白蓮佛敎論集

阿毘達磨의 敎學的 意義

阿毘達磨의 敎學的 意義

(A Doctrinal Meaning of Abhidharma)

許庚九 (Huh, Kyong Ku)*

	* 東國大學校 佛敎學科 講師

阿毘達磨의 敎學的 意義

許庚九

차례

1. 緖言

2. 철학적 □論의 문제

3. 심리과정 분석을 통한 無我解明

4. 法有를 통한 無我解明

5. 原始佛敎와 아비달마의 연관성

6. 아비달마의 현대적 의의

7. 結語

1. 緖言

경전과 율전이 불타의 對機說法을 중심으로 다양하게 편집되어 있는데 반해 초기 論典인 아비달마는 部派 형성 이후 학자들의 체계적인 불교연구의 성과이다. 불교의 출발이 석가의 初轉法輪에서 비롯된다면 불교 敎學의 단초는 아비달마에서 마련되어 이후 대승교학으로 연결되었다.

) 佛陀의 自內證에 의의를 부여하는 입장에서는 불교의 출발이 보드가야의 成道에서 시작되었다고 볼 수 있으나 大衆 救濟的 종교에서 불교의 의미를 찾는다면 바라나시 녹야원의 초전법륜에서 비롯되었다고 생각할 수 있다.

拙□에서는 그동안 북방불교권에서 소승교학으로 간단하게 무시되어 온 아비달마의 교학적 의의를 정립해보고자 그 문헌이 방대하게 남아 있는 說一切有部와 南方上座部의 기초교학을 중심으로 서설적인 전개를 해보고자 한다.

남방상좌부의 P□li아비담마는 法聚論(Dhammasa□gan□)을 비롯한 七論에서 완성되어 南方佛敎 전개의 교학적 기반이 되며, 설일체유부의 Sanskrit 아비달마 역시 發智論을 비롯한 七論에 기초, 대비바사론에서 총결되어 北方佛敎 전개의 序幕을 여는 설일체유부의 교학이 되고 있음은 주지의 사실이다.

大乘佛敎의 전개는 설일체유부에 대한 비판과 극복에 있다고 본다면 한편으로 남방교학의 경우는 인도 대륙의 대승흥기와는 별 교섭없이 자체적으로 전개 발전되었다고 보면 순수 불교 내적인 발전으로 생각된다. 사실 설일체유부의 경우 그 교학체계는 인도 정통철학인 상캬학파 승론학파 등과의 끊임없는 對論의 과정 속에 형성 발전되었다.

졸고에서 남방 상좌부의 교학을 같이 살펴보고자 하는 이유는 근본 상좌부교학의 원형을 설일체유부보다 더 가깝게 파악해 볼 수 있지 않겠느냐는 기대에서이다. 이 기대의 근거는 불교의 스리랑카 전파가 이미 아쇼카 왕대에 이루어지고 있고, 한편, 대륙의 설일체유부는 상좌부에서 초기 분파하여 천여 년 동안 외도와의 교섭 속에 다소 변용되었다고 본다면 P□li어에 근거를 둔 남방 상좌부 문헌의 경우는 보다 더 불교학의 원류에 가까울 수 있다는 역사적 사실 및 언어학적 기초에서이다. 아비달마의 의의는 이들 두 가지 흐름을 같이 파악해 봄으로써 초기 불교교학의 지위를 보다 선명히 나타낼 수 있을 것으로 생각된다.

) 水野弘元은 빠리 아비담마와 산스크리트 아비달마는 그 성립년대가 서로 중첩되기도 하나 전체적으로 남방상좌부의 논전 성립이 앞선다고 보고 있다(□佛敎□心識論□□□□, 1978, 東京, p. 23.).

) 부파 형성 당시에는 전부가 아닌 일부 부파에서 완전한 형태의 아비달마를 가졌을 것으로 추정하나 현재까지 온전하게 내용이 문헌의 형태로 전하는 부파는 설일체유부와 남방상좌부 두 갈래이며 다른 부파와 달리 이들은 가장 오랜기간 유지 발전되었다.

2. 철학적 □論의 문제

엄밀한 의미에서 교조 불타의 지위는 철학자라기 보다는 人生苦의 해결을 위한 심리학적 宗敎家라고 볼 수 있다. 그가 철학적 희론은 수행에 도움이 되지 않는다고 설명하는 경전적 근거를 볼 때 그 당시 유행하던 정통 브라만의 祭式爲主의 권위에 대치되는 現實的 苦의 해결은 慾望의 解消를 통한 마음의 안정과 평화에 있었다. 그리하여 끊임없는 욕망의 근저를 참구한 결과 그 근본이 자기 자신에 대한 執着心에 있음을 발견하였다.

) 이는 교조 불타의 지위문제와 미묘하게 관련되는 부분적 표현일지도 모르나 초기경전에 나타나는 다양한 方便說法은 현대 심리학에서 말하는 相談心理의 형태라고 말할 수 있다. 사실 불타의 자내증의 내용은 어떤 철학적 체계라고 할 수 있겠지만, 현실적으로는 상대방의 상태를 정확히 파악하고 약을 주는 정신의학적 심리적 종교가라 볼 수 있다.

초기경전에 나타나는 形而上學的 희론의 거부는

1) 세계는 常住하는가 無常한가?

2) 세계는 끝이 있는가 없는가?

3) 신체와 영혼은 같은 다른가?

4) 如來는 死後에 존재하느냐 않느냐?

의 문제인데 이러한 서술에 관계없이 후기 불교교학의 전개는 이런 문제를 벗어나지 못하였음은 아이러니가 아닐 수 없다.

) 中阿含 箭喩經 (大正 제1권, p. 804 上).

) 특히 열반경의 중심사상이 되는 常樂我淨의 문제나 佛性論에서의 佛性常住의 문제, 화엄경에서의 如來現顯, 여래장사상에서의 如來藏의 해석문제, 法界의 常住여부 등등 실로 □論의 영역을 벗어난다고 할 수 없는 교리전개가 많다.

후일 三法印으로 刻印되는 無常, 無我, 苦는 초기경전상으로는 이에 대한 구체적인 철학적 해명이 없이 체험적으로 설명되고 있다. 괴로움의 문제는 즉자적으로 누구나 경험될 수 있다고 할 수 있고 무상 또한 변화하지 않는 常住보다는 믿을 수 있는 확률이 절대적이다. 초기경전 역시 이들 명제에 대해서는 그 이유의 설명보다는 이를 전제로 하여 解脫觀을 설한다.

문제는 무아의 경우이다. 인도 정통종교는 윤회의 주체로서 아트만을 상정하여 그들 나름대로 완결된 철학체계를 발전시켜 왔음을 볼 때 불교에서의 무아해명의 문제는 심리학적 구제론인 불교가 철학화 될 수 있는 계기임과 동시에 불교교학의 성립인 아비달마 형성의 기반이 되며 한편으로는 부정적 의미의 희론으로 떨어질 수 있는 오류도 胚胎되고 있는 것이다.

이러한 희론을 적멸하는 데서 출발한 중관철학의 개조 龍樹는 그의 中論서두 게송에서

사라지지도 않고 일어나지도 않는다.

끊어지지도 않고 이어지지도 않는다.

같지도 않고 다르지도 않으며

오는 것도 아니며 가는 것도 아니다.

희론을 완전히 잠재우고

참다운 연기원리를 제시하신

위없는 불타 세존께 귀의합니다.

라고 하여 기존의 철학적 체계에 대한 근본적인 회의와 비판에서 그리고 한편으로는 상의상관의 연기 원리가 불타 교설의 핵심임을 나타내어 아비달마 체계와는 그 관점에서부터 차이가 난다. 초기경전인 전유경의 내용이나 위의 중론게송은 생각의 한계 내지 생각 자체에 대한 오류성 내포 판정에서는 동일하다.

) aniodham anutpandam anucchedam as□svatam anek□yam an□n□ryam an□gam anirgam ya□ prat□tyasamutpada□ prapa□ca upasa□ sivam desyamasa sambuddhasta□ vande vadat□□ vara□ (M□dhyamaka□□stram, Bauddha Bharati Series-16, 1989, Varanasi, p. 3).

무아이론의 확신은 근원적으로는 증득으로 이어지는 체득일 수밖에 없다면 철학의 무용론이 필히 제기될 수 있으며 아비달마 내지 전반적인 불교 교학에 대한 회의론이 제기될 수도 있다.

아비달마 논사들이 이 대목에서 생각한 것이 有爲(samskta)와 無爲(asamskrta)의 설정이다. 그들은 생각이 적멸한 무아의 상태를 무위에 포함시키고 무아에 대한 설명은 유위법의 단계에서 체계짓고자 한 것이다.

그들이 희론에 빠진 것이 아니라 어차피 유위 세상은 희론을 벗어나기 어렵다는 전제에서 희로뇔 수 있는 모든 개념(dharma)들을 분류하게 된 것이니 이것이 남방상좌부 아비담마 제1권인 Dhammasa□gan□의 matika(論母) 정신이다.

달마에 대한 불교적인 해석은 그 변천이 크게 보면

) Dharma 개념은 인도 종교철학의 중심과제의 하나인 만큼 그 정의 또한 다양하고 추상적이며 포괄적이다. 이의 불교적 수용괗 ㅐ석은 시대에 따른 교학적 배경과 연결되어 있다. 아쇼카왕의 칙령에 나타나는 불타의 말씀을 法門(Dharma-par□yaya)라 표현하는 것이나, 구시나가라 열반시의 유언인 법에 의지하라는 당부는 현실적으로는 평소에 불타가 설법한 교설이 될 것이다. 부파형성 후 나타나는 아비달마의 법분류는 감각적으로나 의식적으로 인지되는 현상을 자체 성질을 인정하고자 하는 철학적·심리적·정의 개념화의 단계이고, 반야 증관사상의 정립으로 연기법과 연관되며 이는 공관과 함께 후기 대승교학에서 법계 상주내지 중중무진하는 우주론적 원리도 발전되어, 전체적으로 보면 구체적인 현실적 의미에서 추상적 이념적 원리로 변천되었다고 볼 수 있다.

1) 초기경전에서는 □불타의 말씀□

2) 부파불교 단계에서는 □철학적 정의개념□

3) 대승불교 흥기 후에는 □우주론적 원리□

의 세 가지 단계로 요약될 수 있다고 생각되는데 이러한 개념확장 내지 변천은 다른 인도 종교 철학의 정립과정과 평행선 상에서 전개되는 것으로 불교 역시 체계 정립되는 과정에서 필연적으로 거치게 되는 것이다.

아비달마 논사들은, 어떤 생각에 이미 그 한계가 내포되어 있다고 하여 생각 자체를 안 하는 입장이 아니라 생각을 하되 그 한계있음을 아는 지혜(pa□□□) 정신에서 어차피 생각 없이 살아갈 수 없는 세상이라면 생각을 하되 좋은(kusala) 생각을 하자는 것이며 그러기 위해서 고정적 주체의 불성립을 천명하는 무아해명의 방법을 천명하게 된 것이 아닌가 생각된다.

3. 심리과정 분석을 통한 無我解明

잘 알려진 바와 같이 고정적 실체로서 윤회하는 아트만의 부정논리로 초기경전에서는 五蘊을 들고 있다. 정신적 요소와 물질적 요소의 잠정적 결합체로서의 오온의 설정은 남방상좌부 역시 설일체유부와 마찬가지다. 이 無我의 한문적 표현이 非我가 되어야 원뜻이 보다 부합할 수 있다는 설이 주장되기도 하나 근본적으로 그 한문적 표현은 크게 문제되지 않을 것으로 생각된다.

) 無我라는 표현은 世間의 顚倒된 我와 이것이 근간이 되어 이루어지는 我所라고 하는 소유형식이 □없음□을 밝혀주는 용어이며, 非我는 유무의 二邊을 떠난 연기적 입장에서 전도된 世間의 我를 부정함으로써 개념적인 논의를 떠난 논리적이고 실천적인 의미를 갖는 것이다. 그러므로 무아보다는 非我가 불교철학의 기본입장을 잘 대변해 주고 있다고 주장하나(崔晶圭 □無我에 대한 一考察□, □白蓮佛敎論集□2 p. 43) 無와 非에 대한 훈고학적 이해보다는 단순히 아트만에 대한 부정으로 보아 無我 표현 역시 큰 무리는 없다고 생각된다. 불교의 我는 아트만이 아닌(非我) 五聚蘊이며 불교에서는 아트만을 상정하지 않기 때문에 無我이다.

보다 근원적으로는 그 부정방법이 어떻게 전개되느냐가 중요하다. □내가 없다□는 불교의 대전제는 단지 wdrywjr 의미로서의 당위가 아니라 철학적 사유의 진위문제로 들어간다면 불교교학 성립의 이유가 되는 것이다.

이에 대하여 내가 □있다□는 것을 부정하는 방법이 아니라 보다 근원적이며 先決問題로서 □내□가 무엇인가로 질문이 되돌아 간다. 그 □나□는 베다문헌이나 초기 우파니샤드에 나타나는 나의 존재보다는 나에 대한 인식의 문제로 方向轉換한 것이다. 그리하여 새로운 용어를 사용하여 나에 대한 정의를 다시 하였으니 그 정의 개념이 현실적 감각인식에 바탕을 둔 色·受·想·行·識인 五蘊(Pa□ca skandha)이다. 모였다가 흩어지는 정신적 물질적 복합체의 이합집산인 오온에 貪慾이 오온의 질량을 결정하여 윤회하게 된다는 것이다.

인도 종교 전반이 윤회관에 기초하여 이 괴로운 윤회로부터의 해탈이 어떻게 될 수 있는가에 있었다고 보면, 불교 또한 윤회와 해탈의 문제해결을 도외시할 수 없었다. 그리하여 윤회하는 것은 고정적 인격체가 하는 것이 아니며 궁극적으로는 현세에서의 열반이라는 윤회의 주체적 정지에 그 중점이 있다고 보는 것이다.

이는 불타자신의 內證과 현실적 윤회관의 간격이 해소되기 위한 필연적 과정으로서 無我理論이 설정되지 않으면 안 되는 결과이기도 하다. 我가 있다면 필연적인 윤회를 한다는 것이 통속적인 윤회라고 한다면 그에 대한 무아는 我의 부정이 되면 된다. 그 輪廻가 부정되는 가장 강력한 방법은 我의 不成立이 되며 그 我의 불성립은 우리가 흔히 생각하는 我에 대한 세세한 분석으로 이루어질 수밖에 없다. 我가 처음부터 불성립이라면 그 분석이 성립될 수 없지 앟은가라고 되물을 수도 있다. 그러나 누구나 불타와 같은 自內證이 안 된 상태라면 그 我의 불성립을 설명할 수 있는 최대한의 방법을 강구하지 않을 수 없다.

아비달마 연구는 우선 이 교학의 엄청난 心法과 色法의 분류에 압도 당하게 된다. 왜 이러한 분류법이 선행되지 않으면 안 되었을까? 다른 인도 종교와 후기 대승교학의 철학체계와 달리 왜 처음부터 달마의 분류에 몰두하게 되었을까? 이는 단순히 여가의 학업이라기보다는 그 만큼 我의 定義가 현실적으로 어렵다는 것을 보여주는 것이다. 고정적 주체관을 부정하기 위해서는 새로운 분류법을 도입하여 □어떤 하나□를 분해하는 방법으로 그 하나가 고정적으로 정의될 수 없음을 보여주고자 했기 때문으로 생각된다.

) 남장상좌부는 아함의 主體的 存在論을 전승하고 있으나 여기에 머물르지 않고 존재의 客體性을 이제 다시 부활하려고 하였다. 즉 주체 안에 존재하는 것도 존재의 객체적 기반 위에 확립하려고 하여 一切法의 法相分類, 所造色의 분석 및 교학의 定型化 등의 객관적 규정이 나타나는 논리적 근거로 생각된다고 한다(□佐佐木現順 阿毘達磨思想硏究, 弘文堂, 1958, 東京, p. 81).

남방상좌부 교학에서 生을 연결하는 매체로서 오온 보다는 더욱 세세하게 心理科程(citta-vithi)의 분류로 結生(patisandhi)에서 難生(Cuti)까지의 14개자 정신현상으로 마음의 주기를 설정하여 心과 色의 관계는 분리되지 않고 서로 보완관계에서 작용되고 있는 것으로 파악하는 것도 변화하는 가운데서 잠정적으로 파악되는 무아해명의 일환이다.

남방상좌부에서 마음의 상태를 비유하는 예를 들어본다.

) B. J Kashyap, □The Abhidhamma Philosopy□, Bharatia 퍄욤 Prakashan 1982, Delhi, p. 2∼3.

어떤 사람이 깊은 잠에 빠져 망고나무 아래 누워 있었다. 그때 망고 과일이 떨어져 그의 곁에 굴러왔다. 그는 갑자기 잠에서 깨어나 무엇이 그의 잠을 방해하였는지 알려고 한다. 이윽고 그는 망고 과일이 곁에 있는 것을 보고 그것을 집어 냄새를 맡아보고 만져본다. 과일이 아주 잘 익은 것을 알고는 먹는다.

위의 예에서

1) □깊은 잠□은 마음의 수동적인 상태로 비유되는데 어떤 대상이나 관념의 영향을 받지 않고 그 자체로서 흐름을 가지고 있는 마음의 상태로 有分(bhavanga)이라 한다.

2) □일어나서 무엇이 그를 방해하였는지 알려고 하는□ 상태는 감각기관을 통해 자극된 것을 알려고 하는 5根(pa□cadv□r□vajjana)이 작용한 단계이고

3) □망고 과일을 보는□ 것은 특수한 감각이 일어난 것으로 반성적 작용이나 기억이 아닌 眼識(cakku-vi□□□na)의 작용상태이며

4) □망고 과일을 집어 올리는□ 행위는 현실적으로 바깥에 독립적으로 존재하는 대상을 받아들이는 領受(sampaticchana)의 단계이며

5) □냄새를 맡고 만져 보는□ 것은 지난 경험에 비추어 망고를 생각해 보는 推理(santirana) 과정이며

6) □망고가 잘 익은 것을 아는□ 것은 알음알이로서 그 과일에 가치를 부여하는 決定(vo□□hapana)의 단계이고

7) □망고를 먹는□ 것은 행위의식(javana)으로 이 상태에서 주관이 그 자체로서 認知되고 대상에 대한 자세가 확정된 단계이다.

이러한 心理過程(manodv□ra-v□thi)에서 대상에 대한 인식은 단순히 외부로부터의 자극이 아니라 이미 內在的으로 특징지어지고 확정된 데서 오는 觀念的 이미지들과의 관계에서 성립되며, 주체성의 확립은 항상 정해져 있지 않고 그때 그대 잠정적으로 정의될 수 있는 잠자는 나, 보는 나, 알고자 하는 나, 먹는 나, 기분 좋은 나이지, 고정적인 내가 보고 먹고 즐기는 구조가 아니라는 논리를 비추는 비유이다.

여기서 有分의 개념은 생명체를 定義하게 하는 기초적인 의식의 흐름으로 과거의 반성적 기억들이 포함된 潛在意識이라 볼 수 있겠는데 찰나찰나 생멸하면서도 연속되는 不連續 가운데의 連續性을 지닌 흐름이라 볼 수 있다.

설일체유부가 무아의 분석을 法有로서 해결하고자 하였다면 남방상좌부으 경우 마음의 相續的 계기로서 그 밑바탕이 되는 有分(bhav□ga) 개념을 도입하여 계속 변하는 표면의식 안에 생멸하면서 연결되는 잠재의식을 설정, 변화 속에 이어지는 過程的 분석으로 □나□의 고정적 개념을 해소시켜 버린다.

나를 의식하게 만드는 것은 단지 집착된(upada) 마음의 일시적 현상이며 이것이 心所(cetasika)와 결합하여 마음 작용을 일으키며 물질적 현상(rupa)과 함께 구체적인 희로애락을 느끼는 나로 정의되는 것이다.

4. 法有를 통한 無我解明

사실 dharma 개념은 불교 교리중 가장 난해한 문제 중의 하나인데 이는 북방불 전개상의 난점이지 남방교학의 경우 크게 문제되지 않는다. 이는 애초부터 외도와의 그 개념의 논쟁에 휘말리지 않은 데도 원인이 있지만 설일체유부의 경우 단순히 일체가 바깥에 감각기관과는 무관하게 독립적으로 존재한다라고 하는 實在論的 外境論者라고 단정할 수는 없다. 이 때의 有의 의미는 감각적 質料(sense data)로서 파악된 궁극적 이념적 현상을 단순히 개념적으로 정의하였을 뿐이라고 생각된다. 바깥에 간격적으로 있다거나 주위로 둘러 싸인 내가 있다는 공간적 방식이 아닌, 현상적으로 보고 느끼는 그것을 없지 않다는 定義의 有인 것이다.

) 일본의 대표적인 아비달마 학자인 櫻部 建은 여러 가지 현대의 학설을 소개하며 Rosenberg나 和□ 박사와 같이 다른 것과 구별되는 自相의 법이 실유한다고 보고 있으나 (□俱舍論 硏究□, 法藏館, 1969, 京都, p. 79) 佐佐木 박사는 유부의 실재론은 소박한 실재론이 아닌 사유가능한 범위에 있어서 일체의 실유성을 설하는 의미로 理念的 성격을 띠고 있다고 한다(앞의 책 p. 223).

따라서 그 어떤 현상이라는 것은 □정의□될 수 있다는 것이지 그것이 어떤 구체적인 모습으로 □있다□는 것은 아니다.

아비달마에는 法空이 논하여지지 않았다는 後代의 비판은 法有를 설정하게 되는 동기에 대한 전체적인 시각의 결여에서 나왔지 않았나 생각된다. 어떠한 것도 그 실체를 독립적으로 파악할 수 없다는 空의 논리는 아비달마 철학에 대한 전체적인 시각에서 보면 그 기초가 되어 있는 것이다. 법유의 유는 홀로의 유가 아니라 관계 속의 有라면 공의 논리에 배치되지 않는다. 龍樹 中論의 취지도 독자적으로 先住하는 개념의 부정이지 關係 속의 개념은 俗諦로서 인정하고 있음은 단지 공의 도리를 강조하였을 뿐이지 아비달마 자체의 부정은 아니라고 생각된다.

과거의 업이 미래에 결과를 낳지 않는다면 어떻게 修行이 필요할 것인가라는 경전 근거로 과거 현재 미래의 정의를 하지 않을 수 없는 것이다. 과거 현재 미래가 그냥 있다는 것이 아니라 정의될 수 있다는 것은 설일체유부의 유개념을 바르게 파악하는 열쇠라 생각된다.

佐佐木現順은 아비달마의 사상사적 의의를 大意識的 존재성으로 규정된 존재를 어떻게 인식하느냐 라는 문제에 있다고 하여 有의 의미를 논리적 긍정개념의 의미로 파악하고 있다.

) 앞의 책 p. 70.

모든 현상을 정의할 수 있다는 관점에서 정신적, 물질적 현상을 분류하게 되며 이 두 현상에 포함되지 않는 心不相應法까지 정의할려고 하는 설일체유부에서의 법개념은 해석수학이나 물리학에서 다양하게 나타나는 공식과 같은 유형으로 생각된다. 만유인력의 법칙이나 相對性 理論이 우주현상을 그렇게 정의할 수 있다는 것이지 그 이론자체가 우주공간에 존재하는 것은 아니다. 인간 인지의 발달과 현상의 다양화로 그 도구개념이 우주현상의 설명에 보다 근접하는 의미 이상이 아니듯이 설일체유부의 법유도 無我의 해명을 위해 법유를 가정함이 보다 무아의 설명에 편리하다는 의미 이상이 아니라고 생각된다.

) 과학에서의 공식이나 철학에서의 개념규정은 모두 직관이 아닌 추론적 정의라는 점에서는 같다. □있다□는 것도 정확하게는 □있다 이다□로서 직관적 체험이 아닌 것은 결코 이다성을 벗어날 수 없다(元義範, □印度哲學 思想□, 집문당, 1980, p. 285).

) 我空과 法空이 중관철학의 기초가 됨은 잘 알려진 사실이다. 이로써 불교의 相依相關의 연기법이 성립될 수 있다. 초기경전이나 아비달마의 단계에서는 연기론에 대한 해석에서 상의상관의 개념이 투철하지 못하다. 그러나 연기 교설 자체에는 그 개념이 완연하지 않으나 무아 해명을 위한 法有의 설정은 잠정적 주체성과 잠정적 객체성이 同時에 잠정적으로 정의된다고 보면 그 체계는 연기론적 구조이다.

그러면 어떻게 무아와 법유는 연관될까? 내가 물체를 본다고 하면 상식적으로 틀린 말은 아니다. 그 보다 나의 눈이 물체를 본다고 하면 보다 정확하게 들린다. 그런데 여기서 나의 눈이 먼저냐 물체가 먼저냐가 다시 문제될 수 있으며 그중 어느 하나를 선택하면 無境論者와 外境論者의 갈림길이 된다.

이 경우 동시라고 보면 나의 눈과 물체사이의 관계만 문제되지 나의 눈이 무엇이냐 물체가 무엇이냐는 선결문제가 아니다. 이러한 관계의 동시성은 초기 경전에서 觸(sparsa)으로 정의되어 그 중요성이 부각되는데 설일체유부의 경우 남방상좌부에 비해 이러한 관계성을 보다 일반화하여 법유의 개념으로 정립하였다고 생각된다.

그 근거로는 달마인 법을 作用性으로 파악하고 있다는 점과 有의 개념을 得과 非得의 논리로 뒷받침하고 있다는 점이다. 心과 外境은 관계성을 떠나 홀로 있을 수는 없으며, 有 또한 나의 눈에 들어오고[得] 안 들어오고[非得]의 관계를 벗어나 그냥 절대적으로 恒有하는 것은 아니다.

我의 불성립만으로 얻어지는 결과로서 자기자신만 없고 외부 주위는 그대로 있다고 생각하면 그야말로 허무 허전할 것인데, 현실적으로 느껴지는 무아는 어떤 현상인가? 물론 體得的인 무아의 경지는 허무도 아닌 일체외의 合一이 될 수도 있고 분별을 떠난 법열의 즐거움으로 체험될 수도 있다.

그러나 아비달마에서는 그야말로 설명, 해설하고자 하는 것이며 철학적 의미로 체계화 하고자 我와 無我는 단순히 정의 개념일 뿐인 법유라는 것이다. 그리하여 我가 존재한다 혹은 안 한다라는 양자택일의 문제보다는 정의 개념인 법유 속에서 항상 변화하는 잠정적 현상적 나로 존재되는 것이다.

法體恒有의 문제는 후기 교학의 전개과정에서 설일체유부를 공격하는 주요 소재로 되나 이 때의 비판자들은 항상 자기의 입장에서 법유를 實在論的으로 정의 짓고 그에 대해 비판을 하였다고 보아진다. 특히 中觀學派의 경우 法空의 논리로, 설일체유부가 법의 體性을 인정하였다고 하나 근 일천년의 역사를 가진 유부교학의 자체근거가 그렇게 간단한 것으로는 생각되지 않는다.

) 경량부에서 過 未 無體, 現在實有를 주장한 것은 찰나멸론을 심화시켰다고 하나 이 존재 개념을 어떻게 생각하느냐에 달려있다. 경량부에서는 대상은 찰나멸하기 때문에 인식은 단지 推論으로서만이 대상의 존재를 유추할 수 있다고 하나 이 때에는 인식주체와 대상간의 분리 간격이 전제가 되어 있다. 설일체유부의 경우 다양한 心所法으로서 이미 규정된 법들의 離合集散의 흐름이 인식주체와의 부딪침(得)에는 간격이 설정되어 있지 않으며 직관적으로 현재를 인지하고 과거 미래를 추론한다.

어떤 현상을 定義하고자 하는 노력과, 定義 自體가 불가능하다고 하는 입장은 서로 다른 지평의 문제로서 서로 비판의 대상이 될 수는 있겠으나 둘 사이의 우열이 결정될 수는 없다. 중관 철학의 경우 언어의 한계를 지적한 한편 현실적 언어를 결국 인정하지 않을 수 없었던 것을 고려한다면 설일체유부의 법유의 문제도 무아의 해명을 위해 설정되어진 것으로 보아진다.

) 中論 觀四諦品 若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 卽 不得涅槃 이 偈에 대한 靑目釋으로 第一義皆因言說 言說是世俗 是故 若不依世俗 第一義 卽不可說(大正 제30권 p. 33 上).

모든 현상의 근저인 법의 작용을 항상 우리 인식 속에서 파악 정의될 수 있다는 설일체유부의 현실적 교학은 得과 非得의 논리에 의해 인식 주체의 잠정성과 그 결과로서 무아의 해명을 시도하고 있는 것으로 보아진다.

비록 설일체유부에서 경량부의 種子 개념이나 유식학파의 아라야식 구조가 없어 교학 발전의 초기 단계로 흔히 주장되나 설일체유부 교학자체는 실재론적인 결함을 지녔다기보다는 자체 완결된 초기 불교교학으로 단지 그 사유구조의 체계가 다를 뿐이다.

) Aruna Haldar는 설일체유부가 서양적 용어개념의 실재론(Realism)이 아니며 그 근거로 色과 心의 관계가 서로 독자적으로 확연히 구별되지 않는다는 점을 지적하고 관념론적 경향이 있음은 中有의 존재를 인정하고 마음이 모든 心所와 함께 한다는 점을 들고 있다. 그것은 과학적 원자론도 달리 유부는 세계를 구성하는 法의 분류에 관심이 있음을 밝히고 있다(□Abhidharmakosa of Vasubandu□ The Asiatic Society 1981, Calcutta, p. 20).

엄밀한 의미에서 보면 종자나 아라야식 개념은 윤회 전생의 근거로서 세련된 체계라고 볼 수 있으나 초기경전의 근거 자체는 약하며 생물학적 용어의 도입으로 현실감은 있어 보이나 인식 주체가 중심이 되는 관념론적 경향을 지닐 수 밖에 없다. 주체와 객체의 동시적 사유보다는 주체에 경도된 경향은 이론의 정치함에는 성공하였을지 모르나 초기 경전이나 아비달마에 나타나는 상호 연기적인 견지에서 보면 불교학의 변용이라고까지 표현될 수 있을 것이다.

설일체유부는 실재론도 관념론도 아닌 다시 말하면 外境이 존재하느냐 않느냐가 관심의 초점이 아니라 어떻게 人間苦의 문제를 무아 해명을 통해 해결하기 위한 진정한 주체성의 파악 내지 회복일 뿐이다. 無表色의 설정은 찰라생멸하는 현상 속에 윤회를 설명하는 개념인데 경량부의 種子 개념과는 달리 생멸이동하는 형식이 아닌, 생멸은 하나 이동은 없는 그러나 그 잠세적인 효력은 전달되는 무형의 에너지(무표색)로 설정된 것 이상은 아니라고 생각된다.

초기경전에 나타나는 □業의 전달은 있으나 그 주체는 없다□는 표현은 불교학 연구의 주요 과제가 되는 부분인데 이는 경량부나 유식학파 보다는 설일체유부의 무표색 개념설정에 근본적으로 가깝게 관계되는 것으로 생각된다. 따라서 무표색의 한계가 종자개념의 도입으로 불교교리가 발전되었다고 볼 수도 있으나 그것은 정신사 발전의 시각에서 불교교리 또한 발전되었□고 보는 변증법적 견지에 서서, 정신 문화사적 현상인 불교의 역사를 철학사의 일면으로 파악하고자 하는 단면이지 않나 생각된다.

) 雜阿含經 권13(大正 제2권, p. 92 下).

현대학문의 발달 순서가 철학에서 심리학, 언어학으로 전개되고 수학에서 물리학, 화학, 생물학으로 전개되었다고 하여 선행의 학문이 한계가 있다고 할 수 없듯이 현대의 학문분류를 거의 포함한 문화현상으로서의 초기 불교학인 아비달마가 단순히 서양철학의 전개과정과 동일선상에서 파악되어서는 안 되리라고 생각된다.

인도불교 사상사에서 보면 설일체유부 경량부 중관학파 유식학파는 인도에서 동시에 오랜기간 동안 존재한 대표적 학파이며 서로 비판과 영향은 있을지언정 어떤 하나가 이론에 한계가 있어 없어지고 다음이 나타난 것이 아닌 것이다.

5. 原始佛敎와 아비달마의 연관성

근대 영국에서 일어난 초기 니가야에 대한 연구는 部派佛敎 형성 이전인 원초적인 불타의 교설에 주목하게 된다. 그리하여 후기 학자들의 교학인 아비달마보다는 초기 경전의 교설을 중심으로 현대적 시각에서 재조명하고자 하는 노력으로 原始佛敎學이 태동하였다.

이는 불교학의 연구를 근원에서부터 파악하고자 하는 시도로 엄밀히 말하면 현대적 의미의 아비달마라고 말할 수 있다. 일본 불교학계 역시 大正時代부터 이러한 노력이 이루어져 왔으며 우리나라는 최근 뒤늦게 소수의 학자를 중심으로 관심이 모아지고 있다.

) 초기 경전의 성립사적 연구는 前田惠學에 의해 잘 이행되었는데 그는 원시불교 자료의 형성과정을 단계적으로 분석, 아함 니가야의 체계에 앞서는 九分敎 12분교 문제와 초기 聖典語인 빠리어의 유래에 대한 기존의 학설을 잘 정리하고 있다.

그런데 拙者가 전에부터 품어온 의문은 아함 니가야를 포함한 初期經典들에 여러 가지 部派의 敎說이 혼재된 상태이고 이미 부파적 영향을 받은 경전이라 보면 어떤 교설을 채택하여 기존의 아비달마학과 구별되는 원시불교 철학을 과연 재정립할 수 있느냐는 것이다.

和□哲郞은 원시불교 자료에 대한 관심에서 字井伯壽의 근본불교론에 의문을 제기, 그것은 단지 역사적 현실을 떠난 理論的 推論에 지나지 않는다고 하여 먼저 원시불교 자료비평의 중요성을 부각시키고 있다.

) □原始佛敎□實踐哲學□, p. 32∼34.

여러 경전에 나오는 공통적인 논재로서 그 철학체계를 다시 세운다고 생각할 수 있으나 그것은 이미 아비달마 내지는 대승교학으로 전개되어 있는 것이다. 사실 현존 초기경전에서 나타나는 다양한 철학적 言表를 기준으로 체계를 세운다는 것은 현대적 언어 관념으로 새로운 현대적 의미의 아비달마를 시도하고자 하는 것으로 생각된다.

그러나 아직 불교교학의 체계로 성립되지 않은 시기인 원시불교의 단계를 가정하여 후기 형성된 아비달마 교학과 비교, 그 교학 발전의 우열을 논하는 것이 의미가 있을까? 初期 經典學의 연구를 통한 원시불교학의 성립은 가능하나 원시불교철학은 그 용어 자체에 모순이 내포되어 있다고 생각된다.

) 불교의 핵심이 무엇인가라고 할 때는 불타의 원래 깨침의 내용이 무엇인가라는 문제와 동시에 연결되며 □그것은 어떻게 밝혀질 수 있는가?□라는 문제로 진전된다. 禪定主義나 暝想主義, 요가 및 神秘主義, 超越主義 등등 우주나 인간의 궁극적 문제에 대해서 침잠하는 修行人들과 불타의 自內證을 구태여 구별짓는다고 할 때 그 근거는 초기경전과 율전의 古層에 의지할 수 밖에 없다. 원시불교학의 근거도 이를 밝히고 체계짓고자 하는 데 있겠지만 아직까지 원시불교 자료의 단계적 비평이 안 된 상태이고 설사 되었다고 하더라도 그 해석의 문제는 그야말로 자내증의 실천과 관계되는 어려운 문제이다.

아비달마에서 원시불교 철학체계는 시작되었으며 원시불교 단계에서는 단편적인 論題의 討論은 있었겠으나 論典의 형태로 정립된 것은 아니었기 때문이다. 그러므로 아비달마의 형성으로 불교학이 퇴보한 것도 진보한 것도 아닌 불교교학의 처음 형성인 것이다.

) 이러한 原始佛敎의 地位 문제에 대한 관심에서 아비달마는 아함 니가야 수준에서 퇴보 되었다고 입장을 취하며 經說에 우위를 두어 論典은 비판되어야 한다는 주장도 있다(崔鳳守, □對法論에 대한 原始佛敎的 批評의 序說□, □韓國佛敎學□ 제16집, p. 208).

초기경전을 연구하는 참뜻은 그것을 학문적으로 다시 체계짓는다는 것보다는 엄밀한 철학적 사유로 침잠된 교학으로부터 벗어나 불타의 金口直說을 가깝게 대하며 설법의 유형과 그 변화 내지는 용어선택의 차이를 발견하며 敎說이 발전정립되는 과정을 불교 문화사적 사실과 연결해 보는 데 있다고 생각된다. 자칫 교설간의 관계를 불교 문화사적 사실과 연결해 보는 데 있다고 생각된다. 자칫 교설간의 관계를 우위론적 방법으로 체계짓고자 하는 시도는 불교학 연구의 지평을 좁히는 결과를 초래하지 않을까 염려된다.

이미 오랜기간 전개된 정통 불교학의 역사는 그것으로 완결되어지고 있으며 새로이 초기 교학체계가 요구되고 있는 것은 아니다. 현대의 다양해진 용어를 사용하여 불교학을 다른 방향에서 再照明할 수는 있겠지만 이미 기존의 용어를 사용하여 다시 체계짓는 것보다는 원시불교의 경우 原典 資料의 엄밀한 연구가 우선이라 생각된다.

기존의 연구서들이 후기 교학의 도구로서 분석하고 있으나 이는 결과론적 의미를 前者에서 찾는다는 점위를 벗어날 수가 없다. 초기경전의 成立問題나 敎團史的 여구는 가능하나원시불교철학의 체계를 아비달마를 떠나 그 자체로 정립시키고자 하는 노력은 불교 교리사의 과정에서 볼 때 큰 의의가 없을 것으로 생각된다.

山本啓量은 원시불교의 인식론은 觸의 문제로 귀결된다고 하여 이를 중심으로 그 체계를 세우고 있으나 부파불교와 구별되는 독특한 이론없이 해탈론으로 연결되고 있다. 원시불교와 아비달마를 굳이 구별지어 그 체계나 궁극적 목적의 차이를 설정하고자 하는 시도는 학문적 열의로서는 인정될 수 있으나 현실적으로 나타나는 결과는 아비달마로 되돌아올 수밖에 없으며 이에서 대승교학 역시 그 근거를 마련할 수 있는 것이다.

) □原始佛敎□哲學□, 山喜房佛書林, 1973. 東京, p. 171∼174.

불교 교리사의 전개에서 보통 불교교리의 핵심이 연기에 있다고 보아 後代 화엄의 事事無碍 현상으로까지 결론지어 지나, 보나 근저로 보면 불교교리의 역사는 아비달마에서 시작된 無我解明의 역사로 볼 수 있지 않을까 생각된다.

물론 무아해명을 위해 연기론이 발전되었다고 볼 수도 있겠지만 사실 중국 禪佛敎의 단계에서는 연기문제 보다는 無我와 관련되는 無心 無念의 문제에 관심이 많았음은 현실적 나에 관계되는 무아체득의 실천도로서 불교학적 정통성의 충분한 의의가 있다고 본다.

6. 아비달마의 현대적 의의

오랜기간 소승교학으로 폄하되어온 아비달마는 후기 중국에서 전개된 화엄이나 천태학 내지 선불교와 전연 관계없는 아라한의 교학일까? 불교학의 전개과정에서 종종 오도되는 문제는 大乘의 小乘에 대한 優位, 禪의 敎에 대한 우위 문제이다. 중관과 유식의 교학은 아비달마의 否定이나 克服인가? 아니면 새로운 의미의 아비달마는 아닌가하는 생각을 해볼 수 있다.

후기 대승교학들도 그들 교학의 근거를 위해 항상 경전적 근거에 의거하였으며 결과적으로 대승경전에 근거를 둔 아비달마라고 말할 수 있는 것이다.

불교의 출발이 불타의 초전법륜에서 시작되었다고 보면 불교의 의의는 자기만의 自內證으로 만족하지 않고 그 법열의 경지를 남과 동시에 나눔에 있다고 볼 수 있다. 그 자내증과 방편설법은 불교를 선정주의자와 구별짓는 대중구제적 종교로서의 대목이다.

역사적으로 아비달마 형성기인 아쇼카왕 시대는 한편으로 대중구제 사업과 대중설법이 동시에 이루어져 왔으며 대승불교 형성기 역시 보살불교 사업이 동시에 행하여졌다. 중국에서도 교학과 선이 유행할 때 역시 마찬가지다. 특히 교학 그 자체만으로 우열을 논하는 敎相判析은 북방불교에서 아비달마를 劣等敎로 퇴락시키는 결정적 계기를 마련한 것으로 생각된다. 이는 중국불교가 종학으로서 불교를 연구하는 한계에 나온 중국적 불교의 이해이며 동시에 한계이기도 하다. 이러한 경향은 선불교 융성 이후 敎禪 우열 논쟁으로 비화 한국불교 역시 크게 보면 이러한 중국불교의 영향을 벗어나지 않는다.

) 인도에서 대승교학간의 정통성 주장은 外道를 포함한 상호 學問的 批評의 토대에서 있었지만, 中國佛敎의 경우 불규칙적으로 전래되는 경론을 중심으로 형성된 宗派主義的 사고가 강하며 국가권력과의 관련 및 유교적 정통 권위주의 문화 속에서, 불교의 다양한 印度的 思惟背景을 이해하지 못한 측면이 있다.

아비달마에 기초를 둔 난방상좌부 계통의 불교가 역사적 현실로서는 더욱 대중구제적 요소가 많음은 대승경전에 대표적으로 나타나는 보살을 등장시키지 않고도 실질적으로는 중생구제적 역할을 충분히 하여 왔던 것을 보더라도 소승열등관은 북방불교의 오해 내지 착각이라고 하지 않을 수 없다.

敎禪 우열논쟁 자체가 없는 印度佛敎의 統合性과 完決性은 아비달마에 이미 내포되어 있는 것으로 무아 해명을 통한 해탈관의 전개는 선불교에서 주장하는 무념 무심의 깨침을 통한 見性의 구조와 견주어 하등 열등할 게 없다.

아비달마는 초기 구태의연한 교학이 아니라 현대에 와서 다시 조명되어야 할 불교교학의 源流이며 觀念的인 佛敎에서 탈피하는 종합적인 人間學으로서 가치 부여 되어야 할 것으로 생각된다.

7. 結語

이상과 같이 살펴 본 論旨는 그 동안 단순히 법분류학으로서 오해되어온 아비달마를 근원적으로 그 중요성으로 부각시키고자 하는 데 있었다. 序說的이면서도 槪括的으로 단지 그동안 소홀히 대해 온 초기교학에 대하여 관심을 가져 봄으로서 현재 지말적 분파적으로 연구되는 불교학을 근원에서 맺어 보고자 하는 염원에서였다. 그리고 서술자세는 初心者의 마음으로 기존의 초기불교 연구에 의문을 제기하는 문제제기 방식을 취하였다.

결론적으로 아비달마는 그 근본이 無我解明을 통한 解脫의 철학이라는 데서 그 교학적 의의가 있다고 생각된다. 이는 이후 전개된 불교교학의 공통적인 소재가 되며 남방상좌부나 설일체유부가 오랜기간 불교학파로서 정통적으로 존립할 수 있었던 기반이기도 하다.

外境 實在論으로만 파악된다거나 唯識無境의 체계가 없어 한계가 있다는 주장은 有無의 철학으로 불교 교리사를 전개시키는 과정에서 나올 수 있으나 佛陀 교설의 근저는 有無를 떠난 中道에 있다고 보면 아비달마의 의의는 다시 찾을 수 있을 것으로 생각된다.

法有의 의미도 無我와 연계되어 파악되어야 설일체유부의 교학적 체계를 이해할 수 있다고 생각되며, 단순히 人空은 논해지나 法空은 논해지지 않아 교학적 한계가 있다는 판단은 대승교학자들의 주된 주장이나 아비달마의 사유근저에서 보면 대상과 함께 잠정적으로 존재되는 주체성의 정의를 발견할 수 있다고 보며, 엄밀히 말하면 대승교학 역시 法空의 문제는 空空의 설정으로 아비달마로 귀환되고 있다고 보면 拙著의 지나친 비약일까?

불교교리 전개의 역사는 心識論의 측면, 緣起論의 관점, 佛身論의 변천 등의 여러 입각지에서 연구되어 왔으나 그 전개의 근저에는 정통 인도 종교와 구별되는 무아론의 해명에 있으며 이는 아비달마에서 시작되었다고 볼 수 있다.

初期佛敎 資料에 대한 앞으로의 연구는 불교학의 원류에 대한 총체적인 고찰을 뒷받침하는 것으로서 이와 함께 아비달마 철학에 대한 내용도 풍부해 질 것으로 생각되며 대승교학 내지 선불교와의 脈絡도 찾게 되길 기대해 본다.