자기 동일성의 해체로 부각된 타자

이 승 종(연세대 철학과 교수)

사물들을 유사한 것으로 보고

또 같게 보는 것은

시력이 약하다는 징후이다.

--니이체--

1. 철학사의 시대

헤겔은 철학이 곧 철학사라고 말한 바 있다. 철학자는 자신의 철학이 철학사를 새로이 조명하는 계기가 되고 또 그것을 넘어서는 것이기를 꿈꾼다. 나르시시즘에 도취된 미네르바의 올빼미는 황혼 무렵이 되어서야 제 날개를 편다.

우리 시대의 철학자들도 저마다의 철학사관을 바탕으로 자신의 철학을 구상한다. 하이데거는 서양 철학사를 존재 망각의 역사로 본다. 데리다는 서양 철학사에 등장한 여러 종류의 형이상학이 사실은 단 하나의 형이상학, 즉 이성중심적 현전(現前)의 형이상학이었다고 본다. 그들은 자신들의 철학이 이러한 철학사의 한계 선상에 놓여 있다고 말한다.

이들의 철학사관이 지나치게 거시적인 것으로 여겨진다면 근대 이후의 철학사를 문제삼는 철학자들에 귀 기울여도 좋다. 리오타르는 모더니즘과 포스트모더니즘의 프리즘으로 근대 이후를 서술하고 있고, 로티는 같은 시기 동안 자연의 거울로서의 철학의 이념이 정립되고 또 깨어지게 되는 이야기를 들려 주고 있다. 우리 시대는 크고 작은 철학사의 시대이다.

역사에는 여명과 황혼이 있게 마련이다. 성경의 저자와 플라톤, 그리고 하이데거는 역사의 찬란한 여명과 그 이후의 타락에 대해서 이야기한다. 성경에 의하면 천지를 창조한 신이 인간을 위해 마련한 에덴 동산은 신과 인간이 명령과 복종에 의해 하나로 이어진 행복과 평화의 낙원이었다. 그러나 인간이 금단의 열매를 따먹음으로써, 즉 신의 명령을 어김으로써 행복과 평화는 깨어졌고 인간은 신의 낙원에서 추방되었다.

플라톤에 의하면 인간의 영혼은 원래 진리의 본질이 되는 이데아계의 이데아들과 친숙했었다. 그러나 인간의 영혼은 악을 저지르고 그 대가로 땅에로 떨어져 육신에 사로잡히고 만다. 이 과정에서 이데아에 대한 기억은 완전히 상실되고 대신 인간은 욕망의 노예가 되어 고통을 겪게 된다.

하이데거에 의하면 희랍 문명의 여명기에 활동했던 파르메니데스와 헤라클레이토스는 모든 존재자가 존재 안에 있음을 망각하지 않았던, 로고스와의 조화 속에 있었던 철학사 이전의 □사상가□였다. 이들의 위대한 □사상□에서 □철학□에로의 이행은 소피스트에 의해 준비되고, 소크라테스와 플라톤에 의해 이루어졌다. 그들에 의해 오늘에까지 이르는 존재 망각으로서의 철학사가 시작된 것이다.

고향을 떠나온 자는 인생의 황혼 무렵까지도, 아니 황혼기에 접어들수록 더욱 고향을 동경한다. 성경의 저자는 십자가에 못박힘으로써 인간의 죄를 대속(代贖)한 □예수□를 통해서, 플라톤은 잊혀진 이데아계를 상기하는 □철학자□를 통해서, 하이데거는 존재의 목자인 □사상가□와 존재에 귀 기울이는 □시인□을 통해서 자신들의 꿈을 실현해 본다.

그러나 데리다가 볼 때 찬란한 역사의 여명, 되돌아가야 할 고향은 존재하지 않는다. 그것은 철학자들 각자가 쓴 철학사라는 텍스트의 줄거리의 일부일 뿐이다. 여명기의 신, 이데아, 존재와의 조우는 영원히 연기된다. 우리에게는 텍스트로서의 역사만이 있을 뿐이다. 향수병자들이 써내려온 텍스트의 역사는 이제 황혼기로 접어든 것이다.

2. 동일자의 탄생

서양 철학사의 여명기인 고대 희랍에서 나의 생존을 위한 질서 확보의 형이상학적 표현은 나 자신에 대한 확고부동한 자리 매김으로서의 동일자 개념의 형성과 그것에의 집착으로 나타난다. 동일자 개념의 형성 과정은 다음과 같은 논증으로 구성될 수 있다.

1. 모든 존재자는 자기 자신과 동일하다.

2. 모든 존재자는 자기 동일성을 소유하고 있다.

3. 따라서 모든 존재자는 자기 동일자이다.

자기 동일성은 모든 존재자에 깃든 절대적 질서이다. 그것은 각각의 존재자가 자기 자신에 대해 맺고 있는 확고한 관계이다. 그것은 세계의 어떠한 변화와 위협에서도 면제된 불변의 안식처를 각각의 존재자 안에 마련한다. 이러한 동일성 개념을 바탕으로 희랍의 존재론은 다음과 같이 전개된다.

(1) 모든 존재자는 자기 자신과 동일하다.

(2) 자기 동일자로서의 존재자는 자기 이외의 존재자를 자기의 부정으로서의 타자로 규정한다.  즉 타자는 자기 동일자로서의 존재자가 자기의 존재를 부정적으로 투사한 귀결이다.

(3) 자기 동일자로서의 존재자는 자기와 같지 않은 타자와 부정적 관계를 이룬다. 즉 자기 동일자는 그 부정으로서의 타자와 양립할 수 없다.

위의 세 명제를 근간으로 구성된 희랍의 존재론은 동일자 존재론이라 부를 수 있다. 그런데 이러한 세 명제로부터 다음과 같은 논리적 법칙이 각각 연역될 수 있다.

(1) 동일률: 모든 명제는 자기 자신과 동일하다.

(2) 배중률: 모든 명제는 참이거나 거짓이다.

(3) 모순율: 모든 명제는 동시에 참이면서 거짓일 수 없다.

이러한 세 법칙에 의거한 논리적 추론은 전제의 진리치를 결론이 보존하는 것을 논증의 타당성의 기준으로 삼는다. 즉 타당한 논증과 추론은 전제의 자기 동일성이 보존되고 반복되는 동어반복의 과정이다.

동일자 존재론으로부터 위에 열거한 논리적 법칙에로의 연역은 그 역순으로도 전개될 수 있다. 즉 우리는 모든 명제가 그 자신과 동일하다는 동일률의 원칙에서 동일자 개념을 끌어내고 이와 함께 배중률과 모순율을 정립한 뒤, 이로부터 위에서 살펴본 동일자 존재론의 세 명제를 연역할 수 있을 것이다.

그런데 동일자 존재론의 논리학에로의 연역, 혹은 그 역은 어떠한 근거에서 가능한 것일까? 그 실마리는 잘 알려진 다음과 같은 사실에서 찾아진다.

(1) 주어 ／  술어의 문장 구조, 즉 주어를 서술하는 술어를 주어가 담지하는 방식으로 구성되는 희랍어를 비롯한 인도-유럽어의 문장 구조는, 주어에 해당하는 실체가 술어에 해당하는 속성을 담지하는 실체중심적 존재론을 함축한다. 술어를 주어가 담지함으로써 명제의 자기 동일성이 확보되듯이, 다양한 속성들을 자기 동일성이라는 시멘트로 접합함으로써 자기 동일자로서의 실체가 형성된다.

(2) 희랍철학에서 진리의 개념은 대응, 일치의 개념과 동의어이다. 대응과 일치로서의 진리 개념은 존재자의 자기 동일성, 동일률로 표현되는 명제의 자기 동일성에서 동시에 싹튼다. 모든 존재자는 자기 자신과 일치하며 모든 명제는 자기 자신과 일치하기 때문이다. 존재자와 명제에 공유된 이러한 자기 동일성이 곧 세계와 언어의 로고스이다.

(3) 희랍어의 einai는 i) 계사로서의 □이다□(be), ii) 양화사로서의 □있다□(exist), iii) 동치로서의 □…와 같다□(is the same as), iv) 진리 서술로서의 □…는 참이다□(is true) 등의 방식으로 다양하게 사용될 수 있는 다의어이다. 요컨대 i) 서술, ii) 존재, iii) 동일성, iv) 진리의 이념은 하나의 언어, 하나의 뿌리에서 연원한다.

존재자의 자기 동일성에서 싹튼 대응, 일치로서의 진리를 아리스토텔레스는 명제의 속성으로 귀속시킨다. 그에 의하면 사실을 사실이라 □말함□이 곧 진리이다. 그러나 명제를 참이게 만드는 것은 존재하는 사실이다. 사실과 명제 사이의 관계는 원본과 복사본의 관계와 같다. 원본, 즉 존재하는 사실이 복사본, 즉 명제의 진리 여부를 결정한다.

3. 인식하는 동일자

세계를 자기 동일적 질서의 관점에서 정리하려는 희랍철학은 세계를 하나의 구조로 본다. 희랍철학에서 구조는 중심과 주변의 이분법을 바탕으로 하고 있다. 이 현상적 세계는 가변적이고 개연적인, 그래서 자기 동일성이 지켜지지 않는 □위험스런□ 세계이다. 우리의 현상적 삶은 이러한 위험에 그대로 노출되어 있다. 그러나 다행히도 이러한 위험스런 세계는 세계의 주변적 모습에 불과하다. 현상적 세계 너머에, 혹은 그 배후에 진정한 실재의 세계가 존재한다. 실재의 세계는 영원한 자기 동일적 질서의 세계이다. 자기 동일적 질서가 곧 세계의 중심이다. 현상계의 무상성과 혼돈이 세계의 감각적인 측면이라면 실재계의 영원성과 자기 동일적 질서는 세계의 이성적 측면이다. 인간은 이 이성적 질서를 직관하는 지혜의 삶을 통해 삶의 무상성을 극복한다.

이 이원적 구조는 앞서 살펴본 실체와 속성의 이분법적 존재론에도 그대로 적용된다. 즉 구조의 중심에 자기 동일적 실체를, 주변에 감각적 속성을 대입하면 존재의 이원적 구조가 성립된다.

변화하는 감각적 주변 너머의 영원한 자기 동일적 중심을 무엇으로 규정하느냐 하는 것은 철학자들마다 차이가 있다. 무한정자(아낙시만드로스), 수(피타고라스), 로고스(헤라클레이토스), 일자(파르메니데스), 이데아(플라톤), 형상(아리스토텔레스) 등등. 그러나 자기 동일적 질서가 구조의 중심에 자리한다는 점에서, 그리고 언제나 주변에 비해 중심이 강조된다는 점에서 이들 사이의 차이는 주목할 만한 것이 못 된다. 아울러 구조의 중심과 주변은 전통적으로 빛과 그림자에 비유된다. 구조의 주변은 세계의 그림자일 뿐, 참다운 세계가 아니다. 플라톤의 동굴의 우화에 의하면 인간은 동굴 속(즉 구조의 주변)에 갇혀 그 암벽에 비친 세계의 그림자만 볼 수 있는 죄수의 운명에 처해 있다. 그러나 그는 사슬을 풀고 세상 밖(즉 구조의 중심)으로 나와 세계를 햇빛 아래 있는 그대로 볼 수 있다.

중세의 신과 인간, 하늘과 땅, 신의 나라와 인간의 나라의 대조 역시 이러한 이분법적 구조를 실현하고 있다. 빛의 은유(예컨대 신의 계시)도 반복된다. 고대 희랍의 실체/속성의 이분법은 중세의 스와레즈를 경유해 근대의 데카르트에로 계승된다. 데카르트는 인식의 주체를 실체로, 인식의 내용을 이루는 표상을 그 속성으로 정립한다. 여기에 자기 동일적인 어떤 인식적 시멘트, 예컨대 칸트가 말하는 통각이 인식되는 다양한 내용을 하나로 통합시켜 인간의 인식적 자기 동일성을 확보한다. 인식은 인식되는 내용에 따라 역할 분담을 수행한다. 인간의 이성은 세계의 이성적 중심을 인식하고, 감성은 세계의 현상적 주변을 경험한다. 이성적 인식은 실재 세계에 대한 참된 인식(episteme)을 산출하며, 감성적 경험은 현상적 세계에 대한 억견(doxa)을 산출한다. 즉 인식의 중심은 세계의 중심을, 인식의 주변은 세계의 주변을 각각 인식한다. 그리고 인간의 이성을 세계의 중심을 밝히는 빛으로 규정하는 것이 근대 계몽(en-□light□-enment)주의의 이념인 것이다.

근대 이전에 인간의 인식은 세계를 수동적으로 반영하는 역할에 머물러 있었다. 빛은 세계의 중심에서 인식의 중심으로 향했었다. 그러나 근대의 인식론에 의하면 인간의 인식은 세계에 대한 이해를 능동적으로 구성한다. 빛은 이성에서 나와 세계를 비춘다. 천체가 인간이 사는 지구를 중심으로 운동하는 것이 아니라 그 역이 사실이라는 코페르니쿠스의 탈인간중심주의적 혁명은 근대 인식론의 경우 역방향으로 관철된다. 칸트의 코페르니쿠스적 혁명에 의하면 세계는 인간의 이성에 의해서만 밝혀진다. 그러나 이성을 구조의 중심으로 간주한다는 점에서 칸트의 혁명은 희랍의 전통을 계승하고 있다.

4. 말하는 동일자

앞서 보았듯이 언어는 세계에 대한 이해와 인식의 과정에 깊이 관여한다. 그런데 데리다에 의하면 서양 철학사의 이성중심주의는 다음과 같은 연유에서 음성중심주의이다. 생각이란 무엇인가? 그것은 내 마음속에서 진행되는 소리 없는 독백, 침묵의 소리, (물리적) 소리 없는 (내면의) 소리이다. 소리 없는 독백은 내가 한 말을 내가 듣는 과정이기에 의미가 순수하게 보존되는 완전한, 이상적 의사 소통이다. 내가 말하고 내가 듣는 이 침묵의 소리가 사적 언어(private language)의 인식론적 기원이다. (태초의, 그리고 중세의 신도 □말□씀으로 우리에게 계시를 내리지 않았는가?) 그러나 중요한 것은 소리, 말 그 자체가 아니다. 소리는 의미의 매체일 뿐이다. 그리고 생각에서처럼 물리적 소리는 아예 제거될 수도 있다. 물리적 소리와 거기에 새겨진 이성적 의미가 합쳐 음성언어가 이루어진다. 그러나 의미가 음성언어의 중심이고 소리는 주변일 뿐이다.

인식이 그러하듯 의미는 세계와의 관계에 의해 얻어진다. 세계에 대한 의식의 관계를 의식의 지향성이라 부른다면 의미는 이 지향성의 구체적 단위이다. 소리에 담겨진 우리의 생각과 의도가 세계 인식의 코페르니쿠스적 혁명을 수행한다.

이성중심주의와 한 짝을 이루는 음성중심주의에 의하면 문자언어는 음성언어의 기록일 뿐이다. 음성언어의 의미는 문자언어에 의해 복사된다. 음성(소리)이 의미의 매체라면 문자는 매체의 매체이다. 그래서 문자언어의 의미는 명제로, 그 명제를 담지하는 문자는 문장으로도 불려진다. 문자언어의 중심인 명제는 음성언어의 의미를 복사하고 있다. 문자언어의 주변인 문장은 명제라는 복사된 의미를 담지하는 □매체의 매체□이다.

음성중심주의에 의하면 의미의 완전한 보존은 사적 언어에 의한 독백에서만 보장된다. 음성언어이든 문자언어이든 공적인 언어로 타자와 의사 소통하는 순간 그 의미는 오염되고 만다. 공적 언어는 내가 뜻하는 바를 있는 그대로 실어 나르기에 꼭 적합한 언어가 아닐 뿐더러, 그 언어가 타자에게 이해되는 문맥은 나의 그것과 이질적일 수밖에 없기 때문이다. 음성언어를 복사하는 문자언어의 경우에 그 오염은 극에 달한다. 내가 쓴 글은 원칙적으로 누구에 의해서도 어떠한 문맥에서도 읽힐 수 있기 때문이다. 그로 말미암은 오해를 방지할 수 있는 방안은 애초에 불가능하다. 결국 의미의 순수성을 보존하려는 자의 삶은 □고독한 마음의 삶□일 수밖에 없다.

) 이에 관한 자세한 논의를 위해서는 뉴턴 가버(Newton Garver)와 필자가 같이 쓴 다음의 책을 참조할 것. Newton Garver and Seung-Chong Lee, Derrida and Wittgenstein, Philadelphia: Temple University Press, 1994, 3장.

5. 해체되는 동일자

그러나 동일자 이념의 계승을 결정적으로 굴절시킨 몇 가지 계기가 20세기 전후에 마련되었다. 그것은 수학, 물리학, 언어학, 이렇게 세 분야에서의 혁명에서 찾아진다.

(1) 수학의 전통적 양대 산맥인 대수와 기하의 가교가 데카르트의 해석학을 통해서 정립되고, 다시 19세기에 해석학의 산수화(arithmetization)가 수행됨으로써 이제 수학의 기초가 수론, 특히 자연수론에로 집약된다. 자연수론의 체계화는 페아노에 의해 비로소 이루어진다. 페아노의 체계에서 각각의 수는 그 어떠한 고유한 본질도 갖지 않는다. 1은 0의 후자이고, 2는 1의 후자일 뿐이다. 요컨대 1에겐 독립적 자기 동일성이 아니라 수의 좌표계에서 0과 2 사이의 사이 나눔(Unter-Schied)으로서의 차이성(Unterschied)만이 부여될 뿐이다. 수의 체계란 사이 나눔으로서의 차이성의 체계이며 따라서 개별적 수는 서로 독립된 자기 동일자라기보다는 서로가 서로를 사이 띄우는 타자이다.

(2) 전통적으로 양(quantity)과 질(quality)은 서로 대립되는 범주였다. 양과 양적 차이는 각각 수와 수적 차이로 표현될 수 있지만 질과 질적 차이는 그렇지 않다는 것이 전통적 견해였다. 그러나 질과 질적 차이도 수와 수적 차이로 표현될 수 있음이 물리학에서 모범적으로 증명되었다. 질의 전통적 예인 색을 살펴보자. 색이란 무엇인가? 그것은 빛의 현상이다. 빛의 파동설은 빛의 스펙트럼에서 빨강색에서 보라색까지의 차이를 빛의 파장의 차이로 설명한다. 파장이란 파동의 한 정점에서 다음 정점까지의 거리를 말한다. 거리 개념이 수 개념에로 환원될 수 있으므로 결국 색의 개념, 그리고 색상의 차이는 수 개념, 수적 차이에로 환원된다.

(3) 언어학에서의 혁명은 소쉬르의 음소론에 의해 이룩된다. 음소는 특정 언어에서 소리의 단위이다. 한 언어 내에서 음소의 실재성은 주로 그것이 그 언어의 다른 음소와 차이를 이룬다는 사실로부터 도출된다. 예컨대 영어에서 음소 /p/는 /t/, /k/, /b/ 등 다른 음소들과 차이를 이룬다. 아울러 어떠한 음소도 그것이 속해 있는 음소의 체계와 동떨어져서 개별적으로 기술되거나 확정될 수 없다. 음소가 비록 한 언어 안에서 단위가 되는 개별적인 소리이기는 하지만 그것은 그 언어의 소리의 전 체계를 전제로 하고 있다. 그리고 그 체계는 차이의 체계이다. 결국 음성 언어에는 오직 차이성만이 있으며 음소들은 서로 차이성으로만 얽히는 소리의 타자이다.

동일자의 철학에서 차이성이 동일성에 비해 파생적 개념이었다면 위의 세 경우에서는 거꾸로 차이성에 비해 동일성이 파생적 개념이다. 즉 위의 (1), (2), (3) 어느 경우에서나 동일성은 차이성이 부재할 경우, 그리고 오직 그 경우로만 한정된다.

위의 세 과학에서 정립된 차이성과 타자의 이념은 우리 시대의 철학에 어떻게 투영되고 있는가? 우리는 그 현황을 비트겐슈타인과 데리다의 철학에서 가장 극명하게 확인할 수 있다.

(1) 청년 비트겐슈타인의 철학은 희랍의 진리 대응설과 소쉬르의 언어학의 절묘한 접합으로 묘사될 수 있다. 놀라운 사실은 비트겐슈타인의 작업이 아리스토텔레스와 소쉬르를 전혀 읽지 않은 채 독자적으로 이루어졌다는 점이다. 비트겐슈타인은 세계와 언어, 좁혀 말해 세계의 사실과 그것을 서술하는 명제가 대응, 일치의 관계를 이룸으로써 진리의 개념이 정립된다는 희랍의 진리관을 수용한다. 대응과 일치를 가능케 하는 세계와 언어 사이에 공유된 희랍의 로고스에 해당하는 것이 비트겐슈타인에 있어서 논리적 형식이다. 그러나 논리적 형식의 본질과 기능은 자기 동일성과 그 보존이 아니라 차이성과 그 흩뿌림이다. 논리적 형식은 언어와 세계에 공유된 차이성의 그물망이다. 이 그물망의 성격은 소쉬르적인 것이다. 소쉬르에 있어서 음소가 독립적으로는 아무런 의미와 역할을 부여받지 못하는 것처럼, 비트겐슈타인에 있어서 세계의 본질을 구성하는 대상, 존재하는 세계를 구성하는 사실, 언어를 구성하는 요소명제, 요소명제를 구성하는 이름은 모두 그 자체 독립적으로는 아무런 의미와 역할을 부여받지 못한다. 그들 각각의 의미와 역할은 세계와 언어에 공유된 차이성의 체계로서의 논리적 형식에 의해서 주어진다. 요컨대 청년 비트겐슈타인의 철학은 다음의 세 명제로 요약된다.

i) 언어는 차이성의 체계이다.

ii) 세계는 차이성의 체계이다.

iii) 언어와 세계의 차이성의 체계는 동일한 것이다.

언어가 세계를 그림으로써 얻어지는 의미와 진리는 차이성의 체계로서의 언어가 세계의 차이성을 그대로 복사하고 반복함으로써 가능하다.

(2) 비록 데리다가 소쉬르를 부분적으로 비판하고 있고 비트겐슈타인을 직접 거론하지는 않지만, 데리다는 소쉬르의 계승자이자 청년 비트겐슈타인의 비판자로서 간주될 수 있다. 데리다는 언어에는 차이성만이 있을 뿐이라는 소쉬르의 명제를 수용한다. 그는 이를 철학에 적용하여 실체, 로고스, 주체 등 전통적 자기 동일자를 차이성으로 분쇄하고 해체한다. 데리다가 보기에 청년 비트겐슈타인의 명제 iii)은 분쇄되고 해체되어야 할 최후의 동일성을 표현하고 있다. 그것은 철학사의 여명기에 등장했던 최초의 동일자의 이념의 메아리이기도 하다. 보다 온전한 언어의 차이성은 세계의 차이성과의 동일성도 부정해야 한다. 세계의 차이성, 그리고 언어와 세계의 차이성에 있어서의 동일성은 모두 성립될 수 없는 개념이다. 오직 언어, 텍스트의 차이성만이 있을 뿐이며 소위 세계의 차이성은 언어, 텍스트의 차이성의 일부, 투사, 그림자에 불과하다. 동일성과 차이성은 동일화하고 차별화하는 작업이 없이는 독립적으로 성립할 수 없는 언어적, 텍스트적 개념이기 때문이다. 따라서 언어, 텍스트의 차이성은 세계 그 자체의 차이성과의 만남, 일치의 사건을 영원히 연기시킨다. 여명기의 동일자와 진리는 이제 우리 곁에서 영원히 떠나가는(연기되는) 것이다. 데리다는 이러한 의미를 함축하는 차이성을 차연(diff□rance)이라고 부른다. 그것은 차이와 연기의 두 의미가 융합된 개념이다. 차이와 연기로서의 차연은 그 어떠한 동일자도 허용하지 않는 완전한 타자의 계기이다.

6. 구조의 탈중심화

데리다는 앞서 살펴본 일련의 이분법적 구조에도 해체적 비판의 메스를 가한다. 구조에서 중심은 언제나 영원불변의 이성적인 것으로 자리매김되어 왔다. 영원불변한 것은 변화될 수 없기에 다른 것에 의해 대체될 수도 없다. 그러나 서양 철학사는 구조의 역사이자 중심 대체의 역사이다. (어떻게 불변의 중심에 역사가 있을 수 있단 말인가?) 중심의 자리는 각 시대마다 철학자들이 고안한 많은 이성적 개념에 의해 연쇄적으로 대체되어 왔다.

또한 서양철학자들은 중심과 주변의 관계를 설명하는 데 실패해 왔다. 중심은 자족적인 완벽한 것이기에 다른 것에 의존할 수 없고, 따라서 주변의 것과 관계 맺을 필요가 없는 것처럼 보인다. 중심은 □구조 안의 구조이다.□ 그러나 이데아는 현상에 참여하고, 인식하는 정신은 육체에 거주하고, 수학은 물리학에 적용된다. 플라톤의 참여론의 실패, 데카르트의 심신 이원론의 실패, 프레게의 플라톤주의의 실패는 구조에서 중심과 주변의 관계를 제대로 설명하는 것이 얼마나 어려운지를 반복해서 예증하고 있다.

) 이에 관한 자세한 논의를 위해서는 필자의 다음의 글을 참조할 것. 이승종, □플라톤과 아리스토텔레스의 수리철학□, 조우현 외(□희랍철학의 문제들□, 서울: 현암사, 1993)에 수록.

) 이에 관한 자세한 논의를 위해서는 필자의 다음의 글을 참조할 것. 이승종, □언어철학의 두 양상□(□철학과 현실□, 1993, 겨울호)에 수록.

언어에 있어서도 사정은 마찬가지이다. 콰인과 데이빗슨의 해석론은 원초적 해석의 상황에서 왜 의미가 불확정적일 수밖에 없는지, 아울러 명제와 문장의 구분이 왜 원칙적으로 유지될 수 없는지를 논증하고 있다. 후기 비트겐슈타인의 사적 언어 논증은 나만이 알 수 있는 사적 언어가 왜 성립될 수 없는지, 왜 언어는 공적일 수밖에 없는지를 논증하고 있다. 의미가 불확정적이라면 의미와 그것을 실어 나르는 매체와의 구분은 더 이상 유지되기 어렵다. 사적 언어가 불가능하다면 사적 언어의 존재를 토대로 한 음성중심주의는 더 이상 유지되기 어렵다. 이는 곧 의미가 애초부터 오염될 수밖에 없음을 뜻하는가? 순수한 의미, 완전한 의사 소통이란 무엇인가? 동일자 철학에서 그것은 의미가 자기 동일성을 보존한 채 고스란히 반복되는 것을 뜻했다. 그러나 반복은 진공관 안에서 초시간적으로, 초공간적으로 이루어지는 것이 아니다. 반복은 우리의 역사적 삶에서 다양한 문맥에 접맥되어, □때묻은□ 공적 언어에 의해, 그리고 이질적인 타자에 의해 실현될 수밖에 없다. 데리다는 반복(iteration)의 어원인 iter가 산스크리트어의 itara, 즉 타자에 뿌리를 두고 있음을 상기시킨다. 반복을 통해 의미는 여러 문맥에 흩뿌려진다. 의미는 산종(散種)이다. 산종으로서의 의미는 의미의 영원성, 이성의 영원성, 중심의 영원성을 불가능하게 한다.

) 이에 관한 자세한 논의를 위해서는 필자의 다음의 글을 참조할 것. 이승종, □의미와 해석에 관한 콰인/데이빗슨 논쟁□(□철학□, 39집, 1993).

) 이에 관한 자세한 논의를 위해서는 필자의 다음의 글을 참조할 것. 이승종, □비트겐슈타인의 모순과 크립키의 역설□(□철학□, 41집, 1994).

지금까지 살펴본 여러 갈래의 움직임은 모두 구조의 탈중심화, 탈중심주의, 탈이분법을 지향하고 있다. 그것은 애초의 이성적인 것과 감각적인 것의 구분, 그리고 이성중심주의가 자의적인 것이었음을 일깨워 준다. 이분법이 지양된 마당에 탈중심화 운동은 구조 자체의 붕괴를 초래하지는 않을까? 데리다에 의하면 우리에게는 구조 밖의 다른 영역이 마련되어 있지 않다. 우리에겐 오염된 기존의 언어 이외의 순수한 제 3의 언어가 마련되어 있지 않다. 우리는 주어진 구조 안에서, 주어진 언어로 구조와 언어를 비판하는 것 이외에 다른 방법이 없다. 따라서 데리다는 후기 구조주의자도 탈구조주의자도 아니다. 구조에 전, 후기가 있을 수 없으며 구조를 탈피할 수도 없기 때문이다.

여명기의 동일자와 진리가 영원한 연기로 떠나간 마당에는 무엇이 남는가? 우리는 하이데거, 후기 비트겐슈타인, 데리다, 푸코 등 우리 시대의 철학자들에게서 하나의 공통된 흔적을 발견한다. 그것은 동일자의 해체로 부각되는 타자의 역사이다. 그러나 그 타자는 동일자의 대칭 개념 이상의 것이다. 동일자의 역사의 한계에 선 황혼기의 타자는 철학사의 산 증인이자 최후의 생존자이다. 그것은 바로 지성을 미혹시킨 오랜 도그마에서 해방된 성숙한 우리 모두의 모습이다.