인식의 문제에 대한 원측의 견해

(Won Chuk□s Theory on the problem of Perception)

白蓮佛敎論集

인식의 문제에 대한 원측의 견해

丁永根 (Chung, Yong Keun)*

	* 서울 産業大學校 人文大學 敎授

인식의 문제에 대한 원측의 견해

丁永根

차례

1. 들어가는 말

2. 唯識의 의미에 대한 이해

가. 唯識無境에 대한 신·구 유식의 해석

나. 유식의 의미에 대한 원측의 이해

3. 인식의 구조에 대한 해명

가. 인식작용의 분류(一·二·三·四分說)

나. 四分說에 관한 원측의 이해

4. 인식작용에 대한 분석

가. 인식작용의 體와 用

나. 인식작용의 體와 用

다. 인식의 세 요소

라. 세 가지 인식

마. 인식작용의 主와 客

바. 깨달았을 때[淨位]의 인식

5. 맺는말

1. 들어가는 말

唯識佛敎는 인간의 삶이 자신과 세계에 대한 인식으로부터 출발한다는 사실에 주목한다. 眞爲·善惡·美醜 등 인간의 모든 판단과 행위가 인식작용으로부터 생겨난다고 본다. 그래서 유식불교는 인간의 일상적 인식이 어떻게 이루어지는가의 문제를 집중적으로 분석하고 해명하는 동시에, 참다운 인식은 어떻게 가능한가를 묻는다. 이처럼 인간의 일상적 인식에 대한 반성과 비판을 통해서 인간의 삶의 모습을 해명하고, 참다운 인식으로의 전환을 통해서 삶의 질을 변화시키고자 하는 것이 유식불교다. 유식불교를 공식적으로 표명된 모든 종류의 인식론과 존재론에 대한 인식비판학의 성격을 지닌 것으로 보기도 하고, 유식사상 전체를 인식론의 반성이라고 말하는 것은 모두 유식불교의 이러한 특징을 일컫는 것이라고 할 수 있다.

) 早川進, □唯識實存分析論硏究□, 佛敎大學大學院硏究紀要 第5號, 1977, p. 197.

) 太田久紀, □佛敎□深層心理□, 정병조 역, 현음사, 1983. p. 175.

본 논문은 유식불교가 인식의 묹에 대해서 보여주는 통찰의 내용이 무엇인가를 圓測(613~696)의 견해를 중심으로 정리해 보려고 한 것이다. 필자는 圓測이 安慧(Sthiramati, 470~550)를 거쳐 眞諦(499~569)에게 전승된 無相唯識의 흐름[舊唯識]과 護法(Dharmap□la, 530~561)을 거쳐 玄□(602~664)-窺基(632~682)에게 계승된 有相唯識의 흐름[新唯識]을 비판적으로 종합하고 있다고 보고 있다. 이러한 관점은 원측의 敎判論과 敎體論 및 一闡提成佛論 등에 대한 검토를 통해서 확립한 것이다. 본 논문에서는 필자의 이러한 관점이 인식의 문제에 대한 견해에 있어서도 성립할 수 있는지 검토할 것이다. 이를 통해서 원측 유식사상의 특징과 의의를 찾아내고자 하는 것이 본 논문의 목적이다.

) 정영근, □원측의 교체론□, □태동고전연구□ 제10집, 1993.

□원측의 교판태도□, 이기영 박사 고희기념 논총 □불교와 역사□, 한국불교연구원, 1991.

□원측의 일천제성불론□, 제1히 전국철학자종합학술대회 논문집, 1988.

2. 唯識의 의미에 대한 이해

唯識(vij□apti-m□tra)이란 말 자체 속에는 우리들의 일상적인 인식에 대한 강한 비판의 의미가 담겨져 있다. 世親(Vasubandhu)의 □唯識二十論□을 통해서 검토해 보자.

대승에서는 □3종의 현상세계[三界]는 오직 識뿐이다□라고 주장한다. …오직이라고 하는 것은 대상의 존재를 부정하기 위한 것이다. (頌):이 모든 것은 실로 다만 表像일 뿐이다. 존재하지 않은 대상이 (존재하는 것과) 유사하게 나타난 것이기 때문이다. 예를 들면 눈병이 난 사람에게 (실재로는) 없는 머리카락이나 달 등이 보이는 것과 같다.

) 世親, □唯識二十論□, 山口益·佐佐木月樵 譯著, □唯識二十論□對譯硏究□, 國書刊行會, 1977 pp. 11~12.

宇井伯壽, □四譯對照唯識二十論硏究□, 岩波書店, 1953, p. 1.

□於大乘中 立三界唯有識……唯言者 爲除色塵等 實無有外塵 似塵植生故 猶如醫眼人 見毛二月等(眞諦譯).□

k. N. Chatterjee, VIJNAPTI-M□TRAT□-SIDDHI, Vani Vihar Press, 1980, pp. 1~2. Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu, Motilal Banaqrsidass, 1984, p. 161.

여기서 알 수 있는 것처럼 유식이란 말은 단지 마음에 비추어서 나타난 표상만이 있고[唯識], 표상과 대응하는 외계의 존재물은 없다[無境]는 것을 표명하는 말이다. 이 말을 통해서 識 외에 의식을 성립시키는 원인이 되는 어떤 초월적 대상이 실재한다고 보는 일상적 견해를 비판하고 있다. 우리는 일상적으로 인식주체로서의 자아와 인식대상으로서의 객관세계가 외부에 존재하고, 그 사이에 인식이 성립한다고 생각한다. 그래서 □나는 책을 본다□든가 □나는 바둑알을 만진다□ 등으로 말한다. 보는 자와 보여진 것·만지는 자와 만져지는 것이 보는 작용·만지는 작용에 앞서 독립적으로 존재한다고 생각한다. 나의 경험과 관계없이 나와 책과 바둑알은 자신의 고유한 특성을 지니고 존재한다고 생각한다. 유식사상은 이러한 일상적 사고와 상식에 정면으로 도전한다. 인식작용이 있을 뿐 인식주체와 인식대상은 마음이 임시로 설정한 것에 지나지 않는다고 한다. 나의 경험이 있고 거기에 근거하여 나의 존재와 세계의 존재가 사변적으로 상정된다고 말한다. 마음에 떠오로는 표상만이 유일한 직접적인 것이기 때문에, 나의 모든 판단과 행동은 아르키메데스의 점처럼 거기서 출발하고 거기에 의지할 수 밖에 없다. 이처럼 마음작용에 근거해서 모든 것을 통일적으로 설명하고자 하는 것이 유식사상이다.

) 稻津紀三, □世親唯識□根本的硏究□, 大東出版社, 1937, pp. 4~11.

服部正明, 上山春平, □認識과 超越□, 이만 역, 민족사, 1991, p. 26 참조.

마음에 투용된 표상만이 있고 그것에 대응하는 외적 사물의 실재를 부정하는 唯識無境이라는 명제는 지성이나 이론에 의해서 추론된 것이 아니라, 요가를 실천하는 사람들이 필연적으로 겪는 선정체험에서 자각된 것이다. 선정체험에 있어서 떠오르는 대상이 마음의 투영에 지나지 않는 것처럼, 일상생활에 있어서 우리의 인식내용도 외계의 존재와 무관한 마음의 투영에 지나지 않는다고 생각하게 된 것이다. 평상시의 인식도 선정시의 인식과 본질에 있어서는 다름이 없기 때문이다. 그러므로 유식사상은 요가를 실천하는 수행자들이 자신의 체험을 남김없이 설명한 교리인 것이다. 그래서 이러한 입장을 따르는 학파를 유가행파(yog□c□rin)라고 부르기도 한다.

) 橫山絃一, □唯識哲學□, 妙柱 譯, 경서원, 1989, pp. 22~25.

가. 唯識無境에 대한 신·구 유식의 해석

유식이라는 말이 처음으로 사용되고 있는 □해심밀경□의 分別瑜伽品에는 다음과 같이 설하고 있다.

미륵보살이 다시 부처님께 여쭈었다. 세존이시여, 모든 毘鉢舍那三摩地[정신을 산란하지 않게 하고 마음을 한곳에 집중하여 자세히 관찰함] 중에서의 영상은 이 마음과 같은 것입니까? 다른 것입니까? 부처님께서 미륵보살에게 말씀하셨다. 선남자야, 둘은 같은 것이다. 왜냐하면 그 영상은 오직 識이기 때문이다. 선남자야, 識의 대상은 오직 식이 顯現한 것이다[識所緣唯識所現].

) □해심밀경□, 大正藏 卷16, p. 698.

慈氏菩薩復白佛言 □世尊 諸毘鉢舍那三摩地所得影像 彼與此心 當言有異 當言 無異?□ 佛告慈氏菩薩曰 □善男子 當言無異.□ □何以故□ □由彼影像唯是識故 善男子 我說識所緣 唯識所現故.□

이는 선정시 떠오른 영상은 그것에 대응하는 실재 사물이 따로 있는 것이 아니며[無別境義], 식에 불과하다고 말하는 것이다. 唯識無境의 의미는 식과 경을 어떻게 보느냐에 따라서 분명해 질 것이다. 여기서 그 존재성이 부정되는 境(artha)의 의미는 무엇인가? 경에 대한 이해의 면에 있어서 신·구 유식 사이에 견해의 창이가 있는 것 같지는 않다. 현장은 경을 外境 또는 實境으로 漢譯하고, 진제는 外塵으로 번역한다. 번역어로 사용하는 말은 약간 다르지만, 그 의미에서는 차이가 없다고 할 수 있따. 즉 □식을 성립시키는 원인으로서, 식을 떠나서 초월적으로 실재하는 대상□을 의미한다. 따라서 신·구유식설은 대상의 외계실재론을 주장하는 이전의 학석들을 적극적으로 논파한다는 점에서는 일치한다. 그런데 식에 관한 이해에 있어서는 안혜-진제로 이어지는 구유식 계통과 호법-현장으로 이어지는 신유식 계통은 그 견해를 전혀 달리한다. 그러므로 먼저 식에 대한 양자의 이해가 어떻게 다른가를 밝힘으로써 신·구 유식의 견해차이를 정리하고, 다음으로 원측의 입장은 어떠한가를 살펴 나가기로 한다.

) 山中益·佐佐木月樵 譯著, □唯識二十論□對譯硏究, pp. 1-96 참조.

) □유식이십론□에 의하면 그것은 다음의 3종류로 분류된다. 첫째는 실체인 원자가 모여서 이루는 단일한 실체가 우리의 인식대상으로 외게에 존재한다고 주장하는 승론파(Vai□e□□ka)의 견해다. 이에 대해서는 각 부분과 다른 전체는 어디에서도 지각되지 않는다고 비판한다. 둘째는 원자(極微)들이 간격을 가지고 결합한 것이 대상으로서 실재한다고 주장하는 說一切有部(Sarv□stiv□da)의 견해다. 이에 대해서는 원자의 하나하나는 지각되지 못하기 때문에, 상호 결합한 많은 원자가 지각의 대상이 될 수 없다고 비판한다. 셋째는 다수의 원자가 서로 간격을 두지 않고 결합한 것이 인식대상이라는 經量部(Sautrantika)의 견해다. 이에 대해서는 원자는 하나의 실체로서 성립할 수 없기 때문에, 그 화합체는 지각의 대상이 되지 못한다고 비판한다.

신·구 유식의 식에 대한 이해의 차이는 세친의 □유식삼십송□에 대한 안혜의 梵文 주석(및 이를 계승한 진제의 □轉識論□)과 □成唯識론□(호법의 주석을 현장이 漢譯한 것)을 비교함으로써 극명하게 드러난다. 一切唯識을 표명하는 □유식삼십송□의 제17송에 대한 두 주석을 비교해 보자.

이 식이 변화해서 된 것[轉變, pari□□ma]은 허망분별이다. 무릇 이 허망분별에 의해서 분별된 것은 실재로 존재하는 것이 아니다. 따라서 이 일체는 오직 식뿐이다(안혜의 □유식삼십송석론□).

) 宇井伯壽, □安慧·護法 唯識三十頌釋論□, 岩波書店, 1979, pp. 109~110.

이 여러 가지 식이 변화해서 분별하는 것과 분별되는 것으로 된다. 이 때문에 그것들(我와 法)은 모두 존재하지 않는다. 그러므로 일체는 오직 식뿐이다(□성유식론□).

) 護法等菩薩造, 현장 역, □成唯識論□, 大正藏 卷31, p. 38.

是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識.□

wei Tat trans, CH'ENG WEI-SHIH LUN, Dai Nippon Printing Co, 1973, p. 502.

안혜와 진제의 경우 식(vij□□na)은 3종의 식(제8식·제7식·제6식)을 말하는 것이고, 이 식이 곧 허망분별하는 것이다. 따라서 식은 어디까지나 □그릇되게 인식하는 것□으로서, 인식하는 작용[能緣]만을 의미하고, 인식되는 것[所緣]을 포함하지 않는다. 그릇되게 인식되는 것(분별된 것)은 바로 자아[我]와 사물(법)을 지칭하는 것으로서, 그것은 실재하지 않는 것이다. 따라서 오직 식의 활동(vij□□pti)만 있을 뿐, 그릇되게 인식되는 대상[境]은 없는 것이다. 이처럼 안혜는 무엇인가를 인식하는 작용은 있지만, 그로 인해 인식되는 대상의 존재를 내적으로나 외적으로 인정하지 않는다. 즉 어떠한 의미의 경도 없다고 한다. 이처럼 식을 엄밀히 인식하는 것으로 한정하고, 無境을 어떤 의미의 경도 없다고 엄밀하게 사용하게 되면, 유식무경이란 어떠한 경도 없는 데서 즉 아무것도 대상화하지 않고 인식하는 것을 의미하게 된다. 자기 자신 외에 어떠한 경도 없이 인식한다면 무엇을 인식한다는 것일까? 결국 식이 자기 자신을 인식하는 셈이다. 경이 따로 있는 것이 아니라 식 그 자체가 경과 비슷하게 현현하는[似現]데 지나지 않는 것이다. 그런 의미에서 식과 경은 동일한 것이다. 식과 경은 둘이 아니요 무분별이기 때문에, 경의 부정[無境]은 동시에 식의 부정을 함의한다고 말하지 않을 수 없다. 그래서 유식무경은 결국 경도 식도 없다[境識俱泯]는 데로 귀착한다. 이렇게 되어 유식은 無分別知와 眞如의 의미를 지니게 된다. 그러므로 구유식이 지향하는 것은 주체를 대상화하거나 개념화하는 것이 아니라, 주체 그대로 파악해야 한다는 입장이라고 할 수 있다.

) 안혜, 앞의 책, pp. 109~111 및 진제, □轉識論□, 大正藏 卷31, pp. 61~63.

上田義文, □識□關□□□□□見解□能變□能緣□, □結城敎授頌壽記念 佛敎思想史論集□, 大藏出版, 1964, pp. 211~222.

上田義文, □대승불교의 사상□, 박태원 역, 민족사, 1989, pp. 43~47 및 128~138 참조.

이에 대해 호법과 현장의 경우에 있어서는 식(vij□□na) 자체가 변해서 보는 것(분별, 見分)과 보여지는 것(소분별, 相分)이 된다. 그러므로 보여지는 것으로 나타나는 것(我와 法)은 식이 변한 것일 뿐, 외계에 실재하는 것이 아니다. 따라서 일체는 식이 대상의 형상을 띠고 나타난 것(vij□□pti)일 따름이다. 이처럼 현장은 식의 근본성격은 □인식하는 것□으로 보지 않고, □轉變하는 것□으로 보기 때문에, 식은 인식하는 작용뿐 아니라 인식되는 것을 모두 함축하는 것으로 이해한다. 즉 식은 스스로 이분화하여 인식주관[見分]과 인식대상[相分]으로 변하여 나타나는 활동체라고 한다. 그러므로 無境도 어떤 의미의 경도 없다는 뜻이 아니라, 식이 전변하여 나타난 상분으로서의 경은 있다는 의미가 된다. 따라서 유식무경은 식이 변해서 나타난 내경(이것은 식의 대상으로서 결국 식쪽에 포함되는 것이다)이 있을 뿐, 외부에 실재하는 대상으로서의 외경은 없다는 의미이다.

) 護法造, 玄□역, 앞의 책, pp. 109~111.

□是諸識者……皆能變似見相二分.□

Wei Tat 역, 앞의 책, pp. 502~505.

이들은 識(vij□□pti)을 □둘로 나누어(vi) 알게 하는 것(j□□pti)□으로 해석한다. 둘로 나눈다는 것은 인식 주관[能緣]과 인식 객관[所緣]으로 이분화되는 것을 의미한다. 알게 한다는 것은 대상이 알려지고 주관이 대상을 아는 것을 말한다. 그러므로 vij□□pti는 인식주체인 識(vij□□na)이 자기 자신에게 인식 대상, 즉 境(artha)을 알게 하는 것이다. 즉 스스로 이분화해서 인식하는 활동작용을 말하는 것이다. 따라서 선정 중에 인식대상으로서 떠오른 영상은 마음이 대상화 되어서 나타난 것이기 때문에, 마음과 다른 것이 아니라고 하는 것이다. 즉 경은 식의 내측의 것이며 식에 내재하는 경이다. 그러므로 유식무경이라는 말은 자기가 자기의 내부에서 자기를 대상으로 본다는 것을 나타낸다. 신유식은 이처럼 식의 대상에 대해서 그 존재성을 인정하기 때문에, 有相唯識이라고 부른다. 신유식은 어떤 경우에도 식 자체를 무라고 부정하지 않을 뿐 아니라, 인식이 이루어지는 한 인식주관과 인식대상으로 이원화되는 구조도 변함이 없다고 보는 입장을 취한다.

) 橫山絃一, 묘주 역, 앞의 책, pp. 29~31.

나. 유식의 의미에 대한 원측의 이해

원측은 유식의 의미를 해설하는 곳에서, 구유식과 신유식의 서로 다른 입장 가운데 어느 하나에만 의존하지 않고, 양쪽의 견해를 모두 채용한다. 원측은 우선 진제 역 □攝大乘論釋□의 글을 인용하여 다음과 같이 말한다.

만약 별개의 식이 있어 식의 대상으로 삼는다면, 곧 유식이라고 하는 뜻은 성립하지 않는다. 또한 식 자체를 대상으로 삼는다고 하는 일도 있을 수 없다. 왜냐하면 세상에는 이와 같은 일이 없기 때문이다.

) □攝大乘論釋□, 大正藏 卷32, p. 182.

□解深密經疏□, 韓佛全, p. 305.

□若有別識爲識境 則唯識義不成 若緣自體爲識境 事亦不成 以世間無此類故.□

이것은 구유식의 입장에서 유식을 해석하는 것으로서, 보는 식과 별개의 식이 있어서 경이 되었다고 하는 견해에 대한 비판이다. 즉 보는 것도 보여지는 것도 식이라고 하면 그것은 유식이 아니라는 것이다. 왜냐하면 보는 식 이외에 따로 보여지는 식이 경으로서 존재한다고 하면, 무경이라고 말할 수 없기 때문이다. 이러한 해석은 유식이란 어떠한 의미의 경도 없어야 한다는 입장으로서, 신유식에서 식이 변하여 나타난 대상(상분)을 내경이라고 하여 역시 식에 속하는 것으로 보는 사고와 대조되는 것이다.

또 식이 그 자체를 대상으로 한다는 것은 우리 인간의 인식에서는 불가능하다고 말한다. 마치 눈이 스스로를 보지 못하고, 손가락이 손가락 자신을 가리키지 못하고, 칼이 칼 자신을 벨 수 없는 것처럼 인간의 세계에서는 있을 수 없는 일이라는 것이다. 이 말은 식은 그 자신이 때상화되면 그것은 벌써 식이 아닌 것[非識]이 되어 버리므로, 식이 없게 되어 인식이 이루어지지 않는다는 뜻이다. 그러므로 마음이 마음을 대상으로서 본다는 입장을 벗어나서, 心과 境을 구분하지 않는 무분별지를 추구한다. 유식무경이란 결국 식이 자신을 대상화하지 않고 자기를 여실히 자각해야 한다는 뜻을 함축하고 있다고 해야 할 것이다.

) □解深密經疏□, 韓佛全, p. 305.

□所行影像 不異心者, 云何此尋 還見此心 便違世間, 眼不自見 指不自指 刀不自割.□

) 上田義文, □대승불교의 사상□, 박태원 역, pp. 132~140 참조.

원측은 또 식 자체[自證分]가 인식주관(견분)과 인식대상(상분)으로 이분화하여 견분이 상분을 인식하는 것이지만, 이 때의 견분과 상분은 자증분과 다른 것이 아니라는 의미에서 유식이라 한다고 해설하고 있다. 이러한 입장에서 원측은 영상이 마음이 나타난 것 외에 다른 것이 아니라고 한다면, 영상을 보는 것은 곧 마음이 마음을 보게 되는 것은 아닌가라는 의문에 대답한다. 마음에 떠오른 영상은 마음이 변한 것이므로, 마음과 별개의 것이 아니라는 의미에서 마음 자신을 본다고 말하는 것이지, 견분이 견분을 본다고 말하는 것이 아니라고 답변한다. 이러한 해석은 어디까지나 인식은 주관적인 인식작용과 객관적인 인식대상이라는 두 가지 계기가 있어야 한다는 신유식의 견해에 따르는 것이라고 할 수 있다. 인식 주관과 객관의 무분별 내지 동일을 주장함으로써 생기는 인식불가능이라는 논란을 피하기 위해서, 인식주관이 인식주관 자신을 인식한다고 말하지 않는다는 것이다.

) □解深密經疏□, 韓佛全, p. 307.

□由自證分 變見相故 由見緣相 而彼相見 不離自證 故說唯識.□

) □解深密經疏□, 韓佛全, p. 307.

□然卽彼影 心所變故 還不離心 是故說言還見自心 非謂見分還見見分.□

이처럼 원측은 서로 다른 견해를 모두 긍정적으로 원용하여 해설함으로써, 자신의 이론체계 속에서 논리적 일관성을 잃고 있는 듯이 보인다. 그러나 그것은 미시적으로 형식적인 관찰을 할 때 그렇게 보일 뿐, 원측의 해설방식을 거시적으로 살펴 보면 나름대로의 일관성이 있음을 알 수 있다.

우선 원측은 세상을 이해하는 방식에 여러 가지가 있고, 똑같이 유식으로 모든 것을 파악하는 입장이라고 하더라도 서로 다른 견해가 있다는 사실을 충분히 알고 있고, 그것을 구체적으로 나열하고 있다. 그리고 각각의 견해와 입장이 어떤 의미를 지니고 있는가에 대해서 긍정적으로 이해하고자 한다. 그에게 중요한 것은 깨달음을 얻어 현재의 불만족스러운 상태를 해결하는 것이지, 어떠한 방식에 따르느냐가 결정적으로 중요한 의미를 지닌 것으로 보지 않는다. 그는 서로다른 견해가 각각 어떤 한 가지 의미나 맥락에서 시인될 수 있다는 사실을 간과하지 않고 그것을 밝혀줌으로써, 궁극적으로 서로 모순되지 않는다고 말하고 있는 것이다. 그의 근본적 입장은 사람을 깨닫게 하는 방식은 여러 가지이고, 이치를 드러내는 것도 한 가지가 아니라는 것이라고 할 수 있다.

) □解深密經疏□, 韓佛全, p. 123.

□接引多方 入理非一.□

이러한 원측의 입장이 유식의 의미를 해설하는 데서도 그대로 적용되고 있다고 할 수 있다. 그것은 불타가 어떤 의도에서 유식을 설했는가에 대한 다음의 설명을 통해서 잘 알 수 있다.

오직 식만이 있다고 하는 것은 식을 관찰함으로써 바깥 경계를 버리도록 하기 위해서다. 바깥 경계를 버리면 헛된 마음이 가라 앉게 되고, 헛된 마음이 가라 앉으면 중도를 깨닫게 된다. … 어리석은 자는 경계의 즐거움에 집착하여 여러 욕락을 취할뿐 버리고 떠나고자 하지 않으므로, 삼계에서 생사윤회를 되풀이하며 온갖 괴로움을 겪을 뿐 해탈하지 못한다. 자비로운 여래는 방편으로써 모든 것이 따만 식이라는 것을 설하여 바깥 경계를 버리게 한다. 바깥 경계를 버리면 헛된 마음이 소멸하고, 헛된 마음이 소멸하면 곧 열반을 증득하게 된다.

) □解深密經疏□, 韓佛全, p. 307~308.

□唯有識者 爲令觀識 捨彼外塵 旣捨外塵 妄心隨息 妄心息故 證會中道……愚夫異生貪著境味 受諸欲樂 無捨離心 生死輪廻 投三有海 受諸劇苦解脫無因 如來慈悲 方便爲說 諸法唯識 令捨外塵 捨外塵已 妄識隨滅 妄識滅故 便證涅槃.□

원측은 이 설명 가운데서 유식이라고 설한 것은 좋은 의사가 중생의 병에 따라 맞는 약을 투약하듯이 바깥 경계에 이리저리 휩쓸리는 중생들을 깨달음으로 인도하기 위한 방편이라고 밝히고 있다. 좋은 약이라고 해서 모든 사람에게 모든 경우에 항상 효험이 있는 약이 되는 것은 아니다. 적절한 경우에 쓰임으로써 필요한 효과를 얻느냐에 따라서 좋은 약이 되는 것이다. 약 그 자체가 좋고 나쁜 것을 가리기 보다는 그 적절한 쓰임에 보다 비중을 두고 불타는 모든 교설을 베풀었다고 할 수 있다.

) □解深密經疏□, 韓佛全, p. 308.

□如世有良醫 妙藥投衆病 諸佛易如是 爲物說唯心.□

불타는 자신의 가르침은 강을 건너면 버려야 하는 뗏목과 같이, 버려야 한다고 가르친다. 교설에 얽매이는 것은 뗏목이 자기에게 이익을 주었다고 해서 그 뗏목을 짊어지고 가는 것처럼 어리석은 짓이라고 가르친다. 아무리 좋은 법(순수한 견해나 관념)이라 할지라도 버려야 할 진댄, 하물며 나쁜 법이야 두 말할 필요가 없다는 것이다. 불타의 그러한 정신에 입각하여 원측은 교설 자체만을 분리한 상태에서 논리적 체계성이나 정합성을 문제시하지 않고, 그것이 어떤 경우에 어떤 의미를 제공할 수 있느냐에 보다 관심을 가지고 있었다고 할 수 있을 것이다.

) □中阿含經□ 第54, 大正藏 卷1, p. 764.

THE MIDDLE LENGTH SAYINGS, VOL 1, tHE pALI tEXT sOCIETY, 1976, PP. 173~174.

□……欲令棄捨 不溶令受……當以捨是法 況非法耶.□

3. 인식의 구조에 대한 해명

유식불교는 우리들의 일상적 인식에 대한 반성으로부터 시작해서 인간 인식의 구조를 분석적으로 연구한다. 그런데 일상적 인식에 대한 가치매김과 인식의 구조에 대한 해명의 문제에 있어서 신유식과 구유식이 다르다. 구유식은 깨달음 내지 불성을 인간 본래의 상태라고 보고, 사고의 중심을 본성의 회복이라는 쪽에 둔다. 그래서 인간의 일상적 인식이 허망하다는 사실을 각성함으로써, 이러한 현상적 인식을 부정하고 현상의 본질(진여·법계)을 무분별지를 통해 깨쳐야 한다고 한다. 즉 대상적으로 인식하는 인식구조 자체가 바뀌어야 한다는 입장이다. 그러므로 여기서는 종교적 수행을 통한 구조의 전환을 강조한다. 이에 대해 신유식에서는 현상적인 마음(식)의 존재를 인정하면서, 현상을 논리적으로 분석해 나감으로써 진실에 도달하고자 한다. 또한 인식의 구조 자체는 깨달은 후에도 변함이 없다고 보기 때문에, 인식의 질을 바꾸고자 할 뿐이다. 이처럼 신유식은 세속에서 출발하여 세속의 모습에 대한 논리적 해명에 중심을 두기 때문에, 道理世俗의 사상이라고 불린다.

) 三枝充悳, 송인숙 역, □세친의 삶과 사상□, p. 248.

인식의 구조에 대한 설명에 있어서는, 위와 같은 입장의 차이에 따라 또 사람에 따라서 견해를 달리한다. 안혜는 오직 自證分만을 세웠고, 難陀와 火辨 및 親勝은 相分과 見分의 二分說을 주장하였으며, 陣那는 相分과 見分 그리고 自證分 등 三分을 세웠고, 護法과 親光은 여기에 證自證分을 더하여 四分說을 주장하였다고 한다. 그러나 각각의 주장이 똑같은 맥락에서 같은 문제에 대한 다른 견해로서 의식적으로 제시된 것은 아니고, 삼분설 내지 사분설을 내세우는 입장에서 그 이전의 견해를 일분설 내지 이분설로 추론하여 해석하고 있을 뿐이라는 사실을 염두에 두지 않으면 안 된다. 이러한 사실을 전제로 하면서 우선 이들 각각의 견해에 대하여 검토하여 보고, 원측은 이 문제를 어떻게 생각하고 있는지 살펴 나가기로 한다.

) 窺基, □成唯識論述記□, 大正藏 卷43, p. 242. 및 太賢, 成唯識론學記□, 韓佛全 第三冊, p. 489. □或實說一分如安慧 或二分親僧等 或三分賑那等 或四分護法等.□

) 保坂玉泉, □唯識根本敎理□, 鴻盟社, 1976, p. 144.

가. 인식작용의 분류(一·二·三·四分說)

인식의 구조를 해명하는 데 있어서, 안혜는 오직 식 자체(자증분)만을 인정했다고 한다. 이는 □보는 것□과 □보여지는 것□의 대립을 결코 허락하지 않는 絶對唯一心의 인식(무분별지)만이 옳다고 하는 입장이라고 할 수 있다. 따라서 주체를 대상화하거나 개념화하는 것을 거부하며, 주체 그대로 파악하는 방법이 아니고서는 실재하는 그대로의 나를 파악할 수 없다고 한다. 일상적 인식에서 □보여지는 것□으로 나타나는 것에 대해서는 허망분별이라고 하여, 그 존재성을 결코 인정하지 않는다. 이처럼 一分說은 일상적 인식의 허망성에 주목하고 그 이유를 보는 것과 보여지는 것의 이원성에서 비롯된 것이라고 지적한다. 그래서 마음의 본성 즉 밝게 빛나는 마음 그 자체를 강조하는 것이다. 이렇게 볼 때, 인간의 인식 자체를 부정적으로 보는 안혜의 입장을일분설이라고 보는 것은 안혜의 眞意를 망각한 것이다. 안혜는 원래 마음 작용의 분류라고 하는 관점에서 일분설을 세운 것이 아니기 때문이다.

난타 등이 주장했다고 하는 二分說은 인식하는 주관적인 작용으로서의 견분과 인식되는 대상으로서의 상분은 서로 상대적인 것이기 때문에, 그 중 어느 하나만이 단독으로 생기거나 존재한다고 할 수 없고, 이 들 중 어느 하나가 빠지게 되면 인식은 성립하지 않는다고 보는 입장이다. 이는 인식이 이루어질 때의 작용[用]면에 초점을 맞추어 그 기본 구조를 해명한 것으로서, 인식작용은 언제나 견분과 상분의 이원화라는 바탕 위에서 성립한다는 사실을 천명한 것이라고 할 수 있다. 그러나 이 이분설 역시 난타 등이 의도적으로 주장한 것이 아니고, 규기 등이 사분설을 확립하기 위한 토대를 마련한다는 입장에서 배당한 것에 지나지 않는다.

진나는 인식이 이루어지기 위한 두 계기인 견분과 상분에 대해서, 그 둘의 공통적 근거가 되는 식 자체(자체분)를 가하여 삼분설을 주장한다. 견분과 상분은 그들의 근거가 되는 본체[所依體]가 반드시 있어야만 이들에 의한 인식작용[用]이 가능하게 된다. 또한 견분과 상분이 서로 관계 맺음을 하기 위해서는 그 둘의 공통적 근거가 있어야 한다는 생각에서, 인식의 중심으로서의 자체분이 상정된다. 그리하여 자체분이 나뉘어 견분과 상분으로 나타난다고 하게 되면, 비록 이운화되기는 했어도 셋이 서로 별개의 것이 아니기 때문에 하나의 인식작용으로 통합될 수 있는 것이다. 이렇게 볼 때 三分說은 二分說이 지니는 有用無體라는 문제점을 보완하기 위해서 확립될 필요가 있었다고 할 수 있다. 또한 견분과 상분의 이분만을 설하는 경우에는 상분은 견분의 대상으로서 인식될 수 있지만, 견분은 어떻게 알려질 수 있을까라는 의문이 제기될 수 있다. 견분의 존재가 확증되지 않는다면 견분가 상분에 의한 인식작용을 논하는 것도 의미가 없게 될 것이다. 이에 대해서 대상을 바라보는 견분을 다시 바라보는 자각작용이 있고, 그것에 의해서 견분의 존재를 확증할 수 있다고 설명하면 의문은 사라진다. 바로 자신이 대상을 보고 있다는 사실을 자각하는 작용, 그것을 자기를 안다는 작용의 면에서 이름하여 자증분이라고 하는 것이다. 이렇게 볼 때 삼분설은 인식이 이루어지기 위한 가능근거를 추구해 나감으로써 도달하게 된 결론이라고 할 수 있을 것이다.

) 保坂玉泉, 앞의 책, p. 152.

) 韓慈卿, □唯識에서 認識과 存在□, 동국대 석사논문, 1990, pp. 28~30 참조.

호법은 견분을 확증하는 것으로서 보는 자기를 자각하는 자증분을 포착했던 것과 똑같은 방식으로 사고를 진행하여, 자증분을 확증하는 것을 추구해 내려가 증자증분을 도출해 냄으로써 四分說을 확립한다. 증자증분은 자기가 대상을 보고 있음을 자각하고 있다는 사실에 대해서 다시 자각하는 작용이라고 할 수 있다. 이런 식으로 생각하면 되는 이 증자증분을 확증하는 자각작용으로서 증자증분을 요청하게 되고, 이러한 요청은 끝없이 게속되어 결국 무한소급에 빠지게 되는 것은 아닌가 하는 의문이 생길 것이다. 이에 대해 호법은 그럴 필요는 없고, 증자증분을 확증하는 것은 바로 자증분 이외의 다른 것이 아니라고 말한다. 자증분이나 증자증분이라는 것은 어느 특정 대상을 지칭하는 것이 아니라, 다만 자기 인식으로서의 자각작용을 뜻하는 것이므로, 증자증분을 확증하는 것으로 따로 증자증분을 상정할 필요가 없다는 것이다. 호법은 이처럼 자증분과 증자증분의 상호확증이라는 방식으로 무한소급으로부터 벗어날 수 있다고 한다. 이렇게 볼 때 사분설은 인식의 가능근거를 추구하는 삼분설의 입장을 한단계 더 밀고 나가, 인식의 내면적 주로를 한층 깊이 드러낸 것이라고 할 수 있다. 그러므로 사분설은 크게는 삼분설의 범주 속에 포섭되는 것으로 취급할 수도 있는 것이다.

) 太賢, □成唯識론學記□, 韓佛全 第三冊, p. 489.

□護法親光 雖立四分 且依共許陣那三分 第三分內攝第四故.□

나. 四分說에 관한 원측의 이해

원측은 마음작용을 분석하고 인식의 구조를 해명하는 心分說에 여러 가지 다른 견해가 있음을 잘 알고 있었다. 그는 기존의 다양한 견해들을 사상사적인 발달과정으로 이해하여 다음과 같이 설명한다.

) 申賢淑, □唐窺基와 新羅圓測의 相違說 硏究(1)□, 한국불교학 4집, p. 85 참조.

인식하는 마음작용을 분석함에 있어서는 가르침에 따라 견해가 다르다. 불타는 대개 一分을 설하였다고 할 수 있는데, 경전에서 三界는 오직 마음뿐이라고 말하는 것과 같다. 이로부터 9백년이 지나서 무착·세친 등이 二分으로 늘려서, 상분과 견분을 말했다. 그러나 이분만으로는 이치를 다 밝힐 수 없어서, 진나가 集量論 등을 지어서 자증분을 가하여 三分을 세웠다. 불멸 후 천 백년에 호법보살이 厚嚴經 등에 의거하여 앞의 삼분에 증자증분을 더하여 다시 四分을 세웠다. 이와 같이 일분에서 사분에 이르기까지 그 열고 닦는 것은 비록 다르지만 이치는 서로 어그러짐이 없다.

) 善珠, □成唯識論了義燈增明記, 大正藏 卷65, p. 378 및 太賢, □成唯識론學記□, 韓佛全 第三冊, p. 534.

□分多少 諸敎不同 謂佛聖敎 多說一分 如契經說 三界唯心 金剛藏等 且同彼釋 從此已後九百年 無著世親等 開爲二分 謂相及見 依此二分 猶未盡理 是故陣那造 集量論等 立三分義 於前二分 加自證分 從此已後千一百年 護法菩薩 依厚嚴經立四 分義於前三分 加證自證分 如是一分乃至四分 開合雖異 理無乖返.□

여기서 원측은 一·二·三·四分說의 전개과정을 불타…무착과 세친…진나…호법으로 이어지는 시대적 흐름에 따라 차례로 배당하고 있다. 그래서 최초의 단계인 일불설의 교리는 □화엄경□의 三界唯心의 교설에서 그 근거를 찾을 수 있다고 설명한다. 이어 유식사상 전개의 다음 단계인 무착·세친의 당시에는 모두(難陀·親僧·護月 等) 무착의 견해를 따른다고 말한다.

) 良算抄, □唯識論同學□□, 大正藏 卷66, p. 389.

□載西明義云 世親同時 唯立二分.□

즉 무착이 마음의 두 요소를 인식하는 것[能取, 주관]과 인식되는 것[所取, 대상]으로 나누어 보는 사상에 입각하여, 당시의 학자들은 모두 二分說을 따랐다는 것이다. 또 세친의 유식을 이어받았으며 유상유식의 開祖라 할 수 있는 진나에 의해서, 인식이 세 가지 심적 요소로 이루어 진다는 견해[三分說]가 확립되었다고 설명한다. 삼분설은 인식주관과 대상에 의해 이루어진 인식작용을 확인하는 自證分을 二分에 더함으로써 인식작용이 완료된다고 하는 것이다. 그리고 진나를 이어받아 유상유식을 조직적으로 체계화시킨 호법에 의해서 四分說로 전개되었다고 한다. 사분설은 진나의 삼분에 자증분의 작용을 한 번 더 증명하는 작용으로서 證自證分을 더한 것이다.

이처럼 원측은 일·이·삼·사분설의 견해 차이를 사상사의 전개과정 위에서 고찰함으로써, 시대의 흐름에 따라서 이치를 다 밝혔느냐 아니냐의 차이, 즉 자세함의 차이가 있을 뿐, 유식의 이치 자체에 있어서는 차이가 없다고 해설하고 있다. 원측의 이러한 해설은 규기가 해석하고 이후 많은 사람들에 의해 정설로 인정되어 온 安一·難二·陣三·護四[일분설은 진제·이분설은 난타·삼분설은 진나·사분설은 호법이 주장했다고 하는 것]의 설과는 상당히 다르다는 것을 알 수 있다. 규기의 설은 서로 다른 네 견해를 호법과 거의 동시대의 학자들의 견해로 배당하고 있다. 그러나 실제로 안혜나 난타는 인식작용의 구조를 분석한다고 하는 입장에서 의식적으로 일분설과 이분설을 주장한 것이 아닐 뿐만 아니라, 주장했다는 사실을 입증할 만한 전거도 찾아볼 수 없다.

) 申賢淑, □唐窺基와 新羅圓測의 相違說硏究(Ⅰ)□, 한국불교학 4집, 1979, pp. 84~86.

이것은 후에 규기가 호법의 사분설을 중심으로 삼분설을 조직적으로 설명하면서, 각각의 특징에 따라 임의로 배당한 데 지나지 않는 것이다. 규기의 해석이 전연 틀린 것이라고는 할 수 없지만, 각자의 의도와 맥락을 무시한 평면적이고 일방적인 해석을 하고 있는 것만은 분명하다. 이에 대해 원측은 각각의 견해가 제출된 역사적 맥락에 다르다는 점을 감안하고, 그 각각의 맥락에서 이해하고자 하는 입장에 서 있다고 할 수 있다. 따라서 각각의 견해가 갖는 의미와 역할에 대해서 긍정적으로 평가할 수 있었고, 이들에게서 일관되게 유지되고 있는 유식의 이치에 주목할 수 있었다. 원측의 이러한 이해는 규기가 호법의 사분설만이 올바른 이치를 설했다고 보고, 다른 견해에 대해서는 상대적으로 낮은 평가를 하거나 잘못된 것으로 배척하는 것과 좋은 대조를 이룬다. 규기는 위의 네 가지 견해를 평면적으로 나열하고, 이를 동일선상에서 평가하는 입장에서 있다고 할 수 있다. 따라서 규기의 평가는 어디까지나 호법의 견해를 중심으로 하고 그것을 통해서 다른 견해들을 해석하기 때문에, 가치의 우열을 매기는 방식으로 평가하게 되는 것이다. 여기에서도 우리는 원측과 규기의 불교이해의 태도에 근본적 차이가 있음을 발견할 수 있다.

4. 인식작용에 대한 분석

유식불교에 있어서 인간의 인식작용에 대한 탐구는 다만 인식작용을 구조적으로 분류하는 데 그치지 않고, 내면적인 인식작용 하나하나의 성격과 상호관계에 대한 상세한 고찰로 이어진다. 그리하여 사분을 體와 用·內와 外·主와 客·인식의 3요소·3종류의 인식·染位와 淨位 등의 관점에서 분석한다. 원측도 호법의 사분설만을 옳은 것으로 생각하지는 않았지만, 호법의 사상을 담고 있는 □성유식론□을 해설하는 경우에는 사분설을 이해하는 입장에 서서 치밀한 분석을 가하고 있다. 그 내용이 단편적으로 밖에 남아 있지 않기 때문에, 법상 유식의 설명을 따라 가면서 원측의 견해가 피력된 부분을 집중적으로 살펴 나가기로 한다.

가. 인식작용의 體와 用

우선 체와 용의 관점에서 사분을 고찰하는 경우에, 두 가지 견해가 제기될 수 있따. 첫째로, 사분을 모두 용으로 보는 설이다. 이 경우 사분을 모두 마음의 작용으로 보기 때문에 어느 것도 체라고 보지 않는다. 또 사분에 대해서 체는 모두 같으나 용만 네 가지로 다르다고 보기도 한다. 둘째로, 자증분을 체로 보고 다른 것을 용으로 보는 견해이다. 이러한 견해는 네 가지 마음작용 가운데서도 특히 주체적인 것이 무엇인가를 추구함으로써 얻게 되는 것이다.

) □成唯識論□, 大正藏 卷31, p. 1. □識體轉似二分 相見俱依自體起故.□

善珠, □唯識義燈增明記□, 大正藏 卷65, p. 381.□唯有識體一自證分.□

) □成唯識論□, 大正藏 卷31, p. 1. □識體轉似二分 相見俱依自體起故.□

善珠, □唯識義燈增明記□, 大正藏 卷65, p. 381. □唯有識體一自證分.□

나. 인식작용의 內와 外

다음 사분을 내외로 구분하는 경우에, 상분은 오직 바깥 세계의 모습과 비슷하게 떠오른 영상이기 때문에 오직 外라고 한다. 견분은 체라는 관점에서 보면 內라고 하고 用이라는 관점에서는 外라고 한다. 자증분과 증자증분은 오직 內라고 한다. 그러나 이러한 내외 구분은 모두 범부(染位 혹은 因位)의 마음작용에 대한 구분이다. 佛의 경우(淨位 혹은 果位)에는 상분만을 外로 하고 나머지는 內外에 다 통한다고 하는 견해와, 범부의 경우와 똑 같이 상분·견분을 外로 하고, 자증분·증자증분을 內로 한다는 견해가 있다. 법상종에서는 이 경우 미혹한 경우[有漏]와 깨달은 경우[無漏]를 구분하지 않는 후자의 견해를 취한다.

) □唯識分量決□, 大正藏 卷71, p. 443.

□此有二釋 一云 卽由此義 相分爲外 餘通內外 一一通緣內外境故, 一云 所緣雖 通三四 若分內外 同有漏說.□

) 保坂玉泉, 앞의 책, pp. 132~133.

다. 인식의 세 요소

인식에는 인식하는 것[能量]과 인식되는 것[所量], 그리고 인식하는 작용 및 결과[量果]의 세 가지 계기가 있다. 예를 들어 자로 베를 재는 경우에, 자를 能量이라 하고 베를 所量이라 하고 길이를 아는 지적 작용을 量果라 한다. 이들은 각기 사분에 배당하면 다음과 같다. 상분이 소량이면 견분은 능량이 되고 자증분은 양과가 된다. 또 견분이 소량이 되는 경우는 자증분이 능량이 되고 증자증분이 양과가 된다. 자증분이 소량이 되는 경우에는 증자증분이 능량 및 양과가 된다. 증자증분이 소량이 되는 경우는 자증분이 능량과 양과가 된다.

) 窺基, □成唯識론述記□, 大正藏 卷43, p. 319.

□如以尺丈 量於物時 物爲所量 尺爲能量 解數之智名爲量果.□

라. 세 가지 인식

인식에는 직접적인 지각을 통해서 얻어지는 확실한 인식[現量]과 추론을 통해서 얻어지는 가끔 틀릴 수도 있는 인식[比量], 그리고 잘못된 인식[比量]의 세 종류가 있다. 이것을 또 사분과 연관하여 고찰하면 다음과 같다. 상분은 인식이 아니기 때문에 三量 아무것에도 해당되지 않는다. 견분은 삼량에 모두 통한다. 자증분과 증자증분은 오직 현량일 뿐이다.

) □唯識分量決□, 大正藏 卷71, p. 444.

□於四分中 見分通三量, 餘二分唯現量. 相分非三量.□

이에 대해 원측은 다음과 같이 주석한다.

견분은 단지 상분만을 인식한다. 바깥 경계를 인식하기 때문에, 바른 인식이 이루어지는 경우[量]와 그렇지 않은 경우[非量]가 있다. 인식하는 경우에는 現量과 比量을 포함한다. □집량론□에 이르기를 현량에는 세 가지 요건이 갖추어져야 한다고 했다. 전도됨이 없고, 유예하지 않으며, 이중으로 인식하지 않아야 한다. 이중으로 인식하지 않는다는 것은, 대상을 이리저리 추구하지 않는 것이다. 우리의 일상의식은 대상을 구하거나[尋求] 대상이 무엇인지 결정하려고[決定]하기 때문에 인식이 뒤섞이고 그래서 현량이 되지 못한다. ……자증분은 세 가지 뜻을 모두 갖추었으므로 항상 現量일 뿐, 比量이나 非量이 되지 않는다. 견분은 이 세 가지 뜻을 갖추는 경우도 있고 그렇지 않은 경우도 있기 때문에 三量에 통한다.

) □唯識分量決□, 大正藏 卷71, p. 444.

□西明釋云 第二分但緣第一 緣外境故, 量非量中 具有二種 量所攝中 通現及比 如集量論 具三義者 現量所攝 一非顚倒 二非猶預 三非重緣 解云 非重緣者簡尋 求等五識所引 尋求決定 以重緣故 非現量攝等……第三分雖緣外用 具三義故不通 比非謂非顚倒等三義也 第二分隨外緣故 或具三義 或闕三義 故通三量.□

견분이 상분을 인식하는 경우 삼량은 동시에 얻어지는 것이냐 아니면 전후하여 얻어지느냐에 관해서도 의론이 분분한데, 법상종에서는 三量異時說을 취한다. 원측은 이에 관한 두 가지 다른 견해를 소개하고 자세히 소개한다.

) □成唯識론述記□, 大正藏 卷43, p. 319. □不可見分 一時之中 爲量非量 以相違故.□

첫째로, 삼량은 서로 다른 것이기 때문에 한꺼번에 얻어질 수 없다는 견해다. 한 대상에 두 가지 서로 다른 작용이 가해질 수 없기 때문이다. 자증분의 경우 견분을 대하는 경우와 자체를 대하는 경우가 있지만, 이는 대상이 다르기 때문에 比量이 아니라 現量이다. 그러나 견분은 동일한 대상을 향하기 때문에 두 가지 다른 작용이 동시에 이루어질 수 없는 것이다.

둘째로, 견분의 경우에 現量과 比量이 동시에 얻어질 수 있다는 견해이다. 예를 들어, 말을 듣는 경우 음성에 대해서는 現量이 성립하고, 단어나 문장에 대해서는 比量이 성립한다. 이처럼 現量과 比量은 마음의 작용이기 때문에 한 마음에서 한꺼번에 얻어질 수 있다.

) □唯識分量決□, 大正藏 卷71, p. 444.

□見分緣相 三量可得者 於一心見 若一時俱生耶? 若前後耶? 答 有二說 一云 如是三量 旣互相違 於一心見 不得俱生 故瑜伽云 又非一法 有別異相二種作用 問 若爾何故 自證現量 與比非俱? 答 雖是一切 所趣事別一趣外事 一趣自體 故 得相違作用俱生 一心見分同向外相 於事境相 違作用 不得俱生 二云 一心見分 現比得俱 如耳識率爾同時意識 雙緣音聲及名句等 若緣聲用 卽名現量 緣實有故 若緣名用 卽名比量 緣假有故……現比心用 故一心得俱起.□

원측은 이 두 견해에 관하여 특별한 논평을 가하지 않는다. 그러나 양쪽의 견해를 각자의 입장에 서서 이해하고자 하는 성실한 모습을 보이고 있다.

마. 인식작용의 主와 客

사분을 주관과 객관의 측면에서 고찰하면, 상분은 오직 객관[所緣]이라 할 수 있고, 나머지는 주관[能緣]이 될 수도 있고 객관이 될 수도 있다. 견분은 상분에 대해서는 主이지만, 자증분에 대해서는 客이다. 자증분과 증자증분은 서로 번갈아 主가 되고 客이 된다. 그러나 자증분이 상분을 客으로 하거나, 증자증분이 견분을 客으로 하는 경우는 없다고 한다. 왜냐하면 사분은 각각 한계가 정해져 있기 때문에, 바로 초월해서 관계를 맺을 수는 없기 때문이다. 이것은 凡夫位에서 이루어지는 인식작용에 대한 분석이다.

바. 깨달았을 때[淨位]의 인식

깨달았을 때[淨位]의 사분 상호간의 인식하고[能緣, 主] 인식되는[所緣, 客] 관계에 관하여, 원측은 기존의 네 가지 견해를 제시한다. 그것은 첫째, 견분이 나머지 삼분에 대해서만 능연이 된다고 하는 견해[見遍緣三], 둘째, 견분이 사분을 모두 대상으로 한다는 견해[見遍緣四], 셋째, 견분·자증분·증자증분이 자신을 제외한 나머지 삼분을 대상으로 한다는 견해[三通緣三], 그리고 넷째, 견분·자증분·증자증분의 삼분이 사분을 모두 대상으로 삼느나는 견해[三通緣四]이다. 원측은 이 가운데 네 번째 견해에 동의한다. 원측에 의하면 상분은 인식하는 작용이 없기 때문에 견분이나 다른 이분을 대상으로 하지 못하다고 한다. 하지만 나머지 삼분은 모두 견분과 같은 범주에 속하기 때문에, 어느 것이나 다 대상으로 삼을 수 있다는 것이다. 이처럼 원측은 깨달은 상태에서의 인식은 절대무분별의 직관이라고 본다. 따라서 淨位의 인식주관(견분·자증분·증자증분)은 미혹할 때와 같이 정해진 각각의 대상만을 인식하지 않는다. 이 경우 인식주관은 인식되는 것(상분·견분·자증분·증자증분)의 한계를 뛰어넘어 자유롭게 인식할 수 있다고 보는 것이다.

) □唯識分量決□, 大正藏 卷71, p. 446.

□測說云 此有四釋 一云 於四分中 三分同染 唯見一分 能緣三分 除其見分 能所亂故一云 見遍緣四 無文遮故……一云 三分皆得緣 相分理 無能緣用 故而不簡別三分問 若爾 相分應緣 自證分證自證分? 不簡別故 釋云 除見卽除二分 故不簡別 三分通是分義故.□

) 申賢淑, □唐窺基와 新羅圓測의 相違說 硏究□□, 불교학보 25, 1968, p. 125.

원측은 여기서 한걸음 더 나아가 사분이 어떻게 변해서 주객의 관계를 형성하는가라는 문제를 상세히 고찰한다. 그리하여 위의 첫 번째 견해에 두 가지(見緣相變 緣餘不燮·緣三皆變), 두 번째 견해에는 세 가지(見緣相變 緣餘不變·緣三變 緣見不變·緣四皆變), 세 번째 견해에 네 가지(見緣相變 餘皆不變·見緣三變 餘皆不變·三緣相變 緣餘不變·三緣三變), 네 번째 견해에 여섯 가지 경우(見緣相變 餘皆不變·見緣三變 餘皆不變·見緣四變 餘皆不變·三緣相變 緣餘不變·三緣三變 緣自不變·三緣四變)를 상정하여 설명한다. 원측의 학설은 충실히 따르는 도증은 이러한 열 다섯 가지 경우 가운데서 13번째 견해에 찬성한다. 즉 견분·자증분·증자증분이 상분을 인식하는 경우에만 상분의 영상이 변하고, 나머지를 대상으로 할 때는 변하지 않는다는 것이다. 왜냐하면 상분을 제외한 나머지 삼분 사이의 상호인식은 모두 마음 내부에서 일어나는 직접적인 것이기 때문에, 대상이 되는 영상이 변하지 않는 것이다. 규기의 제자 혜소는 원측이 이와 같이 제시한 열 다섯 가지 해석이 하나도 옳은 것이 없다고 하여 일일이 반박한다.

) 太賢, □成唯識論學記□, 韓佛全 第三冊, p. 641.

□諸分相緣 別變影不? 有十五釋 謂初釋中有二 一云 見緣相變 緣餘不變 一云 緣三皆變. 第二釋中有三 一云 見緣相變 緣餘不燮 一云 ·緣三別變 緣餘不變 一云 緣四皆變 第三有四 一云 見緣相變 餘皆不變 一云 見緣三變 餘皆不變 一云 三緣相變 緣餘不變 一云 三緣三變 第四有六 一云 見緣相變 餘皆不變 一云 見緣三變 餘皆不變 一云 見緣四變 餘皆不變 一云 三緣相變 緣餘不變 一云 三緣三變 緣自不變 一云 三緣四變.□

) □成唯識론學記□, 韓佛全, p. 641.

□證師許云 本四釋中 第四爲正 無漏心分周遍故 十五釋中 取第十三 證自體者 皆不變故 見緣自證 亦內證故.□

) □成唯識론了義燈□, 大正藏 卷43, pp. 778~779.

□西明十五釋中 皆無一正……□

凡夫位(染位)의 인식은 논리적인 판단이 가능하기 때문에 시시비비를 따질 수 있겠으나, 佛果位(淨位)의 문제는 논리적으로 분석하기 어렵기 때문에, 누구의 견해가 옳은지 평가하기 어렵다. 그러나 淨位의 사분 상호간의 관계에 관해서 원측이 정리해 놓은 四釋十五類의 분류는, 중국이나 일본의 유식학자들에게 누눙이 인용되어 하나의 좌표로서의 역할을 하고 있다. 그 이유는 어느 누구도 이만큼 상세하게 이 문제를 다루지 않았기 때문이다.

5. 맺는 말

원측은 불교의 모든 교설이 중생을 깨달음으로 인도하기 위한 방편이라고 본다. 인식의 문제에 관한 유식불교의 교설들에 대해서도 원측은 역시 방편설로서 이해한다. 그렇기 때문에 원측은 유식의 의미에 대한 신·구 유식의 서로 다른 입장과 견해를 모두 긍정적으로 받아들일 수 있었다. 원측은 각각의 견해와 입장이 갖는 나름대로의 의미와 역할을 각각의 맥락에서 이해하고자 한다. 그래서 보는 것과 보여지는 것의 이원성을 벗어난 무분별지를 추구하는 구유식의 견해에도 동의를 표하고, 신유식에서 집중적으로 다루어지는 인식의 구조에 대한 혜명작업에도 동참하여 상세히 분석한다. 규기의 제자인 혜소의 저술이나 일본 유식종의 저술 속에서 원측의 견해가 단편적으로나마 자주 인용되는 것을 보면, 원측이 사분설만을 正義라고 생각하는 법상종 사람들 못지 않게 치밀한 분석을 했음을 알 수 있다. 이와 같이 원측은 불교 안팎의 사상을 막론하고, 주어진 문제에 때한 다양한 견해를 상대방의 입장에서 충실히 이해하고자 성실한 노력을 기울이고 있다. 그래서 인식의 문제뿐만이 아니라 그것이 어떠한 문제이건, 원측이 정리하고 분석한 내용은 후학들이 집고 넘어가야 하는 하나의 이정표와 같은 위치와 역할을 담당하게 된다.