□DUN 頓□ : A Chinese concept as a

□DUN 頓□ : A Chinese concept as a Key to □Mysticism□ in East and West

Key to □Mysticism□ in East and West

白蓮佛敎論集

Urs. App*

李東埈**

번역·142/논평·187/답변·199

．日本花園大學 國際禪學硏究所 副所長

** 東國大 佛敎大學 哲學博士(1993)

□DUN 頓□ : A Chinese concept as a Key to □Mysticism□ in East and West

Urs. App

CNNTENTS

1. INTRODUCTION

2. MEDIATED IMMEDIACY

3. BREAKTHROUGH TO THE IMMEDIATE

-NO MEDIUM

4. IMMEDIACY

If one disregards the particular forms and examines the content, one will find that Shakyamuni and Meister Eckhart teach the same thing.

Arthur Schopenhauer

1. INTRODUCTION

When Paul Demi□ville first explored the theme of dun 頓 and jian 漸 in an article entitled □The Spiritual Mirror" he began with a discussion of the famous verses in the Platform S□tra 壇經 but soon went on to point out Chinese(Zhuangzi 莊子, Huainanzi 淮南子, Xunzi 荀子) and Indian antecedents(Upanishads, Asanga, Yog□c□ra 唯識, and Shank□ra). Then he traced further parallels in the Middle Eastern(Al-Ghazz□li)and European traditions (Plato, Plotinus, Origenes, Dionysios Areopagitus, etc.). Demi□ville stated that he tried □to clarify a Chinese philosophical metaphor by contrasting it with parallels inside and outside of China.□

) Paul Demi□ville, "Le miroir spirituel." Sinologica 1, 2(1974) : pp. 112~137 ; reprinted tin Paul Demi□ville, Choix d□□tudes bouddhiques(1929~1970), pp. 135~156. Leiden : E.J.Brill, 1973.

) Paul Demi□ville, Sinologia 1, 2, 137;and Choix d□□tudes bouddhiques:156. Further discussions of this theme are contained in the outline of a course devoted to the discussion of the terms dun 頓 and jian 漸 in Paul Demi□ville. 19949. □Levocabulaire philosophique chinois, 3:·subit□ et ·graduel□□, Annuaire du College de France:pp. 177~182 ; reprinted in Demi□ville, Choix d□etudes sinologiques(Leiden:E.J.Brill, 1973), pp. 94~99. Some further considerations are found in Demi□ville□s, □La p□n□tration du bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise.□ Cahiers d□histoire mondiale 3, no 1(1956):31 ff,(also reprinted in Choix d□□tudes bouddhiques, p. 241 ff.)

Since Demi□ville□s pioneer attempts, the scholarly discussion of this theme in the West has continued unabated. In 1981, a conference devoted to dun 頓 and jian 漸 took place in Los Angelses, and six years later, contributions to that conference were published together with some additional papers in a volume entitled Sudden and Gradual. In the first part of that book, several authors explore the applicability of the sudden/gradual polarity to the study of religions beyond Chan, and in the third part something similar is attempted for Chinese poetry criticism and painting theory. The second and most voluminous part of the book, however, consists of narrow explorations of the concepts of dun 頓 and jian 漸 in the teachings of major figures of Chinese Buddhism such as Daosheng 道生, Zhiyi 智□ Shenhui 神會, and Zongmi 宗密.

) peter N. Gregory, ed., Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenment in Chinese Though. Honolulu:University of Hawaii Press, 1987.

Both the book□s editor Gregory and its reviewer Griffith Foulk pointed out the great variety of different lexical meanings of dun 頓 and jian 漸 that are present in Sudden and Gradual in his stimulating review, Foulk stated that □it is dangerous to speak loosely of the sudden/gradual polarity or the subitist(sudden) position□ because □historically, there were many different polarities and dichotomies, and many different subitist positions.□ If one wants to make the case for thematic similarities, historical connections, or semantic unity, Foulk contends, one must first make careful case studies such as the ones found in the second part of the book. In this way, one arrives at lexical definitions of the terms in question.

) Draft manuscript of a review of Peter N. Gregory, ed., Sudden and Gradval, Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, p.7.

A very similar conclusion lies at the heart of a collection of essays by renowned scholars of mysticism. Most essays emphasize the need to see □mystical□ traditions in their cultural and doctrinal context. Indeed, □mysticism□ is a concept that in many ways resembles dun 頓, not least of all in the fate that is now unfolding as it begins to be □discovered□ in various cultural and religious phenomena. □Mysticism□ has already been □discovered□ in all major religions, and many scholars argued(and continue to argue( that it is a world-wide religious phenomenon that exists apart from historical and cultural circumstances. The volume of essays edited by Steven Katz in primarily a reaction against this tendency ; its emphasis lies on the unique features of specific kinds of □mysticism□ and their deep cultural, historical, and doctrinal foundation. Without taking sides in this ongoing dispute, it needs to be said that the focus of proponents of □mystical relativism□ on specific objects of study is mostly informed by ideas about the nature of □mysticism□ that are every bit as hazy as those of proponents of □mystical universalism□ The lack of a precise definition(or precise definitions) of mysticism drives a good part of these well-meant discussions around in circles. Futhermore, the lack of differentiation between different knds of definition leads many scholarly criticisms far away from their intended targets. Clarity about different kinds of definition con greatly help in understanding the studied phenomena and the scholarly literature about them.

) Steven T. Katz, ed., Mysticism and Religious Traditions. Oxford:Oxford University Press, 1983.

) The introduction by Katz to the book cited in the previous note presents the views of both sides in a nutshell

Foulk□s review of Sudden and Gradual takes some authors to task for a lack of such clarity in criticizing Demi□ville on lexical grounds where he aimed for a stipulative rather than a lexical definition.

Stipulative definitions function to establish the meaning of a symbol for use within a particular field of discourse, and thus in principle cannot be judged true or false on the basis of evidence of any sort. Because they are essentially arbitrary, stipulative definitions need not accord in any way with their lexical counterparts, but often they are used to eliminate ambiguity by giving priority to one of the established lexical meanings of a term.

) Foulk, ibid, p. 10.

In his article, Demi□ville begins with a stipulative definition of a religious phenomenon and then looks among world religions for instances that fit the typology. The present paper stands in Demi□ville□s tradition in that it, though referring to some Chinese texts, does not attempt to present new lexical definitions but rather aims at formulating a typology of dun 頓-and, as an extension of Demi□ville□s □vagabond inquiry□, a typology of □mysticism□ in general. This kind of inquiry neither belongs to □mystical universalism□ nor to □mystical relativism□ but rather seeks to formulate some of the(mostly tacit) assumptions of both approaches through examination of some concrete examples.

) The typological thrust of this inquiry is very much apparent, for example, in the fact that one of the two major East Asian sources used, the Vajraxsm□dhi s□tra □金剛三昧經□, does not feature the term dun 頓 at all. Neither do, of course, Eckhart□s sermons. Nevertheless, I hold that they are useful in establishing a typology of dun 頓 which can help drawing out the religious and philosophical(and even lexical) implications of that term.

To establish one(and certainly not the only!) possible typology of dun 頓, I will mainly use themes raised in two Chinese texts representative of the beginnings of Chan Buddhism: 1) the Chinese manuscript of the debates about dunwn 頓悟 that took place in late eighth-century Lhasa between Chinese and Indian teachers of Budd-hism:the Ratification of Immediate Awakening as the True Principle of the Great Vehicle □頓悟大乘正理決□; and 2) the Vajrasam□dhi S□tra □金剛三昧經□. a text of probable Korean origin that is cited several times in the Ratification and played an important role in the formation of Chan禪. As a Western point of reference, I chose the German treatises and sermons of Meister Eckhart. Since this audience is familiar with the Chinese materials, I will only briefly provide some background on Meister Eckhart before launching the typological adventure.

) Pelliot manuscript no. 4646 from the Biblioth□que Nationale de Paris ; reproduced in Paul Demi□ville, Le concile de Lhasa. Paris:Institut des Hautes □tudes Chinoises, Coll□ge de France, 1952. Demi□ville(p. 23) translates this title as:□De la ratification des vrais principes du grand v□hicule d□□veil subit(On the Ratification of the True Principles of the Great Vehicle of Sudden Awakening).□

) This text is quoted according to the Taish□ edition of the Chinese Buddhist canon □大正新修大藏經□(vol. 9, no. 273).

) See Robert E.Buswell, The Formation of Ch□an Ideology in China and Korea. Princetion : Princeton University Press, 1989.

Meister Eckhart was born in 1260 in Thuringia, Germany. In his youth, he became a Dominican friar and quickly rose in the ranks of the Dominican order ; at age thirty-four he was already general vicar of Thuringia. In 1300 he was sent to Paris for two years as lecture. On his return to Germany he was put in charge of all Dominican friars of Saxonia and later also of Bohemia. At the age of fifty he was called to teach in Paris for a second time(1311~1313), a rare honor shared only by Thomas Aquinas. On his return to Germany he was active both as head of the Dominican convent of Strasbourg and as the spiritual guide of the Dominican nunneries of Southern Germany. This region had a large number of nunneries ; around 1300 there were already sixty-five of them. We can thus imagine that Eckhart must have been very busy preaching and giving spiritual guidance. Many of the Meister□s sermons were probably written down by nuns at these monasteries. In 1326, the Catholic church began inquisition proceedings against Meister Eckhart who appealed his case to the pope in 1327 but died soon afterwards. Some propositions of his doctrine were finally condemned by Pope John XXⅡ in 1329.

) Thomas Aquinas was twice called to Paris a few decades earlier, in 1269 and 1273.

The work of Meister Eckhart is usually divided by language into a Latin and German part. Only some sections of Eckhart□s major work in Latin, the Opus tripartitum, are extant ; they contain mainly a number of bible commentaries, sermons, lectures, and sermon drafts. Apart from the Opus tripartitum, only a few Latin lectures and sermons are extant. The works written in Latin were little known and read, as the scarcity of extant manuscripts shows, and the chronological sequence of these writings is often unclear because Eckhart was frequently revising his commentaries. The Latin work has been described as an impressive torso□ and has had little influence. However, it is important for the study of Eckhart□s thought.

) Josef Quint, Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. Z□rich:Diogenes Verlag, 1979, p. 19.

) See for instance Burkhard Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozit□t und Einheit. Hamburg:Felix Meiner Verlag, 1983.

In contrast, Eckhart□s German work consists of a corpus of over two hundred manuscripts ; however, the authentic- ity of some of these manuscripts is questionable. These German materials are usually divided into treatises and sermons. Of the treatises, four are considered genuine. The best known part of Eckhart□s work are his German sermons. Most of these fifty-nine sermons have been transmitted in copies(and copies of copies) of notes taken by members of the audience. It appears that Eckhart authorized some of his sermons for reading during meals at Dominican nunneries, but such early editions have all been lost ; the earliest extant manuscripts were edited around the middle of the fourteenth century and are full of sermon material from other, generally unidentified authors. The editors apparently had no intention of collecting Eckhart materials ; rather, they produced anthologies of mystical sermons. So the majority of these German sermons were transmitted anonymously, and only centuries later did they come to be attributed to specific figures such as Meister Eckhart. The transmission of these sources thus shows, among other things, that Eckhart stands within a rather broad spiritual movement. An early 14th-century song that was transmitted anonymously may illustrate this climate and lead on to the promised typology of dun  頓:

) These are:Reden der Unterweisung(Talks of Instruction);□ber Gelassenheit(On Detachment);and the so-called Liber benedictus which consists of Das Buch der g□ttlichen Tr□stung(Book of Divine Consolation) and Von dem edeln Menschen(of the Noble Man). Though the latter I a sermon, it appears to have been written out by Eckhart himself;thus J.Quint classified it as a treatise.

) Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. M□nchen:C.H.Beck, 1989, pp. 60~61.

) The transmission of such materials and questions of authenticity are discussed in the introductions by J.Koch und J.Quint to Eckhart□s Latin work(Lateinisches Werk, vol.3) and the German work(Deutsches Werk, vol.1). The transmission of German works is also discussed in vol. 1, pp.XV-XLI of vol. 1 of the German work.

The Desert, this good

has never been traversed by a foot,

and no created mind

has ever reached it.

It is, yet nobody knows what it is.

It is here, it is there,

it is far, it is near,

it is low, it is high;

it is such that it is

neither this nor that.

It is bright, it is clear

it is utterly obscure,

without name,

unknown,

free of beginning and end.

Unmoved it stands,

naked and without dress:

who knows its place?

One who knows should come

and tell us what form it has.

Become like a child,

become deaf and blind!

Your own □I□

must be destroyed

Every □something□ and every □nothing□ must be lost!

Let go of space, let go of time,

get rid of any image!

Tread, without a way,

the narrow path:

then you will find the trace in the desert.

Oh my soul,

get out, God in!

My entire □something□ may sink

into God□s □nothing□.

sink in the groundless flood!

If I flee you

you come to me.

If I lose myself

I find you

oh good beyond any entity!

) From the song ·Granum sinapis(The Mustard seed)□;cited according to Ruh, op. cit., S.48~49;the English translation from medieval German is by me. This early 14th~century song is exceptionally well transmitted(nine manuscripts) and forms the subject of a scholarly Latin commentary which stems, according to Ruh, either from Eckhart or from his immediate vicinity.

In this medieval German song we find some of the central themes of □mysticism□ in a nutshell ― and a road- map to our typology of dun 頓. The song points to something formless 無相 and without boundary, something which is said to be both here and there, far and near, something that is □neither this nor that.□ This □something□ that in fact is no-thing(□beyond any entity□) is portrayed as the goal of the religious path. Yet how is it to be attained if, as the song says, □no created mind has ever reached it?□ It can only be attained by treading a path without a way, by the destruction of the very seeking □I□ and the loss of □every thing(and even □every nothing□)□ that the seeker faces. Through this loss, a □good beyond any entity(uberwesel□ches g□t)□ is found. The song thus portrays the religious quest in terms of an initial basic problem, a way to overcome this problem, and a goal.

Even staunch advocates of □mystical relativism□ will admit that this song exhibits elements that are strikingly similar to formulations found in other religious movements around the globe that are usually labeled □mystical.□ however, instead of throwing everything into pairs of boxes (for example one labeled □mystic□ and the other □non-mystic□, or one called □sudden□ and the other □gradual□) it may be more helpful to think of diverse religious phenomena on a continuous scale with multiple layers or dimensions for a variety of topics. What this paper is concerned with is a portrayal of one extreme on such a sliding scale, namely, the dun 頓 extreme. It will be seen that this term is more apt than □mysticism□ or similar concepts to convey various layers or dimensions of such religious movements. No claim is made to comprehensively portray the sources and their religious background ; the typological thrust of this paper demands not a photographic but rather a phantom-image which emphasizes certain important characteristics while ignoring many others.

2. MEDIATED IMMEDIACY

The modern German philosopher Helmuth Plessner characterized the specific mode of being of the human person by three main concepts:□natural artificiality□, □mediated immediacy□, and □groundless rootedness.□ All three express what Plessner called the □unsolvable contradiction□ or the □absolute antinomy□ of being human which religion attempts to overcome. □Mediated immediacy(vermittelte Unmittelbarkeit)□ signifies that man is characterized simultaneously by an inside and outside position, seen for example in man□s particular relationship with his body(I am my body yet I am also able to observe it and am thus different from it( or his self-consciousness(I am aware of being aware). While the □inside□ position shows man□s immediate self-identity, the □outside□ position shows that such self-identity(unlike that of plants or animals)is paradoxically established through a distance from oneself and an act of inherent mediation. This □mediated immediacy□ is exemplified by the injunction written on ancient Greek temples, □Know thyself.□ Being both the subject and the object of knowing, man is conscious of himself ; and just this quality has been called man□s essential characteristic by philosophers such as Kant, Hegel, and Schopenhauer. Hegel indicated the broader implications of knowing oneself :

) Helmuth Plessner. Die Stufen des Organischen und der Mensch(Gesammelte Schriften vol.4). Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag, 1981. This book first appeared in 1928.

) See the works of Richard DeMartino, for example:□The Human Situation and Zen Buddhism.□ In Buddhist and Western Psychology, pp. 167~193. Edited by Nathan Katz. Boulder:Praj□a Press, 1983.

Knowledge of mind(Geist) is the most concrete and thus highest and most difficult knowledge. Know thyself:this absolute injunction does not, in itself or historically, lnly imply knowing one□s particular abilities, character, tendencies or weaknesses ; rather, it signifies knowledge of the truth of man and also knowledge of truth in and for itself-the essence(Wesen) itself as mind.

) G. W. F. Hegel, Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse SW V, Leipzig, 1949, p. 326(§377). Quoted from A.M.Haas, Nim din sellbes war. Freiburg:Universit□tsverlag, 1971, p. 10.

Schopenhauer strongly rejected Hegel□s assumption that philosophy can reach such □knowledge of essence□ ― or, in terms of this paper, immediate knowledge. He realized that philosophy is essentially bound to objective and therefore mediated knowledge and can never breach the subject- object barrier. At its peak, Schopenhauer contended, philosophy can only say that man□s highest knowledge knows □nothing that we know.□ The mystic, on the other hand, who in immediate realization has reached this highest knowledge, can speak in positive terms of what he found. Contrasting this with religious tendencies subsumed under the label □theism□, Schopenhauer describes mysticism as follows:

) Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung 11. Z□rich:Haffmanns Verlag, p. 711(fourth book chapter 48). The highest kknowledge, he says at the very end of the first volume of the same work, is nothing other than the Buddhist ·prajna paramita 般若波羅蜜多.□

Theism, designed for the capacity of the crowd, posits the ultimate source of our being outside of ourselves, as an object ; all mysticism, Sufism included, gradually finds it again in various stages of initiation inside, in ourselves, as the subject, and the adept finally realizes in wonder and joy that he is himself this ultimate source. This process, common to all forms of mysticism, is found in Meister Eckhart, the father of German mysticism, expressed in form of an injunction to the perfect adept to not seek God outside of himself□, and it is again very naively portrayed in Eckhart□s spiritual daughter who after her breakthrough told Eckhart in jubilation : □Master, share my joy : I have become God!□

) Arthur Schopenhauer, op.cot., p. 711(fourth book, chapter 48). Had he known Chan, Schopenhauer would possibly also have adduced the well-known sayings □the home treasure is not found outside□ or even □Kill the Buddha, kill the patriarchs!□

Schopenhauer thus distinguishes between religious tendencies that focus more on otherness and mediation and tendencies that stress immediacy ; and this immediacy peaks in the realization that the ultimate is not different from the seeker.

) According to Schopenhauer, the latter are characterized by 1) (quietism) abandonment of all willing ; 2) ascesis(intentional elimination of self-will) ; and 3) mysticism(consciousness of the identity of one□s own essence with that of all things). See Schopenhauer, op.cit., p. 712.

1) Deluded Conceptions

What the German song cited above calls □created mind□, we may infer, is the mind(subject) that faces all kinds of objects. Objects of the mind are, in the song□s terminology, a □this□ or a □that□, □high□ or □low□, □far□ or □near□, □ere□ or □there.□ Such objects are seen as such precisely because of a gulf separating the seer from the seen, the mind from its objects, the subject from the object.

However, it is a common feature of movements called □mystical□ to regard this state of affairs as the basic human problem. The solution, they aver, consists in finding just that which is neither □this□ nor □that□ and thus can never be attained through mediation, i.e.; the immediate(dun 頓). Some major Christian mystics(Dionysius Areopagita, Meister Eckhart, Nicolaus of Cusa) have aptly called this the non-other(non-aliud), while in the Chan tradition we find such expressions as  □no-mind 無心□ or □not anything 無一物.□ We will see later how the □immediate□ in this sense relates to □mediation□ both in an ontological and soteriological sense.

The manuscript known by the title of Ratification of Immediate Awakening [dunwu] as the True Principle of the Great Vehicle □頓悟大乘正理決□ which Paul Pelliot recovered from the caves of Dunhuang and which is labeled with the number 4646 is an interesting source for the study of dun 頓. However one chooses to translate this title, it suggests that dunwu 頓悟(□immediate awakening□) is the essence of the Great Vehicle[of Buddhism]. In the view of the protagonists of this text, the disease that requires the cure that Buddhism proposes is repeatedly described as □deluded conceptions 妄想□, and the raison d□□tre and essence of Buddhism is seen in □getting rid of all deluded con- ceptions and impregnations 離一切妄想習氣(folio 129a5).□ The Chinese protagonist of the Ratification, a monk called Moheyan 摩訶衍, provides the following diagnosis:

) The fact that this text is probably a very one-sided and polemical portrayal from the Chinese side only enhances its value for our purposes since we are not concerned here wityh historical reality but rather with expressions of religious intent. Related texts of great importance for this theme are the two oldest Chan texts, the Treatise of the Two Entrances and Four Practices □二入四行論□(Stein 2715 ; Pelliot 2933, 3018, and 4634) and the Vajrasam□dhi S□tra □金剛三昧經□(Taish□ Vol.9, no.273).

) I rely on the Pelliot 4646 text reproduced in Demi□ville□s Le Concile de Lhasa ; quotes refer to folio(as numbered in Demi□ville), a or b(for recto and verso), and line number.

Living beings are swept along in the course of life-and-death and cannot extricate themselves because they have since innumerable time periods been unable to free themselves of the triple poison of passions [i.e., the basic attachments of greed, hatred, and error] and the deluded conceptions which their mind has from the outset been impregnated with.(folio 129b4-5)

In support of this diagnosis, he adduces a scripture that states:

) Zhufa wuxing jing □諸法無行經□, Taish□ vol. 15:754c. Demi□ville(op. cit., p. 54, note 1) points out that Fazang 法藏, the third patriarch of Huayan 華嚴 Buddhism in China, classified this text under ·Dun teachings□ dunjiao 頓敎.

A man is called □one who has reached it□ on account of having eliminated all objects(dhama 法), AS they are objectified phenomena of his mind which cannot be grasped.(folio 129b6)

It must be emphasized that the diagnosis given in the Ratification is not limited to any particular group of persons but rather applies to any person, regardless of time or place:□All beings have throughout been bound by the impregnations of deluded conceptions due to the triple poison of passions(folio 146b2-3).□ The role of Buddhism is thus seen in terms of getting rid of an affliction from which every sentient being suffers. □The one thing that matters□, states the Chinese representative, □is to get rid of these deluded conceptions(folio 133b5).□ To the question what he means by □conceptions 想□ he replied : □A conception is present when the mind□s thoughts get moving and take hold of external objects 想者心念起動及取外境(folio 133b6).□ The problem, as defined in these and other passages, must thus be seen in the context of duality, the basic subject-object rift that characterizes ordinary human existence and all its manifestations. □Thoughts□ or □deluded conceptions□ refer in this connection to □dualistic thought.□ In contrast, no-though is pointed at in a quote from the Lankavatara S□tra:

) See also folio 141a1.

) Taish□ vol. 16:605b.

The gate of genuine truth is far from the duality of the appropriating [subject] and the appropriated [object].(folio 131[bis] b1)

) I follow Demi□ville□s emendation of the text, reading 二取 instead of 三趣 See Demi□ville, op. cit., p. 66. note 7.

The twoness or duality of a subject standing against objects, appropriating them in discriminating thought and action, and getting caught up with and attached to them, is the opposite of what one would call □immediacy.□ The latter, portrayed as □this principle of it-is-as-it-is□ that contains all objects 此如如之理具一切□, is reached only through the definitive suppression of all deluded conceptions and passions(folio 130a1-2). D. T. Suzuki formulated this diagnosis in a more modern but essentially congruent way:

According to Buddhism, the antithesis of □A□ and □not-A□ is at the bottom of our ignorance as to the ultimate truth of existence, and this antithesis is discrimination. To discriminate is to be involved in the whirlpool of birth and death, and as long as we are thus involved, there is no emancipation, no attainment of Nirvana, no realization of Buddhahood.

) Richard DeMartino, The Zen Understanding of Man. dissertation, Temple University 1694, p. 49.

Meister Eckhart, to whom we shall now turn, also keeps emphasizing that the problem he describes is not one that some people have and others not, depending on their culture, education, or religious faith. Rather, the very fact of being a person entails a □wrong relation to things□:

We may think that man should flee this and seek that, for example these places and these people and these methods or this amount or this activity ― but it is not these ways or these things that hinder you : rather, what hinders you in things is you yourself, since it is you who are in a wrong relation to things.

) Meister Eckehart. Predigten und Traktate. Z□rich : Diogenes, 1979, p. 55(Reden der Unterweisung).

In a sermon, he puts this concisely:□We are the cause of all our obstacles(Sermon 5, 177).□ But what is at the root ot this?

People ask what it is that burns in hell. In general, the masters say that what burns is self-will. But say, according to truth, that it is the □not□ that burns in hell(Serman 6, 179).

In the same sermon, he explains:□You are imperfect to the degree that you are affected by the □not.□ Thus, if you want to be perfect, you have to be free of the □not□(sermon 6, 179).□ Eckhart explains this □not□ in a manner reminiscent of D. T. Suzuki□s statement cited above: □All creatures carry a negation in themselves ; one denies being the other(Sermon 22, 253).□ It is exactly this □not□ which forms the root of all twoness and discrimination and thus of man□s suffering:

Where there are two, there is lack. Why? Because one is not the other ; this □not□ which creates differentiation is nothing other than bitterness-just as no peace is present there(Sermon 50, 389).

The realm of □being this and that□ where there is temporal and spatial limitation(Sermon 12, 209) is full of restlessness and suffering ; it is the realm of □twoness□, □manyness□ and □mediation□ where the soul greedily grasps and number of objects and in so doing ends up losing them. Even the concept of sin which is of such importance in Christianity is interpreted by Eckhart in this manner□Sin is always a regress from oneness to multiplicity.□

) Germanb : □dies und das sein□ ; Latin : □esse hoc et hoc.□

) Meister Eckhart, Lateinische Werke 4. Stuttgart : Kohlhammer Verlag, p. 158. Cited according to Alois Haas, Nim din selbes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Sevse. Freiburg(Schweiz) : Universit□tsverlag, 1971, p. 17.

Of course, in man□s mediated immediacy, man not only attempts to appropriate outside objects ; rather, his very structure implies that he also is an object to himself. After analysing man□s ordinary perception of objects as a mediated subject-object relationship which relies on representations, Eckhart says the following about the impossibility of man to know himself as a subject(rather than just as one more object):

If man receives an image or representation is this [mediated] way, it must of necessity enter from without through the sense. In consequence, there is nothing so unknown to the soul 心 as herself. Accordingly, one master says that the soul can neither created nor obtain a representation of itself. Thus she has no way of knowing herself, for representations all enter through the senses, and hence she can have no representation of herself. Therefore she knows all other things but not herself. Of nothing does she know s little as of herself ― just because of lacking mediation. You must know that inwardly the soul is free and void of all mediations and representations, and just this is the reason why God can freely and without representation or likeness unite with her(Sermon 57, 417-418).

Yet it is just man□s urge and need to know himself that forms one of the major themes of religion in general; and teachings of □mystical□ bent tend to emphasize the immediate nature of this quest and its goal. The tenor of such teachings is voiced by the Japanese Zen master D□gen:

) Alois M.Haas has devoted a whole book(cited in the previous note) to this theme, especially as it appears in the teachings of three major figures of German mysticism.

To learn the way of the Buddha is to learn the self. To learn the self is to forget the self. To forget the self is to be authenticated by all things. To be authenticated by all things is to be free of □self□ and □other.□

) Chapter ·Genj□k□an 現成公案□ in D□gen□s 道元 Sh□b□genz□ 正法眼藏.(**Must be verified!) Many similar pronouncements are found both in the Chan/Zen tradition(for example in the Ten Oxherding Pictures 十牛圖) and outside, (for example in the teachings of Ramana Maharshi(Se Arthur Osborne, ed., The Teachings of Ramana Maharshi. New York : Samuel Weiser, 1978).

Eckhart coaches this in the words of the New Testament:

The Lord said, □Whoever wants to become my disciple must first let himself go(Lucas 9,23)□. Nobody can hear my word and my teaching unless he has let himself go(Sermon 11, 207).

2) I and Not-I

The Ratification sums up its diagnosis by stating that □the triple poison of passions, suffering, and deluded thoughts all originate as transformations from the particularisation of reflective thought(folio 146b2-3).□ The most basic differentiation is the discrimination 分別 ― based on man□s self-conscious nature ― of myself(I) from thing that are different from me(not-I). Man□s most immediate and basic differentiation found many expressions in religious literature, for example in the Bible□s story of man□s fall. It is thus not surprising that □mystical□ religious movements focus with great insistence on this differentiation ; the Ratification, for instance, says that □those who get attached to words instead of getting to the bottom of □I□ and □not-I□ drown in duality and ruin themselves and others(folio 142b6)□, and the German classic Theologia Deutsch states:

) 三毒煩惱妄想皆從思惟分別變化生. Demi□ville, op.cit. p. 123, translates this as follows:□All the false notions due to the triple poison of passions are products born by transformation of the particularizing imagination associated with reflexion.□

I-ness, self-ness, mine, me etc. all pertain to the evil spirit, and the spirit is evil because of that. Look, the following few words say it all: Be pure and entirely without your self!

) Gerhard Wehr, ed., Theologia Deutsch. Eine Grundschrift deutscher Mystik Andechs:Argo, 1989. p. 87.

Similarly, Eckhart says:□If we were free of the □not□ we would not be impure(Sermon 5, 176).□ But what does such freedom of the □not□ mean in terms of □I□ and □not-I□?

I say something else and even more difficult : Whoever wants to immediately(unmittelbar) stand in the nakedness of this nature[which is one and one-fold] must have left behind all distinction of person so that he is as well disposed to a man across the sea whom he has never set eyes on as to the man who is with him and is his close fried. As long as you favor your own person more than someone you have never seen, you are assuredly not alright, and you have never for a single instant looked into this one-fold ground.[…] And secondly, you must be pure in heart ; since only that heart is pure that has abolished all created objecthood. And third you must be free of the □not.□[…] I say truly : you are imperfect in so far as □not□ adheres to you. Therefore, if you want to be perfect, you must be rid of □not□(Sermon 6, 179).

As long as □one is not the other□, Eckhart says, there is lack and therefore bitterness and unrest(Sermon 50, 389), and the major hindrances that he identifies as □self- attachment and ignorance(Sermon1, 156)□ are all based on a □this□ which is not □that□, a □subject□ that is not □object□, an □I□ set apart from □not-I□.

Many teachers consider man□s basic I/not-I discrimi- nation to be the most fundamental source of ignorance and suffering. I will just cite two instances, the first by the Japanese Zen master Bankei(1622~1693) and the second by the modern Indian master Ramana Maharshi:

Your self-partiality is at the root of all your illusions. There aren□t and illusions when you don□t have this preference for yourself.

) Norman Waddell, The Unborn. The Life and Teaching of Zen Master Bankei. San Francisco : North Point Press, 1984, p. 49.

You see, he who eliminates all the □not-I□ cannot eliminate the □I.□ In order to be able to say □I am not this□ or □I am that□, there must be the □I□ to say it. This □I□ is only the ego, or the □I□-thought. After the rising up of this □I□-thought, all other thoughts arise. The □I□-thought is therefore the root thought. If the root is pulled out, all the rest is at the same time uprooted. Therefore seek the root □I□ ; question yourself:□Who am I?□ ; find out the source of the □I.□[…] Ignorance is the obstruction. Get rid of it and all will be well. This ignorance is identical with the □I□-thought. Seek its sources, and it will vanish.

) Arthur Osborne, op.cit., p. 117~118.

In similar manner, the Granum sinapis song cited above says that □your □I□ must be destroyed, every □something□ and every □nothing□ lost□ in order to find that □good beyond and entity.□ Echart has the following to say about this theme:

What hinders you in things is you yourself, since it is you who are in a wrong relation to things. Therefore begin with yourself and let yourself go! Truly, if you do not flee yourself, wherever you flee, you will only find hindrance and unrest. People who seek peace in outer things ― be it in places or in methods, in people or in works, in banishment, poverty, or humiliation ― however impressive this may be and whatever it may be, it all counts for nothing and brings no peace. Those who seek in this way seek wrongly ; the further They go on, the less they find what they are looking for. They seek like one who has lost his way : the further he goes, the more he goes astray. But what should he do? He should first let go of himself : then he has let go of everything. In truth, if a man gave up a kingdom or the entire world but kept clinging to himself, he would have abandoned nothing. But if man lets go of himself, then he has let go of everything (Reden der Unterweisung, 55-56).

This theme of □letting go□ is central in Eckhart. But how does one go about □letting go?□ Eckhart□s words echo D□gen and Ramana Maharshi:

Observe yourself, and where you find yourself, let go of yourself. That is the very best.

) □Nim d□n selbes war, und sw□ d□ dich vindest, d□ l□z dich ; daz ist dazallerbeste.□ Deutsche Werke V, 196/507. Quint translates : □Richte dein Augenmerk auf dich selbst, und wo du dich findest, da la□ von dir ab ; das ist das Allerbeste(Reden der Unterweisung 4, 56).□

3. BREAKTHROUGH TO THE IMMEDIATE-NO MEDIUM

The overall nature and role of religion is addressed when it is portrayed as a □vehicle□ or □medium□ that leads an adherent from one state to another : from deluded conceptions to awakened truth, from attachment to freedom, from suffering to bliss, from twoness to not-twoness, etc. At the outset of the Ratification, the Indian side asks:□What do you mean by □Great Vehicle□?□ The Chinese answer is typical for religious movements that emphasize immediacy:

There is neither a vehicle nor anything that is carried;

It is the non-institution of any vehicle

That I call Great Vehicle(folio 129b1).

) This is a quote from the Lankavatara sutra(Taish□ vol. 16, 607b). See Demi□ville, op.cit., p. 53(note 1).

In another answer, the Chinese respondent cites □non-practice is the practice of all practices(folio 131 [bis] b4).□ The Ratification shows a pattern of such paradoxical answers that in effect state that only the resolution itself is true practice, i.e., that the only possible way or method is the absence of any way or mediation(immediacy). Any mediation or gradual approach is thus judged, from the standpoint of resolution, as still being thoroughly in the realm of deluded conceptions. For example, the Indian challenge that the buddhas teach gradual 漸門 rather than immediate access 頓門 is without delay refuted by the argument that concepts such as □gradual□ and □immediate□ belong to the realm of deluded conceptions and thus constitute the problem rather than the resolution(folio 132b-133b). Again, when the Indian side asserts that for beginning practitioners, conceptions 想 may be necessary and beneficial, the Chinese side emphasizes that just these dualistic conceptions are the problem and that their very elimination is the resolution(folio 134b-135a). But by what means can one rid oneself of deluded conceptions and attachment to objects, asks the Indian side? The answer again fits the pattern:

As long as deluded conceptions arise, one is not awakened and remains in what is called □life-and-death.□ When one is awakened, one no more produces acts bound to deluded notions or appropriates objects, and one does not hold on to or rely [on anything]. Then every thought is ultimate liberation and wisdom(Folio 135b3-5).

This pattern is also apparent in answers to questions concerning concrete practices ; thus the answer to the question about the meaning of □contemplating mind□ 看心 ends with a quote from the Vimalak□rti S□tra : □Non- contemplation is ultimate wisdom 不觀是菩提.□ Questions about practices leading to liberation are answered in similar manner by □what matters is being free.□ In short, any striving towards a goal is seen as simply one more expression of the problem : only in the realm of duality and discrimination is mediation and practice necessary, and such mediation is itself an expression of the problem, Only the thorough cutting off of all deluded conceptions(and thus of all mediation and striving) can be the resolution.

) Taisho vol. 14, 542b24.

A Similar stance is apparent in many texts of the Chan tradition, for example in the following story about Master Shitou 石頭:

When Chan Master Yaoshan Weiyan 藥山 first visited Shitou 石頭, he asked:□I have a superficial knowledge of the Three[Buddhist] Vehicles□ twelve divisions of teachings. Now I keep hearing of southern [Chan□s characterization as] □directly pointing to man□s heart.□ This is something I really haven□t yet understood, and I humbly request your compassionate instruction.□

Shitou said:□This way will not do, and any other way will not do either.

No way, neither this way nor any other way will do. What do you do?□

) Record of Mazu, Zokuz□ky□ □續藏經□ vol. 119, 408c, pp. 14~17. This statement is echoed in many Chan texts, particularly in koans 公案 ; indeed, the modern Japanese Zen teacher Shin□ichi Hisamatsu 久松眞一 has attempted to formulate the essence of all koans 基本的公案 by □□□□□□□□□□□□□□□□(Whatever you do will not do. What do you do?).□ For an expert description and definiton of the koan see Richard DeMartino, ·On Zen Communication.□ Communication, Vol. 8, No. 1, 1983.

The first part of Shitou□s answer presents in a nutshell what the Chinese side in Lhasa reiterated in various forms : any particular way(including dun 頓 or jian 漸) will not do. Yet the Lhasa discussions also testify to the conviction that indeed, as Mazu challenges his audience, something must be done. To sum up the present argument in the words of a modern Zen thinker.

The basic method of zen Buddhism tries to get the ego to realize that ultimately there can be no method for it to attain to its True-Self-Awakening apart from the awakening itself. For if there is any □method□ that the ego can pursue or cling to, that method contributes to the perpetuation of the ego, and thereby becomes an obstacle to ― or even worse, leads away from ― the goal. So, Huang-po 黃檗 reprimanded : □As long as you are concerned with □by means of□ you will always be depending on false media.□ Hence it is that the root Zen method is, finally, a method which would strip away every method, and which itself provides no □method.□

) Richard DeMartino, The Zen Understanding of Man. Temple University dissertation, 1969, p. 176. Chan texts feature many passages supporting this view ; see for example Vajrasam□dhi S□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 372a5 : ·Accessing the storehouse of Tathagata is brought about by accessing without accessing 入如來藏者, 入不入故.□

Such radicality is perhaps an extreme □immediate□ type rarely found in reality ; in the Ratification, for example, Moheyan 摩訶衍 contradicts his own radical statements with apparent ease, particularly in the third memorial(folio 155a-b) and the summary at the end of the document(folio 156a-158a). Though his openly □gradual□ statements partially fall under the cover of expedient means 方便 and the Two truths 二諦說(as expressions of a verity that is only employed to help the deluded and are ostensibly motivated by the urge not to frighten a sovereign interested in good deeds, loyalty, etc., some contradictions cannot be denied. A similar tendency is also present in Meiter Eckhart. Some of his radical statements match those of some Chan masters, but the materials transmitted as Eckhart□s also contain passages of much more conventional Christian flavor which emphasize prayer and other practices promoted by the Catholic church. However, since this paper neither aims at a comprehensive portrayal of Eckhart□s teaching nor at a comparison of Eckhart with Chan, I will continue to concentrate on the □immediate□ and radical side that is present both in Eckhart and the cited Chinese texts.

) Cf. folio 141b6:□All the s□tras Great Vehicle point out that it is for the sake of feeble-minded begings of the final period of the Dharma that they speak extensively[of practices to cultivate and study].□

) Luis G□mez points out a number of these in his article included in Sudden and Gradwal, □Purifying Gold:The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice.□

) Various theories have been advanced to account for such discrepancies:church pressure, the development of Eckhart□s own thought and terinnology, his skiful means as a preacher, inadequacies of note-taking or transmission, differences in audience or readership, the cultural background, etc.

) For such comparisons, see for exaple Shizuteru Ueda□s Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch Zur Gotthit(G□tersloh : G□tersloher Verlagshaus, 1965) and other papers, for example □Eckhart und Zen am Problem ·Freiheit und Sprache□□ in Luther und Shinran-Eckhart und Zen. K□ln : E.J.Brill, 1989.

According to Eckhart, God cannot be found in distinction and twoness, and no way or medium can □lead towards□ that which is not-other. □Whoever seeks God in a certain way takes the way and misses god who is hidden in the way(sermon 6, 180).□ Consequently, only □one who seeks God without way[…] grasps him as he is in himself (Sermon 6, p. 180).□ But to grasp God without way or manner is altogether beyond the ability of an □I□ that is seeking □God□ Saint Paul says:

) □As ong as the soul preserves any distinction, it is not yet all right ; as long as there is something protruding or intruding there is not yet Oneness(Sermon 29, p. 293).□

□God dwells in and inhabits a light to which there is no access(1 Tim6, 16).□ To that [light] there is no access, there is only reaching. Moses says, □Never a man saw God(2 Mos 33, 20).□ As long as we are human beings, as long as something human lives in us and we are in an approach, we will not see God(Sermon 53, p. 402).

The Granum sinapis song makes a similar point:

Your own □I□ must be destroyed

every something and every □nothing□ must be lost!

Let go of space, let go of time,

get rid of any image!

Tread, without a way, the narrow path:

then you will find the trace in the desert.

1) Letting Go

the destruction of the subject □I□ ― and with it of every object □something□ ― that the song demands points to some important dimensions of dun 頓 : the resolution cannot be achieved through any mediation and is thus □immediate.□ Furthermore, whatever may precede this breakthrough, it happens in a radical and □sudden□ falling away of the very basis of mediation : the opposition of □I□ and □not-I□ or subject and object. In this radical letting-go, all is let go □at once□, comprehensively(at one stroke), and □simultane- ously□ ; this release, just like death, is □abrupt□ total(all at once), and irreversible(once and for all) ― and we will see below that what opens up or is born in this breakthrough is nothing □other□ but the □immediate□ par excellence, or in the words of Nicolaus of Cusa, □nothing other than the not-other.□

) It will be noted that these terms(·im-mediate□ in the sense of not mediated ·sudden□, ·at once□, ·once and for all□, ·simultaneously□, ·at one stroke□, ·all at once□, and ·immediately□) are all in use as English renderings of dun 頓.

) Nicolaus Cusanus, De li non aliud(first chapter).

Though the Ratification mentions various practices such as □watching the mind while abstaining from all examination when thoughts arise and even from reflexion about reflexion(folio 156a5).□ it is adamant that there is only one way to cure man□s disease:□just get rid of deluded conceptions and[…] you will be able to free yourself at once and totally(folio 146b4-5).□ In this, supreme wisdom is realized(folio 141a3-6), i.e.:□one realizes that all aggregates are without □I□□ and that signifies the □absolute destruction of any view(folio 141b3).□ Since views are by definition dualistic, the □absolute destruction of all views□ is synonymous with the thorough overcoming of man□s characteristic subject-objecthood:□The practice of dhyana 禪 takes place when not the slightest object can be grasped(folio 145a1-2).□

The Vajrasam□dhi S□tra □金剛三昧經□, though ostensibly focusing on a variety of practices, also has a strong □immediate□ character and sees the essence of the religious path in similar terms:

To the extent that one abandons mind and self

The One Teaching is consummated,

and one□s actions pervade identity and difference.

Once the original inspiration is gained

And dualistic views extirpated,

Nirvana which is calm and tranquil

Is also neither lingered tin, nor clung to, nor authenticated.

To access that place of certitude,

There are neither forms nor practices.

) Vajrasam□dhi S□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 367b8-12. The translation differs substantially from Buswell□s(op.cit., p. 195).

In writings of □immediate□ tendency, the image of death is much used for this thorough □abandonment of mind and self.□ In Chan texts, for example, we find the expression □Great Death 大死.□ This image conveys not only the total(all at once) and irreversible(once and for all) nature of letting go but also its abrupt(sudden) and ultimately personal(immediate) character. Both in East and West, this death of the □I□ is usually paired with some sort of birth ; for example, one of German mysticism□s major figures influenced by Eckhart, Johannes Tauler, said:□Dear child, you must die of the loving God should become your life without medium. Eckhart portrays the overcoming of duality in the following terms:

) For Christian and Islamic traditions, scholars use the technical term ·mors mystica(Latin for ·mystical death□).□ See for example the German dictionary of mysticism edited by Peter Dinzelbacher : W□rterbuch der Mystik. Suttgart : Alfred Kr□ner Verlag, 1989, p. 364.

) See for example case 41 of the Biyanlu □碧岩錄□(Taish□ vol. 48no. 2003, 1768c9ff).

) □Liebes kint, du muost sterben, soll der minnecliche Got din leben one mittel werden.□ Dinzelbacher, op.cit., p. 364(more mystica).

One must be dead, thoroughly dead, so that neither joy nor sorrow can touch us. […] Life, too, can never be perfected until it returns to its pregnant source where life is a being that the soul receives when she thoroughly dies, that we may live in that life wherein life is one being(Sermon 9, 193).

We will come back to the □positive□ aspect of breakthrough and the meaning of Eckhart□s □life is one being□ after some more detail about his view of □letting go.□ Letting go of self and all things is of supreme importance in Eckhart□s teaching. He emphasizes:□What must the man be like who sees God? He must be dead.□ One who is □dead to self and all created things pays as little regard to himself as to one who is a thousand miles away,[…] This man must have abandoned self and the whole world(Sermon 13, 216).□ He leaves no doubt as to the total nature of this letting go:□You have to let yourself go, I say, completely go, then you have truly let go(Sermon 31, p.300).□ The result of such total self-abandon is what Eckhart calls □Gelassenheit□ a key concept in his works. In a passage where □to let go(lassen)□, □to be at ease□ or □to be released(gelassen go : □You have to let yourself go, I say, completely go, then you have truly let go(Sermon 31, 300)□, The result of such total self-abandon is what Eckhart calls □Gelassenheit□, a key concept in his works. In a passage where □to let go(lassen)□, □to be at ease□ or □to be released(gelassen sein)□ and □having abandoned(gelassen haben)□ are intertwined, Eckhart explains it in terms that again evoke some connotations of dun 頓 :

) Dinzelbacher, ibid.

To a man who lets go of himself totally for a single instant, all is given. But if a man had abandoned self for twenty years, if he took back self for a single instant, he has never truly let go. That man who has let go and is at ease who never even for an instant looks back at what he has let go, and who remains firm, unmoved in himself, and unchange- able : that man alone is □gelassen□(Sermon 13, 217).

) In German, this reads : □Der Mensch, der gelassen hat und gelassen ist…□(Sermon 13, 217).

2) Breakthrough

No image is more apt to depict the nature of breakthrough than of death-and-birth. It underlines its total and irreversible nature as well as its sudden and immediate character. Nothing □other□ is at stake here but the most immediate there is, one□s very □I□ what dies is that source of deluded conceptions, the □I□ that clings to itself and to objects ― and what is born is the □true I□ or □true self□ that the Vajrasam□dhi S□tra calls the □true I□ that is no-□I□ 非我眞我. It is characteristic of □immediate□ teachings that something like this is realized in an abrupt breakthrough or leap by which a new, non-dual view of reality opens up. From this perspective it becomes clear that □reality□ was indeed only delusion, and that the reality one has awakened to has been there all along. In the Ratificatin this reality is called □Buddha nature 佛性(folio 142a3-4)□, in the Vajrasam□dhi S□tra □womb of the Thus- Come 如來藏□ or □amala consciousness 庵摩羅識□ in Huangbo 黃檗 □one mind 一心□ and in Eckhart, as we will soon see, □the spark□.

) An image used in case 19 of the Biyanlu □碧岩錄□ is that of a strand of silk cut or dyed all at once : □It□s like cutting a skein of thread : when one strand is cut, all are cut. It□s like dyeing a skein of thread : when one strand is dyed, all are dyed 如斬一□系, 一斬一切斬, 如染一□系, 一染一切染.□ Taish□ vol. 48 no. 2003, 159a13.

) Vajrasam□dhi S□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 373c7.

The immediate nature and continuous presence of this reality is emphasized in various ways, for example by the image of the sun which has been shining all along, even while hidden behind the clouds of delusion(folio 142a3-4), or by the image of a gem one unknowingly owned all along, hidden in a dirty cloth. One just needs to □take off the stained dress of impregnations of deluded conceptions□ in order to achieve liberation and see that the gem has been there all along(folio 144b5). This reality is regarded as one□s most immediate and true nature which is beyond any objectification and mediacy ; thus there can neither be access to it nor departure from it.

Although all sentient beings are originally free from the outflows, and all wholesome benefits are originally innate in them, they are being pricked by the thorn of desire, which they have yet to overcome[and thus do not realize that they are originally enlightened].

Oh son of good family! It is just the same with the amala-consciousness. It originally is not something from which you have departed. It is not something that has now been accessed. Even though in the past you were unaware of it, it was not nonexistent. Even though now you have awakened to it, it is not accessed.

) Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 368c15-17 and 369a8-9 ; the translation is by Buswell, op.cit., pp. 206 and 208. See also Buswell□s good discussion of Tathagatagarbha 如來藏 and the Immanence of Enlightenment 本覺 on pp. 78 ff.

This sudden realization is often portrayed in terms of a breakthrough or overturning : □Overturning both the appro- priated [object] and the appropriating [subject], one accesses the womb of the Thus-Come.□ Through this □access via non-access□, one realizes that □there are neither self nor objects-of-self and neither subject nor object views□ ― rather, □mind and objects are not-two.□ What appears like the sun from behind the clouds is that which is □neither unitary nor different, neither unitary evanescent nor permanent, neither produced nor extinguished.□

) 轉所取能取, 入於如來藏. Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 372c15.

) 入如來藏. 入不入故. Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 372a5.

) 無我我所, 能所身見. Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 373b12.

) 心事不二. Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 370b2.

) Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 367c12-13.

The innermost and most noble faculty of the human soul which Eckhart calls □spark□, □castle□, etc. ― □the ground where God lies hidden□-is characterized in similar terms. In he sermon □Intravit Jesus□, Eckhart explains this power of the soul in the following way:

I have sometimes said that there is a power in the mind which is alone free. Sometimes I have called it a guard of the mind ; sometimes a light of the mind ; sometimes a spark. But now I say : It is neither this nor that, and yet it is a something which is higher above □this□ and □that□ than the sky is above the earth. Thus I shall now name it in a nobler fashion than I ever did before, even though it beggars both such nobleness and any mode and transcends them. It is free of all names and void of all forms, entirely bare and free, just as God is bare and free in himself. It is so completely one and onefold as God is one and onefold, so that in no way one can peer into it(Sermon 2, 163).

Though it is hidden and man is still □not at home□ in the innermost part of his soul(Sermon 4, 170)□, this spark appears as One-□so akin to God that it is a unitary One without differentiation(Sermon 23, 258)□, above time and space, and uncreated. Thus Eckhart says : □If man were wholly of his [the spark□s] kind, he would be completely uncreated and impossible to create(Sermon 13, 215).□ This spark □is the seed of God in us.□ Just as with the proper care □the seed of the pear tree grows into a pear tree and the seed of a walnut tree into a walnut tree□, so □God□s seed [grows] into God.□ Even though this seed is □covered, hidden and concealed□, it is in every human being and □can never be destroyed nor extinguished in itself.□ Its discovery is not causally linked to long periods of practice but can take place immediately:

None of you is so dull or small of capacity or far from it that he could not find this joy […] in himself as it truly is, even before he leaves this church today, yes, even before I finish my sermon ; you can find it in yourself and live it and have it as certain as God is God and I am a human being(Sermon 27, 275-6).

It is characteristic of □immediate□ teachings that □birth□ or □awakening□ or □breakthrough□ do not aim at something □other□ that can and must be the object of mediation.

People often say to me:□Pray for me!□ Then I think : Why do you go outside? Why don□t you stay in yourself and grasp your own good? You do carry all truth essentially in yourself(Sermon 6, 181).

If the soul were totally stripped or uncovered of all mediation, then God too would be stripped or uncovered for it, and God would give himself to it totally(Sermon 40, 344).

What is thus without mediation is □the one-fold One without manner or characteristics 相(Sermon 2, 164)□ that encompasses everything yet is nothing other than one□s very self. Thus, rather than signifying an arrival at some remote destination, the breakthrough or birth is a home-coming.

) Alois Halder□s paper □Das Viele, das Eine und das ·Selbst□ bei Meister Eckhart□(in Dieter Henrich, ed., All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West Stuttgart : Klett-Cotta, 1985, pp. 115~135) discusses the connection of maniness, oneness, and self in Eckhart□s thought.

) This can be related to the statement quoted above that the Great Vehicle of Buddhism features ·neither a vehicle nor anything that is carried(folio 129b1)□ and to Chan expressions such as ·one□s home treasure is not found outside□ or ·your original face.□

Eckhart contrasts such a home-coming with two other □ways□:

One way is to seek God in all creatures through manifold activities and ardent longing. […] The second is a wayless way, free and yet bound, where one is raised past self and all things and rapt, without will and images, but still without essential permanence.[…] The third way is called a way, but is really being at home, that is : seeing God without means in his own being. […] Outside of this way all creatures circle, and are means. […] How marvelous : to be without and within, to embrace and be embraced, to see and be that which is seen, to hold and be held ― that is the goal where the spirit is ever at rest, one in joyous eternity (Sermon 28 ; 284-5).

This birth is the apex of immediacy:□The soul gives birth to itself within itself and from itself, and again into itself(Sermon 52, 300).□ It only takes place in true spiritual poverty where there is no wanting, no knowing, and no having whatsoever.

If you want to find this noble birth, you have to let go of all □multiplicity□ and return to the origin and the ground out of which you came. All powers of the soul and all its works : all that is □multiplicity□. Memory, reason, will : they all make you manifold. Therefore you have to let them all go. … only then can you find this birth, and not otherwise : that is completely certain(Sermon 59, 432).

But true spiritual poverty is not just abandonment of self ; it must also include abandonment of □God□ as some entity that is □other□ and that can be mediated. What is broken through is the □not□ that Eckhart pointed out as the source of man□s troubles ; the resulting oneness is thus called □a negation of negation(Sermon 22, 253).□ When this occurs in existential actuality and not just in speculation, the □true poverty□ of the □man without station□ is realized:

) Eckhart sometimes uses the term ·Godhead□ to emphasize this immediacy ; but his use of terminology is by no means consequent.

) In the Chan tradition, the expression ·true man without station 無爲□眞人□ is found in the celebrated passage of the Record of Linji(T47 496c10 : 赤肉團上, 有一無位眞人, 常從汝等諸人面門出入.)

In my breaking-through, where I stand free of my own will, of God□s will, of all his works, and of God himself: there I am beyond all creatures and am neither God nor creature. Rather, I am that which I was and shall remain now and for evermore. […] This breaking-through brings about that God and I are one. There I am what I was, there I neither wax nor wane, for there I am an unmoved cause that moves all things. Here, god finds no station in man, for man wins by this poverty what he has eternally been and shall eternally remain. Here, God is one with the spirit 心, and this is the strictest poverty one can find. If anyone cannot understand this sermon, he need not worry. For so long as man is not equal to this truth, he cannot understand my words ; for this is the undisguised truth which has come without medium from God□s heart(Sermon 32, 308).

4. IMMEDIACY

The religious quest that was outlined by Eckhart and many other teachers of □immediate□ tendency, leads □from a life that is divided to a life that is one(sermon 9, 194).□ Oneness in this sense is not simply opposed to multiplicity or twoness ; rather, any form of twoness or separation (including that between oneness and twoness or multiplic- ity) must be overcome ; only then is true immediacy realized. Often, portrayals of such oneness, non- delimitation, or □not-twoness□ 不二 take a dialectical form and are expressed in apophatic(neither this nor that) or paradoxical terms. The great Sufi teacher Ibn al-□Arabi (1165~1240), for example, stated:

) The volume entitled All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West edited by Dieter Henrich(Stuttgart : Klett-Cotta, 1985) is a collection of essays on the theme of encompassing oneness in East and West.

) A philosophical exposition of this is found in works by Richard DeMartino(cited above) who coined the term ·nondualistic-duality□ to express this thought.

) See, for example, the opening pages of the Record of Baizhang(Baizhang guanglu □百丈廣錄□(Zokuz□ky□ vol. 118). Many Chinese Buddhist schemes for the classification of Buddhist teachings(敎判) can also be seen as attempts to define nonduality in series of dialectical steps. In classical Chan Buddhism 禪, the term xiangshang 向上(·beyond□ or ·going beyond□) exemplifies the same tendency.

God possesses Non-delimited Being, but no delimitation prevents Him from delimitation. On the contrary, he possesses all delimitations. Hence He is Non-delimited Delimitation.

) Wiliam C.Chittik, The Sufi Path of Knowledge. Albany NY : State University of New York Press, 1989, p. 109. The quote stems from chapter 341 of Ibn al-□Arabi□s Futuhat al-makkiyya. a vast encyclopaedia.

Non-delimitation that possesses all delimitations, or unity that engenders all multiplicity, or an absolute principle that contains all separate objects all exemplify a sort of not-twoness that in mystical literature is often called □coincidentia oppositorum□:the immediate and non- mediatable coincidence(or not-twoness) of opposites.

) An example from the Jewish Hasidic tradition : □He is the blessed Infinity, and He is all One, and all divisions come from Him, even though He is simple with absolute simplicity … Understand this well, for it is the base and root of Divine unity.□ Rachel Elior, The Panadoxical Ascent to God. The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism. Albany NY : State University of New York Press, 1993, p. 97.

) Folio 130a1-2 ; this is quoted from the Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273.

Because the soul does not possess the One, it never comes to rest until everything becomes one in God. God is one ; this is the bliss of the soul and its embellishment and its rest. Some master says that God keeps in all his works all things in consideration. The soul is all things. […] God is everything and one(Sermon 22, 255).

1) Not-Twoness

In contrast to forms of religion that emphasize mediation(such as the saving power of some figure, text, practice, or ritual) and thus presuppose sharp differentia- tions and twoness or multiplicity, religions of □mystical□ type stress immediate non-dual self-realization. The Vajrasam□dhi S□tra states that the □access of principle 理入□ consists in □having deep faith that sentient beings are not different from true nature, and thus are neither identical nor counterpoised.□ this expression exemplifies and important aspect of not-twoness or non-duality : it is not just a unity or oneness because that would again stand against multiplicity or duality. Thus the sutra does not simply equate sentient beings with Buddha-nature but says:□Sentient beings and buddha-nature are neither one nor different.□ The core of the Buddha□s teaching is portrayed in terms that would also fit other □immediate□ forms of religion:

) Cf. the classification by Schopenhauer cited above.

) Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 369c8-9 ; translation by Buswell, op. cit., p. 216.

) 衆生佛性不一不異 Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 370al.

This [teaching expounded by the Buddha] thus leaves behind all duality ; but it does not persist either in lingering in oneness.

) 此則離於二, 亦不在一住. Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 372b5.

This statement could serve as an expression of the essence of many sutras, for example the Vimalak□rti S□tra 維摩經. The Ratification, too, presents non-duality as the essence of Master Moheyan□s 摩訶衍 teaching : □I have come to the court in order to promote and glorify the True Dharma and ― though converting by recourse to the three vehicles ― to bring people back to the gate of non-duality (folio 143a2-3).□

Oneness, twoness, and the not-twoness of two appear to be the central themes of □immediate□ forms of religion such as Meister Eckhart□s teaching. Indeed, like some other famous mystics, he was condemned by organized religion for transgressing the boundaries of difference that their mediation role necessitates. How could the Catholic church, whose foundation is built on the pervasive difference between man and God, not be critical of statements such as the following?

One has to know him [God] without image, immediately and without simile, But if I should know God in such an immediate way, I have to become absolutely him, and he must become I. More precisely, I say : God must become positively I, and I absolutely God ; so completely one that this □he□ and this □I□ become and are one and work in this existence eternally one work. so long as this □he□ and this □I□ that is, God and the soul 心, are not a single □here□ and a single □now□ the □I□ can never work with the □he□ nor become one(Sermon 42, p.354).

The themes of oneness, twoness, and the not-twoness of two form the basis, for example, of Eckhart□s conception of □breakthrough to the God-head□ and □being□ or □one- ness□. These key concepts all aim at a philosophical exposition of non-duality or, as Eckhart calls it, □oneness□ □the one as non-distinction□ or □immediacy□. In a sermon he describes immediate or non-dual knowledge as follows:

) See Shizuteru Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit(G□tersioh : G□tersloher Verlagshaus, 1965).

) For Eckhart□s conception of God as oneness see Karl Albert, □Das Sein ist Gott.□ In : Wolfgang B□hme, ed., Zu dir hin. □ber mystische Lebenserfahrung von Meister Eckhart bis Paul Celan. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1990, pp. 65~77.

) See the interesting analysis of Eckhart□s □non-distinction that is both distinct and not distinct from all that is distinct□ in Mojsisch, op. cit., p. 88ff.

That person is two because he does not see God immediately. His knowing and his being, or : his knowing [Erkennen, noesis] and the known-image [Erkenntnisbild, noema] never get to be one. One sees God only when he is seen spiritually, totally imageless. There one becomes two, two is one(Sermon 28, 283).

Eckhart went to great lengths to make people understand that oneness refers not to a simple equality or identity but rather to a dynamic non-duality. In the following passage from one of his sermons, he portrays a man who has broken through to true poverty:

So then we say that a man should be so poor that he neither is nor has any place for God to work in. Where man maintains some station, he maintains distinction. Therefore I pray to God to make me free of God, for my essential being is above God if we take God as the origin of creatures. For in that essence of God where God is above any being and above all distinction : there I was myself, there I willed myself and knew myself so as to create this man. Therefore I am my own cause according to my essence, which is eternal, and not according to my becoming, which is temporal. therefore I am unborn, and according to my unborn mode I can never die. According to my unborn mode I have eternally been, am now, and shall eternally remain. That which I am by virtue of birth must die and perish, for it is mortal, and so it must perish with time. In my birth all things were born, and I was the cause of myself and all things ; and had I so willed it, neither I nor all things would have been. If I were not, God would not be either. I am the cause of God□s being God. But you do not need to know this(Sermon 32,n 308).

In true poverty, all distinction is thus broken through ―including that between difference and non-difference. In Eckhart□s words:□Oneness is difference, and difference is oneness. The more there is difference, the more there is oneness : just that is the difference without difference (Sermon 11, 206).□ this □difference without difference□ or □twoness without twoness□ is expressed in statements such as □the eye wherein I see God is the same eye wherein God sees me ; my eye and God□s eye : they are one eye and one seeing, one recognizing and one loving(Sermon 13, 216).□ such sight again high-lights immediacy:

If there were nothing mediation between God and the soul, then it would see God without further ado ; for God does not know any mediation, and he cannot endure any mediation. If the soul 心 were totally stripped or uncovered of all mediation, then God too would be stripped or uncovered for the soul 心, and God would give himself to it totally. As long as the soul is not yet free of any mediation, as slight as it may be, it does not see God(Sermon 40, 344).

2) Involved Freedom

When the Vajrasam□dhi S□tra States that the teaching of the Buddha goes beyond all duality but does not persist either in lingering in oneness, it addresses a central theme of □immediate□ religious literature. A wellknown Chan anecdote, for example, goes:

) Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 372b5.

A monk asked Master Zhaozhou 趙州, □How is it when a man brings nothing with him:□

Zhaozhou replied, □Throw it away!"

The monk inquired, □Since I have noting on me, what could I throw away?□

Master Zhaozhou said, □Well then, go on carrying it!"

□Not lingering□ is only possible where the root of all attachment is cut, i.e., where the minds of sentient beings are free of any object ― including the □nothing ; of Zhao- zhou□s student. the Granum sinapis song expresses the same when it demands that every □something□ and every □nothing□ must be lost. This absolute freedom is evoked in different forms. The Vajrasam□dhi S□tra puts it concisely:

) Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 369b25-26.

Thusness does not linger in thusness ; it has no character- istic of thusness because it is characterized by being free from thusness.

) 如不住如, 如無如相, 相無如故, Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 369b24-25.

Lingering in thusness or in nirvana is thus seen as just another form of bondage. such lingering is also present when one prefers non-differentiation to the differentiation that is necessarily present in salvific expediency 方便 and any activity in the world. When in the Ratification the Indian side suggests that the Chinese are subject to this bondage, Moheyan retorts that, on the contrary, the Buddhas who have attained the □Knowledge without differentiation that is non-duality□ are, □just because of this non-differentiation and non-dual knowledge capable of differentiation excellently all particularities of things.□ But this kind of differentiation, Moheyan contends, is different from the □differentiation bound to deluded conceptions that characterizes fools and ignorants(folio 147b6-148a1).□

) 常住涅槃, 是涅槃縛. Vajrasam□dhi s□tra □金剛三昧經□ T9 no. 273, 368c22. Such forms of bondage are often opinted out in Chan literature, for example as ·the disease of Bodhisattvas 菩薩病.□

In his comment on this passage, Demi□ville observes that all great mystics have insisted with great care on this □movement back to the world by a spirit that is freed from the world.□ Indeed, both the Ratification and the Vajrasam□dhi S□tra keep speaking of this, and one finds this theme at the heart of the Vimalak□rti S□tra as well as many Chan materials(for example, pictures nine and ten of the Ten Oxherding Pictures). Eckhart also stresses this ; for example, he says:

) Demi□ville, op. cit., p. 129(note 5).

What is good? Good is what mediates itself. We call him a good man who mediates himself and is useful. thus a heathen master says : a hermit is neither good nor evil in this sense, because he does not mediate himself and is not useful(Sermon 10, 197).

such mediation is, as one would expect, spontaneous and immediate : □The wiser and mightier a master is, the more immediate his activity unfolds, and the simpler it is(Sermon 57, 418).□ In the Chan tradition, such spontaneity of self-expression through action or words is a central characteristic of a free man ; indeed, much of the written tradition of Chan consists of tests(koans 公案) or □gateless barriers 無門關□ that can only be passed through immediately, i.e., without the slightest hesitation, by someone who is utterly free of □every something□ and □every nothing□ and can express this immediately and spontaneously.

In Buddhism, such expression is most often subsumed under the twin labels of supreme wisdom(praj□a paramita 般若波羅蜜多) and boundless compassion 慈悲 ; other religious traditions such as Christianity or Islam tend to emphasize love. Mystics like Rumi or Eckhart put special weight on this □twoness without twoness□:

By its very nature, love flows out and originates from two as one. One as one produces no love ; neither does two as two. If is two as one that necessarily results in natural, passionate, fiery love.

) B□chlein der g□ttlichen Tr□stung. Quint, Deutsche Predigtn und Traktate, p. 116.

But interestingly, Eckhart values compassion even higher than love:□I say : Above these two, above knowledge and love, towers compassion(Sermon 8, 189).□

As in Chan, Eckhart□s compassion has its roots in freedom which is □the existential place of all of Eckhart□s sermons and tractates, from the early Talks of Instruction to the late sermon about spiritual poverty.□ The German works in particular show a strong emphasis on breaking all fetters to attain absolute freedom which then can be expressed in an immediate, spontaneous, and free manner through action in the world. Like most Chan masters, Eckhart outs much more weight on leading his disciples to freedom than on telling them specifically how to act in the world; the emphasis is on how they should be rather than what they should do:

) Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. M□nchen : C.H.Bec, 1989, p. 192. The sermon about spiritual poverty is no. 32 in Quint□s modern German edition.

) Alois Haas says in this context that Eckhart embraced the scholastic axiom ·agere sequitur esse(action follows being)□. Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens. Einsiedeln : Johannes Verlag, 1979, p. 74.

People ought not to reflect so much about what they should do; rather, they should thing about what they should be, If people were good and their ways were good, their works would shine brightly. If you are just, all your works will be just, too.

) Talks of Instruction Quint, op. cit., p. 57.

In Eckhart□s philosophical effort, the consequent movement beyond and twoness is exemplified by the progression from analogy to univocity and oneness, and in practical terms by his emphasis on the need to become free of anything mediate, for example prayers, fasting and sleep depravation(Sermon 1), ecstatic rapture(Sermon 28), and even God inasfar as he is □other(Sermon 32)□.

) Burkhard Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozit□t und Einheit. Hamburg : Felix Meiner Verlag.

) Traktat von Abgeschiedenheit(Deutsche Werke V, p. 426, line 6 ff.)

That man who recognizes in truth that, even if he lets go of himself and all things, it still amounts to nothing : oh, the man who lives in this way in truth possesses all things(Sermon 39, 341).

True man is thus □freedom itself(Sermon 31, 300)□:□He serves neither God nor man because he is free.□

A man, however, who would not be grounded nor attached to anything : such a man would stay completely unmoved even if heaven and earth were turned upside down because he is not attached to anything nor is there anything attached to him(Sermon 40, 347).

Though his heart remains unmoved even when his own father and all his friends are killed in front of his eyes(Sermon 35, 321), he does not remain untouched by joy and suffering(cf. Sermon 28, 287). However, he □suffers without suffering(Sermon 35, 322)□. Having left the life of division and entered the □life in which there is no opposite(Sermon 9, 194)□, he finds true peace and lives as the highest detachment(Abgeschiedenheit). But such detachment or aloofness does not mean inactivity ; rather, it is characterized by intense involvement in the world, as Sermon 27 shows by contrasting the contemplative Maria to the active and involved Martha. Such a free and just man works all of his works out of the innermost ground where. □God□s ground is my ground and my ground is God□s ground(Sermon 6, 180)□ and is □joyful at all times(Sermon 7, 183)□.

) See Ruh, op. cit., p. 192. for references to Eckhart□s definitions of the ·just man□ in terms of treedom.

3) Voicing the Immediate

Since one who has broken through to the immediate is, in Eckhart□s words, not simply a □master of reading (Lesemeister)□ but rather a □master of living(Lebemeister)□, his self-expression can take many forms. When trying to mediate the truth that he has realized, he usually needs to adapt the message to the capacity of the audience and employ terms and expressions that make sense to those who harbor deluded conceptions. In Buddhism, the □immediate□ truth is called □ultimate□ or □genuine□ truth, while the truth mediated for those with deluded conceptions is named □relative□ or □provisional□ truth, These □two truths□ play such a prominent role in Buddhism that already the Indian sage N□g□rjuna remarked:

The Buddhas teach Dharma by resorting to two truths:One is the conventional or provisional truth, the other is the ultimate truth. Those who do not comprehend the distinction between those two truths do not comprehend the deep significance in the Buddha□s teachings.

) Madhyamaka K□rik□ □中論□ 24 : 8, 8 ; translation from Mervyn Sprung, ed., The Problem of Two Truths in Buddhism and Ved□nta. Dordrecht : Reidel, 1973, p. 57.

In the Ratification, Master Mahayana time and again points out that the Indian side does not seem to understand the difference between provisional and ultimate truth. In the introduction to the second series of questions and answers, he says for example:

All elements of doctrine are without [intentional] activity and [dualistic] thought. Nevertheless, if sentient beings of dull faculties are unable to gain access to the teaching, the buddhas have during their stay in the world […] established the Triple Vehicle and all sorts of expedient methods(folio 145b1-2).

The master insists on the clear distinction between statements made from the point of view of absolute truth and those made from the point of view of the □dharma of the world□ that employ expedient means 方便 and are compared to medicine prescribed in accordance with specific illnesses(folio 145b6):

In all responses that I have made in past and present concerning the necessity of practicing or not practicing the six perfections and all good practices, I have adopted the strict point of view of absolute truth, from which perspective the question of practicing or not practicing does not arise. But concerning the Dharma of the world, I teach and promote all practices as they are, large of small, from top to bottom, even if it is just a triple refuge prayer or a single vow said with joined hands(folio 155b3-6).

) See also folio  156a43 ff.

The question of verbal expression is also brought up several times in the context of the two truths. At the beginning of the second memorial, Master Mahayana says:

All I said was just to respond to questions while referring to sutra texts ; it was not at all the true system of my dhyana method. My system is without verbal attribute and without attribute of differentiation due to our individual mind ; the absolute truth is only transmitted by silence, and the way of words is cut(folio 155a3-4).

Similar views about the inability of language to capture reality are found in other teachings of □immediate□ kind and form the basis of their □apophatic□ tendency. Apophasis and kataphasis have been important themes in Buddhism and pre-Christian as well as Christian thought ; we find them for example at the center of Plato□s famous Parmenides dialogue, and again in the works of Plotinus and other Neo-Platonists. In Christian mysticism(which was strongly influenced by Neo-Platonism), apophasis is the hallmark of the so-called □negative theology□ from Dionysios Areopagita onward. Apophatic locutions are typically combined with paradox statements, and I propose that they stand in an essential connection to the two truths : apophasis(neither this nor that) can be seen as an expression from the point of view of provisional truth, and paradox(neither this nor that yet also this and that) as a verbal expression of the reality of the awakened one(genuine or ultimate truth). The following passage by Dionysios is a typical example:

) See for example Robert Gimello□s. □Apophatic and Kataphatic Discourse in Mahayana:A Chinese View.□ Philosophy East and West 26-2(1976):pp. 116~136.

) In the Granum sinapis song, apophasis is found in ·neither this nor that□, and paradox in ·it is far, it is near, it is low, it is high□, etc.

) The eminent researcher and editor of Eckhart□s works, Josef Quint, called the paradox □the most adequate mode of thinking and expression of the speculative mystic.□ □Mystik und Sprache. Ihr Verh□ltnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckharts.□ In:Kurt Ruh, Altdeutsche und altniederl□ndische Mystik Darmstadt, 1964, p. 150.

Therefore God is known in all things and apart from all things ; and God is known by knowledge and unknowing. Of him there is understanding, reason, knowledge, touch, perception, opinion, imagination, name and many other things, but he is not understood, nothing can be said of him, he can not be named. He is not one of the things that are, nor is he known in any of the things that are ; he is in all things everything and nothing in anything ; he is known to all from all things and to no-one from anything. […] The most divine knowledge of God, that in which he is known through unknowing, according to the union that transcends the mind, happens when the mind, turning away from all things, including itself, is united with the dazzling rays, and there and then(頓) illuminated(悟) in the unsearchable depth of wisdom.

) De divinis nominibus VII. 3 : 872a-b. Quoted according to Andrew Louth, Demys the Areopagyte. Wiltion CT : Morehouse-Barlow, 1989, p. 88.

In Eckhart as in other Christian mystics, negation and paradox are the favorite modes of verbal expression of the immediate or □non-other□ that they call God, similarly to dionysios, Eckhart avers that God is □beyond all names□ and made many apophatic statements such as the following which was condemned as heretic by the Catholic church:

) Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. M□nchen : C.H.Beck, 1989, p. 66.

) See the article by Alois Haas : □Apophatik in Meister Eckhart und Zen.□ **In:Zen Buddhism Today. Annual Report of Kyoto Zen Symposium vol. 2, 1984.

God is not good and not better and not best, Whoever says that God is good speaks so wrongly as if he stated that the sun is pale or black(Sermon 10, 197).

Other statements by Eckhart sound less radical but are no less apophatic:

A heathen master says that man□s tongue cannot pronounce any adequate word about God because of the loftiness and purity of his being. When we speak about a tree, we speak about it by means of something which is higher, like the sun which works through this tree, Therefore one cannot speak about God in the true sense because noting is above him and because God has no cause, Secondly, we can speak about things because of identity. So we cannot speak about God in the true sense because nothing is identical to him. Thirdly, one speaks about things because of their effects : if one wants to speak of a painter, one speaks of the picture he created ; the picture reveals the master□s art. The creatures are too base to reveal God ; they are all nothing compared to God. Thus no creature can say a single word about God in his creations. therefore Dionysios says : All those who want to make statements about God are wrong because they say nothing about him. But those who attempt to not speak about him are right, for no word can express God(Sermon 21, 247-8).

The second cause Eckhart adduces to support apophasis is echoed in a statement that comes close to the Buddhist two-truths doctrine:

The masters say : When one knows a creature in its own essence, one calls this □evening perception□;there one sees creatures in images of manifold differentiation. But if one perceives creatures in God, it is called □morning perception□ ; this way one sees creatures without any differences and stripped of all images and freed of all sameness in the oneness that is God himself(On the Noble Man, p. 147).

The paradox of seeing □without any differences□ yet □freed of all sameness□ or other paradoxical statements like □length without length is length, and breadth without breadth is breadth(Sermon 19, 238)□ point back to the □groundless ground(Sermo 39, 342)□ of both apophasis and paradox in Eckhart : his view of oneness as a □no- distinction that is both distinct and indistinct from all that is distinct.□

) Unum qua indistinctum;see Mojsisch, op. cit., p. 88 ff.

Oneness is difference, and difference is oneness. The more there is difference, the more there is oneness : just that is the difference without difference(Sermon 11, 206).

This □non-dual□ conception, which was later developed by Nicolaus of Cusa(1401~1464) in terms of □the non-other□ and □the coincidence of opposites□ forms the heart of Eckhart□s thought. And, as I proposed in this paper, it may also be regarded as the core of other religious movements that usually are subsumed under thee label of □mysticism□ but might be better characterized by the numerous connotations of the Chinese concept of dun 頓 that were explored in these pages.

) Lat. □non aliud□ and □concidentia oppositorum.□ See for example Josef Stallmach, Ineinsfall der Gegens□tze und Weisheit des Nichtwissens.M□nster : Aschendorff, 1989, chapters 5(pp. 59~67) and 9(pp. 99~119).

頓 : 동·서양 신비주의의

열쇠가 되는 중국적 개념

Urs. App

李東埈 譯

차  례

1. 머리말

2. 매개된 직관성

3. 단박에 꿰뚫음-無媒介

4. 단박성

그 독특한 형식을 무시하고 내용만을 검토한다면, 샤카무니와 마이스터 에크하르트의 가르침이 동일함을 알게 될 것이다.

-쇼펜하우어-

1. 머리말

폴 드미에뷰는 □정신적 거울□이라는 그의 글에서 頓과 漸의 주제를 최초로 다루었다. 그 때 그는 □단경□의 유명한 게송들에 대한 논의로 시작하였고, 곧 중국(장자, 회남자, 순자)과 인도(우파니샤드, 아상가, 유식, 샹카라)에 있어서의 선례들을 가리켜 보였다. 나아가 그는 중동(알 가짤리)과 유럽(플라톤, 플로티누스, 오리게네스, 디오니시오스 아레오파기투스 등)의 전통을 추적하였다. 드미에뷰는, 자신이 중국의 형이상학을 중국 내외의 유사한 것들과 대조하여 뚜렷이 드러나도록 노력하고 있다고 설명하였다.

드미에뷰의 개척자적 시도 이래, 서양에서 이러한 주제에 관한 학술적 논의는 멈춤 없이 지속되었다. 1981년에 로스앤젤레스에서 돈과 점에 역점을 둔 회의가 열렸다. 그리고 6년 후에 그 회의에서 논의되었던 논문들에 약간의 논문을 보완하여 □돈과 점(Sudden and Gradual)□이라는 한 권의 책으로 발간되었다. 이 책의 제1장에서, 몇몇 필자들은 선 이외의 종교연구에 있어서 돈점 양극성의 작용 가능성을 탐구하였다. 제3장에서는 이와 유사한 점들이 중국의 시 비평과 미술이론에 시도되었다. 그런데 이 책의 가장 방대한 부분인 제2장에서는 중국불교에서의 주요인물 예컨대 도생·지의·신회 및 종밀의 가르침에서의 돈점 개념에 대한 정밀한 탐구로 일관하였다.

이 책의 편집자인 그레고리와 평론자인 그리핏 폴크는 □돈과 점□에 나타난 돈과 점이라는 어휘의 의미가 다양하게 달라질 수 있음을 지적하였다. 폴크는 그의 열성적인 논평에서 이렇게 언급한다. □돈점의 양극성 혹은 돈의 상태에 관하여 대충 말하는 것은 위험하다.□ 왜냐하면 □역사적으로 수많은 대립과 양분법 및 다양한 돈의 입장이 있었기 때문이다.□ 우리가 만일 주제의 유사성, 역사적 고리, 또는 어의의 통일에 관한 사례를 만들고자 한다면, 우리는 우선 이 책의 제2장에서 보여주는 바와 같은 주의깊은 사례연구가 이루어져야 할 것이라고 폴크는 강력히 주장한다. 이러한 방법으로, 우리는 의심스런 용어의 어휘적 의미에 도달하는 것이다.

최근 신비주의 학자들에 의한 에세이 전집의 중심에는 이와 아주 유사한 결론이 내려지고 있다. 대부분의 에세이에서 강조하는 바는, 그들의 문화적·종교적 현상 안에서 □신비적□ 전통을 찾을 필요가 있다는 것이다. 실제로 □신비주의□는 돈과 여러 가지 방향에서 유사하게 들어맞는 개념이다. 그것은 결코 숙명이 아니며, 다양한 문화적·종교적 현상 속에서 □발견되어□지기 시작함으로써 이제 밝혀지고 있는 것이다. □신비주의□는 이미 모든 주요 종교에서 발견되고 있으며, 다수의 학자들이 논의한(혹은 계속 논의하고 있는) 바는, 신비주의야말로 역사적·문화적 환경을 떠나 실재하는 범세계적 종교현상이라는 것이다.

스티븐 카츠가 엮은 에세이집은 이러한 경향에 대한 최초의 반동이다. 즉 그 강조점이 특수한 부류의 □신비주의□의 독특한 모습과 그 깊숙한 문화적·역사적·교리적 배경에 놓여져 있는 것이다. 이러한 진전된 논의에 치중함이 없이, 말해둘 필요가 있는 것은 특수한 대상을 연구하는 □신비적 상대주의□에서 제안하는 바 초점은 주로 □신비주의□의 본질에 관한 개념에 의해 알려진다는 것이다. 그런데 이러한 개념은 어느 면에서 보더라도 우주적 신비주의를 제창하는 사람들의 사고 만큼이나 뚜렷치가 않다. 신비주의에 관한 엄밀한 정의가 결여되어 이와 같이 선의적인 논의들을 제자리에서 맴돌게 한다. 게다가 여러 다른 종류의 정의 사이에 차이점이 결여됨으로써, 많은 학술적 비평들을 그 의도와 목표에서 훨씬 벗어나게끔 만든다. 색다른 종류의 정의에 관한 명쾌함은 이것들에 대한 연구현상이나 학술문헌을 이해하는 데 있어서 크게 도움이 될 수 있는 것이다.

□돈과 점□에 대한 폴크의 고찰은 몇몇 필자가 어휘영역상 드미에뷰를 비평함에 있어서 이와 같은 명료성이 결여되어 있음을 지적하고 있다. 드미에뷰는 그 어휘영역을 어휘적 정의보다는 오히려 규정적 정의를 겨냥하고 있었던 것이다.

규정적 정의의 기능은, 특수한 영역을 다룬 논문에서 사용함에 있어서 상징의 의미를 확립하는 것이다. 그래서 원칙적으로 어떠한 종류의 명백한 기준 위에 眞·僞를 판정할 수는 없는 것이다. 왜냐하면 그것들은 본질적으로 자의적이기 때문이다. 규정적 정의에서는 그것과 반대되는 어휘와 어떠한 방법으로든 일치할 필요는 없다. 그러나 그것들은 종종 애매함을 없애는 데 사용된다. 어떠한 용어에 구축된 어휘적 의미들 가운데 하나에 우선권을 줌으로써.

드미에뷰는 그의 글을 종교적 현상의 규정적 정의로 시작하며, 마침내 상징에 걸맞는 경우를 세계 종교들 가운데서 찾는다. 오늘날의 논문은 드미에뷰의 전통 위에 서 있다. 비록 몇몇 중국전적에 관해 언급하고 있다고 할지라도, 새로운 어휘적 정의를 드러내고자 시도하지 않으며 오히려 돈의 표상을 공식화하는 데 목표지워져 있는 것이다. 즉 드미에뷰의 □푯대없는 탐구□의 연장선으로서 일반적으로 □신비주의□의 표상을 삼고 있는 것이다. 이러한 부류의 탐구는 □신비적 우주주의□도 아니며, □신비적 상대주의□도 아니다. 오히려 몇몇 단적인 예의 실험을 통하여 양 접근의(주로 묵시적인) 몇몇 추측들의 공식화를 추구할 뿐이다.

頓에 관한 하나의(그리고 확실히 유일하지는 않은!) 가능한 표상을 세우고자, 필자는 주로 선불교의 초기를 대표하는 두 가지 중국전적 안에 제기되어진 주제들을 이용하고자 한다. 그 첫째는 □頓悟大乘正理決□이다. 이는 8세기 후반 라싸에서 벌어진 중국과 인도불교의 수도자간에 일어난 돈오논쟁의 중국 측 자료이다. 두 번째는, □金剛三昧經論□이다. 이 경전은 앞의 □돈오대승정리결□에서도 여러 차례에 걸쳐 인용되고 있고, 아마도 한국에 그 기원을 두고 있는 것으로 보이며, 선의 형성에 중대한 역할을 하였다. 서양적 관점의 참고자료로서는, 마이스터 에크하르트의 독일판 논문과 강론들을 택하였다. 여러분은 중국자료에는 친근할 것이라 생각되므로, 유형학적 모험을 시작하기에 앞서 다만 간략히 마이스터 에크하르트에 관한 몇 가지 배경을 언급하고자 한다.

마이스터 에크하르트는 1260년 독일 튀링겐에서 출생했다. 청년시절에, 그는 도미니크파의 수사가 되었고, 이후 그 위치가 급성장하여 34세의 나이에 이미 튀링겐의 주교대리가 되었다. 1300년에 그는 파리로 보내어져 그곳에서 2년간 강의를 하였다. 독일로 돌아와서 작센의 모든 도미니크파 수사들을 관할하였으며, 이후 보헤미아지방도 관장하였다. 50세에 파리로부터 두 번째(1311~1313) 강의요청을 받았다. 이는 토마스 아퀴나스와 비견되는 드문 영예인 것이다. 독일로 돌아온 이후 그는 슈트라스부르그의 도미니크 수도회 수장으로서, 그리고 남부독일 도미니크 수녀회의 정신적 지도자로서 열성이었다. 이 지방에는 많은 수녀회가 있어서, 1300년경에는 이미 65개가 있었다고 한다. 여기에서 우리가 생각할 수 있는 것은, 에크하르트가 설교와 정신적 지도를 하느라고 아마도 상당히 바빴을 것이라는 점이다. 마이스터의 대부분 강론은 아마도 이러한 수도원들에서 수녀들이 받아썼던 것으로 생각된다. 1326년, 가톨릭교회는 마이스터 에크하르트에게 박해조치를 내리게 된다. 그는 1327년 교황에게 상소하였으나(결과를 보지 못하고), 곧 죽게 된다. 그의 교리상 몇 가지 명제들은 마침내 1329년 교황 요한 22세로부터 유죄판결을 받게 된다.

마이스터 에크하르트의 저술은 보통 언어상 라틴과 독일 계열로 구분된다. 라틴어로 쓰여진 에크하르트 주요작품의 몇 가지 단편인 □3부작□만이 현존한다. 여기에는 주로 다수의 성서주석, 설교, 강의 및 강론 초안들이 실려 있다. 이를 제외하면 다만 소수의 라틴어 강의와 설교들만이 현존해 있다. 라틴어로 쓰여진 저술은 그다지 알려지지도 읽히지도 않고 있다. 현존 문헌이 드문 것과 더불어 이러한 저술들의 전기적 순서는 종종 불명확하다. 왜냐하면 에크하르트는 종종 그의 주해를 정정하였기 때문이다. 라틴어 저술은 □인상적인 미완성작□이라 표현되며, 거의 영향을 끼치지 못했다. 그러나 에크하르트의 사상을 연구하는 데는 중요하다.

이와는 대조적으로 에크하르트의 독일어 저술은 200가지 이상이 집성되어 있다. 그러나 이러한 문헌들의 신뢰성에는 의문의 여지가 있다. 이들 독일자료들은 통상 논문과 강론으로 구분된다. 이들 논문 가운데 네 가지는 진본으로 간주된다. 가장 저명한 에크하르트의 저술은 그의 □독일어 강론집□이다. 이 59가지 설교의 대부분은 이를 들은 청중들에 의해서 쓰여진 노트를 베끼고 다시 베껴 전수되었다. 에크하르트는 그의 강론 중 몇 가지가 도미니크 수녀회에서의 식사시간 동안에 읽혀지는 권위를 인정받았던 것으로 보인다. 그렇지만 이러한 초기 편집본은 이미 사라졌다. 즉 최초기에 존재했던 문헌들은 14세기 중반경 편집되었는데, 일반적으로 확인되지 않은 필자에 의한 설교자료로 채워져 있다. 편집자들은 에크하르트의 자료를 수집하는 데 충분한 주의를 기울이지 않았던 것이다. 오히려 그들은 신비주의적 설교의 선집을 만들어냈다. 그래서 이 독일어 강론들의 대부분은 익명으로 전해졌으며, 단지 몇 세기 뒤에 마이스터 에크하르트와 같은 특수한 인물의 것이라 여겨지게 되었던 것이다. 이들 자료의 전래는 이처럼, 에크하르트가 다른 사상과 더불어 다소 폭넓은 정신적 운동 가운데 서 있었음을 보여준다. 익명으로 전하여지고 있는 14세기 초반의 다음과 같은 노래는 이러한 경향을 예증하고 있다. 그리고 頓에 관하여 규정된 표상으로 이끌어준다.

사막이여, 그 떡은

발길이 가로 닿은 적 없으며,

꾸며진 마음으로는

결코 거기에 도달할 수 없다.

아직 아무도 그것이 무엇인지 알지 못한다.

그것은 여기에 있고, 저기에 있으며,

그것은 멀고, 가까우며

그것은 낮고, 높으며

그것은 여여하여

이것도 아니고 저것도 아니다.

그것은 밝고, 맑으며

절대로 이해하기 어려우며,

이름도 없고,

알려지지도 않았으며,

시작과 끝에 걸림없다.

움직여지지 않고 맨 몸으로

옷도 걸치지 않고 서서 있다.

누가 그것을 아는가?

아는 자는 와서 말하라

그것이 어떻게 생겼는가를.

어린이처럼 되라.

눈멀고 귀먹은 자가 되라!

그대 자신의 □나□를

부수어야만 한다

모든 □어떤 것□과 모든 □아닌 것□은 놓아버려야 한다!

공간을 놓아버려라, 시간을 놓아버려라.

어떠한 표상이든 없애버려라!

걸어가라, 길도 없이

저 좁은 길을.

그러면 알게 될 것이다 저 사막 안에서 그 자취를.

오 나의 영혼이여,

떠나거라, 신 가운데로!

나의 모든 □어떤 것□은 함몰되어

신의 □無□ 속으로,

까닭없는 홍수 가운데로 함몰되라!

내가 그대를 떠난다면

그대는 내게로 온다.

내가 나 자신을 버린다면

나는 그대를 발견한다.

오 모든 존재를 넘어선 덕이여!

이와 같은 중세의 독일 시가에서 우리가 알 수 있는 것은, □신비주의□의 중심 주제 몇 가지가 요약되어 있다는 점이다. 아울러 □돈□에 관한 우리의 표상에 길잡이 지도가 되고 있다는 점이다. 이 노래가 가리키는 바는 형태가 없으며, 경계도 없고, 그리고 여기 저기와 멀리 가까이에 모두 있으며 □이것도 저것도 아닌□ 그 무엇이다. 사실상 존재가 아닌(모든 존재를 넘어선)이 □그 무엇□은 종교적 길의 목적지로서 묘사된다. 위의 노래에서 밝힌 것처럼 □꾸며진 마음은 일찍이 도달한 적이 없다□고 한다면, 그것은 어떻게 획득되어지겠는가? 그것은 단지 길없는 길을 걸음으로써만 획득할 수 있는 것이다. 즉 바로 □나□에 대한 추구를 없애고, 추구자가 당면한 □모든 것□을 (심지어는 □모든 無□까지도) 놓아버리는 것이다. 이 놓아버림을 통하여, 그 어떤 □모든 존재를 넘어선 덕□을 발견한다. 이처럼 위의 노래는 최초의 기본적 문제에 대한 종교적 의문, 곧 이러한 문제를 극복하는 방법과 목표를 묘사하고 있다.

심지어는 □신비적 상대주의□의 견고한 주창자들조차도, 위의 노래가 통상 □신비적□이라고 이름 붙은 지구상 다른  종교적 운동들에 기반한 논술들과 두드러지게 유사한 요소들을 보여주고 있음에 동의할 것이다. 그러나 모든 것을 한 쌍의 통 속에 쓸어넣는 대신에 (예컨대, 어떤 이는 □신비적□이라고 이름 붙이고 다른 이는 □非신비적□이라 하며, 또는 어떤 이는 □돈□, 다른 이는 □점□이라고 부륻듯이), 다양한 화제에 관해서 여러 계층 또는 차원에서 일련의 척도로써, 다양한 종교적 현상에 관하여 생각하는 것이 보다 유익할 것이다. 본고에서 관심 있는 것은, 이러한 천칭에 있어서의 한 끝, 다시 말해서 □돈□이라는 극단에 대한 묘사인 것이다. 이 용어는 이와 같은 종교 운동의 다양한 계층과 차원을 전달해 줌에 있어서, □신비주의□라든가 이와 유사한 개념들보다 더욱 적당할 것으로 보인다. 해석학적으로 그 원천들과 종교적 배경을 묘사하는데는 아무런 요구도 주어지지 않는다. 즉 이 논문의 유형학적 취지가 요하는 것은 사실적이라기보다는 오히려 풍자적인 접근이다. 이러한 풍자적 접근은 어떠한 중요한 특성을 강조해주는 반면에 기타 많은 점들을 무시한다.

2. 매개된 직관성

현대의 독일 철학자인 헬무쓰 플레스너는 인간 존재의 특이한 형태를 세 가지 주요개념으로서 특징지웠는데, 그것은 □자연적 인공성□, □매개된 직관성□, 그리고 □근거없는 뿌리성□이다. 이 세 가지는 모두 플레스너가, 종교에서 극복하고자 시도하는 인류의 □풀리지 않는 모순□ 또는 □절대적 역설□이라 부르던 것을 보여주고 있다. □매개된 직관성(Vermittelte Unmittelbarkeit)□이 의미하는 것은, 인간이 안과 밖에 의해서 동시적으로 특정지워진다는 점이다. 예컨대 인간은 그의 몸(나는 나의 몸이면서 또한 나는 그것을 관찰할 수 있다. 그래서 나는 이처럼 그것과는 다르다)이나 자신의 자아의식(나는 인지하고 있음을 인지한다)과는 특수한 관계에 있음을 알 수 있다. 인간의 □안□쪽은 직관적 자기 동일성을 보는 반면에, □바깥□쪽은 이와 같은 자기동일성(식물이나 동물과는 다른)이 역설적으로 자기 자신이나 타고난 매개로부터의 간격을 거쳐서 설립된다. 이 □매개된 직관성□은 고대 그리이스 사원에 쓰여진, □너 자신을 알라□는 훈계에 의해서 예증된다. 인간은 인지하는 주관과 인지되는 객관 양쪽이 됨으로써, 자신을 인식하고, 그리고 이러한 품성이야말로 칸트, 헤겔 그리고 쇼펜하우어와 같은 철학자들에 의해서 인간의 본질적 특성이라 불려오고 있는 것이다. 헤겔은 자신을 아는 것에 대해서 더욱 폭넓은 암시를 주고 있다.

마음(Geitst)에 대한 지식은 가장 구체적이며, 그래서 가장 숭고하고 가장 어려운 지식이다. 너 자신을 알라는 이 절대적 명령은, 스스로 혹은 역사적으로 단지 한 사람의 독특한 능력, 성격, 경향이나 약점 등을 아는 것을 의미하는 것이 아니다. 그것은 오히려 인간의 진실 그리고 그 자신 속, 혹은 그 자신을 향한 진실, 즉 마음 스스로의 본질(Wesen)을 아는 것을 뜻하는 것이다.

쇼펜하우어는 철학이 이러한 □본질에 관한 지식□ 혹은 본 논문상 용어인 □매개된 직관성□에 도달할 수 있다는 헤겔의 단정을 강하게 부인하였다. 그가 깨달은 것은, 철학은 본질적으로 대상에 경계지워지고, 그림으로써 지식을 매개로 하여, 주관과 객관의 장벽을 결코 돌파할 수 없다는 것이다. 쇼펜하우어는, 철학이 밝힐 수 있는 것은 기껏해 보아야 인간의 최상의 지식은 □우리가 아는 것은 아무 것도 없다□는 것을 알 뿐이라고 주장하였다. 반면에, 단박 깨침 속에서 이 최상의 지식에 도달한 신비주의자는 그가 발견한 것을 확신에 찬 말로 표현할 수가 있는 것이다. 쇼펜하우어는 유신론이라는 이름하에 포섭되는 다른 종교적 경향들과 대조하여 신비주의를 다음과 같이 서술한다.

군중의 능력으로 설계된 유신론은, 우리 자신의 밖에 있는 궁극적 근원을 하나의 대상으로서 단정한다. 그러나 수피즘을 포함한 모든 신비주의는 그것을 다시 다양한 단계를 통과하여 우리 자신 속에서 주관으로서 발견한다. 이에 숙달한자는 결국 놀라움과 경이 속에 그 스스로가 이 궁극적 원천이라는 것을 깨닫는다. 모든 형태의 신비주의에 공통되는 이러한 과정은 독일 신비주의의 아버지인 마이스터 에크하르트에게서도 발견된다. 그는 □신을 자신의 밖에서 찾지 말라□고 숙련된 達人에게 지시하는 형태로 표현한다. 그리고 이것은 다시 에크하르트의 정신적 딸에게서 상당히 적나라하게 묘사된다. 그녀는 (정신적) 장벽을 돌파한 연후에 기쁨 속에서 에크하르트에게 다음과 같이 외쳤다.

□선생님, 함께 기뻐하십시오. 나는 신이 되었습니다!□

쇼펜하우어는 이처럼 외부 혹은 매개에 더욱 초점을 맞춘 종교적 성향과 직관성을 강조하는 성향을 구분하고 있다. 그리고 이 직관성은 궁극적 진리가 관찰자와 다름이 없음을 깨닫는 데서 극에 달하게 된다.

1) 망상

앞서 인용한 독일 노래에서 말하는 □꾸며진 마음□이란 온갖 종류의 대상들에 맞닥뜨린 마음(주관)임을 추론할 수 있다. 그 노래에 있어서 마음의 대상들이란 □이것□ 또는 □저것□, □높은□ 또는 □낮은□, □먼□ 또는 □가까운□, □여기□ 혹은 □저기□이다. 이러한 대상들은 보는 자를 보이는 것으로부터, 마음을 대상으로부터, 주관을 객관으로부터 분리하는 간격만큼이나 명료해 보인다.

그런데 이러한 상태의 일들을 기본적 인간 문제로 간주하는 것이 신비주의적이라 불리우는 운동의 통상적 모습이다. 그들이 단언하는 바 해답은, 결코 □이것□도 □저것□도 아니며, 매개를 통하여 얻어질 수도 없는 바로 그것을 발견하는 것, 즉 □단박[頓]□에 있다는 것이다. 몇몇 주요한 기독교 신비주의자들(디오니시우스 아레오파기타, 마이스터 에크하르트, 니콜라우스 쿠자누스)은 이를 적당히 □非他者(non-other)□라고 불렀으며, 반면에 선의 전통에서는 □無心□ 혹은 □無一物□이라 표현하고 있음을 알 수 있다. 이러한 의미에서의 □단박□이, 존재론적 그리고 구제론적 의미에서의 □매개□와 어떻게 관련되는가는 추후에 알아보기로 한다.

□돈오대승정리결□이라는 제목으로 알려진 사본은 폴 페리오가 4646ㅇ이라는 번호가 붙여진 돈황 석굴에서 발굴하였다. 이것은 □돈□의 연구에 흥미를 던져주는 자료이다. 어쨌든 이 제목을 해석하자면 □돈오□가 대승불교의 본질임을 시시하고 있다. 이 사본의 주창자는, 불교에서 제안하는 바 치료를 요하는 질병은 곧 □망상□이라는 견해를 거듭해서 기술하고 있다. 그리고 불교의 본질은 □일체의 망상과 습기를 떠나는 것[離一切妄想習氣]□이라 한다. □돈오대승정리결□의 중국측 주창자인 摩訶衍화상은 다음과 같은 진단을 내놓고 있다.

살아 있는 존재는 생과 사의 과정에 휩싸여 있어서 스스로 벗어날 수가 없다. 그들은 오랜 세월에 걸쳐서 스스로가 삼독(탐·진·치와 같은 기본적 집착)에 얽매어 있었기 때문이다. 그리고 그들의 마음이 애초부터 지니고 있었던 망상에 젖어 있기 때문이다(2절판 129b4-5).

이러한 진단에 뒷받침하여, 그는 한 문헌을 인증하여 설명한다.

어떤 사람은 모든 대상(다르마, 法)을 제거하여 □그것에 도달한 자□라고 불리운다. 그 대상들은 파악되어질 수 없는 그의 마음의 객관화된 현상인 것이다(2절판 129b6).

강조되어야 할 것은, □돈오대승정리결□에 내려진 진단은 어떤 특수 집단에 한정되는 것이 아니며, 사람과 시간, 공간을 불문하고 적용된다는 점이다. 즉 □모든 존재는 삼독으로 인한 망상의 습기로 철저히 묶여져 있다(2절판 146b23)□는 것이다. 불교의 역할은 이처럼 모든 중생들이 당하는 고통을 제거하는 관점에 있는 것으로 여겨진다. □중요한 단 한 가지는 이러한 망상을 제거하는 것(2절판 133b5)□이라고 중국측 대표자는 말한다. 그가 말하는 □想□이 무엇을 의미하는가 하는 질문에, □상이란 마음에 상념이 일어나 움직여 외부의 대상을 취하는 것(2절판 133b6)□이라고 답한다. 이 문제는 이곳과 그리고 다른 곳의 구절에서 정의된 것처럼, 통상적인 인간존재와 그 갖가지 발현을 특징짓는 기본적 주·객관의 단절을, 이중성의 맥락에서 보여주고 있음에 틀림없다. 반면에, □능가경□에서의 인용에서는 無心이 보이고 있다.

진정한 진리의 문은 私有(주관)함과 私有(객관)됨의 이중성에서 저만큼 벗어나 있다(2절판 131[bis]b1).

객관에 대립하는 주관의 이분법 혹은 이중성은, 사고와 행동을 분별하여 그들을 私有化하고, 그것들을 붙잡고 집착한다는 것은 □단박□이라고 부르는 것과는 반대뇌는 것이다. 이 □단박□은, □이 여여한 이치는 일체를 갖춘다[此如如之理具一切]□라고 묘사된다. 그것은 다만 온갖 망상과 집차5ㄱ을 결정적으로 억제함으로써만 도달된다. 스즈끼 다이세쯔는 이러한 진단을 보다 현대적으로, 하지만 본질에 있어서 전혀 어긋남이 없이 공식화하였다.

불교에 의하면 A와 非A라는 상반된 명제는 존재의 궁극적 진리에 관한 무진에 바탕하고 있다. 그리고 이러한 대조는 바로 차별이다. 차별한다는 것은 생과 사의 소용돌이에 잠기게 된다는 것을 의미한다. 그리고 우리가 이렇게 잠기게 되는 한 해방이란 없으며, 열반의 성취나 불성의 체득 또한 있을 수 없는 것이다.

이제 마이스터 에크하르트에게로 화제를 돌리자. 그가 계속해서 강조하고 있는 점은, 자신이 기술하는 문제는 일부 사람만이 지니고 있거나 혹은 여타의 사람들은 지니고 있지 않은 문화, 교육 혹은 종교적 신념에 의존하는 것이 아니라는 것이다. 오히려 인간이 필연적으로 수반하는 □사물과의 그릇된 관계□라는 바로 그 현실이다.

우리는 인간이 이것을 떠나 저것을 찾아야 한다고 생각할지도 모른다. 예컨대, 이 장소, 이 사람들 그리고 이 방법 혹은 이러한 요지 혹은 이러한 행위등이 그렇다. 그렇지만 진정으로 당신을 가로막고 있는 것은 이러한 방법 혹은 사물들이 아니다. 그것은 바로 당신 자신인 것이다. 왜냐하면 사물들과 그릇된 관계에 있는 것은 바로 당신이기 때문이다.

에크하르트는 강론에서 이를 잣히 언급한다. □우리는 바로 자신의 갖가지 장애의 원인이다(강론5, 177).□ 그렇다면 이것의 뿌리는 무엇인가?

사람들은 묻는다. 지옥 속에서 불타는 것이 무엇이냐고. 일반적으로 사도들은 말한다. 그것은 스스로의 의지라고. 그러나 나는 말한다. 진리에 따르건대, 지옥 가운데에서 불타는 것은 바로 □아님[非]□이라고(강론6, 179).

같은 강론에서 그는 설명한다. □당신은 □아님□에 빠져 있는 만큼 불완전하다. 만일 당신이 완전해지고자 한다면, 당신은 □아님□에서 벗어나야 한다(강론6, 179).□ 에크하르트는 앞서 스즈끼의 설명을 연상케 하는 방법으로 이 □아님□을 설명한다. □모든 창조물은 스스로 부정해나간다. 하나는 다른 것임을 부인한다(강론 22, 253).□ 바로 이 □아님□이야말로 모든 이중성과 분별의 뿌리이며 인간 고통의 근원을 형성하는 것이다.

둘이 있는 곳에 결핍이 있다. 왜 인가? 하나는 다른 것이 아니기 때문이다. 이 아님은 차별을 낳으며, 고통 이상의 아무런 것도 아니다. 거기에는 단지 불화만이 있을 뿐(강론50, 389).

이것과 저것이 존재하는 영역에는 시간적 공간적 제한이 있다(강론 12, 209). 그리고 불편과 고통으로 가득 차 있다. 그것은 다름아닌 이중성·다중성 그리고 매개의 영역이며, 거기서 영혼은 가엾게도 수많은 대상을 움켜쥐고 결국에는 상실해버리고 마는 것이다. 에크하르트는 기독교에서 중시하는 죄의 개념조차도 이러한 방식으로 해석하였다. □죄는 항상 하나에서 다수로의 퇴보인 것이다□.

물론 인간의 매개된 직관 안에서, 인간은 바깥쪽으로 대상을 私有하려는 시도뿐만이 아니라, 오히려 스스로가 구조적으로 자신에게 대상이 되고 있다. 에크하르트는 어떠한 개념표현에 놓여 있는 매개된 주·객관 관계성으로서의 인간의 통상적 상념을 분석한 연후에, 인간은 주관으로서(객관으로서도 또한) 스스로를 알 수 없다는 것을 다음과 같이 주장한다.

사람이 이러한 (매개된) 방법으로 형상 혹은 표현을 듣는다면, 감관을 통하지 않고 들어가야만 한다. 그 결과 스스로의 마음에 대해서 아는 것은 아무 것도 없다. 따라서 한 수도자는 말한다. 마음은 스스로의 개념을 만들어내거나 받아들일 수도 없다고. 이처럼 마음은 감관을 통한 어떠한 표현으로도 그 자신을 알 수 있는 방법이 없다. 그러므로 마음은 다른 것은 모두 알아도 자신은 모른다. 마음이 그 자신에 대해서 아는 것은 거의 없는 것이다. 왜냐하면 매개가 없기 때문에. 당신이 알아야만 하는 것은, 내부에서 마음은 모든 매갠 개념작용을 벗어나 있다는 것이다. 그리고 바로 이러한 점이야말로 신이 온갖 개념작용이나 자신에 비견되는 것에서 벗어나 있는 이유인 것이다(강론57, 47-418).

자신을 알고자 하는 인간의 충동과 욕구야말로 일반적으로 종교의 중요한 주제 가운데 하나인 것이다. 그리고 신비적인 경향의 가르침은 이러한 질문과 목표점에의 직관성을 강조하는 경향이 있다. 이러한 가르침의 취지는 일본의 선승인 道元에 의해서 역설되고 있다.

불도를 배우는 것은 자신을 배우는 것이다. 자신을 배우는 것은 자신을 잊는 것이다. 자신을 잊는 것은 모든 사물이 저절로 명확해지는 것이다. 모든 사물이 저절로 명확해지는 것은 자신도 타인도 해탈시키는 것이다.

에크하르트는 이를 신약성서의 언어로 이끌어 들인다.

신은 말씀하셨다. □나의 사도가 되고자 하는 자는 우선 자기 자신을 놓아버려야 한다(Lucas 9, 23).□ 자신을 놓아버리지 않고는 그 누구도 나의 말과 교훈을 알아들을 수 없다(강론11, 207).

2) 나와 나 아님

□돈오대승정리결□은 다음과 같이 돈점에 관한 진단을 마무리하고 있다. □삼독, 고통, 그리고 망상의 뿌리는 모두 반영된 사고의 개별화에서 비롯한 轉移에 있다(folio 146b2-3).□ 가장 기본적 차별은-즉 인간의 자의식에 기반한-나와 나 아님과의 분별이다. 인간의 가장 즉시적이고 기본적인 차별에 대해서는 종교문헌 곳곳에서 그 표현을 찾아낼 수 있다. 예컨대 인간의 타락에 대한 성서의 이야기 등이 그것이다. 이처럼 □신비적□ 종교운동의 초점이 이러한 차별에 커다란 강조를 두고 있다는 것은 놀랄 만한 일이 아닌 것이다. 예컨대 □돈오대승정리결□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

나와 나 아님의 근본을 찾지 않고 언어에 집착하는 자는 이중성에 빠져 자신과 남들을 망친다(folio 142b6).

또한 독일의 고전인 □독일신학□에서는 다음과 같이 말하고 있다.

나임, 자신임, 나의 것, 나 등. 이 모두는 악의 정신에 속한다. 그리고 정신은 이로 인하여 악한 것이다. 보라, 다음의 몇 마디는 이 모두를 말한다. 순수하라, 그리고 전적으로 너 자신을 없애라!

이와 유사하게 에크하르트는 말한다.

만일 우리가 아님에서 벗어난다면, 우리는 더 이상 불순하지 않을 것이다(강론5, 176).

그렇지만 이러한 □아님□의 자유는 □나□아 □나 아님□의 표현으로 무엇을 의미하는가?

나는 좀 다르면서 더욱 어려운 것을 말하고자 한다. 만일 누구든 단박에 있는 그대로의 하나 그리고 한꺼풀인 자연에 서고 싶다면, 그는 인간의 모든 차별을 뒤로 해야 한다. 그럼으로써 그는 그가 한번도 본 적 없는 바다 건너 사는 사람에게도 마치 함께 있는 사람이나 절친한 친구에게와 마찬가지로 호의를 품게 될 것이다. 당신이 당신 측근의 사람을 당신이 결코 본 적 없는 사람들보다 더욱 좋아하는 한 당신은 결코 편치 않다. 그리고 단번에 이 순일한 세계를 볼 수가 없다(…). 그리고 두 번째로, 당신은 마음이 순수해야 한다. 마음만 순수하다면, 모든 꾸며진 대상들은 사라진다. 그리고 세 번째로, 당신은 □아님□에서 벗어나야 한다. 진실로 말하노니, 그대가 □아님□에 집착하는 만큼 그대는 불완전하다. 따라서 완전하고자 한다면 □아님□이 제거되어야만 하는 것이다(강론6, 179).

에크하르트는 말한다.

□하나가 다른 것이 아닌□한, 결핍이 있으며, 따라서 고통과 불안이 있다고(강론50, 389).

그리고 그가 □아집과 무지□로서 동일시하는 주요 장애물은 모두 □저것□이 아닌 □이것□과 □객관□이 아닌 □주관□ 그리고 □나 아님□을 떠난 □나□에게 기초되어 있는 것이다.

대다수의 교사들은 이간의 기본적인 나와 나 아님의 분별을 무지와 고통의 가장 근본적 원천이라 생각한다. 여기에서 필자는 두 가지 경우를 인용하고자 한다. 첫째는 일본의 선승인 盤珪(1622~1693)이며, 둘째는 현대 인도의 스승인 라마나 마하리쉬이다.

그대의 자기 편애는 그대의 모든 편견의 뿌리이다. 그대가 자신을 편애하지 않는다면, 어떠한 편견도 없게 될 것이다.

보라, 모든 □나 아님□을 없앤 자는 □나□를 없앨 수 있다. □나는 이것이 아니다□라든가 □나는 저것이다□라고 말할 수 있으려면, 그것을 말할 □나□가 있어야 한다. 이 □나□는 다만 에고이며, 또한 □나□라는 생각이다. 이 □나□라는 생각이 일어난 후에 모든 다른 생각이 일어난다. 그러므로 이 □나□라는 생각이야말로 근본생각인 것이다. 그 뿌리가 뽑히면, 나머지 모두는 동시에 뽑힌다. 그러므로 뿌리인 □나□를 찾아라. 너 자신에게 물으라. □나는 누구인가?□라고. □나□의 원천을 찾으라. 무지는 장애이다. 이를 제거하면 모든 것이 좋을 것이다. 이 무지는 □나□라는 생각과 일치한다. 그 원천을 살펴보라. 그러면 그것은 사라질 것이다.

앞서 인용한 게송 □Granum sinapis□에서도 이와 유사한 방식으로 설하고 있다.

그대의 □나□는 부수어져야 한다. □모든 존재를 넘어선 덕□을 발견하기 위해서는 모든 □어떤 것□과 모든 □아닌 것□은 사라져야 한다.

에크하르트는 이러한 주제에 관하여 다음과 같이 말하고 있다.

사물 가운데에서 그대를 가로막고 있는 것은 바로 그대 자신이다. 왜냐하면 사물과 그릇된 관계에 있는 것은 바로 그대이므로. 그러므로 그대 자신에서 시작하고, 그대 자신을 놓아버려라. 진실로 그대가 자신을 없애지 않는다면, 그대는 피하는 곳마다 단지 장애와 불안만을 만나게 될 것이다. 사람들은 밖의 것-장소, 방법, 사람 또는 일, 유형, 빈곤 혹은 굴욕-에서 평화를 찾는다. 그것이 얼마나 인상적이든, 그리고 무엇이든 간에 그것은 결국 아무것도 아니며 평화를 가져오지 못하는 것이다. 이러한 방식으로 찾는 자는 잘못 찾고 있는 것이다. 그래서 가면 갈수록, 그들이 찾는 것을 발견하기가 어려워진다. 그들은 길을 잃은 자처럼 찾는다. 그래서 찾으면 찾을수록 더욱 방황하게 되는 것이다. 그는 우선 그 자신을 놓아버려야 한다. 그러면 모든 것을 놓아버리게 될 것이다. 사실상 어떤 사람이 자신의 왕국과 온 세상을 포기한다 할지라도, 자기 자신에 얽매여 있다면 그는 아무것도 버리지 못한 것이다. 그러나 그 자신을 놓아버린다면 그는 모든 것을 놓아버린 것이다(Reden der Unterweisung, 55~56).

이러한 □놓아버림□의 주제는 에크하르트에게 있어 중점이 된다. 그러나 어떻게 놓아버리는가? 이에 대한 에크하르트의 말은 道元이나 라마나 마하리쉬와 공명되는 바가 있다.

자신을 살피라. 그리고 그대 자신을 발견하는 곳, 바로 그곳에서 당신 자신을 놓아버리라. 이것이 바로 최선이다.

3. 단박에 꿰뚫음-無媒介

종교가 갖는 일체의 본질과 역할이 천명되는 것은, 탈 것 혹은 매개로서 묘사될 때이다. 이러한 탈 것 혹은 매개는 하나의 상태에서 다른 상태로 이끌어 준다. 즉 전도된 망상에서 깨우친 진리로, 집착으로부터 자유로, 고통으로부터 축복으로, 이중성에서 비이중성으로 등인 것인 것이다. □돈오대승정리결□의 서두에서, 인도측은 질문한다. □□大乘[큰 탈것]□이란 무엇인가?□ 중국측의 대답은 단박을 강조하는 종교운동에 있어서 전형적이다.

탈 것도 없고 운반되어질 것도 없는 것

어떠한 乘의 틀에서도 벗어나 있는 것

그것을 대승이라 부른다(folio 129b1).

다른 대답에서, 중국측 응답자는 또 이렇게 읊고 있다. □수행하지 않음이 모든 수행을 닦는 것이다(folio 131[bis] b4).□ □돈오대승정리결□은 이토록 역설적인 대답의 양식을 보여주고 있다. 이것은 효과적으로 단지 해답 그 자체만이 진정한 닦음이라는 것을 시술하고 있다. 즉 단 하나의 가능한 길 혹은 방도는 어떠한 길 혹은 매개도 없는 것(무매개) 뿐이다. 해답의 입장에서 보자면, 어떠한 매개 혹은 점진적 접근은 아직도 철저히 전도된 망상의 영역 가운데 있는 것으로 판정되는 것이다. 예컨대, 붓다가 頓門보다는 오히려 漸門을 가르쳤다고 하는 인도측 도전은, 이러한 □점□ 혹은 □돈□이라는 개념이야말로 전도된 망상의 영역에 속하며 문제의 해결보다는 문제를 일으킨다고 하는 논거에 의하여 지체없이 논박되고 있다(folio 132b-133b). 다시 인도측에서 초보 수행자에게 想이란 필요하거나 유익할 수 있다고 주장하자, 중국측에서는 바로 이러한 이중적 想이야말로 문제이며, 이를 제거하는 것이 곧 해답임을 강조하고 있다(folio 134b-135a). 그렇다면 어떠한 수단을 써서 전도된 망상과 대상애의 집착을 없애는가. 하고 인도측이 묻자, 다시 다음과 같은 형태로 답하고 있다.

전도된 망상이 일어나는 한, 깨칠 수 없으며, □생과 사□라 불리우는 것 속에서 남아있게 된다. 깨쳤을 때, 그에게는 더 이상 전도된 상념에 틀지운 행동이나 대상에 대한 私有가 생겨나지 않는다. 그리고 어떠한 것에도 집착하거나 의존하지 않게 되는 것이다. 바야흐로 모든 생각이 궁극적으로 자유로우며 지혜로운 것이다(folio 135b3-5).

이러한 양상은 또한 구체적인 수행에 관한 질문에 답변하는데 있어서도 명확하게 나타난다. 다시 말해서 看心의 의미를 묻는데 대하여 □維摩經□에서의 다음과 같은 인용으로서 답변을 맺고 있는 것이다. □觀하지 않는 것이 보리이다[不觀是菩提].□ 해탈로 이끄는 수행에 대한 질문에 대하여 이와 유사한 방식으로, □중요한 것은 자유롭게 되는 것□이라고 답변되어진다. 간단히 말해서, 목적지를 향한 어떠한 노력도 단지 하나의 문제를 표출시킬 따름에 지나지 않다는 것이다. 그것은 다만 이중성과 차별의 영역 안에서 매개가 있으며, 수행을 필요로 하게 된다. 이러한 매개는 그 자체로서 문제의 표출인 것이다. 단지 모든 전도망상(그리고 모든 매개나 노력도 마찬가지로)의 철저한 단절만이 비로소 해답이 될 수 있는 것이다.

이와 유사한 태도는 선 전통에 있어서의 여러 텍스트에 나타난다. 예컨대, 다음의 石頭에 관한 이야기를 보자.

藥山선사가 처음으로 석두를 만났을 때 물었다.

□저는 삼승 십이분교에 관한 약간의 지식을 가지고 있습니다. 이제 남방의 종지를 듣자니 □곧바로 사람의 마음을 가리킨다□고 하는데, 저는 이를 아직 모르겠습니다. 부디 자비를 베풀어 주십시오.□

석두가 말했다.

□이 방법도 쓰지 않고 저 방법도 쓰지 않는다. 이 방법과 저 방법을 모두 쓰지 않았을 때, 어떻게 하겠는가?□

석두선사의 첫부분 대답은 라싸에서 여러 가지 형태로 반복된 중국측 주장을 아주 간결하게 나타내준다. 즉 (돈과 점을 포함한) 어떠한 특별한 방법도 쓰지 않는 것이다. 일찍이 라싸에서의 논쟁 또한, 마조가 대중들에게 요구하는 바와 마찬가지로, 행해져야 할 것이 어떠한 것인가 하는 신념을 입증하고 있다. 요컨대 현대의 선 사상가의 말로 이루어지는 논의로써 표현하자면 다음과 같다.

선불교의 기본적 방식은, 예고로 하여금 궁극적으로 스스로를 깨치는 것 이외에 참 나를 깨치는 그 어떠한 방식도 불가능함을 인식케 하도록 노력하는 것이다. 만약에 에고가 추구하거나 달라붙을 그 어떠한 □방식□이라도 있다고 하면, 그 방식은 에고의 영속에 기여할 따릉미며, 따라서 그러한 것은 오히려 장애가 되고, 심지어는 해악을 끼쳐서 목적지에서 멀어지도록 하는 것이다. 그러므로 황벽은 질책한다. □네가 그 어떠한 수단에 관심을 갖는 한, 너는 항상 그릇된 매개에 의존하게 될 것이다.□ 따라서 근본적인 선의 방식은 결국 모든 방식을 벗어버리고, 스스로 어떠한 □방식□도 규정하지 않는 것이다.

이러한 급진성은 아마도 극단적 □직관□의 형태로서, 실은 좀체로 찾아보기 어려운 것이다. 예컨대 마하연선사는 □돈오대승정리결□의 특히 세 번째 기록과 그 문서의 끝에 있는 요약부분에서 자신의 급진적 주장을 아주 쉽게 뒤집고 있다. 비록 그의 개방된 □점진적□ 주장이, 부분적으로 方便과(단지 뒤바뀜을 돕고자 사용되는 진리의 표현으로서의) 二諦說의 덮개 아래로 치우쳐 있으며, 그리고 표면상 선한 행위와 고결함 등에 관심있는 君主를 놀라게 하지 않고자 하는 충동에 이끌려 있다고 하더라도, 몇몇 모순은 부인될 수 없다. 마이스터 에크하르트에게 있어서도 이와 유사한 경향이 나타난다. 그가 한 몇 가지 급진적 주장은 선사들의 것과 잘 들어맞는다. 그러나 에크하르트의 것으로 전수되는 자료들 또한 보다 상투적인 기독교의 풍미를 지니고 있는 것이다. 즉 가톨릭 교회가 권장하는 기도 및 기타 수행을 강조하고 있는 점이 그렇다.

그러나 이 논문의 목적이 에크하르트에 대한 포괄적 묘사나 선과 에크하르트의 비교에 있는 것은 아니므로, 에크하르트와 중국의 인용문헌 모두에 나타나는 □단박□ 그리고 급진적 측면에 중점을 두어 논의를 지속하고자 한다.

에크하르트에 따르면, 신은 분별과 이중성 안에서는 발견될 수 없다. 그리고 남이 아닌 그곳을 향하여 갈 수 있는 그 어떠한 길이나 매개도 없다. □어떠한 방법을 가지고 신을 보고자 하는 자는 모두가 □방법□을 택하며, 그 방법 속에 감추어져 있는 신을 놓치고 만다(강론6, 180).□ 결과적으로, 단지 □방법이 없이 신을 찾는 자만이 그자신 속에서의 신을 파악한다(강론6, 180).□ 그러나 방법이나 방식이 없이 신을 파악한다는 것은 완전히 □신□을 찾고 있는 □나□의 능력에서 벗어나 있는 것이다.

聖바울은 말한다. □신은 접근할 수 있는 통로가 없는 빛 가운데 살고 깃들인다.□ 그러한 빛으로의 통로는 없으며, 다만 도달만이 있을 뿐이다. 모세는 말한다. □그 누구도 신을 본 적이 없다.□ 우리가 인간이며, 인간이라는 생각이 우리 속에 자리잡고 있는 한, 우리는 접근하고자 하며 결국 신을 보지 못할 것이다(강론53, 402).

앞서 인용한 게송 □Granum sinapis□에서도 이와 유사하게 가리키는 바가 있다.

그대 자신의 □나□를 부수어야만 한다.

모든 □어떤 것□과 모든 □아닌 것□을 놓아버려야 한다!

공간을 놓아버려라, 시간을 놓아버려라.

어떠한 표상이든 없애버려라!

걸어가라, 길도 없이. 저 좁은 길을.

그러면 알게 될 것이다, 저 사막안에서 그 자취를.

1) 놓아버림

위 노래가 요청하는 바, 주관인 □나□의 소멸-모든 객관인 □어떤 것□과 함께-은 頓의 중대한 차원을 가리키고 있다. 즉 문제의 해결은 어떠한 매개를 통하여 성취될 수는 없으며, □무매개□를 통해서 이루어진다는 것이다.

게다가, 이러한 돌파에 선행하는 것이 그 무엇이든지 매개의 바로 그 근원 쯕 □나□와 □나아님□ 혹은 주관과 객관과의 대치상태가 급격히 그리고 □단박□에 끊어짐이 일어나게 된다는 것이다. 이러한 급격한 놓아버림에서는 모든 것이 □홀연히□ 포괄적으로(단번에) 그리고 □동시에□ 놓아버려지게 된다. 이러한 해방은 마치 죽음과도 같아서, □돌연적(모두 동시에)□이며 □결정적(단번에 모두)□이다. 그리고 앞으로 보게 되는 바와 같이, 이러한 돌파 가운데 열리거나 탄생하는 것은 □남[他]□이 아니며 탁월한 솜씨의 □단박□일 뿐이다. 혹은 니콜라우스쿠자누스의 표현에 의하면 □非他者 이외에 아무 것도 아님□인 것이다.

□돈오대승정리결□에서 비록 여러 가지 형태의 수행, 이를 테면 □사념이 일어날 때 모든 고찰을 삼가고 심지어는 회상의 반영조차도 금하면서 마음을 관찰하는 것□ 등을 언급할지라도, 인간의 질병을 치유하는 데에는 단 하나의 방법만이 있음을 완겅히 주장하고 있다. 즉 □즉각 망상을 없애라, 그러면 그대 스스로 단박 그리고 통째로 자유로울 수 있을 것이다□라는 것이다. 여기에서, 뛰어난 지혜가 체측되고 있다. □그는 체득한다, 모든 쌓임에 □나□가 없음을. 그리고 이것은 어떠한 견해든 완전히 소멸되었음을 뜻하는 것이다□ 여기서의 □견해□는 이중적인 정의의 것으로서, □모든 견해의 완전한 소멸□이란 결국 인간의 특징적 주·객관정신을 철두철미하게 타파한 것과 마찬가지 의미이다. 즉 □선의 수련은 조그마한 객관도 파악되지 않을 때 일어난다□는 것이다.

금강삼매경은 표면상으로는 다양한 수행에 초점지워져 있는 듯하지만, 또한 상당한 □단박□적 성격을 지니고 있다. 그리고 유사한 표현으로 종겨적 道의 핵심을 보여준다.

우리가 마음과 자신을 포기하는 만큼

교법은 성취되며,

행동은 같고 다름으로 가득차게 된다.

일단 그 본래 면목을 얻게 되면

그리고 이중적 견해를 뽑아버리면,

고요하고 평온한 열반에 또한

머무르고자 하지도, 집착하지도, 입증코자 하지도 않는다.

확신의 경지에 다가가,

모습도 없고 수행도 없다.

□단박□적 경향의 글에서, 이러한 철저한 □마음과 자신의 포기□를 나타내는 데는 죽음이라는 표상이 많이 사용된다. 예컨대 선의 전적에서 우리는 □大死□라는 표현을 발견할 수 있다. 이러한 표상이 전달하는 것은, 놓아버림의 본질이 다만 모두(모두 동시에) 그리고 결정적(단번에 모두)일 뿐만 아니라, 돌연(단박)적이며 궁극적으로는 인간적인(매개없는) 성격이라는 것이다. 동서양 모두, 이러한 □나□의 죽음은 통상 또 다른 탄생과 짝을 이루게 된다. 예컨대, 에크하르트에게서 영향받은 독일 신비주의의 주요 인물 가운데 하나인 요하네스 타울러는 말했다. □신의 아들들이여, 그대는 죽어야 한다. 사랑하는 신이 직접 그대의 삶이 되고자 한다면.□ 에크하르트는 이중성의 극복을 다음과 같이 묘사한다.

우리는 죽어야 한다. 철저히 죽어야 한다. 그래서 기쁨도 슬픔도 우리를 건드릴 수 없도록. 삶의 또한 완성될 수 없다, 잉태의 근원으로 돌아가기 전에는. 그 근원에서 삶은, 그가 완전히 죽었을 때 영혼이 깃들이며, 삶이 곧 존재인 그러한 삶을 살아가는 존재인 것이다.

우리는 에크하르트의 □놓아버림□에 관하여 좀더 살펴본 연후에, 꿰뚫음의 □긍정적□ 측면과 에크하르트의 □삶이 곧 존재□라는 의미로 돌아갈 것이다. 자신과 모든 것을 놓아버린다는 것은 에크하르트의 가르침에서 가장 중요한 것이다. 그는 강조한다. 신을 보고자 하는 사람은 무엇을 하여야 하는가? 그는 죽어야만 한다. 자신과 모든 피조물을 놓아버린 사람은 마치 일천마일 밖에 사는 사람에게 대하는 것과 마찬가지로 스스로를 보살피지 않는다. 이러한 사람은 틀림없이 자신과 전 세계를 놓아버릴 수 있다. 그는 이러한 놓아버림의 본질에 관하여 추호의 의심도 없다. 그대는 스스로를 놓아버려야 한다, 나는 말한다, 완전히 놓아버려라, 그러면 그대는 진실로 놓아버리는 것이다. 이러한 온전한 자기포기의 결과는 에크하르트가 말하는 □Gelassenheit□이다. 이것은 그의 저술에 있어서 열쇠가 되는 개념이다. □놓아버림□ □안심□ □풀어놓음□ 및 □버리고 떠남□ 등이 뒤섞인 문장에서, 에크하르트는 다시 한번 頓을 함축하는 용어로서 이를 설명한다.

자신을 단번에 온전히 놓아버린 사람에게는, 모든 것이 주어진다. 어떠한 사람이 자신을 20년 동안 놓아버렸다 할지라도, 잠깐이라도 도로 찾았다고 하면, 그는 진실로 놓아버린 것이 아니다. 놓아버려서 안심에 이른 사람은 잠시라도 그가 놓아버린 것을 돌아보지 않는다. 그리고 견고히 그 자신을 지켜서 꼼짝도 하지 않는다. 그 사람이야말로 □gelassen□인 것이다.

2) 꿰뚫음

꿰뚫음의 본질을 묘사하는데 있어서 삶과 죽음의 본질보다 더욱 적합한 것은 없다. 그것은 돌연적 그리고 즉시적 성격과 함께 온전한 그리고 결정적인 본성을 강조하기 때문이다. 여기서는 그 어떠한 □남[他]□도 문제가 되지 않는다. 가장 즉각적으로 단지 바로 □나□만이 있는 것이다. 죽는 것은 전도된 망상의 원천이며, 스스로 그리고 대상에 얽매여 있는 □나□일 뿐이다. 그리고 태어나는 것은 금강삼매경에서 이르는 바 □非我가 眞我이다□라고 하는 □참 나□ 혹은 □참 자기□인 것이다. □단박적□ 가르침의 특성은 바로 이러한 그 어떤 것이, 새롭게 비이중적 견해가 열림으로써 돌연한 꿰뚫음 혹은 비약으로서 체득된다는 점이다. 이러한 견지에서 명백하게 되는 것은, □실재□라는 것은 단지 망상일 뿐이며, 깨치고 나니 실재는 처음부터 그곳에 쭉 있었다고 하는 것이다. □돈오대승정리결□에서 이러한 실재는 □불성□이라 불려지고, □금강삼매경□에서는 □여래장□ 또는 □암마라식□으로, 황벽은 □一心□으로, 그리고 에크하르트는 곧 보게되는 바와 같이 □불꽃□이라 부르고 있다.

이러한 실재의 직관성 그리고 존속성은 여러 가지 방법으로 강조된다. 예를 들면, 태양은 내내 비추고 있으나 망상의 구름에 가리워져 있다던가, 자신이 본래부터 보물을 지니고 있었으나 더러운 옷에 감추어져 모르고 있었다는 등이다. 우리가 해탈을 위해서 그리고 내내 있었던 보물을 찾기 위해서 필요로 하는 것은 다만 □망상으로 얼룩진 더러운 옷을 벗어버리는□일 뿐이다. 이러한 실재는 가장 즉각적이며 진실한 본성으로 간주된다. 그것은 어떠한 객관화와 매개성을 벗어나 있으며, 따라서 거기에 접근할 수도 그곳에서 벗어날 수도 없는 것이다.

모든 중생이 본래 번뇌에서 벗어나 있으며, 그리고 온갖 좋은 덕을 스스로 갖추고 있지만, 그들은 스스로 극복해야 할 욕망의 가시에 찔려 있는 것이다(그래서 그들이 본래부터 깨쳐있음을 알지 못한다).

좋은 가문의 아들이여! 그것은 바로 암마라식과도 같다. 그것은 일찍이 네가 떠난 적이 없는 것이다. 그것은 이제 접근되어지는 것도 아니다. 과거에 네가 그것을 몰랐다 할지라도, 그것은 존재하였으며, 지금 네가 그것을 알았다 하여도 그것은 다가갈 수 없는 것이다.

이러한 단박의 체득은 종종 꿰뚫음, 혹은 뒤집음으로서 묘사된다. 私有됨(객관)과 사유함(주관)을 모두 뒤집어 우리는 여래장에 다가선다. 이러한 □접근□대 □비접근□을 통하여 우리가 체득하게 되는 것은, 자아도 자아의 대상도 없으며 주관도 대상이 되는 견해도 없다는 사실이다. 즉 마음과 대상이 둘이 아니라는 것이다. 마치 구름 뒤에 태양이 나타나는 것과 같이, 하나도 아니고 다르지도 않으며, 일시적이지도 영원하지도 않고, 만들어지지도 소멸되지도 않는 것이다.

에크하르트가 □불꽃□ □城□ 등-신이 감추어져 있는 곳-으로 부르는 인간영혼의 가장 깊숙하면서도 가장 고결한 요소는 이와 유사한 표현으로 특징지워진다. 강론 □Intravit Jesus□에서 에크하르트는 이러한 영혼의 힘을 다음과 같이 설명하고 있다.

나는 종종 말하였다. 홀로 자유스런 마음 가운데 어떠한 힘이 있다고. 때때로 나는 그것을 마음의 파수꾼이라고도 불렀고, 때로는 마음의 빛이라고 혹은 불꽃이라고 불렀다. 그러나 지금 나는 말한다. 그것은 이것도 아니고 저것도 아니라고. 그리고 하늘이 땅위에 있는 것보다 더 높이 □이것□과 □저것□보다 높은 곳에 있는 어떠한 것이라고. 그래서 나는 지금 그것을 내가 이전에 이름붙인 어떠한 형태보다도 고상한 것으로 이름붙이고자 한다. 비록 그것이 그 어떠한 고결함과 형태든 초탈하고 있을지라도. 그것은 모든 이름에서 벗어나 있으며, 모든 형태를 거부하며, 전적으로 꾸밈없이 자유롭다. 마치 신이 스스로 꾸밈없고 자유로운 것과 같이. 그것은 완전하게 하나이며 순일하다. 신이 그러한 것과 같이. 그러므로 어떠한 방법으로도 그 속을 응시할 수가 없는 것이다.

그것은 감추어져 있기는 하지만 인간은 아직도 □그의 영혼의 가장 깊숙한 부분 속에서 편치않은□ 상태이다. 이러한 불꽃은 하나로서 나타난다. 차별이 없는 하나인 신과 유사한 것이다. 시간과 공간을 초월하며, 그리고 창조된 것이 아니다. 이처럼 에크하르트는 말한다. □만일 인간이 전적으로 이러한(불꽃의) 종류라면, 그는 완전히 피조물이 아니며, 만들어질 수도 없다.□ 이러한 불꽃은 □우리 속에 있는 신의 씨앗□이다. 마치 배나무의 씨앗이 자라서 배나무가 되고 호두 씨앗이 짜라서 호두나무가 되듯이, 신의 씨앗을 잘 보살피면 신으로 자라나는 것이다. 이 씨앗이 □포장되고 감추어져 덮여있다□고 하더라도, 그것은 모든 사람들 가운데 있어서, 결코 스스로 파괴되거나 소멸될 수 없는 것이다. 그것의 발견은 오랜 동안의 수행과 관계되는 것이 아니며, 단박에 일어날 수 있는 것이다.

그대들 중의 누구도 이러한 환희를 발견할 수 없을 정도로 어리석거나 능력 미달이거나 그것에서 멀어져 있는 자는 없다. 그것은 실로 오늘 이 교히를 떠나기 전에, 심지어는 나의 강론이 마쳐지기도 전에 스스로 발견해서 머무르고, 신이 신이고 내가 인간인 것 만큼이나 확실하게 지닐 수 있는 것이다.

□단박의□ 가르침의 특징은 □태어남□ □깨침□ 혹은 □꿰뚫음□이 매개의 대상이거나 그것이 될 수 있는 □다른□ 어떤 것을 목표로 하지 않는다는 점이다.

사람들은 종종 나에게 말한다. □나를 위해 기도해 주십시오□ 그러면 나는 생각한다. 당신은 왜 밖으로 가는가? 왜 그대자신 속에 머무르지 못하는가? 당신은 모든 진리를 본질적으로 그대 자신 속에 지니고 있는 것이다.

영혼이 온전히 벗겨져 모든 매개를 벗어버린다면, 비로소 신 또한 벗겨져 덮개를 벗어버릴 것이다. 그리고 신은 스스로를 온전히 내어줄 것이다.

이와 같이 매개가 없다는 것은 □방식이나 相이 없는 순일한 하나□인 것이다. 그것은 모든 것을 품고 있지만 결국은 바로 자기자신 이외에 아무 것도 아닌 것이다. 이처럼, 꿰뚫음 혹은 태어남이란 어떠한 먼 여행지에 도착하는 것을 의미함이 아니고, 歸鄕 즉 집으로 돌아오는 것이다. 에크하르트는 이러한 귀향을 두 가지 다른 □방법들□로 대비한다.

하나의 방법은 수많은 행위와 열렬한 갈망을 통하여 모든 피조물 가운데서 신을 찾는 것이다. 두 번째는 길이 없는 길로서 자유로우나 경계지워져 있다. 거기에서 인간은 과거의 자신과 모든 것을 일으켜 골몰한다. 의지도 없고 표상도 없다. 그러나 아직도 본질적 영원은 아니다. 세 번째 방법은 하나의 길로서 불리우나, 실제로는 집에 있는 것과 같다. 즉 바로 자기 자신 속에서 아무런 매개수단이 없이 신을 보는 것이다. 이러한 방법을 벗어나면 모든 피조물은 순환하며, 그리고 수단이 된다. 얼마나 놀라운가. 그것없이 그것과 함께 있으며, 포옹하면서 포옹당하며, 보면서 보여지는 것이 되며, 잡으면서 잡혀진다. 이것은 정신이 일찍이 안식하던 목적지이며, 바로 영원한 안락의 □하나□인 것이다.

이러한 태어남은 단박성의 극치이다. 즉 □영혼은 자신 속에서 자신으로부터 그리고 자신 속으로 태어난다□ 그것은 단지 진실한 정신적 가난함 가운데서 일어난다. 그곳에는 결핍도 없고, 지식도 없으며, 그리고 그 무엇도 가지고 있지 않은 것이다.

그대가 이 고귀한 태어남을 알고자 한다면, 그대는 모든 □잡다함□을 놓아버려야 한다. 그리고 그 始原 즉 그대가 온 곳으로 돌아가야만 한다. 영혼의 모든 힘과 작용은 모두 □잡다함□일 뿐이다. 기억, 이성, 의지, 이것들은 모두 그대를 잡다하게 만든다. 그러므로 그대는 그것들 모두를 놓아버려야 한다. 그래야만 이러한 태어남을 알게 될 것이다. 그렇지 않으면 불가능하다. 이것은 완전히 확실한 것이다.

그렇지만 진정한 정신적 가난함은 자신의 포기로는 안 된다. 그것은 또한 □남□이며 매개될 수 있는 어떠한 조재로서의 □신□에 대한 포기를 포함하고 있어야 한다. 꿰뚫어지는 것은 그러한 □아님□이 아니다. 에크하르트가 가리키는 바는 이간 고통의 근원이다. 결과적으로 생기는 하나는 이처럼 □부정의 부정□이라 불리우는 것이다. 이것이 단지 사고에서 만이 아니라 실제적 행동으로 일어날 때, 無爲眞人의 □진정한 가난함□이 체득되는 것이다.

나의 꿰뚫음 속에서, 나는 나 자신의 의지 그리고 신의 뜻과 모든 사물들 그리고 신 자신에 자유롭게 선다. 거기에서 나는 모든 피조물을 초월하며 신도 아니고 피조물도 아니다. 나는 나였으며, 지금도 그리고 앞으로도 나로서 남아있을 것이다. 이러한 꿰뚫음은 신과 내가 하나됨을 가져온다. 거기에서 나는 나였으며, 남의 뜻대로 움직여지거나 이지러지지도 않으며, 모든 사물을 움직이는 부동의 原因인 것이다. 여기서, 신은 인간 속에서 어떠한 자리도 찾지 못한다. 왜냐하면 인간은 그가 영구히 그랬으며 영구히 남아있을 이러한 가난함을 획득하였기 때문에, 여기서, 신은 心과 하나이다. 그리고 이것은 우리가 발견할 수 있는 가장 엄밀한 가난함인 것이다. 어떤 사람이 이러한 설교를 이해할 수 없다고 하더라도, 걱정할 필요는 없다. 왜냐하면 인간은 오랫동안 이러한 진리와 함께 하지 못하였으며, 그래서 나의 말을 이해할 수 없는 것이다. 왜냐하면 이것은 신의 마음으로부터 그 어떠한 매개도 없는, 있는 그대로의 진리이기 때문이다.

4. 단박성

□단박□에 관해서 에크하르트와 다른 많은 교사들에 의해서 구획된 종교적 문제는 □분열된 삶으로부터 하나인 삶□을 이끌어낸다. 이러한 의미의 하나는 단순히 복수 혹은 둘에 맞서는 것이 아니다. 오히려 둘 혹은 분리(하나와 둘 혹은 복수 간을 포함하여)라는 모든 형태가 극복되어져야 하는 것이다. 그래야만 진실로 단박성은 체득된다. 종종 이러한 하나, 무차별 혹은 不二에 대한 묘사는 변증법적인 형태를 띤다. 그리고 兩否定的(이것도 아니고 저것도 아닌)이거나 역설적인 용어로서 표현된다. 예컨대, 위대한 수피즘의 교사였던 Ibn al-□Arabi(1165-1240)는 주장한다.

신은 無限定의 존재를 지닌다. 그러나 한정없음이 그를 한정에서 벗어나게 한다. 반면에 그는 모든 한정을 소유한다. 그러므로 그는 무한정의 한정인 것이다.

모든 한정을 소유하는 무한정, 또는 모든 복수를 포괄하는 일원성, 그리고 모든 분리된 대상을 포함하는 절대원칙 등은 모두가 일종의 不二를 구현하고 있다. 이러한 不二는 신비주의 문헌에서 종종 □반대의 일치□ 즉 서로 반대되는 것들의 단박 그리고 비단박적 일치(혹은 不二)라고 불려지고 있다.

영혼은 □하나□를 갖지 못하기 때문에, 신 가운데에서 모든 것이 하나가 되기까지는 결코 편할 날이 없다. 신은 하나이다. 다시 말해서 이것은 영혼의 축복이며, 꾸밈이고 안식이다. 어떤 교사는 말한다. 신은 숙고하는 가운데 모든 사물들 가운데 머무르고 있다고. 영혼은 모든 것 자체인 것이다. 신은 모든 것이며 하나이다.

1) 不二

매개를 중시하며(이를테면 어떠한 형상, 경전, 수행, 혹은 의례의 힘을 비는), 그리고 엄격한 차별고 둘 혹은 복수를 전제하는 종교형태와는 대조적으로, □신비적□ 형태의 종교들은 단박의 비이중적 자기 체득을 강조한다. □금강삼매경□에서 설하는 바 □理入□이란 □중생들이 모두 眞性과 다름없어서 동일하지도 반대되지도 않음을 깊이 믿는 것□이다. 이러한 표현은 不二 혹은 비이중성의 측면을 예증하고 있는 것이다. 즉 그것은 다만 일치 혹은 하나이기만 한 것이 아니다. 왜냐하면 이것은 다시 복수 혹은 양면을 갖추기 때문이다. 이처럼 경전은 단순히 중생과 불성이 같음만을 설하는 것이 아니다. 중생과 불성은 하나도 아니고 다른 것도 아니다. 붓다교설의 핵심은 종교에 있어서 또 다른 □단박□의 형태에 적합한 표현으로 묘사된다.

이것(붓다에 의해서 펼쳐진 가르침)은 곧 모든 이중성을 벗어나 있다. 또한 하나에도 머무르지 않는다.

이러한 언급은 여러 경전 예컨대 □유마경□ 등의 요지를 표현한 것으로 볼 수 있다. □돈오대승정리결□ 역시 비이중성이 마하연선사 가르침의 요점인 것을 보여준다. □나는 정법을 증진하고 빛내기 위하여, 그리고-비록 三乘에 의지하여 전환시킨다고 할지라도-사람들을 비이중성의 문으로 돌이키기 위하여 이 재판에 나왔다.□

하나임, 둘임 그리고 둘의 둘아님은 마이스터 에크하르트의 가릉침에서와 마찬가지로 □단박□이라는 형태를 띤 종교의 중점적 주제인 것으로 보인다. 실제로, 다른 유명한 신비주의자들과 마찬가지로, 에크하르트는 기성종교에 의하여 비난받았다. 그 이유는 그들의 매개 역할이 필요로 하는 차별의 경계를 침범하였기 때문이다. 인간과 신 사이의 깊이 배인 차이를 기반으로 하는 가톨릭교회가 어떻게 다음과 같은 언급에 비판적이지 않을 수 있겠는가?

우리는 신이야말로 표상이 없음을 단박 그리고 비유를 통하지 않고서 알아야 한다. 그렇지만 내가 신을 이렇게 단박적 방법으로 알고자 한다면 나는 절대적으로 그가 되어야만 한다. 그리고 그는 내가 되어야만 한다. 좀더 자세하게 말하자면, 즉 신은 확실히 내가 되어야 하며, 나는 절대로 신이 되어야 한다. 그래서 완전히 하나가 되어야 한다. 이 □그□와 이 □나□가 하나가 되고 하나이며 이러한 존재로서 영구히 하나로서 움직인다. 이 □그□와 이 □나□ 즉 神과 心이 하나의 □여기□ 그리고 하나의 □지금□이 아닌 한, □나□는 결코 □그□와 함께 할 수 없으며 하나가 될 수도 없는 것이다.

예컨대 하나임, 둘임 그리고 둘의 둘아님은 □신성의 꿰뚫음□ □존재□ 혹은 □일치□라는 개념의 골격을 형성한다. 이렇게 관건이 되는 개념들이 목표로 하는 바는 비이중성의 철학적 표출, 혹은 에크하르트가 일컫는 바, □하니임□ □비차별로서의 하나□ □단박성□ 등에 놓여져 있다. 그는 강론에서 단박 혹은 비이중적 앎을 다음과 같이 묘사한다.

그러한 사람은 둘이다. 왜냐하면 그는 신을 단박에 보지 못하기 때문에 그의 앎과 그 존재, 혹은 그의 지식과 앎의 상은 결코 하나에 이르지 못한다. 우리가 신을 보는 것은 단지 정신적으로 완전히 상이 없을 때인 것이다. 거기서 하나가 둘이 되며, 둘은 하나인 것이다.

에크하르트가 사람들에게 적극 이해시키고자 한 것은, 일치가 단순한 동일성 혹은 동질성이 아니라 역동적인 비이중성과 관계있다는 점이다. 그의 강론 가운데 하나인 다음 구절에서 그는 진정한 가난함으로 꿰뚫음을 얻어낸 사람을 묘사하고 있다.

그러므로 우리는 말한다. 인간은 매우 가난하여서, 신을 위하여 일을 할 공간이 되거나 혹은 그러한 공간을 가지고 있지도 않아야 한다는 것이다. 그러므로 나는 기도한다. 나를 신으로부터 자유롭게 만들고자. 나의 핵심적 존재는, 만일 우리가 신을 피조물의 기원으로 여긴다면, 신을 초월해 있는 것이다. 왜냐하면 신의 진수 가운데에서 신은 어떠한 존재 이상이며, 모든 차별을 벗어나는 것이다. 거기에서 나는 나자신이며, 스스로 의지를 작용하며 스스로 이러한 인간을 만들어냄을 아는 것이다. 그러므로 나는 영원한 나의 본질에 따라 나자신의 원인이 되며, 일시적인 형성에 따르지 않는 것이다. 그러므로 나는 태어나지도 않고, 태어난 적이 없으므로 결코 죽을 수도 없다. 태어나지 않는 틀에 따라서 나는 본질적으로 있었으며, 지금도 있고, 영원히 있을 것이다. 내가 태어남으로인하여 존재한다면, 죽고 사라져야 할 것이다. 왜냐하면 그것은 필연이기 때문에, 그리고 그것은 시간과 함께 사라져야 하기 때문에. 나의 태어남 가운데에서 모든 존재는 태어나며, 나는 나자신과 모든 존재의 원인이다. 그리고 나는 그것을 의지로서 작용하며, 내가 없으면 어떠한 존재도 없는 것이다. 만일 내가 없다면, 신도 없을 것이다. 나는 신이 신인 所以이다. 그러나 그대가 이를 알 필요는 없다.

진실한 가난함으로, 모든 차별은 이처럼 타파되어진다. 다르고 다르지 않다는 구분조차도. 에크하르트의 말로는 □일치는 차이이며, 그리고 차이는 일치이다. 차이가 많을수록, 일치도 많다. 그것은 차이없는 차이인 것이다.□ 이러한 □차이가 없는 차이□ 혹은 □둘없는 둘□은 이를테면 □내가 신을 쳐다보는 눈이, 신이 나를 쳐다보는 눈인 것과 같다. 즉 나의 눈과 신의 눈은 같다. 그것들은 하나의 눈이며 하나의 쳐다봄이고, 하나의 인식 그리고 하나의 사랑이다□라고 표현된다. 이러한 시각은 다시 단박성을 두드러지게 한다.

神과 心 사이에 매개되어지는 것이 없다면, 더 이상의 노고없이도 신을 볼 것이다. 왜냐하면 신은 어떠한 매개도 알지 못하며, 어떠한 매개도 참을 수 없기 때문이다. 만일 心이 전적으로 벗거져 모든 매개의 덮개를 벗어버린다면, 신은 스스로를 완전히 내보여줄 것이다. 心이 어떠한 매개로부터도 자유롭지 않는 한, 그러한 매개가 아무리 사소할 지라도 신을 볼 수가 없는 것이다.

2) 뒤얽힌 자유

□금강삼매경□에서는 붓다의 교설이 모든 이중성을 초월하면서도 하나에 국집하지도 않음을 설하고 있다. 이에 □단박적□ 종교문헌의 중심주제를 언급하고 있다. 예컨대 잘 알려진 선의 일화에서는 말하고 있다.

한 승려가 조주스님에게 물었다. □아무 것도 가져오지 않았을 때는 어떠합니까?□

조주스님이 대답했다. □놓아버려라!□

그 승려가 물었다. □아무 것도 없는 데 무엇을 놓아버립니까?□

조주스님이 말했다. □그렇다면, 가져가거라!□

□집착하지 않는다는 것□은 모든 집착의 뿌리가 잘려진 곳에서만 가능하다. 다시 말해서 중생의 마음이 어떠한 대상-조주와 문답한 승려의 □아무 것도 없음□까지도 포함하여-으로부터도 자유로워야 하는 것이다. 처음에 인용했던 노래가 가리키는 바도 □모든 어떤 것과 모든 아닌 것을 놓아버려야 한다□는 점에서 이와 마찬가지이다. 이러한 절대적 자유는 여러 다른 형태로 고취된다. □금강삼매경□에서는 이를 자세하게 설명하고 있다.

이러함은 이러함에 머무르지 않는다. 거기에는 이러하다는 相도 없다. 相은 이러하지 않기 때문이다.

이러함 혹은 열반에 머무르는 것은 이처럼 또 다른 형태의 속박으로 보이는 것이다. 이러한 집착은 또한 세간에서의 구호 방편이나 행위에 필연적으로 존재하는 차별에 대하여 비차별을 취하였을 때 나타난다. □돈오대승정리결□에서, 인도측에서 중국측이 이러한 속박에 매여있음을 제기하였을 때, 마하연은 반박한다. □이중성이 아닌 무차별의 지식□을 획득한 붓다는 □바로 이러한 무차별 그리고 비이중적 지식으로 인하여 탁월하게 사물의 모든 특질을 구별해낼 수 있었다□는 것이다. 그래서 마하연은 이러한 종류의 차별을 □어리석음과 무지를 특징짓는 전도망상에 묶인 차별□과는 다르다고 주장한다.

이 구절에 대한 논평에서, 드미에뷰는 모든 위대한 신비주의자들이 이러한 □세상으로부터 자유로운 정신에 의하여 세상으로 돌아가는 운동□에 지대한 관심을 지속하였음을 관찰하고 있다. 실제로, □돈오대승정리결□과 □금강삼매경론□ 모두 이러한 점을 말하고 있다. 그리고 많은 선의 자료(예컨대 十牛圖의 아홉번째와 열번째 그림)에서와 마찬가지로 □維摩經□의 핵심에서도 이러한 주제를 발견하게 된다. 에크하르트 또한 이를 강조하고 있다. 그는 말한다.

무엇이 善인가? 선은 스스로를 매개하는 것이다. 우리는 스스로를 매개하며 쓸모있는 사람을 선인이라 부른다. 그래서 이교도의 스승은 말한다. 은둔자는 이러한 의미에서 선도 악도 아니다. 왜냐하면 그는 스스로를 매개하지도 않으며, 쓸모있지도 않기 때문이다.

우리가 기대할 수 있는 바와 같이, 이러한 매개는 무의식적이며 즉각적이다. □보다 현명하고 강력한 스승일수록, 행동이 더욱 즉각적이며 단순하다.□ 선의 전통에서, 행동이나 언어를 통한 이러한 무의식적인 자기표현은 자유로운 인간의 중심적 특성이다. 실제로, 대부분 선의 기록전통은 즉각적으로만, 즉 조금도 머뭇거림 없어야만 통과될 수 있는 □公案□ 혹은 □無門關□으로 구성도어 있다. 이러한 것들은 □모든 어떤 것□과 □모든 아닌 것□으로부터 전적으로 자유로우며, 이를 단박에 무의식적으로 표출할 수 있는 사람에 의하여 인가되는 것이다.

불교에서, 이러한 표현은 대개 지고의 지혜(般若波羅蜜多)와 무한한 慈悲라고 하는 한 쌍의 호칭 아래에 포섭된다. 반면에 이를 테면 기독교나 이슬람교와 같은 다른 종교전통에서는 사랑을 강조한다. 루미라든가 에크하르트와 같은 신비주의자들은 이러한 □둘이 없는 둘□에 특이한 비중을 두고 있다.

바로 그 본질에 의해서, 사랑은 흘러나오며 하나로서의 둘에서 기원한다. 하나로서의 하나는 사랑을 만들어내지 못한다. 둘로서의 둘도 마찬가지이다. 바로 하나로서의 둘만이 반드시 자연적, 정열적, 격렬한 사랑을 빚어내는 것이다.

선에서와 마찬가지로, 에크하르트의 자비는 그 뿌리를 자유에 두고 있다. 그 자유는 □에크하르트의 강론과 논문 전부, 즉 초기의 입문담에서부터 후기의 정신적 가난에 대한 강론에 이르기까지의 본질적 처소□인 것이다. 특히 독일어 저술에서는 절대적 자유를 얻기 위해 모든 족쇄를 끊어버릴 것을 강력히 강조하고 있다. 이러한 절대적 자유는 세상살이에 있어서 즉각적이고 무의식적이며 자유로운 방식으로 표출되어질 수 있는 것이다. 대부분의 선사들과 마찬가지로, 에크하르트는 그의 제자들에게 세상에서 특히 어떻게 행동해야 하는가를 가르치기 보다는, 그의 제자들을 자유로 이끄는 바에 더욱 비중을 두고 있다. 즉 그들이 무엇을 해야하는가 하는 점보다는 어떻게 존재해야 하는가 하는 점을 더욱 강조하고 있는 것이다.

사람들은 그들이 무엇을 해야하는가에 대하여 너무 숙고할 필요가 없다. 오히려 그들이 무엇이어야 하는가에 관해서 생각하여야 할 것이다. 만일 사람들이 선하고 그들의 방법이 선하다면, 그들의 업적은 밝게 빛날 것이다. 이와 마찬가지로 그대가 올바르면, 모든 그대의 업적 또한 올바를 것이다.

에크하르트의 철학적 노력 속에서, 어떠한 양분성도 벗어나려는 필연적 운동은, 닮음으로부터 같음 혹은 일치로의 진행에 의하여 구현되었다. 그리고 이것은 어떠한 매개로부터도, 예컨대 기도, 단식과 수면단축, 無我境 그리고 심지어는 □他者□로서의 神에게서까지도 벗어나야 될 필요성을 역설함에 의하여 실제적인 표현으로 예증되고 있는 것이다.

진리안에서 깨친 자는 자기자신과 모든 것을 놓아버려 결국 無가 된다. 오, 이러한 방법으로 진리 가운데 살아가는 자는 모든 것을 소유한다.

진실한 사람은 이처럼 □자유 그 자체□인 것이다. □그는 신도 인간도 섬기지 않는다. 자유롭기 때문이다.□

어떠한 것에도 기반하거나 집착하지 않는 사람, 이러한 사람은 완전히 下動에 머무를 것이다. 하늘과 땅이 뒤바뀌더라도. 왜냐하면 그는 어떠한 것에도 매여있지 않으며, 그를 묶는 어떠한 것도 없는 까닭이다.

그의 마음은 요지부동이어서 심지어는 자신의 부모와 친구들 모두가 그의 면전에서 죽더라도 꿈적도 않을 것이다. 그렇지만 그는 여전히 기뻐하고 괴로워한다. 즉 그는 □고통없이 괴로워한다□, 차별의 생활을 떠나서 □적대하지 않는 생활□로 들어간 것이다. 그는 진정한 평화를 발견하며, 최상의 무집착으로 살아간다. 그러나 이러한 무집착 혹은 초연함은 활동치 않음을 의미하는 것이 아니다. 오히려 세상에의 강렬한 참여가 특성인 것이다. 강론 27에서 명상적인 마리아와 활동적이며 삶에 몰두하는 마르타를 대비시킴으로써 보여주는 바와 마찬가지이다. 이처럼 자유롭고 외로운 사람은 □신의 땅이 나의 땅이며 나의 땅이 신의 땅인□ 그러한 가장 깊숙한 땅에서 나와서 그의 일을 수행한다. 그리고 그는 □항상 환희에 차 있다□.

3) 단박에 대한 표현

에크하르트의 말에 따르자면, 단박에 꿰뚫은 사람은 단지 □문자법사□가 아니고 □삶의 스승□이기 때문에, 그의 자기표현은 여러 가지 형태를 취할 수 있다고 한다. 그가 체득한 진리를 매개하고자 할 때, 그는 통상 청중의 능력에 메시지를 맞출 필요가 있다. 그리고 망상에 머물러 있는 그들이 감지할 만한 언어나 표현 따위를 사용한다. 불교에서, □단박□의 진리는 □궁극적□이며 □참□진리로 불리운다. 반면에 망상에 사로잡힌 사람들을 위하여 매개를 쓰는 진리는 □상대적□ 또는 □임시적□ 진리라고 한다. 이러한 □두 진리□는 불교에서 중대한 역할을 수행해왔다. 일찍이 인도의 용수보살은 다음과 같이 언급하고 있다.

붓다는 두 가지 진리로 법을 설하셨다. 하나는 제도적 혹은 임시적 진리이다. 또 하나는 궁극적 진리이다. 이 두 진리 사이의 차이를 알지 못하는 자는 붓다교설의 깊은 의미를 알지 못한다.

□돈오대승정리결□에서 마하연선사는 인도측이 임시적 진리와 궁극적 진리의 차이점을 알지 못하는 것 같다고 지적한다. 두 번째편 문답의 서두에서 그는 예를 들어 설명한다.

일체의 교설에 작위나 이분법적 사고는 없다. 그럼에도 불구하고, 근기 낮은 중생은 그 가르침을 받아들일 수가 없으므로, 붓다는 세상에 머무는 동안 三乘과 모든 方便說을 설하신 것이다.

마하연선사가 주장하는 것은 절대진리의 관점에서 베풀어진 법문과 □世法□의 관점에서 한 법문의 분명한 구분이다. 후자는 방편을 사용하며, 특이한 질병에 맞추어 처방된 약에 비견되는 것이다.

내가 과거나 현재에 육바라밀과 모든 훌륭한 수행을 닦거나 닦지 않을 필요성에 관하여 한 모든 대답에서, 나는 엄격히 절대적 관점을 채택하였다. 이러한 견지에서 수행과 무수행의 문제는 일어나지 않는다. 그러나 세간의 법에 따르자면, 나는 모든 수행을 가르치고 중진케한다. 그것들이 작건 크건, 꼭대기에서 바닥까지, 심지어는 단지 삼귀의나 합장하고 하는 간단한 서원까지도.

또한 두 가지 진리의 맥락에서 언어상 표현의 문제가 여러번 불러일으켜진다. 두 번째 기록물의 시작에서, 대승의 선사는 말한다.

내가 말한 모든 것은 다만 경론에 따른 질문에 대답하고자 한 것이었다. 이것은 결코 내 선 이론의 진정한 방식이 아니다. 나의 방식은 언어에 의존하지 않으며, 우리의 개별적 마음에 의한 분별에 의존하지도 않는다. 절대의 진리는 단지 침묵으로써 전수되며, 언어의 길이 끊기는 것이다.

이와 유사하게, 언어로서 실재를 알아낼 수 없다는 견해가 □단박□ 종류의 다른 가르침에서 발견된다. 그리고 이것은 그들의 □아포파틱(apophatic)한□ 경향의 기반이 된다. 아포파시스(Apophasis, 兩否定?)와 카타파시스(kataphasis, 兩肯定?)는 기독교사상에서와 마찬가지로 기독교 이전과 불교에 있어서도 중심 주제였던 것이다. 예컨대 플라톤의 유명한 □파르메니데스□ 대화의 중심부에서 이를 발견할 수 있다. 그리고 또한 플로티누스와 다른 신플라톤학파의 저술에서도 이를 발견할 수 있는 것이다.(신플라톤학파에게서 크게 영향받은) 기독교 신비주의에서, 아포파시스는 디오나시오스 아레오파기타 이후 소위 □否定神學□의 특징이 되었다. 아포파틱한 말투는 전형적으로 역설적 문장으로 결합된다. 그리고 본인이 제안하는 바, 이것들은 두 가지 진리와 본질적 관계가 있다. 아포파시스(이것도 아니고 저것도 아닌)는 임시적 진리의 관점적 표현으로 볼 수 있으며, 패러독스(이것도 아니고 저것도 아니면서 이것이기도 하고 저것이기도 한)는 깨침의 세계(진실 혹은 궁극의 진리)의 실재를 언어상으로 표현해낸 것으로 볼 수 있다. 다음과 같은 디오니시오스의 언급은 전형적인 예이다.

그러므로 모든 사물 가운데에서 그리고 모든 사물을 떠나서 신을 알 수가 있다. 그리고 知識과 無知로써 신을 안다. 그에게는 이해, 이성, 지식, 닿음, 받아들임, 의견, 영상, 이름 그리고 다른 많은 것들이 있다. 그러나 그는 파악되지 않으며, 아무 것도 말해질 수 없고, 그는 이름붙여질 수 없다. 그는 존재하는 사물 가운데 하나가 아니며, 또한 존재하는 사물 중 어떠한 것도 그를 알지 못한다. 그는 모든 사물 가운데 있으며, 어떠한 사물 가운데에도 없다. 모든 사물로부터 그의 모든 것을 알며, 어떠한 사물로부터도 그에 관한 아무 것도 알지 못한다.…… 무지를 통해서 아는 신의 가장 고결한 지식은, 마음을 초월하는 합일에 대한 것이다. 마음이 스스로를 포함한 모든 사물로부터 떠나서 눈부신 광선과 합일케 되면, 단박에 심연의 지혜가 밝아지는 것이다.

다른 기독교 신비주의자들과 마찬가지로 에크하르트에게 있어서도, 부정과 역설은 단박, 혹은 그들이 신이라 부르는 □非他者□를 언어상으로 표현하는데 있어서 선호하는 방식이었다. 디오니시오스와 유사하게 에크하르트도 신은 □모든 이름을 초월한다□고 한다. 그리고 가톨릭교회에서 이단이라 비난하는 다음과 같은 아포파틱한 언급들을 다수 하였던 것이다.

신은 善도 그 이상도 최상도 아니다. 누구든 신이 선하다고 말한다면, 그는 마치 태양이 창백하거나 검다고 말하는 것만큼이나 그릇된 것이다.

에크하르트의 기타 언급들은 덜 과격하긴 하지만 여전히 아포파틱하다.

이교도의 스승은 말한다. 인간의 혀로는 신에 관한 어떠한 적절한 말도 만들 수가 없다고. 왜냐하면 신은 고고하며 순수하기 때문이다. 우리가 나무에 대해서 말할 때, 예컨대 이 나무를 가로지르는 태양과 같이, 그것보다 더 높은 그 어떤 수단에 의해서 표현한다. 그러므로 우리는 정확한 의미로 신에 대해서 말할 수가 없다. 왜냐하면 아무것도 그와 비견되지 않으며, 신은 원인이 없기 때문이다.

두 번째로, 우리가 사물에 대해서 말할 수 있는 것은 그 동일성 때문이다. 따라서 우리는 신에 대해서 정확한 의미를 이야기할 수가 없다. 신은 아무 것과도 동일하지 않기 때문이다.

세 번째로, 우리가 사물에 대해서 말할 수 있는 것은 그 효능 때문이다. 즉 어떤 사람이 화가에 대해서 말하고자 한다면, 그가 그린 그림에 대해서 이야기하면 된다. 그 그림은 화가의 예술을 나타내주는 것이다. 그러나 피조물은 신을 나타내기에는 너무 미천하다. 그것들은 모두 신과 비견될 수 없는 것이다. 이처럼 어떠한 피조물도 피조물 안에 있는 신에 관해서 단한마디로 말할 수 없는 것이다. 그러므로 디오니시오스는 말한다. 신에 관해서 언급하고자 하는 사람들은 모두 그릇되었다. 왜냐하면 그들은 신에 관해서 아무 것도 말하지 않았기 때문이다. 그렇지만 신에 대해서 말하고자 하지 않은 사람들은 옳다. 아무런 말로도 신을 표현할 수 없는 까닭이다.

에크하르트가 아포파시스를 지지하기 위하여 제시한, 위에서의 두 번째 원인은 불교의 두 가지 진리설에 바싹 다가선 다음과 같은 언설에서도 되풀이된다.

그 스승들은 말한다. □우리가 자신 속에서 사물을 알았을 때, 우리는 이를 □저녁 인식□이라 부른다. 거기에서 우리는 여러 차별의 관념 속에서 사물을 바라본다. 그러나 우리가 사물을 신 가운데서 인지한다면, 그것은 □아침 인식□이라 불리운다. 이러한 방법은 어떠한 차별도 없이, 그리고 모든 관념을 벗어버리고, 신 그 자체인 일치 속에서 모든 동일성에서 벗어나 사물을 바라보는 것이다.□

□어떠한 차별도 없이□ 그러면서도 □모든 동일성에서 벗어나□ 본다고 하는 역설이나, 혹은 □길이 없는 길이가 길이이며, 폭이 없는 폭이 폭□이라는 것과 같은 역설적 표현들은 에크하르트에게 있어서 아포파시스와 패러독스 모두의 □근거없는 근거□로 돌이켜 가리킨다. 즉 □다른 모든 것과 다르면서도 다르지 않은 무차별□로서의 일치에 대한 견해를 나타내는 것이다.

일치는 차이이며, 차이는 일치이다. 차이가 많으면 많을수록, 일치도 많다. 이야말로 차이없는 차이인 것이다.

이러한 □비이중적□ 개념은 에크하르트 사상의 심장부가 되는 것으로서, 훗날 니콜라우스 쿠자누스(1401~1464)에 의해서 □非他者□ 및 □반대의 일치□라는 표현으로 개발되었다. 그리고 본인이 이 논문에서 제안한 바와같이, 그것은 또한 통상 □신비주의□라는 이름 하에 포함되는 다른 종교운동들으 핵심으로서 간주될 수도 있는 것이다. 그렇지만 그러한 □비이중적□개념은 본고에서 탐구한 바 있는 □頓□이라는 중국적 개념 가운데에 다양하게 내포되어 그 특징을 더욱 잘 나타내고 있다고 할 수 있을 것이다.

□DUN 頓□ : A Chinese concept as a Key to □Mysticism□ in East and West에 대한 논평

김용정(동국대 교수)

우루스 아프(Urs App)는 먼저 □돈(頓) : 동·서양 신비주의의 열쇠가 되는 중국적 개념□의 서론에서 다음과 같은 말로 시작하고 있다.

폴 드미에뷰(Paul Demeville)가 頓과 漸을 □정신적 거울□이란 논설에서 처음 탐구했을 때 그는 □壇經□에 있는 유명한 구절들을 토론하는 것으로 시작했다. 그러나 그는 곧 중국(莊子·淮南子·荀子)과 인도의 선구자(우파니샤드 Asanga, yogacara shangkara)들에게로 관심을 옮겼다. 다시 그는 중동부(Al-Ghazzaali)와 유럽의 교설에서 그 유사점을 보다 깊이 찾아보고 있다. Demieville은 중국 내적 외적 유사점들과 비교함으로서 중국인들의 철학적 은유를 밝히려 했다고 언급했다. 그리고 그는 계속해서 Demieville의 처녀시도이래로, 서양에서의 이 주제에 대한 학문적 토론은 끊이지 않고 있으며 1981년 頓과 漸에 관한 발표회가 Los Angeles에서 개최되었고 6년 후 그 논문들은 몇 편의 추가 논문들과 함께 □Sudden and Grandual□이라는 제목으로 출판되었다는 것을 지적하고 있다. 우루스 아프는 본 논문의 요지에 관하여 다음과 같이 설명하고 있다.

드미에뷰는 그는 논문에서 한 종교적 현상에 대해 공양적 정의로 시작하고 있으며 유형에 맞는 예들을 전 세계의 종교들 가운데서 찾고 있다. 本考는 드미에뷰 교설의 입장에 서 있으며 그런 점에서 중국의 몇몇 경전을 참고하고 있기는 하지만 새로운 사전적 정의를 내리려고 시도하는 것이 아니라, 오히려 돈이라는 한 유형을 체계적으로 설명하려는데 목적을 두고 있다. 그리고 돈은 드미에뷰의 방향성 없는 연구의 확대로서 일반적 신비주의의 한 유형이다. 이런 종류의 물음은 신비적 절대주의에 속하는 것도 아니며 신비적 상대주의에 속하는 것도 아니다. 그러나 몇 가지 구체적인 예들을 조사하여 두 가지 접근법에 대한 가정들 중 몇 가지를 체계적으로 설명하도록 하려는 것이다.

돈이라는 한 가지 가능한 유형(그리고 확실히 유일한 것은 아니다!)을 정립하기 위하여 그는 주로 선 불교의 기원에 대한 중국의 대표적인 교설들에서 제기되었던 주제들을 다루려 한다.

그는 문헌으로 중국의 필사본 □頓悟大乘正理決□과 □金剛三昧經□, 그리고 앞에서 인용한 드미에뷰와 소펜하우어의 글을 참고하고 있다.

한편 그는 서구의 주요 참고사항으로서 신비주의 사상가 마이스터 에크하르트의 독일 논문들과 강론들을 선택하고 있다.

본 논문의 내용에서 보았을 때 우루스 아프는 주로 에크하르트의 교설들이 禪의 頓悟와 유사성이 있다는 것을 강조하고 있다.

마이스터 에크하르트는 독일의 튀링겐에서 1260년에 태어났다. 젊은 시절에 그는 도미니크회의 수도사가 되었으며 빠르게 서열이 올라갔다. 서른네 살에 그는 이미 튀링겐의 총 교구 수장이 되어 있었다. 1300년에 그는 설교자로 2년 동안 파리에 파견되었다. 그가 독일에 돌아와서 섹소니아의 그리고 나중에는 보헤미아의 모든 도미니크 수도사들을 총괄하는 위치에 올라섰다. 50세에 두 번째(1311~1313)로 파리에 교사로 초빙되었다. 이것은 토마스 아퀴나스만이 누렸던 영예였다. 독일로 돌아와서는 스트라스보그의 도미니크 수도원장과 남부 독일의 도미니크 수녀원장의 정신적 지도자로서 활동했다. 이 지역에는 아주 많은 수녀원이 있었다. 약 1300년 경에 이미 65개가 있었다. 우리는 에크하르트가 매우 바쁘게 강론을 하고 정신적인 지도를 하고 있었음에 틀림이 없었음을 생각할 수 있다. 마이스터의 강론 중 많은 것이 아마도 이런 수녀원들에 있는 수녀들에 의해서 쓰여졌던 것 같다. 1326년에 가톨릭교회는 마이스터 에크하르트에 대한 종교재판을 시작했는데 그는 1327년에 교황에게 그의 입장을 호소했다. 그후 그는 곧 죽었다. 그의 교리 중 몇몇 진술들은 1329년 교황 요한 22세에 의해 결국 유죄판결을 받았다.

마이스터 에크하르트의 저작은 보통 라틴어와 독일어로 나뉘어져 있다. 라틴어로 된 주요 저작 중 단지 몇 부분(the Opus tripartitum)만이 현존한다. 그것들은 주로 많은 성경주석들 강론과 강연 그리고 강론 초안들을 포함한다.

그러나 에크하르트의 독일 저술은 이백개 이상의 필사본 전집으로 구성되어 있다. 그러나 이 필사본의 몇 개는 그 출처가 의심스럽다. 이러한 독일의 자료들은 보통 논문과 강론으로 구분된다. 논문들 중에 네 개는 원본으로 생각된다. 에크하르트의 저술 중 가장 잘 알려진 부분은 German sermans이다. 59개의 강론 중 대부분은 이 독자들의 이론에 의해 採錄된 기록의 사본(사본의 사본)으로 전해져 왔다.

가장 초기의 현존하는 필사본들은 14세기 중엽에 편집되었다. 그리고 보통 작자 미상의 다른 저작에서 인용된 강론자료들로 채워져 있다. 그 편집자들은 분명히 에크하르트의 자료를 모으려는 의도가 없었다. 오히려 그들은 신비적 강론의 시들을 편집했다. 그래서 독일 강론의 대부분은 무명으로 전해졌다. 그리고 몇 세기 후에야 그것들은 마이스터 에크하르트와 같은 특별한 인물들에게 돌려졌다. 이러한 근원들의 전달은 다른 자료들에서도 보여지는데 이런 것들은 에크하르트의 아주 폭넓은 정신적운동의 영역안에 있다. 무명으로 전해진 14세기 초의 한 시는 이러한 분위기를 나타내며 돈에 대한 유형을 설명할 수 있는 방향으로 이끌고 있다.

사막, 이 선은

결코 걸어서 건넌 적이 없었다.

그리고 어떤 마음도

한번도 그곳에 도달한 적이 없었다.

존재한다 그러나 아무도 그 존재를 모른다.

그것은 여기 있으며 저기 있다.

그것은 멀리 있으며 가까이 있다.

그것은 낮게 있으며 높게 있다.

그것은 그와 같은 것이다.

이것도 아니며 저것도 아니다.

그것은 밝고 맑다.

그것은 아주 흐리다.

이름도 없이

알려지지도 않고

처음과 끝에서 벗어나 있다.

움직이지 않은 채 서 있다.

벌거벗은 채 그리고 옷도 걸치지 않은 채

누가 그곳을 알겠는가?

아는 자는 와서

그리고 우리에게 그 모습을 말해야 한다.

어린애처럼 되어라

벙어리와 장님이 되어라!

너 자신의 □나□는

파괴되어야만 된다.

모든 □유□와 □무□를 버려라!

공간을 버려라. 시간을 버려라!

어떤 생각도 없애라!

걸어라, 길도 없이

좁은 길을

그러면 너는 사막에서 그 자취를 발견할 것이다.

오 나으 영혼이여

사라져라 신 속으로

나의 모든 유는 잠길 것이다!

신의 무 속으로

근거없는 홍수에 잠길 것이다.

만일 내가 너에게서 도망한다면

너는 나에게로 온다.

만일 내가 나 자신을 잃어버리면

나는 너를 발견한다.

오 어떠한 실체를 넘어선 善이여!

우루스 아프는 이 詩를 옮겨 놓고 다음과 같이 부연 설명하고 있다.

우리는 이런 중세에 독일 시에서 아주 간결하게 신비주의의 중심이 되는 주제-글고 돈이라는 유형에 대한 길잡이[地圖]들의 몇 가지를 발견하게 된다. 그 노래는 無相에 초점을 맞추고 있으며 영역없이 여기 그리고 저기, 멀리 그리고 가까이라고 두 개로 말하는 것, 이것도 아니고 저것도 아닌, 어떤 것에 초점을 맞추고 있다. 이 어떤 것 사실 無인 이 有는 종교적 행로의 목표로 묘사되고 있다. 그러나 그 시가 노래하고 있듯이 만일 어떤 창조적인 마음도 그것에 도달하지 못했다면 어떻게 그것을 얻을 수 있는가? 그것은 구도자가 직면하는 모든 것의 상실과 그리고 모든 無까지 찾고 있는 바로 그 자아의 파괴로 길도 없는 길을 걸어서만 얻을 수 있다. 이런 사실을 통하여 어떤 존재를 초월하는 하나의 善이 발견된다. 그러므로 이 시는 중요하고 근본적인 문제에 대하여 종교적인 의문과 이 문제를 해결하려는 방법과 목표를 그리고 있다.

신비적 상대주의의 충실한 지지자들조차도 이 노래가 보통 신비적이라고 이름붙여지는 다른 종교적 운동에서 발견되어지는 형태와 두드러지게 유사한 요소들을 보이고 있다는 것을 인정할 것이다.

이 詩가 에크하르트 것인지는 알 수 없으나 그의 다른 시들과 비교해 보면 많은 유사점을 갖고 있다. 일본의 스즈끼 다이세쓰는 그의 □Mysticism□(부제 : 기독교인과 불교인)에서 에크하르트가 神性의 개념을 순수한 無로 전개했을 때 그는 佛敎의 空(□□nyat□)에 완전히 일치한다고 말한 바 있다. 에크하르트는 神性(Godhood)에 관하여 다음과 같이 말하고 있다.

神性에 접할 때 우리들은 그것이 움직이지 않는 것이고 다다를 길이 전혀 없는 無임을 처음으로 발견한다. 그것은 절대적인 無이다. 그러기에 그것은 모든 사물을 생기게 하는 존재의 근거이다.

에크하르트는 또 다음과 같이 말하고 있다.

하나님은 세계의 萬事를 현재의 바로 지금에 만들며 千年前 흘러간 시간은 바로 지금 이 순간과 마찬가지로 현존하며 하나님에게 가깝다.

이것은 역사적 시간을 부정하는 것이다. 여기서 神의 창조는 시작도 끝도 없이 오직 현재에서 지속되는 創造를 의미한다.

우루스 아프는 다음 2절과 3절에서 □간접적 직접성□과 □自我(Ⅰ)와 非我(notⅠ)□라는 제목으로 인식하는 자와 인식되는 자 주체와 객체 주관과 객관이 망상 때문에 분별화된다는 것을 길게 실명하고 있는데 그것을 요약하면 다음과 같다.

폴 페리오(Paul Pelliot)가 돈황동굴에서 발견한 4646자로 분류된 □頓悟大乘正理決□이라는 제목을 알려진 필사본은 돈의 연구에 흥미로운 자료이다. 우리가 어떻게 이 제목을 번역하더라도 그것은 돈오(직접적 깨달음)는 대승불교의 핵심이다. 이 교설의 주창자의 견해에서는 불교가 제안하는 치료를 필요로 하는 질병은 망상으로 계속해서 묘사되어지며 raison d□□tre와 불교의 핵심은 離一切妄想習氣하는데 있다. 중국의 대승정리결 주창자들-摩訶衍이라고 불리는 승려-은 다음과 같은 분석을 하고 있다.

살아있는 것들은 삶과 죽음에 과정을 따라 휩쓸리며 그들 자신을 탈피시키지 못한다. 왜냐하면 영겁이래로 세 가지 감정(貪·瞋·痴)을 가진 자신들을 자유롭게 할 수 없으며 시초부터 그들의 마음이 가지고 있는 망상 때문이다.

이 분석을 지지하면서 그는 한 경전을 인용하면서 언급하고 있다.

모든 객체들이 잡을 수 없는 마음의 객체화된 현상일 때 그것들을 제거했으므로 그 사람은 그곳에 도달한 자라고 불리운다.

□대승정리결□에 언급된 분석은 어떤 특별한 집단의 사람들에게 한정되는 것이 아니라 시간과 공간을 초월하여 어떤 사람에게나 적용되는 것이라고 강조하고 있음이 틀림없다. 모든 존재는 탐·진·치 때문에 망상에 사로잡혀 왔다. 불교의 역할은 모든 지각할 수 있는 존재물이 받느 고통을 제거한다는 말에서 찾을 수 있다. 문제가 되는 한 가지는 이러한 망상을 제거하는 것이다라고 중국의 대표적 승려는 말한다. 相이 무엇인가라는 질문에 그는 대답했다. 相은 마음의 사고가 움직이고 외부의 사물을 잡게 될 때 나타난다[者心念起動及取外境]. 이런 교서나 다른 글에서 정의되어지는 것처럼 문제는 이중성, 즉 보통인간의 존재와 모든 그것의 현상을 특징지우는 근본적인 주체·객체의 간격에서 보여짐이 틀림없다. 생각 혹은 망상은 이러한 맥락에서 이중적 사고를 의미한다. 반대로 무상은 Lanka-vahara s□tra의 인용에서 지적된다.

순수한 진실의 문은 충당하는 것(주체)과 충당되는 것(객체)의 이중성과는 동떨어져 있다.

생각과 행동을 분리시키는데 사용하고 추종하면서 주체를 객체와 상반되게 유지시키려는 이중성은 직접성이라고 부르는 것과 정반대이다. 모든 사물을 포함하는 원리 □그것은 그것 자체인 것이다[此如如之理具一切]□로 묘사되는 직접성은 모든 상념의 완전한 억제를 통해서만 도달되어진다. 스즈끼 다이세쯔는 더 현대적으로 그러나 근본적으로는 같은 방법으로 이런 분석을 체계적으로 설명했다.

불교에 따르면 □A와 not A□의 反立은 근본적으로 존재의 궁극적인 진실에 대한 우리의 무지에 있으며 이 반립은 분별이다. 분별하는 것은 삶과 죽음의 소용돌이에 연루되는 것이며 우리가 그와같이 연루되어 있는 한 어떤 해방도, 어떤 해탈도, 어떤 불성의 실현도 있을 수 없다.

우루스 아프는 頓悟大乘正理決(ratification)은 감정, 고통, 망상이라는 세 가지 해가 반사된 생각의 특수화로부터 변형하여 발생한다는 것을 요약하고 있다. 가장 기본적인 차이는 인간의 자의식에 바탕을 두고 나 자신(myself:I)을 나와 다른(not I) 실체와 분별하는 것이다. 인간의 가장 직접적이고 기본적인 차이점은 종교적 문헌에 많이 나타나 있다. 인간의 타락에 관한 성경이야기와 같은 것을 예로 들 수 있다. 따라서 신비주의적 종교운동들이 이런 차이점을 강하게 주장하는 것은 놀라운 일이 아니다. 예를 들어 □頓悟大乘正理決□은 □자아와 비자아의 밑바닥에 도달하지 않고 말에 집착하는 사람들은 이중성의 늪에 빠지거나 그들 자신과 다른 사람들을 망친다□는 것이다. 우루스 아프는 많은 교사들은 인간의 자아와 비자아에 대한 분별을 무지와 고통의 가장 기초적인 근원으로 생각한다고 말하고 일본의 선가 bankei(1622~1693) 선생과 현대인도의 Ramana Maharshi 선생의 禪語를 다음과 같이 인용하고 있다.

너의 자기 편애는 환영의 뿌리에 있다. 네가 너 자신을 위하여 편애를 갖지 않는다면 더 이상 환상은 없다.

너희도 알겠지만 모든 비자아를 없애려는 자는 자아를 없앨 수 없다. 이것은 自我를 없앨 때 非自我를 없앨 수 있다는 말이다. □나는 이것이 아니다□ 혹은 □나는 저것이다□라고 말할 수 있으려면 그것을 말하는 □자아□가 있음에 틀림이 없다. 이 □자아□는 단지 ego이거나 사고된 □자아□이다. 따라서 사고한 □자아□는 사고의 뿌리이다. 만일 그 뿌리가 뽑힌다면 모든 나머지는 동시에 뽑힐 것이다. 따라서 그 뿌리인 □I□를 찾아라. 너 자신에게 질문하라. □나는 누구인가□ 그 □I□의 근원을 발견해 내라. 무지는 장애물이다. 그것을 제거하라. 그러면 만사가 잘 될 것이다.

비슷한 방법으로 위에서 인용된 □Granum Sinapis□ 시는 읊고 있다. 너의 □I□는 파괴되어야 한다. 그리고 모든 어떤 것 유와 무는 상실되어야 한다. 어떤 실체도 넘어선 선을 발견하기 위해.

에크하르트는 이 주제에 대한 다음과 같은 말을 하고 있다.

사물 가운데서 너를 방해하는 것은 너 자신이다. 왜냐하면 사물들과 그릇된 관계속에 있는 것은 너이기 때문이다. 따라서 너 자신으로 시작하라. 그리고 너 자신을 버려라. 진실로 네가 너 ㅈ신에게서 도망치지 않는다면 네가 어디로 도망을 가든지 방해와 불안만을 발견하게 될 것이다. 외부의 것, 장소에 있는 것, 방법상에 있는 것, 사람에게, 일에, 추방에, 가난에, 혹은 굴욕 가운데 있는 것에서 평호를 찾고자 하는 자는 아무리 이상적인 것이라 하더라도 그것이 무엇이든지 간에, 아무것도 설명할 수 없으며 평화를 가져다 주지도 못한다. 이와 같이 찾는 자들은 그릇되이 구하는 것이다. 더 계속할수록 그들은 더욱더 찾지 못할 것이다. 그들은 길을 잃은 사람처럼 헤매고 있다. 더 가면 갈수록 그는 더욱더 길을 잃게 된다. 그러면 우리는 무엇을 해야만 하는가? 먼저 그는 자신을 버려야 한다. 그러면 그는 모든 것을 버리게 된다. 진실로, 인간이 자기 자신에게 매달리지 않고 왕국 혹은 완전한 세계를 포기한다면 그는 아무것도 버리지 못할 것이다. 그러나 만일 인간이 그 자신을 버린다면 그는 모든 것을 버리게 될 것이다.

우루스 아프는 이렇게 결론짓고 있다.

버림(letting go)에 관한 주제는 에크하르트의 중심이다. 그러나 인간은 어떻게 버림에 대하여 어떻게 해야하는가? 에크하르트의 말들은 D□gen(道元)과 Ramana Maharshi에게서 메아리친다.

너 자신을 관찰하라. 그러면 그곳에서 너 자신을 발견할 것이다. 너 자신을 버려라. 그것이 최상의 길이다.

우루스 아프는 본 논문에서 분명히 頓悟의 중요성을 강하게 주장하고 있는데 頓悟에 이르기 위한 修行에 관해서는 말하고 있지 않다. 요컨대 頓悟頓修냐 頓悟漸修냐에 관해서 좀더 명확하게 답변을 해주었으면 한다. 그가 退翁 性徹스님의 □禪門正路□를 읽을 수만 있다면 상당한 도움을 얻을 수 있을 것이다.

우루스 아프는 논문 중반부에서 □金剛三昧經□ □如來藏品□ 第七을 인용하여 에크하르트의 신(god) 내지 一者(One 혹은 Oneness)와 비교 설명하고 있다. 즉 □如來藏品□ 第七의 인용부분은 □入如來藏者, 入不入故[여래장에 든 자는 든 것이 든 것 아니기 때문이다]□로서 부처님께서 하나의 佛道에 머무르면 곧 세 가지 일을 行해야 한다는 것을 長者에게 일러주는 대목이다.

여기서 세 가지 行할 일이란 첫째 隨事敢行, 둘째 隨識敢行, 셋째 隨如敢行이 그것이다. 이 세 가지 行을 실천하는 사람이어야 공한 모습을 내지 않나니 이렇게 들어간 것이라야 가히 如來藏에 든다는 것이다.

우루스 아프는 에크하르트의 一者가 둘이 아님을, 즉 不二를 강조한다. 아마도 그는 八不의 경우와 같이 主客이 둘이 아니라는 것읅 강하게 제시하고 있는 것으로 보인다. 그러므로 그는 이 一者는 직접적인 直觀에 의해서만 도달될 수 있다는 것을. 다시 말해서 에크하르트의 一者는 바로 頓悟에 의해서 깨달을 수 있는 경지를 애써 설명하고자 하는 것이 아닌지 본인에게 묻고 싶다.

끝으로 우루스 아프는 역설적 진술(paradox)에 관해서 설명하고 있는데 그것은 일반적으로 暗示的 표현방법으로 진술된다는 점을 지적하고 있다. 암시적 표현에서는 두 가지 방법을 생각할 수 있는데 첫째는 □이것도 저것도 아닌□ 일시적인 진리의 관점으로부터의 표현방법을 생각할 수 있고 둘째로 □이것도 아니고 저것도 아니면서 동시에 이것이기도 하고 저것이기도 한 깨달음□의 경지에 이르게 되는 역설적 표현방법을 생각할 수 있다는 것이다.

우루스 아프는 그 예로서 다음과 같은 디오니시오스의 글들을 제시하고 있다.

□그러므로 神은 모든 사물 속에서 모든 事物로부터 알려진다. 그리고 神은 앎과 無知에 의해서 알려진다. 神에 관한 인식, 이성, 지식, 인지, 견해, 상상, 이론 그리고 많은 다른 것들이 있지만 그것들을 통해서는 神은 이해되지 못한다. 어떠한 것으롣도 神에 관해서 말해질 수 없으며 명명되어질 수 없다. 그는 事物들 중의 어떤 것도 아니며 있는 것들의 어떤 것 속에서도 알려지지 않는다. 神은 모든 것들 속에 있으며 어떤 것 속에도 없다. 神은 모든 것들로부터 모두에게 알려지며 어떤 것으로부터 아무에게도 알려지지 않는다.□

우루스 아프는 이렇게 결론 짓고 있다.

神은 우리의 精神이 모든 것들로부터 벗어나 직관적인 빛 즉 頓에 이르렀을 때 智慧의 神秘的 심연 속에서 깨달아진다라고. 우루스 아프는 神秘主義의 호칭에 포함되는 宗敎運動의 핵심은 中國의 頓이라는 개념 속에 포함된 여러 가지 함축적인 의미에서 특징지어질 수 있을 것이라고 부연하고 있다.

요컨대 東洋의 禪에 있어서의 頓悟는 參禪이라는 頓修의 방법을 통해서 얻어지지만, 西洋의 에크하르트와 같은 신비주의 사상에 있어서의 頓悟는 어떠한 修行方法으로 얻어질 수 있는 것인지 발표자에게 질문하고자 한다.

논평에 대한 답변

Urs. App

신비적 직관을 가진 철학자들이 어떻게 매개없는 직관에 들어갈 수 있는가? 에크하르트 철학에도 수행이 있는데, 끝에 가서는 수행을 다 부정하는 것입니다. □금강삼매경□처럼, 제자들이 와서 □수행을 어떻게 하느냐□라고 물을 때에는 □수행 안하는 것이 수행이다□라고 대답합니다. 그래서 에크하르트도 사람들에게 결국 자기자신을 다 놓아버려야 한다고 말합니다. 그것을 어떻게 아느냐고 물어볼 때에는 □자신을 놓아버리지 않고는 알 수 없다□고 말합니다. 어떻게 보면 에크하르트 철학과 선불교는 주장하는 점과 일치하는 점이 많은 것 같습니다.