자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 비교 윤리학적 고찰

백련불교논집 제7집

자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 비교 윤리학적 고찰(안옥선)

□양 윤리 체계의 유사성과 보살핌의 윤리의 한계에 관한 일고찰□*

安 玉 善**

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* 이 논문은 1996년도 백련불교문화재단 부설 성철선사상연구원의 학술연구비 지원에 의하여 이루어진 것임.

** 조선대, 전남대 철학과 강사.

*** 주요 논문: □초기불교와 선진유교에 있어서 윤리문제□, □초기불교와 선진유교에 있어서 덕의 객관성 문제□, □화이트헤드의 종교와 신개념에 대한 고찰□

차 례

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 자비의 윤리

1. 자비의 정의

2. 자비의 윤리의 이론적 토대

3. 자비의 윤리의 전개

Ⅲ. 보살핌의 윤리

1. 보살핌의 정의

2. 보살핌의 윤리의 이론적 토대

3. 보살핌의 윤리의 전개

Ⅳ. 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 유사성

1. 간과할 수 없는 상이성

2. 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 유사성

Ⅴ. 보살핌의 윤리의 한계와 이를 극복하는 대안으로서의 자비의 윤리

1. 보살핌의 윤리의 한계

2. 보살핌의 윤리의 한계를 극복하는 대안으로서의 자비의 윤리

VI. 맺음말: 이상적인 윤리

자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 비교 윤리학적 고찰

□양 윤리 체계의 유사성과 보살핌의 윤리의 한계에 관한 일고찰□

I. 머리말

최근 서양의 윤리학계에서 논쟁의 초점이 되고 있는 여성주의 보살핌의 윤리(care ethics)는 기존의 전통적 윤리 이론이 갖는 문제점을 지적하고 그것이 여성의 도덕적 사고와 판단, 그리고 행위를 설명해 주지 못한다고 한다. 보살핌의 윤리에 따르면, 기존의 도덕 언어, 즉 권리(right)와 정의(justice) 중심의 언어는 남성의 도덕 세계를 대변해 주는 것으로서 여성의 도덕 언어와 판이하게 다르다. 그래서 보살핌의 윤리의 관점에서 보면 기존의 도덕 설명의 중심 이론인 칸트(Kant)와 롤즈(Rawls)의 의무론적 윤리와 사회 정의의 이론은 비판의 대상이 된다. 또 칸트와 롤즈의 도덕 이론과 맥을 같이하고 있는 콜베르크(Kohlberg)의 도덕 발달 이론도 주요 비판 대상이다.

칸트는 도덕이 인간의 감성과는 무관한 이성에서 비롯되며 도덕의 원리가 상황과 조건을 초월하여 절대적으로 주어져 있다고 본다. 그에 의하면 인간이 도덕적이기 위해서는 개인적 경험과 특수 상황은 도덕 판단에서 배제되어야 한다. 그래서 칸트에 있어서 도덕은 초개인적이고 추상적 원리이다. 현대의 칸트의 추종자 롤즈는 칸트의 도덕 원리와 전제들을 받아들여 초개인적·보편적 윤리의 이론화에 초점을 맞추고 있다. 그가 말하는 정의는 어떤 상황, 어느 누구에게나 보편적으로 적용될 수 있는 초상황적이고 초개인적인 원리라고 말할 수 있을 것이다. 심리학자 콜베르크는 칸트의 도덕 이론을 계승하고 실험으로써 이를 입증하여 권리와 정의의 개념을 중심으로 한 도덕 발달 이론을 발전시켰다.

보살핌의 이론은 직접적으로는 콜베르크의 도덕 발달 이론이 여성의 도덕 발달을 제대로 설명해 주지 못한다고 반박하는 심리학자 길리간(Gilligan)의 경험적 연구로부터 비롯된다. 그녀는 여성 피험자들을 대상으로 한 연구에서 콜베르크의 도덕 발달 이론이 보편적 타당성을 갖지 않는다는 것을 발견하였다. 예컨대 그녀는 콜베르크가 주장하고 있는 것처럼 자신의 피험자들이 보편적이고 추상적인 어떤 원리들에 따라 판단하고 행위를 선택하기보다는 주어진 상황과 구체적 인간 관계에 의존한다는 것을 관찰하였다. 따라서 길리간은 여성의 도덕 판단에 있어서는 콜베르크가 주장하는 것처럼 정의의 실현 같은 추상적 원리가 중요한 역할을 하는 것이 아니라, 현재 자신이 관계를 맺고 있는 사람들에 대한 책임감을 조절하는 보살핌이 중요한 역할을 한다고 주장한다.

길리간의 연구를 기점으로 하여 기존의 칸트주의적 윤리의 보편 타당성이 도전받게 되었으며, 그것이 남성의 도덕 판단과 행위를 설명해 줄 수는 있어도 여성의 도덕 판단과 행위 양식은 설명해 주지 못한다는 주장이 폭넓은 호응을 얻게 되었다. 따라서 길리간의 연구 이후 여성의 도덕 세계를 여성의 입장에서 설명하려는 여성주의 윤리학자들이 등장하게 되었는데 노딩스(Noddings)가 그 대표적 인물이라고 할 수 있겠다. 그녀는 길리간의 연구 이후 가속적으로 발전되기 시작한 여성주의 도덕 이론을 철학적으로 보다 정교화시켰다. 노딩스에 이르러 여성주의 윤리 이론으로서의 보살핌의 윤리가 개념화되었으며 보살핌의 의미, 기제, 양태 등에 대한 철학적 분석이 시도되기에 이르렀다.

보살핌의 윤리는 아직도 발전 과정 속에 있을 뿐만 아니라 많은 한계점들을 지니고 있기 때문에 완성된 하나의 이론 체계로서 그 보편성과 타당성을 입증받았다고 할 수 없다. 그러나 보살핌의 윤리는 기존의 윤리학의 방향과 목적에 대항하여 윤리학의 새로운 방향과 목적을 모색하려는 비판 이론으로서 그리고 하나의 대안적 윤리 이론으로서 이론적 의의가 크다. 특히 보살핌의 윤리가 여성의 도덕 판단과 행위 양식을 더 잘 설명한다면―이것이 인간의 윤리를 양분화시키는 위험을 가지고 있을지라도― 기존의 윤리 이론의 한계를 드러내는 데 있어 지대한 기여를 하고 있다고 볼 수 있다.

본 연구는 초기 불교의 자비의 윤리가―비록 이것이 보살핌의 윤리처럼 기존의 윤리에 대한 비판의 윤리로서 정립된 것은 아니지만― 여러 측면에 있어서 보살핌의 윤리와 유사성을 갖고 있다는 사실에서 출발한다. 그런데 유사성에도 불구하고 자비의 윤리는 보살핌의 윤리가 갖는 한계들을 보완해 줄 수 있는 이론적 강점을 가지고 있다.

) 본고에서는 불교의 자비의 윤리를 초기 불교 경전―남방부 경전 팔리어 니카야―에 한정하여 살펴보려 한다. 초기 불교의 자비의 윤리는 후기 대승 불교에서 보살의 개념을 중심으로 나타나는 자비의 윤리와 매우 상이한 측면이 있다.

따라서 본 연구는 두 가지를 목표로 한다. 첫째로 보살핌과 자비의 윤리의 개념, 발달 과정 및 특징을 살피고 두 윤리의 유사성을 밝힌다. 둘째로 보살핌의 윤리가 갖는 한계들을 지적하고 이 한계들을 자비의 윤리가 보완해 줄 수 있는가 하는 이론적 가능성을 검토한다.

Ⅱ. 자비의 윤리

1. 자비의 정의

자비를 의미하는 팔리어 karu□□는 mett□, anukamp□와 상보적으로 쓰인다. 팔리어의 세 어휘들의 의미를 종합하면, 자비란 □자신과 타인에게 이롭지 않은 것과 괴로움을 제거하려는 의도와 행동 그리고 자신과 타인에게 이로운 것과 행복을 가져오려는 의도와 행동□이라고 정의할 수 있을 것이다. 이 개념 규정에서 알 수 있는 바와 같이 자비라는 말은 □행동□을 통해 드러나는 자비행뿐만 아니라 행동을 통해 드러나지는 않지만 마음에 간직되는 □의도□로서의 자비까지를 의미하여, 행동에 의한 자비와 감정의 공유에 의한 자비의 두 측면을 포함한다고 할 수 있다.

) mett□는 연민으로, karu□□와 anukamp□는 자비로 옮길 수 있으나 본고에서는 이 세 용어를 모두 포괄적으로 보아 자비라는 말로 통칭한다.

) karu□□와 mett□는 자비의 주체가 갖는 태도를 강조하고 anukamp□는 자비의 대상이 갖고 있는 상황을 강조하여 각각 자비가 갖는 여러 특징을 나타낸다. mett□는 자비 주체의 □이로운 것□과 □행복□을 가져오려는 소망을 의미한다. karu□□는 자비 주체의 □이롭지 않은 것□과 □괴로움□을 제거하려는 소망을 의미한다. 그래서 mett□는 karu□□보다도 더 적극적인 의미의 자비를 나타낸다. 이에 비하여 anukamp□는 □따르다□라는 의미의 접두어 □anu□가 붙어 자비의 대상을 따르는 것, 즉 자비의 대상이 처한 상황을 이해하고 그 대상에 감정을 이입하여 그가 느끼는 고통을 자신의 것으로 여기는 것을 의미한다고 해석할 수 있을 것이다. 따라서 anukamp□는 자비의 주체가 대상의 고통을 함께 느끼고 공유할 것을 강조하는 의미가 강하다.

그런데 여기에서 □의도□로서의 자비는 초기 불교에 나타난 자비의 윤리의 특징을 드러내고 있어서 주목된다. □의도□로서의 자비는 일차적으로는 타인의 고통과 기쁨에 공감하여 자신의 마음이 타인이 겪는 마음 상태 속으로 들어가 감정을 나누는 것을 의미한다. 이 경우 □의도□는 자비의 대상의 마음 상태를 끌어안고 있어서 활동하는 상태의 □의도□라고 할 수 있다. 이는 자비나 사랑의 보편적 특징일 수도 있다. 초기 불교에서 독특하게 나타나는 □의도□로서의 자비는 여기에 한정되지 않고 또 다른 차원에까지 걸쳐 있다. 자비의 □의도□는 자비를 베푸는 대상과 직접 관련을 맺지 않고도 자비의 마음 상태로서 독립적으로 존재한다. 초기 불교 경전에서는 특히 한순간도 방일하지 않고 자비의 마음 상태를 항상 지닐 것을 강조하고 있다.

한 순간도 방일하지 않고 지속적으로 자비스런 마음을 갖는 것을 강조하여 한량없는 자비의 마음을 기르는 것을 경전은 다음과 같이 강조하고 있다. 자비스런 마음은 어떠한 행동을 하든지 간에 마음의 상태로서 간직되어야 할 것이다.

어머니가 자신의 생명을 무릅쓰고 외동 아들을 보호하듯 그와 똑같은 방법으로 모든 생명체들에 대하여 자비(mett□)와 한량없는 마음을(m□nasam aparim□□a□) 길러야 한다. 전 세계―위로, 아래로, 옆으로(모든 방향으로)―에 대하여 장애도 없이, 싫어함도 없이, 적의도 없이 자비(mett□)와 한량없는 마음을 길러야 한다.

) M□t□ yath□ niya□ putta□ □yus□ ekaputtam anurakkhe/ evam pi sabbabh□tesu m□nasam bh□vaye aparim□□a□□Metta□ ca sabbalokasmi□ m□nasam bh□vaye aparim□□a□/ uddha□ adho ca tiriya□ ca asamb□dha□ avera□ asapatta□□(Sutta-nip□ta, pp. 149∼150)

서 있을 때나 걸을 때나 앉아 있을 때나 혹은 누워 있을 때나 깨어 있는 한 이 주의 집중적 명상의 마음을(ceta□ sati□) 가져야 한다. 이를 여기에서 도덕적인 삶(brahma vih□ra)이라고 이른다.

) Ti□□ha□ cara□ nisinno v□ say□no v□ y□vat□ assa vigatamiddho/ eta□ sati□ adhi□□heyya, brahmam eta□ vih□ra□ idha-m-□hu□(Sutta-nip□ta, p. 151)

여기에서 우리는 초기 불교 경전이 어떠한 이유 때문에 외적 행동으로 표출되는 자비행보다도 자비의 마음을 내적으로 간직하는 것―이것이 특정의 대상과 직접 관련된 자비의 의도이든지 혹은 특정의 대상과 직접 관련 없는 자비의 의도이든지―으로서의 자비를 더 강조하는가에 대해 의문을 제기해 볼 수 있을 것이다. 왜냐하면 현실에서 요구되는 것은 구체적인 행동으로 표현되는 자비행이고 또 이러한 구체적인 자비행에 의거하여 고통받는 사람의 고통을 직접적으로 덜어 줄 수 있겠기 때문이다. 이에 대한 대답은 인간의 심리적 상태와 외적 행동의 관계에 대한 성찰을 요구한다. 일반적으로 사람들의 마음이 자비로운 마음으로 매순간 충만해 있다면 타인과의 상호 작용에 있어서 자비로운 행동을 할 수밖에 없을 것이다. 즉 사람들이 매순간 자비로운 마음을 간직하여 자비로운 상태에 마음을 머무르게 한다면 어떠한 상황에 처하든지 혹은 어떠한 대상을 만나든지 간에 이들은 자비스러운 행동을 할 수밖에 없을 것이다. 그래서 붓다는 극히 짧은 순간 동안이라도 자비의 마음(mett□citta)을 놓치지 않고 지속시켜야 한다고 강조한다.

비구들이여, 극히 짧은 순간일지라도 자비의 마음을 닦아 기른다. 비구들이여, 이러한 자를 비구라고 부른다.

) Acchar□-sa□gh□ta-mattam pi ce bhikkhave bhikkhu mettacitta□/ □cevati aya□ vuccati bhikkhave bhikkhu□(A□guttara-nik□ya I, p. 10)

자비의 마음을 갖는다는 것은 자비스런 행동을 한다는 것, 즉 덕의 실천을 의미한다. 그런데 자비라는 덕을 실천한다는 것은 동시에 자비 이외의 다른 덕들까지도 실천한다는 것을 의미한다. 붓다가 말했던 바, □극히 짧은 순간 동안이라도 자비의 마음을 놓치지 않는다□는 것은 마음의 해탈(cetovimutti) 상태를 이룬 것이고 이는 완성된 성품을 가진 자에게서만 가능한 것이다. 자비의 마음 상태를 지속적으로 유지하여 마음의 해탈을 이룬 사람은 어떤 행동을 하더라도 모든 행동들이 도덕적인 삶(brahmavih□ra)의 틀에 저절로 들어맞도록 행동하며, 따라서 그는 자비라는 덕 이외에도 다른 덕들을 체현하여 모든 덕을 총체적으로 실천한다.

자비의 정의에 있어서 중요한 사실은 자비의 대상에는 자기 자신뿐만 아니라 타인 모두, 더 나아가서는 모든 생명체가 포함된다는 점이다. 자비를 실천하는 데 있어서 타인의 행복을 위해 자신의 행복을 희생시키는 것을 반드시 요구하는 것은 아니다. 불교 윤리의 주된 목표가 개인 각자의 행복과 타 존재들의 행복을 동등하게 실현하는 것인 까닭에 어떠한 자기 희생도 정당화될 수 없는 것이다. 모든 생명 있는 존재들의 행복을 기원하는 자비의 마음은 초기 경전에서 빈번하게 강조되고 있다.

) 초기 불교 윤리가 자기 희생을 바람직한 것으로 보지 않는다는 입장에 대한 보다 상세한 논의를 참조하기 위해서는 필자의 선행연구, □초기불교 윤리와 선진유교 윤리에 있어서 덕의 객관성□(□미래불교의 향방□, 장경각, 1996)을 보라.

어떠한 생명체이든지―약한 것 혹은 강한 것, 큰 것, 땅딸막한 것 혹은 중간 것, 짧은 것, 작은 것 혹은 큰 것이든지―예외 없이 (모두) 눈에 보이는 것 혹은 보이지 않는 것, 멀리서 사는 것 혹은 가까이서 사는 것, (이미) 태어난 것 혹은 앞으로 태어날 것, 모든 존재들은 부디 행복할지어다.

) ye keci p□□abh□t□ atthi tas□ v□ th□var□ v□ anavases□/ d□gh□ v□ ye mahant□ v□ majjhim□ rassak□ a□ukath□l□/ di□□h□ v□ ye v□ addhi□□h□, ye ca d□re vasanti avid□re/ bh□t□ v□ sam- vhaves□ v□/ …… sabbe satt□ bhavantu sukhitatt□□(Sutta-nip□ta, pp. 146∼147)

여기에서 중요한 것은 자비의 대상에는 눈에 보이는 것뿐만 아니라 눈에 보이지 않는 것, 그리고 현존하는 것뿐만 아니라 미래에 현존할 생명체까지 포함된다는 점이다. 눈에 보이지 않는 존재와 앞으로 태어날 존재까지를 포함한 것은 윤회하는 영역에 있는 모든 존재 양태들을 고려한 것이다. 신체에 의해 현시되는 인간, 신체가 지각되지 않는 여러 종류의 영적인 존재들, 그리고 인간 이외의 다양한 생명체들이 모두 자비의 대상이 된다. 이렇게 자비의 대상을 설정하는 입장은 불교 윤리에 전제되어 있는, 업(kamma)에 따른 생명체들의 윤회설에 그 뿌리를 두고 있다.

2. 자비의 윤리의 이론적 토대

왜 자비스러운 마음을 길러 항상 유지하고 자비스러운 행동을 해야 하는가에 대하여 초기 불교는 최소한 세 가지 이유를 제시하고 있다. 괴로움(dukkha)의 존재에 대한 인식, 연기의 원리, 윤회설이 그것이다.

첫째, 자비의 윤리의 요청은 자신을 포함한 인간 모두의 존재 방식에 내재해 있는 괴로움에 대한 지각에서 비롯된다. 괴로움이 존재하지 않고 이에 대한 지각이나 인식이 선행되지 않는다면 괴로움을 행복으로 전환시켜 자신과 타인들의 삶을 괴로움으로부터 자유롭게 하려는 동기도 유발될 필요가 없을 것이다. 자신과 타인의 삶이 괴로움 속에 있다는 인식은, 타인은 물론 자신에 대한 자비가 왜 요구되는지에 대한 충분한 이유가 된다.

둘째, 자비의 윤리는 존재하는 것들의 상호 의존성을 설명하는 연기의 원리(pa□iccasamuppad□)에 대한 인식에 근거한다. 사람이 연기의 원리를 자각하게 되면 자신의 괴로움이 독립적으로 존재하는 것이 아니라 타인의 괴로움과 연결되어 있으며, 타인의 괴로움이 소멸되지 않으면 자신의 괴로움도 완전히 소멸될 수 없다는 사실, 나아가서는 타인과의 관계를 떠나서 혼자서만 완전한 자유를 얻을 수 없다는 원리를 자각하지 않을 수 없다. 즉 □나□라는 존재는 타인의 존재와 연결되어 있고 □나□의 삶도 타인의 삶과 연관되어 있어 타인의 복지(attha)를 이루는 것, 또한 나 자신의 복지를 이루는 것과 직결된다. 이론적으로 보면 자신의 행복을 위한 자비의 실천은 타인의 행복을 위한 자비의 실천과 필연적으로 관련되어 있으므로 후자 없이는 자신의 완전한 행복을 기대할 수 없을 것이다. 반대로 자신의 행복을 위한 자비의 실천 없이는 타인의 완전한 행복의 성립도 기대할 수 없을 것이다.

나 자신과 타인, 나의 삶과 타인의 삶의 연관성을 연기설의 도식 속에서 이해할 수 있듯이, 나 자신의 괴로움과 타인의 괴로움의 연관성을 연기설의 도식 속에서 이해할 수 있을 것이다.

) 즉 나의 괴로움(타인의 괴로움)이 있으므로 타인의 괴로움(나의 괴로움)이 있고, 나의 괴로움(타인의 괴로움)이 생기므로 타인의 괴로움(나의 괴로움)이 생긴다. 또 나의 괴로움(타인의 괴로움)이 없으므로 타인의 괴로움(나의 괴로움)도 없고, 나의 괴로움(타인의 괴로움)이 사라지므로 타인의 괴로움(나의 괴로움)도 사라진다.

괴로움을 주는 현실이 존재한다는 사실 자체가 자기 자신을 괴로움으로부터 해방시키고자 하는―혹은 자신에 대한 자비를 발동시키는― 동기로 작용한다면, 연기의 원리는 타인의 괴로움으로 눈을 돌리게 하는 동기로 작용한다고 할 수 있을 것이다. 연기의 원리 속에서 드러나는 자신의 괴로움과 타인의 괴로움의 연관성에 대한 인식은 자신의 괴로움과 타인의 괴로움을 별개의 것으로 보는 생각에서 탈피하는 데 그치지 않고, 자신을 괴로움으로부터 해방시키려는 노력이 곧 타인을 괴로움으로부터 해방시키려는 노력이기도 하며, 타인을 위한 자비행이 곧 자신을 위한 자비행이기도 하다는 논리로 발전하는 것이다.

셋째, 윤회설은 자신과 타인, 자신과 다른 종족들이 과거세에 어떤 식으로든지 관련되어 있었고 앞으로의 미래세에서도 관련될 수 있다는 것을 암시하고 있으므로, 자신 이외의 타인과 자신의 종족 이외의 다른 종족에 대한 자비의 실천을 요청한다. 바꾸어 말하면 자신이 인간 세계 이외의 다른 곳에서 윤회했었을 수 있고 앞으로도 윤회할 수 있을 것을 암시하는 윤회설은 인간이 왜 타인과 다른 종족까지를 자비의 대상으로 삼아야 하는가에 대한 이유이다.

윤회의 원리를 인간의 세계에 적용해 볼 때 윤회설이 함축하는 바는 □나□라는 현재의 인간계 속에서의 존재가 과거세의 인간계 내의 어떤 존재였을 수 있으며, 나의 현존재는 미래세에서 지금과는 상이한 존재로 태어날 수 있다는 것이다. □나□라는 현존재는 과거세에 지금은 직접적으로 관련이 없는 많은 사람들과 관계 속에 있었을 것이며 그 관계는 매우 친밀했었을 수도 있다. 또한 미래세의 □나□의 존재는 현재는 아무런 관계도 맺고 있지 않는 존재들과 긴밀한 관계를 맺을 수 있다. 나의 현존재는 타인들과의 관계에 있어서 우리가 감각적이고 구체적으로 지각하는 현재의 관계를 훨씬 넘어서 있으므로 자신이 가시적으로 지각하고 있는 것보다 훨씬 더 친밀한 관계망 속에 있을 수 있다. 이러한 잠재적 관련성은 최소한 나와 동시대에 있는 모든 사람들에 대하여 그리고 내가 직접적으로 관계하고 있는 생명체들에 대하여 자비를 베풀어야 함을 의미한다. 이는 인간계 이외의 다른 존재의 영역에서 존재하는 것들과의 관계에 있어서도 마찬가지이다. 동물계나 영계의 존재자들에 대해서도 나는 이와 같이 잠재적으로 관련되어 있다. 이러한 사실은 자비의 대상을 인간뿐만 아니라 인간이 아닌 다른 동물이나 눈에 보이지 않는 존재자들에게까지 확장시키게끔 하는 이유가 된다.

윤회설이 자비의 확대를 요구하는 이유가 된다는 사실은 자비의 실천이 이기적인 동기에 근거하고 있다는 결론을 도출하게 할 수 있다. 왜냐하면 자비의 범위의 확대 이유가 타인과 자기 자신의 관계성에 있기 때문이다. 이론상으로는 과거, 현재, 미래의 삼세를 통하여 어떠한 존재도 관계라는 그물 밖에서 존재할 수는 없기 때문에 자신과 관련이 없는 독립적인 어떠한 존재를 상정할 수 없다. 여기에서 우리는 타인과 다른 종족은 어떤 식으로든지 우리 자신과 관계되어 있기 때문에 자비의 대상이 된다는 논리를 이끌어 낼 수 있다. 그런데 이 논리는 자신과 관계되어 있지 않은 존재에 대해서는―이론적으로는 이 경우가 존재치 않으나― 자비의 의무를 시사하지 않기 때문에 이기성을 내포하고 있다. 그래서 인간의 윤리적 행위의 목적은 최종적으로는 이기적인 것의 획득이나 이기적인 동기로 귀결된다는 윤리적 이기주의(ethical egoism)와 맥을 같이한다고 볼 수도 있을 것이다.

) 그러나 초기 불교 윤리 체계를 자비를 중심으로 이해하고 자비라는 덕목의 실천 이유들 중 하나를 윤회설에서 찾아 초기 불교 윤리가 윤리적 이기주의라는 주장을 하기 위해서는 보다 깊고 다각적인 별도의 논의를 요한다.

3. 자비의 윤리의 전개

자신과 타인에 대한 자비는 최소한의 자기 제어(sa□yama)를 전제로 한다. 자기 제어는 생각, 말, 행동을 하는 데 있어서 의식적으로 항상 깨어 있음을 요구한다. 불교 윤리에서 자기 제어 자체는 궁극적 목적이 아니며 자비의 윤리의 완성에 있어서도 자기 제어 자체가 목적인 것은 아니지만, 자기 제어는 도덕 완성의 과정에서 반드시 요구되는 것이다. 자기 제어의 영역은 몸(sar□ra), 언어(v□c□), 생각(citta)의 영역으로 나뉘는데 이 세 영역에서의 제어는 곧 모든 행위 영역에서의 제어라고 할 수 있고, 세 영역에서의 완벽한 제어는 세 영역에서의 행위의 완성―어떤 행위를 하되 건전하고 윤리적으로 결함이 없는―이라고도 할 수 있을 것이다. 몸의 완성(t□□imoneyya), 언어의 완성(vac□moneyya), 그리고 마음의 완성(manomoneyya)의 세 영역 중에서 자비와 관련하여 특히 중요한 것은 마음의 완성이다. 마음의 완성은 깨달음을 얻는 데 장애가 되는 모든 바람직하지 못한 생각들(□sava, 번뇌)을 멸함으로써 성취되며 마음의 해탈(cettovimutti)과 지혜의 해탈(pa□□□vimutti)을 수반하기 때문이다.

) A□guttara-nik□ya I, p. 273.

마음의 해탈이란 궁극적으로는 탐욕의 마음, 미움 혹은 싫어함의 마음, 어리석은 마음의 세 마음으로부터 자유로워진 것을 의미하지만, 자비와 관련하여 우리가 첫번째로 알 수 있는 것은 미움 혹은 싫어함의 마음의 소멸이 자비의 마음을 일으키는 것으로 직결된다는 것이다. 붓다는 자비의 마음(mett□citta)과 싫어함(미움)이 없는 마음으로 친절하고 자비롭게 생활해야 한다고 한다. 싫어함의 마음과 자비의 마음은 상반되는 것이므로, 자비를 실현하기 위해서는 자비의 대상에 대해서 거스르는 마음 그리고 자비의 대상에 대하여 부정적인 마음을 일으키는 에너지 자체로부터 완전히 자유로울 것이 요구된다. 자비의 마음이 싫어함이나 미워함과 반비례 관계에 있다고 하여 좋아함이나 과도한 사랑과 비례한다고 보아서는 안 될 것이다. 자비는 단순한 관심이나 배려 그리고 이로부터 나오는 행위이지, 지나친 관심이나 배려 그리고 이로부터 나오는 행위는 아니기 때문이다. 타인에 대한 무관심이 타인을 소홀히 대할 수 있는 것과 마찬가지로 타인에 대한 지나친 관심도 타인의 복지를 이루는 데 도움을 줄 수 없다. 자비의 실천에 있어서는 어느 대상에 대한 무관심도 금물이지만 집착함도 금물일 것이다. 요컨대 참된 자비는 싫어함과 좋아함, 무관심과 집착함의 양변을 떠난 곳에서 비롯되는 것이다.

12) 한편으로는 자신이 미움이 없는 마음, 자비의 마음으로 생활할 것이 요청되고, 다른 한편으로는 타인들도 자신에 대하여 자비로운 마음을 갖고 있다는 믿음 속에서 생활할 것이 요청된다. 즉 자신이 대상에 대하여 미움이 없는 자비의 마음을 지닐 뿐만 아니라 다른 존재들도 자신을 포함한 타 대상들에 대하여 자비로 찬 마음으로 생활하고 있다고 생각해야 한다는 것이다. 이에 대해 붓다는 이렇게 말하고 있다. □비구들이여, 그러므로 그대들은 (이렇게) 수행해야 한다. □우리는 마음을 삐뚤어지게 하지 않을 것이며 나쁜 말을 하지 않을 것이다. 우리는 자비의 마음으로 그리고 미움이 없는 마음으로 친절하고 자비롭게 생활할 것이다. 우리는 자비의 마음을 가진 사람들에 둘러싸여 생활한다. 자비의 마음을 가진 사람을 시작으로 하여 우리는 적의 없고 악의도 없이 멀리까지 이르고 폭넓으며 측정할 수 없는 자비의 마음을 가진 세계에 둘러싸여 살고 있다.□ 비구들이여, 너희들은 이렇게 닦아야 한다□ (Majjhima-nik□ya I, p. 127).

둘째로 자비의 마음은 세상에 대한 탐욕스런 마음을 갖지 않는 것과도 관련되어 있다.

세상에 대한 탐욕스런 마음(abhijjh□)을 없애고 탐심이 없는 마음으로 생활하며 탐하는 마음을 정화시킨다. 나쁜 의도와 같은 때를 제거함으로써 자비로운 마음으로 생활하고, 모든 존재들의 안녕을 위해 자비롭고, 나쁜 의도와 같은 때묻은 마음을 정화한다.

) So abhijjha□ loke pah□ya vigat□bhijjhena cetas□ viharati/ abhijjh□ya citta□ parisodheti; by□p□dapadosa□ pah□ya aby□pannacitto viharati/ sabbap□□abh□tahit□nukamp□ by□p□dapados□ citta□ parisodheti□(Majjhima-nik□ya I, p. 347)

자비와 관련하여 탐욕스런 마음을 갖지 않는다는 것은 자신의 복지와 타인의 복지를 위하여 건전한 욕구를 적절하게 갖는 것을 의미한다. 이는 불건전하거나 과도한 욕구를 갖지 말라는 것이지 자신과 타인의 행복을 위해 노력하는 동력으로서의 건전한 욕구까지 버리라는 말은 아니다. 욕구가 지나쳐 탐욕으로 발전되지 않는 한 자신의 복지에 대한 적절한 관심과 타인을 위한 적절한 배려는 항상 건전하게 유지되어야 한다.

셋째로 자비의 마음은 어리석은 마음을 버리는 것과도 관련되어 있다. 이미 앞에서 검토한 바와 같이 자신과 타인 혹은 다른 종족, 자신의 괴로움과 타인의 괴로움의 연관성을 보는 연기의 원리는 자비의 윤리의 인식론적 토대이므로 자비와 관련하여 연기의 원리를 인식론적으로 이해하는 것도 어리석음을 버리는 데 필수적일 것이다.

요컨대 탐욕스러움, 미워함 혹은 싫어함, 그리고 어리석음을 없애는 것과 자비의 실천은 직접적 비례 관계에 있다고 볼 수 있다. 그런데 특히 여기에서 탐욕스러움과 어리석음을 버리는 것은 마음의 해탈을 얻는 것과 지혜의 해탈을 얻는 것과 직접적으로 관련이 있고, 이 양자를 얻는 데는 불교 특유의 명상법인 사마타(samatha, 止)와 비파사나(vipassan□, 觀)의 수행이 요구된다. 탐욕스러움과 어리석음을 제거하는 것은 각각 사마타와 비파사나를 닦는 것을 기반으로 하여 얻어지며, 그 결과로서 마음의 해탈과 지혜의 해탈을 얻는다.

비구들이여, 지혜를 낳는 두 가지 요소가 있다. 무엇이 이 두 가지인가? 사마타와 비파사나가 그것이다. 사마타를 닦음으로써 무슨 이로움을 얻는가? 마음이 평정된다. 평정한 마음으로부터 무슨 이로움을 얻는가? 탐욕스러움이 사라진다. 비구들이여 비파사나를 닦음으로써 무슨 이로움을 얻는가? 지혜를 얻는다. 지혜를 얻음으로써 무슨 이로움을 얻는가? 무명이 사라진다. 비구들이여 탐욕스러움에 의해 불순해진 마음은 해탈을 이룰 수 없으며, 무명에 의해 불순해진 지혜는 발양되지 못한다. 그래서 비구들이여 탐욕스러움을 멸하는 것은 마음의 해탈이며 무지를 멸하는 것은 지혜의 해탈이다.

) A□guttara-nik□ya I, p. 61.

탐욕스러움, 싫어하는 마음, 어리석은 마음을 버린다는 것 모두가 자비의 마음과 관련되어 있고 사마타와 비파사나는 마음의 깨달음과 지혜의 깨달음을 얻는 것과 관련되어 있다. 그런데 여기에서 특히 자비와 관련하여 마음의 깨달음은 자비와 긴밀한 상관 관계에 놓여 있으므로 더욱 중요하다. 마음의 해탈과 자비(mett□)와의 관계는 단순한 긍정적 상관 관계를 넘어 동일시되는 관계에 있다. 붓다는 이 양자를 동일시하고 있는 것이다.

) A□guttara-nik□ya I, p. 4.

마음의 해탈과 자비를 동일시한 것은 초기 경전에서 행동으로 나타나는 자비보다도 마음 상태로서의 자비를 강조하는 것과 맥을 같이한다. 이상적인 자비의 마음을 기른다는 것은 인간 존재를 이해하는 데 있어서 시간적으로는 현재를 초월해 있고 존재론적으로는 인간 세계라는 범위를 초월해 있으므로, 자비를 실천하는 사람은 주객의 실체적 구분에 의한 어느 한편으로의 치우침을 떠나야 한다. 즉 그 사람은 시간적으로는 과거와 미래 세계까지 연장된 시간 속에서, 또 존재론적으로는 인간 세계 이외의 다른 세계의 존재들에게까지 자비의 마음을 길러 어떠한 상황에 처하든지 간에 주객의 실체적 구별에 근거하여 자비를 잃는 태도를 갖지 않는다. 이와 같이 태도에 있어서 자유로운 경지가 곧 마음 해탈의 경지라고 생각된다.

마음의 해탈을 얻은 상태는 필연적으로 자신에 대한 자비는 물론 타인에 대한 자비를 동반한다. 마음의 해탈을 얻은 상태에서는 자신과 타인에 대한 자비, 혹은 인간과 다른 존재들에 대한 자비를 이원적으로 혹은 별개의 것으로 분리하여 논의할 수는 없지만 마음의 해탈 이전의 상태에서는 자비의 구체적 발달 단계를 설정할 수 있다. 마음의 해탈 상태를 이루어 감에 따라 자신과 타인, 자신의 괴로움과 타인의 괴로움, 자신에 대한 자비와 타인에 대한 자비의 대립 구도가 점진적으로 사라진다.

첫 단계는 자신의 괴로움에 대한 여실한 지각과 관련되어 있으며 사람이 자기 자신의 복지를 생각하는 단계이다. 이 단계에서 사람은 특별한 노력을 하지 않고도 본능적으로 자신을 보존하고 괴로움을 떠난 행복한 상태를 추구한다. 이 단계에서 사람은 본능에 따르면서도 의식적으로 사고하고 행동한다. 자기 자신의 복지에 대한 인식과 관심은 타인의 복지를 유추해 내는 데 있어 필수적이다. 첫 단계가 지나면 사람은 자신과 타인의 관계를 고려하게 되고 자신과 타인의 복지를 생각하게 된다. 그런데 여기에서는 타인의 복지에 대한 관심은 증가하지만 타인의 복지를 실현하는 데 있어서는 소극적이다. 그래서 타인의 복지에 대한 관심은 타인을 해치지 말라는 식의 부정문 형식으로 표현된다. 이 단계를 지나면 사람은 둘째 단계로 이행해 간다.

) 구체적 발달 단계에 대한 상세한 논의에 대해서는 상게한 필자의 논문을 참조.

둘째 단계에서 사람은 인식론적으로 연기에 대한 이해를 심화시키면서 자신의 복지와 타인의 복지의 연계성을 의식하여 타인의 복지를 적극적으로 생각하게 된다. 그런데 그는 자비의 대상인 타인들 모두를 동등하게 자비의 대상에 포함시키는 것이 아니고 우선 일차적으로 자신과 구체적으로 관련되어 있는 소수를 자비의 대상으로 선택한다. 가족, 친구, 직장 동료 등이 자비의 일차적 대상이 된다.

셋째 단계에서 사람은 자기 자신과 직접적으로 관계되어 있지 않은 낯선 사람을 포함한 전 인류를 자비의 대상에 포함시킨다. 더 나아가서 그 사람은 생명을 가진 모든 존재들과 영적인 존재들까지를 자비의 대상 속에 포함시킨다.

자비를 구체적으로 확대 적용해 가는 과정 속에는 확대 순서에 따른 차별성과 자비의 정도에 따른 차별성이 내재되어 있다. 어떤 사람은 다른 사람에 비하여 더 우선적으로 자비를 받는 대상이 될 수 있다. 따라서 모두가 동등한 자비의 대상인 것은 아니다. 관계의 깊이와 시공간상의 거리에 따라 자비를 베푸는 정도는 달라질 수 있다. 이는 마치 사람을 존경하고 죄를 따지는 데 있어서 대상이 성취한 도덕의 완성도에 따라 차이를 두는 것과 같다. 즉 도덕적으로 덕 있는 삶을 사는 사람은 그렇지 않은 사람에 비하여 더 존경받을 가치가 있고 덕 있는 사람을 해치는 것이 덕 없는 사람을 해치는 것보다 더 죄값이 높은 것에 비유될 수 있다.

그런데 자비의 순서와 정도에 따른 자비 확대의 과정 속에 전제된 차별성은 자비가 아직 완성되지 않은 자비의 전개 과정에서 유용한 것일 뿐, 자비가 완전하게 실천된 상태에서는 사라질 것이다. 순서와 정도에 따른 차별성은 이것이 오직 방편으로서 기능할 때만 타당하다. 자비의 완전한 실현 상태에 이른 사람은 관계의 깊이나 시공간상의 거리에 영향을 받지 않을 것이다.

마음의 해탈을 얻어 가는 과정 혹은 자비를 확대 적용하여 완성해 가는 과정은 점진적이다. 이는 자비를 완전하게 실천하는 상태가 일순간에 획득되는 것이 아님을 의미한다. 자신에 대한 자비 혹은 자신을 보살피는 태도는 본성에 가까운 것으로서 점진적인 노력을 요구하는 것이 아닐지라도 타인과 다른 존재들을 자비의 대상으로 포함시키는 것은 의도적인 노력을 전제한다. 자비의 대상을 자신 이외의 다른 존재들에게로 확대하는 것은 노력에 의한 자비의 습관적 체화 과정이다.

자비를 습관적으로 닦아 체화함으로써 사람은 자신과 다른 존재들의 보존과 복지를 함께 추구하는 행동을 표출한다. 즉 자비의 습관적 체화에 의해 자기 중심적 사고와 행동 패턴을 자신과 타인 양방 중심적 사고와 행동 패턴으로 바꾸어 나가는 것이다.

그런데 자비를 닦아 체화하는 것은 어떻게 가능한 것일까? 그것은 다양한 명상법에 의해 이루어진다. 자비의 마음의 깨달음의 측면에 대한 고찰에서 논의했던 사마타와 비파사나 수행은 마음의 해탈과 지혜의 해탈에 있어서도 중요하지만 자비의 습관적 체화에 있어서도 필수적이다. 자비의 습관적 체화는 외부의 규율에 의해 자신을 반복적으로 제어함으로써 획득되는 것이라기보다는, 통찰적 정신 집중으로서의 비파사나와 명상적 정신 집중인 사마타 수행으로써 자신의 성품을 점진적으로 바람직한 방향으로 변화시키는 과정에 의해 가능한 것이라고 생각된다. 정신적 평정 상태를 목적으로 하는 사마타와 현상에 대한 올바른 통찰을 목적으로 하는 비파사나 수행의 결과로서 성품의 평정 상태(sankh□raupekkh□)를 얻게 되는데, 이때의 핵심 내용이 바로 자비의 습관적 체화라고 생각된다. 자비의 습관적 체화란 어떠한 상황에 처하더라도 자비의 행동을 드러낼 수 있는 자비로운 성품을 기르는 것이다.

자비를 습관적으로 체화하기 위해서는 주의 집중적 명상(sati, 念, mindfulness) 역시 중요한 역할을 한다. 자비의 습관적 체화를 위해서는 네 가지의 주의 집중적 명상(사념처) 중에서도 감각 혹은 느낌(vedan□)과 마음(citta)에 대한 주의 집중이 중요하다. 자신의 느낌과 마음에 주의 집중함으로써 마음으로 하여금 매순간 자비의 상태에 머무르도록 하여 궁극적으로는 자비로운 마음을 길러 낼 수 있을 것이다.

) 나머지 두 가지는 몸(k□ya)과 객관 대상(dhamma). D□gha-nik□ya의 Satipa□□h□na-sutta를 참조.

붓다는 출가 수행자에게 주의 집중의 한 주제로서 모든 존재들에 대한 자비의 마음을 일으키는 수행을 권장하고 있다. 또한 사방으로 자비를 확산하는 것을 주제로 한 □숫타니 파타□의 메타 숫타에서도 주의 집중을 통한 추상적 차원에서의 자비의 실천을 말하고 있다. 추상적 차원에서의 자비의 실천은 의식 속에서 타인과 여타의 존재들과 관념적으로 자비의 관계를 맺고 심화시키는 것이다. 그리하여 관념 속에서 맺어진 관계가 현실 속에서 사실화될 때 자비의 윤리를 보다 효율적으로 실천할 수 있는 것이다. 따라서 추상적 차원에서의 자비의 실천은 이 자체만으로 의미가 있을 뿐만 아니라 구체적 관계 속에서 자비를 실천하기 이전의 예비 단계로서도 중요하다.

주의 집중은 추상적 단계에서 자비의 범위를 확대시키고 그 강도를 높여주는 데 지대한 역할을 한다. 자비를 체화해 가는 과정에 있는 사람은 주의 집중이라는 명상적 수행을 통해 자비로운 태도를 내재화하고 행동을 통해서 내재화된 자비로운 태도를 외화한다. 따라서 자비는 행동을 통해서 구체적으로 드러나 외화되기도 하지만 행동을 통해서 드러나지 않는 내재적인 것이기도 하다.

사마타와 비파사나 그리고 주의 집중적 명상이 자비의 습관적 체화, 그리고 자비의 습관적 체화 상태를 갖춘 성품의 평정 상태에 기여한다는 것은, 불교의 명상 수행의 목표가 신비적 깨달음을 얻기 위한 것이며 일신의 해탈을 위한 것이라는 해석이 옳지 않음을 보여준다. 초기 불교 경전에서 자주 보이는, 조용한 곳에 앉아 명상하라는 붓다의 권유도 이 맥락에서 이해해 볼 필요가 있다. 즉 홀로 조용한 곳에 앉아 명상하는 것도 자신에 대한 복지나 깨달음과 함께 다른 존재들에 대한 복지나 깨달음을 동시에 고려하는 자비의 습관적 체화를 위한 수행이라고 볼 수 있다. 따라서 명상을 생활의 핵으로 하는 □숲속에서 홀로 머무르는 삶□도 두 가지 결과를 가져온다고 생각된다. 수행자는 이러한 상황으로부터 자기 자신을 위한 행복한 생활과 사람들을 위한 연민의 마음(anukamp□mano)을 갖는 생활을 이끌어 내야 한다.

) A□guttara-nik□ya I, pp. 60∼61.

Ⅲ. 보살핌의 윤리

1. 보살핌(care)의 정의

길리간과 노딩스는 보살핌의 의미를 여러 측면에서 설명한다. 길리간에게 보살핌은 자신과 타인의 복지를 고려하는 것이다. 사람은 일차적으로는 자신만을 고려하다가 타인과의 관계성을 의식한 다음부터는 차츰 타인도 고려의 대상에 포함시킨다. 타인을 고려하는 데 있어서는 타인에 대한 책임감이 중요한 역할을 한다. 타인에 대한 책임감의 인식은 타인에 대한 보살핌의 윤리의 시발점이라고 할 수 있다.

타인을 고려하지 않는 이기적인 태도는 타인에 대한 책임감에 대한 자각과 함께 사라진다. 자신의 복지와 타인의 복지가 갈등을 일으키는 상황에서는 자신의 권리와 타인에 대한 책임감을 조화시켜 갈등을 해소한다. 자신에 대한 권리와 타인에 대한 책임감으로서의 보살핌은 결국 권리와 책임감의 화합으로서의 보살핌이라는 형태를 만들어 낸다. 따라서 길리간에게 있어서 보살핌이란 나 자신에 대한 권리, 타인에 대한 책임감, 이 두 가지의 조화를 의미한다고 할 수 있다.

길리간의 보살핌의 개념을 이해하는 데 있어서 주목되는 것은 그녀가 자신과 타인에게 보살핌을 적용할 때 형평성(equity)의 원리를 적용한다는 것이다. 보살핌은 모든 사람에 대한 절대적인 평등을 요구하지 않는다. 칸트와 롤즈의 이론은 모든 사람의 권리에 있어서 평등성(equality)을 전제로 하고 있는 데 비해, 보살핌의 윤리는 개인의 상황과 처지에 따라 보살핌의 양과 질에 차이를 두는 형평성을 전제로 한다. 개인과 상황의 차이를 무시한 절대적 평등의 개념은 채택되지 않는다.

길리간이 보살핌을 권리, 책임감, 형평성 등의 개념으로 설명하여 보살핌의 전개 양상을 규명하는 데 초점을 맞추고 있는 데 비하여 노딩스는 보살핌의 내적 성격을 분석하는 데 초점을 맞추고 있다. 노딩스가 보살핌에 있어서 우선적으로 꼽고 있는 것은 보살핌을 받는 사람과 함께 느끼는 감정인 □함께 느낌(feeling with)□이다.

보살피는 자는 보살핌의 상황에 있는 것을 받아들이면서 타인과 함께 보고 타인과 함께 느끼며 자기 자신이 타인과 함께 존재하는 것이다. 보살피는 자는 □함께 느낌□을 통해 타인을 수용함으로써 타인의 상황을 자기 상황이 되게 하고 타인으로 하여금 자기 자신이 되게 해보는 것이다. 예컨대 갓난아이가 울 때 갓난아이의 상황에 자신을 투사하는 것이 아니라 갓난아이의 우는 것 자체를 수용하여 일차적으로 아이의 느낌을 수용하는 것이다. 이때에 우리는 자신을 갓난아이에게 투사함으로써 갓난아이가 되어 보는 것이 아니라, 갓난아이의 정서를 자신 속으로 가져와 자신이 갓난아이가 되어 보는 것이다.

) Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics & Moral Education(Berkeley: University of California Press, 1984), p. 30.

□함께 느낌□은 칸트의 도덕 이론에 전제된 투사(projection)의 개념을 비판하기 위해서 그리고 이에 대한 대안을 제시하기 위해서 고안된 개념이라고 할 수 있다. □함께 느낌□은 자신이 다른 사람의 신발을 신어 보는 것, 즉 타인의 입장 속에 자신을 대입하여 타인의 객관적인 정보를 분석하여 그 같은 상황에서 나는 어떻게 느낄 것인가를 추론해 내는 투사법과 대조된다. 투사법이 상대방의 상황을 분석하고 객관화하여 상대방의 입장이 되어 보기 위한 것이라면 □함께 느낌□은 상대방을 자신 속에 받아들이는 수용이다. □투사□가 이성적인 이해나 상황 판단을 강조한다면 □함께 느낌□은 타자의 정서를 수용함으로써 타자 끌어안기를 강조한다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 30.

투사에 의한 문제 구성 그리고 해결의 방법은 보다 수직적이고 일방적이고 해석적임에 비해 수용에 의한 □함께 느낌□의 방법은 보다 수평적이고 양방적이며 몰입적이고 소통적이다. 그리고 전자가 문제 파악과 해결 그리고 적용 규칙의 도출을 중시하는 반면, 후자는 상황에 공감하고 대상 자체가 갖는 상황을 안고 받아들여 대상이 갖는 심리적 느낌에 공감할 것을 강조한다.

또한 □함께 느낌□은 □몰입(engrossment)□과 동일한 것이다. □함께 느낀다□는 것은 타인을 나 자신의 실재로서 여기는 것 혹은 타인을 나 자신으로 받아들이는 타인의 수용이나 타인에의 몰입이다.

) Nel Noddings, 위와 같음.

노딩스는 보살핌의 윤리에 있어 몰입의 시발점으로서 충동 혹은 감정의 촉발을 전제한다. 노딩스는 충동이나 감정의 촉발을 자연적 충동이라고 한다. 그녀는 충동이나 감정의 촉발이 전제된 몰입은 높은 강도를 요구하는 것은 아니지만 보살핌에 반드시 필요한 것이라고 한다. 노딩스는 보살핌이 실천될 때 어떻게 몰입이 기능하는지 혹은 자신이 어떠한 의미로 몰입이라는 용어를 쓰고 있는지 구체적으로 설명하지 않고 있지만 우리는 그것에 대하여 추측해 볼 수는 있다. 몰입은 이성적 몰입이라기보다는 감성적 측면에의 몰입을 의미하는 것으로서, 보살핌의 뿌리를 정서적 측면에 심어 두게 하는 역할을 하는 것으로 이해된다. 몰입에 대한 보다 깊은 이해는 노딩스의 보살핌의 이론의 핵심 개념인 □관심의 전이(displacement of interest)□ 그리고 □타자의 현실을 감지하는 것(apprehending the other□s reality)□과 관련시켜 이해할 때 가능할 것이다.

□관심의 전이□란 나 자신의 현실로부터 타인의 현실로 관심을 전이시키는 것으로서 타인의 현실을 감지하는 것이다. 타인의 현실을 감지한다는 것은 타인이 느끼는 것을 가능한 한 그대로 느끼는 것이며, 타인의 현실을 나 자신에게도 일어날 수 있는 하나의 가능성으로 받아들이는 것이다. 즉 자신이 다른 사람의 현실을 받아들여 그 현실을 느끼기 시작하고 이에 따라 행동하는 것이다. 이렇게 할 때 타인의 현실이 나의 현실이 되어 나 자신을 위해서 행동하는 것이 타인을 위해서 행동하는 것이 된다. 그런데 여기에서 흥미로운 것은 타인의 현실을 나의 현실로 받아들인다는 것이 자신 혹은 자신의 시각을 버리는 것을 의미하는 것이 아니며, 자신과 타인 혹은 자신의 시각이나 타인의 시각을 합하여 하나가 되게 하는 것을 의미하는 것도 아니라는 것이다. 보살피는 자는 자신과 타자의 두 개의 관점을 유지하며, 따라서 항상 보살피는 자와 보살핌을 받는 자의 이원성이 전제한다. 타인이 나 자신 속에 수용되어 타인과 자신의 존재가 일원화되는 것 같지만 이는 정서적 차원에서 일어나는 현상일 뿐이다. 나 자신은 타인을 내 속에 받아들임으로써 자신과 타인을 합일시켜 일원적 존재 의식을 갖는 것이 아니다. 자신과 타인은 항상 구별되어 이원적으로 존재한다. 요컨대 노딩스는 보살핌의 윤리를 실천하는 데 있어서 타인의 현실의 전적인 수용을 강조함으로써 자신과 타인의 정서적 일원성을 전제하고 있지만 존재적 일원성을 주장하지는 않는다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 14.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 63.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 30.

노딩스의 □함께 느낌□, □몰입□, □관심의 전이□ 혹은 □타인의 현실을 감지하는 것□ 등의 개념 속에 공통적으로 전제되어 강조되고 있는 것은 구체적으로 관계하는 인격성이라고 할 수 있다. 보살핌의 성립에 있어서 무엇보다도 중요한 것은 구체적 타인의 존재인데, 이 구체적 타인은 보살핌을 매개로 하여 하나의 구체적 인격성을 가지고 자신의 삶 속으로 들어온다. 노딩스는 보살핌의 윤리의 초점을 밝히면서 보살핌의 실천에 있어서 구체적 타인의 존재성 혹은 구체적 인격의 존재성을 명시하고 있다.

노딩스는 보살핌의 윤리의 초점은 □다른 사람을 도덕적으로 어떻게 만나느냐□에 있다고 한다. 인간 관계에 적용되는 보살핌의 윤리는 현재의 구체적 인간 관계를 떠나 추상적으로 혹은 관념적으로 존재하는 것이 아니다. 현재의 구체적 관계 속에서 보살핌의 윤리가 행사된다는 사실은 이 윤리로 하여금 보편적 보살핌이라는 이상을 부정하게 하는 하나의 이유가 된다. 노딩스는 보편적 사랑이 가능하려면 우리가 모든 혹은 많은 사람들과 구체적으로 관련되어 있어야 하고 이 관련성 속에서 반응해야 하는데 이는 사실상 불가능하다고 한다. 왜냐하면 인간이 관계를 맺을 수 있는 범위는 인간의 정신적, 육체적 한계로 말미암아 제한될 수밖에 없기 때문이다. 이러한 이유를 들어 사실상 노딩스는 보편적 사랑의 개념을 환상이라고 하여 명백히 거부한다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 95.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 90.

따라서 노딩스에 의하면 한 개인이 모든 사람을 보살피는 것이란 불가능하다. 왜냐하면 우리는 타인을 보살피는 과정에서 타인이 무엇을 기대하고 있으며, 그(녀)의 기대와 상황에 대하여 우리는 무엇을 느끼며, 상황은 우리에게 무엇을 요청하는가를 인식한 연후에 비로소 보살핌을 표현할 수 있기 때문이다. 보살핌의 윤리에 포함된 상황의 인식과 타자 수용의 과정 자체―물론 보살핌이 구체적 행동으로 표현되기 이전의 타자의 상황에 대한 인식과 타자의 수용의 과정도 보살핌의 과정이라고 할 수 있지만―는 상당한 에너지를 요구하는데, 우리의 에너지는 한계가 있으므로 모든 사람을 보살핌의 대상으로 삼을 수는 없다. 이와 같이 구체적 상황에 대한 구체적이고 정서적 반응을 요구하는 보살핌의 윤리의 성격 때문에 보살핌의 윤리는 보편적 사랑의 개념을 거부하지 않을 수밖에 없다.

보살핌의 윤리는 인간의 이성적 측면에서 발현되기보다는 인간의 정서적 측면에서 발현되며 그 윤리의 행사에 있어서도 인간의 감정이나 정서가 결정적 역할을 하기 때문에, 도덕에 있어서 정서적 측면을 중요시하지 않는 칸트의 입장과 대립된다. 도덕에 있어서 이성과 감성의 역할에 대한 칸트의 윤리와 보살핌의 윤리의 차이는, 이미 살펴본 바와 같이 전자가 제삼의 관찰자 시각을 이상으로 하고 후자가 이를 비판하는 데서 잘 드러나 있다. 칸트의 제삼의 관찰자 시각에서는 정서적 공감에 의한 상황의 수용보다도 객관적으로 상황을 해석하고 판단을 내리는 것이 더 중요하며 이성적 사유에 입각한 객관적 판단이 필수적이다.

보살핌의 윤리에서는 정서, 감정 등에 의한 주관적 감응과 대응이 중요한 반면에 이상적 관찰자의 시각에서는 이성에 의한 객관적인 규칙이나 도덕 원리의 추출이 중요하므로 구체적 상황을 추상화하여 탈상황화하는 것이 필요하다. 보살핌의 윤리는 상황에 적용되는 보편적 규칙이나 원리 추출에 목적을 두지 않으므로 타인을 보살피는 데 있어서 추상화나 탈상황화가 필요하지 않다. 반대로 보살핌의 윤리에서 우리에게 요구되는 것은 상황의 특수성을 고려하여 보다 구체적으로 상황 속에서 구체화하는 것이다. 예컨대 한 사람의 범죄자를 적절하게 처벌하는 것을 고려하는 경우에 어떠한 원리가 적용되어야 하는가를 추상화의 방법에 의해 살피는 것이 아니라, 범죄자와 희생자들에 대해 더 많은 것을 알려고 하고 우리의 아이가 그 범죄를 저질렀다면 우리는 어떻게 할 것인가를 생각해 보아야 한다. 이 방법은 상황을 탈개인화시켜 추상화하는 것이 아니라 개인화 혹은 개별화시켜 구체화해 보는 과정이라고 할 수 있다. 구체화해 보는 과정은 자신이 가진 상황에 대한 정보를 활용하여 가상적 상황을 상상해 보고 이 가상적 상황을 자신의 의문, 재구성적 이야기, 해석 등으로 채워 보는 과정이라고도 할 수 있다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 36.

보살핌의 윤리학자들에 의하면 도덕 원리를 추출하기 위한 추상화의 과정은 칸트식의 전통적 도덕 이론으로서 여성의 도덕 원리가 아닌 남성의 도덕 원리이다. 이에 반하여 문제의 구체화 혹은 개인화의 방법은 여성의 도덕 원리에 따르는 여성적 접근법이다. 노딩스는 이 두 접근법을 지칭하여 각각 전통적 남성적 접근법과 여성적 접근법이라고 한다. 전자의 방법이 문제 중심의 객관적이고 탈개인적 방법임에 비하여 후자의 방법은 사람 중심의 구체화 혹은 개인화의 방법이다. 노딩스는 추상화하는 방법에 대립되는 구체화의 방법은 보살핌을 위한 하나의 전환점이며 도덕적 딜레마에 빠진 여성들이 선호하는 방법이라고 주장하고 있다.

) Nel Noddings, 위와 같음.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 35.

보살핌의 윤리를 이성과 감성이라는 이분법적 도식으로 이해해 본다면 칸트의 전통적 도덕 이론, 남성적 접근법 혹은 탈개인적 추상화의 방법은 이성 우위의 혹은 이성 중심적 도덕 이론이라고 할 수 있고, 전통적 도덕 이론에 대한 비판 이론으로서의 보살핌의 윤리, 여성적 접근법 혹은 개인화적 구체적 방법은 감성 중심적 도덕 이론이라고 할 수 있다. 따라서 보살핌의 윤리학자들은 도덕의 기원에 대하여 이성을 더 중시하는 칸트의 입장에 비판적이고 감성을 더 중시하는 흄의 입장에 동의한다.

흄은 도덕의 기원을 초감성적이고 이성적인 어떤 원리에서 찾지 않고 정서적인 것―예컨대 정서적 쾌와 불쾌, 정서적 시인과 불인―에서 찾고 있다. 그리고 흄에 의하면 정서적 쾌와 불쾌, 그리고 이에 기반을 둔 정서적 시인과 불인은 행위의 주체자가 느끼는 공감(sympathy)의 여부에 의해 결정된다. 따라서 도덕 행위에 있어서 공감이 핵심적 역할을 한다. 그에 의하면 공감은 어떤 행위에 대한 시인과 불인의 원동력으로서 도덕심과 도덕적 행동의 원천인 것이다.

흄이 도덕의 원천을 인간의 자연적 본성인 감성에서 찾고 있는 것과 마찬가지로 노딩스도 도덕의 원천을 인간의 자연적 혹은 감성적 본성에서 찾고 있다. 그녀는 인간이 인간에게 느끼는 긍정적 정서를 전제하지 않고는 그 어떤 윤리적 이상도 논의할 수 없다고 본다. 그녀에 의하면 윤리적 이상(ethical ideal)은 두 가지 정서(sentiment)로부터 비롯되는데, 하나는 인간 상호간에 느끼는 자연적인 공감(natural sympathy)이고, 다른 하나는 최고의 보살핌과 다정 다감한 순간들을 유지하거나 다시 불러일으키거나 증진시키려는 갈망(longing)이다. 그녀는 자연적인 보살핌의 감정(natural sentiment)과 다정 다감함(tenderness)을 유지하려는 의도(wil- lingness)가 윤리적 감정(ethical sentiment)보다 선행한다고 주장한다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 104.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 98.

노딩스에 의하면 보살핌은 하나의 윤리적 이상이므로 보살핌의 윤리도 이 맥락 속에서 이해된다. 노딩스는 현재의 타인을 위해 행동하고자 하는 자연적 충동이 우리에게 있으며 이는 선천적인 것이라고 한다. 이 충동은 우리들 각자 속에 잠재해 있으면서 보살핌을 지속적으로 유지시킴으로써 점차적으로 발전된다. 따라서 도덕성 혹은 보살핌의 윤리의 근간이 되는 본성은 선천적으로 타고난 것으로 이해된다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 83.

그런데 여기에서 주의해야 할 것은 노딩스가 감정 혹은 정서적 측면을 강조한 것은 사실이지만 보살핌의 윤리에 있어서 이성의 역할을 무시한 것은 아니라는 점이다. 보살핌의 윤리에서 이성의 힘(rational power)은 감소하는 것이 아니라 나 자신을 타인 속에 몰입시키는 과정 속에서 기능한다. 이것은 마치 흄이 인간의 정서(sentiment)가 도덕의 원천으로서 인간의 도덕적 행동에 있어서 주요 역할을 한다고 생각하면서도 이성의 역할을 전적으로 무시하지 않은 것과 마찬가지이다. 흄과 마찬가지로 노딩스도 느낌이나 정서가 보살핌의 윤리를 마음에서 발전시키고 또 행동으로 표출해 내는 데 있어 결정적인 역할을 한다고 생각하지만 이 과정 속에서 이성이 불필요하다는 것은 아니다. 보살핌의 상황을 이해하고, 보살핌의 실천 가능성에 대해 판단하며, 어떠한 방식에 의해 보살핌을 가장 효율적으로 실천할 것인가를 생각하는 과정에서 이성적 사려와 판단이 요구된다. 그런데 보살핌의 윤리의 실천에 있어서 이성의 역할은 어디까지나 보조적일 뿐이다. 이성에 대한 이러한 입장은 전통적으로 인간의 도덕 판단과 행위에 있어서 감성에 대한 이성의 우위를 주장해 온 기존의 윤리 이론들로부터 보살핌의 윤리를 구별짓는 핵심적 측면이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 36.

노딩스는 윤리에 있어 감성의 역할을 강조한다는 점에서 흄과 입장을 같이할 뿐만 아니라 보살핌의 윤리를 실천하는 데 있어서 경험의 역할을 강조한다는 점에서도 흄과 입장을 같이한다. 과거에 자신이 경험한 보살핌에 대한 기억이 현재의 자신이 보살핌의 윤리를 실천하는 데 중요한 역할을 한다. 과거에 자신이 경험했던 보살핌에 대한 기억이 중요한 역할을 하는 것이지 어떤 규칙이나 원리가 주요한 역할을 하는 것은 아니다. 이 점에 있어서도 칸트의 규칙이나 원리 중심의 도덕과 상반된다.

2. 보살핌의 윤리의 이론적 토대

노딩스는 □보살핌의 윤리가 어떠한 이유로 정당화될 수 있느냐□의 문제 자체는 중요한 것이 아니라고 생각한다. 그래서 그녀는 이 문제에 대한 직접적 논의를 회피한다. 그러나 우리는 보살핌의 윤리가 어떠한 이유로 정당화될 수 있는지 노딩스의 생각을 추론해 볼 수 있다. 이 문제에 대하여 우리는 두 가지 이유를 찾을 수 있을 것이다. 첫째는 인간 모두는 선천적으로 보살피려는 충동을 가지고 있고 이를 발현시켜야 한다는 점이다. 둘째는 인간 존재의 상호 연결성 내지는 의존성이 보살핌의 윤리를 요구한다는 점이다.

1) 노딩스에 의하면 인간 모두에게는 현존하는 타인을 위해 행동하려는 충동이 잠재되어 있는데, 이것은 선천적인 것으로서 도덕의 원천이다. 이것은 지극히 자연적인 것이며 생득적인 것이지 이성에 의해 후천적으로 도덕률로서 부여된 것이 아니다. 보살핌은 모든 도덕의 원천으로 자연적인 것이어서 인위적인 도덕적 노력을 요구하지 않는다. 그래서 보살핌은 전도덕적 선(premoral good)이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 83.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 103.

인간의 보살피려는 충동이 보살핌의 윤리를 형성하는 가장 원초적인 것이라면, 보살핌의 윤리를 요구하는 인간이 갖는 두 차원의 정서들은 보살핌의 윤리와 윤리 일반의 합리적인 토대 역할을 한다. 노딩스가 말하는 두 가지의 정서는 상이한 두 가지 차원에서 파악된다. 첫번째 차원의 정서는 자연적 보살핌의 정서와 윤리적 보살핌의 정서로서 활동적인 덕(active virtue)에 요구되는 느낌들이고, 두 번째 차원의 정서는 윤리적 행동의 근원으로서 타자에 대하여 그리고 이상적 자아에 대하여 느끼는 정서이다.

자연적 보살핌의 정서와 윤리적 정서는 동일한 차원의 것이지만 전자는 시초의 힘을 부여하는 정서(initial and enabling sentiment)로서 후자에 선행한다. 자연적 보살핌의 정서는 우리가 스스로 원해서 타인을 위한 행동을 하는 경우에 작용하는 정서로서 우리로 하여금 타인을 자연적으로 보살피게 한다. 이와 달리 윤리적 보살핌은 자연적 보살핌에서 요구되지 않는 (의도적) 노력을 요구한다. 노딩스는 윤리적 보살핌이 노력을 요구한다고 하여 이것이 자연적 보살핌보다 낫다고 말하지는 않는다. 노딩스는 칸트가 윤리적인 것을 사랑에 의해서가 아니라 의무감에 의해 행해진 것과 동일시하며, 의무감에 의한 행동을 사랑에 의한 행동과 구별한 것은 본질적으로 옳다고 생각하지만, 칸트처럼 윤리적 보살핌이 자연적 보살핌보다 더 우월하다고 생각지는 않는다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 80.

첫번째 차원의 정서 즉 자연적 보살핌과 윤리적 (보살핌의) 정서와는 별도로 두 번째 차원의 정서가 존재한다. 두 번째 차원의 정서는 윤리적 행동의 근원으로서 다시 두 가지로 식별된다. 하나는 타인에 대하여 직접적으로 느끼는 정서이고 다른 하나는 최초의 느낌을 거부하기보다는 받아들여 이를 유지하는 최선의 자아(the best self)에 대하여 그리고 이 최선의 자아를 위하여 느끼는 정서이다. 후자는 최선의 자아에 대한 비전으로서 □나는 해야 한다(I must)□라는 의무를 스스로에게 서약할 때 윤리의 주체를 인도하는 윤리적 이상을 말한다. 이 이상은 보살피고 있는 우리 자신과 보살핌을 받는 자에 대한 최선의 청사진으로서 우리보다 나은 사람을 모델로 삼아 더욱 채색되기도 한다. 그러나 이 이상은 우리가 이미 경험했던 것과 우리가 할 수 있는 것에 의해 국한되며, 불가능의 영역을 넘어서지 않는다.

) 위와 같음.

) 위와 같음.

2) 보살핌의 윤리가 왜 필연적으로 요구되는가에 대한 대답은 인간의 삶의 본질에 대한 통찰에서 비롯된다고도 볼 수 있다. 자신과 타인 간의 필연적 연결성에 대한 지각은 삶의 상호 의존성을 직시하게 하여 보살핌의 윤리의 필연성을 드러낸다. 길리간은 삶의 상호 의존성에 대한 통찰과 보살핌의 요구의 당위성을 이렇게 역설한다.

인간 관계의 진실은 사람들 간의 연관성을 재발견함으로써만 밝혀질 수 있는데, 연관성을 재발견한다는 것은 자아와 타자가 상호 의존적이며, 삶은 그 자체가 아무리 가치롭다고 해도 인간 관계 속에서의 보살핌에 의해서만 유지될 수 있다는 것을 깨닫는 것이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 225.

노딩스는 또한 나 자신과 타인의 근본적인 관계성(fundamental relatedness)을 강조하고 있다. 특히 친밀한 타자와의 피할 수 없는 연계(irrevocable linkage)가 나라는 존재의 핵심이라고 본다. 따라서 인간은 본래부터 혼자일 수 없으므로 자연적으로 관계 속에 있고 이 관계성 속에서 자양분을 얻고 방향성을 지각한다. 나는 나 자신이 혼자일 때도 나의 관계를 세우려고 하고 나 자신의 개체성을 관계들의 조합 속에서 정의하여 이것을 곧 나의 근본 현실(basic reality)이라고 본다. 노딩스는 윤리적 자아도 이 근본적 관계에 대한 인식에서 탄생한다고 본다. 윤리적 자아는 나의 실제적 자아(actual self)와 보살피는 자와 보살핌을 받는 자로서의 나의 이상적 자아(ideal self) 사이에 존재하는 동적 관계아이다. 이 윤리적 자아와 타자의 관계로 말미암아 나는 자연적으로 타인에게로 연결되고 나는 이 타인에 의해 나 자신에게로 다시 연결된다. 내가 타인을 보살피고 타인에 의해 보살핌을 받음에 따라 나는 나 자신을 보살필 수 있게 된다. 윤리적 자아의 완성은 타인에게만 의존해 있는 것도 자신에게만 의존해 있는 것도 아니며 타인과 자아 모두에게 의존해 있다. 그래서 보살피는 자와 보살핌을 받는 자의 상호성은 존재의 연관성과 의존성의 필연적 결과로서 보살핌의 윤리를 행하는 데 있어 본질적인 요소이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 51.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 49.

) Nel Noddings, 앞의 책, pp. 48∼49.

3. 보살핌의 윤리의 전개

길리간은 임신하고 있거나 임신 중절의 경험이 있는 여성을 대상으로 한 연구에서 자신과 타인 사이에 보살핌이라는 개념이 어떻게 형성되는가를 관찰하였다. 그녀에 의하면 보살핌의 윤리는 세 단계의 과정을 밟으면서 발전된다. 보살핌의 윤리가 발전됨에 따라 자아의 도덕 의식의 발달 단계가 드러나며, 이에 따라 보살피는 자의 자아 개념도 변화하고 타인과의 인간 관계에 대한 인식도 변화한다.

제1단계: 제1단계에서 자아는 자신과 타인 혹은 자신의 삶과 타인의 삶 간의 관계성을 고려하지 않고 자신의 생존과 자신의 복지만을 생각한다. 이 단계에서는 자아는 타인이 입는 손해나 불이익에 대해 관심을 두지 않는다.

제2단계: 제2단계에서 자아는 자신과 타인, 자신의 삶과 타인의 삶 사이의 연결성을 보면서 타인에 대해 책임감을 느낀다. 자신의 책임을 강조하면서 자신에게 의존하고 있는 사람이나 자신보다 약한 위치에 있어서 자신이 도움을 줄 수 있는 사람들을 보살피려는 생래적이고 모성적인 도덕을 채택한다. 자아는 자신의 복지에 대한 고려는 뒷전으로 미루고 타인의 복지에만 초점을 맞추어 자기 희생적 도덕심을 중심으로 행동한다. 이 단계에서는 자아가 자신의 복지와 타인의 복지를 동시에 고려하는 어떠한 징후도 찾아볼 수 없다.

제3단계: 제3단계는 자아가 제2단계의 자기 희생적인 불평등 관계에 대해 모순을 느껴 이를 극복하는 단계이다. 이 단계에서 자아는 타인에 대해 느꼈던 책임감만큼 동일한 책임감을 자신에 대해서도 느끼게 되며 양자의 복지를 모두 고려하는 평형 원리를 채택한다. 상호성에 대한 올바른 인식이 이 단계의 관건이며 자아는 어느 한쪽만을 고려하는 것이 궁극적으로 양쪽 모두에게 해로운 것이라는 도덕적 태도를 내면화한다. 책임감이 자신과 타인에 대해 동등하게 나누어진다.

길리간은 보살핌의 윤리의 발달 과정에 중요한 것은 자신과 타인의 상호성에 대한 의식과 이에 따른 책임감의 균등한 분담이라고 한다. 자아는 상호성에 대한 인식과 그에 따른 책임감의 분담 문제에 봉착할 때마다 다음 단계로 발전 이동한다.

자아는 제1단계와 제2단계, 그리고 제2단계와 제3단계 사이에서 앞 단계의 모순을 발견할 때 그 단계에 머무르지도 못하고 그 이후의 단계로 옮아가지도 못하는 과도기를 체험한다. 따라서 자아는 두 차례의 과도기를 체험하게 되는데, 첫번째 과도기는 자아가 자기 자신의 이기심을 인식하게 될 때 일어나고 두 번째 과도기는 자아가 무조건적인 자기 희생적 보살핌에 대하여 모순을 느낄 때 일어난다. 길리간에 의하면 이 두 과도기는 자아가 다음 단계의 발달된 보살핌의 윤리로 이행해 갈 때 도덕적 자아가 겪어야만 하는 필수적인 과정이다.

두 번의 과도기는 보살핌의 윤리를 발전시켜 가는 자아에게 특별한 의미를 갖는다. 왜냐하면 자아는 과도기에서 기존의 도덕관의 붕괴를 겪음으로써 다음 단계의 도덕 발달을 위해 필수적인 위기 상황을 체험하기 때문이다. 길리간은 인간의 도덕 발달에서 위기가 갖는 의미를 강조한다.

이상에서 살펴본 바와 같이 길리간은 책임감과 자기 의식의 발달에 따른 도덕 의식의 성장이라는 개념을 중심으로 보살핌의 윤리가 전개되는 과정을 설명한다. 그런데 노딩스는 길리간과 다른 각도에서 선천적인 보살핌의 충동의 전이, 상호성의 원리에 의한 보살핌, 자발적인 무의무적 의무, 그리고 초규율적 보살핌 등의 개념으로 보살핌이 발전되는 과정을 설명한다.

노딩스에 의하면 보살피고자 하는 선천적 충동은 타인을 보살피고자 하는 결심을 동반하면서 윤리적으로 의무화된다. 윤리적 의무화의 시발점은 보살피는 자가 자신의 최초의 보살피고자 하는 충동에 대한 반응으로서 보살핌을 받는 자를 위하여 무엇을 할 것인지를 스스로 서약하는 것이다. 이때 최초의 충동은 감정의 단계를 넘어 □나는 해야 한다(I must)□는 단계로 이행하여 스스로에게 서약한 것을 따라야 한다(I ought)는 순수한 도덕 감정으로 발전한다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 81.

예컨대 보살핌을 윤리적으로 의무화한다는 것은 어떤 사람이 내게 도움을 요청한 경우 이 사람의 요구에 부응하여 나는 최소한 □해야 한다□는 의식을 갖는 것이다. 이때의 마음은 도덕적 혹은 윤리적 정언 명령인 당위적 의무(ought로서의 의무)와 연결되어 있으나 이와 동일하지는 않다. 왜냐하면 노딩스에 의하면 의무(must로서의 의무)는 욕구(desire)로부터 나온 것이고 이 욕구는 보살핌을 받는 자를 위하여 행동하려는 혹은 보살피려는 선천적 충동이기 때문이다.

) 노딩스는 □나는 해야 한다(I must)□라는 의식의 발생을 설명하기 위해 윤리적 자아(ethical self)라는 개념을 도입한다. 노딩스에 의하면 인간은 자신의 윤리적 자아에 대한 관심을 갖기 때문에 자신의 이익을 추구하지 않는 상황에 대해서 불편해 하면서도 자신의 이익 추구를 억제할 수 있다. 또 인간은 이 윤리적 자아로부터 □나는 해야 한다□라는 의식을 이끌어 낼 수 있다. 따라서 □나는 해야 한다□라는 의식의 주체로서 윤리적 자아는 □왜 나는 도덕적인 인간이 되어야 하는가□라는 물음에 대답하는 자아로서 인간의 윤리적 이상(ethical ideal)을 실현하는 자아이다. 노딩스에 의하면 윤리적 자아는 자신과 타인의 자연적이고 본질적인 관계성에 대한 인식의 결과로 생겨난 것으로서 현실적 자아(actual self)와 이상적인 자아(ideal self) 사이에 존재한다(Nel Noddings, 앞의 책, pp. 49∼50).

) Nel Noddings, 앞의 책, pp. 82∼83.

의무감은 보살핌을 받는 자를 위하여 행동하는 자연적 충동을 핵심 내용으로 한다. 그런데 이 자연적 충동을 □수용한다(accept)□는 것이 □꼭 해야 한다□는 의무감과 동일한 것은 아니다. 이 충동은 선택적이어서 쉽게 거부될 수도 있다. 만일 도덕적이고자 하는 욕구가 강하다면 이를 거부하지 않을 것이다. 따라서 더 본초적이고 자연적인 욕구로부터 도덕적이고자 하는 욕구가 유도되는 것이다.

) 노딩스는 자연적인 욕구와 도덕적이고자 하는 욕구 사이에 분명한 경계선을 긋고 있지 않다. 사실상 이 둘 사이의 경계는 모호하기만 하다. 노딩스에 의하면 도덕적 행위에 대한 관심은 보살피고자 하는 자연적 충동으로부터 나오기 때문에(Nel Noddings, 앞의 책, p. 51) 이 양자는 별개의 것인 듯하면서도 하나의 동일한 근원을 갖고 있다.

요컨대 노딩스는 보살핌의 윤리의 기원을 칸트와 같이 순수한 이성적 동기에 의거한 의무감에서 찾지 않고 인간의 소멸되지 않는 본래적 충동 혹은 욕구에서 찾고 있다. 보살피고자 하는 충동은 사라지거나 소멸되지 않으며 인간의 내면에 지속적으로 잠재해 있으면서 점차적으로 발전한다. 따라서 보살핌은 보살핌이 실행되기 훨씬 이전부터 의무의 개념으로 잠재해 있을 수 있으며, 현재 지속되고 있는 관계와 앞으로의 관계 가능성 속에서 의무로 개념화되어 현실화될 수도 있다.

그러면 자기 속에서 개념화된 보살핌은 어떠한 조건 속에서 현실화되는 것일까? 무엇보다도 중요한 조건은 보살핌이 현실화되는 조건으로서 보살피는 자와 보살핌을 받는 자 사이에 존재하는 수용성과 상호성(mutuality)이다. 보살핌을 받는 자와의 상호 작용 속에서 나타나는 보살피는 자의 모든 태도와 행동 자체가 수용성의 표현이라고 할 수 있다. 수용한다는 것은 관계 속에서 고립되고 객관적인 자아로부터 벗어나 타자에로 몰입하는 것이다. 수용성은 보살핌의 처음 단계뿐만 아니라 마지막 단계에서 나타나는 특징이다. 즉 처음에 우리는 □거기에 있는 것□을 수용하고 마지막에는 □여기에 있는 것□과의 관계 속에서 거기에 있는 것을 지각한다. 수용한다는 것은 보살핌을 주는 자와 받는 자의 상호 작용 속에서 학습이나 이성적 작용을 거치지 않고 자신을 총체적으로 타자 속으로 전이시키는 것이라고도 할 수 있다. 수용의 궁극적 형태는 양방에 의한 상호 수용이며 이때에는 양방이 서로를 보살피는 것이다. 양방이 서로를 수용하고 서로 보살피는 것은 개별적 자아의 입장에서 보자면 자아의 새로운 자아로의 끊임없는 변형이라고 할 수 있다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 60.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 61.

보살핌은 보살핌을 받는 자에 의해 보살핌이 전적으로 받아들여질 때 완성될 수 있다. 보살핌을 받는 자가 □받아들임(apprehension)□의 태도를 갖지 않는다면 그(녀)는 오히려 취급받는다고 느낄 것이며 보살피는 자의 대상물이라고 느낄 것이다. 노딩스에 의하면 나의 보살핌이 상대방에 의해 인지되지 않았을 때 나는 그 사람과 보살핌의 관계에 있다고 할 수 없으며, 나의 보살핌이 그 사람에게 도달되지 않을 때 보살핌은 오직 부분적으로만 실행되는 것이다. 바로 이것이 보살핌의 윤리에 있어서 상호성이 갖는 의미이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 65.

그런데 보살핌의 윤리에 의하면 비록 우리는 운명적으로 관계 속에서만 존재하며 잠정적으로 보살핌의 윤리를 요구하는 상황에 처해 있지만, 우리가 관계하는 모든 사람들을 보살펴야 하는 의무를 갖는 것은 아니다. 보살핌의 윤리는 상호성에 근거하고 있기 때문에 보살핌이 대상에 의해 수용되고 인정받지 않으면 완성될 수 없으므로, 보살피는 자는 보살핌에 의한 관계를 설정하기 전에 보살핌의 완성 가능성을 검증해 보는 것이 필요하다. 만일 타인 속에서 보살핌의 완성 가능성이 없으면 우리는 □내가 보살펴야 한다□는 의무를 갖지 않는다. 따라서 모든 사람에 대하여 보살핌의 윤리가 요청되는 것은 아니다. 노딩스는 우리가 아프리카의 굶주리고 있는 아이들까지를 보살펴야 하는 의무를 갖지는 않는다고 하는데, 그 이유는 이 경우 우리와 아프리카 아이들 사이에는 구체적 관계가 결여되어 있으므로 보살핌이 타자 속에서 완성될 가능성이 없기 때문이다. 즉 아프리카의 아이들과 상호성의 가능성이 없기 때문에 보살핌의 완성 가능성이 없다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 86.

위에서 살펴본 바와 같이 보살핌은 부분적으로는 타인에 대한 책임의 측면이 있지만 그 윤리가 갖는 상호성의 특징 때문에 당위(ought)의 의미에서의 의무가 될 수는 없다. 보살핌의 개념 자체가 상호성을 전제로 하고 있기 때문에 보살핌을 받는 자가 보살핌을 수용하지 않는 경우 보살핌은 계속될 수 없다. 보살핌은 보살핌을 받는 자에 의해 거부될 수 있다. 보살핌이 설령 당위로서 인식되어 우리가 당위감에서 보살핌을 실행하기로 결심했다고 할지라도 우리가 일단 순수한 마음으로 타인에 대해 반응하기로 결정하면 당위감은 사라지게 된다. 예컨대 누군가가 긴박한 상황에서 보살핌을 요청했을 때 일시적으로 당위감을 가질 수 있으나 보살핌의 윤리가 일단 실행되기 시작하면 의무론적 당위감은 사라진다. 요컨대 보살핌은 보살핌을 받고자 하는 상대방의 요청에 의해 의무적으로 촉발될 수도 있으나 보살핌의 윤리가 일단 실행되면 의무감이 존립할 틈이 사라진다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 40.

보살핌이 의무의 형태로 내재화된 경우에도 그것이 아직 행동으로 드러나지 않고 상호성이 결여되어 있으므로 진정한 의미의 보살핌이라고 할 수 없다. 보살핌은 타자가 요구한다고 하여 혹은 일방적으로 베푼다고 하여 성립하는 것이 아니다. 보살피는 자가 보살핌을 실행하고, 실행된 보살핌이 보살핌을 받는 자에게 수용될 때 비로소 보살핌이 성립한다. 노딩스는 보살핌을 받는 자가 보살핌을 받아들이고 인정할 때 보살피는 자의 보살핌이 완성된다고 한다. 요컨대 그녀는 보살핌의 완성은 타인 속에서만 가능하며 보살핌이라는 윤리가 참으로 실행된다는 것은 보살핌을 받는 자가 보살핌을 인지하고 수용한 연후에만 가능하다는 입장을 견지한다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 38.

따라서 보살피는 자는 한편으로는 타자의 요구를 자연스럽게 자발적으로 감지하여 이를 전적으로 타자의 입장에서 응답하여 수용하고, 다른 한편으로는 자신의 보살핌이 타자에 의해서도 수용될 것이라는 믿음 속에서 보살피기 시작할 때 보살핌의 윤리가 성립할 것이다. 보살피는 자는 보살핌을 받는 자의 요구를 수용할 때에 보살피는 일에 몰입하는 것이 필요하다. 몰입은 첫째로 보살피는 자가 보살핌을 받는 자 속으로 들어가고 보살핌을 받는 자가 보살피는 자 속으로 들어온다는 의미에서의 몰입으로 이해된다. 둘째로 몰입은 보살피는 자가 실제적으로 보살피는 행위에 몰두한다는 의미에서의 몰입으로 이해된다. 여기에서 몰입의 중요한 특징은 몰입이 전적으로 자발적 동기나 자발적 수용에 의해 자연스럽게 나오는 것이지 의도적 노력이나 어떤 의무감에 기인한 것이 아니라는 것이다.

지금까지 필자는 보살핌의 윤리가 상호성의 원리를 바탕으로 전개되며, 보살핌이 의무론적 당위보다는 자발적 충동에서 비롯된다는 것을 살펴보았다. 여기에서 필자는 보살핌의 윤리가 전개되는 데 있어서 중요한 특징 한 가지를 더 덧붙이려 한다. 보살핌은 보살핌을 받는 자에 대한 감수성을 강조하여 초규율적이다. 이미 논의한 바와 같이 보살핌의 윤리에서는 규칙보다는 사람이 처한 개별적 혹은 구체적 상황이 중요시된다. 따라서 옳고 그름을 판단하는 데 있어서도 행위자가 특정 규칙에 충실했는가보다는 그가 보살핌에 얼마나 충실했느냐 즉 보살핌을 받는 자의 요구에 얼마나 순수하게 반응했느냐가 중요하다. 현실의 법과 보살핌의 윤리가 모순이 될 때에는 보살핌을 유발시키는 본초적인 관계성에 충실하는 것이 현실의 법을 준수하는 것보다도 우위에 놓인다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 53.

그래서 어떤 원칙이나 법이 보살핌과 양립할 수 없는 경우에는 항상 보살핌이 우선한다. 예컨대 학교에 가는 것보다도 더 가치 있다고 생각하는 일을 하고자 결석하는 아들을 보호하기 위해 학교 당국에 거짓말을 하는 것은 정당화될 수 있다. 왜냐하면 진실을 말하는 것은 아들을 처벌받게 하여 상처를 입힐 수 있기 때문이다. 이 경우는 거짓말을 하지 말아야 한다는 도덕 법칙보다 사람이 더 귀중하다는 보살핌의 윤리를 따르는 것이다. 따라서 보살핌의 윤리에 충실하기 위하여 법칙을 위반하는 것도 가능한 것이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 57.

Ⅳ. 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 유사성

1. 간과할 수 없는 상이성

지금까지는 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 의의, 이론적 토대, 전개 과정을 각각의 체계 내에서 독립적으로 살펴보았다. 이제는 앞에서 논의된 내용을 기반으로 하여 두 윤리 사이의 유사성을 살펴보고자 한다. 이에 앞서서 필자는 간과할 수 없는 상이성을 지적하고자 한다.

) 본 연구는 두 윤리 사이의 유사성에 초점을 맞추고 있기 때문에 상이성에 대한 고찰은 논외이지만 다음에서 지적할 상이성은 유사성을 이해하기 위해서 필수적이다.

초기 불교 윤리는 자비와 보살핌을 실천하는 태도에 있어서 자비의 대상, 과정, 그리고 결과에 대하여 집착하지 말 것을 강조하는 데 비해, 보살핌의 윤리는 보살핌의 대상과 과정에 대한 몰입을 강조한다.

어디에도 집착하지 않아야 한다는 무집착의 개념은 불교 윤리의 핵심이기 때문에 자비의 윤리를 이해하는 데 있어서도 고려되어야 한다. 자비와 관련하여 무집착은 우선 자비의 행동 자체에 정서적 애착심을 갖지 않고 자비의 대상에 대해서도 정서적 애착심을 갖지 않는 것이라고 이해되어야 할 것이다. 자비는 타인에 대한 배려와 관심의 표현으로서 타인의 괴로움을 함께 느껴 이를 제거하려 하고 타인의 즐거움에 공감하는 것이지만 괴로움과 즐거움 자체에 매몰되거나 탐닉하는 것은 아니다. 항상 관조적 자세를 잃지 않을 것이 요구된다. 자비를 행하는 자는 자비를 받는 대상과 함께 느끼고 공감하여 대상과 하나가 되지만, 주의 집중적 명상(sati)에 의해 일순간도 놓치지 않고 자신이 갖는 느낌을 대상화시켜 관찰한다. 자신의 느낌을 대상화한다는 것은 느낌 그 자체, 자비의 대상, 자비의 과정에 대하여 집착하지 않는 것을 의미한다. 이러한 것들의 대상화는 또한 자비를 베푸는 자로 하여금 자비를 베푸는 과정에서 자비의 결과에 대해 기대하거나 우려하지 않고 자비를 적극적으로 실천하되 자신의 자비행 자체에 대한 어떠한 형태의 집착으로부터도 자유로운 것을 의미한다.

자비의 실천에서 집착하지 않는다는 것은 쌍방성이 요구되지 않는 것과 필연적으로 관련되어 있다. 자비행의 결과에 대한 기대나 우려는 자비를 받는 자의 태도에 의존하게 된다는 것을 말한다. 자비행에 대한 우려나 기대 없이 단순한 마음에서 베푸는 자비는 상대방에게 전달되어 반응을 유발시킬 수도 있고 눈에 보이는 현실적 결과를 가져올 수도 있지만 언제나 그러한 것은 아니다. 자비의 행위가 전달되더라도 어떠한 반응도 없을 수 있고 자비의 행위에 대한 효과가 전혀 없을 수도 있다. 이때 만일 집착하는 태도를 갖는다면 자비를 베푸는 자는 실망할 수도 좌절할 수도 있을 것이다.

보살핌의 윤리는 주의 집중적 명상을 토대로 무집착의 태도 속에서 실천되는 자비의 윤리와 매우 대조적이다. 보살핌의 윤리에 있어서는 타자와 보살핌 자체에의 몰입이 요구되며, 타자나 보살핌의 내용에 대한 대상화의 과정이 반드시 요구되는 것은 아니다. 자비의 윤리가 자신이 느끼는 정서를 대상화해서 어떠한 상황에서도 의식의 흐름에 대한 관찰을 요구하여 집착이 생겨나는 것을 경계하는 데 비하여 보살핌의 윤리는 자신의 의식의 흐름에 대한 재의식을 요구하지 않는다.

) 이러한 특성은 보살핌의 윤리의 핵심 개념인 □몰입□에 잘 나타난다. 몰입은 정서적으로 대상의 현실을 자기의 현실로 받아들이는 것이며, 그 현실 속에서 자신과 자신의 의식을 재의식하지 않는 것이다. 몰입은 자비의 윤리에서와 같이 주의 집중적 명상의 과정을 포함하고 있지 않으며, 자신의 의식을 성찰하는 과정을 포함하지 않는다. 따라서 몰입에는 자신의 느낌에 대한 재의식이 결여되어 있으며, 대상에의 정서적 집착이 필연적으로 수반되어 있다.

2. 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 유사성

자비의 윤리와 보살핌의 윤리는 윤리의 토대로서 인간 존재의 관계성에 대한 인식, 윤리의 원천으로서 정서적 측면의 강조, 규칙이나 원리의 준수보다는 좋은 인품이나 습관 형성의 강조, 윤리의 필요성의 인식과 실천에 있어서 자율성의 전제, 자기 희생의 거부 등의 입장에서 동일한 관점을 취한다.

1) 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 발전은 자신과 타인과의 관계성 혹은 상호성의 인식에 의존해 있다. 앞에서 논의한 바와 같이 초기 불교에서는 상호 의존적인 존재 인식에서, 보살핌의 윤리에서는 인간 존재의 필연적 관계성의 인식에서 윤리가 성립한다. 두 윤리 체계는 자신의 존재와 삶이 필연적으로 타인과 타인의 삶과 연결되어 있다고 보기 때문에 타인과의 관계 혹은 상호성을 떠나서는 각각의 윤리 체계가 지향하는 윤리의 목적도 달성할 수 없다.

초기 불교에서 윤리의 목적은 인간의 실존적 괴로움으로부터 자유를 실현하기 위해 자비를 실천하는 데 있고, 보살핌의 윤리에서는 보살핌의 충동을 선천적으로 타고난 인간이 관계 속에서 자신을 실현하기 위해 보살핌을 실천한다. 따라서 두 윤리 체계의 목적이라고도 할 수 있는 행복의 성취와 자아의 실현을 위해서 상호 의존적 존재인 인간은 자비와 보살핌을 실천하는 것이다.

또 두 윤리는 인간의 상호 의존성이나 관계성을 고려하기보다는 절대적 원리나 규칙의 수용을 도덕 발달로 보는 칸트나 콜베르크의 도덕 이론과 다르다. 칸트의 입장에서 도덕 법칙은 어떤 상황에서도 예외 없이 준수되어야 하는 것이고 이 도덕 법칙은 인간의 상호 의존성이나 관계성에 의해 영향받지 않는다. 칸트는 어떤 상황에서도 도덕 법칙을 인간 관계성보다 우위에 두지만 자비의 윤리와 보살핌의 윤리는 법칙보다 인간의 관계성을 우위에 둔다.

2) 자비의 윤리와 보살핌의 윤리는 관계와 상호성의 인식에 따라 발전하므로, 두 윤리의 실천자는 자신을 둘러싸고 있는 관계 속에서 구체적으로 진행되고 있는 상황에 민감할 것이 요구된다. 따라서 두 윤리는 구체적이고 상황 의존적이다. 두 윤리는 사건의 맥락을 떠나 있지도 않으며 경험 세계를 떠난 곳에서 행동의 원리를 찾는 것도 아니다. 자비의 윤리와 보살핌의 윤리 모두 자기가 속한 생활 환경 속에서의 살아 있는 경험을 요구한다. 두 윤리는 순전히 추상적인 도덕 법칙으로서의 윤리에 대해 비판적이다. 따라서 두 윤리는 절대주의적 윤리관이나 법칙 중심의 윤리관과 다를 수밖에 없다. 보살핌의 윤리는 구체적으로 경험되는 타자에의 (그래서 또한 자아에의) 몰입이 없으면 성립할 수 없고, 자비의 윤리는 개인과 상황에 대한 감수성 없이는 성립할 수 없는 것이다.

두 윤리는 상황의 차이와 개인의 차이를 반영할 뿐만 아니라 이에 대해 민감하기 때문에 각 윤리의 실천 방법이 획일적이지 않고 다양하다. 따라서 윤리 실천자의 상황에 대한 이해와 사람에 대한 감수성이 매우 중요하며, 이것들에 따른 자비와 보살핌의 적용에 있어서 적합성이나 독창성이 중요하다. 불교 윤리의 실천에 있어서 핵심 개념인 □우파야□(upay□, skill--in--means, 方便)는 자비를 실천하는 데 있어서도 자비를 받는 사람의 성격과 상황의 특이성 내지는 특수성을 고려하여 가장 적합하고 효율적이라고 생각되는 방법을 채택할 것을 요구한다.

3) 자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 원천은 감정 이입, 동정 등의 정서적 느낌이다. 그래서 두 윤리는 이성적 원리가 명령하는 윤리가 아니라 마음으로부터 저절로 우러나오는 윤리를 지향한다. 자비의 윤리는 한 순간도 놓침이 없이 자비의 마음을 길러 매순간 자연적으로 실천하는 자비를 중요시하고, 보살핌의 윤리는 선천적으로 내재된 충동에서 비롯된 보살핌의 마음을 자연스럽게 타인에게 이르도록 하는 것을 중요시한다. 그런데 두 윤리의 원천이 인위적인 노력 이전의 정서라고 할지라도 발전된 형태의 자비와 보살핌은 의식적인 노력에 의해 가능하다. 그래서 두 윤리는 원초적인 정서와 노력을 바탕으로 하여 바람직하게 형성된 정서를 중요시하는 것으로 생각된다. 즉 바람직하게 형성된 자비는 자비의 마음을 닦는 수행과 타인과의 관계 속에서 학습을 통해 축적되고 그것에 의해 형성된 좀더 완벽한 정서에서 비롯될 것이다. 이 점에 있어서는 보살핌의 윤리도 마찬가지이다. 바로 이 점은 초기 불교에서 자비의 마음을 기르는 것, 그리고 보살핌의 윤리에서 과거의 보살핌의 경험과 교육을 강조하는 것과 관련이 있다. 자비와 보살핌의 정서 (그리고 이와 함께 외화된 행동)는 그것의 완성이나 성숙의 정도에 따라 그 표출 방식의 자연스러움에 있어서도 차이가 있을 것이다. 좀더 성숙한 정서에서 비롯되는 자비와 보살핌은 더욱 완성된 형태의 자연스러움을 동반할 것이다.

더 성숙한 정서를 바탕으로 하여 더 완성된 형태의 자비와 보살핌을 표출한다는 것은 습관에 의해 꾸준히 형성된 바람직한 인격체를 전제하고 있다. 자비와 보살핌은 다른 덕목들로부터 독립된 덕목이라기보다는 다른 덕목들의 성장과 함께 완성되는 것이어서 다른 덕목이 체화된 인격체를 전제하는 것이다. 여기에서 우리는 두 윤리 체계가 윤리의 실천 주체로 하여금 자비와 보살핌을 실천함으로써 각자의 인격을 완성하는 것을 궁극적 이상으로 제시하고 있음을 알 수 있다.

두 윤리 체계는 덕의 일회적인 실천보다도 그 궁극적 발전 단계에 있어서는 자비와 보살핌을 체화하여 인품 속에 습관화할 것을 요구한다. 한두 번의 자비와 한두 번의 보살핌의 행위에 의해 두 윤리는 완성될 수 없으며 지속적인 실천 속에서 완성되는 것이다. 이것은 아리스토텔레스의 덕에 대한 이해와도 상통한다. 아리스토텔레스가 덕 있는 행동의 일회적 표출보다도 덕 있는 행동의 잠재적 원천으로서의 인격을 중시하였듯이 두 윤리도 이러한 입장을 견지한다.

4) 자비의 윤리와 보살핌의 윤리는 윤리가 요구되는 상황의 인식과 윤리의 실천에 있어서 자아의 자율성을 전제하고 있다. 두 윤리는 자연적 자발성에 호소하는 윤리 실천의 초기 단계부터 덕목의 내면화에 의거하는 윤리 실천의 최종 단계에 이르기까지 외부의 물리적 힘이나 강제적 규율에 속박되지 않고 자신의 인식과 판단을 기초로 자신의 준칙을 따를 것을 중요시한다.

초기 불교에서는 인식과 행위에 있어서 비판적이고 자주적인 주체의 사고와 이러한 사고에 입각한 실천을 강조하고 있다. 자비의 윤리에서 자율성은 일차적으로 몸, 언어, 생각의 영역에서 스스로를 규제하는 힘으로서 나타나고, 이차적으로는 괴로움, 연기, 윤회의 현실에 대한 인식을 획득한 후에 이 인식을 현실의 관계에 적용하여 자비의 도덕을 자주적으로 실천하는 데서 나타난다.

보살핌의 윤리에서도 보살핌을 발전시키는 데 있어서 자아의 자율성이 전제되어 있다. 길리간에 의하면 보살핌의 주체는 행동을 결정짓는 원칙이 없는 시기라고 할 수 있는 두 번의 과도기를 겪으면서 자주적이고 적극적으로 타협점을 모색해 감으로써 다음 단계로 순조롭게 이행해 간다. 과도기에 자아가 겪는 인식과 실천상의 혼돈은 자주적인 인식, 자주적인 선택, 그리고 자주적 실천으로 귀결된다. 바꾸어 말하면 자아는 상황의 인식, 행동의 선택, 선택된 행동의 실천에 있어서 스스로의 주체적 이해와 판단에 따른다. 이는 노딩스의 보살핌의 윤리에서도 마찬가지이다. 자아는 보살핌의 상황에 대한 주체적인 인식과 판단에 따라 보살핌을 적용할 것이냐 거부할 것인가를 의지적으로 결정한다. 즉 보살핌은 본질적으로는 자연적 충동에 의거한 것이지만, 윤리 주체는 보살핌의 충동을 모든 관계에서 그리고 모든 수준에서 자아의 판단에 따라 거부할 수도 있고 수용할 수도 있다. 보살핌을 실천한다는 결정을 내리면 자아는 보살핌의 표출 방식을 선택하여 주체적으로 실천한다. 특히 주체적 실천에 있어서는 자주적 판단에 의거하여 절대적 규칙을 무시할 수도 있다. 이와 같이 보살핌의 윤리에 있어서 윤리 주체가 갖는 자율성은 상황의 인식과 판단, 행동의 선택, 그리고 선택된 행동의 표출 방식을 결정하는 데서 드러난다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 51.

) 허란주 박사는 보살핌의 윤리가 갖는 자율성을 윤리 주체의 □자기 결정성□에서 찾고 있다. 필자의 이해에 의하면 그녀는 노딩스의 보살핌의 개념에 나타난 자율성을 윤리 주체가 갖는 □윤리적 이상□에 대한 실천적 의지에서 찾고 있다. 즉 그녀는 윤리 주체가 보살핌의 윤리를 스스로 선택하고 윤리적 이상을 실현하기 위해서 보살핌의 윤리를 확대 적용하려는 결정(혹은 의지)이 자율성의 표출이라고 보고 있다(허란주, □페미니즘과 자율성□, p. 239). 필자는 보살핌의 선택과 확대 적용 과정에서 윤리 주체의 의지가 작용할 뿐만 아니라 상황 판단, 보살핌의 적용의 거부, 표현 방식에 있어서의 창조성, 절대적 규칙의 거부 등에서도 자율성이 드러난다고 생각한다. 즉 보살핌의 윤리에서 자율성이 나타나는 영역은 훨씬 넓다.

요컨대 자비의 윤리와 보살핌의 윤리에서는 윤리 주체의 자율성을 극대화한 윤리적 상황에 대한 주체적 이해, 주체적 판단, 그리고 주체적 실천 등을 전제로 하고 있다. 두 윤리의 전 과정은 윤리 주체의 자율성을 전제하지 않고는 불가능하다. 특히 윤리의 실천에 있어서 주체적 자율성은 두 윤리가 마음 속에 내면화되고 체화되었을 때 극에 달한다. 내면화되고 체화된 윤리는 □이웃을 사랑하라□ 혹은 □이웃을 사랑해야 한다□는 식의 당위적 혹은 명령적 규칙에 따르는 단계를 초월한다.

5) 자비의 윤리와 보살핌의 윤리는 자기 희생을 정당화하지 않는다. 두 윤리는 자비의 대상과 보살핌의 대상으로서 자신과 타인을 모두 동등하게 고려할 것을 강조하기 때문에, 타인의 희생이 자신의 복지를 위하여 정당화될 수 없듯이 타인의 복지를 위해 자신을 희생하는 것도 정당화될 수 없다. 그런데 왜 자기 희생이 정당화될 수 없는가? 자비와 보살핌의 윤리가 심리적으로 어디에 기반을 두고 있는가를 살펴보면 왜 자기 희생이 정당화될 수 없는가를 이해할 수 있다.

두 윤리는 자신의 괴로움을 제거하는 것과 자신의 복지를 추구 (혹은 자신의 존재의 참다운 실현)하는 데서 출발한다. 자기 자신의 실존적 인식에서 비롯된 자신의 괴로운 현실의 지각 그리고 이 괴로운 현실과 타자의 연관성은 무엇보다도 먼저 자신의 괴로움을 직시하고 그것을 제거할 것을 요구한다. 윤리의 실천자에게 요구되는 것은 일차적으로 자신의 괴로움의 제거이고―더 나아가서는 자신의 괴로움을 완전히 제거하는 것은 타인의 괴로움을 제거하지 않고는 원칙적으로 불가능하므로― 이차적으로는 타인에 대한 관심이다. 두 윤리의 목표는 타인과의 관계 속에서 실현되며, 이때 타인과 관계하는 방법이 바로 자비와 보살핌이다. 이 입장에서는 타인의 자유를 위해 나 자신의 자유를 희생하는 것은 바람직하지 않다.

요컨대 초기 불교에서는 자기 희생적 자비를 바람직하다고 여기지 않으며 자신과 타인의 복지 모두를 함께 고려하는 자비의 실천을 이상으로 하고 있다. 이는 보살핌의 윤리의 경우에도 마찬가지이다.

노딩스는 보살핌의 윤리에서는 왜 자기 희생이 허용되지 않는가에 대한 이유를 직접적으로 제시하고 있지는 않지만, 그녀의 이론 속에는 그것이 함축적으로 전제되어 있다. 앞에서 고찰한 바와 같이 보살핌의 윤리는 상호성에 기반을 두고 있으므로, 보살피는 자는 보살핌을 받는 자의 반응을 기초로 보살핌의 완성 가능성을 판단하여 보살핌의 관계를 맺는 것을 회피할 수 있다. 만일 보살핌의 윤리가 자기 희생을 요구한다면 보살핌의 윤리에 필수적인 상호성의 준칙이 무시되는 경우를 설정해야 한다. 보살핌을 받는 자가 보살핌을 수용하지 않아서 상호성의 준칙이 지켜지지 않음에도 불구하고, 보살피는 자가 계속하여 그(녀)를 보살핀다면 이것은 자기 희생적 보살핌이라고 할 수 있다. 왜냐하면 보살핌의 윤리에서는 보살피는 자가 일반적으로 보살핌을 받는 자의 수용성 혹은 반응성을 통하여 자신의 성장과 실현이라는 파생 효과를 얻기 때문이다. 또한 보살핌의 윤리의 상호성의 준칙은 보살피는 자는 자신의 능력의 한도에 따라 보살피는 대상을 제한해야 하고 자기 희생이 요구되는 보살핌을 애당초부터 허용하지 않는다.

위에서 살펴본 바와 같이 보살핌의 윤리는 이론적으로 자기 희생을 허용하지 않는다. 그런데 일단 보살핌의 윤리가 시작되어 전개되는 과정 속에서 자기 희생을 감수해야만 하는 상황이 나올 수는 없는 것일까? 일단 보살핌의 윤리가 실행되기 시작하면 보살핌을 받는 자와 보살핌을 베푸는 자의 목표와 이익이 서로 상치되지 않고 보살핌을 받는 자가 누리는 행복이 보살피는 자의 행복과 동일시되므로 보살핌의 윤리의 전개 과정 속에서도 자기 희생이라는 개념이 성립할 수 없다. 이 맥락에서 노딩스의 □보살핀다는 것은 자신에게 봉사하는 것이며 동시에 타인에게 봉사하는 것□이라는 말을 음미해 볼 필요가 있다. 사실상 보살핌의 과정 속에서는 타인의 행복이나 성취가 나의 행복이며 나의 성취가 되므로 자기 희생이란 있을 수 없다.

노딩스는 보살핌의 윤리에서 관점의 이원성을 주장하여 보살피는 자와 보살핌을 받는 자를 이원적으로 파악하고 있으나, 보살핌의 과정 중에서 보살피는 자의 봉사와 보살핌을 받는 자가 누리는 혜택 등에 대해서는 일원적 이해를 전제하고 있다. 그녀에 의하면 □나 자신은 관계 속에서 정의되는 존재이므로 내가 보살피는 자로서 타인을 향해 나아갈 때 나는 나 자신을 희생하는 것이 아니다.□ 나 자신의 존재가 필연적으로 타인과 연결되어 있으므로 타인과의 관계선상에서 나 자신이 규정되고 타인과의 관계선상에서만 나라는 존재의 의미가 드러난다. 따라서 타인에 대한 보살핌은 자신의 존재성을 실현해가는 계기이기도 하므로 보살핌을 받는 자의 자기 실현에 있어서 필수적인 것이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 99.

Ⅴ. 보살핌의 윤리의 한계와

이를 극복하는 대안으로서의 자비의 윤리

1. 보살핌의 윤리의 한계

보살핌의 윤리는 기존의 도덕 이론이 갖고 있는 문제점들을 지적하여 윤리학 이론에 기여한 바가 크지만 몇 가지 한계를 가지고 있다. 첫째로 보살핌의 윤리는 여성의 윤리 행위를 설명하는 데 있어서 설득력이 있지만 남성의 윤리 행위를 설명하는 데 있어서는 설득력이 적다. 혹자는 보살핌의 윤리가 남성과 여성의 성차를 근거로 이론을 제안하는 측면이 있지만 보살핌과 정의, 혹은 책임감과 권리 등의 개념을 근거로 하여 이론을 정립하는 측면도 있으므로 성차를 초월한 보편적 윤리 이론이 될 수 있다고 주장할 수도 있을 것이다. 그러나 보살핌이나 책임감 등의 핵심 개념들이 주로 여성 피험자나 여성의 특수 경험에 의존하여 발견되고 완성되었으므로 남성에게까지 똑같은 설득력을 가질 수 있는가에 대해서는 의문의 여지가 있다. 둘째로 자신과 직접적으로 상호적 관계가 있는 사람 혹은 동물에게만 보살핌을 적용해야 한다는 주장은 윤리의 적용 범위가 편협하다는 비판을 면하기 어렵다.

첫 번째 한계는 보살핌의 윤리가 여성(만)의 윤리라는 비판을 면하기 어렵다는 사실과 관계되어 있다. 길리간은 자신의 이론이 성차를 주제로 하여 여성에게는 보살핌의 윤리를, 남성에게는 정의의 윤리를 정당화하려는 것이 아니라고 한다. 그녀가 의도한 것은 다만 여성에게는 권리와 정의의 도덕 언어가 아닌 다른 도덕 언어가 있다는 것을 보여주는 것이라고 한다. 그리고 그녀는 보살핌의 윤리가 여성의 독특한 목소리이기도 하지만 남성에게도 적용될 수 있다고 한다. 이러한 주장에도 불구하고 길리간의 보살핌의 윤리가 그 이론의 추출 방법과 이론화의 과정을 고려해 볼 때 남성에게까지 이 이론을 적용하는데 얼마나 설득력이 있는가 하는 것은 여전히 문제로 남는다. 즉 길리간의 이론의 핵심을 이루는 부분이 임신 중절을 경험하고 있거나 경험한 여성들을 대상으로 한 연구에 근거하여 형성되었기 때문에 남성을 포함한 인간 일반에게 일반화시키는 데에는 반론이 제기될 수 있을 것이다. 길리간의 경험적 연구는 보살핌의 윤리가 인간 일반에게 타당한 도덕이며 또 타당한 도덕이 되어야 한다는 주장을 뒷받침하기에는 다소 취약한 것이다.

보살핌의 윤리의 보편적 적용의 문제에 있어서는 노딩스에게도 동일한 비판이 가해질 수 있을 것이다. 그녀는 보살핌의 윤리가 모든 사람들이 가지고 있는 보편적인 느낌, 태도, 기억 등에 호소하고 있기 때문에 모든 사람들에게 해당하는 윤리라고 주장하지만, 자신의 이론을 전개하는 데 있어서는 여성과 모성애와 같은 여성의 특수한 경험에 주로 의존하고 있다.

) 여기에서 혹자는 보살핌의 윤리가 여성의 특수한 경험에 의존하고 있다는 사실이 남성에 대하여 설득력을 갖지 못하는 이유가 될 수 없다고 주장할지 모르겠다. 예컨대 Paul Lauritzen은 보살핌의 윤리가 출산과 자녀 양육 등을 통한 모성애(mothering)를 경험하는 것에 의존하고 있다는 사실이 반드시 보살핌의 윤리가 여성만의 윤리라는 것을 의미하지는 않는다고 한다. Lauritzen에 의하면 보살핌의 윤리는 여성만의 윤리도 어머니만의 윤리도 아니며 모든 사람들의 윤리이어야 한다(Paul Lauritzen, □A Feminist Ethic and the New Romanticism- Mothering as a Model of Moral Relations□(Hypatia vol. 4, no. 2, 1989), pp. 39∼42). 그러나 보살핌의 윤리 전개에서 가장 중요한 것은 경험이며, 보살핌의 윤리는 추상적 이론 전개나 당위적 윤리 법칙에 의존하고 있지 않다. 더 나아가서 보살핌의 윤리는 칸트식의 추상적 이론 전개나 당위적 윤리 법칙을 거부하고 있다. 그래서 길리간이나 노딩스가 추상적 논의의 전개나 당위적 법칙에 의해 남성을 포함한 인간 모두에게 보살핌의 윤리의 보편성을 주장한다면 자신들이 비판하고 있는 윤리 방법을 수용하는 모순을 갖게 된다.

요컨대 보살핌의 윤리를 여성 특유의 윤리라고 주장하면서도 남성에게도 적용될 수 있다는 길리간과 노딩스의 주장은 모순이 있으며, 자신들의 실제적 연구는 보살핌이라는 것이 여성에게 특유한 윤리라는 결과 이상을 보여주지 못한다. 이러한 까닭에 보살핌의 윤리는 보편성을 갖지 못하고 여성에게만 한정되는 윤리라는 비판을 면하기 어려운 것으로 보인다.

두 번째 한계는 보살핌의 윤리를 확대 적용하는 데 있어서 그것의 적용 범위가 편협하다는 것이다. 보살핌의 윤리는 구체적 관계가 없는 대상으로 윤리를 확대하는 것에 대하여 어떠한 설명도 제공하지 못하며, 오히려 무관계 무보살핌이라는 논리를 함축하고 있어 편협하다는 비판을 면할 수 없게 된다. 길리간은 낯선 타인들이 어떻게 보살핌의 대상이 될 수 있는가에 대해 입장을 밝히고 있지 않으며, 노딩스는 자신과 직접적 관련이 없는 사람들에 대해서는 보살핌의 윤리를 적용할 어떤 의무도 없다고 한다. 그녀에 의하면 보편적 사랑(universal love)은 실현 불가능한 환상이며 보편적 정의와 같은 남성의 윤리일 뿐이다. 따라서 그녀의 보살핌의 윤리는 분명하게 □보편적 사랑□이라는 개념을 거부하고 있다. 보살핌의 윤리는 인간 관계에 있어서 나의 가족이나 친구, 동료 등과 같이 자신과 직접적으로 관계를 맺고 있는 사람들에게만 한정되어 있다. 그녀는 어떤 누구도 모든 사람을 보살펴야 할 의무를 지니지 않는다고 한다. 앞에서 살펴본 바와 같이, 노딩스에 의하면 아프리카의 굶주리는 아동들에 대하여 우리는 보살펴야 할 의무를 지니지 않는데 그 이유는 상호적인 관계를 세울 수 없기 때문이었다. 그런데 이 경우 보살펴야 할 의무를 지니지 않는 또 하나의 이유는, 직접적 관련이 없는 먼 관계의 사람들에 대한 보살핌의 윤리의 적용은 자신이 직접적으로 관계하고 있는 사람들에 대한 보살핌을 소홀히 하게 할 수 있다는 것이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 90.

생활 속에서 상호적 관계 수립의 가능성이 없다고 하여, 또 자신과 직접적 관련이 없거나 관계가 먼 사람들에 대한 보살핌의 실천이 가까운 사람들에 대한 보살핌을 소홀하게 할 수 있다는 이유로 보살핌의 영역을 미리 제한하는 것은 편협하다고 보지 않을 수 없다. □관계□라는 것은 고정되어 있거나 폐쇄되어 있는 것이 아니고 항상 변화 혹은 변화의 가능성 속에 있으며 새로운 관계의 가능성 속에 열려 있는 것이다. 노딩스의 보살핌의 윤리에 전제되어 있는 관계의 개념은 현존하는 관계의 변화성과 새로운 관계를 위한 개방성이 결여되어 있다.

또한 □관계□라는 것은 절대적인 개념이 아니어서 우리는 관계의 있고 없음과 관계의 깊고 얕음을 쉽게 판별할 수 없다. 예컨대 그녀가 우리와 직접적으로 관련이 없고 무관하다고 주장하는 아프리카의 어린이에 대하여, 우리는 동시대에 살고 있다는 이유만으로도 혹은 동일한 종족이라는 이유만으로도 서로 관계되어 있다고 할 수 있다.

이와 같이 보살핌의 윤리는 그 적용 범위가 편협하다. 보살핌의 윤리의 편협성은 동물들에 대한 태도에서도 나타난다. 우리는 동물 일반에 대하여 보살핌의 의무를 가지지 않으므로 우리와 직접 관련되는 소수의 애완 동물을 제외하고는 동물을 보살펴야 할 어떤 책임도 갖지 않는다. 왜냐하면 동물들은 본질적으로 인간의 보살핌에 대하여 반응할 능력을 갖추고 있지 못함으로써 우리가 그들과 순수하게 상호적 관계를 맺을 수 없기 때문이다. 이 입장은 싱어(P. Singer)와 같은 동물 해방론의 입장을 취하지 않더라도 인간 존재의 타 종족과의 관계성 내지는 공존성 때문에 비판의 여지가 있다.

노딩스가 말하듯이 인간은 자기 존재의 타인과의 상호 관계성 때문에 타 존재와 보살핌의 관계를 설정할 필요가 있다. 그런데 이 상호 관계성은 인간이라는 종족에만 한정되지 않고 다른 종족에도 해당한다. 개아로서의 자신을 위해서도 다른 사람들과 보살핌의 관계를 설정할 필요가 있듯이, 인간이라는 종족 전체를 위해서도 인간 이외의 타 종족과 보살핌의 관계를 설정할 필요가 있는 것이다.

요컨대 보살핌의 윤리는 두 가지 의미에서 적용 범위가 편협하다고 할 수 있다. 첫째로 인간 관계의 깊이에 따라 보살핌을 제한한다는 의미에서 편협하며, 둘째로 상호성을 이유로 인간이 아닌 다른 종족인 동물들에 대해 보살핌의 필요성을 구체화하지 않는다는 의미에서 편협하다. 보살핌의 윤리는 자신과의 관계의 유무나 깊이에 따라 보살핌을 제한한다는 의미에서 이기적 사고의 우려가 있으며, 다른 종족을 보살핌의 윤리의 대상으로 심각하게 고려하지 않고 있다는 의미에서 인종 중심적 사고의 우려가 깔려 있다고 생각된다.

보살핌의 윤리의 한계로는 위에서 논의한, 보편적 설득력의 결여와 적용상의 편협성 외에도 여성에게만 자기 희생을 강요하는 윤리로 적용될 수 있다는 점을 간과할 수 없다.

노딩스는 자연적 보살핌은 도덕 생활의 토대이고 모성애(mothering)는 자연적 보살핌의 최고의 모델이어서 모든 도덕 관계의 패러다임이라고 주장하는데, 이는 여러 여성주의자들이 우려하듯이 여성에게 희생을 강요하는 논리로 오용될 수 있다. 예컨대 노딩스의 이러한 주장은 성차별 사회 속에서 여성으로 하여금 자신의 발전과 과업을 제쳐 두게 하고 타인의 발전과 과업에 초점을 맞추어 여성의 위치와 다른 보살피는 자들의 위치를 악화시킬 수 있다. 게다가 노딩스는 보살핌의 윤리가 모든 여성들을 대변하는 윤리가 아니며 남성들을 배제하는 것도 아니라고 주장하면서도, 보살핌의 윤리의 실천에 있어서는 여성의 특수한 경험 때문에 여성은 남성보다도 다소 나은 조건을 구비하고 있다고 하는데, 이 주장 또한 보살핌을 베풀어야 하는 사람은 오직 여성이라는 논리를 정당화시키는 데 이용될 수 있다는 우려를 낳기에 충분하다. 물론 이러한 우려는 모성애가 여성에게 의무로 부과된 자녀 양육이나 자기 희생을 요구한다는 전제하에서, 그리고 여성의 특수한 경험이 보살핌의 성향을 증진시키거나 보살핌의 기법을 개발하는 데 도움을 준다는 것을 인정하는 한에서만 타당할 것이다. 그런데 여기에서 상기해야 할 것은, 모성애와 보살핌의 관계에 있어 보살핌의 윤리가 원칙적으로 자기 희생을 요구하지 않으며 오히려 이것은 자기 실현의 방편일 수도 있다는 노딩스의 주장이다. 따라서 전통적으로 자기 희생을 특징으로 하는 모성애의 개념을 자기 희생을 거부하는 보살핌의 개념과 어떻게 조화시킬 수 있는지가 의문이다. 모성애적 보살핌을 장려할 것과 동시에 보살핌이 자기 희생과 다르다는 것을 강조하는 것 사이의 모순은 전통적인 모성애의 개념을 바꾸기 전에는 해소될 수 없는 것이다.

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 83.

) 이러한 우려는 광범위한 공감대를 얻고 있다. 예컨대 이러한 우려를 표명하고 있는 Claudia Card의 □Caring and Evil□을 참조하라(Hypatia vol. 5, no. 1, 1990, p. 102).

) Nel Noddings, 앞의 책, p. 97.

노딩스는 모성애에 대하여 깊게 논의하고 있지 않으며, 전통적인 모성애 개념과 자기 희생적이지 않은 보살핌의 개념을 어떻게 조화시킬 수 있는지에 대하여 설명하고 있지 않기 때문에, 보살핌의 윤리가 여성에게만 요구되어 오히려 여성의 희생을 강요할 수 있다는 일부 여성주의자들의 우려는 타당하다고 생각된다. 즉 모성애는 전통적으로 자기 희생적인 덕목으로 이해되어 왔고 부성애는 사회적으로 장려되지 않았기 때문에 여성주의자들의 우려는 타당한 것이다. 더 나아가서 보살핌의 윤리는 전통적 자기 희생적 모성애를 최고의 덕으로 미화하여 궁극적으로는 여성의 남성에의 종속을 정당화하는 데 이용될 수도 있을 것이다.

2. 보살핌의 윤리의 한계를 극복하는 대안으로서의 자비의 윤리

필자는 앞에서 보살핌의 윤리가 가지고 있는 이론상의 한계들을 지적하였는데, 다음에서는 이 한계들이 초기 불교의 자비의 윤리에 의해 이론적으로 극복될 수 있는 가능성에 대해 고찰하고자 한다.

1) 보살핌의 윤리의 첫번째 한계로서 우리는 보살핌의 윤리가 그 이론화의 과정에 있어서 여성 피험자 혹은 여성만이 겪는 경험이나 모성애와 같은 여성으로부터 추출된 특징에 의거하고 있어서 남성에 대해서는 설득력이 약하다는 것을 지적하였다. 즉 보살핌의 윤리는 주로 여성의 특수 경험에 의존하여 이론화된 윤리이기 때문에 인간 일반의 보편 윤리라고 주장하기에는 그 이론적 근거가 취약하다. 마치 길리간과 노딩스가 콜베르크가 제시한 도덕 발달 개념과 칸트의 윤리 이론이 여성의 윤리 개념을 설명해 주지 못한다고 하여 이들의 이론을 신랄하게 비판하듯이, 마찬가지로 칸트와 콜베르크의 입장에서 윤리를 이해하는 사람도 이와 똑같은 이유를 들어 보살핌의 윤리를 비판할 수 있는 것이다.

보살핌의 윤리와 달리 자비의 윤리의 원리는 여성 특유의 경험에 의거해 있거나 여성적인 특징에 호소하고 있지 않다. 자비의 윤리의 이론화에는 남녀의 성차가 전제되지 않으며 모든 인간이 자비의 윤리를 실천할 수 있다는 점이 전제로 깔려 있다. 자비의 윤리를 설명하는 데 있어서 초기 불교는 남녀의 성차―이것이 선천적이든지 후천적이든지 간에―를 의식한 어떠한 전제도 내포하고 있지 않다.

2) 필자는 보살핌의 윤리의 한계 가운데 하나가 모든 인간을 대상으로 한 것도 아니고 인간 이외의 다른 종족들을 적용 대상으로 포함한 것도 아니어서 적용상 편협하다는 점을 지적하였다. 앞에서 살펴본 바와 같이 자비의 윤리는 인간뿐만 아니라 다른 생명체까지를 자비의 대상으로 한다. 자비의 윤리가 갖는 이러한 강점은 그 윤리를 정당화하는 토대가 확고하다는 데서 찾아져야 할 것이다. 연기설과 윤회설은 각각 자비의 대상을 공간적·시간적으로 무한히 확대하고 있다.

공간적 측면에서 자비의 대상과 관련하여 연기설을 해석해 보면, 직접적으로 관계하고 있는 사람들 및 생명체뿐 아니라 직접적으로 관계되지 않는 사람들 및 생명체에 이르기까지 전 우주 존재들의 상호 관계성과 상호 관계성 속에서의 변화를 함축하고 있기 때문에, 우주의 어느 한 사람도 혹은 어느 한 생명체도 빠뜨리지 않고 자비의 대상에 포함된다. 더 나아가서 연기설은 인간과 생명체뿐 아니라 무생물적 존재 혹은 모든 자연 환경에까지 자비의 영역을 확대할 것을 함축하고 있다.

시간적 측면에서 자비의 대상과 관련하여 윤회설을 해석해 보면, 현재는 물론 과거와 미래의 존재들까지 자비의 대상이 된다. 현재의 나는 과거세에 인간이었을 수도 있고 동물이었을 수도 있다. 과거세에 내가 인간이었다면 오늘의 내가 현세의 특정 누구와 직접적으로는 아무런 관련이 없을지라도 과거세에 나는 그 사람의 친구였을 수도 혹은 가족이었을 수도 있다. 그래서 과거세에 맺어졌던 관계로 인하여 나는 현세에서 직접적으로 무관하게 보이는 사람과 관련이 있을 수 있다. 또 과거세에 내가 동물이었다면 현세에서 그 동물과도 특별한 관련이 있는 것이다. 동일한 논리가 미래세의 나의 존재에 대해서도 똑같이 적용된다. 내가 깨달음을 얻고 나의 존재의 윤회를 멈추지 않는 한, 나의 존재는 미래세까지 계속된다. 미래세에 나는 인간으로 다시 태어나 오늘의 나와는 직접적으로 관련이 없는 사람과 가까운 관계를 맺을 수가 있으며 이는 동물에 대해서도 마찬가지이다.

이상과 같이 연기설과 윤회설은 관계의 무한성과 가능성에 입각해서 공간적·시간적으로 자비의 대상을 무한히 확대시키고 있어서 보살핌의 윤리가 갖는 이론적 편협성을 극복해 줄 수 있을 것이다.

혹자에게는 자비의 대상을 확대하는 데 있어서 공간적으로 그리고 시간적으로 무한하다는 말이 오히려 현실성이 없는 말로 들릴는지 모른다. 그래서 자비의 윤리의 이론적 토대가 보살핌의 윤리의 이론적 토대가 안고 있는 것보다도 더 심각한 문제를 안고 있다고 생각할 수 있을 것이다. 여기에서 중요한 것은 우리가 자비의 윤리를 적용할 때 무차별적으로 적용하지 않는다는 사실이다. 즉 우리는 인간과 동물을 구별하지 않고 자비를 적용하는 것도 아니며 모든 사람들에게 동일한 정도의 자비를 적용하는 것도 아니다. 따라서 자비의 확대 범위를 이상적으로 무한히 설정하고 있으면서도 현실적 적용에 있어서는 적용의 영역과 한계―자비의 적용의 구체적 원리―가 설정되어 있어서 자비 실천의 현장에서 발생할 수 있는 곤란을 방지하고 있다. 그러면 자비를 적용하는 데 있어 구체적 원리들은 무엇인가?

첫째, 불교는 (그 무엇도 아닌) 인간의 실존적 괴로움에 대한 여실한 지각으로부터 출발하므로 인간은 일차적으로 인간을 중심으로 한 판단 기준을 필요로 한다. 그런데 인간을 중심으로 판단을 내린다는 것이 인간의 삶을 위해 인간 이외의 종족들을 도구화한다는 것을 의미하지는 않는다. 이는 인간 이외의 존재들과 지배 종속 관계가 아닌 공존의 관계 속에서의 인간을 중심으로 한 판단을 내리는 것을 의미한다. 공존의 관계 속에서 우리는 동물에 대하여 인간을, 무생물체에 대하여 생명체를 우선적으로 고려할 수 있다. 둘째로 우리 자신과 보다 가깝게 관련되어 있는 사람이 그렇지 않는 사람보다 우선적으로 자비의 대상이 될 것이다. 셋째로 자비를 행동에 옮기는 데 있어서는 중도의 원리가 적용되어야 할 것이다. 예컨대 모든 생물이 자비의 대상이라고 하여 공기 중의 세균까지 보호하려 한다면 이것은 극단적으로 자비를 적용한 것일 것이다. 자기 희생이나 극단적 이기주의가 바람직한 자비일 수 없는 것도 이 둘 모두가 중도의 원리를 벗어나 자비를 극단적으로 적용하고 있기 때문이다. 중도의 원리는 자비를 실천하는 데 있어서 언제나 고려되어야 할 원리이다.

자비의 윤리가 보살핌의 윤리의 한계점을 보완해 줄 수 있는 또 하나의 측면은 보살핌의 윤리가 갖지 않는 특징을 자비의 윤리가 갖고 있다는 것이다. 앞에서 살펴본 바와 같이 보살핌의 윤리는 구체적인 상황과 경험적 맥락을 떠나서는 성립할 수 없다. 즉 비인격적·추상적 차원에서는 보살핌의 윤리가 기능하지 못한다. 그런데 자비의 윤리는 보살핌의 윤리와 마찬가지로 상황성, 경험성, 맥락성, 구체성을 그 특징으로 가지고 있지만 이와 반대되는 특징도 가지고 있다. 자비의 윤리에는 모든 생명체뿐 아니라 감각적으로 지각되지 않는 무형의 존재들에게까지 확산 적용해야 하는 차원이 존재하는데, 이 차원은 구체적 경험의 차원을 넘어선 추상적 차원이라고 할 수 있다.

요컨대 자비의 윤리는 보살핌의 윤리처럼 윤리의 폭을 구체적이고 경험적인 관계 속에만 한정하지 않고, 이러한 관계를 강조하면서도 동시에 추상적이고 비경험적인 관계 속에까지 윤리의 대상을 확대하고 있다. 즉 구체적 관계를 강조하면서도 동시에 이 구체적 관계가 추상적 차원으로 무한히 확대될 수 있는 가능성을 열어 두고 있어 윤리의 영역을 무한대로 넓혀 두고 있다.

이상의 두 가지 이론적 장점 이외에도 자비의 윤리는 보살핌의 윤리가 갖지 못하는 자비를 체화하고 확산시키는 독특한 방법을 가지고 있다. 구체적 관계 혹은 추상적 차원에서 자비를 실천하는 효과적 방법은 명상법들이다. 마음의 평정과 지혜를 이끌어 내는 명상 그리고 주의 집중적 명상(sati)은 구체적 관계와 추상적 차원에서 자비를 습관화하는 데 결정적으로 기여한다. 다른 존재들과의 관계에 있어서 구체적 행동을 해야 할 때는 행동 속에서, 그리고 구체적 행동이 수반되지 않을 때는 의식 속에서 자비를 실천한다. 따라서 자비의 행동이 외적으로 드러나지 않을 때도 자비는 내적으로 존재한다. 따라서 한 순간도 놓침이 없이 자비로 일관한 삶이 요구되고 이 요구에 부응하기 위해서는 명상법들이 필수적이다.

자비의 윤리에서는 자비가 구체적 행동으로 나타나기 이전에도 자비라는 태도의 형성이 전제되어 있다. 즉 자비의 윤리는 자비의 외적 표현을 무시하지 않으면서 명상적 주의 집중이라는 수련을 통해 자비의 내면화를 우선시하고 강조한다. 자비의 내면화, 그리고 내면화된 자비를 관계 속에서 표현하는 자비의 외면화는 내외적으로 자비를 체화한 것이라고 말할 수 있다. 자비의 체화가 함축하고 있는 것은 자비의 윤리가 자비를 실천하는 데 그치지 않고 자비를 의식화하고 지향하는 인간성의 형성을 목표로 한다는 것이다. 자비를 체화하여 자비로운 인간성을 형성한 사람은 사유, 언어, 행위의 세 영역에 있어서 항상 자비를 동반하는데, 이 세 영역에서의 자비의 동반은 곧 자비가 내외적으로 체화된 상태에서 가능한 것이다.

앞에서 논의하였듯이 보살핌의 윤리에서는 구체적으로 외화된 행동으로서의 보살핌이 강조되어 관념 속에서의 보살핌은 의의가 없다. 보살핌의 성품을 갖는 것이 중요하지만 이것이 관계 속에서 구체적으로 드러나 상대방에게 전달되고 상대방의 반응을 유도해 내지 않으면 완전한 보살핌이라고 할 수 없다.

자비의 윤리에서는 태도로서의 자비가, 보살핌의 윤리에서는 구체적으로 드러난 행동을 통한 보살핌이 강조된다. 따라서 자비의 윤리에서는 아프리카의 굶주리는 아이에게도 자비의 실천이 도달할 수 있지만, 보살핌의 윤리에서는 구체적 상호 작용을 통한 행동이 요구되므로 아프리카의 굶주리는 아이에게 보살핌이 실행되지 않는다. 즉 자비의 윤리에서와는 달리 보살핌의 윤리에서는 태도에만 그치는 보살핌은 별 의미가 없다. 그런데 자비의 윤리에서는 구체적 행동으로 표출된 자비뿐만 아니라 내재된 힘 혹은 태도로서의 자비에도 가치를 두고 있다.

Ⅵ. 맺음말: 이상적인 윤리

필자는 본론에서 초기 불교의 자비의 윤리와 여성주의 보살핌의 윤리의 개념, 이론적 토대, 발달 과정 등을 중심으로 하여 두 윤리의 유사성을 고찰하고, 보살핌의 윤리가 갖는 이론적 한계들을 자비의 윤리가 보완해 줄 수 있는지 여부를 검토하였다. 이제 필자는 이 연구의 결과를 간략히 설명하고 자비와 보살핌의 윤리가 공통적으로 제시하고 있는 이상적인 윤리를 유추해 보고자 한다.

비록 두 윤리 체계 사이에 본질적 상이성은 존재하지만 윤리 내용의 중요 부분에 있어서는 긴밀한 유사성이 존재한다. 두 윤리는 인간 윤리의 핵심을 자비와 보살핌으로 보고 이것들의 원천이 정서나 공감과 같은 인간의 감성적 측면과 인간 존재의 상호 의존성에 있다고 생각하는 점에서 동일한 입장을 취한다. 또한 두 윤리 체계는 자비와 보살핌이 발달하고 전개되는 데 있어서도 유사한 과정을 거친다고 본다.

보살핌의 윤리가 갖는 한계는 크게 두 가지로 요약할 수 있는데, 하나는 이 윤리가 남성과 여성이라는 양분적 구도를 전제로 하고 있어 남성의 윤리를 설명하는 데 설득력이 약하다는 것이고, 다른 하나는 이 윤리의 적용 범위가 편협하다는 것이다. 첫번째 한계는 보살핌의 윤리의 두 가지 핵심 주장이 양립할 수 없다는 데에서 잘 드러난다. 즉 도덕에 있어서 보살핌이라는 여성 특유의 사고와 목소리가 있다는 주장과 보살핌의 윤리가 남성에게 적용될 수 있다는 보살핌의 윤리 이론가들의 주장이 양립할 수 없다는 것이다. 두 번째 한계는 보살핌의 윤리의 주창자들이 칸트의 추상적·보편적 윤리관을 지나치게 비판적으로 의식하여 보살핌의 윤리를 구체적 관계 속에만 국한시키는 데에서 드러난다. 이 연구에서 필자는 이 두 가지 한계가 자비의 윤리에 의해 극복될 수 있다고 주장하였다. 첫째로 자비의 윤리는 이론 구성에 있어서 특정의 성과 밀접한 관계를 설정하거나 성별에 근거하고 있는 것이 아니기 때문에 여성뿐만 아니라 남성에게도 동일한 설득력이 있다. 둘째로 자비의 윤리는 자비의 구체성을 강조하면서도 추상적 차원을 설정함으로써 윤리의 보편성을 주장한다. 그 결과 자비의 윤리의 적용 범위는 편협하게 한정되지 않고 무한히 열려 있다.

3) 그러면 이 두 윤리 체계가 자비와 보살핌이라는 윤리를 통하여 공통적으로 추구하고 있는 이상적인 윤리는 무엇일까? 자비와 보살핌을 중심으로 볼 때 두 윤리체계는 윤리, 윤리의 범위, 이상적 윤리에 대하여 어떤 대답을 제시해 주고 있는가? 두 윤리 체계가 내릴 수 있는 윤리에 대한 정의는 다양할 수 있으므로 편의상 윤리의 범위부터 설정해 보자면, 윤리는 자신과 타인(초기 불교의 경우는 인간 이외의 생명체와 여타의 모든 존재까지 포함)을 주요 범위로 한다고 할 수 있다. 이 윤리의 주요 범위를 준거로 하여 윤리를 정의한다면, 윤리는 나 자신과 타인 (그리고 다른 존재)에 대한 바람직한 행동과 바람직한 관계 맺음에 관한 것이라고 할 수 있을 것이다.

이러한 개념 정의로부터 우리는 두 윤리의 핵심은 일차적으로 자신과 타인에 대하여 자비와 보살핌으로 관계 맺을 것을 주장하는 것이라고 할 수 있다. 자비와 보살핌이라는 말은 기존 윤리의 핵심이 되는 말들인 정의, 권리, 의무, 공리, 원리, 규칙 등과 다르며 기존의 윤리에서 간과하고 있는 자아와 타자 사이의 상호성을 윤리의 토대로 강조하고 있다. 두 윤리에서 강조하고 있는 상호성의 개념은 자비와 보살핌이 타인이나 다른 존재에 대해서뿐만 아니라 자신에 대해서도 동등하게 실천되어야 한다는 것이다. 자비나 보살핌은 타인과 다른 존재들만을 위한 것도 아니며 나 자신만을 위한 것도 아니다. 양자 모두를 위한 것이다.

두 윤리는 무지의 베일 속에서가 아니라 구체적으로 지각된 상황 속에서 자신과 타인 양자의 (혹은 양자가 공유하는) 구체적 복지를 위하여 행위하는 것을 이상으로 한다. 여기에서 □자신과 타인 양자가 공유하는□이라는 말은 기존의 윤리 이론들과 비교해 볼 때 상이한 전제를 깔고 있다. 기존의 정의나 권리 중심의 윤리에서는 자신과 타자를 양분적 혹은 대립적 존재로 설정한다. 자신과 타자가 대립적 존재로 설정된 상황에서는 자신과 타자가 공유하는 공동의 이익이나 복지를 설정하기보다는 각각에게 개별적으로 얻어지는 최대치의 이익이나 복지를 설정한다. 이 상황에서의 윤리의 초점은 어떻게 하면 양자 각각에게 상이한 이익을 최대한 보장해 줄 것이냐가 관건이 될 것이다. 자비와 보살핌의 윤리는 자신과 타자의 이익과 복지 혹은 행동의 목표가 항상 상이하게 분리되어 대립적으로 존재하는 것이 아니라 궁극적으로는 공유될 수 있다고 보며 공유되는 복지를 이상으로 한다. 즉 기존의 윤리 체계들이 양자는 영원히 하나가 될 수 없는 것으로 전제하고 있는 데 반하여 두 윤리 체계는 양자가 하나가 될 수 있다는 것을 전제로 하고 있고 또 그것을 이상으로 하고 있다. 이러한 본질적인 차이는 전자가 나의 몫을 어떻게 챙겨 보장할 것이냐에 관심을 두는 반면 후자는 자신의 몫을 타인에게 어떻게 베풀 것이냐에 윤리적 관심을 두는 데서 비롯된다고 생각된다.

그런데 자비와 보살핌의 윤리에서 자신과 타자의 이익 혹은 행위의 목표가 조화롭게 고려되어 궁극에서는 자신과 타자의 이익이나 윤리적 목표가 공유되는 것을 윤리의 이상으로 하고 있다는 것은 무엇을 의미하는가? 필자는 본고에서 자비의 윤리와 보살핌의 윤리가 이기주의는 물론 자기 희생을 거부함을 살펴보았다. 두 윤리 체계는 오히려 자신의 복지 혹은 자신의 자아 실현의 측면에서 요구되는 자기 이익적 측면을 건전한 것으로 수용한다. 즉 자신의 이로움을 추구하는 측면이―이것이 자신의 것만을 추구하는 배타적인 것이 아닌 한― 수용되고 있고, 이것이 각 윤리 체계가 갖는 도덕의 목적과 상치되지 않는 것으로 이해되고 있다. 자신의 이익 추구가 도덕의 목적에 상치되지 않고 오히려 수용된다는 말은 일반적으로 인식되어 온 도덕의 이상―이상적 도덕은 자신의 이익이나 관점을 떠나 보다 타인을 고려하고 자신을 객관화시켜 탈개인화된 상태에서 행위하는 것이라는 주장―에 대하여 의문을 제기한다.

자비의 윤리와 보살핌의 윤리는 자기 희생을 바람직하게 여기지 않고 또 동시에 이기적 자비와 보살핌―예컨대 오직 자신의 괴로움의 소멸과 완전한 행복을 얻기 위한 수단으로서 타인에게 자비를 베푼다거나, 혹은 자신의 보살핌의 충동을 행동화시키기 위한 수단이나 관계 속에서 자신의 존재 의의를 실현하는 수단으로서 보살핌을 실천한다든지 하는 것―을 지양한다. 자신과 타인의 이익의 관계에 대하여 두 윤리는 자신과 타인의 이익을 대립되는 것으로 파악하지 않고, 양자를 공유할 수 있다고 보아 일원적으로 파악한다.

필자는 자신과 타인의 이익이 관련되는 양식에는 세 가지의 유형이 있을 수 있다고 생각한다. 첫째 유형은 자신과 타인의 이익이 대립되거나 배치되어 양자 사이에 어떠한 공유 부분도 없는 경우이다. 이 경우를 원으로 그려 본다면 두 개의 독립된 원을 그릴 수 있고, 이 두 원에는 겹치는 부분이 전혀 없다. 둘째 유형은 자신과 타인의 이익 사이에 공유되는 부분이 존재하는 경우이다. 이를 원으로 나타내면 두 원은 서로 겹치는 부분을 갖는다. 셋째의 유형은 자신과 타인의 이익이 일치하여 자신이 추구하는 바가 타인이 추구하는 바와 대립되지 않고 공유되는 경우이다. 이 유형에서 두 원은 완전히 겹쳐 하나의 원을 이룬다.

자신과 타인의 이익 사이의 관계 혹은 자신과 타인의 행동 목표 사이의 관계에 대하여 자비의 윤리와 보살핌의 윤리가 이상으로 하는 유형은 양자의 이익 혹은 행동 목표가 완전하게 공유되는 셋째 유형이라고 생각된다. 이 유형에서는 양자의 이익이나 행동 목표가 갈등 관계에 있지 않아서, 자신의 이익이나 행동 목표가 곧 타인의 것이 되고 타인의 이익이나 행동 목표가 곧 자신의 것이 되어 일원적으로 동일시된다. 이 유형에서는 타인의 괴로움과 기쁨이 나의 괴로움과 기쁨과 동일시되고, 감정의 전이나 몰입 속에서 자신의 정서와 타인의 정서가 합치되어 하나가 된다.

여기에서 혹자는 셋째의 유형이 행동 목표에 접근하는 방법에 있어서 개인의 취향이나 다양성을 인정하지 않고 오히려 목표 실현에 있어서의 동일성 내지는 획일성을 전제해야 한다고 생각할 수 있을 것이다. 그러나 두 윤리는 행동 목표를 달성하는 데 있어서 다양성과 창의성을 인정한다. 두 윤리가 지향하는 셋째의 유형에서 요구되는 것은, 행동 방식이 타인의 그것과 동일하게 되어 획일적이어야 한다는 것이 아니라 타인의 상이한 취향과 행동 방식을 자신의 것으로 수용하여 공유하는 것이다. 이 유형은 자신의 취향과 행동방식을 포기할 것을 요구하는 것이 아니다.

자비의 윤리와 보살핌의 윤리의 입장에서 볼 때, 자신과 타인의 이익이나 행동 목표의 공유라는 윤리적 이상은 규칙의 제정이나 준수에 의하여 그 본질적 내용이 달성되는 것이 아니다. 이 이상은 인간에게 소여된 것을 바탕으로 하여 길러지고 완성되는 것이라고 본다. 자비의 윤리에서는 명상적 수행을 통해 자비를 내적으로 닦고 습관화하여 동시에 이를 외적으로 드러낸다. 보살핌의 윤리에서는 인간 관계에서 따뜻한 정서를 반복적으로 체험하여 보살핌의 정서와 태도를 축적함으로써 타인을 자신 속에서 총체적으로 받아들이고 자신이 타인 속으로 몰입해 가는 과정 속에서 이 이상이 달성될 수 있다.

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