理 由此順入 諸法無我性故.

Ⅲ. 極微에 대한 陳那의 批判

1. 諸極微說의 論破

陳那는 □觀所緣緣論□에서 極微(param□□u), 極微의 和合(sa□gh□ta), 極微의 和集(sa□cit□k□ra) 등 三說에 대한 논박과 認識의 內在性을 논증하고 있다.

前半에서 먼저 極微說과 和合說을 함께 제시하고, 각각에 대한 모순점을 지적한다. 그는 □集量論□에서 받아들였던, 인식의 대상이 구비해야 할 조건을 여기서 그대로 논박의 근거로 사용한다. 즉,

所緣緣 이란 이른바 능히 緣하는 識이 저 모양을 띠고 일어나거나, 또는 實體가 있어서 능히 緣하는 識으로 하여금 저것을 依託하여, 色 등 極微를 낼 수 있어야 한다.

) 所緣緣이란 四緣(因緣, 等無間緣, 所緣緣, 增上緣)의 하나로 緣緣이라고도 한다. 所緣은 心識의 대상을 말하고, 緣은 결과를 이끌어 오는 원인을 말한다.

) 陳那 造, 玄□ 譯, □觀所緣緣論□(大正藏 31권), p. 888b, 所緣緣者 謂能緣識帶彼相起 及 有實體今能緣識託彼而生色等極微.

라고 한다.

이는 곧 認識의 對象은, 첫째, 認識 속에 자기의 形相을 일으켜야 하며, 둘째, 認識을 일으키는 原因이 되어야 한다는 것이다.

對象은 한 가지 認識이 다른 認識과는 相異한 것으로서, 內容的으로 限定하는 要因이지 않으면 안 된다. 낱낱의 認識은 반드시 特殊한 內容을 가진 것이며, 내용적으로 한정되지 않는 認識 一般에는 특수한 내용이 없기 때문이다. 그리고 낱낱의 認識을 內容的으로 限定하는 要因으로서의 對象은, 認識 內容으로서의 表象과 同一한 形相을 가졌다고 생각해야 한다. 사람이 둥근 것을 대상으로 하면서 사각형의 표상을 가지고 있다면, 삼각형을 對象으로 하면서도 사각형의 表象을 갖는 것이 가능할 텐데, 이렇게 되면 認識의 個別性이 없어진다. 이것이 첫째 조건의 내용이다.

둘째 조건을 만족시키기 위해서는, 對象은 實在하지 않으면 안 된다. 實在하지 않는 것이 根을 觸發시켜 識을 발생시키는 作用을 가졌다는 것은 가능하지 않다. 만약 實在하지 않는 것에서 眼識을 발생시키는 원인을 제공한다면, 사람을 토끼의 뿔로 보는 것도 가능할 것이기 때문이다. 極微나 和合은 이 두 조건 중 하나를 缺如하고 있으며, 和集說도 역시 그 不合理性이 지적되어 인식의 대상으로서 부정된다.

論의 後半은 識에서 似現(□bh□sa)한 內的 對象이야말로 이 두 조건을 모두 충족시킬 수 있다는 것을 論證한다. 그리고 그에 뒤따르는 主觀, 客觀의 因果關係, 認識機關의 性格, 그리고 그 三者의 緣起關係를 唯識的 立場에서 합리화시킨다.

이러한 觀點에서 毘婆沙師가 주장하는 極微說을 음미해 보자.

有情들이 眼 등의 五識을 가지고 外色으로서 所緣緣을 짓고자 하는 것은, 어떤 사람이 極微를 고집하여 實體가 있다고 인정하는 데 있다. (이는 極微가) 능히 識을 생하기 때문이다.

) 大正藏 31권, p. 888b, 諸有欲令眼等五識 以外色作所緣緣者 或執極微許有實體 能生識故.

引用文에서와 같이 玄□과 護法은 □眼 등의 五識□이라고 하였으나, 眞諦는 □眼 등의 六識□이라고 하였다.

) 護法菩薩 造, 義淨 譯, □觀所緣論釋□(大正藏 31권), p. 889a. ; 陳那菩薩 造, 眞諦 譯, □無相思塵論□(大正藏 31권), p. 882c. ; 山口益·野澤靜證 共著, □世親唯識□原典解明□, □觀所緣論□原典解釋□(法藏□, 昭和 40年), p. 427.

極微說은 認識에서 독립되어 그 밖에 있는(b□hya) 所知(j□eya) 혹은 所取(gr□hya)가 極微라는 것이다. 極微란, 사물을 極限까지 分析하여 최후에 남는 不可分割의 實體이므로 인식을 생기시키는 因이 될 수 있기 때문이다. 마치 色과 味 따위가 한 곳에 和合해 있어도 諸 根의 능력이 따로따로 작용하듯이, 極微도 따로따로 識의 대상이 될 수 있다는 것이다.

이에 대해 陳那는 다음과 같이 논박한다.

설사 實體가 있어서 능히 다섯 가지 識을 생기게 하는 緣의 뜻이 있음을 용납하더라도, 그러나 緣할 바[所緣]가 아니니, 眼根 等과 같이 眼 등의 識에 저 모양이 없기 때문이다. 이와 같이 極微는 眼 等의 識에 緣할 바의 뜻이 없다.

) 陳那 造, 玄□ 譯, □觀所緣緣論□(大正藏 31권), p. 888b, 設有實體能生五識容有緣義 然非所緣 如眼根等於眼等識無彼相故 如是極微於眼等識 無所緣義.

이를 因明論式으로 표현하면 다음과 같다.

宗∑五識에 대하여 極微가 緣이 되더라도 緣할 바[所緣]가 아니다.

因∑極微의 相이 識에 없기 때문이다.

喩∑極微의 相이 識에 없는 것은 五識에 緣할 바가 아니다. 마치 眼根 등과 같이.

서로 接觸하지 않고 刹那로 生滅하며 모여 있는 낱낱의 極微는 認識을 발생시키는 원인은 될지 모르나, 認識 속에 자기의 形相을 일으키지는 않는다. 즉, 認識을 발생시키는 原因이 條件이라면, 낱낱의 認識機關에도 갖추어져 있다. 그러나 視覺機關이 視覺的인 認識의 對象일 수는 없기 때문이다. 다시 말하면, 인식의 원인일 뿐 구체적인 내용을 갖지 않는다면 대상이 될 수 없다는 것이다. 마치 眼根이 識의 원인은 될 수 있을지 몰라도, 眼根의 形相이 識 內에 나타나지 않으므로 對象이 될 수 없는 것과 같다는 의미이다.

또한 陳那는 □掌中論□에서 모든 存在는 假設된 것으로서 지극히 微細한 極微는 分析할 수 없으나 無方分의 極微는 實體가 있다는 主張에 대해, 이를 否定하면서 認識의 對象이 되지 못한다고 한다.

論하여 가로되, 만약에 다시 固執하여 말하기를, □모든 存在는 假設된 일이어서 지극히 微細한 極微는 分析할 수 없고, 다시 方位(方)와 分限(分)이 없는 이것을 實體는 있는 것이다.□라고 한다면, 이 極微는 곧 虛空 중의 꽃이나 토끼의 뿔과 같아서 볼 수가 없다. 그것(極微)을 攀緣할 저 識을 능히 낼 만한 힘이 없기 때문이다. 固執하는 바 지극히 미세한 極微는 결정코 實體가 있는 것이 아니다. 그러므로 모름지기 볼 수 없는 原因이라고 說하는 것이다. 저 지극히 미세한 極微를 내세워서는 實體가 있음을 증명할 수 없기 때문이다.

) 陳那 造, 義淨 譯, □掌中論□(大正藏 31권, p. 884c,  論曰 若復執云 諸有假事 至極微位不可分析 復無方分是實有者 此卽猶如空花 及兎角等 不可見故 無力能生緣彼識故 所執極微 定非實有 所以須說不可見因 由彼不能安立極微 成實有故.

이상과 같이 無方分의 極微는 마치 공중의 꽃이나 토끼의 뿔과 같아서 볼 수가 없고, 그것을 攀緣할 識을 낼 만한 힘이 없다고 說하고 있다.

極微의 和合說은 極微가 모인 和合이 認識의 對象이 된다는 것이다.

어떤 사람은 極微의 和合을 고집하기도 한다. 이는 識이 생길 때 저 (和合의) 相을 띠기 때문이다.

) 陳那 造, 玄□ 譯, □觀所緣緣論□(大正藏 31권), p. 888b, 或執和合 以識生時帶彼相故.

이에 대해 陳那는 다음과 같이 논박한다.

色 등의 和合이 眼識 등에 저 모양이 있기 때문에 설사 緣할 바[所緣]를 짓는다고 하더라도 緣의 뜻은 없다. 마치 눈이 錯亂하여 둘째의 달을 보는 것과 같음이니, 저것(極微의 和合體)은 實體가 없어서 생할 수 없기 때문이다.

) 大正藏 31권, p. 888b, 色等和合於眼識等有彼相故 設作所緣然無緣義 如眼錯亂見第二月 彼無實體不能生故.

이를 因明論式으로 표현하면 다음과 같다.

宗∑極微의 和合體가 五識에 緣할 바를 짓는다고 하더라도 緣이 아니다.

因∑極微의 和合體는 實體가 아니기 때문이다.

喩∑極微의 和合體가 實體가 아닌 것은 五識의 緣이 아니다. 마치 두 번째의 달과 같이.

極微의 和合體는 認識 속에 자기의 形相을 일으키지만 和合된 形相은 假相으로서 實在하는 것이 아니다. 왜냐하면, 極微의 和合體는 表象에 근거하여 推理되는 것이기 때문이다. 눈이 나쁜 사람에게는 달이 二重으로 보이지만, 表象의 原因이 實在하지 않는 二重의 달이라는 것은 누구나 다 아는 사실이다.

여기에서 陳那는 經量部의 認識 對象의 정의를 확인시키고 있다.

經量部에 따르면 和合은 假現으로서 實體가 아니며, 實體가 아닌 것은 果를 생기시킬 힘(□akti)이 없기 때문이다. 마치 눈병 든 사람이 보는 二重의 달과 같다. 二重의 달은 비록 對象의 形相으로 나타나는 似現性은 있을지라도 原因으로서의 달이 實在하는 것은 아니다. 二重의 달과 같이 和合도 實體가 아니므로 認識의 原因이 될 수 없고, 또한 認識의 原因이 아니므로 認識의 對象이 될 수 없다는 것이다.

極微의 和集說은 우선 極微가 가지고 있는 和集相에서, 極微가 實體이므로 자연 實體로 인정되며, 따라서 實體로서의 和集相은 認識의 原因이 될 수 있다. 또 그 和集相은 塵相(sth□l□k□ra)이기 때문에 직접적 인식[現量]의 대상[自相]이 될 수 있다고 한다.

이와 같이 인식 대상의 두 조건을 모두 갖추었으므로 和集相은 外境이 된다는 주장이다.

陳那는 極微의 本性과 形相 사이의 二律背反性에 근거하여 和集說의 모순을 지적한다.

병과 항아리 등이 능히 極微로 이루어져 形相과 分量의 差別이 있는 것이 아니다. 微細하거나 圓滿한 形相을 버리기 때문에 差別의 形相은 假法에 있고 진실이 아닌 줄 안다. 또 形相의 差別된 물건을 分析하여 極微에 이르면, 저 깨달음은 결정코 버리는 것이고, 푸른 빛 등의 물건이 아니다. 分析하여 微細한 極微에 이르러서 저 깨달음을 버릴 수 있는 것은, 이 形相의 差別이 오직 世俗에 있을 뿐이고, 푸른 빛 등과 같은 것 역시 實物에 있지 않는 것에서 말미암기 때문이다. 이러한 까닭에 五識의 所緣緣의 體는 外色 등이 아니라는 理致가 극진히 成立하는 것이다.

) 大正藏 31권, p. 888c, 非甁□等能成極微有形量別 捨微圓相故 知別形在假非實 又形別物析至極微 彼覺定捨非靑等物 析至極微彼覺可捨 由此形別唯世俗有 非如靑等亦在實物 是故五識所緣緣體非外色等其理極成.

極微는 아무리 많이 모여도 그 自體에는 差別이 없는 것이므로, 그것이 모여 和集된 形相도 모두 동일해야 할 것이다. 예컨대, 병과 항아리 등의 知覺도 같아야 한다. 그러나 실제로는 병이나 항아리의 形相에 差別이 있다는 것은 부정할 수 없다. 그리고 그 差別은 병과 항아리 自體에 있는 것이며, 實體로서의 極微는 차이가 없다. 極微는 병을 이루는 極微나 항아리를 이루는 極微나 모두 微圓相 (zlum po, p□rima□□alya)이기 때문이다. 따라서 병이나 항아리 따위의 形相은 假相的인 世俗的 有지 實體的 有는 아니다. 世俗的 有는 可分割的인 부분을 가진 것[有方分性]으로서 여러 가지 形相으로 表明될 수 있지만, 不可分割的이고 더 이상 分析될 부분을 갖지 않은[無方分性] 極微는 微圓相으로 差別이 없다.

병이나 항아리 따위의 形相도 그런 世俗的인 有로서의 대상이며, 實在하는 대상이 아니다. 만약 병의 형상이 實有한다면, 그것을 분석하더라도 그 形相의 表象은 그대로 존속되어야 할 것이다. 그러나 병이 極微로 분석되면, 그 形相은 消滅되기 때문에 和集相도 실재하는 外境이 아니다.

陳那는 이상과 같이 極微로 상정되는 모든 外界 對象은 인식의 대상이 되지 못한다고 하면서 否定하고 있다.

2. 認識의 內在性

陳那는 외계의 대상을 부정한 후에, 인식의 대상으로 識 내부에 있는 對象의 形相을 인정해야 한다고 한다.

外境이 비록 없더라도 內色이 外境과 비슷하게 나타남이 있어서 所緣緣이 되는 것이니, 眼 등의 識이 저 相을 띠고 일어남과 저것(識 內의 相)으로부터 (識이) 生起함을 認定하는 두 뜻을 갖춘 까닭이다.

) 大正藏 31권, p. 888c, 外境雖無 而有內色似外境現 爲所緣緣 許眼等識帶彼相起及從彼生 具二義故.

그러나 識 內部에 있는 對象의 形相이 認識 속에 자기의 形相을 일으킨다는 條件은 滿足시키고 있으나, 認識을 발생시키는 原因이 된다는 것에는 疑問이 提起된다. 즉, 知識의 일부로서 認識과 동시에 發生하는 것이 어떻게 해서 認識의 原因일 수 있느냐는 것이다. 이에 대해 陳那는 논리적 측면과 현상적·시간적 측면에서 본 두 가지의 답을 제시한다.

境相이 識과 더불어 결정코 서로 따르기 때문에 비록 同時(俱時)에 일어나더라도 역시 識의 緣을 짓는 것이다. 因明論者들은 □만약에 이것과 저것이 더불어 있어서 有無가 서로 따른다면, 비록 同時(俱時)에 생겨나더라도 역시 因果의 모습을 얻을 수 있기 때문이다.□라고 하였다. 또한 前識의 相이 後識의 緣이 되어 本識 중에 비슷한 自果를 생기게 하는 功能을 이끌어 理致에 어긋나지 않게 일으키기 때문이다.

) 大正藏 31권, p. 888c, 境相與識定相隨故 雖俱時起亦作識緣 因明者說 若此與彼有 有無相隨 雖俱時生而亦得有因果相故 或前識相爲後識緣 引本識中生似自果功能令起不違理故.

즉, 對象의 形相이 원인이고 그것을 自覺하는 認識이 그 결과라는 것은 兩者 사이에 시간적인 緣起關係가 있는 것이 아니고, 兩者가 必然的으로 結合關係에 있는 것을 의미한다. 識 內部에 있는 對象의 形相은 認識과 동시에 있으면서도 認識과 必然的으로 結合關係에 있으므로 認識의 원인이다. 必然的 結合關係란 識 내부에 있는 對象의 形相이 있을 때는 반드시 그것을 자각하는 認識이 존재하며, 前者가 없을 때는 後者가 반드시 존재하지 않는다는 것이다.

또한 認識에 대하여 시간적으로 先行하는 원인에도 있다고 기술한다. 認識은 순간적으로 生滅하지만, 최초의 순간이 滅할 때 그 순간의 認識에 의해서 知覺된 對象의 形相은 스스로의 印象을 識 중에 남긴다. 그 印象이 다음 순간의 認識 중에서 同種의 形相을 생기게 하는 것이다.

만약에 陳那가 주장하듯이 內色이 認識의 對象이라면, 어떻게 根이 자기의 역할을 할 수 있는가 하는 의문이 생길 수 있다.

만약 五識의 생김이 오직 內色을 緣할 뿐이라면, 어떻게 眼 등(의 根)이 緣이 된다고 하는가?

) 大正藏 31권, p. 888c, 若五識生唯緣內色 如何亦說眼等爲緣.

陳那는 根을 唯識的 입장에서 규정함으로써 자기의 논리를 정당화시킨다. 즉, 根이란 그것이 識을 일으키는 것[發識]으로부터 다만 推理(anum□na)되는 것으로, 그것은 물질로 이루어진 것이 아니라 눈에 보이지 않는 功能(□akti)이라고 한다. 또한 功能은 그것이 의지할 것이 있어야 하며, 그것은 물질적인 根이 아닌가 하는 반박이 있을 수 있으나, 이에 대해 陳那는 識이 바로 그 所依라고 해도 모순은 없다고 한다.

능히 識을 發함으로써 根이 있음을 견주어 아나니, 이것은 단지 功能이 밖에서 지어진 것이 아니기 때문이다. 本識 위의 五色 功能을 眼 등의 根이라고 이름하여도 또한 이치에 어긋나지 않는다. 功能이 識을 發하는 이치와 다르지 않기 때문이다.

) 大正藏 31권, p. 889a, 以能發識比知有根 此但功能非外所造故 本識上五色功能名眼等根 亦不違理 功能發識理無別故.

이제 마지막으로 識에 內在하는 對象과 識에 依支하는 功能[根], 그리고 그 둘을 통괄하는 識, 이 三者의 相互關係를 論하고 있다.

根의 功能이 앞의 境色과 더불어 展轉히 因이 되고, 이른바 이 功能이 成熟位에 이르러 現識上에 五內境色을 생하며, 이 內境色이 다시 異熟位의 五根 功能을 引起하니, 根境二色이 識과 더불어 一異 혹은 非一異하는 것이다.

) 大正藏 31권, p. 889a, 此根功能與前境色 從無始際展轉爲因 謂此功能至成熟位 生現識上五內境色 此內境色復能引起異熟位 生現識上五根功能 根境二色與識一異或非一異.

識과 功能, 功能과 境의 관계는 어느 것이 더 먼저라고 할 수 없는 無始以來의 因果 展轉이다. 그런데 境은 識의 似現이고, 功能도 역시 識에 依存하는 것이므로, 識과 저 둘은 다른 것이라고 할 수도 있고 다르지 않은 것이라고 할 수도 있다. 궁극적인 입장에서는 다르다, 같다고 판단할 수 없지만, 현상적이고 차별적인 立場에서는 때에 따라 다르다고도 같다고도 할 수 있는 것이다.

여기에서는 비록 唯識의 본격적인 이론이나 용어는 나오지 않았지만, 識과 根인 功能과 境의 관계가 □laya識과 種子(b□ja)와 現行의 관계와 유사하다는 것을 알 수 있다.

결론적으로 陳那는 처음으로 돌아가 極微로 상정되는 外界의 모든 對象을 否定하고, 內境相만이 인식의 두 가지 조건인 所緣과 緣을 갖추었으므로 인식 대상으로서 논리적인 모순이 없다고 말하고 있다.

Ⅳ. 結語

인도의 哲學(dar□ana)과 宗敎(s□dhana)는 理論과 實踐으로 相補하는 관계이며 對立과 矛盾의 관계가 아니다. 참다운 實在(param□rthasat)에 대한 탐구는 항상 解脫(mok□a, nirv□□a)이라는 宗敎的 要求가 깔려 있는 것이다.

陳那는 □觀所緣緣論□을 통하여 그 전에 있었던 外界 對象의 實在에 관한 사고를 논리적으로 논박함으로써 有情들로 하여금 唯識으로 移行하게 하는 하나의 큰 디딤돌을 마련하였다고 하겠다.

□觀所緣緣論□에서 陳那는 認識 對象이 갖추어야 할 두 가지 조건을 제시하였다. 첫째는 인식 속에 자기의 形相을 일으켜야 한다는 것이고, 둘째는 인식을 일으키는 原因이 되어야 한다는 것이다.

極微說은 둘째 조건은 성립하나 첫째 조건이 성립하지 않는다고 하고, 極微의 和合說은 첫째 조건은 성립하나 둘째 조건이 성립하지 않으므로 인식의 대상이 되지 못한다고 하였다. 極微의 和集說은 微圓相인 極微가 모여서 差別되는 形相을 이룰 수 없다는 極微의 本性과 形相 사이의 二律背反性에 근거하여 모순점을 지적한다.

이상과 같이 極微로 상정된 外界의 어떠한 對象도 인식의 대상이 될 수 없다고 하면서 認識의 內在性을 주장하고 있다.

認識의 內在性에서 境相과 認識이 동시에 발생하는 것에 대해 그 둘의 관계는 必然的 結合關係에 있다고 함으로써 모순점을 해결하면서, 또한 현상적·시간적 측면에서 識 중에 印相된 것이 다음 순간의 認識 중에 同種의 形相을 생기게 한다고 하여 唯識의 □laya緣起說을 暗示하고 있다.

根의 문제에서 根이란, 識을 일으키는 것[發識]으로부터 다만 推理(anum□na)되는 것으로, 그것은 物質로 이루어진 것이 아니라 눈에 보이지 않는 功能(□akti)이라고 하여, 唯識的 입장에서 규정하고 있다.

끝으로 識에 內在하는 對象과 識에 依支하는 功能[根], 그리고 그 둘을 통괄하는 識, 이들을 一異 혹은 非一異라고 하여 그들의 相互關係를 이야기하고 있다.

陳那는 기존의 彌勒, 無著, 世親으로 이어져 내려온 唯識敎學에 구체적으로 認識의 內在性을 論證하였으며, 識의 三分說을 보태었다.

참 고 문 헌

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