앎과 깨달음(Erkennen und Erleuchtung)

형이상학 극복을 향한 사유의 길--하이데거와 手塚(Tezuka)의 대담--

) 이 대담은 1953/54년에  동경 대학의 문예학 교수 Tezuka교수가 하이데거를 방문하면서 이루어진  대담이다. 이 대담은 출판되지 않은 상태에 있었다가 □Unterwegs zur Sprache□(Verlag G□nther Neske, Pfullingen)이란 단행본에 처음으로 1959년 출판되었다. 이것이 다시 Vittorio Klostermann 출판사의 하이데거 전집 12권에 수록되었다. 이 논문은 Klostermann (Frankfurt a. M.)의 1985년 판본을 사용하였다.

박순영(연세대 철학과 교수)

1.0  형이상학적 욕구

인간은 살려고 하는 의지로 충만해 있다. 그리고 인간은 알려고 하는 욕망에 가득차 있다. 살려는 의지와 알려는 욕망은 인간의 가장 근원적인 욕구이다. 사는 방식이 알려는 방식과 불가피하게 연결되어 있으며 알려는 방식은 바로 살려는 의지의 형식을 규정해 준다. 서양 철학의 알려는 방식은 철저한 포섭과 배제의 원리에 의해서 지배받고 있다. 한 동안 서양 철학은 우리가 알려는 능력이 이런 욕구를 성취하기에 적합한지를 묻지 않은 채 모든 것을 포괄하고 통합하려 애썼으며 포괄과 통합을 더욱 완결시키기 위해서 방법적 관심에서 우리가 알려는 능력의 경계를 정하여 알 수 있는 것의 세계와 알 수 없는 것의 세계를 구별해 보기도 했다. 그러나 인간의 욕구는 무한하여 세계와 삶을 전체로 포괄하고 지배하려는 노력을 그치지 않고 있다. 서양 철학의 역사는 바로 이런 싸움의 역사였으며, 이 싸움이 주객구도 속에서의 인식론과 형이상학에서 벌어져 왔다.

플라톤이 먼저 이런 방식의 모형을 보여주었고 기독교 신학이 자신의 관심에서 이런 행진을 부추겼다. 플라톤적인 물음과 종교적 계기를 조화시키려는 칸트의 업적은 그의 이성 비판에서 잘 드러난다. 서양 현대 철학이 모두 칸트철학에 대한 해석이라면 칸트를 넘어서거나 칸트에 머물거나간에 칸트의 인식 이론과 형이상학에 대한 논의를 우회할 수 없을 것이다. 칸트는 한편에 경험의 근거를 찾는 과학적인 의도와 다른 한편 소극적이나마 형이상학의 전통을 계승하려는 과제(aufgegeben)간의 사잇길을 빠져나갔다.

칸트 이후 서양 철학은 계속 형이상학적인 질문에서 해방되지 못했다. 경험주의, 실증주의, 논리실증주의, 물리 과학주의의 행진은 형이상학을 적극적으로 벗어나는 칸트의 첫 번째 의도를 실현하려는 관심에 사로잡혔고 삶의 철학, 현상학, 해석학, 후기 구조주의는 형이상학을 소극적으로 탐색하는 칸트의 두 번째 과제를 답하는 일에 전념하였다. 근본 출발점부터 다른 이 두 방향은 장차 수렴될 수 있는 어떤 접촉점을 만들 수 없으며 이런 노력 자체는 결국 무의미하게 끝날 수밖에 없다. 그럼에도 불구하고 인간에겐 선험적 가상과 같은 형이상학적인 욕구가 붙어 있다.

오히려 우리는 서양 철학에서 제기된 질문을 우리의 삶의 상황에서 되물어 보는 것이 의미 있는 일일지도 모른다. 동양과 서양의 맞물림을 보는 시선은 보완적이고 추가적인 질문 방식에서가 아니라 동근원적인 발상을 묻는 질문에서 출발해야 한다는 각성이 우리에게 과제로 다가와 있다.

1.1  인식과 사고 - 앎과 깨달음

칸트의 이성 비판은 처음부터 인식과 사고의 구별, 주체와 객체의 구분, 현상과 실재의 구분에서 가능하다. 이런 구분은 이성 비판의 결과가 아니라 전제이다. 그래서 서양 철학은 이 구분에 따라서 주체와 객체를 구성하고 현상과 실재를 구성해야 하는 과제를 짊어지고 있다. 그러나 칸트는 실재의 세계(이성의 이념-형이상학의 주제)를 현상의 오성 개념으로 파악하려고 하는 인간의 노력은 오류추리에 빠지거나, 안티노미를 산출해 내거나, 무제약자의 존재 증명이 불가능하다는 관점에서 현상으로부터 거슬러 올라가 실재의 세계를 유추하는 과정의 모든 작업을 중지시켰다. 실재의 세계는 인식이 불가능한 사고의 세계(可想體, 즉 假像의 세계)이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 칸트는 이 가상체에 대한 모험을 이성 비판에서 문체상으로 거의 시적으로 서술하고 있다. 인식과 사고에 대한 칸트적 구분은 칸트 이후에 해소되긴 하지만 그 전형은 계속 남아 있다. 결국 칸트의 작업은 소극적인 방식에서의 형이상학의 가능성을 물었던 시도였지만 이러한 기획은 오늘 여러 측면에서 도전 받고 있다. 먼저 맑스와 니체의 철학이 이런 도전에 선구적인 작업을 수행하였으며, 하이데거와 현대 후기 구조주의의 이론이 니체가 남긴 과제를 떠맡고 있다.

) □우리는 이제 순수 오성의 나라를 두루 돌아다녀 그 각 지방을 세심하게 시찰했을 뿐만이 아니라, 그 국토를 측량하여 거기에 있는 온갖 사물의 위치를 정하기도 하였다. 그러나 이 나라는 섬과도 같아서 자연 자신이 그것을 한정해서 불변의 경계를 지어 있다. 그것은(참으로 매력 있는 이름인) □진리의 나라□요, 이 날라를 둘러싼 것은 광막하고도 파도치는 대양이다. 그리고 이 대양이야말로 참으로 假象이 있는 곳이다. 여기서는 많은 안개 봉우리와 즉시 녹는 많은 빙산이 사람을 속여서 새로운 육지인 줄로 잘못 생각하도록 한다. 그것들은 발견에 열중해서 돌아다니는 선원을 헛된 희망에서 부단히 속이기면서도 선원을 모험하도록 한다. 선원은 이 모험을 중지할 수 없으나, 그렇다고 해서 모험을 성취할 수도 없다. 우리가 이 대양의 전 범위를 탐색하여 거기서 무엇을 대망 해서 좋을지 확실히 알기 위해서 대담히 대양으로 나가거니와, 그 이전에 바야흐로 떠나려는 나라의 지도를 일별하고, 이후 문제를 고찰해 보는 것이 유용할 것이다.□ 칸트, 순수이성 비판 B295. 하이데거는 비록 칸트의 현상 개념에 대하여 입장을 달리하지만 그의 가상체에 대한 예감을 의미 있는 것으로 보고 있다. Heidegger, Unterwegs zur Sprache. S. 124f.

인식은 처음부터 주체가 확실하게 수행하는 역할에서 출발한다. 그러나 사고는 가상에 대한 모험에서 시작한다. 칸트에게서는 이성의 통제적 사용과 규제적 사용의 구분이나, 오성의 개념(범주)과 이성의 이념 사이의 차별성이 이를 암시한다. 인식은 현상과 실재의 구분을 전제로 삼지만 사고는 현상과 실재 사이의 미묘한 관계에 주목한다. 동양과 서양이 인식과 사고의 분명한 규정에서 볼 때 인식은 주체가 포섭할 수 있는 영역의 현상적 관계를 제한하여 현상-실재의 구분에서 시작한다. 그리고 인식은 그 작업이 현상 안에서의 대상과의 일치와 합일을 전제로 삼고 있다.

하이데거는 칸트와는 다른 방식으로 형이상학의 극복을 향한 자신의 사고의 길을 개척한다. 그는 인식(앎)을 부단히 인간의 설명하려는 욕구와 연결시킨다. □알려고 함과 설명에 대한 욕구는 우리로 하여금 결코 사유적인 질문으로 끌어가지 못한다. 알려고 함은 늘 이미 자기 의식의 숨겨진 교만이다. 즉 이 자기 의식은 스스로 만들어 낸 이성과 이런 이성적임에 근거해 있다. 알려고 함(Wissenwollen)은 사유할 만한 것 앞에서 예상했던 것과 다름을 원치 않는다.□ 깨달음은 예상하지 못했던 것과의 만남을 늘 예비하고 있으며 일치와 합일을 기대하지 않는다. 그리고 하이데거는 사고의 길이 결코 한 길처럼 규칙적으로 가도록 되어 있는 것이 아니고 사고는 한 사람에게 은총을 베풀고 있는 듯 거의 기적과 같은 길(wundersame Wege)이라고 말한다. 하이데거의 사유의 길을 우리는 깨달음의 특성과 연결시켜 생각할 수 있다. 왜냐하면 깨달음은 주객 대립, 현상 실상의 구분에 근거한 방법적 형식에서 성취되는 것이 아니기 때문이다. 오히려 이런 개념적 방법은 사고 걸음의 명민성을 파괴할 뿐이다. 진정한 사고의 길은 철저히 앎을 위해서 준비된 길이 아니고 새로운 시점(Blickpunkt)을 선물로 받아들이는 태도에서 성취된다. 그리고 사유의 길은 있음을 향한 모험의 길이다. 그렇기 때문에 사고의 길은 길이 아닌 길, 즉 들길(Feldweg)이다. 여기에 깨달음의 뜻이 있다.

) Heidegger, Unterwegs zur Sprache. S. 95.

) Heidegger, Ibid. S. 104. 이하 본문에서 괄호 속에 面數만 표기하기로 함.

1.2  논문의 텍스트와 대담 구조

이 논문의 관심은 서양 철학이 오랫동안 머물러 있었던 경계를 하이데거가 어떤 방식으로 탈 한계하고 있는가를 살피는 것이다. 특히 이 대담 중에는 동서 학자간에서 발생하는 문화적인 차이와 사유의 차이를 세밀하게 드러내 준다. 우리는 여기서 하이데거의 사유의 길을 가능하면 일본인 대담자와의 연결에서 이해하려 하지만 형이상학에 대한 하이데거의 이론을 참작하는 것을 일단 유보하고, 오직 주어진 텍스트가 스스로 말하게 하는 방식으로 논의를 수행하도록 할 것이다. 이를 위한 텍스트는 하이데거의 □언어에의 道程(Unterwegs zur Sprache)□에 수록되어 있는 대담 논문 □언어에 대한 담화 -한 일본인과 질문자 사이에서 -□(Aus einem Gespr□che von der Sprache - Zwischen einem Japaner und einem Fragenden)를 분석의 대상이 된다. 원래 이 텍스트는 하이데거의 언어관을 잘 지시하는 문건으로 인정받아 왔다. 그러나 그가 언어와 있음의 문제를 연결시켜 이해하고 있는 한 탈 형이상학의 문제로 보는 것이 우리에게 의미를 줄 것이다.

하이데거를 방문하여 그와의 대담을 요청한 일본인 교수 手塚교수는 유럽 미학의 개념적인 도구를 빌리어 일본 예술의 본질을 꿰뚫어 보려는 의도를 하이데거에게 비치면서 이야기가 시작된다. 동서양의 사고가 다르다는 것을 전제로 하이데거는 그런 시도가 미학에 적용될 수 있는 가고 반문한다. 手塚(Tezuka)교수는 동양에서는 예술과 시문학을 이해하기 위한 개념과 언어적인 결핍이 어려움으로 등장하고 있다는 이유를 제시하면서 반드시 개념적인 사고가 필요하다고 역설한다. 이 대담은 동양을 동양 특유한 것으로 보려는 하이데거와 동양을 서양의 관점으로 재구성하려는 일본 학자와의 전도된 입장에서 출발하지만 형이상학의 극복, 언어의 본질, 해석학적 정신의 기원, 동서 사고의 만남을 중심으로 담화가 깊어진다.

이 대담은 양자간의 간격이 이중적으로 구성되어 있다. 대담자 상호간에 극복할 수 없는 동과 서의 간격과 양자 모두가 극복할 수 없는 형이상학적인 주제 사이의 간격이다. 전자가 존재적인 차이라면 후자는 존재론적인 차이이다. 이것은 서양과 동아시아의 사고방식의 차이와 있는 것들과 있음 사이의 존재론적인 차이이다. 이들은 대담 과정에서 합일하고 분열하고 합일과 분열이 다시금 차이의 차이로 함몰해 간다. 이런 과정 속에서 앎과 깨달음이 역동적으로 관련지어 진다.

이 담화에서 하이데거는 서양의 형이상학적인 토대를 근본으로부터 반성하고 지금과는 다른 특유한 사유의 길을 제시하는데 형이상학의 해체가 동양인의 눈에는 너무나 당연한 것으로 보여 일본인 대담자는 오히려 동양적인 깨달음과 같은 방향임을 동의하고 담화를 이끌어 간다. 어떤 부분에서는 하이데거의 사유의 길이 선불교의 길을 넘어서는 경우에 이르고 있음을 제시하여 현대의 해체 철학이 선불교적인 계기와 동근원성을 드러내 주고 있음을 암시해 보려 한다. 그러나 이 논문에서는 선불교에 적절한 사례를 예시하거나 대비시키는 작업은 제한하기로 하였다. 그것은 남은 과제에 속한다.

2.0  있음을 소유(Seinhaben)할 것인가

있음을 있도록 둘(Seinlassen) 것인가?

일본인 철학자 九鬼(Kuki)교수는 수년간 하이데거에게서 철학을 공부하였다. 그는 일본말 □□□□를 실마리로 일본의 철학을 재구성하겠다는 의도를 가지고 하이데거의 세미나를 찾았고 귀국 후에 이를 토대로 저술을 출판하였다. 그와의 만남에서 하이데거는 일본 문화의 난해성에 대해서, 그리고 동아시아인들이 왜 유럽의 개념 체계를 추적하고 있는가를 오랫동안 의문시했다. 手塚(Tezuka)교수가 또 이 문제를 거론하면서 유럽의 개념으로 예술 철학을 구성하겠다는 의도를 내 비췄다. 이렇게 시작된 대담은 동아시아가 갖는 이중적인 부담이 전면에 부각된다. 첫 번째는 세계가 유럽화 되어 가고 있는 상황에서 어떻게 동아시아가 서양에 적응할 수 있는가. 두 번째는 어떻게 동아시아의 고유한 유산들을 계승할 수 있는가 였다.

) 九鬼周造(1888-1941)는 하이데거의 영향을 받은 실존철학자이다. 그는 1912년 동경 대학을 졸업하고 1935년 경도 대학의 교수가 되었다. 그의 실존주의에의 관심은 岩波講座 철학에서 집필한 □실존의 철학□과 □인간과 철학□(1939)에서 표현되고 있다. 그는 예술적 기질(그는 K□rber의 영향에 의해서)은 《문예론》(1941)에서 더 잘 나타나고 있다. 그의 사상이 대표적으로 드러난 것은《□□의 構造》(1930 -1960년에 제 9판 출판) 출판 당시 광범하게 읽혔으며 지금까지도 판을 거듭하고 있다. □□□□는 일본인 특유의 생활 방식으로서의 미적 취미를 의미하는 개념이다. □□□□는 일본인에게 전형적인 것이라고 그는 서술한 다음에 특이한 논리적인 방법에서 그 개념이 내포하고 있는 외연을 탐구하고 있다. 그런 이유로 일본인의 기질과 일본 문화를 연구하는 사람은 어쨌던 九鬼의 분석을 고려하지 않을 수 없다. 그 외에도 □취미□에 의한 일본인 특유의 생활 방법은 의심할 여지없이 철학적 전제를 포함하고 있기에 탐구욕의 잠재력으로 나타나고 있다.

물론 하이데거는 이런 모든 작업이 정당한가를 의문시한다. Tezuka는 동아시아적인 상황에서 볼 때 기술 세계로의 행진을 제한해야 할 것이지만 전 지구가 근대 기술화와 공업화를 추구하고 있는데 이것도 회피할 수 없는 문제라는 것을 고백한다.(83) 그럼에도 불구하고 동과 서의 진정한 정신적 만남이 이루어지지 않고 있음을 공통적으로 지적하고 있다. 흔히 유럽의 개념적 사고가 동양에 기여하는 바가 있다는 것을 의심하지는 않지만 이를 통해서 진정한 동아시아의 모습이 훼손될 수밖에 없다는 것을 인정하지 않을 수 없다. 이러한 노력을 하이데거는 위험이라고 규정한다. 특히 九鬼교수와의 대화는 세미나 중에는 거의 이루어지지 않았고 주로 하이데거의 집에서 이루어졌는데 그의 관심을 느낄 수는 있었지만 파악할 수는 없었다고 말한다. 九鬼교수가 부인과 함께 하이데거의 집을 방문했을 때 수많은 말보다도 일본을 이해할 수 있었던 것은 九鬼교수 부인의 화려한 일본 의상에서 였다고 말한다. 동아시적인 세계가 밝아졌다고 표현했는데 하이데거가 보는 진정한 위험은 언어에 은폐되어 있다고 했다.

그것은 九鬼교수가 비록 유럽어에 능통했지만 담화의 진행 과정에서 언어가 말해질 것을 말하려는 가능성을 파괴했다는 것이다. 하이데거는 인간이 □있음□의 요구 속에서 자신의 언어를 통해서 살고 있다면 유럽인은 아마 동아시아적인 인간과는 전혀 다른 집에 살고 있다는 것을 지적했다. 특히 Kuki가 설명하려 했던 □Iki(□□)□개념을 통해서 동아시아적인 예술과 시에 관한 본질적인 것을 말하려고 시도했지만 그것이 성취되지 못했다고 술회한다. 동아시아적인 문화와 사고의 있음은 결코 다른 장소로 옮겨 갈 수 있는 □소유□가 아니다. 다만 있도록 □두어야□(lassen) 할 것임을 시사한다. 이러한 태도가 역시 하이데거의 형이상학의 극복을 위한 근거로 회귀한다.

2.1 하이데거의 형이상학 극복의 전략

하이데거는 그렇다고 동과 서의 사고가 근원적으로 차이를 가지고 있을 것인가에 대한 의문을 제시하고 있다. 그래서 그는 Tezuka의 방문을 환영하고 있다. 그는 계속 대담 중에도 이러한 과제를 탐색하고 있다. 언어의 본질에 관한 논의에서 하이데거는 동아시아가 담지하고 있는 언어를 열어 보일 것을 계속 요구하면서 그 시원에 합치될 수 있는 몇 가지의 계기를 보여준다. 그는 먼저 언어가 말함(Sprechen)에서가 아니라 전하여 말함(Sagen)이라고 하면서 Sagen의 어원과 일치하는 Sage(전설)를 함의하는 용어를 사용한다. 그리고 그는 이것이 동과 서가 하나의 원천에서 대화할 수 있는 곳을 지시하고 있다. □즉 유럽 서양적인 전설과 동아시아적인 전설이 하나의 방식으로 대화가 될 수 있으며 이들이 하나의 유일한 원천에서 솟아 나온 것, 그 자체를 노래하고 있는 것은 아닌지 등이 나에게는 보여지지 않습니다.□(89면)라고 말한다.

그리고 Tezuka는 H. Kleist의 드라마와 H□lderin에 대한 하이데거의 강의를 일본어로 번역하였기 때문에 이 번역하는 과정에서 얻은 느낌으로 두 언어가 공동의 고향으로 갖고 있는 보편적인 어떤 원천을 찾을 수 있었느냐고 묻기도 하고 그에게 일본어로 언어를 무엇이라 하느냐고 묻기도 한다. Tezuka가 설명한 일본어 言葉(□□□)에 대한 해명을 얻고서 하이데거는 일본어가 오히려 유럽 언어와는 다른 차원에 있음을 지적한다. □그것은 놀랄 만한, 그렇기 대문에 생각해 낼 수 없는 말이군요. 우리에게서 형이상학적으로 이해된 이름들 언어, 즉 □□□□□□, lingua, langue, language라고 표상하는 것과 다르군요. 나는 오래 전부터 언어의 본질을 생각할 때면 언어란 말을 즐겨 사용하지 않습니다□(136) 하이데거는 부단히 서양 형이상학의 극복을 위한 노력을 이 대담 중에서 멈추지 않는다. 오히려 그는 동과 서의 구분 이전, 원천에서의 언어를 생각하고 있다. 그래서 그는 언어에 대해서(□ber)가 아니라 언어에 관해서(혹은 언어로부터라는 의미에서 von……her) 이야기하기를 원한다.

2.11 예술의 본질이해

먼저 대담의 시작이 Kuki와 예술에서 시작된다. Kuki가 추구했던 일본어의 Iki(□□)는 생활 속에서 사용되는 용어이지만 Kuki의 작업을 통해서 일본 정신을 재구성된 이론적 개념이다. Kuki는 이 개념을 통해서 이원적인 개체나, 이원적인 성질이 부단히 긴장 관계를 이루면서 감성으로부터 초감성적인 영역으로 발전해 가는 일본의 미감을 구성하고 있다는 것을 설명한다. 이런 작업을 위해서 Kuki가 하이데거 아래서 공부하게 되었지만 하이데거는 이것이 유럽적인 표상을 넘어서지 못한 작업이 될 위험이 있음을 지적한다.

) 九鬼는 인간을 질료인, 형상인으로 나누어 질료인에서 Bitai□媚態□를, 형상인에서 Ikichi□意氣地□와 Akira me □諦□□로 구분한다. Bitai□媚態□는 남녀간의 사랑 관계를, Ikichi□意氣地□는 부끄러움과 명예의 긴장 관계를, Akira me □諦□□는 일본인의 無常觀이라고 하여 無力과 超克, 즉 無와 전투적 反抗의 긴장 관계를 다루어 이것이 일본인들의 미의식, 행위, 심성, 일본 정신에 구축되어 있음을 밝힌다. 九鬼周造, □□□□ □ 構造, 岩波文庫 1996. 33刷 pp. 23f.

말하자면 Kuki가 일본의 기본 단어 □Iki□를 통해서 감성적으로 드러냄(Scheinen)이 초감성적인 것을 통찰해 주는 것에 도움을 주었을는지는 모르지만 그의 경험이 결국은 감성적인 것과 초감성적인 세계의 차이에서 움직이고 있다는 것이며 이것이 바로 오랫동안 서양 형이상학이라고 불리었던 차이에 기초해 있다고 암시한다.(96) 그러나 실제로 일본의 예술은 이처럼 감성적인 것과 초감성적인 것의 차이를 엄밀하게 적시하는 것은 아닐 수 있다. Tezuka는 결코 형이상학적인 차이에 근거해서 예술을 파악하지 않고 있다는 증거로 色과 空을 들고 있다. 색은 단순히 감성적인 것, 또는 물질 것인 것이 아니고, 공은 반드시 초감성적인 것만으로 이해할 수 없다는 것을 □色없이는 空이 없고 空없이는 色이 없다(色卽是空 空卽是色)는 말로 色은 色이상이며, 空은 空이상임을 부연하지만(97) 하이데거는 만약 그것이 예술을 미학적으로 표상한 것이라면, 예술에 대한 유럽적 즉 형이상학적 이론이 말하고 있는바에 완전히 일치하는 것 같습니다. 즉 □□□□□□□□즉 지각할 수 있는 감성적인 것이 □□□□□□ 즉 비감성적인 것을 통찰하도록 한다는 것으로(97) 위험을 경고한다.

형이상학적인 도식을 통해서 예술의 근거지우려는 노력은 어디서도 허용되지 않는다는 입장을 하이데거는 천명하고 있다. 오히려 이런 방식을 통해서 동아시아적인 예술의 본래적인 본질이 은폐될 수 있으며 예술의 본질이 부적절한 영역으로 밀려나게 된다고 보았다. 유럽 형이상학에 근거를 둔 Iki의 미학적 해석의 오류 가능성은 하이데거 자신이 충분하게 이해하지 못한 동아시아의 미적 감정에 대한 판정이라기 보다는 서양 형이상학 자체에 비판이 기초되어 있다고 보아야 할 것이다. 하이데거는 칸트의 미학에 대해서 쉴러의 미학에 대해서 같은 방식의 태도를 취하고 있다. 오히려 하이데거는 대담자에게 그런 잘못을 한 번 더 생각해 보라고 권고한다(110)  그런 방식에서의 잘못은 그 속에 은폐되어 있는, 우리가 주목하지 않았던 길에 눈을 돌려야 한다는 것이다.

) 하이데거는 이 대담에서 본격적으로 예술의 본질을 다루지 않고 있다. 다만 Tezuka와 Kuki의 미학의 구성을 위해서 서양 유럽적인 개념과 도식의 도입을 향한 권고에서 제한되고 있다. 그렇다면 하이데거에 있어서 미학적인 것의 본질은 어디에 있는가?(132) 미학에서 주관-객관의 관계 도식은 미학을 대상화시키는 것이다. 우리는 미학적인 것, 즉 체험을 통해서 예술 작품은 애초부터 느낌과 표상의 대상이 되었습니다 그러나 예술 작품이 대상이 되어 있는 곳에서 전시 능력과 박물관에 들어갈 능력으로 변하고 만다는 것이다.(131) 주관이 작품을 대상으로, 자신이 우위에 서서 관련짓는 동안은 예술의 본질은 훼손되고 만다.

2.12 이성주의의 한계설정

하이데거는 서양 이성주의가 가진 한계를 현대 기술 문명에서 보고 있다. 이제 전 세계가 철저한 인간의 유럽화라는 과정을 추구해 가고 있다고 말하는데 이것은 근대 과학 이후에 멈추지 않는 이성의 행진을 두고 말하는 것이다. 하이데거는 □사람들은 이러한 신성의 우상화 속에서 너무 멀리 갑니다. 이성의 요구는 근원적인 것에로 되돌아가지 않는 것으로, 그리고 비이성적으로 모독할 수도 있지요.□(98) 이성주의는 극복의 대상이다. 그리고 이것은 본질적인 것을 소모시키는 일이며 여기에 대한 현혹이 더욱 커져 가고 있음을 지적한다. 이런 과정에서 대담자 Tezuka는 서양 합리주의 성공 시대에 처한 동양의 고유성에 대한 문제를 일목요연하게 보여주는 영화 □Rashomon□을 예시하고 있다. 하이데거도 이 영화를 보았고 거기서 일본 세계의 매혹적인 것을 경험했다고 말한다. 그러나 이것이 왜 왜곡된 유럽화인지, 그러니까 동아시아적인 세계가 영상 산업의 기술-미학적인 산물로 통합했기 때문인 가고 묻는다. 그러나 Tezuka는 그것이 동양미의 상실을 동반하지만 영화적인 대로 부각되고 유럽화된 귀결이라고 보았다.

하이데거는 서양 합리주의와 서양 형이상학의 동일성을 염두에 두고 오히려 일본 영화에서 어떤 특별한 것을 느끼지 못했음을 토로한다. 거기서 하이데거는 영화의 서술이 말하고자 하는 것이 주목하지 않는 방식에서 일본적인 것이 있었음을 보지 못한 것이다. 연기자를 통해서 표현된 전형적인 몸짓이 그것이다. 대담자가 그것을 설명하려고 했을 때 하이데거는 그가 형이상학적인 언어로 말하려 한다고 지적한다. 말하자면 감성적인 것으로서의 실제적인 것을 비감성적인 것으로서의 이념적인 차이를 말하기 때문이라고 하여 대담자는 다른 방식의 기회를 붙잡는다. 몸짓을 통한 표현이다. 일본의 연극에서 텅빈 무대와 조용히 움직이는 몸짓은 근본적으로 유럽적인 방식과 다르다.

연기자는 몸짓을 통해서 무엇을 담아 낸다(Tragen). 만약 산수 풍경이 나타나야 한다면 연기자는 천천히 열린 손을 들어올린다. 그리고 그 손을 눈썹의 높이에서 정지시킨다. 이런 몸짓의 언어는 서양 형이상학적인 언어의 본질과는 다르다.(101) 하이데거는 이것이 유럽인에게서는 찾아보기 힘든 몸짓이긴 하지만 이것이 무엇을 담아 내는 集中임을 인정한다.. 우리는 이성적인 언어의 한계를 몸짓이 수행해 낼 수 있다고 본다. 옮김(Tragen), 전하여 옮김(zutragen), 누구에게로 날름(entgegentragen)을 함의하는 몸짓은 하이데거가 말하려 하는 서양 형이상학의 극복을 위한 다른 노력이 아닐까 생각된다.

이것과 연관시켜 하이데거는 □언어는 존재의 집□이라는 용어에서 언어의 본질을 □눈짓함□(Wink)이라고 조심스럽게 밝혀 본다.(106) 대담자가 자신이 제시했던 몸짓과 관련시켜 눈짓함이라는 말을 자신이 탐구하려는 과제의 해결을 위한 개념적인 도구로 사용할 것을 제안한다. 그러나 하이데거는 그것 자체도 위험하다고 본다. □왜냐하면 개념적인 표상의 양식은 너무 쉽게 모든 인간적인 경험 방식으로 스스로 끼여들기 때문이다□(110)고 경고한다. 하이데거는 사고할 만한 것에 몰입하기 위해서, 그리고 원천 보호를 위해서 언명과 명칭 부여를 삼가고 있다.

눈짓함(Wink)이라는 말은 하이데거 특유의 조어로 구성된다. 누구를 향해 곁눈질하기도 하고(zuwinken), 우리에게서 눈짓으로 거절하기도 하고(abwinken), 어떤 것이 어디서 주목하지 않은 가운데 우리에게 옮겨 전한(zutragen)것에 대해서 이쪽으로 돌려 눈짓하기도(hinwinken) 한다. Tezuka는 하이데거에게 □그럼 눈짓함과 몸짓은 당신의 암시에 따르면 형이상학에 고향을 두고 있는 모든 기호와 암호와는 다른 것이지요?□라고 묻자 하이데거는 만약 그런 위험스런 이름을 승인한다면, 눈짓함과 몸짓(Geb□rden)이 전혀 다른 본질 영역에 속한 것이라고 말할 수 있다고 대답한다.(112) 이 모든 비언어적인 언어들은 하이데거가 이성주의적, 형이상학적 언어 개념에 대한 탈한계의 전략으로 보아야 할 것인가?

2.13  있음에 대한 새로운 이해

하이데거는 몸짓이 보여주는 본래적인 의미를 물어 본다. 몸짓은 공백을 토대로 삼는다. 비가시적인 가상은 공백에 몰입하여 가시화된다. 하이데거는 동양에서 말하는 공은 무와 같은 것인가? 그 빈 것의 본재(Wesende)는 모든 현존(Anwesen)과 부재(Abwesen)와 다른 것으로 생각해야 할까를 사유한다. 일본에서는 하이데거의 강연 □형이상학이란 무엇인가□를 1930년에 번역하여 접하게 되었다. 그런데 여기서 언급하고 있는 하이데거의 無를 유럽에서는 허무주의적으로 해석하고 있다는 것에 대해서 Tezuka는 놀래고 있다. 하이데거의 사유의 길이 유럽보다는 동양에서 더욱 잘 이해된다는 의미에서 제기한 문제였다.

Tezuka는 □우리들에게서 텅빈 것은 당신이 바로 □있음□이라고 말하고 싶었던 것을 위한 최고의 이름입니다□(103) 하이데거는 이것을 시인하면서 □하나의 사고 시험 속에서, 이 시험의 첫 걸음이 오늘날 불가능했던 것이지요. 그것은 아마 사실에 근거되어 있고 □있음□이라는 이름의 사용과 연관된 대단한 혼돈에 빠졌을 것입니다. 왜냐하면 원래 이 이름은 형이상학의 언어에 고유성에 속하는 것입니다. 그런데 내가 그 단어를 (형이상학의 본질을 드러내고 그로 통해서 형이상학의 한계를 지우려는) 어떤 노력의 제목으로 삼았던 것입니다□라고 대답한다(103/104)

그러나 하이데거는 이런 시도만으로는 형이상학이 파괴되거나 부정되지도 못한다는 사실을 인정하고 있다. 만약 그렇게 되기를 원한다면 어린아이 같은 교만이라고 말한다. 하이데거는 이분적인 분열이 있기 전의 근원적인 곳으로 돌아간다. 있음과 없음이 같은 것이란 말은 무엇을 의미하며 이런 견해를 피력한 하이데거를 더욱 잘 이해했다고 말하는 동양의 철학자들은 무엇을 그 배경(Folie)에 깔고 있는 것일까? 만약 유럽에서 하이데거의 시도를 잘 못 받아들이고 있다면 그것은 서양의 정신적인 토양이 절대로 無일 수 없는(nie-nicht-sein-k□nnen) 근거에 뿌리 내려져 있기 때문이 아닐까? 그러나 하이데거는 그런 토대 위에서 □현전□과 □현전하는 것들□의 차이, 고유한 의미에서의 □현전□으로서의, 자신의 진리(비추임)로서 □현전□을 아는 것이 전혀 불가능하지도 않을 것이다. 하이데거는 이런 혼돈은 자신의 사고 실험에 있다고 본다. 서양 형이상학적인 전통에서 사고하는 사람은 □있음□을 □있는 것들□과 혼돈하고 있다. Tezuka는 그렇다면 하이데거가 □있음□이라는 말을 형이상학에서 배제시키거나 또는 다른 이름을 붙이지 않는 가고 묻는다.(104) 하이데거는 있음에 대한 적절한 말을 찾는 것과 혼돈에서 빠져 나오는 것을 같은 의미로 파악하고 있다. 하이데거는 적절한 말이란 언제나 건네진 말(Zuspruch)속에 찾아야 한다고 말한다. 이것은 □현전□에 대한 적절한 이해는 언어의 본질에서 찾아내어질 것처럼 보인다.

2.14 언어의 본질파악

언어 없이는 담화가 불가능하고 언어 없이는 사유가 불가능하다. 말(Wort)은 말한 것을 진정으로 파악하기 위한 도움이다.(102) 그러나 담화의 언어가 말하려는 것(Sagen)을 파괴시키기도 한다.(98) 유럽적인 표상에서의 언어는 소리와 문자, 의미와 의의를 감성적인 것과 비감성적인 것의 형이상학적인 차이로 구별해 놓는 한 진정으로 말해질 바(Gesagte)가 파괴될 수밖에 없다. 그러나 언어의 본질은 무엇인가? 언어를 존재의 집이라고 말한 것이 언어의 본질을 설명하는 것일까?

하이데거는 존재의 집이라는 말이 이미 □있음□에 대해서 사람들이 모호하게 생각하도록 하는데 빠지도록 한 것과 같은 방식으로 혼돈을 일으킬 수 있음을 시사한다. 하이데거는 언어가 존재의 집이라고 말할 때 □존재 - 있음□은 형이상학적으로 생각한 □존재자의 있음□이 아니라 □현전의 본질□, 더 확실하게는 □현전과 현전하는 것들의 차이(Zwiefalt)□이며, 이 차이는 그의 사고할 만한 것(Denkw□rdigen)에 관련된 것이라고 말한다.(112) 그렇다면 우리는 존재의 집을 구호처럼 사용할 수는 없다는 것이다.

오히려 하이데거는 유럽어에서 언어의 본질에 대해 기대하는 것보다는 동아시아의 세계에서 언어의 본질을 질문하는 것이 나으리라 생각했다. 그래서 그는 Tezuka에게 언어를 무엇으로 이해하며 언어란 말이 일본어로 무엇이냐고 묻는다. Tezuka는 무척 고심하다가 일본어가 한자를 토대로 하는 상형 문자이기 때문에 서양 언어의 개념에 대한 표상 영역 속에서 벗어나는 것이며 추상적인 개념을 통해서 유럽 과학과 유럽 철학은 언어의 본질을 파악하려 한다는 점을 주목한 다음 koto-ba(言-葉)의 ba(葉)를 먼저 설명한다. 葉은 잎사귀, 특히 꽃 잎사귀(벚꽃 꽃잎이나 자두 꽃잎)이고 koti(言)는 상형적인 형상을 따라서 침묵의 흩날림, 招致하는 매혹을 生起시키는 것, 매혹을 오도록 하는 것(즉 氣稟)이라고 설명한다. 물론 하이데거는 일본어의 세계에 참여하지 못하지만 일본어의 言葉이 품고 있는 매혹적인 의미를 자신의 해석학적인 근본 정신에서 얻어 온 메시지의 전달자처럼 □비추이는 메시지□와 연결시켜서 이해한다. 그러나 Tezuka는 하이데거의 이해를 돕기 위해서 오히려 하이데거적인 용어로 일본어의 言葉을 이해시킨다. 여기서 言(□□)는 □산출시키는 은총의 비추이는 메시지의 生起□라고 설명한다. 이것이 하이데거의 언어에 대한 새로운 이해를 끌어내는 단초가 되었다.

하이데거는 자신이 찾아낸 언어의 본질에 관한 새로운 말은 언어(Sprache)가 아니고 전하여 말함(이야기, 전설이라는 의미의 Sage, Sagen), 말함 자신이 말해진 것, 즉 말 건넴(zu-Sagende)이다. 이것은 통상적인 개념으로 인한 언어의 본질을 왜곡시킴을 막기 위한 조치였다. 그리고 그는 이 말은 눈짓함의 방식 속에서 현상하고 비추이게 하는(erscheinen- und scheinenlassen) 것의 의미에서 보여주는(zeigen)이라고 말한다. 말함은 언제나 주체의 역할과 이에 따른 대상이 설정되지만 전하여 말함은 결코 내가 주체일 수는 없다. 오히려 들려 오는 말이거나 전해 오는 말로서 나는 청종할 뿐이다. 하이데거는 이것이 일본어 kotoba에서 눈짓함(erwinken), 놀랄 만한(전설과 같은 -Sagenhafte)과 같은 그 본재를 위한 것이란 뜻이다.(137)

하이데거는 언어의 본질을 Sage로 통찰함으로 사고가 비로소 형이상학적으로 표상 함에서 벗어나서 우리 자신이 되려고 했던 해석학적인 전달자의 그 □메시지의 눈짓함□에 주목하는 그 길을 시작하는 것이라고 밝힌다.(137) 여기에 덧붙여서 하이데거는 만약 일본어의 koto에서 나온 꽃잎처럼 이 말이 자신의 전하여 말함(Sagen)을 시작한다면 우리의 상상력은 경험하지 않은 영역으로 뻗어 나가고 싶어할 것이라고 말한다. 그런 의미에서 언어의 본질에 다가가는 사고는 원천에 이미 다가가 있는 것이 된다. 하이데거는 Sagen과 Sprechen사이의 차이를 말함으로써 언어의 본질로 향한 길을 암시하는 것으로 끝났다. 어떤 명확한 개념적인 설명은 절제되었다. 말함의 말해짐은 학술적인 논문의 형식으로는 나타날 수 없다는 것이다. 다만 거기로 향한 통찰과 깨달음으로 충분했다.

하이데거는 자신이 여러 번에 걸쳐서 언어에 대한(□ber) 강의를 실시하였지만 그것이 미흡했다는 자평과 함께 우리가 언어에 대해서(□ber) 말함은 우리가 언어에 마주해 있어서(gegen-stehen) 언어를 불가피하게 대상으로 만드는 것이라고 한다. 그러므로 우리는 언어에 관해서(von) 듣는 것이 중요하다는 것이다. 언어에 □대하여□와 □관하여□의 차이는 문법적인 연관에서 비교해 보기 전에는 알 수가 없다. 하이데거는 언어의 본질□로부터□(von…… her) 불림을 받고 □거기로□(dahin) 인도된다는 방식에서의 □관하여□(von)를 지시하고 있다. 진정한 담화는 언어에 관해서 말함이라고 한다. 그것은 바로 언어의 본질로부터(von……her)의 담화가 된다.(141) 하이데거의 이러한 주장에는 해석학적인 순환이라는 근거가 깔려 있다. 즉 메시지의 전달자(Boteng□nger)는 이미 메시지로부터 와야 할 것이며 그 자신도 이미 메시지에 접근해 있어야 할 것이다. 그러므로 담화는 서로 이야기함 이상의 것이다.

2.15 현상학과 해석학의 새로운 전환

하이데거는 □존재와 시간□에서의 자신의 방법적인 발상을 현상학과 해석학에 두고 있다. 먼저 그가 방법적 토대로 삼았던 현상학은 종래의 현상 개념을 전적으로 전환시킨 차원의 현상학이었다. 그는 여기서 현상학의 본질을 더욱 근원적으로 추적했다고 말한다.(91) 이미 하이데거는 □존재와 시간□이 출판되기 전의 강의 □표현과 현상□에서 주관-객관-관계를 토대로 삼지 않은 현상 개념을 구상하였다. 칸트는 현상에 대한 개념 규정을 모든 있는 것들은 이미 표상의 대상이 되었다는 사건에 근거 지우고 있다. 이런 의미에서 하이데거의 현상 개념은 칸트와 다르다. 하이데거는 그리스 사람들의 사고로 돌아가서 현상 개념을 끌어낸다.

그리스인들은 처음으로 현상(phainomena)을 현상 그 자체로 이해하고 사고했다는 것이다. 이들에게는 현상이 대상성으로서의 존재자를 생각하는 것은 철저히 낯설었다고 한다. 현상(phainesthai)이란 그들에게 있어서는 드러난 것으로 가져오고 그 속에서 현상하는 것이다. 현상한다는 것은 현전하는  것들의 현전(Anwesen)의 특징이 남아 있다. 다시 말하면 은폐를 벗어남을 지시한다. 그러므로 하이데거에게서 현상이란 이름은 대상을 대상으로서가 아니고 완전하게 의식의 대상으로서도 아니고 다시 말하는 인식하는 주관의 자기 대상으로 부를 수 없다는 것이다. (125) 그렇다면 그에게서의 현상은 무엇인가? 하나의 단순한 봄(einfachen freien Blick)을 요구한다.

만약 하이데거의 현상학의 현상 개념이 그리스적인 기원으로 돌아가서 주관-객관-관계를 떠났다는 의미에서라면 현상함(Erscheinen)의 기원 속에서 현전과 현전하는 것들간의 이중성을 숨기고 현전하는 것이 인간에게 다가온 것이다라고 규정한다.(127) 하이데거는 더 나가서 이런 현상함이 메시지처럼 인간에게 다가오고 인간은 그가 인간인 한에서 거기에 귀기울여야 한다고 말한다. 심지어 그는 인간은 이 메시지를 듣도록 사용된다(gebrauchen)고 말한다. 하이데거는 이와 관련해서 해석학을 그의 방법으로 도입한다. 마찬가지로 해석학도 종래의 해석학적 개념을 넘어선다. 왜냐하면 해석학은 그 메시지의 소식을 가져다주기 때문이다. 인간은 메시지의 전달자이고 이 메시지는 인간에게 말 건네(zuspricht) 온다.(128)

해석학도 하이데거에겐 자신의 신학 공부에서 친숙했던 방법론이었다. 그는 성서의 말과 신학적 사고와의 관계를 추적하는 과정에서 이것에 접촉하게 된 것이다. 그는 만약 자신에게 신학적인 유래가 없었다면 이런 사유의 길에 도달하지 못했을 것이라고 하면서 □유래는 곧 미래□라고 말한다.(91) 하이데거는 현상학과 마찬가지로 해석학이라는 명칭도 좀더 근원적으로 사용하였다. 그리고 그는 해석학이란 말을 현상학의 별칭(Beiwort)으로 사용했다고 말한다. 딜타이 해석학에서의 체험은 주체에 대해 대상의 되돌린 연관(R□ckbeziehung)을 말한다. 역시 수없이 많이 말해진 나-너-체험이 주관성(주체)의 형이상학적인 영역에 속하고 있다는 점에서 종래의 해석학은 한계를 가지고 있다.(112/113)

원래 □해석학□은 hermes란 말과 연결시킬 수 있는 명사 hermeneus에서 유래했다. Hermes는 신의 사자이다. 그는 운명의 메시지를 인간에게 가져다준다. 인간이 메시지를 들을 능력이 있는 자에게 메시지를 서술(Darlegen)해주는 것이다.(115) 그러므로 해석학적이란 말은 단순한 해석이 아니라, 그 보다 앞서 메시지와 눈짓함(눈짓함 Wink)을 가져다주는 것을 의미한다는 것이다. 하이데거는 해석학의 본질로 돌아감으로써 해석학적인 것이 현전을 현전하는 것들의 현전으로 드러내 주기에 합당하다고 했다. 해석학은 결코 형이상학의 방식으로가 아니라 오히려 현전 자체를 드러나게(zum Scheinen)해 준다고 보았다.(115)    결국 현상학과 해석학은 형이상학적인 표상 방식이나 주객 구도에서와는 다른 방식으로 우리의 세계 경험을 가능케 해준다. 이제 우리는 인식하는 주체가 아니라 우리는 있음으로부터 유래하는 음성에 귀기울이고 그의 도래를 기다린다. 왜냐하면 到來는 己在이기 때문이다. 이런 토대 위에서 언어의 문제가 이해될 수 있다. 만약 언어가 해석학적으로 규정된 사용 속에서의 특징이라면 언어의 본질은 당연히 형이상학적 사고방식에서 일어나고 있는 것과 다르다.

3.1 소극적 형이상학

하이데거의 형이상학 극복의 기획은 그의 후기 철학을 대표하는 문헌에서 자주 접하게 된다. 그러나 하이데거는 형이상학과 완전히 결별했다고 말할 수 있는가? 후기 하이데거의 특징은 사유의 길을 특이하게 드러낸 것이고 사유와 詩作(Dichten)과 일치시킨 것이다. 그는 우리의 사유가 사고될 만한 것에 관련하여 우리에게 다가오는 성격을 부각시켰다. 하이데거의 강연 중에 소포클레스에 대한 언급을 떠올리면서 그는 그리스말 Charis(□□□□□)를 사용한다. 하이데거는 이것을 은총(Huld)라고 독일어로 번역하였다. 은총은 멀리서 다가오는 것이다. 만약 하이데거의 유래가 신학이었다면 그는 거기서 얻은 토대를 계속 잃지 않았을 것이고 그것이 오히려 자신의 사유의 길에 도움이 되었을 것이다. 하이데거는 은총이란 말을 다른 의미로 해석하고 있다. 이를 통해서 기독교적인 개념의 은총이 다른 의미로 변모한다. 그는 □…… 그러나 강연의 범위 안에서는 결코 설명될 수 없었던 것입니다. □□□□□란 말은 거기서 □□□□□□□□입니다 - 여기 앞으로 가져옴(her-vor-bringende)입니다. 우리 독일어는 詩作한다, 즉 tihton과 같은 것입니다. 소포클레스의 격언 속에는 우리에게 알려주는 것은 은총 자체는 시적이라는 것입니다. 즉 그것은 본래적으로 詩作적이라는 것이며 이중성의 탈은폐의 메시지의 원천입니다.□라고 하여 은총이 단순한 종교적인 의미로 와전될 수 있는 가능성을 막고 있다.

) 하이데거는 플라톤에서 헤겔에 이르는 고전 형이상학에 대한 비판에서 후기 철학을 성숙시킨다. 프라이부르크 대학의 취임 강연 □형이상학이란 무엇인가?□, 1920-30년 사이의 □형이상학의 근본 문제 - 세계 문제□와 1935년의 □형이상학 입문□, 1935/36년 겨울 학기의 □형이상학의 근본 물음□, 그 다음의 여름 학기에는 □독일 관념론의 형이상학□, 1941/42년 겨울 학기에는 □니체의 형이상학□, 1942년의 여름 학기에는 □칸트 형이상학의 근본 개념□을 취급하고 있다. 막스 뮐러에 의하면 하이데거는 1935/6년 사이에 자신의 과제를 형이상학에다 두고 있다고 말한다. 이런 경향의 배경에는 P. Wust에서 시작된 □형이상학의 부활□이라는 분위기(1920년에서 1940에 이르기까지)가 주효하였다. 그러나 하이데거는 종래의 방식과는 다른 새로운 형이상학을 시도한 것이 아닌가 하는 입장이 제기되기도 한다. 막스 뮐러, 실존철학과 형이상학의 위기(박찬국역) 서광사 1988. 229면 이하.

하이데거는 자신이 극구 자신의 철학에 신을 끌어들이지 않았다고 말하지만 그는 형이상학을 새롭게, 그리고 소극적으로 구성하기 위해서 기독교적인 신을 초치하는 것은 아닌가를 의심하게 한다. 일본어 koto ba의 설명과 관련해서 언어와 담화가 무엇을 내다보게 하느냐는 질문에 □…… 담화의 양식은 어디서부터 혼자 말하는 자(즉 인간)에 외양에 말 걸어오는 것(anspr□che - ansagte)인가에 따라 규정된다고 본다□고 하여 그가 대담 처음에 수업 과정에서 관심을 가졌던 성서의 말과 신학적 사유에 대한 관계를 면밀히 연구하였다는 것을 떠올리게 된다. 기독교의 신은 말 걸어오는 자이다. 그는 우리가 그에게 붙이는 어떤 명칭도 거부한다. 그래서 우리는 침묵할 뿐이다. 그는 침묵을 침묵해야 한다고 말한다. 그리고 들려 오는 메시지에 귀기울여야 한다. 귀기울임(horchen)은 청종(gehorchen)을 의미한다. 인간이 할 수 있는 것은 근원으로부터 말 건넴(zusagen)으로 다가가는 길밖에 없다.

3.2 깨달음의 구조

사유의 길은 언제나 도정에 있다. 그 도정은 매 순간 머물음이고 머물음은 언제나 떠나야 할 장소이다. 하이데거는 자신이 부단히 초기의 입장을 떠나고 있다는 사실을 자인한다. □물론 저는 초기의 입장을 떠났습니다. 그러나 다른 입장으로 넘어가기 위해서가 아니라 이전의 입장은 어떤 도중에서의 단지 하나의 머물음(Aufenthalt)이었기 때문입니다. 사고 속에 머문다는 것은 길입니다. 사고의 길은 그 자체 아주 비밀스러운 것입니다. 즉 우리가 전진할 수도 후퇴할 수도 있는 것이며, 길은 오히려 되돌아가면서 우리의 처음(Anfang)으로 전진하도록 하기에 말입니다.□(94) 그런 의미에서 현재란 유래와 미래를 서로 불러들이는 곳이라고 한다. 그가 초기에 사용했던 해석학적 입장을 떠난 것에 대한 이유도 바로 해석학의 근원에서의 사유를 준비하기 위함이었다. 우리가 무엇을 해명(Erl□uterung)한다는 것은 하나의 자리 매김(Er-□rterung)이라는 점에서 그는 해석학에 대한 해명을 자리 매김에서 자리 옮김이라한다.(115) Tezuka는 부단히 하이데거가 자신의 입장을 전회하는 것이 무엇을 의미하느냐고 묻자. 하이데거는 變轉은 散策으로 生起한다(Wandelung geschieht als Wanderung)고 대답한다(130) 만약 이것이 또 다른 하나의 자리로 옮겨가는 것이라면 계속 형이상학적인 고착이 수행되는 것이 아닌가를 묻게 된다. 자리 옮김에 대한 하이데거의 최종적으로 □다른 곳이라면? 우리는 그것을 이름 없이 둡시다□라고 대답한다(130) 그리고 그가 현상학의 새로운 의미 부여에 대한 그의 기획도 마찬가지의 대답을 얻게 한다. 자신은 다른 사람이 생각하듯이 현상학의 의미를 부정하기 위해서 일어난 것이 아니고 오히려 □나의 사고의 길을 이름 없음(in Namenlosen)에 두기 위해서 입니다.□라고 대답한다(114) 이름 없음은 주제화 시킬 수 없는 근원의 사유를 대변하는 것이다. 만약 그가 수행한 자리 매김과 자리 옮김을 주어진 세계 경험을 새로운 시점에서 보도록, 그 근원에서 보도록 우리를 유혹하고 있는 것이 된다.

하이데거는 자리 옮김과 같은 중요한 근원에의 사유를 시점(봄Blick)이란 말을 통해서 밝힌다. 현상하는 것의 본질을 봄은 탈은폐이며, 비추임에서 스스로 드러내게 하는 것이기 때문에 그리스적인 근원에서 찾았다고 한다. 이 봄은 □생각되어지지 않은 것에 대해서 스스로 생각함을 허용하게 되는데, 이것은 바로 그리스적인 사색에 근원적으로 되돌아가 보면 그것은 자신의 본질 기원을 보게 하는(erblicken)것이다. 바로 이러한 봄은 자신의 방식으로 그리스적인 것이다. 그리고 이 봄은 바라보아졌던 것(Erblickten)의 일별(Einblick)에서는 더 이상 더 그리스적인 것이 아니다.□ 봄이 그리스적인가 아닌가의 문제보다 봄의 태도이다. 구성적인 봄은 드러남을 대상화시키지만 자유로운 봄은 드러남을 탈폐시킨다. 하이데거는 이와 같은 드러남(현상)을 자주 생각할 만한 것(Denkw□rdigen)이라고 이름한다. 이것은 원초적인 풍부성이다. 이것은 결코 우리의 주관으로부터 객관적으로 대상화시킬 수 없는 것이다.

□존재와 시간□을 출판하기전 하이데거의 강의 □현상과 표현□을 다룰 때 그는 자신이 전혀 미래를 알 수 없는 사유에 사로잡혔음을 회상한다. □나는 언제나 하나의 불분명한 길 흔적을 따라갔습니다. 그러나 나는 그 길을 따라갔습니다. 이 흔적은 거의 알아들을 수 있는 약속이었으며 이 약속은 바로 자유에로의 해방을 예고하는 것인데, 곧 어둡고 혼란스러웠다가, 곧 어떤 갑작스런 일별(ein j□her Einblick)처럼 번쩍이기도 하였다. 이 일별은 오랜 시간 동안 다시금 그것을 말하려는 모든 시도를 앗아가 버렸다.□(130) 이것은 하이데거의 신비스런 봄의 근원인 풍부성에의 매료를 의미한다.

거기로 접근하는 길은 오직 봄외에는 허용되지 않는 것 같다. 이것은 Tezuka와 □□□□에 대한 해명에서 다른 모습으로 드러난다. □□□□란 말을 미학에서는 기품(anmut)으로 번역한다. Tezuka는 이 말을 주관-객관-관계에서 벗어나려는 시도를 해 보면 기품은 감성적인 것만을 예시하지 않는 □□□□는 밝아 오는 매혹의 고요함의 나부낌(Iki ist das Wehen der Stille des leuchtende Entz□ckens)이라고 설명한다. 하이데거는 이러한 설명에 덧붙여 그 매혹을 고요(Stille)속으로 빼앗김(Entziehen), 또는 끌려감(Hinz□cken)이라면 □매혹은 일종의 앞으로 눈짓함(Fortwinken), 가도록 눈짓함(Hinwinken), 오도록 눈짓함( Herwinken)의 양식이다□라고 말한다. 물론 Tezuka도 하이데거적인 언어사용에 힘입어 눈짓함은 비추이는 감춤의 메시지다(Der Wink aber ist die Botschaft des lichtenden Verh□llens)라고 부언하지만 하이데거는 □이처럼 모든 현전(Anwesen)은 자기의 기원을 招致하는 침묵의 순수한 매혹의 의미에서의 기품에 있다 할 것이다.(133) Tezuka가 익명의 제3자로부터 매혹되는 것과는 달리 하이데거는 근원으로부터의 부름을 봄(눈짓-Wink)으로 설명한다.

) □□□□는 우리말의 □멋□, 불어의 □chic□이며 독일어의 □Schick"인데 이것의 원형은 Schick이라고 하는데 Kuki는 이 말이 독일어의 Schicken에서 왔으며 geschickt와 같은 의미라고 한다. 九鬼周造, 같은 책, p. 15.

하이데거는 자주 사유가 그의 원천 영역에서 지시하고 있는 흔적에 주목하는 것이 중요하다고 말한다.(126) 그러나 그것에 주목한다는 것은 그것을 찾는 것이 아니다. 하이데거의 말로는 □내가 그것을 찾는 것은 그것이 내게서 나온 것이 아니고 희귀할 만치 무엇보다도 그것은 멀리서 부름이 흩날리는 메아리(verwehtes Echo)와 같습니다.□(129)라고 표현한다. 하이데거는 봄과 들음을 우리의 중요한 계기로 본다.