羅末麗初 崔彦□의

白蓮佛敎論集 第5·6合輯(1996)

羅末麗初 崔彦□의 佛敎認識과 그 性格(정제규)

佛敎認識과 그 性格

鄭  濟  奎*

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

*단국대 대학원 사학과 박사과정 수료. 단국대 강사.

「統一新羅의 佛敎信仰 變遷小考」(1989), 「新羅下代 法相宗 硏究」(1991),

「新羅下代 法相宗의 性格과 그 變化」(1992)

차례

Ⅰ. 序 論

Ⅱ. 菩薩戒觀과 在家佛敎信仰

1. 羅末麗初의 菩薩戒觀

2. 在家佛敎信仰의 樣相

Ⅲ. 崔彦□의 佛敎認識과 그 性格

1. 崔彦□와 교류했던 僧侶들과 在家信者들

2. 佛敎認識과 信仰

Ⅳ. 結 論

羅末麗初 崔彦□의

佛敎認識과 그 性格

Ⅰ. 序 論

崔彦□(868∼944)는 나말여초의 전환기를 지냈던 인물이다. 그의 생애는『高麗史』와『高麗史節要』를 통하여 어느 정도 알려져 있으나 그의 역사적 위상을 평가하기에는 부족한 면이 많다. 최언위를 거론할 때 먼저 떠올리는 사실은 고승들의 행적을 金石文을 통하여 남겨 놓았다는 점인데, 시대가 올라갈수록 사료가 부족한 역사학계의 현실에서 그가 撰한 碑文들은 상당한 의미를 갖고 있다. 이미 이 자료는 당대의 불교계와 사회 변화를 연구하는 데 상당한 전거를 제공하고 있다. 그러나 아쉽게도 비문의 撰者인 최언위에 대해서는 기본적인 언급만이 있었을 뿐 그의 인식이나 정치□사회적인 측면에서의 접근은 이루어지지 않았다. 필자는 고려시대의 문화를 학문과 정치적으로는 유교에 근본을 둔 사회로, 신앙적으로는 불교에 기초하고 있는 사회라고 생각하고 있다. 따라서 그 시대를 살았던 이들의 인식 태도는 상당히 중요하다고 본다. 고려사회를 바르게 이해하는 데는 당시대를 이끌었던 이들의 사유체계가 반드시 규명되어야만 가능하기 때문이다.

) 저서로 대표인 것은 安啓賢,『韓國佛敎史硏究』, 同和出版公社, 1982. 許興植,『高麗佛敎史硏究』, 一潮閣, 1986. 高翊晋,『韓國古代佛敎思想史』, 동국대출판부, 1989. 외 다수가 있고, 논문 역시 崔柄憲,「新羅下代 禪宗九山派의 成立」(『韓國史硏究』7, 1972). 金杜珍,「朗慧와 그의 禪思想」(『歷史學報』57, 1973). 韓基汶,「高麗太祖의 佛敎政策１創建寺院을 중심으로１」(『大邱史學』22, 1983) 등 다수가 있다.

) 菅野銀八,「新羅興寧寺澄曉大師塔碑□撰者□就□□」(『東洋學報』13１2, 1924). 金哲埈,

「韓國古代政治의 性格과 中世政治思想의 成立過程」(『東方學志』10, 1969). 李基東,「羅末麗初 近侍機構와 文翰機構의 擴張」(『新羅骨品制社會와 花郞徒』, 1980). 李基東,「文人階層과 地方豪族」(국사편찬위원회편,『한국사』3, 1981). 조동일,『한국문학통사』1, 1989. 張日圭,「新羅末 慶州崔氏 儒學者와 그 活動」(『史學硏究』45, 1992). 全基雄,「高麗初期의 新羅系勢力과 그 動向」(『釜大史學』17, 1993).

본고의 작성은 이런 의도하에서 시작되었으나, 관심을 갖고 있던 중 최언위의 현실인식을 다룬 논문과 그 정치적 활동과 위상을 논한 논고가 발표되었다. 논문을 작성하면서 많은 교시를 받았으나 동시에 주제도 한정되게 되었다. 따라서 본고는 최언위가 지녔던 불교신앙의 모습을 □在家佛敎信仰□이라는 범주 안에서 취급하여, 제2장에서는 재가불교신앙의 기본적 사상이라고 이해되는 菩薩戒觀이 나말여초 시기에 어떻게 인식되어 있는지를 살피고 동시에 그 신앙의 양상에 대해서 거론하고자 한다. 제3장에서는, 비문을 통하여 그의 불교인식을 살펴본다는 것은 한계가 있으나, 그가 門人 내지는 在家弟子로 자처했던 스님의 비문을 중심으로 하여 그의 불교계 스승과 불교에 대한 인식과 신앙에 대해서 접근하고자 한다.

) 金英美,「羅末麗初 崔彦□의 現實認識」(『史學硏究』50, 1995).

) 李賢淑,「나말여초 崔彦□의 정치적 활동과 위상」(『梨花史學硏究』22, 1995).

Ⅱ. 菩薩戒觀과 在家佛敎信仰

1. 羅末麗初의 菩薩戒觀

菩薩戒는 大乘의 보살들이 받아 지니는 계율로서 달리 표현한다면 불교사회를 지탱해 나가는 倫理觀이라고 할 수 있다. 그렇다면 佛法이 國家의 倫理 기반으로 존재했고 국왕도 菩薩戒를 受持하였던 고려사회에서는 보살계를 □時代精神□이라고 말해도 크게 잘못된 이해는 아닐 것이다. 대승의 보살을 在家□出家를 막론하고 大乘法을 수행하는 이라고 정의할 때, 보살계관의 변화를 통하여 그 특성을 살피는 것은 두 가지 의미가 있다고 생각한다. 곧 출가승려의 입장에서는 교리의 발전과 함께 수행법이 어떻게 변화되었고 그 성격은 어떠했는가를 규명하는 것이고, 재가신자의 입장에서는 불교의 교리를 어느정도까지 수용하여 생활화했느냐 하는 점을 밝히는 작업일 것이다. 최언위의 불교인식을 살펴봄에 있어서 먼저 당대의 보살계관이 어떠했는지를 고찰하려는 것은 이런 생각 때문이다.

) 운허 용하,『불교사전』( 동국역경원, 1980), pp. 298□299.

주지하듯이, 보살계는 통틀어 三聚淨戒를 말하는데, 세분한다면 梵網戒와 瑜伽戒의 두 가지로 구분된다. 그중 梵網戒는『梵網經』에 의하여 受戒하는 것으로 10重戒와 48輕戒를 의미하고, 瑜伽戒는『瑜伽師地論』의 菩薩地品인『善戒經』에 의한 것이다. 이 가운데 주목해야 될 부분은『화엄경』의 실천도덕으로서, 중국의 승려는 물론 元曉·義寂·勝莊·太賢 등이 관심을 가지고 자신의 입장을 정리했던 범망계일 것이다. 그러나 필자는 원효 이래의 갖추어진 보살계보다는 바로 전대인 圓光(542□640)의 보살계관이 더욱 중요하다고 생각하고 있다. 스님이 지녔던 보살계관은 주로『三國史記』와『三國遺事』에서 확인되는 世俗五戒를 통하여 그 성격이 드러나는데, 이에 대해서는 이미 상세하게 정리된 연구성과가 있어 이해에 큰 도움이 된다.

) 운허 용하, 위의 책, p. 299.

) 이에 대해서는 安啓賢, 앞의 책, pp. 90□96에 상세하게 설명되어 있다.

)『三國史記』卷45 列傳5 貴山條 및『三國遺事』卷4 義解5 圓光西學條.

) 鄭柄朝,「圓光의 菩薩戒思想」(『韓國古代文化와 隣接文化와의 關係』, 1981).

이에 따르면, 圓光의 世俗五戒를 佛敎敎理의 新羅的 觀點이라는 면에서 그 특성을 고찰하고 있는데, 事君以忠·事親以孝·交友以信·臨戰無退·殺生有擇의 世俗五戒는 儒敎的인 측면의 강조라기보다는 佛敎的인 淵源을 생각해야 한다 하고, 忠· 孝·仁에 대한 것도『阿含經』·『仁王護國般若波羅密經』·『梵網經』등이 그 理論的 根據였다는 것이다. 효에 대한 경우를 예로 든다면, 그 이론적 근거를『無量壽經』과『觀無量壽經』에서 찾고 있는데 그에 대한 내용을 보면 다음과 같다.

) 정병조, 앞의 논문, pp. 24∼26.

① 一者孝養父母 奉事師長 慈心不殺 修十善業

)『觀無量壽經』, 高麗大藏經 191.

② 佛信 其二惡者 世間人民父子兄弟室家夫婦 都無義理不順法度 奢□僑縱 各欲快意 任心自恣 更相斯感 心口各異 言念無實 …… 無有報償之心 不有父母之恩 不存師友之義 心常念惡 口常言惡 身常行惡 曾無一善 不信先聖諸佛經法

)『無量壽經』, 고려대장경 26.

①에서는 부모에 대한 효도와 봉양, 스승과 어른에 대한 봉사, 자비로운 마음으로 살생하지 않는 것이 □十善業□을 닦는 것이라고 되어 있다. 十善業은 華嚴의 주된 戒로서『阿含經』에서 □十不善業道□와 더불어 기술되고 있다. 곧 유교의 윤리인 孝가 불교 안에서 조화되고 있는 것이다. 여기서 주목해야 되는 것은 □十善業□의 第3戒인 □不邪□□이 在家人을 대상으로 해서만 존재하는 계율이라는 점이다. 出家者는 당연히 禁慾을 지켜야 하므로 이러한 戒律은 기본적으로 在家戒라고 할 수 있는데 이렇게 在家者까지도 포용하는 □十善戒□는 그 역할을 충분히 다하는 계율, 다시 말해 사회적 기능이 갖추어진 윤리관이라고 이해할 수 있을 것이다. ②에서는 惡을 거론하면서 世間의 父子兄弟와 夫婦에 있어서 義理와 法度가 없어서 생기는 사치와 음탕, 교만과 방자, 사사로운 감정으로 마음과 말이 각기 다르고 말과 생각이 내용이 없는 경우를 말하고, 또한 마음이 항상 惡을 생각하여, 입이 항시 惡을 말하며, 한 가지 善이라도 다시 하려 하지 않고, 앞선 聖人과 諸佛經法을 믿지 않는 것을 들었다. 곧 원광이 주장했던 □世俗五戒□는 이와같이 불교경전에 근거하는 동시에 儒敎의 가치관으로서도 기능했던 당대 사회의식의 흐름이었다고 이해할 수 있는 것이다.

) 張元圭,「初期 大乘菩薩의 宗敎生活」(『불교사학논총』, pp. 17∼22). 十善業은 不殺生, 不偸盜, 不邪□, 不妄語, 不兩舌, 不惡口, 不綺語, 不貪欲, 不瞋□, 不邪見을 말한다.

) 장원규, 위의 논문, p. 148.

이와 같은 원광의 보살계관은 元曉(617□686)에 의해서 다시 강조되고 있다. 원효가 저술한『菩薩戒本持犯要記』에 의하면 그의 보살계관이 분명하게 드러나고 있는데, 곧 達摩戒本의 初戒인 □自讚毁他戒□를 설명하는 내용 중에 그의 菩薩戒觀이 들어 있는 것이다. 이를 정리하면 다음과 같다.

於一毁讚 有四差別

1. 若爲令彼起信心故 自讚毁他 是福非犯

2. 若由放逸無記心故 自讚毁他 是犯非染

3. 若於他人有愛盡心 自讚毁他 是染非重

4. 若爲貪求利養恭敬 自讚毁他 是重非輕

) 李箕永,「元曉의 菩薩戒觀」(『佛敎學報』5, 1967).『菩薩戒本持犯要記』(『元曉大師全集』5책), p. 2 b.

즉 □自讚毁他□에도 福, 犯, 染, 重의 4가지 차별이 있다고 하는 것이다. 그런데 여기에서 주목되는 사실은 그 원인에 해당되는 내용일 것이다. 어떤 사람에게 信心을 일으키기 위해서라든지, 성격이 放逸해서 나쁜 생각 없이 한 것, 어떤 사람을 특별히 미워하거나 좋아하는 마음 때문에 생긴 것이라면 정도의 차이는 있으나 아주 重하지 않다는 元曉의 見解이다. 오히려 이에서 한걸음 더 나아가 가장 重한 罪를 다시 細分하여 상·중·하로 나누고, 이곳에서 가장 무거운 罪인 上에 해당되는 것도 다시 세 가지 雙으로 구분하고 있다. 원효가 주장하듯이 이렇게 죄악에서 벗어날 수 있는 □열린 가능성□이 많다면 이를 통하여 누구나 성불할 수 있다는 희망은 더욱 커질 것이고 동시에 이런 계율을 지키고자 하는 마음도 더욱 커질 것이다.

) 이기영, 위의 논문, pp. 2∼12.

이상에서 살펴본 것처럼, 고려 이전까지의 보살계관은 원광과 원효의 예에서 드러나듯이 아주 자유스러운 利他行으로서 어떠한 佛敎倫理思想보다도 가장 現實的이며 合理的인 것이었다고 생각된다. 특히 단순한 現實 參與도 또한 逃避도 아닌 道·俗不二, 眞·妄不二의 中道思想에 입각한 것이었다는 견해는 경청할 만한 것이라고 생각된다.

) 이기영, 위의 논문, p. 106.

그렇다면 高麗代의 菩薩戒觀은 어떠한 경향을 띠고 있었을까. 필자의 결론부터 말한다면 신라대에서 이어져 온 보살관이 그대로 유지되었다고 보여진다. 불교는 이미 국교로서 가장 비중 있는 정신적 기반으로서 사회 전반에 성행되었다. 필자가 보살계관의 유지를 생각하는 것은『華嚴經』을 중심으로 한 신앙의 성행이 그 이유이다. 화엄에서는「離世間品」에서 □十種戒□를 설하고,「菩薩十無盡藏品」에서 □十善道□를 얘기하고 있다. 화엄신앙에 대해서는 이미 연구가 진행되었는데, 그에 따르면 ①經典信仰 ②華嚴神衆信仰 ③華嚴菩薩住處信仰 ④華嚴祖師崇拜信仰 ⑤華嚴淨土信仰의 5類와 ①華嚴密敎信仰 ②華嚴菩薩住處信仰 ③華嚴淨土信仰의 3類로 이해하고 있다. 신앙의 양상은 다소 차이가 난다 하더라도, 공통적으로 華嚴神衆信仰(華嚴密敎信仰), 菩薩住處信仰, 淨土信仰을 들 수 있다. 신중신앙 내지 밀교신앙에 대해서는 구체적인 검토가 필요한 현실이지만, 보살주처신앙은 통일신라대에 이미 폭넓게 인식되었던 □佛國土信仰□의 표현이고, 정토신앙은 재론할 여지가 없을 것이다. 화엄에서 보이는 이러한 일반성은 일반인들에게도 폭넓게 적용되었다고 이해된다. 선종의 경우에 있어서도, 선사들이 한결같이 화엄교학을 공부하고 선에 깊게 들어가는 모습이 일반적이었던 것은 교리상으로 최고의 내용과 구조를 지니는 화엄을 중요시 여겼기 때문이라고 본다. 이러한 경향은 원효 이래 많은 승려들이 적극적으로 채택하고 있음이 그들의 저술을 통하여 충분히 밝혀지고 있다. 그렇다면 □普賢行願讚□과 같은 실천적 측면의 사상이 성행하였던 화엄종에서 제시한 대승의 菩薩戒觀은 사회 속에 깊숙이 융화되어 나갔다고 생각해도 좋을 것이다.

) 金文經,「儀式을 통한 佛敎의 大衆化運動」(『新羅彌陀淨土思想硏究』, 民族社, 1988)에서 결사를 중심으로 하는 신앙의 대중화에 대해서 구체적으로 언급하고 있다.

) 金相鉉,「統一新羅時代의 華嚴信仰」(『新羅文化』2, 1985). 洪潤植,「新羅時代 華嚴信仰의 性格과 그 影響」(『新羅文化』, 1989).

이와 같은 화엄의 일반성을 이해하기 위해서는 화엄교학에 대한 민간의 인식이 들어 있는 다음의 기사가 참고가 될 것이다.

① ……秀明請聞其業 師講普賢觀音兩知識法門 神衆千手二經文 三寸所宣一字無失 師又於初夜 念諷華嚴六地義 約五百問答 秀明偸廳穎悟 ……

)『三國遺事』, 附錄, p. 57.

② ……嘗一夕魂交忽見異人儀形儼爾與一著紫沙門來人寢室內言曰此是浮石寺太大德今欲入汝腹中 …중략… 難寄寓於原州管內興法寺中以廣順二年壬辰正月八日方當彌月之期載誕弄璋之胤莫不黃頭偉相寧眼英姿 ……

) 許興植,『高麗佛敎史硏究』, p. 612. 贈諡寂然國師慈光之塔碑銘.

①의 기록은 均如(923∼973)에 대한 것이다. 균여는 法藏의 저술을 주석하면서 필연적으로 그들이 가장 민감하게 여기던 □性相融會□의 문제를,『華嚴經』중「入法界品」의 普賢行願思想을 강조하며 정리하고 있다. 普賢行願思想이란 실천수행이 강조된 형태로서 일반 신앙인에게는 쉽게 수용될 수 있는 것이다. 이 실천적 성향이 可視化된 것이 11首의 □普賢行願歌□로서, 이는 불교를 일반 민중 속에 뿌리내리려 했던 균여의 정신을 단적으로 표현한 것이다. 이러한 균여의 인식은 당시대의 신앙성향을 이해하는 데 당연히 우선하여야 할 것이다. 위 기록을 살펴보면 스님이 華嚴六地義를 암송하자 누이 수명이 몰래 듣고 깨달았다는 사실과, 普賢·觀音의 法門과『神衆經』과『千手經』의 2經이 이해되고 있다는 사실이 주목된다. 즉 화엄육지의를 암송하자 몰래 들어 깨닫는 것은 당시인들의 화엄교리에 대한 이해 정도를 추정할 수 있게 해준다. 또한 원래『千手經』은『千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無碍大悲心陀羅尼經』이라 하여 특히 密敎나 禪宗에서 많이 持誦되는데,『神衆經』과 더불어 이해되고 있다는 것은 이미 밝혀진 것처럼 당시의 불교성향이 밀교적 측면이 충분했음을 느끼게 해준다.

) 운허 용하,『불교사전』(동국역경원, 1980, 11판), p. 844.

) 均如의 사상을 논할 때, 신비적인 呪術醫學과 결합된 그의 사상의 바탕을 密敎思想과 華嚴思想의 융합에서 비롯되었다고 이해하기도 한다.(許興植, 앞의 책, p. 188.)

②의 기록은 寂然國師 英俊(932∼1014)의 碑 내용으로서, 스님은 광종 19년(968) 南中國의 永明寺에 가서 중국 法眼宗의 3祖인 延壽禪師에게 修學한 뒤 同王 23年(972) 귀국하여 독자적인 禪風을 유지하고 있다. 그런데 이에서도 胎夢을 통하여‘浮石寺의 太大德’이 그의 前身이라고 이해되고 있다. 당시 선종의 성향을 살펴볼 때, 法眼宗을 중심으로 하여 再編되는 현실에 주목하여야 할 것이다. 특히 광종의 재편 노력은 永明延壽에 대한 제자의 예에서도 충분히 알 수 있다. 그러나 잊지 말아야 할 것은, 위의 기록을 통하여 파악할 수 있듯이 英俊國師에게서 보이는 華嚴敎學의 大衆化 傾向일 것이다. 이는 화엄종의 우세라는 단편적 시각에서의 이해보다도 화엄과 선의 양자가 이미 보편화된 진리로 자리잡았다고 이해되어야 하리라 본다. 이러한 법안종 중심의 재편 노력은 광종 사후의 反動政治를 불러일으켜 시도에만 그치게 되지만, 각 지방으로 세력이 분산되어 승려가 양성되었고, 의천대에 법안종이 다시 성행할 수 있는 원인이 되었다는 점에서 그 역사적 의의를 찾을 수 있을 것이다.

) 永明延壽의 신앙 성향은 그의 저술인『宗鏡錄』과『萬善同歸集』을 통해 추정할 수 있다. 즉,『종경록』은 敎宗에서 禪宗이 주장하는 바를 어떻게 이해하고 있는가를 모으고 있고『만선동귀집』은 淨土信仰에 대한 문제를 다루고 있다. 金杜珍,「高麗 光宗代 法眼宗의 登場과 그 性格」(『韓國史學』4, 1983), pp. 33∼36.

) 성종대의 抑佛策으로서 八關會, 燃燈會 등이 폐지되고 있다. 그러나 현종대(1009□1031)에는 다시 국가적 관심 속에서 신앙이 재전개되고 있고, 이후 정종 9년(1043)의 宏廓禪師에 의한 24곳의 대사찰 건립(安心寺…등), 숙종 2년(1097) 의천에 의한 天台敎觀의 강의와 萬佛會·經行 등의 성립으로 볼 때 활발히 전개된다고 할 수 있다. 그러나 이같은 불교계의 호조건은 오히려 점차 관념화되고 보수화되는 결과를 낳게 되어 毅宗 이후(1146□  )의 법문의 문란, 절과 탑의 무작위 조성, 불사의 성행이 만연되는 폐단으로 전개되고 있다.

이상에서 살펴본 것처럼 가장 일반적이면서도 폭넓은 내용을 바탕으로 했던 화엄교학은 부석사를 중심으로 민간에 이르기까지 폭넓게 수용되고 있었고 그 성향은 실천적이었다. 그 실천적 성향을 더욱 뚜렷이 해주는 것이 당시 신앙의 대상이 되고 있던 華嚴經譯本의 성격이다. 바로 60권본·80권본·40권본의 3가지로 분류되는 경전 중에「入法界品」의 □普賢行願思想□을 강조하여 독립 요약한 40권본이 9세기 후반부터 신앙의 대상이 되고 있는 것이다. 60·80권본에는 실려 있지 않은 □普賢行願讚□을 갖춘 40권본이 신앙의 대상으로 보급되었고, 10만의 偈頌으로 이루어져 誦經하기가 편한 □보현행원찬□이 강조되고 있는 사실은 일반 대중화의 경향을 확신하게 해주는 것이다. 이렇게 일반 대중화 과정을 통하여 민중 속에 깊게 자리했던 화엄교학은 그 실천적 성향에 힘입어, 공허하고 어렵기만 한 교리로부터 벗어나 현실적으로 접근하기 쉬운 윤리관을 제시했을 것이라 생각된다. 그렇다면 원효를 통하여 제시된‘열린 가능성’이 있는 계율관이 자연스럽게 전개되었다고 보아도 무리는 아닐 것이다.

) 金相鉉,「新羅下代 華嚴思想과 禪思想」(『新羅文化』6, 1989), pp. 19□20.

) 李智冠,『韓國佛敎所依經典硏究』(寶連閣, 1969), p. 285. 중국에서 譯經된 시기는 南北朝期 晉代 이후부터이다. 이때부터 세 차례에 걸쳐 60권본, 80권본, 40권본으로 역경되었다. 60권본은 418년(東晉 義熙 14年) 佛  跋陀羅三藏이 번역한 것으로 晉譯, 舊譯이라 부르고, 80권본은 699년(唐 則天武后 聖丁 2年) 實叉難陀三藏이 번역한 것으로 唐譯, 新譯이라 하고, 40권본은 60·80권본의「入法界品」만을 따로 독립시킨 것으로 796년(唐 德宗 貞元 12年) 般若多羅三藏이 번역하였다.

) 曺庚時,「新羅下代 華嚴宗의 構造와 傾向」(『釜大史學』13집, 1989), pp. 51∼56. 참고적으로 중국에서 40권본의 번역이 이루어진 시대는 安史의 亂(755∼  ) 이후로서 實踐佛敎로서의 禪法이 흥기하고, 사상적 과제로서 敎禪融合이 제기되었던 시기였다.

) 曺庚時, 위의 논문, pp. 53□54.

2. 在家佛敎信仰의 樣相

상기한 바와 같이 고려시대 在家信仰者들의 보살계관은 元曉가 제시한 成佛을 위한 생활윤리가 고려대에까지 이어져 왔다고 생각된다. 그렇다면 이들 재가자들은 이런 윤리관을 토대로 어떠한 신앙의 모습을 지니고 있었을까? 물론 여기서 재가불교신앙이라 함은 지배층으로서의 귀족사회뿐만이 아니라 하층계급이었던 일반민들도 포함하는 개념이다. 본 장에서 접근하고자 하는 재가신앙의 양상은 일반서민과 귀족사회와 왕실의 신앙까지를 포함하여야 올바른 공통분모에 도달할 수 있으나, 현존하는 자료를 통하여는 그 양상을 분명하게 추출한다는 것이 어렵다. 따라서 여기에서는 이미 검토된 연구성과와 문헌 및 기타 자료를 통하여 나타나는 신앙의 양상에 대해서 간략하게 언급하고자 한다.

) 이에 대해서는 김필동,「삼국１고려시대의 향도와 계의 기원」(『한국전통사회의 구조와 변동』, 문학과 지성사, 1986). 金文經,「儀式을 통한 佛敎의 大衆化運動」(『新羅彌陀淨土思想硏究』, 民族社, 1988). 蔡雄錫,「高麗時代 香徒의 社會的 性格과 變化」(『國史館論叢』2, 1989). 郭丞勳,「新羅中代末期 中央貴族들의 佛事活動」(『李基白論叢』) 등의 논문이 참고가 된다.

주지하듯이, 재가신앙에 대해서는 화엄결사를 중심으로 한 신앙결사의 성행 속에서 9세기경에는 이미 상당히 활성화되어 있었다고 이해되고 있다.  따라서 본 장에서는 이러한 신앙결사를 기반으로 하는 대중화를 전제하고 언급되지 않았던 부분에 대해서만 접근하고자 한다. 필자는 재가신앙의 기록들을 보면서 몇 가지 해결되어야 하는 개념들이 있다고 생각했다.『三國遺事』를 통하여 나타나는 善士, 處士, 居士, 僧徒, 香徒 등의 개념이 그것이다. 물론 이들 개념은 고려대의 표현이 반영된 것일 수도 있고, 그 이전에 쓰였던 용어일 수도 있다. 그러나 865년에 만들어진 鐵原 到彼岸寺의 造像記 가운데에 居士라는 용어가 사용되었던 것을 보면, 당대에 사용되었을 가능성은 그만큼 높아진다고 할 수 있다. 이 중 여기에서는 □居士□라는 용어에 주목하고자 한다. □善士□와 □處士□의 용례는 폭넓지 않아 그 성격을 거론한다는 것이 현재로서는 어렵기 때문이며, □僧徒□와 □香徒□에 대해서는 이미 연구된 성과가 있기 때문이다. 그렇다면 재가신앙의 한 유형이라 생각되는 居士는 어떤 존재들인가? 이에 대한 종교적 성격은, 비록 향도에 대한 사회적 성격과 변화를 고찰하면서 제시된 것이나, 참고되는 내용이 있어 이를 간단히 재인용해 보고자 한다.

) 김문경, 위의 논문 참조.

)『三國遺事』卷第5 感通第7 郁面婢念佛西僧條(景德王代康州 善士數十人 志求西方 於州境創彌陀寺……).

)『三國遺事』卷第3 塔像第4 三所觀音□衆生寺條(……當時與崇同住者 處士金仁夫 傳諸鄕老 筆之于傳).

)『三國遺事』卷第2 文虎王法敏條, 孝昭王代竹旨郞條, 卷第3 塔像第4 臺山月精寺五類聖衆條, 卷第3 義解第5 慈藏定律條, 元曉不羈條, 眞表傳簡條, 卷第5 神呪第6 密本□邪條, 卷第5 感通第7 憬興遇聖條의 8곳에만 나타나고 있다.

)『三國遺事』卷第3 塔像第4 四佛山□掘佛山□萬佛山條와 前後所將舍利條.

)『三國遺事』卷第3 興法第3 原宗興法厭□滅身條와 卷第5 避隱第8 包山二聖條.

) □……成佛之侍士□龍岳堅淸于時□覓居士結緣一千五百餘人……”『韓國金石全文』古代, 鐵原到彼岸寺毘盧遮那佛造像記, p. 181.

) 裵象鉉,「高麗時代 □僧徒□와 그 유형」(『昌原史學』2, 1995)과 채웅석, 앞의 논문.

향도는 불교가 수용된 이후 널리 결성되어 활동해 왔다. 고려 전기까지의 향도 사례들을 살펴보면 지역적으로는 전국적으로 분포하였으며, 활동 내용상으로는 주로 불상□종□석탑□사찰 등의 조성, 법회 등에 대한 대규모적인 노동력, 경제력 등을 제공하고 그것을 매개로 한 신앙활동이 주류를 이루고 있었다. 향도의 성격상 …… 재래의 질서와 충돌하기도 하였다. 그렇지만 …… 사회의 저변으로 확산되어 가는 정토신앙 등을 적극적으로 이용하여 자기 기반 확보에 노력하였다. 이에 따라 향도는 지역촌 또는 군현을 단위로 하여 지역민들을 포괄하든지 지역내 호부층들로 구성되어, 호부층들이 주도하는 공동체적 유대관계 강화의 현실적 계기로 기능하게 되었다. 물론 지역민들을 포괄하는 경우, 향도의 참여는 모든 계층에게 개방적인 것이면서도, 경제적 부담이나 당시의 농민층 분해 상황 등을 고려한다면 일정한 신분적 위치와 경제적 기반을 유지할 수 있는 계층들로 구성되었다고 보인다.

) 채웅석, 앞의 논문, p. 124.

상기한 인용문의 내용처럼, 향도는 불교사회를 구성하는 구성원으로서 상당한 역할을 수행하였다고 생각된다. 그 집단을 중심으로 이루어지는 信仰結社와 佛事는 사회를 유지해 나가는 하나의 방편으로 존재했을 것이다. 필자는 거사라는 존재들이 □향도와 같은 류의 사회활동□과 더불어 □불교신앙을 더욱 다지기 위한 종교적 수행□의 활동까지도 했던 존재라고 생각한다. 본 장에서 거사의 사례를 정리해 보고자 하는 것은 이런 인식 때문이다.

거사는 범어로 Kulapati 또는 G□hapati를 말하는 것으로 迦羅越, 疑□賀鉢底라 음역하고 있는데, 家主, 재물을 많이 가진 사람, 집에 있는 선비 등의 뜻을 지니고 있다. 인도에서는 4姓 가운데 工□商에 종사하는 毘舍 계통의 부자를 말하고, 중국에서는 학식과 도덕이 높으면서도 벼슬하지 않는 사람으로, 불교에서는 보통 출가하지 않고 가정에 있으면서 불문에 귀의한 남자 등으로 쓰인다. 그런데 이 용어는 유교의 六經 안에서는 그 쓰임이 많지 않다고 한다. 그렇다면 연원은 오래되었으나 육경에는 그 쓰임이 없었던 이 용어를 어떻게 이해해야 될까? 인도의 개념이 중국어로 번역되면서 가장 근접된 의미를 포함한 용어를 선택하고, 그 중국화된 용어가 또 변화되면서 한국사회에 수용되었다고 이해해도 되지 않을까 싶다. 이를 잘 보여주는 것이 각 국가의 문헌자료라고 본다.

) 운허 용하, 앞의 책, p. 23.

) 裵柄三,「居士論」(이론과 실천, 1996).『輟耕錄』에 의하면 □今人多以居士自號 考之六經 唯禮記有居士錦帶 註 謂道藝處士也□라고 되어 있어, 그 쓰임도 없을 뿐 독립된 명사일 가능성도 적다고 보고 있다. 그러나『吳曾能改齋漫錄』에서는 거사라는 용어의 쓰임이 은주시대로부터 비롯되었다고 기술하고 있다.

인도의 경우, 출가자가 아닌 재가(Kula-pati), 출신가문이 훌륭해야 하는 Kula-putra, 상당한 재산을 가지고 있어야 하는 G□ha-pati적 인물로 정의되면서,『金剛婆羅密多經』에는 kula-putra형의 인물이 자주 보이고, 또한『維摩經』에서는 □居士有二, 一廣積資財 居財之士 名爲居士, 二在家修道 居家道士 名爲居士□라고 정의하고 있다. 그런데 중국에 오게 되면 北宋代에 편찬된『祖庭事苑』제3에서 거사에 대한 제설을 종합하여 □四德을 갖춘 사람을 거사라 칭한다□ 하고, 그 사덕을 ①仕官을 求하지 않을 것, ②욕심을 적게 하여 德을 쌓을 것, ③財産을 소유하여 크게 富豪할 것, ④道를 지켜 自悟할 것 등으로 정의하고 있는 것이다. 반면에 우리의 경우는『三國遺事』에서 그 성격이 드러나고 있다. 상기한 것과 같이『삼국유사』에는 8곳에서 거사들이 등장하고 있는데, 이를 검토해 보면 인도나 중국에서 거론된 것처럼 재물을 지닌 자로서 도를 닦는 이는 몇 명 안되는 것이다. 한편 이와 같은 거사라는 명칭은 고려에서도 확인된다. 그 예를 들면 청평거사 李資玄을 비롯하여 尹世儒, 鄭晏, 朴仁碩, 安置民 등인데, 이들을 중심으로 고려 중기에 이루어진 하나의 특징적인 불교신앙을 □居士佛敎□로서 이해하고 있다. 그러나 필자 생각에는 □고려 중기의 하나의 특징적인 경향으로서의 居士佛敎□라고만 이해한다면 한국 불교사회에서의 특성을 간과해 버리는 것이라 생각한다. 엄연히 성격이 다른 거사 집단들이『삼국유사』를 포함하여 도피안사조상기와 같은 자료들에서 나타나고 있기 때문이다.

) 徐景洙,「高麗의 居士佛敎」(『朴吉鎭博士華甲紀念韓國佛敎思想史』, 1975), p. 585.

)『維摩經』 疏一.

) 崔柄憲,「高麗中期 李資玄의 禪과 居士佛敎의 性格」(『金哲埈博士華甲記念史學論叢』, 1983).

) 거사불교에 대한 기왕의 견해는 너무 한정되어 있다는 것이 필자의 생각이다. □居士□에 대한 정의는 서경수와 최병헌에 의해서 그 개념이 정리되고 있다. 우선 서경수의 정의는 4가지인데, 첫째 훌륭한 가문에서 태어난 아들, 둘째 상당한 재산을 가지고 있는 인물, 셋째 항상 수도에 정진하는 사람, 넷째 항상 개인적이고 개별적이라는 것이다. 반면 최병헌은 북송대의『祖庭事苑』을 통하여 4가지로 그 특성을 정리하고 이 시기 거사신앙의 특성은 일반대중을 향한 적극적인 포교를 외면하는 은둔적이며 고립적인 자세를 이루었다고 결론짓고 있다. 먼저 서경수의 견해 중에서 가장 많은 오해를 줄 수 있는 부분은, 왕족이나 귀족 중심의 불교였고 따라서 지배층과 가까울 수밖에 없기 때문에 거사불교의 그같은 정의가 타당하다고 한 부분이다. 왜냐하면 이미 통일신라 때부터 성행된 淨土信仰과 더불어 佛敎의 大衆化가 이루어져 신앙의 양상을 계층적으로 구분하기에는 어렵다고 생각되기 때문이다. 더욱이『삼국유사』에 보이는, 노비로부터 왕족까지 계층을 초월하여 신앙되고 있는 여러 기사들을 참고할 때 이같은 견해는 재고되어야 할 것으로 보인다. 또한 개념 중에서도 일부분이 강조되어 있는데, 고려대의 거사 가운데는 富裕한 資産家도 있고 세력이 뒷받침된 인물도 있지만 動安居士 李承休와 같이 궁핍한 사람들도 보이기 때문에 폭넓은 자료의 분석을 통하여 재정리되어야 할 것이다. 한편, 최병헌의 견해는 서경수로부터 의문시되는 점이 많이 해결되었고, 거사불교의 특성을 개인적인 성향이 강조되고 적극적인 布敎가 이루어지지 않았던 신앙이라 하여 상당히 경청할 만한 결론에 도달하고 있다. 그러나 개념을 정의하며 인용된『祖庭事苑』에서 거사에 대한 4가지 개념 외에도 □愛談名言 淸淨自居 云居士□라고 하여 또 다른 측면을 강조하고 있음도 유의해야 할 것으로 보인다. 이곳에서 □愛談名言□은 거사라고 불릴 수 있는 사람들의 지적인 기반이 상당한 수준에 있음을 보여준다고 생각된다. 반면에 □淸淨自居□라는 용어는 종교적 태도를 보여주는 것이다. 따라서 거사에 대한 정의는 이러한 信仰의 根本目的과 態度, 階層들이 조금 더 깊게 다루어져 내려져야 된다고 생각된다. 또한 신앙이 가능했던 시기를 武臣亂 以前의 安定期에만 가능했다고 하여 후에는 結社佛敎로 이행되었다고 파악하고 있다. 필자는 이러한 도식적인 견해는 문제가 많다고 생각하고 있다. 특히, 신앙은 어느 순간을 기점으로 하여 어느 순간까지 유행되었다고 이해되는 식의 접근은 불가능하기 때문이다.

① 述宗公이 朔州都督使가 되어 임지로 가는데 이때 삼한에 병란이 있어 기병 삼천으로 하여금 이를 호송하게 하였다. 일행이 竹旨嶺에 이르니 한 居士가 그 고갯길을 닦고 있었다. …… 이에 공이 말하였다. □필경 거사는 우리 집에 태어날 것이다.□ 공은 다시 군사를 보내어 고개 위 북쪽 봉우리에 장사지내고 돌로 彌勒을 하나 만들어 무덤 앞에 세워 놓았다.(『三國遺事』卷第2 紀異第2 孝昭王代竹旨郞條)

② 信孝居士라는 이가 있었는데 儒童菩薩의 化身이라고도 한다. 그의 집이 공주에 있었는데 효성을 다하여 어머니를 봉양했다. …… 후에 그는 출가하여 자기 집을 내놓아 절로 삼았는데 지금 孝家院이다. …… 길에서 늙은 부인을 보자 살 만한 곳을 물었더니 부인은 말했다. □서쪽 고개를 지나면 북쪽으로 향한 골짜기가 있는데 살만 합니다.□ 말을 마치자 보이지 않았다. 거사는 그것이 觀音菩薩의 가르침인 줄 알고 곧 省烏坪을 지나 慈藏法師가 처음 띠집을 지은 곳으로 들어가 살았다.(『三國遺事』卷第3 塔像第4 臺山月精寺五類聖衆條)

③ 이에 石南院을 세우고 文殊大聖이 내려오기를 기다렸다. 이에 어떤 늙은 거사가 남루한 방포를 입고 칡으로 만든 삼태기에 죽은 강아지를 담아 메고 와서 侍者에게 말했다. □慈藏을 보러 왔다.□ 시자는 말했다. □내가 좌우에서 시종한 후로 아직 우리 스승의 이름을 부르는 자는 보지 못했는데, 너는 어떤 사람이기에 이처럼 미친 말을 하느냐.□ □다만 너의 스승에게 아뢰기만 해라.□ 시자가 들어가서 아뢰니 자장도 이를 깨닫지 못하고 말했다. □아마 미친 사람인가 보다.□ 문인이 가서 내쫓으니 거사는 말했다. □돌아가겠다, 돌아가겠다. 我相을 가진 자가 어찌 나를 볼 수 있겠는가.□ 그리고 삼태기를 거꾸로 터니 개가 변하여 獅子寶座가 되었는데 거기에 올라 앉아 빛을 나타내고는 가버렸다.(『三國遺事』卷第4 義解第5 慈藏定律條)

④ 김유신은 일찍이 한 늙은 거사와 교분이 두터웠는데, 세상 사람들은 그가 누구인지 알지 못했다. 그때 공의 친척 秀天이 오랫동안 악질에 걸려 있었으므로 공은 거사를 보내어 병을 진찰하게 했다. 때마침 수천의 친구 因惠師가 …… 인혜는 그의 말에 따랐다. 거사가 손가락으로 튀기는 한 소리에 인혜는 공중으로 거꾸로 올라갔는데 이것이 한 길 가량이나 되었으며 한참만에 천천히 거꾸로 내려와 머리가 땅에 박혀 말뚝처럼 우뚝 섰다.(『三國遺事』卷第5 神呪第6 密本□邪條)

⑤ 憬興이 어느날 대궐에 들어가려 했다. 시종하는 이들이 동문 밖에서 먼저 채비를 차리니 말과 안장은 매우 화려하고 신과 갓도 제대로 갖추었으므로 길 가던 사람들은 길을 비켰다. 그때 거사 한 사람이(사문이라고도 한다) 모습은 몹시 엉성한데 손에는 지팡이를 짚고 등에는 광주리를 지고 와서는 하마대 위에서 쉬고 있었는데 광주리 속을 보니 마른 물고기가 있었다. 시종하는 이가 이를 꾸짖었다. □너는 중의 옷을 입고 어찌 깨끗하지 못한 물건을 지고 있느냐.□ 중이 말했다. □산 고기를 두 다리 사이에 끼고 있는 것보다 시장의 마른 고기를 지고 있는 것이 무엇이 나쁘단 말인가.□말을 마치자 일어나 가버렸다. …… 남산 문수사 문 밖에 이르러 광주리를 버리고 숨었는데 지팡이는 文殊菩薩像 앞에 있고 마른 고기는 바로 소나무 껍질이었다.(『三國遺事』卷第5 感通第7 憬興遇聖條)

⑥ …… 成佛을 위해 侍士 □龍岳堅淸과 이때에 □覓居士와 일천오백여 인이 結緣하여 ……(鐵原 到彼岸寺 毗盧遮那佛 造像記)

⑦ 陰記 …… 鐵丈 能貳居士(榮豊 境淸禪院 慈寂禪師 凌雲塔碑文)

상기한 7개의 기사는『삼국유사』의 8개 기록 중에서 재가신앙의 면모를 보여준다고 생각되는 5개의 내용과 다른 자료를 통하여 보이는 2개의 용례를 정리한 것이다. 이 자료 중 가장 주목되는 것은 거사의 성격과 관련된 부분이다. ⑤의 내용 가운데는 원주에 □一云沙門□이라고 되어 있다. 그렇다면 이 기사에 한해서만 거사가 아닌 승려를 만났을지도 모른다는 해석인지, 거사를 승려의 異稱으로 이해하고 있는지에 대한 두 해석이 있을 수 있다.『三國遺事』의 다른 기사와 비교할 때, 두 개의 해석이 가능할 수도 있다는 생각이 든다. 물론 승려와 거사는 분명 다르지만 준승려에 해당하는 이들을 거사라고 하지 않았을까라는 생각이 든다. 이런 생각은 ⑦의 비문 내용에서, 물론 철장이라는 구분이 있지만, 거사와 재가신도들을 구분하고 있다는 사실 때문이기도 하다. ①의 居士 = 彌勒信仰 = 花郞道의 구조는 당대의 사회인식을 철저하게 반영하고 있다. 화랑을 미륵의 화신으로 생각하고 거사를 화랑으로 재생하기 전의 모습으로 이해하고 있는 점은, 거사라는 사회적 신분이 당대에 어떻게 인식되어 있었는지를 설명하는 것이라고 본다. 이런 긍정적인 이해는 ②, ③, ④의 기록에서 더욱 강해지고 있다. 곧 유동보살로 불리며 孝를 행하고 후에는 집을 내놓아 절로 삼고 결국은 자신도 도를 행하게 되는 신효거사, 자장의 귀족적 성향에 따끔한 일침을 놓은 문수보살의 화신은 거사의 형상을 띠고 있었고, 거만한 승려의 버릇을 고쳐 놓은 이도 거사의 신분이었다. 그리고 이런 거사들은 ⑥의 내용처럼 일천오백여 인의 무리와 더불어 불사를 행하는 □覓居士처럼 지도자적인 위치에 있었던 것이다.

이상 거론한 것처럼 □거사□라는 계층은 불교사회에서는 상당히 중요한 존재로 역할을 하고 있다. 그렇다면 최언위와 같은 인물은 어디에 가까운가? 물론 기록이 보이지 않아 거사라고 단정할 수는 없을 것이다. 그러나 말년까지 관직생활을 해나가며 불교에 조금씩 심취했던 그의 생활은 거사와 같은 존재로 생각해도 별 무리 없다고 생각된다. 이미 밝혀진 것처럼 신라 중대부터 귀족들을 중심으로１지배층이라 해도 좋다１사찰의 조성, 탑의 건립과 보수 등 많은 불사가 폭넓게 이루어지고 있었고, 이들의 생활은 승려 이상으로 열성이 가득했던 것으로 이해되기 때문이다.

) 곽승훈, 앞의 논문.

Ⅲ. 崔彦□의 佛敎認識과 그 性格

1. 崔彦□와 교류했던 僧侶들과 在家信者들

최언위가 교류했던 불교계의 승려들이 구체적으로 누구인지를 확인해 주는 자료는 없으나, 그의 생애와 그가 찬했던 비문 가운데 門人 내지는 在學弟子로 自稱하고 있는 것을 비교하면 윤곽은 잡을 수 있을 것이다. 우선 비문을 연대순으로 정리하면 다음과 같다.

① 奉化 太子寺 朗空大師 白月栖雲塔碑文 撰 〔916□924년. 立碑 광종 5년(954)〕― 門人 翰林學士 守兵部侍郞 知瑞書院事 賜紫金魚袋 臣 崔仁□

② 昌原 鳳林寺 眞鏡大師 寶月凌空塔碑文 篆 〔立碑 경명왕 8년(924)〕― 門人 朝請大夫 前守執事侍郞 賜紫金魚袋 崔仁□

③ 海州 廣照寺 眞澈大師 寶月乘空塔碑文 撰 〔立碑 태조 20년(937)〕― 門人 元輔 檢敎尙書 左僕射 兼 御使大夫 權知 崔彦□

④ 長湍 五龍寺 法鏡大師 普照慧光塔碑 〔立碑 혜종 1년(944)〕― 결락……在學弟子官位姓名 皆於後□ …… 崔彦□(裏面)

상기한 비문의 찬술 연대는 최언위가 언제 중국에 건너가 빈공과에 급제하였는가가 기준점이 된다. 그가 사용하고 있는 이름은 崔愼之·崔仁□·崔彦□ 세 가지로서, 개명된 시기를 분명하게 확인할 수 없으나, 금석문상에도 시대별로 다르게 나타나기 때문이다. 최언위의 입당 연대는 최치원이 찬술한「遣宿衛學生首領等入朝狀」에 의해 효공왕 원년(897)으로 추정된다. 이 숙위학생의 명단 가운데에 崔愼之라는 초기의 이름이 들어가 있어, 그가 30세의 나이에 숙위학생으로 파견되었던 것을 알 수 있다. 그가 崔仁□이라는 이름을 사용한 시기는 귀국한 다음으로 보이는데, 불교의 영향 때문인 것으로 보인다. 당시 불교의 종지를 유교의 것과 다르지 않은 □仁□으로 파악하는 경향은 일반적이었다고 생각되는데, 최언위 자신도「眞澈大師寶月乘空塔碑」에서 慧能을 이은 두 제자로 南岳懷讓과 靑原行思를 들며 □仁을 감당할 만한 그의 뛰어난 제자□로 이해하고 있는 것이다. 최언위라는 이름은 924년을 전후하여 개명된 것으로 보인다. 왜냐하면「澄曉大師 寶印塔碑」에서 머리글에서는 찬자를 최언위라고 밝히고 있으나 뒤의 謙辭 속에서는 □仁□은 재주가 吐鳳이 못될 뿐만 아니라 학문도 亡羊에 부끄러움을 금할 수 없었다□고 되어 있기 때문이다. 이는 최언위라는 이름이 924년경에는 아직도 일반화되지 못했다는 것을 의미하는 것이다. 따라서 ①, ②의 비문은 朗空大師 行寂(832□916)의 생몰 연대가 眞鏡大師 審希(855□923)보다도 상대적으로 늦으므로 찬술 연대는 자연스럽게 선후가 구별된다고 본다. 필자가 상기한 비문의 작성 연대에 치중하는 까닭은 최언위의 불교인식의 특성을 보다 정확하게 추출하기 위해서이다. 상식적으로 스스로를 문인이라고 칭했을 경우는, 학문이라면 학풍을 공통으로 한다는 것이고 종교라면 그 신앙이 같은 성향을 지닌 것으로 이해해도 될 것이다. 따라서 朗空行寂과 眞鏡審希, 眞澈大師 利嚴(866□932)과 法鏡大師 慶猷(871□921)의 불교인식을 밝힐 수 있다면 곧 최언위가 불교에 대해 어떠한 사고를 하고 있었는지에 대해 쉽게 다가갈 수 있다고 생각되기 때문이다.

) 이현숙, 앞의 논문, p. 8의 註 5) 참조.

) ……是故 曹溪爲祖 法水長流 波□□□ 滔天浩浩 猶魯公之政 先奉文王 康叔之風 以尊周室 則知當仁秀出者 有二 曰讓曰思…… (교감역주 역대고승비문, pp. 18□19).

) ……仁□ 才非吐鳳 學□亡羊…… (교감역주 역대고승비문, 고려편Ⅰ , p. 283).

그렇다면 최언위에게 있어서 불교에 대한 기본적인 인식은 어느 시기에 정리되었고, 어떤 경향을 지녔을까? 필자가 보기에는 신라 시절, 곧 그가 30세를 전후한 당으로 유학 가기 이전이라고 생각된다. 이와 같은 생각은 그가 문인 내지는 재학제자로 자칭했던 비문의 주인공인 스님들의 행적을 통해서 나타나는 특성 때문이다.

곧 낭공 행적은 832년에 출생하여 최언위가 30세일 때는 이미 66세에 달해 있었다. 855년 官壇 福泉寺에서 구족계를 받은 스님은 입당하여 수업한 후, 최언위가 18세 되던 해(885)에 귀국하여 梵日國師 通曉를 배알하고(889), 범일이 입적한 후에는 삭주 건자란야에 거주하였다가 왕성에 들어가 있었고(894□897), 말년에는 山野로 돌아갔다. 최언위는 행적이 귀국하여 사굴산의 범일과 함께 있었고 왕성에 머물렀다가 산야로 다시 돌아가는 것을 경험했을 것이다. 20대 후반에 겪었던 행적의 사상과 신앙은 그에게 깊은 영향을 주지 않았을까 생각된다. 심희는 최언위보다 13년 연상으로 당에 건너가지 않고 국내에서 수행하였다. 스님이 전남 강진에서 참선하는 동안(888□898) 진성대왕이 불렀으나 그 부름에 응하지 않았고, 효공왕도 正法 大德 如奐을 보내 발우를 내리며 귀의하였으나 봉림사를 열어 포교에 힘쓰고 있다. 심희가 활동한 지역은 명주를 거쳐 金海□進禮 일대인데, 이곳에서 進禮城諸軍事 金律熙를 만나고, 知金海府進禮城諸軍事 明義將軍 金仁匡과도 만나고 있다. 한편 이엄은 32세로 최언위와 가장 근사한 나이의 젊은 스님이었고, 871년 출생한 법경 경유는 오히려 세 살이 적은 27세의 스님이었다. 이엄은 13세에 迦耶岬寺의 德良律師에게 들어가(878) 道堅律師에게 구족계를 받고(886), 896년에 당으로 건너가 명찰과 성지를 순례하고 돌아온다(911). 경유는 15세에 徹禪師에게 배운 訓宗長老에게 입실하여 近度寺 靈宗律師에게 구족계를 받고(888), 이후 당으로 건너가 雲居道膺(?□902)의 禪을 전해 받고 돌아온다(908).

곧 최언위는 20□30의 가장 민감한 나이에, 귀국하여 명성을 날리던 행적과 강진에서 수행에 힘쓰며 많은 이들을 귀의시켰던 심희를 경험했고, 비슷한 연배였던 이엄과 경유스님과는 비슷한 시기에 당에 들어가, 최언위는 賓貢科에 전념하고 두 스님은 성지 순례와 당대 중국에서 명성을 날렸던 운거도응의 선을 배워 왔던 것이다. 이곳에서 주목되는 사실은, 최언위가 재가제자의 신분으로 모셨던 스님들 중 이엄과 경유는 曹洞宗 계열의 운거도응의 선을 배웠던 공통성을 지니고 있다는 점이다. 이에 대해서는 후술하기로 하고, 이상의 내용을 중심으로 그의 불교계 스승에 대해서 간단하게 언급하면 다음과 같다.

1) 朗空大師 行寂(832□916)

朗空行寂은 사굴산문의 通曉梵日에게 수학한 승려이다. 그의 비문에 의하면 行謙, 邃安, 信宗, 讓規와 드물게 여제자인 明瑤부인(石南山寺를 드림) 등이 보이고 있는데, 역시 중요한 것은 손제자인 純白이 언급한 9명의 제자이다. 그 아홉은 다음과 같다.

龍潭式照, 乾聖讓景, □□惠希, 惠襟允正, 淸龍善觀, 靈長玄甫, 石南逈閑, 嵩山可言, 太子本定

비문의 내용 가운데 건성원의 화상 양경이라고 되어 있는 구절이 있는데, 이 표현으로 볼 때 용담□건성□혜금 등은 사찰 이름으로 생각되나 구체적인 장소는 확인되지 않는다. 다만 석남은 경북 영일에 있었던 석남사를, 태자는 경북 봉화의 태자사를 가리키는 것으로 보아 이 9개의 사찰은 경북을 중심으로 하여 분포되었다고 생각된다. 이들 말고도 비문에 표현된 信宗선사와 周解선사, 林儼선사 역시 최언위와의 교류 가능성을 생각해 볼 수 있다.

2) 眞鏡大師 審希(855□923)

眞鏡審希는 鳳林山門의 개창자이다. 그의 스승인 圓鑒玄昱은 중국에서 南岳懷讓의 법을 이은 百巖懷暉에게 心印을 받았다. 학계에서는 鳳林寺１玄昱, 高達院１審希의 구도 속에서 봉림산문으로 볼 것인가 아니면 고달원이 있는 慧目山으로 부를 것인가에 대해서 논란이 되고 있다. 심희에게 있어 중요한 사실은 진성여왕 당시 초청을 거절하고 있으나 경명왕의 초청은 받아들이고 있다는 것이다. 곧 신라라는 체제 안에서 심희가 수행자로서 활동했다는 사실이다. 이는 최언위에게 있어 친신라적인가 아니면 반신라적인가를 따지는 데 있어 중요한 단서가 된다고 본다. 중국의 왕조가 변화되어 가고 누가 패권을 잡을지 모르는 시대상황 속에서 최언위 본인이 지향했던 태도는 적어도 반신라적인 모습은 아니었다고 생각되는 것이다. 인물됨을 평가한다면, 소신이 없다고 말할 수도 있으나 그의 태도는 시세에 따르는 전형적인 인물이었던 것은 아닌가 한다. 심희에게 있어 또 하나 관련지어 이해해야 하는 인물은 蘇律熙이다. 소율희는 이 외에도 朗空行寂, 眞澈利嚴과도 관련되고 있는데, 최언위 역시 행적과 이엄의 문인임을 자칭하고 있다. 그렇다면 소율희와의 관련성도 상당히 깊었던 것으로 이해할 수 있을 것이다.

) 許興植,「선종 9산파설의 비판」(『高麗佛敎史硏究』, 일조각, 1986). 추만호,『나말여초 선종사상사 연구』,  이론과 실천, 1992.

) 金杜珍,「王建의 僧侶結合과 그 意圖」(『高麗初期佛敎史論』, 民族社, 1989), p. 103.

3) 眞澈大師 利嚴(866□932)

眞澈利嚴은 須彌山門의 개창자이다. 海東四無畏의 하나였던 이엄은 최언위와는 각별했던 것으로 이해되지만, 수미산문 자체가 특별한 사자상승의 계보를 형성하지 않고 있어 그와 관련된 스님은 알 수 없다.

4) 法鏡大師 慶猷(871□921)

法鏡慶猷는 해동사문외의 한 사람으로 獅子山門의 실질적인 개창자인 澄曉折中과도 사숙과 사질관계를 맺고 있다. 경유 역시 최언위와는 각별했던 것으로 이해된다. 비문에 나타난 檢校都□□事僧 釋定□□第一座僧 釋□玄□院主僧 釋□希를 비롯한 승려들과 신성대왕을 비롯한 금弼 太匡□王□ 太匡□王湍 佐丞 등의 재학제자들과의 교류는 당연하게 이루어졌다고 생각되나 구체적인 자료는 파악되지 않는다.

5) 無染國師(799□888)

또 한 사람 최언위와 관련하여 주목할 필요가 있는 스님은 無染이다. 스님은 馬祖道一의 法嗣로서 梵日과 함께 禪宗을 대성시킨 인물로 평가되고 있는데, 최언위는 그의 비문에서 자신을 스님의 종제라고 밝히고 있다. 물론 연배의 차이는 나지만, 모든 면을 고려할 때 최치원과의 관계보다는 무염국사의 종제라는 사실이 더욱 타당성 있다고 보여진다. 그렇다면 최언위에게 끼친 외가의 영향력은 무시할 수 없다고 생각된다. 낭혜 무염이 신라 왕실에 끼치는 영향력으로 볼 때도 이같은 인식은 가능할 것이다. 경문왕 12년(871)에 설산에 있는 오색석사에서 당시 國師였던 法性禪師에게『楞伽經』의 중심사상을 익히고 부석사의 釋澄大德에게 華嚴을 배우고 난 후 당에 건너갔던 무염은 귀국 후 성주산문을 개창하는데, 당시 聖住山門의 기반은 최고였던 것으로 이해되고 있다. 이렇게 국내 최고의 기반을 지녔고, 더욱이 국사로서 활동했던 무염의 사상은 당연히 최언위에게도 영향을 끼쳤을 것이다. 성주산문과 관련된 재가제자들로는 蘇判 鎰, 執事侍郞 寬柔, 具江都護 咸雄, 全州別駕 英雄 등이 있는데 이들 모두가 왕손이었다는 사실은, 설령 무염과 최언위가 친척간이 아니더라도 자연스러운 교류가 이루어졌을 것이라는 추정을 하게 한다. 왕실을 중심으로 하는 사회 속에서 신앙을 중심으로 하는 세력 규합만큼 자연스러운 것은 없기 때문이다. 또 한 가지 무염과의 관계를 생각하는 이유는, 사상적인 면에 있어서 무염이 지녔던 선종의 계보는 曹洞宗 계열로 보이는데, 이는 최언위가 스승으로 삼고 있는 해동사무외 스님들의 사상과도 일맥상통하기에 이러한 추측은 더욱 타당성 있다고 생각된다. 최언위의 정치적 위상은 상당히 높았다고 이해하고 있다. 그런 그가 불교를 신봉하였고 또한 당대의 선사들과 폭넓게 교류하였겠지만, 그가 직접 찬술한 비문상의 문인이라는 용어는 그가 어떤 불교인식을 지닌 이들과 교우했는지를 잘 보여준다고 생각한다.

) 이현숙, 앞의 논문, pp. 18□19.

) 金杜珍,「朗慧와 그의 禪思想」(『歷史學報』57, 1973).

지금까지 거론한 것을 정리하면 최언위는 중국을 거쳐 선사상을 수용했던 이들과 폭넓은 교류를 이루었다고 보여진다. 또한 그들이 지녔던 선의 특성은 우리가 일반적으로 이야기하고 있는 조동종 계열의 스님들이라고 믿어진다. 그 신앙의 특성에 대해서는 다음 장에서 상술하고자 한다.

2. 佛敎認識과 信仰

최언위의 불교에 대한 지식은 그가 찬술했던 고승들의 비문을 통해서 증명되고 있지만, 구체적으로 신앙은 무엇이었는지, 어떤 경전 등을 읽었는지는 현재로서는 확인하기 어렵다. 그러나 그가 읽었던 불교서적에 대해서는, 長湍 五龍寺 法鏡大師 普照慧光塔碑에 나타난 짧은 기사를 통하여 추정해 볼 수 있다.

일찍이 장경을 보고 또 고승전을 살펴보니, 송의 무제가 적을 평정할 때 覺賢 삼장이 附鳳하는 정성을 이루었고, 수의 문제가 省方함에 法瓚대사가 從龍의 성의를 다하였으니 일심으로 법을 소중히 받든 것은 천재에 똑같은 이치이니 어찌 신기만을 기약하리오.

) 則曾□藏經 仍窺僧史 宋武平敵 覺賢遂附鳳之誠 隋文省方 法瓚膺從龍之愿 一心重法 千載同 符 豈其神□(교감역주 역대고승비문, 고려편Ⅰ, p. 253).

상기한 기사의 내용처럼 최언위는 불교대장경과 고승전을 통하여 그의 對國家觀(王에 대한 태도라고도 할 수 있다)을 정립하고 있다. 대장경이 구체적으로 어떤 경전을 포함하는지는 특별히 논의되지 않아도 되지만, 고승전은 최언위의 생몰 연대로 비추어 볼 때『梁高僧傳』내지는『續高僧傳』을 지칭하는 것으로 보인다. 그렇다면 두 고승전을 통하여 제시되고 있었던 경전 분류의 방법을 토대로 그가 폭넓은 경전을 섭렵하고 있었다고 해도 큰 무리는 없을 것이다. 참고로 경전에 대한 성격을 고승전에서 분리한 것을 참조하면 다음과 같다.

① 譯經  ② 義解  ③ 神異(梁)１習禪(續)  ④ 習禪(梁)１明律(續)  ⑤ 明律(梁)１護法(續)  ⑥ 亡身(梁)１感通(續)  ⑦ 誦經(梁)１遺身(續)  ⑧ 興福(梁)１讀誦(續)  ⑨ 經師(梁)１興福(續)  ⑩ 唱導(梁)１雜科(續)

그렇다면 그의 불교관은 구체적으로 어떤 것이었을까? 奉化 太子寺 朗空大師 白月栖雲塔碑文에는 그 인식의 편린을 살펴볼 수 있는 기사가 있다.

① 듣건대 진리의 경계는 보아도 볼 수 없고 들어도 들을 수 없으며 현현한 진리의 세계로 가는 나루터는 멀고도 아득하니, 맑기는 푸른 바다와 같고 멀기는 높은 허공과 같도다. 분별의 배로써 그 끝까지 이를 수 없으니, 하물며 부처님께서 돌아가신 지 이미 오래되었고 범부의 어둠이 더욱 깊어져서 원숭이처럼 날뛰는 마음을 제어하지 못할 뿐만 아니라 고삐 없는 말처럼 떠도는 의식을 조복받기란 더욱 어렵도다. 이로 인하여 헛된 것만 따라가고 진실을 저버리는 자들이 모두 逐塊하는 뜻을 품고 유에 집착하고 공의 이치에 미혹한 이는 모두 목마른 사슴이 아지랑이를 물로 잘못 알고 그곳으로 좇아가려는 것과 다르지 않으니 만약 철인이 출세하고 開士인 도사가 때때로 나타나 진종을 나타내며 참된 방편을 널리 선양하지 않으면 어떻게 중중현현한 진리를 분석하여 衆妙의 문으로 돌아가게 할 수 있으리오.

상기한 기사는 그가 49□57세 사이에 쓴 것으로 이해되고 있다. 위의 기사와 비교할 만한 것은 그가 70세를 넘기며 기록한 海州 廣照寺 眞澈大師 寶月乘空塔碑文과 長湍 五龍寺 法鏡大師 普照慧光塔碑文의 내용이다.

② 대저 도란 마음에 있고 밖에 있지 않으며, 나를 말미암아 얻어지는 것이요, 결코 타인으로 말미암음이 아닙니다. 뿐만 아니라 제왕과 필부의 닦을 바가 각각 다르지만 임금께서는 비록 군사를 동원하여 적과 싸우더라도 항상 백성을 불쌍히 여기십시오. 그렇게 해야 하는 것은 왕이란 본래 사해로써 집을 삼고 만민을 아들로 여겨 무고한 사람은 죽이지 말고 죄가 있는 무리만을 엄선하여 다스려야 하기 때문입니다. 그러므로 불교에서는 모든 선을 받들어 행하는 것이 곧 널리 중생을 제도함이라고 합니다.

③ 이른바 불도를 홍포함에 있어 어찌 가문의 귀천을 논할 것이며, 선종을 안창함에 어찌 다른 사람의 마음을 빌어 한가로운 마음으로 선문을 대할 수 있으랴. 문자를 떠나 항상 심경을 생각하여 객진 번뇌를 말끔히 떨어버리고 이치를 얻는 데서 저 편방의 진리를 깨닫지 못하는 미매한 사람을 불쌍히 여겨 운거의 법인을 전해 받아 일역에 중흥시키려고 다짐하였으니, 이는 곧 부처님의 뜻을 따르는 爲法忘驅의 정신이라 하겠다.

상기한 ①, ②, ③의 기사를 보면 젊은 날의 불교에 대한 생각과 칠십이 넘은 나이의 삶에 대한 觀照가 그대로 드러나고 있다. ①에서는 진실을 저버리는 자들에 대해서 신랄하게 비판하며 원숭이와 같이 날뛰고 고삐 없는 말처럼 떠도는 그들의 의식을 바로잡기 위해서는 위대한 스승이 필요하다고 역설하고 있다. 그러나 ②, ③의 기사에는 그 젊은 날의 호탕한 기상은 사라지고 없다. 아니 오히려 원숙해진 선사상의 본질을 보는 것 같다. 그래서 최언위 스스로 도란 마음에 있고 밖에 있지 않으며, 나를 말미암아 얻어지는 것이요 타인으로 인한 것이 아니라고 역설하고 있는 것이다. 그래서 그에게 있어 불교의 본질은, 모든 선을 행하고 인을 행하는 것이었다.

) ……則知當仁秀出者 唯二 曰讓曰思…… (교감역주 역대고승비문, 고려편Ⅰ, 진철대사비 p. 19).

인생의 말년에 爲法忘驅의 정신을 생각했던 최언위에게 있어서 불교인식의 주된 방향은 역시 선종이라고 생각된다. 물론 당대의 스님들도 화엄으로 대표되는 교학사상을 거쳐 선종을 함께 아우르고 있고, 지식인들도 유교와 도교 그리고 교종과 선종을 폭넓게 수용하고 있었던 것으로 보인다. 당대 지식인의 모습은 찬술된 비문에서도 보이고 있다. 곧 長湍 五龍寺 法鏡大師 普照慧光塔碑의 내용이 그것이다.

스님의 아버지는 슬기롭고 예악을 좋아하였으며 공자와 노자의 도를 배우고 따라 지키며 공사를 받들어 죽을 때까지 종사하였다.

즉 法鏡慶猷의 부친을 거론하여 공자와 노자의 도를 따라 배우고 지키며, 공사를 받드는 인물로 묘사하고 있다. 이러한 묘사는 당대의 □이상적인 인물형□에 대한 찬자의 생각이 반영되고 있다고 생각한다. 최언위에 대한 평가는 당대에 이루어지고 있다. 奉化 太子寺 朗空大師 白月栖雲塔碑의 내용이 그것이다.

56) 이 부분은 상당히 결락이 많다. 허흥식의『한국금석전문』에는 □……以□未生 師知禮樂 明侍□孔聞□ 老□學道 守道奉公 終身從事……□(『韓國金石全文』中世 上, p. 329)로 되어 있다. 문장의 성격상 부친에 관한 내용이 나와야 뒤에 나오는 □母云云……□의 내용과 맞을 것이다.

최인연은 진한의 무족 사람이다. 이른바 일대의 삼최가 모두 당나라에 유학하여 금방 급제하고 귀국하였으니 최치원, 최인연, 최승우 등인데, 인연은 그 중간에 속하는 사람이다. 학문은 학해를 두루 덮었고 열람한 책은 오거에 이거를 더하였으며 재주는 풍운을 모두 맡아 칠보시의 재능에서 삼보를 제하였으니, 실로 군자국의 군자이며 또한 대인향의 대인이라 하겠다.

이러한 최언위에게 있어 선종이란 어떤 것이었을까? 海州 廣照寺 眞澈大師 寶月乘空塔碑와 長湍  五龍寺 法鏡大師 普照慧光塔碑에는 그 일부를 보여주는 기록이 있다.

① 육신보살인 惠可선사는 노자가 기회 있을 때마다 항상 천축에서 탄생한 우리의 스승 석가모니 부처님에 대해 말하였으며, 공자도 제자들로부터 이 세상에서 누가 가장 위대한 성인이냐고 물음에 대하여 서방의 석가는 말하지 않아도 저절로 감화가 되는 대성인이라고 찬양하였다고 들었다.

② 달마대사는 總持의 임원이요 不二의 천택이다. 그는 멀리 중국에 선법을 전하고자 양나라로 건너와서 양무제를 만났으나 기연이 투합하지 못하였다. 다시 위나라로 가서 효무제를 만나고는 아직 선법을 펼 때가 오지 않았음을 깨닫고는 숭악 소림굴에서 9년 동안 면벽하였다. 법을 깨달은 사람이 아니면 법인을 전수하지 않다가 대홍인 혜가를 만나 심법을 주고 겸하여 가사를 줌으로써 신표를 삼았으니 이 또한 우담발화가 세상에 한 번 핀 것과 같았다. 그후 5조 홍인대사에 이르기까지 사자상승하면서 그 도가 더욱 존중되어 끊어지지 않았다. 6조 大鑑에 이르러서는 모든 종파가 함께 존숭하였으니 그후부터는 많은 英衲이 출세하여 분파 대립 수견이 심하게 되자 이때부터 선의 전수가 중단되고 말았다.

③ 대개 듣건대 영취산에서 종지를 개창하여 무위의 교화를 가르쳤고 계족산에서 멸진정에 들어 미륵부처님의 출세를 기다리고 있다. 때로는 먼저 미묘한 법언을 설하며, 때로는 처음부터 선행을 권장하였다. 그러므로 교외에 따로 전한 正法眼藏으로 깊이 물어 본다면 모두가 해탈 아닌 것이 없다. 달마는 혜가대사에게 눈 속에 서서 신표로 팔을 끊어 바친 신심을 보고 오직 도를 위하는 위법망구의 정신을 확인하고서야 법인을 전해 주었다. 그로부터 뛰어난 영납이 계속 출세하여 법손이 상승함으로써 그 도가 날로 새로워지고 천하에 두루 전파되었으니 지금도 옛날과 다름없이 혜명을 이어가고 있는 것이다.

④ 당시의 소문에 운거도응의 도덕이 선종에서 으뜸이며 공덕은 善逝에 못지 않을 뿐만 아니라 寶樹에는 왕자가 되고 禪株에서는 제일인자였다고 한다.

⑤ 경유, 형미, 여엄, 이엄 등은 모두 도응으로부터 법을 전해 받고 귀국하여 해동에서 四無畏大師라고 일컬어졌다.

위의 기사는 석가모니를 위대한 성인으로 인식하여① 달마로부터 시작된 도가 날로 새로워지고 경유에 이르기까지 그 혜명이 전해지고 있으나③, 6조 대감 혜능에 이르러서는 대립이 심해져 선의 전수가 중단되었다고② 분명하게 말하고 있다. 그리고 한발 더 나아가 ④, ⑤의 기사를 통하여 당시 雲居道膺을 중심으로 하는 禪風(曹洞宗)이 제일이었다고 하고, 이를 전수한 慶猷·逈微·麗嚴·利嚴을 海東四無畏라고 한다는 것이다. 이곳에서 거론된 해동사무외는 최언위와는 각별하다고 생각된다. 경유에게는 재학제자로, 이엄에게는 문인으로 칭하고 있기 때문이다. 곧 바꾸어 얘기한다면 이들 사무외의 불교인식의 태도는 바로 최언위에게 영향을 미쳤다고 생각해도 될 것이다.

그렇다면 조동종이 지니는 사상과 신앙의 특성은 무엇인가?

조동종의 조사격인 洞山良介(807∼869)의 중심사상은『寶鏡三昧歌』에 있다.『보경삼매가』는 4언 94구 376자로 성립된 소편으로서 石頭希遷의『參同契』와 더불어 조동종의 □正偏回互□의 宗旨를 서술한 宗典이다. □정편회호□의 종지란 佛祖密付의 그 法이 偏이기도 하고 正이기도 한 이치를 밝힌 것이다. 곧 이것을 寶鏡에 비춘 하나의 형체에 비유하고 있는데, 그 내용을 보면 다음과 같다. 形과 影을 相付할 때 만약 □그림자〔影〕□로써 □그것〔汝〕□이라고 한다면 그밖에 □또 다른 그것〔渠 : 形〕□이 있게 된다. 그런데 影은 □또 다른 □그것〔渠 : 形〕□은 아니므로 □그것〔汝〕□이라 하는 것은 잘못이다(그림자는 분명 실존하는 것이 아니기 때문에). 만약 반대로 影을 □또 다른 그것〔渠〕□이라 한다면 渠의 존재는 없어지는 것이다. 그러나 실제로 □또 다른 그것〔渠 : 形〕□과 거울에 비추인 □그것〔汝〕□은 같은 것이므로 □또 다른 그것〔渠〕□이라고만 부르는 것도 잘못된 것이라는 것이다. 곧 法은 非, 非는 正非偏, 亦正亦偏의 본질을 지니고 있어, 비록 正이라 하나 動하면 偏이 顯現하므로 偏을 초월하는 것이 아니고, 또 비록 偏이라 할지라도 正으로부터 나오는 것이므로 正을 떠나지 않으니, 正과 偏은 不二無別, 그리고 德用自在하다는 것이다. 특기할 것은 이러한 논지는 君臣 및 父子의 도리에 대비하여 이해된다는 사실이다. 그런데 이러한 洞山의 風은 운거에 이르면 변화되고 있다. 곧 세상사를 인연 맺지 않는 것〔無結緣〕은 물론이요, 생각하고 헤아림이 없는〔無思量〕無心으로써 宗風을 삼았던 것이다. 생에 집착하지도 않고 죽음에 집착하지도 않는 도만을 위한 삶이 운거의 자유자재한 도풍이니, 곧 운거의 법을 요약한다면,□一切卽萬法 萬法卽一心 一心卽一切性□이라고 할 수 있다.

) 鄭承碩,『佛典解說事典』, p. 142.

) 金東華,『禪宗思想史』(寶蓮閣, 1985), pp. 282∼284.

) 김동화, 위의 책, p. 282.

) 김동화, 위의 책, p. 294.

) 김동화, 위의 책, pp. 294∼295.

동산이 주장한 □不二無別□과 운거가 주장한 □一切卽萬法 萬法卽一心 一心卽一切性□의 정신이 조동종의 커다란 특징이라면, 당연히 그에게 心法을 받은 신라의 스님들은 그와 비슷한 선사상을 전개했다고 생각할 수 있을 것이다. 그렇다면 최언위와 관련된 이엄과 경유는 이런 조동종의 종풍을 중요시 여겼다고 생각해도 좋지 않을까 한다. 해동사무외 스님들에 관한 구체적인 자료가 발견되지 않은 현실에서 이같은 추정이 가능하다면, 그 역사적 의미도 어느 정도 가늠해 볼 수 있을 것이다. 곧 동산에게서 보였던 □正偏回互□의 사상은, 9세기 말 사회의 변동기 속에서 理想的인 君臣關係를 형성하는 데 도움을 주었고, 운거의 □一切卽萬法 萬法卽一心 一心卽一切性□은 재가신자들에게 마음의 수행이 얼마나 중요한가를 일깨워 주었다고 보인다. 그래서 마음의 수행을 위하여 계율을 닦으며 바른 마음을 가지도록 노력해야만 한다는 인식이 팽배하지 않았을까 한다.

이런 생각은 비문의 일부를 통해서도 드러나고 있다. 계율과 관련된 기사들이 유독 강조되고 있기 때문이다. 海州 廣照寺 眞澈大師 寶月乘空塔碑文과 奉化 太子寺 朗空大師 白月栖雲塔碑文에는 草繫比丘의 持律정신이 강조되어 있다. 초계비구는『梵網經』과『涅槃經』에 나와 있는 내용으로 부처님 당시의 어떤 비구가 토굴에서 수도하다가 도적에게 물건을 빼앗기고 풀에 묶여 있었으나, 스님은 풀이 손상될까 봐 7일간이나 그냥 묶여 있다가 때마침 왕에게 구원을 받고 감동한 왕이 王師로 모셨다는 이야기에서 유래하고 있다. 이러한 기본적인 계율관은『楞伽經』에 포함된 오신채와 비린내 나는 고기를 먹지 않는다는 금기의 내용에서도 어느 정도 반영되고 있다고 생각된다. 또 한 가지 운거가 주장했듯이, 세상사를 인연 맺지 않는 것〔無結緣〕은 물론이요, 생각하고 헤아림이 없는〔無思量〕無心이 중요하다는 인식 또한 비문의 내용 중에 강조되어 있다. 다음을 보자.

) 교감역주 역대고승비문(고려편Ⅰ), p. 31의 註 60) 참조.

지극한 도리는 본래 無爲法이니

마치 대지가 無念無作한 것과 같네.

차별한 만법이 마침내 回歸하니

천문만행 그 근원은 일치하도다.

상기한 기사는 奉化 太子寺 朗空大師 白月栖雲塔碑文 중에 있는 명이다. 그런데 이러한 無爲法에 대한 것이 海州 廣照寺 眞澈大師 寶月乘空塔碑文에도 강조되어 있는 것이다.

Ⅳ. 結 論

최언위는 나말여초의 시기에 활동했던 대표적인 지성인으로, 새로운 고려사회가 건국되는 과정에서 많은 것을 겪었던 인물이다. 대부분 사회의 전환기 속에서는 도태되어 간 인물들이 많았던 반면 최언위는 당시의 이름 있는 선사들의 비문을 지어 그의 자취를 남기고 있다. 본고는 그가 찬술한 비문 가운데 門人 내지는 在家弟子로 자칭했던 碑文을 중심으로 그의 佛敎認識을 살펴보고자 하였다. 그러나 비문이 갖는 성격상 깊이 있게 접근하지는 못했다. 각 장의 논지를 정리하면 다음과 같다.

최언위가 살았던 시대는 불교가 生活倫理로서 자리잡았던 시기였다. 유교가 하나의 政治理念으로서 가능했다면, 불교는 생활 그 자체였다는 것이다. 따라서 국왕으로부터 일반 서민에 이르기까지 菩薩戒１大乘의 보살들이 받아 지니는 계율이었던１를 받고 부처님의 가르침에 나아가고자 하는 것은 모두의 소망이었다고 생각된다. 成佛을 위한 修行과 僧侶에 대한 布施 그리고 佛事에 참여하여 많은 功德을 쌓는 일은 당대를 사는 사람들이 당연히 생각했던 생활관이었던 것이다. 그래서 많은 이들이 승려가 되어 나라와 가정의 평안함을 기원하고, 조상의 극락왕생과 개인의 성불을 위하여 기도와 수행을 하려 하였던 것이다. 그러나 한 가지 주의해야 할 사실은 최언위의 시대는 敎宗이 지녔던 한계성들이 노출되고, 禪宗의 새로운 분위기가 파생되는 시기였다는 것이다. 따라서 이 시기의 재가신자들은 선종에 많이 경도되었고 최언위에게 있어서도 일정한 흐름이 발견되는데, 바로 曹洞宗 계열의 禪思想이 그것이다.

최언위가 지녔던 보살계관은 圓光 이래로 元曉에까지 지속되어 왔던 □新羅化된 佛敎倫理□였다고 생각된다. 곧 원광시대에 강조된 事君以忠·事親以孝·交友以信·臨戰無退·殺生有擇의 이념은 儒敎的인 측면에서만 파생되었던 것이 아니라『阿含經』·『仁王護國般若派羅密經』·『梵網經』·『無量壽經』등의 佛敎的인 淵源이 강조된 개념인데, 원효시대에도 이러한 신라인들만의 독특한 불교윤리관이 유지되고 있다. 곧 그의『菩薩戒本持犯要記』에 의하면 □自讚毁他□에도 福·犯·染·重 4가지 차별이 있는데, 어떤 사람에게는 信心을 일으키기 위해서라든지, 성격이 放逸해서 나쁜 생각 없이 한 것, 어떤 사람을 특별히 미워하거나 좋아하는 마음 때문에 생긴 것이라면 정도의 차이는 있으나 아주 重하지 않다는 독창적인 견해가 들어 있는 것이다. 이렇게 죄악에서 벗어날 수 있는 □열린 가능성□을 제시하고, 누구나 성불할 수 있으니 기본적인 계율을 지켜 나가자 하는 분위기는 신라불교의 대중화를 한층 가속화시켰고, 당시의 재가신자들은 이러한 논리 안에서 성불을 위하여 더욱 많은 공덕을 쌓기 위해 애를 썼을 것이다. 한편, 대중화된 보살계관을 지녔던 재가신도들의 신앙은 당대에 유행했던 結社佛敎와 寺刹과 佛塔의 조성 등 많은 불사를 통하여 확인되고 있다. 그들은 香徒, 僧徒, 善士, 處士, 居士 등의 이름으로 결사의 모임과 불사에 참여하고 있는데, 최언위는 거사라는 개념에 조금 더 가까운 존재였다고 생각된다. 거사를 비롯한 다른 개념들은 조금 더 깊은 연구가 이루어져야 할 것이다.

최언위가 교류했던 불교계의 승려들은 비문을 통하여 어느 정도 확인되고 있다. 朗空行寂과 眞鏡審希, 眞澈大師 利嚴과 法鏡大師 慶猷 등이 그들이다. 이들은 최언위가 당으로 입국하기 전인 30세 이전에, 고려왕조로 넘어가기 전인 신라체제 안에서 교류했던 인물들이라는 점이 두드러진다. 곧 그의 불교 인식은 30세 이전에 어느 정도 정착되어 후일 한층 완숙해졌다고 할 수 있을 것이다. 또 한 사람 특기할 인물은 無染이다. 최언위는 무염의 從弟였던 만큼 그가 지녔던 사상은 최언위에게 영향을 주었을 것이다. 스님이 경영했던 聖住寺의 정치·경제적 기반은 나말여초 시기에는 상대할 사찰이 없을 정도로 컸던만큼 그 영향력은 미루어 짐작할 수 있다고 생각한다.

최언위의 불교인식은 상기한 승려들을 통하여 추정할 수 있다. 곧 그가 스승으로 생각했던 분들 가운데 진철 이엄과 법경 경유는 조동종 계열의 雲居道應에게 똑같은 선을 배우고 돌아오기 때문이다. 따라서 최언위의 선이 지녔던 경향은 조동종 계열의 것이라 생각된다. 이러한 추정은 무염과의 관계를 볼 때 더욱 그렇다. 無染 역시 조동종 계열의 선을 배우고 왔기 때문이다. 그렇다면 그 신앙의 특성은 무엇일까? 洞山이 생각했던 法은 非, 非는 正非偏, 亦正亦偏의 본질을 지니고 있었다. 따라서 비록 正이라 하나 動하면 偏이 현현하므로 偏을 초월하는 것이 아니고, 또 비록 偏이라 할지라도 正으로부터 나오는 것이므로 正을 떠나지 않으니 正과 偏은 不二無別, 그리고 德用自在하다는 인식을 갖고 있는 것이다. 그런데 이러한 洞山의 風은 雲居에 이르면 변화되고 있다. 곧 세상사를 인연 맺지 않은 것〔無結緣〕은 물론이요, 생각하고 헤아림이 없는〔無思量〕無心으로서 宗風을 삼았던 것이다. 생에 집착하지도 않고 죽음에 집착하지도 않는 道만을 위한 삶이 강조되었던 것이다. 곧 동산이 주장한 □不二無別□과 운거가 주장한 □一切卽萬法 萬法卽一心 一心卽一切性□은 마음의 수행과 無爲法의 실천을 중요시 여기는 정신이었다고 생각한다. 최언위의 비문을 통하여 드러나는 持律精神은 바로 계율을 통한 마음의 수행을 의미하며, 지극한 도리는 무위법이라고 하는 인식은 운거로부터 전해 받은 이엄과 경유를 통하여 체득되었던 사상이라고 생각할 수 있는 것이다.