白蓮佛敎論集

莊子의 齊物論理에 대한 □山의 佛敎的 解釋

莊子의 齊物論理에 대한

□山의 佛敎的 解釋

(Kan-san□s Buddhistic Understanding in relation

to the Universal View of Chung-Tse)

吳進鐸 (Oh, Chin Tak)*

	* 高麗大學校 哲學科 講師

莊子의 齊物論理에 대한 □山의

佛敎的 解釋

吳進鐸

차례

1. 問題提起

2. 莊子의 齊物論理

3. □山의 佛敎的 解釋

4. □山의 불교적 해석에 대한 비판적 검토

1) 齊物論理와 般若의 照破 사이의 上通點

2) 齊物論理와 般若의 照破 사이의 相異點

1. 問題提起

莊子思想과 佛敎의 思想的 關係는 중요한 課題인데, 明代 佛敎界를 代表하는 □山은 □莊子內篇解□를 저술함으로써 莊子思想을 불교적으로 수용하고자 했다. □山에 따르면 道에 깊지 못한 사람은 固陋한 所見에 안주하여 오직 佛敎思想에만 얽매인 채 다른 사상은 도외시하여 眞理에 원만히 통하지 못한다는 것이다. 만일 이와 같은 인물이 불교경전이나 論書를 열람하는 途中에 中國의 諸子百家의 文章과 만나게 될 경우 마치 호랑이도 만난 듯 그 언어문자 앞에서 어쩔 줄 모르고 佛經과 어느 정도 친숙해진 뒤에는 그것을 外道의 말이라 하여 일축하기만 할 뿐이다. 또한 □莊子□의 어느 구절을 풀이하기 위해 불교경전을 인용해 입증하다가 한마디라도 서로 일치할 경우 불교의 大藏經이 □莊子□로부터 유출되었다고 장담하는 것이다. 그래서 □山은 □莊子內篇解□를 통해 莊子思想을 불교적으로 해석하고자 했던 것이다.

우리는 이 小考에서 莊子의 萬物齊同思想에 대한 □山의 불교적 해석을 집중적으로 照明하고자 하는데, 다음의 □2 莊子의 齊物論理□에서 莊子思想을 간략히 略述하고, 이와 같은 莊子思想에 대한 □山 해석을 두 가지 觀點에서 검토하고자 한다. 먼저 □山 해석은 다른 주석가의 견해와는 어떤 차이가 있는가 하는 점에 관해 우리는 □3 □山의 佛敎的 解釋□에서 집중적으로 살펴 본다. 또한 역으로 이와 같은 □山의 불교적 해석을 장자자신의 原意에 입각해 살펴보면 어떤 上通點과 相異點이 지적될 수 있는가 하는 점에 대해서 □4 □山의 불교적 해석에 대한 批判的 檢討□에서 논하고자 한다.

2. 莊子의 齊物論理

中國思想에 있어서 莊子의 독특한 位相은 萬物齊同의 사상과 齊物論理로 인해 확보된다고 할 수 있는데 逍遙 혹은 物化가 장자의 窮極境地라고 한다면, 萬物齊同思想이나 齊物論理는 이론적이고 논리적인 토대인 것이다.

萬物齊同思想에 따른다면 儒家의 仁義에 대한 안티테제인 老子의 不仁不義뿐만 아니라 儒家와 墨家의 論爭 또한 동일한 허물에 빠진다는 것이다. 莊子 특유의 齊物思想을 □齊物論□에서 전개하는 과정을 구체적으로 검토하기 위해서 莊子原文 가운데 齊物思想이 제시된 주요한 몇 가지 文章을 인용하고자 한다. 莊子의 萬物齊同思想은 □齊物論□의 여러 곳에서 散見되지만, 莊子原文은 대체로 두 가지 내용으로 大別될 수 있다. □道通爲一□, □復通爲一□, □天地一馬□ □萬物一指□ □萬物與我爲一□ 경우처럼 天地萬物과 더불어 하나가 된다는 것이 그 첫 번째 형태이다. 또한 彼此是非의 논쟁을 □莫若以明□ □照之於天□ □休平天鈞□ □莫得其偶□라 하여 齊一시키는 것이 그 두 번째 방식이다. 지금까지는 첫 번째의 경우인 天地同根, 萬物一體의 사상에 보다 초점이 맞춰져 왔는데, 또한 萬物一體의 思想은 一切을 齊一함으로써 도달되는 결과라고 할 수 있다. 따라서 우리는 이 試論에서 齊物의 구체적 원리가 제시된 두 번째 형태에 초점을 맞춰 莊子原文을 검토하고자 한다.

) □莊子□, □齊物論□, pp. 36∼38.

□學延與楹 礪與西施 恢危桶怪 道通爲一 其分也成也 其成也毁

) □莊子□, □齊物論□, p. 35.

□以指喩指之非指 不若以非指喩指之非指也 以馬喩馬之非馬 不若以非馬喩馬之非馬也 天池一指也 萬物一馬也.□

) □莊子□ □齊物論□, pp.36~37. □天地與我竝生 而萬物與我爲一.□

) □莊子□, □齊物論□, pp.27~28.

□道隱於小成……故有儒墨之是非 以是其所非 而ㅇ非其所是 欲是其所非 而非其所是 卽莫若以明.□

) □莊子□, □齊物論□, pp.30~31.

□彼是方生之說也 雖然方生方死 方死方生……因是因非 因非因是 是以聖人不由 而照之於天也.□

) □莊子□, □齊物論□, p.40.

□是以聖人 和之以是非 而休乎天鈞 是之謂兩行.□

) □莊子□, □齊物論□, pp.32~33.

□是亦彼也 彼亦是也 彼亦一是非 此亦一是非 果且有彼是乎哉 果且無彼是乎哉 彼是莫得其偶 謂之道樞 樞始得其環中 以應無窮……故曰莫若以明.□

(A) 도는 小成에 의해 가리워지게 된다. ……따라서 儒家와 墨家의 諍論이 발생하게 되었다. 한쪽이 틀리다고 하는 바를 옳다고 하거나 상대가 옳다고 하는 바를 굳이 틀리다고 주장한다. 한쪽이 틀리다고 하는 바를 옳다고 하거나 상대가 옳다고 하는 바를 굳이 틀리다고 강변하는 것은 以明으로 하는 것만 같지 못하다(각주 4 참조).

(B) 저것과 이것은 상대적 관계에 있다. 삶이 있으므로 죽음이 있게 되고 죽음이 있는 곳에 삶이 있기 마련이다. 옳음에 연유해 틀림이 있으며 틀림에 연유해 옳음이 있게 된다. 따라서 성인은 상대적 다툼에 말미암지 않고 天에 비춰본다(각주 5 참조).

(C) 이것은 또한 저것이고 저것은 또한 이것이다. 저것에 또한 하나의 옳고 그름이 있고 이것에 또한 하나의 옳고 그름이 있는 것이다. 그렇다면 저것과 이것은 있는 것일까. 아니면 없는 것일까. 저것과 이것이 각기 짝을 얻지 못하는 것을 通樞라야 環中을 얻어 무궁한 변화에 응할 수 있다. ……따라서 以明으로 하는 것만 같지 못하다고 말하는 것이다(각주 7 참조).

이와 같이 □齊物論□에서 장자 특유의 齊物原理가 전개되는 문장 가운데 세 가지를 추출했는데 莊子自身의 文章에 입각해 齊物論理를 살펴보면, 먼저 小成에 의해 道가 가리워져 예컨대 儒墨의 是非가 일어나 자신은 옳고 다른 사람은 틀리다고 쟁론함은 □莫若以明□이라고 (A) 지적했으므로 莊子는 □以明□이란 말로 齊物原理를 제시한 것이다. 따라서 彼는 是로부터 생기게 되고 是는 彼로부터 생기게 되므로 生과 死, 可와 不可, 是와 非, 成과 虧 또한 相對的 對立關係에 있다(B, C)고 하여 이와 같은 상대적 관계를 장지는 方生方死와 因是因非라고 규정하였다(B). 예컨대 사람들은 어리석게도 相對的 대립관계에 휩싸이지만 聖人은 相對的 對立에 無適해 不由하고 □莫若以明□ □照之於天□함으로써 一切을 齊一시킨다는 것이다. 이와 같은 齊物論理에 의해 상대적 대립이 끊어진 자리에 契合하면 커다란 대들보와 작은 집기둥, 문둥이와 西施라는 미인, 그리고 허풍쟁이나 사기꾼이나 궤변가 혹은 괴짜 등은 □道通爲一□, 道 가운데에서 통하여 하나가 된다. 예컨대 파괴가 곧 완성이고 완성은 다름아니라 파괴인 셈이므로 만물은 완성도 파괴도 없이 하나라고 장자는 말한다. 이것과 저것의 구별, 미인과 추녀라는 차별, 옳음과 그름이란 다툼, 완성과 파괴의 차이는 상대적 대립이 끊어진 道의 자리에서는 하나가 된다는 것이다. 生과 死의 경우에도 生은 死의 使徒이고 死는 生의 시작으로 우리의 生이란 氣之聚에 불과하고 死는 氣之散이기에 生死뿐만 아니라 만물은 하나이거늘 도대체 무엇을 근심할 필요가 있겠느냐는 것이다. 따라서 옳고 그름은 서로 나뉘지 않고 크고 작음은 서로 구별되지 않는다고 하여 장자는 萬物齊同 사상을 主唱하는 것이다. 萬物齊同의 자리에서 眞人은 소요하며 만물을 그대로 놓아두면서 요절, 수명장수, 태어남, 죽음도 똑같이 자연의 理法에 따름으로써 是非, 生死를 비롯한 상대적 대립을 齊一시켜 天鈞에서 쉬게 하는 것이다.

) 郭慶藩 輯, □莊子集解□ □知北遊□, p. 733.

□生也死之徒 死也生之始 孰知其紀 人之生 氣之聚也 聚則爲生 散則爲死 若死生爲徒 吾又何患 故萬物一也.□

) □莊子□, □秋水□, p. 574. □知是非之不可爲分 細大不可爲倪□

) □莊子□, □齊物論□, p. 23.

□故聖人 將遊於物之所不得遯 而皆存 善夭善老 善始善終.□

) □莊子□, □齊物論□, pp. 39~40. □和之以是非 而休乎天鈞 是之謂兩行.□

3. □山의 佛敎的 解釋

그러면 莊子의 이런 齊物論理를 □山이 풀이함에 있어서 기존의 해석과 어떤 차이가 있는지 살펴보면, 장자는 앞의 세 가지 인용문에서 齊物思想을 제시하면서 각각의 結句로서 □莫若以明□ □照之於天□을 말했다는 점에 □山은 특히 주목한다.

莊子自身의 原文에 입각할진대 齊物論理의 핵심 방법은 □莫若以明□ □照之於天□이라고 □山은 강조한다. □照之於天□이란 구절을 장자는 □齊物論□에서 한 번 사용했지만, □莫若以明□은 두 번이나 사용되었고, 또한 □以明□이란 표현을 장자는 □齊物論□에서 한 번 사용했는데, 세 구절 모두 그 이야기의 結句로 이런 표현을 쓰고 있는 점이 특히 주목된다. 따라서 장자는 齊物理想을 말하면서 시비다툼에 無通하는 齊物의 핵심 방법으로써 □莫若以明□ □照之於天□을 제시했다고 □山은 지적한다. □以明□에 초점을 맞춘 □山과는 달리 다른 주석가들은 일반적으로 照之於天에는 주목하지만, 莫若以明이란 구절에는 그렇게 초점을 맞추지는 않았다는 점에서 서로 차이가 난다.

) □莊子□, □齊物論□, pp. 44~46.

□有成與虧 故昭氏之鼓琴也 無成與虧 故昭氏之不鼓琴也……若是而可謂成乎 雖我亦成也 若是而可謂成乎 物與我皆無成也 是故 滑疑之燿 聖人之所圖也 爲是不用而萬諸用 此之謂之明.□

) 그러나 淸代의 宣潁은 莫若以明의 明字를 다음과 같이 齊物의 第一原理라고 하여 감산처럼 강조하였는데 明字가 □齊物論□에 세 번 사용되는 점에 주목하였다.

□明字是齊字第一等道理□(宣潁, □南華經解□, p. 61).

그러면 장자가 齊物論理의 핵심 방법으로 제시한 □莫若以明□ □照之於天□에 대한 여러 주석가들의 해석을 살펴보면, □自然之天理(林希逸)□ □本然之明으로 비춤만 같지 못하다(王先謙)□ □自然之明(宣□)□이라고 하여 일반적으로 自然 혹은 本然으로 풀이하였다. 또한 成玄英의 해석에 따르면, 세상사람들은 다른 사람의 주장이 틀리고 자기 생각이 옳다고 착각하지만 관점을 바꿔 틀렸다는 주장을 되돌려 옳게 여기고 옳다는 생각을 되돌려 옳지 않게 여긴다면, 틀렸다는 주장은 더 이상 틀리지 않게 되고 옳다는 생각은 이젠 옳지 않게 되므로, 옳지 않음 뿐만 아니라 옳음 또한 사라지게 되다. 따라서 옳다, 틀리다는 사람의 짐작이 모두 虛妄하다고 成玄英은 되풀이한다.

) 林希逸, □南華經句解□, pp. 48~50.

□若欲一定是非 則須是歸之自然之天理 方可明者天理也 故曰莫若以明 古之聖人 所以不用一偏之見 而照之以天理者 卽因其是而已矣 是亦無窮 非亦無窮者 言聽其自然也 如此則爲自然之天理 故日莫若以明 擧前一句 以結此段也.□

) 王先謙, □莊子集解□, p. 9.

) 宣潁, □南華經解□, p. 62. □自然之明 故曰天□

) 郭慶藩 輯, □莊子集解□, □齊物論□, p.65.

□世皆以他爲非 用己爲是 今欲□非作是 □是作非者 無過環用彼我 反覆相明 反覆相明 則所非者非非則無非 所是者非是則無是 無是則無非 故知是非皆虛妄耳.□

王夫之는 □莊子解□에서 知와 明을 등불과 햇빛에 비유해 다음가 같이 차이점을 말한다(□莊子解□, □齊物論□, p.17 참조).

□夫其所以的然爭辨是非者 自謂明也 斤斤然持而以之 而豈眞明也哉 明與知相似故昧以知爲明 明猶日也 知猶燈也 日無所不照 而無待於? 燈則或?之 或?之照之一室 而燭遠則昏 然而亦未當不自謂明也.□

錢穆은 □莊子纂□□에서 □莫若以明□에 대해 다음과 같이 해석하는데 莫若以明의 明은 芒과 對文으로 각각 자신의 成心을 섬기면 芒해져 是非가 橫生하게 된다는 것이다. 예컨대 닭이 울고 개가 짖는 소리는 누구나 알지만 大知라 할지라도 萬物이 自化하는 바를 꿰뚫기란 지극히 어렵다. 그러나 自然의 이치에 明할진대 知化하게 되어 成心이 소진되고 是非가 저절로 사라지게 된다는 것이다. 이와 같이 錢穆은 □莫若以明□을 成心과 대비해서 풀이했지만, □山은 成心에 대한 해석은 두 가지 상반된 해석이 공존하는데 莊子의 齊物思想과 관련하여 이 차이점은 매두 중요하다. 왜냐하면 成心에 대한 理解方向에 따라 未成乎心, 而有是非라는 莊子原文에 대한 해석이 전혀 상반되기 때문이다. 成心에 대한 成玄英 등은 錢穆처럼 一家之偏見에 집착함으로 풀이했지만, 郭象은 긍정적으로 이해했고 □山도 □現成本有之眞心□이라 하여 긍정적인 의미로 이해했다.

) 錢穆, □莊子纂□□, p. 12.

□明 芒之對文 各師成心則芒 知化則明矣 則陽篇云 鷄鳴狗□ 是人之所知 雖有大知不能以言讀其自化 又不能以意其所將爲 若明此理 則知代而化 成心泯而是非亦泯矣.□

) □莊子□, □齊物論□, pp. 23~24.

□未隨其成心而師之 誰獨且無師乎 溪必知代 而心自取者有之 愚者與有焉 未成乎心而有是非 是今日適越而昔至也 是以無有爲有.□

) 郭慶藩 輯, □莊子集釋□, □齊物論□, p. 61.

□夫城情滯着執一家之偏見者 謂之成心 夫隨順封執之心 師之以爲準的 世皆如此 故誰獨無師乎.□

) 위의 책, □齊物論□, p. 61.

□夫心之足以制一身之用者 謂之成 人自師其成心 則人各自有師矣.□

) □山, □莊子內篇解□, □齊物論□, p. 23. □現成本有之眞心也.□

예컨대 成心을 偏見으로 보는 成玄英이나 錢穆은 이 구절에 대해 다음과 같이 풀이한다. 세상사람들은 是非다툼에 굳게 집착해 그와 같은 다툼이 각자의 成心으로부터 발생함을 알지 못한다. 그러나 □山의 해석에 따르면 사람들이 本有之眞心을 얻지 못해 스스로 是非之說을 세우게 된다는 것이다. 따라서 錢穆같이 成心을 偏見으로 이해하면 成心으로 인해 시비쟁론이 일어나는 것으로 이해되지만, □山처럼 成心을 眞心으로 파악한다면 成心을 얻지 못했기 때문에 시비가 橫生하게 되고 成心을 얻을진대 시비다툼이 소진된다는 뜻으로 해석된다. 이처럼 成心 해석방향에 따라 莊子原文에 대한 해석이 서로 달라지게 되고, 이에 따라 齊物論理에 대한 이해방향이 상반되게 되는데 齊物原理를 어디에서 찾고 시비다툼이 어디에서 일어나느냐에 대한 견해 또는 상반되게 되는 것이다.

) 錢穆, □莊子纂□□, p. 12.

□世人皆堅執有是非 而不悟其生於各自之成心.□

) □山, □莊子內篇解□, □齊物論□, p. 24.

□人未悟本有之眞心 而便自立是非之說.□

그렇다면 □山은 왜 굳이 成心을 □現成本有之眞心□으로 해석했는지 검토해 본다면, □山의 이런 해석에는 이미 불교적 관점이 게재되어 있다고 판단된다. 왜냐하면 불교의 입장에서 볼진대 세상사람들이 시비다툼의 미혹 속에 빠져있는 것은 바로 자신의 眞心을 얻지 못했기 때문이다. 이처럼 □山은 成心을 불교의 眞心으로 해석했으며, 또한 齊物思想의 핵심 원리인 □莫若以明□ □照之於天□을 □山은 般若의 照破로 풀이하는데 이런 □山의 해석에도 이미 불교적 입장이 포함되어 있다고 할 수 있다. 불교에서 말하는 진심은 곧 반야의 지혜광명으로 충만한 마음이기 때문에, 參究修行을 통해 마음의 光明을 체득한 □山이 齊物思想의 □莫若以明□ □照之於天□을 반야의 照破로 해석하게 되었던 것이다. 是非論爭을 齊一시키는 장자의 齊物思想과 마찬가지로 반야의 照破도 세상사람의 미혹을 一掃시킨다. 是非는 본래 없는 것이지만 人我의 對待로 인하여 是非諍論이 있게 된다는 것으로 사람들은 智慧光明이 없어 어둠속에서 是非諍論을 일삼지만 성인은 照破함으로써 지혜등불로 비추자[照] 이런저런 상대적 대립이 타파되게 된다[破]. 세상사람들이 □以明□하지 못한 채 시시비비를 일삼는 까닭에 장자는 莫若以明을 강조한 것처럼 불교의 無明이란 다름아니라 明이 없음을 뜻한다. 따라서 장자의 莫若以明과 照之於天을 □山이 반야의 照破로 해석한 것에는 충분한 근거가 있다고 여겨진다.

) 成心에 대한 □山의 해석은 다음 문장을 보면 분명하게 드러난다.

□以此愛之所以成一句 又遠結前立義中一受其成形 及隨其成心而師之 兩成字之意謂若受其成形 卽愛之所以成 故道有所虧 此有成有虧也 若隨其成心而師之 則本無成虧 因有成形 故有辯論 是非之彰 蓋由此耳 是以成形成心二意作骨子也□(□莊子內篇解□, □齊物論□, pp. 47~48 참조).

) 또한 淸代의 章太淡은 □齊物論釋□에서 佛敎의 唯識學的 觀點에서 莊子의 成心을 다음과 같이 해석했다(pp. 117~119).

□成心卽是種子 種子者 心之碍相 一切障碍卽究竟覺 故轉此成心則成智 順此成心則解粉 成心之爲物也 眼耳鼻舌身意六識未動 藏議意根之中 六識旣動 應時顯現 不待告敎 所謂隨其成心而師之也…詳此所謂成心 卽是識中種子.□

장자가 이것과 저것, 옳음과 그름이 짝을 얻지 못함을 道樞라고 말했듯이 불교의 근본원리, 緣起卽空에 있어서 緣起가 緣生緣滅의 상대적 관계를 의미한다면 그런 상대적 관계의 集積에 의해 一切가 성립되는 까닭에 空에 의해 상대적 대립이 끊어지게 된다. 그래서 □山은 莊子의 天鈞을 본래적으로 평등한 자리로 □本無是非□ 본래 시비가 끊어진 자리라 하여 불교적으로 풀이한다. 이와 같은 평등의 자리에서 행하는 兩行이란 是非, 美醜 등에 있어서 한 쪽으로만 쏠리는 일반사람의 사는 모습과는 다르게 시비를 내려놓은 채 둘 다 행한다는 것[兩忘而具行之]이다. 그러므로 중국에 수입된 印度佛敎가 중국적 思惟가 농후한 仙佛敎로 승화되었다고 할 때 장자의 이런 齊物論理가 중국적 思惟가 농후한 禪佛敎로 승화되었다고 할 때 장자의 이런 齊物論理와 관련시킨다면 장자는 是非와 生死 또한 自然의 理法에 맡겼으므로, 莊子의 이런 齊物論理와 逍遙의 사상은 인도불교의 중국 정착뿐만 아니라 중국적 禪佛敎의 형성과 그 융성에 커다란 역할을 했다고 할 수 있다.

) □山, □莊子內篇解□, □齊物論□, p. 40. □天鈞者 天然均等 絶無是非之地也.□

) □山, □莊子內篇解□, □齊物論□, pp. 40~41.

□兩行者 謂是可行 而非者亦可行 但以道鈞調 則是非無不可者 聖人和同是非 休乎天鈞 兩忘而俱行之 故能和光同塵 混融而不辯 則無可不可矣.□

그러나 이와 같이 장자의 齊物論理를 □山은 반야의 照破와 곧바로 연결시켜 풀이했는데 莊子思想을 불교적으로 해석할 수 있는 근거는 물론 인정되지만 양자 사이의 相異點 또한 적지 않다. □山은 장자의 齊物思想을 풀이함에 있어서 양자간의 상통점과 상이점을 제시하고 이런 토대 위에서 □莊子思想과 佛敎의 思想的 關係□를 논하지 않았다. 따라서 □4□山의 불교적 해석에 대한 批判的 檢討□에서 萬物齊同思想과 般若의 照破를 다루어 양자 사이의 유사점과 함께 상이점을 제시함으로써 莊子思想과 불교 사이의 사상적 관계를 정립하고자 한다.

4. □山의 불교적 해석에 대한 비판적 검토

1) 齊物論理와 般若의 照破 사이의 相通點

그러면 이와 같은 莊子의 齊物論理와 관련하여 불교의 경우 般若思想이 어떻게 전개되었는지 □山의 佛敎思想을 중심으로 검토하기로 하자. □莫若以明□ □照之於天□이란 齊物思想의 핵심 원리를 □山은 般若의 照破로 풀이했는데 불교에 있어서 대표적인 부정적 私有方式이 바로 반야의 照破이다. 불교경전은 대부분이 부정적 言表로 일관되어 있기는 하지만 여러 경전 가운데 특히 반야계통의 경전은 더욱 그러하다. 49년 간의 世尊說法 가운데 반야경전 설법 이전의 아함부와 방등부는 般若思想의 토대확립의 역할을 했다고 한다면 그 이후의 화엄부와 천태부는 般若思想의 다양한 응용이랄 수 있을 정도로 반야사상의 위치는 중차대하다. 또한 중국에 불교가 전래된 이후 초점이 맞춰진 것도 반야사상이었는데 魏晉時代에는 空의 바른 이해를 위해 반야경전이 집중적으로 漢譯되었던 것이다. 반야부 경전 가운데서도 특히 □金剛經□은 인도뿐만 아니라 중국에서도 크게 유행했는데 중국의 禪宗에서는 □金剛經□을 傳法心印으로 삼기까지 했으며 돈황에서 발견된 불교경전 가운데 이 경전의 필사본이 가장 많이 발견되었다고 한다.

그렇다면 중국에는 왜 반야경전이 특히 유행했을까 하는 문제는 대단히 흥미있는 문제인데 중요한 이유로 노장사상의 역할이 거론되어야 한다.

도가사상이 유행된 魏晉時代에 있어서 장자의 無와 관련하여 반야경전의 空에 초점이 맞춰졌고 思惟構造라는 측면에서 반야사상과 장자의 萬物齊同思想은 유사점이 있는 까닭에, □金剛經□은 무려 여덟 번에 걸쳐 한역되었던 것이다. 이 경전은 반복이 매우 많고 내용이 그렇게 어렵지도 않아 중국인에게 널리 읽혔던 경전으로 禪宗 초기에는 □능가경□을 心印으로 삼다가 五祖 弘忍과 六祖 慧能 이후부터 □金剛經□으로 바뀐 이유도 단순하면서도 直裁明了한 般若思想이 중국인의 心性에 적합했기 때문이었을 것으로 추정된다.

그러면 여러 반야경전 가운데서도 중국에서 크게 유행한 □金剛經□에 있어서 般若思想이 전개되는 과정을 □山의 □金剛經決疑□에 입각해 하나하나 구체적으로 검토하기로 하자. 한마디로 말해 이 경전은 否定의 논리가 전부라고 말할 정도로 부정적 言表로 일관되어 있다.

菩薩…卽非菩薩

) □山, 오진탁 역, □□山의 金剛經 풀이□, p. 107. □보살은 곧 보살이 아니다.□

佛法, 卽非佛法

) 위의 책, p. 53. □佛法은 곧 佛法이 아니다.□

一切衆生, 卽非衆生.

) 위의 책, p. 88. □일체중생은 곧 중생이 아니다.□

一切法者, 卽非一切法.

) 위의 책, p. 113. □일체법은 곧 일체법이 아니다.□

禪法者…卽非善法.

) 위의 책, p. 132. □善法은 곧 善法이 아니다.□

福德, 卽非福德.

) 위의 책, p. 53. □福德은 곧 福德이 아니다.□

有我者, 卽非有我

) 위의 책, p. 137. □有我는 곧 有我가 아니다.□

이와 같이 반야경전에는 부정적 言表로 일관되어 있는데 이와 같은 般若의 부정적 思惟로 □金剛經□ 원문에 입각해 □卽非의 思惟方式□이라고 일컬을 수 있다. 卽非에 의한 부정적 言明으로 □金剛經□은 일관되어 있으므로 □卽非의 思惟方式□을 이 경전의 근본사상이라고 지적할 수 있는데, □非의 思惟□를 제대로 이해해야만 □金剛經□을 비롯한 般若經典 사상을 충분히 파악할 수 있다고 말할 수 있다.

그런데 이와 같은 般若의 卽非라는 부정적 思惟는 단순히 부정일변도로 일관하지는 않는다. 반야의 照破는 일방적인 부정의 차원에만 머물지 않는데 다음과 같이 부정[卽非]을 또다시 부정함으로써 새롭게 긍정의 세계[是名]가 眼前에 펼쳐진다.

福德, 卽非福德性, 是故如來說, 福德.

) 위의 책, p. 107. □福德은 곧 福德이 아니므로, 여래는 福德이 많다고 말한다.□

般若波羅蜜, 卽非般若波羅蜜, 是名般若波羅蜜.

) 위의 책, p. 71. □반야바라밀은 반야바라밀이 아니므로 반야바라밀이라고 이름한다.□

一切法者, 卽非一切法, 是故名一切法.

) 위의 책, p. 113. □일체법은 곧 일체법이 아니므로 이를 일체법이라 일컫는다.□

說法者, 無法可說, 是名說法.

) 위의 책, p. 127. □설법이란 어떤 것도 말할 게 없으므로 이를 설법이라 일컫는다.□

將嚴佛土者, 卽非莊嚴, 是名莊嚴.

) 위의 책, p. 63~64. □佛國土를 莊嚴함은 곧 장엄이 아니므로 이를 장엄이라 이름한다.□

第一波羅蜜, 卽非第一波羅蜜, 是名第一波羅蜜.

) 위의 책, p. 83. □第一波羅蜜은 곧 제일바라밀이 아니므로 제일바라밀이라 일컫는다.□

世界, 非世界, 是名世界.

) 위의 책, p. 76. □세계는 곧 세계가 아니므로 이를 세계라 부르는 것이다.□

三十二相, 卽是非相, 是名三十二相.

) 위의 책, p.83. □三十二相은 곧 三十二相이 아니므로 三十二相이라 이름한다.□

세상사람들은 복덕이 있다고 말하는데 般若思想의 卽非論理는 도대체 언제는 사람들의 복덕이 아니라고 했다고 곧바로 이를 보덕이라 이름한다고 뒤집는 것인지 검토해 보자. □山에 따르면 三千大千世界에 가득찬 七寶로 布施한다하더라도 우리의 本性과는 아무런 관련이 없기 때문에 복덕이 없다고 했고, 하지만 반야바라밀을 닦아 自性으로 하여금 그 어디에도 떨어지지 않게 한다면 이를 복덕이 있다고 일컫는다는 것이다. 마음에 주관과 객관이란 상대적 구분이 남아 있을진댄 七寶를 아무리 많이 보시하더라도 복덕이 있을 수 없으며, 주관과 객관의 상대적 대립이 消盡될진댄 복덕을 향유하게 된다는 뜻이다. 마음으로 세존의 가르침을 본받아 행동이 세존의 그것과 똑같으면 이를 福德性이라 일컫고 그렇지 못할진댄 복덕이 없다는 것이다. 또한 般若波羅蜜, 第一波羅蜜, 忍辱波羅蜜의 경우 어떤 때는 바라밀이 아니고 어떤 때는 바라밀이라고 하는 것인지 검토하기로 하자. 입으로만 바라밀을 말할 뿐 마음으로 契合하지 않으면 바라밀이랄 수 없으며 입으로 바라밀을 전할 뿐 아니라 마음으로 契合해 주관과 객관의 상대적 대립이 끊어져야 바라밀이라 일컫는다는 것이다. 忍辱波羅蜜의 경우 다른 사람이 자기를 해칠 때 감정이 흔들리면 忍辱波羅蜜이랄 수 없고 마음에 조금도 동요가 없어야 忍辱波羅蜜을 얻어다고 할 만하다.

□金剛經□ 원문에서는 석가모니가 전생에 忍辱仙人으로 산에서 인욕행을 닦을 때 歌利王이 칼로 몸을 베었지만 마음이 조금도 흔들리지 않았는데 그때 세존은 我相 등 번뇌가 끊어졌기에 마음에 원한을 품지 않았다고 밝히고 있다. 이처럼 세존이 卽非-是名의 사상을 사용해 긍정과 부정을 自在하게 구사한 것은 세상사람의 顚倒된 所見을 타파하기 이함으로 □卽非-是名의 思惟□가 이 경전의 핵심사상이라고 □山은 지적한다.

) 위의 책, p. 86.

) 위의 책, p. 125~126.

일반적으로 般若空 사상이라고 일컬어지듯 □金剛經□을 비롯한 반야경전은 空에 입각한 부정 일변도라고 지적되지만 우리가 검토한 바대로 空에 의한 □卽非□만이 아니라 부정을 다시금 부정함으로써 전개되는 □是名□이란 새로운 긍정의 세계 또한 □金剛經□에서는 밝히고 있는 것이다. □卽非의 次元□에만 머문다면 그것은 미혹과 조금도 다를 바가 없으므로 이를 매개로 하여 □是名의 場□에로 나아가야 하는 것이다. 불교에서 가장 배격하는 미혹이 바로 斷滅空에 집착함으로 棄有着空 또한 병통이기는 마찬가지이기 때문이다.

이와 같은 般若思想을 □金剛經□ 원문에 입각해 □卽非-是名의 思惟□라고 명명할 수 있는데 이를 照□破와 관계시키면, 照破의 구체적 내용이 바로 □卽非-是名□인 것이다. 照破의 破字는 곧 破邪를 뜻하므로 □卽非□와 관련되고, 照字는 顯正을 의미하므로 □是名□과 일맥상통한다. □卽非-是名의 思惟□에 있어서 모든 것은 일단 부정되고 나서 다시금 긍정으로 되돌아온다. 부정을 매개로 하여 비로소 긍정으로 환원됨이 正見이라는 것이 般若思想의 根本性格이다. 상식적인 견해에 의해 사람들은 사물을 긍정하는 까닭에 바로 그것에 얽매이게 된다. 이와는 다르게 반야의 照破에 따른다면, 一切는 그것에 대한 투철한 부정에 의해서만 참으로 그 기능을 발휘할 수 있다는 것이다. 卽非에 의해 우선 상식이 부정되고 是名에 의해 그 부정이 다시 부정됨으로써 새롭게 긍정의 차원이 개시되어 상식의 세계로 되돌아 오지만 원래의 긍정과는 서로 크게 다르다.

) 이와 같은 □卽非-是名의 論理構造□에 주목한 元代의 禪僧 中峰은 □廣錄□에서 다음과 같이 말한다. pp. 87~88.

□卽非란 곧 □현상을 타파해 이치를 드러냄[破相顯理]□이고 是名이란 □직접 일에 나아가 이치를 나타냄[就事顯理]□이다. 空으로 一切相을 타파했으므로 모든 경우에 있어서 단지 卽非-是名으로만 말했으니 바로 이것이 이 경전의 핵심사상이다. 오직 구체적인 현상을 꿰뚫어 그 이치를 발현하는 데는 卽非만한 것이 없으며 또한 현상과 이치는 둘이 아니므로[事理不二] 是名으로 나아가지 않을 수 없다. 비유컨대 세간의 삼라만상이 모두 반야를 갖추었기는 하지만 반야의 이치가 제대로 나타나지 않으므로 그것은 그것이 아니다[卽非]. 하지만 능히 반야의 이치를 발현한다면 그것은 그것이랄 수 있다[是名]……따라서 卽非-是名은 두 가지이기는 해도 실은 하나로 귀결된다.□

그러므로 □山이 莊子의 萬物齊同思想을 반야의 照破로 풀이한 것처럼 사유양상의 측면에서, 예컨대 상대적 대립을 타파하거나 齊一하고자 했다는 점에서 상호 유사점이 인정된다. 하지만 장자의 불교, 보다 정확하게 말하면 莊子思想의 原意와 감산의 불교적 해석 사이에는 問隙이 남아 있다. 다음 項에서 莊子原意에 입각해 상이점을 구체적으로 論究함으로써 □山 해석을 莊子自身의 입장에서 비판하고자 한다.

2) 齊物論理와 般若의 照破 사이의 相異點

莊子思想을 佛敎的으로 해석함에 있어서 일방적으로 같다거나 무조건 다르다고 말해서는 곤란하고, 또한 莊子思想과 불교를 上下로 규정하는 일도 그렇게 바람직하지는 않다. 만일 두 사상이 동일하기만 하다면 莊子는 莊子일 수 없겠고 불교는 불교로서의 존립기반이 상실되게 된다. 다시 말해 장자가 장자일 수 있는 것은 불교와의 상통점만 있는 게 아니라 불교와는 구분되는 고유의 思想領域이 있기 때문이고, 불교의 경우 또한 마찬가지이다. 따라서 莊子思想을 해석함에 있어서 전적으로 불교사상에 의해 풀이하기만 하고 양자간의 상이점을 소홀히 한다면, 바람직한 태도라고 할 수 없을 것이다. 莊子思想에 대한 □山의 불교적 해석이 독자적인 의미영역을 확보하고 있기는 할지라도, 그의 해석에서 우리가 아쉽게 여기는 점이 바로 兩者간의 상이점을 간과했다는 점이다. 그러므로 이 項에서는 莊子思想과 불교 사이의 사상적 차이점을 부각시킴으로써 □山 해석을 비판적으로 검토하고자 한다.

□山은 莊子思想을 해석함에 있어서 萬物齊同思想을 般若의 照破로 풀이하였지만 양자 사이의 차이점은 여전히 尙存한다. 장자의 齊物論理에 의하면 是非, 彼此, 有無, 生死 등의 상대적 대립을 道의 차원에서는 齊一하곶 했을 뿐 반야의 照破처럼 상대적 대립 자체를 부정하지는 않았다. 장자의 □秋水□편에서 北海若은 道로써 보면 物에는 귀천이 있을 수 없다는 밝힌 바 있다. 道의 자리에서 천지만물을 굽어볼 때 도대체 어떤 것이 귀하고 어떠 것이 천하겠으며 萬物一齊이거늘 어찌 길고 짧음이 있을 수 있겠느냐는 것이다. 그러나 道에는 처음과 끝이 없기는 해도 物에는 生死가 없을 수 없으므로 언제까지나 스스로 성취한 바가 유지될 수는 없다고 北海若은 말한다. 한 번은 기울었다가 한 번은 가득차 일정하게 정해져 있지 않아 쓰러졌다가 다시 일어나고 찼다가 또 다시 기울어 끝이 있으면 시작이 있고 처음이 있다면 마지막이 있기 마련이다. 이와 같은 北海若의 말은 두 가지로 정리될 수 있는데 첫째 道에는 귀천, 彼此, 是非 등의 구분이 있지 않다. 둘째 하지만 物에는 貴賤, 始終, 生死, 長短 등이 없을 수는 없다는 것이다. 따라서 첫째 의미로 無貴賤이라고 한다면 둘째 의미로 有貴賤이라고 지적할 수 있다. 그러므로 道無貴賤, 物有貴賤이라 하여 두 가지 차원이 애초부터 인정되고 있음을 알 수 있다.

) □莊子□, □秋水□, pp. 577~585.

□以道觀之 物無貴賤 以物觀之 自貴而相賤……以道觀之 何貴何賤……兼懷萬物 其熟承翼 是謂物方 萬物一齊 孰短孰長……道無終始 物有死生 不情其成 一虛一滿 不位乎其形 年不可擧 消息盈虛 物卽終始.□

그러나 반야의 照破는 卽非에 의해 일체존재 자체를 부정하고 있으므로, 物의 존재라든가 有貴賤의 차원을 애초부터 인정하고 있지 않다. 이런 맥락에서 장자의 다음 발언은 주목된다.

그러므로 眞人에게는 좋아하는 것도 하나이고, 싫어하는 것도 하나이다. 하나도 하나이고, 하나가 아닌 것도 하나이다. 하나는 天과 함께 짝이 된 것이고, 하나가 아닌 것은 人과 더불어 짝이 된 것이다. 天과 人이 서로 다투지 않는 인물을 眞人이라 일컫는다.

) □莊子□, □大宗師□, pp. 16~17.

□故其好之也一 其弗好也一其一也一 其不一也一 其一與天爲徒 其不一與人爲徒 天與人 不相勝也 是之謂眞人.□

이와 같이 □하나[其一]□라 함은 天과 더불어 짝이 된 것이고 □하나가 아니다[其不一]□고 함은 人과 더불어 짝이 된 것이지만, 天과 人이 서로 다투게 하지 않는 인물을 眞人이라 일컫는다. 따라서 장자는 상대적 대립이 齊一된 天의 차원[其一], 대립이 齊一되지 않은 人의 차원[其不一] 모두를 인정하고 있는 것이다. 北海若은 이를 □以道觀之□와 □以物觀之□라고 말한 바 있다. 또한 장자는 天과 人이 不相勝한 인물을 眞人이라 이름한다고 했으므로, 物之不齊를 있는 그대로 인정함으로써 □不相勝□, 즉 조화시키고자 했다.

인용문에 대한 成玄英의 註釋에 따르면 天無彼我하고 人有是非이기는 하지만, 만일 天勝人劣이라고 할진대 어찌 齊一을 말할 수 있겠느냐는 것이다. 無彼我의 天과 有是非의 人을 混一시켜 승부를 겨루지 않게 해야만 가히 眞人이라 일컬을 수 있다는 것이다. 莊子 自身의 言明에 따를지라도 □天之所爲[其一, 以道觀之]□만이 아니라 □人之所爲[其不一, 以物觀之]□까지 알아야 지극하다는 것이다.

) 郭慶藩 輯, □大宗師□, p. 240.

□雖復天無彼我 人有是非 確然論之 咸歸空寂 若使天勝人劣 豈謂齊乎 此又混一天人冥同勝負 體此趣 可謂眞人也.□

) □莊子□, □大宗師□, p. 5. □知天之所爲 知人之所爲者 至矣.□

그러나 반야의 照破는 □以物觀之□ 자체를 인정하지 않았고 또 物의 존재 자체를 부인했기에 物有貴賤이란 말이 성립될 수 없었다. 따라서 장자는 物有貴賤을 인정했을 뿐만 아니라 人有是非의 차원을 天無彼我의 차원과 더불어 齊一시키고자 했으므로, 반야의 照破와는 차이가 난다. 반야사상은 有貴賤의 차원을 照破함으로써 一切法을 一消하고자 했으므로 장자의 齊物論理와는 다른 것이다.

또한 般若의 사유는 照破에 의해 是非를 타파함으로써 □本無是非□ 본래시비가 없음을 주장하고자 했으나 장자는 결코 破是非를 의도하기보다 是非를 齊一하고자 했을 뿐이다. 장자의 원문에 의거할지라도 상대적 是非諍論에 □無適□ 나아가지도 말고 □不由□ 말미암지도 말고 대신 □照之於天□ □以明□에 의해 齊一하고자 했을 뿐이지 불교처럼 □本無是非□라고 하지는 않았다. 단지 장자는 天地精神과 더불어 왕래하면서 만물 위에 군림하지 않고 또 시비를 廢하지도 않으며 세속에서 사람들과 더불어 살고자 했던 것이다. 반야의 照破는 □本無是非□라 하여 是非 자체를 타파함으로써 상대적 대립으로부터 벗어나고자 했다면, 장자는 是非 대립을 인정하는 바탕 위에서 齊一是非하고자 했는데 이런 점에서 반야사상과 齊物論理는 서로 차이가 나는 것이다. 따라서 감산이 장자의 제물논리를 반야의 照破로 풀이한 것은 어디까지나 불교적 해석일 따름이지 莊子原意와는 거리가 있으며 장자는 당지 是非를 齊一하고자 했을 뿐인 것이다.

) 劉咸은 □莊子釋滯□에서 다음과 같이 말한다.

□此篇初明萬物之自然 因明彼我之皆是 故日齊物 後人多誤認爲破是非 雙道兩忘 乃佛家所主 佛家主空 一切俱不要 道家主大 一切俱要 根本大異.□ 劉咸의 이 말을 錢穆(□莊子篇□□, p. 8)과 關鋒(□莊子內篇解釋和批判□, p. 117)은 再引用한 바 있다.

) □莊子□, □天下□, p. 1098~1099.

□獨與天地精神往來 而不敖倪於萬物 不譴是非 以與世俗處.□

) 감산이 장자사상을 □本無是非□로 풀이한 구절은 다음과 같다.

□下以指馬 喩本無是非之意.□ □齊物論□, p. 34.

□莊子特論本無是非之大同.□ □齊物論□, p. 51.

□聖人照破 則了絶無是非.□ □齊物論□, p. 34.

□聖人照破 則泯絶無是非.□ □齊物論□, p. 35.

□謂至照破 則泯絶無是非.□ □齊物論□, p. 38.

□言出天機 了無是非之執.□ □齊物論□, p. 79.

□必以道眼觀之 自然絶無是非之相.□ □齊物論□, p. 37.

그러므로 齊物思想의 핵심 원리인 □莫若以明□과 □照之於天□을 勘山은 반야의 照破로 해석했지만 이와 같은 상이점은 여전히 남아 있는 것이다. □山은 양자간의 상통점에 초점을 맞추어 불교적으로 해석했지만, 이와 같은 차이점을 간과했다는 점이 지적될 수 있다.

) 그러나 탕용통은 □漢魏兩晉南北朝佛敎史□에서 □僧肇의 중요한 理論, 是非를 하나로 아우르고 動靜을 조화시키는 사유법은 장자사상의 영향□(p. 338)이라고 지적한 바 있듯 중국불교는 장자사상의 영향을 적지 않게 받았다. 예컨대 論理構造 측면에서 유사점을 바탕으로 是非, 逍遙 등 장자의 용어를 □信心錄□에서는 다음과 같이 사용하였던 것이다.

□才有是非 紛然失心……任性合道 逍遙絶惱……得失是非 一時放却……萬法齊觀 歸復自然.□ 또한 唐代에는 忘是非論□이 저술되기까지 했을 정도로 장자사상은 영향력을 미쳤다. 이 점에 대한 보다 구체적인 論究는 다음의 과제로 남겨 두고자 한다.

참고문헌

1. □山, □莊子內篇解□, 新文豊出版社, 民國 63.

2. □山, □金剛經決疑□, 續藏經 39권.

3. 郭慶藩 輯, □莊子集釋□, 中華書局, 1978.

4. 臨希逸, □南華眞經□, 麗江出版社, 1986.□

5. 王先謙, □莊子集解□, 三民書局, 1985.

6. 王夫之, □莊子解□, 里人書局, 民國 73.

7. 錢穆, □莊子纂?□, 東大圖書公社, 1989.

8. 宣潁, □南華經解□, 藝文印書館.

9. 中峰, □廣錄□, 佛國寺禪院, 1977.

10. 關峰, □莊子內篇解釋和批判□, 中華書局, 1961.

11. 탕용통, □漢魏兩晉南北朝佛敎史□, 中華書局, 1988.