佛家漢詩 批評 方法論 試考

佛家漢詩 批評 方法論 試考(배규범)

白蓮佛敎論集 第5·6合輯(1996)

１□以禪喩詩□論을 中心으로１

裵  奎  範*

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*경희대 대학원 문학박사과정 수료, 경희대 강사.

「無衣子 慧諶 文學 硏究」,「草衣禪師의 茶詩 考察」,

「滄浪詩話 以禪喩詩 考察」

차례

1. 들어가는 말

2. 佛敎文學과 佛家文學, 그리고 禪詩와 佛家漢詩

3. 佛家漢詩 批評 方法論의 提示

4. □以禪喩詩□ 方法論의 佛家漢詩 適用

(1) □未悟□ 경지의 詩

(2) □悟□ 경지의 詩

(3) □妙悟□ 경지의 詩

5. 나오는 말

佛家漢詩 批評 方法論 試考

１□以禪喩詩□論을 中心으로１

1. 들어가는 말

본 연구의 기본적인 목적은 佛家文學을 보다 체계적으로 이해하기 위한 이론을 만들고자 하는 것이다. 佛家文學이라고 하면, 僧侶라는 특수한 作家群이 佛敎的인 내용을 文學이란 틀 속에 形象化해 낸 것을 의미한다. 한국 문화에서 불교가 차지하는 비중은 실로 막대하다고 할 수 있다. 문학 또한 예외가 아니다. 하지만 많은 문학 유산에 비해 그 연구는 상대적으로 뒤처져 있는 것이 사실이다. 많은 이유가 있겠지만, 그중 하나가 바로 佛家文學이 갖는 이중성 때문이다. 佛家文學은 앞서 언급한 대로 깨달음을 전제로 出家라는 독특한 通過祭儀를 거친 작가에 의해 지어진 예술의 형태이다. 그러므로 작품을 통해 나타나는 작가의 世界觀은 고도의 철학적 내용을 담고 있다. 佛家文學의 연구는 문학적 지식과 철학적 지식을 동시에 요구하는 복합적인 연구 분야인 것이다. 실재 지금까지의 佛家文學에 대한 연구는 작가와 그 주변적인 사실을 통해 문학 작품을 보는, 소위 印象批評에 치우친 감이 없지 않은 것이 사실이다. 따라서 佛家文學을 좀더 객관적으로 바라볼 수 있는 단서가 필요한 것이다.

이러한 목적 아래 본 연구는 佛家文學의 여러 장르 중 佛家漢詩로 논의의 대상을 한정하고자 한다. 佛家漢詩는 漢詩라고 하는 형식에 佛家 특유의 철학적 내용을 담은 것으로, 新羅朝 義湘과 元曉를 필두로 최근에 이르기까지 전개되고 있는 한문학 장르이다. 그리고 佛家漢詩는 □不立文字 見性成佛□을 표방하는 禪宗의 교리에 가장 잘 부합하는 장르이기도 하다.

佛家漢詩 批評의 새로운 방법론을 세우기 위해 기존의 연구들 중 특히 용어에 대한 명확한 범주화 작업이 필요하다. 따라서 우선 기존의 연구에서 연구 대상에 대한 명칭을 佛敎詩, 佛家詩, 禪詩 등으로 혼용하여 쓰고 있는 용어에 대한 범주상의 문제점을 살펴보고자 한다. 이러한 문제점 지적은 전체 연구의 올바른 방향성을 찾는 데 전제가 될 것이기 때문이다.

다음으로는 올바른 범주화를 바탕으로 佛家漢詩 批評의 새로운 方法論을 제시하고자 한다. 이 방법론은 南宋의 詩論家 嚴羽가 지은『滄浪詩話』에 언급된 □以禪喩詩□에서 착안점을 얻은 것이기도 하다. 마지막으로 이 □以禪喩詩□의 방법론이 실제 佛家漢詩에 어떻게 적용될 수 있는지 그 가능성을 찾아보기로 한다. 작품을 통한 검증이 따르지 않는 방법론은 의미가 희석되기 때문이다. □以禪喩詩□ 방법론에 대한 적용은 靜觀一禪의『精觀集』과 慧諶의『無衣子詩集』의 漢詩들을 대상으로 삼았다.

2. 佛敎文學과 佛家文學,

그리고 禪詩와 佛家漢詩

佛敎文學에 대한 연구는 다른 한문학 장르에 비해 더디게 진행된 것이 사실이다. 물론 개별 작품에 대한 언급이 간혹 있었지만, 1980년대에 들어서야 □불교문학이란 무엇인가□에 대한 논의가 시작되었으니 말이다. 그중에서도 연구 대상에 대한 범주화의 측면에서 그간의 연구 성과를 볼 때, 크게 두 측면에서 진행되었다는 것을 알 수 있다. 바로 □佛敎文學□인가, □佛家文學□인가 하는 것이다. 이 두 용어의 구분은 본 연구의 전체적인 방향을 설정하는 데도 중요한 의미를 갖고 있다.

) 조동일은 佛敎文學에 대해『한국문학통사』2권과 3권(서울, 지식산업사, 1983∼1984)에서 □불교문학의 새로운 경지□와 □불교, 도교, 천주교 문학□이라는 항목으로 언급했다. 그후로는 李丙疇 外,『韓國漢文學史』(서울, 半島出版社, 1991)가 있다.

우선 佛敎文學이라는 용어는 불교적인 내용을 담고 있는 모든 문학 장르의 작품을 지칭할 수 있는 말이다. 즉 작품의 주제나 내용, 그리고 소재에 의해 佛敎文學이냐 아니냐가 결정되는 것이다. 이러한 설정은 佛敎文學을 宗敎文學의 큰 범주 아래에서 불교적 깨달음을 전제로 한 일종의 目的文學으로 바라보는 입장이다. 이 입장은 무엇보다도 작품의 주제나 소재에 따라 범주화할 수 있다는 점에서 논의의 편리성을 가진다. 그리고 실제 현재 진행된 대다수의 연구가 이 입장을 따르고 있다.

하지만 佛敎文學의 입장은 그 타당성에도 불구하고, 실제 작품론으로 들어가면 큰 문제점을 가진다. 그것은 불교의 철학적 측면과 종교적 측면, 그리고 文學의 예술적 측면이 만날 때 생겨나는 연구 방법상의 혼란이다. 이렇게 연구의 범위가 다양한 측면을 가지기 때문에 어느 측면에 논의의 초점을 맞출 것인가가 용이하지 않은 것이다.

佛敎文學의 경우, 당장 부딪히는 문제는 불교적 깨달음의 경계를 어떻게 그을 수 있느냐는 것이다. 동일한 대상에 대해 儒家 文士와 佛家 僧侶가 읊었을 때 생기는 미세한 차이를 찾아내기란 여간 난해한 일이 아니다. 그리고 佛敎哲學적인 경향을 지니고 있다 하더라도 그것이 어느 정도이며, 정확히 무엇인지에 대해선 印象批評의 수준을 넘기가 어려운 것도 현실적인 문제이다. 또한 장르와 시대를 중심으로 기술되는 文學史에서 佛敎文學이 어떻게 기술될 것인가 하는 것도 문제가 된다.

이에 반해 佛家文學은 작품 창작의 주체가 승려로 한정된다는 특징을 가지고 있다. 승려라는 특수한 사회적 신분을 가진 이가 修道 생활이나 日常事에서 느끼는 것을 문학화한 것은 모두 포함할 수 있는 것이다. 佛家文學은 일단 창작 주체의 성격을 승려 계층이라고 한 데서 오는, 대상에 대한 접근의 명확성과 용이성을 가진다고 할 수 있다. 그리고 승려의 作이긴 하지만 속세의 人之常情을 주제로 높은 문학 수준을 지니고 있는 많은 작품에 대해서도 논의의 초점을 맞출 수 있는 등 전체적인 연구의 시야를 넓혀 나갈 수 있는 것이다. 佛家文學의 하위 장르는 일반적인 문학의 장르 규정에 따를 수 있다.

이상의 용어 외에도 우리는 흔히 禪詩라는 용어를 자주 쓰고 있다. 일반적으로 □禪詩□라고 하면, 선적 깨달음을 시화한 것이라고 정의할 수 있다. 高麗朝 知訥 이후로부터 禪敎 兩宗이 통합된 世宗代를 거쳐 지금까지 韓國佛敎의 대표격을 유지하고 있는 종파가 禪宗이고 보면, 일면 타당성을 지닌 용어이기도 하다. 하지만 禪詩라는 용어는 다음의 세 가지 측면에서 그 타당성을 잃고 있다. 첫째, 선종과 교종의 교리가 비록 형태상 차이점이 있더라도 기본적인 시각과 전체적인 구도는 동일하다. 둘째, 실제 작품에서 표현되는 양상 역시 교종 승려와 선종 승려의 뚜렷한 변별점이 찾아지는 것이 아니다. 셋째, 禪詩의 경우 佛敎文學이 갖는 모순점을 그대로 갖게 된다. 즉 禪詩라는 용어는 다분히 편의에 의해 비전문적으로 부르다 일반화된 용어라고 할 수 있는 것이다.

이상의 논의를 통해 실제 작품의 비평에 있어서 가장 타당하면서도 현실적인 용어는 佛家文學이라는 결론을 내릴 수 있는 것이다. 따라서 본 연구는 佛家文學의 입장에서, 특히 그 중 佛家漢詩 작품의 비평론을 전개하고자 하는 것이다.

3. 佛家漢詩 批評 方法論의 提示

본 연구에서 佛家漢詩 批評의 方法論을 세우는 단서로 이용한 것은『滄浪詩話』에서 언급된 □以禪喩詩□라는 용어이다. 대표적 시론집의 하나인『滄浪詩話』는 南宋의 詩論家 嚴羽의 作이다.『滄浪詩話』는 기교와 수식만을 일삼음으로써 姑息的이 된 當代의 文風을 진작하기 위해 저술되었다. 송대의 많은 시화들 중 특히『창랑시화』가 눈길을 끄는 이유는 그 진술 방식에서 불교, 즉 선의 논리를 빌어서 시풍이나 시학습 및 시비평에 대한 이론을 전개시키고 있다는 점이다. 여기서는 이러한 엄우의 논리에 착안하여 □以禪喩詩□ 방법론을 세워 보고자 한다. 방법론 전개의 전체적인 모습은 크게 세 부분으로 나누어 설명할 수 있다. 첫째, 엄우의 논리는 어떠한 것인가, 둘째, 엄우의 이론에 보강할 점은 없는가, 셋째, 이 이론은 불교학적으로 어느 정도의 타당성을 지니는가가 그것이다.

) □아. 정법안이 세상에 전하지 않은 것이 오래되었다. 당시를 말하고 창하지 않았으나, 당시의 도가 혹 때로는 밝혀질 수 있었다. …… 그런 까닭에 내가 스스로 헤아리지 아니하고 시의 종지(宗旨)를 정하였고, 또 선을 빌어 써 비유하였으니, 한·위 이래의 시를 근원으로 미루어 끊어 마땅히 성당(盛唐)으로써 법을 해야 한다고 하였다(嗟乎. 正法眼之無傳久矣. 唐詩之說未唱 唐詩之道或有時而明也. 今旣唱其體曰唐詩矣 則學者謂唐詩誠止於是耳 得非詩道之重不幸邪. 故子不自量度輒定詩之宗旨 且借禪以爲喩推原漢魏以來而截然謂當以盛唐爲法).”『滄浪詩話』「詩辨」.

첫째, 엄우의 논리에서 골격에 해당하는 것은 크게 □妙悟□와 □悟□의 구분이다. □妙悟□로 가느냐 아니면 □悟□에서 그치고 마느냐가 시의 풍격을 결정짓는 잣대가 된다. 즉 단순히 □悟□의 단계만으로는 □入神□의 경지에 이르렀다고 할 수 없으며, 여기에 □妙□가 가해질 때 참다운 □入神□의 경지가 된다는 것이다. 그러면 엄우는 □悟□와 □妙悟□를 어떻게 나누고 있는가.

) 이 과정은 엄우가 앞서 밝힌 시를 배우는 세 가지 단계에 적용시킬 수 있다. 즉 좋고 나쁨을 알지 못하고 멋대로 쓰고 보는 처음 단계와 부끄러움을 알기 시작하여 시 짓기가 위축되는 두 번째 단계는 悟의 단계에 해당되고, 투철·신수해져 쓰는 것이 곧 도인 세 번째 단계는 妙悟의 단계에 해당된다는 것이다. □시를 배움에는 세 가지 절목(節目)이 있는데, 그 처음은 좋고 나쁨을 알지 못하여 연이어 짓고 자주 읽고 멋대로 써서 이루는 것이다. (그 다음으로) 이미 부끄러움을 알면 비로소 위축(萎縮)이 생겨 이루기가 극히 어렵다. (마지막으로) 투철(透徹)해지면 칠종팔횡(七縱八橫)하고 신수(信手)하여 쓰는 것이 곧 도(道)가 되는 것이다(學詩有三節其初不識好惡連篇累牘肆筆而成旣識羞□始生畏縮成之極難及其透徹則七縱八橫信手拈來頭頭是道矣).□『滄浪詩話』「詩法」.

) 여기서 □입신□이란 선의 영역에서 열반이 궁극지이듯 시에서의 궁극지를 지칭하는 말이다. □시의 극치는 하나가 있는데, 입신(入神)이라고 한다. 그리고 시가 입신의 경지에 이르면 다하여 더할 것이 없게 된다(詩之極致有一曰入神 詩而入神至矣盡矣蔑以加矣).□『滄浪詩話』「詩辨」.

대저 禪道는 오직 妙悟에 있고, 詩道 역시 묘오에 있다. …… 깨달음〔悟〕에는 深淺이 있고, 한계가 나누어짐이 있으며, 투철한 깨달음이 있고, 단지 一知半解의 깨달음이 있다. …… 漢·魏는 존귀하여 거짓 깨달음이 아니며, 謝靈運으로부터 盛唐 제공에 이르기까지는 투철한 깨달음이 있다. …… 다른 것은 비록 깨달음이 있으나 모두 第一義가 아니다.

) □大抵禪道惟在妙悟 詩道亦在妙悟 且孟襄陽學力下韓退之遠甚而其詩獨出退之之上者一味妙悟而已 惟悟乃爲當行乃爲本色然悟有淺深有分限有透徹之悟有但得一知半解之悟 漢魏尙矣不假悟也 謝靈運之盛唐諸公透徹之悟也 他雖有悟者皆非第一義也.□『滄浪詩話』 「詩辨」.

□妙悟□와 □悟□의 구별은 깨달음을 기준으로 다분히 그 과정에 초점을 두었다고 할 수 있다. 엄우는 깨달음에도 깊이의 차이와 한계가 있어 透徹之悟·一知半解之悟 등으로 나누어진다고 했다. 즉 詩境에도 등급이 나누어지듯 시인이 흥취를 깨달음도 차별이 있다는 것이다.

이러한 논리는 禪에서 열반에 이르기까지의 단계를 설명하는 □十二因緣說□과도 비교가 가능하다. □因緣□이란 것은 붓다가 보리수 아래에서 수행한 끝에 도를 이루고 見性成佛한 그 깨달음을 한마디로 표현한 것으로, 이 세상의 모든 존재가 因緣을 따라 生滅한다는 것이다. □십이인연□의 시작은 無明으로부터인데, 무명은 無知와 같은 뜻으로 진리에 미혹하여 사물의 도리를 옳게 알지 못하는 최초의 한 생각〔一念〕을 말한다. 이 무명의 한 생각이 일체의 번뇌를 낳고, 번뇌로 말미암아 惡業을 짓게 된다. 이 악업으로 말미암아 괴로운 결과를 받으므로, 무명은 일체 번뇌의 근본인 동시에 악업의 원인이 되는 것이다. 그러므로 인간이 무명을 끊게 되면, 과거·현재·미래의 삼세에 걸친 영원한 생사의 근본이 끊어져서 다시는 미혹의 세계에 윤회하지 않고 완전한 괴로움의 사슬에서 벗어나 해탈을 이루게 된다. 이러한 경지를 열반이라고 하는 것이다.

) □十二因緣說□을 이해하기 위해서는 輪廻의 이론을 알아야 한다. 윤회는 본래 산스크리트어로 상사라(Samsara)이다. 이는 우리 인간은 오랜 옛날부터 三界와 六道를 헤매이면서 마치 구르는 수레바퀴처럼 끊임없이 생사를 되풀이한다는 것을 일컫는 말로서, 붓다 이전부터 인도사회에서 널리 통용되던 사상이었다. 그런데 그렇게 무한한 공간을 영원히 윤회하기 위해서는 반드시 그 윤회의 주체가 있어야 하는데, 거기에 대한 적절한 대답을 마련하지 못한 것이 당시 인도사상에서 통용되던 윤회설의 한계였다. 불교에서는 모든 중생에게 어떤 실체가 따로 있는 것이 아니라 인간은 五蘊, 즉 정신과 물질의 작용이 화합하여 이루어진 존재인데, 그 정신과 물질을 결합시키는 기본적인 힘인 業에 의해 생멸이 지속된다는 논리를 제시했다. 마치 장작에 붙은 불이 바람의 힘에 의해 다른 장작에 옮겨 붙듯이 육체라는 땔감에 붙은 정신이라는 불이 業力의 바람에 의해 서로 因이 되고 果가 되면서 영원히 계속된다는 것이다. 高翊晋 篇, 『漢譯 佛敎根本經典』 「阿含經精選」, 1974.

결론적으로 禪에서 涅槃에 이르기 위해 無明의 사슬을 끊어야 하듯이, 詩에서는 □入神□의 경지에 이르기 위해 □悟□의 여러 지경을 돌파해야 하는 것이다.

둘째, 이러한 엄우의 논리를 실제 佛家漢詩에 적용하는 데에 문제점은 없는가하는 점이다.

본 연구와 같은 시도의 궁극적인 목적은 佛家漢詩를 좀더 체계적으로 이해하자는 데 있다. 앞서 언급한 바와 같이 佛家漢詩는 일단 창작층이 스님들로 한정되어 있다. 스님들은 佛道라는 확고한 경지를 얻기 위해 출가라는 通過祭儀를 거친 사람들이다. 따라서 佛家漢詩는 □도의 깨우침〔悟〕□이라는 경지와는 떼놓고 생각할 수 없는 일종의 목적시라고 할 수 있다. 하지만 佛家漢詩 전체가 이런 목적을 충족시키고 있는 것은 아니다. 왜냐하면 그들 역시 求道者의 모습 이전에 日常人으로서의 모습 또한 벗어버리지 못한 인간이기 때문이다. 실재로 불가한시의 내용을 살펴보면, 交友詩라든가 人情詩 등 일상 생활 속에서 부딪히는 극히 俗世的인 삶의 이야기를 담은 것과 禪的인 취향을 담은 脫俗的인 시로 나누어짐을 볼 수 있다. 그리고 탈속적인 내용의 시도 진정한 깨우침의 경지에서 나온 시냐 아니면 거기에 접근해 가는 과정 속에서의 시냐로 나누어진다. 여기서 엄우가 전개한 悟와 妙悟의 구분만으로는 불가한시를 체계적으로 이해하기란 쉬운 일이 아니다라는 문제를 제기하게 된다. 불가의 일상사를 중심으로 세속적인 人之常情을 주제로 하는 시들에 대한 설명이 필요한 것이다.

) 拙稿,「無衣子 慧諶 文學硏究」(慶熙大 碩士)에서 禪家의 시를 내용상으로 분류한 기준 중의 하나이다. □人之常情의 시□에는 交友詩·世態詩·人情詩가 포함되어 있다.

따라서 본 연구에서는 □悟□의 단계 아래에 □未悟□의 단계를 추가로 설정해 보았다. □未悟□는 아직 깨닫지는 못했지만, 깨달음으로 나아가는 미래형이라는 뜻을 담고 있다. 물론 이것은 특정한 철학을 담고 있는 용어라기보다는 □妙悟→悟→未悟□로 이어지는 상대적인 개념이라 할 수 있는 것이다.

셋째, 이러한 논리가 불교철학적으로 타당성을 가질 수 있느냐는 부분이다. 결론부터 말하자면, 이러한 □妙悟→悟→未悟□의 논리는 불교철학의 소위 三句法門의 논리 중 특히 中道論의 □否定的 方法□과『臨濟錄』의 □三玄三要□, 禪宗諸家의 일반적 논리를 통해 설명할 수 있다는 것이다. 三句法門의 논리는 불교에서 사물을 인식하는 방법에 관한 것으로, □正-反-合□의 辨證法과도 유사한 체계를 갖기 때문이다.

)『臨濟錄』上堂 □師又云 …… □一句語須具三玄門, 一玄門須具三要, 有權有用□□……體中玄, 指語句全無修飾, 乃依據所有萬物之眞相與道理而表現之語句. 句中玄, 指不涉及分別情識之實話, 卽不拘泥於言語而能悟其玄奧. 玄中玄, 又作用中玄. 指離於一切相待之論理與語句等桎梏之玄妙句.『佛光大辭典』卷一, p. 543.

먼저 中道論의 경우이다. 열반 상태에 대한 여러 종파의 설명이 있는데, 그들 중 中道論(法相宗)은 □否定的 方法□이라는 독특한 방법을 사용하고 있다. 즉 中道인 불생불멸의 진리를 터득하기 위한 첫 단계로 두 개의 대립 개념이 설정되는데, 眞諦와 俗諦가 그것이다. 眞과 俗은 높고 낮음을, 諦는 실다운 진리, 변하지 않는 진리, 성자가 본 참다운 진리의 가르침을 말한다. 따라서 진제는 □出世間法□이요, 俗諦는 □世間法□이 되는 것이다. 그런데 이 진제와 속제는 여러 층차를 가지고 있어 그 층차는 지속적으로 교차될 수 있다. 첫번째 층차에서 범인들은 만물을 실재하는 것〔有〕으로만 알고, 그 반대는 알지 못한다〔俗諦〕. 불타는 범인에게 모든 사물이 無이고 空이라고 가르쳤다. 이때 전자는 俗諦이고, 후자는 眞諦이다. 두번째 층차는 이러한 □모든 사물이 有이다, 無이다□를 떠난 단계이다. 즉 사물을 한 면에서만 바라보는 것을 뛰어넘은 것이다. 따라서 사물이 有나 無라는 것은 속제에 속한다. 반면 一邊的이 아닌 中道(非一邊的 中道)에서 볼 때 사물은 有도 無도 아니라는 것〔非有非無〕이 진제가 되는 것이다. 세번째 층차는 非一邊的 中道 역시 일변적이라는 논리에서 시작된다. 즉 一邊과 非一邊의 분별이 있기 때문이다. 여기서는 非有와 非無가 속제가 된다. 따라서 진제는 비유도 비무도 아니다는 非非有非非無가 되는 것이다. 즉 이상의 논리는 일체를 부정하는 그 부정까지를 포함해서 일체가 부정될 때 열반의 경지에 도달한다는 것이다. 이는 □四句百非□라고도 표현하는 것으로, 간략히 말하자면 □有→無→非有非無→亦有亦無□가 되는 것이다.

다음으로는 十牛圖의 논리이다. 十牛圖는 남송대의 廓庵師遠에 의해 지어진 것이다. 송대의 불교 대중화 분위기에 편승하여, 그는 깨달음에 이르는 길을 설명하기 위해 열 가지 그림을 그리고 거기다 頌을 붙였다. 즉 佛性을 소에다 비유하여 이것을 깨치겠다고 생각하는 단계〔初發心〕에서부터 깨달음조차 초탈하고 대중 교화에 나서는 단계까지를 열 가지 그림으로 묘사한 것이다. 이 중 소를 찾는, 즉 불성을 찾아 보려고 나서는 단계인 尋牛에서 깨우친 자의 발자취를 찾아〔見跡〕, 견성〔見牛〕하는 단계까지를 □未悟□의 단계로 보았다. 그후 불성을 얻어〔得牛〕, 그 불성으로 완전〔牧牛〕하게 되면 그것을 타고 집으로 돌아온다〔騎牛歸家〕. 집이란 자기 본래의 불성을 말하며, 집착을 버리고 본래의 자기로 돌아가는 일이다. 이어 忘牛存人에서는 불성조차 잊어버리게 되고, 차츰 자기의 불성도 공도 깨치는 人牛俱忘에 다다른다. 이는 깨달음의 진정한 실체에 접근한 단계로서 詩作에서 □悟□의 단계라고 할 만하다. 하지만 여기서 그쳐서는 안된다. 십우도는 대승불교의 차원에서 나온 것이므로, 깨달음의 과정은 계속된다. 자기가 선승이라는 사실도 잊어버리는 反本還源과 사람들을 구제하려고 저자거리로 나서는 入廛垂手까지 가야 모든 것이 끝나는 것이 그것이다. 이는 시에서의 □入神□의 단계요, □妙悟□의 단계이다.

) 굳이 따지자면, 제1 단계 尋牛는 發菩提心의 지경, 제2 단계 見跡에서 제6 단계 騎牛歸家는 修行의 지경, 제7 단계인 忘牛存人과 제8 단계인 人牛俱忘은 成菩提心의 지경, 제9 단계인 反本還源은 入涅槃의 지경이며, 제10 단계인 入廛垂手는 方便究竟의 지경이라고도 할 수 있다. 그러나 본 논문에서는 대중구제라는 전체적인 입장에서 십우도를 □妙悟１悟１未悟□의 단계에 적용시켜 본 것으로, 견해에 따라 약간씩 차이는 있을 수가 있다.

정리하자면, □假悟□의 단계가 □悟□의 단계를 거치게 되어, 결국은 □妙悟□의 단계로 변증법적인 통일을 이루게 된다는 것이다. 이것은 □산은 산이요, 물은 물이다□는 논리에서 시작해, □산은 물이고, 물은 산이다□는 자기 부정의 단계를 거쳐, □역시 산은 산이고, 물은 물이더라□는 통일의 단계에 도달하는 것과 같은 이치이다. 得道한 후에 바라보는 산은 그 옛날의 산이 아닐 것이요, 물 또한 그러할 것이다. 눈앞의 현상계는 그대로이건만, 인식하는 주체가 받아들이는 것은 이미 새로운 경지가 되는 것이기 때문이다.

이상의 논의에서 언급한 方法論의 전체적인 모습은 <표1>과 같이 정리할 수 있다.

<표1>

	嚴羽의 詩論과 그 보강	佛家 漢詩	中道論	臨濟錄	禪宗諸家	十牛圖
無分別地	入神(=妙悟)	漸修로 인해 證得한 詩	亦有 亦無	玄中玄	見山祇是山 見水祇是水	入廛垂手
						反本還源
分別地	悟	頓悟를 前後로 한 詩 ( 예: 悟道頌 )	非有 非無	句中玄	見山不是山 見水不是水	人牛俱忘
						忘牛存人
						騎牛歸家
						牧牛
						得牛
	未悟	俗世的인 人之常情의 詩	有·無	體中玄	見山是山 見水是水	見牛
						見跡
						尋牛

4. □以禪喩詩□ 方法論의 佛家漢詩 適用

앞 장의 논리를 불가한시에 적용시키자면, 대체로 다음과 같은 양상으로 전개될 수 있다. 우선 불가의 日常事를 중심으로 세속적인 人之常情을 주제로 하는 시들은 □未悟□ 단계의 시에 포함된다. 다음으로 스승에게서 받은 화두를 중심으로 수련을 하는 과정에서 자신의 깨달음을 시로 나타내어 스승의 인가를 받고자 하는 悟道頌類의 시들은 □悟□ 단계의 詩로 볼 수 있다. 좀 포괄적이긴 하지만 오도송을 지어 傳法詩를 받는, 혹은 認可를 받는 과정을 전후로 한 시는 □悟□ 단계의 詩에 해당한다고 할 수 있겠다. 더구나 깨달음이란 고도의 정신적 경지를 말하는 것이니만큼, 실제 禪宗에서는 스승이나 대중들로부터 인가의 과정을 거치지 않은 깨달음은 아무런 의미가 없는 것으로 보아 왔다. 마지막으로 이러한 인가 과정을 거친 후 森羅萬象과의 시적 감흥을 통해 지어지는 시들을 □妙悟□ 단계의 詩로 설정하였다. 물론 깨달음이란 고도의 추상적인 경지를 상정하고, 불가한시를 하나의 기준에 적용한다는 것 자체가 모순일 수는 있다. 하지만 일단 본 연구에서는 깨달음을 불교철학에서 보편적으로 언급하고 있는, 이를테면 三句法門의 기준 등에 입각해서 가정해 보고자 했다.

(1) □未□ 경지의 시

앞서 언급한 대로 불가한시의 작가는 승려라는 특정 신분계급이다. 그들의 작품이 신분이 갖는 특수성에 제약을 받는 것은 당연한 일이겠지만, 실제 작품의 모습은 꼭 그렇지만은 않다. 그들 역시 한 사람의 인간으로서 본능이라는 가장 기본적인 속성을 지니고 있으며, 또한 속세 인간들과의 끊임없는 교류를 통해 그 정체성을 찾고 있기 때문이다. 자연 승려의 문집에서 일상인으로서의 모습을 담고 있는 부류의 작품이 많은 수를 차지하고 있다. 그리고 현상계에서 가장 저지르기 쉬운, 사물의 개념화에 따른 오류를 드러내고 있는 시들 또한 적지 않다. 본 연구는 승려의 일상인으로서의 모습과 시각을 표현하고 있는 이러한 작품군을 □未悟□ 경지의 시라고 이름붙여 보았다. 이 未悟의 경지는 비록 표면상으로 나타난 모습은 속세인과 다를 바가 없지만, 그들의 신분이 깨달음이라는 경지로 나아가고자 하는 미래지향적이라는 점에서 아직은 깨달음을 얻지 못한 경지란 뜻을 담고 있는 것이다. 그런 의미에서 □未悟□ 경지의 시는 크게 그 주제에 따라 交友詩, 離別詩, 世態詩, 病老詩, 望鄕詩 등으로 나누어 볼 수 있다.

) 이별시, 병로시, 망향시 등의 용어는 소재와 주제적인 측면에서 편의상 붙인 이름이다.

賴得星郞手  정랑의 도움을 얻어

晋陽開化門  진양개화문에 들어섰네.

雨初霑百草  비는 백화를 적시고

芽漸發諸根  씨앗은 모든 뿌리로 점차 커 가네.

花葉終期菓  꽃과 잎들이 종국엔 과일을 기약하듯

家門永有孫  가문도 영원토록 자손이 있으라.

木人猶泣感  목인도 감격해 우니

聊以謝深恩  부족하나마 깊은 은혜에 감사드리네.

) 眞覺國師 慧諶,「晋陽行化後謝鄭郞中」,『詩集』卷上.

이 시는 고려조 선사 혜심의 것으로, □진양으로 간 후 정랑중에게 감사함□이란 제목이 붙어 있다. 정랑중이란 이에게 무슨 도움을 받았는지는 알 수 없지만, 불교가 재가신도의 물질적 지원을 바탕으로 운영되고 있음은 주지의 사실이다. 재가신도는 승려에게 물질적 안정을, 승려는 재가신도에게 정신적 안정을 가져다 주는 상보적 관계가 형성되어 있었던 것이다. 더욱이 혜심이 당대 지성을 대표하는 고승이었고 보면, 당시 정신계를 이끌고 있던 유학자들과의 교유는 매우 자연스런 현상이었던 것이다. 즉 그들 사이에는 유불의 경계보다는 인간 대 인간의 만남이라는 공감대가 형성되어 있었던 것이다. 이러한 공감대는 그리움의 정서와 연결된다.

) 이 시에 나오는 정랑중은 고려조 문신 정안으로 유추해 볼 수 있다.『高麗史』「列傳」13卷의 鄭世裕條를 보면 □정안이 진양원으로 나갔다가 모친이 연로하여 사직하고 … 중략 … 정안은 최이가 권세를 독판치고 남을 시기하는 것을 보고 장래의 해를 피하기 위하여 남해지방으로 퇴거하였다가 불교를 좋아하고 명산과 이름난 사찰을 찾아 다니었다. 그리고 사재를 내어 불경을 간행하는 데 비용은 정부와 약속하여 절반씩 부담하였다(曉出□晋陽以母老辭歸養河東……晏見怡專權忌克欲遠害退居南海好佛遊遍名山 勝刹捨私貸與國家約中分藏經判之事).□는 기록이 나온다. 여기서 첫째, 그가 진양원이었다는 점, 둘째, 그가 독실한 불교신자였다는 점, 셋째, 그가 간 남해지방이 수선사가 있는 곳이었다는 점을 근거로 정안이 이 시의 정랑중일 가능성을 유추해 볼 수 있다.

一入深山絶往來  한번 깊은 산에 들어가 왕래를 끊고

寒堂獨坐憶高才  차가운 마루 홀로 앉아 그대를 그리워했네.

□前不掃迎賓榻  처마 앞 손을 맞는 걸상 쓸지 않고

溪上空留送客臺  개천가 손을 보내는 누대만 헛되이 남았구려.

彷佛音容湖外客  호수 밖에 있는데 방불한 음성과 얼굴은

依稀談笑夢中開  어렴풋한 담소 꿈 속에서만 열린다네.

相思又得相思句  그리워하며 상사구 생각해 내어

吟罷天南斗柄回  마치매 남쪽 하늘 북성자루가 돌아 있네.

) 一禪,「寄友人」一,『靜觀集』.

이별한 벗에게 부치는 이 시는 수도를 위해 산중으로 들어간 후 벗을 그리는 심정이 잘 드러나 있다. 비록 출가를 해 몸은 깊은 산 속에 있지만, 마음 한구석에서 솟아오르는 인간으로서의 심성을 끝까지 억누를 수만은 없었다. 뭔가가 막힐 때는 억지로 막고만 있어서 될 일이 아니라, 오히려 풀어 주어 물 흐르듯이 흘러가게 두는 것도 좋은 방법의 하나인 것이다. 기본적인 선을 지키면서 그리움은 그리움대로, 외로움은 외로움대로 풀어버리는 것도 지혜라고 할 수 있다. 차갑고 궁핍한 수도 생활은 인간의 의지를 약화시키고, 이에 생각나는 것은 벗들과 가족, 고향에 대한 그리움이다. 불가한시는 수도자의 그러한 인간적인 모습을 자연스럽게 형상화하고 있다.

①

雲窓愁對暮山吟  창 앞에서 근심스레 저문 산을 마주해 읊조리나니

老去秋來病欲深  늙어 가고 가을은 오고 병은 깊어지려 하네.

草□不識遊人意  풀벌레 나그네의 뜻을 알지 못하고

惹起關西萬里心  관서로 향하는 만리의 마음을 일으키도다.

) 彦機,「聽草□」一,『鞭羊堂集』.

②

一別家鄕十五年  한번 고향을 이별한 지 15년

此來懷古一潛然  고향생각은 한결 깊었는데

逢人半是不相識  만나는 이 반은 알지 못하네.

默思悠悠嘆逝川  말없이 생각하며 흐르는 세월 탄식하네.

) 慧諶,「過古鄕」,『無衣子詩集』卷下.

③

大舜慕於知命歲  순임금은 나이 50에도 부모 그리워했고

老萊戱至縱心年  노래자는 70에도 부모 위해 춤을 추었네.

況今親病以書召  하물며 지금 병든 부모 부르시는데

何忍留連望昊天  어찌 머뭇머뭇 하늘만 바라보리.

) 慧諶,「送玉上人覲親」,『無衣子詩集』卷下.

①번 시는 병든 나그네의 마음을, ②번 시는 고향을 그리는 마음을, ③번 시는 병든 부모를 걱정하는 마음을 진솔하게 표현하고 있다. ①번 시는 편양당 언기가 5년간에 걸친 운수행각 중 한양을 떠나 평양성으로 향하기 전 지은 작품이다. 서산대사로부터 인가를 받은 후 전국을 주유하며 깨달음의 넓이와 깊이를 확장시키는 중의 느낌을 술해한 것이다. 바랑 하나 메고 저자거리를 나선다는 것은 참된 보살행의 시행이나, 산사의 안정된 생활에 비한다면 고통의 연속인 것이다. 더욱기 가을이 가져다 주는 객수는 나그네를 외로움의 끝으로 몰아가기에 충분하다. 특히 고향이나 속세의 인연이 묻은 지역을 지나갈 때 저절로 스며드는 허전함과 그리움은 험난한 수도자의 길을 잘 드러내 준다. 출가를 위해 고향을 등진 지 근 15년 만에야 우연히 고향을 지나게 되었을 때, 시인은 말없는 탄식만을 내뱉게 되는 것이다. 비록 부모님이 모두 떠나신, 피붙이라곤 아무도 살고 있지 않는 고향이건만 늘상 그리운 것은 어쩔 수 없는 人之常情인 것이다. 이제는 모든 것이 변해 아무도 자신을 알아보지 못하는 현실에서 흐르는 세월을 느끼며 돌아서게 된다. ③번 시는 함께 수련하던 동료 스님이 병든 부모를 찾아 떠나는 것을 송별하며 지은 것이다. 작자 혜심의 전기적인 측면을 고려하지 않더라도, 스님들은 모두가 깨달음이라는 궁극적인 목적을 위해 가정이란 틀을 훨훨 벗어버린 고로 인륜, 특히 효에 대한 각별한 생각을 가지고 있다. 그러기에 병든 부모의 부름을 듣고도 머뭇거리는 옥상인의 등을 떠밀 수 있었던 것이다. 그에게 있어서 효는 속세의 인연이 가져다 준 거추장스러운 것이 아니다. 보다 인간다운 성장의 기반 아래 참다운 수행자가 탄생한다는 그만의 믿음이었던 것이다. 아무튼 출가한 몸으로 속세의 인연에 대한 집착을 끊어야 한다는 명분에 솟아오르는 슬픔을 되삼키며 하산을 망설이는 옥상인도, 또 그의 등을 도닥이며 송별하는 혜심도 모두 인간의 가장 숭고하고도 아름다운 장면을 연출하고 있는 배우에 다름아닌 것이다.

) 진각국사 혜심은 속세에서 일찍 부친을 여의고 홀어머니 밑에서 자랐으며, 그런 모친의 간청에 못 이겨 태학에 들어가 마음에도 없는 유학을 닦기도 했다. 더구나 그의 출가는 홀어머니의 죽음을 계기로 이루어진 것이었다. 이런 사례로 미루어보건대, 분명 그는 부모님에 대한 깊은 애정과 순종의 마음을 지녔음을 추측할 수 있다.

이 외에도 당대의 정신적 지도자 역할을 해 왔던 불가의 승려는 타락한 현실에 대해 냉철한 비판을 하고 있다.

服食驕奢德不修  의복이 교사한 자 덕을 닦음이 없고

農公蠶母見幽囚  농사와 양잠하는 사람에게 죄수가 되네.

從玆擧世受寒餓  이것을 좇으면 온 세상이 추위와 주림을 받나니

爲報時人信也不  사람들에게 알려라 믿든지 말든지

田蠶不熱已多年  전잠이 익지 않은 지는 이미 여러 해이고

饑饉相仍疾疫連  기근과 유행병은 연이어 생기네.

禍本無門人所召  재앙이란 본시 문이 없이 사람이 부르는 것이언정

不知自作怨諸天  스스로의 행위는 아지 못하고 하늘만 원망하네.

) 慧諶,「憫世」,『無衣子詩集』卷下.

농사와 양잠이 일반 백성들의 주된 수입원이고 보면 몇 년 동안이나 계속된 흉작은 생활을 극도의 빈곤상태로 몰아갔을 것임에 틀림없다. 더구나 연이은 유행병은 백성들에게 최소한의 생활 의지마저 앗아 갔을 것이다. 이런 상황에서도 자신의 잘못보다는 하늘을 탓하려고 하는 위정자들에게 혜심은 일침을 놓고 있다. 의복의 교만하고 사치함은 온 세상을 추위와 굶주림으로 몰고 가는 원인인즉 제 호의호식만을 일삼는 위정자는 모두 백성들에게 큰 죄를 짓는 것이다. 천재와 함께 인재로 인해 고통스러워 하는 백성들을 위해 참된 위정자의 길을 제시하고 있는 시라 할 수 있는 것이다

(2) □悟□ 경지의 시

우리는 일상 생활 속에서 절대적으로 변화하지 않는 實際를 전제로 그 대상을 表象하는 작업을 계속하고 있다. 이러한 작업은 □산은 산이요, 물은 물이다□는 말로 설명될 수 있는데, 그 과정은 다음과 같이 설명될 수 있다. 우선 인식 주체가 대상인 산을 본다. 그리고 대상을 논리적 사고에 의해 表象化하는 작업을 한다. 그리하여 산은 이러이러한 것이라고 개념화하여 그 내용을 입력시킨다. 이어 다른 산을 보게 되었을 때, 기존에 입력된 산의 개념과 비교를 하게 된다. 그리하여 □산을 보니 산이다□는 결론을 내리게 된다. 이러한 경지는 대상과 대상을 인식하는 주체간에 상호 영역의 구별이 뚜렷이 되어 있는 상태이다. 이렇듯 主體와 客體, 能과 所의 구별이 지어진 상태, 이 경지를 앞선 단락에선 □未悟□ 경지로 상정하였다. 이 단락에서 다루고자 하는 □悟□의 경지는 이 □未悟□의 경지를 한 단계 뛰어넘은 경지를 말한다. □未悟□ 경지가 깨침이 없는 통속적 견해라면, □悟□ 경지는 선의 문턱에 들어선 견해를 말하는 것이다. 용맹정진 도중 활연히 떠오르는 깨달음, 즉 주객 분별심을 버려야 한다는 깨달음을 시로 노래한 시를 □悟□ 경지의 시라고 할 수 있는 것이다.

그런데 □悟□ 경지가 시로 형상화되는 양상을 보면, 대체로 修道 중 깨달음을 우연히 읊은 시, 話頭나 佛敎哲學의 용어를 설명하는 시, 동료나 제자의 수도를 격려하거나 法號를 내려주는 題號詩 등으로 나타난다. 우선 수도 도중의 깨달음을 시로 나타낸 것이다.

雲鎖聲聞洞  구름은 성문동을 에워싸고

雨垂彌勒峰  비는 미륵봉에 드리웠네.

山深塵事少  산 깊어 세속의 일 적으니

觀察不空空  공 아닌 공을 살피네.

佛在爾心頭  부처는 네 마음 꼭대기 있건만

時人向外求  세상 사람들 밖에서만 찾으려 하네.

內懷無價寶  안으로 큰 보물을 품고서

不識一生休  일생의 부질없음을 아지 못하는구나.

) 一禪,「留隱仙偶吟」二首,『靜觀集』.

이 시에는 안개가 낮게 깔린 암자에 홀로 앉아 수행하는 스님의 진리를 찾는 과정이 잘 드러나 있다. 우선 첫째 수에서 스님은 空에 대해 참구하고 있다. 이 시는 古典詩歌의 일반적인 구성인 先景後事를 잘 따르고 있다. 바로 起句와 承句에선 구름 낀 聲聞洞과 비 내리는 彌勒峰에 대한 敍景 描寫가 이루어지고 있으며, 轉句와 結句에서는 도 닦는 수도승을 살피고 있다. 속세와 단절된 산사에서 진리를 탐구하고 있는 수도승과 如如한 자연은 한 폭의 동양화 같은 조화된 이미지를 만들어 내고 있다. 그런데 여기서 수도승이 탐구하는 진리는 □不空空□으로 표현되어 있다. 그러면 □공□과 □공 아닌 공□은 어떠한 차이점이 있는가? 이 문제에 대한 답은 다음 수로 이어진다.

둘째 수는 첫째 수의 과정을 거쳐 깨달은 바를 시어화하고 있다. 즉 空의 다른 이름인 부처〔佛〕는 자신의 마음속에만 있다는 것이다. 이어 법당이나 불상 등 구체적으로 형상화된 외계에 부처가 있을 것이라고 믿고 그것만을 따르는 세상 사람들에게 일침을 놓고 있다. 자신에게 가장 큰 보물이 숨겨져 있음을 발견하지 못하고 어리석게 미혹의 세계를 헤매고 있는 중생들에게 가르침을 전하는 것이다. 이러한 내용은『法華經』에도 언급되어 있다.

비유를 들자면, 어떤 한 사람이 있어, 친구의 집에 이르러 술에 취해 드러눕게 되었다. 그때 친구는 관청에 일이 있어 바로 나가야 했으므로, 無價의 寶珠를 그의 옷 속에 꿰매어 주고 떠나게 되었다. 그 사람은 취해 누워 있었으므로 그러한 사실을 알지 못하고, 일어나서 遊行하여 他國에 이르렀다. 그러는 도중 그는 노자가 떨어져 밥과 옷을 구하기 위해 애썼으나 몹시 힘들어 고난이 그치지가 않았으며, 만일 조금이라도 얻게 되면 매우 만족하였다. 후에 친구는 이 사람을 우연히 만나서 이를 보고 이런 말을 하였다. □이 변변찮은 친구야, 어찌 衣食이 없어 이 지경이 되었나. 나는 예전에 자네가 안락을 얻고, 하고 싶은 대로 마음껏 하게끔 과거 자네가 나를 찾아왔을 때, 값으로 따질 수 없는 보배 구슬을 자네 옷 속에 꿰매어 주었네. 그것이 아직도 있을 터인즉 자네는 알지 못하고 고생하고 근심하면서 옷과 밥을 찾아 헤매는가. 몹시도 어리석구만. 자네는 이제 이 보물로 원하는 곳으로 가서, 늘 뜻대로 부족한 것이 없도록 하게.□

)『法華經』「五百弟子授記品」.

이것은 法華七喩 중의 하나인 □衣珠喩□로, 二乘이 과거 大通智乘佛 때 大乘敎의 種因을 받았으나 無明 번뇌로 인하여 그것을 알지 못하고 지금 法華會上에 참여하여 처음으로 깨달은 것에 비유한 것이다. 우리들은 □衣珠喩□ 속의 어리석은 사람과 같이 無價의 寶珠가 우리들 마음속에 깃들여 있음을 알지 못하고 살아간다. □내 속에 부처가 있다□고 믿는 것은 우리의 생활을 변화시키고, 사물을 보는 방식을 변화시키게 된다. 佛性이라고 하는 것은 한마디로 □부처님, 즉 완전한 지혜와 덕을 갖춘 사람이 될 수 있는 가능성□을 뜻하는 것이다. 또한 이러한 견해는 모든 인간의 본체에는 우주의 대생명에 의해 살리어지고 있는 절대 평등한 불생불멸의 생명이 있다는 데 근거를 둔다. 그런데 세상 사람들은 자신에게 이런 불성이 있다는 사실을 자각하지 못하고 있다. 왜냐하면 의식주에 쫓겨 일하며, 또 욕망을 따라 우왕좌왕하고 있는 현실적인 이 몸과 마음만이 □자기□라고 생각하고 있기 때문이다. 이러한 세상 사람들에게 자신의 깨달음을 전달하는 시가 바로「留隱仙偶吟」인 것이다.

)『불교학대사전』, p. 1236.

이제 첫째 수의 질문으로 돌아가 보자. 이는 어떻게 해서 이 시가 □悟□ 경지의 시에 해당하느냐는 질문과도 통한다. 우리 인간은 생리 조직체인 身體와 외부 대상에 대해 표상·지각 등의 의식 작용을 하는 自我, 그리고 자아와는 다른 知覺的 世界, 즉 六塵對境의 色法의 世界가 실재한다고 믿는다. 그런데 이 중 생리 조직으로서의 신체는 몇 가지 물질적 요소의 우연한 결합으로 하루아침에 사라지고 마는 것이다. 이러한 緣影之心한 자아의 공허함을 깨치는 것을 人空이라 한다. 이에 반해 고정적인 自性을 가지고 모든 시간을 일관하여 지속적으로 自在하는 것은 없다는 諸行無常을 깨닫는 것을 法空이라고 한다. □悟□의 경지는 바로 人空과 法空을 깨달은 경지를 말하는 것이다. 즉 主體와 客體의 대립을 버린 상태, 無念의 상태를 말하는 것이다. 다음 시는 이런 경지를 잘 드러내 주고 있다.

世間何所有  세상사에 있는 것 무엇인가

身外更無餘  몸밖에 남는 것 없네.

四大終離山  사대가 종내 흩어지니

快如登太虛  상쾌하기가 마치 허공을 오르는 듯하구나.

) 一禪,「不忘記」,『靜觀集』.

우리가 한평생을 이승에 머물렀다 가지만, 남는 것이라곤 육신뿐이다. 하지만 이 육신도 곧 흩어져 이내 자취를 찾을 수 없게 되는 것이 자연의 섭리이다. 四大는 물질의 4대 기본 요소인 땅·물·불·바람으로, 인간의 육신을 의미한다. 즉 이 시는 몇 가지 물질적 요소에 의해 결합한 육신이 결국은 공허함으로 돌아가고 만다는 人空을 잘 그려 주고 있는 것이다. 人空을 깨달음으로써 주체와 객체의 대립을 버린 무념의 상태로 들어갈 수 있는 것이다.

그런데 문제는 이 □悟□의 경지가 깨달음의 끝이 아니라는 점이다. 선의 문턱에서 선의 궁극적인 경지에 도달한 뒤의 깨달음이 필요한 것이다. 왜냐하면 인식 주관에 의해 표상된 대상의 세계를 끊은 無念이란 대상을 의식하는 主體와 客體의 대립 의식을 정지함이지 결코 의식 자체를 끊어버린 것은 아니기 때문이다. □妙悟□의 경지란 바로 □生滅滅已 寂照現前□에 이른 것을 말한다. 여기서 生滅은 주관적인 의식이 세계를 찰나찰나 인식하고 사라지게 하는 것을 말한다. 이러한 세계에 대한 의식이 滅盡될 때 寂照할 수 있는 것이다.

) □백척 간짓대 끝에 부동의 자세로 서 있는 것도 비록 묘경에 들어섰다고는 할 수 있으나, 그것만으로는 아직 窮境的인 眞妙는 아니다. 백척 간짓대 끝에서 눈 딱 감고 한 발자욱 내어 디뎌라! 그때 비로소 시방세계가 온통 내 자신의 반야(본질적 사유)의 빛으로 현전한다.□『景德傳燈錄』卷10.

)『禪宗永嘉集』卷上.

앞의 시에서 스님은 수행을 통해 부처는 모두 내 마음속에 있다는 사실을 깨달았다. 물론 그것 자체로도 큰 깨달음이지만, 아직 완전한 寂照의 단계를 읊은 것이라고는 할 수 없다. 왜냐하면 이 시에는 네 마음과 내 마음의 구별이 존재하기 때문이다. 그러기에 밖에서보다 안에서 부처를 찾으라고 말하고 있는 것이다. 이는 寂滅해야 한다는 절대적인 의식세계가 전제하고 있다는 것을 말해 주는 것이다. 안과 밖의 구분, 공과 공 아닌 공의 구별이 완전히 사라진 시를 □妙悟□ 경지의 시라고 이름할 수 있는 것이다.

이 외에도 □悟□ 경지를 다룬 시로는 다음의 시들을 들 수 있다.

①

翫水看山虛送日  물과 산 구경하며 헛되이 시간을 보내고

吟風詠月□勞神  음풍영월에 부질없이 정신만 수고스럽네.

豁然悟得西來意  활연히 서쪽에서 온 뜻을 깨달아야

方是名爲出世人  이로부터 출세인이라 이름할 수 있다네.

) 一禪,「贈詩僧」,『靜觀集』.

②

靈山會上梵王天  영취산 회상의 범천왕

金色波羅獻佛前  금색 바라를 부처님께 바쳤다네.

當日覺皇拈示衆  그날 부처님 그것 들고 대중에게 보이시니

飮光尊者獨怡然  가섭존자만이 씩 웃더라.

) 一禪,「偶吟」,『靜觀集』.

③

玄玄言外旨  심오한 말 밖의 뜻이고

默默靜中存  고요한 침묵 속에 살아가네.

若也從他覓  만일 다른 곳에서 찾을 것 같으면

回頭眼已昏  고개 돌리자 눈은 이미 어두워지리.

) 一禪,「贈玄默」,『靜觀集』.

①의 시는 □이름 모를 詩僧에게 준다□는 제목의 시로, 같은 수행인의 입장에서 서로를 격려하는 성격을 갖고 있다. 속세를 떠나 산사에 묻혀 오랜 수행을 하고 있는 동료와 서로 나눌 수 있는 대화는 여러 가지가 있을 수 있다. 하지만 그중에서도 깨달음에 관한 문답이 여러모로 비중을 차지한다고 할 수 있다. 활연히 □西來意□를 깨우치게 될 때야 비로소 출가자의 명분이 선다는 一禪의 말처럼, 깨달음은 출가자에겐 존재의 의의인 것이다. 日常事에서 서로간의 情分을 노래하는 시가 □未悟□ 경지의 시라면, ①과 같이 깨달음을 향한 수행을 독려하거나 ③과 같이 깨달음으로 나아가길 바라는 마음에서 號를 지어주는 題號詩는 □悟□ 경지의 시로 볼 수 있는 것이다.

그런데 ②와 같이 佛敎哲學的인 용어를 설명하는 시는 어떻게 설명할 것인가? 결론부터 말하자면 이 역시 □悟□ 경지의 시로 보자는 것이다. 이 시에서는 불교철학의 기본적인 용어 중의 하나인 □拈花微笑□를 설명하고 있다. 즉 釋迦世尊이 靈鷲山에서 많은 제자를 거느린 채 설법은 하지 않고 대신 꽃 한 송이를 들고 눈을 깜빡였으나, 大梵天王을 비롯한 많은 제자들이 그 의미를 알지 못해 망연해 있었다고 한다. 이때 迦葉尊者만이 석존의 뜻을 알아채고 빙그레 웃었다. 그러자 석존은 비로소 입을 열고, □내가 體得한 교법은 이제 모두 摩訶迦葉에게 전하노라□고 하셨다. 이는 無言으로 마음을 통하여 깨닫는 것을 말하는 것으로, 이후 선종 교법의 요체로 자리하였다.

) 李哲敎 外 編纂,『禪學辭典』, 서울, 佛地社, 1995, p. 460.

이렇듯 □拈花微笑□와 같은 佛敎用語나 話頭가 題材로 들어 있는 시는 佛家漢詩에선 상당수를 차지하고 있다. 스님들이 이러한 것을 題材로 삼아 시를 지음은 그것들이 깨달음을 위한 하나의 방편으로서 역할을 수행하기 때문이다. 물론 話頭 자체에는 □妙悟□의 경지가 들어 있지만, 그것을 대하는 수도자가 그 뜻을 얼마나 느끼는가가 문제인 것이다. 중요한 것은 시를 지은 작자인 스님의 상태이지 話頭의 주인공이 아니기 때문이다. 불교용어와 화두를 읊음으로써 깨달음을 향해 전진하는 스님들의 모습이 잘 드러나 있다는 의미에서 이런 시들은 □悟□ 경지의 시라고 볼 수 있는 것이다.

(3) □妙悟□ 경지의 시

□妙悟□ 경지란 현실을 있는 그대로 如實하게 보는 了悟의 경지를 말하는 것이다. 寂滅해야 한다는 생각마저도 없어진 如如不動하게 비추고만 있는 경지인 것이다. 이러한 경지에서야 시인은 사물을 제대로 볼 수 있는 것이다. 이런 경지는 □直見不見 直聞不聞□으로 표현될 수 있는데, 대상을 보지 않고 보는 것 또는 보되 보지 않는 것을 의미한다. 이때 보지 않는다는 것은 見聞覺知의 단절을 뜻하는 것이 아니다. 보고 듣고 알되, 그것을 의식하지 않고 그저 단적으로 보고 듣고 아는 無分別의 分別로서의 見聞을 말하는 것이다. 단절된 것은 오직 主客 대립에서 본 對象的 世界일 뿐이지, 그것이 斷滅된 뒤 높은 것은 높은 대로 낮은 것은 낮은 대로의 如如한 實相의 世界는 분명히 현전하기 때문이다.

平生□愧口□□  평생 입으로 지껄이던 것 부끄러이 여겼으니

末後了然超百億  이제야 요연히 많은 생각 뛰어넘네.

有言無言俱不是  유언 무언이 모두 道 아니니

伏請諸人須自覺  엎드려 청하노니 그대들은 스스로 깨달으소서.

) 一禪,「臨終偈」,『靜觀集』.

이 시는 一禪의 臨終偈로, 한평생 닦은 도가 이 28자 안에 모두 녹아 있다 해도 과언이 아닌 것이다. 지금 스님의 눈앞엔 평생 동안 깨달음을 얻기 위해 닦은 수행의 과정이 파노라마처럼 지나가고 있다. 그 많은 깨달음 중에서도 이제야 참된 깨달음을 말하노니, 그것이 바로 □有言無言俱不是□라는 구절이다. 요연히 깨우친 至道는 유언과 무언이 모두 도가 아니라는 것이다. 이것은 有와 無의 구분과 그것을 의식하는 것 자체를 뛰어넘는 寂照의 경지를 말한다고 할 수 있다. 至道는 유언 속에서도 무언 속에서도 찾을 수 없는 것이며, 또 반대로 어느 쪽에서나 찾을 수 있는 것이기 때문이다. 至道란 그냥 그렇게 如如하게 들어 있는 것이다. 이러한 경지가 바로 깨달음의 窮極地로서의 □妙悟□의 경지인 것이다. 이러한 경지는 □見山祗是山 見水祗是水□의 경지에 다름아닌 것이다.

) □了然하다□는 말은 □환하고 똑똑하다□는 뜻이다. 한글학회,『우리말 큰사전』, 서울, 어문각, 1993, p. 3153.

) 僧璨大師,「信心銘」. □지극한 도는 어려운 것이 없어 가리어 고르는 것을 싫어한다. 동연히 명백하고, 애와 증하지 않는다. 터럭의 차이도 천지의 차이이니, 현전함을 얻으려면 따르거나 거스르지 말아야 한다(至道無難 有嫌揀擇 洞然明白 但莫憎愛 豪釐有差 天地懸隔 欲得現前 莫存順逆).□

妙性頭頭本現成  묘한 성품은 무엇에나 본래 그대로 이루어져

靑黃紅白萬般形  청·황·홍·백 만 가지 형상이로다.

山元默默天元碧  산은 원래 묵묵하고 하늘은 본래 퍼렇고

水自澄澄月自白  물은 스스로 맑고 달은 스스로 밝다.

春到燕來秋便去  봄이 오면 제비 왔다 가을이면 가고

野深人寢曉還醒  밤 깊으면 사람 자고 새벽이면 다시 깨네.

鶴長鳧短天眞體  학의 다리 길고 오리 다리 짧은 것은 천진의 몸이거늘

陌上農歌是太平  언덕 위 농부의 노래가 바로 태평일세.

) 一禪,「本源自性天眞佛」,『靜觀集』.

여기서 묘한 성품이란 至道를 뜻한다고 할 수 있는데, 본래 그대로 여여한 모습을 하고 있다. 그리하여 산은 묵묵하고, 하늘은 파랗고, 물은 맑고, 달은 스스로 밝을 수밖에 없는 것이다. 이 至道를 圓悟克勤은 □向上宗乘中事□라는 말로 표현했다. 向上은 절대 평등의 경지를, 宗乘은 禪宗의 종지를 뜻한다. 즉 주객 대립의 對象知가 미치지 못하는 妙存의 경지이며, 이론과 언설로써만 접근할 수 없는 言語道斷 心行處滅의 경지를 말한다. 이러한 경지는 현전하는 일체 平等의 세계로, 취사 선택과 대립 차별의 의식만 갖지 않는다면 이루어질 수 있는 그런 경지이다. 단 한 찰나라도 머뭇거리기만 하면 대상으로의 指向하는 마음으로 말미암아 주객 대립의 세계가 되고, 이 속에서 사물들은 인간 위주의 가치 대상이 되어버리고 마는 것이다.

)『碧巖錄』 第二則垂示.

일체 평등의 시각으로 바라보는 현상계는 如如할 뿐이다. 계절의 순환도, 밤과 낮의 흐름도 모두가 자유로운 太平의 경지이다. 이는 진각국사가 읊은 □天水混然成一色  望何極更兼秋月蘆花白(수평선 하늘 끝 맞닿아 물이 하늘이요, 하늘도 물이러라. 끝없이 아득한 곳, 게다가 휘영청 밝은 달. 갈대꽃마저 뽀얀 백야러라)□의 경지와도 일치하는 것이다. 진정한 의미의 현실은 양자의 비교 대조에서 이것은 저것보다 높은 것, 저것은 이것보다 낮은 것이라는 가치평가를 붙여서는 안된다. 높은 것은 높은 대로, 낮은 것은 낮은 대로 그것대로의 如如함의 입장에서 직관한다면, 사물은 제각기 높은 것, 낮은 것이라는 개념에 포괄되지 않을 것이기 때문이다. 그리하여 어느 것 하나라도 밀고 들어올 틈조차 없는 □妙悟□의 경지에 이르게 되는 것이다.

5. 나오는 말

본 연구는 平面的인 理論에다 어떻게 하면 佛家漢詩라고 하는 立體的인 예술 장르를 보다 잘 집어 넣을 수 있을까 하는 고민에서 시작되었다. 자칫 살아 있는 문학 작품을 마음대로 재단하여 그 생명력을 감소시키는 예들이 주위엔 너무도 많기에 더욱 조심스러웠다. 이제 본문의 내용과 본 연구가 갖는 한계점을 다음의 몇 가지로 정리함으로써 결론에 대신하고자 한다.

1) 연구 대상에 대한 용어의 범주화 작업은 본 연구가 가지는 試論的인 성격 때문에 반드시 선행되어야 하는 것이었다. 크게 佛敎文學과 禪詩, 그리고 佛家文學의 입장이 있었는데, 본 연구에서 주장하고 싶은 것은 佛家文學의 입장이다. 佛家文學의 경우, 승려라는 특수한 사회적 신분을 가진 이가 修道 생활이나 日常事에서 느끼는 것을 문학화한 것은 모두 포함할 수 있다. 佛家文學은 일단 창작 주체의 성격을 승려 계층이라고 한 데서 오는, 대상에 대한 접근의 명확성과 용이성을 가진다고 할 수 있다. 그리고 승려의 作이긴 하지만 속세의 人之常情을 주제로 높은 문학 수준을 지니고 있는 많은 작품에 대해서도 시야를 넓혀 나갈 수 있다. 이는 기존의 범주화가 가지고 있는 한계를 극복할 수 있는 하나의 방법이기도 하다.

2) 佛家文學의 입장을 바탕으로 세운 佛家漢詩 批評 方法論은 嚴羽의 □以禪喩詩□에서 단서를 찾았다. □以禪喩詩□ 방법론은 佛家漢詩가 깨달음이란 특수한 목적의 연장선에서 씌어졌다는 것을 전제로 한다. 그리하여 각 작품의 주제 및 철학을 깨침이 없는 통속적 견해인 □未悟□의 경지, 선의 문턱에 들어선 견해인 □悟□의 경지, 선의 궁극적인 경지에 도달한 뒤의 깨침인 □妙悟□의 경지로 구분하였다. 그리고 이것은 中道論의 □否定의 方法□과『臨濟錄』의 □三玄三要□, 禪宗 諸家의 □산은 산이요, 물은 물이다□는 三句法門 등의 논리와의 직접 대응이 가능함을 검증했다.

3) 마지막으로 □未悟□·□悟□·□妙悟□의 경지를 어떻게 실제 佛家漢詩에서 찾아낼 것인가이다. 일단 □未悟□ 경지의 시는 佛家의 日常事를 중심으로 세속적인 人之常情을 주제로 하는 시들로 묶을 수 있다. □悟□ 경지의 시는 우리의 신체가 몇 가지 요소의 우연한 결합에 의해 이루어졌다는 人空과, 이 세상에 固定的인 自性을 가지고 모든 시간을 一貫하여 지속적으로 自在하는 것은 없다는 法空에 대한 깨달음을 노래한 것이다. 즉 주체와 객체의 대립을 버린 無念이 형상화된 작품을 말하는 것이다. □妙悟□ 경지의 시는 여기서도 한 걸음 더 나아간 경지를 말하는 것으로, 완전한 寂照의 깨달음을 노래한 것이다. 寂照란 주체와 객체의 대립 의식이 정지된 것을 넘어서 의식 자체를 끊어버린 것을 말하는 것이다. 이 경지에선 현실이 그대로 如如不動하게 비춰질 뿐이다. 그리하여 대상을 보고 듣고 알되, 그것을 의식하지 않고 그저 단적으로 보고 듣고 아는 □無分別의 分別□의 경지를 형상화하게 되는 것이다. 즉 □悟□의 단계에서 갖는 分別的인 속성인 空을 觀해야 한다는 절대적인 진리조차도 사라져버린 완전 無分別의 地境인 것이다.

하지만 이상의 논의를 전개시키는 도중 다음과 같은 문제점을 발견할 수 있었다. 우선 □悟□나 □妙悟□의 경지에서 씌어지는 日常事에 대한 작품은 □未悟□의 경지와 어떻게 구별할 것인가 하는 점이다. 그리고 物我一體를 전체의 주제로 내세운 一般 文士의 작품과 □悟□ 경지의 시, □妙悟□ 경지의 시는 어떠한 변별점을 지닐 것인가가 그것이다. 이러한 문제점은 시적 화자와 시적 대상과의 미적 거리 측정, 정신 분석학의 원용 등 다각적인 접근 방법에 의해 개선될 수 있을 것이다.

參 考 文 獻

嚴羽,『滄浪詩話』

眞覺國師 慧諶,『無衣子詩集』

靜觀 一禪,『靜觀集』

鞭羊 彦機,『鞭羊堂集』

『法華經』,「五百弟子授記品」

『景德傳燈錄』

『禪宗永嘉集』

『碧巖錄』

『高麗史』,「列傳」

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